האשה שהלך בעלה למדינת הים – מסורת חכמים מספרת על גברים העוזבים את ביתם ויוצאים לדרך ארוכה. זו, ככל הנראה, אינה תופעה נדירה אלא חלק מאורח החיים המוכר לחכמים. המשנה במסכת כתובות מסדירה את מערכת היחסים בין בעל נודד ואשתו, וקובעת כמה זמן רשאי בעל להיעדר לעבודתו מביתו: ״התלמידים יוצאין לתלמוד תורה שלא ברשות – שלשים יום... הגמלים – אחת לשלשים יום, הספנים – אחת לששה חדשים...״
(כתובות פ״ה מ״ו).
1 הספנים והגמלים מרחיקים נדוד, או בלשון חכמים ״יוצאים למדינת הים״. בדומה להם גם תלמידי חכמים. מוכר היטב סיפורו של רבי עקיבא שנעדר מביתו ללימודו שנים רבות, ולא קיים כלל קשר עם משפחתו או אשתו. אין ספק שיש בסיפור נופך רב של אגדה, אך הוא משקף התרחקות וחוסר קשר בין החכם וביתו. כך גם עולה מסדרה של אגדות נוספות בבבלי
(כתובות סב ע״ב): חנניא בן חכינאי שקע בלימודיו בבית רב ולא הכיר את משפחתו, ורבי חמא בר ביסא שהה שתים עשרה שנה בבית המדרש מנוכר מאשתו ומבנו רבי אושעיא.
2 המסורת מכירה חכמים שנדדו מבבל לארץ ישראל ולהפך, מארץ ישראל לבבל,
3 לכן גם מצינו גיטין הבאים מבבל לארץ ישראל, ״משם לכאן״
(גיטין ו ע״ב), ומתגלים קשיים באשרור הגט וזיהוי האנשים,
4 כשם שהיא מציינת מסעות של חכמים ברחבי העולם היהודי, בביקורים בקהילות השונות
5 או לעסקי העולם היהודי. אך אנשים גם יוצאים לדרך לצורכי ביתם. כיוצא בו מסופר על אביו של שמואל שנסע לנציבין למכור משי (מדרש שמואל פרשה י). בכל המסורות הנוסעים הם תמיד הגברים השוהים זמנים ארוכים וקצרים מחוץ לביתם. אמנם המשנה בהמשך מציעה בדיונה ההלכתי ״מי שהלכה אשתו למדינת הים״ (מ״ד-מ״ה), אך לא מצינו סיפורים מקבילים על נסיעותיהן של נשים, והפרשן האמוראי
6 מעיר בצדק: ״1. אמר רבי מתנייה גזרו על דבר שהוא מצוי. ולא גזרו על דבר שאינו מצוי. 2. דרך האיש לצאת למדינת הים, אין דרכה שלאשה לצאת למדינת הים״ (ירושלמי יא ע״א).
באו ואמרו לה מת בעלך – המשנה הזאת, כמו גם כל המשניות הבאות, מתארת מצב חברתי של מידע מוטעה. האישה במשניות הראשונות והבעל במשניות האחרות נושאים או נישאים על בסיס מידע מעורפל שהגיע כשמועה בלתי מבוססת ממרחק, וזו מתבררת לאחר מעשה כמוטעית. המשנה בדרכה מנסחת זאת במילים ״(באו) אמרו לה/לו״. מילים אלו חוזרות בפרקנו שתים עשרה פעמים ומתייחסות לשמועות משמועות שונות. כך גם עולה מנוסח הדברים בברייתות בתוספתא (פי״א ה״ד; ה״ו; ה״ז). תופעה לשונית-חברתית זו, של ׳אמירת דברים׳ שאיננה עדות פורמלית אופיינית מאוד לתחום האישות
7 אך מופיעה גם בהקשרים נוספים. כך, למשל, בסיפור חוני המעגל ״באו ואמרו לו כשם שהתפללת עליהם שירדו...״
(תענית פ״ג מ״ח), וכך גם ״היושב ומספר
8 באו ואמרו לו מת אביך הרי זה יגמור״ (
מסכת שמחות פ״ה ה״ח, עמ׳ 127).
עם זאת, בהמשך מבחין רבי שמעון בין נישאת ברשות בית דין לנישאת שלא ברשות בית דין. כפי שנראה קרוב להניח שלדעת חכמים בשניהם הדין שווה, או שחכמים כלל אינם עוסקים באפשרות שנישאה על פי בית דין, וכפי שנראה הפירוש הראשון נתמך ממשנה ב והבבלי מהלך בו במפורש.
ונשאת ואחר כך בא בעלה תצא מזה ומזה9 – המשנה מחייבת את האישה בגירושין, וממשיכה ומונה את המסקנות ההלכתיות הנובעות מן החובה לגירושין במקרה זה. כולן משקפות את ניתוק יחסי האישות בין האישה שנותרה בביתה לבין שני הגברים שהייתה נשואה להם, בעלה הראשון ובעלה השני. אין ספק שזו רשימה ארוכה ומפורטת המעוררת רושם עז של האיסור המוחלט בטעות מעין זו. היא גם מגורשת וגם יוצאת ללא כל תמיכה כלכלית, וחייבת להחזיר כל סכום שניתן לה בעבר מכוח כתובתה. היא גם מגורשת אך גם חייבת בחליצה אם אחד מבעליה מת. כלומר, גירושין עם ענישה. ואכן, הירושלמי מעיר שאין כאן מקרה רגיל של גירושין אלא ״קנס קנסו בה שתהא בודקת יפה״ (י ע״ג), ומשמו של רבי יוחנן ניתן גם הסבר ״מריח ערוה נגעו בה״ (שם), ובהקשר שונה במקצת משמו של רבי ירמיה, חכמים חוששים ל״ריח פסול״ (י ע״ד), כלומר אבק גילוי עריות, ומחמירים מאוד אם זו התחתנה בשנית, פעולה נמהרת של האישה בעקבות השמועה ששמעה. משום רבנן דקיסרין בשם רבי הילא מודגש: ״כדי לברר איסורו של ראשון״ (י ע״ג). יש לברר האם קיים איסור ולא לסמוך על שמועה. הבבלי למשנה מצרף בהקשר זה שניים מתוך שלושה סיפורים תנאיים מוכרים על מנת להדגיש מרכיב אחר, חינוכי במהותו:
ומעשה באחד שהטיח באשתו תחת התאנה, והלקוהו בית דין. וכי חיב היה? אלא שהיתה השעה צריכה לכך כדי שילמדו אחרים מפני שנהגו מנהג זנות. שוב מעשה באחד שרכב על הסוס בשבת, והביאוהו לבית דין וסקלוהו. וכי חיב היה? אלא שהיתה השעה צריכה לכך. שמעון בן שטח תלה שמנים נשים באשקלון. וכי חיבות הרגה ותליה היו? אלא שהיתה השעה צריכה לכך כדי שילמדו ממנו אחרות וכל ישראל ישמעו וייראו״ (מגילת תענית, ההסבר [הסכוליון] לכ״ב באלול).10
זו מסורת של ענישת קנס וחינוך, וברוח זו יש גם לקרוא את משנתנו. זו גם דרכו של הבבלי בפירושו למרכיבים השונים ברשימה. ההקפדה נעה בין הרצון לחנך לבין גזרה שמא יבואו לכלל מעשה, בבחינת חינוך מונע.
במקביל למשנה קיימת מסורת העוסקת בסיכום מספרי של הלכות גירושין אלו: ״אית תניי תני תצא בשלשה עשר דבר ואית תניי תני תצא בארבעה עשר דבר״ (ירושלמי י ע״ד). סתמו של הירושלמי מבהיר שאין כאן תוספת של הלכות אלא בירור האם ״מציאתה ומעשה ידיה״ הם עניין אחד – הכנסות שמביאה האישה לבעלה – או שני עניינים לצורך המניין. אך מסורת זו חוזרת ומעידה על המתח שחשו חכמים בבואם לסייג את האפשרות של טעות.
מבנה הרשימה תמוה.11 יש ברשימה נושאים שונים וניתן לזהות קבוצות מוכרות המופיעות כיחידה, ונבחן אותם בהמשך, אך דווקא הלכות כוהן ואשתו מופיעות פעמיים ברשימה: ״לא זה וזה מטמין לה״ ולאחר מכן ״היתה בת ישראל ניפסלה מן הכהונה ובת לוי מן המעשר ובת כהן מן התרומה״. כלומר, אין ניסיון לרכז את הלכות הכוהן ואשתו. דומה שעורך המשנה ריכז בצוותא את כל טיפוסי הרשימות שהיו במסורת על מנת ליצור תמונה שלמה ומלאה של איסור מוחלט, אך לא ארגן את המסורות לכלל יחידה הומוגנית.
וצריכה גט מזה ומזה – היא גרושה משניהם. המדרש למד את החיוב לגירושין וגט מן הפסוק ״לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה״
(דברים כ״ד, ד): ״מנין לאשה שהלך בעלה למדינת הים ואמרו לה מת בעליך ונשאת ואחר כך בא בעלה שתצא מזה ומזה וצריכה גט מזה ומזה? תלמוד לומר: לא יוכל...״ (ספרי דברים פיסקא רע, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 291). היא אמנם מגורשת פעמיים, אך
אין לה כתובה לא פירות ולא מזונות ולא בליות על זה ועל זה – טעותה מותירה אותה ללא כל מחויבות כלכלית השייכת לאישה נשואה. על טיפוס זה של נתק כבר דנו בפ״ט מ״ב, אלא ששם הדיון נסב על נתק ללא הכרה משפטית בקשר בין בני הזוג, ואילו במשנתנו, וכך גם בגיטין פ״ח מ״ה, הופכת סדרת ההשלכות ההלכתיות לגט רשמי עם ענישה. או בלשון הבבלי: ״אין לה כתובה. מאי טעמא תקינו לה רבנן כתובה? כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, הא – תהא קלה בעיניו להוציאה״ (פט ע״א). כשם שהכתובה נועדה להגן על יציבות הנישואין, כך במקרה דנן היעדר כתובה אמור לעודד את שני הבעלים לגרש את האישה.
אם נטלה מזה ומזה תחזיר – כיוון שאינה זכאית לכתובה הרי שהיא חייבת להחזיר כסף שלקחה על חשבון כתובתה בזמן שהותה בבית בעלה. היא לא רק גרושה אלא גם בעלת חוב לכל פעילות שביצעה במרוצת נישואיה,
והוולד ממזר מזה ומזה – ילד שנולד מנישואיה השניים הוא ללא ספק ממזר, כיוון שנולד לאשת איש, אך גם ילד שייוולד מבעלה הראשון נחשב לממזר שכן היא אסורה על שניהם. הירושלמי מעיר שנוסח הלכה זה הוא משנתו של רבי עקיבא, ויש החולקין עליה:
רבי בא בשם רבי עקיבה אמר, דרבי עקיבא היא, דרבי עקיבה אמר הבא על סוטתו הוולד ממזר, המחזיר גרושתו משנישאת הוולד ממזר. רבי יוסי בשם רבי הילא: דברי הכל הוולד כשר, כגיטה כן ממזירה. מה נפק מן ביניהון? נתן לה השיני גט ואחר כך בא עליה הראשון. על דעתיה דרבי בא בשם רבי זעירה הוולד ממזר כרבי עקיבה, על דעתיה דרבי יוסי בשם רבי הילא דברי הכל הוולד כשר (ירושלמי י ע״ג).12
רבי שמעון חולק בסופה של המשנה, כפי שעוד נראה, על הלכות מספר, אך גם טוען שהוולד אינו ממזר, מבלי להתייחס לוולד מן הבעל הראשון או השני. הסתמא בבבלי אף הוא אינו משוכנע בממזרות ומנמק את ההלכה בדרכו, ״לאוסרו בבת ישראל״ (פט ע״ב) – גזרה שמא תנהג בת ישראל בפזיזות.
לא זה וזה מטמין לה13 – מכאן עוברת המשנה לדון באפשרות שהבעלים כוהנים ואזי אין הם רשאים להיטמא לה במקרה שהיא נפטרת, שכן אין הם בעלים חוקיים שלה ואסור לכוהן להיטמא לאישה שאינה אשתו או שאינה ראויה לו. מדרש תנאים לפסוק: ״...לא יטמא בעמיו. כי אם לשארו הקרֹב אליו...״
(ויקרא כ״א, א-ב) דורש: ״אין שארו אלא אשתו״ (ספרא אמור פרשה א ה״ד, מהד׳ ווייס צג ע״ד), ובהמשך: ״לא יטמא בעל בעמיו – יש בעל שמטמא ויש בעל שאין מטמא, הא כיצד מטמא הוא לאשתו כשירה, ואינו מטמא לאשתו פסולה״ (שם הט״ו, צד ע״א-ע״ב),
14 והרשימה שוב חוזרת לדון במערכת יחסים בין בעל ואשה.
ולא זה וזה זכאים ולא במציאתה ולא במעשה ידיה ולא בהפר נדריה – שני הבעלים אינם נחשבים בעלים ולכן אין להם בעלות על מציאות שלה או על הכנסותיה
(כתובות פ״ו מ״א) ושניהם אינם יכולים להפר את נדריה
(נדרים פ״י מ״א), שכן הפרת נדרי אישה קשורה קשר ישיר למחויבות שבין בעל ואישה
(שם מ״ה). הבבלי, כדרכו, מנמק את ההלכה במטרה להפוך את האישה מאוסה על בעליה: ״מציאת אשה לבעלה כי היכי לא תיהוי ליה איבה, הכא תהוי ליה איבה ואיבה״ (צ ע״ב).
היתה בת ישראל ניפסלה מן הכהונה – בהלכה זו המשנה חוזרת לדון בנישואי כוהן ולוי, ותמשיך בכך בשתי הלכות נוספות הקשורות לאכילת קודשים. כדרכה של ספרות תנאים
15 היא פותחת במגבלות המוטלות על בת ישראל שאינה רשאית עוד להצטרף לכהונה בהיותה גרושה, ממשיכה במגבלות המוטלות על בת לוי ומסיימת בבת כוהן ומגבלותיה.
ובת לוי מן המעשר ובת כהן מן התרומה – המשנה מניחה שיש דמיון בין אכילת מעשרות לאכילת התרומה. איסור אכילת התרומה הוא ביטוי מובהק לפסילתה של בת כוהן מן המערך הכוהני, שכן קדושת התרומה מחייבת קדושה אישית וזו נפגמה בנישואיה הכפולים של האישה. מן הדברים עולה שגם מעשרות מחייבים אכילה בטהרה, בבחינת העתקה של הלכות תרומה למעשרות.
16 הירושלמי משמו של רבי ירמיה חלוק: ״לויה שזינת אוכלת במעשר״, ובדומה לו ״לויים המזוהמין מאימן לא חשו להם משום ריח פסול״ (י ע״ד). כך גם הבבלי למשנתנו: ״ובת לוי מן המעשר מי מיפסלא בזנות? והתניא: לויה שנשבית או שנבעלה בעילת זנות – נותנין לה מעשר ואוכלת! אמר רב ששת: קנסא״ (צא ע״א). רב ששת מצרף הלכה זו לקנס הנותן ביטוי לחומרת המעשה. בפירוש זה מרחיק התלמוד את האפשרות שמי שאינו לוי אסור במעשר, ברם אנו ראינו שאמנם ההלכה המקובלת הייתה שאין קדושה בפירות מעשר, אך הייתה גם דעה הפוכה, ונראה שמשנתנו שייכת לקבוצה זו של משניות המשקפות את דעת המיעוט.
אין יורשיו שלזה ויורשיו שלזה יורשין כתובתה – כאן חוזר ועולה ה״קנס״ שקנסו אותה מחשש הערווה. בראשית הרשימה נאמר שאין לה כתובה, ואילו כאן יורשיה אינם נהנים מן הכתובה שלא אמורה להיות לה. מתו אחים שלזה ואחין שלזה חולצין ולא מייבמין – מן הסתם מתו שניהם לפני שהספיקו לתת לה גט. הלכה זו קושרת את האירוע כולו למסכת יבמות. אף על פי שאין לה קשר משפטי לא עם בעלה הראשון ולא עם בעלה השני, שניהם מחייבים אותה במיתתם בזיקת ייבום, ושוב לא ייבום של קשר נישואין, אלא רק חליצה. ייתכן שיש לקשור את ההלכה הזאת במגמה המעדיפה חליצה על פני ייבום,17 אך מההקשר של רשימה זו אין ספק שהנושא איננו חליצה או ייבום אלא מעמד של ספק מחומרה. האישה היא אלמנתו של הראשון והיא חייבת בייבום או חליצה, אבל בגלל נישואיה לשני נפגמו הנישואין לראשון (היא הרי אסורה עליו) לכן תחלוץ, אך לא תתייבם כי נפל פגם בנישואיה. זאת אף שהפגם איננו ממש הלכתי. לגבי השני בעצם נישואיה לשני בטלים, ואין כאן צורך בייבום ולא בחליצה, אך מכיון שנישואיה נעשו בטעות ומתוך הספק ההלכתי אולי יש בהם תוקף היא חולצת. המשנה מהלכת במגמת פסילה והחמרה ומן הסתם היא אסורה על אחי בעלה הראשון והשני, כגרושת אחיו. ההלכה מותירה אותה פעם נוספת כגרושה חסרה בקשרי משפחה ונישואין משני הצדדים.
כל ההלכות במשנה מנוסחות כאבסורד. ממה נפשך אם יש לה זיקת ייבום מותר לייבמה ואם אין לה זיקת ייבום היא פטורה ללא חליצה. אם נישואיה השניים אינם חלים הרי היא בסטטוס של אלמנה. לכל היותר היא אלמנה פושעת (בכך שנישאה לבעלה השני לפני קבלת גט מהראשון ולפני פטירתו) אך עדיין נשארה אשת הראשון ועם מותו היא אלמנתו ואין סיבה שלא תהיה מותרת לייבום. ואכן ׳חולצת אך לא מתיבמת׳ הוא מצב של ספק, ושל החמרה מתוך ספק.
בחלקה השני עוסקת המשנה בהסתייגויות הקיימות במסורת לרשימה, לאופייה ולמרכיביה: רבי יוסי אומר כתובתה על נכסי בעלה הראשון – בניגוד לתנא קמא, לדעתו גירושין חייבים להתלוות בכתובה והבעל הראשון חייב לממן זאת, כיוון שרק אתו היו לה נישואין חוקיים. הלכה זאת חוזרת במקורות מספר.18 רבי אלעזר אומר הראשון זכיי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפר נדריה – רבי אליעזר כרבי יוסי,19 וגם הוא רואה בנישואין לבעל הראשון נישואין חוקיים ולכן הבעל הראשון, שהוא הנפגע העיקרי, ממשיך ליהנות מהכנסותיה ולפקח על נדריה. נשארת לו השליטה על חיי היום יום שלה. דומה שרבי אליעזר מניח שלא נוצר נתק מוחלט בין הבעל הראשון לבין האישה. כנראה לדעתו המעשה הפסול מבטל כמובן את הנישואין, אבל אינו שולל זכויות כספיות של הבעל.
לרבי שמעון שלוש הערות: רבי שמעון אומר ביאתה וחליצתה מאחין שלראשון פוטרות צרתה20 – כקודמיו הוא מתייחס לנישואיה לבעל הראשון כמחייבים, ולכן בנוסף לאפשרות של חליצה שבה עסקנו הוא מכיר בייבום או בביאה כאפשרות לגיטימית המשחררת את הצרה,21 והוא מפריד בין הזיקה של הראשון, המחייבת, לזו של השני שאיננה קיימת כלל, ואין הוולד ממזר – רבי שמעון חולק על רבי עקיבא. כלומר, הוא מעניק לנישואיה השניים ממד של טעות שאיננה מחייבת מבחינה משפטית, ולכן גם אינה כופה ממזרות.
ואם נשאת שלא ברשות מותרת לחזור לו – כאן רבי שמעון חולק על המשפט הפותח של המשנה ״תצא מזה ומזה״. מעשה שעושה האישה מכוח השמועה ״שלא ברשות״ ולא כמעשה בית דין אין להטיל עליו את מכלול הקנסות. היא רשאית לחזור לבעלה כשוגגת שלא עשתה מעשה רשמי. מדבריו של רבי שמעון וממשנה ב בהמשך מסתבר שאכן קיימות שתי מערכות לקידושין ונישואין. האחת פרטית ומשפחתית והאחרת רשמית – מעשה בית דין, ואם מדובר במערכת הראשונה חולק רבי שמעון על הסתמא. עמדתו של רבי שמעון ביחס לממזר קשורה כמובן בעמדתו ביחס לטעות. אם מוחלים לה על הטעות שעשתה בתום לב – אי אפשר לחייב את הוולד בממזרות, עונש מרבי על לא עוול בכפו.
גישתו של רבי שמעון נובעת מכך שמעמד האשה שנישאת על פי בית דין חמור יותר מאשר אם נישאת על פי עצמה. אם נישאת על פי עצמה עומדת לה הזכות הפרשנית שמעשיה נבעו מחיפזון וטעות. דווקא הפנייה לבית הדין הופכת אותה לעבריינית חמורה יותר, ההחלטה של בית הדין איננה מסייעת לה, אלא מזיקה. בפועל הנזק הדתי הופך להקלה במקרה שנישאה על דעת עצמה. אין אלו נישואין של ממש ולכן רשאית לחזור לבעלה הראשון.
אפשר גם לפרש שהמשפט ״ואם נשאת...״ איננו המשך דברי רבי שמעון אלא הוא לכל הדעות. שתי האפשרויות והפתרון האמוראי המוצג להלן מוצגים בטבלה. להלן, בפירוש משנה ב, נראה שהאפשרות הראשונה היא הפירוש היחיד האפשרי, אלא אם כן משנה ב חולקת על משנה א. גם הבבלי (פז ע״ב) פירש כן.
נישאת בטעות על דעתה או על דעת בית דין
בירושלמי מובא סיפור מעשה המדגים את משנתנו או את המשנה הבאה (תלוי בפירושה של משנתנו), ונביא אותו במשנה הבאה. הירושלמי גם (י ע״ב) חש בהחמרה היתרה על האישה ומפרש שקנסו אותה כדי שלא תינשא בחופזה. הוא אינו שותף לחידושו של רב, אבל חולק עמו אותה תשתית אידאולוגית. אם זה קנס מיוחד, הרי שטבעי לפרש שהוא חל רק על האישה הממהרת להינשא. אבל אם בית הדין התירו לה, אין מקום לקנס מיוחד עליה.
נמצאנו למדים שחידושו של רב הוא רק במקרה שהתירה בית דין להינשא, ושהתלמודים מפרשים שהחלטת בית הדין פוטרת את האישה מאחריות פלילית על מעשיה. במשנה הבאה נראה את עמדת המשנה בשאלה זו של סמכות בית הדין וכוחו.
מקרה מורכב אחר הוא כאשר אישה הייתה נשואה נישואין רגילים, ואמרו לה ״מת בעלך״, ונישאה לחרש, ואחר כך חזר בעלה: ״הוינן סברין מימר יוציא החרש ויקיים הפיקח, עוד היא כאילין קנסייא״ (
ירושלמי יבמות פי״ד ה״א, יד ע״ב). לפי התלמוד שורת הדין נותנת שנישואיה לחרש אינם תקפים, ואף אין זה בבחינת ניאוף שכן נטמאה בטעות.
22 אבל התלמוד אומר שבמקרה זה מוטל ״קנס״, ומן הסתם הכוונה שאסורה לזה ולזה. קשה לקבוע מה סבור הירושלמי במקרה רגיל, כשהבעל השני איננו חרש אלא אדם רגיל. האם אז אין קנס (ומותרת לראשון), או שאסורה לזה ולזה לא מדין קנס אלא מדין ניאוף ואין התחשבות בטעותה?
מכל מקום, דיוני התלמוד אינם מתייחסים למשנה כאל סוף הבירור אלא כאל תחילתו. נראה שדבריהם משקפים הבנה שחל שינוי בדיני גירושין. פעם הייתה ההחלטה של האישה וצריך היה לקנסה אם נחפזה, עתה זו החלטה של בית הדין ולבית הדין יש גם אחריות על החלטתו, וודאי שאין למרכיב הקנס חשיבות. הרי היא לא החליטה, ואת בית הדין אין לקנוס.
מבחינת התפתחות ההלכה לפנינו שלב מעניין של התגבשות סמכות בית הדין. מלכתחילה קבעה ההלכה את הדין, אך לא נטלה אחריות על ההכרעה. בשלב שני (בסוף ימי התנאים) בית הדין נוטל אחריות על ההכרעה, ואם התברר שטעה הרי שהוא משנה כאילו את המציאות ויוצר פיקציה משפטית (מציאות וירטואלית). זו עדות לעוצמה הרבה שבית הדין מייחס לפסיקתו. עם זאת, בציבור החכמים לא קיבלו הכול את ההבחנה שבין סמכות בית הדין לבין ״סמכותה״ של המציאות.
2. לדיון באגדות אלה ובמשמעותן ביחסי משפחה ראו ולר, נשים ונשיות.
3. שוורץ, עולים; שוורץ, העולים.
4. אף שזו מסורת בבלית בעיקרה, היא משקפת נדודי גברים וריחוקם ממשפחותיהם. רב יהודה קורא על גברים אלה את הפסוק ״ויתנו הילד בזונה״
(יואל ד׳, ג) ומצביע על התופעה החברתית הפוגעת בנשים ובילדים.
5. כגון ספראי, ביקורים, ועוד.
6. ייתכן שזה המשך דברי רבי מתנייה, אך אפשר שזה פתגם נפרד ואנונימי.
7. ״האשה שהיתה אוכלת בתרומה באו ואמרו לה מת בעליך״
(תרומות פ״ח מ״א), אך גם ביחס לעבד במקום.
8. מסתפר.
9. רב מסייג את המשנה: אם יש לגרוס ״אמר לה״, ומדובר בעד אחד בלבד, אזי תצא מזה ומזה, בבחינת פגם במערך המשפטי. אך אם ״אמרו לה״ – לא תצא (בבלי פח ע״א). בפירוש זה מנסה רב להעתיק את מערכת ההחלטות לתחום המשפטי של עדות מסודרת, בניגוד גמור לרוח המשנה.
10. נעם, מגילת תענית, עמ׳ 93. שלושת הסיפורים בסדר שונה מופיעים בירושלמי חגיגה פ״ב ה״ב, עח ע״א; סיפור הרוכב והבעל מופיעים כצמד בבבלי, צ ע״ב;
סנהדרין מו ע״א; תנחומא משפטים ו, עמ׳ 100. סיפור המכשפות לבדו: ספרי דברים פיסקא רכא, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 253; ירושלמי סנהדרין פ״ו ה״ו, כג ע״ג.
11. כך גם בגיטין פ״ח מ״ה.
12. ראו דיוננו על הממזר לעיל פ״ד מי״ב.
13. חסר בכ״י מינכן לש״ס, אך נדון בתלמוד שם ק ע״ב וכן נמצא בכ״י נאפולי לאתר, וראו דיוננו בהמשך.
14. ראו גם בבלי, צ ע״ב; כב ע״ב.
15. ראו דיוננו לעיל, פ״ט מ״ד, והשוו גיטין פ״ח מ״ה. אנו שיערנו שמשניות שעיקר עיסוקן ביוחסין של הכוהן ובזכויותיו הן משניות ׳כוהניות׳. משניות אלו אינן ׳כוהניות׳, שכן הן עוסקות בכלל ישראל, ואף מדגישות שהבעיות ההלכתיות נוגעות לכול, אף שלכוהנים העניין חשוב ומשמעותי במיוחד.
16. ראו דיוננו במבוא למסכת מעשרות, ולעיל פ״ט מ״ה.
17. ראו דיוננו במבוא למסכת.
18. לעיל פ״ד מ״ד, וראו פירושנו לה.
19. אמר רב הונא: ״בתראי מודו לקמאי״, בבלי, צא ע״א.
20. ראו גם תוספתא פי״א ה״ה.
21. הניסוח של רב הונא הוא: ״קמאי לא מודו לבתראי״, וראו ההערה שלפני הקודמת. זה ניסיון לארגן את המוסכם והשונה בין החולקים על הסתמא במשנתנו.
22. ראו פירושנו להלן, פי״ד מ״ג.