המשנה הקודמת קבעה שאבר מן החי שנחלק לשניים טהור, ומשנתנו באה לדון בפרטי חלוקה זו.
כל המיטמין באהל1 – מטמא באוהל הוא רק המת עצמו, או חלקים משמעותיים ממנו. המשנה הראשונה בפרק השני מנתה את המטמאים באוהל, ואבר מן המת ודאי נמנה עמם. שנחלקו והכניסן לתוך הבית – האבר מהמת היה מחוץ לבית ואז היה שלם (ומטמא באוהל), הוא פורק ושני החלקים הוכנסו לבית. רבי דוסא בן הרכינס מטהר וחכמים מטמין – לעיל, בפירושנו למשנה הראשונה בפרק ב, ראינו שלוש עמדות עקרוניות. שמאי הזקן, ובעקבותיו רבי עקיבא, סברו שכל עצם מטמא באוהל. אמנם מצינו גם טענות שרבי עקיבא חזר בו, אך הדעה ההלכתית הקדומה קיימת במקומה, גם אם רבי עקיבא לא הילך בה. בית שמאי ובית הלל תבעו כמות משמעותית של רובע עצמות, ונחלקו בשאלה האם זו צריכה לבוא ממת אחד דווקא. מכל מקום, רבי דוסא המטהר בוודאי סבור שחצי אבר מן החי אין בו רובע עצמות, והעובדה שהיה אבר שלם אינה משפיעה משום שכרגע הוא חלק מאבר שלם. שני החלקים אינם מצטרפים, וכל חצי כשלעצמו הוא פחות מכשיעור. הקושי הוא להסביר את דעת חכמים, ואפשר להעמידה באחת משלוש צורות:
1. שני החלקים מצטרפים משום שאוהל מהווה מעין צירוף, ומשום שבעבר היה זה אבר אחד שלם.
2. שני החלקים מצטרפים משום שהם בהקשר אחד, גם אם בעבר לא היו אותו אבר. כן יוצא במפורש מהמשנה להלן (פט״ו מ״י).
3. לדעת חכמים די בחצי אבר כדי לטמא, וזאת בשיטת שמאי הזקן.
כל המשנה עוסקת בחלוקה ובצירוף ועל כן דומה שיש להעדיף את הפירוש הראשון או השני. זאת ועוד, ההמשך הוא במפורש שלא לפי שיטת רבי עקיבא, שכן מודגש שם שהנבלה אינה מטמאת באוהל, בניגוד לדעת רבי עקיבא (להלן). עם זאת, נשוב להסבר זה בהמשך. לדעת שמאי הזקן (ואולי גם לדעת רבי עקיבא) בכל החלוקות הללו האבר מטמא, שכן די בעצם כשעורה כדי לטמא באוהל.
ההלכה של חכמים מופיעה גם במשניות אחרות להלן (פ״ח מ״ו ועוד), וברור שם שאין כל חשיבות לעובדה שהחלקים היו בעבר מחוברים. השאלה היא רק האם שני חלקים שונים מצטרפים. אנו מעדיפים אפוא את הפירוש הראשון, והוא המקובל גם על הראשונים. עוד יש לומר שמשנת עדיות
(פ״ג מ״א) מקבילה למשנתנו, והמשנה הבאה עוסקת בהצטרפות שני חצאי ביצה לכדי ביצה, וברור מההקשר שהפירוש השני הוא פירוש אפשרי שם.
כיצד – בדרך כלל ״כיצד״ בא לפרש את המשפט הקודם במשנה, ואנו הגדרנו זאת כמשנה הכתובה בשיטת התוספתא שכן בה רגילה צורה זו של פרשנות. ברם במקרה שלפנינו לכאורה אין זה הסבר למקרה שברישא, אלא סדרת מקרים אחרים שבהם עולה שאלה דומה של חלוקה וצירוף. דומה שה״כיצד״ בא להסביר משנה אחרת כלשהי שהגדירה את דין צירוף שתי כמויות שכל אחת כשלעצמה קטנה מכדי לטמא, וביחד יש בה כשיעור. או אולי המשנה באה להסביר קטע נוסף שאיננו במשנתנו והיה שנוי בסגנון ״וכן במגע ובמשא״. אפשר גם שכל המקרים להלן הם בכזית מהמת שנחלק, אבל במקרה שאין זה כזית שנחלק ודאי שאין חצי זית מצטרף. הלכה זו בולטת במקרים 6-3 שבהם בעצם אין שום דבר שמחבר את שני חצאי הזיתים, ואלו חתיכות נפרדות המטמאות כל אחת בדרך שונה.
במשנה מופיעה סדרת מקרים וצירופים אפשריים: 1.
הנוגע בכשני חציי זיתים מן הנבילה – כזית מהנבלה מטמא במגע או במשא, ואינו מטמא באוהל. 2.
או נושאן – כל חצי זית אינו מטמא כשלעצמו, אך האדם הנוגע בהם מצרפם אולי ליחידה שלמה.
ובמת – שלפי שיטת חכמים רק הוא מטמא באוהל. 3.
הנוגע בכחצי זית ומאהיל עליו כחצי זית – האדם מצרף את שני החלקים אך בטומאות שונות, חצי בנגיעה וחצי באוהל. 4.
וכחצי זית מאהיל עליו – משפט זה נראה מיותר ואיננו בעדויות נוסח אחרות (
ל,
ת,
כ), אבל בכמה מעדי הנוסח הטובים (לאו, פרמא), במקבילה בכתב יד קופמן למסכת עדיות
(פ״ג מ״א) ובעדי נוסח נוספים נוסף עוד משפט: ״
או נוגע בחצי זית וכחצי זית מאהיל עליו״. תוספת זו מסבירה את המשפט ומציגה את כל האפשרויות של הצירוף. שני המקרים הם למעשה מקרה אחד, של צירוף נגיעה ואוהל, ואין זה משנה מה הטומאה הראשונה. 5.
מאהיל על כשני חציי זיתים – שני חצאי הזיתים נפרדים, אך האדם המאהיל עליהם מצרפם. זהו למעשה המקרה הראשון של הרישא, שהאוהל מצרף שני חצאי זיתים.
6.
מאהיל על כחצי זית וכחצי זית מאהיל עליו – כאן המצרף איננו האדם המאהיל, אלא הבשר מהמת ששני אוהלים שונים מאהילים עליו.
רבי דוסא בן הרכינס מטהר וחכמים מטמין – לדעת רבי דוסא אין צירוף כזה נחשב לצירוף, ולדעת חכמים זהו צירוף
2.
7. אבל הנוגע בכחצי זית ודבר אחר מאהיל עליו [ועל כחצי זית או מאהיל על כחצי] – נוסף בידי המעתיק הראשון בשוליים, כחצי – איננו בדפוס, זית ודבר אחר מאהיל עליו ועל כחצי זית אחר טהור – עד עתה היה מדובר שני מצבים: או שאדם אחד גורם לטומאה לשני החצאים (בנגיעה, במשא או באוהל), או שמדובר בחפץ אחד ובשני מטמאים אבל באותו סוג של טומאה, כגון שאדם מאהיל על חצי ומשהו אחר מאהיל על החצי השני. עתה השאלה היא במקרה שבו שני חצאים של חפצים אחרים מאותו סוג נטמאים בדרכי טומאה שונות. אמר רבי מאיר אף בזה רבי דוסא בן הרכינס מטהר וחכמים מטמים – לדעת חכמים נגיעה ואוהל מצטרפים לטומאה אחת. עמדת חכמים כאן נראית קשה, הרי מדובר בחפצים שונים הנטמאים בטומאות שונות, ועל ידי מטמאים שונים, אם כן מה הופך אותם לצירוף שיהא בו כשיעור? אנו שבים לאפשרות שלדעת חכמים מלכתחילה אין צורך בשיעור כלל, על כן הם מסתפקים בצירוף קל.
הכל טמא חוץ מן המגע [ומן המשא] – נמחק בידי המעתיק הראשון מאחר שהוכפל בטעות, והמשא עם האהל – משפט זה הוא דברי רבי מאיר האומר שנגיעה ואוהל מצטרפים, אבל לא נגיעה ומשא ולא משא ואוהל. כפי שראינו, טומאה בנגיעה נפוצה יותר מטומאה במשא3.
זה הכלל כל שהוא משם אחד טמא משני שמות טהור – הכלל חוזר לתחילת המשנה, ולדברי חכמים שאפילו נגיעה ואוהל אינם מצטרפים. הכלל הוא כמובן רק לשיטת חכמים שמטמאים במקרים של צירוף, כי לדעת רבי דוסא כל צירוף טהור, אפילו משני שמות. היו מפרשים שניסו להעמיד את הכלל לדעת הכול (הרא״ש), וכאילו נגיעה ואוהל הם ״שם אחד״. הסבר זה בא כדי ש״זה הכלל״ יהיה באמת דעת הכול (תפארת ישראל, גולדברג ועוד). ברם בחינה מדוקדקת של הכלל מצביעה על כך שלעתים הכלל בא לאחר מחלוקת, או שיש תנא החולק עליו4. לפנינו, אפוא, מקרה בלתי שגרתי שהמשפט ״זה הכלל״ איננו סיכום אלא המשך דברי אחד החולקים, אך אין זה מקרה חריג.
כלל - איסור מ״שני שמות״
הכלל שאיסור מ״שני שמות״ אינו מצטרף הוא כלל מקיף. יש לו ביטוי בסדרת הלכות במסכת מעילה (פ״ד מ״ד-מ״ו). עיון ברשימה שם מוכיח שהמונח ״שני שמות״ אינו אחיד לגמרי. פיגול ונותר הם שני שמות
(מ״ד), שרץ ונבלה הם שני שמות, אב טומאה וולד טומאה הם שני שמות, אבל ערלה וכלאיים נחשבים לשם אחד (שם מ״ו). בפרק שם מצויות עוד שתי הגדרות אלטרנטיביות מתי איסורים מצטרפים: או כאשר ניתן למדוד אותם באותם מונחים, ״שטומאתו ושיעורו שוין״ (שם מ״ג), או כשהם ראויים לטמא באותה טומאה (שם מ״ו). אפשר אפוא, בדוחק, שגם במשנתנו ייחשבו מגע ומשא כ״שם אחד״, אך להערכתנו הסבר כזה הוא מאולץ, ואין בו צורך. פשוט יותר להניח ש״זה הכלל״ הוא ניסוח מופשט של אחת הדעות בלבד.
מכל מקום, הכלל של שני שמות הוא ברור וחוזר בעוד משניות (כגון כריתות פ״ג מ״ב ועוד), אך כאמור איננו על דעת הכול. במשנה שם מובאות הסתייגויות ממנו, ובתוספתא הדברים מופרשים יותר: ״כל המתים מצטרפין זה עם זה לכזית. כחצי זית בשר, וכחצי זית נצל, מצטרפין זה עם זה. ושאר כל הטמאות שבמת אין מצטרפות זו עם זו, מפני שלא שוו בשעורין״ (
תוספתא מעילה פ״א ה״ל, עמ׳ 559). אם כן, טומאת מגע וטומאת משא אינן מצטרפות לא משום שני שמות אלא משום שלכל אחת מהן כללים ושיעורים שונים. אם כן, לדעתו של התנא בתוספתא מעילה מגע ומשא או מגע ואוהל אינם מצטרפים בכל מצב ומקרה. לדעה זו אין ביטוי במשנתנו.
אם כן, עד עתה מצינו שתי דעות ששני שמות (מינים) אינם מצטרפים, ושטומאות שיש להן שיעורים שונים אינן מצטרפות. לעומת זאת, לפי שיטת רבי יהושע במשנת מעילה
(פ״ד מ״ג) נדרשים שני התנאים כאחד. תנא קמא שם חולק עליו וסובר שהשיעורים אינם חשובים ודם ובשר מצטרפים. לא ברור האם תנא קמא דורש לפחות שתי טומאות מאותו סוג טומאה, אך מן הסתם כך הדבר, וכך קובעת המשנה שם (פ״ד מ״ד;
כריתות פ״ג מ״ב).
דין זה של הצטרפות נדון גם במשנת חולין: ״עור שיש עליו כזית בשר... היו עליו כשני חצאי זיתים, מטמא במשא ולא במגע, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר לא במגע ולא במשא. ומודה רבי עקיבא בשני חצאי זיתים שתחבן בקיסם והסיטן שהוא טמא, ומפני מה רבי עקיבא מטהר בעור, מפני שהעור מבטלן״ (פ״ט מ״ד). על העור יש שני חצאי זיתים. לדעת רבי ישמעאל הם מצטרפים לטמא במשא ולא במגע, העור נחשב צירוף, אך רק בטומאת משא, שכן המרים את העור מרים את שני חצאי הזיתים כאחד, אבל הנוגע בעור נוגע רק בחצי כזית. לדעת רבי עקיבא, כפי שהתנא הסבירו, אמנם שני החצאים מצטרפים, אך הם בטלים משום שהעור הוא החפץ הבולט. ברור שרבי עקיבא נתפס כמי שתובע כזית בשר, וגם הוא מודה בצירוף, אולי אף בנגיעה, אך כאן אין זה צירוף. דעת רבי עקיבא אינה קשורה למשנתנו, שכן אצלנו אין אפשרות של ביטול, אבל דעת רבי ישמעאל קרובה לדעת חכמים. שני החצאים אינם מצטרפים, אבל אם הוא נושא את שניהם הם מצטרפים. אצלנו לא נזכרת נשיאה של שני חצאי הזיתים, ומשמע שהם מצטרפים (שכן שניהם ״שם אחד״). אבל הבבלי
(חולין קכד ע״ב) פירש שרבי ישמעאל קרוב יותר לדעת רבי דוסא והוא מטהר בנגיעה, שכן צירוף אינו מטמא, אבל גם רבי דוסא יודה במשא, כשנושא את שניהם על בסיס אחד, שהם מצטרפים. מכל מקום, הבבלי הבין שמשנתנו אינה עוסקת בשני חצאים זרים זה לזה אלא בבשר אחד שנחלק, כפי שהסברנו. בסופו של דבר הבבלי דוחה משוואה זו, אך אין הוא אומר שאיננה אפשרית, אלא רק שאיננה הכרחית. כך יש לפרש את משנת מנחות לפי נוסח הדפוס. ברם נוסחה זו מופיעה רק בדפוסים מאוחרים; בעדי הנוסח הטובים (כולל דפוס ראשון לחולין) נאמר שרבי ישמעאל מטמא במגע ולא במשא, זאת לפי ההנחה שבמשנה שם (פ״ט מ״ה) שריבה טומאת מגע מטומאת משא. רבי עקיבא, לעומת זאת, סבור שטומאת שניהם שווה, כלומר שבכל מקום שזו מטמאת גם זו מטמאת.
בהמשך הסוגיה בחולין
(קכד ע״ב) מובא מדרש הלכה לשיטת רבי עקיבא שממנו משתמע שרבי עקיבא סובר את הלכתו לא משום שהעור מבטל את הבשר אלא משום שאין הבדל בין טומאת משא לטומאת מגע, ומה שאינו מטמא במגע גם לא יטמא במשא. טיעון זה מופיע בהמשך משנת חולין לעניין שונה במקצת (פ״ט מ״ה), והוא אכן טיעונו של רבי עקיבא על פרט אחר: ״מטמאין במגע המרובה – יטמאו במשא מועט״ (
תוספתא אהלות פ״ג ה״ז, עמ׳ 600), כלומר ריבה טומאת מגע מטומאת משא. אם כן, לדעת רבי עקיבא אין הצירוף של העור נחשב לצירוף והוא כדעת המטהרים במשנתנו. עמדה זו של רבי עקיבא היא כמובן בניגוד למסורת שלדעתו אין צורך כלל בכזית בשר
5. כפי שראינו גם רבי יוסי, במשנה הקודמת, שמטמא בכל חלוקה, מטמא רק במשא ובאוהל ולא במגע, ושיטתו קרובה לשיטת רבי ישמעאל. רבי עקיבא החולק וסובר שמה שלא מטמא במגע לא יטמא במשא ובאוהל יחלוק גם על רבי יוסי.
אם כן, לרבי עקיבא של משנת חולין מוצעים שני נימוקים: האחד שהעור מבטל את חצי הזית, והאחר שטומאת מגע זהה לטומאת משא. שני הנימוקים משלימים זה את זה. הנימוק שטומאת שניהם שווה מופיע במשנה ה בחולין (פ״ט) לעניין אחר, אבל הבבלי מקשר זאת גם למשנה ד שם. בספרא מובא טיעון זה במסגרת דרשות הקשורות לפרק ט בחולין: ״ ׳בנבלתה׳ ולא באלל המפוזר, או יכול אף על פי מכונס דברי רבי יהודה, תלמוד לומר ׳טמא׳, בנבלתה ולא במפשיט לשטיח כדי אחיזה, ולחמתם6 עד שיוציא כל החזה. או יכול שאני מוציא פחות מכשיעור, תלמוד לומר ׳טמא׳. ׳בנבלתה׳, לא בעור שיש עליו כזית בשר. או יכול שאני מוציא את הנוגע בעור שכנגד הבשר מאחוריו? תלמוד לומר ׳טמא׳, ׳בנבלתה׳, לא בכשני חצאי זיתים שעל גבי העור. יכול לא יטמא במשא דברי רבי ישמעאל? תלמוד לומר ׳טמא׳. רבי עקיבא אומר ׳הנוגע׳ ו׳הנושא׳, שבא לכלל מגע בא לכלל משא, לא בא לכלל מגע לא בא לכלל משא, ומודה רבי עקיבא בכשני חצאי זיתים שתחבן בקיסם או שהיסיטם, שהוא טמא. מפני מה רבי עקיבא אומר מטהר מפני שהעור מבטלו״ (שמיני פרשה י ה״ו, נו ע״ד). אם כן, ההלכה ששני חצאי זיתים אינם מצטרפים היא דרשת הכתוב אבל היא גם משום שהעור מבטל גם כזית שלם, אולם אם הזיתים מחוברים הם מטמאים. המשפט ״מפני מה רבי עקיבא מטהר...״ חוזר כמובן לרישא. דרשת הכתוב אינה סותרת, אפוא, הבאת נימוק הגיוני-משפטי. לא ברור מדוע שני חצאים מחוברים מטמאים וזית שלם אינו מטמא, וכנראה נפל שיבוש בדברי הספרא. מכל מקום, שלושה נימוקים מצטרפים לשיטת רבי עקיבא:
1. מגע ומשא דינם שווה;
2. דרשת הכתוב;
3. העור מבטל את הבשר (גם כזית בשר?).
כאמור, במשנה הקודמת אבר מן החי שנחלק לשניים טהור, וזו דעת רבי דוסא וחכמים, והם נחלקו רק אם הם מצטרפים על ידי הבית או האדם הנוגע בהם. אבל לדעת רבי יוסי הם תמיד טמאים (לפחות במשא ובאוהל)7. אם כן, ההלכה הקדומה הייתה שאבר מן החי שנחלק טהור, וחכמי יבנה הקדומים נחלקו אם החלקים מצטרפים. גם רבי ישמעאל ורבי עקיבא במשנת חולין הילכו באופן עקרוני בדרך זו. אבל חכם מדור אושא קובע בפשטות שהחלוקה בטלה, וגם חצי האבר מטמא. במגמה זו של החמרה והאחדה עסקנו במבוא. בסוף משנה ד מופיעה דעה מרחיקת לכת מעט יותר, שכל שני חצאים השרויים תחת אוהל אחד מצטרפים, ודומה שזו הליכה של צעד נוסף מעבר לעמדתו של רבי יוסי.
בתוספתא מובא סיכום אחר של הלכות צירוף: ״חלב המת שהיה שלם וחיתכו, טמא. היה מפורד וחתכו, טהור, שאין חיבורי אדם חיבור. אתרוג שנפרץ ותחבו בכוש או בקיסם אינו חבור, שאין חיבורי אדם חיבור...״ (פ״ד ה״ג, עמ׳ 600)8. החלב היה גוש אחד והתיכו9, או שהיה מפורר והתיכו לגוש אחד. פעולת האדם אינה נחשבת ואנו מתייחסים אל הגוש כפי שהיה בתחילה. שאלת ההתכה לא נדונה במשנה, נדונה בה רק שאלה של צירוף מה שהיה מחובר ונחלק. אבל שאלת החלוקה נדונה, וברור שלדעת התנא של הברייתא חתכו וחילקו טמא, כשיטת רבי יוסי בסוף הפרק הקודם.
ההלכה הבאה בתוספתא ממשיכה: ״1. כזית מן המת שנחלק לשנים טמאה ואינו חושש שמא חיסר. 2. אתרוג שנחלק לשנים טהור ואינו חושש שמא חסר. 3. רביעית דם שנחלקה לשנים טהורה ואינו חושש שמא חסרה...״ (שם ה״ד). ההלכה הראשונה היא כשיטת רבי יוסי, והתנא מוסיף שאין לחשוש שמא גרע החיתוך משהו מהכמות, ואם היה זה זית מדוקדק עדיין הוא מטמא שכן הכמות לא נפגעה. ההלכה השנייה בברייתא זאת ובברייתא הקודמת עוסקת באתרוג. היו שפירשוה לעניין הכשר אתרוג בסוכות, אבל אתרוג שנחלק נפסל, ולכן פירשו שהאתרוג רק נחתך קלות, אבל עדיין מה לאתרוג בסוכות בברייתא העוסקת בדיני טומאה? על כן פירש כבר בעל חסדי דוד שהכוונה לאתרוג שהוא בשיעור מדוקדק כביצה ונחתך וחובר, והתנא מחדש שהכמות לא נפגעה. כל זאת לעניין טומאת אוכלין, כדברי התוספתא שציטטנו: ״אתרוג שנפרץ ותחבו בכוש או בקיסם אינו חבור, שאין חיבורי אדם חיבור...״ (פ״ד ה״ג, עמ׳ 600). כלומר, החיבור והחיתוך אינם מפחיתים מכמות הפרי. ההלכה השלישית בוודאי משובשת, שכן אם רביעית הדם טהורה מה החשש שמא חסרה? יתר על כן, למה היא טהורה, הרי בשני המקרים הקודמים הטומאה שנחתכה טמאה. אין זאת אלא שצריך לתקן ל״טמאה״. לפי הסבר זה כל ההלכות הן לשיטת רבי יוסי, ואולי ההלכה האחרונה היא לשיטת חכמים, וחולקת על קודמותיה.
אם כן התוספתא היא לשיטת רבי יוסי המייצגת כנראה את ההלכה המאוחרת, הפשוטה יותר (והמחמירה יותר).
אם כן, לפנינו סדרת מחלוקות בנושא טומאה שנחלקה. כל אחת מהן מדברת על נושא שונה במקצת. נסדרן לפי סדר היווצרותן (בהתבסס על שמות החכמים הקדומים אשר להם מיוחסות מימרות אלו).
• בפרק הקודם נדונה השאלה של אבר משני מתים או אבר מן החי משני אנשים (פ״ב מ״ו). ברור שאבר כזה הוא אבר שנחלק, שהרי בוודאי אין זה אבר אחד. ראינו שם מחלוקת בין רבי עקיבא המטמא לבין חכמים המטהרים והסברנו שהמחלוקת תלויה במחלוקת בית הלל ובית שמאי על צירוף מתים שונים, ומשמע שאין מחלוקת על עצם הצירוף, וצירוף מטמא ויוצר יחד את השיעור הדרוש.
• משנתנו שבה חולקים רבי דוסא וחכמים, מראשוני דור יבנה, במטמאים שנחלקו, האם הם מצטרפים, ואם כן באילו מקרים הם מצטרפים. לדעת המצרפים צירוף אותה טומאה תמיד תקף וצירוף טומאות שונות שנוי במחלוקת, ובה שלוש דעות: 1. טומאות שונות תמיד אינן מצטרפות (רבי יהושע במשנת מעילה ובתוספתא); 2. תנא קמא ורבי מאיר במשנתנו סבורים שרק מגע ואוהל מצטרפים, אך לא מגע ומשא ולא מגע ואוהל. 3. רק טומאות ששיעורן שווה מצטרפות. מחלוקת נוספת היא בין תנא קמא במשנתנו ורבי מאיר על צירוף של מגע ואוהל הנעשה על ידי אנשים או גופים אחרים.
• משנת מעילה (פ״ד מ״ד-מ״ו) שבה חולקים תנא קמא ורבי יהושע האם יש תנאי אחד להצטרפות (ששתי הטומאות תהיינה מאותו מין), או ששני תנאים לה (שם אחד ושיעורים שווים).
• משנת חולין (סוף דור יבנה) לגבי עור שיש עליו שני חצאי זיתים בשר (פ״ט מ״ד), ובה מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא ושתי מסורות על טעמו של רבי עקיבא. כאן ההבדל הוא בין משא לבין מגע ואוהל.
• רבי יוסי וחכמים (פ״ב מ״א) – מחלוקת כללית על אבר מן החי שנחלק לשניים. במשנה המחלוקת כוללת, ובתוספתא ״מטמא״ הוא רק במשא ובאוהל.
• המשנה הבאה (פ״ג מ״ב), מדור אושא, דנה ברקב שהתפזר והתערבב, ומשמע ממנה שהפיזור עצמו אינו מטהר אלא אם יש עמו גם בליעה וערבוב.
• סוף משנה ד להלן, כל שני חצאים המצויים תחת אוהל אחד מטמאים, ואפילו אם אין הם תחת אוהל אחד אלא שהאוהל מאהיל על חלק מכל אחד מהם. גם משנה זו היא מדור אושא.
מעבר למגוון הדעות, אי אפשר להתעלם מכך שהתנאים אינם מדברים על אותם מקרים ואינם מגדירים מהם הפרמטרים הקובעים את ההלכה. גם הניסוחים אינם מדויקים, האם ״טהור״ הוא טהור לגמרי או רק מטומאת אוהל, האם ״מטמא״ הוא במשא ואוהל או גם במגע, ולעתים נקבעות אבחנות אלו במפורש.
במצב דומה ניצבנו בעת לימודה ופירושה של משנת כלאים, ובעיקר פרק ג שם. גם שם עסק כל חכם באבחנות משלו, ולא נעשה ניסיון לאחד את האבחנות ולקבוע מה הן האבחנות החשובות והקובעות את ההלכה. הסברנו זאת בכך שהמשנה שבידינו משקפת שלב של עריכה ראשונית, עוד בטרם נקבעו הפרמטרים ההלכתיים, ובעקבותיהם גם הפרמטרים לעיצוב הספרותי של ההלכות.
חיבורי אדם
הכלל שחיבורי אדם אינם חיבור מוצג כאן ככלל בסיסי מוסכם. גם בעוקצין הוא מוצג ככזה (
תוספתא אהלות פ״א ה״ז, עמ׳ 687). אבל הכלל צר מאד, הרבה פחות ממשמעותו המילולית. כך למשל ידית של כלי עבודה היא חיבור (משנה כלים פכ״ו מ״ז), חבל שמסרגים בו את המיטה הוא חיבור (משנה כלים פי״ט מ,א-מ״ב), ואלו הם בודאי חיבורי אדם. כנראה שהכלל הוא כלל חלקי ביותר ומדבר על חיבורים זמניים מאולתרים ולא על חיבורים מסיביים.
מין אחד
המושג ״מין אחד״ אינו ברור דיו, האם הכוונה לאיסור הלכתי אחד או אולי למלאכה אחת. מושג שני שכנראה השתמשו בו חכמים לדיוק יתר הוא ״שני שמות״ לעומת ״שם אחד״. כך, למשל, במשנת פאה: ״הזורע את שדהו מין אחד, אף על פי שהוא עושהו שתי גרנות, נותן פאה אחת. זרעה שני מינין, אף על פי שעשאן גורן אחת, נותן שתי פאות. הזורע את שדהו שני מיני חטין, עשאן גורן אחת נותן פאה אחת, שתי גרנות נותן שתי פאות״ (פ״ב מ״ה). ״מין״ כאן הוא סוג של צמח, ושני זני משנה מאותה ״משפחה״ (שני מיני חיטה) נחשבים לשני מינים. יש להדגיש שהמונח ״שני זני משנה״ גם הוא אינו ברור ומוחלט. שיבולת שועל מופיעה כמין נפרד, אך כל הזיהויים המקובלים כיום מזהים אותה עם סוג של חיטה. כמו כן: ״תבלין שנים ושלשה שמות ממין אחד, או משלשה אסור ומצטרפין. רבי שמעון אומר שנים ושלשה שמות ממין אחד, או שני מינין משם אחד אינן מצטרפין״
(משנה ערלה פ״ב מ״י), ועוד
10. ״שם״ הוא יחידת משנה של ״מין״ (זן בלשוננו). עם זאת מיני תבלין שונים מצטרפים (לדעת תנא קמא), ורבי שמעון חולק. איננו יודעים אם דעתו של תנא קמא עקבית מבחינה משפטית. אם כן, הרי שהוא חולק על משנתנו. ברם הוא מדבר במיני תבלין, כלומר מינים קרובים זה לזה, ולא במינים רחוקים.
לעומת כל זאת, במשנת כריתות
(פ״ג מ״ב) ״מין״ הוא גם סוג אוכל – ״חָלב״ ו״חֵלב״. אבל גם לאווים שונים (כגון נותר ופיגול) הם מינים שונים. הלכה זו חוזרת במסכת מעילה, אבל הנימוק הוא ״מפני שהם שני שמות״ (פ״ד מ״ד). אם כן, ״מין״ ו״שם״ חד הם. במשנתנו ובמקבילתה בעדיות פ״ג מ״א ״שמות״ הם המונחים ההלכתיים לדרכי העברת הטומאה – מגע, משא, אוהל, וההצטרפות היא לכזית (חצי זית נטמא במגע, ועוד חצי במשא).
במדרש המקביל למשנת כריתות: ״ועשה אחת לחייב על כל אחת ואחת. כיצד חלב וחלב משם אחד בשני העלמות או משני שמות בהיעלם אחד חייב. שני חטאות חלב ודם בין בהיעלם אחד בין בשני העלמות חייב חטאות. סקילה וסקילה משם אחד בשני העלמות או משני שמות בהיעלם אחד חייב שני חטאות סקילה ושריפה בין בהיעלם אחד בין בשני העלמות חייב שתי חטאות״ (ספרא, ויקרא דבורא דחובה, פרשה ה ה״ד-ה״ה, עמ׳ יט ע״ד). אם כן שני שמות הם כמו שני מינים, ו״שם״ הוא או מוצר אחד או דין אחד. אבל לעניין טומאה, למשל, שני מיני מוצרים קרובים מאותה טומאה נחשבים למין אחד: ״דם בדם ובשר בבשר, דם בבשר ובשר בדם בין במין אחד בין בשני מינים״ (ספרא, שמיני פרק ז ה״ג, נב ע״ב).
במשנת שבת שנינו: ״כלל גדול אמרו בשבת, כל השוכח עיקר שבת11 ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, אינו חייב אלא חטאת אחת. היודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, חייב על כל שבת ושבת. היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, חייב על כל אב מלאכה ומלאכה. העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת, אינו חייב אלא חטאת אחת״ (פ״ז מ״א)12. משנת שבת כתובה בשפה הלכתית שונה משלנו. המונחים ״העלם אחד״ או ״מין אחד״ (שם אחד) אינם נזכרים13. בהשאלה אפשר לומר שעבודות שונות ״מצטרפות״ (לחטאת אחת) אם הן מחשבה אחת (מחשבת שוגג), גם אם חלף זמן רב (בוודאי יותר מהעלם אחד). כל מלאכות השבת הן כמין אחד (כנראה ״מין״ הלכתי של ״לא תעשה מלאכה״, שהרי שהמבשל והמפסל בוודאי אינם מלאכה אחת). מלאכות דומות גם הן מלאכה אחת ללא הגבלת זמן. להלן נרחיב מעט בייחודה של משנה זו בהשוואה ליתר המקורות שהעלינו, אבל ברור שהיא חולקת ומעלה עיקרון אחר. משנת שבת מנוסחת במסכת כריתות פ״ג מ״י בניסוח אחר, בשפה ההלכתית של משנתנו (ושל כל הפרק), ונרחיב בכך להלן.
אם יזכנו החונן לאדם דעת נברר שאלה זו של העלם אחד בפירושנו לכריתות פ״ג (מ״ב, מ״ז ומ״ט). להערכתנו משנת שבת
(פ״ז מ״א) ומשנת מעילה
(פ״ד מ״ד) אינן מזכירות את מרכיב הרצף (העלם אחד). למעשה משניות אחרות אינן מכירות באבחנה של העלם אחד, אדרבה, במשנת שבת (פי״ב מ״ד) ובתוספתא שם (פ״ח ה״ג המקבילה לשבת פ״ז מ״א) ״העלם אחד״ בא במשמעות שונה לחלוטין. על כן קרוב לוודאי שאלו גישות שונות ושפות הלכתיות שונות שבהן אותו מונח משמש למשמעויות שונות. אנו שיערנו שההלכה הקדומה לא דקדקה בשיעורים ולא בפרטי הצטרפות; חילול הקודש היה פשע כבד בכל שיעור שהוא. רק ההלכה המאוחרת כללה פשעים כאלה במערכת הכמותית והמשפטית, ומשנתנו כמשניות אחרות אינה מכירה בחשיבות האבחנה האם העבֵרות נעשו ברצף אחד.
נמצאנו למדים ש״תורת המינים״ וההצטרפות של חכמינו לא הייתה מדוקדקת. המונחים לא היו קבועים (שפה הלכתית שאיננה אחידה), ומרחב ההגדרה של המונח ״מין״ היה רחב מכדי להיות מנחה מעשי בכל בעיה ובעיה. ההלכה בנושא זה הייתה אפוא בלתי מדוקדקת (כלומר שניסוחה כללי ואינו מבהיר את כל השאלות), ובדרך כלל זהו סימן להלכה שטרם השתכללה מבחינה משפטית, ואפשר גם שעיקרה היה תאורטי. בפועל היו הדברים ברורים, ורק הניסוח המשפטי לא היה מדוקדק. במקרים דומים עולה החשש שההלכה לא הייתה מעשית, ולכן לא השתכללה ונוסחה במדויק. ברם במקרה זה אין לפרש כך. הלכות קרבנות אמנם בטלו אך תרומות, מעשרות, ערלה ודיני טהרה לא בטלו, ושאלת ההצטרפות הייתה מעשית וממשית.
רמזנו כי ייתכן שרבי שמעון חולק על ההלכה ששני מינים אינם מצטרפים, או ליתר דיוק הוא מרחיב את המונח ״מין״ לכל סוגי התבלין או הירק (זו דעה אנונימית), כך שלמעשה יש כאן שני מינים ויותר. מחלוקת מפורשת יש על הצטרפות שני שמות של טהרה במשנתנו.