משניות א-ג מונות את ההבדלים בשמירת הטהרה בין תרומה לקודשים. אין הן מונות את החטאת שהוזכרה בפרק הקודם, שהרי החומרות החלות על הקודשים ודאי שחלות אף על החטאת. דיני החטאת הושלמו בתוספתא. המסכת העיקרית העוסקת בדיני החטאת היא מסכת פרה, ובפירושנו לה נרחיב רבות בנושא.
חומר בקודש מבתרומה [וחומר בתרומה מבקודש] – משפט זה הוא משפט פתיחה, מעין כותרת. צורה זו של כותרת מקובלת פעמים רבות במשנה – הצעת הסימטריה הקיימת בין שני התחומים המושווים ולאחר מכן פירוט יתרון כל אחד על חברו.
זו שיטת עריכה המופיעה במשניות רבות1. ייתכן שאחד משוני המשניות הקדומות ערך את משנתנו בשיטתיות על בסיס עריכה זו. אין צריך לומר ששיטה זו מסייעת לזיכרון ומשקפת תרבות של לימוד בעל פה2.
מצאנו משניות שבהן אין כותרת כללית והמשנה מסתפקת בשתי כותרות משנה. במשנתנו הכותרת המלאה חסרה ברוב עדי הנוסח. בצורתה זאת, ״חומר בקודש מבתרומה וחומר בתרומה מבקודש״, היא מצויה רק כתוספת בגיליון בכ״י קופמן. כמו כן היא מופיעה
ב- דס (שם הכותרת כתובה הפוך: ״חומר בתרומה מבקדש״ וכו׳). בעל מלאכת שלמה כותב שכך מצא בספר מוגה. מכל מקום, ייתכן שמשנתנו מלמדת על כותרות אחרות שבפרקים אחרים שהם לעתים סיכום של מעתיקים ומפרשים, או לחילופין שכותרות קדומות מעין אלו נשמטו במהלך הדורות. השמטות אלו מבטאות לעתים את פרשנותו של המעתיק בדבר ההפסקה בין נושאים שונים, ולעתים נשמטה הכותרת משום שהמעתיק סבר שאין במשפט כל משמעות והוא מיותר.
[
חומר בקודש מבתרומה]
שמטבילים כלים – טמאים,
בתוך כלים בתרומה – לשם שימוש לתרומה,
אבל לא בקודש – לשימוש בכלים לקודש אין הטבילה עולה לשני הכלים. לשימוש בקודש יש להטביל כל כלי וכלי בפני עצמו. בתלמוד הבבלי מפרש רבי אילא: ״מפני שכבידו של כלי חוצץ״ (כא ע״א). כלומר, למרות חשש החציצה מותר להטביל כלי בתוך כלי לצורך תרומה, וכן ההלכה במשנת מקוואות
(פ״ו מ״ב) לפי פירוש הר״ש
3. בתלמוד הירושלמי אומר רבי לא (הוא הוא רבי אילא שבבבלי): ״בשם רבי יוחנן אם היה דבר טמא כבד כליטרא אין מטבילין אותו״ (עח ע״ד). הירושלמי מביא עמדה נוספת לגבי הטבלת כלי בתוך כלי: ״אבא שאול אומר אף בתרומה אין מטבילין אותו אלא סל וגרגותני בלבד״. גרגותני הוא סל עשוי מנצרי ערבה דקים שאפשר לארגם במחט (תוספתא כלים בבא מציעא פ״ו ה״ה, עמ׳ 585). המילה באה מיוונית (
γúργατος) ומשמעה סל נצרים. כלומר, אין מטבילים כלי בתוך כלי לתרומה אלא כשנתונים בסל נצרים, ולא כשכלי אחד מכביד כולו על הכלי השני. מעין דברים אלו אף בתוספתא (פ״ג ה״ד). אם כן, אבא שאול חולק על חכמים, וכך גם הבין הירושלמי למשנתנו בקבעו שהלכה כאבא שאול (עח ע״ד).
עוד מוסיף הירושלמי סיפור מעניין על מורשת הלימוד של הלכות אלו: ״אמר רבי יונה מתניתא דרבי מאיר, אבל דברי חכמים עושין כן אפילו בקודש. שאין [בקודש] בית צביעה, תוך; כלי קודש כולן תוך [זהו הסבר להלכה שבמשנה המתויגת בירושלמי כהלכת רבי מאיר]. רבי יונה בשם רבי חייה בר בא מעשה שנכנסו שבעה זקינים לעבר את השנה בבקעת רימון, ומי היו? רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי שמעון, רבי נחמיה, ורבי ליעזר בן יעקב, ורבי יוחנן הסנדלר. אמרו, כמה מעלות בקודש ובתרומה? רבי מאיר אומר שלש עשרה, רבי יוסי אומר שתים עשרה. אמר רבי מאיר כך שמעתי מרבי עקיבה שלש עשרה. אמר לו רבי יוחנן הסנדלר שימשתי את רבי עקיבה עומדות מה שלא שימשתו ישיבות. אמרו רבי יוחנן הסנדלר אלכסנדרי לא מתו4 הוא ועמדו משם בנשיקה...״ (ירושלמי שם). בלשון המעשה לא נאמר על איזו מעלה בין קודש לתרומה חלקו, אבל מתוך ההקשר של סוגיית הירושלמי נראה שהמחלוקת נסבה על משנתנו, האם יש לקודש תוך ואחוריים או שכולו תוך. רבי יוחנן הסנדלר הכריע שדין תרומה כדין קודש, ודעתו נתקבלה. עם זאת לא תמה המחלוקת, והמשנה הסתמית כאן ובכלים היא כרבי מאיר.
הירושלמי בראש סוגייתנו מסביר את ההבדל בין תרומה לקודש: ״מפני שאוכלי תרומה זריזין ואוכלי קודש אינן זריזין״ (עט ע״ד). אוכלי תרומה הם כוהנים הרגילים ומיומנים בהלכות טהרה, הלכות שיש בהן תסבוכות וצורך להקפיד על פרטי פרטים, מה שאין כן אוכלי קודש, כלומר אוכלי קרבנות. אוכלי קרבנות הם גם כוהנים וגם ישראלים המביאים את קרבנותיהם ואינם רגילים באכילת קודשים בטהרה, על כן ההלכה צריכה לנסח מגבלות וסייגים שיפורטו להלן. מטבע הלשון ״כוהנים זריזין״ ו״אוכלי תרומה זריזין״ חוזר פעמים רבות בשני התלמודים בהקשרי הלכה שונים5. דומה שהסבר זה מלאכותי. ההנמקה העיקרית היא שהקודש מחייב זהירות יתר, ובאופן טבעי כל החמור מחברו חלות עליו מגבלות קשות יותר. כך, למשל, על מי החטאת חלות מגבלות כבדות עוד יותר, כפי שנסכם במבוא למסכת פרה.
התלמוד לא יכול היה להשתמש בנימוק זה, שכן למרות היותו טבעי הוא סותר את המבנה המשפטי של המחשבה ההלכתית. מבחינה הלכתית תרומה וקודש זקוקים לאותה טבילה, ואם יש חשש חציצה הוא קיים בשני המקרים6. ברם, לשיטתנו ההלכות בכלל, והלכות תרומה בפרט, אינן רק פרי חשיבה הלכתית, ולתחושת חרדת הטומאה השפעה מהותית על ההלכה. כך עולה גם מהסברו השני של הירושלמי, ״תיפתר במזוקק לקודש״7. לפי הסבר זה יש מעלה מהותית לקודש על פני התרומה, והיא הגורמת להבחנה ההלכתית. התלבטות זו לגבי ההיררכיה המהותית בין קודש לתרומה עולה בתלמודים אף בסוגיות על המשך המשנה.
אחוריים – הצדדים החיצוניים של הכלי, בין אם הצדדים החיצוניים חלקים ואין להם בית קיבול ובין אם יש להם בית קיבול. כך מתברר משורה ארוכה של הלכות בפרק כה בכלים. במשנה ח מובאת הלכה: ״קומקום שהוא מרתיח אינו חושש שמא יצאו משקין מתוכו ונגעו באחוריו וחזרו לתוכו״. כאן האחוריים הם החלק החיצוני שאין לו כל בית קיבול משלו. במשנה ד שם נידונית ההלכה על כלי מדידה שמצד אחד יש לו ״חצי הרובע״ של קב ומן הצד השני יש לו ״רובע״, וכל אחד הוא כאילו אחוריו של החלק האחר, הרי שהאחוריים הם בית קיבול. העיקרון ההלכתי הוא שאם נגעה טומאה באחוריים אחורי הכלי טמאים, אך לא תוכו, ואם נגעה טומאה בתוכו, אחוריו ובית הצביעה (להלן) טמאים. כך מפרשים הראשונים בעקבות משנת כלים פכ״ה מ״ו: ״...כלי שנטמא אחוריו במשקין אחוריו טמאים תוכו ואוגנו ואזנו וידיו טהורין. נטמא תוכו כולו טמא״. במשנה שם מתברר ש״אחוריים״ ו״תוך״ אינם דווקא כלי קיבול אלא משמעותם פנים וחוץ, כגון דרבן שהוא למעשה מקל מחודד (כלים פכ״ה מ״ב). עד כאן עמדת רבי יהודה. רבי מאיר מצמצם את המקרים של תוך ואחוריים, אבל אפשר להבין שמקבל את האבחנה הכללית. במקורות נמצאים צמצומים נוספים לרשימה (כגון בבלי,
פסחים יז ע״ב;
בכורות לה ע״א).
ברם, במשנה ד באותו פרק שנינו: ״הרובע, וחצי הרובע, נטמא הרובע, לא נטמא חצי הרובע. נטמא חצי הרובע, לא נטמא הרובע. אמרו לפני רבי עקיבא הואיל וחצי הרובע אחוריים לרובע, כלי שנטמא תוכו לא נטמא אחוריו? אמר להן של כת קודמין היא, או שמא הרובע אחוריים לחצי הרובע, כלי שנטמאו אחוריו לא נטמא תוכו״. רובע הוא רובע הקב; אלו כלי מדידה בנפחים שונים. אפשר שלכלי שני פנים, בצד אחד רובע ובצד האחר חצי רובע, וכך פירש הרמב״ם. אבל בחפירות ארכאולוגיות אנו מוצאים כלים ריבועיים או מלבניים שתחתיתם ישרה ופניהם מכילים כמה קוביות פתוחות, אחת של מידה אחת (כגון רובע), אחרת שבה חצי רובע ועוד שני רבעים, או מידות אחרות (איור 40). כלומר, זה שטח המחולק במחיצת עץ למעין שני חלקים; החלק הפנימי נפחו חצי רובע, והמיכל כולו רובע, וכן פירש הר״ש. המשנה הבאה מתפרשת רק לשיטת הר״ש. אמנם המשנה הבאה היא מעריכה אחרת, אך סביר שהכלי שהמשנה דנה בו הוא אותו כלי. לכן: ״נטמא הרובע לא נטמא [חצי] הרובע״ – אלו כלים נפרדים, ואמנם הם על משטח אחד. פנים הרובע הם אחורי חצי הרובע, וכלי שנטמאו אחוריו לא נטמא מתוכו. חיבור טומאה אין כאן, שכן אלו כלים נפרדים והטומאה איננה עוברת ממיכל אחד לשני. ״נטמא חצי הרובע לא נטמא הרובע״ – כל חלק מהכלי נחשב לכלי בפני עצמו ואין כאן כלי אחד, אלא שני כלים נפרדים שהחיבור ביניהם איננו נחוץ לתפקוד העצמאי של אף כלי, ולכן איננו ״חיבור״ במובן ההלכתי של המילה. ההקשר של משנתנו קושר את ההלכות לנושא תוך ואחוריים, ואחורי חצי הרובע הם תוך הרובע. אם כן, בהבנה הפשוטה, נטמא תוך הרובע לא נטמאו אחוריו, וגם חיבור טומאה אין כאן. את תגובת התלמידים יש לקרוא בסימן שאלה: התלמידים מבינים שתוך ואחוריים הם מושגים מופשטים. ״תוך״ הוא עיקר הכלי ו״אחוריים״ צדו החשוב פחות, לכן חצי הרובע נחשב לאחורי הרובע, מכאן שכלי שתוכו (הרובע) נטמא – ייטמאו אחוריו. רבי מאיר מייצג בדרך כלל את עמדת רבו, וכן במקרה זה. כפי שאמרנו במבוא, במשנת כלים חולקים בעיקר בני דור אושא, אבל אין אלו הלכות שהם עיצבו, אלא הם מוסרים את דברי רבותיהם ורק העריכה והעיצוב מאוחרים מעט יותר. במקרה זה אפשר לעקוב אחר העיצוב שקדם לדור אושא. איננו יודעים מה אמר רבי עקיבא. ההלכה הסתמית (מדור אושא) היא שהרובע וחצי הרובע הם כלים נפרדים. זו מסקנת המשנה, כפי שתתברר להלן. רבי עקיבא אמר כנראה משהו אחר, או שהוא אמר אותה הלכה בלי להשתמש במינוח ״תוך״ ו״אחוריים״, או שמא אמר ששתי המידות הן כלי אחד. אגב כך משתמע שלדעת רבי עקיבא התוך איננו מטמא אחוריים, בניגוד לדעת חכמים. התלמידים שואלים מהכלל של תוך ואחוריים המוכר להם כמוסכמה, והם מניחים שהתוך מטמא את האחוריים. כלל זה שנוי במשנה הבאה בכלים, שתוך איננו מטמא אחוריים. רבי עקיבא מקבל את הטיעון המשפטי שרובע וחצי רובע הם תוך ואחוריים, אבל סבור כנראה שהתוך מטמא את האחוריים, ואת החידוש הזה הוא מנמק בנימוק עמום במקצת המצביע על מקור ההלכה, אך איננו מתייחס לטיבה.
״אמר להן של כת קודמין היא״ – המשפט תמוה. נפתח בשאלת הנוסח. בדפוס וילנא כתוב ״של כת קודמין״, בכ״י קופמן ״שלחת קודמין״, ב- מל, מפ, מנ: ״של בת קודמים״ או ״קודמין״, ואפשר שיש לקרוא של כת, ב- מ ״של בית קודמין״. הרמב״ם גרס ״של בת״ והר״ש גרס ״של כת״, וכן גרס בעל תשובות הגאונים שערי צדק (להלן).
התשובה בלתי ברורה, ופרשנים התחבטו בה.
• הגאון פירש: ״של כת קודמין, בני ארץ ישראל היא ומהימן פשרי. שוב הראוני בספר אורחות חיים ח״ב בכת״י ובסוף הספר שם נקבצו הרבה חלוקים מבני א״י ובני בבל...״8, ובהמשך נמנים חילוקים בין בני ארץ ישראל לבני בבל. ״כת קודמין״ הם, אפוא, קבוצת לומדים שונה. רבי עקיבא לא יכול היה להתכוון שאלו בני ארץ ישראל, אלא שזו הלכה קדומה מקבוצת לומדים אחרת. כהשערה אפשר להציע שזו הלכה כוהנית, או אפילו הלכה צדוקית. מכל מקום הגאון רואה בכך הסבר טוב, וההלכה המיוחסת ל״קודמין״ אלו היא בבחינת ״מהימן פשרי״, פתרון טוב ואמין.
• רמב״ם פירש, לשיטתו, שהרובע וחצי הרובע הם משני צדי הכלי, ולדעתו רבי עקיבא אמר שאי אפשר לקבוע מיהו התוך ומיהו הפנים. אולי המידה של הבת (כלומר המידה הקטנה) קודמת והיא בבחינת תוך. בדרך זו הילך אף אלבק. ההסבר בעייתי, ואין בו הסבר למינוח ״קודמין״ הבא להחליף את המינוח ״תוך״ או ״פנים״. יתר על כן, הסבר זה מתלכד עם ההסבר הבא, אבל ההסבר השני פותח במילים ״או שמא״ שמשמען שלפנינו הסבר נוסף.
• ר״ש פירש שרבי עקיבא אמר לתלמידים שפירש כבר את התשובה לכת הקודמת, כלומר לקבוצת תלמידים אחרת. ברם, ההמשך ״או שמא״ מלמד שרבי עקיבא ראה בדבריו פתרון לשאלה.
• אפשר שלפי כתב יד קופמן יש לפרש ״שליחת קודמין״, כלומר זו תשובה ששלחו קודמים, והרי פירוש זה קרוב לפירוש בעל שערי צדק.
מכל ההסברים נראה לנו לקבל את הראשון והאחרון. רבי עקיבא אומר שההלכה שהוא מסר היא הלכה קדומה, לפני שנקבע הכלל ההלכתי שהתוך מטמא את האחוריים, או שהוא חולק על ההלכה ורואה במידות הנוזלים (רובע וחצי רובע) תופעה יוצאת דופן, או שהוא חולק על הכלל וסבור שאכן התוך איננו מטמא את האחוריים, כפי שמשתמע מצורת הכלי, כמו שפירשנו. על כל פנים הוא מייחס להלכה תוקף בזכות קדמותה, ומבחינתו התקדים הקדום חזק יותר מהכלל המשפטי שהוא ותלמידיו מקבלים9.
משנתנו שונה את ההלכה בפשטות, איננה מפרטת אם התוך מטמא אחוריים או לא וגם מתעלמת מכל הניסיונות לצמצם את ההלכה לטומאה מסוימת. היא שנויה, אפוא, בפשטות יתר, וכאילו נמנעת (״מתחמקת״) מהעיסוק בפרטים ובמחלוקות.
ותוך – חללו של הכלי, ובית צביעה – כך הנוסח במשניות מהענף הארץ-ישראלי וכן בפירוש הגאונים לטהרות10. בכ״י קמברידג׳ של המשנה (מל – לאו) היה כתוב ״צביעה״, וסופר מאוחר תיקן ל״צביטה״. אבל בכתבי היד ובדפוסים הראשונים של הבבלי מופיע ״צביטה״11. במשנת כלים (פכ״ה מ״ז) בכל הנוסחאות: ״הצביעה״. בבבלי בסוגיה: ״צביטה״ (כב ע״ב), ובירושלמי: ״צביעה״ (עח ע״ג וע״ד). מכל מקום הכוונה היא לבית אחיזה, מעין שקע בדופן הכלי שמכניסים לתוכו את האצבע כדי לאחוז בכלי ולשתות מתוכו. בית הצביעה הוא, אפוא, בית קיבול כמו התוך, וכמו אחוריים שיש בהם בית קיבול (איור 41 בית צביטה).
בתרומה – שלושת החלקים הללו של הכלי נחשבים כל אחד ככלי בפני עצמו. אם אחורי הכלי או בית צביעתו נטמאו הרי שתוך הכלי לא נטמא, ואם הייתה תרומה בתוך הכלי הרי שתרומה זו נותרה בטהרתה. אף ניתן להמשיך ולהשתמש בתוך הכלי לצורכי תרומה מבלי שהיא תיטמא וללא צורך לטהר את כל הכלי כאמור במשנה (כלים פכ״ה מ״ו). משנה זו מובאת אף בסוגייתנו בבבלי (כב ע״ב).
אבל לא בקודש – שאם נטמא באחוריים או בבית הצביעה נטמא הכלי כולו לשימוש בקודש. כן שנינו במשנה פרה שלחטאת אין הבדל בין תוך לאחוריים: ״לגין של חטאת שנטמאו אחוריו נטמא תוכו ומטמא את חבירו וחבירו את חבירו אפילו הן מאה״ (פי״ב מ״ח, וכן במקבילות).
הנושא את המדרס – הכלי שהיה מדרס לזב (שהזב דרך עליו, ראו המשנה הקודמת), נושא את התרומה – רשאי לשאת בידו השנייה, או בכל צורה אחרת שאינה גורמת לכלי עם התרומה או לתרומה עצמה (רמב״ם) לגעת בבגד12 שהוא מדרס. בתוספתא מובאת דוגמה: ״כיצד? היו סנדליו טמאין ונושא חבית של תרומה על כתיפו״ (פ״ג ה״ו).
אבל לא את הקודש – אף אם אינו נוגע במדרס בכלי של הקודש או בקודש אין לשאתם יחד. בתוספתא מסתיים: ״ואין עושין כן בקודש״ (שם). בתלמוד הבבלי (שם) נאמר כי ההחמרה יסודה ב״מעשה באחד שהיה מעביר חבית של יין קודש ממקום למקום ונפסקה רצועה של סנדלו (שהייתה מדרס הזב – רש״י) ונטלה והניחה על פי חבית ונפלה לאויר החבית ונטמאת. באותה שעה אמרו הנושא את המדרס נושא את התרומה אבל לא את הקדש״13. אולם לא לכל החומרות המנויות במשנתנו והאחרות (ראו להלן) יש מעשה שבגללו החמירו. יסודן של החומרות הוא בהדגשה שבקודש יש להקפיד יותר מאשר בתרומה, כפי שעולה גם במשניות שבסוף הפרק. קרוב להניח שהמעשה המסופר בבבלי הוא צורה אחרת לפירוש בתוספתא. מה שבתוספתא מופיע כעיקרון או כחשש עקרוני, מתואר בתלמוד כתוצאה של ״מעשה שהיה״. מן הראוי להעיר שבספרות חז״ל מופיע לעתים אותו רעיון בשתי צורות, כהלכה עקרונית או כסיפור מעשה שהיה. לעתים אי אפשר להכריע איזהו הניסוח המקורי, אבל מסתבר שאחד מהם נוסח בעקבות האחר.
הלכה דומה שנינו לגבי חטאת: ״לגין של חטאת שנגע בשל קדש ושל תרומה – של חטאת טמא ושל קדש ושל תרומה טהורין. שניהן בשני ידיו – שניהן טמאים״
(משנה פרה פ״י מ״ו).
שני התלמודים מתלבטים האם הנושא את המדרס יחד עם הקודש (״עבר ונשא״) טהור או טמא. משמעות דיון זה היא בשאלה האם האיסור לגבי קודש הנו איסור מהותי או שמא אין בו אלא ניסיון להרחיק את האדם מהטומאה במקום שבו הפגיעה חמורה יותר.
בגדי אוכל[י] תרומה – אף על פי שהם נזהרים בטהרה אינם טהורים לאכילת קודשים, והם מדרס לקודש. הלכה זו נשנתה בפרק הקודם משנה ז במסגרת ההלכות של שלוש המעלות בטהרה: תרומה, קודש וחטאת.
לא כמידת הקודש – לא כפי שנוהגים לטהר כלים לקודש, מידת [ה]תרומה – ההתנהגות בטהרת כלים לתרומה, שבקודש מתיר – הבא לטהר בטבילה בגד שנטמא, אם יש בו קשר מתיר את הקשר תחילה, ומנגב – ״אם לח הוא מנגבו תחילה״ (רש״י) שלא תהא חציצה, ואחר כך ומטביל ואחר כך קושר – כך מתפרשת ההלכה לפי נוסח המשנה שלפנינו, בדפוסים וברוב כתבי היד. אולם בתוספתא: ״ולא כמידת הקדש מדת התרומה, שבקדש מתיר ומטביל ומנגיב ואחר כך קושר״ (פ״ג ה״ו). הניגוב הוא, אפוא, לאחר הטבילה, ולא נועד להסיר את החציצה. סדר זה של התוספתא היה אף במשנה, כפי שעולה מעדויות שונות. כנוסח התוספתא היה לפני הבבלי והירושלמי, וכך היה הנוסח במשנתם של הגאונים ורבינו חננאל. במשנה בכ״י ליידן: ״שבקודש מתיר ומטבל ומנגב ומטביל״. ודאי שיש כאן כפילות לשון, וקשה להכריע האם ״ומטבל״ הוא השיבוש או ״ומטביל״ הוא השיבוש14. בכ״י מינכן ב הנוסח במשנה כבתוספתא: ״ומטביל ומנגיב״, וכן שם בתלמוד הבבלי15. אף רבינו חננאל מצטט כך את התלמוד הבבלי. בתלמוד הירושלמי: ״שבקודש מתיר את החוטים ומנגב את הנקבים ואחר קושר ובתרומה קושר ואחר כך מטביל״ (עט רע״א), ולא מוזכר מתי מנגב, לפני הטבילה או לאחריה. אולם המאירי כותב בפירושו ל״מעלה החמישית״: ״ומ״מ בתלמוד המערב שהזכיר מנגב אחר הטבילה ר״ל מתיר ומטביל ומנגב. ואני מפרש שהיא שנויה בדבר שצריך קשירה כגון טלית של ציצית שצריך להתיר הקשרים ולהטביל ואחר כך מנגב כדי לקשרו יפה שכל שהוא לח אינו מתקשר יפה ולא הוזכר הנגוב אלא לצורך הקשירה״16. לפי זה, כשהוא מטביל תרומה אין הוא צריך להתיר את הקשר. יש להניח כי מדובר בקשר של קיימא (כפירושו הנכון של ליברמן), שבתרומה אין צורך להתיר אך בקודש יש להתיר ולנגבו לפני שחוזר וקושרו. בפירוש הגאונים לטהרות17: ״שבקדש מתיר מטביל ומנגב״, וכיוצא בו בפירוש של רב שרירא ורב האי שבתשובת גאונים קדמונים סימן עב (ב סע״ב), ובשניהם תיקן אותו סופר כנוסח שלפנינו במשנה, וכן מצטט רבנו חננאל. אבל מתוך הפירוש עולה בבירור כי אין להגיה18.
שבקודש מתיר – הבא לטהר בטבילה בגד שנטמא, אם יש בו קשר – מתיר את הקשר תחילה, ומנגב – ״אם לח הוא מנגבו תחלה״ (רש״י על אתר), שלא תהא חציצה, ואחר כך ומטביל ואחר כך קושר – כך מתפרשת ההלכה לפי נוסח המשנה שלפנינו, בדפוסים וברוב כתבי היד ובתוך סוגיות הירושלמי (עט ע״א) והבבלי (כא ע״א). אולם בתוספתא19: ״ולא כמידת הקדש מדת התרומה שבקדש מתיר ומטביל ומנגיב ואחר כך קושר״. הניגוב הוא, אפוא, לאחר הטבילה ולא נועד להסיר את החציצה. יש עדויות מספר לכך שנוסח מעין זה היה אף במשנה. כך עולה מציטוט המשנה והסוגיה בפירוש רבינו חננאל (כא ע״ב; כג ע״א), מפירוש אחד הגאונים20, מגרסת המאירי בירושלמי, מנוסח המשנה בשניים מכתבי היד בבבלי (כ״י לונדון וכ״י מינכן 6) ומנוסח הסוגיה בבבלי בשני כתבי יד (כ״י וטיקן 134 וכ״י מינכן 6). התלבטות לגבי הנוסח עולה גם מכפל הגרסה במשנה שבכ״י ליידן של הירושלמי21.
הניגוב הוא דרישה מובהקת של קודש ושל מי חטאת, כמובהר במסכת פרה (פ״ה מ״ב ועוד).
ובתרומה קושר ואחר כך מטביל – מותר לו לקשרו, או אם היה קשור אין צריך להתיר את הקשר ומטבילו כשהוא קשור. יש להניח כי מדובר בקשר של קיימא, כפי שאמרנו.
הלכה זו, שלא כהלכות שלפניה ולאחריה, יש לה פתיחה: לא כמידת הקודש מידת התרומה. מסתבר שהיא לקוחה ממקור אחר, והובאה הנה משום שעוסקת באותו נושא ומהווה פתיחה נאותה לו.
1. להלן פ״ד מ״ג ומ״ד; נזיר פ״ו מ״ה; פ״ט מ״א; בבא קמא פ״ח מ״ב; זבחים פי״ג מ״ג; מנחות פ״ט מ״ט ועוד.
2. בשאלה זו עסקנו במבוא הכללי לפירוש המשניות.
3. הרמב״ם ואחרים מפרשים שהדלי הנזכר במשנה פתחו צר מאוד. ברם, דלי הוא כלי שאיבה רגיל ופתחו היה רחב, לפיכך אנו מעדיפים את פירוש הר״ש. אם יזכנו החונן לאדם דעת נברר זאת בפירושנו למקוואות.
4. יש לתקן ״לאמיתו״, שהוא אלכסנדרי מצוין. ״אלכסנדרי״ כאן הוא משחק מילים. רבי יוחנן לא היה סנדלר אלא איש אלכסנדריה, והצורה ״סנדלר״ היא שיבוש. אלכסנדריה הייתה גם עיר המסחר והתעשייה, ולהיות אלכסנדרי הוא מותג של כישרון והצלחה.
6. להסבר התלמודי יש היבט נוסף: הסבר זה מצמצם את ההבדל המהותי שיש בין קודש לתרומה במשנת התנאים ומעמיד את ההבדל על מניעים פרגמטיים הנובעים מהרגלים ולא ממהות. כמו כן, הסבר זה משתלב היטב במגמה האמוראית להסביר את החומרה כנובעת דווקא מקולה יסודית, ראו למשל בבלי,
ביצה ב ע״א-ע״ב, לגבי שבת ויום טוב.
7. נראה שיש לקבל כאן את פירוש קרבן העדה: ״שצריך לקודש ואוכל תמיד קודש״ – כלומר, אף הוא ודאי זריז ואין לחשוש מהעדר מיומנות. בכל זאת, טוען הירושלמי, יישאר פער בין הקודש ובין התרומה, בשל המעלה המהותית של הקודש, כנראה.
8. תשובות הגאונים שערי צדק, חלק ג שער ב, יב.
9. בפירושנו למשנת כלים פכ״ה מ״ה-מ״ו נרחיב בפירוש המשנה.
10. אפשטיין, פירוש הגאונים לטהרות, עמ׳ 156.
11. מ, גט, ל, מג, רא, רב, קא, דג, מנ, מדלק, כ.
12. בלשון חכמים ״כלי״ הוא בגד. באופן טבעי, מה שטמא טומאת מדרס הוא בדרך כלל בגד שעליו ניתן לדרוך או לשבת.
13. אף בירושלמי מוצע סיפור דומה כרקע להלכה זו, אך ללא העדות ״באותה שעה אמרו...״.
14. ליברמן בפירושו, עמ׳ 1315, כותב שהנוסח בכ״י ליידן הוא כבתוספתא, וחסר ״ומתיר״.
15. בבלי, כא ע״א, ראו דקדוקי סופרים עמ׳ 75 הערה ג ועמ׳ 76 הערה כ.
16. בפירושו למשנתנו, עמ׳ תקסד.
17. אפשטיין, פירוש הגאונים לסדר טהרות, עמ׳ 158.
18. ראו אפשטיין שם, הערה 5, וליברמן בפירושו, עמ׳ 1317.
19. תוספתא פ״ג ה״ו, על פי כ״י וינה וערפורט; בכ״י לונדון ובדפוס הנוסח ״שבקודש מטביל ומנגב ואחר כך קושר״ ללא ״מתיר״, אך נראה שאין זו אלא השמטה או קיצור. בכל אופן, אין משמעות רבה לחיסור זה, שכן בכל מקרה שונה התוספתא בהמשך ״וקושר״, משמע שעד עכשיו לא היה קשור.
20. ״פירוש אחד הגאונים על מסכת פרה״, נספח ב, בתוך אפשטיין, פירוש הגאונים, עמ׳ 159.
21. לבירור נוסח המשנה כאן עיינו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ׳ 1316-1315. בקטע הגניזה T-S E1.71 מופיע בנוסח הפנים ״מתיר ומנגב ומטביל״, אך המילה ״ומטביל״ מסומנת למחיקה ולהעברה לפני המילה ״ומנגב״.