המשנה פותחת עניין הנראה כחדש ומנותק מהפרק הקודם: קביעת גבולות הארץ שבהם חל חיוב שביעית. אבל למעשה העניין כולו הובא אגב משנה ב העוסקת בסיוע לגוי בסוריה. המשנה להלן ממשיכה בכך את הדיון שבפרק הקודם שעסק בסיוע לגוי בעבודת השביעית בארץ, ואגב כך הובאה משנתנו המניחה את התשתית ההלכתית למשנה שאחריה. נראה אפוא ששתי המשניות נלקטו ממקור קדום שבו הן היו ערוכות זו לצד זו. עם זאת, כפי שנראה שתי המשניות מציגות גישות שונות במקצת זו מזו.
הנחת היסוד של המשנה היא שרק בארץ ישראל צריך לשמור על מצוות שביעית במלואה. זו הנחה ידועה ממקורות מקבילים רבים, אם כי כפי שנראה להלן אין היא פשוטה. המשנה קובעת: ״כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ, ושאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים. רבי אליעזר אומר אף מן החדש״
(קידושין פ״א מ״ט). היו חוקרים שסברו שהכלל הוא קדום ביותר, ברם אין לכך כל יסוד
1. אין בכלל עצמו או בכללים דומים כל נתון היכול להעיד על קדמותו. אדרבה, יש להניח שכמו רוב הכללים בספרות חז״ל גם כלל זה מאוחר יחסית. הכלל משקף התפתחות וסיכום של הלכות קודמות. ההלכות נוצרו מן הפרטים, והכלל התגבש באופן טבעי רק מאוחר יותר. הארכנו בכך במבוא לפירושנו, ואת התמונה המלאה נציג בנספח למסכת שביעית כאן. בספרות ימי בית שני הכלל היה פחות מוחלט. הכול הסכימו ששביעית נוהגת רק בארץ, אך חובת המעשרות נהגה בחלק מארצות חוץ לארץ ברמות שונות של הקפדה. הכלל שלפנינו מסכם הלכות ומכיר גם בשניים או שלושה חריגים. אותו כלל בא לידי ביטוי במשנת כלים הסודרת את היררכיית הקודש: ״עשר קדושות הן: ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות, ומה היא קדושתה, שמביאים ממנה העומר והבכורים ושתי הלחם, מה שאין מביאים כן מכל הארצות״ (
משנה כלים פ״א מ״ו; ספרי זוטא, ה ב, עמ׳ 228). הפרשת תרומה ומעשרות ושביעית אינן נזכרות שם. ניתן לפרש כי הדבר מקרי והתנא לא הקפיד למנות את כל הרשימה כרוכל, אבל אולי דברים בגו וההיעדר משמעותי
2.
הדרשה הבסיסית המצדיקה ומאששת את ההלכה היא בספרי ובירושלמי: ״אלה החוקים אלו המדרשות, והמשפטים אלו הדינים, ׳אשר תשמרון׳ זו משנה, ׳לעשות׳ זו מעשה, ׳בארץ׳ יכול כל המצות כולם נוהגות בחוצה לארץ? תלמוד לומר ׳לעשות בארץ׳. יכול לא יהו כל המצות כולן נוהגות אלא בארץ? תלמוד לומר ׳כל הימים אשר אתם חיים על האדמה׳. אחר שריבה הכתוב מיעט, הרי אנו למדים אותן מן האמור בענין. מה אמור בענין ׳אבד תאבדון את כל המקומות׳, מה עבודה זרה מיוחדת שהיא מצות הגוף ואינה תלויה בארץ, נוהגת בארץ ובחוצה לארץ. כך כל מצות הגוף, שאינה תלויה בארץ נוהגת בארץ ובחוצה לארץ, ושתלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ, חוץ מן הערלה והכלאים. רבי אליעזר אומר אף החדש״3. המונח ״ארץ״ משמש כאן בשני מובנים: האחד ״אֶרץ״, לציון מצוות הקשורות לקרקע, והשני ״אֶָרץ״, לקביעה שאלו הקשורות לקרקע חלות רק בארץ ישראל.
בירושלמי מובאות שתי דרשות, האחת דומה לזו שבספרי והאחרת שונה: ״כתיב ׳אלה החוקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ׳ – בארץ אתם חייבין לעשות ואי אתם חייבים לעשות בחוצה לארץ. אדיין אנו אומרים, מצות שהן תלויות בארץ אינן נוהגות אלא בארץ, יכול אפילו מצות שאינן תלויות בארץ לא יהו נוהגות אלא בארץ? תלמוד לומר ׳השמרו לכם פן יפתה... וחרה אף ה׳ בכם׳ וגו׳ – ׳ושמתם את דברי אלה על לבבכם׳ וגו׳, אפילו גולים. ׳ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם׳ מה אית לך? כגון תפילין ותלמוד תורה, מה תפילין ותלמוד תורה שאינן תלויין בארץ נוהגין בין בארץ בין בחוצה לארץ, אף כל דבר שאינו תלוי בארץ יהא נוהג בארץ ובחוצה לארץ. מעתה משגלו יהו פטורין? כתיב ׳ויעשו כל הקהל הבאים מהשבי סוכות וישבו בסוכות כי לא עשו מימי יהושע בן נון׳, ולמה יהושע... הקיש ביאתן בימי עזרא לביאתן בימי יהושע, מה ביאתן בימי יהושע פטורין היו ונתחייבו, אף ביאתן בימי עזרא פטורין היו ונתחייבו. ממה נתחייבו, רבי יוסי בר חנינה אמר מדבר תורה נתחייבו...״ (ירושלמי לו ע״ד;
קידושין פ״א ה״ט, סא ע״ג). הדרשה הראשונה היא מאותו פסוק כמו הספרי, והדרשה השנייה היא שהקיש ביאתם בימי יהושע לשיבת ציון בימי עזרא. המדרש מדבר על התחייבות מחודשת לשמירת המצוות התלויות בארץ, אך התחייבות זאת היא מדבר תורה. זאת לעומת דעות ודרשות ששביעית היא רק מדברי חכמים, מעין התנדבות של הציבור, ולא מצווה משמים
4.
המשנה בקידושין והדרשות, כמו גם סוגיות אחרות, מכירות את המונח המקובל ״מצוה התלויה בארץ״. עם זאת המונח אינו בהיר ואינו מוגדר. בסוגיה בירושלמי נידונה השאלה מדוע חלה אינה בבחינת מצווה התלויה הארץ (
ירושלמי ערלה פ״ג ה״ח ומקבילותיה), וכך גם נידונה השאלה מדוע גז צאן אינו מצווה התלויה בארץ (ספרי דברים, קסה, עמ׳ 214), אף שבעצם גידול הצאן אינו בארץ. לעומת זאת מצוות בכורות נוהגת רק בארץ (
משנה תמורה פ״ג מ״ה, וראו פירושנו לחלה פ״ד מי״א), וזאת אף שבדומה לגז הצאן היא חלה על בהמות שאינן מחוברות לארץ
5. כל אלו הם יוצאי דופן המלמדים שהכלל אינו פשוט. זאת ועוד. כפי שנראה במשנה הבאה, פֵרות מסוריה חייבים במצוות התלויות בארץ, אף שזו איננה נחשבת לארץ ישראל. הכלל אפוא אינו פשוט, וניסוחו במשנת קידושין כללי ביותר בבחינת ״לית כללוי דרבי כללים״
6. בתופעה זו עסקנו במבוא למשניות. כמו כן קשה מאוד לתת טעם הגיוני לכך שכלאיים או ערלה אינם בכלל המצוות התלויות בארץ. נראה אפוא שבמהלך קביעת ההלכות השונות נוצרו פערים בין ההלכות; הכלל אינו בהכרח הגיוני, אלא משקף תהליך דינמי.
שלוש ארצות לשביעית – כל העולם כולו מחולק מבחינה הלכתית לשלושה חלקים לצורך הבחנה במצוות שביעית:
כל שהחזיקו עולי בבל – רוב הפרשנים הבינו שעולי בבל הם העולים של שיבת ציון, והאזור שישבו בו הוא ארץ ישראל. גבול עולי בבל הוא אפוא גבול היסטורי שנקבע בעבר, ולא ישונה עוד בעתיד. ברם בלשון חכמים המושג ״עולי בבל״ אינו מושג היסטורי אלא כינוי ליישוב היהודי בזמנם של חכמים. המשנה במסכת ביצה קובעת: ״בור של יחיד כרגלי היחיד ושל אנשי אותה העיר כרגלי אנשי אותה העיר ושל עולי בבל כרגלי הממלא״
(משנה ביצה פ״ה מ״ה). אם כן שלוש רשויות הן: רשות היחיד, רשות הרבים ורשות עולי בבל.
המפתח מצוי במשנת נדרים. הכלל העקרוני הוא: ״השותפין שנדרו הנאה זה מזה אסורין ליכנס לחצר״
(משנה נדרים פ״ה מ״א), הווה אומר שאדם רשאי לנדור שפלוני לא ייהנה מנכסיו, ואם הם שותפים – אסור למודר להיכנס לחצר שהיא רכושו של הנודר. לפיכך, אם אמר ״ ׳הריני עליך חרם׳ – המודר אסור, ׳הרי את עלי חרם׳ – הנודר אסור, ׳הריני עליך ואת עלי׳ – שניהם אסורין (ברכוש הפרטי של שניהם), ושניהם מותרין בדבר של עולי בבל ואסורין בדבר של אותה העיר״ (שם, מ״ד). ״ואיזהו דבר של עולי בבל? כגון הר הבית והעזרות והבור שבאמצע הדרך, ואיזהו דבר של אותה העיר? כגון הרחבה והמרחץ...״ (שם, מ״ה). אם כן הרכוש העירוני נתפס כרכוש משותף, וממילא כל אחד מהשותפים יכול למנוע מאחר להשתמש ברכושו. אמנם הרכוש אינו מחולק, עם זאת הוא שייך לשותפיו. לעומת זאת רכוש עולי בבל הוא רכוש כללי; הוא אינו הפקר, אלא שייך לכלל האומה. אין זו שותפות, ואין היא בת חלוקה. אדם יכול להחרים מישהו לבל ייהנה מרכושו, אך אין הוא יכול למנוע שימוש ברכוש הלאומי. הדוגמאות לרכוש הלאומי הן הר הבית, העזרות והבור באמצע הדרך (כלומר גם הדרך עצמה), והרכוש העירוני הוא בית המרחץ המקומי, הרחובות וכיוצא באלו
7. מן המשנה משמע שהדרכים בין הערים נחשבו לרכוש של עולי בבל, על כן גם הבור על הדרך שייך לעולי בבל.
אותה פרשנות למונח ״עולי בבל״ עולה גם מדיני נזיקין. מי שניזוק מבור של אנשי העיר, חייבים אנשי העיר לפצותו. אך אם ניזוק מבור השייך לעולי בבל אין מי שיפצהו על הנזק (
תוספתא בבא קמא פ״ו הט״ו, וראו שם ה״ה).
תפיסה זו של המונח ״עולי בבל״ עומדת בבסיס משנת ביצה. בור של אנשי העיר שייך לשותפים, וממילא המגבלות המוטלות על השותפים מוטלות גם על המים. אבל בור של עולי בבל אינו שייך לאיש אלא לאומה, ואין על מימיו כל מגבלות. המגבלות על טלטול המים ביום טוב נגזרות ממגבלותיו של מי שמילא את המים.
המונח ״עולי בבל״ מופיע גם בראש פרק ד במשנת קידושין: ״עשרה יוחסין עלו מבבל״. רשימת עולי הגולה מבבל מופיעה
בעזרא פרק ב ובנחמיה פרק ז. ניכר בעורכי הרשימה המקראית שנושא הייחוס היה חשוב להם. כדי להדגים את חשיבות הייחוס נסתפק בציטוט ארבעה פסוקים: ״כל הנתינים ובני עבדי שלמה שלש מאות תשעים ושנים. ואלה העֹלים מתל מלח תל חרשא כרוב אדן אמר ולא יכלו להגיד בית אבותם וזרעם אם מישראל הם. בני דליה בני טוביה בני נקודא שש מאות חמשים ושנים. ומבני הכהנים בני חביה בני הקוץ בני ברזלי אשר לקח מבנות ברזלי הגלעדי אשה ויקרא על שמם. אלה בקשו כתבם המתיחשים ולא נמצאו ויגֹאלו מן הכהנה. ויאמר התרשתא להם אשר לא יאכלו מקדש הקדשים עד עמֹד כהן לאורים ולתמים״ (
עזרא ב נח-סג;
נחמיה ז ס-סד). על כן המשנה תולה את בעיות הייחוס בעולי בבל. ברם למעשה אין עולי בבל אלא קהל עם ישראל של ימי החכמים. הנתינים הם היחידים המופיעים ברשימתנו, ומקור השם הוא באותה רשימת ייחוס שבעזרא ונחמיה (ופסוקים נוספים שם). כל היתר משקפים את ימי חכמים ואינם במקרא.
סביר להניח שהשימוש במונח ״עולי בבל״ במשמעות של הציבור היהודי כיום, בימי חכמים, צמח ממשנת קידושין. בה אכן המעבר טבעי ופשוט, וממנה הועבר ליתר המשניות שבהן אין כלל משמעות ל״עולי בבל״ כאירוע היסטורי.
גם את משנתנו יש לפרש באותה דרך. ״עולי בבל״ אינו אפוא מושג היסטורי, אלא גבול היישוב היהודי בזמנם של חכמים. הפרשנים המסורתיים לא שאלו את עצמם האומנם הגיע גבול היישוב היהודי בשיבת ציון עד אכזיב שמצפון לעכו. כיום ברור שהגליל, דרום הרי יהודה ומישור החוף לא נכללו בתחום היישובי של שיבת ציון. הם נכבשו רק בידי מלכי בית חשמונאי בסוף המאה השנייה ובתחילת המאה הראשונה למניינם. המהרי״ט פירש שגבול עולי בבל הוא גבול משתנה, שגדל עם כיבושי החשמונאים, אך לא קטן גם עם צמצום גבולותיה של ממלכת יהודה ושל האוכלוסייה היהודית8. מתוך עיון בכל העדויות נראה שיש להבין את מגמתם של חכמים ברוח פירושו של המהרי״ט, אלא שלפי תפיסתם של חכמים גבולות ארץ ישראל גדלו וקטנו בהתאם לנוכחותו של היישוב היהודי. כדברי המדרש: ״לפי דרכינו למדנו שהקרקעות נקנין בחזקה, לפי דרכינו למדנו שרגלי ארץ ישראל מטהרות ארץ העמים״ (מדרש תנאים לדברים, יט א, עמ׳ 112). על כן התלבטו חכמים האם אזורים שבהם התדלדל היישוב היהודי עדיין נכללים בתחומי ארץ ישראל. בידינו סדרת החלטות על הוצאת תחומים מקדושת ארץ ישראל, וכל ההחלטות הללו מבוססות על אותה הנחה שתחום היישוב היהודי הוא תחום קדושת ארץ ישראל. עם זאת איננו יודעים כיצד הגדירו חכמים את המושג ״תחום היישוב היהודי״: האם הם תבעו רוב יהודי מוחלט, או שמא די במיעוט יהודי ניכר – שאלות אלו מצויות מחוץ לתחום דיוננו.
מעבר לשיקול הגאוגרפי וההלכתי-משפטי, הרעיון הדתי הוא שארץ ישראל קדושה, וכהרגלם של חכמים ערך אידאי-עקרוני מתורגם לשפת הלכה נורמטיבית, קרי למערכת חוקים של איסור והיתר. מקום קדוש הוא אזור שחלות עליו מצוות מיוחדות. ניתן להגדיר את הערך הדתי של מושג לפי מגבלותיו ההלכתיות. ההלכה היא אפוא השפה או הביטוי של מערכת הערכים. ארץ ישראל קדושה, ועל כן רק עליה מוטלות מצוות מסוימות. במקביל יש לארץ ישראל גם משמעות בהלכות טהרה: ארץ ישראל טהורה, וארץ העמים טמאה.
מעבר לבירור המשפטי יש חשיבות גם להיבט החברתי של המצוות. המצוות התלויות בארץ הן ביטוי לקדושת הארץ וחשיבותה. יהודי בבל התחבטו לא מעט בשאלה זו. מצד אחד הם הכירו בקדושת הארץ, הוקירו אותה והכירו בהגמוניה התרבותית והדתית של הארץ. מצד שני הם גם פיתחו את הגאווה המקומית והעצמאות. חשוב היה להם להדגיש שבבל שווה לארץ ישראל, או לפחות שנייה לה ועולה על יתר התפוצות. המאבק היה בתחום הרגשי אך גם בתחום הממשי יותר, והוא היה חלק מתביעתה של ההנהגה הבבלית לאוטונומיה. גפני מגדיר זאת כ״אוטונומיה לויאלית״9. על כן ההדגשה הבבלית על הפרשת תרומות בבבל מובנת, בבחינת הדגשה של קדושתה וחשיבותה.
כאמור, בספרות חז״ל ברור שהמצוות הנזכרות חלות רק בארץ. ברם עד לדור יבנה אין עדות לכך שהגדירו במדויק את גבולות הארץ. העדות הראשונה היא משנתנו ומקבילתה במשנת חלה, והן מיוחסות לרבן גמליאל. בדור אושא היה העיסוק בנושא אינטנסיבי ביותר, וכן בדור רבי. לרבי מיוחסת סדרה שלמה של הלכות המוציאה אזורים שלמים מתחומי החלות של המצוות התלויות בארץ ישראל, ובכך נדון להלן.
מכל מקום, משנתנו מניחה שמצוות שביעית חלה רק בארץ, וכאמור גם המקורות המרמזים על שמירת מצוות חקלאיות בחוץ לארץ אינם מזכירים בהקשר זה את מצוות שביעית. מארץ ישראל ועד גזיב – בכתב יד ליידן: ״מגזיב ועד ארץ ישראל״. הכתיב ״גזיב״ הוא הכתיב הארץ ישראלי הרגיל (כך גם ב- א, ז, מ, פ, ץ), וביתר עדי הנוסח מופיע הכתיב ״כזיב״10. גם במסכת חלה יש חילופים דומים (״גזיב״ ב- א, ג 2, ג 5, ז, ל, פ, וכ״י קופמן). הנוסח ״כזיב״ מבוסס על הכתיב המקראי ״אכזיב״, ויש להניח ש״גזיב״ הוא הביטוי המקובל באותה תקופה לשם המקום. השם היווני היה אקדיפה (11(Έκδίπα. נראה שלפנינו מעתק, נדיר יחסית, של כ–ג. מכל מקום, כזיב או גזיב היא האתר מצפון לעכו, ליד קיבוץ גשר הזיו בימינו.
השאלה היכן משתרעים גבולותיה של ארץ ישראל עומדת במרכזן של הלכות רבות. יש לה משמעות הלכתית נכבדת בתחומי מעשרות, תרומה, שביעית וכיוצא באלו, כמו גם בתחומי טהרה ובסדרת תחומים נוספים. התיאור המפורט ביותר של גבולות הארץ מופיע בברייתת התחומין. זו רשימה בארמית של יישובי הגבול, והיא מופיעה בתוספתא ובירושלמי למשנתנו (
תוספתא שביעית פ״ד ה״י; ירושלמי לו ע״ג), בספרי (ספרי דברים, עקב נא, עמ׳ 117) ובכתובת רחוב
12 (לעיל עמ׳ 17). זמנה עורר מחלוקת במחקר. קליין טען כי היא מימי הורדוס, ברם ספראי הראה כי אין להקדימה בהרבה לימי דור אושא, שכן החומר שבה מתאים לתקופה זו. הברייתא מתמקדת בעיקרה בגליל, והדבר מבטא את ריכוז היישוב היהודי בגליל לאחר מרד בר כוכבא. על כן יש להעריך שהיא נערכה בדור אושא לכל המוקדם. אבל ייתכן שמי שערך אותה באותו דור ביטא את מצב היישוב כפי שהיה מוכר גם מהעבר. מי שערך את החומר לא בהכרח עדכן את ממצאיו עד לזמנו, כך שאולי הברייתא משקפת גם את זיכרונותיו. מעבר לכך אין בידינו ברייתות מימי בית שני, וקשה להניח כי אלו נשמרו. על כן יש להעדיף את התיארוך המאוחר.
בנוסף לברייתא בידינו רשימה ארוכה של דיונים על אזורים מסוימים וגבולותיהם. חלק מהדיונים מרוכזים בירושלמי למשנתנו. חלק גדול מההלכות נאסף בכתובת רחוב. תושבי רחוב, כפר קטן בעמק בית שאן, חשבו כי חשוב שכל המידע על גבולות הארץ והאזורים האסורים והמותרים ירוכז בכתובת. הם חרטו את הכתובת על קיר בית הכנסת, ושבריה התגלו. בנוסף לכך, כאשר התושבים הקדומים תיקנו את בית הכנסת הציבו העתק של הכתובת על רצפת הפסיפס במסדרון הכניסה של בית הכנסת. כתובת זו היא מהארוכות בארץ, ומכילה חומר הלכתי רב. נראה שלעותק זה של הכתובת צירפו התושבים קטע מעודכן מימיהם העוסק ברשימת הכפרים המותרים בתחום שומרון13.
כזיב מופיע כגבול ארץ ישראל גם במקורות מקבילים. במשנת דמאי ובמשנת חלה הוא מופיע כגבול ארץ ישראל, ואלו משניות המקבילות בתוכנן למשנתנו14. כן נקבע שם שכזיב עצמה היא חלק מארץ ישראל15. משנת חלה מיוחסת לרבן גמליאל, והגבול משקף מן הסתם את תפיסת בני דורו. מעניין הוא סיפורו של רבי יהודה על שגביון, ראש בית הכנסת מכזיב, שלקח כרם רבעי מגוי בסוריה ובא דינו לפני רבן גמליאל16. רבן גמליאל הכיר אפוא את המקום ובדורו הוא מתואר כיישוב ספר, על הגבול עם סוריה. במונח ״סוריה״ עצמו נדון במשנה הבאה.
התוספתא מגדירה את הגבול מעט אחרת: ״ואי זו היא ארץ ישראל מנהר דרומה של כזיב והלך. סמוך לעמון ומואב ארץ מצרים. שתי ארצות הן, או נאכל ונעבד או לא נאכל ולא נעבד״
(תוספתא שביעית פ״ד ה״ו). אם כן הגבול הוא ״מנהר דרומה של כזיב״. נראה שהכוונה לנחל כזיב הנשפך מצפון לכזיב, כך שכזיב עצמה היא בתחומי הארץ. את המשפט בתוספתא יש להבין כך: ״מהנהר של כזיב דרומה״, וכן יש להבין את המקבילה בתוספתא (
חלה פ״ב ה״ו). מכל מקום אי אפשר לפרש שהכוונה לנחל געתון שמדרום לכזיב, משום שאז כזיב עצמה תימצא בחוץ לארץ.
בתוספתא אהלות נמצא תיאור מדויק יותר של הגבול: ״ההולך מעכו לכזיב מימינו למזרח הדרך טהור משום ארץ העמים וחייב במעשר ובשביעית, עד שתיודע שהיא פטורה. משמאל למערב הדרך טמאה משום ארץ העמים, ופטורה מן המעשרות ומן השביעית, עד שתיודע שהיא חייבת. עד כזיב רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משם אביו עד לכלאבי״ (תוספתא אהלות פי״ח הי״ד, עמ׳ 617). אם כן, שתי נקודות המפנה הן עכו וכזיב. כל השטח עד עכו הוא ארץ ישראל לכל דבר (ראו להלן), ומעכו לכזיב משתרע תחום מעבר. הדרך הנזכרת היא כביש החוף הרומי שעבר 3-1 ק״מ ממזרח לחוף, ושרידיו נתגלו. ממערב לדרך רוב השטח הוא חוץ לארץ, וממזרח הוא יהודי עד כזיב.
אותה ברייתא מצוטטת גם בתלמוד הבבלי, אבל בצורה הפוכה. ״היה מהלך מעכו לכזיב, מימינו למזרח הדרך טמאה משום ארץ העמים, ופטורה מן המעשר ומן השביעית, עד שיודע לך שהיא חייבת. משמאלו למערב הדרך טהורה משום ארץ העמים, וחייבת במעשר ובשביעית, עד שיודע לך שהיא פטורה. עד היכן? עד כזיב, רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משום אביו: עד לבלבו״
(בבלי גיטין ז ע״ב). פרשנים התחבטו בסתירה שבין שתי הברייתות, והרמב״ם תירץ תירוץ חריף כאילו היו שני כבישים לאורך החוף
17. אבל אין צורך כאן בתירוץ מחוכם. ברור שלפנינו אותה ברייתא, והיא נמסרה בצורות שונות. להערכתנו הטעות היא טעות העתקה, וכל שנותר הוא לברר איזה נוסח עדיף. דומה שמבחינה גאוגרפית יש לנוסח של התוספתא עדיפות גדולה, שהרי הגליל שממזרח לכביש היה יהודי, ואילו רצועת החוף הייתה נכרית יותר. ההולך מעכו לכזיב הולך לכיוון צפון, ואז מימינו צד מערב וכמו בתוספתא ולא כמו בבבלי, ואילו הבבלי ניסח את הדברים מנקודת מבטו של בן חוץ לארץ ההולך מצפון לדרום, ולא הבחין שנוסח הטקסט מעכו לכזיב הוא תיאור לכיוון הצפוני.
כאמור רבי ישמעאל ברבי יוסי מציע נקודת גבול אחרת: ״לכלאבי״ או ״לבלבו״ היא לבנון18, שם של מקום שנמסר בצורות שונות וזיהויו מסופק. מכל מקום, רבי ישמעאל ברבי יוסי חי בדור רבי והכיר את קו הגבול של כזיב, והוא הציע תיקון. ייתכן שתיקון זה משקף שינוי יישובי שחל באיזור, כפי שנציע להלן.
על קו הגבול המדויק בגִזרה זו של עמק עכו אנו יודעים מסדרת מקורות, וממבט ראשון התמונה נראית כסותרת את עצמה.
העדויות הן:
1. עכו היא הגבול, ועכו עצמה כארץ ישראל. עכו כגבול מופיעה בברייתא של התחומין (להלן). החוקרים נחלקים על זמנה של ברייתא זו (להלן), מכל מקום הקטע העוסק בעכו היה מוכר לרבי יהודה ולרבי מאיר, שניהם מדור אושא, ונראה שקדם להם במקצת19. עכו כנקודת גבול נזכרת גם בשני מעשים מימיו של רבי יהודה הנשיא, ובמימרות אמוראיות אחדות20. דומה אפוא שעכו שימשה בתור גבול ארץ ישראל במשך תקופה ממושכת ובתוכה כל תקופת התנאים, לפחות מדור יבנה ואילך. עם זאת, ממשנת אהלות אנו שומעים שהיה ספק בדבר מעמדו של השטח מזרחית לעכו, והוחלט שהוא חוץ לארץ (משנה אהלות פי״ח מ״ט). לא נאמר ממתי מקור זה, אך הוא נכלל במסגרת סדרת היתרים מדור רבי (להלן).
2. מעכו הגבול ממשיך בכיוון צפון מערב. כך מתואר הגבול בברייתא של התחומין.
3. הגבול ממשיך מעכו צפונה עד כזיב, כך יוצא ממשנתנו ומקבילותיה שהובאו לעיל.
4. באזור שבין עכו לראש הנקרה, בתחום צור יש סדרת יישובים המוגדרים ״אסורים״, כלומר שהאזור נכרי ויש בו יישובים יהודיים והם ה״אסורים״, כלומר שהמצוות התלויות בארץ חלות על פֵרותיהם. דומה שעדות זו מתאימה לתיאור לעיל: כל מקום ממזרח לכביש טהור (שייך לארץ ישראל) עד שייוודע לך שהוא אסור. כלומר שרוב היישוב נכרי, אך יש יישובים יהודיים21.
כל העדויות מעידות על מצב כמעט סטטי של יישוב יהודי רצוף עד עכו, ויישוב מעורב מצפון לו. אולי ניתן להצביע על התפתחות מסוימת והתחזקות היישוב היהודי בימי רבי. התפתחות זו באה לידי ביטוי ברשימת העיירות האסורות בתחום צור, ובדברי רבי ישמעאל ברבי יוסי. עם זאת דומה שאין במקורות אלו כדי להעלות את כל התמונה. מן העדות הארכאולוגית עולה בבירור שבכל האזור מהר מירון ועד לגבעות שממזרח למישור החוף לא היה יישוב יהודי. יוספוס לא בנה שם מבצרים, משמרות כהונה לא ישבו שם, אין שם שרידים של בתי כנסת (בניגוד למזרח הגליל, מזרחית לרכס הר מירון), ומעט מאוד שרידים יהודיים אחרים. לעומת זאת יש שם שרידים רבים של כנסיות ושל יישוב נוצרי22 (מהמאה החמישית ואילך). לכאורה קל לפרש שברייתת התחומין קדומה, מימי בית שני. אז השתרע היישוב היהודי גם במערב הגליל העליון, ולאחר מכן נסוג לחלקו המזרחי של הגליל. ברם כפי שראינו תיארוך מוקדם כזה לברייתת התחומין קשה ומעורר תמיהות.
לכאורה ניתן היה לתאם בין כל הנתונים על ידי הטענה שעד למאה השלישית היה היישוב במערב הגליל העליון דל ביותר, ורק בעמק עכו שגשגו יישובים רבים. זאת בגלל תנאי הקרקע ההרריים והאקולוגיה הקשה באזור. על כן לא בנה שם יוספוס מבצרים ולא ישבו שם משמרות כהונה. במאה השלישית התחזק והתמסד היישוב במערב הגליל העליון, אבל אז כבר התחזק גם היישוב הנכרי, והיהודים היו בו מיעוט. במאה השנייה היה בעמק עכו יישוב מעורב. על כן ברייתת התחומין מציגה כאילו היישוב היהודי מגיע עד עמק עכו וכוללת בתחום היישוב היהודי את מערב הגליל הנטוש ברובו. מאוחר יותר התחזק היישוב הנכרי בהר, אך לכך אין ביטוי במקורות שבידינו.
הקושי בהסבר זה הוא שתוצאות הסקר הארכאולוגי אינן מצביעות על יישוב כה דל במערב הגליל העליון במאות השנייה והשלישית23. על כן צריך לפרש שבמאות הראשונה עד השלישית היה היישוב היהודי במערב הגליל בגדר מיעוט; ברייתת התחומין כוללת מיעוט זה בתוך תחומי היישוב היהודי, בעיקר בזכות הריכוז היהודי בעמק עכו. מאוחר יותר, אולי בעקבות מרד החורבן או מרד בר כוכבא, הפך אזור ההר לנכרי לחלוטין, ובעמק עכו נותר יישוב מעורב.
לא נאכל ולא נעבד – אין מעבדים את הקרקע. פליקס הסביר שהביטוי ״לא נאכל״ מתייחס לאיסור ספיחים, כלומר שאין לאכול מה שגדל בשנה השישית. ייתכן גם ש״לא נאכל״ משמעו האיסור לאכול מה שגידלו גויים ועוברי עבירה, כפי שנציע להלן.
וכל שהחזיקו עולי מצרים – זו ההגדרה של המחוז השני, תחום עולי מצרים, כלומר תחום ארץ ישראל המקראית. מגזיב ועד הנהר עד אמנם – בעדי נוסח אחרים: ״עד הנהר עד אמנה״ או ״עד הנהר ועד אמנה״24. ברור ששם המקום הוא ״אמנה״, אך לא ברור האם הכוונה לנהר אמנה או שאלו שני מקומות: נהר ואמנה. בירושלמי: ״כיני מתניתא מגזיב ועד הנהר, מגזיב ועד אמנס״ (ירושלמי לו ע״ד), אם כן אלו שני מקומות. לנהר הוצעו חמישה זיהויים, חלקם בלתי הגיוניים בעליל: א. נהר פרת, ב. נחל מצרים, ג. הירדן, ד. נהר אמנה, ה. הליטני. מכל אלו רק הליטני הוא גבול הגיוני, שהרי לא ייתכן שאזור רחוק יותר ייחשב כאילו היה ארץ ישראל, ולו גם כארץ ישראל מבחינה חלקית. נהר אמנה אינו בא בחשבון משום שכאמור אמנה והנהר הם שני מקומות. לאמנה הוצעו שני זיהויים: האחד טוורוס אמנוס, הוא הנהר המפריד בין סוריה ואסיה הקטנה, והשני נהר אמנה הזורם דרך דמשק לים התיכון. שוב! אילו היה הגבול רֵאלי הרי שטוורוס אמנוס רחוק מדי. להלן נשוב לשאלת הזיהוי, ומשמעותו של קו הגבול. נאכל אבל לא נעבד – אזור זה הוא ארץ ישראל מבחינה חלקית; יש לשמור בו על איסור שביעית ואסור לעבוד בו, אבל מותר לאכול. המונח ״נאכל״ אף הוא אינו נהיר. פליקס פירש שאין חלים בו איסורי ספיחים, כלומר שמותר לאכול בשביעית מה שצמח בו ללא זריעה, ובעיקר שמותר לאכול בתחילת שמינית מה שצמח בשדה בשביעית ללא זריעה. כלומר שהשטח הזה הוא ארץ ישראל כמעט לחלוטין. בעל מלאכת שלמה פירש שהכוונה למה שכתוב במשנה הבאה: ״עושים בתלוש בסורייה״. להלן נדון בשאלת היחס בין המשניות, ונאשש פירוש זה, אך יש להרחיבו.
כפי שרמזנו הותרו אזורים מספר ממצוות שביעית (לעיל עמ׳ 168). סביר להניח שאלו נתפסו לפחות כאזור זה שהוא ״נאכל אבל לא נעבד״, שהרי הם בוודאי בתחום עולי מצרים. על כל האזורים הללו נאמר שפֵרותיהם ״מותרים״, ואם הם חלק מארץ ישראל אזי ״פֵרותיהם אסורים״. מעתה ניתן להסביר את ההלכה באחת משתי צורות: או שאמנם אסור לעבוד אך אם עבד בשביעית הפרי מותר, או שאמנם אסור ליהודי לעבוד אך מותר לו לאכול מפרי שגידל גוי. כפי שנראה להלן יש למשנתנו, ולמשנה הבאה, קשר הדוק לנוכחותו של הגוי בסוריה, ופירוש זה נראה סביר ביותר. אין גם הבדל משמעותי בין שני הפירושים הללו, שהרי פרי שביעית גדל כמובן באיסור, והזורע עלול להיות יהודי עבריין, או גוי.
כך או כך, זו כנראה כוונת המשנה, שאת פרות השביעית מותר לאכול למרות החובה לשמור על שביעית. הקלה זו יש להבינה באחת משתי צורות:
1. שביעית חלה על האזור, אך לא קנסו על אכילת פרות שביעית.
2. שביעית לא חלה על הגוי, ובגלל ריבוי הגויים יש להניח שסתם פרי גדל בשדות גויים. כשם שאין דין דמאי בסוריה25 משום שהפרי גדל אצל גויים, כך לא קנסו על אכילת פרותיו. פרות הגוי בארץ חייבים במצוות התלויות בה26, אך בסוריה נפטרו מכך. לפי כל הפירושים התחום השני הוא ארץ ישראל, על כן קשה לקבל שחז״ל הגדירו את ארץ ישראל כתחום כל כך גדול. לפיכך יש לחזור להבנת המונחים ״נהר״ ו״אמנה״. נפתח בנוסח. הצורה ״אמנם״ חוזרת בעדי נוסח רבים, אף ששמו המקראי של הנהר של דמשק הוא ״אמנה״. גם במסכת חלה שם המקום הוא ״אמנם״, וכך ב- ג 2, ג 5, ז, ל, מ, פ. ב- ס, ץ – ״אמנום״, ובעדי נוסח אחרים – ״אמנה״. על כן דומה שהכוונה להר אמנוס. הירושלמי הבין בבירור ש״אמנם״ הוא הר אמנוס, או בשמו היווני ״טוורוס אמנוס״. כן אומר הירושלמי: ״אי-זו היא הארץ ואי-זו היא חוץ לארץ – כל ששופע מטורי אמנס ולפנים ארץ ישראל...״ (לו ע״ד).
כפי שרמזנו, קשה להבין קו גבול זה כרֵאלי. המרחק בין הליטני לבין הר טוורוס אמנוס הוא גדול ביותר, ואין אפשרות ששניהם יציינו גבול רֵאלי. מעבר לכך, נהר טוורוס אמנוס רחוק ביותר, וכך נכללים בתחום ארץ ישראל אזורים הכוללים את כל סוריה. אכן דומה שלפנינו סכֵמה גאוגרפית תאורטית המבוססת על פסוקי המקרא ועל גבולות ההבטחה שניתנה לאברהם. הארץ המובטחת משתרעת לפי המקרא עד ״הנהר״. הנהר נזכר כגבול הארץ פעמים רבות. כגון: ״כל המקום אשר תדרֹך כף רגלכם בו לכם יהיה מן המדבר והלבנון מן הנהר נהר פרת ועד הים האחרון יהיה גבֻלכם״
(דברים יא כד), וכן בסדרת פסוקים נוספת
27. אם כן ״הנהר״ אינו גבול רֵאלי של הארץ או של סוריה, אלא נהר פרת, והוא גבול ספרותי של הארץ המובטחת.
אשר להר אמנה: גבולות הארץ מתוארים בספר במדבר: ״וזה יהיה לכם גבול צפון מן הים הגדֹל תתאו לכם הֹר ההר. מהֹר ההר תתאו לבֹא חמת...״
(במדבר לד ז-ח). התרגומים הארמיים למקום מתרגמים את הר ההר כ״טוורוס אמנוס״, והפסוק מתפרש כך גם בסדרת מקורות תנאיים ואמוראיים
28. הר טוורוס אמנוס היה הגבול ההיסטורי והמפורסם שבין סוריה ואסיה הקטנה. גם חוקרי מקרא בני זמננו מסכימים שתיאור הר ההר כגבול מבטא שליטה על כל סוריה, וצירוף הגבולות הר ההר והנהר מכוון להגדיר את כל השטח שבין תחומי השליטה של המעצמות של הימים ההם, מצרים וממלכת החתים. נמצאנו למדים שתחום ״עולי מצרים״ אינו תחום השליטה הממשי של ממלכות ישראל ויהודה, וגם לא תחום התנחלות השבטים מימי יהושע, אלא הגבול של הארץ המובטחת. גבול זה לא שימש כידוע בפועל, והוא נותר בתור הבטחה תאורטית שטרם התממשה.
במשנתנו יש אפוא שני חלקים: הראשון רֵאלי ועוסק בתחום ההתיישבות היהודית בפועל, והשני תאורטי לחלוטין ומבטא סכֵמה מקראית עקרונית בלבד. הקורא בן זמננו תמה נוכח שילוב זה; בעיניו קשה להאמין שקדמונים שילבו במסגרת תיאור הלכתי, הלכה למעשה, סכֵמה תאורטית. ברם בספרות הקדומה תופעה זו רגילה. על תופעה דומה נצביע בפירושנו להלן, פ״ט מ״ב. התופעה רגילה בתיאורי ארץ ישראל וירושלים אצל צליינים וסופרים קדומים. כך למשל הם מתארים את ירושלים כעיר השוכנת במקום גבוה ובמרכז הארץ, ואת המקדש כשוכן בפסגת ההר של ירושלים ובמרכזה29. התופעה מוכרת גם בתיאור האוטופי של יוון כפי שתוארה בידי סופרים בני המאה התשע עשרה, וכמובן כך גם כתבו צליינים רבים שעלו לארץ במהלך ימי הביניים וראשית העת החדשה. לקדמונים היה המקרא בבחינת עדות חיה ותקפה, שהייתה שוות ערך למציאות. יתר על כן, לעתים המציאות עצמה התפרשה רק בעיניים מקראיות. בספרות חז״ל מצויים קטעים מעטים בעלי אופי ספרותי דומה, אך דומה שאין דרך להבין אחרת את משנתנו אלא כמפה אוטופית של ארץ ישראל, ונשוב לכך בפירוש למשנה הבאה.
מכל מקום, בספרות חז״ל מופיע תיאור של גבולות ארץ ישראל מהר טוורוס אמנוס ועד מצרים, ודיון במעמדם של האיים (ה״נסים״ – ביוונית σοςνη משמעו אי) שקו גבול דמיוני זה חוצה30. ביתר המקורות מוצגת פרשנות זו כהסבר למושג ״ארץ ישראל״, וניתן להבינו רק כתיאור של הארץ המקראית, ולא כתיאור הלכה למעשה. המיוחד במשנתנו הוא שיבוצו של התיאור המקראי בשפת ההלכה המעשית.
חז״ל התחבטו בגבולותיה של ארץ ישראל. ההתחבטות נובעת מכך שבמקרא עצמו מתוארים גבולות שונים, ומכך שגבולות אלו לא התאימו לזמנם. העיקרון שנקבע הוא שקדושה שנייה31 היא הגורמת, כלומר זו של עולי בבל (לעיל עמ׳ 188).
אם כן, לפי פירושנו תחום עולי מצרים זהה לתחום סוריה. אלא שההגדרה של עולי מצרים היא למעשה מקראית וספרותית-אוטופית, ואילו המונח ״סוריה״ (״סוריאי״) הוא רֵאלי וגאוגרפי. גם התוספתא להלן מתארת כך את גבולות סוריה ומשתמשת באותם מונחים מקראיים של ״נהר״ ו״טורי סמניס״ (
תוספתא תרומות פ״ב הי״ב). לצורך תיאורים אלו סוריה נחשבת לחלק מהארץ, ומה שמעבר לגבולות של הנהר וההר הוא חוץ לארץ.
מהנהר מאמנם וליפנים נאכל ונעבד – כל השטח מעבר לגבולות אלו הוא חוץ לארץ ודיני שביעית אינם חלים עליו, ולפנים – כך בכל כתבי היד, ויש ראשונים הגורסים ״ולחוץ״32, וכן במסכת חלה. ברור שמבחינה גאוגרפית הכוונה היא מאמנה והלאה כלפי חוץ לארץ, ולפיכך תיקנו את הנוסח. ברם הכותב כתב מבחינתו של מי שחי בחוץ לארץ, ו״לפנים״ פירושו הלאה צפונה מארץ ישראל, לפנים חוץ לארץ.
1. ראו ספראי, ארץ ישראל, עמ׳ 628-627, וראו גם פירושנו לקידושין פ״א מ״א.
2. לכללים ראו עוד להלן, מ״ב.
3. ספרי, נט, עמ׳ 125; מדרש תנאים לדברים, יב א, עמ׳ 47; בבלי,
קידושין לו ע״ב, וכעין זה בספרי, מד, עמ׳ 103; מדרש תנאים לדברים, יא יח, עמ׳ 40; ירושלמי ערלה פ״ג ה״ז, סג ע״ב.
4. ראו לעיל במבוא.
5. נראה שהבכור נתפס כקרבן חובה. לכן מותר להביא קרבנות מחו״ל, אך לא מעשר ובכורות.
6. ירושלמי תרומות פ״א ה״ב, מ ע״ג; חגיגה פ״א ה״א, עח ע״ד ועוד. ראו פירושנו למגילה פ״א מ״ט; פ״ז מ״א ועוד.
7. לדיון מפורט יותר ראו ספראי, העיר; ספראי, הקהילה, עמ׳ 194-192.
8. ראו ספראי, תחומים.
9. גפני, ארץ ישראל; ספראי, תשתית.
10. יהושע יט כט; שופטים א לא, וראו משנה, דמאי פ״א מ״ג ועוד.
11. צפריר ואחרים, טבולה, עמ׳ 115.
12. זוסמן, כתובת; זוסמן, ברייתת התחומים. רבים עסקו בה, וראו פליקס, עמ׳ 47-31 ובעמ׳ 33 הערה 100 – רשימת ספרות. הדיונים האחרונים משקפים כבר את השימוש בכתובת רחוב. ראו פרנקל ופינקלשטיין, מקצוע; ספראי, תחומים.
13. זוסמן, כתובת. הכתובת על הטיח טרם פורסמה. זמנה של הכתובת והפרשנות הגאוגרפית לה מחייבת דיון בפני עצמו.
14. משנה, דמאי פ״א מ״ג ופירושנו לה; חלה פ״ד מ״ח ומקבילות רבות שחלק מהן יובאו להלן.
17. ראו פליקס, שביעית ח״ב, עמ׳ 26.
18. ראו ליברמן, תוספת ראשונים, אהלות, עמ׳ .138
19. משנה, גיטין פ״א מ״ב; תוספתא פ״א ה״ג. לדיון על כך ראו הדיונים על זמנה של ברייתת התחומין, להלן.
21. הרשימה מופיעה בתוספתא פ״ד ה״ט; ירושלמי דמאי פ״ב ה״א, כב ע״ד ובכתובת רחוב, ראו זוסמן, כתובת. לזיהוי השמות ראו ספראי, פרקי גליל, עמ׳ 213-106.
22. פרנקל וחבריו, גליל עליון, עמ׳ 115.
23. פרנקל וחבריו, גליל עליון, עמ׳ 113-111.
24. ראו גם פירושנו לחלה פ״ד מ״ח. חילופי הנוסח מופיעים כבר בספרות הראשונים; הרמב״ם, הריבמ״ץ ואחרים מעירים על כך.
25. ראו פירושנו לדמאי פ״ב מ״א, ולהלן במשנה הבאה.
26. זאת לפי מסקנתנו שבספרות האמוראים נחלקו בדבר, אך בספרות תנאים ברור היה שאין קניין לגוי להפקיע ממצוות התלויות בארץ. ראו פירושנו לדמאי פ״ג מ״ד, ובעיקר פ״ה מ״ט.
27. כגון שמות כג לא; דברים א ז; יהושע כ ד ועוד.
29. יש על כך ספרות ענפה, ראו זליגמן, ירושלים ועוד.
30. ירושלמי לו ע״ד;
תוספתא תרומות פ״ב הי״ב; חלה פ״ב הי״א; ירושלמי חלה פ״ד ה״ד, ס ע״א; בבלי,
גיטין ח ע״א. בפועל יש איים מעטים בלבד בקו המתואר, ואלו איי טרשים חסרי משמעות חקלאית. הדיון הוא אפוא תאורטי.
31. המונחים ״קדושה ראשונה״ ו״קדושה שנייה״ הם בבליים בלבד, ראו קוסובסקי, קדושה. אבל הרעיון מצוי כאמור במשנתנו.
32. בעל מלאכת שלמה וכן זק״ש, במשנה על אתר ובמסכת חלה. כבר הרמב״ם והר״ש העירו על השאלה, הר״ש הכיר את הנוסח ״ולפנים״ והעדיף את ״ולחוץ״.