×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) וְאֵלּוּ מַפְסִיקִין לַפֵּאָה. הַנַּחַל, וְהַשְּׁלוּלִית, וְדֶרֶךְ הַיָּחִיד, וְדֶרֶךְ הָרַבִּים, וּשְׁבִיל הָרַבִּים, וּשְׁבִיל הַיָּחִיד הַקָּבוּעַ בִּימוֹת הַחַמָּה וּבִימוֹת הַגְּשָׁמִים, וְהַבּוּר, וְהַנִּיר, וְזֶרַע אַחֵר. וְהַקּוֹצֵר לְשַׁחַת מַפְסִיק, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, אֵינוֹ מַפְסִיק, אֶלָּא אִם כֵּן חָרָשׁ.
The following separate1 regarding peah: The river2, the water canal3, a private road, a public road, a private path4 or a public path open both summer and winter, a fallow field, a ploughed field5 and [another kind of]⁠6 seed. He who cuts7 for animal feed makes a separation, the words of Rebbi Meïr; but the sages say it does not create a separation unless he ploughed.
1. One may not give one peah for two fields separated by one of the enumerated obstacles.
2. The Halakhah later makes it clear that one speaks of water even though the Biblical word נחל may also mean (dry) wady.
3. An aqueduct for drinking water or a water conduit that brings water from a river or lake to smaller irrigation canals. The irrigation canal that serves a field directly does not create an interruption.
4. A path has no minimal size, but it is required that it should be in use permanently, even in the rainy season when fields are newly seeded. Paths in use only as shortcuts on fields that have been harvested do not count. The Halakhah will discuss why public roads and paths have to be mentioned when private paths and roads already make an interruption. (In most Mishnah manuscripts, private paths are mentioned after public ones, so that the singular הקבוע applies only to private paths. The discussion will show that this is not the Yerushalmi tradition.) In the opinion of Maimonides, private roads are at least 4 cubits wide, public roads at least 16 cubits, while paths are narrower. In this he adopts the definitions of the Babli. In the opinion of R. Abraham ben David, roads are used for travelling, paths for local agricultural use, independent of their width. This latter opinion agrees better with the discussions in the Yerushalmi.
5. A field that has been harvested and the stubbles ploughed under while on both sides of it grain is still standing. This creates two distinct fields for purposes of peah.
6. The word אחר translated in brackets is missing in the Mishnah in the Talmud and in one of the Tosephta manuscripts (1:8), but it appears in the separate Mishnah manuscripts and in Sifra Qedošim 2:1, and it is certainly understood here. Two wheat fields separated by a field of peas require two separate peot.
7. Unripe grain. R. Meïr considers grain grown for animal feed a kind different from grain grown for human consumption, probably because it is exempt from peah.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[א] וְאֵלּוּ מַפְסִיקִין לַפֵּאָה: הַנַּחַל, וְהַשְּׁלוּלִית, וְדֶרֶךְ הַיָּחִיד, וְדֶרֶךְ הָרַבִּים, וּשְׁבִיל הָרַבִּים, וּשְׁבִיל הַיָּחִיד, וְהַקָּבוּעַ בִּימוֹת הַחַמָּה וּבִימוֹת הַגְּשָׁמִים, הַבּוּר, וְהַנִּיר, וְזֶרַע אַחֵר.
הַקּוֹצֵר לַשַּׁחַת מַפְסִיק, דִּבְרֵי רֶבִּי מֵאִיר.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵינוּ מַפְסִיק, אֶלָּא אִם כֵּן חָרַשׁ.
אלו מפסיקין לפאה: הנחל, והשלולית, ודרך היחיד, ודרך הרבים
ושביל היחיד, ושביל הרבים – הקבוע בימות החמה ובימות הגשמים
הבור, והניר, והזרע אחר, וקוצר לשחת, ושלשה תלמים של פתיח
ואמת המים שאינה יכולה להקצר כאחת
א״ר יהודה: אם עומד באמצע וקוצר מכאן ומכאן – מפסיק; ואם לאו - אינו מפסיק
אכלה חגב, אכלה גובאי, קרסמוה נמלים, ושברתה הרוח או בהמה
הכל מודים שאם חרש מפסיק ואם לאו אינו מפסיק.
ואֵלּוּ מַפְסִיקִין לפֵּאָה? הנָחַל, והַשְּׁלוֹלִית, ודרך היָחִיד, ודרך הרבים, ושְׁבִיל הרבים ושְׁבִיל היחיד הקָבוּע בִימוֹת החמה ובִימוֹת הגשמים, וְהַבּוּר, והנִּיר, וזֶרַע אָחֵר. הקוצר לַשָׁחַת - מפסיק דברי ר׳ מאיר. וחכמים אומ׳[רים] אֵינו מַפְסִיק אלא אם כן חַרַש.
מפסיקין לפאה, חולקים השדה ועושים אותה לשתים, ויתחייב להניח פאה בכל אחת מהן כשיעור שהיא חייבת. לאמרו יתעלה ״פאת שדך״, ואמרו ובלבד שלא יוציא משדה לחברתה.⁠א
ושלולית, היא תעלת מים שממשיכים ממנה זרועות להשקות בהם מקומות אחרים, וכך אמרו בביאור מלה זו אמת המים המחלקת שלל לחברותיה.
ודרך היחיד, ארבע אמות. ודרך הרבים, שש עשרה אמה. ושביל הרבים ושביל היחיד, הוא שתהיה דרך בין שתי השדות, בין לאדם אחד לעבור בה לגנתו או לשדהו, בין שתהיה אותה הדרך לכל בני אדם, ואפילו היתה אותה הדרך צרה מאד, ובתנאי שתהיה אותה הדרך תמידית בימות הקיץ ובימות החורף. אבל אם לא היתה תמידית אלא נפסקת בימות הגשמים אינה מפסקת בין שתי השדות, אלא אם כן היתה רחבה כשיעור שאמרנו, כלומר ארבע אמות ליחיד ושש עשרה אמה לרבים.
והשמיענו דרך היחיד ודרך הרבים לפי שלא היינו למדים אחת מהשניה בשום פנים, שאלו אמר דרך היחיד היינו אומרים שדרך היחיד בלבד מפסיק מפני שאין לו דרך זולתו הרי הוא עובר בו תמיד, אבל דרך הרבים לא יפסיק לפי שהרבים יש להם הרבה דרכים זולת זה ואפשר שיעזבוהו ולא יעברו בו. ואלו השמיענו שדרך הרבים מפסיק, היינו אומרים רק מפני שרחבו שש עשרה אמה, אבל דרך היחיד לא, לכך השמיענו ששני הדרכים מפסיקין לפאה.
ותרגום ״משעול הכרמים״ - שביל כרמיא.
ובור, היא האדמה שלא נעבדה אלא הושמה.
והניר, ׳אלכראב׳, והיא האדמה שכבר נהפכה בחרישה והיא מלה עברית בהחלט ״נירו לכם ניר ואל תזרעו אל קוצ׳[ים]״.
וזרע אחר, הוא שיזרע זרע אחר יפסיק בו בין שתי זריעות, כגון אם הפסיק בין חטה לחטה בזריעת פול או אפונה ודומיהם. ואלו השלשה דברים כלומר בור וניר וזרע אחר אינם מפסיקים עד שיהיה ברחבם שלשה תלמים מתלמי המחרשה.
וביאור שחת, ׳אלפסאד׳. ופירושו בענין זה הקוצר בעודו רך.
ואין הלכה כר׳ מאיר.
א. מהמילים ״לאמרו יתעלה״ עד כאן הוסיף הרמב״ם בשולי הגליון. תיקון זה אינו מאוחר, ומצוי כבר בדפוסים של פירוש המשנה.
ואֵלּוּ מַפְסִיקִין לפֵּאָה? הנָחַל, והַשְּׁלוֹלִית, ודרך היָחִיד, ודרך הרבים, ושְׁבִיל הרבים ושְׁבִיל היחיד הקָבוּע בִימוֹת החמה ובִימוֹת הגשמים, וְהַבּוּר, והנִּיר, וזֶרַע אָחֵר. הקוצר לַשָׁחַת - מפסיק דברי ר׳ מאיר. וחכמים אומ׳[רים] אֵינו מַפְסִיק אלא אם כן חַרַש.
מפסיקין לפֵאָה, תפצל אלצ׳יעה פתרדהא צ׳יעתין, וילזמה אן יתרך פֵאָה פי כל ואחדה מנהמא קדר מא ילזמהא. לקולה תעלי פאת שדך, וקאלוא ובלבד שלא יוציא משדה לחברתה.⁠א
ושְׁלוֹלִית, סאקיה׳ מא תמתד מנהא אד׳רע ליסקי בהא מואצ׳עא אכ׳רי, וכד׳א קאלוא פי שרח הד׳ה אללפט׳ה אמַּת המים המחלקת שלל לחברותיה.
ודרך היחיד, אַרְבַע אַמּוֹת. ודרך הרבים, שש עשרה אמה. ושביל הרבים ושביל היחיד, הו אן תכון טריק בין אלצ׳יעתין אמא לשכ׳ץ ואחד יג׳וז מנהא לג׳נאנה או לפדאנה, או תכון תלך אלטריק לג׳מלה׳ אלנאס, ולו כאנת תלך אלטריק צ׳יקה ג׳דא, ובשרט אן תכון תלך אלטריק ת׳אבתה פי איאם אלציף ופי איאם אלשתא. אמא אן כאנת גיר ת׳אבתה בל תנקטע פי איאם אלשתא פלא תפצל בין אלצ׳יעתין, אלא אן כאנת מן אלסעהב פי אלחד אלד׳י ד׳כרנא אעני ארבע אמות ליחיד ושש עשרה לרבים.
ואסמענא דרך היחיד ודרך הרבים לאן לא יגנינא אחדהמא ען אלאכ׳ר בוג׳ה, לאן לו קאל דרך היחיד לקלנא אן דֶרֶך היחיד פקט יפצל לאן ליס לה טריק סואה פהו יסתטרקה דאימא, אמא דרך הרבים פלא יפצל לאן אלרבים להם טרק כת׳ירה גיר הד׳א וקד יתרכונה ולא יסתטרקונה, ולו אסמענא איצ׳א אן דרך הרבים יפצל לקלנא ד׳לך לסעתה לאנה שש עשרה אמה, אמא דרך היחיד פלא, פלד׳לך אסמענא אן אלטריקין תפצל ללפֵאָה.
ותרגום מْשْעולْ הכْרמْיםْ, שׁבִיל כרמיא.
ובֻּור, אלארץ׳ אלתי לם תעמר בל בורת.
והנִּיר, אלכראב והי אלארץ׳ אלתי קד אקלבת באלחרת׳, והי לפט׳ה עבראניה מחצ׳ה נْירْוْ לכْםْ ניْרْ ואْלْ תْזْרעו אْלْ קוצْ[ים].
וזרע אָחֵר, אן יזרע זרעא אכ׳רא יפצל בה בין אל זרעיןג, מת׳ל אן יכון קד פצל בין אלקמח ואלקמח בזראעה׳ פול או חמץ ומא שאבה הד׳א. והד׳ה אלת׳לאת׳ה אשיא אעני בֻור ונִיר וזֶרַע אָחֵר לא תפצל חתי יכון פי סעתהא ת׳לאת׳ה כ׳טוטד מן כ׳טוט אלמחראת׳.
ושרח שָחַת, אלפסאד, ומענאה פי הד׳א אלגרץ׳ מן יחצד ללקציל.
ואין הלכה כר׳ מאיר.
א. מהמילים ״לקולה תעלי״ עד כאן הוסיף הרמב״ם בשולי הגליון.
ב. האותיות ׳אלס׳ מהמילה ׳אלסעה׳ כתובות על גבי מחיקה וקשה לזהות מה נכתב שם בתחילה.
ג. חילקתי את המילה ׳אלזרעין׳ לשתי מילים מפני שהמילה ׳אל׳ מצויה בסוף שורה אחת והמילה ׳זרעין׳ בתחילת השורה שאחריה.
ד. המילה ׳כ׳טוט׳ (הראשונה) כתובה על גבי מחיקה ואי אפשר לזהות מה נכתב שם בתחילה.
מפסיקין לפאה... ובלבד שלא יוציא משדה לחברתה – הרמב״ם ציטט שתי מילים מהפסוק ״פאת שדך״. מילים אלו מופיעות בשני מקומות: פרשת קדושים, ויקרא יט, ט; ופרשת אמור, ויקרא כג, כב. נראה כי כוונת הרמב״ם כאן לפסוק מפרשת אמור, מפני שבמשנה תורה, כאשר הביא את הפסוק, ציטט אותו במלואו, וכן בכל מקום שדיבר על הלאו בעניין פאה ציטט את הפסוק מפרשת אמור ולא הפסוק מפרשת קדושים.
בפתיחת פירושו מסביר הרמב״ם את עניינה של המשנה. יש חובה לתת פאה מכל שדה ושדה ולכן יש להגדיר מהו גבול השדה. במָקום זה תיקן הרמב״ם, והוסיף לדבריו את דרשת הפסוק ודברי חכמים. לא נראה לי ששינה הרמב״ם את דעתו בפרשנותו למשנה זו, אך יש משמעות רבה לתוספת זו. החובה לתת פאה היא מהתורה, אך מה תוקף האיסור לתת פאה משדה אחת על חברתה? לכאורה, נתון הדבר במחלוקת בירושלמי על משנתנו (ראה לקמן), אך הרמב״ם, בהוסיפו את הדרשה, הבהיר כי דין זה הוא מהתורה, מפני שחכמים סמכו אותו לפסוק. כך דרכו של הרמב״ם בפיהמ״ש ובמשנה תורה לגלות ללומד את תוקפה של דרשת חכמים. אם צמודה הדרשה לפסוק - תוקפה מהתורה. אם אין לה פסוק אזי או שהיא הלכה למשה מסיני, ואלו הלכות ספורות ומוכרות, או שהיא מדרבנן. במקרה שלנו, האיסור לתת משדה על חברתה הוא מהתורה. יתכן כי הגדרת ההפרדה בין השדות היא של חכמים, אך אם הם קבעו שאלו שדות נפרדים אזי יש חובה מהתורה לתת פאה מכל שדה.
למדנו בירושלמי על משנתנו (דף טז טור ד): ״ואילו מפסיקין לפיאה כו׳. שנאמר ׳שדך׳ ובלבד שלא יוציא משדה לחבירתה [דרשה זו מקורה בספרא קדושים א, יא]. ואינו מחובר [לא ברור אם דין זה הוא מהתורה. ראה באריכות בספרו של הרב שלמה גורן ׳הירושלמי והגר״א׳] ואין תימר מחובר [ואם תאמר שדין זה ברור]... [הגמרא ממשיכה להביא ראיות לכאורה שהלכה זו אינה מהתורה, ומסיימת] רבי יוסי בשם ר׳ יוסי בר חנינא, הפריש פיאה משדה לחבירתה - לא קדשה״. הגמרא פותחת בדרשת הספרי שדין זה הוא מהתורה. אחר כך מביאה ראיות לכאורה שדין זה אינו מהתורה, אך מסיימת עם הלכה פסוקה שאם עבר והפריש משדה על חברתה - אינה פאה. לכאורה נראה שדין זה הוא מהתורה, שאם לא כן היה עליו לומר שאם הפריש משדה לחברתה יצא בדיעבד.
הרמב״ם הכריע כי דין זה מהתורה, ולכן הוסיף בפיהמ״ש את הפסוק ודרשת הספרי, וכן במשנה תורה הלכות מתנות ענים ג, א פסק: ״אין מניחין את הפאה משדה על חברתה. כיצד? היו לו שתי שדות, לא יקצור את האחת כולה ויניח בשניה פאה הראויה לשתיהן. שנאמר ׳לא תכלה פאת שדך בקצרך׳ (ויקרא כג, כב) שיניח בכל אחת ואחת פאה הראויה לה. ואם הניח משדה על חברתה - אינה פאה״.
ושלולית... ביאור מלה זו אמת המים המחלקת שלל לחברותיה – הרמב״ם מפרש כי שלולית היא אמת המים. כאן תרגם ׳סאקיה׳|׳ ולקמן משנה ב כתב: ״אמת המים - סאקיה׳ אלמא״. וכך כתב בצורה מפורשת גם בפירושו למשנה אהלות טז, ו: ״כבר בארנו בשני דפאה, כי שלולית היא אמת המים שמוציאין ממנה ידות להשקות הגנות והפרדסים״.
המקור לפרשנות זו בגמרא בבא קמא סא, א-ב, שם נחלקו האמוראים בהסבר המילה ׳שלולית׳: ״מאי שלולית? אמר רב יהודה אמר שמואל: מקום שמי גשמים שוללין שם; רב ביבי א״ר יוחנן: אמת המים שמחלקת שלל לאגפיה. מאן דאמר מקום שמי גשמים שוללין שם, כ״ש אמת המים; ומאן דאמר אמת המים, אבל מקום שמי גשמים שוללין שם לא מפסקי, דהנהו באגני דארעא מקרו״. הרמב״ם הכריע כפירושו של ר׳ יוחנן מפני שבירושלמי על משנתנו (דף טז טור ד) הובאה דעה אחת שבה נקבע: ״שלולית - כל שהיא מושכת; נחל - אע״פ שאינו מושך״. כלומר, שלולית צריכה לזרום כדעת ר׳ יוחנן על פי החילוק שבין הדעות בבבא קמא.
בפירושו כאן כתב הרמב״ם בעברית: ״המחלקת שלל לחברותיה״, ואילו בגמרא כתוב: ״המחלקת שלל לאגפיה״. יתכן כי היתה מצויה בפניו גרסא שונה, אך מכיוון שלא מצאתי עדות לנוסח אחר בגמרא בבא קמא, יתכן שהרמב״ם פשוט פירש את דברי הגמרא שם, אגפיה = חברותיה, כלומר אגפי אמת המים הם אמות מים קטנות יותר המגיעות לכל שדה ושדה. הסבר זה ייחודי למקום זה דווקא מפני שאגפי אמת המים הם בדרך כלל קירותיה של אמת המים, כפי שלמדנו בבבא בתרא צט, ב:
״א״ר יהודה אמר שמואל: אמה בית השלחין אני מוכר לך - נותן לו ב׳ אמות לתוכה, ואמה מכאן ואמה מכאן לאגפיה; אמה בית הקילון אני מוכר לך - נותן לו אמה אחת לתוכה, וחצי אמה מכאן וחצי אמה מכאן לאגפיה. ואותן אגפיים מי זורעם? רב יהודה אמר שמואל: בעל השדה זורעם; רב נחמן אמר שמואל: בעל השדה נוטעם. מאן דאמר זורעם, כל שכן נוטעם; ומ״ד נוטעם, אבל זורעם לא, חלחולי מחלחולי״.
אם כן, אגפי אמת המים הם קירות אמת המים, השייכים לאמה מפני שיש צורך לתקנם תדיר. על פי הסבר זה, כוונת הביטוי ׳מחלקת מים לאגפיה׳ היא שהיא מאבדת מהמים שבזרם הראשי והם מחלחלים לגידולים שבאגפי אמת המים, כלשון הגמרא בבבא בתרא ״חלחולי מחלחולי״. נראה כי הרמב״ם, בפירושו אגפיה = חברותיה, אינו משנה את כוונת הגמרא אלא מדגיש אותה. שלולית חייבת לזרום, כדברי הירושלמי. תוך כדי הזרימה ובגללה חודרים חלק מהמים לאגפים. הרמב״ם הדגיש את עניין הזרימה בכך שהסביר שמחלקת שלל לאמות מים סמוכות.
העולה לנו עד כאן כי שלולית ואמת מים זהות. אם כנים דברינו, כיצד נכלכל בשיטת הרמב״ם את ההבדל בין משנה א למשנה ב, בה למדנו: ״אמת המים שאינה יכולה להקצר כאחת, ר׳ יהודה אומר מפסקת״? מה באה משנה ב לחדש? אם הלכה כר׳ יהודה, שרק אמת מים שאינה יכולה להיקצר כאחת מפסיקה, כפי שפסק הרמב״ם בפירושו למשנה הבאה, מדוע לא הוסיף מגבלה זו גם במשנתנו?
אלא שנראה להסביר את משנתנו ואת משנה ב באופן הבא. משנתנו היא דעת תנא קמא שנקט לשון ׳שלולית׳ בגלל גודלה. ׳שלולית׳ היא אמת מים גדולה ומרכזית המעבירה מים לאמות מים אחרות. במשנה ב מסביר ר׳ יהודה את דברי תנא קמא של משנה א, מגביל אותם וקובע כי אמת מים קטנה, שאפשר לקצור את שני עבריה כאחת, אינה מפסיקה. כך הסביר הירושלמי פאה ב, ב (דף יז טור א): ״הוון בעי מימר ולא פליגין״, שפירושו, שר׳ יהודה מפרש את דברי תנא קמא בשלולית. אומנם, נראה כי יש חולק על ר׳ יהודה בספרא קדושים ב, ב: ״אמת המים הקבועה - הרי זו מפסקת; רבי יהודה אומר, אם אינה יכולה ליקצר כאחת - הרי זו מפסקת״. נראה כי תנא קמא כאן הוא אחר מאשר התנא שבמשנתנו מפני שנקט לשון ׳אמה קבועה׳ ולא ׳שלולית׳. המשנה הביאה בעניין זה את ר׳ יהודה בלבד, ולכן הלכה כמותו, ראה לקמן הלכה ב ד״ה ועניין וד״ה והלכה.
לפי הסברנו, משנה א מדברת על אמת מים גדולה (׳שלולית׳), שאי אפשר לקצור את כולה כאחת והיא מפסיקה. ר׳ יהודה במשנה ב מסביר את דברי משנה א ומגביל אותם לאמת מים גדולה בלבד.
על פי הסברנו ברורה פסיקת הרמב״ם במשנה תורה הלכות מתנות ענים ג, ב: ״היתה שדהו זרועה כולה מין אחד, והיה נחל בתוך השדה, אף על פי שאינו מושך, או אמת המים שאינו יכול לקצור מה שבשני צדדיה כאחת, והוא שתהיה מושכת וקבועה, הרי זה כשתי שדות. ונותן פאה מצד זה לעצמו״. הרמב״ם השמיט את השלולית לחלוטין מפני שדינה כלול בדין אמת המים. אם היא רחבה דיה - היא מפסיקה; ואם היא צרה - אינה מפסיקה. כמו כן, הרמב״ם הוסיף את הדרישה שאמת המים תהיה קבועה, ודבר זה על פי דרשת הספרא שהבאנו לעיל. כן הוסיף שדברי ר׳ יהודה מוסיפים על דברי ת״ק שבספרא, שדרש שאמת המים צריכה להיות קבועה.
את השלולית הזכיר הרמב״ם במקומות אחרים במשנה תורה, ראה לדוגמא הלכות טומאת מת ט, ח; הלכות נזקי ממון יד, ב.
את הגורמים להפסק בעניין פאה, הזכיר הרמב״ם, בצורה מקוצרת, גם בהלכות זכייה ומתנה א, יא: ״כל המפסיק לפאה - מפסיק בנכסי הגר. כיצד? כגון שהיה שם נחל או אמת המים וכיוצא בהן, לא קנה...⁠״. הרמב״ם לא חילק בין קבועה לשאינה קבועה, מפני שסמך על פסיקתו המוקדמת יותר בהלכות מתנות ענים.
פרשנות הרמב״ם מבוססת על דברי הערוך ערך שלל ג. יש לציין לפירושו של בעל המאור למונח ׳שלולית׳ בבבא מציעא יב, א (מדפי הרי״ף) שכתב: ״זוטו של ים ושלוליתו של נהר - שנפלה לו האבדה באמצעית הנהר, מקום שהמים שוללין בהם״, כלומר הכוונה בשלולית היא זרימה חזקה באמצע הנהר. אם כן, ברור מדוע חייבת אמת המים להיות קבועה ומושכת, שהרי הגדרת שלולית תלויה בזרימה.
כפי שהראינו בתחילת הד״ה, פרשנות הרמב״ם מבוססת על דברי הבבלי והירושלמי, אך יש בפרשנות זו חידוש מול פרשנות הגאונים שהיתה מקובלת בתקופת הרמב״ם. רס״ג, במילון שלו למשנה (עמ׳ 146), הסביר כי שלולית היא מקווה מים שנוצר ממי גשמים, וכן נקט ר׳ נתן אב הישיבה כהסברו של רב יהודה בשם שמואל (עמ׳ 22): ״ושלולית - אם עשה שטפון הגשם חריץ בתוך שדהו, ואינו קבוע. ואמרו בתלמוד מקום שהמים שוללין״. גם בתשובות הגאונים (ערבית עמ׳ 174, עברית עמ׳ 178) מופיעים שני ההסברים ללא הכרעה ביניהם. אם כן, רואים אנו כי כבר במהדורה הראשונה של פירוש המשנה נקט הרמב״ם עמדה ופרשנות עצמאית, ולא נכונה המחשבה כי הלך בעקבות פירושי הגאונים.
ודרך היחיד, ארבע אמות. ודרך הרבים, שש עשרה אמהמשנה בבא בתרא ו, ז: ״דרך היחיד - ארבע אמות; ודרך הרבים שש עשרה אמה״. בפירושו שם אין הרמב״ם מתייחס לחלק זה של המשנה. בגמרא שם (ק, א) למדנו: ״דרך היחיד - ד׳ אמות. תנא, אחרים אומרים: כדי שיעבור חמור במשאו. אמר רב הונא: הלכה כאחרים. (ותניא אידך) דייני גולה (אומרים): שני גמדים [=אמות] ומחצה. ואמר רב הונא: הלכה כדייני גולה. והאמר רב הונא: הלכה כאחרים! אידי ואידי חד שיעורא הוא. דרך הרבים - שש עשרה אמה. תנו רבנן: דרך היחיד - ארבע אמות; דרך מעיר לעיר - שמונה אמות״. לכאורה, על פי הגמרא, דרך היחיד היא שתי אמות וחצי. וכך גם פסק הרמב״ם בהלכות מכירה כא, ט: ״המוכר לחבירו דרך בתוך שדהו, אם דרך יחיד מכר לו - נותן לו רוחב שתי אמות ומחצה, כדי שיעמוד חמור במשאו על אורך הדרך. מכר לו דרך בין עיר לעיר - נותן לו רוחב שמונה אמות באורך הדרך. מכר לו דרך הרבים - נותן לו רוחב שש עשרה אמה״. אלא שיש לחלק בין מוכר דרך היחיד, לבין שיעור דרך היחיד. שיעור דרך היחיד הוא ד׳ אמות. דייני הגולה ואחרים לא חלקו בשיעור דרך היחיד, אלא בשיעור המכירה, וצמצמו אותו לשתי אמות וחצי, אך גם הם מודים כי שיעור דרך היחיד הוא ד׳ אמות. מסיבה זו לא תיקן הרמב״ם את דברי המשנה בפירושו לבבא בתרא שהרי הדברים נכונים.
את הפירוש למשנתנו הזכיר הרמב״ם גם בפיהמ״ש כלאים ד, ז: ״כבר ביארנו שדרך היחיד - ארבע אמות; ודרך הרבים - שש עשרה אמה״. כך גם פסק בהלכות מתנות ענים ג, ג: ״וכן [שכל שדה צריכה לתת פאה לעצמה] אם היה מפסיק בה דרך היחיד, שהוא רחב ארבע אמות, או דרך הרבים, הרחב שש עשרה אמה״.
ושביל הרבים ושביל היחיד... שש עשרה אמה לרבים – המקום היחיד במקורות התלמודיים בו מצאתי שמוזכר המונח ׳שביל הרבים והיחיד׳ הוא בענייננו. נראה שזו הסיבה שראה הרמב״ם צורך להסביר את הביטוי החריג הזה, וגם לתרגמו לארמית.
בירושלמי על משנתנו למדנו: ״מכיון דתנינן שביל היחיד, שביל הרבים מה צורכא? להוציא את הקבוע בימות החמה, ואינו קבוע בימות הגשמים״. מכיוון שמצאנו כי יש הבדל מהותי בין דרך לשביל מבחינה דינית - שביל חייב להיות קבוע בין בימות החמה ובין בימות הגשמים - אזי יש למצוא הבדל ביניהם במציאות. לכן הסביר הרמב״ם כי דרך גדולה יותר משביל. כל מעבר שחסר בו את השיעור על מנת להגדירו כדרך, נקרא שביל. כך גם פסק בהלכות מתנות ענים ג, ג: ״שביל היחיד - והוא פחות מארבע אמות; או שביל הרבים - הפחות משש עשרה אמה, אם היה קבוע בימות החמה ובימות הגשמים - מפסיק. ואם אינו קבוע בימות הגשמים - אינו מפסיק, אלא הרי היא כשדה אחת״.
הראב״ד השיג על הלכה זו: ״לא כי, אלא אפילו יש לו ארבע אמות. אלא שהשביל הוא דרך שבין השדות והכרמים, ואינו דרך עוברי דרכים״. טוען הראב״ד שההבדל בין דרך לשביל אינו בגודל אלא במיקום. דרך היא מעבר מרכזי, ושביל הוא מעבר משני. על פי דברי הרמב״ם בפיהמ״ש כאן, ברור כי הוא מסכים עם דברי הראב״ד ואינו חולק כלל, שהרי כתב: ״הוא שתהיה דרך בין שתי השדות, בין לאדם אחד לעבור בה לגנתו או לשדהו, בין שתהיה אותה הדרך לכל בני אדם״. גם לדעת הרמב״ם מבחינה מציאותית מדובר על דרך בין שדות וכרמים, אך המאפיין שלה הוא שזו דרך צרה מאוד, וזה מה שכתב במשנה תורה. על מנת להוכיח דבר זה מעל לכל ספק, הוסיף הרמב״ם פסוק ואת תרגומו הארמי המתאר מעבר צר בין הכרמים, ממש כדברי הראב״ד.
יש לציין כי הראב״ד לא ראה את פירוש המשנה מפני שהוא כתוב בערבית, ובזמן הראב״ד טרם תורגם פיהמ״ש לעברית, ולפי הידוע לנו, לא ידע הראב״ד לקרוא ערבית.
בימות החורף – בערבית כתוב: ״איאם אלשתא״, ויתכן שעדיף לתרגם בימות הגשמים, אך העניין אחד. ראה לקמן ח, א ד״ה והושאל.
והשמיענו דרך היחיד ודרך הרבים... ששני הדרכים מפסיקין לפאה – ירושלמי פאה ב, א (דף טז טור ד): ״מכיון דתנינן דרך היחיד, דרך הרבים מה צורכה? אנא מימר לך אפילו דרך הרבים אינו מפסיק לאילן אלא גדר. מכיון דתנינן שביל היחיד, שביל הרבים מה צורכא? להוציא את הקבוע בימות החמה ואינו קבוע בימות הגשמים״. הרבה מהאחרונים (ראה חזון נחום, פאת השלחן ועוד) העירו כי הרמב״ם כתב צריכותא משלו והתעלם מדברי הירושלמי. אך גם במקום זה, כמו בכל המקומות האחרים שנראה בהם כי העדיף הרמב״ם טעמים משל עצמו על פני הדברים המובאים בגמרא, יש להסביר כי הרמב״ם הולך לשיטתו. על בסיס הסבר הגמרא מוסיף הרמב״ם טעם, על מנת להבהיר את דברי המקורות.
הגמרא קבעה כי דרך הרבים נכתבה על מנת לומר לנו שרק בגידולי שדה חוצצת היא בין השדות, אך בשדה האילן דרך הרבים איננה מפרידה. מה הסיבה לכך? מדוע דרך הרבים אינה מחלקת את השדה? על כך עונה הרמב״ם כי כל דרך, ואפילו דרך הרבים, איננה קבועה מפני שלא עוברים בה אנשים כל הזמן. רק גדר מבטיחה חציצה קבועה בין השדות. הוא הדין ביחס ללימוד מדרך הרבים לדרך היחיד. הגמרא לא כותבת זאת במפורש, אך ברור כי נקודת ההנחה היא דברי הרמב״ם בפיהמ״ש - אם היו כותבים את דרך הרבים, לא היו יכולים ללמוד את דרך היחיד בגלל הפרש השיעורים שביניהם, ולכן היה חייב לכתוב את שני הדברים.
אם כן, גם במקום זה לא המציא הרמב״ם צריכותא משל עצמו, אלא הסביר את דברי הגמרא. אדם הלומד את פיהמ״ש ואינו יודע את האמור בגמרא יכול לקבל את הסברו של הרמב״ם כעומד בפני עצמו. אדם שכן מכיר את הגמרא, יבחין מיד בשינוי ובעקבות כך יעמוד על התוספת בדברי הרמב״ם המבהירים ומבססים את דברי הגמרא. ראה מה שכתבנו בעניין זה בפירוש הרמב״ם למסכת עבודה זרה - מהדורה מבוארת עמ׳ קמז; ואת דברי מו״ר הרב נחום אליעזר רבינוביץ, דרכו של הרמב״ם כפוסק ופרשן, ספר הזיכרון להרב יצחק נסים חלק הרמב״ם; פורסם שנית עם תוספת דוגמאות בספרו עיונים במשנתו של הרמב״ם, מעליות תשנ״ט עמ׳ ט-סה.
דרך הגמרא לדון במקומות שמובאות בהם דוגמאות הנראות כפולות ולהסביר מה הסיבה לכך (צריכותות). הרמב״ם בפיהמ״ש מביא בכמה מקומות דיונים אלו, אך תמיד, כפי שניתן לראות גם במשנתנו, הוא עושה שינוי בצריכותא של הגמרא. כבר עמדנו על תופעה זו בפירוש הרמב״ם למסכת עבודה זרה - מהדורה מבוארת עמ׳ קעט, וניתן להוסיף לדוגמאות שם את פירוש המשנה בבכורות א, ב; שם ב, ח; שם ה, ג; מעילה א, ג.
ותרגום ״משעול הכרמים״ - שביל כרמיא – במדבר כב, כד ובתרגום אונקלוס שם. ובאופן דומה במלכים א כ, י ובתרגום יונתן שם. כהסבר הרמב״ם כאן והדוגמא מהתרגום כתב גם הריבמ״ץ.
כפי שכתבנו בד״ה ושביל הרבים, בגלל ייחודו של ביטוי זה, ראה הרמב״ם צורך להראות את המקור המקראי שלו, ולכן הביא את תרגום אונקלוס כי משעול, במובן של דרך צרה כפי שהיה עם אתונו של בלעם והמלאך, הוא בעצם שביל.
דרכו של הרמב״ם תדיר לבאר את מילות המשנה, גם לתרגם לערבית וגם להראות את המקורות המקראיים של מילות המשנה. לעיתים ביאר את מילות המשנה המופיעות גם במקרא באמצעות תרגומן, ולפעמים מופיעה מילת המשנה בתרגום הארמי. הרמב״ם איננו מביא את לשון התרגום בכל מקום, אלא רק במקומות שיש בהם משהו נוסף שניתן ללמוד ממנו. כלומר, הרמב״ם מפרש את המילה שבמשנה ומחזק את הסברו על ידי התרגום (העברי או הארמי לפי הצורך) כאשר יש בתוספת זו דבר חדש. ראה לדוגמא בפיהמ״ש מנחות ח, ג: ״תרגום ׳ולמדתם אותם׳ - ותאלפון יתהון, וכאלו אמר תקועה מלומדת לשמן, כלומר שהיא רגילה לעשות שמן טוב. והיא מלה עברית... ולא פירשתיו מלשון התרגום אלא כדי לבאר כי ענין אלף או למד שוה״. עוד על התרגום הארמי בפיהמ״ש ראה בנספחים למסכת.
מעל שתי המילים סימן הרמב״ם שרטוט למרות שברור כי אין חובה לסמן שרטוט מעל שתי מילים (ראה לעיל בביאורנו לפרק א סוף הלכה א). נראה כי עשה זאת על מנת להדגיש כי מדובר במילה מהתורה ובתרגומה.
ובור, היא האדמה שלא נעבדה אלא הושמה – במשנה מופיע פעמים רבות הבור, שהוא אחד מאבות הנזיקין, ובמספר מקומות קטן יותר שדה בור. לכן במקום שמדובר בשדה בור מסביר הרמב״ם את הדבר בצורה מפורשת, ואילו כאשר מדובר במשמעות התדירה יותר הוא איננו חוזר על הפירוש בכל מקום. ראה לדוגמא מעשרות ד, א; עירובין ב, ד; בבא בתרא ד, ב ובעוד מקומות. חלק מפרשנותו של הרמב״ם היא הניקוד, ובמקרה של מילה ׳בור׳ הניקוד וההגייה שונים. אצלנו במשנה ניקד הרמב״ם הַבּוּר ואילו בפירושו למשנה ניקד (פעמיים) ובֻּור, אך ההגייה שווה.
הרמב״ם לא תירגם את המילה ׳בור׳ לערבית מפני שהיא זהה גם בשפה זו. ולכך נקט בפירושו: ״לם תעמר בל בורת״. המקור לפרשנות זו בתרגום אונקלוס על הפסוק בבראשית מז, יט: ״וְהָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם - וארעא לא תבור״. על הסבר זה חזר בכמה מקומות ואף הפנה לדבריו במשנתנו, ראה כלאים ד, ט: ״ובור, הארץ הבורה וכבר קדם פירושם״; אבות ה, ו: ״בור - הוא האיש אשר אין לו לא מעלות שכליות ולא מעלות מידות, רצוני לומר: לא חכמה ולא מוסר... וזה יקרא בור, כדמות הארץ אשר לא נזרע בה דבר מן הדברים, והיא אשר תיקרא בור, כמו שהתבאר בזרעים״.
כך גם כתב במשנה תורה הלכות מתנות ענים ג, ד: ״ארץ בורה - שאינה זרועה ולא חרושה״.
והניר, ׳אלכראב׳, והיא האדמה שכבר נהפכה... נירו לכם ניר ואל תזרעו אל קוצים – ירמיה ד, ג.
המילה ׳ניר׳ מופיעה עשרות פעמים במשנה (ראה לדוגמא כלאים ב, ח; אבות ג, ז ועוד), וכאן זה המקום הראשון ולכן תרגם הרמב״ם מילה זו לערבית. ברם, יש מובן נוסף למילה ׳ניר׳ והוא סוג של אריגת חוטים (לדוגמא: שבת ז,ב: ״העושה שני בתי נירין״). מסיבה זו הקפיד הרמב״ם לבאר בכל מקום לאיזה ניר התכוונה המשנה. ראה כלאים ד, ט: ״ניר, הארץ שחרשוה להפכה״; שביעית ד, ג: ״נירין, השדות שהפכום בחרישה״; מנחות ח, ב: ״ניר, היא האדמה שהפכוה בחריש״. כך גם כתב במשנה תורה הלכות מתנות ענים ג, ד: ״ארץ ניירה - והיא שנחרשה ולא נזרעה״.
הרמב״ם מדגיש כי מילה זו היא בעברית, מפני ששתי המילים הקודמות לא היו בעברית. המילה ׳שביל׳ היא מילה ארמית, ואילו ׳בור׳ היא מילה ערבית. על מנת להוכיח זאת, מביא הרמב״ם פסוק מהנביא שבו משתמשים במילה ׳ניר׳ במשמעות של חרישה. כך עשה גם הערוך בהסבר המילה ניר (ערך נר ג). כפי שהסברנו לעיל ד״ה ותרגום, השתדל הרמב״ם לתרגם את כל המילים הקשות שבמשנה לערבית, ובנוסף לכך הסביר את עניינן דרך תרגומן הארמי והדגמת השימוש בהן בתנ״ך.
שיטת הניר נחשבה אצל הקדמונים ליעילה ביותר לשמירה על פוריות הקרקע ועל יציבות היבול. בשיטה זו מניחים את השדה לא זרוע במשך שנה, ובזמן זה, חורשים את השדה פעמים אחדות. בצד שיטת הניר, יש שנהגו בשיטת ההוברה - הנחת השדה ללא כל עיבוד במצב של בור.
וזרע אחר... פול או אפונה ודומיהם – מה הוא אותו זרע אחר המפריד וגורם לכך ששדה אחת תחשב כשתי שדות? בפיהמ״ש כתב הרמב״ם כי הזרע המפריד הוא פולים או אפונים (ודומיהם) שנזרעו בתוך שדה החיטה. במשנה תורה הלכות מתנות ענים ג, ד כתב כי השעורים הן המפרידות בתוך שדה החיטה.
לא מצאתי מקור מפורש בעניין, אך מהדוגמאות הללו, שנקט הרמב״ם, ניתן ללמוד על העיקרון. למדנו בירושלמי על משנתנו (דף טז טור ד): ״רבי יוסי בן חנינא אמר, חצובות [=צמח החצב] מפסיקין לפיאה. רב חסדא בעי, בהן חלק יהושע את הארץ? אתא רבי חנינא בשם רב חסדא, בהן תיחם יהושע את הארץ״. לכאורה על פי גמרא זו, גם חצב, כזרע אחר, מפריד בין השדות. ברם, הרמב״ם לא פסק גמרא זו. נראה כי הסיבה לכך היא מחלוקת האמוראים בגמרא בבא בתרא נה, א: ״אמר רב אסי א״ר יוחנן: המצר והחצב מפסיקין בנכסי הגר, אבל לענין פאה וטומאה - לא. כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אפילו לפאה וטומאה״. הרי״ף שם פסק כרב אסי, ואם כן אין החצב מפסיק לעניין פאה. לא ברור מדוע החצב אינו מפסיק, אך על פי הדוגמאות שנקט הרמב״ם נראה להסביר, שרק דבר שחייב בעצמו בפאה יכול להפסיק לעניין זרע אחר בין שדות שכל אחת תתחייב בפאה בפני עצמה, ולכן נקט הרמב״ם דוגמאות ממיני התבואה והקטניות.
על פי דברינו, פרחים (כחצב שהוא ממשפחת השושנים), ואף זרעוני גינה (בוודאי כאלו שאינם נאכלים), אינם מפרידים את השדה לחייב פאה מכל חלק בפני עצמו.
ואלו השלשה דברים... עד שיהיה ברחבם שלשה תלמים מתלמי המחרשה – הרמב״ם מפרש את המשנה, שאותו קטע שדה, שהוא בור או ניר או זרוע בזרע אחר החייב בפאה, צריך שיהיה ברוחב של שלושה תלמים מתלמי המחרשה. מקור הדברים בירושלמי פאה ב, א (דף טז טור ד): ״רב אמר, בור וניר - בית רובע; וזרע אחד - אפילו כל שהוא. רבי יוחנן אמר, בור וניר וזרע אחר - בשלשה תלמים של פתיח. מה ופליג?! מה דמר רב בחיוב פיאה, ומה דמר רבי יוחנן בפטור פיאה. והתני, בור וניר חייבין בפיאה? מן מה דאמר רב - משדה בינונית; מן מה דאמר רבי יוחנן - בחמשים על שתים״. לכאורה, על פי הכתוב בפיהמ״ש פסק הרמב״ם כר׳ יוחנן. ברם, במשנה תורה הלכות מתנות ענים ג, ד פסק הרמב״ם: ״היה מפסיק בה ארץ בורה - שאינה זרועה ולא חרושה, או ארץ ניירה - והיא שנחרשה ולא נזרעה, או שהפסיק בה זרע אחר, כגון שהיה חטים מכאן וחטים מכאן ושעורים באמצע, או שקצר באמצעה אפלו קודם שתביא שליש וחרש מקום שקצר - הרי זה נפסקת לשתי שדות. והוא שיהיה רוחב כל אחד מאלו כשלשה תלמים של פתיח והוא פחות מבית רובע. במה דברים אמורים בשדה קטנה שהיא חמשים אמה על שתי אמות, או פחות. אבל אם היתה יתרה על זו, אין הבור או הניר מפסיקה לשנים, אלא אם כן היה בו רוחב בית רובע. אבל זרע אחר - כל שהוא מפסיק בה״.
יש להבין כיצד מסביר הרמב״ם את הירושלמי לאור דבריו בפיהמ״ש ופסיקתו במשנה תורה. בפיהמ״ש כתב רק את דעת ר׳ יוחנן, אך במשנה תורה הסביר כדעת הגמרא למסקנה, שאין כלל מחלוקת בין רב לר׳ יוחנן - דברי רב שייכים לשדה גדולה ודברי ר׳ יוחנן לשדה קטנה. מדוע בפיהמ״ש לא כתב חלוקה זאת? כמו כן, יש לשים לב שגם במשנה תורה כתב כדבר ראשון את הסברו של ר׳ יוחנן ורק אחר כך (ובנוסחאות כתבי היד זו הלכה אחרת) סייג את דבריו ל-׳שדה קטנה׳.
הרמב״ם חילק את דבריו בין פסק ההלכה לבין פרשנות המשנה. דרך הרמב״ם בפיהמ״ש לפרש את דברי המשנה על פי ההלכה. את פירוש המשנה אנו מוצאים בתוספתא פאה א, ח: ״אילו מפסיקין לפיאה... הבור, והניר, וזרע, וקוצר לשחת, ושלשה תלמים של פתיח, ואמת המים״. על פי מסקנת הירושלמי, פשט דברי התוספתא הוא בשדה קטנה דווקא. אם כן, גם הבור, הניר וזרע אחר הם בשדה קטנה, ולכן פירש הרמב״ם את שיעורם על פי זה. להלכה יש לחלק בין שדה קטנה לגדולה, ולכן במשנה תורה הביא בהתחלה את המקור מהמשנה ודיבר על שדה קטנה, ואחר כך הביא את ההלכה מהירושלמי והעמיד את המשנה בשדה קטנה וכתב את שיעור ההפסק בשדה גדולה.
לשאלה מהי פרשנות המשנה יש נפקא מינה להלכה. בנוסף לבור ניר וזרע אחר, מוזכר במשנה דבר נוסף המפסיק לעניין פאה והוא הקוצר לשחת. ביחס להפסקה זו לא חילק הירושלמי בין שדה קטנה לשדה גדולה, ושם די לדעתו בשיעור הבסיסי של המשנה בכל השדות, ולכן הקוצר לשחת מפסיק בשיעור שלושה תלמים בכל גודל של שדה.
אם כן, נמצאנו למדים כי דברי הרמב״ם בפיהמ״ש ובמשנה תורה זהים מבחינת ההלכה, ובכל מקום, על פי אופיו של החיבור, הדגיש הרמב״ם את הדין המתאים.
שלשה תלמים מתלמי המחרשה – ירושלמי פאה ב, א (דף טז טור ד): ״רבי יוחנן אמר, בור וניר וזרע אחר - בשלשה תלמים של פתיח״. מה פירוש הביטוי ׳תלמי פתיח׳? גם במשנה כלאים ב, ו מוזכר ביטוי זה: ״הרוצה לעשות שדהו משר משר מכל מין, בית שמאי אומרים שלשה תלמים של פתיח. ובית הלל אומרים מלא העול השרוני. וקרובין דברי אלו להיות כדברי אלו״. ופירש שם הרמב״ם: ״האדמה כשנרטבת מתבקעת בקעים רחבים, נקרא כל בקע מהם תלם של פתיח, ענינו חריץ שנפתחת הארץ״.
בסוף ד״ה והניר, תיארנו בקצרה את שיטת הניר ושיטת הבור. לשיטת הניר יש תפקיד חשוב בספיגת מי הגשמים. קרקע שנחרשה חריש ניר מוכשרת לספוג הרבה מי גשמים. כדי להשיג מטרה זו בשדה שלא הוּנרה, נהגו לפתוח את שדה השלף שלאחר הקציר על ידי חריש פתיח, שתפקיד תלמיו - תלמים של פתיח - לעצור את המים ולאפשר את חדירתם לקרקע. אם לא חורשים כך, הגשם היורד גורם לקרקע להיבקע, ובקעים אלו אינם קבועים במרחקם ובארכם.
הריבמ״ץ והר״ש, בפירושם למשנה בכלאים ב, ו, כתבו כי תלמים של פתיח פירושו, כפי שתיארנו לעיל, חריש על מנת לפתוח את הארץ לקבל את מי הגשמים. האחרונים (ראה החקלאות בארץ ישראל עמ׳ 37 הערה 85) ציינו כי הרמב״ם פירש אחרת, שהרי כתב שאלו חריצים הנוצרים מהגשמים. אך על פי השוואת דברי הרמב״ם בכל המקומות נראה כי דבריו זהים לפירוש שתיארנו לעיל. בפיהמ״ש אצלנו מסביר הרמב״ם את דברי הגמרא: ״תלמים של פתיח״ = ״תלמים מתלמי המחרשה״, מחרשה דווקא ולא גשמים. ואל יעלה בדעתך שאולי בסוגייתנו היתה לרמב״ם גרסא אחרת מפני שבמשנה תורה הלכות מתנות ענים ג, ד כתב ״תלמים של פתיח״ כלשון המקור בגמרא.
אם כן, מדוע בפיהמ״ש בכלאים כתב הרמב״ם שמדובר באדמה שנרטבה? בדבריו אלה הסביר הרמב״ם כר״ח, כפי שהביא אותו הרשב״ם בפירושו לב״ב לו, א ד״ה תפתיחא: ״קרקע פתוחה ומלאה בקעים ואינה מוציאה פירותיה... ורבינו חננאל פירש, תפתיחא - שדה שלא חרש אותה אלא הוגשמה ונשבה הרוח וזרחה השמש ונתבקעה, כגון פתחי חרישה, וזרע בה. כגון זה אינה חזקה״. הר״ח מסביר כי הבקעים בעקבות הגשם דומים לפתחי החרישה, וזה מה שתיאר הרמב״ם גם בכלאים. על מנת לתאר כיצד נראית השדה לאחר חריש של פתיח נקט הרמב״ם, כדרך הר״ח, תיאור של שדה אחר הגשם. בדרך כלל אחרי חריש רגיל כל האדמה הפוכה. לא כך בחריש של פתיח. שלשה תלמים של פתיח הם שתי אמות (ר׳ חייא בירושלמי כלאים ב, ו דף כז עמוד ד), שהם 91.2 ס״מ. ברור אפוא שהמחרשה לא יכולה להפוך רצועה של קרקע רחבה כזו בבת אחת, ורובו של השטח נשאר בור. על כן העדיף הרמב״ם לתאר שטח זה כחריצים אחרי הגשם, כי התוצאה באמת דומה, שלא כל האדמה הפוכה, אך ברור כי חריש של פתיח נעשה על ידי מחרשה כפי שכתב בפיהמ״ש אצלנו.
ביאור שחת, ׳אלפסאד׳ – הרמב״ם תירגם את המילה שחת לערבית, כאשר התרגום המילולי הוא האיבוד. המילה הערבית ׳אלפסאד׳ אינה ייחודית לאיבוד תבואה, ומשמעה הפסד כללי. ברם, המילה שחת היא ייחודית לאיבוד תבואה דווקא, ומשמעותה כפי שכתב הרמב״ם בהמשך: ״קוצר בעודו רך״, ובלשון הערבי: ״יחצד ללקציל״. על פי המילונים הערביים, ׳אלקציל׳ עניינו תבואה ירוקה (=שלא הבשילה) הנקצרת למאכל בהמה. מכיוון שהתרגום לעברית אינו חד משמעי, מצאנו בדפוסים תרגומים שונים שגרמו לאחרונים לקושיות רבות (ראה לדוגמא תוספות רע״א), אך כאמור על פי המקור הערבי אין מקום לכל הקושיות הללו.
המילה שחת מופיעה פעמים רבות בפיהמ״ש, ובדרך כלל חזר הרמב״ם על ההסבר הענייני של המילה (קציל), ולא על התרגום המילולי (פסאד). ראה לקמן ו, י; שבת כד, ב; מנחות י, ח.
וביאור שחת... הקוצר בעודו רך – מדוע הקוצר לשחת גורם להפרדה לשתי שדות? יש שתי דרכים אפשריות להסביר דין זה:
1. מכיוון שקצר חלק מהשדה החייב בפאה בזמן שהחלקים הנותרים מהשדה עדיין לא התחייבו בפאה, מתברר כי מדובר בשדות נפרדים. על פי סיבה זו, אף אם קוצר שלא לשחת מחלק לשתי שדות.
2. החלק הנקצר אינו חייב בפאה. מכיוון שכך הוא חוצץ בין השדות שכן חייבים בפאה. על פי סיבה זו, דווקא הקוצר לשחת מחלק לשתי שדות, אך הקוצר לתבואה אינו מחלק את השדה.
כיצד הסביר הרמב״ם את מחלוקת התנאים שבמשנה? בפיהמ״ש סתם את דבריו, אך במשנה תורה הלכות מתנות ענים ג, ד פסק: ״קצר באמצעה, אפלו קודם שתביא שליש, וחרש מקום שקצר - הרי זה נפסקת לשתי שדות״. הרמב״ם הוסיף את המילה ׳ואפילו׳ כדי לומר לך שפשוט שאם קצר אחרי שהביאה שליש חייב לחרוש על מנת להפסיק, ובוודאי אם עשה כן קודם להבאת שליש. לכאורה נראה מדברים אלו כי הרמב״ם הסביר שהקצירה מפסיקה משום ששטח זה אינו חייב בפאה, ובכל זאת חייב לחרוש אם קצר קודם להבאת שליש. בסוגיא זו נחלקו הבבלי והירושלמי, ונראה כיצד הכריע הרמב״ם במחלוקת זו. למדנו בירושלמי פאה ב, א (דפים טז טור ד - יז טור א):
״רבי זעירא בשם ר׳ אלעזר, רבי מאיר [שבמשנתנו] ורבי יהודה [במשנה במנחות, יובא לקמן] שניהם אמרו דבר אחד. כמה דר׳ מאיר אמר, הקוצר לשחת - מפסיק; כן רבי יהודה אמר, הקוצר לשחת - מפסיק. כמה דרבי יודה אמר חייוב בפיאה - מפסיק; כן רבי מאיר אומר חייוב בפיאה - מפסיק [על פי הירושלמי, הסיבה שהקוצר לשחת מפסיק היא שקצירה זו מתחייבת בפאה בפני עצמה כהסבר 1 לעיל]. והא אשכחנן [היכן מצאנו] דרבי מאיר אומר חייוב בפיאה מפסיק? כהדא דתני, אכלה גוביי קירסמוה נמלים, שברתה הרוח או בהמה - פטורה. הכל מודין - אם חרש מפסיק; אם לא חרש - אינו מפסיק. מני הכל מודין? [האם] לא רבי מאיר אמר מפני שהוא פטור פיאה, אבל אם היה חייב אפילו לא חרש מפסיק [למסקנת הירושלמי עד שלב זה, לדעת ר׳ מאיר, אם קצר דבר החייב בפאה מפסיק לשתי שדות. אם נקצר באופן שאינו מתחייב, כדוגמת נמלים, חייב לחרוש על מנת לחלק]. כיי דתנינן תמן [כפי שלמדנו במנחות] אמר רבי יודן [=יהודה] אימתי - בזמן שהתחיל עד שלא הביא שליש; אבל אם הביא שליש - אסור לקצור. יקצור - חייב בפיאה. ודבר שהוא חיוב פיאה - מפסיק [הרי שגם ר׳ יהודה מודה שאם קצר משלב שחייב בפאה (אחרי הבאת שליש) מפסיק]. רבי זעירא בעי [שאל] כמה [כמו] דרבי יודה אמר, התחיל עד שלא הביאה שליש, ואפילו הביאה שליש - פטור מן הלקט ומן השכחה ומן הפיאה; כן [כך] רבי מאיר אמר, התחיל עד שלא הביאה שליש, ואפילו הביאה שליש - פטור מן הלקט ומן השכחה ומן הפיאה? [והגמרא לא ענתה על שאלה זו]״.
על פי הירושלמי, קצירה מפסיקה מפני שהיא חייבת בפאה, ואם כן המחלוקת במשנתנו היא אחרי הבאת שליש, מפני שקודם הבאת שליש פטור מפאה, וגם לשיטת ר׳ מאיר חייב לחרוש. את הברייתא של ׳קירסמוה נמלים׳ מסבירים אחרי הבאת שליש.
הירושלמי בסוגיא זו תואם את שיטת הירושלמי במקומות אחרים כפי שבא לידי ביטוי גם לקמן ג, ב ד״ה ופירשו בתלמוד, שהדיון הוא על מינים שונים - אם לח ויבש הם שני מינים או מין אחד.
בבבלי מנחות עא, ב-עב, א למדנו סוגיא זו בצורה שונה:
״קוצר לשחת ומאכיל לבהמה. תנן התם, ואלו מפסיקין לפאה, הנחל... וקוצר לשחת - מפסיק, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים: אין מפסיק אלא אם כן חרש. אמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ יוחנן: ר׳ מאיר בשיטת ר״ש אמרה [ר׳ שמעון התיר במשנה מנחות י, ח לקצור לבהמה קודם הבאת העומר אפילו לאחר הבאת שליש, מפני שלדעתו קצירה לבהמה איננה קצירה], דאמר: יקצור ויאכיל אף משהביאה שליש, אלמא קסבר: כל לשחת לאו קצירה היא [על פי דברי הבבלי, לדעת ר׳ מאיר, קצירה לשחת מחלקת את השדה מפני שקצירה זו אינה חייבת בפאה כהסבר 2 לעיל, ודברי המשנה בפאה הם לאחר הבאת שליש, כמסקנת הירושלמי לעיל]. יתיב רבה וקאמר לה להא שמעתא. איתיביה רב אחא בר הונא לרבא: אכלה חגב, קרסמוה נמלים, שברתהו הרוח, הכל מודים, חרש - מפסיק, לא חרש - אינו מפסיק; הכל מודים מאן? רבי מאיר, אי אמרת בשלמא מתני׳ בשלא הביאה שליש, ברייתא דחרש אין, לא חרש לא - בשהביא שליש, אלא אי אמרת מתניתין נמי בשהביא שליש, השתא ומה התם דקצירה (דהתם) [דאדם], אמר רבי מאיר: לא שמה קצירה, הכא לא כל שכן [אם כן, לא ניתן להסביר את המשנה פאה לאחר הבאת שליש]! אלא רבי מאיר בשיטת רבי יהודה אמרה, דאמר: אימתי? בזמן שהתחיל עד שלא הביא שליש, אבל אם התחיל עד שהביא שליש - אסור. אימר דשמעת ליה לרבי יהודה - לבהמה, לאדם מי שמעת ליה? דאם כן, הוו להו תלתא תנאי! אלא כי אתא רב דימי אמר: רבי מאיר בשיטת רבי עקיבא רבו אמר, אף לאדם נמי לא הויא קצירה [אם כן, המשנה בפאה מדברת דווקא קודם הבאת שליש, ורק אם קצר בשלב שאינו חייב בפאה מחלק את השדות]; דתנן [לקמן ג, ב]: המנמר שדה ושייר בו קלחים לחים - רבי עקיבא אומר: פאה לכל אחד ואחד [ואף אם קצר לאדם אינו נחשב כקציר קודם הבאת שליש, ולכן חייב בפאה מכל שטח ושטח], וחכמים אומרים: מאחד על הכל; ואמר רב יהודה אמר שמואל: לא חייב רבי עקיבא אלא במנמר לקליות, אבל במנמר לאוצר לא. איני? והא כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: מחייב היה רבי עקיבא אף במנמר לאוצר! סבר לה כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא״.
אם כן, למסקנת הבבלי לדעת ר׳ מאיר, קצירה לשחת מפסיקה מפני שאינה חייבת בפאה, בין קציר לאדם ובין קציר לבהמה. המחלוקת במשנה פאה היא קודם הבאת שליש, ואילו הברייתא של ׳קרסמוה נמלים׳ מדברת אחרי הבאת שליש ולכן גם לדעת ר׳ מאיר חייב לחרוש על מנת שיפסיק בין השדות.
על פי ביאורנו לשתי הסוגיות, הכריע הרמב״ם כבבלי, מפני שפסק כדבר מוסכם על כל הדעות שלאחר הבאת שליש חייב לחרוש, ואילו קודם להבאת שליש נחלקו ר׳ מאיר וחכמים, ופסק הרמב״ם כחכמים ועל כן נקט לשון ׳אפילו׳.
סוגיא זו מהווה מקרה נוסף בו רואים אנו כי גם במהדורה ראשונה וגם במהדורה אחרונה של פירוש המשנה ובמשנה תורה הלך הרמב״ם בדרך הבבלי. מקרה זה סותר את הדעה, שבמשנה תורה העדיף הרמב״ם את הירושלמי על פני הבבלי.
ואין הלכה כר׳ מאיר – מכיוון שפירש הרמב״ם את משנתנו על פי הבבלי במנחות עא, ב (ד״ה הקודם), אזי דברי ר׳ מאיר הם כשיטת ר׳ עקיבה במשנה פאה ג, ב, ומכיוון ששם אין הלכה כר׳ עקיבה, אזי גם כאן אין הלכה כר׳ מאיר.
על פי ההסבר שהצגנו בד״ה הקודם, מודה ר׳ מאיר שהקוצר לשחת לאחר הבאת שליש חייב בפאה, וממילא על מנת להפסיק בשדה חייב לחרוש. אם כן למסקנה, על מנת להפסיק חייב לחרוש, וזה מה שפסק הרמב״ם במשנה תורה (הובא בתחילת הד״ה הקודם).
יש לשים לב כי הרמב״ם כתב שאין הלכה כר׳ מאיר ולא שהלכה כחכמים. לעיתים נוקט הרמב״ם לשון זו כאשר לא מובא במשנה שם התנא שהלכה כמותו (את אותו התנא מכנים אנו ׳תנא קמא׳). כאן כן הזכירה המשנה את שמות החכמים בצורה מפורשת, ובכל זאת לא כתב הרמב״ם שהלכה כמותם. נראה שניתן לתת שתי סיבות לדבר:
1. בעל הלכות גדולות (הלכות פאה סי׳ ג) פסק כר׳ מאיר. בה״ג למד את הגמרא במנחות כך שר׳ מאיר ור׳ יהודה אמרו דבר אחד, ולכן הלכה כר׳ מאיר. על מנת לשלול גישה זו נקט הרמב״ם לשון ישירה נגדה לומר שאין הלכה כר׳ מאיר.
2. בירושלמי מצאנו שהסבירו את מחלוקת ר׳ מאיר וחכמים בצורה אחרת. על פי מסקנת הירושלמי גם ר׳ מאיר מודה שקודם הבאת שליש חייב לחרוש. מכיוון שהסביר הרמב״ם את המשנה קודם להבאת שליש, הוא רצה לומר שגם במקרה זה יש מחלוקת, ולכן נקט שאין הלכה כר׳ מאיר, לומר שגם קודם להבאת שליש אין הלכה כמותו, וממילא אנו שומעים כי הוא אינו מודה לחכמים.
יש לציין כי גם לקמן ג, ב וגם במנחות י, ח נקט הרמב״ם בפסק ההלכה לשון שלילה, ראה גם בביאורנו לקמן ג, ב.
אלו מפסיקין לפאה. לחלק השדה ולעשותה שתי שדות ויתחייב להניח פאה בכל אחת מהם כפי מה שנתחייב כמו שאמר הכתוב פאת שדך (ויקרא יט) ואמרו ובלבד שלא יוציא משדה לחברתה:
ושלולית. היא תעלה או גולת מים שנמשכים ממנה אמת המים להשקות בהם מקומות אחרים וכן אמרו (ב״ק דף ס״א.) בפירוש זאת המלה אמת המים המחלקת שלל לחברותיה:
ודרך היחיד. ד׳ אמות ודרך הרבים ט״ז אמה:
ושביל הרבים ושביל היחיד. הוא שיהיה דרך בין שתי השדות אם לאיש אחד שעובר משם לגנו או לשדהו או שיהיה השביל לרבים אפילו שיהיה אותו השביל צר מאד ובלבד שתהיה הדרך ההיא סלולה ותמידה בימי החום ובימי הקור אבל אם לא היתה תמידה רק תהיה נפסקת בימות הגשמים לא תפריש בין ב׳ השדות אלא אם תהיה רחבה כפי המדה אשר זכרנו ר״ל ארבע אמות ליחיד וט״ז אמה לרבים והודיענו דרך היחיד ודרך הרבים לפי שיצטרכו שניהם עכ״פ שאלו היה אומר דרך היחיד היינו אומרים כי דרך היחיד בלבד יפריש כי אין לו דרך אחרת והוא הולך ושב עליה תמיד אבל דרך הרבים לא תפריש מפני שהרבים יש להם דרכים רבים מלבד זו ואפשר שיניחוהו ולא יעברו עליו ואילו הודיענו ג״כ שדרך הרבים תפריש היינו אומרים שהענין ההוא מפני שרחבה שהיא י״ו אמה אבל דרך היחיד לא על כן הודיענו כי שני הדרכים יפסיקו לפאה ותרגום משעול הכרמים שביל כרמיא (במדבר כב):
ובור. הארץ שלא נזרעה ולא נעבדה אבל נשארה שממה:
וניר. היא הארץ אשר שדדו אותה והפכו אותה בחרישה וזאת המלה בלה״ק היא באמת והוא נירו לכם ניר (ירמיה ד):
וזרע אחר. שיזרע זרע אחר להפריש בו בין שני הזרעים כגון שיפריש בין החטה בזרע פולים או אפונים וכיוצא בזה ואלו הג׳ דברים ר״ל בור וניר וזרע אחר לא יפרישו עד שיהיה ברחבם ג׳ מעניות כמענית המחרישה:
ופי׳ שחת מל׳ השחתה וענינו בזה המקום הקוצר גז לבהמות ואין הלכה כר״מ:
אלו מפסיקין לפאה. בפ׳ הכונס (סא.) ובפ׳ חזקת הבתים (נ״ה.) משמע דאם הפריש פאה משדה לחברתה לא קידשה כדאי׳ בירושל׳ ואין לה תורת פאה להפטר מן המעשר ובת״כ בפ׳ קדושים נפקא לן מדכתיב שדך לחייב על כל שדה ושדה מכאן אמרו אלו מפסיקין לפאה.
הנחל. מלשון נחלי מים ולא יתכן לומר מל׳ נחל איתן דהיינו בור ואע״ג דתנא נחל תנא שלולית דאמרי׳ בפ׳ הכונס (שם) אמת המים שמחלקת שלל לאגפיה וזו אף זו קתני הנחל היינו נהר.
דרך היחיד. ד׳ אמות.
דרך הרבים ט״ז אמה. כך מפרש בשילהי המוכר פירות (דף צט:).
שביל. זוטר טובא כדאשכחן בשילהי המוכר פירות (ק.) כי היכי דשקיל כרעא ומנח כרעא: ירושלמי (הל׳ א׳) מכיון דתנינן דרך היחיד דרך הרבים מאי צריכא אתא למימר לך אפי׳ דרך הרבים אין מפסיק לאילנות אלא גדר מכיון דתנינן שביל היחיד שביל הרבים מה צריכא להוציא את הקבוע בימות החמה ואינו קבוע בימות הגשמים פי׳ אינו מפסיק לאילן בסיפא דמתני׳ תנן דכל הני אין מפסיקין לאילן להוציא את הקבוע בימות החמה דרגל בני אדם מצויין בהן לאחר שנקצרו התבואות ובימות הגשמים שהשדות זרועים אינם מצויין ואשמעינן דאפי׳ שביל רבים אינו מפסיק אא״כ קבוע והשתא כולהו צריכי דמאי אמרת ליתני דרך הרבים למימר דאפי׳ לאילן אינו מפסיק ושביל היחיד דאפי׳ לזרעים מפסיק ולישתוק מכולהו אחריני א״כ הוה אמינא דרך הרבים דלא קביע גרע משביל היחיד דקביע ושביל הרבים דקביע עדיף להפסיק לאילן מדרך הרבים דלא קביע והאי טעמא הוה מצי למימר בירושלמי.
הביר. שדה בור שאינה זרועה כדכתיב (בראשית מז) והאדמה לא תשם תרגום וארעא לא תבור.
הניר. חרישה כדכתיב (ירמיה ד) נירו לכם ניר.
ירושלמי (הל׳ א׳) רב אמר בור וניר בית רובע וזרע אחר אפי׳ כ״ש רבי יוחנן אמר בור וניר וזרע אחר כשלשה תלמים של פתיח .
והקוצר לשחת מפסיק. קא סבר דכל לשחת לאו קצירה היא דלא חשבינא לה אתחלתא דקצירה ובפרק רבי ישמעאל במנחות (דף עא:) מפרש אי מיירי בשהביאה שליש או בשלא הביאה שליש.
אֵלּוּ מַפְסִיקִין. בֵּין שָׂדֶה לְשָׂדֶה וְיִהְיוּ נֶחֱשָׁבִים כִּשְׁתֵּי שָׂדוֹת, לְעִנְיַן שֶׁאִם הִנִּיחַ פֵּאָה בְּאַחַת מֵהֶן עַל חֲבֶרְתָּהּ לֹא עָלְתָה לוֹ לְפֵאָה, דִּכְתִיב (ויקרא יט) פְּאַת שָׂדְךָ, שֶׁלֹּא יַנִּיחַ פֵּאָה מִשָּׂדֶה לַחֲבֶרְתָּהּ:
הַנַּחַל. נָהָר:
וְהַשְּׁלוּלִית. אַמַּת הַמַּיִם שֶׁמְּחַלֶּקֶת שָׁלָל לַאֲגַפֶּיהָ שֶׁאַמּוֹת אֲחֵרוֹת שֶׁל מַיִם שׁוֹתוֹת מִמֶּנָּה:
וְדֶרֶךְ הַיָּחִיד. אַרְבַּע אַמּוֹת:
וְדֶרֶךְ הָרַבִּים. שֵׁשׁ עֶשְׂרֵה אַמָּה, וּמִשּׁוּם סֵיפָא נָקַט לַהּ דְּבָעֵי לְמִתְנֵי סֵיפָא שֶׁכָּל אֵלּוּ אֵין מַפְסִיקִין בְּאִילָן, וְקָא מַשְׁמַע לָן דַּאֲפִלּוּ דֶּרֶךְ הָרַבִּים שֶׁהִיא רְחָבָה שֵׁשׁ עֶשְׂרֵה אַמָּה אֵינָהּ מַפְסֶקֶת בְּאִילָן:
שְׁבִיל הָרַבִּים וּשְׁבִיל הַיָּחִיד. שְׁבִיל זוּטָר טוּבָא, דְּשָׁקִיל כַּרְעָא וּמָנַח כַּרְעָא. וְאַשְׁמְעִינַן דַּאֲפִלּוּ שְׁבִיל דְּרַבִּים אִם הוּא קָבוּעַ לִימוֹת הַחַמָּה וְלִימוֹת הַגְּשָׁמִים, כְּלוֹמַר שֶׁמְּהַלְּכִין בּוֹ אֲפִלּוּ בִּזְמַן שֶׁהַשָּׂדוֹת זְרוּעוֹת בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים, מַפְסִיק בֵּין הַשָּׂדוֹת הַזְּרוּעוֹת וְאִי לֹא, לֹא מַפְסִיק:
הַבּוּר. שָׂדֶה שֶׁאֵינָהּ זְרוּעָה. וְהָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם (בראשית מז) מְתַרְגְּמִינַן וְאַרְעָא לֹא תְבוּר:
וְהַנִּיר. חֲרִישָׁה. כְּמוֹ נִירוּ לָכֶם נִיר (ירמיהו ד):
וְזֶרַע אַחֵר. כְּגוֹן שֶׁשְּׁתֵּי הַשָּׂדוֹת זְרוּעִים חִטִּים וּבֵינֵיהֶם קַרְקַע זָרוּעַ מִין אַחֵר. וְשִׁעוּר רֹחַב הַבּוּר וְהַנִּיר וְזֶרַע אַחֵר כְּדֵי שְׁלֹשָׁה תְּלָמִים שֶׁל מַעֲנִית הַמַּחֲרֵשָׁה:
וְהַקּוֹצֵר לְשַׁחַת מַפְסִיק. דְּקָסָבַר כָּל לְשַׁחַת לָאו קְצִירָה הִיא, דְּלֹא חָשְׁבִינַן לַהּ אַתְחַלְתָּא דִקְצִירָה. שַׁחַת, תְּבוּאָה שֶׁלֹּא הֵבִיאָה שְׁלִישׁ, וְקוֹצְרִים אוֹתָהּ לְהַאֲכִיל לַבְּהֵמוֹת. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי מֵאִיר:
אלו מפסיקין THESE SERVE AS BARRIERS – between one field and another and they would be considered like two fields. [This means that] if [a person] left peah in one [field] for the neighboring [field], he did not fulfill [the mitzvah] of peah, as it is written [that one should leave] (Leviticus 19:9): “the edges of your field…,” and not the peah of one field for its neighbor.
הנחל THE RIVER – a river
שלולית A CENTRAL IRRIGATION CANAL– A canal that imparts booty to its banks,⁠1 that other canals drink from it.
ודרך היחיד A PRIVATE ROAD – [is one with a width of] four cubits
ודרך הרבים A PUBLIC ROAD – [is one with a width of] sixteen cubits. [This Mishnah] mentions [that a public way serves as a boundary for peah] because of the section [in the third Mishnah of our chapter.] The Mishnah wanted to teach in that section that all of [entities listed here] do not form a division regarding [peah] of a tree. [This phrase here] comes to tell us that even a communal road which is sixteen cubits wide does not form a division for [peah of the] trees.
שביל הרבים ושביל היחיד A PUBLIC PATH AND A PRIVATE PATH – many small paths that took a foot and left a foot. [This phrase] informs us, even regarding a communal path, that if [the path] exists in the summer and the rainy season, that is to say that people walk on it even when the fields are sown during the rainy seasons, [the path] separates between [those] sown fields. If [it is] not [used during the summer and rainy season], the [path] does not separate [the fields].
הבור AN UNSOWN FIELD– [This refers to] a field that is not sown [as it is written] (Genesis 47:19): “that the land may not become idle,” which we translate [in Aramaic]: “and the land will not תבור, become barren.”
והניר A PLOWED FIELD– [This refers to] a plowed [field], like (Jeremiah 4:3): “נירו לכם ניר”“Break up the untilled ground, [and do not sow among thorns].”
וזרע אחר ANOTHER CROP– [This Mishnah refers to a case such as one where] there are two fields that are sown with wheat, and between them is a piece of land sown with another crop. The measurement of the width of the fallow land, newly broken land, or [land sown with] another seed [such that it serves as an interruption between the two fields for peah] is that of three furrows [made] with the handle of the plow.
והקוצר לשחת מפסיק ONE WHO HARVESTS DESTRUCTIVELY CREATES A BARRIER– as [Rabbi Meir] holds that a harvest done destructively is not considered harvesting, and we do not consider [this harvesting] as the beginning of [the normal] harvesting [so as to make it part of the field with regards to peah]. Destructive [harvesting] is with grain that did not bring forth a third of its growth, and we harvest it to feed to animals. The law is not in accordance with Rabbi Meir’s opinion.
1. Alluvium, see Talmud Bava Kamma 61a.
אלו. ואי גרסי׳ ואלו בוי״ו צ״ע אהיכא קאי כמו שדקדקו התוס׳ בר״פ ואלו טרפות וכתבתיו שם:
מפסיקין. פי׳ על תבואה וקטנית דאילו פאה דאילן הא תני בסיפא דאין מפסיקין:
הנחל וכו׳. וכ״ש גדר. והיינו דתנן בסמוך ואינו מפסיק לאילן אלא גדר. וכתב הרא״ש ז״ל פי׳ הר״ש ז״ל הנחל מל׳ נחלי מים ואין לפרש מלשון נחל איתן דהיינו בור כו׳ ול״נ דאפשר לפרש נחל איתן דהוי טפי מבור לפי שאינו עשוי לזריעה ובשביל סיפא ואינו מפסיק לאילן תנייה עכ״ל ז״ל וכפי׳ משמע מן הירושלמי וכ״פ רשב״ם ז״ל בפ׳ חזקת הבתים:
שביל הרבים. לכרמיהם או לשדותיהם אבל אינה דרך לעוברי דרכים. הר״ש שירילי״ו ז״ל. אבל הר״מ ז״ל בפ״ג כתב אבל שביל היחיד והוא הפחות מד׳ או שביל הרבים הפחות מט״ז אמה אם היה קבוע וכו׳ וכתב עליו הראב״ד ז״ל לא כי אלא אפילו י״ל ד״א אלא שהשביל הוא דרך בין השדות והכרמים ואינו דרך עוברי דרכים ע״כ וטען מהרי״ק ז״ל ורבינו משמע ליה דשביל היחיד הוא צר מדרך ולכך של יחיד שיעורו פחות מד״א שהוא דה״י ושה״ר פחות מט״ז שהוא דה״ר ע״כ. ועוד כת׳ הר״ש שירילי״ו ז״ל בשם הרא״ש ז״ל שכ׳ ונ״ל שצ״ל ארך ההפסק מקצה השדה אל קצהו דלא ישאר בו מחובר כדי שיעבור הבקר בכליו דהיינו ד״א בלי הפסק. דאי נשאר בו ד״א בלי הפסק חשיב כשדה א׳. ע״כ. ונ״ל דנכון היה לפסוק כרבנן דאמרי התם בפ׳ כל סאה. מפולש מראש השדה לסופו כדברי הר״ב ז״ל. אלא דר׳ יוחנן סבר בירושל׳ כר׳ אלעזר בר״ש דבגדולה בחמשים אורך הפסקתה סגיא. ובפ׳ כל סאה אמרי׳ בהדיא דכ״ע סברי דבקטנה ע״פ רובה ואין לנו אלא דברי חכמי הגמ׳. עכ״ל ז״ל. וכתבו תוס׳ ז״ל שם בפ׳ הכונס שביל היחיד ושביל הרבים הקבוע. שביל היחיד אצטריך לאשמעי׳ דאע״פ שהוא קטן מדרך מפסיק מאחר שהוא קבוע ודה״י אצטריך דסד״א כיון שאינו קבוע לא מפסיק אע״פ שהוא רחב. ושביל הרבים אצטריך לאשמעי׳ דאפילו דשל רבים הוא בעינן קבוע אפילו בימות הגשמים. ע״כ. וז״ל שם בפ׳ חזקת הבתים. דה״י ודה״ר. בירושל׳ פריך אמאי אצטריך למיתני דה״ר דכיון דתנא דה״י מפסיק כ״ש דה״ר. ומשני משום סיפא נקטיה דקתני הכל מפסיק לזרעים ואין מפסיק לאילנות אלא גדר וכו׳. וקמ״ל דאפילו דה״ר לא מפסיק לאילן. ומפרש נמי אמאי תני שביל הרבים כיון דתנא שביל היחיד מפסיק. דמשום אילן ל״צ למתניי׳ כיון דאשמעינן דאפילו דה״ר לא מפסיק לאילן כ״ש שביל הרבים. אלא אתא לאשמעי׳ דבשה״ר נמי בעינן שיהא קבוע בימוה״ח ובימוה״ג. והשתא אצטריך למתני כולהו. שביל היחיד לאשמעינן דמפסיק לזרעים אע״ג דגריע. ודה״ר אשמעי׳ דלא מפסיק לאילן. ודה״י אשמעי׳ דלא בעי׳ קבוע. ושה״ר אשמעי׳ דבעי׳ קבוע. ואין להקשות דלא ליתני שה״ר ואנא ידענא דבעי׳ קבוע מדתנן דה״י דאי לא בעי לא ליתני דה״י אלא ליתני שה״ר דהוי רבותא טפי. או אפכא דלא ליתני דה״י ואנא ידענא דלא בעי׳ קבוע מדתנן שה״ר ולא תנא דה״י דהוי רבותא טפי. דהא אי לאו דתנא תרוייהו לא הוה ידענא הי מינייהו מפסיק דה״י רחב טפי ושביל הרבים בקעי בה רבים. ע״כ. והכי איתא נמי בחדושי הרשב״א ז״ל פרק חזקת הבתים דף נ״ה. אבל רשב״ם ז״ל נראה דגריס דה״ר ודה״י שפי׳ שם דה״ר ט״ז אמה דה״י ד״א ולא זו אף זו קתני ע״כ:
והבור כו׳. כתב הרמב״ם ז״ל בפ״ג והוא שיהיה רוחב כ״א מאלו כשלשה תלמים של פתיח שהוא פחות מבית רובע בד״א בשדה קטנה שהיא חמשים אמה על שתי אמות או פחות אבל אם היתה יתירה על זו אין הבור או הניר מפסיקה לשנים אא״כ היה בו רוחב בית רובע אבל זרע אחר כל שהוא מפסיק בה ע״כ והוא מן הירושל׳ ופי׳ הרמב״ם ז״ל בור הוא שדה כו׳. והר״ע העתיק בכאן דברי הר״ש ז״ל ולאו דוקא:
הקוצר לשחת כו׳. בירושל׳ בעי למימר דר״י נמי ס״ל כר״מ מההיא דמנחות דפ׳ ר׳ ישמעאל אר״י אימתי בזמן שהתחיל עד שלא הביאה שליש ע״ש בירוש׳. וז״ל הר״ש שירילי״ו ז״ל. לשחת. בירושלמי מפרש דבשחת דחייב בפאה תני לה ר״מ דגדל שליש וקוצר לקליות ולא מפליג בין קוצר לבהמה או לאדם דכיון דמחייב בהך קצירה שלא לקצור לפני העומר ה״נ מחייב בפאה בהך קצירה ומאי דמשייר מכאן ומכאן לאוצר הנשאר לצדדין זה מתחייב בפ״ע וזה מתחייב בפ״ע כר״ע דלקמן בפ׳ מלבנות. אינו מפסיק אא״כ חרש. דמשום דמפסיק בקצירה לא חשיבה שתי קצירות להפסיק פאה אלא אתחלתא דקצירה היא וכולה חדא היא אא״כ חרש ואז הוי שדה ניר. עכ״ל ז״ל. וכן שם פ׳ ר״י דמנחות מסקינן דר״מ לא בשיטת ר״ש דהתם ולא בשיטת ר״י דהתם אמרה למילתיה אלא בשיטת ר״ע רבו אמרה למלתיה דתנן בפרקין דלקמן המנמר את שדהו ושייר קלחים לחים רע״א פאה מכאו״א וחכ״א מא׳ על הכל ואר״י אמר שמואל לא חייב ר״ע אלא במנמר לקליות דהיינו דומיא דשחת שלא הביאו שליש שקצרו לאדם דקליות לאדם נינהו ואפ״ה לר״ע לא הוי קצירה אבל במנמר לאוצר פי׳ שבשל כ״צ ומלקטו ע״מ לאוצרו וליישנו לא פליג ר״ע. ופרכינן והא כי אתא רבין אר״י מחייב היה ר״ע אף במנמר לאוצר ור״מ כשהביא שליש אית ליה התם בברייתא דאתחלתא דקצירה היא ומשני ר״מ ס״ל כר״ע בלא הביאה שליש ופליג עליה בהביאה שליש. וז״ל רש״י ז״ל בתלמוד המוגה שבידי שם בפ׳ ר״י דף ע״א והקוצר לשחת מפסיק אם קצר לשחת את אמצע שדהו ועשה קרחת בינתיים מפסיק לתת פאה לכ״א כשיגמר בשולו. וחכ״א אין מפסיק קוצר לשחת אא״כ חרש את מקום הקרחה דהו״ל שדה ניר אבל לא חרש לא דקוצר לשחת תחלת קצירה היא וכי גמר בישולייהו וקצר ליה לכוליה שדה כגומר קצירתו דמי ופאה א׳ על הכל. ע״כ:
ואלו מפסיקין. ביש נוסחאות ל״ג בוי״ו אבל בנוסח שבירושלמי גרסינן בוי״ו:
והשלולית. לא זו אף זו קתני דזוטר מנחל. הר״ש:
ודרך הרבים. פי׳ הר״ב משום סיפא וכו׳ ולהכי תני דרך הרבים בתר דרך היחיד משום דסיפא דאדידיה מתניא הוי לא זו אף זו:
[*ושביל הרבים ושביל היחיד. פי׳ הר״ב ואשמעינן דאפי׳ שביל דרבים אם הוא קבוע וכו׳ ואי לא לא מפסיק דהא משום סיפא הוה זו ואין צ״ל זו והכא ברישא נמי לא צריכא למימרא אלא לאשמעי׳ דדוקא אם הוא קבוע וכו׳. אבל ראיתי בס״א דגרסי שביל היחיד ושביל הרבים. וכן הגרסא במשנה דירושלמי]:
הקבוע בימות החמה וכו׳. כתב הר״ש והשתא כולהו צריכי דמאי אמרת לתני דרך הרבים למימרא דאפי׳ לאילן אינו מפסיק ושביל היחיד דאפי׳ לזרעים מפסיק ולשתוק מכולהו אחריני א״כ הוה אמינא דרך [היחיד] דלא קביע גרע משביל היחיד דקביע ושביל הרבים דקביע עדיף להפסיק לאילן מדרך הרבים דלא קביע:
והבור. פי׳ הר״ב שדה שאינה זרוע וכ״כ הר״ש ומשמע מלשונם דהא חרושה מיהת הויא. וקשה דא״כ היינו ניר. והרמב״ם פי׳ בור הארץ שלא זרועה ולא נעבדה אבל נשארה שממה. וכן פי׳ הר״ב במשנה ח׳ פרק ב׳ דכלאים וסוף פ״ד. ומ״ש הר״ב כדי שלשה תלמים של מענית המחרישה עי׳ מ״ש בפ׳ ב׳ דכלאים משנה ו׳ בס״ד:
אלא א״כ חרש. [את] מקום הקרחה והוה ליה שדה ניר [לא] חרש לא דקוצר לשחת תחלת קצירה היא וכי גמר בישולייהו וקצר ליה לכוליה שדה כגומר קצירתו דמי ופאה אחת על הכל. לשון רש״י במנחות פרק ו׳ דף ע״א ע״ב ועי׳ מ״ש במ״ו פ״ג:
{א} וְהַשְּׁלוּלִית לֹא זוֹ אַף זוֹ קָתָנֵי דְּזוּטָר מִנַּחַל. הָרַ״שׁ:
{ב} הַקָּבוּעַ כוּ׳. וְהַשְׁתָּא כֻּלְּהוּ צְרִיכֵי, דְּאִי תָנָא דֶּרֶךְ הָרַבִּים לְמֵימְרָא דַּאֲפִלּוּ לְאִילָן אֵינוֹ מַפְסִיק וּשְׁבִיל הַיָּחִיד דַּאֲפִלּוּ לִזְרָעִים מַפְסִיק וְלִשְׁתֹּק מִכֻּלְּהוּ, הֲוָה אֲמֵינָא דֶּרֶךְ הַיָּחִיד דְּלֹא קָבוּעַ גָּרַע מִשְּׁבִיל הַיָּחִיד דְּקָבוּעַ וּשְׁבִיל הָרַבִּים דְּקָבוּעַ עָדִיף לְהַפְסִיק לְאִילָן מִדֶּרֶךְ הָרַבִּים דְּלֹא קָבוּעַ. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{ג} מַשְׁמַע דְּהָא חֲרוּשָׁה מִיהָא הֲוֵי. וְקָשֶׁה דְּאִם כֵּן הַיְנוּ נִיר. וְהָרַ״מ פֵּרֵשׁ בּוּר, הָאָרֶץ שֶׁלֹּא זְרוּעָה וְלֹא נֶעֶבְדָה אֲבָל נִשְׁאֲרָה שְׁמָמָה, וְכֵן פֵּרֵשׁ הָרַ״ב מִשְׁנָה א׳ פֶּרֶק ב׳ דְּכִלְאַיִם וְסוֹף פֶּרֶק ד׳. (וְכֵן מַשְׁמַע מִלְּשׁוֹן הָרַ״ב מִשְׁנָה ב׳ מַה שֶּׁכָּתַב שָׁם):
{ד} חָרָשׁ. אֶת מְקוֹם הַקָּרְחָה וַהֲוָה לֵיהּ שְׂדֵה נִיר. לֹא חָרַשׁ לֹא. דְּקוֹצֵר לְשַׁחַת תְּחִלַּת קְצִירָה הִיא וְכִי גָמַר בִּישׁוּלַיְהוּ וְקָצַר לֵיהּ לְכֻלֵּי שָׂדֶה כְּגוֹמֵר קְצִירָתוֹ דָּמִי, וּפֵאָה אַחַת עַל הַכֹּל. רַשִׁ״י מְנָחוֹת דַּף ע״א:
א) ואלו מפסיקין לפאה
ליתן פאה מכ״א לעצמו:
ב) הנחל
נהר אף אם מים שבו אינן נמשכין:
ג) והשלולית
קאנאל והוא חפירה בידי אדם. ודוקא במים שבו נמשכין:
ד) ודרך היחיד
ד׳ אמות:
ה) ודרך הרבים
ט״ז אמה. ומשום סיפא נקט לה דאפ״ה אינו מפסיק לאילן:
ו) ושביל
שביל זוטר משיעור דרך הנ״ל. והחילוק בין דרך לשביל. דדרך היינו מעיר לעיר מיוחד ליחיד או לרבים ליסע שם עם בהמות ומשאות. אבל שביל אינו רק ממקום למקום בשדה מיוחד ליחיד או לרבים רק לאדם לבד. ונקט תנא דרך היחיד לרבותא דרישא דמפסיק לזרעים ותבואה. ונקט דרך הרבים לרבותא דסיפא. דאף שרחב ביותר אפ״ה אינו מפסיק באילנות. ונקט שבילים דצריך קבוע. ואפ״ה מפסיקין ברישא ולא בסיפא:
ז) הרבים ושביל היחיד הקבוע
אפילו שביל הרבים צריך קבוע וכו׳:
ח) בימות החמה ובימות הגשמים
בזמן שהשדות זרועות:
ט) והבור
ארץ שממה:
י) והניר
חרוש:
יא) וזרע אחר והקוצר לשחת
תבואה שלא הביאה שליש:
יב) מפסיק
חזר ונקט מפסיק. לומר דבשחת פליגי ר״מ וחכמים:
יג) וחכמים אומרים אינו מפסיק אלא אם כן חרש
את המקום שקצר לשחת דמדהתחיל בו לקצור גרע מבור וניר. וכולן שיעור רחבן ג׳ תלמים והוא מעט פחות מרובע [רובע הוא י׳ אמות וטפח ופחות מאצבע. מרובעים] ודוקא בשדה קטנה שכל א׳ אינה רחבה רק נ׳ אמה על ב׳ אמות רוחב. אבל בשכל א׳ גדולה יותר מזה. אז בבור וניר צריך שיהיו רחבים כ״א רובע ממש. חוץ מזרע אחר דסגי בכ״ש [ועי׳ רמב״ם וראב״ד פ״ג ממתנות עניים]:
א) מ״ש הר״ב דשחת נקצר לבהמות. כתב עלה רבינו הגאון מוה׳ עקיבא שליט״א [באות י״ח] וז״ל משמע אבל לאדם לקליות כו׳. וצ״ע עכלה״ט. והנה קול עלה נדף. מדכתב כן גם הר״מ. נ״ל דכוונת רבותינו. או למנקט רבותא אליבא דרבנן. דאפי׳ בקוצר לבהמה אינו מפסיק. או דטעמא יהיב. דמדרוב קציר שחת הוה לבהמה. אפי׳ נתכוון הוא לאדם. בטלה דעתו אצל כל אדם (כפסחים ד״ו ב׳): השיבני רבינו הגאון הנ״ל ידעתי שידוע לכבודו גודל הדוחק בזה. וחידוש ראיתי כעת. שהאיש אלקי הגאון מהר״א ווילנא זצ״ל בספרו שנות אליהו. כ׳ ג״כ כהר״ב ובמפורש יותר וז״ל כיון שקצר לבהמה ולא לאדם. לפיכך מפסיק. עכ״ל הגאון רבינו הנ״ל: שבתי וראיתי כדי להצדיק גם דברי מאיר עינינו הגאון רב״א זצוק״ל. נ״ל שרבותינו כולם כתבו כן על פי הירושלמי הכא. דר״ז ס״ל דר״מ בשיטת ר״י אמרה. וכדי דלא לאוקמה למתניתין בתלתא תנאי כקו׳ הבבלי במנחות שם. ע״כ ס״ל לירושלמי דר״מ נמי רק לבהמה קאמר. כך נלפע״ד העני בדעת:
חובת הפאה היא מ״שדך״, על כן ההבנה הפשוטה היא שיש להפריש פאה מהשדה, והשיעור של פאה הוא אחד משישים משדה זה (לעיל פ״א מ״ב). כפי שראינו לעיל (פ״א מ״ג) לכל הדעות אין חובה להפריש את כל הפאה בבת אחת, ונחלקו התנאים בשאלה מתי חייבים להפריש לפחות חלק מהפאה. במשנה זו, שהיא מעין המשך למשנה ג בפרק הקודם, תנאים דנים בשאלה מהו ״שדה״. ההנחה היא שאין להפריש משדה על שדה, שכן הדבר יפתח פתח לאפשרות לברור ולתת פאה משדה נחות. בין אם זה טעמה של ההלכה ובין אם לאו, הנחת היסוד מקובלת בכל ההלכות שבמשניות בפרקנו, ונחלקו רק בהגדרות משנה של המונח ״שדה״. המשנה הראשונה דנה בגבולות פיזיים של השדה.
[ו]אילו מפסיקין לפיאה – המכשולים הטבעיים המגבילים את השדה. כפי שראינו בראש הפרק הקודם גם פרקנו נמנה עם הפרקים הפותחים במילה ״אלו״, וכוונתם למנות פריטים מספר הנמנים להלן. הגרסה ״ואלו״ או ״ואילו״ מופיעה בסדרת עדי נוסח טובים1, אבל ביתר עדי הנוסח ״אלו״ או ״אילו״ בלי האות וי״ו בהתחלה. בכתב יד קופמן נכתב ״אילו״, ויד נעלמה הוסיפה את האות וי״ו בתחילה. מבחינה דקדוקית וי״ו זו נראית כווי״ו החיבור ואין לה מקום בתחילת המשפט, אלא אם כן יש בה תוספת למה שלפניה. ברם, כפי שכבר אמרנו במסכתות קודמות, וי״ו בתחילת עניין חדש היא תופעה רווחת. תפקידה אינו לחבר את שלפניה, אלא להדגיש2.
הנחל – את ההלכה יש להבין על רקע המציאות בארץ ישראל (איור 14). בשטחי ההרים וגם ברמות חוצים נחלים את פני השטח החקלאי. הנחל יצר פס שאינו מעובד, רוחבו לעתים זעיר, לא יותר מחצי מטר. אף על פי כן, נחל מפריד וגובל את השדה. בנחל מעין זה זרמו המים רק בימות הגשמים ממש, שכן נחל קבע הוא בדרך כלל רחב הרבה יותר. בציר הזרימה היה בוץ בחורף ואבני סחף נותרו בו בקיץ, והוא מעין תעלה מסומנת באבנים וניכרת היטב בשטח. על כן הוא נחשב לגבול השדה.
ו[ה]שלולית – שלולית היא שטח שנאגמים בו מים בחורף. הירושלמי מסביר את ההבדל בין השניים: ״שלולית שהיא מושכת, נחל אף על פי שאינו מושך״ (טז ע״א). אם כן, שלולית היא שטח שנאגמים בו מים, וכשהיא מתייבשת (אינה מושכת) היא מאבדת את ייחודה. הנחל הוא ציר זרימה והוא ניכר בשטח גם אם התייבש, ״אינו מושך״. הבבלי מעניק לנו הסבר דומה: ״מאי שלולית? אמר רב יהודה אמר שמואל: מקום שמי גשמים שוללין שם״ (בבא קמא סא ע״א). הנחל והשלולית והדרכים שייזכרו להלן מופיעים כגבול השדה גם לעניינים אחרים, כגון גבול שדה שאין לצפות ששרפה משתוללת תחצה אותו (תוספתא בבא קמא פ״ו הכ״ג ומקבילות), או גבול שדה לעניין טומאה. מי שגילה קברים מספר בשדה צריך לבדוק את כל השדה עד גבולותיו, ושוב נחל, שלולית ודרכים נחשבים לגבול השדה3. בדרך כלל לא נאמר מה רוחב הנחל או השלולית, אך לגבי שרפה מופיעה ההגדרה ״עברה נהר או גדר או שלולית שהן רחבין שמונה אמות פטור״ (תוספתא בבא קמא פ״ו הכ״ג ומקבילות). כאן הנהר מחליף את הנחל של משנתנו, שכן נחל צר אינו גובל שרפה משתוללת. נראה שלעניין פאה רוחב השלולית או הנחל יכול להיות קטן יותר.
ודרך היחיד ודרך הרבים – הצירוף של שני מונחים אלו חוזר במקורות, והאזכורים השונים מאפשרים להבין את התופעה. נפתח במושג ״דרך״. בתקופת המשנה והתלמוד רושתה ארץ ישראל ברשת כבישים מפותחת. את הכבישים סלל הצבא הרומי לצרכיו. כבישים אלו מכונים במקורות חז״ל איסטרטא, שהיא strata, כביש בלטינית (איורים 16-15). האיסטרטא כמעט אינה מופיעה בספרות ההלכה. חכמים לא יכלו להורות על מידותיה ולא להנחות את הפעילות שבה, שכן על אלו פיקח השלטון הרומי. לכל היותר היו חכמים יכולים להחליט האם ניתן להתקין לה עירוב תחומים4. עם זאת, בספרות האגדה משתקף כמובן הווי החיים בכבישים. בנוסף ובמקביל לרשת הכבישים נפרשה רשת של דרכים כפריות. באלו עסקו חכמים רבות. הם קבעו מתי יש להתקין דרך, מהו רוחב הדרך, מי מטפל בהחזקתה ושאלות נוספות כיוצא באלו שלא כאן המקום לבררן5. הדרך לא הייתה נתיב הליכה מקרי. ציר הדרך נבחר בקפידה כך שיעבור בקו הקצר והנוח ביותר, הדרך עקפה בתבונה את המכשולים הגאוגרפיים ואפשרה תנועה שוטפת. את הדרך בנו, אך לא סללו. הווה אומר: במורדות נבנה לה קיר תמך מסיבי, ובשטחים פנויים נבנו לה גדרות נמוכות משני צדדיה. הדרך יושרה באופן גס, אך לא נסלל לה ציפוי. לעתים הותירו סלעים באמצע הדרך, ובמשך הזמן נשחקו אלו או סותתו במתוכנן. לדרך נבנתה תשתית, ברם היא לא נועדה בהכרח לרכב גלגלי. רוב הדרכים התאימו למעבר רגלים או חמורים, ורק בדרכים מעטות ניתן היה לנוע בעגלה. הדבר נבע מכך שמרבית התחבורה בארץ לא הייתה בעגלות, אלא בחמורים. כל העיירות הכפריות קושרו זו לזו בדרכים בנויות למרחק 5-3 ק״מ. בנוסף לכך היו דרכים אזוריות, והייתה גם לכל עיירה מערכת דרכים מהעיירה לשדות שסביבה (איור 17).
לצמד המושגים ״יחיד״ ו״רבים״ מובנים מספר. מבחינה הלכתית (במסגרת דיני ממונות) רשות היחיד שייכת לאדם או לקבוצת שותפים, ורשות הרבים שייכת לציבור שהוא בני העיר או בני המדינה כולה. בלשון חז״ל רווח המונח ״בני העיר״ או ״הרבים״. כך, למשל, אנו שומעים על בורות מים השייכים לרבים (להלן)⁠6.
בהקשר לדיני שבת, רשות היחיד היא שטח המוקף קירות ורשות הרבים היא שטח פתוח ללא קירות. מבחינה רעיונית יש למונחים אלו קשר גם לשאלת הבעלות. רשות יחיד אמורה להיות שייכת לאדם אחד, אבל לצורך הלכות שבת די בבעלות אחידה, סמלית, בצורת סעודה משותפת. עם זאת, אין זהות בין ההגדרות. כך, למשל, בית כנסת הוא רשות היחיד לעניין שבת ורשות הרבים מבחינה ממונית, ואילו שדה פרטי נטול גדרות הוא רשות הרבים לעניין שבת. במסגרת הלכות טומאה וטהרה ״יחיד״ ו״רבים״ מבטאים את מספר המשתמשים בדרך או במבנה, ללא קשר לצורתו הארכיטקטונית או לבעלות ההלכתית על המבנה. על כן המשנה שונה רשימה של מקומות שהם רשות היחיד לעניין שבת (מוקפים קירות) אך רשות הרבים לעניין טומאה, ולכן: ״השבילים המפולשים לבורות ולשיחים ולמערות ולגיתות – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הבקעה בימות החמה – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה, ובימות הגשמים רשות היחיד לכך ולכך. בסילקי – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. רבי יהודה אומר אם עומד הוא בפתח הזה ורואה את הנכנסין ואת היוצאין בפתח הלז, רשות היחיד לכך ולכך, ואם לאו רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הפרן – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה... האסטוונית – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. חצר שהרבים נכנסים בזו ויוצאים בזו – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה״ (משנה טהרות פ״ו מ״ו-מ״ט).
מתוך כל הרשימה נבהיר הלכה אחת. הבסיליקי היא מבנה ציבורי (איור 18), לכן בשבת היא רשות היחיד, שכן היא בית לכל דבר, אך רשות הרבים לטומאה, שכן רבים מהלכים
בה. כך גם הבקעה המוקפת גדרות, אלא שבימי גשמים אין הרבים מהלכים בבקעה ולכן בימים אלו היא רשות היחיד גם לטומאה, וכן ביתר ההלכות.
בקשר לדיני הדרך הנזכרים כאן, למונחים ״יחיד״ ו״רבים״ משמעות נוספת (רביעית). כן אומרת המשנה: ״דרך היחיד ארבע אמות דרך הרבים שש עשרה אמה דרך המלך אין לה שיעור״ (משנה בבא בתרא פ״ו מ״ז; שמחות, פי״ד הי״א, עמ׳ 208). המדובר בדרך ש״אבדה״, כלומר נשכחה ונטמעה, ועתה באים לשחזר אותה. ההלכה נוגעת גם למקרה שבו באים לבנות דרך מחודשת. בשני המקרים מדובר בדרך השייכת לציבור, שהרי אם היא שייכת לאדם פרטי אין ההלכה יכולה לקבוע את מידותיה. כל אדם רשאי לעשות באדמתו כרצונו7. אם כן, ההבדל בין דרך היחיד ודרך הרבים הוא בעיקר ברוחב הדרך. הגדרה זו קרובה להגדרת ה״יחיד״ וה״רבים״ של דיני טומאה. בדיני טומאה ההגדרה מתייחסת לפומביות הדרך ולמידת השימוש בה, שכן יש להניח שרוחב הדרך מבטא את מידת השימוש בה. עם זאת, המרכיב העיקרי של הגדרת הדרך הוא רוחבה בלבד.
רוחב הדרכים נדון גם בהלכות אחרות. הבבלי למשנה שצוטטה לאחרונה דן בנושא: ״דרך היחיד ארבע אמות. תנא, אחרים אומרים: כדי שיעבור חמור במשאו. אמר רב הונא: הלכה כאחרים. ותניא אידך, דייני גולה (אומרים): שני גמדים ומחצה, ואמר רב הונא: הלכה כדייני גולה. והאמר רב הונא: הלכה כאחרים? אידי ואידי חד שיעורא הוא״ (זה וזה שיעור אחד הוא – בבא בתרא ק ע״א). התלמוד דן בשאלת רוחב הדרך ומביא ברייתא בשם ״אחרים״ שהרוחב הנדרש הוא כדי שיעבור חמור במשאו, ורב הונא פוסק כ״אחרים״. ברייתא שנייה היא בשם דייני הגולה, זהו המינוח לחכמי בבל הקדומים, ובעיקר לקרנא. קרנא היה בין החכמים הפעילים בבבל עוד לפני ירידתו של רב לבבל (בבלי סנהדרין יז ע״ב)8. מכל מקום, דייני הגולה מסתפקים ברוחב מועט יותר, ״שני גמדים ומחצה״; גומד הוא המונח בארמית בבלית לאמה, וההלכה של דייני הגולה נמסרת במדויק במינוח בבלי: רוחב הדרך הוא שתי אמות ומחצה בלבד. עד כאן לפנינו שלוש דעות או שתיים, שכן לא ברור מהו הרוחב של חמור ומשאו. הבעיה היא שרב הונא פסק כאחרים וכדייני הגולה, ולא יכול להיות שהוא יסתור את פסיקת עצמו. הסבר התלמוד הוא ששניהם שיעור אחד אמרו, אם כן ״חמור ומשאו״ זהה לשתי אמות ומחצה. אם כן, חכמי בבל פסקו שדרך היחיד היא 2.5 אמות, ובארץ ישראל הנורמה הייתה 4 אמות. ההבדל הוא פשוט. בארץ ישראל ההררית מדובר בדרך שקיר תמך בצדה האחד וגדר בצדה השני, ואילו בבבל מדובר בדרך ללא שוליים, או שהשוליים לא נחשבו לצורך ההקשר שבו נאמרה ההלכה, או שבבבל לא היו הדרכים בנויות ולא היו להן שוליים. מכל מקום, במשנה מדובר על הפקעת קרקע, וממילא מדובר על רוחב הדרך כולל שוליה.
במסורת אחרת אנו שומעים על שלוש רמות של דרכים בארץ ישראל: ״(1) דרך הרבים שש עשרה אמה. תנו רבנן: (2) דרך היחיד – ארבע אמות; (3) דרך מעיר לעיר – שמונה אמות״ (בבלי בבא בתרא ק ע״א). אמנם זו מסורת בבלית, אך היא באה לפרש את משנת בבא בתרא ונראה שהיא משקפת את המסורות הארץ-ישראליות, אם כי אולי לא במדויק כפי שנראה להלן. יש להניח שכל נושא הדרכים היה מפותח פחות בבבל שהייתה מחוץ לאימפריה הרומית, ושם לא היו יותר מדרכי יחיד צרות ובלתי בנויות.
מסורת ארץ-ישראלית אחרת עוסקת במי שבונה לעצמו בית אחוזה (״עיר״): ״רבי שמואל בשם רבי יונתן הרוצה לבנות עיר כתחילה נותנין לו ארבעה דרכים לארבע רוחות העולם. רבי חנינה בעי קומי רבי מנא מה מארבע אמות עד שמונה או משמונה עד שש עשרה אמר לו משמונה ועד שש עשרה כדי שיהא קרון הולך וקרון בא״ (ירושלמי בבא בתרא פ״ה ה״א, טו ע״א). אם כן אנו חוזרים לשתי רמות של דרכים, אלא שרוחבן גמיש יותר. דרך היחיד רוחבה מארבע אמות עד שמונה, ודרך הרבים משמונה עד שש עשרה אמה. רוחב זה בא לאפשר נסיעה דו סטרית. מסורת זו מכילה בתוכה את המסורת הבבלית שהובאה לעיל.
המקבילה הבבלית להלכה זו שונה בכמה פרטים: ״אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: הלוקח עיר בארץ ישראל, כופין אותו ליקח לה דרך מארבע רוחותיה, משום ישוב ארץ ישראל״ (בבלי בבא קמא פ ע״ב)9. לענייננו אין במסורת זו קביעה של רוחב הדרך.
נמצאנו למדים שבארץ ישראל היו שני סוגים של דרכים: של יחיד ושל רבים. שניהם שייכים לציבור, וההבדל היה ברוחבן. היו דרכים ברוחבים שונים, והמידות של ארבע אמות או שש עשרה אמה הן סכמטיות בלבד. בפועל נע רוחב הדרך בין ״גבולות גזרה״ אלו (16-4 אמות). הרוחב של שמונה אמות נזכר בהקשר לרוחב נהר או שלולית, אך בהקשר לדרך הוא בבלי בלבד, וחשוד כמלאכותי.
בתוספתא נקבע שהדרך מפרידה בין שדות לעניין כלאיים, ושם לא נקבע מה רוחב הדרך, ואין תביעה לרוחב קבוע (תוספתא כלאים פ״ב ה״ו).
ברחבי ארץ ישראל נמצאו אלפי דרכים חקלאיות מעין אלו שתיארנו. ההשתמרות הטובה ביותר היא באזור השומרון, שם נבנו דרכים רבות והפיתוח היישובי טרם פגע בהן. לעומת זאת בגליל, למשל, פגע הפיתוח החקלאי בעשרות השנים האחרונות בשרידים הקדומים10. הדרכים הצרות רוחבן 4-3 אמות (2.5-2 מ׳), כולל השוליים. הדרכים הרחבות יותר מגיעות עד לרוחב 8 מ׳, כ- 16 אמות. עם זאת אין לדרך רוחב קבוע. יתר על כן, רוחב הדרך משתנה ממקום למקום ואותה דרך משנה את רוחבה, לעתים ללא סיבה נראית לעין. יש להניח שלפחות בחלק מהמקרים הדבר נובע מתנאי השטח, הבעלות בשדות הנושקים לדרך ושאר נתונים שכיום קשה לזהותם. כך או כך רוחב הדרך משתנה, והביטוי בברייתא ״מארבע ועד שמונה״ או ״משמונה ועד שש עשרה״ מבטא את המציאות.
נחזור למשנתנו. לכאורה המשנה מפרטת יותר מהצורך: אם דרך היחיד מפסקת, קל וחומר שדרך הרבים מפסקת. ברם אין כאן ייתור, שהרי בהמשך נאמר שדרך כזאת אינה מפסקת ב״אילן״ (מטע), ושם נדרש דווקא ההפך, להדגיש שאפילו דרך הרבים אינה מפסקת. יתר על כן, הצירוף ״דרך היחיד ודרך הרבים״ הוא צירוף מקובל וחוזר פעמים רבות11, אף שדי היה להביא רק אחד מהם. הוא הדין לצירוף של נחל, שלולית, דרך יחיד ודרך רבים. זהו צירוף שכבר הפך למטבע לשון, ואין לנסות ולהשמיט אחד מהם, אף אם אין בו צורך הלכתי. צירופים מעין אלו, התדירים במקורות, מלמדים על התגבשות שפה הלכתית אחידה.
למשנה מקבילות בתוספתא (פ״א ה״ח) ובספרא (קדושים פרשה א, פ״ב ה״א-ה״ב, פז ע״ג-ע״ד), ועד עתה אין בהן תוספת או שינוי מהמשנה.
ושביל הרבים – שביל הוא מעבר שאינו בנוי או מוסדר. כאמור, הדרך הייתה בנויה ואילו השביל מעבר סתמי. מן הסתם השביל גם צר יותר מהדרך. הצירוף ״שביל הרבים ושביל היחיד״ מופיע רק במשנה זו ובציטוטים שלה, וכן בהקשר של טהרות (פ״ה מ״א ועוד). ייתכן שהמונח ״יחיד ורבים״ ביחס לשביל הוא גררא של דרך היחיד ודרך הרבים, ושביל היחיד והקבוע בימות החמה ובימות הגשמים – כך בכתב יד קופמן, פ (לפני התיקון) ו- ג1, אבל ביתר עדי הנוסח ״הקבוע״, כלומר שביל הרבים מפסיק אפילו אינו קבוע, אבל שביל היחיד מפסיק רק אם הוא קבוע, כל ימות השנה. בעדי נוסח אחדים הסדר הפוך, ״שביל היחיד ושביל הרבים״12, כך שההמשך מוסב על שביל הרבים, רק אם הוא קבוע הוא מפסיק. יש להניח ששביל הרבים מפסיק יותר משביל היחיד, על כן יש לפרש שלפי עדי נוסח אלו הדרישה שהשביל יהיה קבוע מתייחסת לשביל היחיד ולשביל הרבים כאחד. לכאורה אם כך הוא, מדוע לא אמרה המשנה סתם ״שביל״? אלא שרצתה המשנה להבהיר את עצמה לבל יטעה הקורא.
בספרא (שם) הנוסח הוא: ״מיכן אמרו אילו מפסיקים לפאה הנחל והשלולית, דרך היחיד ודרך הרבים ושביל הרבים, ושביל היחיד הקבוע״, כמו ברוב עדי הנוסח שהבאנו, וכן בשני ציטוטי המשנה בתלמוד הבבלי (בבא בתרא נה ע״א; מנחות עא ע״ב). אבל בתוספתא ובירושלמי: ״ושביל הרבים הקבוע...⁠״ (תוספתא פאה פ״א ה״ח; ירושלמי טז ע״ג). מכל מקום, לפי נוסח כתב יד קופמן המשנה מדגישה שדרך תמיד מפסיקה, ושביל מפסיק רק אם הוא קבוע. בהלכה זו בא לידי ביטוי ההבדל בין דרך לשביל: דרך בנויה ושביל אינו בנוי, אבל אם הוא קבוע – דינו לעניין פאה כדרך.
הבור – שטח בלתי זרוע ובלתי חרוש, והנייר – שטח חרוש בלתי זרוע, וזרע אחר – שטח הזרוע בגידול אחר. השאלה מה נחשב לגידול אחר תידון להלן במשנה ד. המשנה אינה מגדירה מה צריך להיות רוחבו של שטח הבור או הניר. הפרשנים מנסים להגדיר מידה זאת. התפתחות זו אופיינית לתורה שבעל פה. בשלב ראשון באה קביעה עקרונית, ורק בשלב מאוחר יותר באה קביעת השיעורים הפרטנית13.
הקוצר לשחת מפסיק דברי רבי מאיר – שחת היא תבואה ירוקה שטרם הבשילו בה הגרעינים. לפי ההגדרה ההלכתית שחת היא תבואה שלא הביאה שליש, והיא מיועדת לבהמות. בדרך כלל החקלאי מעדיף לקצור את החיטה כשהיא בשלה, הגבעול קשה וצהוב (קש) והגרעינים בשלים. הוא יקצור את החיטה כשחת כאשר אין סיכוי שתבשיל לכדי גרעינים, זאת עקב מיעוט הגשמים הגורם לכך שהגרעינים אינם מלאים. בדרך כלל הקציר לשחת מוקדם בחודש-חודשיים לפני הקציר המלא, על כן שורות השחת הן בעצם בבחינת שדה בור שבעבר היה חלק משדה החיטה, וחכמים אומרים אינו מפסיק אלא אם כן חרש – אם השדה עומד כפי שנותר אחרי הקציר הוא עדיין חלק מהשדה, ואינו מפסיק לפאה. אבל אם נחרש, הדבר בולט וברור שזה שדה אחר, דינו כניר או כבור ומפסיק לפאה.
הספרא גורס כמשנתנו, אבל בתוספתא חסרים דברי חכמים. דברי רבי מאיר מופיעים בסתם, ואחריו נוסף: ״ושלשה תלמים של פתיח״. ליברמן מסביר שהכוונה לתלמים רחבים, של החריש הראשון. מכל מקום ברור שמשפט זה מסביר את שלפניו. לכאורה פירוש הדבר שאם קצר לשחת ברוחב שלושה תלמים הדבר נחשב להפסק, או שניר ובור מפסיקים אם רוחבם שלושה תלמים של פתיח. כאמור, רשימת המרכיבים המהווים גבול שדה חוזרת גם בדיני כלאיים14. המשנה שם קבעה את ההגדרה של שלושה תלמים של פתיח, ואילו התוספתא מסתפקת בהגדרה: ״לא יפחות משלשה תלמים מפולשין כדי שיהיו נראין כשורה, דרך היחיד ודרך הרבים וגדר שגבוה עשרה טפחים״ (כלאים פ״ב ה״ו). אם כן כל שלושה תלמים הם גבול של גידול לעניין כלאיים, ובתנאי שיהיו מפולשים, כלומר שיעברו לכל אורך השדה. דומה, אפוא, שתלמים של פתיח ותלמים סתם הם אותם תלמים. התלם של החריש הראשון אינו שונה ברוחבו מהתלם של החריש השני או השלישי, וההבדל עשוי להיות, אם בכלל, רק בעומקם. כפי שנראה בפירושנו למשנה שם הכוונה לתלם שרוחבו כאמה. זאת ועוד. ההגדרה ״תלמים של פתיח״ היא הגדרה של בית שמאי15. לבית הלל (משנה כלאים פ״ב מ״ו ומקבילות) הגדרה שונה: ״מלא העול השרוני״. ההבדל ברוחב הוא שולי כפי שאומרת המשנה שם, אבל שימוש הלשון אופייני לבית שמאי. כפי שראינו לעיל גם משנה ד בפרק הקודם מנוסחת בהתאם להלכות בית שמאי, ודנו בכך במבוא. דומה שהחידוש בתוספתא הוא שגם חריש ראשון נחשב להפסק, ואין צורך בחריש מלא. מאידך גיסא התוספתא מעלה תנאי נוסף, שהתלם יהיה מפולש, תנאי שאיננו במשנה.
מעתה עלינו לשוב לתחילת המשנה, להגבלה נוספת שהירושלמי מציע. התלמוד מעלה את השאלה האם מדובר במחובר או לא: ״ואינו מחובר. ואין תימר מחובר הוא, אפילו שדה האילן מפסיק. דתנינן תמן16 (להלן מ״ג) ׳הכל מפסיק לזרעים ואינו מפסיק לאילן אלא גדר׳ ״
(טז ע״ד). יש לגרוס בתלמוד ״מחוור״, כפי שגורס הר״ש סירליאו, והכוונה שההפסקה צריכה להיות בולטת. הדבר משמעותי יותר במטע (שדה אילן), והוא כנראה הכלל המתבקש מכל הדוגמאות שבמשנה. גם בשדה רגיל המרכיב של ה״מחוור״ משמעותי לעניין השחת המפסיקה רק אם חרש, וכן לעניין נוסף שהירושלמי מזכיר והוא דין חצובות המפסיקות לפאה. חצובה היא ערמת אבנים ובה שלוש אבנים בצורת משולש. באלו השתמשו בעבר, ומשתמשים בכפר הערבי המסורתי, לציון גבולות החלקות בשדות פתוחים שלא היו בהם גדרות. כך הן נזכרות גם בתלמוד הבבלי (עירובין פה ע״ב; פסחים קיא ע״א ועוד). לדברי הירושלמי ״בהן חלק יהושע את הארץ״, ויש בכך הכרה בתפקידן הסמלי של חצובות כגבול. בלשון המדרש: ״לפי שבעולם הזה ישראל מתחמין באבנים ובחצובות...⁠״17.
התלמוד מנסה למצוא דרך הסבר שתתאים לכל ההלכות שבמשנה, ואף תסביר את המשנה הבאה, מה אינו מפסיק בשדה אילן. רוב המפרשים מציעים שהכוונה שהבור, הניר או כל גבול אחר חוצה את השדה לכל אורכו, אבל אם אינו חוצה אותו לכל אורכו הרי השדה מחובר וההפסקה פחות טובה. הסבר זה אפשרי במישור ההלכתי בלבד, ובתוספתא שנו אותו במפורש לגבי תלמים. בפועל תמיד תחצה הדרך את השדה, שהרי איזה ערך יש לדרך הנכנסת לשדה ואינה יוצאת ממנו? גם הנחל יחצה תמיד את השדה, וכי להיכן יזרמו המים? הירושלמי מוסיף שרבי יהודה הנזכר להלן אינו חולק על רבי מאיר, ודומה שנטיית התלמוד בסוגיות אלו למעט במחלוקות.
1. א, ג15, ז, ג11, ג13, ו, נ, ס.
2. ראו למשל לעיל פ״א מ״א.
3. משנה, אהלות פט״ז מ״ה; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב כה, עמ׳ 197.
4. ראו פירושנו לשבת פ״א מ״א.
5. ראו בהרחבה ספראי, הקהילה, עמ׳ 202-189; דר, שומרון, עמ׳ 229-196.
6. ראו פירושנו לביצה פ״ה מ״ו; תוספתא בבא קמא פ״ו הט״ו.
7. הרישא של המשנה עוסקת ב״מי שהיתה דרך הרבים עוברת בתוך שדהו״, אבל אין לרישא זו קשר מלא לסיפא שציטטנו בגוף הטקסט, והרישא והסיפא עוסקות במקרים שונים.
8. דייני הגולה מופיעים בהלכות מספר, ובדרך כלל הם עומדים במחלוקת עם ״דייני ארץ ישראל״. התלמוד הבבלי פוסק כדייני הגולה בנושאים מספר, כגון בבלי, בבא בתרא נא ע״א; ע ע״ב; קז ע״ב, ואין בכך פלא, שכן זו מסורת הפסיקה המקומית. דייני הגולה הם עדות למסורת הלימוד של יהדות בבל עוד לפני פריחתן של ישיבות בבל במאה השנייה לספירה. התלמוד הבבלי מציג את רב כמי שהעניק תנופה רבה למערכת הלימוד בבבל; עם זאת, הייתה מסורת לימוד שקדמה לו ושמואל הוא מייצגה הבולט. חכמים בבליים נוספים הם קרנא ושילה, ובדורות קודמים (דורות התנאים) רבי יהושע בן בתירא, חנניה בן אחי רבי יהושע (ראו הנספח למסכת ראש השנה) ואביו של שמואל. יש להניח שדייני הגולה הם תנאים, תלמידי רבי יהודה בן בתירא. פומבדיתא מכונה לעתים בשם ״הגולה״ (״מאי גולה? אמר רב יוסף: זו פומבדיתא״ – בבלי, ראש השנה כג ע״ב), ואולי דייני הגולה הם הדיינים שפעלו בעיר יהודית חשובה זו, עיר שבה פעל רבי יהודה בן בתירא, ולימים קמה בה ישיבה גדולה ומרכזית ובה כיהן שמואל הבבלי. נושא זה של צמיחת מסגרות הלימוד בבבל מחייב, כמובן, הרחבה שלא כאן מקומה, וראו הנספח למסכת ראש השנה.
9. הבדל נוסף בין התלמודים הוא שהבבלי עוסק בחיוב היחיד לבנות לו דרכים ואילו הירושלמי מדבר על הפקעת קרקע בידי השלטונות האוטונומיים היהודיים. הנימוק ״משום ישוב ארץ ישראל״ נאמר רק בבבלי אך הוא מייצג כנראה עמדה כללית, והוא מסביר גם את ההלכה הארץ-ישראלית.
10. ראו דר, שם; ספראי, שם.
11. כגון משנה, כלאים פ״ד מ״ז; ביכורים פ״א מ״א; עירובין פ״ב מ״ד ועוד. בכלאים ובביכורים הביטוי מופיע בהקשר הקרוב להקשר של משנתנו.
12. ג11, ל, ס, פ. הרא״ש מסביר ששביל צר מדרך, אך קביעתו ששביל הוא מקום הליכה בלבד (דשקיל כרעא ומנח כרעא – שמוציא רגל ומניח רגל) היא כמובן העמדה מצמצמת ביותר. הרא״ש כנראה מצטט את הבבלי, בבא בתרא ק ע״א, אלא שבנוסח שבידינו המשפט בא להסביר מונח הלכתי אחר.
13. ראו דיוננו לעיל, פ״א מ״א.
14. משנה, כלאים פ״ד מ״ז; תוספתא פ״ב ה״ו, וראו פירושנו שם.
15. ראו ספראי, הכרעה כבית הלל.
16. ״תמן״ (שם) הוא כינוי כללי למקור שאיננו המשנה המדוברת. היו שפירשו שהכוונה למקור בבלי, או לתורת ארץ יהודה לעומת התורה ״כאן״, בגליל. אבל מהסוגיה הקצרה שציטטנו ברור ש״תמן״ הוא המשנה בהמשך הפרק, שהאמוראים הכירו אותה מפרקנו.
17. פסיקתא דרב כהנא, עניה סוערה ו, עמ׳ 299; פסיקתא רבתי, עניה סוערה, עמ׳ קמט.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ב) אַמַּת הַמַּיִם שֶׁאֵינָהּ יְכוֹלָה לְהִקָּצֵר כְּאַחַת, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, מַפְסֶקֶת. וְכֹל הֶהָרִים אֲשֶׁר בַּמַּעְדֵּר יֵעָדֵרוּן, אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַבָּקָר יָכוֹל לַעֲבֹר בְּכֵלָיו, הוּא נוֹתֵן פֵּאָה לַכֹּל.
An irrigation canal that cannot be harvested together1, Rebbi Jehudah says it separates. For all hills subject to weeding2, even if cattle cannot pass by with their implements, he gives one peah for everything.
1. One cannot cut with one movement of a scythe on both banks of the irrigation canal. The exact description will be given in the Halakhah.
2. The language is from Is. 7:25. It means as long as the obstacle can be used agriculturally, even if it cannot be worked with ploughs or other implements drawn by animals, it does not separate for peah even if such a ridge separates a field into two parts as far as mechanical farming is concerned.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ב] אַמַּת הַמַּיִם שֶׁאֵינָהּ יְכוּלָה לְהִקָּצֵר כְּאַחַת, רֶבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: א מַפְסֶקֶת.
וְכָל הֶהָרִים אֲשֶׁר בַּמַּעְדֵּר יֵעָדֵרוּן, אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַבָּקָר יָכוֹל לַעֲבוֹר בְּכֵלָיו, הוּא נוֹתֵן פֵּאָה לַכֹּל.
א. בכ״י: יודה
אֲמָת המָים שאינה יְכֻולָה לְהִקַּצֶר כאָחָת, ר׳ יהודה אומר - מַפְסֶקֶת. וכל הֶהָרִים אשר בּמַּעדֶּר יֵעַדֵרוּןא(ישעיהו ז, כה), אף על פי שאיןב הֲבָּקּר יָכול לַעֲבור בְּכֵלָיו, הוא נוֹתֵן פֵאָה לכל.
אמת המים, ׳סאקיה׳ אלמא׳.
ועניין אינה יכולה להקצר כאחת, שאם היה עומד בצד זה לא יוכל להושיט ידו ולקצור מה שבצד השני.
ומעדר, מקום קשה שאי אפשר לבקר לעברו במחרשה, אלא עודרים אותו במעדרים ובכלים הכבדים, ולכן אמר שאותה האדמה אף על פי שאי אפשר לבקר לעבור אותה ולחרשה, אם נשאר בין שתי השדות משהו מאותה האדמה שלא נעדר ולא נחרש אינו מפסיק בין שתי השדות, הואיל ואפשר לעדרו ביד ולחרשו נחשוב אותו מחובר, ונותן פאה אחת אף על פי שהבקר לא יוכלו לחרשו.
והטעם לכך שכיון שידוע שאותה האדמה אינה נעדרת אלא ביד, כשיראה מישהו מקום בלתי עדור לא יאמר שהוא בור ויפסיק, אלא יאמר שעתידים לעדרו כיון שאי אפשר לעדרה כולה בפעם אחת, כך פירשו הקדמונים בהלכה זו.
ואני אפרש בה פירוש אחר ואומר, שמקום זה כלומר מעדר אינו מקום ששטחו ישר, אלא מרובים בו הגבשושיות והתלוליות, ומספיק ראיה לזה אמרו וכל ההרים אשר במעדר.⁠ג אמר אף על פי שהיא מעלות ומורדות ואי אפשר לחורש לעברה בכלי החרישה בקו ישר מפני שמתעכב בחוריה ובמקומות הגבוהים ומקומות הנמוכים, ואינו חורשה אלא מקומות מקומות, אף על פי כן לא נחשוב אותה למפוסקת ויוציא פאה מכל גבשושית או מכל תל, אלא פאה אחת הוא נותן בגלל רציפות הזרעים.
והלכה כר׳ יהודה.
א. הרמב״ם לא סימן נקודות או שרטוט מעל מילים אלו, וגם בפירוש לא כתב כל סימן מעל המילים הללו.
ב. המילה ׳שאין׳ נוספה בשולי הגליון.
ג. הרמב״ם לא סימן נקודות או שירטוט מעל מילים אלו. סימון זה חסר, כאמור, גם בנוסח המשנה.
אֲמָת המָים שאינה יְכֻולָה לְהִקַּצֶר כאָחָת, ר׳ יהודה אומר - מַפְסֶקֶת. וכל הֶהָרִים אשר בּמַּעדֶּר יֵעַדֵרוּןא(ישעיהו ז, כה), אף על פי שאיןב הֲבָּקּר יָכול לַעֲבור בְּכֵלָיו, הוא נוֹתֵן פֵאָה לכל.
אמת המים, סאקיה׳ אלמא.
ומעני אֵינָה יכולה להִקָּצֶר כאחת, הו אנה אד׳א כאן פי הד׳ה אלג׳הה לא ימכנה אן ימד ידה ויחצד מא פי תלך אלג׳הה.
ומעדֵר, מוצ׳ע צלד לא ימכן אלבקר אן תשקה באלמחראת׳ג, ואנמא יחפר באלפאוס ואלאלאת אלקויה, פקאל אן תלך אלארץ׳ ועלי אן אלבקר לא ימכנהא שקהא וחרת׳הא אד׳א בקי בין אלצ׳יעתין שי מן תלך אלארץ׳ לם יחפר ולא חרת׳, לא יפצל בין אלצ׳יעתין, לאנה אד׳ ימכן חפירה באליד וחרת׳ה נחסבה מתצלא ונותן פאה אחת, ועלי אן אלבקר לא תקדר תחרת׳ה.
ועלה׳ ד׳לך אן למא עלם אן תלך אלארץ׳ אנמא דתחפר באליד, פאד׳א ראי אחדא מוצ׳עא גיר מחפור ליס יקול אנה בֻור ויפסיק, ואנמא יקול סיחפר בעד, לאן לא ימכן חפרהא כלהא דפעה. הכד׳א פסר אלמתקדמון פי הד׳ה אלהלכה.
ואנא אפסר תפסירא אכ׳ר ואקול, אן הד׳א אלמוצ׳ע אעני מעדר ליס הו מסתוי אלסטח, ואנמא כאן כת׳יר אלג׳באל ואלת׳לאל, חסבך קולה וכל ההרים אשר במעדר. פקאל מע כונהא טאלעה האבטה ולא ימכן אלחראת׳ יג׳וזהא באלאת אלחרת׳ פי כ׳ט ואחד לתעלק אג׳ראפהא וארתפאע מוצ׳ע ואנכ׳פאץ׳ אכ׳ר, ואנמא יחרת׳הא מוצ׳עא מוצ׳עא, פליס נחסבהא מנפצלה ויכ׳רג׳ פֵאָה מן כל ג׳בל או מן כל תל, בל פֵאָה אחת הוא נותן לאתצאל אלזרע.
והלכה כר׳ יהודה.
א. הרמב״ם לא סימן נקודות או שרטוט מעל מילים אלו, וגם בפירוש לא כתב כל סימן מעל המילים הללו.
ב. המילה ׳שאין׳ נוספה בשולי הגליון.
ג. האותיות ׳באל׳ כתובות על גבי מחיקה, ולא ברור מה נכתב בתחילה. ראה תיקון דומה לקמן ח, א.
ד. המילה ׳אנמא׳ כתובה בסוף השורה ואחריה כתב הרמב״ם את האות ׳ת׳ על מנת להתחיל את המילה ׳תחפר׳. מכיוון שלא נשאר מקום התחיל את המילה בשורה חדשה, ולא מחק את האות ׳ת׳ שבסוף השורה.
אמת המים, ׳סאקיה׳ אלמא׳ – הביטוי ׳אמת המים׳ מוזכר פעמים רבות בהמשך הש״ס (ראה לדוגמא עירובין ח, ז; בבא בתרא ב, א ועוד הרבה), וכאן זה המקום הראשון, ולכן תרגם הרמב״ם ביטוי זה לערבית. בכל מקום בהמשך הש״ס סמך על תרגומו כאן ולא חזר על פירושו.
כפי שהסברנו במשנה א ד״ה ושלולית, הרמב״ם מפרש כי ׳שלולית׳ ו׳אמת המים׳ הן אותו הדבר אלא ששלולית היא אמת מים גדולה ביותר. כך גם כתב במפורש בפיהמ״ש לאהלות טז, ו: ״כבר בארנו בשני דפאה, כי שלולית היא אמת המים שמוציאין ממנה ידות להשקות הגנות והפרדסים״.
ועניין אינה יכולה להקצר כאחת... מה שבצד השני – כאמור בד״ה הקודם, שלולית ואמת המים אחת הן, ויש להבין את היחס שבין משנה א למשנתנו. בירושלמי פאה ב, ב (דף יז טור א) למדנו: ״הוון בעי מימר ולא פליגין״, ונראה כי הרמב״ם הבין שפירושו של משפט זה הוא שר׳ יהודה מפרש את דברי תנא קמא בשלולית.
אומנם, נראה כי יש חולק על ר׳ יהודה בספרא קדושים ב, ב: ״אמת המים הקבועה - הרי זו מפסקת; רבי יהודה אומר, אם אינה יכולה ליקצר כאחת - הרי זו מפסקת״. על פי הספרא, לדעת ת״ק די שאמת המים קבועה, ואפילו אם היא צרה היא מפסיקה לשתי שדות. אך נראה שגם שם מוסיף ר׳ יהודה על ת״ק ודורש שאמת המים לא תוכל להיקצר כאחת ושתהיה קבועה. נראה לי שניתן להביא ראיה לכך, שר׳ יהודה מפרש את דברי ת״ק, מהתוספתא והירושלמי. בתוספתא פאה א, ה למדנו: ״אילו מפסיקין לפיאה: הנחל... ואמת המים שאינה יכולה ליקצר כאחת. ר׳ יהודה אומר, אם עומד באמצע וקוצר מכאן ומכאן - מפסיק; ואם לאו - אין מפסיק״. ת״ק דורש שאמת המים לא תיקצר כאחת, ור׳ יהודה מסביר שגם אם עומד באמצע וקוצר את שני הצדדים ביחד - אין זה נחשב שקוצר כאחת, אלא חייב לעמוד בצד אחד ולהגיע לצד השני. כך משמע גם מהירושלמי פאה ב, ב (דף יז טור א):
״אשכחת תני, אמת המים הקבועה - הרי זו מפסקת. הוון בעיי מימר, מן מה דאמר רבי יודה בעומד מצד אחד ואינו יכול לקצור מצד השני. אבל אם היה עומד באמצע וקוצר מיכן ומיכן - אינו מפסיק? אשכח תני ופליג, היה עומד באמצע וקוצר מיכן ומיכן - מפסיק; מצד אחד - אינו מפסיק״.
הגמרא מנסה לדייק מדרשת הספרא שלדעת ר׳ יהודה אם עומד באמצע וקוצר את שני הצדדים - אינו מפסיק, אך דוחה דיוק זה מהתוספתא, ששם משמע שרק אם מצליח לקצור מצד אחד את הצד השני - אינו מפסיק. כמו כן יש לזכור כי אמת המים צריכה להיות קבועה (ומושכת), ואם כן אינו יכול לעמוד באמצעה ולקצור.
נמצאנו למדים כי ר׳ יהודה מסביר את דברי ת״ק. יש בספרא מחלוקת בעניין אמת המים, אך במשנתנו, כמו גם בתוספתא, דעת ר׳ יהודה מוסכמת.
כך גם פסק הרמב״ם בהלכות מתנות ענים ג, ב (צוטט לעיל משנה א ד״ה ושלולית).
ומעדר, מקום קשה... עודרים אותו במעדרים ובכלים הכבדים – אין כוונת הרמב״ם לומר כי פירוש ׳מעדר׳ הוא מקום קשה, אלא הוא מסביר את השימוש בכלי מעדר, שבאמצעותו חופרים מקום שבו האדמה קשה. מעדר בלשון המשנה אינו הכלי מעדר המוכר לנו כיום, אלא כל כלי שעובדים בו בקרקע קשה. ראה פירוש הרמב״ם למשנה כלים יג, ב: ״שן של מעדר, שן של מחרשה״, ושם יח, ז.
אנו תרגמנו את המילה ׳באלפאוס׳ כמעדר, אך ראה לקמן ד, ד שתרגומה המילולי של מילה זו על פי פירוש הרמב״ם שם הוא קרדום. השווה גם לפירוש הרמב״ם שביעית ב, ב וכלים כט, ז.
לכן אמר שאותה האדמה... עתידים לעדרו כיון שאי אפשר לעדרה כולה בפעם אחת – הרמב״ם מביא שני הסברים אפשריים לדברי המשנה. ברור כי כל פירוש בפני עצמו נכון להלכה, והשאלה היא רק לְמה התכוונה המשנה. בפירוש הראשון מסביר הרמב״ם כי כוונת המשנה היא ששטח שאיננו מעובד מפני שהוא קשה לחרישה אינו מפסיק לעניין פאה.
הקשר בין הלכה זו למשנה הקודמת הוא שלמרות ששטח בור מפסיק לעניין פאה, שטח שאינו מעובד מפני שקשה לחרוש בו בכלים הרגילים אינו מפסיק, מפני שעתיד לחורשו אחר כך בכלים המיוחדים לכך.
נראה שהמקור להסבר זה בירושלמי פאה ב, ב (דף יז טור א): ״חייא בר אדא בשם רבי שמעון בן לקיש: היה שם סלע על פני כל שדהו - אם עוקר הוא את המחרישה מצד זה ונותנו מצד זה - מפסיק; מצד אחר - אינו מפסיק״. הגמרא על משנתנו דנה בסלע. ברור כי סלע הוא שטח שאינו יכול להעבד וככזה מפסיק לעניין פאה. מכאן אנו למדים ששטח שכן יכול להעבד, גם אם בקושי, אינו מפסיק לעניין פאה. יתכן שמכך שדנה הגמרא בעניין ׳סלע׳ הבינו פרשני המשנה כי דברי הגמרא מוסבים על שטח קשה שדנים בו במשנה.
כהסבר זה מצאנו בפירושו של רבינו נתן אב הישיבה: ״במעדר יעדרון - שדות שאין יכולים לעבדם על ידי בקר, אלא עובדים אותם במעדרים״.
כך פירשו הקדמונים בהלכה זו – בדרך כלל מביא הרמב״ם פרשנות אחת לכל הלכה שבמשנה, ורק במקומות נדירים מציג פרשנויות שונות לאותה משנה. בדרך כלל עושה זאת הרמב״ם בשלושה מקרים: א. כאשר מבקש הוא לחלוק על אותו ההסבר. ב. כשסבר כך בתחילה ואחר כל שינה את דעתו. ג. כשיש ממש בפרשנות זו. מכל מקום במשנה תורה הביא להלכה רק את דעתו ולא הזכיר את הפרשנות שהביא בשם הקדמונים. למקרים דומים שבהם הביא הרמב״ם את הסברו לצד פרשנות אחרת ראה כלאים א, ג: ״בצלצול, הבצל המדברי. ואולי בצלצול קטנות בצל, וכך פירשו קצת מפרשים״; שביעית ז, א: ״קוצה, ממיני הצובעין פירשוהו קצת מפרשים ׳אלעצפר׳|״; סוכה ד, ה: ״אני, משמותיו של הקב״ה, וכן הוא, כך כתבו מפרשי התלמוד. ואני אומר שהוא קורא ומתכוון למי שאמר אני אני הוא, שאותו הכתוב נאמר בנצחון ישראל ותשועתם״; אהלות ג, ז: ״מרבך של אבנים אבנים צבורות זו על זו, ויש שפירשו כך גם אמרו יתעלה מרבכת תביאנה שהוא מענין הצבירה״. על פרשנות בשם אנשים אחרים והבאת דעות שונות בפרשנות המשנה ראה מה שכתבנו בנספח למסכת.
ואני אפרש בה פירוש אחר... מעדר אינו מקום ששטחו ישר... בגלל רציפות הזרעים – בניגוד לפירוש הקדמונים, מסביר הרמב״ם כי המשנה עוסקת בשדה המצוי במדרון. כרגיל, היו המדרונות עשויים מדרגות מדרגות, בנויות אבנים. גובה המדרגות היה שונה בהתאם לשיפוע המדרון, כפי שנראה לקמן. לעיתים היו ׳ראשי מדרגות מעורבין׳ כלומר על ידי כיוון המדרגות, היתה להן נקודת מוצא משותפת. ברם, לא בכל המדרונות אפשר היה לחרוש במחרשה. בהרים ששיפועם גדול מדי ולא ניתן היה לבנות שם מדרגות, היו מעבדים את האדמה על ידי עידור. על פי פירוש הרמב״ם אלה הם ׳ההרים אשר במעדר יעדרון׳. על פי פירוש זו, משתמשת המשנה בכתוב זה לציון שטחים ׳שאין הבקר יכול לעבור בכליו׳, ועיבודם היה רק על ידי המעדר.
כיצד הגיע הרמב״ם לפרשנות זו? נראה כי יש קושי בהסבר הקודם שהציע הרמב״ם. מה לי אם האדמה בורה מפני שתכנן לבור אותה, ומה אם היא בורה מפני שאינו יכול לחורשה, מכל מקום היא בורה ומפסקת. אם אכן יחרוש במעדר, אזי היא תהיה רצופה, אך כל עוד לא עשה כן מפסיק מדין שדה בור. אם כן, מה כוונת המשנה?
נראה כי מקור פרשנות הרמב״ם הוא בסוגיית הירושלמי על המשנה (דף יז טור א). לאחר שהביאה הגמרא את הדין במקרה שסלע מחלק את השדה (הובא בד״ה לכן אמר), היא הקשתה:
״והתני, מדרגות שהן גבוהות עשרה טפחים - נותן פיאה מכל אחד ואחד; פחות מיכן - נותן מאחד על הכל. ופחות מיכן אינו עוקר את המחרישה מצד זה ונותנה בצד זה? אפילו פחות מיכן עוקר הוא [ואם כן על פי דין זה גם אם עוקר את המחרשה אינו מפסיק לעניין פאה]! לא אתינן מיתני עשרה, אלא בגין סופה, שאם היו ראשי מדריגות מעורבין - שהוא נותן מאחד על הכל״.
לצד המקרה של סלע בקרקע מעלה הגמרא את המצב של חקלאות במדרגות בהר. ברור כי המשנה מדברת על מצב שקשה לחרוש בו. הפירוש הראשון מייחס את הקושי לאדמה, כמו שהסלע קשה לחרישה. ואילו ההסבר השני מייחס את הקושי למצבה הטופוגראפי של האדמה, כפי שמדברת הגמרא על מדרגות שבהר.
במשנה תורה הלכות מתנות ענים ג, ו-ז פסק הרמב״ם: ״הזורע בהר שאינו כולו שוה, אלא יש בו תלים תלים גבוהין, ומקומות מקומות עמוקות, אף על פי שאינו יכול לחרוש אותו כולו ולזרוע אותו כאחד אלא נחרש המקום הגבוה בפני עצמו - הרי זה כשדה אחת, ומניח פאה אחת בסוף ההר על כל ההר. מדרגות שהן גבוהות עשרה טפחים נותן פאה מכל אחת ואחת. ואם היו ראשי שורות מעורבין - נותן מאחת על הכל. היו פחות מעשרה, אף על פי שאין ראשי השורות מעורבין - נותן מאחת על הכל. היה סלע על פני כל השדה, אם עוקר הוא את המחרשה מצד זה ונותנה מצד זה - מפסיק; ואם לאו - אינו מפסיק״.
במשנה תורה לא מזכיר הרמב״ם כלל את פירוש הקדמונים, מפני שלהלכה לא משנה אם לא חרש כי האדמה קשה או כי החליט לבור את אותה חלקת אדמה, בכל מקרה אם חרש מפסיק לעניין פאה. לכן הביא כדין ראשון את דברי המשנה על פי פרשנותו, ולא כתב כי דין זה מדעתו האישית (לשון ׳יראה לי׳ המקובלת במקרים אלו) מפני שכך הוא דין המשנה. אחר כך הביא את דין הגמרא בעניין חקלאות מדרגות ובסוף הביא את דין הסלע בשדה.
יש שהקשו (ראה כ״מ ורדב״ז שם) כיצד פסק הרמב״ם שפחות מעשרה נותן פאה אחת על הכל, והרי גם בפחות מעשרה חייב להגביה את המחרשה ודינו כסלע המפסיק? אלא נראה כי הרמב״ם הסביר את תשובת הגמרא: ״לא אתינן מיתני עשרה, אלא בגין סופה, שאם היו ראשי מדריגות מעורבין - שהוא נותן מאחד על הכל״, שדין מדרגות שונה מדין סלע. הרי אם ראשי מדרגות מעורבין - נותן פאה אחת על הכל גם אם מגביה את המחרשה כדי לעבור ממדרגה למדרגה. מכיוון שיש אפשרות שלא להרים את המחרשה, דרך אותו מקום שראשי המדרגות מעורבין, הרי הכל שדה אחת. כך גם לעניין פחות מעשרה. אומנם מגביה את המחרשה, אך מכיוון שגובה המדרגה נמוך יכול לעשות כן בלא הגבהת המחרשה ולכן הכל שדה אחת. בסלע - אם יכול לחרוש בלי להגביה את המחרשה, או מפני שאין הסלע על כל אורך השדה, או מפני שאינו גבוה כל כך ויכול למשוך את המחרשה על גביו - נותן פאה אחת מהכל. נראה כי מסיבה זו הקדים הרמב״ם במשנה תורה את דין המדרגות ואת המקרה שראשי השורות מעורבין לדין הסלע, למרות שדין הסלע קודם להם בגמרא. מדין המדרגות הבנו את עניין הגבהת המחרשה שבדין הסלע, ואין כלל סתירה בין הדינים.
בתרגום דברי הרמב״ם: ״מפני שמתעכב בחוריה״, התרגום המילולי הוא ״מפני שנוגע/מתקרב לחוריה״, אך המשמעות היא, כפי שתרגמנו למעלה, שהנגיעה בתלוליות גורמת לעיכוב והפסקת החרישה.
והלכה כר׳ יהודה – כוונת דברי הירושלמי פאה ב, ב (דף יז טור א): ״הוון בעי מימר ולא פליגין״, היא שר׳ יהודה מפרש את דברי תנא קמא בשלולית, ואם כן הלכה כמותו. ראה לעיל ד״ה ועניין, שהראינו שיש חולק על ר׳ יהודה, ולכן הדגיש הרמב״ם כי הלכה כמותו. כך גם פסק בהלכות מתנות ענים ג, ב: ״היתה שדהו זרועה כולה מין אחד... אמת המים שאינו יכול לקצור מה שבשני צדדיה כאחת... הרי זה כשתי שדות. ונותן פאה מצד זה לעצמו״.
אמת המים. היא תעלה או גולת מים. וענין אינה יכולה להקצר כאחת כי כשיהיה בצד א׳ לא יוכל לשלוח ידו ולקצור בצד אחר.
ומעדר. מקום קשה כחלמיש שלא יוכלו הבקרים לבקוע אותו במחרישות אבל יחפרוהו בכלי ברזל ב] העושים לחפור בארץ ועל כן אמר הארץ ההיא אע״פ שהבקרים לא יוכלו לחרוש אותה כשישאר בין שתי השדות מן הארץ ההיא מקום שלא חפרוהו ולא חרשו אותה אינו מפריש בין שתי השדות אחרי שאפשר לחפור אותו בידים ולחרוש יהיה נחשב כמחובר ונותן פאה אחת לכל ואע״פ שהבקרים לא יוכלו לחרוש אותו וטעם זה כי כשנזרע הארץ ההיא יחפרוהו בידים וכשיראה אדם מקום שאינו חפור לא יאמר שהוא בור ויפסיק אבל יאמר עוד יחפרו אותו לאחר זמן שאי אפשר שיחפרו הכל פעם אחד כך פירשו הקדמונים זאת ההלכה ואני אפרש בה פירוש אחר ואומר שזה המקום הנקרא מעדר אינו מקום מישור אבל הוא הרים וגבעות והראיה על זה מה שאמר וכל ההרים אשר במעדר יעדרון והוא אומר אע״פ שהיא עולה ויורדת וא״א לחורש לבקוע אותה בכלי החרישה במענה אחת מפני שיש בה מקומות תלולות ומקום אחד גבוה ואחד נמוך אבל יחרוש אותה מקומות מקומות ועל כן אין לחשב אותה נחלקת כדי שנוציא פאה מכל הר או מכל גבעה אבל פאה אחת הוא נותן לכל מפני שכל הזרע מחובר והלכה כר׳ יהודה.
אמת המים. היינו שלולית דקאמר ת״ק דבכל ענין מפסיק ואתא ר׳ יהודה למימר דוקא באינה יכולה ליקצר כאחת שאם עומד באמצע אינו יכול לקצור מכאן ומכאן כדמשמע בתוספתא ומיהו בתוספתא משמע דתרי מילי נינהו דקא חשיב [א] במלתא דת״ק שלולית וקוצר לשחת ושלשה תלמים של פתיח ואמת המים שאינה יכולה ליקצר כאחת ר׳ יהודה אומר אם עומד באמצע וקוצר מכאן ומכאן מפסיק [ב] ואם לאו אינו מפסיק ולת״ק מפסיק אע״פ שעומד מצד אחד וקוצר מצד השני.
וכל ההרים. אתא לאשמעינן דהר ובקעה נחשבים כשדה אחת כיון דנעדרים ע״י אדם במעדר אע״פ שההר זקוף ואין בקר וכליו יכולים לעלות.
אַמַּת הַמַּיִם שֶׁאֵינָהּ יְכוֹלָה לְהִקָּצֵר כְּאַחַת. שֶׁהִיא רְחָבָה כָּל כָּךְ עַד שֶׁהָעוֹמֵד בָּאֶמְצַע אֵינוֹ יָכוֹל לִקְצֹר מִכָּאן וּמִכָּאן:
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר מַפְסֶקֶת. וּפָלֵיג אַתַּנָּא קַמָּא דְּאָמַר לְעֵיל עַל שְׁלוּלִית דְּהַיְנוּ אַמַּת הַמַּיִם דִּבְכָל עִנְיָן מַפְסִיק, וְרַבִּי יְהוּדָה סָבַר דְּאִם יְכוֹלָה לְהִקָּצֵר כְּאַחַת אֵינָהּ מַפְסֶקֶת. וַהֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה:
וְכֹל הֶהָרִים אֲשֶׁר בַּמַּעְדֵּר יֵעָדֵרוּן. הַר שֶׁחוּדוֹ זָקוּף וְאֵין בָּקָר בְּכֵלָיו יְכוֹלִין לַעֲבֹר שָׁם, וּמַפְסִיק בֵּין שְׁתֵּי הַשָּׂדוֹת:
הוּא נוֹתֵן פֵּאָה לַכֹּל. כְּלוֹמַר נוֹתֵן פֵּאָה אַחַת לְכָל שְׁתֵּי הַשָּׂדוֹת וְלֹא חָשִׁיב הֶפְסֵק, הוֹאִיל וְהֵם נֶעְדָּרִים בַּמַּעְדֵּר, כְּלוֹמַר שֶׁבְּנֵי אָדָם חוֹפְרִים אוֹתוֹ הַר בִּכְלִי שֶׁחוֹפְרִים בּוֹ אֶת הַקַּרְקַע, אֵין זֶה הֶפְסֵק. שֶׁהָרוֹאֶה אוֹמֵר אֵין זֶה קַרְקַע בּוּר אֶלָּא לְמָחָר חוֹפְרִים אוֹתוֹ בַּמַּעְדֵּר וְזוֹרְעִים אוֹתוֹ וּשְׁתֵּי הַשָּׂדוֹת הֵם אַחַת:
אמת המים שאינה יכולה להקצר כאחת AN IRRIGATION CHANNEL [OVER WHICH] ONE CAN NOT HARVEST SIMULTANEOUSLY] – [This refers to a channel] which is so wide that one standing in the middle [of the channel] is unable to reap from both sides.
ר' יהודה אומר מפסקת RABBI YEHUDAH SAYS IT DOES DIVIDE – He disagrees with the anonymous first teacher of our Mishnah who said that any trough - i.e. [any] canal - forms a division in all cases. Rabbi Yehuda, however, holds that if one is able to reap [both sides of the canal from one spot, the canal] does not divide [the field with regards to peah.] The law is in accordance with Rabbi Yehuda’s opinion.
וכל ההרים אשר במעדר יעדרון ALL OF THE MOUNTAINS THAT CAN BE HOED WITH A MATTOCK – [This phrase describes] a mountain whose peak is upright such that cattle with there harnesses are unable to to pass there. [Such a mountain] is a division between two fields.
הוא נותן פאה לכל HE GIVES PEAH FOR THE WHOLE [AREA] – That is to say, [the owner] gives one peah for the two fields, and [the mountain] is not considered a division. [This is the law] since the [mountains can be] hoed with a mattock, that is to say, that people dig at these mountains with the utensils that they dig at the ground with, [and this mountain] is not a separation. For the person who sees [the mountain] says that the land is not uncultivated, and on the next day they will hoe it with a mattock, seed it, and the two fields [will be] one.
אמת המים כו׳. שהיא רחבה כ״כ עד שהעומד באמצע כו׳. לשון ר״ע ז״ל. אמר המלקט בפי׳ הר״ש ז״ל ולת״ק מפסיק בכל ענין אע״פ שעומד בצד א׳ וקוצר מצד השני ע״כ. והרמב״ם ז״ל פי׳ ואינה יכולה להקצר כאחת כי כשיהיה בצד א׳ לא יוכל לשלוח ידו ולקצור בצד אחר ע״כ. ויכתב ה״ר אפרים אשכנזי ז״ל איני יודע למה לא פי׳ ר״ע ז״ל כפי׳ הר״מ ז״ל שהוא פשוט יותר ע״כ. ונלע״ד לומר שאינו פשוט יותר ואף כי ר״ע ז״ל תפס לשון התוספתא שאעתיקנה בסמוך בס״ד. וגם ס׳ תוי״ט כתב שמבואר הוא שע״פ התוס׳ הוא רוצה לפרש אלא דמסתבר שיש להגיה כו׳. וגם הר״מ ז״ל שם בחבורו כתב לשון היולי ר״ל סתום וז״ל או אמת המים שאינו יכול לקצור מה שבשני צדדיה כאחת ע״כ. וכתב שם מהרי״ק ז״ל כי נראה לו לפי מה שפסק הר״מ ז״ל כר״י דס״ל ז״ל דלא פליג ר״י את״ק כו׳. אבל בירושל׳ משמע קצת דפליגי רבנן עליה דר״י ואע״ג דיכולה להקצר כאחת מפסקת ובלבד שתהא אמת המים קבועה ע״ש ובפי׳ הר״ש ז״ל:
וכל ההרים כו׳. פי׳ הר״מ ז״ל עוד פי׳ אחר מלבד הפי׳ שהביא ר״ע ז״ל שר״ל הר שאינו כולו שוה אלא יש בו מקומות גבוהות ומקומות עמוקות אע״פ שאינו יכול לחרוש אותו כולו כאחת אעפ״כ מניח פאה א׳ בסוף ההר על כל ההר ולזה הסכים ג״כ בחבורו בפ״ג דהל׳ מתנות עניים. וז״ל הר״ש שירילי״ו ז״ל אכולה מתני׳. אמת המים. מפרש בירושל׳ דאתא ר״י לאוסופי אפילו שאינה קבועה משיכת המים בה בימוה״ח ובימוה״ג כיון דאינה יכולה להקצר כאחת מפסקת. והתם בירושל׳ מפרש מאי אינה יכולה להקצר כאחת אי מיירי בעומד מצד אחד ואינו יכול לקצור מצד השני ועלה הוא דפליגי רבנן דבעו קבועה דוקא. אבל אי רחבה הרבה אלא שיש מקום גבוה בנהר באמצעו בענין שמתחלק לשנים ועומד שם ומתהפך וקוצר לצד זו ומתהפך וקוצר לצד זו מודו ליה דאע״פ דאינה קבועה מפסקת או דלמא אדרבא דוקא בהך דרחבה כ״כ הוא דמיירי ר״י ומש״ה פליג אבל בקמייתא מודה לרבנן דבעי קבועה. ומסיק דאשכח תני בברייתא בדברי ר״י היה עומד באמצע וקוצר מכאן ומכאן מפסיק מצד אחד אינו מפסיק דמשמע דדוקא בההיא דרחבה כ״כ מיירי ר״י ועלה הוא דפליגי רבנן דבאינה רחבה דמצד אחד הוא דאינו קוצר מודה ר״י לרבנן דאינו מפסיק אא״כ היא קבועה. והכי תניא בתוספתא בהדיא אמת המים שאינה יכולה להקצר כאחת אר״י אם עומד באמצעה וקוצר מכאן ומכאן מפסיק. שאין הבַּקָר הקו״ף דגושה החורש בבקר אינו יכול לעבור בכלי המחרישה שלו ע״כ. וגם ה״ר יהוסף ז״ל נקד דגש. ולשון אע״פ דקתני במתני׳ נלע״ד דה״ק אע״פ שאין הבקר וכו׳ דסד״א כיון שאין המחרישה יכולה לעבור הוי הפסק ונותן שתי פאות קמ״ל דאדרבה כיון שבמעדר יכולין להעדר לא הוי הפסק:
שאינה יכולה להקצר כאחת. פי׳ הר״ב עד שהעומד באמצע אינו יכול וכו׳ ע״כ. וז״ל הר״ש אמת המים היינו שלולית דקאמר ת״ק דבכל ענין מפסיק ואתא ר״י למימר דוקא באינה יכולה להקצר כאחת שאם עומד באמצע אינו יכול לקצור מכאן ומכאן כדמשמע בתוספתא ומיהו בתוספתא [משמע] דתרי מילי נינהו דקא חשיב במלתיה דתנא קמא שלולית וקוצר לשחת וג׳ תלמים של פתיח ואמת המים שאינה יכולה להקצר כאחת. רי״א אם עומד באמצע וקוצר מכאן ומכאן מפסיק ואם לאו אינו מפסיק ולתנא קמא מפסיק אף על פי שעומד מצד אחד וקוצר מצד השני עכ״ל. ומבואר שיש כאן טעות סופר. שהרי על פי התוספתא הוא מפרש ובתוספתא מפורש שאם עומד באמצע וקוצר וכו׳. הואיל ואם עומד בצד אחד אינו יכול לקצור בצד השני סבירא ליה לר״י דמפסיק. ולכך צריך להיות בתחלת דבריו שאם אינו עומד באמצע. ותו בירושלמי הוון בעי מימר מן מה דאמר ר״י בעומד מצד אחד ואינו יכול לקצור מצד השני אבל אם היה עומד באמצע וקוצר מכאן ומכאן אינו מפסיק אשכח תנא ופליג היה עומד באמצע וקוצר מכאן ומכאן מפסיק מצד אחד אינו מפסיק. וה״פ ס״ד דבני ישיבה למימר דר״י ס״ל בעומד מצד אחד וכו׳ ומכל מקום אם היה עומד באמצע וכו׳ דאינו מפסיק. אשכח ברייתא דפליג אסברא זו דתני היה עומד באמצע וכו׳. וכן פירש בכ״מ פרק ג׳ מהלכות מ״ע (ויש גם כן ט״ס שם שמ״ש שהולכת צ״ל שחולקת) והשתא פירוש הר״ב אתיא שפיר כס״ד דירושלמי אבל אין זה דרכו ולא דרך כל מפרש להלכה. שעם היות שכן דרך רש״י ז״ל בהרבה מקומות לפרש המשנה כס״ד דבגמרא היינו משום דדרך פירושו כסדר המשנה שבגמרא וראוי הוא להבין המשנה כס״ד טרם בואו למסקנא דגמרא אבל פירוש הר״ב בסדר המשנה בלא גמרא ראוי ונכון שיפרש כמסקנא דשמעתא לכן מסתבר שיש להגיה בדברי הר״ב וכצ״ל עד שאם אינו עומד באמצע וכו׳. ועוד יש תימה בדברי הר״ב מה שפסק הלכה כר״י ולעולם הלכה כתנא קמא דסתם לן רבי כותיה. והא דהרמב״ם פוסק כר״י הוא מטעם שכתב הכ״מ בפ׳ הנזכר וז״ל נ״ל שהוא מפרש דד״ה היא ונכתב בשם ר״י משום דהוא אמרה בי מדרשא ואתא לפרושי שלולית דתנא ברישא דמפסקת דה״מ בשאינה יכולה להקצר כאחת ע״כ. ועיין מ״ש במשנה ו׳ פ״ג דבכורים. אבל הר״ב דמפרש כשיטת הר״ש דת״ק ור״י פליגי ה״ל לפסוק כת״ק:
הוא נותן פאה לכל. דלא דמי לבור. דהכא איכא למימר שלא יניחה כך בורה אלא שלא היה יכול עכשיו לחרוש בבקרים ולמחר יחפור כמ״ש הר״ב. [*ומ״ש הר״ב כלומר נותן פאה אחת וכו׳. ובמשנה שבירושלמי גורס כן להדיא ומכל מקום במשנה דלקמן ל״ג]:
{ה} וְזֶה לְשׁוֹן הָרַ״שׁ אַמַּת הַמַּיִם הַיְנוּ שְׁלוּלִית דְּקָאָמַר תַּנָּא קַמָּא דִּבְכָל עִנְיָן מַפְסִיק, וְאָתָא רַבִּי יְהוּדָה לְמֵימַר דַּוְקָא בְּאֵינָהּ יְכוֹלָה לְהִקָּצֵר כְּאַחַת שֶׁאִם עוֹמֵד בָּאֶמְצַע אֵינוֹ יָכוֹל לִקְצֹר מִכָּאן וּמִכָּאן. וּבְתוֹסֶפְתָּא רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אִם עוֹמֵד בָּאֶמְצַע וְקוֹצֵר מִכָּאן וּמִכָּאן מַפְסִיק, וּלְתַנָּא קַמָּא מַפְסִיק אַף עַל פִּי שֶׁעוֹמֵד מִצַּד הָאֶחָד וְקוֹצֵר מִצַּד הַשֵּׁנִי. וּלְכָךְ צָרִיךְ לוֹמַר בְּדִבְרֵי הָרַ״ב עַד שֶׁאִם אֵינוֹ עוֹמֵד בָּאֶמְצַע כוּ׳. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
יד) אמת המים
היינו שלולית [אב״י עי׳ התוי״ט ופי׳ רב״א] וקראה בכאן אמה. מדאינה רחבה כשלולית רק כדי אמה מכאן וכדי אמה מכאן ואפ״ה לר״י מפסקת:
טו) שאינה יכולה להקצר כאחת
שהעומד באמצע א״א שיקצור כאן וכאן:
טז) רבי יהודה אומר מפסקת
פליג את״ק דס״ל דבל״ז מפסיק:
יז) וכל ההרים אשר במעדר
שיפפע:
יח) יעדרון
שההר זקוף וא״א לחרשו עם שוורים. או שההר קשה ואי אפשר לבקוע הקרקע בקנקן המחרישה. אבל חופרין אותו מקום בידי אדם במרא וחצינא. ואם הר כזה מפסיק בין ב׳ שדות:
יט) אף על פי שאין הבקר יכול לעבור בכליו הוא נותן פאה לכל
ר״ל פאה א׳ לשתיהן. אבל אם אותו מקום המפסיק אין חופרין אותו כלל אפי׳ ביד אדם אז צריך ליתן פאה לכל שדה לבד. וכלקמן סי׳ כ׳:
אמת המים שאינה יכולה להקצר כאחת רבי יודה אומר מפסקת – במשנה עצמה לא נאמר שיש מי שחולק על רבי יהודה, אבל במדרש התנאים בספרא, שבדרך כלל עוקב אחר המשנה, שנינו: ״אמת המים הקבועה הרי זו מפסקת רבי יהודה אומר אם אינה יכולה ליקצר כאחת הרי זו מפסקת״ (ספרא, קדושים פרק ב ה״ב, פז ע״ד). אם כן, רבי יהודה חולק ומצמצם את ההיתר של התנא האנונימי שבמשנה. ובתוספתא: ״ואמת המים שאינה יכולה ליקצר כאחת, רבי יהודה אומר אם עומד באמצע וקוצר מכאן ומכאן מפסיק, ואם לאו אין מפסיק״ (פ״א ה״ח). לכאורה משמע שרבי יהודה אינו חולק על תנא קמא. הירושלמי (יז ע״א) ניסה כיוון פרשני זה, הביא ברייתא מעין זו שבספרא והסיק שאכן יש כאן מחלוקת כפולה, האחת היא האם אמת המים שאינה רחבה (יכולה להיקצר כאחת) מפסיקה, והאחרת לשיטת רבי יהודה, האם להיקצר כאחת משמעו שאדם עומד באמצע וקוצר (רוחב 2.5 מ׳ בערך – כארבע אמות), או שהוא עומד בצד אחד וקוצר (1.5 מ׳ לכל היותר). הספרא והירושלמי אף מוסיפים שמדובר באמת מים קבועה, אם כי לא נאמר שחייבים לזרום בה מים בזמן הקציר (איור 19).
אמות המים נועדו בעיקרן לערים, וכמעט לא מצינו אמות מים גדולות לשטחים החקלאיים. ברם באזורים שרווחה בהם השקאה, ובעיקר במערכות שסביב מעיינות המים בשטחים ההרריים, העבירו את המים באמות צרות שרוחבן 40-30 ס״מ (איור 20). לעומת זאת, אמות המים לערים היו רחבות יותר. שטח הזרימה לא עלה על 100-80 ס״מ, אך המבנה כולו היה רחב יותר, ולעתים התרומם מפני השטח; לא גבוה מספיק כדי להיחשב לגדר, אך די גבוה כדי להקשות על הקציר (איורים 20-19).
וכל ההרים אשר במעדר יעדרון אף על פי שאין הבקר יכול לעבור בכליו הוא נותן פיאה לכל – בשטחי הארץ ההרריים מצויות חלקות שאי אפשר היה לחרוש אותן בעזרת בקר, וכל העיבוד היה בעזרת המעדר. אלו היו נקיקי סלע, או חלקות קטנות בין סלעים. בין החלקות הפרידו שטחי בור סלעיים, ולפי ההגדרות הקודמות כל חלקה היא שדה בפני עצמה. אלא שכאן מדובר בשדה שמורכב מחלקות פזורות. המשפט חוזר בצורתו גם בספרא (קדושים פרשה א, פ״ב ה״א, פז ע״ד). המשפט ״אשר במעדר יעדרון״ הוא ציטוט מישעיהו ז כה: ״וכל ההרים אשר במעדר יעדרון לא תבוא שמה יראת שמיר ושית והיה למשלח שור ולמרמס שה״. באופן רגיל המשנה והמדרש מביאים את פסוקי המקרא כציטוט מפורש בלשון ״תלמוד לומר״ או ״וכן הכתוב אומר״, או בלשון דומה. זאת ועוד; הפסוק בא בדרך כלל להוכיח דין מסוים, ואילו כאן הפסוק מובא כדי לתאר מצב גאוגרפי פשוט ומובן. לפנינו תופעה חריגה של חדירת פסוק לשפת היום יום. קדמונינו ידעו מקרא בעל פה ושלטו בו, וכך השתרבב משפט מקראי לתוך שפת הלימוד.
הסברנו את משנתנו כפשוטה, וכפי שמפרשה הרמב״ם. עם זאת, הרמב״ם מביא פירוש נוסף בשם ״קדמונים״ ולפיו החלקה שתיעדר במעדר היא חלקת בור בין שדות, שאין מעבדים אותה באותה שנה, אבל היא מצטרפת לחלקה פעילה משום שמצבה הנוכחי הוא זמני ובעתיד תיזרע. הדין עצמו אולי נכון, אבל לא זה מה שכתוב במשנה. את הדין שמביאים אותם ״קדמונים״ צריך היה לנסח ״שדה בור העתיד להיזרע״ או בסגנון דומה.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ג) הַכֹּל מַפְסִיק לַזְּרָעִים, וְאֵינוֹ מַפְסִיק לָאִילָן אֶלָּא גָדֵר. וְאִם הָיָה שֵׂעָר כּוֹתֵשׁ, אֵינוֹ מַפְסִיק, אֶלָּא נוֹתֵן פֵּאָה לַכֹּל.
Everything separates for seeds but only a fence separates for trees. But if hair was pressing down it does not separate and he gives one peah for all1.
1. This was explained at the beginning of Halakhah 1, notes 12–13.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ג] הַכֹּל מַפְסִיק לִזְרָעִים, וְאֵינוּ מַפְסִיק לָאִילָן אֶלָּא גָדֵר.
אִם הָיָה שֵׂעָר כּוֹתֵשׁ, אֵינוּ מַפְסִיק, אֶלָּא נוֹתֵן פֵּאָה לַכֹּל.
הכל מַפְסִיק לזרעים, ואינו מַפְסִיק לאילן אלא גָּדר. ואם היה שֵׁעַר כּוֹתֵש - אינו מַפְסִיק אֵלָּא נותן פֵאָה לכל.
אמרו הכל, כלומר כל מה שכבר הזכיר. ופירוש גדר, ׳ג׳דאר׳. ובתנאי שיהיה גובה הגדר עשרה טפחים ואז מבדיל בין האילנותא ויוציא פאה מזה ופאה מזה.
ושער כותש, ׳ג׳מה צ׳ארבה׳ב, כלומר אם היו ענפי האילנותג כותשיםד בגדר ונמשכין עליו הרי נתחברו, ואמרו בתלמוד כעלי במכתשת, ענינו שימשכו הענפים בכותל.
א. במהדורה ראשונה השתמש הרמב״ם במילה הערבית ׳ת׳מרה׳ שמשמעותה עץ העושה פירות, אך גם הפרי עצמו נקרא כך. במהדורה שנייה החליף למילה שמשמעותה אילן.
ב. על התרגום העברי לביטוי ׳ג׳מה צ׳ארבה׳ ולמילה ׳תצ׳רב׳ ראה בביאור.
ג. במהדורה ראשונה השתמש הרמב״ם במילה הערבית ׳ת׳מרה׳ שמשמעותה עץ העושה פירות, אך גם הפרי עצמו נקרא כך. במהדורה שנייה החליף למילה שמשמעותה אילן.
ד. על התרגום העברי לביטוי ׳ג׳מה צ׳ארבה׳ ולמילה ׳תצ׳רב׳ ראה בביאור.
הכל מַפְסִיק לזרעים, ואינו מַפְסִיק לאילן אלא גָּדר. ואם היה שֵׁעַר כּוֹתֵש - אינו מַפְסִיק אֵלָּא נותן פֵאָה לכל.
יריד בקולה הַכֹּל, כל מא תקדם ד׳כרה. ושרח גָּדֵר, ג׳דאר. ובשרט אן יכון אלג׳דאר פי ארתפאעה עשר קבצ׳את וחיניד׳ יפצל בין אלשג׳רא ויכ׳רג׳ פֵאָה מן הד׳ה ופֵאָה מן תלך.
ושֵעַר כּותש, ג׳מה צ׳ארבה, יריד בד׳לך אן כאנת אגצאן אלאשג׳ארב תצ׳רב פי אלג׳דאר ותמתד עליה פקד אתצלת, וקאלוא פי אלתלמוד כַּעֱלִי בַמַכְתֵשֶת, מענאה אן תמתד אלאגצאן פי אלחאיט.
א. במהדורה ראשונה כתב הרמב״ם ׳ת׳מרה׳ ו- ׳ת׳מאר׳, ותוקן על ידי גירוד וכתיבה על גבי המחיקה.
ב. במהדורה ראשונה כתב הרמב״ם ׳ת׳מרה׳ ו- ׳ת׳מאר׳, ותוקן על ידי גירוד וכתיבה על גבי המחיקה.
אמרו הכל, כלומר כל מה שכבר הזכיר – פרשני המשנה (ריבמ״ץ ור״ע מברטנורא) הסבירו כי דברי המשנה הללו באים לרבות דברים המפסיקים לעניין פאה בשדה זרעים (גד״ש, גדולי שדה) כסלעים, ולמעט משדה האילן - שאינם מפסיקים. הרמב״ם איננו מסכים עם פרשנות זו, ומסביר כי המשנה לא באה לחדש דינים בשדה זרעים אלא למעט ביחס לשדה האילן. ויש לשאול מה טיב ההבדל בין שדה זרעים לשדה האילן? בשדה זרעים כל מכשול טבעי (אמת מים, סלע) או מכשול הנוצר על ידי אדם (דרך היחיד והרבים) מפסיק את השדה ומחלקה לעניין פאה, ואילו באילנות רק מכשול הנוצר באופן מיוחד על מנת להפסיק את השדה - כגדר - מפסיק. למרות שחז״ל לא דנו בכך בצורה מפורשת, בכל הדברים שהפסיקו לעניין פאה בשדה זרעים, רואים את בעלות האדם על קרקעו בצורה מוגבלת ביותר, ועיקר המגבלה היא על ידי הטבע. כל מכשול טבעי או מציאותי גורם לחלוקת השדה, ובכך למעשה הולכים חז״ל עם השטח הטופוגראפי ותוחמים כל שדה על ידי גבולותיו הטבעיים. בניגוד לכך, שדה האילן אינו מוגבל כלל על ידי מכשולים כאלה, ורק אם החליט האדם לחלק את שדהו - משפיעה חלוקה זו גם על העניין ההלכתי.
נראה כי זו הסיבה לכך שהרמב״ם דחה את דין שדה האילן לסוף פרק ג של הלכות מתנות עניים - הוא שונה מהותית משדה הזרעים. רק במקרה שבעל השדה מחליט כי הוא מחלק את שדהו על ידי סימן ברור כמו גדר גבוהה - מתחלקת השדה לשניים לעניין פאה. כל מכשול אחר איננו מפסיק את כל העצים מלהיות שדה אחת.
ופירוש גדר, ׳ג׳דאר׳ – המילה ׳גדר׳ מופיעה בעשרות מקומות במשנה (ראה כלאים ו, א; אהלות ח, ב ועוד הרבה), וכאן זה המקום הראשון, ולכן תרגם הרמב״ם מילה זו לערבית.
נראה לי, כי מעבר לכך שלא היתה כוונת הרמב״ם לתרגם מילה זו לעברית, לא יהיה נכון לתרגמה ל׳כותל׳. את המילה כותל מתרגם הרמב״ם בערבית ל׳חאיט׳ ולא ל-׳ג׳דאר׳. ראה בפירוש הרמב״ם לברכות ב, ד; שבת יא, ג ועוד. בין כותל לגדר קיים הבדל גם מבחינה עניינית - כותל הוא חלק ממבנה גדול יותר, וגדר היא מחיצה המפרידה בין מקומות.
בתנאי שיהיה גובה הגדר עשרה טפחים... ויוציא פאה מזה ופאה מזה – מקור השיעור של עשרה טפחים בספרא פרשת קדושים (פרשה א): ״הכל מפסיקים לזרעים ואינו מפסיק לאילן אלא גדר שהוא גבוה עשרה טפחים״. שיעור הטפח הוא 4 אגודלים (כלאים ו, ו; סוכה ג, א; שם ג, ד), ועל פי זה עשרה טפחים הם 76 ס״מ (ראה בנספח למסכת). ברם, יש להשוות את דברי הרמב״ם כאן עם פסיקתו במשנה תורה הלכות מתנות ענים ג, יט: ״שדה האילן - אין מפסיק בה אלא גדר גבוה המבדיל בין האילנות״, ששם לא כתב שיעור עשרה טפחים אלא סָתם בלשון ׳גדר גבוה׳.
נראה לי, כי דברי הרמב״ם במשנה תורה זהים לדבריו בפיהמ״ש. המשנה סתמה וכתבה ׳גדר׳ ללא שיעור. הספרא ביקש להדגיש כי מדובר בגדר שמשמעה חלוקה בין השדות, ואם כן גדר נמוכה מאוד איננה גדר המחלקת לעניין פאה. לכן נקט הרמב״ם בפיהמ״ש כלשון הספרא, שעל הגדר להיות בגובה עשרה טפחים לכל הפחות. במשנה תורה דן הרמב״ם בשיעור גדר המפסיקה לעניין רשויות וכלאים במספר מקומות קודם להלכות מתנות ענים. בהלכות שבת טז, טו פסק הרמב״ם: ״כל מחיצה שאין בגבהה עשרה טפחים או יתר - אינה מחיצה גמורה״, וחזר על כך עם תוספת הדגשה שם הלכה יח: ״שאין מחיצה פחותה מעשרה. וכל השיעורין האלו, הלכה למשה מסיני הן״. מכיוון שקבע כך, פטור היה בכל המקומות בהמשך משנה תורה לחזור על שיעורי גדר המפסיקה, וחזר על כך רק בהלכות כלאים ז, כה כאשר דן ביחידת שטח, וכתב: ״גדר גבוה עשרה ורחב ארבעה״. אם כן, כבר קודם להלכות מתנות ענים הגדיר את שיעורי הגדר, וכאשר כתב הרמב״ם ׳גדר גבוה׳ ברור כי התכוון לעשרה טפחים או יותר, אלא שלא ראה צורך בכל מקום במשנה תורה לחזור על שיעורים אלו לאחר שהגדירם בצורה מפורשת בהלכות שבת.
האילנות – במקומות רבים מאוד בפיהמ״ש שבהם כתב הרמב״ם במהדורה ראשונה את המילה הערבית ׳אלת׳מאר׳, החליף הרמב״ם במהדורה שנייה למילה ׳אלשג׳ר׳. תרגומן של שתי מילים אלו זהה, ומשמעו עץ-אילן. אומנם המילה ׳אלת׳מאר׳, בנוסף למובן של עץ הנותן פירות, משמעותה גם הפרי של העץ, אך נראה כי הרמב״ם שינה את המילה בערבית מפני שלשון ׳אלשג׳ר׳ היא לשון יפה יותר.
מסכת פאה אינה המקום הראשון שבו ביצע הרמב״ם תיקון זה, ראה בהקדמה למשנה בתרגום העברי עמ׳ נה-נו, ובנוסח הערבי עמ׳ שנב-שנג. נראה כי השימוש שעשה שם הרמב״ם במילים אלו גרמו לתיקונים בכל המשנה. שם כתב: ״מה שהמציאתו המלאכה הא-להית והחכמה הטבעית - כגון מיני האילנות [במה״ק אלת׳מאר, ונמחק ותוקן לאלשג׳ר]... לפי שכל מיני בעלי החיים והאילנות [במה״ק אלת׳מאר, ונמחק ותוקן לאלשג׳ר] אין להם אלא פֹּעַל אחד... כמו שאנו רואים שלדקלים אין פֹּעַל אלא הנבת התמרים [את׳מאר אלרטב], וכן שאר האילנות [אלת׳מאר ולא תוקן]״. בקטע זה רואים אנו עד כמה דו-משמעית המילה ׳אלת׳מאר׳, ונראה כי זו הסיבה שהחליפה הרמב״ם ברוב המקומות בפיהמ״ש.
כפי שעשה את כל התיקונים וההגהות של חיבור פירוש המשנה, לא התבצע התיקון בצורה שיטתית ומסודרת, ולכן ישנם מקומות שבהם נותרה המילה ׳אלת׳מאר׳.
ושער כותש - ׳ג׳מה צ׳ארבה׳ – הביטוי ׳שער כותש׳ הינו ביטוי קשה להבנה ונדיר במשנה, ומופיע גם בכלאים ה, ג. בגלל ייחודו ואי בהירותו תרגמו הרמב״ם לערבית גם כאן וגם בפירושו לכלאים. תרגומו של הביטוי לעברית הוא: שפע שער (בדרך כלל שער הראש אך לאו דווקא) המסובך זה בזה. במשנה משתמשים פעמים רבות במילה ׳שער׳ כדימוי לענפים ועלים של צמחים, ראה כלאים ג, ה; שם ד, ט; שבת כא, ג ועוד הרבה. כך הסביר גם הערוך בערך סער.
גם במקום זה בחרו מתרגמי פירוש המשנה לתרגם את תרגומו של הרמב״ם מערבית בחזרה לעברית, ודבר זה גרם לאי בהירות בפירוש הרמב״ם. בנוסח הנדפס תרגמו: ״הבדים והפארות״, ותרגום זה התרכז במילה הראשונה ׳ג׳מה׳. מתרגום זה ביקשו לדייק שאין צורך שענפי האילנות משני הצדדים יגעו אחד בשני, ודי שיהיו אחד על גבי השני. הרב קאפח תרגם: ״שער הראש המסובך זה בזה״, ולכאורה תרגום זה סותר את ההבנה שלעיל (על התרגום לערבית למילה ׳מסובך׳ ראה לקמן ז, ג ד״ה ופירוש הוסבך). מכל מקום נראה לי שאין כל מקום לדייק את הבנת הרמב״ם מתרגומו המילולי לערבית, פשוט מפני שכל כוונתו היתה להסביר ללומד, שאינו שולט בשפת המשנה, את המונח ׳שער כותש׳.
על פירושו ההלכתי של הרמב״ם לביטוי זה לאור דברי חז״ל, ראה מה שביארנו בד״ה הבא.
אם היו ענפי האילנות... ואמרו בתלמוד כעלי במכתשת, ענינו שימשכו הענפים בכותל – הרמב״ם מסביר כי הכוונה ב׳שער כותש׳ היא שענפי האילנות משני צדדי הגדר מסובכים אחד בשני, וכן שהם נוגעים בגדר עצמה. רק כאשר שני התנאים הללו מתמלאים - הגדר בטלה וכל העצים נחשבים כשדה אחת למרות הימצאות הגדר ביניהם.
כך גם פסק במשנה תורה הלכות מתנות ענים ג, יט: ״שדה האילן - אין מפסיק בה אלא גדר גבוה המבדיל בין האילנות. אבל אם היה הגדר מבדיל מלמטה והבדים והפארות מעורבין מלמעלן ונוגעין בגדר על גבו - הרי זה כשדה אחת, ונותן פאה לכל״. גם כאן דורש הרמב״ם את שני התנאים, עירוב של הענפים משני העצים מעל הגדר ונגיעה של הענפים בגדר עצמה, ואם כן דבריו במשנה תורה תואמים לפירוש המשנה.
עדיין נותר לברר כיצד הגיע הרמב״ם לפירושו. לשם כך הפנה הרמב״ם לתלמוד כאשר כוונתו לסוגיה בתלמוד הירושלמי על משנתנו. בהפנייתו לשם ביקש מאיתנו לבחון בדקדוק את דבריו, ולהבין כיצד הגיע לפירושו מגמרא זו. שם למדנו (דף יז טור א):
״מה כותש [מה הכוונה במילה ׳כותש׳]? ועולה במכתש [בגרסת הרמב״ם ׳כעלי במכתשת׳], או כותש על גבי גדר? מן מה ׳סער כותש׳ אין הגדר כותש, הדא אמרה כותש על גבי גדר״.
נראה כי את הדיון שבגמרא הסביר הרמב״ם באופן הבא. הגמרא מבררת מה כוונת המשנה במילה ׳כותש׳ - האם הכוונה לכותש כמו עלי במכתשת, ואז המשנה מתכוונת שיש צורך שענפי האילן יכסו את צדדי הגדר (כצמח המטפס על גבי קיר) ובכך למעשה יבטלו את מציאות הגדר שבאותו מקום, ובמקרה כזה אין צורך שהענפים יגעו אחד בשני; או שענפי האילן צריכים גם לגעת אחד בשני, ואם כן יכולים הם גם לעבור מעל גבי הגדר?
על פי הסברנו לירושלמי, לדעת כולם יש צורך שיגעו הענפים בגדר כעלי במכתשת, ונחלקו אם צריכים הם גם לגעת זה בזה מעל גבי הגדר. למסקנת הגמרא יש צורך שגם יעברו מעל הגדר, וזה מה שאמרו: ״הדא אמרה כותש על גבי גדר״. על פי הסבר הרמב״ם, דבר זה הוא נוסף לנגיעת הענפים בגדר עצמה. מדוע פירש הרמב״ם את הירושלמי בצורה זו? נראה כי ההכרח להסביר כך נגרם מסוגיה אחרת, שגם בה השתמשה המשנה בביטוי ׳שער כותש׳, אך שם אין כל עניין בערבוב של ענפים זה בזה. במשנה כלאים ה, ג למדנו: ״שומרה שבכרם גבוהה עשרה ורחבה ארבע - זורעין בתוכה. ואם היה שער כותש - אסור״. ופירש שם הרמב״ם: ״שומרה - מקום גבוה יושב בו שומר הכרם. ושער כותש - הוא שיהו ענפי הכרם מגיעין לראש אותו המקום וכותשין בו. וכותש, ׳צ׳ארב׳ כלומר שזמורות הכרם כותשין בגג השומרה״. כאן אין דרישה שענפי הזמורה יגעו בגידולים שבשומרה, אלא שיטפסו על גביה, ובכך למעשה יבטלו אותה מלהיות רשות בפני עצמה. כתוצאה מדבר זה, הגידולים שבתוך השומרה הופכים להיות חלק מהכרם כולו, ובשל כך אסור לזרוע בה משום כלאים.
אם כן, ברור מסוגיה זו כי הכוונה ב׳שער כותש׳ היא לגידולים המבטלים את הגדר הנמצאת בסמוך אליהם, ובמקרה של פאה באילנות תנאי זה אינו מספיק והגמרא דרשה גם ׳כותש על גבי גדר׳, ולכן חייבים הענפים להיות גם מעורבים אחד בשני.
נראה כי הרמב״ם נקט בהסבר זה גם בעקבות פירושם של הגאונים (תשובות הגאונים עמ׳ 174), שהדגישו כי שער אינו רק צמרות העצים, אלא: ״שיער כותש - מא נבג׳ מן אלאצול״, שתרגומו מה שיוצא מהשורשים. לא רק הצמרות מתחברות אלא גם החלקים הנמוכים יותר היוצאים מהעץ צריכים לגעת (לכתוש) בגדר. לאור פרשנות זו, ברור מדוע השמיט הרמב״ם את כל המשך הדיון שבירושלמי בעניין מרחק העצים מהגדר. אם דורשים שהענפים יגעו בגדר אין צורך לדרוש שהם יעמדו במרחק מסוים ממנו וכן כל שאר הדרישות שהעמיד ר׳ מנא.
יש לציין, על פי המקור הערבי, שאין צורך שהענפים יכו אחד על גבי השני או בגדר בחוזקה. הכוונה בכתישה וסיבוך של הענפים אחד בשני היא הכאה קלה, כפריטה על נימי נבל וכדומה.
בפירוש המשנה כתב הרמב״ם: ״ואמרו בתלמוד כעלי במכתשת״, וכוונתו לתלמוד הירושלמי, כפי שציטטנו לעיל. במילה ׳תלמוד׳ מתכוון הרמב״ם תמיד גם לתלמוד הבבלי וגם לירושלמי. ראה בנספח למסכת על יחסו של הרמב״ם לתלמוד הירושלמי.
וענין שאמר הכל כל שנזכר למעלה: ופירוש גדר ידוע ובלבד שיהיה גבוה הגדר עשרה טפחים ואז יפריש בין האילנות ויוציא פאה מכאן ופאה מכאן: ופירוש שער כותש הוא הבדים והפארות ירצה לומר ענפי האילנות שהיו נוגעין בגדר ומשולחין עליו ואז יהיה כמחובר ואמרו בגמ׳ כעלי במכתשת ענינו שינטו הפארות על הקיר.
הכל מפסיק לזרעים. איצטריך למיתני הכל לאתויי הא דאמר ריש לקיש בירושל׳ (הל׳ ב׳) היה שם סלע על פני כל שדהו אם עוקר הוא את המחרישה מצד זה ונותנה מצד זה מפסיק.
ואינו מפסיק לאילן אלא גדר. הני אילנות דתנן לעיל דחייבין חוץ מזיתים וחרובים דגדר לא מפסיק בהו.
שער כותש. אם היו הנופות כותשין זא״ז על גבי הגדר ומתערב אילן זה עם אילן זה נותן פאה אחת לכל ובפ׳ ה׳ דכלאים (משנה ג׳) פירשתי עוד לשון אחר.
הַכֹּל מַפְסִיק לַזְּרָעִים. מְפָרֵשׁ בַּגְּמָרָא בַּיְרוּשַׁלְמִי דְּהַכֹּל לַאֲתוֹיֵי סֶלַע שֶׁהָיָה עוֹבֵר עַל פְּנֵי כָּל הַשָּׂדֶה, אִם צָרִיךְ הוּא לַעֲקֹר אֶת הַמַּחֲרֵשָׁה מִצַּד זֶה כְּדֵי לָתֵת אוֹתָהּ לְצַד זֶה, מַפְסִיק:
אֶלָּא גָדֵר. גָּבֹהַּ עֲשָׂרָה טְפָחִים:
שֵׂעָר כּוֹתֵשׁ. עַנְפֵי הָאִילָן קְרוּיִין שֵׂעָר. וּפֵרוּשׁ שֵׂעָר כּוֹתֵשׁ, שֶׁהַנּוֹפוֹת שֶׁל אִילָנוֹת מִתְעָרְבִין זֶה עִם זֶה לְמַעְלָה מִן הַגָּדֵר כֶּעֱלִי זֶה הַתָּקוּעַ בַּמַּכְתֵּשׁ:
הכל מפסיק לזרעים EVERYTHING SERVES AS A BARRIER FOR PLANTS – It explains in the Gemara that the [word] “everything” comes to includes a rock that passes over the face of an entire field. If it is necessary to uproot the plow from one side [of the rock] in order to place it on the other side, [then that sheet of rock] separates [the fields with regard to peah.].
אלא גדר EXCEPT A FENCE – [which must be] ten handbreadths high [to serve as a barrier.]
שער כותש THE HAIR OF KOTESH– The branches of a tree are called hair. The explanation [of this section] is that the hair of a kotesh [refers to] the boughs of the trees which interweave with one another above the fence like leaves that are caught in [a] “מכתש” a mortar.
הכל מפסיק לזרעים. כתב הרא״ש ז״ל דאתא לאתויי הא דאר״ל בירושלמי היה שם סלע על פני כל שדהו אם עוקר הוא את המחרישה מצד זה ונותנו מצד זה מפסיק מצד אחד אינו מפסיק ולהנהו אמוראי מרבה מצד וחצב ע״כ:
ואינו מפסיק לאילן. ז״ל הר״ש שירילי״ו ז״ל ואין מפסיק לאילן אלא גדר לת״ק היינו כולהי אילנות דתנינן פ״ק דמחייבי בפאה מפסיק להו גדר בר מחרובין כדמפרש במתני׳. ובירושל׳ מפרש סדר מטען וכמה קירוב גזען אצל הנחל או השלולית דמש״ה לא מפסקי דכי חורש אצלן נכנסין כל המחרישה בנחל או בשלולית דבהכי מחזי דלא הוו הפסקה ועוד מפרש התם שיעור נופן עכ״ל ז״ל:
שער כותש. פי׳ הרא״ש ז״ל שיער כמו וימלט השעירתה דאהוד והוא יער שאילנותיו דקים ודבוקים זל״ז ואדם נחבה בהן וכן הופך שער שתי שורות דפ״ד דכלאים ומשמע דקרינן ליה בסי״ן סבולת כמו שהוא מלת השעירתה. וע״ש בס׳ קרבן אהרן:
[*ואינו מפסיק לאילן. לא לכל האילנות דלחרובים וזיתים אינו כן כמו ששנינו במשנה דלקמן]:
שער. [*וכן במשנה ה׳ פ״ג דכלאים] ומפרשינן הענפים והוא לשון עברי כדכתיב וימלט השעירתה בספר שופטים סימן ג׳ לפירש״י:
{ו} לָאִילָן. לֹא לְכָל הָאִילָנוֹת, דִּלְחָרוּבִים וְזֵיתִים אֵינוֹ כֵן כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב לְקַמָּן:
{ז} שֵׂעָר. פֵּרוּשׁ הָעֲנָפִים, וְהוּא לְשׁוֹן עִבְרִי כְּדִכְתִיב וַיִּמָּלֵט הַשְּׂעִירָתָה (שׁוֹפְטִים ג):
כ) הכל
כל הנזכר במ״א וב׳. והכל לאתויי סלע שחולק השדה. וצריך לעקור המחרישה מצד זה לצד שני:
כא) מפסיק לזרעים ואינו מפסיק לאילן
פאה של אילנות:
כב) אלא גדר
גבוה י״ט. חוץ מחרובין וזיתים:
כג) ואם היה שער כותש
ר״ל שענפי האילן מתערבים ממעל לגדר. ועי׳ מה שכתבנו בס״ד [כלאים פ״ה מ״ג]:
הכל – כל מה ששנינו לעיל, מפסיק [לא] – הכתוב בסוגריים הוא טעות המעתיק שהחל לכתוב ״לאילן״ והגיה את טעותו באמצע המילה, לזרעים ואינו מפסיק לאילן אלא גדר – רק גדר מפסיקה שדה אילן. הסיבה לכך הובהרה לעיל: כל הגבולות האחרים ששנינו (דרך הרבים וכו׳) אינם בולטים לעין, ״מחוור״ בלשון הירושלמי. זאת ועוד. בדרך כלל מקובל היה שמטע היה תחום בגדר, זאת בניגוד לשטחי דגנים (״שדה זרעים״) שבדרך כלל לא הוקפו בגדר. הגדר מגדירה את המטע כיחידה מגובשת, ונדרשת הבחנה ברורה (מחוורת) שתחלק את השדה.
אם היה שער כותש – כלומר אם היו ראשי העצים מעורבים, אינו מפסיק אלא נותן פיאה לכל – כל המטע נחשב לשדה אחד לצורך הפרשת הפאה.
כן שנינו בספרא: ״הכל מפסיקים לזרעים ואינו מפסיק לאילן אלא גדר שהוא גבוה עשרה טפחים, אם היה שער כותש אינו מפסיק לאילן אלא נותן פאה לכל״ (ספרא, קדושים פרק ב ה״ג, פז ע״ד). המדרש מוסיף שהגדר צריכה להיות גבוהה עשרה טפחים, וזהו תנאי מתבקש ופשוט, שהרי גדר נמוכה יותר אינה נחשבת לשום נושא הלכתי. מידה זו של עשרה טפחים חוזרת בהלכות רבות, כגון גובה דופן הסוכה (משנה סוכה פ״א מ״א, מ״ט ועוד), קיר לצורך תיחום העירוב (משנה עירובין פ״א מ״ט, פ״ב מ״א ועוד) ונושאים כיוצא באלו.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×