האשה שאכלה בתרומה – בכתב היד נכתב בצד: ״שהיתה אוכלת״, והיא היא, באו ואמרו [ואמר לה] – ונמחקו שני מילים אלו, מת בעליך או גרשיך – יש להניח שהודעה מסוג זה עוררה אצל האישה סערת נפש, שאלות וקשיים רבים. אבל כדרכה של המשנה אין בה ביטוי לטרגדיה, ולא בשל כך נכתבה המשנה. עניינה של המשנה רק בשאלה ההלכתית. ברגע שהאישה כבר אינה אשת כהן היא פסולה מלאכול בתרומה. לפי ההקשר מדובר בבת ישראל שנישאה לכהן ואין לה בנים, שכן אם יש לה בנים היא ממשיכה בכהונתה. המשנה מניחה בפשטות שהכהן יכול לגרש על ידי שליח, כלומר שלאישה יש שליח לקבלת הגט, שכן היא אינה יודעת על הגירושין, אם כי אולי הם היו צפויים.

וכן העבד – של כהן, שהיה אוכל בתרומה באו ואמרו לו מת רבך – עבד כהן אוכל בתרומה. כבכל יתר הדוגמאות ברור שהעבד עבר לרשות ישראל. ברם, כאשר מת הכהן העבד עובר ליורשיו, ורק במקרים מיוחדים מאוד היורשים הללו אינם כוהנים (רמב״ם ואחרים). המקרה הפשוט ביותר הוא שבניו של הכהן פסולים לכהונה משום שנשאו גרושה או חלוצה. מקרה אפשרי אחר הוא שהיורש אינו כהן, כגון שהכהן הוריש את רכושו לישראל. ניתן למצוא מקרים נוספים דומים, אבל המשנה אינה מתעניינת בבירור דיני ירושה אלא במעמדו של עבד שחדל להיות כהן, ותו לא.

או מכרך לישראל – הכהן מכר את העבד, או נתנך מתנה – לישראל, או עשאך בן חורין – שחרור העבד יכול להתבצע על ידי מתן גט שחרור לעבד או לשלוחו, וכן כהן שהיה אוכל בתרומה ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה – לפתע התברר לו שהוא פסול לכהונה. כידוע לכהן אסור לשאת גרושה או חלוצה, ומי שעשה כן הוא חלל וזרעו פסול לכהונה. שוב אין המשנה מבררת כיצד ייתכן שלפתע נודע לכהן שהוא בן גרושה, ואין זה מעיקר המשנה. ברם, להלן נראה שהיו בתי דין שבדקו את הייחוסים, וייתכן שאחד מהם בדק את הכהן האמור ופסלו.

רבי אליעזר מחייב קרן וחומש – שהרי התרומה שאכל בעבר הייתה תרומה ואסור היה לו לאכלה, והרי זה ככל מקרה שאכל תרומה בשוגג. רבי אליעזר אינו אומר זאת במפורש, אבל מסתבר שאותו כהן יצטרך לשלם על כל התרומות שאכל, כמו בדין קרבנות (להלן), ואותה אישה תשלם על כל מה שאכלה מאז מות הבעל ועד שנודעה לה הבשורה.

רבי יהושע פוטר – ודאי שאסור לכל אלה לאכול תרומה להבא, אבל מה שנאכל בזמנו נאכל בהיתר, ואין זה בבחינת מעשה עברה בשוגג. מסתבר שהמחלוקת היא רק על החומש (ירושלמי תרומות פ״ז מ״ב, מד ע״ד) ואת הקרן ודאי צריך להחזיר, שהרי אכל מה שהבעלים רצו לתת לכהן כשר.

רבי יהושע ממשיך בדרכו שיש להתחשב בכוונת המעשה, ואילו רבי אליעזר בדרכו שהמעשה הוא הקובע ולכוונה משמעות שולית. זו מחלוקת עקרונית ורחבה שראשיתה במחלוקת בית שמאי ובית הלל, ורבי אליעזר מהלך בדרכם של בית שמאי¹. רבי יהושע פוטר מפני שהעברה נעשתה בשוגג משום שהיה עסוק במצווה, כלומר בשעה שעשה את המעשה היה זה מבחינתו דבר מצווה, וכן דעתם של שני התנאים במחלוקת דומה (משנה פסחים פ״ו מ״ה).

פדיון בחומש הוא הלכה רגילה. גם פדיון מעשר שני נעשה במחיר הקרן והחומש, וגם שם רק בעל הבית מוסיף חומש (מעשר שני פ״ד מ״ג). המשנה מונה חמישה מקרים של חומש: ״חמשה חומשין הן, האוכל תרומה, ותרומת מעשר, ותרומת מעשר של דמאי, והחלה, והבכורים, מוסיף חומש. והפודה נטע רבעי, ומעשר שני שלו, מוסיף חומש. הפודה את הקדשו מוסיף חומש, הנהנה בשוה פרוטה מן ההקדש מוסיף חומש, והגוזל את חבירו שוה פרוטה ונשבע לו מוסיף חומש״ (משנה בבא מציעא פ״ד מ״ח). הרשימה אינה מלאה, שכן גם הנשבע לשקר משלם קרן וחומש (שבועות פ״ח מ״ג; בבא קמא פ״ט מ״ז).

היה עומד ומקריב על גבי המזבח ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה רבי אליעזר מחייב קרן וחומש – שהרי הוא כזר, וכמו שאמרנו לעיל, רבי יהושע פוטר – על כל מה שעשה בעבר, וכן כל קרבנות שהקריב על גבי המזבח פסולין – זו דעתו של רבי אליעזר, ורבי יהושע מכשיר – כפי שהסברנו לעיל.

נודע שהוא בעל מום עבודתו פסולה – כאן גם רבי יהושע יודה שהוא פסול לשעבר. לפי פשוטם של דברים זו אשמתו של הכהן, הרי הוא ידע על המום וצריך היה לברר את מצבו. אבל בכל יתר המקרים הפסול נובע ממעשה שנעשה על ידי אחר. אבחנה זו מחייבת בירור נוסף במכלול דרכי הטיפול בשאלת הייחוס בכלל, וטהרת הכוהנים בפרט.

בתוספתא² מתנהל דיון לגבי מקווה שנמצא פסול, והשאלה היא ממתי נפסל. במהלך המחלוקת מתברר ששני החולקים (רבי טרפון ורבי עקיבא) מניחים בפשטות שאכן יש הבדל בין כהן שנודע לו שהוא בן גרושה ובין מקרה שנודע לו שהוא בעל מום, מכאן שלדעת שניהם יש לקבל את אבחנתו של רבי יהושע כאן. בהמשך התוספתא נאמר ש״נמנו וגמרו״ כרבי עקיבא, וממילא גם נמנו בכך וגמרו כרבי אליעזר, נגד רבי יהושע. בתוספתא מובאת גם האבחנה בין שני המקרים (לשיטת רבי טרפון). בעל מום מומו מעצמו, ובן גרושה ״פסולו באחרים״. הבדל נוסף הוא שבעל מום ״פסולו ביחיד״ ובן גרושה ״פסולו מתירו״³. בתלמוד הירושלמי הנימוק הוא (לשיטת רבי עקיבא): ״מקוה פסולו ביחיד ובעל מום פסולו ביחיד, ואל יוכיח בן גרושה שפסולו בבית דין״ (מה ע״ב). בתלמוד הבבלי הניסוח (לשיטת רבי עקיבא) הוא: ״מקוה פסולו ביחיד, ובעל מום פסולו ביחיד, ואל יוכיח בן גרושה ובן חלוצה שפסולו בשנים; דבר אחר: מקוה פסולו בגופו, בעל מום פסולו בגופו, ואל יוכיח בן גרושה ובן חלוצה שפסולו מאחרים״ (קידושין סו ע״ב). ההבדל בין המקורות מלמד על הנימוק למשנתנו ועל הרקע החברתי לו. רבי טרפון מדגיש שבעל מום נפסל ״מעצמו״ ובן גרושה נפסל בגלל מעשה של אחרים, ומן הסתם הכוונה לאביו שנשא גרושה. בעל מום הוא ״ביחיד״ בניגוד ל״פסולו מתירו״, כלומר פסילת בעל מום היא הכרעה בודדת העוסקת רק במעמדו של הכהן, ואילו הקטגוריה של בן גרושה פוסלת אותו לכהונה בכלל. בתוספתא מקואות (פ״א הי״ח, עמ׳ 653) מופיעים שני הנימוקים.

לפי התלמודים פסול מקווה דומה לפסול מום בשני מרכיבים. האחד ששניהם ביחיד, כלומר האדם המאמין שהבחין בפסול פוסל את עצמו, אבל פסול בן גרושה אינו הכרעה אישית אלא ״מעשה בית דין״. הירושלמי מסיק, ובצדק, שאין פסול המשפחה אלא לאחר הכרעת בית הדין. על משמעותה המרכזית של קביעה זהה עמדנו לעיל (פירושנו לפ״ז מ״ה). מה שקובע את הפסול הוא הכרזתו של בית הדין, ואילו בכל מקרה רגיל ההכרעה ההלכתית נובעת מהמצב ההלכתי האובייקטיבי של החפץ. כך למשל, אוכל הוא טרף כי זה מצבו ההלכתי. היחיד הוא שמחליט על כך, ועליו האחריות לקיים את המצווה. אם אין הוא יודע הוא רשאי להיעזר בייעוץ של כל אדם, גם של החכם, אבל האחריות מוטלת על היחיד, והגורם הקובע את ההלכה הוא המצב עצמו. בניגוד לכך בטהרת נגעים וטומאתם, אם הבחין היחיד בנגע עליו לפנות לכהן; הוא אינו טמא עד שהכהן יכריז על כך. גם אם היחיד יודע שהנגע פשה בעורו אין הוא טמא עד להכרזה. כך ההכרזה היא מעמד הלכתי, והיא קובעת את ההלכה כמו מעשה קניין במכירה, או כמו קידושי אישה. הוא הדין בהיתר בכורות, שאף אם הדין ברור אין הוא חל עד שיכריז על כך בית הדין⁴, וכן בקידוש חודשים ועיבור שנים שבהם הוענקה הסמכות לבית הדין העליון, וזכותו אף לטעות בדברים הגלויים לעין⁵.

התוספתא והירושלמי כאן קובעים שגם פסול משפחה נקבע בבית דין: אדם שהוא בנה של גרושה עשוי להיחשב לכהן כשר עד לאותה הכרעה של בית הדין. כל זאת בניגוד לפסול בעל מום. עד כאן הירושלמי והתוספתא. בתלמוד הבבלי אין ביטוי לתפיסה זו. לאבחנה זו חשיבות חברתית רבה. היא מקבעת את מעמדו של החכם כיוצר ההלכה, ולא רק כפרשן של ההלכה ושל המציאות. היא הופכת את הפניית השאלה אל החכם למצווה ולמעשה דתי, וקובעת את כבודו ויוקרתו. משנתנו והמשנה בפרק הקודם מצטרפות, אפוא, לאותה תמונה דתית-חברתית. בשני המקרים הדגיש הירושלמי מרכיב זה, אלא שאצלנו אין הוא נובע מהמשנה, ואילו בפרק הקודם הופיעה התפיסה כבר במשנה, אם כי לא בכל המשניות. כמובן אין לגזור דמיון בין המשניות, וכל מקרה נידון לגופו. התפיסה שרק תשובת החכם היא בבחינת נתון מציאותי מופיעה בעוד מעט הלכות אחרות, ונעדרת מרוב התחומים ההלכתיים. בעידן המודרני, למשל, הורחבה שאלה זו, ולא נעקוב במסגרת זו אחר גלגוליה של התופעה⁶.

המדרשים קושרים את משנתנו לדרשה המפורסמת על ״הכהן אשר יהיה בימים ההם״⁷. כהן הוא כשר עד שייטמא, ואי אפשר לערער על מעמדו לשעבר. דרשה אחרת היא זו הלומדת מהברכה שנאמרה ללוי ״ופֹעל ידיו תרצה״ (דברים לג יא) שכל מה שכהן עושה נרצה ומרצה עד שיתברר שהוא פסול (ירושלמי מה ע״ב; בבלי, פסחים עב ע״ב, השוו יבמות לד ע״א). הדרשות הללו מציגות את המקרה בכהן כהלכה מיוחדת שיש לה תימוכין ייחודיים במקרא. ברם, לפי הסברנו ההלכה נובעת מתפיסה כללית שלפיה כל כהן כשר עד שייטמא, והוא טמא רק מכאן להבא, והוא הדין במקווה. אם כן, אין כאן הלכה מיוחדת בכהן אלא תפיסה כללית. הדרשות לפסוקים אינן יוצרות את ההלכה אלא רק מהוות סיוע לה, שכן אילו היו משמעותיות היה בכך כדי להפריך את הלימוד של רבי עקיבא ורבי טרפון שהבאנו.

כפי שאמרנו, בירושלמי יש דעה שפסול משפחה נקבע רק בבית דין, מעתה עלינו לברר מעט את טיבה של הכרעה זו בבית דין. בדרך כלל אדם צריך להתלבט בעצמו ולקבוע לעצמו האם יצא ידי חובת מצווה או לא. שונה הוא פסול משפחה. אדם יכול לקבוע לעצמו שהוא כשר, אבל לשני, הנותן לו את התרומה, חשוב לדעת שנתנה לכהן כשר. אם כן, השאלה חורגת מהתחום הדתי העצמי והופכת למרכיב במערכת היחסים שבין שניים, כמעט כמו בדיני ממונות. מעבר לשאלה זו, שיש לה אופי משפטי, מסתבר שבחברה היהודית ייחסו לשאלות של פסול משפחה חשיבות רבה. פסול משפחה נוגע לישראלים, ובעיקר לכוהנים ולישראלים הרוצים להתחתן עם כוהנים. לפי העדויות שבידינו הקפידו בארץ ישראל על הייחוס, ולשם כך הופעלו בתי דין שבדקו ייחוסים ואישרו אותם. על כך אנו שומעים כבר בימי שיבת ציון, במשך ימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד. חכמי בבל טענו שבארצם מקפידים על ייחוסים עוד יותר מאשר בארץ ישראל⁸, ונראה שגם חכמי הארץ הודו בכך, ואם כך בארץ ישראל, קל וחומר בבבל⁹.

המקורות הנוגעים לימי בית שני נאספו בידי ביכלר, והוא הראה שהכוהנים הקימו מנגנון להרחקת כוהנים בלתי מיוחסים. לפני שמשמרת חדשה הצטרפה לעבודת הקודש נבדקו היוחסין, וכהן שלא נמצא בו פסול עשה יום חג לעצמו (משנה מידות פ״ה מ״ד). אף הונהגה ברכה מיוחדת: ״ברוך המקום ברוך הוא שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן וברוך הוא שבחר באהרן ובבניו לעמוד לשרת לפני ה׳ בבית קדשי קדשים״. ברכה זו שובצה בברכות התורה וההבדלה, ורק במהלך התקופה האמוראית שונתה ונעקרה מסדר הברכות¹⁰. הכללתה של הברכה במסורת הפרושית של ברכות התורה¹¹ מעידה על ההסכמה לתהליך בדיקת היוחסין, ועקירת הברכה מעידה על הסתייגות ממעמדם הבכיר של הכוהנים. לפי מסורת חז״ל הייתה הסנהדרין הגדולה הגוף שבפניו בוררו שאלות היוחסין של ישראל (משנה מידות שם). ברם, יש להניח שלפחות חלק מהפעילות התנהל על ידי הכוהנים (הצדוקים?).

מכל מקום, אין ספק שבימי הבית היה מנגנון של בית דין שפסל ואישר את ייחוסם של כוהנים, ומבחינה זאת הדברים מתאימים למשנתנו המתארת מצב שבו מודיעים לכהן על היותו פסול לכהונה. השאלה היא מה קרה לאחר החורבן כאשר שאלת הייחוס איבדה ממשמעותה מצד אחד, ומצד אחר גבר המתח בין חכמים לכוהנים¹², והיה מקום לצפות לכך שחכמים יקפידו פחות על ייחוסם של כוהנים.

שתי משניות במסכת עדיות חושפות טפח מהמתיחות סביב שאלה זו: ״העיד רבי יהושע ורבי יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה, שהעיסה כשרה לטמא ולטהר, לרחק ולקרב. אמר רבן שמעון בן גמליאל קבלנו עדותכם, אבל מה נעשה שגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך, הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב״ (משנה עדיות פ״ח מ״ג; בבלי, כתובות יד ע״א). אם כן, הכוהנים החמירו באלמנת עיסה (אישה שבמשפחתה נפל פסול בלתי מוגדר ובלתי ברור). מלבד העדות על חשיבות הנושא אנו לומדים שההלכה לחוד והנוהג של הכוהנים לחוד, והכוהנים אינם מקבלים חלק מהקוּלות של חכמים. תגובתו של רבן יוחנן בן זכאי היא שלא להושיב בתי דינים, כלומר לא ליזום פעילות מסודרת של פסיקה בנושא. בתוספתא המסורת שונה במקצת: ״בית דין שלאחריהם אמרו נאמנת עיסה לטמא ולטהר, לאסר ולהתיר, לרחק ולקרב. אבל באלמנת עיסה לא נגעו״ (תוספתא עדיות פ״ג ה״ב, עמ׳ 459). אם כן, ההתנגדות בוטה פחות אבל ״לא נגעו״, כלומר בית הדין סירב להכריע בעדות שהובאה לפניו¹³.

משנה אחרת שונה: ״אמר רבי יהושע: מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי, ששמע מרבו, ורבו מרבו, הלכה למשה מסיני, שאין אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב, אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע. משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן ורחקה בן ציון בזרוע. ועוד אחרת היתה שם וקרבה בן ציון בזרוע. כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב. רבי יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק. רבי שמעון אומר להשוות המחלוקת. וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם, שנאמר (מלאכי ג כג) ׳הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא׳ וגומר ׳והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם׳ ״ (משנה עדיות פ״ח מ״ז)¹⁴. המשנה ומקבילותיה משקפות מתיחות. המעשים שעליהם מסופר הם מימי הבית, וחכמים מגיבים בהסתייגות מהפעולות שנעשו בזרוע. מן הסתם זו עדות לפעולתם של חוגים שאינם מקרב חכמים, אולי ראשי הכוהנים ואולי הצדוקים. הסיפורים הם מהעבר, אבל מימרתו של רבן יוחנן בן זכאי משקפת את ימי חכמים. הם מסתייגים מריחוק משפחות שטהרת המשפחה שלהם בעייתית. מובעת העמדה שאין ״להרחיק״, ודעה זו באה בעצמות שונות. עם זאת, במקבילה בתוספתא נאמר: ״ולא רצו חכמים לגלות עליהם. אבל מוסרין אותן לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע״ (תוספתא עדיות פ״ג ה״ד, עמ׳ 459). בבבלי הנוסח בהיר יותר: ״תאנא: עוד אחרת היתה ולא רצו חכמים לגלותה, אבל חכמים מוסרים אותו לבניהם ולתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע״ (בבלי קידושין עא ע״א¹⁵). החובה למסור את הסוד פעמיים בשבוע היא החמרה מסוימת, ודורשת עירנות יתר לחובת השמירה על הייחוס.

במסכת סנהדרין מובאת רשימה ארוכה של תחומי פעילות של הסנהדרין ובתי הדין בישראל. הרשימה תאורטית וכוללת תחומים שבהם לא העניקו השלטונות לבתי הדין היהודיים סמכות לדון (משנה סנהדרין פ״א מ״א-מ״ד), אבל אין ברשימה ביטוי לדיון בדיני ייחוס משפחה.

לכאורה היה עלינו להסיק שבימי התנאים הפסיקו לברר יוחסין ולא העמידו בתי דין על כך. יתרה מזאת, רבי יהושע מתגלה כאחת הדמויות הפעילות בניסיון לסייג את תפקודם ההלכתי של דיני ייחוסים¹⁶. זאת בניגוד למשתמע מהמשנה, ובניגוד בוטה לנאמר בירושלמי. אלא שמתברר שבהמשך ימי התנאים חזרו להושיב בתי דין. התלמוד הירושלמי מצטט ברייתא הדנה לתומה בעדים שבאו לרחק או לקרב (ירושלמי כתובות פ״ב ה״ג, כו ע״ב). עדות מפורשת יש בהלכה הבאה: ״מעלין לכהונה לוים וישראל על פי עד אחד, אבל אין מורידין אלא על פי שנים. רבי יהודה אומר כשם שאין מורידין אלא על פי שנים כך אין מעלין אלא על פי שנים. אמר רבי לעזר אימתי, בזמן שיש עוררין, אבל בזמן שאין עוררין מעלין לכהונה על פי עד אחד. היאך ערער? אמרו היאך קפץ פלוני לכהונה שלא נשא כפיו מעולם, שלא נטל חלקו¹⁷ מימיו, אין זה ערער. שהוא בן גרושה, או בן חלוצה, כותי, נתין וממזר, הרי זה ערער. רבי העלה לכהונה על פי עד אחד [רבי יוסי העלה לכהונה על פי עד אחד]. נפלה חלזון¹⁸ בעיר, אמר רבי יוסה אין חלזון ראיה, אלא כל שיש לו ערער יבוא ויאמר. רבן שמעון בן גמליאל אומר משם רבי שמעון בן הסגן, מעלין לכהונה על פי עד אחד, ולא על פי עד אחד אלא על פי אשה, לא כשתבא אשה לבית דין אלא כשתאמר יתנו לו״¹⁹.

ההלכה מעידה על עיסוק משפטי וחברתי בנושא, הושבת בית דין וקביעת נהלים להפעלתו, הלכה למעשה. מצטרפת לכך סדרת הלכות על צורת הערעור ועל הסימנים שלפיהם מעלים מישהו לכהונה או מורידים אותו ממנה. ההלכות נושאות אופי רֵאלי לחלוטין, כגון הכלל שחלוקת תרומות ונשיאת כפיים היא חזקה לכהונה, אך רק בתחום הטריטוריאלי המוגדר שבו מחלקים תרומה²⁰.

במפורש אנו שומעים על הושבת בית דין במעשה אחר: ״מעשה במשפחה בדרום שהיו קורין עליה ערער, ושלח רבי את רומינוס לבדקן, ובדק ומצא שנתגיירה זקנתה פחותה מבת שלשה שנים ויום אחד והכשירה לכהונה״²¹. אם כן, הערעור נשמע ורבי מושיב דיין לבדוק את הערעור ולקבוע את ההלכה על כך.

כזכור, הירושלמי הוא שקובע שפסול משפחה הוא בבית דין דווקא. ניתן, אפוא, לסכם שבימי הבית נהגו לברר את מעמד משפחות הכוהנים, ובירורים אלו נעשו לצורך עבודת המקדש ובחסותו. חכמים הסכימו עם עצם התהליך, אם כי לא תמיד הסכימו עם ההחלטות עצמן. יתר על כן, מסתבר שחלק מההכרעות לא נעשו בבתי הדין של חכמים אלא בבתי דין של כוהנים וצדוקים. לאחר החורבן בולטת התנגדות להמשך העיסוק בנושא בצד גילויי עצמאות, או המשך גילויי עצמאות, של כוהנים. נראה שבימים אלו הייתה הושבת בתי דין לעיסוק בנושא נדירה, ועדות לכך הבאנו ממשנת סנהדרין. בהמשך ימי התנאים, ובעיקר מימי רבי ואילך, חזרו להושיב בתי דין שעסקו בנושא. העילה לעיסוק לא הייתה פניית המשפחה לבירור הלכתי (כמו בסתם מקרה רגיל של בירור הלכה), אלא גם ערער ציבורי מוגדר או בלתי מוגדר. בתקופה זו נקבע שקירוב וריחוק נעשים רק על פי הכרעה של בית דין. לא נגענו כאן בשאלת היחס לממזרות, והוא פרשה בפני עצמה. במבוא למסכת קידושין נרחיב בשאלה זו.

וכולם שהיתה תרומה לתוך¹ פיהם רבי אליעזר אומר יבלעו רבי יהושע אומר יפלוטו אמרו לו ניטמיתה [ו]ניטמאת תרומה – וי״ו החיבור מצויה כמעט בכל עדי הנוסח, ואפשר להבינה כתוצאה. אמרו לאוכל שהוא טמא ולכן התרומה נטמאה, שכן אפילו אם הוא טמא טומאת ולד התרומה פסולה. במסכת טהרות (פ״ב מ״ו-מ״ז) מובאת מחלוקת, לדעת רבי אליעזר התרומה רק פסולה ואיננה טמאה ולדעת החולק עליו, שהוא כנראה רבי יהושע, התרומה ממש טמאה. משנתנו כרבי יהושע, כלומר התוצאה של העובדה שהוא נטמא היא תרומה טמאה.

רבי אליעזר אומר יבלע רבי יהושע אומר יפלוט – המחלוקת כאן כמחלוקת ברישא, והיא כללית ואיננה נובעת דווקא מרמת הטומאה של התרומה. עם זאת, אי אפשר להתעלם מכך שלדעת רבי אליעזר הטומאה פסולה ואיננה טמאה ממש, אבל כאמור זו עמדתו גם ברישא שיש בה איסור טומאה ואיסורים אחרים. המחלוקת היא מה צריך לעשות מי שהגיעה אליו הבשורה שאינו כהן ויש לו אוכל בפיו. הבעיה הכפולה היא שהמשך האכילה הוא אכילת תרומה על ידי זר, ופליטה מהפה היא בבחינת השחתת אוכלין, [אם] טמא הייתה וטמאה היתה תרומה – אין כאן חילול תרומה, שהרי כבר הייתה טמאה, או נודע שהוא טבל או מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו – והוא אסור לאכילה עד שירים ממנו את תרומת המעשר, או מעשר שיני והקדש שלא ניפדו – ואסור לאכלם לפני הפדיון. המשנה יכולה הייתה להכביר בדוגמאות נוספות, כגון מי שאכל אוכל לא כשר ועוד. מצד אחד דרכה של המשנה לתת דוגמאות רבות, אף שחלקן מיותרות, ומצד שני בדרך כלל אין היא מונה את כל המקרים האפשריים, או שטעם טעם פישפש לתוך פיהו – פשפש הוא בעל חיים, שרץ כלשהו. הבבלי (נידה נח ע״ב) מתחבט כיצד יודע אדם את טעם הפשפש, אבל השאלה היא ספרותית בלבד. אדם חש בטעם הזר, או בעצם זר בתוך פיו. הפשפש במשמעות זו נזכר רק בעוד מקור אחד. המשנה קובעת שאישה רשאית ״לתלות״ עצמה בבעל חיים שהרגה. הווה אומר, אם מצאה כתם של דם היא רשאית להסביר לעצמה שמקורו אינו בדם הנידה אלא בשרץ שהרגה. בהקשר זה נזכרת המאכולת, שהיא סוג של כינה, והפשפש. על כך אומר התלמוד: ״עד כמה? אמר רב נחמן בר יצחק: תולה בפשפש – ועד כתורמוס. תנו רבנן: פשפש זה, ארכו כרחבו, וטעמו כריחו, ברית כרותה לו – שכל המוללו מריח בו. ארכו כרחבו – לעניין כתמים, טעמו כריחו – לעניין תרומה״ (בבלי נידה נח ע״ב). אם כן, לפשפש יש דם והוא בעל צורה ריבועית. המשפט ״טעמו כריחו״ אמור להסביר את המונח ״טעם פשפש״, כפי שהסברנו. על כן נראה שהפשפש הוא שרץ המצוי על גוף האדם, אולי הוא הפשפש של ימינו או שרץ דומה. מכל מקום מדובר בשרץ שלם, גדול למדי, המכיל דם בכמות שיכולה ליצור כתם של ממש, ומוללים אותו כדי להרגו. להלן נחזור לעניין זה של שרצים במזון.

הרי זה יפלוט – בכל המקרים הללו אין חשש של השחתת תרומה, ולכן לכל הדעות יש לפלוט את המאכל האסור.

הירושלמי (מה ע״ב) מסביר את טעמם של החולקים ומציע שני הסברים, הראשון שלרבי אליעזר אם התחיל בהיתר רשאי לסיים את שבפיו, והשני שלדעת רבי אליעזר לעוס כבלוע, ואם החל ללעוס כאילו כבר בלע. ההסבר הראשון קשה ביותר. הרי במשנה הקודמת השתמש רבי יהושע בנימוק שהתחיל בהיתר ורבי אליעזר חלק עליו; אמנם ייתכן שכאן הוא יקבל את הנימוק, אך קשה להניח שכך תתהפכנה הדעות. ראשונים, אבות עולם, מצאו אמנם נימוקים להבדל בין המשניות, אך קשה להניח היפוך כה מלא. ההסבר השני, ואותו מביא רבי נתן, מעביר את המחלוקת לנושא אחר מזה של משנה א, האם לעוס כבלוע. אמנם ההסבר נשמע כוללני ומקיף, והתלמוד אף אומר שכלל זה נכון גם בדיני שבת ובדיני פסח, אך איננו מכירים לו מקבילות. רבי יוחנן מסביר שרבי אליעזר חולק רק ברישא, כלומר בעבד ואישה הנזכרים במשנה א, אבל לא במקרים שבמשנה ב. הווה אומר, רבי אליעזר אומר ״לעוס כבלוע״ רק לעניין תרומה, כשיש חשש של השחתת תרומה (ריבמ״ץ, ר״ש ועוד), אבל אם אין חשש זה הרי הוא מצטרף לדעתו של רבי יהושע, כמו שאמרנו.

המשנה קובעת בפשטות שהאוכל פשפש צריך לפלוט את האוכל מפיו, ורואה באכילת השרץ עברה לכל דבר². אבל התמונה ההלכתית אינה שלמה ללא עיון במקבילות. מתברר שחכמים הקלו באכילת שרצים קטנים: ״האוכל את הדירה³ ואת הנמלה ואת הכינה שבתבואה חייב. את הזיז בעדשין ואת יתושין שבכליסין⁴ ואת התולעין שבתמרים ושבגרוגרות – פטור. פרשו וחזרו – חייב. את התולעין שבעיקרי אילנות ואת הקפא שבירק – חייב. יבחושין שביין ושבחומץ – הרי אילו מותרין. אם סינן – הרי אילו אסורין. רבי יהודה אומר המפנין (המסנן⁵) את היין ואת החומץ והמברך על החמה – הרי זה דרך אחרת״ (תוספתא תרומות פ״ז הי״א). לא נעסוק כאן בפרטי ההלכות והמקבילות; מצינו במקבילות מחלוקות על כמה מהפרטים המנויים בתוספתא⁶. דומה שהעקרונות ההלכתיים ברורים. שני מרכיבים קבעו מתי אסור או מותר לאכול שרצים אלו; הראשון הוא הגודל והאם הוא ניכר לעין, והשני הוא האם השרץ בלוע באוכל. אין צורך לסנן יין שנפלו לתוכו שרצים, או שרצים קטנים שהתערבו בירקות, אך אם הם יצאו וחזרו יש להוציאם, שכן כבר אינם בלועים.

הקביעה שמציע רבי יהודה היא חשובה. הוא רואה בסינון יין חשש של ״דרך אחרת״, ומשווה את המסנן למברך על החמה. המברכים על החמה עשויים להיות מינים גנוסטיים שפלחו לשמש; פולחן כזה היה רגיל במזרח הפגני. המדובר, אפוא, במינים לכל דבר. המסנן יין בסך הכול מחמיר על עצמו, ולכאורה אין בכך איסור, אף שאין חובה בדבר. רבי יהודה משווה את מסנן היין לפולח לשמש כדי לבטא בצורה עקיפה את התנגדותו לנוהג, ואת הערכתו השלילית לו. רבי יהודה רומז שהיו בחברה היהודית מי שבירכו את החמה ומי שסיננו יין, שניהם שלא ברצון חכמים, וחשוב לברר מי הם היו ומדוע הסתייגו חכמים מהברכה ומסינון היין. הרי עצם הברכה על המאורות איננה פסולה בהכרח, וגם בסדר התפילות של חז״ל יש תפילה למאורות⁷. דומה שניתן לזהות קבוצה זו ביתר דיוק.

בין התפילות השונות שנמצאו במערות קומראן יש תפילה: ״בצאת השמש להאיר על הארץ יברכו...⁠״⁸. החוקרים קושרים בדרך כלל את התפילה לתפילת המאורות של חז״ל, אך כנראה זו תפילה מיוחדת שנאמרה רק אחת לשנים מספר⁹. נראה שלאומרי ברכה זו התכוון רבי יהודה בדברי הגינוי שלו.

מסתבר שהאיסיים הם גם אלו שסיננו את היין. חז״ל פיתחו מערכת של ״שיעורים״ ולפיה כל דבר מטמא או פוסל רק כשהוא כשיעור. לעומת זאת בספרות הכיתתית טומאה היא בכל שהוא, על כן טוען כנראה בעל מגילת המקדש שעצם מטמאה בכל שהוא. אמנם הקטע קטוע ולא ברור איזו עמדה נקט, אך ודאי שעסק בכך¹⁰. בקטע אחר בספרות קומראן יש דיון נוסף ובו נקבעים שיעורים שונים¹¹. אם כן הייתה בנושא מחלוקת כיתתית, ומכאן ההדגשה כי השיעורים השונים שחז״ל קבעו הם אמת מוחלטת, בבחינת ״הלכה למשה מסיני״¹².

על כן מתאים שהאיסיים הם אלו שבירכו על החמה וסיננו את היין. התנגדותם של חכמים לסינון יין נובעת מכך שהדבר נתפס לא כחומרה אלא כהלכה כיתתית.

אגב הדיון בשאלה אם יש לגמור את האוכל שממנו החל לאכול ממשיכה המשנה לדון בשאלה של סיום האכילה בתנאים שונים.

היה אוכל באשכל ונכנס מן הגנה לחצר – לפי ההקשר המדובר ביום חול. אשכול ענבים, כמו כל פרי אחר, חייב במעשרות רק משהובא לביתו של בעל הבית. הבאה הביתה היא אחד התנאים ל״גמר מלאכה״, שהוא מועד החיוב במעשרות, על כן אכילת הפרי בגינה או בשדה אינה מחייבת במעשרות. כל זמן שהפרי בגינה הוא פטור ממעשרות; ברגע שנכנס הבעל לחצר הוא חייב במעשרות (מעשרות פ״ג מ״ה ומ״ט)⁠¹, אבל אין הוא יכול לאכול לפני שיפריש מעשרות, וגם אין הוא יכול להפריש את המעשר מהפרי בעת האכילה.

רבי אליעזר אומר יגמור – לפי העיקרון לעיל שלעוס כבלוע, מה שהחל באכילתו כאילו כבר נאכל. בהבנה הפשוטה ״יגמור״ הכוונה שיגמור בחצר. אבל ראשונים (הרמב״ם, ר״ש ואחרים) פירשו שיצא מהחצר ויגמור את הפרי. כל זאת כדי לתאם בין המשנה לבין עדותו של רבי נתן שנביא להלן. כמו כן בסיפא, ״יגמור״ משמעו יחכה למוצאי שבת ויגמור. פירוש זה קשה. אפשר להבין את התביעה שאדם האוכל פרי בשבת יפסיק וימתין עם סיום האכילה למוצאי שבת, אבל אי אפשר לקרוא לכך ״יגמור״. לדעתנו את המשנה יש להעמיד כפשוטה, שיגמור מיד, ורבי נתן החמיר ואמר שיחכה למוצאי שבת, כפי שנביא להלן, וכן פירש בעל מלאכת שלמה².

רבי יהושע אומר לא יגמור – רבי יהושע, כדרכו, סבור שלעוס אינו כבלוע, לכן יוציא את האוכל מפיו, יעשר (מפֵרות אחרים על פרי זה) ויאכל ללא הפרעה. במקרה זה אין כל סיבה לכך שלא יוציא את האוכל מפיו, בניגוד למקרה הקודם שהיה בו חשש של השחתת תרומה.

הגינה היא בדרך כלל גינת הירקות, שטח מושקה. המשנה מדגימה את דבריה ברישא ובסיפא במקרה של גפן בגינה הצמודה לחצר, זאת משום שהגינה הייתה לעתים קרובות סמוכה לחצר³.

חשיכה לילי שבת רבי אליעזר לא יגמור⁴ רבי יהושע אומר יגמור – בשבת אסור לעשר או להפריש תרומות, משום שיש בכך התקנת האוכל והכשרתו לאכילה (משנה מעשרות פ״ד מ״ב). על כן הפתרון של הוצאת האוכל והפרשת תרומה מיד איננו מעשי. עם זאת, חילוף השמות והדעות קשה: וכי למה ישנה כאן רבי אליעזר את דעתו? וגם לדעת רבי יהושע, כפי שהיא ברישא, צריך להוציא את האוכל ולהמתין למוצאי שבת ואז יעשר כהלכה. פרשנים ראשונים העלו הצעות חריפות להיפוך העמדות, אך לפני שנפתחים שערי פירושים יש לברר את נוסח משנה. למשנתנו שלוש נוסחאות עיקריות:

1. הנוסח שצוטט לעיל⁵.

2. בדפוסים ובכמה עדי נוסח: ״רבי יהושע אומר יגמור ורבי אליעזר אומר לא יגמור״⁶. נוסח זה משנה את סדר התנאים אך מותיר על כנן את העמדות השונות. בכל המחלוקות בפרקנו רבי אליעזר בא לפני רבי יהושע, על כן יש מקום לטעון שגם במשנה שלנו הסדר אינו שונה.

3. בכמה עדי נוסח אחרים: ״רבי אליעזר אומר יגמור ורבי יהושע אומר לא יגמור״⁷. כן הנוסח אצל כמה ראשונים, אם כי ניכר שחלק מהם הכירו גם נוסחאות אחרות⁸. ראשונים שתירצו כאן את חילופי העמדות גרסו כאחת הנוסחאות הראשונות.

ההכרעה בין הנוסחאות השונות אינה פשוטה. לכאורה יש עדיפות מכרעת לנוסח 3. הוא מותיר את עמדות הראשונים על כנן, ואת סדר התנאים במשנה כמו המשניות הקודמות בסדרה. ברם, דווקא ״פתרון קל״ זה חשוד, שהרי לכאורה אם כך היה מה ראו מעתיקים לשנות את הסדר ואת רצף ההלכות והטיעונים? נוסח 2 הוא הקשה ביותר, גם הסדר שונה וגם העמדות הפוכות, ולכאורה הקשיים מטים את הכף לחשוב כי זה הנוסח הנכון. נוסח 1 הוא בעל עדיפות נמוכה ביותר. יש בו תיקון מֵכני של סדר הדוברים אך העמדות ההלכתיות הפוכות, אם כי הוא נתמך על ידי כתב יד קופמן שבדרך כלל נוסחאותיו מקוריות ומבוססות. להערכתנו הנוסח השלישי הוא המקורי, והוא נתמך על ידי מספר גדול של עדי נוסח, כולל ראשונים. הנוסחאות האחרות הן תיקון של סופרים שתמהו מדוע חוזרת אותה עמדה שלוש פעמים. לכאורה אם ביום רגיל נחלקים רבי אליעזר ורבי יהושע, והמשנה קובעת דין מיוחד לליל שבת, מכאן שבלילות שבת הדין שונה או הפוך. הנוסחה השנייה היא מעין תיקון של נוסחה זו על ידי סידור שמות הדוברים בסדר ״הנכון״. אם כן, הנוסחה השלישית היא המקורית, והאחרות הן תיקונים של מעתיקים שניסו ליצור מצב שבו לא תחזור המשנה על עצמה. אבל לפי דרכנו אין צורך בתיקון. המשנה אכן חוזרת על אותה עמדה שלוש פעמים. ההלכות השונות נשנו כל אחת במקומה, בהקשר אחר או בבית מדרש אחר. העורך (או אפילו העורך הקדום שלפני עורך המשנה שלנו) ליקט את ההלכות השונות ולא חש צורך לקצר או לאחד את המשניות.

בתוספתא מוסר רבי נתן את דעתו של רבי אליעזר באופן שונה: ״ימתין עד שתצא שבת ויצא לחצר ויגמור״ (פ״ז ה״י)⁠⁹. אם כן, לרבי אליעזר לעוס אינו כבלוע לגמרי, ואם יש אפשרות נאותה אסור לו לגמור את הפרי לפני הפרשת מעשרות. עמדה זו חוזרת בירושלמי (מה ע״ג), ושוב מדגיש רבי נתן שרבי אליעזר אינו סבור שאם התחיל בהיתר מותר לו לסיים. מכל מקום, הסברו של רבי נתן עומד בניגוד מה להסברו של רבי נתן את דעתו של רבי אליעזר במשנה א (לעוס כבלוע). דומה שיותר משמשקף רבי נתן את טעמו של רבי אליעזר הוא משקף את עמדתו שלו, עמדה המקבלת את דברי רבי אליעזר, בעיקרם, אך מערבת לתוך דבריו מרכיב מדברי רבי יהושע, שאם יכול להמתין ימתין. אבל בתלמוד הבבלי (ביצה לה ע״א) מוסבר שרבי נתן כדרכו, וגם במשניות הקודמות רבי אליעזר מחייב להמתין, אם הדבר אפשרי, ולהשלים את האכילה בהיתר¹⁰. כפי שהבאנו בגוף המשנה כך מפרשים ראשונים (רמב״ם, ר״ש) את דברי רבי אליעזר במשנה. אך דומה שרבי נתן חולק על משנתנו ומחדש בדברי רבי אליעזר החמרה שאינה בדבריו כפי שהביאם עורך המשנה.

יין שלתרומה שניתגלה ישפך – משנתנו עוסקת ב״גילוי״ נוזלים. קדמונינו האמינו שיש בגילוי סכנה של ממש, והחשש הוא שארס הנחש מרעיל את המים. הנימוק הוא ״מפני שהוא סכנת נפשות״ (רמב״ם). לאחר שנפרש את ההלכה במשנה נרחיב בכך. כאמור אין להשחית תרומה, ואף על פי כן יש להשמיד יין של תרומה, או גם משקאות אחרים (להלן), משום שהם כבר מושחתים על ידי עצם הגילוי. ההלכה חורגת מהתחום ההלכתי הרגיל, שכן חכמים משתדלים בדרך כלל לצמצם את השחתת התרומה, ובכלל נמנעים מהשחתתה בידיים (להלן מ״ט), וכאן נפסק שיש להשמיד את התרומה, בידיים, אף על פי שאולי לא נגע נחש ביין, והחשש אינו מוכח. זאת ועוד; כפי שנראה להלן חשש הנחש מעורב היה בחששות מיסטיים, ואולי היה מקום לצפות לכך שהחובה ההלכתית לשמור על התרומה תגבר על חששות אלו. המשנה מנוסחת כהלכה לכל דבר. אין כאן היתר לשפוך את היין, או עצה טובה, אלא חובה לכל דבר. הווה אומר, חשש הגילוי אינו רק סכנה פיזית אלא גם חשש דתי. [ו]אין צורך לומר שלחולים – בחולין אין מרכיב של איסור להשחית תרומה, ולכן יין של חולין שהתגלה יישפך מקל וחומר.

שלשה משקין אסורין משם גילויי – אסורים אם נתגלו, ללא קשר לתרומה, שהרי ממים וחלב אין מפרישים תרומה ולא ייתכן שהם יהיו של תרומה, המים והיין והחלב ושאר כל משקין מותרין – מותר לשתותם, וכאן שוב ברור שחל איסור הלכתי על שתיית מים מגולים. בתוספתא ובתלמודים יש מסורת משלימה וחולקת על חמישה מיני משקים האסורים בגילוי: ״הציר והמורייס והחומץ והשמן והדבש, רבי שמעון אוסר בדבש, מודין חכמים לרבי שמעון בשראו אותו נוקר״¹. יש להניח שהירושלמי יודה ביין ובמים והחמישה הם בנוסף להם, והרי זו כמעט רשימת שבעת המשקים הרגילה. במדרש תהילים מובאת סדרת דרשות להנמקת משנתנו (קלו, ד, עמ׳ רס).

כמה [שיהו – ישהו] – ״שיהו״ נכתב ונמחק, ובצד תיקן המעתיק וניקד ״ישהו״, ויהו אסורין כדי שיצא הרחש ממקום קרוב וישתה – הרחש הוא כינוי לנחש או לבעל החיים המזיק. מכל מקום, ארס הנחש הוא האיום שממנו יש להיזהר. אם כן, זמן הגילוי תלוי באפשרות החדירה של הנחש, ומן הסתם גם בנסיבות. אם כוס היין עומדת על השולחן במשך כל הסעודה אין היא בחזקת יין מגולה. מן הסתם נוכחות אנשים בסביבת הכוס שוללת את הסיכוי שהנחש יגיח, וכיוצא באלו מצבים נוספים. הבבלי מסביר: ״וכמה מקום קרוב? אמר רב יצחק בריה דרב יהודה: כדי שיצא מתחת אוזן כלי וישתה. ישתה? הא קא חזי ליה! (הרי הוא רואה אותו) אלא ישתה ויחזור לחורו״ (בבלי חולין י ע״א). הסבר התלמוד מובן, ובכלל יש להבין את המשפט בצורה כללית ופחות ״משפטית״.

בתוספתא ובירושלמי מתנהלים דיונים ארוכים על הגילוי (פ״ז הי״ב; הי״ז; ירושלמי מה ע״ג - מו ע״א), ואי אפשר להתחמק מהרושם שהנושא היה חשוב לחכמים. גם במדרשי ארץ ישראל האיסור חוזר ונזכר כדבר רגיל הידוע לכול ואיש אינו מטיל בו ספק². בתלמוד הבבלי נזכר כמובן עניין הגילוי, אבל המידע סביבו והעיסוק בו תופסים מקום חשוב פחות³. אין בתלמוד ביטוי להסתייגות מאיסור גילוי, אבל העיסוק בו אינטנסיבי פחות. רוב המקורות מזכירים את הגילוי כחשש ברור של סכנת נפשות. עם זאת, מבין השיטין מבצבץ חשש אחר המשתלב בחשש הראשון, ויש לו אופי מיסטי, מה שכיום היה מכונה ״אמונה עממית״ או ״אמונה תפלה״. נזכיר עוד שהמחקר המודרני משוכנע שארס נחש שנעקר מפיו של הנחש אינו מסוכן, ושהייתו באוויר מנטרלת אותו. לשם הדגמה נביא את ההלכות בתוספתא פ״ז, שלרובן מקבילה בירושלמי.

״הציר, והחומץ, והמורייס, והשמן והדבש מותרין משום גלוי, ורבי שמעון אוסר. אמר רבי שמעון: אני ראיתיו ששתה ציר בצידן, אמרו לו אין ראיה מן השוטין״ (הי״ב). אם כן, ה״שוטים״ סבורים שנחש שותה גם ציר (שמן ורוטב של דגים). אמנם רבי שמעון מעיד כביכול על מה שראו עיניו, אך חכמים מתעלמים מעדות ״מדעית״ זו ואין היא משנה את הבנת המציאות שלהם. הדיון הקצר מרמז שהבעיה איננה רק בריאותית; המחמיר אינו זהיר יותר אלא שוטה, והאיסור מוצג כהתנהגות בעלת ערך, ולא רק כזהירות.

״רבי נחמיה אומר: אפאה הרי זו מותרת, מפני שארס של נחש כלה באור. מי כבושין, מי שלקות, מי תרמוסין, אין בהן משום גלוי. מים ששרה בהן כבושין, שלקות ותורמסין, אם יש בהן נותן טעם מותרין, ואם לאו אסורין. מים שהדיח בהן עובטין ודרמסקניות לחולה, אין בהן משום גלוי. מים שנתגלו וחיממן, אסורין משום גלוי. מים חמין כל זמן שמעלין הבל אין בהן משום גלוי״ (תוספתא תרומות פ״ז הי״ג). בניגוד לצפוי מתברר שהנחש שותה רק מים נקיים, ולא מים שכבשו או שבישלו בהם. פת שנאפתה במים מגולים מותרת משום שהארס כלה בחום, אבל חימום המים אינו מכלה את הארס. קשה לתאר הסבר פיזי אחיד להגדרות אלו. מכל מקום המינוח הוא ״מותר״ ו״אסור״, כאילו היה זה איסור הלכתי רגיל, ולא זהירות מרעל.

בירושלמי יש סדרה מקבילה של הלכות ותוספות רבות. גם בירושלמי עולה אותו רושם של איסור הנובע מחשש ״רֵאלי״ של הרעלה, בשילוב מרכיב מעין מיסטי של פחד מארס הנחש. בירושלמי נוסף פן נוסף של סיפורים על מי שאינו חושש ממים מגולים. מעשה בחסיד אחד שלגלג על החשש ממים גלויים ונענש בכך שהיה חולה ונאלץ לדרוש ביום הכיפורים ובידו כוס מים (ירושלמי יומא פ״ח ה״א, מה ע״ג). החסיד מזלזל באיסור משום שחסידים מתירים לעצמם להסתכן בסכנת נפשות כיוון שהם סומכים על הנס. החסידים מצטיירים בספרות חז״ל כקבוצה המצויה בשולי בית המדרש, ובעיקר בית המדרש התנאי. יש להם חומרות משלהם, והם אולי גם מקלים בכמה מההלכות. הם בולטים במעשי נס הנעשים להם בשביל עצמם ובשביל מי שהתפללו בעבורם. כך, למשל, הם מופיעים רבות כמתפללים על חולים ועל ירידת גשמים⁴. להבנת הקטע בירושלמי חשוב לציין שהחסיד אינו מקבל את הטיעון שפיקוח נפש דוחה מצוות ומוכן להסתכן ולסמוך על הנס, ובלבד שלא לפגוע במשהו בקיום מצווה. סיפורי הנסים על רבי חנינא בן דוסא הם דוגמה לכך (ראו פירושנו לברכות פ״ה ה״א). עם זאת, כאן החסיד מצטייר כמי שלא רק סומך על הנס אלא ״מלגלג״ על נוהגים יהודיים שאמנם אינם בבחינת מצוות, אך הם נוהגים רצויים הזוכים לברכתם של חכמים, והסוגיה סוברת שעליו להיענש. זאת ועוד, האיסור מצטייר לא כאזהרה מפני רעל אלא כמצווה. כמו כן נאמר שאם ראה אנשים ששתו מים גלויים אסור לשתות אחריהם (מתוך הבנה שהם לא נפגעו ומכאן שהמים נקיים), שמא ״ארס שוקע״ הוא. האזהרה מעידה שוב על כך שהאיסור הוא יותר מהחשש מארס, וכאילו החשש והפחד מהרעל ״מגויס״ להפחדה מאיסור שורשי יותר שמים ללא כיסוי הם מים מופקרים וחסרי ברכה. יוספוס מצטט את הרמיפוס המצטט את פיתגורס; הלה כותב על מנהג יהודי שלא לשתות ״מי נחשים״⁵. בכך יש מקבילה קדומה למשנה, אך בעיקר משתמע ממנה כי לפנינו מנהג דתי יהודי, ולא נוהג המבטא זהירות וחשש רפואי. גם המדרש מציג את האיסור באופן זה ומוצא סיוע (רחוק) מפסוקים ששלושת המשקים הללו אסורים בגילוי (מדרש תהילים, קלו ד, עמ׳ 520-519). בירושלמי (מו ע״א) מוסיף רבי הושעיה שאיסור מים מגולים חל בחורף ובקיץ, בארץ ובחוץ לארץ. ושוב, לו היה זה איסור מחשש סכנה בלבד לא היה צריך להדגיש שהוא נוהג גם בחוץ לארץ, וכי שם אין צורך בכללי זהירות ראשוניים?

היו גם חכמים שהסתייגו מהפן המיסטי הרמוז. בעל מלאכת שלמה למסכת סוכה (פ״ד מ״י), למשל, מסביר שאם יש ארס במים הרי שאין כאן מים כשיעור, ומן הסתם גם אסור להרבות במים, ולכן המים פסולים. הסבר זה ניתן בקושי להלמו למסכת סוכה, אך אין הוא מסביר את העדויות האחרות לסכנה שבמים מגולים.

הלומד בן זמננו מוצא עצמו לעתים מחפש אחר הסבר לאיסור שיהלום את תפיסותיו המדעיות. ברם, מניע פרשני זה אינו מקדם את הבנת המשנה. את המשנה יש להבין מתוך עולמם של חכמים, והסכנה, כמו גם הפחד המיסטי, היו חלק בלתי נפרד ממנו.

התוספתא קובעת שאסור אפילו לשפוך מים מגולים לרשות הרבים ולא להשקות מהם בהמה (הי״ד). אמנם, לגבי השקאת בהמה מצאנו גם דעות אחרות ומחלוקת חכמים⁶. כן נאסר להשתמש במים מגולים לניסוך המים (ראו פירושנו לסוכה פ״ד מ״י). לא נאמר האם גם איסור זה הוא מפני סכנה (לכהן או למזבח?) או שהמים נחשבים כבלתי ראויים לאדם ומשום כך אינם ראויים גם לגבוה.

שיעור המים המגולים כדי שתאבד בהן המידה – בכל יתר עדי הנוסח ״שתאבד בהם המרה״, כלומר ארס הנחש, ודומה שבכתב יד קופמן נפל שיבוש קל, ואולי ״תאבד המידה״ פירושו שזו כמות מים גדולה שאינה נמדדת. מכל מקום ההגדרה היא כללית, שהארס לא ייראה במים. הבעיה היא כמובן שאת הארס אי אפשר לראות כלל; הרי אילו ניתן היה לראותו היה גם ניתן לקבוע מתי המים נקיים. המשנה גם אינה מסבירה האם כוונתה למידה המזערית, שמכמות זו המים נחשבים למגולים, או לכמות המרבית. האם נחש אחד יכול להרעיל את כל אגם הכנרת? ואכן רבי יוסי מגדיר את כמות המים במדויק, כרגיל בהלכה.

רבי יוסה אומר בכלים כל שהן ובקרקעות ארבעים סאה – ״כל שהן״ היא בדרך כלל הגדרה לכמות המזערית, אבל בהקשר של משנתנו זו הגדרה לכמות המרבית. כל כלי מים מגולים אסור, ואפילו הוא גדול ביותר, אבל איגום קרקעי (בור מים, מקווה) שיש בו ארבעים סאה אינו בחזקת מים מגולים. ארבעים סאה הוא שיעור המינימום למקווה, ומעל מידה זו אין המים בחזקת סכנה. ואכן, חלק גדול מהבורות בארץ ומברכות המים היו מגולים, וקל וחומר מעיינות ומקוואות מים זורמים, וכל אלו אינם בחזקת סכנה. בתוספתא הגדרה מצמצמת בהרבה: ״וכמה הן, בקרקעות ארבעים סאה, אחרים אומרים סאתים, בין מכונסין בין מפוזרין. רבי נחמיה אומר כדי שתהא חבית של שועין מתמלא מהן. מעין כל זמן שהוא מושך אין בו משום גלוי. אמר רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקה: מעשה שהלך רבי יוחנן בן ברוקה אצל רבי יוחנן בן נורי לבית שערים, ומצא גבי שאין בו שלשת לוגין, ושחה ושתה ממנו. היין בין בכלים בין בקרקע אסור״ (תוספתא תרומות פ״ז הי״ד; ירושלמי מו ע״א). דבריהם של ״אחרים״ נאמרו על המשפט הקודם, ״בקרקעות ארבעים סאה...⁠״, ועל כך חלקו ואמרו שבקרקעות סאתיים, כלומר כ- 20 ליטר. המידה של סאתיים נזכרת במקורות נוספים להלכות אחרות. בהקשר למידת הנוזל שיערנו כי זו נחשבה לכמות הרגילה של צריכת מים יומית¹. רבי נחמיה מציע כמות אחרת, בור או שלולית שניתן למלא מהם חבית של ״שועין״. ליברמן פירש שאין ״שועין״ אלא שיחין, והכוונה לכפר הגלילי שהיה מרכז חשוב לייצור כלי חרס בגליל התחתון. שיחין זו מצויה למרגלות ציפורי, ושימשה כספק העיקרי של סדרת כלים מוגדרים, ביניהם חבית. החבית הגלילית הרגילה היא כלי שמידתו 20-15 ליטר². אם כן, מקווה מים שיש בו סאתיים הוא לערך גם מה שמכילה חבית של שיחין, וקרובות שתי המידות להיות שוות. מן הראוי להעיר שבמקרים רבים שבהם חכמים מוסרים שתי מידות ״קרובין דבריהן להיות שוין״ (תוספתא בכורות פ״ד ה״א, עמ׳ 538; ירושלמי ברכות פ״א ה״א, ב ע״א, ועוד).

לפי התוספתא המעשה ברבי יוחנן בן ברוקא מדגים את הדעה שמים המצויים בקרקע אפילו בכמות קטנה אין בהם משום גלוי, ותימה הוא שדעה זו לא נאמרה במפורש. אבל בירושלמי נשתמר נוסח מתוקן וטוב יותר, שהגשמים היו ״מטפטפים ויורדים״ ולכן התירום, כלומר זו דוגמה לכלל ״מעין כל זמן שהוא מושך אין בו משום גלוי״. לפי פירוש זה שימר הירושלמי את הנוסח המלא של הברייתא, ואין מי שסבור שכמות מים קטנה בקרקע אין בה גילוי (איור 23).

ניקורי תאינים וענבים הקישואים והדילועים [ו]האבטיחים והמלפפונות – כל אלו פֵרות או ירקות שיש בהם רטיבות רבה, ונוקרו על ידי מזיק כלשהו. החשש הוא שמא ניקר אותם נחש, ומההמשך ברור שהם נחשבים כמי שהנחש הטיל בהם את ארסו. אמנם לעיל שנינו שרק שלושה משקים אסורים, אך הרשימה שם לא כללה ירקות ופֵרות שאינם משקים.

אפילו הן בכד – שתי גרסאות עיקריות למשנה, ״ככר״ ו״בכד״. הנוסחה הראשונה היא נוסחת הדפוסים ומעט עדי נוסח, רובם מטיב משני¹, והשנייה בכתב יד קופמן ובעדים נוספים², ובכתב יד אחד ״כבד״ (ז, הוא כתב יד לאו). מבחינת כתבי היד לנוסח השני עדיפות. בספרות הראשונים מצויות שתי הנוסחאות³, וגם בעל מלאכת שלמה התחבט ביניהן. שני חכמים מדייקים אלה מעידים עדות מנוגדת על הגרסה שגרס רבי יהוסף אשכנזי. רמ״ז (רבי משה זכותא) מעיד בשם רבי שלמה אשכנזי שרבי יהוסף גרס ״בכד״, ובעל מלאכת שלמה הביא כנראה את גרסתו ״ככר״. מי שגרס ״ככר״ הבין שמדובר בגוש פֵרות גדול ודחוס⁴, ומי שגרס ״בכד״ הבין שהפֵרות בכד והנחש נשך (ניקר) אחד מהם, ואולי הטיל את ארסו בכולם, על כן כל הפרי בכד אסור לאכילה. אין צריך לומר שזו חומרה גדולה ביותר.

אחד גדול [ו]אחד קטן – פרי גדול ביותר שנוקרה פינה קטנה ממנו, [אחד] תלוש [ו]אחד מחובר – פרי שניקר ממנו נחש בעודו בשדה, או לאחר שנקטף, כל שיש בו לחה אסור – כל פרי שיש בו רטיבות ונחש ניקר בו אסור לאכילה, אבל פרי יבש אין חשש שהארס חלחל בכל הפרי. כאמור, ההלכה במשנה מחמירה ביותר, מעבר לחומרות המקובלות במקרה שבו נגע חלב בתבשיל בשרי או שומן של קודש בבשר חול (ראו פירושנו לפסחים פ״ז מ״ב-מ״ג). ואכן, בתוספתא מובאת דעתו של רבי שמעון בן מנסיא ״זורק את הניקור ואוכל את השאר״ (תוספתא תרומות פ״ז הט״ז). רבי שמעון זה היה איש ה״קהלא קדישא דבירושלם״, חבורה שהתגוררה בירושלים וחיה חיי פרישות וצדקה. בני החבורה היו קרובים לעולמם של חסידים⁵. תופעת החסידים הסתיימה בדור אושא לערך. מאוחר יותר אנו פוגשים רק חכמים הקרובים לעולמם של חסידים, כמו רבי יהושע בן לוי (ראו פירושנו למשנה האחרונה בפרק). חסידים אלו כבר מהווים חלק מעולמו של בית המדרש. בין החסידים של התקופה המאוחרת ניתן למנות את אנשי הקהלא קדישא דבירושלם. כפי שאמרנו, החסידים הרשו לעצמם ללגלג על איסור גילוי; טבעי הוא שאישיות הקרובה לעולמם תקל בדיני גילוי.

ונשיכת הנחש – כך ברוב עדי הנוסח ובמדרש והזהיר, אבל בדפוסים ״נשוכת נחש״. הכוונה לבהמה שנשך אותה נחש ואסרו על אכילת בשרה, אף אם הספיקו לשחטה בטרם מתה, אסורה מפני סכנת נפשות – המשנה בחולין מדגישה שהיא ״מותרת משום טרפה ואסורה משום סכנת נפשות״ (פ״ג מ״ה; תוספתא שם פ״ג הי״ט).

[המשמרת של יין אסורה מישום גילוי רבי נחמיה מתיר] – כל המשנה נשמטה מכתב יד קופמן וכן מ-ג7, ומעתיק הוסיף את המשנה בצד. גם רבי יהוסף אשכנזי מעיד שאין לגרוס אותה. זו ברייתא המצויה בירושלמי (מה ע״ד) שהוחדרה על ידי מעתיקים למשנה, כדלהלן. המשמרת היא מעין מסננת שבה השתמשו לסינון היין מהשמרים שנותרו בו, ״שמוציאה את היין וקולטת את השמרים״ (משנה אבות פ״ה מט״ו ומקבילות)⁠¹. את המשמרת הניחו על פי הכד המקבל או על פי הכד שממנו שפכו את היין. לעתים הייתה המשמרת חלק מהכד, ולעתים כלי בפני עצמו. לעתים ה״משמרת״ היא אריג המשמש לסינון (תוספתא כלים בבא בתרא פ״ה הי״ב, עמ׳ 595, ואולי גם משנה, שם פכ״ח מ״ט). משנתנו עוסקת בכלי של יין שעליו משמרת, והשאלה היא האם הארס חודר לכד דרך המסננת (איור 24).

בתוספתא: ״משמרת אסורה משום גלוי. רבי נחמיה אומר אם היתה תחתונה מכוסה, אף על פי שעליונה מגולה הרי זו מותרת, מפני שארס של נחש דומה לספוג ועומד במקומו״ (פ״ז הי״ג). נראה להסביר את דבריו שהמשמרת מונחת על הכד התחתון, ונמצא הכד התחתון מכוסה (משום מה הכלי התחתון מכונה בלשון נקבה, אך אין הכוונה למשמרת אלא לחבית²), והעליונה (המשמרת) פתוחה. לדעת רבי נחמיה הארס נשאר במשמרת ואינו חודר לכד, אבל אם מזרימים יין דרך אותה משמרת גם רבי נחמיה יודה שהיין אסור. הנוסח בירושלמי שונה במקצת: ״המשמרת של יין: רבי נחמיה אומר אם היתה פקוקה מלמעלה, אף על פי שהיא פתוחה מלמטן. רבי יודה אומר אם היתה התחתונה מכוסה, אף על פי שהעליון מגולה, מותר, מפני שאירס נחש עומד כסבכה ועומד מלמעלן״ (ירושלמי מה ע״ד). דברי רבי יהודה בירושלמי הם דברי רבי נחמיה בתוספתא, ודברי רבי נחמיה בירושלמי הם חידוש, אם כי משמעותו אינה ברורה. ייתכן שהכוונה למשמרת שהיא כלי בפני עצמו, והיא פקוקה מלמעלה, אבל מונחת כך שניתן להגיע לקרקעיתה הפתוחה. הברייתא מתייחסת למשנה ואומרת שמותרת אם הייתה פקוקה מלמעלה, אף על פי שהנחש יכול לזחול מתחתיה³.

רבי יהוסף לא גרס את כל המשנה⁴. בכתב יד קופמן נוספה המשנה בידי המעתיק המקורי בצד עם ניקוד. ספק זה תיקון טעות וספק תוספת ממקור אחר. בכל כתבי היד האחרים שבידינו היא מופיעה, אבל חסרה בנוסח המשנה במדרש והזהיר כמו בכתב יד קופמן שלפני התיקון. בתוספתא מופיעה כאמור ההלכה, אבל לא על סדר המשניות אלא כאילו התייחסה למשנה לעיל. גם אצל הריבמ״ץ מופיעה המשנה לעיל, והסדר שונה מזה שבמשנה שלפנינו. גם בירושלמי משובץ הדין, בנוסח הדומה לתוספתא, כפי שציטטנו לעיל. נמצאנו למדים שהירושלמי לא הכיר את המשפט כחלק מהמשנה, אך הכיר את הברייתא כעומדת בפני עצמה. ברם, כפי שפירשנו לעיל את הירושלמי, דבריו מתייחסים למשנה, וקשה במקצת להעמיד את הברייתא כמשפט בפני עצמו או כהרחבה של התוספתא.

זאת ועוד. נוסח הדברים בתוספתא ובירושלמי אינו זהה למשנה. המשנה נשמעת כקיצור של הברייתא ולא כהעתקה או העברה שלה. אם כן, עדותם של התוספתא והירושלמי בנושא אינה חד משמעית. הבבלי מצטט את הדין בנוסח ״דתניא״⁵, שהוא המונח הרגיל לציטוט הברייתא, ומביא את התוספתא ולא את המשנה, מכאן שהבבלי לא הכיר את המשפט ככתוב במשנה. כפי שנראה להלן היה לבבלי נוח יותר לצטט את המשנה. הפירוש שהוא מציע אפשרי לנוסח המשנה, אך אינו אפשרי כפירוש לנוסח הברייתא שבתוספתא. אם כן, אולי אפשר לומר שלפחות הבבלי לא הכיר את משנתנו כמשנה, ומכאן ההסבר לנוסח מדרש והזהיר שהוא בבלי, ולכתבי היד של רבי יהוסף אשכנזי⁶.

מכל מקום, התופעה של ברייתות שחדרו למשנה מהתוספתא או מהתלמודים היא רגילה, אם כי ברוב המקרים שאנו עדים בהם לחדירה דומה שהברייתא הועברה מדברי התלמוד הבבלי, ובמקרה שלפנינו דווקא הירושלמי או התוספתא הם המקור האפשרי לברייתא.

פירשנו את המשנה כפי שעולה מכלל הנוסחאות: משנה, תוספתא וברייתא. אבל בתלמוד הבבלי מובא הדין⁷ ומשמע שהבבלי הבין שמעביר את היין המגולה דרך המסננת, ובאים חכמים לקבוע שהסינון אינו מסייע, ורבי נחמיה מתיר. הסבר זה אינו הולם את הנוסח שבתוספתא⁸. נראה שהבבלי סטה בכוונה מפירושה הפשוט של המשנה, ובחר בהסבר קשה (מוקשה). הבבלי, לשיטתו, מנסה לצמצם את דין גילוי, וכאן הוא מוצא דרך להתיר יין מגולה על ידי סינון, לפחות לפי דברי רבי נחמיה.

המשנה אינה ממשיכה לעסוק בדין תרומה שהתגלתה. לכאורה היה מקום לטעון שההלכה מובאת משום שבהמשך נזכר גילוי התרומה כדרך או כסיבה להשחתתה, ברם המונחים ״גילוי״ ו״כיסוי״ בהקשר של משנתנו שונים מהמונח ״גילוי״ שבמשנה הקודמת. ההקשר הוא אפוא שונה. משנתנו עוסקת בדין ספק תרומה. הספק שנזכר במשנה הוא אחת ההתפתחויות האפשריות של תערובת תרומה שנידונה בראשית הפרק ובפרקים הקודמים, כך שהנושא אינו חדש. זאת ועוד; למעשה המשנה דנה באיסור לטמא תרומה בידיים, אף שסופה להיטמא והיא אבודה. בכך חוזרת המשנה לאיסור השחתת תרומה הנדון לעיל במשניות א-ב. לאחר משניות אלו סטתה המשנה מהנושא ועסקה בדין תרומה שנתגלתה, ועתה היא חוזרת לגוף הנושא הנדון בפרק.

חבית שלתרומה שנולדה לה ספק טומאה – ספק טומאה יכול להיווצר שמא נפל בה משהו טמא או שיש חשש שנגע בה טמא. תרומה שנפל בה ספק היא ספק תרומה, אסור לטמאה בידיים ואסור לשרפה משום שהיא ספק תרומה כשרה, אבל כמובן אי אפשר לאכלה.

רבי אליעזר אומר אם היתה מונחת במקום התורפה יניחנה במקום המוצנע – מקום התורפה הוא בניגוד למקום מוצנע, כלומר מקום שבו החשש לטומאה נוספת גדול. תורפה באופן כללי היא חולשה (תוספתא סנהדרין פ״ד ה״ד). כך, למשל, הדרך לגנוז דברי תורה שמן הראוי לצנזר אותם (במקרה זה מדובר בתרגום ארמי אסור) היא: ״מניחין אותן במקום התורפה והן נרקבין מאיליהן״¹. מההקשר של מקבילה זו וממשנתנו ברור שהשארת המזון במקום התורפה תוביל לכך שהתרומה תיטמא מהר, ואז ניתן יהא לשרפה כדת וכדין. תרומה רגילה חייבים להניחה במקום מוצנע (תוספתא דמאי פ״ח ה״ט), והשאלה היא האם חובה זו חלה על תרומה כזו שכבר פסולה לשימוש בגלל חשש טומאה. רבי אליעזר אוסר זאת.

אם היתה מגולה יכסנה – אם היא מגולה תיפסל התרומה, ואם תכוסה תישמר. הגילוי כאן אינו הגילוי של המשנה הקודמת. אם מדובר ביין הרי שעצם הגילוי, ולו לזמן קצר, כבר פוסל אותו בוודאי. המדובר, אפוא, בפרי יבש או בחיטה, שאם אינה מכוסה תיפגע. מכל מקום, רבי אליעזר תובע להימנע מלהוסיף טומאה על טומאה, ולהשתדל בשמירת התרומה אף שאי אפשר לנצלה במאומה.

רבי יהושע אומר אם היתה מונחת במקום המוצנע יניחנה במקום התורפה – כדי שתיטמא מהר ויוכל לשרפה. לא ברור אם זו רשות, שרשאי להניחה במקום תורפה, או שמא זאת חובה כדי שהתרומה תיטמא ותושמד.

אם היתה מכוסה יגלינה – ואז תיפסל מהר. לכאורה ניתן היה לפרש שאין זו חובה, הוא רשאי לעשות כן אבל אינו חייב בכך, אבל מההמשך ברור שזו דעתו של רבן גמליאל שאינו חייב לעשות דבר לתרומה, אבל רבי יהושע סבור שעליו להניחה במקום תורפה או לגלותה כדי שתיטמא ותיפסל מהר, והספק ייפתר. יש לזכור שמצב של ספק הוא בעייתי, הוא ״מזמין״ טעויות, ובעיקר כל דרך טיפול בו היא בעייתית.

רבן גמליאל אומר אל יחדש בה דבר – לפי פשוטם של דברים אסור לו לעשות דבר, לטוב או לרע. עמדה זו נובעת מהספק הנובע מעמדות שני הצדדים שנזכרו במשנה לעיל. אפשר גם לפרש שאין עליו חובה לשנות דבר (שלא כשני התנאים הקודמים), אך הוא רשאי לעשות מה שלבו חפץ. מלשון המשנה נראה שיש עדיפות לפירוש הראשון.

שני התלמודים מסיקים שלכל הדעות אסור לו לטמא בידיים². במשנת פסחים שנינו מחלוקת קרובה בין אותם תנאים האם מותר להוסיף טומאה על טומאה (ראו פירושנו לפסחים פ״א ה״ז). העניין אינו זהה, שכן שם דובר על מצב שבו יש לשרוף את התרומה הטמאה משום שהיא חמצית והמדובר בערב פסח, והשאלה היא האם לפני השרפה מותר להוסיף טומאה ולטמא תרומה שנטמאה בוולד הטומאה עם תרומה שנטמאה בטומאה חמורה יותר. אמנם המקרים אינם זהים³, אך דעות שני התנאים מתאימות למשנתנו, ונראה שהמחלוקת אינה רק על המקרה שלנו או על המקרה שם, אלא כללית יותר: עד כמה יש לשמור על טהרת תרומה במקום שבו למעשה היא בלתי אפשרית לניצול וכבר נטמאה להלכה. כפי שאמרנו לעיל, מסקנה זו, שאסור לטמא תרומה פסולה בידיים, אינה מסקנת לוואי המשתמעת מהמשנה אלא המשנה הובאה בפרקנו בגלל מסקנה זו. נמצאנו למדים שפרשנותנו לסדר המשניות חושף את מטרתה ההלכתית של המשנה.

הירושלמי (פסחים פ״א ה״ז, כח ע״א) קושר את המחלוקת לשאלה האם יש להחמיר בדברי חכמים יותר מאשר בדברי תורה או לא. טיעון זה חוזר בירושלמי כהסבר לעוד שתי משניות (ערלה פ״ב ה״א, סא ע״ד; ביצה פ״ה ה״ה, סג ע״ב). רעיון דומה בכסות מדרשית הוא שדברי סופרים ״חביבים מדברי תורה״. הרעיון מופיע פעמים מספר⁴. במדרש הוא במגמה מדרשית כללית, אבל בירושלמי ברכות הוא בא להצדיק עונש מיוחד על מי שנהג שלא כהלכה.

במשנה עצמה מופיע פעם ש״חומר בדברי סופרים מבדברי תורה״ (משנה סנהדרין פי״א מ״ג; מדרש תנאים לדברים, יז יא, עמ׳ 103). עם זאת, אין להסיק מכך שבימי התנאים היה זה כלל אחיד וקבוע. בדברי רבי מאיר שבמשנת נידה משתמעת תפיסה זו, אבל לא ככלל קבוע ואחיד. לכלל האחיד אין מקור תנאי, ודומה שלפנינו כלל משפטי אמוראי בלבד. בתלמוד הבבלי הכלל מופיע יותר פעמים והוא מוצג גם כעיקרון רעיוני: דברי סופרים צריכים חיזוק ויש להחמיר בפרטי ההלכות, או שיש להיזהר בדברי סופרים יותר מבדברי תורה⁵.

התפיסה שבדברי סופרים יש להחמיר כדי שלא יבואו לזלזל בהם רומזת למתיחות מסוימת בחברה היהודית. חכמים גזרו והוסיפו הלכות רבות, ולענייננו אין זה משנה אם יש לתוספות בסיס בדברי תורה או שהם פיתוח אמוראי. אבל הציבור חש שאין אלו דברי קבלה אלא חידוש של חכמים בשבתם כפוסקים, כמחוקקים או כפרשנים. חכמים עצמם רואים עצמם כזכאים להחליט החלטות מחמירות מעין אלו, בתוקף המסורת, הקבלה וזכותם הפרשנית. אבל אך טבעי הוא שבציבור תישמע טרוניה על כך. מאוחר יותר, בימי הקראים, תהפוך טרוניה זו לתנועה רעיונית וחברתית. בספרות חז״ל שלפנינו כמעט אין הד לטרוניה או לפקפוק בכוחם של חכמים, ובזכותם (חובתם) להוסיף ולגזור ולסייג. אבל ספרות זו משקפת את עולמם הרעיוני של החכמים עצמם. אין בה, באופן טבעי, ביטוי מלא להלכי הדעות בציבור הרחב. התפיסה שיש להחמיר בדברי סופרים יותר מאשר בדברי תורה חושפת, באופן נדיר, פן זה של טרוניה. היא נובעת מכך שהיו בציבור שחשו שגזרות חכמים מופרזות ותוקפן פחוּת. ביטוי אחר להלכי רוח אלו יש בביטוי שמשתמש בו אחד מההמון ששביעית היא ״מרבן גמליאל וחבריו״, וזו הנמקה לזלזול בה (ירושלמי שביעית פ״ט ה״ט, לט ע״א). בתנא דבי אליהו מתוארת סדרת מפגשים עם אלו שיש בהם מקרא ואין בהם משנה⁶. היו חוקרים שסברו שהחיבור משקף פולמוס עם הקראים, אך ייתכן, לאור דברינו, שזו עדות נדירה לאותם חוגים שפקפקו בחידושיהם של חכמים, או לפחות לרגישות של חכמים לטענה אפשרית זו. פרשנות זו לתנא דבי אליהו קשורה לפולמוס במחקר על זמנו של החיבור, ולא נרחיב בכך⁷.

מכל מקום, התפיסה שיש להחמיר בדברי סופרים משקפת התנגדות חברתית סמויה או גלויה לחידושי חכמים.

מהמשנה משמע שספק טומאה בתרומה נתון במחלוקת: לדעת רבי יהושע הספק מונע את ניצולה של התרומה, אך לא ברור שהיא טמאה, ולדעת רבי אליעזר היא בת שימוש (טהורה), וכנראה גם לדעת רבן גמליאל התרומה אמנם טהורה, אבל הוא מסכים שמעמדה בעייתי. זאת בניגוד למשתמע ממשנת פרה (פי״א מ״ב) ועדויות (פ״ב מ״ז) ששם נקבע שספק תרומה טהור. אמנם משנתנו אינה אומרת שאכן התרומה טמאה; לפחות משנת עדיות מיוחסת לרבי יהושע, והרי זו סתירה גם בדברי רבי יהושע עצמו. מעבר לכך, קיים הבדל בסגנון בין משנתנו למקבילות, שכן אצלנו שאלת הטהרה אינה נזכרת במפורש וניתן להתרשם שלדעת הכול התרומה אינה טהורה ממש, גם לדעת מי שמתיר לנצלה, שהרי אין כאן קביעה שספק תרומה טהור. בטהרות (פ״ד מ״ב) נקבע שספק תרומה טהור, ובהמשך שם מ״ה שכך הדין רק בחלק מהמקרים, ובכמה מקרי ספק שורפים את התרומה. זו עמדת ביניים ואולי היא ממצעת את כל הדעות ואין כאן כלל אחיד אלא מקרים שונים. בפירושנו למשנת טהרות נעסוק בנושא ונוסיף עמדות נוספות.

המשנה ממשיכה באיסור לטמא תרומה בידיים שנידון במשנה הקודמת.

חבית – שלתרומה¹, שנשברה בגת העליונה התחתונה טמאה – הרקע הרֵאלי של המשנה הוא הגת הגדולה. בגת רגילה שני מפלסים, מפלס דריכה ובור איגום (איור 25). מבחינה הלכתית ההלכה במשנה אפשרית גם בגת מעין זו, ברם הבור אינו מכונה ״גת תחתונה״. טיפוס משוכלל יותר היה של גת שבה שלושה מפלסים: משטח דריכה עליון שבו הונחו הענבים, ואולי נדרכו דריכה ראשונה להוצאת התירוש הטוב ביותר; מתחת למשטח העליון היה משטח דריכה תחתון, ומתחתיו בור איגום². המשנה מעלה בעיה הלכתית שהיא בבחינת מלכוד: הבעל טמא, וכד של יין תרומה טהור נשבר ונוזל לאטו לגת התחתונה. בגת התחתונה ענבים או יין טמאים. אם יניח ליין לזרום – תיטמא תרומה, ואסור לגרום לתרומה להיטמא, מצד שני אם יאסוף את התרומה – יטמא אותה בידיו.

מודה רבי אליעזר ורבי יהושע – שניהם מסכימים, והם חולקים במקרה דלהלן משנה ט, ואולי גם במקרה שבהמשך המשנה, שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה יציל – ברור שאם הוא יכול להציל חלק מהנוזל שנשפך בטהרה עליו לעשות זאת. המשנה לא צריכה הייתה לומר שהבעל רשאי להציל את היין בטהרה, ודאי שזו זכותו והדבר מותר. מותר לו גם להציל כמות פחות גדולה, אם הוא רוצה בכך. אולי נוסח משפט זה בהשראת ההמשך (שאם אינו יכול לעשות זאת בטהרה אלא רק בטומאה לא יעשה), אבל באופן פשוט אין זה היתר אלא חובה. אם הבעל יכול להציל לפחות רביעית חובה עליו להציל את מה שניתן, גם אם הוא מתייאש ומוותר. אבל על פחות מרביעית לא הקפידו עליו חכמים ולא דרשו ממנו מאמץ. ודאי שהדבר מותר לו, אבל אין זו חובה.

ואם לאו – אם הוא טמא וכל נגיעה בתרומה תטמא אותה, רבי אליעזר אומר תרד ותיטמא ואל יטמאינה בידיו – הבעל רוצה למנוע את זרימת התרומה, שכן אם התרומה תיגע בחולין טמאים הכול ייהפך לתרומה טמאה והבעל יפסיד את כל מה שבגת התחתונה. עם זאת, אסור לו לטמא תרומה בידיים: ״אל ידמענה ביד״ (תוספתא תרומות פ״ז הי״ט). כאן נוצר מצב שאם לא יעשה כלום תיטמא התרומה בוודאי וגם תלך לאיבוד, ולא רק זאת אלא שייגרם לו נזק נוסף. אף על פי כן אסור לו לטמא תרומה בידיים.

לא נאמר במשנה מה דעת רבי יהושע. במשניות א-ב נקט רבי יהושע בעמדה שהתירה השחתת תרומה במקרים מיוחדים, אך לא נאמר מה עמדתו כאן. לכאורה, אם ברישא מודים שניהם סימן שבסיפא הם חולקים, אבל גם ניתן להסביר שהמחלוקת היא רק במשנה ט כפי שמסבירה אותה משנה י. כן משמע מהתוספתא שאינה מחלקת ואומרת ״הכל מודים שתרד ותדמע ואל ידמענה ביד״. אבל בתלמוד הבבלי מצוטט המשך של דברי רבי יהושע ״אף יטמאנה ביד״³, והנימוק הוא שגורם להפסד חולין, אף שבדרך כלל אין לטמא בידיים. הבבלי (פסחים כא ע״א) מעיר שאם רבי יהושע סובר שמותר במקרה זה לטמא בידיים הרי שהיה צריך לנסח את המשנה שרבי יהושע מודה לרבי אליעזר. הרי רבי יהושע אומר שמותר להציל את התרומה אפילו אם יטמאה, וכאן הוא מודה שמותר לעשות זאת רק בטהרה. הבבלי מציע בפשטות להפוך את לשון המשנה (מודה רבי יהושע לרבי אליעזר), ואין צריך לומר שתירוץ זה דחוק. מכל מקום, משמע שהבבלי הבין שבמשנתנו מודה רבי אליעזר לרבי יהושע, ברם במשנה, בנוסח שלפנינו, כתוב רק ששניהם מודים, וכן בתוספתא ״הכל מודים״⁴, אם כן לבבלי נוסח אחר במשנתנו, והסבר דחוק ושונה מהמשנה⁵.

הבבלי סותר את המשנה הבאה (ראה להלן), על כן דומה שגם במשנה זו הבבלי מסביר את המשנה שלא כפשוטה. בפירושנו למשנה זו עמדנו על כך שלעתים הבבלי מסביר משניות מסדר זרעים בצורה חריגה, כאילו היה לפניו נוסח שונה מזה שלפנינו, ואולי מצטרפת משנה זו לאותה סדרת מקרים.

וכן – הדין כמו במשנה הקודמת, וכפי שהוסברה לעיל, חבית שלשמן שנישפכה – השמן על הרצפה והוא עומד ללכת לאיבוד, מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה יציל – כל זאת כלעיל, ואם לאו רבי אליעזר אומר תרד ותיבלע ואל יבלעינה¹ בידיו – כאן, כבמשנה הקודמת, התרומה אבודה. ההבדל הוא שבמשנה הקודמת היה חשש שהחולין בגת התחתונה ייפגעו וכאן מרכיב זה אינו. ואכן, בפירוש המשנה הקודמת ראינו שלפי הבבלי רבי יהושע חולק בגלל העובדה שהחולין עלולים להיפגע. במשנתנו הדין כמו במשנה הקודמת, והמבנה אותו מבנה. אם כן, לפי הבבלי רבי יהושע צריך היה לחלוק גם במשנתנו. כל זאת אף שכאן אין חשש של הפסד חולין. כבר הערנו על הקושי בפירוש של הבבלי שם, קושי שבגללו צריך הבבלי להפוך את נוסח המשנה כפי שהיה לפניו, וכבר הערנו שפירוש הבבלי הוא נגד המשתמע מהתוספתא, שהייתה לה מסורת אחרת. מעתה מתברר שהוא גם נגד משנתנו, שהרי בה אין הפסד חולין נוסף, והדבר אינו משפיע על עמדתו של רבי יהושע. כפי שנראה בפירושנו למשנה הבאה גם ממנה משמע שרבי יהושע אינו חולק. מכל מקום, נראה שרבי יהושע מודה גם במקרה זה, כמו גם במשנה הקודמת, וחולק רק במשנה הבאה.

על זו ועל זו – על שתי המשניות הקודמות, אמר רבי יהושע לא זו היא תרומה שני – האות אל״ף במילה ״שאני״ נבלעה, כרגיל בכתבי יד בהיגוי הארץ-ישראלי. במסורת הכתיב הבבלית הבאה לידי ביטוי ברוב עדי הנוסח: שאני מוזהר עליה מלטמאה – רבי יהושע מודה שיש איסור כללי לטמא תרומה, וכידוע האיסור עצמו מוסכם על הכול, והשאלה מתעוררת רק במקרים מיוחדים מעין אלו שנידונו במשניות הקודמות. אפשר להבין מהמשנה שבשתי המשניות הקודמות מתיר רבי יהושע לטמא בידיים, אבל כפי שראינו לא בכך מדובר אלא בהיתר הכללי שלא להשתדל יתר על המידה למנוע את האפשרות שתרומה שכבר אבדה או שנשפכה תיטמא בעקיפין.

אלא – האיסור לטמא תרומה הוא במקרה שבו מלאכלה [ו]בל תיטמא[ה] – במקרה שהתרומה ניתנת לאכילה ואזי יש איסור לטמאה. אם כן, ברור מהמשנה שלרבי יהושע אין מדובר בגרימת טומאה בידיים, שהרי לטמא בידיים גם הוא מסכים שאסור. הוא מדבר על גרימת טומאה בעקיפין ובמחדל, וגם זה אסור רק בתרומה טהורה הראויה למאכל. [כיצד] – קו למחיקה סומן על מילה זו. המילה חסרה בסדרת כתבי יד טובים¹ אך נמצאת ביתר עדי הנוסח (במדרש והזהיר חסרות כל המשניות האחרונות בפרק), והרב יהוסף אשכנזי כתב: ״דכל הספרים לא גרסי כיצד״ (מלאכת שלמה). מה שכתוב להלן הוא דוגמה לכלל של רבי יהושע ועל כן בהחלט מתאים שתקדם לו הנוסחה ״כיצד...⁠״, אך במקרים רבים מופיעה במשנה דוגמה ללא הקידומת ״כיצד...⁠״. מצב כתבי היד מטה את הדעת לומר שהמילה נוספה בידי מעתיקים שהבינו את המשנה ורצו להקל על הבנתה.

היה עובר ממקום למקום וככרות שלתרומה בידו אמר לו נוכרי תן לי אחת מהן ואטמא ואם לאו הרי אני מטמא את כולם רבי אליעזר אומר יטמא את כולם ואל יתן לו [את] אחת מהן – התרומה טהורה וראויה לאכילה, ואסור לטמאה בידיים. רבי אליעזר אינו מתחשב במה שעלול לקרות, ולכן חייב האדם להסתכן בכך שהנכרי יקח מהתרומה ובכך יטמא את כל הערמה. הרקע הרֵאלי להלכה הוא איכר שגובה מכס או גובה האוכל של יחידת צבא העוברת ממקום למקום רוצה להחרים חלק מתוצרתו.

רבי יהושע אומר יניח לפניו אחת על הסלע – גם רבי יהושע מודה שאסור לטמא בידיים, אבל מותר להניח לפני הגוי כיכר אחת או חבילת פֵרות כדי שזה ייקחנה ויטמאנה.

וכן – הלכה מעינה של ההלכה במשנה הקודמת שבה חלוקים רבי אליעזר ורבי יהושע, נשים שאמרו להן [של]גוים תנו לנו אחת מכם ונטמא – נבוא עליה, ואם לאו – אם אין אתן נותנות לנו מרצונכן אחת, הרי אנו מטמאין את כולכם – נבוא על כולכן (או בגוף שלישי, ״על כולן״), יטמאו את כולם ואל ימסרו להם – לידי הגויים, נפש אחת מישראל – אף רבי יהושע (במשנה הקודמת), אשר באיום של נכרים לטמא את כל הכיכרות סבור שמניחים לפניהם כיכר אחת ויטמאוה, הרי בדיני עריות הוא מסכים לדברי רבי אליעזר שאין מוסרים לידי הנכרים אישה אחת לטמאה, אלא ייטמאו כולן בכוח בידי הגויים ואין למסור נפש אחת מישראל.

בתוספתא מועלית הלכה נוספת מעינן של שתי ההלכות שבמשנה: ״סיעה של בני אדם שאמרו להם גוים תנו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו הרי אנו הורגין את כולכם, יהרגו כולן ואל ימסרו להן נפש אחת מישראל, אבל אם ייחדוהו להם, כגון שייחדו לשבע בן בכרי, יתנו להן ואל יהרגו כולן״ (פ״ז ה״כ). לפי התוספתא ההלכה בעניינו של אדם שמבקשים להרגו שונה מן ההלכה לגבי טומאתה של האישה. בעניינה של האישה אין מוסרים לידי גויים אישה לטמאה, אך בהריגה אם הגויים נוקטים בשמו של איש מסוים שמבקשים להרגו יתנוהו להם ואל ייהרגו כולם, וכאותו מעשה בשבע בן בכרי אשר יואב ביקש להרגו ואיים להרוג את כל אנשי העיר, ככל המסופר בספר שמואל ב פרק כ. האישה החכמה בעיר יזמה את הריגתו של שבע בן בכרי כדי להציל מן ההרג את כל אנשי העיר.

בהמשך אותה הלכה בתוספתא מוסיף רבי יהודה הגבלה נוספת: ״אמר רבי יהודה במי דברים אמורים בזמן שהוא מבפנים והן מבחוץ, אבל בזמן שהוא מבפנים והן מבפנים הואיל והוא נהרג והן נהרגין יתנו להן ואל יהרגו כולן״, כלומר אם הגויים צרים על העיר מבחוץ והאיש אשר מבקשים את נפשו נמצא בפנים, אין למסור לידיהם את האיש המבוקש, כי אין ודאות שהגויים ינסו לפרוץ את החומה ואין ביטחון כי יעלה הדבר בידם. בהמשך התוספתא: ״רבי שמעון אומר כך אמרה להם כל המורד במלכות בית דוד חייב מיתה״, כלומר ניתן להציל את כל העיר במותו של אדם רק כאשר האיש אמנם חייב מיתה, כלומר עשה מעשה שנתחייב בו מיתה, כמעשה שעשה שבע בן בכרי שמרד במלכות בית דוד.

בירושלמי (מו ע״ב) מובא מעשה בעולא בר קושר¹ שנרדף ביד המלכות והגיע ללוד, והמלכות הקיפה את העיר ואיימה להרוג את כל תושבי העיר אם לא ימסרו לידה את עולא בר קושר. רבי יהושע בן לוי שכנע את עולא בר קושר שימסור את עצמו לידי המלכות, ומספר התלמוד כי אליהו הנביא היה רגיל להתגלות לרבי יהושע בן לוי אך פסק מלהופיע. רק לאחר שהרבה לצום חזר אליהו הנביא והתגלה לפניו, והסביר את התרחקותו ממנו: ״ולמסורות² אני נגלה?⁠״. רבי יהושע בן לוי טוען לפניו ״ולא משנה עשיתי?⁠״, ואליהו הנביא עונה לו: ״וזו משנת החסידים?⁠״. יש אמנם שמשנת חסידים ערוכה וארוגה במשנתנו כמשנה, כמו בראש פרק חמישי בברכות (ראו פירושנו לברכות פ״ה מ״א), אך משנתנו אינה משנת חסידים.

ואכן, בברייתא הידועה ממקורות אמוראיים בעיקר³, והמשובצת (בטעות) בסוף מסכת סוטה, שנינו שחסידות מביאה לידי רוח הקודש וגילוי אליהו, ומי שאינו עושה כמשנת חסידים אינו ראוי לגילוי אליהו.

מתשובה של ״מר רב שלום גאון בבית דין הגדול שבירושלים״ אנו למדים על מעשה בשיירה שיצאה מירושלים והתגלגלו הדברים שגויים דרשו למסור ממנה לידם יהודי אחד. הם איימו שאם לא ימסרו לידם את היהודי שנאשם בעברה כלפי המלכות יאסרו את כולם, ואמנם החלו לתפוס יהודים ולאסרם. אחד היהודים הצביע על היהודי המבוקש, והגאון הצדיק את מעשיו שכן פסק לפי המשנה ולא לפי משנת חסידים⁴.

בעיה משפטית-דתית-מוסרית זו משתקפת גם במקור יהודי מחוץ לבית המדרש⁵. הכהן קיפא מנמק לפני הסנהדרין למה יש למסור את ישו לשלטונות הרומיים: ״כי טוב לנו מות איש אחד בעד העם מאבוד העם כולו״⁶.

ההלכה במשנתנו יוצאת מתוך ההנחה ״שאין דוחין נפש מפני נפש״ (משנה אהלות פ״ז מ״ו). הלכה זו נאמרה לעניין ולד המסכן את אמו. אם טרם נולד מותר להרגו כדי להציל את אמו, אך אם יצא ראשו ורובו אין להציל את האם על ידי הריגת הוולד. כאן מוביל העיקרון הרעיוני לידי שיתוק. אי אפשר לפגוע באחת הנפשות, ואין לעשות דבר. מצב זה עשוי לגרום לכך ששניהם ימותו, וההלכה מוצאת עצמה למעשה חסרת אונים נוכח דילמה מוסרית זו, ואין היא יודעת את מי להעדיף.

התוספתא המקבילה למשנת אהלות שובצה במסכת יבמות סביב הדיון האם יבמה שיש לה עובר אוכלת בתרומה. כך מנסחת התוספתא את ההלכה: ״כהנת שמת עוברה בתוך מעיה הרי זו אוכלת בתרומה. האשה שמקשה לילד, מחתכין העובר במעיה ואפילו בשבת, ומוציאין אותו איברים איברים מפני שחייה קודמין לו. יצא ראשו אפילו ביום השיני, אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש״ (יבמות פ״ט ה״ה). ההלכה הראשונה שייכת להלכות המכונות בפינו ״משניות מעריכה כוהנית״, אלו משניות המעדיפות לעסוק בהלכה עקרונית מנקודת מבטם של הכוהנים ומדגישות את הבעיות המיוחדות שלהם⁷. העובר המת אינו נחשב לוולד, ואינו פוגם בזכותה של אמו לאכול תרומה. המשך הברייתא עוסק בכל אישה, וההבדל בין הברייתא למשנתנו הוא ההדגשה שמותר להרוג את הוולד אפילו בשבת. אבל אם יצא – גם ביום חול⁸ אין לפגוע בו.

ההלכה התנאית חוזרת במקורות אמוראיים והתקבלה ללא עוררין. אם כי התלמוד מדגיש את ההבדל בין דין ולד, המסכן את אמו ללא כוונת זדון, לבין ״רודף״ הרוצה להרוג את חברו בזדון ומצווה להציל את הנרדף גם בנפש הרודף⁹.

המקרה שבמשנתנו הוא מקרה ביניים בין דין רודף לדין ולד. הוא מצביע על כך שההלכה המאוחרת הצליחה להתנער ממצב השיתוק, ולעתים בנתה מנגנון של העדפת נפש מפני נפש, למרות הקוד המוסרי.

ההלכה בדבר טומאת נשים הובאה בגלל הסיטואציה הדומה לטומאת שמן או יין. אבל מבחינה מעשית אלו מקרים שונים, והבעיות ההלכתיות שונות לחלוטין. טומאת תרומה היא איסור חמור, אך טומאת נשים כבר קרובה יותר לדיני נפשות, כפי שמשתמע מהתוספתא הדנה במקרים השונים.