Nazir 3 – נזיר ג‏ – Mishnayot Gedolot

(א) מִי שֶׁאָמַר הֲרֵינִי נָזִיר, מְגַלֵּחַ יוֹם שְׁלשִׁים וְאֶחָד. וְאִם גִּלַּח לְיוֹם שְׁלשִׁים, יָצָא. הֲרֵינִי נָזִיר שְׁלשִׁים יוֹם, אִם גִּלַּח לְיוֹם שְׁלשִׁים לֹא יָצָא.

One who said: I am hereby a nazirite, without specifying how long his term of naziriteship would last, shaves his hair on the thirty-first day after the start of his naziriteship, as an unspecified term of naziriteship lasts thirty days. And if he shaved on the thirtieth day, he has fulfilled his obligation. If he explicitly said: I am hereby a nazirite for thirty days, then, if he shaved on the thirtieth day, he has not fulfilled his obligation. Since the naziriteship would have been for thirty days even without him stating: For thirty days, this addition is understood to indicate that he will observe naziriteship for a full thirty days.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל

[א] מִי שֶׁאָמַר ״הֲרֵינִי נָזִיר״, מְגַלֵּחַ יוֹם שְׁלוֹשִׁים וְאֶחָד.

וְאִם גִּלַּח יוֹם שְׁלוֹשִׁים, יָצָא.

״הֲרֵינִי נָזִיר שְׁלוֹשִׁים יוֹם״, וְאִם גִּלַּח יוֹם שְׁלוֹשִׁים, לֹא יָצָא.

(הקדמה)

טבלאות השוואה לכל המסכת

(א) תוספתא דפוסים תוספתא נזיר ב׳:ו׳

אמר רשב״א לא נחלקו ב״ש וב״ה על שנדר נזיר ל׳ יום שאם גלח ביום שלשים [לא] יצא על מה נחלקו על שנדר סתם [שב״ש אומרים אם] גילח ביום ל׳ יצא מי שנזר [וב״ה אומרים אם גלח ליום ל׳] לא יצא.

ירושלמי נזיר ג׳:א׳

בבלי נזיר ט״ז.

כבר אמרנו שסתם נזירות שלשים יום, ואם גלח יום שלשים יצא בכך. אבל אם אמר הריני נזיר שלשים יום הרי זה צריך להשלים את השלשים בנזירות ומגלח ביום שלשים ואחד.

מי שאמר הריני נזיר מגלח יום שלשים ואחד כו׳ – כבר אמרנו (פ״א הלכה ד) שסתם נזירות ל׳ יום לפיכך צריך שישלים השלשים בנזירות ויגלח ביום שלשים ואחד:

מִי שֶׁאָמַר הֲרֵינִי נָזִיר מְגַלֵּחַ יוֹם שְׁלֹשִׁים וְאֶחָד. דִּסְתָם נְזִירוּת שְׁלֹשִׁים יוֹם:

וְאִם גִּלַּח יוֹם שְׁלֹשִׁים יָצָא. דְּמִקְצַת הַיּוֹם כְּכֻלּוֹ:

הֲרֵינִי נָזִיר שְׁלֹשִׁים יוֹם אִם גִּלַּח יוֹם שְׁלֹשִׁים לֹא יָצָא. דְּהוֹאִיל וּפֵרֵשׁ שְׁלֹשִׁים יוֹם, שְׁלֵמִים קָאָמַר:

מי שאמר הריני נזיר מגלח יום שלשים ואחד – for an unspecified Naziriteship is thirty days.

ואם גלח יום שלשים יצא – for part of a day is considered an entire day.

הריני נזיר שלשים יום אם גלח יום ל' לא יצא – for since he specified thirty complete days as stated.

מי שאמר וכו׳ בפ״ק דמכלתין דף ה׳. וביד כולה מתני׳ עד סוף סימן ב׳ רפ״ד דהלכות נזירות וסימן ב׳:

ואם גלח ליום שלשים אית דגרסי יום שלשים:

א) מי שאמר הריני נזיר
סתם נזירות ל״י:

ב) יצא
דמקצת יום ככולו:

ג) לא יצא
מדפירש ל׳, והרי א״צ לפרש כן, ש״מ שלמים קאמר, לפיכך הו״ל כגילח תוך ימי נזירותו [כרמב״ם פ״ח הי״א] שממתין ל״י וחוזר ומגלח על קרבנותיו:

מי שאמר הריני נזיר מגליח יום שלושים ואחד ואם גלח יום שלושים יצא – במדרש ספרי במדבר (פיסקא כה, מהד׳ הורוויץ עמ׳ 30-31). חוזרת ההלכה של משנתנו. הסתמא של המשנה שנוי בתוספתא (פ״ב ה״י) כמחלוקת בית הלל ובית שמאי:

מתי הנזיר מגלח (לפי כתב יד וינה)

מסורת הברייתא בשני כתבי היד הפוכה, ולא ניתן להכריע האם בית הלל או בית שמאי מניחים שיש להקדיש יום נפרד לטקסי הסיום או להפסקה בין הנזירויות, ומשנתנו כבית הלל לפי כ״י וינה וכבית שמאי לפי כ״י ערפורט. העובדה שסתם משנה היא כבית שמאי איננה מפתיעה, וכמותה מצינו משניות רבות.⁠¹ אך המשנה, כמו הברייתא, מבחינה בין נדר נזיר סתם לבין נדר נזיר המציין בלשון הנדר את חיוב הימים המינימלי המדויק. מחלוקת דומה בין בית שמאי ובית הלל היא על המפלת אור ליום שמונים ואחד. בית שמאי סבורים שטמאה והערב שלפניו הוא כיום עצמו, ובית הלל מתחילים את יום שמונים ואחד בבוקר.⁠² ברם, למרות הדמיון הנושא שם שונה במידת מה. שם הוויכוח הוא מתי היום מתחיל, האם לפי הלוח העברי בערב שלפניו או לפי לוח המקדש שבו היום מתחיל בבוקר. הדמיון בין הנושאים איננו מלא, ואי אפשר להקיש ממנו מה עמדת כל אחד מהבתים בנושא שלנו.

הריני נזיר שלושים יום ואם גלח יום שלושים לא יצא – אפילו בדיעבד לא יצא. הגדרת הימים מחייבת הקפדה על שלושים ימים מלאים, וצריך לגלח ליום שלושים ואחד. כאמור זו הפרשנות של רבי שמעון בן אלעזר למחלוקת בית שמאי ובית הלל.

הסיפא של המשנה ברורה, נזר לשלושים יום צריך לשמור נזירות שלושים יום מלאים ולגלח ביום שלושים ואחד. אבל את הרישא של המשנה ניתן לפרש בשתי צורות. הראשונה שבית שמאי ובית הלל חולקים בדין הנוזר סתם. לפי דעה אחת, הנוזר סתם מגלח לכתחילה ביום שלושים ואחד ולפי הדעה השנייה מגלח ביום שלושים, ומשנתנו כאחת הדעות (שני נוסחי התוספתא חלוקים בשאלה האם משנתנו כבית שמאי או כבית הלל).

עד כאן פירוש ראשון. הפירוש השני האפשרי הוא שלכל הדעות הנזיר אמור לגלח לאחר יום השלושים (בשלושים ואחד) והמחלוקת היא רק אם בדיעבד גילח כבר ביום השלושים אם יצא או לא.⁠³

בתוספתא אחרת כפירוש השני: ״אין בין נזיר סתם לנזיר שלשים אלא שהנזיר סתם מגלח יום שלשים ואחד, ואם גלח יום שלשים יצא. נזיר שלשים, יגלח ליום שלשים ואחד, ואם גלח ביום שלשים לא יצא. וזה וזה מצותן לגלח ליום שלשים ואחד״ (מגילה פ״א ה״ט). גם בתוספתא שלנו הניסוח מלמד שהמחלוקת איננה עקרונית אלא רק על מצב של בדיעבד (הפירוש השני), כפי שגם מדגישה המשנה הבאה.

מבחינה מבנית השאלה היא האם משנתנו כאחת הדעות (או בית שמאי או בית הלל) או שהיא כדעת הכל. עד כאן לפי רבי שמעון בן [א]⁠לעזר ועדיין ייתכן שהייתה גם פרשנות אחרת למחלוקת הקדומה, פרשנות שאיננו יודעים בוודאות מה היא. הבבלי מזכיר בהקשר לענייננו את השאלה ׳האם מקצת היום ככולו׳ (ו ע״א). בפירושנו לא נזקקנו למינוח זה. דומה שהסיפא מעידה שבוודאי מקצת היום איננו ככולו, שהרי בסיפא היה נזיר במשך חצי יום, בבוקר של יום השלושים, (וגילח בערב). ולכל הדעות לא יצא. נזכיר עוד שהמונח והמחלוקת בנושא הם אמוראיים.⁠⁴

לעיל הראינו כי התלמודים הניחו שסתם נזירות היא עשרים ותשעה יום, ושזו משמעות המשפט ״סתם נזירות שלושים יום״ (פ״א מ״ג). התלמודים מהלכים בשיטה שאם גילח ביום השלושים יצא, ולמעשה אף משקפים מסורת שהמועד המתאים לגילוח הוא יום השלושים, לכתחילה ולא בדיעבד. במשנה שם (פ״א מ״ג) פירשנו שזו סטייה מעניינת מפשט המשנה. הדרשות היו מבוססות על כך שהמילים ״נדר״ ו״נזיר״ מופיעות שלושים פעם, והתלמודים תירצו שאחד האזכורים נחוץ לעצמו ואינו ״פנוי״ לדרשה. ניכר שהתלמודים עושים מאמץ להבין שהנזירות היא עשרים ותשעה יום בניגוד לפשט הדרשה, שהיא בעצם כמשנתנו (נזירות שלושים יום מלאים). המסורת ההלכתית שימרה, כנראה, את העדות על נוהג לגלח ביום השלושים עצמו, ואולי גם על מגמה לקצר את ימי הנזירות ולהפגין שיש לסיימה מוקדם ככל האפשר.

1. לרשימה חלקית ראו ספראי, הכרעה כבית הלל.

2. תוספתא כריתות פ״א ה״ט, מהד׳ צוקרמאנדל עמ׳ 561; ספרא תזריע פרק ג ה״א, נט ע״א; בבלי פסחים ג ע״א; כריתות ז ע״ב, ועוד.

3. ראו פירושנו לפ״א מ״א, מ״ג.

4. בתוספתא כלאים פ״א הט״ז נזכר המונח, אך לא כמונח הלכתי אלא לעניין נקודתי מציאותי מסוים. המונח, במשמעות ההלכתית תדיר בבבלי ונדיר בירושלמי.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל

(ב) מִי שֶׁנָּזַר שְׁתֵּי נְזִירִיּוֹת, מְגַלֵּחַ אֶת הָרִאשׁוֹנָה יוֹם שְׁלשִׁים וְאֶחָד, וְאֶת הַשְּׁנִיָּה יוֹם שִׁשִּׁים וְאֶחָד. וְאִם גִּלַּח אֶת הָרִאשׁוֹנָה יוֹם שְׁלשִׁים, מְגַלֵּחַ אֶת הַשְּׁנִיָּה יוֹם שִׁשִּׁים. וְאִם גִּלַּח יוֹם שִׁשִּׁים חָסֵר אֶחָד, יָצָא. וְזוֹ עֵדוּת הֵעִיד רַבִּי פַּפְּיַס עַל מִי שֶׁנָּזַר שְׁתֵּי נְזִירִיּוֹת, שֶׁאִם גִּלַּח אֶת הָרִאשׁוֹנָה שְׁלשִׁים יוֹם, מְגַלֵּחַ אֶת הַשְּׁנִיָּה יוֹם שִׁשִּׁים. וְאִם גִּלַּח לְיוֹם שִׁשִּׁים חָסֵר אֶחָד, יָצָא, שֶׁיּוֹם שְׁלשִׁים עוֹלֶה לוֹ מִן הַמִּנְיָן.

One who accepted two terms of naziriteship shaves at the close of the first naziriteship on the thirty-first day, and at the close of the second term on the sixty-first day. Since his second term of naziriteship begins after shaving on the thirty-first day, the sixty-first day of the first term is the thirty-first day of his second term. And if he shaved for the first term on the thirtieth day, he shaves for the second term on the sixtieth day, which is the thirty-first day after the start of his second term of naziriteship. And if he shaved for the second term on day sixty less one, he has fulfilled his obligation, as this is the thirtieth day of his second term.
And this testimony was attested to by Rabbi Pappeyas, who heard from his teachers with regard to one who vowed to observe two terms of naziriteship, that if he shaved for the first term on the thirtieth day, he shaves for the second term on the sixtieth day. And if he shaved for the second term on the day sixty less one, he has fulfilled his obligation, because the thirtieth day of the first term of naziriteship counts as part of his tally of the second term.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל

[ב] מִי שֶׁנָּזַר שְׁתֵּי נְזִירִיּוֹת, מְגַלֵּחַ אֶת הָרִאשׁוֹנָה יוֹם שְׁלוֹשִׁים וְאֶחָד, וְאֶת הַשְּׁנִיָּה יוֹם שִׁשִּׁים וְאֶחָד.

אִם גִּלַּח אֶת הָרִאשׁוֹנָה יוֹם שְׁלוֹשִׁים, מְגַלֵּחַ אֶת הַשְּׁנִיָּה יוֹם שִׁשִּׁים.

וְאִם גִּלַּח יוֹם שִׁשִּׁים חָסֵר אֶחָד, יָצָא.

זוֹ עֵדוּת הֵעִיד רְבִּי פַּפְּיַס עַל מִי שֶׁנָּזַר שְׁתֵּי נְזִירִיּוֹת: שֶׁאִם גִּלַּח אֶת הָרִאשׁוֹנָה יוֹם שְׁלוֹשִׁים, מְגַלֵּחַ אֶת הַשְּׁנִיָּה יוֹם שִׁשִּׁים, וְאִם גִּלַּח יוֹם שִׁשִּׁים חָסֵר אֶחָד, יָצָא, שֶׁיּוֹם שְׁלוֹשִׁים עוֹלֶה לוֹ מִן הַמִּנְיָן.

תוספתא דפוסים תוספתא נזיר ב׳:ז׳

שתי נזירות ראשונה נזירות סתם ושניה נזירות ל׳ מגלח את הראשונה ביום ל׳ ואחד ואת השניה ביום ששים ואחד ואם גלח את הראשונה יום ל׳ [מגלח] את השניה ביום ששים לא יצא ראשונה נזירות שלשים ושניה נזירות סתם מגלח את הראשונה ביום ל׳ ואחד [ואת השניה] ביום ששים ואחד ואם גלח את הראשונה ביום ל׳ [וגלח את] השניה ביום ששים יצא.

ירושלמי נזיר ג׳:ב׳

בבלי נזיר ט״ז.

נחשוב יום התגלחה ראשונה מן השלשים הראשונים ומהתחלת השלשים השניים, ונמצא תשלום השלשים השניים יום חמשים ותשע. וכל מקום שתשמע מלת גלוח, דע שהוא גם הבאת הקרבנות כמו שנתבאר בכתוב.

מי שנזר שתי נזירות מגלח את הראשונה כו׳ – יחשוב יום התגלחת הראשון מן הל׳ הקודמים ומהתחלת השלשים השניים לפיכך יהיה תשלום הל׳ השניים יום תשעה וחמשים וכשתשמע לשון גילוח הבן ממנו הבאת הקרבנות בלשון התורה:

וְאִם גִּלַּח יוֹם שִׁשִּׁים חָסֵר אֶחָד יָצָא. שֶׁיּוֹם שְׁלֹשִׁים שֶׁל נְזִירוּת רִאשׁוֹנָה עוֹלָה לְכָאן וּלְכָאן, וְכֵיוָן שֶׁיּוֹם שְׁלֹשִׁים שֶׁל הָרִאשׁוֹנָה נִמְנֶה גַּם מִן הַנְּזִירוּת הַשְּׁנִיָּה נִמְצְאוּ שְׁלֹשִׁים יוֹם שֶׁל נְזִירוּת שְׁנִיָּה כָּלִים בְּשִׁשִּׁים חָסֵר אֶחָד:

ואם גלח יום שששים חסר א' יצא – that the thirtieth day of the first Naziriteship counts [both] to here and to there and since the thirtieth day of the first [Naziriteship] is counted also from the second Naziriteship, it is found that the thirty days of the second [Naziriteship] cease with sixty [days] minus one.

מי שנזר שתי נזירות בפ״ק דמכלתין דף ה׳ ודף ו׳. ובירושלמי פ׳ ואלו מגלחין דף פ״ב. וביד פ״ג דהלכות נזירות סימן ו׳:

שאם גלח את הראשונה יום שלשים מגלח את השניה יום ס׳ ואם גלח יום ס׳ חסר אחת יצא שיום שלשים וכו׳ כך צ״ל:

ואת השניה וכו׳. עיין מ״ש בשם הרמב״ם בפ״ק משנה ד׳:

ואת השניה יום ששים ואחד. שכשגלח הראשונה ביום שלשים ואחד נגמר הנזירות. ומתחיל נזירות שניה בו ביום. מידי דהוה אאדם שמקבל עליו נזירות בחצי היום. שעולה לו אותו יום ליום שלם הלכך ביום ששים כלו שתי נזירות ובששים ואחד מגלח על השניה. ונמצא דכל תגלחת ביום שלשים ואחד. תוספות פ״ק דף ה׳ ע״ב:

ואם גלח יום ס׳ חסר א׳ יצא. עי׳ מ״ש בספ״ח:

{א} שִׁשִּׁים וְאֶחָד. שֶׁכְּשֶׁגִּלֵּחַ הָרִאשׁוֹנָה בְּיוֹם שְׁלֹשִׁים וְאֶחָד נִגְמַר הַנְּזִירוּת וּמַתְחֶלֶת נְזִירוּת שְׁנִיָּה בּוֹ בַיּוֹם, מִידֵי דַּהֲוָה אַאָדָם שֶׁמְּקַבֵּל עָלָיו נְזִירוּת בַּחֲצִי הַיּוֹם שֶׁאוֹתוֹ הַיּוֹם עוֹלֶה לוֹ לְיוֹם שָׁלֵם, הִלְכָּךְ בְּיוֹם שִׁשִּׁים כָּלוּ שְׁתֵּי נְזִירִיּוֹת וּבְשִׁשִּׁים וְאֶחָד מְגַלֵּחַ עַל הַשְּׁנִיָּה, וְנִמְצָא דְּכָל תִּגְלַחַת בְּיוֹם שְׁלֹשִׁים וְאֶחָד. תּוֹסָפוֹת:

ד) מי שנזר שתי נזירות
שאמר הרי עלי ב׳ נזירות, או הריני נזיר, ונזיר, אבל באמר הריני נזיר ל׳ יום ול׳ יום אם גילח יום ל׳ לא יצא וכמ״א:

ה) ואת השניה יום ששים ואחד
דיום גלוח הראשון, אף על גב שגילח בו, עולה לנזירות ב׳, מידי דהוה אמקבל נזירות בחצי יום, שעולה לו אותו היום. נמצא שגם נזירות ב׳ מגלח ליום ל״א:

ו) יצא
דמשום דיום גלוח עולה לו הו״ל כאילו גילח השנייה ביום ל׳:

לצד ההלכה בנזירות אחת במ״א, חוזרת המשנה ומבררת את ההלכה בנזירות כפולה.⁠¹ מי שנזר שתי נזיריות מגליח² את הראשונה יום שלושים ואחד את השנייה יום ששים ואחד אם גילח את הראשונה יום שלושים מגליח את השנייה יום ששים – רצף של נזירויות, או כלשון הירושלמי ״בא להישען״ (נב ע״ג).⁠³ הנתון של רציפות אינו משנה את ההלכה. כפי שראינו, למרות הניסוח ההלכתי האחיד הלכה זו שנויה במחלוקת, ומשנתנו כבית הלל לפי כ״י וינה וכבית שמאי לפי כ״י ערפורט,⁠⁴ ואם גילח יום ששים חסר אחד יצא – רצף הנזירויות מאפשר היה לכאורה ״הנחה״ קלה במספר הימים. כלומר שיום השלושים ישמש לשתי הנזירויות (בבחינת ״מקצת היום ככולו״ ויום השלושים עולה לכאן ולכאן). הרי לשיטת רבי (פ״א מ״ד) ניתן לספור ימים אחרי נזירות אחת בסיסית,⁠⁵ וכיוון שניתן להביא קרבנות ביום העשרים ותשעה (אם כי הדבר שנוי במחלוקת בית שמאי ובית הלל) אזי ניתן להפוך את הנזירות השנייה ליחידה של עשרים ותשעה ימים בלבד.

זו עידות העיד רבי פפייס על מי שנזר שתי נזיריות שאם גילח את הראשונה יום שלושים מגליח את השנייה יום ששים ואם גילח יום ששים חסר אחד יצא שיום שלושים עולה לו מן המיניין⁶ – וכך המשנה גם חוזרת ומאששת בעדות משמו של רבי פפייס שניתן לקצר את המכלול ביום אחד, שכן לכל אחת מן הנזירויות ברצף ניתן לחשב בפועל שלושים יום. הירושלמי מסביר את עדותו של רבי פפיס, כלומר את מ״ב, כמעשה בדיעבד: ״יודעין היו שהוא אסור לגלח אלא שהן סבורין אם גילח יום שלשים – לא יצא. בא להעיד, אם גילח יום שלשים – יצא״ (נב ע״ג), ובזאת הוא מניח שאין בין מ״א למ״ב מחלוקת אלא הנחה הלכתית שגויה שהעדות מבטלת אותה, ובלשונו ״לית היא אלא חדא״ (שם).⁠⁷ כאמור לעיל גם בתוספתא ראינו שהמחלוקת היא רק על ״בדיעבד״ (יצא או לא יצא) ולא על המצב לכתחילה.

רוב ה״עדויות״ שבידינו הן מדור יבנה ומרוכזות במסכת עדויות. עת יזכנו החונן לאדם דעת נפרש את מסכת עדויות ונעמוד על טיבה, ונסתפק כאן בתורף הדברים. להערכתנו מסכת עדויות מכנסת את העדויות השונות, אך היא אינה עריכה קדומה או משנה קדומה אלא להפך, עריכה מאוחרת שרוב החומר בה מלוקט מהלכות קדומות שעמדו לפניה, אולי גם ממשניות ערוכות שבמשנתנו. העדויות עצמן הובאו כל אחת בעניינה, חלקן התגלגלו למשנתנו וחלקן נותרו בברייתות השונות.

בתוספתא (פ״ב הי״א) מובאת ברייתא המרכיבה את שני טיפוסי הנדר; המדובר במי שנזר שתי נזירויות שונות: נזירות סתם, כלומר חודש ימים שהוא שלושים יום, עם נזירות לשלושים יום, לרצף של נזירויות. כלומר, נדבך שלישי במורכבות ההלכתית. הברייתא מבחינה מן הזווית ההלכתית בכרונולוגיה של הנדרים, ולכן היא מחולקת לשני חלקים שווים שהלכתם שונה, ואף כאן מסתבכת המסורת ההלכתית כי כתבי היד מנוגדים זה לזה. נציג אותם בטבלה:

עדותו של רבי פפיס ומשנתנו והנימוק ״עולה במניין״, כלומר הזמן מתקזז ברצף הנדרים, תואמת אך לא זהה לחלק הראשון של הברייתא לפי כ״י וינה, ולחלק השני לפי כ״י ערפורט. לא ברור אפוא אם התוספתא חולקת על המשנה.

ניתן היה לטעון שברייתות מורכבות, כמו גם מחלוקות בהלכה, מעידות על חיות ופעילות ענפה בתחום, כלומר אנשים מרבים לידור, ומרבים לידור שרשרות של נדרים בהקשר ללידה (פ״ב מ״ז-מ״י), אך גם בנסיבות אחרות, והתופעה זימנה לחכמים דיונים מורכבים כפי שהם באים לידי ביטוי בארגון המשנה והתוספתא. מאידך גיסא, המבנה העולה של הדיון ממ״א למ״ב ומשם לתוספתא עשוי לשקף פעילות אינטלקטואלית של חכמים בבית המדרש שאיננה משקפת אלא דיון מופשט. מכל מקום, דומה שמסורת הפסיקה נשתבשה ולא נשתמרה בדורות מאוחרים כיוון שהדיון הפך לדיון ספרותי שאינו מבוסס על אירועים בפועל ומסורת פסיקה חיה.⁠⁸

1. ראו דיוננו בפ״ב מ״ה-מ״ו, שם עסקה המשנה בנדבך המורכב ואילו הנדבך הראשוני הופיע בברייתא בתוספתא. בפרקנו שני הנדבכים הם חלק מן הפרק במשנה, וכפי שנראה להלן לתוספתא נדבך שלישי, מורכב עוד יותר.

2. מגליח הוא מגלח. אין זו שגיאת כתיב, אלא בניין אחר (מפעיל) שמשמעו אצל חז״ל כמו בניין קל. כמו כן: ״מתקיע״ שמשמעו תוקע (ראש השנה פ״ד מ״ז) ו״מאחיזין״ שמשמעו אוחזין (שבת פ״א מי״א), וראה גולינקין, מתקיע.

3. הביטוי הזה נאמר על מקרה שנדר שתי נזירויות ובא לסמוך על הקרבן של הנזירות השנייה.

4. הירושלמי מזהה את המחלוקת כמחלוקת בר קפרא ורבי יונתן (נב ע״ג).

5. ראו פירושנו לפ״א מ״א.

6. המשנה מובאת במסכת עדויות פ״ז מ״ה.

7. וממשיך לספר שכך נהג בפועל רבי אימי בנסיבות שונות (נב ע״ג).

8. כיוון שמרבית השינויים כרוכים בהוספה והשמטה של המילה ״לא״ אין ספק שעריכות מאוחרות יצרו מבנים הגיוניים פנימיים, אך ספק אם נשתמרה בידיהם מסורת בטוחה של הפסיקה.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל

(ג) מִי שֶׁאָמַר הֲרֵינִי נָזִיר, נִטְמָא יוֹם שְׁלשִׁים, סוֹתֵר אֶת הַכֹּל. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, אֵינוֹ סוֹתֵר אֶלָּא שִׁבְעָה. הֲרֵינִי נָזִיר שְׁלשִׁים יוֹם, נִטְמָא יוֹם שְׁלשִׁים, סוֹתֵר אֶת הַכֹּל.

One who said: I am hereby a nazirite, without further specification, if he became ritually impure through contact with a corpse on the thirtieth day of his term of naziriteship, it negates the entire tally, and he must start his naziriteship afresh. Rabbi Eliezer says: It negates only seven days, which he must observe until his purification, after which he brings his offerings. If he said: I am hereby a nazirite for thirty days, and he became impure on the thirtieth day, everyone agrees that it negates the entire tally.

[ג] מִי שֶׁאָמַר ״הֲרֵינִי נָזִיר״, נִטַּמָּא יוֹם שְׁלוֹשִׁים, סָתַר אֶת הַכֹּל.

וּרְבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: לֹא סָתַר אֶלָּא שִׁבְעָה.

״הֲרֵינִי נָזִיר שְׁלוֹשִׁים יוֹם״, נִטַּמָּא יוֹם שְׁלוֹשִׁים, סָתַר אֶת הַכֹּל.

תוספתא דפוסים תוספתא נזיר ב׳:ח׳

מי שאמר הריני נזיר ונטמא ביום שלשים סותר את הכל ר׳ יהודה אומר משום ר״א לא סתר אלא שבעה הריני נזיר ל׳ יום ונטמא יום שלשים סותר את הכל הריני נזיר מאה יום ונטמא יום מאה סותר את הכל ר׳ יהודה אומר [משם] ר״א לא סתר אלא שלשים נטמא ביום מאה ואחד סותר שלשים ר׳ יהודה אומר [משם] ר״א לא סתר אלא שבעה זה הכלל [שר״י אמר משם] ר״א כל שנטמא ביום שראוי להביא בו קרבן ויש לו לספור סותר ל׳ יום וכל שנטמא ביום ל׳ שאין ראוי להביא [בו] קרבן ויש לו לספור לא סתר אלא [שבעת] ימים חוץ מימי טומאתו בלבד.

ירושלמי נזיר ג׳:ג׳

בבלי נזיר ט״ז.

אמר ה׳ בנזיר שנטמא והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו, ולפיכך אם נטמא בתוך ימי הנזירות סותר כל הראשונים בלי ספק. ואם נטמא ביום גמר הנזירות אומרים חכמים שהוא גם כן סותר את הכל. ור׳ אליעזר אומר שלא סתר אלא סתם נזירות בלבד שהיא שלשים יום, ואם נטמא אחר מלאות כלומר אחר ששלמה הנזירות ר׳ אליעזר אומר שהוא סתר שבעה בלבד. וחכמים אומרים סתר שלשים. וכבר נתבאר שסתם נזירות שלשים יום, ושאם גלח יום שלשים יצא, ר׳ אליעזר אומר כיון שאמרנו שאם גלח יום שלשים יצא הרי יום שלשים כאלו הוא אחר מלאות ולפיכך סותר שבעה. וחכמים שאומרים כי מי שנטמא אחר מלאות סותר שלשים אומרים סתר הכל שהרי אינם כולם אלא שלשים יום. אבל אם אמר הריני נזיר שלשים יום שנעשה יום שלשים הוא יום תשלום הנזירות ונטמא אז, הרי זה סתר כל השלשים לדברי הכל, לר׳ אליעזר לפי שהוא סובר סתר שלשים והרי נזירות זו אינה אלא שלשים יום, ולחכמים לפי שהם סוברים סתר הכל ואפילו היו יותר על שלשים היה סותר הכל כמו שביאר בבבא שלישית. והלכה בכל זה.

מי שאמר הריני נזיר נטמא יום שלשים כו׳ – כתיב בתורה בנזיר שנטמא והימים הראשונים יפלו (במדבר ו) לפיכך אם נטמא בתוך ימי הנזירות נתבטלו כל הקודמים בלא ספק ואם נטמא ביום מלאת ימי הנזירות אמרו חכמים שהוא ג״כ סותר את הכל ורבי אליעזר אומר שהוא לא סותר אלא סתם נזירות בלבד שהוא ל׳ יום ואם נטמא אחר מלאת ר״ל אחר שנשלם הנזירות אומר רבי אליעזר שהוא סותר שבעה בלבד וחכ״א שהוא סותר שלשים וכבר נתבאר שסתם נזירות ל׳ ואם הוא גלח יום ל׳ יצא ביום ל׳ כאילו היה אחר מלאת לפיכך סותר שבעה וחכמים שאומרים שכל מי שנטמא אחר מלאת סותר שלשים יאמרו סותר הכל לפי שכולם אינן אלא שלשים יום אבל אם אמר הריני נזיר שלשים שהיה יום שלשים הוא יום תשלום הנזירות ונטמא אז כבר סותר כולם לדברי הכל לרבי אליעזר לפי סברתו סותר ל׳ וזה הנזירות אמנם הם שלשים וכמו כן לחכמים לפי סברתם סותר הכל ואפילו היו יותר מל׳ נתבטלו כמו שבאר בבבא הג׳. והלכה כחכמים בכל זה:

נִטְמָא יוֹם שְׁלֹשִׁים סוֹתֵר אֶת הַכֹּל. שֶׁהֲרֵי נִטְמָא בְּתוֹךְ יְמֵי הַנְּזִירוּת. וְלֹא אָמְרִינַן דְּיוֹם שְׁלֹשִׁים עוֹלֶה לְכָאן וּלְכָאן דְּמִקְצַת הַיּוֹם כְּכֻלּוֹ אֶלָּא כְּשֶׁגִּלַּח וְהֵבִיא קָרְבְּנוֹתָיו בּוֹ בַיּוֹם:

רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר אֵינוֹ סוֹתֵר אֶלָּא שִׁבְעָה. דִּסְבִירָא לֵיהּ אָמְרִינַן מִקְצַת הַיּוֹם כְּכֻלּוֹ וּכְאִלּוּ נִטְמָא לְאַחַר מְלֹאת, וְטֻמְאָה דִּלְאַחַר מְלֹאת לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר אֵינָהּ סוֹתֶרֶת אֶלָּא שִׁבְעָה:

הֲרֵינִי נָזִיר שְׁלֹשִׁים יוֹם נִטְמָא יוֹם שְׁלֹשִׁים סוֹתֵר אֶת הַכֹּל. בֵּין לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֵּין לְרַבָּנָן. דְּכֵיוָן דְּאָמַר הֲרֵינִי נָזִיר שְׁלֹשִׁים יוֹם, הַכֹּל מוֹדִים דִּשְׁלֹשִׁים יוֹם שְׁלֵמִים בָּעִינַן, וְלֹא אָמְרִינַן בְּהָא מִקְצַת הַיּוֹם כְּכֻלּוֹ. וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר דִּסְבִירָא לֵיהּ שֶׁהַנִּטְמָא בְּיוֹם מְלֹאת מַמָּשׁ סוֹתֵר שְׁלֹשִׁים בִּלְבַד וְאֵינוֹ סוֹתֵר הַכֹּל, יָלֵיף לָהּ מִקְּרָא דִכְתִיב (במדבר ו) וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת, נִטְמָא בְּיוֹם מְלֹאת תֵּן לוֹ תּוֹרַת הַנָּזִיר, כְּלוֹמַר סְתָם נְזִירוּת שְׁלֹשִׁים יוֹם, הָכָא שֶׁאָמַר הֲרֵינִי נָזִיר שְׁלֹשִׁים יוֹם וְנִטְמָא בְּיוֹם שְׁלֹשִׁים שֶׁהוּא יוֹם מְלֹאת, לְכִי סוֹתֵר כָּל הַשְּׁלֹשִׁים, סוֹתֵר אֶת הַכֹּל. וְרַבָּנָן נַמִּי דִפְלִיגֵי עֲלֵיהּ דְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְאָמְרֵי שֶׁהַנִּטְמָא בְּיוֹם מְלֹאת סוֹתֵר אֶת הַכֹּל וַאֲפִלּוּ מָנָה כַּמָּה יָמִים, הָכָא כִּי אָמַר הֲרֵינִי נָזִיר שְׁלֹשִׁים יוֹם וְנִטְמָא בְּיוֹם מְלֹאת, לְכִי נַמִּי סוֹתֵר שְׁלֹשִׁים סוֹתֵר אֶת הַכֹּל, הִלְכָּךְ בֵּין לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֵּין לְרַבָּנָן סוֹתֵר אֶת הַכֹּל. וּבְכָל הָא דְּאַפְלִיגוּ רַבִּי אֱלִיעֶזֶר וַחֲכָמִים הֲלָכָה כַּחֲכָמִים:

נמצא יום שלשים סתר את הכל – for he was defiled in the midst of the days of his Naziriteship, and we don’t say that the thirtieth day counts both for here (i.e., the first Naziriteship) and there (i.e., the second Naziriteship), since part of a day is considered a complete day, but rather, when he shaved and brought his [hair] sacrifices on that day.

ר"א אומר אינו סותר אלא שבעה – for he holds that we say that part of a day is considered as a whole day and it is as if he became defiled after fulfilling [his Naziriteship], and defilement after fulfilling [his Naziriteship] according to Rabbi Eliezer does not lose anything other than seven [days].

הריני נזיר שלשים יום נטמא יום ל' סתר את הכל – whether according to Rabbi Eliezer or according to the Rabbis, for since he said, “I am a Nazirite for thirty days,” everyone agrees that we require thirty complete days, and we don’t say in this that part of a day is considered a whole day. And Rabbi Eliezer who holds that a person (i.e., a Nazirite who is defiled on the fulfilling [the vow] exactly, loses only the thirtieth day and does not lose it all, we derive it from a Biblical verse, as it is written (Numbers 6:13): “This is the ritual of the nazirite: On the day that his term as Nazirite is completed.” If he is defiled on the day of completion, give him the Torah of Naziriteship, meaning to say an unspecified period of Naziriteship is thirty days; here that he said: “I am a Nazirite for thirty days,” and he was defiled on the thirtieth day which is the day of completion, since he lost all thirty, he lost everything. But the Rabbis also who dispute that of Rabbi Eliezer and state that someone who is defiled on the day of completion has lost everything and even if he counted a few days here, for when he said, “I am a Nazirite for thirty days and was defiled on the day of completion, since he also lost the thirtieth day, he lost everything; therefore, whether according to Rabbi Eliezer or according to the Rabbis, he lost everything, and in everything where Rabbi Eliezer and the Sages dispute, the Halakha is according to the Sages.

מי שאמר וכו׳ פ״ק דמכלתין דף ו׳: וכתבו שם תוס׳ ז״ל סותר שבעה היינו שאסור לשתות ביין ולהטמא למתים עד שיביא קרבנותיו ע״כ. וביד כולה מתני׳ עד סוף סימן ד׳ פ׳ ששי דהלכות נזירות סימן ג׳ ד׳. בפי׳ ר״ע ז״ל ר׳ אליעזר אומר וכו׳ וטומאה דלאחר מלאת לר׳ אליעזר אינה סותרת אלא ז׳. אמר המלקט כדאמר במתני׳ דלקמן בסמוך גבי נטמא יום מאה ואחד דהוי אחר מלאת דאינו סותר אלא ז׳ שיעור שיטהר ויביא קרבנותיו דהני ז׳ כנגד ז׳ ימים שמונה בהן שלישי ושביעי ומגלח בשביעי ותגלחת טהרה לאחר מלאת ס״ל נמי ז׳ כתגלחת טומאה דקים להו לרבנן דאין תגלחת כדי לכוף ראשו לעיקרו בפחות מז׳ ימים ופליג ר״א אמתני׳ דלקמן דבפ״ג מינין דקתני גלח או שגלחוהו לסטים סותר שלשים יום דלדידיה אינו סותר אלא ז׳ ימים א״נ לא פליג דההיא מיירי בתוך ימי נזירותו כדפי׳ שם רש״י ז״ל ועיין במ״ש שם בסימן ג׳. ומה שפירש ר״ע ז״ל ור׳ אליעזר דס״ל שהנטמא ביום מלאת ממש סותר שלשים בלבד. אמר המלקט כדאיתיה במתני׳ דבסמוך:

סותר. כדכתיב (במדבר ו׳) וכי ימות מת עליו וגו׳ והימים הראשונים יפלו:

סותר את הכל. כתב הר״ב ולא אמרינן דיום שלשים עולה לכאן ולכאן וכו׳. עיין מ״ש במשנה דלקמן:

אינו סותר אלא שבעה. פירש״י כדי שיביא קרבנותיו בטהרה שיזה עליו בג׳ ובז׳. ומסיימי התוס׳ פ״ק דף ו׳ והיינו סותר ז׳ שאסור לשתות יין ולהטמא למתים עד שיביא קרבנותיו:

סותר את הכל. כתב הר״ב ור״א דסבירא ליה שהנטמא ביום מלאת ממש כו׳. עיין מ״ש במשנה דלקמן:

{ב} סוֹתֵר. כְּדִכְתִיב (בְּמִדְבָּר ו) וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו וְגוֹ׳ וְהַיָּמִים הָרִאשׁוֹנִים יִפְּלוּ:

{ג} אֶלָּא שִׁבְעָה. כְּדֵי שֶׁיָּבִיא קָרְבְּנוֹתָיו בְּטָהֳרָה שֶׁיַּזֶּה עָלָיו בַּשְּׁלִישִׁי וּשְׁבִיעִי. רַשִׁ״י. וְהַיְנוּ סוֹתֵר שִׁבְעָה, שֶׁאָסוּר לִשְׁתּוֹת יַיִן וּלְהִטָּמֵא לְמֵתִים עַד שֶׁיָּבִיא קָרְבְּנוֹתָיו. תּוֹסָפוֹת:

ז) סותר את הכל
ול״א בכהאי גוונא מקצת יום ככולו, מדלא הביא קרבנותיו עדיין:

ח) רבי אליעזר אומר אינו סותר אלא שבעה
דסבירא ליה גם בכהאי גוונא מקצת היום ככולו, והו״ל כנטמא אחר מלאת, דאין צריך לר״א אז רק ז׳ שלטהרתו. מיהו חייב בדיני נזיר עד שיביא קרבנותיו אחר כך:

ט) נטמא יום שלשים סותר את הכל
לכ״ע, דל׳ שלימים נזר כסי׳ ג׳:

מ״ג בוחנת את חלותו של יום השלושים מזווית הלכתית שונה במקצת. בבבלי משניות אלו (א-ג) מוצגות כמשנה אחת (טז ע״א), וכן הן יחידה לוגית אחת.

מי שאמר הריני נזיר ניטמא יום שלושים סתר את הכל – כאמור מקצת היום אינו ככולו, והוא נתפש כמי שלא מילא את התחייבותו. המשנה מבוססת על ההנחה שסתם נזירות היא שלושים יום מלאים (כמו במשנה א) ולכן אם היום טרם נגמר בטהרה, הנזירות כולה נפסלת (סותר את הכול).

ורבי אליעזר¹ אומר לא סתר אלא שבעה – גם רבי אליעזר סבור שהטומאה מחייבת השלמת נזירות, אך לא נזירות מלאה אלא שבוע ימים בלבד, וזה קרוב לשיטה המיוחסת לרבי עקיבא שיש נזירות לימים (ואין על כך חולק מפורש).⁠² אך כנראה רבי אליעזר סבור שמספר ימים מינימילי הוא שבעה. להלן נבדוק את נימוקו של רבי אליעזר. בפ״ו מי״א מובאת מסורת חולקת בדבר עמדתו של רבי אליעזר: ״מי שנזרק עליו אחד מן הדמים וניטמא, רבי אליעזר אומר: סותר את הכל״. התלמודים מבחינים בסתירה: ״מחלפא שיטתיה דרבי אליעזר״ (ירושלמי נזיר פ״ו הי״א, נה ע״ג), והבבלי אף מנסה לתרצה (מז ע״א). דיינו בציון המסורות השונות בהקשרים השונים שאין הכרח לתאמן.

המחלוקת כאן קרובה למחלוקת בית הלל ובית שמאי במ״ו בהמשך: ״מי שנזר נזירות מרובה, הישלים את נזירותו ואחר כך בא לארץ – בית שמיי אומרים נזיר שלושים יום, ובית הלל אומרים נזיר כתחילה״. בית שמאי סבורים שיש להוסיף יחידה קצרה של נזירות,⁠³ חודש בתמורה לנזירויות מספר. לדעת רבי אליעזר, תלמידם וממשיכם של בית שמאי, יש להחזיר שבוע בתמורה לחודש ואילו בית הלל מחייבים לחזור על הנזירות כולה מתחילה, כלומר סותר את הכול.⁠⁴ בית הלל הם בוודאי כמשנתנו - סותר את הכל, ולדעתנו רבי אליעזר מהלך בדרכו של בית שמאי שדי בהשלמה חלקית. אם כי ניתן לטעון שבית שמאי יסכימו שנזירות מינימלית היא חודש. ולכן גם בנזירות של שלושים יום סותר את הכול. מכיוון שרבי אליעזר מהלך בדרך כלל בשיטת בית שמאי, נראה לנו להציע שגם במקרה שלנו כך הדבר. חודש הנזירות שהאיש שמר אינו נעלם. הקודש נשאר ויש לו השפעה, על כן עליו רק להשלים נזירות מינימלית. בית הלל סבורים שכל ימי הקודש ששמר עליהם למעשה אינם קיימים כלל.⁠⁵

הירושלמי (נב ע״ג) תמה על נזירות שבעה זו ומחפש אותה בהשוואה למצורע או לנזיר טמא שטומאתו שבעה ימים, תשובה הלכתית ספרותית שאינה הכרחית. אך אם נהלך בדרכו מן הראוי להזכיר את הסוגיה העוסקת בעיצוב של שבוע טומאה, טהרה ופרישות: ״אמר רבי יוסי: היא הטהרה הנוהגת לדורות.⁠⁶ מכאן אמרו: זב ז׳, זבה ז׳, נדה ז׳, מצורע ז׳, טמא מת ז׳, אבל ז׳, משתה ז׳. זב ז׳ מנין שנאמר וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים (ויקרא ט״ו, יג). זבה ז׳ מנין שנאמר ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים (שם שם כח). נדה ז׳ מנין שנאמר שבעת ימים תהיה בנדתה (שם שם יט). מצורע ז׳ מנין שנאמר וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים (שם י״ד, ח). טמא מת ז׳ מנין [שנאמר] וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת וגו׳ (במדבר י״ט, טז). אבל ז׳ מנין שנאמר ויעש לאביו אבל שבעת ימים (בראשית נ׳, י). משתה ז׳ מנין שנאמר מלא שבוע זאת וגו׳ (שם כט כז)״ (אבות דרבי נתן נו״ב פ״א, מהד׳ שכטר עמ׳ 1).⁠⁷ שבעה ימים הם, אפוא, יחידה מינימלית.

המשנה, ועמה הברייתא בתוספתא, מציינות כאמור גם את הטיפוס השני של הנדר, נזירות שנידרה לזמן מוגבל.

הריני נזיר שלושים יום ניטמא יום שלושים סתר את הכל – ובהתחייבות של ימים כל יום מחויב ואין מחלוקת. כך גם בתוספתא פ״ז הי״ב. לפי המשנה במקרה זה רבי אליעזר איננו חולק,⁠⁸ שכן היחידה של הנזירות היא שלושים יום, וטרם הסתיימו שלושים יום אלו. מסתבר שמי שאומר שבדיעבד ניתן לגלח ביום שלושים (לעיל משנה ב) יסבור שגם כאן בדיעבד יצא ידי חובת נזירות (גם כאן וגם ברישא). בדוחק יש אפשרות לפרש שהעורך מציג רק את דברי חכמים. ורבי אליעזר יחלוק גם על כך.

משנתנו מדגישה שנטמא ביום שלושים. לשם מה הדגשה זו. שתי פרשנויות אפשריות:

א. ההדגשה שהטומאה היא ביום שלושים נחוצה לדעת חכמים. שאין מקצת היום ככולו. אבל אם נטמא ביום עשרים ותשעה ודאי סותר את הכול. לדעת רבי אליעזר יום עשרים ותשעה כיום שלושים וסותר רק שבעה.

ב. אם נטמא ביום עשרים ותשעה לדעת חכמים סותר את הכול. גם רבי אליעזר יסכים לכך שכן כל ההקלה שהוא מציע היא בגלל שהנזיר כבר הגיע ליום השלושים, ובעצם נזירותו הסתיימה בהצלחה. כך מבינה התוספתא במפורש. התוספתא מציעה את המחלוקת במשנתנו⁹ כלשונה ומוסיפה:

נוסח התוספתא (פ״ב הי״ג)

בכתב יד וינה (ובדפוס) תמיד ״לספור״ ובכתב יד ערפורט ״לסתור״, והורביץ מציע לגרוס תמיד ״לספור״.

לכאורה, ״יום שראוי להביא בו קרבן״ הוא יום סיום הנזירות (נזיר למאה יום שנטמא יום מאה, נזיר שלושים שנטמא יום שלושים), לכן ״אין לו לספור״, אבל בעצם מיותר לכתוב זאת.

לפי הצעת הורביץ-ליברמן: ״אין ראוי להביא בו קרבן״ – באמצע נזירותו.

״יש לו לסתור״ - מכיוון שנטמא לכל הדעות סותר את נזירותו, והמחלוקת (ר״א וחכמים) היא כמה ימים הוא סותר. לכן המשפט ואין לו לסתור (ערפורט ב) בלתי אפשרי.

״יש לו לספור״ – היינו שימי הנזירות טרם הסתיימו, כלומר הגדרה זו היא ההפך מ״ראוי להביא קרבן״. לפיכך, נוסח כתב יד וינה (״לספור״) הוא בוודאי משובש.

הנוסח שמציע ליברמן בעקבות הורביץ עונה על כל הבעיות, ומתאים לתפישה שהצגנו בקטע הקודם.

הקושי שלנו לקבל את ההצעה הפשוטה של ליברמן⁠־הורביץ נובע מסיבה מתודולוגית. הפתרון ״יפה מדי״. כאשר נוסח התוספתא נראה משובש, הפתרון איננו לתקנו לפי ההלכה. הרי אם כך אנו משכתבים את התוספתא לפי הידוע לנו, ולא מאזינים למה שנאמר בה. אין הכוונה שאין בתוספתא (או בכל טקסט אחר) שיבושי העתקה. אלא שמסוכן לשחזר את הנוסח הנכון לפי מה שאנו מצפים לו. יש להניח שמעתיק לא היה משבש נוסח תקין, לכיוון נוסח תמוה. אלא ההפך.

לכן אנו מציעים משמעות אחרת מהמקובל, למונח ״יום שראוי להביא בו קרבן״.

אנו מציעים שיום שראוי להביא בו קרבן הוא יום שלושים אפילו כאשר הנזירות ארוכה יותר (שבעים, מאה, שנה וכו׳). יום השלושים איננו היום בו אותו נזיר צריך להביא קרבן, אלא יום שרגילים להביא בו קרבן נזיר, משום שסתם נזירות שלושים יום, וסתירה מירבית, לפי רבי אליעזר, היא של שלושים יום. מעתה ייתכן מצב שנטמא ביום שראוי להביא בו קרבן ויש לו לספור. למשל, בנזיר ארבעים יום שנטמא ביום שלושים. סותר שלושים זו דעת רבי ליעזר במשנה. לדעת חכמים סותר הכל.

הסבר מחודש זה כאמור נובע מהתוספתא מתאים ללשונה כפי שהיא לפנינו, וכמובן ההלכה לא קיבלה את ההגדרה. ההגדרה בברייתא ״זה הכלל״ שונה משל יתר המקורות, עריכה אחרת מבחינה הלכתית.

מעתה נוסח כתב יד וינה (ליברמן) ברור. א. הרישא מדברת במי שנטמא סתם בסוף תקופה של ימי נזירות, ויש לו עוד ימי נזירות כלומר הוא נזר לתקופה ארוכה, ונטמא ביום השלושים. כמובן אם הנזירות תסתיים כהלכה, היא תסתיים רק בעוד שבעים ימים, אך היום עצמו ראוי ומסוגל להבאת קרבן. ב. אבל יחידה של שלושים יום שלמה שלא נפגעה על ידי טומאה נחשבת לו במסגרת סך כל נזירותו. כלומר מי שנזר למאה יום, ונטמא יום שישים, סותר שלושים יום, והשלושים הראשונים נזקפים לזכותו. כלומר נזירות ארוכה נתפשת כסדרה של יחידות כל אחת של שלושים יום מלאים. הוא הדין ביום שישים הוא כפולה של שלושים, והוא מסיים יחידה של שלושים, הוא הדין ליום תשעים, מאה עשרים וכו׳. לפיכך ואם נטמא ביום שישים ושנים, או ביום 93, יסתור הכול? כפי שכבר כתבנו בכתבנו ״יום שלושים״ איננו מדייקים. זו הגדרה כללית. לפי משנה א יום הקרבן הוא יום שלושים ואחת וראינו בכך מעט שינויים. כוונתנו היא ליום שבו מביאים את הקרבן לפי ההלכה, ותו לא.

בסיפא מי שנטמא אי שם באמצע הנזירות, סותר שבעה ימים (ועל כך חכמים של המשנה חולקים). עד כאן כפירוש הראשון שהצענו למשנה. אבל יש בתוספתא חידוש גדול שלא שמענו עד עתה עליו (המשפט שסימנו כ⁠־2).

לפי נוסח כתב יד ערפורט ברישא מדובר במי שנטמא בסוף טומאתו. א. צריך לסתור. ב. סותר שלושים יום. זה ניסוח קשה וכבד, אבל אפשרי. בסיפא מי שנטמא סתם באמצע ימי הנזירות, לא סותר שלושים יום, אלא רק שבעה (וכמובן ימי הטומאה עצמם לא נספרים).

בשני הנוסחים קשיים לשוניים. ואולי צריך להרכיב נוסח אקלקטי: ״זה הכלל שרבי יהודה אומר משום רבי ליעזר: 1. כל שניטמא ביום שראוי להביא בו קרבן. יש לו א. לסתור!, ב. סותר שלשים יום. 2. וכל שניטמא ביום שאין ראוי להביא בו קרבן, א. ויש [יש]⁠¹⁰ לו לסתור. ב. לא סותר אלא שבעה״, כפירוש השני ללא החידוש התמוה שהצענו לרישא. הנוסח נקי אך כמובן שאין לו ראיה. הדיון מסתעף גם למשנה להלן פ״ו מ״ב ששם מדובר על נזיר שנטמא בעל כרחו, ולא נאמר שמדובר ביום השלושים בדווקא, ודעת רבי אליעזר לא נזכרה. וממילא השאלה היא האם דעתו נשמטה, או שמא אם נטמא ביום עשרים ותשע גם לדעתו סותר את הכל.

האפשרויות הפרשניות למשנתנו אינן רק פרשנות, אלא נועדות לעצם דעתו של רבי אליעזר. האם לדעתו מלכתחילה ניתן לנדור נזירות לשבעה ימים (בלבד),⁠¹¹ או שמא לגם לדעתו נזירתו היא שלושים יום לפחות, אך במקרה כזה די בתוספת שבעה ימים. ובכלל מה פירוש אינו סותר אלא שבעה. הרי הוא נדר סתם ״אהיה מנזיר״ וממילא היה כבר נזיר שבעה ימים ונזירותו הושלמה¹² נחזור לכך להלן פ״ו מ״ב.

1. תוספתא פ״ב הי״ב: ״רבי יהודה אומר משם רבי ליעזר...⁠״, וכבר עמד אפשטיין על הקשר ההדוק בין משנת רבי יהודה ומשנת רבי אליעזר, ראו מבוא לנוסח המשנה, עמ׳ 133; 138; 196; 248; 295; 733; 1143; ובמיוחד עמ׳ 838, בפירושו לחולין פ״ג מ״ג.

2. ראו פירושנו לפ״א מ״ד.

3. דומה שכך פירש הבבלי, טז ע״ב.

4. נשוב לדיון זה בהמשך במ״ו.

5. ראו על כך בהרחבה במבוא למסכת קידושין.

6. בכ״י חילוף, במקום ״לדורות״ כתוב ״בדורות״, והחילוף אינו משנה את המשמעות.

7. וכן פרקי דרבי אליעזר (היגר – ״חורב״ פרק נב). בדפוס נוסח מקוצר הכולל זב, זבה, טמא מת ומצורע בלבד (פרקי דרבי אליעזר, סוף נד, קכח ע״א-ע״ב).

8. כך גם בבלי טז ע״ב, לדעתו רבי אליעזר לא חולק. הסיבה שהצענו היא לדעתנו הצעת הבבלי, אך המשפט בבבלי מעט סתום. ראו תוספות שם ״לא פליג ר״א דאמר שלימים״ וכן פירוש הרא״ש ה ע״א ועוד.

9. את דברי רבי אליעזר מוסר תלמידו רבי יהודה.

10. האות וי״ו רק להדגשה.

11. ואולי גם לשמונה או תשעה ימים.

12. כך תוספות ו ע״א ד״ה ׳נטמא׳.

(ד) הֲרֵינִי נָזִיר מֵאָה יוֹם, נִטְמָא יוֹם מֵאָה, סוֹתֵר אֶת הַכֹּל. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, אֵינוֹ סוֹתֵר אֶלָּא שְׁלשִׁים. נִטְמָא יוֹם מֵאָה וְאֶחָד, סוֹתֵר שְׁלשִׁים יוֹם. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, אֵינוֹ סוֹתֵר אֶלָּא שִׁבְעָה.

If he said: I am hereby a nazirite for one hundred days, if he became impure on the one hundredth day, it negates the entire tally. Rabbi Eliezer says: It negates only thirty days, and he observes the final thirty days again. If he became impure on the one hundred and first day before bringing his offerings, it negates only thirty days, but does not negate all of the observed days. Rabbi Eliezer says: It negates only seven days.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל

[ד] ״הֲרֵינִי נָזִיר מֵאָה יוֹם״, נִטַּמָּא יוֹם מֵאָה, סָתַר אֶת הַכֹּל.

וּרְבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: לֹא סָתַר אֶלָּא שְׁלוֹשִׁים.

נִטַּמָּא יוֹם מֵאָה וְאֶחָד, סָתַר שְׁלוֹשִׁים.

רְבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: לֹא סָתַר אֶלָּא שִׁבְעָה.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

ירושלמי נזיר ג׳:ד׳

בבלי נזיר ט״ז.

הריני נזיר מאה יום נטמא יום מאה סותר כו׳ – מה שאמר ואינו מביא קרבן טומאה כמו כן אינו חייב תגלחת וחייב מלקות מפני שעמד שם אחר שהתרו בו בלא ספק. ומה שאמר עולין לו ואין עולין לו לפי מה שבארו וזה כי מי שנזר בבית הקברות כך וכך ימים אח״כ עמד שם בבית הקברות ימים ויצא והזה שלישי ושביעי וטבל ואח״כ חזר בבית הקברות הם יעלו לו ממנין הימים שעמד בבית הקברות מכלל ימי הנזירות ואם הוא חזר אחר שיצא קודם שישלים טהרתו ונכנס בבית הקברות סותר הכל ולא יעלו לו מן המנין אלו הימים שהיה בהם בבית הקברות לא הראשונים ולא האחרונים אלא סותר הכל לפי שלא נכנס אחר טהרה אלא הטומאה מחוברת וכאילו לא יצא שאמרנו שהימים שעמד שם לא יעלו לו מן המנין. ויהיה שיעור המשנה ופירושה מי שנדר בנזיר והוא בבית הקברות אפילו הוא שם שלשים יום אין עולין לו אם נטמא שם טומאה שהנזיר מגלח עליה אינו מביא קרבן טומאה יצא והזה ושנה וטבל וחזר עולין לו מן המנין חזר ונכנס קודם הזאה וטבילה אין עולין לו מן המנין ר׳ אליעזר אומר אם חזר בו ביום שנזר אינו סותר אותו היום שנאמר והימים הראשונים יפלו. והלכה כרבי אליעזר וכמו כן הדין בנזיר טהור מתחילתו שנטמא ביום שנזר אינו סותר אותו היום אבל ישלים עליו המנין ואם נטמא בשני אח״כ אז סותר הראשונים:

הֲרֵינִי נָזִיר מֵאָה יוֹם נִטְמָא יוֹם מֵאָה סוֹתֵר אֶת הַכֹּל. רַבָּנָן לְטַעֲמַיְהוּ דְאָמְרֵי נִטְמָא יוֹם מְלֹאת כְּאִלּוּ נִטְמָא בְּתוֹךְ זְמַנּוֹ וְסוֹתֵר אֶת הַכֹּל:

רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר לֹא סוֹתֵר אֶלָּא שְׁלֹשִׁים. דִּסְבִירָא לֵיהּ נִטְמָא בְּיוֹם מְלֹאת אֵינוֹ סוֹתֵר אֶלָּא שְׁלֹשִׁים:

נִטְמָא יוֹם מֵאָה וְאֶחָד. לְרַבָּנָן סוֹתֵר שְׁלֹשִׁים, דְּגָזְרוּ יוֹם מֵאָה וְאֶחָד שֶׁהוּא יוֹם תִּגְלַחַת אַטּוּ יוֹם מֵאָה. וּמִכָּל מָקוֹם לֹא הֶחְמִירוּ עָלָיו לַעֲשׂוֹתוֹ כְּיוֹם מֵאָה שֶׁהוּא יוֹם מְלֹאת שֶׁהוּא סוֹתֵר הַכֹּל, וְגָזְרוּ שֶׁיִּסְתֹּר סְתָם נְזִירוּת שֶׁהוּא שְׁלֹשִׁים יוֹם בִּלְבַד:

וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר אֵינוֹ סוֹתֵר אֶלָּא שִׁבְעָה. וְאַזְדָא לְטַעְמֵיהּ דַּאֲפִלּוּ בְּיוֹם שְׁלֹשִׁים לֹא גָּזַר בְּאוֹמֵר הֲרֵינִי נָזִיר סְתָם:

הריני נזיר מאה יום נטמא יום מאה סתר את הכל – The Rabbis, according to their reasoning, that state that if he was defiled on the day of completion, it is as if he was defiled within his time [of the vow], and loses everything.

ר"א אומר אינו סותר אלא ל' – for he (i.e., Rabbi Eliezer) holds that if he was defiled on the day of completion, he only loses thirty [days].

נטמא יום מאה ואחד – according to the Rabbis, he loses thirty [days], for they decreed that the one-hundred and first day which is the day of shaving, is on account of the one hundredth day. But nevertheless, they were not more stringent than him to make it like the one hundredth day which is the day of completion on which he would lose everything, and they decreed that he would lose only an unspecified Naziriteship which is only thirty days.

ור"א אומר אינו סותר אלא שבעה – and he goes according to his reasoning that even on the thirtieth day, he did not decree when a person says, “I am a Nazirite for an unspecified time.”

הריני נזיר מאה יום וכו׳ בפ״ק דמכלתין דף ו׳. וכתבו תוס׳ ז״ל דלכך אינו סותר אלא שלשים כשנטמא ביום ק׳ וא׳ דהואיל ויום ק׳ וא׳ יום תגלחת ויום הבאת קרבנותיו גזרינן אטו היכא דנטמא ביום שלשים היכא דאמר הריני נזיר סתמא והוי יום שלשים יום תגלחת מן התורה משום דאמרינן מקצת היום ככולו וסותר כל שלשים מדין תורה כדלעיל וגזרינן יום ק״א אטו יום שלשים וה״ה לעיל ה״מ למיתני הכי גבי הריני נזיר נטמא יום שלשים וא׳ סותר הכל מדרבנן ע״כ:

רבי אליעזר אומר אינו סותר אלא שלשים. כדפירש הר״ב במתני׳ דלעיל. מדכתיב וזאת תורת הנזיר ביום מלאת וכו׳ ואע״ג דסבירא ליה לר״א מקצת היום ככולו. פירש״י בפ״ק דף ו׳ ע״ב הואיל דקאמר מאה יום שלמים משמע. ע״כ. וקצת קשה דאלא היכי ה״ל למימר דבשלמא כשאמר שלשים דשלמים משמע היינו טעמא שהיה יכול לידור בנזיר סתם והוה שלשים כי פירש ואמר שלשים ודאי שלמים בעי למימר אבל כשרוצה לידור בנזירות מרובה על כרחו צריך לפרש. ומנלן דשלמים בעי למימר. לכן נראה כפי׳ התו׳ שם דמשמעות דקרא דזאת תורת הנזיר. משמע דאיירי בדמפרש נזירתו ולא בסתם נזיר. מדקאמר נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר פי׳ סתם נזירות. מכלל דעד השתא לאו בסתם נזירות קיימי. אבל כי נדר נזירות סתם בהא לא מיירי כלל. שאם נטמא ביום מלאת שניתן לו עוד תורת סתם נזיר [כו׳] אבל כשנדר בפירוש שלשים אז לא הוי נמי סתם נזיר דהא פירש שלשים יום ובההיא מודה ר״א כי נטמא ביום ל׳ דסותר ל׳ דבדידיה נמי [איירי] קרא דוזאת תורת הנזיר. ע״כ:

נממא יום ק״א סותר שלשים יום. כתב הר״ב דגזרו יום ק״א שהוא יום תגלחת אטו יום מאה. ומכל מקום לא החמירו וכו׳. וקצת קשה דמכיון שלא יסתור אלא שלשים אכתי איכא למיחש נטמא ביום מאה דלמא נמי לא יסתור אלא ל׳ כ״ש דלר״א דינא הכי דאיכא למטעי ומאי תקנתא היא כיון שאפשר שגם על ידה יבואו לכלל טעות. אבל התוס׳ כתבו דלכך אינו סותר אלא ל׳ דהואיל ויום ק״א יום תגלחת ויום הבאת קרבנותיו גזרינן אטו היכא דנטמא ביום שלשים היכא דאמר הריני נזיר סתמא והוי יום שלשים. יום תגלחת מן התורה. משום דאמרינן מקצת היום ככולו וסותר כל שלשים מדין תורה כדלעיל. וגזרינן יום ק״א אטו יום שלשים וה״ה לעיל הוי מצי למתני הכי גבי הריני נזיר נטמא יום ל״א סותר הכל מדרבנן וכ״כ ג״כ בפ״ק דף ו׳:

רבי אליעזר אומר אינו סותר אלא שבעה. כתב הר״ב ואזדא לטעמיה דאפי׳ ביום שלשים לא גזר באומר הריני נזיר סתם. כלומר דלית ליה גזירה כלל ואפי׳ ביום שלשים עצמו אינו גוזר. אבל לאו למימרא דאיהו לא גזר בשלשים עצמו ורבנן גזרו בשלשים. דלרבנן דסותר ביום ל׳ לאו משום גזירה הוא. אלא מן התורה הוא. כמ״ש לעיל בשם התוס׳ והכי מוכיחים גם דברי הר״ב במשנה דלעיל. ואע״ג דלבר פדא דס״ל דאין נזירות אלא כ״ט יום. פירשו התוס׳ בפ״ק דלרבנן יום ל׳ דסותר משום גזירה דרבנן הוא ודגזרו נמי יום ק״א משום דאי לא הא לא קיימא הא. אנן אליביה דרב מתנא קיימין דס״ל סתם נזירות ל׳ יום:

{ד} וְאַף עַל גַּב דִּסְבִירָא לֵיהּ לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר מִקְצַת הַיּוֹם כְּכֻלּוֹ, הוֹאִיל דְּקָאָמַר מֵאָה יוֹם, שְׁלֵמִים מַשְׁמַע. רַשִׁ״י. וּקְצָת קָשֶׁה דְּאֶלָּא הֵיכִי הֲוָה לֵיהּ לְמֵימַר, דְּבִשְׁלָמָא כְּשֶׁאָמַר שְׁלֹשִׁים שֶׁהָיָה יָכוֹל לִדֹּר בְּנָזִיר סְתָם וַהֲוָה שְׁלֹשִׁים, כִּי פֵרֵשׁ וְאָמַר שְׁלֹשִׁים וַדַּאי שְׁלֵמִים בָּעֵי לְמֵימַר, אֲבָל כְּשֶׁרוֹצֶה לִדֹּר בִּנְזִירוּת מְרֻבָּה עַל כָּרְחוֹ צָרִיךְ לְפָרֵשׁ, וּמְנָלָן דִשְׁלֵמִים בָּעֵי לְמֵימַר. וְנִרְאֶה כְפֵרוּשׁ הַתּוֹסָפוֹת דְּמַשְׁמָעוּת דִּקְרָא דְּזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר מַשְׁמַע דְּאָיְרֵי בְדִמְפָרֵשׁ נְזִירוּתוֹ וְלֹא בִּסְתָם נָזִיר, מִדְקָאָמַר נִטְמָא בְּיוֹם מְלֹאת תֵּן לוֹ תּוֹרַת נָזִיר פֵּרוּשׁ סְתָם נְזִירוּת, מִכְּלָל דְּעַד הַשְׁתָּא לָאו בִּכְלַל נְזִירוּת קַיְּמֵי, אֲבָל מִנְּזִירוּת סְתָם לֹא מַיְרֵי כְּלָל. אֲבָל כִּי נָדַר בְּפֵרוּשׁ שְׁלֹשִׁים אָז לֹא הָוֵי נַמִּי סְתָם נָזִיר, דְּהָא פֵּרֵשׁ שְׁלֹשִׁים יוֹם, בְּהַהִיא מוֹדֶה רַבִּי אֱלִיעֶזֶר כִּי נִטְמָא בְּיוֹם שְׁלֹשִׁים דְּסוֹתֵר שְׁלֹשִׁים, דִּבְדִידֵיהּ נַמִּי אָיְרֵי קְרָא:

{ה} אֲבָל הַתּוֹסָפוֹת כָּתְבוּ דִּלְכָךְ אֵינוֹ סוֹתֵר אֶלָּא שְׁלֹשִׁים, דְּהוֹאִיל וְיוֹם מֵאָה וְאֶחָד יוֹם תִּגְלַחַת וְיוֹם הֲבָאַת קָרְבְּנוֹתָיו גָּזְרִינַן אַטּוּ נָזִיר סְתָם הֵיכָא דְּנִטְמָא בְּיוֹם שְׁלֹשִׁים, דַּהֲוֵי יוֹם שְׁלֹשִׁים יוֹם תִּגְלַחַת מִן הַתּוֹרָה מִשּׁוּם דְּאָמְרִינַן מִקְצַת הַיּוֹם כְּכֻלּוֹ וְסוֹתֵר כָּל שְׁלֹשִׁים מִדִּין תּוֹרָה כְּדִלְעֵיל, וְגָזְרִינַן יוֹם מֵאָה וְאֶחָד אַטּוּ יוֹם שְׁלֹשִׁים, וְהוּא הַדִּין לְעֵיל הֲוָה מָצֵי לְמִתְנֵי הָכִי גַּבֵּי הֲרֵינִי נָזִיר נִטְמָא יוֹם שְׁלֹשִׁים וְאֶחָד סוֹתֵר הַכֹּל מִדְּרַבָּנָן:

{ו} כְּלוֹמַר דְּלֵית לֵיהּ גְּזֵרָה כְּלָל וַאֲפִלּוּ בְּיוֹם שְׁלֹשִׁים, אֲבָל לְרַבָּנָן דְּסוֹתֵר בְּיוֹם שְׁלֹשִׁים לָאו מִשּׁוּם גְּזֵרָה הוּא אֶלָּא מִן הַתּוֹרָה הוּא. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

י) אינו סותר אלא שלשים
אף דסבירא ליה לר״א, קצת יום ככולו [כנזיר די״ב]. א) אפילו הכי מדלא קאמר עד ק׳, דהו״ל בלשון בני אדם עד ולא עד בכלל [כח״מ סמ״ג סכ״ז ועי׳ פ״ח דנדרים מ״ב], שמע מינה דשלימים קאמר. ב) (מה שאינו כן באמר הריני נזיר ל׳ יום, מדהוא כמנין שאמרה תורה, אף בלי עד מקצת יום ככולו) [ובזה מיושב לפע״ד קושיית תוי״ט ארש״י]. וס״ל לר״א דבנטמא ביום מלאת, סותר ל׳ (וכ״כ במשנה ג׳ דאמר הריני נזיר ולא פרט ימים הו״ל יום ל׳ כנטמא אחר מלאת):

יא) נטמא יום מאה ואחד
הוא הדין בכל נזיר שנטמא ביום ל״א, אלא בק׳ מיירי תנא:

יב) סותר שלשים יום
דגזרינן יום תגלחת זה, אטו נטמא ביום תגלחת של יום ל׳ בנזירת סתם, דסותר ל׳ יום מדאורייתא:

יג) אינו סותר אלא שבעה
לטעמיה, דסבירא ליה [במ״ג] דאפילו נטמא ביום ל׳ סותר רק ז׳:

משנה ד כמשנה ב בפרקנו אינה אלא מבנה מורכב יותר של המשנה שקדמה לה. מאה יום מכילים בתוכם רצף של יחידות של שלושים יום, ולפנינו תרגיל בהיגיון ההלכתי.

הריני נזיר מאה יום מטמא יום מאה סתר את הכל ורבי אליעזר¹ אומר לא סתר אלא שלושים – מאה יום היא נזירות המבוססת על עמדתה של המשנה שיש נזירות של ימים לאחר נזירות בסיס של שלושים יום.⁠² המניין של מאה הוא צירוף שלם בפני עצמו (יחידה ספרותית) ומופיע פעם נוספת בפ״ב מ״י ומקבילותיה בתוספתא.⁠³ מ״ו בהמשך תרחיב את היריעה בסיפורה של הלני המלכה על נזירות שבע שנים שכולה נסתרת.

במדרש ההלכה כסתמא שבמשנתנו: ״והזיר לה׳ את ימי נזרו (במדבר ו׳, יב) – יחזיר וישלים ימי נזירותו שהזיר״ (ספרי זוטא ו׳ יב, מהד׳ הורוויץ עמ׳ 243). המדרש מדבר על מי שנטמא באחד מימי הנזירות (לאו דווקא ביום האחרון), משמע ממנו שלא משנה כמה ימים כבר היה בנזירות, זאת כדעת חכמים. בדוחק ניתן לטעון שבעל המדרש לא היה ער למחלוקת במשנה, ורק בהיסח דעת לא הבחין בין מצב שבו נטמא לפני ששמר על נזירותו במשך שלושים יום, לבין המקרה שנטמא לאחר שלושים. וכך גם במדרש ההלכה למילים ״הימים הראשונים יפלו״ באותו הפסוק (במדבר ו׳, יב)״ ׳והימים הראשונים יפלו׳ – מי שיש לו אחרונים סותר. מניין? אם אמר הריני נזיר מאה ימים נטמא יום מאה חסר אחד – סותר את הכל, תלמוד לומר: ׳והימים הראשונים יפלו׳. מי שיש לו אחרונים סותר, או אפילו נטמא ביום מאה סותר את הכל? תלמוד לומר: ׳והימים הראשונים יפלו׳. מי שיש לו אחרונים סותר או אפילו נטמא בתחילת מאה סותר את הכל? תלמוד לומר: ׳והימים הראשונים יפלו׳ מי שיש לו ראשונים סותר״ (ספרי במדבר פיסקא לא, מהד׳ הורוויץ עמ׳ 36). הדוגמה שהמדרש נותן היא משנתנו, והמדרש כתנא קמא במשנה. אך על בסיס אותן המילים, ״הימים הראשונים יפלו״, נמסרת במדרש התנאי המקביל גם מחלוקת רבי עקיבא ורבי אליעזר: ״ ׳והימים הראשונים יפלו׳ – רבי אליעזר אומר: בזמן שיש לו אחרונים הוא סותר את הראשונים לא בזמן שאין לו אחרונים. רבי עקיבא אומר: ׳הימים הראשונים יפלו׳ – מה שגזרו הראשונים; שלשים יום״ (ספרי זוטא, ו׳ יב, מהד׳ הורוויץ עמ׳ 244-243). ״ראשונים״ ו״אחרונים״ משמעם נזירות ארוכה יותר מנזירות אחת. במדרש רבי עקיבא מוסר את ההלכה שבמשנה מיוחסת לרבי אליעזר – ״לא סתר אלא שלושים יום״.

זו דוגמה נאה הממחישה את חוסר העקביות שבמדרשי התנאים. כולם קרובים זה לזה בסגנון, והדוגמה (המקרית) היא אותה דוגמה, אך מאותם מילים שבכתוב המקראי, נלמדות מסקנות שונות. אין מנוס מלהעריך שלא מילות המקרא יצרו את ההלכה, אלא ההלכה הייתה ידועה והמדרש מקשר אותה לכתוב המקראי, אך איננו לומד אותה ממנו.

מבחינה הלכתית⁠־חשבונית שלושים יום הם יחידה קטנה במסגרת מאה, כשם ששבעה הם יחידה קטנה במסגרת חודש. זאת כאמור לפי מי שסובר ששבעה היא יחידה ראשונית של נזירות (היחידות הן שבעה ושלושים, כמו באבל). לפי אותו היגיון המשנה ממשיכה: מטמא יום מאה ואחד סתר שלושים רבי אליעזר אומר לא סתר אלא שבעה – גם תנא קמא וגם רבי אליעזר מכירים בהיגיון ההלכתי של סולם התמורות לנזירות שנטמאה, אך רבי אליעזר כשיטת בית שמאי מקצר את מרחב החיוב, או נכון יותר מתחשב בימים שכבר היה נזיר, אף שטרם הושלמה יחידת נזירותו.

התוספתא מוסיפה שרבי יהודה הוא המוסר את דעת רבי אליעזר (תוספתא פ״ב הי״ב –הי״ג). וזאת תופעה רגילה שכן רבי יהודה הוא המוסר המובהק של עמדת רבי אליעזר, וממשיך דרכו. זאת אף שלמד גם מפי רבי עקיבא.⁠⁴ התוספתא מוסיפה כלל: ״זה הכלל שרבי יהודה אמר משם רבי ליעזר: כל שניטמא ביום שראוי להביא בו קרבן ויש לו לספור סותר שלשים יום, וכל שניטמא ביום שאין ראוי להביא בו קרבן ויש לו לספור, לא סתר אלא שבעת ימים חוץ מימי טומאתו בלבד״ (פ״ב הי״ג). למעשה אין זה כלל, וודאי שלא הסבר הגיוני, אלא ניסוח משפטי של דברי רבי אליעזר.

משנה ו היא דוגמה למחלוקת שבמשנתנו, נראה שדברי רבי אליעזר הם הם דברי בית שמאי, אך אין זו האפשרות היחידה לפרש דבריו.

דומה למחלוקת במשנתנו היא מחלוקת אחרת: ״המפלת אור לשמנים ואחד, בית שמאי פוטרין מן הקרבן, בית הלל מחייבים. אמרו בית הלל לבית שמאי, מאי שנא אור לשמנים ואחד מיום שמנים ואחד? אם שוה לו לטומאה לא ישוה לו לקרבן?! אמרו להם בית שמאי, לא! אם אמרתם במפלת יום שמנים ואחד, שכן יצאה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן, תאמרו במפלת אור לשמנים ואחד שלא יצאה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן? אמרו להן בית הלל, והרי המפלת יום שמנים ואחד שחל להיות בשבת תוכיח, שלא יצאה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן, וחייבת בקרבן. אמרו להם בית שמאי, לא. אם אמרתם במפלת יום שמנים ואחד שחל להיות בשבת, שאף על פי שאינו ראוי לקרבן יחיד ראוי לקרבן צבור, תאמרו במפלת אור לשמנים ואחד שאין הלילה ראוי לא לקרבן יחיד ולא לקרבן צבור? הדמים אינן מוכיחין שהמפלת בתוך מלאת דמיה טמאין ופטורה מן הקרבן״ (כריתות פ״א מ״ו). בעיקרון מחלוקת בית שמאי ובית הלל נסבה על היום. לכל הדעות המפלת ביום שמונים אין מביאה קרבן, ביום שמונים ואחד מביאה. לא נחלקו אלא בלילה הקודם ליום שמונים ואחד, שהרי לילה אינו זמן קרבן. אם כן שתי המחלוקות אינן זהות. והדעות לכאורה הפוכות. אך הדמיון הוא בכך שגם במפלת וגם במשנתנו בית שמאי מצמצמים את השפעת יום הטקס (במשנתנו רבי יהודה משם רבי אליעזר), ואילו בית הלל (במשנתנו תנא קמא) מכלילים אותו במסגרת החיוב גופא.

בפ״א מ״ג ריכזנו את כל הדרשות התנאיות על מספר ימי הנזירות,⁠⁵ ומסתבר שקיימות דרשות לכל המניינים האפשריים של נזירות בסיסית עם יום התגלחת והקרבן; עשרים ותשעה (נזיר ה ע״א),⁠⁶ שלושים (שם; ירושלמי שבת פ״ז ה״ב, ט ע״ב) ושלושים ואחת (ספרי זוטא ו׳ יג, מהד׳ הורוויץ עמ׳ 244 [ללא דרשה]). הדרשות האמוראיות משקפות את ההלכה מבית מדרשו של בית הלל, ויש לשער שלמרות מיקומן הספרותי הן חלק מהמסורת תנאית.

1. תוספתא פ״ב הי״ג: ״רבי יהודה אומר משם רבי ליעזר״, וכך בהמשך המשנה בדומה למשנה הקודמת, וראו הערה שם.

2. ראו פירושנו לפ״א מ״ג, שם הצענו השערה שזו עמדת רבי עקיבא בלבד.

3. ראו דיוננו שם.

4. כדברי התוספתא (זבחים פ״ב הי״ז, מהד׳ צוקרמאנדל עמ׳ 483): ״הא מפני שיהודה תלמידו של אילעאי ואילעאי תלמידו של ר׳ אליעזר, לפיכך הוא שונה משנת ר׳ אליעזר ״; בבלי מנחות יח ע״א, גילת, רבי אליעזר, עמ׳ 35.

5. ראו דיוננו שם.

6. הדיון כאן אינו כולל את הכלל החשוב בהקשר זה, ״מקצת היום ככולו״, אם כי הבבלי, בדיונו על האפשרות של ״שלושים חסר אחד״, משתמש בו על מנת להסבירה (בבלי ה ע״ב - ו ע״א). הכלל כשלעצמו הוא כלל תנאי ומופיע בתוספתא כלאים פ״א הט״ז; מנחות פ״י הל״א, מהד׳ צוקרמאנדל עמ׳ 529.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל

(ה) מִי שֶׁנָּזַר וְהוּא בְּבֵית הַקְּבָרוֹת, אֲפִלּוּ הָיָה שָׁם שְׁלשִׁים יוֹם, אֵין עוֹלִין לוֹ מִן הַמִּנְיָן וְאֵינוֹ מֵבִיא קָרְבַּן טֻמְאָה. יָצָא וְנִכְנַס, עוֹלִין לוֹ מִן הַמִּנְיָן וּמֵבִיא קָרְבַּן טֻמְאָה. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, לֹא בוֹ בַיּוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ (במדבר ו׳:י״ב), עַד שֶׁיִּהְיוּ לוֹ יָמִים רִאשׁוֹנִים.

One who took a vow of naziriteship while in a cemetery, even if he was there for a full thirty days without leaving, those days he spent in the cemetery do not count as part of his tally, since his naziriteship has not yet gone into effect. And he therefore does not bring the three offerings of impurity, brought by a nazirite when rendered ritually impure by contact with a corpse, despite having been in a cemetery. If he left the cemetery and entered it again, those days do count as part of his tally, meaning the naziriteship takes effect, and he does bring the offerings of impurity for reentering the cemetery.
Rabbi Eliezer says: This halakha does not apply to one who entered the cemetery on the very day that he left it, as it is stated with regard to the halakhot of a ritually impure nazirite: “But the first days shall be void” (Numbers 6:12), which indicates that he does not bring the offerings until he will have “first days” of purity, during which he observed his naziriteship.

[ה] מִי שֶׁנָּזַר וְהוּא בֵין הַקְּבָרוֹת, אֲפִלּוּ הוּא שָׁם שְׁלוֹשִׁים יוֹם, אֵין עוֹלִין לוֹ מִן הַמִּנְיָן, וְאֵינוּ מֵבִיא קָרְבַּן טֻמְאָה.

יָצָא וְנִכְנַס, עוֹלִין לוֹ מִן הַמִּנְיָן, וּמֵבִיא קָרְבַּן טֻמְאָה.

רְבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: לֹא בוֹ בַיּוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ״ (במדבר ו׳:י״ב), עַד שֶׁיְּהוּ לוֹ יָמִים רִאשׁוֹנִים.

תוספתא דפוסים תוספתא נזיר ב׳:ט׳

מי שהיה טמא ונזר אסור לגלח ולשתות יין ולטמא למתים ואם גלח ושתה סופג את [ארבעים מזה ושותה] הטמאין לא עלו לו ואין יום ז׳ עולה לו מן המנין כל אלו [שיאמרו] אין מתחיל לימנות עד שיטהר אין יום ז׳ עולה לו כל אלו שאמרו מתחיל [מונה] מיד יום ז׳ עולה לו מן המנין.

ירושלמי נזיר ג׳:ה׳

בבלי נזיר ט״ז:

[ד] אמרו ואינו מביא קרבן טומאה – וכן אינו חייב תגלחת, וסופג מלקות על שהייתו שם אחר ההתראה בלי ספק.

ואמרו עולין לו ואין עולין לו – כמו שביארו, והוא, שזה שנזר בבית הקברות כך וכך ימים ושהה שם בבית הקברות כמה ימים וכאשר יצא והזה שלישי ושביעי וטבל וחזר לבית הקברות אחר כך הרי אותם הימים ששהה בבית הקברות עולין לו מכלל ימי הנזירות. אבל אם אחר שיצא חזר קודם שתגמר טהרתו ונכנס לבית הקברות סותר הכל ואין עולין לו אותם הימים שהיה בהם בבית הקברות לא הראשונים ולא השניים אלא יפלו כולם מפני שלא נכנס אחר הטהרה אלא הטומאה נמשכת וכאלו לא יצא שכבר אמרנו שימי שהותו שם אין עולין לו, ויהיה ענין המשנה מי שנזר והוא בבית הקברות אפילו הוא שם שלשים יום אין עולין לו, ואם נטמא שם טומאה שהנזיר מגלח עליה אין מביא קרבן טומאה, יצא הזה ושנה וטבל וחזר עולין לו מן המנין, חזר ונכנס קודם הזאה וטבילה אין עולין לו מן המנין, ר׳ אליעזר אומר אם חזר בו ביום שנדר אינו סותר אותו היום שנ׳ והימים הראשונים וכו׳ והלכה כר׳ אליעזר. וכן הדין בנזיר טהור מתחלתו אם נטמא ביום שנזר או בשני אינו סותר אלא משלים עליו את המנין, ואם נטמא בשלישי או במה שלאחריו אז יפלו הראשונים.

מי שנזר והוא בבית הקברות כו׳ – מה שאמר ואינו מביא קרבן טומאה כמו כן אינו חייב תגלחת וחייב מלקות מפני שעמד שם אחר שהתרו בו בלא ספק. ומה שאמר עולין לו ואין עולין לו לפי מה שבארו וזה כי מי שנזר בבית הקברות כך וכך ימים אח״כ עמד שם בבית הקברות ימים ויצא והזה שלישי ושביעי וטבל ואח״כ חזר בבית הקברות הם יעלו לו ממנין הימים שעמד בבית הקברות מכלל ימי הנזירות ואם הוא חזר אחר שיצא קודם שישלים טהרתו ונכנס בבית הקברות סותר הכל ולא יעלו לו מן המנין אלו הימים שהיה בהם בבית הקברות לא הראשונים ולא האחרונים אלא סותר הכל לפי שלא נכנס אחר טהרה אלא הטומאה מחוברת וכאילו לא יצא שאמרנו שהימים שעמד שם לא יעלו לו מן המנין. ויהיה שיעור המשנה ופירושה מי שנדר בנזיר והוא בבית הקברות אפילו הוא שם שלשים יום אין עולין לו אם נטמא שם טומאה שהנזיר מגלח עליה אינו מביא קרבן טומאה יצא והזה ושנה וטבל וחזר עולין לו מן המנין חזר ונכנס קודם הזאה וטבילה אין עולין לו מן המנין ר׳ אליעזר אומר אם חזר בו ביום שנזר אינו סותר אותו היום שנאמר והימים הראשונים יפלו. והלכה כרבי אליעזר וכמו כן הדין בנזיר טהור מתחילתו שנטמא ביום שנזר אינו סותר אותו היום אבל ישלים עליו המנין ואם נטמא בשני אח״כ אז סותר הראשונים:

וְאֵינוֹ מֵבִיא קָרְבַּן טֻמְאָה. דְּכִי כְּתִיב קָרְבַּן טֻמְאָה, בְּנָזִיר טָהוֹר שֶׁנִּטְמָא הוּא דִכְתִיב. וּמִכָּל מָקוֹם אִם הִתְרוּ בּוֹ חַיָּב מַלְקוֹת:

יָצָא וְנִכְנַס עוֹלִין לוֹ מִן הַמִּנְיָן וּמֵבִיא קָרְבַּן טֻמְאָה. הָא מַתְנִיתִין מִפָּרְשָׁא בַּגְּמָרָא הָכִי, יָצָא מִבֵּית הַקְּבָרוֹת וְהִזָּה שְׁלִישִׁי וּשְׁבִיעִי וְטָבַל וְטָהַר מִטֻּמְאָתוֹ וְהִתְחִיל לִמְנוֹת יְמֵי נְזִירוּתוֹ, אַף עַל פִּי שֶׁחָזַר וְנִכְנַס אַחַר כָּךְ לְבֵית הַקְּבָרוֹת, עוֹלִין לוֹ מִן הַמִּנְיָן אֵלּוּ הַיָּמִים שֶׁמָּנָה אַחַר שֶׁטָּהַר, הוֹאִיל וְהִפְסִיקָה טָהֳרָה בֵּין הַיָּמִים הָרִאשׁוֹנִים שֶׁנָּזַר וְהוּא בְּבֵית הַקְּבָרוֹת וּבֵין אֵלּוּ הַיָּמִים הָאַחֲרוֹנִים. וְאַף עַל פִּי שֶׁחָזַר וְנִכְנַס לְבֵית הַקְּבָרוֹת, טֻמְאַת בֵּית הַקְּבָרוֹת אֵינָהּ סוֹתֶרֶת מִנְיַן הַיָּמִים שֶׁנִּמְנוּ בְּטָהֳרָה, שֶׁאֵין סוֹתֵר בַּנָּזִיר אֶלָּא שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה טֻמְאוֹת הָאֲמוּרוֹת בּוֹ. וְהַאי דְקָאָמַר תּוּ וּמֵבִיא קָרְבַּן טֻמְאָה, הָכִי קָאָמַר, אִם נִטְמָא שׁוּב בְּאַחַת מִן הַטֻּמְאוֹת שֶׁהַנָּזִיר מְגַלֵּחַ, מֵבִיא קָרְבַּן טֻמְאָה וְסוֹתֵר:

רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר לֹא בוֹ בַיּוֹם. כְּלוֹמַר אִם בּוֹ בַיּוֹם שֶׁטָּבַל וְטָהַר בּוֹ בַיּוֹם נִטְמָא בְּאַחַת מִן הַטֻּמְאוֹת שֶׁהַנָּזִיר מְגַלֵּחַ, אֵינוֹ סוֹתֵר אוֹתוֹ הַיּוֹם, דִּכְתִיב וְהַיָּמִים הָרִאשׁוֹנִים יִפְּלוּ, אֵין הַטֻּמְאָה סוֹתֶרֶת עַד שֶׁיִּהְיוּ לוֹ שְׁנֵי יָמִים שֶׁל נְזִירוּת מְנוּיִים. וְהוּא הַדִּין בְּנָזִיר בְּעָלְמָא שֶׁנִּטְמָא בְּיוֹם רִאשׁוֹן שֶׁל מִנְיַן נְזִירוּתוֹ, שֶׁאֵין הַטֻּמְאָה סוֹתֶרֶת אוֹתוֹ הַיּוֹם, אֶלָּא מַשְׁלִים עָלָיו מִנְיָן יְמֵי נְזִירוּתוֹ. וַהֲלָכָה כְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר:

ואינו מביא קרבן טומאה – for as it is written a sacrifice for defilement, it is written for a pure Nazirite who was defiled; nevertheless, if he was warned about it, he is liable for whipping.

יצא ונכנס עולין לו מן המנין – and he brings a sacrifice of defilement; but our Mishnah is explained in the Gemara (Tractate Nazir 19a) as follows: if he left the cemetery and sprinkled on the third and seventh days and immersed [in the Mikveh] and became purified from his defilement and he began to count the days of his Naziritieship, even though he went back and entered afterwards into the cemetery, they count for him from the number those days which he counted after he purified, for since his purification interrupted whether [we are dealing with] the first days that he was a Nazirite and he is in the cemetery, or whether [we are dealing with] the latter days and even though he returned and entered the cemetery, the defilement of the cemetery do not cause him to lose the number of the days that were counted while in a state of purity, for the Nazirite does not lose other the twelve days defilements that are mentioned regarding it. And that which is stated furthermore, and he brings a sacrifice of defilement, this is how it should be stated: if he was defiled again with one of the defilements that the Nazirite shaves and brings the sacrifice of defilement and he loses [those days].

ר"א אומר לא בו ביום – meaning to say, if on that selfsame day that he immersed [in a Mikveh] and became pure, on that same day he became defiled with one of the defilements that [causes] the Nazirite to shave, he does not lose that same day, as it is written (Numbers 6:12): “The previous period shall be void [since his consecrated hair was defiled],” the defilement does not cause him to lose until he will have two days of Naziriteship counted and the same law applies with a Nazirite in general who was defiled on the first day of the count of his Naziriteship, for the defilement does not cause him loss of the that day, but rather completes for him the number of the days of his Naziriteship, and the Halakha is according to Rabbi Eliezer.

אפילו היה שם שלשים יום אין עולין לו מן המנין לענין דאינו מביא קרבן טומאה דרחמנא מועטיה מקרבן בגמרא אבל הא פשיטת דהימים אינם עולין דאפילו מנה בטהרה ונטמא סותר את הראשונה וכ״ש שאין עולין לו כי נטמא מעיקרא תוס׳ ז״ל בריש פירקין. ופי׳ ה״ר יהוסף ז״ל אין עולין לו מן המנין פי׳ אע״פ שטומאת בית הקברות אינה סותרת מכל מקום אין אלו הימים עולין לו מן המנין וגם אם נטמא שם בטומאה אחרת שחייב עליה קרבן אינו חייב קרבן כיון שלא התחיל כבר למנות אבל אם יצא מן הקברות אחר נזירותו ונכנס לשם כשהוא טהור אז עולין לו הימים שהוא בין הקברות מן המנין של נזירותו ואם נטמא בטומאה אחרת שחייב עליה קרבן מביא קרבן על טומאתו ור״א חולק על זה שאם נטמא ביום שטהר שהתחיל למנות אינו מביא קרבן טומאה עכ״ל ז״ל:

ואינו מביא קרבן טומאה אם נטמא טומאה שהנזיר מגלח עליה וכן נמי אינו טעון גלות:

יצא ונכנס פי׳ אע״פ שחזר ונכנס מאחר שהזה שלישי ושביעי וטבל עולין לו מן המנין ומביא קרבן טומאה אבל אם חזר ונכנס קודם הזאה וטבילה פשיטא שאין עולין לו מן המנין. וביד פ׳ ששי דהלכו׳ נזירות סימן ז׳ עד סוף סימן י׳:

ר׳ אליער אומר לא בו ביום כלומר אם נכנס בו ביום שנטהר אין מביא קרבן טומאה עד יום שני שהתחילה הטהרה שנאמר והימים הראשונים יפלו דבעינן שיסתור שני ימים ואז מביא קרבן טומאה וה״ה דמצי למיתני פלוגתייהו בנזיר טהור שנטמא ביום ראשון של קבלת נזירותו דלרבנן מביא קרבן טומאה ולר״א אינו מביא קרבן טומאה אלא מונה ז׳ ימי טומאה ומזה ושונה וטובל ומונה כ״ט ימים ליום הראשון שמנה ומגלח ביום שלשים שהוא שלשים ואחד לנזירותו תוס׳ ז״ל בריש פירקין:

והוא בבית הקברות. וה״ה אם היה טמא ונדר. תוס׳:

ואינו מביא קרבן טומאה. אם נטמא טומאה שהנזיר מגלח עליה. הרמב״ם וכדפירש הר״ב בסיפא:

עולין לו מן המנין. כתב הר״ב שאין סותר בנזיר אלא י״ב טומאות כו׳. נ״ל שכתב כן לפי שראה בדברי הרמב״ם פ״ז מהלכות נזירות שכתב כל אלו י״ב טומאות שמנינו כו׳ כמו שאכתוב בשמו רפ״ז בס״ד. אבל יש עוד שתי טומאות שמגלח עליהן והן עצם כשעורה ורובע קב עצמות שאלו בנזיר אין מטמא באוהל. אבל מטמא לנזיר במגע ובמשא כדלקמן פ״ז משנה א׳ וג׳ ולפיכך לא ה״ל להר״ב לכתוב י״ב טומאות בלבד. והרמב״ם שכלל אותן י״ב הוא מטעם שבכולן יש דין מגע ומשא ואוהל מלבד אחד מהן שאין בהם טומאת מגע מפני שאי אפשר ליגע בכולו כמו שאכתוב לקמן והואיל ומצד הבלתי אפשרי הוא שאינו מטמא במגע לא הוציאו מן הכלל וכללו בי״ב. וכן עשתה המשנה שם. אבל הר״ב שמפרש בלשון שלילה שאין הנזיר סותר כו׳ לא ה״ל לכתוב רק י״ב. שהרי י״ד הן. ועיין מ״ש במשנה ג׳ פ״ז על טומאת בית הפרס:

רבי אליעזר אומר לא בו ביום וכו׳. עד שיהיו לו ימים ראשונים. פי׳ הר״ב אין הטומאה סותרת עד שיהיו לו ב׳ ימים של נזירות מנויין וה״ה בנזיר דעלמא שנטמא ביום ראשון וכו׳. וכ״כ הרמב״ם בפירושו אם נטמא בשני [או] אח״כ אז סותר הראשונים ולפ״ז מ״ש הר״ב עד שיהיו לו ב׳ ימים כלומר עד שיתחיל יום השני. וכן הוא ללשון האחרון שפירש״י אדפשיט ליה בגמרא ועביד צריכותא מדכתיב ימים וכתיב יפלו דה״מ למכתב יעזוב א״נ מלבד ימים הראשונים. וכן פי׳ התוס׳ דיפלו משמע כל דהו דנפיק חד וקאי בתרין ואי כתב יפלו הוי אמינא ואפי׳ לבו ביום דנפילה כל דהו משמע. וה״נ משמע לישנא דמתני׳ דאמר ר״א לא בו ביום. מכלל דליום שלאחריו סותר. אבל הרמב״ם בחבורו פ״ו פסק שאינו סותר אלא אם נטמא משלישי והלאה דמפרש יפלו קאי אימים ובעינן שיפלו ב׳ ימים שלמים. ויש לפרש דברי הר״ב דהא דכתב עד שיהא לו ב׳ ימים בדוקא. ומ״ש אח״כ שנטמא ביום ראשון לאו דוקא וה״ה ביום ב׳ והא דנקט ר״א לא בו ביום. כמו שתירצו התוס׳ דליכא למשמע ממתניתין די״ל דלא חש ר״א להזכיר רק ממה דפליג אדרבנן דאמרי בו ביום מביא קרבן טומאה ואמר להו ר״א לא בו ביום וה״ה נמי לא ביום שני עד שלישי. ע״כ. ומה שפסק הר״ב הלכה כר״א כך כתב הרמב״ם בפירושו וטעמא כמ״ש הכסף משנה דאמוראי בעו אליביה. וכן נראה דעת הרמב״ם בחיבורו. ומה שהקשה הכ״מ דלא הוה ליה להרמב״ם להשמיט הא דתני׳ נטמא בסוף יכול יהא סותר כו׳ נראה לי דלא קשה ולא מידי דבדרשא זו לית הלכתא כרבי אליעזר אלא כדפסק כרבנן בנטמא ביום מלאת. ולאחר מלאת:

{ז} בְּבֵית הַקְּבָרוֹת. וְהוּא הַדִּין אִם הָיָה טָמֵא וְנָדַר. תּוֹסָפוֹת:

{ח} וְאֵינוֹ כוּ׳. אִם נִטְמָא טֻמְאָה שֶׁהַנָּזִיר מְגַלֵּחַ עָלֶיהָ. הָרַמְבַּ״ם:

{ט} עַיֵּן רֵישׁ פֶּרֶק ז׳. וְיֵשׁ עוֹד שְׁתֵּי טֻמְאוֹת שֶׁמְּגַלֵּחַ עֲלֵיהֶן, וְהֵן עֶצֶם כִּשְׂעֹרָה וְרֹבַע קַב עֲצָמוֹת, שֶׁאֵלּוּ בַּנָּזִיר אֵין מְטַמֵּא בָאֹהֶל, אֲבָל מְטַמֵּא לַנָּזִיר בַּמַּגָּע וּבַמַּשָּׂא. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

{י} כְּלוֹמַר עַד שֶׁיַּתְחִיל יוֹם הַשֵּׁנִי. וְכֵן פָּסְקוּ רַשִׁ״י וְתוֹסָפוֹת, וְכֵן הוּא בְּפֵרוּשׁ הָרַמְבַּ״ם. אֲבָל בְּחִבּוּרוֹ כָּתַב דַּוְקָא שְׁנֵי יָמִים, לָכֵן צָרִיךְ לוֹמַר דְּמַה שֶׁכָּתַב [הָרַ״ב] וְהוּא הַדִּין כוּ׳ בְּיוֹם רִאשׁוֹן לָאו דַּוְקָא, וְכֵן בְּדִבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר לֹא בּוֹ בַיּוֹם, לָאו דַּוְקָא. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

יד) אין עולין לו מן המנין
ואפילו לא נטמא שם טומאה שהנזיר מגלח עליו, לא עדיף מדהיה נזיר בחוץ לארץ דכל טומאתו מדברי סופרים ואפילו הכי אינו עולה לו [כמ״ו] וכל שכן הכא דעל כל פנים הו״ל טומאה דאורייתא. והוא הדין בהיה טמא למת, ונדר:

טו) ואינו מביא קרבן טומאה
בנטמא שם טומאה שהנזיר מגלח עליו [כפ״ז מ״ב]. מיהו אפילו בלא זה, אם התרו בו שיצא, ושהה, לוקה:

טז) ומביא קרבן טומאה
ה״פ יצא והזה בג׳ וז׳ וטבל, דמתחיל נזירותו ביום שטבל, ומנה איזה ימים לנזירותו וחזר ונכנס לביה״ק, אבל לא נטמא בהנך דפ״ז מ״ב, אז אינו סותר ימי נזירותו שמנה קודם שחזר ונכנס. [ואף דבכל נזיר הדין כן. קמ״ל הכא דאף דנזר בביה״ק, אפ״ה כשחזר ונכנס, אם לא נטמא טומאת נזיר, לא הוה כמעיקרא ולא יהיו עולין לו]. ומביא קרבן טומאה דקאמר, ה״ק ואם שוב נטמא שם בטומאה, שהנזיר מגלח, מביא קרבן טומאה וסותר ימים שמנה קודם שחזר ונכנס:

יז) ר׳ אליעזר אומר לא בו ביום
ר״ל מי שנטמא ביום שמתחיל נזירותו אינו סותר:

יח) עד שיהיו לו ימים ראשונים
דבעינן שיפלו ב׳ ימים שלימים. ולהכי רק בנטמא בג׳ סותר כולן:

מ״ה ומ״ו עוסקות בשאלה כיצד נוהג מי שנדר נדר נזירות בשעה שהיה טמא. מ״ה דנה במקרה טומאה מיוחד – אדם השוהה בבית הקברות – ואילו התוספתא דנה בשאלה הכללית, לכן נפתח בה קודם שנעסוק במשנה.⁠¹ כיוון שזו ברייתא ארוכה וענייננו להעריך אותה במקביל למשנה, נחלק אותה לנוחות הקורא לחלקיה: ״(1) מי שהיה טמא ונזר אסור לגלח ולשתות יין וליטמא למתים ואם גילח ושתה יין וניטמא למתים סופג את הארבעים. (2) מזה ושונה, (2א) הטמאין לא עלו לו ואין יום השביעי עולה לו מן המניין. (3) כל אילו שיאמרו אין מתחיל לימנות עד שיטהר אין יום השביעי עולה לו מן המניין. (4) כל אילו שיאמרו מתחיל מונה מיד, יום השביעי עולה לו מן המניין. (5) מנה נזירותו ולא הביא קרבנותיו אסור לגלח, ולשתות יין, ולטמא למתים. ואם גלח, ושתה יין, וניטמא למתים, הרי זה סופג את הארבעים. (6). רבי שמעון אומר כיון שנזרק עליו אחד מן הדמים הותר לנזיר לשתות יין וליטמא למתים״ (תוספתא פ״ב הי״ד).

הברייתא פותחת בדיון העקרוני. נדר נזירות בשעת טומאה מחייב את הנודר לנהוג כנזיר למרות טומאתו (ולמרות שימי הטומאה אינם נספרים בגלל הנזירות). זאת לפי הכלל הידוע שאסור לטמא להוסיף על טומאתו (ראו דיוננו להלן פ״ו מ״ד),⁠² והברייתא מונה גם את עונשו – מלקות (1). הוא חייב עם זאת להיטהר ולחזור ולהתחיל את נזירותו, והימים שבהם הקפיד אינם חלק מן הנזירות הטהורה (2). חלקים (3)–(4) מעידים על כך שקיימת מחלוקת מתי מתחיל המניין החדש, האם ביום שבו הוא מיטהר או שמא רק למחרת, ונדון בכך בדברי רבי אליעזר בסיפא של המשנה להלן. חלקים (5) ו⁠־ (6) אף הם מחלוקת העוסקת בסופה של הנזירות, ממתי חדל הנזיר מנזירותו. חלקים אלה חשובים לדיני נזיר אך אינם חלק מן הדיון של משנתנו. לברייתא מבנה ספרותי שלם הפותח בעונש מלקות ומסיימת בו,⁠³ כשם שהוא פותח בחובות הנזיר לפני הנזירות ומסיים בסיומם. נעבור לעיין במשנה עצמה.

מי שנזר והוא בין הקברות – בכתב יד קופמן, וגם בעדי נוסח טובים נוספים, נאמר ״בין הקברות״, וזו הנוסחה הנכונה.⁠⁴ בתקופת המשנה והתלמוד לא היו בתי קברות מסודרים ובנויים, אלא כל אחד קבר לעצמו. היו כמובן אזורים שבהם היו קברים רבים זה ליד זה, וזהו ״בין הקברות״. לעומת זאת בתפוצות היו בתי קברות מרוכזים מאורגנים, כמו גם בבית שערים שבו קבורה רבה מחוץ לארץ (איור 14). כך היה המצב גם בימי הביניים, על כן תיקנו מעתיקים ל״בית הקברות״. חילוף נוסח זה חוזר פעמים רבות והוא אבן בוחן להבחנה בין כתבי יד ארץ⁠־ישראליים לכתבי יד בבליים.⁠⁵ עם זאת כמובן אין הכלל עקבי לחלוטין, ולכל כלל יוצאים מן הכלל.

אפילו הוא שם שלושים יום – מה עושה אדם תקופה ממושכת בין הקברים? לכאורה אין מדובר אלא בשוטה: ״איזה הוא שוטה? היוצא יחידי בלילה והלן בבית הקברות והמקרע את כסותו...⁠״ (תוספתא תרומות פ״א ה״ג), וכן נוהג ״דרך שטות״ (חגיגה ג ע״ב). אך סוגיה דומה מפרשת את הלן בבית הקברות כטיפוס של עבודה זרה או עבודת שדים. כלומר, פחד וחשש עבודה זרה מעורבים יחד: ״הלן בבית הקברות – מקטיר לשדים״ (ירושלמי תרומות פ״א ה״א, מ ע״ב).⁠⁶ כמו כן:

״ ׳ודורש אל המתים׳ (דברים י״ח, יא) – זה המרעיב עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה״ (מדרש תנאים דברים י״ח יא, מהד׳ הופמן עמ׳ 110; בבלי סנהדרין סה ע״ב). לא ייפלא, אפוא, שהמסורת הבבלית רואה בלן בבית הקברות אדם המסכן את עצמו ומתחייב בנפשו (נדה יז ע״א).⁠⁷ לא מצינו מימרות או היגדים בשבח השהות בבית הקברות; פחד ממוות, שדים ורוחות וחשש עבודה זרה מהדהד בכל המסורות, בניגוד למסורות נוצריות היודעות לספר על מאמינים ההולכים לבית הקברות על מנת להתפלל, כך הנוצרי בעל⁸ Apologia De Fuga מספר שיוצאים לבית הקברות בימי רביעי ושישי שהם ימי הצום על הבגידה והמוות,⁠⁹ וזה המקום הראוי לימי תפילה אלה.⁠¹⁰ Apologia Ad Constantium מספר שהמאמינים באלכסנדריה יוצאים לעבודת אלוהים במדבר ליד בית הקברות, ולא ברור האם משום פחד או משום שזו עבודת אלוהים עדיפה. לעומת זאת סוקרטס סכולסטיקוס אומר במפורש שבית הקברות הוא מקום בטוח יותר למאמינים והם הולכים להתפלל בבית הקברות.⁠¹¹ לדעתו של לוז סימני השוטה הללו מכוונים לטיפוס של הק׳יניקאי,⁠¹² כלשון הירושלמי ״יוצא בלילה - קניטרוכוס״ (ירושלמי תרומות פ״א ה״א, מ ע״ב). כינוי זה מתייחס למי שדוגל בתורה אלילית מוגדרת.

באחת התוספות לאבות דרבי נתן מובא סיפור מיוחד: ״מעשה בחסיד אחד שנתן דינר זהב לעני בשנת בצורת והקניטתו אשתו והלך ולן בבית הקברות״ (הוספה ב לנוסח א פ״ג, מהד׳ שכטר עמ׳ 154). סיפור זה ייחודי, כיוון שבדרך כלל תנאים אינם רואים בעין יפה שהות בבית הקברות ואינם מכירים במקום זה כמקור השראה לדתיות, ושמא דווקא כיוון שזה מקום פולחן נוצרי מוכר הוא פסול מעיקרו בחוויה הדתית היהודית. בסיפור שהבאנו החסיד שומע דבר נבואה בבית הקברות, אבל הוא אינו מגיע לשם כדי לקבל השראה אלא להפך, משום שאשתו ״הקניטה״ אותו. אם כי יש לציין שבניגוד לכל המקורות האחרים במסורת חכמים דווקא משנתנו אינה מציינת הערכה שלילית לשהות בין הקברות, אלא אם כן נבין כך את עצם הפסילה של כל אפשרות של נזירות. ייתכן אפילו שהמשנה רומזת לנוהג דתי חריג של שהות בין הקברות כסיגוף או כמקום השראה. היחס לשהות בבית הקברות קשור לעמדתם של חכמים כלפי קברי הקדושים. בנושא זה הרחבנו בנספח למסכת ברכות וראינו שחכמים הסתייגו בדרך כלל מתרבות קברי הקדושים, ואף כשקיבלוה השתדלו לצמצמה.

אין עולין לו מן המיניין ואינו מביא קורבן טומאה – כל עוד אדם שוהה בין הקברות אין הוא יכול להתחיל בנזירות ולכן גם אינו חייב בקרבן טומאה. מעבר לשאלה ההלכתית הטכנית, בהלכה זו כך מרחיקים חכמים כל דתיות אישית ומסירות נפש מאזור של קברים. אם אצל העמים בית הקברות מתקשר לעבודת האל, וכך גם בעיני הציבור, הרי בעיני חכמים הוא מקום טומאה ולא מקום דתי.

בתוספתא (פ״ב הי״ד) שהבאנו לעיל השלמה למשנה. המשנה אמרה שנזירותו של מי שבבית קברות איננה נספרת ואיננה מתחילה עד שיצא. והתוספתא קובעת: ״אסור לגלח ולשתות יין וליטמא למתים ואם גילח ושתה יין וניטמא למתים סופג את הארבעים״, ועם זאת גם איננה נחשבת לחילול הנזירות – ״אינו מביא קרבן טומאה״. וכן במדרש: ״וטמא ראש נזרו, במי שהיה טהור ונטמא הכתוב מדבר. הרי זה חייב בהעברת שער ובהבאת קרבן, ולפטור את שנזר בבית הקברות... ולפטור את שניזור בקבר״ (מדרש ספרי במדבר נשא פיסקא כח, מהד׳ הורוויץ עמ׳ 34-35).

לכל הדעות הימים אינם נמנים ולכל הדעות איננו מביא קרבן טומאה.

מבחינה משפטית השאלה המרכזית היא האם הנזירות חלה עליו או שאיננה מתחילה כלל. אף שזו השאלה המרכזית והבסיסית חשוב לציין שבעצם גם המשנה וגם המקבילות אינן עונות על כך במפורש. התוספתא מתייחסת לכך בעקיפין. אם אסור לו לגלח, וסופג את הארבעים,⁠¹³ סימן שנזירותו חלה. הוא נזיר טמא ולכן הימים לא נספרים עד שיטהר. אך הוא נזיר שהתחילה נזירותו וחלים עליו חוקיה.

המדרש איננו מבאר את דעתו, ורק אומר שהוא פטור מקרבן טומאה ותגלחת. מה סבורה המשנה בעניין הנזירות? בתלמודים זו מחלוקת אמוראי ארץ ישראל (רבי יוחנן וריש לקיש), האם נזירות חלה: ״מי שנזר והוא בבית הקברות רבי יוחנן אמר: נזירות חלה עליו וריש לקיש אמר: אין נזירות חלה עליו״ (בבלי טז ע״ב, ירושלמי נזיר פ״ג ה״ה נב ע״ג). הבבלי מעלה לדיון את ההיבט המשפטי (נזירות חלה) ואילו הירושלמי איננו דן בהיבט המשפטי הטהור אלא בתוצאות האם מתרים בו על התגלחת ושתיית יין (ולקה אם עבר - רבי יוחנן) או אין מתרים בו (ריש לקיש).

בירושלמי התוספתא איננה נזכרת, והתלמוד מתחבט מה דעתו של רבי יוחנן נוכח עדויות סותרות בעניין.

המשנה שלנו מובאת כראיה לכאורה שהנזירות חלה - ״קרבן טומאה הוא דלא מייתי, הא מיחל חיילא עליה!⁠״. ולכן מפנה התלמוד הבבלי שאלה לריש לקיש האומר ״אין נזירות חלה עליו״. התלמוד מתרץ את ריש לקיש שאכן פשוטה של משנה שהנזירות לא חלה, ולכן לא מביא קרבן טומאה.

נוזר בעודו בבית קברות (טמא) – נושאי הדיון

עוד בטרם דיון, יש לתמוה מדוע המשנה איננה דנה בכל הסעיפים וגם התוספתא עוסקת רק בחלק מהם. התלמודים משלימים את הטבלה. הבבלי עוסק בשאלה האם הנזירות חלה (2) והירושלמי עוסק בסעיפים 5-7 (או 5-6).

עוד למדים אנו שהיו שתי עריכות. התוספתא ניסחה ״נזר בהיותו טמא״, והשנייה ״והוא בבית הקברות״ (המשנה) והייתה גם מחלוקת הלכתית בין התנאים (כפי שפירשנו) ובין האמוראים (כפי שהבאנו) האם הנזירות חלה. מדרש ספרי מנוסח כמו התוספתא אבל הדין כמו במשנה.

מי שסבור שהמשנה, התוספתא והמדרש כולם בדעה אחת יציג טבלה כזאת

נוזר בעודו בבית קברות (טמא) – האפשרות ההרמוניסטית

מה שנזכר במפורש הודגש

הצגה הרמוניסטית כזאת מפתה, אך, לדעתנו, בעייתית לפי המשנה, אם איננו מביא קרבן, סימן שהנזירות לא חלה,⁠¹⁴ וממילא מותר לו להיטמא, מותר בתגלחת ואיננו חייב מלקות. ההלכה אמורה להיות לכידה. אם הנזירות חלה והנזיר טמא, הרי הנזירות חוללה וחייב, בקרבן, מלקות וכן הלאה. ואם הנזירות טרם החלה, הרי הוא אדם רגיל ונזירות תתחיל בעתיד בלבד. אמנם בפרק ז מ״ג המשנה תראה מצבים שבהם נזיר נטמא אך אינו סותר נזירות, הגדרנו זאת כטומאות קלות. רק בטומאות כאלה קלות יש טומאה ואין סתירה. המונח ״טומאה קלה״ אינו הגדרה הלכתית, בפועל כל מה שמטמא מטמא, רובע הלוג דם ורובע קב עצמות הם שיעורים השנויים במחלוקת בין חכמים כמות ששנינו בתוספתא אותה נביא בפירושנו למשנה ב בפרק ז׳: ״ר׳ ליעזר אומר בראשונה היו זקנים חלוקין מקצתן אומ׳ רביעית דם ורובע עצמות ומקצתן אומ׳ חצי קב עצמות וחצי לוג הדם בית דין שאחריהם אמרו רביעית דם ורובע עצמות לתרומתן ולקדשים חצי קב עצמות וחצי לוג״ (תוספתא פ״ה ה״א). מכיוון שהיה בנושא מחלוקת נחשב אולי לטומאה פחות חמורה. ארץ העמים היא מדרבנן בלבד. כך גם בית הפרס. חלק מהמקרים (רוב) שטומאה איננה סותרת נזירות היא גם איננה מטמאה באוהל. ואיננו בטוחים שזו הסיבה לכך שטומאות אלו לא סותרות נזירות, אך יש קשר בין התופעות השונות וכל מה שאיננו סותר נזירות הוא מקרה שטומאתו איננה ״פשוטה״. מעבר לכך איננו מבינים באמת מדוע יש טומאות שאינן סותרות נזירות. ברור שזו ההלכה, וברור שכבר התנאים מתחבטים בטעמה ותמהים על אי הלכידות (להלן פ״ז מ״ג). בדברינו יש הצעה חלקית להסבר ההלכה, אם כי היא איננה מתאימה לכל המקרים. ולהלן (פ״ז מ״א מ״ב) נעלה את האפשרות שהגדרה זו (טומאה המטמאה שבעת ימים אבל איננה סותרת נזירות, שנויה במחלוקת ונציע לראות בה עמדת פשרה בין שתי דעות).

אבל מה שטמא טומאה מלאה בדרך כלל סותר חוץ מעצם כשעורה כנראה. במשנה ב בפרק ז מדובר בטומאה ״מלאה״, כמו זו שלנו.

אפשר להציע שהנזירות במשנה היא בספק,⁠¹⁵ אולם זה איננו הסבר מלא. אפשר להבין שאיננו מביא קרבן משום שאין זו נזירות ודאית, אבל הנזירות חלה, ולו מתוך ספק. למה אפוא לוקה אם התגלח, שתה או נטמא. האם לוקים מספק? במפורש שנינו שספק נזירות מותר (טהרות פ״ד מי״ד ומי״ב). אמנם להלן נראה שלעתים ספק נזיר חייב (פ״ה מ״ו ומ״ז), ואכן אין כל הספקות דומים. במקרה שלפנינו הספק הוא הלכתי והיינו מצפים להחלטה ברורה האם במצב כזה חלה נזירות או לא חלה. הסבר כזה איננו בלתי אפשרי מבחינה הלכתית, אבל היינו מצפים שלפחות אחד המקורות יגדיר את המצב כספק.

נזיר בבית קברות – הפרשנות המפלגת

הנושאים המוזכרים במפורש מודגשים

כך נוצרת הלכה לכידה ושיטתית בתפישתה. אבל נוצרת גם מחלוקת בין המשנה לתוספתא כך גם נבין את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. מה שמציגים התלמודים כמחלוקת פרשנית, איננו באמת מחלוקת פרשנית על המשנה, אלא הסתמכות של האמוראים השונים על מקורות תנאיים שונים. נוסיף עוד שלעתים קרובות מתקשים אנו להבין מדוע בוחרים אמוראים בפרשנות הנראית בעינינו כרחוקה. לא אחת צריך לתלות את הדברים בכך שהאמוראים הכירו מסורת הלכתית שונה (שאיננה בידינו או שמצויה במקבילות) וכל המשך הסוגיה תלוי במקור כזה שלא צוטט במפורש.

יצא וניכנס עולין לו מן המינין ומביא קורבן טומאה – אם אין זו שהות ממושכת אלא ביקור קצר הרי שמרגע שאדם נזור הוא חייב בחוקי הנזיר, ולכן מגע עם קברות מחייב קרבן טומאה. בתוספתא אין סעיף כזה שכן איננו רלבנטי. הנזיר הטמא החל נזירותו עוד בהיותו טמא, וכמובן ברגע שנטהר נזירותו חלה, כל פעם שנטמא זו עבירה אפילו אם טרם נטהר מטומאתו הראשונה.

המשנה והתוספתא עוסקות רק בדין העקרוני, ומשתמע מהן שברגע שהוא איננו טמא הוא טהור (ברגע שיצא מבין הקברות). בפועל הוא טמא עד שיטהר, וכנראה לכך מתכוונת המשנה.

המשנה מסתיימת במדרש הלכה של רבי אליעזר: רבי אליעזר אומר לא בו ביום שנאמר הימים הראשונים יפלו (במדבר ו׳, יב) שיהוא לו ימים ראשונים – דומה שרבי אליעזר אינו מתייחס ישירות לשני חלקי המשנה הקודמים אלא דווקא למחלוקת בתוספתא (2)-(4) מאימתי מתחיל האדם למנות את ימי הנזר לאחר שנטמא, ולדעת רבי אליעזר אין מתחילים למנות בו ביום אלא למחרתו. בירושלמי מצינו הסבר או חלופה למשנה משמו של רב: ״יצא מונה לנזירות בטהרה. נכנס בשביעי שלו מביא קרבן טומאה בו ביום, רבי ליעזר אומר: לא בו ביום״ (נב ע״ד).

במשנה הקודמת מנינו מדרשים נוספים לאותו הפסוק עצמו, והם כללו גם מדרש משמו של רבי אליעזר עצמו.⁠¹⁶ דומה שמשנתנו מהווה חלק מאותה מסורת דרשנית.

מעניין שגם המשנה וגם התוספתא אינן מורות לנודר לצאת מיידית מבית הקברות. כאילו שהותו שם היא גזירת גורל, או מעשה רצוי שאין צורך להימנע ממנו.

1. לתופעה מעין זו (שהמשנה דנה במקרה פרטי והתוספתא מציעה את הכלל) ראו דיוננו לעיל פ״ב מ״ה; מ״ו; להלן פ״ח מ״ב.

2. ירושלמי נב ע״ד. המינוח הוא ״להוסיף חילול על חילולו״.

3. המשנה אינה עוסקת במלקות כלל ועיקר. אך הבבלי, כפי שקורה לעתים, מכיר את התוספתא ובעקבותיה עוסק בעונש מלקות לנזיר שנטמא (בבלי טז ע״ב).

4. רק מ, דו, א, ג25, מנ, מיל, מרפ, כ גורסים ״בית הקברות״. מתוכם מיל, הוא כתב יד ליידן של הירושלמי הנחשב ל״טוב״ ומייצג מסורת המושפעת, בדרך כלל, מנוסחאות ארץ ישראל.

5. לקבורה הפרטית, ושאלת אחריותו (אי אחריותו) של הציבור על הקבורה ראו לעיל פירושנו לפ״ב מ״ד.

6. וכן ירושלמי גיטין פ״ז ה״א, מח ע״ג.

7. אמנם המסורת היא משום רבי שמעון בן יוחאי, אך נמצאת רק בבבלי והדיון מיוחס לרבי יוחנן. המדובר במגורים בבית הקברות באופן זמני, לא ביציאה לביקור קברים או לתפילה (ראו תענית טז ע״א).

8. Post Nicea Fathers, Vol IV. Serie II, Ch. 6.

9. וזה על סמך חוקי האפוסטולים פרק 23.

10. Post Nicea Fathers, Vol IV. Serie II, Ch. 27.

11. Post Nicea Fathers, Vol II. Serie II, Ch. 27; Vol. III. Serie II, Ch. 11.

12. ראו לוז, שוטה.

13. מהתוספתא לא ברור האם סופג ארבעים אם נטמא פעם נוספת, או אם גילח ושתה יין. כלומר האם המשפט ״סופג את הארבעים״ חל על כל המקרים או רק על האחרון (נטמא למתים), סביר שהוא חל על כל המקרים, אך הדבר לא נאמר במפורש.

14. גם במשנה פ״ז מ״ג שילובים מעין אלו (נטמא אך לא סותר וכו׳), ושם תמהנו על טיב ההחלטה, וראינו ש׳זקנים ראשונים׳ חלקו עליה, אך זו כמובן מסקנתה של ההלכה התנאית.

15. הסבר זה מוצע על ידינו כאן, ואיננו במקורות.

16. וראו דיוננו בסוף המשנה הקודמת. המדרש משמר את הלכות בית שמאי ובית הלל כאחד.

(ו) מִי שֶׁנָּזַר נְזִירוּת הַרְבֵּה וְהִשְׁלִים אֶת נְזִירוּתוֹ, וְאַחַר כָּךְ בָּא לָאָרֶץ, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, נָזִיר שְׁלשִׁים יוֹם, וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, נָזִיר בַּתְּחִלָּה. מַעֲשֶׂה בְהִילְנִי הַמַּלְכָּה, שֶׁהָלַךְ בְּנָהּ לַמִּלְחָמָה, וְאָמְרָה, אִם יָבֹא בְנִי מִן הַמִּלְחָמָה בְשָׁלוֹם אֱהֵא נְזִירָה שֶׁבַע שָׁנִים, וּבָא בְנָהּ מִן הַמִּלְחָמָה, וְהָיְתָה נְזִירָה שֶׁבַע שָׁנִים. וּבְסוֹף שֶׁבַע שָׁנִים עָלְתָה לָאָרֶץ, וְהוֹרוּהָ בֵית הִלֵּל שֶׁתְּהֵא נְזִירָה עוֹד שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת. וּבְסוֹף שֶׁבַע שָׁנִים נִטְמֵאת, וְנִמְצֵאת נְזִירָה עֶשְׂרִים וְאַחַת שָׁנָה. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, לֹא הָיְתָה נְזִירָה אֶלָּא אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה.

One who vowed many days of naziriteship while outside Eretz Yisrael, and completed his naziriteship, and afterward came to Eretz Yisrael, in order to bring the offerings at the end of his naziriteship, Beit Shammai say: He must be a nazirite for thirty days, so that he has observed a term of naziriteship in ritual purity in Eretz Yisrael, and Beit Hillel say: He is a nazirite from the beginning, that is, he must observe his entire naziriteship again.
The mishna cites a related story: An incident occurred with regard to Queen Helene, whose son had gone to war, and she said: If my son will return from war safely, I will be a nazirite for seven years. And her son returned safely from the war, and she was a nazirite for seven years. And at the end of seven years, she ascended to Eretz Yisrael, and Beit Hillel instructed her, in accordance with their opinion, that she should be a nazirite for an additional seven years. And at the end of those seven years she became ritually impure, and was therefore required to observe yet another seven years of naziriteship, as ritual impurity negates the tally of a nazirite. And she was found to be a nazirite for twenty-one years. Rabbi Yehuda said: She was a nazirite for only fourteen years and not twenty-one.

משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל

[ו] מִי שֶׁנָּזַר נְזִירוּת מְרֻבָּה, הִשְׁלִים אֶת נְזִירוּתוֹ, וְאַחַר כָּךְ בָּא לָאָרֶץ, בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים: נָזִיר שְׁלוֹשִׁים יוֹם.

וּבֵית הֶלֵּל אוֹמְרִים: נָזִיר כַּתְּחִלָּה.

מַעֲשֶׂה בְהֵילְנֵי הַמַּלְכָּה, שֶׁהָלַךְ בְּנָהּ לַמִּלְחָמָה, וְאָמְרָה: ״אִם יָבֹא בְנִי מִן הַמִּלְחָמָה בְשָׁלוֹם, אֱהֵא נְזִירָה שֶׁבַע שָׁנִים״.⁠^א

וּבָא בְנָהּ מִן הַמִּלְחָמָה, וְהָיְתָה נְזִירָה שֶׁבַע שָׁנִים.

וּבְסוֹף שֶׁבַע שָׁנִים עָלַת לָאָרֶץ, וְהוֹרוּהָ בֵית הֶלֵּל, שֶׁתְּהֵא נְזִירָה עוֹד שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת.

וּבְסוֹף שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת נִטַּמַּאת.

נִמְצֵאת נְזִירָה עֶשְׂרִים וְאַחַת שָׁנָה.

אָמַר רְבִּי יְהוּדָה: לֹא הָיְתָה נְזִירָה אֶלָּא אַרְבַּע עֶשְׂרֵה.⁠^ב

א. בכ״י: אֱהִא

ב. בכ״י: עשרי

ירושלמי נזיר ג׳:ו׳

בבלי נזיר י״ט:

[ה] אין הנזירות אפשרית בחוצה לארץ מפני הטומאה, ומה שאמרו בתוספתא נזירות נוהגת בארץ ובחוצה לארץ. רצונם לומר שהמחייב עצמו נזירות בחוצה לארץ נתחייב בכך על דרך הקנס, ולפיכך יעלה לארץ ישראל וינהוג שם נזירות. וזה שנזר בחוצה לארץ קנסינן ליה, בית שמאי אומרים שהקנס הוא שנחייב אותו סתם נזירות בארץ ישראל והיא שלשים יום. ובית הלל אומרים נחייב אותו לנהוג נזירות בארץ כפי שחייב את עצמו, ור׳ יהודה סובר שמי שנטמא ביום מלאות אינו סותר הכל אלא סותר שלשים יום בלבד כמו שאומר ר׳ אליעזר, וכך נתבאר שממנו קבל סברא זו, והסמיך את זה למה שאמר יתעלה זאת תורת הנזיר ביום מלאת, התורה אמרה כי נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר כלומר נזירות והיא שלשים יום, ולפיכך אמר לא היתה נזירה אלא ארבע עשרה, ולא מנה שלשים יום כיון שלא נשלמה השנה. ואין הלכה כר׳ יהודה.

מי שנזר נזירות הרבה והשלים את נזירותו כו׳ – הנזירות אי אפשר בח״ל מפני הטומאה ומה שאמרו בתוספתא שהנזירות נוהגת בארץ ובח״ל ר״ל שכל מי שחייב עצמו נזירות בח״ל נתחייב בזה על צד הקנס לפיכך יעלה לא״י ויתחייב שם בנזירות וזה שנדר בח״ל ב״ש אומרים יהיה הקנס שנחייבהו סתם נזירות א״י והוא ל׳ יום וב״ה אומרים נחייבהו מן הנזירות כפי מה שחייב עצמו בארץ ור׳ יהודה סבר שכל מי שנטמא ביום מלאת אינו סותר [את] הכל ואמנם סותר לו ל׳ יום בלבד כמו שאמר רבי אליעזר וכן נתבאר שלפי דעתו אמר זאת הסברא וסמך זה למה שנאמר זאת תורת הנזיר ביום מלאת התורה אמרה נטמא ביום מלאת נותנין לו תורת נזיר ר״ל סתם נזירות שהוא שלשים ולכך אומר לא היתה נזירה אלא ארבעה עשר שנה ולא מנה הל׳ יום אחר שלא השלימה השנה. ואין הלכה כרבי יהודה:

וְהִשְׁלִים אֶת נְזִירוּתוֹ וְאַחַר כָּךְ בָּא לָאָרֶץ. שֶׁאֵין נְזִירוּת נוֹהֶגֶת אֶלָּא בָּאָרֶץ, מִשּׁוּם טֻמְאַת אֶרֶץ הָעַמִּים. וּמִי שֶׁנָּדַר נְזִירוּת בְּחוּצָה לָאָרֶץ מְחַיְּבִין אוֹתוֹ לַעֲלוֹת לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְלִהְיוֹת נוֹהֵג שָׁם נְזִירוּתוֹ:

נָזִיר בַּתְּחִלָּה. צָרִיךְ לִנְהֹג בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל כְּמִנְיַן הַיָּמִים שֶׁנָּדַר בִּנְזִירוּת, וְהַיָּמִים שֶׁנָּהַג בִּנְזִירוּת בְּחוּצָה לָאָרֶץ כְּאִלּוּ לֹא נָהַג בָּהֶם נְזִירוּת כְּלָל:

אָמַר רַבִּי יְהוּדָה לֹא הָיְתָה נְזִירָה אֶלָּא אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה. רַבִּי יְהוּדָה סְבִירָא לֵיהּ כְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר דְּאָמַר לְעֵיל בְּפִרְקִין הַנִּטְמָא בְּיוֹם מְלֹאת אֵינוֹ סוֹתֵר אֶלָּא שְׁלֹשִׁים יוֹם, וּמִשּׁוּם הָכִי קָאָמַר דְּהִילְנִי הַמַּלְכָּה שֶׁנִּטְמְאָה בְּסוֹף אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה שֶׁהָיָה בְּיוֹם מְלֹאת לֹא סָתְרָה הַכֹּל וְלֹא הֻצְרְכָה לִמְנוֹת עוֹד שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת אֶלָּא שְׁלֹשִׁים יוֹם בִּלְבַד. וּלְפִי שֶׁלֹּא הָיְתָה שָׁנָה שְׁלֵמָה לֹא מְנָאָהּ בַּחֶשְׁבּוֹן, וַהֲרֵי הוּא כְאִלּוּ אָמַר לֹא הָיְתָה נְזִירָה אֶלָּא אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים יוֹם:

והשלים את נזירותו ואח"כ בא לארץ – for Naziriteship is not practiced other than in the Land [of Israel] because of the Levitical uncleanness of the heathen countries, and whomever made the vow of Naziriteship outside the land [of Israel] we obligate him to ascend to the Land of Israel and practice there his Naziriteship.

נזיר בתחלה – he is required to observe in the Land of Israel according to the number of the days that he vowed for his Naziriteship and the days that he observed outside the Land [of Israel] is as if he had not observed his Naziriteship at all.

אמר ר"י לא היתה נזיה אלא ארבע עשרה שנה – Rabbi Yehuda holds like Rabbi Eliezer who stated above in our chapter [in Mishnah 4], that [a Nazirite] who became defiled on the day of completion, does not lose other than thirty days, and because of this, it is stated, that Queen Helena who became defiled at the end of fourteen years which on the day of completion, she did not lose everything and was not required to count another seven years, but rather, only thirty days, and because it was not a complete year, it did not count in the total, and this same law applies as if he said, that she was not a Nazirite other than for fourteen years and thirty days.

מי שנזר נזירות מרובה וכו׳ ביד פ׳ שני דהלכות נזירות סימן כ׳ עד סוף הפרק. ואית דגרסי נזירות הרבה והפירוש ר״ל יותר משלשים יום:

בש״א שלשים יום בין ב״ש בין ב״ה כולהו סברי דארץ העמים משום גושא גזרו עליה וקלישא טומאתה ולאפוקי דלאו משום אוירא וחמירא טומאתה והאי דאמרו דתהדר לנזירותה קנסא בעלמא הוא דקנסוה. ב״ש סברי כסתם נזירות דהיינו שלשים יום קנסינן וב״ה סברי כתחלת נזירות קנסינן:

והורוה ב״ה פ׳ בתולה נשאת דף ז׳ ילפינן מהכא דאיכא נמי היראה לאיסור וכתבו שם תוס׳ ז״ל אע״ג דמבית חשמונאי היתה שהרי אם מונבז המלך היתה כדאמרינן במתני׳ דבפ״ג דיומא ומלכות הורדוס מאה ושלש שנים בפני הבית והלל לא נהג נשיאותו עד שלש שנים לאחר מלכות הורדוס כדאמרינן הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותם בפני הבית מאה שנה מ״מ כבר היה לו אז תלמידים שהורוה ע״כ:

מי שנזר נזירות הרבה. פירשו התוספות הרבה מל׳ יום וביש ספרים גרסי׳ מרובה וה״ג בכל הספרים במשנה י״א פ״ד דעדיות:

ואח״כ בא לארץ. כתב הר״ב שאין נזירות נוהגת אלא בארץ משום טומאת ארץ העמים ומי שנדר נזירות בחוץ לארץ מחייבין אותו לעלות לארץ ישראל כו׳ וכתבו התוס׳ דהא דתנן ואח״כ בא לארץ לאו דוקא במקרה בעלמא. דלא סגי דלא אתי לארץ ישראל להקריב קרבנותיו. ולהשלים נזירות. למר כדאית ליה. ולמר כדאית ליה. ע״כ. ומשמע מדברי הר״ב שזה שמחייבין אותו היינו מיד. שהרי כתב שאין נזירות נוהג אלא בארץ כו׳. ואהא קאמר דמחייבין כו׳ משמע דמיד מחייבין אותו. כדי שיקיים נזירתו. וכן דעת הרמב״ם. וכתב הכ״מ דטעמא מפני שכל שהוא בח״ל בכל יום מיטמא בארץ העמים. והקשה הכ״מ בסוף פ״ב אם כדבריהם למה לא חייבו להילני המלכה שתעלה לארץ. ותירץ שאפשר שלא ידעו חכמים בנזירותה עד שעלתה לארץ או אפשר שהיתה צריכה לעמוד אותם שנים בח״ל מפני תיקון המלכות א״נ אפשר שלא עלתה לארץ אלא מפני שחייבוה לעלות. ע״כ. וצ״ל דהא דלבית שמאי אינו נזיר אלא שלשים יום היינו אם לא עלה אבל אם עלה ודאי שחייב הוא כל הימים שהזיר אע״פ שאין כן דעת הרמב״ם בפירושו. והא דאם נהג נזירותו שנחייבהו לעלות. טעמא משום קנסא כדאיתא בגמ׳ וכתבו הר״ב בפ״ד דעדיות מי״א. וטעמא דכיון דטומאת ארץ העמים מדרבנן היא וכמ״ש הר״ב לקמן פ״ו מ״ג. ועמ״ש שם. א״כ כל דין נזירות יש עליו גם יכול לקיימו בח״ל אלא שחכמים קנסוהו וחייבוהו לעלות לא״י ולקיים נזירתו ולמר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. והשתא דאתית להכי אפשר לומר שלפי שאינו אלא קנס בעלמא לא חייבוה להילני אלא לאחר שקיימה נזירתה בח״ל ולא להילני בלבד אלא לכל מי שידור כן לא נחייבוהו לעלות לא״י אלא כשהשלים נזירתו בחו״ל ולא דמי לנוזר והוא בבית הקברות שאם התרו בו ומשהה שם נחייבהו מלקות כמ״ש הר״ב לעיל. דאותה טומאה מדאורייתא היא אבל בטומאת ארץ העמים שהיא מדרבנן לא חייבוהו לעלות מיד אלא משלים נזירותו. וגם דברי הר״ב יש לפרש כן שאין נזירות נוהג כו׳ מדרבנן ולפיכך מי שנדר כו׳ מחייבין כו׳ היינו אחר השלמתו ולהורות שזהו דעתו לפיכך כשלקח לשון המשנה לפרשה נקט והשלים את נזירתו ואח״כ בא לארץ ולא הספיק לו למנקט ואח״כ בא לארץ בלחוד אלא לומר דאנן קיימין במי שהשלים נזירותו ועל זה אנו אומרים שנחייבהו וכו׳:

{יא} הַרְבֵּה. פֵּרְשׁוּ הַתּוֹסָפוֹת הַרְבֵּה מִשְּׁלֹשִׁים יוֹם. וּבְיֵּשׁ סְפָרִים גָּרַס מְרֻבֶּה:

{יב} וְהָא דִתְנַן וְאַחַר כָּךְ בָּא לָאָרֶץ, לָאו דַּוְקָא בְּמִקְרֶה בְּעָלְמָא דְּלֹא סַגִּי דְּלֹא אָתֵי לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב קָרְבְּנוֹתָיו וּלְהַשְׁלִים נְזִירוּת לְכָל מַר כִּדְאִית לֵיהּ. תּוֹסָפוֹת. וּמַשְׁמַע דִּמְחַיְּבִין הָיוּ אוֹתוֹ מִיָּד לֵילֵךְ לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. וְהִילְנִי הַמַּלְכָּה אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא יָדְעוּ חֲכָמִים בִּנְזִירוּתָהּ כוּ׳. כֶּסֶף מִשְׁנֶה. וּלְפִי מַה שֶּׁכָּתַב הָרַ״ב בְּעֵדֻיּוֹת פֶּרֶק ד׳ מִשְׁנָה י״א דְּטַעְמָא מִשּׁוּם קְנָסָא, יֵשׁ לוֹמַר דְּאֵין מְחַיְּבִים אֶלָּא כְּשֶׁהִשְׁלִים נְזִירוּתוֹ. וְכֵן מַשְׁמַע מִלָּשׁוֹן הָרַ״ב. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

יט) מי שנזר נזירות הרבה
יותר מל׳:

כ) ובית הלל אומרים נזיר בתחלה
דנזירות שבחוץ לארץ אינו עולה. דח״ל טמא מדרבנן:

כא) מעשה בהילני המלכה
עיין מ״ש יומא [פ״ג סי׳ נ״ח]:

כב) אלא ארבע עשרה שנה
דלא נטמאת כלל [ותמוהין דברי הרמב״ם ור״ב שנמשך אחריו שפירשו המשנה דלא כמפורש בש״ס להיפך עי״ש] וקמ״ל דעל כל פנים אין כאן הוכחה דנימא דלא כר״א לעיל מ״ג, ואפשר עוד דמדלא קאמר לא נטמאת שמע מינה דוודאי נטמאת ואפ״ה כיון דמדאורייתא יצאה בנזירות ח״ל להכי לא החמירו בה בשנטמאה שתסתור מה שמנתה כבר:

המקרה השני של נזירות בטומאה שהמשנה מונה הוא נזירות בחוץ לארץ. המשנה אינה אומרת זאת, אך מן הרישא ברור שחוץ לארץ הוא מקום של טומאה, וכך קשורות מ״ה ומ״ו זו בזו. חוץ לארץ הוא כמו בית קברות קטן. וחלה עליו טומאת ארץ העמים, שהיא טומאה קלה יותר. הנימוק לטומאת ארץ העמים הוא משום חשש קברות (חשש שהמקום בו אדם דורך שימש לקבורה בלתי מסומנת). זו כמובן הטענה הפורמאלית, בפועל זו דרך לבטא את קדושת ארץ ישראל ועליונותה.

המשנה מניחה שאין נזירות בחוץ לארץ, וזאת משום טומאת ארץ העמים. לפיכך נפתח בדיון כללי על ארץ העמים, נושא שהוא מורכב יותר מאשר נראה לעין. הלכות ארץ העמים פזורות בכל הש״ס, וריכוז שלהן מצוי בסוף מסכת אהלות. בניגוד לבית הפרס אין לארץ העמים בדיקה ודרכי טיהור (אהלות פי״ח מ״ה ומ״ו).

עסקנו בכך בהרחבה בנספח למסכת שביעית, ושם הראינו כי הנושא רווי מחלוקות. מחלוקת אחת היא מתי נגזרה הגזרה, אך לכל הדעות זו החלטה של חכמים, ולא טומאה מהתורה. עם זאת, ההסתייגות מכלי חרס הבאים מחוץ לארץ (הנעשים מאדמת ארץ העמים) מאפיינת כנראה את החברה היהודית כבר בתקופת המקרא,⁠¹ וגם בתקופה ההלניסטית,⁠² אם אכן מדובר בנוהג קדום – מדוע העדיפו חז״ל לייחס את חידושו לימים מאוחרים כאשר בעצם הוא קדום יותר.

הפתרון נעוץ להערכתנו באופייה של ההלכה הקדומה ושל התורה שבעל פה. כפי שהראינו במבוא הכללי לפירוש המשניות, הנוהג הרווח קדם לניסוח המשפטי. הנוהג המסתייג מכלי חרס מיובאים היה נוהג רווח, אבל הניסוח ש״ארץ העמים טמאה״ הוא ניסוח משפטי ברמה גבוהה יותר. זהו ניסוח המכנס את ההלכה ומגדירה, אבל גם מרחיב אותה בהרבה. ייתכן גם שחכמים בני דור אושא ואילך נזהרו מלייחס את האיסור לדבר תורה דווקא על רקע זמנם שבו השימוש בכלי חרס מיובאים היה נפוץ למדי (ברצון חכמים או שלא ברצונם).

כמו כן ראינו שהיו שהחמירו בטומאת ארץ העמים וראו בה טומאת מת לכל דבר, והיו שהקלו וראו בה ספק. במקביל היו כנראה שלוש עמדות ביחס לטיב טומאת ארץ העמים: הראשונה מקלה ורואה בארץ העמים טומאה קלה ביותר, שאין הנזיר מגלח עליה; השנייה רואה בה טומאה מוגדרת, אמנם טומאה קלה אך טומאה לכל דבר, והשלישית מאפשרת לכהנים להיכנס לחוץ לארץ.

הדעות השונות באות לידי ביטוי במחלוקת על נזירות בחוץ לארץ. באופן כללי אין נזירות בחוץ לארץ, ומקורות אחדים מצביעים בבירור על כך שנזירות בחוץ לארץ אינה נחשבת לנזירות ומי שנזר בחוץ לארץ אין הימים ששהה בחו״ל עולים לו מן המניין (להלן). מאידך גיסא, להלן תופיע גם עמדת בית שמאי שהנזירות בחוץ לארץ מהווה נזירות, אך לא נזירות שלמה, ואת סופה יש לבצע בארץ.

במקביל אנו שומעים על עמדה שלישית של נזירות הלכה למעשה בחוץ לארץ, והנזירים עלו לארץ רק להקרבת הקרבן. מקורות נוספים מימי בית שני מעידים על נוהג זה של שמירת נזירות בחוץ לארץ, אולי אפילו ללא השלמת הימים בארץ. נזירים אלו הגיעו לארץ רק לשם הקרבת הקרבן. כבר הזכרנו את פאולוס שהגיע לירושלים מן האי קוס דרך פיניקי וקיסריה לירושלים ומביא קרבנות נזיר יחד עם ארבעה אנשים שונים.⁠³ לא ייתכן לפרש שהוא נדר נזירות רק בבואו לאזורי יהודה וירושלים, כי אז לא יכול היה להביא את קרבנותיו אלא לאחר שלושים יום, וכל הרעיון היה להוכיח להמון העם שהוא יהודי כשר ומחויב. לכן מן הראוי לפרש את הדברים כתגלחת טומאה, כמו בסיפורה של הילני המלכה, ולענייננו הוא נזר את נדרו כבר בחוץ לארץ. כך מספר גם יוספוס: ״בריניקי אחותו של אגריפס, ששהתה בירושלים באותו הזמן, הופיעה יחפה לפני בית הדין והתחננה לפני פולורוס. היא בקרה בירושלים כדי לקיים את חובות נדריה לשמים. שכך הוא המנהג לכל מי שסובל ממחלה או צרה אחרת⁴ להינזר מיין ולהימנע מלגלח שער במשך שלושים יום לפני שמביאים קורבנות״ (יוספוס, מלחמות ב, פט״ו 1). ירושלים איננה מקום מגוריה, אלא הגולן, ואולי קיימה את נזירותה בהיותה בגולן. ברם, ברניקי הייתה ״אשת העולם הגדול״, וקרוב לשער שבילתה חלק מזמנה בחוץ לארץ. שם נדרה את נדרה, ולירושלים היא באה להשלימו ולהביא את קרבנותיה. כך עולה גם מסיפור של נחום המדי: ״כשעלו נזירין מן הגולה ומצאו בית המקדש חרב״ (להלן פ״ה מ״ד). מסתבר שאנשים ונשים לא נמנעו מנדרי נזירות למרות טומאת ארץ העמים. לפנינו תופעה בלתי לכידה. מחד גיסא ארץ העמים טמאה, ומאידך גיסא ניתן לנדור בה נזיר המחייבת. וכי למה לנדור נזירות בכלל אם אי אפשר לבצע זאת? ניתן אמנם להביא את הקרבן לארץ ישראל בסוף הנזירות. אך לכאורה מבחינה מהותית אי אפשר לקיים בחוץ לארץ נזירות, שכן הנזירות מחייבת טהרה. עם זאת, ייתכן שכך יש להבין את ראשית דברי יוספוס: ברניקי שוהה בעיר כי היא חייבת נזירות שלושים יום בירושלים, במקום של טהרה, ולא במקומה הקבוע. כך אולי גם התכוונו הנזירים מן הגולה בזמן החורבן. אך כאמור, קשה יהיה לפרש כך את מעשהו של פאולוס. מכל מקום, דרישה לחזרה על תקופת הנדר כולה מהווה חלק מן המאבק של חכמים להקפיד הקפדה יתרה בנדרי נזירות מחד גיסא, ומאידך גיסא מאבק נגד התופעה בכללה על ידי החמרה והקפדה במילוי הנהגות המצווה.

הבבלי כ ע״א מנסה לצאת ידי התפישות הסותרות בטענה שגם לדעת בית הלל נזירות בחוץ לארץ חלה אך קנסו נזירות נוספת משום קנס. להערכתנו זו דרך הרמוניסטית. אם הנזירות חלה, מדוע שהשוהה בחוץ לארץ ייקנס? יתר על כן כיצד תוסבר דעת בית שמאי. אמנם דעתם נדחתה מהלכה (לדורות נפסק כבית הלל), אך עדיין אנו מצפים שעמדתם תהיה מבוססת הלכתית, לכידה ואחידה? מעבר לכך כיצד באמת חלה הנזירות בהיות הנזיר כל עת נזירותו ״בבית קברות״?

לכאורה ניתן היה לפרש שהנזירים בחוץ לארץ נהגו לא לפי ההלכה הפרושית, שכן המשנה מתנסחת ״כשעלו לנזירים מן הגולה ועכשיו רק צריכים להביא קרבן, אבל מתברר שגם בהלכה הפרושית עצמה הדברים לא היו חתוכים, כפי שמשתמע מההלכה הפורמאלית. התוספתא מנסחת בפשטות: ״נזירות נוהגת בארץ ובחוצה לארץ״ (פ״א ה״ה). כן קובעת ברייתא ממסכת שמחות שלא השתמרה בדפוסים, אבל מצוטטת אצל כמה מהראשונים: ״כהן כשר שאינו חלל מוזהר שלא ליטמא על כל טומאות הפורשות מן המת... אבל הסככות והפרעות ובית הפרס וארץ העמים והגולל והדופק ורביעית דם ואהל רבע עצמות וכלים הנוגעים על המת אין הכהנים מוזהרים עליהם״.⁠⁵

אמנם רוב הדעות מגדירות את ארץ העמים כטמאה, וממילא אי אפשר לקיים בה נדרי נזירות. כך לפי ב״ה, ולפי ב״ש הנזירות חלה אלא שעליו לנהוג עוד שלושים יום בנזירות ״אמיתית״ ומלאה. המחלוקת כאן קשורה למחלוקת במשנה ג האם הנוזר במקום טמא נחשב לנזיר (קרוב לבית שמאי) או שנזירותו לא התחילה (קרוב לשיטת בית הלל). כך גם כהנים מנועים מלהתגורר בארץ העמים וכן הלאה. עם זאת בודאי שבפועל היו כהנים שהתגוררו בחוץ לארץ, והלכה בעניין זה לא נשמרה. ברם גם ראינו כי מצויות גם דעות ״מיעוט״ אחרות. אפשר שבימי הבית היה זה הנוהג המקובל, אבל לאחר החורבן, כשכבר לא נהגה נזירות גם בארץ, קל היה לאסור עליה בחוץ לארץ, שכן היה זה איסור תאורטי.

כפי שראינו במבוא גם בחיבור נוצרי אחד נזכר נזיר יהודי המקיים את נזירותו בחוץ לארץ, ואף מגלח שם.⁠⁶ לא נאמר שם דבר על הקרבת הקרבן. מן הסתם שלח את קרבנו לארץ אך הדבר לא נאמר. המחבר אמנם לא היה בהכרח בקיא בהלכה, אך זה היה הנוהג המקובל. המחבר שם מספר את הסיפור כדי להראות את מידת יהדותו של השליח הנוצרי. לפחות כלפי חוץ היו שסברו שזה המנהג הראוי, והמציאות הרווחת, אם כי אולי שלא ברצון חכמים.

אם כן, לא רק שאיננו מגלח על השהייה בחוץ לארץ, אלא שהנזירות תקפה, ומכאן שארץ העמים איננה טמאה לחלוטין. בדיון על נזירות בחוץ לארץ משתתפים בית שמאי ובית הלל, ובית שמאי מכירים בנזירות בחוץ לארץ באופן חלקי. הנזירים מחוץ לארץ עלו לארץ כדי להביא את קרבנותיהם ולהשלים את נזירותם כדעת בית שמאי. ברם, אם אכן היה נוהג קדום לקיים חיי נזירות בחוץ לארץ יכולים היו גם לשלוח את קרבנותיהם מרחוק ו״לגלח״ גם ״במדינה״ או בחוץ לארץ (להלן פ״ו מ״ח).

אם כן, שלוש דעות על נזירות בחוץ לארץ, ושלוש עמדות יסודיות בנושא טומאת ארץ העמים, אם כי ההתאמה ביניהן איננה מלאה.

נזירות בחוץ לארץ וטומאת ארץ העמים

אם ארץ העמים טמאה היינו מצפים למצוא בה פחות מקוואות מאשר בארץ ישראל. מקוואות שימשו כמובן גם לטבילת נשים החלה בחוץ לארץ כמו בארץ אך יתר הצרכים אינם בחוץ לארץ. האם אכן ניתן להראות שבחוץ לארץ מספר המקוואות קטן יותר מאשר בארץ. חז״ל מעידים שהיו בחו״ל מקוואות, ולדעתם אין הם תקינים מבחינה הלכתית (מקוואות פ״ח מ״א; תוספתא פ״ו ה״א, מהד׳ צוקרמאנדל עמ׳ 657). בפועל אכן כמעט לא נחפרו מקוואות בחוץ לארץ. התפוצה המצרית מספקת לנו עדויות רבות על הארגון הקהילתי, וזאת בזכות אלפי הפפירוסים שהתגלו בה. בידינו עדויות רבות על מבני ציבור ועל מתקני מים, אך רק עדות מסופקת אחת למקווה.⁠⁷ למעשה לא נזכר שם המקווה בשמו, אלא זו קבלה על תשלומים לעיר על אספקת מים. בית הכנסת משלם שם יותר מבית מרחץ רגיל, והמפרסמים סברו שבית הכנסת קנה מים לצורכי טהרה. ההסבר אפשרי, אבל ודאי שאינו מחויב. אפשר לתרץ את היעדר האזכור של מקוואות בכך שיהודי מצרים טבלו בנילוס הסמוך, אך ההסבר קשה, שהרי היו ביישובים מתקני מים אחרים והתושבים לא הסתפקו במי הנהר הסמוך. צמצום ההיקף של מצוות הטהרה מהווה הסבר סביר יותר, אלא שעדיין נדרשו מקוואות לטהרת נידה גם במצרים.

בשתי כתובות נוספות נזכרת תרומה של מעיין (קרינה) לבית כנסת. כמובן אפשר שהמעיין שימש לשתייה, אבל אפשר גם שיש כאן עדות למקווה טהרה. המונח ״קרינה״ משמעו מעיין, אך גם ברֵכת שחייה.⁠⁸

בכתובת אחרת נזכרת תרומה של מתקן מים על ידי יהודים. אפשר שהכוונה למקווה, אבל גם אפשר שהם תרמו מבנה סביב מעיין מים כתרומה פרטית במסגרת פעילותם בעיר (איור 15).

בבבל הייתה שמירת המצוות קפדנית הרבה יותר, וחכמי בבל הקפידו גם על מצוות נוספות שלפי ההלכה הפורמלית חלות רק בארץ ישראל. עם זאת, איננו שומעים על שמירת טהרה בבבל (טהרה רגילה, להוציא טומאת נידה ובעל קרי). כמובן הם דנים רבות במצוות טהרה, אבל ניתן לפרש את כל הדיונים כדיונים תאורטיים. מכל מקום אין סיפורים המעידים על שמירת טהרה בפועל, להוציא טהרת נידה שכאמור יש לשמרה גם בחוץ לארץ.⁠⁹ פעם אחת מסופר על החכם אבוה דשמואל שהחמיר מאוד על בנותיו והתקין להן מקוואות בשולי נהר פרת.⁠¹⁰ כאמור, נשים חייבות לטבול גם בחוץ לארץ. מהסיפור משמע שלא היו בבבל מקוואות רגילים, אלא לכל היותר מתקנים בשולי הנהר.⁠¹¹ עוד משמע שאפילו נשים רגילות לא הידרו בטבילה, וודאי שגברים לא טבלו.⁠¹² במפורש אנו שומעים על כך באשר לטומאת בעל קרי בתקופה מאוחרת יותר בספר החילוקים: ״בני בבל אין רוחצים מתשמיש המיטה ולא מקרי שהן דורשין אנו בארץ טמאה״.⁠¹³ חיבור זה נכתב בתקופה מאוחרת יותר, בימי הביניים המוקדמים, כאשר גם בארץ ישראל כבר לא שמרו על דיני טהרה. עם זאת יש בניסוח ביטוי ברור לכך שבבבל אין לשמור על דיני טהרה, כי היא טמאה. מתקופת האמוראים אנו שומעים שרבי יהודה בן בתירא, חכם שפעל בבבל במאה השנייה, הקל בדיני בעל קרי,⁠¹⁴ אבל לא נאמר שאלו לא נשמרו בבבל. אדרבה, מסוגיות אחרות משמע שחכמי בבל טבלו לאחר טומאת בעל קרי.⁠¹⁵ מכל מקום טומאת בעל קרי היא חריגה, שמירתה אינה מעידה על שמירת יתר דיני הטהרה, אבל אי שמירתה מעיד על אי שמירה של יתר דיני טומאה וטהרה.⁠¹⁶

לעומת זאת בארץ ישראל היו (בעיקר כהנים) ששמרו על דיני טהרה. לאחר מרד בר כוכבא חלה ירידה גדולה במידת העיסוק בדיני טהרה, אך העיסוק בהם, הלכה למעשה, נשמר עד סוף התקופה האמוראית, כולל שימוש במי חטאת (שרידים שנשמרו מתקופת העבר).⁠¹⁷ בהלכות ארץ ישראל שמן הגניזה (מאות 8-6) נמשכת שמירת טהרה. גם לכך עדויות מדיונים הלכה למעשה על שמירת המצווה.⁠¹⁸ בסוף תקופת האמוראים שומעים אנו על שומרי טהרות בבחינת דברי עולא (חגיגה כה ע״א): ״והאמר עולא: חברייא מדכן בגלילא״ - החברים מטהרים את הגליל [שומרים טהרה בגליל]. כך למשל מספר התלמוד הירושלמי (ברכות פ״ו ה״א, י ע״א): ״רבי חגיי ורבי ירמיה סלקון לבי חנוותא קפץ רבי חגיי ובירך עליהן״. לפי גרסת הרש״ס נכתב במקום הביטוי ״בי חנוותא״ ״מי חטאתא״, כלומר המקום שבו מזים מי חטאת. רבי חגיי ורבי ירמיה הם בני הדור הלפני אחרון של אמוראי ארץ ישראל, והם מגיעים מקום שבו מזים מי חטאת לטהרה בצורה מסודרת.⁠¹⁹ זו כמובן רק דוגמה אחת מני רבות שנאספו במחקר. כן ניתנת תרומה בטהרה, ולשם כך צריכים היו להקפיד על טבילה,⁠²⁰ וכן הלאה. במקביל יש גם מקוואות משלהי התקופה הביזאנטית בגליל ובדרום יהודה אם כי כמובן מקוואות נחוצים לא רק לכהנים אלא גם לטובלים מטומאת קרי, ולנשים הטובלות מנידתן.

באירופה מקוואות מהתקופה הרומית ומימי הביניים המוקדמים הם נדירים. מקווה מסופק אחד נחשף על ידינו בעיר אגנציה (מבוטאת אינציה) שבאיטליה. Gnathia (גנתיה), היא Egnazia (אגנציה) של היום, הייתה עיר רומית קטנה ששטחה כארבעים דונם. העיר שוכנת בדרום⁠־מזרח איטליה, כשלושים ק״מ מדרום לבארי. בחצר המבנה מצוי מעין בור שמידותיו 1.2x1.2 מ׳ ועומקו 1.4 מ׳; הבור מטויח, ועל שפתו העליונה מגרעות להתקנת קירוי זמני לבור. בפינת הבור חמש מדרגות היורדות לקרקעית הבור. המדרגות תופסות את פינת הבור ואינן נמשכות לכל רוחבו. בורות מעין אלו מצויים בדרך כלל בגתות בארץ ישראל, כמו גם באיטליה (איור 16). אנו מציעים לפרש מתקן זה כמקווה.

ד׳ קאסוטו חשף מתקן אחר של מקווה בסיציליה. המתקן הוא מהמאה השישית לערך או מעט קודם לכן, ולדעתו הוא המקווה הראשון שנמצא באירופה (איור 17).⁠²¹ המתקן בגנתיה קדום מעט יותר, ואם ההצעה מתקבלת אזי הוא המקווה הקדום ביותר באירופה. גנתיה שוכנת על חוף הים, וודאי שגברים ונשים יכולים היו לטבול בים הסמוך, אך כמובן הרבה יותר נוח לטבול במקווה מסודר בתחום העיר. המקווה המדובר הוא פרטי, בניגוד למקוואות אחרים באירופה (זה שבסיציליה פאלרמו (איור 18) ומקוואות מאוחרים יותר בקלן ובערים אחרות) שהם מקוואות ציבוריים. בארץ ישראל נמצאו כמובן מקוואות ציבוריים ופרטיים כאחד.

מיעוט המקוואות באירופה נובע מכך שיהודי התפוצות לא הקפידו על מצוות טהרה, וכאמור לפי ההלכה הם היו מנועים מכך, עם זאת נדרשו מקוואות לטבילת הנשים, ויש להניח שבעתיד יימצאו מתקנים נוספים לטבילה.

נמצאנו למדים שאמנם מקוואות נדרשו לא רק למטרות טהרה רגילות (בעל קרי, נידה וסתם חסידות). אבל בפועל באזורים ותקופות בהם שמרו על טהרת תרומה, נתגלו יותר מקוואות.

נמצאנו למדים ששלוש דעות לפנינו: הראשונה מקלה ורואה בארץ העמים טומאה קלה ביותר, שאין הנזיר מוזהר עליה, השנייה רואה בה טומאה המוגדרת אמנם טומאה קלה, אך היא טומאה לכל דבר, והשלישית מאפשרת קיום נזירות בחוץ לארץ, והיא מזדהה עם הדעות שהראינו שגם בחוץ לארץ (ובעיקר בבבל) ניתן וצריך לשמור על דיני טהרה, לפחות ברמה חלקית.⁠²²

מי שנזר נזירות מרובה הישלים את נזירותו ואחר כך בא לארץ – משנתנו עוסקת באדם השוהה בחוץ לארץ, כלומר בארץ העמים, וממילא אינו טהור, ובכל זאת מעוניין להיות נזיר, נודר נזירות ארוכה ושומר עליה בחוץ לארץ, כלומר אינו מגלח ואינו שותה יין, ואולי גם מקפיד על טהרה.

בית שמיי אומרים נזיר שלושים יום ובית הלל אמרים נזיר כתחילה – בית שמאי מחייבים נזירות בסיסית אחת, כלומר שלושים יום, ומכירים בכך שאת חובת הנזירות הארוכה מילא בחוץ לארץ, ובארץ עליו למלא תקופת נזירות קצרה בלבד, ואילו בית הלל מחייבים את מלוא הנזירות כפי שנדר הנוזר. הבדל עקרוני זה נידון גם בין תנא קמא ורבי אליעזר במשניות הקודמות (מ״ג ומ״ד). רבי אליעזר מהלך בשיטת בית שמאי שאם נטמא בסוף נזירותו, ימי נזירותו אינם אובדים וחייב תקופת נזירות קצרה נוספת. עם זאת, רבי אליעזר איננו מתייחס לנזירות בחוץ לארץ. לפנינו, אם כן, פסיקה לקולא מבית שמאי ולחומרא מבית הלל, והתנא קמא במשניות הקודמות מהלך כבית הלל.

עמדתם של שני הבתים בכל הנוגע לנדרים ונזירות נידונה במחקר, ומורכבת יותר מן ההגדרה הפשטנית של קולא וחומרא. אנו נדון בנושא במבוא למסכת קידושין ונראה שלבית שמאי חשוב שנדר או נזירות שנדרו לא יאבדו, הסכמתם לראות בנזירות בחוץ לארץ חלק ממילוי הנדר אינה מפתיעה. ראינו שבכל המחלוקות מייחסים בית שמאי חשיבות לעצם ההצהרה או מעשה הקודש. גם אם פרטי הביצוע אינם לפי הנדרש בהלכה. כך הקדש טעות הוא הקדש (להלן פ״ה מ״א), תרומה של קטן, חרש, שוטה היא תרומה (תרומות פ״א מ״ג), קידושו קידוש (בהזיית מי חטאת, משנה פרה פ״ה מ״ד), ובכלל מעשה הקטן נחשב למשמעותי במשנת בית שמאי (כפי שמוסרה בעיקר רבי יהודה).⁠²³

המשנה כוללת גם מעשה בהלני המלכה המהווה דוגמה קיצונית למסקנה ההלכתית של התנא קמא.

מעשה בהילני המלכה שהלך בנה למלחמה ואמרה אם יבוא בני מן המלחמה בשלום אהי נזירה שבע שנים ובא בנה מן המילחמה והיתה נזירה שבע שנים ובסוף שבע שנים עלת לארץ והורוהא בית הלל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות ובסוף שבע שנים אחרות ניטמאת נימצאת נזירה עשרים ואחת שנה – המעשה מהווה דוגמה נוספת לסיבות הדוחפות מאמינים לנדור נדר נזירות – אם החוששת לחיי בנה בשעת סכנה במלחמה.⁠²⁴ לדעת בית הלל תקופת הנזירות בחוץ לארץ אינה נחשבת, שהרי היא חיה בארץ טמאה וממילא לא שמרה על טהרה. רק תקופת הנזירות בארץ נחשבת לנזירות אמִתית. כלומר, למרות הלכות טומאת ארץ העמים מצינו נודרים ונוזרים בארץ העמים. עם זאת, בית הלל מתנגדים לנוהג זה ומורים לה להתחיל בנזירותה מחדש.

מעשה הלני מהווה ללא ספק דוגמה למסירות נפש גדולה ומשמעת חכמים מרובה של המלכה הגיורת. כך מתארים גם יוספוס וגם המקורות התנאיים את תולדותיה ואורחותיה. הלני מלכת אדיבנה שבמדבר הסורי חיה במאה הראשונה לספירה, כלומר בדור האחרון למקדש בירושלים, והתגיירה בעקבות מפגש עם סוחר יהודי שהגיע לארמונה. לימים היא גם הגיעה לארץ והשקיעה הון עתק על מנת לסייע בידי עניי ירושלים בשנת בצורת, כמו כן הקדישה מתנות מפוארות למקדש בירושלים. החשובה שבהן היא טבלה של זהב ופרשת סוטה כתובה עליה, זו נתלתה על חומת המקדש ושימשה כאות לפתיחת השערים עם שחר כשקרני השמש נצנצו עליה. התוספתא מספרת על הסוכה המפוארת של המלכה שחכמים הרבו לבקרה. כלומר, עם עלייתה לארץ היא הופכת לחלק מן העילית של ירושלים ושועי העיר, כהנים כחכמים, משחרים לפתחה, נהנים מעושרה ומשבחים את מעלותיה (איור 19).

אמר רבי יהודה לא היתה נזירה אלא ארבע עשרי – בירושלמי יש מחלוקת אמוראים כיצד יש לפרש את דברי רבי יהודה: האם רבי יהודה מעיר הערה היסטורית ולמיטב ידיעתו הלני ״לא נטמאה כל עיקר״ (ירושלמי נזיר פ״ג ה״ו, נב ע״ד), או לחילופין הערתו היא הערה הלכתית המהלכת בדרך בית שמאי ורבי אליעזר במשניות הקודמות (ירושלמי שם), ובאופן שונה גם ברישא במשנתנו. מקרה הלני אמנם הפוך, שהרי הנזירות השנייה נכפתה עליה מכורח הטומאה, אך עדיין כיוון שנהגה כבר שבע שנים ובפועל כבר כפלה את נזירותה הרי שהשלימה שלושים יום ולא חלה עליה חובה לשלש את נזירותה, ואפילו לא לחזור ולנהוג נזירות שלושים יום נוספים. שתי האפשרויות בפירוש דברי רבי יהודה נזכרו גם בבבלי (כ ע״א), אלא שהבבלי הכריע ש״בשלא נטמאת ואליבא דב״ה״.

המחלוקת בין רבי יהודה לתנא קמא (חכמים) לובשת צורה של מחלוקת עובדתית, כיצד נהגה הלני. למעשה המחלוקת היא הלכתית, וכל צד מביא את מעשה הלני כראיה לדרכו. בפועל אנו יודעים שהלכות בית שמאי נהגו הלכה למעשה בסוף ימי בית שני,⁠²⁵ וקרוב להניח שרבי יהודה מוסר את המעשה ההיסטורי, כמות שהתרחש, והוא אכן כבית שמאי. שאם נטמאת בסוף נזירות ארוכה, צריכה לנזור רק עוד שלושים יום. ושלושים יום אלו, לא נזכרו כלל שכן הם זניחים בהשוואה לנזירותה הארוכה. בעוד לדעת בית הלל אם נטמאת צריכה להינזר עוד שבע שנים (פעם שלישית) כדי לקיים את דברי בית הלל.

1. פאוסט כלי יבוא.

2. ברלין רומאיזציה, פינקלשטיין, חותמות; פינקלשטיין, כלי חרס; אדלר, טהרה, עמ׳ 223-281; הצעה זו הוצעה בעבר על ידינו, ספראי וספראי, עילית, עמ׳ 423-425. עם ריבוי הממצאים מתברר שבבתי אחוזה יהודיים (שיש בהם מקוואות וכלי אבן) השתמשו במעט כלי יבוא. ואילו ביישוב הכפרי יבוא כלי החרס מחוץ לארץ (יבוא מצרכי מזון) היה מצומצם ביותר.

3. מעשי השליחים, כא 8-1.

4. וראו דיוננו במבוא, סיבות לנזירות.

5. מסכת שמחות מהדורת היגר, תוספות פ״ד ה״ז, עמ׳ 244. הנוסח מצוטט על ידי היגר מתוך תולדות אדם וחוה לרבינו ירוחם ספר א נתיב כ״ה ה״ד; נוסח זה הוא בניגוד לנוסח מסכת שמחות שבידינו פ״ד ה״ג, עמ׳ 121, וראו עוד תוספתא עבודה זרה פ״א ה״ח, מהד׳ צוקרמאנדל עמ׳ 461. היגר במהדורתו למסכת שמחות אסף ציטוטי ראשונים ממסכת שמחות (וממסכת אבל רבתי) שאינם במהדורה התקנית של החיבור (ראו שם עמ׳ 74-66). מאז כמובן נתגלו ציטוטים נוספים. למימרא המצוטטת התייחס כנראה רבנו תם באומרו שהיא משובשת (תוספות שבת קנב ע״ב ד״ה עד שיסתם. סנהדרין מז ע״ב ד״ה שיסתום). רבנו תם אמנם הגיה את הברייתא אך לא בגלל שהיה נוסח אחר לפניו, אלא מדעתו משום שהיא ׳משבשתא׳, כלומר איננה מתאימה להלכה המוכרת לו. לפי דרכנו למדנו כי אכן לפניו היה מונח הנוסח שציטטנו. השאלה האם מסכת שמחות היא אבל רבתי הנזכרת או מסכת שונה איננה לענייננו. נעיר רק שכל הציטוטים מ׳אבל רבתי׳ בספרות הראשונים, מצויים בתלמוד הבבלי שהכיר מסכת כזאת שלא השתמרה. ייתכן שרב נטרונאי ראה אותה, אך קרוב להניח שהוא ניחש את דבר קיומה רק מהבבלי (ראו תשובות רב נטרונאי גאון, ברודי (אופק) תשובות פרשניות סימן תקלט).

6. מעשי השליחים יח 18.

7. פוקס ואחרים, CPJ, כרך ב, מס׳ 432, עמ׳ 221.

8. אמלינג, כתובות ב, עמ׳ 212; נוי, כתובות ג, עמ׳ 63.

9. בירושלמי שבת פ״א ה״ג, ג ע״ג, מסופר על רבי חייא הארץ⁠־ישראלי שהורה לרב שאם אינו יכול לשמור על טהרה ישמור על כך לפחות שבעה ימים בשנה, וכנראה הכוונה להוראה שנתן לקרוב משפחתו רב שירד לבבל. אם כן, ניתן להסיק מכאן שרבי חייא מעריך שבבבל ראוי לשמור על טהרה אלא שאין הדבר אפשרי. לנוסחאות הסיפור ראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ׳ 35-34. לכאורה אין טהרה מטומאת מת בבבל. ברם, בדיוננו במצוות התלויות בארץ (ראו הנספח למסכת שביעית) ראינו שהיו שטענו שיש להפריש תרומות בבבל ולאוכלם בטהרה. כזאת או אחרת. כך שהיו כנראה מנהגי חסידות של שמירת טהרה למרות שאי אפשר היה לשומרה על כל פרטיה. היו גם שהפרידו בין אב הטומאה (טמא מת או שרץ או מי שנגע בנידה) לבין יתר הטומאות שאינן ׳יוצאות מגופו׳. דוגמה לכך הם שני מרכיבים בסוגיית הבבלי לבכורות כז ע״א-ע״ב: ״1. ואמר שמואל: אין תרומת חוצה לארץ אסורה אלא במי שהטומאה יוצאה עליו מגופו, והני מילי - באכילה, אבל בנגיעה - לית לן בה...2. רב נחמן ורב עמרם ורמי בר חמא הוו קאזלי בארבא, סליק רב עמרם לאפנויי, אתאי ההיא איתתא עלת קמייהו, אמרה להו: טמא מת מהו שיטבול ואוכל תרומת חוצה לארץ? אמר ליה רב נחמן לרמי בר חמא: וכי הזאה יש לנו? אמר ליה רמי בר חמא: לא ליחוש ליה לסבא? אדהכי אתא רב עמרם, אמר להו, הכי אמר רב: וטמא מת טובל ואוכל בתרומת חוצה לארץ: ולית הלכתא כוותיה. דאמר מר זוטרא משמיה דרב ששת: טמא שרץ טובל ואוכל בתרומת חוצה לארץ; ולית הלכתא כוותיה״.

10. שבת סה ע״א; נדרים מ ע״ב; בכורות נה ע״א; נידה סז ע״א.

11. המתקן מכונה ״מפצי״ ומשמעותו סוכות או משטח שעליו ניתן לעמוד בתנאים של טיט רב.

12. כנראה בעלי קרי טבלו גם בבבל, אם כי בחומרה פחותה מבארץ ישראל. יש לכך רמזים מספר, ולא נרחיב בהם.

13. לוין, אוצר חילופי מנהגים, עמ׳ 23.

14. ירושלמי ברכות פ״ג ה״ד, ו ע״ג; בבלי ברכות כב ע״א. שם נאמר שבבבל נהגו כרבי יהודה בן בתירא המתיר לבעל קרי לקרוא בתורה עוד לפני טבילתו. לא נאמר במפורש שם האם ההקלה היא רק בכך שבבבל מותר לו לקרוא בתורה בניגוד לארץ ישראל שבה החמירו, או שמא היה שם בעל קרי גם משוחרר מטבילה. עם זאת, מפשט הכתוב משמע שגם בבבל חייבו בעל קרי להיטהר אבל הקלו בקריאת התורה, וכן משמע מהעדות הנזכרת בהערה הבאה.

15. ברכות כב ע״ב. שם מסופר על חכם שהתקין לו כלי לטבילתו אחרי קרי. ייתכן שהסיפור מלמד שלא היה בקהילה מקווה בנוי, אבל כמובן ייתכן גם לפרש שהתקנת הכלי נועדה רק לאפשר טבילה בבית מבלי להיזקק למקווה ציבורי.

16. מן הראוי להדגיש שבעל קרי אינו חייב לטבול במקווה (מקוואות פ״ג מ״ד; בבלי ברכות כב ע״א) והיו לפחות חלק מהתנאים שהתירו את טבילתו באופנים אחרים ובמים שאובים, כפי שעולה גם ממשנת מקוואות. עסקנו בכך בהרחבה בפירושנו לברכות פ״ג מ״ד.

17. ראו אדלר, טהרה, עמ׳ 317-314, זוסמן סוגיות, עמ׳ 312.

18. ניומן, ספר המעשים, עמ׳ 57-53.

19. וראה ספראי, בימי הבית, עמ׳ 183, הערה 7, ופירוש עלי תמר לירושלמי על אתר.

20. ניומן, ספר המעשים מעשה כח; לג; לוין, המעשים, עמ׳ 99; ראו זוסמן, סוגיות, עמ׳ 312; ניומן, שם, עמ׳ 55-57.

21. קאסוטו, מקווה.

22. ראו הנספח למסכת שביעית.

23. ראו חגיגה פ״א מ״א ופירושנו לה. ומקבילות רבות. הבבלי מנסח זאת ״אין אדם מוציא דבריו לבטלה״ (נזיר ט ע״א; גיטין לט ע״א). עמדה זו מיוחסת לרבי מאיר, ולבית שמאי (בבלי נזיר שם); ראו לעיל פ״ב מ״א ופירושנו לערכין פ״א מ״א ופ״ה מ״א ועוד. ״דבריו לבטלה״ הוא כמובן מונח בבלי בלבד, אך הוא ניסוח משפטי הולם לעמדה תנאית ברורה.

24. ראו דיוננו במבוא למסכת זו.

25. ביכלר, בית שמאי; בן שלום, בית שמאי.

משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל

(ז) מִי שֶׁהָיוּ שְׁתֵּי כִתֵּי עֵדִים מְעִידוֹת אוֹתוֹ, אֵלּוּ מְעִידִים שֶׁנָּזַר שְׁתַּיִם, וְאֵלּוּ מְעִידִים שֶׁנָּזַר חָמֵשׁ, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, נֶחְלְקָה הָעֵדוּת וְאֵין כָּאן נְזִירוּת. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, יֵשׁ בִּכְלָל חָמֵשׁ שְׁתַּיִם, שֶׁיְּהֵא נָזִיר שְׁתָּיִם.

In a case of one who had two sets of witnesses testifying about him that he had taken a vow of naziriteship for a certain period, and these witnesses testify that he took a vow of naziriteship for two terms, and these witnesses testify that he took a vow of naziriteship for five terms. Beit Shammai say: The testimony is divided, i.e., the testimonies contradict each other, and since the testimonies are in conflict they are both rejected entirely and there is no naziriteship here at all. And Beit Hillel say: The testimonies are not completely in conflict with each other, as two terms are included in five terms, and the unanimous testimony, that he is a nazirite for two terms, is accepted.

[ז] מִי שֶׁהָיוּ שְׁתֵּי כִתֵּי עֵדִים מְעִידוֹת אוֹתוֹ, אֵלּוּ מְעִידִים שֶׁנָּזַר שְׁתַּיִם, וְאֵלּוּ מְעִידִים שֶׁנָּזַר חָמֵשׁ, בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים: נֶחְלְקָה הָעֵדוּת, אֵין כָּן נְזִירוּת.

וּבֵית הֶלֵּל אוֹמְרִים: יֵשׁ בִּכְלַל חָמֵשׁ שְׁתַּיִם; שֶׁיְּהֵא נָזִיר שְׁתַּיִם.

תוספתא דפוסים תוספתא נזיר ג׳:א׳

אמר ר׳ ישמעאל ב״ר יוחנן בן ברוקה לא נחלקו ב״ש וב״ה על [שהיו] שתי כיתי עדים [מעידות אותו] שהוא נזיר כקטנה שבה על מה נחלקו על [שהיו שני עדים מעידין אותו] שב״ש אומרים נחלקה [עדות] ואין נזירות וב״ה אומרים יש בכלל חמש שתים [יהא נזיר שתים].

ירושלמי נזיר ג׳:ז׳

בבלי נזיר כ׳.

[ו] זה ברור, וכבר ידעת כי הנזירות שלשים יום.

מי שהיו שתי כיתי עדים מעידות אותו כו׳ – זה מבואר. וכבר ידעת שהנזירות שלשים יום:

אֵלּוּ מְעִידִים שֶׁנָּדַר שְׁתַּיִם. שְׁתֵּי נְזִירִיּוֹת:

וְאֵלּוּ מְעִידִים שֶׁנָּדַר חָמֵשׁ. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה שֶׁאַתֶּם אוֹמְרִים שֶׁנָּדַר שְׁתַּיִם, אָנוּ מְעִידִים שֶׁנָּדַר חָמֵשׁ נְזִירוּת. וְהוּא אוֹמֵר שֶׁלֹּא נָדַר כְּלָל:

בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים נֶחְלְקָה הָעֵדוּת. הוֹאִיל וּמַכְחִישׁוֹת זוֹ אֶת זוֹ נִתְבַּטְּלוּ דִּבְרֵיהֶם וְאֵין כָּאן עֵדוּת כְּלָל:

וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים יֵשׁ בִּכְלַל חָמֵשׁ שְׁתַּיִם. וִיהֵא נָזִיר שְׁתַּיִם:

אלו מעידים שנדר שתים – two [periods of] Naziriteship and those [witnesses] testify that he took a vow for five [periods of] Naziriteship; at the same time that you state that he took a vow for two [Naziriteships], we testify that he took a vow of five Naziriteships, and he states that he did not take a vow at all.

בש"א נחלקה העדות – since they contradict each other, their words are voided, and there isn’t any testimony at all.

וב"ה אומר יש בכלל חמש שתים – and he will be a Nazirite for two years.

מי שהיו שתי כיתי עדים וכו׳ ירושלמי פ׳ האשה שלום ובפ׳ היו בודקין. וביד פ״ג דהלכות נזירות סימן ט׳:

אלו מעידים שנזר שתים ואלו מעידים שנזר חמש אית דגרסי שנדר שתים שנדר חמש והכל אחד. ובגמ׳ מתני׳ דקתני דב״ש וב״ה פליגי בשתי כיתות דלא כר׳ ישמעאל בנו של ר׳ יוחנן בן ברוקא דאיהו אמר לא נחלקו אלא על כת אחת שאחד אומר שתים ואחד אומר חמש שבש״א נחלקה עדותן ובה״א יש בכלל חמש שתים אבל בשתי כיתות אפילו ב״ש מודו דיש בכלל חמש שתים. ולשון תוס׳ מתני׳ דקתני דפליגי ב״ש וב״ה בשתי כיתי ולא באחת דלא כתנא דר׳ ישמעאל ע״כ ופלוגתא דכוותה בין ב״ש וב״ה לגבי דיני ממונות איכא בפי חזקת הבתים דף מ״א ובפ׳ זה בורר דף ל״ח. ור״ש בן אלעזר ס״ל כדברי ר׳ ישמעאל בנו של ר׳ יוחנן בן ברוקא:

אלו מעידים שנדר וכו׳. אע״פ שבמשנה גרסי׳ שנזר בזי״ן אין להגיה בלשון הר״ב שכן גם לשונו בדל״ת במשנה י״א פ״ד דעדיות ושם אף במשנה הגירסא בדל״ת ויש ספרים דגרסי התם נמי בזיי״ן ומה שפי׳ הר״ב והוא אומר שלא נדר כלל א״נ (מודה) [צ״ל באומר] אינו יודע והשתא צריך לידון לפי העדות א״נ ששותק ובאו שתי הכתות יחד דלא הוי שתיקתו כהודאתו דלאו מודה הוא דאמר מה לי להכחישן הא שתיהן מכחישות זו את זו. תוס׳:

{יג} וְאִי נַמִּי בְּאוֹמֵר אֵינִי יוֹדֵעַ, וְהַשְׁתָּא צָרִיךְ לִדּוֹן לְפִי הָעֵדוּת, אִי נַמִּי שֶׁשּׁוֹתֵק וּבָאוּ שְׁתֵּי הַכִּתּוֹת יַחַד, דְּלֹא הָוֵי שְׁתִיקָתוֹ כְהוֹדָאָה, דְּלָאו מוֹדֶה הוּא דְּאָמַר מַה לִּי לְהַכְחִישָׁן הָא שְׁתֵּיהֶן מַכְחִישׁוֹת זוֹ אֶת זוֹ. תּוֹסָפוֹת:

כג) ואלו מעידים שנזר חמש
והוא מכחישן או מסופק או שותק. וב׳ כיתי העדים מעידין על רגע א׳:

כד) ואין כאן נזירות
ואע״ג דבכת אומרת ק׳ וכת אומרת ר׳ מודו בית שמאי ובית הלל דיש בכלל ר׳ ק׳ וישלם ק׳ [כסנהדרין ל״א א׳, וב״ב מ״א ב׳]. הכא לב״ש שאני, דודאי סתרי אהדדי בנטמא אחר נזירות להכת שאמר שחייב ב׳ לא סותר מדהוא אחר מלאות, ולאינך הכת סותר. ומכאן נראה לי ראיה לירש״י [נזיר ד״כ] דפירש מתניתין דלא כי האי תנא דפליגי בכת א׳ בנזיר והיינו תנא דבי ר׳ ישמעאל ולא היינו רשב״א דסנהדרין ובבא בתרא הנ״ל ודו״ק:

משנה ז, כקודמתה, משקפת לכאורה פעילות ממסדית בבית הדין בקביעת חלות הנדר, כשם שהיא חלק מן המחלוקות בין בית הלל ובית שמאי ביחס להערכתן ואורכן של נזירויות. לפנינו פרשת עדות נזירות. המשנה מופיעה בשלמותה עם הרישא של מ״ו במשנה עדויות פ״ד מי״א, בלי סיפורה של הלני המלכה.

מי שהיו שתי כיתי עידים מעידות אותו אילו מעידים שנזר שתים ואלו מעידים שנזר חמש – שתי עדויות חלוקות ביחס למספר הנזירויות. כלומר, עדים מופיעים בבית הדין על מנת לחייב אדם בנזירות. כל עדות כשלעצמה קבילה בבית הדין, אלא שעדותם חלוקה – האחת גדולה מחברתה. כך במשנתנו וכך במסכת עדויות, ולפנינו מחלוקת בית שמאי ובית הלל במסקנה.

בית שמיי אומרים נחלקה העידות אין כן נזירות – בית שמאי סומכים על מחלוקת העדויות ואינם מכירים כלל בנזירות זו, ואילו בית הלל: ובית הלל אומרים יש בכלל חמש שתים שיהא נזיר שתים – בין שתי העדויות קיים על כל פנים נדר נזירות של שתי נזירויות, ולדעת בית הלל חייב הנודר לקיימן.

לתוספתא הסבר שונה משמו של רבי יוחנן בן ברוקה: ״אמר רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקה: לא נחלקו בית שמיי ובית הלל על שתי כתי עדים, על שהיו שתי כתי עדים מעידות אותו שהוא נזיר בקטנה שבה. על מה נחלקו? על שהיו שני עדים מעידין אותו, שבית שמיי אומרים: נחלקה עדות ואין כן נזירות, ובית הלל אומרים: יש בכלל חמש שתים יהא נזיר שתים, יהא נזיר שתים״ (פ״ג ה״א; עדויות פ״ב ה״ד, מהד׳ צוקרמאנדל עמ׳ 458).⁠¹ רבי ישמעאל מניח שקיימת הסכמה כבית הלל במשנה, והמחלוקת חלה רק במקרה שאין עדות שלמה אלא שני עדים במסגרת עדות אחת החולקים במספר הנזירויות. לפי בית שמאי אין זו עדות כלל שכן אינה מתואמת, ואילו בית הלל מניחים שהיא מתואמת בין העדים בכמות הקטנה.⁠²

מחלוקת דומה נשתמרה בבבלי בעסקי כספים: ״דתניא, אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על שתי כיתי עדים שאחת אומרת מאתים ואחת אומרת מנה – שיש בכלל מאתים מנה. על מה נחלקו – על כת אחת, שבית שמאי אומרים: נחלקה עדותן, ובית הלל אומרים: יש בכלל מאתים מנה״ (סנהדרין לא ע״א; ב״ב מא ע״ב). בירושלמי חוזר אותו דיון כמחלוקת רבי יוחנן ורב שכותרתה ״עדות בתוך עדות״ (ירושלמי סנהדרין פ״ה ה״ב, כב ע״ד). טיפוס הטיעון מתאים לדיני ממונות אך מוקשה בדיני נזיר. בדיני ממונות אחד מעיד שהשור נגח חמש פעמים והשני מעיד שהשור נגח רק פעמיים. הרי פעמיים נכללים בכלל החמש. יש בין העדים הסכמה של שתי נגיחות. וכן אם פלוני היכה את אלמוני חמש פעמים. אבל בדיני נדרים או שהנודר הוציא מפיו את ההתחייבות לשתי נזירויות או שהתחייב לחמש נזירויות. אין בין שני העדים הסכמה על שתי נזירויות. הטיעון ששניים הם בכלל חמש, איננו מתאים.

הירושלמי למשנתנו מביא את מחלוקת רבי יוחנן ורב ביחס לנזירות: ״רב אמר: בכולל נחלקו, אבל בפורט כל עמא מודיי, יש בכלל חמש שתים שיהא נזיר שתים. רבי יוחנן אמר: במונה נחלקו, אבל בכולל כל עמא מודיי, נחלקה העדות אין כאן נזירות״ (נב ע״ד).⁠³ ״מונה״ הוא כשהנוזר אמר הריני נודר נזירות אחת, ועוד אחת, ועוד אחת (עד חמש) ו״כולל״ הוא כשאמר הריני נזיר חמש נזירויות.

הירושלמי עונה על שאלת ההתאמה של המחלוקת לדיני ממונות. ועם זאת קשה לקבל הסבר זה כפשט המשנה: העמדות המסומנות בכוכבית אינן מוסברות, יתר על כן החלוקה בין כולל למונה איננה מפורשת במשנה. על כן ניתן אולי לשער שמסורת הלימוד צירפה את שתי המחלוקות ליחידה אחת שראשיתה בדיני ממונות, והיא הועתקה בהשפעת הדיון של רבי יוחנן בן ברוקה בתוספתא לכלל משנה מוקשה במסכת נזיר ועדויות. רב ורבי יוחנן, כל אחד בדרכו, התאימו אותה, בצורה מעט מלאכותית, למקרה של נזיר, ועורך המשנה התכוון לאחד משני ההסברים הללו.

אם יש אמת בהשערה זו, תיפטר גם הקושיה החברתית הנלווית לדיון זה. נזירות היא מעשה פרטי, ומשנתנו לכאורה טוענת לדיון בבית דין והכרעת פוסק ומערכת משפט. מערכת מעין זו מתאימה לדיוני נזיקין וממונות ואיננה מתאימה כלל למושגי נזירות ונדר, שהם מעשה פרטי והנודר מודע למעשיו. לכאורה הנוזר אמור לפרש את דבריו ובדרך כלל נקבע ש״פירוש נדרים להקל״, ״סתם נדרים להחמיר ופירושם להקל״ (נדרים פ״ב מ״ד). מדוע לא מועלית אפוא ההצעה המעשית, לברר עם הנוזר למה התכוון. ואכן כל הסיטואציה נראית דמיונית; אדם נאמן על עצמו, וקשה להאמין שהיה גוף שכפה על אדם נזירות שלא רצה בה. אדם צריך לזכור מה קיבל על עצמו, ואם איננו זוכר, ספק אם זו קבלה. כמובן במישור העקרוני יכולה המשנה לעסוק גם בהבחנה תיאורטית, כלומר שההלכה כנראה איננה מציאותית אלא באה לבחון את ההיבט העקרוני. הסבר כזה מתאים יותר אם ההלכה היא העברה ספרותית מדיני ממונות.⁠⁴ הווה אומר זו שאלה של בית המדרש (האם דיני נזיר לעניין זה כדיני ממונות) ולא שאלה מעשית שצמחה ממקרה שהיה. אם משנתנו אינה אלא מעשה העתקה אזי אין היא משקפת מיסוד של נזירות אלא הרכבה לימודית של מחלוקות בית הלל ובית שמאי.

אפשר גם שלעורך מסר רעיוני שלפיו גם נזירות תלויה בבית דין, מסר שההלכה המאוחרת בחרה להדגיש, כפי שרמזנו במבוא. ואכן, מסורת חז״ל מציגה גם שאלות של נדר כשאלות הבאות לבית הדין כמו דיני ממונות. במקרה זה ניתן לתלות העמדה זו בגלגול ספרותי. אבל יש להודות שחז״ל רואים עצמם כפוסקים גם בשאלות אישיות כאלה.⁠⁵

1. וראו גם הדיון בירושלמי נב ע״ד. הירושלמי אמנם אינו מביא את המסורות על מחלוקת ממונות, אך מרמז בדיונו על עדות ממון כפי שתידון בהמשך.

2. הבבלי (כ ע״א) רואה בתוספתא זו מחלוקת על משנתנו.

3. הדיון נוקט גם בשלושה ביטויים סתומים: ״מונה״, ״כולל״ ו״פורט״. כך בתחילת הדיון, בהמשך הירושלמי מפרשם, ובעקבות התלמוד פירשנו גם אנו את המונחים. ייתכן ש״מונה״ מתייחס לברייתא בעסקי ממונות שנידונה במסכתות סנהדרין ובבא בתרא, ורבי יוחנן טוען שהמחלוקת חלה על דיני ממונות אך איננה שייכת לנזיר, ואילו רב כבית הלל מניח שגם בנזיר יש לקיים את הנזירות הקצרה יותר.

4. ראו דיוננו בפ״ח מ״א, שם המתרה על טומאה הוא ״אדם אחד״ ולא מעשה בית דין.

5. ראו דיוננו סביב משנת נדרים פ״ב מ״ד.

רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון