הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה – בדרך כלל הצירוף הוא גרוגרות ברבים ודבילה ביחיד (תרומות פ״ב מ״ד ופי״א מ״א, ומקורות נוספים). כלומר, תמרים ותאנים אינם חלק מנדר הנזירות. גרוגרות בספרות התנאית משמען על פי רוב תאנים,⁠¹ ואף על פי כן טעמו של הירושלמי לנוסח נדר זה הוא: ״תורה קראת לאשכול תירוש ובני אדם קורין לגרוגרת תירוש״ (נא ע״ד), ולא מצינו סימוכין בספרות לטעם זה. כלומר, אמוראים עוסקים במקרה זה לא בפרשנות רֵאלית ובדרכי התבטאות מקובלות אלא במדרש ספרותי בעל חזות רֵאלית. תופעה זו של מדרש על בסיס מציאות רֵאלית ולאו דווקא על בסיס לשון פסוק או משנה אינה שכיחה, אך מצינו אותה לעתים בדיון המשנה.⁠²

אי לכך, יש לשער שפשט המשנה מתייחס לנדר נזירות: ״הריני נזיר״, אף על פי שהנושא המתקשר אינו חלק מדיני נזירות, ועל כך חלוקים בית שמאי ובית הלל: בית שמי אומרים נזיר ובית הילל אומרים אינו נזיר – המחלוקת, אם כן, אינה על המושא של הנזירות אלא על לשון ״נזיר״. בית שמאי סבורים שברגע שאדם מכריז את המילה ״נזיר״ הוא מתחייב בנזירות, ואילו בית הלל מניחים שאם התחייב לנוהג שאינו קשור לנושא הנזירות אין זו התחייבות כלל. כך סבור רבי יוחנן: ״אמר רבי יוחנן: טעמא דבית שמי משום שהוציא נזירות מפיו״ (ירושלמי נא ע״ד), ולדעת הבבלי זו עמדתו של רבי מאיר: ״אין אדם מוציא דבריו לבטלה״ (ט ע״א).⁠³ כלומר, גם משפט תמוה הכולל החלטה על נזירות מחייב כשלעצמו. התוספתא, לעומת זאת, מבינה את האיסור של בית שמאי מתחום כינויי הכינויים: ״בית שמיי אומרים: כינויי כנויין אסורין. כיצד? אמר הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה, בית שמיי אמרים נזיר״ (פ״ב ה״א), וכך גם ״רבי שמעון בן לקיש אמר: משום כינויי כינויין״ (ירושלמי נא ע״ד).⁠⁴ טיעון זה מניח שיש בביטוי משום כינוי מוכר ומקובל.

לתלמודים נוסח מקביל ושונה במקצת למשנתנו: ״בית שמי אומרים: נדור ונזור, ובית הלל אומרים: אינו נדור ואינו נזור״ (ירושלמי נא ע״ד). הבבלי מוסר ברייתא זו משמו של רבי נתן (ט ע״ב),⁠⁵ אך לא מצינו גרסה זו בספרות התנאית.⁠⁶ עם זאת, נוסח זה מבחין בין לשון נדר המחייבת נזיר לבין לשון נדר שאינה מחייבת נזיר. רבי יהודה במשנתנו נוקט, אפוא, לשון ביניים: ״נדור אך לא נזור״. פירשנו את המחלוקת כנסובה סביב כוחו של הצירוף ״הריני נזיר״; בית שמאי מדגישים את קבלת הצירוף כפשוטו, ובית הלל מדגישים את ההסתייגות שבהמשכו. במבוא למסכת קידושין נרחיב בהבדל עקרוני זה שבין הבתים.

הבבלי קושר את דברי בית שמאי לכלל של רבי מאיר שאין אדם מוציא דבריו לבטלה. כלל זה קרוב להגדרה אחרת של בית שמאי, שהקדש טעות הקדש.

אמר רבי יהודה אף כשאמרו בית שמי לא אמרו אלא כאומר⁷ הרי הוא עלי קורבן – לדעת רבי יהודה הופך הביטוי מנדר נזירות ללשון נדרים – קרבן, כלומר חפץ פלוני אסור עליי כאילו היה קרבן, במשמעות זו זהו נדר רגיל, אבל אם התכוון שחפץ זה יהיה עצמו קרבן הרי שזה הקדש. עד כאן מבחינה מילולית, אבל בחיי היום⁠־יום הפך ״כקרבן״ למונח מקביל לנדר⁸ או ללשון שבועה. כך מספר יוספוס בשמו של סופר יווני אחד, והוא (יוספוס) מסביר שלשון זו היא שבועה רגילה אצל היהודים.⁠⁹ אמנם יוספוס משתמש במונח ״שבועה״, אבל קשה להניח שבכתיבתו הבחין בין נדר לבין שבועה. ״קרבן״ הוא גם הקדש למקדש, ובמשנה נדרים (פ״ב מ״ה) כשמדובר באדם המקדיש את ערכו הלשון היא ״הרי עצמי קרבן״, וכן משתמש יוספוס במינוח זה להקדשת כספי ערכו של אדם למקדש.⁠¹⁰ המילה ״קרבן״ הייתה גם פתיחה ללשון שבועה, מקבילה לנדר. במשמעות זו מובא המונח בחיבור חיצוני אחד: ״האומר לאביו ולאמו ׳קרבן מה שאתה נהנה לי׳ אינו חייב בכבוד אביו ואמו״.⁠¹¹ מבחינה הלכתית המדובר בנדר רגיל של המדיר את אביו ואמו הנאה ממנו¹² (איור 10).

במשנה בנדרים מצינו מחלוקת בין רבי יהודה לתנא קמא/חכמים בכל הנוגע לשימוש במילה ״קרבן״ כלשון נדר. טיבה של המחלוקת קשה. במשנה, לפי פשוטה, רבי יהודה אינו מקבל את הביטוי כלשון נדר מקובלת: ״האומר: קרבן (או) עולה (או) מנחה (או) חטאת (או) תודה (או) שלמים שאיני אוכל לך – אסור, רבי יהודה מתיר״ (נדרים פ״א מ״ד), ואילו בתוספתא: ״מודים חכמים לרבי יהודה באומר קרבן, עולה, מנחה, חטאת, תודה ושלמים שני אוכל לך, שמותר. שלא נתכוין לידור אלא לקרבן עצמו״ (נדרים פ״א ה״ב). המסורת בתוספתא חולקת, אפוא, על המשנה, שהרי אותה נוסחה שהתוספתא אומרת שבה חכמים מודים במשנה היא המחלוקת גופה,⁠¹³ ואילו במשנתנו רבי יהודה נוקט בלשון ״קרבן״ כנדר מחייב. יתרה מזאת, במשנה הוא מסביר את דעת בית שמאי במונחים של לשון נדרים: ״ב/כאומר: הרי הוא עלי קורבן״.⁠¹⁴ מתוך הדיון במשנה נדרים הסקנו שקיימים שני נושאים ביחס לביטוי ״קרבן״. מחד גיסא מחלוקת רבי יהודה וחכמים, ומאידך גיסא שאלת הביטוי המדויק באותיות הפתיחה. רבי יהודה חולק אמנם על הביטוי ״קרבן״, אך אם הנודר משתמש באות השימוש כ׳ – ״כקרבן״ – אזי נדרו מחייב, בניגוד לאות השימוש ל׳ (לקרבן).

מסקנה זו עשויה לסייע בהבנת המחלוקת בדברי רבי יהודה בין משנת נזיר למשנת נדרים. אם נקבל את נוסח המשנה ״כאומר הרי הן עלי קרבן״ אזי רבי יהודה במשנתנו מניח ש⁠־ כ׳ השימוש הופכת את הדברים למחייבים ומבהירה את עמדת בית שמאי, ולשון הקרבן איננה בהכרח לשון הנדר אלא חיוב ציורי מילולי שלא ליהנות מן הגרוגרות והדבלה, כחפץ דומה לקרבן האסור בהנאה. דבריו של רבי יהודה חוזרים גם במ״ב להלן, וחוזרים ועולים במ״ג משמם של חכמים. בשתי המשניות הבאות השימוש הציורי המילולי של הביטוי נהיר יותר, ודומה שיש להבחין בין דברי רבי יהודה כחיוב לשוני לנדר לבין מטפורה לרעיון נדר, מבלי שזו לשון נדר מובהקת. מטפורה זו (״עלי קורבן״) חוזרת ועולה במקורות גם לגבי נזיר וגם לגבי נדרים. יתרה מזאת, הספרות האמוראית כבר אינה מבחינה כלל בשימוש המדויק של אותיות השימוש בלשונות הכינוי, ומן הסתם מתרחשת זליגה משימושי כינוי ללשון מטפורה.

משנה ב, בדומה לקודמתה, עוסקת במחלוקת בית שמאי ובית הלל ביחס לביטויים מוקשים ומופרכים של נדרי נזירות.

אמר אמרה פרה זו הריני נזיריה אם עומדת אני אמר הדלת הזה הריני אני נזיר אם ניפתח אני – מוצעות שתי נוסחאות ללשון נדר: ״הריני נזיר אם פרה זו עומדת״; ״הריני נזיר אם הדלת הזאת נפתחת״. את הנדר אומרת כביכול הפרה או הדלת עצמה, אבל ברור שחובת נזירות היא על הנודר, ולא על הפרה. בירושלמי מובאות דוגמאות נוספות להבהרה: (1) ״ראה גוי עובר, אמר: ראו מה אמר הגוי הזה, הרי זה נזיר. הוה דמר [מאחר] שאין גוים נוזרין, נזיר?⁠״; (2) ״ראה ישראל עובר, אמר: ראה מה אמר ישראל זה, הרי זה נזיר – לא אמר, מאחר שישראל נוזרין נזיר. הוה דמר אפילו כן בנזיר או אינו אלא כשונה דברו״;⁠¹ (3) ״היה קורא בתורה והזכיר נזיר נזיק״ (נא ע״ד). הדגם שמהווה בסיס ללשון הנזירות איננו רלוונטי, ותהא הסיבה אשר תהא. חי, דומם או רחוק מנזירות – כולם מהווים לשונות מוקשות, ובכולן נותרת מחלוקת בית הלל ובית שמאי בעינה. הבבלי מנסה לפרש את האמירה המוזרה במשנה כשלעצמה: ״הכא במאי עסקינן – כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו, ואמר: כסבורה פרה זו אינה עומדת, הריני נזיר מבשרה אם עמדה מאליה, ועמדה מאליה, והלכו בית שמאי לשיטתן ובית הלל לשיטתן...⁠״ (י ע״א). לפי פירוש זה לשון הנדר מתאימה לנדרים והנזירות היא מבשר, אך כיוון שמעורבת בה לשון ״נזיר״ נותרת מחלוקת בית הלל ובית שמאי, איש איש לשיטתו. לעומת זאת רבא מציע פירוש שונה במקצת: ״כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר: הריני נזיר מיין אם לא עמדה, ועמדה מאליה״ (בבלי י ע״א-ע״ב), ובדבריו מכניס ביתר בהירות מחויבות לנדר נזיר באמצעות היין. במסקנת התלמוד מוסברים דבריו אחרת: ״כגון דאמר הריני נזיר מבשרה אם לא עמדה ועמדה מאליה״.

בצדק מתחבטים האמוראים בלשון הנדר המוזרה, אך היא חלק מן הדיון התנאי. להערכתנו השאלה המרכזית היא האם מקרים מוזרים מעין אלה הם חלק ממסורת נדרי נזירות חיה, או שמא הם חלק מן הסיפור התנאי על מנת להציג אפשרויות רחוקות של נדרים, או שמא כבר התנאים בדיוניהם מציעים את הגיחוך שבנדרי נזירות במטרה לחנך את הציבור להימנע מזרויות באיצטלה דתית, בבחינת ניסיון להוזיל את נדרי הנזיר ולהרחיקם. ברוח זו, גם במחלוקת בית הלל ובית שמאי איש בדרכו מטפל בלשון החריגה.

בית שמי אומרים נזיר ובית הילל אומרים אינו נזיר אמר רבי יהודה אף כשאמרו בית שמי לא אמרו אלא כאומר הרי פרה זו קרבן אם עומדת היא – כאמור, הסברו של רבי יהודה מרכך מעט את דברי בית שמאי.⁠² המילה מקדשת, אך לא בכל תנאי ומצב.

משנה ג, בדומה לדוגמאות של הירושלמי לעיל, מבררת נסיבות שבהן אדם מביע לכאורה את רצונו בנזירות, אך עיקר כוונתו ככל הנראה קשור למצב שהוא נתון בו. המשנה מורכבת מהלכה ומסיפור מעשה, ותחילה ההלכה: מזגו לו¹ את הכוס אמר הריני נזיר ממנו הרי זה נזיר – כפי שעוד נראה, ההלכה הבסיסית המגדירה הלכות נזירות מנוסחת בפ״ו מ״א: ״שלושה מינים אסורים בנזיר הטומאה והתיגלחת והיוצא מן הגפן...⁠״. משניות ג-ד מניחות אותה בבסיס הדיון כאן, מ״ג ביחס ליוצא מן הגפן ומ״ד ביחס לטומאה ולתגלחת. כיוון שהאדם מתרחק משכרות הרי זו נזירות מנושא ישיר של נזירות – יין, ועם זאת אין זו נזירות לשם נזירות. נזירות זו דומה מאוד לנדרי ההבל המנויים לרוב במסכת נדרים. אדם רוצה להימנע ממעשה, מבקשה שהופנתה אליו, או לסרב להזמנה, ומביע את התנגדותו בלשון נדר קיצונית. דיון דומה במידת מה המעלה את הנסיבות בבהירות מצינו בשבועות.⁠² המשנה עוסקת בחיובים כפולים: ״שבועה שלא אשתה ושתה משקין הרבה – אינו חייב אלא אחת. שבועה שלא אשתה יין ושמן ודבש ושתה – חייב על כל אחת ואחת״ (שבועות פ״ג מ״ג), ורב אחא בריה דרב איקא מסביר שם, והסברו טוב למשנתנו: ״במסרהב בו חבירו עסקינן, דאמר לו בוא ושתה עמי יין ושמן ודבש, דהיה לו לומר שבועה שלא אשתה עמך, יין ושמן ודבש למה לי? לחייב על כל אחת ואחת״ (שבועות כג ע״ב). אנשים נוטים לסרב באופן החלטי באמצעות שבועה או נדר, ואף נדר נזירות, ולדעת תנא קמא של משנתנו התחייבות מקרית ואקראית מעין זו, שלא נועדה אלא לחמוק מחיוב חברתי, תקפה ומחייבת. ניתן להבין את דעתו בשתי דרכים חלוקות; מחד גיסא יש בחיוב זה התרעה לחייב את הדוברים והנשבעים שלא להישטף בנדרים ולהביע את דבריהם מתוך שיקול דעת; מאידך גיסא יש בחיוב התייחסות רצינית ומחייבת לכל מוצא פה, ובוודאי להתבטאות בשם שמים.

המקרה של ״מסרהב״ (מפציר) בחברו, מדבר בנזירות הדומה לנדרי השכנות (וההבל) במשנת נדרים. זאת בניגוד לנזירות שיש בה ״הפלאה״ קבלת מגבלות סגפניות מתוך רצון לעבוד את ה׳ בנאמנות ומסירות.

לעומת התנא קמא, המשנה ממשיכה במעשה לסתור, כלומר סיפור שהוא לכאורה בניגוד להלכה ברישא: מעשה באשה אחת שהיתה שיכורת ומזגו לה את הכוס ואמרה הריני נזירה ממנו אמרו חכמים לא ניתכוונה זו אלא בלומר הרי הוא עלי קרבן – האישה רוצה להימנע משתייה וחכמים לכאורה מחייבים אותה לקיים את נדרה, אם כי לא כנדר נזירות אלא כנדר ״קרבן״, כלומר שכוס זו (בלבד) תהיה אסורה. הירושלמי, מניח שהמעשה אינו סותר את הרישא, ומפרש את ההלכה שבסיפא כמתייחסת למקרה של אדם ״שיכול״, ואת הרישא ב״שאינו יכול״. עם זאת, הירושלמי מוסר גם את עמדתו של רבי ירמיה החולק על תנא קמא וחכמים כאחד: ״אפילו לשון קרבן אינו, למה? שאינו קובע עליו לא נזירות בלשון קרבן ולא קרבן בלשון נזירות״ (שם), או בלשוננו: הנסיבות שבהן נאמרו המילים קובעות, ואין לראותן אלא כבעיה חברתית לרגע שאיננה מחייבת לא בדיני נזירות ולא בדיני נדר. הווה אומר אין היא נזירה בשל הנסיבות, ואין היא נודרת הנאה, אפילו בכוס המדוברת, משום שהשתמשה בלשון ״נזיר״ והתכוונה לאיסור הנאה (לשון קרבן) ונדר כזה שבו עורבבו המונחים איננו חל. רבי ירמיה מוסיף על חכמים. הוא מקבל את הפרשנות שלהם המבוססת על הנסיבות (שדברי האישה הם בקושי נדר מכוס זה), אך מוסיף שנדר כזה איננו חל.

גם הבבלי חש בקושי שבמשנה, הרי המעשה סותר את הכלל. הבבלי שואל, בלשונו הקבועה ״מעשה לסתור? אמרת רישא: הרי זה נזיר, והדר תני: מעשה באשה אחת, אלמא בהאי הוא דאסור, הא יינא אחרינא שרי! חסורי מיחסרא והכי קתני: מזגו לו את הכוס, ואמר הריני נזיר ממנו - הרי זה נזיר, ואם שיכור הוא, ואמר הריני נזיר ממנו - אינו נזיר״ (יא ע״א), אם כן, המשנה מציעה כלל שלפיו הנוזר כשהוא שיכור אין נדרו חל. שני התלמודים מתמודדים עם שאלת הקשר בין התנא קמא והמעשה. משניות המלוות במעשה תדירות במשנה, ונידונו בפירושנו. להערכתנו המעשה אינו מנותק מן ההלכה שבמשנה אלא הוא חלק מן ההתפתחות ההלכתית וגיבושה. במשניות רבות³ מובא מעשה הסותר הלכה עקרונית שלפניו. הבבלי שואל על כך לעתים ״מעשה לסתור?⁠״; לעתים הוא מתרץ שאכן המעשה משקף דעה אחרת, ולעתים מוצא פתרון דחוק אחר.⁠⁴ בחלק מהמקרים הוא נעזר בשיטת ״חיסורי מחסרא״ ומנסח דעה חולקת. בכל המקרים הללו הירושלמי מקבל בפשטות שהמעשה משקף דעה שונה במעט או בהרבה. במקרה שלנו הירושלמי דומה במידת מה לבבלי. ואכן, נראה שלעתים קרובות אין המעשה הולם במלואו את ההלכה העקרונית, וזו דרכה של המשנה להצביע על המורכבות של ההלכה ועל התאמות שנעשו בתנאי המעשה. עם זאת, במקרה של משנתנו איננו רואים בכך סתירה, או דעה אחרת, אלא שיש להבין את הניסוח של המשנה כקביעה מיוחדת למקרה זה. בתנאים שבהם מדובר אין הכוונה לקבלת נזירות, אלא לנדר מכוס זו בלבד.

באופן כללי, החלוקה הזו בין הלכות ומעשים היא בעייתית ותובעת מחקר. לעתים מופיע בספרות מעשה ספציפי והלכה עקרונית המתייחסת אליו. כך, למשל, התוספתא קובעת שבעל רשאי להתנות שאשתו ״תהא זנתו ומפרנסתו ומלמדתו תורה״, ומיד אחר כך מתואר מעשה מעין זה שאירע ליהושע בנו של רבי עקיבא.⁠⁵ יש להניח שההלכה נוסחה בעקבות המקרה, או להפך, שהמעשה לפרטיו נוסח בעקבות ההלכה, אך קשה להאמין ש״במקרה״ נוסחה הלכה ואירע סיפור נדיר הזהה לה. רבות הן הדוגמאות מעין אלו במקורותינו. יתר על כן, סביר שחלק מההלכות שבידינו הן פסקי דין במעשים שהובאו לפני חכמים, ופסקים אלו נוסחו כהלכה עקרונית.⁠⁶ אי לכך, ההבחנה בין סיפורים ובין הלכות היא במידה רבה ספרותית ולא היסטורית. דוגמאות רבות לכך במקורות.

הגישה ההלכתית של המשנה, ובעיקר של בעל המעשה ושל רבי ירמיה, שונה מזו של מסכת נדרים. במסכת נדרים נדונו עשרות נדרי הבל, ובדרך כלל הנדר עצמו תקף, ולכל היותר ניתן להתירו בקלות,⁠⁷ ואילו כאן מצמצמים חכמים את הנזירות ואף מבטלים אותה, שכן בשעת הנדר לא הייתה כוונה אמִתית לשם שמים. במבוא למסכת הרחבנו בהבחנה זו (איור 11).

זאת ועוד. למעשה, המקרה שלפנינו הוא פירוש לדברי הנודרת (נוזרת), והרי לכאורה זה המקרה של ״פירושן להקל״. ובמקרה כזה יש להמתין לבעלת הנדר שתטען ׳לא התכוונתי לכך אלא רק לאסור עלי כוס זאת׳. ואילו לדעת המשנה הנדר שלה בטל, אפילו ללא טענתה. יתר על כן אם ההכרעה שהיא לא התכוונה לנזירות מבוססת על המקרה ותנאיו, הרי בעצם הרישא מדברת באותו מקרה. נותנים לאדם (איש או אישה) כוס יין במסגרת סעודה והוא רוצה לחמוק משתייתה, ומתבטא בלשון נזירות. שני המקרים זהים, ולכן צריך היה הדין להיות שווה בשניהם.

כנראה הסיבה לכך איננה רק האפשרות שהאישה התכוונה לנדר מצומצם (לא נזירות אלא נדר מכוס זה). אילו המשנה הייתה עוסקת רק בפרשנות הנדר הייתה גם הרישא (איש שאמר...) מסכימה שהפרשנות הראויה לנדרו היא שלא התכוון לנזירות אלא רק לתירוץ טוב להימנעות משתיית אותו כוס. נוסף על כך במקרה זה לשון הנזירות סותרת את עצמה. הריני נזיר זו הצהרה כללית, והתוספת ״ממנו״ בעצם הופכת את הנדר הכללי למקרה פרטני.

נראה אפוא שעניין הפרשנות רק מצטרף לנימוק נוסף, העומד מאחורי הקלעים, ואיננו מפורש אלא משתמע. לא בכדי מדגישה המשנה שבסיפא מדובר בשיכורה וברישא באדם שאיננו שיכור, לא משום שיש הבדל בין איש לאישה אלא הבדל בנזירות עצמה.⁠⁸ ההבדל בין הרישא לסיפא הוא שברישא הנוזר צלול דעה ואולי גם זו כוסו הראשונה, ולכן לשון הנזירות תופשת. בסיפא הנדר נעשה מתוך שכרות ולכן איננו בדעה צלולה. בתנאים אלו מפעילים חכמים את האפשרות להתחשב בפרשנות הבלתי מילולית של משמעות הנדר. הנדר נועד רק להתחמק משתיית יין ברגע מסוים, ואמנם ננקטה לשון נזיר, אך הנוזרת לא התכוונה באמת לנזירות אמיתית, ולא התנדבה מתוך שיקול דעת אלא בהשפעת היין. זו אמירה מתוך שכרות וחוסר מודעות לעומק משמעות הנזירות למשמעות המילה נדר. הבעיה היא שבמשפט הנזירות לא הייתה קבלת אמת של הנזירות, אלא רק התחמקות משתיית כוס זאת. ולכן לדעת המשנה היא איננה נזירה.

לאחר הדיון בלשונות נזירות, משנה ד עוסקת בנסיבות נדר מיוחדות המתייחסות ישירות לאיסורי נזיר, איסורי יין וטומאה.

הריני נזיר על מנת שאהא¹ שותה ביין ומיטמא למתים הרי זה נזיר ואסור בכולם – נוסח דומה, אם כי בלשון איסור שמקבל האדם על עצמו מצינו בפ״א מ״ב: ״הרי אני מן החרצנים ומן הזוגים ומן התיגלחת ומן הטומאה״.⁠² בשני המקרים התנא קמא אינו מכיר בנדר למקוטעין. נזירות מחייבת את כל האיסורים, ובמשנה שם אזכור של אחד מהם מחייב בכולם. כלומר, אחד המרכיבים הופך כעין כינוי למכלול כולו.

התוספתא חוזרת על משנתנו ומגדירה נדר מעין זה כתנאי המנוגד לתורה: ״הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין ומיטמא למתים הרי זה נזיר ובטל תנאי. שהתנה על מה שכתוב בתורה, וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל״ (פ״ב ה״ב). מבחינה ספרותית הוסיפה התוספתא כלל הלכתי המפרש את המפרט ההלכתי הנדון במשנה, אך בכך היא הפכה לשון כינוי לתנאי בלתי אפשרי. הדיון הבבלי למשנתנו מניח שכך יש לפרש את משנתנו כפשוטה (בבלי יא ע״א).

המושג ״שהתנה על מה שכתוב בתורה, וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל״ מופיע כמשנה בודדת במסכת בבא מציעא (פ״ז מי״א). שם הוא מתפקד ככל הנראה כהסבר כללי להלכות שבועת שומר חינם שבפרק. המונח מופיע גם בדיונים בעסקי אישות (תוספתא כתובות פ״ט ה״ב; גיטין פ״ז ה״א; ספרי דברים פיסקא רסט, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 289), ובמשנתנו בקשר לקבלת נזירות. במקורות האמוראיים נוספו עוד תחומים אחדים לדיון בכלל זה.⁠³ הדיון האמוראי מרחיב רק מעט את תחום השימוש בביטוי. כלומר, הורתו בעולם התנאי באחד מארבעת התחומים הללו.

המדרש לבמדבר ו, כא מעבד את משנתנו למדרש הלכה: ״אמר הריני נזיר על מנת שאהיה שותה יין ומטמא למתים, קורא אני עליו ׳כפי נדרו אשר ידור׳ (במדבר ו׳, כא)? תלמוד לומר: ׳על תורת נזרו׳ (שם). או אפילו אמר: הרי עלי חמש נזיריות על מנת שאגלח תגלחת אחת ותעלה לכולם קורא אני עליו ׳כפי נדרו׳? תלמוד לומר: ׳כן יעשה על תורת נזרו׳ ״ (ספרי במדבר פיסקא לח, מהד׳ הורוויץ עמ׳ 41).⁠⁴ ייתכן שאין בדברים אלא שתי לשונות נדר מותנה, ובעל המדרש תמה האם ״כפי נדרו״ מאפשר גם גחמת נדר מעין זו, וברוח המשנה עם לשון הפסוק ״תורת נזרו״ הוא מניח שהתורה המקובלת מחייבת והנדר שלם ומחייב במלואו וכהלכתו. קיימת גם אפשרות קריאה הפוכה ומנוגדת למשנתנו, ואזי יש לקרוא בחיוב: ״כפי נדרו!⁠״, ומשמעו, לשון הנדר איננה כינוי או תנאי אלא הלשון המחייבת, ו״תורת נזרו״ אינה מדגישה את המילה ״תורה״ אלא את מילת היחס ב״נזרו״. האדם הנודר מכתיב את אופי הנדר שקיבל. המשכה של המשנה בשתי מחלוקות חכמים ורבי שמעון, ולכאורה אין מחלוקת על תנא קמא. אך אם המדרש התנאי משקף מחלוקת על משנתנו אזי כל חלק שבה שנוי במחלוקת. תנא דמסייע לדברינו יש בשאלת הבבלי האם רבי שמעון חלוק גם על הרישא. כלומר, הוא מציע שקיימת אולי מחלוקת על כל סעיפי המשנה, כפירושנו (בבלי יא ע״א).⁠⁵

ובספרי זוטא ו כא: ״ ׳כפי נדרו׳ שלא יפחות. או כפי נדרו שלא יוסיף? אמרת ׳מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו׳ שלא יפחות. ולא כפי נדרו שלא יוסיף ״בעל ספרי זוטא מקבל את הדרשה הראשונה, אך לומד אותה בצורה מעט שונה.

המשנה רומזת לכך שאין לנדור נדר המיפר את מצוות התורה. נדר כזה בטל. הרחבנו בכך במשנת נדרים פ״ב מ״ב. אבל לפירוש משנתנו נזירות כזאת איננה נדר משום שהנדר היה להיות נזיר, ואין זה נזיר. נראה שמשנתנו לדעת הכול. בהמשך המשנה מתוארים מצבים של נזירות שאיננה מלאה, על כך קיימת מחלוקת בין משנתנו לרבי שמעון (בתוספתא). נימוקו של רבי שמעון ״שלא התנדב כדרך המתנדבין״ נימוק זה יכול לחול גם על הרישא של משנתנו. שהרי נזירות חלקית כזאת איננה דרך ההתנדבות הרגילה של נזירות. אך הנימוק ״מתנה על מה שכתוב בתורה״, רחב יותר, וגם חכמים מסכימים עליו.

אם ברישא עסקנו בתנאי שרירותי אזי המציעתא עוסקת בנדר טעות. אם הנזיר הוא תופעה חברתית אזי הנודר נמשך אחרי נזיר ניכר כלשהו, ומן הסתם ניכר בשערו, ולא ידע שהוא מתחייב גם בנזירות מיין. הגדרת הנזיר באמצעות תגלחת היא חלק מן התופעה החברתית של נזירות הניכרת ברחוב, מאידך גיסא שתיית יין וטומאת מת הן חלק מחוויית הנזיר בביתו בחוג המשפחה הרחק מעיני הציבור, לכן הנוזר עשוי לכאורה לא להכיר בחובות נזיר אלה.⁠⁶ חוסר ידיעה אינו מתיר את הנדר כולו, ולכן גם אינו מתיר לו שתיית יין. ההתחייבות כמו ברישא היא מלאה ושלמה כהלכתה. התוספתא מוסיפה פרט לחוסר הידיעה: ״יודע אני שיש נזירין אבל איני יודע שהנזירין אסורין ביין, שאסור לשתות יין ולטמא למתים״ (פ״ב ה״ג). אם כן, לפי הסבר זה לדעת תנא קמא אמנם נפלה טעות בנזירות אך הנזירות תופסת, וכאמור הדברים נתונים במחלוקת ולפי ההסבר הקודם לדעת רבי שמעון נזירות בטעות אינה תופסת. אבל בתוספתא: ״רבי שמעון אומר: אין לך פתח גדול מזה״ (שם). לדעת התוספתא רבי שמעון אינו חולק על החיוב של הביטוי לנזירות, אך מציע את הטעות כפתח להתרה של הנזירות בדין לפני החכם. כך שבמשנתנו אין להבין ״מתיר״ כמחלוקת מול החיוב של חכמים, אלא כהתרת נדרים, וכך גם הירושלמי: ״שנייא היא, משום פתיחת נדר״ (נב ע״א). הירושלמי הבין שזו ״פתיחה״, כלומר אפשרות לחכם להתיר את הנדר. אבל את דברי רבי שמעון עצמם אפשר להבין בדוחק גם שזה פתח כה גדול עד שאין צורך בהתרת חכם, והנדר בטל כנדר טעות. לירושלמי גם הסבר נוסף ושונה ולפיו רבי שמעון פוטר את כל הלשון מחיוב, שכן אין זו דרך המתנדבים (שם).⁠⁷ הביטוי ״כדרך המתנדבים״ מופיע כעמדתו של רבי שמעון בתוספתא הבאה, המוסבת על משנה ו: ״הרי עלי לגלח חצי נזיר הרי זה מגלח נזיר שלם, דברי רבי מאיר, רבי שמעון פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבין״ (פ״ב ה״ד). יש לקשור את עמדתו זו של רבי שמעון עם המחלוקת הבאה שבה נדון בסיום משנה זו.

אם כן, שלושה הסברים למחלוקת במציעתא:

1. המחלוקת היא על טעות בנזירות. לדעת תנא קמא טעות כזאת היא נזירות לכל דבר, ולרבי שמעון הנזירות בטלה.

2. המחלוקת היא האם טעות משמשת בסיס להתרת נזירות (שיטה הנאמרת בירושלמי לעיל).

3. המחלוקת היא על התנדבות שלא בדרך המתנדבים.

כל שלושת ההסברים הם הסברים משפטיים, והעיסוק בהם כאן ולהלן נובע מתוך התפיסה שיש לחפש היגיון משפטי, ורק בהיעדרו יש לפנות להסברים אחרים. ההסבר השלישי קשה על פניו, שכן הוא הנושא של משנה ו׳ ולא הנושא של משנתנו. נימוק זה אינו מופיע גם במשנה הבאה אלא רק לשיטת רבי שמעון החולק. לכן קשה לפרש שכבר משנתנו עוסקת בו, מבנה כזה קשה, אם כי לא בלתי אפשרי.

יודיע אני שהנזיר אסור ביין אבל סבור הייתי שחכמים מתירין לי – אם ברישא עסקנו בטעות, הרי שהסיפא עוסק בנודר מודע. הנזור נדר והתכוון למצוא לעצמו פתח להתרת הנדר. לפי פשוטו חכמים מקבלים את האפשרות לפתח.

מפני שאיני יכול לחיות אלא ביין – בעולם העתיק יין הוא בסיס המשקאות בכל ארוחה⁸ ושתייתו מעצבת את הקשר ואת המבנה החברתי בארוחות.⁠⁹ כך גם בעולמם של חכמים, ואין ספק שזה גם הבסיס למשנתנו. היין הכרחי לנפשו של אדם. המדרש מגדיר את המונח ״תאווה״ הנזכר במקרא כרצון לאוכל ושתייה בסיסיים, כלומר לבשר ויין: ״ ׳ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך׳ (דברים י״ד, כו) – כלל, ׳בבקר ובצאן ביין ובשכר׳ (שם) – פרט״ (ספרא, ברייתא דרבי ישמעאל פרשה א ה״ז, ב ע״א-ע״ב; בבלי בבא קמא נט ע״ב). אחד ההסברים לחיוב הנזיר להביא קרבן הוא פגיעה בנפש, כלומר הימנעות משתיית יין: ״וכפר עליו, מאשר חטא על הנפש״ [רבי אלעזר הקפר אומר] וכי על איזו נפש חטא זה שצריך כפרה? על שציער נפשו מן היין״ (ספרי במדבר פיסקא ל, מהד׳ הורוויץ עמ׳ 36). ייתכן שכך גם יש לפרש את משנתנו: האדם חש שנזירות האוסרת עליו יין היא מעבר ליכולתו האנושית.

אך סביר יותר שמדובר באחד ההיבטים המובהקים של השימוש ביין – יין נחשב בין שאר סגולותיו בעל כוח מרפא. במשנה תרומות מתירים להשתמש ביין תרומה, ״אבל עושים את היין יינומלים״ (פי״א מ״א). אנומלין או יינומלין, או בכתיבים דומים, היא מילה יוונית (ινόμελον – inomilon) שמשמעה יין ודבש או יין בדבש. בתלמוד הירושלמי מבאר ״רבי יסא בשם רבי יוחנן¹⁰ יין ודבש ופילפלין״ (שבת פי״ד ה״ב, יד ע״ג), ובבבלי כבמקרים רבים אחרים שנויים הדברים בצורת ברייתא: ״תנו רבנן עושין אנומלין בשבת, ואין עושין אלונטית. ואיזו היא אנומלין ואיזו היא אלונטית? אנומלין יין ודבש ופלפלין, אלונטית יין ישן ומים צלולין ואפרסמון״ (שבת קמ ע״א),⁠¹¹ והגמרא מסבירה את טעמה של הלכה זו שאלונטית היא לרפואה: ״דעבדי לבי מסותא למיקר״. אנומלין מותר להכין אפילו בשבת, אף על פי שצורת שתייה רגילה זו משמשת לרפואה (שבת פ״כ מ״ב). כמו כן נאסר על כהן לסוך ביין תרומה משום שיש בכך השחתת תרומה (תוספתא תרומות, פ״ט ה״ז: ״סך את השמן ואין סך יין וחומץ שהשמן דרכו לסיכה יין וחומץ אין דרכן לסיכה״. וכן נזכרת שם אפשרות שאישה שוטפת את בנה ביין שם הט״ו). נמצאנו למדים שלעתים היין משמש לרפואה, אך הדבר לא נחשב לשימוש רגיל ותקני ביין. בתלמוד הבבלי מובא סיפור מעניין המעיד על טיבו המרפא של היין, אם כי לא יין ענבים אלא יין תפוחים: ״תנו רבנן: פעם אחת חש רבי במעיו. אמר: כלום יש אדם שיודע, יין תפוחים של עובדי כוכבים אסור או מותר? אמר לפניו רבי ישמעאל בן רבי יוסי: פעם אחת חש אבא במעיו, והביאו לו יין תפוחים של עובדי כוכבים של שבעים שנה, ושתה ונתרפא. אמר לו: כל כך היה בידך ואתה מצערני! בדקו ומצאו עובד כוכבים אחד שהיה לו שלש מאות גרבי יין של תפוחים של שבעים שנה, ושתה ונתרפא. אמר: ברוך המקום שמסר עולמו לשומרים״ (עבודה זרה מ ע״ב). מהמעשה עולה שהיין שימש גם לרפואה,⁠¹² ושהייתה התחבטות בדבר כשרותו. הנודר במשנתנו מציין, אפוא, צורך המיוחד לו ומצפה למצוא לעצמו פתח מנדרו.

מפני שני – שאני. הא׳ אינה נהגית ונפלה, ומעתיק הוסיפה מעל השורה, ככתיב הרגיל.

קובר את המתים – המשפט מקוצר. וצריך היה להיות מנוסח ׳יודע אני שהנזיר אסור בקבורת מתים, אבל סבור הייתי שחכמים מתירים לי מפני שאני קובר מתים׳. עורך המשנה קיצר וסמך על הקורא ישלים מדעתו את המשנה. בעצם לפנינו מבנה ספרותי של מקבילה חסרה, תופעה הרגילה בסגנון פואטי. במשנה הרבה משפטים מנוסחים בצורה מקוצרת דומה. ייתכן שהדבר משקף את העובדה שהמשנה נהגתה ושוננה במנגינה ובקצב מוסיקלי.

הרי זה מותר ורבי שמעון אוסר – מחלוקת, כמו בחלק האמצעי של המשנה, והיא הפוכה. היתר החכמים נותן בידי הפוסק אפשרות לשקול מעבר לפסיקה של הרישא. הוא מעמיד את השיקול של בית הדין מעבר לחוק הנזירות היבש ומעניק לחכמים עמדה בנדרי נזירות מעבר למבנה המקראי של נזירות. הוא גם מצטרף למשניות אחרות העוסקות למעשה בניסיון של חכמים לצמצם את הנזירות.⁠¹³ עמדתו של רבי שמעון תידון להלן. לשון אחרת: דין תורה בדבר סדרי הנזירות נתון לפרשנות של חכמים. החכם רשאי לצמצם את הנזירות, לפי הבנתו, מסיבות אישיות (אני זקוק ליין, אני קברן מקצועי), וכמובן אלו רק דוגמאות.

בכל מצב פירשנו ש״להתיר״ היא פעולה במסגרת התרת נדרים. אבל אפשר גם להבינה, ללא קשר למעמד התרת נדרים.

נדר טעות

שאלה דומה בנוסח כמעט זהה מופיעה במסכת נדרים: ״יודע אני שיש נדרים אבל איני יודע שיש מפירין, יפר. יודע אני שיש מפירין אבל איני יודע שזה נדר, רבי מאיר אומר לא יפר וחכמים אומרים יפר״ (פי״א מ״ז). המשניות מנוסחות בצורה כמעט זהה, אך שם מדובר באי ידיעת כללי הפרת הנדר, ואין כל קשר הלכתי בין שתי המשניות. ברם, זהות הסגנון מלמדת על עריכה אחת.

את המחלוקת במציעתא הצענו להסביר באחת משלוש אפשרויות: נזירות טעות, התרה של נזירות טעות וחשש שלא התנדב כדרך המתנדבים. הסיפא עוסקת בבירור בהתרת נדר בטענה (או תואנה) שהנוזר לא העריך את חומרת הנזירות בצורה הולמת, והשאלה היא האם טעות זו מהווה בסיס להתרת הנדר. הווה אומר, הסיפא עוסקת בשאלה שהוצעה כאפשרות השנייה להסבר הרישא. מעתה, ניתן להציע שני כיווני מחשבה. הכיוון הראשון הוא שהסיפא והמציעתא עוסקות באותו נושא, ואז תישאל השאלה מדוע במציעתא רבי שמעון מתיר ובסיפא הוא אוסר. בדרך זו הילך הבבלי והציע לשנות את נוסח המשנה כך שדעתו של רבי שמעון תהיה עקיבה. כהצעה שנייה מציע הבבלי הבדל בעומק הטעות. לדעת רבי שמעון טעות בשניים מסעיפי הנדר היא סיבה להתרת הנזירות, וטעות בסעיף אחד אינה סיבה להתרת הנדר. יש להוסיף על כך שבסיפא אין זו טעות עובדתית אלא הערכה שגויה, ולדעת רבי שמעון אין זו סיבה להתרת הנדר. הסבר נוסף בבבלי הוא שהמחלוקת היא על התרת נדר של שגגות או אונסין.⁠¹⁴ מעתה עלינו להשוות בין דיני נזיר לדיני נדר בשני הסעיפים הללו.

שאלה דומה נידונה באריכות במסכת נדרים, ושם נעשה שימוש בהגדרה ״נדר שגגה״ או ״נדר טעות״. המונח ״נדרי שגגות״ מופיע במסכת נדרים: ״ארבעה נדרים התירו חכמים: נדרי זירוזין ונדרי הבאי ונדרי שגגות ונדרי אונסים״ (פ״ג מ״א), והסברו: ״נדרי שגגות: אם אכלתי ואם שתיתי, ונזכר שאכל ושתה; שאני אוכל ושאני שותה, ושכח ואכל ושתה; אמר קונם אשתי נהנית לי, שגנבה את כיסי, ושהכתה את בני, ונודע שלא הכתו, ונודע שלא גנבתו; ראה אותן אוכלים תאנים, ואמר הרי עליכם קרבן, ונמצאו אביו ואחיו והיו עמהן אחרים, בית שמאי אומרים הן מותרין ומה שעמהן אסורין, ובית הלל אומרים אלו ואלו מותרין״ (פ״ג מ״ב). כל הנדרים הללו מבוססים על טעות בהכרת העובדות שהיוו עילה לנדר. מחלוקת בית שמאי ובית הלל שם היא על נושא אחר – האם נדר שהותר מקצתו הותר כולו. בנדרים פ״ט מ״י נעשה שימוש גם במונח טעות, ודומה שבעצם נדר שגגות הוא נדר טעות, וההבדלים במינוח הם הבדלי עריכה בלבד. במשנת נזיר מופיע כאמור המונח טעות (הקדש טעות – בפ״ה) שנפרש אותו כנזירות טעות, וכן מופיע המונח בהקשרים אחרים (מקח טעות וכו׳) באותה משמעות.

המונח ״נדרים שהתירו חכמים״ הוא דו⁠־משמעי. הם התירו לנדור נדרים כאלו, למרות ההסתייגות הכללית מנדרים שעמדנו עליה במבוא למסכת. הם גם נדרים שאדם שנדר אותם פטור מלבצעם. עד כאן פשוטה של משנתנו. אבל התלמוד הירושלמי הילך בה בדרך שונה. הירושלמי הניח שגם בנדרים אלו צריכים התרת חכם, אלא שכל הנדרים צריכים ״פתח ממקום אחר״, כלומר טיעון משמעותי מדוע הנדר לא ננדר כהלכה והנודר לא לקח בחשבון מצב עתידי מסוים,⁠¹⁵ ונדרים אלו ״פתחם בצדם״, כלומר החכם יחליט במקום שהנדר לא היה תקף אבל בכל מצב נדרשת מעורבות של חכם והחלטתו. עם כל זאת, התלמוד גם מעלה את פרשנות הפשט שהצענו, בשמו של רבי אלעזר בשם רבי חייא הגדול. גם בתלמוד הבבלי (כא ע״ב) מועלות שתי הצעות: האחת הפשוטה, והאחרת שנדרים אלו צריכים התרת חכם. יתר על כן, הבבלי אף מציע שרק נדרים כאלה רשאי החכם להתיר.

פרשנות זו מרחיקה את המשנה מפשט הכתובים, ומשקפת מצב של תלות גוברת והולכת בחכם שמתיר נדרים. על משמעותו של תהליך זה עמדנו במבוא למסכת. את דברי התלמודים יש להבין אפוא לא כפרשנות פשט, אלא כפרשנות ״מכוונת״ או ״מגויסת״ שמטרתה להעניק תפקיד משמעותי יותר לחכם מחד גיסא, ולצמצם את האוטונומיה של היחיד ואת הסיכוי שינדור נדרי שווא מאידך גיסא. בפירושנו למשנה האחרונה בפרק ח במסכת נדרים ראינו שאין לפרש את משנתנו אלא כפשוטה, שנדרי זירוזין אין צריכים התרת חכם, אך גם נראה שלדעת רבי מאיר הנדר תקף. מכל מקום, להלן נביא את דברי התוספתא בגיטין שממנה משמע שהמונח ״התירו חכמים״ משמעו ללא ״חקירת חכם״.

משנה אחרת קובעת: ״המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר, משום נדר לא יחזיר. רבי יהודה אומר כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, ושלא ידעו בו רבים יחזיר. רבי מאיר אומר כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר, ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר. אמר רבי אליעזר לא אסרו זה אלא מפני זה. אמר רבי יוסי בר יהודה מעשה בצידן באחד שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשיך, וגרשה, והתירו לו חכמים שיחזירנה מפני תקון העולם״ (גיטין פ״ד מ״ז). הסיפא מוכיחה ש״משום נדר״ משמעו שהבעל נדר שיגרש את אשתו, או שהוא נודר ממנה הנאה. לדעת תנא קמא אין להחזירה, ולדעת רבי מאיר ורבי יהודה ניתן להחזירה במקרים שבהם לא נודע הנדר בציבור. רבי מאיר מאפשר להחזירה במקרה של נדר חלש.⁠¹⁶ למעשה הוא מחמיר יותר, שכן נדר כזה, המתבטל אפילו ללא צורך ב״חקירת חכם״, הוא נדר הבטל מעצמו, ברם, לשיטת רבי מאיר נדר כזה צריך לקיים (נדרים פ״ח מ״ז). המשפט ״שאינו צריך חקירת חכם״ הוא לשיטת חכמים בלבד (תנא קמא במשנה א לעיל); רבי מאיר מודה שהנדר חלש, אך צריך לקיימו, ובכל זאת מותר לו להחזיר את אשתו בנדר כזה. מימרתו של רבי מאיר מצביעה על הפער הקיים בנדרים בין ההלכה הפורמלית לבין המצב במציאות. אמנם הנדר אינו בטל מבחינה הלכתית, אבל הוא מודה בחולשתו. ל״חולשה״ זו אין הגדרה הלכתית, אך מותר לבעל להחזיר את אשתו ואין בכך סירכא.

לדעת רבי אליעזר במשנת גיטין מי שגירש אישה משום נדר אסור לו להחזירה. רבי יוסי ברבי יהודה אינו חולק על עצם ההלכה ועם זאת מתיר להחזיר ״מפני תיקון העולם״, כדי לאפשר שיקום חיי משפחה. בתוספתא למסכת גיטין (פ״ג ה״ה) מנוסחים דברי רבי אליעזר: ״רבי לעזר אומר אף בזה לא יחזיר מפני תיקון העולם. אי זהו נדר שצריך חקירת חכם, אמר קונם את אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי, ושהכת את בני, נודע שלא הכתו ונודע שלא גנבה. במה דברים אמורים בזמן שנדר ואחר כך גירש, אבל גירש ואחר כך נדר מותר. נדר לגרש ונמלך מותר...⁠״ (תוספתא גיטין פ״ג ה״ה). התוספתא מלמדת ש״משום נדר״ הוא נדר ישיר לגירוש האישה. נדר כזה דומה מאוד, או אולי אף זהה, לנדר הנאה. נדר כזה מכונה במשנת נדרים ״נדרי שגגות״.

אם כן, תוספתא גיטין חלוקה על משנת נדרים. במשנת נדרים נדרי שגגות הם בין אלה ש״התירו חכמים״, ופירשנו שאינם צריכים חקירת חכם, ובתוספתא גיטין הם נמנים עם הזקוקים לחקירת חכם. יתר על כן, אפילו לפי הסבר הירושלמי שחכמים צריכים להתיר נדרי שגגות הרי שמשנת גיטין מדגישה ״חקירת חכם״, כלומר שאין זה היתר פשוט. אפשר שהתוספתא היא בשיטת רבי מאיר (נדרים פ״ח מ״ז) החולק על כל המשנה הראשונה ותובע לבצע את הנדר. כפי שאמרנו לעיל, ניתן בדוחק לפרש שגם משנה א קובעת שנדרים כאלו מותרים רק אחרי חקירה של חכם, ונדרשת התרת הנדר. להערכתנו אין זה פירוש המשנה, אבל אולי הייתה הברייתא ידועה לתלמודים וגררה פרשנות זאת.

ברם, בכתב יד ערפורט לתוספתא גיטין (פ״ד ה״ה) הגרסה היא ״שאין צריך חקירת חכם״, והכול אתי שפיר.

זאת ועוד. בתוספתא גיטין מובא נדר כזה (״קונם את אשתי נהנית לי...⁠״) כדוגמה לנדר טעות כדי להסביר מהו נדר המצריך חקירת חכם. אמנם תוספתא גיטין מוסבת על משנת גיטין, אבל היא לא הדוגמה האולטימטיבית למשנת גיטין. הרי כל נדר רגיל הוא כזה המצריך חקירת חכם, ולמה להביא דוגמה כה ייחודית, שעוד שנויה במחלוקת עם משנת נדרים? אין זאת אלא שהתנא הכיר את משנת נדרים הדנה בנדר הנאה של אישה הצריך חקירת חכם. לכן נבחרה דווקא דוגמה זו, אבל משנת גיטין עוסקת גם בנדרי הנאה אחרים, ומשנת ערכין בנדרים אחרים ולא בדוגמה של נדר טעות. אם כן, הדוגמה בתוספתא גיטין היא בעצם דוגמה לא מוצלחת, היא נבחרה משום שאפשרה לצטט הלכה קדומה (או משנה) אחרת, אבל למעשה זו דוגמה לא מושלמת ולא מוצלחת. התנא העדיף להביא משנה אחרת שלא בהקשר מושלם, בגלל דמיונה החיצוני, ולא להציג דוגמה משלו שתתאים במלוא פרטיה למשנה.

נמצאנו למדים שחכמים במשנת גיטין מוכנים למעשה להתעלם מנדר הגירושין ולאפשר לו להחזיר את גרושתו, ובתנאי שהדבר לא ייוודע ברבים, או בנדר חלש. במשנתנו מדובר במקרה אחר של נדר טעות, ודומה שגם כאן חכמים מרחיבים את המונח ״טעות״ ו״מותחים״ אותו כדי למנוע גירושין. עד כאן אין הבדל בין משנת גיטין למשנת נדרים, וכל אחת מדברת על מקרה אחר. אבל התוספתא בגיטין (לפי כתב יד וינה) מאחדת את המקרים. היא מדברת על המקרה של משנת נדרים ומחילה עליו את הדין של משנת גיטין. בכך היא סותרת את הפירוש הפשוט למשנת נדרים (שנדרי שגגות אינם צריכים היתר), ויוצרת מחלוקת בין משנת גיטין למשנת נדרים. לפי התוספתא במשנת גיטין נדר טעות חייבים לקיים, והמחלוקת היא רק על החזרת הגרושה, ולפי משנת נדרים הנדר בטל. נאמנים עלינו דברי תנאים, אבל עדיין ניתן לקרוא את התוספתא בשתי צורות. האחת שעורך התוספתא היה מודע להשלכות של הדוגמה שהוא הביא. הוא הביא דוגמה שאיננה אופטימלית למשנת גיטין כדי להצביע על מחלוקת תנאים בנושא. אבל קשה להשתחרר מההרגשה שעורך התוספתא בחר במשנת נדרים כדי להדגים את משנת גיטין, משום שהיא הזדמנה לו והזכירה את השאלה של ״נדר שצריך התרת חכם״. התנא לא נתן את הדעת על כל ההשלכות של פרשנות כזאת. בדוחק ניתן לפרש שהוא הניח שמשנת גיטין מדברת על מקרה שגירש את האישה, ובכך הראה שהנדר איננו נדר טעות (והסיבה שנתן ש״הכתה את בני״ היא רק תירוץ לגירושיה), ועתה התמקד בשאלת החזרת הגרושה.

אם כן, במשנת נדרים נדר טעות בטל, ובתוספתא הנדר קיים ויש לקיימו. בדוחק ניתן להבחין בין נדר טעות שהבעל רוצה לבטלו לפני ביצועו, לבין נדר שבוצע והבעל רוצה לבטלו בדיעבד.

המונח ״נדר טעות״ מופיע במשנה אחרת: ״קונם שאיני נושא את פלונית כעורה והרי היא נאה, שחורה והרי היא לבנה, קצרה והרי היא ארוכה, מותר בה. לא מפני שהיא כעורה ונעשית נאה, שחורה ונעשית לבנה, קצרה ונעשית ארוכה, אלא שהנדר טעות. ומעשה באחד שנדר מבת אחותו הנייה, והכניסוה לבית רבי ישמעאל וייפוה. אמר לו רבי ישמעאל בני לזו נדרת? אמר לו לאו! והתירו רבי ישמעאל״ (נדרים פ״ט מ״י). שם נקבע שטעות היא סיבה להתרת נדר, אלא ששם מדובר בטעויות מסופקות הרבה יותר, ובעצם אין הן טעויות אלא עילה של הערמה לביטול נדר, ואלו משמשים בסיסים להתרת חכם״.

אם כן, נדר טעות כנראה אינו צריך התרת חכם אלא הוא בטל מעצמו. לפי דרך מחשבה זו הרי שההסבר השני למשנתנו (משנת נזיר) נופל. התלמודים הציעו שהמחלוקת היא סביב השאלה האם טעות היא סיבה להתרת נזירות, וזאת לשיטתם במסכת נדרים שנדרי שגגות צריכים התרת חכם. ברם, אנו פירשנו עמדה זו לא כפרשנות אלא כביטוי למציאות מאוחרת ולתביעה לשתף את חכמים כמובילי ההכרעות בתחום. אולם במקורות התנאיים נקבע שנדר של טעות בטל מעצמו (כהסבר הראשון שהצענו). תנא קמא שסובר שנזירות של טעות איננה בטלה מהלך בדרך שונה ממשנת נדרים: או שהוא חולק על ההנחה שטעות מבטלת נדר או שהוא סבור שדין נזירות חמור מדין נדר.

להערכתנו ההבדל בין נדרים סתם לבין נדרי נזירות הוא גם תולדה של התפתחות ההלכה. ההלכה לגבי נדרים התפתחה והשתנתה בעקבות המציאות ותנאיה (כולל ריבוי נדרי ההבל, הנזק שגרמו לחברה היהודית, והרצון לצמצמם מצד אחד, ולמנוע זילות שלהם מהצד השני). דיני נזירות לעומת זאת פחות התפתחו שכן הם ׳קפאו׳ במצבם שלאחר החורבן. יתרה מזו קבלת נזירות אולי מיותרת, והסגפנות כדרך חיים בלתי ראויה (לדעת חכמים). אך אין בנזירות נזק, כמו בנדרי שכנים. ולכן דינה של נזירות טעות פחות חמור מנדר טעות, ותפקידו האפשרי של החכם כמבטל הנדר (התרת נדרים) תופש מקום פחות חשוב בנזירות, מאשר בנדר רגיל. זאת למרות שמבחינה עקרונית בשני המקרים לחכם אותן סמכויות.

מכל מקום, יש לציין את ההבדל הספרותי. לדין נדר טעות מקורות רבים ודיונים סבוכים, ואילו דין נזירות של טעות קצר ביותר. כאמור לעיל הצענו גם דרך שלישית לפירוש המשנה, ואז אין בה דיון בנזירות של טעות.

דין נזירות של טעות נדון במשנה נוספת להלן, שם המחלוקת היא בין בית שמאי לבית הלל: ״בית שמאי אומרים הקדש טעות – הקדש, ובית הילל אומרים אינו הקדש״ (פ״ה מ״ד). לפי ההקשר של הפרק שם הדיון על הקדש הוא גם דיון על נזירות ונדר. אם המחלוקת במשנתנו היא סביב נדר טעות, אזי משנתנו משקפת את מחלוקת בית שמאי ובית הלל (תנא קמא כבית שמאי).⁠¹⁷ משנתנו מנוסחת לשיטת בית הלל. משנת נדרים פ״ג מ״א הקובעת שנדרי טעות בטלים מנוסחת לשיטת בית הלל, ותוספתא גיטין מפרשת את משנת גיטין כך שתהיה לשיטת בית שמאי,⁠¹⁸ או שהיא נוקטת עמדת ביניים שנדר טעות מחייב התרת חכם. ייתכן שהתוספתא בחרה בדוגמה שבחרה למשנת גיטין, וקישרה בין השתיים לא כפרשנות אלא כדי להבליט את עמדת בית שמאי החולקת.

בנספח למסכת קידושין נרכז סדרת מחלוקות שבהן באה לידי ביטוי המחלוקת העקרונית בין הבתים. השאלה היא מה דינו של מעשה קודש שנעשה שלא בכוונה נכונה ומתאימה. בית שמאי מדגישים את המעשה; לשיטתם לא ייתכן שמעשה קודש לא יהא תקף. בית הלל, לעומתם, דורשים לא רק כוונה אלא גם דקדוק בפרטים, ואם הכוונה לקויה או הפרטים הטכניים לא בוצעו כהלכה – המעשה בטל. על כן גם הקדש טעות לבית שמאי הקדש ולבית הלל אינו הקדש.

עם כל זאת, הניסוח ״הקדש טעות״ או ״נזירות טעות״ הוא ניסוח משפטי מדי. אפשר שהתנאים הקדומים לא ראו את השאלה בצורה כללית וחדה זו. יש טעות ויש טעות, כשם שהטעות של הרישא שלנו אינה זהה לטעות שבסיפא שלנו (לפי הסבר הבבלי). במשנתנו רבי שמעון מהלך בדרכם של בית שמאי, שהקדש טעות תופס, אבל רק בדרכם הכללית, והוא חולק בפרטים מסוימים (במקרה שהטעות ניכרת וגדולה במיוחד).

דין התרת נזירות יידון להלן בפרק ה.

מכיוון שהתארכו הדברים נחזור ונסכמם. במהלך הדיון דנו במשנתנו ובמשנת נדרים (פ״ג מ״א ומ״ב) הדנות בנדר טעות, במשנת גיטין (פ״ד מ״ז) הדנה בחזרת אישה שגורשה בגלל נדר, בתוספתא שם (פ״ג ה״ה) המעמידה את המשנה בנדר טעות ובמשנה להלן (פ״ה מ״א) המציגה מחלוקת בית הלל ובית שמאי בהקדש טעות וכוללת גם נזירות של טעות. הסיפא של משנתנו עוסקת בוודאי בהתרת נזירות של טעות. התרת נזירות תידון בפרק ה, והתרת נדרים בפ״ט של מסכת נדרים. שם טעות כמו זו שבמשנה היא עילה רגילה להתרת נדר. רבי שמעון מחמיר בנזירות.

למציעתא הצענו שלוש פרשנויות:

1. מחלוקת על נדר טעות.

2. מחלוקת על התרת נדר טעות.

3. מחלוקת על מי שלא התנדב כדרך המתנדבים.

את הפירוש השני דחינו לא משום שזו המחלוקת בסיפא, אלא משום שעמדת התנאים היא שנדר טעות בטל ואין צורך בהתרת נדרים. את הפירוש השלישי יש לדחות משום שזה הנושא במשנה הבאה, אך אין זו דחייה מוחלטת. אם כן, המחלוקת היא על נדר טעות והיא קרובה למחלוקת בית שמאי ובית הלל בנושא. במשנתנו מחלוקת בנושא, ומשנת נדרים היא כבית הלל. גם להלן במשנה ח יחזור רבי שמעון על עמדתו ששגגת נזירות אסורה, אם כי הוא מרכך מעט את עמדת בית שמאי, כפי שנסביר להלן. אך כאמור ניסוח זה חד ומשפטי מדי; יש טעות ויש טעות ואין כלל משפטי על נזירות טעות, אלא מגמות שונות בנושא כללי זה וכל מקרה נדון לגופו.

הקברן המקצועי

על פי רוב קבורה נעשית במסגרת פרטית בחוג המשפחה וידידיה. הקהילה לא דאגה לקבורת המתים, להוציא מקרים מיוחדים שנדרשה בהם עזרה ציבורית כאחת מדרכי הצדקה. סדרי הקבורה, כמו גם הטיפול במתים ובקברות, הם חלק מן החובה של המשפחה למתים מדורות עברו. העול הנפשי והכלכלי מחייב עזרה הדדית, ונחשב לחסד של אמת וגמילות חסדים. אך כל זה איננו חלק מן הטיעון של הנודר. התחייבות אנושית בסיסית זו מהווה סיבה לתגלחת טומאה, ועליה נדון בהרחבה בפרקים הבאים. משנתנו מצטרפת לשורה של עדויות על פעילות קבורה כמקצוע ציבורי. כך עולה בבירור ממשנה מועד קטן פ״א מ״ב שבה שליחי בית הדין יוצאים לציין את הקברים.⁠¹⁹ מעבר לכך, מצינו מעט מקורות המעידים על כך שהקבורה אורגנה לעתים על ידי הקהילה²⁰ (איור 12).

הביטוי ״שאני קובר את המתים״ מעיד כי מדובר בבעל מקצוע המתנדב לעזרת ידידיו, או באיש הפועל בשירות מערכת הצדקה המקומית: ״אומנותו קובר מתים״ בלשון הירושלמי (נב ע״א). בקברנות הקהילתית והמקצועית עסקנו בפירושנו לכתובות פ״ד מ״ד, שבת פכ״ג מ״ד (איור 13).

קודם שנעיין במשנתנו מן הראוי לעיין בתוספתא המקבילה המהווה כעין בסיס לדיון שבמשנה.⁠¹ ״הריני נזיר ועלי לגלח נזיר, ואם גילח לעצמו לא יצא״ (תוספתא פ״ב ה״ה). הנדר כולל שתי התחייבויות הקשורות בנזיר. מחד גיסא התחייבות לנזירות, ומאידך גיסא גם התחייבות לסייע בידיו של נזיר המסיים את תקופת נזירותו ואין לו הכסף על מנת לשלם את חובות הנזירות – הקרבנות במקדש. ההלכה רואה בשתי ההתחייבויות התחייבויות נפרדות. עליו גם להיות נזיר בעצמו ובבוא היום יביא את קרבנותיו, ובנוסף עליו להביא את קרבנותיו של נזיר אחר. אגב זאת אנו שומעים על מונח שטבעו חכמים, ״לגלח נזיר״, כלומר לשאת בעול הכספי של הבאת קרבנותיו. במשימה כלכלית זו נדון בהמשך. על בסיס זה משנתנו מנסחת מערכת חברתית כפולה.

הריני נזיר ועלי לגלח נזיר ושמע חבירו ואמר ואני ועלי² לגלח נזיר – בפ״א עמדנו כבר על תופעה חברתית זו. קיימת נטייה לחברותא בנדרי נזירות.⁠³ החברותא במקרה זה כפולה: מחד גיסא הנזיר הראשון מתחייב לא רק לנזירות אלא גם למימון נזיר נוסף בקרבנות הסיום, כלומר לארגן חברותא לביקור במקדש, ומאידך גיסא גם חברו מתחייב לנדר כפול דומה. הירושלמי בפירושו מתחבט האם המילית ״ואני״ של הנודר השני מעתיקה את כל הנדר של הראשון: ״תני דבית רבי ׳ואני׳ על כל דיבורו״ (נב ע״א),⁠⁴ ואזי הוא חייב את נזירותו שלו ועוד שני גילוחים נוספים.

המשנה מציעה התארגנות כלכלית נבונה לעשייה המשותפת: אם היו פיקחין מגלחין זה את זה ואם לאו מגלחין נזירים אחרים – באפשרותם לחסוך לכאורה את כספם ולממן איש את רעהו, וכך כל אחד מחויב רק ליחידה אחת של תשלומים והתחייבויות. מבחינה הלכתית הם ממלאים אחרי תנאי הנדר של עצמם, אך המשנה מציעה להם ממשק כלכלי משותף וחסכוני.

למעשה המשנה מציעה הערמה הלכתית ומכנה אותה מעשה ״פקחי״, כלומר מעשה שרוח חכמים נוחה הימנו. פקחות והערמה הן מושגים הלכתיים המתלווים ליראת שמים: ״לעולם יהא אדם ערום ביראה״ (תנא דבי אליהו, טו, עמ׳ 167) כלומר שיפעל נגד יצר הרע שלו בכל מיני ערמה, כדי לירא את בוראו. שיפתח את יראת ה׳ שלו בכל מיני הערמות.⁠⁵ המשנה נוקטת לשון זו בכמה הקשרים. כששכנים מצילים לעצמם מזון בשבת: ״אם היו פקחין עושין עמו חשבון אחר השבת״ (שבת פט״ז מ״ג);⁠⁶ הערמה בשטרות: ״המוציא שטר חוב על חברו והלה הוציא שמכר לו את השדה... וחכמים אומרים זה היה פקח שמכר לו את הקרקע מפני שהוא יכול למשכנו״ (כתובות פי״ג מ״ח), ובמסחר: ״המוכר פירות לחבירו, משך ולא מדד, קנה מדד ולא משך – לא קנה. אם היה פקח שוכר את מקומן״ (בבא בתרא פ״ה מ״ז). למשנה אין עניין בצדקנות אלא בטיפול מתוחכם והגיוני במערכת ההלכתית, וביחס לנזיר, חכמים מוצאים דרך מתוחכמת לצמצם את חבורות הנזירים, ולצמצם את ההתחייבויות לנזירות ולאווירת נזירות.

תגלחת הנזירים עוד תידון בהמשך במשנה הבאה, וכן בפ״ג ובפ״ו, אך דומה שחשוב לציין כבר כאן את הרקע לאפשרות לנדרי תגלחת. ההתחייבות לנזירות הייתה התחייבות יקרה, שכן עם התגלחת חייב הנזיר להיות בירושלים ולהביא קן יונים, שלושה קרבנות בהמה ונסכים עמם (במדבר ו׳, י-יד). דומה שבידינו מקורות לא מעטים המשקפים את הקושי של הנזירים לעמוד בהתחייבות זו. מסורת האגדה מספרת ששמעון בן שטח הסתכסך עם ינאי על רקע תמיכה בנזירים: ״שלש מאות נזירים עלו בימי שמעון בן שטח, ק״נ מצא להם פתח, וק״נ לא מצא להן פתח, סלק לגבי ינאי מלכא אמר לו: שלש מאות נזירים עלו ובען תשע מאה קורבנין (שלש מאות נזירים עלו והם זקוקים לתשע מאות קרבנות),⁠⁷ הב להון את פלגא ואנה פלגא (תן להם אתה מחצה ואני מחצה), יהב להון יניי פלגא (נתן להם ינאי מחצית), אזל לישנה בישא אמרו: לא יהב שמעון כלום (יצאה לשון הרע ואמרו ששמעון לא נתן כלום), שמע וערק (שמע [שמעון] וברח)״ (בראשית רבה פרשה צא ד-ה, מהד׳ תיאודור⁠־אלבק עמ׳ 1115).⁠⁸ הסיפור משקף את הלחץ הגדול של נזירים הממתינים למימון כלשהו. כך גם עולה מסיפורו של פאולוס העולה לירושלים ומקבל עצה כיצד להוכיח את נאמנותו לתורת ישראל: ״הנה ארבעה אנשים אתנו אשר נזירות עליהם, ואתה קח אותם והוצא עליהם את הוצאת התגלחת (δαπάνησον èπί αύτοίς) וידעו כלם...⁠״.⁠⁹ יוספוס מספר שאגריפס המלך סייע בידי נזירים להביא את קרבנות הנזירות שלהם.⁠¹⁰ גם המספר שלוש מאות וגם המספר ארבע הם מספרים טיפולוגיים וספרותיים, וספק אם ניתן לראות בהם סיפורים היסטוריים, אך שניהם משקפים תודעה של הרבה מאוד. תופעת הנזירות ניכרת בעיר ומהווה נושא לשיח ולמעשה דתי מופגן. בדומה לה גם מצינו שאנשים משלמים קרבנות מצורעים עבור מצורעים שנרפאו, ״קרבנו של מצורע זה עלי״, בבחינת תרומת קודשים בירושלים (ערכין פ״ד מ״ב).⁠¹¹

הקושי הכלכלי משתקף גם בקשרים הלכתיים בין נדרי נזירות והקדשת בהמות וכסף לקרבן בסוף הנזירות, ועל כך נדון בפרקים בהמשך. כאן נציין רק שאנשים הכינו את ההוצאות לנזירות מיד עם תחילת הנדר, ואירע גם שהבהמות או הכסף נעלמו או נגנבו. הדיון בשאלות מחדד את המאמץ הכלכלי הנדרש.⁠¹²

מחלוקת רבי מאיר וחכמים איננה בנדר נזירות אלא רק בנדר לסייע לנזיר בתגלחתו. משנתנו, בהשפעת המבנה של מ״ה, מטפלת באותו הנושא, אך מצרפת לו את המורכבות של שני נודרים. קודם שנעיין במשנה מן הראוי גם במשנה זו לפתוח בתוספתא המציגה את המחלוקת ברמה הבסיסית שלה: ״הרי עלי לגלח חצי נזיר, הרי זה מגלח נזיר שלם דברי רבי מאיר.⁠¹ רבי שמעון פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבין״ (פ״ב ה״ד). ביטוי זה מופיע בפי רבי שמעון במנחות פי״ב מ״ג כלפי אדם שהתנדב להביא מנחה ופירט מה ברצונו להביא, אך הפירוט איננו לפי ההלכה, כגון שהתנדב להביא משעורים ולא מחיטים. מקרה זה אכן דומה למשנתנו שבה התנדב אדם לגלח (לתרום קרבנות), אך התחייב לתרום רק חצי מהקרבנות. דא עקא שהלשון איננה כדרך התורמים. רשאי אדם להתנדב רק בהמה אחת מקרבנות שהנזיר חייב בהם. אך המונח ׳חצי נזיר׳ איננו קיים, ואין זו ״דרך המתנדבים״. זו איננה טעות. טעות היא כשאדם מתבסס על מידע שגוי. כאן המידע קיים והוא תקין, אך הלשון איננה תקינה.

הרי עלי לגלח חצי נזיר ושמע חבירו ואמר ואני ועלי לגלח חצי נזיר זה מגלח נזיר שלם וזה מגלח נזיר שלם דברי רבי מאיר – רבי מאיר אינו מכיר באפשרות לתשלום עבור חצי נזירות, למרות לשון הנדר המפורשת. גישה זו מן הסתם מושפעת מדיונים אחרים בהלכות נזירות, באיזו מידה נזירות חייבת להיות שלמה והאם יש קרבן לחצאים (נדרים פג ע״א), והמחלוקות בין רבי שמעון וחכמים סביב התחייבות מקוטעת לנזירות.⁠² וחכמים אומרים זה מגליח חצי נזיר [וזה מגלח חצי נזיר]⁠³ – חכמים מתייחסים ללשון הנדר עצמה ורואים אותה כאפשרות חוקית. לכאורה חכמים סוברים שההתחייבות היא כספית לממן חצי מההתחייבות הכספית של נזיר. ברם, מלשון המשנה נראה שחכמים חולקים רק בסיפא. רק בזכות העובדה שחברו אמר ׳ואני חצי נזיר׳, הרי שיחדיו זו נזירות שלמה ותקינה. אבל התחייבות לחצי נזיר סתם אננה תקיפה. משנה זו מזכירה את מעשה שמעון בן שטח וינאי המלך.⁠⁴ גם שם מתחלקים השניים בהוצאות הנזירים. המעשה דומה ברקע החברתי שלו, אך לא בפן ההלכתי, שכן שם מדובר בנזירים שלמים, ורק במשנתנו מופיע המונח (הבלתי קיים) ״חצי נזיר״. עמדתו של רבי שמעון בתוספתא מהווה אפשרות שלישית במחלוקת. רבי שמעון לשיטתו בוחן האם זה נוהג נדרים מקובל, ולדעתו ״לא התנדב כדרך המתנדבים״.⁠⁵ כלומר, אין זה כלל נדר מחייב. בכך רבי שמעון מצמצם, כמובן, את מרחב הלשונות האפשרי למרחב הלשונות המקובלים בלבד. עדיין נשאלת השאלה האם יש לו ידע על המקובל, או שזו מגמה הלכתית של החכם לפסול בשם הנוהג המקובל לשונות חריגים על מנת לצמצם נדרים בכלל.

דברי רבי שמעון כבר הובאו במשנה ד כהסבר אפשרי לרבי שמעון שם. קשה לפרש שהרישא של משנה ד עוסקת בנושא זה, הסיפא בנושא אחר, משנה ה שוב בנושא אחר ומשנה ו חוזרת לעניין זה של כדרך המתנדבים.

ברייתא נוספת מצרפת את הנדר עם נדר נזירות: ״הרי עלי לגלח חצי נזיר, וחזר ואמר הריני נזיר, אם גלח לעצמו לא יצא. אילו קרבנות שהיזיר עליהן לא אמר כלום. שנאמר: ׳קרבנו לה׳ ׳ (במדבר ו׳, יד) על נזרו, ולא נזרו על קרבנו״ (תוספתא פ״ב ה״ו), ובירושלמי משמו של רבי חייה: ״תני רבי חייה: הרי עלי לגלח חצי וחזר ואמר הריני נזיר, אם גילח יום שלשים יצא״ (נב ע״א). הברייתא ללא ספק מדגישה את סדר הנדרים: תחילה ההתחייבות לסייע בידי נזיר אחר, ולאחר מכן נדר נזירות עצמי. מנוסח ברייתא זה מסיק רבי חיננא (בירושלמי שם) שלוש מסקנות לענייננו: (1) ״אם גילח לעצמו יצא״, מסקנה העומדת בניגוד למשנה, אלא אם נטען שסדר הנדר ההפוך משנה את המסקנה ההלכתית: ״אמר ר׳ יוסה מתניתא אמרה כן הריני נזיר ועלי לגלח נזיר ושמע חבירו ואמר ואני ואמר ועלי לגלח נזיר אם היו פיקחין מגלחין זה את זה הא לעצמן לא מפני שאמר הריני נזיר ועלי לגלח נזיר אבל אמר הרי עלי לגלח חצי נזיר וחזר ואמר הריני נזיר אם גילח לעצמו יצא״. ייתכן שנוסח המסקנה הזה משובש ויש לקרותו כתוספתא: ״הרי עלי לגלח חצי נזיר וחזר ואמר: הריני נזיר, אם גלח לעצמו לא יצא״ (תוספתא פ״ב ה״ו). (2) ״שאדם קובע לחבירו קרבן נזירות ליזור״.⁠⁶ (3) ״שאדם קובע לחבירו קרבן נזירות שלא מדעתו, אבל אינו מפרישו אלא מדעתו״⁷ (ירושלמי שם). שתי המסקנות האחרונות חוזרות ומדגישות את אווירת הצוותא שבנדרי נזירות, כמו גם את הצורך של נזירים עניים בסיוע בסיום הליך הנזירות בירושלים.

המשנה ומקבילותיה מניחות שאי אפשר להתנדב לגלח חצי נזיר. השאלה היא האם תפיסה זו נובעת מדקדוק הלשון. שכן המשמעות היא גילוח שלם של חצי נזיר, ואין ברייה שהיא חצי נזיר, אבל אילו נדר בלשון ״אשלם חצי גילוח של נזיר״ היה הנדר תקף כלשונו, או שמא התפיסה היא הלכתית, שקרבנות הנזיר הן יחידה אחת וכל חלקי המכלול תלויים זה בזה. כדברי המשנה: ״שני שעירי יום הכפורים מעכבין זה את זה... שני מינים שבנזיר שלשה שבפרה ארבעה שבתודה ארבעה שבלולב ארבעה שבמצורע מעכבין זה את זה״ (מנחות פ״ג מ״ו). בתלמוד (יב ע״א) מבהיר רבא שלפי ר״מ מפני שפתח ואמר ״הרי עלי״ התחייב בנזיר שלם, ואמנם אם אמר ״חצי קרבנות נזיר עלי״ מביא חצי קרבנות הנזיר, גם לפי רבי מאיר. במנחות מקבילה למשנתנו ובה מדובר במי שנדר מנחה בכמות שאיננה אפשרית מבחינה הלכתית (חצי עישרון או עישרון וחצי, או פגם אחר במנחה – מנחות פי״ב מ״ג). את משנת מנחות קרוב לפרש לפי האפשרות השנייה שהצענו, שכן לא נזכרת שם כלל אפשרות של הצטרפות למנחתו של אחד. אלא שחצי עישרון איננו קיים מבחינה הלכתית, וכן לא חצי נזיר.

משניות ז-י עוסקות באחת הסיבות לנזירות – תקווה לבן זכר או לילד, ויש לראותן כיחידה אחת: לשון הנדר הבסיסית (מ״ז), ספקות בלשון הנדר (מ״ח) ונדרים כפולים ומשולשים (מ״ט-מ״י).

הריני נזיר כשיהא לי בן נולד לו בן הרי זה נזיר בת טומטום ואנדריגינס אינו נזיר – הציפייה לבן שונה במהותה מציפייה לצאצא, וההבחנה הברורה בין בן לכל ילד אחר שאינו בן, כלומר בת, טומטום או אנדרוגינוס, מהווים את הבסיס להבדל ההלכתי בין שני חלקי המשנה.

אם אמר כשאראה¹ לי ולד אפילו נולד לו בת וטומטום ואנדרוגינוס הרי זה נזיר – המקרה שבמשנה הוא כמובן דוגמה, והדין נשאר גם אם הנדר הפוך (״שתיוולד לי בת״). עם זאת, המשנה מדברת בהווה ומשקפת את סדר העדיפות הרגיל שנהג אז בחברה. המחקר הפמיניסטי מרבה לעסוק בשאלה זו, ורואה בהעדפת הבנים שאלת יסוד בהשקפתם החברתית של סופרי המאות הראשונות וחכמיהן.⁠²

כך גם מתברר מן המחלוקת בין בית הלל ובית שמאי במצוות ״פרו ורבו״. לדעת בית שמאי אדם יוצא ידי חובת מצווה בשני זכרים (יבמות פ״ו מ״ו). בית שמאי מבינים, כמובן, שכדי שייוולדו שני זכרים יש להניח שתיוולדנה גם בנות, או לפחות בת אחת. אך הם אינם מתחשבים כלל בבנות ומונים בנים בלבד.⁠³ אמנם בית הלל חלוקים עליהם, אך עמדה זו משקפת מן הסתם התייחסות מקובלת בחברה, או לפחות בחלקה. ואכן, ניתן לרכז לא מעט מקורות המדגישים את חשיבותו של הבן ואת ההעדפה לבנים זכרים. לידת בן זכר ושחרור מעבדות מוצגות לפי תומן כשיא של שמחה אישית: ״וכי יש לך אדם שהוא מתבשר בשורה טובה ואינו שמח? נולד לך בן זכר, רבך מוציאך לחירות ואינו שמח?⁠״ (מכילתא דרבי ישמעאל בא מסכתא דפסחא פרשה ה, מהד׳ הורוויץ⁠־רבין עמ׳ 16-15), ובנים זכרים הם השכר הרב ביותר. הנימוק לכך בהלכה הוא ״שמרבין תורה ומצות בישראל ומושיעין את ישראל בעת צרתם״.⁠⁴ ״והנושא (אשה) לשם שמים, עליו הכתוב אומר: ׳ברוך אתה בבואך ברוך אתה בצאתך׳ (דברים כ״ח, ו), ׳ברוך אתה בעיר ברוך אתה בשדה׳ (שם כ״ח, ג), ולא עוד אלא שמוציאין ממנו בנים זכרים, שמרבין תורה ומצות בישראל ומושיעין את ישראל בעת צרתם״ (אליהו זוטא, פרשה טז, עמ׳ 9), או: ״כך אמר להן הקב״ה לישראל, בניי אני הוא שאמרתי לכם, אין חפצי אלא ברכה ומי שאין בו עבירה, חזרתי (בו) [בי] בדבריי, אפילו יעשה אדם מאה עבירות זו למעלה (זו) [מזו] ויחזור ויעשה תשובה, וישפיל את עצמו לארץ, ויראה את עצמו כאילו חציו זכאי וחציו חייב, ויראה את עצמו כאילו חייב באשם תלוי בכל יום, הריני עמו ברחמים ומקבלו בתשובה, ונותן לו בנים זכרים של קומה, ובנים עושי תורה ומקיימי מצוות, ויטמנו דברי (תורתו) [תורתי] בפיו״ (אליהו רבה פרשה ז, מהד׳ איש שלום עמ׳ 38). גם שכרה של מי שנחשדה כסוטה הוא שתלד זכרים (תוספתא סוטה פ״ב ה״ג), וכן ברייתא המיוחסת לדור יבנה: ״מה יעשה אדם ויהיו לו בנים זכרים?⁠⁵ רבי אליעזר אומר: יפזר מעותיו לעניים. רבי יהושע אומר: ישמח אשתו לדבר מצוה. רבי אליעזר בן יעקב אומר: לא יתן אדם פרוטה לארנקי של צדקה אלא אם כן ממונה עליה כרבי חנניא בן תרדיון!⁠״ (ב״ב י ע״ב). לא מצינו במקורותינו עצות או הנהגות על מנת שתיוולד בת נקבה.

ההנמקה ההלכתית מרככת (לדעתנו רק במעט) את תחושת העליונות הגברית הבאה לביטוי במקורות הללו. היא נותנת נימוק מהתחום הדתי. הבן עדיף כי עליו מוטלות יותר מצוות (או כי הוא מקיים יותר מצוות). זאת משום שחכמים רואים פן זה כמכריע. אבל העליונות החברתית יונקת, מן הסתם, לא רק מיראת שמים אלא גם מהסדר החברתי המקובל. את הטיעון ״שמושיעים את ישראל״ אפשר להבין כמצטרף לטיעון הקודם, עשיית המצוות מושיעה את ישראל, או כטיעון עצמאי. כאשר יש צרה הם מושיעים את ישראל, ואילו הנשים אינן עומדות בחזית המאבק (זאת למרות סיפורי התשועה בתולדות ישראל הקשורים בנשים כגון דבורה, אסתר, יהודית אחות החשמונאים וכן הלאה). לא כאן המקום לברר את מקומן של הנשים בתשועת ישראל, ונסתפק בכך.

ניתן להצביע על כמה נימוקים העולים מן המקורות להעדפה זו, וכולם שזורים במבנה הפטריארכלי של החברה.⁠⁶ הבן ממשיך אחרי מות האב את עולמו וביתו של האב, הוא היורש ומסוגל מבחינה חברתית לנהל את ביתו ועסקיו, הוא חייב בקבורתו עם מותו.⁠⁷ הבבלי בסוגיה המוקדשת להעדפה של זכרים מביא משמו של רבי אמי את תחושת העול הנגרמת מבנות ואת תחושת הרווחה הנגרמת מבנים: ״ואמר רבי יצחק דבי רבי אמי: בא זכר בעולם – בא ככרו בידו, זכר – זה כר, דכתיב: ׳ויכרה להם כירה גדולה׳ (מל״ב ו). נקבה – אין עמה כלום, נקבה – נקייה באה, עד דאמרה מזוני לא יהבי לה, דכתיב: ׳נקבה שכרך עלי ואתנה׳ (בראשית ל׳, כח)״ (נדה לא ע״ב). האבחנה החברתית מתנסחת כאילו היא מובנית לתוך הלשון העברית. כך משתקפת השקפת עולם, וכך היא גם מעצבת את העמדות הרווחות בחברה כולה.

״אנדרוגינוס״ היא מילה יוונית המורכבת משתיים: ״אנדרי״, שפירושה גבר, ו״גינה״, שמשמעה נקבה. הכוונה למי שיש לו סימני זכר וסימני נקבה כאחד, בניגוד ל״טומטום״ שאין לו סימנים של אף מין. האנדרוגינוס נחשב לספק ונחלקו חכמים האם יש כאן מצב של ספק, או שאנדרוגינוס הוא ברייה כשלעצמה ומעמדה מסופק. מתוך הספק הטילו עליו חומרי נשים וחומרי גברים.⁠⁸ דיני אנדרוגינוס מרוכזים במשנת בִכורים פרק ד; פרק זה מצוי בדפוס נפולי, בכתב יד קופמן ובעדי נוסח נוספים, אך לא בסדרת עדי נוסח חשובים. הוא מצוי בתוספתא בִכורים (פ״ג ה״ג-ה״ז). אלא שנוסחת המשנה אינה אחידה ויש בה חילופי נוסח מהותיים, ונוסח התוספתא שונה בהרבה, שינוי שהוא הרבה מעבר לשינויי העתקה. בנוסף עוסקת המשנה בהרחבה בדיני אנדרוגינוס וטומטום ביבמות פ״ח.⁹

לפי פשוטה של משנתנו מעמדם של האנדרוגינוס והטומטום הוא כמו של הבת, כל אלה אינם נכללים במונח ״בן״, או ״בת״ אך נכללים במונח ״ולד״. ברור שאם יאמר הריני נזיר כשיהא לי בת נולדה לו בת הרי זה נזיר. כך גם במרבית המשניות המזכירות אותם, לעניינים הלכתיים שונים, שבהם יש הבדלים בין המינים.⁠¹⁰ הדברים ניכרים עוד יותר בסדרה של מדרשי תנאים: ״ ׳איש לפי פקודיו׳ (במדבר כ״ו, נד) – יצאו נשים, טומטום ואנדרוגינוס״ (ספרי במדבר פיסקא קיט, מהד׳ הורוויץ עמ׳ 142).⁠¹¹ כמו כן: ״אין לי אלא איש, אשה טומטום ואנדרוגינוס מנין?...⁠״.⁠¹² מול האיש עומדת כל השלישייה כיחידה מגדרית שונה. כך בבני אדם, וכך בבהמה: ״ ׳זכר׳ (שמות י״ב, ה) – להוציא טומטום ואנדרוגינוס ונקבה״ (מכילתא דרבי ישמעאל בא, מסכתא דפסחא פרשה ד, מהד׳ הורוויץ⁠־רבין עמ׳ 12), או: ״ ׳זכורך׳ (שמות כ״ג, יז), להוציא את הנשים. ׳כל זכורך׳ (שם), להוציא טומטום ואנדרוגינוס״ (שם, משפטים, מסכתא דכספא פרשה כ, מהד׳ הורוויץ⁠־רבין עמ׳ 333),⁠¹³ ובהיפוכו דינם כנקבה: ״ ׳נקבה׳ (ויקרא י״ב ה) – אין לי אלא נקבה, מנין לרבות טומטום ואנדרוגינוס? ת״ל ׳ואם נקבה תלד וטמאה׳ (שם), אין הדבר תלוי אלא בלידה וטמאה שבועיים״ (ספרא תזריע פרשה א, פרק ב א, נח ע״ד). כלומר, טומטום ואנדרוגינוס נמנים במסגרת הלכתית של טומאת נקבה.

כאמור, במשנתנו בת, טומטום ואנדרוגינוס כולם נכללים במינוח ״ולד״. אבל הירושלמי למשנתנו עושה הבחנה ברורה בין בת לטומטום ואנדרוגינוס: ״בת לא כלום. טומטום ואנדרוגינס צריכה״ (נב ע״א). הירושלמי איננו חולק על המשנה אלא מסביר שבמקרה שנולד טומטום יש חידוש מה, בעוד שאם נולדה בת היא בוודאי איננה נחשבת למילוי המשאלה ל״בן״. אבל מבחינת המבנה הסגנוני של הסוגיה אפשר גם שהירושלמי מדבר על הסיפא שנדר אהיה נזיר אם יוולד לי ולד – נולדה בת איננו נזיר. אם כן יהא זה חידוש בתפישה, או בשימוש הלשון, נולד טומטום או אנדרוגינוס הוא ספק (או יותר נכון יש חידוש בקביעה שאיננו נחשב למילוי הנדר).

מסתבר שהירושלמי מדבר על הרישא אחרת התלמוד ימצא חולק על המשנה לחלוטין. ואמנם דבר זה מצוי לעתים בירושלמי, אך עם זה מסתבר שהתלמוד עולה בקנה אחד עם המשנה.

אם כן הירושלמי מאשר את המשנה, אך לדעתו אם נולדה בת ודאי איננו נזיר. ואם נולדו שני בעלי המום, הוא איננו נזיר (אך יש בכך חידוש). הירושלמי בעצם איננו אומר מה דינו של ספק נזיר. אנו פירשנו שמתוך הספק איננו נזיר (ספק נזירות להקל).⁠¹⁴ בבבלי מחלוקת בנושא ולדעת רבי שמעון ספק נזיר להחמיר (בבלי יג ע״א). וליתר דיוק לדעת רבי שמעון הנוזר צריך להיות ׳נזיר נדבה׳. כלומר ספק נזיר הוא ״נזיר נדבה״. והנודר ׳על מנת שיהיה לי בן׳ ונולד לו טומטום, לפי המשנה איננו נזיר, ולפי רבי שמעון נזיר בהסדר מיוחד עליו הוא מדבר במשנה הבאה.

האם טומטוס ואנדרוגינוס נחשבים לבנים, על כך התדיינות גם בכמה מדרשים תנאיים: ״ ׳וילדה לו בנים׳ (שמות כ״א, ד) – אין לי אלא בנים ובנות, טומטום ואנדרוגינוס מנין? תלמוד לומר: ׳האשה וילדיה תהיה לאדוניה׳ (שם), מכל מקום״ (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים מסכתא דנזיקין פרשה ב, מהד׳ הורוויץ⁠־רבין עמ׳ 251), או: ״אין לי אלא בן גמור או בת גמורה, טומטום ואנדרוגינוס מנין? תלמוד לומר: ׳או בן יגח או בת יגח׳ (שמות כ״א, לא)״ (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים מסכתא דנזיקין פרשה יא, מהד׳ הורוויץ⁠־רבין עמ׳ 286), והיפוכו: ״ ׳והיה הבן׳ – לא טומטום ואנדרגינס״ (מדרש תנאים דברים כ״א טו, מהד׳ הופמן עמ׳ 128), ודיינו במדגם זה. ייתכן שפירושו של הירושלמי משקף מדרשי תנאים מעין אלה.

נשוב למשנתנו. גם לפי המשנה מבחינה הלכתית טומטום ואנדרוגינוס אינם כאישה. אישה מעמדה ודאי, ושני האחרים מעמדם ספק, ואם נפסק שאינם כגבר הרי זה מתוך הספק. לכך גם משמעות הלכתית בנושאים שבהם הספק נפסק ל׳קולא׳.

להערכתנו, דומה שיותר מספק הלכתי יש כאן ובמשנה הבאה ביטוי לאכזבה. הנודר התכוון לבן ״אמִתי״, כזה שאפשר להתגאות בו ושיירש את נכסיו. בת, טומטום ואנדרוגינוס, או הנפל שבמשנה הבאה, אינם בבחינת בן של ממש.

משנה ח היא המשך רצוף של האירוע המתואר במשנה ז. הבבלי אכן קושר בין שתיהן, ויש לקרוא: [הריני נזיר לכשיהיה לי בן] הפילה אשתו אינו נזיר – לדעת תנא קמא הנדר חל רק כשהילד חי, ואילו רבי שמעון סבור שמכיוון שלא ברור אם הוולד שהפילה היה בן קיימא (לפחות לזמן מה) או שמלכתחילה לא היה בן קיימא, לכן על הנודר להביא קרבן נזירות ולהתנות ״אם היה בן קיימא הרי אני נזיר חובה, ואם לאו הרי אני נזיר נדבה״. לדעת ר״ש ספק נזירות להחמיר (בבלי ח ע״א; יג ע״א), ולדעת תנא קמא ספק נזירות להקל. לכן רבי שמעון אומר יאמר אם היה בן קיימא הריני נזיר חובא ואם לאו הריני נזיר נדבה – לפי לשון היחיד שבה כתובה המשנה, הרי שאלו דבריו. ״אם לאו...⁠״ הם עדיין דברי הנודר. עמדתו של רבי שמעון מציעה מושגים חדשים לתורת הנזיר: ״נזיר חובה״ ו״נזיר נדבה״. מושגים אלה חוזרים בפ״ה מ״ו, וגם שם משמו של רבי שמעון. פ״ה מ״ד עוסקת בנדר נזירות בטעות ואי ודאות, ומ״ו ממשיכה: ״הרתיע לאחוריו – אינו נזיר, רבי שמעון אומר: יומר אם היה כדברי הריני נזיר חובה, ואם לאו – הריני נזיר נדבה״, כאן השאלה היא של ספק ברור (שאי אפשר לבררו). לפי שיטת בית שמאי כל האומר ״הריני נזיר״ (ספק או טעות) מחויב בנזירות,⁠¹ לדעתנו רבי שמעון מהלך בדרך זו, אם כי מעצב אותה לשיטתו. נדר הנזיר קיים, אך אופיו מתרכך ומשתנה. בתוספתא מובא נוסח שונה במקצת של מחלוקת רבי שמעון ובר הפלוגתא שלו רבי יהודה:⁠² ״הריני נזיר שיהא לי בן, ונולד לו בן ספק שהוא בן קיימא ספק שאינו בן קיימא, רבי יהודה פוטר, ששגגת נזירות מותר. רבי שמעון מחייב, ששגגת נזירות אסורה. יאמר: אם היה בן קיימא הריני נזיר חובה, ואם לאו הריני נזיר נדבה״ (פ״ב ה״ח). כלומר ההפלה, שהיא אירוע שכיח אך לא צפוי, מהווה בשעת הנדר ספק בן קיימא. כך גם מסבירים שני התלמודים את הדיון ההלכתי: ״וחש לומר שמא בן קיימה הוא. אמר רבי יוחנן: דרבי יודה היא, דרבי יודה אמר: ספק נזירות מותר״ (נב ע״א),⁠³ ובהמשך: ״אינו מביא קרבן עד שיהיה״ (נד ע״ב).⁠⁴ כאמור לעניין ספק נזירות נחזור להלן פ״ה מ״ו ומ״ז ושם נסכמו.

פתרון דומה של התניה מופיע בסתם משנה פ״ח מ״א והיא אפוא ברוח דרכו של רבי שמעון כאן.

המשנה והתוספתא זוכרות את ניסוח דבריו של רבי שמעון. אבל נחלקות בשאלה על מה נאמרו. בהקשר של המשנה או בהקשר של התוספתא. צריך להודות שבהקשר של התוספתא הם מובנים יותר טוב, מבלי הסברים נוספים. להלן נחזור למשפט זה.

למשנתנו יחידה נוספת, דומה בצורתה והפוכה בתוכנה: חזרה וילדה - זו לידה שנייה, לאחר שבלידה ראשונה הייתה הפלה הרי זה נזיר – לקראת הלידה השנייה הבעל לא נדר מאומה. אבל חל עליו הנדר הראשון. הוא נדר נזירות בעבר, בפעם הראשונה לא התמלא התנאי (לדעת תנא קמא) ועתה הוא התמלא.

רבי שמעון אומר יאמר אם הראשון היה בן קימא הראשונה חובה וזו נדבה אם לאו הראשונה נדבה וזו חובה – משפט זה מובן לאור התוספתא. לפי התוספתא בלידה הראשונה היה מצב של ספק נזירות, והנוזר קיים את נזרו (כנזירות נדבה). עתה הוא חייב בנזירות חובה שכן התנאי התמלא (בכך רבי שמעון מסכים עם תנא קמא). לכן יאמר הנוזר [בסוגריים רבועים השלמותינו]. אם הראשון היה בן קימא הראשונה חובה [כי תנאי הנזירות התמלא] ועתה אני מקיים נזירות נדבה. ואם לאו [אם הנזירות הראשונה הייתה מיותרת (הוולד מת לאחר תקופת נזירותו), והתברר בדיעבד שהתנאי לא התקיים ולא היה צריך לנהוג נזירות כלל] הראשונה נדבה [התברר בדיעבד שהיא נדבה] וזו חובה [התנאי התקיים והנזירות חובה כדעת תנא קמא].

את שורה זו ניתן לקרוא בשני פיסוקים אפשריים.

יאמר ׳אם הראשון היה בן קימא הראשונה חובה וזו נדבה, אם לאו הראשונה נדבה וזו חובה׳ – כלומר שכל אלו דברי הנודר.

יאמר ׳אם הראשון היה בן קימא הראשונה חובה וזו נדבה, אם לאו הראשונה נדבה וזו חובה. כלומר ״אם לאו...⁠״ היא המסקנה ההלכתית של רבי שמעון.

לדעת רבי שמעון ההתחייבות שלו תקפה גם אם התנאי לא התקיים, אך הוא חייב בקרבן כקרבן נדבה בלבד.

בתוספתא מופיעה ברייתא נוספת לספקות בתחום אחר לחלוטין: הציפייה לתפוקת שדה נאותה, אך היא משקפת את אותן העמדות ואותה הלשון עצמה: ״הריני נזיר על מנת שיהא בכרי זה מאה כור, והלך ומצאו שנגנב או שאבד, ספק היו בו ספק לא היו, בו רבי יהודה פוטר, ששגגת נזירות מותרת, ורבי שמעון מחייב, ששגגת נזירות אסורה. יאמר: אם היו כדברי הריני נזיר חובה, ואם לאו הריני נזיר נדבה״ (תוספתא פ״ב ה״ט).

נוסח דבריו של רבי שמעון ראוי לתשומת לב נוספת. ״רבי שמעון אומר: יאמר וכו׳⁠ ⁠⁠״, נוסח זה מופיע פעמיים במשנה במשנה כאן ובפ״ה מ״ו. דומה שיש לצרפו ללשון משנה ב לעיל: ״אמר: אמרה פרה זו הריני נזיריה...⁠״ או ״אמר הדלת זה הריני אני נזיר...⁠״. מרכיב חשוב בנדרים ובנזירות הוא עצם לשון האמירה,⁠⁵ ובדבריו רבי שמעון נאמן לצורך לבטא במפורש את טיפוס העשייה הדתית. גם בהקשר זה יש לחזור ולשאול באיזו מידה משקף רבי שמעון הלכה מתהווה וחיה, או שמא אין זה אלא שימוש מושכל וספרותי על מנת להגביל את העשייה הרֵאלית של נזירות. לפי הערכתנו משקף רבי שמעון לשון חיה מהתקופה שבה נזירות הייתה תופעה חברתית (ודתית) רווחת.

משנה ט מקבילה מחד גיסא באופייה למשנה ה, כלומר היא עוסקת בנדר נזירות כפול ובכרונולוגיה של התחייבות הנדרים השונים והיחסים ביניהם, ומאידך גיסא היא כאמור חלק מארבע משניות, מ״ו-מ״י, העוסקות בנדרים מסביב לציפייה לבן. אם שתי המשניות הראשונות עסקו בנדר אחד, הרי שמשניות ט ו⁠־ י עוסקות בשרשור נדרים מסביב ללידה ומדגישות ביתר שאת את הדחף לנדר בשעת הסכנה או מתוך דאגה ללידת ילדים.

הריני נזיר ונזיר כשיהא לי בן – למעשה הוא נדר שתי נזירויות, אחת מוחלטת והאחרת מותנית בהגשמת משאלתו.

התחיל מונה את שלו ואחר כך נולד לו בן משלים את שלו ואחר כך מונה את שלבנו – כל נדר הוא יחידת נזירות עצמאית; תחילה נזירות רגילה ולאחר מכן נזירות בעקבות הלידה, סך הכול שישים ימי נזירות. בחלקה השני של המשנה הלשון מעורפלת יותר ומורכבת יותר: הריני נזיר כשיהא לי בן ונזיר היתחיל מונה את שלו ואחר כך נולד לו בן מניח את שלו ומונה את שלבנו ואחר כך משלים את שלו – סדר הנדרים הפוך לרישא. תחילה נדר נזירות התלוי בלידה, ולאחר מכן נזירות עצמאית נוספת.

הרישא והסיפא שותפות בהנחה שהמילים ״כשיהא לי בן״ משמע שהנזירות תחל עם הלידה ולא תידחה. ההבדל בין הרישא לסיפא הוא שברישא הנזירות הראשונה בלתי תלויה והשנייה (התלויה בלידת הבן) חלה אחרי הראשונה. כשם שאם אדם מתחייב ׳הריני נזיר׳, ׳והריני נודר נדר נוסף לשתות יין׳, עליו לקיים את שני הנדרים באותו סדר אחד אחרי השני. בסיפא הנדר הראשון היה תלוי בלידת הבן והשני נדר סתם. הוא יכול היה לדחות את הנדר השני כמה שירצה (לא נאמר כמה), אבל הוא התחיל בקיום הנדר השני. עכשיו חל עליו הנדר הראשון (הבן נולד והתנאי מולא), לכן עליו להפסיק את הנדר השני, ולהתחיל את הראשון.

משנה י היא הרחבה ישירה לסיפא של מ״ט. העיקרון המנחה בנזירות יהיה שאין נזירות כפולה, וכל נזירות מתוחמת כראוי בהכרזת פתיחה ובטקסי סיום. כך, מכל מקום, יש להבין את המהלך של המשנה בפרק הבא ובמקבילותיו בתוספתא ובתלמודים. אלא שהמשנה שלפנינו נוקטת לשון שונה: ״מניח... משלים״, ואולי אינה רואה בסדרת הנדרים כפי שהיא מציינת אותה נדרים נפרדים אלא סדרה שלמה לאותו העניין, ואין היא משקפת אלא את הלחץ שהנודר נתון בו בציפייה לבן. אם כן יש לראות את משנה י להלן כמשנה הראשונה ומשנת הגשר עם פ״ג שבה עדיין מדובר בנדר סביב לידה, אך כבר ננקטת גם לשון של ריבוי נדרים מהקשרים אחרים, כלומר נדרים בעלי אופי שונה שאין לראותם כיחידה אחת. שם גם נפגוש לראשונה את המונחים ״סותר״ ו״תגלחת״ כפי שיופיעו בהרחבה בדוגמאות ובנסיבות שונות בפרקים הבאים.

המושגים ״נזיר חובה״ ו״נזיר נדבה״ נזכרים רק בהקשרים הללו של נזירות ספק, וזה פיתוח הלכתי המיוחס רק לרבי שמעון. דומה שזה פתרון יצירתי המרכך את עמדת בית שמאי, או מפשר בין עמדת בית הלל לבית שמאי. עם זאת, הפתרון קלוש. הרי כל נזירות היא נדבה וברגע שהתחיל בה, או הודיע על כך, הפכה לחובה. אין משמעות רבה לקביעה שפלוני צריך להיות נזיר, אבל לא בגלל הדיבור ההוא אלא בגלל הדיבור הנוכחי. הפתרון כולל התחכמות מה, ואיננו משמעותי באמת.

מן הראוי להדגיש שרבי שמעון מציג לעתים עמדות ביניים במחלוקות בית שמאי ובית הלל (או רבי אליעזר ור׳ יהושע), הוא אף מסייג מחלוקות כאלה, בדרך כלל בלשון ״לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על... אלא על...⁠״. בכך הוא מצטרף לקבוצה של חכמים נוספים בדור אושא כרבי שמעון בן אלעזר, רבי יהודה, רבי שמעון השזורי, רבן שמעון בן גמליאל, ואחרים. העובדה שגישה כזאת מיוחסת לכמה חכמים שונים ששמם שמעון, מזמינה את ההשערה שבעצם הייחוס הוא לאחד החכמים שנשאו שם פרטי זה, ומעתיקים ייחסו את המינוח גם לחכמים אחרים ששמם שמעון.

״לא נחלקו״ הוא ביטוי מובהק לעיסוק אינטנסיבי בעמדות של חכמים קדומים, מן הסתם פרי פרשנויות אפשריות למימרות קדומות שנמסרו בצורה סתמית ועמומה. בדרך כלל (אך לא תמיד) אלו חילופי מסירה. כאשר יש לפחות שתי הצעות על מה נחלקו החכמים הקדומים. החכמים הקדומים הם בעיקר בית שמאי ובית הלל, אך גם רבי אליעזר ורבי יהושע, שני הממשיכים העיקריים של בית שמאי ובית הלל (בהתאמה). רק לעתים רחוקות מיוחסות אמירות כאלה למחלוקות של תנאים מאוחרים יותר.

הריני נזיר לכשיהא לי בן ונזיר מאה יום – כפשוטו זה מקרה משני של הסיפא של משנה ט. הנוזר אמור להפסיק את נזרו, ולהתחיל בנזירות שהותנתה בלידת הבן. הבעיה היא שאחד מחלקי הנזירות הזו (הנזירות הסתמית המפוצלת כהוראת משנה ט), איננה בת שלושים יום. בשונה מן המשנה הקודמת הנזירות השנייה מוגדרת כנזירות ארוכה של מאה ימים. נזירות של מאה ימים מבוססת על עמדתה של המשנה (פ״א מ״ג) שיש נזירות של ימים לאחר נזירות בסיס של שלושים יום. הצירוף של מאה הוא צירוף שלם בפני עצמו, ומופיע פעם נוספת בפ״ג מ״ד.

כמו בסיפא של מ״ט, הנודר מצפה לבן אך בדבקותו מתחיל בנזירות טרם הלידה, כנראה בתקווה להשפיע על גורל הוולד ועל מינו, ותוך כדי הנזירות נולד הילד.

נולד לו [בן] עד שבעים יום לא היפסיד כלום – אם הבן נולד לאחר שלושים יום ועד שבעים יום, האב מפסיק את נזירות מאה הימים בנקודת הלידה. לא נאמר האם עליו להביא קרבנות בסיום תקופת נזירות זו. מכל מקום הוא ממשיך בנזירות של שלושים יום לכבוד הבן, סותר אותה עם קרבנותיה, וממשיך את מלוא הימים עד למאה ימים. סך כל ימי הנזירות יהיה מאה ושלושים יום.

אם הלידה הייתה ביום הארבעים סך ימי הנזירות יהיה מאה ושלושים, ורצף הנזירות ייראה כך:

לאחר שבעים סותר שבעים – לעומת זאת אם הספיק להיות נזיר בנזירות הראשונה (נזירות מאה הימים) יותר משבעים יום, הרי שאם יפסיק את נזירותו (וישמור את ״נזירות הבן״) לא יוכל להשלים את נזירות המאה, שכן ייוותרו לו פחות משלושים ימי נזירות, ואין זו מכסה מספקת (שכן נזירות מינימלית היא שלושים יום). על כן אפילו שמר שמונים יום או יותר, הם נחשבים לו רק כשבעים יום. זאת על מנת שתישאר מכסת נזירות בסיסית לאחר נזירות הבן, שאין תגלחת פחות משלשים יום – כפי שלמדנו בפ״א מ״ג סתם נזירות שלושים יום. במקרה זה הנוזר יימצא מפסיד ימי נזירות, כלומר חייב ביותר ימים.

אם הלידה הייתה ביום השמונים – סך ימי הנזירות יהיה מאה וארבעים, ורצף הנזירות ייראה כך:

שני התלמודים בפירושם למשנתנו (ירושלמי נב ע״ב; בבלי יג ע״ב) מצרפים עליה את הדיון מן התוספתא פ״ב ה״י, וקודם שנבחן את הדברים יש לציין שסדר ההלכות בתוספתא שונה במהותו מזה שבמשנה. ה״י-הי״ג בתוספתא עוסקות בשרשרת נזירויות ללא כל קשר לנימוק העיקרי של המשנה – לידת בן, וכל עיסוקן ברצף, במספר הימים ובחובות הטקס הנלוות לחילופי הנזירות. כלומר, הלכות אלה מתקשרות עם הדיונים בפ״ג מ״א-מ״ה. בתוספתא נמצא הבדל ניכר בין שני כתבי היד:

במקום התנאה באירוע מיוחד – לידת הבן, התוספתא מציעה התנאת זמן – עשרים או שלושים יום. גרסת שלושים מפשטת את החשבון, אך מן ההמשך בכ״י ערפורט סביר להניח שגם לפניו הייתה גרסה של עשרים, אחרת אין משמעות להפסקה לאחר עשרים יום. כ״י וינה מונה עשרים ואחד, וזה בהשפעת המשנה בפ״ג, חישוב יום התגלחת כיום נוסף, ובמחלוקת זו נדון להלן. שני התלמודים קושרים את נזירויות לידת הבן עם הרישא של הברייתא. הירושלמי (נב ע״ב) מצטט את הברייתא כנוסח כ״י וינה, ואילו הבבלי (יד ע״א) משתמש בנוסח קרוב לכ״י ערפורט ואינו מונה את היום הנוסף אך נוקט במספר עשרים ולא שלושים. כלומר, הנוזר שני נזירויות מעין אלה נעשה בפועל נזיר ל⁠־130 יום ועוד יום אחד לתגלחת וקרבנות.⁠¹

הסיבה לנזירות

כפי שכתבנו במבוא אדם נודר נדירות משלל סיבות. פגשנו את סיפורו של הצעיר מהדרום שרצה להסתגף כעונש עצמי. או אולי ניתן להגדיר את נזירותו כרצון למזער את יצר הנרקסיזם האישי שלו. רמזנו גם לנזירים שנדרו את נדר הנזירות כדי להודות לה׳ או לבקש ממנו בקשה. פרקנו בעצם איננו עוסק בשאלה זו בכלל. לא חשוב למה נדר את הנדר, השאלה היא משך הימים ומתי הוא סותר וכן הלאה. אבל דווקא מכיוון שהנושא הוא אחר, אגב אורחא שומעים אנו כיצד מתארים חכמים את הסיבות לנזירות. בפרקנו שני מצבים: האחד הרצון לעורר רחמי שמים. הנודר מבטיח שאם ה׳ יענה על בקשתו ינדור לו נזירות. בפירושנו למסכת נדרים (במבוא) עמדנו על כך שחכמים מסתייגים מאוד מטיפוס נדר כזה. את הביטוי הברור לכך מצאנו בכתובות בתי הכנסת. בבתי הכנסת בגולה התרומה הרווחת היא תרומה להצלה, כלומר בקשה של אדם למען תשועתו. לעתים התרומה ניתנת למען בקשת הישועה, ולעתים לאחר קבלת הישועה. מעין התחייבות כספית של התורם לשלם על שירות שקיבל.

אבל בכתובות העבריות והארמיות מבתי הכנסת מוטיב זה איננו. התרומות אינן נדר, והמונח היווני התדיר ״למען ישועתו״ איננו מופיע. בכתובות יווניות בבתי הכנסת בארץ ישראל המונח שוב חוזר. פירשנו זאת שעמדת חכמים מתקבלת בציבור כותבי העברית והארמית. לעומת זאת בעילית דוברת היוונית, ובתפוצות כוחם והשפעתם של חכמים קטנה יותר.

בספרות חז״ל מופיע מוטיב זה של נדר לבקשת רחמים אך, לפחות במשנה, הוא מוצנע. בפרקנו, כאשר חכמים אינם עוסקים בסיבות לנזירות, אלא כל הנושא מופיע אגב אורחא, הדוגמה התדירה לנזירות היא בתפילה שייוולד בן, או בתודה לבורא עולם על כך. אין ספק שזה היה הגורם הרווח לנדירת נזירות. כך גם מתאר יוספוס את הנזירות של ברניקה ושל הלני המלכה. וכך מתארת גם המשנה את נידרה של הילני המלכה (פ״ג מ״ו), כבקשה להצלת הבן מהמלחמה. במקביל נזכרים נדרי הבל לנזירות. נדרי הבל הוא המונח בו השתמשנו במסכת נדרים לתיאור נדרי שכנים. ׳הנאתי עליך׳, או ׳אם לא תבוא לביתי אנדור הנאה׳ וכו׳. לנדרים כאלה רוחשים חכמים חוסר כבוד מופגן. במקביל מתארת המשנה ״נדרי שרשרת״ בניסוח כגון: ״הריני נזיר ושמע השומע ואמר ׳ואני׳ ...⁠״. גם אלו קרובים לנדרי ההבל. המצב בו נדר נזירות נועד לסיגוף, או באמת לשם שמים, איננו מופיע. בוודאי שבחברה היו גם נזירויות לשם שמים. אך חכמים אינם מדגישים את הדוגמאות הטובות, אלא דווקא את הנזירויות הפחות נחשבות.

האם הפרק מייצג מציאות בחברה היהודית? קשה לענות על כך. מן הסתם בחברה היו נזירי אמת ונזירי תודה ובקשת הצלה. מן הסתם היו גם כאלה שרצו את הכבוד וההערכה, ואולי גם מעין החסידים הראשונים, שראו בנזירות דרך להביא קרבנות חובה (שיהיו עולה) למקדש. בנוסף רוב הנזירים, מן הסתם, שמרו את סיבותיהם לעצמם. גם אם הסבירו את הנזירות בצורה זו או אחרת, רשאים הסובבים אותם לייחס להם כוונות אחרות. קשה לדעת מה גורם לאדם ליטול על עצמו התחייבות של נזירות. עם זאת הפרק משקף את תפישתם של חז״ל ואת ערכיהם. הוא משקף את דרך המחשבה של חז״ל. את מידת ההערכה שלהם לטיפוס הרגיל של הנזיר הממוצע.