חובת הפאה היא מ״שדך״, על כן ההבנה הפשוטה היא שיש להפריש פאה מהשדה, והשיעור של פאה הוא אחד משישים משדה זה
(לעיל פ״א מ״ב). כפי שראינו לעיל
(פ״א מ״ג) לכל הדעות אין חובה להפריש את כל הפאה בבת אחת, ונחלקו התנאים בשאלה מתי חייבים להפריש לפחות חלק מהפאה. במשנה זו, שהיא מעין המשך למשנה ג בפרק הקודם, תנאים דנים בשאלה מהו ״שדה״. ההנחה היא שאין להפריש משדה על שדה, שכן הדבר יפתח פתח לאפשרות לברור ולתת פאה משדה נחות. בין אם זה טעמה של ההלכה ובין אם לאו, הנחת היסוד מקובלת בכל ההלכות שבמשניות בפרקנו, ונחלקו רק בהגדרות משנה של המונח ״שדה״. המשנה הראשונה דנה בגבולות פיזיים של השדה.
[ו]אילו מפסיקין לפיאה – המכשולים הטבעיים המגבילים את השדה. כפי שראינו בראש הפרק הקודם גם פרקנו נמנה עם הפרקים הפותחים במילה ״אלו״, וכוונתם למנות פריטים מספר הנמנים להלן. הגרסה ״ואלו״ או ״ואילו״ מופיעה בסדרת עדי נוסח טובים1, אבל ביתר עדי הנוסח ״אלו״ או ״אילו״ בלי האות וי״ו בהתחלה. בכתב יד קופמן נכתב ״אילו״, ויד נעלמה הוסיפה את האות וי״ו בתחילה. מבחינה דקדוקית וי״ו זו נראית כווי״ו החיבור ואין לה מקום בתחילת המשפט, אלא אם כן יש בה תוספת למה שלפניה. ברם, כפי שכבר אמרנו במסכתות קודמות, וי״ו בתחילת עניין חדש היא תופעה רווחת. תפקידה אינו לחבר את שלפניה, אלא להדגיש2.
הנחל – את ההלכה יש להבין על רקע המציאות בארץ ישראל (איור 14). בשטחי ההרים וגם ברמות חוצים נחלים את פני השטח החקלאי. הנחל יצר פס שאינו מעובד, רוחבו לעתים זעיר, לא יותר מחצי מטר. אף על פי כן, נחל מפריד וגובל את השדה. בנחל מעין זה זרמו המים רק בימות הגשמים ממש, שכן נחל קבע הוא בדרך כלל רחב הרבה יותר. בציר הזרימה היה בוץ בחורף ואבני סחף נותרו בו בקיץ, והוא מעין תעלה מסומנת באבנים וניכרת היטב בשטח. על כן הוא נחשב לגבול השדה.
ו[ה]שלולית – שלולית היא שטח שנאגמים בו מים בחורף. הירושלמי מסביר את ההבדל בין השניים: ״שלולית שהיא מושכת, נחל אף על פי שאינו מושך״ (טז ע״א). אם כן, שלולית היא שטח שנאגמים בו מים, וכשהיא מתייבשת (אינה מושכת) היא מאבדת את ייחודה. הנחל הוא ציר זרימה והוא ניכר בשטח גם אם התייבש, ״אינו מושך״. הבבלי מעניק לנו הסבר דומה: ״מאי שלולית? אמר רב יהודה אמר שמואל: מקום שמי גשמים שוללין שם״
(בבא קמא סא ע״א). הנחל והשלולית והדרכים שייזכרו להלן מופיעים כגבול השדה גם לעניינים אחרים, כגון גבול שדה שאין לצפות ששרפה משתוללת תחצה אותו (
תוספתא בבא קמא פ״ו הכ״ג ומקבילות), או גבול שדה לעניין טומאה. מי שגילה קברים מספר בשדה צריך לבדוק את כל השדה עד גבולותיו, ושוב נחל, שלולית ודרכים נחשבים לגבול השדה
3. בדרך כלל לא נאמר מה רוחב הנחל או השלולית, אך לגבי שרפה מופיעה ההגדרה ״עברה נהר או גדר או שלולית שהן רחבין שמונה אמות פטור״ (
תוספתא בבא קמא פ״ו הכ״ג ומקבילות). כאן הנהר מחליף את הנחל של משנתנו, שכן נחל צר אינו גובל שרפה משתוללת. נראה שלעניין פאה רוחב השלולית או הנחל יכול להיות קטן יותר.
ודרך היחיד ודרך הרבים – הצירוף של שני מונחים אלו חוזר במקורות, והאזכורים השונים מאפשרים להבין את התופעה. נפתח במושג ״דרך״. בתקופת המשנה והתלמוד רושתה ארץ ישראל ברשת כבישים מפותחת. את הכבישים סלל הצבא הרומי לצרכיו. כבישים אלו מכונים במקורות חז״ל איסטרטא, שהיא strata, כביש בלטינית (איורים 16-15). האיסטרטא כמעט אינה מופיעה בספרות ההלכה. חכמים לא יכלו להורות על מידותיה ולא להנחות את הפעילות שבה, שכן על אלו פיקח השלטון הרומי. לכל היותר היו חכמים יכולים להחליט האם ניתן להתקין לה עירוב תחומים4. עם זאת, בספרות האגדה משתקף כמובן הווי החיים בכבישים. בנוסף ובמקביל לרשת הכבישים נפרשה רשת של דרכים כפריות. באלו עסקו חכמים רבות. הם קבעו מתי יש להתקין דרך, מהו רוחב הדרך, מי מטפל בהחזקתה ושאלות נוספות כיוצא באלו שלא כאן המקום לבררן5. הדרך לא הייתה נתיב הליכה מקרי. ציר הדרך נבחר בקפידה כך שיעבור בקו הקצר והנוח ביותר, הדרך עקפה בתבונה את המכשולים הגאוגרפיים ואפשרה תנועה שוטפת. את הדרך בנו, אך לא סללו. הווה אומר: במורדות נבנה לה קיר תמך מסיבי, ובשטחים פנויים נבנו לה גדרות נמוכות משני צדדיה. הדרך יושרה באופן גס, אך לא נסלל לה ציפוי. לעתים הותירו סלעים באמצע הדרך, ובמשך הזמן נשחקו אלו או סותתו במתוכנן. לדרך נבנתה תשתית, ברם היא לא נועדה בהכרח לרכב גלגלי. רוב הדרכים התאימו למעבר רגלים או חמורים, ורק בדרכים מעטות ניתן היה לנוע בעגלה. הדבר נבע מכך שמרבית התחבורה בארץ לא הייתה בעגלות, אלא בחמורים. כל העיירות הכפריות קושרו זו לזו בדרכים בנויות למרחק 5-3 ק״מ. בנוסף לכך היו דרכים אזוריות, והייתה גם לכל עיירה מערכת דרכים מהעיירה לשדות שסביבה (איור 17).
לצמד המושגים ״יחיד״ ו״רבים״ מובנים מספר. מבחינה הלכתית (במסגרת דיני ממונות) רשות היחיד שייכת לאדם או לקבוצת שותפים, ורשות הרבים שייכת לציבור שהוא בני העיר או בני המדינה כולה. בלשון חז״ל רווח המונח ״בני העיר״ או ״הרבים״. כך, למשל, אנו שומעים על בורות מים השייכים לרבים (להלן)6.
בהקשר לדיני שבת, רשות היחיד היא שטח המוקף קירות ורשות הרבים היא שטח פתוח ללא קירות. מבחינה רעיונית יש למונחים אלו קשר גם לשאלת הבעלות. רשות יחיד אמורה להיות שייכת לאדם אחד, אבל לצורך הלכות שבת די בבעלות אחידה, סמלית, בצורת סעודה משותפת. עם זאת, אין זהות בין ההגדרות. כך, למשל, בית כנסת הוא רשות היחיד לעניין שבת ורשות הרבים מבחינה ממונית, ואילו שדה פרטי נטול גדרות הוא רשות הרבים לעניין שבת. במסגרת הלכות טומאה וטהרה ״יחיד״ ו״רבים״ מבטאים את מספר המשתמשים בדרך או במבנה, ללא קשר לצורתו הארכיטקטונית או לבעלות ההלכתית על המבנה. על כן המשנה שונה רשימה של מקומות שהם רשות היחיד לעניין שבת (מוקפים קירות) אך רשות הרבים לעניין טומאה, ולכן: ״השבילים המפולשים לבורות ולשיחים ולמערות ולגיתות – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הבקעה בימות החמה – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה, ובימות הגשמים רשות היחיד לכך ולכך. בסילקי – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. רבי יהודה אומר אם עומד הוא בפתח הזה ורואה את הנכנסין ואת היוצאין בפתח הלז, רשות היחיד לכך ולכך, ואם לאו רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הפרן – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה... האסטוונית – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. חצר שהרבים נכנסים בזו ויוצאים בזו – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה״
(משנה טהרות פ״ו מ״ו-מ״ט).
מתוך כל הרשימה נבהיר הלכה אחת. הבסיליקי היא מבנה ציבורי (איור 18), לכן בשבת היא רשות היחיד, שכן היא בית לכל דבר, אך רשות הרבים לטומאה, שכן רבים מהלכים
בה. כך גם הבקעה המוקפת גדרות, אלא שבימי גשמים אין הרבים מהלכים בבקעה ולכן בימים אלו היא רשות היחיד גם לטומאה, וכן ביתר ההלכות.
בקשר לדיני הדרך הנזכרים כאן, למונחים ״יחיד״ ו״רבים״ משמעות נוספת (רביעית). כן אומרת המשנה: ״דרך היחיד ארבע אמות דרך הרבים שש עשרה אמה דרך המלך אין לה שיעור״ (
משנה בבא בתרא פ״ו מ״ז; שמחות, פי״ד הי״א, עמ׳ 208). המדובר בדרך ש״אבדה״, כלומר נשכחה ונטמעה, ועתה באים לשחזר אותה. ההלכה נוגעת גם למקרה שבו באים לבנות דרך מחודשת. בשני המקרים מדובר בדרך השייכת לציבור, שהרי אם היא שייכת לאדם פרטי אין ההלכה יכולה לקבוע את מידותיה. כל אדם רשאי לעשות באדמתו כרצונו
7. אם כן, ההבדל בין דרך היחיד ודרך הרבים הוא בעיקר ברוחב הדרך. הגדרה זו קרובה להגדרת ה״יחיד״ וה״רבים״ של דיני טומאה. בדיני טומאה ההגדרה מתייחסת לפומביות הדרך ולמידת השימוש בה, שכן יש להניח שרוחב הדרך מבטא את מידת השימוש בה. עם זאת, המרכיב העיקרי של הגדרת הדרך הוא רוחבה בלבד.
רוחב הדרכים נדון גם בהלכות אחרות. הבבלי למשנה שצוטטה לאחרונה דן בנושא: ״דרך היחיד ארבע אמות. תנא, אחרים אומרים: כדי שיעבור חמור במשאו. אמר רב הונא: הלכה כאחרים. ותניא אידך, דייני גולה (אומרים): שני גמדים ומחצה, ואמר רב הונא: הלכה כדייני גולה. והאמר רב הונא: הלכה כאחרים? אידי ואידי חד שיעורא הוא״ (זה וזה שיעור אחד הוא –
בבא בתרא ק ע״א). התלמוד דן בשאלת רוחב הדרך ומביא ברייתא בשם ״אחרים״ שהרוחב הנדרש הוא כדי שיעבור חמור במשאו, ורב הונא פוסק כ״אחרים״. ברייתא שנייה היא בשם דייני הגולה, זהו המינוח לחכמי בבל הקדומים, ובעיקר לקרנא. קרנא היה בין החכמים הפעילים בבבל עוד לפני ירידתו של רב לבבל
(בבלי סנהדרין יז ע״ב)8. מכל מקום, דייני הגולה מסתפקים ברוחב מועט יותר, ״שני גמדים ומחצה״; גומד הוא המונח בארמית בבלית לאמה, וההלכה של דייני הגולה נמסרת במדויק במינוח בבלי: רוחב הדרך הוא שתי אמות ומחצה בלבד. עד כאן לפנינו שלוש דעות או שתיים, שכן לא ברור מהו הרוחב של חמור ומשאו. הבעיה היא שרב הונא פסק כאחרים וכדייני הגולה, ולא יכול להיות שהוא יסתור את פסיקת עצמו. הסבר התלמוד הוא ששניהם שיעור אחד אמרו, אם כן ״חמור ומשאו״ זהה לשתי אמות ומחצה. אם כן, חכמי בבל פסקו שדרך היחיד היא 2.5 אמות, ובארץ ישראל הנורמה הייתה 4 אמות. ההבדל הוא פשוט. בארץ ישראל ההררית מדובר בדרך שקיר תמך בצדה האחד וגדר בצדה השני, ואילו בבבל מדובר בדרך ללא שוליים, או שהשוליים לא נחשבו לצורך ההקשר שבו נאמרה ההלכה, או שבבבל לא היו הדרכים בנויות ולא היו להן שוליים. מכל מקום, במשנה מדובר על הפקעת קרקע, וממילא מדובר על רוחב הדרך כולל שוליה.
במסורת אחרת אנו שומעים על שלוש רמות של דרכים בארץ ישראל: ״(1) דרך הרבים שש עשרה אמה. תנו רבנן: (2) דרך היחיד – ארבע אמות; (3) דרך מעיר לעיר – שמונה אמות״
(בבלי בבא בתרא ק ע״א). אמנם זו מסורת בבלית, אך היא באה לפרש את משנת בבא בתרא ונראה שהיא משקפת את המסורות הארץ-ישראליות, אם כי אולי לא במדויק כפי שנראה להלן. יש להניח שכל נושא הדרכים היה מפותח פחות בבבל שהייתה מחוץ לאימפריה הרומית, ושם לא היו יותר מדרכי יחיד צרות ובלתי בנויות.
מסורת ארץ-ישראלית אחרת עוסקת במי שבונה לעצמו בית אחוזה (״עיר״): ״רבי שמואל בשם רבי יונתן הרוצה לבנות עיר כתחילה נותנין לו ארבעה דרכים לארבע רוחות העולם. רבי חנינה בעי קומי רבי מנא מה מארבע אמות עד שמונה או משמונה עד שש עשרה אמר לו משמונה ועד שש עשרה כדי שיהא קרון הולך וקרון בא״ (
ירושלמי בבא בתרא פ״ה ה״א, טו ע״א). אם כן אנו חוזרים לשתי רמות של דרכים, אלא שרוחבן גמיש יותר. דרך היחיד רוחבה מארבע אמות עד שמונה, ודרך הרבים משמונה עד שש עשרה אמה. רוחב זה בא לאפשר נסיעה דו סטרית. מסורת זו מכילה בתוכה את המסורת הבבלית שהובאה לעיל.
המקבילה הבבלית להלכה זו שונה בכמה פרטים: ״אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: הלוקח עיר בארץ ישראל, כופין אותו ליקח לה דרך מארבע רוחותיה, משום ישוב ארץ ישראל״
(בבלי בבא קמא פ ע״ב)9. לענייננו אין במסורת זו קביעה של רוחב הדרך.
נמצאנו למדים שבארץ ישראל היו שני סוגים של דרכים: של יחיד ושל רבים. שניהם שייכים לציבור, וההבדל היה ברוחבן. היו דרכים ברוחבים שונים, והמידות של ארבע אמות או שש עשרה אמה הן סכמטיות בלבד. בפועל נע רוחב הדרך בין ״גבולות גזרה״ אלו (16-4 אמות). הרוחב של שמונה אמות נזכר בהקשר לרוחב נהר או שלולית, אך בהקשר לדרך הוא בבלי בלבד, וחשוד כמלאכותי.
בתוספתא נקבע שהדרך מפרידה בין שדות לעניין כלאיים, ושם לא נקבע מה רוחב הדרך, ואין תביעה לרוחב קבוע
(תוספתא כלאים פ״ב ה״ו).
ברחבי ארץ ישראל נמצאו אלפי דרכים חקלאיות מעין אלו שתיארנו. ההשתמרות הטובה ביותר היא באזור השומרון, שם נבנו דרכים רבות והפיתוח היישובי טרם פגע בהן. לעומת זאת בגליל, למשל, פגע הפיתוח החקלאי בעשרות השנים האחרונות בשרידים הקדומים10. הדרכים הצרות רוחבן 4-3 אמות (2.5-2 מ׳), כולל השוליים. הדרכים הרחבות יותר מגיעות עד לרוחב 8 מ׳, כ- 16 אמות. עם זאת אין לדרך רוחב קבוע. יתר על כן, רוחב הדרך משתנה ממקום למקום ואותה דרך משנה את רוחבה, לעתים ללא סיבה נראית לעין. יש להניח שלפחות בחלק מהמקרים הדבר נובע מתנאי השטח, הבעלות בשדות הנושקים לדרך ושאר נתונים שכיום קשה לזהותם. כך או כך רוחב הדרך משתנה, והביטוי בברייתא ״מארבע ועד שמונה״ או ״משמונה ועד שש עשרה״ מבטא את המציאות.
נחזור למשנתנו. לכאורה המשנה מפרטת יותר מהצורך: אם דרך היחיד מפסקת, קל וחומר שדרך הרבים מפסקת. ברם אין כאן ייתור, שהרי בהמשך נאמר שדרך כזאת אינה מפסקת ב״אילן״ (מטע), ושם נדרש דווקא ההפך, להדגיש שאפילו דרך הרבים אינה מפסקת. יתר על כן, הצירוף ״דרך היחיד ודרך הרבים״ הוא צירוף מקובל וחוזר פעמים רבות11, אף שדי היה להביא רק אחד מהם. הוא הדין לצירוף של נחל, שלולית, דרך יחיד ודרך רבים. זהו צירוף שכבר הפך למטבע לשון, ואין לנסות ולהשמיט אחד מהם, אף אם אין בו צורך הלכתי. צירופים מעין אלו, התדירים במקורות, מלמדים על התגבשות שפה הלכתית אחידה.
למשנה מקבילות בתוספתא (פ״א ה״ח) ובספרא (קדושים פרשה א, פ״ב ה״א-ה״ב, פז ע״ג-ע״ד), ועד עתה אין בהן תוספת או שינוי מהמשנה.
ושביל הרבים – שביל הוא מעבר שאינו בנוי או מוסדר. כאמור, הדרך הייתה בנויה ואילו השביל מעבר סתמי. מן הסתם השביל גם צר יותר מהדרך. הצירוף ״שביל הרבים ושביל היחיד״ מופיע רק במשנה זו ובציטוטים שלה, וכן בהקשר של טהרות (פ״ה מ״א ועוד). ייתכן שהמונח ״יחיד ורבים״ ביחס לשביל הוא גררא של דרך היחיד ודרך הרבים, ושביל היחיד והקבוע בימות החמה ובימות הגשמים – כך בכתב יד קופמן, פ (לפני התיקון) ו- ג1, אבל ביתר עדי הנוסח ״הקבוע״, כלומר שביל הרבים מפסיק אפילו אינו קבוע, אבל שביל היחיד מפסיק רק אם הוא קבוע, כל ימות השנה. בעדי נוסח אחדים הסדר הפוך, ״שביל היחיד ושביל הרבים״12, כך שההמשך מוסב על שביל הרבים, רק אם הוא קבוע הוא מפסיק. יש להניח ששביל הרבים מפסיק יותר משביל היחיד, על כן יש לפרש שלפי עדי נוסח אלו הדרישה שהשביל יהיה קבוע מתייחסת לשביל היחיד ולשביל הרבים כאחד. לכאורה אם כך הוא, מדוע לא אמרה המשנה סתם ״שביל״? אלא שרצתה המשנה להבהיר את עצמה לבל יטעה הקורא.
בספרא (שם) הנוסח הוא: ״מיכן אמרו אילו מפסיקים לפאה הנחל והשלולית, דרך היחיד ודרך הרבים ושביל הרבים, ושביל היחיד הקבוע״, כמו ברוב עדי הנוסח שהבאנו, וכן בשני ציטוטי המשנה בתלמוד הבבלי (
בבא בתרא נה ע״א;
מנחות עא ע״ב). אבל בתוספתא ובירושלמי: ״ושביל הרבים הקבוע...״ (
תוספתא פאה פ״א ה״ח; ירושלמי טז ע״ג). מכל מקום, לפי נוסח כתב יד קופמן המשנה מדגישה שדרך תמיד מפסיקה, ושביל מפסיק רק אם הוא קבוע. בהלכה זו בא לידי ביטוי ההבדל בין דרך לשביל: דרך בנויה ושביל אינו בנוי, אבל אם הוא קבוע – דינו לעניין פאה כדרך.
הבור – שטח בלתי זרוע ובלתי חרוש, והנייר – שטח חרוש בלתי זרוע, וזרע אחר – שטח הזרוע בגידול אחר. השאלה מה נחשב לגידול אחר תידון להלן במשנה ד. המשנה אינה מגדירה מה צריך להיות רוחבו של שטח הבור או הניר. הפרשנים מנסים להגדיר מידה זאת. התפתחות זו אופיינית לתורה שבעל פה. בשלב ראשון באה קביעה עקרונית, ורק בשלב מאוחר יותר באה קביעת השיעורים הפרטנית13.
הקוצר לשחת מפסיק דברי רבי מאיר – שחת היא תבואה ירוקה שטרם הבשילו בה הגרעינים. לפי ההגדרה ההלכתית שחת היא תבואה שלא הביאה שליש, והיא מיועדת לבהמות. בדרך כלל החקלאי מעדיף לקצור את החיטה כשהיא בשלה, הגבעול קשה וצהוב (קש) והגרעינים בשלים. הוא יקצור את החיטה כשחת כאשר אין סיכוי שתבשיל לכדי גרעינים, זאת עקב מיעוט הגשמים הגורם לכך שהגרעינים אינם מלאים. בדרך כלל הקציר לשחת מוקדם בחודש-חודשיים לפני הקציר המלא, על כן שורות השחת הן בעצם בבחינת שדה בור שבעבר היה חלק משדה החיטה, וחכמים אומרים אינו מפסיק אלא אם כן חרש – אם השדה עומד כפי שנותר אחרי הקציר הוא עדיין חלק מהשדה, ואינו מפסיק לפאה. אבל אם נחרש, הדבר בולט וברור שזה שדה אחר, דינו כניר או כבור ומפסיק לפאה.
הספרא גורס כמשנתנו, אבל בתוספתא חסרים דברי חכמים. דברי רבי מאיר מופיעים בסתם, ואחריו נוסף: ״ושלשה תלמים של פתיח״. ליברמן מסביר שהכוונה לתלמים רחבים, של החריש הראשון. מכל מקום ברור שמשפט זה מסביר את שלפניו. לכאורה פירוש הדבר שאם קצר לשחת ברוחב שלושה תלמים הדבר נחשב להפסק, או שניר ובור מפסיקים אם רוחבם שלושה תלמים של פתיח. כאמור, רשימת המרכיבים המהווים גבול שדה חוזרת גם בדיני כלאיים
14. המשנה שם קבעה את ההגדרה של שלושה תלמים של פתיח, ואילו התוספתא מסתפקת בהגדרה: ״לא יפחות משלשה תלמים מפולשין כדי שיהיו נראין כשורה, דרך היחיד ודרך הרבים וגדר שגבוה עשרה טפחים״ (
כלאים פ״ב ה״ו). אם כן כל שלושה תלמים הם גבול של גידול לעניין כלאיים, ובתנאי שיהיו מפולשים, כלומר שיעברו לכל אורך השדה. דומה, אפוא, שתלמים של פתיח ותלמים סתם הם אותם תלמים. התלם של החריש הראשון אינו שונה ברוחבו מהתלם של החריש השני או השלישי, וההבדל עשוי להיות, אם בכלל, רק בעומקם. כפי שנראה בפירושנו למשנה שם הכוונה לתלם שרוחבו כאמה. זאת ועוד. ההגדרה ״תלמים של פתיח״ היא הגדרה של בית שמאי
15. לבית הלל (
משנה כלאים פ״ב מ״ו ומקבילות) הגדרה שונה: ״מלא העול השרוני״. ההבדל ברוחב הוא שולי כפי שאומרת המשנה שם, אבל שימוש הלשון אופייני לבית שמאי. כפי שראינו לעיל גם משנה ד בפרק הקודם מנוסחת בהתאם להלכות בית שמאי, ודנו בכך במבוא. דומה שהחידוש בתוספתא הוא שגם חריש ראשון נחשב להפסק, ואין צורך בחריש מלא. מאידך גיסא התוספתא מעלה תנאי נוסף, שהתלם יהיה מפולש, תנאי שאיננו במשנה.
מעתה עלינו לשוב לתחילת המשנה, להגבלה נוספת שהירושלמי מציע. התלמוד מעלה את השאלה האם מדובר במחובר או לא: ״ואינו מחובר. ואין תימר מחובר הוא, אפילו שדה האילן מפסיק. דתנינן תמן
16 (להלן מ״ג) ׳הכל מפסיק לזרעים ואינו מפסיק לאילן אלא גדר׳ ״
(טז ע״ד). יש לגרוס בתלמוד ״מחוור״, כפי שגורס הר״ש סירליאו, והכוונה שההפסקה צריכה להיות בולטת. הדבר משמעותי יותר במטע (שדה אילן), והוא כנראה הכלל המתבקש מכל הדוגמאות שבמשנה. גם בשדה רגיל המרכיב של ה״מחוור״ משמעותי לעניין השחת המפסיקה רק אם חרש, וכן לעניין נוסף שהירושלמי מזכיר והוא דין חצובות המפסיקות לפאה. חצובה היא ערמת אבנים ובה שלוש אבנים בצורת משולש. באלו השתמשו בעבר, ומשתמשים בכפר הערבי המסורתי, לציון גבולות החלקות בשדות פתוחים שלא היו בהם גדרות. כך הן נזכרות גם בתלמוד הבבלי (
עירובין פה ע״ב;
פסחים קיא ע״א ועוד). לדברי הירושלמי ״בהן חלק יהושע את הארץ״, ויש בכך הכרה בתפקידן הסמלי של חצובות כגבול. בלשון המדרש: ״לפי שבעולם הזה ישראל מתחמין באבנים ובחצובות...״
17.
התלמוד מנסה למצוא דרך הסבר שתתאים לכל ההלכות שבמשנה, ואף תסביר את המשנה הבאה, מה אינו מפסיק בשדה אילן. רוב המפרשים מציעים שהכוונה שהבור, הניר או כל גבול אחר חוצה את השדה לכל אורכו, אבל אם אינו חוצה אותו לכל אורכו הרי השדה מחובר וההפסקה פחות טובה. הסבר זה אפשרי במישור ההלכתי בלבד, ובתוספתא שנו אותו במפורש לגבי תלמים. בפועל תמיד תחצה הדרך את השדה, שהרי איזה ערך יש לדרך הנכנסת לשדה ואינה יוצאת ממנו? גם הנחל יחצה תמיד את השדה, וכי להיכן יזרמו המים? הירושלמי מוסיף שרבי יהודה הנזכר להלן אינו חולק על רבי מאיר, ודומה שנטיית התלמוד בסוגיות אלו למעט במחלוקות.
1. א, ג15, ז, ג11, ג13, ו, נ, ס.
2. ראו למשל לעיל פ״א מ״א.
3. משנה, אהלות פט״ז מ״ה; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב כה, עמ׳ 197.
4. ראו פירושנו לשבת פ״א מ״א.
5. ראו בהרחבה ספראי, הקהילה, עמ׳ 202-189; דר, שומרון, עמ׳ 229-196.
7. הרישא של המשנה עוסקת ב״מי שהיתה דרך הרבים עוברת בתוך שדהו״, אבל אין לרישא זו קשר מלא לסיפא שציטטנו בגוף הטקסט, והרישא והסיפא עוסקות במקרים שונים.
8. דייני הגולה מופיעים בהלכות מספר, ובדרך כלל הם עומדים במחלוקת עם ״דייני ארץ ישראל״. התלמוד הבבלי פוסק כדייני הגולה בנושאים מספר, כגון בבלי,
בבא בתרא נא ע״א; ע ע״ב; קז ע״ב, ואין בכך פלא, שכן זו מסורת הפסיקה המקומית. דייני הגולה הם עדות למסורת הלימוד של יהדות בבל עוד לפני פריחתן של ישיבות בבל במאה השנייה לספירה. התלמוד הבבלי מציג את רב כמי שהעניק תנופה רבה למערכת הלימוד בבבל; עם זאת, הייתה מסורת לימוד שקדמה לו ושמואל הוא מייצגה הבולט. חכמים בבליים נוספים הם קרנא ושילה, ובדורות קודמים (דורות התנאים) רבי יהושע בן בתירא, חנניה בן אחי רבי יהושע (ראו הנספח למסכת ראש השנה) ואביו של שמואל. יש להניח שדייני הגולה הם תנאים, תלמידי רבי יהודה בן בתירא. פומבדיתא מכונה לעתים בשם ״הגולה״ (״מאי גולה? אמר רב יוסף: זו פומבדיתא״ – בבלי,
ראש השנה כג ע״ב), ואולי דייני הגולה הם הדיינים שפעלו בעיר יהודית חשובה זו, עיר שבה פעל רבי יהודה בן בתירא, ולימים קמה בה ישיבה גדולה ומרכזית ובה כיהן שמואל הבבלי. נושא זה של צמיחת מסגרות הלימוד בבבל מחייב, כמובן, הרחבה שלא כאן מקומה, וראו הנספח למסכת ראש השנה.
9. הבדל נוסף בין התלמודים הוא שהבבלי עוסק בחיוב היחיד לבנות לו דרכים ואילו הירושלמי מדבר על הפקעת קרקע בידי השלטונות האוטונומיים היהודיים. הנימוק ״משום ישוב ארץ ישראל״ נאמר רק בבבלי אך הוא מייצג כנראה עמדה כללית, והוא מסביר גם את ההלכה הארץ-ישראלית.
10. ראו דר, שם; ספראי, שם.
11. כגון משנה, כלאים פ״ד מ״ז; ביכורים פ״א מ״א; עירובין פ״ב מ״ד ועוד. בכלאים ובביכורים הביטוי מופיע בהקשר הקרוב להקשר של משנתנו.
12. ג11, ל, ס, פ. הרא״ש מסביר ששביל צר מדרך, אך קביעתו ששביל הוא מקום הליכה בלבד (דשקיל כרעא ומנח כרעא – שמוציא רגל ומניח רגל) היא כמובן העמדה מצמצמת ביותר. הרא״ש כנראה מצטט את הבבלי,
בבא בתרא ק ע״א, אלא שבנוסח שבידינו המשפט בא להסביר מונח הלכתי אחר.
13. ראו דיוננו לעיל, פ״א מ״א.
14. משנה, כלאים פ״ד מ״ז; תוספתא פ״ב ה״ו, וראו פירושנו שם.
15. ראו ספראי, הכרעה כבית הלל.
16. ״תמן״ (שם) הוא כינוי כללי למקור שאיננו המשנה המדוברת. היו שפירשו שהכוונה למקור בבלי, או לתורת ארץ יהודה לעומת התורה ״כאן״, בגליל. אבל מהסוגיה הקצרה שציטטנו ברור ש״תמן״ הוא המשנה בהמשך הפרק, שהאמוראים הכירו אותה מפרקנו.
17. פסיקתא דרב כהנא, עניה סוערה ו, עמ׳ 299; פסיקתא רבתי, עניה סוערה, עמ׳ קמט.