בית שמי אומרים נוטלים לידים – ״נוטלים לידים״ זו הצורה הקדומה והטובה מבחינה לשונית. כלומר, נוטלים כלי כדי ליטול ידיים. הצורה ״נוטלים ידים״ (בלי ל׳ המטרה) היא כבר שיבוש. כך (לידים) ברוב כתבי היד כאן. ברם, בהופעות אחרות של ההלכה מופיעה הצורה המדויקת פחות. על נטילת הידיים הרחבנו במבוא. ממשנתנו משמע שאין ויכוח על עצם ההלכה, אלא רק על סדרהּ. עם זאת, לא ברור מהמשנה האם מדובר על נטילת ידיים שלפני קידוש או על נטילת ידיים שלפני כל סעודה רגילה. גם סעודה רגילה נפתחה ביין, כפי שהעלינו בדיוננו בסדר הסעודה1. בשאלה זו נחלקו הראשונים.
ואחר כך מוזגין את הכוס – כפי שאמרנו לעיל, בכוס רגילה מזגו שני חלקי מים וחלק אחד של יין2. השורש מז״ג הוא תיאור פעולת מהילת היין, אך הוא מופיע גם ככינוי לפעולת השתייה באופן כללי. בהקשר של משנתנו ייתכן שהכוונה שיש ליטול ידיים לפני שמוהלים את היין בכוס, או שהכוונה לנטילת ידיים לפני השתייה. להלן נחזור לשתי האפשרויות הללו. ובית הילל אומרים מוזגין את הכוס ואחר כך נוטלים לידים – טעמיהם של שני הצדדים יפורטו להלן. עוד בטרם בירור מן הראוי להעיר שדברי בית הלל סובלים שני פירושים מנוגדים: או שחייבים למזוג את היין לפני נטילת ידיים, או שמותר לעשות זאת אך מי שרוצה לנהוג כבית שמאי הרשות בידו. הבחירה בין שני הפירושים תלויה כמובן בנימוקיהם של בית שמאי ושל בית הלל.
התוספתא מנמקת את הדעות ומציעה שני נימוקים: ״בית שמיי אומרים נוטלין לידים ואחר כך מוזגין את הכוס, שמא ניטמאו משקין שבאחורי הכוס מחמת הידים ויחזרו ויטמאו את הכוס, בית הלל אומרים אחורי הכוס לעולם טמאין. דבר אחר, אין נטילת ידים אלא סמוך לסעודה, מוזגין את הכוס ואחר כך נוטלין לידים״ (תוספתא
ברכות פ״ה [ו] הכ״ו; ירושלמי יב ע״א; בבלי, נב ע״א). אם כן, טעמם של בית שמאי הוא שבאחורי הכוס יש לחות מסוימת. לכוס הייתה תחתית ישרה והיה בה שקע רדוד כלפי פנים הכוס, כך שהכוס ניצבה על השולחן ביציבות (איור 28). אם ימזוג אדם את הכוס לפני נטילת ידיים ומאחורי הכוס מצויה לחות, הרי שלחות זו תיטמא, ותטמא את היין שבתוך הכוס. אולם בית הלל סבורים שאין לשקול את טומאת הידיים כמו טומאה רגילה. אם יש רטיבות מאחורי הכוס והיא טמאה ייטמא היין בכל מקרה, ואם הרטיבות טהורה – הרי נגיעה בידיים מסואבות (ידיים שלפני נטילת ידיים) לא תטמא אותם. אדם שנוטל את ידיו הוא אדם טהור, והנטילה היא חומרה יתרה, מעין מחווה סמלית של טהרה כמו שהסברנו במבוא, ומכל מקום אין אדם כזה מטמא משקים אחרים. בתלמוד הבבלי הגרסה שונה
3, והכוונה לטיעון שונה שנברר להלן. עד כאן יש לומר שלבית הלל מותר ליטול ידיים גם אחרי המזיגה, אך מי שנהג כבית שמאי לא עשה כל רע, אלא שהחמיר על עצמו לשווא.
הנימוק השני בתוספתא הפוך. לבית הלל יש ליטול ידיים סמוך לאוכל. נימוק זה מובן אם מזיגה משמעה מהילת המים. המהילה היא תהליך הדורש זמן, תיאום עם השמש ודיבורים. לכן מן הראוי ליטול ידיים רק אחרי המזיגה, אחרת יהיה הפסק בין הנטילה לשתייה שבסעודה. אילו ניתן היה לשתות יין מיד לאחר הנטילה היה הדבר מותר, אך המזיגה היא תהליך ארוך ומהווה הפסקה. לפי נימוק זה בית שמאי הם המקלים: לפי בית הלל חייבים לשתות לפני הנטילה, ובית שמאי מאפשרים ליטול ידיים גם לפני מזיגת הכוס. אין צריך לומר שנמצא, אפוא, ששני ההסברים הם בבחינת מחלוקת הדדית.
לפי דרכנו עלינו לשער שגם במשנה זו המחלוקת עקרונית יותר. בית שמאי דורשים שהסעודה תתחיל במעשה הדתי, במעשה הטהרה, כלומר בנטילת הידיים, ואילו בית הלל אומרים שהסעודה מתנהלת כסדרה לפי סדר האכילה. יש ליטול ידיים רק כאשר מגיעים לאותו חלק המחייב זאת, כלומר לפני בציעת הפת. לבית הלל נטילת הידיים היא מצווה לצורך הסעודה, ולבית שמאי יש לה חשיבות כשלעצמה.
נמצאנו למדים שבשתי המשניות מופיעה אותה מחלוקת עקרונית בדבר מקומו של האדם וצרכיו, שלבית הלל הם העומדים במרכז ההוויה הדתית. שתי המשניות האחרונות כאילו מהלו את המחלוקת והפכו אותה למחלוקת משנית במרכיב טכני, וכך טושטשו ניגודי העקרונות. גישה זו של טשטוש המחלוקות המאוחרות מאפיינת את מסורת התנאים המאוחרים שריככו את חידושי הגישה של הלל, וכבר עמדו על כך חוקרים4.
נשוב להסבר הראשון בתוספתא. הירושלמי מקשר את משנתנו למחלוקת עקרונית בין רבי מאיר לרבי יוסי. רבי מאיר אומר שנוטלים ידיים גם אם הידיים טהורות, ״לידים טמאות וטהורות״, ורבי יוסי אומר לידיים טמאות בלבד. לרבי מאיר לא נועדה הנטילה לטהרה ממשית אלא היא ביטוי להתקדשות, לכן גם מי שטבל זה עתה צריך ליטול ידיים. מצד שני אין כאן חשש שהידיים תטמאנה חפצים אחרים (כגון מים באחורי הכוס). לרבי יוסי נטילת ידיים היא טהרה ממש, וממילא הטהור פטור ממנה. גם במשנתנו לבית שמאי נטילת ידיים היא לטהרה ממש (כרבי יוסי), ומי שטרם נטל טמא לכל דבר, ואילו לבית שמאי הטומאה אינה טומאה במובנה הטכני של המילה. במבוא עמדנו על כך שנטילת ידיים אינה רק טהרה אלא דרך להתקדשות, תוך שימוש בשפה הסמלית של טהרה. סוגייתנו היא עדות לכך, ומצביעה על כך שההגדרה המוצעת מתאימה בעיקר לבית הלל.
ההסבר הרעיוני שהצענו הוא דרך הסבר כוללת שאפשר להסביר באמצעותה את המחלוקות בכל קבוצת ההלכות שבמשנה. במקביל ברצוננו להציג דרך פירוש חילופית המבוססת על נוהגי החברה ההלניסטית.
נפתח בדיון במצוות נטילת ידיים גופא.
כבר במבוא עמדנו על הדמיון שבין סעודת החבורה היהודית לסעודה היוונית. באמרנו ״סעודת חבורה״ אנו מתכוונים לכל סעודה גדולה, סעודת העשיר, סעודת החבורה שכל אחד מחבריה דל אמצעים. התיאור כולל את סעודות המצווה, ובראש ובראשונה את סעודת ליל הסדר.
נטילת ידיים בסעודה היוונית והיהודית
לכאורה להלכות נטילת ידיים רקע הלכתי ברור בתחום הלכות טהרה. ברם, למעשה נטילת ידיים היא תחום הלכתי בעייתי עד למאוד5.
״בעייתי״ לא משום שאין לו מקור מן התורה. לתחומים הלכתיים רבים אין מקור מן התורה, כגון מוקצה בהלכות שבת, טבול יום, טומאת מדף, עירוב תחומים וכיוצא באלו6. אלא הוא בעייתי משום שאין הוא מתאים למערך התפיסות ההלכתיות-משפטיות המאפיינות את התורה שבעל פה. החשש בנטילת ידיים הוא שמא נגעו הידיים בטומאה. ברם ממה נפשך – אם נגע אדם בטומאה, כולו טמא, ואם לא נגע בטומאה, למה יהא טמא ולו טומאה חלקית? אם יש חשש בעלמא, מעין ספק, הרי שזה ספק טומאה. גם לכך יש הלכות ברורות, ואין מרחב הלכתי ליצירת טומאה לידיים בלבד. הזרות בולטת ביותר במשנה אחת המדברת על המכניס ידיו לבית המנוגע (שיש בו צרעת בתים – פ״ג מ״א). בפירושנו נראה שמשנת נגעים המקבילה (פי״ג מ״ט-מי״א) איננה מכירה בייחודן של הידיים, ואינה רואה בהן אבר הניטמא יותר מאחרים. או שכל הגוף נטמא, או שכולו טהור. מעבר לכך, כל מצוות הטהרה עורערו אט אט וכבר בתקופת האמוראים הייתה שמירתה מועטה, אבל דווקא מרכיב זה של נטילת ידיים נשמר בהקפדה.
יתר על כן, חז״ל הבינו שכל טבילה היא במים חיים (מי מקווה). נטילת ידיים היא גם בכלי, או רק בכלי, בניגוד להלכות טהרה. עם זאת, הלכה זו דומה במידת מה להלכות ״מריקה״ ושטיפה של כלים במקדש (באכילת קודשים – משנה, זבחים פי״א מ״ז ומקבילות7). על כן הגדרנו זאת כהלכה שאינה משתלבת במערך ההלכתי הרגיל. זאת ועוד; כל המקורות שנביא בסעיף הבא מעידים שנטילת ידיים היא מצווה קלה. ברם, הלכות נטילת ידיים מחמירות ביותר. הן דומות מאוד להלכות מי חטאת, שהן תחום הטהרה החמור ביותר8. עיון משווה בין פרק ראשון במסכת ידיים לבין המשניות בפרק ה בפרה מראה בבירור שהלכות נטילת ידיים לא רק דומות להלכות מי חטאת אלא שהביטויים ההלכתיים שאובים מחטאת, והעורך מעניק למשנת ידיים ולהלכותיה חזות של הלכות חטאת. יש כאן מסר ספרותי התומך במסר ההלכתי, ושניהם נוגדים את הגדרתה של חובת הנטילה כמצווה קלה. הזרות בולטת בפרטי המצווה, כגון נטילת ידיים פעמיים (פ״ב מ״ג); מי נטילת ידיים צריכים להיות ״כשרים״ יותר מימי מקווה שבו מיטהר כל הגוף (פ״א מ״ב; מ״ד ועוד), וכן הלכות אחרות.
מעמדה המיוחד של נטילת ידיים בולט במימרות הרבות המדגישות את האיסור לזלזל בנטילת ידיים. אלעזר בן הנד (חנוך) נודה משום שפקפק בנטילת ידיים (
ירושלמי מועד קטן פ״ג ה״א,
פא ע״ד;
בבלי,
ברכות יט ע״א); ״כל המזלזל בנטילת ידים נעקר מן העולם״
(בבלי סוטה ד ע״ב). ביטוי נוסף לפקפוק בנטילת ידיים נביא בשמו של תנא דבי אליהו להלן.
ביטויי האיוּם9 וההדגשה על קיום המצווה מעידים על תחושה בציבור שיש מקום לפקפוק במצוות נטילת ידיים, פקפוק שחכמים מודעים לו, ונאבקים נגדו. גם לכך אין ביטוי בדינים אחרים במסגרת הלכות טהרה, זאת אף על פי שרבים לא שמרו על הלכות הטהרה בכלל (עמי הארץ). גם במתי וגם במרקוס מסופר שהסופרים נזפו בתלמידים על שזלזלו במצווה10. אנו נחזור לכך, אך כרגע אנו מביאים זאת כדי להצביע על רמת הפקפוק במצווה, ועל כך שעצם קיומה מעורר מחלוקת. מצד שני חכמים מצפים שגם עמי הארץ, שאינם שומרים על טהרה בדרך כלל, יקפידו על מצוות נטילת ידיים. מסתבר שאכן לציפייה זו היה מקום, וכך נהגו רבים בציבור.
עצם המנהג הרווח איננו תואם את היחס הכללי למצוות טהרה. אם ננתק את נטילת ידיים מכלל מצוות טהרה תסורנה רוב השאלות, ונציע זאת להלן. עם זאת, ברור מדברי חז״ל שבדרך כלל הם ראו בנטילת ידיים חלק ממצוות הטהרה. רוב האזכורים לנטילת ידיים הם במסגרת הלכות טהרה. כך, למשל, שלושת הפרקים הראשונים במסכת ידים עוסקים בנטילת ידיים במסגרת סדר טהרות, וכל הביטויים הם מתחום טומאה וטהרה, כגון היד טהורה (פ״ב מ״א), התרומה טמאה (שם מ״ב), חציצה (שם שם ופירושנו לה), הגדרת הידיים כ״תחילה״ או כ״ראשון״ או ״שני״ לטומאה (פ״ב מ״א-מ״ב), ההבדל בין חולין לתרומה בנטילת ידיים (להלן) ודוגמאות רבות נוספות. עם זאת, כפי שנָראה להלן, בחלק קטן מהאזכורים מופיעים דיני נטילת ידיים בהקשרים אחרים.
רוב הבעיות ההלכתיות שהעלינו אינן נדונות בספרות חז״ל במפורש, וזאת שאלה בפני עצמה. הווה אומר, שתי שאלות לפנינו: הראשונה היא כיצד עוצבו הלכות נטילת ידיים וכיצד השתלבו במערך ההלכתי הכולל, והשנייה כיצד פירשו חכמים מצווה חריגה זו. באופן טבעי אנו נוטים לראות בשתי השאלות שאלה אחת, אך אלו שאלות נפרדות.
שורשיו של מנהג נטילת ידיים לפי תפיסת חז׳ ׳ל
נטילת ידיים כחלק ממצוות שאינן מגופה של תורה
מכיוון שמצוות נטילת ידיים מוזרה וחריגה, היא מפגישה אותנו עם עולם מושגים שלם שבו נדונות מצוות שאינן מגופה של תורה (הלכה). רוב המונחים הללו צריכים הבהרה, משום שמסורת ישראל כבר פירשה אותם לפי משמעותם המאוחרת. נטילת ידיים מוצגת כ״דברי סופרים״. הראיות לכך תובאנה להלן. עוד בטרם דיון עלינו לחזור על מה שכבר נכתב בספרי המחקר. בדברי תנאים אין המונחים ״מהתורה״ או ״מדברי סופרים״ הגדרות היסטוריות. הפרשנות המסורתית ראתה בהם הגדרות כאלה, הווה אומר ש״מהתורה״ הן ההלכות שיש להן בסיס בדברי תורה ואילו ״דברי סופרים״ הם מצוות שחידשו חכמים11. שני המונחים זכו לניתוח מפורט של גילת ושל דה פריס12, ולדעת שניהם מתברר שבעיני התנאים אין אלו מונחים כרונולוגיים אלא ספרותיים-דתיים. ״מן התורה״ בדברי תנאים איננו אלא מצווה חזקה שיש להחמיר בה, ו״דברי סופרים״ הם מעין ״קוד״ או מינוח לתיאור מצווה קלה, שניתן להקל בה במקרים של צורך. הוא הדין למונח ״הלכה למשה מסיני״ שאיננו עדות היסטורית על מקור המצווה אלא הערכה לאמִתותה ולנצחיותה13. ברוח זו יש להבין את הציטוטים שנביא להלן.
נטילת ידיים איננה מפורשת במקרא, וגם חכמים אינם מוצאים לה מקור בפסוקים, להוציא מספר קטן של עדויות שמשמעותן תידון להלן. בדרך כלל נטילת ידיים מוצגת כ״דברי סופרים״, כך בספרות הפרשנית. ברם, מן הראוי לבדוק את העדויות לתפיסה זאת. כן שנינו: ״אלו ספיקות שטיהרו חכמים: ספק מים שאובים למקוה, ספק טומאה צפה על פני המים, ספק משקין ליטמא טמא ולטמא טהור. ספק ידים ליטמא ולטמא וליטהר טהור ספק רה״ר ספק דברי סופרים ספק החולין...״ (טהרות פ״ד מ״ז ומי״א). דין ספק ידיים נדון בפ״ב מ״ד. לא נאמר במשנה שנטילת ידיים היא מדברי סופרים, אך הדבר משתמע, שלפחות דינם זהה. כן נאמר שדיני ספק הם הכרעה של חכמים, וכן שנינו במסכת ידים: ״כל הפוסל את התרומה מטמא את הידים להיות שניות, היד מטמאה את חברתה, דברי רבי יהושע, וחכמים אומרים: אין שני עושה שני. אמר להם: והלא כתבי הקדש שניים מטמאין את הידים?! אמרו לו: אין דנין דברי תורה מדברי סופרים ולא דברי סופרים מדברי תורה ולא דברי סופרים מדברי סופרים״ (פ״ג מ״ב). עבור המשנה טומאת ידיים מכתבי הקודש היא מדברי סופרים, ושוב לא נאמר שכל נטילת ידיים היא מדברי סופרים, אך אפשר גם לפרש כך.
הביטוי השלישי לאפשרות של אזכור ״דברי סופרים״ בהקשר לנטילת ידיים הוא במדרש: ״אמר רבי אלעזר בן ערך מיכן סמכו חכמים לטהרת ידים מן התורה״ (ספרא, מצורע פרשת זבים, פרק ד ה״ו, עז ע״א; בבלי,
חולין קו ע״א). לכאורה יש לפרש ש״סמכו חכמים״ הוא מונח לדרשה שאיננה ממש דרשה אלא מוגדרת כ״אסמכתא״, כלומר שאין זה מקור מן התורה אלא בבחינת ״זכר לדבר״ בלבד
14. הנחה זו מבוססת על שתי מוסכמות מוקדמות. הראשונה היא שחכמים האמינו שהדרשות הן המקור להלכה, ובאמת רוב ההלכות נלמדות מהדרשות, ואילו לנטילת ידיים אין יסוד במקרא, והפסוק הוא רק אסמכתא ספרותית. המוסכמה השנייה היא שהמושג ״דברי סופרים״ או ״חכמים״ הוא הגדרה היסטורית, מהיכן המקור הפורמלי להלכה, האם היא מפורשת בתורה (דרך הדרשות) או חידוש של חכמים. כאמור, ההנחה הראשונה בלתי נכונה, והשנייה בעייתית אף היא. במחקר מתנהל ויכוח האם ההלכות נוצרו מהדרשות, או שמא נועדו הדרשות לשמש רק כציטטה ספרותית ולא הן המקור להלכות. לדעתנו הדעה השנייה היא הנכונה באופן כללי. הרבה מאוד הלכות שיש להן דרשות, הדרשה הייתה להן רק אמצעי עזר. יתר על כן, למרות ריבוי הדרשות עדיין למרבית ההלכות אין מקור או רמז בתורה. התנאים לא ראו, אפוא, בשיטת הדרשה דרך לבירור ההלכה, והאמוראים מיעטו בכך אף יותר, ולאחר דברי האמוראים פסק כמעט כליל השימוש בדרשות לבירור ההלכה
15.
מן הראוי, אפוא, לבחון את המונח ״סמכו חכמים״
16. במונח זה מתוארת סדרת דרשות, כגון איסור ספיחים בשביעית (אכילת ירקות שדה שצמחו מעצמם בשנת שביעית). כן שנינו: ״וכי תאמרו עתידים אתם לומר מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתינו, אם אין אנו זורעים מה אנו אוספים, אמר רבי עקיבא מיכן סמכו חכמים על הספחים שיהו אסורים בשביעית. וחכמים אומרים אין ספחים אסורים מדברי תורה, אלא מדברי סופרים״ (
ספרא בהר, פרק ג ה״ה, קח ע״א; בבלי,
פסחים נא ע״ב). מדרש זה הוא מהדוגמאות שמהן הסיקו פרשנים ואף חוקרים שקיום הדרשה הוא עדות ל״דבר תורה״, בניגוד לדבר שחידשו סופרים מדעתם. לענייננו, הדרשה מוצגת כ״דבר תורה״, כלומר גם אילו קיבלנו את החלוקה הפשטנית שכל דרשה היא עדות לדבר תורה הרי ש״סמכו חכמים״ היא עדות לדבר תורה לכל דבר. כלומר, לדעת רבי אלעזר בן ערך נטילת ידיים איננה מדברי סופרים, שכן יש לה מקור בתורה. ואכן, גם הירושלמי מגדיר את איסור ספיחים לדעת רבי עקיבא כ״תורה״ (
ירושלמי מעשרות פ״ה ה״ב,
נא ע״ד)
17. ניסוח דברי חכמים, וההבנה ש״דברי סופרים״ הם חידוש שחידשו חכמים, הובילו לכך שאיסור ספיחים כונה ״גזירת ספיחים״ (כסף משנה על הרמב״ם, הלכות שמיטה ויובל פ״ד הכ״ט). אף פליקס קיבל מינוח זה וחתר לאתר את התקופה שלפני הגזרה, את זמן הגזרה ואת זמן ביטולה
18. לעומת זאת אנו בפירושנו ראינו באיסור ספיחים הלכה מיסוד חכמים, כמו רבות מההלכות המכונות ״דבר תורה״, שיש לה סמך בכתובים, אך לא מהם היא נלמדה. ואכן, בהמשך הספרא מובאת דרשה אחרת של חכמים: ״את ספיח קצירך לא תקצור, מיכן סמכו חכמים על הספחים שיהו אסורים בשביעית״ (בהר פרק א ה״ג, קו ע״א). אם כן גם לחכמים יש דרשה, אבל דרשה אחרת. ההלכות השונות במסכת שביעית העוסקות בירקות מתפרשות היטב ללא קשר לספיחים. לדעתנו איסור ספיחים מצטרף לשאר הלכות שביעית; יסודו בדברי התורה הכלליים, ופיתוחו בדיוני חכמים. הדרשות למקרא אינן יותר מאסמכתא בלבד, ולא הן יצרו את ההלכה
19.
בתלמוד הבבלי משמש המונח ״סמכו״ כמקור הלכתי גם להלכות עירוב (ביצה, טו ע״ב), ושוב אין בדברים כל הסתייגות מצורת הלימוד, ואין ביטוי לכך שזה לימוד רחוק. אמנם יכול הטוען לטעון שהדרשה עצמה רחוקה, ברם אין להקשות על המדרש, והרבה מן הדרשות ההלכתיות האחרות אינן קרובות יותר לפשט הכתוב. הוא הדין בהלכות עירוב תחומים (
תנחומא בובר,
במדבר ט,
ה ע״א).
גם לכתובה יש פסוק שממנו ״סמכו חכמים״ את נוהג הכתובה
(בבלי כתובות י ע״א), זאת אף על פי שמקורות אחרים מתארים את הנוהג כתקנה של שמעון בן שטח
20. גם כאן אי אפשר לקבוע שהדרשה איננה דרשה רגילה. מקורות שונים אלו גרמו למחלוקת המפרשים האם כתובה היא מדאורייתא או מדרבנן, ואנו כאמור רואים את הדברים אחרת. מכל מקום, מבחינה היסטורית ברור שזו תקנה או נוהג שנוסף באמצע ימי בית שני, בהשראת השטרות במצרים, והתוכן המדויק של הכתובה עוצב לפי ערכיה של החברה היהודית בכלל, ושל חז״ל בפרט. כלומר, החברה היהודית ניכסה לעצמה נוהג מהתרבות המשפטית הרומית, ועיצבה אותו בהתאם לערכיה.
בעל מדרש תהילים מביא פסוק לכך שיש לקרוא את המגילה ביום ולשנותה בלילה, ״מכאן סמכו חכמים לקרוא את המגילה בלילה״ (מדרש תהילים, כב יח, צה ע״א). בבבלי
(מגילה ד ע״א) מוצגת דרשה זו כדרשה רגילה, ללא הלשון ״סמכו״. ברור שקריאת מגילה איננה מן התורה, שכן היא נכתבה מאוחר יותר והפכה לחלק מספרי הקודש רק בסוף ימי בית שני
21. שתי מסקנות עולות מעדויות אלו, האחת שהמונח ״סמכו חכמים״ מחליף את מונחי הדרשה הרגילים, והאחרת עקרונית יותר, שחכמים לא חשו להביא פסוקי מקרא כהוכחות להלכות שצמחו בעליל הרבה אחרי כתיבת התורה. כל זאת מתבאר רק מתוך הנחת העבודה שבה נקטנו, שהדרשות אינן מקור ההלכה אלא מקור השראה וציטוט ספרותי בלבד.
באותה מסכת, בדף הקודם, מובאת דרשה אחרת, גם היא בלשון ״סמכו״: ״תניא נמי הכי: כהנים בעבודתן ולוים בדוכנן וישראל במעמדן – כולן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה. מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין תלמוד תורה ובאין לשמוע מקרא מגילה, קל וחומר מעבודה: ומה עבודה שהיא חמורה מבטלינן – תלמוד תורה לא כל שכן?״
(בבלי מגילה ג ע״א). כאן המקור איננו הפסוק, אלא עיון פנים-משפטי השוואתי. קשה לקבוע האם במקרה זה הראיה היא הוכחה הגיונית, או סמך רחוק וספרותי בלבד. גם תענית בימי שני וחמישי מכונה ״ומנין סמכו הדורות שיהו מתענים בשני וחמישי...״ (
תנחומא בובר,
וירא טז, עמ׳ 94). גם כאן אין מדובר בדרשה אלא בהיקש מעליית משה. במקרה זה ניתן לפרש שהמסקנה איננה נחשבת כתוצאה ישירה של התורה, אבל למעשה במדרש עצמו פרשנות זו חסרה, ואין רמז לכך שאין זה לימוד לכל דבר. כמובן ניתן להציע במקביל מקורות אחרים להלכה, כגון ההלכה הידועה שימי השוק היו בשני וחמישי
(כתובות פ״א מ״א). קרוב לוודאי שזו הסיבה ההיסטורית לנוהג של קביעת ימי התענית, והדרשה היא כרגיל מקור השראה וביטוי ספרותי ודתי.
דרשה אחרת בלשון ״סמכו״ היא שאין כותבים ספר תורה על עור בהמה טמאה. הלכה זו מוצגת כהלכה למשה מסיני, ובמקביל מוצג פסוק לסיוע במונח ״שהרי יש לו סמך במקרא״ (מסכת ספר תורה פ״א ה״א22). במקביל מוצגת הלכה זו בסתם, ללא ההגדרה של ״הלכה למשה מסיני״ וללא הדרשה23, אבל עם נימוק הגיוני24.
מסובכת יותר היא הסוגיה בירושלמי חגיגה. שם נדונה השאלה מה שיעורו של קרבן המלווה את העלייה לרגל. כידוע השיעור (המחיר) עצמו שנוי במחלוקת בית שמאי ובית הלל
(משנה חגיגה פ״ג מ״א), והסוגיה בירושלמי שם (עו ע״ב) מנגדת שתי דעות:
א. רבי יוחנן אמר שהשיעור הוא ״דבר תורה״, והוא כבית הלל. אי אפשר שסבר שהוא מן התורה ממש, שהרי המשנה אומרת שהוא רק עמדת בית הלל. אלא יש להבין שעצם הצורך בקביעת מחיר הוא מהתורה, או ש״דבר תורה״ אין כוונתו שהוא הלכה הכתובה בתורה, אלא שזו הלכה קבועה, כמות שהצענו לעיל.
ב. מימרה בשם רבי יוסי שדבר תורה אין לקרבן שיעור, והשיעורים שבמשנה מוגדרים ״חכמים הם שאמרו״.
בתחילה רואה הסוגיה סתירה בין שתי האמירות, שכן האחת מיוחסת לרבי יוחנן עצמו ולאחרת רבי יוחנן הסכים. הסוגיה עצמה, שעריכתה מאוחרת עוד יותר, קובעת שזו איננה סתירה אלא יש לשאול את השאלה על דברי רבי הושעיה שגם הוא אמר שהשיעורים הם מדברי חכמים, והעורך מסביר שרבי יוחנן סמך (את ההלכות) לדבר תורה. הסוגיה מסכמת שרבי יוחנן ורבי הושעיה חולקים: רבי יוחנן סבור שכל השיעורים הם הלכה למשה מסיני, ורבי הושעיה רואה בהם הלכה חשובה, אך ״מדברי סופרים״ וזו עשויה להשתנות. ממבט ראשון הסוגיה מתבארת היטב לפי ההנחה ש״דבר תורה״ הוא אבחנה היסטורית להלכה שיש לה מקור בתורה, ״דברי סופרים״ הם חידוש של חכמים ו״הלכה למשה מסיני״ היא אבחנה אחרת. ברם, התבוננות בסוגיה מצביעה על סדקים בתיאור הרמוניסטי זה.
רבי יוחנן סמך את דעתו על תורה אבל איננו מביא פסוק להצדקת הטענה, וכאמור דבר התורה הוא המחלוקת של בית שמאי ובית הלל. ההגדרה של ״דברי סופרים״ אכן שונה מההגדרה של ״דבר תורה״, אבל יש לזכור שהשוני שנוי רק בדברי אמוראים מאוחרים; בשלב הראשון מיוחסות לרבי יוחנן שתי האמירות, ומי ששנה אותן לא ראה סתירה בין השתיים. זאת ועוד; אין בסוגיה עצמה כל טיעון לפסוק מהתורה, וקל יותר להבינה אם ״דבר תורה״ או ״סמך מן התורה״ אינם הגדרה היסטורית אלא הדגשה שונה על חשיבות המצווה, ועל קביעותה. ואכן, בסוף הסוגיה מתברר שההבדל הוא שדבר תורה הוא קבוע, ודברי סופרים עשויים (עלולים) להשתנות על ידי בית דין עתידי אחר. עוד עולה מעיון בסוגיה שהמונח ״הלכה למשה מסיני״ זהה ל״דבר תורה״, ואין סתירה בין השניים. גם היגד זה מאשר ש״הלכה למשה מסיני״ אינו אלא ביטוי ליציבות ההלכה וקביעותה.
עוד נוסיף שהלכות המוצגות בספרות הבתר-אמוראית כדרשות בלשון ״סמכו...״ מוצגות במקבילות כהלכות רגילות, או כהלכות הנלמדות מדרשות רגילות25.
לסיכום, אין שום ראיה שהביטוי ״סמך ל...״ איננו דרשה רגילה. כפשוטם של דברים רבי אלעזר בן ערך מציע לנטילת ידיים מקור או ביסוס בפסוק, והמדרש או התלמוד אינם רואים בכך כל קושי. עד עתה גם לא נאמר שנטילת ידיים היא חידוש של חכמים. אפשר להסיק זאת מכך שהיו חכמים וציבור (כגון תלמידי ישו) שפקפקו בנטילת ידיים, אך אין לכך מקור מפורש. המקור הברור ביותר הוא דבריו של האוונגליון הנוצרי הקובע שנטילת ידיים היא מהלכות זקנים, אם כי אין לדעת כיצד הבין האוונגליון מינוח זה.
במשנת עירובין העוסקת ביוצאים למחנה (היוצאים לקרב, וטרם נכנסו לקרב) שנינו: ״ארבעה דברים פטרו במחנה מביאין עצים מכל מקום ופטורים מרחיצת ידים ומדמאי ומלערב״ (פ״א ה״י). כפי שפירשנו משנה זו ההלכה שבה קדומה וחוזרת אולי לימי החשמונאים, או לכל המאוחר לתקופות המרידות, שכן המדובר במחנה היוצא לקרב. הפטורים מתייחסים לצורכי היוצאים לשטח, ואין בהם קריטריון הלכתי ברור. הבאת עצים היא איסור גזל, והוא נחשב, בעיני חכמים, לחובה. דמאי הוא חובה, אם כי זו נובעת מספק. לגבי עירוב ראינו במבוא לעירובין שאמוראים נחלקו האם הוא מדרבנן או מהתורה, אבל פטור מעירוב משמעו היתר לטלטל בשבת, והוא בוודאי איסור תורה. רחיצת ידיים נתפסת, אפוא, כמצווה שאפשר לבטלה, ולפי פרשנות זו אין בכך להעיד על קלותה או חומרתה. עוד נלמד ממשנה זו שנטילת ידיים איננה קשורה להלכות טומאה וטהרה. היוצאים למחנה אינם פטורים משמירה על טהרה, אבל פטורים מנטילת ידיים.
עדות ברורה לתפיסה של נטילת ידיים כמצווה שאיננה בתורה יש בתנא דברי אליהו. שם מצוי תיאור של מעין ויכוח: ״בא חבירו וישב כנגדו, אף בזה יש בו מקרא ואין בו משנה, אמרתי לו, בני רחיצת ידים מן התורה, אמר לי, רבי לא נאמרה לנו מהר סיני, אמרתי לו, בני דברים הרבה יש לנו וחמורין הן, ולא צרך הכתוב לאמרן, לפיכך הטילן על ישראל. אמר, הן יבדילו אותן, כדי להרבות את שכרן, מנין, תדע לך שכן, כשהיו ישראל במדבר וסבובים במדבר אמר לו הקב״ה למשה, לך אל העם וקדשתם וגו׳
(שמות יט י), ושנו חכמים (במשנה), וקדשתם בטבילה, ולמדנו רחיצת ידים מן התורה ממשה ואהרן ובניו, שנאמר ׳וידבר ה׳ ׳ וגו׳ ׳ועשית כיור נחשת׳ [וגו׳] ו׳רחצו ממנו משה׳ וגו׳, ׳בבואם אל אהל מועד׳ וגו׳
(שמות ל יז-כ), אבל בישראל מהו אומר, ׳והתקדשתם והייתם קדושים׳
(ויקרא יא מד), מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה, אמרו, לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה, אלא לכהנים וללוים ולישראל כולן, שנאמר ׳וידבר ה׳ ׳ וגו׳ ׳דבר אל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים׳ וגו׳ (
ויקרא יט א וב), מיכן אמרו, כל המזלזל ברחיצת ידים סימן רע לו, עליו הוא אומר, ׳והיה כשמעו את דברי האלה׳ וגו׳ ׳לא יאבה ה׳ סלוח לו׳ וגו׳ (
דברים כט יח ויט), הא למדת, שכל המבעט בנטילת ידים סימן רע לו״ (תנא דבי אליהו, טז, עמ׳ 72).
על הטענה שאין רחיצת ידיים מן התורה עונה המחבר בטיעון המורכב משלושה טיעוני משנה. הראשון: ״ולא צרך הכתוב לאמרן״, כלומר הם היו ידועים בזמן התורה אך לא נזכרו מסיבות מקריות, ובעיקר משום שהן פשוטות. ברם, בהמשך מודגשים מרכיבים אחרים. המרכיב השני הוא דרשת הכתוב ״וקדשתם״ שהוא הטלת חובת נטילה, והמרכיב השלישי הוא שהנטילה היא המשך של נטילת הידיים והרגליים של כוהנים. התשובה לטענה שרחיצת ידיים אינה מן התורה היא שאכן נטילת ידיים אינה מן התורה (כלומר אינה נלמדת בדרשה ואינה נרמזת בתורה). המחבר סבור שכך הדבר לגבי מצוות רבות וחמורות. הן לא נאמרו במפורש, והקדוש ברוך הוא הטיל על ישראל לחדשן ולעצבן, זאת כדי להרבות את שכרם של ישראל. המחבר מסביר שיש לנטילת ידיים שורשים במקרא, וההלכה העקרונית היא מהתורה, אך נטילת ידיים עצמה היא חידוש שהוטל על חכמים לחדש26. היסודות המקראיים הם:
1. יש חובה לקדש את ישראל;
2. חכמים הגדירו ש״קדושה״ היא טהרה;
3. חובת נטילת ידיים ורגליים מוטלת על הכוהנים במקדש;
4. כל ישראל צריכים לנהוג טהרה ככוהנים (זה שוב חידוש של חכמים).
על כן, כמו שכוהנים נוטלים ידיים ורגליים כך ישראל צריכים ליטול ידיים, אבל אין זה דין תורה אלא הרחבה ברוח מצוות התורה, אך פיתוח של חכמים.
ההשלמה של המדרש מצויה בקטע אחר בהמשך אותו מדרש: ״פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאני אדם אחד, ובא אלי בדרך מינות, ויש בו מקרא ואין בו משנה. אמר לי, מקרא ניתן לנו מהר סיני, משנה לא ניתן לנו מהר סיני. ואמרתי לו, בני, והלא מקרא ומשנה מפי הגבורה נאמרו, ומה בין מקרא למשנה? משלו משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה לו שני עבדים, והיה אוהבן אהבה גמורה. ונתן לזה קב חיטין ולזה קב חיטין, לזה אגודה של פשתן ולזה אגודה של פשתן. הפקח שבהן מה עשה, נטל את הפשתן וארגו מפה, ונטל את החיטין ועשאן סולת, ביררה טחנה, ולשה ואפה, וסידרה על גבי השלחן, ופרס עליה מפה. והניחה עד שלא בא המלך. והטפש שבהן לא עשה ולא כלום. לימים בא המלך בתוך ביתו ואמר להן, בניי, הביאו לי מה שנתתי לכם, אחד הוציא את [פת] הסולת על גבי השלחן ומפה פרוסה עליו, ואחד הוציא את החיטין בקופה, ואגודה של פשתן עליהן. אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה. הוי אומר איזה מהן חביב? זה שהוציא את השולחן ואת [פת] הסלת עליו. אמרתי לו, בני, אם אמצאך בתוך משנת חכמים יעשו דבריך בדאין? אמר לו, הין. אבל, אמרתי לו, בני, כשאתה יורד לפני התבה בשבת כמה אתה מתפלל? אמר לי, שבע, אמרתי לו, ושאר הימים, [אמר לי], תפילה כולה. כמה בני אדם קורין בתורה בשבת? אמר לי, שבעה. במנחה בשבת? בשיני ובחמישי כמה? אמר לי, שלשה שלשה. ועל שבעת המינים כמה אתה מברך? אמר לי, שתים, ברכה לפניהם וברכה לאחריהם. ועל שאר המינים, ברכה אחת, וברכת המזון שלש, והטוב ומטיב ארבע. אמרתי לו, בני, וכי יש לנו אילו מהר סיני? והלא אינן אלא מתוך משנת חכמים. אלא כשנתן הקב״ה תורה לישראל, לא נתנה להן אלא כחיטים, להוציא מהן סולת, וכפשתן להוציא ממנו בגד, ניתנה בכלל ופרט, ופרט וכלל, [וכלל ופרט וכלל]...״ (תנא דבי אליהו זוטא, פרשה ב, עמ׳ 171)27.
המקשן אינו מתמקד בנטילת ידיים אלא בכל מצוות התורה שבעל פה, וטוען שאינן מפי הגבורה. בתחילה הדרשן ״מיתמם״ וטוען שהן ניתנו מהר סיני, אך לאחר מכן מתברר הטיעון. בהר סיני אכן לא ניתנו מצוות התורה שבעל פה; אדרבה, המלך (הקב״ה) השאיר לחכמים לפתח אותן מתוך דברי התורה. אדם חכם אינו אוכל חיטים אלא לחם, ואינו צורך פשתן אלא בגדים. התורה שבכתב היא חומר גלם שהעבדים הנאמנים (חכמים) צריכים לפתח. כלי הפיתוח הם, בין השאר, המידות שהתורה נדרשת בהן, והדרשן מצטט כמה מהן.
אם כן, הקב״ה לא מסר את כל המצוות ולא ניסח אותן כיוון שהותיר תפקיד זה לחכמים. הנימוק ״כדי להרבות את שכרן״ הוא ניסוח אחד, ובאופן כללי יותר הנימוק הוא שהתפקיד הוטל על חכמים. דרשה זו היא אחד המקורות לתפיסה שתיארנו שבה ״דברי סופרים״ הם באמת חידוש של חכמים, אין הם שונים מדברי תורה בטיבם ובאופיים אך הם יצירה מחודשת של חכמים.
תנא דבי אליהו הוא מדרש בעל אופי ייחודי. בניגוד ליתר ספרות חז״ל הוא חיבור אישי שהתחבר בידי אדם אחד, בעל סגנון אישי. שאלת זמנו של תנא דבי אליהו העסיקה רבות את החוקרים28. כבר איש שלום במהדורתו הקדיש לשאלה זו פרק במבוא, אם כי לא הגיע למסקנות ברורות. במחקר התגבשו שתי תפיסות עיקריות. אורבך ומרגליות טענו שתנא דבי אליהו הוא חיבור קדם-אמוראי, או ליתר דיוק מהדור הראשון של תקופת האמוראים29. הטיעון המרכזי היה העובדה שנזכרים בו שמות תנאים ואמוראים, אבל לא חכמים שפעלו לאחר רבי יהושע בן לוי30. לעומתם טען צוקר שיש בחיבור רמזים לפולמוס נגד קראים31. חלק גדול מהרמזים שנויים בפרק טז של תנא דבי אליהו, אותו פרק שממנו ציטטנו קטע לעיל. מאז חוזרים במחקר על עמדותיו של צוקר, אך ללא דיון נוסף. שני הטיעונים משכנעים ביותר, אך אינם יכולים לדור בכפיפה אחת.
במסגרת זו לא נוכל להרחיב בדיון זה ונסתפק בכך שאנו מקבלים את ההערכה של אורבך ומרגליות שהחיבור משקף את ראשית ימי האמוראים32. הטיעון המרכזי לדעתנו הוא שה״מלחמה״ נגד הקראים גרמה להידוק השורות וחיזוק התפיסה שכל ההלכה היא מן התורה. התגובה לטיעונים הקראיים הייתה בדרך כלל שכל מסורת ההלכה היא אמִתית, כלומר הדרשות הן פשט התורה, והלכות חכמים נובעות מפרשנות פשט הכרחית של התורה. לעומת זאת התשובה של המחבר מפתיעה בפתיחותה ובהבנה עמוקה של התהליכים שעיצבו את התורה שבעל פה. המחבר אינו טוען שהדרשות הן פיתוח של התורה. ייתכן שחשב כך והאמין בזאת, אך אין הדבר עולה מקטע זה. הטיעון הוא שתורה שבעל פה היא הפיתוח המתוכנן מששת ימי בראשית של התורה. כשם שמגדל החיטים מצפה לעשות מהחיטים לחם, כך מצפה ה׳ שמתורתו תתפתח תורה שבעל פה. הטיעון אינו מתאים לקראים, שכן אלו למעשה לא התנגדו לפרשנות תורה, וגם לא לעצם הדרשות. אלא שלהם הייתה פרשנות אחרת, ולשיטתם לכל פרשן חופש מחשבה, מעין ״שבעים פנים להלכה״. הטיעון בקטע אינו סותר את טענות הקראים, אבל הוא סותר את הטענות נגד כלל תורה שבעל פה, כל תורה וגם זו הקראית. הוויכוח, אפוא, אינו עם הקראים.
זה שיש בו רק מקרא מכונה ״בא בדרך מינות״ (עמ׳ 171). אבל מההמשך (עמ׳ 172) מתברר שהוא משמש כשליח ציבור בתפילת שבת ובתפילות שאר הימים, משתתף בקריאת התורה במנחה של שבת ובימי שני וחמישי ויודע שיש בה שלושה קרואים בלבד, ומקפיד על הלכות ברכת המזון ועל ברכות אחרות של חז״ל. מין זה איננו קראי, אורחותיו הן אורחות חכמים, או ליתר דיוק האורחות המקובלות בחברה היהודית (בימי התלמוד, אך גם מאוחר יותר). הוא חלק מהקהילה אלא שמדבר בדרך מינות, ומבחינה מחשבתית מעלה טענות שבעיני חכמים הן בבחינת כפירה. המחבר טוען כנגד המתווכח עמו שגם הוא למעשה מאמין ומקיים את משנת חכמים. קטע זה על שני סעיפיו (ההצהרה בדבר מקור התורה שבעל פה והטיעון שגם המין מקיים את דברי המשנה) אינם הולמים את הקראים, אלא קבוצה אחרת של מי שדבקו בתורה בלבד.
יש, אפוא, לסכם שבתנא דבי אליהו באות לידי ביטוי עמדות שרווחו בימי חז״ל. אם אנו צודקים הוא נערך בראשית ימי האמוראים (עם השפעה בבלית חזקה, כפי שהראה כבר אפטוביצר)33. על כן אנו משתמשים במדרש זה כחלק מספרות חכמים. שימוש נוסף במדרש, כקטע המגיב על שימושו של מתי בפסוק מישעיהו, יידון להלן.
בדרשה בתנא דבי אליהו שהבאנו מובאת התפיסה העממית שנטילת ידיים היא חידוש של חכמים, וזו סיבה לפקפק בה ובחשיבותה. הדרשן מתנגד תאולוגית לזלזול במצווה, אך מסכים עם הצגת המצווה כחידוש של חכמים. הטענות של ההמון נתפסות בעיני המחבר כאילו יש בהן יותר משמץ של כפירה. עם זאת, בתנא דבי אליהו המונח ״מן התורה״ נתפס כתיאור היסטורי וספרותי מגביל: רק מה שכתוב בתורה. המחבר טוען שלא כל ההלכות הקדומות כתובות בתורה, ומצוות נטילת ידיים נרמזת בתורה. היא הוטלה על הכוהנים במקדש, והורחבה על כלל ישראל (מכוח דברי התורה, אבל כפיתוח של חכמים). להשלמת הטיעון חסרה ההשלמה שאכילת תרומה היא כאכילת קודשים וכהקרבה. כדברי רבי טרפון: ״מעשה ברבי טרפון שלא בא אמש לבית המדרש. לשחרית מצאו רבן גמליאל, אמר לו: מפני מה לא באת אמש לבית המדרש? אמר לו: עבודה עבדתי. אמר לו: כל דבריך אינן אלא דברי תימה, וכי עבודה בזמן הזה מנין? אמר לו: הרי הוא אומר: ׳עבודת מתנה אתן את כהונתכם והזר הקרב יומת׳
(במדבר יח ז), עשו אכילת תרומה בגבולין כעבודת בית המקדש״ (
בבלי פסחים עב ע״ב - עג ע״א). אין לסיפור מקבילה ארץ-ישראלית, אך הרעיון נרמז אולי כבר במשנת
ברכות פ״א מ״א.
ניתן, אפוא, לסכם שבדברי תנאים אין הד של ממש לתפיסה שנטילת ידיים שונה מהלכות אחרות, וכמו נטילת ידיים גם מצוות אחרות כולן ״תורה״ הן. אבל בתנא דבי אליהו, כמו גם בברית החדשה, אנו מוצאים תפיסות אחרות. בדברי אמוראים מגמה זו מתחזקת: ״נטילת ידים לחולין מפני סרך תרומה, ועוד משום מצוה. מאי מצוה? אמר אביי: מצוה לשמוע דברי חכמים״
(בבלי חולין קו ע״א). שני הרעיונות מוצגים כהשלמה הדדית: הראשון שנטילת ידיים היא גזרה מיוחדת, מעין סייג למצוות, כדי שיתרחקו מהתרומה ולא יבואו לטמא אותה, והשני שהיא ״משום מצוה״. המונח ״משום מצוה״ מתפרש בסוגיה כמשהו שהוא חובה, והחובה היא ״לשמוע דברי חכמים״, הווה אומר שנטילת ידיים היא חידוש של חכמים (איננה ב״תורה״), אבל מצווה לשמוע בקולם. בביטויים ״מצווה״ ו״חובה״ נעסוק בהרחבה בפירושנו למשניות אחרות
(סוטה פ״ח מ״ז). לפחות הבבלי הבין ש״מצווה״ מחייבת פחות, ושוב קשה להבין האם נטילת ידיים היא מצווה קלה או חמורה.
מעבר לכך, קשה לשלב את דיני נטילת ידיים במערך ההלכתי הרגיל. אם היד נגעה באב הטומאה – היא שנייה לטומאה ואיננה מטמאת חולין (אלא רק תרומה). כיצד תוסבר, אפוא, הדעה שנטילת ידיים היא גם לחולין
34? ומדוע יש ליטול ידיים לבשר תאווה (בשר רגיל)? ״בראשונה היו אומרים בשר התאוה טהור חזרו וגזרו עליו שיהא מטמא את הידים״ (
תוספתא נידה פ״ט הי״ח, עמ׳ 652); הרי הבשר עצמו טהור, כיצד הוא מטמא ידיים? כל זאת אם הידיים נגעו באב הטומאה, אבל הרי זה מקרה נדיר יחסית. החשש האמִתי הוא שמא נגעו בטומאה קלה, ואם כן הידיים שלישיות לטומאה ומטמאות רק קודש, ואילו נגיעה כזאת בידיים בחולין או בתרומה אינה מטמאת את הפרות שבהם נגעו הידיים. ובכלל, אם היד נגעה באב הטומאה כולו טמא, כמו שאמרנו לעיל. חכמים ורבי עקיבא נחלקים האם הידיים עצמן הן ראשון לטומאה או שני לה, ושוב – כיצד הן יכולות להיות ראשון לטומאה (״תחילה״)? גם ״גורלן ההיסטורי״ של הלכות נטילת ידיים מתמיה. כיצד זה הן נשתמרו אף על פי שטהרה בטלה? וכיצד ומדוע נהגו בחוץ לארץ; אם כל גופו של אדם טמא – מה לו להקפיד על נטילת ידיים דווקא?
לעומת זאת, הלכות נטילת ידיים משתלבות היטב בעולם מנהגי הסעודה בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד ובחברה ההלניסטית-רומית.
בעולם היווני מתוארת הסעודה החגיגית שעשירים הלניסטיים נהגו בה. הסעודה מתחילה בשעה התשיעית של היום, והיא מתחלקת באופן כללי לשלושה מרכיבים: קדם הסעודה, הסעודה, והשתייה שלאחריה שהיא גוף הסימפוזיון. בסדרי הסעודה עסקנו במבוא, וכאן נתמקד במרכיבים החשובים לפירוש הפרק. לסעודה ההלניסטית היו סדרי טקס קפדניים, והם היו מעין חוק חברתי החזק מכל חוק מדינה. הסופרים היווניים השונים משתמשים במינוח ״חוק״ לתיאור מנהגי הסעודה בכלל, ונטילת הידיים בפרט35. האורחים היו מגיעים לאולם הטרקליניום (״טרקלין״ במקורות חז״ל)36. הבאים נוטלים ידיים לראשונה (יד אחת בלבד)37, מוזגים להם כוס יין, כל משתתף מקבל גם מטפחת (איור 29 סועדים עם כוס ביד ומטפחת) והם יושבים על כיסאות ואוכלים מתאבנים38. במטפחת מנגבים את הידיים הנרטבות בזמן הארוחה, מנגבים את הפה, ובסעודה שמתאר פטרוניוס המשתתפים גם שומרים לעצמם שאריות במפה זו. על היין מברכים לאלים, אבל ללא מעמד ציבורי.
בשלב זה הסועדים מצוירים גם כמסתובבים באולם. לאחר מכן נוטלים ידיים בשנית (שם). נטילת הידיים היא עד הפרק39. חולצים נעליים (איור 30) ומסבים על ה״קלינה״, היא מיטת ההסבה לאכילת מתאבנים, שתיית עוד יין, ולאחר מכן מסבים על המיטה גם בסעודה עצמה. בתקופה הקדומה הקפידו לאכול רק בשר צלי, אבל בהמשך אכלו בשרים מכל הסוגים וכן מיני מאפה (שם). בשלב זה מונח לפני הסועדים שולחן ועליו סל לחם. במיטה עצמה הסועד יושב, או שוכב למחצה, על כסת. לסועדים מחולקות מנות שוות (שם). לאחר הסעודה מתחיל השלב השלישי הכולל הופעות, או בסעודות פילוסופים שלב הדיון. בשלב זה ממשיכים הסועדים לשתות, להקיא, להשתכר וכן הלאה. בשלב זה מסולקים השולחנות40. מדברי אתינאיוס אנו מבינים שבשלב זה חלו שינויים, והמנהג החדש יותר היה להשאיר את השולחנות. במבנים רומיים השולחנות קבועים, ולכל היותר ניתן לסלק את הטבלה שעליה הונח האוכל41.
בדרך כלל כלל חדר ההסבה שלוש עד שבע ספות, ועל כל אחת יושבים/שוכבים שניים או שלושה בני אדם. הספות מסודרות בצורת האות ח (איור 31). עד כאן החישוב התאורטי שמציג אתינאיוס42. בחפירות אנו מוצאים בדרך כלל רק שלוש ספות ולא יותר, כפי שגם יוצא ממוצא השם ״טרקלין״, שמשמעו שלוש מיטות (״קלינה״ היא מיטת הסבה). פירוט נטילת הידיים מופיע גם בחיבורו הסטירי של פטרוניוס על סעודתו של טימילכיו. גם שם מדובר על נטילת ידיים ורחיצת הרגליים. שם נוסף שנוטלים את הידיים גם ביין, ואת הידיים המשומנות (לפני סיכה או אחר הסיכה) מנגבים בשערות השמש. על אשתו של טימילכיו מסופר שהייתה בעבר שפחה (כמו טימילכיו עצמו43), ולפי דברי הסועדים שם הוא שיחרר אותה על מנת שלא ינגבו הסועדים את ידיהם בשערותיה. מכאן ניתן להסיק שהניגוב נחשב מנהג ביזיון. נוהג זה של ניגוב הידיים בראש העבד השמש מופיע בספרות הרומית רק בחיבור מיוחד זה, ובמשמעות הדבר נדון להלן.
סדרי הסעודה בחברה היהודית המתוארת בספרות חז״ל דומים ביותר. בתוספתא שנינו: ״כיצד סדר סעודה? אורחין נכנסין ויושבין על ספסלים, ועל גבי קתדראות, עד שיתכנסו. נתכנסו כולן נתנו להם לידים, כל אחד ואחד נוטל ידו אחת. מזגו להם את הכוס, כל אחד ואחד מברך לעצמו. הביאו לפניהם פרפראות, כל אחד ואחד מברך לעצמו. עלו והסבו, ונתנו להם לידים, אף על פי שנטל ידו אחת נוטל שתי ידיו. מזגו להם את הכוס, אף על פי שברך על הראשון מברך על השיני. הביאו לפניהם פרפראות...״ (פ״ד ה״ח). אם כן הסדר הוא כניסה לאולם, נטילת יד אחת, שתיית כוס, ברכה פרטית, אכילת מתאבנים, ואין מזכירים ברכה אחרי האכילה. בשלב שני מסבים ומתחילה הארוחה הציבורית, היא מתחילה בנטילת ידיים (שתי הידיים), היא השטיפה השנייה הנזכרת במשנת ידים (ראו להלן). מזיגת יין, ברכה נוספת, מתאבנים נוספים, ולאחר שלושה מתאבנים מתחילה הסעודה עצמה ואסור למאחרים להיכנס. ממשנת ברכות אנו שומעים פרטים נוספים. מחלוקת אחת היא מה נעשה תחילה, מזיגת היין הראשונה או נטילת הידיים (פ״ח מ״ב). בסעודה עצמה היושבים מסבים על מיטה, מעין מיטת ההסבה היוונית. לכל משתתף ניתנת מטפחת ואותה מניחים על השולחן או על הכסת (גם בכך חולקים בית שמאי ובית הלל, פ״ח מ״ג). את האוכל אכלו כנראה בידיים. היוונים וגם היהודים לא הכירו את המזלג, והסכין שימש במטבח לחיתוך אך לא הונח על השולחן. ביטוי לכך יש בתיאור המדרשי: ״מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לתלמידיו, הביא להם שני תבשילין, אחד חי, ואחד מבושל. בתחילה הביא להן חי, הפקח שבהן אחז את הקלח בידו אחת ותלשו, לא בא אחריו. משך ידו הימינו, ואכל פתו ריקן. הטפש שבהן אחז את הקלח בשתי ידיו ותלשו. אמר לו רבי עקיבא, לא כך, בני, אלא הנח עקיבך עליו בתוך הקערה ותלשהו. ואחר כך הביא להן מבושל, אכלו ושתו ונסתפקו, ואחר שאכלו ושתו, אמר להם, בניי, לא עשיתי לכם כל כך, אלא כדי לבדוק אתכם, אם יש בכם דרך ארץ אם לאו״ (דרך ארץ, פרקי בן עזאי פ״ה ה״ב, עמ׳ 217-215).
את השיריים זרקו לאחור, ובסוף הארוחה כיבדו את הבית. גם כאן נחלקו בית שמאי ובית הלל האם נטילת הידיים למים אחרונים היא לפני הניקוי או אחריו
(להלן פ״ח מ״ד). על זריקת השיריים אנו שומעים מתיאור מלבב על ״רב ששת זריק להו בלישניה. רב פפא זריק להו אחורי המטה. אמרו עליו על רבי זכריה בן אבקולס שהיה מחזיר פניו אחורי המטה וזורקן״
(בבלי שבת קמג ע״א). את השיריים ירקו מהפה, וזכריה בן אבקולס היה מחזיר פניו ויורק. על כן מובן שבסוף הסעודה יש לכבד את הבית, ונחלקו בית שמאי ובית הלל האם קודם נוטלים ידיים או קודם מנקים את הבית
(משנה ברכות פ״ח מ״ד).
מחלוקת נוספת המצטרפת למחלוקות של משנת ברכות פרק ח היא: ״בית שמאי אומרים מגביהין מן השלחן עצמות וקליפין, ובית הלל אומרים נוטל את הטבלה כולה ומנערה. מעבירין מלפני השלחן פירורין פחות מכזית, ושער של אפונין ושער של עדשים, מפני שהוא מאכל בהמה. ספוג אם יש לו עור בית אחיזה מקנחין בו ואם לאו אין מקנחין בו, וחכמים אומרים בין כך ובין כך ניטל בשבת ואינו מקבל טומאה״
(משנה שבת פכ״א מ״ג).
סעודת הפסח שאנו מכירים עד היום עוקבת אחר סדרי הסעודה החגיגית בהבדלים מעטים המייחדים את ליל הסדר. נטילת ידיים ראשונה (״רחץ״), מתאבנים (״כרפס״), דיבורים, אך הפעם בעסקי פסח (״מגיד״), נטילת ידיים שנייה (״רחצה״), ברכות על הלחם, מתאבנים וקידוש (מוציא מצה, מרור, כורך, שולחן עורך), וכן הלאה.
המשנה בעירובין
(פ״א מ״י) קובעת שהיוצאים למלחמה פטורים מנטילת ידיים, ומעניין שגם אתינאיוס
44 מדגיש זאת. קו דמיון זה מעלה את האפשרות שהקשר בין נטילת ידיים בחברה היהודית לזה שבחברה היוונית והרומית היה גם במישור הספרותי (מה הם הנושאים שעליהם מדברים).
אחת ההלכות התמוהות היא שלדעת רבי אליעזר מותר ליטול ידיים ביין חי, וחכמים אוסרים זאת
(תוספתא ברכות פ״ד ה״ג), והנה מנהג מוזר זה מופיע גם הוא בסטיריקון של פטרוניוס על סעודת טימילכיו. נוהג זה איננו מופיע לדעתו עוד בספרות היוונית, והוא הוביל את קלרק להצביע על אפשרות של השפעה ארץ-ישראלית על מנהגי ההמון ברומא (ואולי טימילכיו עצמו היה מהמזרח)
45. ייתכן שאכן כאן ההשפעה היא הפוכה, מהמזרח על המערב, אבל היא אפשרית רק בגלל הדמיון הרב במסגרת הסעודה בשתי החברות
46. קלרק גם מפנה להלכה אחרת בתוספתא שממנה משתמע שאת היין או השמן שסכו על הידיים ניגבו בראש העבד. התוספתא קובעת שאם השמש הוא תלמיד חכם לא ינגבו בשערו, שאין דרכו של תלמיד חכם לצאת מבושם לשוק
(תוספתא ברכות פ״ה הכ״ט). על נוהג זה מספר פטרוניוס באותו חיבור (27). במקרה זה התוספתא מנמקת את ההלכה בחיי הצניעות של תלמיד חכם, אבל מהחיבור הלטיני ברור שהיה זה נוהג של ביזוי, וטימילכיו עצמו שחרר את אשתו כדי שלא תתבזה במחווה זו.
עם כל זאת, ההבדלים בין הסימפוזיון היווני והסעודה היהודית היו רבים; המבנה זהה, אך התכנים שונים. הברכה איננה ברכה כללית לאל, אלא הברכה היהודית; הנטילה הופכת למרכיב הלכתי, הדיבורים הם דברי תורה (בסעודות חכמים; בסעודות של הציבור הרחב הבדל זה טושטש), ולבסוף – הסימפוזיון היווני-רומי הסתיים בשעות של שתייה ודיבורים, הופעות אמן וכיוצא באלו. בסופו של דבר השתכרו המשתתפים, ומשרתיהם החזירום לביתם. סיום זה איננו במקורות היהודיים, ובסעודת הפסח הוא נאסר
(משנה פסחים פ״י מ״ח). כמו כן לא נזכר אצלנו ראש הסעודה המכתיב את אחוזי המים ביין, וקובע בכך את סף השכרות המצופה. הנוהג של ראש סעודה התערער כנראה בתקופה הרומית, ואת המשתה ניהל בעל הבית. כך מתאר פטרוניוס את הארוחה של טימילכיו העשיר. במקורות היהודיים נרמז הדבר במשפט: ״אורחין הנכנסין לבית, כל מה שיגזור עליהן בעל הבית יעשו״ (כלה רבתי, פ״ח ה״ב, עמ׳ 320; פרקי בן עזאי, פ״ד ה״א, עמ׳ 193).
הדמיון בין הלכות נטילת ידיים בהלכה ונטילת הידיים הרומית מסביר גם כמה מההתחבטויות שהראשונים התחבטו בהן והאריכו ביישובן. כך, למשל, במשנה מדובר על שתי שטיפות ידיים, הראשונה של יד אחת והשנייה של שתי הידיים: ״נטל לידו אחת משטיפה אחת ידו טהורה, לשתי ידיו משטיפה אחת רבי מאיר מטמא עד שיטול מרביעית״
(משנה ידים פ״ב מ״א). מבחינה הלכתית המשנה קשה: לשם מה נוטלים רק יד אחת, והאם יש חובה לנטול ידיים פעמיים? ואם כן – למה? המפרשים הציעו הצעות שונות; בכולן קשיים הלכתיים בולטים, ונדון בהן במפורט בפירושנו למשנה. בשלב זה נסתפק בכך שהתיאור היווני והתוספתא בברכות שציטטנו נותנים הסבר משולב וברור למשנה. אכן הסועדים נטלו יד אחת בלבד לאכילת הירקות, ולסעודה נטלו עוד פעם את שתי הידיים, וכדברי התוספתא בברכות: ״אף על פי שנטל ידו אחת נוטל שתי ידיו״ (פ״ד ה״ח). כן מתבארות הלכות ונוהגים נוספים.
הרחבנו מעט בביסוס הטענה בדבר הדמיון שבין נוהגי הסימפוזיון היווני-רומי בין הסעודה החגיגית המקובלת בחברה היהודית, וזאת כתשתית לטענה שנעלה להלן שנטילת הידיים משתלבת בנוהגי הסימפוזיון, או שלפחות עוצבה בהשראתם.
עם כל זאת, יש להיזהר זהירות רבה בעריכת השוואות. כך, למשל, בליל פסח אוכלים רק בשר צלוי וכך היה גם הנוהג היווני הקדום, כפי שכתבנו לעיל. האם יש קשר בין שני הנוהגים הללו? ספק רב, שכן הכנת קרבן פסח כצלי מתבקשת מטיב האירוע ומתנאי הארגון בירושלים. על כן ספק אם הנוהג היווני השפיע. סביר יותר שבשני הקהלים הללו התמודדו עם אותן שאלות, של בישול לאנשים רבים ללא תנאים לאירוח המוני, והפתרון שננקט היה זהה.
נשוב, אפוא, לנטילת הידיים. הדמיון בין הלכות נטילת ידיים לנוהגים (חוקי החברה) הרומאיים רב מאוד. מתבקשת השערה שלפנינו השפעה של התרבות הזרה, כלומר שהנוהג היווני חדר לסעודות הציבוריות בחברה היהודית. אנו מציעים תהליך מורכב יותר. ההסבה מופיעה כבר בספר שיר השירים
(א יב), וכן היא מופיעה בציור קיר אשורי. גם אחשורוש ואסתר יושבים בסעודתם על מיטות, וכנראה הסבו
(אסתר ז ח). מסתבר שהנוהג חדר למזרח כבר בתקופה האשורית, ובעיני חכמים לא היה זה נוהג יווני אלא נוהג של כל שכבת העילית. נוהג הנטילה וסדרי הסעודה אפיינו את סעודות הכוהנים במקדש, שבהן לא שתו יין, אך יתר פרטי המעמד נשמרו. משם הועברו לחברת העילית הירושלמית, ולחברה היהודית בכלל.
הנוהג הזר התפשט בחברה היהודית משום שהוא ענה על צרכים ״יהודיים״. כאמור, איננו יכולים לאמץ את ההסבר של טומאת ידיים כהסבר מקורי, ברם אין צורך לבחור דווקא בהסבר זה. בניגוד לנוהג הרווח בתרבויות הפגניות, הרי שביהדות של תורה שבעל פה לא נועדה הטבילה בדרך כלל אלא למקרה של טומאה. מי שנטמא, בצורה ברורה, חייב טבילה. עם זאת הייתה גם טבילה להתקדשות ולהיטהרות הנפש (שזה המניע והעיתוי הרגיל בחברה היוונית עובדת האלילים). טבילה להתקדשות היא רחצת הידיים והרגליים במקדש, הטבילה לפני אכילת תרומה ועוד. גם נטילת ידיים נועדה לבטא היטהרות והתקדשות, זאת בהתאם לתפיסה (שכמוה עולה גם בספרות היוונית) שהסעודה איננה רק לאכילת הגוף אלא היא גם אירוע דתי, מעין מזבח מקומי. על רקע זה, תביעה להיטהרות נוספת היא טבעית.
בשלב שני החל תהליך המיסוד המשפטי, ואז נקבעה מערכת משפטית שתכיל את נוהגי נטילת הידיים. נקבעו השיעורים ומועדי הנטילה, ונוהגים הפכו להלכות. נוהגי הרחצה בחמין, למשל, לא הפכו להלכות, ונראה זאת להלן. ההסבר ההלכתי הוא אפוא תוצאה של קביעת שפת המשפט כשפה ההלכתית היחידה. דווקא המקורות החוץ-תנאיים שימרו את התפיסה הקדומה שנטילת ידיים איננה הלכה ככל הלכה משפטית אחרת.
עד עתה ראינו שנטילת הידיים וסדריה המדויקים מתבהרים לאור הנוהגים ההלניסטיים. לא קבענו בזאת מדוע חידשו חכמים את ההלכה. אפשר שהעבירו את הנוהג ההלניסטי, אבל גם אפשר שהם עיצבו מעמד של התקדשות לפני סעודה מעין ההתקדשות של הכוהנים לפני אכילת תרומה
(לעיל פ״א מ״א), לפני העבודה במקדש. ייתכן שיש להציג את הדברים באופן זה. כל נוהגי הסעודה המוכרים לנו כהלניסטיים נהגו במזרח הקדום. הסופרים היווניים מדברים על כורש מלך פרס המקיים סעודות דומות. חכמים אימצו את הנוהג המקובל, אך העניקו למנהגים קדושה ותוכן דתי של עשייה לשם שמים. מאוחר יותר נוצק התוכן הדתי לכלים הלכתיים משפטיים, כמקובל בהלכה היהודית. יהי מקור מצוות נטילת ידיים אשר יהי, ברור שלאחר עיצוב הפרטים השונים כל מי שהשתתף בסעודה יהודית ראה לפניו את הסעודה ההלניסטית, וערך השוואה בין הדומה והשונה שבשתי החברות.
מעתה נקראת מחלוקת בית שמאי ובית הלל באופן שונה. כל סעודה מתחילה ביין ובנטילת ידיים, והשאלה היא מה הסדר הנכון. בית שמאי מצדדים בסדר ההלניסטי המקובל, ובית הלל מבקשים לשנות את הסדר ולהקדים את מזיגת היין. השאלה היא האם בית הלל מדברים רק בסעודת מצווה שאמורה לפתוח בברכה על היין, או שמא הם דנים בכל סעודה, כמשתמע מפשט המשנה. אם אכן מדובר בכל סעודה אזי ניתן לפרש את דבריהם כהתרסה נגד הנוהל ההלניסטי, ואולי אף במטרה להדגיש שנטילת הידיים איננה תנאי לטיפול באוכל. לפי בית הלל תתחיל הסעודה במזיגת יין, כלומר בקידוש ובמעמד הדתי, וכך אנו נוהגים בליל הסדר עד היום. הברכה מלכדת את משתתפי הסעודה כבר בתחילתה ופותחת במה שהוא מצוות היום (בחג) או סתם מצווה. דעתם של בית הלל מגמדת במידה מסוימת את חובת נטילת הידיים. אין היא תנאי לעצם הסעודה, שכן ניתן למזוג את היין לפני נטילת הידיים. ייתכן ששטיפת היד האחת נובעת מכך שהיד השנייה אוחזת בכוס היין.
1. ראו במבוא.
2. ראו פירושנו לעיל, פ״ו מ״א.
3. בבלי, נב ע״ב, וראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ׳ 91. הבבלי קושר את המחלוקת לשאלה האם משקים שנגעו באחורי כלים מטמאים. אנו נעסוק באריכות במחלוקת זו בפירושנו לטהרות פ״ח מ״ז, לפיכך לא נרחיב בכך כאן.
4. ספראי, הלל.
5. ראו מיליקובסקי, נטילת ידיים; פורסטנברג, נטילת ידיים; ועוד.
6. ״מוקצה״ הוא הקביעה שאין להזיז חפץ שאין בו שימוש מותר בשבת. ״טבול יום״ הוא ההלכה שמי שטבל וטרם החשיך הערב הוא טהור, אך מנוע מלהיכנס לבית המקדש. להלכה בסיס בתורה, אך הפרטים הם מדברי חכמים. ״טומאת מדף״ היא דרך להעברת טומאה מחפץ לחפץ. לפי התורה רק נגיעה או נשיאה גורמות להעברת טומאה, וחז״ל הוסיפו את ״טומאת המדף״ שהיא נגיעה רופפת דרך כלי מתווך. ״עירוב תחומים״ הוא האיסור לצאת מפתח האוהל בשבת, וחז״ל התקינו שמותר ללכת אלפיים אמה (1200 מ׳) סביב היישוב (בשבת), וכן הלכות נוספות שאין להן רמז בתורה.
7. לפי ההלכה במשנה יש לשטוף את הכלי שבו בושל הקרבן לאחר השימוש בו. אין זו טבילה, אך גם לא שטיפה לניקיון, אלא שטיפת קודש. שטיפת הכוס היא שטיפה דומה, אך לפני השימוש, ללא טומאה ידועה.
8. מי חטאת הם המים שמזים על הטמא. על המים שמרו בטהרה חמורה ביותר, כמו טהרת הקודש (הקרבנות והכניסה למקדש).
9. לרשימה של ביטויי הגנאי למפקפק בנטילת ידיים יש להוסיף את סיפור האיוּם הנרמז בירושלמי ברכות פ״ח ה״ב, יב ע״א; בבלי,
יומא פג ע״א. המדרשים מרחיבים אותו (
תנחומא בובר,
בלק כד, עמ׳ 146-145; תנחומא,
בלק טו; במדבר רבה, כ כא). בבבלי ובמדרשים מוצגת נטילת ידיים כסממן של יהדות ולמעין סמל המבחין בין יהודי לשאינו יהודי. מעניין שהרמיזות לפקפוק מתחילות בימי בית שני, וממשיכות עד תקופה האמוראית.
10. במתי (טו 20-1) ובמרקוס (ז 23-1), ומקבילה קצרה בלוקס (יא 38).
11. ראו רמב״ם הלכות ממרים פ״ד ה״א-ה״ד; אלון, משפט עברי, עמ׳ 207-190.
12. גילת, דאורייתא; דה פריס, מושגים; ספראי, הלכה למשה מסיני, וראו במבוא הכללי לפירוש המשניות, שבת עמ׳ 41.
13. ספראי, הלכה למשה מסיני.
14. למונח ״זכר לדבר״ ראו פירושנו
לשבת פ״ח מ״ז - פ״ט מ״ד. שם מצוי קובץ מגובש, הסוטה ממהלך הפרק, ובו סדרת דרשות רחוקות אשר המכנה המשותף להן הוא שכולן ״זכר לדבר״. חלק מהדרשות מכונות ״זכר לדבר״ והשאר מוצגות כדרשות רגילות. רק ההקשר הספרותי מצביע על כך, ואין הגדרה זו עומדת בניגוד להגדרה של איסור ספיחים כ״דברי סופרים״. בירושלמי מובאת דרשה אחרת (
שביעית פ״ח ה״ו,
לח ע״ב), ראו להלן.
15. ראו דברינו המסכמים בפירושנו לשבת, עמ׳ 19-18.
16. מונח זה קרוב ל״זכר לדבר״ שבו לא נעסוק במסגרת זו.
17. לא ״מן התורה״, אלא ״תורה״. לשיטתנו – הלכה ברורה ותקפה.
18. פליקס, שביעית.
19. פירושנו לשביעית פ״ט מ״א.
20. ראו המבוא למסכת כתובות.
21. ראו המבוא למסכת תענית.
22. ראו עוד מסכת סופרים פ״א ה״א, עמ׳ 96-95; מסכת מזוזה פ״א ה״א; מסכת תפילין פ״א ה״א; בבלי,
שבת קח ע״א. כל ההלכות הללו באות מאב-טקסט אחד, אבל בשלושת המקורות האחרונים הם ללא אזכור הדרשה. במסכת סופרים ההלכה מיוחסת ל״הלכה למשה מסיני״, ובמסכת ספר תורה היא גם ״הלכה למשה מסיני״ וגם דרשה. ראו עוד ירושלמי סוטה פ״ב ה״ד, יח ע״א, ששם ההלכה זהה (ללא דרשה וללא ״הלכה למשה מסיני״, וגם הניסוח שונה. הלכה זו מדגימה עד כמה הדרשה והייחוס למשה מסיני הם תוספת לגוף ההלכתי, ואינם בבסיסו.
23. ראו ההלכה הקודמת.
24. ראו עוד ירושלמי סוטה פ״ב ה״ד, יח ע״א.
25. כגון הלכות גדולות, הלכות קידוש והבדלה ב, לעומת בבלי,
פסחים קו ע״א; וכן פסיקתא זוטרתי, ויקרא פרשת צו, כה ע״ב; במדבר רבה, יב ד.
26. בכך דרך תשובה לשאלה מה מקור הסמכות של הלכות שחידשו חכמים. זאת בתוספת לדברינו במבוא הכללי לפירוש המשניות (שבת, עמ׳ 34-33) שבהם הצגנו שתי דרכים שבהן התמודדו חז״ל עם שאלת המסורת מול התפתחות ההלכה.
27. מעמדו של תנא דבי אליהו זוטא מחייב מחקר נפרד. היו שראו בו חלק מתנא דבי אליהו, בזכות הסגנון האישי, והיו שראו בו נספחים מאוחרים. לפי טיעוננו לפחות קטע זה הוא בוודאי חלק מספרות תנא דבי אליהו.
28. הסקירה הטובה ביותר היא זו של בראודה במהדורתו לתנא דבי אליהו (בראודה וקפשטיין, תנא דבי אליהו).
29. אורבך, תנא דבי אליהו; מרגליות, סדר אליהו; גרינץ, תנא דבי אליהו; ברנד, תנא דבי אליהו.
30. רוב החכמים המופיעים בלשון ״אמר רבי״ הם באליהו זוטא רבי יוסי, רבי שמעון, רבי ינאי, ריש לקיש, רבי יוחנן (פעמים מספר) ורבי יהושע בן לוי. באליהו רבה מופיעים רק רבי עקיבא, רבי שמעון ואלעזר בן מתיה. החכם האחרון הוא מתלמידי רבי עקיבא, ראו תוספתא
ברכות פ״ד הי״ח.
31. צוקר, רב סעדיה גאון.
32. אורבך, תנא דבי אליהו; מרגליות, סדר אליהו, כנגד צוקר, רב סעדיה גאון.
33. אפטוביצר, תנא דבי אליהו.
34. במשניות מצויות שתי הדעות, שנטילת ידיים היא לתרומה בלבד או גם לחולין, ונדון בכך בפירושנו למסכת ידים.
35. לנטילת הידיים ראיות רבות שתפורטנה להלן, אבל היא נזכרת דרך אגב במקורות נוספים רבים. ראו למשל פלוטארך, חיי פוקיון, ח.
36. אתינאיוס, חכמי הסעודה, א 11, ועוד.
37. שם, א 18.
38. שם, א 12.
39. פטרוניוס, הסטיריקון (סעודת טימילכיו, סעיף 27).
40. אתינאיוס, שם, א 18; ב 49.
41. שם, ב 47. הספרות על הסעודה רבה מאוד, אך בודדים אספו את הראיות בצורה מסודרת. לסיכום ללא הראיות המפורטות ראו בלומנר, חיי יום יום.
42. שם, ב 47.
43. טימיליכיו הוא דמות ספרותית של עבד משוחרר שהתעשר. מנהגיו הם חיקוי של פשוטי העם לנוהגים הרומיים האציליים, אלא שכל מה שהיוונים עושים באצילות, הוא מבצע בגסות מובלטת. האצילות היא כמובן נושא שאפשר להתווכח עליו ולהעריכו בצורות שונות. השתכרות, הקאה ואולי אף פעילות מינית עשויות להתפרש בחברה היוונית כ״אצילות״, ובחברה אחרת כגסות.
44. אתינאיוס, שם, ב 38.
45. קלרק, מנהגים יהודיים, וראו קצוף, הלכות, שעידן ושכלל אפשרות זו.
46. פלוטארך, בחיי פוקיון כ, מספר על מנהג עשירות של ערבוב יין במי רחיצת הרגליים, ופוקיון עצמו שדגל בחיי פשטות התנגד לכך. לפיכך קשה לטעון שזו עדות יחידאית ולתלותה בהשפעות יהודיות ברומא.