Mishnat Eretz Yisrael Menachot 3 – משנת ארץ ישראל מנחות ג‏ – Mishnayot Gedolot

משנה

פירוש

(א) הַקּוֹמֵץ אֶת הַמִּנְחָה לֶאֱכֹל דָּבָר שֶׁאֵין דַּרְכּוֹ לֶאֱכֹל, לְהַקְטִיר דָּבָר שֶׁאֵין דַּרְכּוֹ לְהַקְטִיר, כָּשֵׁר. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר פּוֹסֵל. לֶאֱכֹל דָּבָר שֶׁדַּרְכּוֹ לֶאֱכֹל, לְהַקְטִיר דָּבָר שֶׁדַּרְכּוֹ לְהַקְטִיר, פָּחוֹת מִכַּזַּיִת, כָּשֵׁר. לֶאֱכֹל כַּחֲצִי זַיִת וּלְהַקְטִיר כַּחֲצִי זַיִת, כָּשֵׁר, שֶׁאֵין אֲכִילָה וְהַקְטָרָה מִצְטָרְפִין. (ב) לֹא יָצַק, לֹא בָלַל, לֹא פָתַת, לֹא מָלַח, לֹא הֵנִיף, לֹא הִגִּישׁ, אוֹ שֶׁפְּתָתָן פִּתִּים מְרֻבּוֹת, וְלֹא מְשָׁחָן, כְּשֵׁרוֹת. נִתְעָרֵב קֻמְצָהּ בְּקֹמֶץ חֲבֶרְתָּהּ, בְּמִנְחַת כֹּהֲנִים, בְּמִנְחַת כֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ, בְּמִנְחַת נְסָכִין, כְּשֵׁרָה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, בְּמִנְחַת כֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ וּבְמִנְחַת נְסָכִין, פְּסוּלָה, שֶׁזּוֹ בְּלִילָתָהּ עָבָה, וְזוֹ בְּלִילָתָהּ רַכָּה, וְהֵן בּוֹלְעוֹת זוֹ מִזּוֹ. (ג) שְׁתֵּי מְנָחוֹת שֶׁלֹּא נִקְמְצוּ, וְנִתְעָרְבוּ זוֹ בָזוֹ, אִם יָכוֹל לִקְמֹץ מִזּוֹ בִּפְנֵי עַצְמָהּ וּמִזּוֹ בִּפְנֵי עַצְמָהּ, כְּשֵׁרוֹת. וְאִם לָאו, פְּסוּלוֹת. הַקֹּמֶץ שֶׁנִּתְעָרֵב בְּמִנְחָה שֶׁלֹּא נִקְמְצָה, לֹא יַקְטִיר. וְאִם הִקְטִיר, זוֹ שֶׁנִּקְמְצָה, עָלְתָה לַבְּעָלִים, וְזוֹ שֶׁלֹּא נִקְמְצָה, לֹא עָלְתָה לַבְּעָלִים. נִתְעָרֵב קֻמְצָהּ בִּשְׁיָרֶיהָ אוֹ בִשְׁיָרֶיהָ שֶׁל חֲבֶרְתָּהּ, לֹא יַקְטִיר. וְאִם הִקְטִיר, עָלְתָה לַבְּעָלִים. נִטְמָא הַקֹּמֶץ וְהִקְרִיבוֹ, הַצִּיץ מְרַצֶּה. יָצָא וְהִקְרִיבוֹ, אֵין הַצִּיץ מְרַצֶּה, שֶׁהַצִּיץ מְרַצֶּה עַל הַטָּמֵא, וְאֵינוֹ מְרַצֶּה עַל הַיּוֹצֵא. (ד) נִטְמְאוּ שְׁיָרֶיהָ, נִשְׂרְפוּ שְׁיָרֶיהָ, אָבְדוּ שְׁיָרֶיהָ, כְּמִדַּת רַבִּי אֱלִיעֶזֶר, כְּשֵׁרָה. וּכְמִדַּת רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, פְּסוּלָה. שֶׁלֹּא בִכְלִי שָׁרֵת, פְּסוּלָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן מַכְשִׁיר. הִקְטִיר קֻמְצָהּ פַּעֲמַיִם, כְּשֵׁרָה. (ה) הַקֹּמֶץ, מִעוּטוֹ מְעַכֵּב אֶת רֻבּוֹ. הָעִשָּׂרוֹן, מִעוּטוֹ מְעַכֵּב אֶת רֻבּוֹ. הַיַּיִן, מִעוּטוֹ מְעַכֵּב אֶת רֻבּוֹ. הַשֶּׁמֶן, מִעוּטוֹ מְעַכֵּב אֶת רֻבּוֹ. הַסֹּלֶת וְהַשֶּׁמֶן מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה. הַקֹּמֶץ וְהַלְּבוֹנָה מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה. (ו) שְׁנֵי שְׂעִירֵי יוֹם הַכִּפּוּרִים מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה. שְׁנֵי כִבְשֵׂי עֲצֶרֶת מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה. שְׁתֵּי חַלּוֹת מְעַכְּבוֹת זוֹ אֶת זוֹ. שְׁנֵי סְדָרִים מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה. שְׁנֵי בְזִיכִין מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה. הַסְּדָרִים וְהַבְּזִיכִין מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה. שְׁנֵי מִינִים שֶׁבַּנָּזִיר, שְׁלשָׁה שֶׁבַּפָּרָה, אַרְבָּעָה שֶׁבַּתּוֹדָה, אַרְבָּעָה שֶׁבַּלּוּלָב, אַרְבָּעָה שֶׁבַּמְּצֹרָע, מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה. שֶׁבַע הַזָּיוֹת שֶׁבַּפָּרָה מְעַכְּבוֹת זוֹ אֶת זוֹ. שֶׁבַע הַזָּיוֹת שֶׁל בֵּין הַבַּדִּים, וְשֶׁעַל הַפָּרֹכֶת, וְשֶׁעַל מִזְבַּח הַזָּהָב, מְעַכְּבוֹת זוֹ אֶת זוֹ. (ז) שִׁבְעָה קְנֵי מְנוֹרָה מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה. שִׁבְעָה נֵרוֹתֶיהָ מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה. שְׁתֵּי פָרָשִׁיּוֹת שֶׁבַּמְּזוּזָה מְעַכְּבוֹת זוֹ אֶת זוֹ. וַאֲפִלּוּ כְתָב אֶחָד מְעַכְּבָן. אַרְבַּע פָּרָשִׁיּוֹת שֶׁבַּתְּפִלִּין מְעַכְּבוֹת זוֹ אֶת זוֹ. וַאֲפִלּוּ כְתָב אֶחָד מְעַכְּבָן. אַרְבַּע צִיצִיּוֹת מְעַכְּבוֹת זוֹ אֶת זוֹ, שֶׁאַרְבַּעְתָּן מִצְוָה אֶחָת. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר, אַרְבַּעְתָּן אַרְבַּע מִצְוֹת.מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5)

הערות

(א) המשנה מקבילה לזבחים פרק ג משנה א. הפרק בזבחים שם מרבה בדוגמאות, ואצלנו נמסר הכלל בלבד. לפי כתב-יד קופמן הקומץ את המנחה לאכל דבר שאין דרכו לאכול – הקמיצה נעשתה במחשבת פסול, אבל הפסול הוא בדבר שאין דרך בני אדם לעשות כן, בחלקים שאינם בני אכילה בדרך כלל. ההלכה מצויה גם במשנת זבחים (פ״ג מ״ג), ובמשנה הבאה שם מובאות דוגמאות לחלקים שאין דרך בני אדם לאכלם. ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר כשר – ״להקטיר״ הוא המונח להעלאת אברים על המזבח, והתורה קבעה אילו חלקים (אברים) מהבהמה יש להקטיר, רבי אליעזר פוסל – המחלוקת היא האם יש כאן מעשה (מחשבת) פסול, או שמא אין זה פסול משום שאין זה אוכל תקני. אשר להקטרה, המחלוקת איננה האם מותר להקטיר אבר נוסף אלא מה הדין כשהקטיר, או התכוון להקטיר, בחוץ או לאחר זמן, אבר שאין צריך להקטיר. אם כן, לפנינו ניסוח המדבר על שתי דוגמאות לאותה עברה. ההלכה חוזרת בזבחים (פ״ב מ״ג ופ״ג מ״ג). הלכה זו נשנתה בתוספתא זבחים אגב המשנה (פ״ב מ״ב): ״רבי אלעזר בן יהודה איש איבליים אומר משום רבי שמעון, וכן היה רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכום אומר משום רבי שמעון, אחד עור האליה ואחד עור הראש של עגל הרך ועור פרסות בבהמה דקה, וכל הנאכלין משום עור כבשר חוץ למקומו פסול ואין בו כרת, חוץ לזמנו פיגול וחייבין עליו כרת״ (פ״ב ה״ב, עמ׳ 481). אם כן, הדין של המשנה חל רק על ״הנאכלין״ שדרכם להיאכל, כמו במשנתנו וכהסבר המשנה בזבחים (פ״ג מ״ד). אבל בברייתא אחרת בתוספתא מופיעה גם דעה חולקת: ״השוחט את הזבח לאכל אימוריו, ולהקטיר בשרו, לאכל דבר שאין דרכו לאכל, ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר, כשר, ורבי יהודה פוסל. רבי אמר: רבי אלעזר פוסל ורבי יהושע מכשיר. אמר להן רבי יהודה, מה אם הניח את הדם למחר אינו פוסל? וחכמים אומרים זה וזה כשר, אין לך שפוסל אלא מחשבת אכילה והקטרה וזריקת דמים״ (זבחים פ״ב הט״ז, עמ׳ 483¹). שתי תוספות בברייתא זו. האחת שיש המייחסים את המחלוקת לרבי יהודה ואחרים מייחסים אותה לרבו, רבי אליעזר. זו דוגמה מובהקת עד כמה אסור לתארך מחלוקות לפי שם החכם המוסר אותן; מתברר שעמדתו של רבי יהודה היא עמדת רבו. הברייתא גם מוסיפה מנימוקי שני הצדדים. רבי יהודה נאמן לשיטת בית שמאי המעניקים משקל יתר למעשה עצמו. יש כאן מחשבת פיגול, ומעשה הפיגול אינו תלוי בשאלה אם הדבר רגיל ומקובל או לא, ואילו בית הלל בוחנים את טיב המעשה, את כוונת בני האדם בדרך כלל². בהסברנו למשנה הבאה נשכלל הסבר זה. בתוספתא מנחות מסורת שונה: ״הקומץ את המנחה לאכול קומצה, ולהקטיר שיריה, לאכול דבר שאין דרכו לאכול, ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר, כשר, ורבי יהודה פוסל. להניח קמצה ושיריה למחר, או להוציאן לחוץ, כשר, ורבי יהודה פוסל. רבי אלעזר אומר: רבי אליעזר פוסל ורבי יהושע מכשיר. אמר ליה רבי יהודה: ומה אם הניח את הקומץ למחר אינו פוסל. וחכמים אומרים: זה וזה כשר, אין לך שהוא פסול אלא מחשבת קמיצה והקטרה בלבד״ (פ״ב הט״ז, עמ׳ 515). התוספתא שונה ממשניות זבחים ומנחות בשני פרטים. הראשון הוא שיש בה שני רבדים כרונולוגיים מובחנים, מחלוקת רבי אליעזר כנגד רבי יהושע (הוא חכמים במשנת זבחים ומנחות ומקבילותיהם), והשני שהמחלוקת נמשכת ומיוחסת לרבי יהודה, תלמידו של רבי אליעזר, ולחכמים. המסורת המייחסת את הדיון לחכמי יבנה היא של רבי אלעָזָר מדור אושא. נימוקם של חכמים חשוב ביותר. אין הם מסתמכים כלל על כך שאין זה דבר שדרכו לאכול, אלא שמחשבת פסול חלה רק על הקמיצה ועל ההקטרה העיקרית, ולא על אכילת השיירים, או הקטרת השיירים. ברם, נימוק כזה בלתי אפשרי: הרי אם הוא משמעותי הוא משפיע תמיד על ההלכה, ולא רק במקרה של הקטרת שיירים או אכילת שיירים. אם כן, לפי התוספתא אנו מציעים לשחזר את המחלוקות באופן שונה. הייתה מחלוקת עקרונית על אכילה והקטרה של שיירים, וקיימת מחלוקת שנייה על אכילת דבר שאין דרכו לאכול. המשנה מדברת רק על המחלוקת השנייה, והתוספתא דיברה במקורה רק על המחלוקת הראשונה. בהשפעת המשנה איחדה הברייתא בתוספתא את שתי המחלוקות, וכך יצא נוסח משובש. בתוספתא הקודמת שציטטנו נעשה ניסיון אחר לרכז את שתי המחלוקות, וגם הוא בלתי הגיוני מאותה סיבה. דעת לנבון נקל שכל הדיון בדורות אושא ויבנה הוא דיון בית מדרשי טהור, איננו זיכרון היסטורי, אלא דיון מה צריך להיות היסוד המשפטי המכונן. עוד בתוספתא: ״הקומץ את המנחה לאכול שיריה בחוץ, או כזית משיריה בחוץ, להקטיר קומצה בחוץ, או כזית מקומצה בחוץ, להקטיר לבונתה בחוץ, או כזית מלבונתה בחוץ, פסול ואין בו כרת. ואם עשה כן אינו פסול. לאכול שיריה למחר, או כזית משיריה למחר, להקטיר קומצה למחר, או כזית מקומצה למחר, להקטיר לבונתה למחר, או כזית מלבונתה למחר, פיגול וחייבין עליו כרת, ואם עשה כן אינו פיגל״ (פ״ה ה״ז, עמ׳ 518). זו שיטת רבי אליעזר, אך מדובר רק על השיירים (המחלוקת הראשונה). בהמשך התוספתא בזבחים מובא סיפור נוסף ממורשת הלימוד בבית המדרש: ״פעם אחת היינו יושבין לפני רבי אליעזר והיה איסי הבבלי יושב לפניו וחביב עליו לאחת. אמר לו: רבי! השוחט את הזבח לאכול אימוריו ולהקטיר בשרו מהו? אמר לו כשר אלא שרבי אליעזר פוסל ורבי יהושע מכשיר. אמר לו שנה לי את הדבר, ושנה לו. למנחה בא אצלו אמר לו: שנה לי את הדבר, ושנה לו. למחרת אמר לו שנה לי את הדבר, ושנה לו. אמר לו מה איסי? אמר לו דומה שלא כיווננו שמועתן? אמר לו הן רבי. אלא שרבי יהודה שנה לנו פסול, וחיזרתי על כל חבריי ולא מצאתי לי חבר. הייתי סבור שמא טעות הוא ביד רבי, עכשיו שאמרתה לי דבר משום רבי אליעזר, החזרתה לי את אבידתי. זלגו דמעיו ואמר: אשריכם הצדיקים שאתם מחבבין את התורה, לקיים מה שנאמר ׳מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי׳, הא מפני שיהודה תלמידו של אילעאי ואילעאי תלמידו של רבי אליעזר לפיכך הוא שונה משנת רבי אליעזר״ (פ״ב הי״ז, עמ׳ 483³). איסי הבבלי היה תלמידו של רבי אלעזר בן שמוע (ולא אליעזר – בבלי, יח ע״א). הוא שואל את השאלה של משנתנו, על אכילת דבר שאין דרכו לאכול. אבל הברייתא מקצרת ואומרת סתם ״לאכול אימוריו״. הוא הכיר את עמדתו של רבי יהודה שפסול ולא מצא לה חבר וסיוע, ועתה שמע שעמדה זו מקורה בדברי רבו של רבי יהודה, והיה מאושר בתגלית, עד כדי כך שביקש מרבו לחזור עליה פעמים מספר. לבסוף תמה הרב על הבקשות החוזרות לשנן אותה הלכה, ואיסי הבבלי ״מתוודה״ עד כמה הוא שמח לשמוע את מקורה של עמדה חריגה זו. אגב כך אנו לומדים שתי תופעות ספרותיות מובהקות: הראשונה, למרות תרבות המחלוקת נדחתה עמדתו של רבי אליעזר בפועל, ורק בודדים הכירוה. בדרך כלל שנו את עמדת רבי יהושע המתיר, אם כי במשנה המצב הפוך, ודברי רבי יהושע ורבי אליעזר מופיעים. התופעה השנייה היא של קיצור דברי הלכה, ואילו לא הכרנו את ההקשר של המשנה יכולים היינו לחשוב שהמחלוקת היא על עצם דין פיגול. מי יודע כמה מסורות קוצרו בדרך דומה ומשמעותן אבדה לעולמים? לאכל דבר שדרכו לאכל להקטיר דבר שדרכו להקטיר פחות מכזית כשר – המשנה מניחה בפשטות שכזית הוא שיעור נדרש לעבֵרה בדיני זבחים, כפי שגם הניחה המשנה בזבחים (פ״ב מ״ב). לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית כשר שאין אכילה והקטרה מצטרפין – חשב לעבוד עבודה שלא כראוי, לאכול חצי זית בזמן או במקום אסור, ולהקטיר חצי זית שלא על המזבח. דיני הצטרפות נדונו במקומות שונים, ובדרך כלל מקובל שדברים שאינם מאותו השם אינם מצטרפים⁴. בתוספתא ההלכה חוזרת ללא שינויים (זבחים פ״ב הי״א, עמ׳ 482; הי״ג-הט״ו, שם), אך בתוספת פירוט וחזרות. עמדה חורגת במקצת מיוחסת לרבי יוסי: ״אמר רבי יוסי, רואה אני את דברי רבי אליעזר שאמר אם אין קומץ אין שירים אף על פי שאין שירים יש קומץ, מדברי רבי יהשע שאמר אם אין קומץ אין שירים אם אין שירים אין קומץ״ (תוספתא מנחות פ״ד ה״ה, עמ׳ 516). (ב) המשנה מניחה שיש רשימת עבודות שיש לבצע במנחות, ועוסקת בשאלה מה הדין אם חלק מהעבודות לא בוצע. לפי כתב-יד קופמן לא יצק לא בלל לא פתת לא מלח לא הניף לא היגיש או שפיתתן פיתים מרובות ולא משחן כשירה – המשנה פוסקת שכל העבודות הללו אינן חובה, אבל סדר העבודה הוא יציקת שמן על הבליל לכלי שרת (ואז המנחה מתקדשת – להלן), אחר כך פתיתת המנחה, דהיינו לישה ועשיית גושים, הנפה והגשה למזבח. כל העבודות הללו מתבצעות כבר בכלי שרת, שכן לא נאמר שבשלב כלשהו באמצע יוצקים את הבליל לכלי שרת. כמו כן: ״כיצד סדר מנחות? 1. היה מביאין מתוך ביתו בכלי כסף ובכלי זהב, נותנה בתוך כלי שרת ומקדשה בתוך כלי שרת, ונותן שמנה ולבונה עליה, נכנס ומגישה בקרן מזרחית דרומית לדרומה של קרן, מניחה במזבח ודיו. 2. ומסלק את לבונתה מצד אחד, וקומץ ממקום השמן ונותנו בתוך כלי שרת, ומקדשו בתוך כלי שרת, ומלקט את הלבונה ונותנה על גביו, ומעלה אותו על גבי המזבח, ומולחו ונותנו על גבי המזבח. 3. האישים והשריים נותנין לכהנים״ (תוספתא מנחות פ״א הט״ז, עמ׳ 513). בתוספתא שלושה שלבים: 1. הכנת המנחה והנחתה על המזבח (זו ההגשה שבמשנה); 2. הכנת הקומץ; 3. האכילה. המשנה מתמקדת בשלב הראשון. נתינת השמן והלבונה מכונה במשנה ״יצק״. ״יצק״, ״בלל״ ו״פתת״ הם מונחים מקראיים, לעומת ״נתינת שמן״ שהוא מונח מימי חז״ל, אך לאו דווקא מונח מקצועי מתחום המקדש. היציקה והבלילה נזכרת כדרך העבודה הרגילה בכל המנחות השונות. כך, למשל, במנחת העומר נאמר: ״בא לו לעישרון ונתן שמנו, ולבונתו, יצק, ובלל, הניף, והיגיש, וקמץ, והקטיר, והשאר נאכל לכהנים״ (להלן פ״י מ״ד). ברוח ההלכה שבמשנתנו שונה גם התוספתא: ״כל המנחות שהונפו ולא הוגשו, הוגשו ולא הונפו, יצק ולא בלל, בלל ולא יצק, פתת ולא מלח, מלח ולא פתת כשרה. לפיכך אם חישב עליה חוץ למקומו פסול, ואין בו כרת. חוץ לזמנו, פיגול וחייבין עליו כרת... זה הכלל אין המנחות נפסלות אלא בארבעה דברים: בקמיצה, ובהילוך, ובמתן כלי, ובהקטרה. מוסיף עליהן מנחת חוטא ומנחת קנאות שקמצן שלא לשמן הרי אלו פסולין, לפכך אם חשב עליה בין חוץ לזמנו ובין חוץ למקומו אין בו משום פגול״ (פ״ה הי״ח, עמ׳ 519-518). בשחיטה לא נחשב ההילוך, כלומר ההבאה למזבח, לעבודה (זאת לדעת רבי שמעון, משנה, זבחים פ״א מ״ד), ואילו כאן ההילוך הוא מעבודות החובה. ההשוואה בין הזבח למנחה מאלפת: עבודות החובה בזבחים ובמנחות ההלכה במשנתנו קשה. הרי היציקה והבלילה נזכרות במפורש: ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה׳ סלת יהיה קרבנו ויצק עליה שמן ונתן עליה לבנה (ויקרא ב א); ואם מנחה על המחבת קרבנך סלת בלולה בשמן מצה תהיה (ויקרא ב ה); פתות אתה פתים ויצקת עליה שמן מנחה הוא (ויקרא ב ו). כיצד זה הופכות עבודות אלו לעבודות רשות בלבד? אשר להנפה ולהגשה: במנחת סוטה סדר העבודה הוא ״הניף והגיש קמץ והקטיר״ (משנה סוטה פ״ג מ״ב). בכל העבודות מדובר על עבודת הכוהן, אך ההנפה נעשית עם הסוטה, ובתלמודים מתנהלים דיונים כיצד זה האישה (הסוטה והנזירה) מניפה. אבל בדרך כלל ברור שההנפה משותפת לכוהן ולמביא הקרבן: ״כיצד מניף? שלמי יחיד היה מפריש מהן שתי כליות, ויותרת הכבד, ואליה מן הכבש, חזה ושוק, ומוסיף עליהן הזרוע ותרומת הלחם, ונותן לידי בעלים, וכהן מניח ידו תחת ידי הבעלים ומוליך ומביא ומעלה ומוריד, וכך היתה תנופתן״ (תוספתא מנחות פ״ז הי״ז, עמ׳ 523). נראה, אפוא, שמחילים על מנחת סוטה את הדינים הרגילים של מנחה, אם כי לכל מנחה דינים משלה. המשנה אומרת שיש מנחות שטעונות הנפה והגשה, ויש שטעונות הנפה, ויש טעונות רק הגשה, ויש שאינן טעונות אלו ואלו (משנה להלן פ״ה מ״ה). משנה אחרת מונה את המנחות הטעונות קמיצה (מנחות פ״ו מ״א), וביניהן מנחת הסוטה. על רקע כל זה קשה להבין כיצד המשנה מתייחסת בשוויון נפש לאפשרות שחלק מעבודות החובה לא נעשו. הבבלי שואל את השאלה ועונה שבוודאי נעשתה העבודה, אבל ב״זר״, כלומר אדם שאיננו כוהן עשה זאת: ״מאי לא יצק? אילימא לא יצק כלל, עיכובא כתב בה! אלא, לא יצק כהן אלא זר. אי הכי, לא בלל נמי? לא בלל כהן אלא זר״ (יח ע״א), ובהמשך הסוגיה רב נחמן משחזר את עמדתו של רבי שמעון שלדעתו יציקה ובלילה הן בכוהן בלבד. בשאלת היציקה והבלילה בזר נעסוק להלן. בשלב זה עלינו לקבוע ששאלת הבבלי מוצדקת, והמשנה קשה, אבל התשובה קשה הימנה. לפי התוספתא שציטטנו וההשוואה עם הזבח ברור שמדובר בעבודות החובה במנחה, וכל אלו שבמשנה אינן עבודות חובה. יתר על כן, האם ייתכן שההנפה תהיה ללא כוהן? וההגשה על המזבח בישראל? הרי ישראל מנוע מלהגיע לגג המזבח! גם מסוגיות אחרות עולה שהבבלי הבין בפשטות שבלילה אינה מעכבת (יח ע״ב; קג ע״א ועוד). ברוב המקורות ברור שמרגע מזיגת העיסה לכלי שרת העבודה היא בכוהנים בלבד, והיא רגע קידוש המנחה⁵. המשנה (זבחים פ״א מ״ד) מניחה בפשטות שקבלת דם בזבח היא כזריקה ובכוהן, אך בתוספתא מתברר שיש מחלוקת בדבר: ״דרש רבי עקיבא, מנין לקבלת דם שלא תהא אלא בכהן תמים ובכלי שרת? תלמוד לומר ׳והקריבו בני אהרן את הדם אליו׳, יכול זו זריקה? כשהוא אומר ׳וזרקו׳ זו זריקה האמורה, הא אינו אומר כן ׳והקריבו׳, אלא זו קבלה. מקיש קבלה לזריקה, מה זריקה בכהן תמים ובכלי שרת, אף בהולכה קבלה בכהן תמים ובכלי שרת. ולהלן הוא אומר ׳ומשחת אתם לכהנו לו׳, מה כהן האמור להלן כהן תמים וכלי שרת, אף כהן האמור כאן כהן תמים וכלי שרת. אמר לו רבי טרפון, עקיבא, עד מתי אתה מגבב ומביא עלי? אקפח את בניי אם לא הפרש שמעתי בין קבלה לזריקה, ואתה השויתה קבלה לזריקה. אמר לו, תורשיני לומר לפניך מה שלמדתני? אמר לו אמור. אמר לו, קבלה לא עשה בה מחשבה כמעשה, זריקה עשה בה מחשבה כמעשה. המקבל בחוץ כשר, והזורק בחוץ פסול. קיבלוהו פסלין אין חייבין עליו, זרקוהו פסולין חייבין עליו. אמר לו, העבודה שלא היטיתה ימין ושמאל, אני שמעתי ולא היה לי לפרש ואתה דורש ומסכים להלכה, הא כל הפורש ממך כפורש מחייו״ (תוספתא זבחים פ״א ה״ח, עמ׳ 480; ספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פרשה ד ה״ד, ו ע״ב; בבלי, יג ע״א). רבי עקיבא פותח בכך שקבלה כזריקה. רבי טרפון טוען שיש הבדל בין השתיים, ושניהם מסכימים שקבלה כזריקה לעניין הצורך בכוהן כשר, אבל לעניין מחשבה דיניהן שונים: אם קיבלה שלא לשמה הרי זה כמעשה עוון, ואם זרק שלא לשמה אין זה כמעשה עוון⁶. אגב אורחא אנו לומדים שרבי טרפון הכיר פרט כלשהו ממסורת קדומה, אך לא הייתה לו מסורת חיה כיצד להבין את המשפט ״הפרש יש בין קבלה לזריקה״. שני התנאים מפרשים את המשפט לפי מיטב שיקוליהם, ורבי טרפון מקבל את ההסבר של רבי עקיבא. לפנינו שילוב מעניין של מסורת קדומה ופרשנות מאוחרת. אם כן, קיימת מחלוקת האם הליכה היא חלק מסדרי ההקרבה, וכן מחלוקת האם כל דיני ההקרבה (כולל פסול בשל מחשבה) חלים על קבלה. אבל שחיטה וזריקה הן מעשי הקרבן העיקריים, וחלים עליהן כל הדינים. קבלת הדם היא בכלי שרת, וכאמור בכלי שרת משתמש רק הכוהן. מתוך ההשוואה עם הזבח הרי גם היציקה והבלילה הן בכלי שרת ובכוהן, ורק בהנפה משתתף גם ישראל. עם זאת, אין אנו יכולים אלא לקבל את עדות המשנה והתוספתא המקבילה שעבודות אלו לא נחשבו לחובה. הבבלי מעביר את השאלה לשאלת העבודה בזר, משום שהוא מעוניין בעמדה שיציקה ובלילה ואף הנפה והגשה לא היו (אינם) מונופול כוהני. הבבלי משחזר את עמדת רבי שמעון, אבל אין בסוגיה עדות ברורה לה אלא זו מסקנה של רב נחמן. אבל מקור הדעה בספרא: ״ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה והביאה מלמד שיציקה ובלילה כשרים לכל אדם״ (ויקרא דבורא דנדבה, פרק י ה״י, י ע״א; בבלי, פסחים לז ע״א), ובברייתא בבבלי למשנתנו: ״דכתיב: ׳ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה׳, והדר ׳והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ׳, מקמיצה ואילך מצות כהונה. לימד על יציקה ובלילה שכשרין בזר. ומדכהונה לא בעיא, פנים נמי לא בעיא; ורבי יוחנן אמר פסולה, כיון דעשייתה בכלי הוא, נהי דכהונה לא בעיא, פנים מיהת בעיא. תניא כוותיה דרבי יוחנן: בללה זר – כשרה, חוץ לחומת העזרה – פסולה״ (ט ע״א). העמדה שהיציקה והבלילה כשרות בזר הן כמו העמדה ששחיטה כשרה בזר. המשנה (זבחים פ״ג מ״א) קבעה במפורש ששחיטה כשרה בזר וטמא, ובלבד שלא ייגע הטמא בבשר הקרבן. משנתנו מעוררת סדרת שאלות. לכאורה השחיטה היא עבודה מובהקת של הכוהנים. בתנ״ך לא נקבע במפורש מי שוחט, בניגוד לזריקה שהיא תמיד קשורה לכוהן (ראו פירושנו לעיל פ״ב מ״א). לעומת זאת, בדברי הימים נאמר: ״וישחטו הבקר ויקבלו הכהנים את הדם ויזרקו המזבחה. וישחטו האלים ויזרקו הדם המזבחה וישחטו הכבשים ויזרקו הדם המזבחה. ויגישו את שעירי החטאת לפני המלך והקהל ויסמכו ידיהם עליהם. וישחטום הכהנים ויחטאו את דמם המזבחה לכפר על כל ישראל כי לכל ישראל אמר המלך העולה והחטאת״ (דברי הימים ב כט כב-כד). בפסוק הראשון נאמר שהכוהנים קיבלו את הדם וזרקו, ואילו בפסוק האחרון נאמר שהכוהנים שחטו. כמו כן: ״וישחטו הפסח ויזרקו הכהנים מידם והלוים מפשיטים״ (דברי הימים ב לה יא). גם כאן השחיטה נעשית בידי ישראל. המדובר בקרבן פסח. אמנם לפי ההלכה את כל הקרבנות רשאי לשחוט גם מי שאינו כוהן⁷, אבל בפועל הייתה השחיטה בידי הכוהנים. בפסח השתנה הדבר. כל אדם רשאי היה לשחוט, ובפועל הגיעו נציגי החבורות למקדש ושחטו את הקרבן בעצמם⁸. זה היה ניצחון גדול של הפרושים. הצדוקים רצו שהעבודות במקדש תהיינה מונופול של הכוהנים: הם יעמדו לפני ה׳ לשרתו, יפעילו את המקדש וינהיגו אותו, ואילו הפרושים שאפו לשתף את כל ישראל בעבודה. העלייה ההמונית לרגל, הסמיכה על הקרבן ושחיטת הפסח הם אפוא ניצחון לדרכם של הפרושים⁹. אין כמעט ביטוי בהיר יותר למעורבות של מביא הקרבן מאשר שחיטתו. עם זאת, גם הפרושים לא ערערו על מעמדם של הכוהנים המעוגן בפסוקי התורה. העבודה שבאה בהמשך השחיטה (זריקת הדם) נעשתה בידי כוהנים. זריקת הדם נחשבה לאקט הדתי הקובע והמרכזי, והיא הייתה בידי הכוהנים. ההכרעה שכל אדם רשאי לשחוט את הפסח התבססה מן הסתם לא רק על דעתם של פרושים ש״שחיטה כשרה בזר״, אלא על כך שפסח כלל אינו קרבן, ואולי הלחץ המעשי סייע לעמדתם של פרושים. ספק אם הכוהנים היו מסוגלים לשחוט כמות כה גדולה של קרבנות בלחץ הזמן הנדרש. כך או כך, חז״ל מציגים את השחיטה העצמית כנתון מקובל, וכן עולה ממקורות חוץ-רבניים¹⁰. מעניין כיצד פירשו חכמים את הפסוק בדברי הימים ״וישחטו הפסח ויזרקו הכהנים מידם והלוים מפשיטים״ (דברי הימים ב לה יא); לפי פשוטו בני ישראל שחטו והלוויים המשיכו ופשטו את העור. אך חז״ל קיבלו רק את חלקו הראשון של הפסוק והתירו לכל אחד מישראל לשחוט, אך לשיטתם גם את ההפשטה ביצעו ישראלים ולאו דווקא לוויים. עם זאת, קשה להבין את המשפט המתיר לטמאים לשחוט, הרי טמא אסור לו להיכנס לעזרה. אפשר שהכוונה שהטמא נכנס באיסור, אך שחיטתו כשרה. אך דומה שהניסוח במשנה הוא בעיקרו פולמוסי. אפילו טמא רשאי לשחוט, אלא שאיננו יכול לעשות כן מסיבות טכניות (איסור כניסה), ואם איסור הכניסה בטל (כגון כשכל הציבור טמא) ההיתר גם מעשי. בשאלה זו התחבטו כמובן גם התלמוד ופרשני המשנה והתלמוד. הבבלי מציע, כתשובה לשאלה אחרת במקצת, ששחט עם סכין ארוכה (לב ע״ב)⁠¹¹. הרמב״ם, ובעקבותיו רבי עובדיה מברטנורא ופרשנים אחרים, הציעו בעקבות הגמרא שהשוחט עומד מחוץ לעזרה ושוחט בעזרה בעזרת סכין ארוכה. ברם איסור הכניסה הוא מתחום הסורג (כלים פ״א מ״ח), והפתרון בלתי רֵאלי. בעל תוספות יום טוב מצא פתרונות טכניים אחרים, כגון שחיטה דרך הגגות, וברור שאין זו אפשרות מעשית¹². בעל תוספות יום טוב מעיר שיש הגורסים ״ולא טמא״, או שאינם גורסים כלל את המילה ״ובטמאים״, ברם תירוצי הראשונים מוכיחים שגם הם גרסו מילה זו. ב-מל הנוסח הוא ״ובלבד שלא יהו טמאים״, וכן בכתב יד פרמא. יש אפוא לנוסחה זו בסיס טקסטואלי איתן. דומה שמעתיקים רצו להדגיש ששחיטה אינה דורשת דווקא כוהנים, ואגב גררא, ובלשון הגזמה, קבעו שגם טמאים רשאים לשחוט. הבבלי (זבחים לב ע״א) דקדק מלשון המשנה שם ששחיטה כשרה רק בדיעבד, שכן כתוב ״כל הפסולין ששחטו שחיטתן כשרה״ (פ״ג מ״א), ונשמע מכך שרק בדיעבד היא כשרה. דברי הבבלי משקפים כנראה את הנוהג הרווח והעולה מרוב המקורות שבפועל שחטו הכוהנים, ברם דקדוק הלשון אינו המקור לכך. לעתים המשנה מנוסחת בסגנון ״העושה כך וכך מותר״, או ״כשר״, ולעתים בסגנון ״עושה אדם כך וכך״, וכולם לשונות של לכתחילה¹³. מכל מקום המשנה פולמוסית, שהרי בפועל שחטו כוהנים, חוץ מקרבן פסח. לדעתנו הוא הדין ביציקה ובבלילה. בפועל היו אלו עבודות כוהניות מובהקות, וחכמים רצו לצמצם את חלקם של הכוהנים במקדש בכל מה שלא נקבע במפורש בתורה. בפועל לא עלה הדבר בידם. המאבק התחולל כנראה כבר בימי הבית, ואז בדרך כלל ניצחו הכוהנים. מאוחר יותר המשיך המאבק ברמה התאורטית בבית המדרש, ושם התנהלה מחלוקת שספק אם הוכרעה. הבבלי מעוניין בהכרעה שיציקה ובלילה כשרות בזר, והחדיר תובנה זו למשנה שכלל לא נגעה בעניין. הוא הדין בעבודות נוספות, ובנספח לשקלים הרחבנו בכך. אשר להנפה – בכך נעסוק להלן בפירושנו לפ״ה מ״ו. ניתערב קומצה בקמץ חברתה במינחות כהן ומשיח [ו]מנחת נסכים כשירה – אמנם היציקה והבלילה שונות, אבל מכיוון שאינן חובה מותר לערב מנחות שנבללו בדרך שונה. אפשר גם לפרש שלכל המנחות (חוץ מאלו שתוזכרנה להלן) אותה דרך בלילה, ולכן מותר לערבבן. רבי יהודה אומר מינחת כהן משיח [ו]במנחת נסכים פסולה שזו בלילתה רבה – ברוב עדי הנוסח ״עבה״ [וזו בלילתה עבה] – ברוב עדי הנוסח ״רכה״, והן בולעות זו מזו – לדעת רבי יהודה אם דרכי הבלילה שונות אסור לערבב את המנחות והן נפסלו בערבוב, זאת בניגוד למשנתנו שראתה בבלילה עבודה שאינה חובה. השאלה היא, אפוא, כיצד לפרש את המשנה. 1. המחלוקת מבטאת יחס שונה לבלילה, שרבי יהודה רואה בדרך הבלילה חובה, וקל וחומר שעצם הבלילה חובה. אבל לכל הדעות לכל מנחה סוג בלילה שונה, והמחלוקת היא האם מותר לערבב בלילות שונות. 2. לכל הדעות אין לערבב בלילות שונות, אבל במנחות הנזכרות כל הבלילות זהות, והמחלוקת היא האם קיים הבדל בשיטת הבלילה. מהתוספתא ברור שאפשרות של עירוב מנחות מותרת לכתחילה: ״נתערב במנחת כהנים ובמנחת כהן משיח ובמנחת נסכים, וכן מנחת כהנים וכן מנחת כהן משיח ומנחת נסכים שנתערבו זו בזו, הרי אלו יקרבו. ולא עוד אלא שני כהנים מביאין את מנחותיהן בכלי אחד ומקריבין אותן לגבי מזבח, מפני שכולו כליל לאישים״ (פ״ד ה״ב, עמ׳ 516). מהתוספתא משמע שדרכי הבלילה שאולי הן שונות אינן חשובות, שכן הכול עולה על המזבח ונשרף באותה דרך. כמו כן: ״נתערבה במנחת פרים, אלים וכבשים הרי אלו יקרבו. רבי יהודה אומר לא יקרבו מפני שזו בלילתה עבה וזו בלילתה רכה והן בולעות זו מזו. חרב¹⁴ שנתערב בבלול הרי זה יקרב, רבי יהודה אומר לא יקרב מפני שבולע ממנו״ (פ״ד ה״ג-ה״ד, עמ׳ 516). בברייתא זה נימוק נוסף, או נדבך נוסף לנימוק. לא רק שזו תערובת של בלילות שונות, אלא שההבדל גורם לבליעה הדדית, וכך כל מנחה כשלעצמה יוצאת פגומה. כן מסביר הבבלי ומקשר את השאלה שבמשנה לשאלה של עירוב מין בשאינו מינו (כג ע״א). בסוגיה אחרת מתנהל דיון נוסף שיש בו גם מסיפורי המורשת של בית המדרש התנאי: ״שאיל שאילה למעלה מרבי יהודה בר אילעאי: מנין לאומר הרי עלי ששים ואחד – מביא ששים בכלי אחד, ואחד בכלי אחד? פתח רבי יהודה בר אילעאי ראש המדברים בכל מקום, ואמר: שכן מצינו ציבור מביאין ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת ששים ואחד, דיו ליחיד שיפחות מן הציבור אחד. אמר לו רבי שמעון: והלא אלו פרים ואילים ואלו כבשים, אלו בלילתן עבה ואלו בלילתן רכה, אלו בלילתן שחרית ואלו בלילתן בין הערבים, ואין נבללין מזה על זה! אמרו לו: אמור אתה. אמר להם: הרי הוא אומר ׳וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה׳, כבר אמרה תורה: הבא מנחה שיכולה להיבלל. אמר לו: בששים נבללין, בששים ואחד אין נבללין? אמר לו: כל מדת חכמים כן הוא, בארבעים סאה הוא טובל, בארבעים סאה חסר קרטוב אינו יכול לטבול; כביצה מטמא טומאת אוכלין, כביצה חסר שומשום אין מטמא טומאת אוכלין; שלשה על שלשה מטמא מדרס, שלשה על שלשה חסר נימא אחת אינו מטמא מדרס. וכי אין נבללין מאי הוי? והא תנן: אם לא בלל – כשר! אמר רבי זירא: כל הראוי לבילה – אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה – בילה מעכבת בו״ (בבלי קג ע״ב). מי שמתנדב מנחה בכמות גדולה מכדי בלילה (61 עשרונים) לדעת רבי יהודה מביא בכלי אחד שישים עשרונים ובכלי אחר עישרון נוסף, ואת כל היציקה מבצע בכלי הראשון, כך שהמנחה השנייה יבשה. רבי שמעון חושש לערב מנחות שונות כיוון שבלילתן שונה (העמדות המיוחסות בגמרא לתנאים הפוכות מאלו שמיוחסות להם בתוספתא). רבי שמעון סבור כנראה שאין להביא מנחה בכמות כזאת כיוון שאי אפשר לבלול אותה, ואתאנו למחלוקת האם בלילה מעכבת. הבבלי פירש שמשנתנו עוסקת בשאלה האם בלילה מעכבת (בניגוד להסבר הבבלי במנחות למשנה), ומדגיש שהקביעה שבלילה היא רק בשישים עשרונים היא קביעה כמותית, ובמידה מסוימת היא כמובן מלאכותית. מכל מקום למדנו: 1. יש מחלוקת האם בלילה מעכבת. 2. יש מחלוקת האם בלילה (ושאר עבודות) כשרות בזר. 3. יש מחלוקת האם מותר לערב מנחות שונות, ומחלוקת משנית האם איסור העירוב נובע מעצם השונות או מכך שהבלילה שונה. המונחים ״בלילה רכה״ ו״בלילה עבה״ מבטאים כנראה את כמות השמן היוצרת עיסה נוזלית ושומנית יותר או עיסה יבשה יותר. (ג) לפי כתב-יד קופמן שתי מנחות שלא ניקמצו וניתערבו זו בזו – המשנה הקודמת עסקה בקמצים שהתערבבו, ומשנתנו במנחות שטרם נקמצו. אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה כשירות ואם לאו פסולות – המשנה פוסקת שערבוב המנחות עצמו אינו פוסל. קשה דעת האם זו דעת חכמים במשנה הקודמת שערבוב מותר, ולכן המנחות שבמשנה כשרות, או שמא כאן גם רבי יהודה יודה שהמנחות שבמשנה כשרות אבל ערבוב קמצים אסור. הסיבה להלכה מוסברת בספרא: ״ ׳מסלתה׳, לא מסלת חברתה, ו׳משמנה׳, לא משמן חברתה, שלא יביא שתי מנחות בכלי אחד. מכאן אמרו, שתי מנחות שלא נקמצו ונתערבו זו בזו, אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה כשרות, ואם לאו פסולות״ (ויקרא דבורא דנדבה, פרשה ט ה״ט, י ע״ב; צו פרשה ב ל ע״ד). כלומר הקומץ צריך לבוא מתוך המנחה, ואם המנחות התערבבו ייתכן שיקמוץ ממנחה אחת על חברתה, אבל התערובת כשלעצמה אינה יוצרת בעיה הלכתית, ואם כבר קמץ או שיכול לקמוץ מכל מנחה לחוד אין בכך פסול. הבבלי מתחבט בשאלה רֵאלית כיצד ניתן לקמוץ מכל מנחה לחוד לאחר שהתערבבו (כד ע״א); התשובה נשמעת מסובכת אבל בפועל הדבר פשוט כשמנחה אחת מונחת ליד חברתה והמגע ביניהן חלקי¹⁵. ההלכה חוזרת ונזכרת, בלי פירוט, במשנה להלן (פי״ב מ״ב). משנתנו מצוטטת בירושלמי חגיגה: ״1. כהנא שאל לרבנין דתמן מנחה חלוקה בגסה, ניטמאת זו ניטמאת זו? אמרון ליה ניטמאת זו ניטמאת זו. וקפצה טומאה? אמרון ליה וקפצה טומאה. אפילו אחרת בנתיים? אמרון ליה אפילו אחרת בנתיים. 2. קומץ מזו לזו? אמרון ליה שמועה לא שמענו, משנה שנינו. כהיא דתנינן לתמן, ׳שתי מנחות שלא נקמצו ונתערבו זו בזו, אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה כשירות, ואם לאו פסולות׳. 3. ואין שיריה של זו מפסיקין לזו? 4. אתא רבי יעקב בר אחא רבי יסא בשם רבי יוחנן, קומץ מזו על זו, ניטמאת זו ניטמאת זו, האמצעית לא ניטמאת״ (פ״ג ה״ב, עט ע״א). החלק הראשון עוסק בשאלה האם שתי המנחות נחשבות לחיבור, שאם ניטמאת אחת ניטמאת גם חברתה, או לא. התשובה היא שהן נחשבות חיבור, ואפילו שלוש מנחות נחשבות חיבור. חשוב לציין שדיון התלמוד נערך כאילו במנותק מהמונח ההלכתי של ״חיבור״ בדיני טומאה, ומשנת מנחות מכונה ״תנינן תמן״ (שנינו שם), כאילו כל משנת מנחות זרה לתלמוד ומרוחקת ממנו. ואכן, מצינו רק מעט דיונים בתלמוד הירושלמי בדיני קודשים. הקטע השני עוסק בשאלה של משנתנו האם מותר לקמוץ מזו על זו. האמורא מגיב שאין לו על כך מידע מדויק (״שמועה לא שמענו״), אבל מהמשנה הוא מסיק שאסור, כמו שפירשנו את המשנה. המשפט השלישי הוא ספק קושיה ספק קביעה הלכתית, ששיירי שתי המנחות אינם מפסיקים את הקומץ, ואין חשש שקומץ אחד מכיל חלק משיירי המנחה השנייה. שיירי מנחה הם מה שנותר מהמנחה לאחר הקמיצה. לכאורה ייתכן שלאחר שקמץ ממנחה אחת יכיל הקומץ השני מעט מהמנחה שכבר נקמצה, אבל אם ניתן להפריד בין שני הקמצים אין חוששים לכך; או שמא זו קושיה, מדוע אין חוששים לכך שההפרדה לא תהיה מלאה, ומקשן מקשה (או חולק) על משנתנו. המשפט הרביעי חוזר לשאלה של קמיצה מזו על זו. לדעת רבי יוחנן קומץ מזו על זו בניגוד למשנתנו ולספרא, ואם ניטמאת זו ניטמאת המנחה השנייה והמנחה שבאמצע אינה ניטמאת. המשך הסוגיה עוסק בשאלה האם מזון מסוגים שונים (בתערובת חלקית) שנמצא בכלי אחד נחשב למצרך אחד מלוכד (בלשון ההלכה נחשב ״חיבור״) או לא, ולא בכך עסקנו. נמצאנו למדים שרבי יוחנן חולק על משנתנו, ובכלל היחס למשנה מרוחק, וכאילו אין המשנה נכללת באופק הלימודי הרגיל של אמוראי ארץ ישראל. קומץ שניתערב במנחה שלא נקמצה לא יקטיר – שלא יעלה על המזבח משהו מיותר. מן המשנה משמע שהמנחה הראשונה והשנייה לא עלו לבעלים משום שמשתיהן לא הוקטר הקומץ, ואם היקטיר זו שנקמצה עלת לבעלים – שהרי הקומץ בוודאי הוקטר, וזו שלא נקמצה לא עלת לבעלים ניתערב קומצה בשיריה או בשיריה שלחברתה – השיירים הם תוספת אבל אינם מנחה כשלעצמם, לא יקטיר – שלא יעלה על המזבח משהו מיותר, ואם הקטיר עלת לבעלים – שהרי הקומץ הוקטר. ניטמא קומץ והקריבו הציץ מרצה יצא והקריבו אין הציץ מרצה שהציץ מרצה על הטמא ואינו מרצה על היוצא – רעיון זה של הציץ מכפר נדון בהרחבה בפירושנו לזבחים (פ״ח מ״ב). משנתנו מייצגת את הגישה הרווחת. עם זאת לא תמיד יושמה הלכה זו, כפי שהראינו שם. בתוספתא שנינו: ״נטמא קומץ או שנפסל, או שיצא חוץ לקלעים, השירים תעבר צורתם ויצאו לבית השרפה. נטמא שרים או שנפסלו או שיצאו חוץ לקלעים, רבי אליעזר אומר יקטיר את הקומץ ורבי יהשע אומר לא יקטר. ואם הקטיר בין בשוגג בין במזיד מודה רבי יהושע שהורצה״ (פ״ד ה״ו, עמ׳ 516). גם ברייתא זו מניחה שאם נטמא הקומץ הבשר נפסל ואין הבדל בין טומאה ליציאה החוצה, זאת בניגוד למשנתנו, אך מצינו עמדה כזו בסקירה לעיל סוף פ״ב (העמדה התשיעית). (ד) לפי כתב-יד קופמן ניטמו שיריה – שיירי מנחה הם גוף המנחה, מה שנשאר לאחר זריקת הקומץ, ובדרך כלל הם נאכלים. נישרפו שיריה אבדו שיריה כמדת רבי אליעזר כשירה – כשרה במובן זה שהמנחה עלתה למביא לשם מנחה, אף על פי שהמצווה לא הושלמה. אפשר גם שהשיירים נטמאו לפני ההקטרה, והשאלה היא האם ההקטרה כשרה. רבי אליעזר מכשיר מאחת משתי סיבות: או מכיוון שהציץ מכפר על טומאה ועל היעלמות גוף המנחה, או משום שהוא סובר שגוף המנחה והקומץ הם מצוות נפרדות. בפירושנו לעיל פ״ב עמדנו על עמדות שונות בעניין זה וראינו שאמנם גם רבי יוסי מודה שהקומץ והשיירים הם יחידה אחת (לעיל פ״ב מ״א), אבל גם פגשנו עמדות אחרות בעניין. וכמידת רבי יהושע פסולה – שאין הציץ מכפר על כגון זה, והקומץ והמנחה גוף אחד הם. שלא בכלי שרת פסולה רבי שמעון מכשיר – המחלוקת היא האם הנחת השיירים או הקומץ בכלי שרת היא חובה. הקטיר קומצה פעמים כשרה – אף על פי שיש כאן הקטרת יתר, אבל הקטרת יתר, האסורה כשלעצמה, אינה פוסלת את ההקטרה הראשונה. בתוספתא מצינו התייחסות מעניינת של רבי יוסי, כשני דורות מאוחר יותר, למחלוקת הקדומה: ״אמר רבי יוסי רואה אני את דברי רבי אליעזר שאמר ׳אם אין קומץ אין שירים׳, ׳אף על פי שאין שירים יש קומץ׳, מדברי רבי יהשע שאמר ׳אם אין קומץ אין שירים׳, ׳אם אין שירים אין קומץ׳ ״ (פ״ד ה״ה, עמ׳ 516). רבי יוסי מנסח את דברי התנאים הקדומים בצורה ספרותית, כללית יותר, משפטית יותר, אך גם חידתית יותר: אין קומץ אין שירים – הוא המקרה שבו נטמא הקומץ או התערב ולא יקטיר (רישא); אין שירים יש קומץ – המקרה שבו נטמאו שייריה והקומץ כשר (דעת רבי אליעזר); אין שירים אין קומץ – המקרה שבו נטמא הקומץ והשיירים כשרים (דעת רבי יהושע). זו דוגמא נאה לנפלאות הסגנון והעריכה של התנאים המאוחרים. הביטוי ״כמידת״ הוא נדיר ומופיע עוד פעם במשנת חולין (פ״ב מ״ו). בהקשר ההלכתי מידה היא הלכה או שיטה הלכתית, ו״כמידת״ משמעו כמו ״כדברי״. המינוח ״כדברי רבי פלוני״ או ״כדברי חכמים״ אין משמעו אלא דברי רבי פלוני, והאות כ׳ באה להדגשה. כך בברכות פ״א מ״ה (וצוטט בהגדת הפסח): ״הרי אני כבן שבעים שנה״. בתלמוד הבבלי (ברכות כח ע״א), בתיאור מעשה הורדת רבן גמליאל מנשיאותו ומינויו של רבי אלעזר בן עזריה במקומו, נאמר שרבי אלעזר בן עזריה אמר ״הרי אני כבן שבעים שנה״ אולם לא היה אלא בן שמונה עשרה וכשמינוהו לנשיא נעשה לו נס, שערות זקנו צמחו וגדלו והפכו להיות לבנות, ונראה כבן שבעים. מעשה זה נרמז גם במקבילה בתלמוד הירושלמי (שם פ״ד ה״א, ז ע״ד), ולא עוד אלא שנאמר שלא היה אלא בן שש עשרה. אולם הסוגיה בירושלמי למשנת ברכות (פ״א ה״ה, ג ע״ד) הבינה את הדברים כפשוטם, שרבי אלעזר בן עזריה היה בן שבעים שנה, שכן היא מעירה שאף על פי שהרבנות מקברת את בעליה זכה רבי אלעזר בן עזריה לזקנה. ממקורות תלמודיים שונים משתמע שרבי אלעזר בן עזריה היה כבר בוגר בימי הבית, ובימי הורדת רבן גמליאל היה במיטב שנותיו. במגילה כו ע״א מסופר שרבי אלעזר בן עזריה (כך בכל כתבי היד וראשונים, אבל בדפוס רבי אליעזר) קנה בית כנסת של טרסיים בירושלים ועשה בה כל צרכיו, ובוודאי אירע המעשה לפני החורבן. בבבלי שבת (נד ע״ב) מסופר על נוהגו של רבי אלעזר בן עזריה בהפרשת מעשר בהמה, ואין מעשר בהמה נוהג אלא בפני הבית. אם כן, הניסוח ״כבן״ שבעים שנה בא רק להדגשה. (ה) לפי כתב-יד קופמן הקומץ מעוטו מעכב את רובו – הקומץ צריך להיות שלם, ואם חסר בו מעט הקומץ פסול, וכך ירש גם הבבלי (כז ע״ב). לקומץ אין מידה קבועה, אלא היא כמלוא תכולת כף ידו של אדם (לעיל פ״א מ״ב). כבר שם נאמר שהקומץ החסר פסול. משנתנו חוזרת על הלכה זו, ובמבוא כבר הדגשנו שתופעת החזרות רגילה במשניות בכלל, ובמשניות זבחים ומנחות בפרט. הניסוח במשנה הוא חריג; בדרך כלל המינוח הוא חיובי, כך וכך צריך להיות בקומץ. הביטוי החריג משרשר את כל המשנה, ונראה ביטוי קדום או לפחות ביטוי חריג בתוך ספרות בית המדרש, או אולי מחוצה לה. עישרון מעוטו מעכב את רובו – העישרון צריך להיות מלא. היין מעוטו מעכב את רובו – בתורה נאמר שמידת היין רביעית ההין (ויקרא כג יג ועוד). השמן מעוטו מעכב את רובו – מידת השמן מנויה להלן פ״ט מ״ג. המשנה לעיל (פ״א מ״ג) מנתה רק את השמן והקומץ, ומשנתנו מונה את כל מרכיבי המנחה. הסלת והשמן מעכבין זה את זה הקומץ והלבונה מעכבין זה את זה – אם חסר אחד האחר פסול. זו שיטת רבי מאיר לעיל (פ״ב מ״ה), ושם הקדשנו דיון ארוך לשאלה וראינו מקבילות שונות ודעות אחרות. השאלה האם השמן והלבונה מעכבים זה את זה אינה מופיעה כאן, ונדונה רק להלן (פ״ה מ״ד). המשנה החלה בדין ״מעוטו מעכב את רובו״, אגב כך עברה לדון במרכיבי המנחה ובתלותם ההדדית, וממשיכה בהלכות שונות העוסקות בהדדיות של קרבנות. מבנה זה קשה במקצת. המינוח ״מעכבים זה את זה״ מופיע במסכת מנחות פעמים רבות (במשנה, בתוספתא ובמקבילות בספרא). עם זאת הוא מופיע גם במעט מקורות מחוץ למנחות¹⁶. יש לו מונחים מקבילים, כפי שנראה להלן (פ״ד מ״ב). גם ״מעכב״ אינו המונח הרגיל בספרות חז״ל. בדרך כלל נאמר ״הקומץ צריך שיהא שלם״ או ״קומץ חסר לא יצא ידי חובתו״, וכיוצא באלו. אבל במסכת מנחות הוא תדיר, ומשנתנו היא דוגמה טובה לכך. עם זאת המונח מופיע גם מחוץ למנחות כגון במשנה, בבא קמא פ״ט מ״ב; יבמות פי״ג מ״ג במשמעות של ״מעכבין זה את זה״, ועוד פעמים רבות במשניות, בתוספתא ובמדרשי ההלכה. אנו מניחים ששימוש במונח מאפיין עריכה של בית מדרש מיוחד או תנא מסוים, ושימוש במונח אחר מייחד בית מדרש אחר. בדרך זו ניתן יהא לעקוב אחר גרעיני העריכה השונים, אבל שכבות העריכה הרבות טשטשו פן זה של ייחוד. (ו) לפי כתב-יד קופמן שני שעירי יום הכיפורים מעכבים זה את זה – אחד השעירים נשלח לעזאזל והשני נשחט ונשרף בבית הדשן. משנת יומא קובעת: ״שני שעירי יום הכפורים מצותן שיהיו שניהן שוין במראה, ובקומה, ובדמים, ובלקיחתן כאחד, ואף על פי שאין שוין כשרין. לקח אחד היום ואחד למחר, כשרין״ (פ״ו מ״א). למעשה אין המילים ״לקיחתן כאחד״ מחייבות, אך הן מבטאות את הזיקה שבין שני השעירים. הלכה דומה נאמרה לעניין שתי ציפורי המצורע (משנה נגעים פי״ד מ״ה), אבל התנא לא מנה את כל הסעיפים, ונמנע מאזכור המצורע המופיע להלן. שני כבשי עצרת מעכבים זה את זה – התורה ציוותה שייקחו שני כבשים ומעבר לכך אין ביטוי לזיקה שביניהם, אבל ראינו שכך מבינים חז״ל את קרבנות עצרת (לעיל פ״ב מ״ב). זיקה זו מפותחת בתוספתא: ״שני כבשי עצרת מעכבין זה את זה. מת אחד מהם, או שברח, או שנעשה טרפה, יקח זוג לשני. שחט את אחד מהם לשמו, יקח זוג לשני...⁠״ (פ״ה ה״א, עמ׳ 517). שתי חלות מעכבים זה את זה – הזיקה בין שתי החלות מופיעה במשנה שם (פ״ב מ״ב) ומתוארת להלן (פי״א מ״א), שני סדרים – שני המתקנים שעל כל אחד מהם מונחות שש חלות של לחם הפנים (לעיל פ״ב מ״ב), מעכבים זה את זה שני בזיכים – של לבונה הבאים עם לחם הפנים (פ״ב מ״ב), מעכבים זה את זה הסדרים והבזיכים מעכבים זה את זה – עד כאן המשנה עוקבת אחר התוכן והסדר של המשנה בפ״ב מ״ב. שני מינים שבנזיר – הנזיר מביא חלות מצות ורקיקי שמן (במדבר ו טו), כך יש לפרש את הנוסח שלפנינו. אך אפשר שיש לשער הצעה שונה. המשנה להלן מונה שלושה מינים וארבעה מינים, לפי סדר עולה. המונח ״שלושה מינים״ נזכר בנזיר כמה פעמים: ״שלשה מינין אסורין בנזיר הטומאה והתגלחת והיוצא מן הגפן״ (משנה נזיר פ״ו מ״א ומ״ה), וכן הוא מביא שלוש בהמות לקרבן (שם פ״ו מ״ז ומ״ח). אולי יש לתקן ״שלושה מינים בנזיר״, אך אין לתקן ללא סיוע מאחד מכתבי היד. שלשה שבפרה – עץ ארז, אזוב ושני תולעת. מרכיבים אלו מופיעים גם בטהרת מצורע, ארבעה שבתודה – חלת חמץ ושלושה מינים של מצה: חלות, רקיקים ורבוכה (להלן פ״ז מ״א), ארבעה שבלולב – ארבעת המינים לולב, ערבה, הדס ואתרוג, ארבעה שבמצורע – ציפורים, עץ ארז, אזוב ושני תולעת, מעכבים זה את זה – ואם אחד חסר הקרבן פסול. שבע הזיות שבפרה מעכבות זו את זו – ההזיות נרמזות במשנת פרה (פ״ד מ״א). מפליא שהתנא אינו מזכיר את שבע ההזיות של המצורע (משנה נגעים פי״ד מ״א). שבע הזיות שעל בין הבדים שעל הפרכת שעל מזבח הזהב – אלו שבע ההזיות של הכוהן הגדול ביום הכיפורים (יומא פ״ה מ״ד), מעכבות זו את זו. (ז) לפי כתב-יד קופמן שבעה קני מנורה מעכבין זה את זה – מנורה עם מספר פחות של קנים פסולה, שבעה נירותיה מעכבין זה את זה – כל הנרות צריכים להיות דלוקים יום ביומו. שתי פרשיות שבמזוזה מעכבת זו את זו – פרשת שמע ופרשת ו״היה אם שמע״, אפילו כתב אחד מעכבן – אות אחת שאינה כתובה כראוי. ארבע פרשיות שבתפילים מעכבות זו את זו – המשנה מניחה שעשרת הדיברות כבר אינם מופיעים לא בתפילין וודאי שלא במזוזה, אפילו כתב אחד מעכבן – כמות שאמרנו קודם. ארבע ציציות מעכבות זו את זו שבארבעתן מצוה אחת רבי ישמעאל אומר ארבעתן ארבע מצות – ואינן מעכבות זו את זו¹⁷. הרשימה במשנה ו היא מקדשית ועוסקת בדיני מקדש. היא בנויה בצורה ספרותית: שניים, שלושה, ארבעה, אך המבנה הספרותי אינו משוכלל. היא כוללת את ארבעת המינים משום שנטילת לולב הייתה מלכתחילה בעיקר בבית המקדש¹⁸. בסוף הרשימה מופיעה רשימה אחרת באותו סגנון, אבל לא באותו סדר עולה (אחרי שבע, שניים וארבעה). ודאי שהרשימה המקדשית אינה מלאה. בתוספתא מובאת עוד סדרת דוגמאות: ״רקיקי מנחת ישראל מעכבין זה את זה, ומיעוטן מעכב את רובן. חלות תודה ורקיקי נזיר מעכבין זה את זה, ומיעוטן מעכב את רובן. פר אין מעכב את השעיר, והשעיר אין מעכב את הפר. כל הזאות שלפנים, כגון ארבעים ושמנה של יום הכפורים ואחת עשרה של פר העדה, ואחת עשרה של פר כהן משיח, מעכבין זה את זה, ומיעוטן מעכב את רובן״ (פ״ו ה״י, עמ׳ 520), ובהמשך התוספתא שם עוד רשימה ארוכה של צמדים המעכבים או אינם מעכבים זה את זה. הרשימה שבמשנה מתייחסת, ברובה, למצוות שבספרות חז״ל. במקבילות אין מייחסים להן תכונות מספריות ומספרן אינו חשוב, ואינו משמש כמטבע לשון. כך, למשל, המספר שבע הזאות נזכר במפורש, ולגבי פרה אדומה אף נאמר במפורש שאם פחת או הוסיף ההזאות פסולות (משנה פרה פ״ד מ״א). גם ארבעת המינים של לולב הם מטבע לשון מוכר (ספרא, אמור פרק יז ה״י, קג ע״א)⁠¹⁹. אבל ארבעה מינים בנזיר ובתודה, למשל, אינם מוכרים כמטבע לשון. הוא הדין ברוב ההלכות האחרות שבמשנה. מבחינה זאת משנתנו אינה משתלבת, בהיבט הספרותי, בספרות התנאית הרגילה. על השלכותיה של הערה זו עמדנו במבוא.משנת ארץ ישראל, מאת שמואל ספראי, זאב ספראי, חנה ספראי (ירושלים, תשס"ח-תש"פ) (CC BY 3.0)

הערות

¹ וראו להלן פ״ד מ״ג.

² ראו פירושנו לתרומות פ״א מ״א ובמבוא לקידושין.

³ בבבלי, יח ע״א, הסיפור מצוי בנוסח שונה במקצת, ציורי יותר. ה״צנזורה״ על דברי רבי אליעזר באה לידי ביטוי ברור עוד יותר.

⁴ משנה, פסחים פ״ב מ״ו; תוספתא תרומות פ״ז מ״ג, וראו פירושנו לאהלות פ״ג מ״א ועוד.

⁵ להלן פי״ב מ״א, וראו פירושנו לה.

⁶ ״מחשבה״ כאן היא כוונה, ו״מעשה״ הוא זריקה בכלי שאינו כשר או בידי כוהן שאינו כשר, וכן המקרים שבתוספתא זבחים פ״א ה״ז, עמ׳ 480.

⁷ משנה, חולין פ״א מ״א כפי שהתפרשה בתוספתא שם פ״א ה״א, עמ׳ 500; ירושלמי שבת פ״ב ה״ה, ה ע״ב; בבלי, ברכות לא ע״ב ומקבילות רבות. לאופייה הפולמוסי של משנת חולין ראו הנספח למסכת שקלים.

⁸ ראו פירושנו לפ״ה מ״ה. כן עולה מוויכוח הלל ובני בתירא, ראו פירושנו לפסחים פ״ו מ״א.

⁹ על כך ראו בהרחבה במבוא למסכת שקלים.

¹⁰ ספראי, עליה לרגל, עמ׳ 181; פילון, על החוקים ב, 185.

¹¹ כיצד אין הטמא לוקה על כניסתו למקדש.

¹² ראו עוד מלאכת שלמה על אתר.

¹³ ראו פירושנו לשבת פכ״ב.

¹⁴ ״חרב״ הוא מנחה שטרם יצקו עליה שמן והיא יבשה.

¹⁵ מסוגיית התלמוד משמע שהם ״שמעו״ חלק מההלכות, ובין החומרים ש״שמעו״ מצויה גם משנתנו.

¹⁶ משנה, נגעים פ״י מ״ט ומקבילתה בספרא; תוספתא פסחים פ״ב הכ״ב ומקבילותיה במכילתא; ספרי זוטא, ז א, עמ׳ 251; ספרא, אמור פרק טז ה״ח, קב ע״ד.

¹⁷ וכן בספרי במדבר, קטו, עמ׳ 125, ובמסכת ציצית פ״א ה״ה שליקטה את ההלכה ממשנתנו.

¹⁸ ראו במבוא למסכת סוכה.

¹⁹ ועוד הרבה בספרות האמוראים כגון ירושלמי ברכות פ״ה ה״ב, ט ע״ג; בבלי, סוכה לו ע״ב; שבת קלא ע״א, ועוד.

הערות

Mishna

Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון