על-פי כתב-יד קופמן

כיצד מערימין על הבכור – משמעות המילה ״מערימין״ היא שהמשנה תציע דרך כיצד להרוויח ולהימנע מהפרשת בכור. במשמעות זו המילה מופיעה במקבילות, כגון ״מערימין על מעשר שני. כיצד? אומר אדם לבנו ולבתו הגדולים לעבדו ולשפחתו העברים הילך מעות אלו ופדה לך מעשר שני זה, אבל...⁠״ (משנה מעשר שני פ״ד מ״ד), הווה אומר ש״מערימין״ על פדיון מעשר שני כדי לפדותו בלא חומש. הערמה היא אפוא דרך לשמור באופן פורמלי על ההלכה אך להימנע מהוצאות מיותרות, ובלשוננו דרך לעקוף את קיומה המלא של המצווה מבלי לעבור עברה. ההלכה מכירה בדרכים הלכתיות-משפטיות כדי לעקוף הלכה המכבידה באותה שעה על האדם. ודאי שישנן דרכי הערמה שאין ההלכה משלימה עמהן או שאינה רואה אותן בעין יפה, אך כעיקרון היא מציעה דרכי הערמה והן מצויות בתחומי הלכה מרובים. דוגמה אחרת היא בתוספתא: ״ולא יציל ואחר כך יזמין, אלא יזמין ואחר כך יציל. הציל פת נקייה, אין רשאי להציל פת הדראה; פת הדראה, רשאי להציל פת נקייה, ואין מערימין בכך. רבי יוסה בי רבי יהודה אומר מערימין בכך״ (שבת פי״ג ה״ז)¹. המחלוקת היא בשאלה אם מותר להערים ולהציל מן השרפה בשבת תחילה פת פחותה ואחר כך פת נקייה בטענה שהוא מעדיף לאכול פת נאה בשבת. רבי יוסי ברבי יהודה נוקט עמדה עקרונית, שכן מצינו במסכת מועד קטן מחלוקת מעין זו לעניין חול המועד: חכמים מתירים לטחון במועד או לחטוב עצים לצורך המועד, וכיוצא באלו מעשים אחרים, ואם הותיר הרי זה מותר, ״ובלבד שלא יערים״, ורבי יוסי ברבי יהודה מתיר להערים (בבלי מועד קטן יב ע״ב). הערמה היא אפוא במשמעות כפולה, לעתים חיובית ולעתים שלילית. במקרה שלנו אדם מתחמק ממצוות בכור, אך אינו מרוויח בכך רווח כספי.

מבכרת שהיתה מעוברת אומר מה שבמעיה של זו אם זכר עולה – אם אכן הוולד זכר אזי במקום להיות בכור הוא מוקדש לעולה. ילדה זכר יקרב עולה – כפי שהוקדש, וכך ייפטר מחובת בכור, ואם נקבה זבחי שלמים – אלו הם המשך דבריו. ילדה נקבה תקרב שלמים – אם ילדה נקבה הוא פטור מחובת בכור, אך חייב להביא את הנקבה לשלמים. אם זכר עולה אם נקבה זבחי שלמים – אם אמר את כל דברי ההקדשה הללו: ילדה זכר ונקבה – האם ילדה שני ולדות, זכר יקרב עולה והנקבה תקרב שלמים – כל אחד יקרב למה שהוקדש. הקורא את המשנה תמה, מה תכליתה של הערמה זו? הרי הבעל מתחייב בעולה יותר מאשר חובת בכור! הוא ״חוסך״ לעצמו את הבכור אבל חייב להביאו לעולה, היכן הרווח? יתר על כן, הוא חייב בקרבן גם אם הבהמה תלד נקבה, ואם לא התנה, אם יהיה הוולד זכר יעלהו לעולה, אבל בחצי מהמקרים הוולד יהיה נקבה והוא ימצא עצמו פטור מחובת קרבן ומחובת בכור כאחד. אפשר להציע שתי הצעות, האחת שמבחינה דתית הבעל מעדיף להקריב עולת נדבה מאשר לקיים מצוות בכור ולתת את הוולד לכוהן. ייתכן שחישוב מעין-דתי זה היה רווח. אפשר גם שהשאלה כולה תאורטית, פרי עיונו של בית המדרש במצבים היפוטתיים אפשריים, ואכן כל הפרק עוסק במצבים כאלה, ודומה שלפנינו עיסוק תאורטי בשאלות משפטיות טהורות. אפשר גם שיש לחלק בין הכותרת להמשך המשנה. המשנה גופה דנה במצב של עובר שהוקדש, אם הוא בכור ההקדש דוחה את חובת הבכור. בהמשך המשניות ובתוספתא מתקיים דיון במצבים אחרים. הכותרת ״כיצד מערימין״ איננה חיונית להבנת המשנה. השאלה שבמשנה חשובה לגופה. אין לה קשר להערמה. הבכור הוא רק אחת הדוגמאות לספקות שיוצרת הקדשת עובר. אפשר אפוא שכותרת זו נוצרה לאחר שכבר היה הפרק מגובש ונועדה לקשר את הפרק לנושא אחר. טיבו של הנושא האחר יבורר בהמשך.

מן המשנה משמע שניתן להקדיש עובר בעודו במעי אמו וההקדשה חלה רק עם הלידה, ולפיכך אם העובר נקבה ההקדשה אינה חלה עליו. הבבלי מתלבט בשאלה משפטית זו ואת משנתנו הוא מתרץ ב״קדושת דמים״, תירוץ שאיננו פשט המשנה. כך גם משמע מפשט המשנה לעיל (פ״א מ״ג), אם כי שם הצענו גם פירוש אפשרי אחר. בתוספתא מובא דיון בפרטי הטיפול בבהמה האם, ושוב ברור שניתן להקדיש את העובר וההקדש תופס ומחייב (פ״ג ה״א, עמ׳ 554). כן משמע מהתוספתא בבכורות: ״כל קדשים שהוקדשו בבטן ויצאו בדופן קדושה חלה עליהן. הבכור והמעשר אין קדושה חלה עליהן״ (פ״ג ה״ג, עמ׳ 537).

הברייתא האחרונה חולקת על משנתנו ומביאה אותנו לפתרון ההקדמה של הפרק. כל הקודשים ניתן להקדיש בבטן האם. ערעור על כך יש רק בבבלי (י ע״א; כה ע״א), ואנו רשאים לראות בו גישה הלכתית בתר-תנאית. עם זאת התוספתא מלמדת שאין להקדיש בכור, משום שאדם רשאי להקדיש חולין אבל לא מה שעשוי להיות קודש. מכאן הסיק בעל הספרא העוסק בפרשת בכורות: ״1. יכול לא יקדישוהו מן הבטן? תלמוד לומר ׳אשר יבוכר׳ לא יקדיש, משיתבכר אין אתה מקדישו. מקדישו אתה מן הבטן. 2. מכאן אמרו אין מערימים על הבכור. 3. רבי ישמעאל אומר מנין לא יקדיש אדם בכור? תלמוד לומר ׳בכור לא יקדיש איש אותו׳, 4. יכול לא יקדישנו הקדש עילוי? תלמוד לומר כל זכר תקדיש...⁠״ (בחוקותי פרשה ח ה״ב, קי״ד ע״ג). נפתח בפירוש הספרא. המשפט הראשון חולק על תוספתא בכורות והוא כמשנתנו, שהקדש עובר תופס, ועובר בכור הוא קודש (ואינו בכור). המשפט השני בנוסחה שלפנינו סותר את המשפט הראשון; אילו היה כתוב בו כמו במשנתנו ״כיצד מערימין״ הוא היה הולם את המשפט הראשון, אבל בנוסחתו זו שלפנינו הוא סותר או מגביל את המשפט הראשון. אנו מציעים לפרשו כהמלצה. אמנם הקדש עובר בכור תופס, אבל רצוי שלא להערים על הבכור. אפשר גם שהדרשה במשפט הראשון שונתה; במקורה היא באה לומר שאין להקדיש בכור בבטן. העובר ״מבוכר״ כבר כשהוא בבטן, והמילים ״אשר יבוכר לא יקדיש״ משמען כפשוטן, שאין להקדיש את העובר. אבל עורך הספרא התנגד להלכה זו, שינה מעט את הדרשה, וכתוצאה מכך המשפט הבא סותר את הראשון. בעל מדרש הגדול תיקן ל״כיצד מערימין על הבכור״, ולדעתנו זה תיקון טוב מדי שסופר תלמיד חכם תיקן בו את הקושי. רבי ישמעאל (משפט 3) פותח בדרשה מדוע אין להקדיש בכור, ומסיים בהיתר להקדישו הקדש עילוי, כלומר הקדש קדוש יותר. הווה אומר, מותר להקדיש עובר בכור לעולה אך לא לשלמים ולא לבדק הבית.

בבוא העורך לנסח את משנתנו עמד לפניו מדרש ספרא (או מדרש אחר שתוכנו דומה). הוא התנגד להמלצה או להלכה ״אין מערימין...⁠״ ולכן ניסח ״כיצד מערימין״, וכל זאת כדי לבטא שמותר להקדיש גם בכור לעולה, כדעת רבי ישמעאל. ״כיצד מערימין״ לא נועד אפוא לשמש ככותרת למשנה או לפרק אלא לרמוז על הלכה נוספת, שמותר להערים. לו לא היה משתמש בניסוח ״כיצד...⁠״ עלולים היו הלומדים שלא לשית את לבם לכך שיש במשנה היתר להערים.

על-פי כתב-יד קופמן

המשנה ממשיכה לדון במקרה הקודם שהקדיש את העובר במעי אמו.

ילדה שני זכרים – והוא הקדיש רק זכר אחד, אחד מהן יקרב עולה – כפי ההקדשה, והשני ימכר לחייבי עולה – יש עליו קדושת עולה וזו קדושת גוף, אבל מותר לו לעשות בו עסקים. שאלת חובת הבכור אינה עולה שכן כל העיסוק בבכור היה בעריכה הקדומה משני לחלוטין, כפי שהצענו במשנה הקודמת. ודמיו חולין – שכן הקדיש רק ולד אחד. מן הראוי להעיר שרועה מנוסה לא יטעה ויבחין בהיריון של תאומים מבעוד מועד. כבר במבוא למסכת בכורות הראינו שלעתים נראה שכותבי המשנה לא הכירו את הווי הרועים כהווייתו, ועיסוקם בו מעורב בשאלות תאורטיות שרועים לא היו מגיעים אליהן. אפשר גם שבמודע הם מעלים שאלות תאורטיות בגלל העניין המשפטי, ולא על רקע מציאותי. ״ימכר לחייבי עולה״ הוא פתרון משפטי שיכול היה להיאמר גם במשניות האחרות. הוא מופיע גם בספרא, בחוקותי פ״ט ה״א, קיג ע״א-ע״ב (למשנה בפ״א מ״ג), ואינו מופעל ביתר המקרים. גם הביטוי ״חייבי עולה״ הוא ביטוי ייחודי, ובבבלי המקביל (יא ע״א-ע״ב; ערכין ה ע״א) הביטוי הוא ״צורכי עולות״.

ילדה שתי נקיבות אחת מהן תקרב שלמים והשנייה תימכר לחייבי שלמים – הוא נדר שנקבה אחת תהיה לשלמים ועליו להביא את שתיהן לשלמים, אך מותר לו למכור אחת מהן למישהו אחר הרוצה להביא שלמים. כל זאת כמקודם. ודמיה חולין – כמקודם. ילדה טומטום ואנדרוגינס רבן שמעון בן גמליאל אומר אין קדושה חלה עליהן – בדרך כלל אם מופיעים דברי חכם אחד הרי שיש חכמים אחרים החולקים עליו. הפתרון של מכירה לחייבי שלמים לא הופעל במקרים אחרים של ספק, ולכאורה ניתן היה לנקוט בו במקרים הקודמים במשניות קודמות, כל פעם שיש בידו תמורה. בתנאי הרֵאליה של התקופה הסיכוי שיימצאו בכפר חייבי אותו קרבן באותו זמן הוא קלוש, ולפנינו כנראה הסדר בית מדרשי, או שלפנינו מחלוקת הלכתית בכשרותו של פתרון זה.

על-פי כתב-יד קופמן

האומר וולדה של זו עולה והיא שלמים – הבהמה עצמה הוקדשה לשלמים, דבריו קיימין – בדרך כלל ולד שלמים הוא שלמים, כאמור לעיל פ״ג מ״א. אמנם במשנה שם יש מחלוקת על כך, אך משנתנו, כמו גם המשניות בפרק ד, היא כשיטת חכמים. אם כן מדוע הוולד כאן הוא עולה? ניתן להציע שלוש הצעות:

1. מה שקובע את ההלכה הוא סדר הדברים. הוא הקדים ואמר שהוולד עולה; בשלב זה הוולד (ואמו) היו חולין וההקדש תופס, אבל אם היה מקדיש קודם את האם הרי שעם הקדשת האם הוולד הופך לשלמים, ואין לשנות מקודש לקודש (לעולה). כך פירשו הרע״ב, אלבק ואחרים.

2. אמנם אין לשנות מקודש לקודש אך הקדש עילוי מותר, כפי שציטטנו במשנה הקודמת, ומותר לבעלים לשנות משלמים לעולה.

3. לפנינו שתי אמירות סותרות, והאמירה הראשונה קובעת (הרמב״ם). המשך זה הולם את המשך המשנה שלנו.

היא שלמים וולדה עולה הרי זו וולד שלמים דברי רבי מאיר – אמנם ולד שלמים הוא שלמים (ראו פירושנו לפ״ג מ״ג), אך דבריו קיימים. כפשוטם של דברים ברור שלדעת רבי מאיר סדר האמירה אינו קובע, בניגוד לפירוש רע״ב. לפי הפירוש השני הוא רשאי להעלות את הקדשו, ולדעת הרמב״ם (הפירוש השלישי) אמירה ראשונה קובעת, אך מותר לו להעלות את הקדשו. לפי פירוש זה דברי רבי מאיר ״הרי זו וולד שלמים״ זהים לניסוח במשנה הראשונה, ״דבריו קייימים״, ולפנינו דוגמה נוספת לשני ניסוחים שונים המתכוונים לאותה הלכה, וכל אחד שנה בבית מדרשו בדרך שונה (לעיל פ״ג מ״ד). אמר רבי יוסה אם לכן נתכוון מתחילה אפעל פי ש⁠[אי]⁠אפשר – כך הנוסח בכתב יד קופמן וכן ב-מפ (כתב יד פרמא), מל, מנ ועדי נוסח טובים אחרים. בדפוס הראשון (מנ) תיקן מעתיק את הנוסח ל״הואיל ואי אפשר״. לקרות שני שמות כאחת דבריו קיימין – שני הדיבורים סותרים זה את זה (וסדר הדברים אינו קובע, כפי שהסקנו). מבחינה הלכתית אי אפשר לקרוא לוולד בשני שמות – גם ״שלמים״ וגם ״עולה״, אם כן מה שקובע הוא למה הוא התכוון בהתחלה: אם רצה שתהא האם שלמים – הוולד שלמים, ואם התכוון לעולה – שתיהן עולה. ההצעה ש״שתיהן עולה״ אינה נאמרת במפורש; ״דבריו קיימין״ עשוי להתפרש כנסוב על הוולד בלבד, אבל הרי רבי יוסי קובע שאי אפשר לקרוא שני שמות כאחד, ונותר רק הפתרון שהמחשבה הראשונה קובעת את כל מעשה ההקדשה.

אשר לנוסח המשנה, כבר רבי יהוסף אשכנזי התחבט האם יש לגרוס ״אי אפשר״ או ״איפשר״, ואכן המעבר מ״איפשר״ ל״אי פשר״ = ״אי אפשר״ קל ביותר. אם נגרוס ש״איפשר״ לקרוא שני שמות כאחד הרי שרבי יוסי אינו רואה סתירה בכך שהוולד כונה פעם ״שלמים״ ופעם ״עולה״, וכל שצריך הוא לברר למה התכוון המקדיש.

רבי יוסי חולק על הסיפא, ואולי גם על הרישא. בכך אנו פותרים סדרת שאלות שעוררו פרשנים שהתחבטו מדוע רבי יוסי חולק רק על הסיפא.

אם משאמר הרי זו שלמים ונימלך –התחרט¹, ואמר וולדה עולה הרי זו וולד שלמים – אחרי הקדש אין להתחרט. צריך לברר מה הייתה הכוונה הראשונית, וממנה אין חרטה.

בַהמשך המשניות דנות במקרים דומים, וכפי שנראה עיקר הדיון נסוב על השאלה האם המקדיש רשאי להתחרט ולהקדיש הקדש קדוש יותר, או שמא הכוונה הראשונה קובעת. לפיכך גם את משנתנו אנו מציעים לפרש לפי פירוש משולב זה (3-2), ומן הסתם לכך התכוון גם הרמב״ם.

על-פי כתב-יד קופמן

משנה זו חסרה בכתב היד, ואנו משלימים אותה לפי כתב יד פרמא.

הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים הרי זו תמורת עולה דברי רבי מאיר – שני המשפטים סותרים זה את זה, ורבי מאיר פוסק שהולכים אחר הקדוש יותר (ההסבר השני שהצענו במשנה הקודמת). אמר רבי יוסה אם לכן נתכוון מתחילה אף על פי שאי אפשר – כמו במשנה הקודמת כך הנוסח בעדי הנוסח הטובים, אבל מעתיק מנ תיקן ״הואיל ואי אפשר״. לקרות שני שמות כאחת דבריו קיימים אם משאמר תמורת עולה ונמלך ואמר תמורת שלמים הרי זו תמורת עולה – הכוונה הראשונה קובעת; אין להתחרט ואין להעלות את קדושת ההקדש.

במשנה הראשונה מצאנו מחלוקת האם מותר להקדיש בכור בבטן אמו, והסכמה שאין להקדיש בכור חי. במשנתנו ראינו שהמחלוקת נסובה על ״הקדש עילוי״. להלן בפ״ז מ״ג נשוב לשאלה זו.

בתוספתא יש מסורת שונה של העמדות ההלכתיות: ״ ׳בהמה זו תודה מה שתלד עולה׳, ׳בהמה זו שלמים מה שתלד חטאת׳, הרי זו ולד תודה ולד שלמים, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים דבריו קיימים. רבי יוסי אומר יבדק, אם אמר לכך נתכוונתי אלא שאין יכול להוציא שני שמות כאחד, דבריו קיימין. אם אמר מה שקריתי שם לראשון וחזרתי וקריתי שם לשני, אין דבריו אחרונים כלום״ (פ״ג ה״ג, עמ׳ 554). התוספתא עוסקת במקרים אחרים מהמשנה, אך העיקרון המשפטי זהה. ההבדל הוא שבתוספתא יש שלוש דעות, ו״דבריו קיימים״ מוצג כניסוח שונה מדברי רבי מאיר. רבי מאיר סבור שהוולד נגרר אחר האם ודבריו אינם קיימים. גם מההמשך משמע שאכן יש מחלוקת בין רבי מאיר לחכמים, ורבי מאיר ״מודה״ במקרה אחר: ״מודה רבי מאיר לחכמים מה שתלד בהמה זו עולה, והיא תודה. מה שתלד בהמה זו חטאת, והיא שלמים, דבריו קיימין. מודים חכמים לרבי מאיר באומר בהמה זו תחת שני זבחים אלו תחת שני זבחים שאני חייב אין דבריו אחרונים כלום״ (תוספתא תמורה פ״ג ה״ד, עמ׳ 554). רבי מאיר מודה כי מותר להעלות את ההקדש, וחולק ברישא. על כן ניסוח המשנה מובן לאור התוספתא, וברור שהמחלוקת המלאה היא בתוספתא ובמשנה היא מקוצרת, והמחלוקת שבין חכמים לרבי מאיר מעומעמת.

אם כן, שלוש העמדות הן:

1. רבי מאיר: מותר לשנות רק לקדוש יותר.

2. חכמים: דבריו קיימים (מותר לשנות מהקדש להקדש קל יותר, ובתנאי שההקדש הקל היה ראשון, או בניסוח אחר: לשון ראשון קובעת).

3. רבי יוסי: כוונה ראשונה קובעת.

ההבדל בין רבי יוסי לחכמים קרוב למחלוקת בית שמאי ובית הלל בקשר להקדש הטעות. לפי בית שמאי המילים עצמן יוצרות את הקדושה, גם אם הכוונה פגומה או מוטעית. לפי בית הלל הכוונה קובעת ולא המילים. רבי יוסי כבית הלל, חכמים כבית שמאי, וגם רבי מאיר כבית שמאי. ואכן הבבלי בסוגיות אחרות מציג את רבי מאיר כבית שמאי לעניין אחר: ״בית שמאי סברי לה כרבי מאיר, דאמר: אין אדם מוציא דבריו לבטלה; ובית הלל סברי לה כרבי יוסי, דאמר: בגמר דבריו אדם נתפס״ (נזיר ט ע״א, ומעינו גיטין לט ע״א ועוד; בפירושנו למשנת נזיר פ״ב מ״א הרחבנו בעניין¹). ״אין אדם מוציא דבריו לבטלה״ הוא ניסוח משפטי מתוחכם יותר, ומנומק, של ״הקדש טעות – הקדש״, כלומר המילים של ההקדש תופסות גם אם הכוונה הייתה אחרת, בלתי נכונה, מוטעית, מבוססת על טעות או כל פגם אחר.

שלוש הדעות התנאיות מדגישות כל אחת מרכיב שונה. לעיל הצענו שלושה פירושים לעיקרון שבמשנה. מתברר ששלושת העקרונות נכונים, ולא תמיד עיקרון אחד עומד מול השני. מצב זה אנו מכנים ״שפה הלכתית שטרם נקבעה״. חכם אחד אינו מתייחס לעיקרון של השני אלא מתחשב בעיקרון אחר (שאינו נאמר במפורש). המדובר במחלוקת מדור אושא שיש לה זיקה למחלוקת קדומה של בית שמאי ובית הלל, זיקה שגם היא אינה נאמרת במפורש. חשוב להדגיש שבדור אושא אין עדיין שפה הלכתית אחת משותפת לכל התנאים, או אולי יש לנסח שבדור אושא כבר אין שפה הלכתית אחידה, שכן שמירתן של הלכות הקדש ותמורה נעלמה מהנוף הדתי של התקופה. אם בדור הקודם עוד זכרו אותן, ואולי גם היו להם בהמות הקדש שנשארו לאחר חורבן המקדש, בדור מאוחר יותר הפך כל השדה ההלכתי של הקדש לתאורטי.

על-פי כתב-יד קופמן

הרי זו תחת זו – או תמורה זו – או חליפי זו הרי זו תמורה – זו התמורה הרגילה, והיא תופסת. היה מקום לפתוח את המסכת בהגדרה מעין זו שבמשנתנו, אבל בשלב זה הרי זו לכאורה חזרה מיותרת, ונעסוק בכך בהמשך. זו מחוללת על זו אינה תמורה – לשון ״מחוללת״ אינה משמשת לתמורה, אם היה הקדש בעל מום – במקרה זה צריך למכור את הבהמה בעלת המום במחיר היקר ביותר (לעיל פ״ד מ״ה) ולקנות בדמים קרבן אחר. יצא לחולין – הבהמה הראשונה יצאה לחולין, שכן חוללה כהלכה. צריך להעשות דמים – צריך לערוך חשבון. אם הבהמה הראשונה הייתה שווה יותר מהמחוללת צריך לקנות בהפרש קרבן נוסף, ואם הבהמה המחוללת שוות ערך לבהמה הראשונה (או יקרה יותר) הרי שהחילול תקין ושלם.

לעיל שאלנו מה הצורך במשנתנו, הרי הדברים פשוטים. חכמים מתחבטים כאן, כמו גם בנדרים וערכים, מה קורה כאשר אדם משתמש בלשון שאינה מובהקת. בנדרים, שהיו נושא חי ורווח, המשנה מציעה כינויים רבים (נדרים פ״א מ״א ואילך)⁠¹. כבר התלמודים מתחבטים מה קובע, ״לשון תורה״, כלומר הפירוש ה״מילוני״ של המילים הכולל דרשות לתורה, או לשון בני אדם. גם אנו התחבטנו בנושא והראינו שבנדרים קובעת הלשון המדוברת בלבד. במסגרת זו הראינו שאכן לחלק מלשונות הנדר מקבילות חוץ-תלמודיות, בפפירוסים בני התקופה ובמקורות נוספים. המקורות התנאיים מציגים שלל של לשונות חיים שכנראה רווחו בציבור, וזו אחת העדויות לכך שחכמים עוסקים בתופעה רווחת ומוכרת ולא בשאלות משפטיות תאורטיות. הוא הדין ללשון נזיר (משנה נזיר פ״א מ״א). בדיוניהם הם משקפים זיכרונות חיים מהתקופה שנזירות נהגה, ולא שאלות תאורטיות מהתקופה שלאחר החורבן שבה לא נהגה נזירות הלכה למעשה. הוא הדין ללשונות תמורה. אמנם במקרא נזכרות שתיים או שלוש לשונות, ״לא יחליפנו ולא ימיר אֹתו טוב ברע או רע בטוב ואם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קֹדש״ (ויקרא כז י – תמורה והמרה הן אותה לשון), אך ייתכן שבלשון הדיבור לא שימשו באופן זהה. המשנה קובעת ש״תחת״, ״חלף״ ו״תמורה״ הן לשונות תקפות, ו״חילול״ אינו תמורה אלא מילה תקנית לפעולה אחרת, לחילול בעל מום. כך מסביר הירושלמי: ״כל הלשונות משמשין לשון חילול, חוץ מלשון תמורה. 1. כל הלשונות משמשין לשון תמורה, חוץ מלשון חילול. אמר לקדשי מזבח: ׳הרי זה תחת זה׳ ׳תמורת זו׳ ׳חליפי זו׳, הרי זו תמורה. ׳זו מחוללת על זו׳, אינה תמורה. 2. אמר לקדשי בדק הבית: ׳הרי זו תחת זו׳, ׳חליפי זו׳, נתפשה בדמים. ׳תמורת זו׳, לא נתפסה בדמים. 3. תני רבי הושעיה: ׳חליפי זו׳ ׳תמורת זו׳, לא אמר כלום². 4. ׳אהן׳ משמש לשון חילול ולשון תמורה. אילין קדשי מזבח אית בהו חילול, ואית בהו תמורה. קדשי בדק הבית שקדם הקדישן את מומן, הרי זו תחת זו״ (נזיר פ״ב ה״א, נא ע״ד).

המשפט הראשון הוא משנתנו, השני מרחיב את ההלכה גם על קודשי בדק הבית, השלישי חולק על המשנה וסבור שלשון ״תחת״ ו״חלף״ אינן מכוונות ליצור ״תמורה״, בניגוד ללשון התורה, וכן מוסיף התלמוד שלשון ״אהן״ היא לשון תמורה.

מבחינה משפטית הרי התורה עצמה משתמשת במילה ״חלף״, ומדוע רבי הושעיה מתנגד לראות בה מילה תקפה? אין זאת אלא שהוא מכיר את הלשון שבה השתמשו בזמן הבית, וסבור שלשון זו לא נהגה. אם כן המשנה אינה מיותרת, היא קובעת הלכה שיש גם החולקים עליה. בלשון ״אהן״ לא נעסוק, ונסתפק בכך שהיא מופיעה גם כלשון נזירות (משנה נזיר פ״א מ״א).

הבבלי מגיע למסקנה אחרת: ״...ורמינהו: קדשי בדק הבית, אמר חליפת זו תמורת זו – לא אמר כלום, תחת זו מחוללת על זו – דבריו קיימין״ (כו ע״ב). הבבלי מרכז את הדיון בלשון ״תחת״ ומגיע למסקנה שהיא לשון ״תופסת״. הבבלי לשיטתו מחפש את המשמעות ה״מילונית״ של המונחים, ומשתמע מדבריו שיש הבדל בין קודשי מזבח לקודשי בדק הבית. אנו איננו יודעים להסביר את הברייתא שמביא הבבלי ושאינה מוכרת ממקורות אחרים. אולי היא כדעתו של רבי הושעיה, ואולי היה הבדל בין לשון בני אדם בהקשר לקודשי בדק הבית לבין לשונם בהקשר לקודשי מזבח?

בתוספתא מתנהל דיון באותו נושא ובו תוספת חשובה: ״...בהקדש בדק הבית זה מחוללת עליו, דבריו קיימין. תמורה זו חליפה זו, לא אמר כלום״ (פ״ג הי״א, עמ׳ 555). התוספתא כמשנתנו, והיא מוסיפה שלשון הקדשה לבדק הבית הפוכה מלשון ההקדשה לקודשי מזבח, ושלשון תמורה בבדק הבית אינה תופסת כלל (להלן פ״ז מ״א). ברייתא זו הכיר הבבלי (כ ע״א), והוא מנסה למצוא הבדל מילולי בין הלשונות. הקדש אין בו תמורה אלא חילול (ואז הראשון יוצא לחולין), ואילו בקודשי הבית יש רק תמורה. ברם הסבר משפטי זה אינו מספק, מדוע לשון ״חלף״ מועילה לתמורה ולא לקודשי בדק הבית, ובכלל הבבלי לשיטתו שמה שקובע זו ״לשון תורה״, המשמעות המילולית של המונח. אבל אנו ראינו שלפחות לגבי נזיר ונדרים הלשונות הן לשונות בני אדם, המונחים הרווחים. ואכן המונח ״אהן״ אין לו כל משמעות מילולית של תמורה או של חילול, ובכל זאת מונח זו משמש גם לחילול וגם לתמורה, וכן המונח ״תחת״ שימש כמונח לתמורה, ולגבי חילול אין הוא נזכר. הווה אומר שרשימת המונחים לחילול בדק הבית אינה העתק ראי של המונחים לתמורה, אלא כל רשימה בפני עצמה.

אין זאת אלא שלפנינו שימור (מסורת) של המונחים שבהם השתמשו בימי הבית. הבבלי ניסה להפוך אותם לכללים משפטיים, אבל הירושלמי צודק מבחינה היסטורית: אלו היו המונחים שבהם השתמשו בימי הבית, ותנאים שימרו אותם כלשונם. בפרט זה נשמרה אפוא מסורת איתנה מימי הבית השני.

לשונות תמורה בתוספתא

על-פי כתב-יד קופמן

הרי זו תחת חטאת תחת עולה לא אמר כלום – לכאורה המשנה סבורה שלשון ״תחת״ אינה לשון תמורה, בניגוד למשנה הקודמת, אבל מההמשך משמע שהמקדיש לא אמר ש״הרי זו תחת חטאת זו״ אלא המיר בהמה מיוחדת תמורת חטאת בלתי מוגדרת. אבל אם אמר תחת חטאת זו – או ותחת עולה זו – שייחד את החטאת או העולה המומרות, וכן האומר תחת חטאת – או תחת עולה שיש לי בתוך הבית – כלומר שהחטאת או העולה מוגדרות, היה לו – ואכן יש לו בבית חטאת מוגדרת, או עולה מוגדרת, דבריו קיימין – ניסוח זה קיים גם במשנה הקודמת: ״זו תחת זו... הרי זו תמורה״. אלא שבמשנה הקודמת לא נאמרו הדברים במפורש, ואפשר היה שהלומד יתעלם מדיוק זה. עם זאת גם כאן יש במשנה חזרה, ועורך זהיר יכול היה לאחד את שתי המשניות. בתופעת החזרות עסקנו במבוא למסכת. אמר על הבהמה טמאה ועל בעלת מום הרי אלו עולה לא אמר כלום – ההקדש אינו חל על מה שאינו ראוי למזבח, הרי אלו לעולה ימכרו ויביא בדמיהן עולות – במינוח ״לעולה״ הכוונה שהם ישמשו לעולה, כלומר יימכרו ובדמיהם תיקנה העולה. זו שוב דוגמה ללשון יום יום שמשמעותה ניתנת לה בחיי המעשה ולא רק בהגדרה המילונית של המילה. אבחנה זו חוזרת במקורות נוספים, כגון תוספתא שקלים פ״ג ה״ח.

לעיל דנו במקרים אחרים של הקדש לא תקני, כגון ״המפריש נקבה לעולה״ או ״המפריש נקבה ולאשם״ (פ״ג מ״ג, וראו פירושנו לה). שם היו דעות שההקדשה תקפה, אבל פסולה והבהמה תרעה עד שתסתאב (ותיאכל במומה), או תימכר כמות שהיא. כמו כן, כפשוטם של דברים המפריש טרפה לעולה הרי זו הקדשה דומה ל״הרי נקבה זו לעולה״, ואם כך המשניות חלוקות. אפשר שהתנאים ראו הבדל בין בהמה שפסולה לגמרי למזבח (טרפה) ובין בהמה שראויה למזבח אבל לא לעולה. כנגד זה במשנה לעיל (פ״ג מ״ג) לא נרמז ההבדל בין ״עולה״ לבין ״לעולה״, והמשנה נוסחה כך שהיא עשויה להתפרש באחד משני מטבעות לשון אלו.

לסיכום חמשת הפרקים

בכל הפרקים בולטת תופעת החזרות. שלושת הפרקים הראשונים כוללים אותם חומרים בהבדלים עריכתיים, ובכל עריכה תוספות, נושאים חדשים או מחלוקות במה שבעריכה הקודמת היה מוסכם. בפרקים ד-ה כמות החזרות קטנה יותר (בעיקר מהחצי השני של פרק ה), אך עדיין התופעה קיימת. ריבוי העריכות מלמד על המשימה הכבדה של עורך המשנה שצריך היה למזג את העריכות ולאסוף את כל ההלכות החשובות. בדרך כלל העריכה הסופית פירקה את היחידות הקדומות; במקרה שלנו העריכות הקדומות נותרו כמות שהן. חזרות, הכפלות וסתירות יש גם במסכתות אחרות, אך מסכת נגעים ומסכת תמורה בולטות בכך.

במסכת נגעים נטען שלפנינו שקיעין של הלכה כוהנית (לאו דווקא צדוקית), וחכמים עסקו רק מעט בנושא וממילא הידע היה בידי הכוהנים והעיסוק בבית המדרש בנושאים אלו היה מועט. במסכת תמורה התמונה אינה כה קיצונית; אין סימנים שההלכה אינה של חז״ל, אך תופעת העריכות השונות נותרה ומחייבת הסבר.