המשנה עוסקת בעבודות השדה המותרות בשביעית. אין בה רשימה של העבודות המותרות, אלא דיון בפרטים אחדים ובגלגוליהם. גם כאן העיקרון הוא שעבודות השדה אסורות, אבל מותר לאסוף עשבים לבהמתו או להסקה. זה גם הקשר למשניות בפרק הקודם; אף הן עסקו בשאלה זהה: האם מותר לקחת אבנים מהשדה. העיקרון זהה: אסור לסקל את השדה כדי לטייבו, אבל מותר להשתמש באבניו לבניין. גדרי חכמים נועדו לתחום את הגבול שבין טיוב השדה לבין ניצול החומרים שבו למטרות חוץ-חקלאיות. תחימת הגבול נועדה גם למניעת ״מראית עין״, כדי שהצופה לא יחשוד שהחקלאי מזלזל בהלכות שביעית. על כן יש לקחת בחשבון שלושה נתונים, והם קשורים זה בזה:

1. טיב העבודה.

2. מה רוצה החקלאי באמת.

3. כיצד יתפרש המעשה בעיני הצופים.

בראשונה – ״בראשונה״ הוא המונח הקבוע במקורות התנאיים להלכה ששונתה. כפי שהערנו במבוא חלו בהלכות שביעית שינויים רבים, ואחד מהם נדון במשנתנו. היו אומרין – אין זה בהכרח ניסוח של משנה קדומה, אלא של הלכה שהייתה מקובלת בעבר ונוסחה בידי העורך, מלקט אדם עצים ועשבים מתוך שלו – אסור ללקט עשבים בשדה כדי לשבחו, אבל מותר ללקט עשבים בשביל להאכיל את בהמתו או לספק חומרי בעירה לתנור, כדרך – שביתר השנים שהוא מלקט מתוך שלחבירו את הגס הגס – בכל יתר השנים היה נהוג שאדם רשאי ללקט עשבים מתוך של חברו, בלי רשותו ומבלי ליידע אותו. המשנה מגדירה מה מותר ללקט בשדה חברו ומה מותר גם ללקט בשביעית – את העשבים הגסים.

הנוהג או ההלכה הרמוזים כאן שייכים לקבוצה של מנהגים שיש בהם הגבלה של הזכות ה״מקודשת״ של הקניין הפרטי לטובת מערכת השכנות. אנו מכירים נוהג זה גם מהכפר הערבי המסורתי. מותר לרדת לשדה השכן וללקט עשבים, ומובן שהזכות לכך היא הדדית, כל זאת בשם יחסי השכנות, ובשם הנוחיות ההדדית. הנוהג מופיע כאחד מ״תנאי יהושע״:״ומלקטין עשבים בכל מקום חוץ משדה תלתן״¹, כלומר שמותר להולכי רגל העוברים בדרך הכפרית ליד שדה של אחר ללקט מהשדה עשבים לבהמתם. ״תנאי יהושע״ הם ניסוח ספרותי-משפטי לסדרת כללים מקובלים; בכולם יש חריגה מזכויות הבעלות הרגילות לטובת הסדרת החיים המשותפים בתנאי החיים בכפר. ברייתא המובאת בתלמוד הבבלי מרכזת את תנאי יהושע בתור רשימה של עשרה תנאים. התוספתא והירושלמי מכירים את הכללים הללו, אך כנראה לא הייתה לפניהם רשימה מסודרת ומגובשת. במקורות התַנאיים מופיעים תנָאים בודדים המנומקים במינוח ״שעל מנת כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ״². הזכות לבעלות כוללת בתוכה גם את הזכות לאיפוק בבעלות ולהקלות הדדיות המאפיינות אדונים הבטוחים ברכושם וסומכים על בני קהילתם באחוות שכנים.

ייתכן מאוד שהבבלי משקף רשימה שעיצבה וריכזה בצורה ספרותית של ״עשרה תנאים...⁠״ כללים שהיו מפוזרים בספרות התנאית. אולי נכללו ברשימה גם תנאים שמקורותיהם התנאיים נשכחו, או שלא היו קיימים בתקופה התנאית. העיצוב עשוי היה להיעשות בבבל, או שזו אכן ברייתא קדומה יותר, מתקופת התנאים, שרק התלמוד הבבלי שימרה. מכל מקום, המשפט המספרי ״עשרה תנאים התנה יהושע...⁠״ (בבלי עירובין יז ע״א; בבא קמא פ ע״ב ועוד) בא לבטא תפיסה כוללת של הסדרת יחסי שכנות. המספר ״עשרה״ המופיע כאן וברשימות אחרות מביע את ההכללה שעמדנו עליה, והעיצוב הספרותי של עשר נותן לרשימה נופך של אמינות וקדושה. כפי שאמרנו לעיל (פ״ג מ״ח), הצורך בניסוח ה״תנאי״ או ״על מנת כן״ נועד להסביר את האכיפה והעקיפה של זכות הבעלות הפרטית. רק תנאי מוקדם עשוי להגביל בעלות זו, שכן הוא הבסיס המוסכם לאותה בעלות. ההסכמה המשפטית היא שזכויות הבעלות נובעות מחלוקת הארץ בימי יהושע; אז חולקו נחלות השבטים והמשפחות בגורל, כלומר בברכת בורא עולם. הכללים הללו הם תנאי החלוקה, ועל כן בכוחם להפקיע מזכויותיו של הבעל.

משנתנו מכירה את ההיתר ללקט בשדה אחר כמנהג מקובל וידוע שניתן לגזור ממנו הלכות נוספות. עם זאת אין היא מזכירה את המונח ״תנאי יהושע״. דומה שהרשימה של ״תנאי יהושע״ היא פרי תהליך ממושך ובו שלושה שלבים:

א. התגבשות מנהגים בודדים (משנתנו, משנת כלאים פ״ב מ״ה ועוד).

ב. גיבוש הסכֵמָה המשפטית של ״תנאי יהושע״ או ״על מנת כן הנחיל יהושע...⁠״ (ברייתות בתוספתא ובירושלמי).

ג. גיבוש ספרותי של רשימה מסכמת של תנאים (בבלי).

ד. ארגון הרשימה תחת כותרת מספרית של ״עשרה״.

ייתכן ששלבים ג ו-ד לא היו אלא שלב אחד בלבד.

מכל מקום, ״תנאי יהושע״ הוא שעשבי שדה הם הפקר, להוציא עשבים בשדה תלתן, זאת משום שהבעל אינו מעוניין בעשבים שוטים בשדהו; הוא היה מעדיף לנכשם בעצמו, אלא שאין לו פנאי לכך. על כן ישמח אם אחר ינכשם, או שלפחות יסכים לכך. משנתנו מחדשת שהכלל חל רק על העשבים הגסים; יתר המקורות אינם מזכירים מגבלה זו.

על מציאות החיים אנו שומעים מהמדרש המשקף כביכול את ימי משה, אך מתאר, למעשה, את ימי חכמים: ״ד״א טרחכם ומשאכם ורבכם – הקדים משה לצאת אמרו ראו בן עמרם שהקדים לצאת ללקוט את הגס הגס. איחר לצאת, אמרו ראו בן עמרם שאכל ושתה וישן לו״ (מדרש תנאים לדברים, א יב, עמ׳ 7).

ומשרבו עוברי עבירה התקינו שיהא זה מלקט מתוך של זה שלוא בטובה – ״בטובה״ הוא מונח מקובל, ומשמעו הסכם הדדיות שהוא מעין מסחר, כלומר שאחד מלקט אצל חברו וחברו אצלו. עוברי העבירה הנהיגו כנראה משטר של הדדיות מחושבת: האחד ליקט לחברו וניכש את העשבים משדה חברו וחברו גמל לו בדרך זהה. על כן הנהיגו שמותר ללקט בשדה אחר, אבל רק שלא בטובה. לא נאמר במשנה שאסור לאדם ללקט עשבים בשדהו, אך משתמע מהמשנה שאכן החמירו גם בזה. ואין צורך לומר שיקצץ להם מזונות – אין צורך לומר שאסור לקצוב לחבר מזונות, שכן הדבר הוא בבחינת תשלום. בדרך כלל היה מקובל שבעל הבית דואג לסעודה לפועליו, וזה היה חלק מהתשלום: ״מקום שנהגו לזון – יזון, לספק במתיקה – יספק״ (משנה בבא מציעא פ״ז מ״א). המשנה קובעת שלא זו בלבד שאסור לעשות הסכמי הדדיות, אלא אסור גם לספק לפועלים המנכשים עשבים בשדה תשלום של סעודה, ואסור לעשות עמם כל הסכם של הדדיות. כל זאת אף שהם כביכול מלקטים לעצמם אוכל לבהמתם.

המשנה שלפנינו מדברת רק על ליקוט עצים ועשבים. כן הוא בסדרת עדי נוסח³, אבל בעדי הנוסח הנותרים נוסף ״ובאבנים״, וכן נוספה המילה בידי המגיה ב- ל ⁴. מהתוספתא שלהלן נראה כי אכן ההלכה נכונה גם לגבי ליקוט אבנים. בפרק הקודם ביררה המשנה אילו אבנים מותר לסקל מתוך שדהו, והן אבנים שנועדו בוודאי לבנייה (לעיל, מ״ו-מ״ט). מעבר לכך אסור לסקל, אבל מותר לסקל מתוך שדה חברו, שכן בוודאי אין הוא חפץ בטיוב השדה אלא באבני הבניין.

עוברי העבירה הנזכרים אינם מזלזלים בכל הלכות שביעית, אך מקילים על עצמם מעבר להלכה. כפי שראינו במבוא רבו עוברי העבירה בתחום הלכות שביעית. במעשיהם הפעילו לחץ על חכמים לשנות את ההלכה, להקל כדי למנוע צורך בעבירה, או להחמיר כדי לגדור פרצות. כפי שנראה להלן ננקטו שתי דרכי התגובה, אם כי כמובן לא בו בזמן באותו נושא. ההלכה שבמשנתנו שנויה בתוספתא ביתר פירוט:

בראשונה היו אומרים מלקט אדם זתים⁵ מתוך שלו כדרך שמלקט מתוך של חבירו את הגס הגס, חזרו להיות נותנין זה לזה בטובה. התקינו שיהו מביאין מן המצוי, ומן הקרב, והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות. בראשונה היו אומרים מלקט אדם צרורות וחרסין מתוך שלו כדרך שמלקט מתוך של חבירו את הגס הגס, משרבו עוברי עבירה חזרו לאסור״ (תוספתא שביעית פ״ג ה״ח-ה״ט). ״מן המצוי ומן הקרב״ (קרוב) הם ניסוח אחר של הכלל ״מן הגס הגס״. לכאורה יש בתוספתא שני שלבים, כמו במשנה. בשלב ראשון התירו ללקט בשדה אחר את הגס, והתעלמו מהאפשרות שהליקוט הוא חלק מהסכם עבודה הדדי. אבל הציבור ניצל את הפרצה והחלו להיות ״נותנין זה לזה בטובה״ (הסכם תקבולים הדדי⁶), ואז התקינו שמותר להביא רק מן הקרוב ומן המצוי, שאין כאן טיוב השדה, אלא באמת ליקוט עצים להסקה ועשבים להאבסה. הקושי בפירוש זה הוא ש״חזרו״ משמעו ההתנהגות של הציבור, אלו שהמשנה מכנה אותם ״עוברי עבירה״, אבל בדרך כלל בספרות חז״ל הנוסח הוא ״בראשונה״ ו״חזרו לומר״, ו״חזרו״ משמעו ההחלטה של חכמים שבאו לגדור את הפרצה, או להקל מעבר למה שהיה מקובל.

על כן צריך אולי לפרש שבאמת ״חזרו...⁠״ הוא שינוי ההחלטה של חכמים: אלו באו להקל שמותר ללקט בטובה; לא שאחד ינכש עשבים בשביל חברו וחברו ינכש עבורו, אלא שאחד יקבל את העשבים והעצים של חברו, וחברו יקבל את שלו. אולי הם אף התירו לאדם ללקט עצים ועשבים משדהו על מנם לתת אותם לחברו. ״התקינו...⁠״ הוא המשך תקנה זו, או אולי תקנה נוספת ולפיה מותר לאדם ללקט עשבים אבל רק את הקרוב קרוב, וזו החמרה. אילולי הירושלמי שנביא להלן ניתן היה לפרש שגם השלב השלישי הוא שלב של הקלה נוספת, שמותר להביא גם משדהו, אבל רק את הקרוב קרוב. ברם מהירושלמי משמע שהשלב השלישי הוא החמרה, ולפיה גם משדה חברו מותר להביא רק מהקרוב ומהמצוי.

אם כן, לפי הסבר זה המשנה מתארת החמרה בדין המקורי, ואילו התוספתא מתארת את המשך התהליך שהייתה בו הקלה גדולה.

בהמשך התוספתא (פ״ג ה״ט) יש דיון בליקוט אבנים, והוא זהה למשנה: ראשיתו היתר וסופו איסור ללקט בטובה. לכאורה צריך לפרש את ההלכה הראשונה כמו את השנייה, שהתהליך היה לאיסור. אלא שהבדל הסגנון בין שתי ההלכות ברור. התהליך המתואר בהלכה ח (מלקט זיתים) הוא של הקלה ואילו המתואר בהלכה ט (מלקט צרורות) הוא של החמרה. לדעתנו המשנה והלכה ט בתוספתא מתארות תהליכים מדור יבנה ובהם החמירו מאוד בהלכות שביעית, ואילו הלכה ח בתוספתא מתארת את המשך התהליך שהתחולל בדורות אושא ואילך. בדורות אלו הקלו מאוד בהלכות שביעית, כפי שכתבנו במבוא, וכפי שנראה בדיוננו במשנה הבאה.

בירושלמי מובא תיאור אחר של התהליך, כפי שמשחזר אותו רבי יונה: ״אמר רבי יונה הכין צורכה מיתני״ (לה ע״א). ביטוי זה מעיד כי לפני רבי יונה, מראשי האמוראים במאה הרביעית, לא היה נוסח או מסורת, אלא הוא מתקן מדעתו, בבחינת ״כך צריך לשנות״. בצדק העיר אפשטיין שאין זו הגהה אלא פרשנות⁷.

גם רבי יונה מדבר על שלושה שלבים: ״ 1. בראשונה היו אומרים מלקט אדם עצים ועשבים מתוך שלו את הגס הגס, כדרך שהוא מלקט בשל חבירו בין דקים לגסים⁸. נחשדו להיות מלקטין והן אומרים בגסים ליקטנו. 2. התקינו שיהא זה מלקט מתוך שלזה וזה מלקט מתוך שלזה שלא בטובה. נחשדו להיות מלקטין בטובה, והן אומרים: שלא בטובה ליקטנו. 3. התקינו שיהו מביאין מן הקרוב ומן המצוי״ (ירושלמי שם). משנתנו היא השלב השני: בתחילה התירו לאדם ללקט משדהו, ולאחר מכן התירו רק ללקט משדה אחר שלא בטובה, ולבסוף התירו ללקט רק מהקרוב והמצוי ולא את כל הגס. המשפט האחרון מתקשר לתוספתא, שגם היא מתארת בנוסח דומה את השלב האחרון. הסדר של רבי יונה הגיוני יותר, והוא תולה את הדברים בצורך לגדור את הפרצות שנגרמו בעטיו של הציבור ולא במגמתם של חכמים להקל או להחמיר. התיאור ההיסטורי של רבי יונה נראה יותר כשחזור למדני מתיאור של העבר. אבל הוא מעיד על השלב האחרון שהתירו בו ללקט רק מהקרוב קרוב ולא את כל הגס הגס. נראה שהמשנה והתוספתא (כפי שהוסברה לעיל) משקפות את התהליך ההיסטורי כפי שהתרחש. בשלב ראשון החמירו (משנה), בשלב שני הקלו (תוספתא) ובשלב שלישי החמירו שוב שמותר לקחת רק מהקרוב. ייתכן גם שבשלב השלישי הצטרפה ההחמרה שמותר לקחת רק מהקרוב להקלה שמותר לקחת את הקרוב גם משדהו.

הירושלמי ממשיך עוד: ״אמר רבי זעירא ראשונה ראשונה מתקיימת״ (שם). גם רבי זעירא מדבר על הקלה בימי האמוראים, ולדעתו חזרה ההלכה שמותר לאדם ללקט בשדהו את הגס. בהמשך הירושלמי שם מובא: ״היתה בהמתו שם בהמתו מוכחת עליו, היתה כירתו שם כירתו מוכחת עליו״. אם הבהמה או הכירה ליד השדה – מותר לו ללקוט באופן חופשי, שהרי ברור שאין הוא עוסק בשיבוח השדה אלא מאביס את בהמתו או מצית את כירתו.

הנימוק שהתוספתא (שם) מביאה הוא ״הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות״. זהו ביטוי שכבר הפך למטבע לשון ספרותי. לכאורה היה מקום לטעון שראשיתו במעשה המיוחס לרבי עקיבא (ירושלמי שם): ״רבי עקיבה עבד כשיטתיה, חמא חד איזמר כרמא, אמר ליה: ולית אסיר? אמר ליה לעקלין אנא בעי. הלב יודע אם לעקול אם לעקולקולת״ (רבי עקיבא עשה כדרכו, ראה אחד זומר כרם [את כרמו] אמר לו ואין זה אסור? אמר לו לעקלים אני צריך }⁠לארוג בזמורות עקלים שהם סלים מזמורות⁠{ [אמר לו רבי עקיבא] הלב יודע אם לעקל או לעקלקלות). התלמוד הבבלי מביא סיפור אחר ובו אותו משחק מילים, אלא ששם הוא מסופר על ריש לקיש (בבלי סנהדרין כה ע״א).

אלא שדומה שהסיפורים נגזרו מתוך מטבע הלשון של הברייתא בתוספתא. מטבע הלשון לקוח מספר תהילים: ״והמטים עקלקלותם, יוליכם ה׳ את פעלי האון, שלום על ישראל״ (תהלים קכה ה). אם כן המטים עקלקלות הם פועלי און, בניגוד לאלו הנוהגים כיאות שהם ״שלום על ישראל״. הביטוי מופיע במשמעות זו במקורות בתר תנאיים: ״אשרי אדם שכל מעשיו לשם שמים, והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות״ (תנא דבי אליהו, כג [כא], עמ׳ 121) ובמשמעות דומה גם במדרש אחר (איכה רבתי, פ״א ה, עמ׳ 68). אם כן הביטוי היה מוכר, והסיפורים הציוריים נגזרו ממנו ושילבו את משחק הלשון שבתוספתא (עקל-עקלקלות) למרכיב בסיפור.

משנה ב היא מאותה קבוצת משניות המקפלות עולם ומלואו לתוך משנה ופרשנותה. התיאור ההיסטורי של תולדות שביעית, כפי שהצגנוהו במבוא, עומד בבסיסה של פרשנותנו.

שדה שניתקווצה – הקוצים שבה נוכשו, שלא כהלכה, בניגוד למה שהותר במשנה הקודמת. במשנה הקודמת הותר ללקט עשבים וקוצים בצורה מסוימת, אבל כאן מדובר בעוברי עבירה, ולכן גזרו עליהם חכמים קנס. ברישא מדובר בעבירה שאינה חמורה, שהרי מותר ללקט קוצים כדי להאכיל בהמה, הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות, ולחכמים לא נותר אלא להאמין לבעל השדה. בירושלמי מובאת מחלוקת האם רבנן דתמן (שם) פירשו ש״נתקווצה״ היינו שניטלו קוציה, ורבנן דהכא פירשו שחרש אותה (לה ע״א). מחלוקת זו קשורה לכאורה גם למחלוקת לגבי ״נטייבה״ שבהמשך¹. מי שאומר שנתקווצה הוא שניטלו קוציה יכול להסביר ש״נטייבה״ הוא חריש ראשון, ומי שסבור שנתקווצה הוא חריש ראשון יסבור ש״נטייבה״ הוא חריש שני או יותר. כן פירש בעל מלאכת שלמה. אלא שהחריש שמדובר עליו אינו חריש ממשי אלא חריש קל ביותר, לעקירת הקוצים בלבד. המחלוקת בהמשך היא האם ״נטייבה״ הוא חריש שני או שישי, ואין לו כל קשר לעבודת הקוצים. מכל מקום, כפי שנראה להלן לדעתנו ״נטייבה״ הוא זיבול, וסביר שכל המשנה עוסקת בעבודות קלות ולא בחריש האסור מהתורה. מאידך גיסא אם אכן מדובר בחריש קל, ברור ההבדל בין ליקוט קוצים להאכלת בהמה, שמותר, לבין חריש, אפילו חריש קל לעקירת קוצים, שאסור.

מכל מקום בשדה נעשתה עבודה אסורה, ועל כן תיזרע מוצאי שביעית – במוצאי שביעית מותר לעבד את השדה כרגיל. המינוח ״תיזרע...⁠״ מעיד כי משנתנו עוסקת בשדה מזרע, כלומר בדגנים או בירקות, שניטייבא או שניטיירא [שנידיירא] לא תיזרע מוצאי שביעית – נידיירא, או נדיירה בנוסח הדפוס, היא שדה שזובל בשיטה של ״המדייר שדהו״. שיטה זו הובהרה בפרק הקודם (מ״ד), ושם נקבע כיצד מותר לדייר את השדה. אם זיבל אותו מעבר למה שהותר במשנה זו – נמצא עובד בשביעית, ועל כן גזרו חכמים שלא יזרע במוצאי שביעית. לפי פירוש זה היה צריך גם לפרש שניטייבה פירושו שדה שזובל בדרך אסורה, כפי שזו הוגדרה בפרק הקודם (מ״ב-מ״ג). זו משמעות המונח ״להיטיב״ בהקשר של עבודות השדה. ״המקבל שדה מחבירו: משזכה בה הבירה, שמין אותה כמה היתה ראויה לעשות ונותן לו, ואין שמין אותה כנגד שדות שבצדה שמא זו נירה וזו אינה נירה, זו מזובלת וזו אינה מזובלת, זו מטייבת וזו אינה מטייבת, אלא שמין אותה כמה היא ראויה לעשות ונותן לו״ (תוספתא בבא מציעא פ״ט הי״ב). הטיוב כאן אינו חריש, שהרי מרכיב החרישה מכונה כאן ״נירה״ או ״נרה״, והטיוב בא לאחר הזיבול והכוונה לזיבול מיוחד, המגיע לשורשי העץ. זו גם משמעות המונח במקורות אחרים, חלקם מאוחרים, ובמיוחד נזכר טיוב השורשים². המונח מופיע במשמעות דומה בהקשר של הטבת הנרות, שהוא הטיפול במנורת המקדש בהסרת השמן הישן וניקוי הפתילה (משנה יומא פ״א מ״ב; פ״ג מ״ד). עד כאן פירוש המשנה כפשוטו, וכך גם פורשה המשנה בפשטות בירושלמי לפרק הקודם (פ״ג ה״ג, לד ע״ב) והבאנו את ההסבר בפירושנו למשנה שם.

ברם במקורות חז״ל מצינו פירוש אחר, ומן הראוי לבררו.

שדה שניטיבה אין זורעין אותה במוצאי שביעית. אי זהו שדה שניטיבה? כל זמן שבני אדם חורשין חמש והוא חורש שש, שש והוא חורש שבע. שמיי הזקן אומר: אלו היתה שעה פנויה גוזרני עליה שלא תזרע. בית דין של אחריו גזרו עליה שלא תזרע (תוספתא שביעית פ״ג ה״י). אם כן לטייב משמעו לחרוש את השדה מספר רב של פעמים, מעבר למקובל. עד הזריעה היה נהוג, וכן נהוג עד היום, לחרוש את השדה פעמים מספר. ככל שהחריש עמוק יותר, כן יהיה השדה מאוורר יותר, עשבים שוטים ייעקרו והשדה יהיה מסוגל לספוג כמות רבה יותר של מים. קדמונינו חרשו פעמים מספר כדי להגיע לעומק מרבי, שהרי בחריש הראשון אי אפשר להגיע לעומק מרבי בגלל קושיו של השדה. כמו כן רצו לפורר את הרגבים ככל האפשר. עדויות רבות שאין לפקפק בהן נמצאות על כך בידינו³.

אם כן לפי התוספתא מותר לחרוש את השדה פעמים מספר כמקובל בסביבה, אבל אסור לחרוש בשביעית את השדה מספר פעמים רב מהמקובל, ומי שעשה כן גוזרים עליו קנס שהשדה לא ייזרע במוצאי שביעית. מאליה עולה השאלה האם מותר לחרוש שדה בשביעית? הרי זו מלאכה שנאסרה במפורש בתורה! מדוע רק מי שחורש חריש יתר נקנס, ולא כל החורש בשדה?

הירושלמי עונה על השאלה (פירוש הירושלמי מהותי לנושא שאנו דנים בו, ותרגום הקטע יובא תוך כדי הסברו): ״שדה שניקווצה כו׳ תמן אמרין בשניטלו קוציה, ורבנין דהכא אמרין משחרש. על דעתיהו דרבנין דהכא, אי זהו הטייוב? כל העם חורשין פעם אחת, והוא חורש שני פעמים. וכא⁴ כן? אמר רבי יוסי בי רבי בון, תמן אין המלכות אונסת, ברם הכא המלכות אונסת. בראשונה כשהיתה המלכות אונסת, הורי רבי ינאי שיהו חורשין חרישה ראשונה. חד משמד (צריך להיות משומד) הוה אני עבר חמיתון דמיין קובעתה. אמר לון האסטו שרא לכון מירדי, שרא לכון דמיין קובעתה? [משומד אחד עבר וראה אותם עושים ״קובעות״⁵. אמר להם: התירו לכם לחרוש, מי התיר לכם לעשות ״קובעות״?]. אמר רבי יעקב בר זבדי קומי רבי אבהו לא כן אמר רבי זעירא ורבי יוחנן בשם רבי ינאי רבי ירמיה רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוצדק, נמנו בעליית בית לבזה בלוד על כל התורה. מניין אם יאמר גוי לישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים יעבור ולא ייהרג...⁠״ (ירושלמי לה ע״א).

בירושלמי שני פירושים למשנה. האחד ש״נתקווצה״ משמעו שניטלו קוציה, והשני שנחרשה, ואז ״נטייבה״ גם הוא מונח לחרישת השדה, וההבדל בין נתקווצה ונטייבה הוא בעצמת החריש. הפירוש הראשון (ניטלו קוציה) מובא בשם ״תמן אמרין״ – שם אומרים, והשני בשם ״רבנין דהכא״ (חכמים שכאן). ״תמן״ עשוי להיות בית מדרש אחר, בארץ ישראל או בבבל. כפי שנראה להלן כאן הכוונה לבבל, ואכן יש בפירוש המשנה או במשמעותה הבדל בין שני התלמודים. חכמי ארץ ישראל מפרשים, בניגוד לפירוש הבבלי, שניטייבה משמעו נחרשה חרישים רבים (בדומה לתוספתא). פירוש התוספתא הוא אפוא פירושם של חכמי ארץ ישראל. אלא שיש גם הבדל בין התוספתא לירושלמי. הירושלמי מתיר חריש אחד (להוצאת הקוצים, והוא נתקווצה), וחריש שני הוא כבר טיוב, ואילו התוספתא מתירה חמישה חרישים, ורק השישי הוא טיוב ואסור. להבדל זה נשוב להלן. על פירוש זה של המונח ״טיוב״ התלמוד שואל ״וכא [וכאן] כן?⁠״, האם מותר לחרוש חריש אחד בשביעית? ועונה שהמשנה היא כרבי ינאי, ובמצב של ״מלכות אונסת״. בבבל אין שיקול זה קיים, כפי שנבאר להלן. המשך הירושלמי מעביר את הדיון לשאלה העקרונית כיצד צריכים ישראל לנהוג כאשר השלטון מונע מהם לקיים מצוות, ובכך לא נרחיב.

טיעון זה של ״מלכות אונסת״ ושל היתרו המפליג של רבי ינאי מופיע בתלמודים בהקשר אחר. המשנה בסנהדרין מונה את אוספי השביעית בין החוטאים הפסולים לעדות. רבי שמעון, מחכמי דור אושא, מוסיף על כך: ״אמר רבי שמעון: בתחילה היו קורין אותן אוספי שביעית, משרבו האנסין חזרו לקרותן סוחרי שביעית״ (משנה סנהדרין פ״ג מ״ג). משנה זו נתבארה כל צורכה⁶. עד דור אושא נהנה הציבור היהודי מהקלת מס בשנה השביעית; זו הייתה זכות מיוחדת שהעניקו השלטונות כסובסידיה לציבור היהודי. ההנחה הייתה משמעותית ביותר: באותה שנה לא שילמו מס על הדגנים, ותשלום המס היה 50-30 אחוז מההכנסה. מצב זה טמן בחובו תועלת רבה ביותר. היהודים לא זרעו את השדה בשביעית והפסידו את יבול אותה שנה, אבל הנזק הכלכלי האמיתי היה קטן יותר. בדרך כלל זרעו את השדה רק פעם בשנתיים, שנה ניר (זריעה) ושנה בור. זאת כדי לא להתיש את השדה, שכן זריעה תכופה מתישה את השדה וגורמת לירידה ביבולים. אם שביעית חלה בשנת בור, הרי ששמירת שביעית לא גרמה כל נזק כלכלי משמעותי. אבל אחת לשני מחזורים (ארבע עשרה שנה) חלה השנה השביעית בשנת מזרע, ויש להניח שבשנה כזו זרעו את השדה בשנה השישית (שנה אחרי שנה). ממילא קיבלו יבול קטן יותר, אך עדיין הזריעה הייתה רווחית. בשנה השביעית השביתו את השדה, ובשנה השמינית זרעו כרגיל. הנזק הכלכלי היה קשה, אך לא כדי איבוד יבול שלם, אלא רק חלק מהיבול השנתי (ההפרש בין יבול רגיל לבין היבול בשדה הנזרע שנתיים ברציפות). אם חלה שנת בצורת בשנה השישית נגרם לחקלאי נזק כבד ביותר – שנתיים אבדן של היבול (בשנה השישית בגלל הגשם ובשנה השביעית בגלל מצוות התורה)⁠⁷. אבל בשנים רגילות היה הנזק פחות מחצי יבול שנתי (אחת לשבע או לארבע עשרה שנה). הנחת מס בסדר גודל של אחד חלקי שבע (14%) הייתה אפוא פיצוי משמעותי.

מכל מקום, עד מרד בר כוכבא נהנו היהודים מהנחת מס בשביעית, אך הנחה זו בוטלה כנראה לאחר המרד. על כן נוצר מצב שאדם שאסף פרות שביעית לא עשה זאת כדי לעבור עבירה אלא כדי לשלם מס, אבל מי שסחר בפרות שביעית נחשב עבריין ונפסל לעדות. עד כאן ההיתר מצומצם, לאסוף פרות יותר מהנחוץ לצריכה עצמית, ואין רמז להקלה בעבודות המותרות בשביעית.

הבבלי (סנהדרין כו ע״א) קושר את המשנה להיתר מרחיק לכת נוסף של רבי ינאי: ״משרבו האנסין, ומאי נינהו – ארנונא. כדמכריז רבי ינאי: פוקו וזרעו בשביעית, משום ארנונא. חזרו לומר: אוספין – כשרין, סוחרין – פסולין״ (כמו שמכריז רבי ינאי: צאו וזרעו בשביעית משום הארנונה). ארנונה היא המס שדובר עליו לעיל. הבבלי אינו אומר שדברי רבי שמעון זהים להיתר של רבי ינאי, אלא ש״כדמכריז״, כמו שהכריז, הוא מעין אותו היתר, מאותו סוג אך לא ממש אותו היתר. אנו מדגישים זאת משום שרבי ינאי חי באמצע המאה השלישית, שני דורות לאחר רבי שמעון. יתרה מזו. רבי ינאי הוא מאחרוני התנאים אך אין הוא נזכר במשנה⁸, על כן מובן שאין ההיתר שלו הסבר למשנה, וכוונת התלמוד היא שרבי שמעון התיר לאסוף פרות שביעית מאותה סיבה שבגללה עתיד רבי ינאי להתיר הרבה יותר.

לעומת זאת הירושלמי מסביר שמותר לחרוש חרישה אחת בשדה בגלל ההיתר של רבי ינאי. עוד הבדל בין התלמודים הוא במהות ההיתר. לפי הבבלי ההיתר היה לזרוע, ואם מותר לזרוע ודאי מותר לחרוש. יתר על כן, אם מותר לזרוע בשביעית עצמה ודאי שלא קנסו את מי שחרש חריש יתר שלא יזרע במוצאי שביעית; הרי עדיף מי שחרש חריש נוסף על פני מי שזרע ממש. לפי הירושלמי ההיתר היה רק לחרוש בשביעית, כדי לשבח את השדה וכדי לחסוך זמן במוצאי שביעית. במוצאי שביעית החקלאי צריך להספיק לחרוש את כל החרישים, לרדד ולעבד ערוגות ולזרוע, וכל זאת לפני הגשם. על כן ההיתר לחרוש בשביעית אִפשר לו להכין את השדה בנחת ובצורה אופטימלית.

הפירוש של הירושלמי (והתוספתא) קשה מסיבות מספר. מבחינה היסטורית קשה להניח כי כבר שמאי הזקן התיר לחרוש בשביעית עצמה. הרי בית שמאי השתתפו בגזרת שני פרקים, כלומר באיסור לחרוש בשנה שישית, וכיצד יתירו חריש כלשהו בשביעית עצמה? כמו כן, כיצד ניתן לפרנס את כל המשניות המדברות על איסור חריש בשביעית? זאת ועוד, הרי רבי שמעון אומר שהשינוי חל לפני זמנו, ומהתוספתא משמע שההיתר הראשון קדם לשמאי הזקן. יתר על כן, כיצד ניתן לבאר את משנתנו על בסיס ההיתר של רבי ינאי שחי לאחר עריכת המשנה? קושי נוסף עולה מהירושלמי. מדוע הוא מפרש ש״נתקווצה״ משמעו חריש, הרי זה הפירוש של ״נטייבה״ בלבד! כל זאת על רקע ההסבר שהוצג לעיל שלטייב אין משמעו לחרוש. להסבר המוצע קושי נוסף: מדוע אין המשנה מדברת על שדה שזובל אלא רק על שדה שנתדייר?

על כן נראה שיש לפרש את המשנה על בסיס הבבלי, ואת התוספתא והירושלמי להבין בצורה שונה. המשנה כפשוטה עוסקת בשדה שזובל בצורה אסורה. פירוש זה מובא בירושלמי בשם ״תמן אמרין״; כשם ש״נתקווצה״ משמעו עקירת קוצים, כך ״נטייבה״ משמעו זיבול אסור⁹. הירושלמי מסביר ש״תמן אין מלכות אונסת״; אין הכוונה שבבבל אין השלטונות כופים לשלם מס בשביעית וכוונתו שבבבל לא שמרו על שביעית וכל בעיית אונס המלכות לא הייתה קיימת, אלא הירושלמי אומר ששם אין מכירים בהסבר הזה, ואכן ראינו שהבבלי אינו נזקק לטיעון של מלכות אונסת להסבר המשנה. היתרו של רבי ינאי אינו נוגע למשנה, ולאחר שנקבע ההיתר אין למשנה עוד משמעות הלכתית. שהרי אם מותר לזרוע, מותר גם לדייר או לטייב בדרך הרגילה.

גם הירושלמי והתוספתא אינם מתכוונים ש״נטייבה״ משמעו הפרשני חרישה מיוחדת. כל שרצונם לומר הוא שלאחר שנקבע ההיתר של רבי ינאי חל עליו הדין שבמשנה. זו מעין דרשה למשנה המכניסה ללשון המשנה התפתחות הלכתית מאוחרת. התוספתא והירושלמי קובעים שההיתר לחרוש חל רק חריש רגיל, ולא על חריש מיוחד. אבל אין זה פירוש למשנה, אלא הרחבה הלכתית שלה. שמאי הזקן לא התכוון כלל לטיוב במשמעות של חריש. לדעתו חריש אסור תמיד בשביעית, והוא התכוון לטיוב במשמעות של זיבול. עריכת התוספתא העניקה לדבריו משמעות חדשה אך הוא לא העלה אותה על דעתו, וגם עורך התוספתא לא התכוון לה.

במשנה הבאה מדובר על אדם שחרש את שדהו בשביעית בשביל אחר המשלם על כך, ושוכר ממנו שדה חרוש. ברור שהמשנה הבאה סברה שכל חריש בשביעית אסור. יתר על כן, היא קובעת שבשדה שנחרש באיסור אין לזרוע, ואין לשכור שדה חרוש מישראל. אם כן לפי הפירוש שטיוב הוא חרישת יתר, המשנה הבאה חולקת על משנתנו מחד גיסא, ומנוסחת באופן שונה לחלוטין מאידך גיסא. זו ראיה נוספת לכך שמשנתנו אינה עוסקת בחריש אלא בזיבול. משנתנו עוסקת באכילת פרות משדה שזובל, והמשנה הבאה עוסקת בזריעת שדה של אחר שנחרש על ידי אחר והושכר במוצאי שביעית, וגם הוא נאסר בהנאה.

שני התלמודים חולקים בגופו של ההיתר של רבי ינאי. ברור שהירושלמי סבור שההיתר היה (הוא) רק לחרוש. המעשה המופיע בירושלמי בהמשך הסוגיה מלמד על משומד אחד המעיר ליהודים שהרחיבו את ההיתר ללא רשות, ושוב ברור שההיתר הוא רק לחרוש. לכאורה היה מקום לטעון שהבבלי רחוק מתנאי הארץ ולכן השתבש בהבנת ההיתר והיקפו. ברם דומה שדווקא הבבלי משמר את המסורת המקורית. אם באמת היה לחץ כלכלי של תשלום מסים ולחצים נוספים, הרי שהיתר לחרוש חריש ניר בשביעית הוא פתרון דל ביותר וחלקי. אמנם חרישי הניר חשובים, אך דומה שפליקס מגזים בחשיבותם. בתנאי הארץ אין הגשם יורד לפני אמצע חודש מרחשוון, ובחודש וחצי החקלאי יספיק את כל עבודות השדה, למרות ימי השבתון המרובים. קשה להניח שכל ההיתר היה רק לחרוש בשנה השביעית.

כדי להבין את עמדתו של התלמוד הירושלמי מן הראוי לעמוד על תולדות ההיתר. נראה שההיתר עורר חילוקי דעות כבר בימי רבי ינאי. ריש לקיש חי דור לאחר מכן, וכבר אין הוא מקבל את ההיתר (בבלי סנהדרין כו ע״א). יתר על כן, כל איסור שני פרקים (ראו לעיל פירושנו לפ״א מ״א) משמעותי רק אם אסור לחרוש בשביעית. כי אם מותר לחרוש בשביעית, ודאי מותר לחרוש בשלהי השנה השישית. רבן גמליאל השני ביטל את איסור שני פרקים ומן הסתם לא קיבל את היתרו של רבי ינאי, או שזה כבר בוטל עד זמנו.

על ביטול ההיתר מעידה שאלה אחרת של הירושלמי (ירושלמי לה ע״ב; סנהדרין פ״ג ה״ה, כא ע״ב): ״טייוב בזמן זה מהו? רבי ירמיה סבר מימר שרי (מותר). אמר רבי יוסה ולא שמיע רבי ירמיה שהוא לוקה? לא שמיע שהוא פסול מן העידות? חזר ואמר אין דהוא שמיע, אלא כאינש דשמע מילה ומקשי עלה. אמר רבי חזקיה אתתבת קומי רבי ירמיה דאמר וכי אין זה בית דין עמד וביטל״ (חזר ואמר כן שהיה שומע אלא כאדם ששמע דבר ומקשה עליו. אמר רבי חזקיה ישבתי לפני רבי ירמיה ואמר...). לכאורה השאלה מוזרה. הרי המשנה קובעת מה דינו של מי שטייב, אם כן מה האמורא שואל? אין זאת אלא שההיתר לחרוש בוטל, או נדחה, ומעתה השאלה מה דינו של מי שטייב. מההמשך משמע שרבי יוסי סבור שהמטייב לוקה ופסול לעדות, ורבי ירמיה מקשה ואולי אף חולק על כך. לפי הסבר זה ברור שרבי ירמיה אינו מכיר עוד בהיתר של רבי ינאי, אם משום שבוטל ואם משום שנדחה מההלכה .

התלמוד הירושלמי אינו מקבל אפוא את היתרו של רבי ינאי. או שהוא בוטל, או שהיו מי שהתנגדו לו. על כן יש בתלמוד מגמה למזער את ההיתר ולצמצמו לחריש בלבד. הבבלי היה רחוק מהאירועים, שם המלכות לא אנסה ולא הפריעה, וכך הלימוד נותר תאורטי. ייתכן שבתנאים אלו דווקא התלמוד הבבלי שמר על המימרה המקורית¹⁰.

אם כן, דומה שמבחינה היסטורית אנו עדים לסדרת שינויים הנובעים משינוי התנאים וממגמות הלכתיות של חכמים. ברשימה להלן ניסינו לרכז את המשתמע משתי המשניות האחרונות:

איסור זיבול ללא קנס, איסור על לקיטת עשבים, קיווץ וכו׳.

קנס על זיבול בשביעית (דור אחרי שמאי הזקן).

הרחבת איסור הקיווץ בשדה שלו (משנה א – דור יבנה).

היתר לאסוף שביעית ואיסור על מכירתו (דור אושא).

היתר ללקט בטובה (תוספתא לפי פירושנו – דור אושא?).

הגבלת ההיתר ללקט (מן הקרוב בלבד – תוספתא, רבי יונה בירושלמי). היתרו של רבי ינאי.

היתר שני פרקים (רבן גמליאל ברבי).

ביטולו או דחייתו של ההיתר של רבי ינאי.

השינויים התכופים מדגימים את דברינו על מגמת השינוי המאפיינת את הלכות שביעית, מגמה נמרצת יותר מזו שבתחומי הלכה רבים אחרים. מגמה זו מעידה מן הסתם על הלחצים המציאותיים בשמירתה של ההלכה ובמעמדם של החכמים.

שדה שניטייבא – נטייבה משמעו כאמור זובלה, או נחרשה מספר פעמים רב מהרגיל. כפי שאמרנו, לדעתנו הפירוש הראשון עיקר. בית שמי אומר אין אוכלין פירותיה בשביעית – כפי שהסברנו זו גזרתו של שמאי הזקן, ותלמידיו קיבלוה. המשנה מדברת על מטע שיש בו פרות, הפרות הם הפקר וכל אדם רשאי לאכלם. מעיקר הדין העובדה שנעשתה מלאכה באיסור אינה אוסרת את הפרות, אך כבר שמאי הזקן רצה לגזור על אכילת הפרות כדי לקנוס ולהרתיע עבריינים. תלמידיו הצליחו להחליט על הגזרה, אלא שנחלקו בהיקפה. לכל הדעות אסור לאדם לאכול מפרות המטע שלו, ולכל הדעות מותר לו לאכול ממטע של חברו. אבל בית שמאי אסרו גם אכילת פרות בטובה, כלומר שראובן יאכל מפרות המטע של שמעון ותמורת זאת יאפשר לשמעון לאכול מהמטע שלו, ובית הלל אומרים אוכלים – לפי הפירוש שמדובר בחריש יתר הרי שיש לפרש את משנתנו בשדה מזרע ובאכילת היבול במוצאי שביעית. ברישא נאמר ששדה כזה לא ייזרע, ולפיכך האיסור על אכילת הפרות כמעט מיותר. אך לשיטתנו הרישא מדברת על זיבול בשביעית וזריעה וקציר בשמינית, והסיפא על מטע שזובל בשביעית ועל אכילת פרות שביעית עצמם. ברישא אין אבחנה בין אכילת פרות ממטע שלו לאכילה ממטע של אחר, ולכאורה אם אדם טייב את שדהו מדוע צריך לקנוס את כל העם? איזה חשש יש שפלוני יטייב את שדהו אם הוא מפקיר את הפרות? אין זאת אלא שיש לכלול כבר ברישא את האבחנה שבסיפא. בית שמאי אוסרים לאכול פרות ממטע של חברו ״בטובה״, כלומר בהסכם הדדי בין שכנים שזה נותן לזה מפרותיו, ואולי גזרו גם על אכילתם שלא בטובה כדי לא להגיע לאכילה בטובה, ובית הלל מתירים לאכול מפרות שדה שנטייב רק שלא בטובה.

בית שמי אומרים אין אוכלין פרות שביעית בטובה – ״בטובה״ משמעו כאן בבירור הסכם הדדי, ובו האחד אוכל ממטע של חברו ותמורת זאת חברו אוכל מהמטע שלו¹¹. בית שמאי רומזים להיתר המכונה כיום ״אוצר בית דין״, או להסדר פשוט יותר שלו. התוספתא מפרטת את ההסדר: ״בראשונה היו שלוחי בית דין יושבין על פתחי עיירות. כל מי שמביא פירות בתוך ידו נוטלין אותן ממנו, ונותן לו מהן מזון שלש סעודות, והשאר מכניסין אותו לאוצר שבעיר. הגיע זמן תאנים, שלוחי בית דין שוכרין פועלין, עודרין אותן, ועושין אותן דבילה, וכונסין אותן בחביות, ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. הגיע זמן ענבים, שלוחי בית דין שוכרין פועלין, בוצרין אותן, ודורכין אותן בגת, וכונסין אותן בחביות, ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. הגיע זמן זתים, שלוחי בית דין שוכרין פועלין, ומוסקין אותן, ועוטנין אותן בית הבד, וכונסין אותן בחביות, ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. ומחלקין מהן ערבי שבתות, כל אחד ואחד לפי ביתו״ (תוספתא שביעית פ״ח ה״א). העיקרון הוא שהפרות הם הפקר, אבל לא כל אחד רשאי לרדת למטע של אחר ולקטוף פרות. נראה שבפועל הסתייגו בעלי המטעים מכך שזרים ייכנסו למטע ואולי יזיקו לו בשעת הקטיף. על כן כל הפרות נמסרים לבית הדין, הפועל כאן בתור מעין מועצה מקומית¹², והוא מחלק אותם בשווה. מבחינת הבעלים זו אכילה ״בטובה״. הוא מוסר את הפרות לבית הדין ומוותר על זכותו לאספם בעצמו, ותמורת זאת הוא מקבל פרות בשבילו מפרותיו ומפרותיהם של אחרים.

סביר מאוד שבית שמאי ובית הלל מדברים על הסדר דומה, בצורה פשוטה יותר, כלומר בלי בית דין אלא בחלוקה הדדית המבטיחה שבעל השדה יפקיר את פרותיו, אבל בפועל הוא נהנה מהם במידת מה. הסדר הוא שבעל התאנים נותן מפרותיו לבעל הזיתים ומקבל ממנו זיתים, או זכות למסוק זיתים ולארות תאנים מהמטע של האחר. בית שמאי אוסרים הסדר זה.

ובית הלל אומרים בטובה ושלא בטובה – מותר לקיים את ההסדר המוצע, רבי יהודה אומר חילוף הדברים זה מקלי בית שמי ומחומרי בית הלל – לפי רבי יהודה שמות החולקים הפוכים. דעת רבי יהודה שנויה במשנת עדיות: ״רבי יהודה אומר ששה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל... אוכלין פירות שביעית בטובה ושלא בטובה כדברי בית שמאי, ובית הלל אומרים אין אוכלים אלא בטובה״ (פ״ה מ״א). במדרש המחלוקת שנויה בשני הנושאים, כמו במשנתנו, אך ללא קשר לעניין השדה שנטייב (ספרא, בהר פרק א ה״ח, קו ע״ב), ואנו הראינו כי אולי יש קשר בין המחלוקות השונות.

הירושלמי (לה ע״ב) פירש כנראה שהמחלוקת במשנתנו היא מחלוקת על ההסדר שבתוספתא, ומסופר שרבי טרפון סירב לקבל את ההסדר שכן היה מקורב לבית שמאי: ״כהדא, רבי טרפון ירד לאכל קציעות מתוך שלו שלא בטובה כבית שמי. חמוניה סנטיריה, ושורון חבטון עלוי. כד חמא גרמיה בסכנה, אמר לון: בחייכון אמרון גו בייתיה דטרפון, עתדין ליה תכריכין. כד שמעון כן אישתטחון על אפיהון, אמרין ליה רבי שרי לן. אמר לון ייתי עלי על כל חוטר וחוטר דהוה נחית עלי, הוינא שרי לכון על קדמייא. באילין תרתין מילייא נהג רבי טרפון כבית שמי וסכין, בהדא ובקרית שמע. רבי אבהו בשם רבי חנינא בן גמליאל: כל ימיו שלרבי טרפון היה מתענה על הדבר הזה, ואומר אוי לי שנתכבדתי בכתרה שלתורה״ (כ⁠[מעשה] זה: רבי טרפון ירד לאכול קציעות מתוך שלו שלא בטובה כבית שמאי. ראו אותו השומרים והחלו להכותו. כאשר ראה עצמו בסכנה, אמר להם: בחייכם אמרו בתוך ביתו של טרפון להכין לו תכריכים. כאשר שמעו כך השתטחו על פניהם, אמרו לו רבי סלח לנו. אמר להם יבוא עלי [לשון שבועה] על כל מקל ומקל שירד עלי הייתי סולח לכם על הקודם. בשני דברים אלו נהג רבי טרפון כבית שמאי והסתכן, בזה ובקריאת שמע)⁠¹³.

הסיפור מסופר מנקודת מבטה של ההלכה המאוחרת שפסקה שההלכה היא כבית הלל, ושבית שמאי הם המחמירים. רבי טרפון נהג כבית שמאי, השומרים היכוהו ורבי טרפון הצדיק עליו את הדין. לפי רבי יהודה נהג רבי טרפון דווקא כבית הלל. רבי יהודה למד אצל רבו שהיה אביו, רבי אלעאי, והוא היה תלמידו של רבי טרפון. הוא מוסר מובהק של תורת רבי טרפון, אבל הסיפור שלפנינו הוא כשיטת המשנה, בניגוד לרבי יהודה¹⁴.

הסדר זה של חלוקת פרות בטובה אינו נזכר לאחר דור יבנה. גם הניסוח של התוספתא מעיד שהלכה זו שונתה. ״בראשונה״ היו נוהגים כן, וכאמור כל ״בראשונה״ היא הלכה ששונתה. נראה שלאחר דור יבנה ההסדר בוטל. ההסדר מתאים לחברה כפרית מקומית שהמסחר בה מצומצם. הכפר מייצר את תצרוכתו וצורך אותה, ובית הדין ממלא את תפקיד השוק ופועל לחלוקה שוויונית. ברם כאשר גדל הכפר והתפתח המסחר הבין-כפרי הפך ההסדר למסובך. בית הדין לא היו מסוגלים לאסוף ולחלק פרות באיזור גדול, ואסור היה להם למכור את הפרי בשוק רגיל. כך או אחרת, ההסדר גווע ואיננו שומעים עליו. אדרבה, אנו שומעים על עוברי עבירה העובדים בשדותיהם, וקצרה יד בית הדין מלהלקות עבריינים. ברור שבפועל היה המטע בידיהם, ברצונם הפקירו את הפרות וברצונם נמנעו מכך, אך הסדר חלוקה לא היה קיים עוד.

בתוספתא נזכר סוג נוסף של הסדר: ״אחד שביעית ואחד מעשר שני¹⁵ אין פורעין מהן מלוה וחוב, ואין משלמין מהן גמולין, ואין פודין בהן שבויין, ואין עושין בהן שושבינות, ואין פוסקין מהן צדקה, אבל משלחין מהן דבר של גמילות חסדים, וצריכין להודיע, ונותנין אותן לחבר עיר בטובה״ (תוספתא שביעית פ״ז ה״ט, והשוו תוספתא פאה פ״ד הט״ז). האיסור הוא לשלם בפרות מעשר שני או בפרות שביעית תשלומים של חובה, שהם בבחינת מלווה, על כן מותר לתת מהם רק צדקה שאינה חובה. במסגרת זו מותר לתת אותם לחבר עיר בטובה. ״חבר עיר״ הוא הגוף האזורי הממונה בעיקר על צדקה. מותר לתת צדקה זו מפרות שביעית אף שזהו הסדר בטובה, כלומר שמוסד חבר העיר יפטור את המשלם מתשלומים אחרים. כל זאת משום שחבר העיר אינו מוסד מחייב, והתשלומים אליו אינם בבחינת מס. ייתכן גם ש״בטובה״ הוא ההסדר כמו בתוספתא. ברם אי אפשר לפרש כך את הקטע האומר שמותר לעשות כן בפרות מעשר שני. בכתב יד ערפורט בשתי המקבילות נכתב ״מעשר עני״ במקום מעשר שני; לא נעסוק כאן בשאלת הנוסח, ברם בכל מצב אין זה מתאים להסדר של אוצר בית דין כפי שהוסבר לעיל. גם ההקשר אינו של חלוקת פרות שביעית ואיסופם מהשדה, אלא של עיסוק בפרות שאדם כבר קטף (משדותיו או משדות הפקר). על כן נראה ששתי הברייתות מהתוספתא שצוטטו משקפות כבר מצב שכל אדם מטפל בפרותיו, וההסדר של אוצר בית דין בוטל.

חוכרים נירים מן הגוים בשביעית – הגוי חרש את השדה, והישראלי שוכר ממנו שדה חרוש. כפי שאמרנו, בשנים מסוימות הייתה עלולה להיווצר מצוקת זמן, והחקלאי חשש שלא יספיק לבצע את עבודות השדה שלפני הזריעה עד למועד הזריעה. הפתרון היה לשכור שדה חרוש מהגוי. אין להלכה זו קשר לשאלה האם הגוי חייב במצוות שביעית או לא. הישראלי בוודאי חייב בהן, לכן היה מקום לסבור שאסור לו להשתמש בשדה שנחרש בשביעית, אך חכמים הקלו ואפשרו זאת. אבל לא מישראל – כשם שאסור לזרוע בשדה שטויב או זובל בשביעית, כך אסור לזרוע בשדה שנחרש באיסור. המשנה הקודמת אסרה זריעת שדה שטויב בשביעית. היו שפירשו שהכוונה לחרישת יתר בלבד, אבל חריש ראשון הותר בשביעית. משנתנו מוכיחה כי גם חריש ראשון נאסר. יתר על כן, קשה מאוד לפרש ששתי משניות סמוכות חולקות באותה שאלה מבלי להדגיש זאת. המשנה הקודמת אסרה זריעה של אדם שטייב את שדהו, ומשנתנו עוסקת בזריעה בשדה שנחרש בידי אחר בתשלום. למעשה זה ההסדר של ״בטובה״, כלומר שאדם אחד חורש בשביל חברו בתשלום. במשנה הקודמת בית שמאי אסרו זאת, אלא שכאן אין זה ״בטובה״ אלא בתשלום ישיר, ועל כגון דא אסרו גם בית הלל. מכל מקום, קשה מאוד לפרש שמשנתנו והמשנה הקודמת עוסקות באותו נושא בסגנון שונה ועל בסיס הלכתי אחר. זו ראיה נוספת לכך שאת המשנה הקודמת יש לפרש בזיבול ולא בחרישה.

חכירה היא מעין שכירות, קבלת השדה תמורת חלק קבוע מהיבול, כך וכך כורים לבית סאה.

הלכה זו חוזרת בתוספתא: ״אין חוכרין נירין מישראל החשוד על השביעית, אבל לוקחין הימנו שדה זרועה״ (פ״ג הי״א). זו אותה הלכה, והגוי אינו נזכר כלל. ההבדל הוא שבמקום סתם ״ישראל״ נאמר ״ישראל החשוד על השביעית״. ייתכן שזו עדות למיסודו של מושג ״החשוד על השביעית״ שדנו בו במבוא.

ומחזקים ידי גוים בשביעית אבל לא ידי ישראל ושואלין בשלומם – של ישראל העובדים בשדות בשנה השביעית. במקורות התלמודיים הסברים מספר למשנה. ברם דומה שזו אחת מהמשניות שאמוראים טרחו להתאימן לבעיות שהם ניצבו בפניהן, וכך נדחה מעט פירושה הפשוט של המשנה. נפתח אפוא בפשוטו של כתוב. במקרא ״לחזק את״ משמעו לאמץ, לתת למישהו עוז רוח. אין זה סיוע בידיים, אך ודאי שזה יותר מעידוד סתם, כגון ״ויחזק ה׳ את לב פרעה״ (שמות ט יב; יא י); ״לחזק את לבם לקראת המלחמה״ (יהושע יא כ) וכן ״חזקו ידים רפות וברכים כשלות אמצו״ (ישעיהו לה ג). לעתים זה מעט יותר מעידוד: ״ויחזק ה׳ את עגלון מלך מואב על ישראל על כי עשו את הרע בעיני ה׳ ״ (שופטים ג יב); ״אני ה׳ קראתיך בצדק ואחזק בידך״ (ישעיהו מב ו); ״ובנבאי ירושלם ראיתי שערורה נאוף והלך בשקר וחזקו_ידי מרעים״ (ירמיהו כג יד) ופסוקים דומים כיוצא באלו. לעומת זאת, ״לחזק ב-״ משמעו סיוע ממשי, כמו המצווה ״והחזקת בו...⁠״ (ויקרא כה לה).

אבל לעתים החיזוק הוא סיוע ממשי, כגון ״וכל סביבתיהם חזקו בידיהם בכלי כסף בזהב ברכוש ובבהמה ובמגדנות״ (עזרא א ו), וכן פסוקים נוספים, בעיקר מספרות שבי ציון (נחמיה ב יח; ג יט; דברי הימים א יא י ועוד). נמצאנו למדים שהמונח ״להחזיק את״ משמעו יותר מעידוד; בדרך כלל אין הוא סיוע ממשי, אך לעתים הכוונה גם לסיוע בכסף או בצורה אחרת. בלשון המשנה הדברים ברורים עוד יותר. בסוף הפרק החמישי של המסכת שלנו שנינו: ״משאלת אשה לחברתה החשודה על השביעית נפה, וכברה, ורחיים ותנור. אבל לא תבור, ולא תטחן עימה. אשת חבר משאלת לאשת עם הארץ נפה, וכברה, ובוררת, וטוחנת, ומרקדת עמה. אבל משתטיל מים לא תיגע אצלה, שאין מחזקין ידי עוברי עבירה. וכולם לא אמרו אלא מפני דרכי שלום. מחזקים ידי גוים בשביעית אבל לא ידי ישראל, ושואלים בשלומם מפני דרכי שלום״ (פ״ה מ״ט). להלן נפרש את המשנה, וברור שהיא חוזרת על משנתנו, ואולי גם מצטטת אותה. מכל מקום בררה וטחינה הן בבחינת ״חיזוק ידיים״. כמו כן: ״שאלו את הזקנים ברומי אם אין רצונו בעבודה זרה למה אינו מבטלה? אמרו להן אילו לדבר שאין צורך לעולם בו היו עובדין, היה מבטלו. הרי הן עובדין לחמה, וללבנה, ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולמו מפני השוטים? אמרו להם אם כן יאבד דבר שאין צורך לעולם בו, ויניח דבר שצורך העולם בו. אמרו להן אף אנו מחזיקין ידי עובדיהם של אלו, שאומרים תדעו שהן אלוהות, שהרי הן לא בטלו״ (משנה עבודה זרה פ״ד מ״ז). במשנה זו ״לחזק ידיים״ משמעו לסייע בטיעון; אמנם אין זו עזרה פיזית, אך זו עזרה של ממש.

אם כן, הפירוש הפשוט של משנתנו הוא שמותר לעודד את הגוי ואף לעזור לו ממש. מן הסתם אין הכוונה לעזרה בעבודה ממש, שכן במשנה להלן הדבר נאסר. אלא המשנה קובעת שמותר לעודד את עבודתו של הגוי בהשאלת כלים, בעצה טובה ובסיוע דומה. לפי פירוש זה גם המשך המשנה ברור. אסור לחזק את ישראל, והכוונה לכל מה שהמשנה להלן מונה (פ״ה מ״ח-מ״ט), אבל מותר לשאול בשלומם ולהתנהג עמם ברעות. עד כאן פשט המשנה, ופרטי ההלכות יידונו להלן, בסוף הפרק הבא.

מעתה יש לברר את הסברי התלמודים ואת הרקע להם. בירושלמי (לה ע״ב) מובאת מחלוקת אמוראים: ״חד אמר חרוש בה טבות ואנא נסיב לה מינך בתר שמיטתא. וחרנה אמר אישר״ (״חרוש בה היטב ואני אקח אותה ממך לאחר השמיטה״, והשני אמר ״איישר״). אם כן, לפי האמורא הראשון מותר לנהל מגעים כלכליים עם הגוי על חכירת השדה החרוש ממנו לאחר השמיטה, ואולי אף הכוונה שמותר לעשות עם הגוי הסכמים לכל דבר, ולפי הפירוש השני ״מחזקין״ אינו יותר מאמירת ״יישר כוחך״, שהם דברי ברכה פורמליים בלבד. ״איישר״ היא הברכה הרגילה שאומרים לאדם עובד כשפוגשים אותו. כך מסופר על חכמים שראו חסיד אחד עובד ואמרו לו ״איישר״ (ירושלמי תענית פ״א ה״ד, סד ע״א), וכן: ״ ׳אמרו לאלהים מה נורא מעשיך ברוב עזך יכחשו לך איביך׳ (תהלים סו ג) – אמר רבי יוחנן אמרו לפעלה טבה אישר״ (פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח ב, עמ׳ 178 – אמרו לפועל טוב: ״איישר״).

התלמוד מסביר שלפי הפירוש הראשון מותר לעשות עם הגוי עסקים בנוגע לחרישה בשביעית, ואילו לישראל מותר רק לאחל ״איישר״. לפי הפירוש השני אומרים לגוי ״איישר״, ולישראל סתם ״שלום עליכם״.

שני הפירושים בירושלמי קשים. הפירוש הראשון אינו פשטה של המילה ״מחזקין״, והוא מתיר עשיית עסקים, וזה היתר מופלג ללא בסיס במשנה. זאת ועוד, בהמשך הסוגיה מובא סיפור על שני אמוראים שעברו על פני ״אחד מחורשי שביעית״; אחד מהם אמר לו ״איישר״ והשני הסתייג מכך. אמנם הראשון תומך את דבריו בדרשת הפסוק, אך מכל הסיפור משמע ששניהם לא הכירו את הפירוש למשנה. אחרת לא היה המקשן מקשה, והמתרץ היה מפנה למשנה ולפירושה ולא לדרשה אנונימית. ההסבר השני מותיר את הקורא תמה מה ההבדל העקרוני בין ״איישר״ לבין ״שלום עליכם״; מדוע האחד הוא בבחינת ״מחזקין״ והשני סתם ״שאילת שלום״. מעבר לכך, שני הפירושים חורגים מהפירוש הפשוט של המונח ״מחזקין״ כפי שהסברנו אותו על סמך המקבילות מהמשנה.

ייתכן שהתלמוד הסביר את ההסבר הראשון מתוך שרצה לסמוך את הסיפא לרישא. הרישא מתירה לחכור שדה חרוש מהגוי והסיפא ״לחזק״ אותו בכך, והבטחה לשכור ממנו את השדה היא עידוד מאין כמוהו. ייתכן גם שהתלמוד רצה להסמיך למשנה את הנוהג הקיים לעקוף את איסורי שביעית בעזרת הגוי, ואולי אפילו להחכיר לגוי את אדמתו של ישראל, על מנת לשכור אותה במוצאי שביעית חזרה כשהיא חרושה ומוכנה לזריעה, או אפילו זרועה. אפשרות אחרונה זו אינה מעוגנת במקורות, ואם נהגה היא אִפשרה פתח רחב לעקיפת שביעית וצמצום הנזק הכלכלי משמירתה. מכל מקום, התלמוד סוטה מפשט המשנה מתוך רצונו להפיץ את ההלכה העכשווית שהקלה מאוד על שומרי השביעית.

הבבלי נזקק למשנה אגב פירושה של משנת גיטין (פ״ה מ״י) המצטטת את משנתנו. הבבלי הבין ש״מחזיקין״ היא אמירת דברי איחולים ועידוד ושואל אם מותר להחזיק ידי גויים, קל וחומר שמותר לשאול להם לשלום (בבלי גיטין סב ע״א). מכאן משמע שהבבלי הבין ש״שואלים בשלומם״ מתייחס לתחילת המשפט, בבחינת: מחזקים ידי גויים ושואלים בשלומם, אבל לא ידי ישראל. הנחת היסוד היא ש״מחזקים״ היא אמירת שלום מעט לבבית יותר, ״כופלין בשלומם״. התירוץ של הבבלי הוא ש״שואלים בשלומם״ מתייחס ליום חג של גויים, שיש סוברים שאז יש להימנע מאמירת שלום כדי להפגין אי השתתפות בחג האלילי. גם פירוש הבבלי אינו פשט. ברור שהבבלי הונע מעמדתו העקרונית המובאת בתלמוד שם בשם ברייתא, ״אין עודרין עם העכו״ם בשביעית״, וממילא לא היה יכול לקבל את הפירוש שמותר לסייע לנכרי בשביעית. ייתכן גם שהבבלי סירב לקבל אפשרות של הסבר שישתמע ממנו שמותר לשאול בשלומו של ישראל עבריין. להלן (בפירושנו לפ״ה מ״ט) נרחיב בשאלה זו של היחס לסיוע לגויים, ונבדוק את מקבילותיה ומקורותיה של גישה זו.

אם כן שני התלמודים חורגים מפשט המשנה, ולפירושיהם המשנה נותנת ביטוי לנוהג המקובל בימיהם בכל הנוגע למערכת היחסים עם הנכרים ועם ישראל עבריינים.

במדרש שנינו: ״ ׳כי תקרב אל עיר להלחם עליה׳ וגו׳, ראה כמה גדול כח השלום שאפילו לשונאים אמר הקב״ה לפתוח להם לשלום, כך שנו רבותינו שואלים בשלום הגוים מפני דרכי שלום״ (תנחומא, שופטים ט יח). המינוח ״כך שנו רבותינו״ מכוון בדרך כלל למשנה. במקרה זה הכוונה למשנתנו או לאחת ממקבילותיה. המדרש הולך אפוא בעקבות הבבלי בהבנה שהמשפט ״ושואלים בשלומם״ מתייחס לגויים.

מפני דרכי שלום – משפט זה תופס מקום מרכזי במחשבת חז״ל, ואף בו נדון בפירושנו להלן (פ״ה מ״ט). התלמוד הירושלמי לסוגייתנו מסתיים במילים ״הורי רבי אימי לרדות עמו״ (לה ע״ב). ״לרדות״ עשוי להתפרש כהיתר לחרוש עם הגוי, ברם הסוגיה מועברת מהמקבילה בעבודה זרה (פ״ד ה״י, מד ע״ב) העוסקת בנחתום, וההיתר הוא לרדות את הלחם, להוציאו מהתנור.

המדל בזיתים – מֵדל הוא מדלל, עוקר שתילי זיתים. דרכו של חקלאי לטעת את המטע בצפיפות ואחר כך לדלל את המטע. במטע בוגר העצים רחוקים זה מזה, והנטיעה הממוצעת הייתה עשרה עצים לבית סאה (0.9 דונם בערך, ראו פירושנו לעיל פ״א מ״ו). אבל מלכתחילה נטעו את המטע בצפיפות רבה יותר. בשנים הראשונות העצים קטנים ואינם זקוקים לכל מרחב המחיה הגדול, וכך ניתנת לחקלאי האפשרות לבחור בנטיעה שנקלטה טוב יותר ולדלל את העצים החלשים יותר. הרווח הצדדי לחקלאי היה עץ ההסקה של העצים שדוללו. בשביעית מותר לעקור עצים לצורכי הסקה, ואולי גם לטיוב המטע, אבל אסור להכשיר קרקע לזריעה. על כן:

בית שמיי אומרים יגום – יכרות את הגזע מעל פני הקרקע, כך יהיה ברור שהכריתה נועדה להספקת עץ ולא לטיוב המטע. בית שמאי מגלים רגישות גבוהה לשאלת הכשרת הקרקע. שאלה דומה נדונה להלן (מ״ה ומ״ו), ותנאים אחרים חולקים שם בשאלה דומה. מחלוקת נוספת בין בית שמאי ובית הלל בנושא קרוב מובאת בפרק הבא, ושוב בית שמאי הם המחמירים בעבודת הארץ (להלן פ״ה מ״ד). ובית הלל אומרים ישרש – מותר לו גם לשרש, אף שיש בכך תועלת לעבודת האילן-הקרקע. הסבר זה יוצא ממסקנת הירושלמי להלן. במשנה לא נאמר באיזה גובה גומם, אך מההמשך משמע שגמימה היא בגובה טפח לפחות, וכן משמע מהמשנה לעיל (ראו פירושנו לפ״א מ״ח). מודים במחליק עד שיגום – מחליק הוא מי שעוקר את כל העצים, כך שברור שמטרתו אינה איסוף עצים אלא הכשרת הקרקע. במחלוקות בית שמאי ובית הלל תמיד אלו ש״מודים״ הם בית הלל לבית שמאי. ניסוח זה הוא מאוחר, ומבוסס על הכלל שההלכה כבית הלל. על כן אם בית הלל מודים לבית שמאי יש לכך משמעות הלכתית. אבל כביכול אין חשיבות לכך שבית שמאי מודים לבית הלל, הרי ממילא דעתם דחויה. עם זאת יש להוסיף שהמסורת הפרשנית הרי טוענת ששיטת בית הלל ניצחה כי היו ״נוחין ועלובין״ לבריות (בבלי עירובין יג ע״ב), ובלשוננו הייתה בהם הנכונות להאזין לרחשי לב המהלכים בציבור. עמדה זו מאפשרת לשנות עמדות ולהאזין לטיענים דתיים או הלכתיים אחרים. לעומתם נתפסו בית שמאי כנוקשים ועקרוניים יותר וממילא גם גמישים פחות, ולכן אולי גם לעולם אין הם מודים לבית הלל ואינם חוזרים לשנות כדבריהם¹. במשניות רבות ראינו ש״ההלכה״ נקבעה כבית שמאי, אבל עריכת המשנה נעשתה תחת הרושם של הכלל שההלכה כמעט תמיד כבית הלל. אכן זו גם המסקנה ברוב המחלוקות, אם כי מספר יוצאי הדופן רב. ואי זה הוא מדל – מה פירוש ״מֵדל״? שורה זו היא הסבר לשורה הקודמת, מעין משנה מאוחרת המסבירה מונח במשנה קדומה. מבנה זה רגיל במשניות, ויש להניח שהוא מעיד על שלבי עריכה מאוחרים של חומר קדום. אחד או שנים – לפי פשוטם של דברים, הכורת עץ אחד או אפילו שניים הוא מדל. המחליק שלשה זה בצד זה – הכורת שלושה עצים רצופים מוכיח במעשיו שמטרתו לעבודת הקרקע.

המשנה אינה מגדירה אם המדל הוא עץ אחד או שניים, והסברנו כיצד יש להבין הנחיה גמישה זו. אבל התלמוד תובע הגדרה מדויקת יותר: אם הכורת שני עצים הוא בבחינת מדל, קל וחומר עץ אחד, ולמה נשנתה הכפלה זו. יתר על כן, התלמוד מברר מה היא ההגדרה של שלושה עצים זה ליד זה – האם הכורת שלושה עצים סתם הוא מדל? ומה הדין של מי ש״מידל מכבר״, כלומר כורת עץ שלישי ליד שני עצים שדוללו בעבר?

מהו המידל, נוטל אחד ומניח שנים, או נוטל שנים ומניח אחד. תני דבי רבי, נוטל אחד ומניח שנים (ירושלמי לה ע״ב). רבי יונה מסביר שדברי רבי הם במדל מלכתחילה, והמשנה עוסקת במי שמדלל מטע שכבר דולל. דומה שכל ההבחנות הללו מאוחרות למשנה, ומטרתן לדקדק בהלכה ולהגדיר את ההלכה ביתר דיוק. תהליך זה נמשך בימי פרשני התלמוד, ופליקס בפירושו למקום מציג טבלה ובה שש שיטות פרשניות להסבר הכלל שבמשנה. לדעתנו הכלל שבמשנה נוסח בכוונה בגמישות מסוימת.

במי דברים אמורים מתוך שלו אבל מתוך שלחבירו אף המחליק ישרש – כל זאת כאשר אדם כורת משדה שלו, שאז יש מקום לחשוד בו בעבודת הקרקע. אבל במטע חברו רשאי לשרש, שהרי אין לחשוד בו שכוונתו לעבד את השדה. בשנה השביעית המטע הפקר, ואף על פי כן אין אדם רשאי לכרות עצים ממטע של חברו. על כן חייבים לפרש שהחבר הסכים לכריתה. מן הסתם החבר הסכים משום שכוונתו להכשרת הקרקע, אך טיעון זה אינו מהותי לקביעת ההלכה. מי שכרת, עשה זאת לשם עצים בלבד. מן הסתם אסור לעשות כן ״בטובה״, אבל אין איסור על כך שבעל המטע ירוויח מעבודתו של חברו.

אבא שאול מוסיף פרט: ״מברין בחורשין וגומם מעם הארץ ובלבד שלא יקוץ בקרדום״ (ירושלמי לה ע״ב). מותר אפוא לנהוג בשטח של חורש בר כמו בשדה חברו, אבל אסור להשתמש בקרדום. הקרדום הוא הכלי הרגיל לכריתת עצים, ואבא שאול תובע שהמלאכה תיעשה בשינוי. תביעה זו תידון להלן במשנה ו.

מבקיע בזיית – מבקע הוא מי שכורת את גזע הזית. גזעו של הזית חלול מבפנים, אך הדבר אינו מזיק לפוריותו שכן צינורות המזון עוברים סמוך לקליפתו. במשך השנים נאכל החלק הפנימי וחלל העץ גדל. הסכנה העיקרית היא שהעץ יתמוטט ויקרוס, ועל כן נוהגים, עד היום, למלא את החלל באבנים לחיזוק העץ. שיקול נוסף הוא שבעלי חיים לא ייכנסו לחלל העץ ויגדילו את הריקבון הפנימי. פליקס מפרש שמדובר במי שמגדיל את החלל הפנימי כדי לספק לעצמו עצים¹. לדעתנו החקלאי לא יזם את פתיחת חלל העץ, ותמיד טוב יותר שהעץ סגור. אבל בעצים זקנים הקליפה החיצונית נבקעת לעתים עקב ריקבון או מחלה. במקרה כזה חותכים מהגזע הפנימי, וזהו ״המבקיע״. לא יחפה בעפר – העפר הוא הגנה מֵרבית על העץ ועל כן יש בו משום השבחת העץ ועידוד הצמיחה, ולכן אסור. אבל מכסה הוא באבנים או בקש – מותר למלא את הבקע באבנים או בקש, אך לא בעפר, משום שהאבנים הן הגנה טובה פחות. זהו השינוי הנדרש כאן. הקוצץ קורות שיקמה לא יחפה בעפר אבל מכסה הוא באבנים או בקש – המשפט חוזר על עצמו ונראה מיותר; בסגנון הרגיל היה צריך לשנות ״המבקיע בזית או (ו) הקוצץ בשקמה...⁠״. יתר על כן, בזית יש צורך למלא את החלל בעפר, בקש או באבנים, אבל גזע השקמה אינו חלול ואין צורך בכך, ואף אין אפשרות לכסות את הבקע בקש. ואכן בעדי נוסח אחדים² המשפט איננו. בהמשך המשנה שונה ״אין קוצצים בתולת שיקמה״, ונדון במשפט זה בהמשך. לכאורה אם אין קוצצים אין מקום לדיון כיצד צריך הקוצץ לנהוג בגדם. אלא שכפי שנראה רק בתולת שקמה אין לקצוץ, ושקמה רגילה מותר לקצוץ, לפחות בצורה מוגבלת (כמבואר בתוספתא להלן). על כן נראה שאכן המשפט ״הקוצץ קורות שיקמה״ הופיע במשנה, אבל היו מעתיקים שחשו בכפילות ובסתירה לכאורה להמשך ולכן מחקוהו ממשנתם. מכל מקום קשה להניח שרוב המעתיקים טעו והוסיפו את המשפט למשנה במיקום שנראה לכאורה קשה.

אין קוצצים בתולת שיקמה בשביעית מפני שהיא עבודה – נראה שנהגו לקצוץ את השקמה כדרך הטיפול הרגילה בעץ. את השקמה גידלו בעיקר כעץ לבנייה ולהכנת רהיטים, וכריתתו החלקית נועדה גם לזירוז הצמיחה. בתוספתא מוסבר גם מהי ״בתולה של שקמה״: ״כל שלא נקצצה מימיה״ (פ״ג הי״ד-ט״ו), מכאן משמע שנהגו לקצוץ את קורת השקמה ולהשתמש בחלק הכרות. רבי יהודה אומר בדרכה אסור אלא מגביה עשרה טפחים גומם מעם הארץ – כך בכתב יד קופמן ובכל יתר עדי הנוסח: ״או מגביה או גומם״. בנוסחאות מהטיפוס הארצישראלי: ״מעם״, ובנוסחאות האחרות: ״מעל״. נראה שהיה גובה מסוים שהיה רגיל ומיועד לקציצה, לכן רבי יהודה קובע שמותר לקצוץ בגובה רב הרבה יותר (עשרה טפחים שהם כ- 80-60 ס״מ), או לכרות את העץ נמוך מאוד. בתוספתא יש התייחסות אחרת לשקמה: ״הקוצץ קורה של שקמה הרי זה לא יחליק, ולא ידריג, אלא מכוין כדי שתהא קיצתה שוה. רבי יהודה אומר: מקום שנהגו לדריג יחליק, לחליק ידריג. הרי זה מגביה טפח וקוצץ״ (תוספתא שביעית פ״ג הי״ד; ירושלמי לה ע״ב³). מותר לכרות את השקמה, אבל בשינוי. לדעת חכמים צריך לכרות אותה בצורה פחות יעילה: לא להחליק (לעשות את הכריתה בצורה חלקה) ולא בצורת מדרגות, אבל מותר לו להשתדל לחתוך את העץ ישר ככל האפשר. רבי יהודה מספר על מנהגים מקומיים שונים (להחליק או לדרג), ובכל מקום יש לכרות את העץ בשונה מהרגיל באותו מקום. התוספתא מדברת על קורת השקמה, שאינה עוד בתולה, ואותה מותר לקצוץ אבל בשינוי. במשנה לא נזכרת התביעה לשינוי, ולעומת זאת נזכרת התביעה לשינוי בכריתת בתולה.

בתוספתא רבי יהודה ממשיך: ״הלוקח בתולה של שקמה מחבירו בשאר שני שבוע הרי זה מגביה עשרה טפחים וקוצץ״. כאן מדובר במי שקונה רק את הגזע העתיד להיכרת, ומותר לו לכרתו היכן שירצה, זאת אף שהעץ הכרות (הגדם) נשאר ברשות המוכר, והמוכר רוצה שהכריתה תהיה במקום הרגיל שהוא הטוב ביותר לצמיחת העץ.

הירושלמי מסביר: ״משלשה ועד תשעה היא מתניתה״ (לה ע״ב). משפט קצר זה אינו ברור, ופירושו עורר מחלוקת בין הפרשנים. השאלה המרכזית היא מה המשפט בא לפרש. ייתכן שהוא מפרש את הרישא, שמותר לקצוץ את קורת השקמה ואפילו בגובה 9-3 טפחים, כלומר כדרכה, בניגוד לתביעה בתוספתא שישנה בהחלקה ובדירוג. ייתכן גם שהכוונה היא שמה שאמרו חכמים שאין לקצוץ את בתולת השקמה הוא רק בקציצה מגובה 9-3 טפחים, שהואכדרכה. פירוש זה קשה משום שאלו הם דברי רבי יהודה. לפי פירוש זה האמוראים באים לפרש את דברי חכמים לפי רבי יהודה החולק עליהם, ורבי יהודה בא בעצם לפרש את דברי חכמים (מהר״י פולדה). אמנם ניתן למצוא חלוקת משנה בין דברי חכמים (לפי פירוש זה) ובין דברי רבי יהודה. כביכול חכמים אומרים שאסור לקצוץ בגובה 9-3 טפחים, ורבי יהודה מתיר רק מעשרה טפחים, ולמטה מטפח. אבל עדיין פירוש זה קשה לדברי חכמים, שכן יש בו צמצום המחלוקת שהיא כאילו מפורשת במשנה. לפי פירוש זה חכמים הופכים למקלים, ורבי יהודה למחמיר.

אפשרות שלישית היא שהמשפט בא להסביר את רבי יהודה ולנסח את דבריו בצורה שונה במקצת ולפיה אין לכרות את השקמה בגובה מעל שלושה טפחים או מתחת לתשעה אלא או מתחת לשלושה טפחים, וזה מה שכינתה המשנה ״גומם מעל הארץ״, או למעלה מתשעה טפחים, וזה מה שכינתה המשנה ״מגביה עשרה טפחים״. הר״ש ורבי יהוסף אשכנזי פירשו שזהו משפט לעצמו. נראה שהם גרסו בתוספת וי״ו – ״וגומם״, או רק ״גומם״, ולא גרס ״או מגביה״ אלא ״מגביה״, כמו כתב יד קופמן, וכך הם גרסו: ״רבי יהודה אומר: כדרכה אסור, אלא מגביה עשרה טפחים״, ו״גומם מעל הארץ״ הם דברי תנא שלישי. הסבר זה קשה, מחייב תיקון טקסט ואין בו היגיון פנימי.

אי לכך פירשנו שהמילים ״גומם מעל הארץ״ הן המשך דברי רבי יהודה.

המזנב בגפנים – ענפי הגפנים (הזמורות) מתפשטים למרחק רב, ולעתים קצה הזמורה יבש. הבעל רוצה לקצוץ את הזנבות הללו כדי להאכיל בהם את בהמתו, אך הדבר נראה כאילו הוא עושה זאת כדי לעודד צמיחה של הענף. כך פירש רבי יהוסף אשכנזי. לעומתו פירש רבי עובדיה מברטנורא שהמקטע בזנבות כדי לעבות את גזע הגפן אין זו זמירה, שזמירה היא חיתוך בענף החי ולטובת העץ, ואילו המזנב עושה כן כדי להביא לביתו זרדים להסקה. וכן בהמשך. והקוצץ בקנים – הקנים הם צמח בר הגדל ליד נחלים, והשתמשו בענפיו לתעשיית מחצלות. רבי יוסה [הגלילי] אומר ירחיק טפח – טפח מהקרקע בקנים, או טפח מהמקום שהזמורה מתייבשת בו, וכך יהיה ברור שמגמתו של בעל הבית לאסוף ענפים ולא לעודד צמיחה בעץ¹. מכל מקום, עידוד צמיחה אסור בשביעית. בתוספתא מובא: ״הקוצץ בקנים הרי זה מגביה טפח וקוצץ. רבן שמעון בן גמליאל אומר, מקום שנהגו לקוץ יתוך (יחתוך), לתוך יקוץ, הרי זה מגביה טפח וקוצץ״ (פ״ג הי״ט). אם כן רבן שמעון בן גמליאל תובע שגם כאן תיעשה המלאכה בשינוי. דבריו מתאימים לדברי רבי יוסי (מגביה טפח), אלא שהוא מוסיף את מגבלת השינוי. בירושלמי דעה זו מיוחסת לרבי יהודה (לה ע״ב), וראינו לעיל שבירושלמי מובאת מסורת ולפיה רבי יהודה הוא התובע שינוי, ואילו בתוספתא דעה זו מיוחסת לרבן שמעון בן גמליאל, בניגוד לרבי עקיבא.

נראה שהיה מקובל להבעיר שטחים מכוסים בקנים כדי להכשירם לעיבוד. בתוספתא מובאים גם פרטים על צורת הכשרת הקרקע על ידי הבערת הקנים. ייתכן שיש כאן עדות לתופעה של הכשרת קרקע שולית לעיבוד חקלאי שהתחוללה בדור אושא, עקב מעבר מרכז היישוב היהודי לגליל והגידול הדמוגרפי בגליל לאחר מרד בר כוכבא.

רבי עקיבה אומר קוצץ כדרכו – המגמה הכללית של רבי עקיבא ברורה: לדעתו מותר לקצוץ ללא הגבלה, וזאת מאחת משתי סיבות: או שאין הוא אוסר עידוד צמיחת העץ, או שהוא סבור שבמקרה זה ניתן לפרש את מעשי הבעל כמי שאוסף זרדים, גם אם בעקיפין הוא מזרז בכך את הצמיחה. בקורדום במגל ובמגרה ובכל מין שירצה – זו סדרת הכלים הרגילה, והיא באה לתיאור עבודות רגילות. באלו אסור לעבוד ביום טוב (משנה ביצה פ״ד מ״ג) ובאלו אסור לקטוף פאה בשדה חברו (משנה פאה פ״ד מ״ד). לא ברור האם הדין במשנה הוא לדעת רבי עקיבא, שקוצץ כדרכו ואפילו במגל, או הכוונה שירחיק טפח ואז יקצוץ במגל, ואם לא הרחיק טפח רשאי אולי לקצוץ אך לא במגל.

הקרדום (קורדום או קרדם) הוא כלי הנזכר רבות במקורות². הוא מופיע בשני הקשרים עיקריים: האחד בתור כלי לביקוע עצים, והשני בתור כלי חיתוך בעבודות החקלאי. בנוסף לכך הוא מופיע בתור כלי לשימוש כללי. מן המקורות עולה שהיו שלושה או ארבעה סוגי קרדומות: לניכוש וחיתוך, לביקוע עצים ולעידור. בתחום החקלאי הקרדום משמש לחפירה או לחיתוך: ״אל תעשם... קרדום לחפור בהם״ (משנה אבות פ״ד מ״ה). החפירה בקרדום נזכרת גם במקורות נוספים. כך למשל הקרדום הוא אחד הכלים המשמשים להטיית המים בתעלות ההשקאה (ספרי דברים, לח, עמ׳ 74).

הקרדום הוא הכלי העיקרי לביקוע עצים, ובהקשר זה הוא נזכר רבות. כך, למשל, מי שמצא קרדום מותר לו להשתמש בו לשימוש בחומר רך, ולכן ״קרדום מבקיע את העצים ובלבד שלא יבקע בו לא צנם³, ולא זית״ (תוספתא בבא מציעא פ״ב הכ״ב)⁠⁴. הכוהנים שהכינו את גזרי העצים למזבח השתמשו בקרדום (בבלי יומא נד ע״א). סתם שימוש בקרדום הוא לביקוע, ולכן הדוגמה למי שמשתמש בקרדום של הקדש היא ״לבש בחלוק, כיסה בטלית, בקע בקורדום״ (משנה מעילה פ״ה מ״א). בדרך כלל הביקוע הוא של עץ, אבל באותו קרדום ניתן גם לסתת אבן: ״לסתת שהיה מסתת בהרים פעם אחת נטל קרדומו בידו הלך וישב על ההר והיה מכה ממנו צרורות דקים...⁠״ (אבות דרבי נתן, נו״א ו, נו״ב יב, עמ׳ 29).

הקרדום מופיע בתור כלי חיתוך יחד עם המגל. כך במשנתנו, וכך במשנת ביצה: ״אין מבקעין עצים... לא בקרדום ולא במגרה ולא במגל״ (פ״ד מ״ג). סדר הופעת הכלים אינו משמעותי, ושונה בכתבי היד השונים. כאן הקרדום מופיע עם המגל בתור כלי לחיתוך זמורות הכרם, פעולה שאינה מצריכה כלי כבד. קוצרי הפאה צריכים לקצור את התבואה שנפלה בחלקם ללא כלים כבדים: ״פאה אין קוצרין אותה במגלות ואין עוקרין אותה בקרדומות כדי שלא יכו איש את רעהו״ (משנה פאה פ״ד מ״ד). ההבדל בין המגל לקרדום אינו מקרי. במגל חותכים את הגבעול במרכזו, או קרוב לתפרחת, ובקרדום חותכים את שורשי הצמח. השימוש בקרדום לעקירה נזכר במקורות נוספים (כגון במשנה להלן, פ״ה מ״ה ועוד).

במקביל הקרדום משמש גם בתור כלי חיתוך כללי או בתור כלי שבירה, כגון ״נוטל אדם... קורדום לחתוך את הדבלה״ (משנה שבת פי״ז מ״ב). מותר לעשות זאת בשבת אף שהקרדום אינו מיועד כרגיל לחיתוך דבלה אלא לשימוש כבד וחרושתי יותר. וכן: ״הרוצה לשבור נוטל את קרדומו ושובר״ (פסיקתא רבתי, עשר תעשר, עמ׳ קכז).

צורת הקרדום נידונה בתלמוד הבבלי. כשהתלמוד מתעסק בשאלה האם הביקוע בקרדום מותר הוא מבחין בין שני צדדי הקרדום. הדיון בגמרא מלמד כיצד הקרדום נראה. הקרדום הוא מוט עץ שעל ראשו מורכב ראש מתכת. לראש שני צדדים, האחד מכונה ״נקבות״ והשני ״זכרות״ (בבלי ביצה לא ע״ב). לפי השם חלק הזכרות מחודד בקצהו וחלק הנקבות חלול, או לפחות מעוגל, והחלל סתום. לפי הגמרא בחלק הנקבות אסור לבקע, כנראה משום שזו הצורה הרגילה לביקוע עצים, אבל מותר לבקע בחלק הזכרות כיוון שאינו משמש, בדרך כלל, לביקוע⁵. התלמוד הבבלי מקשה על האבחנה המוצעת: ״פשיטא, בקופיץ תנן!⁠״. נראה לפרש שהמקשה סבור שאין צורך לומר שמותר לבקע בנקבות משום שבהמשך המשנה נאמר שבקופיץ אסור לבקע; קופיץ הוא סכין גדול, ובזה נאסר, אך לא בסכין קהה כמו בנקבות הקרדום. יש גם השונים דיון זה על הסיפא, ומהלך זה נסביר להלן. שני הצדדים של הקרדום מופיעים בהקשר אחר במשנת כלים: ״קורדום שניטל עושפו טמא, מפני בית בקועו. ניטל בית בקועו, טמא מפני עושפו. נשבר מקופו, טהור״ (פי״ג מ״ג). לפי ההקשר ״עושפו״ הוא החוד, ואם זה נשבר – עדיין הקרדום הוא כלי עבודה תקין, שכן החלק שבוקעים בו (הלהב הרחב) קיים. אם הלהב הרחב נשבר – עדיין הקרדום הוא כלי עבודה בגלל החוד, ״עושפו״. ברם אם נשברה הפותה, כלומר החור שמוט העץ עובר בו, אין לקרדום שימוש והוא טהור, משום שאינו נחשב כלי.

המונח ״נקבות״ הוסבר כצד הלהב של הקרדום, המקביל ללהב הקופיץ, והזכרות כחוד. אמנם המונח ״נקבות״ הולם יותר כלי שיש בו בית קיבול (״אום״ או ״חור״ בלשון ימינו), כמו ה״נקבה״ של שלבי הסולם (ראו פירושנו למשנה, סוכה פ״א מ״ח), ובדרך כלל ה״זכר״ נכנס לתוך ״הנקבה״. אך נקבת הקרדום קיבלה את כינויה מן הסתם כי ״נקבות״ אינה אלא ההפך מזכרות. ייתכן שמקור השם נובע מכך שה״נִקבות״ הוא רחב ועגול ומזכיר את אגן הירכיים העגול של האישה. אך המונח ״בית ביקועו״ היה אולי מתאים יותר ללהב רחב מהמונח ״נקבות״.

הפותה של הקרדום מסבירה כיצד ניתן למצוא ״מחרוזות של קרדומות״ (תוספתא בבא מציעא פ״ב מ״א). לפי ההקשר שם מדובר במצרך חרושתי שנעשה בבית מלאכה גדול, ולא בכלי פרטי. המדובר בראשי הקרדום, שהשחילו חבל בפותות שלהם ויצרו מחרוזת.

במקביל נזכרת גם יד הקרדום (להלן), או ״בית יד לקורדום״ (משנה כלים פ״כ מ״ג), ולפי ההקשר שם מדובר במוט שהותאם לשמש בתור ידית לקרדום. המשנה מגדירה את אורך הידית הרגילה של הקרדום: ״יד הקרדום של נכוש חמשה (טפחים, כ- 50 ס״מ)... יד הקרדם של בקוע ושל עדיר ששה (טפחים, כ- 60 ס״מ)״ (משנה כלים פכ״ט מ״ז). אם כן, שלושה קרדומות הם: לקרדום המשמש לניכוש עשבים ידית קצרה יותר, ולקרדום של ביקוע עצים ושל סיתות ידית מעט ארוכה יותר. בעיני איש עבודה בן ימינו ידיות אלו נראות קצרות מדי; אנו משתמשים בידיות ארוכות יותר כדי להתכופף פחות. ברם כל הידיות המתוארות במסכת כלים הן קצרות: פטיש של ״מפתחי אבנים״ ידיתו טפח אחד (שם מ״ה), מעצד של חיילי הלגיון שני טפחים (שם מ״ו), וכיוצא באלו מידות דומות. נראה שמוט העץ של הקרדום בלט מצדה השני של הפותה כדי טפח אחד: ״יד הקרדום מלפניו טפח״ (שם מ״ה), וכאן אין כבר הבחנה בין סוגי הקרדום.

לסיכום, הקרדום הוא כלי נפוץ. ידיתו עשויה עץ וראשו ממתכת. הידית הושחלה בתוך פותה, ומידותיה לא הוזכרו. לראש היו שני צדדים, האחד מחודד והשני להב רחב מעט וחד למדי. שלושת סוגי הקרדום היו שונים באורך הידית (50 או 60 ס״מ), ומן הסתם גם ברוחב הלהב. בלהב השתמשו לביקוע עצים, לעידור, לסיתות אבנים ולחיתוך, ובחלק החד השתמשו לעידור, לניקוש ולחפירה.

המעצד והכשיל הם כלים קרובים לקרדום. המעצד מופיע בתור כלי מלאכה של הנגר (משנה בבא קמא פ״י מ״א) או של הסתת (ראו פירושנו לשבת פי״ב מ״א), או באופן כללי יותר של החרש (נגר או נפח⁶), והוא כעין גרזן קטן אשר בצדו הרחב ניתן להשתמש כבפטיש. במשנת כלים: ״יד המעצד של לגיונות טפחים״ (שם מ״ו). המשנה בבבא קמא אומרת: ״מה שהחרש מוציא במעצד הרי אלו שלו ובכשיל של בעל הבית״ (פ״י מ״י), אם כן שניהם כלי עבודה של הנגר, ובבבלי פירש רבא: ״לרבתי קרי לה כשיל ולזוטרתי קרי לה מעצד״ (בבא קמא קיט ע״ב). אם כן כשיל ומעצד הם אותו כלי, וההבדל הוא בגודל. המונח ״מעצד של לגיונות״ מסגיר את צורתו של הכלי. חייל רומי נשא עמו, בציודו הקבוע, קרדום קטן לצורך עבודות בנייה. הקרדום מופיע בעשרות איורים המתארים את חיי החייל הרומי, וצורתו ברורה כמופיע באיור.

אשר לכשיל, הוא מופיע בתור כלי נשק של ממש: ״מעמידין זקיפין לפניהם ואחרים מאחוריהם וכשילין של ברזל בידיהן, וכל המבקש לחזור הרשות בידו לקפח את שוקיו״ (משנה סוטה פ״ח מ״ו ומקבילות רבות).

הכשיל (והמעצד), כמו גם הקרדום, הם כלי ביקוע. אנשי דור המבול טוענים שהיו יכולים לבקע את התיבה שבנה נח: ״לא עוד אלא אנו נוטלים כשילים וקרדומות ומבקעים עליו את התיבה״⁷. אבל ההבדל ביניהם הוא באורך הידית. הקרדום משמש לעבודת קרקע וידיתו ארוכה, והמעצד והכשיל לעבודת החרש, ידיתם קצרה ואף אורך כלי החיתוך קטן יותר. לקרדום שני צדדים, כלי דיקור באחד וכלי חיתוך בשני (להב חד אך רחב), ובספרות חז״ל לא נזכר שלמעצד שני צדדים. אבל בציורים המשקפים את הווי החייל הרומי גם למעצד יש שני צדדים, אחד רחב והשני נועד לדיקור.

במגל – המגל הוא כלי הקציר, ידיתו עשויה מעץ והיא קצרה, והלהב משונן ועגול. נראה ששימש לביקוע בחיי היום יום. המגל והחרמש הם הכלים המופיעים תדיר ככלי הקציר ואין הבדל ביניהם; התרגומים הארמיים מתרגמים חרמש – מגלא⁸. כל המגלים של העולם הקדום הם מעוקלים, ומן הסתם כך היה גם המגל בימי חז״ל. כך, למשל, הצפצפה מתוארת בתוספתא ״העשוי כמין מסר״ (סוכה פ״ב ה״ז), אך בבבלי ״פיה דומה למגל״ (שם לד ע״א); לצפצפה עלה מעוקל במקצת, ונראה שכך היה גם המגל. הירושלמי מביא ברייתא האומרת שביום טוב מותר לבקע במגל; רב חסדא, אמורא בבלי המובא בסוגיית הירושלמי שם, מתרץ שמבקעים במגל של יד ואין מבקעים במגל של קציר (ירושלמי ביצה פ״ד ה״ג, סב ע״ג). מההקשר ברור שמגל היד הוא קטן יותר. האבחנה בין מגל יד ומגל קציר חוזרת במקורות. במגל יד מותר לשחוט, אך אסור לשחוט במגל קציר. הנימוק הוא שמגל הקציר ״חונק״, כלומר ששיני המגל קורעות את העור (משנה חולין פ״ב מ״א). השיניים היו חלקות מצד אחד, עובדה המסבירה את מחלוקת בית הלל ובית שמאי האם מותר לשחוט במגל קציר ״בדרך הליכתה״, כלומר בצד שבו השיניים חלקות (שם שם). אם כן מגל הקציר היה משונן, ומגל היד חד וחלק.

למגל הייתה קת עץ נקבית, ואליה הוכנס החלק האחורי של המגל. מסמר שימש כמעין פין להחזקת להב המגל (תוספתא כלים בבא מציעא פ״ב הי״ד, עמ׳ 580). החלק האחורי שהוכנס לקת נקרא ״משיט״ או ״מסיט״⁹.

ולא במגירה – המגירה היא כלי מעין משור משונן. המגירה מופיעה ברשימת הכלים שבהם אסור לשחוט, כיוון שיש להם שיניים (משנה חולין פ״ב מ״א). משתמשים בה לשימושים רכים, כגון ״לגרור בה את הגבינה״ (משנה שבת פי״ז מ״ב). נראה שהשיניים היו רחוקות זו מזו, ועל כן אם נפלה אחת השיניים המגירה טהורה (משנה כלים פי״ג מ״ד). במשנת כלים המגירה מופיעה בתור כלי גדול שהמשתמש מחזיק בידיותיו משני הצדדים, מעין מסור גדול שיש לו שתי קתות. אם המגירה טמאה והאדם טהור, והוא החזיק את המגירה רק ביד אחת – אין הוא טמא, שכן דרך השימוש הרגילה היא רק בהחזקה בשתי הקתות (משנה כלים פי״ד מ״ג). המגירה מופיעה ככלי אופייני לחרש העצים (משנה ערכין פ״ו מ״ג). אם כן המגירה היא משור גדול ולו שתי קתות עץ, ובמשק הבית נעשה בו שימוש מסוים כסכין גדולה ומשוננת. סדר הפריטים במשנה (מגל, מגירה) שונה בכתבי היד, וזו תופעה רגילה כאשר המשנה מונה סדרת דוגמאות.

נשוב לפרשנות המשנה. ניתן להבין שדברי רבי עקיבא ״כדרכו״ משמעם שמותר לו לעבוד בקרדום, במגל ובמגירה ורבי יוסי חולק, או שמא אלו דברי הכול, ובכך גם רבי יוסי יודה. אפשר לנסח את שתי האפשרויות כבעיה של פיסוק המשנה: ״רבי עקיבא אומר קוצץ כדרכו. בקרדום...⁠״, או: ״רבי עקיבא אומר קוצץ כדרכו בקרדום...⁠״. כפי שנפרש להלן רבי יוסי תובע שינוי, ומכאן שרבי עקיבא האומר כדרכו חולק עליו, אם כן יש להעדיף את הפיסוק השני המוצע. הירושלמי מקשר את המחלוקת במשנתנו למחלוקת לעיל במשנה ד. שם חלקו בית שמאי ובית הלל האם מדלל הזיתים רשאי לדלל כדרכו (בית הלל) או שעליו להגביה טפח – ״יגום״ (בית שמאי). התלמוד דוחה העמדה זו ומסביר ששם המחלוקת היא על העיקרון, האם יש לחשוש שהבעל מתכוון לעבודת הקרקע, ואילו כאן המחלוקת היא על הצורך בשינוי¹⁰. ברור שלתלמוד קשה להעמיד את רבי יוסי כבית שמאי שדבריהם נדחו מההלכה. ברם לעתים קרובות התקבלו דברי בית שמאי להלכה, או שמרכיבים מתוך דבריהם התקבלו¹¹. לפיכך אין קושי בהעמדת רבי יוסי כבית שמאי. עם זאת קשה לדעת עד כמה המחלוקות במשנה שלנו הן עקרוניות. האם התביעה היא שהעבודה תיעשה בשינוי כדי להבהיר שאין הבעל רוצה בעבודת האילן, או שמא התביעה לשינוי באה להבדיל בין השנה השביעית לשנה רגילה, כשם שמבדילים בין עבודה בחול המועד לעבודה רגילה ביתר ימות השנה. כמו כן, מי שאינו דורש שינוי (חכמים, רבי עקיבא ובית הלל), האם הם מתירים עבודות הקרובות לעבודות קרקע, או שהם מתירים כל עבודה שיכולה להתפרש, ולו באופן תאורטי, כעבודה למטרות מותרות אף שניתן גם לפרשה כעבודת קרקע (כמו להלן פ״ה ממשנה ה ואילך)? ואולי הם דוגלים בשיטה המיוחסת לרבי עקיבא: ״והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות״¹², כלומר שכל עבודה מותרת אם היא למטרה מותרת (כאיסוף עצים), ואותה עבודה עצמה עלולה להיות אסורה אם היא למטרה של עבודת האילן או הקרקע. בדברי התנאים אין הגדרות כוללות המאפשרות לשחזר שיטה הלכתית לכידה, וספק אם זו הייתה כבר מגובשת לפני שלהי תקופת האמוראים. גם רמת השינוי לא תמיד מוגדרת. אבא שאול, למשל, התיר להברות בחורשים, אבל בתנאי שיגמום מעל הארץ (לעיל, ירושלמי לה ע״ב). זאת בניגוד למסקנת המשנה שגם בית הלל מודים במחליק (מי שכורת סדרת עצים) משל חברו שרשאי לשרש (לעיל מ״ד). ייתכן שאבא שאול מדבר על אדם הכורת עצים בחורש שלו, ברם ההקשר בתלמוד שם הוא שעושה פעולות בשדה חברו. על כן נראה שחורש (של הציבור) שונה ממטע של חברו, ושם נדרש שינוי אחר, מועט יותר.

אילן שנפשח – לעתים לפשוח את האילן משמעו לשבור ענף לגמרי¹³, אבל בדרך כלל נפשח משמעו שהענף נשבר, אך לא לחלוטין: ״יחור של תאנה שנפשח ומעורה בקליפה״ (משנה עוקצין פ״ג מ״ח ומקבילות). קושרין אותו בשביעית לא שיעלה אלא שלא יוסיף – מותר לקשור את הענף כדי שלא יוסיף ליפול וייתלש לחלוטין. ענף שנשבר לא יתחיה עוד, אבל נפילתו עלולה להזיק ולכן הדבר מותר.

מאמתי אוכלין פרות האילן בשביעית – בשנה השביעית הפרות הם הפקר, וכל הרוצה רשאי לקטפם. באופן טבעי התפתחה תחרות מי יקטוף את הפרות קודם, וכל אדם רצה להקדים את חברו. זאת ועוד, הרעב היה עז והמצוקה גדולה, על כן היו כאלו ששאפו לקטוף פרות קודם זמנם. זה הרקע הרֵאלי למשל הספרותי על אישה בת טובים שאכלה פגי שביעית ולקתה בשל כך¹.

מהמשנה עולה שחכמים התנגדו לקטיף מוקדם מדי של הפרות. נראה ששני טעמים לכך. הטעם הגלוי הוא קדושת פרות שביעית. את פרות שביעית יש לאכול בקדושה ולהימנע מבזבוז והשחתה ״מפני שהוא גוזל בני אדם״ (פירוש הרמב״ם למ״י). ההלכות העקרוניות בנושא זה שנויות להלן, בתחילת פרק ח. הסבר זה שנוי בספרא: ״כל תבואתה מלמד שאין נאכלת אלא תבואה. מיכן אמרו מאימתיי אוכלים פרות האילן בשביעית? הפגים משהזריחו, אוכל בהם פיתו [בשדה]...⁠״, כבמשנתנו (ספרא, בהר פרק א ה״י, קו ע״ב). הבבלי מביא דרשה דומה לעניין דומה (הנדון במשנה י להלן): ״לאכלה אמר רחמנא ולא להפסד״ (בבלי פסחים נב ע״ב). למרות הדרשות עדיין יש מקום לפרש שאת חכמים הנחה טעם נוסף, והוא החשש החברתי שהפרות ייקטפו מוקדם מדי וייגרם נזק לכלל². שני הטעמים אינם סותרים אלא משלימים זה את זה. זאת ועוד, הטעם של מניעת נזק לציבור כתוצאה מאכילה מקודמת עשוי להיות סיבה רֵאלית להלכה שאין לגרום הפסד לפרות שביעית. בשנה רגילה אדם דואג לרכושו וחזקה עליו שיימנע מבזבוז, אבל בשנה השביעית קיימת תחושת הפקר; לציבור חסרים מקורות מזון מחד גיסא, אך מאידך גיסא היחיד עשוי למצוא את עצמו מול שפע מזון, וקיימת נטייה טבעית לבזבוז. על כן ציוו חכמים למנוע בזבוז והשחתת מזון, לבל יפגע היחיד במשאבי הציבור או בקדושת הפרות.

מכל מקום, הכלל הוא שאין לקטוף פרות בטרם ייכנסו להגדרה מינימלית של פרי. הגדרה זו חלה גם על חובת מעשרות ביתר ימות השנה, כפי שנראה להלן. המשנה מלמדת על רמתה הגבוהה של התרבות החקלאית. חכמינו ידעו להגדיר בעדינות שלבים בהתפתחות הפרי, כפי שנראה גם להלן במשנה י. למשנתנו מקבילה כמעט מלאה במסכת מעשרות (פ״א מ״ב) הדנה בשאלה ממתי חייבים להפריש מעשרות. הפגים – פגים הם בדרך כלל פגי תאנה, משהזריחו – מותר לאכול פגים שיזריחו. הפירוש המדויק שנוי במחלוקת פרשנית³, אבל נראה שהכוונה כשתאנה מאבדת את צבעה הירוק ומקבלת צבע אדמדם. באחד מזני התאנים כשהתאנים אדמדמות הן מתאימות למאכל, אך מותר לאכלן דרך ארעי כבר בתחילת האדמתן. אוכל בהן פיתו בשדה – זו אכילה דרך ארעי, שבדרך כלל אין חייבים עליה במעשרות. הרקע הרֵאלי לכך הוא חקלאי היוצא לשדה בבוקר עם פת לחם וסועד שם במשך היום עם ירקות השדה ופרותיו. ביחלו – התאנים הגיעו לשלב ההבחלה, כונס לתוך ביתו – ואוכל מהן כרגיל, דרך קבע. ההבחלה היא משלבי ההבשלה. במונח זה משתמשים לציון הבשלה שלא על העץ. פרי שנקטף קשה, ומותירים אותו בארגזים או בערֵמות כדי שיתרכך בשמש.

המשנה ממשילה: ״משל משלו חכמים באשה: פגה, בוחל וצמל. פגה עודה תנוקת, בוחל אלו ימי נעוריה, בזו ובזו אביה זכאי במציאתה, ובמעשה ידיה ובהפרת נדריה. צמל כיון שבגרה...⁠״ (משנה נדה פ״ה מ״ז). אם כן בוחל הוא מצב שהפרי אפשרי לאכילה, אך אינו מוכן. התלמוד הבבלי למקום מסביר שבחל הוא מצב שהנערה הביאה כבר חלק מסימני הבגרות (בבלי נידה מז ע״א).

בירושלמי למשנתנו מובאת הגדרה לא ברורה לביחלו: ״רבי חייא בר בא אמר חייתה. כמה דתימר וגם נפשם בחלה בי״ (לה ע״ב). ברור שהאמורא מצטט את הפסוק מזכריה יא ח. בתלמוד הבבלי (נידה מז ע״א) מובאת אותה דרשה, אלא ששם היא משובצת בצורה ברורה ומובנת יותר. אבל פירושה של המילה ״חייתה״ לא התברר, ואולי הכוונה שאת הדרשה הביא רבי חייא בא אבא (בא) בשם רבי לוי בר חייתה. הירושלמי אומר עוד: ״רבי אבא בר יעקב משם רבי יוחנן משיאדימו פניהם. וכל התאנים פיהם מאדימות? רבי תנחום בר מריון בשם רבי יוחנן לוקח אחת ומניח אם בשלה בתוך כדי מעת לעת חייבות ואם לאו פטורות״ (ירושלמי מעשרות פ״א ה״ב, מח ע״ד). ״יאדימו פניהם״ משמעו שהתאנה מקבלת את הגוון האדום, הוא הגוון שיש לתאנה רגילה בשלה. תאנים שאינן בשלות הן ירוקות יותר. על כך המשנה שואלת האם כל התאנים מאדימות, שהרי יש זנים שאינם אדומים. על כן רבי תנחום מציע שיטת בדיקה אחרת לתאנים שאינן אדומות: קוטף תאנה ומניח לה להבחיל; אם בשלה תוך יום, כלומר שהתרככה כראוי – התאנים חייבות במעשר. נמצאנו למדים שאכן ההבחלה היא מצב הבישול של פרי שכבר נקטף לפני כן. קבלת הגוון האדום היא המקבילה למצב זה.

הגדרה מדויקת יותר יש בירושלמי: ״רבי זעירא שמואל אמר: שיתין יומין שותה עליי (שישים יום העלים שותים)... תני רבן שמעון בן גמליאל אומר: מהוצאת עלין ועד הפגין חמשים יום, מן הפגין ועד השיתין הנובלות חמשים יום. מן השיתין הנובלות ועד התאנים חמשים. רבי אומר: כולהן ארבעים ארבעים יום. לקט תאינה ואינו יודע אימתי חנטה, אמר רבי יונה: מונה מאה יומין למפריע, אם חל לתוכן חמשה עשר בשבט והוא יודע אימתי חנטה״ (ירושלמי שביעית פ״ה ה״א, לה ע״ד). אם כן פגים הם כמאה ועשרים או מאה וחמישים יום לפני הקטיף, ולפי רבי יונה החניטה היא מאה יום לפני הקטיף. כל זאת להגדרת המונח ״פג״.

וכן כיוצא בהם בשאר שני שבוע חייבים במעשרות – אותו כלל חל בשאר הפרות וכן לעניין מעשרות, כפי שפירשנו. כלומר שמה שחייב במעשרות אוכלים ממנו דרך קבע, ומה שטרם הגיע לעונה זאת מותר, לפחות לעתים, לאוכלו דרך ארעי. במשנה הבאה יופיע פירוט של כלל זה⁴. ״בשאר״ הם שאר שני שבוע. יש גורסים ״ושאר״, וכן במשנה הבאה (ב, ג 4, ג 7, ז, ט, נן, ת ⁵3), וכן גרס רבי יהוסף אשכנזי בשם ״כל ספרים״, ובראשונים נוסחאות שונות. רבי יהוסף אשכנזי פירש ש״שאר״ הן שאר הפרות וגרס: ״וכן כיוצא בהם בשאר. ושאר שני שבוע...⁠״. שאלת הגרסה נותרה פתוחה, אבל ההלכה היא שהרשימה במשנה היא דוגמה בלבד.

המשנה הקודמת קבעה כלל המבוסס על דוגמה של תאנים. משנתנו מפרטת דוגמאות נוספות, וברור שלא יצאה מיד אותו עורך כמו המשנה הקודמת. אילו הייתה זו אותה עריכה היה הסיכום ״וכן כיוצא בהן״ צריך להופיע בסוף הרשימה שבמשנתנו. מעבר לכך, לאחר הניסוח ו״כן כיוצא בהן״ אין מקום לפירוט נוסף של דוגמאות. עם זאת, משנתנו מבטאת אותה תפיסה הלכתית כמו המשנה הקודמת, והיא בנויה עליה מבחינה סגנונית.

הבוסר משהביא מים – הבוסר הוא הענבים שאינם בשלים, וזו המקבילה לפגים בתאנה, אוכל פיתו בשדה – דרך ארעי, כמו פגים. גם במשנת עוקצין שני המינים מוגדרים כסוגי מאכל (המטמאים ונטמאים כאוכל): ״הפגין והבוסר רבי עקיבא מטמא טומאת אוכלין, רבי יוחנן בן נורי אומר: משיבואו לעונות המעשרות״ (עוקצין פ״ג מ״ו). אם כן בוסר, כמו פגים, טרם הגיע לעונת מעשרות. משנתנו מהלכת על פי הכלל שאוכלים בשביעית רק מה שהגיע לעונת מעשרות, אך כוונתה שמה שהגיע לכך אוכלים דרך קבע, ואילו דרך עראי מותר לאכול מעט קודם. ייתכן שרבי עקיבא במשנת עוקצין חולק על משנתנו; לדעתנו פגים ובוסר הם אוכל עוד בטרם באו לעונת מעשרות, ואולי גם רבי עקיבא התיר לאכול מהם דרך קבע בשביעית, אך הדבר לא נאמר במפורש. ייתכן גם שרבי עקיבא ורבי יוחנן בן נורי אינם חולקים, אלא כל אחד מנסח את ההלכה בדרך אחרת (בבחינת ״קרובין דבריהן להיות שוין״). רבי עקיבא קובע מתי הם אוכל, ורבי יוחנן מסתמך על הגדרת עונת המעשרות שהיא אותה הגדרה, וכל אחד ניסח בנפרד את דבריו.

הירושלמי שואל על הבוסר מדוע מותר לאכול ממנו ומשיב שכן ״דרך קיהות אוכלות אותו״ (לה ע״ג). ״קיהות״ הן כנראה זקנות שאיבדו את חוש הטעם¹. כך גם מי ש״בא מן הדרך והיו רגליו קיהות עליו״ (ירושלמי יומא פ״ח ה״א, מד ע״ד). מעניינת היא דרשתו של רבי יוסי איש כפר הבבלי: ״הלומד מן הקטנים למה הוא דומה לאוכל ענבים קהות ושותה יין מגתו״ (משנה אבות פ״ד מ״כ ומקבילות). אם כן הענבים הצעירים, שכל האוכל מהם אוכלם טרם זמנם, נקראים ״ענבים קהות״, על שם ה״קהות״ האוכלות מהן. כן מופיעים הביטויים ״שיניים קהות״, במובן של שיניים עייפות וחלשות².

הבאיש כונס לתוך ביתו – ברור מההקשר שהבאשת ענבים דומה להבחלת התאנים. הבאשה נזכרת תכופות, ובדרך כלל הכוונה למצב שהפרי (ענבים או פרי אחר) נרקב. נראה שכאן הכוונה לשלב אחר שניתן לשחזרו רק מתוך ההקשר. מקור הביטוי אינו ברור. וכן כיוצא בו בשאר שני שבוע חייב במעשרות – כלל זה שנינו גם לעיל.

משנה זו היא המשך ישיר של קודמתה וקובעת ממתי מותר לאכול מפרות האילן, כלומר מתי הם הופכים ראויים למאכל.

זיתים משהיכניסו רביעית ליסאה – את המשפט ניתן לפרש בשתי צורות: או שיש בסאה של זיתים רביעית שמן (רמב״ם, ר״ש ואחרים), או שיש בזיתים רביעית שמן באותה כמות שבזיתים לחים ראוי שתצא מהם סאה. בזית הלח שני מרכיבים עיקריים, שמן ומים, או נכון יותר מוהל שהוא חומר שרובו המכריע מים ומעורבים בו שאריות שמן וחומרים נוספים. בדרך כלל יש בזית 25-20 אחוזי שמן. כיום בזיתים מושקים אחוז השמן נמוך יותר, על חשבון גידול בנפח של הזית. רביעית היא רביעית הלוג, הלוג הוא רבע קב שהוא גם אחד חלקי עשרים וארבעה של סאה. על כן רביעית היא אחד חלקי תשעים ושישה של סאה. ההבדל בין שני הפירושים שהצענו הוא האם די שיהיה בזית קצת פחות מאחוז אחד של כמות השמן הרגילה (אחד חלקי תשעים ושישה), או פי ארבעה עד חמישה מזה. הפירוש הראשון קשה, שכן בשלב זה השמן טרם מוכן לאכילה, פוצע ואוכל בשדה – זית במצב זה של בישול דינו כמו בוסר או תאנה פגה.

היכניסו חצי לוג – חצי לוג הוא פי שניים מהכמות הקודמת, כותש [וסך] בשדה [הכניסו שליש כותש בשדה] – המצוי בסוגריים נוסף בכתב יד קופמן בצד עם ניקוד, כיתר מעשי ההגהה הראשונה בכתב יד זה. מתוך ההשוואה לשתי המשניות הקודמות, ולפי יתר עדי הנוסח, אפשר לשחזר את הנוסח המקורי. כותש וסך ובשדה הכניסו שליש כותש [בשדה] וכונס לתוך ביתו – לשם הבהרת המשנה נוח יותר להתחיל מהמקרה האחרון. אם הכניסו הפרות שליש, ולכאורה הכוונה לשליש קב, מותר לו להשתמש בהם ללא הגבלות, כמו הבאשה בענבים או בוחל בתאנים. כמו שתי הדוגמאות הקודמות הזית עדיין רחוק מאוד מהבשלה מלאה¹. לפי הפירוש הראשון יש בזית אחד חלקי עשרים וארבעה מהיבול הרגיל, ולפי הפירוש השני רבע או חמישית מהיבול הרגיל. דומה שמצב זה משמעו שהזית כבר מוכן חלקית, לכן יש להעדיף את הפירוש השני, שכן לפי הפירוש הראשון עדיין הזית מניב מעט מאוד שמן.

בין שני המצבים המתוארים המשנה מונה מצב ביניים: ״הכניסו חצי לוג״. מצב זה אינו קיים בתאנים ובענבים, וגם דינו באמצע, בין שני המצבים האחרים: כותש אבל אינו מכניס לביתו, אלא מותר לו רק לסוך בשדה.

הירושלמי מסביר את המשנה: ״מהו שליש? לוג! מתניתא שהן עושין שלשת לוגין לסאה״ (לה ע״ג). הירושלמי רוצה לשמור על מבנה המשנה ובו היבול מוכפל כל פעם: רביעית לוג, חצי לוג, לוג, ומסביר שלוג מכונה במשנה ״שליש״ משום שהמשנה מדברת על מצב שהזיתים מניבים בו שלושה לוגים שמן לסאה זיתים. מהירושלמי משמע שאחוז השמן הרגיל שמפיקים מזיתים הוא שלושה לוגים לבית סאה, כלומר אחד חלקי שנים עשר וחצי, כ- 8% שמן בלבד. זהו אחוז נמוך ביותר, וקשה להאמין שהתלמוד לא הכיר מצב שהזית מפיק בו יותר שמן. גם פליקס התקשה בהבנתו של משפט זה. פליקס מסביר שזה אחוז השמן המינימלי במקומות לא פוריים. נראה שלפנינו מקרה נדיר ובו הדיאלקטיקה התלמודית היא הגורם המכריע ולא הרֵאליה. עורך הירושלמי רצה להגיע למצב שהמבנה הספרותי יהיה שלם, דהיינו שבכל מצב יהיה פי שניים יבול מקודמו (רביעית, חצי, לוג). על כן נאמר בו שגם משנתנו מדברת על לוג, והוא מכונה ״שליש״ משום שיש מקרה תאורטי (שאינו רֵאלי) שהיבול הוא שלושה לוגים לסאה, ושליש שלו הוא לוג. מכל מקום אמורא זה הבין, או דחק את עצמו להבין, שה״סאה״ במשנה היא סאה של זיתים לחים, ולא סאה של יבול שמן מתוכנן. ברם כל זה אינו פשט המשנה, אלא ניסיון לסדרה במבנה ספרותי ״נקי״ ומשוכלל.

לפי פשוטם של דברים, ״שליש״ אינו שליש לוג אלא שליש מכמות השמן הרגילה לאותו מטע.

הסבר הירושלמי אינו משנה את ההלכה, הוא רק מיישם אותה על מקרה חריג ובלתי רֵאלי, כדי לשמור על מבנה ספרותי נאות.

בספרא מובאת מקבילה חלקית למשנתנו, וכבר הבאנו מדרש זה שיש בו תוספת הסבר למשנה: ״כל תבואתה, מלמד שאין נאכלת אלא תבואה. מיכן אמרו: 1. (משנה ז שלנו) מאימתי אוכלים פרות האילן בשביעית הפגים משהזריחו אוכל בהם פיתו [בשדה], ביחלו כונס לתוך ביתו. וכן כיוצא בהם ושאר שני שבוע חייבים במעשרות. 2. (משנה ח שלנו) הבוסר משגרע אוכל בו פיתו בשדה, הבאיש כונס לתוך ביתו, וכן כיוצא בו. ושאר שני שבוע חייבים במעשרות. 3. (משנה ט שלנו) זיתים כל זמן [מקום] שהם עושים שלשת לוגים לסאה. הכניסו רביעית [למאה² ] פוצע ואוכל בשדה, הכניסם [צריך להיות הכניסו] חצי לוג כותש וסך בשדה. הכניסו לוג כותש בשדה, וכונס לתוך ביתו. וכן כיוצא בהם בשאר שני שבוע חייבים במעשרות, ושאר כל פרות האילן, אין את רשאי לכבוש מהם ולשלוק מהם ולא לאכול מפניהם, אלא כעונתן למעשרות כך עונתן לשביעית״ (ספרא, בהר פ״א ה״י-הי״ב, קו ע״ג). ברור שהרשימה בספרא מבוססת על משנתנו: היא מביאה את כל החומר במשנה למרות הכפילויות שבין המשניות. אלא שיש בינה לבין משנתנו הבדלים אחדים. את משנה ט המדרש מתחיל במשפט ״זיתים כל זמן [מקום] שהם עושים שלשת לוגים לסאה״, ולפי ההסבר שלנו כל הדוגמאות להלן הן במקום שעושים יבול שמן מועט של 8% שמן. במקום מעין זה, אם הכניסו רביעית שהיא אחד חלקי שנים עשר של היבול (לפי יבול של שלושה לוגים לסאה) פוצע בשדה; אם הכניסו חצי לוג (שישית של שלושה לוגים) כותש וסך בשדה, ואם הכניסו לוג (שליש) כונס לביתו. קשה להכריע האם הספרא תיקן את המשנה לפי מסקנת הירושלמי, או שמא הירושלמי הכיר את המדרש ופירש את המשנה לפיו. להלן נראה הבדל נוסף בין משנתנו לבין הספרא, ודומה שלמדרש מקור דומה למשנתנו הכולל את הכפילויות שבמשנה, אך בנוסח שונה במקצת. התלמוד הסביר אפוא את משנתנו לפי הנוסח שמצוטט במשנה וניסה לתאם בין הנוסחאות על חשבון הבהרת הפן הרֵאלי המתבטא במשנה.

מכל מקום, הכמות של שלושה לוגים לבית סאה אינה הערכה של יבול רגיל, ולא של יבול מינימלי, אלא זו הדוגמה המקרית שהמשנה נוקטת בה. היא נבחרה מסיבות ספרותיות, כדי שכמויות השמן תהיינה רביעית, חצי לוג ולוג. זו דוגמה חשובה להבנת האפשרויות לניצול חומר תלמודי לחקר הרֵאליה של הארץ. לעתים קרובות הדוגמאות הן רֵאליות, אך לעתים הן מושפעות מצרכים ספרותיים ואינן משקפות את המצב בארץ.

אם כן, ״הביאו שליש״ אינו קשור לחצי לוג או לסאה אלא הכוונה להבאת שליש מהיבול, ואכן מידה זו מופיעה בתור מועד הבאת מעשרות בתבואה ובזיתים ללא קשר למשנתנו ולמידות שיש בה³.

וכן כיוצא בהן בשאר שני שבוע חייבים במעשרות – תוספת זו שנויה בשתי המשניות הקודמות. ושאר כל פרות האילן כעונתן למעשרות כך עונתן לשביעית – זהו ניסוח שחלקו מקביל למשפט הקודם. בכל יתר פרות האילן כעונתם למעשרות עונתם לשביעית, כלומר שבמצב שהם חייבים בו במעשרות מותר לקטפם בשביעית. תוכן הלכה זו נאמר גם במשפט הקודם, אלא שהמשנה באה להוסיף שכך הדין ביתר הפרות שלא נמנו במשנה. המשנה מנתה את התאנה, הגפן והזית; אלו היו הפרות הנפוצים ביותר, ושאר כל הפרות דינם זהה. הדין האחרון חוזר למעשה ארבע פעמים ויש בכך עדות לליקוט המשניות ממקורות שונים, אך גם לעריכה מאחדת של העורך הקדמון, שנתן לכולן מבנה ספרותי וסגנון דומה.

מאמתי אין קוצצין את האילן בשביעית – המשנה מניחה שמותר לקצוץ את גזע האילן בשביעית, זאת בהתאם להגבלות השנויות במשנה ד. אבל אם יש על האילן פרי בכמות משמעותית אין לקצוץ אותו לפני שהפרי נקטף, זאת כדי למנוע הפסד פרות שביעית. בסיום פירושנו למשנה נחזור להבהרת הרקע ההלכתי. הנושא קרוב ביותר לנושא המשניות הקודמות. גם כאן הנתון הקובע הוא ממתי הפרי שעל העץ כבר נחשב לאוכל. היה מקום לסבור שהמשנה תאמץ את ההגדרות של המשניות הקודמות, ושאלה זו תבורר בהמשך. בית שמי אומרים כל האילן משיוציא – לא נאמר מה האילן יוציא ונברר זאת בהמשך, ובית הלל אומרים החרובין משישלשו – פרי החרוב הוא הלקט שחור מאורך. ״משישלשו״ הוא מידה בלתי ברורה, ורבו בה הנוסחאות: א גורס כמו כתב יד קופמן; נוסחאות אחרות: ישלשילו (ז); ילשלשו (פ); ילשלו (ץ); ישרשו (כ״י קופמן לאחר התיקון); ישרישו (ג 4); ישרשרו (בבלי ברכות לו ע״ב, פסחים נב ע״א, וכן גרס בעל מלאכת שלמה והגיה ל״ישלשלו״), וכל השאר ״ישלשלו״. בירושלמי ״שילשולן״ (שלשולן אצל הרש״ס) הוא חנִטָתָן. כלומר מדובר בחניטת הפרות, ופליקס מסביר שהניצנים יוצרים מעין שרשרת, וממילא גם חילופי הנוסח מכוונים כולם לאותה מילה – שרשרת, שלשלת¹. מכל מקום, ה״הוצאה״ כאן היא הוצאתם של פרחי התפרחת. החרובים לא נזכרו ברשימת הפרות במשניות הקודמות, וממילא אי אפשר להשוות את השלשול-שרשור לשום מינוח מקביל אחר, ולהלן נשוב לכך.

והגפנים משיגרעו – לכאורה היה מקום לגזור את הצורה ״יגרעו״ מלשון גרעין, כלומר משיוכר הגרעין או משעה שהפרי יקבל צורת פרי, אם כי קטן כגרעין. בירושלמי (לה ע״ג) רבי יונה מפרש ׳משיזחלו מים כמה דאת אמר כי יגרע נטפי מים...׳ (איוב לו כז)״. הדרשה תמוהה, שהרי בפסוק לא נאמר שגרע הם מים, אבל אין מקשים על הדרשה, ונראה שרבי יונה ידע שהיווצרות עסיס היא הזמן שבו הפרי כבר משמעותי, והדרשה היא זכר לדבר בלבד. במשנה ח נאמר שהבוסר נחשב לפרי ״משהביא מים״. הדרשה שכבר הבאנו מהספרא מעניקה את הביסוס ההלכתי למשנתנו. שם הנוסח המקביל למשנה ז שלנו הוא: ״הבוסר משגרע אוכל בו פיתו בשדה...⁠״ (ספרא, בהר פ״א הי״א, קו ע״ג). ברור שהרשימה בספרא מבוססת על משנתנו: היא מביאה את כל החומר במשנה למרות הכפילויות שבין המשניות. הניסוח של הספרא ״הבוסר משגרע״ מקביל ל״הביא מים״, כפי שהעיר בצדק הר״ש לספרא, ואלו הם גם דברי רבי יונה². הזיתים משיניצו שליש – לכאורה היה צריך להבין ש״ינצו״ הוא הוצאת הניצן, וזהו שלב מוקדם ביותר, לפני שרואים צורת פרי. ברם כפי שראינו ״שליש״ מופיע במשנה הקודמת, ושם נאמר שאם הכניסו שליש מותר למסוק את הזיתים. יש להניח אפוא שגם כאן הכוונה לכשיביאו שליש, ומשמעותו כמו במשנה ט לעיל. כל הנוסחאות שלפנינו גורסות ״יניצו״, בכתיבים שונים במקצת, אבל משמעותו הבאת שליש היבול. שינצו משמעו שיביאו. ושאר כל פרות האילן משיוציא – בשאר הפרות בית הלל מודים לבית שמאי, כלומר שכל מה ששנינו במשנה הוא פירוט של ״יוציא״. כל האילן כיוון [שבא] לעונת המעשרות מותר לקצצו – הכלל הוא שעץ שהגיע לעונת המעשרות מותר לקצצו, מן הסתם לאחר שיקטוף את פרותיו.

הרשימה במשנה י הייתה צריכה להיות זהה לזו של משניות ז-ט, שהרי בשני הנושאים מדובר על מצב שבו הפרי מתחייב במעשר. הזמן של הגפנים בשתי המשניות זהה (בניסוחים שונים), שהרי ״משיגרעו״ של משנה י זהה ל״הביא מים״ שבמשנה ח. אבל משנה ט מוסיפה את החרוב, במקום התאנה. בגפנים ההלכה זהה, אבל יש הבדל בניסוח (משנה ט כמו נוסח המשנה שהכיר מדרש הספרא), ובזיתים ההלכה דומה, אבל הניסוח במשנה (לפי עדי הנוסח שבידינו) מטעה. נראה שמשנה י באה ממקור שונה מזה של משניות ז-ט, אך קרוב לו בתוכנו.

דיוננו בגוש המשניות ז-י הניב מסקנות בעלות חשיבות כללית להתגבשות נוסח המשנה. המשניות ערוכות בסגנון דומה, אך יש בהן כפל עניינים. על כן צריך להניח שהן נלקטו ממקורות שונים, והעורך שינה בהן מעט כך שניסוחן יהיה דומה, בלא שתיקן את הכפילויות. הספרא הכיר את העריכה הזאת, אבל בנוסח שונה במקצת. עורך מאוחר עוד יותר צירף את משנה י, שההלכות בה דומות, אבל הניסוח שונה.

כאמור, במשנתנו שלושה מינים ולהם דינים ייחודיים מפורטים: חרוב, גפן וזית. הרש״ס הסביר שזיתים וגפנים עיקרם ליין ולשמן ולכן נצרכו בית הלל לקבוע להם זמן מוגדר, ואילו החרוב טעמו מר לפני עונה זאת. לא זכינו להבין מדוע נימוקים אלו מסבירים את בחירת עצים אלו. דווקא פליקס מסביר שחרוב וזית טובים לבנייה וככל שהם מזקינים הגזע חלול וערכו יורד, לכן התירו בית הלל לקצצם עד לחניטת הפרי. לעומת זאת בגפן המצב הפוך: העץ הוא כמעט חסר תועלת, ואם החליט הבעל לכרתו סימן שהפרי מועט ביותר ולכן לא ייגרם לאוספי שביעית נזק רב אם יוחלט לכרתו עוד לפני שהפרי בעל ערך. ניכר שפליקס הבין שכל המידות במשנה הן מידות מֵרביות ומותר לקצוץ את העצים עד שתהיה בהם כמות זו של פרי, בניגוד להסברנו לעיל. יתר על כן, פליקס מבין שיש הבדל הלכתי מהותי בין המינים, ולכל אחד דין שונה.

לדעתנו יש לחפש הסבר אחר. גפן וזית הם הפרות התדירים והרגילים. בתאנה כל הדין שבמשנה אינו אקטואלי: פרות התאנה אינם מבשילים כאחד (ראו פירושנו לפאה פ״א מ״ד). על כן אין מצב שבו ניתן לכרות אותם עד שכל הפרי הבשיל ונקטף. כאשר הפרות הראשונים הגיעו לכלל הבשלה יש על העץ עוד פרות רבים שהם פגים ואי אפשר לכרות את העץ, על כן לא מנתה המשנה את התאנה. החרוב נזכר בגלל חשיבותו בשנה השביעית. בדרך כלל החרוב היה מאכל עניים ואדם מן היישוב כמעט לא אכל חרובים, על כן היה החרוב עץ שפריו נועד לבהמות בלבד. אבל בשנה השביעית המחסור היה גדול והחרוב הפך לספק חשוב של מזון, ולכן נידון כאן³. על צריכת החרוב בשנה השביעית אנו שומעים ממדרש המצטט סדרה של בדיחות אנטי יהודיות שהיו מקובלות בין הנכרים בקיסריה: ״בגין דלא נצרוך לחרובא כיהודאי״ (בשביל שלא נצטרך לצרוך חרוב כמו היהודים) (איכה רבה, פתיחתא יז, עמ׳ 14; ג ה, עמ׳ 127). אמנם לא נאמר שם במפורש שהכוונה לעוניים של ישראל בשנה השביעית, אבל בהמשך הקטע מובאות בדיחות דומות על הקשיים הכלכליים של יהודים בשנה השביעית דווקא, ודומה אפוא שזו תמונה יפה של החיים בדומה לזו העולה גם ממשנתנו.

בית שמאי נותנים הנחיה כוללת ואינם מבדילים בין גידול אחד למשנהו. בית הלל מקבלים את הכלל העקרוני של בית שמאי ״משיוציא״, אלא שהם נותנים לכל פרי את המידות הראויות לו, וכאמור זהו הבדל עקרוני בגישתם ההלכתית של שני הבתים⁴. בית הלל רוצים הלכה שתכלול התייחסות למקרים פרטיים, ובית שמאי מחפשים הגדרה כוללת שתתאים למקרה הממוצע. כאמור הכותרת במשנה היא ״מאמתי אין קוצצין״, משמע שאם הפרות טרם הבשילו לחלוטין מותר לקצוץ את העץ. פירוש זה קשה, שהרי לפני שהפרי הבשיל אסור לקטפו, כמו שראינו במשניות ז-ט. אם אסור לקטפו והוא שייך לעניים – מדוע יהיה מותר לקצוץ את העץ?! על כן אפשר אולי לפרש ״מאמתי אין מקצצין״: כל עוד יש בעץ פרי שהבשיל במידה מינימלית (זו שנקבעה במשניות ז-ט) אסור לקצצו, ומשהבשילו הפרות מותר לקצצו לאחר שהבעל יקטוף את הפרות לעצמו. לפי הסבר זה כוונת המשנה היא בעצם ״מאימתי קוצצין פרות שביעית״, והנוסח אינו מדוקדק.

הראשונים הקשו על משנתנו כיצד זה מותר בכלל לכרות עץ פרי, הרי בהמשך תקבע המשנה כי הדבר אסור. בעל מלאכת שלמה מציע מקרים מספר שמותר בהם לכרות עץ פרי. כפי שנראה להלן האיסור לכרות לא נתפס כהלכה נורמטיבית, ורבו בו החריגים. שאלה אחרת היא טעמו של האיסור. לעיל (מ״ז) הצענו שתי אפשרויות הסבר: חכמים רצו למנוע קטיף מוקדם, או שרצו למנוע הפסד פרות שביעית (ספרא). בהתאמה לכך יהיה מקום לפרש את משנתנו שאסור לו לקצוץ עץ כדי שלא לגזול עניים, או כדי למנוע הפסד לפרות שביעית. הבבלי מסביר, כבדרך אגב, שאיסור כריתת עץ נובע מהפסוק ״ ׳לאכלה׳ אמר רחמנא ולא להפסד״ (פסחים נב ע״ב), וזה נוסח אחר, מקוצר יותר, לדרשת הספרא שציטטנו בהסברנו למשנה ז.

בתלמוד הבבלי (שם) מובא סיפור על רבי אלעאי שכרת עץ תמר כשעליו כפנייתא (תמרים שטרם הבשילו). אין בתלמוד הסבר מניח את הדעת להיתר שנהג החכם בניגוד לכאורה למשנה. המעשה מצביע על מצב שההלכות היו בו גמישות יותר ממה שמשתקף במשניות שלפנינו, או שמא הן נתפסו כעצה טובה ולא כהנחיה הלכתית.

כמה יהא כזית ולא יקצצנו רובע – אבל אם אין בעץ אפילו רובע (רובע קב) זיתים אין עוד הצדקה כלכלית להחזקת העץ.

המשנה מבליעה הנחה שאין לקצוץ עץ פרי מניב גם ביתר ימות השנה. אין במקורותינו ביטוי בהיר להלכה זו, והיא מושמעת כבדרך אגב. במקרא מדובר רק על איסור לכרות עץ בזמן מצור על עיר אויב: ״כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה לנדח עליו גרזן כי ממנו תאכל ואֹתו לא תכרת, כי האדם עץ השדה לבֹא מפניך במצור. רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אֹתו תשחית וכרת, ובנית מצור על העיר אשר הִוא עשה עמך מלחמה עד רדתה״ (דברים כ יט-כ). היה ניתן לפרש שהכתוב אוסר רק כריתת עץ של אחר בזמן מלחמה, אך לאדם הזכות לכרות את העץ שלו באילו נסיבות שירצה. ברם חכמים למדו מפסוקים אלו איסור כללי על כריתת עצים, ולפי ההלכה אסור לעקור או לכרות עץ מניב. משנתנו היא עדות לכך, וכן: ״והקוצץ נטיעותיו אף על פי שאינו רשאי פטור, אחרים שקצצו את נטיעותיו חייבים״ (משנה בבא קמא פ״ח מ״ו). ״פטור״ הוא פטור מעונש על הפרת לאו, ו״חייבים״ הוא חיוב ממון על פגיעה ברכוש אחר. הבבלי קובע במפורש ומגדיר ״דיקלא דטען קבא אסור למקצציה״ (דקל הטעון קב [תמרים] אסור לקצצו. בבא קמא צא ע״ב; בבא בתרא כו ע״א), וכמו כן חכמים מגנים את ״קוצצי אילנות טובות״⁵. בהקשר זה קוצצי האילנות מופיעים יחד עם מגדלי בהמה דקה⁶ משום שבשני המקרים מדובר באיסורים דומים. דוגמה לאותה גישה הלכתית יש במשנה אחרת. אישה המביאה עמה קרקע כנדוניה בעלה חייב לקצוץ זיתים וגפנים זקנים, כדי לשמור על ערך הנכסים. רבי יהודה סבור שהדבר אסור מפני שהם ״שבח בית אביה״ (כתובות פ״ח מ״ה). תנא קמא רואה בעצים נכס כלכלי בלבד, ורבי יהודה מעלה את ערכם הסנטימנטלי. לדעתו יש לעצים ערך רגשי למשפחה ולכבודה. העץ אינו רק רכוש כספי, אלא חלק מכבוד בית אבא. כך גם הנחלה היא נחלה משפחתית ויש הגבלות על מכירתה, אם לא הגבלות חוקיות – הגבלות של מוסכמה חברתית⁷.

במקביל יש בספרות חז״ל עשרות עדויות על טיפול בעצים ועל כריתתם מסיבות שונות (ראה למשל תוספתא גיטין פ״ה הי״ג; בבא בתרא פ״ד ה״ח). יתר על כן, כל חקלאי יודע שכריתת עצים היא חלק מהטיפול במטע ו״שנטוע״⁸ הינה תופעה רגילה ביותר, ולא שמענו שחששו שיש בכך עקירה אסורה של עצי פרי. מסתבר שהאיסור על כריתת עצים לא היה מוחלט. הוא לא כוון נגד מי שמבצע זאת למטרות כלכליות ובמסגרת חקלאות רגילה, אלא נגד שכבת העשירים שכרתו עצי פרי על מנת לנטוע עצי סרק ונוי סביב בתי המגורים המפוארים שלהם. מכל מקום האיסור לא תורגם למערכת ענישה, ומי שכרת את עצו היה פטור מעונש (כפי שהבאנו לעיל).

גם בין חוקי העיר אתונה מצינו חוק האוסר על כריתת עצי זית, גידול שתפס מקום מרכזי בכלכלת העיר. החוק מתיר לכרות עצים רק לטובת המקדש או להכנת ארון לקבורת מת (דמוסתנס 43.71).

האיסור על כריתת עצים הוא כאמור תנאִי, וקשה לעמוד על זמנו. מכל מקום פילון כבר מזכיר אותו במלוא היקפו כמצווה כל דבר: ״הוא אמר במפורש שלא לגדוע עץ תרבות ולא לקצור בטרם עת על מנת שלא להזיק לאדמת המישור נושאת השיבולים. ובכלל לא להשחית כל פרי...⁠״ (על המידות הטובות 149). הזיקה למשנתנו ברורה, שכן גם פילון כורך את האיסור לקצור בטרם עת עם האיסור לכרות עץ פרי. אלא שפילון מעמיד את האיסור לקצור בטרם עת כאיסור שחל בכל שנה ושנה, בניגוד למשנתנו. פילון מבטא בדבריו אידאולוגיה של חיסכון לאומי: ״כדי שהמין האנושי יצויד בשפע של מזונות...⁠״. נראה אפוא שזו הלכה ואידאה קדומה שבספרות חז״ל צומצמה בחלקה, והאיסור לקצור בטרם עת יוחד לשנת השמיטה. הזיקה שבין פילון ומשנתנו ברורה. לא זו בלבד שפילון מביא את ההלכות שבמשנה, אלא שהוא משתמש בעריכת המשנה ולומד ממנה על צירוף שני האיסורים הללו זה לצד זה. זו עדות לכך שעריכתה של יחידה זו היא מימי הבית, ואותה עריכה קדומה שולבה במשנתנו. מצד שני הוא מנמק את ההלכה בדרך שונה מזו שבספרות חז״ל. בספרות חז״ל איסור הקטיף בטרם עת הוא רק בשביעית, וביתר השנים פרי בוסר פטור ממעשרות, אך לא נאמר שהוא אסור בקטיף⁹ היבט אחר של ההגנה על עצי הפרי הוא האיסור להשתמש בעצי פרי כחומר בעירה במקדש.

לפי המשנה נאסר השימוש רק בעצי זית וגפן (משנה תמיד פ״ב מ״ג)¹⁰, אף שלפי ההלכה ״כל העצים כשרין למערכה״ (שם שם), הווה אומר שזו הייתה הנחיה כללית ולא הלכה. מבחינת המקדש כל העצים כשרים, וההגבלות הן על רקע של חובת השמירה על פיתוח הארץ. במקביל מצינו בספרות חז״ל דברי שבח לנטיעת עצים. אלה מופיעים בצורות ובהקשרים שונים, ויש בהם משום לחץ חברתי רב ערך. על הפסוק ״וכי תבֹאו אל הארץ ונטעתם...⁠״ (ויקרא יט כג) חכמים אומרים: ״כשאתם נכנסים לארץ-ישראל לא תתעסקון אלא במטע תחילה״ (ויקרא רבה, כה ג, עמ׳ תקעג). לפי האגדה גם ריבונו של עולם עוסק בכך: ״מתחלת ברייתו שלעולם לא נתעסק אלא במטע תחילה...⁠״ (שם שם). אף אברהם אבינו, כשהגיע לארץ וצפה עליה מראש סולם צור ״ראה אותם עסוקים בנכוש בשעת הנכוש בעידור בשעת העידור אמר הלווי יהי חלקי בארץ הזו...⁠״ (בראשית רבה, לט ח, עמ׳ 371). בכל המדרשים הללו יש עידוד גלוי לטיפול חקלאי מסור ולשיפור הביצועים החקלאיים.

מדרש אחר מדבר בשבח הנוטעים, שאף שאינם מרוויחים בטווח הקצר רווחיהם בטווח הארוך רבים, ואף אם אין הם קוטפים את פרי ההשקעה בניהם זוכים לכך (ויקרא רבה, כה ה, עמ׳ תקעו ומקבילות). כל אדם מבני ישראל נתבע: ״יטעון מכושיה ויפוק וינצוב ליה נציבין...⁠״ (יטעון מכושו וייטע נטיעות. ויקרא רבה, כה ה, עמ׳ תקעו), וכן מימרות נוספות. בכל אלה יש עידוד לנטיעה ולשיפור רמת היישוב. אין זה רק אינטרס כלכלי של היחיד, אלא גם משימה לאומית-דתית. כך נוצרת אידאולוגיה ציבורית ומתגבש לחץ חברתי, וזה משמש דחיפה דתית לאותה מוטיבציה כלכלית.

היחס אל המטע חורג אפוא ממערכת חקלאית כלכלית ויש בו תפיסה כביכול ״נאיבית״ שמטע הוא פיתוח הארץ, ומבחינת השיקול הלאומי יש לשמור על העצים אף על חשבון היתרון הכלכלי שפרט זה או אחר עשוי להפיק. היחס אל המטע שייך למגמתם הכללית של חז״ל בשבח פיתוח הארץ (יישוב ארץ ישראל)⁠¹¹, ולאוטופיה הכלכלית של חז״ל בשבח החקלאות והייצור העצמי וההתנגדות למסחר. גישה אוטופיסטית זו הייתה משותפת עם העולם הרומי; היא מבטאת נוסטלגיה וגעגועים לערכים ולמציאות ״של פעם״ אך איננה שאיפה חיה וקיימת, ובוודאי לא מציאות¹².

רבן שמעון בן גמליאל אומר הכל לפי כזית – דרכו ההלכתית של רבן שמעון בן גמליאל היא להעדיף התייחסות פרטנית על פני כלל קבוע. הוא גם זה האומר שלא כל עיר חייבת חומה, ולא כל חצר חייבת בבית שער¹³ (משנה בבא בתרא פ״א מ״ה), וכן בהלכות אחרות. עם זאת אין הוא היחיד הנוקט בכלל זה¹⁴.