– התורה.
התורה מתחלקת לשני חלקים, חלקה האחד תלוי בשכל ובמחשבה, וחלקה השני מורכב ממצוות מעשיות.
ופירש שם רבינו: ׳התורה – החלק העיוני ממנה, והמצוה – הוא חלק המעשי ממנה׳.
׳תורה׳ הוא שם כולל לכל מה שנתן ה׳ לישראל, אך ׳באמת׳ נקרא כן החלק העיוני שבה שהוא עיקרה, ושאר התורה נקראת גם בשם ׳תורה׳ על שם העיקר. שתכלית התורה – להביא לידיעת ה׳, וידיעה זו תביא לאהבת ה׳ ויראתו, שהוא תכלית כל הבריאה. וכן כתב בתחילת מאמרו ׳כוונות התורה׳: ׳ולמען השיג זה [שלימות ההידמות אל ה׳], נתן בתורתו חלק עיוני הנקרא ׳תורה׳ בראשונה ובעצמות, וחלק מעשי הנקרא ׳מצווה׳ באמת, כאמרו יתברך ׳והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם׳ ׳. ובדרשה ׳מחנה אלהים זה׳ כתב: ׳הנה אלהינו זה בתתו תורת קדשו ביאר היותה נחלקת אל עיוני ומעשי, כאמרו ׳והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם׳, ולכל אחד משני החלקים תכלית נבדל, החלק העיוני הוא ידיעת מציאות האל יתברך וידיעת גדלו כפי האפשר אצלנו, אשר ממנה ימשך אותו המין מן היראה ששיבח בה את אברהם אבינו, כאמרו
(בראשית כב יב) ׳כי ירא אלהים אתה׳, וידיעת טובו וחסדו אשר ממנה תימשך האהבה, ששיבח בה כמו כן אברהם אבינו, כאמרו
(ישעיה מא ח) ׳זרע אברהם אוהבי׳ ׳.
כלומר שגם אלו שלומדים את התורה בכללותה, ׳תופשי התורה׳, אינם לומדים את אותו החלק העיוני המביא ל
ידיעת ה׳, שהוא העיקר. ועל החובה להתבונן ב׳תורה׳ שעניינה ידיעת ה׳, כתב בכוונות התורה: ׳ומזה החלק העיוני הוא להתבונן בדרכי טובו ורחמיו על כל מעשיו, ובפרט על המין האנושי אשר ברא בצלמו כדמותו, למען ישתדל המעיין בבחירתו להידמות לבוראו כפי האפשר ולדבקה בו לרצון לפניו כי חפץ חסד הוא, ומזה ימשך גם כן היות האדם אוהב לאל יתברך בלי ספק, בפרט עַם קרובו אשר בחר בו ברחמיו וברוב חסדיו, ובידיעת שתי אלה יקנה המתבונן חיי עולם, בעשותו את שכלו הכוחיי אשר אין לו מציאות בפועל בתולדתו זולתי בכח בלבד, שיקנה בהתבוננותו עַצְמוּת שכלי נמצא בפועל ויחי עוד לנצח כפי טבעו, כאמרו יתברך
(דברים לב מז) ׳כי הוא חייכם׳, וממנה כמו כן ימשך השתדל המתבונן ללכת בדרכי טובו יתברך להידמות אליו, בפרט להיטיב אל הזולת כפי האפשר לרצון לפניו ולדבקה בו, כאמרו יתברך
(ויקרא יא מד) ׳והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני׳, ואמרו ז״ל
(שבת קלג ע״ב) ׳זה אלי ואנווהו
(שמות טו ב), מה הוא חנון׳ וכו׳, וזה, שהבינו במילת ׳ואנוהו׳ – ׳אני והוא׳, כלומר, ׳אהיה כמותו׳. ובזה יאושר לחיי עולם, ואז יהיה לרצון יותר מכל זולתו, כאמרו (
דברים ט-י טו) ׳הן לה׳ אלהיך השמים וגו׳ רק באבותיך חשק׳, וכן אמרו ז״ל
(סנהדרין צג ע״א) ׳גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת׳,
ובזה יושג התכלית המכוון מאתו יתברך במין האנושי, ובפרט בעַמו׳. ובהקדמה לאור עמים: ׳ומה נצטדק אנחנו למודי ה׳ אחרונים בזמן, בהתעלם מהביט נפלאות מתורתו המורות שגיאות דברי מעיינים ראשונים תועים מדרך שכל, בראיות שכליות על היפך דעותם הנזכרות, ובהוכיח במישור דעות אמיתיות במופתים שכליים, להשיב נפש ממחשכי רפש וטיט אל האלהים אשר נתנה, הנה קול שוועת נביאי הדורות רב מאד על זאת באמרו
(ישעיה ה יב-יג) ׳ואת פועל ה׳ לא יביטו ומעשי ידיו לא ראו לכן גלה עמי בבלי דעת׳, ובאמרו
(הושע ד ו) ׳נדמו עמי מבלי הדעת כי אתה הדעת מאסת וגו׳ ותשכח תורת אלהיך׳, ובאמרו
(ירמיה ט כג) ׳כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי׳, עד כי רבים מחכמי הדורות רואים את הקולות, אשר יגעו למצוא ליסודות התורה ראיות שכליות מלבם, הוציאו מילים בלתי מספיקות כמאמרי בעלי הדתות, ובכן כמו זר חשבו היות עיקרי תורתינו, בפרט בדבר מציאות בורא מחולל כל משגיח בכל וכו׳, הלוא טוב לנו לשוב לתורה ולתעודה וחקר כבודה, בהפוך בה והפוך בה עד יצא כנוגה אמת לאמיתו, באורה נראה אור, הלוא כה מבטינו יתן חן, הַשְכֵל וידוע האל הקדוש ולדבקה בו ולעבדו שכם אחד ונקדש בכבודו, יגל לבנו לראות בטובת נפשינו, כי תחי עוד לנצח, לא תראה השחת, יוסיף אומץ לפקוח עיני בני אל חי שנאחזים במצודת חבלי הבלי שוא כי טח מראות עיניהם, והם בעלי ברית אברם׳. [ובעניין האשמת ׳תופשי התורה׳ בשכחת ה׳תורה׳ – החלק העיוני של התורה הכוללת ידיעת ה׳ ומביאה לידי אהבתו ויראתו, מצינו דברים חריפים לרבינו ב׳אמר הגאון׳ ל
תהלים פרק כ״ח, ובאיגרתו שבתחילת ספר אור עמים].
מספרו של ה׳, כלומר התורה.
כמש״כ רבינו בשמות שם. ובדרשה ׳מחנה אלהים זה׳: ׳והחלק המעשי הוא בשמירת המצוות אשר קצתם הכנות לעיוני ולמעשי, כענין במאכלות אסורות ואיסורי נדה וזבה ויולדת וזולתם, וקצתם מקנות תכונות הנפש בם ידמה האדם לבוראו בצד מה, כאמרו
(דברים כח ט) ׳והלכת בדרכיו׳... ובזה החלק המעשי יזכה האדם לאישור אשר הוא למצוא חן בעיני המלך הקדוש לחיי עולם, כאמרם ז״ל
(להלן פ״ג מי״ג) ׳כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו׳. ובהמשך דבריו בכוונות התורה: ׳אמנם המכוון בחלק המעשי ממנה הוא על צד הכוונה השנית, וזה לכונן האדם, בפרט האומה הישראלית, ולהדריכם אל הכוונה הראשונה והנמשך ממנה׳.
אולי צ״ל ׳באלה׳, כלומר במעשה מרכבה ומעשה בראשית.
נחלקו שם אם מוסרים אותם ראשי פרקים גם למי שלבו דואג בקרבו [ואינו מיקל ראשו (רש״י)] הגם שאינו אב בית דין, או רק לאב בית דין אם לבו דואג בקרבו. ומעשה בראשית הוא ענין ידיעת ה׳ הנודע מתוך הוכחות בריאת העולם, והאריך רבינו בעניינים אלו בספרו אור עמים, ובפרקים הראשונים של ספר בראשית, וראה גם בפירושו לאיוב מפרק ל״ח והלאה. וראה מש״כ רבינו בהקדמת ספרו אור עמים מהו ׳מעשה בראשית׳ האמור שם.
לא אמר התנא שה׳ מסר למשה את ה׳תורה׳ בסיני, כמו שאמר בשאר מוסרי התורה שקיבלו זה מזה, אלא שמשה קיבלה מעצמו, ו׳מסיני׳ פירושו שלא היה צריך למסור לו ראשי פרקים כלל, אלא די היה לו להבין לבדו ממה שנאמר לו בסיני. ויתכן שהכוונה במה שנאמר בסיני דיבור ׳אנכי ה׳ ׳ (עיין פירוש רבינו ל
שמות כ ב), או שהכוונה למראה הנבואה שראו משה והזקנים תחת ההר (
שמות כד י, ועיין מש״כ רבינו שם).
אחרי משה.
יתכן שגם בזמנו של משה היה יהושע אב בית דין, וכמו שכל שלשלת הקבלה האמורה בפרק זה היתה מורכבת מנשיא ואב בית דין. ולכן מסר לו משה ליהושע ראשי פרקים, כי הכל מודים שלאב בית דין ניתן למסור, וכמו שהזכיר בשם הגמרא. [ובזה מיישב את מה שהעיר רש״י למה מסר משה את התורה רק ליהושע, ולא לאלעזר ופינחס והזקנים].
כלומר, שנמסרה באופן זה מראש המסורת אל תלמידו שהיה אב בית דין, או שהיה הגון לקבל, וע״י ראשי פרקים בלבד. [ולדברי רבינו צריך לומר שמה שנאמר ׳לזקנים׳, היינו מזקן לזקן, וכמו ׳לנביאים׳, כל אחד בדורו, ולא לשבעים הזקנים שהאריכו ימים אחרי יהושע].
ראה סוכה
(כ ע״א) ׳שבתחילה כשנשתכחה תורה מישראל – עלה עזרא מבבל ויסדה׳, ועזרא היה ראש אנשי כנסת הגדולה. וראה נחמיה
(ח ט) ׳כי בוכים כל העם בשמעם את דברי התורה׳, ופירש רש״י: ׳מפני שלא קיימו התורה כראוי׳, ואף רבים מהם נשאו נכריות, כמסופר בספר נחמיה. וב׳אמר הגאון׳ לפרשת צו האריך בעניין ׳תורת׳ הקרבנות, שהוא החלק העיוני וכוונות ההקרבה, שם הביא דוגמה לשימוש בתיבת ׳תורה׳ מכהני דור שיבת ציון שלא היו בקיאים ב׳תורה׳: ׳כי צריך שהכהנים בהקריבם המזבחה, המה יכוונו לתכלית ועיון זבח וזבח, ולכן אמר חגי
(חגי ב יא-יב) בראותו שבבית שני הכהנים לא היו מכוונים לקרבנות ׳שאל נא את הכהנים
תורה לאמר, הן ישא איש בשר קודש וגו׳ ׳.
אנשי כנסת הגדולה אמרו דברים רבים (רע״ב), אלא ששלושה דברים האלה קשורים לירידה במסירת התורה שסופר עליה במשנתינו.
בב״ק (קיד ע״א) ׳דדייני בגיתי׳, ורש״י שם גרס ׳בגיוותא׳, ופירש ׳בגאווה ובזרוע׳.
כנראה שכוונתו כמש״כ כאן אברבנאל, שמתוך התמעטות הלבבות בתורה בגלות, גם הדיינים אינם זכי השכל כמו קודם, ולכן אינם יכולים לפסוק דין במהירות, כי לא ישיגו בשכלם בעשר שעות מה שהשיגו לפניהם בשעה אחת, ולתקן זאת אמר שלא יפסקו מהר, ומתוך כך לא יכשלו.
כמשה רבינו שלא היה צריך אפילו לראשי פרקים, ולו מותר ללמוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה.
שיהיה אב בית דין, או ש׳לבו דואג עליו׳. ובזה באו לתקן את מיעוט הלבבות בחלק העיוני של התורה, שבתוך רוב התלמידים – יצא אחד שיהיה ראוי לכך. וראה בפירוש לשיר השירים, במענה לשאלה מה לעשות כאשר סיבות הזמן גרמו לכך שאין החכמים יכולים להכריע הלכה פסוקה: ׳אם לא תדעי לך – הלכה פסוקה וכו׳, ורעי את גדיותיך – העתידות להניק, וכמותן התלמידים העתידים להורות, על משכנות הרועים – במדרשי חכמי הדור לדעת טעמם ויתבוננו איזה יכשר׳. כלומר, בכך שילמדו התלמידים טעמיהם השונים של החולקים ויתבוננו בהם, יוכלו בעתיד להכריע עם מי הצדק.
ובזה תיקנו את החלק המעשי של התורה מפני ירידת הדורות שנגרמה ע״י גלות בבל. ושאר המפרשים פירשו ש׳סייג לתורה׳ פירושו לגזור גזרות ותקנות לעשות משמרת לדברי תורה, אבל לרבינו הכוונה לענוש בהוראת שעה בלבד, וכלשון הגמרא ביבמות שהביא.
בהקדמת התורה כתב: ׳כי הוא יתברך ברא האדם בצלמו כדמותו למען יבחר להדמות ליוצרו כפי האפשר, כי בזה יָשְלַם ויהיה פעלו שלם ונכבד מכל פועל זולתו, כראוי לו יתברך המרומם על כל זולתו. והוא רחום בחמלתו נתן לאדם די מחסורו שלא בצער, ויניחהו בגן עדן, עד שהרע מעשיו וקלקל את פרנסתו, שגירשו האל יתברך משם לעבוד את האדמה ולטרוח כמה טרחות עד שלא אכל פת... בסור תקוות תשובת המין האנושי בכללו כאשר כונן להשחית כל תיקון אלהי פעמים שלוש, הפלא ה׳ חסיד לו מכל המין, ובחר באברהם וזרעו להשיג בם התכלית המכוון אצלו מני שום אדם עלי ארץ כאשר התבאר. והחוט המשולש באברהם, נינו ונכדו, אשר מלא כבודו את כל הארץ בקראם בשמו, מצא חן בעיניו לכרות להם ברית להיות להם לאלהים ולזרעם אחריהם לחיי עולם, ולתת מקום לזרעם כאשר יהיו לגוי מספיק לקיבוץ מדיני ובו יהיו לאחדים בידו לעבדו שכם אחד׳. ובפירושו לויקרא
(יג מז): ׳וכאשר בחר באומה הישראלית כאמרו
(דברים ז ו) בְּךָ בָּחַר ה׳ אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, וזה מפני שתקוות המכוון מאתו יתברך היא יותר ראויה ומצויה באישי זאת האומה ממה שתהיה באישי זולתה, כי אמנם מציאות הבורא ואחדותו נודע בקצתה, ומקובל בכולה מהאבות, כאמרו
(תהלים עו ב) נוֹדָע בִּיהוּדָה אֱלֹהִים [בְּיִשְׂרָאֵל גָּדוֹל שְׁמוֹ], כתב להורותם ׳התורה׳, והוא החלק העיוני, ו׳המצוה׳, והוא החלק המעשי, כאשר העיד באמרו
(שמות כד יב) וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם׳.
לא דיבר כאן מקיום העולם כולו, שמזה דיבר במשנה י״ח, אלא דיבר מ׳עולמם של ישראל׳ (וכ״כ המאירי), שהיא להשיג את תכלית בריאתם ובחירתם כעם, והיא השראת השכינה בתוכם. ועיין מילואים. ורבינו יונה פירש ש׳העולם עומד׳ על דברים אלה, משום שבעבורם נברא העולם.
׳עבודה׳ היינו עבודת הקרבנות, ומבואר מן הכתוב שעבודה זו באה להשרות שכינה בישראל. ובהיות כל תוקף הצלחת התוכנית בהיות השכינה שורה בישראל, כאמרו
(שמות לג טז) ׳הלוא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך׳ וגו׳, הורה הוא יתברך דרך לזה במיני עבודות מורות על הכנות המקריבים ותשובותם, כאמרו
(שם כה ח) ׳ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם׳. [דרשה ׳מחנה אלהים זה׳. וראה מש״כ בהקדמת פירוש התורה, ובפירושו לויקרא (
י א,
יא ב-מו,
טז יב,
כג ב)].
האדם נברא בצלם ובדמות העליונים, כמש״כ בבראשית
(א כו), ופירש רבינו (
שם, ובאור עמים פרק הנפש, ובכוונות התורה, ועוד) שנתן באדם נפש משכלת שהיא רוחנית, ובחירה, וע״י שבוחר בטוב ועוסק בתורה – הופכת נשמתו להיות נצחית, וכן על ידי גמילות חסדים שהולך בדרכי ה׳ ומתדמה אליו – הופך להיות דומה יותר לבוראו, וזוכה לנצחיות. וכאשר משיג שלימות באופן זה, הוא מקיים את תכלית בחירת ישראל לעם, שהיא כדי שישיגו שלימות ותשרה עליהם שכינה.
כיון שיהיו אז דומים לו כביכול, כיון שאז יהיו גם הם נצחיים ורוחניים, כדרך הבן הדומה לאביו. וראה מש״כ רבינו במשנה הבאה שהעובד מאהבה נקרא בן.
כיון שישיגו את תכליתם להיות ׳כדמותו בצלמו׳, ממילא יהיו כבנים למקום, וישכון בתוכם. וראה מש״כ בשמות
(כה כב): ׳ובזה יעד ונועדתי לך שם ודברתי אתך, כי בזה שרתה שכינה, ותשרה בכל מקום אשר שם חכמי הדור אשר מגמת פניהם הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אותו, כמו שיעד באמרו (פסוק ח-ט) וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם, כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ, והוסיף ואמר
(שם) וְכֵן תַּעֲשׂוּ, כמו שהעידו ז״ל
(חגיגה יד ע״ב) שקרה להם בהיותם דורשים במעשה מרכבה, כאמרם ז״ל
(שם) ׳אתה דורש במעשה מרכבה ושכינה עמנו ומלאכי השרת מלווים אותנו׳ ׳. ובויקרא
(כו יב): ׳והתהלכתי בתוככם, ענין ה׳מתהלך׳ הוא ההולך אנה ואנה, לא אל מקום אחד בלבד. אמר אם כן, ׳אתהלך בתוככם׳, כי לא אל מקום אחד בלבד ירד שפע הכבוד כמו שהיה במשכן ובמקדש כאמרו
(שמות כה ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, כלומר בזה האופן ובאותו המקום בלבד אשכון בתוכם, וביאר זה
(שם ל ז) באמרו אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ שָׁמָּה, וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְֹרָאֵל
(שם כט מג), אבל ׳אתהלך בתוככם׳, וְיֵרָאֶה כבודי בכל מקום שתהיו שם, כי אמנם בכל מקום שיהיו שם צדיקי הדור הוא קְדשׁ מִשְׁכְּנֵי עֶלְיוֹן שבו תשלם כוונתו, כאמרו
(ישעיה סו א-ב) הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי וגו׳ וְאֶל זֶה אַבִּיט אֶל עָנִי וּנְכֵה רוּחַ וְחָרֵד עַל דְּבָרִי. והייתי לכם לאלהים, אהיה לאלהים מיוחד לכם, לא יהיה לכם אלהים ומנהיג זולתי, ובכן יהיה נצחיות מציאותכם ממני בלתי אמצעי וכמו שהוא לשאר הנבדלים הנצחיים בהיותכם אז בצלמי כדמותי, כמו שהיתה הכוונה בבריאת האדם ובמתן תורה, ולזה אמר
(שמות ו ז) וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים, כי אמנם במתן תורה לולי השחיתו היתה הכוונה לשום אותם במעלת ימות המשיח ועולם הבא שיעד בזאת הפרשה בלי ספק. אמנם בפרשת אתם נצבים אמר שהכוונה שיקים אותם לעם כדי שיהיה הוא לאלהים, אבל לא יעד שיהיה כן אז, אבל פעולת התמיד של משכן באמרו
(שמות כט מה) וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים יעד בכל ענין זאת הפרשה, אבל בשאר המקומות אמר ׳להיות לכם לאלהים׳ ׳.
ובבראשית (טו ב) כתב: ׳ואין ספק כי פעולת העבד בהנהגת הבית והממון שהן מיראה, נבדלות הרבה מפעולות הבן בהנהגתם שהן מאהבה׳.
כי ישראל עובדים את ה׳ מאהבה, ולכן רק הם נקראו בנים. וכ״כ בשמות
(שמות ד׳:כ״ב): ׳בני בכורי ישראל – אף על פי שלקץ הימין אהפוך כל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה׳ ולעבדו שכם אחד, מכל מקום יחשב ישראל אצלי נכבד מכולם, באשר הוא ׳בני׳, עובד כמו בן מאהבה, לא כעבד מאהבת שכר ויראת עונש׳. ורבינו בא כאן לפרש למה דיבר אנטיגנוס במשל של עבד ורבו, והקדים שישנם שני אופנים בעבודת ה׳, ושניהם כאחד טובים, ואנטיגנוס בא לבאר באיזה אופן תהיה העבודה מיראה, ולכן המשילו לעבד שעובד את רבו מיראה, לעומת הבן שמשרת את אביו מתוך אהבה.
בתהלים (יא י) כתב רבינו: ׳יראת ה׳ – המכוונת בתורתו, היא טהורה מכל כוונת עבודת עבד המכוין להשיג גמול או לברוח מעונש, אבל היא יראת גדלו בהתבונן האדם בה, עומדת לעד – מקנה חיי עולם׳. ובשיעורים שם כתב: ׳יִרְאַת ה׳ טְהוֹרָה עוֹמֶדֶת לָעַד – שני מיני יראה יש. האחד, יראת העונש, והשנית היא אותה היראה שנקנה בהכרת גדלו, שנכבדהו אז וניראהו בעל כורחנו, כאמרו
(ירמיה י ז) ׳מי לא ייראך מלך הגויים וגו׳ מאין כמוך׳. והיראה השנית תיקרא ׳טהורה׳. וכן אמר ׳יראת ה׳ טהורה עומדת לעד׳, כי בהכירנו גדלו יתברך – ניראהו לעד לעולם׳.
כלומר, אנטיגנוס בא לבאר את דרך עבודת ה׳ מיראה שיכולה להיות בשני אופנים, וביאר שהעבודה מיראה לא תהיה בכזו יראה שהיא על מנת לקבל פרס, כלומר שמתיירא שמא יפסיד שכרו או ייענש, כי יראה זו פחותה היא, אלא העבודה מיראה תהיה מתוך יראת הרוממות, שמתוך שמכיר בגדולת המלך – נכנע אליו ואינו רוצה למרות את פיו, אלא לעשות רצונו. [ועיין בספר שושנים לדוד לרבי דוד פארדו שהעיר למה נאמר ׳כעבדים׳, ולא ׳עבדים׳, ותירץ שישראל אינם עבדים, אלא בנים למקום. ובדבריו מתבארת כוונת רבינו, שאמנם ישראל נקראים בנים, אך מ״מ מוטל עליהם לעבוד את ה׳ כעבד, וכאשר יעבדו באופן זה צריכה העבודה להיות כמו אותם העבדים העובדים מיראת הרוממות ולא כאותם העובדים מיראת העונש, ומדוייק היטב בלשון רבינו].
שאין הכוונה שם ליראת העונש והפסד השכר, כי אם ליראת הרוממות, וכ״כ רבינו שם: ׳כי אם ליראה – וזה תעשה בהתבוננך באופן שתדע גדלו׳. ושוב כתוב שם ׳ולאהבה׳, ומוכח שהכוונה ליראה הבאה ע״י ידיעת ה׳ כמו שהאהבה באה ע״י כך. [ועיין בהקדמת הזוה״ק (יא ע״ב) שיראת העונש נקראת יראה רעה, ועיין רמב״ם (פ״י מהל׳ תשובה ה״א)].
כך אמר ה׳ לאברהם אחרי עקידת יצחק, ובוודאי לא עמד אברהם בנסיון זה משום יראת העונש שבו, אלא שמתוך הכרת גודל רוממותו יתברך קיים את רצונו, ונקרא על שם זה ׳ירא ה׳ ׳. ובדרשה ׳עם קדוש אתה׳: ׳אמנם, החלק העיוני הוא ידיעת מציאות האל יתברך וידיעת גדלו כפי האפשר אצלינו, אשר ממנה ימשך אותו המין מן היראה ששיבח בה את אברהם אבינו, כאמרו
(בראשית כב יב) ׳כי ירא אלהים אתה׳, וידיעת טובו וחסדו אשר ממנה תימשך האהבה, ששיבח בה כמו כן אברהם אבינו, כאמרו
(ישעיה מא ח) ׳זרע אברהם אוהבי׳ ׳.
כי מתוך שעבדו גם מיראה נקראו ׳עבדים׳, ויראה זו היא יראת הרוממות.
וכוונת אנטיגנוס במשנתנו לפרש שכאשר תעבדו מיראה לקיים מצות יראה האמורה בתורה ושבה השתבחו האבות, לא תהיה יראתכם יראה גרועה שעבד העובד לשם שכר או מיראת העונש, כי זה ראוי לעבד בשר ודם שקנה או שכר בממון, ולא לה׳ שברא אותו, אלא תהיה יראתו מתוך הכנעה הבאה מהכרת גדלו. ובתהלים
(קטז טז) כתב רבינו: ׳ ׳אנה ה׳ כי אני עבדך אני עבדך בן אמתך׳, אנה ה׳ – אני מבקש רחמים לחיות ולראות ימות המשיח, כי אני עבדך ללמוד וללמד, אני עבדך בן אמתך – ולא כעבד מקנת כסף העובד מיראת העונש, אבל בן אמתך – יליד בית, שנוצרתי מבטן לעבד לך׳.
לכן נאמר ׳קבלו מהם׳, שהכוונה גם לשמעון הצדיק שהיו יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן תלמידיו, וכשנפטר הפכו לתלמידיו של תלמידו אנטיגנוס. וכ״כ רבינו יונה. [אך במחזור רומא שבו נדפס פירוש רבינו הנוסח הוא ׳קיבלו ממנו׳].
אין הכוונה שיעשה את הבית שגר בו בית ועד לחכמים, אלא שיקבע שבתו בבית ועד לחכמים עד שייקרא מקום זה ׳ביתו׳, כי שם עיקר קביעותו, לא בביתו אשר גר שם. וראה שפת אמת.
גם כאשר אין החכמים נמצאים במקום קביעותם, ישתדל ללכת אחריהם לאן שילכו. וכן מצינו באלישע שהלך אחרי אליהו בדרך, ולא היה במקום קבע. ואולי נרמז זה בדברי התנא ׳באבק רגליהם׳, שהכוונה לאבק הדרך, כמו שכתב הרע״ב: ׳כלומר, שתלך אחריהם, שהמהלך מעלה אבק ברגליו, וההולך אחריו מתמלא מאבק שהוא מעלה ברגליו׳.
אחרי שאמר שיקבע את מקום שבתו במקום החכמים, וילך אחריהם גם בדרכים, הוסיף ואמר שגם שיחה פשוטה שלהם ישתה בצמא, כי גם מזה יוכל ללמוד תורה.
מבלי.
כיון שביתו פתוח לכך, אין העניים צריכים לבקש את צרכיהם, אלא נכנסים ומקבלים, וכך אינם מתביישים בבקשה.
׳בני ביתך׳ הכוונה למשרתים ועושים מלאכתו, וכלשה״כ
(בראשית טו ג) ׳ובן ביתי יורש אותי׳ שהכוונה למשרתו אליעזר. ואמר שיקח לעבודתו עניים מבני ישראל כדי שיתפרנסו בכבוד. וכ״כ הרמב״ם, ועיין אברבנאל.
גם אם אשתך נמוכת קומה, ראוי לך להרכין את עצמך וללחוש באזנה, כלומר להתייעץ עמה.
שכשירבה שיחה בענייני ביתו עם אשתו המותרת לו, לא יחוש בזמן העובר, ויתבטל הרבה.
שיתבטל ממלאכתו.
שמלבד איבוד הזמן, ישקיע הרבה מכח מחשבתו בענייני הבית שהם עניינים גשמיים וטפלים, ויבזבז זמנו וכח מחשבתו שהיה יכול לעסוק על ידיהם בתורה.
אינו יורש גיהנם משום שהרבה שיחה עם אשתו בענייני הבית, כי אין בזה איסור, אלא שסופו שיגרום לו דבר זה לאיסורים חמורים שכן דרכו של יצר הרע.
איתא שם: ׳ר״ש בן אלעזר אומר משום חילפא בר אגרא שאמר משום ר׳ יוחנן בן נורי, המקרע בגדיו בחמתו והמשבר כליו בחמתו והמפזר מעותיו בחמתו יהא בעיניך כעובד ע״ז, שכך אומנתו של יצה״ר, היום אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו עבוד ע״ז, והולך ועובד. א״ר אבין, מאי קראה, ׳לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר׳, איזהו ׳אל זר׳ שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע׳. וכ״כ בפירוש ויקרא
(יח כד-כה): ׳אל תטמאו בכל אלה – אפילו בקריבה לגלות ערווה, כי בכל אלה נטמאו הגוים, כי תחילת פשעי הגוים בעריות לא היה בגילוי ערווה ממש, אבל היה בקריבה בלבד, ותטמא הארץ, ומן הקריבה באו לידי כך שנטמאה הארץ בגילוי עריות ממש׳. ובבמדבר
(ה יב-יג): ׳כי תשטה אשתו – תשְׂטה מדרכי צניעות, ומעלה בו מעל, חיללה את קדש ה׳ אשר אהב בקדושי האישות, בחיבוק ונישוק זולת אישה ודומיהם, ושכב איש אותה, שכן דרכו של יצר הרע לצאת מרעה אל רעה׳. ושם (כה א): ׳ויחל העם לזנות – תחילת עניינם לא היה לעבוד עבודה זרה כלל, אבל היה לזנות בלבד, אמנם קרה להם כמו שהעידה התורה כשאסרה להתחתן באומות כאמרו
(שמות לד טו-טז) וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו וגו׳ וְזָנוּ בְנֹתָיו וגו׳ וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן, ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן, שכך דרכו של יצר הרע לצאת מרעה אל רעה, כמו שהעידו רבותינו ז״ל׳
(שם כה א). רבינו מתייחס למשנה זו בפירושו לקהלת
(ז כו), עה״פ וּמוֹצֶא אֲנִי מַר מִמָּוֶת אֶת הָאִשָּׁה אֲשֶׁר הִיא מְצוֹדִים וַחֲרָמִים לִבָּהּ אֲסוּרִים יָדֶיהָ טוֹב לִפְנֵי הָאֱלֹהִים יִמָּלֵט מִמֶּנָּה וְחוֹטֵא יִלָּכֶד בָּהּ, שם כתב: ׳ומוצא אני מר ממות – לגרום ולסבב אבדון נצחי, את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה אסורים ידיה – ׳את האשה׳ שתהיה על זה האופן שיהיה ׳לבה מצודים וחרמים׳ למשוך האדם בתחבולות של פיתוי מדרכי חיים אל הפכם, כאמרם ז״ל ׳כל המרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנם׳, וכמו כן ׳אסורים ידיה׳ – שאחר שהתחיל האדם להתפתות, יהיה כמו אסור ומוכרח לעשות רצונה, כמו שקרה בענין פעור, טוב לפני האלהים ימלט ממנה – שלא יתחיל להתפתות כלל פן יחטא, וחוטא – המתחיל להתפתות, ילכד בה – לירש גיהנום במועצותיה׳. [אלא שכאן פירש כוונת המשנה אף על המרבה שיחה עם אשתו, ואילו שם מבאר שהכוונה לאשה מסויימת שיש בה תכונות רעות אלה. אך בשני המקומות רצונו ליישב לשון ׳אל תרבה שיחה עם האשה׳ – בה״א הידיעה, שהיא האשה הידועה, או בגלל שהיא אשתו, או בגלל שיש לה תכונות אלה. ואם הכוונה כאן לאשה הנזכרת בפסוק הקודם, שהיא חוה שפיתתה את אדם הראשון, הרי גם שם כתב רבינו
(בראשית ג ו) ש׳נִפְתָּה לבו לדבריה מפני שהיה אישה, ובשביל היותו עמה׳, ומכאן בא לידי מינות כמו שביאר בפסוק הקודם, שהוא כעבודה זרה, כפי שהיה בחטא בנות מואב בבעל פעור]. וראה עוד בבראשית
(ט כ) ׳ויחל נח, התחיל בפועל בלתי נאות, ולכן נמשכו מזה מעשים אשר לא יעשו, כי אמנם מעט מן הקלקול בהתחלה יסבב הרבה ממנו בסוף, כמו שיקרה בחכמות מהטעות בהתחלה,
וזה בעצמו הורה באמרו ויחל העם לזנות׳. ובפירוש רבינו לדברים
(ספורנו דברים ד׳:א׳-ג׳) ׳השמרו מחטוא ושמרו מצוותיו בלי תוספת וגרעון, כי התוספת והגרעון בכל שהוא יביאו אתכם לתכלית הקלקול וכו׳, ולא יחשוב החושב שכאשר תסור סיבת האיסור אצלך לא יהיה חטא לגרוע, כמו שחשב שלמה המלך
(סנהדרין כא ע״ב) ׳אני ארבה ולא אסור, אני ארבה ולא אשיב׳ ונכשל וכו׳, הנה יעיד על זה מה שראיתם שקרה בענין בעל פעור, כי אמנם אותם שחטאו בעבודה זרה לא התכוונו לזה בתחילה, אבל היתה תחילת כוונתם לזנות בלבד, ואף על פי שהתורה אסרה זה מפני חשש עבודה זרה, כאמרו וְזָנוּ בְנֹתָיו [אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן] וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ [אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן], חשב כל אחד מהם שזה לא יקרה לו כלל, והנה קרה ההיפך, כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור להדבק בבנותיו, אין גם אחד מהם שנשמר בחכמתו מהיכשל בעבודה זרה עצמה, עד שהשמידו ה׳ אלהיך׳.
אברבנאל כתב שאמר כן להוציא ממה שנאמר לפני כן ׳יהי ביתך בית ועד לחכמים׳ שהכוונה שילמד מכולם, וראה מש״כ בסוף דבריו שניתן ללמוד מכמה רבנים, אלא שכל נושא שלם ילמוד רק אצל רב אחד.
ר׳ זירא אמר שם שאין לסמוך על שמועתו של רב יוסף מכיון ש׳מכולי עלמא גמיר׳, הרי שמי שלומד מהרבה רבנים אין לימודו מתיישבת עליו. וכן פירשו המאירי, הרע״ב, והמדרש שמואל. אך רש״י שם פירש שכוונת ר׳ זירא היתה שלכן אין לסמוך ע״ז שאמר שמועה זו בשם רב ושמואל, ולענין להחמיר למי שהוא מאתריה דרב ושמואל.
לכן אמר ׳קנה לך חבר׳, ולא ׳קנה חבר׳, כלומר שיהיה דומה לך. וראה מש״כ רבינו בבראשית
(ב יח).
שם מבואר שדרך אנשים ריקים להתחבר זה עם זה, ודבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים, ובכתובים הביא פסוק זה. והתוספות שם כתבו שאין פסוק כזה, אלא הוא מספר בן סירא (עיין הגהות מהר״צ חיות שם). והובא גם בתנא דבי אליהו (פרשה יב) ש׳אמרו חכמים׳, ולמד מכאן שלא יתחבר עם עם הארץ.
שתמיד יחשדנו על כל דבר שיאמר שכוונתו להרע, ולא תוכל הידידות ביניהם להתקיים.
׳רע׳ הוא כינוי למי שהוא מזיק לבריות, וכמבואר בקידושין
(מ ע״א) ׳אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו, וכי יש רשע רע ויש שאינו רע, אלא רע לשמים ורע לבריות הוא רשע רע, רע לשמים ואינו רע לבריות זהו רשע שאינו רע׳, ומאדם כזה יש להתרחק ולא להיות אפילו בשכנות עמו, פן ינזק ממנו.
אולי צ״ל ׳שיהיה׳.
על מי שהוא רק ׳רשע׳ לשמים יזהר רק לא להתחבר, גם אם הוא חכם ויוכל ליהנות מחכמתו. וכ״כ ברוח חיים שאם הוא צדיק לשמים אבל רע לבריות יש להתרחק ממנו, וכן אם הוא רשע לשמים וטוב לבריות אל יתחבר עמו. ובמדרש שמואל בשם ר״י אבן שושן כתב שבשניהם מדובר ברע לשמים ולבריות, אלא שהסיבה שיש להתרחק משכן רע הוא מפני רעתו לבריות שמא יזיקנו, ואילו הסיבה שיש להתרחק מחבר רע הוא שמא ישפיע עליו לרעה.
כאשר נתחבר יהושפט מלך יהודה הצדיק עם אחזיהו מלך ישראל, שהיה רשע, ושלחו ביחד אוניות לתרשיש, נשתברו האוניות משום שנתחבר עם רשע, ומשום כך לקה עמו. ונמצא שפיסקה זו היא המשך למה שהזהיר משכן וחבר רע, כי אם יתחבר לרשע יצפה לעונש.
משמע שהאזהרה היא לכל אדם, ולא רק לדיין. וכ״כ המאירי. אך רבינו בחיי והרשב״ץ כתבו שהאזהרה לדיין בלבד, ועיין מש״כ הש״ך בחו״מ (סי׳ סו סקפ״ב) בשם השלטי גיבורים, ושער משפט (סי׳ יז סק״ה).
וכ״כ רש״י והרמב״ם. ונראה שבא ליישב את הלשון ׳כעורכי הדיינים׳ בכ״ף הדמיון, כי ׳עורכי הדיינים׳ הם אלה העורכים את הדין לפני הדיינים, כלומר בבית דין, ואילו התנא אמר שגם חוץ לבית דין לא יעשה כמו עורכי הדיינים.
לשה״כ בשמות
(כג א), והיינו שע״י שתראה אותם כשקרנים, לא תתפתה לשמוע שמע שוא, כלומר שמועה שאינה נכונה, ולא תטעה בדין. ובסנהדרין
(ז ע״ב) למדו ׳אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו׳ מדרשה מ׳לא תשא שמע שוא׳, שקרינן ׳לא תשיא׳. ופירש רש״י ׳לא תשא – לא תקבל שמע שוא, אזהרה לדיין, וקרי ביה נמי לא תשיא – אזהרה לבעל דין׳.
הגמרא שם (ה ע״ב) הוכיחה שמי שחשוד לגזול ממון אינו חשוד לשקר בשבועה החמורה, שהרי מצינו כמה נתבעים שנשבעים כדי להיפטר מממון, ואם היה החשד על השבועה שווה לחשד בממון, לא היתה שבועתו מוסיפה לו נאמנות, כי על הצד שבאמת שיקר ליטול ממון חבירו, ישקר גם בשבועתו. ודוחה הגמרא, שבכל המקרים האמורים יש טעם לומר שאין בדעתו לגנוב, אלא שמשתמט ממנו עד שימצא איך לפרוע את חובו, ונמצא שגם ממון אינו חשוד לגזולח, ולכן בשבועה לא ישקר. [אך מסקנת הגמרא שם היא שאפילו מי שחשוד בממון אינו חשוד בשבועה].
בירושלמי סנהדרין
(פ״ו ה״ג) אמרו שהיתה סיעת ליצנים שהעידו בבנו של שמעון בן שטח, ונגמר דינו ליהרג. כאשר יצא ליהרג אמרו שעידי שקר הם וביקש שמעון בן שטח להחזירו, ולא רצה בנו, ונהרג. [והמעשה הובא ביתר אריכות ובכמה שינויים ברש״י סנהדרין (מד ע״ב ד״ה דבעיא)]. ולכן הזהיר שמעון בן שטח לדיין לחקור את העדים הרבה וליזהר בדבריו, כדי שלא יגמרו דינו של זכאי ליהרג. ובמדרש שמואל הביא פירוש זה בשם הרשב״ם.
ביומא (לה ע״ב) ׳אמרו עליו על הלל הזקן שבכל יום ויום היה עושה ומשתכר בטרפעיק, חציו היה נותן לשומר בית המדרש וחציו לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו׳. ומש״כ שהלל הצליח, צ״ל שהכוונה שהצליח בתלמודו, או שהכוונה שלאחר זמן נתמנה לנשיא ואז הצליח גם בפרנסתו, כי בזמן שעסק במלאכה זו היתה פרנסתו מצומצמת ביותר, שלא הובאה גמרא זו אלא להראות את עניותו של הלל שעסק בתורה למרות עניותו, וכמסקנת הגמרא שם ׳הלל מחייב את העניים׳. שוב התבוננתי שבוודאי כוונת רבינו לדברי הרמב״ם בפירושו להלן
(פ״ד מ״י): ׳וכבר ידעת כי הלל הזקן היה חוטב, והיה חוטב עצים ולומד לפני שמעיה ואבטליון, והוא בתכלית העניות, ומעלתו – עד כי תלמידיו הם אשר הושוו למשה ויהושע, וקטן תלמידיו רבן יוחנן בן זכאי׳.
מהרבנות, שהיא השררה, ומן ההיוודע לרשות.
המשנה בחגיגה
(טז ע״א) מונה את כל הזוגות שנאמרו בפרקנו שנחלקו ביניהם אם סומכים ביו״ט, ומביא ׳שמעיה אומר שלא לסמוך, אבטליון אומר לסמוך, הלל ומנחם לא נחלקו, יצא מנחם נכנס שמאי, שמאי אומר שלא לסמוך, הלל אומר לסמוך׳. ובגמרא
(שם ע״ב) ׳להיכן יצא [מנחם], אביי אמר יצא לתרבות רעה, רבא אמר יצא לעבודת המלך, תניא נמי הכי, יצא מנחם לעבודת המלך ויצאו עמו שמונים זוגות תלמידים לבושין סיריקון׳.
דברי אבטליון מוסבים על דברי אנטיגנוס (מ״ג), שבעבור הבנה מעוותת בדבריו שאין שכר בעולם הבא, יצאו תלמידיו צדוק ובייתוס לכפור בתורה שבעל פה, ובזמנם של שמעיה ואבטליון נתרבו ההולכים בטעותם.
לא גלות כל עם ישראל מארצם.
אין הכוונה שדבריכם יגרמו לחובת גלות, אלא שתזהרו בדבריכם שמא יבוא זמן שתתחייבו גלות מאיזו סיבה, ותצטרכו לעבור לעיר שאינכם מוכרים שם, ואם בעיר זו רבו המינים, יפרשו הם את דבריכם כרצונם, כפי שעשו צדוק ובייתוס לדברי אנטיגנוס. וכ״כ הרמב״ם. וכתב ר״מ אלמושנינו שדייק מלשון המשנה׳ הזהרו בדבריכם׳, שלא אמר הזהרו שלא תאמרו
דברים לא טובים, אלא הזהרו בכל דבריכם, לרבות דברי תורה, כי גם בהם יש להיזהר שלא יובנו לרעה.
כיון שאין התלמידים שבמקום מכירים אתכם, יחשבו שזו דעתכם באמת, אלא שמתייראים אתם שיוודע הדבר, ולכן אינכם אומרים כן בבירור אלא ברמז.
אחרי שתלמידיכם יחשבו שכן הוא דעתכם, בוודאי שהמון העם גם יחשבו כן, ונמצא שתגרמו לחילול ה׳. ונמצא שחשש זה הוא רק במקום שאינם מכירים אתכם, ולכן החשש הוא רק שמא תחובו חובת גלות.
איתא שם (ל ע״ב) ׳תנו רבנן לעולם יהא אדם ענוותן כהלל ואל יהא קפדן כשמאי׳, ובהמשך הובא מעשה בשלושה גרים, הגר הראשון ביקש משמאי ׳גיירני ע״מ שתלמדני תורה שבכתב׳, גער בו והוציאו בנזיפה, בא לפני הלל גייריה וכו׳, השני בא לפני שמאי, א״ל גיירני ע״מ שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, דחפו באמת הבנין שבידו, בא לפני הלל גייריה וכו׳, השלישי בא לפני שמאי, אמר ליה גיירני על מנת שתשימני כהן גדול, דחפו באמת הבנין שבידו בא לפני הלל גייריה וכו׳, לימים נזדווגו שלשתן למקום אחד, אמרו, קפדנותו של שמאי בקשה לטורדנו מן העולם ענוותנותו של הלל קרבנו תחת כנפי השכינה. אך לפני מעשה זה הובא מעשה נוסף על ענוותנותו של הלל, אך כוונת רבינו להביא רק את הסיפור המראה שע״י ענוותנותו קירב אנשים אל תחת כנפי השכינה, וכפי שאמר ׳הוי מתלמידיו של אהרן וכו׳ אוהב את הבריות ומקרבן לתורה׳.
ב׳אמר הגאון׳ לתהלים
(לד טו): ׳בַּקֵּשׁ שָׁלוֹם – היינו אותו התכלית שהוא תכלית כל מכוון ה׳ יתברך, כאשר ביארנו בשם הגאון בפסוק ׳ישא ה׳ פניו וגו׳ וישם לך שלום׳
(במדבר ו כו), וזה יעשה בלמד אחרים דעת ובינה, וְרָדְפֵהוּ – כי אותם הבורחים זה השלום שאין הכל מבקשים להשיג אותו, רְדוֹף אחריהם ללמדם אעפ״י שאינם רוצים בו, כמו שאמרו על אהרן ע״ה שהיה רודף שלום ואוהבו ומקרב הבריות לה׳ ׳. נמצינו למדים פירוש חדש במידת אהרן האמורה במשנה, שאהרן היה רודף את כל אחד מישראל להביאו לשלימות בידיעת ה׳. ומצינו שכתוב בו
(מלאכי ב ו-ז) ׳תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן, כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה׳ צְבָאוֹת הוּא׳. וראה מש״כ רבינו בקהלת
(ט ז-ח), ובביאורים שם מה שהארכנו בס״ד, ועיקרי הדברים, כי תפקיד הכהן הוא ללמד דעת לאחרים, ואף תפקיד עם ישראל שיתקיים לעתיד להיות ׳ממלכת כהנים׳
(שמות יט ו), הוא כמו שכתוב ׳ואתם כהני ה׳ תקראו׳, שילמדו ידיעת ה׳ לכל העולם. וראה זה מצאתי בס״ד בתנא דבי אליהו רבה
(פי״ד): ׳יודע היה אהרן שבא דבר גדול לישראל על ידיו, והיה קושר חבל של ברזל במתניו, ומחזיר על כל פתחי ישראל, וכל מי שאינו יודע לקרות קריית שמע לימדו קריית שמע, ומי שאינו יודע להתפלל לימדו תפלה, ומי שאינו נכנס בגופה של תורה היה מלמדו׳. [ויסוד ושורש לפירוש רבינו כאן בספר עקידת יצחק (שער סב, פרשת מצורע), [אף שלא נראה שם שפירש כן ׳בקש שלום ורדפהו׳] בביאור המעשה המובא במדרש
(ויק״ר טז) ברוכל אחד שהיה מכריז ׳מאן בעי למזבן סם חיים׳ עם רבי ינאי ומעשה דומה בגמרא
(ע״ז יט ע״ז) ברב אלכסנדרי שהכריז ׳מאן בעי חיי׳, שעיקר החידוש הוא ׳צורך ההכרזה וחזרתו עליה בעיירות על דרך הפרסום׳].
׳נגד׳ לשון משיכה, וכ״כ רש״י והמאירי, ורבינו מפרש שהוא פועל יוצא, ומדובר במי שמשתדל למשוך שמו בעולם, ולא שנמשך מאליו. [ופירש כן כי בקהלת
(ז א) כתוב ׳טוב שם משמן טוב׳, ולהלן
(פ״ד מי״ג) במשנה ׳וכתר שם טוב עולה על גביהן׳, א״כ שם טוב הוא מעלה, ואין התנא מדבר כאן אלא במי שלומד כדי שיתפרסם שמו, ולא שנתפרסם מאליו].
וכן איתא בעירובין
(יג ע״ב) ׳כל המחזר על הגדולה גדולה בורחת ממנו וכל הבורח מן הגדולה גדולה מחזרת אחריו׳.
איתא שם ׳מכאן ואילך [מט״ו באב שהלילות מתחילים להיות ארוכים ויש יותר זמן ללמוד] דמוסיף [ללמוד] יוסיף [חיים], ודלא מוסיף יאסף, מאי יאסף, אמר רב יוסף תקבריה אימיה׳. ופירש רש״י שימות בלא עתו. [ועיין בדק״ס נוסחת רבינו ׳דלא מוסיף אוריין׳]. ורבינו מפרש שכוונת רב יוסף שם לצטט את משנתינו. וכ״כ רש״י כאן.
כל תכלית העולם הזה, שהחיים בו הם ׳חיי שעה׳, אינו אלא להשיג בו נצחיות בעולם הבא, שהוא ׳חיי עולם׳, ואם אינו מנצל את חיי השעה שלו לכך, אין סיבה לחייו. וראה מש״כ רבינו בשמות
(לא טו) ד״ה ׳שבת שבתון׳.
ועיין מש״כ רבינו שם.
ע״פ קהלת
(יב ט), ביטוי נפוץ בכתבי רבינו שכוונתו להפיץ ענין ידיעת ה׳ אצל המון העם (ראה מש״כ ב
בראשית יב ב, ועוד). ו׳יליף׳ היינו ללמד לאחרים. וכן פירש רש״י.
מי שמונע את עצמו מלמכור תבואתו, כל אומתו מקללים אותו, כי מעלה את שער התבואה. וכן איתא בסנהדרין
(צא ע״ב) ׳אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא, כל המונע הלכה מפי תלמיד, אפילו עוברין שבמעי אמו מקללין אותו שנאמר ׳מונע בר יקבוהו לאום׳ וכו׳ ואין ׳בר׳ אלא תורה, שנאמר ׳נשקו בר פן יאנף׳, עולא בר ישמעאל אומר, מנקבין אותו ככברה, כתיב הכא ׳יקבוהו לאום׳, וכתיב התם ׳ויקב חור בדלתו׳, ואמר אביי כי אוכלא דקצרי [כלי של כובסין שהוא מנוקב]׳.
שם נאמר על התרומה וקדשים שאסור לאוכלם בטומאה, וחייבים עליהם מיתה משום חילול הקודש, כי אין להשתמש בדבר קודש לצרכים של חול.
כלומר, התועלת מלימוד התורה תהיה רק על דרך זה, כי מותר להתפרנס מתורתו, אבל לא כדי ליהנות בו מחיי עולם הזה, אלא כדי שיוכל להוסיף להגות בתורה, ובזה יקנה חיי עולם הבא.
הרי שגם תרומות ומעשרות הניתנים לכהנים ולויים באים כדי שיעסקו בתורה, ולכן מותר להם ליהנות מן הקדשים באופן זה. הרי שבמקביל לאיסור לאכול תרומות ומעשרות בדרך חולין, מצינו שמתנות אלו נועדו כדי שיוכלו הכהנים והלויים לעסוק בתורה וללמדה לאחרים, וכמו כן התורה עצמה שאסור ליהנות בה להנאת חולין, אבל מותר להתפרנס ממנה כדי שיוכל להחזיק עוד יותר בתורת ה׳. וכ״כ רבינו בבראשית
(מט יג) שמתנות כהונה באים לסייע לתופשי התורה, שעל הכהנים נאמר ׳ושפתי כהן ישמרו דעת׳: ׳כי אמנם אי אפשר לעסוק בתורה מבלי שישיג האדם קודם די מחסורו, כאמרם
(להלן פ״ג מי״ז) ׳אם אין קמח אין תורה׳, וכשיסייע האחד את חבירו להמציאו די מחסורו כדי שיעסוק בתורה, כמו שאמרו בזבולון, הנה עבודת האל יתעלה בהשתדלות העוסק בתורה תהיה מיוחסת לשניהם. וזאת היתה כוונת התורה במתנות כהונה ולויה, שיסייע כל העם לתופשי התורה שהם הכהנים והלוים כאמרו
(דברים לג י) יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב, ויזכו כולם לחיי עולם, כאמרם
(סנהדרין צ ע״ב) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא׳. ופירוש רבינו לדברי הלל ׳ודאשתמש בתגא חלף׳ מיוסדים על מה שהובא להלן
(פ״ד מ״ה) ׳רבי צדוק אומר, אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם, וכך היה הלל אומר
ודישתמש בתגא חלף, הא למדת כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם׳, וראה מש״כ שם.
הלל בא במשנה זו לפרש ולהוכיח את דבריו במשנה הקודמת, ושם אמר שאם אינו מתעסק לקנות חיי עולם אין תכלית לחייו, ומוסיף כאן שאין האדם יכול לומר שיקנה עולם הבא ע״י אחר כשם שניתן לקנות קנייני עולם הזה ע״י שלוחיו, כי בענייני עולם הבא ׳אם אין אני מי לי׳. וכעי״ז פירש רש״י.
כי כוונת ה׳ כשברא את העולם היה שישיג האדם שלימות ויקנה בזה נצחיות, ובתחילה היתה הכוונה שישיג כל המין האנושי שלימות זו, ומפני חטאי הדורות נבחרו עם ישראל לתכלית זו (הקדמה לפירוש התורה), אך אין ראוי שיהיו רק מועטים שישיגו תכלית זה. ולכן על האדם להשתדל שאחרים גם ישיגו נצחיות ע״י שילמדם דעת, כי הוא בעצמו אינו חשוב די שייאמר עליו לבדו שהוא כוונת הבורא בבריאת העולם.
ופירש רבינו שהכוונה למי שאינו מלמד דעת לעם, כי כיון שאינו מקיים את התכלית שלמענו נברא, אינו ראוי לחיות.
שנתחייבו משה ואהרן מיתה משום שהיו יכולים לקדש שם שמים יותר בעיני ישראל אם היו מוציאים מים ע״י דיבור, כי אז היה הנס מסוג נעלה וגדול יותר, שהיה שם שמים מתקדש (ראה פירוש רבינו
במדבר כ ח, ועיין מש״כ שם כא טו-יז), ובזה היה תכלית הרצוי בבריאה מושג ע״י יותר אנשים, כי כל ישראל היו מגיעים להכרה גדולה יותר בידיעת ה׳. ומשה ואהרן נתחייבו מיתה על כך, הרי שיש עונש מיתה על מיעוט הקידוש ה׳.
כמו שאמר ׳ודלא מוסיף׳.
כמו שאמר ׳ודלא יליף׳.
אין האדם יכול לתרץ את עצמו ולומר שאין לחייבו מיתה על מה שעוד לא עשה מפני שעדיין בידו לעשות, כי חיי האדם קצרים ביחס לעבודה הדרושה ממנו, ואם לא ינצל את הזמן, לא יוכל להשלים את תפקידו בזמן אחר, כי לזמן החדש יש תפקיד אחר.
לפנינו: ׳שמונים זוגות׳.
לפנינו ליתא ׳של זהב׳, אך ראה דק״ס שם. ופירש רש״י שם ׳סיריקון, לבוש בגדי מלכות׳.
שם מסופר על הזוגות שנחלקו בעניין סמיכה ביו״ט, כי במשך דורות נחלקו הנשיא והאב בית דין זה על זה, ונאמר שנחלקו הלל ומנחם, זה אומר לסמוך וזה אומר שלא לשמוך, ויצא מנחם לעבודת המלך ונתמנה שמאי להיות אב בית דין במקומו.
שמאי למנחם.
׳עשה תורתך קבע׳ היינו שתקבע עיתים לתורה,וכ״כ המחזור ויטרי והרשב״ץ שאמר כן מפני שלעתיד לבוא שואלים את האדם ׳קבעת עיתים לתורה׳.
שם (יג ע״ב) איתא שיצאה בת קול שאלו ואלו דברי אלהים חיים, והלכה כבית הלל, ורבינו מפרש שמה שנאמר למעלה
(ו ע״ב) שהרוצה לעשות כבית שמאי יעשה׳ וכו׳, הוא משום שאמרו להלן
(יג ע״ב) שאלו ואלו דברי אלהים חיים.
בהנהגות שלך.
לאחרים השואלים אותך. [וא״ש מה שהעירו שכבר נאמר ׳עשה לך רב׳ לעיל
(משנה ו), כי שם פירש רבינו שהכוונה ללימוד, שלא ילמד מרבנים הרבה אלא מרב אחד, וכאן מדבר לענין פסק הלכה].
איתא שם (ו ע״ב) ׳ומי עבדינן כתרי חומרי, והא תניא, לעולם הלכה כבית הלל והרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה, כדברי בית הלל עושה, מקולי ב״ש ומקולי ב״ה, רשע. מחומרי ב״ש ומחומרי ב״ה, עליו הכתוב אומר ׳הכסיל בחשך הולך׳. אלא אי כב״ש כקוליהון וכחומריהון, אי כב״ה כקוליהון וכחומריהון׳. ורבינו דוד הנגיד כתב שתנא זה דיבר כאשר התחילו להתרבות המחלוקות, ואמר שיעשה המורה לעצמו רב קבוע שיורה כדרכו, ואע״פ שיודע שרב אחר חולק על רבו, אין לו להסתפק שמא טועה, כי אלו ואלו דברי אלהים חיים.
איתא שם: ת״ר, הנכנס למוד את גרנו אומר יהי רצון מלפניך ה׳ אלהינו שתשלח ברכה במעשה ידינו. התחיל למוד, אומר ברוך השולח ברכה בכרי הזה. מדד ואח״כ בירך, הרי זו תפלת שוא, לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין׳.
בתרומה דרשו
(ביצה יג ע״ב) עה״פ ׳ונחשב לכם תרומתכם׳ שתרומה ניטלת באומד ובמחשבה, ובמשנה תרומות
(פ״א מ״ז) ׳אין תורמין לא במידה, ולא במשקל, ולא במנין׳ (עיין רע״ב שם).
כלומר, אע״פ שמותר לתרום באומד, אין לעשות כן במעשר. ובבמדבר
(יח כז) כתב רבינו לענין תרומת מעשר: ׳ונחשב לכם תרומתכם – להניח ברכה אל ביתכם, אף על פי שנמדד ואמרו מדד ואחר כך בירך הרי זו תפילת שוא, מכל מקום תרומת מעשר תתן ברכת טוב בשאר המעשר שהוא חולין ביד הלוי׳.
כח הדיבור.
חלק מן החכמים. ואולי לכן אמר ׳כל ימי גדלתי בין החכמים׳, כי מהם שמע שהדיבור היא מעלת האדם העיקרית. וכ״כ השל״ה (שער האותיות אות ש – שתיקה) שידוע כי מעלת האדם הוא שהוא מדבר, וראה שם מה שביאר את משנתינו.
שמעלת האדם על שאר בעלי חיים הוא שלאדם יש כח הדיבור ולא להם.
כיון שזו המעלה העיקרית שבאדם, ככל שישתלם בה האדם, הוא מעולה על שאר בני אדם.
שמעון בן רבן גמליאל.
ע״פ לשון המשנה בסוף קידושין ׳ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות, והן מתפרנסין שלא בצער׳, ובגמרא (פב ע״ב) ׳תניא, ר״ש בן אלעזר אומר, מימי לא ראיתי צבי קייץ וארי סבל ושועל חנוני, והם מתפרנסים שלא בצער׳. הרי שאין לגוף שום תועלת בדיבור, כי גוף בעלי החיים מתקיים מבלי דיבור ביותר קלות מאשר גוף האדם שחונן בכח הדיבור.
אולי צ״ל ׳המעשי׳.
השכל מתחלק לשני חלקים, השכל המעשי, כלומר החלק שבו משכיל האדם איך להתנהג בחיים המעשיים, והשכל העיוני, שבו משיג האדם את בוראו ובא לידי אהבת ה׳ ויראתו. ובחלק הראשון מועיל הדיבור לענין המדיניות, כלומר לחיי חברה תקינים, שעל ידי דיבורו יכול לישא וליתן ולתקן ענייניו. ובחלק הראשון מועיל השכל ללמד את מה שהוא משיג ומשכיל לאחרים.
גם שיש תועלת רבה בדיבור לשני עניינים אלה, אין הדיבור עצמו התכלית שנרצה באותו ענין, אלא הדיבור הוא אמצעי לבוא לידי כך.
אם יאריך בדבריו, יגרום לשומע לטעות בדבריו, ויקשה עליו לזכור דבריו מתוך אריכותם. נמצא שמה שאמר ׳וכל המרבה דברים מביא חטא׳, הכוונה אפילו בדברי תורה, אם מאריך בהם יותר מן הצורך בלימוד לתלמידים. וכן שנינו ׳לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה׳.
לשכל המעשי.
לשכל העיוני.
אילו היה הדיבור השלימות עצמו, והוא היה התכלית הנרצה, כמו שחשבו הפילוסופים, היה ראוי להרבות בדיבור. וכיון שמצינו שריבוי הדיבור גורם להחטיא את המטרה, מוכח שאין הדיבור התכלית עצמו, אלא אמצעי להשיגו. כי ׳הדבר אשר הוא בעצמו שלימות, כל מה שירבה יהיה יותר טוב, אמנם מה שאינו בעצמו שלימות, אף על פי שיהיה כלי הכרחי לאיזה שלימות, יהיה הריבוי ממנו מותר ומזיק׳ (לשון רבינו להלן פ״ב מ״ז), ובמפתח לפרק ב׳: ׳שהדבר אשר אינו בעצמו שלימות הנה הריבוי ממנו מזיק, והיפך זה יקרה בדבר אשר הוא בעצמו שלימות׳.
כלומר, אין מדובר בקיום העולם הטבעי, אלא של חיי החברה התקינים שבין אנשים. וכ״כ המאירי.
ובאופן זה לא יוכלו להתקיים חיים מדיניים, כי לא יאמין איש ברעהו.
נבואה זו מדברת בטוב שיזכו לה ישראל, והנביא הזהיר שכדי שיהיה להם טוב זה, צריכים לשמור על דברים אלה.
במשפט ראוי שתהיה שורת הדין פוסקת, ומ״מ שיבח הכתוב ׳משפט שלום׳, שהוא פשרה, כיון שהוא מביא לידי שלום, וגדול השלום כל כך עד שראוי לשנות מהדין בשבילו.