הפרק כולו עוסק במצוות חליצה, וכמעט כל מה שיש לחז״ל לומר על מצווה זו מצוי בפרק זה, בתוספתא ובתלמודים שסביב משנתנו, וכמובן גם במדרשי ההלכה לדברים כ״ה.⁠¹ מן הראוי לפתוח בפסוקי המקרא המנחים את חכמים בפרשה, בדברים פרק כ״ה:

(ה) כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין לו לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה.

(ו) והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל.

(ז) ואם לא יחפץ האיש לקחת את יבמתו ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים ואמרה מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי.

(ח) וקראו לו זקני עירו ודברו אליו ועמד ואמר לא חפצתי לקחתה.

(ט) ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו.

(י) ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל.

כידוע הושפעו חכמים גם מתיאור מצוות הייבום בספר בראשית (פרק ל״ח), בפרשת יהודה ותמר. פרטי הפרשה שם אינם בדיוק כהלכה. שם האח ייבם, אך לאחר מותו, הוטלה האחריות על אבי הנפטר, דבר שאין לו בסיס בהלכות חכמים. בתורה עצמה אין פרשנות למעשה יהודה אך נרמז שהמעשה לא היה ראוי: ״לא יסף עוד לדעתה״. בעל ספר היובלים מדגיש את החטא הנורא, אך מסביר שיהודה התחרט ו״חזר בתשובה״.⁠² חז״ל, במגמתם לטשטש חטאי אבות, אינם מרחיבים בנושא. במבוא הרחבנו מעט בהלכות החליצה וברקע החברתי הרגיש, בתחום המשפחה, לקיום המצווה בפועל.

מצות חליצה בשלושה דיינים – קידושין וגירושין הם טקסים משפחתיים. יש להם כללי הלכה הדורשים פומביות, אך הם נעשים על ידי בני המשפחה בלבד.⁠³ רק חליצה נעשית במעמד ציבורי מובהק. כבר במקרא נזכרת השתתפותם של הזקנים: ״וקראו לו זקני עירו ודברו אליו... ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים״ (דברים כ״ה, ח-ט). הפירוש ש״זקנים״ הם בית דין הוא הרחבה מתבקשת מעצמה. עם זאת, המגמה של חז״ל איננה רק פרשנית אלא יש כאן רצון ברור להפוך את המעמד לציבורי ורשמי. אפילו שלשתן הדיוטות – בית דין הוא של שלושה דיינים, אבל אין זה בהכרח בית הדין של חכמים אלא כל שלושה אנשים. למעשה קיימות שלוש אפשרויות להפעלת בית הדין. הראשונה היא בית דין של חכמים, וכאמור המשנה שוללת פרשנות זו. השנייה היא בית הדין העירוני; בית דין זה נהנה מסמכות מקומית, והשתתפו בו נבחרים מספר מבין חברי מועצת העיר. השלישי הוא שלושה הדיוטות סתם, ללא מינוי פורמלי וללא סמכות. בית הדין העירוני נדון בהרחבה במחקר.⁠⁴ בית דין זה היה המוסד הסמכותי בעיר, אך חז״ל העדיפו עליו את בית הדין שלהם. ברם, בית הדין של החכם לא נהנה ממעמד סמכותי. כמעט כל מקום שהמקרא מדבר בו על ״זקנים״ או על ״ראשי המטות״ הם מפרשים שהכוונה אליהם, אל החכמים.⁠⁵ בתקופת האמוראים שולבו חכמים בבית הדין העירוני, אך בכוח מעמדם האישי והכריזמטי ולא כבעלי סמכות ברורה. בספרות חז״ל נרמזת הסתייגות מבית הדין העירוני, אך אין בה מאבק גלוי נגדו, שכן בית הדין היה גם מועצת העיירה וחכמים לא רצו, ואולי גם לא הרשו לעצמם, לפעול נגד מנגנון השליטה האוטונומי של החברה יהודית. בדרך כלל חכמים מתעלמים מבית הדין המקומי ומטשטשים את מקומו. במקרה שלפנינו עשויים ״שלושה הדיוטות״ להיות בית הדין העירוני, וסביר להניח שאם רצו חז״ל מעורבות ציבורית צריכים היו לתמוך בהעברת התפקיד לבית הדין הממוסד שבעיר. ייתכן, אפוא, שגם במשנתנו נמשכת אותה מגמה של טשטוש מעמדו של בית הדין העירוני. ברם, עדיין אין הדברים מוכרעים, ו״שלושה הדיוטות״ עשויים להיות גם סתם שלושה אישי ציבור. אם כן, החליצה היא מעמד ציבורי.

יוספוס מדגיש שהחליצה נעשית לפני מועצת הזקנים.⁠⁶ מסתבר שזו הייתה ההלכה הקדומה, והיא באה לידי ביטוי גם במשנה. כפי שנראה להלן ״השתלטו״ חכמים מאוחר יותר, בימי התנאים, על מעמד זה.

בתוספתא מוצג בית הדין בצורה שונה במקצת: ״מצות חליצה בשלושה ובלבד שיהו יודעין לקרות, רבי יהודה אומר בחמשה. אמר רבי לעזר בי רבי שמעון מעשה וחלצה לפני רבי ישמעאל ביחידי בלילה״ (פי״ב ה״ט). שלושה חידושים כאן. הראשון ש״הדיינים״ צריכים לדעת לפחות לקרוא. באופן פורמלי המטרה היא לקיים את דברי הכתוב ״ונקרא שמו בישראל...⁠״ (דברים כ״ה, י), ברם, זה הנימוק הפורמלי בלבד, וברור שיש כאן מגמה של העדפת החכם כשותף בבית הדין. בכתב יד ערפורט ובקטע גניזה אחד נכתב ״להקרות״, והרי זו דרישה גבוהה עוד יותר ממשתתפי בית הדין. דרישה כזאת מופיעה בציטוט הברייתא בתלמוד הבבלי, וספק, אפוא, אם היא אמוראית או כבר תנאית. החידוש השני הוא שרבי יהודה תובע שבבית הדין ישתתפו חמישה חברים. חמישה חברים הם חבר דיינים ברמה גבוהה יותר, אף שבספרות ההלכה אין הבדל בין שלושה וחמישה. כידוע הייתה מחלוקת עקרונית האם דיני ממונות בשלושה או בחמישה: ״דיני ממונות בשלשה רבי אומר בחמשה כדי שיגמר הדין בשלשה... סמיכות זקנים בשלשה רבי יהודה אומר בחמשה״ (תוספתא סנהדרין פ״א ה״א, מהד׳ צוקרמנאדל עמ׳ 414). סביר, אפוא, שלפנינו מחלוקת עקרונית על מספר חברי בית הדין הרגיל, וחליצה אינה יוצאת דופן בעניין.

חבר של חמישה זקנים נזכר במסורות מספר, ונראה שהמניין אינו מקרי. כך מסופר במשנת עירובין על עדותו של אבטלס (אבטולמאוס) בשם חמישה זקנים באושא על הלכה בדיני אתרוג (פ״ג מ״ד), וכן מסופר על רבי יהודה בן בבא שסמך חמישה תלמידים ושימר את מסורת הסמיכה בעם ישראל (בבלי סנהדרין יד ע״א; עבודה זרה ח ע״ב).⁠⁷ במסורות אחרות מסופר על החלטות של חמישה זקנים, האחת בלוד והאחרת של חכמי יבנה, ועוד אחת בשם חמישה זקנים ביהודה.⁠⁸ מעניינת במיוחד היא המסורת המספרת על חמישה זקנים שתרגמו את התורה.⁠⁹ באיגרת אריסטיאס מסופר על שבעים ושניים זקנים שתרגמו את התורה, ומסורת זו חוזרת אצל יוספוס ובספרות חז״ל; המסורת על חמישה זקנים היא אפוא גלגול אגדי, אך היא מעידה כי ״חמישה זקנים״ הוא המונח המקביל למעשה של הסנהדרין. עוד נזכרים חמישה זקנים הנכנסים לעבר את השנה,⁠¹⁰ והדובר הוא רבי אבהו מקיסריה. כרגיל מופיע המניין של שבעה זקנים המעברים את השנה, וחבר של חמישה מצטייר כחבר הרגיל להכרעה. מניין של חמישה חברי מועצה מופיע גם בספרות הנוצרית הקדומה.⁠¹¹ אם כן, מותר להסיק שחמישה זקנים הם בית דין מיוחד ובעל תוקף לאומי.⁠¹² נראה שבית דין זה רווח בעיקר ביהודה, ואבטולמאוס העיד על הכרעה של בית דין כזה. לא מן הנמנע שזו עדות על הכרעותיהם של חכמי דור יבנה שהובאה לדור אושא במסגרת מפעל ריכוז התורה שבעל פה באושא.⁠¹³ כפי שנביא להלן, במדרשים מודגש הצורך בחמישה כדי לפרסם את הדבר (מדרש תנאים), או כדי ששניים יהיו עדים (תרגום יונתן). כמו כן, בשטר חליצה ארץ-ישראלי משנת 4588 לבריאה (828 לספירה) נמצא: ״במותב חמישה הוינה...⁠״ (במושב חמישה היינו).⁠¹⁴

החידוש השלישי הוא הסיפור על רבי ישמעאל. הסיפור מצביע על המגמה להעביר את הבירור לחצר בית המדרש. עם זאת, ייתכן שהמעשה בא על רקע ימי השמד וקשיים בהפעלת בתי דין מסודרים. בפירושנו להלן (מ״ה) נשוב לעניין זה, ואף נעמוד על הכרונולוגיה של ההלכה.

בירושלמי (יב ע״ב-ע״ג) מתרחבת המגמה להעביר את משקל הכובד לחכמים: ״כתיב זקינים ואת אמר הדיוטות? מצוה בזקינים, מניין אפילו הדיוטות? תלמוד לומר ׳חלוץ הנעל׳ מכל מקום״. לאמורא כבר ברור שעדיפה חליצה בבית דין של חכמים, והוא מאפשר שלושה הדיוטות רק כעדיפות משנית. בהמשך הסוגיה שם מתנהלים דיונים נוספים וניכרת המגמה להפוך את החליצה למעשה בית דין פורמלי, שדיוניו ביום, ללא השתתפות של גרים. כן ממשיך הירושלמי (שם ע״ג): ״אית תניי תני והן שיהו הדיינים יודעין לקרות, אית תניי תני אפילו אין הדיינין יודעין לקרות. מאן דאמר והן שיהו הדיינים יודעין לקרות עד שלא סמכוהו למקרא, ומאן דאמר אפילו אין הדיינין יודעין לקרות משסמכוהו למקרא. ׳וענתה ואמרה׳, אין עונה אלא מפי אחד, אמר רבי יוסי ובלבד מפי הדיין״. עדיף שהדיינים ידעו לקרוא, ואפשר שתיקרא מפי אחד, ובלבד שיהא דיין. הירושלמי אינו מזכיר את מעשה רבי ישמעאל, אך כנראה הכיר אותו והפך את הסיפור למגמת פסיקה.

בבבלי המגמה מובלטת עוד יותר: ״בשלשה שיודעים להקרות כעין דיינים״ (קא ע״א). כאן כבר ברור שעדיף שבית הדין של חכמים יהיה אחראי למעמד. בהמשך מתבררים פרטים נוספים ועולה שבית הדין הנזכר הוא כבית דין רגיל שדייניו ישראלים כשרים, לא גרים (כמו בירושלמי) ולא עיוורים¹⁵ או בעלי מום. בספרות האמוראית כבר ברור ש״בית הדין״ הוא בית דין של חכמים, זאת אף על פי שהמשנה הותירה את השאלה פתוחה.

המגמות המפורשות בספרות האמוראים נרמזות במדרש התנאים: ״ועלתה יבמתו השערה, מצוה בבית דין שיהא בגבוה שבעיר ושיהא בזקנים״ (ספרי דברים פיסקא רפט, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 308). בהמשך תובע המדרש שהדיינים לא יהיו גרים, כמו התלמודים. כמו כן מסופר בהמשך על פעולת חליצה שנעשתה בבית דינו של רבי טרפון, ומודגש שהקריאה ״בית חלוץ הנעל״ היא בדיינים דווקא (שם רצא, עמ׳ 311-310; ספרי זוטא, מהד׳ הורוויץ עמ׳ 401). לעומתו אומר בעל מדרש תנאים לדברים: ״שלושה שיודעים להקרות ואם היו הדיוטות כשרים. מצותה בחמישה כדי לפרסם את הדבר אפילו היו עמי הארץ״ (כה י, עמ׳ 167). שיאו של התהליך בתרגום יונתן, שם מודגש שהחליצה נעשית בחמישה חכמים ומהם שלושה דיינים ושני עדים (תרגום לדברים כ״ה ז). הפסיקה הארץ-ישראלית, כפי שהיא מופיעה בפנקס הלכה משלהי ימי השלטון הביזנטי (או ראשית התקופה הערבית), אומרת: ״באין אצל הדיינין אפילו הדיוטות ובלבד שיהא שם תלמיד רגיל מקרא״.⁠¹⁶ דומה שלפנינו חזרה למסורת התנאית. כנראה עקב התערערות הקהילות הפכו תלמידי חכמים לנדירים, וצורכי השעה אילצו את הציבור לחזור למעמד שבו לחכם אין תפקיד הכרחי.

במהלך הפרק במשנה ובמקבילותיה יש עדויות על הנהגת החליצה הלכה למעשה. כל הסיפורים עוסקים בחכמים המנהלים את המעמד (תנאים ואמוראים). במשנה ו המעמד מתואר כאילו הוא מתקיים בבית הדין בניהול החכם ובמעמד תלמידיו, ובמקבילות מסופר על טקס כזה שניהל רבי טרפון (ספרי דברים פיסקא רצא, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 311). בפירושנו למשנה ה נעמוד על המגמה לאפשר לחכם יחיד לנהל את מעמד החליצה, ובהקשר לכך נזכרים מעמדות שנוהלו על ידי רבי ישמעאל (תוספתא פי״ב ה״ט), רב, רבי חייא ואחי אמו של רב כהנא (ירושלמי יבמות פי״ב ה״א, יב ע״ג). כן מתוארים מעמדות של חליצה בניהול חכם (לא ברור אם כיחיד או במסגרת בית דין), ובהקשר זה נזכרים רבי הורקנוס (פי״ב מ״ו), רבה בר חייא (בבלי קד ע״א), רבי יסא (ירושלמי יבמות פי״ב ה״ו, יב ע״ד) ואמוראים נוספים. כן מסופר על אמוראים שכפו חליצה (ראו פירושנו למשנה ו להלן), ונראה שהם לא עסקו בהלכה עקרונית אלא בניהול המעמדות הלכה למעשה. זאת ועוד, במשנה ו מטילים על בית הדין לייעץ ליבם כיצד לנהוג, ושוב מצפים מבית הדין שיכלול לא רק שלושה הדיוטות. נראה, אפוא, שהלכה למעשה ניהלו חכמים את מעמד החליצה, או שלפחות הציגו את עצמם ככאלה. ההלכה התאורטית לא הציגה זאת כתביעה, אך במציאות הפכו חכמים למוביליו של המעמד.

בפרק הבא (פי״ג מ״א) נבחן את המיאון ונראה שאותו תהליך של מיסוד חל גם על דין מיאון, וגם שם התחולל תהליך שבו מנכסים חכמים לעצמם את התפקיד הציבורי של מיאון. את התהליך כולו יש לראות על רקע טכני וחברתי כאחד. מבחינה טכנית, הפקדת התהליך בידי חכמים מבטיחה ביצוע ״חלק״ שלא יגרור שאלות הלכתיות וספקות. מבחינה חברתית התהליך מבטיח את מקומם של החכמים בחברה. כל שכבת עילית שואפת לבצר את מעמדה בחברה, כלומר להעניק לציבור יותר שירותים של הנהגה. לא תמיד מגמה זו מודעת, אך באופן טבעי, העברת תפקידים ציבוריים מחזקת את הקבוצה הנוטלת אותם על עצמה. את התמונה החברתית סיכמנו במבוא למסכת נדרים.

חלצה במנעל חליצתה כשירה – במקרא נאמר ״וחלצה נעלו מעל רגלו״ (דברים כ״ה, ט), לפיכך ברור שחליצתה במנעל כשרה. לכאורה אפשר היה לומר שכל המשפט בא בשביל ההמשך הדן בנעליים שאינן רגילות, ברם, ממקבילות משמע שיש מי שסבור שאין חולצים במנעל. המסורת בתוספתא מספרת: ״אמר רבי שמעון מצאתי זקן אחד מנציבין נמתי לו¹⁷ בקי היה לך רבי יהודה בן בתירא? אמר לי הין, ועל שלחני היה תדיר. אמרתי לו ראיתו כשהוא חולץ מימיך? נם לי הן. נמתי לו, במה ראיתו במנעל או בסנדל? נם לי, וכי חולצין במנעל? אמרתי לו, אם כן מה ראה רבי מאיר לומר שחולצין במנעל?! רבי יעקב אומר משמו מודה היה רבי מאיר שאין חולצין במנעל״ (פי״ב הי״א). מהתוספתא משמע שהיו שתי מימרות של רבי מאיר: האחת שבה הוא מודה שאין חולצים במנעל, ומהנוסח משמע שבמשהו אחר הוא חולק, ולא נאמר במה, והאחרת היא לשיטת רבי מאיר שחולצים במנעל. אפשר, אפוא, שהמימרה השנייה מדברת על הדין בדיעבד, שאם חלצה החליצה כשרה. כך יוצא מסגנון המשנה, אבל אין זה מתאים לסגנון התוספתא.

בירושלמי חוזרת המסורת בשינויים מספר שחלקם הם פרי מסורת חולקת וחלקם עיבוד של המסורת התנאית:

חלצה במנעל חליצתה כשירה. למי נצרכה לרבי מאיר, ורבי מאיר אמר אין חולצין במנעל. תני אמר רבי יוסי מעשה שהלכתי לנציבין וראיתי שם זקן אחד ונמתי לו, בקי לך רבי יהודה בן בתירה מימיך? ונומה לי: רבי, שולחני הייתי בעירי, ועל שולחני היה תדיר. ונמתי לו: ראית חולץ בימיך? במה היה חולץ? במנעל או בסנדל? אמר לו רבי וכי יש סנדל במקומינו?! ואמרתי מה ראה רבי מאיר לומר אין חולצין במנעל? רבי בא בר יהודה בשם רב אם יבוא אליהו ויאמר שחולצין במנעל שומעין לו, שאין חולצין בסנדל אין שומעין לו, שהרי הרבים נהגו לחלוץ בסנדל, והמנהג מבטל את ההלכה. רבי זעירא רבי ירמיה בשם רב, אם יבוא אליהו ויאמר שאין חולצין במנעל שומעין לו, שאין חולצין בסנדל אין שומעין לו, שהרי הרבים נהגו להיות חולצין בסנדל, והמנהג מבטל את ההלכה (ירושלמי יב ע״ג).

ברור מהסוגיה שהנוהג הרווח בארץ ישראל בתקופת האמוראים היה לחלוץ בסנדל, שהיה ״הלבוש הרגיל״. כפי שנראה להלן גם המשנה מניחה שסתם חליצה היא חליצת סנדל, ורק מתירה, בדיעבד, לחלוץ גם בנעל.

בבבל לא הלכו בסנדלים ולכן היה רבי יהודה בן בתירא חולץ במנעל. מסורת התנאים ברורה פחות. הירושלמי מדווח על מחלוקת תנאים בנושא, ולפיה סבר רבי מאיר שלכתחילה אין חולצים אלא בסנדל. עוד מובאות בירושלמי שתי מסורות בשאלה מהו היקף הסמכות המיוחס לאליהו. ברור שאין בכוחו לעקור מנהג (חליצה בסנדל), אך המחלוקת היא מה ההלכה לגבי חליצה במנעל. ברור שלאליהו הסמכות לשנות את הפסיקה בנושא, והשאלה היא ממה עליו לשנות. המחלוקת זהה למחלוקת התנאים האם מותר לחלוץ במנעל אם לאו, עם זאת דומה שהנוהג בארץ ישראל היה לחלוץ בסנדל, וכן מתרגם בפשטות בעל תרגום יונתן לדברים כ״ה, ט: ״סנדלא דליה עקיבא דחייט בשנצי ובפום סנדלא שנצי קטירן״ (סנדל שיש לו עקב שתפור בשני רצועות ובפי הסנדל שנצים קשורים) (איור 14). כן תובע פסק ההלכה הארץ-ישראלי שבפרקי המעשים.⁠¹⁸ בעולם הרומי רווחו סוגים שונים של סנדלים, וחלקי הסנדל שלהם מותאמים לסוגים שונים אלו.

המסורת בבבלי דומה. חוזרת בה הקביעה שבפועל חולצים בסנדל ושתי המסורות חלוקות באותה שאלה, מה דין חליצה במנעל:

אם יבא אליהו ויאמר ׳חולצין במנעל׳ שומעין לו, ׳אין חולצין בסנדל׳ אין שומעין לו, שכבר נהגו העם בסנדל. ורב יוסף אמר רב כהנא אמר רב: אם יבא אליהו ויאמר ׳אין חולצין במנעל׳ שומעין לו, ׳אין חולצין בסנדל׳ אין שומעין לו, שכבר נהגו העם בסנדל. מאי בינייהו? איכא בינייהו מנעל לכתחלה. ולמאן דאמר אפילו לכתחלה, והתנן: חלצה במנעל – חליצתה כשרה; דיעבד אין, לכתחלה לא! הוא הדין דאפילו לכתחלה...⁠״ (בבלי קב ע״א).

גם בבבלי מובא הסיפור המלבב על מנהגו של רבי יהודה בן בתירא, אך מודגש שחולצים במנעל לא משום שאין בבבל סנדלים אלא משום שזה דין תורה. עוד טוען שם רב (קב ע״א) שראה את רבי חייא דודו חולץ בסנדל שיש לו רצועות, ולולא ראהו היה מפרש שמותר לחלוץ רק בסנדל של ״טייעי״ (בני השבט הערבי, נודדי המדבר), שהסנדל שלהם מהודק. המסורת הבבלית נעה, אפוא, בין השפעת המרכז הארץ-ישראלי ובין נוהגי הלבוש וההנעלה שבבבל. בהמשך התלמוד יש סיפורים ודיונים על חליצה בסנדל, ודומה שלפנינו ראיה מרתקת למשקע הכבד של המסורת התנאית ושל אמוראי ארץ ישראל על חכמי בבל. הם דנים במינוח הארץ-ישראלי, אף שהנוהג אצלם שונה.

ניתן, אפוא, לסכם את שלבי ההתפתחות. דין תורה כפי שחז״ל פירשוהו היה שחליצה נעשית במנעל. בפועל נהגו העם לחלוץ גם בסנדל, או אולי רק בסנדל. בתקופת התנאים עדיין נאבקים חכמים במנהג, וזו מחלוקת התנאים שהתלמוד מספר עליה, והדים לה במשנה ובתוספתא. ההלכה שבדיעבד חליצה במנעל כשרה היא עדות לנסיגה מסוימת של התנאים. בסופו של דבר התפשט המנהג לחלוץ בסנדל. בבבל חלצו במנעל, אם כי ייתכן שבהמשך תקופת האמוראים התפשט הנוהג לחלוץ בסנדל. ההבדל נובע מנוהגי הנעלה שונים.

שערי פירושים מעולם לא ננעלו. גם הירושלמי יכול היה להסביר את הנוהג הרווח לחלוץ בסנדל ולומר שזהו המנעל של התורה.⁠¹⁹ הבבלי, כדרכו, מציע הסבר כזה. אבל הירושלמי מגדיר את הנוהג כ״מנהג מבטל הלכה״, ומכיר בכך, בצורה נדירה, בשינוי של דין תורה. הבבלי מעמעם את המהפכה, וכאמור יש בו גם הסבר מדוע עדיף סנדל.⁠²⁰ ההסבר ש״מנהג מבטל הלכה״ מופיע עוד פעמים מספר בספרות האמוראים, ולא נרחיב בו במסגרת זו.

החידוש שבטיעון ״מנהג מבטל הלכה״ אינו בעצם השינוי; דיני תורה רבים שונו בידי חז״ל. החידוש הוא בהודאה שיש כאן שינוי ולא פרשנות או דרשה. ההבדל הוא אפוא ברטוריקה של ההלכה, ולא במעשה ההלכתי עצמו. הביטוי שייך לקבוצה קטנה של עדויות שבהן באה לידי ביטוי תודעתם של חכמים כמי שרשאים לשנות את דין התורה. בפועל, בהלכות רבות קבעו חכמים קביעות שהן בניגוד לתורה, או שלפחות אינן בה, אבל בדרך כלל הם מציגים את עצמם כפרשנים ולא כיוצרים. המדרש מציג את יכולתם זו של חכמים: ״מיכן היה רבי ישמעאל אומר בשלשה מקומות הלכה עוקפת המקרא התורה אמרה ׳ושפך את דמו וכסהו בעפר׳ והלכה אמרה בכל דבר שמגדיל צמחים, התורה אמרה...⁠״ (ספרי דברים פיסקא קכב, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 180; מדרש תנאים דברים כ״ד א, מהד׳ הופמן עמ׳ 154). מדרש זה מובא בירושלמי, אך מודגש שם שלדעת רבי עקיבא אין אלו בבחינת ״חידושי הלכה״ אלא לימוד של פרשנות מדרשית רגילה.

קולמוסים רבים נשברו סביב שאלה זו של חידוש הלכות או פרשנות להלכות מקראיות. השאלה חרגה מגדר שאלה מדעית והפכה לאבן בוחן ומחלוקת בין הלימוד המסורתי לבין לימודה של חכמת ישראל, וסלע מחלוקת בין האורתודוקסים לבין הקונסברטיבים והרפורמים. לא נעסוק כאן בשאלה עצמה,⁠²¹ ונסתפק בהארה חברתית קצרה. הרטוריקה המציגה את חידושי חז״ל כפרשנות נאמנה של המקרא מעצימה את כוחם של חכמים. אין הם מחדשים אלא מהלכים בדרך אבות, כמימים ימימה. עם זאת הם מצהירים שזכותם לחדש, והימנעותם אינה נובעת מהיעדר סמכות אלא מאופייה של ההלכה. שילוב זה מעניק לחכמים עוצמה חברתית רבה ולגיטימציה לדרך הדתית שאותה הם רוצים להנחיל. איננו אומרים שחז״ל בחרו בדרכם מתוך השיקול החברתי, וודאי שלא עשו כן במודע. עם זאת, זו התוצאה החברתית של דרך הביניים שהם מהלכים בה. לדרך זו הייתה גם תוצאה נוספת בכיוון של שמרנות עמוקה. הרטוריקה של חז״ל, שעבור התנאים הייתה אולי רק תדמית חיצונית, הפכה לתודעתם העצמית של חכמים ושל הציבור, ובדרך זו נבלמו מהפכות דתיות בעודן באִבּן.

בתלמודים ובספרות הבתר-תלמודית יש פרטי פרטים כיצד מתבצעת החליצה. התיאור מבוסס על הסנדל שהיה מקובל בזמנם והיה קשור ברצועות שליפפו את כף הרגל ואת השוק. פרטים אלו אינם בספרות התנאים, ולכן לא עסקנו בהם. פרט אחד כזה יידון להלן.

באנפיליא – אנפילאות, בגדי הרגל, מעין גרביים עבים או נעליים דקות.⁠²² הבבלי מצטט: ״אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות ולא באנפיליא, ואין צריך לומר במנעל וסנדל, לפי שאין נכנסין במנעל וסנדל לעזרה״ (קב ע״ב). אם כן, האנפיליא היא כמנעל. התוספתא (פי״ב ה״י) מבחינה בין אנפיליא של בגד, שאין חולצים בה, לבין אנפיליא של עור, מעין מגפיים רכים, שחולצים בהם (איור 15). בירושלמי ובבבלי מובאת הבחנה זו כברייתות סותרות:

חלצה באמפילייא, אית תניי תני ״חליצתה כשירה״, אית תניי תני ״חליצתה פסולה״. מאן דאמר חליצתה כשירה באמפילייא שלעור, מאן דאמר חליצתה פסולה באמפילייא שלבגד. במנעל באמפילייא, אית תניי תני ״חליצתה כשירה״, אית תניי תני ״חליצתה פסולה״. מאן דאמר חליצתה כשירה כשהיתה באמפילייא שלבגד ומנעל שלעור, מאן דאמר חליצתה פסולה כשהיתה אנפילייא שלעור ומנעל שלעור. אית תניי תני ״יוצאין באמפילייא ביום הכיפורים״, ואית תניי תני ״אין יוצאין באמפילייא״. אמר רב חסדא, מאן דאמר יוצאין באמפילייא שלבגד, ומאן דאמר אין יוצאין באמפילייא שלעור (ירושלמי יב ע״ג).

שלוש שאלות כאן: הראשונה, האם מותר לחלוץ באנפיליא; השנייה, האם מותר לחלוץ באנפיליא שאינה מנעל עצמאי אלא מנעל פנימי (מעין גרביים שלנו), והשלישית האם מותר לצאת בה ביום כיפור, האם היא נחשבת נעל. ההבחנה שבתוספתא מוצגת כסתירה ותירוץ. לא מן הנמנע שאכן מלכתחילה הייתה זו מחלוקת תנאים שתורצה בסגנון ״הכא במאי עסקינן״, ובתוספתא כבר בא הניסוח הסופי. שאלה דומה מוצגת גם בבבלי (קב ע״ב), אלא שהראיות שהבבלי מביא הן מברייתות אחרות.

חליצתה פסולה – אנפיליא דומה לנעל, אך אינה ממש נעל. כפי שאמרנו, סגנון המשנה ייחודי. בדרך כלל המשנה הייתה אומרת שיש לחלוץ ב... או שאין חולצין ב... ואילו סגנון המשנה מעיד על מצב שבו ״חליצה כשרה״ כשרה רק בדיעבד. להערכתנו, החליצה במנעל שהיא כשרה היא אכן בדיעבד בלבד, וממנה נגרר כל סגנון המשנה להלן.

או בסנדל שיש לו עקב כשר ושאין לו עקב פסול – הסנדל דומה לנעל, אבל רק אם יש לו עקב הוא נחשב למנעל. הירושלמי מסביר: ״תמן אמרין כגון אילין קנסורס, ורבנן דהכא אמרי כגון אילין דידן״ (יב ע״ג). ״תמן אמרין״ עשוי להיות בית מדרש אחר, או אפילו פרשנות למשנה אחרת, או חכמי בבל. במקרה זה אנו נוטים לפרש שאלו חכמי בבל שלא הכירו את הסנדל הארץ-ישראלי ופירשו את המשנה כ״קנסורס״, ובני ארץ ישראל פירשו שסנדל שיש לו עקב הוא הסנדל הרגיל שלהם.⁠²³

המשנה עוסקת בארבעה סוגי מנעלים. הנעל עשויה עור ועוטפת את כל הרגל; הסנדל גם הוא מעור ועשוי מסוליה של עור ושרוכים הקושרים אותה לרגל, והאנפיליא היא אריג. המשנה מבחינה גם בין סנדל טוב, שהוא עם עקב, לסנדל פשוט, שאין בו עקב. בתוספתא מוצגים סוגי מנעל נוספים: ״בסנדל של שעם, בסנדל של סיב, ובמוק, ובקב של קטע, בסמיכות הרגלים, באנפליא של עור, והחולצת מן הגדול בין עומד בין יושב בין מוטה, והחולצת מן הסומא, חליצתה כשירה. בסנדל שנפחת ואין מקבל את רוב הרגל, במנעל שנפרס ואין חופה את רוב הרגל, בסמיכות הידים, באנפוליא של בגד...⁠״ (פי״ב ה״י; בבלי, קב ע״ב).

שעם הוא חומר שמכינים ממנו מחצלאות (תוספתא כלים בבא בתרא פ״ד הי״ד, מהד׳ צוקרמאנדל עמ׳ 594; בבלי, סוכה כ ע״ב), וחבלים (תוספתא שם פ״ב הי״א, מהד׳ צוקרמאנדל עמ׳ 592). נראה שהוא צמח החזרן שממנו הכינו חבלים או גושים. סנדל של שעם נזכר במקורות מספר והוא משמש לאדם ולבהמה. מותר לצאת בסנדל של שעם בתענית וביום כיפור, כלומר הוא נתפס כגרב ולא כסנדל (יומא עח ע״ב). כנראה השתמשו בו להכנת פרסות במקביל לפרסות המתכת (כלים פי״ד מ״ה), ובעל פירוש הגאונים למסכת כלים מזהה את השעם עם השגם (שגימין) שבמשנת כלים פ״י מ״ה, המשמש לסתימת חורים בחבית.

סנדל של סיב הוא סנדל העשוי ממעין חבל, בדרך כלל סיב של דקל. ״מוק״ או מוך מופיע כגוש עשוי משרידי אריגים ונועד לרכך או למנוע שפשוף ודליפה. בהקשר שלנו הכוונה מן הסתם לגוש אריג שהתקינו ממנו מעין סנדל.

בתוספתא שלנו (פי״ב ה״י) יש הבחנה בין סמוכות הרגליים לבין סמוכות הידיים לעניין חליצה. סמוכות הרגליים הן מכלי העזר של הנכה (רש״י),⁠²⁴ והן סמרטוטים שבהם הגידם עוטף את גדמיו. מדובר במי שאין לו קביים אלא זוחל או מהלך על גדמיו, והוא עוטפם כדי למנוע חיכוך ופציעה (איור 16).

מן הארכובה ולמטן חליצתה כשירה מן הארכובה ולמעלן חליצתה פסולה – בגוף האדם או הבהמה הארכובה היא העצם הארוכה של הרגל מהברך ולמטה, וכן שנינו: ״מאתים וארבעים ושמונה אברים באדם... שנים בשוק חמשה בארכובה אחד בירך...⁠״ (אהלות פ״א מ״ח). ברם, דומה שבדרך כלל ארכובה היא הברך עצמה ולכן מדברת המשנה על ׳מן הארכובה ולמעלה, מן הארכובה ולמטה׳ (להלן פט״ז מ״ד; חולין פ״ד מ״ו). מסתבר שהמשנה מדברת על הסנדל שרצועותיו מלפפות את הרגל, ובירושלמי: ״עיקר החליצה היא התרת הרצועה״ (יב ע״ג). על כן באה ההדגשה שמדובר ברצועות של הרגל ולא של הירך. התרת רצועות הירך אינה גורמת לחליצת הסנדל, אבל התרת הרצועה התחתונה גורמת לנשירתו. זו ראיה חשובה לכך שהמשנה מתארת לעצמה חליצה בסנדל כחליצה הרגילה, וחליצה במנעל היא בדיעבד בלבד. אפשר גם שהמשנה מדברת על אנפילאות של עור. אלו עוטפות את כל הרגל, כולל הירך, וחליצה של החלק העליון אינה מספיקה כחליצה.

חלצה בסנדל שא⁠[י]⁠נו שלו – כך ברוב עדי הנוסח, אבל ב- ר, ש2: במנעל, ובציטוט המשנה בתלמוד (קג ע״ב), בדפוס ובכתב יד מינכן: במנעל. אבל ב- א, ג60, ח, מ, ר: בסנדל. יש להניח שבמשנה נכתב בסנדל, וכפי שאמרנו סתם חליצה הייתה בסנדל, ובבבל תוקן למנעל, בהשפעת הנוהג הבבלי והסוגיה שהובאה לעיל. המשנה קובעת שהנעל (סנדל) צריכה להיות של הנחלץ, שכן כתוב ״נעלו״, או בסנדל של עץ – ברור שהמשנה סוברת שסנדל של עץ טוב פחות. סנדל טוב עשוי עור וסנדל עץ נוח פחות, ומהודק פחות לרגל. על כך התוספתא שונה: ״אמר רבי יהודה אילו ראה רבי ליעזר בסנדל של עץ של עכשיו, היה אומר עליו הרי הוא כסנדל לכל דבר״ (פי״ב הי״א). רבי יהודה רומז שרבי אליעזר חולק וסובר שחליצה בסנדל של עץ פסולה. המשפט בתוספתא הוא ראיה נוספת לכך שברישא יש לשנות ״סנדל״.

המסורת על מחלוקת רבי אליעזר וחכמים רמוזה במשנת עדויות, ומפורשת בתוספתא שם: ״שלשה דברים אמר רבי עקיבא, על שנים הודו לו ועל אחד לא הודו לו. על סנדל של סיידים שהוא טמא מדרס,⁠¹ ועל שירי תנור ארבעה שהיו אומרים שלשה, והודו לו. ועל אחד לא הודו לו, על כסא שנטלו שנים מחפוייו זה בצד זה, שרבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין״ (עדיות פ״ב מ״ח). עד עתה אין המשנה נוגעת למשנתנו, אבל בתוספתא המסורת שנויה בשינוי: ״תנור שתחילתו ארבעה ושיריו ארבעה, שבראשונה היו אומרין שלשה הודו לו, סנדל של עץ ושל סיידין שטמא מדרס, ואשה חולצת בו ויוצאין בו בשבת, ולא הודו לו״ (עדיות פ״א הי״ג, מהד׳ צוקרמאנדל עמ׳ 456). התוספתא מוסיפה סנדל של עץ וקובעת שהוא ״טמא מדרס״, כלומר נחשב לכלי הליכה, אישה חולצת בו ומותר לצאת בו בשבת. המימרה כולה היא מימרתו של רבי עקיבא. במשניות הקודמות מנויות מימרות של רבי עקיבא משום רבי אליעזר, ואחר כך מימרה משום רבי יהושע, ולאור התוספתא שלנו נראה שגם המימרה הזו של רבי עקיבא היא משמו של רבי אליעזר. מכל מקום, התוספתא בעדויות אומרת ״ולא הודו לו״, כלומר נותרה מחלוקת בנושא, והיא זו שאליה רומזת התוספתא שלנו.

בבבלי שנויה ההלכה בסתם: ״סנדל של סיידין – טמא מדרס, ואשה חולצת בו, ויוצאין בו בשבת״ (שבת סו ע״א). הדברים הם שילוב של התוספתא ומשנת עדויות, והמסורות חלוקות בשאלה האם בסנדל של סיידים הודו לרבי עקיבא או לא, ואנו לא נרחיב בסנדל זה שאינו לענייננו.

הבבלי מסיק שמשנתנו כרבי מאיר אבל רבי יוסי חולק. ״מאן תנא? אמר שמואל: רבי מאיר היא, דתנן: הקיטע יוצא בקב שלו, דברי רבי מאיר, רבי יוסי אוסר״ (קג ע״ב). מבחינה הלכתית גרידא הזיקה בין דין סנדל עץ לדין קב של קיטע אפשרית, אך אינה הכרחית. ייתכן שהבבלי הכיר ברייתא שנשנה בה דין קב של קיטע בצד סנדל של עץ, ואולי זכר שמשנה א יוחסה לרבי מאיר, ורבי יוסי שם מביא את המסורת המנוגדת. מכל מקום, בתוספתא מיוחס דין קב של קיטע לרבי אליעזר (ורבי מאיר קרוב לדעתו של רבי אליעזר), ושם נשנה דין סנדל (רגיל) ליד דין קב של קיטע (שבת פ״ה ה״א). מסורת דומה תחזור במשנה ד. גם שם יוצא מהתוספתא שמשנתנו כדעת רבי אליעזר, או כדעת חכמים החולקים עליו, והבבלי אומר שמשנתנו כרבי מאיר, ורבי יוסי חולק.

משנתנו אינה מעלה את השאלה האם ניתן לחלוץ בקב של קיטע. שאלה זו נדונה במשנת שבת פ״ו מ״ח, ושם יש מחלוקת האם קיטע יוצא בקב בשבת.⁠² הפירוש הפשוט הוא שהמחלוקת היא האם קב נחשב למנעל לעניין שבת (רש״י), אבל יש מפרשים שהמחלוקת היא אם הקב עשוי להישמט. כך פירשו גדולי המפרשים כרשב״א ואחרים למשנת שבת, ברם, גם אם הקב נשמט ודאי שהקיטע ישיבנו למקומו ואין בכך איסור, שהרי הוא לא יהלך ללא קב. יתר על כן, בהמשך המשנה בשבת ברור שהנושא הוא אם קב נחשב למנעל, ועל כן היה מקום לאסור להיכנס עמו למקדש, ושאלת הסיכוי שיישמט אינה רלוונטית לעניין זה. מכל מקום, יש להעיר שבניגוד להנחה ההלכתית הפשוטה ולמרות הדמיון ההלכתי, אפשר שמקדש ושבת הם שני נושאים. ייתכן שקב ייחשב מנעל לצורך מקדש ולא ייחשב מנעל לצורך דיני שבת, שכן השיקולים אינם זהים למרות הדמיון.

התלמודים למשנת שבת (פ״ו מ״ח) ולמשנה שלנו מעלים את שאלת מעמדה של נעל העץ ושל סנדל העץ.⁠³ לנעליים של עץ שלושה היבטים הלכתיים: האם מותר לצאת בהן בשבת; האם מותר להיכנס בהן לעזרה, והאם חולצים בהן. כל שלוש השאלות עניינן אחד, האם סנדל העץ נחשב כנעל, ומצינו מחלוקות בשלוש השאלות הללו. בשני התלמודים הקביים נתפסים כנעל של עץ או כסנדל של עץ.⁠⁴ הקביים עשויים, כמובן, מעץ, אך בכך מסתיים הדמיון בין השניים. למרות עמדת התלמודים דומה ששתי השאלות אינן זהות. התלמודים חיפשו אחדות משפטית, אך אין כל הכרח שקב דינו כסנדל או כנעל של עץ. מצד אחד קב אינו מלבוש אלא מעין חלק של הגוף, והקיטע אינו יכול להלך בלעדיו, ומצד שני הוא דומה לנעל המולבשת על הגדם במקום על העקב. גם האפשרות שהקב יישמט בשבת שונה בסנדל ובקב, ואכן בדיון על הסנדל המסומר לא עלתה שאלת דמיונו של הסנדל לקב (שבת פ״ו מ״ב).

ייתכן ששינויי הנוסח שמציעים האמוראים למשנתנו נובעים מעמדתם לגבי נעל של עץ, כלומר אין הם מוסרים מסורת אלא מציעים פרשנות ברוח התפיסה המשפטית האמוראית. נפתח בדברי רבי יוחנן שציטטנו לעיל: ״תני תנא קמיה דרבי יוחנן: נכנסין בהן לעזרה. אמר ליה: אני שונה אשה חולצת בו ואת אמרת נכנסין? תני אין נכנסין בהן לעזרה״ (שבת סו ע״ב). אפשר שדבריו נאמרו למשנת שבת, ברם, אפשר שהוא מצטט פירוש למשנתנו (משנת יבמות) העוסקת בנעל של עץ. המשפט ״אני שונה אשה חולצת בו״ לא נאמר על קב של עץ, אבל משפט דומה שנוי על נעל של עץ.⁠⁵ אם כן הוא, אין בכך עדות לגרסה המקורית של משנתנו.

בירושלמי מובאת דעתו של שמואל: ״יוצאין בו משום סנדל ונכנסין בו לעזרה״ (שבת, ח ע״ג). ״יוצאים בו״, כלומר יוצאים בו ידי חליצה, ומותר להיכנס בו לעזרה, בניגוד למשנתנו. הירושלמי מקשה על אי העקיבות שבדעה זו⁶ ואינו מתרץ אלא קובע שאי עקיבות זו מופיעה גם במשנה. דעתו, או גרסתו, של שמואל היא שאין הקיטע יוצא בקב. אם כן, שמואל עקבי וסבור שקב אינו סנדל, לכן אין יוצאים בו בשבת ולכן נכנסים בו לעזרה, ואף על פי כן חולצים בו. מהתלמוד ניתן להבין ששמואל מדבר על המשנה, מצטט אותה או פוסק במחלוקת התנאים שבה. ברם, ניתן גם להבין את המשפט של שמואל כחל רק על סנדל של עץ, והוא מקביל לדיון הבבלי בשם רבי יוחנן.⁠⁷ לפי פירושנו אין, אפוא, סתירה בין עמדתו של שמואל בתלמוד הבבלי ולפיה הדעה הראשונה במשנה היא שאין הקטע יוצא בקב שלו בשבת לבין דעתו שההלכה היא שיוצאים בו משום סנדל, שכן מדובר בסנדל עץ וביציאה ידי חובת חליצה.

בירושלמי יש מסורת נוספת ולפיה גם בסנדל של קש חולצים: ״סנדל של קש טמא מדרס והאשה חולצת בו, דברי רבי עקיבה, אבל חכמים לא הודו למדרס״ (יב ע״ד). גם מסורת זו מיוחסת לרבי עקיבא, והיא למעשה הרחבה של תוספתא עדויות, אלא שבמקום סנדל של קש יש שם סנדל של עץ, ושל סיידים, או אולי סנדל של סיידים הוא הוא סנדל של קש.

בירושלמי מובאת סדרת הגבלות להלכה וממנה ניתן ללמוד על מרכיביו של סנדל העץ: ״סנדל שלעץ, חברייא בשם רב והן שיהו חובטין שלעץ, רבי בא בשם רב והן שהיו מעמידין שלעץ. תמן אמרין בשם רב והן שיהו תרסיותיו שלעץ. רבי הילא בשם רבי יוחנן, אפילו כולו שלעץ כשר...⁠״ (יב ע״ג-ע״ד). במהלך הדיון הירושלמי מצטט את התוספתא: ״סנדל של קש רבי עקיבא מטמא והאשה חולצת בו ויוצאין בו בשבת, ולא הודו לו. סנדל שנתפסקו אזניו ונתפסקו טרסיותיו או שפרש ממנו רוב כף אחת טהור, נפסקה אחת מאזניו או אחת מטרסיותיו או שפרשה ממנו כל כף אחת טמא, רבי יהודה אומר הפנימית טמא החיצונה טהור״ (כלים בבא בתרא פ״ד ה״ה, מהד׳ צוקרמאנדל עמ׳ 594).

בהמשך שם נזכרים גם האוזניים של הסנדל ודיון ארוך, שאינו מענייננו, האם מותר לצאת בשבת בסנדל פגום. בהמשך התוספתא אף נזכרות רצועות הסנדל והאונטלית (שם ה״ו, עמ׳ 594).

לפי רבי הילא אפילו כולו מעץ כשר. אם כן, לדעת האמורא הקודם רק אם חלק מהסנדל הוא מעץ הוא כשר, כלומר שלסנדל העור התקינו אבזם (חבט) או מעמידים או תרסיות מעץ. המעמידים הם אולי מעין דפנות לסנדל שנועדו להחזקת הרגל (איור 14 לעיל).

ה״אוזן״ היא הלולאה המחוברת לגוף הסנדל, ואליה חוברו הרצועות העוטפות את הרגל ומהדקות את הסנדל. החבט של הסנדל נזכר בהלכה אחרת: ״אלו שאינם צריכים שיבאו בהם המים קשרי העני והנימין וחבט של סנדל״ (מקוואות פ״י מ״ג). במשנה נמנים קשרים מהודקים, בני קיימה, שבזמן הטבילה אין צורך לרופף אותם. החבט של הסנדל הוא אחד מהם, ונראה שהוא הקשר שבין האוזן לרצועה, או אבזם שבו מתחו את הרצועה. כל זאת לעומת הרצועות של הסנדל, בסתם, שצריך לרופפם לפני טבילה (תוספתא מקוואות פ״ז ה״ב, מהד׳ צוקרמאנדל עמ׳ 659).

התרסיות נזכרות עם אוזני הסנדל בתוספתא כלים שציטטנו ובמקורות אחרים. עם זאת, ניכרת גם ההבחנה ביניהם. כך פוסקת הברייתא לעניין יציאה בשבת בסנדל פגום: ״סנדל שנפסקה אחת מאזניו, או אחת מתרסיותיו, יוצאין בו. שתים אסור מפני מסוי שבת״ (תוספתא שבת פי״ב הי״ד). על כך נאמר בגמרא:

אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו אלא לחזק, אבל לנוי – מותר. וכמה לנוי? רבי יוחנן אמר: חמש בזה וחמש בזה, ורבי חנינא אמר: שבע בזה ושבע בזה. אמר ליה רבי יוחנן לרב שמן בר אבא: אסברא לך, לדידי – שתים מכאן ושתים מכאן ואחת בתרסיותיו, לרבי חנינא – שלש מכאן ושלש מכאן ואחת בתרסיותיו. מיתיבי: סנדל הנוטה עושה לו שבע, דברי רבי נתן, ורבי מתיר בשלש עשרה (שבת ס ע״ב).

אם כן, לסנדל אוזניים רבות. שתיים מהן הן לחיזוק, כלומר לחיבור הרצועות לגוף הסנדל, והשאר הן לנוי. אלו לולאות שחוברו לשולי הסנדל ואליהן נקשרו הרצועות. לסנדל גם שתי תרסיות לפחות, אבל בסך הכול מספרן קטן משל האוזניים, ולכן לפי רבי יוחנן אם ניטלה תרסית אחת כבר אין הסנדל ראוי ללבוש. מאחר שראינו לעיל שהתרסית עשויה להיות מעץ הרי שיש לפרש שהיא לולאת מתכת או עץ, בניגוד לאוזן הרגילה שעשויה עור.

בירושלמי נאמר: ״סנדל שנפסקו אזניו שנפסקו חבטיו נפסקו תרסיותיו או שפירשה אחת מכפיו טהור. נפסקה אחת מאזניו, אחת מחבטיו, אחת מתרסיותיו או שפירשה רוב כפיו טמא. רבי יהודה אמר הפנימית טמיאה והחיצונה טהורה״ (יב ע״ד; שבת פ״ו ה״ב, ח ע״א; וכן בבבלי, שבת קיב ע״א). מכאן למדנו שבסנדל יש גם יותר משני חבטים (חבתים), ״כפות״, אחת פנימית ואחת חיצונית.

ברייתא אחרת מוסיפה לנו שיש לסנדל גם ״שנץ״: ״יוצא אדם בקיסם שבשנץ שבסנדלו לרשות הרבים, אם נפל לא יחזיר...⁠״ (תוספתא שבת פ״ה ה״א). בדרך כלל השנץ הוא שיירי החוטים הנותרים בעת האריגה ומבצבצים מתוך האריג. יש להניח שהשנצים היו בשולי רצועות הסנדל שנעשו מאריג, והקיסם היה התקן פרימיטיבי שנועד לאפשר את מתיחת הרצועה. אבל בתרגום יונתן (דברים כ״ה, ט) נזכרים השנצים כתחליף לרצועות: ״סנדלא דליה עקיבה דחייט בשנצי ובפום סנדלה שנצי קטירן... ותקום אינתתא ותשרי שנציה...⁠״ (סנדל שלו עקב שתפור ברצועות ובפי הסנדל רצועות קשורות ותקום האישה ותתיר רצועותיו). אם כן, השנץ הוא מונח ארמי לרצועה.⁠⁸ בעברית משמע המילה שונה במקצת, ובתוספתא זו תופעה רגילה של ״ארמאיזם״, כלומר שימוש במילה במובנה הארמי אף שיש לה גם משמעות עברית שונה במקצת.

עוד למדנו מהתרגום שיש להבחין בין רצועות הרוחב לבין הרצועה היוצאת מפי הסנדל (בין האצבעות). ייתכן שללולאה של רצועה זו (המחברת את הרצועה לגוף הסנדל) קראו תרסית, ואם היו שתי רצועות כאלו קראו ללולאות ברבים ״תרסיות״ (טרסיות).

אם כן הסנדל כולל את גוף הסנדל, רצועות עד לברך או אפילו עד לירך, כפות (פנימית וחיצונית), אוזניים, תרסיות, חבטין (חבתים) ומעמידים. היו סנדלים עם עקב ובלעדיו.

מכל המקורות עולה שבדורות יבנה-אושא חל שינוי בנוהגי ההנעלה. הסנדל התפשט, עוצב סנדל עץ נוח יותר שהפך לנעל של ממש. במקביל אף נעקר, או צומצם, השימוש בסנדל המסומר האופייני לחייל הרומי.⁠⁹

או בשל שמאל בימין – אם הנחלץ החליף צדדים ונעל את של שמאל על ימין. גם משפט זה סביר יותר בסנדל מאשר בנעל, שכן נעילת נעל ימין על רגל שמאל היא כמעט בלתי אפשרית, אך החלפת צדדי הסנדלים היא טרדה קלה. חליצתה כשרה – ברור שגם כאן עדיף לחלוץ בסנדל של עור של הנחלץ והנעול כהלכה, אך בדיעבד החליצה כשרה. הירושלמי מסיק מכאן שניתן להלך בסנדל כזה גם כשנועלים אותו הפוך (יב ע״ג). חלצה בגדול שהוא יכול להלך בו כשר – סנדל או נעל גדולה מדי, אך עדיין אפשרית להליכה, או בקטון שהוא חופה את רוב⁠[ו] רגלו – סנדל קטן אבל עדיין רוב הרגל בתוכו. גם כאן מדובר בבירור בסנדל ולא בנעל, שכן נעל עוטפת את כל כף הרגל ואין לדבר על ״חופה את רוב הרגל״. ב- ח המשפט חסר ונוסף בשוליים, וכנראה זו טעות כותב. חליצתה כשרה – בדיעבד. הירושלמי מסביר ומסייג: ״הדא דתימר לרוחב, אבל לאורך צריך שיהא חופה את רוב הרגל״ (יב ע״ד). כלומר, הסנדל צריך עדיין להכיל את רוב הרגל לאורך, אך יכול שיהיה צר יותר מרוחב הרגל.

חלצה בלילה חליצתה פסולה – לפי המקובל אין בית דין יושב בלילה, שכן הלילה אינו זמן בית דין (סנהדרין פ״ד מ״א); המימרות התנאיות (תוספתא פי״ב ה״ט) והאמוראיות על חליצה בלילה באות להדגיש שאין כאן הכרעה רגילה של בית הדין. לעומת זאת, הקביעה שהדיונים צריכים להיערך ביום מנווטת את המעמד למעין דיון משפטי, וכפי שאמרנו במשנה הראשונה מגמתם של חכמים לדמות את טקס החליצה לדיון משפטי. ורבי אליעזר מכשיר – כנראה משום שלדעתו אין זו ישיבת בית דין אלא מעמד ציבורי אחר. הנוסח שלפנינו מופיע גם ב- ר, ובכל יתר עדי הנוסח שנוי ההפך: כשרה ורבי אליעזר פוסל, וכן תוקן בשולי כתב יד קופמן. ב- א כל ההלכה חסרה. לנוסח כתב יד קופמן עדיפות מבחינת מבנה המשפט, שכן לפי יתר עדי הנוסח יש במשנה רשימה של ״חליצתה כשרה״ ואז המשנה ממשיכה ואומרת ״חלץ בלילה חליצתה כשרה״, ולא ברור למה אין המשנה מונה את כל הפרטים ברשימה אחת. עם זאת, ברישא ראינו שרבי אליעזר פוסל ואולי היו המעתיקים ערים לגישה זו והניחו שאם הוא הפוסל ברישא, הוא הפוסל גם בסיפא. ברם, לגופו של דבר אלו נושאים שונים (סנדל של עץ, חליצת לילה וחליצת שמאל), ואין להקיש מהאחד על האחר.

בכל עדי הנוסח נוסף בשמאל חליצתה פסולה ורבי אליעזר מכשיר – חלק מהמשפט נוסף בכתב יד קופמן בשוליים, בידי מעתיק אחר. אין ספק שהלכה זו הופיעה במשנה, שהרי התלמודים דנים בה. הירושלמי מקשה, ולדעתו רבי אליעזר סותר את עצמו שכן ״שם״ (איננו יודעים באיזה עניין¹⁰) הוא זה שאומר ״ימנית מעכבת״, כלומר צריך לעשות דווקא בימין, משמע שאצלנו הוא מכשיר. אבל סוגיית הבבלי הציעה לתקן את המשנה.

הבבלי שואל: ״מאי טעמא דרבנן? אמר עולא: ילפינן רגל רגל ממצורע, מה להלן דימין, אף כאן דימין. ורבי אלעזר לא יליף רגל רגל ממצורע?! והתניא, רבי אלעזר אומר: מנין לרציעה שהיא באזן הימנית? נאמר כאן אזן ונאמר להלן אזן, מה להלן ימין, אף כאן ימין! אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה״ (קד ע״א). אם כן, הבבלי גרס שחכמים פוסלים ורבי אליעזר מכשיר. חכמים לומדים בגזירה שווה שצריך דווקא בימין, ועל כך הגמרא שואלת האם רבי אליעזר אין לו לימוד זה, ומתרצת ״מוחלפת השיטה״, כלומר רבי אליעזר פוסל וחכמים מכשירים, והלימוד ממצורע גם הוא לשיטת רבי אליעזר בלבד. מכאן בא תיקון רוב עדי הנוסח. אמנם השאלה אינה מכריחה את התיקון; ייתכן שאכן שתי מסורות הן אליבא דרבי אליעזר. מעבר לכך, במשנתנו גם רבי אליעזר מודה שיש לחלוץ בשל ימין, אלא שאם טעה ועשה בשמאל אין ההקפדה על הימין מעכבת. מכל מקום, ברור שגם הבבלי גרס ״ורבי אליעזר מכשיר״, והתיקון (מוחלפת השיטה) הוא דיאלקטי בלבד ואינו מסורת.

בהלכות רבות מודגש שיש לעשות את המעשה בימין. לעתים התחושה היא שהימין בא כדוגמה בלבד, ולעתים דווקא בימין. כך, למשל, מחלוקת בית שמאי ובית הלל על סדרי הבדלה: ״בית שמאי אומרים אוחז כוס יין בימינו ושמן ערב בשמאלו, מברך על היין ואחר כך מברך על השמן. ובית הלל אומרים אוחז שמן ערב בימינו וכוס יין בשמאלו, מברך על השמן...⁠״ (תוספתא ברכות פ״ה הכ״ט). הנחת החולקים היא שהנעשה בימין נעשה תחילה, אך אין לצד ימין משמעות מעבר לכך. דיון על חשיבות הימין יש סביב משנת יומא (פ״ד מ״א). במשנה מתוארת עבודת הכוהן הגדול המגריל בין שני השעירים: ״טרף בקלפי והעלה שני גורלות, אחד כתוב עליו לשם ואחד כתוב עליו לעזאזל. הסגן בימינו וראש בית אב משמאלו. אם של שם עלה בימינו, הסגן אומר לו אישי כהן גדול הגבה ימינך, ואם של שם עלה בשמאלו, ראש בית אב אומר לו אישי כהן גדול הגבה שמאלך״. בנוסח המשנה אין רמז להבדל בין שתי הידיים. כל גורל טוב באותה מידה, והמלווה הקרוב של הכוהן הגדול אומר לו להגביה את ידו. ברם, בכל המקבילות מתגלה יחס שונה בתכלית לגורל. בתוספתא: ״אם בימנו עלה היו כל ישראל שמחין ואם בשמאלו עלה לא היו כל ישראל שמחין״ (יומא פ״ב ה״ט [פ״ג ה״א]). אם כן, צד ימין נחשב לצד ה״טוב״, הראוי להיות קודש לה׳, ואילו צד שמאל הוא צד בלתי ראוי. בהמשך מתלבטת התוספתא האם ראוי ״לשנותו משמאל לימין״. השאלה מצביעה על הרגישות של הנושא, ויש בה מגמה לשנות את הגורל ולהתאימו לציפיות. רבי עקיבא עונה ״אל תתנו מקום למינים לרדות״, וכוונתו כנראה לכך שעדיפותו של הימין היא תפיסה של מינים. ליברמן ניסה להסביר ש״שמאל״ הוא שם של אל.⁠¹¹ ברם, דומה שאין זו בעיה של פגניות אלא של תפיסה עממית שהימין מייצג בה את הכוחות הטובים והשמאל את הרע. תפיסה זו מוכרת היטב בעולם הקדום. על כן, אם עלה הגורל לה׳ ביד שמאל נחשב הדבר לאות מבשר רעות. הביטוי ״אל תתנו מקום למינים לרדות״ מופיע בהקשר נוסף ומשמעו שאין לתת לצדוקים להכתיב את נוהלי המקדש.⁠¹² גם שם ספק אם הוא מבטא את דעתו של רבי עקיבא שיש להתנגד לחומרות הצדוקים, או שהוא משקף את ההיסטוריה שהפרושים בזמנם התנגדו לחומרות הצדוקים. גם כאן נראה שההקפדה על הימין נתפסת כאידאולוגיה צדוקית שרבי עקיבא מתנגד לה. גם כאן אי אפשר לדעת האם לדעתו כך היה המצב במקדש, או שמא זו עמדתו דור מאוחר יותר. מכל מקום, זו השקפתם של חז״ל הממעטים בפן הנִסי-מַגי של עבודת המקדש. אין זו העמדה היחידה בספרות חז״ל, ולהלן עדויות על חכמים וזרמים שעבורם הייתה הבחירה בימין חשובה ומשמעותית הרבה יותר.

בספרות חז״ל הדים ברורים לעדיפות הימין ולהקפדה על הבחירה בימין כאות לטובה ולברכה. הקפת המקדש הייתה מימין לשמאל,⁠¹³ וכן הקפת המזבח;⁠¹⁴ המזוזה מוצבת בצד ימין של הדלת,⁠¹⁵ ואילו קינוח הגוף לאחר עשיית צרכים הוא בשמאל ולא בימין, כיוון שהמעשה מלוכלך ובלתי אסתטי (אבות דרבי נתן, נו״א פ״מ, עמ׳ 128; בבלי ברכות סב ע״ב). ימין הוא גם הצד המכובד, וכפי שראינו במשנת יומא הסגן הוא מימין הכוהן הגדול וראש בית האב בשמאלו, ויש לכך ביטויים רבים נוספים¹⁶ (איור 17).

במקורות מאוחרים מנסים לטשטש את האיום שבבחירת השמאל. ניסיונות אלו רק מעידים עד כמה הייתה התפיסה שרירה, קיימת ומאיימת. בתוספתא (יומא פ״ב ה״י [פ״ג ה״ב]) נאמר שהסגן והכוהן הגדול היו מכניסים כל אחד את יד ימינו. הסגן עמד מול הכוהן הגדול, כך שימינו של הסגן היא בצד שמאל של הכוהן הגדול. בפתרון זה שני מסרים סמויים: גם נמנעת האפשרות של בחירת הגורל בשמאל, וגם מובלט מעמדו של הסגן כשותף לכוהן הגדול. כפי שכבר אמרנו, הסגן היה מינוי פרושי, ובספרות חז״ל נעשו ניסיונות לקדם את מעמדו ולזכותו במעמד של משנה לכוהן הגדול.⁠¹⁷ בבבלי מסופר שבימיו של שמעון הצדיק עלה הגורל תמיד בימין (יומא לט ע״א), וארבעים שנה לפני החורבן עלה הגורל תמיד בשמאל, והיה זה אות שבדיעבד התפרש כמנבא רעות (שם לט ע״ב).⁠¹⁸ כללו של דבר, אין ספק שבעיני הציבור הייתה לבחירה בימין או בשמאל משמעות מיסטית כבדה.

אחד הביטויים להסתייגות של חכמים מהפרשנות המיסטית יש בהסבר למה באמת מקנחים את הגוף לאחר עשיית צרכים בשמאל: ״ומפני מה אמרו לא יקנח אדם עצמו בימין אלא בשמאל. רבי אליעזר אומר מפני שמראין בה דברי תורה רבי יהושע אומר מפני שאוכל ושותה בה״ (אבות דרבי נתן נוסחא א פרק מ, עמ׳ 128). אין זה חלק מהמימרה המקורית אלא הסבר מאוחר, וגם בבבלי הוא מוצג בנפרד מהמימרא המקורית. מפני שאוכל בה, הכוונה זה שמיסב, ואין הסבה אלא בשמאל. היד השמאלית משמשת בסיס להישענות. ההסבר השני חוזר לעצם העניין. למה מראים בימין את דברי התורה? זו חלק מההעדפה של הצד הימני.⁠¹⁹ מכל מקום לנוכח העובדה שרשימת המצוות והמחוות שנעשות בימין ארוכה צריך לחפש הסבר כללי יותר. מצוות רבות נצטווינו לעשות בימין, לעתים במפורש בתורה ולעתים זו מסקנת חכמים, כמו אצלנו. עמדתו של רבי אליעזר היא אכן שימין מעכבת, כפי שמשמע מדעתו לעניין אחר.⁠²⁰ ברם, אין להסיק מכאן שהייתה זו עמדה שיטתית ואחידה, וייתכן שכאן הוא יכשיר גם בשמאל, במיוחד לאור העובדה שההדגשה על חליצה בימין איננה במקרא.

חלצה ורקקה אבל לא קראת⁠[ה] – למעמד החליצה מרכיבים מספר: חליצה, רקיקה וקריאה ״ככה יעשה לאיש״ וכו׳ (דברים כ״ה, ט). המשנה מניחה שכל המרכיבים ידועים ועוסקת במה שקורה כאשר חלקם אינו מתבצע כראוי. מראשית הפרק העיסוק הוא בדיעבד, ולא הנחיה נורמטיבית מה צריך לעשות. במשנה הראשונה נבע הדבר מהשינוי ביחס לחליצה במנעל, ופתיחה זו גררה את כל הפרק עד משנה ה שבה יש יותר הנחיות ״נורמטיביות״ כיצד יש לעשות. חליצתה כשירה – הקריאה אינה מעכבת, קראת ורקקה אבל לא חלצה חליצתה פסולה – החליצה היא לבו של המעמד, והיא חובה. חלצה וקראה אבל לא רקקה רבי אליעזר אומר חליצתה פסולה ורבי עקיבה חליצתה כשירה – המחלוקת היא האם רקיקה היא מרכיב חיוני או לא, אמר רבי אליעזר ככה יעשה דבר שהוא מעשה מעכב – חליצה ורקיקה הן פעולות של מעשה ובלעדיהן המעמד פסול, אמר לו רבי עקיבה משם ראיה ככה יעשה לאיש דבר שהוא מעשה באיש – רבי עקיבא מקבל את דרשתו של רבי אליעזר אך מסייגה: רק מעשה הנוגע באיש מעכב, לכן הרקיקה שאינה נוגעת לגבר הנחלץ אינה מעכבת. אמנם נאמר ״רקקה בפניו״, אך רבי עקיבא מבין כנראה שהרקיקה צריכה להיות בנוכחותו, אך לא לגעת דווקא בו. אכן כך מציג המדרש את המחלוקת: ״ ׳וירקה בפניו׳, יכול בפניו ממש? תלמוד לומר ׳לעיני הזקנים׳,⁠¹ רוק הנראה לעיני הזקנים. מיכן אמרו חלצה ורקקה ולא קראתה, חליצתה כשרה קראתה ורקקה ולא חלצה חליצתה פסולה. חלצה וקראתה ולא רקקה, רבי אליעזר אומר חליצתה פסולה ורבי עקיבא אומר חליצתה כשרה״ (ספרי פיסקא רצא, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 310), ובהמשך מיוחסת הדעה הפוסלת לרבי שמעון.

חליצה חלקית

המשנה אינה מפרטת מה הדין אם נעשה רק מעשה אחד (חליצה) ואף אינה עוסקת בסדר הפעולות ולא בשאלה כיצד יש לתקן את העוול, האם יש לפתוח מחדש בכל המעמד או שדי בביצוע חוזר של הפעולה החסרה. סדר הפעילות נדון רק בתלמודים, יתר השאלות נידונות בקצרה בתוספתא: ״חלצה ולא רקקה ולא קראת חליצתה כשירה, אם רצה לחזור בו יחזור. רקקה ולא קראת ולא חלצה חליצתה פסולה, קראתה אבל לא רקקה ולא חלצה לא עשה כלום, ויכול לחזור״ (פי״ב הי״ב).

עוד שנינו בתוספתא: ״בראשונה היו כותבין שטרי חליצה קרבת לקדמנא ושרת סיניה מרגליה דימינא ורקת קדמנא רוק דמיתחזי ואמרת ככה יעשה וגו׳ (בראשונה היו כותבין שטרי חליצה קרבה לפנינו והתירה נעל מרגלו הימנית ורקקה לפנינו רוק הנראה ואמרה ככה יעשה וגומר...) רבי שמעון אומר משם רבי עקיבא חליצה מעכבת ואין רקיקה מעכבת״ (פי״ב הט״ו). לא נאמר מה נוהגים לכתוב עכשיו, אבל אפשר להבין שכיום אין כותבים ״ורקקה לפנינו״ משום שלפי שיטת רבי עקיבא אין זה חיוני.⁠² בכל אופן, מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא אינה סתם מחלוקת אלא ההבדל בין הנוהג המסורתי שבו דוגל רבי אליעזר, תלמידם של בית שמאי, לבין ההלכה המחודשת של רבי עקיבא. מכל מקום, גם התוספתא מלמדת שהרוק צריך להיראות ולא לפגוע בנחלץ. בשטרות החליצה ובתוכנם עסקנו במבוא למסכת.

החרש שנחלץ והחרשת שחלצה – חליצתם פסולה. אם האח שחובת החליצה מוטלת עליו הוא חרש, או שהאלמנה חרשת, אי אפשר לבצע חליצה. החרש נתפס כמי שאין לו דעת, ולחליצה נדרש מרכיב של אמירה ושמיעה. השאלה היא האם יש לפרש את משנתנו בצורה מצומצמת, שהחרשת אינה יכולה לקרוא ולומר והחרש אינו יכול לשמוע, או שמא יש לראות את ההלכה על רקע התביעה שלמשתתפי מעמד החליצה תהיה דעת באופן כללי. הירושלמי מדגיש את מרכיב היכולת לקרוא (יב ע״ד), ברם, לעיל ראינו שמרכיב האמירה אינו חיוני ומכאן שלא האמירה עיקר אלא ההבנה, וכן מפרש הבבלי (קד ע״ב; השוו ירושלמי פ״א ה״א, מ ע״ג). כמו כן בהמשך אי אפשר לחלוץ לקטן, ושוב משום שאין לו דעת. החרש של ימי קדם היה בעל מום שנותק בפועל מהחברה. חז״ל מניחים שחרש מלידה הוא גם אילם וחסר תבונה מינימלית. יתר על כן, אי אפשר לייחס לו רצון משל עצמו ובחירותיו מסופקות. מכל מקום, לכאורה המשנה מוכיחה שנישואי החרש ונישואי החרשת כשרים, ואם הבעל מת הם מחייבים ייבום, אלא שלחלוץ אי אפשר.⁠¹

כפי שנראה להלן (פי״ג מ״ח) היו כנראה גם שסברו שחרשת חולצת. זאת ועוד, במשנתנו ניתן להציע אלטרנטיבה: האח ייבם את החרשת, ובכך אין כל בעיה. בחלק מהמקורות האחרים האפשרות של ייבום החרשת חסומה מסיבות אחרות. על סתירת המשניות נעמוד בפירושנו למשנה שם.

גם המשנה הזו מנוסחת בסגנון של בדיעבד ולא בצורה אופרטיבית בסגנון ״החרש פטור מחליצה״ או ״אלו שאינם חולצים החרש...⁠״. מסגנון המשנה אפשר היה להבין שהחרש אינו פטור מחליצה, אלא שאינו יכול לחלוץ ולכן עליו לייבם. ואכן, בברייתא אחרת מדובר על יבם חרש שנפלה לפניו אלמנה לחליצה: ״בת ישראל פקחת שנתארסה לכהן פקח, ולא הספיק לכונסה עד שנתחרש, אינה אוכלת בתרומה. מת והניחה לפני יבם, אפילו חרש, אוכלת. יפה כח היבם להאכיל מכח הבעל״ (תוספתא פ״י ה״א), ועסקנו בכך לעיל (פ״ז ה״ד). קשה להאמין שמכוח נפילתה לפני היבם מותר לה לאכול תרומה אך היבם החרש מנוע מלייבמה. כך גם נפרש להלן משנה אחרת (פי״ד מ״ד) בהנחה שהחרש מייבם את יבמתו, והחרשת מתייבמת אם כי אינה חולצת, ואם היבם אינו רוצה לשאת אותה עליו לייבמה ולגרשה כדת וכדין.

אבל להלן נראה שהמשנה מניחה שחרש פטור מחליצה, כלומר שחרשת פטורה והנופלת לפני חרש פטורה ״מן החליצה ומן היבום״ (פי״ד מ״ג), והאח מותר לו אף לשאת את אשת אחיו החרשת (או החרש) שלא דרך ייבום. אשר לדין זה של יבם חרש, בירושלמי מובאת ברייתא סותרת: ״בת ישראל פיקחת שנישאת לכהן חרש, אינה אוכלת בתרומה. מת ונפלה לפני היבם, אם היה פקח אוכלת (בתרומה), חרש אינה אוכלת״ (יד ע״ג; פ״ו ה״א, ז ע״ב). היבם החרש אינו מאכיל בתרומה, בניגוד לתוספתא, אבל בכל זאת יש לו זיקת ייבום ואין היא יוצאת לעולם, אחרת לא היה מכונה ״יבם״. כלומר, הנישואין עצמם בעייתיים ואינם מזכים באכילת תרומה (כמו לעיל פ״ז מ״ד), אבל אם מת בעלה, הנישואין מחייבים ייבום, ואם היבם פיקח הוא מאכילה בתרומה. אם כן, קשה לדעת כיצד לפרש את משנתנו. ייתכן שהכוונה שחרשת פטורה מחליצה ומייבום והמשנה רק מנוסחת בלשון דיעבד, וייתכן שהיא אינה יכולה לחלוץ וחייבת בייבום. מכל מקום, שתי הדעות קיימות. הוא הדין לברייתא בתוספתא: ״חרש שנחלץ וחרשת שחלצה והחולצת מן השוטה וכן שוטה שחלצה וחולצת מן הקטן (וכן שוטה שחלצה) תצא (היא) ושלשה עשר דבר בה, דברי רבי מאיר שאמר משם רבי עקיבא, וחכמים אומרים אין ממזרין ביבמה״ (פי״א ה״ט). החליצה אסורה, אך לא נאמר אם עליו לייבם או עליה להתייבם.

אשר לאכילת תרומה. לעיל שנינו שנישואי חרש כוהן לבת ישראל אינם מזכים אותה בתרומה (פ״ז מ״ד), ובהתאם בת כהן שהתחתנה עם חרש מונעים ממנה אכילת תרומה. אבל בירושלמי ואולי גם בתוספתא דעה שמותרת בתרומה (תוספתא פ״ט ה״ד; ירושלמי פ״ז ה״ד, ח ע״ב).⁠²

אם כן שלוש דעות לפנינו, כמסודר בטבלה:

בת ישראל נשואה לכוהן חרש

מצד שני, החרש והחרשת יכולים לבצע נישואין ואף פעולות קניין מצומצמות, ונרחיב בכך להלן (פי״ג מ״ח; פי״ד מ״א).⁠³

והחולצת לקטון חליצתה פסולה – ההלכה מצפה שהקטן יגדל ואז יחלוץ או ייבם. כבר במעשה יהודה התורה מצפה ששלה, הבן הצעיר, ייבם את תמר לכשיגדל. במקורות יש אף תיאורים נוספים של אלמנה הצריכה להמתין לאח הצעיר שיגדל. המשנה להלן קובעת: ״יבם קטן שבא על יבמה קטנה יגדלו זה עם זה בא על יבמה גדולה תגדלנו״ (להלן פי״ג מ״י). ממשנה זו משמע שאמנם הקטן אינו רשאי לחלוץ, אך הוא רשאי לייבם, או שלא תמיד שמרו על ההלכה. מכל מקום, היבמה הגדולה אמורה במקרה כזה לגדל את הקטן.

קטנה שחלצה תחלוץ משתגדיל – היא אינה מתחתנת פעם נוספת אלא מחכה, ואם לא חלצה חליצתה כשירה [פסולה] – בשוליים נכתב פסולה, הנוסח כשירה או כשרה חוזר בכתבי היד הטובים.⁠⁴ מהתוספתא עולה שזו מחלוקת רבי אליעזר וחכמים, רבי אליעזר פוסל וחכמים מכשירים (פי״ב הי״ב). אם כן, ההבדל בין כתבי היד הוא האם לגרוס כחכמים או כרבי אליעזר. נראה שהבבלי שנביא להלן גרס ״פסולה״, ואולי זו מחלוקת בין נוסח ארץ ישראל לנוסח בבל.⁠⁵ הבבלי (קה ע״ב) אומר שמשנתנו היא כרבי מאיר, ורבי יוסי חולק וסבור שחליצת קטנה אין לה כל משמעות.⁠⁶ גם הפעם, כמו במשנה ב, אין לבבלי ראיה של ממש לייחוס זה, ודומה שזו מסורת עצמאית העומדת בפני עצמה. מכל מקום, לפי כתב יד קופמן גם משנה ב וגם משנתנו הן כרבי אליעזר בתוספתא, והבבלי מייחסה לרבי מאיר. ייתכן שזו ראיה לנוסחת כתב יד קופמן במשנתנו. מכל מקום, להלן המשנה מניחה שחליצת הקטנה כשרה (פי״ג מ״ח), ואפילו הבבלי (קי ע״א) ששואל שם הרי חליצת החרשת פסולה, אינו שואל על חליצת הקטנה, מכאן שידע שחליצתה כשרה.⁠⁷ מכל מקום, ראשונים נחלקו גם בפסק ההלכה במקרה זה, והמחלוקת מושפעת מהשאלה מהו סתם המשנה.

בחליצה צריך גם רצון, גם דעת וגם כוונה של שני הצדדים, אף על פי שלמעשה הגבר הוא פסיבי. זאת בניגוד לגירושין. שם האישה פסיבית ואין צורך ברצונה אלא רק בכוונתה ובהבנתה, כלומר שתדע שניתן לה גט ותבין את משמעות הדבר. קטנה שחלצה לגדול הרי שהייתה דעתו של הגדול וחסרה רק דעתה. במצב כזה חליצתה למעשה כשרה, אך יש צורך בחליצה נוספת, וכאמור לפי רוב עדי הנוסח אין זו דרישה אולטימטיבית. הווה אומר שאף על פי שהוא פסיבי, דעתו והבנתו חשובות יותר משלה. אבל בחרש וחרשת מעמדם שווה.

במהלך הפירוש הדגשנו את מרכיב הדעת החסר בקטנה ובחרשת כאחד. אבל הירושלמי מדגיש את חובת האמירה, שחרש אינו יכול לומר ולקרוא (יב ע״ד). הבבלי אף הוא מתחבט בנושא ומכריע כנראה שמרכיב הדעת הוא הקובע. מכל מקום, המשנה הקודמת קבעה שהקריאה אינה מעכבת, אבל הבבלי מדגיש שדברים אלו אמורים במי שיכול לומר ולא אמר, אבל מי שאינו בכלל אמירה אינו בכלל חליצה.

המשנה איננה קובעת מה ההגדרה של ״לכשתגדיל״. יש להניח שדין חליצה כדין מיאון. המשנה גם אינה קובעת עד מתי הקטנה יכולה למאן.

עד מתי תינוקת ממאנת? עד שתביא שתי שערות, דברי רבי מאיר, ורבי יהודה אומר עד שירבה שחור על הלבן. רבי יוסי אומר עד שתקיף עטרה. רבי שמעון אומר עד שתפשט את הכף. בן שלקית אומר עד שתכלכל. אמר רבי שמעון: מצאני חנניה בן כינאי בצידן, אמר לו כשתלך אצל רבי עקיבא אמור לו עד מתי תינוקת ממאנת? אם יאמר לך עד שתבוא שתי שערות, אמור לו: והלא במעמד כלכם העיד בן שלקות ביבנה עד שתכלכל. כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי עקיבא אמר לי כילכול איני יודע, בן שלקית איני מכיר, אלא עד שתביא שתי שערות״ (תוספתא נדה פ״ו ה״ו, מהד׳ צוקרמאנדל עמ׳ 647).⁠⁸

תכלכל פירושו תסלסל בשערה. כל הסימנים הם סימני המין של האישה, ההגדרות השונות מזכירות את מחלוקת חכמים להגדרת הזמן הנדרש מזוג לטמא את עצמו.⁠⁹ בכך דנו בפירושנו לסוטה פ״א מ״א, וראינו שכל תנא הגדיר אותם בדרכו.

חלצה בשנים – שאין כאן בית דין אלא שני עדים בלבד, או בשלושה נמצא אחד מהן קרוב או פסול – אחד מהשלושה נמצא פסול. חלצה בנוכחות שניים בלבד הוא מקרה אחד, וחלצה בנוכחות שלושה שאחד מהם פסול הוא מקרה אחר. בעדות רגילה אם אחד העדים פסול נפסלת כל העדות.⁠¹ חליצתה פסולה – שכן שנינו במשנה הראשונה בפרק שמצוות חליצה בשלושה. רבי שמעון ורבי יוחנן הסנדלר מכשירין – בדיעבד חליצה שלא בבית דין כשירה. מעשה שחלצה² בינו לבינה ולבית האסורין בא מעשה לפני רבי עקיבה והכשיר – נוסח אחר: ״באחד שחלץ בינו לבינה בבית האסורין (אסורים) ובא מעשה לפני רבי עקיבא והכשיר״. כנוסח כתב יד קופמן גם ב- א2, ב, ג6, כ, ל, ת. ההבדל בין הנוסחאות הוא האם פסק הדין ניתן כאשר רבי עקיבא היה בבית האסורים או שהמעשה אירע בבית האסורים. כפי שנראה מהמקבילות אכן הובא המעשה לפני רבי עקיבא כשהוא היה בבית האסורים. הימים הם ימי השמד וגזירות הדת; אדם חלץ לאלמנתו ללא עדים כלל. לא קשה לתאר שמדובר באלמנתו של אחד מהרוגי המרד. רבי עקיבא כבר בבית הסוהר, והשאלה מובאת אליו. רבי עקיבא, בשעתו הקשה, נזקק לטפל בשאלות הלכתיות ומתיר. בירושלמי מופיע המעשה בהרחבה ציורית: ״בבית האסורים היה מעשה, ולבית האסורים בא המעשה.⁠³ רבי יוחנן הסנדלר עבד גרמיה רוכל, יומא עבר קומי בית חבישה דרבי עקיבה, והוה מכריז ואמר ׳מאן בעי מחטין? מאן בעי צינורין? חלצה בינו לבינה מהו?׳ אודיק ליה רבי עקיבה מן כוותא אמר ליה ׳אית לך כושין, אית לך כשר׳ ״ (יב ע״ד). רבי יוחנן הסנדלר עשה עצמו רוכל, עבר לפני בית האסורים והכריז על מרכולתו, ואגב כן הגניב את השאלה. רבי עקיבא הציץ מחרך תאו ושאל את הרוכל האם יש לו כושין, שהוא מכלי האריגה שהרוכל רגיל למכור, ואגב כן הגניב את התשובה ״כשר״ (איור 18).

המעשה אופייני לימי השמד, וגם הפסיקה נושאת מאופיים. עדיין יש לברר מה הדין בימים כתיקונם. הבבלי אומר שאין הלכה כאותו הזוג (קה ע״ב), ובירושלמי:

אית תניי תני חליצה בשנים פסולה, ואית תניי תני חליצה בשנים כשירה. מאן דאמר חליצה בשנים פסולה, כמאן דמר חליצה בגרים פסולה. מאן דמר חליצה בשנים כשירה, כמאן דמר חליצה בגרים כשירה. אפילו כמאן דמר חליצה בגרים כשירה, מודיי בשנים שהיא פסולה, שהרי דיני ממונות כשירה בגירים ופסולין בשנים. אית תניי תני חליצה בלילה כשירה, אית תניי תני חליצה בלילה פסולה. מאן דאמר חליצה בלילה כשירה, כמאן דמר חליצה בגרים כשירה. מאן דאמר חליצה בלילה פסולה, כמאן דמר חליצה בגרים פסולה. אפילו כמאן דאמר חליצה בגרים כשירה, מודה בלילה שהיא פסולה, שהרי דיני ממונות כשירין בגרים ופסולין בלילה (יב ע״ב-ע״ג).

סדרת המחלוקות סובבת סביב אותה שאלה, האם נדרש בית דין פורמלי או מעין בית דין. התלמוד מתחבט האם עמדת התנאים בנושא אחידה, ומסכם שבכל דיני חליצה עמדתם אחידה, ודיני ממונות שונים מדין חליצה.

בינו לבינה היא דוגמה קיצונית, ללא עדים כלל. הבבלי אמנם מסביר שהיו שם שני עדים ״בחוץ״, אך זו פרשנות משפטית הבאה לעמעם את החידוש, שכן אם יש שם שני עדים אין זה בינו לבינה.

לגופה של הלכה, במשנה יש מחלוקת האם חליצה כשרה בשניים. במקורות מספר מדברים על חליצה לפני דיין יחיד: ״אמר רבי לעזר בי רבי שמעון: מעשה וחלצה לפני רבי ישמעאל ביחידי בלילה״ (תוספתא פי״ב ה״ט). בבבלי הנוסח הוא: ״אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי אני ראיתי את רבי ישמעאל בן אלישע שחלץ במוק ביחידי ובלילה״ (קד ע״א). המעשה בתלמוד הבבלי כבר נושא אופי אגדי, הוא מכנס סדרת ספקות כדי להקצין את המסר. על האופי האגדי מעיד גם השם רבי ישמעאל בן אלישע. במשנה, בתוספתא ובתלמודים בדרך כלל לא נזכר שם אביו של החכם: רבי עקיבא (עקיבה) ולא ״בן יוסף״; רבי שמעון ולא ״רבי שמעון בן יוחאי״; רבי ישמעאל ולא ״רבי ישמעאל בן אלישע״. רק בספרי אגדה ובסיפורי אגדה מופיע לעתים השם המלא. הופעתו כאן מעידה על אופיו האגדי של הסיפור. כמו כן, אין אפשרות שרבי ישמעאל ברבי יוסי ראה את רבי ישמעאל שחי יותר משישים שנה לפניו. לעומת זאת נוסח התוספתא מאופק, ואין סיבה לפקפק במעשה עצמו.

רבי ישמעאל חי בדרום הר יהודה ובימי מרד בר כוכבא, ימים שבהם נפגעו קשות היישובים באזור זה. אפשר, אפוא, לתלות את מעשהו בימי הרדיפות ובקשיים שבעקבותיהם. ברם, הדעה שניתן לחלוץ באחד חוזרת גם במסורות נוספות: ״אמר רב, אילולא דחמיי רבי חייה רובא חביבי, חלץ בהדין שורציפא דשנצוי, לא הוה לבן רב עליהן למיעבד כן. אחוי דאימיה דרב כהנא חלץ בלילה, ביחיד, בלילי שבת, בסנדל שלשעם ומיעומד. אמר רבי זריקה ולא רקקה. שמע רב ואמר מאן יעבד דא? אלא אחוי דאימיה דרב כהנא״ (ירושלמי יב ע״ג – אמר רב אילולא ראיתי את רבי חייא הגדול דודי חולץ בסנדל⁴ של רצועות,⁠⁵ לא היה לי לעשות כן. אחי אמו של רב כהנא חלץ בלילה, יחידי, בליל שבת, בסנדל של שעם ובעמידה. רבי זריקא הוסיף ״ולא רקקה״. שמע רב ואמר: מי עושה כן? אלא אחיה של אמו של רב כהנא). יש כאן ביטוי של זלזול וביקורת על חכם החולץ שלא בבית דין. מעשה דומה מסופר ברבי חייא קטוספאה,⁠⁶ וגם עליו נמתחת ביקורת בוטה באופן דומה (בבלי קד ע״א). רב עצמו מסר שרבי חייא חלץ יחידי, בסנדל. כפי שראינו בפירושנו למשנה ב, החליצה בסנדל הייתה חידוש (בבבל) ורב מגן על עצמו בהסתמכו על דודו הגדול. החליצה בפני יחיד מוצגת כחידוש נועז, אך ייתכן שהתעוזה היא רק בשימוש בסנדל. המעשה השני מרכז סדרת פעולות שבדיעבד הן כשרות, אך אינן ראויות. חליצה בפני יחיד, בלילה, בליל שבת, בעמידה (בית הדין פועל בישיבה), ורבי זריקא מוסיף חריגה נוספת. רב רומז לביקורת על המעשים ומאשים את החכם האלמוני (אחי אמו של...) ב״חוצפה״ וב״השתוללות״, אך המעשה כשר. כאן אין כבר אפשרות לתלות את המעשה בשעת הדחק ובגזרות הדת.

גם בית הדין דן בדרך כלל בהרכב של שלושה דיינים או חמישה (לעיל, מ״א). אבל מצינו חכמים הדנים ביחידות. בית הדין של החכם לא פעל מכוח מעמדו הפורמלי אלא מכוח מעמדו החברתי-כריזמטי, ומכיוון שכך היו חכמים שחשו בטוחים בעצמם במידה מספקת כדי לדון יחידי.

המשנה מזהירה ״אל תהי דן יחידי״ (אבות פ״ד מ״ח). הסגנון מעיד שהייתה אפשרות לדון יחידי, והמשנה דורשת מהחכם (או מהדיין האזרחי?) איפוק. מהמקורות עולה שלעתים ניצל החכם את העובדה שבית הדין שלו לא היה מנדטורי אלא וולונטרי⁷ ודן יחידי. בספרות התנאית מצויה ברייתא אחת ברוח זו: ״רבי יהודה אומר אין יחידי דן. אמרו לו: אין לנו אלא דעתך וקיבלו עליהן, אין יכול לחזור בו״ (תוספתא סנהדרין פ״ה ה״א, מהד׳ צוקרמאנדל עמ׳ 422). אין יחידי דן, אבל אם בעלי הדין הסכימו גם יחידי דן. ההנחיה שלא לדון יחידי הופכת מצו מוסרי עקרוני להנחיה מעשית התלויה ברצונם של בעלי הדין. בירושלמי קשור הדיון למינוי שהוענק לרב לצאת לבבל ולהורות שם. לפי מסורת הירושלמי כלל המינוי גם סמכות לדון יחידי. כלומר, דיין שהנשיא מינה היה בעל סמכות לדון יחידי (ירושלמי חגיגה פ״א ה״ח, עו ע״ג; נדרים פ״י ה״ח, מב ע״ב). בסוגיה אחרת נאמר שדיין יחידי שטעה – מה שעשה עשוי, אך הוא חייב לפצות את הנפגעים משום ש״הגיס דעתו לדון יחידי דין תורה. דתנינן, ׳אל תהי דן יחידי שאין דן יחיד אלא אחד׳. אמר רבי יהודה בן פזי אף הקב״ה אין דן יחידי, שנאמר ׳וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו׳, אילו מטין לכף זכות ואילו מטין לכף חובה...⁠״ (ירושלמי סנהדרין פ״א ה״א, יח ע״א). הביטוי ״הגיס דעתו״ מלמד על התנגדות לדיין יחידי. עם זאת, הטיעון שגם ריבון העולם אינו דן יחידי אינו אלא הפרזה, שכן במדרשים רבים מודגש שה׳, ריבון העולם, דן יחידי, אך רק הוא עושה כן.

עם זאת מסופר: ״רבי אבהו הוה יתיב דיין בכנישתא מדרתא⁸ דקיסרין לגרמיה, אמרין ליה תלמידוי ולא כן אלפן רבי ׳אל תהא דן יחידי׳? אמר לון כיון דאתון חמו לי יתיב דיין לגרמי, ואתון לגביי, כמי שקיבלו עליהן״ (ירושלמי סנהדרין פ״א ה״א, יח ע״א; ביכורים פ״ג ה״ג, סה ע״ד – אמרו לו תלמידיו ולא כן לימדנו רבי ״אל תהי דן יחידי״, אמר להם כיוון שאתם רואים אותי יושב ודן יחידי [בעצמי] ובאים אליי כמי שקיבלו עליהם). ההסבר של החכם הוא פורמליסטי, והוא מקבל את זכותו לדון לבד מכך שבאים אליו. אך ברור שבפועל הוא דן יחידי, למרות ההלכה. יתר על כן, גם ברור שהוא פירש את המשנה בחכם הדן, אך סבר שאינה חלה עליו.

עם זאת, המגמה העקרונית לתבוע דיון בשלושה ולאסור על דיין יחידי לא בטלה: ״הלכה אדם מישראל שנתמנה חכם או דיין על הציבור מהו שיהא מותר לו לדון לעצמו כך שנו רבותינו אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד שנאמר...⁠״ (דברים רבה פרשה א י). אם כן, התביעה התנאית האוסרת לדון יחידי נשארה ברמה העקרונית, ובפועל נטלו חכמים חשובים זכות לעצמם לדון לבד.

התהליך בבבל היה זהה, אך ברור יותר וחד משמעי יותר: ״דיני ממונות בשלשה, ואם היה מומחה לרבים – דן אפילו ביחיד״ (בבלי ראש השנה כה ע״א; סנהדרין ה ע״א). על כך מוסיף רב נחמן: ״כגון אנא דן דיני ממונות ביחידי. וכן אמר רבי חייא: כגון אנא דן דיני ממונות ביחידי״ (סנהדרין שם). הסוגיה מבררת מה מקור הסמכות, האם ידיעותיו של הדיין או המינוי הפורמלי מהנשיא (או ראש הגולה), אך בירור זה כבר פורמלי בלבד, ואגב כך מובא הסיפור על מינויו של רב. ההבדלים בין מסורת ארץ ישראל ומסורת בבל על מינויו או שליחותו של רב כבר אינם בתחום דיוננו.

נמצאנו למדים שחכמים פרצו לעצמם את המגבלות ובפועל דנו יחידים. במיוחד נזכר בהקשר זה רבי חייא שהתיר לעצמו גם לחלוץ יחידי. ייתכן שבראשיתו של התהליך נבעה חליצה ביחיד מימי המצוקה של גזירות הדת, אבל בהמשך הפעילות של חכמי הארץ היו שנטלו לעצמם את הזכות לדון יחידים בדיני ממונות ובדיני חליצה. ראשיתה של המגמה כבר בימי תנאים, אך עיקרה בימי האמוראים, עם התחזקות מעמד החכמים והתעצמות הביטחון העצמי והכוח שייחסו לעצמם.

לאחר סדרת דיונים בפרטים של ״בדיעבד״ המשנה מתארת את מעמד החליצה.

מצות חליצה בא הוא ויבמתו לבית דין – האישה היא הגורם המרכזי בחליצה, שכן היא החולצת. עם זאת, התיאור הוא שהוא בא עם יבמתו, היוזמה היא שלה. בירושלמי מובא הדבר במפורש: ״רבי יוחנן בעי ביבמה מי מרדף אחר מי? התיב רבי לעזר והכתיב ׳ועלתה יבמתו השערה׳. כד שמעה רבי יוחנן אמר יפה לימדנו רבי לעזר״ (יב ע״ד). אם כן, היוזמה היא של האישה הרוצה פתרון למצוקה. נראה, אפוא, שבדרך כלל הייתה היא היוזמת,⁠¹ אבל בפועל ניהול המעמד הוא בין גברים, והן נותנין לו עצה ההוגן לו שנאמר וקראו לו זקני עירו ודיברו אליו – לפני ההחלטה על ייבום או חליצה ולפני מעמד החליצה מתקיים בירור בלתי פורמלי ובו בית הדין מייעץ ליבם עצה הראויה לו. כפי שהראינו במבוא, משנתנו משקפת תהליך גובר והולך של מעורבות בית הדין (של חכמים) בתהליך. טיב העצות תלוי בנסיבות, אך גם בשיקול הדעת של החברה. כפי שהערנו במבוא היו בין החכמים חילוקי דעות מה עדיף, לחלוץ או לייבם. העצה ההוגנת כאילו אינה תלויה בהשקפת העולם העקרונית של חכמים. בירושלמי העצה היא מדוע עליו לחלוץ ולא לייבם: ״והן נותנין לו עצה את ההוגן לו. מהו ׳את ההוגן לו׳? אין הוה סב אומר לה ההין סב לאן ליך? אין הות סבתא אומר ליה הדא סבתא לאן ליך? היא טליתא והוא סב אמרין ליה טליתא היא והיא מכלמה עלך. הוא טלייא והיא סבתא אמרין לה טלייא הוא והוא מכלמה עלך״ (יב ע״ד – אם היה הוא זקן אומרים לו זקן למה לך? אם הייתה היא זקנה אומרים לו זקנה זו למה לך? היא צעירה והוא זקן אומרים לו צעירה היא והיא מכלימה אותך. הוא צעיר והיא זקנה אומרים לה צעיר הוא והוא מכלים אותך...⁠״²). העצות משקפות מדיניות כללית של מיעוט בייבום. הירושלמי שנביא להלן אומר זאת במפורש, אם כי בשלב זה העצה כאילו מנותקת מעמדות עקרוניות באשר לחליצה. במהלך הטיעון נעשה שימוש במוסכמה החברתית המקובלת שפער גילים בין בני הזוג הוא מצב המועד לפורענות. אך לא זה הנימוק החשוב בעיני חכמים. גם בהמשך התלמודים מובאות התייחסויות לחליצה אשר נקודת המוצא שלהן היא התנגדות לחליצה, על גבול ההטעיה. דוגמה לכך היא הדיון ב״חליצה מוטעית״.

דין חליצה מוטעית שנוי בתוספתא: ״חליצה מוטעית כשירה. חלץ לה הוא מתכוין והיא אינה מתכוונת, היא מתכוונת והוא אין מתכוין, חליצתה פסולה. חליצה מעושית בבית דין של ישראל כשירה, בבית דין של גוים פסולה. בגוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שרבי פלני אומר לך״ (פי״ב הי״ג). שלושה מצבים כאן: חליצה ״מוטעית״, חליצה ללא כוונה, כלומר מבלי שאחד הצדדים יהיה מודע למעשה, וחליצה בכפייה. לפי פשוטם של דברים חליצה מוטעית היא חליצה מתוך טעות, אך היא מתפרשת כחליצה בהטעיה.

סוגיית הירושלמי משקפת את ההתלבטויות, ויש בה היבטים מספר בדבר היחס לחליצה:

1. תני ׳חליצה מוטעת כשירה׳. 2. אי-זו היא חליצה מוטעת? אמר רבי שמעון בן לקיש כל שאומרים לו ׳חלוץ והיא ניתרת לך לאחר זמן׳. 3. אמר רבי יוחנן, אמש הייתי יושב ושונה ׳הוא מתכוין והיא אינה מתכוונת, היא מתכוונת והוא אינו מתכוין, לעולם חליצתה פסולה, עד שיהו שניהן מתכוונין׳?! 4. אי-זו היא חליצה מוטעת על דעתיה דרבי יוחנן? כל שאומרים לו חלוץ והיא נותנת לך מאה מנה. 5. אמר רבי מנא, אם אמר על מנת נותנת. 6. אתא עובדא קומי רבי הונא ועבד כרבי שמעון בן לקיש, כד שמע דרבי יוחנן פלג, חזר, וכפה וחלץ לה זמן תיניינות. 7. אתא עובדא קומי רבי חייה בר ווא. ואמר לֵה, בני, האשה הזאת אינה רוצה להינשא לו דרך ייבום, אלא חלוץ לה עקור זיקתך ממנה והיא נישאת לך דרך נישואין, מן דחלץ לה אמר ליה אין אתי משה ושמואל לא שריי לה. וקרא עלוי ׳חכמים המה להרע ולהיטיב לא ידעו׳ (יג ע״א).

המשפט השני מסביר את ההטעיה: היבם רוצה לשאת את האלמנה, אך הדיינים מטעים אותו שהדרך הטובה למלא את חפצו היא בחליצה. המשפט השביעי מפרט את ההטעיה. אין צריך לומר שהטעיה זאת משקפת את הדעה שעדיף לחלוץ ולא לייבם, או שלפחות זו העצה ההוגנת במקרה זה. רבי יוחנן מתנגד להסבר זה, שכן זו חליצה ש״אינו מתכוון״ לה. לדעתו חליצה מוטעית היא חליצה שהובטח ליבם פיצוי כספי עבורה, ורבי מנא מסביר שחליצה כזאת בעייתית אם התנאי מפורש. רבי מנא משקף אולי את הדעה שחליצת פיתוי אסורה. ואכן, הסיפור השישי הוא ברבי הונא שהטעה את היבם ורבי יוחנן הסתייג מכך וכפה חליצה נוספת. החליצה השנייה לא הייתה בהטעיה, אך הייתה בכפייה.

סוגיית הירושלמי מלמדת על התנגדות לחליצה והעדפת הייבום, ועל לחץ חברתי של המנהיגות לכיוון זה. עוד אנו שומעים על כפייה לחליצה כפתרון אפשרי, בעוד שהמשנה מדברת רק על עצה, ללא כפייה. בתוספתא מתואר מצב שבו בית הדין כופה חליצה עליה או עליו או אפילו מצב שבו בית הדין הנכרי מתערב בעניין, מן הסתם לפי תביעת אחד הצדדים.

מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן חוזרת בבבלי, ושם מסופר: ״ומעשה באשה אחת שנפלה לפני יבם שאין הגון לה, ואמרו לו: חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתים זוז, ובא מעשה לפני רבי חייא והכשירה״ (קו ע״א). מעין הסיפור מצוי בירושלמי, אלא שהבבלי מוסיף שאין זו מדיניות שלא לחלוץ אלא מקרה פרטי שהחליצה לא הייתה ראויה בו, מעין אלו שבתוספתא לעיל. בהמשך מובא מעשה שני ביבם שניסה לסחוט את יבמתו והחכם כופה עליו לחלוץ, ולמחרת תובע חליצה שנייה כדי שתהיה חליצה כשרה. יש כאן עמידה מרשימה לטובת האישה, אך גם חשש מכפיית חליצה. ואכן, הבבלי הוא המביא את המסורת שחליצה מעושה פסולה (שם).

בהמשך הבבלי שם מובאים סיפורים נוספים על מקרים של סחטנות וחליצה מוטעית. ניכר שיש הסתייגות מחליצה אך לא חד-משמעית כמו בירושלמי, ומצד שני יש בתלמוד התנגדות לחליצה מעושה.

המשך המשנה הוא למעשה מדרש הלכה לחלק מפסוקי המקרא. דרשה אחת משובצת כבר במשנה זו לעיל. בדרך כלל אין במשנה דרשות, אך לעתים משובצים מדרשי ההלכה בתוך המשנה. משניות הערוכות כמדרש הלכה רציף הן נדירות למדי, אך קיימות. פרקים ח ו-ט במסכת סוטה הם דוגמה לכך.

והיא אומרת מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל וגומר – בתורה אלו דברי האישה לבית הדין, אבל אצל חכמים הדברים הם חלק מהמעמד הציבורי, והוא אומר לא חפצתי לקחתה – הוא מאשר את אי רצונו. במשנה אין דיון במצב שהיא אינה רוצה ואילו הוא חפץ לייבמה. אדרבה, אם נאמר שהוא היוזם והבא לבית הדין הרי שלמעשה רק לו יש זכות סירוב. אבל מהתוספתא למדנו על זכות הסירוב שלה.

בלשון הקדש היו אומרין – ההצהרות השונות נאמרות בעברית, וכך הופך דיון משפטי למעמד טקסי. האמירה בלשון הקודש (כלומר בעברית) נדרשת בכמה מעמדות ציבוריים: ״ואלו נאמרין בלשון הקודש: מקרא בכורים וחליצה, ברכות וקללות, ברכת כהנים וברכת כהן גדול ופרשת המלך ופרשת עגלה ערופה ומשוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם״ (סוטה פ״ז מ״ב). כפי שנראה בפירוש המשנה שם התלמודים מדגישים את המרכיב הפורמלי; כל מקום שנאמר בו ״וענתה ואמרה״ או ״ועמד ואמר״ הרי זה בלשון הקודש.

עברית נקראת ״לשון הקודש״ מסיבות מספר. ראשית היא נחשבת כקדושה משום שבה נברא העולם ובה ניתנה התורה ולפיכך נודעה לה קדושה. ביטוי זה אינו מפתיע; אף עמים אחרים יש להם ״לשון קודש״, כל אחד בלשונו. מעבר לכך, היא נקראת ״לשון הקודש״ משום שהיא משמשת בקודש לקיום מצוות ולמעמדות דתיים. גם אם המשנה בסוטה (פ״ז מ״א) אִפשרה לקיים מצוות מספר ״בכל לשון״ הרי שעדיין הייתה העברית שפת הדת. בה נכתבה התורה, נכתבו התפילות ונאמרה ברכת המזון. בה נכתבו הספרות התנאית והפיוטים הקדומים, בה השתמשו במקדש וכו׳. כך, למשל, בעתות המרידות נכתבו אפילו מכתבים ושטרות בעברית שנתפסה כשפת הלאום.⁠³ מאוחר יותר, בתקופת האמוראים, מופיע בתרגומים המונח ״לישן בית קודשא״. אין זה תרגום ל״לשון הקודש״ אלא מונח מחודש, לשון בית הקודש, כלומר לשון בית הכנסת. ואכן העברית בולטת גם בכתובות בית הכנסת, אם כי אין היא שפת הכתיבה היחידה. מעבר לכך, התפילות נאמרו כאמור בעברית, והוא הדין לקריאת התורה. על כן כונתה השפה, בלשון עממית, ״לשון בית הקודש״ – בית הכנסת⁴

המשנה בסוטה מונה את הרשימה של אלו הנאמרים דווקא בלשון הקודש (סוטה פ״ז מ״ב). כל הפרטים במשנה זו כוללים מעמדות ציבוריים במקדש ובבית הכנסת. ברכת כוהנים בולטת בכך שהיא אמנם בבית הכנסת, אך היא הועתקה מבית המקדש ויש לה מעמד חלקי של ״עבודה״. החליצה היא טקס משפטי אך הוא נערך בציבור. הדגשת העברית באה, אפוא, להאדיר את המעמד כטקס ציבורי.

בשאלת שפת הדיבור בתקופת המשנה והתלמוד הרחבנו בנספח למסכת שקלים. שם ראינו כי העם היהודי היה דו-לשוני ובניו דיברו ארמית ועברית כאחת, והיוונית הייתה שפת השלטון והעילית השלטונית הקרובה לתרבות יוון. העברית הייתה השפה המיוחדת ליהודים, והארמית שפת ההמון הנכרי. מעבר לכך שהציבור היה דו-לשוני הרי שכל שפה ביטאה מרכיבים אחרים בחיי הציבור, והשימוש בשפה זו או אחרת היה בו מסר חברתי-תרבותי. את החברה היהודית ניתן להגדיר כחברה שיש בה ״מלחמת שפות״, אם כי אולי מודעת רק בחלקה. המשנה שלנו והמשנה בסוטה משקפות התעצמות זו שבין העברית ושפות לעז.

במשנת סוטה (פ״ז מ״ד) שלוש דרשות: או מהמילים ״ענו ואמרו״ (בהטיות שונות), או מ״וענתה״ או מהמילה ״ככה״. המדרשים מחברים את כל הדרשות: ״ויאמר ה׳ אל משה ׳כה תאמר׳, בלשון שאני אומר; ׳כה תאמר אל בני ישראל׳, בלשון הקדש. כל מקום שנאמר ׳כה׳, ׳ככה׳, ׳עניה ואמירה׳ הרי זה בלשון קדש״ (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו ט, מהד׳ הורוויץ-רבין עמ׳ 238),⁠⁵ או המדרש המנמק את ברכת הכוהנים בעברית: ״כה תברכו את בני ישראל, בלשון הקודש שכל מקום שנאמר ׳ענייה ואמירה׳, ׳כה׳, ׳ככה׳ בלשון הקודש״ (ספרי במדבר פיסקא לט, מהד׳ הורוויץ עמ׳ 42). כמו כן: ״וענתה ואמרה נאמרה כאן ענייה ונאמרה להלן ענייה מה ענייה האמורה להלן בלשון הקדש, אף ענייה האמורה כאן בלשון הקדש״ (ספרי דברים פיסקא רצא, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 310; השוו שם שא, עמ׳ 318 ומקבילות).

כפי שכבר אמרנו יש לחפש הסבר מעבר לדרשות, ולדעתנו המבריח את כל פרטי הרשימה הוא התפיסה שאלו מעמדות ציבוריים, ובעיקר במקדש. באשר לחליצה, בתקופת התנאים היו אירוסין, נישואין ואפילו גירושין במעמד פרטי ומשפחתי, אבל חכמים נאבקו על כך שהחליצה תהפוך למעמד ציבורי (לעיל מ״א). כך נדרש שהמעמד יתנהל בעברית, אף שישיבות רגילות של בית הדין התנהלו בכל לשון שהיא.

ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקינים וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו – עד כאן ציטוט הפסוק, רוק שהוא [נראה] לדיינין – הלכה זו נדונה לעיל במשנה ג. בספרות חז״ל אין עליה חולקים. להלן, בפירושנו למשנה ו, יצוטט שטר חליצה, וגם שם מודגש שהרקיקה היא על הארץ, ברוק הנראה לזקנים: ״ ׳וירקה בפניו׳, יכול בפניו ממש? תלמוד לומר ׳לעיני הזקנים׳ רוק הנראה לעיני הזקנים. מיכן אמרו חלצה ורקקה ולא קראתה חליצתה כשרה, קראתה ורקקה ולא חלצה, חליצתה פסולה, חלצה וקראתה ולא רקקה, רבי אליעזר אומר חליצתה פסולה ורבי עקיבא אומר חליצתה כשרה״ (ספרי דברים פיסקא רצא, מהד׳ פינקשלטיין עמ׳ 310).⁠⁶ הדרשה היא לשיטת רבי עקיבא, וממילא מתעוררת השאלה האמנם היא מקובלת גם על רבי אליעזר, המחייב רקיקה. ייתכן שהוא אינו מקבל את הסברו של רבי עקיבא ״מעשה באיש״ וסובר שכל מעשה מעכב, אך אולי הוא טוען שגם הרקיקה היא בבחינת ״מעשה באיש״.

אבל בסכוליון למגילת תענית מיוחסת לצדוקים הדעה שהרקיקה היא ממש בפני האח: ״וירקה בפניו – שתהא רוקקת בפניו״, ובעל המדרש טוען שבכך טעו הצדוקים שפירשו את המקרא בפשטות יתר.⁠⁷ נמצאנו למדים שההלכה שבמשנה ובמקבילותיה היא אנטי-כיתתית. בצוואת זבולון (ג ד) ואצל יוספוס נאמר בפשטות ״ורקקה בפניו״, ברם, אין זו בהכרח הזדהות עם העמדה הכיתתית אלא ציטוט של המקרא בלי הדגשת יתר.⁠⁸ אם כן, שתי אפשרויות לפנינו. האחת שהדגש על רקיקה על הקרקע היא עמדה פרושית אנטי כיתתית, והאחרת שלדעת רבי אליעזר הרקיקה היא בפניו, ודעתו (דעת בית שמאי?) דומה או קרובה לעמדה הכיתתית.⁠⁹

וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ועד כאן היו מקריאים – המעמד דומה למעמד הסוטה. בשני המעמדות יש שילוב של ציטוט פסוקים, מעשה (מביש) וענייה ואמירה. עם זאת, מעמד זה אין בו ביוש האישה ואולי יש בו ביזיון לגבר.

וכשהוקרא – ביתר עדי הנוסח ״כשהקרא״ או ״היקרא״, רבי אורקנוס תחת האלה בכפר אכוס – שמו של המקום נחשף לסדרת שיבושים, ואלו נדונו בהרחבה במחקר.⁠¹⁰ נראה שהנוסח הנכון הוא ״כפר עכו״. הזיהוי המדויק של המקום שנוי במחלוקת בין החוקרים. יש הרואים בו שמו של כפר רגיל שזיהויו מסופק (אולי כפר מכר בעמק עכו), ויש הרואים בו מונח מנהלי לאזור הכפרי שבטריטוריה העירונית של עכו. אזור כזה נקרא ביוונית ״פגוס״, והוא נזכר בכתובת אחת¹¹ (איור 19).

וגמר את כל הפרשה הוחזקו להיות מקריאים – כך גם בעדי נוסח נוספים,⁠¹²ביתר עדי הנוסח ״גומרין״, כל הפרשה – עד ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל – החכם הנהיג חידוש וכולם נהגו לחקות אותו, ומנהגו הפך למנהג הציבורי.

מצוה בדיינין ולא מצוה בתלמידים רבי יהודה אומר מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל חלוץ הנעל – בכתב היד נאמרת קריאה זו פעמיים, וכן בעדי נוסח נוספים.⁠¹³ ב- ח נוספה פעם שלישית חלוץ הנעל. רבי יהודה דורש למעשה שהמעמד יהיה פומבי ומתאר לעצמו חליצה בציבור הנעשית בבית הדין של החכם, בנוכחות תלמידיו. על מוטיב ספרותי זה עמדנו במשנה הראשונה בפרק.

ההכרזה פעמיים או שלוש פעמים אופיינית למעמדות ציבוריים. כך, למשל, האישה הסוטה עונה על דברי הכוהן ״אמן אמן״ (משנה סוטה פ״ב מ״ה¹⁴). במשנה ובמקבילותיה הסברים דרשניים להכפלה, ברם, לפי פשוטם של דברים הקריאה הכפולה באה להדגשה, ואכן במעמדות ציבור במקדש נהגו לכפול קריאות מעין אלו. כך אנו שומעים שבזמן קצירת העומר שואל מוביל המעמד ״אקצור?⁠״ והם עונים לו ״קצור״ שלוש פעמים (מנחות פ״י מ״ג). המקורות מסבירים שהדבר נעשה להוציא מלבם של צדוקים (תוספתא מנחות פ״י הכ״ג; בבלי, סה ע״א). אבל, כאמור, הקריאה הכפולה (או אפילו משולשת) מופיעה גם שלא בזיקה לעימותים כיתתיים. כך גם יש להבין את התפילה הכפולה ״אנא ה׳ הושיעה נא, אנא ה׳ הושיעה נא״, וכן ״יופי לך מזבח, יופי לך מזבח״ (סוכה פ״ד מ״ה). כן עונים כל העם במעמד קידוש החודש ״מקודש, מקודש״ (ראש השנה פ״ב מ״ז), וכן להלן קוראים פעמיים להוצאת הסוטה שחלתה ״הוציאוה הוציאוה״ (סוטה פ״ג מ״ד), ובפרק ז שם (מ״ח) הקהל חוזר פעמיים על הקריאה ״אחינו אתה״. על רקע זה יש להבין את הקריאה הכפולה ״חלוץ הנעל חלוץ הנעל״. יש בכך הדגשת יתר של האופי הציבורי של המצווה ושל הפיכתה למעמד ציבורי-טקסי לכל דבר.

בתוספתא מובא מעשה ברבי טרפון שניהל מעמד כזה של חליצה בנוכחות תלמידיו.⁠¹⁵ סיפור זה, כמו הסיפור ברבי הורקנוס, מצטרף לסיפורים הרבים על חכמים המנהלים את המעמד,⁠¹⁶ וכל התיאור מבליט את האופי המקודש והציבורי של המעמד, הרבה יותר מנישואין או מגירושין.

על פי המתואר בתורה רק האישה מבצעת מעשה, ובעצם לא שמענו שהיבם צריך להסכים. עם זאת, הסיבה לחליצה היא ״מאן יבמי״, כלומר שזכות הסירוב שמורה רק לו. אמוראים פירשו את החליצה כמעשה שוויוני. שניהם צריכים להסכים לנישואין, ודי אם אחד מהצדדים מסרב, ושניהם צריך לרצות בחליצה ולהתכוון אליה. בלשון הירושלמי: ״הוא רוצה והיא אינה רוצה, שומעין לה. היא רוצה והוא אינו רוצה, שומעין לו. כללו שלדבר, כל המעכב שומעין לו. היו שניהן רוצין, אתא עובדא קומי רבי יוסי אמר אפיק לבר״ (יב ע״ד). לכל אחד מהצדדים זכות סירוב. אך הסוגיה מסתיימת בכך שגם להלכה יש מעין ״זכות סירוב״, ואפילו כששניהם רצו הורה החכם ״הוצא החוצה״. עם זאת, ברוב המקורות התנאיים ברור שניתן לייבם בעל כורחה של האישה.

בסיום הדיון בירושלמי על משנתנו מוסיף התלמוד:

אית תניי תני חליצה גנאי, אית תניי תני חליצה שבח. אמר רב חסדא, מאן דאמר חליצה גנאי כמשנה הראשונה, מאן דאמר חליצה שבח כמשנה האחרונה. אמר רבי יוסי, אפילו תימר כאן וכאן כמשנה ראשונה כאן וכאן כמשנה אחרונה, מאן דאמר חליצה גניי על ידי שפגם דבר אחד מן התורה יבוא ויטול פגמו, ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל. ומאן דאמר חליצה שבח נאמר כאן קרייה ונאמר להלן ויקרא בהם שמי, מה קרייה שנאמר להלן שבח אף כאן שבח״ (ירושלמי יג ע״א).

המחלוקת בשאלה מה עדיף, חליצה או ייבום, סוכמה במבוא; כאן חשובה העמדה עצמה, אך יש בסוגיה קצרה זו גם חידוש. הירושלמי מציג תהליך היסטורי של מעבר מהעדפת ייבום (משנה ראשונה – חליצה גנאי) להעדפת החליצה (משנה אחרונה – חליצה שבח). גם הירושלמי חש את שהדגשנו, שמשנתנו מתבארת טוב יותר בהנחה שחליצה היא גנאי וחכמים אמורים למנוע אותה, גם בדרכי פיתוי, הטעיה ואפילו כפייה. כאמור, בבבל מגמה זו חלשה יותר.

בתוספתא נזכר מושג חדש, והוא שטר החליצה. לפי התוספתא (פי״ב הט״ו): ״בראשונה היו כותבין שטרי חליצה, קרבת לקדמנא ושרת סיניה מרגליה דימינא ורקת קדמנא רוק דמיתחזי (על ארעא)⁠¹⁷ ואמרת ככה יעשה וגו׳ (לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו¹⁸)״. בירושלמי הברייתא מצוטטת, בשינויים קלים, בשם ״תמן אמרין״, ו״תמן״ (שם) במקרה זה היא ברייתא אחרת שאינה במשנה. הירושלמי גם אינו מוסיף שזו משנה ראשונה אלא שכך נאמר בברייתא, ומסתבר שהתלמוד רואה בכך עדות חיה. אבל בירושלמי סנהדרין ומועד קטן מצוטטת הברייתא כמו בתוספתא: ״בראשונה היו כותבין שטרי חליצה, במותב פלוני ופלוני חלצה פלנית בת פלוני לפלוני בר פלוני בפנינו, דקרבת לקדמנא ושרת סיניה מעילוי ריגליה דימינא ורקת קדמנא רוקא דמיתחזי לנא על ארעא ואמרת ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו״ (ירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב, יט ע״א; מועד קטן פ״ג ה״ג, פב ע״א). התוספת ״במותב פלוני ופלוני״ רומזת למושב של בית הדין, והיא הסגנון בשטרות החליצה המוכרים לנו מספרות בני ארץ ישראל.⁠¹⁹ בבבלי (קו ע״ב) נזכר שטר החליצה אך נזכר רק פרט אחד מתוכנו המדויק; השטר מתואר בלשון ״בראשונה...⁠״.

קשה להבין למה מתכוונת התוספתא (והמקבילה בירושלמי) האומרת שזו משנה ראשונה, מה השתנה? שטר החליצה עצמו ממשיך להיות רווח, אם כי אינו חובה, והוא נזכר במשניות אחרות (מועד קטן פ״ג מ״ג; בבא מציעא פ״א מ״ח). ייתכן שבשטרות המאוחרים לא הוסיפו את עניין הרקיקה, מתוך שפסקו כרבי עקיבא שהרקיקה אינה חובה. כפי שראינו ייתכן שהדגש על רקיקה על הארץ בא מתוך המחלוקת הכיתתית. לאחר שהצדוקים איבדו את מעמדם הציבורי הפסיקו לכתוב כן בשטר. אמנם רקקו על הארץ אך הרקיקה הפכה למשנית, ובעיקר לא היה עוד צורך להדגיש שהרקיקה היא על הארץ, שכן לא היה מי שחלק על כך.

תיאור המעמד דומה למשנה, אלא שהוא מקוצר ואינו מכיל את המרכיבים הציבוריים שעמדנו עליהם.

כפי שרמזנו נעשה מעמד החליצה בבית דין מיושב, כמו כל מעשה בית דין. רק אחי אמו של רב כהנא הואשם שהנהיג חליצה בבית דין מעומד. אשר לבעלי הדין, במדרש נאמר: ״רבי ישמעאל אומר חליצה בשכיבה, ורקיקה כדי שכבת זרע״ (ספרי דברים פיסקא רצא, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 310). זו דעה ייחודית וקשה המעניקה למעמד אופי אֵרוטי. ביתר המקורות מדובר שבעלי הדין עומדים: ״ועמד ואמר – מלמד שאין אומר את דבריו אלא בעמידה״ (ספרי דברים פיסקא רצ, מהד׳ פינקשלטיין עמ׳ 309), ובספרי זוטא במפורש: ״ונגשה יבמתו – תהא עומדת בצידו... תהא רוקקת כנגדו והוא עומד״ (מהדורת כהנא, עמ׳ 399-398). לעומת זאת בתוספתא: ״והחולצת מן הגדול בין עומד בין יושב בין מוטה״ (פי״ב ה״י). בתלמוד הבבלי אומר החכם לאישה להיערך לייבום ומשתמש במינוח ״בתי עמודי. אמרה ליה אימא ישיבתה זו היא עמידתה...⁠״ (קו ע״א). ב- ר נוסף ״עמדי ליבום״. אם כן הייבום נעשה בעמידה, והאישה אומרת שעמידתה היא ישיבתה, כלומר שאת הייבום תעשה כחליצה. אם כן, סתם חליצה היא בישיבה וסתם ייבום בעמידה, ובהמשך שם היא מתלוננת שהוא מייבמה מסיבות כספיות ומסרבת להתייבם. כפי שהראינו במבוא אכן במסורת הבתר תלמודית האישה יושבת בעת החליצה.