עד כאן מנתה המשנה את אלו שיוצאות בכתובה כאשר הבעל נהג שלא כהלכה. מעתה המשנה דנה באלו שיוצאות שלא בכתובה כאשר מעשה האישה הוא העילה לגירושין. לעיל שנינו את דינה של ה״מורדת״ (פ״ה מ״ז). שם נידונה האישה לקנס התלוי באורך המרידה, ולא הוזכרה כלל האפשרות לגירושין, ועמדנו על כך בהדגשה. כנגד זה, כאן אין כלל קנס ואין התייחסות למשך הזמן שבו היא מורדת. אין זו סתירה משפטית בין שתי המשניות. נראה כי משנתנו עוסקת בצעדים של האישה שאינם מכוונים בהכרח ישירות נגד הבעל, אלא שיש בהם הכשלה של הבעל בעברה או בהתנהגות לא ראויה. על כל פנים, בין המשניות ישנו הבדל סגנוני ומינוחי. האישה איננה ״מורדת״ אלא מוציאה עליו שם רע. זאת משום שבעיני החברה הבעל אחראי על אשתו, והתנהגותה פוגמת בכבודו. על אחריותו של הבעל להתנהגותה של האישה נעמוד בסיכום המשנה ה.
ואלו יוצאות שלא בכתובה – זו הכותרת של המשנה. למשניות א-ה אין כותרת דומה.
העוברת על דת משה ויהודים – כך גם ב- ג2, ג3, פ; ביתר עדי הנוסח: ״ויהודית״. המונח יבואר להלן. מההמשך ברור שהמשנה ראתה ב״דת משה״ וב״דת יהודים״ שני מונחים נפרדים. כפשוטה המשנה עוסקת בעיקר בזכות האיש לגרש את אשתו ללא כתובה. הבבלי מעלה את האפשרות שחובה עליו לגרשה
(סוטה כה ע״א). השאלה מתקשרת לבירור האם הבעל חייב לגרש אישה שיש חשש שנטמאה או ש״נסתרה״, ונעסוק בכך במבוא למסכת סוטה.
אי זו היא דת משה – השאלה היא בסגנון של התוספתא המבקשת לבאר את המשנה. בכך מצטרפת משנתנו לרשימה ארוכה של משניות הכתובות בסגנון תוספתא מבארת1. אנו נסכם את הגדרתנו את המונח הזה בסוף המשנה.
מאכילתו [
שאינו]
מעושר – בכתב היד נשמטה המילה, אך היא הכרחית להבנת המשפט ונוספה בגיליון. הפרשת המעשר היא בדרך כלל באחריות הבעל. אם הפֵרות נועדו למכירה מפרישים מהם מעשר בשדה, ואז הדבר כמובן באחריות הבעל. פרות המובאים לצריכה ביתית הובאו לבית והפרישו מהם מעשר במרוכז בעת ההכנסה לחצר. עם זאת, היו מקרים רבים שהרימו בהם את המעשרות לפני האכילה, או אפילו לאחר הבישול
2. המשנה אינה מדברת על הרמת תרומה, היא מניחה שגם האישה חרדה להרמת תרומות שאכילתן היא איסור חמור. אלא שאישה זו היא בבחינת עם הארץ שאינה מרימה מעשרות ומכשילה את בעלה. אמנם במקורות רבים משמע שהבעל אחראי על הרמת המעשרות. כך, למשל, רבן גמליאל שנסע מביתו דאג להרמת המעשרות ממרחקים, בהנחה שבני ביתו לא עשו כן
(משנה מעשר שני פ״ה מ״ט). המשנה שם אף מורה לבעל כיצד ירים מעשרות ממרחק, ואינה מותירה מקום לאפשרות שהאישה תעשה זאת בעצמה. אבל בפועל האישה היא זו שבישלה
(לעיל פ״ה מ״ה), והיו לה אפשרויות להשתמש במזון שאינו מעושר. אם כן מדובר בעברה קלה שרבים מעמי הארץ נהגו בה, ובעצם הבעל צריך היה לדאוג לכך מראש. אפשר גם שהמשנה עוסקת בפרות שנקנו מהשוק, והללו היו באחריות האישה במסגרת טיפולה בבישול. זאת בניגוד לפרות שגדלו במשק החקלאי של המשפחה ובהם עשוי היה הבעל לטפל במסגרת עבודתו.
ומשמשתו נידה – הנידה אסורה בקיום יחסי משפחה, אך גם אסורה בשימוש בעלה בשירותים אינטימיים, כגון הצעת מיטות או מזיגת יין. כמובן גם הבעל אחראי למעשי אשתו, הרי היא עושה אותן בשבילו, אלא שבכל זאת היא זו שעושה אותם. זאת ועוד. במקורות מואשמת לעתים האישה בכך שלא סיפרה לבעלה על היותה נידה, וספירת הימים היא אחריותה של האישה. שמירת הנידה מוצגת כאחת משלוש המצוות האופייניות לאישה, שהן חובותיה המיוחדות יחד עם הדלקת הנר והפרשת חלה
(משנה שבת פ״ו מ״ב). גם כאן האישה אינה מואשמת בהכשלת הבעל בעברה החמורה של קיום יחסי אישות, אלא בעברה קלה יותר של שימוש. יתר על כן, בשתי ההלכות אין טענה שהאישה עצמה נהגה שלא כהלכה על עצמה, אלא שהכשילה אותו. האכילה אותו מעשר, ולא שאכלה בעצמה; שימשה אותו נידה, ולא שלא טבלה כהלכה,
ולא קוצה [
לה]
חלה – הרמת חלה גם היא ממצוות האישה, שכן היא האופה ורק בעת האפייה העיסה מתחייבת בחלה. בכמה מעדי הנוסח (רב, פב, ל, נ), נכתב ״ואינה קוצה לו חלה״ או ״לחלה״, כלומר אינה מרימה את החלה שלו דווקא. בכתב יד קופמן נכתב רק ״ולא קוצה חלה״, ומעתיק הוסיף בצד ״לה״. סביר להניח שהכוונה שלא הרימה חלה בשבילו, ואילו אם היא אכלה עיסה שלא הורמה חלתה הרי שזו בעיה בינה ובין המקום ואינה יוצרת עילה לגירושין. מכל מקום, זו עברה דאורייתא ולכאורה חמורה בהרבה מקודמותיה,
ונודרת ואינה מקיימת – הבעל זכאי, כמובן, להפר את נדרי אשתו, ובמסכת נדרים
(פרק י״א) מתנהל דיון ארוך אילו נדרים הוא זכאי להפר. המדובר כאן בנדרים שהבעל לא הפר או שאינו זכאי להפר. אם היא נודרת ואינה מקיימת – זו לכאורה בעיה אישית שלה, והעוון עליה. ניתן להסביר שמדובר בנדר הקשור אליו, כגון שלא תשמש אותו, והוא לא הפר את הנדר. ברם, פירוש זה מאולץ. בתוספתא נוסח האיסור: ״[רבי מאיר אומר אם יודע בה שמדירה ואינה מקיימת אל ישנה להדירה], רבי יהודה אומר אם היה יודע בה שאינה קוצה לה חלה יוציא ויתקן אחריה״ (פ״ז ה״ו). אם כן, מדובר בבעל שהטיל נדר על אשתו, וזו אינה מצייתת לו.
צירוף כל העברות אינו מבהיר דיו את טיב ההגדרה המיוחדת של דת משה. הרי לכאורה לפחות בחלק מהמקרים אף לבעל אחריות על הנעשה. הבבלי חש בקושי הסמוי ומסביר שהכוונה היא שהאישה הטעתה את בעלה והבטיחה לו שהמזון מעושר. כך גם בנידה היא ״סופרת לעצמה״ (עב ע״א), אבל במקרה זה מדובר בכך שהבטיחה לבעלה שהיא אינה נידה. בכל המקרים הללו האישה אינה זכאית לכתובה, שכן הוא סמך עליה והיא הכשילה אותו בכוונה. הבבלי מדגים כיצד הנודרת ואינה מקיימת מטילה אף היא אסון על בעלה. בעקיפין הגמרא מטילה על הבעל את האחריות לוודא שמצוות הבית נעשות כראוי.
ניכר שהבבלי חיפש מקרים שבהם הבעל אחראי במידת מה על המעשה (או נענש עליו), אך אינו אחראי מלא, ואף אינו בבחינת אנוס שהטעתו אשתו. נראה שהמכנה המשותף של כל העברות הנזכרות הוא דווקא חברתי. יש בהן פגיעה באמון שבין הבעל והאישה בכך שהאישה אינה ממלאת את מצוות הבית. אמנם לא שמענו שהאישה רשאית לתבוע גט מבעל שאינו שומר את כל המצוות, או אף שמטעה אותה ומעמיד פני צדיק, אבל כנראה המשנה משקפת את עולמם של חכמים. הם תובעים מהציבור ומעצמם נורמה גבוהה של קיום מצוות, ולעתים נשותיהם באו משכבות הציבור הרחבות וממילא נמצא שהאישה אינה עונה לציפיות הבעל.
מצד שני, הרשימה איננה כוללת עברות סתם. אי שמירת שבת או אכילת חמץ בפסח אינן ברשימה. לכך יכולים להיות שני הסברים. הראשון הוא שהמשנה סבורה שאי שמירת מצוות היא עילה לגירושין והבעל אחראי על התנהגות אשתו, אבל היא מנתה רק עברות ״תדירות״, ואילו עברות שהיו בלתי נפוצות לא נמנו. השני הוא שאכן נמנו רק עברות הפוגעות בו. גם הפרשת חלה ונדרים אפשר שהם פגיעה בו, כמות שהסברנו. הבעל איננו אחראי על התנהגות אשתו, ועברות שלה אינן עילה לגירושין. היא נתפסת כאישיות עצמאית ועברות שבינה לבין המקום אינן עסקו של הבעל, אלא שהיא פוגעת בו. ברשימה שמנינו, ונמנה להלן, בולטים המקרים של התנהגות לא צנועה. זו נחשבת לפגיעה בבעל, והדברים ברורים ומובנים. שתי הפרשנויות מבטאות מצב חברתי שונה לחלוטין, והיה חשוב לו יכולנו להכריע ביניהן. אנו מצדדים באפשרות השנייה, אם כי אי אפשר לשלול את הפרשנות הראשונה שהוצעה.
הביטוי ״דת משה״ הוא ייחודי להקשר זה, ונחזור לכך להלן.
הירושלמי (לא ע״ב) מוסיף שכל העברות הללו עלולות להוות עילה לגט רק אם נעשו בעדים, כגון שמאוחר יותר באה לחכם שיתיר את הנדר, או שפלוני ראה את כתמי דם הנידה. בתוספתא נוספה חובת התראה לפני גירושין (פ״ז ה״ז). זו דוגמה נוספת לתהליך שאותו נסכם במבוא למסכת נדרים ובו הממסד (חכמים) הופך את עצמו לשותף בעצם מעשה ההכרעה בסכסוך משפטי. באופן זה מוודאת ההלכה שבתוספתא ובתלמודים כי זכויותיה החוזיות של האישה לא תישללנה ללא הליך משפטי תקין של ראיות והתראה.
ואיזו היא דת יהודים יוצָא וראשה פרוע – בהמשך נברר את שאלת כיסוי הראש לאישה, ולפיכך נסתפק כאן בהגדרה שנשות קדמונינו הילכו כששערן אסוף ברשת ״סבכה״. בניגוד להתנהגויות המנויות ברישא נראה שהמשנה מניחה כי מי שראשה פרוע אינה עוברת על הלכה אלא חורגת מנורמת הלבוש והצניעות הנכונה,
וטווה בשוק – גם כאן אין עברה של ממש, אלא שהטווייה בשוק, במקום פומבי, נחשבה לבלתי ראויה ובלתי צנועה, כשם שאכילה בשוק אינה צנועה ומקובלת
3,
ומדברת עם כל אדם – אין איסור לדבר עם אנשים, אבל קיימת נורמה חברתית-הלכתית של צניעות, שאל לאישה להרבות בשיחה עם אנשים. ייתכן שהדיבור עם האנשים נסמך לעברה הקודמת והאישה מדברת עמם בשוק. המשנה במסכת אבות אומרת ״אל תרבה שיחה עם האשה״ ומסבירה: ״באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו. מכאן אמרו חכמים: כל המרבה שיחה עם האשה
4 גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש לגיהנם״
(אבות פ״א מ״ה). מבחינת מבנה המשפט ברור שההמשך ״באשתו אמרו...״ הוא תוספת של עורך מאוחר יחסית, והתוספת פוגעת בסגנון המקורי הקצר של משפטי מסכת אבות
5. ניכר שהכותב רואה לפניו תלמיד חכם שבמקום ללמוד מדבר עם נשים ומבזבז את זמנו. בעל ההרחבה באבות דרבי נתן רואה את עצם השיחה עם אשתו כבעייתית ומתאר מקרה שהבעל סיפר לאשתו על ריב שלו עם חברו, ואשתו הפכה זאת למהומה מתוקשרת בשוק (נוסח ב פט״ו
6). אם כן, לא שיחה עם נשים זרות היא הבעיה, אלא שיתוף האישה בסודות החברה של בעלה. במקבילה אחרת שנינו הסבר קרוב: ״שכל שיחתה של אשה אינה אלא דברי ניאופים״ (פרקי דרך ארץ, פרק עריות הי״ג). אבל החשש משיחה מרובה אינו קשור דווקא לשיחות שתוכנן אסור, אלא לעצם הקרבה החברתית כפי שעולה מעדויות רבות
(בבלי עירובין נו ע״ב). ברור שאין מדובר באישה העוברת עברה ברורה, אלא בהתנהגות חברתית-דתית שאינה ראויה.
אבא שאול אומר אף [ה]מקללת ילדיו בפניו רבי טרפון אומר אף הקולנית [אי זו היא קולנית] כל שהיא מדברת בתוך ביתה ושכינ[י]ה שומעין את קולה – כפשוטה המשנה מדברת באישה המתנהגת באופן וולגרי בלבד. ברם, ניתן גם להכליל בלשון המשנה שקולנית זו מדברת עם בעלה על נושאים שבינו לבינה והשכנים שומעים. הרקע הרֵאלי למשפט הוא החצר המשותפת שבה מתגוררים בני משפחות שונות בשכנות צמודה, וקולות רמים בוקעים מבעד לקירות. המשפט כולו (איזו היא קולנית...) חסר בשלושה עדי נוסח (ג36, ט, ן). כמו כן, באחד מעדי הנוסח העיקריים (ז) הוא מופיע עם הציון ״תוספה״ (=תוספת) לפניו. נראה שגם הירושלמי לא הכיר את המשפט, שכן הוא שואל את השאלה ומציע שני הסברים, האחד הוא השנוי במשנה והאחר: ״כל שקולה הולך ממיטה למיטה בשעת תשמיש״ (לא ע״ג). אין זאת אלא שהירושלמי לא הכיר את ההסבר כפי שהוא מופיע לפנינו במשנה. הוא הדין בתלמוד הבבלי (עב ע״ב) המציע אף הוא שני הסברים דומים, וכנראה לא הכיר את ההסבר במשנה. נראה, אפוא, שהמשפט ״אי זו היא קולנית״ חדר מהתוספתא למשנה7, וכנראה זו גם הסיבה לכך שבכתב יד קופמן הוא קטוע.
בתוספתא הדברים מנוסחים בדרך קרובה: ״וכן היא שיוצאה וראשה פרוע, יוצא ובגדיה פרומים, ולבה גס בעבדיה ובשפחותיה, בשכנותיה, יוצא וטווה בשוק, רוחצת ומרחצת במרחץ עם כל אדם, תצא שלא בכתובה, מפני שלא נהגה עמו כדת משה וישראל״ (פ״ז ה״ו). ״בגדיה פרומים״ אינה רק מי שבגדיה אינם מסודרים. ראיה לכך היא המקבילה שבה הנוסח הוא ״צדדיה פרומים״ (להלן), והכוונה לחלוק או כותונת המורכבת משני מלבנים גדולים המחוברים באזור הצוואר. את שני צדדי הבגד קשרו בשרוכים שיצאו מצדי מלבני הבד (איור 48, תמונה 18). כך נסגרו צדדי הבגד, וגוף הלובש או הלובשת לא נראה. ״לבה גס״ משמעו שאין היא נוהגת בצניעות בפניהם. הביטוי חוזר במשנת סוטה
(פ״א מ״ו), שם מסופר על השפלת האישה והעמדתה לקלון כשפלג גופה העליון חשוף, ״וכל הרוצה לראות בא לראות חוץ מעבדיה ושפחותיה מפני שלבה גס בהן״. מבחינת האישה ראיית העבדים והשפחות אינה קלון אלא הענקת תמיכה בה
8.
בחברה המודרנית נשמע הסבר זה מוזר, אך בחברות של עבדים ומשרתים אנו שומעים על תופעה זו של בני אדם ״מחוקים״, שאינם נחשבים כבני אדם של ממש. אין גם כל איסור לגרותם שכן אין הם נתפסים כבעלי רצון (וגירוי), אלא בבחינת חפץ. במשמעות זו המונח מופיע במדרש: ״למה הדבר דומה, למלך שנשא אשה, והביא הנייר והלבלר משלו, עיטרה משלו והכניסה לביתו. ראה אותה המלך שוחקת לעבד אחד משלו, כעס עליה והוציאה. בא שושבינה אצלו ואמר לו מרי, אי את יודע מהיכן נטלת אותה, לא בין העבדים גדלה? וכיון שגדלה בין העבדים לבה גס בהן!״ (דברים רבה, פ״ג יז). הכלה מתרועעת עם עבדים ואינה רואה בכך פריצות, כי לבה גס בהם. על כן עשויה הייתה בעלת הבית להלך בלבוש בלתי צנוע לצדם, מתוך הנחה שאין להם רגשות ואין דיני צניעות חלים בנוכחותם.
כמו כן: ״לא תתיחד עמו אלא בפני עדים, אפילו עבד אפילו שפחה, חוץ משפחתה, מפני שלבה גס בה בשפחתה״ (משנה גיטין פ״ז מ״ד ומקבילות). אישה עשויה לקיים יחסי אישות עם גבר זר בנוכחות שפחתה, שכן זו אינה נחשבת כבן אנוש מלא.
לב גס מופיע גם שלא בהקשר של עבדים אלא של גברים ונשים רגילים: ״רבי יהודה אומר: הנשואות יתארסו והארוסות ינשאו חוץ מן הארוסות שביהודה מפני שלבו גס בה״
(משנה יבמות פ״ד מ״י). המדובר באיסור לשאת אלמנה אלא לאחר שלושה חודשים, כדי שיתברר שאינה בהיריון. רבי יהודה מתיר זאת בהנחה שסתם אישה שמרה על בתוליה ואינה בהיריון, אבל נשואות רק תתארסנה ולא תינשאנה, וכן ״ארוסות ביהודה״. ביהודה עשויים היו לקיים יחסי אישות לאחר האירוסין, וממילא ייתכן שהאישה בהיריון מפני שלבו של בעלה גס בה, ורגיל לקיים עמה יחסי אישות (בהיתר). באותה משמעות מופיע המונח בהלכות דומות וקרובות
9. כמו כן: ״אמר רבי יהודה ביהודה בראשונה היו מפשפשין את החופה ואת החתן ואת הכלה שלשה ימים קודם לחופה, ובגליל לא נהגו כן. ביהודה בראשונה היו מיחדין את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם לחופה, כדי שיהא לבו גס בה״
(תוספתא כתובות פ״א ה״ד). בתיאור מנהג יהודה עסקנו לעיל
(פ״א מ״ה).
עוד מדובר במי ש״מרחצת במרחץ עם כל אדם״. בבתי המרחץ בעולם הרומי התרחצו ללא בגדים, והם היו בדרך כלל נפרדים. השעות ה״טובות״ נועדו לגברים שבאו לבלות בבית המרחץ שעות ארוכות. הנשים התרחצו בשעות הבוקר. עם זאת, ואף שהחוקים שללו זאת, היו נשים שהשתתפו בהווי בית המרחץ. הווה אומר, הן ישבו בצד הגברים ללא בגדים במרחץ האדים או במרחץ המים10. בהקשר זה ראוי לספר על סיפור השמצה שמספר אב כנסייה נוצרי כנגד הנשיא הצעיר. לטענתו ישב הנשיא במרחץ ליד בתולה נוצריה ״צדקת״ שלא התפתתה לחיזוריו הנמרצים. אפילו במונחים נוצריים ספק רב אם אישה כזאת נחשבה לצדקת, שהרי השתתפה בחיי בית המרחץ, וגם בקהילה הנוצרית נחשבה התנהגות כזאת לבלתי ראויה11. עם זאת, אישה זו אינה בבחינת נואפת. היא משתלבת בחיי החברה הלא יהודית, אם כי גם בה אורחותיה מיוחדים ומגונים. אבל אין כאן ממש עברה. אם כן, כל הרשימה בתוספתא כוללת מעשים שאינם ראויים, אישה המשרכת דרכיה, אבל אין לטעון נגדה טענה של ״דבר אחר״. ושוב, כמעט כל האיסורים הם בתחום הצניעות, ופגיעה בהם היא פגיעה בבעל. מה שאינו בתחום הצניעות הוא בתחום החברתי של ההתנהגות המשפחתית וכבוד הבעל.
לעיל (בפירוש מ״ה) כבר ציטטנו את משל הזבוב: ״היה רבי מאיר אומר: כשם שדיעות במאכל כך דיעות בנשים. יש לך אדם שהזבוב עובר על גבי כוסו, מניחו ואין טועמו – זה חלק רע בנשים, שנתן עיניו באשתו לגרשה. יש לך אדם שהזבוב שוכן בתוך כוסו, זורקו ואין שותהו – כגון פפוס בן יהודה שנעל דלת בפני אשתו ויצא, ויש לך אדם שהזבוב נופל בתוך כוסו זורקו ושותהו – זו מדת כל אדם, שראה את אשתו שמדברת עם שכיניה ועם קרובותיה ומניחה. יש לך אדם שהזבוב נופל בתוך תמחוי שלו, נוטלו מוצצו וזורקו, ואוכל את מה שבתוכה – זו מדת אדם רשע שראה את אשתו יוצאת וראשה פרוע, יצאת וצדדיה פרומים, לבה גס בעבדיה, לבה גס בשפחותיה, יוצא וטווה בשוק, רוחצת ומשחקת עם כל אדם – מצוה לגרשה, שנאמר...״ (
תוספתא סוטה פ״ה ה״ט;
בבלי,
גיטין צ ע״א-ע״ב). במקור זה ברור ש״בגדיה פרומים״ הכוונה לצדדי הבגד, כמות שפירשנו. גם האיש המהלך וצדדיו פרומים זוכה לכינויי הגנאי ״פוחח״
12, והוא מתואר: ״הנראין כרעיו, או בגדיו פרומים, או מי שראשו מגולה״ (מסכת סופרים, יד יב, עמ׳ 265). הרשימה של האישה מהסוג הרביעי, זו שמצווה לגרשה, זהה לזו שבתוספתא למשנתנו. מלשון התוספתא ברור שאין מדובר בחטאים קלים בלבד אלא בהתנהגות נלוזה הקרובה לניאוף. אין זאת אלא שתוספתא סוטה נוקטת עמדה צדקנית יותר, והתוספתא למשנתנו משקפת תפיסה משפטית יותר. התנהגות כזאת היא עילה לגירושין ללא כתובה, אך מבחינה הלכתית אין היא בבחינת ״מצווה לגרשה״. המשנה קובעת שלדעת בית שמאי אין לגרש אישה אלא אם מצא בה ״דבר ערוה״
(משנה גיטין פ״ט מ״י). הירושלמי מוסיף על כך: ״תני בית שמאי אומרים אין לי אלא היוצא משום ערוה בלבד, ומניין היוצאה וראשה פרוע, צדדיה פרומין, וזרועותיה חלוצות? תלמוד לומר כי מצא בה ערות דבר״ (
גיטין פ״ט הי״א,
נ ע״ד). בכל המקרים הללו מותר לבעל לגרש את אשתו, אפילו לדעת בית שמאי. אמנם אין כאן ממש עברה של ערווה, אך יש בה ״דבר ערווה״. משנתנו מהלכת בשיטת בית הלל שהבעל רשאי לגרש את אשתו על כל עילה בעייתית, אלא שחייב בכתובה, ואם יוצאת בלבוש שאינו יאות פטור גם מכתובה.
עתה עלינו לחזור למונח ״ראשה פרוע״. ממשנתנו עולה שאין זו עברה ממש, אלא התנהגות פגומה. אבל מתוספתא סוטה, ואולי גם מהירושלמי, משמע שזו עברה ממש. השאלה היא מהו פירושו של המונח, האם הכוונה למי שמהלכת ושערה גלוי, כפירוש המקובל, או כפי שפירשנו שהאישה מהלכת ושערה סתור ואינו אסוף ברשת. נפתח בכך שאצל הגבר ראש פרוע ובגדים פרומים הם מסימני האבל: ״את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרֹם״
(ויקרא כא י).
לא נעסוק כאן בהרחבה בשאלת כיסויי הראש של הנשים באותם ימים, ונסתפק בדברים אחדים. המשנה בשבת (פ״ו מ״א ומ״ה) מדברת על קישוטים לשער ראש האישה. המשנה מניחה, אפוא, ששער הנשים היה גלוי לפחות בחלקו. מצד שני, ממקורות רבים עולה שהנשים היו מכסות את שערות ראשן. המשנה מונה בין העונשים לאישה שהודתה שסטתה מבעלה את פריעת השער הנזכרת כבר במקרא
(סוטה פ״א מ״ה), והתלמוד אומר שפריעת הראש היא אות לחשד שזינתה. משנתנו אף אומרת שאישה היוצאת לשוק וראשה פרוע מתגרשת בלא לקבל את דמי כתובתה, מפני שעברה על דת יהודית. שני המקורות הללו ואחרים מעידים לכאורה על מנהג נפוץ של כיסוי שער הראש.
נראה שהפתרון לסתירה בין דברי משנת שבת, המדברת על שער מגולה, לבין העולה מן המקורות שבפסקה האחרונה שהשער היה ״מכוסה״, הוא פשוט: השער הסתור שבדברי חז״ל הוא הוא הראש הפרוע האמור במקרא. המקרא אומר שמביאים את הסוטה אל המקדש והכוהן פורע את ראשה
(במדבר ה יח), ואילו המשנה אומרת: ״מגלה את לבה וסותר את שערה״
(סוטה פ״א מ״ה), כלומר הכוהן מגלה את חזה הסוטה ואת שערה הוא סותר, כלומר מפרק את התסרוקת הבנויה לתלפיות. המדרש מזכיר את כיסוי הראש במפורש: ״ופורעה... לימד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהם. ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר: ׳ותקח תמר אפר על ראשה׳
(שמ״ב יג יט)״ (
ספרי במדבר יא, עמ׳ 17)
13. אם כן, המדרש מנגיד בין פרוע ובין מכוסה, מכאן שכיסוי הראש האמור בספרות חז״ל אינו כיסוי במטפחת או בבד אלא סידורו בתוך רשת הדוקה במטרה כפולה: לשמור את השער סדור ולשמש מעין כיסוי לשער. רשת זו היא הסבכה האמורה להלן ומופיעה פעמים רבות במקורותינו (איור 49). ושוב, אם שער האישה מכוסה במטפחת אין צורך בסידורו בסבכה, ואם מצאנו סבכות כאלה והן נזכרות במקורות, הרי שלעתים קרובות לא היה השער מכוסה, ואי אפשר שאי כיסויו ישמש עילה לגירושין ולשלילת הכתובה. בפסיפסים אחדים מתוארות נשים יהודיות כשראשן מכוסה במטפחת גדולה או ברשת. כיסוי הראש נעשה, אפוא, בצורות אחדות (איור 50).
בתוספתא שבת נוספו דברי רבי שמעון בן אלעזר: ״כל חפוי מלמטה משערה, יוצאה בו. למעלה משערה, אין יוצאה בו״ (פ״ד ה״ז); בתלמוד הבבלי הלשון הוא: ״כל שהוא למטה מן השבכה, יוצאין בו. כל שהוא למעלה מן השבכה, אין יוצאין בו״
(שבת נז ע״ב)14, ואילו בתלמוד הירושלמי: ״דבר שהוא טמון, מותר״ (
שבת פ״ו ה״א,
ז ע״ד). אם כן נהגו לקשור חוטים לסבכה, או לשער שמתחת לסבכה, אך עדיין השערות נראות בחוץ.
נראה שבדרך כלל היה לנשים שער ארוך, ולכן קלעו אותו ועיצבו אותו. קליעת השערות נזכרת הרבה במקורותינו
15. הסבכה נועדה לשמור על עיצוב השער לזמן רב משום שהנשים נהגו בימי קדם לעצב את שערן לעתים רחוקות, ואף רחצו כששערן עשוי, וכפי שראינו גם הנידה טובלת ושומרת על תסרוקתה ורק מרופפת אותה קמעה
(שבת פ״ו מ״ה).
דומה שבעניין זה יש מקום לברר את היחס שבין ההלכה ובין הנוהג. המשנה אמנם מפרידה בין ״דת משה״ ובין ״דת יהודים״, אולם אף קטגוריה זו של ״דת יהודים״ מוצגת במשנה כנורמה מחייבת אשר ניתן להטיל סנקציות בגין אי מילויה. בהחלט ייתכן כי המשנה מכוונת לכך כי נורמה זו אין מקורה במצווה מהתורה אלא בהתנהגות הרצויה והקיימת.
עד כאן הסבירה המשנה מהי דת משה ומה היא דת יהודים, ובעיקר את אי הזהות שבין השניים אף ששניהם מחייבים. במקביל מצאנו את המינוח ״דת משה וישראל״ כמינוח רגיל בכתובה. העדות על כך חוזרת לימי בית שני: ״דרש הלל הזקן לשון הדיוט. כשהיו בני אלכסנדריא מקדשין נשים אחר בא וחוטפה מן השוק, ובא מעשה לפני חכמים בקשו לעשות בניהן ממזרין. אמר להם הלל הזקן הוציאו לי כתובת אמותיכם. הוציאו לו וכתוב בה: כשתכנסי לביתי תהוי לי לאנתו כדת משה וישראל״ [=כשתכנסי לביתי תהיי לי לאישות16 כדת משה וישראל]17. זהו, אפוא, צירוף מקובל המופיע בכתובה. ואכן, בכתובות ארמיות שנמצאו במערות מדבר יהודה מופיע מינוח זה בכתובה: ״תהוא לי לאנתא כדין משה [ ]״18. בפפירוס אחר ההשלמה היא ״כדין משה ויהודאי״19. נוסחה אחרונה זה היא הקרובה למשנתנו, והיא מצויה בנוסחאות כתובה עד לימינו אנו. מונח זה נגזר כנגד מונח אחר המופיע בכתובות ביוונית כ״חוק ההלניסטי״20, והוא כולל התחייבות של הבעל לנהוג בהתאם לנורמות המקובלות, ואולי גם תנאי שאשתו תנהג כן21.
דומה שבמשנתנו נעשה במונח זה שימוש שלא במשמעותו המקורית. הגוף הקדום של המשנה (המשפט הראשון) רק הזכיר את המשפט, וניתן היה לפרשו בהתאם למשמעות המונח כהצהרה כוללת. רק השלב השני במשנה (״ואיזו היא דת...?״) בא לדקדק בלשון המונח ולתת לו משמעות צרה וייחודית. פרשנות זו היא כנראה בבחינת דרשה למונח הקדום.
הפירוש שלפיו במקור לא הייתה הבחנה בין ״דת משה״ ובין ״דת יהודים״ מתחזק מעיון בתוספתא. התוספתא נזקקת למונח ״כדת משה וישראל״ בשני מקומות בפרקנו: בסיכום רשימת ההתנהגויות של הבעל המובילות לכך ש״יוציא ויתן כתובה״ התוספתא מנמקת: ״מפני שלא נהג עמה כדת משה וישראל״, ומוסיפה: ״וכן היא שיוצאה וראשה פרוע... תצא שלא בכתובה, מפני שלא נהגה עמו כדת משה וישראל״ (פ״ז ה״ו). התוספתא מעמיקה את ההקבלה המצויה במשנה בין התנהגויות בלתי ראויות של האיש ובין אלה של האישה ויוצרת סימטריה – התנהגות בלתי ראויה של כל אחד מהצדדים פוגעת בזכויות אותו צד. מהשוואה זו ברור כי התוספתא אינה מחלקת בין ״דת משה״ ובין ״דת ישראל״, אלא טוענת שהתנאי היסודי של הנישואין הוא חיים על פי ״דת משה וישראל״.
הרשימה מעניינת מאוד מבחינה חברתית-מגדרית. ב״דת משה״ נכללו סעיפים מספר מכל תחומי ההלכה שהסיבה לבחירתם היא שהמעשים אינם חטא של האישה בלבד אלא מעשים הגורמים לבני הבית, ובעיקר לבעל, חטא. ב״דרך יהודים״ נכלל מבחר של נהגים שחלקם אינו איסור הלכתי ממש, וכולם בתחום ההתנהגות החיצונית, בזיקה לצניעות ולהתנהגות נאותה. זו מעין תעודת זהות של התנהגות יהודית (יהודייה אינה נוהגת כך). בדברים כאלה נחשדת האישה, ובמגזרים הלכתיים אלו היא נבחנת ונבחרת (לטוב או לרע). קשה לדעת למה נבחרה רשימה זו דווקא. למה לא חטאים בתחום שמירת השבת, טלטול, חינוך הילדים, שמירת מועדים, נוהגי צדקה או תחומים אחרים? האם יש כאן תיאור של הערכים החשובים לעיצוב אישה יהודית ״כשרה״, או להפך, עדות שלא נחשדה בדברים אחרים, או שבדברים אחרים גם הבעל חשוד ואין הם עילה לגירושין? או שמא נאמר כי הדברים המנויים במשנתנו כ״דת משה״ הם עברות מתחום פעילותה השגור של האישה? הנושא מחייב ליבון והרחבה, אך לא כאן מקומו של דיון זה.
1. ראו וויס, משניות תוספתא.
2. ראו על כך בהרחבה במבוא למסכת מעשרות.
3. ראו פירושנו למעשר פ״ב מ״ב.
4. הציטוט לפי גוף הטקסט במהדורת מסכת אבות של ש׳ שרביט, עמ׳ 68. בחלק מעדי הנוסח נוסף ״כל המרבה שיחה עם האשה [כשהיא נדה]״, וזו תוספת מעתיקים אחרת, מעתיקים המסתייגים מסתם ההרחקה בין איש לאשתו.
5. ראו שרביט, מסכת אבות, עמ׳ 68.
6. ראו עוד אבות דרבי נתן, הוספה לנוסח ב לפ״ט, עמ׳ 164.
7. אפשטיין, מבוא, עמ׳ 950; ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ׳ 292. יש להעיר כי אם נגרוס במשנה ״איזו היא קולנית״ הרי שזו משנה תוספתאית ומשלב מאוחר בעריכת המשנה, ברם אם נגרוס כגרסת כתב יד קופמן הרי שההסבר מהי קולנית הוא חלק מדברי רבי טרפון.
8. לפירושו של היבט זה ראו בפירושנו לסוטה שם שם.
9. משנה,
גיטין פ״ח מ״ט ומקבילות; עדיות פ״ד מ״ז; תוספתא פ״א ה״ד; שמחות פ״ב הי״ב, עמ׳ 108.
10. פגן, בית המרחץ, עמ׳ 26-24, ועוד הרבה.
11. אפיפניוס, נגד המינים (פנריון), ספר 30, פרק ג, 30-4.
12. מסכת סופרים מבארת מיהו הפוחח הנזכר במשנה מגילה פ״ד מ״ו כאחד שאינו רשאי להיות שליח ציבור.
13. האפר הוא מעין הכיסוי של הראש.
14. שבכה היא היא סבכה, ושי״ן מתחלפת בסמ״ך.
15. הרשברג, יפיה. קליעה היא גדילה הנזכרת אף היא רבות, ואף היה מקצוע מיוחד, ״גודלת״.
16. לתרגום זה ראו לעיל פ״ד מ״ח.
17. תוספתא פ״ד ה״ט; ירושלמי פ״ד ה״ח, כט ע״א;
יבמות פ״ט ה״ג, יד ע״ד.
18. מורבעת 20, מכתבי מדבר יהודה, ב, עמ׳ 110 (מס׳ 20.3). לעתים הנוסחה קטועה והשלמתה משוערת, כגון פפירוס צאלים 11 שורה 2 (ירדני, תעודות, עמ׳ 61); מורבעת 21 (מכתבי מדבר יהודה שם, עמ׳ 115), וראו בדיוננו במבוא למסכת.
19. פפירוס נחל חבר 10.
20. ראו קצוף, דת משה.
21. מסתבר כי למונח מורכב זה קדמו שני מונחים נבדלים. מנחם קיסטר, כדת משה ויהודאי, עמד על כך שבמקורות קדומים מצויות שתי נוסחאות מקבילות, ״כדת משה״ ו״כדת יהודאי״ ודומיהן. ההבדל בין שני הנוסחים עשוי להיות סמנטי בלבד, אך ניתן לפרשו אף כהבדל עקרוני: אין המדובר במשפט לאומי גרידא, המקביל למשפט של קבוצות אחרות (כ״חוק ההלניסטי״ ועוד), אלא מדובר בהלכה הדתית שמקורה בתורת משה בסיני. קיסטר מציע כי שני נוסחים אלה אוחדו לכלל נוסח מורכב כ״דת משה ויהודאי״ ודומיו. מונח זה, כקודמיו, בא לתאר את מערך ההתחייבויות ההדדיות של בני הזוג, במסגרת הנורמה המשפטית המקובלת בכל חברה. קיסטר עומד שם אף על ניסוח דומה בחברה האדומית: ״כנומוס בנת [אדום]״ במסמך נישואין אדומי מהמאה השנייה לפני הספירה. ספק רב אם בעולם הקדום הייתה האבחנה בין הדתי ללאומי אפשרית, או שהיא אבחנה מודרנית בלבד.
טבלאות השוואה לכל המסכת