×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) חֹמֶר בַּקֹּדֶשׁ מִבַּתְּרוּמָה, שֶׁמַּטְבִּילִין כֵּלִים בְּתוֹךְ כֵּלִים לַתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא לַקֹּדֶשׁ. אֲחוֹרַיִם וְתוֹךְ וּבֵית הַצְּבִיטָה בַּתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ. הַנּוֹשֵׂא אֶת הַמִּדְרָס נוֹשֵׂא אֶת הַתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא אֶת הַקֹּדֶשׁ. בִּגְדֵי אוֹכְלֵי תְרוּמָה, מִדְרָס לַקֹּדֶשׁ. לֹא כְמִדַּת הַקֹּדֶשׁ מִדַּת הַתְּרוּמָה, שֶׁבַּקֹּדֶשׁ מַתִּיר וּמְנַגֵּב וּמַטְבִּיל וְאַחַר כָּךְ קוֹשֵׁר, וּבַתְּרוּמָה קוֹשֵׁר וְאַחַר כָּךְ מַטְבִּיל.
Concerning several matters there is greater stringency with regard to sacrificial food than with regard to teruma, a portion of the produce designated for the priest. This expresses itself in many ways, the first being that one may immerse vessels inside other vessels to purify them for teruma; but not for sacrificial food, for which one must immerse each vessel separately. Another difference is that the halakhot of the back of a vessel and its inside and its place for gripping apply to vessels used for teruma, meaning that each part of the vessel has its own use and is considered a separate vessel in that it does not convey impurity to the other parts of the vessel when it contracts impurity; but not to sacrificial food, for which an impure section of the vessel does convey impurity to all the other sections.
Likewise, one who carries an object trodden on by a zav, a man suffering from gonorrhea, may carry teruma at the same time, if he is careful that neither he nor the impure object should come into contact with the teruma, but this may not be done with sacrificial food. The garments of those who eat teruma are like an object trodden on by a zav with regard to sacrificial food.
The mishna lists other stringencies that apply to sacrificial foods but not to teruma: The characteristics of teruma are not like the characteristics of sacrificial food, as in the case of vessels that are used with sacrificial food, if one has a garment or vessel that is tied up he must untie it and dry it if there was any moisture on it, as both a knot and absorbed moisture are considered interpositions that prevent the water of the ritual bath from reaching the entire garment. And he may then immerse them, and afterward he may tie them up again if he wishes. But with regard to teruma he may, if he so desires, tie up the garment and then immerse it without any concern that the knot might be considered an interposition.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[א] חֹמֶר בַּקֹּדֶשׁ מִבִּתְרוּמָה, וְחֹמֶר בִּתְרוּמָה מִבַּקֹּדֶשׁ.
חֹמֶר בַּקֹּדֶשׁ מִבִּתְרוּמָה: שֶׁמַּטְבִּילִין כֵּלִים בְּתוֹךְ כֵּלִים בִּתְרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ.
אֲחוֹרַיִם וָתוֹךְ וּבֵית צְבִיעָה, בִּתְרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ.
הַנּוֹשֵׂא אֶת הַמִּדְרָס, נוֹשֵׂא אֶת הַתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא אֶת הַקֹּדֶשׁ.
בִּגְדֵי אוֹכְלֵי תְרוּמָה מִדְרָס לַקֹּדֶשׁ.
לֹא כְמִדַּת הַקֹּדֶשׁ מִדַּת הַתְּרוּמָה, שֶׁבַּקֹּדֶשׂ מַתִּיר וּמְנַגֵּב וּמַטְבִּיל וְאַחַר כָּךְ קוֹשֵׁר, וּבִתְרוּמָה קוֹשֵׁר וְאַחַר כָּךְ מַטְבִּיל.
חֹמֶר בַּקֹּדֶשׁ מִבַּתְּרוּמָה, שֶׁמַּטְבִּילִין כֵּלִים בְּתוֹךְ כֵּלִים, כּוֹסוֹת בְּתוֹךְ כּוֹסוֹת, תַּמְחוּיִין בְּתוֹךְ תַּמְחוּיִין בַּתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ. בַּקֹּדֶשׁ, נוֹתֵן לְתוֹךְ הַסַּל אוֹ לְתוֹךְ גֻּרְגַתְנִי וּמַטְבִּיל. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: כָּךְ הָיוּ עוֹשִׂין בַּתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ.
אֲחוֹרַיִם וָתוֹךְ וּבֵית הַצְּבִיעָה, בַּתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ. אָמַר רַבִּי יוֹסֵה: זֶה לָשׁוֹן כָּפוּל, כָּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֲחוֹרַיִם וָתוֹךְ יֵשׁ לוֹ בֵית הַצְּבִיעָה; כָּל שֶׁאֵין לוֹ אֲחוֹרַיִם וָתוֹךְ, אֵין לוֹ בֵית הַצְּבִיעָה.
הַנּוֹשֵׂא אֶת הַמִּדְרָס, נוֹשֵׂא אֶת הַתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא אֶת הַקֹּדֶשׁ. כֵּיצַד? הָיוּ סַנְדַּלָּיו טְמֵאִין, וְנוֹשֵׂא חָבִית שֶׁלִּתְרוּמָה עַל כְּתֵפוֹ, וְאֵין עוֹשִׂין כֵּן בַּקֹּדֶשׁ. בִּגְדֵי אוֹכְלֵי תְרוּמָה מִדְרָס לַקֹּדֶשׁ. וְלֹא כְמִדַּת הַקֹּדֶשׁ מִדַּת הַתְּרוּמָה, שֶׁבַּקֹּדֶשׁ מַתִּיר וּמַטְבִּיל וּמְנַגֵּב, וְאַחַר כָּךְ קוֹשֵׁר, וּבִתְרוּמָה, קוֹשֵׁר וְאַחַר כָּךְ מַטְבִּיל. אֶחָד קָדְשֵׁי מִקְדָּשׁ וְאֶחָד קָדְשֵׁי הַגְּבוּל בְּכָךְ.
מטבילין כלים לתוך כלים – כגון שממלא קופה טהורה כלים ויטהרם במקוה, ואין עושין כן בכלים שאנו רוצים להשתמש בהן לקדש, שמפני חומרת הקדש רואין כאלו אותה הקופה חוצצת בפני הכלים, אע״פ שהמים נכנסים בה.
וענין אחורים ותוך – דין אחורים ותוך שנחלק בין אחורי הכלי לתוכו, והוא, שאם נטמאו אחורי הכלי במשקין טמאין לא נטמא מה שבתוכו אם היה תרומה, אבל אם היה קדש נטמא מה שבתוכו. והיו עושין בכליהם בעובי הכלי מקום שתכנס בו האצבע, כדי לשים את האצבע שם בעת השתייה ולא יכניסו את היד בתוך הכלי, וזהו הנקרא בית הצביעה, ואם נטמאו אחורי הכלי במשקין טמאין לא נטמא גם בית צביעתו לתרומה אבל נטמא לקדש, ויתבארו לך כל הכללים האלו במסכת כלים ומסכת טהרות.
ואמרו הנושא את המדרס הוא נושא את התרומה – רוצה לומר שנושא תרומה ובגד שנטמא במדרס הזב ביחד, כגון שיתן את שניהן על דף וישאם, ואסור לעשות כן בקדש.
ואמרו מנגב ומטביל – שמנגב את הכלי כדי שלא תשאר עליו שמנונית המעכבת את המים.
ואמרו ובתרומה קושר ואחר כך מטביל – רשות הוא, כלומר רשאי הוא להטביל את הכלים כשהם קשורין זה בזה כגון המטות וכיוצא בהן.
חומר בקודש מבתרומה שמטבילין כלי וכו׳ – מטבילין כלים בתוך כלים עניינו שנמלא קופה טהורה בדרך משל מכלים ונטבלם במקוה ולא נעשה כן בכלים שנרצה להשתמש בהם בקדש כי מפני מעלת הקדש נחשוב שאותה קופה חוצצת בפני הכלים אע״פ שהמים נכנסים שם. וענין אחוריים ותוך דין אחוריים ותוך לא שנשים אחורי הכלי כתוכן והוא כי כשנטמא אחורי הכלי במשקין טמאין אינו מטמא הדבר שבתוכו אם היא תרומה אבל אם היא קדש מטמא מה שבתוכו והיו עושין בכליהן בעובי הכלי מקום שמכניס בו האצבע כדי לשום שם האצבע בעת השתייה ולא יצטרכו להכניס היד בכלי והוא הנקרא בית הצביטה ואם נטמא אחורי הכלי במשקין טמאין לא נטמאה בית צביטתו לתרומה ונטמא לקדש ועוד יתבאר לך אלו העקרים כולם במסכת כלים ובמסכת טהרות. ואמרו הנושא את המדרס הוא נושא את התרומה רוצה לומר שהוא נושא תרומה ובגד שנטמא במדרס הזב ביחד והוא שישים שניהם בלוח וירים אותם ואסור לעשות כן בקדש. ואמר מנגב ומטביל רוצה לומר שינגב הכלי שמא תהיה עליו שמנונית ותמנע המים מלהכנס. ואמר ובתרומה קושר ואח״כ מטביל הוא רשות שנתן לו שיכול להטביל הכלים והם קשורים קצתם בקצתם כמו המטות ודומיהן.
חֹמֶר בַּקֹּדֶשׁ. שֶׁמַּטְבִּילִין כְּלִי בְּתוֹךְ כְּלִי. כְּשֶׁשְּׁנֵיהֶם טְמֵאִים:
אֲבָל לֹא לַקֹּדֶשׁ. דְּאָמְרִינַן כָּבְדּוֹ שֶׁל כְּלִי הַפְּנִימִי הַמַּכְבִּיד עַל הַחִיצוֹן שֶׁהוּא מֻנָּח בְּתוֹכוֹ, חוֹצֵץ בִּפְנֵי הַטֻּמְאָה (צָרִיךְ לוֹמַר בִּפְנֵי הַמַּיִם, וְכֵן הוּא בְּרַשִׁ״י בַּגְּמָרָא) וְאֵין טְבִילָה עוֹלָה לֹא לְזֶה וְלֹא לְזֶה:
אֲחוֹרַיִם וְתוֹךְ וּבֵית הַצְּבִיטָה לַתְּרוּמָה. כְּלִי הָרָאוּי לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בְּתוֹכוֹ וּבַאֲחוֹרָיו וּבֵית צְבִיטָתוֹ, כָּל תַּשְׁמִישׁ וְתַשְׁמִישׁ שֶׁבּוֹ, חָשׁוּב כְּלִי בִּפְנֵי עַצְמוֹ לְעִנְיַן תְּרוּמָה, שֶׁאִם נִטְמָא זֶה לֹא נִטְמָא זֶה. וּבְטֻמְאוֹת דְּרַבָּנָן קָאָמַר, שֶׁאִם נִטְמְאוּ אֲחוֹרָיו בְּמַשְׁקִים טְמֵאִים לֹא נִטְמָא תּוֹכוֹ וְלֹא בֵּית צְבִיטָתוֹ, וְאִם נִטְמָא בֵּית צְבִיטָתוֹ לֹא נִטְמְאוּ אֲחוֹרָיו וְתוֹכוֹ. וּפֵרוּשׁ בֵּית הַצְּבִיטָה, בֵּית אֲחִיזָה, לְשׁוֹן וַיִּצְבָּט לָהּ קָלִי (רות ב). וְאִית דְּגָרְסֵי בֵּית הַצְּבִיעָה, לְשׁוֹן אֶצְבַּע, שֶׁעוֹשִׂין לַכְּלִי בֵּית אֲחִיזָה לְהַכְנִיס אֶצְבָּעוֹ בְּתוֹכוֹ כְּשֶׁהוּא שׁוֹתֶה, כְּדֵי שֶׁלֹּא יַכְנִיס יָדוֹ לְתוֹךְ הַכְּלִי:
אֲבָל לֹא לַקֹּדֶשׁ. שֶׁאִם נִטְמָא אֶחָד מֵהֶם בְּטֻמְאוֹת דְּרַבָּנָן, כֻּלּוֹ טָמֵא לַקֹּדֶשׁ:
הַנּוֹשֵׂא אֶת הַמִּדְרָס. מִנְעָל שֶׁל זָב:
נוֹשֵׂא אֶת הַתְּרוּמָה. אִם יִרְצֶה, בְּחָבִית שֶׁל חֶרֶס, שֶׁאֵינוֹ נוֹגֵעַ בָּאֲוִירָהּ:
אֲבָל לֹא אֶת הַקֹּדֶשׁ. מִשּׁוּם מַעֲשֶׂה שֶׁהָיָה בְּאָדָם אֶחָד שֶׁהָיָה נוֹשֵׂא חָבִית יַיִן שֶׁל נְסָכִים וְנִפְסְקָה לוֹ רְצוּעָה שֶׁל סַנְדָּל שֶׁהָיָה מִדְרַס הַזָּב, וּנְטָלָהּ בְּיָדוֹ, וּמִתּוֹךְ כָּךְ נָפְלָה לַאֲוִיר הֶחָבִית וְנִטְמָא הַקֹּדֶשׁ. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמְרוּ הַנּוֹשֵׂא אֶת הַמִּדְרָס לֹא יִשָּׂא אֶת הַקֹּדֶשׁ. וּלְפִי שֶׁמַּעֲשֶׂה שֶׁהָיָה בַּקֹּדֶשׁ הָיָה, לְפִיכָךְ לֹא גָּזְרוּ אֶלָּא בַּקֹּדֶשׁ וְלֹא בַּתְּרוּמָה:
לֹא כְמִדַּת הַקֹּדֶשׁ. בַּחֲצִיצַת טְבִילוֹתָיו, מִדַּת הַתְּרוּמָה:
שֶׁבַּקֹּדֶשׁ. אִם יֵשׁ בֶּגֶד טָמֵא וּבָא לְהַטְבִּילוֹ, אִם קָשׁוּר הוּא מַתִּיר אֶת קִשְׁרוֹ, מִשּׁוּם דְּדָמִי לַחֲצִיצָה:
וּמְנַגֵּב. אִם לַח הוּא מְנַגְּבוֹ תְּחִלָּה, דְּשַׁמְנוּנִית שֶׁעָלָיו הֲוֵי כְּחוֹצֵץ:
וּבַתְּרוּמָה. אִם יִרְצֶה קוֹשְׁרוֹ וְאַחַר כָּךְ מַטְבִּיל כְּשֶׁהוּא קָשׁוּר וְאֵין בְּכָךְ כְּלוּם:
חומר בקודש. שמטבילין כלי בתוך כלי – when both of them are ritually impure.
אבל לא לקודש – since we say that the heaviness of the inner utensil which weighs upon the outside which is placed within it, leaves a space before the defilement (tit must say, “before the water, and so it is in Rashi and in the Gemara – Tractate Hagigah 21a), for Ritual immersion is not effective for either one (i.e., Terumah/Priest’s due or Holy things).
אחוריים ותוך ובית הצביטה לתרומה – a utensil that is appropriate to use inside it and at its back/outside and its handle. Each and every usage with it is considered a utensil in and of itself with regard to Terumah/priest’s due, for if one part became defiled, the other part did not become defiled. And we are speaking of Rabbinic defilements, for if the back/outside became defiled win ritually impure liquids, the inside is not defiled, nor the handle, but if the handle was defiled, the back and insides were not defiled. And the explanation of בית הצביטה – is something you grab hold of, such as the language of (Ruth 2:14): “He handed her roast grain, [and she ate her fill and had some left over].” But there are those who have the reading "בית הצביעה" – from the language for a finger – that they for the utensil a handle to place one’s finger inside it. When he drinks, in order that he not place hand inside the utensil proper.
אבל לא לקודש – for if one of them became ritually defiled in Rabbinic defilements, it is entirely impure for Holy things.
הנושא את המדרס – [A person who comes in contact with] the shoe of the individual with a flux.
נושא את התרומה – [he can carry priest’s due] if he wants in an earthen wine-jug, which does not touch its airspace.
אבל לא את הקודש – because of an incident that had taken place with an individual who had been carrying a jug of wine of drink-offerings, and his sandal-strap of his shoe broke that had Levitical uncleanness arising from an individual with a flux’s immediate contact by treading/leaning against, etc., and he took it in his hand and as a result, it fell into the atmosphere of the jug, and the Holy thing was ritually defiled; at that hour they said that whomever carries Levitical uncleanness arising from an individual with a flux’s immediate contact by treading/leaning against, should not carry any Holy thing, and because I was an incident that happened with something that was considered a Holy thing. Therefore, they did not make a decree other than with something that was Holy and not priest’s due.
לא כמדת הקדש – with the interposition (of an intervening object) of his ritual immersions, is the measure of the priest’s due.
שבקדש – if there is a ritually impure cloth and he comes to ritually immerse it, if it is tied, he releases the knot, because it is similar to an interposition [of an intervening object].
ומנגב – if it is moist, he dries it first for the fatty, oily substance that is upon it is like an interposition [of an intervening object] of his ritual immersion.
ובתרומה – if he desires, he can tie it up and afterwards he immerses it while it is tied and it has no effect.
חומר וכו׳ עד סוף סי׳ ג׳ ביד פי״ב דהלכות שאר אבות הטומאות ובספ״ג דהלכות מקואות: ומצאתי ספר אחד מוגה בו חומר בקדש מבתרומה וחומר בתרומה מבקדש חומר בקדש מבתרומה שמטבילין וכו׳: וכתבו תוס׳ ז״ל חומר בקדש וכו׳ י״א מעלות חשיב לרבא ולר׳ אילא עשר מעלות והיה קשה לה״ר אלחנן ליתני ההיא דלעיל נוטלין לידים וגם טבל והוחזק לתרומה לא הוחזק לקדש ונראה למורי דלא קחשיב במתני׳ אלא היכא דאיכא דררא דטומאה קצת ואפי׳ בתרייתא נמי אבל הך ליכא כלל דררא דטומאה וה״נ בפ״ק דנדה לא חשיב מעת לעת שבנדה משום דליכא דררא דטומאה ובגדי אוכלי תרומה מדרס לקדש איכא דררא דטומאה אף דאורייתא שמא ישבה עליהם אשתו נדה ע״כ:
אבל לא לקדש דאמרי׳ כובדו של כלי וכו׳ לשון ר״ע ז״ל. אמר המלקט ר׳ אילא פי׳ האי טעמא ובגמ׳ פריך והא מדסיפא משום חציצה רישא לאו משום חציצה דקתני סיפא לא כמדת הקדש מדת התרומה שבקדש מתיר ומנגב וכו׳ ומשני רישא וסיפא משום חציצה וצריכא דאי אשמועי׳ רישא ה״א היינו טעמא דלקדש לא משום כובדו של כלי דאיכא אבל סיפא דליכא כובדו של כלי אימא לקדש נמי לא הוי חציצה וא׳ אשמעי׳ סיפא ה״א היינו טעמא דלקדש לא משום דקיטרא במיא אהדוקי מיהדק אבל רישא דמיא אקפויי מקפו ליה למנא לא הויא חציצה צריכא ור׳ אילא לטעמיה דא״ר אילא א״ר חנינא בר פפא עשר מעלות שנו כאן אלו שבין תרומה לקדש ואנן י״א תנן ביה אלא הני תרתי דחד טעמא חשיב להו כחדא וחמש ראשונות דאית להו דררא דטומאה מדאורייתא גזרו בהו רבנן בין לקדש בין לחולין שנעשו על טהרות הקדש אבל חמש בתרייתא דלית להו דררא דטומאה מדאורייתא גזרו בהו רבנן לקדש ולא לחולין שנעשו על טהרת הקדש: ורבא אמר מדסיפא משום חציצה הוי רישא לאו משום חציצה ורישא היינו טעמא גזרה שלא יטביל מחטין וצנורייאות בכלי שאין בפיו כשפופרת וההיא לאו טבילה היא שאין המים נכנסין לתוכו להיות חיבור למי המקוה ולא טבלו המחטין אלא במיעוט מים שבכלי כדתנן בפ״ז דמסכת מקואות עירוב מקואות כשפופרת הנוד וכו׳ ורבא סבר י״א מעלות שנו כאן שש ראשונות בין לקדש בין לחולין שנעשו על טהרת הקדש אחרונות לקדש אבל לא לחולין שנעשו עט״ה: ובפ״ק דנדה דף ו׳ אמר רב הונא מעת לעת שבנדה לקדש אבל לא לתרומה ומשום דמעת לעת שבנדה ליכא דררא דטומאה דהשתא הוא דחזאי אלא גזרה בעלמא היא מש״ה לא קתני ליה הכא גבי מעלות ופירשו תוס׳ ז״ל דמעת לעת לית להו אפי׳ דררא דטומאה דרבנן דאי לא תימא הכי ליתני להו הכא גבי מעלות אחרונות ע״כ. לישנא אחרינא אמרי לה אמר רב הונא מעת לעת שבנדה מטמאה בין לקדש בין לתרומה ממאי מדלא קתני לה גבי מעלות ונהגא ג״כ בחולין שנעשו עט״ה אבל לא בחולין שנעשו ע״ט תרומה:
אחוריים ותוך וכו׳ פ״ז דהלכות שאר אבות הטומאות סי׳ ג׳ ו׳ ובפ״ח סי׳ ז׳. ופי׳ בערוך בית הצביטה פי׳ ר׳ יוחנן מקום שנקיי הדעת שותין בו והוא אצל אזן הכלי שאין דרך בני אדם ליגע בו כי דרך בני אדם להטות הכלי ולשתות מכנגד אזנו מפני שאוחזין אותו ונקיי הדעת משנין ואין שותין ממקום שכל אדם שותה בו אלא שותין מאצל אזנו כמו שאמרנו ושמואל פירש ממקום שצובטו מלשון ויצבט לה קלי פי׳ ממקום שתופסו וכן משמע בית הצביעה מקום שאוחזו באצבעותיו ע״כ אבל רש״י ז״ל פי׳ במילתיה דר׳ יוחנן דרך אחרת וז״ל מקום שנקיי הדעת צובעין פי׳ איסתנסים מטבלין ואוכלין בחרדל או בחומץ שחוקקין בשולי הקערה בית קבול לעצמו וגובה לו סביב ונותנין שם חומץ וחרדל ע״כ וע״ש בתוס׳ דבגמרא: אחר זמן רב לעת זקנתי בא לידי משניות הה״ר יהוסף אשכנזי ז״ל ומצאתי שכתב הצביעה גרסי׳ בעי״ן ולא גרסי׳ צביטה ושבוש הוא דהא קאמר מאי צביעה א״ר יוחנן מקום שנקיי הדעת צובעין בו ש״מ שהגירסא היא צביעה ומה שאמר אח״כ מקום שצובטין בו שנאמר ויצבט לה קלי פי׳ בערוך דלא מייתי ראיה כלל על פירוש המשנה אלא מייתי פסוק זה לפרש מה רצה הוא בזה שאמר שצובטין בו וע״ד זה יש הרבה בתלמוד כגון הא דתנן בפ׳ שלישי דקדושין ר״מ אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי שנאמר אם יעברו בני גד וגו׳ שאינו מביא ראיה מכאן אלא ה״ק ומהו תנאי בני גד וכו׳ שנאמר ויאמר משה וגו׳ עכ״ל ז״ל:
[*שמטבילין כלים בתוך כלים. פירש הר״ב כששניהם טמאים. דמגו כו׳ [דסלקא ליה טבילה סלקא למה שבתוכו] כדפירש הר״ב במשנה ב׳ פ״ו דמקואות]:
נושא את התרומה. עי׳ פ״ה דטבול יום משנה ו׳:
לא כמדת הקדש. פי׳ הר״ב בחציצת טבילותיו. ולפי שמפרש בו הרבה דינים ביניהם נקט האי לישנא. תוספת. ובגמרא עביד צריכותא דהא מרישא שמעינן לה דיש בחציצה דכובד הכלי בין חמור בקדש מבתרומה. וקאמר דאי מרישא ה״א דוקא כובדו של כלי וכו׳ ואי מסיפא ה״א דוקא קשר דמיא מהדק ליה. אבל רישא מיא מקפי [למנא] ומגביהין אותו.
ובתרומה קושר. בכלי שהוא מפוצל ולוחותיו וקורותיו מקושרות כגון מטה וכיוצא בה. לשון הרמב״ם פי״ב מהלכות אבות הטומאה:
{א} לֹא כוּ׳. לְפִי שֶׁמְּפָרֵשׁ בּוֹ הַרְבֵּה דִּינִים בֵּינֵיהֶם נָקַט הַאי לִישָׁנָא. תּוֹסָפוֹת:
{ב} מַתִּיר. דְּאִי מֵרֵישָׁא הֲוָה אֲמִינָא דַּוְקָא כָּבְדּוֹ שֶׁל כְּלִי כוּ׳. וְאִי מִסֵּיפָא הֲוָה אֲמִינָא דַּוְקָא קֶשֶׁר דְּמַיָּא מְהַדֵּק לֵיהּ, אֲבָל רֵישָׁא מַיָּא מְקָפֵי לְמָנָא וּמַגְבִּיהִין אוֹתוֹ. גְּמָרָא:
{ג} קוֹשֵׁר. לְשׁוֹן הָרַמְבַּ״ם בִּכְלִי שֶׁהוּא מְפֻצָּל וְלוּחוֹתָיו וְקִירוֹתָיו מְקֻשָּׁרוֹת כְּגוֹן מִטָּה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ:
א) חומר בקודש מבתרומה
בי״א דברים:
ב) שמטבילין כלים בתוך כלים לתרומה
דכשהכלי הפנימי אינו כבד [ודלא כר״ב], אינו חוצץ [כי״ד פי׳ ר״ב]:
ג) אבל לא לקדש
אפילו אין הפנימי כבד, עכ״פ חיישי׳ שמא לא יהי׳ בפה החיצון כשפופרת הנוד, דהיינו כשיעור ב׳ אצבעות חוזרות, נמצא שלא יהיו המים שבכלי חיצון כמעורבין במי מקוה, והו״ל כטובל הפנימי במים שבכלי ולא במקוה. מיהו אם החיצון ג״כ צריך טבילה, אפי׳ אין בפיו כשפופרת הנוד, מגו דמהני מים שבתוכו לטבילת החיצון מהני נמי לטבילת הפנימיית אף לקודש [רמב״ם פי״ב מאה״ט]:
ד) ובית הצביטה
[האנדגריף] שיש בו בית קבול [לשון ויצבט לה קלי שהוא לשון השטה. וי״ג הצביע, והוא לשון אצבע [רק שנשמט האל״ף] מדאוחז שם באצבע לטלטלו]:
ה) בתרומה
דבתרומה אם נטמא א׳ מאלו השלש מטומאה דרבנן, כגון ממשקין טמאין, דאע״ג דמדאורייתא אין כלי מק״ט רק מאב הטומאה, עכ״פ בנגע כלי במשקין טמאין, גזרו חכמים שיטמא הכלי, משום גזירה שמא יגעו בהכלי משקין של זב וזבה, כרוקו או מימי רגליו שהן אב הטומאה דאו׳. להכי בשאר משקין טמאין שטומאת הכלי רק מד״ס, בנטמא א׳ מאלו *) הג׳ לא נטמא חבירו:
ו) אבל לא בקודש
דבנטמא א׳ מאלו הג׳, אפילו בטומאה דרבנן, נטמא כל הכלי:
ז) הנושא את המדרס
הוא כלי או מלבוש שישב עליו הזב [עי׳ בהקדמתי לטהרות סי׳ כ״ג]
ח) נושא את התרומה
ר״ל מותר לישא באותה שעה תרומה, כשאינו נוגע בה נגיעה שיטמא התרומה. כגון שהתרומה בכלי חרס, שאינו מטמא מגבה, והנושאה נוגע בהכלי רק מגבה:
ט) אבל לא את הקדש
משום מעשה שהיה, שנשא אחד כלי חרס עם יין נסכים ונשתלשל לתוכה רצועה ממנעל מדרס שלבש, ונטמא עי״ז הקודש. וגזרו בקודש דוקא מדראו שהקילו בטהרת קודש, שלא נזהרו בה כראוי:
י) מדרס לקדש
ולא נקט נמי נט״י וטבילה כפ״ב מ״ה ו׳. דלא נקט הכא רק הנך דיש חשש טומאה. משא״כ נט״י וטבילה מעלה בעלמא:
יא) מדת התרומה
נ״ל דנקט הך לישנא [עי׳ תוס׳ שאחמ״כ תרצו בדוחק]. לומר דיש מרחק הרבה ביניהן, דכל הנך מעלות דנקט מעתה מקלינן בכל א׳ ב׳ קולות בתרומה נגד קודש:
יב) ומטביל
דכשרוצה להטביל בגד לקודש, אם קשור הוא מתירו מקודם אף שצריך לחזור ולקשרו, ואם לח הוא מנגבו תחילה קודם שיטבלו דלא להוי כחציצה, אף שאין זה סברא שלחותו יהא כחציצה במי המקוה:
יג) ואחר כך מטביל
והיינו ב׳ קולות דלא די שא״צ לנגבו או להתיר קשורו, אלא אפילו ללחלחו או לקשרו לכתחילה קודם טבילה שרי:
משניות א-ג מונות את ההבדלים בשמירת הטהרה בין תרומה לקודשים. אין הן מונות את החטאת שהוזכרה בפרק הקודם, שהרי החומרות החלות על הקודשים ודאי שחלות אף על החטאת. דיני החטאת הושלמו בתוספתא. המסכת העיקרית העוסקת בדיני החטאת היא מסכת פרה, ובפירושנו לה נרחיב רבות בנושא.
חומר בקודש מבתרומה [וחומר בתרומה מבקודש] – משפט זה הוא משפט פתיחה, מעין כותרת. צורה זו של כותרת מקובלת פעמים רבות במשנה – הצעת הסימטריה הקיימת בין שני התחומים המושווים ולאחר מכן פירוט יתרון כל אחד על חברו.
זו שיטת עריכה המופיעה במשניות רבות1. ייתכן שאחד משוני המשניות הקדומות ערך את משנתנו בשיטתיות על בסיס עריכה זו. אין צריך לומר ששיטה זו מסייעת לזיכרון ומשקפת תרבות של לימוד בעל פה2.
מצאנו משניות שבהן אין כותרת כללית והמשנה מסתפקת בשתי כותרות משנה. במשנתנו הכותרת המלאה חסרה ברוב עדי הנוסח. בצורתה זאת, ״חומר בקודש מבתרומה וחומר בתרומה מבקודש״, היא מצויה רק כתוספת בגיליון בכ״י קופמן. כמו כן היא מופיעה
ב- דס (שם הכותרת כתובה הפוך: ״חומר בתרומה מבקדש״ וכו׳). בעל מלאכת שלמה כותב שכך מצא בספר מוגה. מכל מקום, ייתכן שמשנתנו מלמדת על כותרות אחרות שבפרקים אחרים שהם לעתים סיכום של מעתיקים ומפרשים, או לחילופין שכותרות קדומות מעין אלו נשמטו במהלך הדורות. השמטות אלו מבטאות לעתים את פרשנותו של המעתיק בדבר ההפסקה בין נושאים שונים, ולעתים נשמטה הכותרת משום שהמעתיק סבר שאין במשפט כל משמעות והוא מיותר.
[חומר בקודש מבתרומה] שמטבילים כלים – טמאים, בתוך כלים בתרומה – לשם שימוש לתרומה, אבל לא בקודש – לשימוש בכלים לקודש אין הטבילה עולה לשני הכלים. לשימוש בקודש יש להטביל כל כלי וכלי בפני עצמו. בתלמוד הבבלי מפרש רבי אילא: ״מפני שכבידו של כלי חוצץ״ (כא ע״א). כלומר, למרות חשש החציצה מותר להטביל כלי בתוך כלי לצורך תרומה, וכן ההלכה במשנת מקוואות (פ״ו מ״ב) לפי פירוש הר״ש3. בתלמוד הירושלמי אומר רבי לא (הוא הוא רבי אילא שבבבלי): ״בשם רבי יוחנן אם היה דבר טמא כבד כליטרא אין מטבילין אותו״ (עח ע״ד). הירושלמי מביא עמדה נוספת לגבי הטבלת כלי בתוך כלי: ״אבא שאול אומר אף בתרומה אין מטבילין אותו אלא סל וגרגותני בלבד״. גרגותני הוא סל עשוי מנצרי ערבה דקים שאפשר לארגם במחט (תוספתא כלים בבא מציעא פ״ו ה״ה, עמ׳ 585). המילה באה מיוונית (γúργατος) ומשמעה סל נצרים. כלומר, אין מטבילים כלי בתוך כלי לתרומה אלא כשנתונים בסל נצרים, ולא כשכלי אחד מכביד כולו על הכלי השני. מעין דברים אלו אף בתוספתא (פ״ג ה״ד). אם כן, אבא שאול חולק על חכמים, וכך גם הבין הירושלמי למשנתנו בקבעו שהלכה כאבא שאול (עח ע״ד).
עוד מוסיף הירושלמי סיפור מעניין על מורשת הלימוד של הלכות אלו: ״אמר רבי יונה מתניתא דרבי מאיר, אבל דברי חכמים עושין כן אפילו בקודש. שאין [בקודש] בית צביעה, תוך; כלי קודש כולן תוך [זהו הסבר להלכה שבמשנה המתויגת בירושלמי כהלכת רבי מאיר]. רבי יונה בשם רבי חייה בר בא מעשה שנכנסו שבעה זקינים לעבר את השנה בבקעת רימון, ומי היו? רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי שמעון, רבי נחמיה, ורבי ליעזר בן יעקב, ורבי יוחנן הסנדלר. אמרו, כמה מעלות בקודש ובתרומה? רבי מאיר אומר שלש עשרה, רבי יוסי אומר שתים עשרה. אמר רבי מאיר כך שמעתי מרבי עקיבה שלש עשרה. אמר לו רבי יוחנן הסנדלר שימשתי את רבי עקיבה עומדות מה שלא שימשתו ישיבות. אמרו רבי יוחנן הסנדלר אלכסנדרי לא מתו4 הוא ועמדו משם בנשיקה...⁠״ (ירושלמי שם). בלשון המעשה לא נאמר על איזו מעלה בין קודש לתרומה חלקו, אבל מתוך ההקשר של סוגיית הירושלמי נראה שהמחלוקת נסבה על משנתנו, האם יש לקודש תוך ואחוריים או שכולו תוך. רבי יוחנן הסנדלר הכריע שדין תרומה כדין קודש, ודעתו נתקבלה. עם זאת לא תמה המחלוקת, והמשנה הסתמית כאן ובכלים היא כרבי מאיר.
הירושלמי בראש סוגייתנו מסביר את ההבדל בין תרומה לקודש: ״מפני שאוכלי תרומה זריזין ואוכלי קודש אינן זריזין״ (עט ע״ד). אוכלי תרומה הם כוהנים הרגילים ומיומנים בהלכות טהרה, הלכות שיש בהן תסבוכות וצורך להקפיד על פרטי פרטים, מה שאין כן אוכלי קודש, כלומר אוכלי קרבנות. אוכלי קרבנות הם גם כוהנים וגם ישראלים המביאים את קרבנותיהם ואינם רגילים באכילת קודשים בטהרה, על כן ההלכה צריכה לנסח מגבלות וסייגים שיפורטו להלן. מטבע הלשון ״כוהנים זריזין״ ו״אוכלי תרומה זריזין״ חוזר פעמים רבות בשני התלמודים בהקשרי הלכה שונים5. דומה שהסבר זה מלאכותי. ההנמקה העיקרית היא שהקודש מחייב זהירות יתר, ובאופן טבעי כל החמור מחברו חלות עליו מגבלות קשות יותר. כך, למשל, על מי החטאת חלות מגבלות כבדות עוד יותר, כפי שנסכם במבוא למסכת פרה.
התלמוד לא יכול היה להשתמש בנימוק זה, שכן למרות היותו טבעי הוא סותר את המבנה המשפטי של המחשבה ההלכתית. מבחינה הלכתית תרומה וקודש זקוקים לאותה טבילה, ואם יש חשש חציצה הוא קיים בשני המקרים6. ברם, לשיטתנו ההלכות בכלל, והלכות תרומה בפרט, אינן רק פרי חשיבה הלכתית, ולתחושת חרדת הטומאה השפעה מהותית על ההלכה. כך עולה גם מהסברו השני של הירושלמי, ״תיפתר במזוקק לקודש״7. לפי הסבר זה יש מעלה מהותית לקודש על פני התרומה, והיא הגורמת להבחנה ההלכתית. התלבטות זו לגבי ההיררכיה המהותית בין קודש לתרומה עולה בתלמודים אף בסוגיות על המשך המשנה.
אחוריים – הצדדים החיצוניים של הכלי, בין אם הצדדים החיצוניים חלקים ואין להם בית קיבול ובין אם יש להם בית קיבול. כך מתברר משורה ארוכה של הלכות בפרק כה בכלים. במשנה ח מובאת הלכה: ״קומקום שהוא מרתיח אינו חושש שמא יצאו משקין מתוכו ונגעו באחוריו וחזרו לתוכו״. כאן האחוריים הם החלק החיצוני שאין לו כל בית קיבול משלו. במשנה ד שם נידונית ההלכה על כלי מדידה שמצד אחד יש לו ״חצי הרובע״ של קב ומן הצד השני יש לו ״רובע״, וכל אחד הוא כאילו אחוריו של החלק האחר, הרי שהאחוריים הם בית קיבול. העיקרון ההלכתי הוא שאם נגעה טומאה באחוריים אחורי הכלי טמאים, אך לא תוכו, ואם נגעה טומאה בתוכו, אחוריו ובית הצביעה (להלן) טמאים. כך מפרשים הראשונים בעקבות משנת כלים פכ״ה מ״ו: ״...כלי שנטמא אחוריו במשקין אחוריו טמאים תוכו ואוגנו ואזנו וידיו טהורין. נטמא תוכו כולו טמא״. במשנה שם מתברר ש״אחוריים״ ו״תוך״ אינם דווקא כלי קיבול אלא משמעותם פנים וחוץ, כגון דרבן שהוא למעשה מקל מחודד (כלים פכ״ה מ״ב). עד כאן עמדת רבי יהודה. רבי מאיר מצמצם את המקרים של תוך ואחוריים, אבל אפשר להבין שמקבל את האבחנה הכללית. במקורות נמצאים צמצומים נוספים לרשימה (כגון בבלי, פסחים יז ע״ב; בכורות לה ע״א).
ברם, במשנה ד באותו פרק שנינו: ״הרובע, וחצי הרובע, נטמא הרובע, לא נטמא חצי הרובע. נטמא חצי הרובע, לא נטמא הרובע. אמרו לפני רבי עקיבא הואיל וחצי הרובע אחוריים לרובע, כלי שנטמא תוכו לא נטמא אחוריו? אמר להן של כת קודמין היא, או שמא הרובע אחוריים לחצי הרובע, כלי שנטמאו אחוריו לא נטמא תוכו״. רובע הוא רובע הקב; אלו כלי מדידה בנפחים שונים. אפשר שלכלי שני פנים, בצד אחד רובע ובצד האחר חצי רובע, וכך פירש הרמב״ם. אבל בחפירות ארכאולוגיות אנו מוצאים כלים ריבועיים או מלבניים שתחתיתם ישרה ופניהם מכילים כמה קוביות פתוחות, אחת של מידה אחת (כגון רובע), אחרת שבה חצי רובע ועוד שני רבעים, או מידות אחרות (איור 40). כלומר, זה שטח המחולק במחיצת עץ למעין שני חלקים; החלק הפנימי נפחו חצי רובע, והמיכל כולו רובע, וכן פירש הר״ש. המשנה הבאה מתפרשת רק לשיטת הר״ש. אמנם המשנה הבאה היא מעריכה אחרת, אך סביר שהכלי שהמשנה דנה בו הוא אותו כלי. לכן: ״נטמא הרובע לא נטמא [חצי] הרובע״ – אלו כלים נפרדים, ואמנם הם על משטח אחד. פנים הרובע הם אחורי חצי הרובע, וכלי שנטמאו אחוריו לא נטמא מתוכו. חיבור טומאה אין כאן, שכן אלו כלים נפרדים והטומאה איננה עוברת ממיכל אחד לשני. ״נטמא חצי הרובע לא נטמא הרובע״ – כל חלק מהכלי נחשב לכלי בפני עצמו ואין כאן כלי אחד, אלא שני כלים נפרדים שהחיבור ביניהם איננו נחוץ לתפקוד העצמאי של אף כלי, ולכן איננו ״חיבור״ במובן ההלכתי של המילה. ההקשר של משנתנו קושר את ההלכות לנושא תוך ואחוריים, ואחורי חצי הרובע הם תוך הרובע. אם כן, בהבנה הפשוטה, נטמא תוך הרובע לא נטמאו אחוריו, וגם חיבור טומאה אין כאן. את תגובת התלמידים יש לקרוא בסימן שאלה: התלמידים מבינים שתוך ואחוריים הם מושגים מופשטים. ״תוך״ הוא עיקר הכלי ו״אחוריים״ צדו החשוב פחות, לכן חצי הרובע נחשב לאחורי הרובע, מכאן שכלי שתוכו (הרובע) נטמא – ייטמאו אחוריו. רבי מאיר מייצג בדרך כלל את עמדת רבו, וכן במקרה זה. כפי שאמרנו במבוא, במשנת כלים חולקים בעיקר בני דור אושא, אבל אין אלו הלכות שהם עיצבו, אלא הם מוסרים את דברי רבותיהם ורק העריכה והעיצוב מאוחרים מעט יותר. במקרה זה אפשר לעקוב אחר העיצוב שקדם לדור אושא. איננו יודעים מה אמר רבי עקיבא. ההלכה הסתמית (מדור אושא) היא שהרובע וחצי הרובע הם כלים נפרדים. זו מסקנת המשנה, כפי שתתברר להלן. רבי עקיבא אמר כנראה משהו אחר, או שהוא אמר אותה הלכה בלי להשתמש במינוח ״תוך״ ו״אחוריים״, או שמא אמר ששתי המידות הן כלי אחד. אגב כך משתמע שלדעת רבי עקיבא התוך איננו מטמא אחוריים, בניגוד לדעת חכמים. התלמידים שואלים מהכלל של תוך ואחוריים המוכר להם כמוסכמה, והם מניחים שהתוך מטמא את האחוריים. כלל זה שנוי במשנה הבאה בכלים, שתוך איננו מטמא אחוריים. רבי עקיבא מקבל את הטיעון המשפטי שרובע וחצי רובע הם תוך ואחוריים, אבל סבור כנראה שהתוך מטמא את האחוריים, ואת החידוש הזה הוא מנמק בנימוק עמום במקצת המצביע על מקור ההלכה, אך איננו מתייחס לטיבה.
״אמר להן של כת קודמין היא״ – המשפט תמוה. נפתח בשאלת הנוסח. בדפוס וילנא כתוב ״של כת קודמין״, בכ״י קופמן ״שלחת קודמין״, ב- מל, מפ, מנ: ״של בת קודמים״ או ״קודמין״, ואפשר שיש לקרוא של כת, ב- מ ״של בית קודמין״. הרמב״ם גרס ״של בת״ והר״ש גרס ״של כת״, וכן גרס בעל תשובות הגאונים שערי צדק (להלן).
התשובה בלתי ברורה, ופרשנים התחבטו בה.
• הגאון פירש: ״של כת קודמין, בני ארץ ישראל היא ומהימן פשרי. שוב הראוני בספר אורחות חיים ח״ב בכת״י ובסוף הספר שם נקבצו הרבה חלוקים מבני א״י ובני בבל...⁠״8, ובהמשך נמנים חילוקים בין בני ארץ ישראל לבני בבל. ״כת קודמין״ הם, אפוא, קבוצת לומדים שונה. רבי עקיבא לא יכול היה להתכוון שאלו בני ארץ ישראל, אלא שזו הלכה קדומה מקבוצת לומדים אחרת. כהשערה אפשר להציע שזו הלכה כוהנית, או אפילו הלכה צדוקית. מכל מקום הגאון רואה בכך הסבר טוב, וההלכה המיוחסת ל״קודמין״ אלו היא בבחינת ״מהימן פשרי״, פתרון טוב ואמין.
• רמב״ם פירש, לשיטתו, שהרובע וחצי הרובע הם משני צדי הכלי, ולדעתו רבי עקיבא אמר שאי אפשר לקבוע מיהו התוך ומיהו הפנים. אולי המידה של הבת (כלומר המידה הקטנה) קודמת והיא בבחינת תוך. בדרך זו הילך אף אלבק. ההסבר בעייתי, ואין בו הסבר למינוח ״קודמין״ הבא להחליף את המינוח ״תוך״ או ״פנים״. יתר על כן, הסבר זה מתלכד עם ההסבר הבא, אבל ההסבר השני פותח במילים ״או שמא״ שמשמען שלפנינו הסבר נוסף.
• ר״ש פירש שרבי עקיבא אמר לתלמידים שפירש כבר את התשובה לכת הקודמת, כלומר לקבוצת תלמידים אחרת. ברם, ההמשך ״או שמא״ מלמד שרבי עקיבא ראה בדבריו פתרון לשאלה.
• אפשר שלפי כתב יד קופמן יש לפרש ״שליחת קודמין״, כלומר זו תשובה ששלחו קודמים, והרי פירוש זה קרוב לפירוש בעל שערי צדק.
מכל ההסברים נראה לנו לקבל את הראשון והאחרון. רבי עקיבא אומר שההלכה שהוא מסר היא הלכה קדומה, לפני שנקבע הכלל ההלכתי שהתוך מטמא את האחוריים, או שהוא חולק על ההלכה ורואה במידות הנוזלים (רובע וחצי רובע) תופעה יוצאת דופן, או שהוא חולק על הכלל וסבור שאכן התוך איננו מטמא את האחוריים, כפי שמשתמע מצורת הכלי, כמו שפירשנו. על כל פנים הוא מייחס להלכה תוקף בזכות קדמותה, ומבחינתו התקדים הקדום חזק יותר מהכלל המשפטי שהוא ותלמידיו מקבלים9.
משנתנו שונה את ההלכה בפשטות, איננה מפרטת אם התוך מטמא אחוריים או לא וגם מתעלמת מכל הניסיונות לצמצם את ההלכה לטומאה מסוימת. היא שנויה, אפוא, בפשטות יתר, וכאילו נמנעת (״מתחמקת״) מהעיסוק בפרטים ובמחלוקות.
ותוך – חללו של הכלי, ובית צביעה – כך הנוסח במשניות מהענף הארץ-ישראלי וכן בפירוש הגאונים לטהרות10. בכ״י קמברידג׳ של המשנה (מל – לאו) היה כתוב ״צביעה״, וסופר מאוחר תיקן ל״צביטה״. אבל בכתבי היד ובדפוסים הראשונים של הבבלי מופיע ״צביטה״11. במשנת כלים (פכ״ה מ״ז) בכל הנוסחאות: ״הצביעה״. בבבלי בסוגיה: ״צביטה״ (כב ע״ב), ובירושלמי: ״צביעה״ (עח ע״ג וע״ד). מכל מקום הכוונה היא לבית אחיזה, מעין שקע בדופן הכלי שמכניסים לתוכו את האצבע כדי לאחוז בכלי ולשתות מתוכו. בית הצביעה הוא, אפוא, בית קיבול כמו התוך, וכמו אחוריים שיש בהם בית קיבול (איור 41 בית צביטה).
בתרומה – שלושת החלקים הללו של הכלי נחשבים כל אחד ככלי בפני עצמו. אם אחורי הכלי או בית צביעתו נטמאו הרי שתוך הכלי לא נטמא, ואם הייתה תרומה בתוך הכלי הרי שתרומה זו נותרה בטהרתה. אף ניתן להמשיך ולהשתמש בתוך הכלי לצורכי תרומה מבלי שהיא תיטמא וללא צורך לטהר את כל הכלי כאמור במשנה (כלים פכ״ה מ״ו). משנה זו מובאת אף בסוגייתנו בבבלי (כב ע״ב).
אבל לא בקודש – שאם נטמא באחוריים או בבית הצביעה נטמא הכלי כולו לשימוש בקודש. כן שנינו במשנה פרה שלחטאת אין הבדל בין תוך לאחוריים: ״לגין של חטאת שנטמאו אחוריו נטמא תוכו ומטמא את חבירו וחבירו את חבירו אפילו הן מאה״ (פי״ב מ״ח, וכן במקבילות).
הנושא את המדרס – הכלי שהיה מדרס לזב (שהזב דרך עליו, ראו המשנה הקודמת), נושא את התרומה – רשאי לשאת בידו השנייה, או בכל צורה אחרת שאינה גורמת לכלי עם התרומה או לתרומה עצמה (רמב״ם) לגעת בבגד12 שהוא מדרס. בתוספתא מובאת דוגמה: ״כיצד? היו סנדליו טמאין ונושא חבית של תרומה על כתיפו״ (פ״ג ה״ו).
אבל לא את הקודש – אף אם אינו נוגע במדרס בכלי של הקודש או בקודש אין לשאתם יחד. בתוספתא מסתיים: ״ואין עושין כן בקודש״ (שם). בתלמוד הבבלי (שם) נאמר כי ההחמרה יסודה ב״מעשה באחד שהיה מעביר חבית של יין קודש ממקום למקום ונפסקה רצועה של סנדלו (שהייתה מדרס הזב – רש״י) ונטלה והניחה על פי חבית ונפלה לאויר החבית ונטמאת. באותה שעה אמרו הנושא את המדרס נושא את התרומה אבל לא את הקדש״13. אולם לא לכל החומרות המנויות במשנתנו והאחרות (ראו להלן) יש מעשה שבגללו החמירו. יסודן של החומרות הוא בהדגשה שבקודש יש להקפיד יותר מאשר בתרומה, כפי שעולה גם במשניות שבסוף הפרק. קרוב להניח שהמעשה המסופר בבבלי הוא צורה אחרת לפירוש בתוספתא. מה שבתוספתא מופיע כעיקרון או כחשש עקרוני, מתואר בתלמוד כתוצאה של ״מעשה שהיה״. מן הראוי להעיר שבספרות חז״ל מופיע לעתים אותו רעיון בשתי צורות, כהלכה עקרונית או כסיפור מעשה שהיה. לעתים אי אפשר להכריע איזהו הניסוח המקורי, אבל מסתבר שאחד מהם נוסח בעקבות האחר.
הלכה דומה שנינו לגבי חטאת: ״לגין של חטאת שנגע בשל קדש ושל תרומה – של חטאת טמא ושל קדש ושל תרומה טהורין. שניהן בשני ידיו – שניהן טמאים״ (משנה פרה פ״י מ״ו).
שני התלמודים מתלבטים האם הנושא את המדרס יחד עם הקודש (״עבר ונשא״) טהור או טמא. משמעות דיון זה היא בשאלה האם האיסור לגבי קודש הנו איסור מהותי או שמא אין בו אלא ניסיון להרחיק את האדם מהטומאה במקום שבו הפגיעה חמורה יותר.
בגדי אוכל[י] תרומה – אף על פי שהם נזהרים בטהרה אינם טהורים לאכילת קודשים, והם מדרס לקודש. הלכה זו נשנתה בפרק הקודם משנה ז במסגרת ההלכות של שלוש המעלות בטהרה: תרומה, קודש וחטאת.
לא כמידת הקודש – לא כפי שנוהגים לטהר כלים לקודש, מידת [ה]תרומה – ההתנהגות בטהרת כלים לתרומה, שבקודש מתיר – הבא לטהר בטבילה בגד שנטמא, אם יש בו קשר מתיר את הקשר תחילה, ומנגב – ״אם לח הוא מנגבו תחילה״ (רש״י) שלא תהא חציצה, ואחר כך ומטביל ואחר כך קושר – כך מתפרשת ההלכה לפי נוסח המשנה שלפנינו, בדפוסים וברוב כתבי היד. אולם בתוספתא: ״ולא כמידת הקדש מדת התרומה, שבקדש מתיר ומטביל ומנגיב ואחר כך קושר״ (פ״ג ה״ו). הניגוב הוא, אפוא, לאחר הטבילה, ולא נועד להסיר את החציצה. סדר זה של התוספתא היה אף במשנה, כפי שעולה מעדויות שונות. כנוסח התוספתא היה לפני הבבלי והירושלמי, וכך היה הנוסח במשנתם של הגאונים ורבינו חננאל. במשנה בכ״י ליידן: ״שבקודש מתיר ומטבל ומנגב ומטביל״. ודאי שיש כאן כפילות לשון, וקשה להכריע האם ״ומטבל״ הוא השיבוש או ״ומטביל״ הוא השיבוש14. בכ״י מינכן ב הנוסח במשנה כבתוספתא: ״ומטביל ומנגיב״, וכן שם בתלמוד הבבלי15. אף רבינו חננאל מצטט כך את התלמוד הבבלי. בתלמוד הירושלמי: ״שבקודש מתיר את החוטים ומנגב את הנקבים ואחר קושר ובתרומה קושר ואחר כך מטביל״ (עט רע״א), ולא מוזכר מתי מנגב, לפני הטבילה או לאחריה. אולם המאירי כותב בפירושו ל״מעלה החמישית״: ״ומ״מ בתלמוד המערב שהזכיר מנגב אחר הטבילה ר״ל מתיר ומטביל ומנגב. ואני מפרש שהיא שנויה בדבר שצריך קשירה כגון טלית של ציצית שצריך להתיר הקשרים ולהטביל ואחר כך מנגב כדי לקשרו יפה שכל שהוא לח אינו מתקשר יפה ולא הוזכר הנגוב אלא לצורך הקשירה״16. לפי זה, כשהוא מטביל תרומה אין הוא צריך להתיר את הקשר. יש להניח כי מדובר בקשר של קיימא (כפירושו הנכון של ליברמן), שבתרומה אין צורך להתיר אך בקודש יש להתיר ולנגבו לפני שחוזר וקושרו. בפירוש הגאונים לטהרות17: ״שבקדש מתיר מטביל ומנגב״, וכיוצא בו בפירוש של רב שרירא ורב האי שבתשובת גאונים קדמונים סימן עב (ב סע״ב), ובשניהם תיקן אותו סופר כנוסח שלפנינו במשנה, וכן מצטט רבנו חננאל. אבל מתוך הפירוש עולה בבירור כי אין להגיה18.
שבקודש מתיר – הבא לטהר בטבילה בגד שנטמא, אם יש בו קשר – מתיר את הקשר תחילה, ומנגב – ״אם לח הוא מנגבו תחלה״ (רש״י על אתר), שלא תהא חציצה, ואחר כך ומטביל ואחר כך קושר – כך מתפרשת ההלכה לפי נוסח המשנה שלפנינו, בדפוסים וברוב כתבי היד ובתוך סוגיות הירושלמי (עט ע״א) והבבלי (כא ע״א). אולם בתוספתא19: ״ולא כמידת הקדש מדת התרומה שבקדש מתיר ומטביל ומנגיב ואחר כך קושר״. הניגוב הוא, אפוא, לאחר הטבילה ולא נועד להסיר את החציצה. יש עדויות מספר לכך שנוסח מעין זה היה אף במשנה. כך עולה מציטוט המשנה והסוגיה בפירוש רבינו חננאל (כא ע״ב; כג ע״א), מפירוש אחד הגאונים20, מגרסת המאירי בירושלמי, מנוסח המשנה בשניים מכתבי היד בבבלי (כ״י לונדון וכ״י מינכן 6) ומנוסח הסוגיה בבבלי בשני כתבי יד (כ״י וטיקן 134 וכ״י מינכן 6). התלבטות לגבי הנוסח עולה גם מכפל הגרסה במשנה שבכ״י ליידן של הירושלמי21.
הניגוב הוא דרישה מובהקת של קודש ושל מי חטאת, כמובהר במסכת פרה (פ״ה מ״ב ועוד).
ובתרומה קושר ואחר כך מטביל – מותר לו לקשרו, או אם היה קשור אין צריך להתיר את הקשר ומטבילו כשהוא קשור. יש להניח כי מדובר בקשר של קיימא, כפי שאמרנו.
הלכה זו, שלא כהלכות שלפניה ולאחריה, יש לה פתיחה: לא כמידת הקודש מידת התרומה. מסתבר שהיא לקוחה ממקור אחר, והובאה הנה משום שעוסקת באותו נושא ומהווה פתיחה נאותה לו.
1. להלן פ״ד מ״ג ומ״ד; נזיר פ״ו מ״ה; פ״ט מ״א; בבא קמא פ״ח מ״ב; זבחים פי״ג מ״ג; מנחות פ״ט מ״ט ועוד.
2. בשאלה זו עסקנו במבוא הכללי לפירוש המשניות.
3. הרמב״ם ואחרים מפרשים שהדלי הנזכר במשנה פתחו צר מאוד. ברם, דלי הוא כלי שאיבה רגיל ופתחו היה רחב, לפיכך אנו מעדיפים את פירוש הר״ש. אם יזכנו החונן לאדם דעת נברר זאת בפירושנו למקוואות.
4. יש לתקן ״לאמיתו״, שהוא אלכסנדרי מצוין. ״אלכסנדרי״ כאן הוא משחק מילים. רבי יוחנן לא היה סנדלר אלא איש אלכסנדריה, והצורה ״סנדלר״ היא שיבוש. אלכסנדריה הייתה גם עיר המסחר והתעשייה, ולהיות אלכסנדרי הוא מותג של כישרון והצלחה.
5. ירושלמי מעשר שני פ״ג ה״ב, נד ע״א; פסחים פ״ב ה״ז, כט ע״ג; בבלי, ברכות נב ע״א; חולין קכג ע״א ועוד. אין לביטוי מקור תנאי.
6. להסבר התלמודי יש היבט נוסף: הסבר זה מצמצם את ההבדל המהותי שיש בין קודש לתרומה במשנת התנאים ומעמיד את ההבדל על מניעים פרגמטיים הנובעים מהרגלים ולא ממהות. כמו כן, הסבר זה משתלב היטב במגמה האמוראית להסביר את החומרה כנובעת דווקא מקולה יסודית, ראו למשל בבלי, ביצה ב ע״א-ע״ב, לגבי שבת ויום טוב.
7. נראה שיש לקבל כאן את פירוש קרבן העדה: ״שצריך לקודש ואוכל תמיד קודש״ – כלומר, אף הוא ודאי זריז ואין לחשוש מהעדר מיומנות. בכל זאת, טוען הירושלמי, יישאר פער בין הקודש ובין התרומה, בשל המעלה המהותית של הקודש, כנראה.
8. תשובות הגאונים שערי צדק, חלק ג שער ב, יב.
9. בפירושנו למשנת כלים פכ״ה מ״ה-מ״ו נרחיב בפירוש המשנה.
10. אפשטיין, פירוש הגאונים לטהרות, עמ׳ 156.
11. מ, גט, ל, מג, רא, רב, קא, דג, מנ, מדלק, כ.
12. בלשון חכמים ״כלי״ הוא בגד. באופן טבעי, מה שטמא טומאת מדרס הוא בדרך כלל בגד שעליו ניתן לדרוך או לשבת.
13. אף בירושלמי מוצע סיפור דומה כרקע להלכה זו, אך ללא העדות ״באותה שעה אמרו...⁠״.
14. ליברמן בפירושו, עמ׳ 1315, כותב שהנוסח בכ״י ליידן הוא כבתוספתא, וחסר ״ומתיר״.
15. בבלי, כא ע״א, ראו דקדוקי סופרים עמ׳ 75 הערה ג ועמ׳ 76 הערה כ.
16. בפירושו למשנתנו, עמ׳ תקסד.
17. אפשטיין, פירוש הגאונים לסדר טהרות, עמ׳ 158.
18. ראו אפשטיין שם, הערה 5, וליברמן בפירושו, עמ׳ 1317.
19. תוספתא פ״ג ה״ו, על פי כ״י וינה וערפורט; בכ״י לונדון ובדפוס הנוסח ״שבקודש מטביל ומנגב ואחר כך קושר״ ללא ״מתיר״, אך נראה שאין זו אלא השמטה או קיצור. בכל אופן, אין משמעות רבה לחיסור זה, שכן בכל מקרה שונה התוספתא בהמשך ״וקושר״, משמע שעד עכשיו לא היה קשור.
20. ״פירוש אחד הגאונים על מסכת פרה״, נספח ב, בתוך אפשטיין, פירוש הגאונים, עמ׳ 159.
21. לבירור נוסח המשנה כאן עיינו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ׳ 1316-1315. בקטע הגניזה T-S E1.71 מופיע בנוסח הפנים ״מתיר ומנגב ומטביל״, אך המילה ״ומטביל״ מסומנת למחיקה ולהעברה לפני המילה ״ומנגב״.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ב) כֵּלִים הַנִּגְמָרִין בְּטָהֳרָה, צְרִיכִין טְבִילָה לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לַתְּרוּמָה. הַכְּלִי מְצָרֵף מַה שֶּׁבְּתוֹכוֹ לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לַתְּרוּמָה. הָרְבִיעִי בַּקֹּדֶשׁ פָּסוּל, וְהַשְּׁלִישִׁי בַּתְּרוּמָה. וּבַתְּרוּמָה, אִם נִטְמֵאת אַחַת מִיָּדָיו, חֲבֶרְתָּהּ טְהוֹרָה. וּבַקֹּדֶשׁ, מַטְבִּיל שְׁתֵּיהֶן, שֶׁהַיָּד מְטַמָּא אֶת חֲבֶרְתָּהּ בַּקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא בַּתְּרוּמָה.
Vessels that were fashioned and completed in purity nevertheless require immersion to be considered pure for sacrificial foods, but not for teruma. A vessel combines all the food that is in it with regard to sacrificial food, meaning that if one piece of food becomes impure all the other pieces become impure as well; but not with regard to teruma, concerning which each piece is treated independently.
The mishna continues the list of differences between sacrificial food and teruma. Sacrificial food that is impure with fourth-degree impurity is disqualified, meaning that the sacrificial food is rendered impure but it does not impart impurity to other items. Teruma is disqualified when it is impure with third-degree impurity; it is not susceptible to fourth-degree impurity at all. And with regard to teruma, if one of one’s hands became impure by rabbinic law that renders only the hands impure, its counterpart, i.e., the other hand, remains pure. But with regard to sacrificial food, if one hand becomes impure he must immerse them both, as one hand renders its counterpart impure with regard to sacrificial food but not with regard to teruma.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ב] כֵּלִים הַנִּגְמָרִים בְּטַהֲרָה, צְרִיכִים טְבִילָה בַּקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא בִתְרוּמָה.
הַכֶּלִי מְצָרֵף מַה שֶּׁבְּתוֹכוֹ לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לִתְרוּמָה.
הָרְבִיעִי בַקֹּדֶשׁ פָּסוּל, וְהַשְּׁלִישִׁי בִתְרוּמָה.
וּבַתְּרוּמָה, אִם נִטַּמַּאת אַחַת מִיָּדָיו, חֲבֶרְתָּהּ טְהוֹרָה; וּבַקֹּדֶשׁ, מַטְבִּיל שְׁתֵּיהֶן, וְהַיָּד מְטַמָּא אֶת חֲבֶרְתָּהּ בַּקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא בִּתְרוּמָה.
כֵּלִים הַנִּגְמָרִין בְּטַהֲרָה, אֲפִלּוּ בָּעֲזָרָה, צְרִיכִין טְבִילָה לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לִתְרוּמָה. כֵּיצַד? סֹלֶת שֶׁנְּתָנָהּ בַּבֵּיסָּא וְנָגַע טְבוּל יוֹם בְּמִקְצָתָהּ, פָּסַל אֶת כֻּלָּהּ; בִּתְרוּמָה, לֹא פָסַל אֶלָּא מְקוֹם מַגָּעָהּ. הַקַּרְקַע אֵינוֹ מְצָרֵף לֹא אֶת הַקֹּדֶשׁ וְלֹא אֶת הַתְּרוּמָה; הַכֶּלִי מְצָרֵף מַה שֶּׁבְּתוֹכוֹ לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לִתְרוּמָה.
הָרְבִיעִי בַּקֹּדֶשׁ פָּסוּל, וְהַשְּׁלִישִׁי בַּתְּרוּמָה.
וּבִתְרוּמָה, אִם נִטְמֵאת אַחַת מִיָּדָיו, חֲבֶרְתָּהּ טְהוֹרָה, וּבַקֹּדֶשׁ, מַטְבִּיל אֶת שְׁתֵּיהֶן. אֵין מַטְבִּיל אֶת הַטְּהוֹרָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ, וְאֶת הַטְּמֵאָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ, אֶלָּא מַטְבִּיל שְׁתֵּיהֶן כְּאַחַת.
הַטּוֹבֵל אֶת אַחַת מֵהֶן וְעָשָׂה טְהָרוֹת, כָּל הַטְּהָרוֹת שֶׁנֶּעֱשׂוּ בְטַהֲרָה, עַד שֶׁלֹּא יַטְבִּיל שְׁנִיָּה, טְמֵאוֹת. הַיָּד מְטַמָּא אֶת חֲבֶרְתָּהּ לַקֹּדֶשׁ לְטַמֵּא בַקֹּדֶשׁ. דִּבְרֵי רַבִּי. רַבִּי יוֹסֵה בֵרַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: לִפְסֹל בַּקֹּדֶשׁ.
ואפילו היה אותו שעשאם תלמיד חכמים צריכים טבילה על כל פנים ואינם צריכים הערב שמש, במה דברים אמורים לקדש. ורצה באמרו הכלי מצרף מה שבתוכו, שאם היה כלי מלא כעכין וכיוצא בהן ונגע טבול יום או מי שטומאתו כמותו בכעך אחד מהן לא פסל אלא מה שנגע בו בלבד, במה דברים אמורים בתרומה, אבל בקדש מטמא הכל, והסמיכו את זה למה שנ׳ כף אחת עשרה זהב, הכתוב עשה כל מה שבכף אחת. וכבר ביארנו מעניני שלישי ורביעי בראשון דפסחים כדי הצורך לידיעתו במקום זה. ואם נטמאת ידו בדברים המטמאין את הידים בלבד וכבר הזכרנו מהם במה שקדם והיתה באותה היד שנטמאה רטיבות הרי ידו השניה טמאה לקדש אע״פ שלא נגעה היד הטמאה בטהורה, ואם לא היתה בה רטיבות אין היד השניה טמאה עד שתגע יד זו ביד הטמאה ואז תפסול אותה לקדש. ויתבארו כללים אלו בשלימות במקומות רבים בסדר טהרות. ואם תרצה שיהא לך ידיעה מקיפה בעניני טהרה וטומאה ופרטי דיניהן התבונן בדברינו באותו הסדר בעיון רב מתחלתו ועד סופו, ואל תקראנו קריאת רפרוף והעברה אלא קריאה בישוב ועיון.
כלים הנגמרים בטהרה צריכין טבילה וכו׳ – ואפילו היה העושה אותן תלמיד חכם על כל פנים צריכים טבילה ואינן צריכין הערב שמש וזה לקדש. ורוצה באמרו הכלי מצרף מה שיש בתוכו כי כשיש כלי מלא מככרות ודומיהן ונגע טבול יום או מי שהוא במעלתו מטומאתו בככר אחד מהם לא פסל אלא מה שנגע בה בלבד בתרומה אבל בקודש מטמא הכל. וסמכו זה לאמרו כף אחת עשרה זהב הכתוב עשה כל מה שבכף אחת. וכבר זכרנו שלישי ורביעי בפ״א מפסחים כל מה שצריך לו בזה המקום וכשנטמאה ידו בדברים המטמאין את הידים וכבר זכרנו מה הן במה שקדם ויהיה באותה היד הטמאה לחלוחית מיד נטמאת ידו השנית לקדש ואפילו שלא נגעה היד הטהורה בטמאה ואם אין בה לחלוחית לא תטמא היד השנית עד שתגע ביד הטמאה ואז תפסול אותה לקדש ועוד יתבארו כל אלו העקרים בשלימותן במקומות רבים מסדר טהרות וכשתרצה להיות כולל על ידיעת הטומאה והטהרה ולדקדק במשפטיהן תעיין בדברינו באותו הסדר בהשגחה גדולה מתחילתו ועד סופו ולא תקרא אותו קריאת העברה וקצור אלא קריאה השלמה ועיון אמיתי.
כֵּלִים הַנִּגְמָרִים בְּטָהֳרָה. שֶׁגְּמָרָן חָבֵר, וְנִזְהַר בָּהֶם מִשֶּׁבָּאוּ קָרוֹב לְגָמְרָן שֶׁהֵם רְאוּיִין לְקַבֵּל טֻמְאָה, אַף עַל פִּי כֵן צְרִיכִין טְבִילָה לַקֹּדֶשׁ, חָיְשִׁינַן שֶׁמָּא נִתַּז רֹק מִפִּי עַם הָאָרֶץ עַל הַכְּלִי בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה הֶחָבֵר אוֹחֵז בּוֹ. וְאַף עַל פִּי שֶׁבְּאוֹתָהּ שָׁעָה עֲדַיִן לֹא נִגְמַר הַכְּלִי וְלֹא הָיָה מְקַבֵּל טֻמְאָה, שֶׁמָּא לְאַחַר שֶׁנִּגְמַר וְהָיָה רָאוּי לְקַבֵּל טֻמְאָה עֲדַיִן הָיָה הָרֹק לַח וּמְטַמֵּא, דִּתְנַן בְּמַסֶּכֶת נִדָּה הַזֹּב וְהָרֹק מְטַמְּאִין לַחִים:
הַכְּלִי מְצָרֵף מַה שֶּׁבְּתוֹכוֹ. הָיוּ חֲתִיכוֹת הַרְבֵּה שֶׁל אֳכָלִין בִּכְלִי אֶחָד וְנָגַע טְבוּל יוֹם שֶׁהוּא פּוֹסֵל אֶת הַתְּרוּמָה בְּאַחַת מֵהֶן, הַכְּלִי מְצָרְפָן לִהְיוֹת כֻּלָּן חֲשׁוּבִים כַּחֲתִיכָה אַחַת וְנִפְסְלוּ כֻּלָּן, דִּכְתִיב (במדבר ז) כַּף אַחַת עֲשָׂרָה זָהָב, הַכָּתוּב עֲשָׂאוֹ לְכָל מַה שֶּׁבַּכַּף אַחַת:
אֲבָל לֹא לַתְּרוּמָה. אֶלָּא אוֹתָהּ חֲתִיכָה שֶׁנָּגַע בָּהּ הִיא פְּסוּלָה, וְהַשְּׁאָר טְהוֹרוֹת:
הָרְבִיעִי בַּקֹּדֶשׁ פָּסוּל. וְאֵינוֹ פּוֹסֵל:
אִם נִטְמֵאת אַחַת מִיָּדָיו. בְּטֻמְאוֹת דְּרַבָּנָן, כְּגוֹן בְּאֳכָלִין וּמַשְׁקִין טְמֵאִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֵן, שֶׁאֵין מְטַמְּאִין אֶלָּא יָדַיִם וְלֹא אֶת הַגּוּף:
וּבַקֹּדֶשׁ מַטְבִּיל אֶת שְׁתֵּיהֶן. וְהוּא שֶׁתִּשָּׁאֵר לַחְלוּחִית בַּיָּד הַטְּמֵאָה בַּשָּׁעָה שֶׁנִּטְמְאָה. אֲבָל לֹא הָיָה לַחְלוּחִית בַּיָּד הַטְּמֵאָה, אֵין הַיָּד הָאַחֶרֶת טְמֵאָה עַד שֶׁתִּגַּע בָּהּ:
כלים הנגמרים בטהרה – that were completed by a Haver/a member of the order for the observance of Levitical laws in daily intercourse and he was careful with them when they came close to being completed, for they would susceptible to receive ritual defilement; and despite this, they require ritual immersion for Holy Things, for we suspect lest spittle flew off the mouth of an ignoramus on the utensil at the time that the Haver was holding it. But even if at that time, the utensil was not completely finished, and would not receive defilement lest it was after it had been completed, and it was worthy of receiving defilement, still the spittle was moist and it defiles as is taught in the Mishnah of Tractate Niddah (Chapter 7, Mishnah 1) that flux and spittle defile when moist.
הכלי מצרף מה שבתוכו – there many pieces of food in one utensil, and someone who had immersed but must wait for sunset to be perfectly clean/Tevul Yom came in contact with it, who defiles the Terumah with one of them, the utensil combines them so that all of them are considered like one piece and all if is defiled, as it is written (Numbers 7:14 and eleven other examples throughout the chapter): “One gold ladle of ten shekels [filled with incense].” The Biblical verse makes it like everything that is in the ladle.
אבל לא לתרומה – but only that piece which touched it is impure, while the rest are pure.
הרביעי בקודש פסול – but does not defile.
אם נטמאת אחת מידיו – through the Rabbinic defilements such as with impure food-stuffs and liquids and similar things that do not defile anything other than the hands, but not the body.
ובקדש מטביל את שתיהן – it is dealing when it remains moist in the defiled hand at the time that it was defiled. But if it there was no moistness in the impure hand, the other hand does not become defiled until it touches it.
כלים הנגמרים אומר ה״ר אלחנן דלהכי נקט נגמרים ולא נעשים משום דאין רגילות לשמרם בטהרה בזמן עשייתם עד עת גמרם לפי שאין מקבלין טומאה עדיין אבל כי נגמרו שמקבלין טומאה נותנין לב להם לשמרם תוס׳ ז״ל: בְטָהֳרָה כך נקד גם פה הח׳ הנזכר ס״פ דלעיל:
הכלי מצרף וכו׳ בפ״ק דפסחים דף י״ט ובפ׳ הקומץ רבא דף כ״ד והתם בעי הא דאמרי׳ דכלי מצרף מי בעינן דנגעי בהדדי או אפי׳ לא נגעי ומסיק מי תנן כלי מחבר כלי מצרף תנן פי׳ אי תנא כלי מחבר הוי משמע דנגעי אהדדי והכלי מחברם כאילו הוי חד ואם נטמא זה נטמא זה אבל מצרף משמע דאין נוגעין וזה מצרפם: ואיתא בתוס׳ פ׳ העור והרוטב דף קי״ח וכתבו תוס׳ ז״ל הקשה הרב ר׳ אפרים דבפ״ק דחולין דרשינן מכל אשר בתוכו יטמא לימד על כלי חרס שאפי׳ מלא חרדל טמא ומנליה דטעמא הכי דלמא התם מטעמא דצירוף ותי׳ הר״י דלא מצינו צירוף לחולין ע״כ:
בלשון ר״ע ז״ל המתחיל הכלי מצרף וכו׳ עד דכתיב כף אחת. אמר המלקט ר׳ חנן הוא דאמרה בגמ׳ דצרוף הוי מן התורה ופליגא דר׳ חנן אדר׳ חייא בר אבא דא״ר חייא בר אבא א״ר יוחנן מעדותו של ר״ע נשנית משנה זו דתנן בר״פ בתרא דמסכת עדויות הוסיף ר׳ עקיבא הסלת והקטרת וכו׳ שנגע ט״י במקצתם שפסל את כולם ומדרבנן דהכי קתני רישא העיד ר״ש בן בתירא על אפר חטאת וכו׳ וההיא ודאי על כרחך דרבנן דאי מקרא דר׳ חנן ליכא למילף אלא קדשי מזבח אבל אפר פרה לא שאפר חטאת אינו קדוש אלא חול כדמוכח בפ׳ התכלת שאין מועלין באפר פרה וקתני הוסיף ר׳ עקיבא משמע דהוי מדרבנן כמו רישא ומדקתני שפסל את כולם אלמא ס״ל דכלי מצרף מה שבתוכו דאי משום דנגעי אהדדי נהי דגחלת שנגע ביד מטמאה את חברתה אבל חברתה תו לא מטמאה דא״כ ה״ל ששי ושביעי עד ק׳ ומאותו עדות נשנית משנה זו דהכלי מצרף וקתני בהדיא רביעי בקדש פסול אלמא דאפי׳ ר׳ עקיבא לית ליה חמשי בקדש ולא רביעי בתרומה ולית ליה ק״ו דר׳ יוסי שאכתוב בסמוך אע״ג דאית ליה שלישי בחולין כמו שכתבתי בפ׳ כשם סי׳ ב׳:
הרביעי בקדש פסול גמ׳ תניא א״ר יוסי מנין לרביעי בקדש שהוא פסול ודין הוא ומה מחוסר כפרה שמותר בתרומה פסול בקדש שלישי שפסול בתרומה אינו דין שיעשה רביעי לקדש: ואיתא להאי ברייתא נמי בפ״ק דפסחים דף י״ח:
ובתרומה אם נטמאת אחת מידיו חברתה טהורה. גמ׳ אמר ריש לקיש לא שנו אלא ידו אבל יד חברו פי׳ אם נגעה ידו ביד חברו אפי׳ לקדש לא טמאתה ור׳ יוחנן אמר אחד ידו ואחד יד חברו באותה היד לפסול פי׳ אם נגעה יד חברו ביד הראשונה אבל היד השניה אינה מטמאה יד חברו ולפסול את הקדש הוא דאמרי׳ יד מטמאה את חברתה אבל לא לטמא ממאי מדקתני סיפא שהיד מטמאה את חברתה לקדש אבל לא לתרומה הא תו למה לי הא תנא ליה רישא ובקדש מטביל את שתיהן אלא לאו ש״מ לאתויי יד חברו ואף ריש לקיש הדר ביה דאמר ר׳ יונה אמר ריש לקיש אחד ידו ואחד יד חברו וכו׳. ופי׳ הרמב״ם ז״ל וכשנטמאה ידו בדברים המטמאין את הידים ויהיה באותה היד הטמאה לחלוחית מיד נטמאת ידו השנית לקדש ואפי׳ שלא נגעה היד הטהורה בטמאה ואם אין בה לחלוחית לא תטמא היד השנית עד שתגע ביד הטמאה ואז תפסול אותה לקדש ע״כ וכן הוא בקיצור בפי׳ ר״ע ז״ל: ושם פרק י״ב מהלכות אבות הטומאות השיגו הראב״ד ז״ל. ירושלמי ובתרומה אם נטמאת אחת מידיו חברתה טהורה לטמא את הקדש דברי רבי ר׳ יוסי ב״ר יהודה אומר לפסול בקדש מה רבי כר׳ יהושע דתנינן תמן בפ״ג דמסכת ידים כל הפוסל את התרומה מטמא את הידים להיות שניות והיד מטמא את חברתה דברי ר׳ יהושע ודר׳ יהושע רבא מן דרבי מה דאמר רבי בקדש ומה דא״ר יהושע בתרומה ע״כ:
כלים הנגמרים בטהרה. פירש הר״ב ונזהר בהם משיבואו קרוב לגומרן כו׳. דאז נותנין לב עליהן לשומרן בטהרה. ולהכי לא תני נעשים אלא נגמרים. תוס׳:
[*צריכין טבילה. ולא הערב שמש עיין משנה ד׳ פ״ה דפרה ובפי״א משנה ה׳]:
הכלי מצרף כו׳. כתב הר״ב דכתיב כף אחת כו׳. ובריש פרק בתרא דעדיות מפרש דאסמכתא הוא. ובגמ׳ פליגי בה ומשמע נמי דלמ״ד דרבנן לא דריש לקרא כלל. אבל הרמב״ם בפירושו גם בפי״ב מהלכות אבות הטומאות כתב נמי דאסמכתא הוא:
הרביעי בקדש כו׳. עיין משנה ה׳ פ״ב דטהרות כי שם מקומות דינין הללו:
מטביל שתיהן. פי׳ הר״ב והוא שתשאר לחלוחית וכו׳. כ״פ הרמב״ם וכן בחבורו פי״ב מהלכות אבות הטומאות והשיגו הראב״ד דבלא נגיעה מה יעשה המשקה ע״כ. וכתב הכ״מ דאין זו השגה דכיון דכל הני מילי מעלות דרבנן אמרינן דכיון דע״י משקה מטמא את היד טומאה גמורה לכל דבר גזרו בקדש למעלתו גם בלתי נגיעה:
שהיד מטמא את חברתה בקדש כו׳. מפרש בגמ׳ לאתויי אם נגע יד חברו:
{ד} דְּאָז נוֹתְנִין לֵב עֲלֵיהֶן לְשָׁמְרָן בְּטָהֳרָה, וּלְהָכִי לֹא תָּנֵי נַעֲשִׂים אֶלָּא נִגְמָרִים. תּוֹסָפוֹת:
{ה} טְבִילָה. וְלֹא הַעֲרֵב שֶׁמֶשׁ:
{ו} כֵּן פָּסַק הָרַמְבַּ״ם. וְהָרַאֲבָ״ד הִשִּׂיג דִּבְלֹא נְגִיעָה מַה יַּעֲשֶׂה הַמַּשְׁקֶה. וְהַכֶּסֶף מִשְׁנֶה מְיַשֵּׁב דְּכָל הָנֵי מַעֲלוֹת דְּרַבָּנָן אָמְרִינַן דְּכֵיוָן דְּעַל יְדֵי מַשְׁקֶה מְטַמְּאָה אֶת הַיָּד טֻמְאָה גְּמוּרָה לְכָל דָּבָר, גָּזְרוּ בַּקֹּדֶשׁ לְמַעֲלָתוֹ גַּם בִּלְתִּי נְגִיעָה:
{ז} שֶׁהַיָּד כוּ׳. לַאֲתוֹיֵי אִם נָגַע יָד חֲבֵרוֹ. גְּמָרָא:
יד) כלים הנגמרין בטהרה
שמשנגמר וראויין לקבלת טומאה, נזהר היה בהן שלא יתטמאו:
טו) צריכין טבילה לקדש
דשמא נתז עליהן רוק ע״ה כשעדיין לא נגמרו דאז לא נזהר בהן, וכשנגמר הכלי עדיין היה הרוק לח וטימא להכלי להכי צריך טבילה. אבל א״צ הערב שמש, דכל טומאה דרבנן א״צ הערב שמש [כרש״י ביצה די״ח א׳]:
טז) אבל לא לתרומה
והא נמי ב׳ קולות, דלא די דלא חיישינן לרוק של החבר שעשה הכלי, שגם כן היה ראוי שיתטמא הכלי מרוק החבר שנטמא על הכלי מסתם ידים שלו שמשמשו בהכלי שהן שניות לטומאה לתרומה. אלא אפילו לרוק של הע״ה שרוקו בעצמו טמא, אפ״ה לא חיישינן ליה:
יז) הכלי מצרף מה שבתוכו לקדש
דכשהיו חתיכות רבות בכלי, אף שאין להכלי תוך אם נגע טומאה בא׳ מהן, נטמאו כולן [רמב״ם פי״ב מאה״ט]:
יח) אבל לא לתרומה
דבתרומה מקלינן ב׳ קולות לא די דבשאין להכלי תוך, אלא אפילו ש להכלי תוך, השאר שלא נגע בהן הטומאה טהורין:
יט) והשלישי בתרומה
עי׳ בהקדמתי לטהרות סי׳ ה׳. וה״נ דומה כאילו יש ב׳ קולות בתרומה, שהרביעי טיהרו לגמרי, וגם השלישי אמרו שאינו רק פסול ואינו מטמא אחרים:
כ) ובתרומה אם נטמאת אחת מידיו
בטומאה דרבנן, כגון שנגעה היד באוכלין או במשקין טמאין, או בספר:
כא) חברתה טהורה
דהרי מדאורייתא אדם וכלים אין מקבלין טומאה רק מאב הטומאה, להכי בהנך גוונא דטומאתן רק מדרבנן נטמא רק היד:
כב) ובקדש מטביל שתיהן
שמא נגעה בחבירתה [תוס׳ דכ״ד א׳ ד״ה בחיבורין]:
כג) שהיד מטמא את חברתה בקדש
דכשהיד הטמאה לחה, אז אפילו לא נגעה ביד השנייה נטמא גם היא, וכשהיד הטמאה נגובה עכ״פ בנגע בה בחברתה, ואפילו נגע בידו הטמאה ביד של אחר, נטמא:
כד) אבל לא בתרומה
הרי שוב ב׳ קולות בתרומה, דלא די בשלא נגעה יד הטהורה בהטמאה מטהרינן. אלא אפילו בנגעה בה טהורה:
כלים הנגמרים בטהרה – כלים שהאומן נזהר שלא ייטמאו עם גמר עשייתם. הכלים אינם מקבלים טומאה בתהליך עשייתם כשעדיין אינם כלי הראוי לשימוש, ורק משעה שנגמרה מלאכתם הם ראויים לקבל טומאה. מובנו של המשפט במשנה הוא: כלים שעם גמר עשייתם האומן נזהר בטהרתם, אף על פי כן צריכים טבילה בקודש אבל לא בתרומה – מפני שמחמירים בטהרת כלים לקודש. התלמוד הבבלי (כג ע״א) מסביר את ההחמרה שמא נגע רוק של גבר או אישה שאינם שומרים על הטהרה בכלי בשעת עשייתו בשעה שעדיין לא הוכשר לקבל טומאה ונשאר על הכלי בשעה שנגמר, הרי שעם גמירתו הוא נטמא. אם כך קרה הדבר הרי הכלי טמא כמובן גם לתרומה. אלא שאיננו יודעים כי כך אירע ורק חוששים שמא קרה, וכרגיל הרגישות לתקלה גוברת עם העלייה מתרומה לקודש. מעבר לכך, סיום המלאכה של כלי חרס, שרק לאחריו הוא עשוי לקבל טומאה, הוא צריפתו. יש להניח שבתהליך הצריפה הרוק מתאדה לחלוטין, הווה אומר שכל החשש אינו רֵאלי אלא זו חומרה בלבד1. בתלמוד הירושלמי הובאו שני מעשים מעין אלו המופיעים אף בתוספתא (כלים בבא בתרא פ״א ה״ב-ה״ג, עמ׳ 590). המעשים הם בנשים שבאו לפני רבי ישמעאל, האחת שארגה בגד והאחרת שארגה מטפחת, שתיהן אמרו לפניו שהבגדים הם טהורים אלא שלא נתנו דעתן לשמירה על הטהרה בשעה שארגו, אך תוך כדי בדיקה התברר שאמנם נטמאו הבגדים בשעת האריגה בידי אישה שעזרה באריגה, ורבי ישמעאל אמר: ״גדולים הם דברי חכמים2 שאמרו כלים הנגמרים בטהרה צריכין טבילה לקודש אבל לא לתרומה״ (עט ע״א). שני התלמודים פירשו את ההלכה באופן שווה אך בצורה שונה של מסירת הדברים3. המעשים שהובאו לפני רבי ישמעאל מצטרפים לעדויות הרבות על שמירת דיני טהרה אף לאחר החורבן.
משנת מסכת פרה והתוספתא המקבילה העוסקות ב״חטאת״ (אפר פרה אדומה) שופכות אור נוסף על ההקפדות בתרומה: ״המביא כלי חרס לחטאת טובל ולן על הכבשן. רבי יהודה אומר אף מן הבית הוא מביא וכשר, שהכל נאמנים על החטאת, ובתרומה פותח את הכבשן ונוטל. רבי שמעון אומר מן הסדר השני. רבי יוסי אומר מן הסדר השלישי״ (משנה פרה פ״ה מ״א). בתוספתא: ״לתרומה – פותח כבשן ונוטל. מצאו פתוח, או שנפתח אחד מהן, רבי שמעון אומר מן הסדר השני, רבי יוסי אומר מן הסדר השלישי. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון, בית שמאי אומרים: מן סדר השלישי, ובית הלל אומרים: מן הסדר השני. וזו משנה הראשונה, רבותינו אומרים פותח ונוטל ואינו נמנע, והחבר בא אפילו לאחר שלשה ימים ונוטל״ (פרה פ״ה ה״א, עמ׳ 634). בתוספתא יש סדרת הוספות ושינויים במשנה. גם כאן קשה לדעת האם הסיפא חוזרת לדבר על מי חטאת, ומקלה, או שהיא עוסקת בתרומה, ומחמירה. אם החמירו בתרומה (במשנה או בתוספתא) זו עדות ראשונה לחומרות מסוג זה בשמירה הקבועה על תרומה:
א. רק אם הכבשן פתוח יש חשש שמא נגע עם הארץ בכלי, אבל אם הכבשן סגור אין מקום לחשש. בהלכה הבאה בתוספתא: ״גילה חפאים4 ומצא אבק על גבי כלים הרי זה נוטל מהן. ניטל5 אחד כולן ברשות עם הארץ״ (פ״ה ה״ב, עמ׳ 634). אם כן, אפילו הוסר החיפוי שעל הכבשן עצמו עדיין אין צריך לחשוש שמא נגע עם הארץ בכלי. אבל כלי אחד ניטל, הרי שכל הכלים טמאים.
ב. המחלוקת, לפי עדות רבי שמעון, היא קדומה – בין בית שמאי ובית הלל, ושניהם מכירים בצורך בחומרה מיוחדת, אך נחלקים בעצמתה. לפי המשנה ההחמרה היא בכל מקרה, והתוספתא מתקרבת לעמדת המשנה האחרונה באמרה שבכבשן רגיל אין צורך בהקפדה היתרה, אבל אם הכבשן פתוח יש צורך בזהירות רבה יותר, ולדעת המשנה והתוספתא המחלוקת היא על רמת ההחמרה (סדר שני או שלישי).
ג. כל זאת במשנה ראשונה, אבל לאחר מכן נקבע שאין צורך בשמירה על הכבשן. הכוונה כנראה לשמירה על כלים לשימוש במילוי מי חטאת, שכן לפי תנא קמא על תרומה לא צריך לשמור כלל, כפי ששנינו במשנה ובתוספתא, בדומה לקו ההלכתי של מסכת חגיגה. עם זאת ייתכן, כמו כן, כי קביעת ״רבותינו״ היא דווקא בתרומה, והיא העומדת בבסיס עמדת תנא קמא בתוספתא. מכל מקום, עמדת המשנה בפרה מתאימה למשנתנו בחגיגה.
נמצאנו למדים שבית שמאי ובית הלל מסכימים שלתרומה צריך לשמור על הכלים ולהשתמש בכלי חדש על מנת להבטיח שעם הארץ לא נגע בו. איננו יודעים מה עמדתם לגבי מי חטאת, אבל בדברי רבי יהודה העוסקים במי חטאת ובדברי ״רבותינו״ (משנה אחרונה) מנשבת אותה הרוח, של דרישות נמוכות יותר באשר לנאמנות ולזהירות הנצרכות לטהרת כלים. כדי שכלי יהיה טהור לחטאת או לתרומה נדרש שיישמר בטהרה, והדרישה לכלי חדש ולשמירה מיוחדת היא דרישה שלא במסגרת המדרג המקובל בהלכה בדיני טומאה וטהרה, מעבר לדרישה היסודית של ההלכה לטהרה בתרומה ובחטאת. הדרישה למקדמי ביטחון אף היא דרישה משנית התלויה בסבירות לטומאה, במעלת הקדושה (תרומה, קודש, חטאת וכו׳) ובשיקולים חברתיים שונים. רבי יהודה במשנה ו״רבותינו״ בתוספתא חלוקים, אפוא, על תנא קמא ועל הנמסר בשם בית שמאי ובית הלל, בהתאמה, בשאלת רמת הדרישות הנצרכת לנאמנות ולזהירות, וקובעים רף נמוך יותר בשני תחומים אלה.
במסגרת זו עלינו לסטות מעט ולהסביר מה בין החמרה רגילה לבין פריצה של המדרג, וכמו כן עלינו להוכיח שמדרג זה היה קיים כבר בדור יבנה. נפתח בהסבר המושגים. בהלכה קיים מדרג ברור בין חולין, תרומה וקודש. דוגמה לכך תשמשנה משניות טהרות פ״ב מ״ג-מ״ו שבהן מוצגת מחלוקת רבי אליעזר וחכמים (כנראה רבי יהושע, בני דור יבנה). להלן עמדת רבי יהושע.
1. הראשון שבחולין טמא ומטמא, השני פסול6 ולא מטמא והשלישי נאכל בנזיד הדמע.
2. הראשון והשני שבתרומה טמאים ומטמאים, השלישי פסול ולא מטמא והרביעי נאכל בנזיד הקודש.
3. הראשון, השני והשלישי שבקודש טמאין ומטמאין הרביעי פסול ולא מטמא והחמישי נאכל בנזיד הקודש.
4. השני שבחולין מטמא משקה חולין ופוסל לאוכלי תרומה.
5. השלישי שבתרומה מטמא משקה קודש ופוסל לאוכלי קודש שנעשו לטהרת הקודש, אבל אם נעשו לטהרת תרומה מטמא שניים ופוסל אחד בקודש.
את המשנה נפרש במקומה. אך גם ללא הבנת הפרטים ברור שיש כאן מדרג, ומה שמותר בשלב הנמוך נאסר בשלב החמור יותר. ביטוי לכך יש בטבלה המסכמת את המשנה.
העברת טומאה (לפי חכמים)
דוגמה מובהקת אחרת היא משנה ז בפרק הקודם:
1. בגדי עמי הארץ מדרס 2. לפרושים
2. בגדי פרושין מדרס 3. לאוכלי תרומה
3. בגדי אוכלי תרומה מדרס 4. לקודש
4. בגדי קודש מדרס 5. לחטאת
ההלכה היא תמיד שדרגה נמוכה מטמאת במדרס את הדרגה הגבוהה. לעומת זאת הדרישה שאדם ישמור על הכבשן איננה במדרג הרגיל; היא אמצעי זהירות שאין לו זכר בדרגות הנמוכות יותר במדרג השמירה. ההבדל בין הסדר השני לשלישי כתוב בשיטת המדרג, אך עצם הדרישה ללון על הכבשן חורגת ממסגרות המדרג. אין היא קלה יותר בטהרות פחותות, אלא איננה מופיעה בהן כלל. גם במקרה זה ניתן היה לבנות מדרג הלכתי, כגון שבחולין אין צורך בשמירה, בתרומה סגירה במנעול, בחטאת לינה על הכבשן ובקודש שמירה בעירנות על הכבשן. אבל אין לפנינו מדרג ברור, וגם ההלכה שחומרת השמירה חלה על טומאה נמסרת במשנת פרה כהלכה יחידאית.
במבוא למסכת פרה נעמוד על כך שבמשנת פרה מופיעות הלכות רבות החורגות מגדר המדרג ההלכתי, כגון האיסור לטבול במי נהרות צלולים (פרה פ״ח מ״י, כפי שנפרשה אם יזכנו החונן לאדם דעת). בכל המקרים במשנת פרה מיוחסות ההחמרות והחריגות מהמדרג לרבי יהושע, וכבר תנאים מאוחרים הכירו בכך שרבי יהושע, ואולי כבר בית הלל, מחמירים בהלכות חטאת (התוספתא שציטטנו היא חריג). יתר על כן, נָראה שבמקרים מספר ההחמרות והפריצות ממסגרת המדרגים מיוחסות לכוהנים, ורבי יהושע קרוב אליהם ומייצג את עמדתם, לעומת זאת רבי אליעזר מקל ואיננו חורג ממסגרת המדרגים השונים. חטאת חמורה מקודש בדרגה ומתרומה בשתי דרגות, אך אין נושאים הלכתיים החלים על מי חטאת ואינם חלים כלל על תרומה.
ההחמרות שבמשנה ראשונה בפרה (פ״ה מ״א והמקבילות שהבאנו) עומדות בניגוד למשנת חגיגה שלנו. משנתנו, שאינה דורשת שמירה מיוחדת לתרומה, קרובה למשנה אחרונה בתוספתא שם. עם זאת, ייתכן שמשנה אחרונה בפרה דורשת כלי חדש לתרומה, בניגוד לעולה ממשנתנו, והצענו זאת גם לעיל.
בתוספתא (פ״ג ה״ז) שנינו: ״כלים הנגמרין בטהרה אפילו בעזרה צריכין טבילה לקודש אבל לא לתרומה״. זו ההלכה במשנתנו, והתוספתא הוסיפה כי הלכה זו חלה אף על כלים הנגמרים בעזרה. מסתבר כי הכוונה, בין השאר, לאריגת הפרוכות שנעשו, כפי המסתבר, בעזרה בידי שמונים ושתים ריבות ״ושתים עושין כל שנה״7. המשנה אף מספרת לנו על דרך טבילתן של הפרוכות, ובמפורש הדברים אמורים בברייתא בירושלמי: ״בגדי קודש (שמות כח ב) – צריך שתהא אריגתן בקודש ובקודש יארגו״ (יומא פ״ג ה״ו, מ ע״ג)⁠8.
[ה]כלי מצרף מה שבתוכו לקודש – הכלי הטהור לקודש מצרף אוכלים שונים הנמצאים בכלי. אם נטמא אחד מהם נטמאו אף האוכלים האחרים אשר בכלי9. התוספתא (שם) מדגימה זאת: ״כיצד? סלת שנתערבה בביסא10 ונגע טבול יום במקצתה פסל את כולה, בתרומה לא פסל אלא מקום מגעה״. זו עדותו של רבי עקיבא במשנת עדויות: ״העיד רבי שמעון בן בתירא על אפר חטאת שנגע טמא במקצתו שטימא את כולו. הוסיף רבי עקיבא על הסולת ועל הקטורת והלבונה והגחלים שנגע טבול יום במקצתם שפסל את כולם״ (פ״ח מ״א), ובתלמוד הבבלי: ״אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן מעדותו של רבי עקיבא נשנית משנה זו״ (כד ע״א; פסחים יט ע״א), ובלשון קצרה אף בתלמוד הירושלמי (עט ע״א). אולם אמוראים אחרים בשני התלמודים חלוקים על זיהוי זה של משנתנו עם עמדת רבי עקיבא.
אבל לא לתרומה – שבתרומה אותה חתיכה של אוכל, או אותו פרי שנגעה בו הטומאה, טמא, וכל האחרים טהורים. בתלמוד הבבלי (מנחות כד ע״א) מדייק רב כהנא מלשון משנתנו, שנאמר בה ״הכלי מצרף״ ולא נאמר ״הכלי מחבר״, שאין משנתנו דנה בכגון שנגעו המאכלים זה בזה אלא בכגון שהיו מונחים והכלי מצרפם להיטמא לקודשים אף אם לא נגעו, ואינו מצרפם לתרומה.
הרביעי בקודש פסול – בקודש אף השלישי מטמא את הרביעי, והוא נפסל לשימוש בקודש. ההבדל בין ״פסול״ ובין ״טמא״ טמון ביכולת להעביר את הטומאה – עצם ״פסול״ כשלעצמו חלים עליו דיני טומאה וטהרה, אולם חסרה בו היכולת לטמא את סביבתו. התואר ״פסול״ משמש בהלכות טהרה לאוכלים ולא לכלים, שכן כלים טמאים לעולם מעבירים את טומאתם לאוכלים ומשקים. בניגוד לכך, אוכלים עשויים להיות במעמד שבו הם עצמם טמאים, אך אינם מעבירים טומאה ועל כן הם מכונים ״פסולים״. דרגות הטומאה הן כדלקמן: א. אבות הטומאה הם ״השרץ ושכבת זרע וטמא מת והמצורע בימי ספרו ומי חטאת שאין בהם כדי הזייה״ (משנה כלים פ״א מ״א); ב. הנוגע באב הטומאה נעשה ״ראשון לטומאה״. הראשון לטומאה אינו מטמא אלא אוכלים ומשקים; ג. אוכלים ומשקים אלו שנטמאו נקראים ״שני לטומאה״. השני לטומאה אינו מטמא חולין אבל מטמא תרומה וקודש. תרומה וקודש אלו נקראים ״שלישי לטומאה״. שלישי לטומאה מטמא ופוסל בקודש, אבל אינו מטמא את התרומה כי בתרומה קיים רק והשלישי בתרומה11.
הלכה זו כתובה כלשונה בתוספתא ללא כל הוספה (פ״ג ה״ח). במשנת טהרות (פ״ב מ״ג-מ״ה) ערוכה הלכה זו תוך פירוט אשר עליו נתבסס פירושנו; הניסוח שם דומה לזה של משנתנו, אבל בהמשך שם (מ״ו) מובאת תוספת הלכה העוסקת במשקין. ההלכה לגבי משקין שונה משל אוכלין יבשים משום שמשקה נטמא ביתר קלות, ומטמא תמיד משום שכל משקה שניטמא הוא ״תחילה לעולם״, כלומר מטמא אחרים כאילו היה ״ראשון לטומאה״. אבל שם מתברר שזו רק עמדת תנא קמא (רבי יהושע?), ולרבי אליעזר עמדה המנוסחת בצורה פשוטה יותר. עם זאת, שני התנאים (ת״ק ורבי אליעזר) מציעים אותן הלכות: ״שלשתן שוין. הראשון12 שבקדש ושבתרומה ושבחולין מטמא שנים ופוסל אחד בקדש, מטמא אחד ופוסל אחד בתרומה, ופוסל את החולין. השני שבכלן מטמא אחד ופוסל אחד בקדש ומטמא משקה חולין...⁠״ (משנה טהרות פ״ב מ״ז). לנוחות הקורא אנו מציעים את הטבלה שהצענו לעיל בשנית.
עמדת תנא קמא (רבי יהושע), הטבלה לעיל
טומאת משקין (טהרות פ״ב מ״ו) שנגעו באוכלין
משבצות על רקע כהה הן אלו שהלכתן נאמרה במפורש, ובאותיות נטויות ללא רקע הן אלו שהשלמנו בהן את ההלכות אף שאלו לא נאמרו במפורש.
העברת טומאה (לפי רבי אליעזר) של אוכלין שנגעו באוכלין ומשקין
משניות ב-ג אינן מתייחסות לשאלה מי המטמא; אפשר וראוי להבין שלפי פשוטה אין המשנה סבורה שגורם זה משמעותי. משנה ו מתייחסת לטיב האוכל המטמא (האם הוא חולין, תרומה או קודש), אבל גם היא איננה קובעת מהו ההבדל ההלכתי בתוצאות של נגיעת אוכל מרמה כלשהי במשקה מרמה אחרת. רבי אליעזר במשנה ז קובע שאין זה משנה האם האוכל המטָמא הוא חולין, תרומה או קודש, לכולם דין זהה. יש בדבריו הבדל בין משקין ואוכלין. רבי אליעזר מציע, אפוא, ניסוח חליפי פשוט ואחיד לכל ההלכות שלפניו. הוא מדגיש מתי סוג המטָמא חשוב ומתי דינם אחיד. ברם, אין הוא חולק על ההלכות במשניות שלפניו.
לכאורה הפירוש קשה, שכן המשנה מנוסחת כאילו הייתה כאן מחלוקת. שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית-ספרותית. כל תנא שנה את הלכתו בבית מדרשו, ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד. עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם מחלוקת, אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ניסח את דעתו, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר״ש למשנתנו מסביר ״שאדם חייב לומר בלשון רבו״, ובשפתנו: העורך לא ערך ואיחד את המשנה אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אמנם בדרך כלל הסגנון שבו התנא הראשון (ת״ק או ״חכמים״) אומר ניסוח סתמי ואחר כך נאמר ״רבי פלוני אומר...⁠״ הוא סגנון של מחלוקת, אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים. בדרך זו ביארנו, או הצענו לבאר, משניות וברייתות אחרות שבהן אפשר היה להבין שאכן במחלוקת עסקינן13.
במשנת סוטה אנו לומדים כי הייתה הלכה עתיקה שלפיה הכיכר השני מטמא את השלישי. רבי עקיבא דרשהּ מן הכתוב: ״אינו אומר ׳טמא׳ אלא ׳יטמא׳, לטמא אחרים. לימד על ככר שני שמטמא את השלישי״ (פ״ה מ״ב)⁠14. על דרשתו זו של רבי עקיבא ״אמר רבי יהושע מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי שהיית אומר עתיד דור אחר לטהר כיכר שלישי, שאין לו מקרא מן התורה שהוא טמא, והלא עקיבא תלמידך מביא לו מקרא מן התורה שהוא טמא״ (שם)⁠15. המשנה ומקבילותיה בתוספתא ובספרא אינן מפרשות האם מסורת זו, ודרשת רבי עקיבא שעליה, מוסבות דווקא על תרומה או אף על חולין. בתלמוד הירושלמי (סוטה פ״ה ה״ב, כ ע״א) מובאות שתי דעות לעניין זה, ואף מתוך הבבלי (סוטה ל ע״א-ע״ב) משתמעת התלבטות זו16. משנתנו, כמשנת טהרות, מניחה כי דרגה זו של טומאת שלישי קיימת בתרומה ובקודש, אך לא בחולין. ייתכן שהייתה זו גם הוראתה הראשונית של ההלכה הקדומה המיוחסת לרבן יוחנן בן זכאי (שרק בתרומה הכיכר השלישי טמא), אולם ייתכן גם בהחלט כי ההלכה שבמשנתנו ובמשנת טהרות אינה אלא צמצום של ההלכה הקדומה, כלומר ההלכה הקדומה לא הבחינה בין חולין לבין תרומה ומשנתנו צמצמה אותה לתרומה בלבד17. העמדת ההלכה הקדומה (רבן יוחנן בן זכאי) כשונה מזו המאוחרת (משנתנו ומשנת טהרות, ואולי גם דברי רבי עקיבא), יוצרת סתירה בין המשניות, וסתירה בין דברי תנא קמא בטהרות ורבי יהושע בסוטה. סביר שהעמדה המנוסחת על ידי תנא קמא היא עמדתו של רבי יהושע, שהוא בר הפלוגתא הרגיל של רבי אליעזר. אם כן, הרי שזו סתירה גם בדברי רבי יהושע עצמו (תרי תנאי אליבא דרבי יהושע). אמנם סתירות כאלה אפשריות, אבל לשיטתנו אין להימנע מהצגת סתירות ואין לפרש פירוש הרמוניסטי מלאכותי, אבל גם אין ליצור סתירות מכוונות, אלא אם כן יש להן עדות טקסטואלית ברורה.
גם אם רבן יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא התכוונו לכל האבחנות שבמשנתנו, חשוב להעיר שהניסוח שלהם כוללני יותר ואינו מבחין בפרטים מהותיים. לפי הערכתנו הניסוח הפשטני יותר הוא הקדום יותר18, ובמקרה זה ההלכה של רבן יוחנן בן זכאי היא גם הפשוטה ביותר וגם הקדומה ביותר. הניסוחים של רבי עקיבא ושל משנת טהרות ומשנתנו הם מאותו זמן, אך נראה שהם נוסחו בידיים אחרות, בשפות הלכתיות שונות במקצת, אבל אין ראיה בתוך הטקסט איזה ניסוח קדום יותר.
הניסוח של רבי אליעזר פשוט במידה רבה משל קודמיו בטהרות, ומשל משנת חגיגה. הוא מסביר את דברי השבח ש״השוה את מדתו״ (משנה שקלים פ״ד מ״ד; בבלי, יבמות קח ע״א ועוד).
ובתרומה אם ניטמת אחת מידיו – בטומאה המטמאה רק את הידיים והיא טומאה מדברי סופרים, שהרי מן התורה אם נטמא – כל גופו נטמא. טומאה מדברי סופרים היא כגון שנגעה ידו באוכלים ומשקים טמאים. מן התורה אין האוכלים והמשקים מטמאים את האדם, אך מדברי סופרים הם מטמאים את הידיים. נטמאה אחת מידיו, חברתה טהורה – היד השנייה טהורה ומותר לגעת בה בתרומה, ואינו חייב לטהר במים אלא את היד שנגעה בטומאה, ובקודש מטביל שתיהן – כשהוא בא לגעת בקודש הוא חייב להטביל את שתיהן, שהרי לקודש אין היד נטהרת בנטילת ידיים אלא בטבילה, כפי ששנינו למעלה: ״נוטלים לידיים... לחולין ולקודש מטבילין״ (פ״ב מ״ה). הלכה זו נשנית בתוספתא כלשונה ובתוספת: ״אין מטביל את הטהורה בפני עצמה ואת הטמאה בפני עצמה אלא מטביל שתיהן כאחת״ (פ״ג ה״ט), שאין טבילה לחלקים אלא החייב טבילה טובל כאחת. בתלמוד הבבלי (כד ע״א) אומר רב שיזבי: ״בחיבורין שנו״, וכפשוטם של הדברים שהיד הטהורה נגעה ביד הטמאה כשהיא נוגעת בטומאה19.
והיד מטמא את חברתה בקודש – כך הנוסח בכל הנוסחאות מהטיפוס הארץ-ישראלי, ולפי זה המשנה מונה מעלה נוספת בין קודש לתרומה: אף כשלא נגעה בה היד השנייה בשעה שהראשונה נגעה בטומאה היא נטמאה. אולם במשנה שבכתבי היד של הבבלי20, וכן בציטוטי המשנה בפי גאונים וראשונים21: ״שהיד מטמא את חברתה בקודש״22, ואין משפט זה אלא פירוש והסבר להלכה שנשנתה לפני כן23. אולם אין הכרח לכרוך בין שאלת הנוסח ובין השאלה התחבירית, האם משפט זה הוא הסבר לקודמו או עומד בפני עצמו. ו׳ ו- ש׳ כאותיות שימוש מתחלפות תדיר בלשון חכמים24. אלא שניתן בכל זאת לראות בנוסח כה״י הארץ-ישראליים (״והיד״) חלוקה לשתי מעלות שונות בקודש: האחת היא שטומאתה של יד אחת גוררת חיוב טבילה לשתיהן; האחרת שאם היד הטמאה נגעה ביד הטהורה הרי שהיד הטהורה נטמאת25.
אבל לא בתרומה – בתרומה אין היד הטמאה מטמאת את חברתה אף אם נגעו זו בזו לאחר מכן. בכל מקרה, אין צורך להטביל את היד שנטמאה אלא נוטלה במים בלבד ונוגע בתרומה.
1. ואכן ממשנת פרה פ״ה מ״א ברור שכלי שטרם נצרף איננו נחשב למקבל טומאה ואין חוששים לרוק או לדבר דומה.
2. במטבע לשון זה משתמשים גם אחרים, אך מרבית שימושיו הם בפי רבי ישמעאל. ראו גם תוספתא שבת פ״א הי״ג; ירושלמי שבת פ״א ה״ג, ג ע״ב; בבלי, יב ע״ב ומקבילות נוספות.
3. שני המעשים הובאו בבבלי בפרק הקודם, כ ע״א.
4. נראה שאת גוף הכבשן חיפו בקרשים או בחומר מבודד אחר למניעת ״בריחת החום״.
5. מילה זו חסרה בכתב יד ערפורט, ואין להבין את הקטע בלעדיה.
6. כך כמעט בכל עדי הנוסח, בדפוס וילנא ״פוסל״.
7. שקלים פ״ח מ״ה, לפי נוסחאות עיקריות.
8. אפשרויות נוספות לגמר כלים בעזרה ראו בפירושו של ליברמן לתוספתא, עמ׳ 1317.
9. ראו פירושנו למשנה הקודמת.
10. יש כמה חילופי נוסח במשפט זה. ליברמן בפירושו, עמ׳ 1318-1317, מציע לגרוס ״סלת שנתנה בביסא [=בזך] ונגע טבול יום במקצתה...⁠״. מכל מקום, ה״סלת״ היא דוגמה ל״קודש״, כלומר זו הסולת של המנחה שניתנה לאכילה לכוהנים.
11. פירוט של כל המערכת ההלכתית הזאת מצוי במשנת טהרות, פ״ב מ״ג-מ״ד. לתיאור תמציתי ונהיר של מערכת הטומאות עיינו פורסטנברג, טהרת ידיים, עמ׳ 53-50.
12. בדפוס וילנא ״האחד״.
13. כגון משנה, פרה פ״ז מ״ט; כלים פט״ו מ״א; תוספתא שם פ״ז ה״ג, עמ׳ 636; משנה, שם פי״א מ״ז (והתוספתא שם, פי״ב ה״ח, עמ׳ 640); גיטין פ״ט מ״ג ואולי גם ערכין פ״ט מ״ג; תוספתא כלים בבא מציעא פ״א ה״ח, עמ׳ 579 (בניגוד להגהת הגר״א); משנה, כלים פט״ז מ״ו; (תוספתא שם בבא מציעא פ״ז ה״ג, עמ׳ 586, כפי שפורשה במשנה, שם פי״ז מי״ב); שם פכ״א מ״ג; פכ״ח מ״ז; זבחים י״ב מ״א; תוספתא שם פי״ג הי״ב, עמ׳ 499; משנה, מנחות פ״ה מ״ח; טהרות פ״ג מ״ג; מקוואות פ״ה מ״ה; פ״ו מ״י; מכשירין פ״ב מ״ח, ועוד.
14. ראו הסוגיה בירושלמי סוטה פ״ה ה״ב, כ ע״א.
15. רבי עקיבא לא היה תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי אלא תלמיד תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי, ולא אמר רבי יהושע את הדברים אלא לשבח את רבי עקיבא, בניגוד לדברים שאמר על רבי יהושע בן הורקנוס, משנה, סוטה פ״ה מ״ה, וכפירושו של הרמב״ם.
16. רש״י: ״שמטמא את השלישי – בתרומה ואפילו בחולין דקרא סתמא כתיב״, וכן רמז לכך אפשטיין, מבואות, עמ׳ 81.
17. זאת בהמשך למגמתו של אלון, מחקרים, כרך א, עמ׳ 169-158, ובייחוד עמ׳ 162 הע׳ 63. אלון דוחה את עמדת ביכלר שרצה להעמיד כל מקור תנאי העוסק בסתם בטומאה וטהרה בתרומה.
18. ראו המבוא הכללי לפירוש המשניות.
19. כפירוש התוספות, ד״ה ״בחיבורין״. הרחיב על פרשנות הבבלי ליברמן בפירושו, עמ׳ 1321-1319.
20. בכה״י גט, ל, מ, מב ובדפוס ונציה; רא: ״והיד״, ותוקן בין השורות ״ו״. בדפוס שונצינו יש רווח בין שני המשפטים, ולאחר מכן ״היד״ ללא אות שימוש.
21. פירוט בפירושו של ליברמן, עמ׳ 1320.
22. ראו אוצר הגאונים, עמ׳ 36 ועמ׳ 43.
23. כך פורש בתוספות רי״ד לכד סוף ע״א. ל- ש׳ במובן של פירוש ראו פירושנו לביצה פ״א מ״ב; אונא, ויו שין; אפשטיין, מבוא, עמ׳ 653-652.
24. ראו אונא, וו שין.
25. במובן המלא של המילה – נטמאת ולא נפסלת. זאת לפי דעת רבי בתוספתא, ובניגוד לעמדת רבי יוסי בר יהודה שם. כך פירש ליברמן בפירושו לתוספתא, עמ׳ 1320.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ג) אוֹכְלִין אֳכָלִים נְגוּבִין בְּיָדַיִם מְסֹאָבוֹת בַּתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא בַּקֹּדֶשׁ. הָאוֹנֵן וּמְחֻסַּר כִּפּוּרִים צְרִיכִין טְבִילָה לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לַתְּרוּמָה.
One may eat dry foods, i.e., foods that have never come into contact with liquid and are therefore not susceptible to impurity, with impure hands when it is teruma, but not when it is sacrificial food. An acute mourner [onen], i.e., someone who has experienced the loss of a close relative on that day, who had not come into contact with the deceased; and one who is lacking atonement, i.e., someone who still needs to bring an offering to complete his purification procedure, such as a zav or a woman after childbirth, both require immersion in order to eat sacrificial food. The onen would immerse after the day has passed and the one lacking atonement would immerse after the requisite offering is brought. However, immersion in these cases is not necessary for eating teruma.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ג] אוֹכְלִין אֳכָלִים נְגוּבִין בְּיָדַיִם מְסֹאָבוֹת בִּתְרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ.
אוֹנֵן וּמְחֻסַּר כִּפּוּרִין צְרִיכִין טְבִילָה בַּקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא בִתְרוּמָה.
אוֹכְלִין אֳכָלִין נְגוּבִין בְּיָדַיִם סוֹאֲבוֹת בִּתְרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בֶּן אַנְטִיגֳנוֹס: וְכִי יֵשׁ נְגוּבִין בַּקֹּדֶשׁ? אֶלָּא תּוֹחֵב אֶת הַחֲרָרָה בַּכּוֹשׁ אוֹ בְקֵיסָם, וְאוֹכֵל עִמָּהּ זַיִת אוֹ בָצָל, בִּתְרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ.
כלל הוא אצלינו חבת הקדש מכשרתן ואינן צריכין הכשר, ולפי כלל זה האוכל אכלים נגובים בידו והיא טמאה הרי אין ספק שנטמאו ואין צורך לדבר בזה, ולא דבר כאן אלא אפילו לא נגע בהן בידו אלא במלקחים וכיוצא בהן, וזה גזרה שמא יאכל אחר כך דבר לח בידו ויתטמא אותו הדבר הלח מחמת ידו הטמאה ויטמא אותו הדבר את הקדש שבפיו כמו שיתבארו כללי כל זה במקומן, ולא עשו גזרה זו בתרומה. וכבר נתבאר לך בפסחים וזולתה דין אונן ומחוסר כפורים שהוא אסור לאכל קדשים עד שיטבול כמו שנתבאר כאן. אבל לענין הנגיעה הרי מחוסר כפורים פוסל את הקדש אם נגע בו, והאונן מותר ליגע כמו שנבאר בשנים עשר דזבחים.
אוכלין אוכלים נגובים בידים מסואבות בתרומה וכו׳ – העיקר אצלנו חיבת הקודש מכשרתו ואין צריך הכשר וכיון שזה הוא העיקר האוכל אוכלין נגובין בידיו והן טמאין אין ספק שיטמאו ואין אנו צריכין בזה לדבר אבל דיבר בכאן אם לא נגען בידיו אלא במלקחים ודומיהן וזה גזירה שמא יאכל אח״כ שום דבר של משקה בידיו ויטמא אותו הקדש שבו כמו שנתבארו אותן העקרין במקומן. וזו הגזירה לא עשינו אותה בתרומה וכבר קדם לך בפסחים וזולתו דין אונן ומחוסר כפורים שהוא אסור לאכול בקדשים עד שיטבול כמו שבארנו לשם אבל לענין נגיעה מחוסר כפורים פוסל את הקדש כשנגע בו והאונן מותר ליגע בו כמו שיתבאר בשנים עשר מזבחים.
אוֹכְלִין אֳכָלִים נְגוּבִים בְּיָדַיִם מְסֹאָבוֹת בַּתְּרוּמָה. הָכִי קָאָמַר, אוֹכְלִין אֳכָלִים שֶׁל חֻלִּין נְגוּבִין בְּיָדַיִם מְסֹאָבוֹת עִם הַתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא עִם הַקֹּדֶשׁ. מִי שֶׁתָּחַב לוֹ חֲבֵרוֹ אֳכָלִין שֶׁל קֹדֶשׁ בְּפִיו בְּיָדַיִם טְהוֹרוֹת, וְזֶה הָאוֹכֵל יָדָיו מְסֹאָבוֹת, אוֹ שֶׁתָּחַב הוּא עַצְמוֹ אֳכָלִין שֶׁל קֹדֶשׁ בְּפִיו עַל יְדֵי כּוּשׁ אוֹ כַּרְכַּר, וּבִקֵּשׁ לֶאֱכֹל צְנוֹן אוֹ בָּצָל שֶׁל חֻלִּין עִמָּהֶן, שֶׁאֵין יָדַיִם מְסֹאָבוֹת הַשְּׁנִיּוֹת לַטֻּמְאָה מְטַמְּאוֹת אֶת הַחֻלִּין, אֲפִלּוּ הָכִי גָּזוּר רַבָּנָן שֶׁלֹּא יֹאכְלֵם עִם הַקֹּדֶשׁ, שֶׁמָּא יִגַּע בְּיָדָיו מְסֹאָבוֹת בָּאֳכָלִין שֶׁל קֹדֶשׁ שֶׁבְּפִיו. וּלְעִנְיַן תְּרוּמָה, אַף עַל פִּי שֶׁהַיָּדַיִם הַמְסֹאָבוֹת פּוֹסְלוֹת, לֹא עָשׂוּ מַעֲלָה זוֹ, אֶלָּא אָמְרִינַן זָהִיר וְלֹא נָגַע. וּלְהָכִי נָקַט נְגוּבִים, שֶׁאִלּוּ הָיָה עַכְשָׁיו מַשְׁקִין עֲלֵיהֶם, הָיוּ הַמַּשְׁקִין נַעֲשִׂים רִאשׁוֹנִים מֵחֲמַת הַיָּדַיִם וְעוֹשִׂין אֶת הַחֻלִּין שְׁנִיִּים, וּכְשֶׁנּוֹגְעִין בַּתְּרוּמָה שֶׁבְּפִיו פּוֹסְלִים אוֹתָהּ:
הָאוֹנֵן. שֶׁלֹּא נִטְמָא בְּמֵתוֹ:
וּמְחֻסָּר כִּפּוּרִים. שֶׁטָּבַל וְהֶעֱרִיב שִׁמְשׁוֹ וְלֹא הֵבִיא קָרְבְּנוֹתָיו:
צְרִיכִין טְבִילָה. לְאַחַר שֶׁיָּבִיא קָרְבָּנוֹ, אִם רָצָה לֶאֱכֹל קֹדֶשׁ, כֵּיוָן דְּעַד הָאִידְנָא הָיוּ אֲסוּרִים בַּקֹּדֶשׁ אַצְרְכִינְהוּ רַבָּנָן טְבִילָה. וּמְחֻסָּר כִּפּוּרִים פּוֹסֵל אֶת הַקֹּדֶשׁ בִּנְגִיעָה. וְהָאוֹנֵן אַף עַל פִּי שֶׁאָסוּר לֶאֱכֹל אֵינוֹ פּוֹסֵל בִּנְגִיעָה:
אֲבָל לֹא לַתְּרוּמָה. דִּמְחֻסָּר כִּפּוּרִים וְאוֹנֵן מֻתָּרִים בַּתְּרוּמָה. וְאַף עַל גַּב דְּאוֹנֵן אָסוּר בְּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי, מֻתָּר הוּא בַּתְּרוּמָה, דִּמְרַבִּינַן לֵיהּ מִוְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ (ויקרא כב), זָרוּת אָמַרְתִּי לְךָ וְלֹא אֲנִינוּת:
אוכלין אוכלים נגובים בידים מסואבות בתרומה – this is how it should be read: they eat dry foods of Hullin/non-holy, fully tithed with soiled/unwashed hands with Priest’s due/Terumah, but not with Holy/sanctified things. He whose fellow inserted/stuck sanctified foods into his mouth with ritually pure hands. But this one who is eating had soiled hands or that he inserted by himself sanctified foods in his mouth with a reed or a whorl [of the spindle], and he requested to eat a radish or an onion of Hullin/non-holy, totally tithed produce with them, for the soiled hands which are second degree of Levitical uncleanness do not defile the Hullin; nevertheless, the Rabbis decreed that he should not eat them with the sanctified foods, lest his soiled hands come in contact with the sanctified food that is in his mouth. But regarding the matter of Priest’s due/Terumah, even though soiled hands do defile, they do not make this gradation, but we say that he is careful and doesn’t come in contact. And for this reason, [the Mishnah uses the word "נגובים /”dried” for if he were now to place liquid upon them, these liquids would become first-degree of Levitical uncleanness on account of the hands, and makes the Hullin/non-holy, totally tithed produce second-degree of Levitical uncleanness and when he touches the Terumah/priest’s due that is in his mouth, he defiles it.
האונן – who did not become defiled through his dead [lying before him – i.e., yet unburied].
ומחוסר כפורים – he immersed and sunset had occurred, but he had not brought his sacrifices.
צריכין טבילה – for after he will bring his sacrifice, if he wants to eat sanctified food, since for up to the present time, they were prohibited to consume sanctified things, the Rabbis required of him ritual immersion. But those lacking atonement defiles the sanctified food through contact, and the mourner before the burial of a kinsman/Onen is prohibited [to consume] Second Tithe, but is permitted [to consume] Terumah [assuming that he is a Kohen or she is married to one], for we include him from [the verse] (Leviticus 22:10): “No lay person shall eat of the sacred donations.” I said to you, those who are “foreign” but not those who are in the status of mourning before the burial of a kinsman.
אוכלין אובכלין וכו׳ פ׳ שני דהלכות ביאת מקדש סימן י׳ וז״ל [הרמב״ם] בפי׳ המשנה העיקר אצלנו חבת הקדש מכשירתו ואין צריך הכשר וכיון שזה הוא העיקר האוכל אוכלין נגובים בידים טמאים אין ספק שיטמאו ואין אנו צריכין בזה לדבר אבל דבר בכאן אם לא נגעו בידיו אלא במלקחים ודומיהן ע״כ:
אונן ומחוסר וכו׳. תוס׳ פסחים פ׳ האשה דף צ׳ ובגמ׳ ר״פ טבול יום דף צ״ח ודקדקו הם ז״ל דלישנא דצריכין טבילה לקדש משמע אבל לא הערב שמש. וז״ל הרמב״ם ז״ל שם פ׳ שנים עשר מהלכות אבות הטומאות סי׳ ט״ו האונן אחר שתם זמן אנינותו ומחוסרי כפורים אחר שהביא כפרתו צריכין טבילה לאכילת הקדש אבל לא לתרומה שהאונן ומחוסר כפורים מותרין לאכול את התרומה ומפני מה הצריכום טבילה לקדש שהרי עד עתה היו אסורין לאכול את הקדש והסיחו דעתם ושמא נטמאו והם לא ידעו ולא עשו מעלה זו אלא לאכילה אבל לנגיעה נוגעין בקדשי׳ קודם טבילה ע״כ והוא הפך ממה שפי׳ במשנ׳ שחלק בין אונן למחוסר כפורים לענין נגיעה:
אוכלין אוכלים נגובים וכו׳ פירש הר״ב מי שתחב לו כו׳ או שתחב הוא עצמו וכו׳ ע״י כוש או כרכר. בגמ׳ ופירש״י שהן פשוטי כלי עץ ואינן מקבלין טומאה. וכ״פ התוס׳. וקשיא לי דלא מצינו שהידים יטמאו לכלים. אלא נראה דאורחא דמלתא נקט ול׳ הרמב״ם בפירושו במלקחים ודומיהן:
אבל לא בקדש. פי׳ הר״ב שמא יגע כו׳ באוכלים של קדש. וכפירש״י וכתבו התוס׳ ועוד היינו יכולים לפרש דלמא נגע ברוק שבפיו דחשוב משקה. במשנה י׳ פ״ח דכלים. וכלומר והוי רבותא דאפי׳ משום שמא יגע ברוק גזרו. אבל נ״ל דלא רצה לפרש כן משום דההוא לאו פסיקא הוא. דהלכה התם דוקא כשנתהפך כו׳:
האונן עיין משנה ו׳ וח׳ פ״ח דפסחים:
צריכין טבילה לקדש. כתב הר״ב דכיון דעד האידנא היו אסורים בקדש כו׳ והסיחו דעתן ושמא נטמאו והם לא ידעו. הרמב״ם ספי״ב מהלכות אבות הטומאה. והא דכתב הר״ב דמחוסר כפורים פוסל בנגיעה ולא כן האונן. וכ״פ הרמב״ם. טעמם מדריש פי״ב דזבחים תנן האונן נוגע. אבל שם פי׳ הר״ב. והוא שטבל ולא הסיח דעתו וכו׳. וא״כ ה״ה למחוסר כפורים. וכ״פ שם הרמב״ם וז״ל ואסור ליגע בקדש אלא אחר טבילה על מנת שלא יסיח דעתו כו׳. וכן מחוסר כפורים צריך טבילה לקדש כמו שביארנו בחגיגה. ותו דבגמרא דהתם מסיק בהדיא דבאכילה עבוד רבנן מעלה ובנגיעה לא. וכן כתב רש״י שם בד״ה ה״ג כו׳ דאוקמתא דלא אסחו דחיקא הוא ולא קאי במסקנא. והיינו פירושא דר״ב ורמב״ם דהכא. ומדלא תנן התם אלא אונן נוגע הלכך פסקו דמחוסר כפורים אפי׳ נוגע נמי לא. ולא ביארו למה חלקו חכמים ובספי״ב מהלכות אבות הטומאה פסק בתרווייהו שלא עשו בהן מעלה זו אלא לאכילה. אבל לנגיעה נוגעין בקדשים קודם טבילה. [*ועיין ברפי״ב דזבחים נוסחא אחרת בפי׳ הרמב״ם. ועוד אאריך בזה במשנה ז׳ פרק בתרא דנדה. וכתב *)הרי״ף במשנה ה׳ פי״א דפרה דאיכא למידק דצריכין טבילה. אבל הערב שמש לא]:
{ח} וּפֵרֵשׁ רַשִׁ״י שֶׁהֵן פְּשׁוּטֵי כְּלֵי עֵץ וְאֵינָן מְקַבְּלִין טֻמְאָה, וְכֵן פֵּרְשׁוּ הַתּוֹסָפוֹת. וְקָשֶׁה דְּלֹא מָצִינוּ שֶׁהַיָּדַיִם יְטַמְּאוּ לַכֵּלִים, אֶלָּא אוֹרְחָא דְּמִלְתָא נָקַט. וּלְשׁוֹן הָרַמְבַּ״ם בְּמֶלְקָחַיִם וְדוֹמֵיהֶן:
{ט} וְהִסִּיחוּ דַּעְתָּן, וְשֶׁמָּא נִטְמְאוּ וְהֵם לֹא יָדְעוּ. הָרַמְבַּ״ם:
{י} וְכֵן פֵּרֵשׁ הָרַמְבַּ״ם. טַעֲמָם מִדְּרֵישׁ פֶּרֶק י״ב דִּזְבָחִים תְּנַן הָאוֹנֵן נוֹגֵעַ. אֲבָל שָׁם פֵּרְשׁוּ וְהוּא שֶׁטָּבַל וְלֹא הִסִּיחַ דַּעְתּוֹ, וְאִם כֵּן שָׁוִים הֵם. וְהָרַמְבַּ״ם בְּחִבּוּרוֹ פֵּרֵשׁ דְּבִשְׁנֵיהֶם הַנְּגִיעָה מֻתָּר, וְכֵן מַשְׁמַע שָׁם בַּגְּמָרָא. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
כה) אוכלין אוכלים נגובין
שאין עליהן משקה, ולא הוכשרו:
כו) בידים מסואבות
טמאות:
כז) בתרומה
דהרי א״א שיטמא התרומה מדלא הוכשרו האוכלים:
כח) אבל לא בקדש
דכשאכל הקודש הנגוב בידים מסואבות. ודאי נטמא הקודש, דאע״ג דלא הוכשר, קודש א״צ הכשר מים, דחיבת הקודש מכשירתו. אלא אפילו אכל הקודש במזלג או מלקחיים [דכוש דנקט הש״ס לאו דוקא, דאפילו לקח בכלי אחר, אין כלי מק״ט רק מאב הטומאה], או שתחב לו אחר לתוך פיו, אסור, דחיישינן שמא שבשעה שיהיה הקודש בפיו, יקח בידיו המסואבות פירות חולין לחים, ויאכלן עם הקודש, והרי המשקה שעל פרי החולין נטמא מידיו, ויטמא את הקודש בפיו. והרי זה שוב ב׳ קולות בתרומה דלא די במזלג מותר לאכלה, אלא גם בידיו מסואבות להדיא שרי:
כט) האונן
יום שמת לו א׳ מז׳ קרובין, אב ואם, אח ואחות, בן ובת, ואשתו, ורק באותו יום, וקודם קבורה [ש״ך י״ד קמ״א סק״ב]:
ל) ומחוסר כפורים
זב וזבה יולדת ומצורע שטבלו והעריב שמשן ולא הביאו קרבנותיהן עדיין ביום המחרת:
לא) צריכין טבילה לקדש אבל לא לתרומה
דבתרומה מקלינן ב׳ קולות, דלא די כשעבר אנינותו, וכבר הביא כפרתו, דאז רמי אנפשיה למדכר אם הסיח דעתו מטהרת גופו, אלא אפילו בשעה שעדיין אונן, ולא הביא עדיין כפרתו, תיכף כשהעריב שמשו אוכל בתרומה. אבל בקדשים אף שעבר יום אנינותו, וכבר הביא כפרתו אסורין לאכול עד שיטבל. אף שלא הסיח דעתו מטהרת גופו, [דבכה״ג גם בתרומה צריך טבילה והערב שמש כזבחים צ״ט א׳] על כל פנים מדהסיח דעתו מלאכיל קודש חיישינן שמא הסיח דעתו גם מטהרת גופו. וי״א דאפילו לנגיעת קדשים צריך טבילה [ועי׳ רמב״ם פ״ג מכלי מקדש, וכהקדמתי לטהרות אות נה, ועי׳ זבחים דצ״ט ב׳ דלאכילה עבד רבנן מעלה ולא לנגיעה]. מיהו אונן נוגע בקדשים, אבל לאכול קודש אסור עד שיטבול:
אוכלים – רשאים לאכול, אוכלים נגובים – מאכלים יבשים. בין הראשונים מצאנו שתי הצעות לפירוש המשנה. רמב״ם מפרש שלא באו עליהם מים ולא הוכשרו לקבל טומאה, שכן אין דברי מאכל מקבלים טומאה עד שיבואו עליהם מים, כאמור בכתוב: ״מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא״ (ויקרא יא לד), וכדברי הברייתא: ״אוכל הבא במים הוכשר אוכל שאינו בא במים לא הוכשר״ (בבלי חולין לו ע״א). שני קשיים בפירוש זה. האחד שבכל הלכות הכשרת טומאה לא מצינו את המינוח ״נגוב״ בהקשר של הכשר טומאה; ״נגוב״ הוא ניגוד של ״לח״, ושיעורו בלשוננו ״יבש״. הקושי האחר הוא שהכשרה ״מאן דכר שמיה״, הרי המשנה עוסקת בטומאת ידיים! ואכן רבי עובדיה מברטנורא, בעקבות פירוש רש״י לגמרא1, מפרש שנגוב הוא מה שהוא יבש בעצמו, בניגוד לאוכל לח או רטוב. זו עדות תנאית לכך שאוכל יבש פטור מנטילת ידיים. עדויות נוספות לתפיסה זו תצוטטנה להלן. רש״י עצמו התלבט בין הפירושים. בפירושו למשנה פירש בעקבות הבבלי המצטט את דברי חנינא בן אנטיגנוס: ״תניא, אמר רבי חנינא בן אנטיגנוס, וכי יש נגובה לקדש? והלא חיבת הקדש מכשרתן״ (כד ע״ב). אם כן, הבבלי הבין שהמשנה עוסקת בהכשר טומאה. אבל בתוספתא, שהיא כנראה המקור לדברי הבבלי, שנינו: ״אמר רבי חנינא בן אנטיגנוס, וכי יש נגובין בקודש? אלא תוחב את החררה בכוש או בקיסם ואוכל עמה זית או בצל בתרומה אבל לא בקודש״ (פ״ג הי״ב). אם כן, התוספתא מאפשרת את שני הפירושים.
מבחינתנו לפירוש השני עדיפות בולטת, שכן הוא שומר על רציפות המשנה. פירשנו שלא כירושלמי (עט ע״ב) ושלא כבבלי. פירוש כזה אכן מרתיע אותנו, אך מצב זה עדיין איננו פוסל את הפירוש, והבבלי יותר משרצה לפרש רצה כנראה להדגיש את הרעיון של חיבת הקודש, כניסוח הסיבה להחמרה, והעביר את מטבע הלשון מהסוגיה בחולין (לג ע״א; לו ע״ב; פסחים כ ע״א ועוד) מבלי לדקדק במשמעות היוצאת ממנה בהקשר שלנו.
בידיים מסואבות – טמאות, בתרומה – מכיוון שהידיים אינן מטמאות את התרומה, שהרי תרומה זו היא ״אוכלים נגובים״ שכרגע הם יבשים, והידיים הטמאות אינן מטמאות אותה, אבל לא בקודש – שכן הקודש מקבל טומאה, גם באוכל נגוב. ״חיבת הקודש״2 היא הניסוח הבבלי לאשר שנינו לעיל שכל החמור מחברו מחייב הקפדה רבה יותר. ואכן, בהלכות נטילת ידיים חומרות רבות לקודש שעליהן נעמוד בפירושנו למסכת ידיים. הרמב״ם וסיעתו יפרשו שאוכל שאיננו מוכשר לקבל טומאה בתרומה איננו טמא, ובקודש טמא.
המשנה כלשונה מועתקת בתוספתא (פ״ג הי״ב), ועל דברים אלו מוסיף או חולק רבי חנינא בן אנטיגנוס3: ״וכי יש נגובין בקודש? אלא תוחב את החררה בכוש או בקיסם ואוכל עמה זית או בצל בתרומה אבל לא בקודש״4. רבי חנינא טוען שאין חידוש בדברי המשנה הקובעת שאין אוכלים בידיים טמאות קודשים נגובים (יבשים), שהרי אין דין ״נגובים״ בקודש, כי הרי ידוע וברור שהלכות הקודש חמורות יותר. לכן ברור שהאוכל קודש בידיים מסואבות משתמש בכלי עזר ואיננו נוגע באוכל בידו. אם הוא בא לפרש את המשנה, הרי שלשיטתו המשנה באה ללמדנו שאפילו כשתוחב קיסם בחררה ואוכל עמה זית או בצל הדבר מותר בתרומה אבל אסור בקודש. הוא מונה כוש או קיסם שהם פשוטי כלי עץ ואינם מקבלים טומאה.
אם הוא בא לחלוק על המשנה, הרי שהוא מעיד על פירוש המשנה, שמשמעותה שבתרומה אוכלים אוכָלין יבשים בידיים טמאות, כלומר רק בעזרת כלי עזר. לעומת זאת בקודש אין אוכלים אוכלין בידיים טמאות כלל ועיקר (גם לא בעזרת כלי עזר). האוכלים הנגובים הם זית או בצל יבשים, שאילו היו לחים היו מטמאים את התרומה שבפיו (רש״י). לפי זה גם בתרומה אין לגעת בידיים מסואבות, וההיתר של המשנה הוא רק לאכול זית או בצל של תרומה באמצעות כוש או קיסם, ואף זה אסור בקודש5. לפי פשוטה של התוספתא, רבי חנינא המחמיר הידוע בדיני טהרה חולק על המשנה, כפירוש השני שהצענו. כך פירש את משנתנו רבינו ישעיה דיטרני6, ואין הצדקה להוסיף במשנה דברים שאינם רמוזים בה כלל. כפי שהערנו, רבי עובדיה מברטנורא עצמו מפרש שמדובר באכילת חולין עם התרומה או עם הקודש, כדי שלא ישתמע מן המשנה שמותר לאכול תרומה בידיים טמאות.
יש להדגיש את החידוש שבמשנה. זית או בצל הם יבשים מבחוץ, אבל תוכם לח ותוך כדי אכילה תצא מהם הלחות. אוכל נגוב איננו רק אוכל יבש מבפנים (כגון עוגיה יבשה וכד׳) אלא גם זית, אף שתוך כדי אכילה יש חשש שיכניס את ידו לפיו וידו תירטב, על כל המשמעויות של הדבר.
אם כן, עד עתה שתי דעות לפנינו, כמסוכם בטבלה.
אכילת אוכל שטרם הוכשר לקבל טומאה ללא נטילת ידיים
ארבעה מקורות נוספים, מחוץ למשנתנו, עוסקים בדין טומאת ידיים מסואבות באוכלים נגובים. המקורות יצוטטו להלן.
1. משנת כלים (פ״ח מ״י) המתירה לאכול דבֵלה בידיים מסואבות (ללא נטילת ידיים) לדעת הכול. המחלוקת שם היא רק במקרה שהכניס את אצבעו לפיו ונגע בפרי – האם הפרי טמא. נקודת המחלוקת היא, האם הרוק המצוי בפה נחשב לנוזל המעביר טומאה ומטמא את הפרי. ההקשר של המשנה מונע את האפשרות לפרשה כעוסקת בהכשר טומאה.
2. ״פוצעין אגוזים של תרומה בידים סאובות״ (תוספתא פרה פי״ב ה״ו, עמ׳ 640). ייתכן שרבי יהודה הנזכר בהערה הקודמת חולק על ההלכה, וייתכן שאיננו חולק. משנה זו אפשר לפרשה הן לשיטת הרמב״ם (כשטרם הוכשר לקבל טומאה) והן לשיטת רבי עובדיה מברטנורא שמותר לאכול אוכל יבש. אבל פירוש רבי עובדיה מברטנורא כאן עדיף, משום שלא נאמר שהאגוזים טרם הוכשרו לקבל טומאה. יש לשים לב לכך שהלכה זו מוצגת בתוספתא כהלכה של הכוהנים!
3. ״הזית שפצעו בידים טמאות לא הוכשר״ [לקבל טומאה] (תוספתא טהרות פ״י הי״א, עמ׳ 671). גם כאן אפשר שרבי יהודה, הנזכר בהמשך התוספתא, חולק על ההלכה, ואפשר שאיננו דן בה. משנה זו עוסקת בוודאות בהכשר טומאה (כפירוש הרמב״ם למשנתנו). המדובר באוכל רטוב, שטרם הוכשר לקבל טומאה, אבל הוא הוכשר בלחות (השמן) שיש בזית. על כל פנים, זית פצוע הוא תמיד לח.
4. האם החלקה (יישור הפרות שבחבית) היא הכשר לטומאה או לא? בנושא זה חולקים רבי יהודה וחכמים (מעשרות פ״א מ״ז), והירושלמי למעשרות מתחבט האם זו מחלוקת על כל הפרות, והאם היא זהה למחלוקת הקודמת (כך רבי יוחנן). במהלך הסוגיה שנצטט להלן נראה גם עמדת ביניים. משנה זו עוסקת בוודאות, לפי הקשרה, בגמר מלאכה ובהכשר טומאה.
אם כן, הלכות 4-3, למרות דמיונן למשנת כלים ולמשנתנו, אינן עוסקות בנושא של המשנה. בהבנה הפשוטה אכילה ופציעה דין אחד להן, משום שאי אפשר לאכול מבלי לנגוס באוכל ובכך לפצעו. אם כי אפשר גם שהמקורות מנוסחים בדקדוק: מותר לאכול משום שבמצב זה הנוזלים טרם יצאו והידיים יבשות, ואילו בפציעת הפרי יוצא משקה והידיים הטמאות מטמאות את הפרי שנרטב. משנת חגיגה עוסקת באוכל באופן כללי, שני המקורות התנאיים האחרים עוסקים בפרי מסוים (דבלה ואגוזים). השאלה היא האם לפנינו דוגמאות, או שההלכה משתנה בהתאם לפרי. האם דין אגוזים ודבלים, שהם יבשים, דומה לדין זיתים שיש בהם נוזל (עיקרם נוזל)? בשאלה זו כבר התחבט התלמוד הירושלמי: ״חזקיה אמר לא שנו אלא דבילה שהוא רוצה במשקין שעל אצבעו, הא שאר כל הדברים לא. רבי יוחנן אמר לא שנייא היא דבילה היא שאר כל הדברים״ (עט ע״ב). אם כן, כבר בתלמוד הירושלמי יש מחלוקת בשאלה האם דין דבלות שונה מדין יתר הפרות. בסוגיה אחרת הירושלמי קובע שלדעת רבי דין זהה לכל הפרות, להוציא תאנים (טריות) וענבים שבהם הנוזל ניתק בקלות (מעשרות פ״א ה״ה, מט ע״ב). הבבלי סובר שכל המשקים שבתוך פרי דינם זהה, ובמפורש משווה בין דין ענבים לדין זיתים: ״מר סבר: משקה הוא, ומר סבר: לאו משקה הוא. ובפלוגתא דהני תנאי, דתניא: המפצע בזיתים בידים מסואבות – הוכשר, לסופתן במלח...⁠״ (שבת קמה ע״א). הירושלמי לשיטתו מסביר גם את דין דבלה בהכשר טומאה.
מעתה עלינו להציג את המקורות ולבארם, ולאחר מכן ניתן יהיה לסכמם ולהבין את השתלשלות ההלכה. מכיוון שלעיל העדפנו את שיטת רבי עובדיה מברטנורא נבאר את עיצוב ההלכה לשיטתו.
משנת כלים מתירה לאכול בידיים מסואבות אוכל יבש. אדם טהור, אך מכיוון שידיו נתפסות כטמאות הוא חייב בנטילת ידיים לאכילת פרות. מכיוון שהפרות נרטבו בעבר – עתה הם מוכשרים לקבל טומאה. אולם מכיוון שכרגע הפרות אינם רטובים, הרי שניתן לאכלם אף ללא נטילת ידיים. המשנה שלנו קובעת באופן כללי: ״אוכלים אוכלים נגובים בידים מסואבות בתרומה אבל לא בקודש״. שתי המשניות האחרות מדגימות מהו אוכל יבש; ההיתר לפצוע דבלה הוא מרחיק לכת, שכן היא יבשה מבחוץ אבל בפנים יש בה לחות.
אונן – מי שמת לו מת והוא שרוי עליו בצער. כל יום המיתה והלילה שלאחריו הוא נקרא ״אונן״. מהתורה7 משמע שאכילת מעשר (שני) אסורה לו. מסיפור מות בני אהרן משמע שראוי שלא לאכול קודשים בזמן זה8. ואכן, ההלכה קבעה בבירור שאכילת קודשים אסורה באנינות9. אכילת תרומה על ידי אונן הותרה במפורש במשנה (ביכורים פ״ב מ״ב), בתוספתא שם (פ״א ה״ז) ובתוספתא המקבילה למשנתנו (פ״ג הט״ו). כך עולה אף מדרשות אמוראיות בשני התלמודים (בבלי יבמות ע ע״ב; ירושלמי שם פ״ח ה״א, ח ע״ג). לכאורה פשוט היה, לפיכך, לקבוע כי משנתנו אינה מצריכה את האונן לטבול לצורך אכילת תרומה, מכיוון שאכילת תרומה מותרת לו, בניגוד לקודשים.
אולם, ייתכן לפרש אחרת. ההקבלה לקודש במשנתנו מלמדת כי אין המדובר בתוך זמן האנינות עצמה, שהרי האונן אינו יכול בתוך אנינותו לטבול ולאכול בקודש. מכיוון שכך, יש מקום לפרש כי המשנה עוסקת באונן שסיים את אנינותו (והוא עכשיו אבל רגיל), ומציינת כי לצורך אכילת תרומה אין עליו לטבול. לאחר שסיים את אנינותו אין צורך במעשה ריטואלי כדי להכשירו לאכול בתרומה. במילים אחרות, האנינות אינה טומאה כלפי התרומה, אלא היא תקופת נבצרות זמנית מאכילת תרומה. פירוש זה עשוי להסתייע מדרשה בספרא העוסקת בחיוב קרבן על אכילות שונות באנינות: ״רבי אליעזר בן יעקב אומר: מתוך שנאמר ׳לא אכלתי ממנו ולא בערתי ממנו בטמא׳ יכול ישראל שאכלו את המעשר אוננין, או בטומאה, יהו מביאין קרבן זה? תלמוד לומר ׳מאלה׳. אוציא את המעשר שאינו בעון מיתה ולא אוציא את התרומה שהיא בעון מיתה, שנאמר ׳ומתו בו כי יחללוהו׳? תלמוד לומר ׳מאלה׳ – יש מאלה חייב ויש מאלה פטור״ (דבורא דחובה, פרשה ט, פרק יז ה״ד-ה״ה, כד ע״ב). הדרשן מניח כי אף שאכילת מעשר באנינות נאסרה בספר דברים, אין חיוב קרבן על אכילת מעשר במצב זה. מכאן שסביר להניח כי כוונתו של הדרשן לגבי תרומה זהה – התרומה אסורה לאכילה באנינות, אך אין עליה חיוב קרבן. אמנם לכאורה ייתכן כי הדרשן אינו מבחין בין איסור ובין חיוב קרבן ואף לגבי מעשר הוא סבור כי אין איסור, אך עמדה זו מנוגדת לא רק לפשט המקרא אלא אף לתוספתא שלנו ולמקורות נוספים הקובעים כי אונן אסור במעשר. אולם, בכל מקרה אין כאן ראיה של ממש שהאונן אסור באכילת תרומה.
מכאן שמשנתנו סובלת שני פירושים: האחד, שההבחנה בין תרומה לקודש במשנתנו היא בין דבר המותר לאונן ובין דבר האסור לאונן, ומכאן ההבדל בדיני נטילת ידיים. האחר, שבסיס ההבחנה בין תרומה לקודש הוא בשאלת הצורך בטקס יציאה ממצב האנינות כדי לחזור לשגרת האכילה.
ומחוסר כיפורין – הם ארבעת מחוסרי הכפרה המנויים במשנת כריתות: ״אלו הן מחוסרי כפורים הזב והזבה והיולדת והמצורע״ (פ״ב מ״א). כל אלו לאחר שסיימו את הימים שבהם אין הם טהורים, טבלו והעריבו שמש, מביאים למחרתו קרבנות לכפרתם כפי שמנויים בתורה (ויקרא פרקים יב-טו). עד שעה שיביאו את קרבנם הם במעמד של ״מחוסרי כפורים״. מחוסרי הכיפורים מותרים בתרומה לאחר שהשלימו את ימי טהרתם, אבל אסורים בקודשים, כי הם צריכין טבילה בקודש – אין הם רשאים לאכול בקודשים עד שיטבלו. הם נטהרו והעריב עליהם השמש, ולמחרתו אף הביאו את קרבנם, אך הם אסורים באכילת קודשים עד שיטבלו. אין טבילה זו טבילה של טהרה אלא טבילה להתקדשות, כעין מה שמצינו שאין נכנס אדם לעזרה אפילו הוא טהור לעבודה, ואף שלא לעבודה, עד שיטבול (משנה יומא פ״ג מ״ג; ירושלמי שם מ ע״ב).
אבל לא בתרומה – האונן ומחוסר הכפרה אינם זקוקים לטבילה כדי שיוכלו לאכול בתרומה. התלמוד הבבלי (כד ע״ב) מסביר את טעמו של דבר: ״כיון דעד האידנא הוו אסירי אצרכינהו רבנן טבילה״. נימוק זה מסביר במיוחד את ההבדל בין תרומה לקודש לגבי האונן שלא נאסר, אפילו לשעה קלה, לאכול בתרומה אבל לקודש היה אסור, ולכן כדי שיוכל לחזור ולאכול קודש הצריכוהו החכמים לטבול10.
ההלכה על האונן עולה במשנת פסחים פרק ח. במשנה ו אמור: ״האונן... שוחטין עליהן״, כלומר אפשר לשחוט עליו את הפסח אף על פי שבשעת שחיטה אין הוא ראוי לאכילת קודשים אבל יוכל לאכול בערב, שכן באכילת קרבן פסח הקלו מחמת משמעותה הרבה של אכילת קרבן הפסח. במשנה ח שם: ״אונן טובל ואוכל את פסחו לערב אבל לא בקדשים״11.
ההבחנה בין תרומה לקודשים לגבי אונן מקבילה לזו שמצאנו לגבי מצורע במשנת נגעים: ״ביום השביעי מגלח תגלחת שניה... כבס בגדיו וטבל... העריב שמשו אוכל בתרומה, הביא כפרתו אוכל בקדשים״ (פי״ד מ״ג). נזכר בה במשנה זו ההבדל בין תרומה לקודשים, אך לא נזכרת הטבילה לאחר הבאת כפרתו.
עם הלכה זו מסתיימות ההלכות של ״חומר בקודש מבתרומה״ שבראש הפרק. ההלכות מנויות בקובץ זה לפי הרשימה הבאה:
א. טבילת כלי בתוך כלי.
ב. אחוריים ותוך ובית הצביעה של הכלי.
ג. נשיאת מדרס ותרומה.
ד. הבגדים של אוכלי תרומה מדרס לקודש.
ה. התרת הקשר לטבילה.
ו. טבילת כלים עם גמר מלאכתם.
ז. צירוף הדברים אשר בכלי אחד.
ח. שלישי ורביעי בטומאה.
ט. טומאת יד אחת מטמאה גם את חברתה.
י. אכילת פרות נגובים בידיים מסואבות.
יא. טבילה לאונן ומחוסר כיפורים.
במקביל, בידינו רשימה דומה ממסכת פרה העוסקת בהשוואה שבין מי חטאת לבין תרומה: ״שש מעלות בחטאת. 1. ממלאין ומקדשין מי חטאת בכל מקום. 2. מזין מי חטאת ואפר חטאת בכל מקום. 3. עם הארץ שאמר טהור אני לחטאת, מקבלין הימנה. 4. כלים הללו טהורין לחטאת מקבלין הימנו. 5. טבל להזאה ולא הזה אוכל בתרומות לערב. 6. ראו בידו מי חטאת ואפר חטאת עושין על גביו טהרות ועל גבי בגדיו ועל גבי סנדליו״ (תוספתא פרה פ״ד הי״ב, עמ׳ 634). בהמשך התוספתא שם פירוט ההלכה שעם הארץ נאמן לחטאת. אין כאן השוואה מלאה לתרומה, ולא בכל הסעיפים עולה נושא התרומה. מכל מקום הרשימה שונה לחלוטין, אף ללא התייחסות למהימנותו של עם הארץ, וכאמור נושא זה שנוי במחלוקת.
בתלמוד הירושלמי שכבר ציטטנו (עח ע״ד) מסופר שנתכנסו שבעת תלמידיו של רבי עקיבא לעבר את השנה בבקעת בית רימון. מרשימת המשתתפים ברור שהם החכמים שפעלו בדור אושא, כלומר בשלהי השמד של אחר מלחמת בר כוכבא. באותו מעמד דנו בשאלה כמה מעלות בקודש. רבי מאיר אמר שלוש עשרה, רבי יוסי אמר שתים עשרה. רבי מאיר מוסר שכך שמע מרבי עקיבא. קשה להכריע אילו הן שלוש עשרה המעלות שמנה רבי מאיר. ייתכן כי צירף למניינו את שתי ההלכות מן הפרק הקודם: ״נוטלים לידיים לחולין ולמעשר ולתרומה ולקודש מטבילים״ (משנה ה) ו״הטובל לתרומה והוחזק לתרומה אסור לקודש״ (משנה ו). רבי יוסי צירף את שתי ההלכות של הפרק הקודם, אך חלק על הבדל ב שברשימתנו כפי שנאמר בסוגיה בירושלמי: ״מתניתא דרבי מאיר, אבל דברי חכמים עושים כן אפילו בקודש, שאין בית צביעה תוך, כלי קודש – כולן תוך״ (עח ע״ד)⁠12. בתלמוד הבבלי אומר רבי אילא: ״עשר מעלות שנו כאן. חמש ראשונות – בין לקדש בין לחולין שנעשו על טהרת הקדש. אחרונות – לקדש אבל לא לחולין שנעשו על טהרת הקדש״ (כא ע״ב). חמש המעלות האחרונות אינן מחייבות לחולין שנעשו על טהרת הקודש. מן הסוגיה משמע שרבי אילא חושב את הלכה א (כלי בתוך כלי) ואת הלכה ה (התרת הקשר לטבילה) כהלכה אחת, שכן החשש בשתי ההלכות הוא משום חציצה בטבילה. אפשר למנות את הרשימה גם באופנים נוספים.
נראה כי עצם המספר 13 הוא מספר בעל חשיבות. המספר הזה מופיע ארבע פעמים בסדרי המקדש (משנה שקלים פ״ו מ״א-מ״ד; יומא פ״ב מ״ג). כמו כן הוא מופיע בהקשרים טקסיים נוספים: שלושה עשר פרים ביו״ט הראשון של סוכות (במדבר כט יג; משנה, סוכה פ״ה מ״ו); מספרן הכולל של תעניות הגשמים (משנה תענית פ״א מ״ו) ועוד. מספר זה חוזר במקורות תנאיים כמניין שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן13, כמספר הבריתות שנכרתו עם ישראל (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דעמלק, יתרו א,
עמ׳ 192-191 ומקבילות) או כשלוש עשרה בריתות שנכרתו על המילה (משנה נדרים פ״ג מי״א).
במקורות אמוראיים מופיע גם מניין שלוש עשרה מידותיו (תכונותיו) של הקב״ה. הרמב״ם ניסח שלושה עשר עיקרים, ואחריו הציגו חכמים שונים את תורתם כרשימה של שלושה עשר עקרונות. נראה כי במקרים הללו נבחר המניין שלושה עשר כמספר סמלי וספרותי. אף בספרות החיצונית זוכה מספר זה לחשיבות בהקשרים מקודשים. כך, למשל, מלכיצדק מוצג כראש לשלושה עשר כוהנים14.
ייתכן כי המסורות הקדומות בדבר מניין הכוהנים ומניין ההשתחוויות שבמקדש השפיעו על תפיסת המספר 13 כמספר משמעותי במרחב המקודש. על רקע זה ניתן לראות את צמיחתן של שאר ההזדקקויות למספר זה בהקשר של המקדש. עבור חכמים סימל מניין זה את מספר מעשי המצווה שעולה הרגל עושה בבואו למקדש. למניין זה התאימו את מניין השופרות והשולחנות. רבי ישמעאל רמז בניסוח שלוש עשרה ה״מידות שהתורה נדרשת בהן״ כי לימוד תורה הוא תחליף או שווה ערך לביקור במקדש, רעיון החוזר רבות בדברי חכמי דור יבנה.
למספר שנים עשר שבפי רבי יוסי חשיבות סמלית עוד יותר, שכן הוא מבטא את אחד המספרים המבטאים שלמות וחגיגיות. מעבר לתבניות הברורות מאליהן, שנים עשר השבטים וכל מה שנבנה על בסיס ספירה זו, יש דוגמאות רבות לשימוש במספר זה בהקשר למקדש: שנים עשר דד שעשה בן קטין לכיור (משנה יומא פ״ג מ״י); שנים עשר לוויים עומדים על הדוכן (משנה ערכין פ״ב מ״ו); מעלות המקדש (משנה מידות פ״ב מ״ג; פ״ג מ״ו) ועוד רבות.
ייתכן שרבי מאיר ורבי יוסי שואבים שניהם את המספר הכולל מתוך עולם הטיפולוגיה המספרית של המקדש, זה בכה וזה בכה. אם כך, ייתכן שהמסורת בירושלמי רומזת בכך שדרגות טהרה וקדושה הן כמקדש.
1. רבי עובדיה מברטנורא עצמו מוסיף מדעתו שאוכלים אוכלין מנוגבים של חולין יחד עם תרומה. בכך יש עמעום רב של ההלכה שבמשנה, וראו תמיהתו של בעל תוספות יום טוב על אתר.
2. מטבע לשון החוזר פעמים מספר בתלמוד הבבלי: בסוגייתנו, כד ע״ב; חולין כו ע״א; פסחים כ ע״א, ועוד.
3. בבלי, בכורות ל ע״ב, וראו דיון על זמנו בפירושנו לעירובין פ״ד מ״ח. רבי חנינה היה חכם כוהן. רוב הלכותיו הן מענייני טהרת המקדש וקרבנות. החמיר בדיני טהרה, ואף התנשא על החכמים בחומרותיו הלכה למעשה בדיני טהרה.
4. דברי רבי חנינא מצויים בשני התלמודים: ירושלמי עט ע״ב; בבלי, כד ע״ב.
5. בדרך זו אף מהלך ליברמן בפירושו לתוספתא, עמ׳ 1323-1321.
6. המהדירים את פסקי רבינו ישעיה, עמ׳ של הערה 72, מתקשים לקבל פירוש זה וכותבים: ״אפשר שרק להוי אמינא כתב רבינו כן אבל במסקנא דאוקימנא... אפשר שגם בתרומה אסור לאכול בידים מסואבות ממש״. כל זאת משום שקשה להם שהפרשן חולק על מה שידוע להם כהלכה.
7. דברים כו יד: ״לא אכלתי באֹני ממנו״.
8. ויקרא י יט-כ, וראו ראב״ע שם.
9. ספרא, שמיני, פרק ב הי״א, מז ע״ד; משנה, פסחים פ״ח מ״ח.
10. וכן משנה, כלים פ״א מ״ו; זבחים פ״ב מ״א.
11. התלמוד הבבלי (צב ע״א) מסביר שהמשנה סבורה כי האנינות בערב היא רק מדרבנן. אבל האונן חייב בקרבן פסח, שכן מי שאינו אוכל חייב כרת, ועל כן לא העמידו את דבריהם מול חובה הכרוכה בכרת.
12. ראו בקרבן העדה המפרש בדרך אחרת.
13. ראו ברייתא דרבי ישמעאל המופיעה כהקדמה לתורת כוהנים, ומקבילות רבות. לפי הבבלי היו גם שלושה עשר גזברים במקדש, ראו פירושנו לשקלים פ״ה מ״ב.
14. חנוך ב מג ועוד.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ד) חֹמֶר בַּתְּרוּמָה, שֶׁבִּיהוּדָה נֶאֱמָנִים עַל טָהֳרַת יַיִן וְשֶׁמֶן כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה, וּבִשְׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים אַף עַל הַתְּרוּמָה. עָבְרוּ הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים וְהֵבִיאוּ לוֹ חָבִית שֶׁל יַיִן שֶׁל תְּרוּמָה, לֹא יְקַבְּלֶנָּה מִמֶּנּוּ, אֲבָל מַנִּיחָהּ לַגַּת הַבָּאָה. וְאִם אָמַר לוֹ, הִפְרַשְׁתִּי לְתוֹכָהּ רְבִיעִית קֹדֶשׁ, נֶאֱמָן. כַּדֵּי יַיִן וְכַדֵּי שֶׁמֶן הַמְדֻמָּעוֹת, נֶאֱמָנִין עֲלֵיהֶם בִּשְׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים, וְקֹדֶם לַגִּתּוֹת שִׁבְעִים יוֹם.
The previous mishna listed stringencies that apply to sacrificial food but not to teruma. However, there are also stringencies that apply to teruma over sacrificial food: In Judea all people, even people who are not generally meticulous in their observance of the halakhot of ritual purity [amei ha’aretz], are trusted with regard to the purity of consecrated wine and oil throughout all the days of the year. And during the period of the winepress and olive press, when grapes and olives are pressed and made into wine and oil, respectively, they are trusted even with regard to the purity of teruma, as all people, including amei ha’aretz, purify their vessels for this season.
But once the periods of the winepress and olive press have passed, if amei ha’aretz brought to him, i.e., to a priest who is meticulous concerning the halakhot of ritual purity [ḥaver], a barrel of teruma wine, he may not accept it from them, as amei ha’aretz are not trusted with regard to matters of ritual purity during the rest of the year. But the giver may leave it over for the following winepress season, in the following year, at which point the ḥaver priest may accept it from him, although it was prohibited for him to accept the same barrel beforehand. And if the giver said to the priest: I separated and placed into this barrel of teruma a quarter-log of sacrificial wine or oil, he is trusted with regard to the entire contents of the barrel. Since an am ha’aretz is trusted with regard to the purity of sacrificial food, he is also believed with regard to teruma that is mingled with the sacrificial food.
With regard to jugs of wine and jugs of oil that are mingled, amei ha’aretz are trusted with regard to them during the period of the winepress and the olive press, and also up to seventy days before the winepress, for that is when people begin to purify their vessels in preparation for the wine-pressing season.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ד] חֹמֶר בִּתְרוּמָה, שֶׁבִּיהוּדָה נֶאֱמָנִים עַל טַהֲרַת יַיִן וָשֶׁמֶן כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה, וּבְשָׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים, אַף עַל הַתְּרוּמָה.
עָבְרוּ הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים, הֵבִיאוּ לוֹ חָבִית שֶׁלַּיַּיִן וְשֶׁלִּתְרוּמָה, לֹא יְקַבְּלָהּ מִמֶּנּוּ; אֲבָל מַנִּיחָהּ לְגַת הַבָּאָה.
וְאִם אָמַר לוֹ: הִפְרַשְׁתִּי לְתוֹכָהּ רְבִיעִית קֹדֶשׁ, נֶאֱמָן.
כַּדֵּי יַיִן וְכַדֵּי שֶׁמֶן הַמַּדְמִיעוֹת, נֶאֱמָנִין עֲלֵיהֶן בְּשָׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים, וְקֹדֶם לַגִּתּוֹת שִׁבְעִים יוֹם.
בִּיהוּדָה נֶאֱמָנִין עַל טַהֲרַת יַיִן וְשֶׁמֶן כָּל הַשָּׁנָה, אֲבָל לֹא עַל הַתְּרוּמָה; בְּשָׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים, אַף עַל הַתְּרוּמָה. קֹדֶם לַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים שִׁבְעִים יוֹם, נֶאֱמָנִין עַל הַקֹּדֶשׁ וְעַל הַמְּדֻמָּע וְעַל הַקִּנְקֵן, אֲבָל לֹא עַל הַתְּרוּמָה; בְּשָׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים, אַף עַל הַתְּרוּמָה.
מה שייחד ארץ יהודה משאר ארץ ישראל כי זולת ארץ יהודה היו שוכנים בה הכותים, ולפיכך אי אפשר לטהר שום דבר ולשמרו מפני שנעשת אותה הארץ בגללם כארץ העמים. ולכן בארץ יהודה נאמנין בני אדם כל השנה על יין ושמן של קדש שהוא טהור שאם אמר זה היין טהור והוא לנסכים וזה השמן טהור והוא למנחות, לפי שמחמת חומרת הקדש אינם מתפקרים בו ולא יזלזלו בעניניו, ולא יאמר טהור אלא על דבר שטהרתו ודאית. ואין נאמנין באמרם יין זה של תרומה טהור הוא אלא בזמן הגתות והבדים בלבד שכל בני אדם מתכוננים ומטהרים כליהם ועצמם כדי שיהא כל מה שסוחטים טהור ויפרישו תרומה טהורה, וכשעברה שעת הגתות והבדים והוא זמן הסחיטה מתרשלים בני אדם ומזניחים את הטהרה, ומפני שמקילין בתרומה אין משמרין אותה שמור גמור, ולפיכך אינן נאמנין.
ואם עברו הגתות והבדים והביא אדם לכהן חבית של יין של תרומה בחזקת שהיא תרומה טהורה לא יקבלנה ממנו, אלא אם כן קבלה על דעת שהיא תרומה פסולה כיון שהיא ספק.
ואמרו אבל מניחה לגת הבאה – כלומר בעל החבית מניחה לגת הבאה ואז נותנה לכהן, שהוא נאמן באותה שעה. ואם אמר לו הפרשתי לתוכה רביעית של קדש נאמן הואיל ונאמן על מקצתה כלומר רביעית של קדש לפי שהכלל אצלינו נאמנין על טהרת יין ושמן של קדש כל ימות השנה נאמן על כולה שהיא טהורה.
ואמרו כדי יין וכדי שמן המדומעות נאמנין עליהן – ענינו כמו שאבאר לך, כבר נתבאר לך הרבה מדיני המדומע במסכת תרומות, ושם ביארנו שהוא הדבר שנתערבה בו תרומה שקראה ה׳ דמע, והכוונה בזה כאן שהם נאמנים באמרם שאלו הכדים טהורים אע״פ שזה קודם לגתות שבעים יום. ובירושלמי אמרו אלו שקודחין בהן את הדמע, כלומר הקנקנים שנותנין בהן את המדומע. ולשון התוספתא קודם לגתות שבעים יום נאמנין על הקדש ועל המדומע ועל הקנקן אבל לא על התרומה ובשעת הגתות והבדים אף על התרומה. אבל הבבלי ביאר שאינם נאמנין באמרם על קנקן ריקן שהוא טהור לתרומה כלל ואפילו בשעת הגתות.
וזה שאמרו במשנה זו נאמנין על כדי יין ושמן המדומעות – ענינו המעורבים בלבד, לא מענין דמע שהיא התרומה. וענין אותה תערובת כמו שאמרו במשמר יינו להפריש ממנו נסכים קודם לגתות שבעים יום, ומחמת כונתו להפריש ממנו נסכים נעשה במעלת דבר המעורב בקדש, והרי הם נאמנין על טהרת הקדש כמו שנתבאר, ולפיכך נאמנין על קנקנים אלו ואפילו קודם לגתות שבעים יום והוא הזמן שמתחילין בני אדם לטהר כליהם ולהכינם ליין, וכל הדינים האלו שאמרנו נאמנין ואין נאמנין אינן אלא בעמי הארץ, אבל תלמידי חכמים נאמנין לעולם על כל סוג מסוגי הטהרה, וכל מה שיאמר סומכין עליו כמו שביארנו מעט מזה במסכת דמאי, ויתבאר הכל במסכת טהרות.
חומר בתרומה שביהודה נאמנין על טהרת וכו׳ – מה שייחד ארץ יהודה משאר א״י לפי ששאר הארץ מלבד ארץ יהודה היו שוכנין בה העכו״ם ולא היו יכולין לטהר שום דבר ולשומרו ובעבורם חזרו כל הארצות כארצות העכו״ם ובארץ יהודה היו נאמנין בני אדם בכל השנה על יין ושמן של קדש שהוא טהור כשהיה אומר אדם זה היין טהור והוא לנסכים וזה השמן טהור והוא למנחות לגודל מעלת הקדש מי הוא זה שמלאו לבו לעבור על הדבר ולא שיקל בו ולא שיאמר טהור אלא על דבר שנתאמת אצלו טהרתו. ואינן נאמנין באמרם זה יין של תרומה טהורה אלא בשעת הגתות בלבד שבני אדם נזהרין כולן ומטהרין כליהן ועצמן כדי שיהיה מה שסוחטין מן הענבים טהור ויוציאו תרומה טהורה וכשעברה שעת הגיתות והבדים והוא עת הבציר נשתלחו בני אדם ופשעו בטהרה ומפני שהן מקילין בתרומה אין שומרים אותם שימור גמור ולפיכך אינן נאמנין ואם עברו הגתות והבדים והביא אחד מהן לכהן חבית של יין של תרומה בדעת שהיא תרומה טהורה לא יקח אותה ממנו אלא אם לקחו מדעתו שהיא תרומה פסולה כיון שהיא בספק. ואמרו אבל מניחה לגת הבאה רוצה לומר בעל החבית מניחה לגת הבאה ואז יתן אותה לכהן לפי שבאותה שעה הוא נאמן ואם אמר לו הפרשתי לתוכה רביעית של קדש הרי זה נאמן דכיון שהוא נאמן במקצתה ר״ל אותו רביעית של קדש. והעיקר נאמנין על טהרת יין ושמן של קדש כל ימות השנה נאמן בכולה שהיא טהורה. ואמרו כדי יין וכדי שמן המדומעות נאמנים עליהם אבאר לך פירושם. והוא כי המדומע כבר קדמו לך כללי משפטיו במסכת תרומות וביארנו כי הוא הדבר שנתערב בו התרומה שקרא אותה השם דמע. ובכאן רוצה בו שהם נאמנים באמרם אלו הקנקנים טהורים אף על פי שהוא קודם לגתות שבעים יום. ובירושלמי אמרו קודחין בהם את הדמע וענינו הקנקנים שמכניסים בהם המדומע. ולשון התוספתא קודם לגיתות שבעים יום נאמנים על הקדש ועל המדומע ועל הקנקן אבל לא על התרומה ובשעת הגיתות והבדים אף על התרומה. אבל הבבלי ביאר שאין נאמנים באמרם קנקן ריקן שהוא טהור לתרומה בשום פנים ואפי׳ בשעת הגיתות. וכי מאמרם בזו המשנה נאמנים על כדי יין ושמן המדומעות רוצה בו המעורבות בלבד ואינן מענין דמע שהוא התרומה. וענין אותן התערובות כמו שזכרנו במשמר יינו להפריש ממנו נסכים קודם לגתות ע׳ יום ומפני שכוונתו היתה להוציאה הנסכים ממנו היה כמו הדבר המעורב מן הקדש והם נאמנים על טהרת הקדש כמו שהוא העיקר. ולפיכך יהיו נאמנים על אלו הקנקנים אפי׳ קודם לגיתות שבעים יום והוא הזמן שהעם מתחילין להזמין כליהם ולטהר אותם לבציר ואלו הדינים כולם שאמרו נאמנים ואין נאמנין הם בעמי הארץ אבל תלמידי חכמים נאמנים לעולם על כל מין ממיני הטהרה ונסמך על כל מה שיאמר כמו שביארנו ממנו קצת במסכת דמאי ועוד יתבאר הכל במסכת טהרות.
שֶׁבִּיהוּדָה נֶאֱמָנִים וְכוּ׳. לְהָכִי נָקַט בִּיהוּדָה, לְפִי שֶׁרְצוּעָה שֶׁל אֶרֶץ כּוּתִיִּים הָיְתָה מַפְסֶקֶת בֵּין גָּלִיל לִיהוּדָה, וִירוּשָׁלַיִם אֶרֶץ יְהוּדָה הָיְתָה, וְלֹא הָיָה אֶפְשָׁר לְהָבִיא קֹדֶשׁ מֵאֶרֶץ הַגָּלִיל לִיהוּדָה לְפִי שֶׁגָּזְרוּ טֻמְאָה עַל אֶרֶץ הָעַמִּים, וַאֲפִלּוּ שֶׁל חֲבֵרִים שֶׁבַּגָּלִיל לֹא הָיָה אֶפְשָׁר לַהֲבִיאוֹ לִנְסָכִים:
נֶאֱמָנִין עַל טָהֳרַת יַיִן וְשֶׁמֶן כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה. עַם הָאָרֶץ שֶׁאָמַר יַיִן זֶה טָהוֹר וְהוּא לִנְסָכִים, שֶׁמֶן זֶה טָהוֹר וְהוּא לִמְנָחוֹת, נֶאֱמָן לְעוֹלָם, דְּמִשּׁוּם חֻמְרָא דְּקֹדֶשׁ מִזְדַּהֵר וְלֹא מְשַׁקֵּר. אֲבָל אִם אָמַר יַיִן וְשֶׁמֶן אֵלּוּ טְהוֹרִים וְהֵן לִתְרוּמָה, אֵינוֹ נֶאֱמָן, שֶׁאֵין אִסּוּר טֻמְאַת תְּרוּמָה חָמוּר בְּעֵינֵי עַמֵּי הָאָרֶץ וְחָיְשִׁינַן דִּלְמָא מְשַׁקְּרֵי בָּהּ:
וּבִשְׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים. בְּעֵת הַבָּצִיר וּבְעֵת שֶׁעוֹצְרִים הַזֵּיתִים בַּבַּד, נֶאֱמָנִין אַף עַל הַתְּרוּמָה, לְפִי שֶׁכָּל בְּנֵי אָדָם מְטַהֲרִים אֶת כְּלֵיהֶם בְּעֵת עֲשִׂיַּת הַיַּיִן וְהַשֶּׁמֶן כְּדֵי לְהַפְרִישׁ הַתְּרוּמָה בְּטָהֳרָה:
עָבְרוּ הַגִּתּוֹת וְכוּ׳. לְאַחַר שֶׁעָבַר זְמַן הַבָּצִיר אוֹ זְמַן עֲצִירַת הַזֵּיתִים בְּבֵית הַבַּד, וְהֵבִיא עַם הָאָרֶץ חָבִית שֶׁל יַיִן אוֹ שֶׁל שֶׁמֶן שֶׁל תְּרוּמָה לְכֹהֵן חָבֵר וְאוֹמֵר שֶׁהִיא טְהוֹרָה:
לֹא יְקַבְּלֶנָּה מִמֶּנּוּ. בְּחֶזְקַת טְהוֹרָה, דִּלְאַחַר הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים אֵינוֹ נֶאֱמָן:
אֲבָל מַנִּיחָהּ לַגַּת הַבָּאָה. עַם הָאָרֶץ שֶׁיּוֹדֵעַ שֶׁלְּאַחַר הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים אֵינוֹ נֶאֱמָן, מַנִּיחַ חָבִית זוֹ לַגַּת הַבָּאָה וְאָז נוֹתְנָהּ לַכֹּהֵן, דִּבְאוֹתָהּ שָׁעָה הוּא נֶאֱמָן עָלֶיהָ:
רְבִיעִית. הַלֹּג יַיִן לִנְסָכִים, נֶאֱמָן עַל כָּל הֶחָבִית, דְּמִגּוֹ דִּמְהֵימָן אַקֹּדֶשׁ מְהֵימָן נַמִּי אַתְּרוּמָה:
כַּדֵּי יַיִן וְכַדֵּי שֶׁמֶן הַמְדֻמָּעוֹת. הַמְטַהֵר אֶת טִבְלוֹ לִנְסָכִים, וְהַשְׁתָּא אִיכָּא חֻלִּין וּתְרוּמָה וְקֹדֶשׁ מְעֹרָבִין וּמְדֻמָּעִין זֶה בָּזֶה, וּבָא לוֹמַר גַּם עַל הַכַּדִּים שֶׁהֵן טְהוֹרִים, אַף עַל גַּב דְּעַם הָאָרֶץ אֵינוֹ נֶאֱמָן עַל הַכַּדִּים אֲפִלּוּ בִּשְׁעַת הַגִּתּוֹת, הָאִידְנָא מְהֵמְנִינַן לֵיהּ עַל הַכַּדִּים אֲפִלּוּ קֹדֶם שְׁעַת הַגִּתּוֹת שִׁבְעִים יוֹם, דְּמִגּוֹ דִּמְהֵימָן אַקֹּדֶשׁ מְהֵימָן נַמִּי אַתְּרוּמָה וְאַכַּדִים, דִּגְנַאי הוּא לַקֹּדֶשׁ שֶׁיִּהְיוּ הַכַּדִּים שֶׁעֵירוּהוּ מֵהֶם בְּחֶזְקַת טֻמְאָה וְהוּא קָרֵב. וְשִׁבְעִים יוֹם דְּנָקַט, מִשּׁוּם דְּאוֹרְחָא דְּעָלְמָא הוּא לְהַזְמִין אֶת הַכֵּלִים וּלְטַהֲרָם שִׁבְעִים יוֹם קֹדֶם הַגִּתּוֹת:
שביהודה נאמנים וכו' – for this reason, the Mishnah took [the words} “in Judea” because a strip of the land of the Cutheans interrupted between the Galilee and Judea but Jerusalem was part of the land of Judea and it was not possible to bring sanctified things from the Galilee to Judea, because they (i.e., the Rabbis) decreed ritual defilement on the land of idolaters, and even on that of Haverim/those who observed the Levitical laws of purity in the Galilee, they could not bring it for libations.
נאמנים על טהרת יין ושמן – all the days of the year, ignoramuses who said that this wine is ritually pure and is for libations; that this oil is ritually pure as it is for meal-offerings are always believed/deemed faithful because of the stringency of sanctified things, they take care and do not lie, but if he said that this wine and oil were pure and it was for Terumah/priest’s due, he is not believed, for the prohibition of ritual impurity of Terumah is not severe in the eyes of the ignoramuses and we suspect that perhaps they are lying.
ובשעת הגיתות והבדים – at the time of the harvesting /vintage and at the time that when the olives are stored away in the vat for pressing, they are believed even about Terumah/priest’s due, because everyone purifies their utensils at the time of the making of wine and oil in order to separate the Terumah in [a state of] ritual purity.
עברו הגיתות וכו' – after the time of the vintage, or the time of the storing of the olives in the building containing the tank and the implements for the pressing of the olives and an ignoramus brings a jug of wine or of oil, it is for a Kohen who observes the laws of Levitical purity and he states that they are ritually pure. לא יקבלנה ממנו – that they are considered ritually pure, for after the vats for wine-pressing and the presses for olives, he is not believed.
אבל מניחה לגת אחרת – the ignoramus who knows that after the vats for wine-pressing and the presses for olives that he is not believed, he leaves this jug for another vat for wine-pressing and then gives it to a Kohen who at that time is believed concerning it.
רביעית – one-quarter of a log (i.e., a log equals the volume of six eggs) for libations is believed for his entire jug, for if he had intended to tell a lie, he would have invented one more advantageous to his case, for since he is believed for sanctified things, he is believed also for priest’s due/Terumah.
כדי יין וכדי שמן המדומעות – He who ritually purifies his otherwise improvised meal that had been made without separating priestly or Levitical shares for libations, and now, there is non-holy produce with priest’s due and sanctified foods mixed in where the priestly and Levitical shares had not been separated out, and he comes to say all on the pitchers that they are ritually pure, even though an ignoramus is not believed at the time regarding the pitchers the season for wine pressing. Today, we believe him regarding the pitchers even seventy days prior to the season for wine pressing, for since if he had intended to tell a lie, he would have invented one more advantageous to his case, so just as we believe him regarding sanctified things, we believe him also regarding Terumah/priest’s due and the pitchers, for it is a disgrace for the sanctified things that the pitchers that were intertwined were considered as ritually impure it was offered. And [the Rabbis] took seventy days prior because it was the way of the world to designate the utensils for use and ritually purify them seventy days prior to the wine-pressing.
שביהודה וכו׳. ולשון ר״ע ז״ל עד לפי שגזרו טומאה על ארץ העמים. אמר המלקט ובגמ׳ פריך ונייתיה בשדה תיבה ומגדל ומשני הא מני רבי היא דאמר אהל זרוק לאו שמיה אהל להיות מפסיק בין אוירה של ארץ העמים והם גזרו על אוירה של ארץ העמים דתניא הנכנס לארץ העמים בשדה תיבה ומגדל רבי מטמא ור׳ יוסי בר׳ יהודה מטהר ופריך ולייתיה בכלי חרס המוקף צמיד פתיל ומשני א״ר אלעזר שונים תנאים בברייתא אין הקדש ניצול בצמיד פתיל:
ובשעת הגתות והבדים אף על התרומה. גמרא ורמינהי דתק בפ״ט דמסכת טהרות הגומר את זיתיו ושייר קופה אחת יתננה לעני כהן פי׳ עם הארץ שבא לגמור את זיתיו ושייר קופה אחת לצורך תרומותיו יתננה לעני כהן ויראנה שלא הוכשרה והכהן יעשנה בטהרה אלמא בשעת הגתות והבדים אין נאמנים ומשני אמר רב נחמן לא קשיא הא בחרפי הא באפלי שכבר עבר זמן הגתות לרובא דעלמא קאמר דלא מהימן. וגרסי׳ תו בגמ׳ תניא עבר הירדן והגליל הרי הן כיהודה נאמנים על היין בשעת היין ועל השמן בשעת השמן אבל לא על היין בשעת השמן ולא על השמן בשעת היין:
עברו הגתות וכו׳. ר״פ חזקת הבתים ופי׳ הרמב״ם ז״ל וכשעברה שעת הגתות והבדים והוא עת הבציר נשתלחו בני אדם ופשעו בטהרה ומפני שהן מקילין בתרומה אין שומרים אותם שימור גמור ולפיכך אינם נאמנין ואם עברו הגתות והבדים והביא אחד מהן לכהן חבית של יין של תרומה בדעת שהיא תרומה טהורה לא יקח אותה ממנו אלא אם לקחו לדעתו שהיא תרומה פסולה כיון שהיא בספק ע״כ. משמע קצת דהוה גריס והביא כמו שהוא בסיפא ג״כ לשון יחיד אכן בכל הנוסחאות והביאו גם בלשון רש״י ז״ל ולשון הרמב״ם ז״ל בפי״א דהלכות מטמאי מו״מ סי׳ ב׳ כיון שהביא לו ע״ה חבית יין א שמן של תרומה לא יקבלנה ממנו מפני שהיא בחזקת טומאה הניחה ע״ה אצלו עד גת הבאה והביאה לו יקבלנה ממנו אע״פ שהוא יודע שהוא משל אשתקד שלא גזרו עליהם טומאה בשעח הגתות והבדים ע״כ:
ואם אמר לו הפרשתי לתוכה וכו׳ פ׳ השוכר דף ל״ה והקשו שם תוס׳ ז״ל וא״ת היאך יאכל כהן תרומה כיון דקדש מעורב בו וי״ל דע״י ברירה שיאמר רביעית שאני עתיד להפריש יהא קדש ע״כ ואיתה נמי בתוס׳ דפ׳ המזבח מקדש דף פ״ח. ובירושלמי פ׳ במה מדליקין גרסי׳ תניא רשב״ג אומר הלכות הקדש וחטאות והכשרות הן הן גופי הלכות ושלשתם נמסרו לעמי הארץ הלכות הקדש דתנינן אם אמרה פרשתי לתוכה רביעית קדש נאמן. חטאות דתנינן בפ״ה דאהלות הכל נאמנין על החטאת הכשרות דתנינן בפ׳ ששי דמכשירין ועל כולם ע״ה נאמן לומר טהורין הן ע״כ:
כדי יין וכדי שמן המדומעות עיין בפי׳ הרמב״ם ז״ל במה שמפר׳ בשם הירושלמי:
[*שביהודה נאמנים כו׳. כתב הר״ב שרצועה היתה מפסקת כו׳. ולא היה אפשר להביא. וא״ת ויביא ע״י שידה תיבה ומגדל. כדאמרינן פ״ג דערובין סוף משנה א׳ אמרי׳ בגמ׳ דהאי תנא סבר אהל זרוק לא שמיה אהל. שמעינן מהכא דלמ״ד שמיה אהל היינו אפילו במהלכת. וכ״כ התו׳ דהכא. אע״פ שבפ״ג דערובין דף ל׳ סתמו דבריהם ביותר. ועוד אכתוב בזה במשנה ב׳ פ״ג דפרה ובתוס׳ הקשה הר״ר אלחנן האיך היו מביאין אפר פרה בגליל דא״א לעשות אלא בירושלים. וא״כ נטמא בהבאת דרך ארץ העמים. ושמא דשביל קטן איכא להביא דרך שם אבל להביא יין ושמן לנסכים בעי שביל גדול. אבל צ״ע היאך עולין לרגל מן הגליל כיון דאפסקיה ליה נטמא ובעי הזאת ג׳ וז׳ כדאמר בנזיר פ״ז משנה ג׳. ע״כ. [ועיין מ״ש ברפ״ח דמקואות]. ול״נ לתרץ שהקילו לגבי עליית הרגל וכדאשכחן לקמן משנה ו׳. וכן בחטאת דצריכא טובא. והכלל דטומאת ארץ העמים מדבריהם ויכולין להקל. דהם אמרו והם אמרו]:
נאמנים על טהרת יין ושמן כל השנה. פירש״י אם הקדישו למזבח בשעת הבציר כל ימות השנה נאמנים בשמירה. וכתבו התוספות דאי בלא הקדישו בשעת הבציר ה״ל חולין. ונטמא בטומאת ע״ה. וכי משום דאקדישה פקע ליה טומאה מיניה. א״נ הוי מצי למימר ביחדו לנסכים נמי. וכגון שידוע לנו [שחולין הן בידוע]. וכי אקדשיה איכא למימר שאימת קדש עליו. ומעיקרא היה נזהר לשמור בטהרה. וכן מצינו בסמוך גבי מניחה לגת הבאה דאע״פ שהוא יודע. כמ״ש שם. ע״כ:
ובשעת הגיתות והבדים. עיין במשנה ד׳ פ״ט דטהרות:
אף על התרומה. פי׳ הר״ב לפי שכל בני אדם מטהרים כו׳ כדי להפריש כו׳ אבל אח״כ נשתלחו בני אדם ופשעו בטהרה. ומפני שהן מקילין בתרומה אין שומרים אותם שימור גמור. הרמב״ם:
עברו הגתות והבדים. פי׳ הר״ב לאחר שעבר זמן הבציר כו׳. עיין מ״ש ברפ״ג דב״ב:
והביאו לו. כן הנוסחא בכל הספרים. גם בפירש״י ואע״פ שאח״כ שונה הכל בלשון יחיד. דה״פ לא יקבלנה מכל מי שהביא**):
אבל מניחה לגת הבאה. כתב הר״ב ואז נותנה לכהן. דבאותה שעה הוא נאמן. ואע״פ שהוא יודע שהוא משל אשתקד שלא גזרו עליהם טומאה בשעת הגיתות והבדים. רמב״ם פי״א מהלכות משכב ומושב. ועיין במשנה ט׳ פ״ו דדמאי:
רביעית קדש. כתב הר״ב דמיגו כו׳. דגנאי הוא למזבח שתהא תרומה המחוברת לו בחזקת טומאה והקדש יקרב למזבח. רש״י:
כדי יין וכו׳ נאמנים בשעת וכו׳. וקודם לגתות שבעים יום. פי׳ הר״ב המטהר את טבלו לנסכים והשתא איכא חולין ותרומה וקדש מעורבין כו׳ דמיגו דמהימן אקדש מהימן נמי אתרומה דגנאי הוא לקדש כו׳. וכפירש״י. וכתבו התוס׳ ותימה דא״כ אפילו בשאר ימות השנה נמי. דהא תנן ואם אמר הפרשתי לתוכה רביעית קדש נאמן. ותירץ הר״ר אלחנן דהכא מיירי שיחדו לנסכים כשיצטרך ממנו. אבל התם מיירי כשכבר הקדישו לכך. ע״כ. וכך כתב הרמב״ם בפירושו וז״ל בפי״א מהלכות משכב ומושב כלי שהיה בתוכו יין או שמן וראינו ע״ה יושב ומשמרו כדי להוציא ממנו נסכים וכו׳ ע״כ. ומ״ש הר״ב אע״ג דע״ה אינו נאמן על הכדים אפילו בשעת הגתות. פירש״י שאע״פ שלא גזרו על תרומתן בשעת הגתות מפני הפסד כהנים חברים דנמצאת מפסידן מרוב תרומות א״י על הקנקנין לא האמינום. ואין הכהנים חבירים מקבלין מהן הקנקנין עם התרומה. אבל מערין אותו לכליהן ודכותה אמרינן לקמן. אל תתמה שהרי לגין טמאין טומאת שבעה והמשקין טהורין עכ״ל. והוא משנה ד׳ פ״ה דאהלות:
{יא} נֶאֱמָנִים כוּ׳. אִם הִקְדִּישׁוּ לַמִּזְבֵּחַ בִּשְׁעַת הַבָּצִיר, כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה נֶאֱמָנִים בִּשְׁמִירָה. רַשִׁ״י. דְּאִי בְּלֹא הִקְדִּישׁוּ בִּשְׁעַת הַבָּצִיר הֲוָה לֵיהּ חֻלִּין וְנִטְמֵאת בְּטֻמְאַת עַם הָאָרֶץ, וְכִי מִשּׁוּם דְּאַקְדְּשֵׁהּ פָּקַע לֵיהּ טֻמְאָה מִנֵּיהּ. אִי נַמִּי מָצִינוּ לְמֵימָר אֲפִלּוּ בְּיִחֵד חֻלִּין לִנְסָכִים, וּמֵאֵימַת קֹדֶשׁ אָמְרִינַן מֵעִקָּרָא הָיָה נִזְהַר לְשָׁמְרוֹ, וְכִבְסָמוּךְ גַּבֵּי מַנִּיחָהּ לַגַּת הַבָּאָה. תּוֹסָפוֹת:
{יב} וְאִם תֹּאמַר וְיָבִיא עַל יְדֵי שִׁדָּה תֵּבָה וּמִגְדָּל כִּדְאָמְרִינַן פֶּרֶק ג׳ דְּעֵרוּבִין מִשְׁנָה א׳, אָמְרִינַן בַּגְּמָרָא דְּהַאי תַּנָּא סָבַר אֹהֶל זָרוּק לֹא שְׁמֵיהּ אֹהֶל, שָׁמְעִינַן מֵהָכָא דִּלְמַאן דְּאָמַר שְׁמֵיהּ אֹהֶל הַיְנוּ אֲפִלּוּ בִּמְהַלֶּכֶת. תּוֹסָפוֹת. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{יג} אֲבָל אַחַר כָּךְ נִשְׁתַּלְּחוּ בְּנֵי אָדָם וּפָשְׁעוּ בַּטָּהֳרָה, וּמִפְּנֵי שֶׁהֵן מְקִלִּין בַּתְּרוּמָה אֵין שׁוֹמְרִים אוֹתָהּ שִׁמּוּר גָּמוּר. הָרַמְבַּ״ם:
{יד} וְאַף עַל פִּי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ שֶׁהוּא מִשֶּׁל אֶשְׁתָּקַד, שֶׁלֹּא גָּזְרוּ עֲלֵיהֶם טֻמְאָה בִּשְׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים. הָרַמְבַּ״ם:
{טו} דִּגְנַאי הוּא לַמִּזְבֵּחַ שֶׁתְּהֵא הַתְּרוּמָה הַמְחֻבֶּרֶת לוֹ בְּחֶזְקַת טֻמְאָה וְהַקֹּדֶשׁ יִקְרַב לַמִּזְבֵּחַ. רַשִׁ״י:
{טז} פֵּרֵשׁ רַשִׁ״י שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא גָּזְרוּ עַל תְּרוּמָתָן בִּשְׁעַת הַגִּתּוֹת, מִפְּנֵי הֶפְסֵד כֹּהֲנִים חֲבֵרִים דְּנִמְצֵאתָ מַפְסִידָן מֵרֹב תְּרוּמוֹת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, עַל הַקַּנְקַנִּים לֹא הֶאֱמִינוּם, וְאֵין הַכֹּהֲנִים חֲבֵרִים מְקַבְּלִין מֵהֶן הַקַּנְקַנִּים עִם הַתְּרוּמָה, אֲבָל מְעָרִין אוֹתָן לִכְלֵיהֶן. וְדִכְוָתָה אָמְרִינַן לְקַמָּן. וְאַל תִּתְמַהּ, שֶׁהֲרֵי לָגִין טָמֵא טֻמְאַת שִׁבְעָה וְהַמַּשְׁקִין טְהוֹרִין [אֹהָלוֹת פ״ה מ״ד]:
{יז} וְכָתְבוּ הַתּוֹסָפוֹת וְתֵימַהּ דְּאִם כֵּן אֲפִלּוּ בִּשְׁאָר יְמוֹת הַשָּׁנָה נַמִּי, דְּהָתְנַן אִם אָמַר הִפְרַשְׁתִּי לְתוֹכָהּ רְבִיעִית קֹדֶשׁ נֶאֱמָן. וְתֵרְצוּ דְּהָכָא מַיְרֵי שֶׁיִּחֲדוֹ לִנְסָכִים כְּשֶׁיִּצְטָרֵךְ מִמֶּנּוּ, אֲבָל הָתָם מַיְרֵי שֶׁכְּבָר הִקְדִּישׁוֹ לְכָךְ:
לב) שביהודה נאמנים על טהרת יין ושמן כל ימות השנה
אף שא״צ הכשר. אפ״ה באמר הע״ה שעשאן בטהרה והתכוון שיהיו למנחות ונסכים, נאמן, דבקודש נזהרין מאד. מיהו דוקא ביהודה. אבל מגליל אי אפשר להביא נסכים משום דנטמאו מארץ העממין שמפסיק בין גליל לירושלים. ואפילו בשידה תיבה ומגדל, שמתזיקין מ׳ סאה, שאינן מקבלין טומאה, אי אפשר להביאן, דהרי קיי״ל אהל זרוק לא שמיה אהל [כרמב״ם פי״א ממת]. וגם בכ״ח מוקף צמיד פתיל אי אפשר להביאן דרך הגליל, דבקודש אין מציל צמיד פתיל:
לג) ובשעת הגיתות
בעת שדורכין היין:
לד) והבדים
דהיינו בזמן שעוצרין השמן:
לה) אף על התרומה
דאז הכל מטהרין כליהן. ובשאר השנה לא:
לו) לא יקבלנה ממנו
ר״ל הכהן החבר לא יקבלנה מהע״ה, דשמא נטמא אח״כ, דבתרומה לא זהירי כל כך. [ונ״ל דלהכי נקט ״והביאו״, לשון רבים, דקמ״ל דאפילו היו המביאין רבים, ומעידין עליה שטהורה היא, אפ״ה אין נאמנין דכל החשוד וכו׳]:
לז) אבל מניחה לגת הבאה
ר״ל הע״ה שיודע שנזהר בה רק שלא יאמינוהו, יניחנה עד הגת הבאה. שאז יהיה נאמן עליה:
לח) ואם אמר לו
הע״ה להכהן:
לט) הפרשתי לתוכה רביעית קדש
ר״ל הקדשתי להפריש מיין שלתוכם, רביעית אחת לנסכים:
מ) נאמן
דהרי לקודש נאמן, וגנאי יהיה לקודש שיהיה התרומה שבצדה טמא והיא תקרב:
מא) כדי יין וכדי שמן המדומעות
ע״ה שהביא לנו כדים מלאים שמן ויין ששמרן להפריש מהן נסכים, והרי צריך להפריש מכל כד תחילה תרומות ומעשרות, נמצא שהכדים מדומעות מתרומה ונסכים וחולין:
מב) וקודם לגיתות שבעים יום
דאז כבר מתחילין לטהר כליהן, ומדנאמן על הקודש, נאמן גם על התרומה ועל גוף הכדים, משום גנאי הקודש, וכלעיל סי׳ מ׳ [והקשו רבעתוס׳ מה איריא בשעת הגתות בכל השנה נמי וכדאמר לעיל בהפריש לתיכה רביעית קודש נאמן אף על התרומה בכל השנה. ותירץ דהתם בהקדיש הרביעית לחלוטין, אבל הכא לא התכוון רק לכשיצטרך יקח ממנו לנסכים. ונ״ל דלפ״ז הא דאוקמא בקודש רק לרבותא נקטי׳ דאף דהקדש מעורב בהכד, אפ״ה א״נ רק בזמן גתות, דלא דמי לרישא, דהכא לא הקדיש לחלוטין. ותו נ״ל דהא דמסיים וקודם לגתות ע׳ יום, רק אכדין קאי, משום דרק בכלים שייך האי טעמא שכבר טהרוהו, אבל ביין ושמן גופיה, הרי קודם זמן הגתות אין כאן שמן ויין]:
א) [והקשו תוס׳ [חולין דל״ה] היאך יאכל כהן התרומה. הרי קודש מעורב בו. ותירצו ע״י ברירה שיאמר הע״ה רביעית שאני עתיד להפריש יהיה קודש. עכ״ל: ונ״ל דגם בקושיתם לא ס״ד דמיירי שלקח הע״ה רביעית קודש וערבו בתרומה, דאין זה משמעות הלשון בתירוצם, דא״כ הול״ל וי״ל דלא מיירי בעירבו, רק באמר רביעית וכו׳. רק כוונת תוס׳ בקושיתם, דס״ד שאמר רביעית א׳ בחבית זו יהי׳ קודש לנסכים. דכיון שלא בירר מעיקרא לומר שאני עתיד להפריש, לפיכך אפי׳ למאן דאית לי׳ ברירה לא אמרי׳ בכה״ג ברירה [כתוס׳ גיטין כ״ה ב׳], וא״כ הו״ל כאילו מעורב בו קודש, דלא בטל ברוב, דכל קודש קודם שנקרב לא בטל מדהו״ל כדשיל״מ [כתוס׳ כריתות י״ג ב׳]. אמנם תרוצם תמוה, שתרצו דמשום ברירה, והרי אנן קיי״ל בדאורייתא אין ברירה [כביצה דל״ח א׳], ואפי׳ בבירר מעיקרא [כרמב״ם פ״ז ממעשר ה״א]. והכא פסק הרמב״ם דרשאי הכהן לאכול התרומה [בפי״א ממשכב] ואי״ל מדנתבטל ברוב. ליתא דעכ״פ עיקרו דאורייתא [כתוס׳ עירובין דל״ז ב׳]. והנה בזבחים [דפ״ח א׳] תרצו דלא מיירי בהקדיש הע״ה, רק שיחדה להפריש משם רביעית נסכים. וגם זה תמוה, דהנה תוס׳ [חגיגה כ״ה ב׳ ד״ה במטהר] הקשו דבכדים המדומעין בקודש דלא מהימן רק עד ע׳ יום, והקשו מ״ש מרישא דאמרי׳ דבקודש מהימן לעולם. ותרצו דרישא מיירי בהקדיש בפירוש אבל סיפא מיירי דרק יחדן לנסכים. וא״כ לתוס׳ זבחים הנ״ל דרישא נמי ביחדן לנסכים מיירי, א״כ הדרא קו׳ תוס׳ חגיגה לדוכתא דמ״ש רישא מסיפא. ולכאורה הי׳ נ״ל לישב דברי הרמב״ם הנ״ל, דדוקא בב׳ לוגין בפ״ז דדמאי שהוא תערובות תרומה, והרי תרומה אינה בטלה רק בק״א, כדיליף בספרי מקרא דמכל חלבו ממנו [כר״ש רפ״ב דערלה], ולפיכך כיון שיש תרומה בהתערובת לא אמרי׳ ברירה בדאורייתא. משא״כ ברביעית קודש בפי״א ממשכב, בטל ברוב, דלא מחשב דשיל״מ רק בנתערב חתיכת חטאת בחתיכת חולין, דחזי למכור הכל לכהן [כיבמות דפ״א ב׳ ורש״י שם]. מה שאין כן רביעית נסכים דאסור לכהן שנתערב בחבית יין תרומה, בטל שפיר. וא״ל עכ״פ חזי למתשל עליה כמ״ש לעיל, ליתא דחדא דלא גרע מהתרומה דלא מחשב דשיל״מ דלאו מצוה לאתשולי עלי׳ [כנדרים די״ט א׳]. ותו דהכא כיון שלא הי׳ האיסור לעולם בעין, לא מחשב דשיל״מ [כי״ד ק״ב] וכגיגות יין שמונחים בו ענבים המוציאן יין כל השבת, דבטל היין היוצא ביין הגיגית [כמרדכי סוף פ׳ קמא דשבת]. אולם אחר העיון זה ליתא, דחדא דאם בטל הרביעית של נסכים בהתרומה שבחבית, א״כ למה התרומה תהיה טהורה, הרי אין שם הקדש בחבית ואף אם נאמר כיון שהע״ה לא ידע שהרביעית בטל מסתפי ונזהר בו. עכ״פ ק׳ הרי בל״ז המרדכי הנ״ל בגיגית סותר א״ע. דאדרבה כ׳ המרדכי [סוף חולין] דכל דבר שבא בתערובות לעולם, גם באינו דשיל״מ לא בטל, וכיבמה שרקקה דם דלא בטל צחצוחי רוק בדם, וכשירה הרקיקה לחליצה [כיבמות ק״ה א׳]. אע״כ דוקא בגיגית, שבשעת שהי׳ ההיתר בעין לא הי׳ עדיין האיסור בעין, להכי גם דשיל״מ בטל, מה שאין כן ברקקה דם, שהרוק והדם נולדו כא׳. ובהא יתיישב אצלי קו׳ תוס׳ [מעילה כ״א ב׳], באמר פרוטה בכיס זה הקדש, דכולן קדושים. והקשו דלבטל הך פרוטה ברוב. והוצרכו לתרץ דמטבע חשוב ולא בטל, וכמו שהסביר רמ״ל [בפ״ז ממעילה] דהו״ל דבר שבמניין. ורכ״מ שם תי׳, מדהו״ל דשיל״מ. וכבר מחו לה אמוחא אהך תרוצ׳ דהרי גם דבר שיל״מ רק מדרבנן לא בטל, ואיך יתחייב קרבן מעילה. וכ״כ ק״ל אתרוצ׳ דתוס׳, דהרי גם דבר שבמניין רק מדרבנן לא בטל. אמנם לדברינו הנ״ל מיושב קו׳ התוס׳ שפיר, דכיון דהאיסור וההיתר שניהן היו בעין קודם שקרא שם הקדש על הפרוטה, הו״ל כאילו נולדו ההיתר והאיסור ביחד, דאז אפילו מדאורייתא לא בטל, אפי׳ לקולא, וכצחצוחי רוק של היבמה הנ״ל, מכ״ש לחומרא כפרוטה בכיס הקדש, וכברביעית קודש בחבית הכא. ועכ״פ הדרא קושיתן לדוכתא, דהרי הכא נולדו שניהן בתערובות כא׳. ובכה״ג אפילו בלי דשיל״מ לא בטל. ואם כן האיך יהיה התרומה מותרת להכהן, והרי מעורב בו קודש ולא בטל. ודוחק לומר דכשהקדיש הרביעית אח״כ הו״ל כנולדה אז דהרי בפרוטה בכיס הקדש הנ״ל חזינן דאפי׳ בהקדישה אח״כ, כאילו היו בעין מעיקרא דנינן ליה. [אח״כ מ״כ קצת מדברי בכרתי סי׳ ק״ב. מלבד מה שבל״ז הניח דברי המרדכי בגיגית בצ״ע]. ותו ק״ל כיון דאין הכהן יכול לאכול התרומה מדמעורב בו הרביעית קודש, הו״ל כמפריש לאבוד ואינו תרומה כלל [כב״ק דקט״ו ב׳]. ואי״ל דעכ״פ חזי׳ לכהן להקדיש כל החבית לנסכים. ליתא, דהרי תרומה לא חזי לנסכים. מדכתיב משקה לישראל מן המותר לישראל בעינן [תמורה כ״ט א׳]. והרי אפילו חולין המדומעין בתרומה, אע״ג דמדאורייתא ברובא בטיל, וחזא בכל גוונא לכהן, אפ״ה מדאסור לזר, אסור לנסכים [כרש״י זבחים פ״ח א׳]. ואפילו לר״ח התם דפליג ארש״י [כתוס׳ שם ד״ה מן] וס״ל כיון דמותר בכהן, ממשקה לישראל קרי׳ בי׳, עכ״פ הכא מדגם לכהן אסור התערובות גם ר״ח מודה דאסור לנסכים. ואת״ל כיון דרק ע״י שמעורב קודש לא חזי לכהן, לא הו״ל בכלל משקה לישראל, רק בדלא חזי לישראל מצד איסור אחר, אבל ע״י קודש לא פקע קודש, והו״ל כשור משורי הקדש [מנחות פי״ב מ״ט] וכ״כ פרוטה בכיס זה הקדש [מעילה כ״א ב׳] ׳ דאמרי׳ דכולן קדושי׳ אף דלא חזי לישראל. ואף דיש לחלק קצת, עכ״פ מסתבר דקודש אינו מעכב שיחול קודש. עכ״פ בל״ז לפי דעתי אין הכהן רשאי להקדיש תרומה לנסכים, דרק לאכילה ושתייה נתנה תרומה ולא להפסיד [כפי״א דתרומות]. וכמו כן לאישים לא נתנה, דכמו שהמפריש תרומה טמאה ד״ה שאינה קדושה, דתתן לו אמר רחמנא ולא לאורו [כפסחים דל״ג א׳], והרי לא כתב בקרא ולא לאורו, רק דהכי דייקי׳ מדכתיב תתן לו, והרי לא חזי׳ לי׳, אם כן ה״נ נידק מנה תתן לו ולא לאישים. אמנם נלפע״ד דמיירי שאמר שכשיפרישם לבסוף יהיה קודש מהשתא, ולהכי אף דהשתא אין שם תערובות, עכ״פ כיון שמשמרו לקודש, נזהר מלטמאו, ואפ״ה לא דמי ליחדו לקודש דהתם לא אמר מידי. רק שחישב כן בלבו, משא״כ הכא דאמר דלכשיפריש יהי׳ קדוש מהשתא. וזהו כוונת תוס׳ חגיגה [דכ״ה ב׳ ד״ה במטהר] שהבאנו לעיל. וא״כ בכה״ג לכ״ע יש ברירה. וטעם הדבר נ״ל משום דכיון דהא דאין ברירה בדאורייתא רק מטעם ספק הוא [כמ״ש לעיל ביצה פ״ד סי׳ נ״ט], א״כ צריך שיהי׳ פ״א בספק, משא״כ בכה״ג לא הי׳ על החבית ספק מעולם, דבעוד הרביעית בחבית, לא היה שם תערובות עדיין, שהרי אמר שלא יקדש הרביעית עד שיפרישו, וכשהפרישו לבסוף. הי׳ קודש למפרע כל חלק וחלק מהרביעית ההוא בכל מקום שהי׳ תחלה ולא נכנס בכלל ספק כלל מעולם. ואפשר זהו כוונת תוס׳ חולין הנ״ל]:
משנה זו מלמדתנו על ההלכות המחמירות בתרומה יותר מבקודש. יסודן של חומרות אלו אינו בקדושתה היתרה של התרומה על הקודש אלא בחומרת הקודש על הבריות יותר מאשר התרומה, ולכן עמי הארצות נאמנים על הקודש יותר מאשר על התרומה. הקודש קשור לעולם עם המקדש והעיר ירושלים, אך התרומה נהגה בכל כפר ויישוב ולא הייתה כה חמורה בעיני הבריות. עסקנו בכך בהרחבת מה במבוא למסכת.
חומר בתרומה – מבקודש. בתרומה יש חומרות שאינן נוהגות בקודש, שביהודה – בארץ יהודה, נאמנים – אף עמי הארץ לומר כי שמרו על טהרת יין ושמן – יין לשם נסכים על גבי המזבח, או ששמרו על טהרת השמן לשם מנחות הטעונות שמן, כל ימות השנה – ולא רק בעונת דריכת היין ועצירת השמן, ובשעת הגיתות והבדים – בעונת דריכת הענבים בגת ובעונת עצירת הזיתים בבית הבד נאמן כל אדם, אף עם הארץ, לומר כי שמר על הטהרה, אף על התרומה – בעונת עשית היין והשמן כולם שומרים על הטהרה כדי שניתן יהיה להביא את היבול למקדש. מכיוון שהוא נשמר לטהרת הקודש הוא גם טהור לתרומה. אבל במשך שאר ימות השנה, לאחר שעברה העונה, עם הארץ נדרש למאמץ לשמירת הפרי בטהרה. מאמינים לו ששמר על הפרות בטהרת קודש, שכן הוא לא יזלזל במה שעולה ל״שולחן גבוה״, אבל אין מאמינים לו ששמר כהלכה על טהרת תרומה, שכן עמי הארץ נחשדו כמזלזלים יותר בתרומה מאשר בקודש. לפי הסבר זה בגליל אין נאמנים על טהרת תרומה וקודש כל ימות השנה. הסבר זה הולם את ההלכה שאין מקבלים תרומה מכל אדם מחשש שמא נטמאה התרומה (להלן). המשנה עוסקת ביהודה, שכן בה שיווקו תוצרת לקודשי המקדש ועל כן בה יש פער בין ההלכה בתרומה ובין ההלכה בקודש. בגליל אין ״חומר בתרומה מבקודש״, כי אין קודש. עם זאת, בהחלט ייתכן כי הקביעה ״בשעת הגיתות והבדים (נאמנים) אף על התרומה״ יפה אף לגליל, אף שנשנתה על יהודה.
הנימוק להלכה הוא שגם עמי הארץ רוצים להפריש תרומה בטהרה, על כן הם מתאמצים לשמור על טהרה בזמן המסיק. אבל אין מאמינים להם שהצליחו לשמור על טהרה גם בביתם במשך ימות השנה, שכן אין הם מכירים את ההלכות והבית טמא באופן כללי1. כלומר, בעונה החקלאית גם עם הארץ נאמן על שמירת תוצרתו כדי שיוכל להפריד תרומה על מנת להביאה לכוהן, אבל על הטהרה לקודש אין נאמנים אלא ביהודה, וביהודה הם נאמנים על טהרה זו כל ימות השנה. כל זאת משום שפרות הגדלים ביהודה משווקים למקדש, או עשויים להיות משווקים למקדש, ועל כן מקפידים על טהרתם. להלן נחזור לשאלה זו.
יהודה שלאחר החורבן מעמדה, מן הסתם, כגליל לעניין זה של נאמנות. בספרות חז״ל מצויות עדויות מספר המראות שגם עמי הארץ הרימו תרומות, ונעשה מאמץ מצדם לגרום לכך שהרמת התרומות תהיה בטהרה. בסוף המשנה נסכם את התופעה החברתית הזאת.
בדרך דומה יש כנראה לפרש משנה אחרת (תרומות פ״ד מ״ד), שם מדובר על שליחו של בעל הבית התורם בשמו. אם יזכנו החונן לאדם דעת נראה בפירושנו למשנה שם כי המדובר שם בשליח מסוג מיוחד. אין הוא אדם שקיבל הוראות מפורטות כיצד לתרום, ואף לא פועל של בעל הבית. נשער כי זהו מעין מומחה התורם בשמו של בעל הבית. הוא נאמן להנחיותיו, אך גם נאמן לקיום המצווה. במקורות מצויות מקבילות מספר לפעילות כזאת של מומחים להרמת תרומות. מהעדויות הללו נמצאנו למדים שאכן בשעת הגתות הכול נאמנים על טהרת התרומה.
סיכום המעמד ההלכתי של טהרת תרומה וקודש לפי משנתנו
בשני התלמודים נאמר כי הטעם לכך שמאמינים לטהרת הקודש רק ביהודה ולא בגליל הוא ״מפני שפיסקייא (רצועה) שלכותים מפסקת״ (ירושלמי עט רע״ג; בבלי, כה ע״א). התלמודים מפרשים שנחלתם של השומרונים טמאה ואי אפשר להעביר את היין והשמן לירושלים אלא דרך ארץ הכותים, ומכיוון שזו טמאה אי אפשר לשמור על טהרת היין והשמן. כלומר, נחלתם של השומרונים חוצצת בין הגליל ובין יהודה, עובדה המקשה על העברת יין ושמן לירושלים. בירושלמי נמסר הסבר זה בשם רבי יהושע בן לוי בשם רבי פדיה, ובבבלי בשם ריש לקיש (בשינוי קל של לשון). בשני התלמודים הבינו שמימרה זו באה ללמדנו שארץ הכותים טמאה, ולכן אין אנשי הגליל נאמנים על שמירת הטהרה לקודש. במיוחד מוברר הדבר בתלמוד הבבלי. הסוגיה דנה במימרה ובסוף שואלת, הרי עולא לימדנו כי ״חברייא מדכן בגלילא״ (״חברים״ מכינים את יינם בטהרה בגליל), כלומר שומרים את יינם בטהרה, ומדוע הם עושים זאת אם אין דרך להעביר את היין לירושלים2?
פירוש זה של טומאת ארץ הכותים אינו מתיישב עם כל מה שעולה מהלכות מרובות במשנה ובספרות התנאית ומעדויות שונות מספרות התנאים והאמוראים. במשנה מקואות שנינו: ״ארץ ישראל טהורה ומקואותיה טהורים״ (פ״ח מ״א), ובתוספתא: ״ארץ הכותיים טהורה מקוותיה ומדרותיה ושביליה טהורות״ (שם פ״ו ה״א, עמ׳ 657).
רבינו אלחנן בתוספות3 הקשה על הסוגיה בבבלי מתוספתא זו ותירץ שהתוספתא נשנתה לפני שקלקלו הכותים, כמו שמצינו בירושלמי4 שהכותים בקיסריה שאלו את רבי אבהו: ״אבותיכם היו מסתפקין (רוכשים/קונים) בשלנו אתם מפני מה אינכם מסתפקין ממנו״, והוא עונה להם: ״אבותיכם לא קילקלו מעשיהם אתם קילקלתם מעשיכם״ (עבודה זרה פ״ה ה״ד, מד ע״ד). קשה לקבל הסבר זה, שכן על ״קלקול״ מעשיהם של הכותים אנו שומעים רק לימים אחרונים של סוף ימי התנאים או ראשית ימי האמוראים, ואין בעובדה זו להסביר את ההלכות מימי המשנה המעלות הלכות מימי הבית.
במשנה ובתוספתא מנחות פ״ח-פ״ט מנויים המקומות שמהם היו מביאים את צורכי המקדש. בין המקומות נמנים מקומות בגליל שמהם הביאו יין ושמן אשר מקבלים טומאה. במשנה ו נאמר: ״ומנין היו מביאין את היין קרותים והטולים אלפא ליין שניה להן בית רימה ובית לבן בהר וכפר סגנה בבקעה״. כפר סגנה נזכר אצל יוסיפוס כרחוק עשרים סטדיה מגברה5, גָבָרָה היא עָרָבה של היום וברור שסכני זו היא המקום הנקרא כיום סכנין. במשנה ג, וביתר פירוט בתוספתא: ״תקועה אלפא לשמן. אבא שאול אומר שניה לה רגב בעבר הירדן רבי אליעזר בן יעקב אומר שלישית היה לה גוש חלב בגליל״ (פ״ט ה״ה, עמ׳ 526). תקוע זו היא בוודאי תקוע שבגליל העליון, ארץ השמן (״ולאשר אמר... וטֹבל בשמן רגלו״ – דברים לג כד), ולא תקוע שביהודה על גבול המדבר. לכך תואמות המסורות על שפעת השמן בגליל העליון6.
התלמוד הירושלמי עומד על סתירה זו ממשנת מנחות (לפנינו רק המשך דברי המשנה: ״רגב בעבר הירדן״, ומסתבר שנשמטה הרישא: ״תקועה אלפא לשמן״), ומתרץ: ״תיפתר במביא גרגרים וכותשן שם״ (עט ע״ג). כלומר, מביא גרגרי זיתים מהגליל וכותשם לשמן בירושלים. הגרגרים אינם מקבלים טומאה ולכן ניתן להעבירם גם בארץ טמאה, והדברים דחוקים. במקביל בידינו מסורות נוספות על שמירת טהרה בגליל (לא למטרות קודש דווקא). כל המסורות על נוהגי טהרה בגליל מעידות כי העבירו אפר חטאת מירושלים לגליל, שהרי נוהגי טהרה אינם יכולים להתקיים ללא מי חטאת. בני אדם נטמאים בטומאת מת ובטומאות אחרות, ואינם נטהרים ללא מי חטאת7. כך, למשל, נמסר על מי חטאת שהיו בבית שערים8. מסורות אמוראיות שונות מוסרות על ריבוי חנויות בגליל של מוכרי טהרות: ״אמר רבי חייה בר בא שמונים חנויות שלמוכרי טהרות היו בכפר אימרא״ (ירושלמי תענית פ״ד ה״ח, סט ע״א; איכה רבה, פ״ב, נד ע״א), ובשם רב הונא: ״שלש מאות חנויות של מוכרי טהרות היו במגדל צבעיא״9. במקור לא יהודי מסופר על מעשה מימי הבית ולפיו היו בבית יהודי בכפר כנה שישה כדי אבן כדי לשמור על טהרת המים, שכן לפי ההלכה כלי אבן אינם מקבלים טומאה10.
על שמירת הטהרה בגליל יעידו המקוואות שנמצאו בחבל ארץ זה. במיוחד נדגיש את ציפורי שבה נחשף רובע שלם ובו בכל בית מגורים נמצא מקווה אחד, או אפילו יותר. מקוואות נמצאו גם ביודפת, בארבל, במרון, בכורזין ובאתרים נוספים11. כן נמצאו בגליל כלי אבן המעידים על שמירת טהרה (איור 42). הסיפורים שהובאו מעידים כי תופעת הטהרה בגליל הייתה המונית ולא הצטמצמה לכוהנים בלבד, כלומר אכלו גם חולין בטהרה.
אין בידינו אלא לומר שהיו טהרות בגליל והעלו אותן בטהרה בימי הבית לירושלים ולאחר החורבן המשיכו, אלה שנהגו בטהרה, לנהוג בטהרה. ״הפיסקייא של כותים״ או ״הרצועה של כותים״ (לפי הבבלי) המפסקת אינה מתפרשת אלא שלא היה המשך יישובי יהודי רצוף בין ירושלים ויהודה לגליל. אנשי יהודה, בגלל קרבתם לירושלים ולמקדש, היו מודעים לנוהגי טהרה ושמרו על תוצרתם בטהרה כדי שיוכלו לשווקה בשוקי ירושלים למקדש ולמקריבים קרבנות שנזקקו ליין ושמן. המביאים מעשר שני בירושלים שהו זמן ניכר בירושלים ונזקקו ליין ולשמן שנשמרו בטהרה. משום כך כל אדם נאמן על טהרת השמן והיין כל ימות השנה. המושג ״רצועה של כותים מפסקת״ שנאמר בדורות הראשונים לימי האמוראים נתפרש בדורות מאוחרים, אולי אף בהשפעת הטיעון שהכותים קלקלו מעשיהם, כהפסקה באדמת ארץ ישראל והפיכתה לארץ העמים. אם כן, המשפט ״רצועה של כותים מפסקת״ מובנו טכני ומעשי, ואילו בדורות אמוראים אחרונים התפרש כמשפט הלכתי משפטי. תופעה זו כינינו במבוא הכללי לפירוש המשניות עדות לתהליך יורודיפיקציה של ההלכה.
מן הראוי לציין עוד שהכותים שמרו על טהרה, אולי אף יותר מהיהודים. הם בוודאי לא פירשו שארצם טמאה. עדות לכך יש במקוואות שנמצאו בשומרון, בעיקר בקרבת בתי בד (איור 43).
דין קודש שבמשנת חגיגה קרוב לדין חטאת השנוי במשנת פרה. שם נאמר ״שהכל נאמנים על החטאת״ (פ״ה מ״א), אבל כרגיל מצינו גם דעות אחרות. עמדתו של רבי יהודה במשנת פרה שנויה במחלוקת שהבאנו לעיל, בפירושנו למשנה ב, אם כי נראה שהכלל שהכול נאמנים על החטאת הוא לדעת הכול (משנה אהלות פ״ה מ״ה), וכן מניחה התוספתא בפשטות (פ״ג הל״ד-הל״ה).
ברם, בתוספתא למשנתנו שנינו: ״חומר בקודש ובתרומה12 מבחטאת, שהכל נאמנין על החטאת ואין הכל נאמנין לא על הקדש ולא על התרומה״ (פ״ג הי״ג). אם כן הקודש כתרומה, ורק על חטאת הכול נאמנים. בהמשך התוספתא כאן (הי״ט) מובא גם הנימוק לעמדה זו: ״אמר רבי נחמיה מפני מה הכל נאמנין על החטאת ואין הכל נאמנין על הקודש, ולא על התרומה? שלא יהא כל אחד אומר הריני בונה מזבח לעצמי, הריני שורף פרה לעצמי, שנאמר ׳ואתה ובניך אתך תשמרו את כהנתכם לכל דבר המזבח׳ או לכל דבר המזבח, יכול אף לתרומה ולתרומת מעשר וחלה? תלמוד לומר ׳ולמבית לפרכת׳, מה מבית לפרכת מיוחד שאין לדעתן של ישראל, יצאת תרומה ותרומת מעשר וחלה שהו לדעתן של ישראל״. הנימוק הוא חברתי, שלא ייגרם פילוג בעם ישראל. אם עמי הארץ יוגדרו כחשודים למי חטאת ותימנע מהם האפשרות לעסוק בהם הרי יגרום הדבר למרידה ולהכנת מי חטאת על ידי עמי הארץ. נימוק זה מתאים יותר לטהרת קודש מאשר לטהרת חטאת. אכן היה חשש שעמי הארץ יפרשו מהמקדש, אלא אם כן תוענק להם מהימנות לקודש. אבל במי חטאת ממילא אין הם מטפלים, וזה עסקם של הכוהנים.
לפיכך נראה שדברי רבי נחמיה נימקו מדוע עמי הארץ נאמנים על טהרת קודש, אבל עורך התוספתא הניח שהם אינם נאמנים על טהרת קודש, אלא רק על טהרת חטאת, והתאים את דברי רבי נחמיה לכך. זאת ועוד. בימי רבי נחמיה הייתה שאלת השותפות במקדש משנית ובלתי מעשית, ורק שאלת השימוש במי חטאת הייתה מעשית, וכך צמצמו חכמים את נאמנות עמי הארץ לנדרש ולנצרך בלבד. בשאלת ההסבר החברתי להלכות הנאמנות דנו במבוא.
עברו הגיתות והבדים – עברה עונתן של דריכת הענבים בגת או של עצירת הזיתים בבית הבד, הביאו לו – עמי הארץ לכוהן השומר על אכילת תרומה בטהרה, חבית שליין
[ו]שלתרומה – ואמרו לו שהיא טהורה, לא יקבלה ממנו – לא יקבל הכוהן את החבית מעם הארץ בחזקת טהרה, שכן אין עמי הארץ נאמנים על הטהרה מעבר לעונת הייצור, אבל מניחה לגת הבאה – עם הארץ בעל הגת מניח את חבית היין לשנה הבאה לגת הבאה בשעה שנאמנים עמי הארץ על הטהרה. כך שנינו בתוספתא פ״ג הל״ב: ״עברו הגיתות והבדים חזרו לאיסורן... הביאה לו לגת הבאה אף על פי שמכירה שהיא היא לא יקבלה ממנו״. כך הנוסח בכל כתבי היד. בכתב יד ערפורט סומנה המילה ״לא״ למחיקה בנקודות. אף מדברי התוספות13 והרמב״ם14 עולה כי הם גרסו ״יקבלה ממנו״. גרסה זו מוכחת מתחביר ההלכה שבתוספתא: ״אף על פי שמכירה״, המעידה על ניגוד לציפייה הבסיסית. אילו הייתה הגרסה ״לא יקבלה״ הייתה התוספתא שונה: ״ואם מכירה לא יקבלה״. לפי הגרסה ״יקבלה״ התוספתא מתאימה למשנה, השונה ״אבל מניחה לגת הבאה״. זה מעשה ראוי, ואין צורך להסתיר את הדבר ולרמות את הכוהן15.
ואם אמר לו – עם הארץ בעל הגת לכוהן שלא בעונת הגיתות, היפרשתי לתוכה רביעית קודש – נתתי לתוכה, לתוך חבית היין שהבאתי לתרומה, אף רביעית יין קודש לנסכים ועדיין היא בתוכה, נאמן – על כל החבית שהיא טהורה, שהרי כולם נאמנים על טהרת הקודש. הלכה זו נשנית וחוזרת ונשנית בתוספתא, והיא נוקטת בלשון: ״אלא אם כן אמר לו יש לי בתוכה רביעית קודש״ (פ״ג הל״ב והל״ג). לשון זו מחזקת את הפירוש שרביעית הקודש נמצאת בתוך אותה חבית. אלא שיש להדגיש שעדיין לא הקדישהּ אלא היא ראויה להקדשה, שאם הקדישה ממש היין אסור בשתייה, ויפה שיער ליברמן16 שנהגו להקדיש רביעית יין ושמן ולהחזיקם בחבית לשם סגולה שלא יחמיץ היין ולא יבאיש השמן. מסורות תנאיות רבות מתלוננות על ירידת איכות היין והשמן משבטלה עבודת המקדש והקרבת נסכים17.
בתוספתא אנו קוראים: ״מעשה ברבי טרפון שהיה מהלך בדרך, מצאו זקן אחד, אמר לו מפני מה בריות מרננות אחריך, והלא כל דבריך אמת וישר הן, אלא שאתה מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם. אמר רבי טרפון אקפח את בני אם לא הלכה בידי מרבן יוחנן בן זכיי שאמר לי מותר אתה לקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם, עכשיו בריות מרננות אחרי, גוזר אני עלי שאיני מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם אלא אם כן יאמר לי יש לי בתוכה רביעית קודש״ (פ״ג הל״ג). לפי פשוטה של הברייתא חלק רבן יוחנן בן זכאי על משנתנו וסבור היה שמקבלים תרומה מכל אדם, ובדרכו הלך רבי טרפון וחזר והחמיר על עצמו מפני שהבריות ריננו אחריו.
משנה זו מעידה כי הציבור אכן הקפיד על טהרת הקודש ביתר קפדנות מכפי שהקפיד על טהרת תרומה. יתר על כן, הקפדה זו המשיכה גם לאחר החורבן, לפחות בדור יבנה. יש לכך עדויות נוספות. כך, למשל, המשנה אוסרת על פועלים לתרום בשמו של בעל הבית אלא אם כן מינה אותם במפורש כשליחים שלו, אבל מתירה זאת ל״דרוכות״, הם דורכי היין (משנה תרומות פ״ג מ״ד). כפי שפירשו המפרשים, מדובר בבעל בית עם הארץ ששכר פועלים ״חברים״ דווקא כדי שיפרישו את תרומתו בטהרה. מכאן עולה התמונה הידועה שבעל הבית על אף היותו עם הארץ מעוניין להרים תרומתו בטהרה.
כמו כן מצינו כוהנים המפרישים תרומות ומעשרות בשביל עמי הארץ. בדרך דומה פירשנו משנה אחת (תרומות פ״ד מ״ד), שם מדובר על שליחו של בעל הבית התורם בשמו. העלינו כי מדובר שם בשליח מסוג מיוחד; אין הוא אדם שקיבל הוראות מפורטות כיצד לתרום, ואף לא פועל של בעל הבית, ושיערנו כי זה מעין מומחה התורם בשמו של בעל הבית. הוא נאמן להנחיותיו, אך גם נאמן לקיום המצווה. בפירושנו העלינו מקבילות מספר לפעילות כזאת של מומחים להרמת תרומות. כמו כן שנינו שעם הארץ נאמן להעיד: ״פלוני כהן תיקן לי את הכרי״ (בבלי כתובות עב ע״א), או ״על גבי פלוני חבר נעשו בטהרה״ (מסכת גרים פ״א ה״ה). לשני המקורות האלה לא מצינו מקבילות בספרות התנאית. לפי דרכנו ניתן לשער שהכוהנים המחזרים על הגרנות סייעו בהרמת התרומות, כמעין מומחים לדבר.
מעין הלכה זו על קודש שנינו גם על חטאת: ״עם הארץ שהביא כלים לחטאתו, חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. הביא לתרומתו אין חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. חבר שאמר לעם הארץ הבא כלים לחטאתי, חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. הביא לתרומתו, אין חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. הביא לחטאתו ולתרומתו של חטאתו חבר לוקח ממנו, בין לו ובין לאחר, ובלבד שלא יערים. ואם הערים הרי אלו טמאין. ושל תרומה אין חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. עם הארץ שאמר כלים הללו הבאתי לחטאתי, ונמלכתי עליהן לתרומתי, הואיל ונתיחדו ברשות עם הארץ שעה אחת הרי אלו טמאין״ (תוספתא פרה פ״ד הי״ג-הי״ד, עמ׳ 634). נמצאנו למדים שהעיקרון הוא שעם הארץ נאמן על חטאת ועל הקודש, אלא שמשנת פרה מתמקדת בחטאת ומשנת חגיגה בקודש.
כדי יין וכדי שמן והמדמ[י]עות – ״המדמיעות״ ללא ״ו״ במשניות מטיפוס ארץ-ישראלי, בפסקה בכ״י ליידן של הירושלמי ובמאירי; ״והמדמ⁠[י]⁠עות״ עם ״ו״ רק בכ״י קופמן, והווי״ו הראשונה נמחקה כנראה בידי הנקדן18. במשנה שבכה״י, בדפוסים ראשונים של הבבלי ובציטוט המשנה בתוך הסוגיה בעדי נוסח אלה הנוסח הוא ״המדומעות״19. אלבק פירש כי המשנה קובעת שכדי יין ושמן העומדים לשימוש כתרומה – המדומעות נאמנים עליהם, כפי שהמשנה מפרטת להלן.
המסורת התנאית מפרשת את הכתוב בספר שמות כב כח, ״מלאתך ודמעך לא תאחר״ – ״ודמעך זו תרומה״20. אולם לפי פירוש זה המילה ״מדומעות״ או ״מדמיעות״ מיותרת, או אף אין לה מובן. די היה לה למשנה לומר שהוא נאמן על כדי יין וכדי שמן, או להוסיף ״לתרומה״ כלשון שבכל המשניות לפני כן. ״דמע״ ו״מדומע״ משמשים במשנה ובספרות התלמודית לתרומה שנתערבבה בחולין. קרוב לפרש את המשפט שבמשנה על פי הירושלמי: ״כדי יין וכדי שמן המדמיעות, אמר רבי יוסי בי רבי בון אילו שקודחין בהן את הדמע״ (עט ע״ג). הלשון ״קודחים״ פירושו שואבים21, כמות ששנינו בתוספתא שקלים: ״וגזבר קודח ונותן לו מן המטבע העולה בידו״ (פ״ב הי״ג), ופירוש הירושלמי ומשנתנו יהיה שכדי שמן ויין מדמיעים הם כדים שבהם מעלים את היין או את השמן מבור הגת שנתערב בתרומה, כדי שהיין לא ייזל לבור. בזמן הייצור של היין נתערב יין תרומה ביין חולין שנמצא בגת העליונה, והיו להם כדים מיוחדים שבהם היו קודחים-שואבים את היין כדי שלא ירד לבור התחתון של הגת שבה נמצא יין התרומה. מציאות זו מתוארת במשנת תרומות: ״חבית שנשברה בגת העליונה והתחתונה טמאה (היין שבגת התחתונה טמאה) מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם יכולים להציל ממנה רביעית בטהרה יציל״ (פ״ח מ״ט). מסתבר כי היו כדים מיוחדים בנויים למעשה זה, לקדוח-לשאוב את היין מן הבור העליון. לפי משנתנו נאמנים על כדי היין והשמן הרגילים ואף על ה״מדמיעות״, אלו שהיו מיועדים להעלות את היין והשמן מן הבור העליון22 (איור 44).
נאמנין עליהן – אף עמי הארץ, בשעת הגיתות והבדים – לקודש ולתרומה. הם נאמנים על טהרת היין והשמן ואף על הכדים, וקודם לגיתות שבעים יום – על היין והשמן לתרומה הם נאמנים רק בזמן הגתות, אבל על הכדים עצמם הם נאמנים אפילו שבעים יום לפני המועד. שבעים יום הוא הזמן שמכינים את הכדים לקראת עונת דריכת היין ועצירת השמן. המילה ״גיתות״ בלשון רבים יכולה לשמש גם לגת היין וגם לבית הבד לשמן. בכדים עשויים להשתמש גם לצרכים אחרים, ועל כן יש צורך בתשומת לב מיוחדת להם, זמן רב לפני עונת היין.
1. מקורות תנאיים רבים מניחים כי כולם נהגו בהפרשת תרומה, שלא כבמעשרות שעמי הארץ זלזלו בה: תוספתא סוטה פ״ג ה״י; ירושלמי מעשר שני פ״ח ה״ה, נו ע״ד; בבלי, סוטה מח ע״א. זו ההנחה היסודית להלכות במשנה ובתוספתא דמאי. במבוא למסכת דמאי נרחיב בכך.
2. ומשיבים: ״מניחין (את טהרותיהם) ולכשיבא אליהו ויטהרנה״, ופירש רש״י: ״ויראה להן שביל שאינו מארץ העמים״.
3. ד״ה ״שרצועת״.
4. ראו בהרחבה בנספח למסכת ברכות.
5. חיי יוסף, פרק נא; ראו קליין, ארץ הגליל, עמ׳ 22; אביעם, מבצרים.
6. ספרי דברים, פיסקא שנה, עמ׳ 420; בבלי, מנחות פה ע״ב. זיהויה המדויק של תקוע בעייתי. על כל פנים אין היא ח׳ שמע שליד מירון כפי שהציע כבר קליין, שם, עמ׳ 125.
7. רבינו אלחנן, בתוספות כה ע״א ד״ה ״שרצועה״, שואל שאלה זו ומתרץ שמא שביל קטן היה להביא דרכו מי חטאת, ״אבל להביא יין ושמן לנסכים בעי שביל גדול״. התירוץ דחוק ואינו מתקבל על הדעת כלל, ונסתר מן המקורות האחרים.
8. ספראי, בית שערים.
9. איכה רבה, שם. חסר במהדורת בובר.
10. יוחנן ב 6.
11. לא נמצאו מקוואות בכפרים שליד הכנרת (כגון כפר נחום), אך ברור שתושביהם עשויים היו להסתפק במי הכנרת הסמוכה.
12. כך על פי כ״י לונדון; בכ״י וינה, ערפורט ובדפוס: ״מבתרומה״. ברור מהפירוט שבמשפט הבא שהנוסח הנכון הוא ״חומר בקודש ובתרומה מבחטאת״.
13. כד סע״א, ד״ה ״לקדש״.
14. משנה תורה, הלכות משכב ומושב פי״א ה״ב.
15. ליברמן בפירושו, עמ׳ 1332, מבכר את עדות כתבי היד על פני העדות העולה מהראשונים ומתחביר המשפט בתוספתא.
16. ליברמן, שם שם.
17. ראו משנה, סוטה פ״ט מי״ג; תוספתא סוף מעשר שני; ירושלמי דמאי פ״א ה״א, כא ע״ד; פסחים פ״ג ה״א, כט ע״ד; סוכה פ״ד ה״ו, נד ע״ד; בבלי, סוטה מב ע״ב.
18. אפשטיין, מבוא, עמ׳ 1088, קובע כי אין המדובר בווי״ו החיבור אלא בווי״ו שלפני תואר, כך שאין הבדל בין שני הנוסחים.
19. ליברמן בפירושו, עמ׳ 1331, הע׳ 60, מציע כי ״המדמיעות״ ו״המדומעות״ אינן אלא צורות שונות לאותה מילה, וממילא לאותה משמעות.
20. מכילתא משפטים, פי״ט, עמ׳ 318, אולם שם בהמשך נקראים ״דמע״ דווקא הביכורים, ולא התרומה.
21. מילון בן יהודה, ערך ״קדח״, עמ׳ 5744א.
22. פירושנו מהלך בעקבות דברי ליברמן בפירושו, עמ׳ 1334-1333.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ה) מִן הַמּוֹדִיעִית וְלִפְנִים, נֶאֱמָנִין עַל כְּלֵי חֶרֶס. מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ, אֵין נֶאֱמָנִים. כֵּיצַד, הַקַּדָּר שֶׁהוּא מוֹכֵר הַקְּדֵרוֹת, נִכְנַס לִפְנִים מִן הַמּוֹדִיעִית, הוּא הַקַּדָּר וְהֵן הַקְּדֵרוֹת וְהֵן הַלּוֹקְחִים, נֶאֱמָן. יָצָא, אֵינוֹ נֶאֱמָן.
From Modi’im and inward toward Jerusalem, i.e., in the area surrounding Jerusalem, up to the distance of the town of Modi’im, which is fifteen mil from Jerusalem, all potters, including amei ha’aretz, are deemed credible with regard to the purity of earthenware vessels that they have produced. Because these places supplied earthenware vessels for the people in Jerusalem, the Sages did not decree impurity for them. From Modi’im and outward, however, they are not deemed credible. The details of this ruling are specified: How so? A potter who sells pots, if he entered within Modi’im from outside it, although the potter, and the pots, and the customers were all previously located outside Modi’im, where he is not deemed credible with regard to purity, he is now deemed credible. And the opposite is true of the opposite case: If the same person who was deemed credible inside left the boundaries of Modi’im, he is no longer deemed credible.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ה] מִן הַמּוֹדִיעִית וְלִפְנִים, נֶאֱמָנִין עַל כְּלִי חֶרֶשׂ; מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ, אֵינָן נֶאֱמָנִים.
כֵּיצַד? הַקַּדָּר שֶׁהוּא מוֹכֵר אֶת הַקְּדֵרוֹת, נִכְנַס לִפְנִים מִן הַמּוֹדִיעִית, הוּא הַקַּדָּר וְהֵן הַקְּדֵרוֹת וְהֵן הַלָּקוֹחִין, נֶאֱמָן.
יָצָא, אֵינוּ נֶאֱמָן.
מִן הַמּוֹדִיעִין וְלִפְנִים, נֶאֱמָנִין עַל כְּלֵי חֶרֶס דַּקִּים לַקֹּדֶשׁ; מִן הַמּוֹדִיעִים וְלַחוּץ, אֵין נֶאֱמָנִין.
אם הניח את הקדרות חוץ למודעית ונכנס ונמצא הוא לפנים מן המודעית והקדרות חוץ למודעית, ובא הקונה ולקח את הקדרות ונכנס לפנים מן המודעית נאמן שהן טהורות, וזהו אמרו הלוקח נאמן – כיון שהכלל הוא נאמנין על טהרת כלי חרס מן המודעית ולפנים. אבל מי שיצא מירושלם וקנה מאותן הקדרות והוציאן בידו אינו נאמן כיון שהוא חוץ למודעית, אע״פ שהקדרות הן הקדרות והקדר הוא הקדר עומד במקומו. וזהו ענין אמרו הוא הקדר והן הקדרות – ענינו אף על פי שהקדר הוא הקדר והקדרות הן הקדרות הנכנס נאמן והיוצא אינו נאמן לפי שהענין תלוי במקום. והטעם לפי שהבא מחוץ למודעית וקונה ונכנס רואה את בעל הקדרות ומשמרו ולוקח מהן מה שלוקח ומכניסן בידו ולפיכך נאמן, אבל היוצא מן העיר אינו רואה את הקדר מפני שגבו כלפיו, ושמא נגע הוא כלומר הקדר במשקין טמאין בידו ויטמא את הקדרות ואותו הקונה אינו רואהו, ואין אנו מאמינין לקדר שאותן הקדרות טהורות אלא מפני שהוא לפנים מן המודעית כמו שביאר ואמר ונכנס לפנים מן המודעית, אבל אלו ישב חוץ למודעית אינו נאמן, וכן אלו לא הניח קדרותיו חוץ למודעית אלא הכניסן עמו לפנים מן המודעית היה הנכנס והיוצא נאמן ואפילו נגע בהן לפנים, כיון שהן לפנים מן המודעית נאמן הוא לומר שלא טמאן.
ורצה להשמיעך בהלכה זו ההפלגה בדבר, שהנאמנות על טהרת כלי חרס תלויה במקום מן המודעית ולפנים ושאותו האדם בעצמו אינו נאמן על אותו הכלי בעצמו מן המודעית ולחוץ. וכבר ביארנו בתשיעי דפסחים שמודעית מקום קרוב לירושלם. ונבאר לקמן מאיזה טעם הקילו בטהרת כלי חרס בירושלם בלבד. במה דברים אמורים בעמי הארץ, אבל תלמיד חכמים נאמן בכל מקום.
מן המודיעים ולפנים נאמנין על כלי חרס וכו׳ – כשמניחים הקדירות חוץ למודיעים ונכנס והרי הוא לפנים מן המודיעים והקדירות חוץ למודיעים ובא הלוקח ולקח הקדירות ונכנס לפנים מן המודיעים נאמן שהם טהורות וזהו ענין אמרם הלוקח נאמן כיון שהעיקר אצלנו נאמנים על טהרת כלי חרס מן המודיעים ולפנים אבל מי שיצא מירושלים וקנה מאותן הקדירות והוציאן בידו אינו נאמן כיון שהוא חוץ למודיעים אע״פי שהקדירות הן הן הקדירות והקדר הוא הקדר עצמו ועומד במקומו. וזהו ענין אמרם הוא הקדר והן הקדירות השיעור בזה אף על פי שהקדר הוא הקדר והקדירות הן הקדירות הנכנס נאמן והיוצא אינו נאמן לפי שדבר הנאמנות תלוי על המקומות. והטעם כי הבא חוץ למודיעים וקונה ונכנס רואה בעל הקדירות ומרגיש בו ולוקח מהם מה שירצה ומכניסם בידו ולפיכך נאמן אבל היוצא מן המדינה אינו רואה הקדר כי אחוריו כלפי פניו ושמא נגע זה הקדר במשקין טמאים בידיו בקדירות ויטמאם ואותו הלוקח לא יראה אותו ואנו לא נאמין הקדר שאלו הקדירות טהורות אלא אחר שיהיה לפנים מן המודיעים כמו שביאר. ואומרו ונכנס לפנים מן המודיעים אבל אם ישב חוץ למודיעים אינו נאמן וכן אפילו לא הניח קדירותיו חוץ למודיעים אלא שהכניסן עמו לפנים מן המודיעים יהיה הנכנס והיוצא נאמן ואפי׳ נגע בהם הקדר והוא לפנים מן המודיעים נאמן הוא שלא טמאם ואין הכוונה בזו ההלכה אלא ההפלגה כי הנאמנות בטהרת כלי חרס תלוי במקום מן המודיעים ולפנים וכי אותו האדם בעצמו אינו נאמן על אותו הכלי בעצמו מן המודיעים ולחוץ וכבר זכרנו בתשיעי מפסחים כי מודיעים מקום קרוב לירושלים ועוד נבאר באיזה טעם הקילו בטהרת כלי חרס בירושלים בלבד וכל זה בע״ה אבל ת״ח נאמנים בכל מקום.
מִן הַמּוֹדִיעִית וְלִפְנִים. מוֹדִיעִית כְּרַךְ רָחוֹק מִירוּשָׁלַיִם חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה מִיל. מִמֶּנּוּ וְלִפְנִים, לְצַד יְרוּשָׁלַיִם, נֶאֱמָנִים קַדָּרִים עַמֵּי הָאָרֶץ לִקַּח מֵהֶן כְּלֵי חֶרֶס הַדַּקִּים, כְּגוֹן כּוֹסוֹת קְדֵרוֹת וְקִיתוֹנוֹת. לְפִי שֶׁאִי אֶפְשָׁר בְּלֹא הֵם. וּבִירוּשָׁלַיִם אֵין עוֹשִׂין כִּבְשׁוֹנוֹת, מִפְּנֵי הֶעָשָׁן, לֹא לְסִיד וְלֹא לִקְדֵרוֹת, לְפִיכָךְ הֶאֱמִינוּם וְלֹא גָּזְרוּ עֲלֵיהֶם, שֶׁאֵין גּוֹזְרִים גְּזֵרָה עַל הַצִּבּוּר שֶׁאֵין יְכוֹלִין לַעֲמֹד בָּהּ:
הוּא הַקַּדָּר. מִי שֶׁהֱבִיאָן מִחוּץ לַמּוֹדִיעִית לוֹ בִּלְבַד הֶאֱמִינוּ, לְפִי שֶׁאִי אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא לְהַאֲמִינוֹ, אֲבָל אִם מְסָרָם לְיַד קַדָּר אַחֵר עַם הָאָרֶץ הַיּוֹשֵׁב בַּמּוֹדִיעִית אוֹ לִפְנִים, לֹא הֶאֱמִינוּהוּ:
וְהֵן הַקְּדֵרוֹת. עַל אוֹתָן קְדֵרוֹת שֶׁהֵבִיא הוּא נֶאֱמָן, וְאֵינוֹ נֶאֱמָן לְצָרֵף עִמָּהֶם קְדֵרוֹת שֶׁל קַדָּר אַחֵר שֶׁיּוֹשֵׁב בְּמוֹדִיעִית אוֹ לִפְנִים:
וְהֵן הַלּוֹקְחִין. חֲבֵרִים שֶׁרָאוּהוּ שֶׁהֱבִיאָם, נֶאֱמָן הַקַּדָּר אֶצְלָם, וְלֹא אֵצֶל לוֹקְחִים אֲחֵרִים:
יָצָא. מִן הַמּוֹדִיעִית לָשׁוּב לַאֲחוֹרָיו, אֵינוֹ נֶאֱמָן:
מן המודיעית ולפנים – Modin is a city fifteen miles [northwest] from Jerusalem. From it and inwards to the side of Jerusalem, the ignorant potters are believed to take thin earthenware, such as cups, pots and ladles, because it is impossible [to exist] without them. But in Jerusalem they do not erect furnaces (see Talmud Bava Kamma 82a) neither for plaster nor for pots; therefore, they believed them and didn’t make a decree against them, for we must not impose a restriction on the public which the majority cannot endure (see Tractate Bava Batra 60b).
הוא הקדר – whomever brought them from outside of Modin to him alone, they believed him, for it is impossible not to believe him, but if he transferred them to another ignoramus potter who dwells in Modin or inside of Modin [towards Jerusalem], they did not believe him.
והן הקדרות – on those selfsame pots that he brought, he is believed, but he is not believed to combine with the pots of another potter who dwells in Modin or inside [towards Jerusalem].
והן הלוקחין – members of the order who observe Levitical laws in daily intercourse who saw that he brought them, the potter is considered reliable with them, but not with other purchasers.
יצא – [but if he left] from Modin to return back [home], he is not believed.
מן המודיעית ולפנים וכו׳. י״ס המודיעים במ״ם וכן הוא בגמרא ובתוספתא וגם בגמ׳ דפסחים דף צ״ג. ובגמ׳ תנא מודיעית פעמים כלפנים פעמים כלחוץ כיצד קדר יוצא מלפנים מהמודיעית ונכנס למודיעית וחבר בא מחוץ למודיעית ונכנס למודיעית כלפנים ומותר ליקח ממנו שהקדר לא יחזור עוד לאחוריו ואם לא עכשיו יקח אימתי. שניהם נכנסין מחוץ למודיעית ובאים בתוך הכרך כלחוץ אלא ימתין עד שיהא מן כרך ולפנים וכן שניהם יוצאין הואיל ומצאו לפנים ושם לא לקח ממנו לא יקח עוד וכ״ש קדר נכנס וחבר יוצא הואיל וסוף הקדר ליכנס לפנים יחזור החבר הצריך ליקח ויקח. אמר אביי אף אנן נמי תנינא הקדר שמכר קדרות ונכנס לפנים מן המודיעית טעמא דלפנים מן המודיעית הא מודיעית גופה לא מהימן אימא סיפא יצא אינו נאמן הא מודיעית גופה נאמן אלא לאו ש״מ כאן בקדר יוצא וחבר נכנס כאן כששניהם יוצאין או שניהם נכנסין ש״מ: וביד שם סי׳ ו׳ ז׳ ובגמ׳ תנא בכלי חרס הדקים הוא שאמרו מן המודיעית ולפנים נאמנים לקדש אמר ריש לקיש והוא שניטלין בידו אחת ור׳ יוחנן אמר אפי׳ שאין ניטלין בידו אחת אמר ריש לקיש לא שנו אלא ריקנים אבל מלאים לא ור׳ יוחנן אמר אפי׳ מלאים אמר רבא ומודה ר׳ יוחנן במשקים עצמן שהן טמאים ואל תתמה שהרי לגין מלא משקין טהורין תנן בפ״ה דאהלות הלגין טמא טומאת ז׳ והמשקין טהורין:
מן המודיעית ולפנים. יש לדקדק דלא תנן וכמדתה לכל רוח כדתנן במשנה ב׳ פ״ט דפסחים. וכה״ג במגדל עדר במשנה ד׳ פ״ז דשקלים. וכמו שדקדקו התוס׳ בסוף פ״ג דפסחים על צופים דתנן התם. ונראה בעיני שכן היו מוכרי הקדירות חונים ושוכנים באותו המחוז. שהדרך שממנה לירושלים עובר על המודיעית ואילו לרוח אחרת לא היו מצוים מוכרי קדרות כמו שכן מצוי בכל הכרכים הגדולים שבמחוז מיוחד יש בעלי מלאכה פלונית מצויים ברוב. ולא בזולת מן המחוזים אחרים:
ולפנים. הא מודיעית עצמה לא מהימן ומוקי בגמרא כשהקדר והחבר שניהם נכנסים או יוצאין שניהם ופירש״י שניהם נכנסים דימתין עד שיהא מן הכרך ולפנים. א״נ כששניהם יוצאין הואיל ומצאו לפנים ושם לא לקח ממנו לא יקח עוד. וכ״ש קדר נכנס וחבר יוצא. הואיל וסוף הקדר לכנס לפנים. יחזור החבר הצריך ליקח ויקח:
נאמנין על כלי חרס. כולה מתני׳ אחומר בתרומה מבקדש קאי והכי תני בגמרא נאמנין בכלי חרס הדקים לקדש. ומ״ש הר״ב טעמא דדקים משום דא״א וכו׳. עיין במשנה דלקמן מ״ש שם:
מן המודיעית ולחוץ. הא מודיעית כלפנים ומוקי בגמרא בקדר יוצא וחבר נכנס. פירש״י שהקדר לא יחזור עוד לאחוריו. ואם לא עכשיו [יקח] אימתי:
{יח} וְלִפְנִים. יֵשׁ לְדַקְדֵּק דְּלֹא תְּנַן כְּמִדָּתָן לְכָל רוּחַ כְּדִתְנַן בִּשְׁאָר דּוּכְתֵי. וְנִרְאֶה בְּעֵינַי שֶׁכֵּן הָיוּ מוֹכְרֵי הַקְּדֵרוֹת חוֹנִים וְשׁוֹכְנִים בְּאוֹתוֹ מָחוֹז שֶׁהַדֶּרֶךְ שֶׁמִּמֶּנָּה לִירוּשָׁלַיִם עוֹבֵר עַל הַמּוֹדִיעִית, וְאִלּוּ לְרוּחַ אַחֶרֶת לֹא הָיוּ מְצוּיִין מוֹכְרֵי קְדֵרוֹת:
{יט} וְלִפְנִים. הָא מוֹדִיעִית עַצְמָהּ לֹא מְהֵימָן. וּמוֹקֵי בַּגְּמָרָא כְּשֶׁהַקַּדָּר וְהֶחָבֵר שְׁנֵיהֶם נִכְנָסִים אוֹ שְׁנֵיהֶם יוֹצְאִין. וּפֵרֵשׁ רַשִׁ״י שְׁנֵיהֶם נִכְנָסִין, דְּיַמְתִּין עַד שֶׁיִּהְיֶה מִן הַכְּרַךְ וְלִפְנִים. אִי נַמִּי כְּשֶׁשְּׁנֵיהֶם יוֹצְאִים, הוֹאִיל וּמְצָאוֹ לִפְנִים וְשָׁם לֹא לָקַח מִמֶּנּוּ, לֹא יִקַּח עוֹד. וְכָל שֶׁכֵּן קַדָּר נִכְנָס וְחָבֵר יוֹצֵא, הוֹאִיל וְסוֹף הַקַּדָּר לִכָּנֵס לִפְנִים יַחֲזֹר הֶחָבֵר הַצָּרִיךְ לִקַּח וְיִקַּח:
{כ} כְּלֵי חֶרֶס. כֻּלָּהּ מַתְנִיתִין אַחֹמֶר בַּתְּרוּמָה מִבַּקֹּדֶשׁ קָאֵי, וְהָכִי תָּנֵי בַּגְּמָרָא, נֶאֱמָנִים בִּכְלֵי חֶרֶס הַדַּקִּים לַקֹּדֶשׁ:
{כא} וְלַחוּץ. הָא מוֹדִיעִית כְּלִפְנִים. וּמוֹקֵי בַּגְּמָרָא בְּקַדָּר יוֹצֵא וְחָבֵר נִכְנָס, פֵּרֵשׁ רַשִׁ״י שֶׁהַקַּדָּר לֹא יַחְזֹר עוֹד לַאֲחוֹרָיו, וְאִם לֹא עַכְשָׁיו יִקַּח אֵימָתַי:
מג) מן המודיעית
הוא כרך רחוק מירושלים ט״ו מיל, ומאותו מחוז רגילין להביא קדירות לירושלים:
מד) ולפנים
ר״ל מכל המקומות שבין מודיעית לירושלים:
מה) נאמנין על כלי חרס
ר״ל כלי חרס שצריכין להשתמש בהן קודש, נאמן הע״ה לומר שעשאן בטהרה כראוי לקודש. מדאינן מטמאין מגבן, וגם לא מהני בהו טבילה. ודוקא בכלי חרס דקין כקדירות וכוסות, מדא״א בלעדן, דהרי בירושלים אין עושין כבשונות מפני העשן, לכן כאמן הע״ה על טהרת הכלים בכל זמן לקודש. אבל לתרומה אין נאמנים על הכלים:
מו) מן המודיעית ולחוץ אין נאמנין
ובמודיעית עצמו יש חלוק, דכשהקדר והחבר שניהן בדרך כניסתן לירושלים או שהקדר בדרך כניסה לירושלים והחבר בדרך יציאה, ופגשו יחד במודיעית, אז דין העיר כלחוץ, משום דיכול החבר לכנס עם הקדר לצד שבין מודיעית לירושלים, ויקח ממנו שם כלים. וה״ה כששניהן בדרך יציאתן והם במודיעית. דינה כלחוץ, מדלא לקח ממנו כשהיה לפנים. אבל כשהחבר נכנס וקדר יוצא, ופגשו יחד במודיעית והקדר מפני משאו לא ירצה לחזור לאחוריו, אז דין העיר כלפנים ממודיעית, ויקח והן טהורין לקודש:
מז) נכנס
לירושלים:
מח) לפנים מן המודיעית
ר״ל מלפנים ממודיעים:
מט) הוא הקדר
ר״ל דוקא אותו קדר שהכניסן נאמן. אבל במסרן הקדר לע״ה אחר שם למכרן אין הב׳ נאמן:
נ) והן הקדירות
במסר לו ג״כ קדר אחר שם קדירות, אף דנאמן על שלו, אינו נאמן על של חבירו:
נא) והן הלוקחים
אותן שראוהו מכניס יקחו, ולא אחרים. ואפשר דר״ל דאפילו אותן שראהו מכניס מותרים ליקח:
המשנה מונה הלכות נוספות שבהן תרומה חמורה מן הקודש.
מן המודיעית – מהעיירה מודיעין לכיוון ירושלים (איור 45). מהעיירה באה משפחת החשמונאים, והיא נמצאת צפונית מערבית לירושלים ורחוקה הימנה כעשרים ושמונה קילומטרים. בספרי חשמונאים היא נכתבת Μωδείν (מודין) בנו״ן1, ופעם אחת Μωδείμ (מודים)⁠2, כלומר ״מודיעין״ או ״מודיעים״ (בצירה בדל״ת). אצל יוספוס הכתיב הוא Μωδεείν (מודיעין)⁠3, הווה אומר שהוא קרא למקום ״מודיעין״, אך גם Mωδαί- (מודאי)⁠4, Mωδαίν (מודאין)⁠5, Μωδεει (מודעי)⁠6. בנוסחאות בספרות חז״ל המקום מכונה ״מודיעין״ או ״מודעית״. במפת מידבא המקום מכונה ״מודיעין היא מודיטה״ Mωδιθά (מודיטה). נראה שבתקופה הרומית הייתה האות האחרונה מ״ם או נו״ן וזו לעתים נשמטה7, כפי שקורה לאותיות אלו כשהן באות ללא תנועה בסוף מילה. אולם קיימת גם תופעה הפוכה בלשון חז״ל – השלמת מילה המסתיימת בתנועה בנו״ן (למשל: למטה>למטן, יהודה>יודן, פשתה>פשתן ועוד). ייתכן שהשם המקורי היה דווקא ללא הסיומת, וזו נוספה כדי לסגור את ההברה. מאוחר יותר נוספה הסיומת בתי״ו, ומפת מידבה היא ההוכחה שאכן הסיומת בתי״ו הייתה מקובלת וכתב יד קופמן שומר על צורת ההיגוי הארץ-ישראלית בתקופה הרומית המאוחרת או הביזנטית. צורת הכתיב של המילה שונה בעדי הנוסח השונים. ״המודיעית״ בכתב יד קופמן וכן ב- מל, מ, מפ, מיל, מרג, מרב. בכתבי יד אחרים הצורות ״מודיעים״ (מג), המודעין (ו), מודיעין (דס), המודעים (גק, ג), המודיעות (כ). ב- דס יש אף הבדל בין הכתיב בהופעה הראשונה של מילה לבין הכתיב שלה להלן. בין כתבי היד יש, אפוא, שונוּת באשר לכתיב שם העיירה – מודיעים, המודעין, מודיעין, המודעים, המודיעות. אולם כתבי היד הארץ-ישראליים הטובים גורסים כולם ״המודיעית״. אותו חילוף בכתבי היד קיים גם בספרות התקופה הכתובה ביוונית. נמצאנו למדים שחילופי הכתיב אינם שיבושי העתקה או הגייה, אלא מסורות שונות. לכך יש דוגמאות נוספות בספרות.
כך, למשל, השם ״צרידה״ מופיע גם כ״צררה״, ו⁠[אל]⁠יקים, בן אחותו של יוסי בן יועזר איש צרידה, מכונה ״אליקים איש צרורות״8. ״צרֵדה״ שבתנ״ך (מלכים א יא כו) היא ״צררה״ בתרגום השבעים. במקרה זה אנו יודעים שהצורה ״צרידה״ היא זו שנהגה יותר בארץ ישראל, והנחל המכונה היום ״ואדי סרידה״ משמר את השם ״צרידה״. בספרות המחקר יש דוגמאות נוספות למצב שבו חילופים בין כתבי יד ימי ביניימים משמרים מסורות הגייה עתיקות9.
בדרך כלל מקובל לזהות את מודיעין עם הכפר הערבי אל מידיה, וליתר דיוק עם תל א ראס שלידו, שכן באל מידיה אין ממצא קֵרמי מתאים10. אין ספק שהשם ״מידיה״ משמר את הצורה ״מודיעין״ או ״מודעית״, אבל נראה שאין זה הזיהוי המדויק של המקום. בספר מכבים נאמר שקברי החשמונאים שנבנו ליד המקום צפו על הים11. תל א ראס שוכן בתוך העמק ואינו צופה אל הים. אמנם הקברים עשויים היו להיבנות במרחק מה מהיישוב, אך במקרה זה המרחק נראה גדול מדי. יתר על כן, באחת ממלחמות החשמונאים נערך הצבא היהודי במודיעין, ונראה שהיישוב שוכן על הדרך הראשית. תל א ראס שוכן הרחק מהדרך ירושלים-לוד. גם במשנתנו ובמשנה פסחים (פ״ט מ״ב) מודיעין מופיעה כגבול, ונראה שהיא שוכנת בזיקה לדרכים. קליין סבר כי הזכירו את מודיעין כדי לתת כבוד וזיכרון לבית חשמונאי12, ברם אין מדובר באזכור סתמי אלא בהלכה משמעותית, וקשה להניח שבחרו בגבול מטעמי כבוד.
אווסביוס אומר שמודיעין הייתה בתחום לוד. הגבול בין תחום לוד לתחום אמעוס עבר בקו שבין ההר והשפלה, ונראה שמתאים יותר למקם את תל א ראס בתחום לוד (ראו איור 46). על כן נראה שמודיעין שכנה בסמוך לכביש לוד-ירושלים, על הרמה שליד מקום העיר מודיעין כיום. את קברי החשמונאים היו שזיהו עם חורבת א-ערביה, ברם לזיהוי זה טרם נמצאו סימוכין. לאחרונה הוצע לזהות את מודיעין עם חורבת אל עמדאן העונה על כל התיאורים. במקום נחפר יישוב גדול למדי שחרב במרד בר כוכבא ונושב שוב בתקופה הביזנטית13.
מודיעין מהווה ציון למרחק מירושלים. עד מודיעין הוא התחום הרחב של ירושלים, התחום שבו בני אדם שומרים על כליהם ותוצרתם בטהרה כדי שיהיו ראויים לקודש. מרחק זה נזכר גם במשנת פסחים (פ״ט מ״ב) לקביעת התחום של האדם שהיה ״בדרך רחוקה״ מירושלים, לא הקריב את קרבן הפסח וחייב בהבאת קרבן בפסח שני. מודיעין נבחרה כנקודת גבול משום שהייתה היישוב המרכזי על הדרך וסמוכה לגבולו הקדום של מחוז יהודה14, לפני שתחום לוד סופח באופן פורמלי ליהודה15.
ולפנים – לצד ירושלים, נאמנין – קדרים עמי הארץ, על כלי חרש – הדקים לקודש. פירוש זה אמור במפורש בברייתא השנויה בתוספתא ובתלמודים: ״מן המודיעין ולפנים נאמנין על כלי חרס דקים לקודש״ (תוספתא חגיגה פ״ג הכ״ט; ירושלמי עט ע״ג; בבלי, כו ע״א). מפרשי המשנה מסבירים שהיה צורך בכלי חרס רבים לאכילת הקודשים מפני שכל כלי חרס שבישלו או שאפו בו קודשים היה חייב להישבר מחמת הקודש שנבלע בו ונעשה נותר, כאמור בכתוב: ״וכלי חרש אשר תבשל בו ישבר״ (ויקרא ו כא), וכיוון שלא היו מוצאים קדרים ״חברים״ היו קונים את הכלים אצל קדרים עמי הארץ שהיו מצויים בין מודיעין לירושלים. לפי חלק מהמסורות ההלכתיות לא היו בעיר ירושלים כבשונות (כבשנים לכלי חרס)⁠16, ומשום כך הקלו החכמים והאמינו לקדרים שמן המודיעים ולפנים ולא גזרו עליהם טומאה לקודש, שאין גוזרים גזרה על הציבור שאין יכולים לעמוד בה17. אלא שספק אם אנו זקוקים לפירוש מורכב זה להבנת המשנה. ההלכה האמינה לעמי הארץ ביהודה על טהרת הקודש כיוון שהם מודעים לטהרה, מכבדים אותה ומספקים את צורכי המקדש. כשם שהאמינה ההלכה לעמי הארץ על שמירת הטהרה ביין ובשמן כך האמינה להם על טהרת כלי החרס הדקים, שאוכלי הקודש נזקקים להם ושהקדרים מקפידים על שמירת הטהרה בשעת יצירתם.
הברייתא קובעת כי משנתנו דנה רק בכלי חרס דקים. מסתבר כי אוכלי הקודש נזקקו לכלי חרס דקים ששימשו לאכסון ולהובלה, ולא לחביות גדולות של מים שהם כלי בית גדולים וקבועים בבית (איור 47). בתלמוד הבבלי אמוראים חלוקים מהו השיעור של כלי חרס דקים. לדעת ריש לקיש ״והוא שניטלין בידו אחת״ ורק כשהם ריקים, ולדעת רבי יוחנן ״אפילו שאין ניטלין בידו אחת״ (כו ע״א). הגמרא אינה מנמקת בכך את ההלכה אלא מגדירה, מבחינה הלכתית-משפטית, מהם הכלים השונים. זו דרכם של אמוראים להגדיר במדויק את ההבחנות הכלליות שבמשנה.
תהא ההנמקה אשר תהא, ברור שהאמון בשמירת הטהרה של עמי הארץ לא היה מלא. האמינו להם שהם שומרים על טהרה בכל הקשור למקדש, אך לא האמינו להם בשמירה של טהרה למטרות חמורות פחות18.
מן המודיעית ולחוץ – מעיר המודיעין ולחוץ, שלא לצד ירושלים, אינן נאמנים – על טהרת כלי החרס, ואין לקחת מהם לטהרת הקודש.
כיצד הקדר שהוא מוכר את הקדירות – אותו קדר ואותן הקדרות, נכנס לפנים מן המודיעית הוא הקדר – אותו קדר עצמו, והן הקדירות – אותן הקדרות, והן הלקוחין – אותם הקונים, נאמן – נאמנים כולם.
יצא – הקדר מן המודיעין שלא לצד ירושלים, אינו נאמן – על קדרותיו. הגבול של ירושלים-יהודה הוא הקובע את נאמנות עם הארץ לטהרת הקודש. מהכלל הגאוגרפי של המשנה עולה לכאורה כי אנו דנים בקדרים היוצרים את כליהם משני צדי הגבול העובר במודיעין. לעומת זאת, בפירוט ההלכה (״כיצד״) המשנה מעמידה את הדין לא על מקום היצירה של הכלים אלא על מקומו של הקדר19. בכך משנתנו דומה למשנה הקודמת אשר בה לא דנו לגופה של חבית אלא קבעו את מעמדה לפי הזמן הנוכחי (״אבל מניחה לגת הבאה״). אף כאן איננו דנים לגופו של הכלי אלא למקום שבו הקדר עומד כרגע. משנתנו מביעה בכך את ההיבט הפורמלי שבכלל, תוך יצירת פרדוקס שבו אדם אחד נאמן ובלתי נאמן לפי מקומו. – בסוף הנספח הראשון הצענו גם דרך מחודשת לסיכום יחסם של חכמים לעמי הארץ.
ההחלטה להעניק לעמי הארץ נאמנות היא החלטה הנובעת ממניעים ציבוריים, ולא רק מתוך הערכת הנאמנות של עמי הארץ להלכות המקדש. הנאמנות נדרשה כדי לספק למקדש מצרכים, אבל בעיקר כדי שלא להרחיק את המוני עולי הרגל מהמקדש. למנוע פיצול בעם, אך גם כדי למשוך המונים לבית המקדש. ״דתניא, אמר רבי יוסי: מפני מה הכל נאמנין על טהרת יין ושמן כל ימות השנה? כדי שלא יהא כל אחד ואחד הולך ובונה במה לעצמו, ושורף פרה אדומה לעצמו״ (בבלי כב ע״א; זבחים קטז ע״ב).
בנוהג שבעולם של אז, הקדר הוביל את סחורתו בעצמו ושיווק אותה ללקוחות בכפרים20. ודאי שהייתה גם אפשרות לקנות כלי חרס בחנותו (בית המלאכה) של הקדר, אבל מצינו גם קדר מהלך עם חבילת קדרות ממקום למקום. כך גם מספרת משנת אהלות על ״הקדר שהוא עובר וה⁠[א]⁠סל21 על כתיפו״ (פט״ז מ״ב). האסל הוא כלי שיש בו מוט מרכזי ושני דליים. טיפוס זה של קדר-רוכל הוא הרקע הרֵאלי להלכות נוספות, כגון ״הקדר שהכניס קדרותיו לחצר בעל הבית שלא ברשות״ (משנה בבא קמא פ״ה מ״ב). כאן הקדר מהלך בכפר ונכנס לחצר פרטית כדי לשווק את מרכולתו. כמו כן: ״הקדר שהניח את קדרותיו וירד לשתות... אמר רבי יוסי במה דברים אמורים במותרות, אבל באגודות הכל טהור״ (משנה טהרות פ״ז מ״א).
במבנה כלכלי שבו המסחר משגשג יש למוכרים חנויות שבהן הם משווקים את מרכולתם. היצרנים משתמשים בחנויות כמתווכי מסחר, חוסכים לעצמם את עמל השיווק ומתמחים בייצור בלבד. במקום שבו המסחר מצומצם רווח הסדר כלכלי שונה. כושר הייצור של היצרן גבוה בהרבה ממספר הקונים, לכן הוא משקיע חלק מזמנו בשיווק וחוסך את דמי התיווך. כנגד זה אין לו עניין לחסוך בזמן, שכן מחסור בזמן איננו בלם לכושר הייצור. זאת ועוד. לעתים היו יצרני כלי החרס מרוכזים בכפרים מיוחדים. שניים מהם (כפר חנניה וכפר שיחין) נזכרים במקורותינו רבות. הייצור היה בהיקף גדול בהרבה מהצריכה המקומית, על כן נדרשו פעולות להבאת הסחורה אל הלקוחות, או על ידי תגרים או על ידי היצרנים עצמם. משנתנו משקפת, אפוא, מסחר ברמה נמוכה יחסית.
1. מכבים א, ב 1, 15, 23, 70; ט 19 ועוד.
2. מכבים ב, יג 14, וכן אווסביוס, מס׳ 703, עמ׳ 132.
3. מלח׳ א, 36; קדמ׳, יב 432.
4. קדמ׳, יב 265.
5. שם, 268.
6. קדמ׳, יג 210.
7. בהשפעת הארמית הומרה לעתים קרובות סיומת המ״ם ברבים שבעברית המקראית בנו״ן בלשון חכמים. בכתבי היד המוקדמים של ספרות חז״ל ניתן למצוא את שתי הצורות, ללא הבחנה. כתבי יד מאוחרים יותר נוטים ליצור הבחנה ברורה יותר בין המ״ם לנו״ן, ראו נאה, סוגיות, עמ׳ 364 ואילך.
8. בכתבי היד המופע של ״צררה״ נדיר אבל הוא מופיע, למשל, בכתב יד ששון 72 (אוטוגרף הרמב״ם) לסוטה פ״ט מ״ט, וראו משנה, אבות פ״א מ״ד.
9. ראו למשל פורסטנברג, דיכמה, עמ׳ 409-408; 412.
10. כוכבי, סקר, עמ׳ 235, מס׳ 226. בסקר זה אין ממצא הלניסטי גם בתל א ראס, אך הממצא הקֵרמי של תקופה זו לא זוהה כהלכה בסקר זה. פינקלשטיין ולדרמן, סקר, מס׳ 1. לפי סקר זה בתקופה ההלניסטית היה במקום יישוב קטן, מבנה או מספר קטן של מבנים.
11. מכבים א, יג 30-27, והשווה קדמ׳, יג 210.
12. קליין, ארץ יהודה, עמ׳ 149.
13. וקסלר-בדולח ורפואנו, מודיעין.
14. לזיהוי האתר ומדוע נבחר כנקודת ציון ראו בפירושנו לפסחים שם.
15. ספראי, גבולות ושלטון, עמ׳ 72-69.
16. כך ברשימה הערוכה בבבלי, בבא קמא פב ע״א, ואינה ברשימות הערוכות בתוספתא נגעים פ״ו ה״א-ה״ב, עמ׳ 625, ובאבות דרבי נתן, נו״א פל״ה, עמ׳ 104; נו״ב פל״ט, עמ׳ 107.
17. כך רש״י, המאירי, רבנו ישעיה דיטרני ועוד.
18. ראו עוד פירושנו למשנת שקלים פ״ח מ״א.
19. אפשטיין, מבוא, עומד על חסרונו של ״כיצד״ בענף הבבלי ומציע כי יש להבחין בין הרישא [העוסקת בכלי חרס במקומם] ובין הסיפא [העוסקת בכליו של קדר העובר ממקום למקום].
20. לכאורה היה מקום להציע תיקון ולגרוס ״קרר״ במקום ״קדר״ (כמו במשנת בבא מציעא פ״ו מ״א), כלומר נהג הקרון, משום שהקרר אכן מוביל את הקדרות. מבחינה לשונית הגרסה אפשרית, ומבחינה הלכתית אין בכך שינוי משמעותי. הצורה ״קרר״ אכן מופיעה במקורותינו, היא גזורה מהמילה ״קרון״ הלטינית (carrus), וזו תצורה שמית שנוצרה על בסיס מילה מושאלת. השורש הלטיני מוכר, אבל הצורן ״קרון״ הוא פיתוח במשקל עברי של המילה הלטינית (שפרבר, יוונית, עמ׳ 87-83). הצורה אכן מופיעה במקורותינו כפי שהוכיח שפרבר (שפרבר לא הציע לתקן גם את משנתנו), וודאי שהיו בארץ קרונות ונהגים (קררים) שלהם. ברם, במשנתנו המילה ״קדר״ ודאית. ככל הנראה הייתה התובלה בעגלות מצומצמת ביותר, ורוב הקדרים הובילו את סחורתם על גבי חמור. מכל מקום, אצלנו כל עדי הנוסח גורסים ״קדר״. גם המשך המשנה מדבר בוודאי בעושה קדרות.
21. ברוב עדי הנוסח ״סל״, ובכתב יד קופמן ״אסל״. אם יזכנו החונן לאדם דעת נדון בכך בפירושנו לאהלות.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ו) הַגַּבָּאִין שֶׁנִּכְנְסוּ לְתוֹךְ הַבַּיִת, וְכֵן הַגַּנָּבִים שֶׁהֶחֱזִירוּ אֶת הַכֵּלִים, נֶאֱמָנִין לוֹמַר, לֹא נָגָעְנוּ. וּבִירוּשָׁלַיִם נֶאֱמָנִין עַל הַקֹּדֶשׁ, וּבִשְׁעַת הָרֶגֶל אַף עַל הַתְּרוּמָה.
In the case of amei ha’aretz tax collectors who entered a house to collect items for a tax, and similarly thieves who returned the vessels they had stolen, they are deemed credible when they say: We did not touch the rest of the objects in the house, and those items remain pure. And in Jerusalem all people, even amei ha’aretz, are deemed credible with regard to sacrificial food throughout the year, and during a pilgrimage Festival they are deemed credible even with regard to teruma.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ו] הַגַּבָּאִים שֶׁנִּכְנְסוּ לְתוֹךְ הַבַּיִת, וְכֵן הַגַּנָּבִים שֶׁהֶחְזִירוּ אֶת הַכֵּלִים, נֶאֱמָנִים לוֹמַר ״לֹא נָגַעְנוּ״.
וּבִירוּשָׁלַיִם נֶאֱמָנִין עַל הַקֹּדֶשׁ, וּבְשָׁעַת הָרֶגֶל, אַף עַל הַתְּרוּמָה.
הַגַּבָּאִין שֶׁנִּכְנְסוּ לְבַיִת, וְכָתְבוּ עָלָיו מִבַּחוּץ: ״כָּל שֶׁבַּבַּיִת טָהוֹר״, נֶאֱמָנִין עַל טַהֲרַת הַחַטָּאת, וְאֵין נֶאֱמָנִין עַל טַהֲרַת תְּרוּמָה. וּבִירוּשָׁלַיִם, נֶאֱמָנִין עַל טַהֲרַת כָּל הַכֵּלִים לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לִתְרוּמָה. וּבְשָׁעַת הָרֶגֶל, אַף עַל הַתְּרוּמָה.
שהחזירו – כלומר עשו תשובה והחזירו מעצמן ולפיכך נאמנין.
ואמרו ובירושלם נאמנין על הקדש – ר״ל על כלי חרס הגדולים כגון החביות הגדולות והעריבות, נאמנין עמי הארץ שהם טהורים לקדש מפני שלא היה בירושלם כבשנים של עושי כלי חרס ולפיכך היו נזהרין בהן שלא יטמאום, וכן הקילו בהן מפני שאינן מצוים. וכלל הוא אצלינו כל ישראל חברים ברגל כמו שביארתי לך כמה פעמים, ולפיכך נאמנין אף על התרומה.
הגבאין שנכנסו לתוד הבית וכן הגנבים שהחזירו וכו׳ – שהחזירו ענינו שעשו תשובה והחזירו מעצמן ולפיכך נאמנין. ואמר ובירושלים נאמנים על הקדש רוצה בו כלי חרס הגדולים כמו הצלוחיות הגדולות והקדירות נאמנים ע״ה עליהן שהן טהורות לקדש לפי שלא היה אפשר להיות בירושלים כבשן לשרוף בו כלי חרס ולפיכך היו חסין עליהם ולא היו מטמאין אותן ועוד הקלו בהם לפי שהיו מועטות והעיקר אצלנו כל ישראל חברים ברגל כמו שזכרתי לך פעמים ולפיכך נאמנים אף על התרומה:
הַגַּבָּאִים. יִשְׂרָאֵל שֶׁהֵן גַּבָּאִים לְמַלְכֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם לִגְבּוֹת מִיִּשְׂרָאֵל מִסִּים וְאַרְנוֹנִיּוֹת, וְנִכְנְסוּ לְתוֹךְ הַבַּיִת לַעֲבֹט עֲבוֹטוֹ:
וְכֵן הַגַּנָּבִים. שֶׁגָּנְבוּ כְּלֵי חֶרֶס וְהֶחְזִירוּם:
נֶאֱמָנִים לוֹמַר לֹא נָגַעְנוּ. לְתוֹכוֹ. וְהוּא שֶׁהֶחְזִירוּם מֵחֲמַת תְּשׁוּבָה שֶׁעָשׂוּ מֵעַצְמָם, לֹא מֵחֲמַת יִרְאָה:
וּבִירוּשָׁלַיִם נֶאֱמָנִים עַל הַקֹּדֶשׁ. נֶאֱמָנִים עַל כָּל כְּלֵי חֶרֶס, בֵּין גְּדוֹלִים בֵּין קְטַנִּים, לוֹמַר שֶׁהֵן טְהוֹרִין לַקֹּדֶשׁ, לְפִי שֶׁאֵין עוֹשִׂין כִּבְשׁוֹנוֹת בִּירוּשָׁלַיִם, לְפִיכָךְ הֶאֱמִינוּם וְלֹא גָּזְרוּ עֲלֵיהֶם:
וּבִשְׁעַת הָרֶגֶל אַף עַל הַתְּרוּמָה. דְּאָמַר קְרָא (שופטים כ) וַיֶּאֱסֹף כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הָעִיר כְּאִישׁ אֶחָד חֲבֵרִים, הַכָּתוּב קְרָאָם בִּשְׁעַת אֲסֵפָה כֻּלָּם חֲבֵרִים, וְרֶגֶל שְׁעַת אֲסֵפָה הִיא:
הגבאים – Jewish tax collectors of a king from the nations of the world who collect taxes and taxes from crops and other farmer’s produces delivered in kind, and they entered into the house to seize his pledge.
וכן הגנבים – who stole earthenware and restored/returned them.
נאמנים לומר לא נגענו – [we did not touch] inside them, and they returned them on account of repentance that they did on their own and not on account of fear [of punishment].
ובירושלים נאמנים על הקדש – they are believed on all earthenware utensils, whether big or small, to state that they are pure for sacred things, because they do not make kilns in Jerusalem. Therefore, they were believed and did not make decrees against them.
But during the season of the Festival/Jewish holy day(s), even on the Terumah/priest’s due [they are assumed to be ritually pure], as is said in Scripture (Judges 20:11): “So all the men of Israel, united as one man, massed against the town.” The Biblical verse called them “united” at the time of gathering, and the Festival was a time of gathering together/being united.
הגבאין שֶנִכְנְסוּ לבית. פי׳ רש״י ז״ל ולקדש נאמנין אבל לא לתרומה דכולה מתני׳ אחומר בתרומה מבקדש קאי ובהדיא שנינו בתוספתא הגבאים שנכנסו לתוך הבית נאמנין על טהרת חטאת ואין נאמנין על טהרת תרומה והאי חטאת בשר קדש ולא אפר חטאת כדמוכח התם ואפי׳ עשו תשובה ע״כ אבל תוס׳ ז״ל כתבו לקדש ולתרומה קאי ולא לחטאת ובהדיא תניא בתוספתא הגבאים שנכנסו לבית נאמנין לומר לא נגענו על טהרת חטאת ועל טהרת תרומה והאי חטאת הוי קדש כדקתני התם ולא אפר חטאת ואפי׳ עשו תשובה ה״ר שמעון תוס׳ ז״ל. ובגמ׳ פריך ורמינהי הגבאים שנכנסו לתוך הבית הבית כולו טמא שחזקת הגבאים ממשמשין הכלים ומשני לא קשיא הא דאיכא נכרי בהדייהו הא דליכא נכרי בהדייהו דתנן בפ״ז דמסכת טהרות אם יש עמהן נכרי נאמנין לומר לא נכנסנו אבל אין נאמנין לומר נכנסנו ולא נגענו דכי איכא נכרי בהדייהו אין נאמנין לומר לא נגענו דמרתתי אם לא יחפשו כל הבית:
וכן הגנבים שהחזירו. את הכלים שהחזירום מחמת תשובה ובהכי לא קשיא ההיא מתני׳ דפ״ז דטהרות דקתני הגנבים שנכנסו לתוך הבית אין טמא אלא מקום רגלי הגנבים דמשמע דדריסתם מיהא טמא וכל שכן כלים שגנבו והחזירו:
ובשעת הרגל אף על התרומה דכולה מתני׳ אחומר בתרומה קיימא. וביד כולה מתניתין עד סוף פירקין שם פי״א סימן ט׳ י׳ י״א ובפי״ב סי׳ י״ב י״ד:
הגבאין שנכנסו לתוך הבית וכו׳. נאמנים לומר לא מששנו כלי הבית. והכי מפרש לה במשנה ו׳ פ״ז דטהרות:
נאמנין. לשון רש״י ולקדש נאמנין אבל לא לתרומה דכולה מתני׳ אחומר בקדש מבתרומה קיימי. [כלומר וכן חומר בתרומה] ובהדיא שנינו בתוספתא הגבאין שנכנסו לתוך הבית נאמנין על טהרת חטאת ואין נאמנין על טהרת תרומה. והאי חטאת בשר קדש ולא אפר חטאת כדמוכח התם. ע״כ. והתו׳ הביאו לשון התוספתא דנאמנין גם על טהרת תרומה. וכן הרמב״ם העתיקה בפי״ב מהלכות משכב ומושב ומשמע דנמי לענין תרומה. וההוא פירקא ז׳ דטהרות דביה שנינו ג״כ לגבאים וגנבים שנכנסו לבית כו׳ בנאמנות דתרומה מיירי. וע״ש. וצ״ל דלא תני לה הכא אלא איידי דתנן לעיל דהוא הקדר והן הקדרות. ואפי׳ הכי לפעמים נאמנים ולפעמים לא. וה״נ גנבים לפעמים נאמנים כשהחזירו ולפעמים לא. ואיידי דגנבים תני נמי גבאים דמתני בהדדי בפרק ז׳ דטהרות אבל אין ראיה מדתנן ובירושלים נאמנין על הקדש ש״מ דרישא לאו בקדש. דאיכא למימר דמשום סיפא דאף בתרומה נקט לה:
ובירושלים נאמנין על הקדש. פירש הר״ב על כל כלי חרס בין גדולים בין קטנים. ומיהו בדקים הוצרך לאנשי ירושלים דכל יחיד ויחיד נסכו בביתו. לכך הוסיפו להן טהרה ליחידים מגבול מודיעית. אבל בעלי הלשכה המספקים נסכים לצבור. די להם בנכנסים לתוך העיר. ולשם בלבד האמינום על החביות א״נ יחידים צריכין לדקים אף לבישול שלמיהם יום יום. רש״י:
ובשעת הרגל אף על התרומה. כתב הר״ב דאמר קרא ויאסף כל איש וגו׳. גמ׳. והרמב״ם בפי״א מהל׳ מטמאי משכב ומושב כתב מפני שהכל מטהרין עצמן ועולין לרגל. טעמו דפשיטא דהך קרא אינו אלא אסמכתא ואי לאו דהכל מטהרין לא היו עוקרים לגזירתן שגזרו בע״ה. ולא הוי דורשים האי אסמכתא לטהרם ברגל:
{כב} נֶאֱמָנִין. וְלַקֹּדֶשׁ נֶאֱמָנִין, אֲבָל לֹא לַתְּרוּמָה, דְּכֻלָּהּ מַתְנִיתִין אַחֹמֶר בַּקֹּדֶשׁ מִבַּתְּרוּמָה קָאֵי, וּבְהֶדְיָא שָׁנִינוּ בַּתּוֹסֶפְתָּא נֶאֱמָנִין עַל טָהֳרַת חַטָּאת וְאֵין נֶאֱמָנִין עַל טָהֳרַת תְּרוּמָה. וְהַאי חַטָּאת בְּשַׂר קֹדֶשׁ וְלֹא אֵפֶר חַטָּאת. רַשִׁ״י. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{כג} וּמִיהוּ בְּדַקִּים הֻצְרַךְ לְאַנְשֵׁי יְרוּשָׁלַיִם, דְּכָל יָחִיד וְיָחִיד נִסְכּוֹ בְּבֵיתוֹ, לָכֵן הוֹסִיפוּ לָהֶן טָהֳרָה לִיחִידִים מִגְּבוּל מוֹדִיעִית. אֲבָל בַּעֲלֵי הַלִּשְׁכָּה הַמְסַפְּקִים נְסָכִים לַצִּבּוּר דַּי לָהֶם בַּנִּכְנָסִים לְחוּץ הָעִיר, וּלְשָׁם בִּלְבַד הֶאֱמִינוּם עַל הֶחָבִיּוֹת. אִי נַמִּי יְחִידִים צְרִיכִין לְדַקִּים אַף לְבִשּׁוּל שַׁלְמֵיהֶם יוֹם יוֹם. רַשִׁ״י:
{כד} וְהָרַמְבַּ״ם כָּתַב מִפְּנֵי שֶׁהַכֹּל מְטַהֲרִין עַצְמָן וְעוֹלִין לָרֶגֶל. טַעֲמוֹ דִּפְשִׁיטָא דְּהַךְ קְרָא אֵינוֹ אֶלָּא אַסְמַכְתָּא, וְאִי לָאו דְּהַכֹּל מְטַהֲרִים לֹא הָיוּ עוֹקְרִין לִגְזֵרָתָן שֶׁגָּזְרוּ בְּעַם הָאָרֶץ, וְלֹא הָיוּ דּוֹרְשִׁים הַאי אַסְמַכְתָּא לְטַהֲרָם בָּרֶגֶל:
נב) הגבאין
גובי מס המלך, והן ע״ה:
נג) שנכנסו לתוך הבית
ליקח משכנות על המס, ומיירי שלא היה עמהן עכו״ם, להשגיח עליהן שיחפשו היטב:
נד) וכן הגנבים שהחזירו את הכלים
שגנבו כלי חרס, ועשו תשובה והחזירום וה״ה שאר ע״ה שנכנס שלא ברשות דבעית שמא יבוא בעה״ב [טהרות פ״ו] רק נקט הנהו לרבותא אף דלא בעית, בשעה שנכנסו מלמשמש הכל:
נה) נאמנין לומר לא נגענו
ר״ל לא נגענו לתוכו, והרי כלי חרס אינו מתטמא מגבו. ונאמנים בכה״ג אך לתרומה:
נו) ובירושלם נאמנין
הע״ה:
נז) על הקדש
אפי׳ על כלי חרס גדולי׳, נאמנים לומר שהן טהורים לקודש:
נח) ובשעת הרגל
דאז הכל מתטהרין שם:
הגבאים – גובי המס מטעם מלכות רומי, והם בחזקת עמי הארץ. כן שנינו: ״חבר שנעשה גבוי (=גבאי) דוחין אותו מחבורתו (=מחבירותו)״ (תוספתא דמאי פ״ג ה״ד; ירושלמי שם פ״ב ה״ג, כג ע״א; בבלי, בכורות לא ע״א). הגבאים נחשבו משתפי פעולה עם השלטונות וחכמים ראו בהם דוגמה מובהקת לעמי ארצות, שהרי אדם מהוגן לא יקבל על עצמו תפקיד של גבאי (ראו להלן). הגבאים נכנסים כדי לערוך שומה או כדי לגבות בכוח חוב לשלטונות. הם עורכים בבית חיפוש, ולכן יש להניח שנגעו בכל החפצים.
שניכנסו לתוך הבית – ליטול כלים וחפצים כמשכון עד שבעל הבית ישלם את המס, וכן הגנבים שהחזירו את הכלים – הגנבים שגנבו כלי חרס ועשו תשובה והחזירו את הכלים לבעליהם, נאמנים לומר לא נגענו – רש״י, ובעקבותיו מפרשים אחרים, מפרשים שהגבאים והגנבים נאמנים לקודש אבל לא לתרומה, וכך משתמע ממבנה המשנה המונה את ההלכות שבהן התרומה חמורה מקודש. כן נראה אף מהמשך המשנה הקובעת שנאמנים בירושלים על טהרת הכלים בקודש, ורק בשעת הרגל אף לתרומה. הגבאים נאמנים לומר ״לא נגענו״ בתוכנם של הכלים, כלומר הכלים היו סגורים וגבאים או גנבים נאמנים לומר כי לא פתחו אותם ונגעו במזון שהיה בתוכם. מן ההשוואה בין הגבאים לגנבים נראה כי המשנה מדברת על גבאים שנכנסו, וגנבים שהחזירו. מסתבר שאף הגבאים שהחזירו נאמנים. גנב עשוי לחזור בתשובה, וגם ייתכן ש״לקח בהשאלה״. בנוהג שבעולם, מה שגבאי לוקח ״הולך לטמיון״, פשוטו כמשמעו (תרתי משמע).
כלי חרס אינם מיטמאים מגבם, ואם הגנבים והגבאים נאמנים לומר שלא פתחו את הכלים ולא נגעו במזון – המזון שבכלים שלא נלקחו מהבית טהור. כך משתמע מהדרך שבה פירש רש״י את המשנה. אולם רבנו חננאל1, הרי״ד, הרמב״ם2 והמאירי מפרשים שהגבאים והגנבים שהחזירו נאמנים לומר שלא נגעו אלא בכלים שלקחו עמם, ולא בשאר החפצים שבבית שבהם לא נגעו. למשנתנו מקבילה בטהרות (להלן), וממנה ברור שכמו הגנב אף הגבאי אינו נאמן, מפני ששניהם מחטטים בבית והם עמי הארץ, הרי שהבית כולו טמא.
בתוספתא יש מעין השלמה למשנה: ״הגבאין שנכנסו לבית וכתבו עליו מבחוץ ׳כל שבבית טהור׳, נאמנין על טהרת החטאת, ואין נאמנין על טהרת תרומה״ (פ״ג הל״ד). אם אנו מהלכים אחר פירושו של רש״י, שהגבאים נאמנים לומר שלא נגעו בתוכנם של הכלים שהיו בבית, הרי שהתוספתא ממשיכה ואומרת שהם אף נאמנים לומר שלא נגעו בכלים או במזון שהיו בבית. התוספתא ממשיכה ומשלימה את דברי המשנה אף במסגרת הזמן. המשנה מדברת על ימי הבית, על ״קודש״ שהוא מעשי הקרבנות, אולם התוספתא ממשיכה בקו הלכתי זה אף לימים שלאחר החורבן, לימי התנאים שבהם לא היו כבר מקדש וקודשיו, אך היו בידיהם מי חטאת, וקובעת שהגבאים נאמנים לומר שלא נגעו בכלי מי החטאת. התוספות מפרשים את משנתנו שהגבאים נאמנים לקודש ולתרומה כאחד, והם מסתמכים על התוספתא: ״ובהדיא תניא בתוספתא הגבאים שנכנסו לבית נאמנין לומר לא נגענו על טהרת חטאת ועל טהרת תרומה״ (כו עא ד״ה ״הגבאין״). אלא שנוסחה זו משובשת, והיא בניגוד לכל כתבי היד ודפוס ראשון, ומכוחה של נוסחה משובשת זו ביקשו לפרש את המשנה3.
אבל במשנת טהרות שנינו: ״הגבאין שניכנסו לתוך הבית הבית טמא אם יש עימהן גוי נאמנים לומר ניכנסנו אבל לא נגענו״ (פ״ז מ״ו). כך הנוסח בכתב יד קופמן, וכן בכתב יד פרמא, לאו ודפוס נפולי. בדפוס וילנא ובעוד נוסחים משניים: ״נאמנים לומר לא נכנסנו אבל אין נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו״4. הלכה זו מסויגת בתוספתא שם: ״הגבאין שנכנסו לתוך הבית. אם אמרו נכנסנו אבל לא נגענו, הרי אלו נאמנין, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. אם היו אחרים מעידין בהן ש⁠[לא5] נכנסו אף על פי שאמרו לא נגענו אין נאמנין, [ובזמן שמשכו בידם אף על פי שאחרים מעידין בהן שלא נכנסו ואמרו לא נגענו אין נאמנין]⁠6, כשם שהמשכן (שהמשכון)⁠7 מעידן. אם היה גוי עמהן אף על פי שהמשכון בידן, אף על פי שהגוי מעיד בהן שנכנסו, ואמרו לא נגענו הרי אלו נאמנין מפני שאימת גוי עליהן״ (פ״ח ה״ה, עמ׳ 669).
התוספתא מאשרת את נוסח המשנה לפי כתב יד קופמן, ומאששת את ההסבר מדוע הגוי מסייע לנאמנות הגבאים. הגבאים חשודים לגעת בכל החפצים בבית והתנהגותם איננה מהוגנת, לכן אין לסמוך עליהם. אבל אם נמצא עמם גוי הרי שיש להניח שהוא נציג הממשל הרומי, ובמקרה כזה הגבאים ״עבדו לפי הספר״ ולא נגעו במה שאינו חלק מהגבייה. נוסח הדפוס ״נאמנים לומר לא נכנסנו אבל אין נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו״ הוא דחוי הן מבחינת עדי הנוסח והן מבחינה פרשנית. הרמב״ם גרס, כנראה, גם הוא כדפוס ומסביר שאם הגוי נמצא עמם עליהם לבצע את החיפוש ביסודיות ולכן אינם נאמנים לומר ״לא נגענו״. אבל לפי פשוטם של דברים אין לשלטון עניין לחטט בבית. נציגיו גובים רכוש נראה לעין. אדרבה, הגבאים מואשמים בכך שהם חרוצים יתר על המידה ומתעללים באחיהם, ורק אימת הגוי, נציג השלטונות, עליהם8.
אם כן, לפי משנת טהרות אין הגבאים נאמנים לומר ״לא נגענו״ אלא אם כן יש סיוע לדבריהם: או שאין עדים שנכנסו (הפה שאסר הוא הפה שהתיר), או שהגוי עמהם. כבר הבבלי שואל את השאלה ״ורמינהי: הגבאין שנכנסו לתוך הבית, הבית כולו טמא! לא קשיא: הא – דאיכא נכרי בהדייהו, הא – דליכא נכרי בהדייהו. דתנן: אם יש נכרי עמהן – נאמנין לומר לא נכנסנו אבל אין נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו״ (כו ע״א). לפי הבבלי משנתנו היא כשיש גוי עמהם, ואז נאמנים לומר ״לא נגענו״. לפי פשוטן המשניות חלוקות והאפשרות של אימת הגוי איננה נזכרת במשנתנו, גם לא השיקול של הפה שאסר הוא הפה שהתיר. רק בדוחק ניתן להסביר שמשנתנו (משנת חגיגה) הבליעה נתונים אלו כדבר המובן מאליו.
אפשרות אחרת היא שמשנתנו עוסקת, כקודמותיה, בהבחנה בין קודש ובין תרומה. הסיפא (״ובירושלים...⁠״) אינה מקרה חדש אלא פירוט של הרישא, והווי״ו אינה אלא וי״ו הפירוש. ההלכה הקובעת כי הגבאים והגנבים נאמנים במצבים אלה מיושמת בירושלים כל השנה בקודש, ובשעת הרגל אף בתרומה. משנת טהרות, לעומת זאת, עוסקת רק בחולין, ובה ראינו שהנאמנות נמוכה יותר.
מכל מקום, משנת חגיגה קובעת למעשה שהגנבים והגבאים אינם נאמנים על כלים הטהורים לתרומה (שלא בשעת הרגל), ונאמנים על חולין וקודש. משנת טהרות קובעת בפשטות שכולם אינם נאמנים (גבאים וגנבים כאחד), אבל משנתנו מדגישה שמדובר רק בגנבים שבאו להחזיר, ובכך מסבירה את ההבדל בינה לבין משנת טהרות. אבל לגבי גבאים המשניות סותרות. מעבר לכך, משנת טהרות היא מהימים שלאחר שנת 6 לספירה, משעה שהרומאים הפכו את ארץ ישראל לפרובינציה רומית9. משנת חגיגה משקפת אולי תקופה קדומה יותר, אך אפשר לפרש את העדר הגוי כהשמטה בלבד. גם במשניות הקודמות ראינו שמשנת חגיגה מוסרת את סיכום ההלכה ללא חריגים, ובמקבילות מצויה הגבלת ההלכה למקרים מסוימים10. בנוסף, שתי המשניות כתובות בשפות הלכתיות אחרות. בחגיגה המשנה מדברת על נאמנות ובטהרות על טומאה ישירה, וכמעט אין בה דיון לגבי מה שהגבאים אמרו (נאמנות הגבאים).
ובירושלים נאמנין על הקודש – בברייתא בתלמוד הבבלי: ״תנא נאמנין על כלי חרס גסין לקודש וכל כך למה שאין עושין כבשונות בירושלים״ (כו ע״א). במשנה הקודמת שנינו שביהודה נאמנים על כלי חרס דקים, אבל הברייתא מוסיפה שבירושלים גופה עמי הארץ נאמנים אף על כלי חרס גסים שנצרכים לקודש. כך שנינו אף בתוספתא: ״ובירושלם נאמנין על טהרת כל הכלים לקודש״ (פ״ג הל״ד). המילה ״כל״ חסרה אמנם בכ״י ערפורט ובקטע גניזה אך נמצאת בעדי נוסח אחרים, וכך מצטטים הראשונים11. הכלים הגסים נועדו לבישול, ובירושלים כל בישול של בשר קודש (כגון בישול שלמים שהביא עם הארץ, והוא זכאי באכילת חלקים מהקרבן) נעשה גם בידי עמי הארץ בטהרת הקודש.
ובשעת הרגל – בימי העלייה לרגל כולם מטהרים את עצמם, ועמי הארץ נאמנים אף על התרומה – ולא חלה עליהם ההלכה שעם הארץ אינו נאמן על טהרה, כלומר הוא מטמא אוכלים אף אם הוא מכריז על עצמו שהוא טהור12, כי בשעת הרגל אין עליו טומאת עם הארץ. בשני התלמודים מוסבר בשם רבי יהושע בן לוי: ״דאמר קרא ׳ויאסף כל איש ישראל אל העיר כאיש אחד חברים׳ (שפטים כ יא) – עיר שהיא עושה כל ישראל חברים...⁠״ (בבלי כו ע״א), ״ובלבד בשעה ש׳שם עלו שבטים׳ (תהלים רכב ד)״ (ירושלמי עט רע״ד). זהו כמובן נימוק אידאולוגי-ספרותי מאוחר המדגיש את הפן הרעיוני על פני הפן הציבורי שהסברנו בקצרה לעיל.
1. לבבלי, כו ע״א.
2. משנה תורה, הלכות מטמאי משכב ומושב, פי״ב הי״ד.
3. כהערתו הנכונה של ליברמן בפירושו, עמ׳ 1334.
4. בכתב יד מינכן (מ): ״נאמנים לומר לא נכנסנו אבל אין נאמן לומר [לא – נמחק] נכנסנו״ והוא נוסח ביניים משובש שקשה לשער מה עמד לפני כותבו.
5. כך רק בכתב יד וינה.
6. כל מה שבסוגריים איננו בכתב יד וינה, ונראה שנשמט מחמת הדומות.
7. כך בכתב יד וינה, וזו גרסה נכונה.
8. בליברמן, תוספת ראשונים לטהרות, עמ׳ 83-82, דיון ארוך בנוסח.
9. עד שנת 6 לספירה הייתה יהודה ממלכה וסאלית ושלטו בה מלכים יהודיים (כולל הורדוס ובניו) בחסדי הרומאים.
10. אמנם ההסבר של אימת מלכות הוא רק בתוספתא, אבל סביר מאוד שבמקרה זה היא מפרשת את המשנה כפשוטה. מכל מקום, עצם אזכרת הגוי איננה במשנתנו.
11. רש״י והתוספות לדף כו ע״א ד״ה ״ובירושלים״ בשם הירושלמי. בירושלמי שלפנינו המשנה מצוטטת, אך נראה שלפני התוספות עמד נוסח שבו מצוטטת ברייתא שהיא כנוסח התוספתא.
12. נדון בכך בהרחבה במבוא למסכת דמאי ובנספח לה.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ז) הַפּוֹתֵחַ אֶת חָבִיתוֹ, וְהַמַּתְחִיל בְּעִסָּתוֹ עַל גַּב הָרֶגֶל, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, יִגְמֹר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, לֹא יִגְמֹר. מִשֶּׁעָבַר הָרֶגֶל, הָיוּ מַעֲבִירִין עַל טָהֳרַת עֲזָרָה. עָבַר הָרֶגֶל בְּיוֹם שִׁשִּׁי, לֹא הָיוּ מַעֲבִירִין, מִפְּנֵי כְבוֹד הַשַּׁבָּת. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אַף לֹא בְיוֹם חֲמִישִׁי, שֶׁאֵין הַכֹּהֲנִים פְּנוּיִין.
In the case of one who opens his barrel of wine for public sale, and similarly one who starts selling his dough during the time of the pilgrimage Festival, and these items perforce come into contact with amei ha’aretz, Rabbi Yehuda says: Since the food was pure, despite its contact with amei ha’aretz, when he began selling it, he may finish selling it in a state of purity even after the Festival, and there is no concern about the contact that has been made by amei ha’aretz during the Festival. But the Rabbis say: He may not finish selling it.
Once the pilgrimage Festival has passed by, the priests pass all the vessels of the Temple courtyard through a process of purification, since they were touched by am ha’aretz priests during the Festival. If the Festival passed by into a Friday, i.e., if the Festival ended on Thursday night, they would not pass the vessels through the purification process on that day, due to the honor of Shabbat, in order to give the priests time to prepare the requirements of Shabbat. Rabbi Yehuda says: They do not even purify them on Thursday, in the event that the Festival ended on Wednesday night, because the priests are not free to do so.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ז] הַפּוֹתֵחַ אֶת חָבִיתוֹ, א
וְהַמַּתְחִיל בְּעִסָּתוֹ עַל גַּב הָרֶגֶל, רְבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: יִגְמֹר.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: לֹא יִגְמֹר.
מִשֶּׁעָבַר הָרֶגֶל, הָיוּ מַעֲבִירִין עַל טַהֲרַת הָעֲזָרָה.
עָבַר הָרֶגֶל בְּיוֹם הַשִּׁשִּׁי, לֹא הָיוּ מַעֲבִירִין, מִפְּנֵי כְבוֹד הַשַּׁבָּת.
רְבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף לֹא בְיוֹם חֲמִישִׁי, שֶׁאֵין הַכֹּהֲנִים פְּנוּיִים.
א. בכ״י: חֲבִיתּוֹ
כבר ביארתי לך שכל ישראל חברים ברגל, ועשו עם הארץ כתלמיד חכמים ברגל. וכשמתעסקין בערבוביה בחבית ועיסה ברגל אומר ר׳ יהודה הואיל ונעשת טומאת עם הארץ טהרה ברגל הרי כאלו לא נגע בהן עם הארץ כלל וגומרין לשתותה בחזקת שהיא טהורה אחר הרגל ונוהגים בה כמו שנוהגים בכל דבר טהור. וחכמים אומרים שכל מה שעשינו כך הוא ברגל בלבד.
ומה שאמר ר׳ יהודה אף לא יום חמישי – כלומר אם עבר הרגל ברביעי לא היו מעבירין בחמישי מפני שהם טרודין בהוצאת הדשן מן המזבח. ואין הלכה כר׳ יהודה.
הפותח את חביתו והמתחיל בעיסתו וכו׳ – כבר ביארתי לך כי כל ישראל חברים ברגל ונתנו ע״ה כת״ח ברגל וכשנתערב היד בחבית ועיסה ברגל ר׳ יהודה אומר כיון שנתת טומאת ע״ה טהורה ברגל הרי הוא כאילו לא נגע בה ע״ה לעולם וגומר לשתותה אחר הרגל כאילו היא טהורה ויעשה בה כל מה שיעשה אדם בדבר טהור. וחכ״א כי כל מה שעשו בזה אינו אלא ברגל בלבד. וא״ר יהודה אף לא יום חמישי רוצה לומר אם עבר הרגל ברביעי לא היו מעבירין בחמישי לפי שהיו טרודים בדישון המזבח ואין הלכה כרבי יהודה.
הַפּוֹתֵחַ אֶת חָבִיתוֹ. חָבֵר שֶׁפָּתַח חָבִיתוֹ לִמְכֹּר יַיִן בִּירוּשָׁלַיִם בָּרֶגֶל, וּמִשְׁמְשׁוּ בּוֹ עַמֵּי הָאָרֶץ:
לֹא יִגְמֹר. לְאַחַר הָרֶגֶל. שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁבִּשְׁעַת הָרֶגֶל הֵן טְהוֹרִין, לֹא שֶׁטָּהֳרָתָן טָהֳרָה עוֹלָמִית, אֶלָּא שֶׁבִּשְׁעַת הָרֶגֶל הַכֹּל חֲבֵרִים, אֲבָל לְאַחַר הָרֶגֶל טָמֵא מַגָּעָן לְמַפְרֵעַ, כִּדְאָמְרִינַן בְּמַתְנִיתִין לְאַחַר הָרֶגֶל מַטְבִּילִין כְּלֵי הָעֲזָרָה, מִפְּנֵי שֶׁנָּגְעוּ בָּהֵן עַמֵּי הָאָרֶץ בָּרֶגֶל. וְרַבִּי יְהוּדָה דְּאָמַר יִגְמֹר, סָבַר אִם אַתָּה אוֹמֵר לֹא יִגְמֹר אַף הוּא לֹא יַתְחִיל, וְאֵין מָזוֹן מָצוּי לְעוֹלֵי רְגָלִים. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה:
מַעֲבִירִין עַל טָהֳרַת הָעֲזָרָה. מַעֲבִירִין אֶת הַכֵּלִים מִמְּקוֹמָן לְהַטְבִּילָן וּלְטַהֵר אֶת הָעֲזָרָה מִטֻּמְאַת עַמֵּי הָאָרֶץ שֶׁנָּגְעוּ בָּהֵן בָּרֶגֶל:
מִפְּנֵי כְּבוֹד הַשַּׁבָּת. שֶׁהָיוּ הַכֹּהֲנִים צְרִיכִין לְהִתְעַסֵּק בְּצָרְכֵי שַׁבָּת אִישׁ בְּבֵיתוֹ:
אַף לֹא בְיוֹם חֲמִישִׁי. אַף אִם עָבַר הָרֶגֶל לְיוֹם חֲמִישִׁי, אֵין מַטְבִּילִין אוֹתָן עַד לְאַחַר הַשַּׁבָּת. לְפִי שֶׁאֵין הַכֹּהֲנִים פְּנוּיִין לְיוֹם מוֹצָאֵי יוֹם טוֹב לְהַטְבִּילָן, שֶׁטְּרוּדִין לְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן שֶׁעַל הַתַּפּוּחַ בְּאֶמְצַע הַמִּזְבֵּחַ, שֶׁקָּבְצוּ שָׁם כָּל יְמוֹת הָרֶגֶל כָּל דֶּשֶׁן שֶׁל הַמַּעֲרָכָה. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה:
הפותח את חביתו – a Haver/someone punctilious in the observance of laws of Levitical cleanness who opened his jar/cask to sell wine in Jerusalem during the Festival (i.e., the Intermediate Days), and those who service him are ignoramuses.
לא יגמור – [he should not complete it] after the Festival, for even though at the time of the Festival, they were ritually pure, their being in a state of ritual purity is not forever, but at the time of the Festival, everyone is punctilious in the observance of the laws of Levitical cleanness but after the festival, they are retroactively ritually impure, as we state in our Mishnah, that after the Festival, they would immerse the utensils of the Courtyard, for ignoramuses had come in contact with them during the Festival. But Rabbi Yehuda who said that he should finish [to sell what was left over], for he held that if one said that he could not finish, he would not have even begun, and there wouldn’t be food for those who came up on Festival pilgrimage, but the Halakha is not according to Rabbi Yehuda.
מעבירין על טהרת עזרה – they remove the utensils from their places, to ritually immerse them and to purify the Courtyard from the impurities of the ignoramuses who touched them during the Festival.
מפני כבוד שבת – for the Kohanim/priests had to engage in the needs of [preparation for] the Sabbath – each person and his household.
אף לא ליום ה' – even if the Festival ended on Thursday, they do not ritually immerse them until after the Sabbath, because the Kohanim/priests were not free at the conclusion of the Festival to immerse them, for they were busily engaged in the removing of the ashes that were on the pile (i.e., place on the altar where the ashes were piled up), that gathered there all the days of the Festival, all the ashes of the pile of wood on the altar in the Temple. But the Halakha is not according to Rabbi Yehuda.
הפותח את חביתו וכו׳ ע״ג הרגל. נראה שרוצה לומר בעבור מעלת הרגל שכולן בו חברים וכמו שכתבתי בפ״ק דביצה סי׳ ג׳. ואיתה בגמ׳ שם פ״ק דביצה דף י״א והוא אחד מן הדברים שהתירו סופם משום תחלתם ואליבא דר׳ יהודה וכדכתיבנא התם בסימן ה׳: וכתב רש״י ז״ל ויש מפרשים מתני׳ בעם הארץ ואי אפשר לומר בעם הארץ לא יגמור דמי ציית לן והלא אומר שלך טמא ושלי טהור וימצא לו מחביריו הרבה שימכור להם ואם בא לאסור שלא יקחו חברים ממנו יקחו ולא יקחו מיבעיא ליה ועוד דאמרינן במסכת ביצה שזו היא אחת משלשה דברים שהתירו סופם משום תחלתם ואי בעם הארץ אפי׳ לא שרית ליה לגמור ניחא ליה במאי דמזבין ברגל עכ״ל ז״ל:
יגמור פי׳ לאכול או לשתות:
על טָהֳרַת גרסי׳ וכדלעיל:
רבי יהודה אומר יגמור. פי׳ הר״ב סבר אם אתה אומר לא יגמור. אף הוא לא יתחיל. הכי מפרשינן בגמ׳ פ״ק דביצה דף י״א. ומש״ה בטהרת העזרה מודה ר״י דמטהרין דהא לא פליג אלא בחמישי:
{כה} גְּמָרָא. וּמִשּׁוּם הָכִי בְּטָהֳרַת הָעֲזָרָה מוֹדֶה דִּמְטַהֲרִין, דְּהָא לֹא פָּלֵיג אֶלָּא בַּחֲמִישִׁי:
נט) הפותח את חביתו
חבר שפתח חביתו למכור יין בירושלי׳ ברגל וע״י זה משמשו בו הע״ה ברגל:
ס) והמתחיל בעיסתו על גב הרגל
שהתחיל למכור קצת מעיסתו ברגל, שממשמשו בו ידי הע״ה אז:
סא) רבי יהודה אומר יגמור
ר״ל מותר למכור כל השאר אחר הרגל בחזקת טהרה. דאם לא כן לא יתחיל למכור, ולא יהי׳ מזון מצוי לעולי רגלים:
סב) וחכמים אומרים לא יגמור
דנטמא למפרע ממשמוש הע״ה ברגל, ורק ברגל טהור היה:
סג) משעבר הרגל היו מעבירין על טהרת עזרה
ר״ל מעבירין כלי המקדש ממקומן כדי לטהרן בטבילה, מדנגעו בהן הע״ה ברגל:
סד) לא היו מעבירין מפני כבוד השבת
מדטרודים הכהנים בבתיהן לצרכי שבת:
סה) רבי יהודה אומר אף לא ביום חמישי שאין הכהנים פנויין
מדצריכים עוד קודם שבת להוציא הדשן מהתפוח שבאמצע המזבח, שנתרבה שם דשן ברגל מקרבנות של כל ישראל:
משנה זו מהווה המשך להלכות שבמשנה הקודמת הקובעות שבטלה טומאת עם הארץ ברגל בירושלים.
הפותח את חביתו – החנווני ה״חבר״ הפותח את חביתו למכור הימנה יין או שמן לצורכי הרגל. בין הלקוחות יש עמי הארצות והם נוגעים ביין ובשמן, אולם טומאת עם הארץ בטלה ברגל בירושלים והוא יכול ללכת ולמכור את היין והשמן בטהרה ל״חברים״ המקפידים על הטהרה.
והמתחיל בעיסתו – אופה ״חבר״ שמוכר מעיסתו דברי מאפה, והלקוחות, אשר ביניהם גם עמי הארץ, נוגעים בדברי המאפה, על גב הרגל – עבור הרגל, במסגרת הרגל, רבי יהודה אומר יגמור – אם נשתייר מן היין, מן השמן או מן העיסה, יגמור למכרם בחזקת טהרה, שהרי מגע עם הארץ ברגל לא טימא את המזון. רבי יוחנן מסביר בתלמוד הירושלמי ש״התירו סופו מפני תחילתו שאם אומר את לו שלא יגמור אף הוא אינו פותח... ממעט בשמחת הרגל״ (עט ע״ד). אם לא נתיר לו למכור את המזון בטהרה הוא לא יפתח את חבית היין, השמן או העיסה בשוק הפתוח לכל אדם אלא יחזר למכור את סחורתו בצנעה ל״חברים״. ההלכה והנימוק מדגישים שוב את הפן הציבורי, הרצון לשמור על אווירת החג בירושלים. זאת על אף החשש ההלכתי שהפרות טמאים.
הביטוי ״על גב״ חוזר פעמים רבות בספרות התנאית ומצוי כבר בכתבי כת קומרן, במכתב הידוע בשם ״מקצת מעשי תורה״1. מביטוי זה התגלגלה המילה ״אגב״, שאינה אלא ״א (=על) גב״. משמעות הביטוי היא שפעולה אחת נעשית ״על גבה״, או באופן משני ובאמצעות פעולה ראשית.
וחכמים אומרים לא יגמור – למכור את היין, השמן או העיסה לאחר הרגל בחזקת טהרה, שהרי נגעו בהם עמי הארץ בימי הרגל. הם נחשבו לטהורים רק בימי הרגל, אך משעבר הרגל חוששים לטומאתם גם למפרע. בתלמוד הירושלמי שם נאמר כי רבי יהודה וחכמים חלוקים רק בחבית של יין, אבל בשמן ובעיסה אף רבי יהודה מודה כי לאחר הרגל המזון אינו טהור. מסתבר כי ביין התירו בגלל שמחת החג כדי שהיין יהא מצוי בשוקי ירושלים.
משעבר הרגל היו מעבירין – היו מכריזים, על טהרת העזרה – היו מטבילים את הכלים ומכריזים על כך, כפי שמפורט במשנה הבאה. הטבלה זו נצרכה עקב טומאת עמי הארץ שנגעו בכלים במשך החג, עקב הנוהג להציג את כלי המקדש לראווה בזמן הרגל. אמנם ההלכה והנוהג המקדשי, כפי שיפורטו להלן, העניקו לעמי הארץ נאמנות, והם כולם טהורים, אבל גם הנאמנות איננה מבוססת על ביטחון בטהרתם אלא על הצורך הציבורי, וגם להטבלה יש מניע טקסי בצד המניע ההלכתי, ואין הם סותרים זה את זה.
יוספוס, בהציעו את מבנה המשכן וצורת הפרוכת, מוסיף: ״מפני שהטבעות שימשו גם ליריעה וגם לחבל, לפרוש ולגולל ולהעמידה בצד באופן שלא עצרה מלהסתכל וביחוד בימי מועד... מכאן המנהג גם אחר שבנינו את המקדש לפרוש על פני הכניסה מסך דומה לזו״2. מתוך דבריו נראה שהיה נוהג לגולל את הפרוכת שעל פתח ההיכל בימי הרגל כדי שהעם יוכל לראות את הנעשה בתוך ההיכל. מעין דברים אלו מוסר רב קטינא: ״בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורין זה בזה ואומרים להן: ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה״ (בבלי יומא נד ע״א)3, אולם אף הוציאו את כלי הקודש מן ההיכל כדי שהעם יוכל לראותם. במשנת שקלים נאמר: ״פרוכת שנטמאת בולד הטומאה מטבילין אותה בפנים (במקווה שהיה בעזרה)... ושוטחין אותה בחיל, ואם היתה חדשה שוטחין אותה על גג האיצטבא4 כדי שיראו העם את מלאכתן שהיא נאה״ (פ״ח מ״ד). לא נזכר במשנה שהמעשה הוא בימי הרגל, אך יש כאן עדות לנוהג להראות לעם את כלי הקודש. ריש לקיש מסביר בתלמוד הירושלמי בסוף פרקנו את ההלכה שבמשנה הבאה, שמזהירים שלא יגעו בשולחן ״מפני שמוציאין אותו ומראין אותו לעולי רגלים״ (עט סע״ד)⁠5. מציאות זו עולה ממקור לא יהודי, מקטע פפירוס מאוקסירינכוס שבו מסופר על ישו ותלמידיו הבאים אל המקדש: ״ופרושי אחד כהן גדול... אמר לו מי הרשך להלוך במקום מקודש זה ולצפות בכלי הקודש כשלא טבלת... במקום שאין אדם מהלך בלא שטבל והחליף את בגדיו״, והוא עונה לו: ״הנני טהור... ולבשתי בגדים לבנים וטהורים וכך באתי וצפיתי בכלי הקודש״6. כללו של דבר: נוהגים היו להוציא את כלי הקודש לעזרה ואף להר הבית כדי שהעם הבא למקדש יוכל לחזות בכלי הקודש. במקביל הציגו בחצר המקדש גם סתם חפצים מיוחדים. כך, למשל, ״סביב בית המקדש היה תקוע שלל מלחמה של ברברים ואת כל אלה הניח המלך הורדוס והוסף גם מה שלקח מיד הערבים״7. הפעילות ה״מוזאונית״ של המקדש לא הייתה חריגה בעולם הכללי, אדרבה, כל מקדש התפאר בתצוגה של מזכרות, כלי קודש ונכסי עבר והווה8. הטענה שישו בא לחזות בחפצי קודש היא, אפוא, טיעון רֵאלי במסגרת היסטורית מקובלת. אדרבה, אם יש מה לחשוד בה הוא שזו מסורת סטרֵאוטיפית, טענה המועברת מהמקדשים הפגניים ואיננה ספציפית למקדש היהודי.
מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, מסבירים כי לאחר שעבר הרגל היו מכריזים על מעשי הטהרה של הכלים שמא נגעו בהם גם עמי הארץ אשר אינם מטמאים את הכלים בימי המועד, אך לאחר המועד הכלים טמאים כאמור במשנה כלפי חביות המשקין והעיסה. אולם, כפי שנטען להלן בפירוש משנה ח, החלוקה בין עמי הארץ ו״חברים״ לא חלה על באי בית המקדש. ההבחנה ההלכתית שבימי הרגל אין טומאת עם הארץ אך לאחר הרגל היא חלה למפרע, שעמדנו עליה במשנה הקודמת, חלה על שוקי ירושלים אך לא על המקדש. בברייתא בירושלמי בפרקנו (עט ע״ד) נזכרת דעת החכמים ששולחן שנטמא מטבילים אותו מיד, כיוון שבלחם התמיד נאמר ״תמיד״, הרי שאף ברגל גופו עשוי היה השולחן להיטמא.
בימי הרגל הוצגו כלי המקדש מחוץ למקדש ולאחר הרגל הטבילום מתוך חשש שמא נטמאו, אבל אין מדובר בכלים שבהם שירתו בזמן הרגל אלא בכלים שהוציאום לראווה, שהרי היו לכל הכלים שניים ושלישיים כאמור במשנה הבאה. איננו יודעים אילו כלים הוציאו לראווה, את הראשונים או את השניים, ואף איננו יודעים אם היה כלי שהיה ״עיקרי״ ומשנהו נחות בדרגה. רק לאחר הרגל הטבילו את כל הכלים, בין אם היה ספק אם נטמאו ובין אם היה הדבר ודאי. לעומת זאת המשך המשנה, המדבר על טומאת השולחן, מדבר על השולחן שעליו הניחו את לחם הפנים בפועל. השולחן נטמא במקרה שבו היה חשש שמא נמצא שרץ במקדש או שמא נגע בשולחן כוהן טמא, שכן מי שאינו כוהן לא יכול היה להגיע לשם כלל. עוד אפשרות היא שחדרו למקדש עצמו טמאים (חיילים זרים בימי מלחמה), ועל כל פנים אין זו הטבילה השגרתית שעליה מדברת המשנה. כפי שרמזנו לא נבעה ההטבלה רק מספק הלכתי אלא גם מהרצון לעשות פומבי לדבר, ומניע זה הניע כמה מנוהגי המקדש, כפי שהראינו במשנת יומא ובמשניות אחרות9. חשוב לציין שהנימוק בדבר הרצון לפומביות (בנוהגי המקדש שציינו להם) מצוי בירושלמי, ואנו רואים בו הסבר היסטורי שעשוי להסביר לא רק מקרים שבהם הנימוק צוין במפורש, אלא גם מקרים נוספים כגון משנתנו. עם זאת, המשנה עצמה מוצאת לנכון להציג את ההסבר המשפטי-הלכתי ״שאם נטמאו...⁠״, ואינה מפרטת את ההקשר הרֵאלי של הצגת כלי המקדש.
הלכה זו מדגימה פעם נוספת את אשר אמרנו במבוא. חכמים הגדירו את עמי הארץ כטהורים, אך הם ידעו היטב שזו הגדרה מפליגה. הצדקתה העיקרית הייתה הרצון לשמר את אווירת החג ולמשוך עולי רגל לעיר. אך גם חכמים ידעו שיש בכך מעין ״סובסידיה הלכתית״, הכרעה הלכתית שנימוקה ציבורי, ואין היא עומדת במבחן הפורמליסטי-טכני של הלכות טהרה המקובלות10.
עבר הרגל ביום חמישי – כך הנוסח בכ״י קופמן ובכ״י פרמה (מפ). בשאר הנוסחאות: ״ביום שישי״. יום טוב האחרון היה ביום חמישי והיום שלאחר הרגל הוא יום שישי, לא היו מעבירין – על טהרת העזרה ביום שישי, מפני כבוד השבת – כדי שהכוהנים יוכלו להכין את עצמם לשבת ולהכין את צורכי השבת. במשנת תענית נאמר כי בערב שבת לא היה מעמד במנחה ״מפני כבוד השבת״ (פ״ד מ״ג).
רבי יהודה11 אומר אף לא ביום חמישי – אף אם היום האחרון של החג היה ביום רביעי ויום חמישי הוא היום שלאחר הרגל, אין פותחים בטהרת הכלים ביום חמישי, שאין הכהנים פנויים – הכוהנים אינם פנויים למלאכת הטהרה. בתלמוד הבבלי נשנה בברייתא: ״תנא שאין הכהנים פנויין מלהוציא בדשן״ (כלומר את הדשן) (כו ע״א), כלומר הכוהנים אינם פנויים לטהרה כי הם עסוקים בהוצאת הדשן שהצטבר על המזבח מן הקרבנות המרובים כל ימות הרגל, כפי ששנינו: ״וברגלים לא היו מדשנין אותו12 מפני שהוא נוי למזבח״ (משנה תמיד פ״ב מ״ב). יש להניח שבנוסף להוצאת הדשן היו עוד עבודות דחופות שאולי אינן צורך הלכתי אך למקדש היו צרכים רבים שאינם ״הלכתיים״. כך, למשל, היה צריך לנקות את העזרה (עזרת נשים) ואת הר הבית, לאסוף את התרומות ולמיינן, לארגן את חלוקת המעשרות והתרומות, להשיב את כלי המקדש ואת ציפוי הזהב של הגג למקומותיהם (תוספתא מנחות פי״ג הי״ט) ועבודות נוספות.
ייתכן כי נוסח כ״י קופמן וכ״י פרמה מקורו בטעות של הקדמת המועד. אולם ייתכן גם כי אין המדובר בטעות אלא בניסוח שמשמעו זהה לזה של הנוסח המקובל: עבר הרגל ביום חמישי – אם הרגל עצמו הסתיים ביום חמישי, לא היו מעבירין – על טהרת הרגל ביום השישי, מפני כבוד השבת; רבי יהודה אומר אף לא ביום חמישי– כלומר אף אין מעבירין על טהרת הרגל ביום חמישי, כשהרגל הסתיים ביום רביעי, מפני שאין הכהנים פנויים. בנספח הראשון נציע דרך פרשנות שונה למשנה זו.
1. מכתבי מדבר יהודה, כרך י, עמ׳ 58 שורה 10.
2. קדמוניות ס״ג, 129-125. שליט מתרגם מעט אחרת.
3. הבבלי נושא ונותן אם הדברים נאמרו כלפי הבית הראשון או השני, והכרובים האמורים הם הכרובים המצוירים.
4. הכוונה לאיצטבא בהר הבית. ראו פירושנו לפסחים פ״א מ״ה.
5. ראו להלן בפירושנו למשנה ח.
6. פפירוסי אוקסירינכוס, כרך חמישי מס׳ 840.
7. קדמוניות ס״ג, טו 402.
8. קסון, תיירות, עמ׳ 252-238; שעיה, מקדשים, ושם ספרות רבה ומעודכנת.
9. ראו פירושנו ליומא פ״ב מ״א; פ״ב מ״ד; פ״ד מ״ב; שקלים פ״א מ״א; סוכה פ״ד מ״ו.
10. ראו גם פירושנו לשקלים פ״ח מ״א, ולהלן נספח א.
11. בכ״י קופמן ובעדי הנוסח העיקריים של המשנה הדובר הנו רבי יהודה. כך עולה גם מתוך סוגיית הירושלמי המצטטת את המשנה. בעדי נוסח אחדים של המשנה בבבלי הדובר הוא רבי יוסי. סביר שהטעות נפלה כתוצאה מפתיחה לא נכונה של ראשי התיבות ר״י.
12. כלומר, לא היו מפנים את הדשן.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ח) כֵּיצַד מַעֲבִירִים עַל טָהֳרַת עֲזָרָה. מַטְבִּילִין אֶת הַכֵּלִים שֶׁהָיוּ בַמִּקְדָּשׁ, וְאוֹמְרִין לָהֶם, הִזָּהֲרוּ שֶׁלֹּא תִגְּעוּ בַּשֻּׁלְחָן וּבַמְּנוֹרָה וּתְטַמְּאוּהוּ. כָּל הַכֵּלִים שֶׁהָיוּ בַמִּקְדָּשׁ, יֵשׁ לָהֶם שְׁנִיִּים וּשְׁלִישִׁים, שֶׁאִם נִטְמְאוּ הָרִאשׁוֹנִים, יָבִיאוּ שְׁנִיִּים תַּחְתֵּיהֶן. כָּל הַכֵּלִים שֶׁהָיוּ בַמִּקְדָּשׁ, טְעוּנִין טְבִילָה, חוּץ מִמִּזְבַּח הַזָּהָב וּמִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת, מִפְּנֵי שֶׁהֵן כַּקַּרְקַע, דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, מִפְּנֵי שֶׁהֵן מְצֻפִּין.
How do they pass all the vessels of the Temple courtyard through a process of purification? They immerse the vessels that were in the Temple. And they say to the am ha’aretz priests who served in the Temple during the Festival: Be careful that you not touch the table of the shewbread. If you defile it by touching it, it would need to be removed for immersion, and this would lead to the temporary suspension of the mitzva of the shewbread, which had to be on the table at all times.
The mishna continues: All the vessels that were in the Temple had second and third substitute vessels, so that if the first ones became impure they could bring the second ones in their place. All the vessels that were in the Temple required immersion after the Festival, apart from the golden altar and the bronze altar, because they are considered like the ground and therefore, like land itself, not susceptible to impurity. This is the statement of Rabbi Eliezer. And the Rabbis say: It is because they are coated.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ח] כֵּיצַד מַעֲבִירִין עַל טַהֲרַת הָעֲזָרָה? מַטְבִּילִין אֶת הַכֵּלִים שֶׁהָיוּ בַמִּקְדָּשׁ, וְאוֹמְרִין לָהֶם: ״הִזָּהֲרוּ שֶׁמֵּא תִגְּעוּ בַשֻּׁלְחָן!⁠״ א כָּל הַכֵּלִים שֶׁהָיוּ בַמִּקְדָּשׁ, הָיוּ לָהֶם שְׁנִיִּים וּשְׁלִישִׁים, שֶׁאִם נִטַּמּוּ הָרִאשׁוֹנִים, יָבִיאוּ שְׁנִיִּים תַּחְתֵּיהֶם.
כָּל הַכֵּלִים שֶׁהָיוּ בַמִּקְדָּשׁ טְעוּנִים טְבִילָה, חוּץ מִמִּזְבַּח הַזָּהָב וּמִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת, מִפְּנֵי שֶׁהֵן כַּקַּרְקַע, דִּבְרֵי רְבִּי אֱלִיעֶזֶר.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: מִפְּנֵי שֶׁהֵן מְצֻפִּים.
(סיום)
חסלת חגיגה
חסל סדר מועד
א. בכ״י: וּבַמְּנוֹרָה, מחוק
הַלּוֹקֵחַ כֵּלִים מֵאֻמָּנֵי עַם הָאָרֶץ, וְהַמּוֹסֵר כֵּלִים לְאֻמָּנֵי עַם הָאָרֶץ, נֶאֱמָנִים עַל טַהֲרַת הַחַטָּאת, וְאֵין נֶאֱמָנִין עַל טַהֲרַת תְּרוּמָה. שֻׁלְחָן שֶׁנִּטְמָא, מַטְבִּילִין אוֹתוֹ בִזְמַנּוֹ, וַאֲפִלּוּ בַּשַּׁבָּת. מַעֲשֶׂה וְהִטְבִּילוּ אֶת הַמְּנוֹרָה בְּיוֹם טוֹב, וְהָיוּ צָדוֹקִין אוֹמְרִין: ״בֹּאוּ וּרְאוּ פְרוּשִׁין שֶׁמַּטְבִּילִין מְאוֹר הַלְּבָנָה!⁠״
כל זה מפני שמתערבין בני אדם במקדש במועדים כמו שנצטוינו יראה כל זכורך. ומשמרין את השולחן בלבד לפי שאמר ה׳ בו לפני תמיד, הרי שאי אפשר להסירו וליתן אחר.
(סיום)
בריך רחמנא דסייען נגמר סדר מועד בעזרת שדי
כיצד מעבירין על טהרת עזרה מטבילין וכו׳ – זהו לפי שבני אדם היו מעורבים במקדש ברגלים כמו שנצטוינו יראה כל זכורך אבל היו נזהרים בשולחן לבדו לפי שאמר השם יתעלה לפני תמיד ואי אפשר לסלקו ולשום אחר במקומו.
וְאוֹמְרִין לָהֶם. לְעַמֵּי הָאָרֶץ בָּרֶגֶל:
הִזָּהֲרוּ שֶׁלֹּא תִּגְּעוּ בַּשֻּׁלְחָן. לְפִי שֶׁלֹּא יוּכְלוּ לְהַטְבִּילוֹ לְאַחַר הָרֶגֶל, שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְסַלְּקוֹ מִמְּקוֹמוֹ, דִּכְתִיב בֵּיהּ (שמות כח) לֶחֶם פָּנִים לְפָנַי תָּמִיד:
טְעוּנִים טְבִילָה. מִפְּנֵי טֻמְאַת הָרֶגֶל:
חוּץ מִמִּזְבַּח הַזָּהָב וּמִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת מִפְּנֵי שֶׁהֵן כַּקַּרְקַע. מִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת שֶׁהַתּוֹרָה קְרָאַתּוּ (שמות כ) מִזְבַּח אֲדָמָה. וּמִזְבַּח הַזָּהָב כְּתִיב (במדבר ג) הַמְּנוֹרָה וְהַמִּזְבְּחוֹת, אִיתַּקָּשׁ מִזְבְּחוֹת זֶה לְזֶה. וְשֻׁלְחָן הָא אָמְרָן דְּלֹא נָגְעוּ בּוֹ:
מִפְּנֵי שֶׁהֵן מְצֻפִּין. הָכִי קָאָמַר, וַחֲכָמִים מְטַמְּאִין וְאוֹמְרִין שֶׁצְּרִיכִין טְבִילָה גַּם הֵם מִפְּנֵי שֶׁהֵן מְצֻפִּין, דְּאִי לֹא הֲווּ מְצֻפִּין יֵשׁ לְטַהֲרָן מִשּׁוּם כְּלֵי עֵץ הָעֲשׂוּיִין לְנַחַת. פֵּרוּשׁ אַחֵר וַחֲכָמִים אוֹמְרִים דְּטַעֲמָא דְּאֵין צְרִיכִין טְבִילָה לְפִי שֶׁהֵם מְצֻפִּין זָהָב וּנְחֹשֶׁת וְצִפּוּיָן בָּטִיל לְגַבֵּיהֶן, וַהֲווּ כִּכְלֵי עֵץ הָעֲשׂוּיִין לְנַחַת שֶׁאֵינָן מְטַמְּאִין, וְלֹא פְּלִיגֵי עַל רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אֶלָּא בְּטַעֲמָא דְּמִילְתָא בִּלְבַד, כָּךְ פֵּרֵשׁ הָרַמְבַּ״ם בְּהִלְכוֹת מְטַמְּאֵי מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב:
ואומרים להם – to the ignoramuses on the Festival. Be careful not to touch the Table, because they would not be able to immerse it until after the Festival [had concluded]., for it was impossible to remove it from its place, as it is written (Exodus 25:30): “[And on the table] you shall set the bread of display, to be before Me always.”
טעונים טבילה – because of the defilement of the Festival.
חוץ ממזבח הזהב ומזבח הנחשת מפני שהן כקרקע – the copper altar, for the Torah called it the altar of earth (see Exodus 20:21) and the golden altar is written (Numbers 3:31): “[Their duties comprised: the ark, the table,] the lampstand, the altars, [and the sacred utensils that were used with them, and the screen – all the service connected with these],” they juxtaposed the altars (i.e., the copper altar and the golden altar) to each other. But they did not mention the table for they did not touch it.
מפני שהן מצופין – this is how it should be read: And the Sages declared them ritually impure and state that they require ritual immersion even them because they are overlaid [with gold or copper], for if they had been overlaid, it would be necessary to ritually purify them because wooden utensils are made as ornaments. Another explanation: And the Sages state that the reason that they don’t require ritual immersion is because they are overlaid with gold or copper and their overlaying is neutralized concerning them, and they are like wood utensils which do not become ritually defiled, and they don’t dispute Rabbi Eliezer other than on the reason for the matter alone. So also did Maimonides explain in his laws of the uncleanness of couch and seat (Chapter 1, Halakha 11).
כיצד מעבירין על טָהֳרַת וכו׳. פ״ז דהלכות כלי המקדש סי׳ י״ט:
שלא תגעו בשלחן. ירושלמי תפתר כשנטמא בספק משקין תמן תנינן ספק משקין ליטמא טמא ולטמא טהור תמן בתרומה וכאן בקדש חומר הוא בקדש ע״כ. ובגמ׳ פריך ותיפוק ליה דאי נמי נגעו בשלחן לא מטמאו ליה דהא כלי עץ העשוי לנחת במקום אחד הוא ואנן דומיא דשק בעינן שמיטלטל מלא וריקן ומשני האי נמי מיטלטל מלא וריקן הוא שמגביהין ומראין בו לעולי רגלים לחם הפנים ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום סלוקו כסדורו והדר פריך ותיפוק לי דמקבל טומאה ואפי׳ הוא עשוי לנחת משום צפויו שהוא מתכות דכלי מתכת לא אתקש לשק דתנינן בר״פ כ״ב דמסכת כלים השלחן והדולפקי שנפחתו או שחיפן בשיש ושייר בהן מקום הנחת הכוסות טמאים ר׳ יהודה אומר צריך לשייר אף מקום הנחת חתיכות בשר ולחם ואי לאו לאו שלחן הוא אלמא צפויו מבטלו אפי׳ להקל שאם חפהו כולו בשיש טהור דהוי ככלי אבנים וכ״ש להחמיר ומסיק שאני שלחן דרחמנא קרייה עץ אף כשהוא מצופה דכתיב המזבח עץ שלש אמות וכו׳: ובמנורה לא גרסי׳ ליה במשנה:
ותטמאו כל הכלים. אית דגרסי ותטמאו כלי המקדש ואית דל״ג ליה כלל אלא ותטמאוהו דקאי אשלחן בלבד והכי מסתברא. וגם ה״ר יהוסף ז״ל. מחק מלת ותטמאו כל הכלים. ובגמ׳ תנא הזהרו שמא תגעו בשלחן ובמנורה ותנא דידן מ״ט לא תנא מנורה שלחן כתיב בה תמיד מנורה לא כתיב בה תמיד דתמיד דכתיב בה לא דמי לתמיד דשלחן דהאי תמיד מלילה ללילה הוי כמו עולת תמיד האמור בתמיד וחביתי כ״ג אבל ביום לא היה דולק דמערב עד בוקר כתיב תן לה מדתה מערב עד בקר הלכך כל היום יכול לסלק אבל תמיד האמור בשלחן כל היום וכל הלילה דהלחם נסדר עליה משבת לשבת. וכן כתב ג״כ בתי״ט.
מפני שהן מצופים. בגמ׳ בתירוץ שני ואיבעית אימא רבנן לר׳ אליעזר קאמרי מאי דעתיך דילפת טעמא מדקרנהו רחמנא אדמה הא לאו הכי טמאים אע״ג דעשוין לנחת מפני שהן מצופים ובעית למימר שהצפוי מבטלן והוו להו ככלי מתכות אדרבא מיבטל בטיל צפוין לגבייהו דרחמנא קרא עץ לכולהו ובלאו האי קרא נמי לא מקבלי טומאה:
בסוף פי׳ ר״ע ז״ל כך פי׳ הרמב״ם ז״ל בהלכות מטמאי משכב ומושב אמר המלקט בפי״א. וגם בפי׳ המשנה בפי״א דמסכת כלים גבי גלוסטרא מצופה טהורה כן פי׳ כמו שכתבתי שם וכבר השיגו הראב״ד ז״ל בפ״ד דהלכות כלים והאריך שם מהרי״ק ז״ל בשם הר״י קורקוס ז״ל והביא דבריהם בתוספת יום טוב עיין עליו:
סליק פירקא וסליקא לה מסכת חגיגה. הדרן עלך סדר מועד תושלב״ע. יח״ל צית״ו:
ואומרין להם. פי׳ הר״ב לעמי הארץ ובכהנים איירי ההולכים להיכל להשתחוות. דאילו ישראל לא היו ראויין לילך אלא בעזרת כהנים לצרכיהם כדתנן בפ״ק דכלים משנה ח׳. וכ״פ רש״י ותוספת:
הזהרו שלא תגעו בשלחן ותטמאוהו. ה״ג ולא כגי׳ הספרים דגרסי הזהרו בשלחן ובמנורה. ותטמאו כל הכלים. דבהדיא איתא בגמרא דתנא דידן לא תני מנורה. משום דתמיד האמור במנורה לא יומם ולילה קאמר. אלא תמיד מלילה ללילה. כמפורש בספ״ג דתמיד ול״ג ותטמאו כל הכלים. דמידי הוא טעמא אלא משום תמיד דכתיב ביה. [וכלים] דשלחן לא מעכבי בלחם הפנים כדתנן בפי״א דמנחות משנה ו׳. ובזיכי הלבונה היו שניים שהרי אלו נוטלין ואלו מניחין. כדתנן התם:
שלא תגעו בשלחן ותטמאוהו. אע״ג דצפויו בטל לגביה דרחמנא קרייה עץ. כדכתיב ביחזקאל [מ״א] המזבח עץ וגו׳ ויאמר אלי זה השלחן אשר לפני ה׳. וכלי עץ העשוי לנחת נמי לא הוי דכתיב (ויקרא כ״ד) השלחן הטהור מכלל דטמא. מלמד שמגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים לחם הפנים. ואומר להם ראו חבתכם לפני המקום סילוקו כסדורו וכו׳ שנאמר (שמואל א׳ כ״א) לשום לחם חם ביום הלקחו. גמרא:
מפני שהן כקרקע. כתב הר״ב מזבח הנחשת שהתורה קראתו מזבח אדמה. גמ׳. וכלומר המזבח שמעלין עליו העולות והשלמים כדכתיב (שמות כ׳) וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך. וקשיא לי דלמאי צריך ליה דהא מזבח הנחשת לא היה אלא מקשה דאבנים סיד זפת ועופרת כדכתב הר״ב ברפ״ג דמדות. והרי הוא כשאר חומות אבנים שלא מצאנו טומאה בה אלא הנגעים ולא מגעות. ואפשר דה״ק אילו היה מזבח הנחשת כבימי מרע״ה א״נ אם לעתיד יעשוהו משל נחשת יהא דינו ג״כ שלא יהיה טעון טבילה. מדקראו מזבח אדמה. ואי לאו הכי הוי טמא מפני צפוייו:
מפני שהן מצופין. כתב הר״ב ה״ק וחכמים מטמאים כו׳ דאל״ה יש לטהרן משום כלי עץ העשויין לנחת. דדומיא דשק בעינן. דכתיב (ויקרא י״א) כל אשר יפול עליו מהם במותם יטמא כל כלי עץ או בגד או עור או שק. מה שק מיטלטל מלא וריקם. אף כל מיטלטל מלא וריקם. גמ׳. ומ״ש הר״ב פי׳ אחר וחכ״א דטעמא דאין צריך טבילה לפי שהם מצופים כו׳ והוי ככלי עץ כו׳. דחיקא מלתא טובא. דמאי טעמא קאמרי לפי שהם מצופים דמשמע דאי לא דהוו מצופים הוו טמאים. ומעיקרא קאמר דצפויין מטמאן. והכי נמי תנן ברפכ״ב ממס׳ כלים דאזלינן בתר חיפוי כדמייתי לה בגמ׳ דהכא. ואף בזה הפי׳ עצמו משמע הכי דהא קאמר וצפויין בטל לגביהן. משמע דלגביהן בטל אבל בלא״ה צפוי עיקר. וא״כ מה נתינת טעם יש בזה שאמרו חכמים דטהורין מפני שהן מצופין. ועוד אי משום צפויין טהורין הם. ל״ל תו למימר והוו כלי עץ כו׳ דמשמע משום כך הם טהורין ולא משום הצפוי. ובגמ׳ ואי בעית אימא רבנן לר״א קאמרי מאי דעתיך משום דמצופין. מבטל בטל צפויין גבייהו. ופירש״י מאי דעתיך דילפת טעמא מדקרנהו אדמה הא לאו הכי טמאין. אע״ג דעשויין לנחת. מפני שהן מצופין. ובעית למימר שהצפוי מבטלן והוי ליה ככלי מתכות. מבטל בטל צפויין לגבייהו. דרחמנא קרא עץ לכולהו. ובלאו האי קרא נמי לא מקבלי טומאה ע״כ. ולדבריו האי דקאמרי מפני שהן מצופין הוא נתינת טעם לדברי ר״א. דאיצטריך לקרא משום דאל״ה ס״ל דהוו טמאין. וטעמיה מפני שהן מצופין. ומאי דאהדרו רבנן אינו במשנה אלא בכח המאמר. וכמתמיהין מפני שהן מצופין קאמרת. אתמהה. דמאי אהני הצפוי הא מבטל בטיל גבייהו. וז״ש הר״ב כך פי׳ רמב״ם בהל׳ מטמאי משכב ומושב. ל״ק והרי תלמוד ערוך הוא. דה״ק שהוא פוסק כאיבעית אימא. ולשונו של הרמב״ם גם הוא מורה יורה כפרש״י שכך כתב שם בפי״א שצפוייהן כבטלין לגביהן. דמשמע ודאי דה״ק. דזה שהיו ראוין להתטמא מפני הצפוי שלהן הרי הן כבטלין לגביהן. אבל בפ״ד מהלכות כלים כתב בהפך וז״ל כלי עץ וכו׳ שציפם במתכת טהורין ואין מקבלין טומאה מאחר שציפם בטלים. הצפוי עצמו טהור כמו שבארנו ע״כ. וכתב עליו הכ״מ בשם הר״י קורקוס ז״ל דהרמב״ם סובר דאדרבה כל החפויין טהורין ודתנן ברפכ״ב דכלים וחיפן בשיש טהורין לאו דוקא שיש שהוא אבן ה״ה מתכת דכל החפויין טהורין הן. והא דאמרינן בגמרא גבי שלחן דרחמנא קרייה עץ. היינו דאל״ה משום צפויו הוי טהור. דציפוי מטהרו ולא היו צריכין להזהיר שלא יגעו. אבל קרייה עץ דלא להוי בטיל לגבי צפוי. אבל שאר כלים ודאי בטלין גבי צפויין כיון דכל צפוי טהור והכלי מצופה בדבר טהור הרי גם הוא טהור והיא היא המסקנא דאיבעית אימא. דאע״ג דלתירוצא קמא גם (להמקשן) [צ״ל להתרצן] הוי הסברא בהיפך. דמשום החפוי ראוי להטמא לאבעית אימא לא הוי הכי. וה״ק מאי דעתך דמשום צפויין ליטמאן יותר והוא בהפך. דצפויין לא מטמאי דבטלין אגב כלי. דלא חשיבי כדי שיטמא הכלי בשבילו. והכלי בשביל עצמו ודאי אינו מטמא כיון שהוא מצופה. והלכך מפני שהן מצופין לא מטמאו. ואין צריך טעם אחר (ולא בטיל) [צ״ל ומבטל בטיל] צפוייהו. לאו אהני דוקא קאמר אלא אכולהו כלים המצופין קאמר. ואתא מתני׳ כפשטה. וחכ״א הטעם שאין מטמאין מפני שהן מצופין. עכ״ד. ואע״ג דתחלת לשון הר״ב אפשר שמורים על זה הפי׳ דקאמר דטעמא דא״צ טבילה. לפי שהם מצופין כו׳. אבל סיומא דמלתיה לאו הכי הוא דמסיים והוו ככלי עץ כו׳ דלפי זה הא דהן מצופין אינם ענין הכרח וטעם לטהרתן. דהא בלאו הכי טהורין הן. מפני שהן כלי עץ כו׳. אלא שצפויין אינו מעלה ואינו מוריד. והדרא קושיין לדוכתא. דדברי הר״ב סותרין זה את זה. דתחלת דבריו דטעמא דטהורין מפני הצפוי. וסוף דבריו דטעמא שהן כלי עץ העשוי לנחת:
סליקא לה מסכת חגיגה
{כו} וּבַכֹּהֲנִים אַיְרֵי, הַהוֹלְכִים לַהֵיכָל לְהִשְׁתַּחֲווֹת, דְּאִלּוּ יִשְׂרָאֵל לֹא הָיוּ רְאוּיִין לֵילֵךְ אֶלָּא בְּעֶזְרַת כֹּהֲנִים לְצָרְכֵיהֶם. רַשִׁ״י:
{כז} וּבַמְּנוֹרָה. בַּגְּמָרָא מוּכָח דְּלֹא גָּרְסִינַן [מְנוֹרָה], מִשּׁוּם דְּתָמִיד הֶאָמוּר בַּמְּנוֹרָה לֹא יוֹמָם וָלַיְלָה קָאָמַר אֶלָּא מִלַּיְלָה לְלַיְלָה. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{כח} וּתְטַמְּאוּהוּ. אַף עַל גַּב דְּצִפּוּיוֹ בָּטֵל לְגַבֵּיהּ, דְּרַחְמָנָא קַרְיֵהּ עֵץ כְּדִכְתִיב [יְחֶזְקֵאל מא] הַמִּזְבֵּחַ עֵץ וְגוֹ׳ וַיְּדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי ה׳, וּכְלִי עֵץ הֶעָשׂוּי לְנַחַת נַמִּי לֹא הֲוֵי. דִּכְתִיב [וְיִּקְרָא כד] הַשֻּׁלְחָן הַטָּהוֹר, מִכְּלָל דְּטָמֵא. מְלַמֵּד שֶׁמַּגְבִּיהִין אוֹתוֹ וּמַרְאִין בּוֹ לְעוֹלֵי רְגָלִים לֶחֶם הַפָּנִים וְאוֹמְרִים לָהֶם רְאוּ חִבַּתְכֶם לִפְנֵי הַמָּקוֹם, סִלּוּקוֹ כְּסִדּוּרוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר [שְׁמוּאֵל א כא] לָשׂוּם לֶחֶם חֹם בְּיוֹם הִלָּקְחוֹ. גְּמָרָא:
{כט} וְקַשְׁיָא לִי דִּלְמַאי צָרִיךְ לְזֶה, דְּהָא מִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת לֹא הָיָה בּוֹ אֶלָּא מִקְשָׁה דַּאֲבָנִים וְסִיד כוּ׳ וַהֲרֵי הוּא כִּשְׁאָר חוֹמַת אֲבָנִים שֶׁלֹּא מָצָאנוּ בָּהּ טֻמְאָה אֶלָּא הַנְּגָעִים וְלֹא מַגָּעוֹת. וְאֶפְשָׁר דְּהָכִי קָאָמַר, אִלּוּ הָיָה מִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת כְּמוֹ בִּימֵי מֹשֶׁה רַבֵּנוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם, אִי נַמִּי אִם לֶעָתִיד יַעֲשׂוּהוּ מִשֶּׁל נְחֹשֶׁת, יִהְיֶה דִּינוֹ גַּם כֵּן שֶׁלֹּא יִהְיֶה טָעוּן טְבִילָה, מִדִּקְרָאוֹ מִזְבַּח אֲדָמָה, וְאִי לָאו הָכִי הֲוֵי טָמֵא מִפְּנֵי צִפּוּיוֹ:
{ל} דְּדוּמְיָא דְּשַׂק בָּעִינַן, דְּמִטַּלְטֵל מָלֵא וְרֵיקָן, כִּדְיָלִיף בַּגְּמָרָא מִקְּרָא:
{לא} מַשְׁמַע דְּאִי לָאו מְצֻפִּין הֲוֵי טָמֵא וְכוּ׳, וְהָדַר קָאָמַר וַהֲוֵי כְּלִי עֵץ דְּמַשְׁמַע דְּמִשּׁוּם כָּךְ הֵם טְהוֹרִין וְלֹא מִשּׁוּם הַצִּפּוּי. וּבַגְּמָרָא רַבָּנָן לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר קָאָמְרֵי מַאי דַּעְתָּךְ, מִשּׁוּם דִּמְצֻפִּין מִבְטָל בָּטֵל צִפּוּיָן גַּבַּיְיהוּ. וּפֵרֵשׁ רַשִׁ״י מַאי דַּעְתָּךְ, דְּיָלְפִית טַעֲמָא מִדְּקַרִינְהוּ אֲדָמָה, הָא לָאו הָכִי טְמֵאִין אַף עַל גַּב דַּעֲשׂוּיִין לְנַחַת מִפְּנֵי שֶׁהֵם מְצֻפִּין וּבָעֵי לְמֵימָר שֶׁהַצִּפּוּי מְבַטְּלָן וַהֲוָה לֵיהּ כִּכְלֵי מַתָּכוֹת, מִבְטָל בָּטֵל צִפּוּיָן לְגַבַּיְיהוּ דְּרַחְמָנָא קָרָא עֵץ לְכוּלְהוּ, וּבְלָאו הַאי קְרָא נַמִּי לֹא מְקַבְּלֵי טֻמְאָה. עַד כָּאן. וְלִדְבָרָיו הַאי מִפְּנֵי שֶׁהֵן כוּ׳ הוּא נְתִינַת טַעַם לְדִבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר דְּאִצְטְרִיךְ לִקְרָא מִשּׁוּם דְּאִי לָאו הָכִי סְבִירָא לֵיהּ דַּהֲווּ טְמֵאִין, וְטַעְמֵיהּ מִפְּנֵי שֶׁהֵם מְצֻפִּין, וּמַאי דִּמְהַדְּרֵי רַבָּנָן אֵינוֹ אֶלָּא בְּכֹחַ הַמַּאֲמָר וּכְמַתְמִיהִין מִפְּנֵי שֶׁמְצֻפִּין קָאָמַרְתָּ אֶתְמְהָה הָא בָּטֵל גַּבַּיְיהוּ. וְזֶה שֶׁכָּתַב הָרַ״ב בְּשֵׁם הָרַמְבַּ״ם הַיְנוּ שֶׁהָרַמְבַּ״ם פָּסַק כְּלִישְׁנָא בַּתְרָא כוּ׳. (עַיֵּן שָׁם בְּתוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב בְּשֵׁם הַכֶּסֶף מִשְׁנֶה כְּמַשְׁמָעוּת תְּחִלַּת לְשׁוֹן הָרַ״ב דְּעַל יְדֵי הַצִּפּוּי הֵם טְהוֹרִין, וּמַסִּיק) וְדִבְרֵי הָרַ״ב סוֹתְרִין זֶה אֶת זֶה, דִּתְחִלַּת דְּבָרָיו דְּטַעֲמָא דִּטְהוֹרִין מִפְּנֵי הַצִּפּוּי, וְסוֹף דְּבָרָיו דְּטַעֲמָא שֶׁהֵן כְּלִי עֵץ הֶעָשׂוּי לְנַחַת:
סו) ואומרין להם
לכהנים הע״ה שנכנסו להיכל להשתחות שם ברגל. מיהו ישראל אסור לכנס אפי׳ לעזרת כהנים, רק לסמיכה וכדומה:
סז) הזהרו שלא תגעו בשלהן
דא״א לסלקו ולטבלו, מדכתיב לחם הפנים לפני תמיד:
סח) ובמנורה ותטמאוהו
ל״ג מנורה, כמבואר בש״ס, דהרי רשאי לסלקה לטבלה, דתמיד דכתיב במנורה, היינו שידלק כל הלילה. [ולרמב״ם פ״ג מתמיד שמדליק המנורה גם ביום עכ״פ א״צ להדליקן תמיד ביום. ואע״ג שנר המערבי לכ״ע דולק כל היום מעשה גם הי׳ משום שהיה בו מדת שמן רק כבחבריו [כספ״ג דתמיד]. ולפי שלא הי׳ מצוה, רק שאסור לכבותו, כדי לפרסם הנס, לפיכך הי׳ יכול לטול הנר מהמנורה ולהושיבו במקום אחר עד שיטביל המנורה. ואף למ״ד דנרות קבועין במנורה [כמנחות דפ״ח ב׳] והכי קיי״ל עכ״פ כשנטמא המנורה, מסתמא לא דלק בנס]:
סט) כל הכלים שהיו במקדש
אפי׳ שולחן, מדאפשר שיטמא:
ע) כל הכלים שהיו במקדש
כשודאי נטמא:
עא) מפני שהן כקרקע
מזבח נחושת נקרא בתור׳ מזבח אדמה, וכלי אדמה אינו מק״ט. ומזבח הזהב איתקש למזבח נחושת:
עב) וחכמים אומרים מפני שהן מצופין
ר״ל וחכמים מטמאין, משום דצפויין שהוא מתכות הוא העיקר, ולהכי לא מקרי מזבח הזהב כלי עץ העשוי לנחת שאינו מק״ט. וי״א דחכמים ס״ל ג״כ דטהורין, וה״ק דמשום דהן מצופין טהורים, דכל כלי מצופה טהור [כפכ״ב דכלים]. והא דקאמר התם כלי מצופה בשיש טהור לאו דוקא, אלא אורחא דמלתא נקט, וה״ה בחיפן בשאר דברים טהורים [ועי׳ בש״ס] ואע״ג דשולחן נמי מצופה, ואפ״ה מקבל טומאה ה״ט מדקריי׳ רחמנא עץ. אבל שאר כלים בטל הכלי לגבי צפוי וטהור:
ב) ואילה״ק הרי אין אדם נכנס לעזרה עד שיטבול [כיומא פ״ג, מ״ג] ובהכי סגי להחזיק ע״ה בטהרה [כטהרות רפ״י] י״ל דמשום חומר דמקדש חיישי׳ שמא נטמא במת דצריך הזאה ג׳ וז׳. וא״ת עכ״פ הרי הוה ביאה רקנית, דחייב עליה מלקות [כמנחות כ״ז ב׳]. י״ל דעכ״פ אחר גמר כל עבודת הצבור באותו יום, רשאין לכנס להשתחוות גם הכהנים הבלתי עובדין [כתמיד כ״ה מ״ו]. אבל אין לומר שכל שנכנס להשתחוות לא מקרי ביאה ריקנית וכתוי״ט [תמיד פ״ז מ״א], דא״כ מה מקשי הש״ס [יומא נ״ג א׳] הא עייל ביאה רקנית, ואצטרך לשנויי ששגג בביאה והזיד בהקטרה, ולשני לי׳ שנכנס להשתחוות. אלא לאו ש״מ דרק בגמר עבודה מותר לכנס להשתחוות, והתם ליכא לאוקמא הכי, דהרי מיירי בעייל עם קטורת חסירה, והרי לא הקטיר עדיין, ולא שלמה עבודת היום עדיין]:
כיצד מעבירין על טהרת העזרה – משפט זה הוא הסבר למשנה הקודמת, וממילא מאוחר יותר מבחינה ספרותית.
מטבילין את הכלים שהיו במקדש – בלשון ״מעבירין״ נכללות ההכרזה על טבילת הכלים והטבילה עצמה. הטבילו את כל הכלים ופרשו אותם כדי שהעם יוכל לראותם, כפי שנתבאר במשנה הקודמת, ואומרין להם – רש״י, ובעקבותיו מפרשים אחרים, מפרשים כי הכוונה לכוהנים עמי הארץ שמזהירים אותם, היזהרו שמא תגעו בשולחן ובמנורה – בשעה שנכנסים להיכל לעבודה. בעל התוספות יום טוב כותב: ״פירש הר״ב לעמי הארץ ובכהנים איירי ההולכים להיכל להשתחוות דאילו ישראל לא היו ראויין לילך אלא בעזרת כהנים...⁠״, כל זאת כפי שפירשו רש״י והתוספות. אלא שרבותינו לא היו מודעים למציאות של הוצאת כלי הקודש לעזרה כדי שהעם יוכל לראותם. בתלמוד הירושלמי מוסבר למה השולחן טמא: ״מפני שמוציאין אותו ומראין אותו לעולי רגלים״ (סוף הפרק). בתלמוד הבבלי: ״מלמד שמגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים״ (כו ע״ב). זאת ועוד. אם השולחן נשאר במקומו והכוהנים רק הגביהו אותו, הרי אפשר היה להפקיד מעשה זה בידי כוהנים ״חברים״, ואם מפני שהכוהנים נכנסים להשתחוות בהיכל לאחר הקטורת (משנה תמיד פ״ז מ״א) הרי עשו זאת כל ימות השנה, ומשום מה חשודים הכוהנים שהם עמי הארץ דווקא ברגל? קרוב להניח שלא כל הכוהנים נמנו עם חבורות ה״חברים״, ובוודאי לא כל הכוהנים הגדולים נמנו עם ה״חברים״, אך במקדש לא מצינו כל הסתייגות מכוהנים עמי הארץ. לא מצינו הלכות הדנות בכוהנים עמי הארץ במקדש. נראה כי הכוהנים אשר נמצאו כשרים לעבודה1 וטיהרו עצמם לפני כניסתם לעבודה היו כולם שווים, בין אם קיבלו החכמים את הדבר ברצון ובין אם היו חייבים להשלים עם עובדה זו. כל ההלכות המבדילות בין ה״חבר״ ועם הארץ לא עברו את סף המקדש.
כפירושנו הבין את המשנה הרמב״ם בהלכותיו2, וכן מפרש חלקית המאירי: ״היו מכריזין להמון הזהרו שלא תגעו בשלחן שאי אפשר להטבילו מפני שאסור לסלקו ממקומו״. רבותינו אלו הלכו אחר דברי הבבלי ש״מגביהין״ את השולחן ולא שמוציאים אותו כבירושלמי. האזהרה שלא ייגעו בשולחן היא משום שאם נטמא השולחן ויצטרכו להטבילו יהא צורך להסיר ממנו את לחם הפנים, והתלמוד הבבלי מוסיף שבשולחן נאמר ״תמיד״ (שם), שהרי כתוב ״ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד״ (שמות כה ל). מסוגיית הירושלמי משמע שהחשש היה שעם טומאת השולחן ייטמא הלחם התחתון המונח על השולחן, ואין מביאים לחם חדש אלא בשבת הבאה.
במשנה שבבבלי אין ״ובמנורה״, וכן אין היא כתובה בכמה נוסחאות, אבל היא כתובה בנוסחאות שבטיפוס ארץ ישראל ואחרות. התלמוד הבבלי לא גרסהּ במשנה, וכך נאמר בו: ״תנא הזהרו שמא תגעו בשלחן ובמנורה, ותנא דידן מאי טעמא לא תני מנורה״ וכו׳ (שם). בתוספתא: ״שלחן שנטמא מטבילין אותו בזמנו ואפילו בשבת״ (פ״ג הל״ה). כלומר, בשעה שמסלקים את לחם הפנים אף על פי שהוא בשבת. לחם הפנים חייב להיות על השולחן תמיד, ובשעה שמחליפים את לחם הפנים בלחם החדש שמביאים בשבת מטבילים אותו. בתלמוד הירושלמי (עט ע״ד) נשנתה ברייתא זו, ושם נאמר שזו דעת רבי מאיר, ״וחכמים אומרים מיד״. כלומר, בשעה שנטמא במגע מטבילים אותו. בהמשך דברי התוספתא ובתלמוד הירושלמי (עט ע״ד) נמסר: ״מעשה והטבילו את המנורה ביום טוב, והיו צדוקין אומרים בואו וראו פרושין שמטבילין מאור הלבנה״ (בירושלמי: גלגל חמה). המנורה היא מקור האור, מעין גלגל חמה, והצדוקים מלגלגים על מי שמצריך להטבילה. ייתכן כי הצדוקים סברו שאין כלי המקדש נטמאים במגע יד אדם. נשקול זאת להלן.
מן הדין לציין שהטבלת המנורה איננה הולמת את הלכת חז״ל, שכן מנורה ושולחן אין להם כלי קיבול (משנה כלים פ״ב מ״ג). בנוסף לכך, המנורה איננה מוגדרת כמשמשת אדם (שמקבל טומאה) אלא כנועדה להנחת כלים (נרות) ואיננה מקבלת טומאה (תוספתא כלים, בבא מציעא פ״ו ה״ז, עמ׳ 575). הבבלי (מנחות כט ע״א) מעלה את הטענה שהמנורה איננה כלי נייד ואיננה מקבלת טומאה. קל לפתור הלכות אלו כמאוחרות לנוהגי המקדש, הלכות המשקפות את ימי האמוראים ושלא היו נפוצות או מקובלות בזמן המקדש (נוהגים שמשנת חגיגה מסכמת), או לראות בכך מחלוקת תנאים, והא ראיה שבמשנת אהלות המנורה מקבלת טומאה (פי״א מ״ח). הבבלי, לשיטתו, טוען שמגביהים מעט את המנורה לעולי רגלים ולכן אין זה כלי העשוי לנחת. ספק רב אם התירוץ משקף רֵאליה היסטורית. מבחינה הלכתית הגבהה חד פעמית איננה הופכת כלי לנייד. יתר על כן, הגבהת המנורה במקומה לא תחשוף אותה לעולי הרגלים, שכן המנורה ניצבת באולם האפל יחסית, ואי אפשר לראותה מהעזרה המוצפת באור השמש.
על כן יש לבאר את כל מעשה ההטבלה כרצון למעמד ציבורי טקסי. ייתכן שהוא גם מבטא את כפיפות המקדש לחוקי ההלכה. נושא זה היה עתיר שאלות ובעיות, ולא נרחיב בכך.
הצדוקים החמירו בדרך כלל בטהרה יותר מהפרושים, ולפיכך הניחו החוקרים שהצדוקים הסכימו גם לטבילת כלי הקודש3. אלא שפשטה של התוספתא מחייב פרשנות זו, שהצדוקים התנגדו לצורך בטהרת הכלים. ייתכן שהצדוקים אמנם החמירו בטומאה, אבל גם החמירו בהערצת המקדש וראו בטהרת הכלים הפחתה מכבודם. ייתכן גם כי הצדוקים ראו את הכלים כמקור הקדושה, ומכיוון שכך אין מקווה הטהרה משפיע עליהם. אולי הם התנגדו להצגת כלי המקדש לראווה ולסכנה כי ייגעו בהם ויצטרכו לטבול את ״מאור הלבנה״ ו״גלגל החמה״, או סתם מתוך גאווה מעמדית על כך שרק הם ראויים לחזות בכלי המקדש. ייתכן גם שהתנגדו רק להטבלת המנורה ביום טוב כגרסת התוספתא, שהרי היו מנורות חלופיות ולא הייתה דחיפות בהטבלה, ואילו הפרושים שמחו על ההזדמנות לחשוף את המנורה לציבור עולי הרגל. ייתכן גם שהצדוקים הסתייגו מכפיפותו של המקדש לכללי ההלכה הפרושית. יתר על כן, החשש שמא נטמאה המנורה איננו רב, הרי כל עולי הרגל נחשבים כטהורים לקודש, וצדוקים התנגדו לחומרת יתר הלכתית זו. אך כל ההסברים הללו אינם אלא בגדר השערות.
בנוסחאות אחדות מופיע: ״הזהרו שלא תגעו בשולחן ותטמאוהו״. המילה ״ותטמאוהו״ חסרה במשניות מטיפוס ארץ ישראל וראשונים, והיא מיותרת4.
כל הכלים שהיו במקדש היו להם שניים ושלישים – לכל כלי מכלי המקדש היו עוד שני ושלישי כמוהו, שאם ניטמו הראשונים יביאו שניים תחתיהם – אם נטמא אחד מן הכלים היו מביאים מן השניים לשרת בקודש, ומשום כך יכלו להציג את כל הכלים ולהטבילם לאחר הרגל. זו הסיבה לכך שיש בידינו סדרת תיאורים וציורים שונים של המנורה5. בידינו כמה תיאורים של מנורת המקדש מימי הבית: על קיר בית מגורים של אחד מעשירי ירושלים, על מטבעות החשמונאים ובקשת טיטוס המפורסמת, ולאחרונה התגלה תבליט אבן מבית כנסת במגדל מימי בית שני, שטרם פורסם. ההבדלים בין הציורים הקדומים גדולים למדי. גם העדויות הספרותיות סותרות זו את זו (איור 48, איור 49). נראה, אפוא, שבבית שני היו מנורות שונות בצורות שונות במקצת זו מזו. כידוע נגנזו כלי המקדש הראשון (כלומר בפועל הם נעלמו)⁠6, ובמקדש השני שימשו אפוא כלים אחרים שהיו להם צורות שונות. ממשנתנו ברור שהיו במקדש מנורות מספר, וריבוי הצורות הוא עדות לריבוי המנורות. התורה מפרטת את מבנה המנורה ומתמקדת בחומר הגלם, במספר הקנים ובקישוטים. עדיין נותר מקום רב לפרשנות באשר למבנה המדויק, בעיקר לגבי מידות המנורה וצורת קניה. ייתכן שבוני הכלים בבית שני סברו שדי בשמירת ההנחיות המפורשות שבתורה, כאשר יתר פרטי המנורה לא נקבעו בידי מסורת קשיחה כי אם עוצבו בידי האומן. ייתכן גם שהאומנים רצו להדגיש שכלי המקדש הנוכחי אינם מושלמים, כשם שהקודש עצמו איננו מושלם, אבל לעתיד לבוא ירד המקדש ה״אמִתי״ משמים, ובו יהיו הכלים האמִתיים. תפיסה כזאת על מקדש ״אמִתי״ בשמים ידועה לנו מתקופת בית שני7.
כל הכלים שהיו במקדש טעונים טבילה – לאחר הרגל, שהרי הציגום לפני עולי הרגל. ניתן היה להציגם בלי לחשוש שמא ייטמאו, כי הרי לכל הכלים היו שניים ושלישיים. לפי הסבר זה המשפט במשנה חוזר ומסכם את שנאמר לעיל, והוא הובא בשל ההמשך. המאירי מוסיף שכל הכלים שנטמאים בכל טומאה ניתן להטבילם, כלומר ״טעונים״ אין משמעו שטובלים אותם, כמו ששנינו במשנה הקודמת, אלא שניתן לטבול אותם אם נטמאו. כך הוא מסביר את הכפילות במשנה, וגם את הנוהג שאין לו בסיס הלכתי. אנו הצענו לכך הסבר אחר לעיל.
חוץ ממזבח הזהב – שעמד בהיכל, ומזבח הנחשת – שעמד בעזרת הכוהנים, מפני שהן כקרקע – שאינה מקבלת טומאה, דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים מפני שהן מצופים – שני פירושים אמורים בבבלי. הסוגיה פותחת בשאלה: ״אדרבה, כיון דמצופין נינהו מיטמאו? אימא: וחכמים מטמאין מפני שהן מצופין״ (כז ע״א). התלמוד מציע (״אימא״) להגיה ״מטמאין״ במקום ״אומרים״ ומחליף טהור בטמא8. הסוגיה מוסיפה: ״ואיבעית אימא רבנן לרבי אליעזר קאמרי מאי דעתיך משום דמצופין, מיבטל בטיל צפויין גבייהו״. לפי פשוטם של דברים חכמים אומרים לרבי אליעזר שאין צורך לומר שהם כקרקע, אלא טעמו של ההיתר הוא שמזבח הזהב ומזבח הנחושת מצופים וציפוים בטל למזבח. הטומאה אינה נוגעת אלא בציפויים, והציפוי עצמו אינו מקבל טומאה.
גם כאן המשנה מעניקה להלכה פירוש משפטי, ומותר להציע שלא רק משפט הלכתי לפנינו אלא מציאות טכנית. המזבח נתפס כמבנה, ואי אפשר לטלטלו. המזבח הגדול היה גדול מכדי טלטול, ומזבח הזהב נתפס כדומה לו. זאת מעבר לשיקול הפורמלי שקרקע איננה מקבלת טומאה9.
(סיום)
נספח א
נספח א
טהרה, מקדש, עלייה לרגל וכלכלה
טהרה – עד היכן פרצה טהרה
טהרה הייתה נושא דתי מרכזי בעולם הקדום, והיא קשורה בטבורה אל המקדש. טקסים דתיים רבים מאוד בעולם השמי הקדום ובעולם האיגאי מתחילים בטקס של טהרה10 הנערך בצורה זו או אחרת, בדרך כלל שטיפה של כל הגוף או של הידיים בלבד. ניתן להיטהר גם באש, אך המים נחשבו לאמצעי הטהרה העיקרי. אצל אומות העולם לעתים כל מים מטהרים, ויש מקורות מיוחדים: מעיינות קודש או נהרות שמימיהם מסוגלים לטהרה יותר מכל מקור אחר. הטהרה קשורה לכניסה למקדש או להעלאת הזבח, אך לעתים מצינו טהרה גם לפני טקסים דתיים מחייבים פחות, כגון ריפוי או חתונה. אלא שבדרך כלל גם אלה כרוכים בהקרבת קרבן, וקשה להפריד ולקבוע לשם מה הטהרה.
הטהרה היא, אפוא, מרכיב ריטואלי טקסי, לא כן הטומאה. בהלכה היהודית אדם נטמא בדרך כלל כתוצאה ממעשה חולין שאירע לו, ולעתים באשמתו או אף בחטאו. אך בעולם ההלניסטי והפגני אין דרך שניתן להיטמא בה בצורה מוגדרת ועל הטמא אף אין הגבלות מיוחדות, להוציא את הצורך להיטהר לפני הזבח. זו התמונה בכללותה, אם כי מצינו יוצאים מהכלל רבים ואי אפשר לסכם בקצרה תמונה מורכבת כל כך.
בהלכה היהודית הטהרה היא גם מעמד דתי כללי, אך בעיקר היא חלק ממערכת מצוות נורמטיבית. הטומאה, על כל פנים, היא מרכיב הלכתי מוצק וברור. אדם צריך להיטהר כיוון שהוא נטמא, או כיוון שיש חשש שנטמא. כדי להיטמא יש צורך לעשות מעשה מוגדר, לנגוע במת, בשרץ או בחפצים טמאים אחרים. נקבעה מערכת מוגדרת של דרגות טומאה שמקבילות להן דרגות טהרה.
עם זאת, גם במקרא יש טהרה סמלית ורוחנית יותר. הכוהן הגדול ביום הכיפורים, כמו גם כל כוהן אחר, צריך לטבול בכניסתו למקדש. אמנם לא נאמר מדוע, אך ניתן להסביר זאת בחשש טומאה. אך בהמשך העבודה הוא רוחץ שנית, כאן כבר אין זו טהרה מטומאה אלא טהרת במובן רוחני בלבד (ויקרא טז כד)11. כן שנינו: ״אין אדם נכנס לעזרה לעבודה, אפילו טהור, עד שיטבול״ (משנה יומא פ״ג מ״ג). על משנה זו נאמר בירושלמי: ״כיני מתניתא לא היה אדם נכנס לעזרה ולעבודה אפילו טהור עד שהוא טובל. לא סוף דבר לעבודה אלא אפילו שלא לעבודה״ (שם, מ ע״ב)12. הקפדה זו היא מעבר לדרישות הזהירות המתבקשות מעצם רמת הקדושה. כך, למשל, טבילת הכוהן פעמים מספר באמצע עבודת יום הכיפורים היא מרכיב ריטואלי ולא צורך משפטי. יש להניח שטהרה שלא מטומאה מוגדרת נדרשה במעמדות ציבוריים נוספים, אך קשה בדרך כלל לנמק את חובת הטהרה בחשש טומאה. כך, למשל, השורף את הפרה האדומה מטהר את עצמו, וקשה להניח ששרפת הפרה נחשבה למטמאת. הווה אומר, לא רק הנגיעה בטומאה מטמאת אלא גם נגיעה בקודש, והוא הדין לנטילת ידיים אחרי נגיעה בספר תורה, זאת בדומה למוכר מתרבויות שונות (taboo).
במקרא הטהרה היא חובה המוטלת על הכוהנים בלבד. אמנם בחלק מהפסוקים הצו הוא אנונימי, אך חלקם מופנה ישירות לכוהנים: ״ויאמר ה׳ אל משה אמר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו. כי אם לשארו הקרב אליו...⁠״ (ויקרא כא א-ב). בצדק הבינו חז״ל שהמצווה היא בכוהנים בלבד. אלא ששם אין מדובר בחובת טהרה סתם, אלא בחובה הדוחה טיפול בקרובים שנפטרו. כנגד זה, כל מצורע צריך להיטהר בסוף מחלתו, ומכאן שגם ישראל צריך להיות טהור. הוא הדין בנוגע בזב. סדרת הפסוקים להלן מדגימה את המצב:
ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
והישב על הכלי אשר ישב עליו הזב יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
והנגע בבשר הזב יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
וכי ירק הזב בטהור וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא.
וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא עד הערב והנושא אותם יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
הוא הדין בדיני הטהרה הכלליים שבספר במדבר. הם מופנים לכל אדם, ולא נאמר שמדובר רק בכוהן (במדבר יט יד-כב). כמו כן שנינו בתורה: ״ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל... וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר. ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו״ (ויקרא יז יג-טז). חז״ל הסיבו פסוק זה למי שבא אל המקדש בעודו טמא: ״...מנין שאינו מדבר אלא בטומאת מקדש וקדשיו? הזהיר וענש על ידי טומאה וחייב קרבן על ידי טומאה, מה קרבן שחייב להלן על ידי טומאה בטומאת מקדש וקדשיו, אף עונש ואזהרה אמורים כאן על ידי טומאה בטומאת מקדש וקדשיו״ (ספרא אחרי מות, פרק יא הי״ד, צה ע״ג). העונש הכתוב במקרא חל על הנכנס טמא למקדש. אדם רגיל איננו חייב בטהרה, ואם נטמא ולא נטהר אין הוא נענש. אבל יוספוס אומר בפשטות שהוא חל על כל אדם בכל מצב13, ואם התעכב בטומאה ולא טיהר את עצמו חייב בקרבן14. משנתנו מהלכת בשיטת חז״ל הרגילה. גם מהמעשה בדוד ויונתן עולה שציפו מדוד לשמור על דיני טהרה (שמואל א כ כו)15. חז״ל הבינו שמן התורה רק כוהן חייב להיטהר וישראלי פטור מחובת טהרה, אך אם ברצונו להיכנס למקדש הוא חייב להיטהר. הבנה זו, אפוא, אינה פשט הכרחי. לכאורה אם חובת הטהרה מוטלת רק על הכוהן, אזי גם החובה לרחוץ לפני כניסה למקדש מוטלת רק על הכוהן. עם זאת, הבנה זו אינה שרירותית לגמרי. למעשה אנו ניצבים לפני מדרש היררכי קדום: אדם מישראל ראוי שייזהר מטומאה אך אין עליו איסור, ואם נטמא – הרי שיש דרכים להיטהר; לכוהן אסור להיטמא, לבד ממקרים יוצאי דופן; לכוהן גדול ולנזיר אסור להיטמא בכל מקרה.
בחקר המקרא מקובל שיש הבחנה בין המקורות השונים לעניין חיוב הטהרה. ספר ויקרא אוסר על הכוהנים אכילת נבלה (וכך גם ביחזקאל), אך מטמא אף את הישראלי האוכל נבלה, ואילו ספר דברים אוסר אף על הישראלי לאכול נבלה16. מבחינתם של חכמים כל החוקים שבתורה מחייבים ופורשו על ידי חז״ל. לעומת זאת ההלכות שבספר יחזקאל אינן דבר הלכה ממש. תקופת בית שני עדה לשינויים מהותיים בהלכות טהרה. איננו יכולים לתארך את השינויים, וייתכן שחלקם קודמים לבית שני, אלא שאין לנו על כך פרטים.
א. חובת הטהרה הוטלה על כלל ישראל. כוהנים חייבים בטהרה לא רק כדי להיכנס למקדש או לאכול תרומה, אלא משום חובת טהרה לגופה. בכך אין חידוש, אם כי הדבר לא נאמר במפורש במקרא. במקביל חל איסור להיטמא (מעבר לכך שמי שנטמא חייב להיטהר).
ב. גם ישראל חייבים בטהרה. אמנם הפרושים (חז״ל) הגדירו זאת כחובה חד משמעית פחות, מעין נוהג רצוי שיש להשתדל לעמוד בו. אצל בני הכת לא מצינו הגדרה זו, גם לא נאמר במפורש שכל אדם חייב בטהרה, אך כל הנהגות הכת מניחות שכל חבריה טהורים, והכוהנים מנהיגים את הכת, אך ודאי שהיו בה גם ישראלים. בכך נרחיב להלן17.
ג. לגבי מי שאינם כוהנים – כניסה למקדש, אכילת מעשר שני וכמובן גם אכילת קודשים חייבת בטהרה.
ד. טהרה אינה רק מטומאה אלא היא גם מעשה מצווה בעצמו, זו טהרה רוחנית ולא רק הלכתית.
ה. בנוסף לטהרת כל הגוף נגזרה חובה נוספת של טהרת ידיים ורגליים על כוהני המקדש, וחובת נטילת ידיים על כל אדם לקראת מצוות מסוימות. ייתכן שיחד עם נטילת הידיים פשט במידת מה גם נוהג לרחוץ רגליים18.
ו. טהרה אינה בכל מים אלא במים זורמים, לשם כך הוסדר מבנה מיוחד והוא המקווה.
התפשטות הלכות טהרה
את המחקר ההיסטורי המדעי בתחום זה של הלכות טהרה פתח ביכלר. הוא כתב על עם הארץ והצביע על ריבוי הלכות טהרה ועל כך שעמי הארץ לא הקפידו על המצוות, ולפחות לא על כולן19. אלון הקדיש שני מאמרים ארוכים לריכוז הלכות הטהרה בימי הבית20. הוא הצביע על התפתחותן המשפטית ועל עצמתן החברתית כבר בסוף ימי הבית השני. מבין עשרות הראיות שריכז נסתפק כאן באחת. המשנה קובעת ״לא יאכל הזב עם הזבה״ (שבת פ״א מ״ג) ומהמשכה ברור שהדבר תלוי במחלוקת בית הלל ובית שמאי21, והתוספתא אומרת על כך: ״אמר רבי שמעון בן לעזר בוא וראה עד היכן פרצה טהרה שלא גזרו ראשונים לומר לא יאכל טהור עם הנדה שהראשונים לא היו אוכלין עם הנדות אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. שבית שמיי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ ובית הלל מתירין״ (שבת פ״א הי״ד-הט״ו; ירושלמי שם ג ע״ב; בבלי, שם יג ע״א). ביטוי ההתפעלות ״עד היכן פרצה טהרה״ מבטא את שמחתו של הדובר מהתרחבות מצוות הטהרה וממימושן בחיי היום יום. כבר אין צורך לפסוק את הדברים הפשוטים וניתן לגזור גזרות מרחיקות לכת, אף על דברים שאינם אסורים כשלעצמם.
המחקר בכתבים שנתגלו במדבר יהודה הראה כי בני הכת החמירו במידה רבה בכל הנוגע למצוות טהרה, ובנוסף לכך היו קבוצות שדרשו טבילה בכל יום, ואולי אף כל היום. אלו הם כת ״טובלי שחרין״ הנזכרים בספרות חז״ל (תוספתא ידים פ״ב ה״כ, עמ׳ 684). כאלה היו בני חבורתו של יוחנן המטביל, בני כת אלכסי טבלו לעתים קרובות וכנראה גם כתות נוספות.
במחקר המודרני הוצגו סימני שאלה על מידת אמינותן של מסורות חז״ל בכל הנוגע לשמירת מצוות. הטענה היא שספרות חז״ל מייצגת רק מציאות מאוחרת יותר, ואין ללמוד ממנה על ימי הבית השני. חז״ל אמנם ראו עצמם כפרושים של ימי הבית השני; הם אולי ממשיכיהם הרוחניים (הרחוקים), אך הוויית חייהם שונה מזו של הפרושים22. גם אנו מסכימים שההלכה התפתחה והתעצבה במהלך שלוש המאות הראשונות לספירה, וזו נקודת המוצא של פירוש המשניות שלנו. עם זאת, יש לראות בחז״ל ממשיכים ישירים של הפרושים. יתר על כן, יש לקבל את עדות חז״ל עצמם. אם הם מביאים הלכות בשם חכמי הבית השני (בית שמאי ובית הלל) יש לקבל את העדות כחלה על הימים הקדומים, גם אם הניסוח הוא מאוחר מעט. בדרך זו בדקנו את הלכות שבת, את התפתחות התפילה ונושאים נוספים23.
בנושא זה של הלכות טהרה אנו מהלכים על קרקע מוצקה הרבה יותר בזכות העדות החיצונית, ובעיקר בזכות העדות הארכאולוגית. לו היה עלינו להישען על יוספוס ופילון בלבד לא היינו מקבלים תמונה מדויקת של הלכות טהרה. אמנם יוספוס רומז לכך שטבילה צריכה להיות במים טהורים, אך אין הוא מזכיר את המקווה24. גם פילון אינו מרחיב את הדיבור על הטהרה ההלכתית. רמזים מעטים לטהרה אנו מוצאים בחיבורים כספר טוביה, יהודית ואיגרת אריסטיאס (להלן), אך התמונה הכללית הייתה שהלכות טהרה עניינוּ מיעוט שולי בלבד.
הממצא הארכאולוגי מוכיח כי אכן ״פרצה מצות טהרה״. שלושה סוגי עדויות בידינו: מקוואות, כלי אבן וכלי חרס מיובאים. לפי כל שלושה סוגי העדויות הקפידו בירושלים מאוד על הלכות טהרה, וגם בארץ הקפידו עליה, אך פחות. נפתח במקוואות.
כידוע אין במקרא חובה להיטהר במים חיים ובדרך כלל נאמר רק ״ורחץ במים״ (ויקרא יד ח ועוד), ומים חיים נזכרים רק בחלק מפסוקי הטהרה (ויקרא טו יג ועוד). חז״ל פירשו שכל ״מים״ הם מי מקווה, ו״מים חיים״ הם מים זורמים ממש. העמדות הכיתתיות תתבררנה להלן. רמז ראשון לכך יש בספר יהודית מאמצע ימי הבית השני. יהודית הקפידה לטבול במים חיים, ואולי אף הקפידה לטבול במים זורמים ממש25. רמז אחר יש באיגרת אריסטיאס שמסופר בה על הכוהנים שהקפידו לטבול בים26. המקוואות הראשונים שבידינו הן מימי החשמונאים, מסוף השליש הראשון של המאה הראשונה לפני הספירה. בירושלים נתגלו מאות מקוואות. בחפירות העיר העליונה התברר שבכל בית מגורים היה מקווה אחד לפחות, ולעתים יותר ממקווה אחד. באזור שצמוד לבית המקדש (חפירות מזר) נתגלו עשרות רבות של מתקנים. לעתים נמצאו באותו מבנה מקוואות ציבוריים גדולים ומקוואות פרטיים יחדיו (איור 50).
מספר המקוואות ברחבי הארץ קטן יותר מזה שבירושלים, אך ברור שהקפידו לשמור על דיני טהרה והשימוש בהם היה נפוץ. מספר המקוואות הוא, כמובן, גם תוצאה של ריבוי או מיעוט העבודה הארכאולוגית27. ריכוז מרשים של מקוואות נתגלה בהרי יהודה, בעיקר מדרום לירושלים, אלו מקוואות מסוף ימי בית שני שפעלו עד חורבן היישוב במרד בר כוכבא28 (איור 51). ריכוז גדול ומרשים נתגלה בציפורי בשכונה מהמאה השלישית, ושוב בכל בית מקווה אחד לפחות. למעשה בכל יישוב יהודי מימי הבית השני נמצאו מקוואות, בין אם מדובר בכפר או במבנה בודד. ייתכן שיש ירידה במספר המקוואות לאחר החורבן, אך עדיין ברור שזה היה מתקן נפוץ ביותר29.
כלי האבן הם מדד שני לתפוצתה של הטהרה (איור 52). בכלי אבן השתמשו משום שלפי ההלכה הפרושית אין הם מקבלים טומאה. בברית החדשה נאמר במפורש ששמרו יין בכלי אבן מסיבה זו30. בכל אתר יהודי מימי בית שני נמצאו כלי אבן (איור 35 לעיל), וכמובן בירושלים ובסביבותיה נמצאו כלים רבים. בסביבות ירושלים נמצאו שתי מערות-מחצבה ששימשו כבית מלאכה להתקנת הכלים31. השימוש בכלי אבן ירד לאחר החורבן, או לאחר מרד בר כוכבא מסיבה בלתי ברורה. ההלכה הכיתתית לא הכירה בטהרת כלי אבן32. בגליל נמצאו רק מעט מאוד כלי אבן, אבל נמצאה מערה שייצרו בה כלים כאלה33. הסיפור על שמירת היין בברית החדשה מתייחס אף הוא לכפר קנה, שלושה ק״מ ממקומה של אותה מערה. דומה שמיעוט הכלים נובע ממיעוט הממצא בגליל מתקופה זו, ועדיין הדבר צריך ליבון.
אם כן, הממצא הארכאולוגי מתאים לעולה מספרות חז״ל לפחות בכל הקשור לתפוצתה של מצוות טהרה, ונשוב לכך להלן. יתר על כן, ההתאמה עולה גם מבדיקה פרטנית. כך, למשל, משנת שקלים מדברת על מקווה שיש בו מחיצה במדרגות, מסלול נפרד לעולים מן המקווה ומסלול נפרד ליורדים אל המקווה. לכך מצינו הקבלה ארכאולוגית מלאה34. ייתכן גם שמצינו עדות ארכאולוגית לנטילת ידיים או (גם) לרחיצת רגליים35. המשנה מדברת על התקנת מקוואות לעולי רגל, ומצינו מקוואות על צירי העלייה לירושלים ללא זיקה ליישוב ספציפי36.
מובהקת פחות היא שאלת השימוש בכלי יְבוא. לפי המסורת התלמודית גזרו יהושע בן פרחיה ושמעון בן שטח טומאה על ארץ העמים ועל כלים הבאים משם, על כן לכאורה מיעוט כלי יבוא הוא ראיה לשמירת ההלכה. ברם, יש לקחת בחשבון שיקולים נוספים:
א. הכלים אמנם טמאים, אך זו טומאת הערב שמש (ולד הטומאה) ואינה מטמאת את תוכנם. כלי אגירה הובאו מחו״ל אגב התוצרת שלהם. ייתכן, אפוא, שהכלי הובא רק כמיכל והאוכל שבו אינו טמא. באמת לא נעשה שימוש בכלי כשלעצמו. הבחנה זו נכונה רק על כלי אגירה ולא על כלי הגשה.
ב. חלק גדול מהציבור לא שמר על דיני טהרה, וודאי שלא על כל החומרות. על כן, כלי היבוא עשויים לייצג ציבור זה.
ג. מיעוט כלי יבוא אינו רק תוצאה של מדיניות הלכתית, אלא גם של שינוי ברמה הכלכלית (מיעוט יִיבוא), או שינוי במבנה המשק (צמצום הצורך בייבוא מצרך, או גידול בצרכים עקב מיעוט הייצור העצמי). ייתכן גם שנעשה שימוש בכלי יְבוא פשוטים שאינם מזוהים ככלי יבוא.
ד. להלכה אין אפשרות לטהר כלי חרס, ברם מאוחר יותר נקבע כנראה שניתן ״ליישן״ את כלי החרס (לא להשתמש בו) שנים עשר חודש, ובכך טהרתו37.
עם כל זאת, אם אכן נמצאו באזורי היישוב היהודיים פחות כלי יבוא יש לשקול את האפשרות שההלכה היא ההסבר לכך.
כלי היבוא ניתנים בחלקם לזיהוי, והם מכונים בארכאולוגיה ״כלי טרה סיגילטה״ מזרחיים או מערביים. אין בידינו נתונים כמותיים מחפירות רבות על כמות כלי היבוא. כל הנתונים שנביא להלן מתבססים על נתונים לא כמותיים38. באשר לתקופה הרומית – אין אפילו מחקר ראשוני מסכם של כלי היבוא.
בתקופה הפרסית וההלניסטית נמצאו כלי יבוא בחפירות רבות, וקשה להבחין בייחודו של היישוב היהודי. ואכן, גם לפי מסורת חז״ל טרם נגזרה טומאה על ארץ העמים, וממילא לא הייתה להלכה השפעה או אפילו תביעה להשפעה על כמות היִיבוא (איורים 53, 54, 56). בתקופה הרומית המצב שונה. עיון ראשוני מלמד כי ביישובי הגליל היהודיים ובבתי הכנסת שנחפרו היו כלי היבוא מציאות מוכרת, אך בהיקף צנוע. מרבית כלי החרס היו מקומיים ויוצרו במרכזים הגליליים של תעשיית כלי החרס בכפר חנניה (איור 55) ושיחין39. כלי יבוא מועטים נזכרים בדוחות החפירה ממירון, ח׳ שמע, כורזין, גוש חלב, ג׳למה, בית הכנסת בחמת טבריה, בית שערים ויישובים נוספים40. בכל האתרים הללו רוב כלי היבוא הם מהמאות השלישית ואילך, וכידוע חלה ירידה בהיקף שמירת הטהרה בתקופת האמוראים, כלומר מהמאה השלישית ואילך.
באזור יהודה מספר כלי היבוא קטן עוד יותר, ונראה שביישובים היהודיים במאה השנייה היו תופעה נדירה ביותר41. הממצא מתאים לחברה שהקפידה על דיני טהרה במאה השנייה ומעט פחות במאה שלישית, ממש כפי שעולה מן המקורות הפנימיים, ברם כאמור ניתן גם לפרשו באופן שונה. בסך הכולל חסרים לנו עדיין נתונים כמותיים של ממש בדבר הכמות היחסית של כלי היבוא וסוגיהם, והנושא ממתין לליבון (איור 56 חותמת רודית).
עם זאת, גם כאן הממצא הארכאולוגי מסייע. כלי יבוא נוספים הניתנים לזיהוי הם כלים רודיים שעל ידיותיהם הוחתמו חותמות של היצרנים. אלו מכונות ״טביעות חותם רודיות״. בירושלים נמצאו מאות חותמות מעין אלו. ניכרת דעיכה גדולה בכמות החותמות לאחר כיבוש העיר בידי החשמונאים, והפסקה מלאה של החותמות בשנת 80 לפני הספירה לערך42. מפתה מאוד לקשור את השינוי לפסיקה המיוחסת לשמעון בן שטח. אם כך הוא, הרי שההלכה הפרושית היא שהשפיעה על כמות החותמות. עם זאת, בהחלט ייתכן שבמקביל הייתה הלכה זו מקובלת גם על בני הכת. מכל מקום, גם בני הכתות מקומרן הכירו כנראה בטומאת ארץ העמים. אמנם הניסוח ההלכתי הזה אינו מופיע, אך יִיבוא וקנייה מגויים נאסרו לחלוטין, נאסר אף ייבוא דגן שחז״ל התירוהו43. על כן ברור שההלכה הכיתתית החמירה יותר מזו של הפרושים. גם ההלכה הצדוקית בענייני טהרה הייתה מחמירה מזו של הפרושים. מקובל שהלכת הצדוקים הייתה קרובה לזו של בני הכת, אך לא הייתה זהה לה, ובהעדר ספרות צדוקית פנימית44 קשה לדעת מה היו ההלכות של הצדוקים בכל נושא.
מכל מקום, אי אפשר להתעלם מהעדויות הארכאולוגיות על שמירת הטהרה. הן מעידות עד כמה הייתה זו נפוצה. יתר על כן, לפחות בשני פרטים (תאריך תחילתה של טומאת ארץ העמים וכלי אבן) ההתאמה היא דווקא להלכה הפרושית.
כבר הזכרנו את החמרתם של בני כתות קומרן ושל קבוצות נוספות. חז״ל התפעלו מאוד מתפוצתה של מצוות הטהרה, עם זאת גם התנגדו להגזמה בטהרה. לפני הגמרא היו ברייתות הקובעות שמותר לטבול ביום הכיפורים לטהרה מקרי (שכבת זרע). הגמרא שואלת על כך: הרי טומאה זו באה רק לאחר תשמיש המיטה (כך לפי חלק מהחכמים), והרי יום כיפורים אסור בתשמיש המיטה, אם כן לכאורה אין אפשרות שייווצר צורך בטבילה ביום הכיפורים. הגמרא עונה שמדובר במי ששכח לטבול לפני יום כיפור, ושואלת: ״מעשה בירבי יוסה בן חלפתא שראו אותו טובל בצינעה ביום הכיפורים. אית לך מימר על אותו הגוף הקדוש בשוכח?⁠45 אמר רבי יעקב בר אבון כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהו ישראל כתרנוגלין הללו משמש מיטתו ועולה ויורד ואוכל רבי חנינא הוה עבר על תרעי דימוסין בקריצתא ואמר מה טובלי שחרית עושין פה ייזלון ויתנון בההיא דצפרא הוה אמר מאן דאית ליה עבידא ייזיל ועבד״ (ירושלמי ברכות פ״ג ה״ד, ו ע״ג = רבי חנינא עבר על שער [בית המרחץ {המקווה}] הציבורי בבוקר ואמר מה טובלי שחרית עושים פה, ילכו וישננו; לאחר הבוקר היה אומר מי שיש לו עבודה שילך לעבודתו). קשה לקבוע למה טבל רבי יוסי בן חלפתה. האם טבל מתוך תביעה עצמית לטהרת יתר? או שמא באמת נטמא? אם הפירוש הראשון נכון, הרי שהוא סבר שטהרת קדושה זו קודמת לחובה להתענות ביום הכיפורים. בהמשך ברור שיש קבוצה הטובלת בבוקר לא לשם טומאה מוגדרת, וחכמים מתנגדים לכך.
סיפור אחר הוא על חסיד המחמיר בנוהגיו האישיים וטובל בבוקר46, ומהסיפור משמע שרבי יהושע בן חנניה ההולך עמו טובל בעל כורחו, והטבילה נחשבת בעיניו לחומרת יתר.
המשניות במסכתות חגיגה ושקלים מעידות על החמרות מפליגות בענייני טהרה. כך, למשל, משנתנו מבחינה בפרק ג בין רמות שונות של טהרה: לחולין, לתרומה, לקודשים קלים ולקודשים חמורים. ההבחנות ההלכתיות שוליות, אך בפועל התחלק העם לקבוצות שכל אחת סברה שהטהרה הנמוכה יותר היא טומאה של ממש. הנימוק ההלכתי שאנו מעריכים שיש לו השפעה מרבית על חיי היום יום היה שיש צורך בכוונה כדי לשמור על הטהרה ברמה מסוימת (פ״ג מ״א), כלומר האדם צריך לרצות לשמור על טהרה, ולא סתם להתכוון אלא להתכוון לשמור על רמת הטהרה המסוימת. לכן מי ששמר על טהרת תרומה נחשב לטמא עבור שומרי טהרת הקודש47. יתר על כן, היו חבורות ששמרו על טהרה ולא סמכו על טהרתן של חבורות אחרות48.
אם בניתוח הלכתי יש לומר שדרגות הטומאה הולידו הבחנות חברתיות, הרי שבניתוח סוציולוגי ניתן לטעון שההפך הוא הנכון. תהא סיבת ההלכה אשר תהא, בפועל ההלכה משרתת את הבידול החברתי ומסייעת לו. דרגת השימור מטומאה הנה מרכיב משמעותי בזהותן של קבוצות שונות, וקיומה של המערכת מאפשר את ההיררכיה בתוך החברה.
מעבר לכל מצוות הטהרה מקובל היה שטובלים לפני הכניסה למקדש. כך נהגו הכוהנים, כולל הכוהן הגדול49. המקוואות הרבים שליד הר הבית נועדו כנראה לטבילת ההמונים. בנוסף לכך היו בורות בהר הבית עצמו וטבלו בהם עולים רבים.
הדגשנו את תפוצתה של הטהרה. ברם, חכמים לא שבעו נחת מרמת השמירה על הטהרה. הם מגדירים את הציבור הרחב (עמי הארץ) כטמאים בדרך כלל, זאת מפני שהם מזלזלים במצווה, ואולי גם מפני שנחשדו באי ידיעה ובורות. נימוק זה מופיע רק במקורות מאוחרים, ומידת קדמותו אינה ברורה. גם בני כתות קומרן סברו כך. עבורם כל מי שאינו נמנה עם חברי הכת הוא טמא, והדברים ברורים. מכמות הממצא הארכאולוגי של מקוואות וכלי אבן עולה שבפועל היה המצב מעט טוב יותר מכפי שחז״ל הציגוהו. המוני העם שמרו על טהרה, אך כנראה לא על כל חוקיה ודקדוקיה כפי שקבעו חז״ל. זו ראיה נוספת לחומרות היתר שפשטו בתחום זה, ולרגישות הרבה שהתלוותה לנושא.
עד כאן פירוש הדברים הוא כמו שלמדנו אותם כל השנים. ברם, לאחרונה מתרבות העדויות לכך שבתקופת בית שני רווחה שמירת הטהרה גם בציבור הכללי. כאמור, העדויות הארכאולוגיות מלמדות על כך שהציבור הרחב שמר על הלכות טהרה (ביהודה יותר מאשר בגליל). זאת ועוד; השמירה היא אף מעבר לדרישות ההלכתיות של חכמים. כך, למשל, הקפיד הציבור על אי-שימוש בכלי יבוא, או צמצום השימוש בהם, זאת אף שמבחינה הלכתית האיסור אינו מובהק וניתן היה למצוא דרכים להשתמש בכלי חרס מיובאים. מכל מקום, האיסור הוא רק מאז שנגזרה הגזרה שארץ העמים טמאה, ובפירושנו למשנת אהלות נעסוק בשאלה מתי הוכרעה הלכה זו. אך ברור שמבחינה הלכתית זו הכרעה שחידשו תנאים קדמונים בסוף ימי בית שני.
מכאן מתבקשת המסקנה המהפכנית שעמי הארץ (אנשי הציבור הרחב) שמרו על דיני טהרה. יתר על כן, בציבור רווחו החמרות שבעצם חכמים לא דרשו אותן, כגון המקוואות המחולקים על ידי קיר אבן (לעיל איור 50) שנבעו מאיזו הלכה מחמירה שאיננה ההלכה של חז״ל, וכן עצם השימוש בכלי אבן שאיננו חובה אך היה נפוץ ביותר (לעיל איור 51), ואולי החמרות נוספות כגון בניית מקוואות ליד קברות לטבילה גם ביום הראשון וטבילת רגליים (ראו פירושנו לעירובין פ״א מ״י).
גם העדויות הספרותיות מלמדות על שמירת טהרה באופן כללי. ישו ותלמידיו מואשמים באי הקפדה על נטילת ידיים, אך עולה מהסיפור שהם שמרו על דיני הטהרה הרבים האחרים.
אם כן, מדוע מאשימים חכמים את הציבור באי שמירת דיני טהרה? אפשרויות מספר לדבר:
א. הציבור שמר על דיני טהרה אך לא דקדק בכל הדרישות שהציגו חכמים, וההחמרות שתיארנו גם הן לא היו לרצון חכמים.
ב. דברי חז״ל אינם מתארים את ימי הבית אלא הם השלכה מאוחרת מימי חכמים (מדור יבנה). בימי הבית השני שמר הציבור על דיני טהרה, לפחות בכל הקשור לקודש, על כן בימי הבית הכירו גם חכמים בכך שיש לסמוך על הציבור הרחב. בבוא עורכי המשנה לתאר את המציאות הקדומה קבעו שאכן עמי הארץ נאמנים על טהרת קודש, אך הם כבר משקפים את תנאי החיים של ימיהם. כלומר, בעבר הם היו נאמנים משום ששמרו על המצווה. אבל בדור אושא מנמקים חכמים את ההלכה הקדומה בנימוק החברתי שכינינו ״סובסידיה הלכתית״. בבוא עורכי המשנה לתאר את ההקפדה על מידת השמירה על טהרה, הם משקפים את תנאי החיים של ימיהם ולא את ההלכה של ימי בית שני.
ג. דברי חז״ל משקפים את ההלכה של הכוהנים. עם הארץ אינו נאמן על טהרת תרומה, כיוון שה״כהנים נהגו סלסול בעצמם״ (ירושלמי ביכורים פ״א ה״ה, סד ע״א). אין הכוונה רק לצדוקים אלא גם לכוהנים פרושים שזלזלו בשמירת הטהרה של הציבור הרחב מסיבות שונות (צודקות או מופרזות), ובכך ייחדו את עצמם בחברה. אם כן, זו מעין ״משנה כוהנית״, ובפירושנו לברכות פ״א מ״א נבאר את המונח.
ד. דברי חז״ל משקפים את הערכתם של חכמים את הציבור הגלילי ששמר פחות על הלכות טהרה (כלי אבן ומקוואות יש בגליל פחות מביהודה, לעומת זאת השימוש בכלי יבוא מצומצם מאוד גם בגליל). כלומר, הם משליכים על הציבור בסביבות המקדש את ההלכה שהכירו מהגליל. זה ההסבר הכי פחות מתקבל על הדעת מבין ההסברים שהעלינו.
טהרה ועלייה לרגל
גם בספרות חז״ל יש ביטוי לכך שעמי הארץ הקפידו לפחות על חלק ממצוות הטהרה (בעיקר על טומאת בעל קרי). כך, למשל, סתם יהודי מתואר כמי שיטבול לאחר שהיה אצל אישה. העדר מים עשוי למנוע ממנו לחטוא. אם כן, מגע עם אישה זרה נחשב חמור פחות משמירה על טהרה (ירושלמי ברכות פ״ג ה״ד, ו ע״ג; בבלי, שם כב ע״א).
העלייה לרגל והזיקה למקדש פעלו בשני כיוונים מנוגדים במקצת. מצד אחד שימש המקדש גורם מדרבן לשמירת טהרה, מצד אחר היה מקום לצפות לכך שההנהגה לא תכיר בטהרה של הציבור הרחב ותגדור את תחום הקודש בפניהם. ההלכה של חז״ל היא חד-משמעית: כל עולי הרגל נחשבו טהורים. מן הסתם היו לכך שתי סיבות: הראשונה שעולי הרגל אכן השתדלו להקפיד על טהרת הקודש, והשנייה היא ציבורית. אם עולה רגל שאינו ״חבר״ יהיה מנוע מלהיכנס למקדש, לסמוך על הקרבן ולאכול ממנו, הוא לא יעלה לרגל. אם התוצרת החקלאית מהאזור הסמוך לא תיחשב טהורה, אי אפשר יהיה להביא ממנה או להביא אותה למקדש. בהמשך נצטרך לשקול איזו סיבה מילאה תפקיד מרכזי יותר.
בפועל נקבע שכל עולי הרגל טהורים. יתר על כן, התוצרת המגיעה לירושלים בתקופת העלייה לרגל טהורה גם לתרומה, ואילו תוצרת המגיעה בכל השנה מיהודה (מהלך יום סביב לירושלים) טהורה ומשאר הארץ טמאה. כל זאת משום שכל התוצרת הנאספת לקראת שלושת הרגלים מיועדת למקדש, והוא הדין בתוצרת החקלאית של כל מחוז יהודה (מהלך יום מירושלים). אין להסיק מכאן שאכן כל התוצרת נועדה לירושלים, אלא שהיא הוכנה כך שתוכל להיות מובאת לעיר. על בסיס זה נקבעו ופורשו המשניות בפרק האחרון שבמסכתנו, משניות א-ד בפרק ז במסכת שקלים ומשניות א-ד בפרק ח באותה מסכת. שם ימצא הקורא את הפרטים ההלכתיים.
דוגמה למשקלה של כלכלת המקדש יש במשנת שקלים, כפי שפירשנוה: ״מעות שנמצאו לפני סוחרי בהמה לעולם מעשר בהר הבית חולין בירושלם בשעת הרגל מעשר ובשאר כל ימות השנה חולין״ (פ״ז מ״ב). בתוספתא שם רבי יוסי מוסיף שכל אלו דברי בית שמאי, אבל בית הלל מחמירים ואומרים ״לעולם מעשר חוץ מן הנמצאים בהר הבית בשאר ימות השנה שהן חולין״ (פ״ג ה״י). אם כן בירושלים, בכל ימות השנה, סתם מעות נחשבות מעות מעשר שני. רק כספים שנמצאו על הר הבית בשעת הרגל עצמו אינם מעשר. בית הלל מחמירים וקובעים שמעות שנמצאו על הר הבית בשעת הרגל, ובירושלים כל ימות השנה, הם מעשר שני. אגב הלכה זו למדנו שתי עובדות מרתקות. האחת היא שלדעת בית שמאי בשעת הרגל כספים שבהר הבית הם מעשר, ואין זאת אלא שעולי הרגל אינם נפרדים מכספם בעלייתם להר (בניגוד להלכה – משנה, ברכות פ״ט מ״ה כפי שפורשה בתוספתא שם פ״ו הי״ט; ירושלמי יד ע״ג). האחרת היא שגם בימות השנה רוב הכספים בשוק בירושלים הם כספי מעשר שני. רבים מתושבי העיר גידלו את מזונם בעצמם ולא רכשו אותו בשוק, והשימוש שלהם במטבעות היה מועט יחסית. עולי הרגל, לעומת זאת, הביאו עמם מטבעות מעשר שני, על כן רוב המטבעות הנמצאים בעיר הם בחזקת מטבעות מעשר שני. אמנם אנשים קונים טובין נוספים מלבד מזונות, ובוודאי גם הם השתמשו במטבעות לצורכי היום יום, ואלו היו מטבעות חולין, אבל להערכתם של חכמים רוב המטבעות הן מטבעות מעשר שני. ההלכה מלמדת אותנו על היקפה של תופעת העלייה לרגל בחיי העיר, אף במשך השנה. בית שמאי חולקים על כך ואיננו יודעים האם הם חולקים על הערכת הסבירות המציאותית, והמציאות הייתה כנראה אי שם באמצע בין שתי ההערכות, או שהם מסכימים עם ההערכה שרוב המעות הן מעות מעשר שני וחולקים על המשמעות ההלכתית של הערכה זו. האחת נוטלת סיכון גדול יותר (״חולין״) והאחרת ממעטת בסיכון (״לעולם מעשר״).
כספים שנמצאו בירושלים
גם אם הערכות אלו של חכמים מופרזות, הן מלמדות על המשקל המכריע של המקדש בכלכלת העיר. כל זאת בנוסף למשמעות הכלכלית של מגורי שכבת העילית הכוהנית בירושלים, אלפי עולי רגל, הזרמת התרומות וכיוצא באלו מרכיבים דומים.
טיפוח הקשר שבין המקדש וכלל ישראל קשור לתפיסה הכללית של הפרושים בדבר מקומו של כלל ישראל במקדש. כפי שראינו בנספחים למסכתות תענית ושקלים שאפו חכמים (פרושים) להדק את הקשר שבין העם והמקדש. הם שאפו לבטא את התפיסה שהמקדש שייך לכלל ישראל, והכוהנים הם רק שליחים של העם. היה לכך רקע אידאולוגי, אך היו לכך גם תוצאות חברתיות בכיוון של הפחתה במעמדם הבכיר של הכוהנים. עידוד העלייה לרגל מתקשר לתפיסה כללית זאת. מן הצד השני ברור שאכן רבים הקפידו על טהרת הקודש, ועדות לכך במאות המקוואות, בעיקר בהרי יהודה ובירושלים, בבתים פרטיים, במתקנים ולאורך צירי העלייה לרגל.
עם כל זאת, אין ספק שלפי תפיסתם של חכמים הם העניקו להמוני העם אמינות שאינה מגיעה להם. עדות לכך יש בהלכות המדגישות את האבסורד שבנאמנות זו. טהרת הקודש נחשבה לחמורה מטהרת התרומה, אך בפועל הקלו דווקא בטהרת הקודש. כך נוצר מצב שפֵרות אינם נחשבים טהורים לתרומה אך הם טהורים ל״קודש״ (הבאתם למקדש), שהרי העניקו להמוני העם נאמנות בכל הקשור למקדש. המשנה בפ״ג לעיל מדגישה את האבסורד, ואנו הדגשנוהו בפירושנו. כך גם קובעת המשנה שאותה תוצרת כשהיא בתחומי יהודה נחשבת טהורה, אך כשהיא מוצאת החוצה אותו קדר ואותן קדרות הופכים טמאים, וחוזר חלילה50: אם הקדר חוזר ונכנס לתוך התחום, הקדרות טהורות לקודש.
במסגרת הפעולות לעידוד העלייה לרגל הוצאו כלי המקדש לראווה, אך לאחר החג הוטבלו שמא נגע בהם מישהו טמא. בפירושנו למשנה זו שבסוף המסכת ראינו כי הנחת היסוד היא שאכן עלול מישהו מעולי הרגל להיות טמא. שוב אנו רואים שחכמים לא סמכו באמת על המוני העם וראו בהחלטתם תקנה מיוחדת לעידוד העלייה לרגל, ולא ניתוח אמִתי של נוהגי הציבור. נמצאנו למדים שהשיקול המכריע להענקת סטטוס של טהרה להמוני העם ולתוצרת החקלאית היה השיקול הציבורי שהעלינו לעיל.
על רקע זה עלינו לשאול מה הייתה עמדת הכתות האחרות. בספרותם של בני הכת אין רמז לעלייה לרגל. אמנם נכון שלא כל הספרות בידינו ופרקים חשובים במגילת המקדש לא שרדו, אך ההיעדר בולט. גם בספר היובלים שהשתמר בשלמותו, ובו הלכות רבות הנוגעות לחגים, אין רמז לעלייה לרגל. בני הכת לא היו שותפים לשני המרכיבים של התפיסה הפרושית. הם לא ניסו לשתף את המוני העם במקדש, וודאי שלא היו מוטרדים משאלת מקורות המימון למקדש. דומה, על כן, שהשתיקה אינה מקרית ובני הכת לא היו שותפים לתפיסה בדבר חשיבות העלייה לרגל.
אשר לצדוקים. איננו יודעים מה עמדתם בעניין, שכן כתביהם לא השתמרו. ראינו כי הם התנגדו לטבילת כלי המקדש51 ברם לא נאמר מדוע, ולא נאמר שהם התנגדו להצגת כלי המקדש. אדרבה, עושה רושם שהם סברו שכלי המקדש כה קדושים עד שלא חל עליהם חשש הטומאה. מכל מקום, קשה להניח שהם לא עודדו את העלייה לרגל שהייתה מקור ההכנסה החשוב שלהם. בתיאור העלייה לרגל מקדמים את פני עולי הרגל ״הפחות הסגנים והגזברים״ (משנה ביכורים פ״ג מ״ג)52; הגזברים הם הגזברים של המקדש, ולפחות הגזברים היו צדוקים, שכן הנהלת המקדש הייתה בידי הצדוקים53, ואלו לא נמנעו מלהשתתף בחגיגה54.
העלייה לרגל הייתה סיפור של הצלחה, וכפי שראינו במבוא עלו רבבות מישראל למקדש. העלייה לרגל הפכה לדבק המלכד את העם ולכלי ביטוי לזיקה למקדש הנערץ. נמצאנו למדים שהמדיניות של בני כתות מדבר יהודה בתחום זה נחלה כישלון מוחלט.
ההלכות מעידות גם על משמעותה הכלכלית של העלייה לרגל, ואת החומר בנושא זה ריכזנו במבוא למסכת שקלים.
נספח ב
נספח ב
חכמים בסוד שיח ובשיח עם סוד
משנת חגיגה מתארת את לימוד הסוד בפשטות כאחד מענפי הלימוד בבית המדרש. עם זאת, בין השיטים אנו שומעים הסתייגות מהלימוד. הרי אם הרב אינו מלמד את התורה, כיצד ידעו אותה תלמידיו? הרי ספרות סוד טרם נכתבה. יתר על כן, אם רבי אלעזר בן ערך אינו ראוי ללמוד את סדרי מרכבה, מי הם מעבירי השושלת והמסורת? ומהיכן שאב רבי אלעזר את תורתו? יתר על כן, בספרות חז״ל יש לא מעט דיונים הנכללים בתחום תורת הסוד, ואף דיונים במעשה מרכבה. על כן אי אפשר לקבל את משנתנו כסיכום כולל בדבר יחסם של חכמים, או של החברה היהודית, לתורת הסוד. הסיפור על רבן יוחנן בן זכאי ורבי אלעזר בן ערך בתוספתא מעיד על מתח סמוי בין חכמים ותורת הסוד, וליתר דיוק בין חכמים לבעלי הסוד. במתח זה נעסוק להלן.
בספרות חז״ל יש לא מעט רמזים לקבוצות חוץ-ממסדיות קרובות כמו החסידים55, ורחוקות כמו המינים או הצדוקים. ההבדל בינם לבין אנשי הסוד הוא שמעט מספרותם של אנשי הסוד השתמר, וכך יש בידינו עדות למתח ולשיתוף הפעולה שבין חוגים אלו.
מערכת היחסים בין חכמים ובין אנשי הסוד לוטה לא מעט בערפל. לסוד שתי משמעויות, האחת מניחה שבידם רמז, חותם צפון, ידע סודי, המשמש מפתח לתורה ולחיים, ובאמצעותו ניתן ללמוד על חביונו של עולם. ידע זה הוא בבחינת אמצעי, אך בה בשעה הוא גם מטרה כשלעצמה: אנשי הסוד עוסקים בגילוי רזי העולם ובפיענוחם. בד בבד, בעברית של תקופת המשנה והתלמוד יש לסוד גם משמעות של חבורה, וכפי שנראה בהמשך אנשי הסוד והמסתורין מאורגנים בחבורות וכקבוצה הם שותפים לכל כללי הדינמיקה הקבוצתית והבין-קבוצתית.
בדיון זה ננסה להאיר מעט את מערכת הקשרים החברתית שבין חכמי התורה לבין יורדי מרכבה וצופיה. נושא חברתי זה כמעט לא נידון, והמידע עליו מועט. ספרות הסוד המצויה בידינו ענפה למדי, אך עדיין אנו יודעים רק מעט על ההיסטוריה הספרותית, הדתית והחברתית של חבורות אלו. המידע המועט כתוב בצורה פיוטית המכסה את מלוא הטפחיים ומגלה פחות מאצבע. יתר על כן, איננו יודעים כיצד נערכו החיבורים ומתי; רוב המימרות אנונימיות או נמסרות בצורה פסידואפיגרפית בשמם של אישים קדמונים. הידיעות בספרות חכמים אף הן מועטות ביותר, בין השאר משום שחכמים נהגו צניעות במעשה מרכבה, ועמה כמעט אין אנו שומעים על ״יורדי״ המרכבה עצמם. כך, למשל, מדור יבנה ועד ימי הגאונים איננו מכירים דמויות העוסקות בתורת המסתורין בפועל, ואיננו יכולים לומר דבר על טיבם, כוחם ותפקודם הציבורי56. למרות כל הקשיים ניתן לקבוע כמה מסקנות בסיסיות אשר משמשות גם בסיס לדיון הנוכחי.
1. ״הסוד״ נחשב למשאב כוח
״הסוד״, ״הרז״ או ״החותם״ הנו מידע טכני, תפילות וכמה מילות קוד בידיו של אדם בעל תכונות מסוימות הנוהג באורח מוגדר והן בבחינת מפתח לתורת האמת, ליכולת ולכשרים נדירים וחריגים. בזכותו של משאב ידע זה טוענים אנשי הסוד לזכות לשלוט בעולמם. בפתיחה להיכלות רבתי המחבר קובע: ״מי שבקש להסתכל בצפיית המרכבה לירד בשלום ולעלות בשלום״ זוכה לכשרים מיוחדים:
שלב ראשון – ״לידע כל מה שהוא עתיד להיות בעולם, למי שמשפילין ולמי שמגביהים... למי שמעשירין למי שממיתין...⁠״ – יורד המרכבה הוא בעל כושר נבואי בעסקי ציבור ובעסקי הפרט כאחד.
שלב שני – ״שהוא צופה בכל מעשה בני אדם ומכיר בו נאף (נואף) יודע ומכיר בו רצח (רוצח) נפש...⁠״ – ראיית נסתרות וחדרי בטן.
שלב שלישי – ״שמכיר כל מיני כשפים״ – יכולת כישוף.
שלב רביעי – ״כל המגביה ידו עליו ומכהו מלבישין אותו צרעת...⁠״ – יכולת וזכות לענישה כריזמטית.
שלב חמישי – ״שהוא מובדל מכל בני אדם... נכבד על העליונים ועל התחתונים... וכל מי ששולח בו יד בית דין של מעלה שולחין בו יד״ – האדם זוכה לכבוד, למעמד ולהגנה מופלאה.
שלב שישי – ״כל הבריות לפניו ככסף לפני הצורף... ואף הוא צופה במשפחה כמה גרים יש כמה פצוע דכא יש״ – יכולת לבדוק יוחסין57.
שלב שביעי – ״שתוקעין ומריעים ואחר כך מנדים ושבים מנדין ומחרימין... מיום שנתנה רשות לכשרים... לומר יהא בנדוי...⁠״ – לאיש סוד הכוח והזכות לנידוי ולהתרת נדרים, זכות השמורה בספרות חז״ל לחכמים בלבד58.
בהמשכו של אותו קטע עולה גם תביעתם של צופי המרכבה לכבוד ולמעמד: ״החושש במרכבה, שאין לו רשות לעמוד אלא מפני שלוש המידות הללו: מפני מלך, מפני כהן גדול ומפני הסנהדרין בזמן שיש ביניהם נשיא. אבל אם אין ביניהם נשיא אפילו מפני הסנהדרין לא יעמוד ואם עמד דמו בראשו מפני שמקצר ימיו וממעט שנותיו״. הצופה במרכבה המתואר בקטע איננו חבר סנהדרין, אך הוא זכאי לכבוד יותר מהחכמים. יש לזכור שעם המלך ועם הכוהן הגדול לא יכול היה בן התקופה להיפגש, ואילו המפגש עם חכמים היה שגרתי. אנשי הסוד תובעים, אפוא, לעצמם כבוד רב ככל האפשר. הדגש על מעמדם הנישא מחכמים מעיד על מתיחות ותחרות בינם ובין חכמים59. אין צריך לומר שחכמים לא היו יכולים לקבל את ההיררכיה המוצעת, שהרי לדידם לימוד תורה הוא הבסיס והוא המטרה. האיסור המוטל על איש סוד לוותר על כבודו איננו מפתיע, גם תלמיד חכמים נדרש לכך: ״שמא תאמר הריני למד בשביל שאקרא חכם, בשביל שאשב בישיבה, תלמוד לומר: לאהבה. למוד מכל מקום וסוף הכבוד יבוא״60. אנשי הסוד, כמו גם חכמים, נמנעו מלהציג את עצמם כרודפי כבוד, אדרבה, הם דרשו מעצמם ענווה וצניעות, ושוב, זו סתירה מוכרת גם מעולמם של חכמים61. צופי הסוד נדרשים לענווה: ״אין נוחל העולם הבא, אלא מי שמקטין עצמו אצל מי שקטן ממנו בתורה ובחכמה״62. ייתכן שיש במשפט זה רמז למצבו הרֵאלי של איש הסוד, שאיננו זוכה להוקרה נאותה ולמעמד הולם ונאלץ להקטין את עצמו. המציאות העגומה הופכת למצב ״רצוי״ ולבסיס לתקווה לגמול בעולם הבא ובעולם הזה, כשם שדוד ״הקטין את עצמו לפיכך זכה ונחל גדולה ומלכות...⁠״63. במקור אחר קובע רבי ישמעאל ש״כל תלמיד חכמים שהוא שונה את הרז הגדול הזה קומתו נאה לו ושיחתו מתקבל ואימתו מוטלת על הבריות״, ובנוסף לכך גם שכרו משמים ״שניצול מכל מיני פורענויות וכשפנות ומדינה של גהינה (גיהינום)״64. קבלת הרז מזכה בכבוד ובהוקרה חברתית, ולמחבר חשוב שאיש הסוד יזכה להוקרה ולכבוד מן הציבור ומן החכמים.
בעל מדרש אותיות דרבי עקיבא קובע במפורש: ״אלמלא בינה אין כל העולם כולו מתקיים אפילו שעה אחת, שנאמר: הבו לכם אנשים חכמים ונבונים. באותה שעה אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל הבו עליכם בעלי בינה להיות ראשים עליכם, מיד הלך משה והיה מחזיר בכל משכנות של ישראל וביקש בני אדם בעלי בינה ולא מצא... מכאן אתה למד שגדולה בינה לפני הקדוש ברוך הוא יותר מן התורה, שאילו אדם קורא תורה ושנה משנה ומדרש הלכות ואגדות שמועות ותוספות מושלות ומעמדות וכל סדרי מדרשות ואין בו בינה אין תורתו שווה כלום, שנאמר: בינה נבוניו תסתתר״65. ציטטנו קטע זה במלואו שכן יש בו פנים לנושאים החשובים בדיוננו, וניתן להסיק הימנו מסקנות מספר:
• הבינה היא משאב הכוח החשוב ביותר; יש בה שילוב של ידע וכושר נפשי. השולט במשאב זה הוא הראוי לשלטון בחברה.
• בינה חשובה מתורה.
• המחבר מכיר בכך שהשלטון אינו מצוי בפועל בידי בעלי הבינה הראויים לכך, וכבר משה הסתפק במועט המצוי, מן הסתם בבעלי תורה בלבד.
• הדרשן התבסס על אותו פסוק שהיווה גם בסיס למחלוקת בין רבי אלעזר המודעי ורבי יהושע האם הדיינים חייבים להיות עוסקים בתורה66, כפי שהראינו במקום אחר67. רק התלמוד הבבלי דורש למנות כפרנסים רק תלמידי חכמים. יש להניח שמדרש אותיות דרבי עקיבא נערך אף הוא בבבל, ולכך ראיות נוספות68, על כן איננו יודעים האם דבריו אלה משקפים את דעותיהם של חוגי המסתורין גם בארץ ישראל. רבי אלעזר המודעי דורש שדיינים יהיו גם עוסקים בתורה, והוא דורש גם: ״ואתה תחזה מכל העם – אתה תחזה להם באספקלריא כמחזית זו שחוזין בה המלכים, אנשי חיל אלו בעלי אבטחה... אנשי אמת כגון רבי חנינא בן דוסא וחבריו, שונאי בצע אלו ששונאין ממון עצמם״ (מכילתא דרבי ישמעאל, עמ׳ 198; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יח כא). רבי יהושע, החולק, מדגיש שדיינים זקוקים לכישורים ארציים יותר: ״אנשי חיל – אלו עשירים״, אך גם הוא קובע ש״אנשי אמת – אלו בעלי אבטחה״ (שם). אם כן, גם רבי אלעזר המודעי רומז לכך שיש להטיל את תפקיד הדיינות לא על חכמים רגילים אלא על אנשי מעשה כרבי חנינא בן דוסא, סגפנים ה״שונאים ממון עצמם״ ו״בעלי אבטחה״, מינוח לא ברור הרומז לסגולות נפשיות מיוחדות. מדרש אותיות דרבי עקיבא מקטב ומקצין עמדות אשר כבר הונחה להן תשתית רעיונית בספרות חכמים.
• ה״בינה״ משמשת בדרשות תחליף לתורה. המשפט שציטטנו לעיל, ״אלמלא בינה אין כל העולם כולו מתקיים אפילו שעה אחת״, בא להחליף משפט דומה מעולמה של תורה: ״אלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ״69.
• כל הקטע כתוב בסגנון הרגיל בספרות חכמים, ויש לו קשר הדוק מבחינה ספרותית ומבחינת התוכן עם דרשות מקובלות. חלקן משולבות במדרש, וחלקן נדרשות בצורה שונה המבליטה את המיוחד בתפיסתו של חוג אנשי המסתורין. כך, למשל, הרעיון שמשה לא מצא דיינים העונים על כל הדרישות מופיע גם בספרות התנאית70; ההדגשה שמשה לא מצא אנשים נבונים מופיעה רק בתלמוד הבבלי (עירובין ק ע״ב; נדרים כ ע״ב). אך בספרות חכמים עדיין אין למונח ״בינה״ משמעות מיסטית71.
במדרש אותיות דרבי עקיבא יש ביטוי ברור לכך שה״בינה״ היא בסיס כוח ומעמד, והיא הידע הרלוונטי. עמדה זו מנוסחת ומובעת בסגנון רבני, הרגיל בספרות חכמים, תוך שימוש בעולם הסמלים המקובל בספרות זו. מן הראוי להדגיש שמדרש אותיות דרבי עקיבא בכללותו מקורב לספרות חכמים, ורוב המימרות שבו מקובלות בספרות המדרשית ואף מוכרות בה. עם זאת, הקטע שציטטנו מלמד שהדמיון הוא בעיקרו צורני ומבני. מבחינת תוכנם של הדברים יש בהם התרסה כנגד עולמו של בית המדרש, אך ברור גם שהלימוד המסורתי הוא המודל שאליו שואפים אנשי הסוד, והוא המצע האינטלקטואלי שלהם, אם כי עליו הם חולקים.
הגמול העיקרי הצפון ליורדי המרכבה הוא אינטלקטואלי, הבנת סתרי תורה ורזי אל, זאת כמובן בתוספת לשכרם בעולם הבא. בנוסף מצפים יורדי המרכבה גם לשכר בעולם הזה: ״עושר וממון מתגבר עליכם, גדולי עולם ידבקו בכם משפחה שאתם נושאים ממנה חוסות מכל צדדיה״72. הכתוב רומז לתקוות של בני הסוד להינשא לבני משפחות חשובות. גם חכמים תבעו והטיפו לנישואי בניהם עם בנות עשירים73, ובהמשך ״על ידיכם נשיאים נשמעים, על פיכם אבות בית דין עומדים, ראשי גליות אתם מעמידים, שופטי עיירות מרשות שלכם...⁠״74. מדובר, אפוא, בשכר עקיף, מעין הפקעה או העברה של תביעות המקובלות בעולם החכמים ובקהילתם, כמו גם בתביעה לכוח פוליטי. אנשי הסוד תובעים את העצמה הפוליטית המרבית בקהילה היהודית. השאלה עד כמה יש כאן תביעה לכוח קיים, או שמא העצימו את דרישתם מעבר למה שהיה בידיה של העילית הקיימת – החכמים – אינה אלא שאלה משנית בלבד. הסוד מקביל לתורה, אך אנשי הסוד אינם מצליחים לממש את הסוד כמשאב כוח חברתי. ביטוי עממי לכוחו של הסוד יש בקמֵע שנתגלה בחורבת מרוס בגליל העליון75. המבקש מצפה שבזכות הקמע ייכבשו כל בני העיר תחתיו, וכנראה אף זו נחשבה לדרך אפשרית להשגת משאבי כוח וכבוד ממשיים יותר (איור 57 הקמֵע ממרוס).
2. חבורת אנשי הסוד
איש הסוד פועל לעתים כיחיד, ולעתים הוא שליח ציבור. דיון מפורט הקדיש לנושא קרנוס, ומסקנתו היא שחלק מחיבורי ספרות המרכבה רואים את כלל ישראל כציבור היעד של אנשי הסוד, ואילו חלק מהם עוסקים בחוויותיו ובציפיותיו של היחיד אשר איננו קשור לציבור כלשהו76. משמעותו של ״כלל ישראל״ בהקשר זה איננה ברורה. ייתכן שהכוונה רק לחבורת אנשי הסוד ולמקורבים להם77. אבחנתו של קרנוס היא אידֵאולוגית-תאולוגית, ואילו עיסוקנו בבחינה החברתית בלבד. נראה לנו שאף שלא בכל החיבורים בא הדבר לידי ביטוי, הרי שבדרך כלל יורד המרכבה שזכה לגלוי רז, או למידע אחר, דיווח על כך בהתפעמות בחבורה: ״כשבאתי והודעתי זו מלפני כסא הכבוד שמחו כל החברים״78, ורבי ישמעאל מדבר עם ״גבורי החבורה, אדירי הישיבה״ ו״מקהיל את הסנהדרין״ לדווח על תגליותיו79. הדיון הוא במסגרת ה״חברים״80, ובני החבורה מכונים ״יושבים בישיבה״81
או ״תלמידים״82. ה״חבורה״ נזכרת גם בחיבורים נוספים כגון בקטעים שפרסם גרינולד83, מעשה מרכבה84, וכן במדרש אותיות דרבי עקיבא85 ובמקורות דומים.
איש הסוד הבודד מכונה ״רבי״ או ״תלמיד״. המונחים חוזרים רבות בספרות, ואף זו עדות לפעילות במסגרת קבוצתית הדומה למסגרת הפעילות של חכמים ולמוסד בית המדרש. המונח ״חבורה״ הוא המונח הארץ-ישראלי המתאר קבוצת חכמים. המונח ״ישיבה״ הוא מונח בבלי ומתאר את קבוצת החכמים בבבל86, וספרות הסוד כפי שהיא בידינו מערבת את שני המונחים לכלל יריעה אחת. עירוב המונחים עשוי לשקף את שלב העריכה המאוחר יחסית של ספרות ההיכלות; בשלב זה כבר ניטשטשה האבחנה בין המונחים והתרופפה ההקפדה עליהם. המסורות הארץ-ישראליות והבבליות התגבשו לכלל מכלול אחד. מאידך גיסא, אי ההקפדה על המונחים מעוררת שאלה ותהייה, שמא לא נתקיימה כלל מסגרת חברתית של חבורת בעלי סוד, וכל התיאורים אינם אלא ערבוב של מסורות שונות מהוויית עולמם של חכמים. ברור שספרות ההיכלות איננה מוסרת היסטוריה מדויקת, והטענה שמעשים המתוארים בה לא התרחשו כלל במציאות אין בה כדי להפתיע. ברם, אין להניח שלמסורות הסוד אין כל בסיס חברתי היסטורי. לפי פשוטם של מקראות בעלי הסוד מאורגנים בחבורות דומות לאלו של חכמים, ומן הסתם רווחו בהן כל המאפיינים החיצוניים הטקסיים של החבורה87.
קיומן של ״חבורות״ בעלי סוד לא זכה לברכתם של חכמים, לפי האמור במשנה ״אין דורשים... במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם והבין מדעתו״88. ברוח זו, מן הראוי לצמצם את לימוד המרכבה לסגולי דעת בלבד, ואסור לרב לשנות פרקי מרכבה לחבורה אלא לתלמיד בודד בלבד. צמצום ההפצה של סתרי התורה, או רזי המרכבה, יש בו מניעת נגישות לידע חסוי, כמונופול של קבוצה מצומצמת. יתר על כן, האיסור על לימוד בחבורה מונע גיבוש מרכז כוח חברתי חילופי. תנאי לכל גיבוש כוח הוא קיומה של חבורה הנושאת ונאבקת בקבוצות אחרות, שחבריה מגבים זה את זה. חכמים מגובשים היו בחבורות אשר הפכו ממסגרות רצוניות ל״ארגון״ במובנו החברתי של המונח, ובמקביל התנגדו חכמים לקיומן של חבורות העוסקות בתורת הסוד.
אין זה מקרה שבספרות בעלי הסוד המאוחרת נוצר פירוש חילופי למשנה בראש פרק ב המגבילה את לימוד הסוד. בהקדמה לספר היצירה רמוזה תשובתם של חוגים מבין אנשי הסוד. בתארו את השתלשלות שושלת הסוד אומר המחבר: ״ומסרו לאברהם, והיה יושב יחיד ומעין בו... ועד עכשיו אין לך אדם שיבין בו יחיד אלא שני חכמים... ואף רבה רצה להבין בו יחיד אמר לו זירא והא כתיב: חרב על הבדים ונואלו – חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקין בתורה...⁠״89. את האיסור ממשנתנו הדרשן מפרש כאיסור על לימוד ביחיד. לא עוד הגבלה על מספר תלמידים מרבי אלא על מספר לומדים מזערי90, ומכאן החובה ללמוד את תורת הסוד בחבורה91. ניתן לסכם ולומר שחכמים רצו למנוע קיומן של ״חבורות״ סוד כחלק מניסיון לצמצם את הנגישות ללימוד הסוד, ובכך גם נמנעה התגבשותן של קבוצות סוד מתחרות. מן המקורות מסתבר שהדבר לא עלה בידם, והצלחתם לא הייתה מלאה. בין אנשי הסוד עצמם היו ששאפו להתארגן בחבורה, וכנראה אף הצליחו במידה מסוימת. הוויכוח העקרוני אינו נושא אופי של עימות גלוי על בסיסי כוח חברתיים, אך בעקיפין הייתה לדיון העקרוני השפעה גם על מבנה ה״חבורה״, היקפה ועצמתה התרבותית.
3. לימוד תורה ולימוד הסוד – ניגוד או השלמה
לימוד תורה וקיום המצוות הנם נתיב אחד לעבודת האל, ולימוד הסוד והעיסוק בו הוא בבחינת נתיב שני ואולי גם שונה לעבודת הבורא. באיזו מידה קיימים ניגוד או תחרות בין שתי הדרכים? האם לימוד סוד מותנה בלימוד תורה, או אולי ההפך, ואיזו דרך עדיפה? אלו כמובן שאלות אידאולוגיות נכבדות ביסודן, ולמשמעותן הערכית השלכות חשובות ויסודיות על דרכי החשיבה הדתית. עיסוקנו אינו תאולוגי ואידאי אלא חברתי במהותו, ולא נוכל לפרוש את מלוא המצע האידאי, אי לכך נסתפק באותן הנחות העשויות להוות תשתית לניתוח העמדות החברתיות של בני התקופה.
יחסם של יורדי המרכבה ללימוד תורה ולהלכה הוא פרק מתוך מסכת נרחבת יותר של מערכת יחסים בין אנשי המסתורין והממסד הדתי בדתות השונות. בנושא זה הרבה גרשון שלום לעסוק מתוך ראייה כוללת, ולדעתו הצליחו אנשי הסוד להימנע, על פי רוב, מעימות עם הממסד הדתי, כי דרכם לא הוצגה כנתיב לציבור הרחב. כלומר, הם לא ניסו לתפוס את מקומו של הממסד הדתי, אף שבעיניו של איש מחשבה בעת החדשה קיימת אי הסכמה פילוסופית עקרונית בין שני הזרמים92. בספרות הסוד מתקופת המשנה והתלמוד שבידינו אין כל ביטוי לרצון לעקור הלכה, או להתעלם מחשיבותה. אנשי הסוד מקפידים על ההלכה לדקדוקיה93. עם זאת, ניתן לעמוד על שלושה זרמים עיקריים אשר ניסו, כל אחד בדרכו, לקבוע את מערכת היחסים שבין לימוד התורה ולימוד הסוד.
א. לימוד הסוד כמיצוי מרבי של תלמוד התורה, ובלשונו של אורבך: ״קיימת השלמה מלאה בין עולם הרזים והסודות ובין עולמה של הלכה״94. רק תלמיד אשר קרא, שנה ולמד את כל הספרות ההלכתית והמדרשית הרגילה רשאי לרדת במרכבה ולצפות. כך, למשל, כבר המשנה קובעת שרק מי שהוא ״חכם והבין (מבין) מדעתו״ ראוי ללמוד פרק בהלכות מרכבה (לעיל, פ״ב מ״א), ורבי זירא מגדיר זאת: ״אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב בית דין ולכל מי שלבו דואג בקרבו״ (בבלי יג ע״א)⁠95. ביטוי ברור לעמדה זו יש במדרש משלי פרק י. בפרק זה, השייך באופיו לספרות ההיכלות, שיר הלל ללימוד תורה. בין השאר נקבע בפרק זה שרק מי שלמד משנה, הלכות תורת כוהנים, חומשים, הגדה ותלמוד רשאי, ואולי גם חייב, ב״צפיית מרכבה״. לימוד המרכבה הוא זכות ומצווה, אם כי היא מותנית בלימוד מוקדם. ״...בא מי שיש בידו תלמוד, הקדוש ברוך הוא אומר לו: בני הואיל והתעסקת בתלמוד, צפית במרכבה? צפית בגאווה? שאין הנייה בעולמי אלא בשעה שתלמידי חכמים יושבים ועוסקים בתורה מציצין ומביטין ורואין והוגין המון התלמוד הזה, כסא כבודי היאך הוא עומד, רגל ראשונה במה היא משמשת...⁠״96, וכן: ״העמלים בתורה ולומדים תורה לשמה... ושוקדים על היכלות עליהם הכתוב אומר...⁠״ (דרך ארץ רבה ב)97.
בחלק מספרות ההיכלות חוזרת העמדה שלימוד תורה הוא תנאי ללימוד סוד, אם כי לא תמיד נדרש לימוד תורה ברמה כה גבוהה, כגון ״כל מי שהוא יודע בעצמו שהוא טהור מן העבירה ומשפיכות דמים ויד לו בתורה יכנס וישב לפני״98. לימוד תורה נדרש, אך לאו דווקא ברמה מושלמת. יתר על כן, לימוד תורה איננו התנאי הראשון והעיקרי, אלא אחד מכמה תנאים מוקדמים. בקטע אחר באותו החיבור: ״ישבתי וצפיתי וראיתי במדרש ובהלכות ובשמועה ובפתרון הלכות ודרשתי וסלסתי תורה ונביאים וכתובים״99; כאן הצפייה והלימוד נעשים יחדיו והאחד אינו מהווה תנאי לאחר100. כמו כן: ״אין היורד למרכבה אלא מי שיש בו שני מצות הללו, מי שקרא ושנה תורה נביאים וכתובים ושונה משניות הלכות ואגדות ופתרון הלכות אסור והיתר, ומי שקיים כל תורה כולה, ושמר כל האזהרות וכל חוקים ומשפטים ותורות שנאמרו למשה מסיני״101. זו גם העמדה היחידה המופיעה בספרות חכמים. היא המופיעה גם בספרות ההיכלות, אך בספרות הסוד עצמה מצינו שתי עמדות נוספות:
ב. לימוד הסוד אינו מותנה בתורה אלא בטהרה ובידיעת הרז והחותם102. כך, למשל, בעל מרכבה רבה דורש: ״כל תלמיד חכם שהוא שונה הרז הגדול הזה וישן על מיטתו ערבית וקורא שמע בבקר... וירחוץ פניו ורגליו...⁠״103. אם כן, רק תלמיד חכם מועמד לקבלת הרז104, אך לאו דווקא תלמיד חכם מופלג. יתר על כן, לא תורתו היא תנאי לרז אלא אורח חייו וטהרתו. בהיכלות רבתי קיים ״סולם״ שעליו מטפס השואף לרז (היורד למרכבה): ״כל מי שנקי, מנוער מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וחלול השם ועזות פנים ואיבת חינם, וכל שעשה ולא תעשה שומר״105. במקור זה נדרשת מיורד המרכבה התנהגות דתית ושמירה על כל המצוות, אך לאו דווקא לימוד תורה, ואין הוא נדרש כלל להיות תלמיד חכם. גם קיום המצוות הנדרש הוא לא יותר מנורמטיבי.
חיבורים השייכים לספרות היכלות פונים לעתים קרובות ל״תלמיד החכם״. המועמד הטבעי לקבלת הסוד: ״כל מי שתלמיד חכם, שהוא שונה את הרז״106, ״כל תלמיד חכם שלמוד רז הגדול זה״107, וכן מקורות רבים נוספים. מצד שני, בחלק מהמקורות הפנייה היא לכל אדם: ״כל מי...⁠״108, ובאחד התיאורים שם הדרשן בפי רבי ישמעאל ״כל מי ששונה רז הגדול הזה״, ואילו בחלק מכתבי היד ״כל תלמיד חכם...⁠״109, או ״כל הרואים אותו בין בחור בין בחורה בין נער בין זקן בין איש ובין גוי בן אמה בין ישראל...⁠״110, וכן ״אפילו גר שנתגייר לפי שעה וגופו נקי מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים אני נזקק (מזקיק) לו״111, וכן משמע ממקורות רבים נוספים112.
חילוף הנוסח בין ״כל מי...⁠״ לבין ״כל תלמיד חכם״ חוזר בחיבורים השונים. כך, למשל, במרכבה רבה פותח קטע אחד במשפט ״כל גר...⁠״, וזה שלאחריו פותח ״כל תלמיד חכם...⁠״113. אם כן, יש מקורות המניחים בפשטות שתלמידי חכמים, ורק הם, מועמדים בכוח לקבלת הסוד, ויש הסבורים שהסוד מופנה לכל באי עולם, או לפחות לכל היהודים. מותר אולי אף לשער שגם לדעת הסוברים שכל מי שגופו נקי ורוחו טהורה עשוי לזכות ברז, תלמידי חכמים הם מועמדים רֵאליים טבעיים לכך, וסתם ״כל מי שגופו נקי״ תלמיד חכם הוא, אך אין בסיס להשערה זו.
במקורות רבים מוצג הרז כמפתח טכני אשר אין לו דבר עם לימוד תורה: ״אם רז זה יצא מלפניך, נישוו קטן כגדול וכסיל כחכם״114, וכן מקורות נוספים115.
בכמה מן המקורות ניתן לזהות נימה פולמוסית. הרז מתגלה דווקא לפחוּת שבחבורה ולמי שלא למד, ונעלם מגדולי התורה וראשי החבורה. כך, למשל, רבי ישמעאל מספר ש״נעשה דבר זה על ידי רבי אליעזר וענה ולא האמינו, ונעשה על ידי רבי עקיבא ולא האמינו, וחזר ונעשה על ידי ולא האמנתי, עד שהבאתי כס אל אחד (או: כסיל) והושווה כמוני וחזר ונעשה על ידי הרועים ונעשו כמונו״116. במקום אחר קורא איש הסוד ״תנו לי חמשה רועי צאן ואני נותן להם תורה בדבר הזה״117. הרעיון חוזר גם בקטעים שפרסם גרינולד118. בשעה שרועי הצאן מוזמנים לקבל ולדעת את הרז, אזי הפחותים שבבני אדם מסוגלים וראויים לו. הדרשן איננו מייחס חשיבות לרועי הצאן בהכרח, אך קובע במפורש שהרז לא נועד רק לחכמים, ומתנגד למונופול של יודעי התורה.
ג. לימוד הסוד הוא תנאי ללימוד התורה וחשוב הימנה. בקטע המדרש מאותיות רבי עקיבא פגשנו בהיבט אחד של תפיסת יסוד זו. ה״בינה״ חשובה מן התורה, ומי שאין בידו ״בינה״ גם לתורתו אין כל ערך119.
אחת המטרות העיקריות של החיפוש אחר ה״רז״ וה״חותם״ היא להגיע למלוא אמִתותה של תורה. אנשי הסוד הם זרם ייחודי בתוך בית המדרש, זרם המכיר בערכה של התורה מחד גיסא, אך מאידך גיסא מכיר בקיומה של תורה אחרת, טובה, עמוקה ואמִתית יותר, אשר רק הם יכולים להבינה. אנשי הסוד קבעו את הרז כמשאב ידע שבזכותו ניתן לקבל ״תורה מרובה... המון לימודים ורוב שמועות לשאול הלכה... להפליא תלמוד ולהרבות תורה... להושיב ישיבות לפרש בהם איסור והיתר...⁠״120. אם כן, ברור שלדעת המחבר הרז הוא הבסיס ללימוד, ובלעדיו אין לימוד ראוי לשמו.
עד כאן באשר לפן האידאולוגי. מבחינה חברתית עשויים היו הדברים להתפתח בכיוונים שונים. הזרם הראשון הרואה בתורה תנאי עיקרי לעיסוק בתורת הסוד הוא כנראה העמדה ה״רשמית״ המקובלת בחוגי חכמים. כך הם פני הדברים בספרות התלמודית, שם גם אין רמזים לעמדות האחרות. כידוע זו גם גישתם של חכמים בנושאים נוספים, וביחסם לקבוצות ועמדות אחרות. נביאים מתוארים כחכמים; ״אנשי מעשה״, ״יראי חטא״ ו״חסידים״ מסוגלים להגיע ל״מקומם״ רק על בסיס לימוד התורה: ״אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד״ (משנה אבות פ״ב מ״ה)121. כמוהם גם כוהנים אינם ראויים למעמדם וזכויותיהם אם אינם בני תורה122. ברוח זו קובעים חכמים גם שאין אדם יכול לרדת במרכבה עד שיהא תלמיד חכם. החידוש הוא שחכמים מתנים את דעת הסוד בלימוד מרובה. רק תלמיד מופלג, ולא כל אדם השייך לשכבת החכמים, מסוגל ורשאי לרדת במרכבה. בספרות חז״ל רק גדולי חכמים זכו לכך, ואף לא כולם.
עמדה זו שוללת את הבסיס למאבק חברתי בין חכמים ואנשי הסוד. הנחת היסוד בעולמם של חכמים היא שאנשי הסוד שייכים לצמרת שכבת החכמים. כך הופך העימות החברתי בין חכמים ובין אנשי הסוד לתחרות פנימית בתוך בית המדרש, ולא למאבק חברתי חיצוני. יתר על כן, תורת הסוד הופכת למשאב המשרת ומקדם את כוחה של שכבת החכמים, אשר מבין מנהיגיה יש הנמנים עם קבוצת יורדי המרכבה. הסוד הוא משאב ידע רלוונטי שהנגישות אליו קשה במיוחד; הציבור בכללו מנוע מלעסוק בנושא, ורק לטובים שבין החכמים גישה אליו, וממילא תורת הסוד אינה איום על הסדר החברתי-דתי שהציבו חכמים אלא להפך, היא חלק ממנו ובסיס יוקרה ולגיטימציה נוסף לגדולי החכמים.
שתי העמדות העקרוניות האחרות, שאין למצאן אלא בספרות בעלי הסוד, מעידות על מתיחות ותחרות בין חבורות הסוד ושכבת החכמים. גם בדעות ועמדות מנוגדות אלו הגישה לסוד מוגבלת, והסוד נשאר משאב ידע סגור וחסום לציבור הרחב. אך הגישה אליו אינה עוברת בהכרח דרך בית המדרש, ואינה מקדמת את הצרכים החברתיים של עולם החכמים. כל הרוצה להיטהר ולהתפלל עשוי להגיע לסוד, ולקבל את הרז.
4. התורה בעיני אנשי הסוד
לימוד התורה תופס מקום מרכזי בספרות היכלות. יורדי המרכבה ״צופים״ ומייחלים לקבלת הרז משום שבעזרתו ניתן יהיה ללמוד תורה, בצד מטרות נוספות כהבנת שמות המלאכים ושמות האל והבנת דמותו. הסוד הוא גם בסיס כללי לידיעת התורה וללימודה. במסגרת דיוננו עלינו לשאול באיזו מידה קיימת הייתה תחרות חברתית בין חכמים ובין אנשי הסוד על הבנת התורה, וממילא על השליטה בה. האם סברו אנשי הסוד שהתורה וההלכה המקובלת אינן נכונות? האם הייתה להם תורה אחרת?
בכל ספרות ההיכלות לא מצינו רמז שהתורה הקיימת איננה אמִתית. אנשי הסוד מעוניינים בהעמקת ההבנה, אך לא בשלילת ההלכה והמדרש הקיימים. הנחת היסוד היא שלתורה יותר מפירוש אחד, ״שבעים פנים לתורה״ (במדבר רבה, יג טז), ועל כן אין הפירוש החדש בא לשלול פירושים ותפיסות קיימות. את מצב העדויות מסכם אידל: ״ככל הנראה מדובר בהשלמת ההתגלות למשה על ידי מסירת הרז. מסירה זו עשויה להיות הפירוש הנסתר של התורה״123. ״מדובר על שתי שכבות בתורה, הפשט שנתגלה למשה וה׳רז׳... שעתיד להתגלות לרבי ישמעאל או שניתן יחד עם התורה למשה״124.
מעבר לכך, בעל ספר היכלות קובע: ״מיום שניתנה תורה עד שנבנה הבית האחרון תורה ניתנה – אבל הדרה יקרה גדולתה וכבודה ותפארתה, אימתה פחדה ויראתה, עשרה גאותה גאונה עוזה ועזוזה וכבודה לא נתנו, עד שנבנה בית אחרון לא שרתה בה שכינה״125. התורה הקיימת תורת אמת היא, אך זו נעדרת אותו זוהר מיוחד ״כבוד ועיזוז״, אותה התגלות מלאה טרם התרחשה.
ידיעת הסוד היא גם בבחינת אמצעי לימוד, תחליף לשקדנות ולמאמץ. בקטע מעניין בהיכלות רבתי, החסר במהדורת ורטהיימר, מספר ״רבי ישמעאל״ שבגיל שלוש עשרה התקשה בלימודיו כיוון ש״מקרא שהייתי קורא היום הייתי שוכח למחר, ומשנה שהייתי שונה היום הייתי שוכח למחר״, מכיוון שכך החל להסתגף ולצום. הציל אותו רבי נחוניה בן הקנה כשהכניס אותו ללשכת הגזית והשביעו בחותם הגדול ״וגילה מידה סוד של תורה מיד האיר לבי...⁠״126. הקטע חוזר גם בחיבורים נוספים, ושם הוא מסתיים: ״כיון ששמעתי הרז הגדול הזה האירו עיני, וכל מה ששמעתי מקרא משנה וכל דבר לא הייתי משכח אותם עוד ונתחדש העולם עלי בטוהר... ועתה כל תלמיד שהוא יודע שאין תלמודו מתקיים בידו יעמוד ויברך...⁠״127. הסוד מקל, אפוא, על הלימוד, עושה אותו קל ונעים אך איננו משפיע על תוכנו. ברוח זו יש לדעתנו להבין פסקה אחרת בהיכלות רבתי המתארת את דברי התורה שלפני גילוי הרז כ״קשים כנחושת וכברזל״, ואילו הדור שיזכה ברז ״להם ראוי להשתמש בו (ברז) להביא תורה כמים בקרבם וכשמן בעצמותם...⁠״128. הרז מסייע להבנה קלה של התורה, ואין בו רמז להבנה חילופית של התורה או אף לפירושים חדשים לא נודָעו. גישה זו עומדת בניגוד לתפיסתם של חכמים הרואה בעצם העיסוק השקדני בלימוד תורה ערך חשוב לגופו, ללא קשר הכרחי לצורך בידיעת התורה. מי שסבר שלימוד תורה הוא בבחינת אורח חיים, לא חיפש דרכים קצרות ללימוד. מדרש קיצוני לנושא מבהיר שהשכחה ברכה היא, שכן השכחה מבטיחה את הלימוד הרצוף (קהלת רבה, א יג).
פירושים שונים וחדשים לתורה אינם סותרים את הפירושים הקיימים, ויש לראות בהם מחלוקות לגיטימיות בין חכמים. עדות לכך נמצאת בקטעי רעיונות של בעלי הסוד אשר חדרו למדרשים המקובלים129. עם זאת, יש בספרות ההיכלות רמז לכך שיורדי המרכבה רואים בסוד כלי בסיסי שדי בו כדי לספק את מלוא צורכי הלימוד של ישראל: ״אני יודע מה אתם מבקשים ולבי הכיר מה אתם מתאווים, תורה מרובה אתם מבקשים והמון למודים (תלמידים) ורוב שמועות לשאול הלכה... להושיב ישיבות בשערי אהלים, לפרש מהם איסור והיתר, לטמא בהן את הטמא ולטהר בהן את הטהור, ולהכשיר בהן את הכשר ולפסול בהן את הפסול, להכיר בהם את החיים (דמים) להורות לנדות מה יעשו... ואם תזכו לחותם זה להשתמש בכתר – עם הארץ לא יהיה בכם וכסיל וטפש לא ימצא בכם״130. בעזרת החותם ניתן להושיב ישיבות או לפסוק הלכות, העיסוקים המקובלים בבית המדרש. קשה להשתחרר מהרושם שבעל המדרש מציג למעשה דרך חילופית לבית המדרש131. אין הוא בא לערער על ההלכה הקיימת, אך לדידו ה״חותם״ הוא תחליף אפשרי ללימוד. ליתר דיוק, רק לאחר קבלת החותם ניתן להתחיל בלימוד ה״אמִתי״. מימרה זו מצטרפת למימרות המלמדות על מתיחות ותחרות בין אנשי הסוד ובין באי בית המדרש. כאן, כמו גם במימרות אחרות, המציאות הלימודית של בעל הסוד היא המציאות המקובלת בעולמו של חכם לומד, ובמציאות זו הוא רואה גם את שדה הפעילות של החותם ושל המחזיקים בו.
5. האם חבשו אנשי הסוד את ספסלי בית המדרש
עד עתה עסקנו בתאולוגיה ובהשפעותיה האפשריות על העמדות החברתיות בבית המדרש ובחברת יורדי המרכבה. מעתה עלינו לברר האם נמנו צופי המרכבה ויורדיה עם באי בית המדרש וחובשי ספסליו132, או אולי אפילו נמנו עם המובילים בבית המדרש ושכבת מנהיגיו, ושמא להפך, היוו שכבה חברתית נפרדת?
גרינולד שיער שבימי הבית השני הייתה קבוצת בעלי הסוד מקורבת לחוגי הכוהנים, וקיימה זיקה קרובה לסדרי עבודת האל בבית המקדש133. בראיותיו של גרינולד יש כנראה בסיס להשערה, אך עדיין אין בכך כדי לאפיין את חברתם של בעלי הסוד, שכן גם חכמי הפרושים קיימו קשר שוטף ועקבי עם המקדש והיו שותפים לקביעת הנהלים בו. בספרות האפוקליפטית של ימי הבית השני כמעט אין התייחסות ללימוד תורה. בחזון עזרא הרביעי משמש הסוד כבסיס לתורה שבעל פה. המחבר, איש הסוד, מקבל את ספרי התנ״ך וספרות תורה שבעל פה, הוא נותן את עשרים וארבעה ספרי הקודש הגלויים לכלל הציבור ואת יתר הספרים הוא אמור לגלות לסגולי דעת בלבד134. איש הסוד בחזון עזרא מוצג כמנהיגו של הציבור וכמייסד בית המדרש. אזכור יחיד זה מרמז שבעלי הסוד לא היו זרים לבית המדרש וללימוד תורה, אך אין בכך עדיין כדי לקבוע מה היה אופייה החברתי של קבוצה זו.
מדור יבנה קיימות עדויות מוגדרות יותר. לדעתו של גרינולד135 השתלטו חכמים על תורת הסוד והצליחו להפקיע בכך מונופול של הכוהנים, או את זיקתם המיוחדת לתורת הסוד. תהליך זה מתקשר לתהליך כללי יותר של דחיקת רגליהם של הכוהנים מזכויות היתר שלהם, תהליך שהלך והתעצם בדור יבנה בתחומים רבים136, וכבר הזכרנו שרבן יוחנן בן זכאי או רבי עקיבא ותלמידיהם לומדים תורת סוד (תוספתא חגיגה פ״ב ה״א; ירושלמי עז ע״א-ע״ב; בבלי, יב ע״א). בשלהי דור יבנה אנו שומעים ביקורת מסוימת על אנשי הסוד ועל דרכם. את המסורת המפורסמת על ארבעה שנכנסו לפרדס יש להבין כביקורת והתראה נגד תלמידים, כולל תלמידים בכירים, שנכנסו לפרדס ונפגעו; רק רבי עקיבא, בכיר חכמי הדור, נמצא ראוי וכשר לכך. בספרות התקופה ננזף בן עזאי/זומא על עיסוקו במעשה בראשית ומעשה מרכבה. אין זו ביקורת על עצם העיסוק, אלא מבטאת חשש שמא נשתקע בתורה זו137. נראה, אפוא, שבדור יבנה נמנו העוסקים בתורת הסוד עם ראשי בית המדרש, וניכרת מגמה לצמצום נוסף של הראויים לעסוק בתורה זו. מכל מקום, חכמים מציגים את עצמם כלומדי סוד, ואין לדעת באיזו מידה נשתייכו כל לומדי הסוד לבית המדרש. אותה שאלה יש לשאול גם ביחס למגמת הצמצום. קשה להחליט אם מגמת הצמצום רווחה בחוגי החכמים בלבד, או גם בחוגי בעלי הסוד עצמם. עם זאת, בספרות הסוד מככבים חכמים כרבי נחוניה בן הקנה, רבי ישמעאל, רבי חנינא בן דוסא ואחרים, רובם מדור יבנה. עם זאת, ראשי החכמים אינם מופיעים בה (רבן יוחנן בן זכאי, רבי יהושע, רבי אליעזר, רבי עקיבא ואחרים).
פני הדברים משתנים לאחר דור יבנה. על הדורות שלאחר דור יבנה אמר רבי יוסי בן רבי יהודה: ״מיכן והילך אין דעתן נקייה״ (ירושלמי עז ע״ב)⁠138. הסיפורים בספרות התלמודית שליליים; תלמידים שרצו ללמוד ורבם השתיקם בנזיפה, או תלמידים שנענשו, כאותו תלמיד ותיק ש״דרש פרק אחד במעשה המרכבה, ולא הסכימה דעתו שלרבי ולקה בשחין״ (ירושלמי עז ע״א), וכן רבי אלעזר שחשש ללמוד במעשה מרכבה אף על פי שרבי יוחנן הפציר בו, וכאשר רצה ללמוד זאת מרבי אסי סירב הרב ללמדו (בבלי יג ע״א). המסורות התלמודיות אינן מעידות על התנגדות עקרונית אלא על צמצומו של העיסוק בתורת הסוד למנהיגות המרכזית של שכבת החכמים. היו גם חוגים שהתנגדו לעצם העיסוק בסוד, כפי שלימדנו אורבך139, אם כי איננו יודעים, כאמור, מה היה היקפה של ההתנגדות. אנו מניחים שמי שמתנגד להפיץ את תורת הסוד בגלל קדושתה קרוב מאוד למי שמסתייג מהסוד ומתנגד לעיסוק בו, זאת אף שמבחינה עיונית (תאורטית ודתית) עמדות השניים הפוכות.
התמונה המצטיירת ממקורות חז״ל היא כמובן חד-צדדית. היו חכמים שהמשיכו ללמוד סודות, וקטעים מתורת הסוד חלחלו לספרות חכמים. גם בין אנשי הסוד מצינו יותר מעמדה אחת. מכלול ספרותם של אנשי המרכבה מסגיר גם את תפיסתם החברתית, ומעיד על מערכת קשרים ענפה ומורכבת בינם לבין ספרות חכמים.
המעיין בספרות היכלות מבחין מיד בקרבה של תכנים בין שני מאגרי הספרות. למימרות רבות בספרות היכלות מקבילות תלמודיות. אורבך וליברמן במאמריהם עסקו במקבילות הרבות140. הבודק את ההערות של גרינולד במהדורתו ל״ראיות יחזקאל״ ייווכח כי החיבור משתלב במכלול הספרות התלמודית, ומימרות רבות בו מבוססות ומשולבות במסורות מדרשיות. לחיבור אמנם ייחוד פנים משלו, אך הוא חלק מעולמו של בית המדרש141. מוטיבים מרכזיים בספרות ההיכלות הם בבחינת פיתוח של חומר תלמודי, והמגע בין שני סוגי הספרות רב. כך, למשל, מוטיב המאבק בין המלאכים והקדוש ברוך הוא על גילוי רז לבני אנוש (לחנוך – מטטרון, למשה או לרבי ישמעאל), מבוסס על מדרשים דומים המתארים את התנגדות המלאכים למתן התורה לבני ישראל142. כמו כן, שני המכלולים הספרותיים כוללים את סיפור עשרה הרוגי מלכות ונקודות מגע רבות אחרות143, וכך מדרש משלי פרק י הוא פרק מספרות הסוד שנשתלב במדרש, או לחילופין, פרק מדרשי שנכתב בהשראת בעלי הסוד.
בבואנו לבחון את החיבורים השונים שבספרות היכלות כיצירות ספרותיות מתקבלת תמונה אחידה פחות. את היצירות הספרותיות השונות ניתן לחלק לשלוש קבוצות:
א. חיבורים בעלי אופי מדרשי המקובל בספרות חכמים. ״אותיות דרבי עקיבא״, מדרש משלי, סדר רבה דבראשית ואולי גם חיבור ״ראיות יחזקאל״ עשויים להיחשב ליצירות ״רגילות״ של בית המדרש. מסתבר שעורכיהם היו חכמים, אך נשתייכו גם לחוג יורדי המרכבה.
ב. חיבורים המקורבים לספרות חכמים אך בגלל תוכנם המפליג יש לראות בהם חטיבה נפרדת, אך קרובה, לעולמם של חכמים. לקבוצה זו שייכים חיבורים כ״היכלות רבתי״, ספר ״חנוך העברי״, ״שעור קומה״ ואחרים. כך הראה בזמנו ליברמן על מקבילות רבות בין ספר ״שעור קומה״, וטקסטים מספרות היכלות הקרובים לו, לבין מדרשי שיר השירים144. קבוצת חיבורים זו איננה מגובשת. חיבורים מספר קרובים ברוחם לקבוצה הקודמת (שיעור קומה), אך יש בה גם חיבורים הקרובים יותר לקבוצה השלישית.
ג. חיבורים הרחוקים מרוחו של בית המדרש. לקבוצה זו שייכים פרקים מ״חרבא דמשה״, ״חכמת הכשדים״ ו״ספר הרזים״. החיבורים עוסקים בשימוש בשמות ורזים לצורכי יום יום, כיצד להסב את לבה של אישה לאהבה, לרפא חולים, לנצח במאבקים חברתיים ושאר צרכים אישיים. מטבעם הם עממיים יותר, והם שייכים יותר לתחום הפולקלור מאשר לבית המדרש. עצם היכולת להשתמש בכוח מיסטי, שמות קדושים וסתר רזים, כדי לרפא חולים, לנבא עתידות ולפתור בעיות יום-יומיות איננו מפתיע. רמזים לכך יש כבר בחיבורים השייכים לקבוצה הראשונה וביתר שאת בקבוצה השנייה של ספרות ההיכלות145. יתר על כן, מטיבם של דברים כמעט בלתי אפשרי שלא היו מי שייחסו לאנשי הסוד כוחות מיסטיים לרפא חולים ולפתור צרות וצוקות. בכך אין עדיין כל ניגוד לעולמם של חכמים, ודומה שגם חכמים לא משכו ידיהם מכך146.
עם זאת ב״חכמת הכשדים״, ב״חרבא דמשה״, בעיקר בחלקו האחרון, וכן ב״ספר הרזים״ באים לידי ביטוי ערכים המנוגדים לערכיה של שכבת החכמים. הבעיות שהמחברים מבקשים לפתור מעידים על כך כמאה עדים. השמות הקדושים וסגולות הרז משרתים בחיבורים אלו צרכים ״חילוניים״ מובהקים כגון חורבנם של ״בית או עיר או דרך או כפר״, שיחה עם המתים, ניצחון במירוץ מרכבות או כיצד לעורר אהבה בבחורה (או בבחור) – ערכים עממיים המשקפים שכבה חברתית שונה מזו של חכמים.
עם זאת, גם בחיבורים ה״עממיים״ ניתן למצוא ביטויי הערכה לחכמים. בספר הרזים מדמה המחבר את המלאכים ״צגים כאשי מדות כחכמי ישיבה מושכים בכסאות של כבוד״147. בבואו לתאר אנשי כבוד בוחר המחבר בחכמים כמודל, ובדרך אגב מבטא הוקרה לחכמים עצמם. ב״חרבא דמשה״ המחבר מדמה את המלאכים הנשמעים לבעל הרז ״כתלמיד לפני רבו״148 – הזיקה להווי החברתי בבית המדרש ברורה. ניתן, אפוא, לסכם שקיימת זיקה מסוימת גם בין הקבוצה העממית יותר של ספרות היכלות ובין ספרות חכמים, אם כי זיקתה לספרות הממסדית מעטה יותר. אוצר הדימויים והמושגים בספרות הסוד שואב מעולמו של בית המדרש. קבלת הרז מתוארת כהתגלות למשה בסיני וכהמשך למעמד הר סיני149. דוגמה לכך היא שלשלת המסירה של הסוד: ״מסרו ליהושע ויהושע לזקנים...⁠״150. רשימה זו מבוססת כמובן על המשנה המוסרת את שלשלת המסירה של התורה שבעל פה: ״משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים...⁠״ (אבות פ״א מ״א).
כל האישים הנזכרים בספרות ההיכלות הם חכמים. הפעילים המרכזיים הם רבי ישמעאל, רבי עקיבא, רבי נחוניה בן הקנה ורבי חנינא בן דוסא. חכמים נוספים נזכרים לעתים נדירות יותר. יש להניח שייחוס הפעילות המיסטית לחכמים אלו משולל כל ערך היסטורי. השאלה מדוע נבחרו חכמים אלו מעוררת עניין אך היא איננה מבוססת על מסורת חז״ל המציגה את רבי אלעזר בן ערך ורבי יהושע בן חנניה כאנשי סוד151. בחירתו של חנינא בן דוסא מובנת, שכן הוא מחולל נסים, והבבלי כבר מציג אותו כלוחם ברוחות הרוע (פסחים קיב ע״א ומקבילות)⁠152. רבי יהושע בן פרחיה הצית את דמיונם של אנשי הסוד בגלל סיפורי המאבק שלו בישו, ואולי בגלל שמו המעיד על פריחה באוויר (בבלי סנהדרין קז ע״ב ומקבילות, ונמחק על ידי הצנזורה). רבי ישמעאל ״נבחר״ משום שהוא נוקט בשיטות סוד ואזכרת השם בנוסחאות המאוחרות של מסורת עשרה הרוגי מלכות. איננו מבינים עד הסוף את כל פרטי הבחירה, ולענייננו חשוב רק שבחירתם של חכמים אלו או אחרים כשומרי הרז מעידה על תפיסתם החברתית ועל הדימוי העצמי של קבוצת יורדי המרכבה. קבוצה זו איננה אופוזיציה לחכמים, או לפחות אינה רוצה לראות עצמה כאופוזיציה לחכמים. אין להסיק מכך שמבחינה חברתית לא שאפו לראות את עצמם כמנהיגות חילופית לחכמים. לעומת כל זאת, בספרות העממית (סוג ג ברשימתנו) חכמים אינם נזכרים כלל, ובספרות זו אין הם ממלאים כל תפקיד, לא כמוסרי הסוד ולא כבעלי יכולת מיוחדת. את הקמעות יכול כל אחד לכתוב, כל מי שלמד את המידע הטכני-מיסטי. לא מן הנמנע שספרות עממית זו קרובה יותר לחוגים אשר סברו שהסוד מיועד לכל מי שמעוניין בו, כלומר לאותם חוגים אשר סברו שידיעת התורה איננה קשורה ללימוד הסוד והשימוש בו. גם בספרות חז״ל מי שכותב את הקמע הוא הרופא או החולה, וחכמים אינם מתוארים ככותבי קמעות (איור 58, תמונה 14).
התמונה הכללית המצטיירת היא שאכן הזרם העיקרי של שומרי החותם ומנהיגיו הרעיוניים היה חלק משכבת החכמים. כך ראו הם את עצמם, וכך ראו אותם חוגי החכמים. מצד שני, היו בחוגים אלו גם זרמים וקבוצות אשר לא נמנו, מבחינה חברתית, בין באי בית המדרש. בחוגים אלו היו קבוצות פשוטות ועממיות אשר לא פיתחו יריבות כלשהי עם חכמים, ולמעשה השלימו עם מנהיגותם החברתית. עם זאת היו גם קבוצות אשר חשבו שידיעת התורה איננה תנאי ללימוד הסוד, השקידה איננה נחוצה, וניתן להגיע להישגים לימודיים בעזרת הרז בלבד. מי שקיבל דרך זו לא שלל את הלימוד גופו, ייחס עצמה להישג האינטלקטואלי של ידיעת התורה והעריך את משאב התורה וידיעתה, אך לא ייחס חשיבות לשקדנות וללמדנות כמשאב כוח ולא ראה בלימוד כשלעצמו דרך חיים וערך מכונן. בחוגים אלה יש לראות יריבים לחכמים כעילית.
תיארנו מצב של תחרות ומתיחות בין אנשי הסוד וחכמים. עם זאת, הספרות התלמודית וספרות ההיכלות כאחת משקפות את שליטתו של הממסד הדתי בספרות התקופה. קיימת אמנם אמונה שמשאבי הכוח של רז, סוד וחותם מזכים בשלטון, אך יש לשער שבפועל השלימו אלה עם שלטונה של שכבת החכמים. ההשלמה נבעה בעיקר מן העובדה שאנשי הסוד ומנהיגיהם צמחו ברובם בין החכמים, וממילא גם השתלבו במערך ההיררכי הקיים.
6. הסוד בעיני אנשי התורה
על רקע המתיחות בין חכמים לאנשי הסוד המובהקים יש להבין את יחסם של חכמים לסוד עצמו, למעשה המרכבה. אין בדברי חכמים שבידינו אמירה ברורה בגנות הסוד עצמו. אדרבה, מהספרות יוצא שהתורה עצמה חשובה וראויה. עם זאת ניכרות שתי מגמות, האחת נותנת לגיטימציה ללימוד הסוד כענף מענפי התורה והאחרת שואפת לצמצמו. מבין השיטים אנו שומעים על כך שהיו חכמים שהעמיקו בתורת הסוד, בניגוד לעמדה הממוסדת.
צמצום הלימוד
משנת חגיגה, שממנה יצאנו, ודיוני התלמודים עליה153, הם ביטוי ברור למגמת הצמצום. יש להניח שההחלטה שלא ״להפטיר במרכבה״, כלומר לא לקרוא כהפטרה את הפרק ביחזקאל העוסק במרכבה, היא חלק מאותו מאמץ שלא להרבות בעיסוק בנושא154. ביטוי ברור עוד יותר יש בדרשה הבאה: ״לפיכך הייתי אומר, אפילו ישב אדם ועוסק במעשה מרכבה ובכל מידות טובות בעולם, יניח את הכל וילך לבית הכנסת ולבית המדרש ולכל מקום שמחדשין בו תורה, שבישיבת בית הכנסת ובית המדרש שמחה מתחדשת לו בכל יום תמיד, וכן הוא מפורש בקבלה על ידי ישעיה בן אמוץ, ה׳ אלהים נתן לי לשון לימודים וגו׳, ואומר ה׳ אלהים פתח לי אוזן וגו׳, גוי נתתי למכים וגו׳ ה׳ אלהים יעזר לי וגו׳ (ישעיה נ ד-ז), אילו דברים דבר ישעיה הנביא בישיבת בית המדרש, על ישיבת בית המדרש ועל חידושו מהו אומר, חדשים לבקרים [וגו׳] (איכה ג כג)״ (אליהו רבה, פי״ח, עמ׳ 94). כלומר תורת הסוד חשובה, אך כל חידושיה משניים ללימוד התורה עצמו. הדרשן גם מכוון את דבריו ישירות כלפי המגמות שראו בסוד מקור מעורר ומשמח. עבורו רק ״לשון לימודים״ היא מקור להנאה רוחנית-אינטלקטואלית.
סיפור אחר המעיד על מגמה זו הוא: ״וכי הא דההוא בר גליל [דאיקלע לבבל], דאמרו ליה: קום דרוש לנו במעשה מרכבה. אמר להו: אדרוש לכו כדדרש רבי נחמיה לחבריה. ונפקא ערעיתא מן כותלא ומחתיה באנדיפי ומית״ (בבלי שבת פ ע״ב = יצאה שדה ושמה ערעיתא מהכותל והיכתה בפניו ומת). ברור שעורך הסוגיה סבור שאין ללמד מעשה מרכבה. בסיפור אחר אנו שומעים על התנגדות להפצת השם המפורש: ״שמואל הוה עבר שמע פרסייא מקלל לבריה ביה ומית, אמר אזל גוברא ומאן דשמע שמע. רבי אינייני בר סוסיי סלק גבי רבי חנינה לציפורין, אמר איתא ואנא מסר יתיה לך, עאל ליה בריה תחותי ערסא עטש ושמע קליה, אמר מה אתון נהיגין גביכון ברמיו, אזל, לא לך ולא ליה. חד אסי בציפורין אמר לרבי פינחס בר חמא איתא ואנא מסר לי לך, אמר ליה לית אנא יכיל...⁠״155 (ירושלמי יומא פ״ג ה״ז, מ ע״ד = שמואל שמע פרסי אחד מקלל [בשם המפורש] את בנו ומת ואמר הלך איש ושמע מה ששמע [כלומר שאינו צדיק או בעל סגולות, אלא שבטעות שמע את הסוד]. רבי אינייני בר סוסיי עלה אל רבי חנינה לציפורי אמר בוא ואני אמסור לך [את סוד השם המפורש] בא בנו תחת המיטה [כדי לשמוע גם הוא את הסוד] התעטש ושמע [החכם] את קולו. אמר מה אתם נוהגים אצלכם בדבר⁠[?] לך, לא לך ולא לו. איסי אחד בציפורי אמר לרבי פנחס בר חמא בוא ואני מוסר לך את השם. אמר לו אינני יכול...). הסיבה לכך היא שרבי פנחס היה לוקח מעשרות (ככוהן), ואולי חטא בכך.
בכל סדרת הסיפורים אין מדובר בתורת הסוד אלא בשם המפורש, שהוא חלק ממנה, מרכיב העשוי להשתלב גם במגיה עממית. על כל פנים הסוד קיים, כוחו גדול, רק צדיקים ראויים לו, ובפועל יש לצמצם את הפצתו ואפילו לא כל החכמים ראויים לו.
כפי שכבר אמרנו, מבחינה חברתית אין הבדל רב בין מי שמסתייג מתוכנה של תורת הסוד ובין מי שמנמק את ההסתייגות דווקא בקדושתה הרבה. באופן פרדוקסלי עשויים מעריציה הגדולים של תורת הסוד לפעול שכם אחד עם המסתייגים מתוכנה.
לימוד תורת הסוד
בפועל יש בספרות חז״ל עדויות רבות על לימוד תורת הסוד, ומרכיבים מלימודם של אנשי הסוד חדרו לספרות חז״ל. ביטוי לכך יש באוסף הרב של מסורות שריכז ליברמן ובמידת מה גם אורבך156. פרקים שלמים מתורת הסוד חדרו לספרות חז״ל, וכבר הזכרנו את מדרש משלי פ״י שכולו מתורת הסוד. המסורות שהבאנו לאחרונה, ושהבאנו בפירושנו למשנה, מעידות על רצונם של חכמים לעסוק בסוד ועל מגמה של הממסד, או של העורך, למנוע זאת. ניתן לומר שלפנינו מודל קבוע של אדם או חכם זוטר הרוצה ללמוד מתורת הסוד, והחכם הבכיר מתנגד לכך. הסיפור מסתיים באחת משתי צורות: או בניצחונה החד-משמעי של מגמת הצמצום (אש יוצאת והורגת את הלומדים, הימנעות מלימוד בגלל תקלה כלשהי וכיוצא באלו סיומים), או שהמתנגד נכנע לנוכח מופת מפורש משמים, כמו האש המלחכת סביב רבן יוחנן בן זכאי כאשר תלמידו רבי אלעזר בן ערך דורש לפניו מסודות מעשה מרכבה.
כבר הצבענו על יצירות של אנשי הסוד המשקפות ידע מדרשי נרחב. יצירות אלו נכתבו בידי מי שלמדו בבית המדרש, וקרוב להניח כי הן משקפות אותה קבוצה של חכמים שהעמיקה גם בתורת הסוד מבלי לעזוב את עולמם של חכמים.
בסקירתנו לא עסקנו בשאלת תפוצתה של המגיה בספרות חז״ל. באופן כללי ניתן לומר שבספרות התנאית היא כמעט נעדרת כליל, וודאי שאיננה גורם בהלכה. בספרות אמוראי ארץ ישראל היא מעטה ביותר ובבבל רבה קצת יותר ומיוחסת לראשי החכמים המצטיירים כבעלי יכולת מאגית רבה, אם כי עדיין עיקר עיסוקם הוא ביגיעת דברי תורה157 (איור 59).
חכמים כאנשי קודש
עד עתה אספנו מימרות כלליות העוסקות בשאלה מצדה העקרוני-אידאולוגי והסיפורי ודנות בדמותו של ה״צדיק״ כטיפוס דתי-חברתי מופשט. השאלה המרכזית שאנו מעוניינים בה איננה דתית, אלא חברתית. לפיכך עלינו לשאול: האם אכן מילאו חכמים תפקיד חברתי של איש קודש? האם הכירו בחשיבותו של תפקיד זה? האם האמינו הם והאמין הציבור שיש בכוחם לחולל נסים ונפלאות? האם יכלו חכמים להישען על כוחם זה ולהפכו לבסיס לעצמתם?
בדיונינו עלינו להבחין בין התקופות השונות.
ימי הבית – בימי הבית פעלו החסידים הראשונים. המקורות מייחסים להם נסים בפועל, וכבר הזכרנו זאת. כפי שכבר אמרנו, מעשי הנסים מוגבלים לקבוצת החסידים וחכמים אינם שותפים להם, ואף מתנגדים להם. בידינו קובץ מעשים מחיי הלל ומעשיו. בקובץ עולה דמותו של חכם, עניו, פתוח ולבבי, אנו שומעים על שיגו ושיחו עם הבריות ואורחות חייו המוסריים, אבל בכל אלה אין ולו נס קטן אחד, לא ריפוי חולים, לא גירוש מזיקים ואף לא נבואה קלה שבקלות. גם דמותו של שמאי, בר הפלוגתא של הלל, נקייה מסממנים אלו של איש קודש.
תנאים – על רבן יוחנן בן זכאי מסופר כי כוחו רב היה לו במעשה מרכבה, ואף זכה לבת קול שאישרה את גדולתו158. עם זאת, רבן יוחנן בן זכאי איננו מחולל נסים. על מעשי הנסים ועל כוחו של חנינא בן דוסא שריפא את בנו הוא מגיב בתסכול: ״אמר רבי יוחנן בן זכאי אלמלא הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו לא היו משגיחים עליו. אמרה לו אשתו וכי חנינא גדול ממך? אמר לה לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך ואני דומה כשר לפני המלך״ (בבלי ברכות לד ע״ב). המעשה כולו בא להתריס ולקבוע שחכמים אינם יכולים לרפא ואילו חנינא בן דוסא מסוגל לכך, כך גם המעשה הדומה המופיע באותו קטע בחנינא בן דוסא שריפא את בנו של רבן גמליאל159.
ההנמקה שהתלמוד מביא בשם רבן יוחנן בן זכאי מעניינת. החסיד הוא בן בית (עבד או עבד משוחרר) וקשריו אישיים; תלמיד חכם נעלה ממנו והוא בבחינת שר, אך אין הוא נהנה מחסדו האישי של האל ומייחסים אינטימיים עמו. המשל מתייחס לשכבת העבדים המשוחררים שהיו מקורבים אישית לקיסר, והחכמים דומים לבני האריסטוקרטיה הרומית אשר הביטו בבוז, אך גם במעט תסכול, בעבדים המשוחררים.
קיים סיפור שלפיו ניבא רבן יוחנן בן זכאי לקיסר נבואה, אך רפואתו של הקיסר אינה מתקשרת לנבואה אלא למילות החכמה של רבן יוחנן בן זכאי160. גם סיפור זה אמוראי בלבד, ואנו יודעים שסיפור זה סופר במקורו על יוסף בן מתתיהו161.
גם תנאים מפורסמים אחרים כרבן גמליאל, רבי יהושע בן חנניה, רבי טרפון וחכמים אחרים לא זכו לסיפורי נסים, לא נעטרו בכתר זה, ואגדות מופת לא נשזרו בשמם. על רבי עקיבא מסופר: ״תנו רבנן... שוב מעשה ברבי אליעזר שירד לפני התיבה ואמר עשרים וארבע ברכות ולא נענה, ירד רבי עקיבא אחריו ואמר אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה, אבינו מלכנו למענך רחם עלינו, וירדו גשמים, והיו מרנני רבנן, יצתה בת קול ואמרה לא מפני שזה גדול מזה אלא שזה מעביר על מדותיו וזה אינו מעביר על מדותיו״ (בבלי תענית כה ע״ב). גם מעשה זה מופיע רק בתלמוד הבבלי ואיננו במקורות תנאיים, ואף לא בתלמוד הירושלמי המונה סדרה של מעשים המתארים הורדת גשמים בשנת בצורת. במעשים אלו נדון להלן.
קצר המצע מלבחון את כל סיפורי הנסים המיוחסים לתנאים, כמעט כולם מופיעים במקורות אמוראיים בלבד162, ואופיים דל וצנוע.
קבוצה חריגה של אנשי סוד היא קבוצת החסידים כחנינא בן דוסא, חוני המעגל ודומיהם. בחסידים עסק בהרחבה ספראי בסדרת מאמרים163. לדעתו החסידים הם חבורה של אישים שמייחסים להם חסידות מיוחדת ומעשי נסים164. החסידים פועלים בדומה לאנשי הקודש המוכרים גם בחברה הנוצרית בכלל, ובחברה הנוצרית הכפרית בסוריה בפרט. הם מרפאים חולים, מורידים גשמים ומחלצים את בני העם מצרות שונות. הם נזכרים אמנם בספרות חז״ל, אך עם זאת אין הם חכמים לכל דבר. יש להם הלכות מיוחדות. כך, למשל, במשנת ברכות מסופר על חנינא בן דוסא שאינו מפסיק בתפילתו אפילו כשנחש כרוך על עקבו, בניגוד להלכה, משום שהוא סומך על הנס, ובמקביל אינו מקבל את הנחיית חכמים באשר לפיקוח נפש (להלן, בהמשך המשנה). יש להם גם משנה מיוחדת, ״משנת חסידים״, באשר להסגרת אנשים לשלטונות (ירושלמי תרומות פ״ח ה״ד, מו ע״ב ועוד). לעתים הם מתוארים כמי שאינם שומרים את פרטי ההלכות כפי שדרשו חז״ל (אבות דרבי נתן, נו״א פי״ב; נו״ב פכ״ז, עמ׳ 56), ואין הם מכונים בדרך כלל בתואר ״רבי״, אם כי עדי נוסח תנייניים השתבשו בכך. נוהגים מיוחדים שלהם מובלטים במקורות165. חכמים מכירים בכוחם כמחוללי נסים, ואף אינם נמנעים מלפנות אליהם בעת צרה וצוקה. אמנם בספרות נמצאת ביקורת על החסידים, אך ההסתייגות מהם וממעשיהם שזורה בהערצה להם ולכוחם.
החסידים מתוארים כמי שמקפידים מאוד בעיקר בדינים שבין אדם לחברו, מרבים בתפילה ודוגלים בעניות כאידאולוגיה. תופעת החסידים הייתה בשיאה בתקופת התנאים ואילו בתקופת האמוראים הידיעות עליהם מתמעטות, ומצד שני עולה דמותם של חכמים מספר המתוארים כחכמים-חסידים, כגון רבי פנחס בן יאיר ורבי יהושע בן לוי. אלה כבר חכמים לכל דבר, אלא שמיוחסת להם התנהגות ״חסידית״. את העדויות על החסידים יש לקרוא וללמוד מזווית מיוחדת. החסידות מהווה נתיב אלטרנטיבי לעבודת ה׳, נתיב שחכמים העדיפו על פניו את נתיב עבודת ה׳ של קיום פרטני ונורמטיבי מדוקדק של מצוות166. על כן, המסורות על החסידים יש בהן גם ביקורת סמויה. המדיניות הכללית היא לא לפקפק בכוחם של חסידים אלא להדגיש שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, כפי שנדגיש להלן. אנו מציעים לקרוא חלק גדול מאזכורי החסידים כחלק ממגמה זו. עם זאת, ספרות חז״ל משמרת גם ידיעות אוטנטיות ומסורות חסידיות שאין עמהן פולמוס נגדי. זאת אחת העדויות למידה שבה ספרות חז״ל משקפת קבוצות שהיוו אופוזיציה מסוימת לדרכם של חכמים ולמנהיגותם.
כל הידיעות, המעשים וההלכות שנשתמרו על אותם החסידים מהוות חלק מספרות חכמים. הגם שניתן לזהות פרקים ממשנת חסידים שנשתקעה לעתים כלשונה בתוך הספרות167, עדיין אין זה קולם העצמאי של החסידים עצמם, בדומה לספרות הסוד שהדים לה בספרות חז״ל, אך גם נמצאו כתביהם של אנשי הסוד עצמם (לעיל), ואינה דומה ספרות עצמאית לספרות מעובדת על ידי השכבה המתחרה והמנצחת. קשה להבחין במתחים, וקשה עוד יותר לאבחן ולהעריך את מלוא משמעותם החברתית כשבידינו רק הראי הרבני. עם כל זאת, מן החומר שנשתמר ניתן לייחד לקבוצה זו כמה מילות מפתח וכינויים המאפיינים את חבריה, וכבר מנינו מתוכם שניים: ״חסידים״ ו״אנשי מעשה״. ביטויים מובהקים אחרים המאפיינים אותם הם ״יראי חטא״ ו״דרך ארץ״. בהקשרים מסוימים אין ספק שאכן אלו ביטויים מאפיינים, דא עקא שהם משמשים גם בלשון בית המדרש כתכונות חשובות, שלא בהקשר החברתי המובהק של החסידים. לעתים האבחנה בין שני תחומים אלה קשה או אף בלתי אפשרית, והספק מרובה על הוודאי. שתי מימרות תדגמנה היטב את הבעיה. הראשונה מופיעה בדיון אמוראי בתלמוד הבבלי משמו של רבי שמואל בר נחמני הארץ-ישראלי: ״אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים״ (בבלי יומא עב ע״ב), והשנייה, מימרתו של רבי הושעיא הארץ-ישראלי: ״כל מי שהוא יודע ואין בידו יראת חטא אין בידו כלום, כל נגר שאין בידו ארגלייא שלו אינו נגר, שקפליות (חנות-אוצר) של תורה ביראת חטא, שנאמר: יראת ה׳ היא אוצרו״ (שמות רבה, מ א). האם במקורן הן חלק עלום ממשנת חסידים התוקפת את עולמם של חכמים, עולם של תורה שאין בו יראת שמים ויראת חטא, או שמא זו קריאה של חכמים לנהוג ביראת שמים ויראת חטא, ואולי השפעה של ספרות חסידים על ספרות החכמים?
המרכיב האחרון שנציין הוא אופייה המיוחד של התפילה החסידית. בספרות חכמים כמה וכמה עדויות על מעורבותם של חסידים בתפילה, ועל תפילתם החריגה. כידוע, בית הכנסת וסדרי התפילה מהווים נושא בעל חשיבות בעולמם של חכמים, והם מעורבים בהלכות בית כנסת ותפילה. נוהגי התפילה של חסידים משמשים מקור השראה לנוהגי תפילה לכלל הציבור, כפי שראינו וכפי שנראה במשנתנו168. המאפיין המובהק של חסידים בתפילתם הוא ההתעלות המופלאה בתפילה, והתחושה שתפילתם בוקעת שערי שמים ומשיגה את מטרותיה בדרך ישירה ובלתי אמצעית, הווה אומר שבתפילתם הם מחוללים נסים, מרפאים חולים ומורידים גשמים. תחושה זו יש למתפלל החסידי (להלן), אך מבחינה חברתית חשובה יותר העובדה שהציבור מכיר בכוחם המופלא להתפלל ולהיענות מידית. ההתעלות בתפילה נושאת בכנפיה את עדיפותו של החסיד על פני החכם בשעת משבר ומצוקה, כך שכשכלו כל הקִצים, וכל הלכות תענית המקובלות על החכמים והציבור לא הועילו, הציבור פונה לחוני המעגל שיתפלל על עצירת גשמים169.
סיפורי נסים על חסידים אינם מלמדים, אפוא, על חכמים, אדרבה, הם מציירים טיפוס שונה שחכמים פועלים ומשפיעים בדרך שונה ממנו.
הוא הדין בסגפנות – תכונת ״קודש״ מובהקת נוספת. כבר אורבך לימדנו170 כי בדרך כלל התנגדו חכמים לסגפנות, אם כי יש במקורות גם רמזים לחוגים ואישים בעלי גישה אסקטית. מגמות אלו מתחזקות בתקופת האמוראים. רק במסורות אמוראיות מתוארים רבי שמעון בר יוחאי ובנו או רבי יהודה איש הוצי כמסתגפים. אופייני לתופעה הוא הסיפור על רבי יהושע בן חנניה. בתוספתא נאמר: ״אמר רבי יהשע: נמיתי לכם עצמות בית שמאי״ (תוספתא אהלות פ״ה הי״ב, עמ׳ 603), ואילו בתלמוד הבבלי עשו את רבי יהושע משתטח על קברי בית שמאי ומתענה כל ימיו171.
תנאים התהדרו, אפוא, בלימוד תורה ובמידותיהם המוסריות: ענווה, אהבת הבריות ויראת שמים, ואילו חלקם ומעשיהם כאנשי קודש מעטים ובלתי משמעותיים, והמסורות עליהם מאוחרות. על רקע זה בולטים רבי שמעון בר יוחאי ובנו רבי אלעזר. לשני חכמים אלו נקשרו כתרי אגדה, סגפנות ומופת. אך האב, ובמידת מה גם הבן, הם דמויות ייחודיות באופיים, השקפותיהם ואורח חייהם. על כן לא רק שאין לראות בהם מודל ודגם לחכמים רגילים, אלא שהם בבחינת יוצא מן הכלל שבא ללמד על הכלל172. אף אצלם, סיפורי הנס מופיעים דווקא במקורות אמוראיים.
העדות התנאית היחידה לתפקיד תפילה ותחנונים מיוחד לחכם היא חובתם או נוהגם של ״יחידים״ לצום תעניות נוספות בזמן בצורת, לאחר שמכלול הציבור סיים את סדרת התעניות המנויות במשנה ״היחידים חוזרים ומתענים עד שיצא ניסן״ (משנה תענית פ״א מ״ז ומקבילות). המונח ״יחידים״ אינו חד-משמעי, וכבר בתוספתא נחלקים חכמים בביאורו. חכם יכול ורשאי להכריז על עצמו כ״יחיד״ אך אין הוא ״יחיד״ באופן אוטומטי (תוספתא תענית פ״א ה״ז), ומצד שני נקבע שתלמיד חכם נחשב ״יחיד״. עושה רושם ש״יחידות״ איננה תלמוד תורה, אך חכמים מעלים את עצמם לדרגת ״יחידים״ ממש כפי שקבעו שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, נבואה או ידיעת הסוד. ברם, בתלמוד הבבלי (תענית י ע״א) כבר מובא בשם רב הונא ש״יחידים״ הם חכמים, והזיהוי בין השניים הופך מובן מאליו. המונח ״יחיד״ נידון כבר על ידי ליברמן173, ומפירושיו ברור ש״יחיד״ איננו סתם חכם אלא הוא אדם בעל סגולה חברתית שונה, בלתי מוגדרת דיה. חכמים מיוחדים, פרנסי ציבור ונבחריו רשאים להכריז על עצמם כיחידים. בהלכה זו עדיין אין שום גוון מיסטי. במקורות מאוחרים יותר הפכה אולי הלכה זו בסיס לתפקיד חברתי מיוחד של החכם להרבות בתפילה ולהוביל את הציבור בתעניתו.
מסורות תנאיות מדווחות על ביטולם של טקסים פלאיים לקראת סוף ימי הבית – שתיית המים המאררים של הסוטה ולשון של זהורית ביום הכיפורים. מסורת חכמים מייחסת את הביטול לרבן יוחנן בן זכאי כחכם בעל שיקולים מעולם בית המדרש174. ענייננו אינו באירועים מזמן הבית לגופם, אלא דווקא בדיווח ובהסבר של החכמים לאירועי מקדש אלה. חכמים רואים עצמם אחראים לשינוי בסדרי המקדש ולביטולם של טקסים שנשענו על אות ומופת. רבן יוחנן בן זכאי, מתוך שיקולים אלה ואחרים, הופך את עבודת המקדש להגיונית ומשפטית יותר, לקשורה פחות בנסים ונפלאות. אם כן, ניתן לסכם שבתקופת התנאים לא מילאו חכמים תפקיד כ״אנשי קודש״.
תקופת האמוראים – בתקופת האמוראים מתרבות העדויות על פעולותיהם של חכמים כ״אנשים קדושים״. כפי שראינו, אמוראים מייחסים סגולות מעין אלו לתנאים. עליהן אפשר להוסיף סיפורים על אמוראים שחוללו נסים, אם כי לכל העדויות אופי מתון ביותר. לוין ריכז עדויות מספר175, אך סך כל העדויות אינו רב. עם העדויות עצמן מבצבצת בבירור גם ההתנגדות בחוגי אמוראים לייחס לעצמם סגולות על-טבעיות. כך, למשל, נתבקש פעם רבי יוחנן להתפלל על סוחר שיצליח, אך רבי יוחנן אינו נענה לבקשה ומסתפק במתן עצה (ירושלמי שבת פ״ו ה״ה, ח ע״ג-ע״ד), ובאותה סוגיה שם עוד סדרת מעשים בגנות הניחוש, ועד כמה צדקה ומעשים טובים כוחם לגבור על הגזרה הקדומה. מן המעשים נראה שאכן תופעת הניחוש הייתה קיימת, אך חכמים התנגדו לה ומן הסתם לא הם קיימוה.
במעשה אחר מסופר על רבי חנינה: ״מותנה הוה בציפורין, לא הוה עליל גו אשקקה דהוה רבי חנינה שרי בגויה, והוון ציפוראיי אמרין מה ההן סבא בינכי ויתב שלם הוא ושכונתיה ומדינתא אזלא בבאישות, עאל ואמר קומיהון, זמרי אחד היה בדורו ונפלו מישראל עשרים וארבעה אלף, ואנו כמה זמרי יש בדורינו ואתם מתרעמין?⁠״ (ירושלמי תענית פ״ג ה״ד, סו ע״ג – מוות [מגפה] היה בציפורי ולא היה נכנס לתוך השכונה שרבי חנינה גר בתוכה, והיו בני ציפורי אומרים מה אותו סבא חי ויושב בשלום הוא ושכונתו והעיר הולכת ונפגעת – בא ואמר להם...). ברור שהציבור קשר את הצלת השכונה עם החכם ואילו החכם התנגד לקישור זה, הטיף והסביר ששמירת מצוות היא המגן בפני פורענות. ברוח זו מוסיפים מקורות שאין לסמוך על תפילתם של צדיקים (בראשית רבא, ו ה, עמ׳ 45).
מסקנה דומה עולה מסיפור אחר בירושלמי. בלוד הייתה בצורת ורבי יהושע בן לוי התפלל וירדו גשמים, אנשי ציפורי התרעמו על כך שרבי חנינה אינו מוריד עבורם גשם והזמינו את רבי יהושע בן לוי שיתפלל עבורם. לאחר שלא ירד גשם עמד ודרש לפניהם שירידת גשמים איננה תלויה בחכם אלא שאנשי הדרום לבם רך ופתוח לדברי תורה, ואילו ״ציפוראיי ליבהון קשי ושמעין מילה דאורייא ולא מיתכנעין״ (ירושלמי שם שם – בני ציפורי לבם קשה ושומעים דברי תורה ואינם נכנעים). גם בסיפור זה עדות לאמונת הציבור בכוח המאגי של החכם, והחכם מצד אחד משתף עמם פעולה ומצד שני מטיף שהדבר מותנה בחזרה בתשובה ולא בכוחו המיסטי. בהמשך המעשה שם ירד לבסוף גשם, ורבי יהושע בן לוי ייחס אמנם את הנס לזכותו אך בד בבד גם נדר על עצמו שלא לחזור על כך: ״אמר מה אנא מימור למרי חובא דלא יגבי חוביה״ (מה אני אומר לבעל חוב שלא יגבה חובו). שוב לפנינו אמונה בכוחו של החכם, וסייגים לבל ישתמש בכוח זה. עם זאת יש לציין שרבי יהושע בן לוי נמנה עם אחרוני החסידים, ייחסו לו קשרים הדוקים עם אליהו הנביא והוא דמות יוצאת דופן בעולמם של חכמים176; ספק אם ניתן להקיש ממנו על דמות החכם בכללו177.
סדרת מעשים אחרת מתארת את פועלם של חכמים בזמן בצורת. בסיפורים אלו חכמים מנהיגים את הציבור ותפקידם, בין השאר, למצוא אדם בעל מעלות שיהיה שליח ציבור ראוי להתפלל עבורו. שליח הציבור איננו בהכרח החכם, אלא אדם אחר בעל מעשים טובים. סדרה זו משקפת אמנם אמונה מיסטית למחצה בכוחה של תפילת הצדיק, אך מסתבר שחכמים לא מילאו בהכרח את התפקיד הזה (ירושלמי תענית פ״א ה״ד, סד ע״ב ועוד). מצד שני, הטיפול בכל נושא התענית מסור בידי חכמים, והציבור רואה בחכמים את הכתובת לטיפול בנושא בעת צרה וצוקה. החכמים מצדם נוטלים על עצמם תפקיד ציבורי חברתי נוסף. התפקיד לפי אופיו מדגיש יותר את הנהגתו של החכם ופחות את סגולותיו כ״איש קודש״.
במקביל מצויים סיפורים מספר מימי האמוראים על חכמים שהחיו מתים178. במעשה בעל אופי אגדי מופרז ובולט המצוי רק בתלמוד הבבלי מצליח רבי יוחנן להשיב לתחייה לזמן קצר תלמיד חכם אשר קודם המית בקללתו179, וכך גם החיה רבה את רבי זירא (בבלי מגילה ז ע״ב). רבי אחא מתפלל, מוריד גשם וממית בקללתו גוי המזלזל בו (ירושלמי תענית פ״ג ה״ד, סו ע״ד); רבי לוי בר סיסי מציל בתפילתו את עירו, תלמידו בקושי מצליח, ותלמיד תלמידו נכשל בכך לחלוטין (ירושלמי שם שם). בסיפור אחר פונה אדם לרבי יוחנן שירפא אותו, אך רבי יוחנן שולחו לרבי חנינא והלה מסתפק במתן עצה, לימוד תורה במקום ״טיפול רפואי״ (ירושלמי תענית פ״א ה״ח, סד ע״א). פנייתו של האיש מעידה על רגשות הציבור, ותגובתו של רבי יוחנן משקפת הסתייגות של חלק מן החכמים מלעסוק בעצמם ברפואה מכוחם כחכמים. חכמים מעטים אף מסייעים בפתרון חלומות, אך שוב, אין זה תפקידם העיקרי. לפי הגמרא מי שיש לו חולה צריך ללכת לחכם שיתפלל עבורו (בבלי בבא בתרא קטז ע״א). כאן תפילת החכם היא מרכיב אינטגרלי בתהליך הרפואי, עם זאת לא התקבלה המימרה כפסק הלכה, ולא שמענו, למשל, שהליכה זו מצדיקה חילול שבת.
באשר לסיפורי סגפנות, בספרות מצוי מספר מצומצם של מעשי סגפנות. הבולט שבהם הוא הסיפור על רבי שמעון בר יוחאי, וכבר עמדנו על ייחודו של חכם זה180. חכמים מעטים אחרים שהרבו בתעניות נמנו על ידי אורבך בדיונו על תופעת הסגפנות בספרות חז״ל181. מכל מקום מספרם מועט, הסיפורים אינם תופסים מקום מרכזי בתולדות חייהם של אותם החכמים ובספרות חז״ל נשמעת לא אחת ביקורת על נוהגי סגפנות פרטיים.
סיפורים כאלה, ומעין אלה, מצויים בספרות האמוראית, ולא מנינו את כולם. כאמור, כמעט כל סיפורי הנס אף הם אמוראיים בלבד, ולעתים ניתן להבחין בבירור בתוספת האמוראית המתלווה לסיפור. כך, למשל, במשנה182 מסופר כיצד תמך רבי אליעזר בפסק ההלכה של בית המדרש, ואילו במדרש תהילים נוסף נדבך נסי למעשה ורבי אליעזר צירף להכרעתו מעשה נסים (מדרש תהילים, כה יג, עמ׳ 214). השאלה היא מה היה המשקל הציבורי והחברתי של פעולות מאגיה, נס ו״קודש״ אלו במכלול פעולתם של החכמים. מספר העדויות הוא קטן ביותר, ועוד יותר מרשימות הן העדויות על חכמים שנתבקשו לפעול כאנשי קודש וסירבו.
זאת ועוד. מספר העדויות הקטן טובע, כמעט שאינו מורגש, בתוך ים העדויות על מעשיהם, פועלם ותולדותיהם של החכמים. מטיבם של סיפורי נס וקודש להיות ידועים ומופצים; עריכת הספרות התלמודית הייתה בידי חכמים, ומפתיע הוא עד כמה מועטים הסיפורים, בניגוד חריף לספרות ההגיאוגרפית הנוצרית או לסיפורי הצדיקים בספרות
הדתית בת זמננו. נראה שעורכי הספרות הצניעו סיפורים אלו, ורק פה ושם הם מבצבצים מן הרובד העממי.
בספרות חז״ל מובאים עשרות סיפורים על מעשי נסים שנעשו לאבותינו בימי המקרא, כולל נסים שאין להם זכר במקרא, אך מספר הנסים המיוחסים לחכמים קטן ביותר. נסי החכמים אינם משמשים בספרות כמכשיר לקידום הערצת חכמים. לעומתם, הסיפורים על מידותיהם התרומיות, צניעותם ואורחות חייהם של חכמינו הם אמצעי הסברה וגיוס ראשון במעלה.
מספרן של עדויות הוא לעתים נתון מטעה, שכן מידת השתמרותן של מסורות היא קטועה, חלקית ומקרית. אך בנידון דידן יש לייחס משמעות לנתונים, שכן לו נחשבו סיפורי נסים כמקדם במעמדם של חכמים היה עלינו לצפות שהעורכים דווקא יפריזו ויעצימו את סיפורי הנס ואלו יצוטטו במקומות רבים בספרות. העובדה שכמעט לכל המסורות מקבילות מועטות, יתרה מזאת, העובדה שלמסורות המופיעות בתלמוד הבבלי על נסים של אמוראי ארץ ישראל אין מקבילות במסורות ארץ ישראל, מלמדת על גישתה המצמצמת של המסורת למעשי נסים.
ניתן לנקוט אמצעי בדיקה נוסף. בחברה שבה מסורת ה״קודש״ היא מרכיב מרכזי בפעולתם ואופיים של חכמים, יש לצפות להתאמה בין חשיבותו של החכם ומעשי הנס המיוחסים לו. סביר להניח שעל גדולי החכמים יסופרו סיפורי נסים רבים יותר מאשר על חכמים פשוטים. לא כן המצב בספרות אמוראי ארץ ישראל. רבי יוחנן ורבי חנינא נמנים אמנם עם גדולי האמוראים, ברם ניתן למנות רשימה נוספת של ראשי התנאים והאמוראים שעליהם אין כלל סיפורי נסים כגון הלל, שמאי, רבן יוחנן בן זכאי, ריש לקיש, רבי אמי, רבי אסי, רבי חייה בר אבא, רבי אלעזר בן פדת, רבי אבהו וחכמים מרכזיים אחרים. על כן מותר לנו להעריך ולשער שתפקידם של חכמים כ״אנשי קודש״ היה צנוע ומוצנע, ולא שימש כמשאב כוח חברתי. האסטרטגיה החברתית של צמצום הקשר עם עולם הרז ניכרת, כאמור, כבר בימי הבית, או מיוחסת לימים אלו. שמו של רבן יוחנן בן זכאי נקשר ישירות בביטול מי הסוטה והשעיר של יום הכיפורים. ביטול טקס מקודש בוודאי לא היה קל, לא מבחינה תאולוגית ולא מבחינה חברתית, מכל מקום יש לראותו כאיתות מובהק של התרחקות ממגע קרוב עם הפלאי.
השוואה עם העולם הנוצרי, ובעיקר עם העולם הנוצרי הכפרי במדבריות מצרים ובכפרי סוריה המזרחית, תשמש לנו אמת מידה נוספת. בעולם הנוצרי היו משאבי הכוח המרכזיים של הנזירים הסגפנות, מעשי הקודש ואספקת השירותים הכרוכה בשני התחומים כאחד. חכמים מהווים מודל שונה הממעיט במשמעותם של התפקידים ומשאבי הכוח הללו.
בספרותנו סיפורים רבים על פגישתו של חכם עם ״מטרונה״. מודל סיפורי זה מופיע תדיר בספרות הנוצרית183, אלא שאופיים של הסיפורים הנוצריים שונה. בסיפורים הנוצריים המטרונה באה לזקן/צדיק (ל״סבא״ בסורית) ומבקשת נס, על פי רוב רפואה לבנה החולה. הזקן נענה והסיפור מסתיים בהתנצרותה של המטרונה. בסיפורים התלמודיים, לעומתם, המטרונה מנהלת דיון ״פילוסופי״-פולמוסי בנושא זה או אחר ועל פי רוב ידה על התחתונה, אך רק לעתים רחוקות מסתיים הסיפור בהתגיירותה. בסיפורים אחרים באה המטרונה לנסות ולפתות את החכם. אך בכל הסיפורים הללו אין כל נס ומופת אלא רק לימוד תורה, חכמה ודרכי מוסר. המספרים מדגישים את הלימוד ולא תכונות נסיות או יכולת מיסטית184.
בכל דת קיימים הרובד האינטלקטואלי-פילוסופי והרובד העממי של מעשי נסים, סיפורי פלאות ומעשי ״קודש״. הפילוסוף הדתי עוסק בחשבונו של אדם ועולם, ואנשי הרובד העממי במעשי צדיקים ונפלאותיהם. קיים גם עימות סמוי או גלוי בין שתי הגישות, ומאבק חברתי או תחרות בין השכבות החברתיות המובילות רבדים אלו. השאלה, אם כן, איננה האם היה קיים רובד עממי שבו מילאו אנשי הקודש תפקיד מרכזי, אלא מה היה משקלו של רובד זה, או האם גם המנהיגות האינטלקטואלית אימצה אמונות ותפיסות אלו, ומה היה כוחן החברתי של מסורות הקודש בימי חייהם של אותם אישים ובזמנם של המספרים.
על קיומו של הרובד הדתי העממי בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד אנו יודעים ממקורות רבים בלתי תלויים זה בזה. בממצא האפיגרפי יש לרובד זה ביטוי, והקמעות וההשבעות הם עדות ברורה לו (להלן)⁠185. בתקופה זו אנו עדים לספרים כמו ספר הרזים, לפיתוח מסורות על אתרי קודש ומנהגי עלייה לרגל ושמחות עממיות סביב קברי קדושים. נראה שבציבור הרחב היה ביקוש רב לאנשי קודש, אבל חכמים, כשכבת עילית אינטלקטואלית טיפוסית, לא מילאו תפקיד חברתי זה, וככל הנראה נטו למעט בערכו והציעו את תלמוד התורה, שמירת המצוות ומעשי צדקה וחסד כתחליף מועדף. בכמה מהעדויות שהבאנו חכמים מטיפים לציבור שלא לראות בהם אנשי קודש. לעורכי הספרות התלמודית קל היה לייחס מעשי מופת לאישים מקראיים או אפילו לתנאים נערצים, אך אין הם מרבים לייחס מעשים וסגולות מעין אלו לבני דורם186.
העילית של החכמים אינה ממלאת, במודע, תפקיד של אנשי קודש, זאת אף שהדבר התבקש מבחינה חברתית. חכמים ויתרו בכך מרצונם על מוקד כוח, סמכות ועצמה אשר הוענקו להם ״על מגש של כסף״. לא קשה להסביר מדיניות דתית-חברתית זו. טיפוח האמונה באנשי קודש וסגולותיהם, כמו גם לגיטימציה לרובד עממי זה, סתרה את מערכת האמונות שהטיפו לה חכמים. חכמים הורו לציבור שהדרך למלכות שמים היא אמונה, קיום מצוות ולימוד תורה, ואילו אנשי הקודש הציגו נתיב אחר, שונה ומפתה הפונה לרגש ולא לשכלו ולהבנתו של אדם.
לו פעלו חכמים כאנשי קודש היו זוכים בכך ליוקרה והיו צוברים עצמה אישית, אך בה בעת היו מערערים לטווח ארוך את כוחה של הדרך, ופוגעים בכך במישרין גם בעצמתם הקיבוצית כמנהיגות דתית משמעותית בעולמו של בית המדרש. חכמים מעדיפים את הדרך הרעיונית, ועמה את חיזוקה של שכבת החכמים כקבוצה, על פני היתרון האישי קצר הטווח.
כבר עסקנו בעימות ובתחרות בין חכמים ובין ״אנשי המעשה״ ו״החסידים״ בימי בית שני, והסברנו את שורשיו של עימות זה187. כשם שחכמים הציבו אלטרנטיבה למנהיגותם של אנשי המעשה מסיבות עקרוניות (עדיפות לימוד התורה), מאותה הסיבה גם התנגדו ליטול על עצמם תפקיד של אנשי קודש.
קמעות
עד עתה נתגלו בארץ ישראל 17 קמעות מתכת מגולגלים, כמעט כולם יהודיים, או לפי הכתב או שנמצאו באזורי יישוב יהודיים. בנוסף לכך היו קמעות שנכתבו על חומרים מתכלים או שהיו מבוססים על חומרים מהטבע. קמעות נוספים כתליונים וטבעות נתגלו, אך אלו ברובם אינם יהודיים, וחלק גדול מהם שומרוניים. מיהדות בבל נתגלו עשרות קערות השבעה, ובשוק העתיקות עוד מאות קערות כאלה. הקמעות נרמזים בספרות חז״ל, וכפי שאמרנו חז״ל האמינו בכוחם אם כי גם גילו מעט הסתייגות מהם. בקמעות ובקערות עסקו רבים, ולא נרחיב בכך. נסתפק בכך שהפסוקים הבודדים הנזכרים בהם ותכניהם הם אלו שחז״ל הסתייגו מהם. גם המונחים לקמעות מופיעים בספרות חז״ל. כך, למשל, הצביע בוהק על המונח ״פסלין שהוא כותב עליו את הקמיע טהור״ (תוספתא כלים בבא מציעא פ״א הי״ב, עמ׳ 579), זאת בניגוד לסתם ״קמיע של מתכת״ שהוא טמא טמא מת – ליברמן הציע לתקן ״ספלים״, והכוונה לקעריות שעליהן כתבו השבעות למלאכים. כאמור מאות קעריות כאלו התגלו, כולן מבבל, מהם פגניות, נוצריות, ואף מאות קעריות יהודיות. התיקון אפשרי, ברם קשה שטרם נמצאו קעריות כאלה בארץ ישראל188. לדעתו של בוהק לפנינו מילה יוונית שמשמעה קמע הכתוב על פיסת מתכת189, זאת בניגוד לקמע של מתכת (מוכן) שהוא טמא מת (שם הי״א). היחס לקמע המוכן הוא החמרה המבטאת את התנגדותם של חכמים לו (אחרת למה הוא טמא מת? אפילו אם נגע במת הוא טמא רק כראשון לטומאה). אם כן, חז״ל הכירו קמעות כאלה. עם זאת, כל הקמעות שהתגלו עד עתה הם מהמאה הרביעית ואילך, כלומר למעשה הם בתר-תלמודיים. יש להניח שתרבות קמעות הייתה קיימת גם בימי תנאים ואמוראים אך בכמות קטנה, כפי שגם משתמע מהכמות הקטנה של אזכורים לקמעות בספרות הארץ-ישראלית בכלל, ובספרות התנאית בפרט. אם כן, כמות השימוש בקמעות גדלה בתקופה הבתר-תלמודית, ומן הסתם רק אז ניתן לדבר על תרבות של מאגיה בחברה הישראלית. אמנם סביר שהממצא שבידינו מקרי. לא נתפלא אם יתגלו קמעות מהמאה הראשונה או השנייה, אבל הממצא עד עתה מלמד בכל זאת על שינוי היסטורי משמעותי.
האם ניתן לומר שכאשר ירד מעמדם של חכמים והפעילות בבית המדרש דעכה, אז התגברה הפעילות המאגית? האם בית המדרש בלם במידת מה את התפשטות המאגיה? ימים יגידו.
נספח ג
נספח ג
נשים בסדר מועד
אין בכוונת הדברים להעלות את מעמד האישה בהלכה ובחברה לפי סדר מועד, שהרי אין להפריד את הבעיה מן העולה מן הסדרים האחרים במשנה, מן החלקים האחרים בספרות של אותם הדורות ומן הידיעות האחרות – ממקורות ספרותיים במסורת הפנימית או ממקורות ספרותיים חיצוניים וארכאולוגיים שונים. כוונת הדברים בנספח זה היא לסכם את הידיעות העולות מן המסכתות שנכללו בסדר מועד כפי שנתבארו בפירושנו ובדיונינו, תוך הארת הדברים מן המקורות האחרים. המסכתות בסדר מועד כוללות את הלכות שבת (מסכת שבת ועירובין) ומועדים (פסחים, יומא, ביצה, סוכה, ראש השנה, מגילה ומועד קטן), סדרי תעניות (תענית), מקדש ועלייה לרגל (שקלים, סוכה וחגיגה), בית הכנסת וסדרי קריאת התורה (מגילה) וסדרי אבלות (מועד קטן). פרטי הדיונים ומשמעותם החברתית נדונו בפירושנו, ולא באנו אלא לרכז את ההלכות.
בכל תחומי ההלכות שמנינו יש התייחסויות למקומן של הנשים בהם, אם ברב ואם במועט. יש שמעמדן ומקומן של הנשים נזכרים במשנה גופה ויש שאין הדברים נזכרים אלא בברייתות המתייחסות להלכה שבמשנה. ודאי שבסדר נשים עניינן של נשים נזכר במידה רבה יותר מכפי שהוא נזכר בסדר שלפנינו, אך בהשוואה לסדרי זרעים, נזיקין, קודשים וטהרות ההתייחסויות בסדר מועד מרובות יותר. סדרי המשניות האחרים, פרט למסכתות נידה וזבים, אין בהם מעמד מיוחד או בעיה מיוחדת לנשים, מחמת נושאי ההלכה שלהם.
סדר מועד, המעלה את השבתות והמועדים ואת בית הכנסת וסדריו, מחמת טיבן של ההלכות שבו, יש בו התייחסויות רבות למקומן של הנשים בבית בשבת ובמועד ובסדרי בית הכנסת. יש שהדברים אמורים במפורש במשנה, ויש שאנו למדים עליהם רק מתוך הברייתות המתלוות למשנה.
לכאורה יש בידינו כלל הקובע את מעמדן של הנשים בהלכות שבת, מועד ובית הכנסת, והוא הכלל האמור במסכת קידושין: ״וכל מצות עשה שהזמן גרמה אנשים חייבין ונשים פטורות... וכל מצות לא תעשה בין שהזמן גרמה בין שלא הזמן גרמה אחד אנשים ואחד נשים חייבין״ (פ״א מ״ז), מלבד מספר מצומצם של מצוות לא תעשה שנשים פטורות מהן ונמנות במשנה. ודאי שחיובן של נשים במצוות לא תעשה קיים בכל תחומי המצוות ובכל מקורות ההלכה של התנאים ושל הדורות שלאחריהם, אך בחובת קיום מצוות עשה ופיטורן אין חלות הכלל הזה חד-משמעית, וכפי שהוכחנו במקום אחר190. כלל זה היה בעיקרו מעין סיכום הלכה למעשה, אך לא שימש כלל קובע בחיובן או בפיטורן מן המצוות. במציאות היו מצוות עשה שחויבו בהן הנשים אף על פי שהן מצוות עשה שהזמן גרמן, ולא חויבו במצוות עשה שלא הזמן גרמן. ברוב המקרים התלמודים דנים ודורשים במקראות לפיטורן או לחיובן של המצוות ואינם מסתפקים בקביעה ש״הזמן גרמן״.
שבת
איסורי המלאכה בשבת ובימים טובים ואיסור אכילה ושתייה ביום הכיפורים הם כולם בבחינת מצוות לא תעשה. הם תופסים חלק רב בחלק ניכר של המסכתות בסדר מועד. מסכת שבת ומסכת עירובין הן ברובן הגדול מניית איסורי המלאכה בשבת ומסכת ביצה עוסקת באיסור מלאכה ביום טוב. מצוות העשה בשבת נזכרות רק מעט במסכתות שבת ועירובין. אין זכר בהן לקידוש, לקריאה בתורה ולתפילות בשבת. כל האיסורים בשבת חלים כמובן מאליו גם על הנשים, גם אם נכתבו בלשון זכר: ״לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה״ (משנה שבת פ״א מ״ב); ״לא יצא האיש בסנדל המסומר״ (שם, פ״ו מ״ב) וכיוצא באלו רבים. באיסורי הוצאה מרשות לרשות שבפרק ו במסכת שבת יש הלכות מספר המזכירות את הנשים: ״במה אשה יוצאה״ (מ״א); ״לא תצא אשה במחט הנקובה״ (מ״ג); ״יוצאה אשה בחוטי שער״ (מ״ה) וכיוצא באלו. הלכות אלו הן ״וכל אדם אלא שדברו חכמים בהווה״ (שם, פ״ו מ״ה)⁠191. מעין הלכות אלו הן אף הלכות הקשורות לטיפול בגופה של האישה, טיפול בשערה ואיפור פניה (שם, פ״י מ״ו). משורה של הלכות בפרק ו עולה בבירור כי אין ההלכה מתנגדת כי האישה תתקשט בתכשיטים ומותר לה לצאת עמם בשבת, ובלבד שלא יהיה חשש שמא תסירם ותטלטלם ברשות הרבים. אמנם במקורות מקבילים מצינו גישות מצמצמות יותר. יתרה מזו, קיימת הנחה סמויה שבדרך כלל יש חשש גדול יותר שאישה תטלטל חפץ בצורה אסורה מהחשש שהגבר יעשה זאת. זאת משום שהנשים ״שחצניות״ (ראו פירושנו לשבת פ״ו מ״א; ירושלמי שבת פ״ו ה״א, ז ע״ד) ונוטות להראות חפצים, ובעיקר תכשיטים, לחברותיהן. נוהג זה אף זוכה לגינוי מסוים192.
רק הלכה אחת שהאישה חייבת בה נרמזה במשנת שבת, והיא הדלקת נר שבת: ״על שלש עבירות הנשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות בנדה ובחלה ובהדלקת הנר״ (שם, פ״ב מ״ו)193. ממשנה זו אנו למדים כי חובת הדלקת נר שבת, אשר לה מוקדש כל הפרק השני במשנת שבת, חלה על הנשים אף שזו מצוות עשה שהזמן גרמה. בברייתא נאמר:
״רבי יוסה אומר שלשה הן דבקי מיתה (כלומר שלושה דברים שמקרבים למיתה) מסורין לנשים״194.
מצוות ונוהגים נוספים הקשורים לאישה בשבת נזכרים בסדר מועד ובמסכתות אחרות. במשנת מגילה הפרקים ג-ד מעלים את סדרי בית הכנסת וקריאת התורה בימי שבת ומועד. האישה אינה נזכרת במשנה זו, אולם ודאי שמנסחי הלכות אלו ראו לעיניהם את הנשים באות לבית הכנסת ומאזינות לקריאת התורה. דברים אלו אמורים במפורש בתוספתא ובמקורות מאוחרים יותר המרחיבים את דברי המשנה. בתוספתא נשנה: ״והכל עולין למנין שבעה, אפילו אשה״ (מגילה פ״ג הי״א). אמנם בַהמשך ההלכה מגבילה את האישה: ״אין מביאין את האשה לקרות לרבים״, והדברים נתפרשו יפה שאין מביאים את האישה להיות הקוראת היחידה לרבים195.
במקור תלמודי מאוחר, במסכת סופרים, מובא: ״ומתרגם לפי שיבינו בו שאר העם והנשים והתינוקות שהנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים״ (פי״ח ה״ה, עמ׳ 210), ובהמשך אמור: ״בשבת מקדימין לבוא... ומאחרין לצאת כדי שישמעו פירוש על הסדר אבל ביום טוב מאחרין לבוא שהן צריכין לתקן מאכלים של יום טוב״.
במסכת עירובין ובמסכת שבת ערוכות הלכות המתקשרות להתכנסות לשמיעת דברי חכם. ההלכות הן בדיני עירובין, כיצד לנהוג בעירוב תחומים כשאדם שמע על חכם ששוהה ביישוב סמוך (משנה עירובין פ״ג מ״ה), ובהלכות כיצד לפנות מקום מרווח למתכנסים (משנה שבת פי״ח מ״א). אין לנו עדויות על נשים המשתתפות בהתקהלויות אלו, אך יש לנו עדות על השתתפותה של אישה בדרך של קבע בדרשה של רבי מאיר בבית הכנסת בחמת בלילי שבת196.
כלפי התפוצה במדינות ההלניסטיות יש בידינו עדויות ממקורות חיצוניים על נשים הנמצאות בשבתות בבית הכנסת ומשתתפות בתפילה ובדרשה שליוותה אותה. במעשי השליחים מסופר כיצד פאולוס מגיע לפיליפי שבגבול מקדוניה, ביום השבת הוא בא לבית הכנסת ושם הוא פוגש נשים ממעמדות שונים197. כיוצא בזה מסופר על בית הכנסת ביום השבת בתסלוניקי198.
אין בידינו להעריך מה היה היחס המספרי בין גברים ונשים שבאו לבית הכנסת, שהרי לא הייתה עזרת נשים בבית הכנסת שממנה נוכל ללמוד על היחס בין השטח המוקדש לגברים לבין השטח המוקצב לנשים. אף המקורות הספרותיים אינם מאפשרים לקבוע כל הערכה לכך. אולם אנו רשאים להניח על פי כל ההלכות והמעשים המרובים שמובאים במקורות שמציאות נשים בשבתות בבית הכנסת הייתה מציאות קבועה ובולטת, אם כי קרוב להניח שמספר הגברים עלה על מספרן של הנשים199. עם כל זאת, מן הראוי להעיר שבית הכנסת הקדום לא היה מסוגל להכיל את כל תושבי העיירה וילדיהם.
חובת קידוש והבדלה נזכרת במשניות בסדר מועד; אין ספק כי נהגו כבר בימי הבית, וחכמים מדורות ראשונים המוסרים דברים עליהם חלוקים בפרטי סדריהם (משנה ברכות פ״ח מ״א). אולם שלוש הסעודות רמוזות במשנת שבת, אם כי אין הן נזכרות במשנה בצורה ישירה ומחייבת כפי שהדברים כתובים במכילתא ובתלמוד הבבלי200. במשנה נאמר שבשעה שנפלה דלקה מותר להציל מזון שלוש סעודות, אם נפלה בשחרית מצילים שתי סעודות ובמנחה מזון סעודה אחת (פט״ז מ״ב). ברור כי המשנה מניחה שבשבת אוכלים שלוש סעודות. יש להניח שמשנת שבת זו רואה את האישה כחלק מן הקידוש והסעודות. חיוב האישה בקידוש נזכר במפורש רק בדבריהם של אמוראים (בבלי ברכות כ ע״ב), אך שיתוף האישה בסעודת שבת נזכר במשנה: ״ואוכלת עמו מלילי שבת״ (כתובות פ״ה מ״ט; בבלי, כתובות סה ע״ב)⁠201. אמנם המשנה התפרשה ש״אוכלת״ משמעו קיום יחסי אישות, ברם ברור שהאישה המתוארת במשנה אינה סועדת עם בעלה בימי חול, אך לא רק ״אוכלת״ אלא גם סועדת עמו בשבת, שכן לוח המזון המובא שם, שאותו היא מקבלת, מתוכנן לשישה ימים בלבד.
הלכה אחרונה שנעלה במסגרת זו היא ההלכה בנושא שיתוף המבוי. כידוע, ההלכה מאפשרת להקנות מזון לכל בני המבוי ולשתפם במזון כדי שיוכלו לטלטל בשבת במבוי. במשנה שנינו: ״כיצד משתתפין במבוי? מניח את החבית ואומר הרי זו לכל בני מבוי ומזכה להן על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העברים (שאינם משועבדים לאדונם) ועל ידי אשתו״ (עירובין פ״ז מ״ו)202, כלומר אשתו היא רשות לעצמה ואפשר לזכות על ידה לכל בני המבוי. בפירושנו נראה כי היו שפירשו את המשנה בצורות שונות, אך לכל הדעות היא נמצאת במבוי וסועדת עם בעלה.
מועדים
כבשבת אף ביום טוב כל איסורי המלאכה חלים על האנשים והנשים כאחד, אך במצוות העשה הקשורות לימי המועד יש במסכתות השונות התייחסויות מרובות למקומה של האישה, מרובות מאלו הקשורות לשבת. תחילה נעלה את פרשת העלייה לרגל203.
העלייה לרגל וחג הפסח
המשנה במסכתנו פותחת: ״הכל חייבים בראייה חוץ מ... נשים״ (פ״א מ״א). כפי שנתפרש לנו, המשנה מדברת על חובת קרבן ראייה שהימנו הנשים פטורות, אך הלכות רבות, במיוחד במשנת פסחים, ערוכות ומנוסחות תוך הנחה שהנשים עולות לרגל עם בעליהן, הבנות עולות עם הבנים והכלה יושבת בסעודת קרבן הפסח יחד עם משפחת בעלה204. מבחינה הלכתית עקרונית מלמדנו רבי יוסי הגלילי: ״שלש מצות נוהגות ברגל אילו הן ראיה חגיגה ושמחה יש בראיה מה שאין בשתיהן... שמחה נוהגות באנשים ובנשים״ (תוספתא חגיגה פ״א ה״ד; ירושלמי ספרי דברים, ראה קלח, עמ׳ 193; ירושלמי פ״א ה״ב, עו ע״ג; בבלי, ו ע״ב). המשנה והברייתא דנות על חבורות של נשים שעושות פסח לעצמן בפסח ראשון ובפסח שני (משנה פסחים פ״ח מ״ז; תוספתא שם פ״ח ה״י).
הפרק האחרון במסכת פסחים מעלה את סעודת חג הפסח במציאות שלאחר החורבן. בסעודה אין קרבן פסח ובמקומו בא הסיפור ביציאת מצרים וארבע כוסות היין. במשנה לא נזכר אלא שיתופו של הבן השואל לטיבו של סדר הפסח, אולם בברייתא נוסף: ״אפילו בינו לבין עצמו, אפילו בינו לבין ביתו205, אפילו בינו לבין תלמידו״ (תוספתא פסחים פ״י הי״א), ואין ביתו אלא אשתו, ואמנם הברייתא השנויה בבבלי קובעת: ״תנו רבנן חכם בנו שואלו ואם אינו חכם אשתו שואלתו״ (פסחים קטז ע״א), ובנימוקו של רבי יהושע בן לוי: ״נשים חייבות בארבע כוסות הללו שאף הן היו באותו הנס״ (בבלי שם קח ע״א)⁠206.
הלכות בעניינה של האישה נזכרות גם בהכנות לפסח: ״האשה לא תשרה את המורסן שתוליך בידה למרחץ אבל שפה היא בבשרה יבש״ (משנה פסחים פ״ב מ״ז), ולדעת רבי אליעזר חייבים אף להעביר מן העולם, או מן השולחן לפי פירוש אחר, את תכשיטי הנשים שמעורב בהם חמץ (שם, פ״ג מ״א).
בפ״ג מ״ד דנים חכמים בסדרי אפיית המצות, ובדבריהם של כל החכמים, רבן גמליאל, רבי עקיבא וחכמים, נזכרות רק נשים: ״שלש נשים עוסקות בבצק״, ״שלש נשים לשות כאחת ואופות בתנור אחד״, ״לא כל הנשים ולא כל... שוין״.
חג הסוכות
המצווה לשבת בסוכה אינה חלה על האישה, שהרי היא מצוות עשה שהזמן גרמה. הדברים מפורשים במשנת סוכה: ״נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה״ (פ״ב מ״ח), ועוד מביאה המשנה: ״מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המטה בשביל קטן״ (שם). שמאי לא פיחת את המעזיבה עבור כלתו אלא בשביל הקטן. יש אף להניח שבמקרים רבים ויתרה האישה על הישיבה בסוכה משום שלעתים הייתה על הגג והיו צריכים לעלות אליה207. אולם לאידך גיסא, מחוץ למשנה מסופר על סוכתה של הלני המלכה ״והיו זקנים נכנסין ויוצאין אצלה״ (תוספתא סוכה פ״א ה״א; ירושלמי שם כא ע״ד; בבלי, שם כ ע״ב).
פעם אחת נזכרה האישה במצוות נטילת ארבעת המינים. בסוף פרק ג (מט״ו) נאמר כי ״מקבלת אשה מיד בנה ומיד בעלה ומחזירתו (את הלולב) למים בשבת״. הבעל או הבן חוזרים מבית הכנסת או משהייתם במקום ששהו, והאישה מקבלת מידם את הלולב כדי להחזירו למים. אין בידינו אף מקור המזכיר נטילת לולב בידי נשים. במשנה ובברייתות יש תיאורים נרחבים של נטילת הלולב בידי יחידים ושל הקפות המזבח בידי ישראל כשלולביהם בידיהם, אך בכל אלה אין כל הזכרה למעשיהן של נשים.
בפרק החמישי של משנת סוכה מתוארת בפרוטרוט שמחת בית השואבה. בתיאור זה אין כל הזכרה של נשים מלבד העובדה שהשמחה והריקודים היו בעזרת נשים, ״ומתקנין שם תקון גדול״ (פ״ה מ״ב). מן התוספתא בראש פ״ד אנו למדים כי התיקון הגדול היה שהנשים הופרדו מן הגברים בשעות שמחה אלו שנערכו כל הלילה, והן היו רק רואות את הריקודים משלוש הגזוזטראות שהקיפו את העזרה. מלשון המשנה נראה כי ״התיקון״ היה בכל שנה ושנה. במשך כל ימות השנה היו הגברים והנשים מצויים בעזרת הנשים כשהם מעורבים או שנפרדו בצורה כלשהי, אם כי להפרדה כזאת אין רמז במקורות. דרך עזרת הנשים עברו כל באי המקדש, ובה נערכו מעמדות הציבור הגדולים כקריאת התורה ביום הכיפורים ומעמד הקהל. הריקודים נמשכו כל הלילה, ״וכשראו בית דין שהן באין לידי קלות ראש״ (תוספתא סוכה פ״ד ה״א; בבלי, שם כא ע״ב) קבעו שבלילות חג הסוכות תעלינה הנשים על הגזוזטראות, ״ששם נשים יושבות ורואות בשמחת בית השואבה״ (שם).
אחת לשבע שנים נערך מעמד הקהל במוצאי יום טוב האחרון. מעמד זה אינו במסכת סוכה אלא במשנה ובתוספתא סוטה208. במסכת סוטה אף מתואר מעמד הקהל האחרון בימי הבית שהתקיים במוצאי השנה השביעית של שנת 63 למניינם209. בתורה נאמר בפרשת הקהל: ״הקהל את העם האנשים והנשים והטף״ (דברים לא יב), ובדברי חכמים בני דור החורבן פירשו ודרשו בחובה זו של הנשים להשתתף במעמד הקהל (תוספתא שם).
יום הכיפורים
מסורות או הלכות בענייני נשים נזכרות גם במקורות חיי המקדש שבפרקים א עד ז שבמשנת יומא, המוקדשים לתיאור סדר העבודה במקדש, וגם בפרק האחרון שבמסכת המעלה את יום הכיפורים לאחר החורבן. העבודה במקדש ביום הכיפורים נעשתה בידי הכוהן הגדול תוך עזרה מעטה של כוהנים, אולם העבודה הייתה מלווה בקהל רב של צופים: ״ולא היתה קריאת הגבר מגעת עד שהיתה עזרה מלאה מישראל״ (משנה יומא פ״א מ״ח).
לאורך כל סדר העבודה מצויים ״הכוהנים והעם״. אין במקורות עדות כי גם נשים מצויות היו בין הצופים. רק על מעמד הקריאה בתורה של הכוהן שנערך בעזרת הנשים נאמר באיכה רבה כי מרתא בת בייתוס הלכה לראות את יהושע בן גמלא קורא בתורה ביום הכיפורים (איכה רבה, פ״א טז, עמ׳ 86). אין להניח כי הייתה היחידה שבאה לשמוע את הכוהן הגדול קורא. במשנה שם נמנים חמשת העינויים שבהם חייבים ביום הכיפורים, אך האישה היולדת נועלת את הסנדל כדי שלא תאחז בה הצינה ״והמלך והכלה ירחצו את פניהם״ (פ״ח מ״א), שהרי ״הכלה צריכה נוי עד שתחבב על בעלה״ (רש״י לבבלי, יומא עג ע״ב).
על יום הכיפורים מוסר רבן שמעון בן גמליאל בסוף משנת תענית: ״לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ירושלם יוצאות בכלי לבן שאולין שלא לבייש מי שאין לו... ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים ומה היו אומרות שא נא עיניך וראה...⁠״ (פ״ד מ״ח). בפירושנו למשנה הנחנו כי המחולות בכרמים היו אף במקומות מחוץ לירושלים, אלא שהמסורת שימרה את הזיכרון על ירושלים. מסורת זו מלמדתנו רבות על דרכי החיזור ויצירת המגע וההיכרות בין הבנים לבנות, בניגוד לצורת היחסים והמגעים בתקופות מאוחרות יותר. נוהג הריקודים איננו משתלב בלוח הזמנים של עבודת הכוהן הגדול, כפי שהוא מתואר במסכת יומא. האירוע כולו הוא אירוע מקדשי, אך מתנהל אי שם מחוץ לעיר. המקדש לא נתפס כמקום מתאים לריקודים. גם את ריקודי שמחת בית השואבה ניהלו מחוץ לתחום המקודש, אך בחצר החיצונית למקדש עצמו, בעזרת נשים. את ריקודי הנשים הרחיקו עוד יותר. מאוחר יותר הרחיקו את הריקודים גם מתודעת הציבור ומתודעת ההלכה, אף שאולי המשיכו לנהוג בהם ברחבי ישראל כפי שנפרש בפירושנו לכלאים (פ״ד מ״א). לדעתנו כבר המשנה שם בהמשך (פ״ד מ״ב-מ״ג) מסבירה את המונח ״מחול הכרם״ בצורה אחרת, כך שזכר הריקודים שנהגו שם טושטש.
קריאת המגילה
המשנה במגילה פ״ב מ״ד שונה: ״הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן״. אין היא מונה את האישה אשר מצטרפת פעמים רבות לשורה של חרש, שוטה וקטן או עבדים וקטנים, הפטורים מקיום מצווה מסוימת או פסולים מלעשותה עבור הרבים. בפירושנו העמדנו על כך כי בשני התלמודים נאמר כי צריך לקרותה גם לפני הנשים, ש״אף הן היו באותו הנס״, או אף במפורש: ״נשים חייבות במקרא מגילה״210. אין, אפוא, אלא להסיק כי המשנה והתלמודים ראו כחובה על האישה לקרוא מגילה והיא אף כשרה להקריאה לרבים, וכפי שהסיקו רש״י211 וחכמים אחרים212 מדברי הגמרא. אלא שאין בידינו עדויות לא מימי המשנה ולא מימים שלאחריהם על נשים שקראו ברבים את המגילה. בתלמודים לא נזכרו אלא מעשים של חכמים שקראו את המגילה בפני כל בני ביתם (שם).
נשים בבית המקדש
במשניות שבסדר מועד נזכרים עוד שני עניינים של נשים בבית המקדש שאינם קשורים למועדים, והם: מחצית השקל ונשים האורגות במקדש.
מחצית השקל
במשניות בפרק א של משנת שקלים חוזר ונשנה כי הנשים פטורות מלהרים את מחצית השקל אך מקבלים מהן, בניגוד לנכרים שאין מקבלים מהם את מחצית השקל. אף הנחנו כי נשים העלו למעשה את מחצית השקל במידה זו או אחרת, כפי שעולה מן הקבלות על מס היהודים שהוטל על היהודים בארץ ומכתבי האימפריה הרומית להעלות שני דינרים למקדשו של יופיטר בקפיטוליום במקום ״המס״ שהעלו לאלוהי היהודים. העלאת מחצית השקל עשתה את הגורמים כעין שותפים לעבודת האלוהים, והכוהנים הם מעין שליחים של העם. העלאת מחצית השקל הביאה עמה את המעמדות במקדש כביטוי לכך שקרבנות הציבור אינם קרבים אלא משל ציבור, וכדברי המשנה בתענית פ״ד מ״ב: ״וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו״. אנו מוצאים נשים שוהות בתפילתן ובתעניתן במקדש, אך אין בידנו לומר האם אף נשים נטלו חלק או שהו במעמדות אלו.
נשים האורגות במקדש
בפירושנו לשקלים פ״ד מ״א, מקום שהמשנה מונה בו את המעשים שנעשו בכספי מחצית השקל, ובפירושנו שם לפ״ח מ״ה, העמדנו על המקום הרב שהיה למעשה אריגת הפרוכות ולהצגתן בפני העם. מרובות המסורות על מעשי הפרוכות במסורת התנאית ובדברי האמוראים, ומרובים הדברים בספרות היהודית לאורך תקופה ארוכה של מאות בשנים, החל מן המאה השנייה לפני מניינם ועד לספרות של דור החורבן. הדברים נזכרים אף במסורות הנוצריות. אריגת הפרוכות נעשתה בקודש בידי נשים, הן קיבלו את שכרן מתרומת הלשכה, כלומר מכספי מחצית השקל, ונשים יקרות שבירושלים היו מתעסקות אתן213. מעשי הפרוכות העסיקו מספר רב של נשים, ״ובשמונים ושתים ריבות נעשית״ (משנה שקלים פ״ח מ״ה)214.
הנשים בהלווית המת
רוב ההלכות במשנה בעניינה של הלוויית המת משוקעות במשנת מועד קטן העוסקת בהלכות חול המועד. מן ההלכות שבמשנת מועד קטן, מההלכות במשניות אחרות ובברייתות וממסורות אחרות בתלמודים ובמדרשים עולה בבירור כי אין מעמד או התכנסות ציבורית שבהם נטלו הנשים מקום כה רב כבהלוויית המת. הן לא רק נמצאות שם אלא הן המקוננות והמענות: ״הן מהלכות אצל המת תחילה״215. מחובת הבעל כלפי אשתו לשכור לפחות מקוננת אחת (משנה כתובות פ״ד מ״ד). הן אף המטפחות לעורר את הקינה, ואף במועד, לדעת רבי ישמעאל, ״הסמוכות למטה מטפחות״ (משנה מועד קטן פ״ג מ״ח). מקומן של הנשים בהלוויית המת קיים היה כבר בימי המקרא. ירמיהו אומר: ״בנתיכם נהי ואשה רעותה קינה״ (ירמיהו ט יט). מציאות זו מאוששת יפה בהלכה (תמונה 15).
כאמור, סקירה זו לא באה אלא לרכז את הנושאים הנדונים במשנה ובמקבילות הקרובות אליה. התמונה הכללית בדבר מקומן של הנשים מחייבת בדיקת כל המסכתות. אנו מתכוונים לרכז את החומר בצורה דומה גם בסדרים האחרים, זאת כמצע לקראת ניתוח מעמיק ומפורט יותר של החומר.
ביבליוגרפיה
ביבליוגרפיה וקיצורים
מסכתות מועד קטן וחגיגה
אבוזיד, יחודיאתה – Abou Zayd, S., 1993, Ihidayutha, Oxford.
אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש״ז, וינה, 1887.
אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ׳, תשכ״ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.
אביגד, בית שערים – אביגד, נ׳, תשל״ב, בית שערים – החפירות הארכיאולוגיות בשנים תשי״ג-תשי״ח, ירושלים.
אביעם, מבצרים – אביעם, מ׳, תשמ״ג, ״על תפקידם וזיהוים של ביצורי יוסף בן מתתיהו בגליל״, קתדרה 28, עמ׳ 46-33.
אבן שמואל, מדרשי גאולה – אבן שמואל, י׳, תשי״ד, מדרשי גאולה, תל אביב.
אבני, בתי הקברות – אבני, ג׳, תשנ״ז, בתי הקברות של ירושלים ובית גוברין במאות הד-ז לסה״נ, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
אברמסון, חמשה ספרים – אברמסון, ש׳, תשכ״ה, חמשה ספרים נפתחים, ירושלים.
אברמסון, עניינות – אברמסון, ש׳, תשל״ד, ״ארבעה עניינות במדרשי הלכה״, סיני לח, עמ׳ יא-יג.
אברמסון, רב ניסים גאון – אברמסון, ש׳, תשי״ז, ״מספרי רב נסים גאון, א, ספר המפתח״, תרביץ כו, עמ׳ 70-49.
אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל״ו.
אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב״מ, חיפה, תרפ״א.
אדלר, שילוח – אדלר, י׳, תשס״ה, ״השילוח כנקודת ציון בדיני ראייה: פירוש חדש לסוגיה בירושלמי״, סיני קלד, עמ׳ קס-קסט.
אדלשטיין ואחרים, עין יעל – אדלשטיין, ג׳ ואחרים, תשמ״ג, ״יצור מזון ואגירת מים בסביבות ירושלים״, קדמוניות 61, עמ׳ 26-23.
אדן-ביוביץ, כלי חרס – Adan-Bayewitz, D., 1993, Common Pottery in Roman Galilee, Ramat Gan.
אדרת, מחורבן לתקומה – אדרת, א׳, תש״ן, מחורבן לתקומה, ירושלים.
אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד׳, וילנא, תרס״א-תרע״ג.
אהל דוד – Sassoon, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.
אהרני, החולד – אהרני, י׳, תש״ד, ״החולד והחולדה״, תרביץ ט, עמ׳ 195-193.
אונא, ויו שין – אונא, א׳, תש״מ, ״ויו שין מתחלפין במשנה״, סיני פז, עמ׳ קה-קיח.
אופנהיימר, מעשרות – אופנהיימר, א׳, תשכ״ט, ״הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני״, בתוך: מלמד, ע״צ (עורך), ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ׳ 83-70.
אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב״מ, חיפה וירושלים, תרפ״ח-תש״ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ״ד.
אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ״ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ״ב.
אור יקר, ר׳ משה קורדובירו, מהדורת חסידה, מ״ז, ירושלים, תש״ה.
אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ״ב.
אורבך, בית מקדש – אורבך, א״א, תשמ״ח, ״ירושלים של מטה וירושלים של מעלה״, בתוך: מעולמם של חכמים, ירושלים, עמ׳ 391-376.
אורבך, ההלכה – אורבך, א״א, 1984, ההלכה מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים.
אורבך, חז״ל – אורבך, א״א, תשל״א, חז״ל אמונות ודעות, ירושלים.
אורבך, מעולמם – אורבך, א״א, תשמ״ח, מעולמם של חכמים, ירושלים.
אורבך, תורת הסוד – אורבך, א״א, תשכ״ז, המסורות על תורת הסוד בתקופת התנאים, מחקרים בקבלה ובמדע הדתות מוגשים לג. שלום, ירושלים, עמ׳ 28-1.
איגרת אריסטיאס – בתוך: ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א, עמ׳ א-עא.
אידל, התורה – אידל, מ׳, תשמ״א, ״תפיסת התורה בהיכלות ובקבלה״, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל א, עמ׳ 84-23.
איזק, אונומסטיקון – Isaac, B., 1998, Eusebius and the Geography of Roman Provinces, The Near East under Roman Rule, Oxford, pp. 284-309.
אייזנשטיין, אוצר ויכוחים – אייזענשטיין, י״ד, תרפ״ח, אוצר ויכוחים (חסר מקום דפוס), נדפס שנית בישראל, תשכ״ט.
איכה רבה, מהדורת באבער, ש׳, וילנא, תרנ״ט.
אילן, שמות – Ilan, T., 2002, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, Tübingen.
אלבק, מבוא – אלבק, ח׳, תשי״ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.
אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen ueber Die Redaktion der Mischna, Berlin.
אלבק, פירוש – אלבק, ח׳, תשי״ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.
אלון, המאסר – אלון, מ׳, תשכ״ב, ״המאסר במשפט העברי״, ספר היובל לפנחס רוזן, ירושלים, עמ׳
201-171.
אלון, מחקרים – אלון, ג׳, תשי״ז-תשי״ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.
אלון, תולדות – אלון, ג׳, תשט״ו, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.
אלטמן, הרקע הגנוסטי – Altmann, A., 1944, "The Gnostic Background of the Rabbinic Adam Legends", JQR 35, pp. 371-391.
אמיר, ר׳ יהושע בן לוי – אמיר, א׳, תש״ן, ״ר׳ יהושע בן לוי וקשריו עם אליהו הנביא, ר׳ שמעון בר יוחאי ומלאך המוות״, הקונגרס העולמי למדעי היהדות 10, ג1, עמ׳ 146-141.
אסתר רבה, קושטא, רע״ד או ר״פ.
אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י״נ, תש״ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.
אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י״נ, 1957, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.
אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י״נ, תשמ״ד-תשנ״א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות, א-ד, ירושלים.
אפשטיין, משנת ר׳ מאיר – בתוך אפשטיין, מבואות, עמ׳ 106-96.
אפשטיין, ספר המפתח – אפשטיין, י״נ, לקוטים מספר המפתח לרב ניסים גאון, מחקרים, עמ׳ 643-617.
אפשטיין, פירוש הגאונים – ראו פירוש הגאונים לסדר טהרות.
אפשטיין, ר׳ יהודה – בתוך אפשטיין, מבואות, עמ׳ 125-106.
אפשטיין, שרידי ירושלמי – אפשטיין, י״נ, תרצ״ב, ״לשרידי הירושלמי״, תרביץ ג, עמ׳ 26-15.
ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ״ב.
אריאל, חותמות – Ariel, D.T., 1990, Excavations at the City of David 1978-1985, II (Qedem 30), pp. 25-28.
אריאל, טהרה – Ariel, D.T., 2000, "On Amphoras and Ritual Purity", in: Geva, H. I. (ed.), Jewish Quarter Excavations in the Old City of Jerusalem, Jerusalem, pp. 99-124; 276-283.
אריאל, עיר דוד – Ariel, D.T., 1990, Excavations at the City of David 1978-1985, II, Jerusalem.
בוהק, מאגיה – Bohak, G., 2007, Ancient Jewish Magia, Cambridge.
בורסיאן, הרטור מננדרוס – Bursian, C., 1882, Der Rhetor Menandros und seine Schriften, Munich.
ביכלר, בית הלל – ביכלר, א׳, 1905, ״הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן״, בתוך:Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.
ביכלר, הכוהנים – ביכלר, א׳, תשכ״ו, הכוהנים ועבודתם, ירושלים.
ביכלר, העונשים – Büchler, A., 1903, "L`Enterrement des Criminels d`apre's le Talmud et le Midrasch", REJ 46, pp. 74-88.
ביכלר, עם הארץ – ביכלר, א׳, תשכ״ד, עם הארץ הגלילי, ירושלים.
ביכלר, פפירוס – Büchler, A., 1908, "The New Fragment of an Un canonical Gospel", JQR 20, pp. 330-346.
בירנבאום, טמא – בירנבאום, ח׳, ״⁠ ⁠׳כי טמא בכל עוברי דברו׳: חטא וטומאה במגילות קומראן״, ציון סח, עמ׳ 366-359.
בית הבחירה, רבנו מנחם המאירי, על מסכת מגילה, ירושלים, 1944.
בכר, אגדות התנאים – בכר, ב״ז, תרפ״ב-תרפ״ו, אגדות התנאים א-ד, ברלין.
בן סירא, מהדורת האקדמיה ללשון העברית, ירושלים, תשל״ג; מהדורת ב״צ סגל, ירושלים, תשל״ב.
בנדויד, לשון – בנדויד, א׳, תשכ״ז, לשון מקרא ולשון חכמים, ירושלים.
בעל המאור על הרי״ף, הודפס בתלמוד ש״ס וילנא.
בר, אמוראים – בר, מ׳, תשמ״ב, אמוראי בבל, פרקים בחיי הכלכלה, רמת גן.
בר-אילן, כוהנים – בר-אילן, מ׳, תשמ״ב, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי הבית השני, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
בראנד, כלי חרס – בראנד, י׳, תש״ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.
בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.
ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.
גודבלאט, מדינת הים – גודבלאט, ד׳, תשנ״ה, ״מדינת הים – מישור החוף״, תרביץ סד, עמ׳ 37-13.
גודבלאט, נשיא – גודבלאט, ד׳, תשמ״ד, ״התואר ׳נשיא׳ והרקע הדתי אידיאולוגי של המרד השני״, בתוך: אופנהיימר, א׳ ואחרים (עורכים), מרד בר-כוכבא, מחקרים חדשים, ירושלים, עמ׳ 132-113.
גודבלאט, נשיאות – גודבלאט, ד׳, תשמ״ח, ״ראשיתה של הנשיאות הארצ-ישראלית המוכרת״, מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל ד, עמ׳ 101-89.
גולאק, השטרות בתלמוד – גולאק, א׳, תשנ״ד, השטרות בתלמוד, ירושלים.
גולאק, רועים – גולאק, א׳, תש״א, ״על הרועים ומגדלי בהמה דקה בתקופת חורבן הבית״, תרביץ יב, עמ׳ 189-181.
גולדברג, שבת – גולדברג, א׳, תשל״ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.
גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonica, New York (Second Edition.
גיבסון, סטף – גיבסון, ש׳, תשנ״א, ״סטף: פרוייקט ארכיאולוגי בהרי יהודה לבחינת הנוף והסביבה״, קדמוניות כג, עמ׳ 103-97.
גילת, פרקים – גילת, י״ד, תשנ״ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.
גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י״ל, תשכ״א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.
גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י״ל, תרס״ט, שרידי הירושלמי, נויארק.
גל, כלי אבן – גל, צ׳, תשנ״א, ״תעשיית כלי אבן בגליל התחתון״, עתיקות 20, עמ׳ 26-25.
גלנט, יוספוס – Gallant, R.P., 1988, Josephus` Expositions of Biblical Law: An Internal Analysis (Ph. Diss. Yale University), Yale.
גפני, ישיבה – גפני, י׳, תשל״ח, ״ישיבה ומתיבתא״, ציון מג, עמ׳ 37-12.
גרין, אנשי קודש –Green, W.S., 1979, "Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition", Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt 2(19/2), pp. 619-647.
גרינולד, כוהנים וסוד – גרינולד, א׳, תשמ״ז, ״מקורן של מסורות כוהניות ביצירתה של המיסטיקה של המרכבה ושל שעור קומה״, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו, עמ׳ 120-65.
גרינולד, קטעים – גרינולד, א׳, תשכ״ט, ״קטעים חדשים מספרות ההיכלות״, תרביץ לח, עמ׳ 364-363.
גרינולד, ראיות יחזקאל – גרינולד, א׳, 1973, ״ראיות יחזקאל״, טמירין א, עמ׳ 161-139.
דור, תורת א״י – דור, צ׳, 1971, תורת ארץ-ישראל בבבל, תל אביב.
דימה, עלייה לרגל – Dyma, O., 2009, Die Wallfahrt zum Zweiten Tempel
Untersuchungen zur Entwicklung der Wallfahrtsfeste in vorhasmonäischer Zeit, Tübingen.
דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.
דר, שומרון – דר, ש׳, תשמ״ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בתקופות ההלניסטית, הרומית והביזנטית, תל אביב.
דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש׳ ואחרים, תשמ״ו, אום ריחן, תל אביב.
דרנבורג, משא ארץ ישראל – דרנבורג, י׳, תרנ״ו, משא ארץ ישראל, פטרבורג.
האנציקלופדיה החדשה לחפירות ארכיאולוגיות – ראו שטרן.
הירודוטוס, היסטוריה – הירודוטוס, 1998, שימרון, ב׳ וצלניק-אברמוביץ, ר׳ (תרגום ומבואות), היסטוריה, תל אביב.
הלבני, מקורות – הלבני, ד׳, תשמ״ג, מקורות ומסורות – ביאורים בתלמוד סדר מועד א-ד, תל אביב.
הלוי, לאור מקורות – הלוי, א״א, תשמ״ד, ״לבירורן של משניות מוקשות לאור מקורות יוונים ולאטיניים״, תרביץ נב, עמ׳ 359-355.
הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע׳, ירושלים, תשל״ב.
הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י׳, קראקא, תרנ״ג.
הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ׳, ירושלים, תש״ך.
הלפרין, יורדי מרכבה – Halperin, D.J., 1980, The Merkaba in Rabbinic Literature, New Haven.
המאירי, פירוש המשנה, מהדורת משי זהב, מ״מ, ירושלים, תשל״א. מלוקט מתוך בית הבחירה.
הנשקה, פרקים – הנשקה, ד׳, תשנ״ו, ״פרקים בתלמודם של התנאים – לתולדות הכלל ׳דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין׳⁠ ⁠⁠״, סידרא יב, עמ׳ 78-43.
הנשקה, שמחת הרגל – הנשקה, ד׳, 2007, שמחת הרגל בתלמודם של תנאים, ירושלים.
הר, השלטון – הר, מ״ד, תש״ל, השלטון הרומי בספרות התנאים, דמותו והערכתו, עבודת דוקטור (בשכפול), האוניברסיטה העברית, ירושלים.
הרפר, מכתבים –Harper, R.F., 1973, Assyrian and Babylonian Letters belonging to the K. Collection of the British Museum, Chicago.
הרשברג, יופייה – הרשברג, ח׳, תרע״ב, ״יפיה והתיפותה של האשה בזמן התלמוד״, העתיד ג, עמ׳ 52-1.
השל, תורה מן השמים – השל, א״י, תשכ״ב-תש״ן, תורה מן השמים באספקלריה של הדורות א-ג, לונדון וניו יורק.
וולפיש, משחקי לשון – וולפיש, א׳, תשנ״ה, ״משחקי לשון במשנה״, נטועים ב, עמ׳ 97-75.
וולפיש, עריכה – וולפיש, א׳, 2001, שיטת העריכה הספרותית במשנה על-פי מסכת ראש השנה, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
ויינפלד, מפנה – ויינפלד, מ׳, תשכ״ב, ״המפנה בתפיסת האלהות והפולחן בספר דברים״, תרביץ לא, עמ׳ 17-1.
וייס, בית הקברות – וייס, ז׳, תשמ״ט, בית הקברות היהודי בגליל בתקופת המשנה והתלמוד – ניתוח ארכיטקטוני בסיוע מקורות תלמודיים, עבודת דוקטור (בשכפול), האוניברסיטה העברית, ירושלים.
וייס, דור דור ודורשיו – וייס, א״ה, תרנ״ג, דור דור ודורשיו: הוא ספר דברי הימים לתורה שבעל פה: עם סופריה וספריה, וילנא.
ויס, שרידים – ויס, מ׳, תשנ״ב, ״שרידי שקלא וטריא מן התקופה שקדמה לבית שמאי ובית הלל״, סידרא ח, עמ׳ 51-39.
ון סטרטן, קרבנות – Van Straten, F.T., 1995, Hiera Kala, Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leiden.
וקסלר-בדולח ורפואנו, מודיעין – וקסלר-בדולח, ש׳ ורפואנו, י׳, תשס״ד, ״בית-כנסת מתקופת הבית השני בחורבת אום אל-עומדן שבמודיעין״, בתוך: אשל, י׳ ואחרים (עורכים), ועשו לי מקדש; בתי-כנסת מימי קדם ועד ימינו, אריאל.
ורטהימר, בתי מדרשות – ורטהימר, א׳, תשל״ב, בתי מדרשות א-ב, ירושלים.
זולאי, ינאי – זולאי, מ׳, תרח״ץ, פיוטי ינאי, ברלין.
זוסמן, ברייתא – זוסמן, י׳, תשל״ו, ״ברייתא ד׳תחומי ארץ ישראל׳⁠ ⁠⁠״, תרביץ מה, עמ׳ 257-213.
זוסמן, ירושלמי – זוסמן, י׳, תשס״א, תלמוד ירושלמי, ירושלים.
זוסמן, כתב יד – זוסמן, י׳, תשנ״ד, קובץ על יד (סדרה חדשה), ספר יב (כב), ירושלים, עמ׳ 120-1.
זוסמן, כתובת רחוב – זוסמן, י׳, תשל״ד, ״כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת״, תרביץ מג, עמ׳ 158-88.
זוסמן, כתיבת המשנה – זוסמן, י׳, תשס״ה, ״⁠ ⁠׳תורה שבעל פה׳ פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יו״ד״, מחקרי תלמוד ג, עמ׳ 384-209.
זוסמן, סוגיות – זוסמן, י׳, תשכ״ט, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
זינגר, כלי חרס – Singer, K., 1993, "Pottery of the Early Roman Period from Betar", Tel-Aviv 20, pp. 98-103.
זיסו, קברים – זיסו, ב׳, 1995, קברים וקבורה בירושלים בימי בית שני – הגילויים החדשים, 1995-1990, עבודה לתואר שני (בשכפול), האוניברסיטה העברית, ירושלים.
זיסו וגנור, חורבת עתרי – זיסו, ב׳ וגנור, א׳, 2001, חפירות ארכיאולוגיות בחורבת עתרי, ירושלים.
חדושי הר״ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ״ו.
חדושים המיוחסים לר״ן – ראו חדושי הר״ן.
חכלילי, אמנות – Hachlili, R., 1998, Ancient Jewish Art and Archaeology in the Diaspora, Leiden.
חכלילי, שמות – חכלילי, ר׳, 1984, ״שמות וכינויים אצל יהודים בתקופת בית שני״, ארץ ישראל יז, עמ׳ 211-188.
חלופי מנהגים – מהדורת לוין, ב״מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ״ז; מהדורת מרגליות, מ׳, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ״ח.
חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש״ז, ירושלים, תרכ״ג.
חסדי דוד, רבי דוד פארדו, ליוורנו, 1776.
טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.
טטה, סוריה – Tate, G., 1992, Les Campagnes de la Syrie du Nord, Paris.
טפר, דרכים – טפר, י׳ וטפר, י׳, 2010, דרכי השיירות של עולי הרגל, בתוך: ספראי, ש׳ וספראי, ז׳ (עורכים), משנת ארץ ישראל, שקלים, נספח ג.
ידין, בר כוכבא – ידין, י׳, תשל״א, בר כוכבא, ירושלים.
ידין, מגילת המקדש – ידין, י׳, תשל״ז, מגילת המקדש, ירושלים.
ידין, מערת האיגרות – ידין, י׳, תשכ״ג, מערת האיגרות, ירושלים.
ידין, מצדה – ידין, י׳, תשכ״ה, מצדה, ירושלים.
יהלום וסוקולוף, מערבא – יהלום, י׳ וסוקולוף, מ׳, תשנ״ט, שירת בני מערבא, ירושלים.
יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.
ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י״ז, ירושלים, תשכ״ד.
ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש׳, ירושלים, תשכ״ד.
ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א׳, לונדון, 1909.
ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י׳, ירושלים, תשל״ג ואילך.
ירדני, נחל צאלים – ירדני, ע׳, 1995, נחל צאלים, ירושלים.
ירון, השפעות – ירון, ר׳, תשי״ח, ״השפעות הלניסטיות בדייתקי ומתנה״, תרביץ כז, עמ׳ 474-420.
יתרון האור, פערלמן, ר׳ יי״ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.
כהן, נכרים – כהן, י׳, תשל״ח, בין יהודים לנכרים, פרקים בתולדות תקופת התנאים, ירושלים, עמ׳ 80-47.
כהנא, ספרי זוטא – כהנא, מ״י, תשס״ג, ספרי זוטא דברים, מובאות ממדרש תנאי חדש, ירושלים.
כוכבי, סקר– כוכבי, מ׳ (עורך), תשל״ב, סקר ארכיאולוגי בשנת תשכ״ח, ירושלים.
כותון, מכירה – Cotton, H.M., 1997, "Deeds of Gift and the Law of Succession in the Documents from the Judaean Desert", Archiv für Papyrusforschung 3, pp. 179-186.
לואיס, מסמכי מדבר יהודה – Lewis, N., 1989, The Documents from the Bar-Kokhba Period in the Cave of Letters, Jerusalem.
לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.
לוין, בית הכנסת – Levine, I.L., 1999, The Ancient Synagogue – The First Thousand Years, New Haven & London, 1999.
לוין, חכמים – לוין, י״ל, תשמ״ו, מעמד החכמים בארץ-ישראל בתקופת התלמוד, ירושלים.
לוין, רשב״י – לוין, י״ל, תשמ״ב, ר׳ שמעון בר יוחאי, ״עצמות המתים וטיהורה של טבריה״ – היסטוריה ומסורת, קתדרה 22, עמ׳ 42-9.
ליבניוס, מכתב – Norman, A.F. (ed. and tr.), 1992, Libanius: Autobiography and Selected Letters, Harvard.
ליבס, אלישע – ליבס, י׳, תש״ן, חטאו של אלישע, ירושלים.
ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש׳, תשכ״ג (תשמ״ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.
ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש׳, תשנ״ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.
ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש׳, תשנ״א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.
ליברמן, משנת שיר השירים – ליברמן, ש׳, 1960, משנת שיר השירים, נספח לספרו של שולם, גנוסטיציזם, עמ׳ 127-118.
ליברמן, רשות – ליברמן, ש׳, תרצ״ה, ״רשות – חיוב״, תרביץ ו, עמ׳ 213.
ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש׳, תשנ״ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.
ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש׳, תשט״ו-תשמ״ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.
לידל וסקוט, מילון – Liddell, H.G. & Scott, R., 1887-1939, Greek-English Lexicon, Oxford.
ליונשטם, מה למעלה – ליונשטם, ש״א, תשכ״א, ״מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור״, ספר היובל ליחזקאל קויפמן, ירושלים, עמ׳ קיב-קכב.
ליטר, אבנים – ליטר, י׳, תשס״ד, ״גולל אבן אליו תשוב״, בתוך: גריס, ז׳ ואחרים (עורכים), שפע טל; עיונים במחשבת ישראל ובתרבות יהודית, מוגשים לברכה זק, באר שבע, עמ׳ 51-43.
לייבזון, נידוי – לייבזון, ג׳, תשל״ה, ״על מה מנדין״, שנתון המשפט העברי ב, עמ׳ 341-292.
ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, “Die Fastanrolle Eine Untersuchung zur judisch- Hellenistechen Gesschichte”, HUCA VIII-IX, pp. 257-351.
לינדרס ואלרות, כלכלת מקדשים – Linders, T. and Alroth, B. (eds.), 1992, Economics of Cult in the Ancient Greek World, Uppsala.
לקוטי הרמב״ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב״ן, שאלוניקי, תק״ל.
מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב״ם, מהדורת תל אביב, 1959.
מגילות מדבר יהודה – Balliet, M. et al. (eds.), 1953-1995, DJD – Discoveries in the Judean Desert, Oxford.
מגילת המקדש – ידין, י׳, תשל״ז, מגילת המקדש, ירושלים.
מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית.
מגן אבות, רבנו מנחם בן שלמה המאירי, לונדון, 1908.
מגן, כלי אבן – Magen, Y., 2002, The Stone Vessel Industry in the Second Temple Period, Jerusalem.
מגן, כלים – מגן, י׳, תשמ״ה, ״ירושלים כמרכז של תעשיית כלי אבן בתקופת הורדוס״, קדמוניות 68, עמ׳ 127-124.
מגן, מקוואות – מגן, י׳, תשמ״ה, ״המקוואות בקדומים ושמירת הטהרה אצל השומרונים״, קתדרה 34, עמ׳ 16-15.
מגן ואחרים, ארץ בנימין – Magen, I. et al., 2004, The Land of Benjamin, Jerusalem.
מגן ואחרים, קרית ספר – מגן, י׳ ואחרים, תשנ״ט, ״קרית ספר – עיירה יהודית ובית כנסת מימי הבית השני״, קדמוניות לב, עמ׳ 32-25.
מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י׳, ירושלים, תשכ״ח.
מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י׳, ירושלים, תשכ״ח.
מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש׳, וילנא, תרנ״א.
מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד״צ, ברלין, 1909-1908.
מדרש תנחומא, קושטא, רפ״ב ומנטובה, שכ״ג.
מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש׳, וילנא, תרמ״ה.
מוסאיוב, תפילת כתר נורא – מוסאיוב, ש׳, תשל״א, מרכבה רבה ותפילת כתר נורא, ירושלים.
מור, מרד איכרים – מור, מ׳, תשמ״ו, ״מרד בר כוכבא – האם היה מרד איכרים״, בתוך: אופנהיימר, א׳ ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ׳ 116-95.
מזר, הרקם – מזר, ב׳, תשי״א, ״הרקם והחגר״, תרביץ כ, עמ׳ 319-316.
מחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת הורביץ, ש׳, נירנברג, תרפ״ג; ד״צ, ניו יורק, תש״ך.
מילוא, אנטליה – מילוא, א׳, תשס״א, מתקן האנטיליה והשמוש בו בארץ ישראל בתקופה הרומית והביזנטית לאור המקורות והממצא הארכיאולוגי, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
מילון בן יהודה – בן יהודה, א׳, 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים ותל אביב.
מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח״ש ורבין, י״א, ד״צ, ירושלים, תש״ל.
מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט״ו.
מלאכת שלמה, פירוש למשנה לרבי שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט״ז ומהדורות נוספות.
מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א׳, ירושלים - תל אביב, 1967.
מסכת דרך ארץ, מהדורת היגער, מ׳, ירושלים, תרצ״ח.
מסכת כלה, מהדורת היגער, מ׳, ירושלים, תש״ל.
מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ׳, ניו יורק, תרצ״ד.
מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ׳, ירושלים, תש״ל.
מעשה רוקח, אלעזר בן שמואל רוקח, סאניק, תרע״ב.
מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ׳, תרצ״ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים.
מרגליות, הלכות ארץ ישראל – מרגליות, מ׳, תשל״ד, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים.
מרגליות, ספר הרזים – מרגליות, מ׳, תשכ״ז, ספר הרזים, ירושלים - תל אביב.
משורר, אוצר – משורר, י׳, תשנ״ח, אוצר מטבעות היהודים, ירושלים.
משורר, מטמון עין גדי – Meshorer, Y., "The En-Gedi Hoard", Actes du 8e`me Congre`s International de Numismatique, Paris, pp. 111-112.
נאה, אם למסורת – נאה, ש׳, תשנ״ב, ״אין אם למסורת״, תרביץ סא, עמ׳ 448-401.
נאה, אם למסורת 2 – נאה, ש׳, תשנ״ג, ״אין אם למסורת – פעם שניה״, תרביץ סב, עמ׳ 462-455.
נאה, סוגיות – נאה, ש׳, תשנ״ג, ״שתי סוגיות נדושות בלשון חז״ל״, מחקרי תלמוד ב, עמ׳ 392-264.
נבו, פגעים – נבו, ד׳, תשנ״ב, פגעים בגידולים חקלאיים והדברתם בארץ-ישראל בתקופת המקרא והמשנה, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
נוה, כיבוש טוב – תשמ״ה, ״כיבוש טוב מאין כמוהו״, תרביץ נד, עמ׳ 382-367.
נוה, על פסיפס ואבן – נוה, י׳, תשל״ח, על פסיפס ואבן, ירושלים.
נוה ושקד, קמעות – Naveh, J. and Shaked, S., 1988, Amulets and Magic Bowls: Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jerusalem.
נחמן, הלכה – נחמן, ד׳, תשס״ד, ההלכה בכתבי יוסף בן מתתיהו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
ניומן, מעשים – ניומן, ה׳, תשמ״ז, המעשים לבני ארץ ישראל, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
ניסן, קץ החיים – ניסן, ר׳, 1997, קץ החיים, תל אביב.
נעם, מגילת תענית – נעם, ו׳, תשס״ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.
סגל, בן סירא – סגל, מ״צ, תש״ג, ״רב סעדיה גאון ובן סירא״, בתוך: פישמן, י״ל (עורך), קובץ רב סעדיה גאון, ירושלים, עמ׳ צט-קא.
סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב׳, ניו יורק, תשכ״ו.
סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד׳, ירושלים, תשל״ב.
סילמן, נורמה – סילמן, י׳, תשנ״ה-תשנ״ו, ״הנורמה הבסיסית בהלכה לאור סוגיות חרש שוטה וקטן״, דיני ישראל יח, עמ׳ כג-נא.
סמ״ג – ראו ספר מצוות גדול.
סנדרס, הלכה – Sanders, E.P., 1992, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE - 66 CE, London.
סנדרס, חוק – Sanders, E.P., 1990, Jewish Law from Jesus to the Mishnah: Five Studies, London.
ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח׳, ירושלים, תשד״ם; מהדורת אוערבך, צ״ב, האלברשטאט, תרכ״ו.
ספר החינוך, מהדורת שעוועל, ח״ד, ירושלים, תשט״ז.
ספר היוחסין, מהדורת פיליפאווסקי, א״מ, זכות-אברהם בן שמואל, ספר היוחסין, ירושלים, תשכ״ג.
ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י׳, ירושלים, תשמ״ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ״ה; מהדורת ראזענטהאל, ש״פ, ד״צ, ירושלים, תשנ״ג.
ספר המצוות, רמב״ם, מהדורת פרנקל, ש׳, בני ברק, תשנ״ה.
ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש׳, ירושלים, תש״ז.
ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י״ל, ירושלים, תש״ה.
ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח״י, ניו יורק, תשי״ט.
ספר הפרנס, מהדורת דומב, צ׳, תל אביב, תשכ״ט.
ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי״ז.
ספר הרזים – ראו מרגליות, ספר הרזים.
ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ״ב-תרס״ב; ד״צ, ירושלים, תשנ״ה.
ספר כלבו, מהדורת דוד, א׳, על פי דפוסים ראשונים, ירושלים, תש״ן-תשס״ז.
ספר מצוות גדול, משה בן יעקב מקוצי, מהדורת ירושלים, תשס״ג.
ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב״ר עזריאל, מהדורת אורבך, א״א, ירושלים, תרצ״ח ואילך.
ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א״א, ירושלים, תשל״ח.
ספר ראבי״ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א׳, ירושלים, תשכ״ד.
ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ״ד.
ספראי, בחינות חדשות – ספראי, ש׳, ״לבעית מעמדו ומעשיו של רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן״, ספר זכרון לגדליהו אלון, תל אביב, תש״ל, עמ׳ 226-203 (= בימי הבית, עמ׳ 364-341).
ספראי, בימי הבית – ספראי, ש׳, תשנ״ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.
ספראי, בית שערים – ספראי, ש׳, תשי״ט, ״בית שערים בספרות התלמודית״, ארץ ישראל ה, עמ׳
206-212.
ספראי, גבוה – ספראי, ז׳, תש״ס, ״⁠ ⁠׳גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם׳, חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד״, בתוך: שגיא, א׳ ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין שני עולמות, ירושלים, תש״ס, עמ׳ 234-219.
ספראי, גבולות ושלטון – ספראי, ז׳, תש״ם, גבולות ושלטון בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.
ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.
ספראי, הכרעה – ספראי, ש׳, תשמ״ג, ״ההכרעה כבית הלל ביבנה״, דברי הקונגרס העולמי השביעי למדעי היהדות, מחקרים בתלמוד הלכה ומדרש, ירושלים, עמ׳ 44-21 (= בימי הבית, עמ׳ 405-382).
ספראי, הלכה למשה – ספראי, ש׳, תש״ן, ״הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?⁠״, בתוך: זוסמן, י׳ ורוזנטל, ד׳ (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ׳ 38-11.
ספראי, הלכות שביעית – ספראי, ש׳, תשכ״ו-תשכ״ז, ״מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני״, א-ב, תרביץ לה, עמ׳ 328-304; לו, עמ׳ 21-1 (= בימי הבית, עמ׳ 468-421).
ספראי, העליה – ספראי, ש׳, תשכ״ה, העליה לרגל בימי הבית השני, תל אביב, מהדורה שנייה – ירושלים, תשמ״ה.
ספראי, הקהילה – ספראי, ז׳, תשנ״ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.
ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, "The Pharisees and the Hasidim", Sidic 10, pp. 12-16.
ספראי, חסידים – ספראי, ש׳, תשל״ג, ״משנת חסידים בספרות התנאים״, והנה אין יוסף, קובץ לזכרו של יוסף אמוראי, תל אביב, עמ׳ 152-136 (= בימי הבית, עמ׳ 517-501).
ספראי, חסידים ואנשי מעשה – ספראי, ש׳, תשמ״ה, ״חסידים ואנשי מעשה״, ציון נ, עמ׳ 154-133.
ספראי, ייהודה של ארץ יהודה – ספראי, ז׳, תש״ס, ״ייהודה של ארץ יהודה״, בתוך: שוורץ, י׳ ואחרים (עורכים), ירושלים וארץ-ישראל, ספר אריה קינדלר, ירושלים, עמ׳ 88-70.
ספראי, ירידים – ספראי, ז׳, תשמ״ב, ״ירידים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד״, ציון מט, עמ׳
158-139.
ספראי, מצוות נשים – ספראי, ש׳, תשנ״ה, ״מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של תנאים״, בתוך: שטיינפלד, צ״א (עורך), בר-אילן כה-כו, עמ׳ 237-227.
ספראי, משפחה – ספראי, ז׳, תשמ״ג, ״מבנה המשפחה בתקופת המשנה והתלמוד״, מלאת א, תל אביב, עמ׳ 156-129.
ספראי, נשים בבית המקדש – Safrai, Ch., 1991, Women and Temple, Dissertation, KTU, Amsterdam.
ספראי, סיקריקון – ספראי, ש׳, תשנ״ד, ״סיקריקון״, בימי הבית ובימי המשנה א, עמ׳ 267-248.
ספראי, עזרת נשים – ספראי, ש׳, ״האם היתה קיימת עזרת נשים בבית-הכנסת בתקופה העתיקה״, בימי הבית ובימי המשנה, עמ׳ 168-159.
ספראי, פשתן – ספראי, ז׳, תשמ״ח, ״תעשיית הפשתן בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד״, בתוך: בונימוביץ, ש׳ ואחרים (עורכים), ישובים, אוכלוסיה וכלכלה בארץ ישראל בעת העתיקה, תל אביב, תשמ״ח, עמ׳ 241-205.
ספראי, שביעית – ספראי, ש׳, תשכ״ו-תשכ״ז, ״מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני״, א-ב, תרביץ לה, עמ׳ 328-304; לו, עמ׳ 21-1 (= בימי הבית, עמ׳ 466-421).
ספראי וספראי, באותו הנס – ספראי, ח׳ וספראי, ש׳, תשנ״ט, ״אף הן היו באותו הנס״, בתוך: שרשבסקי, מ״ש (עורך), ספר ישורון, ירושלים, עמ׳ 212-197.
ספראי וספראי, הגדת חז״ל – ספראי, ש׳ וספראי, ז׳, תשנ״ז, הגדת חז״ל, ירושלים.
ספראי וספראי, חסידים – Safrai, Ch. and Safrai, Z., 2004, "Rabbinic Holy Men", in: Poorthuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 59-78.
ספראי וספראי, מנין שבעה – ספראי, ח׳ וספראי, ש׳, תשנ״ז, ״הכל עולין למנין שבעה״, תרביץ סו, עמ׳ 401-395.
ספראי וספראי, פרנסים – ספראי, ז׳ וספראי, ח׳, תשנ״ח, ״חכמים במאבק על הנהגת הקהל״, בתוך: ספראי, ז׳ ושגיא, א׳ (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה, תל אביב, עמ׳ 280-261.
ספראי וששון, חציבה - ספראי, ז׳ וששון, א׳ (עורכים), חציבה ומחצבות אבן, אלקנה, עמ׳ 89-82.
ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח״ש, לייפציג, תרע״ז.
ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א״א, ברלין, ת״ש.
ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח״ש, לייפציג, תרע״ז.
ספרי זוטא לדברים – ראו כהנא, ספרי זוטא.
ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א׳, ירושלים, תש״ל.
סקס, מלאכה – סקס, ב׳, תשמ״ז, אסור מלאכה בחול המועד, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
סקרבורו, רפואה רומית – Scarborough, J., 1993, "Roman Medicine to Galen", ANRW 37.1b, pp. 1-48.
עמית, מקוואות טהרה – עמית, ד׳, 1994, ״מקוואות טהרה בהר חברון – נקודות ציון לשחזור היישוב היהודי בימי בית שני״, מחקרי יהודה ושומרון, דברי הכנס השלישי תשנ״ג, עמ׳ 189-157.
עמית, מקוואות ירושלמיים – עמית, ד׳, תשנ״ז, ״מקוואות ׳ירושלמיים׳ מימי בית שני בהר חברון״, בתוך: ספראי, ז׳ ואחרים (עורכים), חקרי ארץ, עיונים בתולדות ארץ-ישראל, מוגשים לכבוד פרופ׳ יהודה פליקס, רמת גן, עמ׳ 48-35.
עמית, מקווה – Amit, D., 1999, "A Miqveh Complex near Alon Shevut", Atiqot 38, pp. 5-84.
עמית, מקווה חדש – Amit, D. and Peleg, Y., 2004, "Another 'Miqveh' near Alon Shevut", Atiqot 48, pp. 95-98.
עמית ואחרים, כלי אבן – עמית, ד׳ ואחרים, 2001, ״מערה לחציבה ולייצור כלי אבן בהר הצופים״, בתוך: עמית ואחרים, אמות מים – עמית, ד׳ ואחרים (עורכים), 1989, אמות המים הקדומות בארץ-ישראל, ירושלים. פאוסט וספראי, חפירות הצלה – פאוסט, א׳ וספראי, ז׳, בדפוס, ארץ ישראל לפי חפירות ההצלה.
פורבס, טכנולוגיה – Forbes, R.J., 1964–1972, Studies in Ancient Technology, Leiden.
פורסטנברג, דיכמה – פורסטנברג, י׳, ״הסוטה שהשקוה ׳דיכמה׳: לפתרונה של מילה״, תרביץ עג, עמ׳
415-407.
פורסטנברג, טהרת ידיים – פורסטנברג, י׳, תשס״ה, טהרת ידיים ואכילת חולין בטהרה – פרק בתולדות ההלכה התנאית, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
פיוטי ינאי – ראו זולאי, ינאי ורבינוביץ, ינאי.
פילון, כתבים – דניאל-נטף, ס׳ ועמיר, י׳ (עורכים ומתרגמים), תשמ״ו-תשנ״ז, כתבי פילון האלכסנדרוני, א-ד, ירושלים.
פילון, על המצוות – פילון, כתבים, כרכים ב-ג.
פינקלשטיין ולדרמן, סקר – Finkelstein, I. and Lederman, Z., 1977, Highland of Many Cultures, The Southern Samaria Survey, I: The Sites, Tel Aviv.
פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י״נ, ברלין, תרפ״א-תרפ״ד.
פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל״ד ומהדורות רבות נוספות.
פלג, האמה – פלג, י׳, תשס״ג, המטרולוגיה של מידת האמה מהתקופה ההרודיאנית ועד תקופת המשנה (37 לפני הספירה ועד 200 לספירה), עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
פלוסר, בית מקדש – פלוסר, ד׳, תשס״ב, ״מקדש של אחרית הימים״, בתוך: יהדות בית שני – קומראן ואפוקליפטיקה, ירושלים, עמ׳ 183-179.
פלורסהיים, רש״י – פלורסהיים, י׳, 1982, ״פירושו של רש״י למסכת מועד קטן״, תרביץ נא, עמ׳ 444-421.
פליניוס, ההיסטוריה של הטבע – Plinii, 1969, Naturalis Historia, Rackham, H. (ed.), London.
פליקס, החקלאות – פליקס, י׳, תש״ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.
פליקס, שביעית – פליקס, י׳, תש״מ-תשמ״ז, תלמוד ירושלמי מסכת שביעית א-ב, ירושלים.
פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד׳, ניו יורק, תשכ״ב.
פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש׳, וילנא, תרמ״ד.
פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ׳, וינה, תר״מ.
פסקי הרי״ד, מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם, ירושלים, תשנ״ב.
פפירוסי אוקסירינכוס – POX – The Oxyrhynchus Papyri, Grenfell, B.P. and Hunt, A.S. (eds.), London, 1898.
פראנקעל, מבוא – פראנקעל, ז׳, תר״ל, מבוא הירושלמי, ברעסלויא.
פרדה, סיגופים – Fraade, S.D., 1986, "Ascetical Aspects of Ancient Judaism", Jewish Spirituality 1, pp. 253-288.
פרנקל, ר׳ יהושע בן לוי – פרנקל, י׳, תשל״ז, ״דמותו של רבי יהושע בן לוי בסיפורי התלמוד הבבלי״, הקונגרס העולמי למדעי היהדות ו, ג, עמ׳ 417-403.
קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א׳, ירושלים - תל אביב, 1967.
קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א״ש, תל אביב, תשכ״ט.
קופפר, פירוש רש״י – קופפר, א׳, תשכ״א, פירוש רש״י למסכת מועד קטן, ירושלים.
קיריליוס איש סקיתופוליס – די סגני, ל׳, תשס״ה, קיריליוס איש סקיתופוליס, חיי נזירים במדבר יהודה, ירושלים.
קיריליוס מסקיתופוליס – Cyrillus of Scythopolis, Vitae ss. Euthynii, Sabae, etc., E. Schwartz (ed.), Leipzig, 1939.
קלונר, חורבת מדרס – קלונר, ע׳, 1978, ״חורבת מדרס״, קדמוניות יא, עמ׳ 119-115.
קלונר וזיסו, קבורה – קלונר, ע׳ וזיסו, ב׳, תשס״ג, עיר הקברים של ירושלים בימי הבית השני, ירושלים.
קליין, ארץ הגליל – קליין, ש׳, תשכ״ו, ארץ הגליל, ירושלים.
קליין, ארץ יהודה – קליין, ש׳, תרצ״ט, ארץ יהודה, תל אביב.
קנוהל, טהרה – קנוהל, א׳, תשס״ז, התגבשות הלכות טבילה ומקוואות מן המקרא ועד סוף תקופת התלמוד, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
קנוהל, משיח – קנוהל, י׳, תש״ס, בעקבות המשיח, ירושלים.
קסון, תיירות – Casson, L., 1984, Travel in the Ancient World, Baltimore.
קרויס, קדמוניות התלמוד – קרויס, ש׳, תרע״ב-תרע״ט, קדמוניות התלמוד א-ב, וינה-ירושלים.
קרמר, פפירוסי ניצנה – Kramer, C.J., 1958, Excavations at Nessana III, Princeton.
קרן אורה, רבי יצחק בן אהרן מקרלין, מהדורת בני ברק, תשס״ג.
קרנוס, אינדיבידואליזם – Chernus, I., 1981, "Individual and Community in the Redaction of the Hekhalot Literature", HUCA 52, pp. 253-274.
רבינוביץ, גנזי מדרש – רבינוביץ, מ״צ, תשל״ז, גנזי מדרש, תל אביב.
רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ״נ, תש״כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.
רבינוביץ, ינאי – רבינוביץ, צ״מ, תשמ״ה, מחזור פיוטי רבי יניי לתורה ומועדים, ירושלים - תל אביב.
רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז״ו, ת״ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.
רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז״ו, תשכ״א, שערי תורת בבל, ירושלים.
רגב, הצדוקים – רגב, א׳, תשס״ה, הצדוקים והלכתם על דת וחברה בימי בית שני, ירושלים.
רגב, טהרת כלי אבן – רגב, א׳, תשנ״ז, ״השימוש בכלי אבן בימי בית שני״, מחקרי יהודה ושומרון דברי הכנס השישי, תשנ״ו-1996, עמ׳ 95-79.
רובין, אבל – רובין, נ׳, תשל״ב, ״⁠ ⁠׳מתאבל עליו מתאבל עמו׳: בירור סוציולוגי של המקורות בספרות התלמודית על היקף הקרבה המחייבת אבל״, ספר חיים משה שפירא ב, עמ׳ 122-111.
רובין, קץ החיים – רובין, נ׳, 1997, קץ החיים, תל אביב.
רוולנדסון, בעלי קרקע - Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in Roman Egypt, Oxford.
רוזן, גידול חזירים – רוזן, ב׳, תשנ״ו, ״גידול החזיר בארץ-ישראל לאחר התקופה הרומית״, קתדרה 78, עמ׳ 42-25.
רוזנטל, הלכה – רוזנטל, ד׳, תש״ן, ״הלכה ארץ ישראלית בתלמוד הבבלי, פרק בעריכת התלמוד״, הקונגרס העולמי למדעי היהדות 10, כרך ג1, עמ׳ 92-85.
רוזנטל, מסורת – רוזנטל, א״ש, תשנ״ד, ״מסורת הלכה וחידושי הלכות במשנת חכמים״, תרביץ סג, עמ׳ 374-321.
רוזנטל, עריכות – רוזנטל, ד׳, תש״ן, ״עריכות קדומות המשוקעות בתלמוד הבבלי״, מחקרי תלמוד א, ירושלים, עמ׳ 204-155.
רוזן-צבי, מעמיקים – רוזן-צבי, י׳, תשס״א, ״⁠ ⁠׳הוי המעמיקים מה׳ לסתיר עצה׳ – עיון בתוספתא סוטה ג, ה״, תרביץ ע, עמ׳ 390-380.
רוט-גרסון, כתובות – רוט-גרסון, ל׳, תשמ״ז, הכתובות היווניות מבתי הכנסת בארץ ישראל, ירושלים.
רוסי, הגירה – Rossi, P.H., 1955, Why Families Move: A Study in the Social Psychology of Urban Residential Mobility, Glencoe.
רות רבה, מהדורת לרנר, מ״ב, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשל״א.
רטבונה, כפרים – Rathbone, D., 1990, "Villages, Land and Population in Grhaeco-Roman Egypt", PCPLS 36, pp. 103-142.
ריטב״א, חידושי הריטב״א על הש״ס, מהדורת רלב״ג, י׳, ירושלים, תשנ״ו.
ריטב״א, חידושי הריטב״א על מסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ׳, ירושלים, תש״ן.
רייך, מקוואות – רייך, ר׳, 1990, מקוואות בארץ-ישראל בימי בית שני ובתקופות המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
רייך, משנה – רייך, ר׳, תשמ״א, ״משנה שקלים פ״ח מ״ב והממצא הארכיאולוגי״, בתוך: אופנהיימר, א׳ ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ירושלים, עמ׳ 256-225.
רמון, כלי אבן – רמון, ע׳, תשנ״ד, פרצה טהרה בישראל (בבלי שבת יג ע״ב), כלי האבן בשלהי ימי הבית השני, חיפה.
ר״ן בפירושו לרי״ף, הודפס בתלמוד ש״ס וילנא.
רשב״א, חידושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח״ז, נויארק, תשט״ז.
רשב״א, פירוש למסכת שבת, מהדורת ברונר, י׳, ירושלים, תשמ״ו.
רש״י למסכת מועד קטן – ראו קופפר, פירוש רש״י.
שאגת אריה, שו״ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש״ך.
שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א׳, ירושלים, תשכ״א-תשל״ז.
שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש׳, וילנא, תרמ״ו.
שובה, מתקן – שובה, מ׳, תש״ב, ״כתובת יונית על מתקן השקאה בדרום ארץ ישראל״, ידיעות ט, עמ׳
93-89.
שוורץ, כהונה – Schwartz, D., 1979, Priesthood, Temple Sacrifices: Opposition and Spiritualization in the Late Second Temple Period, Dissertation, Hebrew University, Jerusalem.
שוורץ, משנה תמיד – שוורץ, י׳, ״משנת תמיד ויריחו״, בתוך: ספראי, ז׳ ואחרים (עורכים), חקרי ארץ – עיונים בתולדות ארץ-ישראל מוגשים לכבוד פרופ׳ יהודה פליקס, רמת גן, עמ׳ 257-247.
שוורץ, ניקנור – Schwartz, J., 1991, "Once More on the Nicanor Gate", Hebrew Union College Annual 62, pp. 245-283.
שוורץ, תצוגה – Schwartz, D.R., 1986, "Viewing the Holy Utensils (P.Ox V, 840)", New Testament Studies 32, pp. 153-159.
שולם, גנוסטיציזם – Scholem, G., 1965, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York.
שולם, הכרת פנים – שולם, ג׳, תשי״ג, ״הכרת פנים וסדרי שרטוטין״, בתוך: קאסוטו, מ״ד ואחרים (עורכים), ספר אסף, ירושלים, עמ׳ 493-458.
שולם, זרמים מרכזיים – Scholem, G., 1973, Major Trends in Jewish Mysticism, New York.
שולץ, אופוזיציה – Schultz, T.P., 1970-1971, "Angelic Opposition to the Ascension of Moses and the Revelation of the Law", JQR 61, pp. 282-307.
שור, ברכת יעקב – שור, י׳, תש״ן, ברכת יעקב, חידושים על מסכת ברכות, בתוך: קובץ משנת יעקב, ירושלים.
שטרן, אנציקלופדיה – שטרן, א׳, 1992 (עורך), האנציקלופדיה החדשה לחפירות ארכיאולוגיות, ירושלים.
שטרן, מדיניות וחברה – שטרן, מ׳, תשכ״ו, ״מדיניותו החברתית של הורדוס והחברה היהודית בימי בית שני״, תרביץ לה, עמ׳ 253-235.
שטרן, סופרים יווניים ורומיים – Stern, M., 1974-1980, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem.
שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, "Genizah Fragments", JQR X, p. 636.
שעיה, מקדשים – Shaya, J., 2005, "The Greek Temples as Museum: the Case of the Legendary Treasure of Athena from Lindos", American Journal of Archaeology 109, pp. 423-442.
שערי צדק, מהדורת מודעי, נ׳, שאלוניקי, תקנ״ב.
שערי תשובה, מהדורת הירש, י״מ, לייפציג, תרפ״ח.
שפר, ספרות מרכבה – שפר, פ׳, 1981, סינופסיס לספרות מרכבה, טיבינגן.
שפרבר, הקרקע – Sperber, D., 1978, The Land, Ramat Gan.
שפרבר, יוונית – שפרבר, ד׳, תשמ״ב, יוונית ולטינית בספרות התנאים והאמוראים, ירושלים.
שפרבר, תרבות חומרית – שפרבר, ד׳, תשנ״ד, תרבות חומרית בארץ-ישראל בימי התלמוד, ירושלים.
שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג.
שרמר, לישנא – שרמר, ע׳, תשנ״ג, ״לישנא אחרינא מסכת מועד קטן מן הגניזה״, סידרא ט, עמ׳ 161-117.
שרמר, נוסח – שרמר, ע׳, תש״ן, ״משפחות כתבי היד ומסורת נוסח של מסכת מועד קטן״, סידרא ו עמ׳ 150-121.
שרמר, עריכה – שרמר, ע׳, תשנ״ב, ״בין מסורת-עריכה למסורת-נוסח: מהדורה אחרת של בבלי מועד קטן מן הגניזה״, תרביץ סא, עמ׳ 399-375.
שרמר, פירושים – שרמר, ע׳, תש״ס, ״על הפירושים למסכת מועד קטן המיוחסים לרש״י״, בתוך: בויארין, ד׳ ואחרים (עורכים), עטרה לחיים; מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי, ירושלים, עמ׳ 554-534.
תא-שמע, סומא – תא-שמע, י״מ, תשס״ו, ״הסומא בעין אחת פטור מהראיה: דרשה תנאית סתומה וביאוריה״, בר-אילן ל-לא, 596-591.
תבורי, חגיגה – תבורי, י׳, תשנ״א, ״והחגיגה הקריבה עם הפסח, מיתוס או מציאות״, תרביץ סד, עמ׳
50-39.
תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד״צ תשל״ד, ומהדורות רבות נוספות.
תורת אדם לרמב״ן, ונציה, שנ״ה.
תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח״מ, פראנקפורט ע״מ, תרמ״ב.
תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ׳, וינה, 1904.
תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש׳, וארשה, 1879.
תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.
תרגום יונתן לנביאים – שפרבר, א׳, 1959 ואילך, כתבי הקדש בארמית, ליידן.
תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.
תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב״מ (עורך), תר״צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ׳ 50.
תשובות גאונים מזרח ומערב, מהדורת מילר, י׳, ברלין, תרמ״ח.
תשובות גאונים קדמונים, מהדורת קאסעל, ד׳, ברלין, תר״ח.
תשובות הגאונים אסף – אסף, ש׳, תרפ״ט, תשובות הגאונים, ירושלים.
תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש׳, תשנ״ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.
תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ״א, תש״כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.
תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א״א, תרמ״ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.
תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י׳, תרכ״ד, תשובות הגאונים, ליק.
תשובות הגאונים מרמורשטיין – מרמורשטיין, א׳, תרפ״ח, תשובות הגאונים, דעווה.
תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ״נ, תרל״א, תשובות הגאונים, וויען.
תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.
תשובות הר״י מיגאש, מהדורת ירושלים, תשנ״א.
תשובות הרמב״ם, מהדורת בלאו, י׳, א-ד, ירושלים, תשי״ח-תשמ״ו.
תשובות מהרי״ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ״א-תרכ״ה.
תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י׳, ירושלים, תשנ״ד.
תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר״ש, ירושלים, תשל״ו.
1. ראו משנה, מידות פ״ה מ״ד.
2. משנה תורה, הלכות משכב ומושב, פי״א הי״א.
3. רגב, הצדוקים, עמ׳ 200-199.
4. ראו הדיון המפורט בדקדוקי סופרים, עמ׳ 92 הע׳ ח.
5. החומר הרלוונטי מרוכז בספרה של חכלילי, אמנות.
6. ראו פירושנו לשקלים פ״ו מ״ב.
7. פלוסר, בית מקדש; אורבך, בית מקדש.
8. מהמקורות התנאיים עולה בבירור שציפויי כלים אינם מקבלים טומאה, וממילא כלים מצופים אינם מקבלים טומאה: משנה, כלים פי״א מ״ד; תוספתא שם בבא מציעא, פ״א ה״ז; פ״ב ה״א-ה״ב ופ״ד ה״ו. הנחת הבבלי היא שכלי עץ מצופים דווקא מקבלים טומאה. העמידנו על כך אפשטיין, מבוא, עמ׳ 520-522, אשר טען כי סוגיה זו מבטאת עמדה אחת, ואילו קודמתה מבטאת עמדה הפוכה (״סוגיות מתחלפות״). בעקבות אפשטיין ניתן להציע כי הבבלי נסמך על ההבחנה המצויה בסוגיה הקודמת ובירושלמי כאן בין ציפוי עומד ובין ציפוי שאינו עומד. מכיוון שהבבלי מניח שמדובר כאן בציפוי שאינו עומד, הרי הוא טוען שהציפוי דווקא מקבל טומאה.
9. ראו הערתו הקצרה, אך המאלפת, של אורבך, חז״ל, עמ׳ 46.
10. ראו למשל ון סטרטן, קרבנות.
11. לטהרה במקרא ראו אנציקלופדיה מקראית, ערך טהרה, וספרות רבה המסומנת שם.
12. ראו פירושנו למשנה שם; תוספתא שם פ״א הט״ז.
13. קד׳, ג 262.
14. ראו נחמן, הלכה, עמ׳ 212-211.
15. ייתכן שטהרה זו נועדה לשם סעודת הזבח, עת שהמלך ובני ביתו אכלו קרבן שהקריבו בראש חודש.
16. ויינפלד, מפנה.
17. ראו בירנבאום, טמא, וספרות רבה נוספת.
18. ראו הדיון במשנה, עירובין פ״א מ״י.
19. ביכלר, עם הארץ; זה כמובן התרגום לעברית של המקור הגרמני.
20. אלון, מחקרים א, עמ׳ 176-121. אמנם חלק מראיותיו הן מלאחר החורבן, ברם גם אם נתעלם ממקורות שאינם מדברים בשמם של חכמי הבית הרי שעדיין בידינו עשרות עדויות שאין לפקפק בהן, וראו להלן בסמוך.
21. ראו פירושנו לשבת שם.
22. ספרות המחקר בכיוון זה עשירה ביותר. לביקורת מתונה ראו סנדרס, הלכה.
23. ראו המבוא למסכת שבת, הנספח למסכת מגילה, הנספח ליומא, המבוא למסכת ידים ועוד. בתחום זה הילכנו בדרך שנסללה על ידי חוקרים רבים כביכלר, אלון וממשיכיהם.
24. במלח׳ א, 26, יוספוס מזכיר את ״שבע הטהרות״. איננו מכירים מונח זה, אך כמובן אין כל בעיה לפרש ולמצוא קבוצה של שבעה סוגי טהרות. טבילה במי מעיין נזכרת בקד׳ ד, 205; 258; טבילה סתם בקד׳ ד, 263.
25. יהודית יב ז, ועוד.
26. איגרת אריסטיאס, שה.
27. רייך, מקוואות.
28. עמית, מקוואות טהרה; עמית, מקוואות ירושלמיים.
29. ריכוזים מרשימים נמצאו בציפורי, בחורבת סוסיא ועוד. ההשוואה המספרית בין ימי הבית השני לבין התקופה שאחריהם עדיין זקוקה לליטוש, ובעיקר לבירור המתודולוגיה שבה יש לאסוף את הנתונים ולנתחם.
30. יוחנן ב 6; משנה, כלים פ״י מ״א ועוד.
31. מגן, כלי אבן; עמית ואחרים, כלי אבן.
32. רגב, טהרת כלי אבן.
33. גל, כלי אבן.
34. ראו פירושנו לשקלים פ״ח מ״א; רייך, משנה.
35. ראו פירושנו לעירובין פ״א מ״י.
36. ראו פירושנו לשקלים פ״א מ״ב; מועד קטן פ״א מ״א.
38. מדו״ח החפירה קשה לדעת האם מדובר בשני כלים מתוך אלפים, או בעשרות כלים מתוך ממצא קטן מבחינה כמותית.
39. אדן-ביוביץ, כלי חרס.
40. לספרות עליהם ראו שטרן, אנציקלופדיה, בערכיהם.
41. ראו סיכום אצל זינגר, כלי חרס. כך גם נמסר למחברים בעל פה על ידי ע׳ קלונר אשר חפר אתרים יהודיים רבים בשפלת יהודה.
42. אריאל, טהרה; אריאל, חותמות.
43. מגילת המקדש, חלק ב שורה 5.
44. למעשה, כל שאנו יודעים על הצדוקים מבוסס על ספרות של מתנגדיהם כספרות חז״ל, ספרות בני הכת, מעט אזכורים אצל יוספוס וכן הלאה. ראו רגב, הצדוקים.
45. האם ייתכן שהוא שכח לטבול לפני יום כיפור?
46. מסכת דרך ארץ (פרקי בן עזאי), פ״ד ה״א, היגר, עמ׳ 200-193.
47. להלכות אלו מקבילות בשקלים פ״ח.
48. ראו פירושנו לביצה פ״ב מ״ג.
49. ראו פירושנו ליומא פ״ב מ״ג.
50. ראו פירושנו לעיל, פ״ג מ״ו.
51. ראו פירושנו לסוף המסכת.
52. המשנה מרמזת לפסוק בדניאל ג ב, וזו דוגמה נוספת לשילוב פסוקי המקרא בלשון חכמים כגון משנה, פאה פ״ב מ״ב – ישעיהו ז כה; משנה, סוטה פ״ח מ״ז – יואל ב טז.
53. ראו רגב, הצדוקים, פ״א; פירושנו ליומא פ״א מ״א.
54. ״פחות״ הוא מונח מהתקופה הפרסית ושיבוצו במשנה מחייב בירור. אם יזכנו ריבון עולם נפרש את המשנה בזמנה.
55. ספראי, חסידים; ספראי, חסידים ואנשי מעשה, וראו המבוא למסכת תענית.
56. ספרות הסוד רבה. מרבית החומר וחילופי הנוסח רוכזו בידי שפר, ספרות מרכבה; זו מהדורה מדעית של רוב החיבורים של תורת הסוד. אין במהדורה קטעים של תורת הסוד המשולבים בספרות חז״ל, כמו מדרש משלי פרק י.
57. במדרש יש ביטוי ברור להסתייגות מנישואים עם גרים.
58. היכלות רבתי, א-ב, ורטהימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 69-67; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 45-40.
59. היכלות רבתי, ב-ד, ורטהימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 69-67; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 45-44.
60. ספרי דברים, מח, עמ׳ 113; מא, עמ׳ 87; אבות דרבי נתן, נו״א מ, עמ׳ 126, ומקבילות.
61. לא נמנה כאן את המקורות הרבים המדברים על החובה לכבד תלמידי חכמים, או מתארים מציאות זו.
62. מעשה מרכבה, ז, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 62.
63. ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 62; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 45.
64. אגדת רבי ישמעאל, שפר, ספרות מרכבה, פסקאות 138; 311, והשוו פסקה 709, עמ׳ 259-258.
65. ורטהיימר, בתי מדרשות ב, עמ׳ 358.
66. מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דעמלק ב, עמ׳ 199.
67. ספראי וספראי, פרנסים.
68. אחת מהן נזכיר להלן.
69. תנא דבי אליהו, יח, עמ׳ 105; בבלי, פסחים סח ע״ב; נדרים לב ע״א; דברים רבה, ח ה, עמ׳ 105.
70. ראו, למשל, ספרי דברים, טו, עמ׳ 24; דברים רבה, א ז.
71. ראו, למשל, ספרי דברים, יג, עמ׳ 22: ״נבון דומה לשולחני עני...⁠״ – חכם עדיף מנבון.
72. היכלות רבתי, ל ג, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 114; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 128.
73. ראו למשל בבלי, פסחים, מט ע״ב ועוד.
74. היכלות רבתי, ל ג-ד, ורטהימר, עמ׳ קטו; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 129-128. רשימת בעלי התפקידים מעידה על מוצאו הבבלי של הקטע.
75. נוה, כיבוש טוב.
76. קרנוס, אינדיבידואליזם, עמ׳ 274-253.
77. גרינולד, כוהנים וסוד, עמ׳ 170 ואילך.
78. היכלות רבתי, ז ג, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 78; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 55.
79. היכלות רבתי, טז א-ב, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 91; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 87; שם כג א, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 101; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 107.
80. היכלות רבתי, כב ג, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 100; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 105.
81. היכלות רבתי, לב ב, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 118; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 135. המינוח ״ישיבה״ הוא מינוח בבלי בלבד, הווה אומר שחיבורים עלומים אלו נערכו בבבל, או שלפחות עריכתם הסופית הייתה בגולה זו.
82. מוסאיוב, תפילת כתר נורא, ו ע״ב.
83. גרינולד, קטעים, עמ׳ 364-363.
84. מהדורת שולם, גנוסטיציזם, עמ׳ 113.
85. ורטהיימר, בתי מדרשות ב, עמ׳ 388.
86. גפני, ישיבה, עמ׳ 37-12.
87. לתיאור החבורה ראו במבואנו לפירוש המשניות.
88. משנה, פ״ב מ״א. לדיון מפורט ראו בפירושנו למשנה זו.
89. הקדמה ל״ספר יצירה״. דרשה מקבילה לאותו הפסוק מצויה בתלמוד הבבלי, מכות י ע״א; ברכות סג ע״ב; תענית ז ע״א; מדות י ע״א, וממנה מוכיח הדרשן את חובת לימוד התורה בחבורה.
90. ליבס, אלישע, עמ׳ 142-131.
91. לבירורי הנוסח ראו ליבס, אלישע, עמ׳ 135-133. לדעתו של ליבס פירוש זה הוא פירושה המקורי של המשנה, ולא היא, שכן למגמת צמצום הנגישות ללימוד הסוד עדויות רבות נוספות, כפי שהעלינו בפירוש המשנה. ברור שבמשנה יש ביטוי למגמה זו, ו״פירושו״ של בעל ספר יצירה הוא מדרש יוצר ברוח ה״סוד״.
92. שולם, גנוסטיציזם.
93. שולם, גנוסטיציזם, עמ׳ 13-9. לראיות נוספות ראו המשך דיוננו.
94. אורבך, תורת הסוד = אורבך, חז״ל, עמ׳ 510.
95. ״מבין מדעתו״ הוא ככל הנראה בעל ״בינה״, בעל יכולת הבנה בענייני סוד, ראו לעיל.
96. מדרש משלי, י, עמ׳ 67, ובחילופי נוסח רבינוביץ, גנזי מדרש, עמ׳ 85-84.
97. יש אפשרות אחרת לקרוא את מדרש משלי: ״הואיל והתעסקת בתלמוד = צפית במרכבה = צפית בגאוה, שאין... ורואין והוגין המון התלמוד הזה...⁠״. לפי קריאה זו המדרש מזהה בין תלמוד ובין צפייה במרכבה. מפתיע למדי לזהות את התלמוד עם המרכבה, אך אולי מדרש זה מנסה לזהות בין השניים, או לעדן את הדרישה האיזוטרית ללימוד הסוד ומעקר אותה על ידי יציקת תוכן חדש לכותרת ״צפייה במרכבה״.
98. גרינולד, קטעים, עמ׳ 362.
99. גרינולד, קטעים, עמ׳ 372.
100. ראו אידל, התורה, עמ׳ 35 ואילך.
101. היכלות רבתי, כא ד, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 100-99; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 103, בשינויי נוסח קלים.
102. אורבך, מעולמם, עמ׳ 509.
103. מרכבה רבה, מהדורת מוסאיוב (מוסאיוב, תפילת כתר נורא), ד ע״ב. לרחיצת הרגליים ראו פירושנו לעירובין פ״א מ״י.
104. וכן שם, ה א, ומקורות נוספים.
105. היכלות רבתי, טו ב, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 90; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 87.
106. מרכבה רבה, מהדורת מוסאיוב, ד ע״ב; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 251.
107. מוסאיוב, שם, ה ע״א; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 251-250.
108. היכלות רבתי, טו ב, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 90.
109. שפר, ספרות מרכבה, פסקה 311, עמ׳ 139-138; פסקה 705, עמ׳ 259-258, וכן שם פסקה 377, עמ׳ 159-158.
110. שפר, ספרות מרכבה, פסקה 420, עמ׳ 179-178. משפט זה מביע עמדה קיצונית ולפיה אפילו גויים עשויים לקבל את הרז. עמדה זו מרחיקה לכת ועומדת בניגוד למסורות אחרות, אך לא בכך ענייננו, וראו הציטוט הבא.
111. מרכבה רבה, מהדורת מוסאיוב, ה ע״א; שפר, ספרות מרכבה, פסקה 686, עמ׳ 253.
112. למשל שפר, ספרות מרכבה, פסקה 424, עמ׳ 181-180, ועוד. ראו ליבס, תורה, עמ׳ 156-143.
113. מרכבה רבה, מהדורת מוסאיוב, א ע״א.
114. היכלות רבתי, ל ה, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 115; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 131-130.
115. היכלות רבתי, מ ג, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 134; שולם, הכרת פנים, עמ׳ 480, ועוד.
116. היכלות רבתי, מ ד, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 135. לחילופי נוסח ראו: שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 137-136.
117. ראו שפר, ספרות מרכבה, פסקה 657, עמ׳ 245.
118. גרינולד, קטעים, עמ׳ 364-363.
119. במדרש אחר, העוסק בתהליך הגאולה, הדרשן מאשים וטוען שכל הצרות באו ״בשביל גבורי תורה שלא האמינו מתחילה ולא זכרו ה׳ ״ (היכלות רבתי, לד ב, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 121), ברם כל הפרק חסר בכתבי יד אחרים, וראו אבן שמואל, מדרשי גאולה, עמ׳ 360. לדעת אבן שמואל נוסף משפט זה בימי שבתי צבי, והכוונה לגיבורי תורה שלא האמינו בשבתי צבי. על כל פנים, העדר פרקים אלו בכתבי יד אחרים של היכלות רבתי שבהם עסק שפר איננו מאפשר לפרש אלא שזו תוספת מאוחרת.
120. היכלות רבתי, ל א, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 114; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 128.
121. ראו המבוא למסכת תענית.
122. בדרך דומה יש להבין עדויות מספר אשר לפיהן זכה אהרן להתמנות לכוהן בזכות תורתו: ״אהרן לא זכה לכהונה אלא בזכות התורה, שנאמר: כי שפתי כוהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו״ (אבות דרבי נתן, נו״ב מח, עמ׳ 131). כמו כן: ״את מוצא שתי תרומות בחר הקדוש ברוך הוא, אחד למשכן ואחד לכוהנים, תרומת כוהנים, על מנת שיהיו בני תורה. אמר רבי ינאי: כל כוהן שאינו בן תורה, מותר לאכול על קברו תרומה... אמר רבי יצחק בשם רבי יוחנן... כיון שאינו בן תורה, אינו יודע להבדיל בין קודש לחול ובין הטמא לטהור. אומר: קדשי בזית ואת שבתותי חללת. למה מבזה את הקדשים? שאינו יודע לשמור שבת. ראה כמה חביבה תרומת כוהנים שניתנה לכוהנים בני תורה...⁠״ (תנחומא, תרומה א). רבי יוחנן מנמק את דבריו בחוסר הידיעה של הכוהן בכל הנוגע לדיני טומאה וטהרה, אך הוא מרחיב מיניה וביה את היריעה לידיעת הלכה כללית. יתר על כן, התביעה שכוהן יהיה בן תורה מופלגת בהרבה. רוב היהודים ידעו לשמור על דיני שבת, והדרישה שהכוהן יהיה ״בן תורה״ היא נרחבת מעבר לידיעת ההלכות ויש בה היבט חברתי מובהק. מכוחם של נימוקים טכניים הלכתיים אלו מרחיבים החכמים, ובעיקר האמוראים, את המדרש התנאי ומחילים אותו על דיני תרומה. כמו כן: ״כי מלאך ה׳ צבאות הוא, אמר רבי יהודה: מכאן אמרו: כל כוהן שהוא אוכל בתרומה ואינו בן תורה אינו כוהן לעתיד לבוא, אלא נמאס מג׳ דברים... אבל אם היה בן תורה הוא כמלאך״ (שמות רבה, לח ג). הפסוק ומדרשו הופכים את הרעיון הפולמוסי המופשט לתביעה הלכתית משמעותית העשויה לנשל את רוב הכוהנים, שאינם חכמים, מנכסיהם הכלכליים. ברוח דומה מרחיב גם התלמוד הבבלי את המדרש התנאי: ״דבי רבי ישמעאל תנא: לאהרן כאהרן, מה אהרן חבר אף בניו חברים. אמר רבי שמואל בר נחמני, אמר רבי יונתן: מניין שאין נותנין תרומה לכהן עם הארץ, שנאמר: ויאמר לעם ליושבי ירושלים לתת מנת לכהנים ולוים למען יחזקו בתורת ה׳ – כל המחזיק בתורת ה׳ יש לו מנת, ושאינו מחזיק בתורת ה׳ אין לו מנת. אמר רב אחא בר אדא אמר רב יהודה: כל הנותן תרומה לכהן עם הארץ כאילו נותנה לפני ארי... רבי יוחנן אמר: אף גורם לו מיתה... דבי רבי אליעזר בן יעקב תנא: אף משיאו עון אשמה...⁠״ (בבלי סנהדרין צ ע״ב; חולין קל ע״ב). יש להניח שהדרשות בתלמוד הבבלי מושפעות לא מעט מרוחו המיוחדת של תלמוד זה, אך רוח הדברים מצויה כבר במדרשי ארץ ישראל. הרעיון חוזר גם בבראשית רבה, ד א, עמ׳ 950; ירושלמי סנהדרין פ״ב ה״ו, כ ע״ד, ועוד. ברם, במקורות אלו חסרה ההתניה שכל מי שאינו בן תורה אינו זכאי למעשרות. ראו על כך בהרחבה בנספח למסכת שקלים.
123. אידל, תורה, עמ׳ 26.
124. שם, עמ׳ 33.
125. היכלות רבתי, כח ח, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 112; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 124.
126. שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 124-123, והשוו היכלות רבתי, כח ח, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 112.
127. שפר, ספרות מרכבה, פסקה 310-309, עמ׳ 138; פסקה 678, עמ׳ 249-248.
128. היכלות רבתי, לא א, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 115.
129. ראו, למשל, ליברמן, משנת שיר השירים.
130. היכלות רבתי, כט ה - ל א, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 114-113; שפר, ספרות מרכבה, פסקה 127-126.
131. השוו היכלות רבתי, כב ד-ה, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 101-100; שפר, ספרות מרכבה, עמ׳ 105-104.
132. ביטוי ספרותי בלבד, שכן בבית המדרש הקדום בארץ לא היו ספסלים, ולא הייתה רשימה מסודרת של משתתפים.
133. גרינולד, כוהנים וסוד, עמ׳ 120-65.
134. עזרא הרביעי, ט 46-45.
135. גרינולד, שם.
136. ראו סעיף א.
137. תוספתא פ״ב ה״ה; שולם, הכרת פנים, עמ׳ 19-14; הלפרין, יורדי מרכבה.
138. ״נקיות״ היא מילת מפתח. בחוגי יורדי מרכבה היא תנאי לירידת מרכבה; ראוי לרדת במרכבה ״כל מי שנקי...⁠״, היכלות רבתי, טו ב; טז א, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 91-90.
139. אורבך, תורת הסוד.
140. אורבך, מעולמם, עמ׳ 513-485; ליברמן, משנת שיר השירים.
141. גרינולד, ראיות יחזקאל, עמ׳ 161-139.
142. שולץ, אופוזיציה, עמ׳ 307-282; שפר, ספרות מרכבה.
143. אלטמן, הרקע הגנוסטי, עמ׳ 391-371.
144. ליברמן, משנת שיר השירים.
145. ראו, למשל, היכלות רבתי, א ב, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 67: ״לידע כל מה שהוא עתיד להיות בעולם למי משפילים ולמי מגביהין למי מרוששין למי מעשירין... למי נותנין לו ירושה...⁠״. לשימוש מיסטי מאגי במטלית הטבולה בדם נידה ראו היכלות רבתי, כ ב-ג, ורטהיימר, בתי מדרשות א, עמ׳ 98-97. לפי הסיפור רבי ישמעאל ״נעץ בה (במטלית הטבולה) מורביה של הדס מלאה פלייטון ששרו באפלסמון נקי...⁠״, וראו עוד שולם, גנוסטיציזם, עמ׳ 11. לריפוי חולים ראו, למשל, מעין חכמה, בית מדרש א, עמ׳ 61, וראו עוד קטע הפתיחה לספר חנוך.
146. ראו מעט על כך במבוא למסכת תענית.
147. ספר הרזים, מרגליות, עמ׳ 86.
148. מהדורת גסטר, עמ׳ 70.
149. אידל, תורה; אורבך, מעולמם, עמ׳ 495-492.
150. הרשימה מופיעה בחיבורים מספר. קיימים הבדלי נוסח בחלק האחרון של השלשלת, אותו חלק אשר איננו מבוסס על פרקי אבות, ראו סוף ספר חנוך פרק מח; היכלות רבתי, מוסאיוב ד ע״א; שפר, ספרות מרכבה, סעיף 676, עמ׳ 249-248; סעיף 734, עמ׳ 267-266; סעיף 397, עמ׳ 169. ההבדלים בין הנוסחים הללו ופרקי אבות מעידים על התאמת המשנה הידועה לצורכיהם וסודותיהם של בעלי הסוד, אך לא כאן המקום לבירור זה.
151. ראו פירושנו לפ״א מ״א.
152. שמו של רבי חנינא רשום גם על קטע פפירוס ובו חיבור המיוחס לו, וכן על מספר מצומצם של קערות השבעה.
153. ראו פירושנו לפ״ב מ״א.
154. ראו פירושנו למגילה פ״ד מ״י.
155. בקהלת רבה, ג ג, החכם הוא המלמד את האיסי את השם, וכך מצטיירת דמותו של החכם כחשוב יותר. איסי זה הוא רופא, או אחד משרידי האיסיים.
156. ליברמן, משנת שיר השירים; אורבך, תורת הסוד.
157. ראו בוהק, מאגיה.
158. בתוספתא פ״ב ה״א, אין לסיפור גוון נסי. במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, ריש משפטים, עמ׳ 158, כבר נזכרת אש שהייתה מלהטת סביבותיו. בירושלמי עז ע״א, ובבבלי, יד ע״א, נוסף שהיה מלאך דובר מתוך האש. הוא הדין למעשה בשני התלמידים האחרים של רבן יוחנן בן זכאי: רק במקורות האמוראיים מסופר שאף הם דרשו במעשה מרכבה ומלאכי השרת האזינו לשיעור ושמחו עד מאוד. במגמה אמוראית זו נעסוק להלן.
159. במשנה, ברכות פ״ה מ״ה, מדובר באופן כללי על חנינא בן דוסא שריפא חולים; בתלמודים, ירושלמי שם פ״ה ה״ה, ט ע״ד; בבלי, שם לד ע״ב, נוסף המעשה בריפוי בנו של רבן גמליאל, ובבבלי נוסף מעשה ריפוי בנו של רבן יוחנן בן זכאי.
160. בבלי, גיטין נו ע״ב, והשוו ירושלמי שם פ״ג ה״ה, סה ע״ג-ע״ד.
161. אלון, מחקרים, עמ׳ 224. על רבי עקיבא מסופר מעשה נס נוסף, אף הוא רק בתלמוד הבבלי. סגנון הסיפור מאוחר ואופיו האמוראי בולט ביותר, ראו בבלי, ברכות ס ע״ב.
162. כך, למשל, התלמודים מספרים על נס שנעשה לרבי אלעזר בן עזריה כשנתמנה לנשיא למרות גילו הצעיר ומיד הלבין לו זקנו ״ונמלא כל ראשו שיבות״. סיפור זה מופיע כמובן רק בנוסחים האמוראיים של הסיפור וכל כולו דרשה למשפט התנאי ״הרי אני כבן שבעים שנה״, ראו משנה, ברכות פ״א מ״ד ומקבילות; בבלי, ברכות כז ע״ב; ירושלמי תענית פ״ד ה״א, סז ע״ד. דוגמה אחרת: בסיפור אמוראי מתואר רבי כמי שמגן על העולם ובזמן מחלתו ״לא הפילה אישה בארץ ישראל ולא נצטערה יולדת״, ולבסוף נרפא על ידי אליהו הנביא (בראשית רבה, לג ג, עמ׳ 305, ומקבילות). הוא הדין בסדרת מעשים על תנאים אשר פתרו חלומות. גם סיפורים אלה נמסרים במקורות אמוראיים בלבד, כגון ירושלמי מעשר שני פ״ד ה״ו, נה ע״ב-ג. הביטוי במשנה, אבות פ״ב מ״י, ״הוי זהיר בגחלתן שלא תכוה שנשיכתן נשיכת שועל...⁠״, אינו רומז בהכרח על כוחם המיסטי של חכמים. ראו לעומת זאת גרין, אנשי קודש.
163. ספראי וספראי, חסידים; ספראי, חסידים; ספראי, חסידות.
164. בין הדמויות הבולטות: חוני המעגל, חנינא בן דוסא, אבא חלקיה ואחרים.
165. ראו בעיקר ספראי וספראי, חסידים.
166. מרכיב זה מודגש אצל ספראי וספראי, חסידים.
167. ספראי וספראי, חסידים.
168. ראו גם לעיל, פ״א מ״ה, וראו פיתוח הדברים בתנחומא בובר, וירא ט, עמ׳ 91-90; מדרש תהילים, קח א, עמ׳ 463; ילקוט המכירי, תהילים קח א, עמ׳ 176.
169. ראו פירושנו לתענית פ״ג מ״ח ומקבילות.
170. אורבך, תורת הסוד, עמ׳ 66-62.
171. בבלי, תענית כב ע״ב, והשוו בבלי, נזיר נב ע״ב. לדיון מלא ראו אורבך, שם, עמ׳ 63.
172. בר, אמוראים, עמד על ייחודו של רשב״י בחלק מהתחומים.
173. ראה הערותיו של ליברמן, תוספתא כפשוטה, תענית, עמ׳ 1071-1070. מינוח זהה, ״יחידאה״, היה מקובל בסורית לתיאור הנזיר הנוצרי שפעל כ״איש קודש״ בתקופה הביזנטית. ראו אבוזיד, יחודיאתה.
174. משנה, סוטה פ״ט מ״ט, וראו פירושנו לה; בבלי, ראש השנה לא ע״ב; ראו גם בבלי, יומא לט ע״ב ואחרים; אבל ראו גם תוספתא סוטה פי״ד ה״א.
175. לוין, חכמים, עמ׳ 73-71.
176. ראו ספראי, חסידים.
177. לדמותו ראו עוד: פרנקל, ר׳ יהושע בן לוי; אמיר, ר׳ יהושע בן לוי.
178. כגון בבלי, עבודה זרה י ע״ב. מסורת זו ומקבילותיה מצטרפות למסורות אמוראיות על נסי תנאים, וכבר עמדנו על תופעה זו.
179. בבלי, בבא קמא קיז ע״א-ע״ב, הסיפור כתוב בסגנון בבלי בולט.
180. רבי שמעון בר יוחאי ובנו התבודדו במערה מטעמים אסקטיים, כפי שכבר הוכיח הר, השלטון, עמ׳ 106-104, וראו גם לוין, רשב״י. יהודה איש הוצי מתבודד במערה, ראו: ירושלמי שביעית פ״ח ה״ה, לח ע״ד; נדרים פ״א ה״א, מב ע״ג. רבו, רבי יוסי בן חלפתא, והסוגיה כולה שם, מביעים התנגדות לדרך זו.
181. אורבך, תורת הסוד, עמ׳ 66-62. לענייננו אין חשיבות לשאלה מהו מקומם של סגפנות וייסורים במחשבת חז״ל. אורבך מיעט בערכה וכנגדו פרדה, סיגופים.
182. משנה, ידים פ״ד מ״ג, והשוו תוספתא ידים פ״ב הט״ז, עמ׳ 683.
183. אבוזיד, יחודיאתה.
184. לסיפורי מטרונה ראו, למשל, בראשית רבה, ד ו, עמ׳ 30; ו ה, עמ׳ 45; יז ז, עמ׳ 158; כה א, עמ׳ 239; סג ח, עמ׳ 688; סח ג, עמ׳ 771; פד כא, עמ׳ 1027; פז ו, עמ׳ 1070; ירושלמי פסחים פ״י ה״א, לז ע״ג; פסיקתא רבתי, יח, עמ׳ צג, וראו אילן, שמות.
185. נוה ושקד, קמעות.
186. ייתכן שסיפורי הנסים על האמוראים לא נוצרו אלא לאחר ימיהם של גיבורי הסיפור, בדומה לסיפורים על התנאים, אך לא ניתן לאשש או לדחות טיעון זה.
187. לעיל, פרק ב משנה ה.
188. ליברמן, תוספת ראשונים על אתר.
189. בוהק, מאגיה, עמ׳ 374 הערה 64.
190. ספראי, מצוות נשים.
191. יש הבדל הלכתי מסוים בין נשים לגברים, בעיקר בהיקף החשש שמא יטלטלו האיש או האישה את החפץ ברשות הרבים. ראו פירושנו במשניות שם.
192. ראו פירושנו לשבת פ״ו מ״א.
193. בפירושנו הראינו כי זיקתה של ההלכה דווקא לנשים העסיקה את האמוראים.
194. תוספתא שבת פ״ב ה״י; ירושלמי שם פ״ג ה״ו, ה ע״ב; בבלי, שם לב ע״א; ברכות לא ע״ב. ראו בפירושנו לשבת פ״ב מ״ה.
195. ראו בפירושו של ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ׳ 1176, ודברי ספראי וספראי, מנין שבעה.
196. ירושלמי סוטה פ״א ה״ד, טז ע״ד; ויקרא רבה, פ״ט ט, עמ׳ קצא; במדבר רבה, פ״ט כ; דברים רבה, פ״ה טו.
197. מעשי השליחים טז 13.
198. מעשי השליחים יז 4-1.
199. מקורות נוספים לנוכחות נשים בבית הכנסת ראו ספראי, עזרת נשים.
200. מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דשירה פרשה ד, עמ׳ 168; בבלי, שבת קיז ע״ב.
201. ראו דברי רבינו תם בספר הישר, חלק התשובות, סימן ע ח״ד.
202. ראו פירושנו למשנה שם.
203. ראו ספראי, העליה, עמ׳ 91-88; ספראי, נשים בבית המקדש.
204. משנה, פסחים פ״ח מ״א; שם מ״ג; פ״ז מ״ג.
205. כך הנוסח בנוסחאות עיקריות ובספרי ראשונים. ראו ליברמן בפירושו, עמ׳ 655.
206. ספראי וספראי, באותו הנס.
207. ראו משנה, סוכה פ״ב מ״ה.
208. משנה, סוכה פ״ז מ״ח; תוספתא שם פ״ז ה״ט-הי״ז, ונזכר במשנה, מגילה פ״א מ״ג.
209. ראו הדיון על הנוסח והתאריך, ספראי, העליה, עמ׳ 198-195.
210. בבלי, מגילה ד ע״א; ירושלמי שם פ״ב ה״ד, עג ע״א; בבלי, ערכין ג ע״א.
211. רש״י לבבלי, ערכין ג ראש ע״א.
212. ראו בפירושנו לאותה משנה (מגילה פ״ב מ״ד).
213. ראו פירושנו לשקלים פ״ח מ״ה.
214. משנה, שקלים פ״ח מ״ח, לפי הנוסח העיקרי, וראו פירושנו לה.
215. מדברי רבי יהושע בבראשית רבה, פי״ז, עמ׳ 159.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

חגיגה ג – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), משנה כתב יד קאופמן חגיגה ג – מהדורת הרב דן בארי על פי כ"י קאופמן A50 (הערת המהדיר: הניקוד תוקן על פי כללי הדקדוק בנוגע למלא וחסר, ולפי הצליל לגבי קמץ ופתח, צרי וסגול, המתחלפים בכתב יד קאופמן מתוך הגיה ספרדית), מקבילות בתוספתא חגיגה ג – באדיבות ד"ר רונן אחיטוב, קישורים לתלמודים חגיגה ג, רמב"ם חגיגה ג – מהדורת הרב יוסף קאפח, על פי כתב יד קודשו של רמב"ם, ברשותם האדיבה של מוסד הרב קוק, המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות), רמב"ם דפוסים חגיגה ג, ר׳ עובדיה מברטנורא חגיגה ג – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), מלאכת שלמה חגיגה ג, תוספות יום טוב חגיגה ג, עיקר תוספות יום טוב חגיגה ג, תפארת ישראל יכין חגיגה ג, תפארת ישראל בועז חגיגה ג, משנת ארץ ישראל חגיגה ג – משנת ארץ ישראל, מאת שמואל ספראי, זאב ספראי, חנה ספראי (ירושלים, תשס"ח-תש"פ) (CC BY 3.0)

Chagigah 3 – Adapted by ALHATORAH.ORG from the William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Mishna MS Kaufmann Chagigah 3, Tosefta Parallels Chagigah 3, Kishurim LaTalmudim Chagigah 3, Rambam Commentary on the Mishna Chagigah 3, Rambam Commentary on the Mishna Printed Editions Chagigah 3, R. Ovadyah MiBartenura Chagigah 3 – Translated by Rabbi Robert Alpert (2020) (CC BY 3.0), Melekhet Shelomo Chagigah 3, Tosefot Yom Tov Chagigah 3, Ikkar Tosefot Yom Tov Chagigah 3, Tiferet Yisrael Yakhin Chagigah 3, Tiferet Yisrael Boaz Chagigah 3, Mishnat Eretz Yisrael Chagigah 3

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×