הישן תחת המיטה – בעיני הקורא בן זמננו נראית שינה מתחת למיטה כמעשה תמוה. לא כן בתקופה הקדומה. המיטה הייתה רהיט גדול, היו לה כרעיים גבוהות, והיא הייתה רחבה ובנויה היטב. המיטה שימשה לשינה, אך גם להסבה, וממילא גם לאכילה. מיטה רגילה נועדה להסבה של שלושה אנשים (איור 11, תמונה 6). בהמשך הפרק נשמע על תלמידים ועבדים הישנים מתחת למיטה, ונראה שהיה מקובל שפשוטי עם ישנו באופן זה. הבית היה צפוף וקטן, ואין זה מפליא שהמיטה אִפשרה את ניצולו בשני מפלסים. המיטה עצמה עשויה לשמש כסוכה, אם סיככו עליה, ברם אם היא באמצע הסוכה היא מהווה מעין חציצה, כמו מי שגר בסוכה מתחת לסוכה¹. לפי ההקשר ברור שמדובר בשינה תחת המיטה בסוכה. בכתבי היד, ובעיקר בכתבי היד הבבליים, נוספה מילה זו כהסבר: ״הישן² תחת המיטה בסוכה״. מסורות ביאוריות מען אלו תדירות במשנה.

לא יצא ידי חובתו – שכן המיטה גדולה דיה להוות חציצה בין הקרקע ובין הסכך.

אמר רבי יהודה נוהגין היינו ישינים תחת המיטות לפני הזקנים – נראה שמדובר בהווי חבורת התלמידים. חבורת התלמידים ורבם התגוררו יחדיו, והיו מעין חבורה כלכלית מלוכדת. לא אחת הם התגוררו בבית הרב, למדו וחיו עמו. בתקופות החגים מקובל היה הנוהג לעלות לרגל לבית הרב ולהקביל את פניו. אז נאספו גם תלמידים שכבר פרשו מלימודיהם, ואפילו כאלה שהפכו למורים בזכות עצמם³. היו גם שהסתייגו מנוהג זה של עזיבת הבית בעת חג, אך הנוהג היה קיים למרות הביקורת שהטיחו בו חלק מחז״ל⁴. רבי יהודה מספר על נוהג מקובל לישון בסוכה מתחת למיטות בנוכחות הזקנים. הזקנים שישנו באותה סוכה לא מחו על השינה מתחת למיטה בסוכה⁵. יש להניח שהסוכה הייתה קטנה ולכן ישנו התלמידים בתנאים הנוחים פחות, מתחת למיטות.

מבנה המשנה תמוה. בדרך כלל המעשה בא לסייע להלכה שבמשנה, ואילו כאן רבי יהודה מספר על נוהג בניגוד להלכה שבמשנה. הירושלמי מסיק שרבי יהודה חולק על ההלכה שבמשנה (נב ע״ד). הבבלי מפרש שמדובר במיטות הגבוהות עשרה טפחים, והן כשרות לשמש כסוכה (כ ע״ב). הסוגיה מתקשה להסביר כיצד זה מיטה כשרה לשמש כסוכה, ומוצאת לכך פתרון דחוק. ברם פתרון זה קשה ביותר, שכן למדנו בפרק הקודם (מ״ב) שסוכה בתוך סוכה אסורה, ואפילו רבי יהודה המקל שם מודה שאם הסוכה העליונה משמשת למגורים הסוכה התחתונה פסולה. הירושלמי מדגיש שבמקרה של משנתנו ״אין כאן חלל אחר״, כלומר מעל המיטה ועד הסכך יש פחות מעשרה טפחים. על כן נראה שהסבר הירושלמי עדיף ורבי יהודה חולק וסובר שהישן תחת המיטה יצא ידי חובה, משום שהמיטה אינה מהווה חציצה בין הקרקע והסכך.

אגב כך למדנו שהמיטה הייתה גבוהה לפחות עשרה טפחים. כן משמע מהירושלמי בברכות (פ״ג ה״ה, ו ע״ד) המפרש את סתם המשנה במיטה גבוהה עשרה טפחים, ולפי ציורים שבידינו (לעיל) אכן המיטות הקדומות היו גבוהות ואִפשרו פעילות מתחת למיטה.

מן הראוי להעיר כי במשניות רבות מובא מעשה הסותר הלכה עקרונית שלפניו⁶. הבבלי שואל על כך לעתים ״מעשה לסתור?!⁠״. לעתים הוא מתרץ שאכן המעשה משקף דעה אחרת, ולעתים מוצא פתרון דחוק אחר⁷. בחלק מהמקרים הוא נעזר בשיטת ״חיסורי מחסרא״ ומנסח דעה חולקת. בכל המקרים הללו הירושלמי מקבל בפשטות שהמעשה משקף דעה שונה, במעט או בהרבה. אכן נראה שלעתים קרובות אין המעשה הולם במלואו את ההלכה העקרונית, וזו דרכה של המשנה להצביע על המורכבות של ההלכה ועל התאמות שנעשו בתנאי המעשה. עם זאת, במקרה של משנתנו איננו רואים בכך סתירה או דעה אחרת, אלא יש להבין את הניסוח של המשנה ״והתירו״ במובן פחות פורמלי.

לעתים קרובות סגנון המשנה הוא ״רבי פלוני אומר״ ולעתים ״אמר רבי פלוני״, ואין הבדל מבחינת התוכן בין שני הסגנונות. לדעת פוקס⁸ ייתכן שגם משנתנו נשנתה בסגנון ״רבי יהודה אומר... רבי שמעון אומר״. פוקס מצא הדים לסגנון זה בציטוטי האמוראים. לא נדון כאן בשאלת הנוסח המדויק והמקורי, ומכל מקום אין הבדל בין שני הסגנונות. בדפוסים⁹ נוסף ״ולא אמרו לנו דבר״ – וכבר רבי יהוסף אשכנזי מחק תוספת זו, והיא איננה בכתבי היד הטובים.

אמר רבי שמעון – רבי שמעון, אף הוא מדור אושא (180-140 לספירה), מספר מעשה אחר: מעשה בטבי עבדו של רבן גמליאל – טבי היה עבדו המפורסם והכשר של רבן גמליאל. טבי היה, כמובן, עבד ״כנעני״, כלומר גוי. בכלל בתקופה זו איננו שומעים על מוסד העבד העברי. מוצאו כנראה ממשפחה ארמית, והוא שייך לתושבי הארץ הנכריים ממוצא שמי¹⁰. במקביל לו אנו שומעים על שפחה ושמה טביתה. טבי נזכר בסדרת מסורות במשנתנו. הוא ישן עם רבו בסוכה, אך מקפיד לא לתפוס מקום שיהודי יכול לקיים בו מצוות סוכה. כאן טבי הוא לא רק כשר, אלא גם יודע דת ודין, ואדונו מתפאר שתלמיד חכם הוא. טבי אף הניח תפילין, מצווה שסתם עבד פטור ממנה (מכילתא בא, מסכתא דפסחא יז, עמ׳ 68, ומקבילות)⁠¹¹. רבן גמליאל שולח אותו לצלות לו פסח. שם היו שפירשו שמדובר ברבן גמליאל של ימי הבית, ואם כך הוא הרי שטבי הופך לשם מקצועי של עבדים. ברם אנו פירשנו שהמדובר ברבן גמליאל דיבנה, ובטבי שלנו¹². במסורות מספר טבי מצטייר כעבד אישי הצמוד לאדונו (משנה פ״ב מ״ו; תוספתא פסחים פ״ב הט״ו). הוא וטביתה, השפחה של בית רבי, הפכו ממש לבני בית, וצעירי הבית כינום ״אבא״ ו״אמא״ (ירושלמי נדה פ״א, מט ע״ב; שמחות פ״א הי״א, עמ׳ 101). החברה הרומית הבדילה בין עבד בית לעבד שדה; עבד בית היה למעין בן משפחה, ולעתים קרובות שוחרר מעבדות. מערכת יחסים קרובה מצטיירת גם ביחס לטבי.

במסורת חז״ל התעצמה דמותם. הבבלי קובע שראוי היה להיסמך, כלומר להתמנות לרבי, בזכות תורתו (יומא פז ע״א; ילקוט שמעוני רמז סא ועוד). זה פיתוח של המסורת במשנתנו המשבחת אותו על ידיעותיו, אך למעשה מדובר בידע צנוע למדי¹³.

במסורות אחדות הוא כבר דוגמה לסתם עבד, כגון ״האומר עשו טבי עבדי בן חורין והיו שם שני טבי, אין דורשין אותו לשון הדיוט לומר לזה היה אוהב ולזה לא היה אוהב אלא שניהן יוצאין בני חורין״ (תוספתא בבא בתרא פי״א הי״ג). כמו כן: ״האומר טבי עבדי עשיתי בן חורין, עשיתיו בן חורין, עושה אני אותו בן חורין, הרי הוא בן חורין, הרי זה בן חורין הרי זה זכה״¹⁴. כאן טבי כבר הפך לשם גנרי, לעבד.

כל העדויות על מעשיו של טבי נוגעות למשק הבית של הנשיא. במאה השנייה הצטמצם מספר העבדים באימפריה. הדרך היחידה להביא עבדים הייתה ממסעות מלחמה, שכן בכל דרך אחרת אי אפשר להפוך בן חורין לעבד. בשלהי המאה הראשונה הצטמצמו המלחמות בעולם הרומי, וחטיפת שבויים הפכה לנדירה. נותרו כמובן העבדים שהיו בדורות הקודמים. ברם, מספרם הלך וקטן. לחלק מהעבדים לא היו צאצאים (עבדים היו מנועים מלהתחתן באופן פורמלי, כך לפי החוק הרומי¹⁵). אמנם היו עבדים שהקימו מעין משפחות, בייחוד אצל עשירים שהיו להם עבדים רבים, אך מספר הצאצאים מסוג זה היה מועט. עבדים רבים שוחררו על ידי אדוניהם. מכל מקום, במהלך המאה הראשונה הלך מספר העבדים באימפריה וקטן. כמעט כל העדויות שבידינו נוגעות לעבדים שפעלו במשק הבית, כמשרתים אישיים, פדגוגים (מורים) או בני לוויה אישיים. גם טבי היה עבד מסוג זה. לפי ההלכה היהודית עבד ששוחרר הפך עם שחרורו ליהודי לכל דבר. עדות לביצועה של תפיסה זו הלכה למעשה יש בכתובת אחת מחצי האי קרים (איור 12 הכתובת מקרים)⁠¹⁶.

שהיה ישן תחת המיטה אמר רבן גמליאל לזקינים ראיתם טבי עבדי שהוא תלמיד חכמים ויודיע שעבדים פטורים מן הסוכה וישן לו תחת המטה – רבן גמליאל סבור שהישן תחת המיטה לא יצא ידי חובה. טבי ישן בסוכה יחד עם רבן גמליאל, כנראה בגלל כבודו של בעליו, ושלא להניחו לבד. ברם בסוכה לא היה מקום, שכן התאכסנו בה זקנים שבאו לבקר את רבן גמליאל, על כן ישן מתחת למיטה. גם מעשה זה מעלה את התמונה של ביקורים בסוכות אצל ראש החכמים. בכתבי היד נוסחאות שונות למשפט, שאין בהן חידוש מבחינת התוכן. הירושלמי מסביר שטבי נשאר בסוכה היות שרצה לשמוע את דברי החכמים וללמוד. ספק אם הם המשיכו ללמוד בעת שהלכו לישון; מסתבר יותר שהוא נשאר ללון עם הנשיא מפני כבודו של הנשיא, שישן תמיד עם מלווים. הצורה ״תלמיד חכמים״ היא הצורה המקורית, ומאוחר יותר השתבשה ל״תלמיד חכם״¹⁷.

לפי דרכינו למדנו שהישן תחת המיטה לא יצא ידי חובתו – ״לפי דרכנו״ הוא מונח לסיכום ומסקנה. לעתים זו מסקנה מעשית ולא הלכתית¹⁸. לא נראה שמשפט זה יצא מדברי רבי יהודה, והוא רגיל כסיכום כללי. מבחינה סגנונית המשנה מורכבת משני רבדים. במרכז המשנה לקט מעשים שמשתמעת מהם מסקנה סותרת, ובסופו של אותו חלק מסקנה הלכתית: ״לפי דרכנו...⁠״. החלק הראשון כולל משפט פתיחה: ״הישן תחת הסוכה״; חלק זה מנותק ממה שבא אחריו, והא ראיה שהמעשה הראשון סותר את הקביעה בראש המשנה והמשפט האחרון במשנה חוזר וכופל את הנאמר בראשה. לפיכך יש להניח שבמקורה כללה המשנה רק את המעשים ואת סיכומם ההלכתי, ובשלב העריכה נוספה הכותרת, היא המשפט הראשון במשנה. מבנה זה חוזר במשניות מספר בהמשך. גם משנה ה פותחת בהכרזה, מעין כותרת, ואחריה מעשים שהראשון שבהם סותר את הכותרת¹⁹. גם במשנה ח בעיות מבניות, ואף הן נפתרות ברוח ההצעה המועלית כאן. מבנה זה אופייני לפרק ב שיש בו הרבה מעשים מהווי החכמים, הרבה יותר מכפי שמקובל בפרקי משנה רגילים.

ייתכן לפרש את המשנה גם באופן שונה. כמה וכמה פעמים²⁰ מצינו משנה הערוכה באופן זה:

I. פתיחה שיש בה דעה אחת אך היא מנוסחת בלשון סתמית כאילו אין עליה חולק.

II. דעה חולקת בשמו של תנא כלשהו.

III. דעה שנייה של תנא אחר הזהה לפתיחה.

למעשה זה המקרה שלפנינו, אלא שבמקום דעות באים המעשים שיש בהם חיווי הלכתי ברור. מבנה זה מעיד לדעתנו על ״תפירה״ של שתי עריכות שבראשונה הייתה רק דעה אחת ובשנייה מחלוקת באותו נושא.

הסומך סוכתו לכרעי המיטה – כבר אמרנו כי המיטה הייתה חפץ גדול וכבד. במשנה זו מדובר במי שמשתמש במיטה כבסיס לסוכה. נראה שדפנות הסוכה הוסמכו ונקשרו למיטה, או אולי אפילו שימשו דפנות המיטה כחלק מדפנות הסוכה. כבר אמרנו כי ייתכן שלמיטה היו דפנות עץ, כך שהייתה מעין ארון גדול וכבד¹, כשירה – החידוש במשנה הוא בניגוד לדברי רבי יהודה דלהלן, רבי יהודה אומר אם הסוכה אינה יכולה לעמוד בפני עצמה פסולה – סוכה כשרה היא סוכה יציבה, ואילו סוכה הנסמכת על מיטה אינה יציבה, שהרי הסוכה היא רהיט מיטלטל. רבי יהודה אינו שולל את האפשרות שסוכה הנסמכת למיטה תהיה כשרה, אלא שהוא קובע כלל, שחכמים מתנגדים לו, ולפיו בדרך כלל הסומך סוכתו למיטה תהיה זו פסולה. בשני כתבי יד הנוסח הוא ״סוכך״², כלומר שבנה את הסכך על כרעי המיטה. ברם, מדברי רבי יהודה ברור שהסכך והסוכה רק נשענים על המיטה, ולכן יש להעריך כי נוסח זה הוא שיבוש. בכמה כתבי יד אחרים הנוסח הוא ״הוסמך סוכתו בכרעי המיטה״, ואין בין ״בכרעי המיטה״ לבין ״לכרעי המיטה״ ולא כלום; בלשון חכמים אין הבדל בין שני הנוסחים.

הבבלי מסביר שסוכה הסמוכה למיטה ״אין לה קבע״ (כא ע״ב), ושני הסברים לדבר: או שמעמידה בדבר שאינו קבוע, שכן מן הסתם יקחו את המיטה במועד מאוחר כלשהו, או שהסוכה אין לה קבע ואינה יציבה בזכות עצמה³. הסבר שני בתלמוד הוא שמעמיד את הסוכה בדבר טמא, והסבר זה מובא אף בירושלמי (נב ע״ד). אלא שאין בכך הסבר מהו הפגם בהעמדת הסוכה על דבר העשוי לקבל טומאה. אפשר שנימוק טוב להלכה שבמשנה הוא שהסוכה תלויה בכלי, אך נימוק זה אינו מופיע במפורש (לעיל, פ״א מ״ח).

סוכה המדובללת – בתלמוד הבבלי נחלקים רב ושמואל, האמוראים בני הדור הראשון, בפירוש המונח ״מדובללת״: סוכה דלה, שהסכך בה מועט, או סוכה שיש לה סכך רב-מפלסי. יש גם המציעים לפרש שהסכך מונח בבלבול שתי וערב, וכך נוצרים מפלסים שונים וכיסוי שאינו אחיד⁴. להלכה, אמוראי בבל המאוחרים יותר (אביי ורבא) נחלקים האם זו מחלוקת ומי ששנה זו לא שנה זו, או ששמואל מוסיף תנאי נוסף לפסילת הסוכה (כב ע״א). אותה מחלוקת מופיעה בירושלמי, אלא שהיא מחלוקת בנוסח המשנה: האם יש לגרוס ״מדוללת״, כלומר דלה (סוכה ענייה, שהסכך בה מועט) או ״מדובללת״, שהסכך במפלסים שונים (נב ע״ד)⁠⁵. מדולל הוא סכך שיש בו חורים, ומדובלל הוא סכך שיוצאים ממנו ענפים⁶ או שהוא במפלסים שונים, ושני הפירושים קרובים. המחלוקת בירושלמי מובאת אף היא בשם אותם אמוראים בבליים, וברור שזו אותה מחלוקת. אפשטיין גילה נוסח של השאילתות שאינו גורס את מחלוקת האמוראים אביי ורבא, וכך נותרה רק המחלוקת בין רב ושמואל בפירוש המשנה, כמו בירושלמי. ברוב כתבי היד הנוסח הוא ״מדובללת״, ולנוסחה ״מדוללת״ רק עד נוסח אחד (כתב יד ע). כל זאת אף שמי שאינו מעמיק בסוגיית הבבלי מסיק ממנה בפשטות מתחילת הסוגיה ״מאי מדובללת – מדוללת״, כלומר שהנוסח ״מדוללת״ הוא הפירוש הנכון. ברם, מי שמעיין בפשטות בסוגיות מתרשם שהנוסח ״מדובללת״ הוא שעמד לפני האמוראים ו״מדוללת״ הוא בבחינת פירוש. הירושלמי אינו מזכיר גרסה אחרת, ואף הבבלי יוצר את הרושם כי זה היה הנוסח המקורי ומדוללת הוא תיקון שיש בו פירוש, ולא מסירת גרסה. בתשובת גאונים אחת מובאת משנתנו בלשון ״סוכה מבולבלת״, ונראה שזה פירוש למדובללת, ולא גרסה נוספת⁷.

ושצילתה מרובה מחמתה כשירה – אם כמות הצל בסוכה גדולה מהשמש, הסכך מספיק והסוכה כשרה. לפי פשוטה שורה זו באה להסביר את המשפט שלפניה: סוכה מדוללת (מדובללת) כשרה שכן צִלתה מרובה מחמתה. אמנם המשפט סביר גם לגופו, אך הוא כבר נאמר, באותו סגנון בדיוק, במשנה א בפרק הראשון, והחזרה מיותרת ואינה סבירה. יתר על כן, העובדה שצִלתה מרובה אינה סיבה לפקפק בכשרות הסוכה, ולשם מה יש להדגיש שהיא כשרה. במקרה זה וי״ו החיבור היא וי״ו ההסבר. עדיין יש קושי בכך שהמשנה חוזרת ומדגימה כלל שנקבע בראשית המסכת, אך ניתן לתלות זאת במקורות השונים שמהם נלקטה המסכת. בנוסחאות אחרות נאמר שצילתה מרובה, ואז ברור עוד יותר שהמשפט מסביר את הרישא. נראה שהחילוף וי״ו-שי״ן רגיל במקורות ובכתבי היד, ואין הבדל ממשי בין שתי הנוסחאות⁸.

אם כך הוא הרי שדעתו של שמואל (מדובללת) סבירה יותר, שהרי סכך דל הוא ממש המקרה של ״צילתה מרובה״, והחידוש במשנתנו אינו ברור. ברם, אם הגרסה היא ״מדובללת״ החידוש הוא שאף על פי כן הסוכה כשרה, ובלבד שצִלתה מרובה מחמתה. לשיטת רב צריך יהיה להסביר שסכך מדולדל הוא סכך שיש בו חורים, ואין זה סתם מקרה של מיעוט סכך, ואף על פי כן הוא כשר.

הירושלמי מוסיף שלמי שאמר ״מדוללת״ הסוכה כשרה כשצִלתה מרובה מחמתה, ועד כאן המשפט ברור. ברם, הוא ממשיך שלפי מי שאמר מדובללת מדובר ״בשאין צילתה מרובה״ (נב ע״ד)⁠⁹. משפט זה קשה להבנה. אפשטיין מסביר שמדובר בסוכה שאין צִלתה מרובה מחמתה, ברם גם חמתה אינה מרובה מצִלתה: המצב הוא שצִלתה שווה לחמתה. אמנם הבבלי שואל מה דינה של סוכה מעין זו, ברם השאלה תאורטית, ובפועל אי אפשר לקבוע שבחצי הסוכה בדיוק יש צל. ייתכן שהירושלמי מקוצר, והכוונה שהסוכה כשרה ללא קשר לשאלה אם צִלתה מרובה מחמתה. לכאורה יש מקום לפסול את הסכך משום שאינו נראה כגג אלא כערמת ענפים, ואף על פי כן הסכך כשר. שאלת כמות הצל אינה קשורה, אפוא, כלל לדין סוכה מדובללת. עד כאן הסבר אפשרי לירושלמי, ולפיו המשך המשנה ״ו/שצילתה מרובה מחמתה כשירה״ אינם קשורים לרישא, וחוזרים על דברי המשנה הראשונה בפרק הראשון. כאמור, נראה שהסבר זה דחוק.

והמעובה כמין בית – שיש לה גג עמוק ועבה, אף על פי שאין הכוכבים נראים מתוכה כשירה – הבבלי מדגיש שהכוונה לכוכבי חמה, כלומר לקרני השמש. הסוכה כשרה, והמשנה אינה קובעת כלל מתי הסכך רב מדי. הבבלי (כב ע״ב) מביא מחלוקת בית שמאי ובית הלל אם אין הכוכבים נראים מתוך הסכך, בית הלל מכשירים ובית שמאי פוסלים, ומשנתנו כבית הלל. כידוע דחתה המסורת ההלכתית את דברי בית שמאי להוציא מספר מוגדר של חריגים, וכך אף המצב במשנתנו.

העושה סוכתו בראש העגלה – העגלה היא מתקן להובלת מסעות. בארץ היו העגלות נדירות למדי; אמנם היו כבישים שהתאימו לנסיעת עגלות, אבל בפועל הייתה ההובלה בעגלה יקרה יותר מההובלה בחמורים. העגלות נזכרות אמנם במקורות, אך רק לעתים רחוקות¹. הרקע הרֵאלי להלכה הוא אדם שיצא לדרך ארוכה על עגלה ורצה לבנות לו סוכה כדי לקיים את המצווה בדרכו (איור 13, תמונה 7), או בראש הספינה – גם השיט לא היה ענף יהודי מובהק, אך כמובן היו ספנים יהודיים, וכן דייגים, ועל סירותיהם אפשר היה לבנות סוכה (איור 14), כשירה ועולים לה ביום טוב – מותר לעלות לעגלה או לספינה ביום טוב. בשני המקרים אסור לצאת לדרך ביום טוב; גם ההפלגה ביום טוב נאסרה. אמנם מותר להמשיך לשוט בספינה נוסעת גם ביום טוב, אבל לא לצאת להפלגה בחג. הירושלמי אומר שמדובר בספינה העומדת בלימן, כלומר בנמל, במים רדודים (פחות מעשרה טפחים), כך שהעלייה עליה אינה כרוכה ביציאה מחוץ לתחום. הירושלמי מעלה גם מקרה אחר שבו שטים יהודים בספינה עוד מלפני החג, ספינה ״מפרשת״ (נב ע״ד)⁠², ובמקרה זה נחלקים רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא. לדעת רבי עקיבא הספינה כשרה ולדעת רבי אלעזר בן עזריה פסולה, שכן אינה יציבה דיה, וצפויה להיהרס ברוח. כפי שראינו אכן קיימת תביעה בדיון ההלכתי שהסוכה תהיה יציבה³.

התלמוד הבבלי, כדרכו, חותר להעמיד את המחלוקת על חודה המשפטי, ומסביר שהשאלה היא האם סוכה העשויה להיהרס ברוח שאינה מצויה כשרה (כג ע״א). העמדה משפטית זו מיותרת, ואין לה ביטוי בדברי התנאים. מעמדו של בית (תא) הבנוי על הספינה נדון בהלכות שונות. הוא אינו בית לכל דבר שכן אינו יציב, אף שהוא נראה כמין בית. סוגיות התלמודים מזכירות שני הקשרים הלכתיים נוספים שבהם חכמים נחלקים במעמדו של בית זה: טומאה⁴ ועירובין (תוספתא שבת פ״י הט״ז).

מהמשנה משתמע שלעתים קרובות נבנתה הסוכה על ראש הגג⁵. החצר הייתה צפופה ופתוחה לכול, ואילו הגג סיפק מקום פנוי ואִפשר פרטיות רבה יותר. הגג היה שטוח ובכל ימות השנה השתמשו בו לאכסון ולפעילות שוטפת, על כן טבעי היה לנצלו בחג כמקום לסוכה.

בראש האילן או על גבי הגמל כשירה – כסוכה, אף שהגמל מהלך, אך דינו כעגלה או ספינה ואין עולין לה ביום טוב – ביום טוב אין לרכב על בהמה ולא לטפס על עצים. הלכה זו שנויה במפורש במסכת ביצה, ובטעמיה נעסוק בפירושנו שם (משנה ביצה פ״ה מ״ב). באותה משנה מצויה כל הרשימה שבה עוסקת משנתנו, ונראה שזו הייתה קבוצה ספרותית-הלכתית.

שתים בידי אדם ואחד באילן – המשנה סבוכה ולא ברור במה מדובר, ומה הקשר בין משנתנו למשנה הבאה ולרישא של משנה זו. נפתח בהצגת פירוש אחד, ולאחר שנסביר את כל השורות הנוגעות לנושא נחזור ונציע את הפירושים השונים. לפי הפירוש הפשוט דופן אחת היא העץ, כלומר שהעץ הנטוע הוא הדופן של הסוכה, או שתים באילן – שתי דפנות הן אילנות, ואחת – הדופן השלישית בידי אדם – הסוכה כשירה אבל ואין עולים בה ביום טוב – שכן אסור להשתמש באילן ביום טוב. אמנם קרקעית הסוכה היא בגובה הקרקע, אבל הסכך נשען על הדפנות וכל הסוכה בנויה על ניצול האילנות, ודבר זה אסור ביום טוב. פירוש זה מציעים בעל מלאכת שלמה, אלבק ואחרים, ולפיו ״עולים״ משמעו משתמשים, וזו הרחבה ניכרת של ההלכה במסכת ביצה (פ״ה מ״ב) ומשמעה שאסור אפילו ליהנות מצל אילן, ולא רק לטפס עליו. הסוכה טובה, אפוא, לימי חול המועד. הר״ן ואחרים מסבירים שאם עבר ועלה יצא ידי חובתו. ייתכן שהדבר נכון הלכתית, אך אין להסיק זאת מלשון המשנה.

שלוש דפנות בידי אדם ואחת באילן כשירה ועולים לה ביום טוב – מותר להיכנס לסוכה ביום טוב. אמנם אסור להשתמש בעץ ביום טוב, אבל הדופן הרביעית למעשה מיותרת, שכן הסוכה כשרה גם אם אין לה דופן רביעית, ודי לה בשלושה דפנות. על כן רואים את הדופן הרביעית כאילו אינה. מדובר כאן באופן שניתן להיכנס לסוכה ללא טיפוס על העץ, דרך אחת משלוש הדפנות הרגילות. דומה שהשאלה שהמשנה עוסקת בה היא תאורטית לחלוטין. כפי שאמרנו סביר שנבנו סוכות בשדות או במטעים, ברם קשה לצייר מקרה רֵאלי של מטע שאין בראש אילנותיו עלווה ומותר לבנות תחת העצים סוכה, ובה בעת העצים צפופים כך שהם דפנות הסוכה.

זה הכלל כל שינטל האילן והיא יכולה לעמוד עולים לה ביום טוב – במקרה זה הכלל הוא אכן סיכום ישיר של ההלכה שבמשנה, והוא מעניק את הביסוס העקרוני להלכות הפרטיות שבמשנה. התיאור ״ינטל האילן והיא יכולה לעמוד״ הוא הגדרה הלכתית, שכן סוכה כשרה גם אם יש לה רק שלוש דפנות.

בפירוש זה שני קשיים. האחד שיש בו הרחבה של האיסור להשתמש באילן – כל שימוש אסור ולא רק טיפוס. הקושי השני הוא שבמשנה הבאה נדון מצב שהאילנות משמשים בו כדפנות, ולא נזכר שהסוכה כשרה אבל אין עולים לה ביום טוב. את המשנה הבאה יש לפרש כקובעת את הדין העקרוני, ומשנתנו עוסקת באחד מפרטיו.

הר״ן, ובעקבותיו פרשנים אחרים כבעל תוספות יום טוב, פירשו שהדין שבמשנה הוא המשך של הרישא של המשנה. מדובר בסוכה הנמצאת על הגג של הבית, או על כל פנים גבוהה מהקרקע, והאילנות הם דפנותיה. על כן אם האילנות דרושים להכשר הסוכה, ושימוש בסוכה נחשב לטיפוס על העץ (גם אם בפועל עלה לסוכה בהיתר, דרך הגג), הסוכה פסולה משום שאין זו סוכה תִקנית הכוללת פתח מותר. בדרך זו המילה ״עולים״ מתבררת כפשוטה. אמנם אין כאן טיפוס על העץ ממש, אך יש שימוש בגובהו. אזכור שתי דפנות אינו נובע מההלכה שסוכה כשרה אם יש לה לפחות שלוש דפנות, אלא מההיבט המעשי. אם האילנות דרושים להחזקת רצפת הסוכה, אין להשתמש בסוכה. אם רצפת הסוכה נשענת משלושה צדדים על מעשה ידי אדם (גג הבית) הרי שהסוכה יציבה גם ללא האילנות, ואין כאן טיפוס על האילן בשבת. הרע״ב השתמש בפירוש זה אך ניסה לתאר מצב שבו ״שתים״ ו״שלוש״ הן בכל זאת מספר הדפנות. פירושו רחוק, ולא נרחיב בו. בפירושנו למשנה ד נחזור לבירור משנתנו.

העושה סוכתו בין האילנות והאילנות דפנות כשירה – הלכה זו היא המשך ישיר של המשנה הקודמת, ושל הכלל שבה. נראה שמדובר בבניית סוכה בין עצים, והעצים משמשים כדפנות. לעיל ראינו שאילן אינו אמור לשמש כדופן לסוכה, וסוכה הזקוקה לדופן כזאת (זקוקה במובן ההלכתי – כדי שתהיה כשרה) פסולה. לפיכך משנתנו לכאורה תמוהה, שהרי כאן הסוכה כשרה. רוב המפרשים מפרשים שהאילנות עבים ויציבים (רמב״ם, רע״ב, תיו״ט ועוד). הסבר זה נשען על התלמוד הבבלי המפרש את המשנה הקודמת באילנות מתנועעים. ברם, כפי שראינו, ההגבלות על השימוש באילן כדופן עקרוניות יותר, ונובעות מהאיסור לטפס עליו. על כן נראה שסוכה סמוכה על האילנות נפסלת, אולם במקרה זה הסכך אינו נשען על הדפנות אלא על מוטות מסגרת נפרדים, ומפלס הסוכה הוא מפלס הקרקע. כך פירשו בעל מלאכת שלמה ואלבק, והדברים נראים. במקרה זה הדין שונה מזה שבמשנה הקודמת. הסוכה כשרה, ומותר להיכנס אליה ביום טוב.

עד כאן הצעת הדברים כפשוטם. מעתה יש לחזור ולברר את האפשרויות השונות. המפרשים מציעים למעשה שלוש הצעות להבנת המשנה הקודמת (משנה ג): א. מדובר בדפנות הסוכה (מלאכת שלמה, אלבק); ב. מדובר בקרקעית הסוכה, כלומר הסוכה עצמה בחלקה על העץ ובחלקה על גג הבית (ר״ן); ג. מדובר בסכך הנסמך על האילנות (המאירי בשם גאונים [אוצר הגאונים, עמ׳ 94])⁠¹. איש אינו מפרש שהאילנות משמשים כשלעצמם בתור סכך, משום שהמפרשים יוצאים מההנחה שסכך המחובר לקרקע פסול. ברם, כפי שראינו, אין הנחה זו הכרחית בדיון התנאי. ייתכן שסכך המחובר לקרקע כשר, ובלבד שהבונה ״יחדש בה דבר״². מכל מקום, גם לשון משנתנו אינה מעידה על התייחסות לסכך עצמו; לגבי הסכך הביטוי ״שתים (או שלוש) בידי אדם״ הוא חסר משמעות. אנו פירשנו לפי הפירוש הראשון, וכך פירש רש״י ועמו גם ראשונים נוספים³. פירושם תלוי בסוגיית הגמרא בשבת (בבלי שבת קנד ע״ב). בסוגיה זו שלוש הצעות לפירוש משנתנו: הפירוש הראשון הוא שעשה חורים בגוף האילן, תחב בהם יתדות ועליהם תלה את הסכך; זהו הפירוש השלישי שהצענו. הצעה זו נדחית, וההצעה השנייה היא ״דכפייה לאילן ואנח סיכוך עילויה״ (שכפה את האילן והניח את הסכך עליו), אם כן עדיין מדובר בסכך המונח על האילן. גם הצעה זו נדחית, וההצעה הסופית היא ״בגואזה פרסכנא דאילן גופיה דופן בעלמא הוא דשוויה״ (האילן עצמו נעשה כדופן סתם). שתי המילים הראשונות אינן ברורות, אך מההמשך, שהוא מעין ביאור, משמע שהאילן משמש כדופן לסוכה. לפי הסבר זה לא כל כך ברור מה החשש ההלכתי. רש״י מפרש שיש כאן שימוש בדופן האילן, ואסור להשתמש באילן כמו שאסור להשתמש בבהמה. הפירוש קשה, שהרי אין כאן בעיה של טיפוס על האילן. לפיכך לא ברור מה הפסול במי שסוכתו נשענת על האילן. לעיל הסברנו את המשנה הקודמת שיש איסור גם בשימוש באילן (הנאה ממנו), אף ללא טיפוס, אבל התוספות נדחקים לומר שמנהגם היה להניח כלים על הסכך, ומכיוון שהסכך נשען על הדופן הרי שיש בכך טיפוס על אילן, וזה אסור בשבת. בכך התוספות מעדיפים את הפירוש השלישי שהצענו. קשה לקבל את הפירוש, שכן לא שמענו על מנהג מוזר זה של הנחת חפצים על הסכך. יתר על כן, אם זו הבעיה – מספיק היה לקבוע שאסור להניח חפצים על הסכך, ולא היה מקום לפסול את הסוכה. הביטוי ״ועולין לה ביום טוב״ אומר שמדובר בסוכה עצמה, ואין האיסור קשור לחפצים שעל הסכך.

בירושלמי אין הסבר למשנה, אך פעמים מספר נאמר ״דתני רבי שמעון בן אלעזר אומר: מותר להשתמש על צידדי בהמה בשבת, היא צידדי בהמה היא צידדי אילן״⁴. לא ברור מה הקשרו של המשפט, וייתכן שנאמר במקורו בהלכות שבת או במסגרת דיני הנחת עירוב. מכל מקום, אם הוא נאמר על סוכה – משמע ממנו שאין בעיה בהנחת הסכך על האילן, או בשימוש באילן בתור דפנות לסוכה. עם זאת ייתכן גם שהמשפט נאמר במקורו לעניין שבת, והועבר למסכת שלנו רק מתוך שגרה. מעתה עלינו לבדוק את הדברים עצמם.

הדין שבמשנה מובא בתוספתא בקיצור: ״רבי שמעון בן אלעזר אומר משם רבי מאיר שתים בידי אדם ואחת באילן כשירה ועולין לה ביום טוב״ (פ״א הי״ג). משפט זה בא בהמשך לדיון בדפנות הסוכה, ולכאורה הדבר תומך בפירוש הראשון שהצענו. ליברמן פירש את התוספתא במי שבנה סוכה על ראש האילן והשעין חלק מקרקעית הסוכה על האילן⁵. אם כן, לדעתו אין המשפט המשך למה שלפניו אלא עניין חדש. המשך התוספתא (פ״ב ה״א) הוא בנושא שלוחי מצווה, שהוא גם ההמשך במשנתנו, מכאן שאי אפשר להכריע האם המשפט ״שתים בידי אדם...⁠״ שבתוספתא מתייחס לסוף הדיון במשנה או שהוא כבר עניין חדש העומד בפני עצמו.

הפירוש הראשון קושר את משנתנו להלכה שבסוכה צריכות להיות שתי דפנות וחלק קטן מדופן שלישית (תוספתא סוכה פ״א ה״י). לכאורה המבנה של המשנה מפרט הלכה זו. ברם, הדמיון עשוי גם להיות מקרי. הקושי העיקרי בפירוש הראשון למשנה ג (שמדובר בשימוש באילן לדפנות הסוכה) הוא שמשנתנו חוזרת לאותו נושא ומתירה אותו באופן גורף: ״והאילנות דפנות כשירה״, ללא כל מגבלה, וללא דיון בשאלה האם מותר לעלות לסוכה ביום טוב. כפי שהראינו ניתן לתרץ את הסתירה (משנה ג באילנות שאינם יציבים ומשנתנו באילנות יציבים), ברם עדיין הכפילות קשה, וכן היעדר דיון בשאלת השימוש באותה סוכה ביום טוב ושבת. יתר על כן, ראשית המשנה עוסקת במי שבנה את הסוכה על העגלה, על ספינה או על אילן, וברור שקרקעית הסוכה נבנתה על אילן. ההמשך, ״שתים באילן...⁠״, הוא פירוט של המקרה של מי שבנה בראש אילן.

אם מדובר במשנה ג במי שבנה חלק מהסוכה על אילן, היחס בין משנה ג למשנה ד ברור. במשנה ג יש בעיה אמִתית של טיפוס על העץ, ובמשנה ד נושא אחר של דפנות הסוכה. דברי הירושלמי שצדדי האילן מותרים בשימוש ביום טוב מסבירים את משנה ד, ולכן מותר להיכנס לסוכה שדפנותיה אילנות. הירושלמי מצטט דעה זו בשם רבי שמעון בן אלעזר, ולכאורה זה פירוש למימרתו שבתוספתא. אולם אין הכרח לקשר את הירושלמי לתוספתא, וייתכן שאלו מימרות נפרדות. המימרה שבתוספתא ובמשנה עוסקת בבניית סוכה על אילן, וזו שבירושלמי בשימוש באילן בתור דופן. ניתן גם לכלול את כל המימרות באותו מכלול. האדם בנה את הסוכה כך שקרקעיתה נשענת על דופן האילן, מעט מעל הקרקע. אולי הוא תקע יתדות בגוף האילן, ועליהן השעין את קרקעית הסוכה מעל פני הקרקע. כך יש שימוש בצדדי האילן, ואף בעיה של טיפוס על האילן ביום טוב.

ההסבר הרֵאלי הפשוט ביותר למקרה שבו הקרקעית נשענת על הדופן הוא כאשר תוקעים באדמה בולי עץ ועליהם יוצקים או משעינים את הקרקעית. במקרה זה יש משום טיפוס על אילן, אך גם סוג של טיפוס שניתן להתירו אם חלק מהרצפה נשען ישירות על הקרקע. אמנם אין כאן חשש ״שמא יתלוש״, אך האיסור חל על כל טיפוס, ועלייה זו היא בחזקת טיפוס קל. כיוון שנאסר טיפוס – נאסרה גם עלייה קלה זו.

הפירוש המוצע נראה לכאורה כעומד בניגוד להסבר הבבלי בשבת, המזכיר במפורש את האילן כסתם דופן. ברם בהסבר הבבלי שני שלבים, האחד ״בגואזה פרסכנא״, צירוף שאיננו יודעים את משמעו וניסינו לפרשו. ההמשך הוא תוספת הסבר מידי העורך (סתמא דגמרא), ורק תוספת זו עומדת לכאורה בניגוד להסבר השני המוצע כאן. אולי תוספת ההסבר היא מאוחרת ויצאה מתחת קולמוסו של מי שלא הבין כראוי את הביטוי העמום.

אשר לפירוש השלישי, קשה להבין מדוע אסור להיכנס לסוכה שהסכך שלה נשען על אילנות. ההסבר של התוספות קשה, שכן אין להולמו עם המשפט ״אין עולין לה ביום טוב״. איסור טיפוס בחג ובשבת הוא חמור, אך קשה להניח שבגללו גזרו אף על כניסה למבנה שבו הגג נשען על אילן. יתר על כן, לפי הסבר הירושלמי מותר להשתמש בצדדי אילן, אם כן לא גזרו איסור שימוש במבנה הנשען על אילן.

אם כן, הפירוש הראשון למשנה ג נדחה בגלל המימרה הדומה במשנתנו; הפירוש השני אפשרי, והפירוש השלישי אפשרי אך מוקשה.

שלוחי מצוה פטורים מן הסוכה – החובה ההלכתית לאכול בסוכה והגדרותיה נדונות להלן במשנה ו, וכאן מדובר באלו הפטורים מן הסוכה. כפי שנראה להלן החובה הראשונית היא לסעוד בלילה הראשון, ומעבר לכך החובה ברורה פחות. קיים איסור לאכול ולישון מחוץ לסוכה, ברם לדעת חכמים אין חובה לקיים מספר מוגדר של סעודות בסוכה, ולפי רבי אליעזר חובה לאכול ארבע עשרה סעודות לפחות בסוכה. ההלכה ששלוחי מצווה פטורים ממצוות סוכה מיוחדת. בדרך כלל נמנעו חכמים מלדרג מצוות, ועיסוק במצווה אינו פוטר ממצווה. כך, למשל, מצוות לימוד תורה אינה דוחה מתן צדקה או תפילה. קיימות הלכות בדבר סדר עדיפויות, מתי מצווה אחת מבטלת את חברתה. ברם, כאן אין מדובר בעשיית מצווה ממש אלא בהליכה לקראת המצווה. הפטור הוא כנראה לפי דעתם של חכמים שאין מצווה מוגדרת לשבת בסוכה מעבר לחובה בלילה הראשון. יש אמנם איסור לאכול מחוץ לסוכה ואיסור זה נדחה מפני המצווה, אך אין כאן קביעה של סדרי עדיפויות בקיום מצוות. הבבלי (כה ע״א - כו ע״א) מדגיש שההולך טרוד ואין לו פנאי להקדיש למצווה. בסוגיה ארוכה הבבלי מנסה למצוא שיטה משפטית אחידה מתי אומרים שהטרוד במצווה פטור ממצווה אחרת ומתי אין הוא פטור. דומה שהעיון מצביע על היעדר כלל מסודר, והדברים היו תלויים גם באופי הטרדה ובאופי המצווה. סוכה היא ללא ספק מצווה מיוחדת, שהרי ההכנות לה ארוכות ממצוות אחרות. עם זאת אין בכך הסבר שיש בו שיטה משפטית. בהקדמתנו לפירוש המשניות עמדנו על תופעה זו שלעתים ההלכה אינה שיטתית; ההלכות נקבעו כל אחת על רקע זמנה ומקומה, ורק מאוחר יותר גובשו התקדימים למסכת אחידה, ואמוראים עמלו לתאם בין התקדימים השונים. כך המצב בכללים אחרים, כגון הכלל הידוע ש״נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן״.

המונח ״שלוחי מצווה״ אינו מוגדר במשנה, אך בתוספתא ובתלמודים דוגמאות רבות לו. התוספתא הבינה ששלוחי מצווה הם בעיקר אנשים ההולכים לבלות את החג אצל רבם, שכן היא אומרת: ״שלוחי מצוה פטורין מן הסוכה אף על פי שאמרו אין שבחו של אדם להניח את ביתו ברגל״ (פ״ב ה״א). התוספתא והתלמודים על אתר (ירושלמי נג ע״א; בבלי, כז ע״ב)⁠⁶ חושפים פרק מעניין בתולדות החברה היהודית. נראה שהיה מקובל שתלמידים עולים לרגל לבית רבם, ובמיוחד תלמידים מן העבר שסיימו את לימודיהם אך שמרו על זיקה רוחנית לרבם. כך, למשל, מסופר על רבי אלעאי שעלה לחג לבית רבו רבי אליעזר שבלוד (תוספתא סוכה פ״ב ה״א). חכמים השתבחו בתופעה אך הסתייגו ממנה, שכן ראו בחיוב רב את החוויה המשפחתית שברגל. כשם שהיו שעלו לבית רבם, היו גם שהקפידו לא לאכול מאומה מחוץ לביתם (סוכתם), כמו רבי זעירא שהלך לברית מילה של ידידו אך לא אכל אלא בביתו-סוכתו (ירושלמי שם), וסדרת מעשים נוספים שם.

בספרות חז״ל מעשים רבים על חכמים ששהו מחוץ לביתם בסוכות. רבן שמעון בן גמליאל בקיסריון (תוספתא סוכה פ״ב ה״ב ומקבילות), רבי אליעזר בקיסריון (תוספתא סוכה פ״א ה״ט), רבי ורבי אלעזר ברבי צדוק אצל רבי יוחנן בן נורי (תוספתא סוכה פ״ב ה״ב) וחכמים נוספים. ייתכן שאין זה מקרה שכה רבים נמצאו מחוץ לביתם בסוכות. היו מהחכמים שניצלו את ימי הסוכות לביקורים ולהפצת תורה ברבים. אלו כמובן השתדלו לקיים את מצוות החג, אך בעיני חכמים נחשבו לשלוחי מצווה.

דוגמה אחרת לשלוחי מצווה היא שומרי העיר. שומרי העיר ביום או בלילה חייבים במצוות סוכה בתום המשמרת, אבל שומרי העיר ביום וגם בלילה פטורים מהסוכה (תוספתא סוכה פ״ב ה״ג; ירושלמי נג ע״א; בבלי, כו ע״א)⁠⁷. הכוונה למעין מליציה עירונית שהפעילו מוסדות השלטון המקומי היהודי. אלו נועדו בעיקר לשמירה מפני גייסות השודדים, בניגוד לשומרים פרטיים, ״שומרי גנות ופרדסין״ (תוספתא שם), החייבים בסוכה.

הירושלמי מוסיף סוגים אחרים של שלוחי מצווה, השלוחים לעיבור השנה או שושבינים. בכולם מדובר על פעולות קהילתיות ציבוריות, ונראה שהמושג ״שלוחי מצווה״ צומצם לתחומי הציבור.

חולים משמשיהם פטורים מן הסוכה – החולה שיש בו סכנה עצמו פטור ממצוות סוכה, כשם שפטור מכל המצוות האחרות, והוא אפילו רשאי לאכול ביום הכיפורים (משנה יומא מ״ה-מ״ו). החידוש הוא שגם המשמשים אותו פטורים מאכילה בסוכה, ואפילו חולה שאינו מסוכן פטור מהמצווה: ״ולא חולה מסכן אלא אפילו חש בראשו אפילו חש בעינו״ (תוספתא סוכה פ״ב ה״ב), ורבן שמעון בן גמליאל מספר שם הלכה למעשה: ״מעשה וחשתי בעיני בקיסריון והתיר לי רבי יוסה בי רבי לישן אני ושמשי חוץ לסוכה״. דומה שגם כאן מופעל העיקרון ש״המצטער״ פטור מהסוכה (להלן מ״ט). המינוח אמנם מאוחר, אך העיקרון ההלכתי הוא שצער מה פוטר ממצוות סוכה. גם כאן מובנת ההלכה לפי ההנחה שאין מצווה לאכול בסוכה מעבר ללילה הראשון, וודאי שאין הלכה הקובעת כמה פעמים יש לישון בסוכה. המשנה אינה מגדירה מהו חולה. בדרך כלל בהלכות הדנות בחולה משמע שזהו חולה מסוכן. גם הביטוי ״משמשי החולה״ מרמז על חולה קשה הזקוק לשימוש. ברם, בכל הקשור לסוכה שוררת מגמה מקלה. התוספתא מגדירה ״אפילו חש בראשו״ או ״חש בעינו״. הבבלי מוסיף שגם כל המצטער פטור מסוכה, אבל משמשיו חייבים⁸. הרחבה זו אינה במקבילה בירושלמי. אולי הדבר קשור למזג האוויר, שבבבל חשו יותר בקור בלילות, ואולי הדבר מקרי וההלכה הארץ-ישראלית הקלה כמו זו הבבלית.

אוכלים ושותים עריי – זהו הכתיב הארץ-ישראלי לארעי, בניגוד לקבע.

חוץ לסוכה – המשפט הוא בבחינת כותרת וסיכום למה שבא במשנה הבאה. חלוקת המשניות המקובלת בנוסח הדפוס כאן שגויה בעליל. חולים ומשמשיהם פטורים אפילו כשאוכלים אכילת קבע, ואילו כל יתר בני האדם פטורים אם אוכלים אכילת ארעי, כפי שיתברר בהמשך המשנה הבאה. המושג ״אכילת ארעי״ מופיע בהלכה, והוא נקבע לפי טיב האוכל וכמותו. סעודת קבע כוללת לחם, ברם הגדרתה מבוססת גם על כמות המזון הנצרך ועל אופי הסעודה. ארוחה חפוזה של אוכל רב אינה נחשבת לאכילת ארעי. דוגמאות לכך בהמשך. רבי אליעזר, הסבור שאדם חייב לאכול ארבע עשרה סעודות בסוכה, מחמיר גם כאן. לדעתו כל שינה היא שנת קבע (ירושלמי נג ע״א), או שכל שינה עשויה להתפתח לשנת קבע, וכמובן ״אם מסר שנתו לאחר״, כלומר אמר למישהו להעירו, זו ודאי שנת ארעי. הסוגיה בירושלמי אינה סבורה כך ומספרת על דוגמאות מספר של חכמים שישנו שינה קצרה. כך, למשל, אבודמא מלחא⁹ ישן לפני חנותו ורבי חייא בר רב שילחו לישון בסוכתו. לא נאמר שם האם רבי חייא סבר שאסור לישון מחוץ לסוכה או שזו סתם הנהגה טובה, כפי שמסופר על החכמים שהרבו לשבת בסוכה אף מעבר לחובתם ההלכתית¹⁰.

המשנה מתחילה בכותרת המופיעה בפרק הקודם, ומי שחילק את המשניות ביצע כאן חלוקה גסה מאוד ובלתי מתקבלת על הדעת. עם זאת, חלוקה בלתי נכונה זו מופיעה לא רק בדפוס ובמשנה שבבבלי אלא גם בכתב יד קופמן, במשנה שבירושלמי ובכתבי יד נוספים.

מעשה – כפי שכבר נאמר יש בפרק סדרה ארוכה למדי של מעשים, יותר מבפרקים אחרים במשנה. אין בידינו הסבר לכך.

שהביא – בנוסח הדפוס ״והביאו״, וזו דוגמה נוספת לחילוף וי״ו-שי״ן הרגיל במשנה¹, לפני רבן יוחנן בן זכיי – זהו הכתיב הארץ-ישראלי; הכתיב הבבלי, המקובל כיום, הוא זכאי, לטעום את התבשיל – ודאי שזו סעודת ארעי, אך המשנה רוצה להראות שהחכם החמיר על עצמו לא לאכול מאומה מחוץ לסוכה. התלמוד הבבלי (כו ע״א) שואל כדרכו ״מעשה לסתור?⁠״, הרי המעשה אינו מדגים את הכלל שבמשנה שארוחת ארעי מותר לאכלה מחוץ לסוכה. הבבלי מתרץ שרבן יוחנן בן זכאי החמיר על עצמו. קשה להאמין שהיה מי שסבר שאפילו טעימה קלה חייבת בסוכה, ומסתבר שזו אכן חומרה שהחמיר החכם על עצמו. לא אחת חכמים מחמירים על עצמם ומחילים על עצמם נורמות הלכתיות קיצוניות שיש בהן ביטוי לדבקות במצוות. בתופעה זו של מעשה הסותר את ההלכה עסקנו לעיל במשנה א, והצענו שזו דרכה של המשנה, לרמז על המורכבות של מימוש ההלכה בחיי המעשה, ועל חכמים המקלים או מחמירים על עצמם בניגוד ל״הלכה״ כפי שעוצבה ומשתקפת במשנה.

בסוגיה אחרת, במסכת יומא, התלמוד הבבלי מצטט את משנתנו ואומר עליה ״תני עלה לא מפני שהלכה כך אלא שרצו להחמיר על עצמן״ (עט ע״א). לכאורה הסוגיה סותרת את משנתנו: מה שעבור סוגייתנו הוא תוצאה של דיון הלכתי, מובא שם כברייתא². ברם, דומה שראייה זו לוקה במשפטיות יתר. בכל ספרי המבוא מצוין שהבבלי מביא ברייתא בלשון תני, דתניא, והתניא, תני עלה וכו׳, ואכן אין ספק שדברי תנאים מובאים ומשובצים בסוגיה תחת כותרות מעין אלו, ברם לעתים מובאות תחת לשון זה מסקנות הלכתיות מבוססות. הראיה המובהקת לכך היא סדרת סוגיות בתלמוד הבבלי שמובאת בהן כאילו ברייתא באחת מלשונות אלו, ובמקבילה בירושלמי אלו דברי אמורא. נראה, אפוא, שבלשון ״תני״ הובאו גם דברי אמוראים שהיו מוסכמה מקובלת. סוגיית יומא מצטטת את הסוגיה שלנו. מה שעבור סוגייתנו הוא נושא לבירור, הופך בסוגיית יומא למסקנה מוכחת³. עם זאת, ספק אם סוגיית יומא הכירה את הסוגיה של ״חיסורי מחסרא״ שבמסכת סוכה כמות שהיא ערוכה לפנינו. ייתכן שעבורה זו המשמעות הפשוטה של דברי רבן יוחנן בן זכאי. השאלה האם הכירו סוגיות מאוחרות סוגיות קדומות והקביעה שסוגיות של ״חיסורי מחסרא״ הן מאוחרות נידונות בספרות המחקר, ולא באנו אלא להעיר על הסוגיה שלפנינו.

משנתנו מצטרפת לתמונה שלפיה היו חכמים הסוברים שרצוי לשהות בסוכה הרבה ככל האפשר, אף מעבר לדרישות ההלכה. כזכור יצא רבי אליעזר, למשל, מסוכה שנפסלה לדעתו ולא ישב בה אפילו ישיבה בעלמא (תוספתא סוכה פ״א ה״ט; בבלי, כז ע״ב)⁠⁴.

אשר למבנה המשנה, כבר נאמר במשנה הראשונה בפרק כי בפרקנו שלושה מקרים שהמשנה פותחת בהם בכותרת כללית ואחריה מעשה, או מעשים, בחכמים שהחמירו על עצמם. ייתכן שלפנינו עדות לשילוב של עריכות. ממקור אחד נלקטה סדרת המעשים שיש בה הלכה ונוהגי חומרה, וממקור שונה הכותרת ההלכתית המלכדת אותם.

ולרבן גמליאל – הביאו שתי כותבות ודלי שלמים (של מים) – הסיפור על רבן גמליאל מדגים את הכלל במשנה. ארוחה היא כזית או כביצה, ובספרות חז״ל מצינו גם את הכותבת כמידה הקובעת ארוחה⁵. שתי כותבות הן ביטוי ברור לכך שהחכם אכל יותר מכותבת⁶. דלי הוא כלי חרס⁷, בגדלים שונים. בדרך כלל הוא מופיע ככלי ששאבו בו מים מהבור. נראה שהיו רגילים לשאוב ולהגיש בו מים צוננים ביום חם. הכוונה שהשותה יניחנו לידו וישתה ממנו מפעם לפעם (תוספתא שבת פ״ג ה״ד). הדלי מלמד על כוונה לסעודה ארוכה ולא לשתייה חד פעמית, אמרו – ובדפוס ואמרו, כלומר המשמשים אמרו זה לזה, העלום לסוכה – שתי כותבות הן סעודה, ולכן ברור לכול כי רבן גמליאל לא יאכל אותן אלא בסוכה. כפי שהערנו לעיל⁸, לעתים קרובות הייתה הסוכה בראש הגג, על כן סתם הבאת חפץ לסוכה מנוסח כ״העלום לסוכה״, משום שהיא למעלה.

וכשנתנו לו לרבי צדוק – רבי צדוק חי בזמן הבית בירושלים. הוא ניצל מהחורבן וחי ופעל גם ביבנה. איננו מוצאים אותו יחד עם רבן יוחנן בן זכאי, ולא מן הנמנע שהתרחק מבית המדרש ביבנה, ואולי הסתייג מרבן יוחנן בן זכאי על רקע לאומי⁹. לעומת זאת הוא מופיע עם רבן גמליאל ביבנה ומתדיין עמו, אוכל פחות מכביצה נטלו במפא – בדפוסים ובכתבי היד המושפעים מכתיב בבלי: במפה. רבי צדוק לא רצה ליטול ידיים ולכן עטף את האוכל במפה, ואכלו חוץ לסוכה – כסעודת ארעי היה החכם רשאי לאכול את האוכל מחוץ לסוכה, ולא בירך אחריו – המדובר באוכל שאינו סעודת קבע, ורבי צדוק ביטא את הדבר בשלושה מרכיבים: הוא אכל מחוץ לסוכה, כפי שקובעת משנתנו (המשנה הקודמת); הוא לא נטל ידיים והוא לא בירך ברכת המזון, כפי שנקבע במסכת ברכות שאין מזמנים (מברכים במזומן) על אוכל שהוא פחות מ״כזית״ או מ״כביצה״¹⁰. משמעות המילה ״בירך״ איננה ברורה, האם לא זימן או לא בירך; לפי פשוטם של דברים לא בירך, וממילא גם אין כאן זימון. עורך המשנה (ורבי צדוק) מהלכים בשיטה המיוחסת לרבי יהודה שאין מברכים (וממילא אין מזמנים) על פחות מ״כביצה״. חכמים סוברים שיש לברך במזומן כבר על כ״זית״. לו חשב כך רבי צדוק היה מזמן על סעודה של פחות מ״כביצה״, שכן פחות מ״כביצה״ הוא יותר מ״כזית״. בחלק מספרי הפוסקים גרסו כאן ״פחות מכזית״, ובכך הותאמה משנתנו להלכה המקובלת שמזמנים על כזית. ברם, נראה שאין זה אלא תיקון כדי להתאים את משנתנו להלכה¹¹.

הירושלמי מתלבט האם רבי צדוק לא בירך ברכת המזון (על שלוש ברכותיה¹²) או שלא בירך אפילו ברכה אחרונה. הירושלמי פושט את השאלה בזכותה של ברייתא המבהירה שרבי צדוק לא בירך אפילו ברכה אחת (נג ע״א).

המרכיב השלישי הוא, כאמור, שרבי צדוק לא נטל ידיים. האוכל שדובר עליו היה לחם, שלפניו יש ליטול ידיים, או פֵרות, שנטלו ידיים לפני אכילתם¹³. עטיפת האוכל במפה נועדה למנוע טומאה, במקום נטילת הידיים, וההיתר מפוקפק במקצת. מפה היא מעין מגבת או מטפחת, ומנגבים בה ידיים רטובות (משנה ברכות פ״ח מ״ג ועוד). השאלה המתבקשת היא האם כריכת האוכל במפה היא פתרון הלכתי כתחליף לנטילת הידיים בכל מקרה¹⁴, או שמא גם היתר זה הוא רק כשהארוחה היא ארוחת ארעי. לפי ההקשר במשנה מדובר בשלוש פעולות שבכולן רבי צדוק מבטא את העובדה שזו סעודת ארעי. בסעודת קבע היה מברך כהלכה, אוכל בסוכה, ומן הסתם גם נוטל ידיים כהלכה. נראה שכך הניח בפשטות גם הבבלי כאן: ״הא כביצה בעי נטילה וברכה״ (כז ע״א). אמנם במסכת חולין יש סוגיה ארוכה הדנה באכילה במפה, ושם מובאות דעות ולפיהן כריכת האוכל במפה היא תחליף רגיל לכל דבר לנטילת ידיים (ק ע״א). כאמור הדבר הוא בניגוד לפשט המשנה, אך מופיע גם לעיל כפירוש אפשרי למשנה.

משנתנו סובלת אף פירוש שלישי, ולפיו עטיפת האוכל במפה אינה שאלה הלכתית אלא מרכיב בתיאור סיפורי. במסורת אחרת אנו שומעים על חכם המקבל ביצה (מבושלת) כרוכה במפה. שם נדונה השאלה האם מותר לערב כלאיים במפה מעין זו, ומסתבר שעטיפת האוכל נעשתה לא מטעמים הלכתיים אלא מטעמי נימוס ואסתטיקה (ירושלמי כלאים פ״ט ה״ב, לב ע״א). ייתכן, אפוא, שגם כאן עטף רבי צדוק את האוכל לא מסיבות הלכתיות אלא מטעמי ניקיון. בסעודה רגילה הונח האוכל על קערות, וכאן הייתה זו סעודת ארעי ולכן לא הונחה על השולחן קערה. סיפור ארוחתו הארעית של רבי צדוק מתאר את סעודת הארעי באמצעות סמלים הלכתיים: שימוש במפה, היעדר ברכה ואכילה מחוץ לסוכה, וזאת במקום להגדיר את הסעודה בפשטות כסעודת ארעי.

רבי אליעזר אומר ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאוכל בסוכה אחת ביום ואחת בלילה – ביום אכלו שתי סעודות, אחת מהן בבוקר, בשעה השלישית או הרביעית של היום¹. לדעת רבי אליעזר יש לאכול בסוכה ארבע עשרה סעודות, שתיים בכל יום. לדעתו לא רק שאסור לאכול סעודת קבע מחוץ לסוכה אלא שיש להקפיד לאכול בסוכה פעמיים בכל יום. רבי אליעזר מחמיר במצוות סוכה. הוא מסרב לשבת בסוכה פסולה (תוספתא סוכה פ״א ה״ט; בבלי, כז ע״ב) והוא אוסר לישון, גם שנת ארעי, מחוץ לסוכה². רבי אליעזר מהלך גם כאן בשיטתם המחמירה של בית שמאי (להלן, משנה ח). הסדר במשנה הוא ביום-בלילה, אף שהסעודה בלילה קודמת. זאת משום שדרכה של המשנה להזכיר את החשוב תחילה.

וחכמים אומרים אין לדבר קיצבה – אין הקצבה של כמות הסעודות, ואדם יוצא ידי חובת החג גם אם לא אכל ארבע עשרה פעמים בסוכה. עם זאת, חוץ מלילי יום טוב הראשון בלבד – סעודת הלילה הראשון היא חובה הלכתית. החובה אינה רק לאכול בסוכה אלא היא גם חובה כללית לסעוד סעודת חג, ואם סועדים סעודת קבע יש לערוך אותה בסוכה.

בתלמודים יש דרשות מספר לאישוש דעות התנאים. אגב כך נאמר שלדעת חכמים הסעודה בשאר הימים היא ״רשות״. בספרות חז״ל רשות היא לעתים קרובות מצווה קלה שאינה חובה משפטית, אך רצויה³. בתלמוד הירושלמי מובאת דרשתו של רבי הושעיה שיש לאכול בסוכה כל שבעה. ייתכן שלדעתו די בשבע, או לכל היותר בשמונה סעודות, אחת בליל החג ועוד שבע בכל אחד מהימים. כבר בתלמוד הירושלמי האמוראים נחלקים האם הדרשות השונות משקפות גם מחלוקות הלכתיות.

ארבע עשרה סעודות הן מספר הסעודות בשבוע, כל יום שתי סעודות. היו מהראשונים שהקשו: הרי בשבת יש לסעוד שלוש סעודות! המאירי אף תירץ שמנה רק את הסעודות בגין החג, ולא את סעודות השבת. אבל בתירוץ שני שלו עמד נכון על כך ששלוש הסעודות בשבת אינן משנות את מספר הסעודות השבועי. ההבדל בין שבת לחול הוא שסעודת הערב של יום שישי, היא הסעודה הראשונה של השבת, שייכת לשבת, והיא הופכת את מספר הסעודות לשלוש. בסוכות הסעודה הראשונה היא של ערב החג והיא נכללת בין סעודות החג, אבל במוצאי החג כבר אין סועדים בסוכה, שהרי זו הסעודה הראשונה של שמיני עצרת, והיא נאכלת לאחר כניסת היום טוב.

ועוד אמר אליעזר מי שלא אכל בלילי יום טוב הראשון ישלים בלילי יום טוב האחרון⁴ – הלכות תשלומי מצוות הן הלכות קשות, והלכה זו הקשה מכולן. בדרך כלל העיקרון הוא שמצווה יש לבצע בזמנה, וכל סטייה מלוח הזמנים מעוות את הרצון הטוב, ואינה מועילה. עם זאת אפשרו חכמים מעין הזדמנות חוזרת למי שהחמיץ את המצווה. הזדמנות זו מכונה ״תשלומים״, או ״להשלים״ בלשון חכמים. המקרה הבולט ביותר הוא ההיתר להקריב את קרבנות החגיגה בימי הרגל, במקום ביום טוב הראשון⁵, וכן ההיתר (או החובה) להקריב את עולות החג של שבועות (עצרת) אחר החג⁶. ההלכה במשנתנו קשה במיוחד משום שליל יום טוב האחרון של סוכות אינו חלק מחג הסוכות, ופטורים בו ממצוות סוכה. לא זו בלבד, אלא שהיושב בסוכה בחג אחרון עובר על ״בל תוסיף״, שכן יש בכך תוספת על המצווה לשבת בסוכות שבעה ימים, לא פחות ולא יותר. השאלה נדונה גם בספרות התלמודית, ודומה שיש להבחין ברבדים השונים שבהם נערך הדיון.

ברובד התנאי דעתו של רבי אליעזר ברורה, וחכמים מתנגדים לה. אמנם לכאורה תמוה וקשה כיצד דורש רבי אליעזר לאכול בסוכה אחרי הסוכות; יתר על כן, אם אדם יוצא ידי חובת אכילה בסוכה בערב יום טוב האחרון – מתי הוא אוכל את סעודת החג של יום טוב אחרון עצמו? אין זה סביר שבסעודה אחת יוצאים ידי חובה של שתי סעודות. דומה שלשתי השאלות תשובה פשוטה למדי. קדמונינו החלו בסעודת החג או השבת עוד לפני כניסת החג. ערב פסח שונה בכך שאסור לאכול בו מן המנחה ולמעלה (משנה פסחים פ״י מ״א); לדעת רבי יהודה איסור זה חל גם על שבת רגילה, אך רבי יוסי סבור שבשבת רגילה הדבר מותר, ואולי אפילו אין צורך להפסיק את הארוחה ולציין את כניסת השבת (או החג)⁠⁷. נוהג זה היה נוהגם של עשירים בלבד, כפי שהיה מקובל בחברת העילית הרומית, אבל סתם אדם מישראל עבד עד כניסת השבת ממש (תוספתא סוכה פ״ד הי״א-י״ב)⁸. סביר שבערב יום טוב אחרון של סוכות (ושל פסח) נהגו רבים מישראל שלא לעבוד עד כניסת החג, שהרי בחול המועד העבודה מוגבלת. נראה, אפוא, שלדעת רבי אליעזר מי שצריך להשלים את סעודתו רשאי להתחיל את סעודת ליל יום טוב האחרון עוד לפני כניסת החג. הוא יתחיל את הסעודה בתוך מועד החג, ויסעד כמובן בסוכה. המשך הסעודה, מלאחר כניסת החג, יהיה על חשבון ליל יום טוב אחרון. ייתכן שלאחר כניסת החג הסעודה צריכה לעבור אל מחוץ לסוכה, אך סביר שמותר להמשיכה במקומה. עד כאן הסבר אפשרי לשיטת רבי אליעזר⁹.

כאמור, רבי אליעזר דורש שאדם יאכל לפחות ארבע עשרה סעודות בסוכה. אם אוכלים ביום טוב ראשון שלוש סעודות, ובכל ימי חול המועד שתי סעודות בכל יום, הרי שהסעודה של ליל יום טוב היא הסעודה החמש עשרה, וניתן לצרפה לקודמותיה כסעודת השלמה.

ברובד האמוראי הוצגה השאלה באופן שונה. אמוראים אינם יכולים לתקוף את דעתו של תנא מטעמים הגיוניים בלבד ללא כל סיוע נוסף ממקור מקובל וסמכותי. על כן השאלה על רבי אליעזר מוצגת כסתירה פנימית בדבריו: ״מחלפא שיטתיה״ בלשון הירושלמי (נג ע״א). הטענה היא שלשיטת רבי אליעזר אדם חייב לאכול ארבע עשרה סעודות בסוכה, אם כן למה עליו להשלים רק את סעודת ליל החג ולא סעודות אחרות. תשובת הגמרא היא ״למצוה הושווה״, כלומר שלוש עשרה הסעודות האחרות שוות לסעודות החג בכך שהן מצווה, אך אין הן חייבות בהשלמה. התוספות וראשונים אחרים גורסים ״למצוה חשובה״, כלומר רק מצווה חשובה יש להשלים, ולא מצוות חשובות פחות כמו שלוש עשרה הסעודות האחרות בחג (תוספות, כז ע״א ד״ה ״חזר בו״).

בתלמוד הבבלי הסוגיה סבוכה יותר. השאלה היסודית דומה, כיצד זה סותר רבי אליעזר את דבריו¹⁰? התשובה מפתיעה: ״חזר בו רבי אליעזר״ (כז ע״א). התשובה היא מפתיעה שכן קשה להבין כיצד האמורא מרשה לעצמו להכחיש את דברי התנא בגלל סתירה בתוך אותה משנה. ברור שלפי הבבלי חזר בו רבי אליעזר מדבריו, אבל לא נאמר מאיזה מהם, מהדין הראשון או מהשני, וראשונים נחלקים בכך. רש״י סובר שחזר בו מדין ארבע עשרה סעודות, והתוספות סוברים שחזר בו מדין ההשלמה¹¹. סיעת ראשונים מהלכת בעקבות כל אחת משתי הדעות הללו.

בַהמשך הגמרא שואלת מה משמעות המושג ״להשלים״, ומשיבה שמותר להשלים גם ב״מיני תרגימא״, כלומר בפרפראות ובממתקים, והא ראיה שגם את ארבע עשרה הסעודות ניתן לקיים באכילת מיני תרגימא המהווים פרפראות לאוכל¹². ההשלמה מופיעה כדיון עצמאי, ברם ייתכן שזו רק תוצאה של עריכה מאוחרת. ניתן לשער שבמקורה ה״השלמה״ היא פתרון אמוראי לקושיות על רבי אליעזר. ההשלמה בליל החג האחרון אינה בארוחה ממש אלא במיני תרגימא. את אלו מותר לאכול גם מחוץ לסוכה, והם בבחינת תוספת לארוחת החג. ברם, מאחר שהוצע ההסבר שחזר בו רבי אליעזר מדבריו לא היה צורך בתירוץ הדחוק של ההשלמה, והוא הפך לסוגיה עצמאית.

הדיון בתלמוד הבבלי פותח צוהר לחיי היום-יום בסוכות. מסופר שם על אפיטרופסו של המלך ששאל שתי שאלות. האחת כיצד הוא, כמי שרגיל לאכול רק ארוחה אחת ביום, אמור לנהוג בחג, וכיצד ינהג מי שיש לו שתי נשים, וממילא יש לו שתי סוכות. רבי אליעזר עונה לו על שתי השאלות שיצא ידי חובה ב״מיני תרגימא״; כשם שבכל יום הוא רגיל לאכול פרפראות לעצמו, בחג יאכל אותן לשם מצוות סוכה. אפיטרופוס הוא ממונה מטעם השלטון, בדרך כלל זה הכינוי לממונה אזרחי, ובעיקר לממונה על אחוזות המלך. ה״מלך״ בהקשר זה עשוי להיות אגריפס השני, מלך הגולן והטרכון, שמלך עד שנת 95¹³ והיו לו ולמשפחתו אדמות בגליל, כפי שעולה ממקורות מספר. ה״מלך״ עשוי להיות גם הכינוי לשלטון הרומי, והאחוזה – אחוזה ממלכתית.

אנו מכירים את האפיטרופוס הזה ממקורות נוספים. שמו היה יוסף בן סימאי, ומרכז האחוזה היה בכפר שיחין שליד ציפורי (תוספתא שבת פי״ג [יד] ה״ט ומקבילות). באופן טבעי הוא היה מקורב לשלטונות, וכשפרצה שרפה בביתו הזדרזו חיילי חיל המצב בציפורי לבוא ולכבותה. יוסף זה נהג לאכול פעם ביום כמנהג העשירים; זו הייתה ארוחה שהחלה באמצע היום והסתיימה רק בערב, סעודה שהספיקה עד יום המחרת.

ליוסף בן סימאי היו שתי נשים. לפי ההלכה הדבר מותר, אך חכמים לא ראו זאת בעין יפה. לדעתם מי שיש לו שתי נשים אינו בבחינת חסיד¹⁴, ואכן איננו שומעים על תנא או אמורא שהיו לו שתי נשים, ברם בציבור הרחב התופעה הייתה מעט תדירה יותר, ויוסף בן סימאי הוא אחת העדויות לכך. יוסף זה מייצג קבוצה של בני העילית היהודית: מקורב לשלטונות, אך גם מקורב לעולמם של חכמים ומציית להלכה.

וחכמים אומרים אין לדבר תשלומין – אין אפשרות להשלים ארוחת חג שהוחמצה. לדעת חכמים אין חובה לאכול ארבע עשרה סעודות. אם אלו אותם חכמים שבמשנתנו הרי שאין גם כל צורך להשלים את המצווה שאינה מצווה. ייתכן שאלו חכמים אחרים המכירים בחובה לאכול ארבע עשרה סעודות בסוכות, ואף על פי כן אי אפשר לדעתם לסעוד בחול המועד ״על חשבון״ סעודת החג. כפי שכבר נרמז, כל עניין התשלומים הוא בעייתי. בספרות האמוראים הוא הורחב מעט גם לעניין תפילה (בבלי ברכות כו ע״א). הדוגמה המקראית היחידה היא פסח שני, ולכך הוקדשה פִסקה מיוחדת במקרא. במקדש היו לכך מעט דוגמאות נוספות, אך בדרך כלל מצווה יפה בעִתה בלבד.

על זה נאמר מעוות – אי קיום המצווה, לא יוכל לתקון – אין לו תשלומים, וחסרון לא יוכל להימנות (קהלת א טו) – הדרשה נאמרה גם על הקרבת קרבן חג שלא בזמנו (משנה חגיגה פ״א מ״ו).

מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית – השולחן הקדום היה עור, או מחצלת, פרוסים על הרצפה. ברם, בתקופת המשנה והתלמוד כבר היו שולחנות בנויים. השולחן היה לוח, בדרך כלל לוח שיש, מונח על שלוש או ארבע רגליים (איור 15), ועליו היה מונח האוכל.

בית שמי פוסלין – נראה שלדעת בית שמאי אין זו ישיבה של חג. התלמודים (ירושלמי נג ע״א; בבלי, ג ע״א) אף מעלים חשש הלכתי שמא יימשך אחר השולחן, כלומר האדם האוכל יתכופף אל השולחן ויאכל מחוץ לסוכה, ובית הלל מכשירין – ובתנאי שיאכל בסוכה. בתלמוד הבבלי יש דיון האם מדובר בסועד עצמו, כלומר הסוכה גדולה אך הסועד יושב כששולחנו מחוץ לסוכה, או שמא הסוכה היא קטנה ואין בה מקום אלא לסועד אחד בלבד, והתלמוד מסכם שהמחלוקת היא בשני הנושאים (בבלי סוכה ג ע״א; ירושלמי נג ע״א)⁠¹. המאירי מנסח שבמשנה יש שתי מחלוקות, האחת מה צריך להיות גודל הסוכה והשנייה האם אדם ״נמשך״ אחר שולחנו, כלומר יתכופף מחוץ לתחום הסכך והסוכה.

המינוח ״פוסלין״ ו״מכשירין״ משמעו שהסוכה עצמה פסולה, ואין מדובר רק בסועד היושב בצורה לא טובה. אולם זו הלשון הרגילה במסכת סוכה, וייתכן שהעורך לא דייק בלשונו והשתמש בלשון השגרתית, כפי שהעלו בתלמוד הבבלי. עם זאת, לפי פשוטם של דברים הכוונה לסוכה קטנה, כפי שנראה בהמשך. הווה אומר, בית שמאי תובעים שהסוכה תהיה מעט גדולה יותר ותכיל אדם ושולחנו לפחות.

אמרו בית הלל לבית שמי מעשה שהלכו זקני בית שמי וזקני בית הילל לבקר את יוחנן בין החורוני – יוחנן בן החורוני נמנה עם תלמידי בית שמאי, כפי שברור מהמשך הסיפור, ברם בהלכות מספר נהג כבית הלל. בסיפור המופיע בתוספתא משמע שבמקרה זה הקל על עצמו כבית הלל, אבל בדרך כלל נהג כבית שמאי, ומאידך גיסא רבי אלעזר ברבי צדוק, שהוא ואביו נמנו עם בית הלל, למד אצלו (תוספתא סוכה פ״ב ה״ג; עדיות פ״ב ה״ב, עמ׳ 457). מסיפור זה משמע שהעורך ראה בו חלק מבית שמאי, כפי שגם משתמע מהסיפור במשנתנו. אבל העובדות עצמן מלמדות על חכם נערץ, בעל יוקרה, המקורב אולי לבית שמאי אבל אינו נמנה במובהק עם אחד מהבתים. יש לזכור שלא כל החכמים נמנו בהכרח עם אחד מהבתים, וייתכן שהיו רבים שלא השתייכו ל״בתים״ ונקטו עמדה בכל מחלוקת לגופה. כמו כל חכמי בית שני אין יוחנן מכונה ״רבי״; תואר זה בתור כינוי לחכם (רבי פלוני אומר) גובש רק בדור יבנה. יוחנן מכונה ״החורוני״. ייתכן שבא מהחורן (מזרחית לגולן). החורן אמנם סופח לממלכת הורדוס, אך לא שמענו שהוקמו באזור קהילות יהודיות. ייתכן גם שבא מבית חורון בהרי יהודה, ואולי מיישוב אחר המכונה חורון. כך או כך, הוא מצטרף לרשימה ארוכה של מנהיגים מהפריפריה שעלו לירושלים והתגוררו ופעלו בה. תופעה זו רווחה בשלהי הבית השני, והיא אופיינית לעיר-מטרופולין בשלבי התפתחותה ועלייתה. גידולה של המטרופולין מושך אליה מנהיגים מהמגזר הכפרי. הם רוצים לפעול ולהשפיע בעיר הבירה, ואט אט מעבירים את משפחתם אל הבירה².

לעתים החוקרים נוטים לפרש את הצירוף ״בן פלוני״ במשמעות של תושב מקום פלוני. אין זה המקרה כאן, שכן יוחנן אינו בן חורון אלא בן החורוני, כלומר בן של איש שבא מחורון או מחורן.

בדרך כלל בית שמאי מוצגים לפני בית הלל. במקורות האמוראיים גם היבט זה מוזכר כסיבה לכך שנפסקה הלכה כבית הלל³. הקדמת בית שמאי היא מעשה ידיו של עורך המשנה, ושל עורכי הקטעים שמהם ליקט את המשניות השונות, על כן ברור שאין היא מעשה ידיהם של זקני בית הלל עצמם אלא של תלמידיהם שערכו את דברי הקדמונים. אלו הקדימו את בית שמאי כדי להציג בסיום את מי שההלכה כמותו, ונראה שזהו פן אחד מדרכי העריכה של המשניות והברייתות. מכל מקום, גם בסיפורי מעשה שבהם שותפים בית שמאי ובית הלל מקדימים תמיד את בית שמאי, כבמשנתנו⁴.

פוקס מסביר שהמונח ״לבקר״ אין משמעו ביקור נימוסים אלא נועד לביקורת, כדי לברר את מנהגו בהלכה ולפקח עליו⁵. מבחינה לשונית ההסבר אפשרי. המונח ביקורת כולל, ללא ספק, גם משמעות זו. במגילת ברית דמשק ״המבקר״ הוא פקיד ממונה המפקח על נוהגיהם של בני הכת⁶, וכן היא משמעות המונח בהלכה הקובעת שיש לבקר עצים לעבודת המקדש, כלומר לבדוק אותם האם אין בהם תולעים⁷. פשוט פחות הוא הסיפור בהלכות ש״אמרו (כלומר פסקו) בעליית חנניה בן חזקיה בן גוריון (איש גרון) כשעלו לבקרו נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל״ (משנה שבת פ״א מ״ד). זה היה כנס רשמי של זקני הפרושים שנערך בבית פרטי. בהקשר זה הביקור ודאי אינו מקרי, אך גם לא נועד לפיקוח.

לעומת זאת מצינו לכאורה את השורש בק״ר גם בביקור לעזרה וסיוע פרטי, כגון ״המודר הנאה מחבירו ונכנס לבקרו״ (משנה נדרים פ״ד מ״ד). שם הביקור הוא פרטי לחלוטין, אך מההמשך משמע שהביקור נועד לרפואה, ואכן המונח ״ביקור חולים״ אין משמעו ביקור חברתי אלא ביקור למטרת סיוע ועזרה (תוספתא סוכה פ״ב ה״י ועוד). בספרות האמוראים מוזכרים קרוב לעשרים מקרים שבהם חכם מבקר את רעהו, או חכמים את פלוני. בחלק מהמקרים מבקרים חכם חולה, אך בחלק מהמקרים אין מחלתו נזכרת. קשה להניח שחכמים קיימו מערך של ביקורת הדדית, וקרוב יותר לראות בכך חלק מגינוני החברה. חכמים היוו קבוצה חברתית שהייתה נבדלת, במידת מה, מהציבור. הם היו קבוצת עילית מלוכדת שחבריה קיימו ביניהם קשרים חברתיים, ואף קשרי נישואים. חכמים מבקרים איש אצל רעהו, מתארחים, מספידים ונוכחים איש בחתונת בנו של חכם אחר. כך, למשל, במערכת עשרים בבית שערים נקברו חכמים רבים, ונראה שהיו חבורה, מעין חבורה מקצועית. על ההתגבשות החברתית של חכמים השפיע נוהג האגודות המקצועיות שהיה קיים בתקופה. גם בעלי מקצוע אחרים התגבשו לחבורות, ואף קיימו מערכת סיוע ועזרה הדדית. יתר על כן, נוהג הלימוד בחבורה גיבש קבוצות שהייתה להן לא רק אידאולוגיה זהה אלא גם רקע חברתי וזיכרונות משותפים. דומה שעל רקע חברתי זה יש לראות את הביקור בביתו של יוחנן החורוני כביקור חברתי שהדיון בהלכה הוא מרכיב מרכזי בו, כיאות לאנשים שעיסוקם היה בהלכה.

ומצאוהו ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית – לפי ההקשר בית הלל טוענים שיוחנן בן החורוני נהג כבית הלל. אם הוא נמנה עם בית שמאי הרי זו ראיה לכך שבית שמאי חזרו בהם, ואם הוא היה חכם נערץ ועצמאי הרי זו ראיה מסוימת לתמיכה של כלל החכמים בעמדת בית הלל. גם כאן נוסף בנוסח הדפוסים⁸ ״ולא אמרו לו דבר״, כמו במשנה הראשונה בפרק. גם כאן המשפט אינו מוסיף דבר. בעל מלאכת שלמה הכיר את המשפט בגרסה שעמדה לפניו, שלא כמו במשנה א. אבל גם כאן הוא מעיר, אם כי ביתר היסוס, ״אית דלא גרסי ליה״.

אמרו להם בית שמי משם ראיה – בית שמאי זוכרים את הסיפור אך בדרך שונה, אף הן אמרו לו אם כך היתה לו – בשאר כתבי היד ״הָיִתה״ (ללא המילה לו), נוהג לא קיימתה מצות סוכה מימיך – זקני בית שמאי מחו נגד יוחנן החורוני, ומכאן שהם לא ויתרו על דעתם. יש להניח שהסוכה עצמה הייתה קטנה, אחרת מניין ידעו בית שמאי לקבוע באופן כללי ש״לא קיימתה מצות סוכה מימיך״, הרי ייתכן שביתר השנים הוצב השולחן בתוך הסוכה.

מהמשנה משמע שהמחלוקת בין הבתים נותרה בעינה. בירושלמי נאמר שבית שמאי הודו לבית הלל, והירושלמי עצמו מעיר כי זהו המקרה היחיד שבו הודו בית שמאי לבית הלל (נג ע״א). אכן זהו מקרה חריג בתרבות המחלוקת בין הבתים. במקומות מספר אנו שומעים שבית הלל הודו לבית שמאי. במקורות האמוראיים, ורק בהם, הדבר מופיע כאחת הסיבות לכך שההלכה נפסקה בדרך כלל כבית הלל, משום שהם עלובים וצנועים וויתרו כמה פעמים על עמדתם⁹. כידוע בדור יבנה נפסקה הלכה, בדרך כלל, כבית הלל, על כן חשוב לדעת מתי חזרו בהם ופסקו כבית שמאי, שכן במקרים אלו הלכה כבית שמאי. לעומת זאת, אם בית שמאי חזרו בהם אין לכך תוצאה הלכתית, שהרי דעתם בדרך כלל דחויה. מכל מקום, הירושלמי אומר שבית שמאי חזרו בהם. אבל בתלמוד הבבלי מובאת דעתו של רבי כבית שמאי שהסוכה צריכה להיות ארבע על ארבע אמות, ושמואל בר יצחק אומר במפורש שצריך שהסוכה תחזיק ראשו ורובו ושולחנו של אדם, כל זאת כדעת בית שמאי (בבלי ג ע״א). הבבלי מתחבט אם אכן בית שמאי תובעים סוכה גדולה (לעיל), אך אינו דוחה את האפשרות שיש הפוסקים כבית שמאי. אמנם בדרך כלל פוסקים כבית הלל אבל רשימת החריגים גדולה, וכל הרשימות הקדומות שמנויות בהן המחלוקות שפוסקים בהן כבית שמאי חלקיות. לפיכך אין כל קושי להניח כי גם כאן פסקו כבית שמאי.

מבנה המשנה והוויכוח בין בית שמאי ובית הלל רגיל במשנה.

נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה – הצירוף ״נשים ועבדים וקטנים פטורים מ...⁠״ מופיע לעתים קרובות (משנה ברכות פ״ג מ״ג; מסכת תפילין פ״א ה״ד, ועוד). כל אלו נחשבו כחייבים רק בחלק מהמצוות. רשימת הפטורים בדרך כלל ארוכה יותר וכוללת חרש, שוטה ועוד. אך מבין המנויים ברשימה זו נשים וקטנים הם התדירים ביותר, ולעתים רק הם נזכרים כפטורים. דווקא משום כך יש לבדוק היטב אם אכן שני המרכיבים האלה, נשים וקטנים, אכן מופיעים בטקסט המקורי, או שנוספו אגב שגרת המעתיקים. לכאורה נשים פטורות ממצוות סוכה משום שזו מצוות עשה שהזמן גרמה, וכידוע הכלל ההלכתי הוא שנשים פטורות ממצוות אלו. בתלמוד הבבלי מובאת דרשה: ״מנא הני מילי (מניין מילים אלו? – מה הסמך בפסוק להלכה זו?) דתנו רבנן: ׳אזרח׳ – זה האזרח, ׳האזרח׳ – להוציא את הנשים״ (כח ע״א). תמוה הוא שהתלמוד צריך פסוק מיוחד לפטור נשים מסוכה, הרי כאמור זהו כלל הלכתי ידוע ומוכר¹. אלא שהכלל שנשים פטורות ממצוות עשה אינו כלל היוצר את ההלכה אלא להפך, כלל מאוחר המסכם הלכות. הלכות נשים נפסקו לגופן, הלכה אחר הלכה. רק בשלב שני, אחר שנאספו הפסקים השונים, נוסח הכלל המסכם את המצב ההלכתי של הנשים. הכלל נכון ברוב המקרים, אך נמנו גם הלכות שונות שאינן על פי הכלל בסדרת נושאים (קריאת מגילה בפורים, אכילת מצה פסח, השתתפות בליל הסדר, הדלקת נרות בחנוכה ושבת וכו׳). התלמודים שכבר הכירו את הכלל הסבירו בכל מקרה מדוע חויבו הנשים בהלכה פלונית, אבל הסברים אלו מאוחרים ונוסחו רק לאחר שעוצבה ההלכה הכללית², וחלקם מלאכותיים ודחוקים.

יש להניח שכך קרה גם בנושא שלפנינו. נשים נפטרו ממצוות סוכה, בשלב שני פותחה הדרשה ובשלב השלישי נוסח הכלל שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, ומצוות ישיבה בסוכה בכלל זה.

עם כל זאת אין ההלכה מבוררת. בתורת כוהנים נדרש פסוק זה: ״ ׳האזרח׳ – לרבות נשים״ (ספרא, אמור פרק יז ה״ט, קג ע״א), ואמנם בכתב יד רומי שם מופיע: ״להוציא את הנשים״. יש להניח שאף סופר מאוחר לא היה מחייב מדעתו נשים במצוות עשה, שהרי הכלל הפוטר אותן ידוע לכול. לעומת זאת סביר שסופר מאוחר היה מתקן משפט חריג כך שיתאים לכלל, למשנה ולתלמוד הבבלי. על כן סביר שבתורת כוהנים דעה שונה, שהיא הגיונית כשלעצמה. בדרך כלל לא נפטרו נשים ממצוות לא תעשה, כלומר מה שאסור לגברים נאסר גם עליהן; מצוות ישיבה בסוכה מנוסחת כמצוות עשה – לשבת בסוכה. ברם, משמעה גם מצוות לא תעשה – לא לאכול מחוץ לסוכה. רק בלילה הראשון זו מצוות עשה רגילה, לסעוד בסוכה³, ובספרי: ״ ׳האזרח בבני ישראל׳ למה נאמר לפי שהוא אומר ׳כל האזרח בישראל ישבו בסוכות׳ (ויקרא כג מב) שומע אני אף הנשים במשמע ת״ל ׳כל האזרח בבני ישראל׳ זה בנה אב בכל מקום שנאמר ׳אזרח׳ בזכרים הכתוב מדבר״ (ספרי, במדבר קיב, עמ׳ 119).

ויכוח מדרשי דומה מצוי לגבי חובת נשים בקרבן פסח. מההדגשה ״מכסת נפשות״ חכמים לומדים שנשים חייבות בקרבן פסח: ״ ׳במכסת נפשות׳ למה נאמר? לפי שנאמר ׳איש׳ אין לי אלא איש, אשה טומטום ואנדריגונוס מנין? תלמוד לומר ב׳מכסת נפשות׳ ריבה משמע״ (מכילתא, בא פ״ג, עמ׳ 12)⁠⁴. אבל הדרשה לא מנעה מחלק מאמוראי ארץ ישראל להגדיר: ״פיסחן שלנשים ושלעבדים רשות, כל שכן דוחין עליו את השבת״ (ירושלמי פסחים פ״ח ה״א, לה ע״ד). אין ספק שבשני המקרים לא הדרשה יצרה את הדין אלא שיקול הדעת של חכמים. הבבלי מביא דרשה אחרת ובה נלמד מהמילה ה-אזרח לרבות נשים, ולמרות הדרשה הוא מסיק במפורש: ״הלכתא נינהו ואסמכינהו רבנן אקראי״ (בבלי כח ע״א)⁠⁵. אם כן אין כאן לימוד מהפסוק, אלא לכל היותר אסמכתא.

דרשות מעין אלו משמשות אסמכתא להלכות שונות, כגון הדרשה ״ ׳האזרח׳ – לרבות גרים״ (לעניין חליצה – ירושלמי יבמות פי״ב ה״א, יב ע״ב); ״האזרח, לרבות נשי אזרח, גר, זה הגר, הגר, לרבות נשי גרים״ (ספרא, אחרי מות פרק ז ה״ט, פג ע״א). במקומות אחרים ה-אזרח בא למעט גוים (ספרי במדבר, קיב, עמ׳ 119; ספרי זוטא, טו, עמ׳ 286, ועוד). אלו רק מעט מהדוגמאות הסותרות לשימוש בדרשות. בכולן היו הרעיון או ההלכה שהמקור חיפש להן אסמכתא חשובים מפרשנות המקרא.

ועבדים – העבד פטור ממצוות סוכה, כפי שכבר ראינו במשנה הראשונה בפרק, וקטנים – ייתכן שמילה זו אינה בטקסט המקורי של המשנה, וכבר אמרנו כי סופרים מאוחרים נטו להשלים את רשימת הפטורים. אמנם המילה מופיעה בכל כתבי היד, אלא שאולי לא עמדה לפני עורכי התלמוד הבבלי, שכן בתלמוד מובא דין זה בשם ברייתא, וכאילו אין זה מן המשנה (כח ע״ב)⁠⁶. יתר על כן, מבנה המשנה כאילו סותר את עצמו בקבעו שרק קטן שאינו צריך לאמו פטור ממצוות סוכה. ברם, כפי שנראה אין סתירה בין המשפטים במשנה, והם משלימים זה את זה. מכל מקום, הבבלי מביא ברייתא ״לרבות את הקטנים״ ומסביר שיש הבדל בין קטן שהגיע לגיל חינוך, שחייב בסוכה, ובין קטן שטרם הגיע לגיל חינוך, שפטור מסוכה. לכך נשוב להלן בסמוך. יש לקבל את דברי הבבלי כפשוטם, אך בשילוב עם הגישה שהוצעה כאן. במקורות התנאיים אין מחלוקת על חובת הקטנים בסוכה, וההבדל הוא בניסוח ההלכה. לכל הדעות ילדים גדולים המבינים את המצוות חייבים בסוכה ופעוטות פטורים ממנה, ועל ההגדרות של הקטן נדון להלן.

וכל הקטן שאינו צריך לאמו חייב בסוכה – קטן פטור מכל המצוות, ברם כפי שכבר פירשנו במסכתות קודמות, בספרות התנאים לא הוגדר גילו של הקטן. קטן פטור ממצוות שאינו יכול לקיימן, וחייב בכל מה שהוא מסוגל להבין ולקיים. כך, למשל, הוא חייב בקרבן ראייה מרגע שהוא מסוגל לעלות ברגל להר הבית ברגליו⁷, וחייב לצום מיום שהוא יכול לעמוד בכך⁸. בתקופת האמוראים גברה המגמה המשפטית, והקטן הוגדר כילד עד גיל שלוש עשרה. בעקבות הגדרה זו נעשתה אבחנה בין קטן הפטור ממצוות ובין קטן החייב בהן מדין ״חינוך״, כלומר כדי שיתרגל למצוות. כך הצליחו חכמים להכיל בו בזמן גם נורמה משפטית אחידה וגם את כל המשניות המזכירות תנאים ספציפיים שבהם הקטן חייב במצווה זו או אחרת. לפי המבנה המוצע כאן מובן גם המבנה הספרותי של המשנה. המשפט הראשון הוא כותרת, והשני מסביר מהו קטן לצורך מצווה מיוחדת זו שבה המשנה עוסקת. מן הראוי להעיר שהדרשה ״לרבות את הקטנים״ חוזרת גם בתורת כוהנים (אמור פרק יז ה״ט, קג ע״א). לפי פשוטם של דברים אלו דעות שונות, ואולי בתורת כוהנים מובאת דעתו של שמאי הזקן (להלן).

לגופה של האבחנה, בתלמודים מופיעות שתי אבחנות שההבדל ביניהן אינו גדול. רבי ינאי אומר ״כל שהוא צריך לאמו שתקנחנו״, כלומר קטן הזקוק לאמו שתנקה אותו אחר עשיית הצרכים, ורבי יוחנן אומר ״כל שהוא ניעור משנתו וקורא אימא״ (ירושלמי נג ע״ב; בבלי, כח ע״ב). אבחנות אלו מעידות על רגישות ועדינות רבה. יש המפרשים שקטן הזקוק לאמו פטור מן הסוכה משום שאמו פטורה ממצוות, והוא אינו יכול לעזבה. ברם כפי שאמרנו, לפי פשוטם של דברים זו הגדרה מתי קטן חייב במצוות סוכה, ואין זה אלא אות וסימן לבגרותו.

מעשה שילדה כלתו של שמי הזקן – ״שמאי״ בכתיב הבבלי, וכן מקובל גם כיום. את הקטן אי אפשר היה להוציא לסוכה בגלל קוטנו. בעולם הקדום הייתה תמותת התינוקות גבוהה ביותר, ונזהרו עד מאוד שלא לחשוף את התינוק לקור. על כן הבין שמאי שאין להוציא את התינוק⁹ לסוכה, ומאידך גיסא לא רצה לוותר על מצוות סוכה, לכן ופחת את המעזיבה וסיכך – המעזיבה היא שכבת הטיח שהונחה על קורות הגג. שמאי שבר את הגג ויצר חור, ואותו סיכך, על גבי המיטה בשביל הקטן – הבבלי שואל כדרכו ״מעשה לסתור״, שכן מעשהו של שמאי סותר את הכלל במשנה, ועונה שחסר במשנה קטע (״חיסורי מחסרא״) שבו נאמר ששמאי החמיר על עצמו¹⁰. כפי שהראינו בפירושנו למשנה א אכן לעתים קרובות אין המעשה משקף הנהגה לפי הכלל שבמשנה אלא את מורכבותה של ההלכה, ואת הקשיים בקיומה.

שמאי החמיר בצורה קיצונית, אך כנראה לדעתו קטן חייב במצוות. מן הסתם אין הוא חייב במה שאינו יכול לקיים, אבל כאן המשפחה יכולה לקיים את המצווה, ועליה לעשות כן. מעניין ההבדל בין היחס לאישה ובין היחס לתינוק. ברור ששמאי סבר שאישה פטורה מסוכה, ועל כן אין צורך לעשות מאמץ כדי שתקיים את המצווה. אבל התינוק אינו פטור ממצוות סוכה, ויש לעשות מאמץ כדי שיקיים את המצווה, ולו באופן סמלי¹¹. על עמדתו הייחודית של שמאי אפשר ללמוד גם ממעשה אחר: ״מעשה בשמיי הזקן שלא רצה להאכיל את בנו וגזרו עליו והאכילוהו בידו״ (תוספתא יומא פ״ד [ה] ה״ב)⁠¹². כנראה הייתה לו עמדה עקבית שחייבה את הקטן, ונפתח את דיוננו במשנת תרומות.

״קטן שלא הביא שתי שערות רבי יהודה אומר תרומתו תרומה רבי יוסי אומר אם עד שלא בא לעונת נדרים אין תרומתו תרומה״ (משנה תרומות פ״א מ״ג). לדעת רבי יוסי הגדרת הקטן היא ״עונת נדרים״, כלומר הזמן שבו לקטן זכות לנדור לעצמו. עד שלא בא לעונת נדרים האב רשאי לקבל נדרים עבורו ובשמו (משנה נזיר פ״ד מ״ו)¹³. מהמקבילות ברור שעונת נדרים תלויה בגיל: קטן בן שלוש עשרה וקטנה בת שתים עשרה, ולפי התלמוד הבאת שתי שערות קודמת לגיל זה (בבלי יבמות קה ע״ב; נזיר כט ע״ב). בתלמוד הבבלי מובאת אותה מחלוקת לגבי נדרים: ״עד מתי מדיר את בנו בנזיר? עד שיביא שתי שערות, דברי רבי (במקום רבי יהודה במשנת תרומות, אך בבבלי נזיר רבי בכל עדי הנוסח¹⁴); רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עד שיגיע לעונת נדרים״ (בבלי נזיר כט ע״ב). רבי יוסי ורבי יוסי ברבי יהודה מביאים גישה שונה וסכמטית עוד יותר, שהרי את הגיל אין צורך לבדוק, בניגוד להבאת שתי שערות¹⁵.

הגרסה בדברי רבי יהודה בתרומה בכל עדי הנוסח שבידינו היא ״תרומתו תרומה״ (משנה תרומות פ״א מ״ג). אבל בבבלי, נידה מו ע״ב: ״אין תרומתו תרומה״¹⁶, ומן הירושלמי נראה שגרס כמו אצלנו (להלן)⁠¹⁷. כן יוצא מהתוספתא (תרומות פ״א ה״ד) שבה טוען רבי יהודה להצדקת עמדתו ומצטט הלכה, כנראה קדומה יותר, שקטן שהניחו אביו במקשה רשאי לתרום, ו״חכמים״ אומרים לו שמדובר שם בקטן שאביו ״אומן אחריו״, כלומר שהקטן שליח ואינו עצמאי. אם כן, לרבי יהודה קטן תורם. קל לפתור את נוסחת הבבלי כשיבוש, ברם הפרשה מורכבת יותר. במשנה א מופיעה רשימה של חמישה ״לא יתרומו, ואם תרמו אין תרומתן תרומה״, והקטן הוא אחד מהם. אך במשנה ו רשימה של אלו שלא יתרומו ואם תרמו תרומתם תרומה, והקטן נמנה במפורש ברשימה הראשונה. קשה לבטל את גרסת כל עדי הנוסח של הירושלמי והתוספתא, על כן יש להעדיף את גרסתנו¹⁸, אבל ההשוואה עם משנה א מסבירה מדוע בא הבבלי לתקן, הרי אחרת אין למשנה ג עמידה. היא באה לפרש את משנה א, ונמצאת חולקת עליה. עד כאן באשר לגרסה, אבל עלינו לברר גם את שאלת הסתירה בין המשניות.

ניתן להעמיד את משנתנו (משנה א) כרבי יוסי, שאומר ״אין תרומתו תרומה״. למעשה זהו הסבר הירושלמי האומר שמשנה א אינה כרבי יהודה (תרומות פ״א ה״א, מ ע״ב), ולהבהרת עמדתו של רבי יהודה התלמוד מביא את הברייתא מהתוספתא ולא את משנה ג. יש מהפרשנים השואלים מדוע לא הקשה התלמוד ממשנה ג שלנו, והתירוצים דחוקים¹⁹. ברם, אי אפשר להסביר שהירושלמי גרס בדברי רבי יהודה במשנה ג ״אין תרומתו תרומה״, שהרי אם היה כך לא היה יכול לקבוע שמשנה א אינה כרבי יהודה אלא היה צריך להקשות מרבי יהודה על עצמו. ייתכן שהירושלמי העדיף להקשות מהברייתא כיוון שממנה ברור שלרבי יהודה מותר לתרום מלכתחילה ולא רק בדיעבד, ואילו את משנה ג ניתן להעמיד בדיעבד בלבד.

מכל מקום, לפי הירושלמי משנה א אינה כרבי יהודה אלא כרבי יוסי. הסבר זה מחייב הבהרה נוספת. אין זה רגיל שמשנה המסבירה את דברי קודמתה לא תפתח בדעה המתאימה למשנה. כאמור, בתוספתא מובאים חכמים הסבורים שקטן אינו תורם, ואולי משנתנו כמותם. בירושלמי (שם) מובא בשם רבי מאיר: ״לעולם אין תרומתו תרומה עד שיביא שתי שערות״. ניסוח זה של ההלכה מתאים למשנה ג ולמשנה א כאחת, אלא שעדיין קשה מדוע לא הביא העורך הסבר לדין קטן בצורה הרגילה, כגון זו של רבי מאיר. בדרך השערה קיצונית אפשר היה להציע שיש לגרוס בדברי רבי יהודה ״קטן שהביא שתי שערות״ ואז המחלוקת תתאים למקבילות, ברם שוב קשה להגיה נגד כל עדי הנוסח.

אין מנוס מהמסקנה שמשנה ג לא נוצרה כהסבר למשנה א אלא כדין בפני עצמו שנשנה בהקשר אחר והובא על ידי העורך כהסבר משנה א. בדרך כלל משנה המתחילה במונח ״במה דברים אמורים״ או ״איזהו...⁠״ באה להסביר את המשנה או את ההלכה הקודמת, והיא פרי אותו קובץ הלכתי קדום. ברם, לעתים המשנה המסבירה מובאת ממקום אחר והועתקה להקשר שונה. תופעה דומה זוהתה במשניות אחרות, אם כי היא נדירה למדי²⁰. לכאורה אפשר לומר שהמחלוקת במשנה ג אינה בדין קטן שתרם אלא בהגדרה מהו קטן לעניין תרומות. רבי יהודה מודה שקטן ממש אין תרומתו תרומה, אלא שהוא סבור שאם בא לגיל קרוב להבאת שתי שערות תרומתו תרומה. הרי לא ייתכן שיהיה מי שיסבור שקטן שאינו מבין דבר יתרום לכתחילה. ברם, כפי שנראה להלן רבי יהודה חולק על דין קטן. מן הסתם גם הוא יסכים שתינוק חסר דעת איננו תורם, אך מי שכבר יכול לתרום – לדעתו תרומתו תרומה.

מבחינה הלכתית שלוש דעות לפנינו בשאלה ממתי הקטן רשאי לתרום: מהגיעו לעונת נדרים (רבי יוסי), משהביא שתי שערות (רבי מאיר ואולי גם רבי) ודעת רבי יהודה שתרומתו תרומה. מכל מקום, משנה ג בתרומות (פ״א) אינה מסבירה את משנה א שם אלא בעצם מביאה דעה שונה במקצת. משנה ג לא נוצרה, אפוא, בזיקה למשנה א אלא בהקשר אחר (אולי לעניין נדרים או לעניין מגילה), והובאה בידי העורך לפרק א בתרומות.

לרבי יהודה דרך משלו בדין קטן. במסכת מגילה נאמר שחרש, שוטה וקטן אינם כשרים לקרוא מגילה, ורבי יהודה מכשיר בקטן (משנה מגילה פ״א מ״ד). להגנת עמדתו רבי יהודה מספר כיצד קרא את המגילה לפני הזקנים: ״קטן הייתי וקריתיה לפני רבי טרפון בלוד וקבלני״, ורבי מעיד: ״קטן הייתי וקריתיה לפני רבי יהודה באושה״²¹. בדיוננו במשנה זו עמדנו על כך שנהגו רבים שקטן קורא, אלא שאין מדובר על מצב שבו הוא קורא לבד אלא על קריאה משותפת. זו גם טענתו של רבי יהודה בתוספתא שלנו, שקטן יכול לתרום אם אביו ״מדבר על ידיו״ או ״אומן אחריו״. עמדתו של רבי יהודה היא שקטן תורם אם אביו על ידו, וחכמים מסכימים רק אם הוא עמו ממש ובעצם הגדול הוא שמבצע את התרומה.

אם כן, לדעתו של רבי יהודה הקטן כשר לא רק לקרוא מגילה אלא גם לתרום תרומה. כמו כן הוא כשר לקדש אפר פרה אדומה (משנה פרה פ״ה מ״ד; תוספתא פ״ה ה״ז, עמ׳ 634) ולהזות מי חטאת (תוספתא פרה פי״ב ה״ח, עמ׳ 640), והוא מטמא בזב (ספרא מצורע, זבים פרשה א ה״א, עד ע״ד). לדעת הכול קטן נמנה על קרבן פסח, אך רבי יהודה הוא שמעניק לקטן מעמד של מקיים מצווה ומגדיר קטן לא כמי שיכול לאכול (שזו הגדרת זמן מוקדמת ביותר), אלא כמי שיודע אוכל מהו (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב ד, עמ׳ 10, וראו פירושנו לפסחים פ״ח מ״א). בכל המקרים הללו מדובר בזכותו או בחובתו של הקטן. כאמור, במשנתנו החמיר שמאי בצורה קיצונית, אך כנראה לדעתו קטן חייב במצוות. מן הסתם אין הוא חייב במה שאינו יכול לקיים, אבל כאן המשפחה יכולה לקיים את המצווה ועליה לעשות כן. כאמור בדרך כלל קטן פטור ממצוות, אבל רבי יהודה מחייב קטן בכל מצווה שהוא יכול. רבי יהודה היה תלמידו של רבי אליעזר, ממשיכם של בית שמאי. רבי יהודה הולך אפוא בדרכם, אם כי בצורה מלאה פחות וקיצונית פחות²².

במסכת חגיגה פ״א מ״א מובאת מחלוקת איזה קטן חייב במצוות ראייה. כפי שפירשנו את המשנה המחלוקת היא האם עליו להביא קרבן בתור עולה עצמאי או שהוא נספח לאביו. לדעת בית הלל קטן העולה בעצמו חייב בקרבן, ולדעת בית שמאי גם אם אביו מעלה אותו על כתפו. גם כאן בית שמאי מהלכים בדעה שכמעט כל קטן חייב במצוות.

דיון נוסף בעניין יש במשנת שבועות פ״ו מ״א ומ״ד. כפי שנראה בפירושנו למשנה, ייתכן שגם משנה ד מבוססת על העמדה שקטן יכול לחייב (ולהתחייב) בשבועה. התלמודים נמנעו מלפרש בדרך זו משום שנצמדו להלכה המקובלת שקטן פטור משבועה. ברם, לאחר שראינו שיש דעה שקטן חייב במצוות, מן הראוי להציע שגם משנת שבועות מתפרשת כפשוטה.

דרך ביניים בדין קטן היא שמעשה הקטן תקף ובתנאי שהגדול יפקח עליו. שיטה זו ראינו בתרומה, במגילה, בשחיטה, בכיסוי דם ובקידוש אפר פרה אדומה²³.

שמאי הזקן נהג אפוא כשיטתו, והמקורות המאוחרים מנסים אמנם להמעיט בחידוש, כדרכם, אך לשמאי שיטה הלכתית שונה, ורבי יהודה מהלך בעקבות רבותיו.

המבנה הספרותי של המשנה לכאורה תמוה. הוא נפתח במעין כותרת או הכרזה מכלילה, אחר כך הכללה אחרת מפורטת יותר, וסיפור (מעשה בשמאי...) שאולי אינו סותר את ההכרזה ברישא אבל בוודאי אינו מאשרה. קל הרבה יותר להבין את מבנה המשנה אם נניח שההכרזה ברישא נוספה מאוחר יותר בידי עורך מאוחר. אם כך הוא, המשנה פותחת בדין קטן ומדגימה אותו במעשה המבטא חומרה וחסידות. כפי שראינו גם במשניות קודמות יש קושי דומה (משניות א, ה), והצענו שבכולן ההכרזה הכוללת נוספה בידי עורך מאוחר.

״הזקן״ הוא תואר כבוד שזכו בו רק חכמים מעטים. כך מכונים שמאי וכמובן גם הלל, וכן רבן גמליאל. אצל האחרון בא התואר, אולי, לייחדו מרבן גמליאל דיבנה. ייתכן שזהו מעין תחליף לתואר ״רבי״ שנוסד מאוחר יותר, או שיש בכך ביטוי כבוד מיוחד לאבות העולם הקדומים.

אי אפשר להתעלם מההבדל שבין הקטן לאישה. את הקטן מנסים להאכיל בסוכה ואולי אף לחייבו לשבת בה. אין כל ניסיון כזה לחייב את האישה במצווה שממנה היא פטורה, או להטיל עליה לפחות להשתדל לשבת בסוכה.

המעשה בא, אפוא, להציג דעה חולקת של שמאי הזקן. זה תורף ההסבר בתלמוד הבבלי, ואין הכוונה שנפל משפט במשנה. אדרבה, מעשים רבים המופיעים במשניות באים לייצג דעה אחרת או נוהג מחמיר, אף שאינם עמדה הלכתית חולקת.

כל שבעת הימים עושה אדם את סוכתו קבע ואת ביתו עריי – עראי בכתיב הבבלי המקובל כיום. זו הכרזה כללית המבטאת את פרשנותם הידועה של חז״ל: ״בסכת תשבו – כעין תדורו״ (ספרא, אמור פרק יז ה״ה, קג ע״א). כלומר, מן הראוי לגור ממש בסוכה. אבל אם ירדו גשמים – בדרך כלל הגשמים מתחילים רק במהלך חודש מרחשוון, אך גשמים ראשונים מתחילים לעתים כבר בסוכות. המשנה מניחה בפשטות שאם ירדו גשמים מותר לפנות את הסוכה, וזאת מתוך אותה תפיסה של מצוות ישיבה. הישיבה צריכה להיות בעלת אופי של מגורים נוחים, ובתנאי גשם אין הדבר אפשרי.

מאמתי ומותר – יש להניח שבנוסח המקורי נאמר או ״מאימתי מותר...⁠״ (כך בדפוסים ובכל עדי הנוסח) או ״ומותר״¹, לפנות – את הסוכה, משתיסרח – תתקלקל, המקפה – סתם מקפה היא דייסת גריסים. כך, למשל, מי שנודר לבל ייהנה מגריסים אסור לו לאכול גם מקפה, שכן סתם גריסים נאכלים כמקפה, אך מי שנדר לא לאכול מקפה מותר בגריסים המבושלים בדרך שונה (משנה נדרים פ״ו מ״י). מקפה של גריסים נזכרת לעתים קרובות, אך מופיעה גם מקפה העשויה מצמחי גרעינים אחרים, כגון פול (משנה מכשירין פ״ה מ״ט). המקפה מוגשת חמה, ומובן שמעט מים מקלקלים אותה. מעניין שחכמים לא חששו לתחושת אי הנוחות של היושבים, ועד שהמאכל אינו נפגע אין בכך סיבה לצאת מן הסוכה. בתוספתא מדובר על חזרה לסוכה מיד לאחר הגשם (פ״ב ה״ד); אמנם אין מחייבים אותו לחזור בתוך אותה ארוחה, או בתוך אותה שינה, אך ברור שלאחר מכן עליו לנסות לחזור לסוכה. בירושלמי מובאים סיפורים על תנאים שהחמירו על עצמם וחזרו לסוכה מיד כשנחלש הגשם (נג ע״ב). תלמיד אחד של האמורא רבי מנא ״לא שמיע ליה״ היתר זה, ואי אפשר לדעת האם לא שמע על ההחמרה, אבל הכיר את ההיתר בתוספתא, או ש״לא שמיע ליה״ במובן שסירב לקבל את הנחיית התנאים מתוך שהעדיף להקל ולפסוק לפי התוספתא, אף שכנראה לא הייתה ידועה לעורכי הירושלמי.

הניסוח המשפטי של כלל זה הוא ״מצטער פטור מן הסוכה״; ניסוח זה הוא בבלי (עבודה זרה ג ע״ב). הניסוח אמנם מאוחר יותר, אך עצם הדין מופיע כמובן במשנה. עם זאת יש בתלמוד הבבלי הקלה ניכרת, ומסופר על אמוראים שיצאו מהסוכה אחרי טפטוף ראשון. גם אמוראי ארץ ישראל הקלו בהלכה, אך לא כמו בבבל. ייתכן שזה אחד ההבדלים בין בבל, שבה הגשם נדיר וכל טפטוף הוא מטרד, לבין ארץ ישראל שיושביה רגילים לגשם, וגם שמחים עליו, אפילו לא ירד בזמנו.

מושלים אותו – ובדפוסים משלו משל, נראה שעורך המשנה מצרף משל עממי וידוע, משל למה הדבר דומה לעבד שבא למזוג לקוניו – בדפוסים ״לאדונו״, וניסוח זה עדיף מ״לקונו״. ״קונו״ הוא כינוי לבורא עולם ואילו לעבד יש אדון, על כן האדון במשל הוא הקונה בנמשל.

ושפך הקיתון על פניו – מבחינה דקדוקית לא ברור מי שפך, האם העבד או האדון. הבבלי (כט ע״א) שואל שאלה זו ומתרץ בעזרת ברייתא מפורשת האומרת: ״ושפך לו רבו...⁠״. ברם, כל השאלה לא באה אלא למשוך את התשובה ולאפשר ציטוט של הברייתא. ממבנה המשל ברור שהאדון שפך מים על העבד, ובנמשל האדון (ה׳) הוריד גשם על העבד (ישראל)⁠². בכתב יד קופמן ועדי נוסח נוספים ״שבא למזוג״, אבל בעדי נוסח אחדים ״שבא למזוג כוס״³. המעתיקים השתבשו בחילוף כוס וקיתון: לכאורה אם העבד בא למזוג כוס – כיצד שפך האדון את הקיתון? הפתרון הוא פשוט ותלוי בהבנת המונח ״למזוג״. למזוג אין משמעו סתם לשפוך, או להעביר נוזלים מכלי לכלי, אלא למהול. בני התקופה שתו יין מהול ביחס של 1:2 או 1:3 – על כל כוס של יין מזגו שתיים או שלוש כוסות של מים. המזיגה נעשתה בשעת ההגשה. השותה היה מחזיק את כוסו ובה קצת יין, והשמש (המשרת) מזג לו מים, חמים או קרים, בהתאם לרצונו⁴. על כן העבד בא למזוג את הכוס, שהיא כלי קטן לשתייה⁵, והאדון שפך עליו את המים מהקיתון⁶.

עוקצו של המשל הוא שבקשת הגשם היא אחד המרכיבים העיקריים בחג. העבד (האדם) בא אל ה׳ כדי לבקש גשם. בניית הסוכה היא גם בקשת הגשם, וגם מעין הגשת יין לאדון העולם. תגובתו של ה׳ אינה קבלת הבקשה אלא שפיכת המים, שיש בה ביטוי לכעס והעלבת העם. גם שילוב המים והיין אינו מקרי. שני אלו חברו בטקסי המקדש שבהם ניסכו מים ויין על המזבח בתפילה לגשם. בפתיחה של פרק א עסקנו בשאלה האם יש בדיון על גובהה של סוכה התייחסות למקדש; אין ספק שאין בין סוכה למקדש אותו קשר שקיים בין בית הכנסת למקדש, אך דומה שמסורת המקדש מהדהדת בדברי התנאים.

הקיתון הוא כלי המופיע מעט במקורות אבל צורתו אינה ברורה לגמרי. ההקשר של משנתנו מוכיח שזה הכלי המקובל שבו מזגו מים או יין לכוס, לפיכך צריך להניח שהוא הכלי המופיע בפסיפסים המתארים מזיגת יין בסעודות גדולות (סעודות סימפוזיון) (איור 16).

משנת תמיד (פ״ד מ״ה) אומרת שהכוז דומה לקיתון. הקיתון מופיע באזכורים אחדים. החשוב שבהם לענייננו הוא כשהוא מופיע ככלי שבעזרתו מביאים מים או יין ל״מזג״, כלומר לכוס היין ששותים בה יין מעורב במים (משנה סוכה פ״ב מ״ט). מהתוספתא משמע שלעתים היו לו שוליים ולעתים לא (תוספתא כלים בבא בתרא פ״ז ה״ט, עמ׳ 597)⁠⁷. ממשנת תמיד משמע שהיו מציבים אותו על המעלה השנייה, כלומר על המדרגה, ואפשר להציבו שם גם אם אין לו שוליים (כשהוא נשען על גב המדרגה, או על טבעת השוליים שלו).

משנת כלים (פ״ג ״ג) מזכירה את הקוסים הצידוניים; התוספתא מרמזת על כך שאין אלו כלי חרס, שכן שהיא שונה: ״שולי הקפראות, ושולי הקיסום הצידוניים, וכלי חרש ששוליו חדין, וכדברי רבי נתן הכוז והקיד הבבלי, שנסדקו מלמעלה ומקבלין כשיעור מלמטה, אף על פי שאין יכולין לישב שלא מסומכין טמאין, שלכך נעשו מתחלתן״ (כלים בבא קמא פ״ג הי״א, עמ׳ 572). אם כן, הקפראות והקיסום (קוסים) אינם כלי חרס. התוספתא מוסיפה הבהרה שאם הכלי נשבר לרוחבו הוא טמא, אף על פי שאינו עומד בעצמו. רבי נתן עלה מבבל והוא מצרף למשנה (כלים פ״ג מ״ג) את הדוגמאות של הכלים הבבליים ״כוז״ ו״קיד״, שיש להם שוליים דקים, כלומר טבעת בסיס דקה שאינה מאפשרת לכלי לעמוד בכוחות עצמו, אלא במתקן מיוחד. כוז נראה ככתיב אחר של המילה קוס, קסוה. בין התלמודים מתנהל ויכוח האם מזפתים אותו, כלומר מתקנים אותו בזפת; כלי שמזפתים הוא כלי שמשמש לנוזלים קרים וכלי שאין מזפתים משתמשים בו לנוזלים חמים. הבבלי קובע שהכוז נועד לנוזלים קרים (בבלי מועד קטן יב ע״א), ובירושלמי מובאות שתי דעות בשם שמואל הבבלי (ירושלמי מועד קטן פ״ב ה״ב, פא ע״ב). ההתלבטות בשאלה מעשית כזאת מעידה שלפנינו עדות על שימושי הכלי בבבל, ובארץ ישראל או שלא היה לו שימוש מובהק או שמיעטו להשתמש בו. עוד שומעים מהירושלים שהכוז הוא כלי להגשה ולא לאחסון. לפי שימושיו הוא אפוא ממין הקנקן. פעם אחת אנו שומעים על חכם (בבלי) שהתקין ממנו כלי לנטילת ידיים ששיעורו רביעית (145-100 סמ״ק), כחצי כוס מים רגילה של ימינו (חולין קז ע״א).

הכוז של המקדש היה גדול יותר מרביעית, ונראה שהדיונים בבבלי על הכוז (כולל המסורת על דברי שמואל הבבלי על הכוז, הנאמרים בירושלמי), מבטאים ומתארים כלי דומה באופן בסיסי שהיה בשימוש בעיקר בבבל, והכלי הארץ-ישראלי בשם זה לא היה בהכרח זהה.