(ב-ז)
מניין בטומאה
פרק ב׳ משניות ב׳-ז׳
מקורות:
(1) בבא-קמא ב.-ב: ״גבי טומאות תנן... לא מטמא״.
(3) סוטה כז: ״בו ביום דרש ר׳ עקיבא... יטמא״, סוטה כט.-ל. ״בו ביום... אלמא קסבר אין שני עושה שלישי בחולין״, ירושלמי סוטה ה׳:ב׳ ״בו ביום... וטמאים באכילה״, ״אמר ר׳ יוחנן השלישי... כיוצא בו״.
(4) חגיגה כד. ״הרביעי בקודש... דאמרן״, תוס׳ ד״ה מנין.
(5) פסחים יד. ״רבי חנינא... מדרבנן מיהו מטמא״, פסחים טז. ״ספק משקין... קשיא״, פסחים טז:-יז. ״תא שמע הן ישא... הקריבו בטומאה״, תוס׳ ד״ה רביעי, [פסחים יח:-יט. ״א״ל רבינא... שבכף אחת״].
(6) רמב״ם הקדמה לסדר טהרות ״ודע כי כל מה שיתטמא... שאין לו עיקר דאורייתא״, הלכות טומאת מת ה:ז-ח, הלכות שאר אבות הטומאות ז:א-ב,ה; י:א-ה,ח-י; יא:א-ד,י; יב:יא.
נתחיל בעניין יסודי בטומאת אוכלין, שבשורש הדברים הוא שייך לכל המרחב של דיני טהרות - המעבר בין דרגות שונות בטומאה.
המושג הזה של דרגות, עולה בסוגיות בכמה וכמה מקומות. ההבנה המקובלת היא של מעבר דרגתי, שמשתנה בסוגים שונים של אוכלין. בחולין יש ראשון ושני, בתרומה יש גם שלישי, ובקודש ישנה דרגה נוספת - רביעי
1, כאשר המשנה
בחגיגה כ: מונה את הרביעי כאחד מחומרי הקודש לעומת התרומה. הסיווג הזה, שעולה מסתימת המשניות בפ״ב בטהרות, נתון למחלוקת משני הכיוונים:
כיוון אחד - ר׳ עקיבא. מפשטות המשנה
בסוטה כז: עולה שהוא סובר שיש שלישי מדאורייתא גם בחולין. הוא דורש פסוק בכלי חרס, וכפי שלומד רש״י על אתר:
״שמטמא את השלישי - בתרומה ואפי׳ בחולין, דקרא סתמא כתיב״
(סוטה כז: רש״י ד״ה שמטמא את השלישי).
כיוון שני - דור אחר. במשנה בסוטה נאמר שעתיד דור אחר לטהר כיכר שלישי. האם הטיהור הזה הוא רק במסגרת המחלוקת עם ר׳ עקיבא, והוא נוגע רק לשלישי בחולין, או שמא מדובר גם בתרומה? רש״י על המשנה מעיר שזה אפילו בתרומה. זאת משום שדור אחר פורך את הקל וחומר המובא
בסוטה כט. כמקורו של רבן יוחנן בן זכאי לענין שלישי בתרומה.
בסיכומו של דבר, יש לפנינו שלוש דעות תנאים:
דעה אחת - ר׳ עקיבא שמונה שלישי גם בחולין.
דעה שניה - סתם משנתנו - שני בחולין ושלישי בתרומה.
דעה שלישית - דור אחר, שמטהרים שלישי אפילו בתרומה.
לפני שאנחנו מכניסים לתמונה את הדרגה הנוספת של ׳רביעי בקודש׳, עומדות בפנינו שתי משימות:
משימה אחת - להבין מה קורה בעולם של חולין בפני עצמו.
משימה שניה - להבין את יסוד החילוק בין חולין ובין תרומה.
נפתח לצורך המשימה הראשונה, במחלוקת ר׳ עקיבא וחכמים בנוגע לקיומו של שלישי בחולין, כאשר בבסיסה ניתן להעלות שתי הבנות מרכזיות ביחס לכל העיקרון של מניין בטומאה:
הבנה אחת - המניין מבטא מעין החלשות של הטומאה. לאב הטומאה יש עוצמה, שהולכת ופוחתת ככל שמתרחקים ממנו.
בטומאת אוכלין, לפי ההבנה הזו, ישנן דרגות מסויימות שבהן יש מספיק עוצמה כדי לטמא את כל סוגי האוכלין. בדרגות רחוקות יותר, הטומאה שייכת רק בדבר פגיע - שלישי קיים רק בתרומה ובקודש, ורביעי קיים בקודש בלבד. גם את מחלוקת ר׳ עקיבא וחכמים ניתן לראות על הרקע הזה. לפי ר׳ עקיבא, החולין פגיעים יותר, ומתאפשרת בהם שרשרת ארוכה של העברת טומאה. לפי חכמים, פגיעותם של החולין מגיעה רק עד דרגה של שני. זו ההבנה המקובלת בעיקרון של מניין בטומאה.
הבנה שניה - הגמ׳ בבבא-קמא ב. דנה באבות ובתולדות, תוך כדי השוואת תחומים שונים שבהם מופיע המושג הזה, ובין השאר בתחום הטומאה. הגמ׳ קובעת שבשבת יש מודל של ׳תולדותיהן כיוצא בהן׳, ובטומאה מדובר במודל של ׳תולדותיהן לאו כיוצא בהן׳.
הזכרנו כבר את הבעייתיות שבהשוואה הזו. בשבת מדובר בתולדה מושגית, דהיינו הרחבת המושג של האב. בטומאה מדובר בתולדה מעשית בשטח. על כל פנים, זהו המינוח שבו משתמשת הגמ׳.
במקומות אחרים מתעוררת שאלת ההיקף של המינוח הזה - האם קיים, למשל בשבת, מושג של תולדה לתולדה? בגמ׳ לא מוצאים דבר כזה. אמנם, הר״ח סבור שזומר זו תולדה של נוטע, ונוטע זו תולדה של זורע:
״שמעינן מינה... דיש תולדה לתולדה״
(הר״ח בשבת עג:).
דברי הר״ח מהווים חידוש מרחיק לכת, וניתן להגיע בדרך הזו לשרשראות ארוכות מאד, יעויין בתוצאות חיים סימן ו׳ אותיות ט׳-י׳, שדן במושג הזה.
אבל הפשטות היא שאין מושג כזה של תולדה לתולדה2, ומערכת של אבות ותולדות כוללת שתי דרגות בלבד - אָבוֹת וְתוֹלָדוֹת. אם נעמיס את ההנחה הזו על הגמ׳ בבבא-קמא, נגיע למסקנה שגם בטומאה יש ברמה העקרונית שתי דרגות בלבד - אב הטומאה וראשון לטומאה.
כאן צריך להדגיש נקודה נוספת. הגמ׳ בבבא-קמא ב: אומרת ביחס לטומאה שתולדותיהן לאו כיוצא בהן. אבל זה נוגע רק לנקודה שאותה מפרטת הגמ׳ - יכולת האב והתולדה לטמא פרטים מסויימים. אב מטמא גם אדם וכלים, ובזה שונה התולדה שהיא מטמאת אוכלין ומשקין בלבד. למעט ההבדל הזה, יש מכנה משותף מהותי בין האב והתולדה, גם במסגרת של טומאה - לשניהם יש את עצם היכולת לטמא.
ממילא, ראשון לטומאה יוצר גם שני לטומאה, מאחר ובנקודה של עצם היכולת להעביר טומאה חייבת להיות זהות בין האב והתולדה, וכפי שלאב יש יכולת העברת טומאה, גם לראשון מוכרחה להיות יכולת כזו. אבל אחרי שמגיעים לשני לטומאה, מכח אותו הכרח, העסק נעצר. וכאן יש להדגיש את טיב העצירה הזו - אין שלישי לטומאה משום שלא קיים בכלל מושג של תולדה לתולדה3. הראשון לטומאה הוא הדרגה היחידה האפשרית במושגים של אבות ותולדות, ומכח דמיונו לאב יש לו יכולת העברת טומאה לדרגה נוספת. השני לטומאה כבר אינו מוגדר כתולדה, וגם לא כתולדה לתולדה. כל קיומו נובע משימור היכולת של הראשון לטומאה להעביר אותה הלאה. יש בו טומאה אך הוא אינו יכול להעבירה.
כאן ישנו ניגוד להבנה הראשונה. ההבנה הראשונה תטען, שהטומאה הלכה ונחלשה בהדרגתיות קבועה, עד שהיא נעצרה בשני לטומאה. לפי ההבנה השניה, אין מושג של טומאה מעבר לשני משום שיש רק אב ותולדה, כאשר אפילו השני לטומאה הוא פועל יוצא של הגדרת מושג התולדה.
לאור ההבנה הזו, ניתן לבחון מחדש את דעת ר׳ עקיבא. האם כעיקרון גם הוא מאמץ את ההבנה השניה, אלא שהוא מוסיף שלישי לטומאה על סמך הפסוק, אם כי גם לדעתו המניין נעצר בשלישי לטומאה מתוקף היותו סוף הסדרה ולא בגין החלשות הטומאה. או שמא נאמר שר׳ עקיבא חולק על כל העיקרון של ההבנה השניה, והתפישה של תולדה כחלות שֵם יחידאית אינה נכונה לדעתו. הוא מאמץ את ההבנה הראשונה שלא רואה הבדל מהותי בין ראשון, שני, שלישי וכו׳. הכל כלול באותו מקור שעוצמתו נחלשת עד לשלישי בחולין. כל זה אמור במסגרת דעת רש״י בסוטה, שהבין שר׳ עקיבא מרבה שלישי אפילו בחולין. בירושלמי בסוטה פ״ה ה״ב, זו מחלוקת אמוראים.
בשורה התחתונה, יש לפנינו שלוש אפשרויות לביאור מחלוקתם של ר׳ עקיבא וחכמים בנוגע למניין בטומאה:
אפשרות אחת - שניהם מבינים מניין בטומאה על פי סברת המעגלים הנחלשים. נקודת המחלוקת היא סביב רמת ההחלשות. מוקד המחלוקת יכול להיות בשאלת ה׳מהירות׳ שבה נחלשת הטומאה, או בשאלת הפגיעות של החולין. מכל מקום, לחכמים מגיעים לשני, ולר׳ עקיבא מגיעים לשלישי.
אפשרות שניה - שניהם מבינים מניין בטומאה על פי ההבנה שמציעה שתי דרגות בלבד - אבות ותולדות. חכמים מאמצים את הבסיס הזה כפשוטו, ור׳ עקיבא מוסיף עוד נדבך לסדרה, על סמך גזירת הכתוב שהוא דרש.
אפשרות שלישית - מחלוקת ר׳ עקיבא וחכמים נעוצה בהבנת העיקרון של מניין בטומאה. חכמים הבינו כהבנה השניה, של אבות ותולדות, ולכן הם שוללים את המושג של שלישי. ר׳ עקיבא הבין כהבנה הראשונה, של מעגלים, ולכן אין אצלו הגבלה עקרונית על אורך השרשרת, ואין צורך במאמץ סברתי מיוחד כדי לרבות שלישי בחולין, במידה ונמצא לכך מקור.
עד כה, התייחסנו אך ורק למעמד של חולין. במידה ונקבל את ההבנה השניה, ושני לא עושה שלישי בחולין משום שככלל רק תולדות מטמאות, ושני אינו מוגדר כתולדה, אז מעמד התרומה יהיה בעייתי. במידה ומדובר בירידה הדרגתית בעוצמת הטומאה, ניתן לומר פשוט שהתרומה יותר פגיעה מן החולין, עד כדי כך שגם השני מטמא אותה. באופן דומה, הקודש מגיע לדרגה של רביעי. אבל אם ככלל אין לפנינו גורם שיכול להעביר טומאה, משום ששני אינו תולדה, מדוע בתרומה השני מצליח להעביר טומאה? הרי הוא בכלל לא ׳בר-הכי׳ לטמא!
כדי לשמר את ההבנה של אבות ותולדות גם ביחס לתרומה, יש לראות את דרגות הטומאה בתרומה בפרספקטיבה שונה לחלוטין.
הגמ׳
בסוטה כט. לומדת שלישי לתרומה מקל וחומר (מובן שלפי ר׳ עקיבא אין צורך בכך - יש לו פסוק מפורש). הקל וחומר הוא מטבול יום, ויש להבין את פשר הילפותא.
כל התופעה של טבול-יום מוזרה מעט. מצד אחד הוא טָבַל, והטבילה מטהרת אותו. מצד שני הוא איננו טהור לגמרי, והוא אסור בתרומה ובקודשים. המשנה בנגעים פי״ד מ״ג מפרטת את מעמדו המדוייק, והגמ׳
ביבמות עד: לומדת את הפרטים הללו מפסוקים.
איך להגדיר את המעמד של טבול-יום? הגמ׳ מיישמת בכמה מקומות ביחס לטבול-יום את הפסוק הבא:
כאשר ״טמא יהיה״ מרבה טבול-יום, ו״עוד טֻמְאָתוֹ בו״ מרבה מחוסר כפורים (כך למשל בגמ׳
בנזיר מה. ביחס לביאת מקדש). לאור זה, ניתן להגדיר את מעמדו של טבול-יום באופן הבא - כגברא הוא טמא, אבל בגופו כחפצא אין מציאות של טומאה. הגדרה זו מבוססת על כך שההלכה מתייחסת לאדם בראייה כפולה:
מבט אחד - רואה את האדם כאישיות הלכתית, ככתובת משפטית, כגברא.
מבט שני - רואה את האדם כגוף, כחפצא.
ברוב התחומים ההלכתיים ההתייחסות היא כפולה, וגם בתחום של טומאה וטהרה, אנחנו אומרים שהאדם נטמא בצורה כפולה, דהיינו גם כגברא וגם כחפצא. זה מה שקורה בנדה, בזב, בטמא מת וכו׳. הטיעון הוא שהטבילה מטהרת את האדם רק באופן חלקי, רק את פן החפצא שבאדם. כלומר - גופו נטהר, אבל כגברא הוא נשאר אדם טמא עד שיעריב שמשו. אשר על כן, טבול יום מוגדר כטמא בגברא, שבגופו כחפצא אין מציאות של טומאה.
המשמעות של ההגדרה הזו היא שביחס לכל מה שקשור להגדרת האדם בגברא, ׳טבול-יום׳ הוא אדם טמא. דהיינו - פסול עבודה, חיובי ביאת מקדש, אכילת תרומה וקודשים. אבל ביחס לרמת טומאתו, אנחנו במבוכה, וכאן עולות בעיקר שתי שאלות:
שאלה אחת - באיזו מידה טבול-יום סוחב אתו את הטומאה הקודמת שלו. האם טבול-יום דזב הוא כזב וכיו״ב.
שאלה שניה - איזה מעמד הוא מקבל מבחינת דרגת הטומאה שלו - האם הוא מוגדר כאב הטומאה, כראשון או כשני?
מה שמעניין אותנו בהקשר של הקל וחומר עצמו, זו בעיקר השאלה השניה. והתשובה היא לכאורה שאין לו שום מעמד, ולא מקנים לו שום דרגה מוגדרת של טומאה. זאת משום שמעמד של דרגת טומאה מסויימת, משמעותי אך ורק במקום שבו ישנה טומאה. ל׳טָמֵא׳ בלי טומאה גם אין שום דרגה של טומאה. הוא אמנם שייך לקטגוריית הטמאים, אבל דרגת הטומאה איננה מוסבת על הגברא כי אם על חפצא של טומאה, ולכן לא ניתן להדביק לטבול-יום שום דרגה מוגדרת.
איך ננהג איתו למעשה? אנחנו נותנים לו את המינימום. בדרך כלל המינימום הוא שני. אבל לאמיתו של דבר, טבול-יום איננו ׳שני לטומאה׳. במשנה בפרה נאמר:
״כל הפוסל את התרומה מטמא את המשקין להיות תחילה... חוץ מטבול יום...״
(פרה פ״ח מ״ז).
המצב של תחילה במשקין, מגיע בעקבות גזירה דרבנן משום משקין דזב. כל מה שנוגע במשקין, מביא אותם לרמה של ראשון לטומאה, ואפילו אם הנוגע הוא שני. אבל טבול-יום אינו שייך בדין הזה. מעמדו נחות לא רק ביחס לאב הטומאה ולראשון, אלא גם ביחס לשני. כל הדרגות האלו בטומאה, רלבנטיות רק לפני הטבילה.
איך בכל זאת הוא מעביר טומאה לתרומה ולקודשים? פה יש מחלוקת תנאים, ואנחנו נתמקד בדעה שנפסקה להלכה. הגמ׳
במעילה ח.-ח: מביאה מחלוקת תנאים משולשת ביחס לטבול יום. לפי אבא שאול, טבול-יום הוא תחילה לקודש. לפי ר׳ מאיר טבול יום פוסל את התרומה ומטמא את הקודש. לפי חכמים, טבול יום תמיד פוסל - אין הבדל לגביו בין אוכלין ומשקין או בין תרומה לקודש. הוא תמיד יוצר דוקא את הדרגה האחרונה שקיימת בהם, דרגה של פסול.
רבא מבאר את שלושת הדעות הללו. לפי אבא שאול, מעלה עשו בקודשים. לפי ר׳ מאיר, הגדירו את המגע של טבול יום כמגע של שני. מה קורה לדעת חכמים? פה מבאר רבא:
״... כיון דטבל קלש טומאה. פסול משוי, טמא לא משוי״
(מעילה ח:).
מהי המשמעות של הדרגה הזו? איך זה שאחרי שהוא טבל אין בו כח לטמא, ונותר בו רק כח לפסול? הכוונה אינה רק לכך שדרגת טומאתו ירודה כשלעצמה, ואפילו פחותה משני לטומאה. לו זה היה כך, היה מקום לסווגה על פי החילוקים הרגילים בין תרומה לקודשים. הכוונה היא שהטבילה סילקה או הקלישה את הטומאה עצמה, ולא נותר פה גורם מטמא רגיל. טבול-יום בכל זאת פוסל את התרומה והקודשים, אבל זה מכח מעמדו כגברא טמא, ולא מכח טומאתו. ומכיון שאין לו טומאה, אין לו יכולת לטמא אלא רק לפסול4.
כעת נוכל לחזור לקל וחומר שלומדת הגמ׳
בסוטה כט. מטבול יום לענין שלישי בתרומה:
״... ומה טבול יום שמותר בחולין פוסל בתרומה, ככר שני שפסול בחולין - אינו דין שיעשה שלישי בתרומה?״
(סוטה כט.)
.
הצד הקל הוא טבול יום, שמותר בחולין ובכל זאת פוסל בתרומה. את דינו של טבול יום לפסול בתרומה, צריך לראות על רקע הגמ׳
בפסחים טז., שעוסקת בטומאת משקין.
בגמ׳ מופיעה מחלוקת לגבי רמת החומרה של טומאת משקין - דאורייתא או דרבנן. לדעת ר׳ מאיר יש פה פיצול. טומאת עצמן במשקין היא מדאורייתא, אבל היכולת לטמא אחרים היא רק מדרבנן. הגמ׳ מקשה על הדעה הזו מהמסגרת של קודשים. שם חייבים להניח, שאם יש למשקין טומאת עצמן הם גם מסוגלים להעביר אותה הלאה, משום שבקודש נאמר ׳והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל׳.
בקושיית הגמ׳ גלומה ההנחה שיש חילוק בסיסי בין דרכי ההיטמאות של חולין, לבין דרכי ההיטמאות של קודשים. בחולין צריך להעביר טומאה, ובמסגרת הזו ישנם גורמים שמסוגלים להעביר טומאה, וישנם גורמים שלא. בהחלט יתכן פיצול שתוצאתו תהיה היכולת לקבל טומאה, וחוסר היכולת להעביר אותה הלאה. אבל בקודש אין בכלל צורך בהעברת טומאה.
לא נאמר בקודש שהגורם המטמא ׳יטמא׳ אותו. כל מה שנאמר זה איסור אכילה וחיוב שריפה ביחס לבשר אשר נגע בכל טמא. אפילו אם למשקין אין שום כושר של העברת טומאה, במידה ויש להם טומאת עצמן, וחלות שם של טמא, הם כלולים בפסוק של ׳והבשר אשר יגע בכל טמא׳, וגם הם מגלגלים הלאה את דרגות הטומאה בקודש.
הגמ׳ אמנם נשארת בקושיה ביחס למשקין ולמעמדם המפוצל, אבל ההנחה הבסיסית של הגמ׳ שבקודש אין צורך בהעברת טומאה, ודי במגע לכשעצמו, נשארת על כנה. בקודש חושבים בערוץ אחר - הפסול של טמא מופיע בקודש כחלק משלישיה של ׳פיגול נותר וטמא׳, וניתן להבין שכמו פיגול ונותר גם ה׳טמא׳ שברשימה הזו הוא פסול יחודי בקודשים, ולא ה׳טמא׳ הרגיל שקיים בכל התורה כולה. בקודש, הפסול של טמא אינו מעוגן בהכרח בהעברת טומאה, ומספיקה פה הנגיעה בדבר טמא.
ר׳ מאיר לא ראה בטבול-יום מעמד מיוחד, והוא הגדיר אותו כשני. ממילא, הוא הגיע למסקנה שטבול-יום פוסל בתרומה ומטמא בקודש. הוא פשוט יוצר רמה של שלישי. אבל לדעת חכמים, טבול-יום אינו מעביר טומאה כלל. הוא פוסל בתרומה ובקודש משום ששם אין צורך בהעברת טומאה, ועצם המגע - פוסל. אלא שזה רק פוסל, ולא משנה את דרגת הטומאה, ואין הבדל בין אוכלין למשקין ובין תרומה לקודש.
וזו המשמעות של הקל וחומר
בסוטה כט. - טבול יום שמותר בחולין פוסל בתרומה. רש״י מסביר שמותר בחולין פירושו מותר בחולין ובמעשר, שהרי להיתר בחולין לכשעצמם אין שום משמעות - גם טמא מותר בחולין. אבל ניתן להבין ש׳מותר בחולין׳ פירושו שהוא מופקע מכל מושגי העברת הטומאה ששייכים בחולין, גדעהגדהגד
ואף על פי כן הוא פוסל בתרומה. זאת מכיוון שכדי לפסול בתרומה אין צורך באותן דרכי העברת הטומאה של חולין - מספיק המגע עצמו.
ומכאן ממשיכה הגמ׳ לצד החמור של הקל וחומר - כיכר שני שפסול בחולין ובשל כך ודאי שהוא קרוי טמא, אינו דין שנכלל בפסוק של ׳והבשר אשר יגע בכל טמא׳, כלומר - אינו דין שיעשה שלישי בתרומה? גם אם שני אינו מסוגל להעביר טומאה, מטבול יום ניתן ללמוד שמספיקה חלות שם של טמא, ואם היא קיימת בטבול יום שמותר בחולין, קל וחומר שהיא קיימת בכיכר שני של חולין.
דור אחר שוללים את הקל וחומר, כאשר מבחינה אפריורית ניתן לפרוך אותו משני כיוונים:
כיוון אחד - טבול יום חמור יותר ממה שחשבנו.
כיוון שני - כיכר שני חמור פחות ממה שחשבנו.
לשון הגמ׳ בפירכת הקל וחומר היא:
״... מה לטבול יום שכן אב הטומאה...״
(סוטה כט.).
בכיוון הראשון אנחנו טוענים שאף על פי שדרגת הטומאה של טבול יום נחותה, משום שהטומאה עצמה הסתלקה, מעמדו כטמא בגברא יונק מאב הטומאה. בנקודה הזו יש לטבול יום עדיפות על פני ככר שני. ככר שני אמנם הפך לטמא, אבל זו כבר איננה טומאה שיונקת מהאב.
בכיוון השני, אנחנו ממעטים את מעמדו של ככר שני. נחזור לשם כך לגמ׳
בפסחים טז. - רב שישא בריה דרב אידי מוכיח שכנראה גם בקודש דרושה העברה, ועצם המגע של בשר בטומאה איננו מספיק. הראיה שלו היא מ׳רביעי בקודש׳. רביעי בקודש הוא טמא, אבל מה שנוגע בו - חמישי לקודש - איננו נטמא. מכאן מוכיח רב שישא בריה דרב אידי, שעצם המגע בטמא איננו מספיק אפילו אם מדובר בתחום של קודש. על זה משיב רב אשי שרביעי בקודש בכלל לא מוגדר כ׳טמא׳, ולכן מה שנוגע בו איננו כלול בפסוק של ׳והבשר אשר יגע בכל טמא׳.
במושגים הללו יש לבחון גם שני בחולין:
במינוח של המשניות, הדרגות שמעבירות טומאה נקראות ׳טמא׳, אבל התחנה הסופית איננה קרויה ׳טמא׳ כי אם ׳פסול׳. בקודש למשל, הראשון, השני והשלישי קרויים טמאים, והרביעי קרוי פסול. בתרומה - הראשון והשני הם טמאים, והשלישי מוגדר כפסול. מה קורה בחולין? במשנה בטהרות נאמר:
״הראשון שבחולין טמא ומטמא. השני פסול
5 ולא מטמא...״
(טהרות פ״ב מ״ג).
ההגדרה של שני בחולין כ׳פסול׳, מעוררת תהייה. בקודשים מובן המינוח של פסול, כמו שפיגול ונותר הם פסולים. אבל מה משמעות המונח הזה בחולין? יתכן שניתן לתמוך מפה בהבנה שהעלנו בנוגע למניין בטומאה, לפחות במידה ומיישמים אותה בשיטת דור אחר - בטומאה יש כעיקרון אך ורק אב ותולדה. מה שמעבר, כבר לא מוגדר כטמא אלא רק כפסול. יתכן שזה מה שעומד מאחורי הפירכא של הקל וחומר בגמ׳
בסוטה כט. - לא מצד עוצמתו של טבול-יום ביחס למעמד של כיכר שני, אלא מצד חולשתו של שני בחולין שאיננו ׳טמא׳ אלא רק ׳פסול׳. בלשון הגמ׳ זה בא לידי ביטוי בכך שטבול יום עדיין יונק מאב הטומאה, ולכן הוא מוגדר כ׳טמא׳, וזאת בניגוד לכיכר שני בחולין שאינו יונק מאב הטומאה, ומעמדו קלוש - מעמד של ׳פסול׳ גרידא.
דור אחר, שחולקים על רבן יוחנן בן זכאי וסוברים ששני לא עושה שלישי בתרומה, יכולים להעלות אחד משני טיעונים:
טיעון אחד - דור אחר שוללים את החידוש של הגמ׳
בפסחים טז. . לדעתם, דרכי העברת הטומאה זהות בחולין ובתרומה, וכפי ששני אינו עושה שלישי בחולין משום שהוא לא מעביר טומאה, כך גם בתרומה אין יכולת ליצור שלישי.
טיעון שני - דור אחר סבורים, שמעמד של טומאה יש רק לאב ולתולדה. השני מוגדר בסך הכל כ׳פסול׳. ממילא, אפילו אם הם מקבלים את גזירת הכתוב של ׳והבשר אשר יגע בכל טמא׳, ואפילו אם הם מיישמים אותה גם בתרומה, שני מופקע מכל זה בדומה לרביעי בקודש שנקרא ׳פסול׳ ולא נקרא ׳טמא׳.
דור אחר מיעטו שלישי בתרומה. מה קורה לשיטתם בקודש? יתכן שהם מחלקים בנקודה הזו בין קודש לתרומה. תרומה דומה לחולין מבחינת דרכי העברת הטומאה. משום כך, אפילו אם נגדיר את השני כטמא, לא יהיה בו כח להעביר טומאה לשלישי. אבל בקודש, מוסכם עליהם הערוץ המיוחד של העברת טומאה על ידי מגע בלבד, ערוץ ששייך מכח גזירת הכתוב של ׳והבשר אשר יגע בכל טמא׳, גם בשני לטומאה. ממילא, שם יש התקדמות לדרגה של שלישי, ואולי אפילו לדרגה של רביעי.
יתכן שדור אחר יאמצו את הדעה שרביעי בקודש הוא רק מדרבנן, כאשר זו נקודה שנתונה במחלוקת הראשונים6.
רבן יוחנן בן זכאי, שסבור ששני עושה שלישי בתרומה, צריך לנגח את שני הטיעונים של דור אחר. הוא צריך, מצד אחד, להגדיר את המעמד של שני בחולין כ׳טמא׳ ממש, משום שגם לערוץ של ׳והבשר אשר יגע בכל טמא׳ דרוש כהגדרת הפסוק מגע בטמא ממש. כמו כן, הוא צריך לשלול את הזהות שטענו דור אחר בדרכי העברת הטומאה בין חולין ותרומה, משום שכדי להגיע לשלישי בתרומה הוא חייב לנצל את הערוץ של ׳והבשר אשר יגע בכל טמא׳ - ערוץ שלא קיים בחולין.
כמובן שאם לא חושבים במונחים של מניין הטומאה בקטגוריות של אב ותולדה, אלא במונחים של ירידת טומאה הדרגתית, המחלוקת בין רבן יוחנן בן זכאי ודור אחר מקבלת צורה פשוטה יותר. הם פשוט נחלקו ברמת הפגיעות של התרומה, ובמידת היכולת להוסיף אצלה עוד מעגל לשרשרת הטומאה. כל זה גם בלי לחדש ערוץ מיוחד של העברת טומאה על ידי עצם המגע בלבד.
ההבנות הללו משפיעות על דינים שונים, ונציג דוגמה אחת. בגמ׳
בפסחים יד. מובאת מחלוקת משולשת בנוגע להיקף הכלל ש׳אין אוכל מטמא אוכל׳:
דעה אחת - הכלל הזה נכון רק בחולין.
דעה שניה - הכלל הזה נכון גם בחולין וגם בתרומה.
דעה שלישית - הכלל הזה נכון בכל המסגרות - חולין, תרומה וקודשים.
יתכן ששורש המחלוקת נעוץ בשתי ההבנות שהעלנו בעיקרון של העברת הטומאה. כל עוד אנחנו עוסקים בהעברה רגילה, אין אוכל מטמא אוכל. ברגע שאנחנו גולשים לערוץ של ׳והבשר אשר יגע בכל טמא׳, אוכל מטמא אוכל. המחלוקת היא בשאלה של גבולות, כאשר כל דעה מגבילה את החידוש של ׳והבשר אשר יגע בכל טמא׳, לתחום שונה.
שאלה דומה מתעוררת גם ביחס למשקין. יתכן שבערוץ הזה של ׳והבשר אשר יגע בכל טמא׳, יש הבדל בין אוכלין לבין משקין - אם נאמר שבמשקין הטומאה מכונסת וסגורה באופן הרמטי בתוך המשקה, נוכל לומר שמשקין מופקעים מהערוץ הזה. יתכן שזה ישפיע גם על רמות שונות של מגע שנדרשות, על דיני צירוף וכדו׳.
רביעי בקודש
א. דאורייתא או דרבנן
הזכרנו בשיעור שעבר, שלפי רש״י חכמים תיקנו את המעמד של ׳רביעי בקודש׳. רש״י אומר גם
בחולין לה. וגם
בחגיגה כד., שזו אחת מהמעלות של הקודש שהן מדרבנן. לשיטה הזו ניתן להגיע בשתי דרכים.
דרך אחת - רביעי בקודש הוא מדרבנן משום שהילפותא שלו בעייתית. הגמ׳ לומדת רביעי בקודש מקל וחומר:
״תניא אמר ר׳ יוסי - מניין לרביעי בקדש שהוא פסול? ודין הוא - ומה מחוסר כיפורים שמותר בתרומה פסול בקדש, שלישי שפסול בתרומה אינו דין שיעשה רביעי בקדש?...״
(חגיגה כד.).
הקל וחומר הזה, נתקל בבעיות של ׳דיו לבא מן הדין להיות כנידון׳, כפי שמבאר רש״י בחגיגה. לפי ההבנה הזו, רביעי בקודש הוא מדרבנן מסיבה עקרונית - אין דין כזה מדאורייתא.
דרך שניה - רביעי בקודש הוא מדרבנן משום שאין היכי תימצי להגיע לרביעי בקודש מדאורייתא. גם אם יש בסיס לילפותא טובה של רביעי בקודש, יש בעיה טכנית להגיע אליו. זאת משום שאדם וכלים יכולים להיות רק במעמד של ראשון, ואוכל איננו מטמא אוכל מדאורייתא וכיו״ב.
יש ראשונים, שהציעו כתגובה הצעות טכניות לפתרון הבעיה הזו. אבל יש ראשונים שהגיעו מכאן למסקנה שרביעי בקודש הוא מדרבנן, וכך משתמע מסדר ההלכות ברמב״ם.
אמנם, בהלכות שאר אבות הטומאות יא:ד מביא הרמב״ם את ה׳קל וחומר׳ ממחוסר כיפורים כלשונו. היה ניתן להבין מההלכה הזו שרביעי בקודש הוא מדאורייתא. אבל בהמשך קובע הרמב״ם גם ביחס לאוכלין וגם ביחס למשקין, שהרביעי שבהם הוא מדבריהם בלבד
(הלכות שאר אבות הטומאות י:ט-י).
הקביעה הזו נמצאת במסגרת כללים שנותן הרמב״ם ביחס לדרגות בטומאה, והוא פורש את האפשרויות השונות להגיע לכל הדרגות בכל המגזרים. כחלק מזה עולה שאין אף תרחיש שבו ניתן להגיע לרביעי בקודש מדאורייתא.
את הדיון הזה סביב רמת הטומאה של רביעי בקודש - דאורייתא או דרבנן - צריך להרחיב גם לשלישי בקודש, וגם לשלישי בתרומה. לפי רש״י, ניתן להסיק שהבעיה של רביעי בקודש רחבה יותר, והיא קיימת גם בשלישי בתרומה. שכן, גם שלישי בתרומה נלמד ב׳קל וחומר׳ דומה לזה של רביעי בקודש, וגם בו קיימת אותה בעיה של ׳דיו׳. מרש״י
בחולין לה. עולה אכן שגם שלישי בתרומה הוא מדרבנן:
״... דהא משלישי בתרומה הוא דמייתינן לה והיא גופה לאו כתיבא בהדיא
ואסמכתא בעלמא הוא...״
(חולין לה. רש״י ד״ה אלא קדש מקודש).
בנוגע לשלישי בקודש מודה רש״י שהוא מדאורייתא, ולמעשה זה מפורש בגמ׳
בחגיגה כד. . לו היינו מתעקשים על הניסוח של המשנה בטהרות לגבי שני בחולין, שהוא ׳פסול׳ בלבד, היה מקום לפקפק גם בשלישי בקודש אם הוא מדאורייתא. אבל בגמ׳ משתמע שאין שום ספק בכך.
מאחר שאנחנו מניחים ששלישי בקודש הוא מדאורייתא, נוצר הבדל מהותי בין שלישי בתרומה לבין רביעי בקודש. עצם העובדה שקיים שלישי בקודש מדאורייתא, מעידה על כך שיש היכי תימצי להגיע לדרגה של שלישי, ומשום כך גם בתרומה יש היכי תימצי כזו. בניגוד לרביעי בקודש, שם יכולנו לברוח למקלט הטכני של חוסר יכולת ליצור אותו, בשלישי בתרומה נצטרך להסביר מדוע לא פועלת פה המערכת שיוצרת שלישי בקודש.
לרש״י הדבר מובן - הוא תולה את הבעיה של רביעי בקודש בקל וחומר, ובמקביל זו בעיה שניתן לישם בשלישי בתרומה. מנגד, אין בעיה למי שיאמר ששלישי בתרומה הוא מדאורייתא. אבל מי שלא יקבל את אחת משתי ההנחות הללו, יצטרך לבאר את העניין של שלישי בתרומה, ופה ניתן להצביע על בעיה כפולה:
בעיה אחת - שאלה כללית של מינוח. האם כאשר אנחנו מדברים על קטגוריה של קודש, זה כולל גם תרומה? בהקשרים מסויימים אין ספק שהתרומה נקראת קודש:
מהפסוק הזה נלמד בגמ׳
ביבמות סח. איסור תרומה בזר. כך גם קובע הרמב״ם בהלכות מעשר שני ג:ד ביחס לערל, שהתרומה קרויה קודש. יתכן שלעניינים מסוימים התרומה לא נקראת קודש, ובתוס׳
בשבת כה. ד״ה הא יש דיון בנושא.
בעיה שניה - גם במידה ונאמר שתרומה איקרי קודש, לא ברור אם מה שקובע את הערוץ הזה של ׳והבשר אשר יגע בכל טמא׳, זה שֵם קודש. התוס׳
בשבת כה. דן למשל בשריפת תרומה, ויתכן שאף על פי שתרומה איקרי קודש, לא ניתן ללמוד אותה משריפת קודשים. זאת במידה ונאמר שזהו דין מיוחד בקרבנות, ולא בקטגוריה של קודש. או, כפי שפיגול ונותר הם פסולים בקודשים אבל לא בתרומה, כך גם יתכן שהערוץ המיוחד שהתרבה לשלישי בקודש, אינו שייך בתרומה.
ניתן לומר, אם כך, שגם שלישי בתרומה הוא מדרבנן, וגם רביעי בקודש. אפשר גם לסטות לשני הכיוונים - ניתן לומר ששלישי בתרומה הוא מדאורייתא כפי ששלישי בקודש הוא מדאורייתא, ורק לרביעי אין שום דרך להגיע. ניתן גם לחלק לכיוון ההפוך - שלישי בתרומה הוא מדרבנן, ורביעי בקודש מדאורייתא. זאת במידה ונבין שתרומה לא איקרי קודש, ומעמדה דומה למעמד של חולין, ואילו בקודש ישנו ערוץ מיוחד של יצירת טומאה, שמגיע עד דרגה של רביעי.
עד כאן מבחינת הסיווג. לדעת הראשונים שסוברים שרביעי בקודש מדאורייתא, יש כפי שהזכרנו בעיה טכנית להגיע אליו. התוס׳7 מציעים בכמה מקומות בשם ר״ת, להעזר בדין של חיבת הקודש. בעזרת הדין הזה, נוכל להגיע על ידי עצים ולבונה, לרביעי בקודש. הדין של חיבת הקודש, מורכב משתי הלכות:
הלכה אחת - חיבת הקודש פוטרת מהצורך בהכשר מים.
הלכה שניה - חיבת הקודש מרבה לקבלת טומאת אוכלין גם עצים ולבונה.
ההצעה הזו של ר״ת, בנויה על כמה הנחות:
הנחה אחת - חיבת הקודש היא מדאורייתא. הדין של חיבת הקודש אמנם נלמד מפסוק בגמ׳
בחולין לו:, אבל מהרמב״ם בהלכות איסורי מזבח ו:ח משתמע שזה רק מדרבנן. התוס׳
בחגיגה כג: ד״ה והא מתלבטים, ומחלקים למסקנה בין עצים ללבונה.
הנחה שניה - מונין לחיבת הקודש ראשון ושני. גם הנקודה הזו לא ברורה, ובגמ׳ בחולין היא עולה בתור ספק.
הנחה שלישית - הדין של חיבת הקודש בעצים ובלבונה, איננו קשור להגדרתם כאוכל8. שכן, כאשר ר״ת מציע תרחיש של רביעי בקודש על ידי עצים ולבונה, הוא נתקל בשני מכשולים:
מכשול אחד - צריד של מנחות. ריש לקיש מתלבט
בחולין לו. אם מונים ראשון ושני לצריד של מנחות, או לא. ר״ת צריך לחלק ולומר שאפילו אם בעצים ובלבונה מונים ראשון ושני, בצריד של מנחות יש מקום להתלבטות.
מכשול שני - ההלכה הקובעת שאין אוכל מטמא אוכל מדאורייתא.
כדי להתמודד עם המכשולים האלו, הניח ר״ת, שחיבת הקודש בעצים ולבונה לא קשורה להגדרתם כאוכל9. אנחנו לא טוענים שבדרך כלל הם עצים, וחיבת הקודש הופכת אותם מעצים לאוכל. הם היו ונשארו אוכל מזבח בלבד, ואוכל מזבח חלוק מאוכל אדם (למשל - לעניין מחשבת פיגול). הדין של חיבת הקודש אומר, שאף על פי שהם אינם אוכל, הם מקבלים ומוציאים טומאת אוכלין. ולכן, אפילו אם קבענו שמונים בהם ראשון ושני, יש מקום להתלבטות בצריד של מנחות, שאותו רוצים לרבות על תקן של אוכל, ויתכן שהוא איננו אוכל.
ר״ת צריך להתגבר גם על המכשול השני. וכאן הוא יצטרך לומר, שהדין של ׳אין אוכל מטמא אוכל׳, אינו דין בטומאת אוכלין. לו זה היה כך, ברגע שעצים ולבונה נכנסו למסגרת של טומאת אוכלין, קיים גם בהם המחסום של ׳אין אוכל מטמא אוכל׳. ר״ת הבין כנראה, ש׳אין אוכל מטמא אוכל׳ זה דין בחפצא של אוכל, ולא דין בדיני טומאת אוכלין באופן כללי. ממילא, מאחר וחיבת הקודש מאפשרת טומאת אוכלין בעצים ולבונה גם בלי להגדיר אותם כאוכל, לא חלה עליהם המגבלה של ׳אין אוכל מטמא אוכל׳.
בהנחה הזו יש נימה של חידוש. האמירה שחיבת הקודש אינה הופכת את העצים והלבונה לאוכל, היא הנחה סבירה - האוכל שמוגדר בתורה הוא ׳מכל הָאֺכֶל אשר יֵאָכֵל׳, ועצים ודאי לא נכנסים לגדר הזה. אבל, ההנחה ש׳אין אוכל מטמא אוכל׳ מתייחס דוקא לחפצא של אוכל, היא מחודשת. יתכן שניתן לתמוך בה, ממהלך מסויים בגמ׳
בפסחים יד. . בשלב מסויים בגמ׳ עולה אפשרות שאף על פי שאין אוכל מטמא אוכל, אוכל מטמא משקין. פה יש לתת את הדעת על היחס שבין טומאת אוכלין לטומאת משקין. אמנם, הדינים שבהם שונים, אבל האם מדובר גם בשמות שונים? האם טומאת משקין זו קטגוריה נפרדת, או שזו אותה קטגוריה של טומאה וכל הפיצול הוא בחפצא? במידה ונבין שקטגורית זו אותה הטומאה, ולמרות זאת נוצר מצב שבו אוכל מטמא משקה אף על פי שאוכל איננו מטמא אוכל, נוכל להגיע למסקנה שהדין של ׳אין אוכל מטמא אוכל׳ אינו דין כללי בטומאת אוכלין כי אם דין בחפץ. כלומר, אין מעבר טומאה באוכלין בתוך אותו סוג של עצמים. אך כאשר לא מדובר באותו חפץ, למשל באוכל שמטמא משקה, יש מעבר טומאה, וממילא גם ר״ת יוכל לומר שאוכל מטמא עצים ולבונה.
ב. שלישי בתרומה ורביעי בקודש
ננסה להבין כיצד פועל רביעי בקודש, בהשוואה לשלישי בתרומה. על פי ההבנה שהעלנו, הגענו לשלישי בתרומה בעזרת הדין המיוחד של ׳והבשר אשר יגע בכל טמא׳. לפי הראשונים שקובעים שרביעי בקודש הוא מדרבנן, אין לנו בעיה משום שמדאורייתא באמת מגיעים גם בקודש לשלישי בלבד. אבל במידה ורביעי בקודש הוא מדאורייתא, יש לנו בעיה, ויתכן שזה יוביל אותנו לראייה של כל מסלול העברת הטומאה בקודש באופן שונה.
העלנו ביחס למעבר טומאה הבנה שמדברת באופן בסיסי על אבות ותולדות בלבד. אפשר להציע את יישום ההבנה הזו דווקא בתרומה ובחולין. לגבי קודש, נחזור להבנה המקובלת של דרגות שהטומאה יורדת בהן. יתכן שההפרדה הזו משתקפת בדין הבא - המעמד של שלישי בתרומה, לא מוכרח לְהִוָּצֵר מתרומה. אין מערך מיוחד של תרומה, והיא נפסלת גם משני של חולין. מה שאין כן בקודש - שלישי בחולין איננו יוצר רביעי בקודש, ואת זה ניתן לבאר בשתי דרכים:
דרך אחת - אין הבדל עקרוני בין המנגנון של קודש ובין זה של תרומה. ההבדל נעוץ במעמד של השלישי בחולין - אנחנו לא אומרים שלחולין יש מעמד של שלישי, אלא שהוא טהור. התפישה היא שאין בכלל מושג של שלישי בחולין, וממילא שלישי בחולין איננו מסוגל ליצור רביעי בקודש. נקודת חלות השם של שלישי בחולין, עולה בירושלמי בסוטה פ״ה ה״ב, שדן באפשרות להפריש תרומה משלישי בחולין.
דרך שניה - גם אם נבין שיש חלות שם של שלישי בחולין, הוא לא יוכל לעשות רביעי בקודש. זאת משום שהמערכת של דרגות הטומאה בקודש, לפחות כאשר מדובר בדרגה של רביעי בקודש, היא מערכת נפרדת עם סטנדרטים אחרים וסולם אחר.
הנפק״מ בין שתי הדרכים הללו בוקעת ועולה בנוגע לתרומה, שכן בתרומה יש חלות שם של שלישי. האם שלישי בתרומה עושה רביעי בקודש? הרמב״ם פוסק בהלכות שאר אבות הטומאות יא:ח, ששלישי בתרומה אכן עושה רביעי בקודש. אמנם, יתכן שנחלק בין רביעי בקודש שנוצר משלישי בקודש, לבין רביעי בקודש שנוצר משלישי בתרומה. שלישי בתרומה יצור רביעי בקודש רק ברמת הדרבנן, ואילו שלישי בקודש יוכל ליצור במסגרת אותה מערכת נפרדת, רביעי בקודש מדאורייתא.
הילפותא של הגמ׳ לרביעי בקודש, נעשית בקל וחומר ממחוסר כיפורים, קל וחומר שמזכיר את זה של טבול יום
בסוטה כט. . מהו ההגיון שניצב מאחורי הקל וחומר של מחוסר כיפורים?
יתכן שפה יש להבחין בין המעמד של טבול יום לבין המעמד של מחוסר כיפורים. בטבול יום הבנו שכל הטומאה הסתלקה עם הטבילה, ונותר רק שם של טמא בגברא. במידה ומבינים כך, למחוסר כיפורים יש מעמד טומאה נחות עוד יותר, מאחר ומחוסר כיפורים נמצא בשלב טהרה מתקדם יותר מטבול יום, ובו ודאי שלא נותר כבר שום שריד לטומאה.
ניתן למתן מעט את הבנתנו בטבול יום, ולהניח שעדיין קיים בו שריד של טומאה מעבר לטומאת הגברא שיש בו. השריד הזה משתמר גם אצל מחוסר כיפורים. אלא שהשריד הזה משמעותי רק ביחס לקודש. מתוך כך יתכן שמצבו של מחוסר כיפורים ביחס לקודש, עדיף מבחינה מסויימת על מצבו של טבול יום ביחס לתרומה - אמנם מצד אחד אותו שם של טמא בגברא שהיה בטבול יום, נמחק בהערב שמש אצל מחוסר כיפורים. אבל בטבול יום ביחס לתרומה, אין שמץ של טומאה במצבה הרגיל, ואילו במחוסר כיפורים יש ביחס לקודש טומאה ממשית מעבר לטומאת גברא (כמובן, גם בטבול יום ביחס לקודש ישנו אותו שריד של טומאה ממשית).
הדבר הזה בא לידי ביטוי בפסוקים. למשל - ביחס לביאת מקודש, יש עונשין הן בטבול יום והן במחוסר כיפורים, אבל הילפותא שונה. הגמ׳ מרבה את שניהם מהפסוק ׳טמא יהיה עוד טומאתו בו׳, אבל ממילים שונות בפסוק:
״טמא יהיה לרבות טבול יום, טומאתו בו לרבות מחוסר כיפורים״
(מכות ח:).
בטבול יום ההתייחסות היא לגברא. בתורה נאמר כלפיו ׳טמא יהיה׳, כלומר שהטומאה עצמה הסתלקה, אבל כגברא הוא טמא. ואם יהיה לנו טבול יום שאיננו מחוסר כיפורים (למשל - טבול יום דשרץ), נוכל לומר שכל טומאתו היא רק כגברא טמא. ביחס למחוסר כיפורים נאמר בתורה, עוד טומאתו בו - יש בו שריד לטומאה. כפי שהזכרנו, השריד הזה בא לידי ביטוי אך ורק ביחס לקודש, אף על פי שמבחינת מעמדו של מחוסר כיפורים כגברא טמא, הוא נחות מטבול יום.
כמובן, אם מדובר בטבול יום שהוא גם מחוסר כיפורים, יש בו גם שם טמא בגברא, וגם שריד לטומאה. אם מדובר בטבול יום בלבד, הוא רק טמא בגברא. במחוסר כיפורים בלבד, יש רק שריד של עוד טומאתו בו.
הנקודה הזו משתקפת לא רק בילפותא של חיובי ביאת מקודש, אלא גם בחיוב השונה להלכה בנוגע לביאת מקודש. הרמב״ם פוסק בהלכות ביאת המקודש ג:יד, שטבול יום חייב כרת על ביאת המקודש. לגבי מחוסר כיפורים שנכנס לעזרה פוסק הרמב״ם שמכין אותו מכת מרדות (הלכות ביאת המקודש ג:ט). ניתן להבין שאלו פשוט דרגות שונות של חומרה, שמתבטאות בירידת רמת העונשין. אבל ניתן להבין שזה ביטוי לכך שיסוד הטומאה של טבול יום שונה מזה של מחוסר כיפורים - לטבול יום יש שם טמא בגברא, ומשום כך כניסתו למקודש מחייבת אותו כרת. למחוסר כיפורים אין בכלל שם טמא בגברא, ולכן ברמת הדאורייתא הוא פטור על ביאת מקודש.
וכך נבנה הקל וחומר - מחוסר כיפורים שמותר בתרומה פסול בקודש, ומכאן שערוץ העברת הטומאה בקודש שונה לחלוטין מערוצי העברת הטומאה בתרומה ובחולין, ולכן שם אפילו רמת טומאתו הנמוכה של מחוסר כיפורים פוסלתו בקודש. אם כן, שלישי שתופס גם בתרומה, אינו דין שיהא בו הכח לעשות רביעי בקודש? אמנם, יתכן שנסייג את זה לכך שמי שיוכל ליצור רביעי בקודש, זה דוקא שלישי בקודש, ששייך במערכת של העברת הטומאה בקודש. כך משתמע מהגמ׳
בחולין לה. ומרש״י שם.
ג. תרומה וקודש
מה כוללות הקטגוריות הללו של תרומה וקודש, לעניין שלישי בתרומה ורביעי בקודש? התוספתא בטהרות פ״א ה״ד-ה״ה, מפרטת את שתי הקטגוריות. נסקור בקצרה כמה נקודות חשובות שעולות.
ראשית, מעשר שני נידון בהקשר הזה כחולין. הנקודה הזו יכולה להיבחן כחלק משאלה כללית שנוגעת ליחס שבין מעשר שני ובין תרומה. שניהם נקראים בהקשרים מסוימים ׳קודש׳, אבל המובן של הַתָּוִית הזו שונה בכל אחד מהם.
הרמב״ם בהלכות מעשר שני ג:ד, משווה מעשר שני ותרומה לעניין מלקות ביחס לערל שאוכל אותם. ההשוואה היא על בסיס העובדה ששניהם נקראים ׳קודש׳. אבל, תוך כדי דיבור אומר הרמב״ם שטבול יום אוכל מעשר שני, אף על פי שאיננו אוכל תרומה.
באופן כללי, קיימים תחומים שבהם ישנה הקבלה בין תרומה לבין מעשר שני, ישנם תחומים שבהם התרומה חמורה יותר - למשל יש בה איסור אכילה לזרים ולטבול יום שאיננו קיים במעשר שני, ויש גם תחומים הפוכים שבהם מעשר שני חמור מתרומה. למשל - חוץ לחומה מותר לאכול תרומה, ואסור לאכול מעשר שני. ככלל, בכל מה שקשור לקדושה פנימית של החפצא, יש לתרומה עדיפות על פני מעשר שני, ובמה שקשור לזיקה למקודש יש למעשר שני עדיפות על פני התרומה.
חשוב להבחין בין שני עניינים נפרדים שנידונים בהקשר הזה:
עניין אחד - היתר האכילה בטבול יום.
עניין שני - מעמד מעשר שני בנוגע למניין בטומאה. האם יש בו דרגה של שלישי כפי שיש בתרומה, או שהוא נדון כחולין.
הסוגיות
בחגיגה כד. ובסוטה כט. משוות בין שני הדברים, ויש בהן מעבר מאיסור האכילה לדיון שנוגע לדרגת הטומאה. אבל, מסברה ניתן כמובן לחלק. יתכן למשל שמעשר שני יאסר באכילה על אישים מסויימים כדין תרומה, אפילו אם נקביל את דרגות הטומאה שבו לאלו של חולין.
ביחס לטבול יום יש הקבלה בין היתר אכילה לבין דרגת הטומאה. יתכן שהגמ׳ הבינה שמעמדו של מעשר שני הוא כזה, שהוא איננו פגיע הן למגע בשני בטומאה והן לטבול יום. בגמ׳
בחולין לג: מובאת אמנם מחלוקת תנאים בהקשר הזה, וחכמים אוסרים על טבול יום אכילת מעשר שני, אבל לא ברור האם המחלוקת היא ברובד הדאורייתא או ברובד הדרבנן, והרמב״ן שם נוטה לגמד אותה.
התוספתא מזכירה ביחס לתרומה פרטים נוספים - חלה וביכורים נידונים כתרומה בהקשרים רבים, וגם במניין בטומאה מסנפת אותם התוספתא לקטגוריה של תרומה. תשלומי תרומה וחומשיה גם הם מוזכרים בתוספתא תחת הכותרת של תרומה, וזו סוגיה בירושלמי בפ״ג בתרומות, כשהר״ש שם מתייחס לנושא בהרחבה.
גידולי תרומה נידונים כחולין, וזה ברור אם כל קדושתם היא רק מדרבנן. גם במידה וקדושתם היא מדאורייתא, ודאי שזו רמת קדושה נמוכה, ובנידון דידן זה משתקף בנושא של מניין בטומאה.
כל הפרטים שמופיעים בהקשר של תרומה בתוספתא, נפסקים להלכה ברמב״ם בהלכות שאר אבות הטומאות יא:יד-טו. פרט אחד מופיע ברמב״ם בנוסף למה שמופיע בתוספתא - הוא משלב ברשימת הדברים שמעמדם כחולין, גם מעשר ראשון
10. הרמב״ם הבין שישנה מחלוקת תנאים בפרה פי״א מ״ה בנוגע למעמדו של מעשר ראשון בהקשר של מניין בטומאה, ולכן הוא הוצרך למעטו במפורש אף על פי שהוא כבר פסק בהקשר אחר שדינו של מעשר ראשון כחולין גמורים
(הלכות מעשר א:ב).
מה כלול בקטגוריה של קודש? בתוספתא נאמר שזה דוקא קדשי המקדש המקודשין. וכאן יש לשים לב לכך שההתייחסות לקטגוריה של קודש מגיעה, בניגוד לתרומה, בשתי רמות. משום שביחס לתרומה, כל הנפק״מ של הסיווג הזה נוגעת לקיומו של שלישי. אבל, ביחס לקודש, הואיל ויש דרישה שהשרשרת תהיה של קודש לפחות בדרגות של שלישי שעושה רביעי, הדיון מתקיים בשתי רמות:
רמה אחת - מה נקרא קודש לעניין זה שתחול בו הדרגה של רביעי בקודש.
רמה שניה - מה נקרא קודש לעניין ההשתייכות למערכת העברת הטומאה בקודש.
שתי הרמות הללו הן פתח לכך שיהיה פיצול בהגדרות הקודש ביחס לכל אחת מהן. לגופו של עניין, יש פה נקודה אחת שאיננה בהירה כל צרכה. רש״י
בחולין לה. מסביר שקודש גמור הוא חפץ שקודש גופו. מצד שני, הוא אומר בהמשך דבריו ששלישי של קודש המקודש בקדושת פה - ממועט. וכאן לא ברור את מה הוא בא למעט.
בנקודה הזו יש אבחנה בין זבחים לבין מנחות. בזבחים ישנו מושג של קדושת דמים, ישנו מושג של קדושת הגוף שחל על ידי הקודשה בפה, וישנו מושג של קדושת קרבן שמגיע אחרי שלב השחיטה. ביחס למנחות ישנם רק שני שלבים - קדושת דמים וקדושת הגוף. הקו המפריד ביניהם הוא התקודשות בכלי שרת שאין אחריה שלב נוסף של קדושת קרבן11. במנחות, הרמה של קדושת קרבן מגיעה יחד עם השלב של קדושת הגוף.
נחזור לרש״י בחולין - האם מה שקודש מקודש בא למעט, זה את כל מה שאיננו קדוש בקדושת קרבן? כך משתמע מהחלק השני של דברי רש״י כאשר הוא ממעט את מה שמקודש רק בקדושת פה, ובזבחים קדושת פה יוצרת מעמד של קדושת הגוף, ואף על פי כן זה לא מספיק. או שמא רש״י בא למעט את כל מה שקדוש בקדושת דמים בלבד, אבל מה שקדוש בקדושת הגוף כן נחשב קודש מקודש, וכך עולה מדברי רש״י בראשית דבריו.
על כל פנים, במנחות אין הפרדה בין קדושת קרבן לבין קדושת הגוף, וכאן ברור גם מהתוספתא, שמה שקובע זה קדושת כלי. כך גם עולה מהמשניות בפ״ב במעילה, לעניין היכולת להיפסל בטבול יום.