מפתח ההיכל המשנה עוברת לתיאור ההיכל עצמו.
ההיכל – ההיכל מתחלק לקודש ולקודש הקודשים שבצדו המערבי. ההיכל במשנה זו הוא ההיכל כולו, כולל קודש הקודשים, מאה על מאה על רום מאה – עשוי כדוגמת קובייה משוכללת ומקורה, בניגוד ליתר חלקי המקדש שלא היו מקורים.
האוטם שש אמות – בסיס סגור שגובהו שש אמות. ״האוטם״ הוא מונח טכני שהפך גם למונח הלכתי בתחום טהרות. במקרא ״אטום״ הוא סגור, כדברי הפסוק ״ויעש לבית חלונֵי שקֻפים אטֻמים״
(מלכים א ו ד)1, ובהשאלה ״אֹטם אזנו״ הוא מי שסותם את אוזניו (
משלי כא יג;
תהילים נח ה, ועוד). בספרות חז״ל אטום הוא סגור, או שאי אפשר לראות דרכו (
בבלי מנחות פו ע״ב ועוד), אך יש לו גם משמעות של מונח הלכתי.
״אוטם״ במשמעות של מבנה אטום מופיע בסדרת מקורות. במשנתנו אין ל״אוטם״ משמעות הלכתית, והוא נועד ליישר את מפלס הר הבית. לא נאמר שהוא מונע חדירת טומאה הנמצאת מתחת לבניין ובוקעת לתוכו. ברור יותר מבחינה הלכתית הוא תיאור הכבש שנעשה להולכת הפרה האדומה מהר הבית להר הזיתים. בשלב זה של הולכת הפרה החמירו שלא לאפשר לטומאה לפגוע במובילי הפרה, והמשנה מתארת הפרזה רבה בשמירת הטהרה, נושא שנרחיב אליו בפירושנו למסכת פרה. וכך אומרת המשנה: ״וכבש היו עושים מהר הבית להר המשחה, כיפין על גבי כיפין, וכיפה כנגד האוטם, מפני קבר התהום. שבו כהן השורף את הפרה ופרה וכל מסעדיה יוצאין להר המשחה״ (
פרה פ״ג מ״ו; תוספתא פ״ג ה״ז, עמ׳ 632). בין הר הבית והר הזיתים נבנה גשר חלקי שהיה עשוי קשתות-קשתות בקומות אחדות זו על גבי זו. אם הטומאה מתחת לגשר, הרי שהגשר הוא אוהל והטומאה יוצאת דרך צדדי הגשר ואינה בוקעת את הגשר, וכך אינה מטמאת את ההולך עליו. אבל לגשר יש שני בסיסים, ויש חשש שמתחת לבסיס יש טומאה בלתי ידועה (״קבר התהום״), על כן בקומה הבאה מעל כל בסיס הייתה כיפה (קשת). האוטם הוא אפוא מבנה סגור שהוא עצמו אינו קולט טומאה, אבל הטומאה יכולה ״לעקוף״ אותו ולבקוע.
במסכת אהלות מתואר מקרה מיוחד שבו הטומאה לכודה בתוך אוטם ואיננה בוקעת ממנו, ועל מקרה זה נאמר שם: ״אם יש שם פותח טפח הכל טמא, אם אין שם פותח טפח רואין את הטומאה כאילו היא אוטם״ (פ״ו מ״ה)2.
המשנה איננה מסבירה מהו דין אוטם, והמפרשים נחלקו בשאלה והציעו הצעות שונות:
1. הטומאה רק בוקעת ועולה למעלה (ר״ש, רע״ב, אלבק);
2. הכול טהור (רמב״ם, הלכות טומאת מת פכ״ה ה״ח);
3. הטומאה עולה מעלה ומטה, אך רק מה שכנגדה טמא, כאילו הייתה מונחת בשטח הפתוח (רמב״ם, שם שם3, הרא״ש ועוד);
4. מחצה למחצה – אם היא קרובה לבית הבית טמא ואם היא קרובה לעלייה העלייה טמאה;
5. הטומאה מטמאת רק את הבית ולא את העלייה (גולדברג).
ההסברים קשים, ולכאורה השתמשה המשנה בלשון סתומה. אלא ש״אוטם״ הוא מושג הלכתי כמו ״מחצה למחצה״, ורק אנו שהתרחקנו מקיום מצוות טהרה מתקשים במונח. הפירוש הראשון קשה שכן לא מצינו טומאה שעולה ואינה יורדת, ולא מצינו שהאוטם מבטא רעיון כזה. אמנם כבר ראינו ונראה ״מוסכמות״ מפורסמות שיש החולקים עליהן, אך היינו מצפים שדעה ״מהפכנית״ כזאת תיאמר במפורש. הפירוש הרביעי קשה ביותר. הרי נאמר במפורש שיש מחיצה בין הטומאה לבית ומחיצה זו דקה, אם כן הכלים אינם בעובי המחיצה, ועל כן אין לפרש שדינם ״מחצה למחצה״; הרי ברור שהם קרובים יותר לעלייה.
כאמור, המושג ״אוטם״ מופיע גם באהלות פ״ז מ״ז, ושם ברור ש״אוטם״ הנו מעין קופסה סגורה שאינה מקבלת טומאה ואינה מוציאה טומאה. בכך מתאשר פירוש הרמב״ם (מס׳ 2), ולשווא תמהו עליו הראב״ד, בעל חסדי דוד ואחרים4.
אם בבסיס המקדש היה אוטם, כלומר משטח מוגבה סגור, הרי שלא ייתכן שהסלע המכונה היום ״אבן השתייה״ היה בבסיס קודש הקודשים. אם האבן הייתה קיימת אז, אזי קודש הקודשים לא ניצב על אוטם. מעתה יש שתי אפשרויות. מבחינת דרכי הלימוד הרי ששאלה זו משמעותית לכל הבנת הטקסטים המקדשיים שבידינו.
1. חלק מקודש הקודשים ניצב על אוטם, ומשנתנו אינה מדויקת (בלשון המעטה). אפשר שהיא מעדיפה את הפתרון ההלכתי על פני המציאות.
2. הסלע המכונה ״אבן השתייה״ איננו בקודש הקודשים, או על כל פנים לא היה חלק מקודש הקודשים. בהחלט ייתכן שבימי המקדש המתוארים במשנה היו פני השטח גבוהים יותר, ובמהלך השנים הוסרו שכבות אדמה וסלעים ואולי גם נוספה אדמה, ואין להקיש מהמציאות כיום על פני השטח בעבר. כלל לא בטוח שסלע זה היה אכן בקודש הקודשים, אף שהדבר מקובל על רוב העוסקים בנושא.
בשלב זה עלינו לחזור לשאלת אבן השתייה. במשנה שנינו: ״משניטל הארון, אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים, ושתיה היתה נקראת, גבוהה מן הארץ שלש אצבעות ועליה היה נותן״
(יומא פ״ה מ״ב). איננו מניחים שהיה מי שידע מתי בדיוק הונחה האבן, אבל מי שתיאר כך את הדברים הכיר (או זכר) אבן גדולה מימות נביאים ראשונים.
לכאורה ״ימות נביאים ראשונים״ כאן הוא כינוי לדבר הקיים מראשיתו של עולם. ברם בספרות חז״ל ניתנות פרשנויות מצמצמות למונח זה.
1. נפתח בסוגיית הבבלי למשנת סוטה פ״ט מי״ב הקובעת שאורים ותומים פסקו משמתו נביאים הראשונים: ״ ׳משמתו נביאים הראשונים׳. מאן נביאים הראשונים? אמר רב הונא: זה דוד ושמואל ושלמה. רב נחמן אמר: בימי דוד זימנין סליק
5 וזימנין לא סליק, שהרי שאל צדוק ועלתה לו, שאל אביתר ולא עלתה לו, שנאמר:
(שמואל ב טו כד) ׳ויעל אביתר׳ ״
(בבלי סוטה מח ע״ב). פירוש הבבלי מבוסס על ניתוח המובאות המקראיות של האורים והתומים, ואכן הפעם האחרונה שהם נזכרים בה כמקור תשובה קונקרטית מיוחסת לימי דוד. מסקנה זו עולה גם ממשנה אחרת הקובעת שעשרים וארבעה משמרות כהונה תוקנו בימי ״נביאים ראשונים״. פסוקי המקרא מייחסים תקנה זו לדוד ושלמה
(דברי הימים א ט כב) ולשמואל הרואה (
משנה תענית פ״ד מ״ב ומקבילות רבות).
2. מלאחר ימי השופטים ועד לנביאים בראשית ימי הבית השני (אבות דרבי נתן, הוספה לנו״א פ״א, עמ׳ 150).
3. הנביאים ישעיהו וירמיהו (
תוספתא ברכות פ״ה ה״א, כפי שהתפרשה בירושלמי ברכות פ״ה ה״א, ח ע״ד), ואולי גם עמוס (ספרי דברים, כז, עמ׳ 43; שנז, עמ׳ 428). מסורת קרובה אומרת שקבר דוד וקבר חולדה נמצאים בירושלים מימי נביאים הראשונים, ונראה שכך מכנים את התקופה של ימי הבית הראשון (
תוספתא נגעים פ״ו ה״ב, עמ׳ 625; אבות דרבי נתן, נו״א פל״ה, עמ׳ 104).
4. ראשית ימי בית שני, שהמסורת מייחסת להם את בניית שערי הבית השני (
ירושלמי עירובין פ״ה ה״א, כב ע״ג). זו כנראה גם כוונת המימרה שמימיהם פעלה גינת ורדים בירושלים
6. כפי שנראה להלן, גם ביטול אורים ותומים מיוחס לתקופה זו.
במסורת היהודית אבן השתייה היא האבן המצויה היום במרכז המבנה המכונה ״מסגד עומר״
7, והוא קטע של סלע חשוף ומתחתיו מערה טבעית קטנה. בזמן בניית המקדש הראשון או השני הוחלקה ויושרה במת ההר לצורך בניית המקדש. הסלע הטבעי היה משולב ברצפת קודש הקודשים, ולפי המסורת ניצב הארון על הסלע או שהסלע היה לפניו. לפי הפרשנות האמוראית זו האבן שממנה נבנה העולם. לפי הבבלי: ״שממנה הושתת העולם״
(יומא נד ע״ב), כלומר שהעולם החל להיבנות מאבן זו, וזאת לפי הדעה שהעולם נברא מציון. בירושלמי נוספה דעה שנייה: ״שממנה הושתה העולם״
8, כנראה מלשון שתי. כידוע, בתהליך האריגה מניחים תחילה את חוטי השתי המשמשים כבסיס לאריג, והכוונה אפוא שמאבן זו נארג העולם
9. לפי תפיסה זו: ״כשברא הקב״ה את עולמו כילוד אשה בראו
10 מה ילוד אשה מתחיל בטבורו ומותח לכאן ולכאן ארבע צדדים כך התחיל הקב״ה לבראות את עולמו מאבן השתיה וממנה הושתת העולם״
11. נוסח זה הוא מאוחר, אך אין הוא אלא פירוט והרחבה של הסברי התנאים. מסורת זו מחברת את אבן השתייה ל״טבור הארץ״. המונח ״אבן שתייה״ אינו מופיע במקורות חוץ-רבניים, אך הגדרת ירושלים כטבור הארץ מופיעה גם במקורות חוץ-רבניים מימי בית שני (יוספוס ואחרים), ואולי גם בספרות כיתתית
12. הטבור הוא המרכז, המקום הגבוה, ובעיקר השורש שממנו התפתח העולם
13.
מסורת אחרת מספרת שכאשר בנה דוד את המקדש חפר ומצא את אבן השתייה, וכאשר הוציא אותה פרצו כל מעיינות תהום ועמדו להציף את העולם. רק שימוש בשם המפורש מנע את האסון14. נוסח אחר משלב את שתי התפיסות: אבן השתייה היא האבן שבה תחם בורא עולם את מי התהום, והיא תחת היכל ה׳ (תנח׳, ויקרא ח; פרקי דרבי אליעזר, פ״ט, ועוד). בספרות הנוצרית היא מכונה ״האבן הנקובה״, והנוסע מבורדו מספר כי היהודים באים אליה בתשעה באב כדי לבכות על חורבן הבית15 (איור 98).
אם כן, בימי האמוראים קראו לאבן ״אבן השתייה״ והתכוונו לסלע. על מרכזיותו אנו שומעים גם ממקור לא-יהודי. תיאור אבן השתייה מתאים לתיאור האבן במסגד עומר של היום, וכנראה מימי האמוראים, וודאי מהמאה הרביעית (הנוסע מבורדו), כבר התאימו פני השטח למה שאנו רואים היום. כבר בימי האמוראים ״אבן השתייה״ הוא מונח מחליף למקדש כולו: בתשעה באב ״פסקה אבן שתיה״ (
ירושלמי פסחים פ״ד ה״א, ל ע״ד).
ברם, תנאים סברו שבתשתית קודש הקודשים היה אוטם ולא אבן בולטת, ואין בידינו עדויות תנאיות לסלע קדום שניצב במקום. כבדרך אגב נוסיף שבעולם הקדום מקובל היה לסגוד לסלעים גדולים ואלו הוטמנו בקרקעית המקדש, או נכון יותר המקדש נבנה על בסיס האבן הענקית והמסתורית כך שהיא הוכללה בבניין. כזו היא הכעבה במכה, וכזה היה המקדש בקאונוס שביוון. כך ראו אמוראים את המקדש בירושלים, אך לא כך ראו זאת התנאים.
תיאור אבן השתייה נועד לפאר את חשיבות המקדש כתשתית העולם וכמרכזו, כדברי המדרש: ״ארץ ישראל יושבת באמצעיתו של עולם, וירושלים באמצע ארץ ישראל, ובית המקדש באמצע ירושלים, וההיכל באמצע בית המקדש, והארון באמצע ההיכל, והאבן שתיה לפני ההיכל, שממנה הושתת העולם״ (מדרש תנחומא בובר,
קדושים י, עמ׳ 78). את כל דברי המדרש יש להבין כתיאור ספרותי, מה שמכונה ״מפה גאוגרפית-דתית״ או ״גאוגרפיית קודש״. כפי שהיה ידוע גם לחכמים העולם עגול, ולכן אין לו מרכז פיזי. ירושלים איננה במרכז הפיזי של ארץ ישראל, המקדש איננו במרכז הפיזי של ירושלים (כלומר במרכז הארץ), ההיכל איננו באמצע המקדש, וספק אם הארון או אבן השתייה במרכז קודש הקודשים. זהו תיאור דתי-רעיוני, ולא פיזי. אפשר שבימי האמוראים, לאחר שכבר נעשו פעולות בנייה שונות על ההר (היה שם מקדש פגאני קטן), פירשו כך אמוראים את התנאים הפיזיים, אך דומה שיותר מכול יש כאן תיאור דתי-אידאולוגי. האבן שלפני הארון היא בסיס העולם, והרעיון חשוב יותר מהפרט הטכני. כלומר: התיאור של אבן השתייה אולי איננו משקף מציאות פיזית. היא איננה תשתית פיזית של העולם, ולא מכאן הוא נוצר במשמעות ההיסטורית של המונח. אבל עבודת הקודש שבמקדש, על אבן השתייה, היא בעלת חשיבות דתית לעולם, היא מטרת הבריאה וראשיתה, מבחינת החשיבות ולא מבחינה כרונולוגית.
מבחינה פיזית שני התיאורים, זה שלנו וזה שבתלמודים למשנת יומא, סותרים. אלא שהתיאור במשנה הוא פיזי, והתיאור בתלמודים למסכת יומא הוא במישור המטפיזי והרעיוני. משנת יומא מדברת לפי תומה, וכאמור גם היא איננה רואה לפניה סלע. אפשר אפילו שבימי האמוראים התאימו את פני ההר לתפיסה הדתית, זאת על ידי זיהוי הסלע הבולט כאבן השתייה.
זאת ועוד. גם תיאורי האמוראים אינם חייבים להתפרש במישור הפיזי כלל. הנוסע מבורדו, לעומת זאת, איננו עוסק במטפיזיקה אלא ברֵאליה, ועבורו המקדש איננו בעל ערך דתי. ברם, ספק אם אכן היה בבית המקדש החרב וראה את התכנסות ישראל עליו בתשעה באב (ליד ״האבן הנקובה״). הוא מוסר אגדה הרווחת בין היהודים, כשם שהוא ונוסעים אחרים ראו את הארץ בעיני הרוח וזיהו את עדויות התנ״ך בכל מקום. כך, למשל, אווסביוס מתאר את כורזין כחרבה16, אף על פי שלפי חפירות ארכאולוגיות היא פרחה בימיו. אלא שהוא הכיר את ״נבואתו״ של מושיעם שכורזין תחרב, ועל כן היא חרבה, גם אם בעיני בשר ודם היא פורחת. המציאות הדתית והרעיונית חשובה בהרבה מהמציאות הזמנית החולפת. זו דרכם של תיאורים דתיים, הן שלנו והן של אחרים. לפי הסבר זה רק בימי האסלאם, בעת שנבנה המסגד המכונה כיום ״עומר״, סותתו פני ההר כך שאבן השתייה הפכה מרעיון למציאות ארכיטקטונית, אולי בהשפעת הדרשות והרעיונות האמוראיים על אבן השתייה. מן הראוי להדגיש שהאסלאם הקדום הכיר רבות מהאגדות היהודיות לתנ״ך ושיקע אותן בספרות ובדת החדשה, תהליך שידוע ממקורות רבים נוספים17.
אין בידנו להציע מסקנה ברורה, המקורות אינם מעניקים לנו תמונה לכידה, ויש בהם סתירות. אנו נוטים לראות במסכת מידות תיאור רֵאלי של המקדש (לפחות בזמן כלשהו), והמסורות האחרות הן רעיוניות ופחות רֵאליות.
וגובה [ו]ארבעים – אמה. גובה המבנה הנראה לעין 40 אמה, אמה כיור – טיח מתחת לתקרה, ואמתים בית דילפה – לכאורה המילה באה משורש דל״ף, ואזי הכוונה למתקן להגלשת המים מחוץ למבנה. ברם המרזבה נזכרת להלן, והיא תמיד מחוץ לתקרה. מה שחסר בתיאור הוא הקורות העבות שהילכו מקיר לקיר ועליהן הושענו עצים דקים יותר. ייתכן שזהו בית הדילפה, ואז מקור המונח איננו ידוע.
אמה תיקרא – תקרה בעובי אמה פירושה שהייתה זו תקרת עץ לא עבה במיוחד. לא ברור על מה נשענה התקרה.
ואמה מעזיבה – טיט או טיח על תקרת העצים (או הקנים). תפקיד המעזיבה למנוע חלחול מים דרך הגג. המים שירדו על ההיכל נוקזו ושימשו כחלק ממאגרי המים במקדש. אין בידינו פרטים על נתיבי מים אלו, אך הזכרנו לעיל את השיתין ששימשו לניקוז מי הביוב (פ״ג מ״א ומקבילות). במקרה זה המדובר ברצפה בין שתי קומות, והמונח ״מעזיבה״ איננו מדויק. הגובה הכולל של התקרה הוא 6 אמות וזה רוחב מופרז ביותר, ונראה שתרומתו היא לא לחיזוק הבית אלא לשלמות הספרותית בלבד. סך כל הקומה הראשונה, כולל האוטם, 51 אמה.
גובה שלעלייה ארבעים אמה – כאמור לא נאמר במפורש אם העלייה הייתה על פני כל ההיכל או כמעין יציע בן זמננו על שני צדדים (צפוני ודרומי) בלבד. ברם אם לקומה הראשונה מעזיבה, הרי שגגה חשוף לגשם, ומכאן שהעלייה הייתה רק על חלק מההיכל. לפי הסבר בלתי מוכח זה התנא מתאר, אפוא, מבנה שיש לו שני מפלסי גג, במרכז גג בגובה חמישים אמה ובצדדים בגובה מאה אמה.
אמה כיור ואמה בית דילפה – ברוב הנוסחאות ״ואמתים״ בית דילפה, כמו לקומה א,
אמה תיקרה ואמה מעזיבה – כמו בחלק המרכזי של קומה א,
שלש אמות מעקה ואמה כולה עורב – ״כולה עורב״ או ״כלה עורב״ הם מעין שיפודים המותקנים בגג למנוע עמידת עופות על הגג. לפי המקבילות אנו שומעים שהם היו עשויים מברזל (תוספתא מנחות פי״ב הט״ו; בבלי, שם קז ע״א;
שבת צ ע״א, ועוד), אבל יוספוס אומר שאלו היו ווי זהב (מלח׳, ה 224). סך הכול 49 אמות, ויחד עם קומת הקרקע 100 אמה.
רבי יהודה אומר לא היה כולה עורב עולה במידה אלא ארבע אמות היה מעקה – המעקה היה גבוה ארבע אמות. על הגג לא היה דבר. בספרי זוטא נאמר שעלו אליו פעם בשלוש שנים לתיקון ה״כלה עורב״ (ספרי זוטא, ה״ב, עמ׳ 229). יוספוס קורא ל״כלה עורב״ ״שיפודים״ (מלח׳, ו 277) ואומר שבסיסם היה עופרת, והקצה כנראה מברזל. בתיאור המקדש הוא אומר שעל ראשו היו ווי ברזל (מלח׳ ה 224), ונראה ששני התיאורים נכונים – ווי ברזל על בסיס אובלי של עופרת18 (בניגוד לאיור 99).
התיאור מעלה קושי חישובי. ה״כלה עורב״ איננו על המעקה אלא על הגג כולו, ואם כן האמה של ה״כלה עורב״ אינה מצטרפת לגובה הבניין והיא ״נבלעת״ בגובה המעקה. זהו פרט קטן המעלה את החשש שכל החישוב תאורטי.
שאלה אחרת היא לשם מה המעקה הגבוה יותר משני מטר, לפי רבי יהודה, ופחות ממנו לדעת תנא קמא. אין שום צורך במעקה כה גבוה לגג שעולים אליו פעם בשלוש שנים, ואם רצו להסתיר משהו על הגג – הרי שהוא חשוף למסתכלים על המקדש רק ממרחק (מפסגת העיר העליונה), ולכל האחרים הגג ממילא גבוה מכדי שיוכלו להתבונן בנעשה על גביו. מתעורר הרושם שהמספר של מאה אמה הוא ספרותי ועגול, וחכמים מאוחרים (דור אושא) מנסים לפרטו בדרך מאולצת במקצת. עם זאת, לו היו הפרטים רק ספרותיים אפשר היה להסתפק בקביעה שההיכל מאה אמה, או שגובה התקרה שתי אמות. דומה שלפחות חלק מהפרטים מדויקים, ובעיקר מדויק התיאור הכללי: ההיכל היה גבוה מאוד.
לפי יוספוס היה גובה ההיכל מאה אמה, כרוחבו (מלח׳, ה 207). בהמשך הוא אומר שהאולם היה גבוה 90 אמה (מלח׳, ה 209) ומידותיו 50x20 אמה, ולא הייתה לו קומה שנייה, ואילו להיכל הייתה קומה שנייה, גובהו ואורכו 60 אמה ורוחבו 20 אמה (מלח׳, ה 215). יוספוס מדבר על שתי סיטראות שביניהן רווח מסוים וכל אחת 20 אמה (מלח׳, ה 206; 215), ורוחבן המשותף 40 אמה (מלח׳, ה 206). באזכור אחר באותו קטע הוא אומר שההיכל היה 50x20 אמה (מלח׳, ה 209). לאולם לא הייתה עלייה, אבל להיכל הייתה עלייה (שני יציעים), כלומר העלייה לא השתרעה על כל הקומה הראשונה אלא רק על שני יציעים (שם 209). אפשר גם להבין שהיו אלו שתי עליות, אחת על ההיכל ואחת על קודש הקודשים. בתיאור זה חסרים פרטים, ויש בו סתירות במידות המבנה19. קל להבין שסתירות אלו נובעות מהקושי לזכור בדיוק, ולשחזר, את פרטי המבנה.
לפי המשנה היה גג ההיכל ישר, ואין במשנה פרטים כיצד קירו מבנה כה גדול שרוחבו 100 אמה ללא עמודים. יש להניח שהקירוי היה לרוחב המבנה שהיה בסך הכול 40 אמה (הקודש וקודש הקודשים). גם שטח זה לא קל לקרות. גם אם נניח שבמעבר בין הקודש לקודש הקודשים היה קיר (עם תאים), כמו שהצענו, גם אז טרם נפתרה הבעיה. יוספוס מתאר את המקדש כהר שפסגתו לבנה או מוזהבת (מלח׳, ה 224), ומרמז לאפשרות שגג ההיכל היה כיפה ענקית. כדי לקרות גג כה גבוה היה צורך בכיפה גבוהה; פרויקט כזה היה בטווח היכולת הקדומה.
1. וכן יחזקאל מ טז; מא כו.
2. הנוסחה בכתב יד קופמן משובשת, וביתר עדי הנוסח: ״אין שם פותח טפח רואין את הטומאה כאילו היא אוטם״. לא סומנו חילופי נוסח כגון אוטם/אטם – רואים/רואין.
3. ברמב״ם יש שני משפטים רצופים הסותרים זה את זה, וקרוב להניח שהראשון מקורי (הסבר 2 אצלנו) והשני תיקון בהשפעת השגת הראב״ד.
4. עם כל זאת, קשה להבין מדוע לא תבקע הטומאה את המחיצה ואת הקורות ותטמא כמו כל קבר סגור. אפשר שמשנה זו היא בשיטת רבי יוסי, ראו אהלות פ״ז מ״ג; תוספתא שם פ״ז ה״ו, עמ׳ 604, או שמא בעיני חכמים נתפס האוטם כאן כמקרה מיוחד.
5. עלה (האורים והתומים ענו).
6.
תוספתא נגעים פ״ו ה״ב, עמ׳ 625; אבות דרבי נתן, נו״א פל״ה, עמ׳ 104. במקבילה בירושלמי מעשרות פ״ב ה״ג, מט ע״ג, לא נזכר שהגינה עמדה מימי נביאים ראשונים.
7. המסגד נבנה כדור אחרי ימי החליף עומר, על ידי השליט המוסלמי עבד אל מלך.
8. ירושלמי מב ע״ג; ויקרא רבה, כ ד, עמ׳ תנה, ומקבילות נוספות בשמו של התנא רבי יוסי בן חלפתא, ובתוספתא פ״ב (ג) הי״ד בשמו: ״ממנה נשתת העולם״.
9. ראו ליברמן, ירושלמי, עמ׳ 431 ופירושנו למשנה, תענית פ״ד מ״ו.
10. ביסודה של התפיסה ראיית האדם כעולם קטן (מיקרו-קוסמוס), וכל שיש בעולם יש באדם ולהפך.
11. תנחומא, פקודי ג; מדרש תהילים, יא ב, עמ׳ 9 ועוד; מדרש ה׳ בחכמה יסד ארץ, אוצר המדרשים, עמ׳ 104 וראו שם, עמ׳ 70; מדרש תהילים, צא ז, עמ׳ 400.
12. חנוך א, כו א; מלח׳, ג 52; ספר היובלים, ח יט. ספר היובלים מקורב, או אף מזוהה, עם כתות מדבר יהודה. זליגמן, ירושלים, ריכז את החומר. היוונים ראו בדלפי את המרכז והטבור, כפי שזליגמן מראה, וירושלים היא התשובה התרבותית היהודית לתרבות היוונית ואלוהיה.
13. מדרש תהילים, צא ז, עמ׳ 400; תנח׳, קדושים י; תנח׳ בובר, שם שם, עמ׳ 78.
14. גינצבורג, אגדות היהודים, כרך ה, עמ׳ 15. ראו למשל תרגום יונתן לשמות כח ל, ועוד.
15. לימור, מסעות, עמ׳ 31–32. הנוסע מבורדו הוא נוסע נוצרי בן המאה הרביעית. בחיבורו משוקעים כנראה יסודות יהודיים שרווחו בארץ ישראל. את המסורות שמע ממורי הדרך שלו.
16. אונומסטיקון מס׳ 973, מהדורת נוטלי וספראי עמ׳ 164.
17. אפשר שהאגדות האסלאמיות חדרו לספרות חז״ל, ולא כאן המקום לבירור שאלה מרתקת זו.
18. ראו ליברמן, יוונים ויוונות, עמ׳ 279-278. הוא מראה כי שאלת העופות, ובמיוחד העורבים במקדשים, הטרידה את קדמונינו. אבפולמוס, המתאר כביכול את מקדש שלמה, מתאר מכונה דמיונית המטילה צל לסירוגין ומפחידה עופות. התקנת שיפודים הייתה אחת הדרכים ללחימה בעופות אלו.
19. כך, למשל, גובה ההיכל היה מאה אמה, או שישים, או תשעים אמה, וכאילו האולם גבוה מההיכל, ושניהם פחות ממאה אמה.