משנתנו פותחת את חטיבת היוחסין בקביעה לגבי מעמדו האישי של אדם הנולד מסוגים שונים של יחסים. המשנה בנויה מארבעה כללים, הנפרטים למקרים פרטיים.
כל מקום שיש קידושים ואין עבירה הולד הולך אחר הזכר – לפנינו כלל שיובהר להלן, ואי זה זה [זו] כוהנת ולויה וישראל שינשאו לכהן וללוי ולישראל – נישואי תערובת אלו כשרים והוולד הולך אחר הזכר, כלומר בן כוהן וישראלית הוא כוהן. אמנם עבירה אין, אבל מבחינה ספרותית הרשימה ברובה, הכוללת בהמשך נישואין עם פסולים, משדרת אולי את התחושה שיש בנישואין פסול. ברור כי ברשימה גם נישואין נורמטיביים לגמרי – כוהנת לכוהן, ישראלית לישראל וכיוצא באלו, אולם מרבית הרשימה עניינה בנישואין בעייתיים. מכאן נובע כנראה הניסוח השלילי ״אין עבירה״ תחת ניסוח חיובי אפשרי, ״קידושי היתר״ או ניסוח דומה. כמו כן יש להעיר כי אמנם מבחינה פורמלית נישואי בת ישראל וכוהן מותרים ומבחינה הלכתית ״אין עבירה״, אך הכוהנים נטו יותר לנישואי פנים.1
כל מקום שיש קידושים ויש עבירה – אמנם יש עבירה, אך הקידושין והנישואין תופסים. האישה היא אשת איש, אבל הוולד פסול,
הוולד הולך אחר הפגום שבשניהם ואי זה זה אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט – הנישואין פסולים והוולד הוא חלל, כלומר כוהן פסול שדינו כישראל לרוב ענייניו. למעשה אין כאן הליכה אחר הפגום.
ממזרת ונתינה לישראל – הוולד ממזר או נתין,
ובת ישראל לממזר ולנתין – הוולד ממזר או נתין. האיסור לשאת ממזר הוא ברור וחוזר במקורות (
דברים כ״ג,
ד; משנה,
יבמות פ״ב מ״ד;
כתובות פי״א מ״ו;
להלן פ״ד מ״א). המשנה מניחה בפשטות שאיסורי ייחוסין חלים גם על הנשים, כמשתמע מהמשנה
ביבמות פ״ט מ״א וכדברי המדרש: ״לפי שנאמר ׳איש איש׳ יכול אין לי אלא איש ממש שהוא מוזהר על ידי אשה, אשה שמוזהרת על ידי איש מנין? תלמוד לומר ׳לא תקרבו׳ – הרי כאן שנים״ (ספרא אחרי מות פרק יג ה״א, פה ע״ד).
2 כמובן בכל מקרה של נישואין אסורים שותפים השניים לאיסור. אבל אזהרת האישה באה להדגיש שבת ישראל לא תישא את הממזר או הנתין, כמו שקובעת משנתנו.
מה שברור היה לתנאים לא היה ברור לאמוראים, וכך מצינו שם אמירה ברורה שהכשרות לא הוזהרו על הפסולים, ואת מדרש התנאים מספרא פירשו התלמודים בדוחק.3 עם זאת, ההיתר לכשרות להינשא לפסולים לא חל על בת ישראל לממזר או לגוי. הירושלמי מוצא דרשה מיוחדת לאיסור להינשא לגוי (סד ע״ג), אך אינו מנמק את האיסור להינשא לגוי בדרשה ״איש איש...״.
נראה שבמקורות התנאיים היה ברור שאיסורי ייחוסין חלים על שני המינים, כפי שיוצא ממשנתנו, ממדרש ספרא וממשנת יבמות
(פ״ט מ״א). אבל האמוראים חידשו את ההיתר המוגבל לבת כוהן להינשא לחלל (ולגר). בתקופת האמוראים גבר שיקול אחר. החלל הוא בן כוהנים שהוא או אביו סטו מדרך הישר. החברה הכוהנית מוקיעה אותו והוא פסול מבחינה הלכתית, אך הוא עדיין בן משפחה. עדיין ההורים רוצים להשיא את בנם בנישואי פנים, לבת כוהן אחר, על כן התירו לחלל לשאת בת כוהן, ועמהּ נגרר גם הגר (שלא היה נימוק הלכתי אמיתי לאסור נישואין עִמו).
4 אבל עם זאת לא רצו להקל על הממזר להיקלט בחברה היהודית, וודאי שלא רצו להקל על בת ישראל לשאת את הנכרי, ואלו איסורם נשאר.
וכל מי שאין לה עליו קידושים – הקידושין אינם תופסים, האישה אינה מאורסת ומאוחר יותר גם אינה נשואה,
אבל אם יש לה קידושים על אחרים – האישה עצמה רשאית להתחתן, רק לא עם הבעל הזה,
הוולד ממזר ואי זה זה זה שבא על אחת מכל העריות האמורות בתורה ופסולות – למשל אח התחתן עם אחותו. האחות כשרה לנישואין לכל העולם, רק לא לאחיה, ולכן הוולד ממזר. הלכה זו היא לשיטתו של שמעון התימני המצמצם את מושג הממזר למקרים חמורים (איסורי כרת, עיינו משנת
כריתות פ״א מ״א ופירושנו
לכתובות פ״ג מ״א), אבל לפי רבי עקיבא הגדרת הממזר רחבה וחלה על כל הנישואין האסורים בלאו, ורבי יהושע נוקט עמדת ביניים
(יבמות פ״ד מי״ג).
5
המילה ״ופסולות״ מופיעה בכתב יד קופמן בלבד. לרוב מופיע מונח זה ביחס לכהונה. אולם בירושלמי על משנתנו מופיע המונח ״פסול״ בהתייחס לגר (וממילא לגיורת) ולעבד משוחרר (וממילא לשפחה משוחררת). ואכן, הגר והעבד המשוחרר אינם מופיעים במשנתנו, וניתן היה להבין כי בנוסח כ״י קופמן המשנה קובעת כי אף הנישאים עם הגר ועם העבד המשוחרר יוצרים ממזרות. אך אם כן, ההגדרה נראית בלתי הולמת – מדוע אין לה (לגיורת או לשפחה המשוחררת) קידושין עליו? ייתכן, אם כן, כי אין המילה ״ופסולות״ אלא טעות. סימוכין להיות מילה זו תוספת משנית, על כל פנים, יש מתחביר המשפט. לו הייתה מילה זו חלק אורגני מהמשפט היה זה מנוסח: ׳זה שבא על אחת מכל העריות האמורות בתורה או על הפסולות׳. הוספת ״ופסולות״ שלא על פי התחביר המקובל מעלה חשד באשר למקוריות המילה.
וכל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושים – הפסול הוא באישה עצמה ולא במעשה החתנות הספציפי, הוולד כמוה ואי זה זה זה וולד שפחה ונוכרית – הקידושין בין יהודי ובין שפחה נכרית אינם תופסים, ולכן הוולד במעמד של עבד נכרי. למעשה דין זה תקף אף לוולד נכרית, שאינה שפחה, מאב יהודי. כפי שנראה להלן, המשנה אינה מכסה את כל המקרים האפשריים בהדגמותיה.
המשנה בנויה בסגנון הריבועי שבו מופיעים ארבעה מקרים. סגנון כזה תדיר במשניות, כגון ״ארבע מדות בתלמידים: 1. מהר לשמוע ומהר לאבד... 2. קשה לשמוע וקשה לאבד... 3. מהר לשמוע וקשה לאבד... 4. קשה לשמוע ומהר לאבד״
(אבות פ״ה מי״ב).
6 בדרך כלל מתחילות המימרות בשני מצבי אמצע, אחר כך המצב האידֵאלי, ולבסוף המצב הגרוע ביותר. אך לעתים הסדר שונה, או שהדירוג בעייתי (למשל
בבא בתרא פ״ח מ״א, ועוד). אצלנו הסדר אחר: 1. הוולד כשר, 2. הוולד אחר הפגום, 3. הוולד ממזר, 4. הוולד אחר האישה. הדירוג כאן ברור: כשר &
gt; פגום לכהונה &
gt; ממזר &
gt; עבד נכרי, מהמובחר אל הנחות מבחינה ייחוסית.
המשנה פותחת בהבחנה שבין קידושי עבירה, התופסים למרות העבירה, לבין קידושי עבירה הבטלים. מבחינתה של המשנה זו הנחת יסוד ידועה שאין עליה עוררין. הנחה זו מקורה במשנת יבמות. בדיני ייבום בא לידי ביטוי מעמדם של הנישואין, שכן אם האישה נשואה היא חייבת בייבום, ואם הקידושין אינם תקפים היא פטורה מייבום. במשנת יבמות שנינו: ״כלל אמרו ביבמה: 1. כל שהיא איסור ערוה לא חולצת ולא מתיבמת (היא משוחררת מכל זיקת ייבום, ומכאן שאין הנישואים תקפים). 2. איסורה איסור מצוה ואיסור קדושה חולצת ולא מתיבמת. 3. אחותה שהיא יבמתה חולצת או מתיבמת״ (פ״ב מ״ג).7 משפט זה יצוטט במשנה שם בהמשך (פ״ג מ״ג). אם כן, גם במשנת יבמות שלושה סוגים: 1.״איסור ערוה״, 2.״איסור קדושה ו״איסור מצוה״ 3. עריות שניות (אחותה שהיא יבמתה).
המשנה שאחריה (מ״ד) מסבירה את המונחים ״מצוה״ ו״קדושה״, והרחבנו בכך על אתר.
גם במשנתנו יש חלוקה לשלושה סוגי איסור, וגם במשנתנו בסיס ההלכה הוא האם הנישואין חלו או לא. ״אין לה עליו קידושים אבל יש לה קידושים על אחרים״ מקביל ל״איסור ערוה״ שבמשנת יבמות; ״יש קידושים ויש עבירה״ במשנתנו מקביל ״לאיסור מצוה״ של יבמות; אבל הסוג השלישי ביבמות, איננו במשנתנו, וזו מתייחסת רק ל״כל עריות שבתורה״. כנגד זה, משנתנו עוסקת גם בנישואין עם נכרי־נכרית. משנת יבמות אינה עוסקת במקרה כזה, שכן שאלת הייבום שם אינה רלוונטית מעיקרה. אבל בהמשך שם (פ״ב מ״ה) מתנהל דיון בייבום של אישה שלבעלה בן מאישה אחרת, נכרית. כך שהמבנה הכללי של המשניות דומה, אבל ברור שמכיוון שמדובר בשני נושאים שונים, מעמד הוולד וחובת ייבום וחליצה, הקטגוריות המוצעות אינן זהות.
במשנה כלל ודוגמאות לו, בסגנון התוספתא: ״כיצד?...״. היחס בין שני החלקים אינו ברור: האם הפרטים הם דוגמאות בלבד, והמשנה מנתה רק חלק מהדוגמאות, או שמא אין בכללים אלא מה שבדוגמאות. ברור שרשימת המקרים שבמשנה היא חלקית. כך, למשל, לא נזכר בה מה מעמד גיורת שנישאה לכוהן (למאן דאמר שהקידושין אסורים), האם מעמד הבת כחללה משום שאלו קידושין שיש בהם עבירה והוולד פגום, או שמעמד הוולד כבת גרים (למאן דאמר שבת גרים כשרה לכהונה) משום שהגיורת היא פגומה והוולד הולך בעקבותיה. שאלה אחרת נדונה להלן פ״ד מ״ז לגבי גר שנשא גיורת שבתו פסולה לכהונה. לפי משנתנו יש קידושין ואין עבירה, והוולד הולך אחר האב, אם כן הבת נחשבת לבת גר, וברישא של משנתנו נקבע שבת גר כשרה לכהונה. אם כן, משנתנו אומרת שמהלכים אחר האב, והמשנה שם לוקחת בחשבון גם את ייחוס האם. יתר על כן, במשנה שם יש גם מחלוקת בנושא. שני התלמודים מציעים דוגמאות שאינן מהלכות לפי הכללים שבמשנה (ירושלמי סד ע״ג; בבלי סז ע״ב), כגון גר שנשא ממזרת (לפי המתירים לעשות כן), ושניהם מסכמים שלמעשה אין בכללים אלא מה שבדוגמאות, ויש עוד מקרים נוספים שהכלל אינו חל עליהם.
הדיון במקרים האחרים צריך, אפוא, להיות משוחרר מהשאלה מדוע הם לא נכללו במשנה. עם זאת, המשנה אינה מאוזנת. כך, למשל, כוהן שנשא גרושה נכלל בקטגוריה השנייה (יש איסור ויש קידושין), והוולד הוא חלל, אבל ניתן היה גם לכלול את הנערה בכלל הקבוצה השלישית (אלו שיש לה עליו קידושין). נמצאנו למדים שהכללים שבמשנה הם רק ניסוח משפטי וכוללני של הדוגמאות ולא כלל משפטי יוצר שלפיו נקבעו ההלכות. זו דרך מיון, ולא המתודה שבה הוסקו המסקנות. מעבר לכך, הכללים הם אמנם כללים, אך אין בהם היגיון פנימי, ואין בהם הנמקות להבדלים השונים. מדוע במקרה אחד מהלכים אחר האב, באחר אחר הפסול וכו׳.8 מסקנתנו היא שאין טעם במאמצים לגבש את הכללים כך שיסבירו את כל המקרים אלא יש להבין שלהפך, נאספה כאן שורת ״תקדימים״ (שאירעו בפועל או שנדונו כשאלות בבית המדרש) שבשלב הבית־מדרשי שלהם נוסחו בצורה משפטית. אגב כך נוסחו קטגוריות מופשטות, ברמה משפטית גבוהה, אך ההלכה לא נוצרה עקב הניתוח המשפטי הקפדני אלא בצורה אחרת. מעמדם של בן ובת של גרים שרמזנו אליו לעיל הוא דוגמה לכך, דוגמה אחרת היא נישואי תערובת עם נכרים, כמובא להלן.
נישואי תערובת
בתוספתא יש תוספת למשנה: ״כהנת ולויה וישראלית שניסו לגר הולד גר, לעבד משוחרר הולד עבד משוחרר״ (פ״ד הט״ו). לכאורה ההלכה היא במסגרת ההלכתית של המשנה. אלו נישואין שאין בהם עבירה, ולכן הוולד הולך אחר הבעל. אלא שמתעוררת השאלה מה משמעותה של הלכה זו. הרי הגר הוא כיהודי, ומה רבותא יש בכך שמעמד הבן כגר? זאת ועוד, מה מעמדו של עבד משוחרר, הרי גם הוא יהודי לכל דבר (כגר)? בשאלה זו נעסוק בפרק הבא (פ״ד מ״ו ומ״ז), ונראה שלא לכל הדעות גר נתפס כיהודי לכל דבר, ובת הגר אסורה לכהונה. מכל מקום התוספתא מתירה לו לשאת בת כוהנים, אך כנראה עדיין סבורה שלגר מעמד נחות מעט מזה של יהודי רגיל.
במקרה הרביעי (הנושא שפחה נכרית) הוולד כמותה. לפי זה הנישאת לנכרי הוולד צריך גם כן להיות כמותה, כלומר ישראל כשר. כאמור משנתנו איננה כרבי עקיבא, ומצמצמת את הממזרות לאיסורי ערווה בלבד. אבל בתוספתא: ״גוי ועבד הבאו על בת ישראל והולידה בן – הולד ממזר, רבי שמעון בן יהודה אומר משם רבי שמעון: אין ממזר אלא מן האשה שאיסורה איסור ערוה וחייבין עליה כרת״ (פ״ד הט״ז; ירושלמי סד ע״ג). רבי שמעון בן יהודה מהלך בשיטת שמעון התימני, אלא שהוא מנסח את הכלל המשפטי הרחב יותר, ותנא קמא הוא בקו הכללי של שיטת רבי עקיבא. בתלמודים, ובעיקר בתלמוד הירושלמי, עוד שלל דעות בנושא, כמובהר בטבלה:
עבד וגוי שבאו על בת ישראל
חלק מהפסיקות נתקבעו על רקע אקטואלי ומקומי. כך, למשל, רבי יהודה נשיאה פסק את דבריו בעת ביקורו בחמת גדר. ביישוב זה שכן בית מרחץ גדול ומפואר שסביבו פעל יישוב מעורב. בית המרחץ משך אליו מתרחצים מכל הארץ, ונודע באווירה המתירנית שבו (איור 22).
9 ייתכן שעל רקע זה פסק רבי יהודה נשיאה הלכה מקלה שוודאי ערבה לאוזן שומעיו. מאוחר יותר מזהיר רבי חנינא את בנו שהלך לחמת גדר שישים לב שכן יש ״שם מאלו הפסולים״ (ירושלמי סד ע״ג, בתרגום). ההיתר ״הפוסל פוסל בפנויה והמכשיר מכשיר באשת איש״ מופיע תוך כדי סיפור מרתק על רבי יוסה ששלח לרבי תנחום בר פפא מעשים מאלכסנדריה, רבי מנא הצטרף לפסק ורבי ברכיה התנגד לו, ואף רבי מנא שינה את דעתו
(ירושלמי קידושין פ״ג הי״ב).
מעניין כי משנתנו וגם שאר המקורות אינם עוסקים ב״ולד נכרית״ – כלומר בתולדה של יחסים בין יהודי לנכרית, אלא רק במצב ההפוך. ייתכן שמציאות זו הייתה שכיחה פחות ועל כן לא הוזכרה. כמו כן ייתכן כי החברה הייתה מוטרדת מיחסים בין יהודייה לנכרי, אולי על רקע פיתוי או אונס, שכן הוולד נשאר בחברה היהודית וצריך לתהות על מעמדו, ופחות הוטרדה מהיחסים ההפוכים שהשאירו את הבעיה במקום אחר. ייתכן, מאידך גיסא, כי המשנה עסקה במקרים שבתוך ה־ milieu היהודי, הכולל את השפחה הנכרית, ולא במקרים המצויים מחוץ להקשר חברתי זה אשר בהם ברור כי הוולד אינו יהודי. בהקשר זה יש להתייחס לזהות היהודית הנקבעת בהלכה המקובלת על פי האם. מתוך המקורות התנאיים עולה תמונה אחרת, ואותה ננתח בפרק הבא (מ״ז).
שלל הדעות והסיפורים מעיד על מציאות חיה ותוססת של יחסי אישות בין יהודים וגויים. ספק אם היו ״נישואין״ של ממש במקרים אלה, שכן ספק אם הקהילה השלימה עם מציאות זו וקיבלה את בן הזוג הלא־יהודי לתוכה. לשון המקורות היא ״עבד וגוי הבא על...״ ולא ״המקדש״, ״הנושא״ וכו׳. ניסוח זה מעיד על מצב של היעדר נישואין שלמים. ברם, קשה לדעת האם ניסוח זה מבטא את המצב המשפטי בעיני החברה או רק את הביקורת של חכמים, והיעדר הכרה הלכתית בנישואין אלו. מכל מקום, נישואין כאלה יכולים היו בוודאי להפוך לרשמיים לפי החוק הרומי.
חכמים נעים בין הרצון לגנות את המעשה ולהגן על החברה, לבין הרצון לבל ״יִדח ממנו נִדח״
(שמ״ב י״ד, יד). ניכר שהשאלה הייתה בעלת אופי יום־יומי, ״בוער״ ומטריד. בבבלי כאן הדיון קצר בהרבה ופשוט הרבה יותר (סח ע״ב), מופיעות רק כמה מהדעות. הוולד ממזר, הוולד כשר, הוולד לא כשר ולא ממזר אלא ״פסול״. אבל בסוגיה בבלית אחרת
(יבמות מד ע״ב-מה ע״ב) מתנהל דיון ארוך במצבים שונים של ולדות מנישואין אסורים.
במהלך הדיון מצינו בתלמודים מונח ביניים, ״פסול״, שאינו לא כשר ולא ממזר. מונח נוסף המופיע בירושלמי הוא ״מזוהם״. המונח עצמו הוא תנאִי: ״לוים המזוהמין באמן לא חששו להם חכמים. לויה שנשבית ושנבעלה בעילת זנות נותנין לה את המעשר. בת לוי מן הנתינה ומן הממזרת אין נותנין לה את המעשר״
(תוספתא יבמות פ״ח ה״ב). לווייה מזוהמת היא כנראה מי שיש בה פגם כלשהו, אבל פחות מבעילת זנות. בפועל היא לווייה כשרה לכל דבר.
10 הבבלי פירש שכוהן ״מזוהם״ פסול לעבודה
(ברכות נג ע״א), אבל בהקשר של סוגייתנו ושל התוספתא המזוהם איננו דווקא כוהן. כך גם מתאר הירושלמי אישה שבעלה חושד בה כ״מזוהמת״ (
גיטין פ״ח ה״ט,
מט ע״ד). המזוהם איננו פסול, אלא מי שנפל בו ערעור או פגם.
הגדרת המזוהם מחדדת את ההבדל בין ההלכה לבין המצב בחברה היהודית. מבחינה הלכתית יש שני מצבים, פסול (ממזר) או כשר. מצב ביניים נוסף הוא פסול לכהונה (פסולה לכהונה), וגם כאן יש סדרת קריטריונים מוגדרים לאבחון מצב זה. בפועל, בתנאי החברה היו מעמדות נוספים. הפסול בהקשר של סוגייתנו אינו ממזר, והמזוהם ודאי שלא. אין למעמד זה משמעות הלכתית משפטית של ממש, אבל בפועל, בתנאי החברה, אלו אנשים שערכם ב״שוק היוחסין״ נמוך יותר. החברה הכירה עוד מצבי משנה של אנשים שייחוסם איננו מושלם, אף שאין לכך משמעות הלכתית. כך, למשל, מי שנולד מיהודייה ונכרי, או עבד שוודאי נחשב לפגום, וגם מי שנפסק שהוא ״כשר״ ספק אם היו מתהדרים בנישואין עם שכמותו.
המשנה מסכמת סדרת כללים, וראינו שלמרות הלשון הפסקנית הרי שחלקם שנוי במחלוקות. במשניות ו-ז בפרק הבא יש הדגמה נוספת של מקרי ביניים אשר לא ברור לאיזו קטגוריה הם נופלים. שם נראה כיצד במקרי הביניים ישנן מחלוקות, בשונה ממשנתנו. עולה מכך כי משנתנו שנתה דווקא את המקרים הפשוטים והברורים, לדעתה, העולים מתוך הבנת הסטטוס הבעייתי של כל קטגוריה. אך לא שנתה את המקרים ה׳אפורים׳, הנתונים במחלוקת.
המחלוקות היסודיות והרבות, הכללים שאינם מקיפים אלא חלק מהמקרים, האבחנות הבלתי מוסברות והפשרות שבין הגישות השונות הם אופייניים להלכות יוחסין, ונצביע על כך במרוכז בנספח למסכת.
1. ראו לעיל פ״ב מ״ח.
3. ירושלמי יבמות פ״ט ה״א, י ע״א; ראו פירושנו למשנת
יבמות פ״ט מ״א. בבלי, עו ע״א;
יבמות פד ע״ב. בבבלי לא מופיע המדרש התנאי כלל.
4. ירושלמי הנ״ל. לכאורה אין בעיה הלכתית בכך שבת כשרה, ואפילו בת כוהנים כשרה, תינשא לחלל או לגר. כל איסור גיורת לכוהן הוא משום זנות, בהנחה שהיא אינה בתולה, אבל מה החשש בגר? עד כאן הנורמה ההלכתית. ברם, איסורי הנישואין אינם רק טכניקה הלכתית. הפסולים נחשבו למעין ״סחורה פגומה״, החברה חשה כלפיהם הסתייגות וריחוק. מבחינה חברתית בת גרים (גיורת) מעמדה רעוע
(להלן פ״ד מ״א). על כן אין זה מפליא שהחברה הסתייגה מנישואין עמם, והכוהנים, שנהגו עידון וסלסול והעדיפו להינשא ״נישואי פנים״ כוהניים בלבד, מן הסתם העדיפו בן ישראל או אפילו חלל, על פני גר.
5. זאת על פי הפירוש המקובל לשיטת רבי עקיבא במשנת יבמות, לאור סוגיית הגמרא. פשטות לשון המשנה, לעומת זאת, מאפשרת פירוש אחר: ״כל שאר בשר שהוא בלא יבא״ – משמע שממזרות מוגבלת לתולדות של איסורי עריות הענושים כרת. כלומר, לא נכללים בכך איסורים שאינם של שארי בשר (כוהן וגרושה, למשל) ואף לא של עריות שאין עליהן כרת, אם אמנם יש כאלה, לפי פירוש רבי עקיבא. אם פירוש זה מכוון, הרי שמשנתנו קולעת דווקא לעמדת רבי עקיבא.
6. ושם במשנה סדרת מימרות ״ריבועיות״ דומות.
8. לחלק מהאבחנות נמצאו אסמכתאות בפסוקים, אך קשה להניח שדרשות אלו יצרו את ההלכות.
9. דבורז׳צקי, חמי מרפא; לממצא הארכיאולוגי ולניתוח היסטורי ראו דבורז׳צקי, חמת גדר.
10. לכאורה כל אדם רשאי לאכול מעשר, שכן אין בפירות קדושה. אבל מי שאינה לווייה אין מחלקים לה מעשר, אף שרשאית לאכול את פירותיו. ייתכן שהברייתא מהלכת בדעה שמעשר אסור באכילה לכל אדם. לשיטה הלכתית זו, הבאה לביטוי במיעוט המקורות, ראו המבוא למסכת מעשרות.
טבלאות השוואה לכל המסכת