הפרק מתחיל בדיון בעירוב חצרות בחצר מעורבת, כשחלק מדייריה משתתפים בעירוב וחלק נמנע מלהשתתף. משנה א מונה את הכלל, ועוסקת בדייר גוי ובדייר ישראלי שאינו מודה בעירוב. משנה ב מפרטת את דינו של מי שאינו מודה בעירוב¹, ומשנה ג מפרטת את דינו של ישראלי ששכח ולא עירב, וכיצד אוסרים ישראל זה על זה להוציא לחצר המשותפת.

הדר עם הנכרי בחצר – הנכרי אינו משתתף בעירוב, אבל אין הוא מתואר כמתנכל להכעיס. בתקופת המשנה והתלמוד התנהל המפגש עם הנכרי בעיקר בערי הפוליס המעורבות, וכאן מתוארים מגורים באותה חצר ללא מתח נראה לעין, או עם מי שאינו מודה בעירוב – מי שאינו מודה בעירוב נזכר כבר לעיל². ניסינו שם לברר אם יש במשנה רמז לחוגים המקפידים במצוות ואינם מוכנים לקבל את הקלות העירוב של חכמים. הבבלי ניסה להסביר כי אלו השומרונים, והתחבטנו אם פירושו משקף רֵאליה של ארץ ישראל או של בבל, או טיעון היפוטתי-דיאלקטי בלבד. כך או כך, דומה שבמשנתנו הכוונה לצדוקים הנזכרים במשנה הבאה, כלומר מדובר בקבוצה שהיא בבחינת זיכרון היסטורי בלבד, הרי זה אוסר עליו – ואי אפשר לערב בחצר מעורבת. הוא הדין גם במבוי, שהבתים לחצר כחצרות למבוי. רבי אליעזר בן יעקב אומר לעולם אינו א⁠[ו]⁠סור עד שיהו שני ישראל אוסרין זה על זה – אבל הנכרי נחשב כחסר דעת וממילא כחסר בעלות, ואינו מפריע ליצירת העירוב. דעתו של רבי אליעזר בן יעקב מנומקת בירושלמי שהגוי כבהמה, כלומר שאין לו בעלות אמיתית (כג ע״ב). ברור שאף זו הנמקה מלאכותית, ויש לגוי קניין בכל תחום משפטי רגיל. נראה שרבי אליעזר בן יעקב אינו חולק על דינו של מי שאינו מודה בעירוב, שהרי אין הוא נחשב לגוי. כך מסתבר, אך אין לכך ראיה, ואכן דברי רבי אליעזר בן יעקב משקפים את מגמתם של חכמים להקל בעירובין, והנימוק שהגוי חסר דעת הוא מלאכותי.

בירושלמי התנא קמא מכונה ״רבנין״ והוא אנונימי, וכן בכתב יד קופמן; אבל בנוסח הדפוס ועדי נוסח נוספים דעה זו מיוחסת לרבי מאיר³. בדרך כלל רבי מאיר מחמיר בדיני עירובין, וקשה להכריע אם לתלמוד הבבלי הייתה מסורת על מקורה של הרישא, או שמא זו פרשנותו של הבבלי, שכן ״סתם משנה כרבי מאיר״ (בבלי סנהדרין פו ע״א) בכל הש״ס. אמנם רבי מאיר הוא חכם מרכזי במסכת שלנו, אך ודאי שלא כל סתם משנה היא כשיטתו.

הבבלי הבין שרבי אליעזר בן יעקב אוסר להשתמש בעירוב רק בשני ישראלים, ואילו רבי מאיר אוסר גם בישראל אחד. לבבלי ברייתא האומרת זאת במפורש, כמובן לפי שיטתו שתנא קמא הוא רבי מאיר (סב ע״א). במשנה עצמה אין יסוד לפרשנות זו, והיא נובעת רק מהברייתא שמביא הבבלי. מכל מקום, גם לפי הבבלי המחלוקת אם ישראלי אחד אוסר את העירוב או שניים אינה באה למעט את המחלוקת אם גוי אוסר את העירוב.

בתוספתא (פ״ה ה״כ [פ״ח ה״ב]) מובא: ״ר׳ ליעזר בן יעקב אומר: לעולם אין אוסר עד שיהו שני ישראל אוסרין זה על זה, והלכה כדבריו״. אם כן, נקבע שהלכה כרבי אליעזר בן יעקב. בספרות התנאית יש פסקי הלכה מעטים בסגנון ״הלכה כפלוני״ (כדברי פלוני), או ״נראים דברי פלוני״⁴. בתקופת יבנה רבו פסיקות ההלכה, והבולטת שבהן הייתה סדרת ההכרעות במחלוקות בית שמאי ובית הלל. עם זאת, הקביעה שהלכה כפלוני אינה סיכום של דעת הכול, אלא הבעת דעה של חכם כלשהו, וייתכן שאחרים חולקים עליו. מכל מקום אין זה מפתיע שההלכה כמי שמקל, שכן ראינו כי בהלכות עירובין חתרו חכמים להקל⁵. גם התלמוד הבבלי סבור שהלכה כרבי אליעזר בן יעקב, אלא שעבורו אין זו הלכה רגילה אלא ״מנהג״, או ״נהגו העם״ (סב ע״ב). המנהג קבע לעתים בנושאים הלכתיים מובהקים, וזו דוגמה נוספת לכך⁶.

בתוספתא נוספו שני דינים: האחד שישראל המחלל שבת בפרהסיה ״אינו צריך לבטל רשותו״, כלומר שהוא נחשב כגוי, וזו דעת רבי אליעזר בן יעקב, ומי שמחלל שבתות שלא בפרהסיה צריך לבטל את רשותו (פ״ה [ז] הי״ח). ההלכה חוזרת בתלמודים, ומובן שאי אפשר לדעת עד כמה הייתה התופעה מוכרת⁷. מכל מקום הבבלי מזכיר אדם שחילל שבת, אך התבייש מהחכם וניסה להסתיר את חילול השבת. זו עדות מעניינת, ונדירה למדי, על יהודים שאינם שומרים מצוות, וקשה לדעת מה היה היקף התופעה. מאידך גיסא, הסיפור מעניק כבוד רב לחכם שכן ממנו מתביישים. ההלכה עצמה נתפסת כמקובלת, אלא שיש שאינם מקיימים אותה וחשים עקב כך בושה, וכבוד לנורמה ההלכתית. אין בתיאור זה בהכרח מידע היסטורי, אך הוא משקף את הערכתו של עולם החכמים לגבי מעמדו בחברה היהודית לרבדיה השונים.

הוספה שנייה בתוספתא נוגעת ל״קסדור״ ולאכסנאי. לפי התוספתא קסדור שבא לעיר לתקופה של חודש לפחות ומתגורר בחצר אוסר את העירוב, ואכסנאי אינו אוסר, ובירושלמי שתי ברייתות מנוגדות בעניין (ראו בטבלה). קסדור הוא קווסטור, פקיד רומי שבא להשגיח על העיר, ואכסנאי הוא חייל רומי הזכאי למס הקסניה (Xsania – אכסניה), כלומר לאירוח על חשבון תושבי העיר. בימי שלום היה החייל חייב לשלם עבור האירוח, אך בימי מלחמה ומתח הוטל על התושבים לארח את החיילים, וזהו מס האכסניה. בירושלמי גרסה שונה, אך כבר הירושלמי מעיד שאין כאן מחלוקת, אלא ההבדל הוא בסוגי המס ובמצב השונה בשני המקורות. ייתכן גם שדברי הירושלמי משקפים את תקופת האנרכיה. במאה השלישית, בין השנים 225-284, הורעו סדרי השלטון באימפריה עקב סדרת מרידות. כתוצאה מכך איבדו החיילים רסן וגבו מהתושבים הרבה מעבר למגיע להם. על רקע זה חלה אולי גם ההחמרה ההלכתית בתחום שבת: הקווסטור והאכסנאי הפכו לתופעה קבועה, והיה צריך להתייחס אליהם כאל דיירי קבע. הירושלמי מבחין בין קווסטור ״רגיל״, כלומר קצינים ופקידים שבאים כרגיל בזמנים קבועים ויודעים שיישארו זמן רב (ברייתא א), ובין קווסטור חריג שלוח הזמנים שלו עמוס (ברייתא ב); כמו כן הוא מבחין בין אכסנאי שבא ברשות, כלומר לפי החוק (ברייתא א), ובין אכסנאי שמפקיע לעצמו אכסניה שלא בתוקף החוק, וזה אינו אוסר לעולם (ברייתא ב)⁠⁸. מכל מקום הלכה זו היא כתנא קמא (רבי מאיר), אף שנמסר כאילו ה״הלכה״ היא כרבי אליעזר בן יעקב.

אמר רבן גמליאל – רבן גמליאל כאן הוא רבן גמליאל השני מדור יבנה, המספר על אביו רבן שמעון בן גמליאל שפעל בסוף ימי בית שני, מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבואי – ״מבוי״ בדפוס ובכתבי יד רבים, בירושלם – בדפוסים, ורק בהם, ב״ירושלים״. בספרות הקדומה כמעט תמיד הכתיב הוא ״ירושלם״, וכך גם בתנ״ך¹. הצדוקים היו עשירי ירושלים, ורובם התגוררו במבנים גדולים בעיר העליונה. ביתו של רבן שמעון בן גמליאל היה אף הוא באותו רובע, והוא נמנה, מן הסתם, עם עשירי העיר.

אמר לנו אבא מהרו והוציאו כל הכלים למבואי עד שלא יוציא ויוסר – בדפוס ״ויאסור״, עליכם – לפירוש ראו להלן. רבי יהודה אומרה² בלשון אחרת – כלומר זו מסורת אחרת לדברי רבן גמליאל. בשורה הקודמת נמסרו דברי רבן גמליאל כפי שמסרם חכם כלשהו (נניח רבי מאיר), ועתה רבי יהודה מוסר את דבריו. בנוסח הדפוס נאמר: רבי יהודה אומר בלשון אחרת – כלומר לרבי יהודה תיקון בדבר הנוסח שיש לומר, או שאמר רבן שמעון בן גמליאל, והוא חולק על רבן גמליאל. דברי רבי יהודה, לפי נוסח זה, הם מסורת, או תיקון של המסורת כך שתתאים להלכה של רבי יהודה. מהרו ועשו את כל צורכיכם למבואי עד שלא יוציא ויוסר עליכם – לפי רבן גמליאל אין הצדוקי אוסר את העירוב אלא אם כן ביטל בבירור את רשותו במבוי. הצדוקי מצטייר כמי שמחמיר ואינו מקבל את היתרי העירוב³, הוא עלול להוציא כלים למבוי רק לפני שבת⁴, אך אם הדיירים האחרים יוציאו כלים למבוי הם כאילו ״יתפסו״ אותו וכך תופקע בעלות הצדוקי ויהיה ניתן לערב למרות רצונו. לפי רבי יהודה אין צורך בהוצאת חפצים, ודי בכך שהדיירים הרוצים בעירוב ישתמשו במבוי.

פירושנו מבוסס על הכרת הצדוקים כמי שמחמירים, בדרך כלל, יותר מהפרושים. אך חשוב יותר להדגיש שהם קבוצה בעלת עמדות הלכתיות מובהקות ואינם סתם עבריינים בעלמא. שכן אם מדובר בעבריין המטלטל בשבת אין לכנותו ״אינו מודה בעירוב״ אלא ״עובר עבירה״, או ״מי ששכח לערב״.

לכאורה היה אפשר לפרש שרבי יהודה סובר שהצדוקי רשאי לבטל את העירוב, לכן כדאי לסיים מהר ככל האפשר את העבודה במבוי, לפני שהצדוקי יבצע מעשה הסותר את העירוב. פירוש זה קשה, שכן הצדוקי אינו חשוד להוציא חפצים בשבת למבוי, שהרי לשיטתו העירוב אינו תקף ועל איסור טלטול הוא מקפיד. אין זאת אלא שמדובר לפני שבת, אם כן אין כאן עניין של ניצול ההיתר לפני שהעירוב יפוג, אלא כמו שאמרנו שאין צורך בהוצאת חפצים למבוי כדי ״לתפוס עליו בעלות״, אלא שעשיית צורכיהם בחצר דיה כדי ליצור מעין בעלות של שומרי העירוב על המבוי.

השאלה העיקרית היא מה היחס בין דברי רבן גמליאל למשנה הקודמת. הבבלי רואה בכך מעין ״מעשה לסתור״: הוא שואל ״צדוקי – מאן דכר שמיה״, כלומר מי דיבר עליו? ומסביר על ידי תיקון של ״חסורי מיחסרא״, שבמשנה חסר כביכול קטע ובו נאמר ״צדוקי הרי הוא כנכרי ורבן גמליאל אומר צדוקי אינו כנכרי״ (בבלי סח ע״ב). הבבלי מביא ברייתא נוספת האומרת שצדוקי ובייתוסי אינם כנכרי, ברם הסבר זה אינו מניח את הדעת משתי סיבות: ראשית, קשה לקבל תיקון נוסח זה. בדרך כלל ״חסורי מיחסרא״ אינו מסורת נוסח אלא פרשנות, ופרשנות זו מרחיקת לכת ואינה הולמת את הכתוב. יתר על כן, גם אם כך הוא, הרי רבן גמליאל אינו כרבי מאיר שהצדוקי אוסר תמיד, ואף אינו כרבי אליעזר בן יעקב שהגוי אינו אוסר כלל. על כן יש לראות במשנה דעה שונה, ויש לקבלה כמות שהיא ולא לנסות לתאם בינה לבין המשנה הראשונה.

אנו מציעים לפרש את דברי רבן גמליאל כפשוטם. תנא קמא קבע שמי שאינו מודה בעירוב אוסר את העירוב. רבן גמליאל מקבל דעה זו, אך מסייג ומוצא דרך להתקין עירוב בחצר משותפת. הצדוקי, לפי הסבר זה, הוא מי שאינו מודה בעירוב, שכן הוא משתייך לקבוצה המחמירה על עצמה בתחום הלכתי זה. כבר עמדנו במבוא למסכת על העמדה הכיתתית המתנגדת להתקנת עירוב, ומסתבר שאף הצדוקים סברו כן. מעבר לכך, לרבן גמליאל יש תוספת הלכתית המסייגת את האיסור להתקין עירוב בחצר משותפת. לדעתו, ״תפיסת החצר״ מהווה מעין השתלטות עליה, ואולי זה פתרון מעשי: אם יוציאו הדיירים את כליהם למבוי יימנע הצדוקי מלהשתמש בו. הצדוקי אינו פועל כדי להכעיס את שכניו, אלא עלול להוציא כלי למבוי בערב שבת מתוך תמימות; אך אם המבוי יהיה תפוס יימנע מכך. אם כן, סתם צדוקי אינו אוסר את העירוב אלא אם כן עשה פעולה מכוונת של תפיסת רשות במבוי. הצדוקי אוסר את העירוב מכיוון שאין הוא חלק משותפותם של דיירי החצר או המבוי, אבל לדעת רבן גמליאל כל זאת רק אם הוא משתמש בפועל במבוי.

במשניות רבות מובא מעשה הסותר הלכה עקרונית שלפניו⁵. הבבלי שואל על כך לעתים ״מעשה לסתור?⁠״. לעתים הוא מתרץ שאכן המעשה משקף דעה אחרת, ולעתים מוצא פתרון דחוק אחר⁶. בחלק מהמקרים הוא נעזר בשיטת ״חיסורי מחסרא״ ומנסח דעה חולקת. בכל המקרים הללו הירושלמי מקבל בפשטות שהמעשה משקף דעה שונה במעט או ברב, ואכן נראה שלעתים קרובות המעשה אינו הולם במלואו את ההלכה העקרונית, וזו דרכה של המשנה להצביע על המורכבות של ההלכה ועל התאמות שנעשו בתנאי המעשה. לפי פשוטם המעשים באים להדגים את קיום ההלכה בתנאי המציאות. לעתים ההלכה העקרונית אינה יכולה להתבצע אלא בשינוי ובהתאמה למציאות הגמישה, ולעתים חכמים מציעים סיפור המדגים כיצד נאכפה ההלכה, או נעקפה.

כך במקרה של משנתנו, איננו רואים בסיפור סתירה או דעה אחרת, אלא יש להבין את הניסוח של המשנה ״והתירו״ במובן פורמלי פחות. אם כן הוא, לפי רבן גמליאל מי שאינו מודה בעירוב פוסל את העירוב רק אם עשה מעשה שיש בו הצהרה על מימוש בעלותו במבוי או בחצר. אם לא מימש את בעלותו, אף אם הסתפק בהצהרה של מימוש בעלות, אין הוא פוסל את העירוב. מימוש הבעלות אמור להתבצע בערב שבת.

מעשים רבים המיוחסים לתנאים ולאמוראים מובאים בספרות חז״ל. מרובים הם המעשים על רבן גמליאל; אין עוד חכם שעליו סיפרו במשנה מעשים כה רבים. סדרת המעשים של רבן גמליאל בסוף הפרק הבא היא דוגמה לכך. נראה שמעמדו של רבן גמליאל כראש החכמים בדור יבנה, שהיה הדור המייסד של שכבת החכמים, השפיע על מקומו במסורות המעשים. חלק מהמעשים נוסחו במקבילות כהלכות לכל דבר⁷, כלומר שנשמרה ונמסרה המסקנה ההלכתית, אבל נשכח זכרו של הסיפור שממנו נלמדה ההלכה. המעשה היה מרכיב מרכזי במסורת ההלכה. לא כל ההלכות נמסרו כחוק מופשט – חלקן נמסרו כמעשים. התלמידים היו רגילים ללון בבית רבותיהם ולשמשם, והדוגמה האישית שקיבלו מהם הייתה מרכיב מרכזי בתהליך הלימוד בחבורה. התלמיד שזכה לראות את התנהגות רבו סיפר לחבריו, ויחדיו דנו בנושא והסיקו ממנו את הראוי ללימוד. מעבר לכך, בית הנשיא אירח רבים מהחכמים, ובאופן טבעי זכו מעשיו של רבן גמליאל שהיה ראש לחכמים (גם אם לא נשא את התואר ״נשיא״) לתשומת לב, וכך עברו פרטי המעשים מפה לפה, עד שהפכו לחלק משושלת המסירה של תורה שבעל פה⁸.

ש׳ כהן אסף את כל המעשים שבספרות חז״ל⁹, ולדעתו רק אלו משקפים את תחומי פעילותם הרֵאלית של חכמים, ואילו ההלכות העקרוניות שנמסרו בשמם אינן אלא לימוד תאורטי, ומאוחר. יחד עם זאת הוא מודה כי אין הוא יודע מהי אמת המידה אשר לפיה החליטו עורכי החיבורים איזה סיפור ראוי לכלול בחיבוריהם. נראה שחלוקה זו בין הלכות ומעשים היא בעייתית ותובעת מחקר. לעתים מופיע בספרות מעשה ספציפי והלכה עקרונית המתייחסת אליו. כך, למשל, התוספתא קובעת שבעל רשאי להתנות שאשתו ״תהא זנתו ומפרנסתו ומלמדתו תורה״, ומיד אחר כך מתואר מעשה מעין זה שאירע ליהושע בנו של רבי עקיבא (כתובות פ״ד ה״ז)¹⁰. יש להניח שההלכה נוסחה בעקבות המקרה, או להפך, שהמעשה לפרטיו נוסח בעקבות ההלכה, אך קשה להאמין ש״במקרה״ נוסחה הלכה ואירע סיפור נדיר הזהה לה. רבות הן הדוגמאות מעין אלו במקורותינו. יתר על כן, סביר שחלק מההלכות שבידינו הן פסקי דין במעשים שהובאו לפני חכמים, ופסקים אלו נוסחו כהלכה עקרונית¹¹. אי לכך, ההבחנה בין סיפורים ובין הלכות היא במידה רבה ספרותית ולא היסטורית. דוגמאות נוספות פזורות במקורות¹². הווה אומר שגם המעשים וגם ההלכות המוצגות כתאורטיות משקפים באותה מידה את פעילותם המעשית של חכמים בציבור. מכל מקום דומה שבמקרה שלנו נגזרה ההלכה, בשלב מאוחר יותר, מהמעשה הפרטי הקדום.

התלמודים מקשרים את דברי רבן גמליאל עם מי שנתן את רשותו לערב וביטלה; זו מחלוקת להלן במשנה ד, ונדון בה במקומה. אמנם בהבנה פשוטה אין היא עניין לדברי רבן גמליאל, שכן כאן אין מדובר בצדוקי שביטל את רשותו, וודאי לו במי שביטל את רשותו בשבת עצמה, שהרי הצדוקי הניח את כליו במבוי בערב שבת (לפי שיטתו של הצדוקי בשבת אסור לו לטלטל). מכל מקום, רבן גמליאל סובר שרק אם הצדוקי עשה מעשה סמלי כלשהו הוא אוסר את העירוב. לא נאמר שהמעשה נעשה על מנת לבטל את העירוב. המשנה אינה מוסרת מה סובר רבן גמליאל ביתר המקרים, בגוי ובסתם ישראל. יתר על כן, שיטתו של רבן גמליאל מיוחדת, שכן אפילו אם מדובר על ביטול ההסכמה הקודמת (שהצדוקי ביטל את החלטתו הקודמת לבטל את רשותו) הרי שלשיטתו הביטול מחייב מעשה בפועל; ועוד, רבן גמליאל קובע שהשימוש במבוי אינו מאפשר ביטול רשות. כל אלו עמדות מיוחדות, ויש לראות בהן זכר לתפיסה ההלכתית הקדומה שאינה עולה בקנה אחד עם העמדות של דור אושא. רבי יהודה אינו מביע כאן את עמדתו, אלא מוסר את המעשה הקדום בצורה שונה במקצת. התלמודים מנסים לקבץ את הדעות השונות לסכמה משפטית אחידה, ומכאן פירושם, אך אולי עדיף להבין את תפיסתו של כל דור כשלעצמה.

ייתכן שהתלמודים כבר לא הכירו את הצדוקים. הם ראו בצדוקי מי שמזלזל בעירוב ומתיר לעצמו טלטול בשבת, לפיכך באו להסבר המוצע על ידם, כאילו הצדוקי ״ישתלט מחדש״ על רשותו שבמבוי בשבת עצמה. ברם הצדוקי אינו מזלזל במצוות, אדרבה, הוא מחמיר בהן יותר מהפרושים. על כן, אם הוא יוציא חפצים למבוי זה יהיה רק בערב שבת. ההסבר המוצע על ידינו כאן בנוי על בסיס זה.

הנחת היסוד של המשנה היא שכל דיירי החצר צריכים להשתתף באופן אקטיבי ומודע בעירוב. במשנה הקודמת פגשנו את דעתו של רבן גמליאל שצדוקי (מי שאנו מודה בעירוב) אוסר על העירוב אם הוא מבצע מעשה סמלי שיש בו ביטוי לתפיסת רשות בשטח המשותף. המצב שונה לגבי השתתפות בעירוב. ישראל שלא עירב אינו אוסר על אחרים, אך הוא אינו שותף בעירוב. אנשי החצר ששכח אחד מהם ולא ערב – ברור שהמשנה מדברת על עירוב חצרות ובתקופה שכל אחד השתתף בפועל בהנחת העירוב. כלומר, כל אחד השתתף במגבית ונתן משהו משלו לסעודה המשותפת שהונחה באחד הבתים. משנתנו עוסקת במי ששכח להשתתף, והיא מניחה בפשטות שהוא אינו שותף לעירוב. בתקופה מאוחרת יותר כבר היה מי שהניח עירוב לכולם, ו״זיכה״ להם גם שלא מדעתם, ביתו אסור מלהכניס ומלהוציא לו ולהם – גם הוא וגם אנשי החצר אינם יכולים להכניס ולהוציא מהחצר לביתו ומביתו לחצר, ושלהם מותרים לו ולהם – אבל הוא אינו אוסר את העירוב בחצר. נתנו לו רשותם – כאן כבר מדובר על הסדר מוזר במקצת. בני החצר ויתרו על רשותם לטובת מי ששכח לערב. הם נחשבים לקבוצה מלוכדת, ולכן הביטול שלהם הוא משותף. אם הם ויתרו על רשותם בחצר – הם אסורים לטלטל אליה, ועבורו הבית והחצר הם רשות אחת. על כן הוא – מותר לטלטל מהבית לחצר, והם אסורים [היו שנים אוסרין] – המצוי בסוגריים נוסף בידי המעתיק וקיים בדפוסים ובכל כתבי היד, וברור שזו השמטה. אם בחצר שכחו שתי משפחות לערב, ואף אחת לא ביטלה רשותה, זה על זה – העובדה ששניים שכחו גורמת לכך ששניהם גורמים זה לזה שלא יוכלו לטלטל, גם אם בני החצר מבטלים את רשותם; שכן המצב הוא שבחצר עדיין יש שתי רשויות שלא אוחדו על ידי עירוב. זה הכלל: שאחד נותן רשות ונוטל רשות – אדם אחד רשאי לבטל את רשותו לכלל הדיירים והם רשאים לקבל אותה, ושנים נותנים רשות – הם רשאים לוותר כל אחד על רשותו, אבל ואינן נוטלין רשות – משאר הדיירים, שכן אינם יכולים לקבל רשות בחצר משום שהם אינם מלוכדים אלא שתי רשויות משפטיות נפרדות.

הכלל הוא שבחצר צריכה לשרור רשות משפטית אחת. רשות זו יכולה להיות אדם פרטי, או אגודה שהניחה עירוב, אך לא שני אנשים נפרדים, גם אם יתר בני החצר ויתרו למענם על רשותם.

המשנה צוטטה לעיל (פ״ב מ״ו), ושם היא מובאת כמסורת של רבי אלעאי ששמעה מרבי אליעזר. אם כן, גם זו הלכה קדומה.

לפי פשוטם של דברים משנה ג סותרת את משנה א. במשנה א מדובר על כך שדייר שלא השתתף בעירוב אוסר על האחרים את העירוב; גם משנה ב מקבלת כלל זה, וכן משנה ט להלן¹. ברם משנה ג מדברת על מי שלא הניח עירוב, ורק הוא אסור בטלטול. התלמודים מסבירים שמשנתנו עוסקת במי שביטל את רשותו (בבלי כו ע״א-ע״ב; ירושלמי כג ע״ב). ברור שההסבר מאולץ, ועיקרו חסר במשנה. הסבר זה אף סותר תוספתא אחרת האומרת שמי שביטל את רשותו נחשב לאורח, וממילא מותר לו לטלטל מהחצר לבית כאורח². לשאלה זו נחזור להלן, פ״ז מי״א.

הדין שבמשנתנו חוזר בפרק ג, ונציג את שתי המשניות זו מול זו.

ברור ששתי המשניות היו פעם יחידה אחת (משנה קדומה) שעורכה סידר וניסח בה את המחלוקת בצורה חדה. שני החולקים מסכימים שאם יחיד שכח לערב אין הוא אוסר את הטלטול בחצר על כולם. לדעת חכמים מותר להם לטלטל גם את חפציו, ולדעת רבי אליעזר גם להם אסור לטלטל את חפציו. השאלה היא האם האיסור הוא אישי או שדין החפצים כדין בעליהם, ״כרגלי הבעלים״ (משנה ביצה פ״ה מ״ג). הכלל שחפץ נדון כרגלי בעליו מופיע במקורות, ורבי יהודה מצמצם אותו³. גם אם רבי אליעזר חולק עליו, או שלפחות מצמצם אותו, הוא קובע שאינו חל על מי ששכח לערב בחצר ששכניו עירבוה.

ברור שהמשנה דנה בשאלה מתי מבצעים את הסדרי העירוב, ברם עריכתה מעניינת במיוחד. משנה ג הזכירה את ביטול הרשות או נתינת הרשות, ומשנתנו קובעת מתי צריך הדבר להיעשות. מבחינה כרונולוגית טהורה ההלכות במשנתנו קדמו למשנה הקודמת: זו מדברי רבי אליעזר, מדור יבנה, ומשנתנו מסוף ימי בית שני, מימי בית שמאי ובית הלל. ברם כמות שהיא לפנינו המשנה היא הרחבה למשנה הקודמת, ואכן כך היא מסוגננת. כאן אנו רואים את משקלו המכריע של העורך (מדור אושא או מדור רבי): ההלכה הקדומה מנוסחת כתגובה והרחבה להלכה מאוחרת יותר.

מאמתי נותנין רשות – נתינת הרשות נזכרת במשנה הקודמת, כלומר האחרים נותנים ומוותרים על רשותם בחצר. בירושלמי מתקנים ״מאימתי מבטלין רשות״, וכן בהמשך המשנה (ה״א, כג ע״ב וה״ד, כג ע״ג)⁠¹. אכן ״נתינת הרשות״ היא מתן רשות לטלטל. רשות זו ניתנת כאשר מי שלא עירב מבטל את רשותו. אם כן זהו פירוש למשנה, ולא חילוף נוסח. בית שמיי אומרים מבעוד יום – רק מבעוד יום, ובשבת אסור לבטל או לתת רשות, ובית הילל אומרים משתחשך – גם משתחשך, כלומר גם בשבת. זו כמובן הקלה מרחיקת לכת המאפשרת לתקן בשבת את אשר שכחו לעשות בערב שבת². כך מפרש הירושלמי (כג ע״ג). נראה שלפני הירושלמי הייתה גרסה שונה במקצת, שכן הוא מתקן ״כיני מתניתין בית הלל אומרים משתחשך״, ומסביר שאם לא כן הייתה משנתנו מקולות בית שמאי. על כן נראה שלפני חכמי הירושלמי הייתה גרסה אחרת, וממנה השתמע שרק בשעת חשכה, כלומר ברגע של בין השמשות, ניתן לתת רשות, ואכן בנוסח הדפוס ובכתבי יד נוספים: ״משחשיכה״. מכל מקום, גם לפי הבבלי לדעת בית הלל מותר לתת רשות גם בשבת עצמה (עא ע״א).

אבל כתב יד ליידן של הירושלמי גרס בתחילה ״כיני מתניתין בית שמי אומרים משתחשך״, והתיקון התבקש מפני שבית שמאי בדרך כלל מחמירים, ומשמע ש״משתחשך״ חמור יותר מ״מבעוד יום״. הירושלמי הציע את התיקון ונימוקו משום שקשה היה לו שבית שמאי יקלו. ברם התיקון עצמו אינו נחוץ, ואף מעורר קושי. אמנם בדרך כלל בית שמאי מחמירים, ותמיד הם נשנים לפני בית הלל, אך במקרים רבים בית שמאי מקלים. המשנה בעדויות מונה את קולי בית שמאי וחומרי בית הלל (פ״ד מ״א), אולם אין זו כל הרשימה. בפרקים אלו נרשמו מניינים של חכמים שונים המונים את קולי בית שמאי, והצהרת המשנה ״אלו מקולי בית שמאי״ אינה סיכום כללי אלא דעת אחד התנאים (״תנא קמא״). בפרק ה נמנות רשימות של חכמים אחרים: רבי פלוני מונה שתיים או שש הלכות מקולי בית שמאי ורבי אלמוני מניין אחר. כל הרשימות אינן מלאות, ולא התכוונו להיות כאלו. אין הן אלא רשימה חלקית הבאה להדגיש פן מסוים (מ״א-מ״ה). לפיכך אין כל פלא שבמשנתנו בית שמאי מקלים. כנגד זאת בכל אזכורי המשניות והברייתות נמנים תמיד בית שמאי ראשונה. המקורות אף רואים בכך סיבה לפסיקת הלכה כבית הלל, משום ששנו את דברי בית שמאי ברישא. הנימוק הוא כמובן מאוחר, אך מלמד שעורכי המשניות כבר הכירו את הכלל.

על כן אין במשנתנו כל קושי בכך שבית שמאי מקלים, אך ספק רב אם ייתכן שבמשנה הופיעו בית הלל לפני בית שמאי. תיקון הירושלמי בא על מנת ״ליישר קו״ ולאחד את דברי בית שמאי עם רוב המקורות, אך אינו נחוץ.

לפירוש הבבלי והפירוש הראשון שהצענו בירושלמי שני קשיים, הראשון לשוני והשני הלכתי. מבחינה סגנונית-לשונית המשנה פותחת בשאלה ״מאימתי״, כלומר ממתי מתחילים לתת רשות, וכאילו בית שמאי מקלים וניתן להתחיל לתת רשות כבר מבעוד יום, ובית הלל מחמירים ולדעתם ניתן לתת רשות רק משחשכה. לפי משמעות זו שני הבתים אינם חולקים בכך שאין לתת רשות או לבטל רשות בשבת עצמה, אלא ממתי הרשות ניתנת, כמו שפירשנו את המשנה. כלומר, יש לתקן לא ״מאימתי״ אלא ״עד מתי״. מעבר לכך דעת בית הלל קשה, האומנם ניתן לבצע שינויים במצב המשפטי של החצר בשבת עצמה? התלמוד הבבלי מסביר שזה ויתור על רשות ולא מעשה קניין, אך עדיין הוויתור הוא מעין מכירה או נתינה במתנה. מכל מקום, בכל המשניות הבאות ברור שכל רכיבי ההחלטה צריכים להיערך בערב שבת, וכניסת השבת מקפיאה כביכול את המצב המשפטי. במה שעורב מותר לטלטל, ובמה שלא עורב אסור³.

על כן יש לפרש את משנתנו כמות שהיא. כלומר, בית שמאי אומרים שמותר לערוך את ביטול הרשות מבעוד יום, אף שדיירי החצר ממשיכים להשתמש בחצר עד הרגע האחרון לפני שבת, שהרי הבישול נעשה בחצר, ואילו בית הלל אומרים שנטילת הרשות תיעשה רק ממש משחשכה, ואחריה אין לדיירי החצר להשתמש בשטח שאותו נתנו כביכול לאחד מהם. אם כן הוא, בית שמאי מקלים, ואנו יודעים שלעתים קרובות בית הלל הם המחמירים, וזו איננה סיבה מוצדקת לתקן את נוסח המשנה או את משמעותה. ההסבר המוצע מתקשר גם להמשך המשנה המדברת על מי שנתן רשותו בחצר, אך המשיך להשתמש בה. הפירוש המוצע הוא בניגוד לתלמודים; הוא אמנם משתמע מסגנון המשנה, אך ייתכן גם שלפנינו שימוש לא מקובל בסגנון ״מאימתי״. כאמור הפירוש המוצע הוא, כנראה, הפירוש שהיה לפני בעל כתב יד ליידן (ש״משתחשך״ חמור מ״בעוד יום״). אמנם תיקון הירושלמי אינו מחויב מבחינה טקסטואלית, אך הפירוש המשתמע ממנו נראה כפשט⁴.

מי שנתן רשות להוציא – בנוסח הדפוסים וברוב כתבי היד והוציא – כלומר, אחד מדיירי החצר שאינו משתתף בעירוב, גוי או ישראל, ונתן את רשותו, הרי שאין לו יותר בעלות בחצר. על כן באותה שבת אסור לו להוציא חפצים לחצר. ברם אדם זה הוציא חפצים לחצר למרות ביטול רשותו, בין שוגג בין מזיד הרי זה אוסר דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר מזיד אוסר ושוגג אינו אוסר – לדעת רבי מאיר ביטול רשות נבחן במעשה ולא בכוונה, ואילו לדעת רבי יהודה ביטול רשות מחייב כוונה, ״מזיד״. הכוונה אינה סתם להשתלט על החצר, אלא לבטל את הסדר העירוב. רש״י מסביר ששורש המחלוקת הוא אם מי שמחלל שבת במזיד יש לו ״זכות״ לבטל את רשותו. תוספות ופרשנים אחרים מעמידים על עיקרון אחר: אם יש ״ביטול רשות במזיד״, הרי המזיד מוכיח שהביטול לא היה שלם⁵.

דעת שני התנאים הפוכה מזו ששנינו לעיל, פ״ד מ״י. שם דווקא רבי מאיר תבע דעת ודרש שהנחת העירוב תיעשה בכוונה תחילה ורבי יהודה ויתר על כוונת המניח, ואילו כאן הדעות הפוכות. מכאן שאין זו מחלוקת עקרונית בדבר רכיב הכוונה במערכת העירוב, אלא מגמתם השיטתית של רבי יהודה להקל ושל רבי מאיר להחמיר. משנתנו אף חולקת על עמדתו של רבן גמליאל שהצדוקי רשאי להשתלט מחדש על רשותו. בכל הסתירות הללו נעסוק בסיכומנו בסוף הפרק הבא.

בירושלמי מובאות שתי הערות פרשניות. האחת היא שדברי רבי מאיר במשנה מתוקנים ל״אינו אוסר״: ״כיני מתניתא אינו אוסר״. כלומר רבי מאיר מקל מרבי יהודה, בניגוד לשיטתו הכללית של רבי יהודה להקל, אך אולי בכך הוא נאמן לשיטתו שלמחשבה אין חשיבות אלא למעשה בלבד. הערה שנייה היא של רבי אחא בשם רבי חיננה, שהכול מודים שמבטל את רשותו, אך חולקים אם יש לו רשות לחזור בו מביטול הרשות. יש להניח שלפי דעה זו שוב רבי מאיר מחמיר. שתי ההערות הפרשניות הן כמובן מנוגדות לחלוטין. שתיהן מחייבות תיקון הנוסח. ״כיני מתניתא״ הוא תיקון נוסח שיש בו פרשנות מגמתית: לעתים הוא נוסח אחר של המשנה ולעתים תקון שלה בידי האמוראים המשנים בדרך זו את פסיקת המשנה.

בתוספתא מופיעות שתי ההלכות. ״הרי ששכח ולא עירב והוציא, בין בשוגג בין במזיד, הרי זה אוסר דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר במזיד אוסר, בשוגג אינו אוסר. מי שביטל רשותו, חזר והוציא בין בשוגג בין במזיד הרי זה אוסר״ (תוספתא עירובין פ״ה [ז] הט״ו-הט״ז). מלשון התוספתא לא ברור אם החלק השני, ״מי שביטל״ וכו׳, הוא דעת רבי מאיר או דעת הכול. מכל מקום, התוספתא מנוגדת לירושלמי. ההלכה הראשונה היא כמשנתנו ללא תיקון הירושלמי, וההלכה השנייה היא כמו ההלכה שהירושלמי הכניס למשנתנו, אבל אין בה מחלוקת. אולי רבי יהודה חולק גם בה, אך הדבר לא נאמר במפורש.

בתלמוד הבבלי רב יוסף אומר על דברי רבי מאיר במשנתנו ״אימא אינו אוסר״, כתיקון ה״כיני מתניתין״ של הירושלמי (בבלי סט ע״א)⁠⁶. הבבלי אינו רואה בכך הסבר למשנה, וודאי שלא גרסה אחרת, אלא מקור שונה, ומתרץ שאינו אוסר כאשר ״החזיקו בני המבוי״, ואוסר כאשר לא החזיקו. המשך סוגיית התלמוד מתמקד בברייתא זו, שאינה במקורות הארץ-ישראליים. ייתכן שהמשנה עוסקת בגוי, וזאת לפי דעת תנא קמא (רבי מאיר) במשנה א שגם גוי יכול לאסור בחצר, וכל ביטול הרשות הוא רק ביהודי ששכח, או שאינו מודה בעירוב. אם הוא גוי הדבר מובן, ומדובר במערכת יחסים משתנה: הגוי מוכן לבטל את רשותו באופן סמלי, אך אינו מוכן להימנע באמת מלהשתמש בחצר.

בעל הבית שהיה שותף לשכינים לזה ביין ולזה ביין אינן צריכין לערב – בדרך כלל איננו עוסקים במסגרת זו בכתיב של לשון המשנה, ברם אי אפשר שלא להעיר כי בדרך כלל כתב יד קופמן מעדיף את הסיומת הארץ-ישראלית במ״ם סופית, וכתבי היד הבבליים (והדפוסים) מעדיפים סיומות בבליות בנו״ן סופית. על כן היינו מצפים בכתב יד קופמן לכתיב אינם צריכים, ובדפוס אינן צריכין, אולם כלל זה נכון רק ברוב המקרים ולפנינו שני אבות נוסח המוסרים נוסחאות מהופכות. הדבר מלמדנו עד כמה כל פרשת הסיומות הייתה שולית עבור המעתיקים. לחוקרי הנוסח השאלה חשובה, אך ספק אם היא מהותית להבנת תולדות הלימוד. מובן שהסיומות משקפות את מסורת הכתיב, ולעתים יש לה גם משמעות תוכנית, ברם הסיומות כשלעצמן לא היו חשובות לקדמונינו.

כרגיל במשנה ההלכה הבסיסית שהמשנה מבוססת עליה אינה נאמרת במפורש, והמשנה מניחה אותה כידועה ומובנת. אבל הדברים נאמרים במפורש בתוספתא (פ״ה [ז] ה״ט)⁠¹. שכנים שהם שותפים במזון אינם צריכים לערב זה עם זה, שכן העירוב יוצר סעודה משותפת, ואם יש להם מזון משותף אין צורך בעירוב נוסף, ובלבד שהאוכל המשותף ״צריך שיהא עמהן במבוי״ (פ״ו [ט] ה״ח). בהמשך התוספתא מובאת דעת רבי מאיר ״מפני מה אמרו אין מערבין לאדם אלא לדעתו, לפי שאין רוצה שישתתפו אחרים עמו בחלקו״. עמדתו של רבי מאיר עקבית: לדעתו, הנחת העירוב חייבת להיות פעולה מודעת ומוסכמת, ואי אפשר לסמוך על שותפויות קיימות, או על עסקאות שלא נעשו לשם הנחת העירוב. להלן, בסוף פרק ז, נעסוק בדעתו של רבי מאיר במפורט. התוספתא המצוטטת אינה התוספתא המקבילה למשנתנו, אלא שייכת לפרק הבא. ברם ברור שמי שערך את התוספתא הבין שרבי מאיר חולק על ההלכה הבסיסית במשנה, ולדעתו גם שני שותפים צריכים לערב. הם יכולים לערב גם בעזרת היין המשותף, אבל לשם כך עליהם להקדיש חלק מהיין לעירוב. השיקולים ההלכתיים של רבי מאיר יובהרו להלן, ובשלב זה נסתפק בשיקול הציבורי: הנחת העירוב היא מעמד לעצמו; אין זה רק סידור טכני אלא מצווה לגופה. שיקול זה יובהר להלן.

המבנה הצורני של המשנה מצביע על ניסוח מאוחר. ניסוח דברי רבי מאיר ״מפני מה אמרו״ מצביע על הנחה קדומה שידועה ומוסכמת על הכול. מצד שני, גם המשנה מניחה שההלכה הבסיסית מוסכמת על הכול. הווה אומר שלפנינו מקבץ הלכתי שיסודותיו קדומים, וחכמי דור אושא דנים בו על בסיס הנחות מוסכמות; אולם מתברר שגם ההנחות המוסכמות הללו שנויות במחלוקת, ומה שידוע לרבי מאיר כהלכה קדומה, אינו אלא צד אחד במחלוקת.

הרקע הרֵאלי להלכה הוא השותפות העמוקה בין שכנים. הם שותפים לא בעסק בודד, אלא במערכת שלמה. במקרה שלפנינו בעל הבית שותף לשני שכניו ביין. הם אינם צריכים לערב, משום שהיין מהווה מעין מכנה משותף לשלושתם. עם זאת שני התלמודים מתקשים, שהרי אין היין משותף לשלושת הדיירים. אמנם לבעל הבית שותפות עם שני חבריו, אבל לא כל חבר שותף ביין של חברו. בירושלמי מוצעות שתי הצעות להסבר, האחת שאינו ״מקפיד על תערובתו״, והאחרת ״בנתונים בכלי אחד״ (כג ע״ג). לפי ההסבר הראשון מדובר באותו סוג של יין, ואף אחד אינו מקפיד אם שני הכדים יתערבו, כלומר השותפות אינה ביין ספציפי אלא בכמות מוגדרת, וניתן לערב את הכדים או להחליף ביניהם. לפי ההסבר השני, היין של שלושת הדיירים מצוי בכלי אחד, וממילא זהו יין המשותף לכולם, אם כי לאחד חצי מכמות היין, ולכל אחד משני האחרים רבע ממנו. התלמוד הבבלי מקבל את ההסבר השני (עא ע״א), ברם בהמשך הסוגיה נראה שגם לפי התלמוד הבבלי מן הראוי להבין שהיין שמור בכלים נפרדים².

[ו]⁠לזה ביין ולזה בשמן צריכין לערב – אם בעל הבית שותף לדייר אחד ביין ולשני בשמן, צריך לערב משום שאין זו שותפות אחת, שכן אין הם ניתנים להיות מעורבים יחד, רבי שמעון אומר אחד זה ואחד זה אין צריכין לערב – התלמודים מסבירים שמדובר בשתיית אניגרון (οỉνορρόδινον – אונורידינון ביוונית), והוא יין שעירבו בו שמן ורדים ותבלינים נוספים³. האניגרון משמש בתור רפואה, ״החושש בגרונו אל ירערענו (יערערנו) שמן, אבל נותן שמן הרבה לתוך אניגרון ובולע״ (תוספתא שביעית פ״ו ה״ג ומקבילות; תוספתא תרומות פ״ט הי״ב). עם זאת, האניגרון משמש גם כסתם מאכל מיוחד; לרבן גמליאל, למשל, הגישו אניגרון עם פלפלים שחוקים (תוספתא ביצה פ״ה הט״ז)⁴. לפי המקור הראשון שצוטט האניגרון הוא יין שמערבים בו מעט או הרבה שמן. מכל מקום, פירוש זה תואם לשני ההסברים של הירושלמי ברישא. לפי ההסבר השני, ״בנתונים בכלי אחד״, מדובר בכד משותף ובו אניגרון השייך לשלושת השותפים, אלא שחלוקת האחוזים ביניהם אינה שווה; לפי ההסבר הראשון, ש״אינו מקפיד על תערובתו״, ניתן לערבב את המאכלים הנתונים בשני הכדים, ודי בזה ליצירת השותפות⁵.

מן הראוי להעיר שדעתו של רבי שמעון מסתברת יותר לפי ההסבר הראשון. שכן אם היין והשמן מונחים בכלי אחד, גם חכמים (תנא קמא) יודו שניתן לערב בכך, שהרי זה מזון משותף מוכן לאכילה. ברם לפי ההסבר הראשון יש בדעתו של רבי שמעון חידוש והקלה רבה. שני סוגי יין מיועדים לערבוב אבל יין ושמן בדרך כלל נאכלים בנפרד, ורבי שמעון מחדש שניתן לבסס את השותפות גם על מצרכים גולמיים שמהם יוכן מזון משותף. והנה הבבלי מביא את הסבר ה״אניגרון״, אך מציע הסבר אחר. לדעתו רבי שמעון לשיטתו, שמותר לטלטל במקרה של שלוש חצרות השוכנות בשורה אחת כששתי הקיצוניות עירבו כל אחת עם האמצעית. כלומר, אלו הן שתי שותפויות חלקיות: ב עם א ו- ב עם ג, ושותפות כזאת יוצרת שותפות אחידה. מכיוון שהיין והשמן הם בכלים נפרדים, מן הסתם גם ברישא (״לזה ביין ולזה ביין״), היין בכלים נפרדים.

דעתו של רבי שמעון על החצרות נשנתה לעיל (פ״ד מ״ו)⁶ שם ראינו כי חכמים חולקים עליו, אך דעתם אינה ברורה. מכל מקום הדמיון בין משנה זו למשנתנו אינו מוחלט. שם מדובר בטלטול בחצר המשותפת (חצר ב בלבד) ולא נוצרת שותפות בין החצרות הקיצוניים, ואילו אצלנו נוצרת שותפות בין שלושת הדיירים. יתר על כן, שם דובר בהנחת עירוב משותף, ואצלנו ברכוש משותף האמור לשמש בתור עירוב. במקרה שהניחו עירוב משותף העירוב תקף לכל הדעות, ואפילו לדעתם של רבי מאיר ורבי אלעזר בן תדאי החולקים על רבי שמעון (ראו להלן)⁠⁷. דומה שעיקר הדמיון הוא בעצם מגמת ההקלה, ובהכרעה שהעירוב הוא מעשה סמלי ביותר ודי בגילוי רצון לשותפות כדי שזה יהווה עירוב משותף. ואכן בכל הלכות עירובין (ובהלכות שבת) רבי שמעון מצטייר כחכם מקל במיוחד⁸.

בתוספתא ובתלמודים נוספה דעתו של רבי אלעזר בן תדאי ״אסורין עד שיערבו״ (תוספתא עירובין פ״ה [ז] ה״ט; ירושלמי כג ע״ג; בבלי, עא ע״ב). הירושלמי קושר את דעתו של רבי אלעזר בן תדאי עם דעתו של רבי מאיר. כאמור, כך גם יוצא מהתוספתא שצוטטה לעיל. גם בתלמוד הבבלי שתי הדעות מצטרפות לעמדה אחת. אלעזר בן תדאי היה, כנראה, מחכמי דור אושא, כך עולה מהתוספתא שבה הוא חולק על רבי שמעון ותומך ברבי מאיר. מספר המימרות שנותרו ממנו מועט ביותר⁹.

כפי שנראה בפירושנו למשנה ז במשנתנו מדובר בחצר (או במבוי) שאין בהם דיירים נוספים. אם יש דיירים נוספים – כל אחד חייב להשתתף בעירוב בפני עצמו, כמו ששנינו במשנה ז.

האחים השותפים – הצירוף ״האחים השותפים״ מופיע במקורות פעמים רבות¹. מדובר באחים שירשו את נחלת אביהם, אך לא חילקוה. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים: האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית ובה היה אבי המשפחה בעל הבית ובעל המשק; במקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש. עם מותו של². רבי חייא קובע: ״סתם אחין שותפין עד שלשה דורות״ (ירושלמי בבא בתרא פ״ט ה״ג, יז ע״א)⁠³, הווה אומר שבדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות, ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. במקורותינו עדויות רבות לאחים שחילקו וחזרו והשתתפו, הווה אומר שחילקו את הרכוש המשפחתי ואחר כך החליטו לחזור למבנה כלכלי וחברתי של בית אב. שותפים רגילים הם שותפים ברכוש מסוים, בשדה או בחנות, בעבד או בבית. אבל אחים שותפים הם שותפים בכול, ואין להם רכוש פרטי כלל. למשל, משנת שקלים (פ״א מ״ז) קובעת שהאחים השותפים פטורים מן הקולבון⁴; לפי ההבנה הפשוטה הם פטורים מתשלום קולבון לגמרי, ואפילו קולבון אחד אין הם צריכים לשלם. ברור שהמשנה שם רואה בהם שותפים גמורים השותפים בכול.

במשנתנו אין מדובר על שותפות מלאה; רק בסיפא מדובר, אולי, על אחים המתגוררים יחד. המשנה מדגישה במפורש שהם ישינים בבתיהם – ומשמע שלכל אחד מהם בית והוא עצמאי מבחינת מה. ואכן, בחלק קטן מהנוסחאות הנוסח הוא האחים ולא ״האחים השותפים״, אם כי כתבי היד הארץ-ישראליים מוסרים ״האחים השותפים״⁵. אמנם כתבי יד אחדים גורסים ״האחים והשותפין״; האות וי״ו המקשרת, ״והשותפין״, אינה בחלק מכתבי היד, אבל גם באלו שהיא מופיעה בהם אין היא וי״ו החיבור אלא וי״ו הפירוש, ודוגמאות רבות יש למשמעות זו של האות⁶.

דומה שכאן אין מדובר בשותפים מלאים אלא במצב ביניים, ואותו נבהיר להלן. לו היו האחים שותפים ממש היו פטורים מעירוב, שהרי דינם לפחות כמו השותפים שבמשנה ה. על כן נראה שהמשנה מדברת על אחים שאינם שותפים מלאים. הכינוי ״השותפים״ נכתב אגב גררא, משום שהמונח רווח במקורותינו, וכאמור גם בחלק מכתבי היד⁷. ייתכן גם שמשנתנו מדברת על שותפות חלקית, ואף מצב זה מכונה ״האחים השותפים״, מכל מקום אין זו שותפות מלאה, כפי שנסכם להלן⁸. הירושלמי מסביר שהאחים ״מקבלי פרס״, כלומר האב מחלק לבניו מזון, אך אין הם שותפים ואף אינם אוכלים יחדיו. כפי שאמרנו זהו מצב ביניים, אין כאן סתם אחווה משפחתית, ואף לא שותפות של ממש, אלא תלות של בנים עצמאיים באב.

שהיו אוכלין על שולחן אביהם וישינים בבתיהם – הם רגילים לאכול על שולחן אביהם, אבל יש לכל אחד בית פרטי; אין הם סתם אורחים, משום שהם רגילים לבוא לבית האב, אך גם לא שותפים מלאים כפי שביארנו, שהן צריכין עירוב לכל אחד ואחד – כל אחד צריך להשתתף בפני עצמו בעירוב בחצר כי יש בחצר משפחות נוספות, כפי שברור מהסיפא. במשנה ט תתברר מחלוקת נוספת, אם ״דריסת הרגל אוסרת״, כלומר אם מי שיש לו זכות כניסה לחצר ולא עירב פוסל את העירוב. ברם משנתנו היא כדעת הכול; כאן ״אין דריסת הרגל אוסרתה״, שכן האחים הללו אינם אורחים אלא נמנים עם באי החצר הקבועים, אך עם זאת אינם שותפים מלאים עם בעל הבית. מדובר אפוא ביותר מאורחים, אך פחות משותפים. זהו דפוס ביניים בין משפחה גרעינית ובין בית אב.

בשני התלמודים מובאת מחלוקת אמוראית אם עיקר שביתה היא מקום האוכל (בית האב) או מקום הלינה (בתיהם של האחים). שני התלמודים מסכימים שכאן אין מדובר ממש במקום האוכל, אלא באב המחלק ״פרס״ לאחים (ירושלמי כג ע״ד; בבלי, עב ע״ב - עג ע״א), כלומר האב מחלק אוכל לבניו, אך הם אוכלים וישנים בבתיהם. לפיכך אם שכח אחד מהן ולא עירב ביטל רשותו – בדפוס ״מבטל את רשותו״⁹ – כלומר עליו לבטל את רשותו והיא אינה מתבטלת מעצמה, כדין כל אחד מבני החצר ששכח ולא עירב (לעיל מ״ג); אבל בעל מלאכת שלמה קובע בשם רבי יהוסף ש״בכל הספרים גרסינן ׳ביטל רשותו׳ ״. מהנוסח ביטל רשותו עשוי להשתמע שרשותו בטלה מעצמה, ורק לו אסור להוציא לחצר, אך אין איסור על בני החצר לטלטל מהחצר לבתיהם. סוגיה זו של ביטול הבעלות תידון במלוא ההיקף בפירושנו להלן (פ״ז מ״י).

אימתי – האחים השותפים צריכים להניח עירוב לכל אחד, בזמן שהן מוליכין את עירובן למקום אחר – שכל בני החצר מניחים את העירוב באחד הבתים שבחצר, במקום אחר שאינו מקום הסעודה של המשפחה, אבל אם היה עירוב בא אצלן – אם בית האב הוא המקום שמניחים בו את העירוב של חצר זו, הרי שהסעודה המשותפת של המשפחה היא גם הסעודה המשותפת לכל בני החצר. במקרה זה דינה של המשפחה לפחות כמו הדין במשנה ה, שבעל הבית שותף לזה באוכל זה (לבני החצר), ושותף לזה באוכל זה (לבני משפחתו). כפי שראינו שם שותפות זו מספיקה; אמנם ראינו שם כי יש התובעים שהשותפות תהיה בכלי אחד (באותו כד יין או באותו כד שמן), ומן הסתם אותה מחלוקת תחול גם על משנתנו. ברם בתנחומא נחלקו בדבר בית שמאי ובית הלל: ״ילמדנו רבינו, בית שנותנין בו עירוב, מהו שיהא צריכה עירוב או לא, רבי יעקב בר אחא שאל את רבי אבהו, אמר לו בית שמאי אומרים צריך, ובית הלל אומרים אינו צריך, והלכה כבית הלל. אמר רבי יהושע בן לוי לא התקינו עירובי חצירות אלא מפני דרכי שלום, כיצד אשה משלחת את בנה לחברתה, והיא נושקתו ומחבקתו, ואמו אומרת: וכן היא אוהבת אותי, ויהא לבי עליה, נמצאו עושות שלום על ידי העירוב״ (תנחומא בובר, נח כב, עמ׳ כו). למסורת זו אין מקבילות¹⁰, אך קשה לפקפק בה. מכל מקום הירושלמי שלנו (שם) מסביר במפורש ״עשו אותן כבית שמניחין בו את העירוב״, והלכה זו מצויה אף בתוספתא למשנתנו, אם כי אין היא מוצגת כפירוש למשנה (פ״ה [ז] הי״א). אם כן הוא, המשנה מקבלת הלכה זו בין אם היא לדעת הכול (ירושלמי) ובין אם זו דעת בית הלל בלבד¹¹.

נמצא שלדעת בית הלל דיירי הבית שמניחים בו את העירוב אינם צריכים להשתתף בעירוב. גם כאן האחים באים לבית שמניחים בו עירוב, ולכן אין הם צריכים להוסיף עירוב נוסף. משנתנו היא כבית הלל ולדעת כל החולקים במשנה ה, ואפילו האב (בעל הבית) פטור מהנחת עירוב. הסיפא של התנחומא, דברי רבי יהושע בן לוי, עומדים לעצמם, ונחזור לדון בהם להלן (פ״ז מי״א).

או שאין עימהן דיורים בחצר – אם בני המשפחה הם כל דיירי החצר, הרי שהסעודה המשותפת היא גם סעודת העירוב, וברור שאינן צריכין לערב. יש להניח כי זה היה המצב הרגיל בחצרות רבות, שכל דיירי החצר היו בני בית אב אחד. רק ברבות הימים ותהפוכות השנים הפכו בני החצר לבני משפחות שונות. הלכה זו חוזרת בתוספתא, ושם היא מנוסחת בהרחבה: ״אב ובניו, נשיו וכלותיו״ וכו׳ (פ״ה [ז] ה״י). האפשרות של שתי נשים אינה נזכרת במשנה, והיא נדירה למדי במקורות, אף שוודאי היה מותר לשאת שתי נשים. עם זאת ההלכה מעניינת, שכן הנשים נתפסות כמי שאינן שותפות של ממש לבעל. כפי שאמרנו לעיל, דינם של אחים שותפים (בית אב) שונה, אולם מתמיה שהנשים נתפסות כמי שיש להן משק בית עצמאי. ייתכן שזה היה המצב הרגיל של מי שהיו לו שתי נשים. במקור אחד אנו שומעים על מי שיש לו שתי נשים, האחת גרה בטבריה והאחרת בצפורי (בבלי סוכה כז ע״א). הלכה אחרת עוסקת במי ש״משרה אשתו על ידי שליש״ (משנה כתובות פ״ה מ״ח). ממשנה זו משתמע שהבעל נותן לשליש אוכל בשביל אשתו, ושמדובר בהסדר מקובל ורגיל, עם זאת הבעל מקיים חיי אישות סדירים עם אשתו בשבת. על כן ייתכן שגם שם מדובר במי שיש לו שתי נשים ולפחות אחת מהן מקיימת משק עצמאי למחצה, אם כי בחסות אפיטרופוס, שליש.

בתלמוד הבבלי דנים בתלמיד האוכל אצל רבו, וגם כאן קיימים יחסי תלות החורגים מסתם אירוח. בהקשר לכך התלמוד מזכיר את רב שאכל בבית רבי חייא, ואת רבי חייא שאכל בבית רבי. הבבלי מציג זאת כיחסי רב-תלמיד, ברם לתלות של רבי חייא ברבי יהודה הנשיא הייתה משמעות נוספת. רבי יהודה הנשיא קיים מעין חצר מלוכה שהסתופפו בה תלמידים ופקידי שלטון. בסוגיה אחרת אנו שומעים על דגים שהגיעו לביתו של רבי, חמישה מהם נטל רבי חייא והוליכם לביתו (בבלי ביצה כח ע״א), כלומר שבבית הנשיא היה מעין מטבח מרכזי ודיירי החצר נטלו משם את מזונם. זו דוגמה טובה למצב של ״מקבלי פרס״, כפי שמשנתנו מתבארת¹².

חמש חצרות פתוחות זו לזו ופתוחות למבואי – שלוש התיבות ״זו לזו ופתוחות״ מצויות בכל עדי הנוסח וגם בראשונים רבים, למשל רש״י, רי״ד ואחרים. גם בעל מלאכת שלמה גרס כן, אך הוא מעיר על נוסח שהן חסרות בו. לאמיתו של דבר אין בהן רכיב הכרחי לפירוש המשנה, כפי שנראה להלן. משנתנו מלמדת שאם לא עירבו בפת בחצרות, ונשתתפו בשאר מיני מאכל במבוי – מותרים לטלטל בשניהם. העיקרון הוא פשוט: חמש החצרות הן יחידה אחת, ואם מניחים עירוב במבוי אין צורך לכאורה להתקין עירובי חצרות. אולם בנושא זה נחלקו רבי מאיר ורבנן: רבי מאיר תובע התקנת עירוב בחצרות ובנוסף שיתוף במבואות, וחכמים מסתפקים בשיתוף במבואות. טעמו של רבי מאיר מנומק בשני התלמודים בחשש שמא תישכח תקנת העירוב, ״שלא לשכח תורת עירוב מן התינוקות״ (בבלי עג ע״ב; ירושלמי פ״ו ה״ח, כג ע״ד), ובניסוח התוספתא ״שלא לשכח עיקר העירוב, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים או מערבין או משתתפין״ (פ״ו [ט] ה״ו). נראה שנימוקו העיקרי של רבי מאיר הוא ציבורי. מבחינה הלכתית-טכנית די בשיתוף המבואות, אלא שרבי מאיר סבור שהנחת העירוב היא מצווה בפני עצמה, ועל כן היא חייבת להיעשות מדעת המניח ובכוונה (להלן, פ״ז מי״א). אמנם הנימוק ״שלא לשכח תורת עירוב״ מופיע גם להלן במשנה: ״לא אמרו בחצירות אלא כדי שלא לשכח את התינוקות״ (פ״ז מ״ט), ברם שם הנימוק מנותק מהמחלוקת שלפנינו ועומד לעצמו. ועוד, הניסוח ״לא אמרו״ מעיד על הלכה קדומה שעורכי המשנה מצטטים¹. יש להניח כי הנימוק אינו יצירה מחודשת של רבי מאיר, אלא ניסוח קדום שרבי מאיר משתמש בו. לפנינו עיקרון כללי שאולי מוסכם על הכול, אלא שיישומו במקרה זה שנוי במחלוקת. כפי שנברר להלן משנתנו מתפרשת לשיטתו של רבי מאיר. למבואי – בכתב יד קופמן נכתב לעתים ״מבואי״, לעתים ״מבוי״ ולעתים ״מבויי״ (בחיריק ביו״ד), ואין בכך קביעות. המספר חמש חצרות הוא כמובן מקרי². הירושלמי מדגיש שניתן להשתתף במבוי רק אם יש בו לפחות שתי חצרות או חצר ובית, עם זאת המספר חמש מופיע עשרות רבות של פעמים במקורות חז״ל. לעתים ״חמש״ הוא רק דוגמה לקבוצה רגילה במקום הביטוי ״מספר״, כמו אצלנו וכמו במשנה ו לעיל וכן בדוגמאות נוספות רבות³, ולעתים המניין ״חמש״ יוצר קבוצה. חמש גפנים יוצרות כרם⁴, חמש רחלים יוצרות עדר⁵ וחמישה דיינים הם הרכב של בית דין (ראו פירושנו לעיל, פ״ג מ״ד). במקרים אחדים שהמניין ״חמש״ מופיע בהם ספק אם הוא מקרי או שבא לתאר חבר-קבוצה; למשל, בשנת שביעית מותר ליוצר למכור עד חמישה כדי שמן משום שזו הצריכה השנתית (משנה שביעית פ״ה מ״ז). הוא הדין במסורת ששטח הר הבית כלל חמש מאות אמה על חמש מאות אמה (משנה מידות פ״ב מ״א). פרשנים עמלו קשות ליישב את המידה שכן שטח המתחם כיום אינו רבוע, וודאי שאינו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה. ליישובה של המשנה הוצעו הצעות שונות, אך קיימת גם האפשרות הסבירה שאין זה אלא מספר ספרותי הבא לומר שהמתחם היה רבוע וגדול. מכל מקום, במשנתנו ודאי שהמניין של חמש חצרות הוא מטבע לשון ספרותי למספר חצרות היוצרות מבוי.

עירובו⁶ בחצירות ולא נשתתפו במבואי מותרין בחצירות ואסורים במבוי – אם הדיירים התקינו עירובי חצרות לכל חצר בנפרד, אבל לא הכינו שיתוף מבואות – דייריה של כל חצר רשאים לטלטל בחצר שלהם בנפרד, אך לא במבוי. ברור שהמשנה מתפרשת טוב יותר בשיטת רבי מאיר, שכן יש צורך גם בעירובי חצרות. ברם ניתן להעמידה גם לשיטת חכמים, שכן לא נאמר בה במפורש שיש צורך הלכתי בשני העירובין.

המשנה הבאה דנה גם במקרה של חצרות הפתוחות זו לזו, על כן מסתבר שבמשנתנו מדובר רק בחצרות הפתוחות למבוי ואינן פתוחות זו לזו. אכן התלמוד הבבלי קובע שאין לגרוס במשנה שהחצרות ״פתוחות זו לזו״, אבל ברור גם שלפני הבבלי הייתה גרסה זו (עג ע״ב). הירושלמי מדגיש את הרכיב שהחצרות פתוחות למבוי, וגם מדבריו משמע ששאלת הקשר הפנימי בין החצרות אינה מהותית. שאלת הקשר בין החצרות תידון כאמור במשנה ט, ושם נראה כי לדעת רבי עקיבא ״דריסת רגל אוסרת״, כלומר אם יש מישהו הזכאי להלך בחצר (שאינו אורח) והוא לא השתתף בעירוב, הוא אוסר את העירוב עד שיבטל את רשותו. השאלה היא מה דינו של הקשר ההדדי בשתי חצרות הפתוחות למבוי וקשורות בפתח זו עם זו. אם נאמר שדיירי כל חצר נחשבים לדיירים גם בחצר האחרת – חל עליהם הכלל של ״דריסת רגל אוסרת״, ואם הם לא התקינו עירוב משותף לכל החצרות – דיירי חצר אחת אוסרים טלטול בחצר האחרת. אם כך הוא, ודאי שאצלנו אין לגרוס ״פתוחות זו לזו״. ברם חכמים חולקים על רבי עקיבא, ולשיטתם ניתן לגרוס שלוש תיבות אלו, ואולי הן באות לרמז שהמשנה היא כנגד דעתו של רבי עקיבא. מצד שני, ייתכן מאוד שבמקרה זה גם רבי עקיבא יודה שאין ״דריסת הרגל אוסרת״, שכן יש פתח בין החצרות, אך עובדה זו אינה מעניקה לדיירי חצר אחת זכות טבעית בחצר האחרת. אם כן המשפט אינו מיותר, הוא בא להדגיש שגם רבי עקיבא יודה שמותר לטלטל בכל חצר בנפרד, בניגוד למשנה ט.

במשנתנו ברור ש״עירוב״ הוא המונח לעירובי חצרות, ו״השתתפו״ הוא המונח לעירובי מבואות. בשאלה זו של המונחים עסקנו לעיל (פ״ג מ״א), ושם ראינו שהתלמוד אומר ש״עירוב״ הוא דווקא עירוב חצרות ו״השתתפות״ הוא מינוח כללי יותר לחצרות ולתחומין (ירושלמי עירובין פ״ג ה״א, כ ע״ג). בעקבות משנתנו הצענו ש״עירוב״ הוא מונח כללי לכל העירובין, ו״השתתפות״ הוא לעירובי תחומין או מבואות. מכל מקום במשנתנו עירוב הוא לחצר, והשתתפות היא דווקא במבוי.

ואם נשתתפו במבואי מותרין כן וכן – לכאורה מדובר כאן במפורש על התקנת עירוב במבוי בלבד, וזאת לפי שיטת חכמים. התלמוד הבבלי מבאר שכאן הותקן העירוב גם במבוי, ומובן שהותקן בחצר. אכן אם קוראים את המשנה ברצף, הרי שההיגד ״אם נשתתפו במבואי״ בא להוסיף על קודמו, היינו על התקנת העירוב בחצר. כל זאת בהתאם לשיטת רבי מאיר. עם כל זאת מן הראוי להדגיש שלא נאמר כי חייבים להתקין את שני העירובים, ואולי זה נעשה אף שאין חובה לעשות זאת.

כן וכן – בדפוסים כאן וכאן, כלומר מותר לטלטל בחצרות ובמבוי, עיריבו⁷ בחצירות ונשתתפו במבואי – אם הכינו את שני העירובים, לפי שיטת רבי מאיר, שכח אחד מבני חצר ולא ערב מותרין כן וכן – אמנם לכתחילה יש להניח גם עירוב חצרות, אך אם שכח אחד מבני החצר לערב מותר להם לטלטל כאן וכאן, גם בחצר וגם במבוי. לכאורה קל יותר להבין הלכה זו לשיטת חכמים שאין צורך בשני עירובים, ברם הבבלי מפרש את משנתנו גם כשיטת רבי מאיר. גם רבי מאיר מודה שאין צורך הלכתי בעירוב הכפול (חצרות ומבוי), אלא שקיים חשש שמא תשתכח תורת עירוב, ומכיוון שרוב הציבור עירבו ורק פלוני שכח לערב – אין לחשוש לשכחה. הירושלמי מסביר שאמנם לשיטת רבי מאיר יש להניח עירוב כפול, אך אם פלוני שכח לערב אין בכך כלום, שהרי אין הנחת העירוב אלא לצורך פרסום המצווה בלבד. שתי האפשרויות (שיטת חכמים או שיטת רבי מאיר) קרובות, ונראות כפשט. במבוא למסכת עמדנו על כך שהעירוב כבר חדל מלהיות פתרון טכני להיתר טלטול בשבת; לשם כך די היה בעירוב מבואות. אלא שהוא הפך למעמד דתי כשלעצמו (מעין מצווה נפרדת), כמו גם עירוב תבשילין ביום טוב שחל בערב שבת. מעמד העירוב נועד לבטא את ההשתתפות והרֵעות בהכנות לשבת, ואי הנחת העירוב בחצר לא אסרה על טלטול בה.

וכן מבני מבואי [ששכח אחד מהם] ולא נשתתף מותרין בחצירות – עירוב החצרות עומד לעצמו, לכן גם אם עירוב המבוי התבטל, מפני שפלוני שכח לערב, מותר לטלטל בכל חצר לחוד, ואסורין במבוי – אסורים לטלטל מהחצרות למבוי, שהמבוי לחצירות כחציר⁠[ות] לבתים – וכשם שבחצר רגילה שאין בה עירוב מותר לטלטל בתוך הבית, אף שאסור לטלטל בחצר – כך מותר לטלטל בחצר שהניחו בה עירוב, אף שאין להוציא דבר למבוי.

שתי חצירות זו לפנים מזו – משנה זו ממשיכה לדון בנושא של המשנה הקודמת. הפעם מדובר בשתי חצרות שיש להן פתח אחד למבוי, כאשר חצר אחת פנימית ואחת חיצונית (איור 38. (באופן טבעי יש לדיירי החצר הפנימית דריסת רגל בחצר החיצונית, זכות לעבור בחצר החיצונית, והם בבחינת בני בית ושותפים, אבל לבני החצר החיצונית אין דריסת רגל בחצר הפנימית, אין זכות כניסה לחצר הפנימית. אם הם נכנסים לחצר הפנימית הרי הם אורחים ואין להם כל שביב בעלות בה, עירבה הפנימית ולא ערבה החיצונה – אם בני החצר הפנימית הכינו עירוב – ודאי מותר להם לטלטל בחצר שלהם, ולכן הפנימית מותרת והחיצונה אסורה – בני החצר החיצונה לא הכינו עירוב ולכן אסור להם לטלטל מביתם לחצר. ערבה החיצונה ולא ערבה הפנימית שתיהן אסורות – אם בני החצר הפנימית לא הכינו עירוב בחצרם – ודאי שאסור להם לטלטל בחצר הפנימית, אבל גם בני החצר החיצונה אינם רשאים לטלטל בחצרם. אמנם בני החצר החיצונית הניחו עירוב עבור כלל הדיירים של שתי החצרות, אבל בעירוב השתתפו רק חלק מהבעלים, שהרי בני החצר הפנימית, שגם להם דריסת רגל בחצר החיצונית, לא הניחו עירוב, לכן אין לבני החצר החיצונית עירוב, כאילו חלק מדיירי החצר לא הניחו עירוב¹. ערבה זו לעצמה וזו לעצמה – כל חצר הניחה עירוב לחצרה בלבד, זו מותרת בפני עצמה וזו מותרת בפני עצמה – שהרי לכל אחת מהחצרות עירוב שלם. אמנם בחצר החיצונית יש גם לבני החצר הפנימית חלק, אבל התנא סובר שדריסת רגל, שזכותם לעבור בחצר, אינה נחשבת לבעלות, ואין הם צריכים כלל להניח עירוב. הם נחשבים לאורחים, בעלי זכות לדריסת רגל, אך לא בעלים. רבי עקיבה אוסר את החיצונה שדריסת הרגל אוסרתה – העיקרון של רבי עקיבא הוא שזכות לדריסת רגל נחשבת לבעלות, לפחות במובן זה שאם בעל זכות דריסת הרגל לא השתתף בעירוב הוא פוסל אותו. על כן בני החצר החיצונה אינם יכולים לטלטל, משום שבעירוב השתתפו רק חלק מהבעלים, וכל בני החצר הפנימית, שגם להם בעלות בחצר החיצונית, לא הניחו עירוב, ולכן אין לבני החצר החיצונית עירוב, ממש כאילו חלק מדיירי החצר לא הניחו עירוב, וחכמים אומרים אין דריסת הרגל אוסרת – לפי פשוטם של דברים חכמים הם תנא קמא, והחידוש אינו בהלכה אלא בנימוק: זכות לדריסת רגל אינה נחשבת לבעלות לצורך חיוב בעירוב (איור 39.(

המחלוקת העקרונית של המשנה מצויה גם בתוספתא, אך שם היא מיושמת על מצב אחר: שתי חצרות זו לפנים מזו, החיצונית פרטית, שאין צורך להתקין בה עירוב, והפנימית ציבורית, והשאלה היא אם יש לבני החצר הפנימית זכות בעלות (חובת התקנת עירוב) בחצר החיצונית. כמו במשנה גם התוספתא מציגה תחילה את דעת תנא קמא ואחר כך את דברי רבי עקיבא ונימוקם, ובסוף את דברי חכמים: ״אין דריסת הרגל אוסרת״ (פ״ה [ח] הכ״ה). בהלכה הבאה (הלכה ט) מובאת שנית המחלוקת שבמשנה.

לפי ההבנה הפשוטה יש כאן שתי דעות, וחכמים שבסיפא הם תנא קמא. כפילות מעין זו שכיחה; לעתים דברי תנא קמא מובאים תחילה, אחר כך דברי התנא החולק בתוספת נימוק או הגבלה ולבסוף דברי התנא הראשון מוכפלים ובהם תגובה לתנא החולק². במקרים אלו הבבלי מחפש חידוש בחזרה של התנא הראשון. בדרך כלל הוא מסיק ששלוש דעות בנושא, ויש הבדל הלכתי בין תנא קמא לבין התנא האחרון. בסוגיה שלנו התלמוד הבבלי יוצר דעה נוספת המבחינה בין דריסת רגל מותרת לבין דריסת רגל אסורה. אין להבחנה זו בסיס בדברי התנאים, וכאמור היא נובעת מראייתו של הבבלי את המשנה כמסמך מגובש שאין בו כפילות. מכל מקום, בתלמוד הבבלי מתנהל דיון ארוך על האפשרויות השונות להסבר משנתנו, ולא נרחיב בכך³.

מן הראוי לסכם שלדעת שני התנאים, כנראה בני דור יבנה (רבי עקיבא), אם דיירים אחדים לא השתתפו בעירוב העירוב בטל ולכולם אסור לטלטל בחצר; המחלוקת היא רק בהגדרה מי הם הבעלים לצורך הנחת העירוב. אולם ההלכות שבפרק אינן של תנא אחד. במשנה ג נאמר שרק למי שלא עירב אסור להוציא ולהכניס, אך יתר דיירי החצר רשאים לטלטל וליהנות מהעירוב, ובמשנה א נקבע ששני ישראלים אוסרים זה על זה, כמו במשנתנו, אבל במשנתנו אין הבדל אם מי שלא עירב הוא יחיד או רבים, ועל כל פנים בתוספתא שהובאה לעיל מוצג דינו של בעל בית יחיד של חצר פנימית כמו בעלים של בתים רבים. כפי שהסברנו את משנה ב, היא מציגה עמדה הקרובה למשנה א, אך אינה זהה לה. אנו נחזור לשאלה זו להלן, פ״ז מי״א.

המשנה ממשיכה לדון באותו נושא, אך לא עוד במקרה ״לא עירבו״, אלא ביחיד ששכח. למעשה זו חזרה, שהרי שתי המשניות בנויות על אותם עקרונות, ואכן בתלמוד הבבלי שתי המשניות הן משנה אחת. שכח אחד מן החיצונה ולא ערב הפנימית מותרת – דיירי הפנימית מהווים חצר נפרדת, ולפי דעת תנא קמא דריסת הרגל של בני החצר החיצונה אינה אוסרת את הטלטול על בני החצר הפנימית. יש להניח שמדי פעם בני החצר החיצונה נכנסים לחצר הפנימית, בדרך הטבע ותוך יחסי קרבה ושכנות, אך מצב זה איננו יוצר בעלות ושותפות שלהם בחצר, והחיצונה אסורה – הנחת המשנה היא שאם אחד מבני החצר אינו משתתף בעירוב, העירוב כולו פסול. ההסבר פשוט ומסוכם בטבלה להלן. ברם הירושלמי גורס ״והפנימית אסורה״ (כד ע״א), כלומר גם הפנימית אסורה, והנימוק הוא ״שנתנו עירובן במקום אסור״, ובַ המשך הירושלמי מסביר שהנימוק הוא ״שדריסת הרגל אוסרת״. מדברי הירושלמי ניתן להבין שזו דעתו של רבי עקיבא במשנה הקודמת, שדריסת רגל הרגילה להיכנס לחצר אוסרת. הווה אומר: דיירי החצר החיצונית רגילים להיכנס לחצר הפנימית, אף שאין הם בני רשות משפטית לכך. על כן הרגילות יוצרת מעין שותפות בחצר ובני החצר החיצונית נחשבים כשותפים בחצר הפנימית, ועל כן אם אחד מהם שכח לערב אין לטלטל בחצר הפנימית באותה שבת. הקשר בין דעה זו לדברי רבי עקיבא אינו נאמר במפורש בירושלמי. בתוספתא הלכה דומה, במקרה שונה במקצת, ושם דברי רבי עקיבא שנויים במפורש (פ״ה [ח] הכ״ה). בתלמוד הבבלי מובא טיעונו של רבי עקיבא, אך לא נאמר כי כך הדין במשנה.

נמצאנו למדים שהבבלי גרס את משנתנו כדעת חכמים, והירושלמי כדעת רבי עקיבא.

הקטע הנתון להלן בסוגריים חסר בכתב יד קופמן, אך הושלם בשוליים בידי המעתיק. [מן הפנימית – אם שכח אחד מבני החצר הפנימית, ולא עירב שתיהן אסורות – בני החצר הפנימית אינם רשאים לטלטל כי אחד מהם אינו שותף, ואף בני החיצונה אסורה, משום שלבני החצר הפנימית בעלות מסוימת בחצר החיצונה.

ניסוח המשנה מתאים יותר לשיטת חכמים (גרסת הבבלי ועדי הנוסח שבידינו). אילו רצה העורך לשנות את דברי רבי עקיבא היה אומר ״שכח אחד מהם לערב, בין מן הפנימית ובין מן החיצונית אסורים לטלטל״. הניסוח מעיד אפוא שגרסת הבבלי מדויקת יותר, והירושלמי היסב אותה לשיטת רבי עקיבא.

נתנו את עירובן במקום אחר שכח אחד בין] מן הפנימיית ובין מן החיצונה ולא ערב שתיהן אסורות – דיירי שתי החצרות עשו הסדר משותף והפכו בכך ליחידה מגובשת, מעין חצר אחת גדולה; ״נעשו כולן רשות אחת״, בלשון הירושלמי (שם), ומובן שאם אחד מהם לא עירב, הוא אוסר את כל האחרים מלטלטל. אם היו שליחידים אינן צריכין לערב – דין זה מקביל לסיפא של המשנה הקודמת, והעיקרון מצוי גם בתוספתא (שם). חצר של יחיד אינה צריכה עירוב, ודינם של היחידים זהה למצב שבו כל חצר עירבה לעצמה. ברם במקרה זה אסור לבעל החצר החיצונה לטלטל בחצר הפנימית, ולבעל החצר הפנימית לטלטל בחצר החיצונית.

כל המשניות האחרונות אינן מעלות אפשרות של ביטול הבעלות, כלומר שמי ששכח יבטל את חלקו בבעלות על החצר, ובכך יאפשר לאחרים לטלטל; אף בכך נעסוק להלן, פ״ז מי״א.