האשה שאכלה בתרומה – בכתב היד נכתב בצד: ״שהיתה אוכלת״, והיא היא, באו ואמרו [ואמר לה] – ונמחקו שני מילים אלו, מת בעליך או גרשיך – יש להניח שהודעה מסוג זה עוררה אצל האישה סערת נפש, שאלות וקשיים רבים. אבל כדרכה של המשנה אין בה ביטוי לטרגדיה, ולא בשל כך נכתבה המשנה. עניינה של המשנה רק בשאלה ההלכתית. ברגע שהאישה כבר אינה אשת כהן היא פסולה מלאכול בתרומה. לפי ההקשר מדובר בבת ישראל שנישאה לכהן ואין לה בנים, שכן אם יש לה בנים היא ממשיכה בכהונתה. המשנה מניחה בפשטות שהכהן יכול לגרש על ידי שליח, כלומר שלאישה יש שליח לקבלת הגט, שכן היא אינה יודעת על הגירושין, אם כי אולי הם היו צפויים.
וכן העבד – של כהן, שהיה אוכל בתרומה באו ואמרו לו מת רבך – עבד כהן אוכל בתרומה. כבכל יתר הדוגמאות ברור שהעבד עבר לרשות ישראל. ברם, כאשר מת הכהן העבד עובר ליורשיו, ורק במקרים מיוחדים מאוד היורשים הללו אינם כוהנים (רמב״ם ואחרים). המקרה הפשוט ביותר הוא שבניו של הכהן פסולים לכהונה משום שנשאו גרושה או חלוצה. מקרה אפשרי אחר הוא שהיורש אינו כהן, כגון שהכהן הוריש את רכושו לישראל. ניתן למצוא מקרים נוספים דומים, אבל המשנה אינה מתעניינת בבירור דיני ירושה אלא במעמדו של עבד שחדל להיות כהן, ותו לא.
או מכרך לישראל – הכהן מכר את העבד, או נתנך מתנה – לישראל, או עשאך בן חורין – שחרור העבד יכול להתבצע על ידי מתן גט שחרור לעבד או לשלוחו, וכן כהן שהיה אוכל בתרומה ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה – לפתע התברר לו שהוא פסול לכהונה. כידוע לכהן אסור לשאת גרושה או חלוצה, ומי שעשה כן הוא חלל וזרעו פסול לכהונה. שוב אין המשנה מבררת כיצד ייתכן שלפתע נודע לכהן שהוא בן גרושה, ואין זה מעיקר המשנה. ברם, להלן נראה שהיו בתי דין שבדקו את הייחוסים, וייתכן שאחד מהם בדק את הכהן האמור ופסלו.
רבי אליעזר מחייב קרן וחומש – שהרי התרומה שאכל בעבר הייתה תרומה ואסור היה לו לאכלה, והרי זה ככל מקרה שאכל תרומה בשוגג. רבי אליעזר אינו אומר זאת במפורש, אבל מסתבר שאותו כהן יצטרך לשלם על כל התרומות שאכל, כמו בדין קרבנות (להלן), ואותה אישה תשלם על כל מה שאכלה מאז מות הבעל ועד שנודעה לה הבשורה.
רבי יהושע פוטר – ודאי שאסור לכל אלה לאכול תרומה להבא, אבל מה שנאכל בזמנו נאכל בהיתר, ואין זה בבחינת מעשה עברה בשוגג. מסתבר שהמחלוקת היא רק על החומש (
ירושלמי תרומות פ״ז מ״ב, מד ע״ד) ואת הקרן ודאי צריך להחזיר, שהרי אכל מה שהבעלים רצו לתת לכהן כשר.
רבי יהושע ממשיך בדרכו שיש להתחשב בכוונת המעשה, ואילו רבי אליעזר בדרכו שהמעשה הוא הקובע ולכוונה משמעות שולית. זו מחלוקת עקרונית ורחבה שראשיתה במחלוקת בית שמאי ובית הלל, ורבי אליעזר מהלך בדרכם של בית שמאי
1. רבי יהושע פוטר מפני שהעברה נעשתה בשוגג משום שהיה עסוק במצווה, כלומר בשעה שעשה את המעשה היה זה מבחינתו דבר מצווה, וכן דעתם של שני התנאים במחלוקת דומה
(משנה פסחים פ״ו מ״ה).
פדיון בחומש הוא הלכה רגילה. גם פדיון מעשר שני נעשה במחיר הקרן והחומש, וגם שם רק בעל הבית מוסיף חומש
(מעשר שני פ״ד מ״ג). המשנה מונה חמישה מקרים של חומש: ״חמשה חומשין הן, האוכל תרומה, ותרומת מעשר, ותרומת מעשר של דמאי, והחלה, והבכורים, מוסיף חומש. והפודה נטע רבעי, ומעשר שני שלו, מוסיף חומש. הפודה את הקדשו מוסיף חומש, הנהנה בשוה פרוטה מן ההקדש מוסיף חומש, והגוזל את חבירו שוה פרוטה ונשבע לו מוסיף חומש״
(משנה בבא מציעא פ״ד מ״ח). הרשימה אינה מלאה, שכן גם הנשבע לשקר משלם קרן וחומש (
שבועות פ״ח מ״ג;
בבא קמא פ״ט מ״ז).
היה עומד ומקריב על גבי המזבח ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה רבי אליעזר מחייב קרן וחומש – שהרי הוא כזר, וכמו שאמרנו לעיל, רבי יהושע פוטר – על כל מה שעשה בעבר, וכן כל קרבנות שהקריב על גבי המזבח פסולין – זו דעתו של רבי אליעזר, ורבי יהושע מכשיר – כפי שהסברנו לעיל.
נודע שהוא בעל מום עבודתו פסולה – כאן גם רבי יהושע יודה שהוא פסול לשעבר. לפי פשוטם של דברים זו אשמתו של הכהן, הרי הוא ידע על המום וצריך היה לברר את מצבו. אבל בכל יתר המקרים הפסול נובע ממעשה שנעשה על ידי אחר. אבחנה זו מחייבת בירור נוסף במכלול דרכי הטיפול בשאלת הייחוס בכלל, וטהרת הכוהנים בפרט.
בתוספתא
2 מתנהל דיון לגבי מקווה שנמצא פסול, והשאלה היא ממתי נפסל. במהלך המחלוקת מתברר ששני החולקים (רבי טרפון ורבי עקיבא) מניחים בפשטות שאכן יש הבדל בין כהן שנודע לו שהוא בן גרושה ובין מקרה שנודע לו שהוא בעל מום, מכאן שלדעת שניהם יש לקבל את אבחנתו של רבי יהושע כאן. בהמשך התוספתא נאמר ש״נמנו וגמרו״ כרבי עקיבא, וממילא גם נמנו בכך וגמרו כרבי אליעזר, נגד רבי יהושע. בתוספתא מובאת גם האבחנה בין שני המקרים (לשיטת רבי טרפון). בעל מום מומו מעצמו, ובן גרושה ״פסולו באחרים״. הבדל נוסף הוא שבעל מום ״פסולו ביחיד״ ובן גרושה ״פסולו מתירו״
3. בתלמוד הירושלמי הנימוק הוא (לשיטת רבי עקיבא): ״מקוה פסולו ביחיד ובעל מום פסולו ביחיד, ואל יוכיח בן גרושה שפסולו בבית דין״ (מה ע״ב). בתלמוד הבבלי הניסוח (לשיטת רבי עקיבא) הוא: ״מקוה פסולו ביחיד, ובעל מום פסולו ביחיד, ואל יוכיח בן גרושה ובן חלוצה שפסולו בשנים; דבר אחר: מקוה פסולו בגופו, בעל מום פסולו בגופו, ואל יוכיח בן גרושה ובן חלוצה שפסולו מאחרים״
(קידושין סו ע״ב). ההבדל בין המקורות מלמד על הנימוק למשנתנו ועל הרקע החברתי לו. רבי טרפון מדגיש שבעל מום נפסל ״מעצמו״ ובן גרושה נפסל בגלל מעשה של אחרים, ומן הסתם הכוונה לאביו שנשא גרושה. בעל מום הוא ״ביחיד״ בניגוד ל״פסולו מתירו״, כלומר פסילת בעל מום היא הכרעה בודדת העוסקת רק במעמדו של הכהן, ואילו הקטגוריה של בן גרושה פוסלת אותו לכהונה בכלל. בתוספתא מקואות (פ״א הי״ח, עמ׳ 653) מופיעים שני הנימוקים.
לפי התלמודים פסול מקווה דומה לפסול מום בשני מרכיבים. האחד ששניהם ביחיד, כלומר האדם המאמין שהבחין בפסול פוסל את עצמו, אבל פסול בן גרושה אינו הכרעה אישית אלא ״מעשה בית דין״. הירושלמי מסיק, ובצדק, שאין פסול המשפחה אלא לאחר הכרעת בית הדין. על משמעותה המרכזית של קביעה זהה עמדנו לעיל (פירושנו לפ״ז מ״ה). מה שקובע את הפסול הוא הכרזתו של בית הדין, ואילו בכל מקרה רגיל ההכרעה ההלכתית נובעת מהמצב ההלכתי האובייקטיבי של החפץ. כך למשל, אוכל הוא טרף כי זה מצבו ההלכתי. היחיד הוא שמחליט על כך, ועליו האחריות לקיים את המצווה. אם אין הוא יודע הוא רשאי להיעזר בייעוץ של כל אדם, גם של החכם, אבל האחריות מוטלת על היחיד, והגורם הקובע את ההלכה הוא המצב עצמו. בניגוד לכך בטהרת נגעים וטומאתם, אם הבחין היחיד בנגע עליו לפנות לכהן; הוא אינו טמא עד שהכהן יכריז על כך. גם אם היחיד יודע שהנגע פשה בעורו אין הוא טמא עד להכרזה. כך ההכרזה היא מעמד הלכתי, והיא קובעת את ההלכה כמו מעשה קניין במכירה, או כמו קידושי אישה. הוא הדין בהיתר בכורות, שאף אם הדין ברור אין הוא חל עד שיכריז על כך בית הדין4, וכן בקידוש חודשים ועיבור שנים שבהם הוענקה הסמכות לבית הדין העליון, וזכותו אף לטעות בדברים הגלויים לעין5.
התוספתא והירושלמי כאן קובעים שגם פסול משפחה נקבע בבית דין: אדם שהוא בנה של גרושה עשוי להיחשב לכהן כשר עד לאותה הכרעה של בית הדין. כל זאת בניגוד לפסול בעל מום. עד כאן הירושלמי והתוספתא. בתלמוד הבבלי אין ביטוי לתפיסה זו. לאבחנה זו חשיבות חברתית רבה. היא מקבעת את מעמדו של החכם כיוצר ההלכה, ולא רק כפרשן של ההלכה ושל המציאות. היא הופכת את הפניית השאלה אל החכם למצווה ולמעשה דתי, וקובעת את כבודו ויוקרתו. משנתנו והמשנה בפרק הקודם מצטרפות, אפוא, לאותה תמונה דתית-חברתית. בשני המקרים הדגיש הירושלמי מרכיב זה, אלא שאצלנו אין הוא נובע מהמשנה, ואילו בפרק הקודם הופיעה התפיסה כבר במשנה, אם כי לא בכל המשניות. כמובן אין לגזור דמיון בין המשניות, וכל מקרה נידון לגופו. התפיסה שרק תשובת החכם היא בבחינת נתון מציאותי מופיעה בעוד מעט הלכות אחרות, ונעדרת מרוב התחומים ההלכתיים. בעידן המודרני, למשל, הורחבה שאלה זו, ולא נעקוב במסגרת זו אחר גלגוליה של התופעה6.
המדרשים קושרים את משנתנו לדרשה המפורסמת על ״הכהן אשר יהיה בימים ההם״
7. כהן הוא כשר עד שייטמא, ואי אפשר לערער על מעמדו לשעבר. דרשה אחרת היא זו הלומדת מהברכה שנאמרה ללוי ״ופֹעל ידיו תרצה״
(דברים לג יא) שכל מה שכהן עושה נרצה ומרצה עד שיתברר שהוא פסול (ירושלמי מה ע״ב; בבלי,
פסחים עב ע״ב, השוו
יבמות לד ע״א). הדרשות הללו מציגות את המקרה בכהן כהלכה מיוחדת שיש לה תימוכין ייחודיים במקרא. ברם, לפי הסברנו ההלכה נובעת מתפיסה כללית שלפיה כל כהן כשר עד שייטמא, והוא טמא רק מכאן להבא, והוא הדין במקווה. אם כן, אין כאן הלכה מיוחדת בכהן אלא תפיסה כללית. הדרשות לפסוקים אינן יוצרות את ההלכה אלא רק מהוות סיוע לה, שכן אילו היו משמעותיות היה בכך כדי להפריך את הלימוד של רבי עקיבא ורבי טרפון שהבאנו.
כפי שאמרנו, בירושלמי יש דעה שפסול משפחה נקבע רק בבית דין, מעתה עלינו לברר מעט את טיבה של הכרעה זו בבית דין. בדרך כלל אדם צריך להתלבט בעצמו ולקבוע לעצמו האם יצא ידי חובת מצווה או לא. שונה הוא פסול משפחה. אדם יכול לקבוע לעצמו שהוא כשר, אבל לשני, הנותן לו את התרומה, חשוב לדעת שנתנה לכהן כשר. אם כן, השאלה חורגת מהתחום הדתי העצמי והופכת למרכיב במערכת היחסים שבין שניים, כמעט כמו בדיני ממונות. מעבר לשאלה זו, שיש לה אופי משפטי, מסתבר שבחברה היהודית ייחסו לשאלות של פסול משפחה חשיבות רבה. פסול משפחה נוגע לישראלים, ובעיקר לכוהנים ולישראלים הרוצים להתחתן עם כוהנים. לפי העדויות שבידינו הקפידו בארץ ישראל על הייחוס, ולשם כך הופעלו בתי דין שבדקו ייחוסים ואישרו אותם. על כך אנו שומעים כבר בימי שיבת ציון, במשך ימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד. חכמי בבל טענו שבארצם מקפידים על ייחוסים עוד יותר מאשר בארץ ישראל8, ונראה שגם חכמי הארץ הודו בכך, ואם כך בארץ ישראל, קל וחומר בבבל9.
המקורות הנוגעים לימי בית שני נאספו בידי ביכלר, והוא הראה שהכוהנים הקימו מנגנון להרחקת כוהנים בלתי מיוחסים. לפני שמשמרת חדשה הצטרפה לעבודת הקודש נבדקו היוחסין, וכהן שלא נמצא בו פסול עשה יום חג לעצמו
(משנה מידות פ״ה מ״ד). אף הונהגה ברכה מיוחדת: ״ברוך המקום ברוך הוא שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן וברוך הוא שבחר באהרן ובבניו לעמוד לשרת לפני ה׳ בבית קדשי קדשים״. ברכה זו שובצה בברכות התורה וההבדלה, ורק במהלך התקופה האמוראית שונתה ונעקרה מסדר הברכות
10. הכללתה של הברכה במסורת הפרושית של ברכות התורה
11 מעידה על ההסכמה לתהליך בדיקת היוחסין, ועקירת הברכה מעידה על הסתייגות ממעמדם הבכיר של הכוהנים. לפי מסורת חז״ל הייתה הסנהדרין הגדולה הגוף שבפניו בוררו שאלות היוחסין של ישראל (משנה מידות שם). ברם, יש להניח שלפחות חלק מהפעילות התנהל על ידי הכוהנים (הצדוקים?).
מכל מקום, אין ספק שבימי הבית היה מנגנון של בית דין שפסל ואישר את ייחוסם של כוהנים, ומבחינה זאת הדברים מתאימים למשנתנו המתארת מצב שבו מודיעים לכהן על היותו פסול לכהונה. השאלה היא מה קרה לאחר החורבן כאשר שאלת הייחוס איבדה ממשמעותה מצד אחד, ומצד אחר גבר המתח בין חכמים לכוהנים12, והיה מקום לצפות לכך שחכמים יקפידו פחות על ייחוסם של כוהנים.
שתי משניות במסכת עדיות חושפות טפח מהמתיחות סביב שאלה זו: ״העיד רבי יהושע ורבי יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה, שהעיסה כשרה לטמא ולטהר, לרחק ולקרב. אמר רבן שמעון בן גמליאל קבלנו עדותכם, אבל מה נעשה שגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך, הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב״ (
משנה עדיות פ״ח מ״ג; בבלי,
כתובות יד ע״א). אם כן, הכוהנים החמירו באלמנת עיסה (אישה שבמשפחתה נפל פסול בלתי מוגדר ובלתי ברור). מלבד העדות על חשיבות הנושא אנו לומדים שההלכה לחוד והנוהג של הכוהנים לחוד, והכוהנים אינם מקבלים חלק מהקוּלות של חכמים. תגובתו של רבן יוחנן בן זכאי היא שלא להושיב בתי דינים, כלומר לא ליזום פעילות מסודרת של פסיקה בנושא. בתוספתא המסורת שונה במקצת: ״בית דין שלאחריהם אמרו נאמנת עיסה לטמא ולטהר, לאסר ולהתיר, לרחק ולקרב. אבל באלמנת עיסה לא נגעו״ (
תוספתא עדיות פ״ג ה״ב, עמ׳ 459). אם כן, ההתנגדות בוטה פחות אבל ״לא נגעו״, כלומר בית הדין סירב להכריע בעדות שהובאה לפניו
13.
משנה אחרת שונה: ״אמר רבי יהושע: מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי, ששמע מרבו, ורבו מרבו, הלכה למשה מסיני, שאין אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב, אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע. משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן ורחקה בן ציון בזרוע. ועוד אחרת היתה שם וקרבה בן ציון בזרוע. כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב. רבי יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק. רבי שמעון אומר להשוות המחלוקת. וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם, שנאמר
(מלאכי ג כג) ׳הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא׳ וגומר ׳והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם׳ ״
(משנה עדיות פ״ח מ״ז)14. המשנה ומקבילותיה משקפות מתיחות. המעשים שעליהם מסופר הם מימי הבית, וחכמים מגיבים בהסתייגות מהפעולות שנעשו בזרוע. מן הסתם זו עדות לפעולתם של חוגים שאינם מקרב חכמים, אולי ראשי הכוהנים ואולי הצדוקים. הסיפורים הם מהעבר, אבל מימרתו של רבן יוחנן בן זכאי משקפת את ימי חכמים. הם מסתייגים מריחוק משפחות שטהרת המשפחה שלהם בעייתית. מובעת העמדה שאין ״להרחיק״, ודעה זו באה בעצמות שונות. עם זאת, במקבילה בתוספתא נאמר: ״ולא רצו חכמים לגלות עליהם. אבל מוסרין אותן לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע״ (
תוספתא עדיות פ״ג ה״ד, עמ׳ 459). בבבלי הנוסח בהיר יותר: ״תאנא: עוד אחרת היתה ולא רצו חכמים לגלותה, אבל חכמים מוסרים אותו לבניהם ולתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע״ (
בבלי קידושין עא ע״א15). החובה למסור את הסוד פעמיים בשבוע היא החמרה מסוימת, ודורשת עירנות יתר לחובת השמירה על הייחוס.
במסכת סנהדרין מובאת רשימה ארוכה של תחומי פעילות של הסנהדרין ובתי הדין בישראל. הרשימה תאורטית וכוללת תחומים שבהם לא העניקו השלטונות לבתי הדין היהודיים סמכות לדון
(משנה סנהדרין פ״א מ״א-מ״ד), אבל אין ברשימה ביטוי לדיון בדיני ייחוס משפחה.
לכאורה היה עלינו להסיק שבימי התנאים הפסיקו לברר יוחסין ולא העמידו בתי דין על כך. יתרה מזאת, רבי יהושע מתגלה כאחת הדמויות הפעילות בניסיון לסייג את תפקודם ההלכתי של דיני ייחוסים
16. זאת בניגוד למשתמע מהמשנה, ובניגוד בוטה לנאמר בירושלמי. אלא שמתברר שבהמשך ימי התנאים חזרו להושיב בתי דין. התלמוד הירושלמי מצטט ברייתא הדנה לתומה בעדים שבאו לרחק או לקרב (
ירושלמי כתובות פ״ב ה״ג, כו ע״ב). עדות מפורשת יש בהלכה הבאה: ״מעלין לכהונה לוים וישראל על פי עד אחד, אבל אין מורידין אלא על פי שנים. רבי יהודה אומר כשם שאין מורידין אלא על פי שנים כך אין מעלין אלא על פי שנים. אמר רבי לעזר אימתי, בזמן שיש עוררין, אבל בזמן שאין עוררין מעלין לכהונה על פי עד אחד. היאך ערער? אמרו היאך קפץ פלוני לכהונה שלא נשא כפיו מעולם, שלא נטל חלקו
17 מימיו, אין זה ערער. שהוא בן גרושה, או בן חלוצה, כותי, נתין וממזר, הרי זה ערער. רבי העלה לכהונה על פי עד אחד [רבי יוסי העלה לכהונה על פי עד אחד]. נפלה חלזון
18 בעיר, אמר רבי יוסה אין חלזון ראיה, אלא כל שיש לו ערער יבוא ויאמר. רבן שמעון בן גמליאל אומר משם רבי שמעון בן הסגן, מעלין לכהונה על פי עד אחד, ולא על פי עד אחד אלא על פי אשה, לא כשתבא אשה לבית דין אלא כשתאמר יתנו לו״
19.
ההלכה מעידה על עיסוק משפטי וחברתי בנושא, הושבת בית דין וקביעת נהלים להפעלתו, הלכה למעשה. מצטרפת לכך סדרת הלכות על צורת הערעור ועל הסימנים שלפיהם מעלים מישהו לכהונה או מורידים אותו ממנה. ההלכות נושאות אופי רֵאלי לחלוטין, כגון הכלל שחלוקת תרומות ונשיאת כפיים היא חזקה לכהונה, אך רק בתחום הטריטוריאלי המוגדר שבו מחלקים תרומה20.
במפורש אנו שומעים על הושבת בית דין במעשה אחר: ״מעשה במשפחה בדרום שהיו קורין עליה ערער, ושלח רבי את רומינוס לבדקן, ובדק ומצא שנתגיירה זקנתה פחותה מבת שלשה שנים ויום אחד והכשירה לכהונה״21. אם כן, הערעור נשמע ורבי מושיב דיין לבדוק את הערעור ולקבוע את ההלכה על כך.
כזכור, הירושלמי הוא שקובע שפסול משפחה הוא בבית דין דווקא. ניתן, אפוא, לסכם שבימי הבית נהגו לברר את מעמד משפחות הכוהנים, ובירורים אלו נעשו לצורך עבודת המקדש ובחסותו. חכמים הסכימו עם עצם התהליך, אם כי לא תמיד הסכימו עם ההחלטות עצמן. יתר על כן, מסתבר שחלק מההכרעות לא נעשו בבתי הדין של חכמים אלא בבתי דין של כוהנים וצדוקים. לאחר החורבן בולטת התנגדות להמשך העיסוק בנושא בצד גילויי עצמאות, או המשך גילויי עצמאות, של כוהנים. נראה שבימים אלו הייתה הושבת בתי דין לעיסוק בנושא נדירה, ועדות לכך הבאנו ממשנת סנהדרין. בהמשך ימי התנאים, ובעיקר מימי רבי ואילך, חזרו להושיב בתי דין שעסקו בנושא. העילה לעיסוק לא הייתה פניית המשפחה לבירור הלכתי (כמו בסתם מקרה רגיל של בירור הלכה), אלא גם ערער ציבורי מוגדר או בלתי מוגדר. בתקופה זו נקבע שקירוב וריחוק נעשים רק על פי הכרעה של בית דין. לא נגענו כאן בשאלת היחס לממזרות, והוא פרשה בפני עצמה. במבוא למסכת קידושין נרחיב בשאלה זו.
1. עסק בכך בהרחבה גילת בכמה הזדמנויות. ראו גילת, רבי אליעזר, עמ׳ 31-21.
3. בתוספתא זכות הנימוק היא של רבי טרפון, ובתלמודים של רבי עקיבא. מסתבר שהתוספתא שימרה את הנוסח המקורי ובו ניתנה לרבי טרפון, שהיה הבכיר בין השניים, זכות הנימוק. בתלמודים הועברה זכות הנימוק למי שהתגלה כ״צודק״, כלומר שנמנו כמותו.
4. משנה, בכורות פ״ד מ״ג; פ״ה מ״ו;
תוספתא סנהדרין פ״א ה״ב, עמ׳ 415, וראו פירושנו לביצה פ״ג מ״ד. שם הובאו דברי הירושלמי שרבי יהודה חולק ואומר שהשתתפות המומחה אינה מהתורה, ואינה חלק הכרחי בתהליך ההיתר.
5. ראו המבוא למסכת ראש השנה.
6. דומה לכך היא תביעת התלמוד הבבלי שהשוחט יראה את הסכין לרב
(בבלי חולין יז ע״ב). תביעה זו היא מעבר לבירור טכני של טיב הסכין, והופכת את הבדיקה והאישור למעמד דתי כשלעצמו.
7. מדרש תנאים לדברים, כו ג, עמ׳ 171. ספק אם קטע זה תנאי.
8. הטענה נסמכת, כביכול, על כך שכל הבלתי מיוחסים עלו לארץ ישראל בימי שיבת ציון. ראו בבלי,
כתובות קיא ע״א;
קידושין סט ע״ב; עא ע״א. ההתפארות של חכמי בבל היא חלק ממאבקם לאוטונומיה ואפילו למעמד שווה לזה של יהדות ארץ ישראל, ובכך לא נרחיב במסגרת זו.
9. ביכלר, טהרת משפחות; ינקלביץ, ייחוס.
10. ראו מבואנו למסכת ברכות.
11. ראו פירושנו ליומא פ״ז מ״א.
12. על כך ראו בנספח למסכת שקלים.
13. המעקב אחרי המשך השתלשלות ההלכה הוא פרק מעניין, אך לא כאן מקומו.
14. בתוספתא נאמר: ״משפחת בית הצריפה היתה בעבר הירדן וריחקה בן ציון בזרוע. אחרת היתה שם וקירבה בן ציון בזרוע, ולא רצו חכמים לגלות עליהם. אבל מוסרין אותן לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע. כגון אילו אליהו בא לטמא ולטהר לקרב ולרחק, רבי מאיר אומר לקרב אבל לא לרחק ורבי יהודה אומר חילוף הדברים״ (
עדיות פ״ג ה״ד, עמ׳ 459).
15. דיון מעין זה שבו המקור התנאי אומר פעם בשבוע ואמוראי בבל אומרים פעמיים בשבוע חוזר בבבלי,
פסחים פו ע״ב. אבל מהמשך התלמוד ברור שאכן המימרה נאמרה על קירוב משפחות.
16. ראו דיוננו במסכת יבמות פ״ד מי״ג; קידושין פ״ד מ״א.
17. בתרומה.
18. ״חלזון״ הוא חלזה, הלעזה, ערעור בלתי מוגדר אלא כשמועה בלבד.
19.
תוספתא כתובות פ״ב ה״ג ומקבילות כגון בבלי,
בבא בתרא לא ע״ב - לב ע״א;
קידושין עג ע״ב; עו ע״ב ועוד. ״ערער״ הוא המינוח לכל ערעור על מצב משפטי, אך התייחד לערעור על ייחוס ומעמד משפחתי. אין האישה חייבת לבוא לבית הדין אלא דיינו שאומרת ״תנו לו תרומה״, וסומכין עליה כשם שסומכין עליה בשאר איסורים.
21. ירושלמי ביכורים פ״א ה״ד, סד ע״א; בבלי,
יבמות ס ע״ב. רבי רומנוס נזכר כנציגו של רבי לבירורים נוספים.