כיצד מעבירין על טהרת העזרה – משפט זה הוא הסבר למשנה הקודמת, וממילא מאוחר יותר מבחינה ספרותית.
מטבילין את הכלים שהיו במקדש – בלשון ״מעבירין״ נכללות ההכרזה על טבילת הכלים והטבילה עצמה. הטבילו את כל הכלים ופרשו אותם כדי שהעם יוכל לראותם, כפי שנתבאר במשנה הקודמת,
ואומרין להם – רש״י, ובעקבותיו מפרשים אחרים, מפרשים כי הכוונה לכוהנים עמי הארץ שמזהירים אותם,
היזהרו שמא תגעו בשולחן ובמנורה – בשעה שנכנסים להיכל לעבודה. בעל התוספות יום טוב כותב: ״פירש הר״ב לעמי הארץ ובכהנים איירי ההולכים להיכל להשתחוות דאילו ישראל לא היו ראויין לילך אלא בעזרת כהנים...״, כל זאת כפי שפירשו רש״י והתוספות. אלא שרבותינו לא היו מודעים למציאות של הוצאת כלי הקודש לעזרה כדי שהעם יוכל לראותם. בתלמוד הירושלמי מוסבר למה השולחן טמא: ״מפני שמוציאין אותו ומראין אותו לעולי רגלים״ (סוף הפרק). בתלמוד הבבלי: ״מלמד שמגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים״ (כו ע״ב). זאת ועוד. אם השולחן נשאר במקומו והכוהנים רק הגביהו אותו, הרי אפשר היה להפקיד מעשה זה בידי כוהנים ״חברים״, ואם מפני שהכוהנים נכנסים להשתחוות בהיכל לאחר הקטורת
(משנה תמיד פ״ז מ״א) הרי עשו זאת כל ימות השנה, ומשום מה חשודים הכוהנים שהם עמי הארץ דווקא ברגל? קרוב להניח שלא כל הכוהנים נמנו עם חבורות ה״חברים״, ובוודאי לא כל הכוהנים הגדולים נמנו עם ה״חברים״, אך במקדש לא מצינו כל הסתייגות מכוהנים עמי הארץ. לא מצינו הלכות הדנות בכוהנים עמי הארץ במקדש. נראה כי הכוהנים אשר נמצאו כשרים לעבודה
1 וטיהרו עצמם לפני כניסתם לעבודה היו כולם שווים, בין אם קיבלו החכמים את הדבר ברצון ובין אם היו חייבים להשלים עם עובדה זו. כל ההלכות המבדילות בין ה״חבר״ ועם הארץ לא עברו את סף המקדש.
כפירושנו הבין את המשנה הרמב״ם בהלכותיו
2, וכן מפרש חלקית המאירי: ״היו מכריזין להמון הזהרו שלא תגעו בשלחן שאי אפשר להטבילו מפני שאסור לסלקו ממקומו״. רבותינו אלו הלכו אחר דברי הבבלי ש״מגביהין״ את השולחן ולא שמוציאים אותו כבירושלמי. האזהרה שלא ייגעו בשולחן היא משום שאם נטמא השולחן ויצטרכו להטבילו יהא צורך להסיר ממנו את לחם הפנים, והתלמוד הבבלי מוסיף שבשולחן נאמר ״תמיד״
(שם), שהרי כתוב ״ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד״
(שמות כה ל). מסוגיית הירושלמי משמע שהחשש היה שעם טומאת השולחן ייטמא הלחם התחתון המונח על השולחן, ואין מביאים לחם חדש אלא בשבת הבאה.
במשנה שבבבלי אין ״ובמנורה״, וכן אין היא כתובה בכמה נוסחאות, אבל היא כתובה בנוסחאות שבטיפוס ארץ ישראל ואחרות. התלמוד הבבלי לא גרסהּ במשנה, וכך נאמר בו: ״תנא הזהרו שמא תגעו בשלחן ובמנורה, ותנא דידן מאי טעמא לא תני מנורה״ וכו׳
(שם). בתוספתא: ״שלחן שנטמא מטבילין אותו בזמנו ואפילו בשבת״ (פ״ג הל״ה). כלומר, בשעה שמסלקים את לחם הפנים אף על פי שהוא בשבת. לחם הפנים חייב להיות על השולחן תמיד, ובשעה שמחליפים את לחם הפנים בלחם החדש שמביאים בשבת מטבילים אותו. בתלמוד הירושלמי (עט ע״ד) נשנתה ברייתא זו, ושם נאמר שזו דעת רבי מאיר, ״וחכמים אומרים מיד״. כלומר, בשעה שנטמא במגע מטבילים אותו. בהמשך דברי התוספתא ובתלמוד הירושלמי (עט ע״ד) נמסר: ״מעשה והטבילו את המנורה ביום טוב, והיו צדוקין אומרים בואו וראו פרושין שמטבילין מאור הלבנה״ (בירושלמי: גלגל חמה). המנורה היא מקור האור, מעין גלגל חמה, והצדוקים מלגלגים על מי שמצריך להטבילה. ייתכן כי הצדוקים סברו שאין כלי המקדש נטמאים במגע יד אדם. נשקול זאת להלן.
מן הדין לציין שהטבלת המנורה איננה הולמת את הלכת חז״ל, שכן מנורה ושולחן אין להם כלי קיבול
(משנה כלים פ״ב מ״ג). בנוסף לכך, המנורה איננה מוגדרת כמשמשת אדם (שמקבל טומאה) אלא כנועדה להנחת כלים (נרות) ואיננה מקבלת טומאה (תוספתא כלים, בבא מציעא פ״ו ה״ז, עמ׳ 575). הבבלי
(מנחות כט ע״א) מעלה את הטענה שהמנורה איננה כלי נייד ואיננה מקבלת טומאה. קל לפתור הלכות אלו כמאוחרות לנוהגי המקדש, הלכות המשקפות את ימי האמוראים ושלא היו נפוצות או מקובלות בזמן המקדש (נוהגים שמשנת חגיגה מסכמת), או לראות בכך מחלוקת תנאים, והא ראיה שבמשנת אהלות המנורה מקבלת טומאה (פי״א מ״ח). הבבלי, לשיטתו, טוען שמגביהים מעט את המנורה לעולי רגלים ולכן אין זה כלי העשוי לנחת. ספק רב אם התירוץ משקף רֵאליה היסטורית. מבחינה הלכתית הגבהה חד פעמית איננה הופכת כלי לנייד. יתר על כן, הגבהת המנורה במקומה לא תחשוף אותה לעולי הרגלים, שכן המנורה ניצבת באולם האפל יחסית, ואי אפשר לראותה מהעזרה המוצפת באור השמש.
על כן יש לבאר את כל מעשה ההטבלה כרצון למעמד ציבורי טקסי. ייתכן שהוא גם מבטא את כפיפות המקדש לחוקי ההלכה. נושא זה היה עתיר שאלות ובעיות, ולא נרחיב בכך.
הצדוקים החמירו בדרך כלל בטהרה יותר מהפרושים, ולפיכך הניחו החוקרים שהצדוקים הסכימו גם לטבילת כלי הקודש3. אלא שפשטה של התוספתא מחייב פרשנות זו, שהצדוקים התנגדו לצורך בטהרת הכלים. ייתכן שהצדוקים אמנם החמירו בטומאה, אבל גם החמירו בהערצת המקדש וראו בטהרת הכלים הפחתה מכבודם. ייתכן גם כי הצדוקים ראו את הכלים כמקור הקדושה, ומכיוון שכך אין מקווה הטהרה משפיע עליהם. אולי הם התנגדו להצגת כלי המקדש לראווה ולסכנה כי ייגעו בהם ויצטרכו לטבול את ״מאור הלבנה״ ו״גלגל החמה״, או סתם מתוך גאווה מעמדית על כך שרק הם ראויים לחזות בכלי המקדש. ייתכן גם שהתנגדו רק להטבלת המנורה ביום טוב כגרסת התוספתא, שהרי היו מנורות חלופיות ולא הייתה דחיפות בהטבלה, ואילו הפרושים שמחו על ההזדמנות לחשוף את המנורה לציבור עולי הרגל. ייתכן גם שהצדוקים הסתייגו מכפיפותו של המקדש לכללי ההלכה הפרושית. יתר על כן, החשש שמא נטמאה המנורה איננו רב, הרי כל עולי הרגל נחשבים כטהורים לקודש, וצדוקים התנגדו לחומרת יתר הלכתית זו. אך כל ההסברים הללו אינם אלא בגדר השערות.
בנוסחאות אחדות מופיע: ״הזהרו שלא תגעו בשולחן ותטמאוהו״. המילה ״ותטמאוהו״ חסרה במשניות מטיפוס ארץ ישראל וראשונים, והיא מיותרת4.
כל הכלים שהיו במקדש היו להם שניים ושלישים – לכל כלי מכלי המקדש היו עוד שני ושלישי כמוהו, שאם ניטמו הראשונים יביאו שניים תחתיהם – אם נטמא אחד מן הכלים היו מביאים מן השניים לשרת בקודש, ומשום כך יכלו להציג את כל הכלים ולהטבילם לאחר הרגל. זו הסיבה לכך שיש בידינו סדרת תיאורים וציורים שונים של המנורה5. בידינו כמה תיאורים של מנורת המקדש מימי הבית: על קיר בית מגורים של אחד מעשירי ירושלים, על מטבעות החשמונאים ובקשת טיטוס המפורסמת, ולאחרונה התגלה תבליט אבן מבית כנסת במגדל מימי בית שני, שטרם פורסם. ההבדלים בין הציורים הקדומים גדולים למדי. גם העדויות הספרותיות סותרות זו את זו (איור 48, איור 49). נראה, אפוא, שבבית שני היו מנורות שונות בצורות שונות במקצת זו מזו. כידוע נגנזו כלי המקדש הראשון (כלומר בפועל הם נעלמו)6, ובמקדש השני שימשו אפוא כלים אחרים שהיו להם צורות שונות. ממשנתנו ברור שהיו במקדש מנורות מספר, וריבוי הצורות הוא עדות לריבוי המנורות. התורה מפרטת את מבנה המנורה ומתמקדת בחומר הגלם, במספר הקנים ובקישוטים. עדיין נותר מקום רב לפרשנות באשר למבנה המדויק, בעיקר לגבי מידות המנורה וצורת קניה. ייתכן שבוני הכלים בבית שני סברו שדי בשמירת ההנחיות המפורשות שבתורה, כאשר יתר פרטי המנורה לא נקבעו בידי מסורת קשיחה כי אם עוצבו בידי האומן. ייתכן גם שהאומנים רצו להדגיש שכלי המקדש הנוכחי אינם מושלמים, כשם שהקודש עצמו איננו מושלם, אבל לעתיד לבוא ירד המקדש ה״אמִתי״ משמים, ובו יהיו הכלים האמִתיים. תפיסה כזאת על מקדש ״אמִתי״ בשמים ידועה לנו מתקופת בית שני7.
כל הכלים שהיו במקדש טעונים טבילה – לאחר הרגל, שהרי הציגום לפני עולי הרגל. ניתן היה להציגם בלי לחשוש שמא ייטמאו, כי הרי לכל הכלים היו שניים ושלישיים. לפי הסבר זה המשפט במשנה חוזר ומסכם את שנאמר לעיל, והוא הובא בשל ההמשך. המאירי מוסיף שכל הכלים שנטמאים בכל טומאה ניתן להטבילם, כלומר ״טעונים״ אין משמעו שטובלים אותם, כמו ששנינו במשנה הקודמת, אלא שניתן לטבול אותם אם נטמאו. כך הוא מסביר את הכפילות במשנה, וגם את הנוהג שאין לו בסיס הלכתי. אנו הצענו לכך הסבר אחר לעיל.
חוץ ממזבח הזהב – שעמד בהיכל, ומזבח הנחשת – שעמד בעזרת הכוהנים, מפני שהן כקרקע – שאינה מקבלת טומאה, דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים מפני שהן מצופים – שני פירושים אמורים בבבלי. הסוגיה פותחת בשאלה: ״אדרבה, כיון דמצופין נינהו מיטמאו? אימא: וחכמים מטמאין מפני שהן מצופין״ (כז ע״א). התלמוד מציע (״אימא״) להגיה ״מטמאין״ במקום ״אומרים״ ומחליף טהור בטמא8. הסוגיה מוסיפה: ״ואיבעית אימא רבנן לרבי אליעזר קאמרי מאי דעתיך משום דמצופין, מיבטל בטיל צפויין גבייהו״. לפי פשוטם של דברים חכמים אומרים לרבי אליעזר שאין צורך לומר שהם כקרקע, אלא טעמו של ההיתר הוא שמזבח הזהב ומזבח הנחושת מצופים וציפוים בטל למזבח. הטומאה אינה נוגעת אלא בציפויים, והציפוי עצמו אינו מקבל טומאה.
גם כאן המשנה מעניקה להלכה פירוש משפטי, ומותר להציע שלא רק משפט הלכתי לפנינו אלא מציאות טכנית. המזבח נתפס כמבנה, ואי אפשר לטלטלו. המזבח הגדול היה גדול מכדי טלטול, ומזבח הזהב נתפס כדומה לו. זאת מעבר לשיקול הפורמלי שקרקע איננה מקבלת טומאה9.
(סיום)
נספח א
נספח א
טהרה, מקדש, עלייה לרגל וכלכלה
טהרה – עד היכן פרצה טהרה
טהרה הייתה נושא דתי מרכזי בעולם הקדום, והיא קשורה בטבורה אל המקדש. טקסים דתיים רבים מאוד בעולם השמי הקדום ובעולם האיגאי מתחילים בטקס של טהרה10 הנערך בצורה זו או אחרת, בדרך כלל שטיפה של כל הגוף או של הידיים בלבד. ניתן להיטהר גם באש, אך המים נחשבו לאמצעי הטהרה העיקרי. אצל אומות העולם לעתים כל מים מטהרים, ויש מקורות מיוחדים: מעיינות קודש או נהרות שמימיהם מסוגלים לטהרה יותר מכל מקור אחר. הטהרה קשורה לכניסה למקדש או להעלאת הזבח, אך לעתים מצינו טהרה גם לפני טקסים דתיים מחייבים פחות, כגון ריפוי או חתונה. אלא שבדרך כלל גם אלה כרוכים בהקרבת קרבן, וקשה להפריד ולקבוע לשם מה הטהרה.
הטהרה היא, אפוא, מרכיב ריטואלי טקסי, לא כן הטומאה. בהלכה היהודית אדם נטמא בדרך כלל כתוצאה ממעשה חולין שאירע לו, ולעתים באשמתו או אף בחטאו. אך בעולם ההלניסטי והפגני אין דרך שניתן להיטמא בה בצורה מוגדרת ועל הטמא אף אין הגבלות מיוחדות, להוציא את הצורך להיטהר לפני הזבח. זו התמונה בכללותה, אם כי מצינו יוצאים מהכלל רבים ואי אפשר לסכם בקצרה תמונה מורכבת כל כך.
בהלכה היהודית הטהרה היא גם מעמד דתי כללי, אך בעיקר היא חלק ממערכת מצוות נורמטיבית. הטומאה, על כל פנים, היא מרכיב הלכתי מוצק וברור. אדם צריך להיטהר כיוון שהוא נטמא, או כיוון שיש חשש שנטמא. כדי להיטמא יש צורך לעשות מעשה מוגדר, לנגוע במת, בשרץ או בחפצים טמאים אחרים. נקבעה מערכת מוגדרת של דרגות טומאה שמקבילות להן דרגות טהרה.
עם זאת, גם במקרא יש טהרה סמלית ורוחנית יותר. הכוהן הגדול ביום הכיפורים, כמו גם כל כוהן אחר, צריך לטבול בכניסתו למקדש. אמנם לא נאמר מדוע, אך ניתן להסביר זאת בחשש טומאה. אך בהמשך העבודה הוא רוחץ שנית, כאן כבר אין זו טהרה מטומאה אלא טהרת במובן רוחני בלבד
(ויקרא טז כד)11. כן שנינו: ״אין אדם נכנס לעזרה לעבודה, אפילו טהור, עד שיטבול״
(משנה יומא פ״ג מ״ג). על משנה זו נאמר בירושלמי: ״כיני מתניתא לא היה אדם נכנס לעזרה ולעבודה אפילו טהור עד שהוא טובל. לא סוף דבר לעבודה אלא אפילו שלא לעבודה״
(שם, מ ע״ב)12. הקפדה זו היא מעבר לדרישות הזהירות המתבקשות מעצם רמת הקדושה. כך, למשל, טבילת הכוהן פעמים מספר באמצע עבודת יום הכיפורים היא מרכיב ריטואלי ולא צורך משפטי. יש להניח שטהרה שלא מטומאה מוגדרת נדרשה במעמדות ציבוריים נוספים, אך קשה בדרך כלל לנמק את חובת הטהרה בחשש טומאה. כך, למשל, השורף את הפרה האדומה מטהר את עצמו, וקשה להניח ששרפת הפרה נחשבה למטמאת. הווה אומר, לא רק הנגיעה בטומאה מטמאת אלא גם נגיעה בקודש, והוא הדין לנטילת ידיים אחרי נגיעה בספר תורה, זאת בדומה למוכר מתרבויות שונות (
taboo).
במקרא הטהרה היא חובה המוטלת על הכוהנים בלבד. אמנם בחלק מהפסוקים הצו הוא אנונימי, אך חלקם מופנה ישירות לכוהנים: ״ויאמר ה׳ אל משה אמר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו. כי אם לשארו הקרב אליו...״
(ויקרא כא א-ב). בצדק הבינו חז״ל שהמצווה היא בכוהנים בלבד. אלא ששם אין מדובר בחובת טהרה סתם, אלא בחובה הדוחה טיפול בקרובים שנפטרו. כנגד זה, כל מצורע צריך להיטהר בסוף מחלתו, ומכאן שגם ישראל צריך להיות טהור. הוא הדין בנוגע בזב. סדרת הפסוקים להלן מדגימה את המצב:
ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
והישב על הכלי אשר ישב עליו הזב יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
והנגע בבשר הזב יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
וכי ירק הזב בטהור וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא.
וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא עד הערב והנושא אותם יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
הוא הדין בדיני הטהרה הכלליים שבספר במדבר. הם מופנים לכל אדם, ולא נאמר שמדובר רק בכוהן
(במדבר יט יד-כב). כמו כן שנינו בתורה: ״ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל... וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר. ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו״
(ויקרא יז יג-טז). חז״ל הסיבו פסוק זה למי שבא אל המקדש בעודו טמא: ״...מנין שאינו מדבר אלא בטומאת מקדש וקדשיו? הזהיר וענש על ידי טומאה וחייב קרבן על ידי טומאה, מה קרבן שחייב להלן על ידי טומאה בטומאת מקדש וקדשיו, אף עונש ואזהרה אמורים כאן על ידי טומאה בטומאת מקדש וקדשיו״ (ספרא אחרי מות, פרק יא הי״ד, צה ע״ג). העונש הכתוב במקרא חל על הנכנס טמא למקדש. אדם רגיל איננו חייב בטהרה, ואם נטמא ולא נטהר אין הוא נענש. אבל יוספוס אומר בפשטות שהוא חל על כל אדם בכל מצב
13, ואם התעכב בטומאה ולא טיהר את עצמו חייב בקרבן
14. משנתנו מהלכת בשיטת חז״ל הרגילה. גם מהמעשה בדוד ויונתן עולה שציפו מדוד לשמור על דיני טהרה
(שמואל א כ כו)15. חז״ל הבינו שמן התורה רק כוהן חייב להיטהר וישראלי פטור מחובת טהרה, אך אם ברצונו להיכנס למקדש הוא חייב להיטהר. הבנה זו, אפוא, אינה פשט הכרחי. לכאורה אם חובת הטהרה מוטלת רק על הכוהן, אזי גם החובה לרחוץ לפני כניסה למקדש מוטלת רק על הכוהן. עם זאת, הבנה זו אינה שרירותית לגמרי. למעשה אנו ניצבים לפני מדרש היררכי קדום: אדם מישראל ראוי שייזהר מטומאה אך אין עליו איסור, ואם נטמא – הרי שיש דרכים להיטהר; לכוהן אסור להיטמא, לבד ממקרים יוצאי דופן; לכוהן גדול ולנזיר אסור להיטמא בכל מקרה.
בחקר המקרא מקובל שיש הבחנה בין המקורות השונים לעניין חיוב הטהרה. ספר ויקרא אוסר על הכוהנים אכילת נבלה (וכך גם ביחזקאל), אך מטמא אף את הישראלי האוכל נבלה, ואילו ספר דברים אוסר אף על הישראלי לאכול נבלה16. מבחינתם של חכמים כל החוקים שבתורה מחייבים ופורשו על ידי חז״ל. לעומת זאת ההלכות שבספר יחזקאל אינן דבר הלכה ממש. תקופת בית שני עדה לשינויים מהותיים בהלכות טהרה. איננו יכולים לתארך את השינויים, וייתכן שחלקם קודמים לבית שני, אלא שאין לנו על כך פרטים.
א. חובת הטהרה הוטלה על כלל ישראל. כוהנים חייבים בטהרה לא רק כדי להיכנס למקדש או לאכול תרומה, אלא משום חובת טהרה לגופה. בכך אין חידוש, אם כי הדבר לא נאמר במפורש במקרא. במקביל חל איסור להיטמא (מעבר לכך שמי שנטמא חייב להיטהר).
ב. גם ישראל חייבים בטהרה. אמנם הפרושים (חז״ל) הגדירו זאת כחובה חד משמעית פחות, מעין נוהג רצוי שיש להשתדל לעמוד בו. אצל בני הכת לא מצינו הגדרה זו, גם לא נאמר במפורש שכל אדם חייב בטהרה, אך כל הנהגות הכת מניחות שכל חבריה טהורים, והכוהנים מנהיגים את הכת, אך ודאי שהיו בה גם ישראלים. בכך נרחיב להלן17.
ג. לגבי מי שאינם כוהנים – כניסה למקדש, אכילת מעשר שני וכמובן גם אכילת קודשים חייבת בטהרה.
ד. טהרה אינה רק מטומאה אלא היא גם מעשה מצווה בעצמו, זו טהרה רוחנית ולא רק הלכתית.
ה. בנוסף לטהרת כל הגוף נגזרה חובה נוספת של טהרת ידיים ורגליים על כוהני המקדש, וחובת נטילת ידיים על כל אדם לקראת מצוות מסוימות. ייתכן שיחד עם נטילת הידיים פשט במידת מה גם נוהג לרחוץ רגליים18.
ו. טהרה אינה בכל מים אלא במים זורמים, לשם כך הוסדר מבנה מיוחד והוא המקווה.
התפשטות הלכות טהרה
את המחקר ההיסטורי המדעי בתחום זה של הלכות טהרה פתח ביכלר. הוא כתב על עם הארץ והצביע על ריבוי הלכות טהרה ועל כך שעמי הארץ לא הקפידו על המצוות, ולפחות לא על כולן
19. אלון הקדיש שני מאמרים ארוכים לריכוז הלכות הטהרה בימי הבית
20. הוא הצביע על התפתחותן המשפטית ועל עצמתן החברתית כבר בסוף ימי הבית השני. מבין עשרות הראיות שריכז נסתפק כאן באחת. המשנה קובעת ״לא יאכל הזב עם הזבה״
(שבת פ״א מ״ג) ומהמשכה ברור שהדבר תלוי במחלוקת בית הלל ובית שמאי
21, והתוספתא אומרת על כך: ״אמר רבי שמעון בן לעזר בוא וראה עד היכן פרצה טהרה שלא גזרו ראשונים לומר לא יאכל טהור עם הנדה שהראשונים לא היו אוכלין עם הנדות אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. שבית שמיי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ ובית הלל מתירין״ (
שבת פ״א הי״ד-הט״ו; ירושלמי שם ג ע״ב; בבלי, שם יג ע״א). ביטוי ההתפעלות ״עד היכן פרצה טהרה״ מבטא את שמחתו של הדובר מהתרחבות מצוות הטהרה וממימושן בחיי היום יום. כבר אין צורך לפסוק את הדברים הפשוטים וניתן לגזור גזרות מרחיקות לכת, אף על דברים שאינם אסורים כשלעצמם.
המחקר בכתבים שנתגלו במדבר יהודה הראה כי בני הכת החמירו במידה רבה בכל הנוגע למצוות טהרה, ובנוסף לכך היו קבוצות שדרשו טבילה בכל יום, ואולי אף כל היום. אלו הם כת ״טובלי שחרין״ הנזכרים בספרות חז״ל (
תוספתא ידים פ״ב ה״כ, עמ׳ 684). כאלה היו בני חבורתו של יוחנן המטביל, בני כת אלכסי טבלו לעתים קרובות וכנראה גם כתות נוספות.
במחקר המודרני הוצגו סימני שאלה על מידת אמינותן של מסורות חז״ל בכל הנוגע לשמירת מצוות. הטענה היא שספרות חז״ל מייצגת רק מציאות מאוחרת יותר, ואין ללמוד ממנה על ימי הבית השני. חז״ל אמנם ראו עצמם כפרושים של ימי הבית השני; הם אולי ממשיכיהם הרוחניים (הרחוקים), אך הוויית חייהם שונה מזו של הפרושים22. גם אנו מסכימים שההלכה התפתחה והתעצבה במהלך שלוש המאות הראשונות לספירה, וזו נקודת המוצא של פירוש המשניות שלנו. עם זאת, יש לראות בחז״ל ממשיכים ישירים של הפרושים. יתר על כן, יש לקבל את עדות חז״ל עצמם. אם הם מביאים הלכות בשם חכמי הבית השני (בית שמאי ובית הלל) יש לקבל את העדות כחלה על הימים הקדומים, גם אם הניסוח הוא מאוחר מעט. בדרך זו בדקנו את הלכות שבת, את התפתחות התפילה ונושאים נוספים23.
בנושא זה של הלכות טהרה אנו מהלכים על קרקע מוצקה הרבה יותר בזכות העדות החיצונית, ובעיקר בזכות העדות הארכאולוגית. לו היה עלינו להישען על יוספוס ופילון בלבד לא היינו מקבלים תמונה מדויקת של הלכות טהרה. אמנם יוספוס רומז לכך שטבילה צריכה להיות במים טהורים, אך אין הוא מזכיר את המקווה24. גם פילון אינו מרחיב את הדיבור על הטהרה ההלכתית. רמזים מעטים לטהרה אנו מוצאים בחיבורים כספר טוביה, יהודית ואיגרת אריסטיאס (להלן), אך התמונה הכללית הייתה שהלכות טהרה עניינוּ מיעוט שולי בלבד.
הממצא הארכאולוגי מוכיח כי אכן ״פרצה מצות טהרה״. שלושה סוגי עדויות בידינו: מקוואות, כלי אבן וכלי חרס מיובאים. לפי כל שלושה סוגי העדויות הקפידו בירושלים מאוד על הלכות טהרה, וגם בארץ הקפידו עליה, אך פחות. נפתח במקוואות.
כידוע אין במקרא חובה להיטהר במים חיים ובדרך כלל נאמר רק ״ורחץ במים״ (
ויקרא יד ח ועוד), ומים חיים נזכרים רק בחלק מפסוקי הטהרה (
ויקרא טו יג ועוד). חז״ל פירשו שכל ״מים״ הם מי מקווה, ו״מים חיים״ הם מים זורמים ממש. העמדות הכיתתיות תתבררנה להלן. רמז ראשון לכך יש בספר יהודית מאמצע ימי הבית השני. יהודית הקפידה לטבול במים חיים, ואולי אף הקפידה לטבול במים זורמים ממש
25. רמז אחר יש באיגרת אריסטיאס שמסופר בה על הכוהנים שהקפידו לטבול בים
26. המקוואות הראשונים שבידינו הן מימי החשמונאים, מסוף השליש הראשון של המאה הראשונה לפני הספירה. בירושלים נתגלו מאות מקוואות. בחפירות העיר העליונה התברר שבכל בית מגורים היה מקווה אחד לפחות, ולעתים יותר ממקווה אחד. באזור שצמוד לבית המקדש (חפירות מזר) נתגלו עשרות רבות של מתקנים. לעתים נמצאו באותו מבנה מקוואות ציבוריים גדולים ומקוואות פרטיים יחדיו (איור 50).
מספר המקוואות ברחבי הארץ קטן יותר מזה שבירושלים, אך ברור שהקפידו לשמור על דיני טהרה והשימוש בהם היה נפוץ. מספר המקוואות הוא, כמובן, גם תוצאה של ריבוי או מיעוט העבודה הארכאולוגית27. ריכוז מרשים של מקוואות נתגלה בהרי יהודה, בעיקר מדרום לירושלים, אלו מקוואות מסוף ימי בית שני שפעלו עד חורבן היישוב במרד בר כוכבא28 (איור 51). ריכוז גדול ומרשים נתגלה בציפורי בשכונה מהמאה השלישית, ושוב בכל בית מקווה אחד לפחות. למעשה בכל יישוב יהודי מימי הבית השני נמצאו מקוואות, בין אם מדובר בכפר או במבנה בודד. ייתכן שיש ירידה במספר המקוואות לאחר החורבן, אך עדיין ברור שזה היה מתקן נפוץ ביותר29.
כלי האבן הם מדד שני לתפוצתה של הטהרה (איור 52). בכלי אבן השתמשו משום שלפי ההלכה הפרושית אין הם מקבלים טומאה. בברית החדשה נאמר במפורש ששמרו יין בכלי אבן מסיבה זו30. בכל אתר יהודי מימי בית שני נמצאו כלי אבן (איור 35 לעיל), וכמובן בירושלים ובסביבותיה נמצאו כלים רבים. בסביבות ירושלים נמצאו שתי מערות-מחצבה ששימשו כבית מלאכה להתקנת הכלים31. השימוש בכלי אבן ירד לאחר החורבן, או לאחר מרד בר כוכבא מסיבה בלתי ברורה. ההלכה הכיתתית לא הכירה בטהרת כלי אבן32. בגליל נמצאו רק מעט מאוד כלי אבן, אבל נמצאה מערה שייצרו בה כלים כאלה33. הסיפור על שמירת היין בברית החדשה מתייחס אף הוא לכפר קנה, שלושה ק״מ ממקומה של אותה מערה. דומה שמיעוט הכלים נובע ממיעוט הממצא בגליל מתקופה זו, ועדיין הדבר צריך ליבון.
אם כן, הממצא הארכאולוגי מתאים לעולה מספרות חז״ל לפחות בכל הקשור לתפוצתה של מצוות טהרה, ונשוב לכך להלן. יתר על כן, ההתאמה עולה גם מבדיקה פרטנית. כך, למשל, משנת שקלים מדברת על מקווה שיש בו מחיצה במדרגות, מסלול נפרד לעולים מן המקווה ומסלול נפרד ליורדים אל המקווה. לכך מצינו הקבלה ארכאולוגית מלאה34. ייתכן גם שמצינו עדות ארכאולוגית לנטילת ידיים או (גם) לרחיצת רגליים35. המשנה מדברת על התקנת מקוואות לעולי רגל, ומצינו מקוואות על צירי העלייה לירושלים ללא זיקה ליישוב ספציפי36.
מובהקת פחות היא שאלת השימוש בכלי יְבוא. לפי המסורת התלמודית גזרו יהושע בן פרחיה ושמעון בן שטח טומאה על ארץ העמים ועל כלים הבאים משם, על כן לכאורה מיעוט כלי יבוא הוא ראיה לשמירת ההלכה. ברם, יש לקחת בחשבון שיקולים נוספים:
א. הכלים אמנם טמאים, אך זו טומאת הערב שמש (ולד הטומאה) ואינה מטמאת את תוכנם. כלי אגירה הובאו מחו״ל אגב התוצרת שלהם. ייתכן, אפוא, שהכלי הובא רק כמיכל והאוכל שבו אינו טמא. באמת לא נעשה שימוש בכלי כשלעצמו. הבחנה זו נכונה רק על כלי אגירה ולא על כלי הגשה.
ב. חלק גדול מהציבור לא שמר על דיני טהרה, וודאי שלא על כל החומרות. על כן, כלי היבוא עשויים לייצג ציבור זה.
ג. מיעוט כלי יבוא אינו רק תוצאה של מדיניות הלכתית, אלא גם של שינוי ברמה הכלכלית (מיעוט יִיבוא), או שינוי במבנה המשק (צמצום הצורך בייבוא מצרך, או גידול בצרכים עקב מיעוט הייצור העצמי). ייתכן גם שנעשה שימוש בכלי יְבוא פשוטים שאינם מזוהים ככלי יבוא.
ד. להלכה אין אפשרות לטהר כלי חרס, ברם מאוחר יותר נקבע כנראה שניתן ״ליישן״ את כלי החרס (לא להשתמש בו) שנים עשר חודש, ובכך טהרתו37.
עם כל זאת, אם אכן נמצאו באזורי היישוב היהודיים פחות כלי יבוא יש לשקול את האפשרות שההלכה היא ההסבר לכך.
כלי היבוא ניתנים בחלקם לזיהוי, והם מכונים בארכאולוגיה ״כלי טרה סיגילטה״ מזרחיים או מערביים. אין בידינו נתונים כמותיים מחפירות רבות על כמות כלי היבוא. כל הנתונים שנביא להלן מתבססים על נתונים לא כמותיים38. באשר לתקופה הרומית – אין אפילו מחקר ראשוני מסכם של כלי היבוא.
בתקופה הפרסית וההלניסטית נמצאו כלי יבוא בחפירות רבות, וקשה להבחין בייחודו של היישוב היהודי. ואכן, גם לפי מסורת חז״ל טרם נגזרה טומאה על ארץ העמים, וממילא לא הייתה להלכה השפעה או אפילו תביעה להשפעה על כמות היִיבוא (איורים 53, 54, 56). בתקופה הרומית המצב שונה. עיון ראשוני מלמד כי ביישובי הגליל היהודיים ובבתי הכנסת שנחפרו היו כלי היבוא מציאות מוכרת, אך בהיקף צנוע. מרבית כלי החרס היו מקומיים ויוצרו במרכזים הגליליים של תעשיית כלי החרס בכפר חנניה (איור 55) ושיחין39. כלי יבוא מועטים נזכרים בדוחות החפירה ממירון, ח׳ שמע, כורזין, גוש חלב, ג׳למה, בית הכנסת בחמת טבריה, בית שערים ויישובים נוספים40. בכל האתרים הללו רוב כלי היבוא הם מהמאות השלישית ואילך, וכידוע חלה ירידה בהיקף שמירת הטהרה בתקופת האמוראים, כלומר מהמאה השלישית ואילך.
באזור יהודה מספר כלי היבוא קטן עוד יותר, ונראה שביישובים היהודיים במאה השנייה היו תופעה נדירה ביותר41. הממצא מתאים לחברה שהקפידה על דיני טהרה במאה השנייה ומעט פחות במאה שלישית, ממש כפי שעולה מן המקורות הפנימיים, ברם כאמור ניתן גם לפרשו באופן שונה. בסך הכולל חסרים לנו עדיין נתונים כמותיים של ממש בדבר הכמות היחסית של כלי היבוא וסוגיהם, והנושא ממתין לליבון (איור 56 חותמת רודית).
עם זאת, גם כאן הממצא הארכאולוגי מסייע. כלי יבוא נוספים הניתנים לזיהוי הם כלים רודיים שעל ידיותיהם הוחתמו חותמות של היצרנים. אלו מכונות ״טביעות חותם רודיות״. בירושלים נמצאו מאות חותמות מעין אלו. ניכרת דעיכה גדולה בכמות החותמות לאחר כיבוש העיר בידי החשמונאים, והפסקה מלאה של החותמות בשנת 80 לפני הספירה לערך42. מפתה מאוד לקשור את השינוי לפסיקה המיוחסת לשמעון בן שטח. אם כך הוא, הרי שההלכה הפרושית היא שהשפיעה על כמות החותמות. עם זאת, בהחלט ייתכן שבמקביל הייתה הלכה זו מקובלת גם על בני הכת. מכל מקום, גם בני הכתות מקומרן הכירו כנראה בטומאת ארץ העמים. אמנם הניסוח ההלכתי הזה אינו מופיע, אך יִיבוא וקנייה מגויים נאסרו לחלוטין, נאסר אף ייבוא דגן שחז״ל התירוהו43. על כן ברור שההלכה הכיתתית החמירה יותר מזו של הפרושים. גם ההלכה הצדוקית בענייני טהרה הייתה מחמירה מזו של הפרושים. מקובל שהלכת הצדוקים הייתה קרובה לזו של בני הכת, אך לא הייתה זהה לה, ובהעדר ספרות צדוקית פנימית44 קשה לדעת מה היו ההלכות של הצדוקים בכל נושא.
מכל מקום, אי אפשר להתעלם מהעדויות הארכאולוגיות על שמירת הטהרה. הן מעידות עד כמה הייתה זו נפוצה. יתר על כן, לפחות בשני פרטים (תאריך תחילתה של טומאת ארץ העמים וכלי אבן) ההתאמה היא דווקא להלכה הפרושית.
כבר הזכרנו את החמרתם של בני כתות קומרן ושל קבוצות נוספות. חז״ל התפעלו מאוד מתפוצתה של מצוות הטהרה, עם זאת גם התנגדו להגזמה בטהרה. לפני הגמרא היו ברייתות הקובעות שמותר לטבול ביום הכיפורים לטהרה מקרי (שכבת זרע). הגמרא שואלת על כך: הרי טומאה זו באה רק לאחר תשמיש המיטה (כך לפי חלק מהחכמים), והרי יום כיפורים אסור בתשמיש המיטה, אם כן לכאורה אין אפשרות שייווצר צורך בטבילה ביום הכיפורים. הגמרא עונה שמדובר במי ששכח לטבול לפני יום כיפור, ושואלת: ״מעשה בירבי יוסה בן חלפתא שראו אותו טובל בצינעה ביום הכיפורים. אית לך מימר על אותו הגוף הקדוש בשוכח?45 אמר רבי יעקב בר אבון כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהו ישראל כתרנוגלין הללו משמש מיטתו ועולה ויורד ואוכל רבי חנינא הוה עבר על תרעי דימוסין בקריצתא ואמר מה טובלי שחרית עושין פה ייזלון ויתנון בההיא דצפרא הוה אמר מאן דאית ליה עבידא ייזיל ועבד״ (ירושלמי ברכות פ״ג ה״ד, ו ע״ג = רבי חנינא עבר על שער [בית המרחץ {המקווה}] הציבורי בבוקר ואמר מה טובלי שחרית עושים פה, ילכו וישננו; לאחר הבוקר היה אומר מי שיש לו עבודה שילך לעבודתו). קשה לקבוע למה טבל רבי יוסי בן חלפתה. האם טבל מתוך תביעה עצמית לטהרת יתר? או שמא באמת נטמא? אם הפירוש הראשון נכון, הרי שהוא סבר שטהרת קדושה זו קודמת לחובה להתענות ביום הכיפורים. בהמשך ברור שיש קבוצה הטובלת בבוקר לא לשם טומאה מוגדרת, וחכמים מתנגדים לכך.
סיפור אחר הוא על חסיד המחמיר בנוהגיו האישיים וטובל בבוקר46, ומהסיפור משמע שרבי יהושע בן חנניה ההולך עמו טובל בעל כורחו, והטבילה נחשבת בעיניו לחומרת יתר.
המשניות במסכתות חגיגה ושקלים מעידות על החמרות מפליגות בענייני טהרה. כך, למשל, משנתנו מבחינה בפרק ג בין רמות שונות של טהרה: לחולין, לתרומה, לקודשים קלים ולקודשים חמורים. ההבחנות ההלכתיות שוליות, אך בפועל התחלק העם לקבוצות שכל אחת סברה שהטהרה הנמוכה יותר היא טומאה של ממש. הנימוק ההלכתי שאנו מעריכים שיש לו השפעה מרבית על חיי היום יום היה שיש צורך בכוונה כדי לשמור על הטהרה ברמה מסוימת (פ״ג מ״א), כלומר האדם צריך לרצות לשמור על טהרה, ולא סתם להתכוון אלא להתכוון לשמור על רמת הטהרה המסוימת. לכן מי ששמר על טהרת תרומה נחשב לטמא עבור שומרי טהרת הקודש47. יתר על כן, היו חבורות ששמרו על טהרה ולא סמכו על טהרתן של חבורות אחרות48.
אם בניתוח הלכתי יש לומר שדרגות הטומאה הולידו הבחנות חברתיות, הרי שבניתוח סוציולוגי ניתן לטעון שההפך הוא הנכון. תהא סיבת ההלכה אשר תהא, בפועל ההלכה משרתת את הבידול החברתי ומסייעת לו. דרגת השימור מטומאה הנה מרכיב משמעותי בזהותן של קבוצות שונות, וקיומה של המערכת מאפשר את ההיררכיה בתוך החברה.
מעבר לכל מצוות הטהרה מקובל היה שטובלים לפני הכניסה למקדש. כך נהגו הכוהנים, כולל הכוהן הגדול49. המקוואות הרבים שליד הר הבית נועדו כנראה לטבילת ההמונים. בנוסף לכך היו בורות בהר הבית עצמו וטבלו בהם עולים רבים.
הדגשנו את תפוצתה של הטהרה. ברם, חכמים לא שבעו נחת מרמת השמירה על הטהרה. הם מגדירים את הציבור הרחב (עמי הארץ) כטמאים בדרך כלל, זאת מפני שהם מזלזלים במצווה, ואולי גם מפני שנחשדו באי ידיעה ובורות. נימוק זה מופיע רק במקורות מאוחרים, ומידת קדמותו אינה ברורה. גם בני כתות קומרן סברו כך. עבורם כל מי שאינו נמנה עם חברי הכת הוא טמא, והדברים ברורים. מכמות הממצא הארכאולוגי של מקוואות וכלי אבן עולה שבפועל היה המצב מעט טוב יותר מכפי שחז״ל הציגוהו. המוני העם שמרו על טהרה, אך כנראה לא על כל חוקיה ודקדוקיה כפי שקבעו חז״ל. זו ראיה נוספת לחומרות היתר שפשטו בתחום זה, ולרגישות הרבה שהתלוותה לנושא.
עד כאן פירוש הדברים הוא כמו שלמדנו אותם כל השנים. ברם, לאחרונה מתרבות העדויות לכך שבתקופת בית שני רווחה שמירת הטהרה גם בציבור הכללי. כאמור, העדויות הארכאולוגיות מלמדות על כך שהציבור הרחב שמר על הלכות טהרה (ביהודה יותר מאשר בגליל). זאת ועוד; השמירה היא אף מעבר לדרישות ההלכתיות של חכמים. כך, למשל, הקפיד הציבור על אי-שימוש בכלי יבוא, או צמצום השימוש בהם, זאת אף שמבחינה הלכתית האיסור אינו מובהק וניתן היה למצוא דרכים להשתמש בכלי חרס מיובאים. מכל מקום, האיסור הוא רק מאז שנגזרה הגזרה שארץ העמים טמאה, ובפירושנו למשנת אהלות נעסוק בשאלה מתי הוכרעה הלכה זו. אך ברור שמבחינה הלכתית זו הכרעה שחידשו תנאים קדמונים בסוף ימי בית שני.
מכאן מתבקשת המסקנה המהפכנית שעמי הארץ (אנשי הציבור הרחב) שמרו על דיני טהרה. יתר על כן, בציבור רווחו החמרות שבעצם חכמים לא דרשו אותן, כגון המקוואות המחולקים על ידי קיר אבן (לעיל איור 50) שנבעו מאיזו הלכה מחמירה שאיננה ההלכה של חז״ל, וכן עצם השימוש בכלי אבן שאיננו חובה אך היה נפוץ ביותר (לעיל איור 51), ואולי החמרות נוספות כגון בניית מקוואות ליד קברות לטבילה גם ביום הראשון וטבילת רגליים (ראו פירושנו לעירובין פ״א מ״י).
גם העדויות הספרותיות מלמדות על שמירת טהרה באופן כללי. ישו ותלמידיו מואשמים באי הקפדה על נטילת ידיים, אך עולה מהסיפור שהם שמרו על דיני הטהרה הרבים האחרים.
אם כן, מדוע מאשימים חכמים את הציבור באי שמירת דיני טהרה? אפשרויות מספר לדבר:
א. הציבור שמר על דיני טהרה אך לא דקדק בכל הדרישות שהציגו חכמים, וההחמרות שתיארנו גם הן לא היו לרצון חכמים.
ב. דברי חז״ל אינם מתארים את ימי הבית אלא הם השלכה מאוחרת מימי חכמים (מדור יבנה). בימי הבית השני שמר הציבור על דיני טהרה, לפחות בכל הקשור לקודש, על כן בימי הבית הכירו גם חכמים בכך שיש לסמוך על הציבור הרחב. בבוא עורכי המשנה לתאר את המציאות הקדומה קבעו שאכן עמי הארץ נאמנים על טהרת קודש, אך הם כבר משקפים את תנאי החיים של ימיהם. כלומר, בעבר הם היו נאמנים משום ששמרו על המצווה. אבל בדור אושא מנמקים חכמים את ההלכה הקדומה בנימוק החברתי שכינינו ״סובסידיה הלכתית״. בבוא עורכי המשנה לתאר את ההקפדה על מידת השמירה על טהרה, הם משקפים את תנאי החיים של ימיהם ולא את ההלכה של ימי בית שני.
ג. דברי חז״ל משקפים את ההלכה של הכוהנים. עם הארץ אינו נאמן על טהרת תרומה, כיוון שה״כהנים נהגו סלסול בעצמם״ (
ירושלמי ביכורים פ״א ה״ה, סד ע״א). אין הכוונה רק לצדוקים אלא גם לכוהנים פרושים שזלזלו בשמירת הטהרה של הציבור הרחב מסיבות שונות (צודקות או מופרזות), ובכך ייחדו את עצמם בחברה. אם כן, זו מעין ״משנה כוהנית״, ובפירושנו לברכות פ״א מ״א נבאר את המונח.
ד. דברי חז״ל משקפים את הערכתם של חכמים את הציבור הגלילי ששמר פחות על הלכות טהרה (כלי אבן ומקוואות יש בגליל פחות מביהודה, לעומת זאת השימוש בכלי יבוא מצומצם מאוד גם בגליל). כלומר, הם משליכים על הציבור בסביבות המקדש את ההלכה שהכירו מהגליל. זה ההסבר הכי פחות מתקבל על הדעת מבין ההסברים שהעלינו.
טהרה ועלייה לרגל
גם בספרות חז״ל יש ביטוי לכך שעמי הארץ הקפידו לפחות על חלק ממצוות הטהרה (בעיקר על טומאת בעל קרי). כך, למשל, סתם יהודי מתואר כמי שיטבול לאחר שהיה אצל אישה. העדר מים עשוי למנוע ממנו לחטוא. אם כן, מגע עם אישה זרה נחשב חמור פחות משמירה על טהרה (
ירושלמי ברכות פ״ג ה״ד, ו ע״ג; בבלי, שם כב ע״א).
העלייה לרגל והזיקה למקדש פעלו בשני כיוונים מנוגדים במקצת. מצד אחד שימש המקדש גורם מדרבן לשמירת טהרה, מצד אחר היה מקום לצפות לכך שההנהגה לא תכיר בטהרה של הציבור הרחב ותגדור את תחום הקודש בפניהם. ההלכה של חז״ל היא חד-משמעית: כל עולי הרגל נחשבו טהורים. מן הסתם היו לכך שתי סיבות: הראשונה שעולי הרגל אכן השתדלו להקפיד על טהרת הקודש, והשנייה היא ציבורית. אם עולה רגל שאינו ״חבר״ יהיה מנוע מלהיכנס למקדש, לסמוך על הקרבן ולאכול ממנו, הוא לא יעלה לרגל. אם התוצרת החקלאית מהאזור הסמוך לא תיחשב טהורה, אי אפשר יהיה להביא ממנה או להביא אותה למקדש. בהמשך נצטרך לשקול איזו סיבה מילאה תפקיד מרכזי יותר.
בפועל נקבע שכל עולי הרגל טהורים. יתר על כן, התוצרת המגיעה לירושלים בתקופת העלייה לרגל טהורה גם לתרומה, ואילו תוצרת המגיעה בכל השנה מיהודה (מהלך יום סביב לירושלים) טהורה ומשאר הארץ טמאה. כל זאת משום שכל התוצרת הנאספת לקראת שלושת הרגלים מיועדת למקדש, והוא הדין בתוצרת החקלאית של כל מחוז יהודה (מהלך יום מירושלים). אין להסיק מכאן שאכן כל התוצרת נועדה לירושלים, אלא שהיא הוכנה כך שתוכל להיות מובאת לעיר. על בסיס זה נקבעו ופורשו המשניות בפרק האחרון שבמסכתנו, משניות א-ד בפרק ז במסכת שקלים ומשניות א-ד בפרק ח באותה מסכת. שם ימצא הקורא את הפרטים ההלכתיים.
דוגמה למשקלה של כלכלת המקדש יש במשנת שקלים, כפי שפירשנוה: ״מעות שנמצאו לפני סוחרי בהמה לעולם מעשר בהר הבית חולין בירושלם בשעת הרגל מעשר ובשאר כל ימות השנה חולין״ (פ״ז מ״ב). בתוספתא שם רבי יוסי מוסיף שכל אלו דברי בית שמאי, אבל בית הלל מחמירים ואומרים ״לעולם מעשר חוץ מן הנמצאים בהר הבית בשאר ימות השנה שהן חולין״ (פ״ג ה״י). אם כן בירושלים, בכל ימות השנה, סתם מעות נחשבות מעות מעשר שני. רק כספים שנמצאו על הר הבית בשעת הרגל עצמו אינם מעשר. בית הלל מחמירים וקובעים שמעות שנמצאו על הר הבית בשעת הרגל, ובירושלים כל ימות השנה, הם מעשר שני. אגב הלכה זו למדנו שתי עובדות מרתקות. האחת היא שלדעת בית שמאי בשעת הרגל כספים שבהר הבית הם מעשר, ואין זאת אלא שעולי הרגל אינם נפרדים מכספם בעלייתם להר (בניגוד להלכה – משנה, ברכות פ״ט מ״ה כפי שפורשה בתוספתא שם פ״ו הי״ט; ירושלמי יד ע״ג). האחרת היא שגם בימות השנה רוב הכספים בשוק בירושלים הם כספי מעשר שני. רבים מתושבי העיר גידלו את מזונם בעצמם ולא רכשו אותו בשוק, והשימוש שלהם במטבעות היה מועט יחסית. עולי הרגל, לעומת זאת, הביאו עמם מטבעות מעשר שני, על כן רוב המטבעות הנמצאים בעיר הם בחזקת מטבעות מעשר שני. אמנם אנשים קונים טובין נוספים מלבד מזונות, ובוודאי גם הם השתמשו במטבעות לצורכי היום יום, ואלו היו מטבעות חולין, אבל להערכתם של חכמים רוב המטבעות הן מטבעות מעשר שני. ההלכה מלמדת אותנו על היקפה של תופעת העלייה לרגל בחיי העיר, אף במשך השנה. בית שמאי חולקים על כך ואיננו יודעים האם הם חולקים על הערכת הסבירות המציאותית, והמציאות הייתה כנראה אי שם באמצע בין שתי ההערכות, או שהם מסכימים עם ההערכה שרוב המעות הן מעות מעשר שני וחולקים על המשמעות ההלכתית של הערכה זו. האחת נוטלת סיכון גדול יותר (״חולין״) והאחרת ממעטת בסיכון (״לעולם מעשר״).
כספים שנמצאו בירושלים
גם אם הערכות אלו של חכמים מופרזות, הן מלמדות על המשקל המכריע של המקדש בכלכלת העיר. כל זאת בנוסף למשמעות הכלכלית של מגורי שכבת העילית הכוהנית בירושלים, אלפי עולי רגל, הזרמת התרומות וכיוצא באלו מרכיבים דומים.
טיפוח הקשר שבין המקדש וכלל ישראל קשור לתפיסה הכללית של הפרושים בדבר מקומו של כלל ישראל במקדש. כפי שראינו בנספחים למסכתות תענית ושקלים שאפו חכמים (פרושים) להדק את הקשר שבין העם והמקדש. הם שאפו לבטא את התפיסה שהמקדש שייך לכלל ישראל, והכוהנים הם רק שליחים של העם. היה לכך רקע אידאולוגי, אך היו לכך גם תוצאות חברתיות בכיוון של הפחתה במעמדם הבכיר של הכוהנים. עידוד העלייה לרגל מתקשר לתפיסה כללית זאת. מן הצד השני ברור שאכן רבים הקפידו על טהרת הקודש, ועדות לכך במאות המקוואות, בעיקר בהרי יהודה ובירושלים, בבתים פרטיים, במתקנים ולאורך צירי העלייה לרגל.
עם כל זאת, אין ספק שלפי תפיסתם של חכמים הם העניקו להמוני העם אמינות שאינה מגיעה להם. עדות לכך יש בהלכות המדגישות את האבסורד שבנאמנות זו. טהרת הקודש נחשבה לחמורה מטהרת התרומה, אך בפועל הקלו דווקא בטהרת הקודש. כך נוצר מצב שפֵרות אינם נחשבים טהורים לתרומה אך הם טהורים ל״קודש״ (הבאתם למקדש), שהרי העניקו להמוני העם נאמנות בכל הקשור למקדש. המשנה בפ״ג לעיל מדגישה את האבסורד, ואנו הדגשנוהו בפירושנו. כך גם קובעת המשנה שאותה תוצרת כשהיא בתחומי יהודה נחשבת טהורה, אך כשהיא מוצאת החוצה אותו קדר ואותן קדרות הופכים טמאים, וחוזר חלילה50: אם הקדר חוזר ונכנס לתוך התחום, הקדרות טהורות לקודש.
במסגרת הפעולות לעידוד העלייה לרגל הוצאו כלי המקדש לראווה, אך לאחר החג הוטבלו שמא נגע בהם מישהו טמא. בפירושנו למשנה זו שבסוף המסכת ראינו כי הנחת היסוד היא שאכן עלול מישהו מעולי הרגל להיות טמא. שוב אנו רואים שחכמים לא סמכו באמת על המוני העם וראו בהחלטתם תקנה מיוחדת לעידוד העלייה לרגל, ולא ניתוח אמִתי של נוהגי הציבור. נמצאנו למדים שהשיקול המכריע להענקת סטטוס של טהרה להמוני העם ולתוצרת החקלאית היה השיקול הציבורי שהעלינו לעיל.
על רקע זה עלינו לשאול מה הייתה עמדת הכתות האחרות. בספרותם של בני הכת אין רמז לעלייה לרגל. אמנם נכון שלא כל הספרות בידינו ופרקים חשובים במגילת המקדש לא שרדו, אך ההיעדר בולט. גם בספר היובלים שהשתמר בשלמותו, ובו הלכות רבות הנוגעות לחגים, אין רמז לעלייה לרגל. בני הכת לא היו שותפים לשני המרכיבים של התפיסה הפרושית. הם לא ניסו לשתף את המוני העם במקדש, וודאי שלא היו מוטרדים משאלת מקורות המימון למקדש. דומה, על כן, שהשתיקה אינה מקרית ובני הכת לא היו שותפים לתפיסה בדבר חשיבות העלייה לרגל.
אשר לצדוקים. איננו יודעים מה עמדתם בעניין, שכן כתביהם לא השתמרו. ראינו כי הם התנגדו לטבילת כלי המקדש
51 ברם לא נאמר מדוע, ולא נאמר שהם התנגדו להצגת כלי המקדש. אדרבה, עושה רושם שהם סברו שכלי המקדש כה קדושים עד שלא חל עליהם חשש הטומאה. מכל מקום, קשה להניח שהם לא עודדו את העלייה לרגל שהייתה מקור ההכנסה החשוב שלהם. בתיאור העלייה לרגל מקדמים את פני עולי הרגל ״הפחות הסגנים והגזברים״
(משנה ביכורים פ״ג מ״ג)52; הגזברים הם הגזברים של המקדש, ולפחות הגזברים היו צדוקים, שכן הנהלת המקדש הייתה בידי הצדוקים
53, ואלו לא נמנעו מלהשתתף בחגיגה
54.
העלייה לרגל הייתה סיפור של הצלחה, וכפי שראינו במבוא עלו רבבות מישראל למקדש. העלייה לרגל הפכה לדבק המלכד את העם ולכלי ביטוי לזיקה למקדש הנערץ. נמצאנו למדים שהמדיניות של בני כתות מדבר יהודה בתחום זה נחלה כישלון מוחלט.
ההלכות מעידות גם על משמעותה הכלכלית של העלייה לרגל, ואת החומר בנושא זה ריכזנו במבוא למסכת שקלים.
נספח ב
נספח ב
חכמים בסוד שיח ובשיח עם סוד
משנת חגיגה מתארת את לימוד הסוד בפשטות כאחד מענפי הלימוד בבית המדרש. עם זאת, בין השיטים אנו שומעים הסתייגות מהלימוד. הרי אם הרב אינו מלמד את התורה, כיצד ידעו אותה תלמידיו? הרי ספרות סוד טרם נכתבה. יתר על כן, אם רבי אלעזר בן ערך אינו ראוי ללמוד את סדרי מרכבה, מי הם מעבירי השושלת והמסורת? ומהיכן שאב רבי אלעזר את תורתו? יתר על כן, בספרות חז״ל יש לא מעט דיונים הנכללים בתחום תורת הסוד, ואף דיונים במעשה מרכבה. על כן אי אפשר לקבל את משנתנו כסיכום כולל בדבר יחסם של חכמים, או של החברה היהודית, לתורת הסוד. הסיפור על רבן יוחנן בן זכאי ורבי אלעזר בן ערך בתוספתא מעיד על מתח סמוי בין חכמים ותורת הסוד, וליתר דיוק בין חכמים לבעלי הסוד. במתח זה נעסוק להלן.
בספרות חז״ל יש לא מעט רמזים לקבוצות חוץ-ממסדיות קרובות כמו החסידים55, ורחוקות כמו המינים או הצדוקים. ההבדל בינם לבין אנשי הסוד הוא שמעט מספרותם של אנשי הסוד השתמר, וכך יש בידינו עדות למתח ולשיתוף הפעולה שבין חוגים אלו.
מערכת היחסים בין חכמים ובין אנשי הסוד לוטה לא מעט בערפל. לסוד שתי משמעויות, האחת מניחה שבידם רמז, חותם צפון, ידע סודי, המשמש מפתח לתורה ולחיים, ובאמצעותו ניתן ללמוד על חביונו של עולם. ידע זה הוא בבחינת אמצעי, אך בה בשעה הוא גם מטרה כשלעצמה: אנשי הסוד עוסקים בגילוי רזי העולם ובפיענוחם. בד בבד, בעברית של תקופת המשנה והתלמוד יש לסוד גם משמעות של חבורה, וכפי שנראה בהמשך אנשי הסוד והמסתורין מאורגנים בחבורות וכקבוצה הם שותפים לכל כללי הדינמיקה הקבוצתית והבין-קבוצתית.
בדיון זה ננסה להאיר מעט את מערכת הקשרים החברתית שבין חכמי התורה לבין יורדי מרכבה וצופיה. נושא חברתי זה כמעט לא נידון, והמידע עליו מועט. ספרות הסוד המצויה בידינו ענפה למדי, אך עדיין אנו יודעים רק מעט על ההיסטוריה הספרותית, הדתית והחברתית של חבורות אלו. המידע המועט כתוב בצורה פיוטית המכסה את מלוא הטפחיים ומגלה פחות מאצבע. יתר על כן, איננו יודעים כיצד נערכו החיבורים ומתי; רוב המימרות אנונימיות או נמסרות בצורה פסידואפיגרפית בשמם של אישים קדמונים. הידיעות בספרות חכמים אף הן מועטות ביותר, בין השאר משום שחכמים נהגו צניעות במעשה מרכבה, ועמה כמעט אין אנו שומעים על ״יורדי״ המרכבה עצמם. כך, למשל, מדור יבנה ועד ימי הגאונים איננו מכירים דמויות העוסקות בתורת המסתורין בפועל, ואיננו יכולים לומר דבר על טיבם, כוחם ותפקודם הציבורי56. למרות כל הקשיים ניתן לקבוע כמה מסקנות בסיסיות אשר משמשות גם בסיס לדיון הנוכחי.
1. ״הסוד״ נחשב למשאב כוח
״הסוד״, ״הרז״ או ״החותם״ הנו מידע טכני, תפילות וכמה מילות קוד בידיו של אדם בעל תכונות מסוימות הנוהג באורח מוגדר והן בבחינת מפתח לתורת האמת, ליכולת ולכשרים נדירים וחריגים. בזכותו של משאב ידע זה טוענים אנשי הסוד לזכות לשלוט בעולמם. בפתיחה להיכלות רבתי המחבר קובע: ״מי שבקש להסתכל בצפיית המרכבה לירד בשלום ולעלות בשלום״ זוכה לכשרים מיוחדים:
שלב ראשון – ״לידע כל מה שהוא עתיד להיות בעולם, למי שמשפילין ולמי שמגביהים... למי שמעשירין למי שממיתין...״ – יורד המרכבה הוא בעל כושר נבואי בעסקי ציבור ובעסקי הפרט כאחד.
שלב שני – ״שהוא צופה בכל מעשה בני אדם ומכיר בו נאף (נואף) יודע ומכיר בו רצח (רוצח) נפש...״ – ראיית נסתרות וחדרי בטן.
שלב שלישי – ״שמכיר כל מיני כשפים״ – יכולת כישוף.
שלב רביעי – ״כל המגביה ידו עליו ומכהו מלבישין אותו צרעת...״ – יכולת וזכות לענישה כריזמטית.
שלב חמישי – ״שהוא מובדל מכל בני אדם... נכבד על העליונים ועל התחתונים... וכל מי ששולח בו יד בית דין של מעלה שולחין בו יד״ – האדם זוכה לכבוד, למעמד ולהגנה מופלאה.
שלב שישי – ״כל הבריות לפניו ככסף לפני הצורף... ואף הוא צופה במשפחה כמה גרים יש כמה פצוע דכא יש״ – יכולת לבדוק יוחסין57.
שלב שביעי – ״שתוקעין ומריעים ואחר כך מנדים ושבים מנדין ומחרימין... מיום שנתנה רשות לכשרים... לומר יהא בנדוי...״ – לאיש סוד הכוח והזכות לנידוי ולהתרת נדרים, זכות השמורה בספרות חז״ל לחכמים בלבד58.
בהמשכו של אותו קטע עולה גם תביעתם של צופי המרכבה לכבוד ולמעמד: ״החושש במרכבה, שאין לו רשות לעמוד אלא מפני שלוש המידות הללו: מפני מלך, מפני כהן גדול ומפני הסנהדרין בזמן שיש ביניהם נשיא. אבל אם אין ביניהם נשיא אפילו מפני הסנהדרין לא יעמוד ואם עמד דמו בראשו מפני שמקצר ימיו וממעט שנותיו״. הצופה במרכבה המתואר בקטע איננו חבר סנהדרין, אך הוא זכאי לכבוד יותר מהחכמים. יש לזכור שעם המלך ועם הכוהן הגדול לא יכול היה בן התקופה להיפגש, ואילו המפגש עם חכמים היה שגרתי. אנשי הסוד תובעים, אפוא, לעצמם כבוד רב ככל האפשר. הדגש על מעמדם הנישא מחכמים מעיד על מתיחות ותחרות בינם ובין חכמים59. אין צריך לומר שחכמים לא היו יכולים לקבל את ההיררכיה המוצעת, שהרי לדידם לימוד תורה הוא הבסיס והוא המטרה. האיסור המוטל על איש סוד לוותר על כבודו איננו מפתיע, גם תלמיד חכמים נדרש לכך: ״שמא תאמר הריני למד בשביל שאקרא חכם, בשביל שאשב בישיבה, תלמוד לומר: לאהבה. למוד מכל מקום וסוף הכבוד יבוא״60. אנשי הסוד, כמו גם חכמים, נמנעו מלהציג את עצמם כרודפי כבוד, אדרבה, הם דרשו מעצמם ענווה וצניעות, ושוב, זו סתירה מוכרת גם מעולמם של חכמים61. צופי הסוד נדרשים לענווה: ״אין נוחל העולם הבא, אלא מי שמקטין עצמו אצל מי שקטן ממנו בתורה ובחכמה״62. ייתכן שיש במשפט זה רמז למצבו הרֵאלי של איש הסוד, שאיננו זוכה להוקרה נאותה ולמעמד הולם ונאלץ להקטין את עצמו. המציאות העגומה הופכת למצב ״רצוי״ ולבסיס לתקווה לגמול בעולם הבא ובעולם הזה, כשם שדוד ״הקטין את עצמו לפיכך זכה ונחל גדולה ומלכות...״63. במקור אחר קובע רבי ישמעאל ש״כל תלמיד חכמים שהוא שונה את הרז הגדול הזה קומתו נאה לו ושיחתו מתקבל ואימתו מוטלת על הבריות״, ובנוסף לכך גם שכרו משמים ״שניצול מכל מיני פורענויות וכשפנות ומדינה של גהינה (גיהינום)״64. קבלת הרז מזכה בכבוד ובהוקרה חברתית, ולמחבר חשוב שאיש הסוד יזכה להוקרה ולכבוד מן הציבור ומן החכמים.
בעל מדרש אותיות דרבי עקיבא קובע במפורש: ״אלמלא בינה אין כל העולם כולו מתקיים אפילו שעה אחת, שנאמר: הבו לכם אנשים חכמים ונבונים. באותה שעה אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל הבו עליכם בעלי בינה להיות ראשים עליכם, מיד הלך משה והיה מחזיר בכל משכנות של ישראל וביקש בני אדם בעלי בינה ולא מצא... מכאן אתה למד שגדולה בינה לפני הקדוש ברוך הוא יותר מן התורה, שאילו אדם קורא תורה ושנה משנה ומדרש הלכות ואגדות שמועות ותוספות מושלות ומעמדות וכל סדרי מדרשות ואין בו בינה אין תורתו שווה כלום, שנאמר: בינה נבוניו תסתתר״65. ציטטנו קטע זה במלואו שכן יש בו פנים לנושאים החשובים בדיוננו, וניתן להסיק הימנו מסקנות מספר:
• הבינה היא משאב הכוח החשוב ביותר; יש בה שילוב של ידע וכושר נפשי. השולט במשאב זה הוא הראוי לשלטון בחברה.
• בינה חשובה מתורה.
• המחבר מכיר בכך שהשלטון אינו מצוי בפועל בידי בעלי הבינה הראויים לכך, וכבר משה הסתפק במועט המצוי, מן הסתם בבעלי תורה בלבד.
• הדרשן התבסס על אותו פסוק שהיווה גם בסיס למחלוקת בין רבי אלעזר המודעי ורבי יהושע האם הדיינים חייבים להיות עוסקים בתורה66, כפי שהראינו במקום אחר67. רק התלמוד הבבלי דורש למנות כפרנסים רק תלמידי חכמים. יש להניח שמדרש אותיות דרבי עקיבא נערך אף הוא בבבל, ולכך ראיות נוספות68, על כן איננו יודעים האם דבריו אלה משקפים את דעותיהם של חוגי המסתורין גם בארץ ישראל. רבי אלעזר המודעי דורש שדיינים יהיו גם עוסקים בתורה, והוא דורש גם: ״ואתה תחזה מכל העם – אתה תחזה להם באספקלריא כמחזית זו שחוזין בה המלכים, אנשי חיל אלו בעלי אבטחה... אנשי אמת כגון רבי חנינא בן דוסא וחבריו, שונאי בצע אלו ששונאין ממון עצמם״ (מכילתא דרבי ישמעאל, עמ׳ 198; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יח כא). רבי יהושע, החולק, מדגיש שדיינים זקוקים לכישורים ארציים יותר: ״אנשי חיל – אלו עשירים״, אך גם הוא קובע ש״אנשי אמת – אלו בעלי אבטחה״ (שם). אם כן, גם רבי אלעזר המודעי רומז לכך שיש להטיל את תפקיד הדיינות לא על חכמים רגילים אלא על אנשי מעשה כרבי חנינא בן דוסא, סגפנים ה״שונאים ממון עצמם״ ו״בעלי אבטחה״, מינוח לא ברור הרומז לסגולות נפשיות מיוחדות. מדרש אותיות דרבי עקיבא מקטב ומקצין עמדות אשר כבר הונחה להן תשתית רעיונית בספרות חכמים.
• ה״בינה״ משמשת בדרשות תחליף לתורה. המשפט שציטטנו לעיל, ״אלמלא בינה אין כל העולם כולו מתקיים אפילו שעה אחת״, בא להחליף משפט דומה מעולמה של תורה: ״אלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ״69.
• כל הקטע כתוב בסגנון הרגיל בספרות חכמים, ויש לו קשר הדוק מבחינה ספרותית ומבחינת התוכן עם דרשות מקובלות. חלקן משולבות במדרש, וחלקן נדרשות בצורה שונה המבליטה את המיוחד בתפיסתו של חוג אנשי המסתורין. כך, למשל, הרעיון שמשה לא מצא דיינים העונים על כל הדרישות מופיע גם בספרות התנאית
70; ההדגשה שמשה לא מצא אנשים נבונים מופיעה רק בתלמוד הבבלי (
עירובין ק ע״ב;
נדרים כ ע״ב). אך בספרות חכמים עדיין אין למונח ״בינה״ משמעות מיסטית
71.
במדרש אותיות דרבי עקיבא יש ביטוי ברור לכך שה״בינה״ היא בסיס כוח ומעמד, והיא הידע הרלוונטי. עמדה זו מנוסחת ומובעת בסגנון רבני, הרגיל בספרות חכמים, תוך שימוש בעולם הסמלים המקובל בספרות זו. מן הראוי להדגיש שמדרש אותיות דרבי עקיבא בכללותו מקורב לספרות חכמים, ורוב המימרות שבו מקובלות בספרות המדרשית ואף מוכרות בה. עם זאת, הקטע שציטטנו מלמד שהדמיון הוא בעיקרו צורני ומבני. מבחינת תוכנם של הדברים יש בהם התרסה כנגד עולמו של בית המדרש, אך ברור גם שהלימוד המסורתי הוא המודל שאליו שואפים אנשי הסוד, והוא המצע האינטלקטואלי שלהם, אם כי עליו הם חולקים.
הגמול העיקרי הצפון ליורדי המרכבה הוא אינטלקטואלי, הבנת סתרי תורה ורזי אל, זאת כמובן בתוספת לשכרם בעולם הבא. בנוסף מצפים יורדי המרכבה גם לשכר בעולם הזה: ״עושר וממון מתגבר עליכם, גדולי עולם ידבקו בכם משפחה שאתם נושאים ממנה חוסות מכל צדדיה״72. הכתוב רומז לתקוות של בני הסוד להינשא לבני משפחות חשובות. גם חכמים תבעו והטיפו לנישואי בניהם עם בנות עשירים73, ובהמשך ״על ידיכם נשיאים נשמעים, על פיכם אבות בית דין עומדים, ראשי גליות אתם מעמידים, שופטי עיירות מרשות שלכם...״74. מדובר, אפוא, בשכר עקיף, מעין הפקעה או העברה של תביעות המקובלות בעולם החכמים ובקהילתם, כמו גם בתביעה לכוח פוליטי. אנשי הסוד תובעים את העצמה הפוליטית המרבית בקהילה היהודית. השאלה עד כמה יש כאן תביעה לכוח קיים, או שמא העצימו את דרישתם מעבר למה שהיה בידיה של העילית הקיימת – החכמים – אינה אלא שאלה משנית בלבד. הסוד מקביל לתורה, אך אנשי הסוד אינם מצליחים לממש את הסוד כמשאב כוח חברתי. ביטוי עממי לכוחו של הסוד יש בקמֵע שנתגלה בחורבת מרוס בגליל העליון75. המבקש מצפה שבזכות הקמע ייכבשו כל בני העיר תחתיו, וכנראה אף זו נחשבה לדרך אפשרית להשגת משאבי כוח וכבוד ממשיים יותר (איור 57 הקמֵע ממרוס).
2. חבורת אנשי הסוד
איש הסוד פועל לעתים כיחיד, ולעתים הוא שליח ציבור. דיון מפורט הקדיש לנושא קרנוס, ומסקנתו היא שחלק מחיבורי ספרות המרכבה רואים את כלל ישראל כציבור היעד של אנשי הסוד, ואילו חלק מהם עוסקים בחוויותיו ובציפיותיו של היחיד אשר איננו קשור לציבור כלשהו76. משמעותו של ״כלל ישראל״ בהקשר זה איננה ברורה. ייתכן שהכוונה רק לחבורת אנשי הסוד ולמקורבים להם77. אבחנתו של קרנוס היא אידֵאולוגית-תאולוגית, ואילו עיסוקנו בבחינה החברתית בלבד. נראה לנו שאף שלא בכל החיבורים בא הדבר לידי ביטוי, הרי שבדרך כלל יורד המרכבה שזכה לגלוי רז, או למידע אחר, דיווח על כך בהתפעמות בחבורה: ״כשבאתי והודעתי זו מלפני כסא הכבוד שמחו כל החברים״78, ורבי ישמעאל מדבר עם ״גבורי החבורה, אדירי הישיבה״ ו״מקהיל את הסנהדרין״ לדווח על תגליותיו79. הדיון הוא במסגרת ה״חברים״80, ובני החבורה מכונים ״יושבים בישיבה״81
או ״תלמידים״82. ה״חבורה״ נזכרת גם בחיבורים נוספים כגון בקטעים שפרסם גרינולד83, מעשה מרכבה84, וכן במדרש אותיות דרבי עקיבא85 ובמקורות דומים.
איש הסוד הבודד מכונה ״רבי״ או ״תלמיד״. המונחים חוזרים רבות בספרות, ואף זו עדות לפעילות במסגרת קבוצתית הדומה למסגרת הפעילות של חכמים ולמוסד בית המדרש. המונח ״חבורה״ הוא המונח הארץ-ישראלי המתאר קבוצת חכמים. המונח ״ישיבה״ הוא מונח בבלי ומתאר את קבוצת החכמים בבבל86, וספרות הסוד כפי שהיא בידינו מערבת את שני המונחים לכלל יריעה אחת. עירוב המונחים עשוי לשקף את שלב העריכה המאוחר יחסית של ספרות ההיכלות; בשלב זה כבר ניטשטשה האבחנה בין המונחים והתרופפה ההקפדה עליהם. המסורות הארץ-ישראליות והבבליות התגבשו לכלל מכלול אחד. מאידך גיסא, אי ההקפדה על המונחים מעוררת שאלה ותהייה, שמא לא נתקיימה כלל מסגרת חברתית של חבורת בעלי סוד, וכל התיאורים אינם אלא ערבוב של מסורות שונות מהוויית עולמם של חכמים. ברור שספרות ההיכלות איננה מוסרת היסטוריה מדויקת, והטענה שמעשים המתוארים בה לא התרחשו כלל במציאות אין בה כדי להפתיע. ברם, אין להניח שלמסורות הסוד אין כל בסיס חברתי היסטורי. לפי פשוטם של מקראות בעלי הסוד מאורגנים בחבורות דומות לאלו של חכמים, ומן הסתם רווחו בהן כל המאפיינים החיצוניים הטקסיים של החבורה87.
קיומן של ״חבורות״ בעלי סוד לא זכה לברכתם של חכמים, לפי האמור במשנה ״אין דורשים... במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם והבין מדעתו״88. ברוח זו, מן הראוי לצמצם את לימוד המרכבה לסגולי דעת בלבד, ואסור לרב לשנות פרקי מרכבה לחבורה אלא לתלמיד בודד בלבד. צמצום ההפצה של סתרי התורה, או רזי המרכבה, יש בו מניעת נגישות לידע חסוי, כמונופול של קבוצה מצומצמת. יתר על כן, האיסור על לימוד בחבורה מונע גיבוש מרכז כוח חברתי חילופי. תנאי לכל גיבוש כוח הוא קיומה של חבורה הנושאת ונאבקת בקבוצות אחרות, שחבריה מגבים זה את זה. חכמים מגובשים היו בחבורות אשר הפכו ממסגרות רצוניות ל״ארגון״ במובנו החברתי של המונח, ובמקביל התנגדו חכמים לקיומן של חבורות העוסקות בתורת הסוד.
אין זה מקרה שבספרות בעלי הסוד המאוחרת נוצר פירוש חילופי למשנה בראש פרק ב המגבילה את לימוד הסוד. בהקדמה לספר היצירה רמוזה תשובתם של חוגים מבין אנשי הסוד. בתארו את השתלשלות שושלת הסוד אומר המחבר: ״ומסרו לאברהם, והיה יושב יחיד ומעין בו... ועד עכשיו אין לך אדם שיבין בו יחיד אלא שני חכמים... ואף רבה רצה להבין בו יחיד אמר לו זירא והא כתיב: חרב על הבדים ונואלו – חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקין בתורה...״89. את האיסור ממשנתנו הדרשן מפרש כאיסור על לימוד ביחיד. לא עוד הגבלה על מספר תלמידים מרבי אלא על מספר לומדים מזערי90, ומכאן החובה ללמוד את תורת הסוד בחבורה91. ניתן לסכם ולומר שחכמים רצו למנוע קיומן של ״חבורות״ סוד כחלק מניסיון לצמצם את הנגישות ללימוד הסוד, ובכך גם נמנעה התגבשותן של קבוצות סוד מתחרות. מן המקורות מסתבר שהדבר לא עלה בידם, והצלחתם לא הייתה מלאה. בין אנשי הסוד עצמם היו ששאפו להתארגן בחבורה, וכנראה אף הצליחו במידה מסוימת. הוויכוח העקרוני אינו נושא אופי של עימות גלוי על בסיסי כוח חברתיים, אך בעקיפין הייתה לדיון העקרוני השפעה גם על מבנה ה״חבורה״, היקפה ועצמתה התרבותית.
3. לימוד תורה ולימוד הסוד – ניגוד או השלמה
לימוד תורה וקיום המצוות הנם נתיב אחד לעבודת האל, ולימוד הסוד והעיסוק בו הוא בבחינת נתיב שני ואולי גם שונה לעבודת הבורא. באיזו מידה קיימים ניגוד או תחרות בין שתי הדרכים? האם לימוד סוד מותנה בלימוד תורה, או אולי ההפך, ואיזו דרך עדיפה? אלו כמובן שאלות אידאולוגיות נכבדות ביסודן, ולמשמעותן הערכית השלכות חשובות ויסודיות על דרכי החשיבה הדתית. עיסוקנו אינו תאולוגי ואידאי אלא חברתי במהותו, ולא נוכל לפרוש את מלוא המצע האידאי, אי לכך נסתפק באותן הנחות העשויות להוות תשתית לניתוח העמדות החברתיות של בני התקופה.
יחסם של יורדי המרכבה ללימוד תורה ולהלכה הוא פרק מתוך מסכת נרחבת יותר של מערכת יחסים בין אנשי המסתורין והממסד הדתי בדתות השונות. בנושא זה הרבה גרשון שלום לעסוק מתוך ראייה כוללת, ולדעתו הצליחו אנשי הסוד להימנע, על פי רוב, מעימות עם הממסד הדתי, כי דרכם לא הוצגה כנתיב לציבור הרחב. כלומר, הם לא ניסו לתפוס את מקומו של הממסד הדתי, אף שבעיניו של איש מחשבה בעת החדשה קיימת אי הסכמה פילוסופית עקרונית בין שני הזרמים92. בספרות הסוד מתקופת המשנה והתלמוד שבידינו אין כל ביטוי לרצון לעקור הלכה, או להתעלם מחשיבותה. אנשי הסוד מקפידים על ההלכה לדקדוקיה93. עם זאת, ניתן לעמוד על שלושה זרמים עיקריים אשר ניסו, כל אחד בדרכו, לקבוע את מערכת היחסים שבין לימוד התורה ולימוד הסוד.
א. לימוד הסוד כמיצוי מרבי של תלמוד התורה, ובלשונו של אורבך: ״קיימת השלמה מלאה בין עולם הרזים והסודות ובין עולמה של הלכה״
94. רק תלמיד אשר קרא, שנה ולמד את כל הספרות ההלכתית והמדרשית הרגילה רשאי לרדת במרכבה ולצפות. כך, למשל, כבר המשנה קובעת שרק מי שהוא ״חכם והבין (מבין) מדעתו״ ראוי ללמוד פרק בהלכות מרכבה (לעיל, פ״ב מ״א), ורבי זירא מגדיר זאת: ״אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב בית דין ולכל מי שלבו דואג בקרבו״ (בבלי יג ע״א)
95. ביטוי ברור לעמדה זו יש במדרש
משלי פרק י. בפרק זה, השייך באופיו לספרות ההיכלות, שיר הלל ללימוד תורה. בין השאר נקבע בפרק זה שרק מי שלמד משנה, הלכות תורת כוהנים, חומשים, הגדה ותלמוד רשאי, ואולי גם חייב, ב״צפיית מרכבה״. לימוד המרכבה הוא זכות ומצווה, אם כי היא מותנית בלימוד מוקדם. ״...בא מי שיש בידו תלמוד, הקדוש ברוך הוא אומר לו: בני הואיל והתעסקת בתלמוד, צפית במרכבה? צפית בגאווה? שאין הנייה בעולמי אלא בשעה שתלמידי חכמים יושבים ועוסקים בתורה מציצין ומביטין ורואין והוגין המון התלמוד הזה, כסא כבודי היאך הוא עומד, רגל ראשונה במה היא משמשת...״
96, וכן: ״העמלים בתורה ולומדים תורה לשמה... ושוקדים על היכלות עליהם הכתוב אומר...״
(דרך ארץ רבה ב)97.
בחלק מספרות ההיכלות חוזרת העמדה שלימוד תורה הוא תנאי ללימוד סוד, אם כי לא תמיד נדרש לימוד תורה ברמה כה גבוהה, כגון ״כל מי שהוא יודע בעצמו שהוא טהור מן העבירה ומשפיכות דמים ויד לו בתורה יכנס וישב לפני״98. לימוד תורה נדרש, אך לאו דווקא ברמה מושלמת. יתר על כן, לימוד תורה איננו התנאי הראשון והעיקרי, אלא אחד מכמה תנאים מוקדמים. בקטע אחר באותו החיבור: ״ישבתי וצפיתי וראיתי במדרש ובהלכות ובשמועה ובפתרון הלכות ודרשתי וסלסתי תורה ונביאים וכתובים״99; כאן הצפייה והלימוד נעשים יחדיו והאחד אינו מהווה תנאי לאחר100. כמו כן: ״אין היורד למרכבה אלא מי שיש בו שני מצות הללו, מי שקרא ושנה תורה נביאים וכתובים ושונה משניות הלכות ואגדות ופתרון הלכות אסור והיתר, ומי שקיים כל תורה כולה, ושמר כל האזהרות וכל חוקים ומשפטים ותורות שנאמרו למשה מסיני״101. זו גם העמדה היחידה המופיעה בספרות חכמים. היא המופיעה גם בספרות ההיכלות, אך בספרות הסוד עצמה מצינו שתי עמדות נוספות:
ב. לימוד הסוד אינו מותנה בתורה אלא בטהרה ובידיעת הרז והחותם102. כך, למשל, בעל מרכבה רבה דורש: ״כל תלמיד חכם שהוא שונה הרז הגדול הזה וישן על מיטתו ערבית וקורא שמע בבקר... וירחוץ פניו ורגליו...״103. אם כן, רק תלמיד חכם מועמד לקבלת הרז104, אך לאו דווקא תלמיד חכם מופלג. יתר על כן, לא תורתו היא תנאי לרז אלא אורח חייו וטהרתו. בהיכלות רבתי קיים ״סולם״ שעליו מטפס השואף לרז (היורד למרכבה): ״כל מי שנקי, מנוער מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וחלול השם ועזות פנים ואיבת חינם, וכל שעשה ולא תעשה שומר״105. במקור זה נדרשת מיורד המרכבה התנהגות דתית ושמירה על כל המצוות, אך לאו דווקא לימוד תורה, ואין הוא נדרש כלל להיות תלמיד חכם. גם קיום המצוות הנדרש הוא לא יותר מנורמטיבי.
חיבורים השייכים לספרות היכלות פונים לעתים קרובות ל״תלמיד החכם״. המועמד הטבעי לקבלת הסוד: ״כל מי שתלמיד חכם, שהוא שונה את הרז״106, ״כל תלמיד חכם שלמוד רז הגדול זה״107, וכן מקורות רבים נוספים. מצד שני, בחלק מהמקורות הפנייה היא לכל אדם: ״כל מי...״108, ובאחד התיאורים שם הדרשן בפי רבי ישמעאל ״כל מי ששונה רז הגדול הזה״, ואילו בחלק מכתבי היד ״כל תלמיד חכם...״109, או ״כל הרואים אותו בין בחור בין בחורה בין נער בין זקן בין איש ובין גוי בן אמה בין ישראל...״110, וכן ״אפילו גר שנתגייר לפי שעה וגופו נקי מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים אני נזקק (מזקיק) לו״111, וכן משמע ממקורות רבים נוספים112.
חילוף הנוסח בין ״כל מי...״ לבין ״כל תלמיד חכם״ חוזר בחיבורים השונים. כך, למשל, במרכבה רבה פותח קטע אחד במשפט ״כל גר...״, וזה שלאחריו פותח ״כל תלמיד חכם...״113. אם כן, יש מקורות המניחים בפשטות שתלמידי חכמים, ורק הם, מועמדים בכוח לקבלת הסוד, ויש הסבורים שהסוד מופנה לכל באי עולם, או לפחות לכל היהודים. מותר אולי אף לשער שגם לדעת הסוברים שכל מי שגופו נקי ורוחו טהורה עשוי לזכות ברז, תלמידי חכמים הם מועמדים רֵאליים טבעיים לכך, וסתם ״כל מי שגופו נקי״ תלמיד חכם הוא, אך אין בסיס להשערה זו.
במקורות רבים מוצג הרז כמפתח טכני אשר אין לו דבר עם לימוד תורה: ״אם רז זה יצא מלפניך, נישוו קטן כגדול וכסיל כחכם״114, וכן מקורות נוספים115.
בכמה מן המקורות ניתן לזהות נימה פולמוסית. הרז מתגלה דווקא לפחוּת שבחבורה ולמי שלא למד, ונעלם מגדולי התורה וראשי החבורה. כך, למשל, רבי ישמעאל מספר ש״נעשה דבר זה על ידי רבי אליעזר וענה ולא האמינו, ונעשה על ידי רבי עקיבא ולא האמינו, וחזר ונעשה על ידי ולא האמנתי, עד שהבאתי כס אל אחד (או: כסיל) והושווה כמוני וחזר ונעשה על ידי הרועים ונעשו כמונו״116. במקום אחר קורא איש הסוד ״תנו לי חמשה רועי צאן ואני נותן להם תורה בדבר הזה״117. הרעיון חוזר גם בקטעים שפרסם גרינולד118. בשעה שרועי הצאן מוזמנים לקבל ולדעת את הרז, אזי הפחותים שבבני אדם מסוגלים וראויים לו. הדרשן איננו מייחס חשיבות לרועי הצאן בהכרח, אך קובע במפורש שהרז לא נועד רק לחכמים, ומתנגד למונופול של יודעי התורה.
ג. לימוד הסוד הוא תנאי ללימוד התורה וחשוב הימנה. בקטע המדרש מאותיות רבי עקיבא פגשנו בהיבט אחד של תפיסת יסוד זו. ה״בינה״ חשובה מן התורה, ומי שאין בידו ״בינה״ גם לתורתו אין כל ערך119.
אחת המטרות העיקריות של החיפוש אחר ה״רז״ וה״חותם״ היא להגיע למלוא אמִתותה של תורה. אנשי הסוד הם זרם ייחודי בתוך בית המדרש, זרם המכיר בערכה של התורה מחד גיסא, אך מאידך גיסא מכיר בקיומה של תורה אחרת, טובה, עמוקה ואמִתית יותר, אשר רק הם יכולים להבינה. אנשי הסוד קבעו את הרז כמשאב ידע שבזכותו ניתן לקבל ״תורה מרובה... המון לימודים ורוב שמועות לשאול הלכה... להפליא תלמוד ולהרבות תורה... להושיב ישיבות לפרש בהם איסור והיתר...״120. אם כן, ברור שלדעת המחבר הרז הוא הבסיס ללימוד, ובלעדיו אין לימוד ראוי לשמו.
עד כאן באשר לפן האידאולוגי. מבחינה חברתית עשויים היו הדברים להתפתח בכיוונים שונים. הזרם הראשון הרואה בתורה תנאי עיקרי לעיסוק בתורת הסוד הוא כנראה העמדה ה״רשמית״ המקובלת בחוגי חכמים. כך הם פני הדברים בספרות התלמודית, שם גם אין רמזים לעמדות האחרות. כידוע זו גם גישתם של חכמים בנושאים נוספים, וביחסם לקבוצות ועמדות אחרות. נביאים מתוארים כחכמים; ״אנשי מעשה״, ״יראי חטא״ ו״חסידים״ מסוגלים להגיע ל״מקומם״ רק על בסיס לימוד התורה: ״אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד״
(משנה אבות פ״ב מ״ה)121. כמוהם גם כוהנים אינם ראויים למעמדם וזכויותיהם אם אינם בני תורה
122. ברוח זו קובעים חכמים גם שאין אדם יכול לרדת במרכבה עד שיהא תלמיד חכם. החידוש הוא שחכמים מתנים את דעת הסוד בלימוד מרובה. רק תלמיד מופלג, ולא כל אדם השייך לשכבת החכמים, מסוגל ורשאי לרדת במרכבה. בספרות חז״ל רק גדולי חכמים זכו לכך, ואף לא כולם.
עמדה זו שוללת את הבסיס למאבק חברתי בין חכמים ואנשי הסוד. הנחת היסוד בעולמם של חכמים היא שאנשי הסוד שייכים לצמרת שכבת החכמים. כך הופך העימות החברתי בין חכמים ובין אנשי הסוד לתחרות פנימית בתוך בית המדרש, ולא למאבק חברתי חיצוני. יתר על כן, תורת הסוד הופכת למשאב המשרת ומקדם את כוחה של שכבת החכמים, אשר מבין מנהיגיה יש הנמנים עם קבוצת יורדי המרכבה. הסוד הוא משאב ידע רלוונטי שהנגישות אליו קשה במיוחד; הציבור בכללו מנוע מלעסוק בנושא, ורק לטובים שבין החכמים גישה אליו, וממילא תורת הסוד אינה איום על הסדר החברתי-דתי שהציבו חכמים אלא להפך, היא חלק ממנו ובסיס יוקרה ולגיטימציה נוסף לגדולי החכמים.
שתי העמדות העקרוניות האחרות, שאין למצאן אלא בספרות בעלי הסוד, מעידות על מתיחות ותחרות בין חבורות הסוד ושכבת החכמים. גם בדעות ועמדות מנוגדות אלו הגישה לסוד מוגבלת, והסוד נשאר משאב ידע סגור וחסום לציבור הרחב. אך הגישה אליו אינה עוברת בהכרח דרך בית המדרש, ואינה מקדמת את הצרכים החברתיים של עולם החכמים. כל הרוצה להיטהר ולהתפלל עשוי להגיע לסוד, ולקבל את הרז.
4. התורה בעיני אנשי הסוד
לימוד התורה תופס מקום מרכזי בספרות היכלות. יורדי המרכבה ״צופים״ ומייחלים לקבלת הרז משום שבעזרתו ניתן יהיה ללמוד תורה, בצד מטרות נוספות כהבנת שמות המלאכים ושמות האל והבנת דמותו. הסוד הוא גם בסיס כללי לידיעת התורה וללימודה. במסגרת דיוננו עלינו לשאול באיזו מידה קיימת הייתה תחרות חברתית בין חכמים ובין אנשי הסוד על הבנת התורה, וממילא על השליטה בה. האם סברו אנשי הסוד שהתורה וההלכה המקובלת אינן נכונות? האם הייתה להם תורה אחרת?
בכל ספרות ההיכלות לא מצינו רמז שהתורה הקיימת איננה אמִתית. אנשי הסוד מעוניינים בהעמקת ההבנה, אך לא בשלילת ההלכה והמדרש הקיימים. הנחת היסוד היא שלתורה יותר מפירוש אחד, ״שבעים פנים לתורה״ (במדבר רבה, יג טז), ועל כן אין הפירוש החדש בא לשלול פירושים ותפיסות קיימות. את מצב העדויות מסכם אידל: ״ככל הנראה מדובר בהשלמת ההתגלות למשה על ידי מסירת הרז. מסירה זו עשויה להיות הפירוש הנסתר של התורה״123. ״מדובר על שתי שכבות בתורה, הפשט שנתגלה למשה וה׳רז׳... שעתיד להתגלות לרבי ישמעאל או שניתן יחד עם התורה למשה״124.
מעבר לכך, בעל ספר היכלות קובע: ״מיום שניתנה תורה עד שנבנה הבית האחרון תורה ניתנה – אבל הדרה יקרה גדולתה וכבודה ותפארתה, אימתה פחדה ויראתה, עשרה גאותה גאונה עוזה ועזוזה וכבודה לא נתנו, עד שנבנה בית אחרון לא שרתה בה שכינה״125. התורה הקיימת תורת אמת היא, אך זו נעדרת אותו זוהר מיוחד ״כבוד ועיזוז״, אותה התגלות מלאה טרם התרחשה.
ידיעת הסוד היא גם בבחינת אמצעי לימוד, תחליף לשקדנות ולמאמץ. בקטע מעניין בהיכלות רבתי, החסר במהדורת ורטהיימר, מספר ״רבי ישמעאל״ שבגיל שלוש עשרה התקשה בלימודיו כיוון ש״מקרא שהייתי קורא היום הייתי שוכח למחר, ומשנה שהייתי שונה היום הייתי שוכח למחר״, מכיוון שכך החל להסתגף ולצום. הציל אותו רבי נחוניה בן הקנה כשהכניס אותו ללשכת הגזית והשביעו בחותם הגדול ״וגילה מידה סוד של תורה מיד האיר לבי...״126. הקטע חוזר גם בחיבורים נוספים, ושם הוא מסתיים: ״כיון ששמעתי הרז הגדול הזה האירו עיני, וכל מה ששמעתי מקרא משנה וכל דבר לא הייתי משכח אותם עוד ונתחדש העולם עלי בטוהר... ועתה כל תלמיד שהוא יודע שאין תלמודו מתקיים בידו יעמוד ויברך...״127. הסוד מקל, אפוא, על הלימוד, עושה אותו קל ונעים אך איננו משפיע על תוכנו. ברוח זו יש לדעתנו להבין פסקה אחרת בהיכלות רבתי המתארת את דברי התורה שלפני גילוי הרז כ״קשים כנחושת וכברזל״, ואילו הדור שיזכה ברז ״להם ראוי להשתמש בו (ברז) להביא תורה כמים בקרבם וכשמן בעצמותם...״128. הרז מסייע להבנה קלה של התורה, ואין בו רמז להבנה חילופית של התורה או אף לפירושים חדשים לא נודָעו. גישה זו עומדת בניגוד לתפיסתם של חכמים הרואה בעצם העיסוק השקדני בלימוד תורה ערך חשוב לגופו, ללא קשר הכרחי לצורך בידיעת התורה. מי שסבר שלימוד תורה הוא בבחינת אורח חיים, לא חיפש דרכים קצרות ללימוד. מדרש קיצוני לנושא מבהיר שהשכחה ברכה היא, שכן השכחה מבטיחה את הלימוד הרצוף (קהלת רבה, א יג).
פירושים שונים וחדשים לתורה אינם סותרים את הפירושים הקיימים, ויש לראות בהם מחלוקות לגיטימיות בין חכמים. עדות לכך נמצאת בקטעי רעיונות של בעלי הסוד אשר חדרו למדרשים המקובלים129. עם זאת, יש בספרות ההיכלות רמז לכך שיורדי המרכבה רואים בסוד כלי בסיסי שדי בו כדי לספק את מלוא צורכי הלימוד של ישראל: ״אני יודע מה אתם מבקשים ולבי הכיר מה אתם מתאווים, תורה מרובה אתם מבקשים והמון למודים (תלמידים) ורוב שמועות לשאול הלכה... להושיב ישיבות בשערי אהלים, לפרש מהם איסור והיתר, לטמא בהן את הטמא ולטהר בהן את הטהור, ולהכשיר בהן את הכשר ולפסול בהן את הפסול, להכיר בהם את החיים (דמים) להורות לנדות מה יעשו... ואם תזכו לחותם זה להשתמש בכתר – עם הארץ לא יהיה בכם וכסיל וטפש לא ימצא בכם״130. בעזרת החותם ניתן להושיב ישיבות או לפסוק הלכות, העיסוקים המקובלים בבית המדרש. קשה להשתחרר מהרושם שבעל המדרש מציג למעשה דרך חילופית לבית המדרש131. אין הוא בא לערער על ההלכה הקיימת, אך לדידו ה״חותם״ הוא תחליף אפשרי ללימוד. ליתר דיוק, רק לאחר קבלת החותם ניתן להתחיל בלימוד ה״אמִתי״. מימרה זו מצטרפת למימרות המלמדות על מתיחות ותחרות בין אנשי הסוד ובין באי בית המדרש. כאן, כמו גם במימרות אחרות, המציאות הלימודית של בעל הסוד היא המציאות המקובלת בעולמו של חכם לומד, ובמציאות זו הוא רואה גם את שדה הפעילות של החותם ושל המחזיקים בו.
5. האם חבשו אנשי הסוד את ספסלי בית המדרש
עד עתה עסקנו בתאולוגיה ובהשפעותיה האפשריות על העמדות החברתיות בבית המדרש ובחברת יורדי המרכבה. מעתה עלינו לברר האם נמנו צופי המרכבה ויורדיה עם באי בית המדרש וחובשי ספסליו132, או אולי אפילו נמנו עם המובילים בבית המדרש ושכבת מנהיגיו, ושמא להפך, היוו שכבה חברתית נפרדת?
גרינולד שיער שבימי הבית השני הייתה קבוצת בעלי הסוד מקורבת לחוגי הכוהנים, וקיימה זיקה קרובה לסדרי עבודת האל בבית המקדש133. בראיותיו של גרינולד יש כנראה בסיס להשערה, אך עדיין אין בכך כדי לאפיין את חברתם של בעלי הסוד, שכן גם חכמי הפרושים קיימו קשר שוטף ועקבי עם המקדש והיו שותפים לקביעת הנהלים בו. בספרות האפוקליפטית של ימי הבית השני כמעט אין התייחסות ללימוד תורה. בחזון עזרא הרביעי משמש הסוד כבסיס לתורה שבעל פה. המחבר, איש הסוד, מקבל את ספרי התנ״ך וספרות תורה שבעל פה, הוא נותן את עשרים וארבעה ספרי הקודש הגלויים לכלל הציבור ואת יתר הספרים הוא אמור לגלות לסגולי דעת בלבד134. איש הסוד בחזון עזרא מוצג כמנהיגו של הציבור וכמייסד בית המדרש. אזכור יחיד זה מרמז שבעלי הסוד לא היו זרים לבית המדרש וללימוד תורה, אך אין בכך עדיין כדי לקבוע מה היה אופייה החברתי של קבוצה זו.
מדור יבנה קיימות עדויות מוגדרות יותר. לדעתו של גרינולד
135 השתלטו חכמים על תורת הסוד והצליחו להפקיע בכך מונופול של הכוהנים, או את זיקתם המיוחדת לתורת הסוד. תהליך זה מתקשר לתהליך כללי יותר של דחיקת רגליהם של הכוהנים מזכויות היתר שלהם, תהליך שהלך והתעצם בדור יבנה בתחומים רבים
136, וכבר הזכרנו שרבן יוחנן בן זכאי או רבי עקיבא ותלמידיהם לומדים תורת סוד (
תוספתא חגיגה פ״ב ה״א; ירושלמי עז ע״א-ע״ב; בבלי, יב ע״א). בשלהי דור יבנה אנו שומעים ביקורת מסוימת על אנשי הסוד ועל דרכם. את המסורת המפורסמת על ארבעה שנכנסו לפרדס יש להבין כביקורת והתראה נגד תלמידים, כולל תלמידים בכירים, שנכנסו לפרדס ונפגעו; רק רבי עקיבא, בכיר חכמי הדור, נמצא ראוי וכשר לכך. בספרות התקופה ננזף בן עזאי/זומא על עיסוקו במעשה בראשית ומעשה מרכבה. אין זו ביקורת על עצם העיסוק, אלא מבטאת חשש שמא נשתקע בתורה זו
137. נראה, אפוא, שבדור יבנה נמנו העוסקים בתורת הסוד עם ראשי בית המדרש, וניכרת מגמה לצמצום נוסף של הראויים לעסוק בתורה זו. מכל מקום, חכמים מציגים את עצמם כלומדי סוד, ואין לדעת באיזו מידה נשתייכו כל לומדי הסוד לבית המדרש. אותה שאלה יש לשאול גם ביחס למגמת הצמצום. קשה להחליט אם מגמת הצמצום רווחה בחוגי החכמים בלבד, או גם בחוגי בעלי הסוד עצמם. עם זאת, בספרות הסוד מככבים חכמים כרבי נחוניה בן הקנה, רבי ישמעאל, רבי חנינא בן דוסא ואחרים, רובם מדור יבנה. עם זאת, ראשי החכמים אינם מופיעים בה (רבן יוחנן בן זכאי, רבי יהושע, רבי אליעזר, רבי עקיבא ואחרים).
פני הדברים משתנים לאחר דור יבנה. על הדורות שלאחר דור יבנה אמר רבי יוסי בן רבי יהודה: ״מיכן והילך אין דעתן נקייה״ (ירושלמי עז ע״ב)138. הסיפורים בספרות התלמודית שליליים; תלמידים שרצו ללמוד ורבם השתיקם בנזיפה, או תלמידים שנענשו, כאותו תלמיד ותיק ש״דרש פרק אחד במעשה המרכבה, ולא הסכימה דעתו שלרבי ולקה בשחין״ (ירושלמי עז ע״א), וכן רבי אלעזר שחשש ללמוד במעשה מרכבה אף על פי שרבי יוחנן הפציר בו, וכאשר רצה ללמוד זאת מרבי אסי סירב הרב ללמדו (בבלי יג ע״א). המסורות התלמודיות אינן מעידות על התנגדות עקרונית אלא על צמצומו של העיסוק בתורת הסוד למנהיגות המרכזית של שכבת החכמים. היו גם חוגים שהתנגדו לעצם העיסוק בסוד, כפי שלימדנו אורבך139, אם כי איננו יודעים, כאמור, מה היה היקפה של ההתנגדות. אנו מניחים שמי שמתנגד להפיץ את תורת הסוד בגלל קדושתה קרוב מאוד למי שמסתייג מהסוד ומתנגד לעיסוק בו, זאת אף שמבחינה עיונית (תאורטית ודתית) עמדות השניים הפוכות.
התמונה המצטיירת ממקורות חז״ל היא כמובן חד-צדדית. היו חכמים שהמשיכו ללמוד סודות, וקטעים מתורת הסוד חלחלו לספרות חכמים. גם בין אנשי הסוד מצינו יותר מעמדה אחת. מכלול ספרותם של אנשי המרכבה מסגיר גם את תפיסתם החברתית, ומעיד על מערכת קשרים ענפה ומורכבת בינם לבין ספרות חכמים.
המעיין בספרות היכלות מבחין מיד בקרבה של תכנים בין שני מאגרי הספרות. למימרות רבות בספרות היכלות מקבילות תלמודיות. אורבך וליברמן במאמריהם עסקו במקבילות הרבות
140. הבודק את ההערות של גרינולד במהדורתו ל״ראיות יחזקאל״ ייווכח כי החיבור משתלב במכלול הספרות התלמודית, ומימרות רבות בו מבוססות ומשולבות במסורות מדרשיות. לחיבור אמנם ייחוד פנים משלו, אך הוא חלק מעולמו של בית המדרש
141. מוטיבים מרכזיים בספרות ההיכלות הם בבחינת פיתוח של חומר תלמודי, והמגע בין שני סוגי הספרות רב. כך, למשל, מוטיב המאבק בין המלאכים והקדוש ברוך הוא על גילוי רז לבני אנוש (לחנוך – מטטרון, למשה או לרבי ישמעאל), מבוסס על מדרשים דומים המתארים את התנגדות המלאכים למתן התורה לבני ישראל
142. כמו כן, שני המכלולים הספרותיים כוללים את סיפור עשרה הרוגי מלכות ונקודות מגע רבות אחרות
143, וכך מדרש
משלי פרק י הוא פרק מספרות הסוד שנשתלב במדרש, או לחילופין, פרק מדרשי שנכתב בהשראת בעלי הסוד.
בבואנו לבחון את החיבורים השונים שבספרות היכלות כיצירות ספרותיות מתקבלת תמונה אחידה פחות. את היצירות הספרותיות השונות ניתן לחלק לשלוש קבוצות:
א. חיבורים בעלי אופי מדרשי המקובל בספרות חכמים. ״אותיות דרבי עקיבא״, מדרש משלי, סדר רבה דבראשית ואולי גם חיבור ״ראיות יחזקאל״ עשויים להיחשב ליצירות ״רגילות״ של בית המדרש. מסתבר שעורכיהם היו חכמים, אך נשתייכו גם לחוג יורדי המרכבה.
ב. חיבורים המקורבים לספרות חכמים אך בגלל תוכנם המפליג יש לראות בהם חטיבה נפרדת, אך קרובה, לעולמם של חכמים. לקבוצה זו שייכים חיבורים כ״היכלות רבתי״, ספר ״חנוך העברי״, ״שעור קומה״ ואחרים. כך הראה בזמנו ליברמן על מקבילות רבות בין ספר ״שעור קומה״, וטקסטים מספרות היכלות הקרובים לו, לבין מדרשי שיר השירים144. קבוצת חיבורים זו איננה מגובשת. חיבורים מספר קרובים ברוחם לקבוצה הקודמת (שיעור קומה), אך יש בה גם חיבורים הקרובים יותר לקבוצה השלישית.
ג. חיבורים הרחוקים מרוחו של בית המדרש. לקבוצה זו שייכים פרקים מ״חרבא דמשה״, ״חכמת הכשדים״ ו״ספר הרזים״. החיבורים עוסקים בשימוש בשמות ורזים לצורכי יום יום, כיצד להסב את לבה של אישה לאהבה, לרפא חולים, לנצח במאבקים חברתיים ושאר צרכים אישיים. מטבעם הם עממיים יותר, והם שייכים יותר לתחום הפולקלור מאשר לבית המדרש. עצם היכולת להשתמש בכוח מיסטי, שמות קדושים וסתר רזים, כדי לרפא חולים, לנבא עתידות ולפתור בעיות יום-יומיות איננו מפתיע. רמזים לכך יש כבר בחיבורים השייכים לקבוצה הראשונה וביתר שאת בקבוצה השנייה של ספרות ההיכלות145. יתר על כן, מטיבם של דברים כמעט בלתי אפשרי שלא היו מי שייחסו לאנשי הסוד כוחות מיסטיים לרפא חולים ולפתור צרות וצוקות. בכך אין עדיין כל ניגוד לעולמם של חכמים, ודומה שגם חכמים לא משכו ידיהם מכך146.
עם זאת ב״חכמת הכשדים״, ב״חרבא דמשה״, בעיקר בחלקו האחרון, וכן ב״ספר הרזים״ באים לידי ביטוי ערכים המנוגדים לערכיה של שכבת החכמים. הבעיות שהמחברים מבקשים לפתור מעידים על כך כמאה עדים. השמות הקדושים וסגולות הרז משרתים בחיבורים אלו צרכים ״חילוניים״ מובהקים כגון חורבנם של ״בית או עיר או דרך או כפר״, שיחה עם המתים, ניצחון במירוץ מרכבות או כיצד לעורר אהבה בבחורה (או בבחור) – ערכים עממיים המשקפים שכבה חברתית שונה מזו של חכמים.
עם זאת, גם בחיבורים ה״עממיים״ ניתן למצוא ביטויי הערכה לחכמים. בספר הרזים מדמה המחבר את המלאכים ״צגים כאשי מדות כחכמי ישיבה מושכים בכסאות של כבוד״
147. בבואו לתאר אנשי כבוד בוחר המחבר בחכמים כמודל, ובדרך אגב מבטא הוקרה לחכמים עצמם. ב״חרבא דמשה״ המחבר מדמה את המלאכים הנשמעים לבעל הרז ״כתלמיד לפני רבו״
148 – הזיקה להווי החברתי בבית המדרש ברורה. ניתן, אפוא, לסכם שקיימת זיקה מסוימת גם בין הקבוצה העממית יותר של ספרות היכלות ובין ספרות חכמים, אם כי זיקתה לספרות הממסדית מעטה יותר. אוצר הדימויים והמושגים בספרות הסוד שואב מעולמו של בית המדרש. קבלת הרז מתוארת כהתגלות למשה בסיני וכהמשך למעמד הר סיני
149. דוגמה לכך היא שלשלת המסירה של הסוד: ״מסרו ליהושע ויהושע לזקנים...״
150. רשימה זו מבוססת כמובן על המשנה המוסרת את שלשלת המסירה של התורה שבעל פה: ״משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים...״
(אבות פ״א מ״א).
כל האישים הנזכרים בספרות ההיכלות הם חכמים. הפעילים המרכזיים הם רבי ישמעאל, רבי עקיבא, רבי נחוניה בן הקנה ורבי חנינא בן דוסא. חכמים נוספים נזכרים לעתים נדירות יותר. יש להניח שייחוס הפעילות המיסטית לחכמים אלו משולל כל ערך היסטורי. השאלה מדוע נבחרו חכמים אלו מעוררת עניין אך היא איננה מבוססת על מסורת חז״ל המציגה את רבי אלעזר בן ערך ורבי יהושע בן חנניה כאנשי סוד
151. בחירתו של חנינא בן דוסא מובנת, שכן הוא מחולל נסים, והבבלי כבר מציג אותו כלוחם ברוחות הרוע (
פסחים קיב ע״א ומקבילות)
152. רבי יהושע בן פרחיה הצית את דמיונם של אנשי הסוד בגלל סיפורי המאבק שלו בישו, ואולי בגלל שמו המעיד על פריחה באוויר (
בבלי סנהדרין קז ע״ב ומקבילות, ונמחק על ידי הצנזורה). רבי ישמעאל ״נבחר״ משום שהוא נוקט בשיטות סוד ואזכרת השם בנוסחאות המאוחרות של מסורת עשרה הרוגי מלכות. איננו מבינים עד הסוף את כל פרטי הבחירה, ולענייננו חשוב רק שבחירתם של חכמים אלו או אחרים כשומרי הרז מעידה על תפיסתם החברתית ועל הדימוי העצמי של קבוצת יורדי המרכבה. קבוצה זו איננה אופוזיציה לחכמים, או לפחות אינה רוצה לראות עצמה כאופוזיציה לחכמים. אין להסיק מכך שמבחינה חברתית לא שאפו לראות את עצמם כמנהיגות חילופית לחכמים. לעומת כל זאת, בספרות העממית (סוג ג ברשימתנו) חכמים אינם נזכרים כלל, ובספרות זו אין הם ממלאים כל תפקיד, לא כמוסרי הסוד ולא כבעלי יכולת מיוחדת. את הקמעות יכול כל אחד לכתוב, כל מי שלמד את המידע הטכני-מיסטי. לא מן הנמנע שספרות עממית זו קרובה יותר לחוגים אשר סברו שהסוד מיועד לכל מי שמעוניין בו, כלומר לאותם חוגים אשר סברו שידיעת התורה איננה קשורה ללימוד הסוד והשימוש בו. גם בספרות חז״ל מי שכותב את הקמע הוא הרופא או החולה, וחכמים אינם מתוארים ככותבי קמעות (איור 58, תמונה 14).
התמונה הכללית המצטיירת היא שאכן הזרם העיקרי של שומרי החותם ומנהיגיו הרעיוניים היה חלק משכבת החכמים. כך ראו הם את עצמם, וכך ראו אותם חוגי החכמים. מצד שני, היו בחוגים אלו גם זרמים וקבוצות אשר לא נמנו, מבחינה חברתית, בין באי בית המדרש. בחוגים אלו היו קבוצות פשוטות ועממיות אשר לא פיתחו יריבות כלשהי עם חכמים, ולמעשה השלימו עם מנהיגותם החברתית. עם זאת היו גם קבוצות אשר חשבו שידיעת התורה איננה תנאי ללימוד הסוד, השקידה איננה נחוצה, וניתן להגיע להישגים לימודיים בעזרת הרז בלבד. מי שקיבל דרך זו לא שלל את הלימוד גופו, ייחס עצמה להישג האינטלקטואלי של ידיעת התורה והעריך את משאב התורה וידיעתה, אך לא ייחס חשיבות לשקדנות וללמדנות כמשאב כוח ולא ראה בלימוד כשלעצמו דרך חיים וערך מכונן. בחוגים אלה יש לראות יריבים לחכמים כעילית.
תיארנו מצב של תחרות ומתיחות בין אנשי הסוד וחכמים. עם זאת, הספרות התלמודית וספרות ההיכלות כאחת משקפות את שליטתו של הממסד הדתי בספרות התקופה. קיימת אמנם אמונה שמשאבי הכוח של רז, סוד וחותם מזכים בשלטון, אך יש לשער שבפועל השלימו אלה עם שלטונה של שכבת החכמים. ההשלמה נבעה בעיקר מן העובדה שאנשי הסוד ומנהיגיהם צמחו ברובם בין החכמים, וממילא גם השתלבו במערך ההיררכי הקיים.
6. הסוד בעיני אנשי התורה
על רקע המתיחות בין חכמים לאנשי הסוד המובהקים יש להבין את יחסם של חכמים לסוד עצמו, למעשה המרכבה. אין בדברי חכמים שבידינו אמירה ברורה בגנות הסוד עצמו. אדרבה, מהספרות יוצא שהתורה עצמה חשובה וראויה. עם זאת ניכרות שתי מגמות, האחת נותנת לגיטימציה ללימוד הסוד כענף מענפי התורה והאחרת שואפת לצמצמו. מבין השיטים אנו שומעים על כך שהיו חכמים שהעמיקו בתורת הסוד, בניגוד לעמדה הממוסדת.
צמצום הלימוד
משנת חגיגה, שממנה יצאנו, ודיוני התלמודים עליה
153, הם ביטוי ברור למגמת הצמצום. יש להניח שההחלטה שלא ״להפטיר במרכבה״, כלומר לא לקרוא כהפטרה את הפרק ביחזקאל העוסק במרכבה, היא חלק מאותו מאמץ שלא להרבות בעיסוק בנושא
154. ביטוי ברור עוד יותר יש בדרשה הבאה: ״לפיכך הייתי אומר, אפילו ישב אדם ועוסק במעשה מרכבה ובכל מידות טובות בעולם, יניח את הכל וילך לבית הכנסת ולבית המדרש ולכל מקום שמחדשין בו תורה, שבישיבת בית הכנסת ובית המדרש שמחה מתחדשת לו בכל יום תמיד, וכן הוא מפורש בקבלה על ידי ישעיה בן אמוץ, ה׳ אלהים נתן לי לשון לימודים וגו׳, ואומר ה׳ אלהים פתח לי אוזן וגו׳, גוי נתתי למכים וגו׳ ה׳ אלהים יעזר לי וגו׳
(ישעיה נ ד-ז), אילו דברים דבר ישעיה הנביא בישיבת בית המדרש, על ישיבת בית המדרש ועל חידושו מהו אומר, חדשים לבקרים [וגו׳]
(איכה ג כג)״ (אליהו רבה, פי״ח, עמ׳ 94). כלומר תורת הסוד חשובה, אך כל חידושיה משניים ללימוד התורה עצמו. הדרשן גם מכוון את דבריו ישירות כלפי המגמות שראו בסוד מקור מעורר ומשמח. עבורו רק ״לשון לימודים״ היא מקור להנאה רוחנית-אינטלקטואלית.
סיפור אחר המעיד על מגמה זו הוא: ״וכי הא דההוא בר גליל [דאיקלע לבבל], דאמרו ליה: קום דרוש לנו במעשה מרכבה. אמר להו: אדרוש לכו כדדרש רבי נחמיה לחבריה. ונפקא ערעיתא מן כותלא ומחתיה באנדיפי ומית״ (
בבלי שבת פ ע״ב = יצאה שדה ושמה ערעיתא מהכותל והיכתה בפניו ומת). ברור שעורך הסוגיה סבור שאין ללמד מעשה מרכבה. בסיפור אחר אנו שומעים על התנגדות להפצת השם המפורש: ״שמואל הוה עבר שמע פרסייא מקלל לבריה ביה ומית, אמר אזל גוברא ומאן דשמע שמע. רבי אינייני בר סוסיי סלק גבי רבי חנינה לציפורין, אמר איתא ואנא מסר יתיה לך, עאל ליה בריה תחותי ערסא עטש ושמע קליה, אמר מה אתון נהיגין גביכון ברמיו, אזל, לא לך ולא ליה. חד אסי בציפורין אמר לרבי פינחס בר חמא איתא ואנא מסר לי לך, אמר ליה לית אנא יכיל...״
155 (ירושלמי יומא פ״ג ה״ז, מ ע״ד = שמואל שמע פרסי אחד מקלל [בשם המפורש] את בנו ומת ואמר הלך איש ושמע מה ששמע [כלומר שאינו צדיק או בעל סגולות, אלא שבטעות שמע את הסוד]. רבי אינייני בר סוסיי עלה אל רבי חנינה לציפורי אמר בוא ואני אמסור לך [את סוד השם המפורש] בא בנו תחת המיטה [כדי לשמוע גם הוא את הסוד] התעטש ושמע [החכם] את קולו. אמר מה אתם נוהגים אצלכם בדבר[?] לך, לא לך ולא לו. איסי אחד בציפורי אמר לרבי פנחס בר חמא בוא ואני מוסר לך את השם. אמר לו אינני יכול...). הסיבה לכך היא שרבי פנחס היה לוקח מעשרות (ככוהן), ואולי חטא בכך.
בכל סדרת הסיפורים אין מדובר בתורת הסוד אלא בשם המפורש, שהוא חלק ממנה, מרכיב העשוי להשתלב גם במגיה עממית. על כל פנים הסוד קיים, כוחו גדול, רק צדיקים ראויים לו, ובפועל יש לצמצם את הפצתו ואפילו לא כל החכמים ראויים לו.
כפי שכבר אמרנו, מבחינה חברתית אין הבדל רב בין מי שמסתייג מתוכנה של תורת הסוד ובין מי שמנמק את ההסתייגות דווקא בקדושתה הרבה. באופן פרדוקסלי עשויים מעריציה הגדולים של תורת הסוד לפעול שכם אחד עם המסתייגים מתוכנה.
לימוד תורת הסוד
בפועל יש בספרות חז״ל עדויות רבות על לימוד תורת הסוד, ומרכיבים מלימודם של אנשי הסוד חדרו לספרות חז״ל. ביטוי לכך יש באוסף הרב של מסורות שריכז ליברמן ובמידת מה גם אורבך156. פרקים שלמים מתורת הסוד חדרו לספרות חז״ל, וכבר הזכרנו את מדרש משלי פ״י שכולו מתורת הסוד. המסורות שהבאנו לאחרונה, ושהבאנו בפירושנו למשנה, מעידות על רצונם של חכמים לעסוק בסוד ועל מגמה של הממסד, או של העורך, למנוע זאת. ניתן לומר שלפנינו מודל קבוע של אדם או חכם זוטר הרוצה ללמוד מתורת הסוד, והחכם הבכיר מתנגד לכך. הסיפור מסתיים באחת משתי צורות: או בניצחונה החד-משמעי של מגמת הצמצום (אש יוצאת והורגת את הלומדים, הימנעות מלימוד בגלל תקלה כלשהי וכיוצא באלו סיומים), או שהמתנגד נכנע לנוכח מופת מפורש משמים, כמו האש המלחכת סביב רבן יוחנן בן זכאי כאשר תלמידו רבי אלעזר בן ערך דורש לפניו מסודות מעשה מרכבה.
כבר הצבענו על יצירות של אנשי הסוד המשקפות ידע מדרשי נרחב. יצירות אלו נכתבו בידי מי שלמדו בבית המדרש, וקרוב להניח כי הן משקפות אותה קבוצה של חכמים שהעמיקה גם בתורת הסוד מבלי לעזוב את עולמם של חכמים.
בסקירתנו לא עסקנו בשאלת תפוצתה של המגיה בספרות חז״ל. באופן כללי ניתן לומר שבספרות התנאית היא כמעט נעדרת כליל, וודאי שאיננה גורם בהלכה. בספרות אמוראי ארץ ישראל היא מעטה ביותר ובבבל רבה קצת יותר ומיוחסת לראשי החכמים המצטיירים כבעלי יכולת מאגית רבה, אם כי עדיין עיקר עיסוקם הוא ביגיעת דברי תורה157 (איור 59).
חכמים כאנשי קודש
עד עתה אספנו מימרות כלליות העוסקות בשאלה מצדה העקרוני-אידאולוגי והסיפורי ודנות בדמותו של ה״צדיק״ כטיפוס דתי-חברתי מופשט. השאלה המרכזית שאנו מעוניינים בה איננה דתית, אלא חברתית. לפיכך עלינו לשאול: האם אכן מילאו חכמים תפקיד חברתי של איש קודש? האם הכירו בחשיבותו של תפקיד זה? האם האמינו הם והאמין הציבור שיש בכוחם לחולל נסים ונפלאות? האם יכלו חכמים להישען על כוחם זה ולהפכו לבסיס לעצמתם?
בדיונינו עלינו להבחין בין התקופות השונות.
ימי הבית – בימי הבית פעלו החסידים הראשונים. המקורות מייחסים להם נסים בפועל, וכבר הזכרנו זאת. כפי שכבר אמרנו, מעשי הנסים מוגבלים לקבוצת החסידים וחכמים אינם שותפים להם, ואף מתנגדים להם. בידינו קובץ מעשים מחיי הלל ומעשיו. בקובץ עולה דמותו של חכם, עניו, פתוח ולבבי, אנו שומעים על שיגו ושיחו עם הבריות ואורחות חייו המוסריים, אבל בכל אלה אין ולו נס קטן אחד, לא ריפוי חולים, לא גירוש מזיקים ואף לא נבואה קלה שבקלות. גם דמותו של שמאי, בר הפלוגתא של הלל, נקייה מסממנים אלו של איש קודש.
תנאים – על רבן יוחנן בן זכאי מסופר כי כוחו רב היה לו במעשה מרכבה, ואף זכה לבת קול שאישרה את גדולתו
158. עם זאת, רבן יוחנן בן זכאי איננו מחולל נסים. על מעשי הנסים ועל כוחו של חנינא בן דוסא שריפא את בנו הוא מגיב בתסכול: ״אמר רבי יוחנן בן זכאי אלמלא הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו לא היו משגיחים עליו. אמרה לו אשתו וכי חנינא גדול ממך? אמר לה לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך ואני דומה כשר לפני המלך״
(בבלי ברכות לד ע״ב). המעשה כולו בא להתריס ולקבוע שחכמים אינם יכולים לרפא ואילו חנינא בן דוסא מסוגל לכך, כך גם המעשה הדומה המופיע באותו קטע בחנינא בן דוסא שריפא את בנו של רבן גמליאל
159.
ההנמקה שהתלמוד מביא בשם רבן יוחנן בן זכאי מעניינת. החסיד הוא בן בית (עבד או עבד משוחרר) וקשריו אישיים; תלמיד חכם נעלה ממנו והוא בבחינת שר, אך אין הוא נהנה מחסדו האישי של האל ומייחסים אינטימיים עמו. המשל מתייחס לשכבת העבדים המשוחררים שהיו מקורבים אישית לקיסר, והחכמים דומים לבני האריסטוקרטיה הרומית אשר הביטו בבוז, אך גם במעט תסכול, בעבדים המשוחררים.
קיים סיפור שלפיו ניבא רבן יוחנן בן זכאי לקיסר נבואה, אך רפואתו של הקיסר אינה מתקשרת לנבואה אלא למילות החכמה של רבן יוחנן בן זכאי160. גם סיפור זה אמוראי בלבד, ואנו יודעים שסיפור זה סופר במקורו על יוסף בן מתתיהו161.
גם תנאים מפורסמים אחרים כרבן גמליאל, רבי יהושע בן חנניה, רבי טרפון וחכמים אחרים לא זכו לסיפורי נסים, לא נעטרו בכתר זה, ואגדות מופת לא נשזרו בשמם. על רבי עקיבא מסופר: ״תנו רבנן... שוב מעשה ברבי אליעזר שירד לפני התיבה ואמר עשרים וארבע ברכות ולא נענה, ירד רבי עקיבא אחריו ואמר אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה, אבינו מלכנו למענך רחם עלינו, וירדו גשמים, והיו מרנני רבנן, יצתה בת קול ואמרה לא מפני שזה גדול מזה אלא שזה מעביר על מדותיו וזה אינו מעביר על מדותיו״
(בבלי תענית כה ע״ב). גם מעשה זה מופיע רק בתלמוד הבבלי ואיננו במקורות תנאיים, ואף לא בתלמוד הירושלמי המונה סדרה של מעשים המתארים הורדת גשמים בשנת בצורת. במעשים אלו נדון להלן.
קצר המצע מלבחון את כל סיפורי הנסים המיוחסים לתנאים, כמעט כולם מופיעים במקורות אמוראיים בלבד162, ואופיים דל וצנוע.
קבוצה חריגה של אנשי סוד היא קבוצת החסידים כחנינא בן דוסא, חוני המעגל ודומיהם. בחסידים עסק בהרחבה ספראי בסדרת מאמרים
163. לדעתו החסידים הם חבורה של אישים שמייחסים להם חסידות מיוחדת ומעשי נסים
164. החסידים פועלים בדומה לאנשי הקודש המוכרים גם בחברה הנוצרית בכלל, ובחברה הנוצרית הכפרית בסוריה בפרט. הם מרפאים חולים, מורידים גשמים ומחלצים את בני העם מצרות שונות. הם נזכרים אמנם בספרות חז״ל, אך עם זאת אין הם חכמים לכל דבר. יש להם הלכות מיוחדות. כך, למשל, במשנת ברכות מסופר על חנינא בן דוסא שאינו מפסיק בתפילתו אפילו כשנחש כרוך על עקבו, בניגוד להלכה, משום שהוא סומך על הנס, ובמקביל אינו מקבל את הנחיית חכמים באשר לפיקוח נפש (להלן, בהמשך המשנה). יש להם גם משנה מיוחדת, ״משנת חסידים״, באשר להסגרת אנשים לשלטונות (
ירושלמי תרומות פ״ח ה״ד, מו ע״ב ועוד). לעתים הם מתוארים כמי שאינם שומרים את פרטי ההלכות כפי שדרשו חז״ל (אבות דרבי נתן, נו״א פי״ב; נו״ב פכ״ז, עמ׳ 56), ואין הם מכונים בדרך כלל בתואר ״רבי״, אם כי עדי נוסח תנייניים השתבשו בכך. נוהגים מיוחדים שלהם מובלטים במקורות
165. חכמים מכירים בכוחם כמחוללי נסים, ואף אינם נמנעים מלפנות אליהם בעת צרה וצוקה. אמנם בספרות נמצאת ביקורת על החסידים, אך ההסתייגות מהם וממעשיהם שזורה בהערצה להם ולכוחם.
החסידים מתוארים כמי שמקפידים מאוד בעיקר בדינים שבין אדם לחברו, מרבים בתפילה ודוגלים בעניות כאידאולוגיה. תופעת החסידים הייתה בשיאה בתקופת התנאים ואילו בתקופת האמוראים הידיעות עליהם מתמעטות, ומצד שני עולה דמותם של חכמים מספר המתוארים כחכמים-חסידים, כגון רבי פנחס בן יאיר ורבי יהושע בן לוי. אלה כבר חכמים לכל דבר, אלא שמיוחסת להם התנהגות ״חסידית״. את העדויות על החסידים יש לקרוא וללמוד מזווית מיוחדת. החסידות מהווה נתיב אלטרנטיבי לעבודת ה׳, נתיב שחכמים העדיפו על פניו את נתיב עבודת ה׳ של קיום פרטני ונורמטיבי מדוקדק של מצוות166. על כן, המסורות על החסידים יש בהן גם ביקורת סמויה. המדיניות הכללית היא לא לפקפק בכוחם של חסידים אלא להדגיש שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, כפי שנדגיש להלן. אנו מציעים לקרוא חלק גדול מאזכורי החסידים כחלק ממגמה זו. עם זאת, ספרות חז״ל משמרת גם ידיעות אוטנטיות ומסורות חסידיות שאין עמהן פולמוס נגדי. זאת אחת העדויות למידה שבה ספרות חז״ל משקפת קבוצות שהיוו אופוזיציה מסוימת לדרכם של חכמים ולמנהיגותם.
כל הידיעות, המעשים וההלכות שנשתמרו על אותם החסידים מהוות חלק מספרות חכמים. הגם שניתן לזהות פרקים ממשנת חסידים שנשתקעה לעתים כלשונה בתוך הספרות
167, עדיין אין זה קולם העצמאי של החסידים עצמם, בדומה לספרות הסוד שהדים לה בספרות חז״ל, אך גם נמצאו כתביהם של אנשי הסוד עצמם (לעיל), ואינה דומה ספרות עצמאית לספרות מעובדת על ידי השכבה המתחרה והמנצחת. קשה להבחין במתחים, וקשה עוד יותר לאבחן ולהעריך את מלוא משמעותם החברתית כשבידינו רק הראי הרבני. עם כל זאת, מן החומר שנשתמר ניתן לייחד לקבוצה זו כמה מילות מפתח וכינויים המאפיינים את חבריה, וכבר מנינו מתוכם שניים: ״חסידים״ ו״אנשי מעשה״. ביטויים מובהקים אחרים המאפיינים אותם הם ״יראי חטא״ ו״דרך ארץ״. בהקשרים מסוימים אין ספק שאכן אלו ביטויים מאפיינים, דא עקא שהם משמשים גם בלשון בית המדרש כתכונות חשובות, שלא בהקשר החברתי המובהק של החסידים. לעתים האבחנה בין שני תחומים אלה קשה או אף בלתי אפשרית, והספק מרובה על הוודאי. שתי מימרות תדגמנה היטב את הבעיה. הראשונה מופיעה בדיון אמוראי בתלמוד הבבלי משמו של רבי שמואל בר נחמני הארץ-ישראלי: ״אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים״
(בבלי יומא עב ע״ב), והשנייה, מימרתו של רבי הושעיא הארץ-ישראלי: ״כל מי שהוא יודע ואין בידו יראת חטא אין בידו כלום, כל נגר שאין בידו ארגלייא שלו אינו נגר, שקפליות (חנות-אוצר) של תורה ביראת חטא, שנאמר: יראת ה׳ היא אוצרו״ (שמות רבה, מ א). האם במקורן הן חלק עלום ממשנת חסידים התוקפת את עולמם של חכמים, עולם של תורה שאין בו יראת שמים ויראת חטא, או שמא זו קריאה של חכמים לנהוג ביראת שמים ויראת חטא, ואולי השפעה של ספרות חסידים על ספרות החכמים?
המרכיב האחרון שנציין הוא אופייה המיוחד של התפילה החסידית. בספרות חכמים כמה וכמה עדויות על מעורבותם של חסידים בתפילה, ועל תפילתם החריגה. כידוע, בית הכנסת וסדרי התפילה מהווים נושא בעל חשיבות בעולמם של חכמים, והם מעורבים בהלכות בית כנסת ותפילה. נוהגי התפילה של חסידים משמשים מקור השראה לנוהגי תפילה לכלל הציבור, כפי שראינו וכפי שנראה במשנתנו168. המאפיין המובהק של חסידים בתפילתם הוא ההתעלות המופלאה בתפילה, והתחושה שתפילתם בוקעת שערי שמים ומשיגה את מטרותיה בדרך ישירה ובלתי אמצעית, הווה אומר שבתפילתם הם מחוללים נסים, מרפאים חולים ומורידים גשמים. תחושה זו יש למתפלל החסידי (להלן), אך מבחינה חברתית חשובה יותר העובדה שהציבור מכיר בכוחם המופלא להתפלל ולהיענות מידית. ההתעלות בתפילה נושאת בכנפיה את עדיפותו של החסיד על פני החכם בשעת משבר ומצוקה, כך שכשכלו כל הקִצים, וכל הלכות תענית המקובלות על החכמים והציבור לא הועילו, הציבור פונה לחוני המעגל שיתפלל על עצירת גשמים169.
סיפורי נסים על חסידים אינם מלמדים, אפוא, על חכמים, אדרבה, הם מציירים טיפוס שונה שחכמים פועלים ומשפיעים בדרך שונה ממנו.
הוא הדין בסגפנות – תכונת ״קודש״ מובהקת נוספת. כבר אורבך לימדנו
170 כי בדרך כלל התנגדו חכמים לסגפנות, אם כי יש במקורות גם רמזים לחוגים ואישים בעלי גישה אסקטית. מגמות אלו מתחזקות בתקופת האמוראים. רק במסורות אמוראיות מתוארים רבי שמעון בר יוחאי ובנו או רבי יהודה איש הוצי כמסתגפים. אופייני לתופעה הוא הסיפור על רבי יהושע בן חנניה. בתוספתא נאמר: ״אמר רבי יהשע: נמיתי לכם עצמות בית שמאי״ (
תוספתא אהלות פ״ה הי״ב, עמ׳ 603), ואילו בתלמוד הבבלי עשו את רבי יהושע משתטח על קברי בית שמאי ומתענה כל ימיו
171.
תנאים התהדרו, אפוא, בלימוד תורה ובמידותיהם המוסריות: ענווה, אהבת הבריות ויראת שמים, ואילו חלקם ומעשיהם כאנשי קודש מעטים ובלתי משמעותיים, והמסורות עליהם מאוחרות. על רקע זה בולטים רבי שמעון בר יוחאי ובנו רבי אלעזר. לשני חכמים אלו נקשרו כתרי אגדה, סגפנות ומופת. אך האב, ובמידת מה גם הבן, הם דמויות ייחודיות באופיים, השקפותיהם ואורח חייהם. על כן לא רק שאין לראות בהם מודל ודגם לחכמים רגילים, אלא שהם בבחינת יוצא מן הכלל שבא ללמד על הכלל172. אף אצלם, סיפורי הנס מופיעים דווקא במקורות אמוראיים.
העדות התנאית היחידה לתפקיד תפילה ותחנונים מיוחד לחכם היא חובתם או נוהגם של ״יחידים״ לצום תעניות נוספות בזמן בצורת, לאחר שמכלול הציבור סיים את סדרת התעניות המנויות במשנה ״היחידים חוזרים ומתענים עד שיצא ניסן״ (
משנה תענית פ״א מ״ז ומקבילות). המונח ״יחידים״ אינו חד-משמעי, וכבר בתוספתא נחלקים חכמים בביאורו. חכם יכול ורשאי להכריז על עצמו כ״יחיד״ אך אין הוא ״יחיד״ באופן אוטומטי
(תוספתא תענית פ״א ה״ז), ומצד שני נקבע שתלמיד חכם נחשב ״יחיד״. עושה רושם ש״יחידות״ איננה תלמוד תורה, אך חכמים מעלים את עצמם לדרגת ״יחידים״ ממש כפי שקבעו שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, נבואה או ידיעת הסוד. ברם, בתלמוד הבבלי
(תענית י ע״א) כבר מובא בשם רב הונא ש״יחידים״ הם חכמים, והזיהוי בין השניים הופך מובן מאליו. המונח ״יחיד״ נידון כבר על ידי ליברמן
173, ומפירושיו ברור ש״יחיד״ איננו סתם חכם אלא הוא אדם בעל סגולה חברתית שונה, בלתי מוגדרת דיה. חכמים מיוחדים, פרנסי ציבור ונבחריו רשאים להכריז על עצמם כיחידים. בהלכה זו עדיין אין שום גוון מיסטי. במקורות מאוחרים יותר הפכה אולי הלכה זו בסיס לתפקיד חברתי מיוחד של החכם להרבות בתפילה ולהוביל את הציבור בתעניתו.
מסורות תנאיות מדווחות על ביטולם של טקסים פלאיים לקראת סוף ימי הבית – שתיית המים המאררים של הסוטה ולשון של זהורית ביום הכיפורים. מסורת חכמים מייחסת את הביטול לרבן יוחנן בן זכאי כחכם בעל שיקולים מעולם בית המדרש174. ענייננו אינו באירועים מזמן הבית לגופם, אלא דווקא בדיווח ובהסבר של החכמים לאירועי מקדש אלה. חכמים רואים עצמם אחראים לשינוי בסדרי המקדש ולביטולם של טקסים שנשענו על אות ומופת. רבן יוחנן בן זכאי, מתוך שיקולים אלה ואחרים, הופך את עבודת המקדש להגיונית ומשפטית יותר, לקשורה פחות בנסים ונפלאות. אם כן, ניתן לסכם שבתקופת התנאים לא מילאו חכמים תפקיד כ״אנשי קודש״.
תקופת האמוראים – בתקופת האמוראים מתרבות העדויות על פעולותיהם של חכמים כ״אנשים קדושים״. כפי שראינו, אמוראים מייחסים סגולות מעין אלו לתנאים. עליהן אפשר להוסיף סיפורים על אמוראים שחוללו נסים, אם כי לכל העדויות אופי מתון ביותר. לוין ריכז עדויות מספר
175, אך סך כל העדויות אינו רב. עם העדויות עצמן מבצבצת בבירור גם ההתנגדות בחוגי אמוראים לייחס לעצמם סגולות על-טבעיות. כך, למשל, נתבקש פעם רבי יוחנן להתפלל על סוחר שיצליח, אך רבי יוחנן אינו נענה לבקשה ומסתפק במתן עצה (
ירושלמי שבת פ״ו ה״ה, ח ע״ג-ע״ד), ובאותה סוגיה שם עוד סדרת מעשים בגנות הניחוש, ועד כמה צדקה ומעשים טובים כוחם לגבור על הגזרה הקדומה. מן המעשים נראה שאכן תופעת הניחוש הייתה קיימת, אך חכמים התנגדו לה ומן הסתם לא הם קיימוה.
במעשה אחר מסופר על רבי חנינה: ״מותנה הוה בציפורין, לא הוה עליל גו אשקקה דהוה רבי חנינה שרי בגויה, והוון ציפוראיי אמרין מה ההן סבא בינכי ויתב שלם הוא ושכונתיה ומדינתא אזלא בבאישות, עאל ואמר קומיהון, זמרי אחד היה בדורו ונפלו מישראל עשרים וארבעה אלף, ואנו כמה זמרי יש בדורינו ואתם מתרעמין?״ (
ירושלמי תענית פ״ג ה״ד, סו ע״ג – מוות [מגפה] היה בציפורי ולא היה נכנס לתוך השכונה שרבי חנינה גר בתוכה, והיו בני ציפורי אומרים מה אותו סבא חי ויושב בשלום הוא ושכונתו והעיר הולכת ונפגעת – בא ואמר להם...). ברור שהציבור קשר את הצלת השכונה עם החכם ואילו החכם התנגד לקישור זה, הטיף והסביר ששמירת מצוות היא המגן בפני פורענות. ברוח זו מוסיפים מקורות שאין לסמוך על תפילתם של צדיקים (בראשית רבא, ו ה, עמ׳ 45).
מסקנה דומה עולה מסיפור אחר בירושלמי. בלוד הייתה בצורת ורבי יהושע בן לוי התפלל וירדו גשמים, אנשי ציפורי התרעמו על כך שרבי חנינה אינו מוריד עבורם גשם והזמינו את רבי יהושע בן לוי שיתפלל עבורם. לאחר שלא ירד גשם עמד ודרש לפניהם שירידת גשמים איננה תלויה בחכם אלא שאנשי הדרום לבם רך ופתוח לדברי תורה, ואילו ״ציפוראיי ליבהון קשי ושמעין מילה דאורייא ולא מיתכנעין״ (ירושלמי שם שם – בני ציפורי לבם קשה ושומעים דברי תורה ואינם נכנעים). גם בסיפור זה עדות לאמונת הציבור בכוח המאגי של החכם, והחכם מצד אחד משתף עמם פעולה ומצד שני מטיף שהדבר מותנה בחזרה בתשובה ולא בכוחו המיסטי. בהמשך המעשה שם ירד לבסוף גשם, ורבי יהושע בן לוי ייחס אמנם את הנס לזכותו אך בד בבד גם נדר על עצמו שלא לחזור על כך: ״אמר מה אנא מימור למרי חובא דלא יגבי חוביה״ (מה אני אומר לבעל חוב שלא יגבה חובו). שוב לפנינו אמונה בכוחו של החכם, וסייגים לבל ישתמש בכוח זה. עם זאת יש לציין שרבי יהושע בן לוי נמנה עם אחרוני החסידים, ייחסו לו קשרים הדוקים עם אליהו הנביא והוא דמות יוצאת דופן בעולמם של חכמים176; ספק אם ניתן להקיש ממנו על דמות החכם בכללו177.
סדרת מעשים אחרת מתארת את פועלם של חכמים בזמן בצורת. בסיפורים אלו חכמים מנהיגים את הציבור ותפקידם, בין השאר, למצוא אדם בעל מעלות שיהיה שליח ציבור ראוי להתפלל עבורו. שליח הציבור איננו בהכרח החכם, אלא אדם אחר בעל מעשים טובים. סדרה זו משקפת אמנם אמונה מיסטית למחצה בכוחה של תפילת הצדיק, אך מסתבר שחכמים לא מילאו בהכרח את התפקיד הזה (
ירושלמי תענית פ״א ה״ד, סד ע״ב ועוד). מצד שני, הטיפול בכל נושא התענית מסור בידי חכמים, והציבור רואה בחכמים את הכתובת לטיפול בנושא בעת צרה וצוקה. החכמים מצדם נוטלים על עצמם תפקיד ציבורי חברתי נוסף. התפקיד לפי אופיו מדגיש יותר את הנהגתו של החכם ופחות את סגולותיו כ״איש קודש״.
במקביל מצויים סיפורים מספר מימי האמוראים על חכמים שהחיו מתים
178. במעשה בעל אופי אגדי מופרז ובולט המצוי רק בתלמוד הבבלי מצליח רבי יוחנן להשיב לתחייה לזמן קצר תלמיד חכם אשר קודם המית בקללתו
179, וכך גם החיה רבה את רבי זירא
(בבלי מגילה ז ע״ב). רבי אחא מתפלל, מוריד גשם וממית בקללתו גוי המזלזל בו (
ירושלמי תענית פ״ג ה״ד, סו ע״ד); רבי לוי בר סיסי מציל בתפילתו את עירו, תלמידו בקושי מצליח, ותלמיד תלמידו נכשל בכך לחלוטין (ירושלמי שם שם). בסיפור אחר פונה אדם לרבי יוחנן שירפא אותו, אך רבי יוחנן שולחו לרבי חנינא והלה מסתפק במתן עצה, לימוד תורה במקום ״טיפול רפואי״ (
ירושלמי תענית פ״א ה״ח, סד ע״א). פנייתו של האיש מעידה על רגשות הציבור, ותגובתו של רבי יוחנן משקפת הסתייגות של חלק מן החכמים מלעסוק בעצמם ברפואה מכוחם כחכמים. חכמים מעטים אף מסייעים בפתרון חלומות, אך שוב, אין זה תפקידם העיקרי. לפי הגמרא מי שיש לו חולה צריך ללכת לחכם שיתפלל עבורו
(בבלי בבא בתרא קטז ע״א). כאן תפילת החכם היא מרכיב אינטגרלי בתהליך הרפואי, עם זאת לא התקבלה המימרה כפסק הלכה, ולא שמענו, למשל, שהליכה זו מצדיקה חילול שבת.
באשר לסיפורי סגפנות, בספרות מצוי מספר מצומצם של מעשי סגפנות. הבולט שבהם הוא הסיפור על רבי שמעון בר יוחאי, וכבר עמדנו על ייחודו של חכם זה180. חכמים מעטים אחרים שהרבו בתעניות נמנו על ידי אורבך בדיונו על תופעת הסגפנות בספרות חז״ל181. מכל מקום מספרם מועט, הסיפורים אינם תופסים מקום מרכזי בתולדות חייהם של אותם החכמים ובספרות חז״ל נשמעת לא אחת ביקורת על נוהגי סגפנות פרטיים.
סיפורים כאלה, ומעין אלה, מצויים בספרות האמוראית, ולא מנינו את כולם. כאמור, כמעט כל סיפורי הנס אף הם אמוראיים בלבד, ולעתים ניתן להבחין בבירור בתוספת האמוראית המתלווה לסיפור. כך, למשל, במשנה182 מסופר כיצד תמך רבי אליעזר בפסק ההלכה של בית המדרש, ואילו במדרש תהילים נוסף נדבך נסי למעשה ורבי אליעזר צירף להכרעתו מעשה נסים (מדרש תהילים, כה יג, עמ׳ 214). השאלה היא מה היה המשקל הציבורי והחברתי של פעולות מאגיה, נס ו״קודש״ אלו במכלול פעולתם של החכמים. מספר העדויות הוא קטן ביותר, ועוד יותר מרשימות הן העדויות על חכמים שנתבקשו לפעול כאנשי קודש וסירבו.
זאת ועוד. מספר העדויות הקטן טובע, כמעט שאינו מורגש, בתוך ים העדויות על מעשיהם, פועלם ותולדותיהם של החכמים. מטיבם של סיפורי נס וקודש להיות ידועים ומופצים; עריכת הספרות התלמודית הייתה בידי חכמים, ומפתיע הוא עד כמה מועטים הסיפורים, בניגוד חריף לספרות ההגיאוגרפית הנוצרית או לסיפורי הצדיקים בספרות
הדתית בת זמננו. נראה שעורכי הספרות הצניעו סיפורים אלו, ורק פה ושם הם מבצבצים מן הרובד העממי.
בספרות חז״ל מובאים עשרות סיפורים על מעשי נסים שנעשו לאבותינו בימי המקרא, כולל נסים שאין להם זכר במקרא, אך מספר הנסים המיוחסים לחכמים קטן ביותר. נסי החכמים אינם משמשים בספרות כמכשיר לקידום הערצת חכמים. לעומתם, הסיפורים על מידותיהם התרומיות, צניעותם ואורחות חייהם של חכמינו הם אמצעי הסברה וגיוס ראשון במעלה.
מספרן של עדויות הוא לעתים נתון מטעה, שכן מידת השתמרותן של מסורות היא קטועה, חלקית ומקרית. אך בנידון דידן יש לייחס משמעות לנתונים, שכן לו נחשבו סיפורי נסים כמקדם במעמדם של חכמים היה עלינו לצפות שהעורכים דווקא יפריזו ויעצימו את סיפורי הנס ואלו יצוטטו במקומות רבים בספרות. העובדה שכמעט לכל המסורות מקבילות מועטות, יתרה מזאת, העובדה שלמסורות המופיעות בתלמוד הבבלי על נסים של אמוראי ארץ ישראל אין מקבילות במסורות ארץ ישראל, מלמדת על גישתה המצמצמת של המסורת למעשי נסים.
ניתן לנקוט אמצעי בדיקה נוסף. בחברה שבה מסורת ה״קודש״ היא מרכיב מרכזי בפעולתם ואופיים של חכמים, יש לצפות להתאמה בין חשיבותו של החכם ומעשי הנס המיוחסים לו. סביר להניח שעל גדולי החכמים יסופרו סיפורי נסים רבים יותר מאשר על חכמים פשוטים. לא כן המצב בספרות אמוראי ארץ ישראל. רבי יוחנן ורבי חנינא נמנים אמנם עם גדולי האמוראים, ברם ניתן למנות רשימה נוספת של ראשי התנאים והאמוראים שעליהם אין כלל סיפורי נסים כגון הלל, שמאי, רבן יוחנן בן זכאי, ריש לקיש, רבי אמי, רבי אסי, רבי חייה בר אבא, רבי אלעזר בן פדת, רבי אבהו וחכמים מרכזיים אחרים. על כן מותר לנו להעריך ולשער שתפקידם של חכמים כ״אנשי קודש״ היה צנוע ומוצנע, ולא שימש כמשאב כוח חברתי. האסטרטגיה החברתית של צמצום הקשר עם עולם הרז ניכרת, כאמור, כבר בימי הבית, או מיוחסת לימים אלו. שמו של רבן יוחנן בן זכאי נקשר ישירות בביטול מי הסוטה והשעיר של יום הכיפורים. ביטול טקס מקודש בוודאי לא היה קל, לא מבחינה תאולוגית ולא מבחינה חברתית, מכל מקום יש לראותו כאיתות מובהק של התרחקות ממגע קרוב עם הפלאי.
השוואה עם העולם הנוצרי, ובעיקר עם העולם הנוצרי הכפרי במדבריות מצרים ובכפרי סוריה המזרחית, תשמש לנו אמת מידה נוספת. בעולם הנוצרי היו משאבי הכוח המרכזיים של הנזירים הסגפנות, מעשי הקודש ואספקת השירותים הכרוכה בשני התחומים כאחד. חכמים מהווים מודל שונה הממעיט במשמעותם של התפקידים ומשאבי הכוח הללו.
בספרותנו סיפורים רבים על פגישתו של חכם עם ״מטרונה״. מודל סיפורי זה מופיע תדיר בספרות הנוצרית183, אלא שאופיים של הסיפורים הנוצריים שונה. בסיפורים הנוצריים המטרונה באה לזקן/צדיק (ל״סבא״ בסורית) ומבקשת נס, על פי רוב רפואה לבנה החולה. הזקן נענה והסיפור מסתיים בהתנצרותה של המטרונה. בסיפורים התלמודיים, לעומתם, המטרונה מנהלת דיון ״פילוסופי״-פולמוסי בנושא זה או אחר ועל פי רוב ידה על התחתונה, אך רק לעתים רחוקות מסתיים הסיפור בהתגיירותה. בסיפורים אחרים באה המטרונה לנסות ולפתות את החכם. אך בכל הסיפורים הללו אין כל נס ומופת אלא רק לימוד תורה, חכמה ודרכי מוסר. המספרים מדגישים את הלימוד ולא תכונות נסיות או יכולת מיסטית184.
בכל דת קיימים הרובד האינטלקטואלי-פילוסופי והרובד העממי של מעשי נסים, סיפורי פלאות ומעשי ״קודש״. הפילוסוף הדתי עוסק בחשבונו של אדם ועולם, ואנשי הרובד העממי במעשי צדיקים ונפלאותיהם. קיים גם עימות סמוי או גלוי בין שתי הגישות, ומאבק חברתי או תחרות בין השכבות החברתיות המובילות רבדים אלו. השאלה, אם כן, איננה האם היה קיים רובד עממי שבו מילאו אנשי הקודש תפקיד מרכזי, אלא מה היה משקלו של רובד זה, או האם גם המנהיגות האינטלקטואלית אימצה אמונות ותפיסות אלו, ומה היה כוחן החברתי של מסורות הקודש בימי חייהם של אותם אישים ובזמנם של המספרים.
על קיומו של הרובד הדתי העממי בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד אנו יודעים ממקורות רבים בלתי תלויים זה בזה. בממצא האפיגרפי יש לרובד זה ביטוי, והקמעות וההשבעות הם עדות ברורה לו (להלן)185. בתקופה זו אנו עדים לספרים כמו ספר הרזים, לפיתוח מסורות על אתרי קודש ומנהגי עלייה לרגל ושמחות עממיות סביב קברי קדושים. נראה שבציבור הרחב היה ביקוש רב לאנשי קודש, אבל חכמים, כשכבת עילית אינטלקטואלית טיפוסית, לא מילאו תפקיד חברתי זה, וככל הנראה נטו למעט בערכו והציעו את תלמוד התורה, שמירת המצוות ומעשי צדקה וחסד כתחליף מועדף. בכמה מהעדויות שהבאנו חכמים מטיפים לציבור שלא לראות בהם אנשי קודש. לעורכי הספרות התלמודית קל היה לייחס מעשי מופת לאישים מקראיים או אפילו לתנאים נערצים, אך אין הם מרבים לייחס מעשים וסגולות מעין אלו לבני דורם186.
העילית של החכמים אינה ממלאת, במודע, תפקיד של אנשי קודש, זאת אף שהדבר התבקש מבחינה חברתית. חכמים ויתרו בכך מרצונם על מוקד כוח, סמכות ועצמה אשר הוענקו להם ״על מגש של כסף״. לא קשה להסביר מדיניות דתית-חברתית זו. טיפוח האמונה באנשי קודש וסגולותיהם, כמו גם לגיטימציה לרובד עממי זה, סתרה את מערכת האמונות שהטיפו לה חכמים. חכמים הורו לציבור שהדרך למלכות שמים היא אמונה, קיום מצוות ולימוד תורה, ואילו אנשי הקודש הציגו נתיב אחר, שונה ומפתה הפונה לרגש ולא לשכלו ולהבנתו של אדם.
לו פעלו חכמים כאנשי קודש היו זוכים בכך ליוקרה והיו צוברים עצמה אישית, אך בה בעת היו מערערים לטווח ארוך את כוחה של הדרך, ופוגעים בכך במישרין גם בעצמתם הקיבוצית כמנהיגות דתית משמעותית בעולמו של בית המדרש. חכמים מעדיפים את הדרך הרעיונית, ועמה את חיזוקה של שכבת החכמים כקבוצה, על פני היתרון האישי קצר הטווח.
כבר עסקנו בעימות ובתחרות בין חכמים ובין ״אנשי המעשה״ ו״החסידים״ בימי בית שני, והסברנו את שורשיו של עימות זה187. כשם שחכמים הציבו אלטרנטיבה למנהיגותם של אנשי המעשה מסיבות עקרוניות (עדיפות לימוד התורה), מאותה הסיבה גם התנגדו ליטול על עצמם תפקיד של אנשי קודש.
קמעות
עד עתה נתגלו בארץ ישראל 17 קמעות מתכת מגולגלים, כמעט כולם יהודיים, או לפי הכתב או שנמצאו באזורי יישוב יהודיים. בנוסף לכך היו קמעות שנכתבו על חומרים מתכלים או שהיו מבוססים על חומרים מהטבע. קמעות נוספים כתליונים וטבעות נתגלו, אך אלו ברובם אינם יהודיים, וחלק גדול מהם שומרוניים. מיהדות בבל נתגלו עשרות קערות השבעה, ובשוק העתיקות עוד מאות קערות כאלה. הקמעות נרמזים בספרות חז״ל, וכפי שאמרנו חז״ל האמינו בכוחם אם כי גם גילו מעט הסתייגות מהם. בקמעות ובקערות עסקו רבים, ולא נרחיב בכך. נסתפק בכך שהפסוקים הבודדים הנזכרים בהם ותכניהם הם אלו שחז״ל הסתייגו מהם. גם המונחים לקמעות מופיעים בספרות חז״ל. כך, למשל, הצביע בוהק על המונח ״פסלין שהוא כותב עליו את הקמיע טהור״ (תוספתא כלים בבא מציעא פ״א הי״ב, עמ׳ 579), זאת בניגוד לסתם ״קמיע של מתכת״ שהוא טמא טמא מת – ליברמן הציע לתקן ״ספלים״, והכוונה לקעריות שעליהן כתבו השבעות למלאכים. כאמור מאות קעריות כאלו התגלו, כולן מבבל, מהם פגניות, נוצריות, ואף מאות קעריות יהודיות. התיקון אפשרי, ברם קשה שטרם נמצאו קעריות כאלה בארץ ישראל188. לדעתו של בוהק לפנינו מילה יוונית שמשמעה קמע הכתוב על פיסת מתכת189, זאת בניגוד לקמע של מתכת (מוכן) שהוא טמא מת (שם הי״א). היחס לקמע המוכן הוא החמרה המבטאת את התנגדותם של חכמים לו (אחרת למה הוא טמא מת? אפילו אם נגע במת הוא טמא רק כראשון לטומאה). אם כן, חז״ל הכירו קמעות כאלה. עם זאת, כל הקמעות שהתגלו עד עתה הם מהמאה הרביעית ואילך, כלומר למעשה הם בתר-תלמודיים. יש להניח שתרבות קמעות הייתה קיימת גם בימי תנאים ואמוראים אך בכמות קטנה, כפי שגם משתמע מהכמות הקטנה של אזכורים לקמעות בספרות הארץ-ישראלית בכלל, ובספרות התנאית בפרט. אם כן, כמות השימוש בקמעות גדלה בתקופה הבתר-תלמודית, ומן הסתם רק אז ניתן לדבר על תרבות של מאגיה בחברה הישראלית. אמנם סביר שהממצא שבידינו מקרי. לא נתפלא אם יתגלו קמעות מהמאה הראשונה או השנייה, אבל הממצא עד עתה מלמד בכל זאת על שינוי היסטורי משמעותי.
האם ניתן לומר שכאשר ירד מעמדם של חכמים והפעילות בבית המדרש דעכה, אז התגברה הפעילות המאגית? האם בית המדרש בלם במידת מה את התפשטות המאגיה? ימים יגידו.
נספח ג
נספח ג
נשים בסדר מועד
אין בכוונת הדברים להעלות את מעמד האישה בהלכה ובחברה לפי סדר מועד, שהרי אין להפריד את הבעיה מן העולה מן הסדרים האחרים במשנה, מן החלקים האחרים בספרות של אותם הדורות ומן הידיעות האחרות – ממקורות ספרותיים במסורת הפנימית או ממקורות ספרותיים חיצוניים וארכאולוגיים שונים. כוונת הדברים בנספח זה היא לסכם את הידיעות העולות מן המסכתות שנכללו בסדר מועד כפי שנתבארו בפירושנו ובדיונינו, תוך הארת הדברים מן המקורות האחרים. המסכתות בסדר מועד כוללות את הלכות שבת (מסכת שבת ועירובין) ומועדים (פסחים, יומא, ביצה, סוכה, ראש השנה, מגילה ומועד קטן), סדרי תעניות (תענית), מקדש ועלייה לרגל (שקלים, סוכה וחגיגה), בית הכנסת וסדרי קריאת התורה (מגילה) וסדרי אבלות (מועד קטן). פרטי הדיונים ומשמעותם החברתית נדונו בפירושנו, ולא באנו אלא לרכז את ההלכות.
בכל תחומי ההלכות שמנינו יש התייחסויות למקומן של הנשים בהם, אם ברב ואם במועט. יש שמעמדן ומקומן של הנשים נזכרים במשנה גופה ויש שאין הדברים נזכרים אלא בברייתות המתייחסות להלכה שבמשנה. ודאי שבסדר נשים עניינן של נשים נזכר במידה רבה יותר מכפי שהוא נזכר בסדר שלפנינו, אך בהשוואה לסדרי זרעים, נזיקין, קודשים וטהרות ההתייחסויות בסדר מועד מרובות יותר. סדרי המשניות האחרים, פרט למסכתות נידה וזבים, אין בהם מעמד מיוחד או בעיה מיוחדת לנשים, מחמת נושאי ההלכה שלהם.
סדר מועד, המעלה את השבתות והמועדים ואת בית הכנסת וסדריו, מחמת טיבן של ההלכות שבו, יש בו התייחסויות רבות למקומן של הנשים בבית בשבת ובמועד ובסדרי בית הכנסת. יש שהדברים אמורים במפורש במשנה, ויש שאנו למדים עליהם רק מתוך הברייתות המתלוות למשנה.
לכאורה יש בידינו כלל הקובע את מעמדן של הנשים בהלכות שבת, מועד ובית הכנסת, והוא הכלל האמור במסכת קידושין: ״וכל מצות עשה שהזמן גרמה אנשים חייבין ונשים פטורות... וכל מצות לא תעשה בין שהזמן גרמה בין שלא הזמן גרמה אחד אנשים ואחד נשים חייבין״ (פ״א מ״ז), מלבד מספר מצומצם של מצוות לא תעשה שנשים פטורות מהן ונמנות במשנה. ודאי שחיובן של נשים במצוות לא תעשה קיים בכל תחומי המצוות ובכל מקורות ההלכה של התנאים ושל הדורות שלאחריהם, אך בחובת קיום מצוות עשה ופיטורן אין חלות הכלל הזה חד-משמעית, וכפי שהוכחנו במקום אחר190. כלל זה היה בעיקרו מעין סיכום הלכה למעשה, אך לא שימש כלל קובע בחיובן או בפיטורן מן המצוות. במציאות היו מצוות עשה שחויבו בהן הנשים אף על פי שהן מצוות עשה שהזמן גרמן, ולא חויבו במצוות עשה שלא הזמן גרמן. ברוב המקרים התלמודים דנים ודורשים במקראות לפיטורן או לחיובן של המצוות ואינם מסתפקים בקביעה ש״הזמן גרמן״.
שבת
איסורי המלאכה בשבת ובימים טובים ואיסור אכילה ושתייה ביום הכיפורים הם כולם בבחינת מצוות לא תעשה. הם תופסים חלק רב בחלק ניכר של המסכתות בסדר מועד. מסכת שבת ומסכת עירובין הן ברובן הגדול מניית איסורי המלאכה בשבת ומסכת ביצה עוסקת באיסור מלאכה ביום טוב. מצוות העשה בשבת נזכרות רק מעט במסכתות שבת ועירובין. אין זכר בהן לקידוש, לקריאה בתורה ולתפילות בשבת. כל האיסורים בשבת חלים כמובן מאליו גם על הנשים, גם אם נכתבו בלשון זכר: ״לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה״
(משנה שבת פ״א מ״ב); ״לא יצא האיש בסנדל המסומר״
(שם, פ״ו מ״ב) וכיוצא באלו רבים. באיסורי הוצאה מרשות לרשות שבפרק ו במסכת שבת יש הלכות מספר המזכירות את הנשים: ״במה אשה יוצאה״ (מ״א); ״לא תצא אשה במחט הנקובה״ (מ״ג); ״יוצאה אשה בחוטי שער״ (מ״ה) וכיוצא באלו. הלכות אלו הן ״וכל אדם אלא שדברו חכמים בהווה״ (שם, פ״ו מ״ה)
191. מעין הלכות אלו הן אף הלכות הקשורות לטיפול בגופה של האישה, טיפול בשערה ואיפור פניה (שם, פ״י מ״ו). משורה של הלכות בפרק ו עולה בבירור כי אין ההלכה מתנגדת כי האישה תתקשט בתכשיטים ומותר לה לצאת עמם בשבת, ובלבד שלא יהיה חשש שמא תסירם ותטלטלם ברשות הרבים. אמנם במקורות מקבילים מצינו גישות מצמצמות יותר. יתרה מזו, קיימת הנחה סמויה שבדרך כלל יש חשש גדול יותר שאישה תטלטל חפץ בצורה אסורה מהחשש שהגבר יעשה זאת. זאת משום שהנשים ״שחצניות״ (ראו פירושנו לשבת פ״ו מ״א;
ירושלמי שבת פ״ו ה״א, ז ע״ד) ונוטות להראות חפצים, ובעיקר תכשיטים, לחברותיהן. נוהג זה אף זוכה לגינוי מסוים
192.
רק הלכה אחת שהאישה חייבת בה נרמזה במשנת שבת, והיא הדלקת נר שבת: ״על שלש עבירות הנשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות בנדה ובחלה ובהדלקת הנר״
(שם, פ״ב מ״ו)193. ממשנה זו אנו למדים כי חובת הדלקת נר שבת, אשר לה מוקדש כל הפרק השני במשנת שבת, חלה על הנשים אף שזו מצוות עשה שהזמן גרמה. בברייתא נאמר:
״רבי יוסה אומר שלשה הן דבקי מיתה (כלומר שלושה דברים שמקרבים למיתה) מסורין לנשים״194.
מצוות ונוהגים נוספים הקשורים לאישה בשבת נזכרים בסדר מועד ובמסכתות אחרות. במשנת מגילה הפרקים ג-ד מעלים את סדרי בית הכנסת וקריאת התורה בימי שבת ומועד. האישה אינה נזכרת במשנה זו, אולם ודאי שמנסחי הלכות אלו ראו לעיניהם את הנשים באות לבית הכנסת ומאזינות לקריאת התורה. דברים אלו אמורים במפורש בתוספתא ובמקורות מאוחרים יותר המרחיבים את דברי המשנה. בתוספתא נשנה: ״והכל עולין למנין שבעה, אפילו אשה״ (
מגילה פ״ג הי״א). אמנם בַהמשך ההלכה מגבילה את האישה: ״אין מביאין את האשה לקרות לרבים״, והדברים נתפרשו יפה שאין מביאים את האישה להיות הקוראת היחידה לרבים
195.
במקור תלמודי מאוחר, במסכת סופרים, מובא: ״ומתרגם לפי שיבינו בו שאר העם והנשים והתינוקות שהנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים״ (פי״ח ה״ה, עמ׳ 210), ובהמשך אמור: ״בשבת מקדימין לבוא... ומאחרין לצאת כדי שישמעו פירוש על הסדר אבל ביום טוב מאחרין לבוא שהן צריכין לתקן מאכלים של יום טוב״.
במסכת עירובין ובמסכת שבת ערוכות הלכות המתקשרות להתכנסות לשמיעת דברי חכם. ההלכות הן בדיני עירובין, כיצד לנהוג בעירוב תחומים כשאדם שמע על חכם ששוהה ביישוב סמוך
(משנה עירובין פ״ג מ״ה), ובהלכות כיצד לפנות מקום מרווח למתכנסים (משנה שבת פי״ח מ״א). אין לנו עדויות על נשים המשתתפות בהתקהלויות אלו, אך יש לנו עדות על השתתפותה של אישה בדרך של קבע בדרשה של רבי מאיר בבית הכנסת בחמת בלילי שבת
196.
כלפי התפוצה במדינות ההלניסטיות יש בידינו עדויות ממקורות חיצוניים על נשים הנמצאות בשבתות בבית הכנסת ומשתתפות בתפילה ובדרשה שליוותה אותה. במעשי השליחים מסופר כיצד פאולוס מגיע לפיליפי שבגבול מקדוניה, ביום השבת הוא בא לבית הכנסת ושם הוא פוגש נשים ממעמדות שונים197. כיוצא בזה מסופר על בית הכנסת ביום השבת בתסלוניקי198.
אין בידינו להעריך מה היה היחס המספרי בין גברים ונשים שבאו לבית הכנסת, שהרי לא הייתה עזרת נשים בבית הכנסת שממנה נוכל ללמוד על היחס בין השטח המוקדש לגברים לבין השטח המוקצב לנשים. אף המקורות הספרותיים אינם מאפשרים לקבוע כל הערכה לכך. אולם אנו רשאים להניח על פי כל ההלכות והמעשים המרובים שמובאים במקורות שמציאות נשים בשבתות בבית הכנסת הייתה מציאות קבועה ובולטת, אם כי קרוב להניח שמספר הגברים עלה על מספרן של הנשים199. עם כל זאת, מן הראוי להעיר שבית הכנסת הקדום לא היה מסוגל להכיל את כל תושבי העיירה וילדיהם.
חובת קידוש והבדלה נזכרת במשניות בסדר מועד; אין ספק כי נהגו כבר בימי הבית, וחכמים מדורות ראשונים המוסרים דברים עליהם חלוקים בפרטי סדריהם
(משנה ברכות פ״ח מ״א). אולם שלוש הסעודות רמוזות במשנת שבת, אם כי אין הן נזכרות במשנה בצורה ישירה ומחייבת כפי שהדברים כתובים במכילתא ובתלמוד הבבלי
200. במשנה נאמר שבשעה שנפלה דלקה מותר להציל מזון שלוש סעודות, אם נפלה בשחרית מצילים שתי סעודות ובמנחה מזון סעודה אחת (פט״ז מ״ב). ברור כי המשנה מניחה שבשבת אוכלים שלוש סעודות. יש להניח שמשנת שבת זו רואה את האישה כחלק מן הקידוש והסעודות. חיוב האישה בקידוש נזכר במפורש רק בדבריהם של אמוראים
(בבלי ברכות כ ע״ב), אך שיתוף האישה בסעודת שבת נזכר במשנה: ״ואוכלת עמו מלילי שבת״ (
כתובות פ״ה מ״ט; בבלי,
כתובות סה ע״ב)
201. אמנם המשנה התפרשה ש״אוכלת״ משמעו קיום יחסי אישות, ברם ברור שהאישה המתוארת במשנה אינה סועדת עם בעלה בימי חול, אך לא רק ״אוכלת״ אלא גם סועדת עמו בשבת, שכן לוח המזון המובא שם, שאותו היא מקבלת, מתוכנן לשישה ימים בלבד.
הלכה אחרונה שנעלה במסגרת זו היא ההלכה בנושא שיתוף המבוי. כידוע, ההלכה מאפשרת להקנות מזון לכל בני המבוי ולשתפם במזון כדי שיוכלו לטלטל בשבת במבוי. במשנה שנינו: ״כיצד משתתפין במבוי? מניח את החבית ואומר הרי זו לכל בני מבוי ומזכה להן על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העברים (שאינם משועבדים לאדונם) ועל ידי אשתו״
(עירובין פ״ז מ״ו)202, כלומר אשתו היא רשות לעצמה ואפשר לזכות על ידה לכל בני המבוי. בפירושנו נראה כי היו שפירשו את המשנה בצורות שונות, אך לכל הדעות היא נמצאת במבוי וסועדת עם בעלה.
מועדים
כבשבת אף ביום טוב כל איסורי המלאכה חלים על האנשים והנשים כאחד, אך במצוות העשה הקשורות לימי המועד יש במסכתות השונות התייחסויות מרובות למקומה של האישה, מרובות מאלו הקשורות לשבת. תחילה נעלה את פרשת העלייה לרגל203.
העלייה לרגל וחג הפסח
המשנה במסכתנו פותחת: ״הכל חייבים בראייה חוץ מ... נשים״ (פ״א מ״א). כפי שנתפרש לנו, המשנה מדברת על חובת קרבן ראייה שהימנו הנשים פטורות, אך הלכות רבות, במיוחד במשנת פסחים, ערוכות ומנוסחות תוך הנחה שהנשים עולות לרגל עם בעליהן, הבנות עולות עם הבנים והכלה יושבת בסעודת קרבן הפסח יחד עם משפחת בעלה
204. מבחינה הלכתית עקרונית מלמדנו רבי יוסי הגלילי: ״שלש מצות נוהגות ברגל אילו הן ראיה חגיגה ושמחה יש בראיה מה שאין בשתיהן... שמחה נוהגות באנשים ובנשים״ (
תוספתא חגיגה פ״א ה״ד; ירושלמי ספרי דברים, ראה קלח, עמ׳ 193; ירושלמי פ״א ה״ב, עו ע״ג; בבלי, ו ע״ב). המשנה והברייתא דנות על חבורות של נשים שעושות פסח לעצמן בפסח ראשון ובפסח שני (
משנה פסחים פ״ח מ״ז; תוספתא שם פ״ח ה״י).
הפרק האחרון במסכת פסחים מעלה את סעודת חג הפסח במציאות שלאחר החורבן. בסעודה אין קרבן פסח ובמקומו בא הסיפור ביציאת מצרים וארבע כוסות היין. במשנה לא נזכר אלא שיתופו של הבן השואל לטיבו של סדר הפסח, אולם בברייתא נוסף: ״אפילו בינו לבין עצמו, אפילו בינו לבין ביתו
205, אפילו בינו לבין תלמידו״ (
תוספתא פסחים פ״י הי״א), ואין ביתו אלא אשתו, ואמנם הברייתא השנויה בבבלי קובעת: ״תנו רבנן חכם בנו שואלו ואם אינו חכם אשתו שואלתו״
(פסחים קטז ע״א), ובנימוקו של רבי יהושע בן לוי: ״נשים חייבות בארבע כוסות הללו שאף הן היו באותו הנס״ (בבלי שם קח ע״א)
206.
הלכות בעניינה של האישה נזכרות גם בהכנות לפסח: ״האשה לא תשרה את המורסן שתוליך בידה למרחץ אבל שפה היא בבשרה יבש״
(משנה פסחים פ״ב מ״ז), ולדעת רבי אליעזר חייבים אף להעביר מן העולם, או מן השולחן לפי פירוש אחר, את תכשיטי הנשים שמעורב בהם חמץ
(שם, פ״ג מ״א).
בפ״ג מ״ד דנים חכמים בסדרי אפיית המצות, ובדבריהם של כל החכמים, רבן גמליאל, רבי עקיבא וחכמים, נזכרות רק נשים: ״שלש נשים עוסקות בבצק״, ״שלש נשים לשות כאחת ואופות בתנור אחד״, ״לא כל הנשים ולא כל... שוין״.
חג הסוכות
המצווה לשבת בסוכה אינה חלה על האישה, שהרי היא מצוות עשה שהזמן גרמה. הדברים מפורשים במשנת סוכה: ״נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה״ (פ״ב מ״ח), ועוד מביאה המשנה: ״מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המטה בשביל קטן״ (שם). שמאי לא פיחת את המעזיבה עבור כלתו אלא בשביל הקטן. יש אף להניח שבמקרים רבים ויתרה האישה על הישיבה בסוכה משום שלעתים הייתה על הגג והיו צריכים לעלות אליה
207. אולם לאידך גיסא, מחוץ למשנה מסופר על סוכתה של הלני המלכה ״והיו זקנים נכנסין ויוצאין אצלה״ (
תוספתא סוכה פ״א ה״א; ירושלמי שם כא ע״ד; בבלי, שם כ ע״ב).
פעם אחת נזכרה האישה במצוות נטילת ארבעת המינים. בסוף פרק ג (מט״ו) נאמר כי ״מקבלת אשה מיד בנה ומיד בעלה ומחזירתו (את הלולב) למים בשבת״. הבעל או הבן חוזרים מבית הכנסת או משהייתם במקום ששהו, והאישה מקבלת מידם את הלולב כדי להחזירו למים. אין בידינו אף מקור המזכיר נטילת לולב בידי נשים. במשנה ובברייתות יש תיאורים נרחבים של נטילת הלולב בידי יחידים ושל הקפות המזבח בידי ישראל כשלולביהם בידיהם, אך בכל אלה אין כל הזכרה למעשיהן של נשים.
בפרק החמישי של משנת סוכה מתוארת בפרוטרוט שמחת בית השואבה. בתיאור זה אין כל הזכרה של נשים מלבד העובדה שהשמחה והריקודים היו בעזרת נשים, ״ומתקנין שם תקון גדול״ (פ״ה מ״ב). מן התוספתא בראש פ״ד אנו למדים כי התיקון הגדול היה שהנשים הופרדו מן הגברים בשעות שמחה אלו שנערכו כל הלילה, והן היו רק רואות את הריקודים משלוש הגזוזטראות שהקיפו את העזרה. מלשון המשנה נראה כי ״התיקון״ היה בכל שנה ושנה. במשך כל ימות השנה היו הגברים והנשים מצויים בעזרת הנשים כשהם מעורבים או שנפרדו בצורה כלשהי, אם כי להפרדה כזאת אין רמז במקורות. דרך עזרת הנשים עברו כל באי המקדש, ובה נערכו מעמדות הציבור הגדולים כקריאת התורה ביום הכיפורים ומעמד הקהל. הריקודים נמשכו כל הלילה, ״וכשראו בית דין שהן באין לידי קלות ראש״ (
תוספתא סוכה פ״ד ה״א; בבלי, שם כא ע״ב) קבעו שבלילות חג הסוכות תעלינה הנשים על הגזוזטראות, ״ששם נשים יושבות ורואות בשמחת בית השואבה״ (שם).
אחת לשבע שנים נערך מעמד הקהל במוצאי יום טוב האחרון. מעמד זה אינו במסכת סוכה אלא במשנה ובתוספתא סוטה
208. במסכת סוטה אף מתואר מעמד הקהל האחרון בימי הבית שהתקיים במוצאי השנה השביעית של שנת 63 למניינם
209. בתורה נאמר בפרשת הקהל: ״הקהל את העם האנשים והנשים והטף״
(דברים לא יב), ובדברי חכמים בני דור החורבן פירשו ודרשו בחובה זו של הנשים להשתתף במעמד הקהל (תוספתא שם).
יום הכיפורים
מסורות או הלכות בענייני נשים נזכרות גם במקורות חיי המקדש שבפרקים א עד ז שבמשנת יומא, המוקדשים לתיאור סדר העבודה במקדש, וגם בפרק האחרון שבמסכת המעלה את יום הכיפורים לאחר החורבן. העבודה במקדש ביום הכיפורים נעשתה בידי הכוהן הגדול תוך עזרה מעטה של כוהנים, אולם העבודה הייתה מלווה בקהל רב של צופים: ״ולא היתה קריאת הגבר מגעת עד שהיתה עזרה מלאה מישראל״
(משנה יומא פ״א מ״ח).
לאורך כל סדר העבודה מצויים ״הכוהנים והעם״. אין במקורות עדות כי גם נשים מצויות היו בין הצופים. רק על מעמד הקריאה בתורה של הכוהן שנערך בעזרת הנשים נאמר באיכה רבה כי מרתא בת בייתוס הלכה לראות את יהושע בן גמלא קורא בתורה ביום הכיפורים (איכה רבה, פ״א טז, עמ׳ 86). אין להניח כי הייתה היחידה שבאה לשמוע את הכוהן הגדול קורא. במשנה שם נמנים חמשת העינויים שבהם חייבים ביום הכיפורים, אך האישה היולדת נועלת את הסנדל כדי שלא תאחז בה הצינה ״והמלך והכלה ירחצו את פניהם״ (פ״ח מ״א), שהרי ״הכלה צריכה נוי עד שתחבב על בעלה״ (רש״י לבבלי,
יומא עג ע״ב).
על יום הכיפורים מוסר רבן שמעון בן גמליאל בסוף משנת תענית: ״לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ירושלם יוצאות בכלי לבן שאולין שלא לבייש מי שאין לו... ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים ומה היו אומרות שא נא עיניך וראה...״ (פ״ד מ״ח). בפירושנו למשנה הנחנו כי המחולות בכרמים היו אף במקומות מחוץ לירושלים, אלא שהמסורת שימרה את הזיכרון על ירושלים. מסורת זו מלמדתנו רבות על דרכי החיזור ויצירת המגע וההיכרות בין הבנים לבנות, בניגוד לצורת היחסים והמגעים בתקופות מאוחרות יותר. נוהג הריקודים איננו משתלב בלוח הזמנים של עבודת הכוהן הגדול, כפי שהוא מתואר במסכת יומא. האירוע כולו הוא אירוע מקדשי, אך מתנהל אי שם מחוץ לעיר. המקדש לא נתפס כמקום מתאים לריקודים. גם את ריקודי שמחת בית השואבה ניהלו מחוץ לתחום המקודש, אך בחצר החיצונית למקדש עצמו, בעזרת נשים. את ריקודי הנשים הרחיקו עוד יותר. מאוחר יותר הרחיקו את הריקודים גם מתודעת הציבור ומתודעת ההלכה, אף שאולי המשיכו לנהוג בהם ברחבי ישראל כפי שנפרש בפירושנו לכלאים
(פ״ד מ״א). לדעתנו כבר המשנה שם בהמשך (פ״ד מ״ב-מ״ג) מסבירה את המונח ״מחול הכרם״ בצורה אחרת, כך שזכר הריקודים שנהגו שם טושטש.
קריאת המגילה
המשנה במגילה פ״ב מ״ד שונה: ״הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן״. אין היא מונה את האישה אשר מצטרפת פעמים רבות לשורה של חרש, שוטה וקטן או עבדים וקטנים, הפטורים מקיום מצווה מסוימת או פסולים מלעשותה עבור הרבים. בפירושנו העמדנו על כך כי בשני התלמודים נאמר כי צריך לקרותה גם לפני הנשים, ש״אף הן היו באותו הנס״, או אף במפורש: ״נשים חייבות במקרא מגילה״210. אין, אפוא, אלא להסיק כי המשנה והתלמודים ראו כחובה על האישה לקרוא מגילה והיא אף כשרה להקריאה לרבים, וכפי שהסיקו רש״י211 וחכמים אחרים212 מדברי הגמרא. אלא שאין בידינו עדויות לא מימי המשנה ולא מימים שלאחריהם על נשים שקראו ברבים את המגילה. בתלמודים לא נזכרו אלא מעשים של חכמים שקראו את המגילה בפני כל בני ביתם (שם).
נשים בבית המקדש
במשניות שבסדר מועד נזכרים עוד שני עניינים של נשים בבית המקדש שאינם קשורים למועדים, והם: מחצית השקל ונשים האורגות במקדש.
מחצית השקל
במשניות בפרק א של משנת שקלים חוזר ונשנה כי הנשים פטורות מלהרים את מחצית השקל אך מקבלים מהן, בניגוד לנכרים שאין מקבלים מהם את מחצית השקל. אף הנחנו כי נשים העלו למעשה את מחצית השקל במידה זו או אחרת, כפי שעולה מן הקבלות על מס היהודים שהוטל על היהודים בארץ ומכתבי האימפריה הרומית להעלות שני דינרים למקדשו של יופיטר בקפיטוליום במקום ״המס״ שהעלו לאלוהי היהודים. העלאת מחצית השקל עשתה את הגורמים כעין שותפים לעבודת האלוהים, והכוהנים הם מעין שליחים של העם. העלאת מחצית השקל הביאה עמה את המעמדות במקדש כביטוי לכך שקרבנות הציבור אינם קרבים אלא משל ציבור, וכדברי המשנה בתענית פ״ד מ״ב: ״וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו״. אנו מוצאים נשים שוהות בתפילתן ובתעניתן במקדש, אך אין בידנו לומר האם אף נשים נטלו חלק או שהו במעמדות אלו.
נשים האורגות במקדש
בפירושנו לשקלים פ״ד מ״א, מקום שהמשנה מונה בו את המעשים שנעשו בכספי מחצית השקל, ובפירושנו שם לפ״ח מ״ה, העמדנו על המקום הרב שהיה למעשה אריגת הפרוכות ולהצגתן בפני העם. מרובות המסורות על מעשי הפרוכות במסורת התנאית ובדברי האמוראים, ומרובים הדברים בספרות היהודית לאורך תקופה ארוכה של מאות בשנים, החל מן המאה השנייה לפני מניינם ועד לספרות של דור החורבן. הדברים נזכרים אף במסורות הנוצריות. אריגת הפרוכות נעשתה בקודש בידי נשים, הן קיבלו את שכרן מתרומת הלשכה, כלומר מכספי מחצית השקל, ונשים יקרות שבירושלים היו מתעסקות אתן
213. מעשי הפרוכות העסיקו מספר רב של נשים, ״ובשמונים ושתים ריבות נעשית״
(משנה שקלים פ״ח מ״ה)214.
הנשים בהלווית המת
רוב ההלכות במשנה בעניינה של הלוויית המת משוקעות במשנת מועד קטן העוסקת בהלכות חול המועד. מן ההלכות שבמשנת מועד קטן, מההלכות במשניות אחרות ובברייתות וממסורות אחרות בתלמודים ובמדרשים עולה בבירור כי אין מעמד או התכנסות ציבורית שבהם נטלו הנשים מקום כה רב כבהלוויית המת. הן לא רק נמצאות שם אלא הן המקוננות והמענות: ״הן מהלכות אצל המת תחילה״
215. מחובת הבעל כלפי אשתו לשכור לפחות מקוננת אחת
(משנה כתובות פ״ד מ״ד). הן אף המטפחות לעורר את הקינה, ואף במועד, לדעת רבי ישמעאל, ״הסמוכות למטה מטפחות״
(משנה מועד קטן פ״ג מ״ח). מקומן של הנשים בהלוויית המת קיים היה כבר בימי המקרא. ירמיהו אומר: ״בנתיכם נהי ואשה רעותה קינה״
(ירמיהו ט יט). מציאות זו מאוששת יפה בהלכה (תמונה 15).
כאמור, סקירה זו לא באה אלא לרכז את הנושאים הנדונים במשנה ובמקבילות הקרובות אליה. התמונה הכללית בדבר מקומן של הנשים מחייבת בדיקת כל המסכתות. אנו מתכוונים לרכז את החומר בצורה דומה גם בסדרים האחרים, זאת כמצע לקראת ניתוח מעמיק ומפורט יותר של החומר.
ביבליוגרפיה
ביבליוגרפיה וקיצורים
מסכתות מועד קטן וחגיגה
אבוזיד, יחודיאתה – Abou Zayd, S., 1993, Ihidayutha, Oxford.
אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש״ז, וינה, 1887.
אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ׳, תשכ״ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.
אביגד, בית שערים – אביגד, נ׳, תשל״ב, בית שערים – החפירות הארכיאולוגיות בשנים תשי״ג-תשי״ח, ירושלים.
אביעם, מבצרים – אביעם, מ׳, תשמ״ג, ״על תפקידם וזיהוים של ביצורי יוסף בן מתתיהו בגליל״, קתדרה 28, עמ׳ 46-33.
אבן שמואל, מדרשי גאולה – אבן שמואל, י׳, תשי״ד, מדרשי גאולה, תל אביב.
אבני, בתי הקברות – אבני, ג׳, תשנ״ז, בתי הקברות של ירושלים ובית גוברין במאות הד-ז לסה״נ, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
אברמסון, חמשה ספרים – אברמסון, ש׳, תשכ״ה, חמשה ספרים נפתחים, ירושלים.
אברמסון, עניינות – אברמסון, ש׳, תשל״ד, ״ארבעה עניינות במדרשי הלכה״, סיני לח, עמ׳ יא-יג.
אברמסון, רב ניסים גאון – אברמסון, ש׳, תשי״ז, ״מספרי רב נסים גאון, א, ספר המפתח״, תרביץ כו, עמ׳ 70-49.
אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל״ו.
אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב״מ, חיפה, תרפ״א.
אדלר, שילוח – אדלר, י׳, תשס״ה, ״השילוח כנקודת ציון בדיני ראייה: פירוש חדש לסוגיה בירושלמי״, סיני קלד, עמ׳ קס-קסט.
אדלשטיין ואחרים, עין יעל – אדלשטיין, ג׳ ואחרים, תשמ״ג, ״יצור מזון ואגירת מים בסביבות ירושלים״, קדמוניות 61, עמ׳ 26-23.
אדן-ביוביץ, כלי חרס – Adan-Bayewitz, D., 1993, Common Pottery in Roman Galilee, Ramat Gan.
אדרת, מחורבן לתקומה – אדרת, א׳, תש״ן, מחורבן לתקומה, ירושלים.
אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד׳, וילנא, תרס״א-תרע״ג.
אהל דוד – Sassoon, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.
אהרני, החולד – אהרני, י׳, תש״ד, ״החולד והחולדה״, תרביץ ט, עמ׳ 195-193.
אונא, ויו שין – אונא, א׳, תש״מ, ״ויו שין מתחלפין במשנה״, סיני פז, עמ׳ קה-קיח.
אופנהיימר, מעשרות – אופנהיימר, א׳, תשכ״ט, ״הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני״, בתוך: מלמד, ע״צ (עורך), ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ׳ 83-70.
אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב״מ, חיפה וירושלים, תרפ״ח-תש״ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ״ד.
אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ״ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ״ב.
אור יקר, ר׳ משה קורדובירו, מהדורת חסידה, מ״ז, ירושלים, תש״ה.
אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ״ב.
אורבך, בית מקדש – אורבך, א״א, תשמ״ח, ״ירושלים של מטה וירושלים של מעלה״, בתוך: מעולמם של חכמים, ירושלים, עמ׳ 391-376.
אורבך, ההלכה – אורבך, א״א, 1984, ההלכה מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים.
אורבך, חז״ל – אורבך, א״א, תשל״א, חז״ל אמונות ודעות, ירושלים.
אורבך, מעולמם – אורבך, א״א, תשמ״ח, מעולמם של חכמים, ירושלים.
אורבך, תורת הסוד – אורבך, א״א, תשכ״ז, המסורות על תורת הסוד בתקופת התנאים, מחקרים בקבלה ובמדע הדתות מוגשים לג. שלום, ירושלים, עמ׳ 28-1.
איגרת אריסטיאס – בתוך: ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א, עמ׳ א-עא.
אידל, התורה – אידל, מ׳, תשמ״א, ״תפיסת התורה בהיכלות ובקבלה״, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל א, עמ׳ 84-23.
איזק, אונומסטיקון – Isaac, B., 1998, Eusebius and the Geography of Roman Provinces, The Near East under Roman Rule, Oxford, pp. 284-309.
אייזנשטיין, אוצר ויכוחים – אייזענשטיין, י״ד, תרפ״ח, אוצר ויכוחים (חסר מקום דפוס), נדפס שנית בישראל, תשכ״ט.
איכה רבה, מהדורת באבער, ש׳, וילנא, תרנ״ט.
אילן, שמות – Ilan, T., 2002, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, Tübingen.
אלבק, מבוא – אלבק, ח׳, תשי״ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.
אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen ueber Die Redaktion der Mischna, Berlin.
אלבק, פירוש – אלבק, ח׳, תשי״ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.
אלון, המאסר – אלון, מ׳, תשכ״ב, ״המאסר במשפט העברי״, ספר היובל לפנחס רוזן, ירושלים, עמ׳
201-171.
אלון, מחקרים – אלון, ג׳, תשי״ז-תשי״ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.
אלון, תולדות – אלון, ג׳, תשט״ו, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.
אלטמן, הרקע הגנוסטי – Altmann, A., 1944, "The Gnostic Background of the Rabbinic Adam Legends", JQR 35, pp. 371-391.
אמיר, ר׳ יהושע בן לוי – אמיר, א׳, תש״ן, ״ר׳ יהושע בן לוי וקשריו עם אליהו הנביא, ר׳ שמעון בר יוחאי ומלאך המוות״, הקונגרס העולמי למדעי היהדות 10, ג1, עמ׳ 146-141.
אסתר רבה, קושטא, רע״ד או ר״פ.
אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י״נ, תש״ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.
אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י״נ, 1957, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.
אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י״נ, תשמ״ד-תשנ״א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות, א-ד, ירושלים.
אפשטיין, משנת ר׳ מאיר – בתוך אפשטיין, מבואות, עמ׳ 106-96.
אפשטיין, ספר המפתח – אפשטיין, י״נ, לקוטים מספר המפתח לרב ניסים גאון, מחקרים, עמ׳ 643-617.
אפשטיין, פירוש הגאונים – ראו פירוש הגאונים לסדר טהרות.
אפשטיין, ר׳ יהודה – בתוך אפשטיין, מבואות, עמ׳ 125-106.
אפשטיין, שרידי ירושלמי – אפשטיין, י״נ, תרצ״ב, ״לשרידי הירושלמי״, תרביץ ג, עמ׳ 26-15.
ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ״ב.
אריאל, חותמות – Ariel, D.T., 1990, Excavations at the City of David 1978-1985, II (Qedem 30), pp. 25-28.
אריאל, טהרה – Ariel, D.T., 2000, "On Amphoras and Ritual Purity", in: Geva, H. I. (ed.), Jewish Quarter Excavations in the Old City of Jerusalem, Jerusalem, pp. 99-124; 276-283.
אריאל, עיר דוד – Ariel, D.T., 1990, Excavations at the City of David 1978-1985, II, Jerusalem.
בוהק, מאגיה – Bohak, G., 2007, Ancient Jewish Magia, Cambridge.
בורסיאן, הרטור מננדרוס – Bursian, C., 1882, Der Rhetor Menandros und seine Schriften, Munich.
ביכלר, בית הלל – ביכלר, א׳, 1905, ״הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן״, בתוך:Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.
ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א׳, תשכ״ו, הכוהנים ועבודתם, ירושלים.
ביכלר, העונשים – Büchler, A., 1903, "L`Enterrement des Criminels d`apre's le Talmud et le Midrasch", REJ 46, pp. 74-88.
ביכלר, עם הארץ – ביכלר, א׳, תשכ״ד, עם הארץ הגלילי, ירושלים.
ביכלר, פפירוס – Büchler, A., 1908, "The New Fragment of an Un canonical Gospel", JQR 20, pp. 330-346.
בירנבאום, טמא – בירנבאום, ח׳, ״ ׳כי טמא בכל עוברי דברו׳: חטא וטומאה במגילות קומראן״, ציון סח, עמ׳ 366-359.
בית הבחירה, רבנו מנחם המאירי, על מסכת מגילה, ירושלים, 1944.
בכר, אגדות התנאים – בכר, ב״ז, תרפ״ב-תרפ״ו, אגדות התנאים א-ד, ברלין.
בן סירא, מהדורת האקדמיה ללשון העברית, ירושלים, תשל״ג; מהדורת ב״צ סגל, ירושלים, תשל״ב.
בנדויד, לשון – בנדויד, א׳, תשכ״ז, לשון מקרא ולשון חכמים, ירושלים.
בעל המאור על הרי״ף, הודפס בתלמוד ש״ס וילנא.
בר, אמוראים – בר, מ׳, תשמ״ב, אמוראי בבל, פרקים בחיי הכלכלה, רמת גן.
בר-אילן, כוהנים – בר-אילן, מ׳, תשמ״ב, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי הבית השני, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
בראנד, כלי חרס – בראנד, י׳, תש״ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.
בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.
ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.
גודבלאט, מדינת הים – גודבלאט, ד׳, תשנ״ה, ״מדינת הים – מישור החוף״, תרביץ סד, עמ׳ 37-13.
גודבלאט, נשיא – גודבלאט, ד׳, תשמ״ד, ״התואר ׳נשיא׳ והרקע הדתי אידיאולוגי של המרד השני״, בתוך: אופנהיימר, א׳ ואחרים (עורכים), מרד בר-כוכבא, מחקרים חדשים, ירושלים, עמ׳ 132-113.
גודבלאט, נשיאות – גודבלאט, ד׳, תשמ״ח, ״ראשיתה של הנשיאות הארצ-ישראלית המוכרת״, מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל ד, עמ׳ 101-89.
גולאק, השטרות בתלמוד – גולאק, א׳, תשנ״ד, השטרות בתלמוד, ירושלים.
גולאק, רועים – גולאק, א׳, תש״א, ״על הרועים ומגדלי בהמה דקה בתקופת חורבן הבית״, תרביץ יב, עמ׳ 189-181.
גולדברג, שבת – גולדברג, א׳, תשל״ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.
גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonica, New York (Second Edition.
גיבסון, סטף – גיבסון, ש׳, תשנ״א, ״סטף: פרוייקט ארכיאולוגי בהרי יהודה לבחינת הנוף והסביבה״, קדמוניות כג, עמ׳ 103-97.
גילת, פרקים – גילת, י״ד, תשנ״ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.
גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י״ל, תשכ״א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.
גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י״ל, תרס״ט, שרידי הירושלמי, נויארק.
גל, כלי אבן – גל, צ׳, תשנ״א, ״תעשיית כלי אבן בגליל התחתון״, עתיקות 20, עמ׳ 26-25.
גלנט, יוספוס – Gallant, R.P., 1988, Josephus` Expositions of Biblical Law: An Internal Analysis (Ph. Diss. Yale University), Yale.
גפני, ישיבה – גפני, י׳, תשל״ח, ״ישיבה ומתיבתא״, ציון מג, עמ׳ 37-12.
גרין, אנשי קודש –Green, W.S., 1979, "Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition", Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt 2(19/2), pp. 619-647.
גרינולד, כוהנים וסוד – גרינולד, א׳, תשמ״ז, ״מקורן של מסורות כוהניות ביצירתה של המיסטיקה של המרכבה ושל שעור קומה״, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו, עמ׳ 120-65.
גרינולד, קטעים – גרינולד, א׳, תשכ״ט, ״קטעים חדשים מספרות ההיכלות״, תרביץ לח, עמ׳ 364-363.
גרינולד, ראיות יחזקאל – גרינולד, א׳, 1973, ״ראיות יחזקאל״, טמירין א, עמ׳ 161-139.
דור, תורת א״י – דור, צ׳, 1971, תורת ארץ-ישראל בבבל, תל אביב.
דימה, עלייה לרגל – Dyma, O., 2009, Die Wallfahrt zum Zweiten Tempel
Untersuchungen zur Entwicklung der Wallfahrtsfeste in vorhasmonäischer Zeit, Tübingen.
דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.
דר, שומרון – דר, ש׳, תשמ״ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בתקופות ההלניסטית, הרומית והביזנטית, תל אביב.
דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש׳ ואחרים, תשמ״ו, אום ריחן, תל אביב.
דרנבורג, משא ארץ ישראל – דרנבורג, י׳, תרנ״ו, משא ארץ ישראל, פטרבורג.
האנציקלופדיה החדשה לחפירות ארכיאולוגיות – ראו שטרן.
הירודוטוס, היסטוריה – הירודוטוס, 1998, שימרון, ב׳ וצלניק-אברמוביץ, ר׳ (תרגום ומבואות), היסטוריה, תל אביב.
הלבני, מקורות – הלבני, ד׳, תשמ״ג, מקורות ומסורות – ביאורים בתלמוד סדר מועד א-ד, תל אביב.
הלוי, לאור מקורות – הלוי, א״א, תשמ״ד, ״לבירורן של משניות מוקשות לאור מקורות יוונים ולאטיניים״, תרביץ נב, עמ׳ 359-355.
הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע׳, ירושלים, תשל״ב.
הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י׳, קראקא, תרנ״ג.
הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ׳, ירושלים, תש״ך.
הלפרין, יורדי מרכבה – Halperin, D.J., 1980, The Merkaba in Rabbinic Literature, New Haven.
המאירי, פירוש המשנה, מהדורת משי זהב, מ״מ, ירושלים, תשל״א. מלוקט מתוך בית הבחירה.
הנשקה, פרקים – הנשקה, ד׳, תשנ״ו, ״פרקים בתלמודם של התנאים – לתולדות הכלל ׳דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין׳ ״, סידרא יב, עמ׳ 78-43.
הנשקה, שמחת הרגל – הנשקה, ד׳, 2007, שמחת הרגל בתלמודם של תנאים, ירושלים.
הר, השלטון – הר, מ״ד, תש״ל, השלטון הרומי בספרות התנאים, דמותו והערכתו, עבודת דוקטור (בשכפול), האוניברסיטה העברית, ירושלים.
הרפר, מכתבים –Harper, R.F., 1973, Assyrian and Babylonian Letters belonging to the K. Collection of the British Museum, Chicago.
הרשברג, יופייה – הרשברג, ח׳, תרע״ב, ״יפיה והתיפותה של האשה בזמן התלמוד״, העתיד ג, עמ׳ 52-1.
השל, תורה מן השמים – השל, א״י, תשכ״ב-תש״ן, תורה מן השמים באספקלריה של הדורות א-ג, לונדון וניו יורק.
וולפיש, משחקי לשון – וולפיש, א׳, תשנ״ה, ״משחקי לשון במשנה״, נטועים ב, עמ׳ 97-75.
וולפיש, עריכה – וולפיש, א׳, 2001, שיטת העריכה הספרותית במשנה על-פי מסכת ראש השנה, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
ויינפלד, מפנה – ויינפלד, מ׳, תשכ״ב, ״המפנה בתפיסת האלהות והפולחן בספר דברים״, תרביץ לא, עמ׳ 17-1.
וייס, בית הקברות – וייס, ז׳, תשמ״ט, בית הקברות היהודי בגליל בתקופת המשנה והתלמוד – ניתוח ארכיטקטוני בסיוע מקורות תלמודיים, עבודת דוקטור (בשכפול), האוניברסיטה העברית, ירושלים.
וייס, דור דור ודורשיו – וייס, א״ה, תרנ״ג, דור דור ודורשיו: הוא ספר דברי הימים לתורה שבעל פה: עם סופריה וספריה, וילנא.
ויס, שרידים – ויס, מ׳, תשנ״ב, ״שרידי שקלא וטריא מן התקופה שקדמה לבית שמאי ובית הלל״, סידרא ח, עמ׳ 51-39.
ון סטרטן, קרבנות – Van Straten, F.T., 1995, Hiera Kala, Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leiden.
וקסלר-בדולח ורפואנו, מודיעין – וקסלר-בדולח, ש׳ ורפואנו, י׳, תשס״ד, ״בית-כנסת מתקופת הבית השני בחורבת אום אל-עומדן שבמודיעין״, בתוך: אשל, י׳ ואחרים (עורכים), ועשו לי מקדש; בתי-כנסת מימי קדם ועד ימינו, אריאל.
ורטהימר, בתי מדרשות – ורטהימר, א׳, תשל״ב, בתי מדרשות א-ב, ירושלים.
זולאי, ינאי – זולאי, מ׳, תרח״ץ, פיוטי ינאי, ברלין.
זוסמן, ברייתא – זוסמן, י׳, תשל״ו, ״ברייתא ד׳תחומי ארץ ישראל׳ ״, תרביץ מה, עמ׳ 257-213.
זוסמן, ירושלמי – זוסמן, י׳, תשס״א, תלמוד ירושלמי, ירושלים.
זוסמן, כתב יד – זוסמן, י׳, תשנ״ד, קובץ על יד (סדרה חדשה), ספר יב (כב), ירושלים, עמ׳ 120-1.
זוסמן, כתובת רחוב – זוסמן, י׳, תשל״ד, ״כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת״, תרביץ מג, עמ׳ 158-88.
זוסמן, כתיבת המשנה – זוסמן, י׳, תשס״ה, ״ ׳תורה שבעל פה׳ פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יו״ד״, מחקרי תלמוד ג, עמ׳ 384-209.
זוסמן, סוגיות – זוסמן, י׳, תשכ״ט, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
זינגר, כלי חרס – Singer, K., 1993, "Pottery of the Early Roman Period from Betar", Tel-Aviv 20, pp. 98-103.
זיסו, קברים – זיסו, ב׳, 1995, קברים וקבורה בירושלים בימי בית שני – הגילויים החדשים, 1995-1990, עבודה לתואר שני (בשכפול), האוניברסיטה העברית, ירושלים.
זיסו וגנור, חורבת עתרי – זיסו, ב׳ וגנור, א׳, 2001, חפירות ארכיאולוגיות בחורבת עתרי, ירושלים.
חדושי הר״ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ״ו.
חדושים המיוחסים לר״ן – ראו חדושי הר״ן.
חכלילי, אמנות – Hachlili, R., 1998, Ancient Jewish Art and Archaeology in the Diaspora, Leiden.
חכלילי, שמות – חכלילי, ר׳, 1984, ״שמות וכינויים אצל יהודים בתקופת בית שני״, ארץ ישראל יז, עמ׳ 211-188.
חלופי מנהגים – מהדורת לוין, ב״מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ״ז; מהדורת מרגליות, מ׳, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ״ח.
חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש״ז, ירושלים, תרכ״ג.
חסדי דוד, רבי דוד פארדו, ליוורנו, 1776.
טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.
טטה, סוריה – Tate, G., 1992, Les Campagnes de la Syrie du Nord, Paris.
טפר, דרכים – טפר, י׳ וטפר, י׳, 2010, דרכי השיירות של עולי הרגל, בתוך: ספראי, ש׳ וספראי, ז׳ (עורכים), משנת ארץ ישראל, שקלים, נספח ג.
ידין, בר כוכבא – ידין, י׳, תשל״א, בר כוכבא, ירושלים.
ידין, מגילת המקדש – ידין, י׳, תשל״ז, מגילת המקדש, ירושלים.
ידין, מערת האיגרות – ידין, י׳, תשכ״ג, מערת האיגרות, ירושלים.
ידין, מצדה – ידין, י׳, תשכ״ה, מצדה, ירושלים.
יהלום וסוקולוף, מערבא – יהלום, י׳ וסוקולוף, מ׳, תשנ״ט, שירת בני מערבא, ירושלים.
יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.
ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י״ז, ירושלים, תשכ״ד.
ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש׳, ירושלים, תשכ״ד.
ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א׳, לונדון, 1909.
ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י׳, ירושלים, תשל״ג ואילך.
ירדני, נחל צאלים – ירדני, ע׳, 1995, נחל צאלים, ירושלים.
ירון, השפעות – ירון, ר׳, תשי״ח, ״השפעות הלניסטיות בדייתקי ומתנה״, תרביץ כז, עמ׳ 474-420.
יתרון האור, פערלמן, ר׳ יי״ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.
כהן, נכרים – כהן, י׳, תשל״ח, בין יהודים לנכרים, פרקים בתולדות תקופת התנאים, ירושלים, עמ׳ 80-47.
כהנא, ספרי זוטא – כהנא, מ״י, תשס״ג, ספרי זוטא דברים, מובאות ממדרש תנאי חדש, ירושלים.
כוכבי, סקר– כוכבי, מ׳ (עורך), תשל״ב, סקר ארכיאולוגי בשנת תשכ״ח, ירושלים.
כותון, מכירה – Cotton, H.M., 1997, "Deeds of Gift and the Law of Succession in the Documents from the Judaean Desert", Archiv für Papyrusforschung 3, pp. 179-186.
לואיס, מסמכי מדבר יהודה – Lewis, N., 1989, The Documents from the Bar-Kokhba Period in the Cave of Letters, Jerusalem.
לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.
לוין, בית הכנסת – Levine, I.L., 1999, The Ancient Synagogue – The First Thousand Years, New Haven & London, 1999.
לוין, חכמים – לוין, י״ל, תשמ״ו, מעמד החכמים בארץ-ישראל בתקופת התלמוד, ירושלים.
לוין, רשב״י – לוין, י״ל, תשמ״ב, ר׳ שמעון בר יוחאי, ״עצמות המתים וטיהורה של טבריה״ – היסטוריה ומסורת, קתדרה 22, עמ׳ 42-9.
ליבניוס, מכתב – Norman, A.F. (ed. and tr.), 1992, Libanius: Autobiography and Selected Letters, Harvard.
ליבס, אלישע – ליבס, י׳, תש״ן, חטאו של אלישע, ירושלים.
ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש׳, תשכ״ג (תשמ״ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.
ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש׳, תשנ״ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.
ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש׳, תשנ״א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.
ליברמן, משנת שיר השירים – ליברמן, ש׳, 1960, משנת שיר השירים, נספח לספרו של שולם, גנוסטיציזם, עמ׳ 127-118.
ליברמן, רשות – ליברמן, ש׳, תרצ״ה, ״רשות – חיוב״, תרביץ ו, עמ׳ 213.
ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש׳, תשנ״ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.
ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש׳, תשט״ו-תשמ״ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.
לידל וסקוט, מילון – Liddell, H.G. & Scott, R., 1887-1939, Greek-English Lexicon, Oxford.
ליונשטם, מה למעלה – ליונשטם, ש״א, תשכ״א, ״מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור״, ספר היובל ליחזקאל קויפמן, ירושלים, עמ׳ קיב-קכב.
ליטר, אבנים – ליטר, י׳, תשס״ד, ״גולל אבן אליו תשוב״, בתוך: גריס, ז׳ ואחרים (עורכים), שפע טל; עיונים במחשבת ישראל ובתרבות יהודית, מוגשים לברכה זק, באר שבע, עמ׳ 51-43.
לייבזון, נידוי – לייבזון, ג׳, תשל״ה, ״על מה מנדין״, שנתון המשפט העברי ב, עמ׳ 341-292.
ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, “Die Fastanrolle Eine Untersuchung zur judisch- Hellenistechen Gesschichte”, HUCA VIII-IX, pp. 257-351.
לינדרס ואלרות, כלכלת מקדשים – Linders, T. and Alroth, B. (eds.), 1992, Economics of Cult in the Ancient Greek World, Uppsala.
לקוטי הרמב״ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב״ן, שאלוניקי, תק״ל.
מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב״ם, מהדורת תל אביב, 1959.
מגילות מדבר יהודה – Balliet, M. et al. (eds.), 1953-1995, DJD – Discoveries in the Judean Desert, Oxford.
מגילת המקדש – ידין, י׳, תשל״ז, מגילת המקדש, ירושלים.
מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית.
מגן אבות, רבנו מנחם בן שלמה המאירי, לונדון, 1908.
מגן, כלי אבן – Magen, Y., 2002, The Stone Vessel Industry in the Second Temple Period, Jerusalem.
מגן, כלים – מגן, י׳, תשמ״ה, ״ירושלים כמרכז של תעשיית כלי אבן בתקופת הורדוס״, קדמוניות 68, עמ׳ 127-124.
מגן, מקוואות – מגן, י׳, תשמ״ה, ״המקוואות בקדומים ושמירת הטהרה אצל השומרונים״, קתדרה 34, עמ׳ 16-15.
מגן ואחרים, ארץ בנימין – Magen, I. et al., 2004, The Land of Benjamin, Jerusalem.
מגן ואחרים, קרית ספר – מגן, י׳ ואחרים, תשנ״ט, ״קרית ספר – עיירה יהודית ובית כנסת מימי הבית השני״, קדמוניות לב, עמ׳ 32-25.
מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י׳, ירושלים, תשכ״ח.
מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י׳, ירושלים, תשכ״ח.
מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש׳, וילנא, תרנ״א.
מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד״צ, ברלין, 1909-1908.
מדרש תנחומא, קושטא, רפ״ב ומנטובה, שכ״ג.
מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש׳, וילנא, תרמ״ה.
מוסאיוב, תפילת כתר נורא – מוסאיוב, ש׳, תשל״א, מרכבה רבה ותפילת כתר נורא, ירושלים.
מור, מרד איכרים – מור, מ׳, תשמ״ו, ״מרד בר כוכבא – האם היה מרד איכרים״, בתוך: אופנהיימר, א׳ ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ׳ 116-95.
מזר, הרקם – מזר, ב׳, תשי״א, ״הרקם והחגר״, תרביץ כ, עמ׳ 319-316.
מחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת הורביץ, ש׳, נירנברג, תרפ״ג; ד״צ, ניו יורק, תש״ך.
מילוא, אנטליה – מילוא, א׳, תשס״א, מתקן האנטיליה והשמוש בו בארץ ישראל בתקופה הרומית והביזנטית לאור המקורות והממצא הארכיאולוגי, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
מילון בן יהודה – בן יהודה, א׳, 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים ותל אביב.
מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח״ש ורבין, י״א, ד״צ, ירושלים, תש״ל.
מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט״ו.
מלאכת שלמה, פירוש למשנה לרבי שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט״ז ומהדורות נוספות.
מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א׳, ירושלים - תל אביב, 1967.
מסכת דרך ארץ, מהדורת היגער, מ׳, ירושלים, תרצ״ח.
מסכת כלה, מהדורת היגער, מ׳, ירושלים, תש״ל.
מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ׳, ניו יורק, תרצ״ד.
מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ׳, ירושלים, תש״ל.
מעשה רוקח, אלעזר בן שמואל רוקח, סאניק, תרע״ב.
מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ׳, תרצ״ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים.
מרגליות, הלכות ארץ ישראל – מרגליות, מ׳, תשל״ד, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים.
מרגליות, ספר הרזים – מרגליות, מ׳, תשכ״ז, ספר הרזים, ירושלים - תל אביב.
משורר, אוצר – משורר, י׳, תשנ״ח, אוצר מטבעות היהודים, ירושלים.
משורר, מטמון עין גדי – Meshorer, Y., "The En-Gedi Hoard", Actes du 8e`me Congre`s International de Numismatique, Paris, pp. 111-112.
נאה, אם למסורת – נאה, ש׳, תשנ״ב, ״אין אם למסורת״, תרביץ סא, עמ׳ 448-401.
נאה, אם למסורת 2 – נאה, ש׳, תשנ״ג, ״אין אם למסורת – פעם שניה״, תרביץ סב, עמ׳ 462-455.
נאה, סוגיות – נאה, ש׳, תשנ״ג, ״שתי סוגיות נדושות בלשון חז״ל״, מחקרי תלמוד ב, עמ׳ 392-264.
נבו, פגעים – נבו, ד׳, תשנ״ב, פגעים בגידולים חקלאיים והדברתם בארץ-ישראל בתקופת המקרא והמשנה, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
נוה, כיבוש טוב – תשמ״ה, ״כיבוש טוב מאין כמוהו״, תרביץ נד, עמ׳ 382-367.
נוה, על פסיפס ואבן – נוה, י׳, תשל״ח, על פסיפס ואבן, ירושלים.
נוה ושקד, קמעות – Naveh, J. and Shaked, S., 1988, Amulets and Magic Bowls: Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jerusalem.
נחמן, הלכה – נחמן, ד׳, תשס״ד, ההלכה בכתבי יוסף בן מתתיהו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
ניומן, מעשים – ניומן, ה׳, תשמ״ז, המעשים לבני ארץ ישראל, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
ניסן, קץ החיים – ניסן, ר׳, 1997, קץ החיים, תל אביב.
נעם, מגילת תענית – נעם, ו׳, תשס״ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.
סגל, בן סירא – סגל, מ״צ, תש״ג, ״רב סעדיה גאון ובן סירא״, בתוך: פישמן, י״ל (עורך), קובץ רב סעדיה גאון, ירושלים, עמ׳ צט-קא.
סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב׳, ניו יורק, תשכ״ו.
סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד׳, ירושלים, תשל״ב.
סילמן, נורמה – סילמן, י׳, תשנ״ה-תשנ״ו, ״הנורמה הבסיסית בהלכה לאור סוגיות חרש שוטה וקטן״, דיני ישראל יח, עמ׳ כג-נא.
סמ״ג – ראו ספר מצוות גדול.
סנדרס, הלכה – Sanders, E.P., 1992, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE - 66 CE, London.
סנדרס, חוק – Sanders, E.P., 1990, Jewish Law from Jesus to the Mishnah: Five Studies, London.
ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח׳, ירושלים, תשד״ם; מהדורת אוערבך, צ״ב, האלברשטאט, תרכ״ו.
ספר החינוך, מהדורת שעוועל, ח״ד, ירושלים, תשט״ז.
ספר היוחסין, מהדורת פיליפאווסקי, א״מ, זכות-אברהם בן שמואל, ספר היוחסין, ירושלים, תשכ״ג.
ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י׳, ירושלים, תשמ״ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ״ה; מהדורת ראזענטהאל, ש״פ, ד״צ, ירושלים, תשנ״ג.
ספר המצוות, רמב״ם, מהדורת פרנקל, ש׳, בני ברק, תשנ״ה.
ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש׳, ירושלים, תש״ז.
ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י״ל, ירושלים, תש״ה.
ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח״י, ניו יורק, תשי״ט.
ספר הפרנס, מהדורת דומב, צ׳, תל אביב, תשכ״ט.
ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי״ז.
ספר הרזים – ראו מרגליות, ספר הרזים.
ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ״ב-תרס״ב; ד״צ, ירושלים, תשנ״ה.
ספר כלבו, מהדורת דוד, א׳, על פי דפוסים ראשונים, ירושלים, תש״ן-תשס״ז.
ספר מצוות גדול, משה בן יעקב מקוצי, מהדורת ירושלים, תשס״ג.
ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב״ר עזריאל, מהדורת אורבך, א״א, ירושלים, תרצ״ח ואילך.
ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א״א, ירושלים, תשל״ח.
ספר ראבי״ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א׳, ירושלים, תשכ״ד.
ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ״ד.
ספראי, בחינות חדשות – ספראי, ש׳, ״לבעית מעמדו ומעשיו של רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן״, ספר זכרון לגדליהו אלון, תל אביב, תש״ל, עמ׳ 226-203 (= בימי הבית, עמ׳ 364-341).
ספראי, בימי הבית – ספראי, ש׳, תשנ״ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.
ספראי, בית שערים – ספראי, ש׳, תשי״ט, ״בית שערים בספרות התלמודית״, ארץ ישראל ה, עמ׳
206-212.
ספראי, גבוה – ספראי, ז׳, תש״ס, ״ ׳גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם׳, חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד״, בתוך: שגיא, א׳ ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין שני עולמות, ירושלים, תש״ס, עמ׳ 234-219.
ספראי, גבולות ושלטון – ספראי, ז׳, תש״ם, גבולות ושלטון בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.
ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.
ספראי, הכרעה – ספראי, ש׳, תשמ״ג, ״ההכרעה כבית הלל ביבנה״, דברי הקונגרס העולמי השביעי למדעי היהדות, מחקרים בתלמוד הלכה ומדרש, ירושלים, עמ׳ 44-21 (= בימי הבית, עמ׳ 405-382).
ספראי, הלכה למשה – ספראי, ש׳, תש״ן, ״הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?״, בתוך: זוסמן, י׳ ורוזנטל, ד׳ (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ׳ 38-11.
ספראי, הלכות שביעית – ספראי, ש׳, תשכ״ו-תשכ״ז, ״מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני״, א-ב, תרביץ לה, עמ׳ 328-304; לו, עמ׳ 21-1 (= בימי הבית, עמ׳ 468-421).
ספראי, העליה – ספראי, ש׳, תשכ״ה, העליה לרגל בימי הבית השני, תל אביב, מהדורה שנייה – ירושלים, תשמ״ה.
ספראי, הקהילה – ספראי, ז׳, תשנ״ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.
ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, "The Pharisees and the Hasidim", Sidic 10, pp. 12-16.
ספראי, חסידים – ספראי, ש׳, תשל״ג, ״משנת חסידים בספרות התנאים״, והנה אין יוסף, קובץ לזכרו של יוסף אמוראי, תל אביב, עמ׳ 152-136 (= בימי הבית, עמ׳ 517-501).
ספראי, חסידים ואנשי מעשה – ספראי, ש׳, תשמ״ה, ״חסידים ואנשי מעשה״, ציון נ, עמ׳ 154-133.
ספראי, ייהודה של ארץ יהודה – ספראי, ז׳, תש״ס, ״ייהודה של ארץ יהודה״, בתוך: שוורץ, י׳ ואחרים (עורכים), ירושלים וארץ-ישראל, ספר אריה קינדלר, ירושלים, עמ׳ 88-70.
ספראי, ירידים – ספראי, ז׳, תשמ״ב, ״ירידים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד״, ציון מט, עמ׳
158-139.
ספראי, מצוות נשים – ספראי, ש׳, תשנ״ה, ״מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של תנאים״, בתוך: שטיינפלד, צ״א (עורך), בר-אילן כה-כו, עמ׳ 237-227.
ספראי, משפחה – ספראי, ז׳, תשמ״ג, ״מבנה המשפחה בתקופת המשנה והתלמוד״, מלאת א, תל אביב, עמ׳ 156-129.
ספראי, נשים בבית המקדש – Safrai, Ch., 1991, Women and Temple, Dissertation, KTU, Amsterdam.
ספראי, סיקריקון – ספראי, ש׳, תשנ״ד, ״סיקריקון״, בימי הבית ובימי המשנה א, עמ׳ 267-248.
ספראי, עזרת נשים – ספראי, ש׳, ״האם היתה קיימת עזרת נשים בבית-הכנסת בתקופה העתיקה״, בימי הבית ובימי המשנה, עמ׳ 168-159.
ספראי, פשתן – ספראי, ז׳, תשמ״ח, ״תעשיית הפשתן בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד״, בתוך: בונימוביץ, ש׳ ואחרים (עורכים), ישובים, אוכלוסיה וכלכלה בארץ ישראל בעת העתיקה, תל אביב, תשמ״ח, עמ׳ 241-205.
ספראי, שביעית – ספראי, ש׳, תשכ״ו-תשכ״ז, ״מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני״, א-ב, תרביץ לה, עמ׳ 328-304; לו, עמ׳ 21-1 (= בימי הבית, עמ׳ 466-421).
ספראי וספראי, באותו הנס – ספראי, ח׳ וספראי, ש׳, תשנ״ט, ״אף הן היו באותו הנס״, בתוך: שרשבסקי, מ״ש (עורך), ספר ישורון, ירושלים, עמ׳ 212-197.
ספראי וספראי, הגדת חז״ל – ספראי, ש׳ וספראי, ז׳, תשנ״ז, הגדת חז״ל, ירושלים.
ספראי וספראי, חסידים – Safrai, Ch. and Safrai, Z., 2004, "Rabbinic Holy Men", in: Poorthuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 59-78.
ספראי וספראי, מנין שבעה – ספראי, ח׳ וספראי, ש׳, תשנ״ז, ״הכל עולין למנין שבעה״, תרביץ סו, עמ׳ 401-395.
ספראי וספראי, פרנסים – ספראי, ז׳ וספראי, ח׳, תשנ״ח, ״חכמים במאבק על הנהגת הקהל״, בתוך: ספראי, ז׳ ושגיא, א׳ (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה, תל אביב, עמ׳ 280-261.
ספראי וששון, חציבה - ספראי, ז׳ וששון, א׳ (עורכים), חציבה ומחצבות אבן, אלקנה, עמ׳ 89-82.
ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח״ש, לייפציג, תרע״ז.
ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א״א, ברלין, ת״ש.
ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח״ש, לייפציג, תרע״ז.
ספרי זוטא לדברים – ראו כהנא, ספרי זוטא.
ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א׳, ירושלים, תש״ל.
סקס, מלאכה – סקס, ב׳, תשמ״ז, אסור מלאכה בחול המועד, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
סקרבורו, רפואה רומית – Scarborough, J., 1993, "Roman Medicine to Galen", ANRW 37.1b, pp. 1-48.
עמית, מקוואות טהרה – עמית, ד׳, 1994, ״מקוואות טהרה בהר חברון – נקודות ציון לשחזור היישוב היהודי בימי בית שני״, מחקרי יהודה ושומרון, דברי הכנס השלישי תשנ״ג, עמ׳ 189-157.
עמית, מקוואות ירושלמיים – עמית, ד׳, תשנ״ז, ״מקוואות ׳ירושלמיים׳ מימי בית שני בהר חברון״, בתוך: ספראי, ז׳ ואחרים (עורכים), חקרי ארץ, עיונים בתולדות ארץ-ישראל, מוגשים לכבוד פרופ׳ יהודה פליקס, רמת גן, עמ׳ 48-35.
עמית, מקווה – Amit, D., 1999, "A Miqveh Complex near Alon Shevut", Atiqot 38, pp. 5-84.
עמית, מקווה חדש – Amit, D. and Peleg, Y., 2004, "Another 'Miqveh' near Alon Shevut", Atiqot 48, pp. 95-98.
עמית ואחרים, כלי אבן – עמית, ד׳ ואחרים, 2001, ״מערה לחציבה ולייצור כלי אבן בהר הצופים״, בתוך: עמית ואחרים, אמות מים – עמית, ד׳ ואחרים (עורכים), 1989, אמות המים הקדומות בארץ-ישראל, ירושלים. פאוסט וספראי, חפירות הצלה – פאוסט, א׳ וספראי, ז׳, בדפוס, ארץ ישראל לפי חפירות ההצלה.
פורבס, טכנולוגיה – Forbes, R.J., 1964–1972, Studies in Ancient Technology, Leiden.
פורסטנברג, דיכמה – פורסטנברג, י׳, ״הסוטה שהשקוה ׳דיכמה׳: לפתרונה של מילה״, תרביץ עג, עמ׳
415-407.
פורסטנברג, טהרת ידיים – פורסטנברג, י׳, תשס״ה, טהרת ידיים ואכילת חולין בטהרה – פרק בתולדות ההלכה התנאית, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
פיוטי ינאי – ראו זולאי, ינאי ורבינוביץ, ינאי.
פילון, כתבים – דניאל-נטף, ס׳ ועמיר, י׳ (עורכים ומתרגמים), תשמ״ו-תשנ״ז, כתבי פילון האלכסנדרוני, א-ד, ירושלים.
פילון, על המצוות – פילון, כתבים, כרכים ב-ג.
פינקלשטיין ולדרמן, סקר – Finkelstein, I. and Lederman, Z., 1977, Highland of Many Cultures, The Southern Samaria Survey, I: The Sites, Tel Aviv.
פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י״נ, ברלין, תרפ״א-תרפ״ד.
פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל״ד ומהדורות רבות נוספות.
פלג, האמה – פלג, י׳, תשס״ג, המטרולוגיה של מידת האמה מהתקופה ההרודיאנית ועד תקופת המשנה (37 לפני הספירה ועד 200 לספירה), עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
פלוסר, בית מקדש – פלוסר, ד׳, תשס״ב, ״מקדש של אחרית הימים״, בתוך: יהדות בית שני – קומראן ואפוקליפטיקה, ירושלים, עמ׳ 183-179.
פלורסהיים, רש״י – פלורסהיים, י׳, 1982, ״פירושו של רש״י למסכת מועד קטן״, תרביץ נא, עמ׳ 444-421.
פליניוס, ההיסטוריה של הטבע – Plinii, 1969, Naturalis Historia, Rackham, H. (ed.), London.
פליקס, החקלאות – פליקס, י׳, תש״ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.
פליקס, שביעית – פליקס, י׳, תש״מ-תשמ״ז, תלמוד ירושלמי מסכת שביעית א-ב, ירושלים.
פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד׳, ניו יורק, תשכ״ב.
פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש׳, וילנא, תרמ״ד.
פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ׳, וינה, תר״מ.
פסקי הרי״ד, מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם, ירושלים, תשנ״ב.
פפירוסי אוקסירינכוס – POX – The Oxyrhynchus Papyri, Grenfell, B.P. and Hunt, A.S. (eds.), London, 1898.
פראנקעל, מבוא – פראנקעל, ז׳, תר״ל, מבוא הירושלמי, ברעסלויא.
פרדה, סיגופים – Fraade, S.D., 1986, "Ascetical Aspects of Ancient Judaism", Jewish Spirituality 1, pp. 253-288.
פרנקל, ר׳ יהושע בן לוי – פרנקל, י׳, תשל״ז, ״דמותו של רבי יהושע בן לוי בסיפורי התלמוד הבבלי״, הקונגרס העולמי למדעי היהדות ו, ג, עמ׳ 417-403.
קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א׳, ירושלים - תל אביב, 1967.
קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א״ש, תל אביב, תשכ״ט.
קופפר, פירוש רש״י – קופפר, א׳, תשכ״א, פירוש רש״י למסכת מועד קטן, ירושלים.
קיריליוס איש סקיתופוליס – די סגני, ל׳, תשס״ה, קיריליוס איש סקיתופוליס, חיי נזירים במדבר יהודה, ירושלים.
קיריליוס מסקיתופוליס – Cyrillus of Scythopolis, Vitae ss. Euthynii, Sabae, etc., E. Schwartz (ed.), Leipzig, 1939.
קלונר, חורבת מדרס – קלונר, ע׳, 1978, ״חורבת מדרס״, קדמוניות יא, עמ׳ 119-115.
קלונר וזיסו, קבורה – קלונר, ע׳ וזיסו, ב׳, תשס״ג, עיר הקברים של ירושלים בימי הבית השני, ירושלים.
קליין, ארץ הגליל – קליין, ש׳, תשכ״ו, ארץ הגליל, ירושלים.
קליין, ארץ יהודה – קליין, ש׳, תרצ״ט, ארץ יהודה, תל אביב.
קנוהל, טהרה – קנוהל, א׳, תשס״ז, התגבשות הלכות טבילה ומקוואות מן המקרא ועד סוף תקופת התלמוד, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
קנוהל, משיח – קנוהל, י׳, תש״ס, בעקבות המשיח, ירושלים.
קסון, תיירות – Casson, L., 1984, Travel in the Ancient World, Baltimore.
קרויס, קדמוניות התלמוד – קרויס, ש׳, תרע״ב-תרע״ט, קדמוניות התלמוד א-ב, וינה-ירושלים.
קרמר, פפירוסי ניצנה – Kramer, C.J., 1958, Excavations at Nessana III, Princeton.
קרן אורה, רבי יצחק בן אהרן מקרלין, מהדורת בני ברק, תשס״ג.
קרנוס, אינדיבידואליזם – Chernus, I., 1981, "Individual and Community in the Redaction of the Hekhalot Literature", HUCA 52, pp. 253-274.
רבינוביץ, גנזי מדרש – רבינוביץ, מ״צ, תשל״ז, גנזי מדרש, תל אביב.
רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ״נ, תש״כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.
רבינוביץ, ינאי – רבינוביץ, צ״מ, תשמ״ה, מחזור פיוטי רבי יניי לתורה ומועדים, ירושלים - תל אביב.
רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז״ו, ת״ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.
רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז״ו, תשכ״א, שערי תורת בבל, ירושלים.
רגב, הצדוקים – רגב, א׳, תשס״ה, הצדוקים והלכתם על דת וחברה בימי בית שני, ירושלים.
רגב, טהרת כלי אבן – רגב, א׳, תשנ״ז, ״השימוש בכלי אבן בימי בית שני״, מחקרי יהודה ושומרון דברי הכנס השישי, תשנ״ו-1996, עמ׳ 95-79.
רובין, אבל – רובין, נ׳, תשל״ב, ״ ׳מתאבל עליו מתאבל עמו׳: בירור סוציולוגי של המקורות בספרות התלמודית על היקף הקרבה המחייבת אבל״, ספר חיים משה שפירא ב, עמ׳ 122-111.
רובין, קץ החיים – רובין, נ׳, 1997, קץ החיים, תל אביב.
רוולנדסון, בעלי קרקע - Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in Roman Egypt, Oxford.
רוזן, גידול חזירים – רוזן, ב׳, תשנ״ו, ״גידול החזיר בארץ-ישראל לאחר התקופה הרומית״, קתדרה 78, עמ׳ 42-25.
רוזנטל, הלכה – רוזנטל, ד׳, תש״ן, ״הלכה ארץ ישראלית בתלמוד הבבלי, פרק בעריכת התלמוד״, הקונגרס העולמי למדעי היהדות 10, כרך ג1, עמ׳ 92-85.
רוזנטל, מסורת – רוזנטל, א״ש, תשנ״ד, ״מסורת הלכה וחידושי הלכות במשנת חכמים״, תרביץ סג, עמ׳ 374-321.
רוזנטל, עריכות – רוזנטל, ד׳, תש״ן, ״עריכות קדומות המשוקעות בתלמוד הבבלי״, מחקרי תלמוד א, ירושלים, עמ׳ 204-155.
רוזן-צבי, מעמיקים – רוזן-צבי, י׳, תשס״א, ״ ׳הוי המעמיקים מה׳ לסתיר עצה׳ – עיון
בתוספתא סוטה ג, ה״, תרביץ ע, עמ׳ 390-380.
רוט-גרסון, כתובות – רוט-גרסון, ל׳, תשמ״ז, הכתובות היווניות מבתי הכנסת בארץ ישראל, ירושלים.
רוסי, הגירה – Rossi, P.H., 1955, Why Families Move: A Study in the Social Psychology of Urban Residential Mobility, Glencoe.
רות רבה, מהדורת לרנר, מ״ב, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשל״א.
רטבונה, כפרים – Rathbone, D., 1990, "Villages, Land and Population in Grhaeco-Roman Egypt", PCPLS 36, pp. 103-142.
ריטב״א, חידושי הריטב״א על הש״ס, מהדורת רלב״ג, י׳, ירושלים, תשנ״ו.
ריטב״א, חידושי הריטב״א על מסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ׳, ירושלים, תש״ן.
רייך, מקוואות – רייך, ר׳, 1990, מקוואות בארץ-ישראל בימי בית שני ובתקופות המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
רייך, משנה – רייך, ר׳, תשמ״א, ״
משנה שקלים פ״ח מ״ב והממצא הארכיאולוגי״, בתוך: אופנהיימר, א׳ ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ירושלים, עמ׳ 256-225.
רמון, כלי אבן – רמון, ע׳, תשנ״ד, פרצה טהרה בישראל
(בבלי שבת יג ע״ב), כלי האבן בשלהי ימי הבית השני, חיפה.
ר״ן בפירושו לרי״ף, הודפס בתלמוד ש״ס וילנא.
רשב״א, חידושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח״ז, נויארק, תשט״ז.
רשב״א, פירוש למסכת שבת, מהדורת ברונר, י׳, ירושלים, תשמ״ו.
רש״י למסכת מועד קטן – ראו קופפר, פירוש רש״י.
שאגת אריה, שו״ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש״ך.
שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א׳, ירושלים, תשכ״א-תשל״ז.
שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש׳, וילנא, תרמ״ו.
שובה, מתקן – שובה, מ׳, תש״ב, ״כתובת יונית על מתקן השקאה בדרום ארץ ישראל״, ידיעות ט, עמ׳
93-89.
שוורץ, כהונה – Schwartz, D., 1979, Priesthood, Temple Sacrifices: Opposition and Spiritualization in the Late Second Temple Period, Dissertation, Hebrew University, Jerusalem.
שוורץ, משנה תמיד – שוורץ, י׳, ״משנת תמיד ויריחו״, בתוך: ספראי, ז׳ ואחרים (עורכים), חקרי ארץ – עיונים בתולדות ארץ-ישראל מוגשים לכבוד פרופ׳ יהודה פליקס, רמת גן, עמ׳ 257-247.
שוורץ, ניקנור – Schwartz, J., 1991, "Once More on the Nicanor Gate", Hebrew Union College Annual 62, pp. 245-283.
שוורץ, תצוגה – Schwartz, D.R., 1986, "Viewing the Holy Utensils (P.Ox V, 840)", New Testament Studies 32, pp. 153-159.
שולם, גנוסטיציזם – Scholem, G., 1965, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York.
שולם, הכרת פנים – שולם, ג׳, תשי״ג, ״הכרת פנים וסדרי שרטוטין״, בתוך: קאסוטו, מ״ד ואחרים (עורכים), ספר אסף, ירושלים, עמ׳ 493-458.
שולם, זרמים מרכזיים – Scholem, G., 1973, Major Trends in Jewish Mysticism, New York.
שולץ, אופוזיציה – Schultz, T.P., 1970-1971, "Angelic Opposition to the Ascension of Moses and the Revelation of the Law", JQR 61, pp. 282-307.
שור, ברכת יעקב – שור, י׳, תש״ן, ברכת יעקב, חידושים על מסכת ברכות, בתוך: קובץ משנת יעקב, ירושלים.
שטרן, אנציקלופדיה – שטרן, א׳, 1992 (עורך), האנציקלופדיה החדשה לחפירות ארכיאולוגיות, ירושלים.
שטרן, מדיניות וחברה – שטרן, מ׳, תשכ״ו, ״מדיניותו החברתית של הורדוס והחברה היהודית בימי בית שני״, תרביץ לה, עמ׳ 253-235.
שטרן, סופרים יווניים ורומיים – Stern, M., 1974-1980, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem.
שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, "Genizah Fragments", JQR X, p. 636.
שעיה, מקדשים – Shaya, J., 2005, "The Greek Temples as Museum: the Case of the Legendary Treasure of Athena from Lindos", American Journal of Archaeology 109, pp. 423-442.
שערי צדק, מהדורת מודעי, נ׳, שאלוניקי, תקנ״ב.
שערי תשובה, מהדורת הירש, י״מ, לייפציג, תרפ״ח.
שפר, ספרות מרכבה – שפר, פ׳, 1981, סינופסיס לספרות מרכבה, טיבינגן.
שפרבר, הקרקע – Sperber, D., 1978, The Land, Ramat Gan.
שפרבר, יוונית – שפרבר, ד׳, תשמ״ב, יוונית ולטינית בספרות התנאים והאמוראים, ירושלים.
שפרבר, תרבות חומרית – שפרבר, ד׳, תשנ״ד, תרבות חומרית בארץ-ישראל בימי התלמוד, ירושלים.
שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג.
שרמר, לישנא – שרמר, ע׳, תשנ״ג, ״לישנא אחרינא מסכת מועד קטן מן הגניזה״, סידרא ט, עמ׳ 161-117.
שרמר, נוסח – שרמר, ע׳, תש״ן, ״משפחות כתבי היד ומסורת נוסח של מסכת מועד קטן״, סידרא ו עמ׳ 150-121.
שרמר, עריכה – שרמר, ע׳, תשנ״ב, ״בין מסורת-עריכה למסורת-נוסח: מהדורה אחרת של בבלי מועד קטן מן הגניזה״, תרביץ סא, עמ׳ 399-375.
שרמר, פירושים – שרמר, ע׳, תש״ס, ״על הפירושים למסכת מועד קטן המיוחסים לרש״י״, בתוך: בויארין, ד׳ ואחרים (עורכים), עטרה לחיים; מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי, ירושלים, עמ׳ 554-534.
תא-שמע, סומא – תא-שמע, י״מ, תשס״ו, ״הסומא בעין אחת פטור מהראיה: דרשה תנאית סתומה וביאוריה״, בר-אילן ל-לא, 596-591.
תבורי, חגיגה – תבורי, י׳, תשנ״א, ״והחגיגה הקריבה עם הפסח, מיתוס או מציאות״, תרביץ סד, עמ׳
50-39.
תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד״צ תשל״ד, ומהדורות רבות נוספות.
תורת אדם לרמב״ן, ונציה, שנ״ה.
תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח״מ, פראנקפורט ע״מ, תרמ״ב.
תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ׳, וינה, 1904.
תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש׳, וארשה, 1879.
תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.
תרגום יונתן לנביאים – שפרבר, א׳, 1959 ואילך, כתבי הקדש בארמית, ליידן.
תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.
תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב״מ (עורך), תר״צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ׳ 50.
תשובות גאונים מזרח ומערב, מהדורת מילר, י׳, ברלין, תרמ״ח.
תשובות גאונים קדמונים, מהדורת קאסעל, ד׳, ברלין, תר״ח.
תשובות הגאונים אסף – אסף, ש׳, תרפ״ט, תשובות הגאונים, ירושלים.
תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש׳, תשנ״ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.
תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ״א, תש״כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.
תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א״א, תרמ״ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.
תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י׳, תרכ״ד, תשובות הגאונים, ליק.
תשובות הגאונים מרמורשטיין – מרמורשטיין, א׳, תרפ״ח, תשובות הגאונים, דעווה.
תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ״נ, תרל״א, תשובות הגאונים, וויען.
תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.
תשובות הר״י מיגאש, מהדורת ירושלים, תשנ״א.
תשובות הרמב״ם, מהדורת בלאו, י׳, א-ד, ירושלים, תשי״ח-תשמ״ו.
תשובות מהרי״ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ״א-תרכ״ה.
תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י׳, ירושלים, תשנ״ד.
תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר״ש, ירושלים, תשל״ו.