הפרק פותח בדברי רבי אליעזר, המתיר להכין מכשירי אוכל נפש ביום טוב, וגם בשבת בהחמרה כלשהי. קרוב להניח שפרק זה הוא מעין המשך לקודמו, המתיר להכין את צורכי המילה בשבת, וכדברי בעל ״מלאכת שלמה״. וזה לשונו: ״ונראה לעניות דעתי דלכך סמך האי פירקא לפרקין דלעיל, משום דשייכי בחד טעמא. דכמו דרבי אליעזר סבירא ליה מכשירי מילה, שאפשר לעשותן מערב שבת, מותר לעשותן בשבת, הכי נמי סבירא ליה דמכשירי אוכל נפש, אף על גב דאפשר לעשותן מערב יום טוב, מותר לעשותן ביום טוב״.

ר׳ אליעזר אומר: תולים את המשמרת ביום טוב – מותר לתלות פיסת בד במשמרת המשמשת לסינון השמרים מן היין על כלי כדי לסנן את השמרים מן היין ביום טוב. ה׳משמרת׳ היא הכלי שבו תלויה פיסת הבד לסינון. שני התלמודים רואים בתליית המשמרת משום בניית אוהל (ירושלמי שבת פ״כ ה״א, יז ע״ג; בבלי, קלז ע״ב), וכפירושו של רבנו ישעיה דטראני בפסקיו: ״פירוש תלית המשמרת היא למותחה פרושה על גבי יתדות... ואחרי שסיננן, מקמט שפתותיה, ועושה אותה כמין שק, וכשהיא מתוחה היא כעין אוהל״. המשמרת הייתה אפוא יריעת בד או שק שמתחו אותה על פי החבית ומזגו לתוכה את היין כדי לסנן ממנו את השמרים. רבי אליעזר התיר לתלות את המשמרת ביום טוב, משום שהוא סבור שמותר לעסוק גם בהכנת מכשירי אוכל נפש ביום טוב. בתלמודים נאמר שאף על פי שרבי אליעזר מחמיר בעשיית אוהלים ביום טוב, ובניגוד לדעת חכמים, הוא אומר ש״אין מוסיפין ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת״ (תוספתא שבת פי״ב הי״ד, ומקבילות בתלמודים), אך אם אין לו צורכי אוכל נפש, מותר לו לתלות את המשמרת ביום טוב. התלמודים אומרים שרבי אליעזר הולך בשיטת רבי יהודה (תלמידו המובהק) השנויה בתוספתא דמגילה: ״אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד. רבי יהודה אומר: אף מכשירי אוכל נפש״ (פ״א ה״ז). השוואה זו נכונה מבחינה עיונית, אך מבחינה עובדתית רבי יהודה הוא ההולך בשיטת רבי אליעזר רבו; או ליתר דיוק, בשיטת אביו, רבי אלעאי, תלמידו של רבי אליעזר, כעולה מן הבבלי: ״שרבי יהודה בנו של רבי אלעאי, ורבי אלעאי תלמידו של רבי אליעזר, לפיכך שנה לו משנת רבי אליעזר״ (בבלי מנחות יח ע״א). בבבלי נאמר כי דעת ״רבי אליעזר עדיפא מדרבי יהודה״, שהרי רבי יהודה אינו מתיר אלא במכשירין שאי אפשר לעשותם מערב יום טוב, ואילו רבי אליעזר מתיר גם במכשירים שאפשר היה לעשותם מערב יום טוב, כשם שהוא מתיר עשיית מכשירי מילה בשבת, אף על פי שאפשר היה לעשותם מערב שבת.

על רמת הסינון של המשמרת, אנו למדים ממשנת אבות. וזה לשונה: ״ארבע מידות ביושבים לפני חכמים: ספוג, ומשפך, משמרת, ונפה... משמרת - שהיא מוציאה את היין, וקולטת את השמרים״ (פ״ה מט״ו). נמצא שהיא נקראת משמרת על שם שהיא מסננת את השמרים שביין.

ונותנין לתלוייה בשבת – מותר לתת יין לתוך משמרת שנתלתה ונמתחה מערב שבת ואין בכך משום בורר, לדעת רבי אליעזר, אבל אסור לתלות את המשמרת לכתחילה בשבת, משום שתלייתה היא כעין עשיית אוהל בשבת.

וחכמים אומרים: אין [תולין] את המשמרת ביום טוב – משום שיש במעשה משום עשיית אוהל, ו״אין עושין אוהלים בתחילה ביום טוב״ (תוספתא שבת פי״ב הי״ד). ועוד. לדעת חכמים, אסור להכין מכשירי אוכל נפש ביום טוב. ואין נותנין לתלויה בשבת – אף אסור לתת את היין למשמרת התלויה מערב שבת, מפני שמעשה זה הוא מעין מלאכת בורר, ובעיקר משום שהיה יכול לסנן את היין מערב יום טוב. הסינון נעשה בכמות גדולה, ואין זה מעשה המיועד לסעודת החג בלבד.

אבל נותנין לתלויה ביום טוב – נותנים יין לתוך המשמרת התלויה מערב יום טוב, משום שמותר להכין אוכל נפש ביום טוב. ושנינו במשנת ביצה: ״הבורר קטנית ביום טוב - בית שמאי אומרים: בורר אוכל ואוכל; ובית הלל אומרים: בורר כדרכו ובחיקו ובתמחוי, אבל לא בטבלה, ולא בנפה, ולא בכברה״ (פ״א מ״ח). נתינת היין במשמרת אינה תואמת את הלכת בית שמאי, שהרי לא נאמר שנותן יין במשמרת כדי לשתות מן היין הנוזל; ואילו הלכת חכמים תואמת את דברי בית הלל, המתירים לברור כדרכו, ואינם אוסרים אלא אם נעשה המעשה כדרך שהוא רגיל לעשות בחול.

התוספתא מבארת את דברי חכמים במשנה: ״אמר רבי יהודה: אימתי אמרו: נותנין לתלויה ביום טוב? בזמן שנתן לתוכה בערב יום טוב. לא נתן לתוכה מערב יום טוב, לא יתן לתוכה ביום טוב״ (פי״ו ה״א). רבי יהודה מגביל את ההיתר שהתירו חכמים, ומתיר לתת יין לתוך המשמרת ביום טוב רק אם נתן לתוכה מערב יום טוב. מפרשי התוספתא התקשו בהבנת הדברים ובטעמם, האם סבור רבי יהודה שאסור לתת יין לתוך המשמרת שלא נתנו לתוכה בערב יום טוב? או שמא הוא סבור שהיה חייב לתת כבר מערב יום טוב מנה אחת מן היין שהוא מבקש לתת לתוך המשמרת ביום טוב; ומה הטעם לכך.⁠

נראה בעינינו שיש להלך אחר דבריו של בעל ״חסדי דוד״, המלמדנו שאמנם רבי יהודה מקל, והוא מתיר גם להתקין מכשירי אוכל ביום טוב. אבל כאמור בבבלי שהבאנו, רבי יהודה מתיר רק מכשירי אוכל שלא היה יכול לעשותם מערב יום טוב. כיוצא בזה, הוא אוסר לסנן את היין ביום טוב, משום שהיה אפשר לעשות זאת מערב יום טוב, והיין לא יאבד טעמו. לכן בא רבי יהודה להקל במידה מסוימת, ולומר שאם התחיל בסינון היין כבר בערב יום טוב, הוא רשאי להמשיך ולתת אותו לתוך המשמרת ביום טוב.

נותנים מים – בשבת. על גבי שמרים – הנתונים במשמרת מבעוד יום. בשביל שיצלו – כדי שייעשו צלולים יותר, ויצא מהם שארית היין. אמנם חכמים סבורים שאין ליתן את היין המעורב עם השמרים למשמרת התלויה בשבת, אך מותר להוסיף על השמרים מים כדי לקבל את שארית היין או כדי ליתן טעם יין למים. והוסיף החכם זעירי בתלמוד הבבלי: ״נותן אדם יין צלול ומים צלולין לתוך המשמרת בשבת, ואינו חושש. אבל עכורין, לא״ (בבלי קלט ע״ב).⁠ וכך מפרשים את משנתנו רש״י ורבים אחריו, אף שהמשנה אינה מדברת על המשמרת. לכן פירש המאירי: ״והוא שנשארו השמרים לבדם בחבית של יין, היו נוהגים ליתן לתוכם מים כפי כמות השמרים, ולאחר שלוש שעות או ארבע, אותם המים קולטים ריח היין... ומוציאים אותו... ואין זה אלא כמזיגת מים ביין״.

מסננים את היין בסודרין – בתוך בגד. וביקפיפה מצרית – כפיפה/קפיפה היא סל ארוג מנצרים או מעלי דקל.⁠ מאחר שאין זו דרך סינון מקובלת, משום שמקצת מן השמרים עשויים לעבור דרכה לתוך היין, היין ראוי לשתיה, אך איכותו פחות טובה. הסינון בכפיפה ביום טוב עדיף על פני הסינון במשמרת, משום שאין זו דרך הסינון הרגילה, ועדיף לעשות מלאכה המותרת ביום טוב שלא כדרך שהוא עושה בחול. הכפיפה המצרית נחשבת לסל פחות ערך, ומשום כך גם מביאים את מנחת הסוטה ״בתוך קפיפה מצרית״ (סוטה פ״ב מ״א) כדי לבזות את הסוטה.

לסינון בסודרים, מוסיף הירושלמי: ״רבי בא בשם רב יהודה בשם רב: ובלבד שלא יעשה אותה כמין חֵיק״ (יז ע״ג).⁠ ובבבלי: ״אמר רב שימי בר חייא: ובלבד שלא יעשה גומא״ (קלט ע״ב), שלא יעשה את הסודר ככלי קיבול בצורת חיק או גומה. ועל הכפיפה המצרית, מוסר רב חייא בר אשי בהמשך הבבלי: ״ובלבד שלא יגביה מקרקעיתו של כלי טפח״ (בבלי שם), ופירש רש״י על אתר: ״כמידת אוהל, ויש מפרשים: משום שינוי קאמר״ (חידושי הר״ן, עמ׳ תקע והערה 73).

נותנים ביצה במסננת שלחרדל – הירושלמי פירש: ״כיני מתניתה: מפרדין ביצה במסננת של חרדל״ (יז ע״ג). אפשטיין אומר שהנוסח בקטע גניזה שונה מעט: ״כיני מתניתה: במפרכת ביצה, במסננת של חרדל״,⁠ והוא סבור שהירושלמי מפרש את מילת נותנים שבמשנתו. כלומר, מפרכין ביצה מבושלת במסננת שנתנו בה חרדל מערב שבת מן הטעם המובא בתלמוד הבבלי: ״אין מסננין את החרדל במסננת שלו״ (קלג ע״א). אולם אף אם נגרוס מפרכין, אין אנו חייבים לומר שהמשנה דנה בביצה מבושלת ובשאלה אם מותר לתת אותה בחרדל, כפי שנסביר להלן.

משנתנו עוסקת כפשוטה בסינון, או כלשון הירושלמי בהפרדה בין החלמון שבביצה לבין החלבון שבה. כשנותנים ביצה במסננת שהחורים שלה מתאימים לסינון ביצים, אפילו כגון מסננת של חרדל, החלבון מסתנן דרכה, ונשאר בה החלמון. המשנה מתירה לתת את הביצה במסננת של חרדל כדי להשתמש בחלמון. וזו היא ששנינו בתוספתא: ״מצננין [=מסננין] את הביצה בסודרין ובכל דבר המטלטל״ (פי״ו ה״ב). אין כאן נתינה על חומר אחר, אלא הפרדת החלמון מן החלבון, ללמדנו שאין בדבר זה משום בורר.

בתלמוד הבבלי מוצע פירוש אחר: ״תני יעקב קרחה: לפי שאין עושין אותה אלא לגוון״ (קלט ע״ב ואילך). בברייתא שבבבלי נתפרש אפוא שהנתינה היא על גבי חרדל, כפי שפירש רש״י: ״שהחלמון יפה לגוון, ולא החלבון. הלכך, אידי ואידי אוכל, ואין כאן ברירת פסולת מאוכל״.

אב המלאכה סינון אינו נזכר במשנת שבת, וייתכן שמדובר במלאכת בורר, אך הסינון אינו ברירה ממש, משום שאב המלאכה ברירה הוא בעיקרו ליקוט וברירה ביד, ולא באמצעי אחר, או משום שאין זו ברירה רגילה. ואולם יש לזכור שסידור אבות המלאכה לפי אבות ותולדות אינו מקיף את כל המלאכות האסורות בשבת, אלא סידור שחלקו ספרותי הבא לרכז את המלאכות האסורות ברשימה אחת, וכבר עסקנו בכך במבוא למסכת זו ובפירושנו (פ״ז מ״ב). גם מלאכת המוזג, הנזכרת להלן, אינה באה ברשימת אבות המלאכה, ואף לא מלאכת הרוחץ (פכ״ב מ״ה) והמודד (פכ״ד מ״ה). ודאי שניתן לצרף כל אחד מהם לאב מלאכה אחר, אלא שהמשנה אינה סבורה שחשוב לעשות זאת. דומה אפוא שמשנתנו והמשניות הבאות אחריה אינן מנסות למיין את האיסורים לפי אבות ותולדות. איסור המלאכה כאן נתפס באופן כללי, כפי שהסברנו במלאכת המודד.

ועושין יינומילין בשבת – מילה שאולה מן היוונית - שמשמעה ׳יין בדבש׳. ונתבאר בתלמוד הירושלמי: ״רבי יסא בשם רבי יוחנן:⁠ יין ודבש ופלפלין״ (יז ע״ג), ובבבלי שנויים הדברים בצורת ברייתא, כבמקרים רבים אחרים. וזה לשונה: ״תנו רבנן: עושין אנומלין בשבת, ואין עושין אלונטית. ואיזו היא אנומלין, ואיזו היא אלונטית? אנומלין - יין ודבש ופלפלין. אלונטית - יין ישן ומים צלולין ואפרסמון״ (קמ ע״א). והתלמוד אף מביא את הטעם לאיסור לעשות אלונטית בשבת: ״דעבדי לבי מסותא למיקר [=שעושים לבית המרחץ, להתקרר]״, ולא לשם רפואה.

רבי יהודה אומר: בשבת – [בכוס] – ולא יותר. מותר לעשות יינומלין בשבת רק בכוס שאדם שותה או מגיש לפני האורח. ביום טוב – בלגין – מותר להכין בכד לכמה מסובים. ובמועד בחבית– בחול המועד מותר לעשות בחבית. נמצא שהכמות היא הקובעת לעניין הכנת משקים אלו בשבתות ובמועדים. אמנם מותר להכין צורך אוכל לחג, אך לא כדרך שעושה בחול.

רבי צדוק אומר: הכל לפי האורחים – אם האורחים מרובים, מותר להכין אנומילין הרבה, אפילו בשבת.

אין שורים את החילתית בפושרים – החילתית הוא שרף שמופק מן הכלך. מייבשים אותו בצורות שונות ומשתמשים בו כתבלין וכתרופה. המשנה מלמדתנו שאין משרים אותו בפושרים, אך התוספתא מוסיפה: ״אין שורין את החלתית בשבת. רבי יוסה אומר בצונן מותר, בחמין אסור״ (פי״ו ה״ג). לדעת תנא קמא בתוספתא אין להשרותו כלל לא בחמין, לא בפושרים ולא בצוננים. ולדעת רבי יוסי מותר בצוננים. ממשנתנו האוסרת להשרות בפושרים משתמע שבצוננים מותר, וכך מסופר בבבלי: ״בעא מיניה רבי יוחנן מרבי ינאי, מהו לשרות את החלתית בצונן, אמר ליה אסור, והא אנן תנן אין שורין את החילתית בפושרין, הא בצונן מותר?⁠״ (קמ ע״א); רבו, רבי ינאי, מסביר לו שמשנתנו היא דעת יחיד. הוא מביא את התוספתא כלשונה, ללמדך שמשנתנו היא כדעת רבי יוסי, אבל לדעת חכמים אין משרים לא בחמים לא בפושרים ולא בצוננים. אף בירושלמי מסיק רב הונא: ״לא שנו אלא בפושרין, הא בצונין מותר״ (יז ע״ג). הסוגיה בירושלמי אינה מכירה את הברייתא שבתוספתא והיא מביאה רק את המעשה ברבי יוחנן ורבי ינאי בלשון אחר.

אבל נותנה – את החילתית לתוך החומץ – שהרי החומץ אינו אלא צוננים. בתלמוד הירושלמי: ״אמר רבי מנא כיני מתניתא אבל נותנה לפניו לתוך החומץ״ (יז ע״ג), כלומר אינו נותנה לתוך החומץ אלא כדי צורך סעודתו. יש להניח כי הגבלה זו של הירושלמי היא בהתאם להלכה מימי רבי ינאי ורבי יוחנן שאין נותנים את החילתית אף בצוננים ופירשו את ההלכה בהמשך המשנה שהנתינה המותרת בחומץ היא רק בשעת האוכל כדי סעודתו.

ואין שורים את הכרשנים – הכרשינים הם בעיקרם מאכל לבעלי חיים, אך בשעת הדחק הם נאכלים על ידי בני אדם. הירושלמי מפרש את איסור השרייה ״משום בורר״ (שם שם), שהרי השרייה מטרתה כדי שהפסולת תצוף למעלה. הנוסח ״ואין שורים״ רווח בכל נוסחאות המשנה, אך בבבלי בדפוסים: ״ואין שולין״, ובכתבי היד – כבמשנה, וכן בספרי ראשונים. המאירי מביא את שני הנוסחאות. בעל מלאכת שלמה כותב: ״נראה דרש״י ז״ל גריס אין שולין בלמ״ד… וכן מצאתי אחר כך שהגיהו רש״ל וגם הרב בצלאל אשכנזי ז״ל. אכן הרב יהוסף ז״ל כתב בכל הספרים מצאתי דגרסינן שורין ברייש״ (באות ר׳).

ולא שפים אותם – לא משפשפים אותם ביד כדי להסיר מהם את הקליפות. והירושלמי פירש ״משום דש״ (יז ע״ג). מכאן שהשיפה היא מעין טחינה. השיפה נעשתה ביד או בכלי טחינה מעין רחים. ברחבי ארץ ישראל נמצאו לעתים ריחים גדולים, מעין אלו המצויים בבתי בד, אך הריחים נמצאו שלא בהקשר של בית בד. ייתכן שלעתים יתר חלקי בית הבד טרם התגלו, אך גם ייתכן שחלק מהם שימשו כריחים לטחינת כרשינים. היה גם מי שהציע שמתקנים אלו שימשו לטחינת מזונות אחרים (גריסים) ואין הדברים עומדים בסתירה. מכל מקום מתקן כזה צריך להיות לו בית קיבול כדי שיכיל את הגבעולים הנכתשים, בניגוד לטחינת חיטים הנעשית בריחים שטוחים.

אבל נותן הוא – את הכרשינין. לתוך הכברה או לתוך הכלכלה – הסל. מותר לשים את הכרשינים בתוך כברה או בתוך סל, אף על פי שתוך כדי העברתם לכלים הללו, תישפך מקצת מן הפסולת. מן הדברים שנביא בסמוך, משתמע שכל החכמים מסכימים שמותר לשים את הכרשינים לתוך כלכלה, שהוא כלי שמותר לטלטלו בשבת ותשמישו להיתר, אך יש מחלוקת בשאלת הכברה. והתלמוד הבבלי מדגיש: ״מתניתין דלא כי האי תנא. דתניא. רבי אליעזר בן יעקב אומר: אין משגיחין בכברה כל עיקר״ (קמ ע״ב), שהרי הוא כלי שתשמישו לאיסור. ואכן ברייתא זו אינה אלא מה שמצינו בתוספתא: ״רבי ליעזר בן יעקב אומר: אין מערין לכברה בשבת״ (פי״ו סה״ב). אמנם התוספתא הביאה את דברי רבי אליעזר בן יעקב כמוסבים להלכה הבאה במשנה: ״אין כוברין את התבן בכברה... אבל נוטל הוא בכברה ונותן לתוך האבוס״, ועל הלכה זו אמר רבי אליעזר בן יעקב שאין משגיחין בכברה כל עיקר, אלא שדברי רבי אליעזר בן יעקב יפים אף להלכה בעניין הכרשינים.

אין כוברין את התבן בכברה – אין מנפים את התבן בכברה. ולא יתננה במקום גבוה בשביל שירד המוץ – וטעם האיסור בא בירושלמי: ״משום מרקיד״ (יז ע״ג). אבל נוטל הוא בכברה ונותן לתוך האבוס – מותר למלא את הכברה תבן ולשפוך לתוך האבוס כדי שיאכלו בעלי החיים. אמנם מקצת מן התבן עשוי להישפך בעת ההעברה, אלא שאין איסור בדבר, וכפירושו של רש״י, שמשנתנו כדעת רבי שמעון, האומר שדבר שאינו מתכוון לו, מותר לעשותו בשבת. בהעברת התבן בכברה אל האבוס אינו מתכוון לנקותו מן המוץ והוא רק נופל מאליו.⁠

המשנה עורכת שלוש הלכות במבנה דומה: ״אין שורין את החילתית... אבל נותן לתוך החומץ״. ״אין שורים את הכרשינים... אבל נותן הוא לתוך הכברה״. ״אין כוברין את התבן... אבל נוטל הוא בכברה״. התוספתא שונה את ההלכות שבמשנה, מרחיבה אותן ומוסיפה הלכה רביעית: ״אין מזלחין את הבית בכל מיני זלחין, אבל ממלא חבית מים, ושופך ושונה, ואינו חושש״ (פי״ו ה״ב-ה״ג). סגנון ההלכות מלמד על שינון המשנה במנגינה ועל כתיבתה במקצב המאפשר מלודיה מלווה.

המשנה דנה בהכנת המאכל או המאכל לבהמה בשבת. הלכות אלו הן המשך להלכות שבסיפא של המשנה הקודמת, שעיקרן דרכי האכלת הבהמה בשבת.

גורפים מלפני הפטם, ומסלקים לצדדים מפני הרעי. – רש״י, ובעקבותיו מפרשים אחרים, אומר: ״שור שמפטמין אותו, גורפין אבוס שלפניו בשבת לתת לתוכו התבן והשעורים, ולא יתערב בהן עפרורית. ומסלקין תבן שלפניו לצדדין כשהוא רב, כדי שלא ידרסנו ברעי ויקוץ במאכלו״. לפי פירוש זה, לפנינו שתי הלכות: גורפין אוכל לפני הפטם; מסלקין את שיירי האוכל שלא אכלם הפטם. בתלמוד הבבלי לא נתפרשה משנה זו, אך הוא רואה בדברי רבי דוסא שתי הלכות נפרדות ומתלבט אם חכמים, החלוקים על רבי דוסא בהמשך המשנה, אוסרים לגרוף או אוסרים לסלק לצדדים או שניהם כאחד (קמ ע״ב). ההתלבטות בתלמוד כפתה על רש״י לפרש שיש לפנינו שני היתרים: לתת לפני הפטם ולסלק מלפני הפטם. ואולם גר״ף במקרא אינו מביע נתינה אלא סילוק מלא: ״נחל קישון גרפם״ (שופטים ה, עא). ומעין זה הוראתו בלשון חכמים: ״גורפין מתחת רגלי בהמה בארבעה-עשר״ (פסחים פ״ד מ״ז); ״מגריפה - גורף בה את הטיט, מדיחה ומניחה במקומה״ (תוספתא בבא מציעא פ״ב הכ״ב). ועוד.

הלשון ״מלפני הפטם״ אינה הולמת את המעשה, והיה צריך לומר: לפני הפטם. ובתלמוד הירושלמי: ״[גורפין מלפני הפטם מפני] מה שהפטם מותיר הרעי אוכל״ (ירושלמי שבת פ״כ ה״ד, יז ע״ג),⁠ ולפיו פירשו רבים, ראשונים ואחרונים,⁠ שהמשנה מלמדת שמותר לגרוף מה ששייר שור פטם כדי להעבירו לפני שור המרעה. המפרשים מביאים את הכתוב: ״עשרה בקר בראים ועשרים בקר רֹעִי״ (מל״א ב ג), שניתן לפרשו ׳בקר שבמרעה׳. לפי זה, ייתכן שיש לפרש כן את רְעִי שבמשנתנו, אלא שלא מצאנו מילה זו במשנה, בהקשר שניתן לייחס לו את המשמעות ׳מרעה׳ פרט למשנה שלפנינו.⁠ אולם הקושי העיקרי הוא בלשון המשנה: ״מפני הרעי״, וכך הלשון אף בתוספתא (פי״ו ה״ד). לפי פירוש זה, צריכה הייתה המשנה לומר: מפני הפטם... לפני הרעי.⁠

זאת ועוד, בהמשך המשנה נאמר שחכמים אוסרים, ולמה יאסרו ליתן לפני שור המרעה, והרי בסיפא של המשנה נאמר: ״נוטלין מלפני בהמה זו ונותנין לפני זו״, ואף הברייתות בשני התלמודים, שנביאן להלן, שונות וחוזרות ושונות היתר זה במגוון לשונות.

אפשר שהיה לפני הירושלמי נוסח אחר של המשנה, אלא שאין בידנו כל רמז לזה בנוסח שלפנינו, לא במשנה ולא בתוספתא. נראה שיש לחזור לפירושם של רש״י והראשונים, אלא שאין לשמוע מן הבבלי שהבאנו לעיל שמדובר בשתי הלכות אלא בהלכה אחת, ופירוש המשנה והמציאות המשתקפת ממנה הוא לערך כך: לפני השור שמפטמים אותו, נתנו מזון רב, אך לא אכל את כולו, ולכן התירו לגרוף את שאריות המזון ולסלקן לצדדים כדי שלא יטנף אותן ברעי. המשנה מלמדת שמותר לגרוף את השאריות בשבת, אך אסור להעבירן למקום אחר.⁠ וקרוב יותר לפרש רעי כטינופת, ולא בקר של מרעה, משום שבקר מרעה מנוקד במקרא רֹעִי.

דברי רבי דוסא – הוא רבי דוסא בן הרכינס, בן הדור הראשון לחכמי יבנה. פעמים אחדות נזכר במשנה רבי דוסא, ובמקבילה רבי דוסא בן הרכינס, כגון ״רבי דוסא״ (עדויות פ״ג מ״א), לצד ״רבי דוסא בן הרכינס״ (אהלות פ״ג מ״א). בעדי נוסח מעטים, כולל משנת הירושלמי: ״רבי יוסה״,⁠ ונראה שמדובר שיבוש בעלמא. מחלוקת בהלכה זו היא אפוא מימיו הראשונים של דור יבנה.

וחכמים אוסרין – לגרוף את המזון ולסלקו לצדדים, כמפורש בתוספתא: ״גורפין מלפני הפטם, ומסלקין לצדדין מפני הרעי. דברי רבי דוסה. וחכמים אומרים: בין כך ובין כך, אין מסלקין לצדדין״ (פי״ו ה״ד). וטעמם של חכמים ברור, שהרי אינו מטלטל אוכל לבהמה אלא מפנה את מה שהותירה; ורבי דוסא מתיר, שהרי הוא מטלטל אוכל לבהמה, אף אם אינה אוכלת אותו בשעה זו.

בתלמוד הבבלי נידונה השאלה אם המחלוקת היא באבוס על גבי הקרקע או באבוס בכלי. רב חסדא ביקש להגביל את המחלוקת בין רבי דוסא לחכמים באבוס של קרקע, ״אבל באבוס של כלי, דברי הכל מותר״. אולם הבבלי מניח שבאבוס של קרקע אין מי שמתיר, שהרי הוא עושה גומות. המחלוקת היא רק ״באבוס של כלי, אבל באבוס של קרקע דברי הכל אסור״ (קמ ע״ב).

לפי מה שפירשנו, אין ספק שהמשנה מדברת באבוס על הקרקע, כלומר באוכל שמניחים לפני הבהמות במקום שבעלי החיים עשויים לדרוך על האוכל ולפגום אותו, מה שאינו באבוס של כלי, או באבוס בנוי, שהשור אינו יכול ללכלך את הכלי. בארץ ישראל היו מקובלים אבוסים בנויים או חצובים בגובה פני הקרקע או מעט גבוה. (איור 116).⁠

נוטלין מלפני [ה]⁠בהמה זו ונותנין לפני זו בשבת – בהלכה זו אף חכמים מתירים, שהרי מותר לטלטל אוכל כדי ליתנו לפני הבהמה שתאכלנו. בתלמוד הירושלמי באה ברייתא המלמדת שמותר להעביר מזון מלפני בהמה ממין אחד אל בהמה ממין אחר: ״תני: נוטל אדם מלפני החמור ונותן לפני פרה, מלפני בהמה שפיה רע [=שאינה אכלנית] ונותן לפני בהמה שפיה יפה״ (יז סע״ג). הבבלי מביא רק את חלקה השני של הברייתא, ואומר שמפנים ״מלפני בהמה שפיה יפה, ונותנין לפני בהמה שפיה רע״ (קמ ע״ב).

שתי המשניות האחרונות דנות בטלטול תבן למאכל הבהמה. המשנה שלפנינו אף דנה בדיני תבן וקש בשימושם של בני אדם, ומסיימת בהלכה נוספת של טלטול.

הקש שעל גבי המיטה – סתם קש עומד להסקה, והוא מוקצה, ואם בא לשכב עליו ולהכשירו לשכיבה, לא ינענעינו בידו, אבל מנענעו בגופו – והטעם: ״שטלטול מן הצד לאו שמיה טלטול״.⁠ ונתבאר בתוספתא: ״הקש שישן עליו מערב שבת, מנענעו בידו בשבת. לא ישן עליו מערב שבת, לא ינענענו בשבת בידו״ (פי״ו מ״ה), משום שאם ישן עליו מערב שבת, כבר הכינו לשינה, כמבואר בירושלמי: ״מתניתא בשלא ישן עליו מאתמול. אבל אם ישן עליו מאתמול, כגופו הוא״ (יז ע״ד). הנענוע ביד מאפשר לסדר את הקש לשכיבה.

אם היה הקש. מאכל בהמה – מוכן למאכל בהמה, יצא מכלל מוקצה, כשנוי לעיל: ״חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדים - אם התקינן למאכל בהמה, מטלטלין אותן״ (פי״ח מ״ב). או שהיה עליו כר או סדין – מערב שבת, הריהו מוכן לשכיבה. ולכן אף מנענעו בידו.

מכבש של בעלי בתים – כלי המורכב משני לוחות עץ לתת בו. מנקבים את הלוחות בארבע פינותיהם, נותנים בפינות מקלות ומהדקים את הלוחות בחבלים כדי לגהץ את הבגדים.⁠ (איור 117).

מתירין – את חבלי המכבש, כדי להוציא מתוכו את הבגדים לשימוש בשבת, אף שמדובר בפירוק המכבש. התוספתא מוסיפה בהלכה זו: ״מכבש של בעלי בתים שהתירו להיות נוטל הימנו את הכלים, נוטל את המקל ואת הלוחים, ומחזירן לשידה, מפני שהם כלים״. הכלי שהותר לטלטלו כדי להוציא את הבגדים ממנו בשבת, מותר גם לטלטלו ולהחזירו למקומו.⁠ אבל לא כובשים – לאחר שהתיר והוציא חלק מן הבגדים אסור להדק את החבלים ולגהץ את הבגדים, ובוודאי שאסור לכבוש מלכתחילה בגדים בשבת.

ושלכובסים – מכבש של כובס אומן. לא יגע בו – להתיר את חבליו ולוחותיו. ופירש רש״י: ״משום שהוא עשוי לתקן הבגדים, ותוחבו בחזקה ומיהדק, והתרה שלו דומה לסתירה״. ופירש הרמב״ם בהלכותיו: ״מפני שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס״. ובתוספתא: ״ישב... על גבי מכבש של כובש בזמן שהוא טעון באבנים, כלים שתחתיו טהורין״ (תוספתא זבים פ״ד ה״ט, עמ׳ 679).⁠ ברור שמכבש הכובסים הוא גדול ומשוכלל יותר ממכבש בעלי בתים, אך עקרון ההפעלה שלהם זהה. מטרתו של המכבש לגהץ את הבגד, ״לכבס״ בלשון חכמים, והוא כולל גם את צביעתו, כיוון שאחרי הצביעה כובשים אותו כדי שתהיה הצביעה אחידה ושלא יישאר נוזל הצבע בבגד.

רבי יודה אומר: אם היה מותר מערב שבת – המכבש. מכיר את כליו ושומטן – והעיר בעל ״מלאכת שלמה״ על הגרסה שלפנינו: ״יש גורסין מכיר את כליו ושומטן. וכן הוא ברא״ש... אחר זמן רב ראיתי שה״ר יהוסף ז״ל הגיה מתיר את כליו ושומטן, וכתב שכן מצא הגירסא בכל הספרים, וכך נראה לו עיקר״, וכן היא הגרסה אצל כמה מן הראשונים. ופירושו: אמנם אסור ליגע במכבש הכובסים, אך אם התיר אותו, מותר לכל מי שמכיר את כליו להוציאם מתוך הערמה. אולם במקצת מעדי הנוסח, ובהם טובים: ״מתיר את כליו ושומטן״.⁠ כלומר, מותר להתיר את המכבש ולשמוט את הכלים, אבל לא לפרק את המכבש לחלוטין, אלא רק לרופף אותו מעט כדי שיהיה אפשר למשוך את הבגדים מבין לוחותיו.