×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) חֹמֶר בַּקֹּדֶשׁ מִבַּתְּרוּמָה, שֶׁמַּטְבִּילִין כֵּלִים בְּתוֹךְ כֵּלִים לַתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא לַקֹּדֶשׁ. אֲחוֹרַיִם וְתוֹךְ וּבֵית הַצְּבִיטָה בַּתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ. הַנּוֹשֵׂא אֶת הַמִּדְרָס נוֹשֵׂא אֶת הַתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא אֶת הַקֹּדֶשׁ. בִּגְדֵי אוֹכְלֵי תְרוּמָה, מִדְרָס לַקֹּדֶשׁ. לֹא כְמִדַּת הַקֹּדֶשׁ מִדַּת הַתְּרוּמָה, שֶׁבַּקֹּדֶשׁ מַתִּיר וּמְנַגֵּב וּמַטְבִּיל וְאַחַר כָּךְ קוֹשֵׁר, וּבַתְּרוּמָה קוֹשֵׁר וְאַחַר כָּךְ מַטְבִּיל.
Concerning several matters there is greater stringency with regard to sacrificial food than with regard to teruma, a portion of the produce designated for the priest. This expresses itself in many ways, the first being that one may immerse vessels inside other vessels to purify them for teruma; but not for sacrificial food, for which one must immerse each vessel separately. Another difference is that the halakhot of the back of a vessel and its inside and its place for gripping apply to vessels used for teruma, meaning that each part of the vessel has its own use and is considered a separate vessel in that it does not convey impurity to the other parts of the vessel when it contracts impurity; but not to sacrificial food, for which an impure section of the vessel does convey impurity to all the other sections.
Likewise, one who carries an object trodden on by a zav, a man suffering from gonorrhea, may carry teruma at the same time, if he is careful that neither he nor the impure object should come into contact with the teruma, but this may not be done with sacrificial food. The garments of those who eat teruma are like an object trodden on by a zav with regard to sacrificial food.
The mishna lists other stringencies that apply to sacrificial foods but not to teruma: The characteristics of teruma are not like the characteristics of sacrificial food, as in the case of vessels that are used with sacrificial food, if one has a garment or vessel that is tied up he must untie it and dry it if there was any moisture on it, as both a knot and absorbed moisture are considered interpositions that prevent the water of the ritual bath from reaching the entire garment. And he may then immerse them, and afterward he may tie them up again if he wishes. But with regard to teruma he may, if he so desires, tie up the garment and then immerse it without any concern that the knot might be considered an interposition.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[א] חֹמֶר בַּקֹּדֶשׁ מִבִּתְרוּמָה, וְחֹמֶר בִּתְרוּמָה מִבַּקֹּדֶשׁ.
חֹמֶר בַּקֹּדֶשׁ מִבִּתְרוּמָה: שֶׁמַּטְבִּילִין כֵּלִים בְּתוֹךְ כֵּלִים בִּתְרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ.
אֲחוֹרַיִם וָתוֹךְ וּבֵית צְבִיעָה, בִּתְרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ.
הַנּוֹשֵׂא אֶת הַמִּדְרָס, נוֹשֵׂא אֶת הַתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא אֶת הַקֹּדֶשׁ.
בִּגְדֵי אוֹכְלֵי תְרוּמָה מִדְרָס לַקֹּדֶשׁ.
לֹא כְמִדַּת הַקֹּדֶשׁ מִדַּת הַתְּרוּמָה, שֶׁבַּקֹּדֶשׂ מַתִּיר וּמְנַגֵּב וּמַטְבִּיל וְאַחַר כָּךְ קוֹשֵׁר, וּבִתְרוּמָה קוֹשֵׁר וְאַחַר כָּךְ מַטְבִּיל.
חֹמֶר בַּקֹּדֶשׁ מִבַּתְּרוּמָה, שֶׁמַּטְבִּילִין כֵּלִים בְּתוֹךְ כֵּלִים, כּוֹסוֹת בְּתוֹךְ כּוֹסוֹת, תַּמְחוּיִין בְּתוֹךְ תַּמְחוּיִין בַּתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ. בַּקֹּדֶשׁ, נוֹתֵן לְתוֹךְ הַסַּל אוֹ לְתוֹךְ גֻּרְגַתְנִי וּמַטְבִּיל. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: כָּךְ הָיוּ עוֹשִׂין בַּתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ.
אֲחוֹרַיִם וָתוֹךְ וּבֵית הַצְּבִיעָה, בַּתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ. אָמַר רַבִּי יוֹסֵה: זֶה לָשׁוֹן כָּפוּל, כָּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֲחוֹרַיִם וָתוֹךְ יֵשׁ לוֹ בֵית הַצְּבִיעָה; כָּל שֶׁאֵין לוֹ אֲחוֹרַיִם וָתוֹךְ, אֵין לוֹ בֵית הַצְּבִיעָה.
הַנּוֹשֵׂא אֶת הַמִּדְרָס, נוֹשֵׂא אֶת הַתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא אֶת הַקֹּדֶשׁ. כֵּיצַד? הָיוּ סַנְדַּלָּיו טְמֵאִין, וְנוֹשֵׂא חָבִית שֶׁלִּתְרוּמָה עַל כְּתֵפוֹ, וְאֵין עוֹשִׂין כֵּן בַּקֹּדֶשׁ. בִּגְדֵי אוֹכְלֵי תְרוּמָה מִדְרָס לַקֹּדֶשׁ. וְלֹא כְמִדַּת הַקֹּדֶשׁ מִדַּת הַתְּרוּמָה, שֶׁבַּקֹּדֶשׁ מַתִּיר וּמַטְבִּיל וּמְנַגֵּב, וְאַחַר כָּךְ קוֹשֵׁר, וּבִתְרוּמָה, קוֹשֵׁר וְאַחַר כָּךְ מַטְבִּיל. אֶחָד קָדְשֵׁי מִקְדָּשׁ וְאֶחָד קָדְשֵׁי הַגְּבוּל בְּכָךְ.
מטבילין כלים לתוך כלים – כגון שממלא קופה טהורה כלים ויטהרם במקוה, ואין עושין כן בכלים שאנו רוצים להשתמש בהן לקדש, שמפני חומרת הקדש רואין כאלו אותה הקופה חוצצת בפני הכלים, אע״פ שהמים נכנסים בה.
וענין אחורים ותוך – דין אחורים ותוך שנחלק בין אחורי הכלי לתוכו, והוא, שאם נטמאו אחורי הכלי במשקין טמאין לא נטמא מה שבתוכו אם היה תרומה, אבל אם היה קדש נטמא מה שבתוכו. והיו עושין בכליהם בעובי הכלי מקום שתכנס בו האצבע, כדי לשים את האצבע שם בעת השתייה ולא יכניסו את היד בתוך הכלי, וזהו הנקרא בית הצביעה, ואם נטמאו אחורי הכלי במשקין טמאין לא נטמא גם בית צביעתו לתרומה אבל נטמא לקדש, ויתבארו לך כל הכללים האלו במסכת כלים ומסכת טהרות.
ואמרו הנושא את המדרס הוא נושא את התרומה – רוצה לומר שנושא תרומה ובגד שנטמא במדרס הזב ביחד, כגון שיתן את שניהן על דף וישאם, ואסור לעשות כן בקדש.
ואמרו מנגב ומטביל – שמנגב את הכלי כדי שלא תשאר עליו שמנונית המעכבת את המים.
ואמרו ובתרומה קושר ואחר כך מטביל – רשות הוא, כלומר רשאי הוא להטביל את הכלים כשהם קשורין זה בזה כגון המטות וכיוצא בהן.
חומר בקודש מבתרומה שמטבילין כלי וכו׳ – מטבילין כלים בתוך כלים עניינו שנמלא קופה טהורה בדרך משל מכלים ונטבלם במקוה ולא נעשה כן בכלים שנרצה להשתמש בהם בקדש כי מפני מעלת הקדש נחשוב שאותה קופה חוצצת בפני הכלים אע״פ שהמים נכנסים שם. וענין אחוריים ותוך דין אחוריים ותוך לא שנשים אחורי הכלי כתוכן והוא כי כשנטמא אחורי הכלי במשקין טמאין אינו מטמא הדבר שבתוכו אם היא תרומה אבל אם היא קדש מטמא מה שבתוכו והיו עושין בכליהן בעובי הכלי מקום שמכניס בו האצבע כדי לשום שם האצבע בעת השתייה ולא יצטרכו להכניס היד בכלי והוא הנקרא בית הצביטה ואם נטמא אחורי הכלי במשקין טמאין לא נטמאה בית צביטתו לתרומה ונטמא לקדש ועוד יתבאר לך אלו העקרים כולם במסכת כלים ובמסכת טהרות. ואמרו הנושא את המדרס הוא נושא את התרומה רוצה לומר שהוא נושא תרומה ובגד שנטמא במדרס הזב ביחד והוא שישים שניהם בלוח וירים אותם ואסור לעשות כן בקדש. ואמר מנגב ומטביל רוצה לומר שינגב הכלי שמא תהיה עליו שמנונית ותמנע המים מלהכנס. ואמר ובתרומה קושר ואח״כ מטביל הוא רשות שנתן לו שיכול להטביל הכלים והם קשורים קצתם בקצתם כמו המטות ודומיהן.
חֹמֶר בַּקֹּדֶשׁ. שֶׁמַּטְבִּילִין כְּלִי בְּתוֹךְ כְּלִי. כְּשֶׁשְּׁנֵיהֶם טְמֵאִים:
אֲבָל לֹא לַקֹּדֶשׁ. דְּאָמְרִינַן כָּבְדּוֹ שֶׁל כְּלִי הַפְּנִימִי הַמַּכְבִּיד עַל הַחִיצוֹן שֶׁהוּא מֻנָּח בְּתוֹכוֹ, חוֹצֵץ בִּפְנֵי הַטֻּמְאָה (צָרִיךְ לוֹמַר בִּפְנֵי הַמַּיִם, וְכֵן הוּא בְּרַשִׁ״י בַּגְּמָרָא) וְאֵין טְבִילָה עוֹלָה לֹא לְזֶה וְלֹא לְזֶה:
אֲחוֹרַיִם וְתוֹךְ וּבֵית הַצְּבִיטָה לַתְּרוּמָה. כְּלִי הָרָאוּי לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בְּתוֹכוֹ וּבַאֲחוֹרָיו וּבֵית צְבִיטָתוֹ, כָּל תַּשְׁמִישׁ וְתַשְׁמִישׁ שֶׁבּוֹ, חָשׁוּב כְּלִי בִּפְנֵי עַצְמוֹ לְעִנְיַן תְּרוּמָה, שֶׁאִם נִטְמָא זֶה לֹא נִטְמָא זֶה. וּבְטֻמְאוֹת דְּרַבָּנָן קָאָמַר, שֶׁאִם נִטְמְאוּ אֲחוֹרָיו בְּמַשְׁקִים טְמֵאִים לֹא נִטְמָא תּוֹכוֹ וְלֹא בֵּית צְבִיטָתוֹ, וְאִם נִטְמָא בֵּית צְבִיטָתוֹ לֹא נִטְמְאוּ אֲחוֹרָיו וְתוֹכוֹ. וּפֵרוּשׁ בֵּית הַצְּבִיטָה, בֵּית אֲחִיזָה, לְשׁוֹן וַיִּצְבָּט לָהּ קָלִי (רות ב). וְאִית דְּגָרְסֵי בֵּית הַצְּבִיעָה, לְשׁוֹן אֶצְבַּע, שֶׁעוֹשִׂין לַכְּלִי בֵּית אֲחִיזָה לְהַכְנִיס אֶצְבָּעוֹ בְּתוֹכוֹ כְּשֶׁהוּא שׁוֹתֶה, כְּדֵי שֶׁלֹּא יַכְנִיס יָדוֹ לְתוֹךְ הַכְּלִי:
אֲבָל לֹא לַקֹּדֶשׁ. שֶׁאִם נִטְמָא אֶחָד מֵהֶם בְּטֻמְאוֹת דְּרַבָּנָן, כֻּלּוֹ טָמֵא לַקֹּדֶשׁ:
הַנּוֹשֵׂא אֶת הַמִּדְרָס. מִנְעָל שֶׁל זָב:
נוֹשֵׂא אֶת הַתְּרוּמָה. אִם יִרְצֶה, בְּחָבִית שֶׁל חֶרֶס, שֶׁאֵינוֹ נוֹגֵעַ בָּאֲוִירָהּ:
אֲבָל לֹא אֶת הַקֹּדֶשׁ. מִשּׁוּם מַעֲשֶׂה שֶׁהָיָה בְּאָדָם אֶחָד שֶׁהָיָה נוֹשֵׂא חָבִית יַיִן שֶׁל נְסָכִים וְנִפְסְקָה לוֹ רְצוּעָה שֶׁל סַנְדָּל שֶׁהָיָה מִדְרַס הַזָּב, וּנְטָלָהּ בְּיָדוֹ, וּמִתּוֹךְ כָּךְ נָפְלָה לַאֲוִיר הֶחָבִית וְנִטְמָא הַקֹּדֶשׁ. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמְרוּ הַנּוֹשֵׂא אֶת הַמִּדְרָס לֹא יִשָּׂא אֶת הַקֹּדֶשׁ. וּלְפִי שֶׁמַּעֲשֶׂה שֶׁהָיָה בַּקֹּדֶשׁ הָיָה, לְפִיכָךְ לֹא גָּזְרוּ אֶלָּא בַּקֹּדֶשׁ וְלֹא בַּתְּרוּמָה:
לֹא כְמִדַּת הַקֹּדֶשׁ. בַּחֲצִיצַת טְבִילוֹתָיו, מִדַּת הַתְּרוּמָה:
שֶׁבַּקֹּדֶשׁ. אִם יֵשׁ בֶּגֶד טָמֵא וּבָא לְהַטְבִּילוֹ, אִם קָשׁוּר הוּא מַתִּיר אֶת קִשְׁרוֹ, מִשּׁוּם דְּדָמִי לַחֲצִיצָה:
וּמְנַגֵּב. אִם לַח הוּא מְנַגְּבוֹ תְּחִלָּה, דְּשַׁמְנוּנִית שֶׁעָלָיו הֲוֵי כְּחוֹצֵץ:
וּבַתְּרוּמָה. אִם יִרְצֶה קוֹשְׁרוֹ וְאַחַר כָּךְ מַטְבִּיל כְּשֶׁהוּא קָשׁוּר וְאֵין בְּכָךְ כְּלוּם:
חומר בקודש. שמטבילין כלי בתוך כלי – when both of them are ritually impure.
אבל לא לקודש – since we say that the heaviness of the inner utensil which weighs upon the outside which is placed within it, leaves a space before the defilement (tit must say, “before the water, and so it is in Rashi and in the Gemara – Tractate Hagigah 21a), for Ritual immersion is not effective for either one (i.e., Terumah/Priest’s due or Holy things).
אחוריים ותוך ובית הצביטה לתרומה – a utensil that is appropriate to use inside it and at its back/outside and its handle. Each and every usage with it is considered a utensil in and of itself with regard to Terumah/priest’s due, for if one part became defiled, the other part did not become defiled. And we are speaking of Rabbinic defilements, for if the back/outside became defiled win ritually impure liquids, the inside is not defiled, nor the handle, but if the handle was defiled, the back and insides were not defiled. And the explanation of בית הצביטה – is something you grab hold of, such as the language of (Ruth 2:14): “He handed her roast grain, [and she ate her fill and had some left over].” But there are those who have the reading "בית הצביעה" – from the language for a finger – that they for the utensil a handle to place one’s finger inside it. When he drinks, in order that he not place hand inside the utensil proper.
אבל לא לקודש – for if one of them became ritually defiled in Rabbinic defilements, it is entirely impure for Holy things.
הנושא את המדרס – [A person who comes in contact with] the shoe of the individual with a flux.
נושא את התרומה – [he can carry priest’s due] if he wants in an earthen wine-jug, which does not touch its airspace.
אבל לא את הקודש – because of an incident that had taken place with an individual who had been carrying a jug of wine of drink-offerings, and his sandal-strap of his shoe broke that had Levitical uncleanness arising from an individual with a flux’s immediate contact by treading/leaning against, etc., and he took it in his hand and as a result, it fell into the atmosphere of the jug, and the Holy thing was ritually defiled; at that hour they said that whomever carries Levitical uncleanness arising from an individual with a flux’s immediate contact by treading/leaning against, should not carry any Holy thing, and because I was an incident that happened with something that was considered a Holy thing. Therefore, they did not make a decree other than with something that was Holy and not priest’s due.
לא כמדת הקדש – with the interposition (of an intervening object) of his ritual immersions, is the measure of the priest’s due.
שבקדש – if there is a ritually impure cloth and he comes to ritually immerse it, if it is tied, he releases the knot, because it is similar to an interposition [of an intervening object].
ומנגב – if it is moist, he dries it first for the fatty, oily substance that is upon it is like an interposition [of an intervening object] of his ritual immersion.
ובתרומה – if he desires, he can tie it up and afterwards he immerses it while it is tied and it has no effect.
חומר וכו׳ עד סוף סי׳ ג׳ ביד פי״ב דהלכות שאר אבות הטומאות ובספ״ג דהלכות מקואות: ומצאתי ספר אחד מוגה בו חומר בקדש מבתרומה וחומר בתרומה מבקדש חומר בקדש מבתרומה שמטבילין וכו׳: וכתבו תוס׳ ז״ל חומר בקדש וכו׳ י״א מעלות חשיב לרבא ולר׳ אילא עשר מעלות והיה קשה לה״ר אלחנן ליתני ההיא דלעיל נוטלין לידים וגם טבל והוחזק לתרומה לא הוחזק לקדש ונראה למורי דלא קחשיב במתני׳ אלא היכא דאיכא דררא דטומאה קצת ואפי׳ בתרייתא נמי אבל הך ליכא כלל דררא דטומאה וה״נ בפ״ק דנדה לא חשיב מעת לעת שבנדה משום דליכא דררא דטומאה ובגדי אוכלי תרומה מדרס לקדש איכא דררא דטומאה אף דאורייתא שמא ישבה עליהם אשתו נדה ע״כ:
אבל לא לקדש דאמרי׳ כובדו של כלי וכו׳ לשון ר״ע ז״ל. אמר המלקט ר׳ אילא פי׳ האי טעמא ובגמ׳ פריך והא מדסיפא משום חציצה רישא לאו משום חציצה דקתני סיפא לא כמדת הקדש מדת התרומה שבקדש מתיר ומנגב וכו׳ ומשני רישא וסיפא משום חציצה וצריכא דאי אשמועי׳ רישא ה״א היינו טעמא דלקדש לא משום כובדו של כלי דאיכא אבל סיפא דליכא כובדו של כלי אימא לקדש נמי לא הוי חציצה וא׳ אשמעי׳ סיפא ה״א היינו טעמא דלקדש לא משום דקיטרא במיא אהדוקי מיהדק אבל רישא דמיא אקפויי מקפו ליה למנא לא הויא חציצה צריכא ור׳ אילא לטעמיה דא״ר אילא א״ר חנינא בר פפא עשר מעלות שנו כאן אלו שבין תרומה לקדש ואנן י״א תנן ביה אלא הני תרתי דחד טעמא חשיב להו כחדא וחמש ראשונות דאית להו דררא דטומאה מדאורייתא גזרו בהו רבנן בין לקדש בין לחולין שנעשו על טהרות הקדש אבל חמש בתרייתא דלית להו דררא דטומאה מדאורייתא גזרו בהו רבנן לקדש ולא לחולין שנעשו על טהרת הקדש: ורבא אמר מדסיפא משום חציצה הוי רישא לאו משום חציצה ורישא היינו טעמא גזרה שלא יטביל מחטין וצנורייאות בכלי שאין בפיו כשפופרת וההיא לאו טבילה היא שאין המים נכנסין לתוכו להיות חיבור למי המקוה ולא טבלו המחטין אלא במיעוט מים שבכלי כדתנן בפ״ז דמסכת מקואות עירוב מקואות כשפופרת הנוד וכו׳ ורבא סבר י״א מעלות שנו כאן שש ראשונות בין לקדש בין לחולין שנעשו על טהרת הקדש אחרונות לקדש אבל לא לחולין שנעשו עט״ה: ובפ״ק דנדה דף ו׳ אמר רב הונא מעת לעת שבנדה לקדש אבל לא לתרומה ומשום דמעת לעת שבנדה ליכא דררא דטומאה דהשתא הוא דחזאי אלא גזרה בעלמא היא מש״ה לא קתני ליה הכא גבי מעלות ופירשו תוס׳ ז״ל דמעת לעת לית להו אפי׳ דררא דטומאה דרבנן דאי לא תימא הכי ליתני להו הכא גבי מעלות אחרונות ע״כ. לישנא אחרינא אמרי לה אמר רב הונא מעת לעת שבנדה מטמאה בין לקדש בין לתרומה ממאי מדלא קתני לה גבי מעלות ונהגא ג״כ בחולין שנעשו עט״ה אבל לא בחולין שנעשו ע״ט תרומה:
אחוריים ותוך וכו׳ פ״ז דהלכות שאר אבות הטומאות סי׳ ג׳ ו׳ ובפ״ח סי׳ ז׳. ופי׳ בערוך בית הצביטה פי׳ ר׳ יוחנן מקום שנקיי הדעת שותין בו והוא אצל אזן הכלי שאין דרך בני אדם ליגע בו כי דרך בני אדם להטות הכלי ולשתות מכנגד אזנו מפני שאוחזין אותו ונקיי הדעת משנין ואין שותין ממקום שכל אדם שותה בו אלא שותין מאצל אזנו כמו שאמרנו ושמואל פירש ממקום שצובטו מלשון ויצבט לה קלי פי׳ ממקום שתופסו וכן משמע בית הצביעה מקום שאוחזו באצבעותיו ע״כ אבל רש״י ז״ל פי׳ במילתיה דר׳ יוחנן דרך אחרת וז״ל מקום שנקיי הדעת צובעין פי׳ איסתנסים מטבלין ואוכלין בחרדל או בחומץ שחוקקין בשולי הקערה בית קבול לעצמו וגובה לו סביב ונותנין שם חומץ וחרדל ע״כ וע״ש בתוס׳ דבגמרא: אחר זמן רב לעת זקנתי בא לידי משניות הה״ר יהוסף אשכנזי ז״ל ומצאתי שכתב הצביעה גרסי׳ בעי״ן ולא גרסי׳ צביטה ושבוש הוא דהא קאמר מאי צביעה א״ר יוחנן מקום שנקיי הדעת צובעין בו ש״מ שהגירסא היא צביעה ומה שאמר אח״כ מקום שצובטין בו שנאמר ויצבט לה קלי פי׳ בערוך דלא מייתי ראיה כלל על פירוש המשנה אלא מייתי פסוק זה לפרש מה רצה הוא בזה שאמר שצובטין בו וע״ד זה יש הרבה בתלמוד כגון הא דתנן בפ׳ שלישי דקדושין ר״מ אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי שנאמר אם יעברו בני גד וגו׳ שאינו מביא ראיה מכאן אלא ה״ק ומהו תנאי בני גד וכו׳ שנאמר ויאמר משה וגו׳ עכ״ל ז״ל:
[*שמטבילין כלים בתוך כלים. פירש הר״ב כששניהם טמאים. דמגו כו׳ [דסלקא ליה טבילה סלקא למה שבתוכו] כדפירש הר״ב במשנה ב׳ פ״ו דמקואות]:
נושא את התרומה. עי׳ פ״ה דטבול יום משנה ו׳:
לא כמדת הקדש. פי׳ הר״ב בחציצת טבילותיו. ולפי שמפרש בו הרבה דינים ביניהם נקט האי לישנא. תוספת. ובגמרא עביד צריכותא דהא מרישא שמעינן לה דיש בחציצה דכובד הכלי בין חמור בקדש מבתרומה. וקאמר דאי מרישא ה״א דוקא כובדו של כלי וכו׳ ואי מסיפא ה״א דוקא קשר דמיא מהדק ליה. אבל רישא מיא מקפי [למנא] ומגביהין אותו.
ובתרומה קושר. בכלי שהוא מפוצל ולוחותיו וקורותיו מקושרות כגון מטה וכיוצא בה. לשון הרמב״ם פי״ב מהלכות אבות הטומאה:
{א} לֹא כוּ׳. לְפִי שֶׁמְּפָרֵשׁ בּוֹ הַרְבֵּה דִּינִים בֵּינֵיהֶם נָקַט הַאי לִישָׁנָא. תּוֹסָפוֹת:
{ב} מַתִּיר. דְּאִי מֵרֵישָׁא הֲוָה אֲמִינָא דַּוְקָא כָּבְדּוֹ שֶׁל כְּלִי כוּ׳. וְאִי מִסֵּיפָא הֲוָה אֲמִינָא דַּוְקָא קֶשֶׁר דְּמַיָּא מְהַדֵּק לֵיהּ, אֲבָל רֵישָׁא מַיָּא מְקָפֵי לְמָנָא וּמַגְבִּיהִין אוֹתוֹ. גְּמָרָא:
{ג} קוֹשֵׁר. לְשׁוֹן הָרַמְבַּ״ם בִּכְלִי שֶׁהוּא מְפֻצָּל וְלוּחוֹתָיו וְקִירוֹתָיו מְקֻשָּׁרוֹת כְּגוֹן מִטָּה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ:
א) חומר בקודש מבתרומה
בי״א דברים:
ב) שמטבילין כלים בתוך כלים לתרומה
דכשהכלי הפנימי אינו כבד [ודלא כר״ב], אינו חוצץ [כי״ד פי׳ ר״ב]:
ג) אבל לא לקדש
אפילו אין הפנימי כבד, עכ״פ חיישי׳ שמא לא יהי׳ בפה החיצון כשפופרת הנוד, דהיינו כשיעור ב׳ אצבעות חוזרות, נמצא שלא יהיו המים שבכלי חיצון כמעורבין במי מקוה, והו״ל כטובל הפנימי במים שבכלי ולא במקוה. מיהו אם החיצון ג״כ צריך טבילה, אפי׳ אין בפיו כשפופרת הנוד, מגו דמהני מים שבתוכו לטבילת החיצון מהני נמי לטבילת הפנימיית אף לקודש [רמב״ם פי״ב מאה״ט]:
ד) ובית הצביטה
[האנדגריף] שיש בו בית קבול [לשון ויצבט לה קלי שהוא לשון השטה. וי״ג הצביע, והוא לשון אצבע [רק שנשמט האל״ף] מדאוחז שם באצבע לטלטלו]:
ה) בתרומה
דבתרומה אם נטמא א׳ מאלו השלש מטומאה דרבנן, כגון ממשקין טמאין, דאע״ג דמדאורייתא אין כלי מק״ט רק מאב הטומאה, עכ״פ בנגע כלי במשקין טמאין, גזרו חכמים שיטמא הכלי, משום גזירה שמא יגעו בהכלי משקין של זב וזבה, כרוקו או מימי רגליו שהן אב הטומאה דאו׳. להכי בשאר משקין טמאין שטומאת הכלי רק מד״ס, בנטמא א׳ מאלו *) הג׳ לא נטמא חבירו:
ו) אבל לא בקודש
דבנטמא א׳ מאלו הג׳, אפילו בטומאה דרבנן, נטמא כל הכלי:
ז) הנושא את המדרס
הוא כלי או מלבוש שישב עליו הזב [עי׳ בהקדמתי לטהרות סי׳ כ״ג]
ח) נושא את התרומה
ר״ל מותר לישא באותה שעה תרומה, כשאינו נוגע בה נגיעה שיטמא התרומה. כגון שהתרומה בכלי חרס, שאינו מטמא מגבה, והנושאה נוגע בהכלי רק מגבה:
ט) אבל לא את הקדש
משום מעשה שהיה, שנשא אחד כלי חרס עם יין נסכים ונשתלשל לתוכה רצועה ממנעל מדרס שלבש, ונטמא עי״ז הקודש. וגזרו בקודש דוקא מדראו שהקילו בטהרת קודש, שלא נזהרו בה כראוי:
י) מדרס לקדש
ולא נקט נמי נט״י וטבילה כפ״ב מ״ה ו׳. דלא נקט הכא רק הנך דיש חשש טומאה. משא״כ נט״י וטבילה מעלה בעלמא:
יא) מדת התרומה
נ״ל דנקט הך לישנא [עי׳ תוס׳ שאחמ״כ תרצו בדוחק]. לומר דיש מרחק הרבה ביניהן, דכל הנך מעלות דנקט מעתה מקלינן בכל א׳ ב׳ קולות בתרומה נגד קודש:
יב) ומטביל
דכשרוצה להטביל בגד לקודש, אם קשור הוא מתירו מקודם אף שצריך לחזור ולקשרו, ואם לח הוא מנגבו תחילה קודם שיטבלו דלא להוי כחציצה, אף שאין זה סברא שלחותו יהא כחציצה במי המקוה:
יג) ואחר כך מטביל
והיינו ב׳ קולות דלא די שא״צ לנגבו או להתיר קשורו, אלא אפילו ללחלחו או לקשרו לכתחילה קודם טבילה שרי:
משניות א-ג מונות את ההבדלים בשמירת הטהרה בין תרומה לקודשים. אין הן מונות את החטאת שהוזכרה בפרק הקודם, שהרי החומרות החלות על הקודשים ודאי שחלות אף על החטאת. דיני החטאת הושלמו בתוספתא. המסכת העיקרית העוסקת בדיני החטאת היא מסכת פרה, ובפירושנו לה נרחיב רבות בנושא.
חומר בקודש מבתרומה [וחומר בתרומה מבקודש] – משפט זה הוא משפט פתיחה, מעין כותרת. צורה זו של כותרת מקובלת פעמים רבות במשנה – הצעת הסימטריה הקיימת בין שני התחומים המושווים ולאחר מכן פירוט יתרון כל אחד על חברו.
זו שיטת עריכה המופיעה במשניות רבות1. ייתכן שאחד משוני המשניות הקדומות ערך את משנתנו בשיטתיות על בסיס עריכה זו. אין צריך לומר ששיטה זו מסייעת לזיכרון ומשקפת תרבות של לימוד בעל פה2.
מצאנו משניות שבהן אין כותרת כללית והמשנה מסתפקת בשתי כותרות משנה. במשנתנו הכותרת המלאה חסרה ברוב עדי הנוסח. בצורתה זאת, ״חומר בקודש מבתרומה וחומר בתרומה מבקודש״, היא מצויה רק כתוספת בגיליון בכ״י קופמן. כמו כן היא מופיעה
ב- דס (שם הכותרת כתובה הפוך: ״חומר בתרומה מבקדש״ וכו׳). בעל מלאכת שלמה כותב שכך מצא בספר מוגה. מכל מקום, ייתכן שמשנתנו מלמדת על כותרות אחרות שבפרקים אחרים שהם לעתים סיכום של מעתיקים ומפרשים, או לחילופין שכותרות קדומות מעין אלו נשמטו במהלך הדורות. השמטות אלו מבטאות לעתים את פרשנותו של המעתיק בדבר ההפסקה בין נושאים שונים, ולעתים נשמטה הכותרת משום שהמעתיק סבר שאין במשפט כל משמעות והוא מיותר.
[חומר בקודש מבתרומה] שמטבילים כלים – טמאים, בתוך כלים בתרומה – לשם שימוש לתרומה, אבל לא בקודש – לשימוש בכלים לקודש אין הטבילה עולה לשני הכלים. לשימוש בקודש יש להטביל כל כלי וכלי בפני עצמו. בתלמוד הבבלי מפרש רבי אילא: ״מפני שכבידו של כלי חוצץ״ (כא ע״א). כלומר, למרות חשש החציצה מותר להטביל כלי בתוך כלי לצורך תרומה, וכן ההלכה במשנת מקוואות (פ״ו מ״ב) לפי פירוש הר״ש3. בתלמוד הירושלמי אומר רבי לא (הוא הוא רבי אילא שבבבלי): ״בשם רבי יוחנן אם היה דבר טמא כבד כליטרא אין מטבילין אותו״ (עח ע״ד). הירושלמי מביא עמדה נוספת לגבי הטבלת כלי בתוך כלי: ״אבא שאול אומר אף בתרומה אין מטבילין אותו אלא סל וגרגותני בלבד״. גרגותני הוא סל עשוי מנצרי ערבה דקים שאפשר לארגם במחט (תוספתא כלים בבא מציעא פ״ו ה״ה, עמ׳ 585). המילה באה מיוונית (γúργατος) ומשמעה סל נצרים. כלומר, אין מטבילים כלי בתוך כלי לתרומה אלא כשנתונים בסל נצרים, ולא כשכלי אחד מכביד כולו על הכלי השני. מעין דברים אלו אף בתוספתא (פ״ג ה״ד). אם כן, אבא שאול חולק על חכמים, וכך גם הבין הירושלמי למשנתנו בקבעו שהלכה כאבא שאול (עח ע״ד).
עוד מוסיף הירושלמי סיפור מעניין על מורשת הלימוד של הלכות אלו: ״אמר רבי יונה מתניתא דרבי מאיר, אבל דברי חכמים עושין כן אפילו בקודש. שאין [בקודש] בית צביעה, תוך; כלי קודש כולן תוך [זהו הסבר להלכה שבמשנה המתויגת בירושלמי כהלכת רבי מאיר]. רבי יונה בשם רבי חייה בר בא מעשה שנכנסו שבעה זקינים לעבר את השנה בבקעת רימון, ומי היו? רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי שמעון, רבי נחמיה, ורבי ליעזר בן יעקב, ורבי יוחנן הסנדלר. אמרו, כמה מעלות בקודש ובתרומה? רבי מאיר אומר שלש עשרה, רבי יוסי אומר שתים עשרה. אמר רבי מאיר כך שמעתי מרבי עקיבה שלש עשרה. אמר לו רבי יוחנן הסנדלר שימשתי את רבי עקיבה עומדות מה שלא שימשתו ישיבות. אמרו רבי יוחנן הסנדלר אלכסנדרי לא מתו4 הוא ועמדו משם בנשיקה...⁠״ (ירושלמי שם). בלשון המעשה לא נאמר על איזו מעלה בין קודש לתרומה חלקו, אבל מתוך ההקשר של סוגיית הירושלמי נראה שהמחלוקת נסבה על משנתנו, האם יש לקודש תוך ואחוריים או שכולו תוך. רבי יוחנן הסנדלר הכריע שדין תרומה כדין קודש, ודעתו נתקבלה. עם זאת לא תמה המחלוקת, והמשנה הסתמית כאן ובכלים היא כרבי מאיר.
הירושלמי בראש סוגייתנו מסביר את ההבדל בין תרומה לקודש: ״מפני שאוכלי תרומה זריזין ואוכלי קודש אינן זריזין״ (עט ע״ד). אוכלי תרומה הם כוהנים הרגילים ומיומנים בהלכות טהרה, הלכות שיש בהן תסבוכות וצורך להקפיד על פרטי פרטים, מה שאין כן אוכלי קודש, כלומר אוכלי קרבנות. אוכלי קרבנות הם גם כוהנים וגם ישראלים המביאים את קרבנותיהם ואינם רגילים באכילת קודשים בטהרה, על כן ההלכה צריכה לנסח מגבלות וסייגים שיפורטו להלן. מטבע הלשון ״כוהנים זריזין״ ו״אוכלי תרומה זריזין״ חוזר פעמים רבות בשני התלמודים בהקשרי הלכה שונים5. דומה שהסבר זה מלאכותי. ההנמקה העיקרית היא שהקודש מחייב זהירות יתר, ובאופן טבעי כל החמור מחברו חלות עליו מגבלות קשות יותר. כך, למשל, על מי החטאת חלות מגבלות כבדות עוד יותר, כפי שנסכם במבוא למסכת פרה.
התלמוד לא יכול היה להשתמש בנימוק זה, שכן למרות היותו טבעי הוא סותר את המבנה המשפטי של המחשבה ההלכתית. מבחינה הלכתית תרומה וקודש זקוקים לאותה טבילה, ואם יש חשש חציצה הוא קיים בשני המקרים6. ברם, לשיטתנו ההלכות בכלל, והלכות תרומה בפרט, אינן רק פרי חשיבה הלכתית, ולתחושת חרדת הטומאה השפעה מהותית על ההלכה. כך עולה גם מהסברו השני של הירושלמי, ״תיפתר במזוקק לקודש״7. לפי הסבר זה יש מעלה מהותית לקודש על פני התרומה, והיא הגורמת להבחנה ההלכתית. התלבטות זו לגבי ההיררכיה המהותית בין קודש לתרומה עולה בתלמודים אף בסוגיות על המשך המשנה.
אחוריים – הצדדים החיצוניים של הכלי, בין אם הצדדים החיצוניים חלקים ואין להם בית קיבול ובין אם יש להם בית קיבול. כך מתברר משורה ארוכה של הלכות בפרק כה בכלים. במשנה ח מובאת הלכה: ״קומקום שהוא מרתיח אינו חושש שמא יצאו משקין מתוכו ונגעו באחוריו וחזרו לתוכו״. כאן האחוריים הם החלק החיצוני שאין לו כל בית קיבול משלו. במשנה ד שם נידונית ההלכה על כלי מדידה שמצד אחד יש לו ״חצי הרובע״ של קב ומן הצד השני יש לו ״רובע״, וכל אחד הוא כאילו אחוריו של החלק האחר, הרי שהאחוריים הם בית קיבול. העיקרון ההלכתי הוא שאם נגעה טומאה באחוריים אחורי הכלי טמאים, אך לא תוכו, ואם נגעה טומאה בתוכו, אחוריו ובית הצביעה (להלן) טמאים. כך מפרשים הראשונים בעקבות משנת כלים פכ״ה מ״ו: ״...כלי שנטמא אחוריו במשקין אחוריו טמאים תוכו ואוגנו ואזנו וידיו טהורין. נטמא תוכו כולו טמא״. במשנה שם מתברר ש״אחוריים״ ו״תוך״ אינם דווקא כלי קיבול אלא משמעותם פנים וחוץ, כגון דרבן שהוא למעשה מקל מחודד (כלים פכ״ה מ״ב). עד כאן עמדת רבי יהודה. רבי מאיר מצמצם את המקרים של תוך ואחוריים, אבל אפשר להבין שמקבל את האבחנה הכללית. במקורות נמצאים צמצומים נוספים לרשימה (כגון בבלי, פסחים יז ע״ב; בכורות לה ע״א).
ברם, במשנה ד באותו פרק שנינו: ״הרובע, וחצי הרובע, נטמא הרובע, לא נטמא חצי הרובע. נטמא חצי הרובע, לא נטמא הרובע. אמרו לפני רבי עקיבא הואיל וחצי הרובע אחוריים לרובע, כלי שנטמא תוכו לא נטמא אחוריו? אמר להן של כת קודמין היא, או שמא הרובע אחוריים לחצי הרובע, כלי שנטמאו אחוריו לא נטמא תוכו״. רובע הוא רובע הקב; אלו כלי מדידה בנפחים שונים. אפשר שלכלי שני פנים, בצד אחד רובע ובצד האחר חצי רובע, וכך פירש הרמב״ם. אבל בחפירות ארכאולוגיות אנו מוצאים כלים ריבועיים או מלבניים שתחתיתם ישרה ופניהם מכילים כמה קוביות פתוחות, אחת של מידה אחת (כגון רובע), אחרת שבה חצי רובע ועוד שני רבעים, או מידות אחרות (איור 40). כלומר, זה שטח המחולק במחיצת עץ למעין שני חלקים; החלק הפנימי נפחו חצי רובע, והמיכל כולו רובע, וכן פירש הר״ש. המשנה הבאה מתפרשת רק לשיטת הר״ש. אמנם המשנה הבאה היא מעריכה אחרת, אך סביר שהכלי שהמשנה דנה בו הוא אותו כלי. לכן: ״נטמא הרובע לא נטמא [חצי] הרובע״ – אלו כלים נפרדים, ואמנם הם על משטח אחד. פנים הרובע הם אחורי חצי הרובע, וכלי שנטמאו אחוריו לא נטמא מתוכו. חיבור טומאה אין כאן, שכן אלו כלים נפרדים והטומאה איננה עוברת ממיכל אחד לשני. ״נטמא חצי הרובע לא נטמא הרובע״ – כל חלק מהכלי נחשב לכלי בפני עצמו ואין כאן כלי אחד, אלא שני כלים נפרדים שהחיבור ביניהם איננו נחוץ לתפקוד העצמאי של אף כלי, ולכן איננו ״חיבור״ במובן ההלכתי של המילה. ההקשר של משנתנו קושר את ההלכות לנושא תוך ואחוריים, ואחורי חצי הרובע הם תוך הרובע. אם כן, בהבנה הפשוטה, נטמא תוך הרובע לא נטמאו אחוריו, וגם חיבור טומאה אין כאן. את תגובת התלמידים יש לקרוא בסימן שאלה: התלמידים מבינים שתוך ואחוריים הם מושגים מופשטים. ״תוך״ הוא עיקר הכלי ו״אחוריים״ צדו החשוב פחות, לכן חצי הרובע נחשב לאחורי הרובע, מכאן שכלי שתוכו (הרובע) נטמא – ייטמאו אחוריו. רבי מאיר מייצג בדרך כלל את עמדת רבו, וכן במקרה זה. כפי שאמרנו במבוא, במשנת כלים חולקים בעיקר בני דור אושא, אבל אין אלו הלכות שהם עיצבו, אלא הם מוסרים את דברי רבותיהם ורק העריכה והעיצוב מאוחרים מעט יותר. במקרה זה אפשר לעקוב אחר העיצוב שקדם לדור אושא. איננו יודעים מה אמר רבי עקיבא. ההלכה הסתמית (מדור אושא) היא שהרובע וחצי הרובע הם כלים נפרדים. זו מסקנת המשנה, כפי שתתברר להלן. רבי עקיבא אמר כנראה משהו אחר, או שהוא אמר אותה הלכה בלי להשתמש במינוח ״תוך״ ו״אחוריים״, או שמא אמר ששתי המידות הן כלי אחד. אגב כך משתמע שלדעת רבי עקיבא התוך איננו מטמא אחוריים, בניגוד לדעת חכמים. התלמידים שואלים מהכלל של תוך ואחוריים המוכר להם כמוסכמה, והם מניחים שהתוך מטמא את האחוריים. כלל זה שנוי במשנה הבאה בכלים, שתוך איננו מטמא אחוריים. רבי עקיבא מקבל את הטיעון המשפטי שרובע וחצי רובע הם תוך ואחוריים, אבל סבור כנראה שהתוך מטמא את האחוריים, ואת החידוש הזה הוא מנמק בנימוק עמום במקצת המצביע על מקור ההלכה, אך איננו מתייחס לטיבה.
״אמר להן של כת קודמין היא״ – המשפט תמוה. נפתח בשאלת הנוסח. בדפוס וילנא כתוב ״של כת קודמין״, בכ״י קופמן ״שלחת קודמין״, ב- מל, מפ, מנ: ״של בת קודמים״ או ״קודמין״, ואפשר שיש לקרוא של כת, ב- מ ״של בית קודמין״. הרמב״ם גרס ״של בת״ והר״ש גרס ״של כת״, וכן גרס בעל תשובות הגאונים שערי צדק (להלן).
התשובה בלתי ברורה, ופרשנים התחבטו בה.
• הגאון פירש: ״של כת קודמין, בני ארץ ישראל היא ומהימן פשרי. שוב הראוני בספר אורחות חיים ח״ב בכת״י ובסוף הספר שם נקבצו הרבה חלוקים מבני א״י ובני בבל...⁠״8, ובהמשך נמנים חילוקים בין בני ארץ ישראל לבני בבל. ״כת קודמין״ הם, אפוא, קבוצת לומדים שונה. רבי עקיבא לא יכול היה להתכוון שאלו בני ארץ ישראל, אלא שזו הלכה קדומה מקבוצת לומדים אחרת. כהשערה אפשר להציע שזו הלכה כוהנית, או אפילו הלכה צדוקית. מכל מקום הגאון רואה בכך הסבר טוב, וההלכה המיוחסת ל״קודמין״ אלו היא בבחינת ״מהימן פשרי״, פתרון טוב ואמין.
• רמב״ם פירש, לשיטתו, שהרובע וחצי הרובע הם משני צדי הכלי, ולדעתו רבי עקיבא אמר שאי אפשר לקבוע מיהו התוך ומיהו הפנים. אולי המידה של הבת (כלומר המידה הקטנה) קודמת והיא בבחינת תוך. בדרך זו הילך אף אלבק. ההסבר בעייתי, ואין בו הסבר למינוח ״קודמין״ הבא להחליף את המינוח ״תוך״ או ״פנים״. יתר על כן, הסבר זה מתלכד עם ההסבר הבא, אבל ההסבר השני פותח במילים ״או שמא״ שמשמען שלפנינו הסבר נוסף.
• ר״ש פירש שרבי עקיבא אמר לתלמידים שפירש כבר את התשובה לכת הקודמת, כלומר לקבוצת תלמידים אחרת. ברם, ההמשך ״או שמא״ מלמד שרבי עקיבא ראה בדבריו פתרון לשאלה.
• אפשר שלפי כתב יד קופמן יש לפרש ״שליחת קודמין״, כלומר זו תשובה ששלחו קודמים, והרי פירוש זה קרוב לפירוש בעל שערי צדק.
מכל ההסברים נראה לנו לקבל את הראשון והאחרון. רבי עקיבא אומר שההלכה שהוא מסר היא הלכה קדומה, לפני שנקבע הכלל ההלכתי שהתוך מטמא את האחוריים, או שהוא חולק על ההלכה ורואה במידות הנוזלים (רובע וחצי רובע) תופעה יוצאת דופן, או שהוא חולק על הכלל וסבור שאכן התוך איננו מטמא את האחוריים, כפי שמשתמע מצורת הכלי, כמו שפירשנו. על כל פנים הוא מייחס להלכה תוקף בזכות קדמותה, ומבחינתו התקדים הקדום חזק יותר מהכלל המשפטי שהוא ותלמידיו מקבלים9.
משנתנו שונה את ההלכה בפשטות, איננה מפרטת אם התוך מטמא אחוריים או לא וגם מתעלמת מכל הניסיונות לצמצם את ההלכה לטומאה מסוימת. היא שנויה, אפוא, בפשטות יתר, וכאילו נמנעת (״מתחמקת״) מהעיסוק בפרטים ובמחלוקות.
ותוך – חללו של הכלי, ובית צביעה – כך הנוסח במשניות מהענף הארץ-ישראלי וכן בפירוש הגאונים לטהרות10. בכ״י קמברידג׳ של המשנה (מל – לאו) היה כתוב ״צביעה״, וסופר מאוחר תיקן ל״צביטה״. אבל בכתבי היד ובדפוסים הראשונים של הבבלי מופיע ״צביטה״11. במשנת כלים (פכ״ה מ״ז) בכל הנוסחאות: ״הצביעה״. בבבלי בסוגיה: ״צביטה״ (כב ע״ב), ובירושלמי: ״צביעה״ (עח ע״ג וע״ד). מכל מקום הכוונה היא לבית אחיזה, מעין שקע בדופן הכלי שמכניסים לתוכו את האצבע כדי לאחוז בכלי ולשתות מתוכו. בית הצביעה הוא, אפוא, בית קיבול כמו התוך, וכמו אחוריים שיש בהם בית קיבול (איור 41 בית צביטה).
בתרומה – שלושת החלקים הללו של הכלי נחשבים כל אחד ככלי בפני עצמו. אם אחורי הכלי או בית צביעתו נטמאו הרי שתוך הכלי לא נטמא, ואם הייתה תרומה בתוך הכלי הרי שתרומה זו נותרה בטהרתה. אף ניתן להמשיך ולהשתמש בתוך הכלי לצורכי תרומה מבלי שהיא תיטמא וללא צורך לטהר את כל הכלי כאמור במשנה (כלים פכ״ה מ״ו). משנה זו מובאת אף בסוגייתנו בבבלי (כב ע״ב).
אבל לא בקודש – שאם נטמא באחוריים או בבית הצביעה נטמא הכלי כולו לשימוש בקודש. כן שנינו במשנה פרה שלחטאת אין הבדל בין תוך לאחוריים: ״לגין של חטאת שנטמאו אחוריו נטמא תוכו ומטמא את חבירו וחבירו את חבירו אפילו הן מאה״ (פי״ב מ״ח, וכן במקבילות).
הנושא את המדרס – הכלי שהיה מדרס לזב (שהזב דרך עליו, ראו המשנה הקודמת), נושא את התרומה – רשאי לשאת בידו השנייה, או בכל צורה אחרת שאינה גורמת לכלי עם התרומה או לתרומה עצמה (רמב״ם) לגעת בבגד12 שהוא מדרס. בתוספתא מובאת דוגמה: ״כיצד? היו סנדליו טמאין ונושא חבית של תרומה על כתיפו״ (פ״ג ה״ו).
אבל לא את הקודש – אף אם אינו נוגע במדרס בכלי של הקודש או בקודש אין לשאתם יחד. בתוספתא מסתיים: ״ואין עושין כן בקודש״ (שם). בתלמוד הבבלי (שם) נאמר כי ההחמרה יסודה ב״מעשה באחד שהיה מעביר חבית של יין קודש ממקום למקום ונפסקה רצועה של סנדלו (שהייתה מדרס הזב – רש״י) ונטלה והניחה על פי חבית ונפלה לאויר החבית ונטמאת. באותה שעה אמרו הנושא את המדרס נושא את התרומה אבל לא את הקדש״13. אולם לא לכל החומרות המנויות במשנתנו והאחרות (ראו להלן) יש מעשה שבגללו החמירו. יסודן של החומרות הוא בהדגשה שבקודש יש להקפיד יותר מאשר בתרומה, כפי שעולה גם במשניות שבסוף הפרק. קרוב להניח שהמעשה המסופר בבבלי הוא צורה אחרת לפירוש בתוספתא. מה שבתוספתא מופיע כעיקרון או כחשש עקרוני, מתואר בתלמוד כתוצאה של ״מעשה שהיה״. מן הראוי להעיר שבספרות חז״ל מופיע לעתים אותו רעיון בשתי צורות, כהלכה עקרונית או כסיפור מעשה שהיה. לעתים אי אפשר להכריע איזהו הניסוח המקורי, אבל מסתבר שאחד מהם נוסח בעקבות האחר.
הלכה דומה שנינו לגבי חטאת: ״לגין של חטאת שנגע בשל קדש ושל תרומה – של חטאת טמא ושל קדש ושל תרומה טהורין. שניהן בשני ידיו – שניהן טמאים״ (משנה פרה פ״י מ״ו).
שני התלמודים מתלבטים האם הנושא את המדרס יחד עם הקודש (״עבר ונשא״) טהור או טמא. משמעות דיון זה היא בשאלה האם האיסור לגבי קודש הנו איסור מהותי או שמא אין בו אלא ניסיון להרחיק את האדם מהטומאה במקום שבו הפגיעה חמורה יותר.
בגדי אוכל[י] תרומה – אף על פי שהם נזהרים בטהרה אינם טהורים לאכילת קודשים, והם מדרס לקודש. הלכה זו נשנתה בפרק הקודם משנה ז במסגרת ההלכות של שלוש המעלות בטהרה: תרומה, קודש וחטאת.
לא כמידת הקודש – לא כפי שנוהגים לטהר כלים לקודש, מידת [ה]תרומה – ההתנהגות בטהרת כלים לתרומה, שבקודש מתיר – הבא לטהר בטבילה בגד שנטמא, אם יש בו קשר מתיר את הקשר תחילה, ומנגב – ״אם לח הוא מנגבו תחילה״ (רש״י) שלא תהא חציצה, ואחר כך ומטביל ואחר כך קושר – כך מתפרשת ההלכה לפי נוסח המשנה שלפנינו, בדפוסים וברוב כתבי היד. אולם בתוספתא: ״ולא כמידת הקדש מדת התרומה, שבקדש מתיר ומטביל ומנגיב ואחר כך קושר״ (פ״ג ה״ו). הניגוב הוא, אפוא, לאחר הטבילה, ולא נועד להסיר את החציצה. סדר זה של התוספתא היה אף במשנה, כפי שעולה מעדויות שונות. כנוסח התוספתא היה לפני הבבלי והירושלמי, וכך היה הנוסח במשנתם של הגאונים ורבינו חננאל. במשנה בכ״י ליידן: ״שבקודש מתיר ומטבל ומנגב ומטביל״. ודאי שיש כאן כפילות לשון, וקשה להכריע האם ״ומטבל״ הוא השיבוש או ״ומטביל״ הוא השיבוש14. בכ״י מינכן ב הנוסח במשנה כבתוספתא: ״ומטביל ומנגיב״, וכן שם בתלמוד הבבלי15. אף רבינו חננאל מצטט כך את התלמוד הבבלי. בתלמוד הירושלמי: ״שבקודש מתיר את החוטים ומנגב את הנקבים ואחר קושר ובתרומה קושר ואחר כך מטביל״ (עט רע״א), ולא מוזכר מתי מנגב, לפני הטבילה או לאחריה. אולם המאירי כותב בפירושו ל״מעלה החמישית״: ״ומ״מ בתלמוד המערב שהזכיר מנגב אחר הטבילה ר״ל מתיר ומטביל ומנגב. ואני מפרש שהיא שנויה בדבר שצריך קשירה כגון טלית של ציצית שצריך להתיר הקשרים ולהטביל ואחר כך מנגב כדי לקשרו יפה שכל שהוא לח אינו מתקשר יפה ולא הוזכר הנגוב אלא לצורך הקשירה״16. לפי זה, כשהוא מטביל תרומה אין הוא צריך להתיר את הקשר. יש להניח כי מדובר בקשר של קיימא (כפירושו הנכון של ליברמן), שבתרומה אין צורך להתיר אך בקודש יש להתיר ולנגבו לפני שחוזר וקושרו. בפירוש הגאונים לטהרות17: ״שבקדש מתיר מטביל ומנגב״, וכיוצא בו בפירוש של רב שרירא ורב האי שבתשובת גאונים קדמונים סימן עב (ב סע״ב), ובשניהם תיקן אותו סופר כנוסח שלפנינו במשנה, וכן מצטט רבנו חננאל. אבל מתוך הפירוש עולה בבירור כי אין להגיה18.
שבקודש מתיר – הבא לטהר בטבילה בגד שנטמא, אם יש בו קשר – מתיר את הקשר תחילה, ומנגב – ״אם לח הוא מנגבו תחלה״ (רש״י על אתר), שלא תהא חציצה, ואחר כך ומטביל ואחר כך קושר – כך מתפרשת ההלכה לפי נוסח המשנה שלפנינו, בדפוסים וברוב כתבי היד ובתוך סוגיות הירושלמי (עט ע״א) והבבלי (כא ע״א). אולם בתוספתא19: ״ולא כמידת הקדש מדת התרומה שבקדש מתיר ומטביל ומנגיב ואחר כך קושר״. הניגוב הוא, אפוא, לאחר הטבילה ולא נועד להסיר את החציצה. יש עדויות מספר לכך שנוסח מעין זה היה אף במשנה. כך עולה מציטוט המשנה והסוגיה בפירוש רבינו חננאל (כא ע״ב; כג ע״א), מפירוש אחד הגאונים20, מגרסת המאירי בירושלמי, מנוסח המשנה בשניים מכתבי היד בבבלי (כ״י לונדון וכ״י מינכן 6) ומנוסח הסוגיה בבבלי בשני כתבי יד (כ״י וטיקן 134 וכ״י מינכן 6). התלבטות לגבי הנוסח עולה גם מכפל הגרסה במשנה שבכ״י ליידן של הירושלמי21.
הניגוב הוא דרישה מובהקת של קודש ושל מי חטאת, כמובהר במסכת פרה (פ״ה מ״ב ועוד).
ובתרומה קושר ואחר כך מטביל – מותר לו לקשרו, או אם היה קשור אין צריך להתיר את הקשר ומטבילו כשהוא קשור. יש להניח כי מדובר בקשר של קיימא, כפי שאמרנו.
הלכה זו, שלא כהלכות שלפניה ולאחריה, יש לה פתיחה: לא כמידת הקודש מידת התרומה. מסתבר שהיא לקוחה ממקור אחר, והובאה הנה משום שעוסקת באותו נושא ומהווה פתיחה נאותה לו.
1. להלן פ״ד מ״ג ומ״ד; נזיר פ״ו מ״ה; פ״ט מ״א; בבא קמא פ״ח מ״ב; זבחים פי״ג מ״ג; מנחות פ״ט מ״ט ועוד.
2. בשאלה זו עסקנו במבוא הכללי לפירוש המשניות.
3. הרמב״ם ואחרים מפרשים שהדלי הנזכר במשנה פתחו צר מאוד. ברם, דלי הוא כלי שאיבה רגיל ופתחו היה רחב, לפיכך אנו מעדיפים את פירוש הר״ש. אם יזכנו החונן לאדם דעת נברר זאת בפירושנו למקוואות.
4. יש לתקן ״לאמיתו״, שהוא אלכסנדרי מצוין. ״אלכסנדרי״ כאן הוא משחק מילים. רבי יוחנן לא היה סנדלר אלא איש אלכסנדריה, והצורה ״סנדלר״ היא שיבוש. אלכסנדריה הייתה גם עיר המסחר והתעשייה, ולהיות אלכסנדרי הוא מותג של כישרון והצלחה.
5. ירושלמי מעשר שני פ״ג ה״ב, נד ע״א; פסחים פ״ב ה״ז, כט ע״ג; בבלי, ברכות נב ע״א; חולין קכג ע״א ועוד. אין לביטוי מקור תנאי.
6. להסבר התלמודי יש היבט נוסף: הסבר זה מצמצם את ההבדל המהותי שיש בין קודש לתרומה במשנת התנאים ומעמיד את ההבדל על מניעים פרגמטיים הנובעים מהרגלים ולא ממהות. כמו כן, הסבר זה משתלב היטב במגמה האמוראית להסביר את החומרה כנובעת דווקא מקולה יסודית, ראו למשל בבלי, ביצה ב ע״א-ע״ב, לגבי שבת ויום טוב.
7. נראה שיש לקבל כאן את פירוש קרבן העדה: ״שצריך לקודש ואוכל תמיד קודש״ – כלומר, אף הוא ודאי זריז ואין לחשוש מהעדר מיומנות. בכל זאת, טוען הירושלמי, יישאר פער בין הקודש ובין התרומה, בשל המעלה המהותית של הקודש, כנראה.
8. תשובות הגאונים שערי צדק, חלק ג שער ב, יב.
9. בפירושנו למשנת כלים פכ״ה מ״ה-מ״ו נרחיב בפירוש המשנה.
10. אפשטיין, פירוש הגאונים לטהרות, עמ׳ 156.
11. מ, גט, ל, מג, רא, רב, קא, דג, מנ, מדלק, כ.
12. בלשון חכמים ״כלי״ הוא בגד. באופן טבעי, מה שטמא טומאת מדרס הוא בדרך כלל בגד שעליו ניתן לדרוך או לשבת.
13. אף בירושלמי מוצע סיפור דומה כרקע להלכה זו, אך ללא העדות ״באותה שעה אמרו...⁠״.
14. ליברמן בפירושו, עמ׳ 1315, כותב שהנוסח בכ״י ליידן הוא כבתוספתא, וחסר ״ומתיר״.
15. בבלי, כא ע״א, ראו דקדוקי סופרים עמ׳ 75 הערה ג ועמ׳ 76 הערה כ.
16. בפירושו למשנתנו, עמ׳ תקסד.
17. אפשטיין, פירוש הגאונים לסדר טהרות, עמ׳ 158.
18. ראו אפשטיין שם, הערה 5, וליברמן בפירושו, עמ׳ 1317.
19. תוספתא פ״ג ה״ו, על פי כ״י וינה וערפורט; בכ״י לונדון ובדפוס הנוסח ״שבקודש מטביל ומנגב ואחר כך קושר״ ללא ״מתיר״, אך נראה שאין זו אלא השמטה או קיצור. בכל אופן, אין משמעות רבה לחיסור זה, שכן בכל מקרה שונה התוספתא בהמשך ״וקושר״, משמע שעד עכשיו לא היה קשור.
20. ״פירוש אחד הגאונים על מסכת פרה״, נספח ב, בתוך אפשטיין, פירוש הגאונים, עמ׳ 159.
21. לבירור נוסח המשנה כאן עיינו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ׳ 1316-1315. בקטע הגניזה T-S E1.71 מופיע בנוסח הפנים ״מתיר ומנגב ומטביל״, אך המילה ״ומטביל״ מסומנת למחיקה ולהעברה לפני המילה ״ומנגב״.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ב) כֵּלִים הַנִּגְמָרִין בְּטָהֳרָה, צְרִיכִין טְבִילָה לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לַתְּרוּמָה. הַכְּלִי מְצָרֵף מַה שֶּׁבְּתוֹכוֹ לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לַתְּרוּמָה. הָרְבִיעִי בַּקֹּדֶשׁ פָּסוּל, וְהַשְּׁלִישִׁי בַּתְּרוּמָה. וּבַתְּרוּמָה, אִם נִטְמֵאת אַחַת מִיָּדָיו, חֲבֶרְתָּהּ טְהוֹרָה. וּבַקֹּדֶשׁ, מַטְבִּיל שְׁתֵּיהֶן, שֶׁהַיָּד מְטַמָּא אֶת חֲבֶרְתָּהּ בַּקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא בַּתְּרוּמָה.
Vessels that were fashioned and completed in purity nevertheless require immersion to be considered pure for sacrificial foods, but not for teruma. A vessel combines all the food that is in it with regard to sacrificial food, meaning that if one piece of food becomes impure all the other pieces become impure as well; but not with regard to teruma, concerning which each piece is treated independently.
The mishna continues the list of differences between sacrificial food and teruma. Sacrificial food that is impure with fourth-degree impurity is disqualified, meaning that the sacrificial food is rendered impure but it does not impart impurity to other items. Teruma is disqualified when it is impure with third-degree impurity; it is not susceptible to fourth-degree impurity at all. And with regard to teruma, if one of one’s hands became impure by rabbinic law that renders only the hands impure, its counterpart, i.e., the other hand, remains pure. But with regard to sacrificial food, if one hand becomes impure he must immerse them both, as one hand renders its counterpart impure with regard to sacrificial food but not with regard to teruma.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ב] כֵּלִים הַנִּגְמָרִים בְּטַהֲרָה, צְרִיכִים טְבִילָה בַּקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא בִתְרוּמָה.
הַכֶּלִי מְצָרֵף מַה שֶּׁבְּתוֹכוֹ לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לִתְרוּמָה.
הָרְבִיעִי בַקֹּדֶשׁ פָּסוּל, וְהַשְּׁלִישִׁי בִתְרוּמָה.
וּבַתְּרוּמָה, אִם נִטַּמַּאת אַחַת מִיָּדָיו, חֲבֶרְתָּהּ טְהוֹרָה; וּבַקֹּדֶשׁ, מַטְבִּיל שְׁתֵּיהֶן, וְהַיָּד מְטַמָּא אֶת חֲבֶרְתָּהּ בַּקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא בִּתְרוּמָה.
כֵּלִים הַנִּגְמָרִין בְּטַהֲרָה, אֲפִלּוּ בָּעֲזָרָה, צְרִיכִין טְבִילָה לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לִתְרוּמָה. כֵּיצַד? סֹלֶת שֶׁנְּתָנָהּ בַּבֵּיסָּא וְנָגַע טְבוּל יוֹם בְּמִקְצָתָהּ, פָּסַל אֶת כֻּלָּהּ; בִּתְרוּמָה, לֹא פָסַל אֶלָּא מְקוֹם מַגָּעָהּ. הַקַּרְקַע אֵינוֹ מְצָרֵף לֹא אֶת הַקֹּדֶשׁ וְלֹא אֶת הַתְּרוּמָה; הַכֶּלִי מְצָרֵף מַה שֶּׁבְּתוֹכוֹ לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לִתְרוּמָה.
הָרְבִיעִי בַּקֹּדֶשׁ פָּסוּל, וְהַשְּׁלִישִׁי בַּתְּרוּמָה.
וּבִתְרוּמָה, אִם נִטְמֵאת אַחַת מִיָּדָיו, חֲבֶרְתָּהּ טְהוֹרָה, וּבַקֹּדֶשׁ, מַטְבִּיל אֶת שְׁתֵּיהֶן. אֵין מַטְבִּיל אֶת הַטְּהוֹרָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ, וְאֶת הַטְּמֵאָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ, אֶלָּא מַטְבִּיל שְׁתֵּיהֶן כְּאַחַת.
הַטּוֹבֵל אֶת אַחַת מֵהֶן וְעָשָׂה טְהָרוֹת, כָּל הַטְּהָרוֹת שֶׁנֶּעֱשׂוּ בְטַהֲרָה, עַד שֶׁלֹּא יַטְבִּיל שְׁנִיָּה, טְמֵאוֹת. הַיָּד מְטַמָּא אֶת חֲבֶרְתָּהּ לַקֹּדֶשׁ לְטַמֵּא בַקֹּדֶשׁ. דִּבְרֵי רַבִּי. רַבִּי יוֹסֵה בֵרַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: לִפְסֹל בַּקֹּדֶשׁ.
ואפילו היה אותו שעשאם תלמיד חכמים צריכים טבילה על כל פנים ואינם צריכים הערב שמש, במה דברים אמורים לקדש. ורצה באמרו הכלי מצרף מה שבתוכו, שאם היה כלי מלא כעכין וכיוצא בהן ונגע טבול יום או מי שטומאתו כמותו בכעך אחד מהן לא פסל אלא מה שנגע בו בלבד, במה דברים אמורים בתרומה, אבל בקדש מטמא הכל, והסמיכו את זה למה שנ׳ כף אחת עשרה זהב, הכתוב עשה כל מה שבכף אחת. וכבר ביארנו מעניני שלישי ורביעי בראשון דפסחים כדי הצורך לידיעתו במקום זה. ואם נטמאת ידו בדברים המטמאין את הידים בלבד וכבר הזכרנו מהם במה שקדם והיתה באותה היד שנטמאה רטיבות הרי ידו השניה טמאה לקדש אע״פ שלא נגעה היד הטמאה בטהורה, ואם לא היתה בה רטיבות אין היד השניה טמאה עד שתגע יד זו ביד הטמאה ואז תפסול אותה לקדש. ויתבארו כללים אלו בשלימות במקומות רבים בסדר טהרות. ואם תרצה שיהא לך ידיעה מקיפה בעניני טהרה וטומאה ופרטי דיניהן התבונן בדברינו באותו הסדר בעיון רב מתחלתו ועד סופו, ואל תקראנו קריאת רפרוף והעברה אלא קריאה בישוב ועיון.
כלים הנגמרים בטהרה צריכין טבילה וכו׳ – ואפילו היה העושה אותן תלמיד חכם על כל פנים צריכים טבילה ואינן צריכין הערב שמש וזה לקדש. ורוצה באמרו הכלי מצרף מה שיש בתוכו כי כשיש כלי מלא מככרות ודומיהן ונגע טבול יום או מי שהוא במעלתו מטומאתו בככר אחד מהם לא פסל אלא מה שנגע בה בלבד בתרומה אבל בקודש מטמא הכל. וסמכו זה לאמרו כף אחת עשרה זהב הכתוב עשה כל מה שבכף אחת. וכבר זכרנו שלישי ורביעי בפ״א מפסחים כל מה שצריך לו בזה המקום וכשנטמאה ידו בדברים המטמאין את הידים וכבר זכרנו מה הן במה שקדם ויהיה באותה היד הטמאה לחלוחית מיד נטמאת ידו השנית לקדש ואפילו שלא נגעה היד הטהורה בטמאה ואם אין בה לחלוחית לא תטמא היד השנית עד שתגע ביד הטמאה ואז תפסול אותה לקדש ועוד יתבארו כל אלו העקרים בשלימותן במקומות רבים מסדר טהרות וכשתרצה להיות כולל על ידיעת הטומאה והטהרה ולדקדק במשפטיהן תעיין בדברינו באותו הסדר בהשגחה גדולה מתחילתו ועד סופו ולא תקרא אותו קריאת העברה וקצור אלא קריאה השלמה ועיון אמיתי.
כֵּלִים הַנִּגְמָרִים בְּטָהֳרָה. שֶׁגְּמָרָן חָבֵר, וְנִזְהַר בָּהֶם מִשֶּׁבָּאוּ קָרוֹב לְגָמְרָן שֶׁהֵם רְאוּיִין לְקַבֵּל טֻמְאָה, אַף עַל פִּי כֵן צְרִיכִין טְבִילָה לַקֹּדֶשׁ, חָיְשִׁינַן שֶׁמָּא נִתַּז רֹק מִפִּי עַם הָאָרֶץ עַל הַכְּלִי בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה הֶחָבֵר אוֹחֵז בּוֹ. וְאַף עַל פִּי שֶׁבְּאוֹתָהּ שָׁעָה עֲדַיִן לֹא נִגְמַר הַכְּלִי וְלֹא הָיָה מְקַבֵּל טֻמְאָה, שֶׁמָּא לְאַחַר שֶׁנִּגְמַר וְהָיָה רָאוּי לְקַבֵּל טֻמְאָה עֲדַיִן הָיָה הָרֹק לַח וּמְטַמֵּא, דִּתְנַן בְּמַסֶּכֶת נִדָּה הַזֹּב וְהָרֹק מְטַמְּאִין לַחִים:
הַכְּלִי מְצָרֵף מַה שֶּׁבְּתוֹכוֹ. הָיוּ חֲתִיכוֹת הַרְבֵּה שֶׁל אֳכָלִין בִּכְלִי אֶחָד וְנָגַע טְבוּל יוֹם שֶׁהוּא פּוֹסֵל אֶת הַתְּרוּמָה בְּאַחַת מֵהֶן, הַכְּלִי מְצָרְפָן לִהְיוֹת כֻּלָּן חֲשׁוּבִים כַּחֲתִיכָה אַחַת וְנִפְסְלוּ כֻּלָּן, דִּכְתִיב (במדבר ז) כַּף אַחַת עֲשָׂרָה זָהָב, הַכָּתוּב עֲשָׂאוֹ לְכָל מַה שֶּׁבַּכַּף אַחַת:
אֲבָל לֹא לַתְּרוּמָה. אֶלָּא אוֹתָהּ חֲתִיכָה שֶׁנָּגַע בָּהּ הִיא פְּסוּלָה, וְהַשְּׁאָר טְהוֹרוֹת:
הָרְבִיעִי בַּקֹּדֶשׁ פָּסוּל. וְאֵינוֹ פּוֹסֵל:
אִם נִטְמֵאת אַחַת מִיָּדָיו. בְּטֻמְאוֹת דְּרַבָּנָן, כְּגוֹן בְּאֳכָלִין וּמַשְׁקִין טְמֵאִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֵן, שֶׁאֵין מְטַמְּאִין אֶלָּא יָדַיִם וְלֹא אֶת הַגּוּף:
וּבַקֹּדֶשׁ מַטְבִּיל אֶת שְׁתֵּיהֶן. וְהוּא שֶׁתִּשָּׁאֵר לַחְלוּחִית בַּיָּד הַטְּמֵאָה בַּשָּׁעָה שֶׁנִּטְמְאָה. אֲבָל לֹא הָיָה לַחְלוּחִית בַּיָּד הַטְּמֵאָה, אֵין הַיָּד הָאַחֶרֶת טְמֵאָה עַד שֶׁתִּגַּע בָּהּ:
כלים הנגמרים בטהרה – that were completed by a Haver/a member of the order for the observance of Levitical laws in daily intercourse and he was careful with them when they came close to being completed, for they would susceptible to receive ritual defilement; and despite this, they require ritual immersion for Holy Things, for we suspect lest spittle flew off the mouth of an ignoramus on the utensil at the time that the Haver was holding it. But even if at that time, the utensil was not completely finished, and would not receive defilement lest it was after it had been completed, and it was worthy of receiving defilement, still the spittle was moist and it defiles as is taught in the Mishnah of Tractate Niddah (Chapter 7, Mishnah 1) that flux and spittle defile when moist.
הכלי מצרף מה שבתוכו – there many pieces of food in one utensil, and someone who had immersed but must wait for sunset to be perfectly clean/Tevul Yom came in contact with it, who defiles the Terumah with one of them, the utensil combines them so that all of them are considered like one piece and all if is defiled, as it is written (Numbers 7:14 and eleven other examples throughout the chapter): “One gold ladle of ten shekels [filled with incense].” The Biblical verse makes it like everything that is in the ladle.
אבל לא לתרומה – but only that piece which touched it is impure, while the rest are pure.
הרביעי בקודש פסול – but does not defile.
אם נטמאת אחת מידיו – through the Rabbinic defilements such as with impure food-stuffs and liquids and similar things that do not defile anything other than the hands, but not the body.
ובקדש מטביל את שתיהן – it is dealing when it remains moist in the defiled hand at the time that it was defiled. But if it there was no moistness in the impure hand, the other hand does not become defiled until it touches it.
כלים הנגמרים אומר ה״ר אלחנן דלהכי נקט נגמרים ולא נעשים משום דאין רגילות לשמרם בטהרה בזמן עשייתם עד עת גמרם לפי שאין מקבלין טומאה עדיין אבל כי נגמרו שמקבלין טומאה נותנין לב להם לשמרם תוס׳ ז״ל: בְטָהֳרָה כך נקד גם פה הח׳ הנזכר ס״פ דלעיל:
הכלי מצרף וכו׳ בפ״ק דפסחים דף י״ט ובפ׳ הקומץ רבא דף כ״ד והתם בעי הא דאמרי׳ דכלי מצרף מי בעינן דנגעי בהדדי או אפי׳ לא נגעי ומסיק מי תנן כלי מחבר כלי מצרף תנן פי׳ אי תנא כלי מחבר הוי משמע דנגעי אהדדי והכלי מחברם כאילו הוי חד ואם נטמא זה נטמא זה אבל מצרף משמע דאין נוגעין וזה מצרפם: ואיתא בתוס׳ פ׳ העור והרוטב דף קי״ח וכתבו תוס׳ ז״ל הקשה הרב ר׳ אפרים דבפ״ק דחולין דרשינן מכל אשר בתוכו יטמא לימד על כלי חרס שאפי׳ מלא חרדל טמא ומנליה דטעמא הכי דלמא התם מטעמא דצירוף ותי׳ הר״י דלא מצינו צירוף לחולין ע״כ:
בלשון ר״ע ז״ל המתחיל הכלי מצרף וכו׳ עד דכתיב כף אחת. אמר המלקט ר׳ חנן הוא דאמרה בגמ׳ דצרוף הוי מן התורה ופליגא דר׳ חנן אדר׳ חייא בר אבא דא״ר חייא בר אבא א״ר יוחנן מעדותו של ר״ע נשנית משנה זו דתנן בר״פ בתרא דמסכת עדויות הוסיף ר׳ עקיבא הסלת והקטרת וכו׳ שנגע ט״י במקצתם שפסל את כולם ומדרבנן דהכי קתני רישא העיד ר״ש בן בתירא על אפר חטאת וכו׳ וההיא ודאי על כרחך דרבנן דאי מקרא דר׳ חנן ליכא למילף אלא קדשי מזבח אבל אפר פרה לא שאפר חטאת אינו קדוש אלא חול כדמוכח בפ׳ התכלת שאין מועלין באפר פרה וקתני הוסיף ר׳ עקיבא משמע דהוי מדרבנן כמו רישא ומדקתני שפסל את כולם אלמא ס״ל דכלי מצרף מה שבתוכו דאי משום דנגעי אהדדי נהי דגחלת שנגע ביד מטמאה את חברתה אבל חברתה תו לא מטמאה דא״כ ה״ל ששי ושביעי עד ק׳ ומאותו עדות נשנית משנה זו דהכלי מצרף וקתני בהדיא רביעי בקדש פסול אלמא דאפי׳ ר׳ עקיבא לית ליה חמשי בקדש ולא רביעי בתרומה ולית ליה ק״ו דר׳ יוסי שאכתוב בסמוך אע״ג דאית ליה שלישי בחולין כמו שכתבתי בפ׳ כשם סי׳ ב׳:
הרביעי בקדש פסול גמ׳ תניא א״ר יוסי מנין לרביעי בקדש שהוא פסול ודין הוא ומה מחוסר כפרה שמותר בתרומה פסול בקדש שלישי שפסול בתרומה אינו דין שיעשה רביעי לקדש: ואיתא להאי ברייתא נמי בפ״ק דפסחים דף י״ח:
ובתרומה אם נטמאת אחת מידיו חברתה טהורה. גמ׳ אמר ריש לקיש לא שנו אלא ידו אבל יד חברו פי׳ אם נגעה ידו ביד חברו אפי׳ לקדש לא טמאתה ור׳ יוחנן אמר אחד ידו ואחד יד חברו באותה היד לפסול פי׳ אם נגעה יד חברו ביד הראשונה אבל היד השניה אינה מטמאה יד חברו ולפסול את הקדש הוא דאמרי׳ יד מטמאה את חברתה אבל לא לטמא ממאי מדקתני סיפא שהיד מטמאה את חברתה לקדש אבל לא לתרומה הא תו למה לי הא תנא ליה רישא ובקדש מטביל את שתיהן אלא לאו ש״מ לאתויי יד חברו ואף ריש לקיש הדר ביה דאמר ר׳ יונה אמר ריש לקיש אחד ידו ואחד יד חברו וכו׳. ופי׳ הרמב״ם ז״ל וכשנטמאה ידו בדברים המטמאין את הידים ויהיה באותה היד הטמאה לחלוחית מיד נטמאת ידו השנית לקדש ואפי׳ שלא נגעה היד הטהורה בטמאה ואם אין בה לחלוחית לא תטמא היד השנית עד שתגע ביד הטמאה ואז תפסול אותה לקדש ע״כ וכן הוא בקיצור בפי׳ ר״ע ז״ל: ושם פרק י״ב מהלכות אבות הטומאות השיגו הראב״ד ז״ל. ירושלמי ובתרומה אם נטמאת אחת מידיו חברתה טהורה לטמא את הקדש דברי רבי ר׳ יוסי ב״ר יהודה אומר לפסול בקדש מה רבי כר׳ יהושע דתנינן תמן בפ״ג דמסכת ידים כל הפוסל את התרומה מטמא את הידים להיות שניות והיד מטמא את חברתה דברי ר׳ יהושע ודר׳ יהושע רבא מן דרבי מה דאמר רבי בקדש ומה דא״ר יהושע בתרומה ע״כ:
כלים הנגמרים בטהרה. פירש הר״ב ונזהר בהם משיבואו קרוב לגומרן כו׳. דאז נותנין לב עליהן לשומרן בטהרה. ולהכי לא תני נעשים אלא נגמרים. תוס׳:
[*צריכין טבילה. ולא הערב שמש עיין משנה ד׳ פ״ה דפרה ובפי״א משנה ה׳]:
הכלי מצרף כו׳. כתב הר״ב דכתיב כף אחת כו׳. ובריש פרק בתרא דעדיות מפרש דאסמכתא הוא. ובגמ׳ פליגי בה ומשמע נמי דלמ״ד דרבנן לא דריש לקרא כלל. אבל הרמב״ם בפירושו גם בפי״ב מהלכות אבות הטומאות כתב נמי דאסמכתא הוא:
הרביעי בקדש כו׳. עיין משנה ה׳ פ״ב דטהרות כי שם מקומות דינין הללו:
מטביל שתיהן. פי׳ הר״ב והוא שתשאר לחלוחית וכו׳. כ״פ הרמב״ם וכן בחבורו פי״ב מהלכות אבות הטומאות והשיגו הראב״ד דבלא נגיעה מה יעשה המשקה ע״כ. וכתב הכ״מ דאין זו השגה דכיון דכל הני מילי מעלות דרבנן אמרינן דכיון דע״י משקה מטמא את היד טומאה גמורה לכל דבר גזרו בקדש למעלתו גם בלתי נגיעה:
שהיד מטמא את חברתה בקדש כו׳. מפרש בגמ׳ לאתויי אם נגע יד חברו:
{ד} דְּאָז נוֹתְנִין לֵב עֲלֵיהֶן לְשָׁמְרָן בְּטָהֳרָה, וּלְהָכִי לֹא תָּנֵי נַעֲשִׂים אֶלָּא נִגְמָרִים. תּוֹסָפוֹת:
{ה} טְבִילָה. וְלֹא הַעֲרֵב שֶׁמֶשׁ:
{ו} כֵּן פָּסַק הָרַמְבַּ״ם. וְהָרַאֲבָ״ד הִשִּׂיג דִּבְלֹא נְגִיעָה מַה יַּעֲשֶׂה הַמַּשְׁקֶה. וְהַכֶּסֶף מִשְׁנֶה מְיַשֵּׁב דְּכָל הָנֵי מַעֲלוֹת דְּרַבָּנָן אָמְרִינַן דְּכֵיוָן דְּעַל יְדֵי מַשְׁקֶה מְטַמְּאָה אֶת הַיָּד טֻמְאָה גְּמוּרָה לְכָל דָּבָר, גָּזְרוּ בַּקֹּדֶשׁ לְמַעֲלָתוֹ גַּם בִּלְתִּי נְגִיעָה:
{ז} שֶׁהַיָּד כוּ׳. לַאֲתוֹיֵי אִם נָגַע יָד חֲבֵרוֹ. גְּמָרָא:
יד) כלים הנגמרין בטהרה
שמשנגמר וראויין לקבלת טומאה, נזהר היה בהן שלא יתטמאו:
טו) צריכין טבילה לקדש
דשמא נתז עליהן רוק ע״ה כשעדיין לא נגמרו דאז לא נזהר בהן, וכשנגמר הכלי עדיין היה הרוק לח וטימא להכלי להכי צריך טבילה. אבל א״צ הערב שמש, דכל טומאה דרבנן א״צ הערב שמש [כרש״י ביצה די״ח א׳]:
טז) אבל לא לתרומה
והא נמי ב׳ קולות, דלא די דלא חיישינן לרוק של החבר שעשה הכלי, שגם כן היה ראוי שיתטמא הכלי מרוק החבר שנטמא על הכלי מסתם ידים שלו שמשמשו בהכלי שהן שניות לטומאה לתרומה. אלא אפילו לרוק של הע״ה שרוקו בעצמו טמא, אפ״ה לא חיישינן ליה:
יז) הכלי מצרף מה שבתוכו לקדש
דכשהיו חתיכות רבות בכלי, אף שאין להכלי תוך אם נגע טומאה בא׳ מהן, נטמאו כולן [רמב״ם פי״ב מאה״ט]:
יח) אבל לא לתרומה
דבתרומה מקלינן ב׳ קולות לא די דבשאין להכלי תוך, אלא אפילו ש להכלי תוך, השאר שלא נגע בהן הטומאה טהורין:
יט) והשלישי בתרומה
עי׳ בהקדמתי לטהרות סי׳ ה׳. וה״נ דומה כאילו יש ב׳ קולות בתרומה, שהרביעי טיהרו לגמרי, וגם השלישי אמרו שאינו רק פסול ואינו מטמא אחרים:
כ) ובתרומה אם נטמאת אחת מידיו
בטומאה דרבנן, כגון שנגעה היד באוכלין או במשקין טמאין, או בספר:
כא) חברתה טהורה
דהרי מדאורייתא אדם וכלים אין מקבלין טומאה רק מאב הטומאה, להכי בהנך גוונא דטומאתן רק מדרבנן נטמא רק היד:
כב) ובקדש מטביל שתיהן
שמא נגעה בחבירתה [תוס׳ דכ״ד א׳ ד״ה בחיבורין]:
כג) שהיד מטמא את חברתה בקדש
דכשהיד הטמאה לחה, אז אפילו לא נגעה ביד השנייה נטמא גם היא, וכשהיד הטמאה נגובה עכ״פ בנגע בה בחברתה, ואפילו נגע בידו הטמאה ביד של אחר, נטמא:
כד) אבל לא בתרומה
הרי שוב ב׳ קולות בתרומה, דלא די בשלא נגעה יד הטהורה בהטמאה מטהרינן. אלא אפילו בנגעה בה טהורה:
כלים הנגמרים בטהרה – כלים שהאומן נזהר שלא ייטמאו עם גמר עשייתם. הכלים אינם מקבלים טומאה בתהליך עשייתם כשעדיין אינם כלי הראוי לשימוש, ורק משעה שנגמרה מלאכתם הם ראויים לקבל טומאה. מובנו של המשפט במשנה הוא: כלים שעם גמר עשייתם האומן נזהר בטהרתם, אף על פי כן צריכים טבילה בקודש אבל לא בתרומה – מפני שמחמירים בטהרת כלים לקודש. התלמוד הבבלי (כג ע״א) מסביר את ההחמרה שמא נגע רוק של גבר או אישה שאינם שומרים על הטהרה בכלי בשעת עשייתו בשעה שעדיין לא הוכשר לקבל טומאה ונשאר על הכלי בשעה שנגמר, הרי שעם גמירתו הוא נטמא. אם כך קרה הדבר הרי הכלי טמא כמובן גם לתרומה. אלא שאיננו יודעים כי כך אירע ורק חוששים שמא קרה, וכרגיל הרגישות לתקלה גוברת עם העלייה מתרומה לקודש. מעבר לכך, סיום המלאכה של כלי חרס, שרק לאחריו הוא עשוי לקבל טומאה, הוא צריפתו. יש להניח שבתהליך הצריפה הרוק מתאדה לחלוטין, הווה אומר שכל החשש אינו רֵאלי אלא זו חומרה בלבד1. בתלמוד הירושלמי הובאו שני מעשים מעין אלו המופיעים אף בתוספתא (כלים בבא בתרא פ״א ה״ב-ה״ג, עמ׳ 590). המעשים הם בנשים שבאו לפני רבי ישמעאל, האחת שארגה בגד והאחרת שארגה מטפחת, שתיהן אמרו לפניו שהבגדים הם טהורים אלא שלא נתנו דעתן לשמירה על הטהרה בשעה שארגו, אך תוך כדי בדיקה התברר שאמנם נטמאו הבגדים בשעת האריגה בידי אישה שעזרה באריגה, ורבי ישמעאל אמר: ״גדולים הם דברי חכמים2 שאמרו כלים הנגמרים בטהרה צריכין טבילה לקודש אבל לא לתרומה״ (עט ע״א). שני התלמודים פירשו את ההלכה באופן שווה אך בצורה שונה של מסירת הדברים3. המעשים שהובאו לפני רבי ישמעאל מצטרפים לעדויות הרבות על שמירת דיני טהרה אף לאחר החורבן.
משנת מסכת פרה והתוספתא המקבילה העוסקות ב״חטאת״ (אפר פרה אדומה) שופכות אור נוסף על ההקפדות בתרומה: ״המביא כלי חרס לחטאת טובל ולן על הכבשן. רבי יהודה אומר אף מן הבית הוא מביא וכשר, שהכל נאמנים על החטאת, ובתרומה פותח את הכבשן ונוטל. רבי שמעון אומר מן הסדר השני. רבי יוסי אומר מן הסדר השלישי״ (משנה פרה פ״ה מ״א). בתוספתא: ״לתרומה – פותח כבשן ונוטל. מצאו פתוח, או שנפתח אחד מהן, רבי שמעון אומר מן הסדר השני, רבי יוסי אומר מן הסדר השלישי. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון, בית שמאי אומרים: מן סדר השלישי, ובית הלל אומרים: מן הסדר השני. וזו משנה הראשונה, רבותינו אומרים פותח ונוטל ואינו נמנע, והחבר בא אפילו לאחר שלשה ימים ונוטל״ (פרה פ״ה ה״א, עמ׳ 634). בתוספתא יש סדרת הוספות ושינויים במשנה. גם כאן קשה לדעת האם הסיפא חוזרת לדבר על מי חטאת, ומקלה, או שהיא עוסקת בתרומה, ומחמירה. אם החמירו בתרומה (במשנה או בתוספתא) זו עדות ראשונה לחומרות מסוג זה בשמירה הקבועה על תרומה:
א. רק אם הכבשן פתוח יש חשש שמא נגע עם הארץ בכלי, אבל אם הכבשן סגור אין מקום לחשש. בהלכה הבאה בתוספתא: ״גילה חפאים4 ומצא אבק על גבי כלים הרי זה נוטל מהן. ניטל5 אחד כולן ברשות עם הארץ״ (פ״ה ה״ב, עמ׳ 634). אם כן, אפילו הוסר החיפוי שעל הכבשן עצמו עדיין אין צריך לחשוש שמא נגע עם הארץ בכלי. אבל כלי אחד ניטל, הרי שכל הכלים טמאים.
ב. המחלוקת, לפי עדות רבי שמעון, היא קדומה – בין בית שמאי ובית הלל, ושניהם מכירים בצורך בחומרה מיוחדת, אך נחלקים בעצמתה. לפי המשנה ההחמרה היא בכל מקרה, והתוספתא מתקרבת לעמדת המשנה האחרונה באמרה שבכבשן רגיל אין צורך בהקפדה היתרה, אבל אם הכבשן פתוח יש צורך בזהירות רבה יותר, ולדעת המשנה והתוספתא המחלוקת היא על רמת ההחמרה (סדר שני או שלישי).
ג. כל זאת במשנה ראשונה, אבל לאחר מכן נקבע שאין צורך בשמירה על הכבשן. הכוונה כנראה לשמירה על כלים לשימוש במילוי מי חטאת, שכן לפי תנא קמא על תרומה לא צריך לשמור כלל, כפי ששנינו במשנה ובתוספתא, בדומה לקו ההלכתי של מסכת חגיגה. עם זאת ייתכן, כמו כן, כי קביעת ״רבותינו״ היא דווקא בתרומה, והיא העומדת בבסיס עמדת תנא קמא בתוספתא. מכל מקום, עמדת המשנה בפרה מתאימה למשנתנו בחגיגה.
נמצאנו למדים שבית שמאי ובית הלל מסכימים שלתרומה צריך לשמור על הכלים ולהשתמש בכלי חדש על מנת להבטיח שעם הארץ לא נגע בו. איננו יודעים מה עמדתם לגבי מי חטאת, אבל בדברי רבי יהודה העוסקים במי חטאת ובדברי ״רבותינו״ (משנה אחרונה) מנשבת אותה הרוח, של דרישות נמוכות יותר באשר לנאמנות ולזהירות הנצרכות לטהרת כלים. כדי שכלי יהיה טהור לחטאת או לתרומה נדרש שיישמר בטהרה, והדרישה לכלי חדש ולשמירה מיוחדת היא דרישה שלא במסגרת המדרג המקובל בהלכה בדיני טומאה וטהרה, מעבר לדרישה היסודית של ההלכה לטהרה בתרומה ובחטאת. הדרישה למקדמי ביטחון אף היא דרישה משנית התלויה בסבירות לטומאה, במעלת הקדושה (תרומה, קודש, חטאת וכו׳) ובשיקולים חברתיים שונים. רבי יהודה במשנה ו״רבותינו״ בתוספתא חלוקים, אפוא, על תנא קמא ועל הנמסר בשם בית שמאי ובית הלל, בהתאמה, בשאלת רמת הדרישות הנצרכת לנאמנות ולזהירות, וקובעים רף נמוך יותר בשני תחומים אלה.
במסגרת זו עלינו לסטות מעט ולהסביר מה בין החמרה רגילה לבין פריצה של המדרג, וכמו כן עלינו להוכיח שמדרג זה היה קיים כבר בדור יבנה. נפתח בהסבר המושגים. בהלכה קיים מדרג ברור בין חולין, תרומה וקודש. דוגמה לכך תשמשנה משניות טהרות פ״ב מ״ג-מ״ו שבהן מוצגת מחלוקת רבי אליעזר וחכמים (כנראה רבי יהושע, בני דור יבנה). להלן עמדת רבי יהושע.
1. הראשון שבחולין טמא ומטמא, השני פסול6 ולא מטמא והשלישי נאכל בנזיד הדמע.
2. הראשון והשני שבתרומה טמאים ומטמאים, השלישי פסול ולא מטמא והרביעי נאכל בנזיד הקודש.
3. הראשון, השני והשלישי שבקודש טמאין ומטמאין הרביעי פסול ולא מטמא והחמישי נאכל בנזיד הקודש.
4. השני שבחולין מטמא משקה חולין ופוסל לאוכלי תרומה.
5. השלישי שבתרומה מטמא משקה קודש ופוסל לאוכלי קודש שנעשו לטהרת הקודש, אבל אם נעשו לטהרת תרומה מטמא שניים ופוסל אחד בקודש.
את המשנה נפרש במקומה. אך גם ללא הבנת הפרטים ברור שיש כאן מדרג, ומה שמותר בשלב הנמוך נאסר בשלב החמור יותר. ביטוי לכך יש בטבלה המסכמת את המשנה.
העברת טומאה (לפי חכמים)
דוגמה מובהקת אחרת היא משנה ז בפרק הקודם:
1. בגדי עמי הארץ מדרס 2. לפרושים
2. בגדי פרושין מדרס 3. לאוכלי תרומה
3. בגדי אוכלי תרומה מדרס 4. לקודש
4. בגדי קודש מדרס 5. לחטאת
ההלכה היא תמיד שדרגה נמוכה מטמאת במדרס את הדרגה הגבוהה. לעומת זאת הדרישה שאדם ישמור על הכבשן איננה במדרג הרגיל; היא אמצעי זהירות שאין לו זכר בדרגות הנמוכות יותר במדרג השמירה. ההבדל בין הסדר השני לשלישי כתוב בשיטת המדרג, אך עצם הדרישה ללון על הכבשן חורגת ממסגרות המדרג. אין היא קלה יותר בטהרות פחותות, אלא איננה מופיעה בהן כלל. גם במקרה זה ניתן היה לבנות מדרג הלכתי, כגון שבחולין אין צורך בשמירה, בתרומה סגירה במנעול, בחטאת לינה על הכבשן ובקודש שמירה בעירנות על הכבשן. אבל אין לפנינו מדרג ברור, וגם ההלכה שחומרת השמירה חלה על טומאה נמסרת במשנת פרה כהלכה יחידאית.
במבוא למסכת פרה נעמוד על כך שבמשנת פרה מופיעות הלכות רבות החורגות מגדר המדרג ההלכתי, כגון האיסור לטבול במי נהרות צלולים (פרה פ״ח מ״י, כפי שנפרשה אם יזכנו החונן לאדם דעת). בכל המקרים במשנת פרה מיוחסות ההחמרות והחריגות מהמדרג לרבי יהושע, וכבר תנאים מאוחרים הכירו בכך שרבי יהושע, ואולי כבר בית הלל, מחמירים בהלכות חטאת (התוספתא שציטטנו היא חריג). יתר על כן, נָראה שבמקרים מספר ההחמרות והפריצות ממסגרת המדרגים מיוחסות לכוהנים, ורבי יהושע קרוב אליהם ומייצג את עמדתם, לעומת זאת רבי אליעזר מקל ואיננו חורג ממסגרת המדרגים השונים. חטאת חמורה מקודש בדרגה ומתרומה בשתי דרגות, אך אין נושאים הלכתיים החלים על מי חטאת ואינם חלים כלל על תרומה.
ההחמרות שבמשנה ראשונה בפרה (פ״ה מ״א והמקבילות שהבאנו) עומדות בניגוד למשנת חגיגה שלנו. משנתנו, שאינה דורשת שמירה מיוחדת לתרומה, קרובה למשנה אחרונה בתוספתא שם. עם זאת, ייתכן שמשנה אחרונה בפרה דורשת כלי חדש לתרומה, בניגוד לעולה ממשנתנו, והצענו זאת גם לעיל.
בתוספתא (פ״ג ה״ז) שנינו: ״כלים הנגמרין בטהרה אפילו בעזרה צריכין טבילה לקודש אבל לא לתרומה״. זו ההלכה במשנתנו, והתוספתא הוסיפה כי הלכה זו חלה אף על כלים הנגמרים בעזרה. מסתבר כי הכוונה, בין השאר, לאריגת הפרוכות שנעשו, כפי המסתבר, בעזרה בידי שמונים ושתים ריבות ״ושתים עושין כל שנה״7. המשנה אף מספרת לנו על דרך טבילתן של הפרוכות, ובמפורש הדברים אמורים בברייתא בירושלמי: ״בגדי קודש (שמות כח ב) – צריך שתהא אריגתן בקודש ובקודש יארגו״ (יומא פ״ג ה״ו, מ ע״ג)⁠8.
[ה]כלי מצרף מה שבתוכו לקודש – הכלי הטהור לקודש מצרף אוכלים שונים הנמצאים בכלי. אם נטמא אחד מהם נטמאו אף האוכלים האחרים אשר בכלי9. התוספתא (שם) מדגימה זאת: ״כיצד? סלת שנתערבה בביסא10 ונגע טבול יום במקצתה פסל את כולה, בתרומה לא פסל אלא מקום מגעה״. זו עדותו של רבי עקיבא במשנת עדויות: ״העיד רבי שמעון בן בתירא על אפר חטאת שנגע טמא במקצתו שטימא את כולו. הוסיף רבי עקיבא על הסולת ועל הקטורת והלבונה והגחלים שנגע טבול יום במקצתם שפסל את כולם״ (פ״ח מ״א), ובתלמוד הבבלי: ״אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן מעדותו של רבי עקיבא נשנית משנה זו״ (כד ע״א; פסחים יט ע״א), ובלשון קצרה אף בתלמוד הירושלמי (עט ע״א). אולם אמוראים אחרים בשני התלמודים חלוקים על זיהוי זה של משנתנו עם עמדת רבי עקיבא.
אבל לא לתרומה – שבתרומה אותה חתיכה של אוכל, או אותו פרי שנגעה בו הטומאה, טמא, וכל האחרים טהורים. בתלמוד הבבלי (מנחות כד ע״א) מדייק רב כהנא מלשון משנתנו, שנאמר בה ״הכלי מצרף״ ולא נאמר ״הכלי מחבר״, שאין משנתנו דנה בכגון שנגעו המאכלים זה בזה אלא בכגון שהיו מונחים והכלי מצרפם להיטמא לקודשים אף אם לא נגעו, ואינו מצרפם לתרומה.
הרביעי בקודש פסול – בקודש אף השלישי מטמא את הרביעי, והוא נפסל לשימוש בקודש. ההבדל בין ״פסול״ ובין ״טמא״ טמון ביכולת להעביר את הטומאה – עצם ״פסול״ כשלעצמו חלים עליו דיני טומאה וטהרה, אולם חסרה בו היכולת לטמא את סביבתו. התואר ״פסול״ משמש בהלכות טהרה לאוכלים ולא לכלים, שכן כלים טמאים לעולם מעבירים את טומאתם לאוכלים ומשקים. בניגוד לכך, אוכלים עשויים להיות במעמד שבו הם עצמם טמאים, אך אינם מעבירים טומאה ועל כן הם מכונים ״פסולים״. דרגות הטומאה הן כדלקמן: א. אבות הטומאה הם ״השרץ ושכבת זרע וטמא מת והמצורע בימי ספרו ומי חטאת שאין בהם כדי הזייה״ (משנה כלים פ״א מ״א); ב. הנוגע באב הטומאה נעשה ״ראשון לטומאה״. הראשון לטומאה אינו מטמא אלא אוכלים ומשקים; ג. אוכלים ומשקים אלו שנטמאו נקראים ״שני לטומאה״. השני לטומאה אינו מטמא חולין אבל מטמא תרומה וקודש. תרומה וקודש אלו נקראים ״שלישי לטומאה״. שלישי לטומאה מטמא ופוסל בקודש, אבל אינו מטמא את התרומה כי בתרומה קיים רק והשלישי בתרומה11.
הלכה זו כתובה כלשונה בתוספתא ללא כל הוספה (פ״ג ה״ח). במשנת טהרות (פ״ב מ״ג-מ״ה) ערוכה הלכה זו תוך פירוט אשר עליו נתבסס פירושנו; הניסוח שם דומה לזה של משנתנו, אבל בהמשך שם (מ״ו) מובאת תוספת הלכה העוסקת במשקין. ההלכה לגבי משקין שונה משל אוכלין יבשים משום שמשקה נטמא ביתר קלות, ומטמא תמיד משום שכל משקה שניטמא הוא ״תחילה לעולם״, כלומר מטמא אחרים כאילו היה ״ראשון לטומאה״. אבל שם מתברר שזו רק עמדת תנא קמא (רבי יהושע?), ולרבי אליעזר עמדה המנוסחת בצורה פשוטה יותר. עם זאת, שני התנאים (ת״ק ורבי אליעזר) מציעים אותן הלכות: ״שלשתן שוין. הראשון12 שבקדש ושבתרומה ושבחולין מטמא שנים ופוסל אחד בקדש, מטמא אחד ופוסל אחד בתרומה, ופוסל את החולין. השני שבכלן מטמא אחד ופוסל אחד בקדש ומטמא משקה חולין...⁠״ (משנה טהרות פ״ב מ״ז). לנוחות הקורא אנו מציעים את הטבלה שהצענו לעיל בשנית.
עמדת תנא קמא (רבי יהושע), הטבלה לעיל
טומאת משקין (טהרות פ״ב מ״ו) שנגעו באוכלין
משבצות על רקע כהה הן אלו שהלכתן נאמרה במפורש, ובאותיות נטויות ללא רקע הן אלו שהשלמנו בהן את ההלכות אף שאלו לא נאמרו במפורש.
העברת טומאה (לפי רבי אליעזר) של אוכלין שנגעו באוכלין ומשקין
משניות ב-ג אינן מתייחסות לשאלה מי המטמא; אפשר וראוי להבין שלפי פשוטה אין המשנה סבורה שגורם זה משמעותי. משנה ו מתייחסת לטיב האוכל המטמא (האם הוא חולין, תרומה או קודש), אבל גם היא איננה קובעת מהו ההבדל ההלכתי בתוצאות של נגיעת אוכל מרמה כלשהי במשקה מרמה אחרת. רבי אליעזר במשנה ז קובע שאין זה משנה האם האוכל המטָמא הוא חולין, תרומה או קודש, לכולם דין זהה. יש בדבריו הבדל בין משקין ואוכלין. רבי אליעזר מציע, אפוא, ניסוח חליפי פשוט ואחיד לכל ההלכות שלפניו. הוא מדגיש מתי סוג המטָמא חשוב ומתי דינם אחיד. ברם, אין הוא חולק על ההלכות במשניות שלפניו.
לכאורה הפירוש קשה, שכן המשנה מנוסחת כאילו הייתה כאן מחלוקת. שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית-ספרותית. כל תנא שנה את הלכתו בבית מדרשו, ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד. עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם מחלוקת, אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ניסח את דעתו, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר״ש למשנתנו מסביר ״שאדם חייב לומר בלשון רבו״, ובשפתנו: העורך לא ערך ואיחד את המשנה אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אמנם בדרך כלל הסגנון שבו התנא הראשון (ת״ק או ״חכמים״) אומר ניסוח סתמי ואחר כך נאמר ״רבי פלוני אומר...⁠״ הוא סגנון של מחלוקת, אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים. בדרך זו ביארנו, או הצענו לבאר, משניות וברייתות אחרות שבהן אפשר היה להבין שאכן במחלוקת עסקינן13.
במשנת סוטה אנו לומדים כי הייתה הלכה עתיקה שלפיה הכיכר השני מטמא את השלישי. רבי עקיבא דרשהּ מן הכתוב: ״אינו אומר ׳טמא׳ אלא ׳יטמא׳, לטמא אחרים. לימד על ככר שני שמטמא את השלישי״ (פ״ה מ״ב)⁠14. על דרשתו זו של רבי עקיבא ״אמר רבי יהושע מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי שהיית אומר עתיד דור אחר לטהר כיכר שלישי, שאין לו מקרא מן התורה שהוא טמא, והלא עקיבא תלמידך מביא לו מקרא מן התורה שהוא טמא״ (שם)⁠15. המשנה ומקבילותיה בתוספתא ובספרא אינן מפרשות האם מסורת זו, ודרשת רבי עקיבא שעליה, מוסבות דווקא על תרומה או אף על חולין. בתלמוד הירושלמי (סוטה פ״ה ה״ב, כ ע״א) מובאות שתי דעות לעניין זה, ואף מתוך הבבלי (סוטה ל ע״א-ע״ב) משתמעת התלבטות זו16. משנתנו, כמשנת טהרות, מניחה כי דרגה זו של טומאת שלישי קיימת בתרומה ובקודש, אך לא בחולין. ייתכן שהייתה זו גם הוראתה הראשונית של ההלכה הקדומה המיוחסת לרבן יוחנן בן זכאי (שרק בתרומה הכיכר השלישי טמא), אולם ייתכן גם בהחלט כי ההלכה שבמשנתנו ובמשנת טהרות אינה אלא צמצום של ההלכה הקדומה, כלומר ההלכה הקדומה לא הבחינה בין חולין לבין תרומה ומשנתנו צמצמה אותה לתרומה בלבד17. העמדת ההלכה הקדומה (רבן יוחנן בן זכאי) כשונה מזו המאוחרת (משנתנו ומשנת טהרות, ואולי גם דברי רבי עקיבא), יוצרת סתירה בין המשניות, וסתירה בין דברי תנא קמא בטהרות ורבי יהושע בסוטה. סביר שהעמדה המנוסחת על ידי תנא קמא היא עמדתו של רבי יהושע, שהוא בר הפלוגתא הרגיל של רבי אליעזר. אם כן, הרי שזו סתירה גם בדברי רבי יהושע עצמו (תרי תנאי אליבא דרבי יהושע). אמנם סתירות כאלה אפשריות, אבל לשיטתנו אין להימנע מהצגת סתירות ואין לפרש פירוש הרמוניסטי מלאכותי, אבל גם אין ליצור סתירות מכוונות, אלא אם כן יש להן עדות טקסטואלית ברורה.
גם אם רבן יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא התכוונו לכל האבחנות שבמשנתנו, חשוב להעיר שהניסוח שלהם כוללני יותר ואינו מבחין בפרטים מהותיים. לפי הערכתנו הניסוח הפשטני יותר הוא הקדום יותר18, ובמקרה זה ההלכה של רבן יוחנן בן זכאי היא גם הפשוטה ביותר וגם הקדומה ביותר. הניסוחים של רבי עקיבא ושל משנת טהרות ומשנתנו הם מאותו זמן, אך נראה שהם נוסחו בידיים אחרות, בשפות הלכתיות שונות במקצת, אבל אין ראיה בתוך הטקסט איזה ניסוח קדום יותר.
הניסוח של רבי אליעזר פשוט במידה רבה משל קודמיו בטהרות, ומשל משנת חגיגה. הוא מסביר את דברי השבח ש״השוה את מדתו״ (משנה שקלים פ״ד מ״ד; בבלי, יבמות קח ע״א ועוד).
ובתרומה אם ניטמת אחת מידיו – בטומאה המטמאה רק את הידיים והיא טומאה מדברי סופרים, שהרי מן התורה אם נטמא – כל גופו נטמא. טומאה מדברי סופרים היא כגון שנגעה ידו באוכלים ומשקים טמאים. מן התורה אין האוכלים והמשקים מטמאים את האדם, אך מדברי סופרים הם מטמאים את הידיים. נטמאה אחת מידיו, חברתה טהורה – היד השנייה טהורה ומותר לגעת בה בתרומה, ואינו חייב לטהר במים אלא את היד שנגעה בטומאה, ובקודש מטביל שתיהן – כשהוא בא לגעת בקודש הוא חייב להטביל את שתיהן, שהרי לקודש אין היד נטהרת בנטילת ידיים אלא בטבילה, כפי ששנינו למעלה: ״נוטלים לידיים... לחולין ולקודש מטבילין״ (פ״ב מ״ה). הלכה זו נשנית בתוספתא כלשונה ובתוספת: ״אין מטביל את הטהורה בפני עצמה ואת הטמאה בפני עצמה אלא מטביל שתיהן כאחת״ (פ״ג ה״ט), שאין טבילה לחלקים אלא החייב טבילה טובל כאחת. בתלמוד הבבלי (כד ע״א) אומר רב שיזבי: ״בחיבורין שנו״, וכפשוטם של הדברים שהיד הטהורה נגעה ביד הטמאה כשהיא נוגעת בטומאה19.
והיד מטמא את חברתה בקודש – כך הנוסח בכל הנוסחאות מהטיפוס הארץ-ישראלי, ולפי זה המשנה מונה מעלה נוספת בין קודש לתרומה: אף כשלא נגעה בה היד השנייה בשעה שהראשונה נגעה בטומאה היא נטמאה. אולם במשנה שבכתבי היד של הבבלי20, וכן בציטוטי המשנה בפי גאונים וראשונים21: ״שהיד מטמא את חברתה בקודש״22, ואין משפט זה אלא פירוש והסבר להלכה שנשנתה לפני כן23. אולם אין הכרח לכרוך בין שאלת הנוסח ובין השאלה התחבירית, האם משפט זה הוא הסבר לקודמו או עומד בפני עצמו. ו׳ ו- ש׳ כאותיות שימוש מתחלפות תדיר בלשון חכמים24. אלא שניתן בכל זאת לראות בנוסח כה״י הארץ-ישראליים (״והיד״) חלוקה לשתי מעלות שונות בקודש: האחת היא שטומאתה של יד אחת גוררת חיוב טבילה לשתיהן; האחרת שאם היד הטמאה נגעה ביד הטהורה הרי שהיד הטהורה נטמאת25.
אבל לא בתרומה – בתרומה אין היד הטמאה מטמאת את חברתה אף אם נגעו זו בזו לאחר מכן. בכל מקרה, אין צורך להטביל את היד שנטמאה אלא נוטלה במים בלבד ונוגע בתרומה.
1. ואכן ממשנת פרה פ״ה מ״א ברור שכלי שטרם נצרף איננו נחשב למקבל טומאה ואין חוששים לרוק או לדבר דומה.
2. במטבע לשון זה משתמשים גם אחרים, אך מרבית שימושיו הם בפי רבי ישמעאל. ראו גם תוספתא שבת פ״א הי״ג; ירושלמי שבת פ״א ה״ג, ג ע״ב; בבלי, יב ע״ב ומקבילות נוספות.
3. שני המעשים הובאו בבבלי בפרק הקודם, כ ע״א.
4. נראה שאת גוף הכבשן חיפו בקרשים או בחומר מבודד אחר למניעת ״בריחת החום״.
5. מילה זו חסרה בכתב יד ערפורט, ואין להבין את הקטע בלעדיה.
6. כך כמעט בכל עדי הנוסח, בדפוס וילנא ״פוסל״.
7. שקלים פ״ח מ״ה, לפי נוסחאות עיקריות.
8. אפשרויות נוספות לגמר כלים בעזרה ראו בפירושו של ליברמן לתוספתא, עמ׳ 1317.
9. ראו פירושנו למשנה הקודמת.
10. יש כמה חילופי נוסח במשפט זה. ליברמן בפירושו, עמ׳ 1318-1317, מציע לגרוס ״סלת שנתנה בביסא [=בזך] ונגע טבול יום במקצתה...⁠״. מכל מקום, ה״סלת״ היא דוגמה ל״קודש״, כלומר זו הסולת של המנחה שניתנה לאכילה לכוהנים.
11. פירוט של כל המערכת ההלכתית הזאת מצוי במשנת טהרות, פ״ב מ״ג-מ״ד. לתיאור תמציתי ונהיר של מערכת הטומאות עיינו פורסטנברג, טהרת ידיים, עמ׳ 53-50.
12. בדפוס וילנא ״האחד״.
13. כגון משנה, פרה פ״ז מ״ט; כלים פט״ו מ״א; תוספתא שם פ״ז ה״ג, עמ׳ 636; משנה, שם פי״א מ״ז (והתוספתא שם, פי״ב ה״ח, עמ׳ 640); גיטין פ״ט מ״ג ואולי גם ערכין פ״ט מ״ג; תוספתא כלים בבא מציעא פ״א ה״ח, עמ׳ 579 (בניגוד להגהת הגר״א); משנה, כלים פט״ז מ״ו; (תוספתא שם בבא מציעא פ״ז ה״ג, עמ׳ 586, כפי שפורשה במשנה, שם פי״ז מי״ב); שם פכ״א מ״ג; פכ״ח מ״ז; זבחים י״ב מ״א; תוספתא שם פי״ג הי״ב, עמ׳ 499; משנה, מנחות פ״ה מ״ח; טהרות פ״ג מ״ג; מקוואות פ״ה מ״ה; פ״ו מ״י; מכשירין פ״ב מ״ח, ועוד.
14. ראו הסוגיה בירושלמי סוטה פ״ה ה״ב, כ ע״א.
15. רבי עקיבא לא היה תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי אלא תלמיד תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי, ולא אמר רבי יהושע את הדברים אלא לשבח את רבי עקיבא, בניגוד לדברים שאמר על רבי יהושע בן הורקנוס, משנה, סוטה פ״ה מ״ה, וכפירושו של הרמב״ם.
16. רש״י: ״שמטמא את השלישי – בתרומה ואפילו בחולין דקרא סתמא כתיב״, וכן רמז לכך אפשטיין, מבואות, עמ׳ 81.
17. זאת בהמשך למגמתו של אלון, מחקרים, כרך א, עמ׳ 169-158, ובייחוד עמ׳ 162 הע׳ 63. אלון דוחה את עמדת ביכלר שרצה להעמיד כל מקור תנאי העוסק בסתם בטומאה וטהרה בתרומה.
18. ראו המבוא הכללי לפירוש המשניות.
19. כפירוש התוספות, ד״ה ״בחיבורין״. הרחיב על פרשנות הבבלי ליברמן בפירושו, עמ׳ 1321-1319.
20. בכה״י גט, ל, מ, מב ובדפוס ונציה; רא: ״והיד״, ותוקן בין השורות ״ו״. בדפוס שונצינו יש רווח בין שני המשפטים, ולאחר מכן ״היד״ ללא אות שימוש.
21. פירוט בפירושו של ליברמן, עמ׳ 1320.
22. ראו אוצר הגאונים, עמ׳ 36 ועמ׳ 43.
23. כך פורש בתוספות רי״ד לכד סוף ע״א. ל- ש׳ במובן של פירוש ראו פירושנו לביצה פ״א מ״ב; אונא, ויו שין; אפשטיין, מבוא, עמ׳ 653-652.
24. ראו אונא, וו שין.
25. במובן המלא של המילה – נטמאת ולא נפסלת. זאת לפי דעת רבי בתוספתא, ובניגוד לעמדת רבי יוסי בר יהודה שם. כך פירש ליברמן בפירושו לתוספתא, עמ׳ 1320.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ג) אוֹכְלִין אֳכָלִים נְגוּבִין בְּיָדַיִם מְסֹאָבוֹת בַּתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא בַּקֹּדֶשׁ. הָאוֹנֵן וּמְחֻסַּר כִּפּוּרִים צְרִיכִין טְבִילָה לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לַתְּרוּמָה.
One may eat dry foods, i.e., foods that have never come into contact with liquid and are therefore not susceptible to impurity, with impure hands when it is teruma, but not when it is sacrificial food. An acute mourner [onen], i.e., someone who has experienced the loss of a close relative on that day, who had not come into contact with the deceased; and one who is lacking atonement, i.e., someone who still needs to bring an offering to complete his purification procedure, such as a zav or a woman after childbirth, both require immersion in order to eat sacrificial food. The onen would immerse after the day has passed and the one lacking atonement would immerse after the requisite offering is brought. However, immersion in these cases is not necessary for eating teruma.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ג] אוֹכְלִין אֳכָלִים נְגוּבִין בְּיָדַיִם מְסֹאָבוֹת בִּתְרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ.
אוֹנֵן וּמְחֻסַּר כִּפּוּרִין צְרִיכִין טְבִילָה בַּקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא בִתְרוּמָה.
אוֹכְלִין אֳכָלִין נְגוּבִין בְּיָדַיִם סוֹאֲבוֹת בִּתְרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בֶּן אַנְטִיגֳנוֹס: וְכִי יֵשׁ נְגוּבִין בַּקֹּדֶשׁ? אֶלָּא תּוֹחֵב אֶת הַחֲרָרָה בַּכּוֹשׁ אוֹ בְקֵיסָם, וְאוֹכֵל עִמָּהּ זַיִת אוֹ בָצָל, בִּתְרוּמָה, אֲבָל לֹא בַקֹּדֶשׁ.
כלל הוא אצלינו חבת הקדש מכשרתן ואינן צריכין הכשר, ולפי כלל זה האוכל אכלים נגובים בידו והיא טמאה הרי אין ספק שנטמאו ואין צורך לדבר בזה, ולא דבר כאן אלא אפילו לא נגע בהן בידו אלא במלקחים וכיוצא בהן, וזה גזרה שמא יאכל אחר כך דבר לח בידו ויתטמא אותו הדבר הלח מחמת ידו הטמאה ויטמא אותו הדבר את הקדש שבפיו כמו שיתבארו כללי כל זה במקומן, ולא עשו גזרה זו בתרומה. וכבר נתבאר לך בפסחים וזולתה דין אונן ומחוסר כפורים שהוא אסור לאכל קדשים עד שיטבול כמו שנתבאר כאן. אבל לענין הנגיעה הרי מחוסר כפורים פוסל את הקדש אם נגע בו, והאונן מותר ליגע כמו שנבאר בשנים עשר דזבחים.
אוכלין אוכלים נגובים בידים מסואבות בתרומה וכו׳ – העיקר אצלנו חיבת הקודש מכשרתו ואין צריך הכשר וכיון שזה הוא העיקר האוכל אוכלין נגובין בידיו והן טמאין אין ספק שיטמאו ואין אנו צריכין בזה לדבר אבל דיבר בכאן אם לא נגען בידיו אלא במלקחים ודומיהן וזה גזירה שמא יאכל אח״כ שום דבר של משקה בידיו ויטמא אותו הקדש שבו כמו שנתבארו אותן העקרין במקומן. וזו הגזירה לא עשינו אותה בתרומה וכבר קדם לך בפסחים וזולתו דין אונן ומחוסר כפורים שהוא אסור לאכול בקדשים עד שיטבול כמו שבארנו לשם אבל לענין נגיעה מחוסר כפורים פוסל את הקדש כשנגע בו והאונן מותר ליגע בו כמו שיתבאר בשנים עשר מזבחים.
אוֹכְלִין אֳכָלִים נְגוּבִים בְּיָדַיִם מְסֹאָבוֹת בַּתְּרוּמָה. הָכִי קָאָמַר, אוֹכְלִין אֳכָלִים שֶׁל חֻלִּין נְגוּבִין בְּיָדַיִם מְסֹאָבוֹת עִם הַתְּרוּמָה, אֲבָל לֹא עִם הַקֹּדֶשׁ. מִי שֶׁתָּחַב לוֹ חֲבֵרוֹ אֳכָלִין שֶׁל קֹדֶשׁ בְּפִיו בְּיָדַיִם טְהוֹרוֹת, וְזֶה הָאוֹכֵל יָדָיו מְסֹאָבוֹת, אוֹ שֶׁתָּחַב הוּא עַצְמוֹ אֳכָלִין שֶׁל קֹדֶשׁ בְּפִיו עַל יְדֵי כּוּשׁ אוֹ כַּרְכַּר, וּבִקֵּשׁ לֶאֱכֹל צְנוֹן אוֹ בָּצָל שֶׁל חֻלִּין עִמָּהֶן, שֶׁאֵין יָדַיִם מְסֹאָבוֹת הַשְּׁנִיּוֹת לַטֻּמְאָה מְטַמְּאוֹת אֶת הַחֻלִּין, אֲפִלּוּ הָכִי גָּזוּר רַבָּנָן שֶׁלֹּא יֹאכְלֵם עִם הַקֹּדֶשׁ, שֶׁמָּא יִגַּע בְּיָדָיו מְסֹאָבוֹת בָּאֳכָלִין שֶׁל קֹדֶשׁ שֶׁבְּפִיו. וּלְעִנְיַן תְּרוּמָה, אַף עַל פִּי שֶׁהַיָּדַיִם הַמְסֹאָבוֹת פּוֹסְלוֹת, לֹא עָשׂוּ מַעֲלָה זוֹ, אֶלָּא אָמְרִינַן זָהִיר וְלֹא נָגַע. וּלְהָכִי נָקַט נְגוּבִים, שֶׁאִלּוּ הָיָה עַכְשָׁיו מַשְׁקִין עֲלֵיהֶם, הָיוּ הַמַּשְׁקִין נַעֲשִׂים רִאשׁוֹנִים מֵחֲמַת הַיָּדַיִם וְעוֹשִׂין אֶת הַחֻלִּין שְׁנִיִּים, וּכְשֶׁנּוֹגְעִין בַּתְּרוּמָה שֶׁבְּפִיו פּוֹסְלִים אוֹתָהּ:
הָאוֹנֵן. שֶׁלֹּא נִטְמָא בְּמֵתוֹ:
וּמְחֻסָּר כִּפּוּרִים. שֶׁטָּבַל וְהֶעֱרִיב שִׁמְשׁוֹ וְלֹא הֵבִיא קָרְבְּנוֹתָיו:
צְרִיכִין טְבִילָה. לְאַחַר שֶׁיָּבִיא קָרְבָּנוֹ, אִם רָצָה לֶאֱכֹל קֹדֶשׁ, כֵּיוָן דְּעַד הָאִידְנָא הָיוּ אֲסוּרִים בַּקֹּדֶשׁ אַצְרְכִינְהוּ רַבָּנָן טְבִילָה. וּמְחֻסָּר כִּפּוּרִים פּוֹסֵל אֶת הַקֹּדֶשׁ בִּנְגִיעָה. וְהָאוֹנֵן אַף עַל פִּי שֶׁאָסוּר לֶאֱכֹל אֵינוֹ פּוֹסֵל בִּנְגִיעָה:
אֲבָל לֹא לַתְּרוּמָה. דִּמְחֻסָּר כִּפּוּרִים וְאוֹנֵן מֻתָּרִים בַּתְּרוּמָה. וְאַף עַל גַּב דְּאוֹנֵן אָסוּר בְּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי, מֻתָּר הוּא בַּתְּרוּמָה, דִּמְרַבִּינַן לֵיהּ מִוְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ (ויקרא כב), זָרוּת אָמַרְתִּי לְךָ וְלֹא אֲנִינוּת:
אוכלין אוכלים נגובים בידים מסואבות בתרומה – this is how it should be read: they eat dry foods of Hullin/non-holy, fully tithed with soiled/unwashed hands with Priest’s due/Terumah, but not with Holy/sanctified things. He whose fellow inserted/stuck sanctified foods into his mouth with ritually pure hands. But this one who is eating had soiled hands or that he inserted by himself sanctified foods in his mouth with a reed or a whorl [of the spindle], and he requested to eat a radish or an onion of Hullin/non-holy, totally tithed produce with them, for the soiled hands which are second degree of Levitical uncleanness do not defile the Hullin; nevertheless, the Rabbis decreed that he should not eat them with the sanctified foods, lest his soiled hands come in contact with the sanctified food that is in his mouth. But regarding the matter of Priest’s due/Terumah, even though soiled hands do defile, they do not make this gradation, but we say that he is careful and doesn’t come in contact. And for this reason, [the Mishnah uses the word "נגובים /”dried” for if he were now to place liquid upon them, these liquids would become first-degree of Levitical uncleanness on account of the hands, and makes the Hullin/non-holy, totally tithed produce second-degree of Levitical uncleanness and when he touches the Terumah/priest’s due that is in his mouth, he defiles it.
האונן – who did not become defiled through his dead [lying before him – i.e., yet unburied].
ומחוסר כפורים – he immersed and sunset had occurred, but he had not brought his sacrifices.
צריכין טבילה – for after he will bring his sacrifice, if he wants to eat sanctified food, since for up to the present time, they were prohibited to consume sanctified things, the Rabbis required of him ritual immersion. But those lacking atonement defiles the sanctified food through contact, and the mourner before the burial of a kinsman/Onen is prohibited [to consume] Second Tithe, but is permitted [to consume] Terumah [assuming that he is a Kohen or she is married to one], for we include him from [the verse] (Leviticus 22:10): “No lay person shall eat of the sacred donations.” I said to you, those who are “foreign” but not those who are in the status of mourning before the burial of a kinsman.
אוכלין אובכלין וכו׳ פ׳ שני דהלכות ביאת מקדש סימן י׳ וז״ל [הרמב״ם] בפי׳ המשנה העיקר אצלנו חבת הקדש מכשירתו ואין צריך הכשר וכיון שזה הוא העיקר האוכל אוכלין נגובים בידים טמאים אין ספק שיטמאו ואין אנו צריכין בזה לדבר אבל דבר בכאן אם לא נגעו בידיו אלא במלקחים ודומיהן ע״כ:
אונן ומחוסר וכו׳. תוס׳ פסחים פ׳ האשה דף צ׳ ובגמ׳ ר״פ טבול יום דף צ״ח ודקדקו הם ז״ל דלישנא דצריכין טבילה לקדש משמע אבל לא הערב שמש. וז״ל הרמב״ם ז״ל שם פ׳ שנים עשר מהלכות אבות הטומאות סי׳ ט״ו האונן אחר שתם זמן אנינותו ומחוסרי כפורים אחר שהביא כפרתו צריכין טבילה לאכילת הקדש אבל לא לתרומה שהאונן ומחוסר כפורים מותרין לאכול את התרומה ומפני מה הצריכום טבילה לקדש שהרי עד עתה היו אסורין לאכול את הקדש והסיחו דעתם ושמא נטמאו והם לא ידעו ולא עשו מעלה זו אלא לאכילה אבל לנגיעה נוגעין בקדשי׳ קודם טבילה ע״כ והוא הפך ממה שפי׳ במשנ׳ שחלק בין אונן למחוסר כפורים לענין נגיעה:
אוכלין אוכלים נגובים וכו׳ פירש הר״ב מי שתחב לו כו׳ או שתחב הוא עצמו וכו׳ ע״י כוש או כרכר. בגמ׳ ופירש״י שהן פשוטי כלי עץ ואינן מקבלין טומאה. וכ״פ התוס׳. וקשיא לי דלא מצינו שהידים יטמאו לכלים. אלא נראה דאורחא דמלתא נקט ול׳ הרמב״ם בפירושו במלקחים ודומיהן:
אבל לא בקדש. פי׳ הר״ב שמא יגע כו׳ באוכלים של קדש. וכפירש״י וכתבו התוס׳ ועוד היינו יכולים לפרש דלמא נגע ברוק שבפיו דחשוב משקה. במשנה י׳ פ״ח דכלים. וכלומר והוי רבותא דאפי׳ משום שמא יגע ברוק גזרו. אבל נ״ל דלא רצה לפרש כן משום דההוא לאו פסיקא הוא. דהלכה התם דוקא כשנתהפך כו׳:
האונן עיין משנה ו׳ וח׳ פ״ח דפסחים:
צריכין טבילה לקדש. כתב הר״ב דכיון דעד האידנא היו אסורים בקדש כו׳ והסיחו דעתן ושמא נטמאו והם לא ידעו. הרמב״ם ספי״ב מהלכות אבות הטומאה. והא דכתב הר״ב דמחוסר כפורים פוסל בנגיעה ולא כן האונן. וכ״פ הרמב״ם. טעמם מדריש פי״ב דזבחים תנן האונן נוגע. אבל שם פי׳ הר״ב. והוא שטבל ולא הסיח דעתו וכו׳. וא״כ ה״ה למחוסר כפורים. וכ״פ שם הרמב״ם וז״ל ואסור ליגע בקדש אלא אחר טבילה על מנת שלא יסיח דעתו כו׳. וכן מחוסר כפורים צריך טבילה לקדש כמו שביארנו בחגיגה. ותו דבגמרא דהתם מסיק בהדיא דבאכילה עבוד רבנן מעלה ובנגיעה לא. וכן כתב רש״י שם בד״ה ה״ג כו׳ דאוקמתא דלא אסחו דחיקא הוא ולא קאי במסקנא. והיינו פירושא דר״ב ורמב״ם דהכא. ומדלא תנן התם אלא אונן נוגע הלכך פסקו דמחוסר כפורים אפי׳ נוגע נמי לא. ולא ביארו למה חלקו חכמים ובספי״ב מהלכות אבות הטומאה פסק בתרווייהו שלא עשו בהן מעלה זו אלא לאכילה. אבל לנגיעה נוגעין בקדשים קודם טבילה. [*ועיין ברפי״ב דזבחים נוסחא אחרת בפי׳ הרמב״ם. ועוד אאריך בזה במשנה ז׳ פרק בתרא דנדה. וכתב *)הרי״ף במשנה ה׳ פי״א דפרה דאיכא למידק דצריכין טבילה. אבל הערב שמש לא]:
{ח} וּפֵרֵשׁ רַשִׁ״י שֶׁהֵן פְּשׁוּטֵי כְּלֵי עֵץ וְאֵינָן מְקַבְּלִין טֻמְאָה, וְכֵן פֵּרְשׁוּ הַתּוֹסָפוֹת. וְקָשֶׁה דְּלֹא מָצִינוּ שֶׁהַיָּדַיִם יְטַמְּאוּ לַכֵּלִים, אֶלָּא אוֹרְחָא דְּמִלְתָא נָקַט. וּלְשׁוֹן הָרַמְבַּ״ם בְּמֶלְקָחַיִם וְדוֹמֵיהֶן:
{ט} וְהִסִּיחוּ דַּעְתָּן, וְשֶׁמָּא נִטְמְאוּ וְהֵם לֹא יָדְעוּ. הָרַמְבַּ״ם:
{י} וְכֵן פֵּרֵשׁ הָרַמְבַּ״ם. טַעֲמָם מִדְּרֵישׁ פֶּרֶק י״ב דִּזְבָחִים תְּנַן הָאוֹנֵן נוֹגֵעַ. אֲבָל שָׁם פֵּרְשׁוּ וְהוּא שֶׁטָּבַל וְלֹא הִסִּיחַ דַּעְתּוֹ, וְאִם כֵּן שָׁוִים הֵם. וְהָרַמְבַּ״ם בְּחִבּוּרוֹ פֵּרֵשׁ דְּבִשְׁנֵיהֶם הַנְּגִיעָה מֻתָּר, וְכֵן מַשְׁמַע שָׁם בַּגְּמָרָא. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
כה) אוכלין אוכלים נגובין
שאין עליהן משקה, ולא הוכשרו:
כו) בידים מסואבות
טמאות:
כז) בתרומה
דהרי א״א שיטמא התרומה מדלא הוכשרו האוכלים:
כח) אבל לא בקדש
דכשאכל הקודש הנגוב בידים מסואבות. ודאי נטמא הקודש, דאע״ג דלא הוכשר, קודש א״צ הכשר מים, דחיבת הקודש מכשירתו. אלא אפילו אכל הקודש במזלג או מלקחיים [דכוש דנקט הש״ס לאו דוקא, דאפילו לקח בכלי אחר, אין כלי מק״ט רק מאב הטומאה], או שתחב לו אחר לתוך פיו, אסור, דחיישינן שמא שבשעה שיהיה הקודש בפיו, יקח בידיו המסואבות פירות חולין לחים, ויאכלן עם הקודש, והרי המשקה שעל פרי החולין נטמא מידיו, ויטמא את הקודש בפיו. והרי זה שוב ב׳ קולות בתרומה דלא די במזלג מותר לאכלה, אלא גם בידיו מסואבות להדיא שרי:
כט) האונן
יום שמת לו א׳ מז׳ קרובין, אב ואם, אח ואחות, בן ובת, ואשתו, ורק באותו יום, וקודם קבורה [ש״ך י״ד קמ״א סק״ב]:
ל) ומחוסר כפורים
זב וזבה יולדת ומצורע שטבלו והעריב שמשן ולא הביאו קרבנותיהן עדיין ביום המחרת:
לא) צריכין טבילה לקדש אבל לא לתרומה
דבתרומה מקלינן ב׳ קולות, דלא די כשעבר אנינותו, וכבר הביא כפרתו, דאז רמי אנפשיה למדכר אם הסיח דעתו מטהרת גופו, אלא אפילו בשעה שעדיין אונן, ולא הביא עדיין כפרתו, תיכף כשהעריב שמשו אוכל בתרומה. אבל בקדשים אף שעבר יום אנינותו, וכבר הביא כפרתו אסורין לאכול עד שיטבל. אף שלא הסיח דעתו מטהרת גופו, [דבכה״ג גם בתרומה צריך טבילה והערב שמש כזבחים צ״ט א׳] על כל פנים מדהסיח דעתו מלאכיל קודש חיישינן שמא הסיח דעתו גם מטהרת גופו. וי״א דאפילו לנגיעת קדשים צריך טבילה [ועי׳ רמב״ם פ״ג מכלי מקדש, וכהקדמתי לטהרות אות נה, ועי׳ זבחים דצ״ט ב׳ דלאכילה עבד רבנן מעלה ולא לנגיעה]. מיהו אונן נוגע בקדשים, אבל לאכול קודש אסור עד שיטבול:
אוכלים – רשאים לאכול, אוכלים נגובים – מאכלים יבשים. בין הראשונים מצאנו שתי הצעות לפירוש המשנה. רמב״ם מפרש שלא באו עליהם מים ולא הוכשרו לקבל טומאה, שכן אין דברי מאכל מקבלים טומאה עד שיבואו עליהם מים, כאמור בכתוב: ״מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא״ (ויקרא יא לד), וכדברי הברייתא: ״אוכל הבא במים הוכשר אוכל שאינו בא במים לא הוכשר״ (בבלי חולין לו ע״א). שני קשיים בפירוש זה. האחד שבכל הלכות הכשרת טומאה לא מצינו את המינוח ״נגוב״ בהקשר של הכשר טומאה; ״נגוב״ הוא ניגוד של ״לח״, ושיעורו בלשוננו ״יבש״. הקושי האחר הוא שהכשרה ״מאן דכר שמיה״, הרי המשנה עוסקת בטומאת ידיים! ואכן רבי עובדיה מברטנורא, בעקבות פירוש רש״י לגמרא1, מפרש שנגוב הוא מה שהוא יבש בעצמו, בניגוד לאוכל לח או רטוב. זו עדות תנאית לכך שאוכל יבש פטור מנטילת ידיים. עדויות נוספות לתפיסה זו תצוטטנה להלן. רש״י עצמו התלבט בין הפירושים. בפירושו למשנה פירש בעקבות הבבלי המצטט את דברי חנינא בן אנטיגנוס: ״תניא, אמר רבי חנינא בן אנטיגנוס, וכי יש נגובה לקדש? והלא חיבת הקדש מכשרתן״ (כד ע״ב). אם כן, הבבלי הבין שהמשנה עוסקת בהכשר טומאה. אבל בתוספתא, שהיא כנראה המקור לדברי הבבלי, שנינו: ״אמר רבי חנינא בן אנטיגנוס, וכי יש נגובין בקודש? אלא תוחב את החררה בכוש או בקיסם ואוכל עמה זית או בצל בתרומה אבל לא בקודש״ (פ״ג הי״ב). אם כן, התוספתא מאפשרת את שני הפירושים.
מבחינתנו לפירוש השני עדיפות בולטת, שכן הוא שומר על רציפות המשנה. פירשנו שלא כירושלמי (עט ע״ב) ושלא כבבלי. פירוש כזה אכן מרתיע אותנו, אך מצב זה עדיין איננו פוסל את הפירוש, והבבלי יותר משרצה לפרש רצה כנראה להדגיש את הרעיון של חיבת הקודש, כניסוח הסיבה להחמרה, והעביר את מטבע הלשון מהסוגיה בחולין (לג ע״א; לו ע״ב; פסחים כ ע״א ועוד) מבלי לדקדק במשמעות היוצאת ממנה בהקשר שלנו.
בידיים מסואבות – טמאות, בתרומה – מכיוון שהידיים אינן מטמאות את התרומה, שהרי תרומה זו היא ״אוכלים נגובים״ שכרגע הם יבשים, והידיים הטמאות אינן מטמאות אותה, אבל לא בקודש – שכן הקודש מקבל טומאה, גם באוכל נגוב. ״חיבת הקודש״2 היא הניסוח הבבלי לאשר שנינו לעיל שכל החמור מחברו מחייב הקפדה רבה יותר. ואכן, בהלכות נטילת ידיים חומרות רבות לקודש שעליהן נעמוד בפירושנו למסכת ידיים. הרמב״ם וסיעתו יפרשו שאוכל שאיננו מוכשר לקבל טומאה בתרומה איננו טמא, ובקודש טמא.
המשנה כלשונה מועתקת בתוספתא (פ״ג הי״ב), ועל דברים אלו מוסיף או חולק רבי חנינא בן אנטיגנוס3: ״וכי יש נגובין בקודש? אלא תוחב את החררה בכוש או בקיסם ואוכל עמה זית או בצל בתרומה אבל לא בקודש״4. רבי חנינא טוען שאין חידוש בדברי המשנה הקובעת שאין אוכלים בידיים טמאות קודשים נגובים (יבשים), שהרי אין דין ״נגובים״ בקודש, כי הרי ידוע וברור שהלכות הקודש חמורות יותר. לכן ברור שהאוכל קודש בידיים מסואבות משתמש בכלי עזר ואיננו נוגע באוכל בידו. אם הוא בא לפרש את המשנה, הרי שלשיטתו המשנה באה ללמדנו שאפילו כשתוחב קיסם בחררה ואוכל עמה זית או בצל הדבר מותר בתרומה אבל אסור בקודש. הוא מונה כוש או קיסם שהם פשוטי כלי עץ ואינם מקבלים טומאה.
אם הוא בא לחלוק על המשנה, הרי שהוא מעיד על פירוש המשנה, שמשמעותה שבתרומה אוכלים אוכָלין יבשים בידיים טמאות, כלומר רק בעזרת כלי עזר. לעומת זאת בקודש אין אוכלים אוכלין בידיים טמאות כלל ועיקר (גם לא בעזרת כלי עזר). האוכלים הנגובים הם זית או בצל יבשים, שאילו היו לחים היו מטמאים את התרומה שבפיו (רש״י). לפי זה גם בתרומה אין לגעת בידיים מסואבות, וההיתר של המשנה הוא רק לאכול זית או בצל של תרומה באמצעות כוש או קיסם, ואף זה אסור בקודש5. לפי פשוטה של התוספתא, רבי חנינא המחמיר הידוע בדיני טהרה חולק על המשנה, כפירוש השני שהצענו. כך פירש את משנתנו רבינו ישעיה דיטרני6, ואין הצדקה להוסיף במשנה דברים שאינם רמוזים בה כלל. כפי שהערנו, רבי עובדיה מברטנורא עצמו מפרש שמדובר באכילת חולין עם התרומה או עם הקודש, כדי שלא ישתמע מן המשנה שמותר לאכול תרומה בידיים טמאות.
יש להדגיש את החידוש שבמשנה. זית או בצל הם יבשים מבחוץ, אבל תוכם לח ותוך כדי אכילה תצא מהם הלחות. אוכל נגוב איננו רק אוכל יבש מבפנים (כגון עוגיה יבשה וכד׳) אלא גם זית, אף שתוך כדי אכילה יש חשש שיכניס את ידו לפיו וידו תירטב, על כל המשמעויות של הדבר.
אם כן, עד עתה שתי דעות לפנינו, כמסוכם בטבלה.
אכילת אוכל שטרם הוכשר לקבל טומאה ללא נטילת ידיים
ארבעה מקורות נוספים, מחוץ למשנתנו, עוסקים בדין טומאת ידיים מסואבות באוכלים נגובים. המקורות יצוטטו להלן.
1. משנת כלים (פ״ח מ״י) המתירה לאכול דבֵלה בידיים מסואבות (ללא נטילת ידיים) לדעת הכול. המחלוקת שם היא רק במקרה שהכניס את אצבעו לפיו ונגע בפרי – האם הפרי טמא. נקודת המחלוקת היא, האם הרוק המצוי בפה נחשב לנוזל המעביר טומאה ומטמא את הפרי. ההקשר של המשנה מונע את האפשרות לפרשה כעוסקת בהכשר טומאה.
2. ״פוצעין אגוזים של תרומה בידים סאובות״ (תוספתא פרה פי״ב ה״ו, עמ׳ 640). ייתכן שרבי יהודה הנזכר בהערה הקודמת חולק על ההלכה, וייתכן שאיננו חולק. משנה זו אפשר לפרשה הן לשיטת הרמב״ם (כשטרם הוכשר לקבל טומאה) והן לשיטת רבי עובדיה מברטנורא שמותר לאכול אוכל יבש. אבל פירוש רבי עובדיה מברטנורא כאן עדיף, משום שלא נאמר שהאגוזים טרם הוכשרו לקבל טומאה. יש לשים לב לכך שהלכה זו מוצגת בתוספתא כהלכה של הכוהנים!
3. ״הזית שפצעו בידים טמאות לא הוכשר״ [לקבל טומאה] (תוספתא טהרות פ״י הי״א, עמ׳ 671). גם כאן אפשר שרבי יהודה, הנזכר בהמשך התוספתא, חולק על ההלכה, ואפשר שאיננו דן בה. משנה זו עוסקת בוודאות בהכשר טומאה (כפירוש הרמב״ם למשנתנו). המדובר באוכל רטוב, שטרם הוכשר לקבל טומאה, אבל הוא הוכשר בלחות (השמן) שיש בזית. על כל פנים, זית פצוע הוא תמיד לח.
4. האם החלקה (יישור הפרות שבחבית) היא הכשר לטומאה או לא? בנושא זה חולקים רבי יהודה וחכמים (מעשרות פ״א מ״ז), והירושלמי למעשרות מתחבט האם זו מחלוקת על כל הפרות, והאם היא זהה למחלוקת הקודמת (כך רבי יוחנן). במהלך הסוגיה שנצטט להלן נראה גם עמדת ביניים. משנה זו עוסקת בוודאות, לפי הקשרה, בגמר מלאכה ובהכשר טומאה.
אם כן, הלכות 4-3, למרות דמיונן למשנת כלים ולמשנתנו, אינן עוסקות בנושא של המשנה. בהבנה הפשוטה אכילה ופציעה דין אחד להן, משום שאי אפשר לאכול מבלי לנגוס באוכל ובכך לפצעו. אם כי אפשר גם שהמקורות מנוסחים בדקדוק: מותר לאכול משום שבמצב זה הנוזלים טרם יצאו והידיים יבשות, ואילו בפציעת הפרי יוצא משקה והידיים הטמאות מטמאות את הפרי שנרטב. משנת חגיגה עוסקת באוכל באופן כללי, שני המקורות התנאיים האחרים עוסקים בפרי מסוים (דבלה ואגוזים). השאלה היא האם לפנינו דוגמאות, או שההלכה משתנה בהתאם לפרי. האם דין אגוזים ודבלים, שהם יבשים, דומה לדין זיתים שיש בהם נוזל (עיקרם נוזל)? בשאלה זו כבר התחבט התלמוד הירושלמי: ״חזקיה אמר לא שנו אלא דבילה שהוא רוצה במשקין שעל אצבעו, הא שאר כל הדברים לא. רבי יוחנן אמר לא שנייא היא דבילה היא שאר כל הדברים״ (עט ע״ב). אם כן, כבר בתלמוד הירושלמי יש מחלוקת בשאלה האם דין דבלות שונה מדין יתר הפרות. בסוגיה אחרת הירושלמי קובע שלדעת רבי דין זהה לכל הפרות, להוציא תאנים (טריות) וענבים שבהם הנוזל ניתק בקלות (מעשרות פ״א ה״ה, מט ע״ב). הבבלי סובר שכל המשקים שבתוך פרי דינם זהה, ובמפורש משווה בין דין ענבים לדין זיתים: ״מר סבר: משקה הוא, ומר סבר: לאו משקה הוא. ובפלוגתא דהני תנאי, דתניא: המפצע בזיתים בידים מסואבות – הוכשר, לסופתן במלח...⁠״ (שבת קמה ע״א). הירושלמי לשיטתו מסביר גם את דין דבלה בהכשר טומאה.
מעתה עלינו להציג את המקורות ולבארם, ולאחר מכן ניתן יהיה לסכמם ולהבין את השתלשלות ההלכה. מכיוון שלעיל העדפנו את שיטת רבי עובדיה מברטנורא נבאר את עיצוב ההלכה לשיטתו.
משנת כלים מתירה לאכול בידיים מסואבות אוכל יבש. אדם טהור, אך מכיוון שידיו נתפסות כטמאות הוא חייב בנטילת ידיים לאכילת פרות. מכיוון שהפרות נרטבו בעבר – עתה הם מוכשרים לקבל טומאה. אולם מכיוון שכרגע הפרות אינם רטובים, הרי שניתן לאכלם אף ללא נטילת ידיים. המשנה שלנו קובעת באופן כללי: ״אוכלים אוכלים נגובים בידים מסואבות בתרומה אבל לא בקודש״. שתי המשניות האחרות מדגימות מהו אוכל יבש; ההיתר לפצוע דבלה הוא מרחיק לכת, שכן היא יבשה מבחוץ אבל בפנים יש בה לחות.
אונן – מי שמת לו מת והוא שרוי עליו בצער. כל יום המיתה והלילה שלאחריו הוא נקרא ״אונן״. מהתורה7 משמע שאכילת מעשר (שני) אסורה לו. מסיפור מות בני אהרן משמע שראוי שלא לאכול קודשים בזמן זה8. ואכן, ההלכה קבעה בבירור שאכילת קודשים אסורה באנינות9. אכילת תרומה על ידי אונן הותרה במפורש במשנה (ביכורים פ״ב מ״ב), בתוספתא שם (פ״א ה״ז) ובתוספתא המקבילה למשנתנו (פ״ג הט״ו). כך עולה אף מדרשות אמוראיות בשני התלמודים (בבלי יבמות ע ע״ב; ירושלמי שם פ״ח ה״א, ח ע״ג). לכאורה פשוט היה, לפיכך, לקבוע כי משנתנו אינה מצריכה את האונן לטבול לצורך אכילת תרומה, מכיוון שאכילת תרומה מותרת לו, בניגוד לקודשים.
אולם, ייתכן לפרש אחרת. ההקבלה לקודש במשנתנו מלמדת כי אין המדובר בתוך זמן האנינות עצמה, שהרי האונן אינו יכול בתוך אנינותו לטבול ולאכול בקודש. מכיוון שכך, יש מקום לפרש כי המשנה עוסקת באונן שסיים את אנינותו (והוא עכשיו אבל רגיל), ומציינת כי לצורך אכילת תרומה אין עליו לטבול. לאחר שסיים את אנינותו אין צורך במעשה ריטואלי כדי להכשירו לאכול בתרומה. במילים אחרות, האנינות אינה טומאה כלפי התרומה, אלא היא תקופת נבצרות זמנית מאכילת תרומה. פירוש זה עשוי להסתייע מדרשה בספרא העוסקת בחיוב קרבן על אכילות שונות באנינות: ״רבי אליעזר בן יעקב אומר: מתוך שנאמר ׳לא אכלתי ממנו ולא בערתי ממנו בטמא׳ יכול ישראל שאכלו את המעשר אוננין, או בטומאה, יהו מביאין קרבן זה? תלמוד לומר ׳מאלה׳. אוציא את המעשר שאינו בעון מיתה ולא אוציא את התרומה שהיא בעון מיתה, שנאמר ׳ומתו בו כי יחללוהו׳? תלמוד לומר ׳מאלה׳ – יש מאלה חייב ויש מאלה פטור״ (דבורא דחובה, פרשה ט, פרק יז ה״ד-ה״ה, כד ע״ב). הדרשן מניח כי אף שאכילת מעשר באנינות נאסרה בספר דברים, אין חיוב קרבן על אכילת מעשר במצב זה. מכאן שסביר להניח כי כוונתו של הדרשן לגבי תרומה זהה – התרומה אסורה לאכילה באנינות, אך אין עליה חיוב קרבן. אמנם לכאורה ייתכן כי הדרשן אינו מבחין בין איסור ובין חיוב קרבן ואף לגבי מעשר הוא סבור כי אין איסור, אך עמדה זו מנוגדת לא רק לפשט המקרא אלא אף לתוספתא שלנו ולמקורות נוספים הקובעים כי אונן אסור במעשר. אולם, בכל מקרה אין כאן ראיה של ממש שהאונן אסור באכילת תרומה.
מכאן שמשנתנו סובלת שני פירושים: האחד, שההבחנה בין תרומה לקודש במשנתנו היא בין דבר המותר לאונן ובין דבר האסור לאונן, ומכאן ההבדל בדיני נטילת ידיים. האחר, שבסיס ההבחנה בין תרומה לקודש הוא בשאלת הצורך בטקס יציאה ממצב האנינות כדי לחזור לשגרת האכילה.
ומחוסר כיפורין – הם ארבעת מחוסרי הכפרה המנויים במשנת כריתות: ״אלו הן מחוסרי כפורים הזב והזבה והיולדת והמצורע״ (פ״ב מ״א). כל אלו לאחר שסיימו את הימים שבהם אין הם טהורים, טבלו והעריבו שמש, מביאים למחרתו קרבנות לכפרתם כפי שמנויים בתורה (ויקרא פרקים יב-טו). עד שעה שיביאו את קרבנם הם במעמד של ״מחוסרי כפורים״. מחוסרי הכיפורים מותרים בתרומה לאחר שהשלימו את ימי טהרתם, אבל אסורים בקודשים, כי הם צריכין טבילה בקודש – אין הם רשאים לאכול בקודשים עד שיטבלו. הם נטהרו והעריב עליהם השמש, ולמחרתו אף הביאו את קרבנם, אך הם אסורים באכילת קודשים עד שיטבלו. אין טבילה זו טבילה של טהרה אלא טבילה להתקדשות, כעין מה שמצינו שאין נכנס אדם לעזרה אפילו הוא טהור לעבודה, ואף שלא לעבודה, עד שיטבול (משנה יומא פ״ג מ״ג; ירושלמי שם מ ע״ב).
אבל לא בתרומה – האונן ומחוסר הכפרה אינם זקוקים לטבילה כדי שיוכלו לאכול בתרומה. התלמוד הבבלי (כד ע״ב) מסביר את טעמו של דבר: ״כיון דעד האידנא הוו אסירי אצרכינהו רבנן טבילה״. נימוק זה מסביר במיוחד את ההבדל בין תרומה לקודש לגבי האונן שלא נאסר, אפילו לשעה קלה, לאכול בתרומה אבל לקודש היה אסור, ולכן כדי שיוכל לחזור ולאכול קודש הצריכוהו החכמים לטבול10.
ההלכה על האונן עולה במשנת פסחים פרק ח. במשנה ו אמור: ״האונן... שוחטין עליהן״, כלומר אפשר לשחוט עליו את הפסח אף על פי שבשעת שחיטה אין הוא ראוי לאכילת קודשים אבל יוכל לאכול בערב, שכן באכילת קרבן פסח הקלו מחמת משמעותה הרבה של אכילת קרבן הפסח. במשנה ח שם: ״אונן טובל ואוכל את פסחו לערב אבל לא בקדשים״11.
ההבחנה בין תרומה לקודשים לגבי אונן מקבילה לזו שמצאנו לגבי מצורע במשנת נגעים: ״ביום השביעי מגלח תגלחת שניה... כבס בגדיו וטבל... העריב שמשו אוכל בתרומה, הביא כפרתו אוכל בקדשים״ (פי״ד מ״ג). נזכר בה במשנה זו ההבדל בין תרומה לקודשים, אך לא נזכרת הטבילה לאחר הבאת כפרתו.
עם הלכה זו מסתיימות ההלכות של ״חומר בקודש מבתרומה״ שבראש הפרק. ההלכות מנויות בקובץ זה לפי הרשימה הבאה:
א. טבילת כלי בתוך כלי.
ב. אחוריים ותוך ובית הצביעה של הכלי.
ג. נשיאת מדרס ותרומה.
ד. הבגדים של אוכלי תרומה מדרס לקודש.
ה. התרת הקשר לטבילה.
ו. טבילת כלים עם גמר מלאכתם.
ז. צירוף הדברים אשר בכלי אחד.
ח. שלישי ורביעי בטומאה.
ט. טומאת יד אחת מטמאה גם את חברתה.
י. אכילת פרות נגובים בידיים מסואבות.
יא. טבילה לאונן ומחוסר כיפורים.
במקביל, בידינו רשימה דומה ממסכת פרה העוסקת בהשוואה שבין מי חטאת לבין תרומה: ״שש מעלות בחטאת. 1. ממלאין ומקדשין מי חטאת בכל מקום. 2. מזין מי חטאת ואפר חטאת בכל מקום. 3. עם הארץ שאמר טהור אני לחטאת, מקבלין הימנה. 4. כלים הללו טהורין לחטאת מקבלין הימנו. 5. טבל להזאה ולא הזה אוכל בתרומות לערב. 6. ראו בידו מי חטאת ואפר חטאת עושין על גביו טהרות ועל גבי בגדיו ועל גבי סנדליו״ (תוספתא פרה פ״ד הי״ב, עמ׳ 634). בהמשך התוספתא שם פירוט ההלכה שעם הארץ נאמן לחטאת. אין כאן השוואה מלאה לתרומה, ולא בכל הסעיפים עולה נושא התרומה. מכל מקום הרשימה שונה לחלוטין, אף ללא התייחסות למהימנותו של עם הארץ, וכאמור נושא זה שנוי במחלוקת.
בתלמוד הירושלמי שכבר ציטטנו (עח ע״ד) מסופר שנתכנסו שבעת תלמידיו של רבי עקיבא לעבר את השנה בבקעת בית רימון. מרשימת המשתתפים ברור שהם החכמים שפעלו בדור אושא, כלומר בשלהי השמד של אחר מלחמת בר כוכבא. באותו מעמד דנו בשאלה כמה מעלות בקודש. רבי מאיר אמר שלוש עשרה, רבי יוסי אמר שתים עשרה. רבי מאיר מוסר שכך שמע מרבי עקיבא. קשה להכריע אילו הן שלוש עשרה המעלות שמנה רבי מאיר. ייתכן כי צירף למניינו את שתי ההלכות מן הפרק הקודם: ״נוטלים לידיים לחולין ולמעשר ולתרומה ולקודש מטבילים״ (משנה ה) ו״הטובל לתרומה והוחזק לתרומה אסור לקודש״ (משנה ו). רבי יוסי צירף את שתי ההלכות של הפרק הקודם, אך חלק על הבדל ב שברשימתנו כפי שנאמר בסוגיה בירושלמי: ״מתניתא דרבי מאיר, אבל דברי חכמים עושים כן אפילו בקודש, שאין בית צביעה תוך, כלי קודש – כולן תוך״ (עח ע״ד)⁠12. בתלמוד הבבלי אומר רבי אילא: ״עשר מעלות שנו כאן. חמש ראשונות – בין לקדש בין לחולין שנעשו על טהרת הקדש. אחרונות – לקדש אבל לא לחולין שנעשו על טהרת הקדש״ (כא ע״ב). חמש המעלות האחרונות אינן מחייבות לחולין שנעשו על טהרת הקודש. מן הסוגיה משמע שרבי אילא חושב את הלכה א (כלי בתוך כלי) ואת הלכה ה (התרת הקשר לטבילה) כהלכה אחת, שכן החשש בשתי ההלכות הוא משום חציצה בטבילה. אפשר למנות את הרשימה גם באופנים נוספים.
נראה כי עצם המספר 13 הוא מספר בעל חשיבות. המספר הזה מופיע ארבע פעמים בסדרי המקדש (משנה שקלים פ״ו מ״א-מ״ד; יומא פ״ב מ״ג). כמו כן הוא מופיע בהקשרים טקסיים נוספים: שלושה עשר פרים ביו״ט הראשון של סוכות (במדבר כט יג; משנה, סוכה פ״ה מ״ו); מספרן הכולל של תעניות הגשמים (משנה תענית פ״א מ״ו) ועוד. מספר זה חוזר במקורות תנאיים כמניין שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן13, כמספר הבריתות שנכרתו עם ישראל (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דעמלק, יתרו א,
עמ׳ 192-191 ומקבילות) או כשלוש עשרה בריתות שנכרתו על המילה (משנה נדרים פ״ג מי״א).
במקורות אמוראיים מופיע גם מניין שלוש עשרה מידותיו (תכונותיו) של הקב״ה. הרמב״ם ניסח שלושה עשר עיקרים, ואחריו הציגו חכמים שונים את תורתם כרשימה של שלושה עשר עקרונות. נראה כי במקרים הללו נבחר המניין שלושה עשר כמספר סמלי וספרותי. אף בספרות החיצונית זוכה מספר זה לחשיבות בהקשרים מקודשים. כך, למשל, מלכיצדק מוצג כראש לשלושה עשר כוהנים14.
ייתכן כי המסורות הקדומות בדבר מניין הכוהנים ומניין ההשתחוויות שבמקדש השפיעו על תפיסת המספר 13 כמספר משמעותי במרחב המקודש. על רקע זה ניתן לראות את צמיחתן של שאר ההזדקקויות למספר זה בהקשר של המקדש. עבור חכמים סימל מניין זה את מספר מעשי המצווה שעולה הרגל עושה בבואו למקדש. למניין זה התאימו את מניין השופרות והשולחנות. רבי ישמעאל רמז בניסוח שלוש עשרה ה״מידות שהתורה נדרשת בהן״ כי לימוד תורה הוא תחליף או שווה ערך לביקור במקדש, רעיון החוזר רבות בדברי חכמי דור יבנה.
למספר שנים עשר שבפי רבי יוסי חשיבות סמלית עוד יותר, שכן הוא מבטא את אחד המספרים המבטאים שלמות וחגיגיות. מעבר לתבניות הברורות מאליהן, שנים עשר השבטים וכל מה שנבנה על בסיס ספירה זו, יש דוגמאות רבות לשימוש במספר זה בהקשר למקדש: שנים עשר דד שעשה בן קטין לכיור (משנה יומא פ״ג מ״י); שנים עשר לוויים עומדים על הדוכן (משנה ערכין פ״ב מ״ו); מעלות המקדש (משנה מידות פ״ב מ״ג; פ״ג מ״ו) ועוד רבות.
ייתכן שרבי מאיר ורבי יוסי שואבים שניהם את המספר הכולל מתוך עולם הטיפולוגיה המספרית של המקדש, זה בכה וזה בכה. אם כך, ייתכן שהמסורת בירושלמי רומזת בכך שדרגות טהרה וקדושה הן כמקדש.
1. רבי עובדיה מברטנורא עצמו מוסיף מדעתו שאוכלים אוכלין מנוגבים של חולין יחד עם תרומה. בכך יש עמעום רב של ההלכה שבמשנה, וראו תמיהתו של בעל תוספות יום טוב על אתר.
2. מטבע לשון החוזר פעמים מספר בתלמוד הבבלי: בסוגייתנו, כד ע״ב; חולין כו ע״א; פסחים כ ע״א, ועוד.
3. בבלי, בכורות ל ע״ב, וראו דיון על זמנו בפירושנו לעירובין פ״ד מ״ח. רבי חנינה היה חכם כוהן. רוב הלכותיו הן מענייני טהרת המקדש וקרבנות. החמיר בדיני טהרה, ואף התנשא על החכמים בחומרותיו הלכה למעשה בדיני טהרה.
4. דברי רבי חנינא מצויים בשני התלמודים: ירושלמי עט ע״ב; בבלי, כד ע״ב.
5. בדרך זו אף מהלך ליברמן בפירושו לתוספתא, עמ׳ 1323-1321.
6. המהדירים את פסקי רבינו ישעיה, עמ׳ של הערה 72, מתקשים לקבל פירוש זה וכותבים: ״אפשר שרק להוי אמינא כתב רבינו כן אבל במסקנא דאוקימנא... אפשר שגם בתרומה אסור לאכול בידים מסואבות ממש״. כל זאת משום שקשה להם שהפרשן חולק על מה שידוע להם כהלכה.
7. דברים כו יד: ״לא אכלתי באֹני ממנו״.
8. ויקרא י יט-כ, וראו ראב״ע שם.
9. ספרא, שמיני, פרק ב הי״א, מז ע״ד; משנה, פסחים פ״ח מ״ח.
10. וכן משנה, כלים פ״א מ״ו; זבחים פ״ב מ״א.
11. התלמוד הבבלי (צב ע״א) מסביר שהמשנה סבורה כי האנינות בערב היא רק מדרבנן. אבל האונן חייב בקרבן פסח, שכן מי שאינו אוכל חייב כרת, ועל כן לא העמידו את דבריהם מול חובה הכרוכה בכרת.
12. ראו בקרבן העדה המפרש בדרך אחרת.
13. ראו ברייתא דרבי ישמעאל המופיעה כהקדמה לתורת כוהנים, ומקבילות רבות. לפי הבבלי היו גם שלושה עשר גזברים במקדש, ראו פירושנו לשקלים פ״ה מ״ב.
14. חנוך ב מג ועוד.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ד) חֹמֶר בַּתְּרוּמָה, שֶׁבִּיהוּדָה נֶאֱמָנִים עַל טָהֳרַת יַיִן וְשֶׁמֶן כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה, וּבִשְׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים אַף עַל הַתְּרוּמָה. עָבְרוּ הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים וְהֵבִיאוּ לוֹ חָבִית שֶׁל יַיִן שֶׁל תְּרוּמָה, לֹא יְקַבְּלֶנָּה מִמֶּנּוּ, אֲבָל מַנִּיחָהּ לַגַּת הַבָּאָה. וְאִם אָמַר לוֹ, הִפְרַשְׁתִּי לְתוֹכָהּ רְבִיעִית קֹדֶשׁ, נֶאֱמָן. כַּדֵּי יַיִן וְכַדֵּי שֶׁמֶן הַמְדֻמָּעוֹת, נֶאֱמָנִין עֲלֵיהֶם בִּשְׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים, וְקֹדֶם לַגִּתּוֹת שִׁבְעִים יוֹם.
The previous mishna listed stringencies that apply to sacrificial food but not to teruma. However, there are also stringencies that apply to teruma over sacrificial food: In Judea all people, even people who are not generally meticulous in their observance of the halakhot of ritual purity [amei ha’aretz], are trusted with regard to the purity of consecrated wine and oil throughout all the days of the year. And during the period of the winepress and olive press, when grapes and olives are pressed and made into wine and oil, respectively, they are trusted even with regard to the purity of teruma, as all people, including amei ha’aretz, purify their vessels for this season.
But once the periods of the winepress and olive press have passed, if amei ha’aretz brought to him, i.e., to a priest who is meticulous concerning the halakhot of ritual purity [ḥaver], a barrel of teruma wine, he may not accept it from them, as amei ha’aretz are not trusted with regard to matters of ritual purity during the rest of the year. But the giver may leave it over for the following winepress season, in the following year, at which point the ḥaver priest may accept it from him, although it was prohibited for him to accept the same barrel beforehand. And if the giver said to the priest: I separated and placed into this barrel of teruma a quarter-log of sacrificial wine or oil, he is trusted with regard to the entire contents of the barrel. Since an am ha’aretz is trusted with regard to the purity of sacrificial food, he is also believed with regard to teruma that is mingled with the sacrificial food.
With regard to jugs of wine and jugs of oil that are mingled, amei ha’aretz are trusted with regard to them during the period of the winepress and the olive press, and also up to seventy days before the winepress, for that is when people begin to purify their vessels in preparation for the wine-pressing season.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ד] חֹמֶר בִּתְרוּמָה, שֶׁבִּיהוּדָה נֶאֱמָנִים עַל טַהֲרַת יַיִן וָשֶׁמֶן כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה, וּבְשָׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים, אַף עַל הַתְּרוּמָה.
עָבְרוּ הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים, הֵבִיאוּ לוֹ חָבִית שֶׁלַּיַּיִן וְשֶׁלִּתְרוּמָה, לֹא יְקַבְּלָהּ מִמֶּנּוּ; אֲבָל מַנִּיחָהּ לְגַת הַבָּאָה.
וְאִם אָמַר לוֹ: הִפְרַשְׁתִּי לְתוֹכָהּ רְבִיעִית קֹדֶשׁ, נֶאֱמָן.
כַּדֵּי יַיִן וְכַדֵּי שֶׁמֶן הַמַּדְמִיעוֹת, נֶאֱמָנִין עֲלֵיהֶן בְּשָׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים, וְקֹדֶם לַגִּתּוֹת שִׁבְעִים יוֹם.
בִּיהוּדָה נֶאֱמָנִין עַל טַהֲרַת יַיִן וְשֶׁמֶן כָּל הַשָּׁנָה, אֲבָל לֹא עַל הַתְּרוּמָה; בְּשָׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים, אַף עַל הַתְּרוּמָה. קֹדֶם לַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים שִׁבְעִים יוֹם, נֶאֱמָנִין עַל הַקֹּדֶשׁ וְעַל הַמְּדֻמָּע וְעַל הַקִּנְקֵן, אֲבָל לֹא עַל הַתְּרוּמָה; בְּשָׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים, אַף עַל הַתְּרוּמָה.
מה שייחד ארץ יהודה משאר ארץ ישראל כי זולת ארץ יהודה היו שוכנים בה הכותים, ולפיכך אי אפשר לטהר שום דבר ולשמרו מפני שנעשת אותה הארץ בגללם כארץ העמים. ולכן בארץ יהודה נאמנין בני אדם כל השנה על יין ושמן של קדש שהוא טהור שאם אמר זה היין טהור והוא לנסכים וזה השמן טהור והוא למנחות, לפי שמחמת חומרת הקדש אינם מתפקרים בו ולא יזלזלו בעניניו, ולא יאמר טהור אלא על דבר שטהרתו ודאית. ואין נאמנין באמרם יין זה של תרומה טהור הוא אלא בזמן הגתות והבדים בלבד שכל בני אדם מתכוננים ומטהרים כליהם ועצמם כדי שיהא כל מה שסוחטים טהור ויפרישו תרומה טהורה, וכשעברה שעת הגתות והבדים והוא זמן הסחיטה מתרשלים בני אדם ומזניחים את הטהרה, ומפני שמקילין בתרומה אין משמרין אותה שמור גמור, ולפיכך אינן נאמנין.
ואם עברו הגתות והבדים והביא אדם לכהן חבית של יין של תרומה בחזקת שהיא תרומה טהורה לא יקבלנה ממנו, אלא אם כן קבלה על דעת שהיא תרומה פסולה כיון שהיא ספק.
ואמרו אבל מניחה לגת הבאה – כלומר בעל החבית מניחה לגת הבאה ואז נותנה לכהן, שהוא נאמן באותה שעה. ואם אמר לו הפרשתי לתוכה רביעית של קדש נאמן הואיל ונאמן על מקצתה כלומר רביעית של קדש לפי שהכלל אצלינו נאמנין על טהרת יין ושמן של קדש כל ימות השנה נאמן על כולה שהיא טהורה.
ואמרו כדי יין וכדי שמן המדומעות נאמנין עליהן – ענינו כמו שאבאר לך, כבר נתבאר לך הרבה מדיני המדומע במסכת תרומות, ושם ביארנו שהוא הדבר שנתערבה בו תרומה שקראה ה׳ דמע, והכוונה בזה כאן שהם נאמנים באמרם שאלו הכדים טהורים אע״פ שזה קודם לגתות שבעים יום. ובירושלמי אמרו אלו שקודחין בהן את הדמע, כלומר הקנקנים שנותנין בהן את המדומע. ולשון התוספתא קודם לגתות שבעים יום נאמנין על הקדש ועל המדומע ועל הקנקן אבל לא על התרומה ובשעת הגתות והבדים אף על התרומה. אבל הבבלי ביאר שאינם נאמנין באמרם על קנקן ריקן שהוא טהור לתרומה כלל ואפילו בשעת הגתות.
וזה שאמרו במשנה זו נאמנין על כדי יין ושמן המדומעות – ענינו המעורבים בלבד, לא מענין דמע שהיא התרומה. וענין אותה תערובת כמו שאמרו במשמר יינו להפריש ממנו נסכים קודם לגתות שבעים יום, ומחמת כונתו להפריש ממנו נסכים נעשה במעלת דבר המעורב בקדש, והרי הם נאמנין על טהרת הקדש כמו שנתבאר, ולפיכך נאמנין על קנקנים אלו ואפילו קודם לגתות שבעים יום והוא הזמן שמתחילין בני אדם לטהר כליהם ולהכינם ליין, וכל הדינים האלו שאמרנו נאמנין ואין נאמנין אינן אלא בעמי הארץ, אבל תלמידי חכמים נאמנין לעולם על כל סוג מסוגי הטהרה, וכל מה שיאמר סומכין עליו כמו שביארנו מעט מזה במסכת דמאי, ויתבאר הכל במסכת טהרות.
חומר בתרומה שביהודה נאמנין על טהרת וכו׳ – מה שייחד ארץ יהודה משאר א״י לפי ששאר הארץ מלבד ארץ יהודה היו שוכנין בה העכו״ם ולא היו יכולין לטהר שום דבר ולשומרו ובעבורם חזרו כל הארצות כארצות העכו״ם ובארץ יהודה היו נאמנין בני אדם בכל השנה על יין ושמן של קדש שהוא טהור כשהיה אומר אדם זה היין טהור והוא לנסכים וזה השמן טהור והוא למנחות לגודל מעלת הקדש מי הוא זה שמלאו לבו לעבור על הדבר ולא שיקל בו ולא שיאמר טהור אלא על דבר שנתאמת אצלו טהרתו. ואינן נאמנין באמרם זה יין של תרומה טהורה אלא בשעת הגתות בלבד שבני אדם נזהרין כולן ומטהרין כליהן ועצמן כדי שיהיה מה שסוחטין מן הענבים טהור ויוציאו תרומה טהורה וכשעברה שעת הגיתות והבדים והוא עת הבציר נשתלחו בני אדם ופשעו בטהרה ומפני שהן מקילין בתרומה אין שומרים אותם שימור גמור ולפיכך אינן נאמנין ואם עברו הגתות והבדים והביא אחד מהן לכהן חבית של יין של תרומה בדעת שהיא תרומה טהורה לא יקח אותה ממנו אלא אם לקחו מדעתו שהיא תרומה פסולה כיון שהיא בספק. ואמרו אבל מניחה לגת הבאה רוצה לומר בעל החבית מניחה לגת הבאה ואז יתן אותה לכהן לפי שבאותה שעה הוא נאמן ואם אמר לו הפרשתי לתוכה רביעית של קדש הרי זה נאמן דכיון שהוא נאמן במקצתה ר״ל אותו רביעית של קדש. והעיקר נאמנין על טהרת יין ושמן של קדש כל ימות השנה נאמן בכולה שהיא טהורה. ואמרו כדי יין וכדי שמן המדומעות נאמנים עליהם אבאר לך פירושם. והוא כי המדומע כבר קדמו לך כללי משפטיו במסכת תרומות וביארנו כי הוא הדבר שנתערב בו התרומה שקרא אותה השם דמע. ובכאן רוצה בו שהם נאמנים באמרם אלו הקנקנים טהורים אף על פי שהוא קודם לגתות שבעים יום. ובירושלמי אמרו קודחין בהם את הדמע וענינו הקנקנים שמכניסים בהם המדומע. ולשון התוספתא קודם לגיתות שבעים יום נאמנים על הקדש ועל המדומע ועל הקנקן אבל לא על התרומה ובשעת הגיתות והבדים אף על התרומה. אבל הבבלי ביאר שאין נאמנים באמרם קנקן ריקן שהוא טהור לתרומה בשום פנים ואפי׳ בשעת הגיתות. וכי מאמרם בזו המשנה נאמנים על כדי יין ושמן המדומעות רוצה בו המעורבות בלבד ואינן מענין דמע שהוא התרומה. וענין אותן התערובות כמו שזכרנו במשמר יינו להפריש ממנו נסכים קודם לגתות ע׳ יום ומפני שכוונתו היתה להוציאה הנסכים ממנו היה כמו הדבר המעורב מן הקדש והם נאמנים על טהרת הקדש כמו שהוא העיקר. ולפיכך יהיו נאמנים על אלו הקנקנים אפי׳ קודם לגיתות שבעים יום והוא הזמן שהעם מתחילין להזמין כליהם ולטהר אותם לבציר ואלו הדינים כולם שאמרו נאמנים ואין נאמנין הם בעמי הארץ אבל תלמידי חכמים נאמנים לעולם על כל מין ממיני הטהרה ונסמך על כל מה שיאמר כמו שביארנו ממנו קצת במסכת דמאי ועוד יתבאר הכל במסכת טהרות.
שֶׁבִּיהוּדָה נֶאֱמָנִים וְכוּ׳. לְהָכִי נָקַט בִּיהוּדָה, לְפִי שֶׁרְצוּעָה שֶׁל אֶרֶץ כּוּתִיִּים הָיְתָה מַפְסֶקֶת בֵּין גָּלִיל לִיהוּדָה, וִירוּשָׁלַיִם אֶרֶץ יְהוּדָה הָיְתָה, וְלֹא הָיָה אֶפְשָׁר לְהָבִיא קֹדֶשׁ מֵאֶרֶץ הַגָּלִיל לִיהוּדָה לְפִי שֶׁגָּזְרוּ טֻמְאָה עַל אֶרֶץ הָעַמִּים, וַאֲפִלּוּ שֶׁל חֲבֵרִים שֶׁבַּגָּלִיל לֹא הָיָה אֶפְשָׁר לַהֲבִיאוֹ לִנְסָכִים:
נֶאֱמָנִין עַל טָהֳרַת יַיִן וְשֶׁמֶן כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה. עַם הָאָרֶץ שֶׁאָמַר יַיִן זֶה טָהוֹר וְהוּא לִנְסָכִים, שֶׁמֶן זֶה טָהוֹר וְהוּא לִמְנָחוֹת, נֶאֱמָן לְעוֹלָם, דְּמִשּׁוּם חֻמְרָא דְּקֹדֶשׁ מִזְדַּהֵר וְלֹא מְשַׁקֵּר. אֲבָל אִם אָמַר יַיִן וְשֶׁמֶן אֵלּוּ טְהוֹרִים וְהֵן לִתְרוּמָה, אֵינוֹ נֶאֱמָן, שֶׁאֵין אִסּוּר טֻמְאַת תְּרוּמָה חָמוּר בְּעֵינֵי עַמֵּי הָאָרֶץ וְחָיְשִׁינַן דִּלְמָא מְשַׁקְּרֵי בָּהּ:
וּבִשְׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים. בְּעֵת הַבָּצִיר וּבְעֵת שֶׁעוֹצְרִים הַזֵּיתִים בַּבַּד, נֶאֱמָנִין אַף עַל הַתְּרוּמָה, לְפִי שֶׁכָּל בְּנֵי אָדָם מְטַהֲרִים אֶת כְּלֵיהֶם בְּעֵת עֲשִׂיַּת הַיַּיִן וְהַשֶּׁמֶן כְּדֵי לְהַפְרִישׁ הַתְּרוּמָה בְּטָהֳרָה:
עָבְרוּ הַגִּתּוֹת וְכוּ׳. לְאַחַר שֶׁעָבַר זְמַן הַבָּצִיר אוֹ זְמַן עֲצִירַת הַזֵּיתִים בְּבֵית הַבַּד, וְהֵבִיא עַם הָאָרֶץ חָבִית שֶׁל יַיִן אוֹ שֶׁל שֶׁמֶן שֶׁל תְּרוּמָה לְכֹהֵן חָבֵר וְאוֹמֵר שֶׁהִיא טְהוֹרָה:
לֹא יְקַבְּלֶנָּה מִמֶּנּוּ. בְּחֶזְקַת טְהוֹרָה, דִּלְאַחַר הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים אֵינוֹ נֶאֱמָן:
אֲבָל מַנִּיחָהּ לַגַּת הַבָּאָה. עַם הָאָרֶץ שֶׁיּוֹדֵעַ שֶׁלְּאַחַר הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים אֵינוֹ נֶאֱמָן, מַנִּיחַ חָבִית זוֹ לַגַּת הַבָּאָה וְאָז נוֹתְנָהּ לַכֹּהֵן, דִּבְאוֹתָהּ שָׁעָה הוּא נֶאֱמָן עָלֶיהָ:
רְבִיעִית. הַלֹּג יַיִן לִנְסָכִים, נֶאֱמָן עַל כָּל הֶחָבִית, דְּמִגּוֹ דִּמְהֵימָן אַקֹּדֶשׁ מְהֵימָן נַמִּי אַתְּרוּמָה:
כַּדֵּי יַיִן וְכַדֵּי שֶׁמֶן הַמְדֻמָּעוֹת. הַמְטַהֵר אֶת טִבְלוֹ לִנְסָכִים, וְהַשְׁתָּא אִיכָּא חֻלִּין וּתְרוּמָה וְקֹדֶשׁ מְעֹרָבִין וּמְדֻמָּעִין זֶה בָּזֶה, וּבָא לוֹמַר גַּם עַל הַכַּדִּים שֶׁהֵן טְהוֹרִים, אַף עַל גַּב דְּעַם הָאָרֶץ אֵינוֹ נֶאֱמָן עַל הַכַּדִּים אֲפִלּוּ בִּשְׁעַת הַגִּתּוֹת, הָאִידְנָא מְהֵמְנִינַן לֵיהּ עַל הַכַּדִּים אֲפִלּוּ קֹדֶם שְׁעַת הַגִּתּוֹת שִׁבְעִים יוֹם, דְּמִגּוֹ דִּמְהֵימָן אַקֹּדֶשׁ מְהֵימָן נַמִּי אַתְּרוּמָה וְאַכַּדִים, דִּגְנַאי הוּא לַקֹּדֶשׁ שֶׁיִּהְיוּ הַכַּדִּים שֶׁעֵירוּהוּ מֵהֶם בְּחֶזְקַת טֻמְאָה וְהוּא קָרֵב. וְשִׁבְעִים יוֹם דְּנָקַט, מִשּׁוּם דְּאוֹרְחָא דְּעָלְמָא הוּא לְהַזְמִין אֶת הַכֵּלִים וּלְטַהֲרָם שִׁבְעִים יוֹם קֹדֶם הַגִּתּוֹת:
שביהודה נאמנים וכו' – for this reason, the Mishnah took [the words} “in Judea” because a strip of the land of the Cutheans interrupted between the Galilee and Judea but Jerusalem was part of the land of Judea and it was not possible to bring sanctified things from the Galilee to Judea, because they (i.e., the Rabbis) decreed ritual defilement on the land of idolaters, and even on that of Haverim/those who observed the Levitical laws of purity in the Galilee, they could not bring it for libations.
נאמנים על טהרת יין ושמן – all the days of the year, ignoramuses who said that this wine is ritually pure and is for libations; that this oil is ritually pure as it is for meal-offerings are always believed/deemed faithful because of the stringency of sanctified things, they take care and do not lie, but if he said that this wine and oil were pure and it was for Terumah/priest’s due, he is not believed, for the prohibition of ritual impurity of Terumah is not severe in the eyes of the ignoramuses and we suspect that perhaps they are lying.
ובשעת הגיתות והבדים – at the time of the harvesting /vintage and at the time that when the olives are stored away in the vat for pressing, they are believed even about Terumah/priest’s due, because everyone purifies their utensils at the time of the making of wine and oil in order to separate the Terumah in [a state of] ritual purity.
עברו הגיתות וכו' – after the time of the vintage, or the time of the storing of the olives in the building containing the tank and the implements for the pressing of the olives and an ignoramus brings a jug of wine or of oil, it is for a Kohen who observes the laws of Levitical purity and he states that they are ritually pure. לא יקבלנה ממנו – that they are considered ritually pure, for after the vats for wine-pressing and the presses for olives, he is not believed.
אבל מניחה לגת אחרת – the ignoramus who knows that after the vats for wine-pressing and the presses for olives that he is not believed, he leaves this jug for another vat for wine-pressing and then gives it to a Kohen who at that time is believed concerning it.
רביעית – one-quarter of a log (i.e., a log equals the volume of six eggs) for libations is believed for his entire jug, for if he had intended to tell a lie, he would have invented one more advantageous to his case, for since he is believed for sanctified things, he is believed also for priest’s due/Terumah.
כדי יין וכדי שמן המדומעות – He who ritually purifies his otherwise improvised meal that had been made without separating priestly or Levitical shares for libations, and now, there is non-holy produce with priest’s due and sanctified foods mixed in where the priestly and Levitical shares had not been separated out, and he comes to say all on the pitchers that they are ritually pure, even though an ignoramus is not believed at the time regarding the pitchers the season for wine pressing. Today, we believe him regarding the pitchers even seventy days prior to the season for wine pressing, for since if he had intended to tell a lie, he would have invented one more advantageous to his case, so just as we believe him regarding sanctified things, we believe him also regarding Terumah/priest’s due and the pitchers, for it is a disgrace for the sanctified things that the pitchers that were intertwined were considered as ritually impure it was offered. And [the Rabbis] took seventy days prior because it was the way of the world to designate the utensils for use and ritually purify them seventy days prior to the wine-pressing.
שביהודה וכו׳. ולשון ר״ע ז״ל עד לפי שגזרו טומאה על ארץ העמים. אמר המלקט ובגמ׳ פריך ונייתיה בשדה תיבה ומגדל ומשני הא מני רבי היא דאמר אהל זרוק לאו שמיה אהל להיות מפסיק בין אוירה של ארץ העמים והם גזרו על אוירה של ארץ העמים דתניא הנכנס לארץ העמים בשדה תיבה ומגדל רבי מטמא ור׳ יוסי בר׳ יהודה מטהר ופריך ולייתיה בכלי חרס המוקף צמיד פתיל ומשני א״ר אלעזר שונים תנאים בברייתא אין הקדש ניצול בצמיד פתיל:
ובשעת הגתות והבדים אף על התרומה. גמרא ורמינהי דתק בפ״ט דמסכת טהרות הגומר את זיתיו ושייר קופה אחת יתננה לעני כהן פי׳ עם הארץ שבא לגמור את זיתיו ושייר קופה אחת לצורך תרומותיו יתננה לעני כהן ויראנה שלא הוכשרה והכהן יעשנה בטהרה אלמא בשעת הגתות והבדים אין נאמנים ומשני אמר רב נחמן לא קשיא הא בחרפי הא באפלי שכבר עבר זמן הגתות לרובא דעלמא קאמר דלא מהימן. וגרסי׳ תו בגמ׳ תניא עבר הירדן והגליל הרי הן כיהודה נאמנים על היין בשעת היין ועל השמן בשעת השמן אבל לא על היין בשעת השמן ולא על השמן בשעת היין:
עברו הגתות וכו׳. ר״פ חזקת הבתים ופי׳ הרמב״ם ז״ל וכשעברה שעת הגתות והבדים והוא עת הבציר נשתלחו בני אדם ופשעו בטהרה ומפני שהן מקילין בתרומה אין שומרים אותם שימור גמור ולפיכך אינם נאמנין ואם עברו הגתות והבדים והביא אחד מהן לכהן חבית של יין של תרומה בדעת שהיא תרומה טהורה לא יקח אותה ממנו אלא אם לקחו לדעתו שהיא תרומה פסולה כיון שהיא בספק ע״כ. משמע קצת דהוה גריס והביא כמו שהוא בסיפא ג״כ לשון יחיד אכן בכל הנוסחאות והביאו גם בלשון רש״י ז״ל ולשון הרמב״ם ז״ל בפי״א דהלכות מטמאי מו״מ סי׳ ב׳ כיון שהביא לו ע״ה חבית יין א שמן של תרומה לא יקבלנה ממנו מפני שהיא בחזקת טומאה הניחה ע״ה אצלו עד גת הבאה והביאה לו יקבלנה ממנו אע״פ שהוא יודע שהוא משל אשתקד שלא גזרו עליהם טומאה בשעח הגתות והבדים ע״כ:
ואם אמר לו הפרשתי לתוכה וכו׳ פ׳ השוכר דף ל״ה והקשו שם תוס׳ ז״ל וא״ת היאך יאכל כהן תרומה כיון דקדש מעורב בו וי״ל דע״י ברירה שיאמר רביעית שאני עתיד להפריש יהא קדש ע״כ ואיתה נמי בתוס׳ דפ׳ המזבח מקדש דף פ״ח. ובירושלמי פ׳ במה מדליקין גרסי׳ תניא רשב״ג אומר הלכות הקדש וחטאות והכשרות הן הן גופי הלכות ושלשתם נמסרו לעמי הארץ הלכות הקדש דתנינן אם אמרה פרשתי לתוכה רביעית קדש נאמן. חטאות דתנינן בפ״ה דאהלות הכל נאמנין על החטאת הכשרות דתנינן בפ׳ ששי דמכשירין ועל כולם ע״ה נאמן לומר טהורין הן ע״כ:
כדי יין וכדי שמן המדומעות עיין בפי׳ הרמב״ם ז״ל במה שמפר׳ בשם הירושלמי:
[*שביהודה נאמנים כו׳. כתב הר״ב שרצועה היתה מפסקת כו׳. ולא היה אפשר להביא. וא״ת ויביא ע״י שידה תיבה ומגדל. כדאמרינן פ״ג דערובין סוף משנה א׳ אמרי׳ בגמ׳ דהאי תנא סבר אהל זרוק לא שמיה אהל. שמעינן מהכא דלמ״ד שמיה אהל היינו אפילו במהלכת. וכ״כ התו׳ דהכא. אע״פ שבפ״ג דערובין דף ל׳ סתמו דבריהם ביותר. ועוד אכתוב בזה במשנה ב׳ פ״ג דפרה ובתוס׳ הקשה הר״ר אלחנן האיך היו מביאין אפר פרה בגליל דא״א לעשות אלא בירושלים. וא״כ נטמא בהבאת דרך ארץ העמים. ושמא דשביל קטן איכא להביא דרך שם אבל להביא יין ושמן לנסכים בעי שביל גדול. אבל צ״ע היאך עולין לרגל מן הגליל כיון דאפסקיה ליה נטמא ובעי הזאת ג׳ וז׳ כדאמר בנזיר פ״ז משנה ג׳. ע״כ. [ועיין מ״ש ברפ״ח דמקואות]. ול״נ לתרץ שהקילו לגבי עליית הרגל וכדאשכחן לקמן משנה ו׳. וכן בחטאת דצריכא טובא. והכלל דטומאת ארץ העמים מדבריהם ויכולין להקל. דהם אמרו והם אמרו]:
נאמנים על טהרת יין ושמן כל השנה. פירש״י אם הקדישו למזבח בשעת הבציר כל ימות השנה נאמנים בשמירה. וכתבו התוספות דאי בלא הקדישו בשעת הבציר ה״ל חולין. ונטמא בטומאת ע״ה. וכי משום דאקדישה פקע ליה טומאה מיניה. א״נ הוי מצי למימר ביחדו לנסכים נמי. וכגון שידוע לנו [שחולין הן בידוע]. וכי אקדשיה איכא למימר שאימת קדש עליו. ומעיקרא היה נזהר לשמור בטהרה. וכן מצינו בסמוך גבי מניחה לגת הבאה דאע״פ שהוא יודע. כמ״ש שם. ע״כ:
ובשעת הגיתות והבדים. עיין במשנה ד׳ פ״ט דטהרות:
אף על התרומה. פי׳ הר״ב לפי שכל בני אדם מטהרים כו׳ כדי להפריש כו׳ אבל אח״כ נשתלחו בני אדם ופשעו בטהרה. ומפני שהן מקילין בתרומה אין שומרים אותם שימור גמור. הרמב״ם:
עברו הגתות והבדים. פי׳ הר״ב לאחר שעבר זמן הבציר כו׳. עיין מ״ש ברפ״ג דב״ב:
והביאו לו. כן הנוסחא בכל הספרים. גם בפירש״י ואע״פ שאח״כ שונה הכל בלשון יחיד. דה״פ לא יקבלנה מכל מי שהביא**):
אבל מניחה לגת הבאה. כתב הר״ב ואז נותנה לכהן. דבאותה שעה הוא נאמן. ואע״פ שהוא יודע שהוא משל אשתקד שלא גזרו עליהם טומאה בשעת הגיתות והבדים. רמב״ם פי״א מהלכות משכב ומושב. ועיין במשנה ט׳ פ״ו דדמאי:
רביעית קדש. כתב הר״ב דמיגו כו׳. דגנאי הוא למזבח שתהא תרומה המחוברת לו בחזקת טומאה והקדש יקרב למזבח. רש״י:
כדי יין וכו׳ נאמנים בשעת וכו׳. וקודם לגתות שבעים יום. פי׳ הר״ב המטהר את טבלו לנסכים והשתא איכא חולין ותרומה וקדש מעורבין כו׳ דמיגו דמהימן אקדש מהימן נמי אתרומה דגנאי הוא לקדש כו׳. וכפירש״י. וכתבו התוס׳ ותימה דא״כ אפילו בשאר ימות השנה נמי. דהא תנן ואם אמר הפרשתי לתוכה רביעית קדש נאמן. ותירץ הר״ר אלחנן דהכא מיירי שיחדו לנסכים כשיצטרך ממנו. אבל התם מיירי כשכבר הקדישו לכך. ע״כ. וכך כתב הרמב״ם בפירושו וז״ל בפי״א מהלכות משכב ומושב כלי שהיה בתוכו יין או שמן וראינו ע״ה יושב ומשמרו כדי להוציא ממנו נסכים וכו׳ ע״כ. ומ״ש הר״ב אע״ג דע״ה אינו נאמן על הכדים אפילו בשעת הגתות. פירש״י שאע״פ שלא גזרו על תרומתן בשעת הגתות מפני הפסד כהנים חברים דנמצאת מפסידן מרוב תרומות א״י על הקנקנין לא האמינום. ואין הכהנים חבירים מקבלין מהן הקנקנין עם התרומה. אבל מערין אותו לכליהן ודכותה אמרינן לקמן. אל תתמה שהרי לגין טמאין טומאת שבעה והמשקין טהורין עכ״ל. והוא משנה ד׳ פ״ה דאהלות:
{יא} נֶאֱמָנִים כוּ׳. אִם הִקְדִּישׁוּ לַמִּזְבֵּחַ בִּשְׁעַת הַבָּצִיר, כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה נֶאֱמָנִים בִּשְׁמִירָה. רַשִׁ״י. דְּאִי בְּלֹא הִקְדִּישׁוּ בִּשְׁעַת הַבָּצִיר הֲוָה לֵיהּ חֻלִּין וְנִטְמֵאת בְּטֻמְאַת עַם הָאָרֶץ, וְכִי מִשּׁוּם דְּאַקְדְּשֵׁהּ פָּקַע לֵיהּ טֻמְאָה מִנֵּיהּ. אִי נַמִּי מָצִינוּ לְמֵימָר אֲפִלּוּ בְּיִחֵד חֻלִּין לִנְסָכִים, וּמֵאֵימַת קֹדֶשׁ אָמְרִינַן מֵעִקָּרָא הָיָה נִזְהַר לְשָׁמְרוֹ, וְכִבְסָמוּךְ גַּבֵּי מַנִּיחָהּ לַגַּת הַבָּאָה. תּוֹסָפוֹת:
{יב} וְאִם תֹּאמַר וְיָבִיא עַל יְדֵי שִׁדָּה תֵּבָה וּמִגְדָּל כִּדְאָמְרִינַן פֶּרֶק ג׳ דְּעֵרוּבִין מִשְׁנָה א׳, אָמְרִינַן בַּגְּמָרָא דְּהַאי תַּנָּא סָבַר אֹהֶל זָרוּק לֹא שְׁמֵיהּ אֹהֶל, שָׁמְעִינַן מֵהָכָא דִּלְמַאן דְּאָמַר שְׁמֵיהּ אֹהֶל הַיְנוּ אֲפִלּוּ בִּמְהַלֶּכֶת. תּוֹסָפוֹת. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{יג} אֲבָל אַחַר כָּךְ נִשְׁתַּלְּחוּ בְּנֵי אָדָם וּפָשְׁעוּ בַּטָּהֳרָה, וּמִפְּנֵי שֶׁהֵן מְקִלִּין בַּתְּרוּמָה אֵין שׁוֹמְרִים אוֹתָהּ שִׁמּוּר גָּמוּר. הָרַמְבַּ״ם:
{יד} וְאַף עַל פִּי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ שֶׁהוּא מִשֶּׁל אֶשְׁתָּקַד, שֶׁלֹּא גָּזְרוּ עֲלֵיהֶם טֻמְאָה בִּשְׁעַת הַגִּתּוֹת וְהַבַּדִּים. הָרַמְבַּ״ם:
{טו} דִּגְנַאי הוּא לַמִּזְבֵּחַ שֶׁתְּהֵא הַתְּרוּמָה הַמְחֻבֶּרֶת לוֹ בְּחֶזְקַת טֻמְאָה וְהַקֹּדֶשׁ יִקְרַב לַמִּזְבֵּחַ. רַשִׁ״י:
{טז} פֵּרֵשׁ רַשִׁ״י שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא גָּזְרוּ עַל תְּרוּמָתָן בִּשְׁעַת הַגִּתּוֹת, מִפְּנֵי הֶפְסֵד כֹּהֲנִים חֲבֵרִים דְּנִמְצֵאתָ מַפְסִידָן מֵרֹב תְּרוּמוֹת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, עַל הַקַּנְקַנִּים לֹא הֶאֱמִינוּם, וְאֵין הַכֹּהֲנִים חֲבֵרִים מְקַבְּלִין מֵהֶן הַקַּנְקַנִּים עִם הַתְּרוּמָה, אֲבָל מְעָרִין אוֹתָן לִכְלֵיהֶן. וְדִכְוָתָה אָמְרִינַן לְקַמָּן. וְאַל תִּתְמַהּ, שֶׁהֲרֵי לָגִין טָמֵא טֻמְאַת שִׁבְעָה וְהַמַּשְׁקִין טְהוֹרִין [אֹהָלוֹת פ״ה מ״ד]:
{יז} וְכָתְבוּ הַתּוֹסָפוֹת וְתֵימַהּ דְּאִם כֵּן אֲפִלּוּ בִּשְׁאָר יְמוֹת הַשָּׁנָה נַמִּי, דְּהָתְנַן אִם אָמַר הִפְרַשְׁתִּי לְתוֹכָהּ רְבִיעִית קֹדֶשׁ נֶאֱמָן. וְתֵרְצוּ דְּהָכָא מַיְרֵי שֶׁיִּחֲדוֹ לִנְסָכִים כְּשֶׁיִּצְטָרֵךְ מִמֶּנּוּ, אֲבָל הָתָם מַיְרֵי שֶׁכְּבָר הִקְדִּישׁוֹ לְכָךְ:
לב) שביהודה נאמנים על טהרת יין ושמן כל ימות השנה
אף שא״צ הכשר. אפ״ה באמר הע״ה שעשאן בטהרה והתכוון שיהיו למנחות ונסכים, נאמן, דבקודש נזהרין מאד. מיהו דוקא ביהודה. אבל מגליל אי אפשר להביא נסכים משום דנטמאו מארץ העממין שמפסיק בין גליל לירושלים. ואפילו בשידה תיבה ומגדל, שמתזיקין מ׳ סאה, שאינן מקבלין טומאה, אי אפשר להביאן, דהרי קיי״ל אהל זרוק לא שמיה אהל [כרמב״ם פי״א ממת]. וגם בכ״ח מוקף צמיד פתיל אי אפשר להביאן דרך הגליל, דבקודש אין מציל צמיד פתיל:
לג) ובשעת הגיתות
בעת שדורכין היין:
לד) והבדים
דהיינו בזמן שעוצרין השמן:
לה) אף על התרומה
דאז הכל מטהרין כליהן. ובשאר השנה לא:
לו) לא יקבלנה ממנו
ר״ל הכהן החבר לא יקבלנה מהע״ה, דשמא נטמא אח״כ, דבתרומה לא זהירי כל כך. [ונ״ל דלהכי נקט ״והביאו״, לשון רבים, דקמ״ל דאפילו היו המביאין רבים, ומעידין עליה שטהורה היא, אפ״ה אין נאמנין דכל החשוד וכו׳]:
לז) אבל מניחה לגת הבאה
ר״ל הע״ה שיודע שנזהר בה רק שלא יאמינוהו, יניחנה עד הגת הבאה. שאז יהיה נאמן עליה:
לח) ואם אמר לו
הע״ה להכהן:
לט) הפרשתי לתוכה רביעית קדש
ר״ל הקדשתי להפריש מיין שלתוכם, רביעית אחת לנסכים:
מ) נאמן
דהרי לקודש נאמן, וגנאי יהיה לקודש שיהיה התרומה שבצדה טמא והיא תקרב:
מא) כדי יין וכדי שמן המדומעות
ע״ה שהביא לנו כדים מלאים שמן ויין ששמרן להפריש מהן נסכים, והרי צריך להפריש מכל כד תחילה תרומות ומעשרות, נמצא שהכדים מדומעות מתרומה ונסכים וחולין:
מב) וקודם לגיתות שבעים יום
דאז כבר מתחילין לטהר כליהן, ומדנאמן על הקודש, נאמן גם על התרומה ועל גוף הכדים, משום גנאי הקודש, וכלעיל סי׳ מ׳ [והקשו רבעתוס׳ מה איריא בשעת הגתות בכל השנה נמי וכדאמר לעיל בהפריש לתיכה רביעית קודש נאמן אף על התרומה בכל השנה. ותירץ דהתם בהקדיש הרביעית לחלוטין, אבל הכא לא התכוון רק לכשיצטרך יקח ממנו לנסכים. ונ״ל דלפ״ז הא דאוקמא בקודש רק לרבותא נקטי׳ דאף דהקדש מעורב בהכד, אפ״ה א״נ רק בזמן גתות, דלא דמי לרישא, דהכא לא הקדיש לחלוטין. ותו נ״ל דהא דמסיים וקודם לגתות ע׳ יום, רק אכדין קאי, משום דרק בכלים שייך האי טעמא שכבר טהרוהו, אבל ביין ושמן גופיה, הרי קודם זמן הגתות אין כאן שמן ויין]:
א) [והקשו תוס׳ [חולין דל״ה] היאך יאכל כהן התרומה. הרי קודש מעורב בו. ותירצו ע״י ברירה שיאמר הע״ה רביעית שאני עתיד להפריש יהיה קודש. עכ״ל: ונ״ל דגם בקושיתם לא ס״ד דמיירי שלקח הע״ה רביעית קודש וערבו בתרומה, דאין זה משמעות הלשון בתירוצם, דא״כ הול״ל וי״ל דלא מיירי בעירבו, רק באמר רביעית וכו׳. רק כוונת תוס׳ בקושיתם, דס״ד שאמר רביעית א׳ בחבית זו יהי׳ קודש לנסכים. דכיון שלא בירר מעיקרא לומר שאני עתיד להפריש, לפיכך אפי׳ למאן דאית לי׳ ברירה לא אמרי׳ בכה״ג ברירה [כתוס׳ גיטין כ״ה ב׳], וא״כ הו״ל כאילו מעורב בו קודש, דלא בטל ברוב, דכל קודש קודם שנקרב לא בטל מדהו״ל כדשיל״מ [כתוס׳ כריתות י״ג ב׳]. אמנם תרוצם תמוה, שתרצו דמשום ברירה, והרי אנן קיי״ל בדאורייתא אין ברירה [כביצה דל״ח א׳], ואפי׳ בבירר מעיקרא [כרמב״ם פ״ז ממעשר ה״א]. והכא פסק הרמב״ם דרשאי הכהן לאכול התרומה [בפי״א ממשכב] ואי״ל מדנתבטל ברוב. ליתא דעכ״פ עיקרו דאורייתא [כתוס׳ עירובין דל״ז ב׳]. והנה בזבחים [דפ״ח א׳] תרצו דלא מיירי בהקדיש הע״ה, רק שיחדה להפריש משם רביעית נסכים. וגם זה תמוה, דהנה תוס׳ [חגיגה כ״ה ב׳ ד״ה במטהר] הקשו דבכדים המדומעין בקודש דלא מהימן רק עד ע׳ יום, והקשו מ״ש מרישא דאמרי׳ דבקודש מהימן לעולם. ותרצו דרישא מיירי בהקדיש בפירוש אבל סיפא מיירי דרק יחדן לנסכים. וא״כ לתוס׳ זבחים הנ״ל דרישא נמי ביחדן לנסכים מיירי, א״כ הדרא קו׳ תוס׳ חגיגה לדוכתא דמ״ש רישא מסיפא. ולכאורה הי׳ נ״ל לישב דברי הרמב״ם הנ״ל, דדוקא בב׳ לוגין בפ״ז דדמאי שהוא תערובות תרומה, והרי תרומה אינה בטלה רק בק״א, כדיליף בספרי מקרא דמכל חלבו ממנו [כר״ש רפ״ב דערלה], ולפיכך כיון שיש תרומה בהתערובת לא אמרי׳ ברירה בדאורייתא. משא״כ ברביעית קודש בפי״א ממשכב, בטל ברוב, דלא מחשב דשיל״מ רק בנתערב חתיכת חטאת בחתיכת חולין, דחזי למכור הכל לכהן [כיבמות דפ״א ב׳ ורש״י שם]. מה שאין כן רביעית נסכים דאסור לכהן שנתערב בחבית יין תרומה, בטל שפיר. וא״ל עכ״פ חזי למתשל עליה כמ״ש לעיל, ליתא דחדא דלא גרע מהתרומה דלא מחשב דשיל״מ דלאו מצוה לאתשולי עלי׳ [כנדרים די״ט א׳]. ותו דהכא כיון שלא הי׳ האיסור לעולם בעין, לא מחשב דשיל״מ [כי״ד ק״ב] וכגיגות יין שמונחים בו ענבים המוציאן יין כל השבת, דבטל היין היוצא ביין הגיגית [כמרדכי סוף פ׳ קמא דשבת]. אולם אחר העיון זה ליתא, דחדא דאם בטל הרביעית של נסכים בהתרומה שבחבית, א״כ למה התרומה תהיה טהורה, הרי אין שם הקדש בחבית ואף אם נאמר כיון שהע״ה לא ידע שהרביעית בטל מסתפי ונזהר בו. עכ״פ ק׳ הרי בל״ז המרדכי הנ״ל בגיגית סותר א״ע. דאדרבה כ׳ המרדכי [סוף חולין] דכל דבר שבא בתערובות לעולם, גם באינו דשיל״מ לא בטל, וכיבמה שרקקה דם דלא בטל צחצוחי רוק בדם, וכשירה הרקיקה לחליצה [כיבמות ק״ה א׳]. אע״כ דוקא בגיגית, שבשעת שהי׳ ההיתר בעין לא הי׳ עדיין האיסור בעין, להכי גם דשיל״מ בטל, מה שאין כן ברקקה דם, שהרוק והדם נולדו כא׳. ובהא יתיישב אצלי קו׳ תוס׳ [מעילה כ״א ב׳], באמר פרוטה בכיס זה הקדש, דכולן קדושים. והקשו דלבטל הך פרוטה ברוב. והוצרכו לתרץ דמטבע חשוב ולא בטל, וכמו שהסביר רמ״ל [בפ״ז ממעילה] דהו״ל דבר שבמניין. ורכ״מ שם תי׳, מדהו״ל דשיל״מ. וכבר מחו לה אמוחא אהך תרוצ׳ דהרי גם דבר שיל״מ רק מדרבנן לא בטל, ואיך יתחייב קרבן מעילה. וכ״כ ק״ל אתרוצ׳ דתוס׳, דהרי גם דבר שבמניין רק מדרבנן לא בטל. אמנם לדברינו הנ״ל מיושב קו׳ התוס׳ שפיר, דכיון דהאיסור וההיתר שניהן היו בעין קודם שקרא שם הקדש על הפרוטה, הו״ל כאילו נולדו ההיתר והאיסור ביחד, דאז אפילו מדאורייתא לא בטל, אפי׳ לקולא, וכצחצוחי רוק של היבמה הנ״ל, מכ״ש לחומרא כפרוטה בכיס הקדש, וכברביעית קודש בחבית הכא. ועכ״פ הדרא קושיתן לדוכתא, דהרי הכא נולדו שניהן בתערובות כא׳. ובכה״ג אפילו בלי דשיל״מ לא בטל. ואם כן האיך יהיה התרומה מותרת להכהן, והרי מעורב בו קודש ולא בטל. ודוחק לומר דכשהקדיש הרביעית אח״כ הו״ל כנולדה אז דהרי בפרוטה בכיס הקדש הנ״ל חזינן דאפי׳ בהקדישה אח״כ, כאילו היו בעין מעיקרא דנינן ליה. [אח״כ מ״כ קצת מדברי בכרתי סי׳ ק״ב. מלבד מה שבל״ז הניח דברי המרדכי בגיגית בצ״ע]. ותו ק״ל כיון דאין הכהן יכול לאכול התרומה מדמעורב בו הרביעית קודש, הו״ל כמפריש לאבוד ואינו תרומה כלל [כב״ק דקט״ו ב׳]. ואי״ל דעכ״פ חזי׳ לכהן להקדיש כל החבית לנסכים. ליתא, דהרי תרומה לא חזי לנסכים. מדכתיב משקה לישראל מן המותר לישראל בעינן [תמורה כ״ט א׳]. והרי אפילו חולין המדומעין בתרומה, אע״ג דמדאורייתא ברובא בטיל, וחזא בכל גוונא לכהן, אפ״ה מדאסור לזר, אסור לנסכים [כרש״י זבחים פ״ח א׳]. ואפילו לר״ח התם דפליג ארש״י [כתוס׳ שם ד״ה מן] וס״ל כיון דמותר בכהן, ממשקה לישראל קרי׳ בי׳, עכ״פ הכא מדגם לכהן אסור התערובות גם ר״ח מודה דאסור לנסכים. ואת״ל כיון דרק ע״י שמעורב קודש לא חזי לכהן, לא הו״ל בכלל משקה לישראל, רק בדלא חזי לישראל מצד איסור אחר, אבל ע״י קודש לא פקע קודש, והו״ל כשור משורי הקדש [מנחות פי״ב מ״ט] וכ״כ פרוטה בכיס זה הקדש [מעילה כ״א ב׳] ׳ דאמרי׳ דכולן קדושי׳ אף דלא חזי לישראל. ואף דיש לחלק קצת, עכ״פ מסתבר דקודש אינו מעכב שיחול קודש. עכ״פ בל״ז לפי דעתי אין הכהן רשאי להקדיש תרומה לנסכים, דרק לאכילה ושתייה נתנה תרומה ולא להפסיד [כפי״א דתרומות]. וכמו כן לאישים לא נתנה, דכמו שהמפריש תרומה טמאה ד״ה שאינה קדושה, דתתן לו אמר רחמנא ולא לאורו [כפסחים דל״ג א׳], והרי לא כתב בקרא ולא לאורו, רק דהכי דייקי׳ מדכתיב תתן לו, והרי לא חזי׳ לי׳, אם כן ה״נ נידק מנה תתן לו ולא לאישים. אמנם נלפע״ד דמיירי שאמר שכשיפרישם לבסוף יהיה קודש מהשתא, ולהכי אף דהשתא אין שם תערובות, עכ״פ כיון שמשמרו לקודש, נזהר מלטמאו, ואפ״ה לא דמי ליחדו לקודש דהתם לא אמר מידי. רק שחישב כן בלבו, משא״כ הכא דאמר דלכשיפריש יהי׳ קדוש מהשתא. וזהו כוונת תוס׳ חגיגה [דכ״ה ב׳ ד״ה במטהר] שהבאנו לעיל. וא״כ בכה״ג לכ״ע יש ברירה. וטעם הדבר נ״ל משום דכיון דהא דאין ברירה בדאורייתא רק מטעם ספק הוא [כמ״ש לעיל ביצה פ״ד סי׳ נ״ט], א״כ צריך שיהי׳ פ״א בספק, משא״כ בכה״ג לא הי׳ על החבית ספק מעולם, דבעוד הרביעית בחבית, לא היה שם תערובות עדיין, שהרי אמר שלא יקדש הרביעית עד שיפרישו, וכשהפרישו לבסוף. הי׳ קודש למפרע כל חלק וחלק מהרביעית ההוא בכל מקום שהי׳ תחלה ולא נכנס בכלל ספק כלל מעולם. ואפשר זהו כוונת תוס׳ חולין הנ״ל]:
משנה זו מלמדתנו על ההלכות המחמירות בתרומה יותר מבקודש. יסודן של חומרות אלו אינו בקדושתה היתרה של התרומה על הקודש אלא בחומרת הקודש על הבריות יותר מאשר התרומה, ולכן עמי הארצות נאמנים על הקודש יותר מאשר על התרומה. הקודש קשור לעולם עם המקדש והעיר ירושלים, אך התרומה נהגה בכל כפר ויישוב ולא הייתה כה חמורה בעיני הבריות. עסקנו בכך בהרחבת מה במבוא למסכת.
חומר בתרומה – מבקודש. בתרומה יש חומרות שאינן נוהגות בקודש, שביהודה – בארץ יהודה, נאמנים – אף עמי הארץ לומר כי שמרו על טהרת יין ושמן – יין לשם נסכים על גבי המזבח, או ששמרו על טהרת השמן לשם מנחות הטעונות שמן, כל ימות השנה – ולא רק בעונת דריכת היין ועצירת השמן, ובשעת הגיתות והבדים – בעונת דריכת הענבים בגת ובעונת עצירת הזיתים בבית הבד נאמן כל אדם, אף עם הארץ, לומר כי שמר על הטהרה, אף על התרומה – בעונת עשית היין והשמן כולם שומרים על הטהרה כדי שניתן יהיה להביא את היבול למקדש. מכיוון שהוא נשמר לטהרת הקודש הוא גם טהור לתרומה. אבל במשך שאר ימות השנה, לאחר שעברה העונה, עם הארץ נדרש למאמץ לשמירת הפרי בטהרה. מאמינים לו ששמר על הפרות בטהרת קודש, שכן הוא לא יזלזל במה שעולה ל״שולחן גבוה״, אבל אין מאמינים לו ששמר כהלכה על טהרת תרומה, שכן עמי הארץ נחשדו כמזלזלים יותר בתרומה מאשר בקודש. לפי הסבר זה בגליל אין נאמנים על טהרת תרומה וקודש כל ימות השנה. הסבר זה הולם את ההלכה שאין מקבלים תרומה מכל אדם מחשש שמא נטמאה התרומה (להלן). המשנה עוסקת ביהודה, שכן בה שיווקו תוצרת לקודשי המקדש ועל כן בה יש פער בין ההלכה בתרומה ובין ההלכה בקודש. בגליל אין ״חומר בתרומה מבקודש״, כי אין קודש. עם זאת, בהחלט ייתכן כי הקביעה ״בשעת הגיתות והבדים (נאמנים) אף על התרומה״ יפה אף לגליל, אף שנשנתה על יהודה.
הנימוק להלכה הוא שגם עמי הארץ רוצים להפריש תרומה בטהרה, על כן הם מתאמצים לשמור על טהרה בזמן המסיק. אבל אין מאמינים להם שהצליחו לשמור על טהרה גם בביתם במשך ימות השנה, שכן אין הם מכירים את ההלכות והבית טמא באופן כללי1. כלומר, בעונה החקלאית גם עם הארץ נאמן על שמירת תוצרתו כדי שיוכל להפריד תרומה על מנת להביאה לכוהן, אבל על הטהרה לקודש אין נאמנים אלא ביהודה, וביהודה הם נאמנים על טהרה זו כל ימות השנה. כל זאת משום שפרות הגדלים ביהודה משווקים למקדש, או עשויים להיות משווקים למקדש, ועל כן מקפידים על טהרתם. להלן נחזור לשאלה זו.
יהודה שלאחר החורבן מעמדה, מן הסתם, כגליל לעניין זה של נאמנות. בספרות חז״ל מצויות עדויות מספר המראות שגם עמי הארץ הרימו תרומות, ונעשה מאמץ מצדם לגרום לכך שהרמת התרומות תהיה בטהרה. בסוף המשנה נסכם את התופעה החברתית הזאת.
בדרך דומה יש כנראה לפרש משנה אחרת (תרומות פ״ד מ״ד), שם מדובר על שליחו של בעל הבית התורם בשמו. אם יזכנו החונן לאדם דעת נראה בפירושנו למשנה שם כי המדובר שם בשליח מסוג מיוחד. אין הוא אדם שקיבל הוראות מפורטות כיצד לתרום, ואף לא פועל של בעל הבית. נשער כי זהו מעין מומחה התורם בשמו של בעל הבית. הוא נאמן להנחיותיו, אך גם נאמן לקיום המצווה. במקורות מצויות מקבילות מספר לפעילות כזאת של מומחים להרמת תרומות. מהעדויות הללו נמצאנו למדים שאכן בשעת הגתות הכול נאמנים על טהרת התרומה.
סיכום המעמד ההלכתי של טהרת תרומה וקודש לפי משנתנו
בשני התלמודים נאמר כי הטעם לכך שמאמינים לטהרת הקודש רק ביהודה ולא בגליל הוא ״מפני שפיסקייא (רצועה) שלכותים מפסקת״ (ירושלמי עט רע״ג; בבלי, כה ע״א). התלמודים מפרשים שנחלתם של השומרונים טמאה ואי אפשר להעביר את היין והשמן לירושלים אלא דרך ארץ הכותים, ומכיוון שזו טמאה אי אפשר לשמור על טהרת היין והשמן. כלומר, נחלתם של השומרונים חוצצת בין הגליל ובין יהודה, עובדה המקשה על העברת יין ושמן לירושלים. בירושלמי נמסר הסבר זה בשם רבי יהושע בן לוי בשם רבי פדיה, ובבבלי בשם ריש לקיש (בשינוי קל של לשון). בשני התלמודים הבינו שמימרה זו באה ללמדנו שארץ הכותים טמאה, ולכן אין אנשי הגליל נאמנים על שמירת הטהרה לקודש. במיוחד מוברר הדבר בתלמוד הבבלי. הסוגיה דנה במימרה ובסוף שואלת, הרי עולא לימדנו כי ״חברייא מדכן בגלילא״ (״חברים״ מכינים את יינם בטהרה בגליל), כלומר שומרים את יינם בטהרה, ומדוע הם עושים זאת אם אין דרך להעביר את היין לירושלים2?
פירוש זה של טומאת ארץ הכותים אינו מתיישב עם כל מה שעולה מהלכות מרובות במשנה ובספרות התנאית ומעדויות שונות מספרות התנאים והאמוראים. במשנה מקואות שנינו: ״ארץ ישראל טהורה ומקואותיה טהורים״ (פ״ח מ״א), ובתוספתא: ״ארץ הכותיים טהורה מקוותיה ומדרותיה ושביליה טהורות״ (שם פ״ו ה״א, עמ׳ 657).
רבינו אלחנן בתוספות3 הקשה על הסוגיה בבבלי מתוספתא זו ותירץ שהתוספתא נשנתה לפני שקלקלו הכותים, כמו שמצינו בירושלמי4 שהכותים בקיסריה שאלו את רבי אבהו: ״אבותיכם היו מסתפקין (רוכשים/קונים) בשלנו אתם מפני מה אינכם מסתפקין ממנו״, והוא עונה להם: ״אבותיכם לא קילקלו מעשיהם אתם קילקלתם מעשיכם״ (עבודה זרה פ״ה ה״ד, מד ע״ד). קשה לקבל הסבר זה, שכן על ״קלקול״ מעשיהם של הכותים אנו שומעים רק לימים אחרונים של סוף ימי התנאים או ראשית ימי האמוראים, ואין בעובדה זו להסביר את ההלכות מימי המשנה המעלות הלכות מימי הבית.
במשנה ובתוספתא מנחות פ״ח-פ״ט מנויים המקומות שמהם היו מביאים את צורכי המקדש. בין המקומות נמנים מקומות בגליל שמהם הביאו יין ושמן אשר מקבלים טומאה. במשנה ו נאמר: ״ומנין היו מביאין את היין קרותים והטולים אלפא ליין שניה להן בית רימה ובית לבן בהר וכפר סגנה בבקעה״. כפר סגנה נזכר אצל יוסיפוס כרחוק עשרים סטדיה מגברה5, גָבָרָה היא עָרָבה של היום וברור שסכני זו היא המקום הנקרא כיום סכנין. במשנה ג, וביתר פירוט בתוספתא: ״תקועה אלפא לשמן. אבא שאול אומר שניה לה רגב בעבר הירדן רבי אליעזר בן יעקב אומר שלישית היה לה גוש חלב בגליל״ (פ״ט ה״ה, עמ׳ 526). תקוע זו היא בוודאי תקוע שבגליל העליון, ארץ השמן (״ולאשר אמר... וטֹבל בשמן רגלו״ – דברים לג כד), ולא תקוע שביהודה על גבול המדבר. לכך תואמות המסורות על שפעת השמן בגליל העליון6.
התלמוד הירושלמי עומד על סתירה זו ממשנת מנחות (לפנינו רק המשך דברי המשנה: ״רגב בעבר הירדן״, ומסתבר שנשמטה הרישא: ״תקועה אלפא לשמן״), ומתרץ: ״תיפתר במביא גרגרים וכותשן שם״ (עט ע״ג). כלומר, מביא גרגרי זיתים מהגליל וכותשם לשמן בירושלים. הגרגרים אינם מקבלים טומאה ולכן ניתן להעבירם גם בארץ טמאה, והדברים דחוקים. במקביל בידינו מסורות נוספות על שמירת טהרה בגליל (לא למטרות קודש דווקא). כל המסורות על נוהגי טהרה בגליל מעידות כי העבירו אפר חטאת מירושלים לגליל, שהרי נוהגי טהרה אינם יכולים להתקיים ללא מי חטאת. בני אדם נטמאים בטומאת מת ובטומאות אחרות, ואינם נטהרים ללא מי חטאת7. כך, למשל, נמסר על מי חטאת שהיו בבית שערים8. מסורות אמוראיות שונות מוסרות על ריבוי חנויות בגליל של מוכרי טהרות: ״אמר רבי חייה בר בא שמונים חנויות שלמוכרי טהרות היו בכפר אימרא״ (ירושלמי תענית פ״ד ה״ח, סט ע״א; איכה רבה, פ״ב, נד ע״א), ובשם רב הונא: ״שלש מאות חנויות של מוכרי טהרות היו במגדל צבעיא״9. במקור לא יהודי מסופר על מעשה מימי הבית ולפיו היו בבית יהודי בכפר כנה שישה כדי אבן כדי לשמור על טהרת המים, שכן לפי ההלכה כלי אבן אינם מקבלים טומאה10.
על שמירת הטהרה בגליל יעידו המקוואות שנמצאו בחבל ארץ זה. במיוחד נדגיש את ציפורי שבה נחשף רובע שלם ובו בכל בית מגורים נמצא מקווה אחד, או אפילו יותר. מקוואות נמצאו גם ביודפת, בארבל, במרון, בכורזין ובאתרים נוספים11. כן נמצאו בגליל כלי אבן המעידים על שמירת טהרה (איור 42). הסיפורים שהובאו מעידים כי תופעת הטהרה בגליל הייתה המונית ולא הצטמצמה לכוהנים בלבד, כלומר אכלו גם חולין בטהרה.
אין בידינו אלא לומר שהיו טהרות בגליל והעלו אותן בטהרה בימי הבית לירושלים ולאחר החורבן המשיכו, אלה שנהגו בטהרה, לנהוג בטהרה. ״הפיסקייא של כותים״ או ״הרצועה של כותים״ (לפי הבבלי) המפסקת אינה מתפרשת אלא שלא היה המשך יישובי יהודי רצוף בין ירושלים ויהודה לגליל. אנשי יהודה, בגלל קרבתם לירושלים ולמקדש, היו מודעים לנוהגי טהרה ושמרו על תוצרתם בטהרה כדי שיוכלו לשווקה בשוקי ירושלים למקדש ולמקריבים קרבנות שנזקקו ליין ושמן. המביאים מעשר שני בירושלים שהו זמן ניכר בירושלים ונזקקו ליין ולשמן שנשמרו בטהרה. משום כך כל אדם נאמן על טהרת השמן והיין כל ימות השנה. המושג ״רצועה של כותים מפסקת״ שנאמר בדורות הראשונים לימי האמוראים נתפרש בדורות מאוחרים, אולי אף בהשפעת הטיעון שהכותים קלקלו מעשיהם, כהפסקה באדמת ארץ ישראל והפיכתה לארץ העמים. אם כן, המשפט ״רצועה של כותים מפסקת״ מובנו טכני ומעשי, ואילו בדורות אמוראים אחרונים התפרש כמשפט הלכתי משפטי. תופעה זו כינינו במבוא הכללי לפירוש המשניות עדות לתהליך יורודיפיקציה של ההלכה.
מן הראוי לציין עוד שהכותים שמרו על טהרה, אולי אף יותר מהיהודים. הם בוודאי לא פירשו שארצם טמאה. עדות לכך יש במקוואות שנמצאו בשומרון, בעיקר בקרבת בתי בד (איור 43).
דין קודש שבמשנת חגיגה קרוב לדין חטאת השנוי במשנת פרה. שם נאמר ״שהכל נאמנים על החטאת״ (פ״ה מ״א), אבל כרגיל מצינו גם דעות אחרות. עמדתו של רבי יהודה במשנת פרה שנויה במחלוקת שהבאנו לעיל, בפירושנו למשנה ב, אם כי נראה שהכלל שהכול נאמנים על החטאת הוא לדעת הכול (משנה אהלות פ״ה מ״ה), וכן מניחה התוספתא בפשטות (פ״ג הל״ד-הל״ה).
ברם, בתוספתא למשנתנו שנינו: ״חומר בקודש ובתרומה12 מבחטאת, שהכל נאמנין על החטאת ואין הכל נאמנין לא על הקדש ולא על התרומה״ (פ״ג הי״ג). אם כן הקודש כתרומה, ורק על חטאת הכול נאמנים. בהמשך התוספתא כאן (הי״ט) מובא גם הנימוק לעמדה זו: ״אמר רבי נחמיה מפני מה הכל נאמנין על החטאת ואין הכל נאמנין על הקודש, ולא על התרומה? שלא יהא כל אחד אומר הריני בונה מזבח לעצמי, הריני שורף פרה לעצמי, שנאמר ׳ואתה ובניך אתך תשמרו את כהנתכם לכל דבר המזבח׳ או לכל דבר המזבח, יכול אף לתרומה ולתרומת מעשר וחלה? תלמוד לומר ׳ולמבית לפרכת׳, מה מבית לפרכת מיוחד שאין לדעתן של ישראל, יצאת תרומה ותרומת מעשר וחלה שהו לדעתן של ישראל״. הנימוק הוא חברתי, שלא ייגרם פילוג בעם ישראל. אם עמי הארץ יוגדרו כחשודים למי חטאת ותימנע מהם האפשרות לעסוק בהם הרי יגרום הדבר למרידה ולהכנת מי חטאת על ידי עמי הארץ. נימוק זה מתאים יותר לטהרת קודש מאשר לטהרת חטאת. אכן היה חשש שעמי הארץ יפרשו מהמקדש, אלא אם כן תוענק להם מהימנות לקודש. אבל במי חטאת ממילא אין הם מטפלים, וזה עסקם של הכוהנים.
לפיכך נראה שדברי רבי נחמיה נימקו מדוע עמי הארץ נאמנים על טהרת קודש, אבל עורך התוספתא הניח שהם אינם נאמנים על טהרת קודש, אלא רק על טהרת חטאת, והתאים את דברי רבי נחמיה לכך. זאת ועוד. בימי רבי נחמיה הייתה שאלת השותפות במקדש משנית ובלתי מעשית, ורק שאלת השימוש במי חטאת הייתה מעשית, וכך צמצמו חכמים את נאמנות עמי הארץ לנדרש ולנצרך בלבד. בשאלת ההסבר החברתי להלכות הנאמנות דנו במבוא.
עברו הגיתות והבדים – עברה עונתן של דריכת הענבים בגת או של עצירת הזיתים בבית הבד, הביאו לו – עמי הארץ לכוהן השומר על אכילת תרומה בטהרה, חבית שליין
[ו]שלתרומה – ואמרו לו שהיא טהורה, לא יקבלה ממנו – לא יקבל הכוהן את החבית מעם הארץ בחזקת טהרה, שכן אין עמי הארץ נאמנים על הטהרה מעבר לעונת הייצור, אבל מניחה לגת הבאה – עם הארץ בעל הגת מניח את חבית היין לשנה הבאה לגת הבאה בשעה שנאמנים עמי הארץ על הטהרה. כך שנינו בתוספתא פ״ג הל״ב: ״עברו הגיתות והבדים חזרו לאיסורן... הביאה לו לגת הבאה אף על פי שמכירה שהיא היא לא יקבלה ממנו״. כך הנוסח בכל כתבי היד. בכתב יד ערפורט סומנה המילה ״לא״ למחיקה בנקודות. אף מדברי התוספות13 והרמב״ם14 עולה כי הם גרסו ״יקבלה ממנו״. גרסה זו מוכחת מתחביר ההלכה שבתוספתא: ״אף על פי שמכירה״, המעידה על ניגוד לציפייה הבסיסית. אילו הייתה הגרסה ״לא יקבלה״ הייתה התוספתא שונה: ״ואם מכירה לא יקבלה״. לפי הגרסה ״יקבלה״ התוספתא מתאימה למשנה, השונה ״אבל מניחה לגת הבאה״. זה מעשה ראוי, ואין צורך להסתיר את הדבר ולרמות את הכוהן15.
ואם אמר לו – עם הארץ בעל הגת לכוהן שלא בעונת הגיתות, היפרשתי לתוכה רביעית קודש – נתתי לתוכה, לתוך חבית היין שהבאתי לתרומה, אף רביעית יין קודש לנסכים ועדיין היא בתוכה, נאמן – על כל החבית שהיא טהורה, שהרי כולם נאמנים על טהרת הקודש. הלכה זו נשנית וחוזרת ונשנית בתוספתא, והיא נוקטת בלשון: ״אלא אם כן אמר לו יש לי בתוכה רביעית קודש״ (פ״ג הל״ב והל״ג). לשון זו מחזקת את הפירוש שרביעית הקודש נמצאת בתוך אותה חבית. אלא שיש להדגיש שעדיין לא הקדישהּ אלא היא ראויה להקדשה, שאם הקדישה ממש היין אסור בשתייה, ויפה שיער ליברמן16 שנהגו להקדיש רביעית יין ושמן ולהחזיקם בחבית לשם סגולה שלא יחמיץ היין ולא יבאיש השמן. מסורות תנאיות רבות מתלוננות על ירידת איכות היין והשמן משבטלה עבודת המקדש והקרבת נסכים17.
בתוספתא אנו קוראים: ״מעשה ברבי טרפון שהיה מהלך בדרך, מצאו זקן אחד, אמר לו מפני מה בריות מרננות אחריך, והלא כל דבריך אמת וישר הן, אלא שאתה מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם. אמר רבי טרפון אקפח את בני אם לא הלכה בידי מרבן יוחנן בן זכיי שאמר לי מותר אתה לקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם, עכשיו בריות מרננות אחרי, גוזר אני עלי שאיני מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם אלא אם כן יאמר לי יש לי בתוכה רביעית קודש״ (פ״ג הל״ג). לפי פשוטה של הברייתא חלק רבן יוחנן בן זכאי על משנתנו וסבור היה שמקבלים תרומה מכל אדם, ובדרכו הלך רבי טרפון וחזר והחמיר על עצמו מפני שהבריות ריננו אחריו.
משנה זו מעידה כי הציבור אכן הקפיד על טהרת הקודש ביתר קפדנות מכפי שהקפיד על טהרת תרומה. יתר על כן, הקפדה זו המשיכה גם לאחר החורבן, לפחות בדור יבנה. יש לכך עדויות נוספות. כך, למשל, המשנה אוסרת על פועלים לתרום בשמו של בעל הבית אלא אם כן מינה אותם במפורש כשליחים שלו, אבל מתירה זאת ל״דרוכות״, הם דורכי היין (משנה תרומות פ״ג מ״ד). כפי שפירשו המפרשים, מדובר בבעל בית עם הארץ ששכר פועלים ״חברים״ דווקא כדי שיפרישו את תרומתו בטהרה. מכאן עולה התמונה הידועה שבעל הבית על אף היותו עם הארץ מעוניין להרים תרומתו בטהרה.
כמו כן מצינו כוהנים המפרישים תרומות ומעשרות בשביל עמי הארץ. בדרך דומה פירשנו משנה אחת (תרומות פ״ד מ״ד), שם מדובר על שליחו של בעל הבית התורם בשמו. העלינו כי מדובר שם בשליח מסוג מיוחד; אין הוא אדם שקיבל הוראות מפורטות כיצד לתרום, ואף לא פועל של בעל הבית, ושיערנו כי זה מעין מומחה התורם בשמו של בעל הבית. הוא נאמן להנחיותיו, אך גם נאמן לקיום המצווה. בפירושנו העלינו מקבילות מספר לפעילות כזאת של מומחים להרמת תרומות. כמו כן שנינו שעם הארץ נאמן להעיד: ״פלוני כהן תיקן לי את הכרי״ (בבלי כתובות עב ע״א), או ״על גבי פלוני חבר נעשו בטהרה״ (מסכת גרים פ״א ה״ה). לשני המקורות האלה לא מצינו מקבילות בספרות התנאית. לפי דרכנו ניתן לשער שהכוהנים המחזרים על הגרנות סייעו בהרמת התרומות, כמעין מומחים לדבר.
מעין הלכה זו על קודש שנינו גם על חטאת: ״עם הארץ שהביא כלים לחטאתו, חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. הביא לתרומתו אין חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. חבר שאמר לעם הארץ הבא כלים לחטאתי, חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. הביא לתרומתו, אין חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. הביא לחטאתו ולתרומתו של חטאתו חבר לוקח ממנו, בין לו ובין לאחר, ובלבד שלא יערים. ואם הערים הרי אלו טמאין. ושל תרומה אין חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו. עם הארץ שאמר כלים הללו הבאתי לחטאתי, ונמלכתי עליהן לתרומתי, הואיל ונתיחדו ברשות עם הארץ שעה אחת הרי אלו טמאין״ (תוספתא פרה פ״ד הי״ג-הי״ד, עמ׳ 634). נמצאנו למדים שהעיקרון הוא שעם הארץ נאמן על חטאת ועל הקודש, אלא שמשנת פרה מתמקדת בחטאת ומשנת חגיגה בקודש.
כדי יין וכדי שמן והמדמ[י]עות – ״המדמיעות״ ללא ״ו״ במשניות מטיפוס ארץ-ישראלי, בפסקה בכ״י ליידן של הירושלמי ובמאירי; ״והמדמ⁠[י]⁠עות״ עם ״ו״ רק בכ״י קופמן, והווי״ו הראשונה נמחקה כנראה בידי הנקדן18. במשנה שבכה״י, בדפוסים ראשונים של הבבלי ובציטוט המשנה בתוך הסוגיה בעדי נוסח אלה הנוסח הוא ״המדומעות״19. אלבק פירש כי המשנה קובעת שכדי יין ושמן העומדים לשימוש כתרומה – המדומעות נאמנים עליהם, כפי שהמשנה מפרטת להלן.
המסורת התנאית מפרשת את הכתוב בספר שמות כב כח, ״מלאתך ודמעך לא תאחר״ – ״ודמעך זו תרומה״20. אולם לפי פירוש זה המילה ״מדומעות״ או ״מדמיעות״ מיותרת, או אף אין לה מובן. די היה לה למשנה לומר שהוא נאמן על כדי יין וכדי שמן, או להוסיף ״לתרומה״ כלשון שבכל המשניות לפני כן. ״דמע״ ו״מדומע״ משמשים במשנה ובספרות התלמודית לתרומה שנתערבבה בחולין. קרוב לפרש את המשפט שבמשנה על פי הירושלמי: ״כדי יין וכדי שמן המדמיעות, אמר רבי יוסי בי רבי בון אילו שקודחין בהן את הדמע״ (עט ע״ג). הלשון ״קודחים״ פירושו שואבים21, כמות ששנינו בתוספתא שקלים: ״וגזבר קודח ונותן לו מן המטבע העולה בידו״ (פ״ב הי״ג), ופירוש הירושלמי ומשנתנו יהיה שכדי שמן ויין מדמיעים הם כדים שבהם מעלים את היין או את השמן מבור הגת שנתערב בתרומה, כדי שהיין לא ייזל לבור. בזמן הייצור של היין נתערב יין תרומה ביין חולין שנמצא בגת העליונה, והיו להם כדים מיוחדים שבהם היו קודחים-שואבים את היין כדי שלא ירד לבור התחתון של הגת שבה נמצא יין התרומה. מציאות זו מתוארת במשנת תרומות: ״חבית שנשברה בגת העליונה והתחתונה טמאה (היין שבגת התחתונה טמאה) מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם יכולים להציל ממנה רביעית בטהרה יציל״ (פ״ח מ״ט). מסתבר כי היו כדים מיוחדים בנויים למעשה זה, לקדוח-לשאוב את היין מן הבור העליון. לפי משנתנו נאמנים על כדי היין והשמן הרגילים ואף על ה״מדמיעות״, אלו שהיו מיועדים להעלות את היין והשמן מן הבור העליון22 (איור 44).
נאמנין עליהן – אף עמי הארץ, בשעת הגיתות והבדים – לקודש ולתרומה. הם נאמנים על טהרת היין והשמן ואף על הכדים, וקודם לגיתות שבעים יום – על היין והשמן לתרומה הם נאמנים רק בזמן הגתות, אבל על הכדים עצמם הם נאמנים אפילו שבעים יום לפני המועד. שבעים יום הוא הזמן שמכינים את הכדים לקראת עונת דריכת היין ועצירת השמן. המילה ״גיתות״ בלשון רבים יכולה לשמש גם לגת היין וגם לבית הבד לשמן. בכדים עשויים להשתמש גם לצרכים אחרים, ועל כן יש צורך בתשומת לב מיוחדת להם, זמן רב לפני עונת היין.
1. מקורות תנאיים רבים מניחים כי כולם נהגו בהפרשת תרומה, שלא כבמעשרות שעמי הארץ זלזלו בה: תוספתא סוטה פ״ג ה״י; ירושלמי מעשר שני פ״ח ה״ה, נו ע״ד; בבלי, סוטה מח ע״א. זו ההנחה היסודית להלכות במשנה ובתוספתא דמאי. במבוא למסכת דמאי נרחיב בכך.
2. ומשיבים: ״מניחין (את טהרותיהם) ולכשיבא אליהו ויטהרנה״, ופירש רש״י: ״ויראה להן שביל שאינו מארץ העמים״.
3. ד״ה ״שרצועת״.
4. ראו בהרחבה בנספח למסכת ברכות.
5. חיי יוסף, פרק נא; ראו קליין, ארץ הגליל, עמ׳ 22; אביעם, מבצרים.
6. ספרי דברים, פיסקא שנה, עמ׳ 420; בבלי, מנחות פה ע״ב. זיהויה המדויק של תקוע בעייתי. על כל פנים אין היא ח׳ שמע שליד מירון כפי שהציע כבר קליין, שם, עמ׳ 125.
7. רבינו אלחנן, בתוספות כה ע״א ד״ה ״שרצועה״, שואל שאלה זו ומתרץ שמא שביל קטן היה להביא דרכו מי חטאת, ״אבל להביא יין ושמן לנסכים בעי שביל גדול״. התירוץ דחוק ואינו מתקבל על הדעת כלל, ונסתר מן המקורות האחרים.
8. ספראי, בית שערים.
9. איכה רבה, שם. חסר במהדורת בובר.
10. יוחנן ב 6.
11. לא נמצאו מקוואות בכפרים שליד הכנרת (כגון כפר נחום), אך ברור שתושביהם עשויים היו להסתפק במי הכנרת הסמוכה.
12. כך על פי כ״י לונדון; בכ״י וינה, ערפורט ובדפוס: ״מבתרומה״. ברור מהפירוט שבמשפט הבא שהנוסח הנכון הוא ״חומר בקודש ובתרומה מבחטאת״.
13. כד סע״א, ד״ה ״לקדש״.
14. משנה תורה, הלכות משכב ומושב פי״א ה״ב.
15. ליברמן בפירושו, עמ׳ 1332, מבכר את עדות כתבי היד על פני העדות העולה מהראשונים ומתחביר המשפט בתוספתא.
16. ליברמן, שם שם.
17. ראו משנה, סוטה פ״ט מי״ג; תוספתא סוף מעשר שני; ירושלמי דמאי פ״א ה״א, כא ע״ד; פסחים פ״ג ה״א, כט ע״ד; סוכה פ״ד ה״ו, נד ע״ד; בבלי, סוטה מב ע״ב.
18. אפשטיין, מבוא, עמ׳ 1088, קובע כי אין המדובר בווי״ו החיבור אלא בווי״ו שלפני תואר, כך שאין הבדל בין שני הנוסחים.
19. ליברמן בפירושו, עמ׳ 1331, הע׳ 60, מציע כי ״המדמיעות״ ו״המדומעות״ אינן אלא צורות שונות לאותה מילה, וממילא לאותה משמעות.
20. מכילתא משפטים, פי״ט, עמ׳ 318, אולם שם בהמשך נקראים ״דמע״ דווקא הביכורים, ולא התרומה.
21. מילון בן יהודה, ערך ״קדח״, עמ׳ 5744א.
22. פירושנו מהלך בעקבות דברי ליברמן בפירושו, עמ׳ 1334-1333.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ה) מִן הַמּוֹדִיעִית וְלִפְנִים, נֶאֱמָנִין עַל כְּלֵי חֶרֶס. מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ, אֵין נֶאֱמָנִים. כֵּיצַד, הַקַּדָּר שֶׁהוּא מוֹכֵר הַקְּדֵרוֹת, נִכְנַס לִפְנִים מִן הַמּוֹדִיעִית, הוּא הַקַּדָּר וְהֵן הַקְּדֵרוֹת וְהֵן הַלּוֹקְחִים, נֶאֱמָן. יָצָא, אֵינוֹ נֶאֱמָן.
From Modi’im and inward toward Jerusalem, i.e., in the area surrounding Jerusalem, up to the distance of the town of Modi’im, which is fifteen mil from Jerusalem, all potters, including amei ha’aretz, are deemed credible with regard to the purity of earthenware vessels that they have produced. Because these places supplied earthenware vessels for the people in Jerusalem, the Sages did not decree impurity for them. From Modi’im and outward, however, they are not deemed credible. The details of this ruling are specified: How so? A potter who sells pots, if he entered within Modi’im from outside it, although the potter, and the pots, and the customers were all previously located outside Modi’im, where he is not deemed credible with regard to purity, he is now deemed credible. And the opposite is true of the opposite case: If the same person who was deemed credible inside left the boundaries of Modi’im, he is no longer deemed credible.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ה] מִן הַמּוֹדִיעִית וְלִפְנִים, נֶאֱמָנִין עַל כְּלִי חֶרֶשׂ; מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ, אֵינָן נֶאֱמָנִים.
כֵּיצַד? הַקַּדָּר שֶׁהוּא מוֹכֵר אֶת הַקְּדֵרוֹת, נִכְנַס לִפְנִים מִן הַמּוֹדִיעִית, הוּא הַקַּדָּר וְהֵן הַקְּדֵרוֹת וְהֵן הַלָּקוֹחִין, נֶאֱמָן.
יָצָא, אֵינוּ נֶאֱמָן.
מִן הַמּוֹדִיעִין וְלִפְנִים, נֶאֱמָנִין עַל כְּלֵי חֶרֶס דַּקִּים לַקֹּדֶשׁ; מִן הַמּוֹדִיעִים וְלַחוּץ, אֵין נֶאֱמָנִין.
אם הניח את הקדרות חוץ למודעית ונכנס ונמצא הוא לפנים מן המודעית והקדרות חוץ למודעית, ובא הקונה ולקח את הקדרות ונכנס לפנים מן המודעית נאמן שהן טהורות, וזהו אמרו הלוקח נאמן – כיון שהכלל הוא נאמנין על טהרת כלי חרס מן המודעית ולפנים. אבל מי שיצא מירושלם וקנה מאותן הקדרות והוציאן בידו אינו נאמן כיון שהוא חוץ למודעית, אע״פ שהקדרות הן הקדרות והקדר הוא הקדר עומד במקומו. וזהו ענין אמרו הוא הקדר והן הקדרות – ענינו אף על פי שהקדר הוא הקדר והקדרות הן הקדרות הנכנס נאמן והיוצא אינו נאמן לפי שהענין תלוי במקום. והטעם לפי שהבא מחוץ למודעית וקונה ונכנס רואה את בעל הקדרות ומשמרו ולוקח מהן מה שלוקח ומכניסן בידו ולפיכך נאמן, אבל היוצא מן העיר אינו רואה את הקדר מפני שגבו כלפיו, ושמא נגע הוא כלומר הקדר במשקין טמאין בידו ויטמא את הקדרות ואותו הקונה אינו רואהו, ואין אנו מאמינין לקדר שאותן הקדרות טהורות אלא מפני שהוא לפנים מן המודעית כמו שביאר ואמר ונכנס לפנים מן המודעית, אבל אלו ישב חוץ למודעית אינו נאמן, וכן אלו לא הניח קדרותיו חוץ למודעית אלא הכניסן עמו לפנים מן המודעית היה הנכנס והיוצא נאמן ואפילו נגע בהן לפנים, כיון שהן לפנים מן המודעית נאמן הוא לומר שלא טמאן.
ורצה להשמיעך בהלכה זו ההפלגה בדבר, שהנאמנות על טהרת כלי חרס תלויה במקום מן המודעית ולפנים ושאותו האדם בעצמו אינו נאמן על אותו הכלי בעצמו מן המודעית ולחוץ. וכבר ביארנו בתשיעי דפסחים שמודעית מקום קרוב לירושלם. ונבאר לקמן מאיזה טעם הקילו בטהרת כלי חרס בירושלם בלבד. במה דברים אמורים בעמי הארץ, אבל תלמיד חכמים נאמן בכל מקום.
מן המודיעים ולפנים נאמנין על כלי חרס וכו׳ – כשמניחים הקדירות חוץ למודיעים ונכנס והרי הוא לפנים מן המודיעים והקדירות חוץ למודיעים ובא הלוקח ולקח הקדירות ונכנס לפנים מן המודיעים נאמן שהם טהורות וזהו ענין אמרם הלוקח נאמן כיון שהעיקר אצלנו נאמנים על טהרת כלי חרס מן המודיעים ולפנים אבל מי שיצא מירושלים וקנה מאותן הקדירות והוציאן בידו אינו נאמן כיון שהוא חוץ למודיעים אע״פי שהקדירות הן הן הקדירות והקדר הוא הקדר עצמו ועומד במקומו. וזהו ענין אמרם הוא הקדר והן הקדירות השיעור בזה אף על פי שהקדר הוא הקדר והקדירות הן הקדירות הנכנס נאמן והיוצא אינו נאמן לפי שדבר הנאמנות תלוי על המקומות. והטעם כי הבא חוץ למודיעים וקונה ונכנס רואה בעל הקדירות ומרגיש בו ולוקח מהם מה שירצה ומכניסם בידו ולפיכך נאמן אבל היוצא מן המדינה אינו רואה הקדר כי אחוריו כלפי פניו ושמא נגע זה הקדר במשקין טמאים בידיו בקדירות ויטמאם ואותו הלוקח לא יראה אותו ואנו לא נאמין הקדר שאלו הקדירות טהורות אלא אחר שיהיה לפנים מן המודיעים כמו שביאר. ואומרו ונכנס לפנים מן המודיעים אבל אם ישב חוץ למודיעים אינו נאמן וכן אפילו לא הניח קדירותיו חוץ למודיעים אלא שהכניסן עמו לפנים מן המודיעים יהיה הנכנס והיוצא נאמן ואפי׳ נגע בהם הקדר והוא לפנים מן המודיעים נאמן הוא שלא טמאם ואין הכוונה בזו ההלכה אלא ההפלגה כי הנאמנות בטהרת כלי חרס תלוי במקום מן המודיעים ולפנים וכי אותו האדם בעצמו אינו נאמן על אותו הכלי בעצמו מן המודיעים ולחוץ וכבר זכרנו בתשיעי מפסחים כי מודיעים מקום קרוב לירושלים ועוד נבאר באיזה טעם הקילו בטהרת כלי חרס בירושלים בלבד וכל זה בע״ה אבל ת״ח נאמנים בכל מקום.
מִן הַמּוֹדִיעִית וְלִפְנִים. מוֹדִיעִית כְּרַךְ רָחוֹק מִירוּשָׁלַיִם חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה מִיל. מִמֶּנּוּ וְלִפְנִים, לְצַד יְרוּשָׁלַיִם, נֶאֱמָנִים קַדָּרִים עַמֵּי הָאָרֶץ לִקַּח מֵהֶן כְּלֵי חֶרֶס הַדַּקִּים, כְּגוֹן כּוֹסוֹת קְדֵרוֹת וְקִיתוֹנוֹת. לְפִי שֶׁאִי אֶפְשָׁר בְּלֹא הֵם. וּבִירוּשָׁלַיִם אֵין עוֹשִׂין כִּבְשׁוֹנוֹת, מִפְּנֵי הֶעָשָׁן, לֹא לְסִיד וְלֹא לִקְדֵרוֹת, לְפִיכָךְ הֶאֱמִינוּם וְלֹא גָּזְרוּ עֲלֵיהֶם, שֶׁאֵין גּוֹזְרִים גְּזֵרָה עַל הַצִּבּוּר שֶׁאֵין יְכוֹלִין לַעֲמֹד בָּהּ:
הוּא הַקַּדָּר. מִי שֶׁהֱבִיאָן מִחוּץ לַמּוֹדִיעִית לוֹ בִּלְבַד הֶאֱמִינוּ, לְפִי שֶׁאִי אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא לְהַאֲמִינוֹ, אֲבָל אִם מְסָרָם לְיַד קַדָּר אַחֵר עַם הָאָרֶץ הַיּוֹשֵׁב בַּמּוֹדִיעִית אוֹ לִפְנִים, לֹא הֶאֱמִינוּהוּ:
וְהֵן הַקְּדֵרוֹת. עַל אוֹתָן קְדֵרוֹת שֶׁהֵבִיא הוּא נֶאֱמָן, וְאֵינוֹ נֶאֱמָן לְצָרֵף עִמָּהֶם קְדֵרוֹת שֶׁל קַדָּר אַחֵר שֶׁיּוֹשֵׁב בְּמוֹדִיעִית אוֹ לִפְנִים:
וְהֵן הַלּוֹקְחִין. חֲבֵרִים שֶׁרָאוּהוּ שֶׁהֱבִיאָם, נֶאֱמָן הַקַּדָּר אֶצְלָם, וְלֹא אֵצֶל לוֹקְחִים אֲחֵרִים:
יָצָא. מִן הַמּוֹדִיעִית לָשׁוּב לַאֲחוֹרָיו, אֵינוֹ נֶאֱמָן:
מן המודיעית ולפנים – Modin is a city fifteen miles [northwest] from Jerusalem. From it and inwards to the side of Jerusalem, the ignorant potters are believed to take thin earthenware, such as cups, pots and ladles, because it is impossible [to exist] without them. But in Jerusalem they do not erect furnaces (see Talmud Bava Kamma 82a) neither for plaster nor for pots; therefore, they believed them and didn’t make a decree against them, for we must not impose a restriction on the public which the majority cannot endure (see Tractate Bava Batra 60b).
הוא הקדר – whomever brought them from outside of Modin to him alone, they believed him, for it is impossible not to believe him, but if he transferred them to another ignoramus potter who dwells in Modin or inside of Modin [towards Jerusalem], they did not believe him.
והן הקדרות – on those selfsame pots that he brought, he is believed, but he is not believed to combine with the pots of another potter who dwells in Modin or inside [towards Jerusalem].
והן הלוקחין – members of the order who observe Levitical laws in daily intercourse who saw that he brought them, the potter is considered reliable with them, but not with other purchasers.
יצא – [but if he left] from Modin to return back [home], he is not believed.
מן המודיעית ולפנים וכו׳. י״ס המודיעים במ״ם וכן הוא בגמרא ובתוספתא וגם בגמ׳ דפסחים דף צ״ג. ובגמ׳ תנא מודיעית פעמים כלפנים פעמים כלחוץ כיצד קדר יוצא מלפנים מהמודיעית ונכנס למודיעית וחבר בא מחוץ למודיעית ונכנס למודיעית כלפנים ומותר ליקח ממנו שהקדר לא יחזור עוד לאחוריו ואם לא עכשיו יקח אימתי. שניהם נכנסין מחוץ למודיעית ובאים בתוך הכרך כלחוץ אלא ימתין עד שיהא מן כרך ולפנים וכן שניהם יוצאין הואיל ומצאו לפנים ושם לא לקח ממנו לא יקח עוד וכ״ש קדר נכנס וחבר יוצא הואיל וסוף הקדר ליכנס לפנים יחזור החבר הצריך ליקח ויקח. אמר אביי אף אנן נמי תנינא הקדר שמכר קדרות ונכנס לפנים מן המודיעית טעמא דלפנים מן המודיעית הא מודיעית גופה לא מהימן אימא סיפא יצא אינו נאמן הא מודיעית גופה נאמן אלא לאו ש״מ כאן בקדר יוצא וחבר נכנס כאן כששניהם יוצאין או שניהם נכנסין ש״מ: וביד שם סי׳ ו׳ ז׳ ובגמ׳ תנא בכלי חרס הדקים הוא שאמרו מן המודיעית ולפנים נאמנים לקדש אמר ריש לקיש והוא שניטלין בידו אחת ור׳ יוחנן אמר אפי׳ שאין ניטלין בידו אחת אמר ריש לקיש לא שנו אלא ריקנים אבל מלאים לא ור׳ יוחנן אמר אפי׳ מלאים אמר רבא ומודה ר׳ יוחנן במשקים עצמן שהן טמאים ואל תתמה שהרי לגין מלא משקין טהורין תנן בפ״ה דאהלות הלגין טמא טומאת ז׳ והמשקין טהורין:
מן המודיעית ולפנים. יש לדקדק דלא תנן וכמדתה לכל רוח כדתנן במשנה ב׳ פ״ט דפסחים. וכה״ג במגדל עדר במשנה ד׳ פ״ז דשקלים. וכמו שדקדקו התוס׳ בסוף פ״ג דפסחים על צופים דתנן התם. ונראה בעיני שכן היו מוכרי הקדירות חונים ושוכנים באותו המחוז. שהדרך שממנה לירושלים עובר על המודיעית ואילו לרוח אחרת לא היו מצוים מוכרי קדרות כמו שכן מצוי בכל הכרכים הגדולים שבמחוז מיוחד יש בעלי מלאכה פלונית מצויים ברוב. ולא בזולת מן המחוזים אחרים:
ולפנים. הא מודיעית עצמה לא מהימן ומוקי בגמרא כשהקדר והחבר שניהם נכנסים או יוצאין שניהם ופירש״י שניהם נכנסים דימתין עד שיהא מן הכרך ולפנים. א״נ כששניהם יוצאין הואיל ומצאו לפנים ושם לא לקח ממנו לא יקח עוד. וכ״ש קדר נכנס וחבר יוצא. הואיל וסוף הקדר לכנס לפנים. יחזור החבר הצריך ליקח ויקח:
נאמנין על כלי חרס. כולה מתני׳ אחומר בתרומה מבקדש קאי והכי תני בגמרא נאמנין בכלי חרס הדקים לקדש. ומ״ש הר״ב טעמא דדקים משום דא״א וכו׳. עיין במשנה דלקמן מ״ש שם:
מן המודיעית ולחוץ. הא מודיעית כלפנים ומוקי בגמרא בקדר יוצא וחבר נכנס. פירש״י שהקדר לא יחזור עוד לאחוריו. ואם לא עכשיו [יקח] אימתי:
{יח} וְלִפְנִים. יֵשׁ לְדַקְדֵּק דְּלֹא תְּנַן כְּמִדָּתָן לְכָל רוּחַ כְּדִתְנַן בִּשְׁאָר דּוּכְתֵי. וְנִרְאֶה בְּעֵינַי שֶׁכֵּן הָיוּ מוֹכְרֵי הַקְּדֵרוֹת חוֹנִים וְשׁוֹכְנִים בְּאוֹתוֹ מָחוֹז שֶׁהַדֶּרֶךְ שֶׁמִּמֶּנָּה לִירוּשָׁלַיִם עוֹבֵר עַל הַמּוֹדִיעִית, וְאִלּוּ לְרוּחַ אַחֶרֶת לֹא הָיוּ מְצוּיִין מוֹכְרֵי קְדֵרוֹת:
{יט} וְלִפְנִים. הָא מוֹדִיעִית עַצְמָהּ לֹא מְהֵימָן. וּמוֹקֵי בַּגְּמָרָא כְּשֶׁהַקַּדָּר וְהֶחָבֵר שְׁנֵיהֶם נִכְנָסִים אוֹ שְׁנֵיהֶם יוֹצְאִין. וּפֵרֵשׁ רַשִׁ״י שְׁנֵיהֶם נִכְנָסִין, דְּיַמְתִּין עַד שֶׁיִּהְיֶה מִן הַכְּרַךְ וְלִפְנִים. אִי נַמִּי כְּשֶׁשְּׁנֵיהֶם יוֹצְאִים, הוֹאִיל וּמְצָאוֹ לִפְנִים וְשָׁם לֹא לָקַח מִמֶּנּוּ, לֹא יִקַּח עוֹד. וְכָל שֶׁכֵּן קַדָּר נִכְנָס וְחָבֵר יוֹצֵא, הוֹאִיל וְסוֹף הַקַּדָּר לִכָּנֵס לִפְנִים יַחֲזֹר הֶחָבֵר הַצָּרִיךְ לִקַּח וְיִקַּח:
{כ} כְּלֵי חֶרֶס. כֻּלָּהּ מַתְנִיתִין אַחֹמֶר בַּתְּרוּמָה מִבַּקֹּדֶשׁ קָאֵי, וְהָכִי תָּנֵי בַּגְּמָרָא, נֶאֱמָנִים בִּכְלֵי חֶרֶס הַדַּקִּים לַקֹּדֶשׁ:
{כא} וְלַחוּץ. הָא מוֹדִיעִית כְּלִפְנִים. וּמוֹקֵי בַּגְּמָרָא בְּקַדָּר יוֹצֵא וְחָבֵר נִכְנָס, פֵּרֵשׁ רַשִׁ״י שֶׁהַקַּדָּר לֹא יַחְזֹר עוֹד לַאֲחוֹרָיו, וְאִם לֹא עַכְשָׁיו יִקַּח אֵימָתַי:
מג) מן המודיעית
הוא כרך רחוק מירושלים ט״ו מיל, ומאותו מחוז רגילין להביא קדירות לירושלים:
מד) ולפנים
ר״ל מכל המקומות שבין מודיעית לירושלים:
מה) נאמנין על כלי חרס
ר״ל כלי חרס שצריכין להשתמש בהן קודש, נאמן הע״ה לומר שעשאן בטהרה כראוי לקודש. מדאינן מטמאין מגבן, וגם לא מהני בהו טבילה. ודוקא בכלי חרס דקין כקדירות וכוסות, מדא״א בלעדן, דהרי בירושלים אין עושין כבשונות מפני העשן, לכן כאמן הע״ה על טהרת הכלים בכל זמן לקודש. אבל לתרומה אין נאמנים על הכלים:
מו) מן המודיעית ולחוץ אין נאמנין
ובמודיעית עצמו יש חלוק, דכשהקדר והחבר שניהן בדרך כניסתן לירושלים או שהקדר בדרך כניסה לירושלים והחבר בדרך יציאה, ופגשו יחד במודיעית, אז דין העיר כלחוץ, משום דיכול החבר לכנס עם הקדר לצד שבין מודיעית לירושלים, ויקח ממנו שם כלים. וה״ה כששניהן בדרך יציאתן והם במודיעית. דינה כלחוץ, מדלא לקח ממנו כשהיה לפנים. אבל כשהחבר נכנס וקדר יוצא, ופגשו יחד במודיעית והקדר מפני משאו לא ירצה לחזור לאחוריו, אז דין העיר כלפנים ממודיעית, ויקח והן טהורין לקודש:
מז) נכנס
לירושלים:
מח) לפנים מן המודיעית
ר״ל מלפנים ממודיעים:
מט) הוא הקדר
ר״ל דוקא אותו קדר שהכניסן נאמן. אבל במסרן הקדר לע״ה אחר שם למכרן אין הב׳ נאמן:
נ) והן הקדירות
במסר לו ג״כ קדר אחר שם קדירות, אף דנאמן על שלו, אינו נאמן על של חבירו:
נא) והן הלוקחים
אותן שראוהו מכניס יקחו, ולא אחרים. ואפשר דר״ל דאפילו אותן שראהו מכניס מותרים ליקח:
המשנה מונה הלכות נוספות שבהן תרומה חמורה מן הקודש.
מן המודיעית – מהעיירה מודיעין לכיוון ירושלים (איור 45). מהעיירה באה משפחת החשמונאים, והיא נמצאת צפונית מערבית לירושלים ורחוקה הימנה כעשרים ושמונה קילומטרים. בספרי חשמונאים היא נכתבת Μωδείν (מודין) בנו״ן1, ופעם אחת Μωδείμ (מודים)⁠2, כלומר ״מודיעין״ או ״מודיעים״ (בצירה בדל״ת). אצל יוספוס הכתיב הוא Μωδεείν (מודיעין)⁠3, הווה אומר שהוא קרא למקום ״מודיעין״, אך גם Mωδαί- (מודאי)⁠4, Mωδαίν (מודאין)⁠5, Μωδεει (מודעי)⁠6. בנוסחאות בספרות חז״ל המקום מכונה ״מודיעין״ או ״מודעית״. במפת מידבא המקום מכונה ״מודיעין היא מודיטה״ Mωδιθά (מודיטה). נראה שבתקופה הרומית הייתה האות האחרונה מ״ם או נו״ן וזו לעתים נשמטה7, כפי שקורה לאותיות אלו כשהן באות ללא תנועה בסוף מילה. אולם קיימת גם תופעה הפוכה בלשון חז״ל – השלמת מילה המסתיימת בתנועה בנו״ן (למשל: למטה>למטן, יהודה>יודן, פשתה>פשתן ועוד). ייתכן שהשם המקורי היה דווקא ללא הסיומת, וזו נוספה כדי לסגור את ההברה. מאוחר יותר נוספה הסיומת בתי״ו, ומפת מידבה היא ההוכחה שאכן הסיומת בתי״ו הייתה מקובלת וכתב יד קופמן שומר על צורת ההיגוי הארץ-ישראלית בתקופה הרומית המאוחרת או הביזנטית. צורת הכתיב של המילה שונה בעדי הנוסח השונים. ״המודיעית״ בכתב יד קופמן וכן ב- מל, מ, מפ, מיל, מרג, מרב. בכתבי יד אחרים הצורות ״מודיעים״ (מג), המודעין (ו), מודיעין (דס), המודעים (גק, ג), המודיעות (כ). ב- דס יש אף הבדל בין הכתיב בהופעה הראשונה של מילה לבין הכתיב שלה להלן. בין כתבי היד יש, אפוא, שונוּת באשר לכתיב שם העיירה – מודיעים, המודעין, מודיעין, המודעים, המודיעות. אולם כתבי היד הארץ-ישראליים הטובים גורסים כולם ״המודיעית״. אותו חילוף בכתבי היד קיים גם בספרות התקופה הכתובה ביוונית. נמצאנו למדים שחילופי הכתיב אינם שיבושי העתקה או הגייה, אלא מסורות שונות. לכך יש דוגמאות נוספות בספרות.
כך, למשל, השם ״צרידה״ מופיע גם כ״צררה״, ו⁠[אל]⁠יקים, בן אחותו של יוסי בן יועזר איש צרידה, מכונה ״אליקים איש צרורות״8. ״צרֵדה״ שבתנ״ך (מלכים א יא כו) היא ״צררה״ בתרגום השבעים. במקרה זה אנו יודעים שהצורה ״צרידה״ היא זו שנהגה יותר בארץ ישראל, והנחל המכונה היום ״ואדי סרידה״ משמר את השם ״צרידה״. בספרות המחקר יש דוגמאות נוספות למצב שבו חילופים בין כתבי יד ימי ביניימים משמרים מסורות הגייה עתיקות9.
בדרך כלל מקובל לזהות את מודיעין עם הכפר הערבי אל מידיה, וליתר דיוק עם תל א ראס שלידו, שכן באל מידיה אין ממצא קֵרמי מתאים10. אין ספק שהשם ״מידיה״ משמר את הצורה ״מודיעין״ או ״מודעית״, אבל נראה שאין זה הזיהוי המדויק של המקום. בספר מכבים נאמר שקברי החשמונאים שנבנו ליד המקום צפו על הים11. תל א ראס שוכן בתוך העמק ואינו צופה אל הים. אמנם הקברים עשויים היו להיבנות במרחק מה מהיישוב, אך במקרה זה המרחק נראה גדול מדי. יתר על כן, באחת ממלחמות החשמונאים נערך הצבא היהודי במודיעין, ונראה שהיישוב שוכן על הדרך הראשית. תל א ראס שוכן הרחק מהדרך ירושלים-לוד. גם במשנתנו ובמשנה פסחים (פ״ט מ״ב) מודיעין מופיעה כגבול, ונראה שהיא שוכנת בזיקה לדרכים. קליין סבר כי הזכירו את מודיעין כדי לתת כבוד וזיכרון לבית חשמונאי12, ברם אין מדובר באזכור סתמי אלא בהלכה משמעותית, וקשה להניח שבחרו בגבול מטעמי כבוד.
אווסביוס אומר שמודיעין הייתה בתחום לוד. הגבול בין תחום לוד לתחום אמעוס עבר בקו שבין ההר והשפלה, ונראה שמתאים יותר למקם את תל א ראס בתחום לוד (ראו איור 46). על כן נראה שמודיעין שכנה בסמוך לכביש לוד-ירושלים, על הרמה שליד מקום העיר מודיעין כיום. את קברי החשמונאים היו שזיהו עם חורבת א-ערביה, ברם לזיהוי זה טרם נמצאו סימוכין. לאחרונה הוצע לזהות את מודיעין עם חורבת אל עמדאן העונה על כל התיאורים. במקום נחפר יישוב גדול למדי שחרב במרד בר כוכבא ונושב שוב בתקופה הביזנטית13.
מודיעין מהווה ציון למרחק מירושלים. עד מודיעין הוא התחום הרחב של ירושלים, התחום שבו בני אדם שומרים על כליהם ותוצרתם בטהרה כדי שיהיו ראויים לקודש. מרחק זה נזכר גם במשנת פסחים (פ״ט מ״ב) לקביעת התחום של האדם שהיה ״בדרך רחוקה״ מירושלים, לא הקריב את קרבן הפסח וחייב בהבאת קרבן בפסח שני. מודיעין נבחרה כנקודת גבול משום שהייתה היישוב המרכזי על הדרך וסמוכה לגבולו הקדום של מחוז יהודה14, לפני שתחום לוד סופח באופן פורמלי ליהודה15.
ולפנים – לצד ירושלים, נאמנין – קדרים עמי הארץ, על כלי חרש – הדקים לקודש. פירוש זה אמור במפורש בברייתא השנויה בתוספתא ובתלמודים: ״מן המודיעין ולפנים נאמנין על כלי חרס דקים לקודש״ (תוספתא חגיגה פ״ג הכ״ט; ירושלמי עט ע״ג; בבלי, כו ע״א). מפרשי המשנה מסבירים שהיה צורך בכלי חרס רבים לאכילת הקודשים מפני שכל כלי חרס שבישלו או שאפו בו קודשים היה חייב להישבר מחמת הקודש שנבלע בו ונעשה נותר, כאמור בכתוב: ״וכלי חרש אשר תבשל בו ישבר״ (ויקרא ו כא), וכיוון שלא היו מוצאים קדרים ״חברים״ היו קונים את הכלים אצל קדרים עמי הארץ שהיו מצויים בין מודיעין לירושלים. לפי חלק מהמסורות ההלכתיות לא היו בעיר ירושלים כבשונות (כבשנים לכלי חרס)⁠16, ומשום כך הקלו החכמים והאמינו לקדרים שמן המודיעים ולפנים ולא גזרו עליהם טומאה לקודש, שאין גוזרים גזרה על הציבור שאין יכולים לעמוד בה17. אלא שספק אם אנו זקוקים לפירוש מורכב זה להבנת המשנה. ההלכה האמינה לעמי הארץ ביהודה על טהרת הקודש כיוון שהם מודעים לטהרה, מכבדים אותה ומספקים את צורכי המקדש. כשם שהאמינה ההלכה לעמי הארץ על שמירת הטהרה ביין ובשמן כך האמינה להם על טהרת כלי החרס הדקים, שאוכלי הקודש נזקקים להם ושהקדרים מקפידים על שמירת הטהרה בשעת יצירתם.
הברייתא קובעת כי משנתנו דנה רק בכלי חרס דקים. מסתבר כי אוכלי הקודש נזקקו לכלי חרס דקים ששימשו לאכסון ולהובלה, ולא לחביות גדולות של מים שהם כלי בית גדולים וקבועים בבית (איור 47). בתלמוד הבבלי אמוראים חלוקים מהו השיעור של כלי חרס דקים. לדעת ריש לקיש ״והוא שניטלין בידו אחת״ ורק כשהם ריקים, ולדעת רבי יוחנן ״אפילו שאין ניטלין בידו אחת״ (כו ע״א). הגמרא אינה מנמקת בכך את ההלכה אלא מגדירה, מבחינה הלכתית-משפטית, מהם הכלים השונים. זו דרכם של אמוראים להגדיר במדויק את ההבחנות הכלליות שבמשנה.
תהא ההנמקה אשר תהא, ברור שהאמון בשמירת הטהרה של עמי הארץ לא היה מלא. האמינו להם שהם שומרים על טהרה בכל הקשור למקדש, אך לא האמינו להם בשמירה של טהרה למטרות חמורות פחות18.
מן המודיעית ולחוץ – מעיר המודיעין ולחוץ, שלא לצד ירושלים, אינן נאמנים – על טהרת כלי החרס, ואין לקחת מהם לטהרת הקודש.
כיצד הקדר שהוא מוכר את הקדירות – אותו קדר ואותן הקדרות, נכנס לפנים מן המודיעית הוא הקדר – אותו קדר עצמו, והן הקדירות – אותן הקדרות, והן הלקוחין – אותם הקונים, נאמן – נאמנים כולם.
יצא – הקדר מן המודיעין שלא לצד ירושלים, אינו נאמן – על קדרותיו. הגבול של ירושלים-יהודה הוא הקובע את נאמנות עם הארץ לטהרת הקודש. מהכלל הגאוגרפי של המשנה עולה לכאורה כי אנו דנים בקדרים היוצרים את כליהם משני צדי הגבול העובר במודיעין. לעומת זאת, בפירוט ההלכה (״כיצד״) המשנה מעמידה את הדין לא על מקום היצירה של הכלים אלא על מקומו של הקדר19. בכך משנתנו דומה למשנה הקודמת אשר בה לא דנו לגופה של חבית אלא קבעו את מעמדה לפי הזמן הנוכחי (״אבל מניחה לגת הבאה״). אף כאן איננו דנים לגופו של הכלי אלא למקום שבו הקדר עומד כרגע. משנתנו מביעה בכך את ההיבט הפורמלי שבכלל, תוך יצירת פרדוקס שבו אדם אחד נאמן ובלתי נאמן לפי מקומו. – בסוף הנספח הראשון הצענו גם דרך מחודשת לסיכום יחסם של חכמים לעמי הארץ.
ההחלטה להעניק לעמי הארץ נאמנות היא החלטה הנובעת ממניעים ציבוריים, ולא רק מתוך הערכת הנאמנות של עמי הארץ להלכות המקדש. הנאמנות נדרשה כדי לספק למקדש מצרכים, אבל בעיקר כדי שלא להרחיק את המוני עולי הרגל מהמקדש. למנוע פיצול בעם, אך גם כדי למשוך המונים לבית המקדש. ״דתניא, אמר רבי יוסי: מפני מה הכל נאמנין על טהרת יין ושמן כל ימות השנה? כדי שלא יהא כל אחד ואחד הולך ובונה במה לעצמו, ושורף פרה אדומה לעצמו״ (בבלי כב ע״א; זבחים קטז ע״ב).
בנוהג שבעולם של אז, הקדר הוביל את סחורתו בעצמו ושיווק אותה ללקוחות בכפרים20. ודאי שהייתה גם אפשרות לקנות כלי חרס בחנותו (בית המלאכה) של הקדר, אבל מצינו גם קדר מהלך עם חבילת קדרות ממקום למקום. כך גם מספרת משנת אהלות על ״הקדר שהוא עובר וה⁠[א]⁠סל21 על כתיפו״ (פט״ז מ״ב). האסל הוא כלי שיש בו מוט מרכזי ושני דליים. טיפוס זה של קדר-רוכל הוא הרקע הרֵאלי להלכות נוספות, כגון ״הקדר שהכניס קדרותיו לחצר בעל הבית שלא ברשות״ (משנה בבא קמא פ״ה מ״ב). כאן הקדר מהלך בכפר ונכנס לחצר פרטית כדי לשווק את מרכולתו. כמו כן: ״הקדר שהניח את קדרותיו וירד לשתות... אמר רבי יוסי במה דברים אמורים במותרות, אבל באגודות הכל טהור״ (משנה טהרות פ״ז מ״א).
במבנה כלכלי שבו המסחר משגשג יש למוכרים חנויות שבהן הם משווקים את מרכולתם. היצרנים משתמשים בחנויות כמתווכי מסחר, חוסכים לעצמם את עמל השיווק ומתמחים בייצור בלבד. במקום שבו המסחר מצומצם רווח הסדר כלכלי שונה. כושר הייצור של היצרן גבוה בהרבה ממספר הקונים, לכן הוא משקיע חלק מזמנו בשיווק וחוסך את דמי התיווך. כנגד זה אין לו עניין לחסוך בזמן, שכן מחסור בזמן איננו בלם לכושר הייצור. זאת ועוד. לעתים היו יצרני כלי החרס מרוכזים בכפרים מיוחדים. שניים מהם (כפר חנניה וכפר שיחין) נזכרים במקורותינו רבות. הייצור היה בהיקף גדול בהרבה מהצריכה המקומית, על כן נדרשו פעולות להבאת הסחורה אל הלקוחות, או על ידי תגרים או על ידי היצרנים עצמם. משנתנו משקפת, אפוא, מסחר ברמה נמוכה יחסית.
1. מכבים א, ב 1, 15, 23, 70; ט 19 ועוד.
2. מכבים ב, יג 14, וכן אווסביוס, מס׳ 703, עמ׳ 132.
3. מלח׳ א, 36; קדמ׳, יב 432.
4. קדמ׳, יב 265.
5. שם, 268.
6. קדמ׳, יג 210.
7. בהשפעת הארמית הומרה לעתים קרובות סיומת המ״ם ברבים שבעברית המקראית בנו״ן בלשון חכמים. בכתבי היד המוקדמים של ספרות חז״ל ניתן למצוא את שתי הצורות, ללא הבחנה. כתבי יד מאוחרים יותר נוטים ליצור הבחנה ברורה יותר בין המ״ם לנו״ן, ראו נאה, סוגיות, עמ׳ 364 ואילך.
8. בכתבי היד המופע של ״צררה״ נדיר אבל הוא מופיע, למשל, בכתב יד ששון 72 (אוטוגרף הרמב״ם) לסוטה פ״ט מ״ט, וראו משנה, אבות פ״א מ״ד.
9. ראו למשל פורסטנברג, דיכמה, עמ׳ 409-408; 412.
10. כוכבי, סקר, עמ׳ 235, מס׳ 226. בסקר זה אין ממצא הלניסטי גם בתל א ראס, אך הממצא הקֵרמי של תקופה זו לא זוהה כהלכה בסקר זה. פינקלשטיין ולדרמן, סקר, מס׳ 1. לפי סקר זה בתקופה ההלניסטית היה במקום יישוב קטן, מבנה או מספר קטן של מבנים.
11. מכבים א, יג 30-27, והשווה קדמ׳, יג 210.
12. קליין, ארץ יהודה, עמ׳ 149.
13. וקסלר-בדולח ורפואנו, מודיעין.
14. לזיהוי האתר ומדוע נבחר כנקודת ציון ראו בפירושנו לפסחים שם.
15. ספראי, גבולות ושלטון, עמ׳ 72-69.
16. כך ברשימה הערוכה בבבלי, בבא קמא פב ע״א, ואינה ברשימות הערוכות בתוספתא נגעים פ״ו ה״א-ה״ב, עמ׳ 625, ובאבות דרבי נתן, נו״א פל״ה, עמ׳ 104; נו״ב פל״ט, עמ׳ 107.
17. כך רש״י, המאירי, רבנו ישעיה דיטרני ועוד.
18. ראו עוד פירושנו למשנת שקלים פ״ח מ״א.
19. אפשטיין, מבוא, עומד על חסרונו של ״כיצד״ בענף הבבלי ומציע כי יש להבחין בין הרישא [העוסקת בכלי חרס במקומם] ובין הסיפא [העוסקת בכליו של קדר העובר ממקום למקום].
20. לכאורה היה מקום להציע תיקון ולגרוס ״קרר״ במקום ״קדר״ (כמו במשנת בבא מציעא פ״ו מ״א), כלומר נהג הקרון, משום שהקרר אכן מוביל את הקדרות. מבחינה לשונית הגרסה אפשרית, ומבחינה הלכתית אין בכך שינוי משמעותי. הצורה ״קרר״ אכן מופיעה במקורותינו, היא גזורה מהמילה ״קרון״ הלטינית (carrus), וזו תצורה שמית שנוצרה על בסיס מילה מושאלת. השורש הלטיני מוכר, אבל הצורן ״קרון״ הוא פיתוח במשקל עברי של המילה הלטינית (שפרבר, יוונית, עמ׳ 87-83). הצורה אכן מופיעה במקורותינו כפי שהוכיח שפרבר (שפרבר לא הציע לתקן גם את משנתנו), וודאי שהיו בארץ קרונות ונהגים (קררים) שלהם. ברם, במשנתנו המילה ״קדר״ ודאית. ככל הנראה הייתה התובלה בעגלות מצומצמת ביותר, ורוב הקדרים הובילו את סחורתם על גבי חמור. מכל מקום, אצלנו כל עדי הנוסח גורסים ״קדר״. גם המשך המשנה מדבר בוודאי בעושה קדרות.
21. ברוב עדי הנוסח ״סל״, ובכתב יד קופמן ״אסל״. אם יזכנו החונן לאדם דעת נדון בכך בפירושנו לאהלות.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ו) הַגַּבָּאִין שֶׁנִּכְנְסוּ לְתוֹךְ הַבַּיִת, וְכֵן הַגַּנָּבִים שֶׁהֶחֱזִירוּ אֶת הַכֵּלִים, נֶאֱמָנִין לוֹמַר, לֹא נָגָעְנוּ. וּבִירוּשָׁלַיִם נֶאֱמָנִין עַל הַקֹּדֶשׁ, וּבִשְׁעַת הָרֶגֶל אַף עַל הַתְּרוּמָה.
In the case of amei ha’aretz tax collectors who entered a house to collect items for a tax, and similarly thieves who returned the vessels they had stolen, they are deemed credible when they say: We did not touch the rest of the objects in the house, and those items remain pure. And in Jerusalem all people, even amei ha’aretz, are deemed credible with regard to sacrificial food throughout the year, and during a pilgrimage Festival they are deemed credible even with regard to teruma.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ו] הַגַּבָּאִים שֶׁנִּכְנְסוּ לְתוֹךְ הַבַּיִת, וְכֵן הַגַּנָּבִים שֶׁהֶחְזִירוּ אֶת הַכֵּלִים, נֶאֱמָנִים לוֹמַר ״לֹא נָגַעְנוּ״.
וּבִירוּשָׁלַיִם נֶאֱמָנִין עַל הַקֹּדֶשׁ, וּבְשָׁעַת הָרֶגֶל, אַף עַל הַתְּרוּמָה.
הַגַּבָּאִין שֶׁנִּכְנְסוּ לְבַיִת, וְכָתְבוּ עָלָיו מִבַּחוּץ: ״כָּל שֶׁבַּבַּיִת טָהוֹר״, נֶאֱמָנִין עַל טַהֲרַת הַחַטָּאת, וְאֵין נֶאֱמָנִין עַל טַהֲרַת תְּרוּמָה. וּבִירוּשָׁלַיִם, נֶאֱמָנִין עַל טַהֲרַת כָּל הַכֵּלִים לַקֹּדֶשׁ, אֲבָל לֹא לִתְרוּמָה. וּבְשָׁעַת הָרֶגֶל, אַף עַל הַתְּרוּמָה.
שהחזירו – כלומר עשו תשובה והחזירו מעצמן ולפיכך נאמנין.
ואמרו ובירושלם נאמנין על הקדש – ר״ל על כלי חרס הגדולים כגון החביות הגדולות והעריבות, נאמנין עמי הארץ שהם טהורים לקדש מפני שלא היה בירושלם כבשנים של עושי כלי חרס ולפיכך היו נזהרין בהן שלא יטמאום, וכן הקילו בהן מפני שאינן מצוים. וכלל הוא אצלינו כל ישראל חברים ברגל כמו שביארתי לך כמה פעמים, ולפיכך נאמנין אף על התרומה.
הגבאין שנכנסו לתוד הבית וכן הגנבים שהחזירו וכו׳ – שהחזירו ענינו שעשו תשובה והחזירו מעצמן ולפיכך נאמנין. ואמר ובירושלים נאמנים על הקדש רוצה בו כלי חרס הגדולים כמו הצלוחיות הגדולות והקדירות נאמנים ע״ה עליהן שהן טהורות לקדש לפי שלא היה אפשר להיות בירושלים כבשן לשרוף בו כלי חרס ולפיכך היו חסין עליהם ולא היו מטמאין אותן ועוד הקלו בהם לפי שהיו מועטות והעיקר אצלנו כל ישראל חברים ברגל כמו שזכרתי לך פעמים ולפיכך נאמנים אף על התרומה:
הַגַּבָּאִים. יִשְׂרָאֵל שֶׁהֵן גַּבָּאִים לְמַלְכֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם לִגְבּוֹת מִיִּשְׂרָאֵל מִסִּים וְאַרְנוֹנִיּוֹת, וְנִכְנְסוּ לְתוֹךְ הַבַּיִת לַעֲבֹט עֲבוֹטוֹ:
וְכֵן הַגַּנָּבִים. שֶׁגָּנְבוּ כְּלֵי חֶרֶס וְהֶחְזִירוּם:
נֶאֱמָנִים לוֹמַר לֹא נָגַעְנוּ. לְתוֹכוֹ. וְהוּא שֶׁהֶחְזִירוּם מֵחֲמַת תְּשׁוּבָה שֶׁעָשׂוּ מֵעַצְמָם, לֹא מֵחֲמַת יִרְאָה:
וּבִירוּשָׁלַיִם נֶאֱמָנִים עַל הַקֹּדֶשׁ. נֶאֱמָנִים עַל כָּל כְּלֵי חֶרֶס, בֵּין גְּדוֹלִים בֵּין קְטַנִּים, לוֹמַר שֶׁהֵן טְהוֹרִין לַקֹּדֶשׁ, לְפִי שֶׁאֵין עוֹשִׂין כִּבְשׁוֹנוֹת בִּירוּשָׁלַיִם, לְפִיכָךְ הֶאֱמִינוּם וְלֹא גָּזְרוּ עֲלֵיהֶם:
וּבִשְׁעַת הָרֶגֶל אַף עַל הַתְּרוּמָה. דְּאָמַר קְרָא (שופטים כ) וַיֶּאֱסֹף כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הָעִיר כְּאִישׁ אֶחָד חֲבֵרִים, הַכָּתוּב קְרָאָם בִּשְׁעַת אֲסֵפָה כֻּלָּם חֲבֵרִים, וְרֶגֶל שְׁעַת אֲסֵפָה הִיא:
הגבאים – Jewish tax collectors of a king from the nations of the world who collect taxes and taxes from crops and other farmer’s produces delivered in kind, and they entered into the house to seize his pledge.
וכן הגנבים – who stole earthenware and restored/returned them.
נאמנים לומר לא נגענו – [we did not touch] inside them, and they returned them on account of repentance that they did on their own and not on account of fear [of punishment].
ובירושלים נאמנים על הקדש – they are believed on all earthenware utensils, whether big or small, to state that they are pure for sacred things, because they do not make kilns in Jerusalem. Therefore, they were believed and did not make decrees against them.
But during the season of the Festival/Jewish holy day(s), even on the Terumah/priest’s due [they are assumed to be ritually pure], as is said in Scripture (Judges 20:11): “So all the men of Israel, united as one man, massed against the town.” The Biblical verse called them “united” at the time of gathering, and the Festival was a time of gathering together/being united.
הגבאין שֶנִכְנְסוּ לבית. פי׳ רש״י ז״ל ולקדש נאמנין אבל לא לתרומה דכולה מתני׳ אחומר בתרומה מבקדש קאי ובהדיא שנינו בתוספתא הגבאים שנכנסו לתוך הבית נאמנין על טהרת חטאת ואין נאמנין על טהרת תרומה והאי חטאת בשר קדש ולא אפר חטאת כדמוכח התם ואפי׳ עשו תשובה ע״כ אבל תוס׳ ז״ל כתבו לקדש ולתרומה קאי ולא לחטאת ובהדיא תניא בתוספתא הגבאים שנכנסו לבית נאמנין לומר לא נגענו על טהרת חטאת ועל טהרת תרומה והאי חטאת הוי קדש כדקתני התם ולא אפר חטאת ואפי׳ עשו תשובה ה״ר שמעון תוס׳ ז״ל. ובגמ׳ פריך ורמינהי הגבאים שנכנסו לתוך הבית הבית כולו טמא שחזקת הגבאים ממשמשין הכלים ומשני לא קשיא הא דאיכא נכרי בהדייהו הא דליכא נכרי בהדייהו דתנן בפ״ז דמסכת טהרות אם יש עמהן נכרי נאמנין לומר לא נכנסנו אבל אין נאמנין לומר נכנסנו ולא נגענו דכי איכא נכרי בהדייהו אין נאמנין לומר לא נגענו דמרתתי אם לא יחפשו כל הבית:
וכן הגנבים שהחזירו. את הכלים שהחזירום מחמת תשובה ובהכי לא קשיא ההיא מתני׳ דפ״ז דטהרות דקתני הגנבים שנכנסו לתוך הבית אין טמא אלא מקום רגלי הגנבים דמשמע דדריסתם מיהא טמא וכל שכן כלים שגנבו והחזירו:
ובשעת הרגל אף על התרומה דכולה מתני׳ אחומר בתרומה קיימא. וביד כולה מתניתין עד סוף פירקין שם פי״א סימן ט׳ י׳ י״א ובפי״ב סי׳ י״ב י״ד:
הגבאין שנכנסו לתוך הבית וכו׳. נאמנים לומר לא מששנו כלי הבית. והכי מפרש לה במשנה ו׳ פ״ז דטהרות:
נאמנין. לשון רש״י ולקדש נאמנין אבל לא לתרומה דכולה מתני׳ אחומר בקדש מבתרומה קיימי. [כלומר וכן חומר בתרומה] ובהדיא שנינו בתוספתא הגבאין שנכנסו לתוך הבית נאמנין על טהרת חטאת ואין נאמנין על טהרת תרומה. והאי חטאת בשר קדש ולא אפר חטאת כדמוכח התם. ע״כ. והתו׳ הביאו לשון התוספתא דנאמנין גם על טהרת תרומה. וכן הרמב״ם העתיקה בפי״ב מהלכות משכב ומושב ומשמע דנמי לענין תרומה. וההוא פירקא ז׳ דטהרות דביה שנינו ג״כ לגבאים וגנבים שנכנסו לבית כו׳ בנאמנות דתרומה מיירי. וע״ש. וצ״ל דלא תני לה הכא אלא איידי דתנן לעיל דהוא הקדר והן הקדרות. ואפי׳ הכי לפעמים נאמנים ולפעמים לא. וה״נ גנבים לפעמים נאמנים כשהחזירו ולפעמים לא. ואיידי דגנבים תני נמי גבאים דמתני בהדדי בפרק ז׳ דטהרות אבל אין ראיה מדתנן ובירושלים נאמנין על הקדש ש״מ דרישא לאו בקדש. דאיכא למימר דמשום סיפא דאף בתרומה נקט לה:
ובירושלים נאמנין על הקדש. פירש הר״ב על כל כלי חרס בין גדולים בין קטנים. ומיהו בדקים הוצרך לאנשי ירושלים דכל יחיד ויחיד נסכו בביתו. לכך הוסיפו להן טהרה ליחידים מגבול מודיעית. אבל בעלי הלשכה המספקים נסכים לצבור. די להם בנכנסים לתוך העיר. ולשם בלבד האמינום על החביות א״נ יחידים צריכין לדקים אף לבישול שלמיהם יום יום. רש״י:
ובשעת הרגל אף על התרומה. כתב הר״ב דאמר קרא ויאסף כל איש וגו׳. גמ׳. והרמב״ם בפי״א מהל׳ מטמאי משכב ומושב כתב מפני שהכל מטהרין עצמן ועולין לרגל. טעמו דפשיטא דהך קרא אינו אלא אסמכתא ואי לאו דהכל מטהרין לא היו עוקרים לגזירתן שגזרו בע״ה. ולא הוי דורשים האי אסמכתא לטהרם ברגל:
{כב} נֶאֱמָנִין. וְלַקֹּדֶשׁ נֶאֱמָנִין, אֲבָל לֹא לַתְּרוּמָה, דְּכֻלָּהּ מַתְנִיתִין אַחֹמֶר בַּקֹּדֶשׁ מִבַּתְּרוּמָה קָאֵי, וּבְהֶדְיָא שָׁנִינוּ בַּתּוֹסֶפְתָּא נֶאֱמָנִין עַל טָהֳרַת חַטָּאת וְאֵין נֶאֱמָנִין עַל טָהֳרַת תְּרוּמָה. וְהַאי חַטָּאת בְּשַׂר קֹדֶשׁ וְלֹא אֵפֶר חַטָּאת. רַשִׁ״י. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{כג} וּמִיהוּ בְּדַקִּים הֻצְרַךְ לְאַנְשֵׁי יְרוּשָׁלַיִם, דְּכָל יָחִיד וְיָחִיד נִסְכּוֹ בְּבֵיתוֹ, לָכֵן הוֹסִיפוּ לָהֶן טָהֳרָה לִיחִידִים מִגְּבוּל מוֹדִיעִית. אֲבָל בַּעֲלֵי הַלִּשְׁכָּה הַמְסַפְּקִים נְסָכִים לַצִּבּוּר דַּי לָהֶם בַּנִּכְנָסִים לְחוּץ הָעִיר, וּלְשָׁם בִּלְבַד הֶאֱמִינוּם עַל הֶחָבִיּוֹת. אִי נַמִּי יְחִידִים צְרִיכִין לְדַקִּים אַף לְבִשּׁוּל שַׁלְמֵיהֶם יוֹם יוֹם. רַשִׁ״י:
{כד} וְהָרַמְבַּ״ם כָּתַב מִפְּנֵי שֶׁהַכֹּל מְטַהֲרִין עַצְמָן וְעוֹלִין לָרֶגֶל. טַעֲמוֹ דִּפְשִׁיטָא דְּהַךְ קְרָא אֵינוֹ אֶלָּא אַסְמַכְתָּא, וְאִי לָאו דְּהַכֹּל מְטַהֲרִים לֹא הָיוּ עוֹקְרִין לִגְזֵרָתָן שֶׁגָּזְרוּ בְּעַם הָאָרֶץ, וְלֹא הָיוּ דּוֹרְשִׁים הַאי אַסְמַכְתָּא לְטַהֲרָם בָּרֶגֶל:
נב) הגבאין
גובי מס המלך, והן ע״ה:
נג) שנכנסו לתוך הבית
ליקח משכנות על המס, ומיירי שלא היה עמהן עכו״ם, להשגיח עליהן שיחפשו היטב:
נד) וכן הגנבים שהחזירו את הכלים
שגנבו כלי חרס, ועשו תשובה והחזירום וה״ה שאר ע״ה שנכנס שלא ברשות דבעית שמא יבוא בעה״ב [טהרות פ״ו] רק נקט הנהו לרבותא אף דלא בעית, בשעה שנכנסו מלמשמש הכל:
נה) נאמנין לומר לא נגענו
ר״ל לא נגענו לתוכו, והרי כלי חרס אינו מתטמא מגבו. ונאמנים בכה״ג אך לתרומה:
נו) ובירושלם נאמנין
הע״ה:
נז) על הקדש
אפי׳ על כלי חרס גדולי׳, נאמנים לומר שהן טהורים לקודש:
נח) ובשעת הרגל
דאז הכל מתטהרין שם:
הגבאים – גובי המס מטעם מלכות רומי, והם בחזקת עמי הארץ. כן שנינו: ״חבר שנעשה גבוי (=גבאי) דוחין אותו מחבורתו (=מחבירותו)״ (תוספתא דמאי פ״ג ה״ד; ירושלמי שם פ״ב ה״ג, כג ע״א; בבלי, בכורות לא ע״א). הגבאים נחשבו משתפי פעולה עם השלטונות וחכמים ראו בהם דוגמה מובהקת לעמי ארצות, שהרי אדם מהוגן לא יקבל על עצמו תפקיד של גבאי (ראו להלן). הגבאים נכנסים כדי לערוך שומה או כדי לגבות בכוח חוב לשלטונות. הם עורכים בבית חיפוש, ולכן יש להניח שנגעו בכל החפצים.
שניכנסו לתוך הבית – ליטול כלים וחפצים כמשכון עד שבעל הבית ישלם את המס, וכן הגנבים שהחזירו את הכלים – הגנבים שגנבו כלי חרס ועשו תשובה והחזירו את הכלים לבעליהם, נאמנים לומר לא נגענו – רש״י, ובעקבותיו מפרשים אחרים, מפרשים שהגבאים והגנבים נאמנים לקודש אבל לא לתרומה, וכך משתמע ממבנה המשנה המונה את ההלכות שבהן התרומה חמורה מקודש. כן נראה אף מהמשך המשנה הקובעת שנאמנים בירושלים על טהרת הכלים בקודש, ורק בשעת הרגל אף לתרומה. הגבאים נאמנים לומר ״לא נגענו״ בתוכנם של הכלים, כלומר הכלים היו סגורים וגבאים או גנבים נאמנים לומר כי לא פתחו אותם ונגעו במזון שהיה בתוכם. מן ההשוואה בין הגבאים לגנבים נראה כי המשנה מדברת על גבאים שנכנסו, וגנבים שהחזירו. מסתבר שאף הגבאים שהחזירו נאמנים. גנב עשוי לחזור בתשובה, וגם ייתכן ש״לקח בהשאלה״. בנוהג שבעולם, מה שגבאי לוקח ״הולך לטמיון״, פשוטו כמשמעו (תרתי משמע).
כלי חרס אינם מיטמאים מגבם, ואם הגנבים והגבאים נאמנים לומר שלא פתחו את הכלים ולא נגעו במזון – המזון שבכלים שלא נלקחו מהבית טהור. כך משתמע מהדרך שבה פירש רש״י את המשנה. אולם רבנו חננאל1, הרי״ד, הרמב״ם2 והמאירי מפרשים שהגבאים והגנבים שהחזירו נאמנים לומר שלא נגעו אלא בכלים שלקחו עמם, ולא בשאר החפצים שבבית שבהם לא נגעו. למשנתנו מקבילה בטהרות (להלן), וממנה ברור שכמו הגנב אף הגבאי אינו נאמן, מפני ששניהם מחטטים בבית והם עמי הארץ, הרי שהבית כולו טמא.
בתוספתא יש מעין השלמה למשנה: ״הגבאין שנכנסו לבית וכתבו עליו מבחוץ ׳כל שבבית טהור׳, נאמנין על טהרת החטאת, ואין נאמנין על טהרת תרומה״ (פ״ג הל״ד). אם אנו מהלכים אחר פירושו של רש״י, שהגבאים נאמנים לומר שלא נגעו בתוכנם של הכלים שהיו בבית, הרי שהתוספתא ממשיכה ואומרת שהם אף נאמנים לומר שלא נגעו בכלים או במזון שהיו בבית. התוספתא ממשיכה ומשלימה את דברי המשנה אף במסגרת הזמן. המשנה מדברת על ימי הבית, על ״קודש״ שהוא מעשי הקרבנות, אולם התוספתא ממשיכה בקו הלכתי זה אף לימים שלאחר החורבן, לימי התנאים שבהם לא היו כבר מקדש וקודשיו, אך היו בידיהם מי חטאת, וקובעת שהגבאים נאמנים לומר שלא נגעו בכלי מי החטאת. התוספות מפרשים את משנתנו שהגבאים נאמנים לקודש ולתרומה כאחד, והם מסתמכים על התוספתא: ״ובהדיא תניא בתוספתא הגבאים שנכנסו לבית נאמנין לומר לא נגענו על טהרת חטאת ועל טהרת תרומה״ (כו עא ד״ה ״הגבאין״). אלא שנוסחה זו משובשת, והיא בניגוד לכל כתבי היד ודפוס ראשון, ומכוחה של נוסחה משובשת זו ביקשו לפרש את המשנה3.
אבל במשנת טהרות שנינו: ״הגבאין שניכנסו לתוך הבית הבית טמא אם יש עימהן גוי נאמנים לומר ניכנסנו אבל לא נגענו״ (פ״ז מ״ו). כך הנוסח בכתב יד קופמן, וכן בכתב יד פרמא, לאו ודפוס נפולי. בדפוס וילנא ובעוד נוסחים משניים: ״נאמנים לומר לא נכנסנו אבל אין נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו״4. הלכה זו מסויגת בתוספתא שם: ״הגבאין שנכנסו לתוך הבית. אם אמרו נכנסנו אבל לא נגענו, הרי אלו נאמנין, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. אם היו אחרים מעידין בהן ש⁠[לא5] נכנסו אף על פי שאמרו לא נגענו אין נאמנין, [ובזמן שמשכו בידם אף על פי שאחרים מעידין בהן שלא נכנסו ואמרו לא נגענו אין נאמנין]⁠6, כשם שהמשכן (שהמשכון)⁠7 מעידן. אם היה גוי עמהן אף על פי שהמשכון בידן, אף על פי שהגוי מעיד בהן שנכנסו, ואמרו לא נגענו הרי אלו נאמנין מפני שאימת גוי עליהן״ (פ״ח ה״ה, עמ׳ 669).
התוספתא מאשרת את נוסח המשנה לפי כתב יד קופמן, ומאששת את ההסבר מדוע הגוי מסייע לנאמנות הגבאים. הגבאים חשודים לגעת בכל החפצים בבית והתנהגותם איננה מהוגנת, לכן אין לסמוך עליהם. אבל אם נמצא עמם גוי הרי שיש להניח שהוא נציג הממשל הרומי, ובמקרה כזה הגבאים ״עבדו לפי הספר״ ולא נגעו במה שאינו חלק מהגבייה. נוסח הדפוס ״נאמנים לומר לא נכנסנו אבל אין נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו״ הוא דחוי הן מבחינת עדי הנוסח והן מבחינה פרשנית. הרמב״ם גרס, כנראה, גם הוא כדפוס ומסביר שאם הגוי נמצא עמם עליהם לבצע את החיפוש ביסודיות ולכן אינם נאמנים לומר ״לא נגענו״. אבל לפי פשוטם של דברים אין לשלטון עניין לחטט בבית. נציגיו גובים רכוש נראה לעין. אדרבה, הגבאים מואשמים בכך שהם חרוצים יתר על המידה ומתעללים באחיהם, ורק אימת הגוי, נציג השלטונות, עליהם8.
אם כן, לפי משנת טהרות אין הגבאים נאמנים לומר ״לא נגענו״ אלא אם כן יש סיוע לדבריהם: או שאין עדים שנכנסו (הפה שאסר הוא הפה שהתיר), או שהגוי עמהם. כבר הבבלי שואל את השאלה ״ורמינהי: הגבאין שנכנסו לתוך הבית, הבית כולו טמא! לא קשיא: הא – דאיכא נכרי בהדייהו, הא – דליכא נכרי בהדייהו. דתנן: אם יש נכרי עמהן – נאמנין לומר לא נכנסנו אבל אין נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו״ (כו ע״א). לפי הבבלי משנתנו היא כשיש גוי עמהם, ואז נאמנים לומר ״לא נגענו״. לפי פשוטן המשניות חלוקות והאפשרות של אימת הגוי איננה נזכרת במשנתנו, גם לא השיקול של הפה שאסר הוא הפה שהתיר. רק בדוחק ניתן להסביר שמשנתנו (משנת חגיגה) הבליעה נתונים אלו כדבר המובן מאליו.
אפשרות אחרת היא שמשנתנו עוסקת, כקודמותיה, בהבחנה בין קודש ובין תרומה. הסיפא (״ובירושלים...⁠״) אינה מקרה חדש אלא פירוט של הרישא, והווי״ו אינה אלא וי״ו הפירוש. ההלכה הקובעת כי הגבאים והגנבים נאמנים במצבים אלה מיושמת בירושלים כל השנה בקודש, ובשעת הרגל אף בתרומה. משנת טהרות, לעומת זאת, עוסקת רק בחולין, ובה ראינו שהנאמנות נמוכה יותר.
מכל מקום, משנת חגיגה קובעת למעשה שהגנבים והגבאים אינם נאמנים על כלים הטהורים לתרומה (שלא בשעת הרגל), ונאמנים על חולין וקודש. משנת טהרות קובעת בפשטות שכולם אינם נאמנים (גבאים וגנבים כאחד), אבל משנתנו מדגישה שמדובר רק בגנבים שבאו להחזיר, ובכך מסבירה את ההבדל בינה לבין משנת טהרות. אבל לגבי גבאים המשניות סותרות. מעבר לכך, משנת טהרות היא מהימים שלאחר שנת 6 לספירה, משעה שהרומאים הפכו את ארץ ישראל לפרובינציה רומית9. משנת חגיגה משקפת אולי תקופה קדומה יותר, אך אפשר לפרש את העדר הגוי כהשמטה בלבד. גם במשניות הקודמות ראינו שמשנת חגיגה מוסרת את סיכום ההלכה ללא חריגים, ובמקבילות מצויה הגבלת ההלכה למקרים מסוימים10. בנוסף, שתי המשניות כתובות בשפות הלכתיות אחרות. בחגיגה המשנה מדברת על נאמנות ובטהרות על טומאה ישירה, וכמעט אין בה דיון לגבי מה שהגבאים אמרו (נאמנות הגבאים).
ובירושלים נאמנין על הקודש – בברייתא בתלמוד הבבלי: ״תנא נאמנין על כלי חרס גסין לקודש וכל כך למה שאין עושין כבשונות בירושלים״ (כו ע״א). במשנה הקודמת שנינו שביהודה נאמנים על כלי חרס דקים, אבל הברייתא מוסיפה שבירושלים גופה עמי הארץ נאמנים אף על כלי חרס גסים שנצרכים לקודש. כך שנינו אף בתוספתא: ״ובירושלם נאמנין על טהרת כל הכלים לקודש״ (פ״ג הל״ד). המילה ״כל״ חסרה אמנם בכ״י ערפורט ובקטע גניזה אך נמצאת בעדי נוסח אחרים, וכך מצטטים הראשונים11. הכלים הגסים נועדו לבישול, ובירושלים כל בישול של בשר קודש (כגון בישול שלמים שהביא עם הארץ, והוא זכאי באכילת חלקים מהקרבן) נעשה גם בידי עמי הארץ בטהרת הקודש.
ובשעת הרגל – בימי העלייה לרגל כולם מטהרים את עצמם, ועמי הארץ נאמנים אף על התרומה – ולא חלה עליהם ההלכה שעם הארץ אינו נאמן על טהרה, כלומר הוא מטמא אוכלים אף אם הוא מכריז על עצמו שהוא טהור12, כי בשעת הרגל אין עליו טומאת עם הארץ. בשני התלמודים מוסבר בשם רבי יהושע בן לוי: ״דאמר קרא ׳ויאסף כל איש ישראל אל העיר כאיש אחד חברים׳ (שפטים כ יא) – עיר שהיא עושה כל ישראל חברים...⁠״ (בבלי כו ע״א), ״ובלבד בשעה ש׳שם עלו שבטים׳ (תהלים רכב ד)״ (ירושלמי עט רע״ד). זהו כמובן נימוק אידאולוגי-ספרותי מאוחר המדגיש את הפן הרעיוני על פני הפן הציבורי שהסברנו בקצרה לעיל.
1. לבבלי, כו ע״א.
2. משנה תורה, הלכות מטמאי משכב ומושב, פי״ב הי״ד.
3. כהערתו הנכונה של ליברמן בפירושו, עמ׳ 1334.
4. בכתב יד מינכן (מ): ״נאמנים לומר לא נכנסנו אבל אין נאמן לומר [לא – נמחק] נכנסנו״ והוא נוסח ביניים משובש שקשה לשער מה עמד לפני כותבו.
5. כך רק בכתב יד וינה.
6. כל מה שבסוגריים איננו בכתב יד וינה, ונראה שנשמט מחמת הדומות.
7. כך בכתב יד וינה, וזו גרסה נכונה.
8. בליברמן, תוספת ראשונים לטהרות, עמ׳ 83-82, דיון ארוך בנוסח.
9. עד שנת 6 לספירה הייתה יהודה ממלכה וסאלית ושלטו בה מלכים יהודיים (כולל הורדוס ובניו) בחסדי הרומאים.
10. אמנם ההסבר של אימת מלכות הוא רק בתוספתא, אבל סביר מאוד שבמקרה זה היא מפרשת את המשנה כפשוטה. מכל מקום, עצם אזכרת הגוי איננה במשנתנו.
11. רש״י והתוספות לדף כו ע״א ד״ה ״ובירושלים״ בשם הירושלמי. בירושלמי שלפנינו המשנה מצוטטת, אך נראה שלפני התוספות עמד נוסח שבו מצוטטת ברייתא שהיא כנוסח התוספתא.
12. נדון בכך בהרחבה במבוא למסכת דמאי ובנספח לה.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ז) הַפּוֹתֵחַ אֶת חָבִיתוֹ, וְהַמַּתְחִיל בְּעִסָּתוֹ עַל גַּב הָרֶגֶל, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, יִגְמֹר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, לֹא יִגְמֹר. מִשֶּׁעָבַר הָרֶגֶל, הָיוּ מַעֲבִירִין עַל טָהֳרַת עֲזָרָה. עָבַר הָרֶגֶל בְּיוֹם שִׁשִּׁי, לֹא הָיוּ מַעֲבִירִין, מִפְּנֵי כְבוֹד הַשַּׁבָּת. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אַף לֹא בְיוֹם חֲמִישִׁי, שֶׁאֵין הַכֹּהֲנִים פְּנוּיִין.
In the case of one who opens his barrel of wine for public sale, and similarly one who starts selling his dough during the time of the pilgrimage Festival, and these items perforce come into contact with amei ha’aretz, Rabbi Yehuda says: Since the food was pure, despite its contact with amei ha’aretz, when he began selling it, he may finish selling it in a state of purity even after the Festival, and there is no concern about the contact that has been made by amei ha’aretz during the Festival. But the Rabbis say: He may not finish selling it.
Once the pilgrimage Festival has passed by, the priests pass all the vessels of the Temple courtyard through a process of purification, since they were touched by am ha’aretz priests during the Festival. If the Festival passed by into a Friday, i.e., if the Festival ended on Thursday night, they would not pass the vessels through the purification process on that day, due to the honor of Shabbat, in order to give the priests time to prepare the requirements of Shabbat. Rabbi Yehuda says: They do not even purify them on Thursday, in the event that the Festival ended on Wednesday night, because the priests are not free to do so.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ז] הַפּוֹתֵחַ אֶת חָבִיתוֹ, א
וְהַמַּתְחִיל בְּעִסָּתוֹ עַל גַּב הָרֶגֶל, רְבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: יִגְמֹר.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: לֹא יִגְמֹר.
מִשֶּׁעָבַר הָרֶגֶל, הָיוּ מַעֲבִירִין עַל טַהֲרַת הָעֲזָרָה.
עָבַר הָרֶגֶל בְּיוֹם הַשִּׁשִּׁי, לֹא הָיוּ מַעֲבִירִין, מִפְּנֵי כְבוֹד הַשַּׁבָּת.
רְבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף לֹא בְיוֹם חֲמִישִׁי, שֶׁאֵין הַכֹּהֲנִים פְּנוּיִים.
א. בכ״י: חֲבִיתּוֹ
כבר ביארתי לך שכל ישראל חברים ברגל, ועשו עם הארץ כתלמיד חכמים ברגל. וכשמתעסקין בערבוביה בחבית ועיסה ברגל אומר ר׳ יהודה הואיל ונעשת טומאת עם הארץ טהרה ברגל הרי כאלו לא נגע בהן עם הארץ כלל וגומרין לשתותה בחזקת שהיא טהורה אחר הרגל ונוהגים בה כמו שנוהגים בכל דבר טהור. וחכמים אומרים שכל מה שעשינו כך הוא ברגל בלבד.
ומה שאמר ר׳ יהודה אף לא יום חמישי – כלומר אם עבר הרגל ברביעי לא היו מעבירין בחמישי מפני שהם טרודין בהוצאת הדשן מן המזבח. ואין הלכה כר׳ יהודה.
הפותח את חביתו והמתחיל בעיסתו וכו׳ – כבר ביארתי לך כי כל ישראל חברים ברגל ונתנו ע״ה כת״ח ברגל וכשנתערב היד בחבית ועיסה ברגל ר׳ יהודה אומר כיון שנתת טומאת ע״ה טהורה ברגל הרי הוא כאילו לא נגע בה ע״ה לעולם וגומר לשתותה אחר הרגל כאילו היא טהורה ויעשה בה כל מה שיעשה אדם בדבר טהור. וחכ״א כי כל מה שעשו בזה אינו אלא ברגל בלבד. וא״ר יהודה אף לא יום חמישי רוצה לומר אם עבר הרגל ברביעי לא היו מעבירין בחמישי לפי שהיו טרודים בדישון המזבח ואין הלכה כרבי יהודה.
הַפּוֹתֵחַ אֶת חָבִיתוֹ. חָבֵר שֶׁפָּתַח חָבִיתוֹ לִמְכֹּר יַיִן בִּירוּשָׁלַיִם בָּרֶגֶל, וּמִשְׁמְשׁוּ בּוֹ עַמֵּי הָאָרֶץ:
לֹא יִגְמֹר. לְאַחַר הָרֶגֶל. שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁבִּשְׁעַת הָרֶגֶל הֵן טְהוֹרִין, לֹא שֶׁטָּהֳרָתָן טָהֳרָה עוֹלָמִית, אֶלָּא שֶׁבִּשְׁעַת הָרֶגֶל הַכֹּל חֲבֵרִים, אֲבָל לְאַחַר הָרֶגֶל טָמֵא מַגָּעָן לְמַפְרֵעַ, כִּדְאָמְרִינַן בְּמַתְנִיתִין לְאַחַר הָרֶגֶל מַטְבִּילִין כְּלֵי הָעֲזָרָה, מִפְּנֵי שֶׁנָּגְעוּ בָּהֵן עַמֵּי הָאָרֶץ בָּרֶגֶל. וְרַבִּי יְהוּדָה דְּאָמַר יִגְמֹר, סָבַר אִם אַתָּה אוֹמֵר לֹא יִגְמֹר אַף הוּא לֹא יַתְחִיל, וְאֵין מָזוֹן מָצוּי לְעוֹלֵי רְגָלִים. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה:
מַעֲבִירִין עַל טָהֳרַת הָעֲזָרָה. מַעֲבִירִין אֶת הַכֵּלִים מִמְּקוֹמָן לְהַטְבִּילָן וּלְטַהֵר אֶת הָעֲזָרָה מִטֻּמְאַת עַמֵּי הָאָרֶץ שֶׁנָּגְעוּ בָּהֵן בָּרֶגֶל:
מִפְּנֵי כְּבוֹד הַשַּׁבָּת. שֶׁהָיוּ הַכֹּהֲנִים צְרִיכִין לְהִתְעַסֵּק בְּצָרְכֵי שַׁבָּת אִישׁ בְּבֵיתוֹ:
אַף לֹא בְיוֹם חֲמִישִׁי. אַף אִם עָבַר הָרֶגֶל לְיוֹם חֲמִישִׁי, אֵין מַטְבִּילִין אוֹתָן עַד לְאַחַר הַשַּׁבָּת. לְפִי שֶׁאֵין הַכֹּהֲנִים פְּנוּיִין לְיוֹם מוֹצָאֵי יוֹם טוֹב לְהַטְבִּילָן, שֶׁטְּרוּדִין לְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן שֶׁעַל הַתַּפּוּחַ בְּאֶמְצַע הַמִּזְבֵּחַ, שֶׁקָּבְצוּ שָׁם כָּל יְמוֹת הָרֶגֶל כָּל דֶּשֶׁן שֶׁל הַמַּעֲרָכָה. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה:
הפותח את חביתו – a Haver/someone punctilious in the observance of laws of Levitical cleanness who opened his jar/cask to sell wine in Jerusalem during the Festival (i.e., the Intermediate Days), and those who service him are ignoramuses.
לא יגמור – [he should not complete it] after the Festival, for even though at the time of the Festival, they were ritually pure, their being in a state of ritual purity is not forever, but at the time of the Festival, everyone is punctilious in the observance of the laws of Levitical cleanness but after the festival, they are retroactively ritually impure, as we state in our Mishnah, that after the Festival, they would immerse the utensils of the Courtyard, for ignoramuses had come in contact with them during the Festival. But Rabbi Yehuda who said that he should finish [to sell what was left over], for he held that if one said that he could not finish, he would not have even begun, and there wouldn’t be food for those who came up on Festival pilgrimage, but the Halakha is not according to Rabbi Yehuda.
מעבירין על טהרת עזרה – they remove the utensils from their places, to ritually immerse them and to purify the Courtyard from the impurities of the ignoramuses who touched them during the Festival.
מפני כבוד שבת – for the Kohanim/priests had to engage in the needs of [preparation for] the Sabbath – each person and his household.
אף לא ליום ה' – even if the Festival ended on Thursday, they do not ritually immerse them until after the Sabbath, because the Kohanim/priests were not free at the conclusion of the Festival to immerse them, for they were busily engaged in the removing of the ashes that were on the pile (i.e., place on the altar where the ashes were piled up), that gathered there all the days of the Festival, all the ashes of the pile of wood on the altar in the Temple. But the Halakha is not according to Rabbi Yehuda.
הפותח את חביתו וכו׳ ע״ג הרגל. נראה שרוצה לומר בעבור מעלת הרגל שכולן בו חברים וכמו שכתבתי בפ״ק דביצה סי׳ ג׳. ואיתה בגמ׳ שם פ״ק דביצה דף י״א והוא אחד מן הדברים שהתירו סופם משום תחלתם ואליבא דר׳ יהודה וכדכתיבנא התם בסימן ה׳: וכתב רש״י ז״ל ויש מפרשים מתני׳ בעם הארץ ואי אפשר לומר בעם הארץ לא יגמור דמי ציית לן והלא אומר שלך טמא ושלי טהור וימצא לו מחביריו הרבה שימכור להם ואם בא לאסור שלא יקחו חברים ממנו יקחו ולא יקחו מיבעיא ליה ועוד דאמרינן במסכת ביצה שזו היא אחת משלשה דברים שהתירו סופם משום תחלתם ואי בעם הארץ אפי׳ לא שרית ליה לגמור ניחא ליה במאי דמזבין ברגל עכ״ל ז״ל:
יגמור פי׳ לאכול או לשתות:
על טָהֳרַת גרסי׳ וכדלעיל:
רבי יהודה אומר יגמור. פי׳ הר״ב סבר אם אתה אומר לא יגמור. אף הוא לא יתחיל. הכי מפרשינן בגמ׳ פ״ק דביצה דף י״א. ומש״ה בטהרת העזרה מודה ר״י דמטהרין דהא לא פליג אלא בחמישי:
{כה} גְּמָרָא. וּמִשּׁוּם הָכִי בְּטָהֳרַת הָעֲזָרָה מוֹדֶה דִּמְטַהֲרִין, דְּהָא לֹא פָּלֵיג אֶלָּא בַּחֲמִישִׁי:
נט) הפותח את חביתו
חבר שפתח חביתו למכור יין בירושלי׳ ברגל וע״י זה משמשו בו הע״ה ברגל:
ס) והמתחיל בעיסתו על גב הרגל
שהתחיל למכור קצת מעיסתו ברגל, שממשמשו בו ידי הע״ה אז:
סא) רבי יהודה אומר יגמור
ר״ל מותר למכור כל השאר אחר הרגל בחזקת טהרה. דאם לא כן לא יתחיל למכור, ולא יהי׳ מזון מצוי לעולי רגלים:
סב) וחכמים אומרים לא יגמור
דנטמא למפרע ממשמוש הע״ה ברגל, ורק ברגל טהור היה:
סג) משעבר הרגל היו מעבירין על טהרת עזרה
ר״ל מעבירין כלי המקדש ממקומן כדי לטהרן בטבילה, מדנגעו בהן הע״ה ברגל:
סד) לא היו מעבירין מפני כבוד השבת
מדטרודים הכהנים בבתיהן לצרכי שבת:
סה) רבי יהודה אומר אף לא ביום חמישי שאין הכהנים פנויין
מדצריכים עוד קודם שבת להוציא הדשן מהתפוח שבאמצע המזבח, שנתרבה שם דשן ברגל מקרבנות של כל ישראל:
משנה זו מהווה המשך להלכות שבמשנה הקודמת הקובעות שבטלה טומאת עם הארץ ברגל בירושלים.
הפותח את חביתו – החנווני ה״חבר״ הפותח את חביתו למכור הימנה יין או שמן לצורכי הרגל. בין הלקוחות יש עמי הארצות והם נוגעים ביין ובשמן, אולם טומאת עם הארץ בטלה ברגל בירושלים והוא יכול ללכת ולמכור את היין והשמן בטהרה ל״חברים״ המקפידים על הטהרה.
והמתחיל בעיסתו – אופה ״חבר״ שמוכר מעיסתו דברי מאפה, והלקוחות, אשר ביניהם גם עמי הארץ, נוגעים בדברי המאפה, על גב הרגל – עבור הרגל, במסגרת הרגל, רבי יהודה אומר יגמור – אם נשתייר מן היין, מן השמן או מן העיסה, יגמור למכרם בחזקת טהרה, שהרי מגע עם הארץ ברגל לא טימא את המזון. רבי יוחנן מסביר בתלמוד הירושלמי ש״התירו סופו מפני תחילתו שאם אומר את לו שלא יגמור אף הוא אינו פותח... ממעט בשמחת הרגל״ (עט ע״ד). אם לא נתיר לו למכור את המזון בטהרה הוא לא יפתח את חבית היין, השמן או העיסה בשוק הפתוח לכל אדם אלא יחזר למכור את סחורתו בצנעה ל״חברים״. ההלכה והנימוק מדגישים שוב את הפן הציבורי, הרצון לשמור על אווירת החג בירושלים. זאת על אף החשש ההלכתי שהפרות טמאים.
הביטוי ״על גב״ חוזר פעמים רבות בספרות התנאית ומצוי כבר בכתבי כת קומרן, במכתב הידוע בשם ״מקצת מעשי תורה״1. מביטוי זה התגלגלה המילה ״אגב״, שאינה אלא ״א (=על) גב״. משמעות הביטוי היא שפעולה אחת נעשית ״על גבה״, או באופן משני ובאמצעות פעולה ראשית.
וחכמים אומרים לא יגמור – למכור את היין, השמן או העיסה לאחר הרגל בחזקת טהרה, שהרי נגעו בהם עמי הארץ בימי הרגל. הם נחשבו לטהורים רק בימי הרגל, אך משעבר הרגל חוששים לטומאתם גם למפרע. בתלמוד הירושלמי שם נאמר כי רבי יהודה וחכמים חלוקים רק בחבית של יין, אבל בשמן ובעיסה אף רבי יהודה מודה כי לאחר הרגל המזון אינו טהור. מסתבר כי ביין התירו בגלל שמחת החג כדי שהיין יהא מצוי בשוקי ירושלים.
משעבר הרגל היו מעבירין – היו מכריזים, על טהרת העזרה – היו מטבילים את הכלים ומכריזים על כך, כפי שמפורט במשנה הבאה. הטבלה זו נצרכה עקב טומאת עמי הארץ שנגעו בכלים במשך החג, עקב הנוהג להציג את כלי המקדש לראווה בזמן הרגל. אמנם ההלכה והנוהג המקדשי, כפי שיפורטו להלן, העניקו לעמי הארץ נאמנות, והם כולם טהורים, אבל גם הנאמנות איננה מבוססת על ביטחון בטהרתם אלא על הצורך הציבורי, וגם להטבלה יש מניע טקסי בצד המניע ההלכתי, ואין הם סותרים זה את זה.
יוספוס, בהציעו את מבנה המשכן וצורת הפרוכת, מוסיף: ״מפני שהטבעות שימשו גם ליריעה וגם לחבל, לפרוש ולגולל ולהעמידה בצד באופן שלא עצרה מלהסתכל וביחוד בימי מועד... מכאן המנהג גם אחר שבנינו את המקדש לפרוש על פני הכניסה מסך דומה לזו״2. מתוך דבריו נראה שהיה נוהג לגולל את הפרוכת שעל פתח ההיכל בימי הרגל כדי שהעם יוכל לראות את הנעשה בתוך ההיכל. מעין דברים אלו מוסר רב קטינא: ״בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורין זה בזה ואומרים להן: ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה״ (בבלי יומא נד ע״א)3, אולם אף הוציאו את כלי הקודש מן ההיכל כדי שהעם יוכל לראותם. במשנת שקלים נאמר: ״פרוכת שנטמאת בולד הטומאה מטבילין אותה בפנים (במקווה שהיה בעזרה)... ושוטחין אותה בחיל, ואם היתה חדשה שוטחין אותה על גג האיצטבא4 כדי שיראו העם את מלאכתן שהיא נאה״ (פ״ח מ״ד). לא נזכר במשנה שהמעשה הוא בימי הרגל, אך יש כאן עדות לנוהג להראות לעם את כלי הקודש. ריש לקיש מסביר בתלמוד הירושלמי בסוף פרקנו את ההלכה שבמשנה הבאה, שמזהירים שלא יגעו בשולחן ״מפני שמוציאין אותו ומראין אותו לעולי רגלים״ (עט סע״ד)⁠5. מציאות זו עולה ממקור לא יהודי, מקטע פפירוס מאוקסירינכוס שבו מסופר על ישו ותלמידיו הבאים אל המקדש: ״ופרושי אחד כהן גדול... אמר לו מי הרשך להלוך במקום מקודש זה ולצפות בכלי הקודש כשלא טבלת... במקום שאין אדם מהלך בלא שטבל והחליף את בגדיו״, והוא עונה לו: ״הנני טהור... ולבשתי בגדים לבנים וטהורים וכך באתי וצפיתי בכלי הקודש״6. כללו של דבר: נוהגים היו להוציא את כלי הקודש לעזרה ואף להר הבית כדי שהעם הבא למקדש יוכל לחזות בכלי הקודש. במקביל הציגו בחצר המקדש גם סתם חפצים מיוחדים. כך, למשל, ״סביב בית המקדש היה תקוע שלל מלחמה של ברברים ואת כל אלה הניח המלך הורדוס והוסף גם מה שלקח מיד הערבים״7. הפעילות ה״מוזאונית״ של המקדש לא הייתה חריגה בעולם הכללי, אדרבה, כל מקדש התפאר בתצוגה של מזכרות, כלי קודש ונכסי עבר והווה8. הטענה שישו בא לחזות בחפצי קודש היא, אפוא, טיעון רֵאלי במסגרת היסטורית מקובלת. אדרבה, אם יש מה לחשוד בה הוא שזו מסורת סטרֵאוטיפית, טענה המועברת מהמקדשים הפגניים ואיננה ספציפית למקדש היהודי.
מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, מסבירים כי לאחר שעבר הרגל היו מכריזים על מעשי הטהרה של הכלים שמא נגעו בהם גם עמי הארץ אשר אינם מטמאים את הכלים בימי המועד, אך לאחר המועד הכלים טמאים כאמור במשנה כלפי חביות המשקין והעיסה. אולם, כפי שנטען להלן בפירוש משנה ח, החלוקה בין עמי הארץ ו״חברים״ לא חלה על באי בית המקדש. ההבחנה ההלכתית שבימי הרגל אין טומאת עם הארץ אך לאחר הרגל היא חלה למפרע, שעמדנו עליה במשנה הקודמת, חלה על שוקי ירושלים אך לא על המקדש. בברייתא בירושלמי בפרקנו (עט ע״ד) נזכרת דעת החכמים ששולחן שנטמא מטבילים אותו מיד, כיוון שבלחם התמיד נאמר ״תמיד״, הרי שאף ברגל גופו עשוי היה השולחן להיטמא.
בימי הרגל הוצגו כלי המקדש מחוץ למקדש ולאחר הרגל הטבילום מתוך חשש שמא נטמאו, אבל אין מדובר בכלים שבהם שירתו בזמן הרגל אלא בכלים שהוציאום לראווה, שהרי היו לכל הכלים שניים ושלישיים כאמור במשנה הבאה. איננו יודעים אילו כלים הוציאו לראווה, את הראשונים או את השניים, ואף איננו יודעים אם היה כלי שהיה ״עיקרי״ ומשנהו נחות בדרגה. רק לאחר הרגל הטבילו את כל הכלים, בין אם היה ספק אם נטמאו ובין אם היה הדבר ודאי. לעומת זאת המשך המשנה, המדבר על טומאת השולחן, מדבר על השולחן שעליו הניחו את לחם הפנים בפועל. השולחן נטמא במקרה שבו היה חשש שמא נמצא שרץ במקדש או שמא נגע בשולחן כוהן טמא, שכן מי שאינו כוהן לא יכול היה להגיע לשם כלל. עוד אפשרות היא שחדרו למקדש עצמו טמאים (חיילים זרים בימי מלחמה), ועל כל פנים אין זו הטבילה השגרתית שעליה מדברת המשנה. כפי שרמזנו לא נבעה ההטבלה רק מספק הלכתי אלא גם מהרצון לעשות פומבי לדבר, ומניע זה הניע כמה מנוהגי המקדש, כפי שהראינו במשנת יומא ובמשניות אחרות9. חשוב לציין שהנימוק בדבר הרצון לפומביות (בנוהגי המקדש שציינו להם) מצוי בירושלמי, ואנו רואים בו הסבר היסטורי שעשוי להסביר לא רק מקרים שבהם הנימוק צוין במפורש, אלא גם מקרים נוספים כגון משנתנו. עם זאת, המשנה עצמה מוצאת לנכון להציג את ההסבר המשפטי-הלכתי ״שאם נטמאו...⁠״, ואינה מפרטת את ההקשר הרֵאלי של הצגת כלי המקדש.
הלכה זו מדגימה פעם נוספת את אשר אמרנו במבוא. חכמים הגדירו את עמי הארץ כטהורים, אך הם ידעו היטב שזו הגדרה מפליגה. הצדקתה העיקרית הייתה הרצון לשמר את אווירת החג ולמשוך עולי רגל לעיר. אך גם חכמים ידעו שיש בכך מעין ״סובסידיה הלכתית״, הכרעה הלכתית שנימוקה ציבורי, ואין היא עומדת במבחן הפורמליסטי-טכני של הלכות טהרה המקובלות10.
עבר הרגל ביום חמישי – כך הנוסח בכ״י קופמן ובכ״י פרמה (מפ). בשאר הנוסחאות: ״ביום שישי״. יום טוב האחרון היה ביום חמישי והיום שלאחר הרגל הוא יום שישי, לא היו מעבירין – על טהרת העזרה ביום שישי, מפני כבוד השבת – כדי שהכוהנים יוכלו להכין את עצמם לשבת ולהכין את צורכי השבת. במשנת תענית נאמר כי בערב שבת לא היה מעמד במנחה ״מפני כבוד השבת״ (פ״ד מ״ג).
רבי יהודה11 אומר אף לא ביום חמישי – אף אם היום האחרון של החג היה ביום רביעי ויום חמישי הוא היום שלאחר הרגל, אין פותחים בטהרת הכלים ביום חמישי, שאין הכהנים פנויים – הכוהנים אינם פנויים למלאכת הטהרה. בתלמוד הבבלי נשנה בברייתא: ״תנא שאין הכהנים פנויין מלהוציא בדשן״ (כלומר את הדשן) (כו ע״א), כלומר הכוהנים אינם פנויים לטהרה כי הם עסוקים בהוצאת הדשן שהצטבר על המזבח מן הקרבנות המרובים כל ימות הרגל, כפי ששנינו: ״וברגלים לא היו מדשנין אותו12 מפני שהוא נוי למזבח״ (משנה תמיד פ״ב מ״ב). יש להניח שבנוסף להוצאת הדשן היו עוד עבודות דחופות שאולי אינן צורך הלכתי אך למקדש היו צרכים רבים שאינם ״הלכתיים״. כך, למשל, היה צריך לנקות את העזרה (עזרת נשים) ואת הר הבית, לאסוף את התרומות ולמיינן, לארגן את חלוקת המעשרות והתרומות, להשיב את כלי המקדש ואת ציפוי הזהב של הגג למקומותיהם (תוספתא מנחות פי״ג הי״ט) ועבודות נוספות.
ייתכן כי נוסח כ״י קופמן וכ״י פרמה מקורו בטעות של הקדמת המועד. אולם ייתכן גם כי אין המדובר בטעות אלא בניסוח שמשמעו זהה לזה של הנוסח המקובל: עבר הרגל ביום חמישי – אם הרגל עצמו הסתיים ביום חמישי, לא היו מעבירין – על טהרת הרגל ביום השישי, מפני כבוד השבת; רבי יהודה אומר אף לא ביום חמישי– כלומר אף אין מעבירין על טהרת הרגל ביום חמישי, כשהרגל הסתיים ביום רביעי, מפני שאין הכהנים פנויים. בנספח הראשון נציע דרך פרשנות שונה למשנה זו.
1. מכתבי מדבר יהודה, כרך י, עמ׳ 58 שורה 10.
2. קדמוניות ס״ג, 129-125. שליט מתרגם מעט אחרת.
3. הבבלי נושא ונותן אם הדברים נאמרו כלפי הבית הראשון או השני, והכרובים האמורים הם הכרובים המצוירים.
4. הכוונה לאיצטבא בהר הבית. ראו פירושנו לפסחים פ״א מ״ה.
5. ראו להלן בפירושנו למשנה ח.
6. פפירוסי אוקסירינכוס, כרך חמישי מס׳ 840.
7. קדמוניות ס״ג, טו 402.
8. קסון, תיירות, עמ׳ 252-238; שעיה, מקדשים, ושם ספרות רבה ומעודכנת.
9. ראו פירושנו ליומא פ״ב מ״א; פ״ב מ״ד; פ״ד מ״ב; שקלים פ״א מ״א; סוכה פ״ד מ״ו.
10. ראו גם פירושנו לשקלים פ״ח מ״א, ולהלן נספח א.
11. בכ״י קופמן ובעדי הנוסח העיקריים של המשנה הדובר הנו רבי יהודה. כך עולה גם מתוך סוגיית הירושלמי המצטטת את המשנה. בעדי נוסח אחדים של המשנה בבבלי הדובר הוא רבי יוסי. סביר שהטעות נפלה כתוצאה מפתיחה לא נכונה של ראשי התיבות ר״י.
12. כלומר, לא היו מפנים את הדשן.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×