לשון הגמרא שם: ״אין פוחתין מעשרה פסוקין בבית הכנסת... הני עשרה כנגד מי... כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם. הי נינהו, ׳ויאמר׳ דבראשית. הני תשעה הוו״. ופירושו, שבפרשה של מעשה בראשית [בראשית פרק א] נאמר תשע פעמים ״ויאמר״, וחסר, איפוא, המאמר העשירי. ובביאור הגר״א כאן כתב: ״ואלו הם; ׳ויאמר אלקים יהי אור׳ [שם פסוק ג], ׳ויאמר אלקים יהי רקיע׳ [פסוק ו], ׳ויאמר אלקים יקוו׳ [פסוק ט], ׳ויאמר אלקים תדשא׳ [פסוק יא], ׳יהי מאורות׳ [פסוק יד], ׳ישרצו המים׳ [פסוק כ], ׳תוצא הארץ׳ [פסוק כד], ׳נעשה אדם׳ [פסוק כו], ׳הנה נתתי׳ [פסוק כט]. ו׳פרו ורבו׳ [פסוק כח] הוא ציווי אל ברכה״.

לשון הגמרא שם: ״⁠ ⁠׳בראשית׳ נמי מאמר הוא, דכתיב ׳בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן ציון 97.

כן הקשה רש״י בר״ה לב., וז״ל: ״בראשית נמי מאמר הוא - ואף על גב דלא כתיב ביה ׳ויאמר יהי שמים׳, כמאן דכתיב דמי, דבאמירה נמי איברי, ולא בידים, דכתיב ׳בדבר ה׳ שמים נעשו׳⁠ ⁠⁠״. וכן הרמב״ם כאן כתב: ״בעשרה מאמרות. כשתסתכל בכל מה שבא במעשה בראשית ׳ויאמר׳ תמצאם תשעה, ו׳בראשית׳ עשירי, ואף על פי שלא התבאר בו מלת ׳ויאמר׳, הענין מורה עליו, וכאילו אמר ׳ויאמר אלהים יהיו השמים והארץ׳, כי לא נהיו מבלתי מאמר״.

משנה חגיגה יא: ״המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם; מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור״. ופירשו תוספות מגילה כה: [ד״ה מה]: ״מה לפנים מה לאחור - מה היה קודם ששת ימי בראשית, ומה יהיה אחר שיכלה העולם״. ועוד אמרו בחגיגה יא: ״תנו רבנן, ׳כי שאל נא לימים ראשונים׳ [דברים ד, לב], יחיד שואל, ואין שנים שואלין. יכול ישאל אדם קודם שנברא העולם [״מה היה קודם שנברא העולם״ (רש״י שם)], תלמוד לומר [שם] ׳למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ׳⁠ ⁠⁠״. וראה הערה 6.

פירוש - אם היה נאמר ״ויאמר אלקים יהי שמים וארץ״, היתה אמירה זו נעשית קודם לבריאת שמים וארץ, כפי שכל אמירה קודמת לבריאה שנעשתה מחמתה. והואיל ובריאת שמים וארץ היא בריאת העולם, נמצא שאמירה הקודמת לבריאת שמים וארץ היא אמירה הקודמת לבריאת העולם, ולכך הושמטה אמירה זו מהתורה, וכפי שמבאר.

פירוש - הואיל וכל דברי תורה ניתנו כדי ללמוד ולהתעמק בהם [ראה להלן הערה 49], לכך אם היה נאמר ״ויאמר אלקים יהי שמים וארץ״ היינו מחוייבים ללמוד ולהתעמק בפסוק זה, והיינו בכך עוברים על מאמרם ״המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם״ [ראה הערה 4]. וכן רש״י [מגילה כה.] כתב ״מעשה בראשית כו׳ - ואמרינן במסכת חגיגה [יא:] המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם, והתם מפרש [חגיגה טז.] טעמא, אין רצונו של מלך שיזכירו שמו על אשפה כו׳⁠ ⁠⁠״. ויש בזה הטעמה מיוחדת; כשם שהמאמר הראשון בעשרה מאמרות לא נתפרש להדיא בלשון מאמר, כך הדיבור הראשון בעשרת הדברות לא נתפרש להדיא בלשון ציווי, שהרי נאמר [שמות כ, ב] ״אנכי ה׳ אלקיך וגו׳⁠ ⁠⁠״, ולא נאמר בלשון ציווי ״אנכי אהיה לך לאלקים קבלו מלכותי״. ובביאור הדבר כתב בתפארת ישראל פל״ז [תקלו.], וז״ל: ״כי בדבור ׳אנכי ה׳ אלקיך׳, שהוא קבלת אלקותו ומלכותו עליהם, לא שייך בזה ציווי וגזרה. שאם אין הוא מלך ואלקיהם, לא שייך גזרה עליהם. כי אין גוזר גזרה אלא אם כן הוא מלך קודם, ואחר כך גוזר גזרה. ואם הוא מלך כבר עליהם, אם כן אין צריך לומר ׳קבלו מלכותי׳, שהרי כבר מלך עליהם. ולכך לא יכול לומר המלך ׳אני גוזר על הבריות שתקבלו אותי למלך׳; שאם אין הוא מלך שלהם, לא שייך אליו גזרה שיגזור על דבר. ואם הוא מלך כבר, אין צריך לגזור שיקבלו מלכותי, שהרי הוא כבר מלך... לכך בא דבור ראשון בלשון זה ׳אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים׳, וכיון שהוצאתיך מארץ מצרים תקבלו מלכותי״. וכאן נמצא צד השוה שבין ״בראשית״ ל״אנכי״; כשם ש״ויאמר״ ניתן להאמר רק לאחר שהחלה הבריאה של העולם, כך לשון ציווי ניתן להאמר רק לאחר שהחלה המלכות של המלך. והואיל ו״בראשית״ ו״אנכי״ עומדים על נקודת ההתחלה של הבריאה והמלכות, מן הנמנע להשתמש אצלם בלשונות שמהותם שייכת להמשך הבריאה והמלכות, ולא לנקודת ההתחלה. אך עדיין קשה, שהא תינח שאין לומר לשון ציווי לפני המלכת המלך, כי אם אין מלך, אין מי שיגזור המצוות, ואם כבר יש מלך, אין צורך בציווי, וכפי שנתבאר. אך לכאורה אין זה הטעם להשמטת אמירה מבריאת שמים וארץ, אלא הטעם הוא ״שאסור לספר מדבר שהיה קודם שנברא העולם״ [לשונו כאן]. ונהי שהתוצאה בשניהם שוה [שבמאמר ובדיבור הראשון יש העלמה והסתר לעומת ההמשך], מ״מ הטעמים נראים כשונים לגמרי. אמנם נראה שאכן חד טעמא הוי, כי מה שאסור לספר מדבר שהיה קודם שנברא העולם הוא גם משום שאי אפשר להגדיר את נקודת ההתחלה של הבריאה לפי מהלכי הבנה של ההמשך. כי הואיל והאדם חי בעולם לאחר שנברא, ממילא הוא תופס את הכל על פי הסתכלות השייכת להמשך העולם, ומן הנמנע ממנו שיתפוס את מה שהיה לפני שנברא העולם בהסתכלות אמיתית ונכונה. שהרי אין ״ויאמר״ הנאמר לאחר בריאת שמים וארץ כדין ״ויאמר״ הנאמר בטרם בריאת שמים וארץ. נמצא שהטעם להשמטת ״ויאמר״ מבריאת שמים וארץ דומה לגמרי להשמטת לשון ציווי מ״אנכי״, כי אי אפשר לעמוד על נקודת ההתחלה באמצעות כלי שני. דוגמה לדבר; ידועים דברי הגר״א כי במאמר ״בראשית״ נברא הזמן [עיין שיח יצחק פיסקא ״ברוך שאמר״]. ושוב יקשה מדוע לא נאמר להדיא ״ויאמר אלקים יהי זמן״ [ראה למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 160]. אלא הם הם הדברים; כל אמירה שנאמרה לאחר בריאת הזמן נתפסת אצלנו כפועלת על פי מהלך הזמן, שהרי סדר אמירת האותיות וצירופן להדדי נעשים מההתחלה אל הסוף, ראשון ראשון, ואחרון אחרון. אך בודאי שלא כך פעלה האמירה שקדמה ויצרה את הזמן גופא. והואיל ומופקע מאיתנו להבין אמירה הפועלת שלא בתוך מרחבי הזמן, לכך לא נאמר להדיא ״ויאמר אלקים יהי זמן״. והוא הדין לפי המבואר כאן; אמירה הפועלת לפני בריאת העולם אינה דומה לזו הפועלת לאחר שנברא העולם, ולכך נאמר ״בראשית״, ולא ״ויאמר אלקים יהי שמים וארץ״.

לעומת לשון דיבור שבא על כלליות ענין הדיבור, וכמו שמבאר והולך.

רש״י בראשית א, יד ״יהי מאורות וגו׳ - מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע. וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו. הוא שכתוב [בראשית א, א] ׳את השמים׳ לרבות תולדותיהם, ׳ואת הארץ׳ לרבות תולדותיה״. ושם בפסוק כד פירש רש״י ״תוצא הארץ - הוא שפירשתי שהכל נברא מיום ראשון, ולא הוצרכו אלא להוציאם״. וראה להלן הערות 13, 98.

אם היה נאמר ״ויאמר״ על בריאת שמים וארץ.

יש לדייק בלשונו שכתב ״באמירה וברצון הזה שאמר שיהיה נבראים שמים וארץ״, דמדוע הוסיף כאן תיבת ״וברצון״. ונראה, כי מה שהאמירה פועלת בריאה אין זה אלא משום שהאמירה מבטאת את רצונו יתברך, ורצונו יתברך הוא הפועל את הבריאה. דוגמה לדבר; הרמב״ן [שמות כ, ב] כתב: ״אנכי ה׳ אלהיך - הדבור הזה מצות עשה, אמר ׳אנכי ה׳⁠ ⁠׳, יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה׳, והוא אלהים להם, כלומר הווה, קדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת״. ובבראשית ב, יז כתב הרמב״ן: ״לדעת אנשי האמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוהי פשוט״. ובנצח ישראל פי״א [רפט:] כתב: ״השם יתברך ברא העולם הזה ברצונו״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1671]. ובגו״א בראשית פ״א אות סו כתב: ״מאמר, הוא כח הטבע שנקרא ׳מאמר׳, שהוא פועל ברצון הקב״ה ובגזירתו״. והכתב והקבלה [בראשית ג, ג] כתב: ״ולא תגעו בו - הוסיף לה אדם הראשון סייג לדבר, והוא לתוספת זהירות. ותלתה באמירת אלקים, לומר שרצון ה׳ הוא כן, כי אמירה הוא רצון״, ולכך אמירה ורצון בני חדא בקתא אינון. וצרף לכאן את דברי רש״י קהלת ג, א, שכתב: ״לכל חפץ - לכל דבר, כל הדברים קרוים ׳חפצים׳ בלשון משנה״. ושמעתי ממו״ר שליט״א לבאר שהטעם לכך הוא כי הכל נמצא בעולם מחמת רצונו יתברך, וראוי שהכל יקרא על שם סבת המצאותו בעולם, שהוא רצון ה׳, ולכך הכל נקרא ״חפצים״. וראה להלן הערה 105.

לשונו בגו״א ויקרא פכ״א ריש אות א: ״כל מקום שכתוב ׳דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם׳ פירושו דבר דבור כללי, והאמירה היא אמירה פרטית, כלומר ענין זה תאמר אליהם... לכך כתב בראשונה דבור ואחר כך אמירה, כי בפעם הראשון אין הענין מובן לאדם, והוא לו דבור בלבד, עד שבפעם השנית הוא מובן אצלו, ואז אצלו אמירה, שהוא מורה על הענין... האמירה הפרטית שהוא אחר ׳דבר׳⁠ ⁠⁠״. וכן יבאר בהמשך.

אודות שהפרטי הוא אחד מני רבים, ואילו הכללי הוא אחד, כן ביאר בגו״א את דברי רש״י [שמות יח, א], שכתב: ״וישמע יתרו - מה שמועה שמע, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק״. ושם באות א [ד״ה ואם] כתב: ״ואם תאמר... למה דווקא בשביל אלו שנים. ויש לומר, כי כל שאר הנסים היו פרטים, כמו שאמרו החרטומים ׳אצבע אלהים היא׳ [שמות ח, טו] בכל מכות שהיו במצרים, לפי שהם מכות פרטים, לא נלקה רק מצרים בלבד. והאצבע הוא חלק מן היד, ואין זה הודאה כי הוא יתעלה גדול מכל האלהים. כי ידוע כי העובדים עבודה זרה גם מייחסים אל העבודה זרה כוחות פרטיות, שזה ממונה על האש, וזה על המים, וזה על דבר זה, וזה על דבר אחר, ואין אחת שאומרים עליה שהיא כללית. לכך במכות פרטיות שהיו במצרים לא גרם שיבוא יתרו להכיר כי הוא יתברך גדול מכל האלהים. עד שראה מלחמת עמלק וקריעת ים סוף. שמלחמת עמלק היה בשמים, להעמיד החמה לבטל מערכת השמים שהיו העמלקים מחשבים, ולפיכך כתיב [שמות יז, יב] ׳עד בא השמש׳ כמו שפירש רש״י למעלה [שם]. ודבר זה אינו נחשב פרטי, כי השמש משמש לכל העולם, והיה נס זה בכלל העולם. וכן קריעת ים סוף היה נחשב בכלל העולם, כי הים הוא יסוד המים [ראה להלן הערה 2097], ובשביל זה כל המים נבקעו [רש״י שמות יד, כא]... וראיה לזה שאלו שני נסים לא היו פרטים, שהרי לא תמצא יותר משמש אחת בעולם, ולא תמצא יותר מִיָם אחד בעולם, שאף על גב שהרבה ימים הם, הכל הוא ים אחד. ולפיכך לא היו הם פרטים. אבל תמצא שתי ארצות כמו מצרים בעולם, לכך הנסים שהיו שם היו פרטים ולא כללים. ולפיכך נאמר אצל המכות במצרים ׳אצבע אלהים׳, שהמכה פרטית, חוץ על הים נאמר [שמות יד, לא] ׳היד הגדולה׳, להורות שהמכה כללית. ולעולם כאשר היה דבר המוכה דבר פרטי, כמו מצרים שהוא פרטי, היה מכה בהם בדבר פרטי, שהוא האצבע. וכאשר המוכה דבר כללי, כמו הים, היה המכה בהם דבר כללי, הוא היד״ [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 72].

רש״י בראשית א, יד ״יהי מאורות וגו׳ - מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע. וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו. הוא שכתוב [בראשית א, א] ׳את השמים׳ לרבות תולדותיהם, ׳ואת הארץ׳ לרבות תולדותיה״ [הובא בהערה 8]. הרי שבריאת שמים וארץ היא בריאת העולם כולו. ולמעלה פ״א מי״ח [תסד.] כתב: ״תמצא כי ראשית המאמר [המאמר הראשון של עשרה מאמרות] מתחיל בכלל העולם; ׳בראשית ברא אלקים שמים וארץ׳, שדבר זה כלל העולם, כי הכל נברא ביום הראשון... בתחילת הבריאה נזכר בריאת כלל העולם, כי ההתחלה הוא התחלה אל הכל״. ובגבורות ה׳ פנ״ז [רנד:] כתב: ״מכת בכורות... הוא נגד מאמר ׳בראשית׳, שהבכור הוא ראשית לבאים אחריו, והוא נגד מאמר ׳בראשית׳, שהוא ראשית הבריאה גם כן, ושניהם ראשית הם. וכמו שמכת בכורות שקולה נגד כל המכות [רש״י שמות ט, יד], כך מאמר ׳בראשית׳ שקול נגד כל המאמרות״. ובגבורות ה׳ שם הוצאת מכון מהר״ל הערה 24 הביאו מדבריו בכתב יד, שכתב: ״ולפיכך לא נאמר אצלו ׳ויאמר׳, כי האמירה היא אמירה פרטית, אבל ׳בראשית׳ כולל כל המאמרים, לכך לא נאמרו אצלו לשון ׳ויאמר׳, ומפני זה כולל המאמרים, כי דבר שהוא ראשית ותחילה, בכחו כל שבא אחריו״ [ראה להלן הערות 355, 1839]. ועוד אודות ששמים וארץ הם הכל, כן כתב להלן פ״ו מ״י, וז״ל: ״שמים וארץ הם כלל העולם״. ובגבורות ה׳ פמ״ז [קצג:] כתב: ״כל המציאות ביחד הם שמים וארץ״. וראה בגו״א בראשית פי״ד הערה 122, ושם פכ״ח הערה 138. וכן בגו״א שמות פט״ו אות כג כתב: ״כי ע״י שניהם [שמים וארץ] הוא מציאות העולם... שניהם הם מציאות העולם ושלימותו... כי השמים והארץ ביחד כוללים כל העולם יחד... אשר העולם הוא שמים וארץ״. ובגו״א שמות פי״ח אות א כתב: ״השמים והארץ הם כל המציאות״. ובנצח ישראל פנ״ו [תתעב:] כתב: ״כי השמים והארץ הם המציאות״. וכן כתב שם בפס״ג [תתקמו.]. ובדרשת שבת הגדול [ריט:] כתב: ״הנה מאמר ׳בראשית ברא אלהים׳... הוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל, שכן כל התחלה [יש] בה הכל״ [הובא למעלה פ״א הערה 1817]. וראה בבאר הגולה באר החמישי הערות 723, 734, למעלה פ״ב הערה 790, פ״ג הערה 1346, ולהלן ציונים 98, 99.

שאין לומר ״ויאמר״ [אמירה פרטית] על בריאת שמים וארץ.

הרי שביחס לבריאת שמים נקט בלשון דיבור, ולא בלשון אמירה, וכמו שיבאר.

לשונו בגו״א שמות פ״כ אות ה: ״⁠ ⁠׳וידבר ה׳ אל משה לאמר׳, כי שם שייך לשון אמירה, כי הדבור הוא שנאמר על דבור הפשוט, דהוא הדבור היוצא מן האדם, אבל אמירה נאמר על ענין הנזכר באותן דברים, אשר רצה המדבר לומר ענין אחד... ולכך כאשר ירצה לומר שדבר עמו ענין אחד, יאמר ׳וידבר ה׳ אל משה לאמר׳, רוצה לומר לאמר לו ענין זה, כי האמירה היא תבא על הענין הנאמר״. וראה בסמוך הערה 18.

המשך לשונו בגו״א שמות פ״כ אות ה: ״לכך יאמר על האדם שהוא ׳חי מדבר׳ [ראה למעלה פ״ג הערה 1963], ולא יאמר בו שהוא ׳חי אומר׳, כי הדבור הוא על דבור הכולל, שהוא דבור בחתוך שפתים״. והרד״ק בספר השרשים, שורש דבר, כתב: ״יש הפרש ביניהם [בין דיבור לאמירה]... כי האמירה אינה מבלי סמיכה אל אחר, והדיבור הוא מבלי סמיכה אל אחר, כי הוא [הדיבור] מורה על עיקר הדיבור שהוא באדם, כמו שנאמר אדם ׳חי מדבר׳, ולא נאמר ׳חי אומר׳, אלא אם תסמכנו ׳פלוני אמר לפלוני׳⁠ ⁠⁠״.

יסוד נפוץ בספר גור אריה. וכגון, בגו״א שמות פי״ט אות ו כתב: ״כל דבור יש בו שני ענינים; האחד, הוא חתוך הקול והאותיות, והוא נקרא ׳דבור׳, וזהו קשה. והשני, הוא הענין הנאמר באותו דבור מן חבור האותיות והתיבות, והוא נקרא ׳אמירה׳, והוא רך... הדבור קשה, לפי שחתוך האותיות והוצאת הדבור בעצמו הוא בכח וקושי, וזה לא שייך באמירה. ולפיכך בכל מקום שנאמר לשון ׳ויאמר׳ הכונה שאמר לו ענין הנאמר״. ושם ויקרא פ״א אות יד כתב: ״כי ׳וידבר׳ בא על הדיבור בלבד, בין יש בו ענין, ובין אין בו ענין, נקרא ׳דיבור׳. אבל אמירה אינה שייך רק על ענין הנאמר. ולכך כתיב ׳וידבר ה׳ לאמור׳, שהוא כמו כלל ופרט, ורוצה לומר שדיבר אליו ענין מה״. וכן כתב שם ויקרא פ״י אותיות יח, כ, ושם פט״ז הערה 5, ושם פכ״א ריש אות א. ושם במדבר פי״ב אות א כתב: ״אין דבור אלא קשה. פירוש, מפני כי הדבור הוא המורה על חתוך הדבור היוצא מן האדם, לאפוקי האמירה, היא מורה על מכוון הענין. והדבור מן האדם הוא לשון קשה, לפי שהוא מחתך האותיות ממנו בכח״. ושם דברים פ״א אות כג כתב: ״כל אמירה שהוא אחר דבור, שייך שפיר לשון אמירה, כי לשון דבור הוא על הדבור בלבד, אף על גב שאין בו ענין. ולשון אמירה הוא על ענין שנעשה מן הדבור. ובכל מקום פירושו כך; וידבר ה׳ אל משה לאמר להם ענין זה, כי על הענין שייך אמירה״. וכן כתב שם פ״ב אות יב.

יש להעיר לפי זה, שבקידוש לבנה אנו אומרים [סנהדרין מב.] ״אשר במאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם״, וזה מקביל למקרא [תהלים לג, ו] ״בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״, וכיצד ניתן לומר ״במאמרו״ על בריאת השמים, הרי הקפיד הקרא לומר ״בדבר ה׳ שמים נעשו״. ויש לומר, כי סוף סוף אמרו [מגילה כא:] ״בראשית נמי מאמר הוא״, רק שאי אפשר לומר על מאמר זה לשון ״ויאמר״, כי ״ויאמר״ היא בפועל אמירה פרטית. הרי ש״מאמר״ לחוד, ו״ויאמר״ לחוד, כי שם העצם שונה משם הפועל. אך קשה, כי לאחר שנאמר [תהלים לג, ו] ״בדבר ה׳ שמים נעשו״, נאמר [שם פסוק ט] ״כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד״, ופירש רבינו בחיי [בראשית א, א], וז״ל: ״זהו שכתוב ׳כי הוא אמר ויהי׳, באר כי הכל היה באמירה ובהויה אחת, ואחר כן ׳צוה׳ דבר יום ביומו, והעמיד הדברים, והוציאם לפועל״. הרי שעל הבריאה הכללית שנעשתה ביום ראשון נאמר ״כי הוא אמר ויהי״, וכיצד ניתן לומר לשון אמירה על בריאה כללית. ובאמת זו סתירה בין שני פסוקים סמוכים זה לזה; בפסוק הראשון [תהלים לג, ו] נאמר ״בדבר ה׳ שמים נעשו״, תלה את הבריאה הראשונה בדיבור. ואילו בפסוק השני [שם פסוק ט] נאמר ״כי הוא אמר ויהי״, תלה את הבריאה הראשונה באמירה [שמעתי להקשות מהבה״ח דוד בוכבינדר שיחיה]. אמנם בזוה״ק [ח״ב קעו:] מבואר שהפסוק ״כי הוא אמר ויהי״ מוסב על בריאת האור, ולא על הבריאה הכללית הראשונה, ולפי״ז לא קשה מידי.

כמו שאמרו חכמים [ברכות נה.] ״יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ״, הרי שבריאת שמים וארץ נעשתה מצירוף אותיות להדדי, ולא בחיתוך הקול והדיבור גרידא.

פירוש - שמים וארץ נבראו מהמשתמע מהדיבור, וממילא אין לומר על כך ״וידבר״, אך גם מאידך גיסא אין לומר על כך ״ויאמר״, כי אין זו בריאה פרטית, ולכך האופן היחידי הוא לומר ״בראשית״. ולהלן יבאר [לאחר ציון 27] שאע״פ שאין לומר ״וידבר אלקים יהי שמים וארץ״, מ״מ ניתן לומר ״בדבר ה׳ שמים נעשו״, וכלשונו: ״רוצה לומר שבלא עמל ויגיעה נברא הכל, כדכתיב [שם] ׳וברוח פיו כל צבאם׳⁠ ⁠⁠״, ושם הערה 28.

פירוש - אין הדיבור מכוון אל שומע מסויים, לעומת אמירה שמכוונת אל שומע מסויים, ולכך אין אומרים ״וידבר לי״, אך אומרים ״ויאמר לי״.

כמו בראשית כד, ז ״ה׳ אלקי השמים וגו׳ ואשר דיבר לי ואשר נשבע חי וגו׳⁠ ⁠⁠״. שם כח, טו נאמר ״והנה אנכי עמך וגו׳ את אשר דברתי לך״. וכן נאמר בשמות לב, לד, דברים ט, ג, שם יב, כ, שם טו, ו, שם יח, ב, שם כו, יח, שם כז, ג, שם כט, יב, ועוד.

בראשית כח, טו ״והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וגו׳ כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך״, ופירש רש״י שם ״דברתי לך - לצרכך ועליך מה שהבטחתי לאברהם על זרעו, לך הבטחתיו, ולא לעשו... וכן כל ׳לי׳ ו׳לך׳ ו׳לו׳ ו׳להם׳ הסמוכים אצל דיבור משמשים לשון ׳על׳, וזה יוכיח, שהרי עם יעקב לא דיבר קודם לכן״. וקודם לכן [בראשית כד, ז] נאמר ״ה׳ אלקי השמים אשר לקחני מבית אבי וגו׳ ואשר דבר לי וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״ואשר דבר לי - לצרכי, כמו אשר דבר עלי. וכן כל ׳לי׳ ו׳לו׳ ו׳להם׳ הסמוכים אצל דבור מפורשים בלשון ׳על׳. ותרגום שלהם ׳עלי׳ ׳עלוהי׳ ׳עליהון׳. שאין נופל אצל דבור לשון ׳לי׳ ו׳לו׳ ו׳להם׳, אלא ׳אלי׳ ׳אליו׳ ׳אליהם׳, ותרגום שלהם ׳עמי׳ ׳עמיה׳ ׳עמהון׳. אבל אצל אמירה נופל לשון ׳לי׳ ו׳לו׳ ו׳להם׳⁠ ⁠⁠״. וכן כתב רש״י במדבר יז, ה, וז״ל: ״כאשר דבר ה׳ ביד משה לו - כמו עליו, על אהרן... וכן כל ׳לי׳ ו׳לו׳ ו׳להם׳ הסמוכים אצל דבור, פתרונם כמו ׳על׳⁠ ⁠⁠״. אמנם רש״י שמות לב, לד, כתב: ״אל אשר דברתי לך - יש כאן ׳לך׳ אצל דבור במקום ׳אליך׳, וכן [מ״א ב, יט] ׳לדבר לו על אדוניהו׳⁠ ⁠⁠״. ויל״ע בזה.

כמבואר בהערה הקודמת. ובגו״א בראשית פכ״ד אות ד כתב: ״שאין נופל אצל דבור לשון ׳לי׳... והיינו טעמא, מפני שדבור הוא נאמר על הדבור בלבד, לא על הענין הנאמר בדבור. והפעול מן המדבר הוא הדבור, כדכתיב [בראשית כ, ח] ׳וידבר את כל הדברים׳. ומאחר שהפעול מן המדבר הוא הדבור, הנה אין לו מקבל כי אם הדבור בעצמו, שהוא המקבל הפעולה מן המדבר. ולפיכך לא יתכן לומר ׳לי׳, שלפי שמלת ׳לי׳ נאמר על המקבל, ואין מקבל רק הדבור, שהוא הפעול מן המדבר. אבל ׳ויאמר׳ שייך אצלו ׳לי׳, מפני כי לשון אמירה הוא על עניין הנאמר בדבור, ויש לו מקבל מי שנאמר לו העניין ההוא. ולפיכך אצל ׳וידבר׳ כתיב ׳אל׳, מפני שתרגום ׳אל׳ הוא ׳עמיה׳, והוא לשון נופל על הדבור, כלומר שמדבר עמו, לא שהוא [השומע] מקבל הדבור. לכן כל מקום שכתוב אצל דבור לשון ׳לי׳ צריך לתרגם ׳עלי׳ וכו׳⁠ ⁠⁠״. וקודם לכן [בראשית פכ״א אות ד] כתב: ״אין הפעול מן הדבור, רק הדבור... שאינו מקבל שום פעולה מן המדבר, וזה ידוע״. וכן כתב שם בהמשך [בראשית פל״ז אות יז], ובמדבר פכ״ו אות ב.

אודות שבריאת העולם היא גזירת ה׳, כן כתב למעלה פ״א מי״ח [תמז.], וז״ל: ״הדין קיום העולם, שהשם יתברך מעמיד העולם בגזירתו, שנאמר [תהלים לג, ט] ׳הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד׳, וגזירתו יתברך הוא הדין, שלכך נאמר בכל הבריאה ׳אלקים׳⁠ ⁠⁠״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקמ.] כתב: ״הגזירה אשר גזר השם יתברך בששת ימי בראשית, הוא גוזר בכל יום״ ובגו״א בראשית פ״א סוף אות לה כתב: ״כל מעשה בראשית על ידי גזירת הקב״ה נעשה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1706].

לשון הפסוק במילואו הוא ״אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו״. ואמרו חכמים [חגיגה יב.] ״חכמים אומרים זה וזה [שמים וארץ] כאחת נבראו, שנאמר ׳אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו׳⁠ ⁠⁠״. הרי שעל בריאת שמים וארץ נאמר שהם קבלו את גזירת הבריאה ולכך הם עומדים יחדו. והראב״ע [תהלים קיט, צא] כתב: ״למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך - הזכיר השמים והארץ, והם עומדים כעבדים לעשות משפטיך, כדרך ׳קורא אני אליהם יעמדו יחדו׳⁠ ⁠⁠״. ואודות שבריאת העולם היא נדונת כקבלת גזירת ה׳ על ידי הנבראים, הנה נאמר [בראשית א, יב] ״ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״אף על פי שלא נאמר ׳למינהו׳ בדשאין בצווייהן, שמעו שנצטוו האילנות על כן, ונשאו קל וחומר בעצמן״. וכתב על כך בגו״א בראשית פ״א אות לה, וז״ל: ״נשאו ק״ו - אף על גב שבעת שאמר הקב״ה ׳למינו׳ לאילנות [שם פסוק יא] לא היו הדשאים נבראים, ואיך שמעו... הך ׳שמיעה׳ רוצה לומר קבלת הגזירה מאת הקב״ה, שלשון ׳שמיעה׳ יבא על הקבלה ברוב, ומפני שהקב״ה גזר גזירה על האילנות שיצאו למיניהן, אותה הגזירה בעצמה קבלו הדשאים. אף על גב שלא נגזרה הגזירה על הדשאים, מכח קל וחומר היתה הגזירה אף על הדשאים, וכאילו גזר הקב״ה על האילנות, וקל וחומר לדשאים, וחדא גזירה היתה. ולפיכך ׳שמעו הדשאים׳ רוצה לומר קבלו הגזירה. וכל מעשה בראשית על ידי גזירת הקב״ה נעשה, אף על גב שעדיין לא נבראו, ופירוש זה נכון למדקדק״. וכן כתב למעלה פ״א מי״ח [תכד:], וז״ל: ״כתוב בכל מעשה בראשית ׳אלקים׳, שהוא לשון דיין, מפני כי השם יתברך גזר ההויה בכח דין על העולם, כמו הדיין שגוזר משפטו על הנדונין בכח דין, שהרי שם הדיין גם כן ׳אלקים׳, שמזה תראה כי ההויה הוא דין בעצמו, כאשר יגזור ההויה כפי המשפט אשר ראוי... כי מעשה בראשית גם כן היו נבראים בגזירתו, והיו מקבלים גזירותיו ומשפטיו... שגזר השם יתברך על הנבראים, [תהלים לג, ט] ׳כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד׳⁠ ⁠⁠״, ושם הערה 1594. וכן כתב שם בהמשך המשנה [תמז.]. וראה להלן הערה 105.

כמו שאמרו במדרש [ב״ר ג, ב] ״לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו, אלא ׳בדבר ה׳ שמים נעשו׳, בדבר ה׳ וכבר שמים נעשו״ [ראה להלן הערה 36]. וכן כתב בתפארת ישראל פ״מ [תרי.]. ואם תאמר, אם כוונת הכתוב היא רק להורות שהבריאה נעשתה ללא עמל ויגיעה, הרי לשם כך גם היה ניתן לומר לשון אמירה [״במאמר ה׳ שמים נעשו״], ולאו דוקא לשון דיבור. שהרי נתבאר עד כה שלאמיתו של דבר אין לומר לא לשון אמירה ולא לשון דיבור על בריאת שמים וארץ [ולכך אכן לא נאמר ״ויאמר אלקים יהי שמים וארץ״, וכן לא נאמר ״וידבר אלקים יהי שמים וארץ״]. ומה שבכל זאת נאמר ״בדבר ה׳ שמים נעשו״, הוא כדי להורות שהבריאה נעשתה ללא עמל ויגיעה. אך עד כמה שנוגע לכך אף לשון אמירה היתה מורה כן [ואף היא לשון יותר מכוונת, כי סוף סוף לשון חכמים הוא ״בראשית נמי מאמר הוא״], ומאי אולמיה לשון דיבור מלשון אמירה בנוגע ל״לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו״. ויש לומר, כי דיבור מורה על אופן הבריאה הרבה יותר מלשון אמירה, כי דיבור מוסב על חיתוך הקול וכיו״ב, בעוד שאמירה מוסבת על הענין שנאמר בדיבור. והואיל ומגמת הפסוק היא להורות על אופן הבריאה [שהקב״ה ברא העולם ללא עמל ויגיעה], לשם כך יותר מדוייק לומר ״בדבר ה׳ שמים נעשו״, מאשר לומר ״במאמר ה׳ שמים נעשו״. ודייק לה, שהמשך המקרא הוא ״וברוח פיו כל צבאם״, וכשם ש״רוח פיו״ מוסב על אופן הבריאה, כך ״בדבר ה׳ שמים נעשו״ מוסב על אופן הבריאה, ולא על תוכן הבריאה. וכן ביאר הרבינו בחיי [בראשית ב, ד], וז״ל: ״⁠ ⁠׳בהבראם׳ [שם], דרשו רבותינו ז״ל [מנחות כט:] בה״א בראם. ועל דרך הפשט בלא עמל ויגיעה, שאין לנו אות בכל האותיות שלא יצטרך אדם לקפוץ בה את פיו, חוץ מאות ה״א, שאדם יכול לאמרה ברוח פיו, ובלא קפיצת פיו ושפתיו כלל, ובלא שום עמל. כך הקב״ה ברא את עולמו בלא עמל ויגיעה, אלא ברוח פיו, שנאמר ׳בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם׳. אע״פ שהזכיר בכל מעשה בראשית לשון עשייה, למדך כאן כשאמר ׳נעשה׳, שאותה עשייה אינה אלא ברוח פיו. וזהו שאמר ׳בדבר ה׳ שמים נעשו׳ והזכיר תכף ׳וברוח פיו כל צבאם׳⁠ ⁠⁠״. והם הם הדברים. וראה להלן הערה 2380.

״על ענין זה״ - של בריאה, וזאת משני טעמים שכתב כאן; (א) דיבור מוסב על עצם הדיבור, ולא על המשתמע ממנו, ואילו שמים וארץ לא נבראו אלא ממה שמשתמע מהדיבור. (ב) הבריאה נעשתה על ידי גזירה, וגזירה מחייבת מקבל, ובדיבור אין התייחסות אל מקבל. וראה הערה הבאה.

נמצא שביאר שני הסברים מדוע לא נאמר ״ויאמר אלקים יהי שמים וארץ״, וכן שני הסברים מדוע לא נאמר ״וידבר אלקים יהי שמים וארץ״. שני ההסברים להשמטת אמירה הם; (א) כי אז האמירה היתה מתייחסת לשלב שלפני הבריאה, ואין להסתכל על מה שקדם לבריאה. (ב) אמירה היא פרטית, ואילו בריאת שמים וארץ היא כללית. ושני ההסברים להשמטת דיבור הם; (א) דיבור הוא חתוך הקול, ובכך לא נבראו שמים וארץ. (ב) גזירת הבריאה מחייבת מקבל, ואין מקבל לדיבור. ולכאורה ביאורו הראשון להשמטת אמירה כוחו יפה גם להשמטת הדיבור, שאי אפשר לומר שום לשון המתייחס לשלב הקודם לבריאה, ואם היה נאמר ״וידבר אלקים יהי שמים וארץ״, היה דיבור זה מתייחס לשלב הקודם לבריאה.

כי עוקץ השאלה הוא מדוע היה רבוי מאמרות ללא צורך, ולכך סגנון השאלה היה צריך להתמקד ולעורר על רבוי זה [״והלא במאמר אחד יכול להבראות, ולמה בראו בעשרה מאמרות״], ולא רק לציין שסגי במאמר אחד. וכן אמרו [תמורה יג.] ״והרי מעשר בכלל היה, ולמה יצא״, הרי שציינו את האפשרות היותר מסתברת, ואז הוסיפו להקשות ״ולמה יצא״.

פירוש - שויות הדבר נקבעת על פי הערך העצמי של הדבר, ולא על פי בזבוז הממון שנתפזר עליו ללא צורך. ואף שמצינו שאחד יכול לומר ״לדידי שויא לי״ אף יותר מערכו, וכגון מה שאמרו [קידושין ח.] ״לעולם דלא שוי [חמשה סלעים], וכגון דקביל כהן עילויה, כי הא דרב כהנא שקיל סודרא בפדיון הבן, אמר ליה לדידי חזי לי חמש סלעים״, הרי שניתן להחשיב ערכו של דבר אף ביותר משוויו האמיתי. אך שתי תשובות בדבר; (א) שם אין שויות היתר נקבעת על פי פזרנות ובזבוז ממון ללא צורך של בעל הדבר, אלא שיש שם צורך אמיתי המביא לכך שהדבר ייחשב יותר שוה ערך לאותו אדם, וכמו שאמרו שם בהמשך הגמרא ״אמר רב אשי, לא אמרן אלא כגון רב כהנא, דגברא רבה הוא, ומבעי ליה סודרא ארישיה [״ולא אזיל בגילוי ראש״ (רש״י שם)], אבל כולי עלמא לא״. (ב) התם שאני, שהכהן יכול לחייב את עצמו ולומר שבשבילי זה שוה אף יותר מערכו, ובזה נפדה הבכור. אך לחייב את השני מחמת שלדידו של הראשון שוה יותר מערכו, זה לא מצינו, אלא בכל מקום אמרו על כגון זה ש״בטלה דעתו אצל כל אדם״ [שבת צא.], והניח מעותיו על קרן הצבי [נדרים לג:], והכל נמדד כפי שמאות השוק. ומעין זה כתב נתיבות המשפט בסימן קמח ס״ק א, וז״ל: ״נראה דדבר שאינו שוה בעצמו למוכרו וליקח דמים בעדו, רק ששווה לאיש ההוא, אין המזיק חייב לשלם״ [הראני בני הבה״ח חנוך דוב נ״י]. וראה הערה 34.

בתמיה. וחזינן שמקשה גם מפורענות הרשעים וגם משכר הצדיקים, אע״פ שהמשל שכתב [בניית בית בדמים יתירים] נעשה כדי לחייב יותר את השורף, וזה מקביל לעונש הרשעים.

בתמיה. וכן הקשה האברבנאל כאן בשאלתו התשיעית, וז״ל: ״באומרו ׳כדי להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות׳, והוא עוול גדול למה יפרע מן הרשעים לפי חשבון עשרה מאמרות, והם לא אבדו אלא עולם שוה מאמר אחד. ואם הוא יתעלה רצה להרבות במאמרים, אין זה מוטל על הרשע, וגם לא על הצדיק. כי אם ראובן גזל כלי משמעון ואבדו, והכלי עצמו לא היה שוה כי אם דינר אחד, אף על פי ששמעון יאמר שפזר מממונו וקנה אותו בעשרה דינרין, הנה כאשר יבואו עד אלהים ירשיעון את ראובן לשלם כי אם דינר אחד שהיה שוה הכלי. קל וחומר בבית דין של מעלה שלא ישפוט כי אם צדק ואמת״, והובא בחסיד יעב״ץ. והמהר״ל הגביר את התמיה יותר באומרו שאם יאמר אדם מראש שהוא מתכונן להוציא דמים יתירים על בנית בית כדי שיוכל לחייב את השורף יותר משווי ההיזק, הרי בודאי שהדבר לא יעלה בידו. וזה מקביל יותר לציור המשנה, שאיירי כאן שהקב״ה מראש ברא את העולם ברבוי מאמרות בכדי לחייב בעתיד את הרשעים ביותר. ובנתיב התורה ר״פ א [א, ג:] כתב: ״ואין הפירוש שלכך נברא בעשרה מאמרות, אף שהיה יכול לבראותו במאמר אחד כדי לתת עונש לרשעים, כי דבר זה אין הדעת נותן״. וראה להלן ציון 108.

כמו שנאמר [ישעיה מ, כח] ״הלוא ידעת אם לא שמעת אלקי עולם ה׳ בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו״. ובילקו״ש איכה פרק א רמז תתרי אמרו: ״אמר הקב״ה לישראל, כשבראתי את עולמי, לא היה לפני עמילה ולא יגיעה, שנאמר ׳הלוא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה׳ בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו׳⁠ ⁠⁠״. וראה באר הגולה באר הרביעי [תקכח.], והערה הבאה. ועוד, כי בח״א לסנהדרין צט: [ג, רכז.] ביאר שני ביאורים לפסוק [איוב ה, ז] ״אדם לעמל יולד״, ושני הסבריו אינם שייכים כלפי מעלה, וכלשונו: ״⁠ ⁠׳אדם לעמל יולד וכו׳⁠ ⁠׳. פירוש, האדם הזה מצד שהוא בעל גוף, וכל בעל גוף אי אפשר לו שיהיה נח, כי ההנחה ראויה אל הדבר שהוא נבדל. ודמיון זה, כי השבת הוא יום המנוחה, מפני שהוא קודש... ולפיכך האדם שהוא בעל גוף, הוא בעל עמל. ועוד, כי האדם הוא בכח ולא בפעל, כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור... וכל שהוא בכח, ראוי אליו העמל, שהוא יציאה אל הפעל, ולפיכך ׳אדם לעמל יולד׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה פ״ב הערה 847, ופ״ד הערה 1660, ולהלן הערה 1626]. וברי הוא לפי שני הסברים אלו ״דלא שייך עמל לפני הקב״ה״.

ב״ר ג, ב ״לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו, אלא [תהלים לג, ו] ׳בדבר ה׳⁠ ⁠׳ וכבר [שם] ׳שמים נעשו׳⁠ ⁠⁠״. וראה הערה קודמת. ולהלן [לאחר ציון 114] יביא מדרש דומה לזה. וראה הערה 28.

לשון האברבנאל בשאלתו הששית על המשנה: ״מה הטורח שיגיע אליו יתברך בעשרה מאמרות יותר מאחד. כי הנה הוא יתברך לא ייעף ולא ייגע, ובערכו אין הפרש בין שיצוה על דבר אחד פעם אחת, או עשרה פעמים״. וכן הרע״ב ביאר כאן ״שנברא בעשרה מאמרות - ואינו דומה המאבד מלאכה שהיא נעשית ביום אחד, למלאכה שהיא נעשית בהרבה ימים״. ועל כך קשה, שכלפי הקב״ה אין נפק״מ בזה, וכמו שנתבאר. נמצא ששאל על המשנה שלש שאלות; (א) חסר משאלת המשנה את העוקץ של ״ולמה בראו בעשרה מאמרות״. (ב) מדוע רבוי מאמרים ללא צורך יחייב עונש ושכר מרובים יותר. (ג) לא שייך עמל לפני הקב״ה, ואין כלפיו הבדל בין מאמר אחד לעשרה מאמרים. וראה להלן הערה 52.

לשון הרמב״ם כאן: ״היה יכול לספר הבריאה כולה במאמר אחד כשיאמר ׳ויאמר אלהים יהיו שמים וארץ ויהי רקיע ויקוו המים וגו׳⁠ ⁠׳. ואמנם ייחד מאמר לכל ענין, להודיע גודל זה המציאות וטוב סדרו, ושמפסידו מפסיד דבר גדול, ואשר יתקנהו יתקן דבר גדול״. וכן ביאר כאן המאירי. ולפי הרמב״ם תתישבנה שתים מתוך שלש הקושיות שהקשה למעלה. דנהי שהקושיא הראשונה עדיין במקומה עומדת, שהקשה: ״אם בא לומר שהיה אפשר שיהיה נברא במאמר אחד, וברא אותו בי׳ מאמרות, היה לו לומר ׳ולמה בראו בעשרה מאמרות׳⁠ ⁠⁠״ [לשונו למעלה לפני ציון 31]. וזה עדיין קשה, שהיה למקשן לומר ״ולמה כתב עשרה מאמרות״, כי זה עיקר הקושיא. אך שתי הקושיות הנותרות תתישבנה, שהקשה למעלה שנמצא שהרשע נענש יתר מהשיווי האמיתי של העולם, וכן שאין יגיעה ועמל כלפי ה׳. אך לרמב״ם לא קשיא הקושיא השניה, שבודאי העולם נברא בעשרה מאמרות ולכך העולם ״שוה״ עשרה מאמרות, אך היה יכול לצמצם בכתיבה שבתורה, ורבוי הכתיבה הוא המחייב את השכר והעונש המרובים. וכן לא קשה הקושיא השלישית, כי לא איירי ברבוי המאמרות, שתבוא ותדון שאין לפניו יתברך שום עמל ויגיעה, אלא איירי ברבוי הכתיבה בתורה, וזה בודאי מורה על פעולה חשובה, ומעין מה שאמרו חכמים [פסחים ג.] ״לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, שהרי עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר [בראשית ז, ח] ׳מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה׳⁠ ⁠⁠״. וכן בגו״א כתב כמה פעמים שרבוי אותיות מורה על רבוי הפעולה, וכגון בראשית פכ״ט אות ו כתב: ״כל שנתרבו אותיותיו, פעולתו יותר כפי האותיות שהם בו״. וכן חזר וכתב שם כמה פעמים [בראשית פמ״א הערה 49, שם פמ״ט הערה 118, שמות פ״א הערה 172]. וכן הזכיר בקצרה בתפארת ישראל פכ״ח [תכא.], ושם הערה 8. וקל וחומר לרבוי מלים מיותרות. וכן אמרו [ב״ר ס, ח] ״יפה שיחתן של עבדי בתי אבות מתורתן של בנים. פרשתו של אליעזר שנים וג׳ דפים [בראשית כד, לד-מח] הוא אומרה ושונה. ושרץ מגופי תורה, ואין דמו מטמא כבשרו אלא מריבוי המקרא [ספרא ויקרא יא, כט]״.

כן הקשה האברבנאל כאן על הרמב״ם, וז״ל: ״וקשה, שהיה ראוי שיאמר המקשה ׳והלא במאמר אחד יכול לאומרם׳, לא ׳יכול להבראות׳, שנראה בבירור שכוונתם לתת טעם אל עצם הבריאה היותה בעשרה מאמרות, לא אל האמירה או הכתיבה״.

אע״פ שבפועל העולם נברא בעשרה מאמרות, אך היה יכול להברא במאמר אחד, ולכך סגי שיכתוב רק מאמר אחד, וכמו שמבאר.

פירוש - שאלת המשנה היא שאע״פ שבפועל נאמרו עשרה מאמרות, אך הואיל והיתה אפשרות להסתפק ולומר רק מאמר אחד, לכך בתורה היה צריך להכתב רק מאמר אחד, כי מאמר אחד היה יכול להספיק, אע״פ שבפועל נאמרו עשרה מאמרות. אמנם סברה זו צריכה ביאור, שהרי למעשה העולם נברא בעשרה מאמרות, ומדוע אם היה יכול להבראות במאמר אחד, היה סגי לכתוב רק מאמר אחד. וכמו שכאשר אי אפשר לעולם להבראות במאמר אחד, אזי פשיטא שיש לכתוב עשרה מאמרות, כך לכאורה היה צריך להיות גם אם היה יכול להבראות במאמר אחד, כיון שסוף סוף העולם נברא בעשרה מאמרות. ונראה לומר, כי יחס המאמר שנכתב במקרא למאמר שנאמר בע״פ הוא היחס שבין הכתב ללשון, ועל כך כתב בח״א לסנהדרין כא: [ג, קמא.] בזה״ל: ״ודע כי ההפרש שיש בין הכתב ובין הלשון, כי הכתב הוא ציור השכלי, שהרי כאשר הוא כתוב יכול ללמוד בציור השכלי מה שכתוב לפניו, מבלי שצריך להוציא מן הפה כלל. והלשון הוא הוצאה לפעל הדיבור״ [הובא למעלה פ״ב הערה 190, פ״ג הערה 789, וראה להלן פ״ו מ״ג (ד״ה ומה שאמר)]. וכן הוא בתפארת ישראל פס״ד [תתר.]. הרי שהכתב תופס את הציור השכלי, ואילו הלשון תופסת את היציאה יותר לפועל, המרוחקת יותר מן הציור השכלי. ולכך הכתב יביא רק את המתחייב מצד השכל, ולא את מה שנתווסף ביציאה לפועל. ואם העולם היה יכול להברא במאמר אחד, א״כ הציור השכלי מחייב אמירת מאמר אחד, ותו לא, ולכך בכתב היה נרשם רק מאמר אחד. מה שאין כן אם יש הכרח לכל עשרת המאמרות, אזי גם הציור השכלי מחייב אמירת כל עשרת המאמרות, ולכך בכתב ירשמו כל עשרת המאמרות.

אף בלא להתייחס אל מה שנכתב בתורה, אלא לבריאה מצד עצמה.

כי כאשר יש טעם לאמירת עשרה מאמרות, ממילא הציור השכלי מחייב גם כן את אמירתם, ושוב יהיו נרשמים בכתב כל עשרה מאמרות, וכמבואר בהערה 41.

פירוש - שאלת המשנה ״ומה תלמוד לומר״ היא מה יש לנו ללמוד מכך שהעולם נברא בעשרה מאמרות, אך לא מדוע העולם עצמו נברא בעשרה מאמרות, אלא מה אנו למדים מכך שהעולם נברא בעשרה מאמרות, וכמו שמבאר.

פירוש - השאלה הסמויה שיש על המלים ״ומה תלמוד לומר״ היא מהו הקושי שיש באמירת עשרה מאמרות עד שהנך מקשה עליהם ״ומה תלמוד לומר״.

פירוש - המלים ״והלא במאמר אחד יכול להברא״ באות להוכיח שאכן ניתן ללמוד מבריאת העולם שנעשתה בעשרה מאמרות, כי מבחינתנו נראה שמאמר אחד גם כן יספיק. אך לא שיש כאן ערעור על הצורך האמיתי בעשרה מאמרות. ומדוייק כן לשון המשנה, שאמרו ״ומה תלמוד לומר, והלא במאמר אחד יכול להבראות״. ואם היתה כאן רק שאלה אחת על הצורך ברבוי המאמרים, הרי היה ניתן מיד לומר שאלה זו במלים ״והלא במאמר אחד יכול להבראות״, מבלי להקדים ולומר ״ומה תלמוד לומר״ [ועיין במדרש שמואל כאן שבתחילת המשנה הקשה כן]. אך לפי דבריו הלשון מדוייק מאוד; בתחילה שאל ״ומה תלמוד לומר״, שפירושו ״ומה יש ללמוד ממה שנברא בעשרה מאמרות״ [לשונו כאן], והואיל ויש כאן שאלה אחרת סמויה ״מה קשה בזה עד שתאמר שיש לך ללמוד מזה״ [לשונו כאן], על כך בא הביאור ״והלא במאמר אחד יכול להבראות״, ונברא בעשרה מאמרות, וא״כ ״מה תלמוד לומר״.

כפי שכבר הקשה על כך למעלה בתרתי, שבפועל אין העולם ״שוה״ יותר ממאמר אחד, ומדוע שהרשעים יענשו על עשרה מאמרות. וכן כלפי הקב״ה אין הבדל בין מאמר אחד לעשרה מאמרות, כי אין לפניו עמל ויגיעה.

פירוש - אין שאלת המשנה על הבריאה עצמה מדוע נבראה בעשרה מאמרות, אלא מה אנו יכולים ללמוד על מהות העולם מתוך כך שהעולם נברא בעשרה מאמרות. א״כ אין השאלה ״למה״, אלא ״מה״. ועל כך התשובה היא ״להפרע מן הרשעים וכו׳⁠ ⁠⁠״, וכפי שיבאר. והתויו״ט כאן כתב: ״הכי פירושו, ומה תלמוד לומר מזה שהוא נברא בעשרה מאמרות, כלומר איזה לימוד נמשך מזה. ולא שהיא שאלה על הבריאה עצמה למה היתה בעשרה מאמרות, אלא שרוצה לומר שיש לנו ללמוד מהבריאה שהיא בעשרה מאמרות לימוד מוסר נאה. לפי שהלא במאמר אחד היה יכול להבראות, ויצא לנו ממה שנברא בעשרה להפרע וכו׳. אבל לא שלכך היתה כוונת הבריאה בעשרה מאמרות כדי להפרע וכו׳, שאין זה ממדת טובו יתברך לעשות פעולה יתירה כדי להפרע וכו׳. כך פירש בדרך חיים״.

כי כל ענינו של הכתוב הוא לבוא וללמד, עד שפעמים הרבה נשאלה השאלה על הכתוב ״ומה בא זה ללמדנו״ [ב״ק מב:, מכות יז., נדה מא:, רש״י שמות א, ה, ועוד]. וכן אמרו פעמים הרבה על הכתוב ״בא ללמד ונמצא למד״ [פסחים כה:, יומא פב., סנהדרין נד., ועוד]. ועל כך שפיר התשובה תהיה ״ללמדך״ [ר״ה יא., חגיגה יח., סוטה יג:, ועוד], שהכתוב מלמדך. וראה למעלה הערה 6.

אך לא מה הבריאה מלמדת אותך, כי הבריאה לא באה ללמד, אלא על האדם מעצמו מוטל להתבונן בבריאה וללמוד ממנה דברים הרבה.

דוגמה לדבר; אמרו חכמים [עירובין ק:] ״אלמלא לא ניתנה תורה היינו למידין צניעות מחתול, וגזל מנמלה, ועריות מיונה, דרך ארץ מתרנגול״. הרי שאם לא היתה ניתנת תורה היינו באים מעצמנו ולומדים מדות משובחות מבריות שונות. אך עכשיו שניתנה תורה, אין אנו נזקקים לכך, אלא התורה היא זו המלמדת אותנו מדות משובחות. באופן שכאשר הקב״ה הוא ״מלמד תורה לעמו ישראל״, וכמו שנאמר [ישעיה מח, יז] ״אני ה׳ אלקיך מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך״, אזי אנו למדים מהתורה כל מילי דמיטב, ולכך על התורה ניתן לומר שהיא באה ״ללמדך״. אך לולא שהקב״ה היה מלמדנו, אזי לא היה לנו מלמד אחר במקומו, אלא מעצמנו היינו נזקקים ללמוד מהבריאה את הניתן ללמוד, ולכך על הבריאה אין לומר שהיא באה ״ללמדך״.

לפי זה מיושבות שלש הקושיות שהקשה על המשנה; קושיתו הראשונה היתה שאם בא לשאול על עצם הבריאה למה נברא בעשרה מאמרות, ״היה לו לומר ׳ולמה בראו בעשרה מאמרות׳⁠ ⁠⁠״ [לשונו למעלה לפני ציון 31]. אך לפי דבריו ניחא, שאין השאלה למה נברא העולם בעשרה מאמרות, אלא מתוך שהעולם היה יכול להבראות במאמר אחד, א״כ זה מורה שניתן לנו ללמוד ממה שנברא העולם בעשרה מאמרות על מהות העולם, והשאלה היא מהי מהות זו, אך לא שמערער על הצורך שהעולם יברא בעשרה מאמרות. וכן מיושבת שאלתו השניה [שהקשה שהרשעים נענשים יותר מן מן השווי האמיתי של העולם], כי בודאי העולם ״שוה״ עשרה מאמרות, והרשעים אכן נענשים בהתאם למעלת העולם. וכן מיושבת שאלתו השלישית [שהקשה הרי מצדו של הקב״ה אין הבדל בין מאמר אחד לעשרה מאמרות, כי אין לפניו עמל ויגיעה], כי אין מעלת העולם מחמת שהקב״ה עמל ויגע לבראותו בעשרה מאמרות, אלא מתוך שהעולם נברא בעשרה מאמרות ניתן ללמוד מכך שיש לעולם מעלה אלקית מיוחדת, וכפי שיבאר בהמשך.

״עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה... אשר העולם מקבל קדושה מן השם יתברך, כמו שראוי למספר עשרה״ [לשונו להלן]. ולהלן משנה טז [לפני ציון 1561] כתב: ״מה שנברא העולם בעשרה מאמרות מורה על שהעולם מקבל מן עולם העליון הנבדל, כמו שהארכנו בתחלת הפרק״.

פירוש - יש לעוה״ז מעלה עליונה קדושה, ומחמת קדושת העוה״ז לכך שכינתו יתברך היא בעולם הזה. וכן בסמוך כתב ״מספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה, לכך השכינה עם מספר זה״. ואודות שהשכינה נמצאת במקום קדושה, כן ניתן להסיק משני המאמרים הבאים; ״כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה״ [ברכות כא:], וכן ״אין שכינה שורה בפחות מעשרה״ [תקו״ז (מא:, תקון יט)], וכמבואר למעלה פ״ג הערות 699, 700, 797. וכן כתב להלן משנה טו [לפני ציון 1592], וז״ל: ״כבר אמרנו לך כי מספר עשרה בפרט מורה על המדריגה העליונה הנבדלת מן הגשמי, כי זהו ענין מספר עשרה, שאין שכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה בתחלת הפרק״. ובגבורות ה׳ פ״ס [רעא.] כתב: ״האמצע הוא נבחר לקדושה, וסימן לזה ארבעה דגלים שהיו לארבע רוחות [במדבר ב, א-כה], ואוהל מועד, מחנה שכינה, באמצע [שם פסוק יז], דבר זה מורה לך כי הקדושה באמצע״ [ראה להלן הערות 674, 1161]. הרי שמקום הקדושה הוא מקום השכינה. ולמעלה פ״ג מי״ג [רפב.] כתב: ״כאשר הוא דבר ערוה של עבירה לגמרי, שהוא סלוק השכינה, כי הוא מעשה חמרי, שאין קדושתו יתברך שם, כי קדושת השם יתברך ומעשה זה הם הפכים לגמרי, כי הוא יתברך קדוש, ומעשה זה הוא בהמי חמרי״, ושם הערה 1221. ואם תאמר, כיצד ניתן לומר שהשכינה נמצאת במקום קדושה, כי הרי כל קדושה מעצם מהותה באה מהתקרבות לה׳ [ראה תפארת ישראל פכ״ז הערה 61, ושם פ״ע הערה 32. ולהלן (לאחר ציון 93) כתב ״אשר העולם מקבל קדושה מן השם יתברך״, הרי שכל קדושה היא קבלה מה׳]. אם כן כאשר הנך אומר שהשכינה נמצאת במקום קדושה זה לכאורה כמו לומר שהשכינה נמצאת במקום שכינה. ויש לומר, כי ״שכינה״ מורה על החבור שבין ה׳ אל האדם, וכמו שכתב בנתיב העבודה פי״ג [א, קיט.], וז״ל: ״כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז״ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם״. ובתפארת ישראל פמ״א [תרלט.] כתב: ״כי האם נמשכת אחר הבן ביותר, והיא עמו כמו השכינה שהיא עם הנבראים... [והאם] מתחברת לבנה כמו השכינה שמתחברת לנבראים ממנה״. הרי שחבור ה׳ בנבראים נקרא בשם ״שכינה״. וכן מוכח מלשונו בגו״א בראשית פ״ו אות יט, עיי״ש. ובנפש החיים שער ב, סוף פרק יז בהגה״ה כתב: ״ענין ׳שכינה׳ הנזכר בכל מקום פירושו הפשוט של שכינה היינו קביעות דירה, כמאמרם ז״ל [פסיקתא רבתי ז, ד] מיום שברא הקב״ה עולמו, נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים״ [ראה בבאר הגולה באר החמישי הערה 603, ולמעלה פ״ד הערה 1011]. ולכך המקום שנמצאת בו התקרבות אל ה׳, הוא המקום שה׳ יבחר בו לדירה בתחתונים.

בתקו״ז [מא: (תקון יט)] איתא ״אין שכינה שורה בפחות מעשרה״, ובסנהדרין לט. אמרו ״כל בי עשרה שכינתא שריא״. ובספר התניא, אגרת הקודש, פרק כג, כתב: ״שמעתי מרבותי, כי אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד, אף שאינם מדברים בדברי תורה, תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית משכינתא דשרי עלייהו, עד שהיה מתבטל ממציאותו לגמרי״. וראה למעלה פ״ג הערות 699, 792, ולהלן הערה 1592.

למעלה פ״ג מ״ו ביאר שני מאפיינים למספר עשרה; שלימות [שם לאחר ציון 689], וקדושה. ודבריו כאן שייכים למאפיין השני שכתב שם [לפני ציון 792], וז״ל: ״ביאור ענין זה, כי עשרה הם מוכנים אל השכינה לגמרי, עד שאין חילוק בין עשרה, ובין מאה, ובין אלף... מספר עשרה הוא מיוחד בכל מקום למדריגת הקדושה, עד שהמספר הזה מגיע אל מדריגת עולם הנבדל והקדוש... כאשר הם עשרה, כבר אמרנו כי הם הגיעו למדריגה נבדלת לגמרי״. וראה להלן הערות 58, 229.

הנה כאן כתב ש״מספר עשרה מקבל כבוד השכינה״, אמנם למעלה [פ״ג מ״ו (לאחר ציון 742)] הביא את דברי הגמרא [ברכות ו.] שאמרו ״עשרה קדמה ואתיא שכינה [״קודם שיהיו כל העשרה״ (רש״י שם)], תלתא עד דיתבי״, וכתב שם [לפני ציון 792] לבאר: ״ואמר כי ׳עשרה מקדמא שכינה ואתאי, תלתא עד דיתבי׳. וביאור ענין זה, כי עשרה הם מוכנים אל השכינה לגמרי, עד שאין חילוק בין עשרה, ובין מאה, ובין אלף. ולפיכך קדמה שכינה ואתאי, כי מלכם לפניהם והשם יתברך בראשם, מאחר שעשרה עם השכינה. ולא שתאמר שצריך כאן מקבל, כי אין הדבר כך, כי מקבל היה שייך אילו היה המספר פחות מעשרה, שהיה המספר שייך בעולם התחתון, כי מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה [סוכה ה.], ושייך לומר בעולם התחתון שהם מקבלים כבוד השכינה. אבל מספר עשרה הוא מיוחד בכל מקום למדריגת הקדושה, עד שהמספר הזה מגיע אל מדריגת עולם הנבדל והקדוש. ולפיכך אין צריך קבלה לכבוד השכינה... אבל כאשר הם שלשה, נחשב האדם מקבל לשכינה, שהרי השכינה באה לאדם, כי אין מגיע מספר זה אל עולם הנבדל. ומכיון שנחשב האדם מקבל, ולפיכך צריכין שיהיו שלשה קודם, כי הם נחשבים מקבלים לכבוד השכינה אשר עמהם. אבל כאשר הם עשרה, שכבר אמרנו כי הם הגיעו למדריגה נבדלת לגמרי, ואין כאן קבלה, ואין צריך שיהיה המקבל קודם, אבל השכינה קדמה ואתאי. רק אצל שלשה אין במספר הזה שהגיע למדריגה הנבדלת, ובזה צריך מקבל, והמקבל הוא קודם בודאי, ולפיכך אמר ׳עד דיתבי׳⁠ ⁠⁠״. הרי שבעשרה אין ״מקבל״. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן ״שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה״, וצ״ע [הובא למעלה פ״ג הערה 804].

ברכות כא: ״כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה״. ותוספות עירובין צב: [ד״ה תשעה] כתבו ״אין דבר שבקדושה פחות מעשרה״. ועיין ברא״ש ברכות פ״ז אות כ שביאר שאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה מפני שהשכינה שורה על כל עשרה מישראל [הובא למעלה פ״ג הערה 700]. ובנצח ישראל פ״ח [רו.] כתב: ״מספר עשרה מיוחד לדבר שהוא קדושה, כי כן אמרו [ברכות כא:] אין קדושה בפחות מעשרה״. ושם פנ״ט [תתקה.] כתב: ״מדריגה הנבדלת שיש בישראל והקדושה ראוי לה מספר י׳, ולכך יש כאן עשר קדושות״, ושם הערה 41. וכן כתב בנתיב העבודה פי״ג [א, קיח.], ובנר מצוה [פו:]. ולהלן משנה ו [לאחר ציון 901] כתב: ״כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד. ולפיכך שנו במשנה [שם] ׳עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת׳, כי מפני שהזמן של ערב שבת בין השמשות יש בו בחינה של קדושה, במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול, ולכך נבראו בזמן זה עשרה דברים, כמו שנברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות, מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה, שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר. וכך נבראו עשרה דברים מצד הזמן שהוא בין השמשות, כי מצד שהוא בין השמשות יש בו קדושה, וכל קדושה שייך אליו עשרה״ [הובא למעלה פ״ג הערה 797]. וראה להלן הערות 80, 206, 366, 429, 598, 902, 1561.

ודרשו על כך חכמים [מנחות כט:] ״אלו שני עולמות שברא הקב״ה, אחד בה״י, ואחד ביו״ד. ואיני יודע אם העולם הבא ביו״ד, והעולם הזה בה״י, אם העולם הזה ביו״ד, והעולם הבא בה״י, כשהוא אומר [בראשית ב, ד] ׳אלה תולדות השמים והארץ בהבראם׳, אל תקרי ׳בהבראם׳, אלא בה״י בראם, הוי אומר העולם הזה בה״י, והעולם הבא ביו״ד״. וכן כתב רש״י בראשית ב, ד, והובא למעלה פ״ג הערה 1116. ולהלן במשנה טז [לאחר ציון 1594] הזכיר את דבריו כאן.

אודות שעוה״ב הוא עולם קדוש [ולכך מספר עשרה מורה עליו], כן ביאר למעלה פ״ג מי״א [רנה.], וז״ל: ״פירוש דברי רבי אלעזר, כי כל אלו דברים שזכר רבי אלעזר כלם דברים קדושים, וראוי כי החוטא בהם שיהיה נאבד מן עולם הקדוש. וזה כי יש לך לדעת שהמחלל את הקדשים ראוי שלא יהיה לו חלק בעולם שהוא קודש ונבדל מן הגוף, וזהו עולם הבא, שהוא קדוש לגמרי״. ועוד אמרו חכמים [ערכין יג:] שהכנור שבמקדש היה של שבעה נימין, ולעולם הבא יהיה בו עשרה נימין. ובנצח ישראל פי״ט [תכח:] כתב על כך: ״כי שלימות של עוה״ז אינו רק עד ז׳, כי העוה״ז הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית... ולעתיד, שלא יהיה טבע גשמית כלל, אבל השלימות יהיה נבדל לגמרי, אז יהיה הכנור של עשרה נימין. כי העשרה נימין מורה על קדושה אלקית, כי העשירי הוא קודש, ומורה על עולם הבא שהוא עולם קדוש, ועולם הבא נברא ביו״ד [מנחות כט:], ולכך כנור של עולם הבא הוא עשרה נימין״. ובתפארת ישראל פנ״ו [תתעח:] כתב: ״העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1099]. וראה בבאר הגולה באר הראשון [סג.]. ובנצח ישראל פט״ו [שס.] כתב: ״הנה התבאר לך מדברי חכמינו ז״ל שאין ראוי עולם הזה אל ישראל עם קדוש. כי עולם הזה, שאינו קדוש, שהוא גשמי ואין בו הקדושה האלקית, אין ראוי להם. רק עולם הבא, הוא עולם הקדוש הנבדל, ראוי להם. ולכך אף אם אתה רואה העולם הזה שאינו מיוחד לישראל, אל יהא תמיה בעיניך כלל, שאין מיוחס עולם הזה להם״. ובח״א לב״ב עה: [ג, קיג:] כתב: ״ההפרש שיש בין קדושה של עוה״ז והקדושה של עוה״ב, כי הקדושה של עוה״ז עיקר הדבר הוא חול, ומקבל קדושה. אבל קדושה של עוה״ב, היא כולה קדושה אלקית״. וכן כתב בנתיב התורה פ״י [א, מה:], ובח״א לסנהדרין מט. [ג, קסב.]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; להלן משנה ד [לאחר ציון 476] כתב: ״יעקב שהיה תכלית וסוף האבות, מורה על סוף ותכלית ישראל... ותכלית ישראל שיהיה נצחי... לכך אמרו [תענית ה:] יעקב אבינו לא מת, והנה הוא בטובה נצחית אשר לא יסולק כלל, מורה על טוב ישראל שיהיו נצחיים. ומפני כי יהיה העולם הכל רוחני, כמו שמבואר בכמה מקומות, ולפיכך מורה על זה מה שאמרו רבותינו ז״ל שיעקב לא מת״. ולהלן משנה ו כתב [ד״ה וזה שאמר]: ״כי היה לו ליעקב מדה זאת שהיה קדוש נבדל, כמו שכתוב [ישעיה כט, כג] ׳והקדישו את קדוש יעקב׳⁠ ⁠⁠״. הרי יעקב הוא המורה על חלק ישראל לעוה״ב, והוא האב שנקרא ״קדוש״, ואין אלו אלא שני צדדים של מטבע אחד; הקדוש מורה על העולם הקדוש, שהוא העוה״ב [הובא למעלה פ״ג הערה 1104]. וראה להלן הערה 77.

כפי שביאר למעלה. והנה כאן ביאר שהאות יו״ד מתייחסת לעולם הבא מחמת הגימטריה שלה [מספר עשר]. אמנם בשאר מקומות ביאר שאות יו״ד מצד עצמה [ולא מצד הגימטריה שלה] מתייחסת לעוה״ב. וכגון למעלה ס״פ ג כתב: ״עולם הבא יש לו דרך ישר אשר אינו נוטה לימין ולשמאל, והוא הדרך שמגיע לחיי עולם הבא, כי עולם הבא נברא ביו״ד שהיא קטנה, ולכך הדרך הישר, שהוא נוכח הנקודה שהוא היו״ד, צר מאוד״, ושם הערה 2139. ובאור חדש [סב.] כתב: ״עולם הבא שנברא בי׳, שהיא אות קטנה כמו נקודה, ולא יחלק. אבל אות הה״א, שאינו נקודה קטנה, שייך בה חילוק״. ובנצח ישראל פכ״ב [תסא.] כתב: ״יו״ד העתיד מורה על עולם הבא, וכמו שאמרו ז״ל [סנהדרין צא.] ׳אז ישיר משה׳ [שמות טו, א], ׳שר׳ לא נאמר, אלא ׳ישיר׳, מכאן לתחיית המתים מן התורה״. הרי שאות יו״ד מורה על העוה״ב מצד קטנותה, או מצד שהיא מורה על העתיד.

אודות שעולם הזה הוא עולם גשמי, כן כתב למעלה פ״א מ״ה [רס.], וז״ל: ״כי העולם הזה שהוא גשמי, מדריגתו מדריגת האשה, שהיא בעלת חומר״, ושם הערות 770, 771, ושם משנה י [שיב:] והערה 1062. וכן כתב למעלה פ״ב מ״י [תשפה:], ושם הערה 1491, ולמעלה פ״ג תחילת מי״א, ושם הערה 1082. ולמעלה פ״ד מ״ה [קיג.] כתב: ״כי מצד העולם הזה הגשמי, רחוק העולם הזה מן השכלי, לכך לא נמצאת התורה השכלית בעולם הזה הגשמי״, ושם הערות 540, 1589. ובבאר הגולה באר הששי [קפו:] כתב: ״כי העולם הזה גשמי, ושלימות הגשמי הוא ששה... והרי העולם נברא בששה ימים״. וראה להלן הערה 1589. ובח״א לב״ב י: [ג, סד:] כתב: ״כי עולם הזה כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה״ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל״. ובנצח ישראל פט״ו [שס.] כתב: ״אין ראוי עוה״ז אל ישראל עם קדוש, כי עוה״ז שאינו קדוש, שהוא גשמי ואין בו קדושה האלקית, אין ראוי להם״.

לשונו בנצח ישראל ר״פ כא [תמד.]: ״אשר העולם הזה יש בו שני דברים; כי הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה. ומכל מקום אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה, כמו שהתבאר למעלה גם כן. ודבר זה מבואר, ואין מכחיש אותו מי שיש בו חכמה. ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי. ובחינה זאת היא מצד הפועל, שהוא נבדל מן הגשמי. ויש בעולם הזה גם כן בחינה גשמית, וזה מצד הנברא עצמו, שהוא גשמי. וכנגד זה עמדו בעולם שתי בחינות מחולקות; האומות שהם נוטים אל הגשמי, וזהו בחינה אחת. והאומה הישראלית, האומה הקדושה, כנגד הבחינה השנית, שיש בעולם בחינה שראוי לעולם צד בחינה קדושה בלתי גשמית. לכך יש לישראל התורה והמצות, וכל זה דברים אלקיים בלתי גשמיים. ומפני כי העולם הזה הוא גשמי, והגשם יש לו רחקים, והרחקים הם ד׳, שהם רחוקים מחולקים, והם ד׳ רוחות העולם. ואלו ד׳ רחקים הם מחולקים כל אחד לעצמו, ואין זה כמו זה. כנגדם יש בעולם ד׳ מלכיות מחולקים, שאין זה כמו זה. ומפני שיש בכל שטח אמצעי, והוא מסולק מכל ד׳ צדדין, לכך כנגד זה הוא המלכות הקדושה, הוא מלכות ישראל״ [הובא למעלה פ״א הערה 1625, ופ״ד הערה 1548]. ובנצח ישראל פל״ו [תערב:] כתב: ״כי מציאות העולם הזה הם שני דברים; דברים גופנים, ובלתי גופנים, ודבר זה ידוע״. ובנר מצוה [קיד:] כתב: ״כי העולם הזה הוא גשמי, והוא מקבל הצורה״. ובח״א לסנהדרין צט. [ג, רכד.] כתב: ״כי ששת ימי בראשית ברא הקב״ה עולם הזה, ואל עולם הזה מצורף המדריגה עליונה הזאת שיגיעו ישראל אליה, ושניהם ביחד נבראו... שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית״, וכן הוא בגו״א בראשית פ״א אות כא [ראה להלן הערה 423]. וראה תפארת ישראל פ״ה הערה 22, למעלה פ״ג הערות 369, 1307, ולהלן ציונים 74, 137, 1591.

כפי שיבאר בסמוך, וזה מורה שיש לעולם הזה את שתי הבחינות שהזכיר, שהרי אות ה״א מורכבת משתי אותיות שונות. אך אם אות ה״א היתה מורכבת סתם משני חלקים שונים, מבלי שכל חלק יהיה אות שלימה בפני עצמו, לא היה ניכר שיש לעוה״ז שתי בחינות שלימות ושונות. וכנגד האות יו״ד שיש בעולם הזה אמרו במשנתינו ״בעשרה מאמרות נברא העולם״, שיש לעוה״ז מדריגה עליונה קדושה. וראה למעלה פ״ג הערה 1140. ואודות שאות ה״א מורכבת מאותיות דל״ת ויו״ד, כן כתב בנר מצוה [יז.], וז״ל: ״ודבר זה מורה הה״א, כי הה״א יש בה ד׳, אשר הד׳ מורה על ד׳ רוחות, ויו״ד הקטנה שבתוך הד׳ הוא אחד, כנגד האמצעי, והאחד מצטרף אל הכל והוא מקשר הכל. ולפיכך באות ה״א ברא השם יתברך העולם הזה, כי העולם הזה יש בו חלוק, ועם כל זה הוא עולם אחד, כי הריבוי הזה הוא לאחד. ועולם הבא שהוא אחד לגמרי, נברא ביו״ד״ [הובא למעלה פ״ג הערות 729, 1307]. וכן כתב בנצח ישראל פ״א [טז:]. נמצא שאות ה״א מורה, איפוא, גם על הגשמי, וגם על כח הרוחני שנמצא בתוך הגשמי. דוק ותראה, שכפילות זו מתבטאת בעוד פן שנמצא באות ה״א; כי מחד גיסא ״כל האותיות הם גוף אחד, חוץ מן הה״א שיש בה שני חלקים״ [נתיב הנדיבות פ״א (ב, רמב:)]. אך מאידך גיסא, ״אות ה״א לא תתחלק, כי כל האותיות מתחלקים [במבטא, כמו א-לף], חוץ מן הה״א שאין חילוק לו כאשר יבטא ה״א״ [גבורות ה׳ פכ״ג (קא:), וראה למעלה פ״ג הערות 731, 1118, ולהלן הערה 2380]. והחילוק הנמצא בכתיבה לעומת האחדות הנמצאת במבטא, הם הם שני הצדדים שיש באות ה״א [הובא למעלה פ״ג הערה 1307].

כמבואר בבית יוסף אורח חיים סימן לו שאות דל״ת גגה ארוך, ורגלה קצרה, שאם תהא רגלה ארוכה מגגה תדמה לכ׳ פשוטה, ושיעור אורך גגה כמו בי״ת [ראה גו״א במדבר פי״ג אות יד שכתב ״וכן הדל״ת אין האורך והרוחב שוה״].

אודות שקו הנמשך לאורך וקו הנמשך לרוחב מורים על התפשטות השטח לאורך ורוחב, כן ביאר בגו״א את מהלך המרגלים, שרש״י כתב [במדבר יג, כא] ש״הלכו בגבולה באורך וברוחב כמין גם״. ובגו״א שם אות יג כתב: ״ואם תאמר, למה הלכו באורך וברוחב, אם רצו לעמוד על כל הארץ, עדיין לא הלכו בכל מקום. ויראה, שהארץ משתנה באורך וברוחב, כי הארץ שקרובה יותר למזרח או למערב, משתנה. וכן מצפון לדרום, דרך הארצות להשתנות. וזה סיבת כל שינוי הארצות שהם בעולם, משתנים בשביל זה, לפי הקרוב והרחוק ממזרח וממערב ומצפון ומדרום. ולפיכך הלכו בארץ באורך וברוחב. והשתא הלכו ממזרח למערב ומצפון לדרום, ועמדו על כל הארץ. לאפוקי אם היו הולכין באלכסון, שלא היו הולכין ב׳ הרוחות. וכשהלכו כמין גם יונית, כבר הלכו כל הרוחות, ואינם צריכים יותר, אף על גב שלא הלכו המקומות כלם בפרט״ [הובא למעלה פ״ג הערה 726]. ובח״א לסנהדרין י: [ג, קלה.] כתב: ״התפשטות הקו הוא השטח, כי הקו אין לו התפשטות רק באורך, ואילו התפשטות (הקו) [השטח] הוא לאורך ורוחב. ויש לשטח הזה חמשה, דהיינו ד׳ קוים לד׳ רוחות, והאמצע אשר ביניהם, הוא הנקודה האמצעית, והם חמשה״ [הובא למעלה פ״ג הערות 728, 1309].

פרק ג [כו:], ופרק נח [רנח.].

לשונו בגבורות ה׳ פ״ג [כו:]: ״כי הנקודה היא אחת, והיא חסירה, בעבור שאין לה התפשטות כלל. והקו אשר יש לו התפשטות באורך, יש לו שלימות יותר, בעבור שיש לו התפשטות באורך, אך אין זה שלימות גמור, בעבור שאין לקו התפשטות רק אורך, ואין לו התפשטות אורך ורוחב. והשטח אשר יש לו התפשטות אורך ורוחב, הוא שלם יותר, בעבור שיש לו התפשטות אל הצדדין״. ובגבורות ה׳ פנ״ח [רנח.] כתב: ״כי האחד אין בו שלימות כלל, לפי שהוא חסר התפשטות לגמרי. ומספר שתים כאשר תניח אותם, לא נעשה על ידם רק הקו בלבד, כאשר תניח שתי נקודות זו אצל זו. וכל קו צריך אל השלמה, בעבור שאין לקו רק התפשטות אורך, ולא ברוחב. אבל מספר ד׳ יש לו התפשטות באורך ורוחב, כי כאשר תניח ארבע נקודות נוכחים, אז יש כאן שטח מרובע... והם ארבע בלבד, שאין כאן צד מחולק יותר״ [הובא בחלקו למעלה פ״ג הערה 731]. אמנם בשני מקומות אלו ביאר שמספר ארבע מורה על התפשטות באורך וברוחב, אך לא ביאר כדבריו כאן שצורת אות דל״ת מורה כן.

לשונו למעלה פ״ג מי״ג [לפני ציון 1342]: ״כי כל אשר מתפשט, תחלת ההתפשטות שלו מן הנקודה, ומתפשט לארבעה צדדין... ויהיה ההיקף כולו שהם ארבע צדדים... ודבר זה במרובע גמור״. הרי שהבטוי הראשון לגשמיות העולם היא ההתפשטות מנקודת ההתחלה לעבר ארבעה צדדים. ובח״א לב״ב עג: [ג, פח.] כתב: ״מספר ארבעה הוא התחלת התפשטות״. ובגבורות ה׳ פ״ע [שכא:] כתב: ״גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה... כי כל גשם יש לו התפשטות צד, שזהו ענין הגשם, התפשטות הרחקים. והאמצעי שעומד באמצע, מתיחס לדבר בלתי גשמי שאין לו רוחק״ [הובא למעלה פ״ב הערה 552, ופ״ג הערה 1351. וראה להלן הערות 594, 1241, 1609].

כן יבאר בסמוך [ד״ה ועוד תדע]. ובכת״י כתב משפט זה כך: ״כי כל גשמי התחלה שלו הוא השטח״.

פירוש - אין אות ה״א אות בפני עצמה, אלא היא המשך התפשטות אות דל״ת, שאות דל״ת מתפשטת לארבעה צדדים, ומכלל זה היא כוללת גם את האמצעי שעומד במרכז, עד שנעשית לאות ה״א, וכמבואר בהערה 69. ואכן צורת אות ה׳ היא שהגג והרגל שבימין היא דלי״ת [ב״י אורח חיים סימן לו, תיקוני זהר תכא], שיש לה זוית מאחוריה ולא עגולה, שכן אמרו שיש תג לאות ה׳ [מנחות כט:], ופירשו ראשונים שהוא בתחילת גגה, כמו תג של דלי״ת [ר״ת בתוספות שם], שלא תהא עגולה מאחוריה, שיהיה לה עוקץ לרבעה, שלא תיראה כרי״ש [טור יורה דעה סימן רעד].

כמו שאמרו [מנחות כט:] ״ותלו ליה לכרעיה דה״י״, ופירש רש״י שם ״רגל הפנימי של ה״י תלוי באויר, ואינו דבוק לגגו״. נמצא פתח עליון בין רגלה לגגה, ולכן הה׳ אינה ככל האותיות - מלבד הקו״ף - שצריכות להיות גולם אחד [רא״ש הל׳ ס״ת סי׳ יב; טוש״ע או״ח לו ב וטור יו״ד רעד].

כן מבואר בברוך שאמר בא״ב שני [הובא בב״י אור״ח סימן לו].

כמבואר בהערה 63, ולהלן ציון 137.

כי מקומה של רגל אות ה״א לא תהיה נגד אמצע הגג, אלא תהיה בצד שמאל, נגד סוף הגג [ברוך שאמר, והובא בב״י סי׳ לו, ואגור הלכות תפילין בדעת הרא״ש]. ואם עשאה באמצע פסול [שו״ע הרב אור״ח סימן לב, סעיף יט, משנה ברורה סימן לו בתמונת האות ה״א], שצריך שתהיה הה׳ דומה לחי״ת אם תדבק הנקודה למעלה [ברוך שאמר שם עפ״י שבת קג:]. ״ואם נגע אפילו נגיעה דקה כחוט השערה פסולה, אע״פ שהתינוק יודע שהוא ה״א״ [לשון המשנה ברורה שם, עפ״י השו״ע אור״ח סימן לב, סעיפים יח, כה].

כמו שאמרו [סנהדרין נב:] ״למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ, בתחלה [״בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו (הת״ח לע״ה) הוא יקר בעיניו״ (רש״י שם)] דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו, דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה״. ובח״א שם [ג, קסב.] כתב: ״פירוש, כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת״ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת״ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא ׳שכל נבדל׳, שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו, אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר כיון שנשבר שוב אין לו תקנה, כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי, כיון שנהנה ממנו, בדבר זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף, כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל. ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים״ [הובא למעלה פ״ד הערה 655]. וכמו כן כאן, מחד גיסא רגל אות ה״א נמצאת בתוך מחיצות האות, ומשתייכת אל האות. אך מאידך גיסא, אין הרגל מחוברת לאות, והיא בבחינת ״נוגע ואינו נוגע״. ולמעלה פ״א מ״ד אמרו ״יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם״, וכתב שם [רמג.] לבאר: ״אם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל... כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל״. ולמעלה פ״ד מי״ד [לפני ציון 1143] הביא שארון ברית ה׳ נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים [במדבר י, לג], וכתב: ״ביאור דבר זה, כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה׳ הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם... כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מ״מ יש כאן הקשר, שמקושר השכל באדם... ומהלך ג׳ ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמר ישראל [שמות ה, ג] ׳דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו׳⁠ ⁠׳... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] ׳רק הרחק לא תרחיקו וגו׳⁠ ⁠׳, לכן לא היה הארון נבדל מהם לגמרי״. ועוד אודות שהשכל הנבדל הוא בבחינת ״נוגע ואינו נוגע״, כן מבואר בכמה מקומות. וכגון, בנתיב התורה פ״ד [א, כא:] כתב: ״ישים האדם עצמו כי לא יהיה אדוק עם הבריות, רק יהיה רואה ואינו נראה. כלומר שיהיה רואה את הבריות, ואל יהא נבדל מן הבריות לגמרי, עד שלא ישגיח עליהם. אבל ישגיח על הבריות, ובזה הוא רואה אחרים, אבל אינו נראה מהם, כי לא יהיה לו חבור וצירוף אל הבריות. וכאשר עושה כך, תלמודו מתקיים. כי כאשר יש לו יחוס ודמיון אל השכל, מקבל התורה השכלית. והשכל אשר הוא עומד באדם, יש לו דביקות באדם, ואינו דבוק עם האדם עד שיהיה מעורב לגמרי השכל עם הגוף. וכך יהיה תלמיד חכם עם הבריות בענין זה לגמרי, שהוא נבדל מן הבריות, ואינו נבדל לגמרי. כלומר שיהיה לו חבור עם הבריות, אבל לא יהיו הבריות מעורבין עמו, כי אם יהיו הבריות מעורבין עמו, הרי הוא דומה אל שכל שהוא מוטבע בחומר, ואם הוא מוטבע בחומר לא יקנה התורה השכלית״. ולמעלה פ״ב מ״ט [תשיב.] כתב: ״והבן ההפרש שיש בין החבר ובין השכן; כי החבר מתחבר לגמרי אל חבירו, ולא יפרד ממנו, והוא עמו לגמרי. והשכן אינו רק כי דירתו עמו, והוא אליו שכן טוב. ודבר זה בעצמו ההפרש שיש בין אשר מתחבר לכח נפשי, ובין אשר מתחבר לכח השכלי; כי המתחבר לכח נפשי, יש לו חבור ועירוב עמו. אבל אשר הוא מתחבר אל כח השכלי, אין לו עירוב עמו, רק יש לו עמו הקשר מציאות בלבד. מפני שכח השכלי הוא נבדל לגמרי, אין לו חבור ועירוב עם הנושא, רק שנמצא עמו, ויש עמו הקשר מציאות במה שהוא נמצא עמו, ואין לו עמו עירוב כלל. ולפיכך נקרא הכח אשר הוא מתחבר אל כח נפשי ׳חבר׳, אשר הוא החבר מתחבר אליו. אבל הנושא לכח השכל, ואין לו עירוב עמו, נקרא ׳שכן טוב׳, כי השכן אינו רק שנמצא דירתו עמו ואצלו, ואין לו עירוב עמו, רק חבור שכניי הוא לו״. ובח״א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: ״ואין ספק כי השכל אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, אבל במה שהשכל עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל... שהשכל נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, ונקשר עמו קשר מציאות, לא שיהיה מעורב השכל עם הגוף או עם כוחותיו, שדבר זה אינו״. ובתפארת ישראל פל״ז [תקנד:] כתב: ״דמיון זה באדם; הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד״. ושם פ״נ [תתקל.] כתב: ״התורה מצרף אל המקבל, ואינו מעורב עם המקבל כלל״, ושם הערה 50. ובבאר הגולה באר השני [קיד:] כתב: ״אין השכל האלקי חבור עם האדם, רק הקשר המציאות, שנמצא עמו ואינו מוטבע בו״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1146].

כי עוה״ב הוא נבדל וקדוש, ולכך הוא נברא באות יו״ד, כי מספר עשר מורה על קדושה, וכמבואר למעלה הערות 60, 61.

כדין כל קדושה המתחללת, שמחמת כן עונשה חמור יותר, כי השכלי היוצא מן הסדר מביא מיתה, וכמו שכתב למעלה פ״א מי״ג [שנח:], וז״ל: ״⁠ ⁠׳דלא מוסיף יסיף, ודלא יליף קטלא חייב, ודאשתמש בתגא חלף׳ [שם], שכל מי שחוטא ופוגם בתורה, העונש על זה הוא המיתה. שכך הם הדברים אשר הם עליונים במעלה, שהחטא בהם מביא המיתה. ופירוש זה נכון״. ובח״א לסנהדרין ע. [ג, קסט.] כתב: ״כל דבר שהוא חשוב, ויש בו ענין אלקי... אם אינו משתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מיתה. כי האוכל תרומה... אם לא זכה, מקבל על זה מיתה. וכן כאשר ישתה היין... אם שותה אותו לתאותו וישתכר, מביא לו יללה ומיתה״. ובטעם הדבר, צרף לכאן דבריו בח״א לשבת קיט: [א, סה.], בביאור מאמרם ״אין הדליקה מצויה אלא במקום שיש חלול שבת״, וז״ל: ״יש לך לדעת, כי כל דבר קודש שמתחלל, כמו... בת כהן שזנתה, ׳את אביה היא מחללת באש תשרף׳ [ויקרא כא, ט]. והטעם כי הקדושה נמשלה כאש, ולפיכך התחתונים שהם חמריים, אפשר להם להתחבר לכל היסודות, שהם אויר, מים, עפר, חוץ מן האש. וכמו שאמרו [סוטה יד.] ׳אחרי ה׳ אלקים תלכו וגו׳ ובו תדבקון׳ [דברים יג, ה], וכי אפשר לאדם להתדבק עם השכינה, והלא כתיב [דברים ד, כד] ׳כי ה׳ אלקיך אש אוכלה הוא׳. ובשביל שהוא יתברך אש אוכלה הוא, קדוש ונבדל מן כל התחתונים אשר לא יתחברו אל האש. ומפני כך ראוי שיהיה דבר שהוא קודש, והוא מחולל מקודשתו, שיהיה נדון באש. ולפיכך יום השבת שהוא קודש, כאשר בני אדם אינם שומרים ומחללים השבת, נגזור מן הקדושה העליונה שראוי לשבת שיהיו נדונים בשריפת אש״. ועיין שם בהסברו השני. וניתן לצרף ענין זה לדברי הגמרא [ב״ק נ.] ״אף על פי כן מת בנו בצמא, שנאמר [תהלים נ, ג] ׳וסביביו נשערה מאד׳, מלמד שהקב״ה מדקדק עם סביביו אפילו כחוט השערה״. וביאר זאת בנצח ישראל פ״ה [קכג.] בזה״ל: ״אותם שהם סביביו לא יסבול הקב״ה שיש בהם חטא, כי לא יגור אצלו דבר חטא״. והדברים העליונים במעלה הם נמצאים סביביו של הקב״ה, ולכך כל שחוטא ופוגם בדברים עליונים, אחת דתו להמית, מפאת קורבת הדבר למחיצתו יתברך [הובא למעלה פ״ד הערה 1925].

כי השכר בעבור התעסקות בדבר אלקי הוא מרובה, שאז האדם קונה על ידי זה מעלה, וכפי שכתב בח״א לסנהדרין ע. [ג, קסט.], וז״ל: ״כל דבר שהוא חשוב, ויש בו ענין אלקי, אם ישתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מעלה... כי האוכל תרומה, אם אוכל אותה בטהרה, יש על אכילתה שכר. וכן כאשר ישתה היין כראוי, מפקח אותו ונותן לו השכל העליון״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1925]. ועל כך אמרו [פאה פ״א מ״א] ״ותלמוד תורה כנגד כולם״. ובביאור הדבר ראה תפארת ישראל פס״ב שהביא שם את הירושלמי [פאה פ״א ה״א] שאמרו ״אפילו כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה״, וכתב לבאר [תתקסה:]: ״במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי״ד] על פסוק [משלי ו, כג] ׳כי נר מצוה ותורה אור׳. ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפעל המצוה על ידי פעל גשמי. שאין ערך לגשמי אל השכל, ולכך תלמוד תורה נגד הכל [פאה פ״א מ״א], ודבר זה מבואר״ [והובא למעלה פ״ב הערה 117, וכן הביא הירושלמי הנ״ל להלן פ״ו ריש מ״ב]. ולהלן [לאחר ציון 130] כתב: ״מלמד לך כי הרשעים שמאבדין את העולם עונש גדול יש להם, שמאבדין עולם שנברא בעשרה מאמרות. ויתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות. כי לפי מדרגת ומעלת הדבר שמאבד, כך הוא עונשו. וכן לפי מדרגת ומעלת הדבר שמקיים, כך הוא שכרו, והדבר הזה ברור״.

יבוא לבאר הסבר נוסף כיצד מספר עשרה מורה על הקב״ה. ועד כה ביאר שמספר עשרה מורה על קדושה, ומעתה יבאר שמספר עשרה מורה על רבוי המתאחד. וראה להלן הערות 206, 602.

פירוש - למעלה [פרק ג בשתי משניות] הוזכר מספר עשרה; במשנה ו אמרו ״עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם״. ובמשנה יג אמרו ״מעשרות סיג לעושר״. ובשתי משניות אלו ביאר בארוכה ענינו של מספר עשרה, וכיצד הוא מורה על שלימות ואחדות, ויובא בהערות הבאות.

לשונו למעלה פ״ג מ״ו [לאחר ציון 689]: ״פירוש המשנה הזאת שאמר ׳עשרה שיושבים ועוסקים בתורה׳, מספר זה ידוע ומפורסם בכל מקום, שנקרא מספר עשרה ׳עדה׳ [סנהדרין ב.], ושם ׳עדה׳ נאמר על הכלל, שאין כלל ועדה פחותה מעשרה. והדבר נראה מן מספר עשרה, שהרי כל מספר לא יעלה רק עד עשרה, וכאשר יגיע אחר עשרה מתחיל כבראשונה למנות אחד, וכן לעולם, אין המספר מגיע יותר מן עשרה, כי אחר עשרה חוזר לספור אחד עשרה... עשרה אין עליו תוספות, אבל יש תוספות עד עשרה, ולפיכך כל המספרים שעד עשרה הם חסרים. והשם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר. ומפני כך אין השכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה... כי שם ׳עדה׳ בא על הכלל, ואין הוספה על הכלל, כי אף אם אתה מוסיף על הכלל, אינו יוצא מן הכלל הראשון. ודבר זה נמצא במספר עשרה, כי אחר שנים יש להוסיף עליהם למנות שלשה, ארבע, וכן עד עשרה. אבל בעשרה יש משפט הכלל, שאין כאן תוספות, וכאשר אתה מוסיף עליו במספר, צריך למנות אחד עשר, שנים עשר, ואין זה תוספות, כיון שאתה חוזר למנות ׳אחד׳. ולפיכך אין עדה פחותה מעשרה״. וכן חזר וכתב שם במשנה יג [לאחר ציון 1289], ושם הוסיף לבאר שמספר עשרה הוא כלל ושלם, והמספרים עד עשרה הם פרטים וחסרים [מציון 1297 ואילך]. וראה להלן הערות 199, 293, 902.

יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, למעלה בביאור המשנה ״כל ישראל״ [פז:] כתב: ״ויש לדעת כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל, מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל. הלא תראה כי האש יפעול חום, וזה הפעולה הבאה מן הפועל מתדמה אל הפועל, שהוא האש, שהוא חם. וכן המים פועלים ליחות, כי הפעולה מתדמה אל הפועל. ומפני כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל, ראוי שתהיה מתדמה הפעולה אל הפועל. וכמו שהוא יתברך אחד, כך הפעולה שהם ישראל, הם גם כן אחד״, ושם הערות 162, 163, 164. וכן כתב למעלה פ״א מי״ח [תלב.], ושם הערה 1625. ולמעלה פ״ג במשנה ב [נה:] ביאר שלכך אדה״ר נברא יחידי [סנהדרין לז.], וכלשונו: ״וזה כי על ידי שכל התחתונים הם נתונים תחת רשותו [של האדם], והאדם משלים את כולם, בשביל זה העולם הוא אחד, כמו שבארנו למעלה גם כן. לפיכך אף אם הרבה נבראים בעולם, כיון שהאדם משלים כל הנבראים, ובאדם אחד נחשב העולם כולו שהוא אחד. ואם היו שנים, אם כן היה העולם מחולק ולא אחד, והיו אומרים כי מן הפועל שהוא אחד, לא יצא רק פעל אחד. ולפיכך היו אומרים כי ההתחלות הם יותר מאחד, שלא יצא עולם מחולק מפועל אחד. לפיכך נברא האדם יחידי, שעתה מורה העולם, שהוא עולם אחד, על פועל אחד״, ושם הערות 263, 264. וכן כתב שם פ״ג מי״ג [ש:, ויובא בהערה 85]. ולהלן משנה יז [לפני ציון 1711] כתב: ״העולם הוא אחד, כי אין העולם מחולק, כי הוא מן הש״י שהוא אחד״. ובנתיב הצדקה פ״ו [א, קפא:] כתב: ״כאשר אין העולם אחד, רק מחולק, אם כן יש להעלות על הדעת כי האלהות שברא אותם גם כן מחולקים חס ושלום. אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד, וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג״כ אחד יחיד ומיוחד״. וכן הוא בדרשת שבת הגדול [קצד:]. וראה תפארת ישראל פל״ח הערה 137, נר מצוה [טז.], גבורות ה׳ פ״ס [רסד.], נצח ישראל פ״ג [מג.]. ובגו״א בראשית פ״א אות סב כתב: ״כל העולם צריך להיות מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים, וכבר ביאר זה הרמב״ם בספר מורה נבוכים [א, עב], והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם״. ובבאר הגולה באר החמישי [טז:] כתב: ״במה שדרך חכמים לעסוק בציור העולם ובסדור שלו... עד שהעולם מקושר ומסודר יחד, עד שהוא אחד. שכך ראוי שיהיה אחד, לפי שהוא מפועל אחד. וכבר האריך הרמב״ם ז״ל בספרו [מו״נ ח״א] פרק ע״ב בדבר זה מאוד״, ושם מאריך בזה. ומעין זה כתב בנצח ישראל ר״פ כא, וז״ל: ״אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה, שאין הדבר הזה כך כלל... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה... ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי״ [הובא למעלה פ״ג הערה 263]. וראה דרשת שבת הגדול [קצה.], ולמעלה פ״ד הערות 1519, 1522, ולהלן הערות 115, 1712.

כי העולם הוא עלול והקב״ה הוא עלה, והעלול חולק מקום לעצמו ביחס לעלה. ובח״א לב״ב צט. [ג, קכב:] כתב: ״כי זה עלה, וזה עלול, ואין להם חבור ביחד להיותם משותפים ביחד, כי זה עלה וזה עלול״. ולמעלה פ״ג מ״א [לאחר ציון 197] כתב: ״במה שיש לאדם עלה והאדם הוא עלול, יש לאדם סוף של הפסד, שאם אין לאדם סוף ותכלית, אין האדם עלול לגמרי, שהרי מצד הסוף דומה אל העלה״. ובנצח ישראל פכ״ז [תקס:] כתב: ״כי הוא יתברך עלה לנמצאים, והם עלולים. אם היה העלול נמצא תמיד, היה משתוה אליו [אל העלה] העלול, שיהיה נמצא תמיד כמו העלה״. ובח״א לסנהדרין צז: [ג, רט.] כתב: ״ואם יאמר האדם כי הוא [האדם] נמצא תמיד מכח העלה... הנה דבר זה א״א, במה שהעלול נבדל מן העלה יתברך. ואם היה נמצא עמו תמיד, לא היה נבדל מן העלה שנותן המציאות אל העלול. ומאחר כי על זה שם עלה ועל זה שם עלול, הרי נבדל העלה מן העלול״ [הובא למעלה פ״ג הערה 198, ופ״ד הערה 1525]. ובנר מצוה [ד:] כתב: ״אי אפשר שיהיה העולם, שהוא העלול מן השם יתברך, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון״. ובנצח ישראל פ״ג [מד.] כתב: ״וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כן היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש [פרקי דר״א פי״ב] באמרם על בריאת האשה ׳לא טוב היות האדם לבדו׳ [בראשית ב, יח], ופירשו ז״ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כן לא היה עליו דין עלול״. ובנצח ישראל פנ״ה [תתנג.], שכתב: ״כל עלול הוא חסר מן העילה, שאין העלול במדריגת העילה, ואם כן יש בו חסרון והעדר מצד עצמו... שלא ישוו יחד העילה שהיא מחויבת מצד עצמה, והעלול אשר יש לו העדר מצד עצמו״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1527].

כן כתב למעלה פ״ג מי״ג [ש:], וז״ל: ״דבר זה יש לך לדעת, כי כל אשר הושפע מן השם יתברך, אי אפשר רק שיהיה לו שתי בחינות. וזה שהוא ראוי שיהיה אחד, מצד שהושפע מן השם יתברך שהוא אחד, לכך כל דבר שבא ממנו הוא גם כן אחד. והבחינה השנית, מצד המושפע עצמו, שאי אפשר שיהיה אחד לגמרי בכל צד, כי כל אשר הושפע מן השם יתברך נוטה מן האחדות אל הרבוי, כאשר הוא יתברך בלבד אחד, נמצא אשר מושפע מאתו נכנס במדריגת הרבוי. ואי אפשר שלא יהיה בו בחינת של אחדות גם כן, כי הושפע מן השם יתברך שהוא אחד, והפעולה דומה אל הפועל שהוא אחד. ולפיכך אי אפשר רק שיהיה בדבר שהוא מושפע מן השם יתברך שתי בחינות; שיש בו אחדות מצד הפועל, ומתחלק מצד בחינת המושפע״. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [קצז:]. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פל״ח הצביע על כך שיש בדיבור של ״לא יהיה לך אלהים אחרים על פני״ [שמות כ, ג] ארבעה לאוין. וכתב לבאר [תקעו:]: ״ודע כי החיצונית הראשון הם ד׳ חיות המרכבה [יחזקאל א, י], שעליהן כסא כבודו יתברך [ישעיה ו, א]. שכסא כבודו הוא אחד לישב על הכסא, והתחלה החיצונית הוא מן הכסא ולמטה, והם ארבע חיות הקודש״. הרי הדבר שיוצא מאחדותו הוא נוטה לרבוי [ארבע, כנגד ארבעה צדיים, וכמבואר שם בתפארת ישראל]. ובנתיב הצדקה פ״ב [א, קעב.] כתב: ״היציאה מן האחדות נחשב כאילו דבק בע״ז לגמרי, שהוא יוצא מן האחדות״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1306].

ירושלמי סנהדרין פ״י סוף הלכה א [נ:] ״אין אחד אלא הקב״ה, כמה דתימר [דברים ו, ד] ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳⁠ ⁠⁠״. וכן הוא בקה״ר יב, יא. ואמרינן ״אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו הוא יחיד, ואין יחידות כמוהו בשום פנים״ [העיקר השני]. וכן אומרים ״אחד ואין יחיד כיחודו״ [מתפילת ״יגדל״]. והרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק כתב את היסוד השני בזה״ל: ״יחוד השם יתברך, כלומר שנאמין שזה הוא סבת הכל אחד ואין כאחד הזוג, ולא כאחד המין, ולא כאיש האחד שנחלק לאחדים רבים, ולא אחד כמו הגוף הפשוט... אבל הוא השם יתברך אחד באחדות שאין כמותה אחדות. וזה היסוד השני המורה עליו מה שנאמר [דברים ו, ד] ׳שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳⁠ ⁠⁠״. ובהלכות יסודי התורה פ״א ה״ז כתב הרמב״ם: ״אלוק זה אחד הוא... שאין כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם. לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה, ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות, אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם״. ובגו״א בראשית פ״ב אות לד כתב: ״שאין ראוי האחדות אלא ליחיד הקב״ה, ומאחר שהוא [האדם] אינו אלוה, בהכרח שיהיה לו זוג, ולא היה ראוי לו אחדות... שאין ראוי לאדם האחדות מצד עצמו, שאם היה ראוי לו האחדות, היה אלוה״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1305]. וראה למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 177.

מלשונו קצת משמע שיש בטוי וקריאת שם של ״חלקים פרטיים״. וראה ראב״ע שמות לג, כא, וספר העקרים מאמר רביעי תחילת פרק ט, ובעקידת יצחק שערים מ, קג, שהזכירו בטוי זה.

לשונו למעלה פ״ג מי״ג [לאחר ציון 1307]: ״ולפרש לך למה הפרטים אין מגיעים רק עד ט... אי אפשר רק שיהיה בדבר שהוא מושפע מן השם יתברך שתי בחינות; שיש בו אחדות מצד הפועל, ומתחלק מצד בחינת המושפע. והבחינה של רבוי והחלוק מגיע עד תשעה. וזה כי כל רבוי שיש בדבר הוא מצד ההתחלקות, אשר הוא מגיע עד תשעה. כי כל דבר נחלק לארכו ולרחבו. וכל חלק הוא מתחלק לשלשה, כי כל דבר יש לו התחלה, ויש לו אמצע, ויש לו סוף. וכך מתחלק באורך וכן ברוחב, עד שכל שטח מתחלק לתשעה חלקים, והוא מגיע עד ט׳ בלבד, כאשר הוא ידוע״. ושם מאריך יותר לבאר ענין זה. וראה הערה 92.

כן ביאר לפי זה את יחס הדרשות לפשוטו של מקרא, וכלשונו בבאר הגולה סוף הבאר השלישי [שב.]: ״אמרו בפרק ב׳ דיבמות [כד.] ׳אין מקרא יוצא מידי פשוטו׳, הרי שהם גילו לנו שאין לעקור הפשט כלל, אבל הוא נשאר, והדרש שדרשו בו הוא עומק הכתוב. למה הדבר דומה; לאילן אשר שרשו עומד בארץ, מוציא ענפים, ומוציא עוד פירות ועלין, והכל יוצא משורש אחד. וכן הפשט הוא שורש הכתוב, ומתפשט אחר כך לכמה דברים, שמסתעפים ומשתרגים ממנו כמה ענפים לכל צד. וכך אמרו בסנהדרין [לד.] מקרא אחד מתחלק לכמה טעמים, ולפיכך אין קשיא כאשר תמצא כתוב אחד דרשו אותו לכמה פנים, כי אף הדברים הטבעים, דבר אחד מתפשט ממנו כמה דברים כמו שאמרנו, כי מן העיקר האחד מתפשטים ומתחלקים דברים הרבה... וזה ענין התורה התמימה, אשר כתוב אחד מתחלק ומתפשט לכמה טעמים; יש רחוק מפשוטו, ויש קרוב לפשוטו. דומה לאילן אשר שרשו ועיקרו בארץ, נמשכים מעיקר שלו דברים, יש רחוק מן העיקר, ויש קרוב, מכל מקום כלם הם נמשכים מן השורש. וכן הוא בתורה, השורש הוא אחד, הוא פשט הכתוב, ומן הפשט מתחייב דברים הרבה לכל צד, והם הדרשות״ [הובא למעלה פ״ג הערה 2098].

לשונו למעלה פ״ג מי״ג [לאחר ציון 1312]: ״כל דבר בעולם תמצא כך. כי האדם מצד מה הוא אחד שהוא אדם אחד, והוא מחולק מצד שיש בו חלקים״. וכן כתב בנצח ישראל פמ״ד [תשנג.], וז״ל: ״כי האחדות הוא בשני פנים; האחד, הוא הדבר שהוא בעצמו אחד. והשני, אם כי אינו אחד מצד עצמו, ויש לו חלקים, והחלקים נעשים אחד על ידי דבר המאחד אותו. כמו שהוא הענין באדם, שיש לאדם איברים מחולקים, וכולם הם מתאחדים על ידי הנשמה הנבדלת״. וכן כתב שם בפנ״ג [תתלז:]. ובבאר הגולה באר השביעי [שסד.] כתב: ״כי האדם נקרא בשם ׳אדם׳ בשביל נפש המדברת שבו, כדכתיב [בראשית ב, ז] ׳ויהי האדם לנפש חיה׳... ובודאי גם על גופו הוא שם ׳אדם׳, מפני שכל האברים מתחברים אל נפש המדברת, ועל כולם יקרא שם ׳אדם׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1314].

פירוש - לפיכך ראוי שהעולם יברא בעשרה מאמרות.

פירוש - האופן להורות שיש בתוך רבוי העולם כח מאחד הוא לברוא העולם בעשרה מאמרות, כי מספר עשרה מורה על הכח המאחד הנמצא ברבוי, וכפי שכתב למעלה פ״ג מי״ג [לאחר ציון 1311], וז״ל: ״אמנם העשירי הוא כנגד בחינה אחרת בפני עצמה, הוא האחדות, שבו הוא אחד... ולפיכך מספר ט׳ נגד בחינות החלקים, והעשירי נגד הכל, שהוא האחדות, מצד שאין כאן חלוק. ולפיכך העשירי הוא קודש אל השם יתברך, כי העשירי מצד שהוא אחד, והוא מצד הפועל שהוא אחד, ואליו ראוי העשירי, שהוא מצד הפועל... ואין להאריך יותר בזה, ובפרק בעשרה בעזרת השם יתברך יתבאר יותר״, וראה למעלה הערה 88. ובגבורות ה׳ פ״ח [מז.] כתב: ״אבל כאשר יש עוד אחד, ששוב לא תוכל לחלקם שיהיה כל אחד ואחד בפני עצמו, אז הם כלל אחד, ואינם חלקים לעצמם. ולכך ט׳ מספר החלקים, אבל כאשר הם עשרה יחזרו להיות כלל אחד״ [ראה להלן הערה 248]. ושם פי״ב [סו:] כתב: ״כל זמן שאין העשירי הם מחולקים בחלקים, והעשירי הזה הוא נבדל מכל החלקים לעצמו, והוא מאחד את כולם, דמיון הנקודה שבעיגול, שהוא נבדל מן העיגול עצמו, מחבר כל העיגול״. וכן הוא בנתיב התורה ר״פ א [א, ג:, ויובא בהערה הבאה], ובנתיב הצניעות פ״ג [ב, קז:]. וראה למעלה פ״ד הערה 944 [הובא למעלה פ״ג הערה 1312].

כן ביאר בדרשת שבת הגדול [קצז:] לגבי שבר״ח ניסן משה נצטוה לדבר אל בני ישראל על קרבן פסח, ובעשור לחודש היתה לקיחתו [רש״י שמות יב, ג], וכתב שם לבאר: ״מצות התורה על הקרבן באחד לחודש, כי האחד בחודש מורה על התחלת העולם, אשר בו היה השם יתברך אחד... אמנם בעשור לחדש היה לקיחתו. וזה כי אחר ההתחלה אין אחדותו בעולם, שהרי נמצאו המלאכים, וחמה ולבנה שעובדים אליהם האומות. אמנם נמצא בעולם גם אחדותו יתברך מצד שמעידים על אחדותו אחר שנברא העולם, הם ישראל, שהם מעידים על השם יתברך שהוא אחד... כי ישראל הם עם אחד בארץ, והנה יש בהם רבוי, והרבוי הזה אחד כאשר הם עם אחד. וכאשר יש כאן רבוי שהוא אחד, יש קודם מי שהוא אחד לגמרי ואין בו רבוי, וזהו השם יתברך שהוא אחד לגמרי... והנה ישראל הם כמו היו״ד, שהיו״ד הוא רבוי, והוא אחד. שהיו״ד יש בו עשרה, שהוא רבוי, ואלו עשרה הם כמו אחד לגמרי. שהרי היו״ד כמו אחד, שאתה מונה אחד, שנים, שלשה, ארבעה. כך אתה מונה עשרה, עשרים, והם כמו שנים, רוצה לומר שני עשרים, וכן שלשים כמו שלשה, וארבעים כמו ארבעה. והרי דבר זה מבואר כי עשרה הם כמו אחד. והנה היו״ד שהיא עשרה, שהם כמו אחד, כי הוא רבוי שיש בו אחדות, וזה מורה על האל״ף שהוא קודם במספר האחדים, והוא אחד לגמרי בלא שום רבוי. וכמו כן ישראל, והם בתחתונים, שיש בהם הרבוי, והם מעידים על השם יתברך שהוא קודם והוא אחד בעליונים ובתחתונים״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1315].

לשונו בנתיב התורה ר״פ א [א, ג:]: ״לכך אמרו ׳בעשרה מאמרות נברא העולם׳... הפירוש הוא, כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט׳ מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו. אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר״, והמשך דבריו יובא בהערה 113. וראה בגו״א שמות פ״א הערה 73 שנתבאר שם שאע״פ שמספר עשר ומספר שבע מורים על הרבוי, מ״מ ההבדל ביניהם הוא שמספר עשר מורה על רבוי שמתאחד, ומספר שבע מורה על רבוי שמתפרד.

כפי שביאר בהסברו הראשון. נמצא שבמשפט זה סיכם בקצרה את שני הסבריו שאמר עד כה; (א) מספר עשרה מורה על שלימות ואחדות העולם [הסברו השני]. (ב) מספר עשרה מורה שהעולם מקבל קדושה מן השם יתברך [הסברו הראשון]. וכן בגבורות ה׳ פל״ה [קלג.] ובדרשת שבת הגדול [קצז.] ביאר שני הסברים מדוע לקיחת קרבן פסח היה בעשור לחודש ניסן [שמות יב, ג]; (א) כי עשירי מורה על קדושה. (ב) כי עשירי מורה על אחדות [הובא בחלקו בהערה 93]. ואודות שכל קדושה היא קבלה מן השם יתברך, כן נתבאר למעלה הערה 54, קחנו משם. וראה להלן הערות 132, 206. ודע, שלהלן במשנה ג [לאחר ציון 205] כתב הסבר נוסף למשנתינו, וז״ל: ״הקב״ה ברא עולם בעשרה מאמרות, כדי שלא יחסר בעולם כל החלקים, עד שהוא שלם לגמרי. ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות, כדי שיהיה כולל הכל״. וכן חזר וכתב להלן במשנה ד [לאחר ציון 422], וז״ל: ״כי השם יתברך ברא עולם בעשרה מאמרות, מפני שאין העולם חסר דבר, ויש בו כל החלקים, שהם עשרה״. וראה שם הערה 423.

לא ברור למה כוונתו בתיבת ״משם״. ואולי למסתעף מדבריו למעלה מפ״ג מי״ג אודות שמספר עשרה כולל בתוכו את רבוי [בחינת הפעולה], ואת האחדות [בחינת הפועל] כאחד. ומחמת כאן נמצאנו למדים שיש תשעה ״ויאמר״ בתורה, ואילו המאמר הראשון הוא ״בראשית״, וכמו שמבאר.

כפי שביאר למעלה בתחילת המשנה [הערות 1, 2].

רש״י בראשית א, יד ״יהי מאורות וגו׳ - מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע. וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו. הוא שכתוב [בראשית א, א] ׳את השמים׳ לרבות תולדותיהם, ׳ואת הארץ׳ לרבות תולדותיה״. ושם בפסוק כד פירש רש״י ״תוצא הארץ - הוא שפירשתי שהכל נברא מיום ראשון, ולא הוצרכו אלא להוציאם״ [הובא למעלה הערה 8]. הרי שבריאת שמים וארץ היא בריאת העולם כולו. ולמעלה פ״א מי״ח [תסד.] כתב: ״תמצא כי ראשית המאמר [המאמר הראשון של עשרה מאמרות] מתחיל בכלל העולם; ׳בראשית ברא אלקים שמים וארץ׳, שדבר זה כלל העולם, כי הכל נברא ביום הראשון... בתחילת הבריאה נזכר בריאת כלל העולם, כי ההתחלה הוא התחלה אל הכל״. ובגבורות ה׳ פנ״ז [רנד:] כתב: ״מכת בכורות... הוא נגד מאמר ׳בראשית׳, שהבכור הוא ראשית לבאים אחריו, והוא נגד מאמר ׳בראשית׳, שהוא ראשית הבריאה גם כן, ושניהם ראשית הם. וכמו שמכת בכורות שקולה נגד כל המכות [רש״י שמות ט, יד], כך מאמר ׳בראשית׳ שקול נגד כל המאמרות״. ובגבורות ה׳ שם הוצאת מכון מהר״ל הערה 24 הביאו מדבריו בכתב יד, שכתב: ״ולפיכך לא נאמר אצלו ׳ויאמר׳, כי האמירה היא אמירה פרטית, אבל ׳בראשית׳ כולל כל המאמרים, לכך לא נאמרו אצלו לשון ׳ויאמר׳, ומפני זה כולל המאמרים, כי דבר שהוא ראשית ותחילה, בכחו כל שבא אחריו״. ובדרשת שבת הגדול [ריט:] כתב: ״הנה מאמר ׳בראשית ברא אלהים׳... הוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל, שכן כל התחלה [יש] בה הכל״ [הובא למעלה הערה 13].

לשונו למעלה [לאחר ציון 6]: ״ועוד יש לתרץ [על השאלה מדוע לא נאמר ״ויאמר״ במאמר הראשון, אלא נאמר ״בראשית״], שאף על גב ד׳בראשית׳ נמי מאמר הוא, אינו דומה מאמר ׳בראשית׳ לשאר מאמרים. כי לשון אמירה בא על דבור פרטי, שהיה אומר דבר זה. אבל כשברא השמים וארץ, נכלל בזה כל העולם, ואינו דבר פרטי, שהרי הכל נברא ביום הראשון. ולפיכך לא שייך אמירה, שפירושו באמירה וברצון הזה שאמר שיהיה נבראים שמים וארץ, שכן לשון אמירה בכל מקום בא על ענין פרטי. ומשמע כי יש אמירה אחרת עוד בענין הבריאה, כמו כל שאר ׳ויאמר׳, שרוצה לומר באמירה הזאת ברא דבר זה, ובאמירה אחרת ברא דבר אחר. וכאשר ברא שמים וארץ, שהם כלל העולם, אין כאן אמירה אחרת, ולכך לא שייך לשון ׳ויאמר׳. כי השמים והארץ הם הכל, כי [בראשית א, א] ׳את השמים ואת הארץ׳ לרבות צבאיהם״.

אודות שהקב״ה כולל הכל, כן ביאר בהרבה מקומות, וכגון בגו״א דברים פ״ד אות כא [צג:] כתב: ״כמו שהשם יתברך הוא הכל, ואין חוץ ממנו, כך ראוי הוא שהאדם שהוא נברא בצלמו הוא כולל כל עולמו, דהיינו שהאדם הוא בתחתונים, והכל נקרא עולמו עד הרקיע, שנאמר [תהלים קטו, טז] ׳השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם׳⁠ ⁠⁠״. ובדרשת שבת הגדול [קצג.] כתב: ״אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה, נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שאם כן היה נראה ח״ו שיש דבר זולת השם יתברך. וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] ׳וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד׳. ואין פירוש ׳אין עוד׳ כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך״. ובח״א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: ״ודבר זה רמזו חכמים על השם יתברך, שאמר [שמות כ, א] ׳אנכי ה׳ אלקיך׳, מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם [שמו״ר ה, ט]... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו״. ובגבורות ה׳ פנ״ה [רמה.] כתב: ״המים והאש הם שני הפכים... ולא תמצא כח הכולל הכל, זולת השם יתברך, כי כל המלאכים, זה ממונה על זה, וזה ממונה על זה, אבל השם יתברך הוא הכל״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1295]. ובנצח ישראל פנ״א [תתיח:] כתב: ״השם יתברך כולל הכל, דין וחסד. ולא כמו המלאכים, שהממונה על חסד אינו ממונה על דין, והממונה על דין אינו ממונה על חסד, והוא יתברך כולל הכל״. ולמעלה פ״ד מי״ב [לאחר ציון 1025] כתב: ״כי הוא יתברך מחבר הכלל, והוא מקשר ומאחד הכלל, כמו המלך שהוא מאחד ומקשר הכלל״, ושם הערות 1025, 1026.

שביאר שם מדוע העשירי הוא לה׳, ובתוך דבריו כתב שם [לאחר ציון 1315]: ״בשביל זה העשירי... נחשב הכל, כי האחד הוא הכל כאשר אין זולתו, והבן זה מאד. ולפיכך ראוי שיתן העשירי אל השם יתברך״, ושם הערה 1317.

פירוש - מעלת העולם שנברא בעשרה מאמרות היא שהעולם כולל בתוכו רבוי שמתאחד, והוא כנגד חלק הפועל [הקב״ה], ולכך יש לעולם מעלה אלקית עליונה, המחייבת שכר ועונש מרובה, וכמבואר בהערה 79. ודע, כי בכתב יד נכתבו כאן [לאחר ציון 79] דברים שאינם מופיעים בנדפס, וכך נמצא שם: ״ועוד, כי על ידי עשרה מאמרות היה העולם בפעל לגמרי, וכאשר מאבד דבר שהוא בפעל, הוא יותר ויותר ממה שהוא (אחר) [אם] לא היה העולם הגמור, ולא היה [בפעל]. ולא היה העונש על זה גדול כמו שהוא עתה שנברא העולם בעשרה מאמרות, ובזה העולם בפעל, ומאבד דבר שהוא בפעל, דבר זה הוא אבוד גמור, וענשו יותר״ [ראה להלן הערה 155]. ולמעלה פ״ג מי״ד [לאחר ציון 1592] כתב: ״ובודאי דבר שהוא בפעל הוא יותר נחשב מן דבר שהוא בכח ולא יצאת לפעל״, ושם הערה 1593.

זו שאלה חדשה שלא נשאלה עד כה. וכן שאל האברבנאל בשאלתו הרביעית על המשנה, וז״ל: ״למה לא הקשה המקשה ׳והלא בשום מאמר היה יכול לבוראו׳, כמו שמצינו בשמים וארץ שנבראו, ולא זכר הכתוב בבריאתם ׳ויאמר אלקים יהיו שמים וארץ׳, אבל אמר ׳בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ׳, מבלי לשון אמירה״. וצריך ביאור, מה ראה לשאול שאלה זו כאן, ולא שאל כן בתחילת המשנה, וכאברבנאל. ועוד, כיצד שאלה זו מתקשרת עם דבריו עד כה. ונראה לומר, כי עד כה לא הקשה כן, כיון שעד כה הבנו שהשאלה ״והלא במאמר אחד יכול להבראות״ אינה מתייחסת למאמר מסויים ומוגדר, אלא סתם שאלה, והיא מדוע היה צורך ברבוי מאמרים, ולא היה מספיק במאמר אחד. אך עתה מתבאר ששאלת המשנה אינה שאלה סתמית על רבוי מאמרים, אלא מה הצורך להזכיר את הרבוי שהוא מצד הפעולה, הרי התורה נכתבה לבאר מה הקב״ה עשה, ומצדו יתברך מאמר ״בראשית״ מורה על כך, ולשם מה כתבה התורה גם את צד הפעולה. וכן להלן כתב [ד״ה ולפיכך אמר], וז״ל: ״לא הוי למכתב בעשרה מאמרות, כיון שהכתוב מזכיר פועל השם יתברך, ומצד השם יתברך היה יכול לבראתו במאמר אחד״. ואם כן שאלת המשנה מכוונת למאמר ״בראשית״ דייקא, שהיה סגי לכתוב ״בראשית״, כי זהו המאמר המורה על צד הפועל. ואם כן רק עתה מתעוררת הקושיא, שאין לנו צורך במאמר כלל, שהרי המאמר שעליו מוסבת שאלת המשנה [״בראשית״] נעשה ללא אמירה כלל.

פירוש - שאלת המשנה ״והלא במאמר אחד יכול להבראות״ אינה שאלה לשונית שהיה מספיק לומר ״ויאמר״ אחד, אלא על אופן הבריאה, שהעולם נברא באופן שכל בריאה ובריאה נבראה בפני עצמה, ומדוע לא נברא הכל בגזירה אחת.

פירוש - אע״פ שלא נאמר להדיא ״ויאמר״ בבריאת שמים וארץ, מ״מ בודאי אף הם נבראו בגזירת השם יתברך וברצונו, וכמו שנאמר [תהלים לג, ו] ״בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״. ועומק שאלת המשנה הוא מדוע לא הספיקה גזירה אחת לבראות העולם, אך אין כוונתה לשאול מדוע לא הספיק מאמר אחד, אלא גזירה אחת. וא״כ אע״פ שבריאת שמים וארץ לא נעשתה במאמר של ״ויאמר״, מ״מ היא נעשתה בגזירת הבריאה, ולכך ניתן לשאול מדוע לא הספיקה גזירה אחת לכל. וכן כתב למעלה פ״א מי״ח [תכד:], וז״ל: ״כתוב בכל מעשה בראשית ׳אלקים׳, שהוא לשון דיין, מפני כי השם יתברך גזר ההויה בכח דין על העולם, כמו הדיין שגוזר משפטו על הנדונין בכח דין, שהרי שם הדיין גם כן ׳אלקים׳, שמזה תראה כי ההויה הוא דין בעצמו, כאשר יגזור ההויה כפי המשפט אשר ראוי... כי מעשה בראשית גם כן היו נבראים בגזירתו, והיו מקבלים גזירותיו ומשפטיו... שגזר השם יתברך על הנבראים, [תהלים לג, ט] ׳כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד׳⁠ ⁠⁠״, ושם הערה 1594. וכן כתב שם בהמשך המשנה [תמז. (הובא למעלה הערה 27)].

״כדלעיל״ - בתחילת המשנה, שהביא שם את הגמרא הנ״ל. ונראה שכוונתו לומר שמתוך שהגמרא כינתה את ״בראשית״ בשם ״מאמר״ [״בראשית נמי מאמר הוא״], א״כ כאשר נאמר במשנה ״והלא במאמר אחד יכול להבראות״ הכוונה אף למאמר בדמות ״בראשית״, ולאו דוקא שיכתב ״ויאמר״ להדיא.

למעלה לאחר ציון 31.

״דאיך שייך לומר שהיה אפשר שיהיה במאמר אחד, ובראו בעשרה מאמרות בשביל שכר הצדיקים ועונש הרשעים. שהוא דומה לאדם שאומר בית זה אוכל לבנותו במאה דנרין, ועם כל זה אפזר עליו עד אלף, שאם תשרוף הבית תשלם לי אלף. וכי בשביל זה חייב לשלם אלף בשביל שהוציא אלף, והלא במאה יכול לבנותו. וכן בענין זה, כיון שהיה יכול לבראות העולם במאמר אחד, ובראו בעשרה מאמרות, יהא שכר לצדיקים יותר, ויפרע מן הרשעים ביותר״ [לשונו למעלה לאחר ציון 31].

למעלה [לאחר ציון 43].

לשונו למעלה [לאחר ציון 43]: ״ויראה דכך פירושו; ׳בעשרה מאמרות וכו׳⁠ ⁠׳, ומפני שאמר ומה יש ללמוד ממה שנברא בעשרה מאמרות, אמר על זה ולמה יש לנו ללמוד, כי מה קשה בזה עד שתאמר שיש לך ללמוד מזה. ואמר ׳והלא במאמר אחד יכול להבראות׳, ונברא בעשרה מאמרות. ואמר שיש ללמוד ממה שנברא בעשרה מאמרות ׳להפרע מן הרשעים וכו׳⁠ ⁠׳. ואין הפירוש שלכך בראו הקב״ה בעשרה מאמרות, והיה יכול לבראות במאמר אחד, להפרע מן הרשעים. ולכך הוסיף ׳ומה תלמוד לומר׳, דלא שאל על הבריאה למה בראה בעשרה מאמרות, רק ששאל מה יש ללמוד מזה, ואמר שיש ללמוד מזה ׳להפרע מן הרשעים׳... דהכי קאמר; ומה יש לך ללמוד מזה שנברא בעשרה מאמרות. ואמר דבר זה יש ללמוד ׳להפרע מן הרשעים׳. ופירוש זה, כי אם היה נברא במאמר אחד, לא היה העולם כל כך חשוב במעלה כאשר הוא עתה, שנברא בעשרה מאמרות, שהוא חשוב, כמו שיתבאר״.

לשון המשנה [להלן משנה ב]: ״עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שהביא עליהם את מי המבול״.

כי הקב״ה לא יעשה דבר אלא על פי דין ומשפט, ולא משום שום סבה אחרת. לכך דינם של עשרת הדורות מאדם עד נח נקבע רק על פי אמות משפט, ולא כדי להודיע כמה ארך אפים הוא ה׳.

בנתיב התורה פ״א [א, ג:], שכתב: ״לכך אמרו ׳בעשרה מאמרות נברא העולם׳... הפירוש הוא, כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט׳ מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו. אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר. ולכך היו״ד מורה על מספר עשרה, כי היו״ד היא קטנה, עד שאין לחלוק היו״ד לשנים לקטנותה, שהיא כמו נקודה אחת. ומורה לך כי עשרה הם מסודרים יחד, עד שהם כמו דבר אחד. ולכך גם כן מספר עשרה הוא אחד במספר קטן, כי העשרה הם כלל אחד לגמרי. ומורה זה כי העולם מסודר יחד, עד שהעולם הוא אחד. כי סדר העולם היא התורה, שהיא סדר אחד לגמרי, כי התורה היא אחת... ולכך אמרו ׳בעשרה מאמרות נברא העולם וכו׳⁠ ⁠׳, כלומר כי מה שהעולם נברא ביו״ד מאמרות, ולא נברא במאמר אחד, כי אם נברא במאמר אחד לא היה מורה זה על סדר אחד מקושר יחד... אם כן היה העולם מחולק כל דבר לעצמו. ועתה שנברא ביו״ד מאמרות, אשר מספר עשרה מורה שהעולם הוא אחד מסודר ומקושר יחד. ומזה שהעולם נברא ביו״ד מאמרות, מזה יש לך ללמוד כי הצדיקים ששומרים הסדר שסידר השם יתברך את העולם, בזה מקיימים כל העולם. והפך זה הרשעים, כאשר הם יוצאים מן התורה, ועוברים את הסדר שסדר השם יתברך, בזה מחריבין כל העולם, כי כל העולם הוא אחד מקושר ומסודר, ושנוי הסדר שסדר השם יתברך דבר זה הוא שנוי אל הכל. לכך הצדיקים שכרם גדול שהם מקיימים כל העולם, והרשעים עונשם גדול שמחריבים הכל״ [הובא בחלקו למעלה פ״ג הערה 1312]. הרי שעשרת המאמרות הופכים את העולם למסודר ומקושר יחד, ומכך נגזר חומרת העונש לרשעים ורבוי השכר לצדיקים.

קטע זה מופיע בכת״י, ואינו מופיע בדפוס ראשון, אך מוכח מהמשך דבריו שיש להביאו כאן, וזאת משום כי בקטע הבא הוא מוכיח מדברי המדרש שעשרה מאמרות הם מצד המקבל, ולא מצד הפועל. וקשה, כי עד כה לא הזכיר נקודה זו [בנדפס], אלא ביאר שעשרה מאמרות מורים על צד הפועל והפעולה, אך לא נקט אפילו פעם אחת בלשון ״מצד המקבל״, כפי שיעשה מעתה כמה פעמים. ועוד קשה, כי בתפארת ישראל פ״מ [תריא.] הביא ג״כ את דברי המדרש האלו, וכתב כדבריו כאן אות באות, אך שם עשה כן רק לאחר שהקדים לבאר בהרחבה שאופן בריאת העולם נעשה מצד המקבל. והרי כאן שלא עשה כן, יתמה, וכנ״ל. ועוד קשה, שבסוף ביאור ראייתו מהמדרש כתב: ״גם פירוש זה נכון, וענין אחד הוא״. ומשמע מכך שהביא טעם שני, ומ״מ הוא ״ענין אחד״ עם טעמו הראשון. ולפי הנדפס לפנינו לא נמצא שביאר שני טעמים שונים, עד שהוצרך לומר שהוא ״ענין אחד״ עם טעמו הראשון. אלא על כרחך שיש לצרף לכאן את הקטע שמופיע בכת״י [לפני דברי המדרש הללו], ואשר כאמור לא נדפס בדרך חיים [שהוא לכשעצמו חזיון לא מצוי, כי בדרך כלל הנדפס כולל בתוכו את הכת״י, עם הוספות מרובות], כי נראה בעליל שיש כאן השמטה, כי רק על ידי קטע זה מוסברת ראייתו מדברי המדרש. וראה להלן הערה 145 במה שהוקשה שם.

כי כבר נתבאר למעלה [הערה 83] שמן הפועל שהוא אחד, תיעשה פעולה שהיא אחת, ולכך ראוי היה לעולם שיברא במאמר אחד. דוגמה לדבר; רש״י [שמות כ, א] כתב ״מלמד שאמר הקב״ה עשרת הדברות בדבור אחד, מה שאי אפשר לאדם לומר כן״. ובגו״א שם [אות ג] כתב: ״אף על גב שלא הבינו בדבור זה כלום, אמרם בדבור אחד... מורה על המעלה הגדולה של תורה, שהדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא ׳עולם האחדות׳ [ראה למעלה פ״א הערה 1584], וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא ׳עולם הנפרד׳. והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה. ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי, לפי שראוי אל התורה האחדות לפי מדריגת מעלתה. ולכך נאמרו העשרת דברות בדבור אחד. וזהו הפירוש האמתי כאשר תבין, והוא אמת״. וכשם שעשרת הדברות נאמרו בדבור אחד, כך היה ראוי שעשרת המאמרות יאמרו במאמר אחד, וכפי שכתב כאן.

״הדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק״ [לשונו בגו״א שמות פ״כ אות ג (הובא בהערה הקודמת), ושם הערה 10]. ובגו״א בראשית פמ״ח אות יב כתב: ״העולם הזה, שהוא עולם החלוק והפירוד״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1308]. ובאור חדש [עד:] כתב: ״עולם התחתון הוא עולם הרבוי והפירוד... כלל הדבר; כי העולם העליון אין בו חלוק כלל, והעולם הב׳ התחלת החלוק, כי הוא מחומר ומצורה, וזה נחשב הרכבה. ועולם התחתון יש בו פירוד לגמרי״. ובגבורות ה׳ פ״ס [רסט:] כתב: ״לפיכך הם ארבע כוסות, כי הגאולה היא באה מעולם העליון לעולם הזה, שהוא עולם הרבוי, וכל דבר שהוא בא מעולם הנבדל לעולם הזה יש בו רבוי מחולק לארבע. כי מספר זה הוא מספר הרבוי, שהוא נגד ארבע צדדין המחולקים... וסוד הזה הוא מבואר בתורה [בראשית ב, י] ׳ונהר יוצא מעדן להשקות וגו׳ ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים׳, שמזה מבואר לך כי כל דבר שבא מעולם הנבדל, כמו הנהר שהוא יוצא מעדן להשקות הגן, כשהוא בא אל עולם הטבע, הוא עולם הרבוי, יפרד לארבעה ראשים. כי זהו נגד הפירוד והרבוי שהוא בעולם הרבוי״ [הובא למעלה פ״ג הערה 725, ולהלן הערה 1629]. ולמעלה פ״א מי״ב [שלא.] כתב: ״העולם הזה מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה שהוא עולם הפירוד והחילוק״ ושם הערות 1147, 1148, וראה למעלה פ״ד הערה 1027.

פירוש - המקבל [העולם] אינו יכול להבראות בבת אחת, אלא מחוייב להבראות בשלבים, ״כי הוא יתברך יכול לפעול הכל בלא המשך זמן כלל. רק כי היה צריך זמן מצד המקבל, כי איך אפשר שתקבל האדמה בריאת עצמה והוצאת הצמחים כאחד. וסדר הבריאה כך הוא, שהארץ תוציא צמחיה, וכן כל הדברים. ולכך היה צריך המשך זמן אל בריאת העולם... שזמן אשר היה לבריאה הוא מצד המקבל״ [לשונו בסמוך לאחר ציון 125].

לשונו בהמשך: ״כי בודאי מצד הפועל אפשר שיהיה נברא בלא המשך זמן ובלא עשרה מאמרות, ואם נברא בעשרה מאמרות זהו מצד המקבל, כמו שהתבאר. ואם כן למה כתב עשרה מאמרות, כאילו לא היה חס ושלום יכול שיברא אותו רק בעשרה מאמרות, ולא הוי למכתב בעשרה מאמרות, כיון שהכתוב מזכיר פועל השם יתברך, ומצד השם יתברך היה יכול לבראתו במאמר אחד״.

פירוש - הואיל ולמעשה נאמרו עשרה מאמרות [מחמת המקבל], א״כ תיקשי לך איך יאמר הכתוב רק ״ויאמר״ אחד, הרי ״ויאמר״ לחוד, ועשרה מאמרות לחוד, ואיך ״ויאמר״ אחד יתורגם לעשרה מאמרות. ולהלן [לאחר ציון 144] יביא קושיא אחרת על המשנה, והיא איך יבראו נבראים מחולקים במאמר אחד. וראה להלן הערה 145.

לשונו בנתיב התורה פ״א [א, ג:]: ״כי מה שהיה נברא במאמר אחד כל הנבראים המחולקים, היה זה מפני כי כתיב [ירמיה כג, כט] ׳הלא כה דברי כאש נאם ה׳ וכפטיש יפוצץ סלע׳, מה פטיש מתחלק לכמה ניצוצות, כך דבר ה׳ מתחלק לכמה חלקים [שבת פח:]. ובענין זה היה נברא העולם, ואם לא כך, איך היה כל העולם שבו דברים מחולקים, נברא במאמר אחד״ [ראה להלן הערה 145].

״ומתרץ כי לכך נכתבו אלו עשרה מאמרות להודיע כי סוף סוף העולם מצד המקבל נברא בעשרה מאמרות. ובודאי מלמד לך כי הרשעים שמאבדין את העולם, עונש גדול יש להם, שמאבדין עולם שנברא בעשרה מאמרות. ויתן שכר טוב לצדיקים, שמקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות. לפי מדריגת ומעלת הדבר שמאבד - כך הוא עונשו, וכן לפי מדריגת ומעלת הדבר שמקיים - כך הוא שכרו״ [לשונו בהמשך].

הולך להוכיח שעשרה המאמרות הם מצד המקבל, ולא מצד הפועל. ודע, שדברים אלו [מכאן עד ד״ה ונראה עוד] מופיעים גם בתפארת ישראל פ״מ [תריא.], כמעט אות באות.

״ואת אומר ׳מכל מלאכתו׳, אתמהא״ [המשך לשון המדרש, וראה למעלה הערה 36].

ובמיוחד יש להעיר כן לפי לשון המדרש שלפנינו, שאמרו שם ״אלא להפרע מן הרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא כולו בעמל וביגיעה״.

אודות ש״המשך זמן״ הוא עמל ויגיעה, כן ביאר בתפארת ישראל פ״מ [תרי.], וז״ל: ״דע כי כל פועל אשר יפעל בזמן, שייך אצלו בסוף פעלו מנוחה. שכיון שהיה עיף ויגע מלפעול הכל בלא זמן, והיה צריך זמן אל פעולתו, הנה גם כן כשכלה הפעולה שייך בזה לומר [שמות כ, יא] ׳וינח ביום השביעי׳. אמנם מה שהיה השם יתברך פועל העולם בזמן, הוא מצד המקבל... שהמקבל עיף ויגע לקבל הכל כאחד, ולדבר זה היה הנחה ביום השביעי״. ופירושו, הואיל והפעולה נעשית במסגרת הזמן, ולא למעלה מן הזמן, בזה יש בטוי של עייפות ויגיעה. כי פעולה שהיא למעלה מן הזמן מבטאת חוזק וכח, וכפי שכתב הגו״א שמות פי״ב אות מב שמעשי ה׳ נעשים ״במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עכוב״ [הובא למעלה פ״א הערה 1183]. ולכך, כאשר פעולה נעשית בזמן, חסרים בזה המהירות והכח הגדול, ״וזהו עמל ויגיעה״.

לשונו בגו״א שמות פי״ב אות מב: ״אסרה התורה החמץ [שמות יב, טו], ואסרה גם כן העיכוב עד שתבא לידי חימוץ, שהרי לא הספיק להחמיץ. וענין זה היה מפני שנגלה מלך מלכי המלכים הקב״ה, ולא הספיק עסתם להחמיץ [הגדה של פסח]. ומאחר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים אין כאן עיכוב, כי מעשיו במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עיכוב. והענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן, ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן. ולכך ציווה שאין מחמיצין את המצה להודיע כי פעולת השם יתברך בלי זמן כלל״ [ראה למעלה פ״א הערות 1183, 1184]. ולמעלה פ״ב מט״ו [תתיד.] כתב: ״ואמר [שם] ׳ובעל הבית דוחק׳. כלומר שהשם יתברך אשר נתן התורה, הוא דוחק לעשות בזריזות. כי הוא יתברך נבדל מן הגשם, וידוע כי הבלתי גשם אין מלאכתו בזמן, רק הוא פועל בלתי זמן, וזהו הזריזות היותר. ואילו האדם אשר יפעול בכח גשמי, שייך בו עצלה... [אך] הוא יתברך מסולק מן הליאות לגמרי לפי עוצם כחו״. וראה להלן הערה 956.

פירוש - קודם יש ארץ, ורק לאחר מכן היא מוציאה צמחים, אך אי אפשר שתהיה ארץ והוצאת צמחים כאחד. וכן כתב אות באות בתפארת ישראל פ״מ [תרי:].

כי כבר כתב כמה פעמים שלעולם יש להקדים הסבה למסובב. וכגון, בגבורות ה׳ פכ״ב [צה:] כתב: ״יאמר שהדבר קודם לאחר כאשר הוא קודם בסבה, כי הסבה קודמת למה שהוא סבה לו״. וכן הוא בגו״א בראשית פל״א אות ח והערה 21, שם מדבר פ״כ הערה 80, תפארת ישראל פכ״ט הערה 31, שם פמ״ב הערה 15. ובח״א לשבת נה. [א, ל.] כתב: ״הדבר שהוא סבה לאחר יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו. שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב״. וראה במבוא לדרשות המהר״ל עמוד 16, שהביאו שם את דברי הרמב״ם [באור מלות ההגיון, שער יב] שכתב: ״יאמר אצלנו על מה שהוא קודם לדבר אחר, על ה׳ פנים. הראשון הוא הקדימה בזמן... החמישי הקדימה בסבה שיהיו שני דברים... האחד מהם סבה למציאות האחר, הנה נאמר בסבה שהיא יותר קדומה מן המסובב, כמו שנאמר שעלית השמש היא סבה למציאות היום״ [הובא למעלה פ״א הערה 1761, ובפרק ג הערות 814, 964, 2041, וראה להלן הערה 883]. ואף על פי שאמרו חכמים [קידושין כג.] ״גיטו וידו באים כאחד״, וזה לכאורה סותר לדבריו כאן. אך יש ליישב על פי מה שכתב האבני נזר [אורח חיים סימן כב אות ט], שאין אומרים ׳באים כאחד׳ אלא במקום שמצד עצמו אין החלות שבדבר האחד תלויה בדבר השני, אלא שיש דבר המעכב ומונע אותו מלחול, והדבר השני פועל להסיר את המניעה בלבד, כגון בגיטו וידו של העבד, שבעצם הרי יש יד להעבד, אלא שרשות רבו מעכבת שלא יוכל לזכות בידו, והגט פועל רק להסיר את רשות רבו מעליו. וכן בחצרה וידה של האשה [גיטין עז.], שהחצר היא בעצם של האשה אף קודם לכן, אלא שרשות בעלה מעכבת. אבל במקום שדבר אחד משמש סיבה וגורם בחיוב לחלותו של השני, אין הסיבה והמסובב באים כאחד, שהסיבה צריכה להיות קדומה להמסובב. ולכן אם הקנה את חצרו ללוקח על ידי שטר מתנה, ונתן את שטר המתנה בתוך חצר זו עצמה, אינו קונה לא את החצר ולא את השטר, שהרי כאן החצר אינה כלל שלו, וזכייתו בשטר היא סיבה חיובית שיקנה את החצר, והרי אף השטר עצמו עדיין אינו שלו כלל, אלא שעל ידי החצר יוכל לזכות בו, ולכן לא שייך לומר כאן חצרו ושטרו באים כאחד [ראה במדות לחקר ההלכה חלק א מדה א, אות ה].

לשונו בתפארת ישראל פ״מ [תרי:]: ״כמו שהזמן אשר היה לבריאה הוא מצד המקבל, כך המנוחה והשביתה גם כן היא מצד המקבל. וכאילו אמר מה שהיה השם יתברך פועל בזמן מפני המקבל, שהמקבל עיף ויגע לקבל הכל כאחד. ולדבר זה היה הנחה ביום השביעי. וכן אמרו במדרש [ב״ר י, ט] ׳וינח ביום השביעי׳ [שמות כ, יא], וינח לעולמו ביום השביעי. כל זמן שהיו ידי קוניהן ממשמשין בהם, היו נמתחין והולכים. כיון שנחו ידי קוניהם, ניתן להם הנחה. הרי שפירשו ׳וינח ביום השביעי׳ שהיה מניח לעולמו ביום השביעי. וזה שהכתיב מנוחה לעצמו, כלומר שהכתיב על עצמו מנוחה מפני המקבל. כל שכן המקבל עצמו, שהוא בעצמו בעל עמל ויגע, שישבות ביום השביעי״.

לכאורה כתב כאן שני טעמים שונים להעדפת מאמר אחד על פני עשרה מאמרות; (א) ״למה כתב עשרה מאמרות, כאילו לא היה חס ושלום יכול שיברא אותו רק בעשרה מאמרות״. (ב) ״ולא הוי למכתב בעשרה מאמרות, כיון שהכתוב מזכיר פועל השם יתברך, ומצד השם יתברך היה יכול לבראתו במאמר אחד״. הטעם הראשון הוא מחמת חשש חילול ה׳, והטעם השני הוא מחמת שהתורה כתבה את פועל ה׳, ולכאורה אלו שני טעמים שונים. ונראה כי שני הטעמים האלו נצרכים זה לזה; כי אם רק היה את הטעם הראשון [חשש חילול ה׳], עדיין היה מקום לשאול, כי הנה כבר השריש הרבה פעמים שהתורה נכתבה מצד זוית ראייתו של המקבל, וכמו שכתב למעלה פ״ג מי״ד [לפני ציון 1407], וז״ל ״מדבר הכתוב מן העולם התחתון, ומצד עולם התחתון״ [וראה שם הערה 1407 שהובאו לכך מקבילות נוספות]. לכך יש לומר עשרה מאמרות, כי כך מתחייב מצד המקבל. ואע״פ שיש בזה חשש חלול ה׳, אך זה לא גרע מאמירת ״נעשה אדם״ [בראשית א, כו] בלשון רבים, שגם שם יש מקום למינים לטעות, מ״מ לא נמנע הפסוק מלומר את המתחייב מן האמת [רש״י שם]. ולכך נצרך הטעם השני, שהואיל ובפרק של מעשה בראשית התורה מתארת את מה שהקב״ה עשה, לכך דין הוא שיכתב מעשה הבריאה מצד הקב״ה, אע״פ שבדרך כלל התורה כותבת לפי צד המקבל. ומאידך, אין הטעם השני לבדו מספיק, כי תיקשי לך, מה אכפת לכתוב את עשרה המאמרות, ומה ההפסד העלול לצמוח מכך, עד שתקשה ״מה תלמוד לומר״. ועל כך יש צורך בטעם הראשון, שיש בזה חשש חלול ה׳, לכך יש להעדיף את אי אמירתם, ושפיר קשה ״מה תלמוד לומר״.

כמבואר למעלה הערה 79, שלעולם יש שכר ועונש, אך מעלת וחשיבות הדבר מגדילה ומרבה את השכר ועונש.

פירוש - מסכם בזה את טעמו השני, שביאר שההבדל בין מאמר אחד לעשרה מאמרות הוא שמאמר אחד הוא מצד הפועל, ואילו עשרה מאמרות הם מצד המקבל. וזה בנוסף להסברו הקודם שההבדל הוא, שבמאמר אחד אין לעולם את מעלתו העליונה, ואילו בעשרה מאמרות יש לעולם קדושה ושלימות [ראה למעלה הערה 95]. ועל כך כותב כאן ״וענין אחד הוא״, כי ברי הוא שהמעלה העליונה של העולם [טעמו הראשון] שייכת להמצאותו של הקב״ה בעולם, והמצאות הקב״ה בעולם הגשמי היא רק כאשר העולם יברא בעשרה מאמרות, שאז אף בעולם שנברא מצד המקבל [טעמו השני] תמצא בו קדושה ומעלה עליונה, אך אילו העולם היה נברא רק במאמר אחד, לא היה זה עולם מצד המקבל, ולא היתה קדושה נמצאת אף בתחתונים. ודרכו של המהר״ל להורות שהסבריו השונים אינם אלא ענין אחד, כי זו מהות האמת שהיא אחת, וכמבואר למעלה כמה פעמים [פ״א הערה 286, פ״ב הערה 286, פ״ג הערה 187, ועוד]. וראה להלן הערה 206.

בא לבאר נקודה חדשה שלא אמר עד כה, והיא שעד כה ביאר שבריאת העולם בעשרה מאמרות מגדילה את העונש והשכר שינתן למאבד ולמקיים העולם. ולפי זה, גם אם העולם היה נברא רק במאמר אחד היה בו שכר ועונש, אך עשרה מאמרות מגדילים ומרבים את השכר והעונש. אך מעתה יבאר שהעולם נברא בעשרה מאמרות לא רק להרבות את השכר והעונש, אלא כדי שיהיה בו שכר ועונש מעיקרא, שאם לא היה נברא בעשרה מאמרות לא היה בו שכר ועונש כלל, וכמו שמבאר.

כלל, לא מיניה ולא מקצתיה. ולשונו להלן [לאחר ציון 141] הוא: ״כי אם לא נברא בעשרה מאמרות לא היה כאן עונש ושכר כלל... כי מה שנברא בעשרה מאמרות הוא שגורם השכר והעונש״.

״מותר לאבד הבהמה כמו שירצה״ [לשונו בבאר הגולה באר השביעי (שעז:)].

בראשית ט, ו ״שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם״. ולמעלה פ״ג מי״ד אמרו ״חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר ׳כי בצלם אלקים עשה את האדם׳⁠ ⁠⁠״. וכתב שם [לאחר ציון 1594] בזה״ל: ״ומפני כך מביא הכתוב של ׳כי בצלם אלהים עשה את האדם׳, ולא [בראשית א, כז] ׳ויברא אלהים את האדם בצלמו׳, כי לא מצאנו כי דבר זה של ׳ויברא אלהים את האדם בצלמו׳ נודע החבה לאדם. אבל מאחר שאמר ׳שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים וגומר׳, נודע לאדם החבה, שהרי בשביל זה השופך דם האדם נהרג, והנה נודע לאדם חבתו של הקב״ה״. ועוד אודות שאיסור שפיכות דמים היא מחמת מדרגת האדם שנעשה בצלם, כן כתב בתפארת ישראל פל״ו [תקכז:], וז״ל: ״⁠ ⁠׳לא תרצח׳ [שמות כ, יג] הוא ראש חמשה דברות אחרונות... והחוטא בזה הוא חוטא בעצם מדרגת העלול, שנברא בצלם אלקים״. ובנתיב גמילות חסדים פ״ה [א, קסד.] כתב: ״כתיב [בראשית ט, ו] ׳שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם׳, הרי לך כי עיקר שפיכות דמים הוא בשביל שמבטל צלם האלקים שיש לאדם״. ובבאר הגולה באר השני [קכד.] כתב: ״כי חמור מאוד מאוד שפיכות דם האדם, אשר נברא בצלם אלקים״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1596].

״היו״ד מורה שהעולם הזה מקבל מעלה עליונה נבדלת, ואין העולם הזה גשמי מכל וכל״ [לשונו למעלה לפני ציון 74]. וראה למעלה הערה 63.

נראה שכוונתו ליישב בזה את שתי השאלות [מתוך השלש] ששאל בתחילת ביאור המשנה⁠[לאחר ציון 31]; (א) מדוע שהרשעים יענשו יותר מהמתחייב מבריאת העולם, שהרי במאמר אחד היה יכול להבראות. (ב) אין עמל לפני ה׳, ומאי שנא מאמר אחד מעשרה מאמרים. ועל כך מיישב, ששתי השאלות האלו בנוית על ההבנה שגם במאמר אחד יש עונש, ורק העונש מרובה יותר מחמת עשרה מאמרים. ולכך קשה, מדוע שהעונש יתרבה אם היה סגי במאמר אחד, וכן שאין עמל לפני ה׳. אך עתה מתבאר שאך ורק כאשר העולם נברא בעשרה מאמרים יש בו שכר ועונש, אך לולא כן לא היה בו כלל שכר ועונש, כי זהו ההבדל בין מכה אדם למכה בהמה, וכמו שביאר למעלה. והואיל ואין שום עונש במאמר אחד, ויש עונש בעשרה מאמרים, בעל כרחך שעשרה מאמרים יוצרים מציאות חדשה שלא היתה קיימת בעולם שהיה נברא במאמר אחד. לכך שוב אין מקום לטעון מדוע רבוי מאמרים יכביד את העונש, כי רבוי המאמרים אינו מכביד את העונש, אלא יוצר אותו. ואין זה מחמת עמל ויגיעה, אלא מחמת שיש בעשרה מאמרות ענין אלקי, שאינו נמצא במאמר אחד.

זו שאלה חדשה שלא נשאלה עד כה. ומעין שאלה זו שאל כאן החסיד יעב״ץ, וז״ל: ״ועוד, או העולם יתעלה בהיותו נברא בעשרה, או לא. אם תאמר שיתעלה, היא היא הסבה העצמיית שנברא בעשרה [ולמה צריך לומר שנברא כן כדי להפרע מהרשעים]. ואם לא [שאין העולם מתעלה מחמת שנברא בעשרה מאמרות], למה יפרע מהם להיותו נברא בעשרה יותר מבאחד. והלא מי שגנב כלי כסף משקלו עשרה סלעים, ענוש יענש שוה בשוה כאילו היה גונב עשרה כלים, סלע משקל כל אחד ואחד״. והמהר״ל מבין שכוונת שאלה זו היא לגונב כלי אחד השוה סלע אחד, שהרי ״אין בכלל אלא מה שבפרט״ [פסחים ו:], וחיוב העונש במשקל עשרה סלעים הוא משום שבתוך עשרה סלעים נמצאים עשרה כלים שמשקלם סלע לכל אחד ואחד. ובהכרח יש חיוב עונש על כלי בודד גם כן, שאל״כ, אף בצירופם להדדי לא יהיה חיוב עונש. והואיל ואין הבדל בעצם בין עולם שנברא בעשרה מאמרות לעולם שנברא במאמר אחד [לדעה זו], א״כ יחס עשרה מאמרות למאמר אחד הוא כיחס של כלי השוה עשרה דינרים לכלי השוה דינר אחד, שקיי״ל ״דין של פרוטה כדין של מנה״ [סנהדרין ח.], ומדוע שהעונש יתרבה בכלי שמשקלו עשרה דינרים.

כפי שביאר למעלה בכמה הסברים. וכאן כוונתו גם להסברים הראשונים שיש עונש במאמר אחד, אך העונש מתרבה כאשר העולם נברא בעשרה מאמרים, וכמו שיבאר בהמשך.

כי עצם המלכות מתבטא בכתר המלך, וכמו שכתב באור חדש [קפא.], וז״ל: ״⁠ ⁠׳ונתון הלבוש וגומר׳ [אסתר ו, ט]. אבל הכתר לא הזכיר. כי כך אמר כי יביאו הלבוש והסוס וילבש אותו אחד משרי המלך, אבל הכתר לא יתן בראשו אחד מן השרים... בודאי כאשר המלך נותן לו בעצמו הכתר, דבר זה אין לומר דהוי כאילו המליכו אותו במקום המלך, שהרי המלך בעצמו נתן לו הכתר. אבל אם אחר היה נותן כתר מלכות בראשו, הרי זה כאילו אותו אחר ימלוך אותו. לכך אצל ׳ונתון הלבוש והסוס׳, דבר זה אפשר שיהיה על ידי איש אחד משרי המלך, כי אין זה מלכות. אבל הכתר שהוא המלכות, אין ראוי שיהיו על יד אחר, רק המלך בעצמו יניח את הכתר בראשו, ודבר זה לא נראה כאילו המליכו אותו״. וראה למעלה פ״ד הערה 1139. [ונראה מה שנקט בכתר דוקא, כי כוונתו לספירת כתר, שזו הדרגה העליונה הנמצאת בעשרה מאמרות].

פירוש - כל שכן לפי הסברו האחרון [למעלה לאחר ציון 133] שללא עשרה מאמרות אין בכלל שכר ועונש בעולם, שבודאי לפי זה ההבדל בין עשרה מאמרים למאמר אחד הוא הבדל בעצם ובמהות, ולא כהבדל שבין כלי שמשקלו סלע אחד לכלי שמשקלו עשרה סלעים.

עיין פחד יצחק שבועות מאמר ח, אותיות ג-ט שביאר דברי המהר״ל האלו.

האברבנאל בשאלתו השניה על המשנה, ויובא בהערה הבאה.

לשון האברבנאל: ״באומרו ׳והלא במאמר אחד יכול להבראות׳, כי זה אי אפשר, לפי ששנוי המאמרים וריבויים התחייב מרבוי הדברים והתחלפותם. ואם היו הנבראים רבים ומחולפים, איך יתהוו במאמר אחד״. וכן בנתיב התורה פ״א [א, ד.] כתב: ״איך היה כל העולם, שבו דברים מחולקים, נברא במאמר אחד״ [הובא למעלה בהערה 120]. ואם תאמר, הרי למעלה [לאחר ציון 114] הודפס שם קטע מדבריו שבכת״י [שהושמט מהדפוסים המוקדמים של דרך חיים], שכבר שאל כן, וכלשונו [לאחר ציון 118]: ״ואין להקשות, סוף סוף מצד המקבל העולם נברא בעשרה מאמרות. אין זה קשיא, כי דבר ה׳ ׳כפטיש יפוצץ סלע׳ [ירמיה כט, כג], כי דבור השם יתברך נחלק לכמה חלקים. לכך אף אם כתב אמירה אחת, האמירה הזאת מתחלק לכמה [חלקים]. ולכך מקשה ׳והא במאמר אחד יכול להבראות׳⁠ ⁠⁠״. ומה ראה לחזור ולשאול זאת שוב, ועוד להשיב תשובה אחרת. זאת ועוד, בכת״י כאן השיב כאן כפי שכתב למעלה, וז״ל: ״שודאי אין זה קשיא, כי כבר פרשנו כי דבר ה׳ ׳כפטיש יפוצץ סלע׳, ואף אם בא הדבור ממנו דבור אחד, הוא מתחלק לכל אחד כפי מה שראוי אליו, ומצד העולם שהוא מקבל הבריאה הוא מתחלק״. וכן בנתיב התורה פ״א [א, ג:] כתב כן, וז״ל: ״כי מה שהיה נברא במאמר אחד כל הנבראים המחולקים, היה זה מפני כי כתיב ׳הלא כה דברי כאש נאם ה׳ וכפטיש יפוצץ סלע׳, מה פטיש מתחלק לכמה ניצוצות, כך דבר ה׳ מתחלק לכמה חלקים [שבת פח:]. ובענין זה היה נברא העולם, ואם לא כך, איך היה כל העולם שבו דברים מחולקים, נברא במאמר אחד״ [הובא למעלה הערה 120]. ומדוע כאן נאיד מזה. וזו לכאורה ראיה שאין לצרף למעלה את דבריו שבכת״י לדבריו שבנדפס, ולכך כאן הוא רשאי לשאול שאלה זו לראשונה, ולהשיב עליה באופן אחר ממה שכתב בכת״י ובנתיב התורה פ״א. אמנם זה אינו, כי הרי בכת״י גופא שאל והשיב כן למעלה, ושאל והשיב כן כאן, ותיקשי לך מדוע חזר לשאול ולהשיב דבר שכבר שאל והשיב למעלה. זאת ועוד, הרי כאן הביא שאלה זו בשם אחרים [״וכן מה שהקשו על זאת המשנה״, וכן הוא בכת״י כאן], ולמעלה [בכת״י] הקשה כן מעצמו [״ואין להקשות, סוף סוף מצד המקבל העולם נברא בעשרה מאמרות. אין זה קשיא, כי דבר ה׳ ׳כפטיש יפוצץ סלע׳ וכו׳⁠ ⁠⁠״], ולא יתכן שאותה שאלה יתלה תחילה בעצמו, ולאחר מכן יתלה אותה באחרים. ובעל כרחך שיש כאן שתי שאלות שונות; למעלה השאלה היתה הואיל ולמעשה נאמרו עשרה מאמרות [מחמת המקבל], תיקשי לך איך יאמר הכתוב רק ״ויאמר״ אחד, הרי ״ויאמר״ לחוד, ועשרה מאמרות לחוד, ואיך ״ויאמר״ אחד יכיל בתוכו עשרה מאמרות. אך כאן הביא שאלה אחרת על המשנה, והיא איך יבראו נבראים מחולקים במאמר אחד, הרי אחד מורה על אחידות, וכיצד נבראים מחולקים יוצאים משורש אחד. ובנוגע לתשובה על השאלה השניה מצינו שתי דרכים; דעתו בכת״י ובנתיב התורה פ״א היא שהתשובה של ״כפטיש יפוצץ סלע״ כוחה יפה גם לשאלה השניה, ולכך ישיב עליה גם באותו אופן. אך דעתו בדרך חיים שבנדפס היא, שתשובה זו כחה יפה רק לגבי השאלה הראשונה, ולא לגבי השאלה השניה. כי עד כמה שנוגע לשאלה מרבוי סתם [השאלה הראשונה], אכן הואיל ודבר ה׳ הוא ״כפטיש יפוצץ סלע״, לכך יש רבוי מאמרים במאמר אחד של ה׳, ומאמר אחד של ה׳ מכיל בחובו עשרה מאמרים. אך עד כמה שנוגע לשאלה מרבוי של דברים חולקים [השאלה השניה], כאן אין להשיב ״כפטיש יפוצץ סלע״, כי הנצוצות הנתזים מן הסלע אינם מחולקים בעצם זה מזה, ואילו כאן נבראים שמחולקים בעצם זה מזה מ״מ יצאו ממאמר אחד, וכיצד מאמר אחד [אף שבא מפיו יתברך] יתחלק ויתפצל לנבראים מחולקים. ודו״ק.

פירוש - כבר נתבאר למעלה כמה פעמים שעולם שיברא במאמר אחד יהיה פחות בעל מעלה מעולם שנברא בעשרה מאמרות, כי עולם של עשרה מאמרות הוא בעל מדריגה עליונה וקדושה יותר.

אם העולם היה נברא במאמר אחד.

יסוד גדול נמצא בדברים אלו, והוא; ככל שמדריגת הדבר מרוממת יותר, כן יחודיותו בולטת יותר. אך ככל שמדריגת הדבר נמוכה יותר, כן יחודיותו מטושטשת יותר. לכך עולם שנברא בעשרה מאמרות מכיל בתוכו נבראים מחולקים זה מזה, אך עולם שיברא במאמר אחד, יכיל בתוכו נבראים קרובים ומתיחסים זה לזה, כי יהיו נוטים יותר אל החומר שהוא אחד. דוגמה לדבר; בגו״א בראשית פ״א אות סט [מז.] כתב לגבי בריאת אדם וחוה בזה״ל: ״אמרו בגמרא [ברכות סא.] שמתחלה עלה במחשבה לבראתו שנים, ולבסוף נברא אחד. רצו בזה כי הזכר והנקבה מחולקים בצורתן, ולכך כאשר עלה במחשבה לבראתם היו שנים, כי כאשר הם מושכלים, הם שנים, שצורת הזכר בלבד, וצורת הנקבה בלבד. אבל כאשר נברא בפעל בגופו, היה החומר מקבל צורת שניהם... שהחומר אינו מוכן לקבל צורת הזכר בפני עצמו וצורת הנקבה בפני עצמו, רק שהחומר מוכן לקבל צורת האדם. כי החומר... [אינו] כל כך במעלה שיקבל צורת האדם הזכר בפני עצמו, והנקבה בפני עצמה, רק היה מוכן לקבל צורת האדם הזכר והנקבה בכלל. עד שתקן אותו אחר כך, שעשה לזה זכר בפני עצמו, ולזה נקבה בפני עצמו״ [ראה להלן הערה 781]. הרי שהחומר משווה ומקהה את ההבדלים השכליים הקיימים בין אדם וחוה, ועושה ביניהם מכנה משותף תחתון, ובכך נוצר אדם אחד. ולמעלה פ״ד מכ״א [לאחר ציון 1824] כתב: ״אמר [שם] ׳אל תסתכל בקנקן וכו׳⁠ ⁠׳, כלומר שאל יסתכל כלל בקנקן. כי אדרבה, לפי מנהגו של עולם ימצא הרבה ילדים שהם חכמים גדולים, וזקנים הרבה שאין להם חכמה. כי אין השכל לפי הקנקן כלל, כי השכל בו מחולקים בני אדם, שאין דעת של זה כמו זה. ואילו היה הבחינה מן הקנקן, הוא הגוף, היה דעת כל בני אדם שוים לגמרי, כי מצד הגופות שוים בהם בני אדם, והחילוק שיש לאדם זה מזה הוא מצד השכל והדעת, שהם מחולקים בדעתם״. וכן ביאר את דברי רש״י [בראשית ו, יג], שכתב ״כל מקום שאתה מוצא זנות, אנדלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים״, ושם בגו״א אות כז כתב: ״העריות הוא בגוף האדם, וכאשר יחטא האדם בגוף בא דבר לכלות הגופים, ואין מבחין בין טוב ובין רע, כי מצד הגוף אין חילוק בין טוב ובין רע, רק מצד הנפש יבא הבדל בין צדיק ובין רשע, שהגוף בשניהם אחד, רק שנשמת הצדיק יותר חשובה וזכה מן הרשע״. ובתפארת ישראל פ״א [לד:] כתב כן לגבי ישראל ועמים, וז״ל: ״אמנם כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם. ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם, כמו שידוע״. ובגבורות ה׳ בסוף הספר [שלג.] כתב: ״הנה דבר ידוע אף כי ישראל והאומות הם שוים משתתפים בדבר הנגלה, ותראה שיש לכל בני אדם ראש ידים ורגלים אברים וגידין ובשר ופרצוף, לאחד כמו השני, ואין חלוק ביניהם, אבל שלא יהיה שום חלוק בין ישראל לאומות בדבר הפנימי, דבר זה אינו כלל״. וקודם לכן בפס״ז [שיא.] כתב: ״אם אתה אומר הלא כל האומות בטבעיהן נבראים בשוה, אין זה קשיא, כי אנחנו אין מדברים מן הטבע, רק במה שמוכן האדם לקבל ענין אלקי, כי זה לא נמצא ואי אפשר להיות נמצא בכל האומות בשוה״. וכן נאמר [קהלת ט, ב] ״מקרה אחד לצדיק ולרשע״, ופירש רש״י שם ״מקרה אחד - ויודעים שסוף הכל אשר צדיק ואשר רשע למות, ומקרה אחד יש בעולם הזה לכולם, כל זה הם יודעים, ואף על פי כן בוחרים להם דרך הטוב, לפי שיודעים שיש הפרש ביניהם לעולם הבא״. הרי מצד הגופים [מיתה בעוה״ז] אין הבדל בין הצדיק לרשע [הובא למעלה פ״ד הערה 1828].

ב״ר יב, יא ״הכל היה מן העפר, והכל שב אל העפר.... רב נחמן אמר, אפילו גלגל חמה״. ובנתיב הענוה פ״ג [ב, ז.] כתב: ״בבריאת העולם הכל היה מן הארץ. ובמדרש [שם] הכל היה מן העפר. רב נחמן אמר אפילו גלגל חמה נברא מן הארץ... כי הארץ משותפת לכל העולם מצד שהארץ היא באמצע, והאמצע היא רשות אל הכל, ומשותף לכל. כי כל הנבראים ראוים שיהיו משותפים ביחד שיהיה להם התחלה אחת״.

כוונתו למו״נ ח״א פרק עב, שקרא לחומר השמים ״גשם חמישי״, וכלשונו: ״הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים ומן היסודות הארבעה... נקודת מרכזו כדור הארץ, והמים מקיפים בארץ, והאויר מקיף במים, והאש מקיף באויר, והגשם החמישי מקיף באש... וחומר זה הגשם החמישי בכללו, המתנועע בסיבוב, אינו כחומר גשמי הארבעה יסודות אשר בתוכו״, ושם מאריך בזה. וכן הוא במו״נ ח״ב פרקים א, ב.

דברים אלו מבוארים יותר בנתיב הענוה פ״ג [ב, ז.], וז״ל: ״כי כל הנבראים ראוים שיהיו משותפים ביחד, שיהיה להם התחלה אחת. לאפוקי אותם שקראו גשם השמים ׳גשם חמישי׳, ולפי דבריהם אין לגשם השמיימי ושאר היסודות התחלה אחת. ומכל מקום אפילו אם כך הוא שגשם השמים הוא גשם חמישי, ואין חומר השמים חומר היסודות, מכל מקום נוכל לומר שהכל היה מן העפר, עד שכל הנמצאים משותפים ביחד. ואין הפירוש כי השמים הם עפר כמו שהאדם הוא בעל עפר, ואין כאן מקום לבאר דבר זה״. ואודות גשמיות השמים, הנה נאמר [איוב טו, טו] ״הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו״. ובגו״א בראשית פ״א אות טו [יא.] כתב: ״שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין שאינם בעלי צורה מופשטת״. ובגבורות ה׳ פ״ע [שכב:] כתב: ״שאף שמים שייך בו חטא, דכתיב ׳אף שמים לא זכו בעיניו׳. רוצה לומר כי אף שמים שהם גשמיים נכבדים זכים בתכלית הזכות, מצד שהם גשם לא זכו בעיניו, שאינם בלא חסרון כלל, שהגשם יש בו חסרון, וכיון שהם בעלי חסרון לא זכו בעיני השם יתברך, שהוא פשוט נבדל״. וכן כתב בתפארת ישראל פי״א [קעא: (הובא למעלה פ״ב הערה 875)].

מדגיש בזה שהמעבר מעשרה מאמרות למאמר אחד אינו רק מעבר מרבוי מאמרים למאמר בודד, אלא מעבר מעולם בעל מדריגה אלקית לעולם חומרי.

שאלתו השלישית של האברבנאל על המשנה, וז״ל: ״חלוף הזמנים אין ספק שיביא חלוף המאמרים, כי מה שנאמר היום הוא זולת מה שנאמר מחר. ואם כן היאך יכול להיות הנמצאים כלם נבראים במאמר אחד, אחרי שבאו המאמרים ההם בימים מתחלפים, יום ליום יביע אומר, ואיך יהיו אם כן אחד. והנה הדבורים שבאו למשה רבינו עליו השלום זכרה התורה בהם [הרבה פעמים] ׳וידבר ה׳ אל משה׳, אם בהיותם בזמנים מחולפים, או להיותם מצות מתחלפות, שלכן היה בלתי אפשר שיוכללו במאמר ודבור אחד״.

פירוש - בודאי עולם שיברא במאמר אחד יראה שונה לגמרי מעולם שנברא בעשרה מאמרות, אך מ״מ ניתן היה לברוא עולם במאמר אחד, אף שלא יהיה זהה לעולם שנברא בעשרה מאמרות.

בכת״י הוסיף כאן: ״מדריגתו העליונה שיש אל העולם, והוא בפעל הגמור יותר. כי כאשר היה נברא במאמר אחד לא היה העולם בפעל השלימות כמו שהוא כאשר נברא בעשרה מאמרות״. וזה לשיטתו בכת״י שביאר שעשרה מאמרות מורים שהעולם הוא בפעל [הובא למעלה הערה 102], ולא הזכיר סברא זו בנדפס.

כפי ששאל למעלה בשאלתו השלישית על המשנה [לאחר ציון 34]: ״ועוד, דלא שייך עמל לפני הקב״ה, ולא בעמל ויגיעה ברא אלקים את עולמו. אם כן מאי שנא מאמר אחד או עשרה מאמרות״.

פירוש - מקשה על עצמו, שמבאר כאן שאין לפני הקב״ה עמל ויגיעה בבריאת העולם, אך בב״ר [י, ט] אמרו ״אלא להפרע מן הרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא כולו בעמל ויגיעה״, וכפי שהביא למעלה [לאחר ציון 122].

למעלה [לאחר ציון 124].

לשון האברבנאל בשאלתו השביעית על המשנה: ״אם רצה במלת ׳עולם׳ הכדור בכללו וכל מה שבתוכו, שהוא השמים והארץ וכל צבאם, איך יאמר שהרשע מאבד אותו ברשעתו, ואינו כן, כי משחית נפשו, והעולם כמנהגו נוהג, ואינו נפסד ולא נאבד בעבור הרשע״. אמנם המהר״ל הקשה מ״חמה ולבנה כוכבים ומזלות״. ונראה שכוונתו לדברי המשנה [ע״ז נד:], שאמרו שם ״שאלו את הזקנים ברומי, אם אין רצונו בעבודת כוכבים, למה אינו מבטלה. אמרו להן, אילו לדבר שאין צורך לעולם בו היו עובדין, היה מבטלו. הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולמו מפני השוטים״. ובגמרא שם אמרו ״שאלו פלוסופין את הזקנים ברומי, אם אלהיכם אין רצונו בעבודת כוכבים, מפני מה אינו מבטלה. אמרו להם, אילו לדבר שאין העולם צורך לו היו עובדין, הרי הוא מבטלה. הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולם מפני השוטים, אלא עולם כמנהגו נוהג, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין״. ובח״א שם [ד, נו:] כתב: ״אין שייך לאבד חמה ולבנה דבר שהעולם תלוי בו... ואין השם יתברך מאבד את העולם בשביל אדם יחידי פרטי, אבל העולם נוהג על פי טבעו הכללי, והאדם הפרטי הזה אין כח בו לבטל את מנהגו של עולם, והאדם הפרטי הזה יתן דין פרטי, כמו שהוא אדם פרטי״. הרי שאמרו להדיא שחטאי הרשעים אינם פוגעים בחמה ולבנה כוכבים ומזלות, ולכך נקט אותם בשאלתו כאן. ולהלן במשנה טז [לפני ציון 1556] חזר ושאל שאלה זו, וישבה באופן נוסף.

רש״י בראשית ו, ז ״הכל נברא בשביל אדם, וכיון שהוא כלה, מה צורך באלו״ [ראה להלן הערה 175]. ולמעלה פ״א מ״ב [קסז:] כתב: ״וכאשר אין ראוי לאדם הבריאה, הכל בטל, ואין ראוי הקיום לעולם. ודבר זה אמרו ז״ל בכל מקום, כי הכל נברא בשביל האדם״. ולמעלה פ״ג מ״ב [נג:] כתב: ״בשביל האדם נבראו כל התחתונים״. ובקידושין פב: אמרו ״מימי לא ראיתי צבי קיץ וארי סבל ושועל חנוני... והם לא נבראו אלא לשמשני״. ובתנחומא שמיני אות ב אמרו ״אמר [הקב״ה], לא בראתי את הכל אלא בשביל אדם, ועכשיו הוא מת מה הנאה יש לי״. ובקה״ר ז, יג אמרו ״בשעה שברא הקב״ה את אדה״ר, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו... כל מה שבראתי, בשבילך בראתי״. ובספרי המהר״ל יסוד זה הוזכר במקומות רבים, וכגון; גו״א בראשית פ״א אות ס [ד״ה אמנם], תפארת ישראל פ״ד [עג.], שם ר״פ יז, שם פל״ג [תפח:], באר הגולה באר השני [ריד:], שם באר הרביעי [שעג.], שם באר החמישי [קלא.], שם באר השביעי [שסז:], דרוש לשבת תשובה [עז.], ח״א לשבת עז: [א, מא:], להלן תחילת משנה כב [הערה 2287], שם פ״ו מ״י [ד״ה אבל נראה], ועוד [הובא למעלה פ״ג הערות 250, 598].

כמבואר בתפארת ישראל פ״א [לג.] שהנפש השכלית של האדם מחייבת את האדם שיעסוק במצות, וכלשונו: ״אי אפשר שלא יהיו לאדם פעולות אשר הם מתיחסים אל נפשו, אשר יש לו נפש אלקית. ואם כן נשארה השאלה; איזה הם הפעולות המיוחדות לו, המתיחסות אל מעלתו במה שיש לו נפש שכלי. לא ישאר לומר רק כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית. ודבר זה בודאי הם פעולות המיוחדים לו וראוים לו״. ושם ר״פ ב [מח.] כתב: ״הפעולות האלקיות, שהם מצות התורה, הם ראויים לאדם לפי מדריגת נפשו האלקית שהיא בקרבו. והפעולות האלו הם השלמת האדם, שבהם יושלם... על ידי מצות תורה יגיע האדם אל ההשלמה. כי מצד שיש בו נפש אלקי שיש בו הכנה אלקית, לכך אין השלמתו בדבר שהוא טבעי, אבל השלמתו בתורה ובמצוה, שהוא על הטבע״. ושם הקדיש את כל הפרק לבאר ענין זה [הובא למעלה פ״א הערה 1316]. ולהלן פ״ו מי״א [סד״ה אבל נראה] כתב: ״הכל נברא בשביל האדם, והאדם נברא שיהא ירא את האלקים ואת מצותיו לשמור״.

ע״ז ג: ״מאי דכתיב [חבקוק א, יד] ׳ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו׳, למה נמשלו בני אדם כדגי הים. לומר לך, מה דגים שבים כיון שעולין ליבשה מיד מתים, אף בני אדם כיון שפורשין מדברי תורה ומן המצות מיד מתים״. ובנתיב התורה ר״פ טו הביא המאמר הזה, וכתב: ״פירוש, התורה נקראת מים בכל מקום, שנאמר [ישעיה נה, א] ׳הוי כל צמא לכו למים׳ [ב״ק יז.]. ודמיון גמור יש לתורה אל המים... ולכך האדם נחשב לגמרי כמו הדג, שאי אפשר להיות לדג בלא מים, וכך אי אפשר אל הנשמה בלא תורה, שנמשלה למים... כי התורה מלמעלה, וכך הנשמה מלמעלה, לכך זה מחזיק זה כי שניהם ענין אחד, ודבר זה הוא מבואר״. ובהמשך הפרק שם כתב: ״אמנם אשר הוא חסר מן התורה, כמו עם הארץ, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם. כי האדם הוא בכח, והוא נברא שיצא אל הפעל על ידי תורה ומצות... ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא ׳בור׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1596]. וראה להלן הערות 169, 170, 1527.

לשונו בתפארת ישראל פט״ז [רלז.]: ״מיד שברא השם יתברך את האדם... סדר את מעשיו. וכמו שדרשו ז״ל [סנהדרין נו.] על הכתוב [בראשית ב, טז] ׳ויצו ה׳ אלקים על האדם׳, שמיד נצטווה האדם בשבע מצות בני נח״. ובסנהדרין לח: אמרו ״שתים עשרה שעות הוי היום; שעה ראשונה [של בריאת אדה״ר ביום ששי לבריאה] הוצבר עפרו, שניה נעשה גולם, שלישית נמתחו אבריו, רביעית נזרקה בו נשמה, חמישית עמד על רגליו, ששית קרא שמות, שביעית נזדווגה לו חוה, שמינית עלו למטה שנים וירדו ארבעה, תשיעית נצטווה שלא לאכול מן האילן״. ובתפארת ישראל פט״ז [רנב.] ביאר שנצטווה בשבע מצות [ולא רק שלא לאכול מן האילן], ויובא בהערה 166.

כי מה שנעשה ביום הבריאה משתייך למהות ועצם הנברא, וכמו שביאר למעלה פ״א תחילת מי״ב [שלא.], וז״ל: ״העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה, שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם, בא המחלוקת לעולם מן קין והבל. שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד״. וזאת משום שכל דבר שמתגלה בהתחלה הוא חלק מעיקר הדבר, ״כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר״ [לשונו בבאר הגולה באר השלישי (רע.), ושם הערה 118]. ודייק לה שבארמית התחלה נקראת ״מעיקרא״, והוא מלשון ״עיקר״. וזאת משום שההתחלה היא השורש ועיקר לכל מה שיבוא אחריו, כי העיקר מתגלה בהתחלה [ראה למעלה פ״ד הערה 1961]. ובתפארת ישראל פל״ז [תקנט:] כתב: ״כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל״. הרי שדבר המתרחש בתחילה יש לו שייכות עצמית לדבר [הובא למעלה פ״ג הערה 1586]. והואיל ואדה״ר נצטווה ביום בריאתו שבע מצות, מוכח מכך שהמצות הן חלק מהותי מאדם, וכמו שמבאר. וראה להלן הערות 242, 355, 489, 1495, 1641, 1800.

בתפארת ישראל פט״ז [רלז:, רנב.], ומכנה זאת ״במקומו״ כי בספר זה ביאר ענינן של תורה ומצות, וכיצד הן מהותיות לאדם.

אודות שמצות הן תקון האדם, כן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [כב:], וז״ל: ״המצוה טוב לאדם... שכל המצות שהם בתורה הם להשלים תקון האדם, עד שהאדם הוא בטוב״. ובנתיב התשובה פ״א [לאחר ציון 58] כתב: ״התורה היא תקון האדם, שהרי כל התורה היא תקון האדם״. ובח״א למכות כג: [ד, ו:] כתב: ״כי מצות עשה שיקנה האדם מעלה על ידם, לכך ראוי שיהיה כמנין אבריו של אדם, שגם הם תקון האדם ושלימותו״.

נראה ביאורו, שהמיוחד באדם הוא שהינו בעל צלם אלקים [בראשית א, כו]. וזו מטרת המצות, וכפי שכתב בנתיב אהבת ריע פ״א [ב, נא.], וז״ל: ״כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ״ח [מכות כג:], כמנין אברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו... וכל התורה כולה הוא פירוש באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא על ידי מצות עשה, שהם רמ״ח כנגד אברי האדם, שהם צלמו״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1341, ולהלן הערה 2343]. הרי שהמצות מביאות את האדם למעלת צלם אלקים, לכך שפיר ״בזה נעשה אדם״. ובח״א לע״ז יא. [ד, לז.] כתב: ״יש לך לדעת, כי יעקב נקרא ׳אדם׳ מפני שהיה לו צלם אלקים אשר הוא לאדם. דכתיב [בראשית ט, ו] ׳כי בצלם אלקים עשה את האדם׳. ודבר זה היה ליעקב, שכן אמרו בפרק הפועלים [ב״מ פד.] שופרא דיעקב מעין שופרא דאדם הראשון״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1476]. ובתפארת ישראל פי״ב [קפט:] כתב: ״התורה היא השלמת האדם. והוא שאמרו [יבמות סא.] ׳אתם קרוים אדם, ולא אומות העולם מכחישי התורה קרוים אדם׳. ולמה לא נקראו האומות עובדי כוכבים ׳אדם׳. רק בשביל שאין להם התורה, שהיא השלמת האדם בעצמו. שיש בתורה רמ״ח מצות עשה, להשלים האדם שיש לו רמ״ח אברים. וכן שס״ה מצות לא תעשה, להשלים האדם מצד החומר. עד שעל ידי התורה הוא ׳אדם׳ לגמרי״, ושם הערה 50. ועוד, שרק על ידי המצות אדם מתעלה ונבדל מן הבהמה, וכפי שכתב בתפארת ישראל ס״פ ב, וז״ל: ״כל המצות שנתן השם יתברך הם צירוף לאדם... ולא יהיו המעשים של אדם שוים עם הבעלי חיים הטבעיים״. ושם ס״פ ה כתב: ״כי זהו עיקר מה שנתנה תורה ומצות, שיהיו לאדם פעולות ומעשים אשר מצרפים נפשו החמרית, ולעשות הנפש זך ונבדל. ואם לא כן, ׳מותר האדם מן הבהמה אין׳ [קהלת ג, יט], כי היה האדם טבעי כמו הבהמה״. ושם ר״פ ד כתב: ״מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא העולם השפל, אל העולם העליון... כי המצות הם צירוף האדם מן הגשמי, עד שאין האדם טבעי חמרי בעל הויה והפסד, כמו שהם הדברים הטבעים החומרים... וכאשר האדם עושה המצוה... הרי בזה יוצאה נפשו מן הטבע החמרית, ודבקה בשכלי, כי השכל האלקי מחייב המצוה״ [הובא למעלה פ״א הערה 381]. ולכך ברי הוא שרק ע״י המצות הוא נעשה ״אדם״. וכן כתב למעלה פ״א מ״ב [קע:], והובא בהערה 173.

לשונו בתפארת ישראל פט״ז [רנב.]: ״שעה תשיעית נצטווה. אחר שהושלם [אדה״ר] בכל, נצטוה מן השם יתברך בשבע מצות. כי כבר אמרנו כי נצטוה האדם ונתיחד במעשים שהם צירוף נפשו... הרי בארו ז״ל בחכמתם כי תיכף ומיד בבריאת האדם אי אפשר שלא יצטווה האדם, כי הצווי מן השם יתברך נמשך לבריאה... כי ראוי שיושלם האדם על ידי תורה מן השם יתברך״ [ראה למעלה פ״ג הערה 403]. ובסנהדרין לח. אמרו שאדם הראשון נברא בערב שבת ״כדי שיכנס למצוה [״שבת״ (רש״י שם)] מיד״. ובדרשת שבת הגדול [קצה:] כתב: ״כי מה שנברא האדם באחרונה, בשביל שיהיה עובד השם יתברך, אל תכלית זה נברא. ולפיכך נברא לאחרונה שלא יהיה אף רגע אחד בלא מצוה, ויכנס לשבת מיד״.

פירוש - כשם ששבע מצות של אדה״ר הן השלמת האדם [ולכך ניתנו ביום בריאתו], כך תרי״ג מצות הן השלמת ישראל. ובדרוש על התורה [לז.] כתב: ״שאר תר״ג מצות [מלבד עשרת הדברות], שהם החלק הב׳ מהברית, קרובים אל ישראל ביותר, ודבקים בהם כמספרם במכוון [כי גמטריה ״בני ישראל״ היא תר״ג, וכמבואר למעלה פ״ד הערה 247], באשר המה צורת בני ישראל. וכן היה כל מספר בני ישראל באישיהם בפרשת במדבר תר״ג אלף [במדבר א, מו], אלף למצוה, אלף למצוה. באשר לשון ׳אלף׳ הוא הסובל ג״כ לשון למוד, והמצות צריכים למוד... כל זה יורה כי היא צורת ישראל, ושבהתבטלה היו מוכרחים גם הם ח״ו ליבטל״. ובתפארת ישראל פנ״ו [תתנט.] כתב: ״מספר ׳בני ישראל׳ כמו מספר המצות, שהם תר״ג מצות, ועוד עשרה שהם עשרת הדברות, סך הכל תרי״ג... שלא נקרא להם שם ׳ישראל׳ עד סיני, שקבלו התורה, ואז נקרא להם שם ׳ישראל׳... ומורה זה כי ׳בני ישראל׳ בגימטריא תר״ג, נגד תר״ג מצות, בלא עשרת הדברות״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1584]. וכן הוא בנצח ישראל פ״ט [רלא:]. ולמעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ [צ.] כתב: ״ישראל נשתנו מן האומות במה שלהם נתן תורת אמת, ובתורה נעשו לעם ישראל, דכתיב [שמות יט, ה-ו] ׳ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש׳... שבתורה הם עם ישראל, והם מיוחדים בתורה מכל האומות״. ואם תאמר, הרי ישראל נעשו לעם ביציאת מצרים [טו ניסן], וכפי שכתב בדרשת שבת הגדול [רלב.], וז״ל: ״כי קודם שירדו למצרים לא היו אפילו שבעים נפש... וכאשר יצאו ממצרים היו כאילו נולדו, שלא היו קודם נחשבים לשום עם״ [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 171, והובאו שם מקבילות נוספות לכך]. אך מ״מ נצטוו בתורה ומצות רק במתן תורה [ז סיון], א״כ לא קבלו מצות ביום יצירתם, ואיך הם דומים בזה לאדה״ר, שנצטווה שבע מצות ביום יצירתו. ודוחק לומר ש״שעה תשיעית״ לאדה״ר דומה ליום חמישים לעם ישראל. והיה נראה ליישב על פי דבריו בדרוש על התורה [י:], וז״ל: ״ומפני שנברא האדם לעמל, לכך נצטוו ישראל למנות ממחרת יום טוב של פסח [ויקרא כג, טו]... צוה למחרת מיד על שיתחילו להכנה לתורה, לספור מספר הימים אשר יעברו, עד כי יהיו מוכנים לקבל עול התורה ומצות. לבל יעלה על דעתן לומר הנה אנחנו בני חורין לגמרי כאשר הוציאנו ממצרים מבית עבדים. דכל עוד היות האדם על האדמה, איננו בן חורין, אבל לעמל הוא יולד. ולא אמרה תורה להתחיל הספירה ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל... ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד. ומכל מקום למחרת מיד, בלי עוד הפסק זמן, היה צורך שיהיו מכינים את עצמם לקבלת העמל הזה ועולו״ [הובא למעלה פ״ב הערה 874]. הרי שאף ישראל נצטוו מיד בציווי של ספירת העומר. אך זה לא מספיק, כיון שכאן דיבר על כל תרי״ג המצות, ולא רק על מצות אחת של ספירת העומר. ועל כך תיקשי, שתרי״ג מצות נצטוונו רק במתן תורה. אמנם הענין מבואר על פי דבריו בתפארת ישראל פכ״ה [שפ:], שכתב: ״כאשר יצאו ממצרים היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו [מדריגת הגוף]... ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים [יום], כי אז בא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל״. ועל פי זה ביאר מדוע הקרבת העומר בט״ז ניסן היה מן השעורין [מנחות פד.], שהוא מאכל בהמה [רש״י במדבר ה, טו], וביום החמשים הקריבו שתי הלחם מן החטים [רש״י ויקרא כג, טז], שהוא מאכל אדם. ובבאר הגולה באר השני [ריח.] כתב: ״קודם שנתנה תורה לישראל, לא היה להם המדריגה העליונה, עד שקבלו התורה, ואז היה להם המדריגה העליונה״. א״כ, אע״פ שישראל נולדו ביצ״מ, מ״מ זה היה רק לידת הגוף, אך לידת השכל היתה רק במתן תורה. והרי שם ״ישראל״ מורה על מעלתם השכלית [גבורות ה׳ פס״ב (רפ:)], וברי הוא שהגיעו למעלתם השכלית רק במתן תורה [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 171]. נמצא שכאשר ישראל נולדו בהויתם הרוחנית [מתן תורה], הם אכן נצטוו מיד בתורה ומצות, ובזה הם דומים לאדה״ר שנצטווה אף הוא מיד ביום יצירתו. וראה להלן הערה 461. יתירה מזאת; אדם הראשון נוצר בשמונה שעות הראשונות של יום ששי, ורק לאחר מכן [בשעה תשיעית] נצטווה. אך אצל ישראל, במה שנצטוו במתן תורה בזה גופא הם קנו את מעלתם, כי ציווים ומעלתם באו כאחד. באופן שאצל ישראל ההצמדה של הוויתם לציווים היא הרבה יותר מאשר נמצא באדה״ר; אצל אדה״ר שעת הוויתו לחוד, ושעת ציוויו לחוד. ואילו אצל ישראל קדושים שעת הוויתם הרוחנית היא היא שעת ציווים. לכך אם אצל בני נח מצינו שבשבע מצות שלהן נמצאת השלמתם, על אחת כמה וכמה אצל ישראל נמצא שבתרי״ג המצות שלהן תמצא השלמתם.

לשונו בנר מצוה [פ:]: ״כי המצוה לנו היא המעלה שכלית האלקית, ובודאי בטול התורה הוא בטול ישראל, וכל העולם היה בטל״ [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 171]. ובנצח ישראל פנ״ו [תתסד.] כתב: ״כי ישראל הם עיקר ויסוד העולם, עד כי נחשבים ישראל צורת העולם בכלל. ואם היו בטלים חס ושלום ישראל, היה בטל כל העולם״, וכן כתב בהמשך שם [תתסח.].

לכך הרשעים מביאים לאבוד העולם; כי העולם תלוי באדם, והאדם תלוי במצות, ואם אין מצות העולם בטל. והרשעים שעוברים על רצון ה׳, בכך מביאים לחורבן העולם. ולהלן משנה טז [לפני ציון 1559] הזכיר ברמז דברים אלו.

״ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי״ [בראשית א, לא], ובשאר ימים לא נאמרה אות ה׳ יתירה.

למעלה פ״א מ״ב [קע:, קפט.] הביא מאמר זה וביארו, ויובא בהערה 176.

והרי נאמר [בראשית ז, כג] ״וימח את כל היקום אשר על פני האדמה״ [הובא בגמרא שם].

וכן כתב רש״י בחומש [בראשית ו, ז], וראה למעלה הערה 160, ולהלן הערה 2287. וכן הוא למעלה פ״ג הערה 598.

לשונו למעלה פ״א מ״ב [קע:]: ״לכך התחיל התנא הזה דבריו לומר ׳על שלשה דברים העולם עומד; על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים׳ [שם]. כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות. ועל דבר זה אמרו רז״ל בפרק רבי עקיבא [מביא המאמר שהביא כאן]... ופירוש זה, כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה, הוא התורה... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו״. ושם בהמשך [קפט.] כתב: ״וכנגד זה אמר ׳על התורה׳, כי קיום העולם בעצמו הוא התורה, כמו שהתבאר לך לפני זה, כי שלימות העולם הוא בשביל התורה, כמו שרמז גם כן בקרא ׳יום הששי׳... מלמד שתנאי התנה הקב״ה עם מעשה בראשית, שתלוים ועומדים עד ששה בסיון, אם יקבלו התורה - מוטב, ואם לאו - יחזרו לתוהו ובוהו. ודבר זה, כי לפחיתת העולם אם לא היה בעולם התורה לא היה נחשב העולם לכלום, כי מה הוא, ולפחיתתו כאילו היה העולם תוהו ובוהו ואין בו ממש. לכך היה חוזר העולם לתוהו ובוהו לגמרי, אם לא על ידי התורה, שהיא החשיבות והמעלה העליונה בעולם, שעל ידי זה ראוי העולם אל הבריאה. ומכל מקום תמצא מבואר שהתורה היא עמוד העולם״. וכן הזכיר בקצרה למעלה פ״ג מי״ז [לפני ציון 1917]. אמנם לכאורה כאן מבאר באופן אחר ממה שביאר למעלה. כי למעלה ביאר זאת מצד שללא תורה העולם החומרי ישאר בפחיתותו, ואין בו ממש. ואילו כאן מבאר זאת מצד שלולא תורה בטלים ישראל, ואז כל העולם בטל. ואילו מדבריו כאן משמע שביאורו כאן הוא אותו ביאר שאמר למעלה, ויל״ע בזה. ודע שיש בספריו עוד שני הסברים למאמר זה; (א) בנצח ישראל פי״א [רצא:] ביאר זאת מצד שהתורה היא סדר העולם, וללא סדר אין לעולם קיום, שכתב: ״אמרו ז״ל [שבת פח.] שאם לא היו מקבלים התורה היה הקב״ה מחזיר כל העולם לתוהו ובוהו, וכל מעשי בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה מוטב, ואם לא יחזיר כל העולם לתוהו ובוהו. וזה מפני כי אם אין כאן תורה, בטל חוק וסדר העולם מה שראוי לה להיות נוהג, וסדר שבטל מקצתו בטל כולו, כי לא שייך חצי סדר״. וכן כתב בנתיב התורה ר״פ א. (ב) בדרוש על התורה [לג.] ביאר זאת מצד שלולא תורה אין לעולם חבור אל העליונים, שכתב: ״כי אין קיום לחצי דבר. ולפיכך אמרו שנתוספה ה״א בששי... כי שמים וארץ היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל את התורה מוטב, ואם לאו יחזור העולם לתוהו ובוהו. כל זה מפני כי על ידי התורה יש חבור לעליונים ותחתונים, ואם יקבלו התחתונים התורה, אז הוא החבור הזה, ואז יש להם הקיום מצד התחברם יחד. ואם לאו, יחזור הכל תהו ובהו, שאי אפשר להתקיים בהפרדם והתרחקם בריחוק והבדל מחולק. ואם כן מצד שהתורה מחברתן היא מקיימת אותם״. וכן כתב בהספד [קצ], ובח״א לסנהדרין צט: [ג, רכט.], והובא למעלה פ״ג הערה 1923.

עד כאן השאלה. ומה שכתב כדבר פשוט ״הלא יש צדיקים אחרים שמקיימים״, יוסבר על פי מה שאמרו [סוכה מה:] ״לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה בכל יום״. ועוד אמרו חכמים [יומא לח:] ״אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא״. וראה הערה 179.

שביאר שם [בין ציונים 229-253] שכל שאר נבראים נבראו הרבה ביחד, ואילו האדם נברא יחידי, כי לפי ציור החכמה לא היה צריך להיות בעולם אלא רק אדם אחד, ולא יותר, כי האדם הוא מלך בתחתונים, ואין ראוי שיהיה יותר ממלך אחד. ועוד, שהאדם הוא צורת העולם, והצורה היא אחת בלתי מחולקת.

יש לשאול, שהנה אמרו חכמים [יומא לח:] ״אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא״, ובנתיב הצדק פ״א [ב, קלו:] טרח לבאר שמעלת הצדיק אינה בת רבוי, וכלשונו: ״כי הדבר הנבדל לא יתרבה ולא יתחלק כלל, והחלוק והרבוי הוא מצד הנושא החמרי, שמצד הזה יבא הרבוי והחלוק, ודבר זה מבואר למי שיודע בחכמה [הובא למעלה פ״ד הערה 1835]... לכך הצדיק הוא אחד, כי הדבר הנבדל לא יתרבה ולא יתחלק... ומפני כך אמר כי העולם נברא בשביל צדיק אחד, כי הצדיק שיש לו מעלה נבדלת, לא ימצא מצד הזה רבוי. ומאחר שמצד הזה לא נמצא רבוי, אין לומר שהעולם נברא בשביל שני צדיקים כלל. ובודאי העולם נברא בשביל הצדיק, שאם לא נברא בשביל הצדיק, בשביל מי נברא העולם״. והרי לפי דבריו כאן אין זו הנהגה מיוחדת לצדיקים, שהרי אף רשע אחד מחריב את העולם, וממילא ברור שצדיק אחד בודאי מקיים את העולם, ומדוע תלה זאת בהנהגה מיוחדת עם צדיקים. ונראה שזה לא קשיא, כי כאן לא כתב שהרשע מחריב את העולם לשאר בני אדם, אלא עושה כן רק כלפי עצמו, וכלשונו: ״שהוא מחריב העולם אצלו״. אך בגמרא ביומא אמרו שהקב״ה בורא עולם עבור כולם בשביל צדיק אחד, וזו הנהגה מיוחדת עם הצדיקים, שלא נמצאת כלל אצל רשעים.

דע שבכת״י כאן כתב ככל דבריו שבנדפס בהסברו השני, אך קודם לכן כתב בהסברו הראשון [שאינו מופיע בנדפס] תשובה אחרת לשאלה ״איך אפשר שהרשעים מאבדין את כל עשרה מאמרות, ואין מאבדין חמה ולבנה כוכבים ומזלות״ [לשונו למעלה], וז״ל: ״כי על כל פנים מחריב את כל העולם, אף שאר מאמרות, [כי] נברא העולם [אחד], ואינו מחולק. וכאשר העולם הוא אחד, כאשר מקולקל דבר אחד ממנו, הוא מקולקל [בכל], כאשר כל העולם הוא אחד. וכן כאשר מאמר זה של ׳נעשה אדם בצלמינו׳ [בראשית א, כו] הוא מקולקל, בזה נחשב כל העולם מקולקל. בפרט האדם, לא כמו שאר נבראים, שלא נברא כל אחד ואחד בפני עצמו יחידי כמו שנברא האדם יחידי, לומר כי אדם אחד הוא כל העולם [כפי שביאר למעלה פ״ג מ״ב (לאחר ציון 228)], וההורג אדם יחידי כאילו החריב כל העולם [סנהדרין לז.]. לפיכך רשעים מחריבין את כל העולם, כאשר בטל מאמר אחד שהוא ׳נעשה אדם בצלמינו׳, ובזה בטל כל העולם״.

מעין שאלתו העשירית של האברבנאל על המשנה, וז״ל: ״למה כמו שאמר בצדיק ׳וליתן שכר טוב לצדיקים׳, לא אמר כזה הלשון ברשעים ׳ליתן גמול רע לרשעים׳, אחרי שהדין שוה בהם, וידיעת ההפכים אחת [ראה להלן הערה 1644]. וכמאמר הנביא [ישעיה ג, י-יא] ׳אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו׳⁠ ⁠⁠״. הרי ששאל שאם נאמר אצל הצדיקים ״שכר טוב״, מדוע לא נאמר אצל הרשעים ״גמול רע״. אך המהר״ל שואל לאידך גיסא; אם נאמר אצל הרשעים ״להפרע מן הרשעים״, מדוע לא נאמר גם לגבי צדיקים ״לשלם שכר טוב״, אלא נאמר ״ליתן שכר טוב״.

ואע״פ שנאמר [דברים ז, י] ״ומשלם לשנאיו אל פניו להאבידו לא יאחר לשנאו אל פניו ישלם לו״, לא קשה, כי שם מיירי בפורענות לרשעים, וכמו שיבאר בעצמו בהמשך.

דברים רבה ב, א ״לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים [״ואתחנן אל ה׳ וגו׳⁠ ⁠⁠״ (דברים ג, כג)]. אמר רבי יוחנן, מכאן אתה למד שאין לבריה כלום אצל בוראו, שהרי משה רבן של כל הנביאים, לא בא אלא בלשון תחנונים״.

לשונו למעלה פ״ב מי״ג [תשסג:]: ״כאשר יחשוב כי כל אשר עושה לו השם יתברך, עושה דרך חנינה ורחמים עליו״. ובגו״א במדבר פכ״ח אות יא [ד״ה ואין לך] כתב: ״אילו היה נותן הדין שיבראו הנבראים, היה זה קשיא, אבל אין לשום בריה על הקב״ה כלום, כי מתוך חסדו בראם״. ובגבורות ה׳ פס״ד [סוף רצג:] כתב: ״כי בודאי הכל הוא להקב״ה, ואין לבריאה דבר מצד הדין והמשפט, רק בשביל שהוא יתברך מבורך, ובשביל כך משפיע לנמצאים... כי אין לבריה שום דבר מצד הדין, והכל הוא של הקב״ה, רק מצד שהוא ברוך ומשפיע הטוב לנמצאים, מזה הצד יכולים הבריות לחיות״. ובנתיב התשובה פ״ו [לאחר ציון 22] כתב: ״כי אין לבריות על בוראם רק חסד ורחמים, ואין כאן חוב״. ובח״א לר״ה יז: [א, קטז.] כתב: ״ואדם שלא חטא גם כן צריך למדת טובו, כי אין לבריה על בוראה יתברך רק חסד ורחמים, ואין כאן חוב״ [הובא למעלה פ״ב הערה 1404].

יש להעיר, כי למעלה פ״ב מט״ז אמרו ״אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה״. וכתב שם [תתכז:] בזה״ל: ״יש מקשים, שהיה לו לומר ׳משלמים לך שכר הרבה׳. ודבר זה אינו קשיא בודאי, כי אצל תשלומין לא שייך לומר ׳הרבה׳, כי אין התשלומין רק מה שראוי לשלם, ולא ׳הרבה׳. ולכך אמר ׳נותנין לך שכר הרבה׳, כלומר שישלם לך כפי העמל, והוא הרבה״. ולפי דבריו כאן היה יכול להשיב שאף ללא תיבת ״הרבה״ לא היה ניתן לומר ״משלמים לך שכר״, כי לא שייך לומר במתן שכר לשון תשלומין, כי השכר ניתן בדרך חנינה, ולא בדרך דין. ויל״ע בזה [הובא למעלה פ״ב הערה 1705].

אודות השייכות בין עונש לדין, הנה אמרו [ר״ה טז:] ״כל המוסר דין על חבירו [״כמו (בראשית טז, ה) ׳ישפוט ה׳ ביני וביניך׳⁠ ⁠⁠״ (רש״י שם)], הוא נענש תחלה [״אומרים כלום ראוי הוא שיענש חבירו על ידו (רש״י שם)]״. ובח״א שם [א, קז:] כתב: ״פירוש, כיון שהוא דין, הרי הוא בדין תחלה, כי המבקש דין על חבירו ראוי שיהיה הוא בעונש, לפי שהמביא דין הוא נענש באותו דין גופיה, כאשר ממשיך הדין הוא קרוב לדין תחלה, ולפיכך נענש תחלה מצד זה שהוא מביא את הדין על ידי צעקתו, לכך נענש הוא תחלה״.

יש להעיר, כי מצינו לפעמים מתן שכר הניתן במדת הדין. וכגון, בנתיב הצדקה פ״ה [א, קפ.] כתב [לגבי מי שנותן צדקה לעני] בזה״ל: ״מי ששולט בו מדת הדין [כמו עני], כל אשר נעשה לו יש לו תשלומין במדת הדין. כי כאשר עושה לו דבר טוב, מדת הדין נותן שיהיה לו תשלומין. וכן אם שומע צעקתו ואין נותן לו צדקה, מדת הדין מחייב לו תשלומין. ומפני כך נקרא ׳עני׳ שהוא אותיות ׳יען׳, כי לשון ׳יען׳ הוא בא על תשלומין, יען אשר עשית הדבר הזה. וכן בכל מקום לשון זה מורה על התשלומין הגמורים שיש על מה שנעשה לעני״. וכן נאמר [משלי יט, יז] ״מלוה ה׳ חונן דל״, שפירושו ״המלוה את המקום מי שחונן את הדל״ [רש״י ברכות יח.]. ובב״ב י. אמרו על פסוק זה ״אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כביכול עבד לוה לאיש מלוה״, ופירש רש״י שם ״החונן דלים נעשה מלוה להקב״ה, וכתיב [משלי כב, ז] ׳ועבד לוה לאיש מלוה׳⁠ ⁠⁠״. וברי הוא שבהלואה יש חובת תשלומין גמורה [תוספות כתובות נו. כתבו ״דסברא הוא שיש לו לשלם מה שלוה ממנו״]. ועוד, בנתיב גמילות חסדים פ״ד [א, קס:] כתב: ״מאחר שאין הלוואה שייך אצל העני, שהרי אין לו לשלם, רק נחשב הלוואה זאת אל השם יתברך... כי השם יתברך משלים חסרון כל הנבראים, ועל השם יתברך להשלים את החסר לאדם, ולכך הלוואה זאת אל השם יתברך, שעליו להשלים מה שחסר לאדם״ [הובא למעלה פ״ג הערה 441]. וכיצד ניתן לומר ש״על השם יתברך להשלים את החסר לאדם״, הרי השם יתברך אינו חייב דבר לאדם, כי האדם נברא במידת חסדו. ונראה, כי כאן כוונתו ביחס של האדם אל הקב״ה, שאין אדם יכול לתבוע מהקב״ה את שכרו במדת הדין, כי כל חיי האדם הם מתנת חנם, ומהיכי תיתי שהאדם יתבע שכרו מכח מתנת חנם שניתנה לו. אך הואיל והקב״ה נוהג בהנהגה של ״מאן דיהיב חיי יהיב מזוני״ [ראה תענית ח:], לכך כלפי יחס זה כתב ״ועל השם יתברך להשלים את החסר לאדם״, כי כך הקב״ה הכתיב לעצמו, אך אין לאדם שום זכות תביעה כלפי הקב״ה. אך עדיין קשה, שהרי אמרו חכמים [ברכות יז:] ״⁠ ⁠׳שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה׳ [ישעיה מו, יב]... כל העולם כולו נזונין בצדקה [״בצדקתו של הקב״ה, ולא בזכות שבידן״ (רש״י שם], והם נזונין בזרוע [״בזכות שבידם, ובצדיקים משתעי קרא, וקרי להו רחוקים מצדקתו של הקב״ה״ (רש״י שם)]״. והרי הלשון ״והם נזונין בזרוע״ מורה שהצדיקים נזונין מכח דין, ולא מכח חנינה. ועוד קשה, הרי המושג הידוע של ״נהמא דכסופא״ מורה שהקב״ה ברא את העולם באופן שקיום האדם ינתן לו כשכר טירחה, ולא כלחם מבויש. וכן כתב מרן החפץ חיים בספרו שם עולם [ח״ב פי״ב], וז״ל: ״ידוע שלפיכך ברא הקב״ה את האדם בעולם הזה, כדי שיקיים תורה ומצות, ויזכה לאור באור החיים לעולם הבא, שזהו טוב האמתי. והנה לכאורה לפי זה טוב היה יותר שהיה נותן לו עולם הבא למעלה, בעולם העליון, ולא היה צריך בשביל זה להורידו לעולם הזה. אלא הענין כמו שכתבו הספרים, שאם היה נותן לו עולם הבא בחנם, היה ׳נהמא דכסופא׳, והיתה הנפש מתביישת. ועל כן הורידו לעולם הזה, והלביש את הנפש בלבוש הגשמי, ונטע בו כמה כחות המתנגדים לעבודת ה׳, והם כח התאוה וכח החמדה וכח הכעס וכיוצא באלו, ונתן בו גם נשמה קדושה שמאירה לפניו את דרך האמת שלא לנטות אחרי אלו הכחות הרעים. והנה מלחמה כבדה היא ללחום תמיד עם יצרו בזה, ועל כן כשינצח המלחמה, אז לא יתבייש האדם בעלותו לקבל שכרו״. ואם ככלות הכל ״השם יתברך נותן השכר דרך חנינה, שהוא חסד בלבד, ואינו תשלומין״ [לשונו כאן], לכאורה עדיין לא יצאנו מגדר ״נהמא דכסופא״ [שתי קושיות אלו שמעתי מהבה״ח ר׳ דוד בוכבינדר שיחיה]. ויש לומר, שהספר אור תורה [אות סו] הקשה את השאלה השניה, ויישובו לכך יועיל גם לשאלה הראשונה, וז״ל: ״תכלית הבריאה היה שנברא האדם להיות לו יצר הרע, והבחירה תהיה מסורה בידו, כדי שיקבל שכרו בדין בעולם הבא, ולא יהיה לו נהמא דכסופא, כמו שנזון בשלחן אחרים מצד החסד לבד, ויקבל שכרו בדין. כמו שנאמר [תהלים קכח, ב] ׳יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך׳, שהטוב הוא שלך. ואם כן יקשה מזה, דהא כתוב מפרש [תהלים סב, יג] ׳ולך ה׳ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו׳. וכן כתיב [איוב לה, ז] ׳אם צדקת מה תתן לו כו׳⁠ ⁠׳... אבל באמת דבריהם בקנה אחד עולים. והיינו שזה עצמו שהוא יתברך ברא האדם ביצר הרע, ונתן לו הבחירה כדי שיקבל שכרו בדין, הוא מצד חסדו וטובו יתברך, שרצה להטיב לזולתו. וראה הוא יתברך שעצם ההטבה הוא שיהיה מסתיר פניו, ויצמצם כח יכלתו במה שברא נבראים בעלי גבול וצמצום, וסילק אור פניו יתברך מעולם השפל, עד שיהיה מקום ליצר הרע להסית לאדם ולאמר לו לית דין ולית דיין, ו׳רם ה׳ על השמים כבודו׳ [תהלים קיג, ד], ואין כבודו להשגיח בשפלים. ובזה יהיה מקום קבול שכר לצדיקים שיכופו יצרם. ובכדי שלא יהיה באמת שליטה לרע ולסטרא אחרא על האדם, נתן תורתו יתברך לעולם, והוא ניצוץ הארה ואור פניו, שבזה האדם קשור בשרשו, שיהיה יכול להטות עצמו ולצאת מרשות יצרו... זהו עצם רצונו יתברך במה שצמצם שלמותו, בכדי שיכפל שכרם... אף שמקבל האדם שכרו בדין, מכל מקום תוך הדין הזה נתלבש חוט של חסד מקו שלמותו יתברך״. הרי שביאר שחסדו יתברך יצר מצב שהאדם יקבל שכרו בדין [״נוזנין בזרוע״], אך זה גופא נעשה מחמת חסדו יתברך. וראה בפחד יצחק פסח שביאר שקודם מתן תורה הנהגת העולם היתה באופן של ״חסד ויתור״, אך לאחר מ״ת ההנהגה היא באופן של ״חסד משפט״. ועצם צירוף המלים ״חסד משפט״ מורה על יסוד זה; הכל הוא חסד, אך החסד עצמו ניתן במשפט.

״צא וחשוב בפרשה״ [לשון רש״י]. ואלו הם; (א) אדם (ב) שת (ג) אנוש (ד) קינן (ה) מהללאל (ו) ירד (ז) חנוך (ח) מתושלח (ט) למך (י) נח [בראשית ה, א-לב]. וכן נאמר בדהי״א א, פסוקים א-ג; ״אדם שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך מתושלח למך נח וגו׳⁠ ⁠⁠״.

(א) שם (ב) ארפכשד (ג) שלח (ד) עבר (ה) פלג (ו) רעו (ז) שרוג (ח) נחור (ט) תרח (י) אברהם [בראשית יא, י-כו]. וכן נאמר בדהי״א א, פסוקים כד-כז; ״שם ארפכשד שלח עבר פלג רעו שרוג נחור תרח אברם הוא אברהם״. הרי משמעות ״מאדם״ [הפותח את עשרה דורות הראשונים] שונה ממשמעות ״מנח״ [הפותח את עשרה דורות השניים]; אדם נכלל בעשרה הראשונים, ואילו נח אינו נכלל בעשרה השניים. וראה להלן הערה 279.

עומד על הקושי, שאם בסיפא אין נח מכלל עשרה דורות, מדוע נאמר ״עשרה דורות מנח עד אברהם״, ולא אמר ״עשרה דורות משם עד אברהם״.

לשון התויו״ט כאן: ״עשרה דורות מנח ועד אברהם - לא דמי ל׳מאדם ועד נח׳, דאדם ונח בכלל עשרה. אבל הכא אין נח בכלל, אלא לפי דסיים בנח, הדר ופתח ביה״. ואודות שדרך התנא לפתוח במה שסיים מקודם, כן אמרו חכמים [נדרים ב:] ״ההוא דסליק מינה ההוא מפרש ברישא״. וכן כתבו תוספות שבת כ:, וז״ל: ״במה מדליקין כו׳ - פעמים מפרש מאי דסליק מיניה״. ורש״י [נזיר ב.] כתב: ״אורחא דתנא מההוא דסליק מתחיל לפרושי ברישא״.

להלן סוף המשנה [לאחר ציון 290].

עומד על הקושי שמה שייך כאן לשון ״להודיע״, כי זה לכאורה רק שייך להאמר על מאמר של פסוק או תנא, שאמרו את מה שאמרו כדי להודיע כך וכך, וקא משמע לן ענין זה. אך כאן שיש עשרה דורות בעולם, שאין כאן מאמר, אלא זו מציאות שהיתה בעולם, מיהו ה״מודיע״ שמיידע שהקב״ה מאריך אף. ועל כך ישיב בתשובתו הראשונה שגם על כך ניתן לומר ״להודיע״, אף שלא מדובר במאמר של פסוק או תנא.

בראשית פרקים ה, יא.

כי רק על הנסיון העקידה נאמר [בראשית כב, א] ״אחר הדברים האלה והאלקים ניסה את אברהם וגו׳⁠ ⁠⁠״, ולא נאמר כן בשאר נסיונות. ולהלן יבאר [סוף משנה ג (ד״ה וענין אלו)] מה הם העשרה נסיונות, ושהנסיון הראשון הוא כבשן האש.

פירוש - אע״פ שלא נאמר להדיא שאברהם אבינו נתנסה [חוץ מן העקידה], מ״מ כל הנסיונות נכתבו בתורה [כמו הרעב, לקיחת שרה וכיו״ב], וזה מספיק כדי לומר ״להודיע״.

כך תרגמו אונקלוס ויונתן [שם] שהכוונה שהוצאתיך מכבשן האש שהיה אור כשדים. ובמדרש תהלים מזמור יח אמרו: ״עשר נסיונות ואלו הן; כשירד לתוך כבשן האש, שנאמר [בראשית טו, ז] ׳אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים׳. שנים, כשאמר לו [בראשית יב, א] ׳לך לך׳ וכו׳⁠ ⁠⁠״. וכן הוא בפרקי דרבי אליעזר פכ״ו, והמהר״ל יביאו להלן בסוף משנה ג [ד״ה וענין אלו]. והכתב והקבלה כתב [בראשית טו, ז]: ״ואמר כאן ׳הוצאתיך מאור כשדים׳, פירוש מכבשן האש. ולפי זה מפורש בקרא הנס שסיפרו לנו רבותינו [פסחים קיח.] שנעשה לאברהם בכבשן, שהפילוהו לתוכו״. וראה להלן סוף הערה 309 שנתבאר שם שמ״מ רק העקידה נכתבה בתורה שנעשתה לשם נסיון [בראשית כב, א], לעומת תשעת הנסיונות האחרים. וראה להלן הערה 589.

נראה להטעים שאלתו, כי משניות אלו מונות את הדברים שהם עשרה [מאמרות, דורות, נסיונות, נסים, ודברים שנבראו בער״ש (משניות א-ו)]. בהכרח שמספר עשרה מגדיר ומשתייך למהותם הפנימית של הדברים שהוזכרו כאן [כפי שביאר במשנה א כיצד עשרה מאמרות מגדירים את הבריאה], שאם לא כן, מהו הטעם לשזור משניות אלו להדדי ב״צד השוה״ שאינו חלק מהותי מענינן. נמצא שמספר עשרה שהוזכר כאן [דורות] גם כן משתייך למהות הענין של ״להודיע כמה ארך אפים לפניו״, ועל כך השאלה היא מדוע ארך האפים הזה מתבטא דוקא בעשרה דורות, לא פחות ולא יותר.

לשונו למעלה פ״ג תחילת מ״ו: ״נקרא מספר עשרה ׳עדה׳ [סנהדרין ב.], ושם ׳עדה׳ נאמר על הכלל, שאין כלל ועדה פחותה מעשרה. והדבר נראה מן מספר עשרה, שהרי כל מספר לא יעלה רק עד עשרה, וכאשר יגיע אחר עשרה מתחיל כבראשונה למנות אחד, וכן לעולם, אין המספר מגיע יותר מן עשרה, כי אחר עשרה חוזר לספור אחד עשרה״. ושם במשנה יג [לאחר ציון 1289] כתב: ״כי מספר הפרטיים הם עד תשעה, כי עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין המספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור ׳אחד עשר׳ ׳שנים עשר׳, הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה מפני כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד״. וראה למעלה הערה 82.

פירוש - כל מספר עד עשרה יש בו הבדל וחילוק משאר המספרים עד עשרה, ורק כאשר מגיעים למספר עשרה נשלם המעגל, והחלקים השונים זה מזה יצרו יחידה אחת כללית.

פ״ג מ״ו [לאחר ציון 700], וז״ל: ״אין הוספה על הכלל, כי אף אם אתה מוסיף על הכלל, אינו יוצא מן הכלל הראשון. ודבר זה נמצא במספר עשרה, כי אחר שנים יש להוסיף עליהם למנות שלשה, ארבע, וכן עד עשרה. אבל בעשרה יש משפט הכלל, שאין כאן תוספות, וכאשר אתה מוסיף עליו במספר, צריך למנות אחד עשר, שנים עשר, ואין זה תוספות, כיון שאתה חוזר למנות ׳אחד׳⁠ ⁠⁠״. ושם במשנה יג [לאחר ציון 1307] ביאר מדוע הפרטים הם עד מספר תשע, ולא מעבר לזה. ובגבורות ה׳ פ״ח [מו:] כתב: ״הכפרות הם ט׳ מינים בהמות, מפני שהחטאים דומים לחולי הגוף, והחולי אשר נתהוה בגוף, יש חולה שיש לו חמימות יותר מן הראוי, ורפואתו הוא בענין אשר ראוי לו. ויש מקרירות, ורפואתו בענין הראוי לזה. ויש בענין הלחות, ויש בענין היבשות, ורפואתו בענין הראוי לו. כך רפואת הנפש, אין זה כזה, ולכל אחד קבעה התורה התמימה כפרה ורפואה מה שראוי לו. ולכך הם תשעה כפרות מן הבהמות, ובט׳ יכללו כל החלקים... כי השם יתברך נתן לישראל כפרות הרבה, שאין חטא זה כזה, ומפני כי המספר עולה עד עשרה, שהרי אחר עשרה יחזור למנות אחד, דהיינו ׳אחד עשר׳, אם כן אין מספר יותר מעשרה. והטעם בזה לפי שכל דבר בעולם יתחלק לתשעה... ולכך ט׳ מספר החלקים, אבל כאשר הם עשרה יחזרו להיות כלל אחד״. וראה להלן הערה 263.

כי המספרים עד עשרה הם מחולקים זה מזה, וכמו שביאר, לכך גם הדורות עד מספר עשרה ״ראוי שיהיה שנוי בהם״.

״שהביא עליהם את מי המבול״ [לשון המשנה כאן]. והנה שכאשר אברהם אבינו התפלל בעד סדום [בראשית יח, כג-לב], לא ביקש על פחות מעשרה צדיקים. וכתב על כך רש״י [שם פסוק לב], וז״ל: ״אולי ימצאון שם עשרה - על פחות לא בקש. אמר, דור המבול היו ח׳, נח ובניו ונשיהם, ולא הצילו על דורם״. ומשמע שאם נח ובניו היו עשרה היה בידם להציל את דורם, אע״פ שאיירי בדור העשירי, ששוב אין לצפות לשום שנוי לטובה. אך זה לא קשה, כי היא גופא, אם נח ובניו היו עשרה, זה היה מונע מאותו הדור להחשב ״דור רשעים״, ושוב לא היה כאן אלא תשעה דורות של רשעים, ולא עשרה דורות.

וכן נאמר [בראשית לא, ז] ״ואביכן התל בי והחליף את משכורתי עשרת מונים וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י ״עשרת מונים - אין מונים פחות מעשרה״. ובגו״א שם אות ב כתב: ״אין מנין בפחות מעשרה. משום דדרך בני אדם לספור עד עשרה, ואחר כך חוזרים למנות ׳אחד׳ ׳שנים׳, ולפיכך ׳עשרת מונים׳ הם עשר מנינים. ואם תאמר, למה לא אמר ׳ותחלף משכרתי מאה׳. ויש לומר דכך היה אומר, כמו שדרך המונים מונים עד עשרה, וחוזרים למנות ׳אחד׳ ׳שנים׳, כך היה עושה לבן, אמר ׳נקודים יהיה שכרך׳ [שם פסוק ח] ואחר כך ׳טלואים׳, עד עשרה פעמים היה משנה. אחר כך חוזר לומר לא יהיה כך שכרך, אלא ׳נקודים יהיה שכרך׳, כמו שאמר בראשונה. וזה גנאי גדול לו ורשעה גדולה, דאילו היה אומר ׳מידי אחריני יהיה שכרך׳, היה לו קצת טענה לומר ׳טעיתי ודבר זה יהי שכרך׳. אבל עכשיו כי מתחלה אמר ׳עקודים׳, וחזר לומר ׳נקודים׳, ואחר כך ׳טלואים׳, ואחר כך ׳ברודים׳, וחזר לומר ׳עקודים׳, ואחר כך חזר עוד ממנו, זה היה גנאי גדול לו״. הרי עומק הגנאי של לבן הרשע הוא שלא הציע ליעקב משכורת חדשה, אלא חזר כל פעם אל הצעתו הראשונה, כי אחר מספר עשרה אין עוד שנוי, אלא חזרה על הראשונות [הובא למעלה פ״ג הערה 702]. ולהלן [לאחר ציון 290] יבאר הסבר נוסף מדוע נקט עשרה דורות לא פחות ולא יותר.

יש להבין, דבשלמא במספרים, אכן חזינן שלאחר מספר עשרה חוזר למנות ״אחד עשר״ ״שנים עשר״, ואין שום מספר העולה מעבר לעשרה. אך כאשר איירי בדורות של בני אדם, כיצד ניתן לומר שאחר דור העשירי ״מכאן ואילך חוזר לקדמותו״, וכל הדורות שיוולדו משם ואילך אינם אלא חזרה על הדורות הקודמים. הרי ״כשם שאין פרצופיהן דומין זה לזה, כך אין דעתן שוין זה לזה, אלא כל אחד יש לו דעה בפני עצמו״ [במדב״ר כא, ב (ראה למעלה פ״ד הערות 789, 1829)]. וצרף לכאן דברי העלי שור, חלק שני, עמוד תיד, שכתב: ״אדם הראשון נברא ׳יחידי׳, ויחודיות זו היא נחלת כל בני העולם. אדם המעלה את ענין יחודיותו על דעתו צריך להזדעזע; הרי מכל בני העולם החיים עכשיו, אין אף אחד שדומה לו. ועד סוף כל הדורות, לא יהיה אף אחד הדומה לו באותו הרכב של כחות, תכונות, סגולות, מעלות וחסרונות. לפיכך כל אדם הוא ׳יחידי׳, עד שהוא חייב לומר ׳בשבילי נברא העולם׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה פ״ג הערה 277]. ואיך אפשר להקיש את הדורות העתידיים לעשרה דורות הראשונים, ולומר שהואיל ועשרה דורות הראשונים היו רשעים, אזי גם הדורות העתידיים יהיו רשעים. ושמעתי ממו״ר הגר״י דיוויד שליט״א ליישב, שבודאי לכל יחיד ויחיד יש את יחודיותו המקורית, ואת בחירתו חופשית לעמוד בכל נסיון שיבוא בדרכו. אך כאן לא מדובר על יחידים, אלא על דורות, שזאת הנהגה כללית, ולא פרטית. ובזה מבאר המהר״ל שעשרה דורות מקפלים בתוכם את כל סוגי ההנהגות האפשריות, ואת הפריסה הרחבה ביותר שיכולה להיות. לכך כל הדורות שיבואו אחרי עשרת הדורות הראשונים אינם אלא מהדורא תנינא של אותם עשרה דורות. והרי אף אצל אומות העולם שגור הוא הבטוי ״ההיסטוריה חוזרת על עצמה״, שפירושו שישנה מחזוריות וסבוב של אירועים כללים, שחוזרים ונשנים. לכך הקב״ה נהג בארך אפים למשך עשרה דורות, כדי לאפשר את הפריסה המלאה של סוגי הדורות האפשריים, ורק כשכלו כל הקיצין הביא את מי המבול. ודפח״ח. וראה להלן הערות 274, 278, 293, ששם נתבאר שעשרה הדורות שאחר אדה״ר ונח נקראים ״עשרה דורות שלו״, והביאור הוא שכל עשרה דורות נחשבים יחידה אחת. ולהלן במשנה ד [לפני ציון 424] חזר על דבריו שכתב כאן.

זהו טעם חדש שלא הזכיר בביאור המשנה הקודמת, שלמעלה ביאר שמספר עשרה מורה על הענין האלקי והשכלי שיש לעולם [ראה למעלה הערות 58, 80, 95, 132], ואילו כאן מבאר שמספר עשרה מורה על עולם שכולל הכל. וכן כתב להלן במשנה ד [לאחר ציון 422], וז״ל: ״כי השם יתברך ברא העולם בעשרה מאמרות, מפני שאין העולם חסר דבר, ויש בו כל החלקים, שהם עשרה״, ושם הערה 423. ובסמוך [לאחר ציון 227] יביא כהסבר שני את הטעם שביאר במשנה הקודמת. וכן להלן משנה ד [לאחר ציון 428] יעמיד ב״זה לעומת זה״ את שני הטעמים הנ״ל. וראה להלן הערות 210, 228, 428, 602.

יש להביא ראיה לזה, שהנה אמרו חכמים [ב״ר נו, יא] ״כיון שנתנסה אברהם אבינו נסיון עשירי [העקידה], אמר לו [אברהם אל ה׳] השבע לי שאין אתה מנסה אותי עוד מעתה״. ומדוע לא התפלל כך בתשעת הנסיונות הקודמים. אלא הם הם הדברים; רק לאחר שנעשה הנסיון העשירי יכול אברהם לבקש שלא יתנסה עוד, כיון שכבר עמד ״בכל חלקי הנסיון״ [לשונו כאן]. אך בטרם שנעשה הנסיון העשירי, אינו יכול לבקש שלא יתנסה עוד, כי יש לו לעמוד בכל סוגי הנסיונות האפשריים, וכפי שביאר להלן תחילת משנה ג. אך מאידך גיסא יש להקשות, דמדוע אברהם מבקש מה׳ שלא ינסהו עוד, הרי לאחר שנעשו עשרת הנסיונות אין עוד טעם לנסותו שוב, כי כל נסיון נוסף יהיה בו חזרה על נסיונות שכבר עמד בהם, ולשם מה לנסותו בנסיון שכבר צלח בו. ויל״ע בזה. והנה אמרו חכמים [מדרש תדשא אות ח] ״כנגד עשרה מאמרות נתנסה אברהם עשרה נסיונות״, ולפי דברי המהר״ל הדברים מחוורים. ולהלן במשנה ג [לפני ציון 364 ואילך] חזר שם על דבריו כאן.

לשונו להלן משנה ד [ד״ה וכבר בארנו]: ״כבר בארנו לך הטעם של מספר עשרה, כי השם יתברך רצה לעשות נסים לישראל בכל חלקי הצדדין אשר אפשר, כי אין הנסים שוים. כי מפני שהנס הוא שנוי הטבע, אין כל הדברים שוים; כי יש דבר קרוב אל שנוי הטבע מצד מה, וקשה מצד מה. ודבר אחר גם כן יש שהוא קרוב מצד אחד אל שנוי הטבע, וקשה מצד אחר. ובעשרה יש כל החלקים, עד שכאשר עשה הקב״ה עשרה נסים במצרים, ידעו ישראל לגמרי שהשם יתברך עושה להם נסים ונוהג עמהם שלא בטבע בכל הדברים״.

כן ביאר להלן תחילת משנה ד, וז״ל: ״אלו עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים, הם עשר מכות שהביא בשביל ישראל להוציא אותם מארץ מצרים, לכך הביא הקב״ה המכות עליהם, ולפיכך המכות עצמם שהביא הקב״ה על המצריים הם הנסים שנעשו לאבותינו״.

המשך לשונו להלן משנה ד [ד״ה וכבר בארנו] ״וכן עשרה נסים עשה הקב״ה לישראל במצרים, להודיע כי עשה נסים לישראל בכל החלקים, שהם עשרה, שבזה נכללו כל הנסים. וכן יש לפרש כל מספר שזכר. כי השם יתברך ברא העולם בעשרה מאמרות, מפני שאין העולם חסר דבר, ויש בו כל החלקים שהם עשרה. ועשרה דורות מאדם עד נח, ומנח עד אברהם. כי השם יתברך היה מאריך אף, באולי יהיה דור האחר מחולק מן הראשון, עד עשרה דורות כמו שפירשנו למעלה... שזה המספר כולל הכל״. וראה להלן הערות 387, 418.

אמנם לשון הפסוק שם הוא ״אוי לנו מי יצילנו מיד האלקים האדירים האלה אלה הם האלקים המכים את מצרים בכל מכה במדבר״, ופירש רש״י שם ״בכל מכה במדבר - על ים סוף״. ואיך מוכיח מפסוק זה על המכות שהיו בארץ מצרים [כי רק בהמשך יעסוק בנסים שהיו בים סוף]. ואולי לומד את הפסוק כפי שביאר שם הרד״ק, וז״ל: ״ואדוני אבי ז״ל פירוש ׳במדבר׳ מן [שיה״ש ד, ג] ׳ומדבריך נאוה׳, וזה פירוש במצותו ובדברו הכה במצרים״. ולפי זה לא מדובר על המכות שהיו בים סוף.

כן ביאר כמה פעמים בספר גבורות ה׳ [ומכנה זאת ב״במקומו״, כי זהו הספר העוסק בעניני יציאת מצרים]. וכגון, שם בפל״ד [קל.] כתב: ״כי כאשר רצה הקב״ה להביא על המצרים עשר מכות, מפני שמנין עשר מנין כללי, כי מספר הפרטי חסר. ולפיכך הביא מספר עשר מכות, כדי שלא יהיה המנין של מכות מספר פרטי חסר. ועוד יתבאר זה כמה פעמים״. ושם בפנ״ו [רמט:] כתב: ״כי אלו עשר מכות שהביא עליהם הקב״ה היתה המכה בכל... כדי שתהיה המכה בכל, ואין חלק שלא היתה בו המכה״. ושם בפנ״ז [רנג:] כתב: ״ועוד יש לך לדעת גם כן, כי כאשר הביא הקב״ה על המצרים המכות, הכה אותם בכל חלקי העולם... וחלקי העולם הם עשרה, והם עשרה חלקים שברא הקב״ה בששת ימי בראשית, ולכל חלק אחד מאמר אחד בפני עצמו. והם עשרה מאמרות שבהם ברא עולמו... תמצא מבואר שכל אלו המכות היו נגד העשרה מאמרות״. וכן האריך לבאר שם בהמשך הפרק. ושם בפנ״ח [רנז:] כתב: ״ועוד תדע להבין עמקי החכמה, דע כי המכות היו במצרים עשר מכות. והתבאר לך דבר זה בפנים הרבה מאוד הסבה שהיו המכות עשר מכות. והנה במקום הזה יתבאר לך עוד, ותן דעתך ולבך אל דברים אלו״.

מקשה, שהמשנה של ״עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות״ היתה צריכה להיות שנויה מיד אחרי המשנה של ״עשרה מאמרות״, שהרי אף משנה זו משתייכת למספר עשרה, ומתייחסת לששת ימי בראשית, וקודמת לעשרה דורות שהיו מאדה״ר עד נח, ומנח עד אברהם. וזו קושית האברבנאל כאן, ויובא בהערה הבאה.

לשון האברבנאל בתחילת משנתינו: ״למה לא נסמכה אחרי המשנה הראשונה ׳בעשרה מאמרות נברא העולם׳ משנת ׳עשרה דברים נבראו בין השמשות׳, שיבוא אחרי זה בזה הפרק, שהיו שתיהן מענין הבריאה הראשונה. ולכן היה ראוי שיהיו סמוכות ונקשרות זו לזו, ולמה אם כן הפסיק ביניהם בדורות שמאדם ועד נח ומנח ועד אברהם ומהנסיונות שנתנסה אברהם ומהנסים שנעשו במצרים ועל הים... והדברים האלה כלם ראוי שיתאחדו ויהיו מסודרים אחרי משנת ׳עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות וכו׳⁠ ⁠⁠״. וכן חזר וביאר להלן במשנה ד [לאחר ציון 425].

״ויש אומרים אף המזיקין, וקבורתו של משה, ואילו של אברהם אבינו, ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה״ [לשון המשנה שם].

אין כוונתו לכלל של ״סתם ואחר כך מחלוקת״ [יבמות מב:], כי זה נאמר בקשר לאותו ענין, שאם מתחילה נשנתה המשנה ללא מחלוקת ואחר כך נשנתה במחלוקת, אזי אין הלכה כסתם משנה. אך כאן מדובר במשניות העוסקות בענינים שונים. אלא כוונתו היא שמשניות בעלות סגנון אחד נשנו יחד, ומשנה שאינה בעלת אותו סגנון נשנתה לאחר מכן. ולכך שנו קודם את המשניות שאין בהן מחלוקת, ואחר כך שנו המשנה שיש בה מחלוקת. ומעין סברא זו הזכיר התויו״ט בשבת פי״ג סוף משנה א.

מדוע המשנה של ״עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות״ אינה שנויה קודם.

כפי שביאר להלן במשנה ו [ד״ה ופירוש המשנה], וז״ל: ״נבראו בערב שבת בין השמשות דברים שהם למעלה מן הטבע, ואינם טבעיים, כמו שנבראו בששת ימי המעשה, שכל אלו דברים אינם טבעיים״, ושם מאריך בזה.

״שם בריאה״ הוא הסדר המשתייך לעניני עולם הזה. ואודות שכל הבריאה היא מעשה סידור, כן כתב בנצח ישראל פי״א [רצא.], וז״ל: ״השם יתברך... סידר הבריאה כל אחד ואחד בסדר הראוי לו, שלא ישנה אחד מהם סדרו שנתן לכל אחד, כמו שתקנו [סנהדרין מב.] ׳חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם׳⁠ ⁠⁠״. ובגו״א דברים פ״ל אות א כתב: ״כי השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך״ [הובא למעלה פ״ג הערה 537]. ולכך היוצא מן הסדר יוצא מבריאתו, ואין עליו שם בריאה. ולכך מצוי מאוד בספרי המהר״ל צירוף המלים ״סדר הבריאה״, כי כל הבריאה ענינה סדר הנבראים. וראה למעלה פ״א הערה 1778, ולהלן ציון 1821.

לשונו להלן משנה ו [לאחר ציון 888]: ״פירוש המשנה הזאת מה שהוצרכו חכמים לומר כי יש דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, דבר זה הזמן של ערב שבת בין השמשות הוא הגורם. וזה מפני כי שאר בין השמשות שהוא לא יום ולא לילה, ממה נפשך, אם הוא יום הרי הוא זמן של ששת ימי בראשית, ואם הוא לילה גם כן הוא זמן של ששת ימי המעשה, ואין כאן חדוש. אבל בערב שבת בין השמשות, מצד שהוא בין השמשות של קדושה, הוא יותר במדריגה משאר ימי הטבע שאינם כל כך במדריגה. ואי אפשר לומר שלא יהיה נברא בו דבר, שהרי אינו שבת גמור הוא. ואי אפשר שיהיה נברא בו כמו שנברא בששת ימי בראשית, שהרי אינו ימי חול גם כן. ולפיכך נבראו בערב שבת בין השמשות דברים שהם למעלה מן הטבע, ואינם טבעיים כמו שנבראו בששת ימי המעשה, שכל אלו דברים אינם טבעיים. וכל זה כי בין השמשות של ערב שבת הוא למעלה מששת ימי הטבע, כמו שהשבת מצד קדושתו הוא למעלה מן ששת ימי בראשית... ולפיכך נבראו בו אלו דברים שאינם טבעיים לגמרי, והם קרובים אל הטבע. כי כל אלו דברים הם דברים גשמיים, ומצד שהם גשמיים הם דברים טבעיים. ומצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים, הם יוצאים מן הטבע, ונאמר על זה שנבראו בין השמשות של ערב שבת״. ולהלן במשנה ד [לאחר ציון 425] חזר בקצרה על דברים אלו. וראה להלן לאחר ציונים 531, 891.

אודות שהסדר קודם ליוצא מן הסדר, כן כתב בהספד [נדפס בסוף גור אריה במדבר הוצאת בני ברק, עמוד קפט], וז״ל: ״כי הדבר שהוא כסדר הוא קודם מן הדבר שהוא יוצא חוץ לסדר״. ולהלן סוף משנה ו [לפני ציון 1001] כתב: ״כבר אמרנו כי לכך סדר המאמר הזה אחרון, מפני שהדבר שהוא יוצא מסדר מעשה בראשית ראוי שיהיה אחרון, ולא ראשון, כי קודֵם סדר הטבע, וזה בא אחרון, והכל הוא מבואר״.

לשונו בגו״א ויקרא פכ״ב סוף אות לח: ״הוא דוחה מנהג העולם וטבעו והנהגתו, ועושה לו נס, שהוא למעלה מן העולם״. ובהמשך משנתינו [לפני ציון 350] כתב: ״כי כל לשון ׳נסיון׳ מלשון ׳נס׳, שכשם שהנס הוא בלתי טבעי, כך הנסיון הוא בלתי טבעי״. ובגבורות ה׳ פמ״ג [קסא:] כתב: ״ענין הנס הוא דבר בלתי טבעי״. ובשבת לב. אמרו ״אם עושין לו נס, מנכין לו מזכיותיו״, ובח״א שם [א, כר.] כתב: ״פירוש, כאשר עושים לו נס, יוצא מן הסדר הטבעי, מנכין לו מזכיותיו הבלתי טבעים. כי הזכיות אינו דבר טבעי כלל, רק הם לו שמורים לעולם הבא הבלתי טבעי. וכאשר השם יתברך נוהג עם האדם שלא בטבע, מנכה לו מן זכיותיו אשר אינם טבעיים, שהרי אוכל מה שראוי לו לעולם הבא הבלתי טבעי בעולם הזה, כאשר השם יתברך עושה לו נס בלתי טבעי, ודבר זה מבואר״. ובבאר הגולה באר הששי [שלג:] ביאר שכל חריגה מן הסדר נקרא נס, וכלשונו: ״ודרך נס היה... שהוא יוצא מן הסדר, כי היה זה בשביל כח שלהם שהיה יוצא מסדר העולם אשר היה נוהג, ולפיכך נקרא זה ׳נס׳⁠ ⁠⁠״. ובהקדמתו לאור חדש [נג:] כתב: ״הנסים שייכים ללילה, כי היום הוא מיוחד להנהגת הטבע, והנסים הם בלילה״. וכן כתב בנר מצוה [קט.]. וראה להלן הערות 351, 418, 545, 715.

כמו שכתב בגו״א בראשית פכ״ח אות יז [סא.], לגבי שהאבנים מתחת לראשו של יעקב נעשו לאבן אחת [רש״י בראשית כח, יא], וז״ל: ״בעת המראה היו האבן אחד כאשר עלה יעקב במעלתו, ואחר כך חזר להיות כמו בראשונה, כמו הרבה נסים, שהיה המטה לנחש [שמות ד, ג], שחזר לקדמותו [שם פסוק ד]״. ובהקדמה שניה לגבורות ה׳ [יז] כתב: ״הבלתי טבעי אינו תמידי, אך הוא לפי שעה״. ובנצח ישראל פ״נ [תתיג.] כתב: ״הנס הוא לצורך שעה״, ושם הערה 38. וראה נר מצוה [קי.]. ובפחד יצחק פסח, קונטרס רשימות ה, אות ח, כתב: ״החוק השולט בהופעת הנסים גוזר אין לו לנס אלא שלטון זמני. כלומר כל נס מוכרח הוא להיות נתון בין שני הגבולים של זמן. זאת אומרת כל נס אין הופעתו אפשרית אלא בתורת הוראת שעה... כשם שבתורה אנו אומרים באמונה שלימה שזאת התורה לא תהא מוחלפת... ומ״מ יתכן בו עקירה לשעה לצורך מיוחד [רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״ט ה״ג], כמו כן עקירתו של חוק הטבע לא תתכן כי אם בתוך הגבולים של זמן מסויים״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1427].

כי חריגה לשעה אחת אינה נחשבת ליציאה מן הסדר. וכן כתב בנצח ישראל פ״א [יג:], וז״ל: ״כי הוא יתברך המסדר המציאות, אי אפשר שיבוא מאתו דבר יוצא מן הסדר, כי אם לפי שעה... שאין זה נקרא יציאה מן הסדר המציאות דבר שהוא עונש לשעה אחת״. וכן מבואר למעלה פ״ד הערה 805. וכן זו הסבה שהוראת שעה אינה נחשבת לעקירת דבר מן התורה, וכמפורש ברמב״ם בהלכות יסודי התורה פ״ט ה״ג שכתב אודות מעשה אליהו הנביא [שהקריב בחוץ (מ״א יח, ל-מ), והיתר היה מצד הוראת שעה (יבמות צ:)], וז״ל: ״ואילו שאלו את אליהו ואמרו לו היאך נעקור מה שכתוב בתורה [דברים יב, יג] ׳פן תעלה עולותיך בכל מקום׳. היה אומר לא נאמר אלא המקריב בחוץ לעולם חייב... אבל אני אקריב היום בחוץ בדבר ה׳ כדי להכחיש נביאי הבעל״. הרי שביאר ש״הוראת שעה״ מועילה שמעשה זה לא יחשב כעקירת דבר מהתורה, כי עקירה לשעה אינה נחשבת יציאה מן הסדר [הובא למעלה פ״ד הערה 1428].

והואיל והם שייכים ל״תחלת הבריאה״, לכך הם אינם לשעה, אלא שייכים לעצם העולם [אף שנחשבים ליציאה מן הסדר]. וכן בנר מצוה [ד:] ביאר שאין ארבע המלכיות נתפסות כמקרה וכחריגה מעצם העולם, אלא כחלק ממנו, מחמת שנרמזו בתורה בשעת בריאת העולם. וכן כתב בח״א לשבת קיח: [א, נז:], וז״ל: ״רוב פורענות שהם בעולם הם במקרה מצד החטא. ואלו שלש פורענות [חבלי משיח, גיהנום, וגוג ומגוג] הם בעצם, שכך הם מששת ימי בראשית נגזרו אלו ג׳ פורענות... שאלו ג׳ פורענות... מצד עצם הבריאה״. וראה בהקדמה שניה לגבורות ה׳ [יא] שאף לנסים יש סדר, משום שנקבעו במעשה בראשית. ובבאר הגולה באר השלישי [רעא:] ביאר שמחמת שישראל עשו את העגל בראשית דרכם לאחר יצ״מ, לכך הוא חטא חמור כל כך. וכן כתב בנר מצוה [לח.], וז״ל: ״במה שישראל נפרדים מהשם יתברך על ידי מעשה עגל, שמיד שהוציא אותם ממצרים, ונתן להם התורה, עשו את העגל. וזה נראה שיש פירוד וסילוק לישראל בדבר מה מן השם יתברך מצד עצם ישראל, שאילו היה לישראל חבור לגמרי אל הקב״ה מצד עצמם, לא עשו העגל בראשית, כאשר לקח השם יתברך את ישראל לעם, ומיד שהוציא אותם ממצרים, ונתן להם התורה, עשו את העגל, ודבר זה מורה בודאי כי יש כאן סילוק ופירוד. וכמו שיש להם חיבור וקירוב אל השם יתברך מצד עצמם, כך יש להם גם כן פירוד מצד עצמם״. הרי שדבר שנעשה בתחילת הדבר אינו נחשב רק לשעה, אלא נחשב שקשור לעצם הדבר.

דע שבכת״י כאן סלל לו דרך אחרת בישוב השאלה מדוע נמנו עשרת הדברים שנבראו בין השמשות באחרונה, וז״ל: ״כי כל הנך שזכר כאן לא בא לומר רק שהיו כל הנך עשרה; עשרה דורות מאדם וכו׳. וכן עשרה דורות מאברהם, וכן עשרה נסיונות, וכן כולם, עם עשרה דברים נבראו בין השמשות, לומר רק כי אלו דברים נבראו בין השמשות, ולא בא לומר שהיו עשרה דברים שנבראו בין השמשות. ולכך מזכיר עשרה דברים [שנבראו בין השמשות] אחר כל אלו שמזכיר בהם שהיו עשרה״. וצריך ביאור כיצד דברים אלו יעלו בקנה אחד עם מה שכתב למעלה [לפני ציון 213, ונמצא גם בכת״י] ש״בודאי המשנה של ׳עשרה דברים נבראו בין השמשות׳ היה לסדר במקומו, כי אין ספק כי המשנה הזאת של עשרה דברים שנבראו בין השמשות גם כן בא לומר כי יש עשרה חלופי דברים שנבראו בין השמשות, שגם אלו עשרה דברים שנבראו בין השמשות יש בהם כל החלקים, וכמו שיתבאר בסמוך״.

מבאר טעם נוסף לסדר המשניות. ועד כה ביאר שנקט בדברים השייכים למספר עשרה, כי מספר עשרה כולל את כל החלקים. ומעתה יבאר שמספר עשרה מורה על מעלה עליונה אלקית. וראה למעלה הערה 206. וכן להלן במשנה ג [מציון 364] יחזור על שני הטעמים האלו בביאור עשרת הנסיונות של אברהם אבינו. וכן כתב להלן במשנה ד [לאחר ציון 428], ולהלן במשנה ה [הערה 601]. וראה להלן הערה 2027.

למעלה במשנה א [הערות 58, 80, 95, 132].

לשונו למעלה במשנה א [לאחר ציון 52]: ״ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות, ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה... שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה״. וראה להלן הערות 366, 429, 902, 1561.

לשונו להלן משנה ד [לאחר ציון 500]: ״ומעתה סדר המשניות; מתחלה שנה ׳בעשרה מאמרות נברא העולם׳, וכנגד זה נתן השם יתברך ארך אפים שלא להשחית עולמו עד עשרה דורות, בשביל שחס על העולם שיש בו המעלה העליונה, שנברא בעשרה מאמרות״. ואודות שיש לחוס יותר על החשוב, כן פירש רש״י [שמות כו, יג] ״יהיה סרוח על צדי המשכן - לצפון ולדרום, כמו שפירשתי למעלה. למדה תורה דרך ארץ, שיהא אדם חס על היפה״. וכן אמרו חכמים [ברכות ה:] ״רבי אלעזר חלש, על לגביה רבי יוחנן... חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר. אמר ליה אמאי קא בכית... אמר ליה, להאי שופרא דבלי בעפרא קא בכינא. אמר ליה, על דא ודאי קא בכית, ובכו תרוייהו״. וכן נאמר [ש״א טו, ט] ״ויחמול שאול והעם על אגג ועל מיטב הצאן והבקר והמשנים ועל הכרים ועל כל הטוב ולא אבו החרימם וגו׳⁠ ⁠⁠״. הרי שככל שהדבר יפה וחשוב יותר, כך אבידתו קשה יותר. וצרף לכאן דברי רש״י [דברים י, ז] ״קשה מיתתן של צדיקים לפני הקב״ה כיום שנשתברו בו הלוחות״. וכתב על כך הגו״א שם [אות ג] בזה״ל: ״קשה מיתתן של צדיקים וכו׳. פירוש, כמו הלוחות שהם מעשה אלהים [שמות לב, טז], לא היו מדברים גשמים שהם בעולם הזה, רק מדברים שהם אלקיים, כן נפש הצדיק, נשמתו אלקית בלתי גשמית, והדברים אלקיים אין ראוי שיהיה הפסד להם״, וראה להלן הערה 605.

להלן משנה ג [לאחר ציון 354], וז״ל: ״אבל אברהם שהוא התחלה לאבות, והוא עוד יותר מיוחד מכל האבות, שהיה אברהם על הטבע, דהיינו שהיה אברהם מתעלה על עולם הטבעי... לפיכך באברהם נכתב הנסיון אצלו בפירוש, שהיה צריך שיהיה נוהג שלא בטבע, ולכך זכה למדריגה הזאת העליונה״. אמנם כאן כתב יותר, וכלשונו: ״וכן מה שאמר אברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות, הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת״. ותיבת ״הזאת״ מורה באצבע שהמדריגה העליונה של אברהם היתה המדריגה העליונה של עשרה מאמרות, ולא מדריגה אחרת. באופן, שמדריגתו של אברהם היא היא מדריגת העולם שנברא בעשרה מאמרות. ונקודה זו תתבאר יותר בסמוך [ד״ה ומה שאמר]. ולהלן במשנה ד [לאחר ציון 428] ביאר בהרחבה איך נסיונותיו של אברהם אבינו משתייכים לעשרה מאמרות. וכן הזכיר בקצרה להלן [לפני ציון 502].

וכמבואר בהערה הקודמת, כוונתו היא שכל המדריגות העליונות האלו הן הן המשך למדריגת העולם שנברא בעשרה מאמרות, ולא מדריגה אחרת. ובנוגע לעשרה נסים שנעשו לישראל ביצ״מ, נראה שהביאור הוא שיצירת כנסת ישראל [שנעשתה ביציאת מצרים] היא תכלית בריאת העולם, וכפי שכתב הפחד יצחק פסח מאמר עג, אות ח, וז״ל: ״שינוי גורלם של ישראל משאר העמים כלול הוא בתיבת [בראשית א, א] ׳בראשית׳, שבה התחילה התורה. וכפי שבא על תיבה זו פירוש חכמים [רש״י שם] ׳בראשית ברא׳ בשביל ישראל שנקרא ראשית. ושינוי גורלם של ישראל משאר האומות נכלל הוא במעשה בראשית״, ושם הוכיח הדבר. ולכך עשרה נסים אלו שייכים לעשרה מאמרות. ואודות עשרת הנסיונות שניסו ישראל את המקום במדבר, ראה להלן משנה ד [ד״ה ומעתה סדר] שקישר זאת לעשרה נסיונות של אברהם אבינו.

להלן משנה ה, ושם ביאר שעשרת הנסים שהיו במקדש הם כנגד עשר ספירות, ולכך ברי שהנסים האלו שייכים למדריגת עשרה מאמרות, וכפי שיתבאר שם. ונראה מדבריו שנקט כאן בהסבר שני לסדר המשניות [ראה הערה 227], ולפיו יוסבר מדוע המשנה של ״עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות״ נזכרת לאחרונה. ולא נתברר כיצד הסבר זה מיישב שאלה זו. אמנם על פי דבריו להלן משנה ו [לאחר ציון 901] יוסבר הדבר, שזה לשונו שם: ״וכבר התבאר כי כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד. ולפיכך שנו במשנה ׳עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת׳, כי מפני שהזמן של ערב שבת בין השמשות יש בו בחינה של קדושה במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול, ולכך נבראו בזמן זה עשרה דברים, כמו שנברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה, שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר. וכך נבראו עשרה דברים מצד הזמן שהוא בין השמשות, כי מצד שהוא בין השמשות יש בו קדושה, וכל קדושה שייך אליו עשרה״. הרי שביאר שאע״פ שמספר עשרה הנאמר לגבי הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות שייך לקדושה, אך אין זו קדושה השייכת לקדושה של עשרה מאמרות, אלא קדושה ״במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול״. ולכך ברי הוא שמשנה זו נזכרה לאחרונה משום שהיא יציאה מעשרה המאמרות, לעומת המשניות שקדמו לה, שהן כולן עוסקות במדריגה עליונה השייכת לעשרה מאמרות. וראה להלן [לאחר ציון 530] שחזר לבאר כיצד משנת ״עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות״ שייכת למשניות שלפניה.

כמה ארך אפים לפניו.

בא תחילה ליישב את שאלתו הראשונה מה הצורך להודיע פעמיים ״כמה ארך אפים לפניו״, ויבאר שיש כאן שני סוגים של ״ארך אפים״.

כמו שנאמר [תהלים עח, לח] ״והוא רחום יכפר עון ולא ישחית והרבה להשיב אפו וגו׳⁠ ⁠⁠״. הרי שמדובר בארך אפים שלא לעשות השחתה. ובנתיב התשובה פ״ו [לאחר ציון 35] כתב: ״ואמר [שמות לד, ו] ׳ארך אפים׳, פירוש שהוא מאריך באפו שלא להשחית האדם מיד, אף כי הוא חוטא, מכל מקום מאריך לו אף, אולי ישוב״ [הובא למעלה פ״ד הערה 62].

לשון התויו״ט כאן: ״להודיע כמה ארך אפים וכו׳ - ומודיע בזה דבר גדול יותר מן הקודם, שהקב״ה מאריך אף ולא גבי דיליה בהשחתה וכליון גמור, כמו בדור המבול. ונראה לי דהיינו דכתיב [שמות לד, ו] ׳ארך אפים׳, ולא ׳ארך אף׳, דתרי אף הוו; חדא שיוצא לפועל ולבסוף משחית הכל. ואחד שאינו יוצא לפועל לכליון חרוץ שוטף, כי צדיק מושל ביראת אלהים״.

לשונו בגו״א בראשית פי״א אות יט [רו.]: ״כל הדורות מנח עד אברהם לא נבראו אלא כדי להוציא את אברהם, שהוא עיקר בנין העולם״. ועל פי זה ביאר מדוע אברהם אבינו נפטר מכבוד אב [ב״ר לט, ז], עיי״ש.

בא לענות על שתי השאלות ששאל למעלה על בבא זו, וכלשונו; ״ועוד קשיא, שאמר ׳עד שבא אברהם אבינו וקבל שכר כולם׳, מנין שקבל שכר כולם. ולמה היה מקבל אברהם שכר כולם״ [לשונו למעלה לאחר ציון 234].

לשון הגמרא שם: ״תנא דבי אליהו, ששת אלפים שנה הוי העולם; שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח... שני אלפים תורה מאימת... מ׳ואת הנפש אשר עשו בחרן׳ [בראשית יב, ה (״ומתרגמינן ׳דשעבידו לאורייתא׳⁠ ⁠⁠״ - רש״י שם)], וגמירי דאברהם בההיא שעתא בר חמשין ותרתי הוה״ [״הוסיפם על אלף ותתקמ״ח שהיו בידך כשנולד אברהם, הרי אלפים תוהו״ (רש״י שם)].

יסוד נפוץ בספריו. כגון, בגבורות ה׳ פ״ה [לב:] כתב: ״עיקר הבריאה הוא אברהם, שבשבילו נברא העולם, כמו שדרשו רז״ל בבראשית רבה [יב, ט] ׳אלה תולדות שמים וארץ בהבראם׳ [בראשית ב, ד]... בזכותו של אברהם אבינו נברא העולם, אותיות ׳באברהם׳... הרי לך כי בשביל אברהם נברא העולם. וכן אמרו ז״ל בפרק קמא דע״ז [ט.] שית אלפי שני הוי עלמא, שני אלפים תהו, והיינו מן בריאת עולם עד שהיה אברהם בן נ״ב שנה, שהם ב׳ אלפים שנים, היה הכל תהו, שלא היה תורה. וכשהיה אברהם בן נ״ב שנה היה עוסק בתורה, כדכתיב [בראשית יב, ה] ׳את הנפש אשר עשו בחרן׳, ומתרגמינן [שם] דשעבידו לאורייתא. וקיימא לן בההיא שעתא היה אברהם בן נ״ב שנה. נמצא כי כל הדורות הראשונים היה תהו, ואין בהם בריאה״. ובנצח ישראל פנ״ט [תתקטו.] כתב: ״תדע כי לא נאמר כך רק אצל אברהם, שנאמר [בראשית יב, ג] ׳ואברכה מברכיך ומקלליך אאור׳... וכל זה מפני כי אברהם היה עיקר מציאות העולם, שכן אמרו זכרונם לברכה [ע״ז ט.] שני אלפים תוהו, עד שבא אברהם. והוא ראשית הבריאה נחשב... כי אברהם היה יסוד העולם. ובשביל כך הבטיחו השם יתברך ׳ואברכה מברכיך ומקללך אאור׳, לומר כי הוא יסוד ועצם עולם, שהכל תלוי בו, ולכך זכה אל ברכה זאת״ [הובא למעלה פ״א הערה 1264, וראה להלן הערה 290]. ולהלן במשנה ד [ד״ה אמנם במדרש] כתב: ״כי אברהם היה התחלת העולם, וכמו שאמרנו למעלה, כי הכל היה תוהו עד שבא אברהם, וכן במדרש אמרו ׳אלה תולדות שמים וארץ בהבראם׳, בזכות אברהם נברא העולם, אותיות ׳באברהם׳. ופירושו, כי הכל היה תוהו, ולא נחשב מציאות כלל, עד שבא אברהם, ולפיכך בשבילו נברא העולם, ואליו נתן השם יתברך כל העולם. וכן אמרו בפרק קמא דברכות [יג.] מתחילה היה אב לארם, ואחר כך לכל העולם״. ולהלן במשנה כב [ד״ה וסדר הפרק] כתב: ״מדריגת אברהם שהוא היה אב וסבה אל הכלל של אומה. ואל יהא לך מדריגתו של אברהם מדריגה קטנה, שהרי אמרו ׳אלה תולדות שמים וארץ בהבראם׳, בשביל אברהם נברא העולם, ודבר זה בארנו בהרבה מקומות״. וכן כתב להלן פ״ו מ״י [ד״ה ואחר כך אמר, וד״ה והרי תמצא]. ובנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קנ.] כתב: ״ומפני מעלת החסד שהיה באברהם אמרו במדרש ׳אלה תולדות שמים וארץ בהבראם׳, בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל השם יתברך יותר מהכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו. ולכך מדת החסד, שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם, היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1436, וראה להלן הערה 480]. ובח״א לסוטה ד: [ב, לב.] כתב: ״אברהם שהקנה להקב״ה שמים וארץ, ואיש כזה הוא עיקר המציאת כאשר המליך הקב״ה על המציאות. כי לא היו הנמצאים קודם אברהם נחשבים לכלום, כאשר לא המליכו את השם יתברך על העולם, והיו מסלקים מלכות שמים. ולכך אמרו ז״ל ׳בהבראם׳ בשביל אברהם נברא העולם, שאם לא היה אברהם לא נברא העולם. שאם לא היה אברהם שהמליך הקב״ה על העולם, מה היה נחשב העולם. ועוד אמרו ׳שני אלפים תוהו׳, שנחשב עד אברהם הכל תהו ובלתי מציאות, עד שבא אברהם והמליך הקב״ה על עולמו. ויש לך להבין הדברים, כי אברהם הוא התחלת המציאות בשביל שהמליך את הקב״ה בעולמו״. ולהלן [לפני ציון 290] כתב: ״אברהם היה יסוד כל העולם״, וראה שם הערה 290.

אודות שההתחלה היא עיקר הדבר, ראה למעלה הערה 164, כי נקודה זו נתבארה שם. ואודות שאברהם אבינו הוא התחלה ועיקר, כן כתב בנתיב העבודה פ״ד [א, פו:], וז״ל: ״ובדבר זה היה מיוחד אברהם, כי הוא היה התחלה אל כל העולם. שכן אמרו [ב״ר יב, ט] ׳בשביל אברהם נברא העולם׳, והיה כמו העיקר שהוא התחלה וראשון״ [הובא למעלה פ״ג הערה 605]. ובח״א לסוטה י. [ב, מא:] כתב: ״אברהם הוא הנטיעה הראשונה, שהרי בשביל אברהם נברא העולם כדכתיב [בראשית ב, ד] ׳בהבראם׳, מפני שהיו שני אלפים תוהו, ולא היה מציאות להם עד שבא אברהם. אם כן אברהם היה הנטיעה הראשונה שנטע השם יתברך בעולמו, ובשבילו נברא הכל, כי הכל נמשך אחר התחלה״ [הובא למעלה פ״ד הערה 2106]. ובח״א לב״ב צא. [ג, קכ.] כתב: ״כי בשביל אברהם נברא העולם, וכמו שאמרו ז״ל ׳בהבראם׳ בשביל אברהם נברא העולם... ומה שבשביל אברהם נברא העולם, כי קודם זה היו הכל תוהו, עד שבא אברהם. ואל ההתחלה נמשך הכל״. וראה להלן הערות 355, 435.

נמצא שלפני ההתחלה יש תוהו. וכן כתב בגו״א בראשית פי״א סוף אות יט, וז״ל: ״כי ענין אברהם לא ישותף כלל עם הדורות הראשונים, כי הראשונים היו תוהו, והוא התחלת הבנין״ [ראה להלן הערות 326, 330]. ובגו״א בראשית פכ״א תחילת אות כח כתב: ״אברהם הוא הנטיעה הראשונה, שהרי בשביל אברהם נברא העולם, מפני שהיו שני אלפים תוהו, ולא היה מציאות להם עד שבא אברהם, אם כן אברהם היה הנטיעה הראשונה שנטע השם יתברך בעולמו״ [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 68]. ובנצח ישראל פ״מ [תשטו:] כתב: ״ומפני כי אברהם היה התחלת העולם, כי היה הכל עד שבא אברהם תוהו, כמו שאמרו ב׳ אלפים תוהו״. ובח״א לסנהדרין צו. [ג, רא:] כתב: ״אברהם נמשל ליום, כי עד אברהם היה הכל תוהו וחושך, עד שבא אברהם, והתחיל העולם להאיר״ [ראה להלן הערה 321]. ובגבורות ה׳ פ״ה [לב.] הוסיף, שלא רק שהתוהו קודם להתחלה, אלא שההתחלה גופא מחייבת שהתוהו וההעדר יקדמו לה, וכלשונו: ״הכשדים עם לא היה, כמו שאמרו ז״ל במסכת סוכה בפרק החליל [נב:] שהקב״ה מתחרט על הכשדים שבראם... ואברהם הפך זה, שעיקר הבריאה הוא אברהם שבשבילו נברא העולם... נמצא כי כל הדורות הראשונים היה תהו, ואין בהם בריאה. ואין דבר שיותר תהו כמו כשדים, כמו שאמרו בפרק החליל... ומה שנולד אברהם באור כשדים [בראשית טו, ז] הוא ענין נפלא. כי לפי שאברהם היה התחלת העולם, ולפניו היה הכל תהו, ואין בהם בריאה כלל. לכך הצטרף אברהם אל כשדים, שהם בריאה שאין בהם ממש. כי כל התחלה, לפניה וסמוך לה העדר, שבשביל כך הוא התחלה. ולפיכך לא היה נולד אברהם בארץ אחרת, שאם כן לא היה התחלה. ומפני שאברהם הוא התחלה, היה נולד במקום שראוי להיות התחלה, שקודם התחלה הוא ההעדר, וזה נכון כאשר תבין... אברהם נולד באור כשדים מטעם אשר התבאר, כי היה אברהם התחלה, וכל התחלה קודם לה העדר. ומאחר שכל התחלה נסמך אל העדר, לכך ישב אברהם בארץ כשדים... וכל ענין זה מורה שאברהם היה התחלת העולם... ומזה הטעם נולד בארץ כשדים... שהתחלה במה שהיא התחלה קודם לה העדר״. ובנתיב העבודה פט״ז [קכז.] כתב: ״בהתחלה דבר ההעדר, כאשר כל התחלה היא אחר ההעדר״.

כמו שמצינו לגבי לשון הרע, שהמדבר לשון הרע על חבירו, זכויותיו של המדבר עוברות למדובר, ועוונותיו של המדובר עוברים למדבר. וכן כתב באורחות צדיקים שער הענוה, וז״ל: ״ואם מה שסיפר עליו הוא שקר, אל יכלים המספר, ולא יכעס עמו. כי כבר היה אחד מן החכמים שסיפרו עליו רע, וכשנודע הדבר לחסיד, שלח לאותו שסיפר עליו דורון, וכתב לו, אתה שלחת לי דורון מזכיותיך, ואני גמלתיו לך בדורון זה ששלחתי לך. כי ליום הדין מראים מצוות להרבה בני אדם שלא עשו אותן המצוות, ויאמרו, הלא לא עשינו זה, וישיבו להם, אותם שסיפרו עליכם רע, הם עשו אלו המצוות, ונוטלים אותן מהם ונותנים לכם. וכן לרשעים מראים עבירות שלא עשו, וכשיאמרו, הלא לא עשינו, ישיבו להם, אלו העבירות עשו אותם שסיפרת עליהם לשון הרע, ונטלו מהם ונתווספו עליכם״. הרי ההפך לו מקבל את מה שהיה אמור להנתן להפכו. ורש״י למעלה [פ״ד מט״ז] כתב: ״הקב״ה מביא שלוה לרשע בעולם הזה, כדי שיטול חלקו וחלק הצדיק בגיהנם. ועל הצדיק מביא יסורין, כדי שיטול חלקו וחלק הרשע בגן עדן. לפי שכל אדם יש לו שני חלקים; אחד בגן עדן, ואחד בגיהנם. והצדיק שזוכה, נוטל חלקו וחלק מי שאינו צדיק. והרשע המתחייב, נוטל חלקו וחלק מי שאינו רשע. כך שמעתי״. ובסמוך יובאו דוגמאות נוספות לכך.

לשונו בנצח ישראל פכ״ה [תקלה.]: ״האומות נקראו ׳מים׳ בכל מקום, כדכתיב [תהלים יח, יז] ׳ימשני ממים רבים׳. ועוד [שם קמד, ז] ׳והצילני ממים רבים מיד בני נכר׳... ונמשלו ישראל בהפך זה, כמו שאמרו ז״ל במסכת ביצה [כה:] ׳מימינו אש דת למו׳ [דברים לג, ב], אמרו דתיהם של אלו אש. ואין לך שני הפכים יותר מן אש ומים. ולכך הכתוב מייחס האומות למים, ואת ישראל לאש״ [הובא למעלה פ״ג הערה 889].

פירוש - אם אש ומים היו נעשים שניהם מדבר המורכב מיובש ולח. ומה שכתב בלשון ״אילו היה נעשה וכו׳⁠ ⁠⁠״, כי לאמיתו של דבר אין הדבר כן, אלא יש לאש ומים נושאים מתחלפים, ואינם משתתפים יחד, וכפי שביאר להלן במשנה יז [ד״ה ויש לשאול], ויובא בהערה 248.

פירוש - אם אש ומים היו נעשים שניהם מלח ויבש, בודאי היתה האש מקבלת לבסוף את חלק היבש שהיה אמור להיות במים, והמים היו מקבלים לבסוף את חלק הלח שהיה אמור להיות באש, כי ההפכים נוטלים מלעומתם את מה שהיה אמור להנתן להם, אך לבסוף לא ניתן להם. דוגמה לדבר; באור חדש [עט:] כתב: ״מפני שלא היה להם שביתה ומנוחה לישראל כאשר לא היו שומרים שבת. ומאחר שלא היו שומרים השבת, היה השביתה והמנוחה לאומות לעשות סעודה ומשתה... וכאשר יש לישראל השביתה, אם כן אין שביתה לאומות, וכאשר אין שביתה לישראל, יש שביתה לאומות״. דוגמה נוספת; בנר מצוה [סא.] כתב: ״ירשו [ארבע מלכויות] מלכות ישראל וכוחם... ואם לא שבטל מלכות ישראל, לא הגיע להם המלכות״. הרי כאשר אין הדבר ראוי לישראל [שביתה או מלכות], הוא נלקח מהם וניתן לאומות. וראה נצח ישראל פנ״ה הערה 65.

אודות שעשרה הם כלל אחד, כן מבואר למעלה הערה 92. ומה שהדגיש ״והיה להם ביחד עשרה דורות שהם כלל אחד״ יוסבר היטב על פי דבריו להלן במשנה יז [ד״ה ויש לשאול], שכתב: ״דע כי המחלוקת אי אפשר להתקיים, וזה מפני כי המחלוקת היא אל אותן שהם הפכים, ובמציאות האש לא נמצא כלל דבר שהוא הפך לו, הם המים. וכן במציאות המים, אין מציאות לדבר שהוא הפך לו, הוא האש. ולפיכך אי אפשר לשני דברים שהם מחולקים שיעמדו יחד, שאם כן היו שני הפכים בנושא אחד. ובאולי תאמר יהיה עומד כל אחד ואחד בעצמו, שהרי אש ומים שהם הפכים, ויש להם קיום בעצמם. וכמו כן יהיו עומדים כל אחד במחלוקת כל אחד ואחד בפני עצמו. בודאי דבר זה אינו דומה, כי בודאי אש ומים הם שני הפכים בנושאים מתחלפים, וכיון שהם בנושאים מתחלפים, לכך אפשר הקיום לכל אחד ואחד. אבל הבריות שהם בני אדם, אף על גב שהם פרטים מחולקים, הנה הם כלל אחד. ומכל שכן ישראל, שהם עם אחד לגמרי, ולא יתכן בזה שהם בנושאים מתחלפים. אם היה קיום למחלוקת, שהאחד הפך לאחר, היו שני הפכים בנושא אחד, ולפיכך אין סופה להתקיים״. הרי שיש דין של ״הפכים״ רק כאשר משתתפים יחד ושייכים במקצת זה לזה. אך כאשר אין שום שייכות ביניהם, הרי זה דומה לאש ומים, שעומדים וקיימים מחמת שיש להם נושאים מתחלפים. וראה להלן הערה 254.

כעין זה אמרו חכמים [ירושלמי סוף ברכות] ״תני רבי שמעון בן יוחאי אומר, אם ראית את הבריות שנתייאשו ידיהן מן התורה מאד, עמוד והתחזק בה, ואתה מקבל שכר כולם. מאי טעמא, [ראה תהלים קיט, קכו] ׳הפרו תורתך עת לעשות לה׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב התורה ס״פ ה כתב: ״לכן לומדי תורה המרבים בישיבה, חזקו ונתחזקה בעד תורת אלקינו, ועמדו נא בפרצה הזאת, ותלכו בעקבות הראשונים, ותהיו אתם עמודי התורה, ותקבלו שכר כולם, כדכתיב ׳הפרו תורתך עת לעשות וגו׳⁠ ⁠׳, וכאילו עשאו לדור כולו״. הרי שבני דור אחד נחשבים ליחידה אחת, וכאשר מעמיד את עצמו כהפך לאלו המתייאשים מן התורה, הרי הוא נוטל שכר כולם, כפי שאברהם אבינו נטל שכר של עשרה דורות.

נראה להטעים זאת, כי ההתחלתיות שבאברהם היא בעיקרה משום שהוא היה התחלת ישראל, וכפי שכתב בח״א לב״ב נח. [ג, פב:] ״כי אברהם הוא היה התחלת העולם, כי עיקר העולם הם ישראל, וזולת זה העולם הוא תוהו. והתחלת ישראל [היא] אברהם, שהוא התחלת הכל״. ובגו״א שמות פל״ב אות טו כתב: ״אברהם יצחק ויעקב נקראים אבות לישראל [ברכות טז:], והם כמו שרשים שהאילן נסמך עליו... [אך] נח לא יקרא אב לישראל, אף על גב שכל ישראל יצאו ממנו, וכן שֵם לא נקרא אב, שלא נקראו אבות לישראל אלא אברהם יצחק ויעקב״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1584]. והואיל ונח אינו אב לישראל, ממילא אינו ״התחלת המציאות״. ודע שבכת״י סלל לו דרך אחרת בביאור מה שאברהם נטל שכר כולם, וז״ל: ״כי מצד שאברהם היה לו שתוף וחבור לאותם דורות שהיו לפניו, כי הם מתחברים לעשרה דורות, ומספר עשרה יש להם חבור ושתוף ביחד. וכאשר כל הדורות שהיו מנח עד אברהם נחשבו תוהו, ויש שכר מיוחד לכל עשרה הדורות ביחד שהיו מנח עד אברהם, לכך היה אברהם נוטל שכר כלם. כי שנים שיש להם דבר אחד בשותפות, כאשר אחד מן השותפין אין רוצה במה שיש להם בשותפות, האחד נוטל הכל. לכך השכר שהיה לעשרה דורות, כל השכר היה נוטל אברהם, כאשר כל הדורות היו הם תוהו, היה אברהם [נוטל] שכר כולם״ [והשאר מחוק]. וכוונתו לדברי הזוה״ק ח״א סז:, שנח היה נפרד ונבדל מבני דורו, לעומת אברהם שהיה לו שתוף וחבור לבני דורו. ולכך אברהם נטל שכר כולם כדין השותפין, ואילו נח אינו עושה כן, שאין הוא שותף עם בני דורו.

מקורו בזוה״ק ח״א סז:, שאמרו שם ״לא הוה [נח] יכיל לאגנא על עלמא, בגין דלא אשתכחו עשרה בעלמא, כמה דאת אמר [בראשית יח, לב] ׳אולי ימצאון שם עשרה׳, ולא אשתכחו תמן״.

בראשית יח, לב ״ויאמר אל נא יחר לה׳ ואדברה אך הפעם אולי ימצאון שם עשרה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״אולי ימצאון שם עשרה - על פחות לא ביקש, אמר, דור המבול היו ח׳; נח ובניו ונשיהם, ולא הצילו על דורם, ועל ט׳ על ידי צירוף כבר בקש ולא מצא״.

הרי לא היו עם אברהם עוד תשעה צדיקים. ואמרו חכמים [ב״ר מב, ח] ״⁠ ⁠׳ויגד לאברם העברי׳ [בראשית יד, יג]... כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד״, ופירש שם המהרז״ו: ״כי כל בני תבל לא ידעו אז את ה׳, כי עבדו כולם לכוכבים ומזלות. רק אברהם הכיר בורא העולם, והוא לבדו היה לעבר אחד בעולם לעבוד אלקי אמת, וכל בני תבל לצד אחר״. וראה להלן הערה 331.

נראה להטעים זאת, כי הטעם שנח לא נטל שכר כולם הוא שאין נח משתייך כלל לבני דורו, אלא עומד לעצמו כיחידה בפני עצמה. שהרי כך אמרו חכמים [זוה״ק ח״א סז:] ״ווי לההוא זכאה דאשתכח בעלמא דאיהו אתפס בחובוי דחייביא בקדמיתא. נח איך אשתזיב דלא אתפס בחובייהו, אמר ליה... דהא דינא לא יכלא לשלטאה עלוי, בגין דהוה טמיר וגניז בתיבה ואתכסייא מעינא... ועל דא דינא לא יכיל לשלטאה ולקטרגא ליה״. נמצא שנח אינו עומד עם בני דורו כהפכים העומדים זה לעומת זה, ולכך גם אינו נוטל שכרם. אך אברהם שהיה ביחד עם דורותיו ״כלל אחד״ [ראה למעלה הערה 248], לכך הוא עומד כנגדם כהפכים בזה לעומת זה, ונוטל את שכרם.

אע״פ שמדברים אלו משמע ששאלתו היא על עשרה הדורות מאדם ועד נח, ולא על עשרה דורות מנח ועד אברהם, אך בתשובתו יבאר גם את עשרה דורות מנח עד אברהם. וייחד את שאלתו לעשרה דורות הראשונים משום שהזיקה בין תחילת הבריאה להיותם חוטאים בולטת אצל עשרה הדורות הראשונים יותר מאשר אצל עשרה הדורות השניים, כי הראשונים היו ממש בתחילת הבריאה. ויש לשאול, דמנין לתלות את חטא עשרה הדורות הראשונים מחמת היותם בתחילת הבריאה דוקא [עד שיש מקום להקשות ״למה היו הדורות שמתחילת הבריאה דוקא כל כך חוטאים״], וכי לא מצינו חוטאים גם בדורות מאוחרים יותר. ואע״פ שהקב״ה לא הביא על החוטאים שבדורות המאוחרים המבול, אין להוכיח מכך שחטאו פחות, אלא שזהו מחמת שהקב״ה נשבע שלא יביא יותר מבול לעולם [ישעיה נד, ט]. ויש לומר, ששאלתו היא מדוע בתחילת הבריאה מצאנו ״כל כך חוטאים״, ואילו בהמשך הבריאה מצאנו השתפרות מסויימת בדמותו של אברהם אבינו. והרי הסברה מחייבת את ההפך, הקרובים לתחילת הבריאה יהיו בעלי מעלה יותר מאלו המרוחקים מתחילת הבריאה, וכמו שאמרו [שבת קיב:] ״אם ראשונים בני מלאכים, אנו בני אנשים. ואם ראשונים בני אנשים, אנו כחמורים״. הרי שכל הקודם יותר - הוא שכלי יותר, כי ״הכל מודים בדבר זה, כי החכמה לראשונים ולא לאחרונים״ [לשונו בבאר הגולה באר הרביעי (שכד.)]. ונאמר [קהלת ז, י] ״אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה״, ופירש רש״י [ר״ה כה:]: ״כי לא מחכמה שאלת על זה, לפי שהדורות היו טובים וצדיקים מן האחרונים, לפיכך היו הימים הראשונים טובים מאלה, שאי אפשר שיהיו אחרונים כראשונים״. ובבאר הגולה בהקדמה [ד:] כתב: ״הראשונים היו כלם שכל, כי האדם הוא מגוף ומשכל. ובדורות הראשונים גבר כח השכלי על הגוף, והיה ידו על העליונה, עד שהיה להם לב רחב לקבל החכמה, ולא היה להם מונע מן הגוף״. וראה שם הערות 6, 20, 21, ולהלן הערה 278. ואודות מעלת הדורות הראשונים הנובעת דוקא מפאת היותם ראשונים, הנה בגו״א בראשית פי״ד אות כא [ד״ה ומפני] כתב: ״יש חילוק והבדל בין הדורות כמו שהתבאר. פירוש, העולם יש לו התחלה ויש לו סוף, בכל הדברים אין התחלה וסוף שוים, וזהו שגורם שנוי בנמצאים, לפי קרבתם אל התחלה ואל הסוף. וזהו הראיה הגדולה שיש על חידוש העולם מה שהעינים רואות.... מסגולת ההתחלה שהוא יותר ראוי למציאות מדבר שהוא קרוב אל הסוף. שהרי ההתחלה נמצא ראשון, וההתחלה תנאי במציאות הסוף, שלא ימצא הסוף אלא אם קודם נמצא ההתחלה, ואין להתחלה שום תנאי. ודבר שנמצא בלי תנאי, מציאותו יותר מדבר שיש למציאותו תנאי״ [הובא למעלה פ״א הערה 256, וראה להלן הערה 302]. וכיצד מצינו כאן כלפי לייא, שהדורות הראשונים חטאו יותר מהדורות המאוחרים יותר.

שאמרו שם במשנה ״כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה, לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין, והרוח באה ועוקרתו והופכתו על פניו... אבל כל שמעשיו מרובין מחכמתו, למה הוא דומה, לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין, שאפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו, אין מזיזין אותו ממקומו״.

לשונו למעלה פ״ג מי״ז [תמח:]: ״כל מי שחכמתו מרובה מעשיו וכו׳. יש לשאול, למה דומה לאילן שענפיו מרובין משרשיו, ומה ענין המשל אל הנמשל. יש לך לדעת, כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם האדם הוא בא על שם אדמה [ב״ר יז, ד], שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו. והשכל שבאדם הוא מוסיף והולך ומתפשט תמיד, עד שהשכל הוא מתפשט למעלה מן השמים. והנה בזה הוא דומה האדם אל האילן שעומד בארץ, וענפיו מוסיפים והולכים ומתפשטים למעלה. וזה שאמר הכתוב [דברים כ, יט] ׳כי האדם עץ השדה׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן ציון 283.

האדם.

האילן.

כי אין למעלתו יסוד כראוי. וכן למעלה פ״א מי״ז [ת:] כתב: ״ואמר [שם] ׳לא המדרש עיקר אלא המעשה׳... כי המעשה היא לגוף, והמדרש לשכל. ועל זה אמר שאף שהמעלה בודאי גדולה מאד למדרש, ומכל מקום העיקר הוא המעשה, רק שהמדרש, שהוא השכל, הוא המעלה העליונה, ומכל מקום המעשה הוא היסוד, ואין קונה מעלת השכל רק שצריך שיהיה לו קודם יסוד מוכן, ואחר כך בונה מעלה מעלה, ודבר זה יתבאר אצל ׳כל מי שמעשיו מרובים וכו׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״ [ראה להלן הערה 1501]. וזהו יסוד נפוץ בספריו, שרק כאשר המקבל החומרי נמצא בשלימותו, אז הוא מסוגל לקבל את השלמתו האלקית. אך כל עוד שיש חסרון במדריגה הראשונה, אזי אי אפשר למדריגה השניה לחול. דוגמה לדבר; בנר מצוה [צה.] כתב: ״לא הוקם בארץ [המשכן] עד אחד בניסן [שמות מ, ב], כי אין התחתונים ראוים לקבל האור הזה, הוא אור בית המקדש, רק כאשר העולם בשלימות, והוא בחודש ניסן, שאז העולם בשלימות, ואז הוקם המשכן בארץ, להיות השלמה אחרונה אל העולם״, ושם הערה 137. ובהמשך שם [קב:] כתב: ״כאשר הושלם העולם, קבל העולם צורה אלקית, כמו שהגוף מן האדם כאשר הושלם מקבל הנשמה האלקית... וכך העולם כאשר הושלם, וזה היה ביום השבת, שבו הושלם העולם, ואז היה מקבל הצורה״. ובתפארת ישראל פס״ט [תתרפד.] כתב: ״אין חבור וקבלה לזאת המעלה העליונה לתורה, כי אם על ידי שלמות קודם לו, והוא הכנה לקבל שלימות התורה... תמצא כך אצל האדם, שהכח השכלי אינו מקבל אותו האדם, כי אם על ידי השלמת כח אחד [הקודם לשכל], והוא מקבל השכל הנבדל״. ולהלן במשנה כא [לאחר ציון 2193] כתב: ״ואמר ׳בן שמונה עשרה לחופה׳, פירוש דבר זה כי האדם אין גידול שלו בקומתו עד שהוא בן שמונה עשרה, ונשלם אז גידול שלו... ומאז חייב להשלים עוד עצמו באשה... וכל זמן שאינו בן שמונה עשר, לא נשלם קומתו בגופו הוא עצמו, ולכך אין צריך להשלים עצמו באשה... אבל כאשר הוא בן שמונה עשרה, שכבר נשלם עצמו בגופו, יש לו להשלים עצמו באשה״. וכן ביאר שהקלקול בסדר הלימוד הוא מחמת שמדלגים לשלב הבא [גמרא] בטרם השלימו את השלב הקודם [מקרא ומשנה] כדבעי [גו״א דברים פ״ו אות ז, ותפארת ישראל פנ״ו (תתסח.)]. ובח״א לב״ב עג: [ג, צז.] כתב: ״כי הגוף כאשר הוא בשלימות, אז הנפש... רוכב עליו״ [ראה להלן הערה 287]. וכן ישראל עברו משעורים לחטים, כאשר ביציאת מצרים היו בדרגת שעורים [העומר], ובמתן תורה היו בדרגת חטים [שתי הלחם], וכמבואר למעלה פ״ג הערות 1926, 2103. וכן הנשמה ניתנת לעובר רק ביום הארבעים, לאחר שנשלמה יצירת הגוף בשלשים ותשעה יום הראשונים [גו״א דברים פכ״ה אות ג, והובא למעלה פ״ב הערה 243, פ״ג הערה 465, ופ״ד הערה 1977]. וראה להלן הערה 285. ובדרשת שבת הגדול [ריז:] כתב: ״תמצא כי יש שלשה דברים במנחה [ויקרא ו, ח]; האחד הוא סולת, שהוא נקי וזך, והוא כנגד הגוף הנקי מכל פסולת. ועליו השמן, אשר הוא נקי וזך, הוא השכל הזך. ועליו לבונה זכה... כי הכל נמשך אחר הגוף כמו שבארנו זה במקום אחר [בפשטות כוונתו לדבריו כאן], כאשר יש לו גוף וחומר הזך, אז נמשך אל זה החכמה והשכל הזך, הנרמז בשמן זית זך. כי אם יש לו עבות החמרי הוא עם הארץ... ואחר השכל הזך נמשכים המעשים הזכים והטהורים... ולפיכך היה נותן על המנחה לבונה זכה, כי הוא זוכה למעשים טובים... הכל כאשר מזכה גופו״. [הובא למעלה פ״ב הערה 502, ולהלן הערה 2196].

לכאורה היה צריך לומר להיפך; ׳כי צריך שיהיו הענפים לפי השורש והיסוד אשר הם לאילן׳, שהענפים הם לפי השורש, ולא שהשורש הוא לפי הענפים. ויל״ע בזה. והמשך לשונו למעלה פ״ג מי״ז [תנא.]: ״וזה שאמר כאן ׳כל שמעשיו מרובין מחכמתו וכו׳⁠ ⁠׳. כי המעשים מתיחסים לגוף האדם, אשר הוא נחשב עיקר. כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם; כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף. וכמו שכתבנו למעלה בהקדמה כי המצות הוא מעשה הגוף, שעל זה אמר הכתוב [משלי ו, כג] ׳כי נר מצוה ותורה אור׳. ולכך אמר שאם מעשיו מועטין וחכמתו מרובה, דומה לאילן ששורשו מועט וענפיו מרובין. וכן כאשר האדם מצד המעשים, אשר הם שייכים לאדם במה שהוא בעל גוף, אשר הגוף הוא שורש האדם ועיקר שלו, אם המעשים הם מועטים וחכמתו מרובה, דומה לאילן ששורשו מועט וענפיו מרובים, והרוח בא ועוקרתו. וכאשר מעשיו מרובין, נחשב לאילן ששרשיו מרובין, כי שורש האדם הוא הגוף, והשכל הם הענפים. וכאשר המצות, שהם מעשה הגוף, הם הרבה, הרי הוא דומה לאילן שיש לו שרשים הרבה מאד, וענפיו הם מעט, שאפילו כל הרוחות באות, אינם מזיזים אותו ממקומו, מפני ששרשיו מרובים, והיסוד והשורש הוא חזק. לכך כאשר האדם מעשיו מרובים, והמעשים מתיחסים אל הגוף מן האדם, שהוא שורש האדם. והשכל דומה לענפים, וכאשר השכל אין כל כך, נחשב האדם מציאות חזק, ואפילו כל המתנגדים באים עליו, אין מזיזין אותו, כאשר השורש חזק״, ושם מאריך בזה עוד.

״היה לאדם מריגת הצלם הזה... וכמו שספרו חכמים עליו על אור של אדם הראשון״ [לשונו בהמשך].

כי כל עשרה דורות נחשבים ליחידה אחת וכלל אחד, וכמבואר למעלה הערה 201, ולכך היו לעשרה דורות הראשונים קירבה למדריגת האדם הראשון.

כפי שיבאר בסמוך שרק לאברהם אבינו היתה מדריגת הגוף בשלימות, אך לדורות שקדמו לו לא היתה מדריגת הגוף בשלימות, והרי ״גוף האדם נחשב יסוד ועיקר האדם״ [לשונו למעלה לפני ציון 257]. ובתפארת ישראל פכ״ד [שסא:] ביאר לפי זה מדוע אין למלאכים צלם אלקים, וז״ל: ״האדם אשר יש לו המעלה העליונה שהוא נברא בצלם אלקים, והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי... שאין למלאכים הצלם האלקי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו צריך אליו נושא, הוא גוף האדם, שהוא נושא לצלם הזה. והמלאכים שאין להם נושא מקבל, רק האדם שיש לו הגוף, יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1464].

למעלה בפ״ג מי״ז. ורומז בדבריו כאן ליסוד שאמרו חכמים [חולין נח:] ״כל יתר כנטול דמי״. ובדרשת שבת הגדול [רח:] כתב: ״וכל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי, ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו [חולין נח:] יתרת כנטול דמי, והבהמה נטרפת. ואם יש לבהמה חמש רגלים, כנטול דמי, רוצה לומר כאילו חסריה רגלים, ואין לה רק ב׳ או ג׳ רגלים, והיא טריפה, כי כל תוספת חסרון הוא״. ולמעלה פ״ב מ״ז [תריד.] כתב: ״כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי״. וכן למעלה פ״ג מ״י [רמה.] כתב: ״כי כל תוספת הוא כמו חסרון והעדר״. וכן למעלה פ״ד מכ״ב [תמ:] כתב: ״אם יוצא מן הגדר בתוספות, הרי הוא נוטה אל ההעדר, כי כל תוספות הוא העדר וחסרון״. וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בגו״א במדבר פכ״א אות לג [ד״ה ודע] כתב: ״כי כל תוספת חסרון הוא, כמו שמוסכם מפי הכל כי כל יתר כנטול דמי״. ועפי״ז ביאר את חסרונו של בעל הגאוה בנתיב הענוה פ״ז [ב, יח.], ח״א לסוטה ט: [ב, לח:], ובח״א לע״ז יח: [ד, מז.]. וכן ביאר כיצד צדקה משמרת את ריבוי הממון שלא יהיה בבחינת ״כל היתר כנטול דמי״ [נתיב הצדקה ס״פ ב (א, קעג.), שם פ״ג (א, קעה.), ונתיב העושר פ״ב (ב, רכו.)]. וראה עוד בנתיב העבודה פי״ז [א, קלא:], ובגו״א בראשית פמ״א אות מד, ובח״א לשבת קל. [א, ע:] לגבי שבעל ערלה נחשב חסר. ובנצח ישראל פל״ב [תריט.] ביאר לפי״ז מדוע גרים קשים לישראל כספחת [יבמות מז:], כי ״כל תוספת מבטל השלימות״ [לשונו שם]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פג:] ביאר לפי״ז שיעקב היה איש חלק נטול תוספות, ואילו עשו היה בעל שיער, שהיתה בו התוספת שהיא חסרון. ובגבורות ה׳ פנ״ז [רנד.] כתב: ״כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים״. ובתפארת ישראל פט״ז [רמ.] כתב: ״ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל. שאם יש בו תוספת, לא היה זה שלימות״, ושם הערה 31. וכן כתב להלן משנה יט [ד״ה וכן רוח], שם פ״ו מ״ז [ד״ה ואולי תאמר], ועוד [מובא למעלה פ״ד הערה 1865, ולהלן הערה 1950].

אדם הראשון, נח, ואברהם אבינו.

כהקדמה לדברים שהולך לבאר, הנה להלן בסוף פרק ששי מובאת המשנה ״כל מה שברא הקב״ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] ׳כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו׳⁠ ⁠⁠״, וביאר שם ששלש הלשונות ״בראתיו יצרתיו עשיתיו״ הן כנגד הצלם, הצורה המוטבעת בחומר, והגוף, וכלשונו שם: ״כי לשון בריאה נאמר על הצורה הנבדלת האלהית שדבק בנבראים, וזה כי האדם כתיב בפירוש [בראשית ט, ו] ׳בצלם אלהים עשה את האדם׳, שתדע מזה כי דבק בצורת האדם ענין אלהי... ולשון יצירה נאמר על הצורה שהיא מוטבעת בחומר, וזהו לשון יצירה שהוא מלשון צר צורה, שאין הצורה אפשר לעמוד רק בחומר, הוא הנושא. ולפיכך על הצורה שהיא בחומר שייך לומר לשון יצירה. ולכך אצל האדם שייך לשון יצירה, כי ידוע ונגלה שהבהמה והחיות יש להם צורה מוטבעת בחומר, ולכך נאמר אצל זה לשון יצירה. וכן האדם יש לו צורה שהיא מוטבעת בחומר, אע״ג שיש לו צורה אלהית נבדלת, מכל מקום יש לו צורה חמרית גם כן אל האדם, שהיא צורה מוטבעת בחומר, שבשביל אותה צורה כתיב לשון [בראשית ב, ז] ׳וייצר אלהים׳... ולשון עשיה... אשר לשון זה נאמר על הגוף״. הרי שיש שלשה חלקים; צלם, צורה [המוטבעת בחומר], וגוף. וכן כתב בח״א לב״מ פו: [ג, מו:]. ומעתה יבאר כיצד אדה״ר, נח, ואברהם, הם כנגד צלם, צורה, וגוף. וראה להלן הערות 298, 303.

כוונתו לדבריו למעלה פ״ג מי״ד [שלז.], שהביא שם את מאמרם [ב״ב נח.] ״אמר רבי בנאה, נסתכלתי בשני עקביו [של אדה״ר], ודומים לשני גלגלי חמה.... שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון הוא״, ודבריו שם יובאו בהרה 273. ובח״א למכות כג: [ד, ז.] כתב: ״ביאור זה שבא לומר כי אדם הראשון נברא בצלם אלקים, והוא בפרט היה לו המעלה האלקית הזאת בשלימות. ואמר כי עקביו, שהם סוף מעלת הצלם, וסוף מעלת הצלם מתחבר אל הגוף, והם כדמות גלגל חמה. ואין בו ספק כי הצלם של פנים יש לו מעלה נבדלת יותר, כי הפנים יותר יש עליו שם צלם. ובזה אי אפשר היה להסתכל, אבל הסתכל בעקביו, שהוא סוף מדריגת הצלם. וסוף מדריגת הצלם יש לו חבור אל הגשם, הוא הגוף, ואין לו מעלה נבדלת מכל וכל. ועם כל זה עקיביו, שהם סוף הצלם, הוא כמו גלגל חמה, כי סוף הצלם של אדם מתחבר לגוף, ולכך מעלתו כמו החמה, אשר אור של חמה הוא בגשם״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1473].

דע, שבכמה מקומות כתב שהצלם הוא הצורה, לעומת דבריו כאן שמחלק ביניהם. וכגון, בגו״א דברים פכ״א אות כ כתב: ״אין דבר בעולם שיש לאדם שיתוף עם השם יתברך רק בצורה, שנאמר [בראשית א, כז] ׳בצלם אלהים ברא אותו׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1588]. ובגבורות ה׳ ס״פ סז כתב: ״הפנים שם הצורה, שהוא צלם אלקים״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1459]. ובאור חדש [צח.] כתב: ״פרחה בה צרעת, כי הצורה שהוא צלם אלקים, מוכן יותר לקבל קלקול״. ובבאר הגולה באר החמישי [פד:] כתב: ״לפי מדרגת צורתו של אדם, יש לו צורה חשובה מיוחדת שלא נמצא במלאכים, במה שהוא בצלם אלקים, ומצד זה הוא מיוחד נבדל מן המלאכים״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1460]. ובעל כרחך לומר שהואיל ותיבת ״צורה״ מורה על המימד הרוחני של האדם, לכך פעמים אף נכלל בה מעלת הצלם גם כן. אך מ״מ פשטות תיבת ״צורה״ מורה על צר צורה [כמבואר למעלה הערה 267], וזה במיוחד ובמסויים אינו כולל את הצלם. לכך מחד גיסא ניתן להעמיס על תיבת ״צורה״ את הצלם, ומאידך גיסא אין תיבת זו כוללת בתוכה את הצלם. ומעין זה נתבאר למעלה פ״ד הערה 24 לגבי הנפש, שפעמים היא כוללת את השכל, ופעמים היא עומדת לעומת השכל. ולהלן [לאחר ציון 294] כתב: ״מה שהיה לאדם מעלת הצלם, ולנח מעלת הצורה, והם שייכים זה לזה״, ושם הערה 295.

פירוש - צורת אדם היא השילוב והחבור של הרוחני עם הגשמי, וזה מתבטא בכח הדבור, ולכך זו מהות האדם. ובנתיב הלשון ר״פ ב [ב, סז.] כתב: ״דע, כי האדם הוא בעל גשם, לכך השכל אינו צורת האדם, כי אין האדם נברא שכל גמור. אבל השכל הדברי שהוא על ידי אבר הגשמי, הוא הלשון, והוא צורת האדם״. ושם בפ״ו [ב, עה.] כתב: ״השכל הדברי, שהוא צורת האדם, אשר נקרא חי מדבר, ודבר זה עיקר ושורש האדם״. וכן כתב למעלה פ״א מי״ז [תד:], וז״ל: ״כי אין כח הדברי דומה אל השכלי... רק כח הדברי הזה כמו צורה, כי צורת האדם חי מדבר״. ובבאר הגולה באר החמישי [נב.] כתב: ״וכן הפה, שבו הוא חי מדבר, דבר זה הוא נחשב צורה״. ובח״א לשבת לג. [א, כה:] כתב: ״כי החטא נבול פה הוא שחוטא בדבר אשר הוא צורת האדם, במה שהאדם חי מדבר, והוא מנבל פה, אשר נחשב צורת האדם... והוא חוטא בצורת האדם״ [ראה למעלה פ״ג הערה 1963]. ולהלן [הערה 303] יתבאר שאדם נח ואברהם הם כנגד מחשבה דיבור ומעשה, ולכך ברי הוא שנח הוא כנגד ״חי מדבר״. וצרף לכאן דבריו בנתיב העבודה פ״ב [א, פא.], שכתב: ״ויש שואלין על התפלה... למה צריך להתפלל בדבור, והרי השם יתברך יודע מחשבות בני אדם, ודי היה במחשבה... אבל דבר זה כי התפלה היא להשלים את האדם מה שהוא חסר, ואז השם יתברך שומע תפלתו ובקשתו, כאשר האדם הוא חסר וצריך אל השלמה. והאדם הוא נחשב אדם מצד הדבור, ובזולת זה אינו אדם, וכאשר אין אדם מתפלל ומבקש בדבור, אין כאן מקבל, כי כל מקבל מבקש לקבל מה שהוא חסר. ולכך צריך שיהיה מבקש חסרונו בדבור, ואז הוא מבקש חסרונו במה שהוא אדם חסר. ואין זה מוכן להשלמה מן העלה רק כאשר יוציא חסרונו אשר הוא חסר מצד שהוא אדם, ואז הוא מוכן לקבל השלמה מן העלה. ולפיכך צריך שיתפלל האדם אל השם יתברך שהוא העלה בדבור, כי בזה האדם מצד שהוא אדם אז מוכן לקבל השלמה מן העלה, כאשר הוא אדם חסר, וזה כאשר יוציא חסרונו בדבור, שמצד הדבור הוא אדם. אבל כאשר הוא מתפלל בלבו בלבד, לא נקרא שמוציא חסרונו מצד שהוא חי מדבר. רק אם הוא צדיק גמור, והוא שכלי, אז השם יתברך שומע אף שקורא אל השם יתברך בלבו בלבד״ [הובא למעלה פ״ב הערה 1416].

לשונו בנר מצוה [כג:]: ״כי יש באדם... כח שכלי. ומלרע ממנו כח נפשי. ומלרע ממנו כח גופני, אשר הוא מוטבע בגוף לגמרי, ואלו הם ג׳ חלקים״. ודע שכאשר המהר״ל אומר ״גוף״, אין כונתו לחומריות הגוף, אלא לכח רוחני הקרוב ודבוק בגוף, וכמבואר במכתב מאליהו ח״א עמוד 294, שצד תחתון שברוחניות נקרא גוף. וכ״כ ברמז למעלה פ״ד מט״ז [שמו:] לגבי קדושת הגוף. ובח״א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: ״גוף... אין הכונה כלל על גוף של בשר... רק על כח הגוף... כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם, והוא נקרא גוף של אדם... ולפיכך אל תטעה לומר שיהיה הכונה על הגוף הבשרי, שעל זה לא דברו״. וראה בנתיב התורה פ״י [א, מה:] שביאר שקדושת ארץ ישראל בעולם מקבילה לגוף שבאדם [הובא למעלה פ״ד הערות 1240, 1495].

שנאמר [בראשית א, כז] ״ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו וגו׳⁠ ⁠⁠״. הרי שאדה״ר נברא בצלם אלקים, ולכך יש לו מדריגה מובהקת של צלם אלקים. ובח״א לב״ב נח. [ג, פד.] כתב: ״אדם הראשון, אשר נברא בצלם אלקים לגמרי יותר מכל אדם... כמו שאין להסתכל בו יתברך, מפני שאין לאדם שיתוף אליו יתברך, כך אין לאדם חבור והסתכלות באדם הראשון אשר נברא בצלמו יתברך... כדכתיב ׳ויברא את האדם בצלמו׳. והדמיון הזה שהוא נברא בצלם אלקים לגמרי... ובדבר זה אין להשיג, כי דבר זה אין שייך לאדם במה שהוא אדם. כי... דבר שאינו מצד האדם, רק במה שהוא נברא ממנו הוא לו מן השם יתברך, ובזה אין להסתכל״ [ראה למעלה פ״ד הערה 1912, ולהלן הערה 277]. וכן בגו״א בראשית פ״א אות סח כתב: ״שנקרא אדם הראשון ׳דיוקנא׳, לפי שלגמרי יש לו אותו הצלם בלי שום חילוק, ויעקב שהוא דומה ואינו דומה לגמרי נקרא ׳דמות דיוקניא׳⁠ ⁠⁠״.

ב״ב נח. ״נסתכלתי בשני עקביו [של אדה״ר], ודומים לשני גלגלי חמה... שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון הוא״. ולמעלה פ״ג מי״ד [שלז.] כתב: כי אור הצלם והניצוץ הזה שהיה מקבל אדם הראשון, עקביו - שהוא סוף שפלות האדם, שהרי הוא רחוק מן הפנים שהוא עיקר הצלם, הוא דומה לגלגל חמה, שהוא הזוהר העליון שהוא לגשם. כי הניצוץ הזה שהיה מקבל אדם הראשון, הוא ניצוץ עליון נבדל, ולכן עקביו דומים לגלגלי חמה. ומפני כי יעקב אבינו היה קרוב אצל אור הזה, כאשר ידוע למבינים, אמרו שם כי שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון. והכל הוא ניצוץ עליון אשר מקבל האדם... והתבאר לך ענין הצלם הזה, שהוא אור וניצוץ אלקי נבדל דבק באדם, ועל זה אמר [בראשית ט, ו] ׳כי בצלם אלקים עשה את האדם׳, כי הזיו והאור אשר הוא מקבל, הוא נבדל לגמרי, והבן הדברים האלו״. ובהמשך שם ביאר עוד שאור הצלם של אדה״ר מורה על היותו בעל מציאות מובהקת. ובח״א לב״מ פד. [ג, לה.] כתב: ״שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם וכו׳. פירוש, כי אדם [הראשון] נברא בצלם אלקים, ומפני כך היה לצלמו יופי והדר, דכתיב אצל צלם של אדם [תהלים ח, ו] ׳הוד והדר תעטרהו׳, ולפיכך היה לפניו של אדם ההדר והנוי. וכל נוי והדר הוא אור, וזהו אור הפנים שהיה לאדם הראשון, שהיה אור פניו שלו מאירים בשביל הצלם האלקים שנברא בו. ואור זה שייך ליעקב גם כן ביותר, כי לדבר שהוא בלתי גשמי שייך אור, ולא אל דבר גשמי... שתמצא שכל אשר נבדל מן הגשמי, מתיחס לאור... ולפיכך יעקב שמעלתו ומדריגתו שהיה נבדל מן הגשמי, לכך היה לו פנים מאירים. וזה אמרם ׳שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון׳, כי יעקב היה קדוש נבדל מן החומר לגמרי, עד שהיה קדוש. ודברים אלו מבוארים במקומות הרבה מאד״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1478]. וראה למעלה הערה 268. וכן אמרו חכמים [ויק״ר כ, ב] ״תפוח עקיבו [״בעקב יש בשר בולט כמו תפוח עגול״ (פירוש מהרז״ו שם)] של אדם הראשון היה מכהה גלגל חמה, קלסתר פניו על אחת כמה וכמה. ואל תתמה, בנוהג שבעולם אדם עושה דיסקרי [״קערות״ (מתנות כהונה שם)], אחד לו ואחד לביתו. של מי עושה נאה, לא את שלו. כך אדם הראשון נברא לתשמיש של הקב״ה, וגלגל חמה לתשמישן של בריות״. ולמעלה פ״ג מי״ד [שדמ:] הביא מדרש זה וביארו.

מה שכתב ״היה מצורף לאדם הראשון ולדורות שלו חסרון״, יוסבר על פי דבריו בח״א לסנהדרין נט: [ג, קסד.], שכתב: ״אדם הראשון נקרא ׳אדם׳ על שם שנברא מן האדמה. וכל הדורות עד נח מתייחסים לאדם הראשון, שנברא מן האדמה״ [ראה להלן הערה 293]. והנה כאן ביאר שלאדם הראשון היתה מדריגת הצלם ללא מדריגה מקבילה לגוף. אמנם בגמרא [ב״ב עה.] הובאה דעת רבי מאיר שלעתיד לבוא תהיה קומת אדם מאתיים אמה, כשתי קומות של אדה״ר. וביאר שם הרשב״ם ״כשתי קומות של אדם הראשון - שמיעטו עד ק׳ אמה, במסכת חגיגה [יב.]״. ובנצח ישראל פנ״א [תתכא:] כתב לבאר בזה״ל: ״מאן דאמר מאתים, כשתי קומות של אדם הראשון, דעתו כי אדם היה מאה אמה, כי זה המספר הוא שלם... ומכל מקום אדם הראשון לא היה לו השלימות רק מצד גופו החמרי. אבל לעתיד יהיה השלימות הן מצד גופו החמרי, הן מצד הצורה. והצורה יש לו מדריגה השניה, ולכך קומת האדם יהיה מאתים״. וכיצד דבריו בנצח ישראל [שהיתה לאדה״ר שלימות מצד גופו החמרי אך לא מצד צורתו הרוחנית] משתלבים עם דבריו כאן [שהיתה לאדה״ר מדריגת הצלם, אך לא מדריגת הגוף]. ובעל כרחך שיש לחלק בין מדריגת הגוף [שלא היתה לאדה״ר], לבין שלימות הגוף [שהיתה לאדה״ר]. כי שלימות הגוף פירושה שאדה״ר נברא באופן מושלם, ללא חסרון ומום, ושלימות זו מבטיחה את קיומו של האדם. אך דבריו כאן עוסקים במעלת הגוף, ועל התיאום בין מעלת הגוף למעלת הצלם. וכן נתבאר בנצח ישראל פנ״א הערה 60.

אודות שהאיש הוא צורה והאשה היא חומר, כן ביאר למעלה פ״א מ״ה [רנד.], וז״ל: ״כי האשה היא יותר חמרית מן האיש, כי האיש נחשב במדריגת הצורה לאשה״. ולמעלה פ״ד מי״א [רכא.] כתב: ״האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר״. וכן ביאר הרמב״ם במו״נ ח״א פי״ז, וז״ל: ״היה קורא את החומר נקבה, והיה קורא את הצורה זכר״. וכן הוא שם בח״ג ר״פ ח. והוזכר פעמים רבות בספרי המהר״ל, וכגון בבאר הגולה באר הראשון [קא.] כתב: ״כי ההעדר דבק בחומרי, ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהוא נחשב כמו צורה״. ובתפארת ישראל פ״י [קס:] כתב: ״וידוע כי האשה יותר חמרית מן הזכר״, ושם הערה 37. וכן הוא שם בפנ״א [תתח:], הערה 59. ובמסכת סוטה [יב.] אמרו ״כל הנושא אשה לשם שמים, כאילו ילדה״. וכתב על כך באור חדש [קיד.] בזה״ל: ״אמרו במסכת סנהדרין [כב:] האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה... ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי... כי החומר אין מציאותו בפעל... כי האשה נחשב כמו החומר ועל ידי האיש... נמצאת האשה בפעל. ולכך נחשב כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל״. ובנתיב התורה פט״ו [א, סו.] הזכיר כן בקיצור. וראה נצח ישראל פ״ז הערה 311, גו״א בראשית פ״ב אות מב, שמות פ״ו הערה 116, שם פי״ט הערות 94, 276, שם פל״ה הערה 114, שם במדבר פי״ד הערה 22, ושם פי״ט הערה 182. ובהקדמה לנתיבות עולם כתב: ״האשה... הוא החומר נקרא... כמו שבארנו בכל מקום״. וראה בתפארת ישראל פ״ד הערה 82, שצויינו שם הפעמים הרבות שיסוד זה הובא בספר התפארת. ובגבורות ה׳ פנ״ו [רמט.] כתב: ״כי הזכר הוא הצורה, והנקבה היא החומר, ודבר זה ידוע״. וכן הוא בגבורות ה׳ פס״ח [שיד.]. ובנתיב העבודה פ״ג [א, פה:] כתב: ״⁠ ⁠׳זכר׳ בגמטריה ׳ברכה׳... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל״. ובנתיב הפרישות פ״א [ב, קיג:] ביאר לפי זה מדוע איש רשאי לישא שתי נשים, ואילו האשה אסורה להנשא לשני אנשים [קידושין ז.]. וכן הוא בח״א סנהדרין כב: [ג, קמג:]. [הובא למעלה בהקדמה הערה 75, פ״א הערה 729, פ״ב הערה 1043, ופ״ד הערה 978].

אודות שהאדמה היא חמרית [כנקבה], כן אמרו חכמים [תענית ו:] ״מאי לשון רביעה, דבר שרובע את הקרקע. כדרב יהודה, דאמר רב יהודה, מיטרא בעלה דארעא הוא, שנאמר [ישעיה נה, י] ׳כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה׳⁠ ⁠⁠״. ולמעלה בהקדמה [כב.] כתב: ״מיסרים את האדם החמרי שלא ילך אחר תאותו, במה שהוא בעל אדמה חמרית״. ולמעלה פ״א מי״ג [שמח:] כתב: ״כי האדם נקרא שמו ׳אדם׳ על שם שהוא מן האדמה [ב״ר יז, ד], שהיא בעלת חומר״. ורש״י [בראשית ג, יז] פירש ״ארורה האדמה בעבורך - מעלה לך דברים ארורים, כגון זבובים ופרעושים ונמלים. משל ליוצא לתרבות רעה והבריות מקללות שדים שינק מהם״. ובגו״א בראשית פ״א אות לג [ד״ה ולקמן] כתב על כך: ״והפירוש כי מפני שהאדם נברא מן האדמה, והיא שגרמה לאדם לחטא, לפי שהאדמה היא חומרית, כמו שאמר [בראשית ג, יט] ׳כי עפר אתה ואל עפר תשוב׳, ודבר החומרי סבה לחטא. כמו שהאם שממנה נולד הבן סבה לחטא הבן, שהיא נותנת גם כן החומר שממנה נוצר... לכך כאשר באה הקללה לאדם, באה גם אל הדבר שהיא סבה לחטא״. ועוד אודות חמריות הארץ, כן כתב בגו״א דברים פ״ג אות יח, וז״ל: ״הארץ היא חומרי ביותר״. וכן בנצח ישראל פ״ז [קצ:] כתב: ״תדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם יותר בהירות. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר, וכן תמיד, כאשר ידוע״. ובנר מצוה [צג.] כתב: ״כל שהוא גשמי יותר, הוא עכור וחושך. וזה כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי... שיש לארץ גסות ועבות החמרי״. וכן כתב בנתיב הצדק פ״א [ב, קלו:] ובח״א לקידושין מט: [ב, קמו.], והובא למעלה פ״א הערה 1236, ופ״ג הערה 1453. וראה למעלה פ״ב הערה 1091 שנתבאר שם שחומריות האדם נתלית באדמה, ואילו חומריות עם הארץ נתלית בארץ.

פירוש - נח נעלה ונבדל מן האדמה, כפי שהצורה נעלית ונבדלת מן החומר. ורש״י [בראשית ט, כ] כתב: ״איש אדמה - אדוני האדמה, כמו [רות א, ג] ׳איש נעמי׳⁠ ⁠⁠״. לעומת אדם הראשון שאינו ״איש האדמה״ אלא ״מן האדמה״ [בראשית ב, ז]. ובבאר הגולה באר הששי [שלא:] כתב: ״כי אחר המבול לא היו שייכים הדורות אל אדם הראשון״. והנה כאן ביאר שמדריגת נח נמוכה מאדה״ר, מחמת שנח היה ״איש האדמה״, לעומת אדה״ר שהיתה לו מעלת הצלם. אמנם בבאר הגולה באר השביעי [שעד.] כתב לכאורה את ההפך, וז״ל: ״מה שאסר לאדם הראשון לאכול בשר, עד שבא נח, והותר לו הבשר [סנהדרין נט:], מפני כי ׳אדם׳ על שם האדמה, והוא בפרט נברא מן האדמה. וכן כל עשרה דורות עד נח, היו מתיחסים אל האדמה. עד שבא נח, ונקרא ׳איש האדמה׳, רוצה לומר שהיה גובר על האדמה, והיה לו מדריגה נבדלת. ודבר זה ידוע, כי החמרי אין לו מציאות כלל אצל המדריגה הנבדלת, ונחשב כאלו אינו, כיון שזה חמרי, וזה נבדל מן החמרי. ולכך לא הותר לאדם הראשון הבשר, כי האכילה שהיא מורה שאין מציאותו נחשב אצלו, ולכך הוא אוכלו. ואף על גב שהיה אדם הראשון מלא חכמה, מצד כי היה נוטה גופו אל האדמה, לא היה רשאי לאכול בשר. עד שבא נח, שהיה ׳איש האדמה׳, ולא היה נוטה אל האדמה מצד גופו, והותר לו בשר בעל חי שהוא חמרי. כי כבר אמרנו כי אין מציאות כלל אל החמרי אצל הנבדל, והוא אוכל אותו עד שאין לו מציאות״. וקשה, הרי כאן כתב להדיא שמדריגת אדה״ר היתה יותר ממדריגת נח, כי התואר ״איש האדמה״ של נח מורה על מדריגת הצורה [הנחותה ממדריגת הצלם של אדה״ר], ואילו בבאר הגולה ביאר שהתואר ״איש האדמה״ של נח מורה על עליונותה של מדריגת נח ביחס לאדה״ר. וכיצד כאן נדרש התואר ״איש אדמה״ לגנאי, ואילו בבאר הגולה הוא נדרש לשבח. ועוד קשה, איך ניתן לומר שמדריגת נח היתה נבדלת יותר ממדריגת אדה״ר, כאשר אדה״ר היה ״מלא חכמה״ [לשונו בבאר הגולה שם], ו״אדם הראשון אשר נברא בצלם אלקים לגמרי, יותר מכל אדם״ [לשונו בח״א לב״ב נח. (ג, פד.)]. אמנם לכשתדייק בלשונו בבאר הגולה, תראה שכתב ״אע״ג שהיה אדה״ר מלא חכמה, מצד כי היה נוטה גופו אל האדמה, לא היה רשאי לאכול בשר. עד שבא נח, שהיה איש האדמה, ולא היה נוטה אל האדמה מצד גופו״. הרי שאין דבריו מוסבים על מעלותיהם של אדה״ר ונח, אלא על נטית גופם; גופו של אדה״ר נטה אל האדמה [כי ״הוא בפרט נברא מן האדמה״ (לשונו בבאר הגולה שם)], ואילו גופו של נח לא נטה אל האדמה, כי היה אדון לאדמה. והואיל ובנתיב כח היצר פ״א [ב, קכב:] כתב: ״הרעבון הוא יותר לגוף... ואילו הצמאון הוא לנפש״. וכן בגבורות ה׳ פ״ס [סוף רסח.] כתב: ״כי ההפרש בין האכילה והשתיה הוא דבר זה; כי האכילה... הוא יותר גשמי מן השתיה, כי המשקה הוא דק יותר״. וכן כתב באור חדש [צ., והובא למעלה פ״א הערה 696], ממילא אכילת בשר מתייחסת לגוף, ולא לנפש. לכך, כאשר אנו באים לדון על איסור אכילת בשר, הקובע בזה הוא גופו של האוכל; גופו של אדה״ר נטה אחר האדמה, ולכך נאסר באכילת בשר. ואילו גופו של נח לא נטה אחר האדמה, ולכך הותר באכילת בשר. אמנם בנתיב התורה פט״ו [א, סד.] ביאר זאת בהדגש אחר, וז״ל: ״דבר זה הוא הטעם שלא הותר הבשר לאדם הראשון. שהיה נקרא על שם האדמה החמרית, ולא היה האדם במדריגה זאת שלא יהיה נמצא במדריגתו הבעל חי, כיון שנקרא ׳אדם׳ על שם אדמה. ואף כי אדם הראשון היה חכם על כל, מפני כי אדם היה ראשון לכל אדם, ובכחו כל אדם, יש לו מדריגת האדם בלבד, אשר האדם אינו שכלי לגמרי. אבל נח נקרא ׳איש אדמה׳, שהוא בעל ואדון לאדמה החמרית, ולכך במדריגתו לא נמצא הבעל חי, ואליו הותר אכילת בשר״. הרי שביאר שאין אדה״ר נמדד מצד חכמתו, אלא מצד היותו ״ראשון לכל אדם, ובכחו כל אדם״, ולכך ״יש לו מדריגת האדם בלבד, אשר האדם אינו שכלי לגמרי״. ודברים אלו מבוארים יותר בח״א לב״ב נח. [ג, פד.], שכתב: ״אם רצה להשיג באדם הראשון מה שהוא, יש להשיג במה שבא ממנו כל בני אדם, ובזה הוא עומד על אמתת אדם. ובאולי תאמר, כי מה שבאו ממנו כל בני אדם, אין זה אמיתתו של אדם. דבר זה אינו, כי... היה סבה אל כל בני אדם, דבר זה גדר לגמרי אל האדם הראשון עצמו, שהרי כל הבריות נקראו ׳אדם׳ כמו אדם עצמו. וכאשר מעיין במין האדם שיצאו מן אדם הראשון, הרי הוא עומד על מהות אדם הראשון. אבל שיהיה משיג בו במה שנברא מן הש״י, כדכתיב [בראשית א, כז] ׳ויברא את האדם בצלמו׳... שהוא נברא בצלם אלקים לגמרי... בדבר זה אין להשיג. כי דבר זה אין שייך לאדם במה שהוא אדם״ [הובא למעלה הערה 272]. הרי שאדה״ר נמדד מחמת שבני האדם יצאו ממנו [לעומת נח הנבדל יותר]. אך גם מדידה זאת שייכת לגופו של אדה״ר, כי כבר השריש בנצח ישראל פנ״ט [תתקי.]: ״אין האב נותן השכל לבן, רק השם יתברך נותן השכל, ומן זרע האב אין נולד רק הגשמי״. ולמעלה פ״ד מי״ד [רפג:] כתב: ״האב... אינו נותן לבן הנפש, ולא השכל, אבל הגוף הוא מן האב, היא הטפה, כמו שמבואר בפרק המפלת [נדה לא.]״, ושם הערה 1230. לכך הואיל ואדה״ר נגדר מצד שמכוחו נולדו כל בני האדם בעולם, והולדה שייכת לגוף המוליד, ממילא שוב חזינן שאיסור אכילת בשר נוגע לגופו של אדה״ר, אך לא למעלת הצלם שבו.

כי הדורות היו פוחתים והולכים, וכמבואר למעלה הערה 255, ולכך כל שכן שלדורות שאחר נח יחסרו יסוד ושורש למדריגם. ועשרה דורות שאחר נח נחשבים ״עשרה דורות שלו״, כי כל עשרה דורות הם יחידה אחת, וכמבואר למעלה לגבי אדה״ר [ראה למעלה הערות 205, 274, ולהלן הערה 293]. ויש להעיר, מדוע רק לגבי עשרה דורות שמנח עד אברהם כתב ״כל שכן״, ולא כתב כן לגבי עשרה דורות מאדה״ר עד נח, אלא כתב [לפני ציון 274] ״היה מצורף לאדה״ר ולדורות שלו חסרון״. ונראה כי עשרים הדורות האלו הוזכרו בהקשרים שונים; עשרת הדורות הראשונים [מאדה״ר עד נח] הוזכרו לגבי החסרון שהיה מצורף למדריגתם. אך עשרת הדורות השניים [מנח עד אברהם] הוזכרו לגבי שחסרו להם היסוד והשורש הנדרשים למדריגתם [וממילא נמשך מזה חסרון שהיה מצורף למדריגתם]. הרי שבעשרת הדורות הראשונים אנו דנים על המסובב [הקלקול שהיה להם בפועל], אך בעשרת הדורות השניים אנו דנים על הסבה [הגורם המחייב את הקלקול שהיה להם בפועל]. לכך כאשר הנך דן על הסבה השכלית, בזה אמרינן שהסבה השכלית הקיימת אצל נח ״כל שכן״ שתחול אצל הדורות שבאו בעקבותיו, כי הדורות פוחתים והולכים. אך כאשר הנך דן על המסובב והתוצאה בפועל, בזה אין מקום לומר ״כל שכן״, כי אינך דן על הנימוק השכלי, אלא במה שהתרחש בפועל. ובקיצור, ״כל שכן״ הוא דבר שיכול להאמר רק לגבי סבה, אך לא גבי מסובב.

ויש בזה הטעמה נפלאה; הנה נתבאר שעשרת הדורות מנח עד אברהם הם כנגד מדריגת הצורה ״מה שהאדם בו אדם חי מדבר״ [לשונו למעלה לפני הערה 270]. ובעל כרחך צריכה להיות איזו שהיא התייחסות בין דורות אלו לענין של דיבור. ובאמת מצינו שאמרו במשנה [ב״מ מד.] ״אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדבורו״. ובפחד יצחק פסח מאמר עט אות ג כתב: ״הנה עיקר הדין המבואר בכאן, הוא דאע״פ שמצד הדין החרטה שלו מועילה, מכל מקום קללתם של חכמים כרוכה היא בחרטתו. קללה זו מושכת היא את ענשו של דור המבול ושל דור ההפלגה על ראשו של המתחרט. המשכה זו טעונה ביאור, כלום חסרים לנו מאורעות של מפלתם של רשעים, ולמה נפרטו בכאן עונשם של שני דורות הללו דוקא״, ושם מאריך ליישב שאלה זו. אך לפי דברי המהר״ל שלפנינו שאלה זו מיושבת, שהרי עשרת הדורות מנח עד אברהם הם הדורות הנמצאים בתווך בין דור המבול לדור ההפלגה. כי הדור הראשון מדורות אלו הוא שם בן נח [בראשית יא, י, וכמבואר למעלה הערה 189], והדור האחרון הוא אברהם [בראשית יא, כו], שהיה בן ארבעים ושמונה שנה כשאירע מעשה דור ההפלגה [סדר עולם פרק א]. והמתחרט פוגע בכח דיבורו שהרי אינו עומד בדיבורו, ולכך דין הוא שיענש בעונש שניחת על אלו שפגעו במדריגת הצורה, שביטויה המובהק הוא בכח הדיבור.

כפי שיבאר בהמשך. והנה מדת אברהם היא חסד, וכפי שביאר למעלה פ״א מ״ב [קצח.], וז״ל: ״וזה כי תמצא גמילת חסדים שהיה מדת אברהם, כמו שמבואר בכתוב שהיה זריז בכל גמילת חסדים, דהיינו קבלת אורחים. וכן ממה שהכתוב אומר [בראשית כא, לג] ׳ויטע אשל בבאר שבע׳, ודרשו ז״ל [סוטה י.] פונדק או פרדס, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. וכתיב [מיכה ז, כ] ׳תתן אמת ליעקב ולאברהם חסד׳, ודבר זה מבואר, ואין להאריך כלל״, ושם הערה 481 [ראה להלן הערות 1897, 1936]. וכן מצינו שאברהם היה פרוש מעריות בתכלית, וכפי שכתב בנצח ישראל פ״ד [סט.], וז״ל: ״ידוע כי אברהם זכותו ומעלתו - פרישותו מן הערוה, שהרי אמרו עליו במסכת בבא בתרא [טז.] עפרא לפומיה דאיוב, שאמר [איוב לא, א] ׳ומה אתבונן על בתולה׳, בדאחרינא לא מסתכל, אבל בדידיה מסתכל. ואילו באברהם כתיב [בראשית יב, יא] ׳הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את׳, שלא נסתכל בה כל ימיו״. וכן ביאר להלן במשנה ט [ראה להלן ציון 1305]. ומהו הקשר בין שני הדברים האלו. אך זהו מה שכתב כאן שהיתה לאברהם ״מדריגת הגוף בשלימות״. כי מדת חסד היא שלימות גופנית, וכפי שכתב בנתיב החסד פ״א [א, קמו.], וז״ל: ״כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז״ל במה שאמרו [למעלה פ״ב מ״ה] ׳אין עם הארץ חסיד׳. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר״ [הובא למעלה פ״א הערה 391, ופ״ב הערה 516, וראה להלן הערות 290, 1124]. ואילו יצר עריות נובע מפחיתות הגוף, וכפי שכתב בנתיב הלשון פ״ו [ב, עו.], וז״ל: ״הערוה הוא חטא בגופו, כי בודאי הערוה הוא חטא מצד הגוף, שהוא מתאוה לזנות, ודבר זה אין צריך פירוש״. ובח״א לסנהדרין קיג: [ג, רעא:] כתב: ״מי שבא על הערוה, שהוא מעשה זנות, הוא בגוף כאשר ידוע, והוא חטא והעדר הגוף״ [הובא למעלה פ״א הערה 413, וראה שם הערה 415, כי הוא יסוד נפוץ בספריו]. והואיל ולאברהם אבינו היתה מדריגת הגוף בשלימות, לכך הצטיין בחסד ובפרישה מן עריות, כי שניהם נובעים מזיכוך החומר שהיה לו [ראה למעלה פ״ב הערה 1083]. ובירושלמי [ברכות פ״ט ה״ה] אמרו ״אברהם אבינו עשה יצר הרע לטוב, שנאמר [נחמיה ט, ח] ׳ומצאת את לבבו נאמן לפניך׳⁠ ⁠⁠״ [ראה הערה 282]. והרי אף היצה״ר הוא חסרון הגוף, וכמו שאמרו חכמים [שבת קה:] ״איזהו אל זר שהוא בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע״. ולכך דין הוא שאברהם אבינו יתקן אף פגם זה ששרשו בגופו של אדם. וצרף לכאן דבריו למעלה פ״ד מי״ד [רפה.], שכתב: ״אמנם ראוי לך להבין דבר זה שאמרנו כי יש לכהנים קדושת הגוף, שהכוונה בזה שהגוף שלהם נמשך ממדריגה עליונה אלקית, כי גם לגוף האדם יש מדריגה עליונה, כאשר תדע ותבין מן רמ״ח אברים של אדם. והכהן שהיה כהן צדק ראשון הוא אברהם אבינו, ואמר הכתוב עליו [תהלים קי, ד] ׳אתה כהן לעולם׳ [נדרים לב:], ומספרו רמ״ח כמספר אברי האדם [שם], וכל אלו דברים מופלגים בחכמה ואין להאריך״. נמצא שמה שמדת אברהם היא חסד, ופרש בתכלית מן הערוה, ועשה יצה״ר לטוב, והיה הכהן הראשון, כולהו בני חדא בקתא אינון, שהכל נובע מפאת שהיתה לו מדריגת הגוף בשלימות. ובסמוך יצרף לזה גם את ברית המילה שנצטוה בו. וראה בסמוך הערה 281.

לשון הגמרא שם ״אמר רמי בר אבא, כתיב ׳אברם׳ וכתיב ׳אברהם׳, בתחלה המליכו הקב״ה על מאתים וארבעים ושלשה אברים, ולבסוף המליכו על מאתים וארבעים ושמונה אברים, אלו הן; שתי עינים, ושתי אזנים, וראש הגוייה״. ובח״א שם [ב, יא:] כתב: ״שהיה אברהם נבדל מן הגוף כמו שפרשנו במסכת אבות, ולכך אמר שהמליכו הקב״ה, כי המלך נבדל מן אשר מולך עליהם. ומתחלה לא היה נבדל לגמרי, עד שהמליכו הקב״ה על רמ״ח איברים, והוא כל הגוף. ולכך כתיב אצלו שהוא רוכב על החמור [ראה בסמוך הערה 289], ׳חמור׳ במספר רמ״ח, וכאשר המליכו על רמ״ח איברים, נבדל לגמרי, כאשר מלך על הגוף״ [ראה להלן הערה 1915].

לשונו בנתיב האמונה פ״ב [א, רי.]: ״כי לא היה לאדם השלמה בגופו כמו שהיה אברהם, שלכך נתנה לאברהם המילה, שהערלה היא פחיתות וחסרון בגוף... ולפיכך שמו ׳אברהם׳ כמספר רמ״ח איברי גופו, שע״י המילה היו רמ״ח איבריו שלימים, כמו שאמרו במסכת נדרים [לב:], ושלימות הגוף הזה שהוא מסולק מן הפחיתות. ודבר זה בארנו בפרקים [כוונתו לדבריו כאן] איך היה אברהם מסולק מן כל פחיתות השייך לגוף״. ואודות שהמילה היא בגופו של אדם, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, למעלה פ״ג מי״א [רנט.] כתב: ״המילה שהיא בגוף האדם... והמילה נתן השם יתברך בבשרו, ונקראת [סנהדרין צט.] ׳ברית בשר׳, כמו שאנו אומרים [בברכת המזון] ׳ועל בריתך שחתמת בבשרנו׳⁠ ⁠⁠״. ובדרוש על התורה [כח:] כתב: ״המילה היא בגוף האדם, הרגיל ביותר לפרוק עול ולילך אחר תאוותיו... לכך צריך בריתו וחבורו... שיתחבר עם השם יתברך״. וכן כתב בתפארת ישראל פכ״ח [תלא.], נצח ישראל פכ״ה [תקלד.], נתיב העבודה פי״ח [א, קמא.], אור חדש [רג.], ח״א לנדרים לא: [ב, ז.], ח״א לסנהדרין מד. [ג, קס.], ועוד.

בתפארת ישראל פי״ט [רפז.] עמד על זיקת מצות מילה לאברהם אבינו, וז״ל: ״כאשר בא אברהם נצטוה במילה. ידוע כי הערלה נקראת על שם כסוי ואטימה, וכל דבר נכסה ונבדל נקרא ׳ערלה׳. וזהו בכל מקום שנאמר [דברים י, טז] ׳ערלת לב׳ שאינו נכנס הדבר בלבו, ונבדל ממנו... וכל הדורות עד אברהם, כל הדורות ההם היו תחת הטבע, ולא היו נבדלים מן הטבע. עד שבא אברהם, ובחר השם יתברך בו, כדכתיב [נחמיה ט, ז] ׳אתה הוא ה׳ האלקים אשר בחרת באברם׳. והוציא אותם מן הטבע, עד שלא היה הטבע מבדיל בין השם יתברך ובין הבריות. כי הטבע שהיא חמרית, היא מבדלת בין השם יתברך ובין הבריות. עד שבא אברהם, ואליו היה חבור עם השם יתברך, שבחר בו, והוציא אותם מן הטבע, שלא היה כאן הבדל ואטימה עוד בין השם יתברך והאדם. ואז צוה להסיר הערלה, היא האטימה... לכן נתנה המילה לאברהם בפרטות״. ומצירוף דבריו שם לכאן עולה, שהואיל ואברהם תיקן את הגוף מפגמיו, לכך עלה בידי אברהם אבינו להסיר את האטימה והמסוה מעל פני הבריאה, כי מעתה ואילך אין חומריות הטבע חוצצת ומפרידה בן העולם לבין ה׳ [ראה הערה 290]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בגו״א בראשית פי״ז אות א ביאר שאברהם אבינו הגיע למעלת שלימות הגוף כשנשתנה שמו מאברם לאברהם [בראשית יז, ה]. ובירושלמי [ברכות פ״ט ה״ה] אמרו ״אברהם אבינו עשה יצר הרע לטוב, שנאמר [נחמיה ט, ח] ׳ומצאת את לבבו נאמן לפניך׳⁠ ⁠⁠״ [הובא בהערה 279]. וזהו איפוא קישור הפסוקים שם בנחמיה [ט, ז-ח]; ״אתה הוא ה׳ אלקים אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים ושמת שמו אברהם״ [וזה מורה על שלימות הגוף, וכמבואר בגו״א שם], ״ומצאת את לבבו נאמן לפניך״ [שעשה יצה״ר לטוב, שזו פסגת שלימות הגוף, וכירושלמי], ״וכרות עמו הברית״ [ולכך ניתנה לו מצות מילה (ואיירי במילה וכמבואר בב״ר מט, ב)]. וראה להלן הערה 1925.

כמבואר למעלה בהערה 257.

כמבואר למעלה פ״ב מ״ב [תקטו.], וז״ל: ״כי קדמה דרך ארץ לתורה [ויק״ר ט, ג], ודבר זה נמשך כפי היצירה של אדם, שתמיד החכמה והשכל באים אחר הדברים שאינם שכלים לגמרי״ [ראה למעלה הערה 260].

מה שנקט כאן בלשון ״ומקבל הוד הצלם האלקי״ [תיבה שלא נזכרה עד כה], יתבאר על פי מה שכתב בח״א לב״מ פד. [ג, לה.], וז״ל: ״כי אדם נברא בצלם אלקים, ומפני כך היה לצלמו יופי והדר, דכתיב אצל צלם של אדם [תהלים ח, ו] ׳הוד והדר תעטרהו׳. ולפיכך היה לפניו של אדם ההדר והנוי, וכל נוי והדר הוא אור, וזהו אור הפנים שהיה לאדם הראשון, שהיה אור פניו שלו מאירים בשביל הצלם האלקים שנברא בו״. ולמעלה פ״ג מי״ד [שלב.] כתב: ״כל דבר שיש לו צלם ודמות יש לו זיו, והוא עיקר הצלם והדמות, דהיינו האור והזיו של הצלם... וזה פירוש הכתוב [בראשית א, כו] ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳, כי דבק בפנים שלו זיו, וניצוץ עליון דבק בו, ודבר זה הוא צלם אלקים״, ושם מאריך לבאר כי מעלת הצלם מתבטאת בעיקרה באור וזיו של הצלם. נמצא שפסגת מעלת הצלם היא בהוד החופף על האדם. והואיל וכאן בא להורות שכאשר נעשית הכנה מתאימה לקבלת הצלם [שלימות הגוף והצורה] אזי האדם מקבל מעלת הצלם בשלימות, לכך כתב כאן תיבת ״הוד״, כי תיבה זו מורה על פסגת שלימות הצלם.

לשונו בח״א לב״ב עג: [ג, צז.]: ״כי הגוף כאשר הוא בשלימת אז הנפש... רוכב עליו, רוצה לומר אינו מוטבע בנושא, רק הנפש רוכב עליו. שכל רוכב על הדבר, הוא מתנשא עליו, נבדל ממנו. וזהו שלימות שאינו מוטבע בחומר... שכאשר הנפש נבדל קונה מעלה עליונה, והוא השכל האלקי הדק, העולה למעלה״ [הובא למעלה פ״א הערה 809].

להלן משנה יט [לפני ציון 1915]. וראה להלן ציון 357.

לשונו להלן [משנה יט]: ״כי מחמת שאברהם ראוי לו להתעלות, מצד שהוא ראש ואב המון גוים, כתיב אצלו והוא רוכב על החמור [ראה בראשית כב, ג]. כלומר שהוא מתעלה על המדריגה החמרית... היה אברהם נבדל מן המדריגה החמרית, רק מתעלה עליו... כי האדם הזה, השכל שיש לו הוא רוכב על החומר הגופני... כי אברהם דומה אל השכל, לפי שהיה אברהם מקיים כל התורה כולה משכלו... וכאשר היה אברהם הולך לעבוד השם יתברך, להקריב את בנו להתגבר על יצרו שהוא בגוף, ואז הוא מסלק מאתו החומר וכחות הגוף״. וצרף לכאן מאמרם [יבמות קב:] ״⁠ ⁠׳ועצמותיך יחליץ׳ [ישעיה נח, יא], ואמר רבי אלעזר, זו מעולה שבברכות״. ובח״א שם [א, קמה:] כתב: ״זו מעולה שבברכות. פירוש, שכאשר האדם חזק וזריז, דבר זה הוא יסוד ועיקר לכל הברכות. כי כאשר חזק וזריז בעצמו, הוא בריה שלימה, ואז הוא מוכן לקבל הכל. ולא כן אם האדם מציאת חלש בעצמו, אין מוכן לקבל ברכה. כי צריך שיהיה האדם בעצמו בריה, ואחר כך מקבל שאר דברים אשר נמשכים לעצמו. ולפיכך דבר זה מעולה שבברכות, והוא יסוד הכל. והבן זה מאוד מאוד״. וזו הרי מדריגת אברהם, ולכך ״היה מתעלה תמיד מעלה מעלה״. ומו״ר שליט״א הוסיף לזה את דברי הרמב״ם בהלכות דעות פ״ד ה״א שכתב: ״הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי השם הוא, שהרי אי אפשר שיבין או ידע דבר מידיעת הבורא והוא חולה״. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אמרו במדרש [שמו״ר כח, א] שאברהם נקרא ״אדם״, ועל כך נאמר [יהושע יד, טו] ״האדם הגדול בענקים״. והרי מהות האדם היא שמתעלה כל הזמן ומוציא עצמו מהכח אל הפועל, כפי שהאדמה מוציאה פירות, וכמו שביאר בדרוש על התורה [ט:] ובתפארת ישראל פ״ג [נז:, והובא למעלה פ״ד הערת 296, 1592]. והואיל וכתב כאן שאברהם ״היה מתעלה תמיד מעלה מעלה״, דין הוא שאברהם במיוחד ובמסוים יקרא בשם ״אדם״. ובתפארת ישראל פכ״ד הביא מדרש זה, וכתב לבאר [שסז:] בזה״ל: ״ומה שאמר כי אברהם נקרא ׳אדם׳, מפני כי היה לאברהם ענין מלאך, והיה עם זה בצורת אדם, ולכך נקרא אברהם ׳אדם׳. והוא גם כן התחלת האדם, כי ישראל נקראו ׳אדם׳ [יבמות סא.]... ואברהם היה התחלת ישראל״. ודו״ק. וראה להלן הערה 497.

אודות שאברהם אבינו הוא ״יסוד כל העולם״, כן כתב בגבורות ה׳ ר״פ ו, וז״ל: ״שלימות הבריאה אשר בה היה רצון הבורא, הוא יסוד העולם, הוא אברהם אבינו״ [ראה להלן הערה 2030]. ושם פ״ז [מב:] כתב: ״זכה אברהם להיות שורש ויסוד כל ישראל. והוא נקרא ׳צור׳, דכתיב [ישעיה נא, א] ׳הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם וגו׳⁠ ⁠׳, קרא את אברהם ׳צור׳, להורות על חוזק ותוקף היסוד הזה, שהוא כמו צור, שהוא חזק... כי אשר הוא יסוד ראוי להיות מתואר בחוזק ותוקף, שאם לא כן שיש לו מציאות חזק, לא היה יסוד. וכן ראוי לאברהם, במה שהיה התחלה לאומה ישראלית ראוי שיהיה לו מציאות חזק יותר, שבשביל זה הוא היה יסוד והתחלה... היה זוכה להיות ראש אבן פנה ויסוד הכל. וזה שהיה מתנסה אברהם בעשרה נסיונות אם היה חזק באמונתו, וכאשר נתנסה בעשרה נסיונות, אז נודע ונבחן להיות ראש אבן פינה ועליו נבנה הכל״. ובנצח ישראל פנ״ט [תתקטו.] כתב: ״אצל אברהם נאמר [בראשית יב, ג] ׳ואברכה מברכיך ומקלליך אאור... וכל זה מפני כי אברהם היה עיקר מציאות העולם, שכן אמרו זכרונם לברכה [ע״ז ט.] שני אלפים תוהו, עד שבא אברהם. והוא ראשית הבריאה נחשב... כי אברהם היה יסוד העולם. ובשביל כך הבטיחו השם יתברך ׳ואברכה מברכיך ומקללך אאור׳, לומר כי הוא יסוד ועצם עולם, שהכל תלוי בו, ולכך זכה אל ברכה זאת״. ובנתיב העבודה פ״ד [א, פז.] כתב: ״אברהם שהיה התחלה לעולם, יש לו מקום מיוחד אצל השם יתברך... הוא חזק מאוד, שהוא כמו האילן שיש לו שורש נטוע במקום אחד, שאף כל הרוחות באות, אין מזיזין אותו ממקומו״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 43]. והנה כאן תולה זאת בכך שלאברהם היו שרשים מרובים [מדריגת הגוף בשלימות״]. אך בנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קנ.] תלה זאת במדת החסד שהיתה לאברהם, וכלשונו: ״מפני מעלת החסד שהיה באברהם אמרו במדרש [ב״ר יב, ט] ׳אלה תולדות שמים וארץ בהבראם׳ [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל השם יתברך יותר מהכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו. ולכך מדת החסד, שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם, היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1436, ולהלן הערות 435, 681]. אך זה לא קשה, כי ״מדריגת הגוף בשלימות״ כוללת בתוכה עשיית חסד, וכמבואר למעלה הערה 280. נמצא ש״מדריגת הגוף בשלימות״ ומדת החסד של אברהם הם שני צדדים של מטבע אחת. ועדיין קשה, כי בח״א לסוטה ד: [ב, לב.] כתב טעם שלישי להיות אברהם אבינו התחלת העולם, וכלשונו: ״אברהם שהקנה להקב״ה שמים וארץ, ואיש כזה הוא עיקר המציאת כאשר המליך הקב״ה על המציאות. כי לא היו הנמצאים קודם אברהם נחשבים לכלום, כאשר לא המליכו את השם יתברך על העולם, והיו מסלקים מלכות שמים. ולכך אמרו ז״ל ׳בהבראם׳ בשביל אברהם נברא העולם, שאם לא היה אברהם לא נברא העולם. שאם לא היה אברהם שהמליך הקב״ה על העולם, מה היה נחשב העולם. ועוד אמרו ׳שני אלפים תוהו׳, שנחשב עד אברהם הכל תהו ובלתי מציאות, עד שבא אברהם והמליך הקב״ה על עולמו. ויש לך להבין הדברים, כי אברהם הוא התחלת המציאות בשביל שהמליך את הקב״ה בעולמו״ [הובא למעלה הערה 241]. אך גם זה יתיישב על פי מה שנתבאר למעלה בהערה 283, שהמלכת ה׳ בעולם נידונת כהסרת הערלה והאטימה מן העולם, וגם זה מיישך שייכי לכך שעלה בידי אברהם אבינו לתקן את הגוף מפגמיו וחסרונותיו, ושוב אין חומריות הטבע חוצצת בין ה׳ לבין העולם. נמצא שהכל הולך סביב הציר שהיתה לאברהם אבינו מדריגת הגוף בשלימות. וראה להלן הערות 435, 1976, 2029.

בא ליישב באופן נוסף את שאלתו על המשנה [למעלה לאחר ציון 197], שהקשה: ״למה היה ארך אפים בדורו של נח ושל אברהם עד עשרה דורות, לא פחות ולא יותר״. ועד כה ביאר שעד עשרה דורות יש תחלופה ושנויים בין הדורות, אך משם ואילך הוי חזרה על הראשונות [ראה למעלה הערה 205]. אך מעתה יבאר שמדריגה עליונה [שהיתה לאדה״ר ולנח] אינה מתחלקת לפרטים.

לאדם ולנח.

כי עשרה דורות נחשבים ליחידה אחת ולכלל אחד, כי מספר עשרה מורה על כלל ושלימות אחת, וכמבואר למעלה הערות 82, 199. ו״מדריגה עליונה״ אינה מתחלקת ומתפצלת לפרטים, אלא כוללת הכל כאחד, כי כל דבר שכלי שהוא אחד, אינו נחלק. וכן השריש כמה פעמים שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] ״ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת״. וכתב שם בגו״א אות א בזה״ל: ״ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת״. ובגו״א שמות פי״ח אות ז [ד״ה אמנם] כתב: ״מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש״י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור״. ובגו״א בראשית פכ״ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקוב נעשו כל האבנים לאבן אחת [רש״י בראשית כח, יא], וז״ל: ״ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו רבוי כלל, רק אחדות״, וראה שם הערות 70, 74, 90. ובגבורות ה׳ פמ״ג [קסג.] כתב: ״וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי״. וכן כתב בח״א לחולין צא: [ד, קו:], וז״ל: ״כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם״. ובנר מצוה [יז:] כתב: ״ולפיכך באות ה״א ברא השי״ת העוה״ז, כי העוה״ז יש בו חילוק... ועוה״ב שהוא אחד לגמרי נברא ביו״ד [מנחות כט:]״, ושם הערה 93. וכן הוא באור חדש [סב.]. וראה בתפארת ישראל פס״ב הערה 29, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 484. ומקור מפורש לכך הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה״ר דעריות, אמרו ״היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה״ר דעריות לגמרי], כליא עלמא [״יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה״ (רש״י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא [״שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת״ (רש״י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי״ [הובא למעלה פ״ב הערה 173, ופ״ד הערה 191, ולהלן הערות 1600, 2229].

פירוש - עשרה דורות מאדה״ר ועד נח כוללים גם את נח, שהוא הדור העשירי מאדה״ר. אך עשרה דורות מנח עד אברהם אינם כוללים את נח, כי הדור הראשון אינו נח, אלא שם, וכפי שביאר למעלה בתחילת המשנה [ראה למעלה הערות 188, 189]. ושם כתב [לאחר ציון 191] ״אמנם עוד יתבאר לקמן למה אמר ׳מנח עד אברהם׳, אף שאין נח בכלל העשרה״, ואלו דבריו כאן.

וראיה לדבר, כי למעלה פ״ג מי״ד [שנד.] כתב אודות מעלת הצלם בזה״ל: ״כי כאשר נברא האדם, היה מעלה זאת לאדם ולנח... ועם אחר שבחר השם יתברך בישראל נתמעט הצלם הזה אצל האומות, מכל מקום הצלם האלקי הוא שייך לאדם במה שהוא אדם״. הרי שכתב שאף לנח היתה מעלת הצלם כפי שהיתה לאדה״ר, ואילו כאן חילק ביניהם וביאר שמעלת הצלם היתה לאדה״ר, ומעלת הצורה לנח. ובעל כרחך שאף מעלת הצורה של נח מיישך שייכי למעלת הצלם של אדה״ר. ולמעלה [הערה 269] נתבאר שלפעמים המהר״ל מכנה את הצלם בשם ״צורה״, וזה שוב מוכיח שיש שייכות ביניהם. וראה הערה הבאה.

נראה לבאר דברי קודש אלו, כי התבאר [למעלה הערה 267 ולהלן הערה 303] שמדריגות אדה״ר נח ואברהם מקבילות למדריגות בריאה יצירה ועשיה. והרי מדריגות בריאה ויצירה שייכות להדדי [וכפי ששמם מעיד עליהן], ואילו עשיה היא דבר בפני עצמו. ולכך ״אברהם נבדל לגמרי במעלתו״ [לשונו כאן], ואינו משתייך לאדה״ר ונח. ובשל״ה הקדוש ספר ויקרא [פרק תורה אור מספר תורת כהנים (א)] כתב שאדם נח ואברהם הם כנגד עולם שנה נפש. והרי עולם [מקום] ושנה [זמן] שייכים להדדי, כי מקום וזמן הם ענין אחד [תפארת ישראל ר״פ כו (הובא למעלה פ״ד הערה 1212, ולהלן הערות 462, 903, 2145)], ואילו נפש היא דבר בפני עצמו.

בא לבאר מדוע נקט התנא בלשון שאינה כ״כ מדוייקת, שאמר שיש עשרה דורות בין אדה״ר לנח, ועשרה דורות בין נח לאברהם, והרי נח משתייך לעשרה הדורות הראשונים, ולא לעשרה הדורות השניים. ולמעלה בתחילת המשנה יישב זאת באופן אחד, שכתב: ״כי כן דרך התנא, כיון שאמר ׳עשרה דורות עד נח׳, אמר ׳עשרה דורות מנח׳, היינו מדור שאחר נח״. וכאן יבאר זאת בעומק נוסף.

פירוש - שלש מעלות אלו [צלם, צורה, וגוף] נמצאות ביחד אצל כל אדם, ולכך יש צורך לחבר שלש מעלות אלו להדדי. כי אע״פ שאצל אדם הראשון נח ואברהם מצינו שנחלקו ביניהם ביחס למעלות אלו, מ״מ שלש מעלות אלו נבללות יחד אצל כל אדם ואדם. ואודות ששלש מעלות אלו הן חלקי האדם, כן נתבאר למעלה הערה 267.

אין כוונתו לומר שבעשרת הדורות השניים שבמשנה המנין מתחיל מנח, ומגיע עד תרח, ואין אברהם בכלל, שדבר זה מן הנמנע מכמה טעמים; (א) עד עתה ביאר [בתחילת המשנה] ש״עשרה דורות מנח עד אברהם״ מתפרש ״מדור שאחר נח״ [לשונו שם, והובא בהערה 297], וזהו עשרה דורות משם בן נח עד אברהם, המפורטים בתורה [והם; שם, ארפכשד, שלח, עבר, פלג, רעו, שרוג, נחור, תרח, ואברהם (בראשית יא, י-כו)]. ומהיכי תיתי שעתה יבאר ש״מנח״ מתפרש כפשוטו [מנח עצמו], ועשרת הדורות אינם כוללים את אברהם, אלא מגיעים רק עד תרח, ו״עד אברהם״ מתפרש ״⁠ ⁠׳עד׳ ולא ׳עד׳ בכלל״ [ברכות כו:]. (ב) ועוד, שלפי זה נח נמנה פעמיים; הוא המסיים את עשרת הדורות מאדה״ר [והם; אדם הראשון, שת, אנוש, קינן, מהללאל, ירד, חנוך, מתושלח, למך, ונח (בראשית ה, א-לב)], והוא הפותח את עשרת הדורות השניים. (ג) ועוד, א״כ אין כאן עשרים דורות, אלא רק תשעה עשר דורות, כי נח נמנה פעמיים, ומאדה״ר עד תרח אינו אלא תשעה עשר דורות, וזה לא יתכן. אלא כוונתו לומר שהמשפט ״עשרה דורות מנח עד אברהם״ אינו מתפרש כמשפט שלפניו ״עשרה דורות מאדם עד נח״; ״מאדם עד נח״ מתפרש כפשוטו, ונח היה דור העשירי מאדה״ר. אך ״מנח עד אברהם״ אינו מתפרש כך, כי אברהם הוא דור אחד עשר מנח, ואינו דור עשירי מנח, ואלו דבריו כאן. ולא חזר לבאר שנית שביאור המשנה ״מנח עד אברהם״ יהיה ״מדור שאחר נח עד אברהם״.

כפי שהקשה למעלה [לאחר ציון 254]: ״ויש לשאול, למה היו הדורות שמתחילת הבריאה דוקא כל כך חוטאים, כי אלו עשרה דורות מאדם עד נח היו מתחילת הבריאה דוקא״. וחוזר כאן בקיצור על דבריו שפירש עד כה, בהדגשה שהדברים נובעים מחכמה פנימית.

מציון 271 ואילך.

פירוש - קרבת הדורות הראשונים לתחילת הבריאה גרמה להם את מפלתם, כי דוקא מחמת קרבתם לתחילת בריאה היו בעלי מעלה גדולים [וכמבואר למעלה הערה 255], אך מעלתם היתה ללא היסוד הראוי לכך, שהוא מעלת הגוף בשלימות. אך אם דורות אלו היו מרוחקים מתחלת הבריאה, אזי לא היו כל כך בעלי מעלה, ולא היה אכפת לנו שאין להם את מעלת הגוף בשלימות.

שמעתי ממו״ר שליט״א לבאר דברי קודש אלו, שמדרגות אדה״ר נח ואברהם מקבילות לנפש רוח נשמה, המקבילות למחשבה דיבור ומעשה, המקבילות לבריאה יצירה ועשיה [ראה למעלה הערה 267]. וכן השל״ה הקדוש [פרשת משפטים תורה אור (ח)] כתב: ״מתחילה צריך שתדע, כי שלוש מדריגות, שהם דיבור מחשבה מעשה, הם בסוד נפש רוח ונשמה, שהם עשיה יצירה בריאה, כמבואר בזוהר ובספרי המקובלים, ובספר ראשית חכמה האריך מאוד״. והמשיך מו״ר שליט״א לבאר, כי עד המבול היה עולם אחד, ועד ההפלגה היה עולם שני, ומאברהם אבינו הוא עולם שלישי. והואיל והיתה כאן ירידה אחר ירידה, לכך העולם הראשון הוא בבחינת מוחין [חב״ד], וזו מדריגת הצלם. העולם השני הוא בבחינת מדות [חג״ת], וזו מדריגת הצורה. והעולם השלישי הוא בבחינת רגלים [נה״י], וזו מדריגת הגוף. ומעלת התורה היא דוקא בכך שהיא חלה על המעשה שבעולם התחתון. וזו העדיפות שהיתה למשה רבינו על פני המלאכים בעת קבלת התורה, כי משה אמר על המלאכים ״מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם״ [שבת פח:], לאמור שמצד הצורה והדיבור [״הבל שבפיהם״] יש למלאכים עדיפות על פני אדם. אך הקב״ה אמר למשה ״אחוז בכסא כבודי והחזר להן תשובה״ [שם], ו״אחוז בכסא כבודי״ הוא בסוד רגלים, ומשם יש למשה עדיפות על פני המלאכים. ולכך המעלה של אברהם אבינו [שממנו מתחילה תקופת התורה (ע״ז ט.)] היא המעשה התלוי בגוף [כמבואר למעלה בהקדמה (ט:), ושם הערה 24], ומשום כן היתה לו מדריגת הגוף בשלימות. ודפח״ח. ואודות שדברי חכמים הם יוצאים מחכמה פנימית, כן ביאר בכמה מקומות, וכגון בבאר הגולה באר השני [קסב.] כתב: ״ודברים אלו הם עמוקים... רק התבאר בזה כי דבריהם הם בנוים על דברי חכמה עליונה״. ובנצח ישראל ס״פ ז [קצט.] כתב: ״ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה. ואל יעלה על דעתך שיש ספק בדבר אחד מן הדברים האלו... אבל באלו דברים תראה עדות על דברי חכמים, כי כל דבריהם דברי חכמה, וכל דברי זולתם הבל... ואם תתבונן מאוד מאוד, תמצא שכל הדברים האלו אמת, והם יוצאים מחכמה פנימית״. וכן כתב בתפארת ישראל פכ״ז [תטו.]. וכוונתו שדברי חכמים בנויים על חכמת הסוד, וכפי שכתב בבאר הגולה בתחילת הבאר החמישי: ״נמצא בדבריהם איזה ענינים שיראה לאדם רחוק מן הדעת, וסתומים במקומם, וסודם נגלה מבואר במקום אחר, כמו במדרש ספר הזוהר, ובמדרש הבהיר לרבי נחוניא בן הקנה... והנה הם מגלים סתרי תורה שרמזו חכמים״ [הובא למעלה פ״ב הערה 299].

מחמת עומק הדברים. וכן למעלה פ״א מי״ח [תסב.] כתב: ״ודברים אלו עמוקים מאד, אי אפשר לפרש יותר״. ובבאר הגולה באר השני [רלח:] כתב: ״ואלו דברים הם עמוקים מאוד מאוד, רק באנו לבאר כי כל דבריהם הם בחכמה, ולא בארנו רק מעט מזה, כי לעומק הדבר אי אפשר לפרש אותו יותר״. ובנצח ישראל פי״ז [שצ:] כתב: ״והוא ענין עמוק מאוד יותר, רק כי אי אפשר לפרש יותר״. ושם ס״פ מח [תשצט:] כתב: ״ודברים אלו באמת עמוקים מאוד, אי אפשר לפרש דבר זה יותר, רק אם יבין הדברים מעצמו״ [הובא למעלה פ״א הערה 1800]. ובנצח ישראל ס״פ מח [תשצט:] כתב: ״ודברים אלו באמת עמוקים מאוד, אי אפשר לפרש דבר זה יותר, רק אם יבין הדברים מעצמו״ [הובא למעלה פ״ב הערה 1514]. ואודות שאין להאריך בביאור סתרי תורה, כן כתב למעלה פ״א מי״ח [תמט.], וז״ל: ״והבן הדברים האלו, שהם מופלגים מאוד, ועמוקים בחכמה עליונה מאד, כי עוד דברים גדולים ועמוקים, ואי אפשר לפרש יותר״. ולמעלה פ״ב מ״י [תשפט:] כתב: ״אי אפשר לפרש הדברים כפי מה שהם״. וזה דרכו שמגביל עצמו מלגלות יותר מדי. וכגון, בבאר הגולה בתחילת הבאר הרביעי [שיב.] הביא שהרמב״ם נמנע מלבאר אגדות חז״ל, וכתב בזה״ל: ״כי ראוי להיות נזהר שלא לחלוק על דבריהם. שהם כסו והעלימו מאוד, איך יגלה הוא, ונמצא יגיע מזה חטא ואשמה. כמו שאמרו לרבי עקיבא שאמר [שבת צו:] מקושש [במדבר טו, לב] זה צלפחד. ואמרו לו, שעל כל פנים אתה עתיד ליתן הדין על זה; שאם אינו כן, אתה מוציא לעז על אותו צדיק. ואם הוא כך, אתה עתיד ליתן הדין, שהתורה כסהו, ואתה מגלה אותו. ולכן נזהר הרב שלא לחלוק על הכוונה האלקית שסתמו את הדברים״, ושם הערה 18. ובהמשך שם [שנד.] כתב: ״והנה התבאר לך אמיתת דברי חכמים, ואין בדבריהם רק החכמה אלקית עליונה מאוד. רק שמרנו דרך עץ החיים [ראה בראשית ג, כד], שלא לגלות יותר מדאי... והוא יתברך יכפר בעדנו״. ושם בהמשך [תקד.] כתב: ״ואם כי אי אפשר לכתוב דברים נוראים כאלו, רק כי הדברים האלו מועטים בכתב, ורובם חכם יוסיף חכמה ודעת״. ושם בהמשך [תקכו.] כתב: ״ואין לכתוב מזה יותר כלל, ואל יחשוב האדם ספק באלו דברים... והוא יתברך יכפר בעדנו, אך שמרנו דרך חכמים להסתיר ולהעלים מה שאפשר באלו דברים״ [הובא למעלה פ״ב הערה 1514]. ושם בבאר החמישי [יד.] כתב: ״ונכנס עוד לפני ולפנים שלא כדת ושלא כמשפט, לבאר דברים אשר הם כמסו, ואנחנו נגלה. אך בשתים יכפר לנו; האחד, שאין הכוונה פה רק לכבוד השם יתברך, ולכבוד התורה, ולכבוד חכמים, להסיר מהם התלונה. השני, כי נגלה טפח ונכסה עשר טפחים״ [הובא למעלה פ״א הערה 1717]. ושם בבאר החמישי [נח:] כתב: ״ואם לא שלא יתעללו בהם אנשים שאין ראוי להם לפרש סתרי החכמה, היה ראוי להוסיף פירוש בדברים אלו, למען דעת כל עמי הארץ כי אין חכמה זולת חכמתם, והוא יתברך יכפר בעדנו, אמן״.

אודות שביאורי המהר״ל הם רק התחלה ופתח להבנה, כן כתב כמה פעמים. וכגון בגו״א בראשית פ״א תחילת אות נב כתב: ״אציע מן המאמר הזה מה שאפשר שיקנה קצת הבנה בזה, ואולי יקנה יותר מעצמו״ [הובא למעלה פ״ב הערה 1269]. ושם פכ״ח אות יז [סג:] כתב: ״ואל תחשוב כי הדברים אשר נתבארו למעלה הם שורש ועיקר הדבר, רק הם התחלה למבין קצת מעט מה שאפשר למתחילים, כענין ברוך הנותן חכמה לחכימין״. ושם שמות פט״ו תחילת אות כג כתב: ״והנה אבינה קצת הטעם, ותבין יותר משכלך״. ובגו״א דברים פ״ד סוף אות כא כתב: ״אף כי יש בו עומק יותר שלא נוכל לפרש בפירוש, אלא אם כן הוא חכם מבין מדעתו״. ולמעלה פ״ב מ״ט [תשכז:] כתב: ״רק היינו צריכין קצת להרחיב הלשון באיזה מקום כדי ליתן הבנה לאדם, והחכם יוסיף חכמה ותבונה״. ובתפארת ישראל פל״ח [תקעט:] כתב: ״אין לכתוב במפורש יותר, רק החכם יבין מעצמו, ויעמוד על דברי חכמה״. ובנצח ישראל פי״ח [תד.] כתב: ״מה שאפשר לפרש פרשנו, והחכם יוסיף דעת ותבונה״, ושם הערה 49. ובנצח ישראל ס״פ ס כתב: ״ואין לפרש יותר, כי הם דברים עמוקים, רק יבין האדם מעצמו״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תצא.] כתב: ״ואין עוד להאריך, אף כי הדברים צריכים יותר ביאור, מכל מקום מה שאפשר לבאר נתבאר לך, והמבין יוסיף חכמה ודעת, ואז יבין דברי חכמה ודברי אמת״. וזה בבחינת [משלי ט, ט] ״תן לחכם ויחכם עוד״, וכן [משלי א, ה] ״ישמע חכם ויוסף לקח״. ובחגיגה יא: אמרו ״אין דורשין... במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו״ [הובא למעלה פ״ב הערה 1515, ופ״ד הערה 53].

מצוי הוא שהמהר״ל מדגיש שאין ספק בדברים שכתב. וכגון, למעלה בסוף ההקדמה [נג:] כתב: ״ואם לא היו הדברים האלו אשר באו בביאור הזה דברים ברורים שכך פירוש דברי חכמים, אשר הפירוש מעיד על עצמו, לא נכנסנו בזו״. ובגבורות ה׳ פל״ט [קמה:] כתב: ״והבן הדברים האלו מאוד מאוד, כי כאשר תבין אלו דברים לא יהיה ספק לך באמתות אלו דברים אשר נתבארו״. ובתפארת ישראל ס״פ מא [תרנב:] כתב: ״וכאשר תבין דברים אלו לא יהיה לך ספק בדברים אלו״. ובנצח ישראל ס״פ ז [קצט.] כתב: ״ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה״. ולמעלה פ״ב מ״ט [תשטו.] כתב: ״וכאשר תבין דברים אלו אשר אמרנו, לא יהיה לך ספק בפירוש זה אשר התבאר לך במקום הזה, כי הם דברים ברורים מאד בחכמה, אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה״. ובבאר הגולה באר הששי [רעא:] כתב: ״ובודאי לקצת בני אדם יהיה דברינו מסופקים, או רחוקים מן המאמר עצמו. אך דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם. ואם שלא בארנו דבריהם על תכלית, הלא דברינו הם אמת ואמונה, לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים״. ובגבורות ה׳ פכ״ג [ק:] כתב: ״והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה. ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד״. ובגבורות ה׳ פנ״ח [רנח:] כתב: ״ואתה אל תאמר שהדברים האלו הם רחוקים מפשט המאמר, או לא כיונו עליהם החכמים. דע שאם לא ידענו בביאור שכך הוא דעת החכמים בראיות ברורות שאין להאריך, לא אמרנו דבר זה. אבל דברים אלו הם ברורים, והם דברים עמוקים יוצאים מחכמה פנימית״. וכנראה מדגיש זאת, כדי להורות על אמיתת הדברים, כי הסממן המובהק של דברי אמת הוא ההכרחיות שבדבר, וכפי שכתב בתפארת ישראל פי״ח [ערב:]: ״האמת שהיא אמת בעצם, היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר״ [הובא למעלה פ״ב הערה 300].

פירוש - מדוע לא מצינו נסיונות מיוחדים ליצחק ויעקב, כפי שהיו לאברהם. אך בודאי שיצחק ויעקב נתנסו בנסיונות, שהרי א״א בלעדיהם. וכמו שאמרו חכמים [שמו״ר לא, ג] ״אשרי אדם שהוא עומד בנסיונו, שאין בריה שאין הקב״ה מנסה אותה; העשיר מנסהו אם תהא ידו פתוחה לעניים, ומנסה העני אם יכול לקבל יסורין״, והובא ברמב״ן [שמות כ, יז, וראה להלן הערות 334, 354].

בשני מקומות; (א) סנהדרין קז. ״אמר [דוד] לפניו, רבונו של עולם, מפני מה אומרים ׳אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב׳, ואין אומרים ׳אלהי דוד׳. אמר, אינהו מינסו לי, ואת לא מינסית לי״. וראה להלן הערות 353, 360. (ב) סנהדרין קיא. ״אמר לו הקב״ה [למשה], חבל על דאבדין ולא משתכחין. הרי כמה פעמים נגליתי על אברהם יצחק ויעקב באל שדי, ולא הרהרו על מדותי, ולא אמרו לי מה שמך. אמרתי לאברהם [בראשית יג, יז] ׳קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה׳, בקש מקום לקבור את שרה, ולא מצא עד שקנה בארבע מאות שקל כסף [בראשית כג, טז], ולא הרהר על מדותי. אמרתי ליצחק [בראשית כו, ג] ׳גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך׳, בקשו עבדיו מים לשתות ולא מצאו עד שעשו מריבה [בראשית כו, כ]... ולא הרהר אחר מדותי. אמרתי ליעקב [בראשית כח, יג] ׳הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה׳, ביקש מקום לנטוע אהלו, ולא מצא עד שקנה במאה קשיטה [בראשית לג, יט], ולא הרהר אחר מדותי, ולא אמר לי מה שמך״. הרי ששלשת האבות נתנסו בקשר להבטחת הארץ, ועמדו בנסיונם. וראה להלן ציון 347.

פירוש - רק אצל אברהם התורה ציינה להדיא שהוא נתנסה, שנאמר [בראשית כב, א] ״אחר הדברים האלה והאלקים ניסה את אברהם וגו׳⁠ ⁠⁠״. ויש להבין, כי הואיל ואף יצחק ויעקב נתנסו כאברהם, ורק אצל אברהם נזכר כן בתורה, מה מקום יש לשאול מאי שנא אברהם מיצחק ויעקב ביחס לנסיונות, הרי ביחס לנסיונות אין הבדל ביניהם, כי כל שלשת האבות נתנסו, ורק נסיונו של אברהם נשנה במקרא, לעומת נסיונותיהם של יצחק ויעקב, ומדוע שוני זה הוא הבדל בענין הנסיונות, ולא הבדל בפסוקי המקרא. זאת ועוד, הרי נסיונותיהם של יצחק ויעקב בקשר להבטחת הארץ גם כן מפורטים בתורה [כמבואר בהערה הקודמת], ורק אצל אברהם אבינו נאמר שמעשה העקידה נעשה כדי לנסותו, ואילו אצל יצחק ויעקב לא נאמר שהקשיים שהיו להם במציאת מים ומקום לאוהל נעשו כדי לנסותם. ומדוע יש בכך ליצור חייץ והבדל בין נסיונו של אברהם לבין נסיונם של יצחק ויעקב. ועל כרחך מוכח מדבריו שהא דנסיונו של אברהם נשנה בתורה, לעומת נסיונותיהם של יצחק ויעקב, אינו רק הבדל ביחס לכתיבת התורה [שזה נכתב ואלו לא נכתבו], אלא זהו הבדל הנוגע לטבעם של הנסיונות עצמם, שנסיונו של אברהם שונה מנסיונותיהם של יצחק ויעקב, מחמת שנסיונו של אברהם נזכר בתורה כנסיון, לעומת נסיונותיהם של יצחק ויעקב. וביאור הדבר הוא, שכבר השריש כמה פעמים שדבר המוזכר להדיא בתורה הוא מחמת שהוא דבר הנגלה לעין כל, ואילו דבר המוסתר בתורה הוא מחמת שאין הדבר נגלה לעין כל. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי [תמז:] כתב: ״אין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות״ [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 160]. ונאמר [שמות ב, ה] ״ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור ונערותיה הולכות על יד היאור וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״ורבותינו אמרו, ׳הולכות׳ לשון מיתה, הולכות למות, לפי שמיחו בה״. וכתב על כך בגבורות ה׳ פי״ז [פ.] בזה״ל: ״ויראה שהענין זה מיתה עליונה, כי נסתלק מהם כחם ומזלם לגמרי, וזהו מיתה עליונה... ובפירוש זה יתורץ לך מה שלא כתב בפירוש דבר זה בכתוב... שלא היה זה נס מפורסם״. וכן כתב בקשר לענין אחר בגו״א שמות פ״ג סוף אות י, ושם הערה 110. ובגו״א בראשית פ״י אות ב ביאר מדוע לא נזכר בפירוש בתורה הע״ז של נמרוד, וז״ל: ״כי אין ע״ז דבר נגלה בימיהם, כי לא נודע עבודת השם יתברך לכל עד שלא היה נקרא ׳עבודה זרה׳, ולכך לא כתב גם כן בפירוש״. וכן ביאר בגו״א בראשית פ״ב אות יח את דברי רש״י [בראשית ב, ז] שתיבת ״וייצר״ [בשתי יודי״ן] מורה על ״שתי יצירות, יצירה לעולם הזה, ויצירה לתחיית המתים״. וכתב על כך בגו״א שם: ״יצירה אחת כתיב בפירוש, ויצירה שניה נתרבה באות יו״ד, לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה״. וכן כתב באור חדש [קא.] שלא נזכרה במגילת אסתר טענת המלאכים לפני הקב״ה, ״כי מה שהיו המלאכים אומרים לפני השם יתברך, אין זה בנגלה לאדם, רק בנסתר, ולכך זה ג״כ בנסתר ולא בנגלה״. ובתפארת ישראל פס״ג [תתקפה:] ביאר שההשגות הדקות של תורה נמצאות בתגין שבתורה, ולא באותיות. ובפחד יצחק פסח מאמר נב, כתב: ״כוונת דברי קדשו של המהר״ל היא, כי מכיון דהסתכל באורייתא וברא עלמא, ממילא כל השבעים פנים לתורה יש להם פנים מקבילים בעולמות, וכל פנים בתורה מגלים הם את הפנים אשר לעומתם בעולמות. ומפני כן, מה שנתגלה בתורה בפנים של פשט, הרי הוא מאורע של פשט בעולם הפשט. ומה שנתגלה בתורה בפנים של רמז, הרי הוא מאורע של רמז בעולם הרמז. והוא הדין והיא המדה בכל השבעים פנים אשר לתורה״. ושם מאריך לבאר יסוד זה. לכך נסיונו של אברהם אבינו חולק מקום לעצמו, מחמת שהוא נסיון שנעשה בעולם הפשט, לעומת נסיונותיהם של יצחק ויעקב. וראה להלן הערה 358. וכך מוכח מאברהם אבינו עצמו מיניה וביה; שנינו במשנתינו שאברהם נתנסה בעשרה נסיונות [ראה רש״י כאן בפירוטם], ועם כל זה רק בנסיון העקידה נאמר בתורה ״והאלקים ניסה את אברהם״, ולא נאמר כן בתשעת הנסיונות האחרים, ותיקשי לך מאי שנא. אלא הם הם הדברים; תשעת הנסיונות האחרים של אברהם נעשו במסגרת אירועי עולם, ואי אתה רואה בבירור ש״לך לך מארצך״ [בראשית יב, א] נעשה כדי לנסות את אברהם, או שנעשה כפי ששאר בני אדם עוברים וגולים ממקום למקום. מה שאין כן בעקידה, הרי שם אין לך שום דרך אחרת לבאר זאת אלא רק שנעשה כדי לנסות את אברהם, כי אחרת איך יבואר שאברהם נצטוה לשחוט את בנו. באופן, שיחס נסיון העקידה לתשעת הנסיונות האחרים של אברהם, הוא הוא היחס שבין נסיונו של אברהם [בעקידה] לנסיונותיהם של יצחק ויעקב. אמנם למעלה בתחילת משנה ג [לפני ציון 196] כתב: ״לכך נכתבו בתורה הנסיונות, שכולם נכתבו בתורה, ומה שהושלך לכבשן האש, אע״ג דלא נכתב בפירוש, מ״מ נרמז״, לא יסתור לדבריו כאן, כי שם כוונתו שמעשה הנסיון נכתב או נרמז בתורה, אך כאן כוונתו שנכתב בתורה שהמעשה נעשה בתורת נסיון, וזה רק נכתב לגבי העקידה.

העיקר העשירי; ״אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשה בני אדם וכל מחשבותם, שנאמר [תהלים לג, טו] ׳היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם׳⁠ ⁠⁠״. והרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק כתב ״היסוד העשירי, כי הוא השם יתברך יודע מעשיהם של בני אדם, ואינו מעלים עינו מהם. לא כדעת מי שאמר [יחזקאל ח, יב] ׳עזב ה׳ את הארץ׳, אלא כמו שנאמר [ירמיה לב, יט] ׳גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם וגו׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן הערה 324.

מה שכתב ״למה צריך לנסות את הצדיק״, יוסבר על פי דברי הרמב״ן [בראשית כב, א] שכתב: ״ודע כי השם צדיק יבחן [תהלים יא, ה], כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו, יצוה אותו בנסיון. ולא יבחן את הרשעים, אשר לא ישמעו. והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה״ [ראה להלן ד״ה ופירוש המדרש]. ושאלתו כאן בנויה על כך שמטרת הנסיון היא כדי לגלות את פנימיותו של הצדיק, וכפי שכתב כאן האברבנאל, וז״ל: ״באה המשנה הזאת להוכיח צדקתו של אברהם אבינו, כי הנה בבא עליו רעות רבות וצרות ועמד טעמו בו, וריחו לא נמר, ולא הרהר בלבו נגד השם ומעשיו, ולא נתן תפלה לאלקים, נתאמתה בלי ספק צדקתו״ [ראה להלן הערה 339]. והואיל והקב״ה בלא״ה יודע את הנסתרות, מהו הצורך בנסיון. והרמב״ם במו״נ ח״ג פכ״ד עורר שאלה זו, וז״ל: ״אמנם הנראה מהנסיונות הנזכרות בתורה... באו בענין הנסיון והבחינה, עד שיודע שיעור אמונת האיש ההוא, או יכולת עבודתו. וזה הענין הוא המסופק הגדול, וכל שכן ענין העקדה... ונאמר לו [בראשית כב, יב] ׳כי עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה׳... והנני מתיר לך כל אלו הספקות״. ובגבורות ה׳ ר״פ כב כתב: ״יש אנשים מקשים על כל נסיון בתורה, הרי הוא יתברך יודע הנסתרות והעתיד שיהיה״. והמשך דבריו יובא בהערה 317.

כן ביאר הרמב״ן [בראשית כב, א], וז״ל: ״והאלקים נסה את אברהם - ענין הנסיון הוא לדעתי, בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, יקרא ׳נסיון׳ מצד המנוסה. אבל המנסה יתברך יצוה בו להוציא הדבר מן הכח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד״ [הובא למעלה פ״ב הערה 1415]. וכן למעלה פ״ב מי״ג [תשסו.] כתב: ״אינו דומה מי שמשפיל עצמו במחשבה, או משפיל עצמו במעשה״. ומרמז כאן בדבריו ליסוד נוסף; הנגלה הוא בפועל, וממילא הנסתר הוא בכח. וכן למעלה פ״ג מי״ג [רצג.] כתב: ״התורה אין לה מציאות גמור אצל האדם, וצריך לעשות סייג אל התורה שלא תסור התורה מן האדם. וזהו על ידי מסורת וסימנים, כי הדבר שיש לו סימן נותן הכרה אל האדם, עד שנמצא אצלו בפועל, ונגלה לגמרי אליו. ולא שיהיה בכח אל החכמה, רק בפועל לגמרי. ואם צריך אל האדם התבוננות גדול עד שיזכור התורה, לא נמצא אצלו התורה בפועל. ולכך צריך שיהיה לו סימנים, שעל ידי זה גלוי לפניו התורה, והתורה אצלו בפועל״. ולמעלה פ״ג מי״ד [שנו.] כתב: ״ועוד תדע ההפרש שיש בין החבה שהיא אהבה מוסתרת, שהיא אהבה שלא יצאה לפעל כלל, רק היא אהבה מוסתרת. אבל האהבה הנודעת הנגלית אל הנאהב, כבר יצאה לפעל עד שהיתה בגלוי״. ובגבורות ה׳ ס״פ סז כתב: ״הירך הוא הפך הפנים, כי הפנים הוא בגלוי, וזה מפני שהפנים יש בו הכרתו של אדם מה שהוא, וזהו ענין הצורה, שהצורה בה הכרתו של הנמצא מה שהוא, ולפיכך הפנים הוא בגלוי ביותר מכל, מפני כי הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי. והירך שהוא בסתר... הפך הפנים, שהפנים הוא בגלוי, לפי שהפנים עיקר הצורה שהיא משימה הנמצא בפועל מה שהוא, והירך הוא בסתר מקום חושך״. ולהלן פ״ו מ״ז [ד״ה ויש עוד] מובא שם לשונו בכת״י, שכתב: ״כי האדם על ידי הפנים ניכר ונמצא בפעל, כי על ידי הפנים היא הכרתו, ועל ידי הכרתו הוא נמצא בפועל הגמור״. ובגו״א בראשית פ״ב אות יט כתב: ״כי הקבורה שהוא הטמנה, מורה שהוא בכח לדבר העתיד כשיחיו המתים, כי הדבר הנגלה הוא בפעל, והדבר הנטמן הוא בכח״. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 768. ובח״א לנדרים לב. [ב, ו:] כתב: ״דבר שאינו בפעל הנגלה הוא בכח נחשב״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1592].

נקודה זו מבוארת היטב בפחד יצחק יוה״כ, מאמר כד, אותיות ב-ג, וז״ל: ״בכל התורה אמרינן [קידושין לט:] דישב אדם ולא עבר עבירה, נותנין לו שכר כעושה מצוה. ומוקי לה בגמרא [שם] דוקא כשבא דבר עבירה לידו ופירש ממנה. וביאר לנו רבינו יונה [שערי תשובה השער השלישי אות ט] דהשכר שהוא מקבל עבור פרישה זו מן העבירה הוא השכר בעד קיום מצות עשה של יראת שמים, שהלא זה שפירש מן העבירה הוא מצד יראת שמים אשר בנפשו. ורואים אנו מזה, דאע״פ דמצות יראת שמים [דברים ו, יג] נמנית היא בין המצות של חובת הלבבות, ועיקר קיומה של מצוה זו הלא הוא בלב, אעפ״כ יש תנאי בשכרה של מצוה זו, שתבוא התחושה שבלב לידי קיום של בפועל ממש. והלא ברור הוא דגם אפילו לא בא מעשה לידו, היה יודע התעלומות מעיד עליו שגם אלמלי היה בא מעשה לידו בשעה זו, היה עומד בנסיון וניצל מן העבירה. ובכל זאת אנו אומרים שאותה עדות של היודע תעלומות אינה יוצרת עדיין את שלמות קיומה של המצוה. הרי דלענין מצות יראת שמים, לא סגי בעדותו של יודע תעלומות, ובענין דוקא גילוי במעשה... והנה במהלך קטרוגו של השטן יש לנו פרק שלם באיוב [בפרק א] שהקטרוג הזה בא הוא דוקא לאחר עדותו של יודע תעלומות. הלא כן נאמר שם באיוב [א, ח]; ׳ויאמר ה׳ אל השטן השמת לבך על עבדי איוב כי אין כמוהו בכל הארץ איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע׳. הנה היא לפנינו עדותו של יודע התעלומות על כל המעלות הרוממות של ׳עבדי איוב׳. ומכל מקום, לאחר הגדת עדות זו... רועם הוא קטרוגו של השטן [שם פסוק יא] ׳ואולם שלח נא ידך וגע בכל אשר לו אם לא על פניך יברכך׳. פירושו של הקטרוג לאחר עדותו של יודע התעלומות כך הוא; בין כל המדות שהקב״ה מנהיג בהן את עולמו, עומדת היא מדת המשפט במרכז. כך עלה ברצונו של יוצר בראשית, שסדר כל ההנהגה יתקיים במשפט. ומהלך המשפט תובע בירורים, וענינו של בירור הוא לגלות את האמת הנעלמת והמסתתרת. מציאותו של השטן היא חלק מהנהגת המשפט. ואשר על כן, כחו של השטן הוא לתבוע בירורים. וממילא יש בידו של השטן ללחוץ ולתבוע גילוי התעלומות, דהיינו בירורים של נסיונות. הנסיון הוא הגילוי והבירור בבת אחת. והם הם דברי הגמרא שאפילו במצוות של חובות הלבבות, שפיר יש בקיומן מקום להבפועל ממש של העובדא המוחשית. ודוקא בבא דבר עבירה לידו ופירש, הוא מקבל שכר כעושה מצוה, למרות שהשכר הוא שכרה של יראת שמים, שהיא מצות הלבבות. מפני שהשכר הוא ענין הבא במשפט, והמשפט דורש בירור וגילוי. וכאשר הוא פורש מן העבירה הבאה לידו בכחה של יראת שמים אשר בלבו, הרי הוא מברר ומגלה את היראת שמים המקננת בלבו ובנפשו פנימה. והבירור הזה והגילוי הזה הוא הוא מילוי מדת המשפט, ומתקיים בזה רצונו יתברך בהנהגת משפט״ [הובא בחלקו למעלה פ״ב הערה 1415]. וזהו שכתב כאן ״לא היה ראוי אברהם לכל המעלות אשר נתן השם יתברך אליו, רק כאשר היה נמצא צדקתו בפעל״. וכן מבואר בהמשך דבריו כאן. וראה להלן הערה 317 שהובאו דבריו בגבורות ה׳ ר״פ כב המבאר ענין זה.

ושם ״אלקים״ מורה על מדת הדין, ואילו שם הויה מורה על מדת הרחמים [ב״ר לג, ג]. ובגו״א בראשית פ״א אות טז כתב: ״⁠ ⁠׳אלקים׳ זה מדת הדין, שכן מספרו ׳הוא דיין׳. אבל שם של ד׳ מדת הרחמים, שכן באתב״ש עולה מספר שם ד׳ ׳מצפץ׳, ומספרו ׳ברחמים׳. ועוד, ששם בן ד׳ הוא שם העצם [רש״י בראשית ב, ה], המורה על אמתתו, ואמתתו היא הטוב הגמור המשפיע לכל הנמצאים״. ובח״א לשבת נו: [א, לו:] כתב: ״⁠ ⁠׳אלקים׳ בגמטריא ׳זה דיין׳⁠ ⁠⁠״. וכן כתב בגו״א במדבר פט״ו אות לג. ובגו״א בראשית פ״ב אות יד ביאר מדוע שם ״אלקים״ הוא בלשון רבים, וז״ל: ״וזה מפני שהוא משפיל ומרומם במשפט, כדכתיב [תהלים עה, ח] ׳כי אלקים שופט זה ישפיל וזה ירים׳, כי יש לו חלוף כחות להשפיל זה ולהרים זה במשפט, לכך הוא לשון רבים. וכל משפט יש בו חילוף וריבוי כוחות, לעשות לזה כך, ולשני אשר כנגדו כך, ולפיכך נקרא ׳אלקים׳ בלשון רבים״ [הובא למעלה פ״ב הערה 839, ולהלן הערה 1748]. אמנם יש להעיר, כי נאמר [תהלים יא, ה] ״ה׳ צדיק יבחן״, וזהו נאמר על הנסיונות שה׳ מנסה את הצדיקים כדי שצדקתם תהיה בפועל הנגלה ובמדת הדין [ראה להלן הערה 334], ומדוע לא נאמר שם ״אלקים צדיק יבחן״. וראה הערה 317.

כי מטרת הנסיון היא לברר ולגלות שעל פי המשפט הצדיק זכאי לשכר, וכמבואר בהערה 313. ולכך השם יתברך רצה שתהיה הידיעה בצדקתו של אברהם אבינו במדת הדין, ולא במדת הרחמים.

כפי שכתב למעלה פ״ד מכ״ג [תצ.], וז״ל: ״אין הדין חל רק כאשר הדבר הוא נגלה בפועל לפני הדיין, ואז אפשר לו לדון״. ובח״א לשבת עז: [א, מב:] כתב: ״מדת הגלוי הוא מדת הדין״. ובח״א לע״ז כ: [ד, נא.] כתב: ״כי פעל הדין צריך שיהיה בגלוי, כי מאחר שפעל זה הוא בכח דין, הוא בגלוי נראה לכל גם כן. ואם אינו נראה הרי אין כאן דין גמור, כי לפי חוזק הדין ראוי שיהיה נגלה, ודבר זה מבואר״. ולשון חכמים מרפא, שאמרו [סנהדרין ו:] ״אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות״, הרי תלו את ענין הדין בראיית העינים, והם הם הדברים [הובא למעלה פ״ד הערה 2123]. ונאמר [ויקרא כו, מב] ״וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח״. ובגו״א שם אות נא כתב: ״אלא אפרו של יצחק כו׳. דבר זה ענין גדול למה אפרו של יצחק נראה תמיד, כי מפני שיצחק מסר נפשו למדת הדין להיות נשחט ונשרף על קדושת השם, מדת הדין אינו נסתר כלל, והוא ידוע למבינים״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1661]. ועוד אודות שמדת הדין יורדת לעומק הדין עד הסוף, ואילו מדת החסד אינה יורדת כל כך, כן ביאר בנצח ישראל פי״א [שכא.], עיי״ש.

לכך הנסיון הוא לטובת המנוסה, וכפי שביאר הרמב״ן [בראשית כב, א], וז״ל: ״הנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה״. ויש להבין, מדוע הוסיף משפט זה, ומאי נפק״מ כאן ש״דבר זה הוא טוב לו בודאי״. ואולי בא ברמז ליישב את השאלה שנשאלה בסוף הערה 314, שכאן ביאר שבנסיון נאמר ״אלקים״, כדי להורות על מידת דין, אך גם נאמר [תהלים יא, ה] ״ה׳ צדיק יבחן״, ואף שם מדובר בנסיונות הנעשים לצדיקים, ומ״מ נאמר שם הויה, ולא שם אלקים. ושמעתי ממו״ר שליט״א לתרץ, שבודאי עצם הנסיון נעשה במדת הדין, אך התוצאה המיוחלת [הוצאת צדקת הצדיק אל הפעל] היא היכי תמצא שהקב״ה יוכל להשפיע על הצדיק כל מילי דמיטב. נמצא, שהנסיון נעשה במדת הדין, אך מטרת הנסיון [שהיא התוצאה המיוחלת שהצדיק יצליח בנסיונו] נובעת ממדת החסד והרחמים. לכך יש בנסיון שילוב של דין ורחמים; עצם הנסיון [הנעשה בדין], ומטרת הנסיון [הנעשה בחסד ורחמים]. על עצם הנסיון נאמר שם אלקים, אך על מטרת הנסיון נאמר שם הויה. ודייק לה, שאע״פ שלשון ״בחן״ מורה על נסיון, ו״ענין כלם נסיון״ [לשון הרד״ק בספר השרשים שורש בחן], מ״מ נראה שההבדל בין ״נסה״ ל״בחן״ הוא ש״נסה״ מוסב על עצם הנסיון, אך ״בחן״ קשור לבחינה וסיווג, שכתוצאה מהנסיון המנוסה יסווג ויכלל בבחינה מוגדרת. לכך ״והאלקים ניסה את אברהם״, אך מאידך ״ה׳ צדיק יבחן״. ובגבורות ה׳ ר״פ כב כתב: ״⁠ ⁠׳ומשה היה רועה את צאן יתרו חתנו כהן מדין וינהג את הצאן אחר המדבר ויבא אל הר האלהים חורבה׳ [שמות ג, א]. במדרש [שמו״ר ב, ב] אין הקב״ה מעלה את האדם לגדולה אלא אם כן בחנו תחלה, שנאמר [תהלים יא, ה] ׳ה׳ צדיק יבחן׳. ובמה בחנו, במרעה צאן וכו׳. וביאור זה, לא היה לו לכתוב ׳ומשה היה רועה את צאן יתרו׳, והוי למכתב ׳ויהי משה רועה את צאן יתרו׳, אבל כתב ׳ומשה היה רועה׳ בלשון עבר, לומר לך כי בשביל שהיה רועה כבר והיה נאמן... ונתן אליו את ישראל לרעות. ואף כי הוא יתברך יודע הכל, ואין נסתר ונעלם מעיניו, מכל מקום כאשר צדקתו בפעל, שנראה בצאן דבר זה בפעל, הוא סבה להיות עולה אל גדולה בפעל. ואם לא היה הדבר שבחנו, לא היה נמצא בפעל צדקתו, ולא היה כאן סבה שעל ידה יעלה לגדולה בפעל. כי צריך להיות נמצא הסבה בפעל, ואז הסבה פועלת שיהיה נמצא גדולתו בפעל. כי כל דבר הוא מן השם יתברך במדה שראוי להיות אם צדקתו בפעל, [ש]⁠נמצא גדולתו בפעל גם כן. ואם אין צדקתו בפעל, אין גדולתו בפעל. לכך מראש בחנו, והיה נמצא צדיק בפעל, נמצא גדולתו בפעל. ובזה יתורץ לך מה שיש אנשים מקשים על כל נסיון בתורה, הרי הוא יתברך יודע הנסתרות והעתיד שיהיה [ראה הערה 311]. בודאי כך הוא, אבל לדבר שיהיה בפעל צריך סבה שהיא בפעל, ואם לא היה צדקת הצדיק בפעל, לא היה נמשך לצדיק שכרו בפעל, [וכן] כל דבר המגיע והנמשך לצדיק. ודבר זה ענין עמוק, והוא ענין ברור מאוד״.

פסיקתא רבתי פרשה מ.

לשון הפסיקתא רבתי פרשה מ: ״אמר לו אברהם, למה עשית לי כך. אמר לו הקב״ה, שהייתי מבקש ליודעך בעולם, שלא על חנם בחרתי בך מכל האומות, כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה״. וראה הערה 324.

הרי שאע״פ שנאמר ״עתה ידעתי״ [המוסב כלפי מעלה], מ״מ חז״ל פירשו שהמכוון הוא לידיעה כלפי השטן והאומות, וכמו שמבאר והולך.

חידוש גדול נאמר בזה. כי אע״פ שאברהם אבינו הוא ״אב המון גוים״ [בראשית יז, ה], ו״יצאו ממנו הרבה אומות, ישמעאל ועשו ובני קטורה״ [לשונו בגו״א במדבר פכ״ב אות מ], ו״היו לאומות חיבור אליו, שהרי מן אברהם יצאו כמה אומות״ [לשונו בח״א לסנהדרין קו. (ג, רמז., והובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 214)], עם כל זה ״השם יתברך מאבד האומות מפני אברהם״ [לשונו כאן]. ובעל כרחך לומר שאין אברהם מבטל האומות מצד שהולך לאבדם, אלא מדריגתו המרוממת היא המביאה שהקב״ה יאבד את האומות. וכן אמרו חכמים [סנהדרין צו.] ״⁠ ⁠׳ויחלק עליהם לילה הוא ועבדיו ויכם וגו׳⁠ ⁠׳ [בראשית יד, טו], אמר רבי יוחנן, אותו מלאך שנזדמן לאברהם, לילה שמו״. ובח״א שם [ג, רא.] כתב: ״נראה כי דעתו של רבי יוחנן שנזדמן לו מלאך ששמו לילה, מפני שהיה מעדיר את האומות, ועשה אותם כמו לילה. ומפני כי אברהם נמשל ליום, כי עד אברהם היה הכל תוהו וחושך, עד שבא אברהם והתחיל העולם להאיר, והלילה מתחבר ליום, ולכך התחבר עמו המלאך הזה לעשות האומות העדר ובלתי נמצא״ [ראה למעלה הערה 243, ולהלן הערה 326]. דוגמה נוספת; בברית בין הבתרים נאמר שאברהם בתר את הבהמות [בראשית טו, י], ופירש רש״י שם ״בתר הבהמות, רמז שיהיו האומות כלין והולכין״. ובגבורות ה׳ פ״ח [מח.] כתב: ״ערך ויחוס האומות אל אברהם כמו ערך הבעלי חיים שאינם מדברים אל הצורה השלימה, היא צורת האדם... לכך כאשר כרת ברית עם אברהם, צוה ליקח נגד האומות... לחלק אותם בתוך, שזה יורה על שהאומות המתנגדות אל הצורה השלימה, הם זרע אברהם, והם באים לבטל הברית שיש להקב״ה עם אברהם ועם זרעו מצד התנגדות. לכך צוה לגזור אותם לשנים, ועבר השם יתברך בין הגזרים, לבטל כח המונעים אשר באים להפר ברית שיש לאברהם עם הקב״ה. והמונעים האלו הם המלכיות, תמיד הם מתנגדים אל ישראל, שלא היה צריך אברהם לברית אלא מפני כחות האומות המתנגדים לאברהם תמיד. ולכך היה כורת וגוזר את הבהמות לשנים, ועבר בין הגזרים, שההעברה ביניהם הוא כריתת הגזרים והנצוח להם על ידי ההעברה בתוכם״. דוגמה נוספת; אמרו חכמים [סנהדרין צה:] ״וכן באו על אברהם, וכן עתידין לבוא עם גוג ומגוג״. ובח״א שם [ג, קצז.] כתב: ״ואמר שכך באו על אברהם, דבר זה ידוע כי השם יתברך הבדיל בין ישראל ובין האומות, ושני דברים הנבדלים הם מתנגדים זה לזה. ועד שהיה אברהם, אע״ג שנחלקו האומות, לא היה זה הבדל, עד שבא אברהם ונבדל היה מהם. ומצד התחלת ההבדל הזה, שהיה אברהם נבדל מהם, היו באים על אברהם להפסידו. ולכך בכל כח שאפשר היו באים על אברהם... ולעתיד בימי גוג מגוג, הוא סוף ותכלית ההתנגדות הזה, שאז ימשלו ישראל על האומות בזמן מלך משיח, כי אז יבטלו ישראל את האומות. ולפיכך בימי גוג מגוג יבאו כל האומות על ישראל, בשביל כי ישראל באים לבטל אותם לגמרי״. ובגו״א שמות פ״ג אות ט [נג.] כתב: ״ולכך אמר [שמות ג, טו] ׳ה׳ אלקי אבותיכם ה׳ אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב׳, הזכיר ג׳ אבות, שהם שרשי ישראל, ובהם ראוים להיותם אומה לעצמה, ולהיותם נבדלים מן האומות. כי מן אברהם יצחק ויעקב ואילך הוא התחלת ההבדל, ובהם נבדלים, ובשביל כך שם ה׳ נקרא עליהם גם כן״. וצרף לכאן, שאלפיים שנות תורה מתחילות באברהם אבינו [ע״ז ט.], ואמרו חכמים [שבת פט:] ״למה נקרא ׳הר חורב׳, שירדה חורבה לעכו״ם עליו״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקכט:] כתב: ״ביאור זה, כי כאשר בחר בישראל, שוב נחרבו שאר אומות, שנאמר [ירמיה נ, יב] ׳אחרית גוים מדבר ציה וגו׳⁠ ⁠׳, שאינם נחשבים לדבר. וזה תמצא מבואר, כי קודם שעמדו ישראל, היו נביאים באומות, כמו בלעם, אליפז, וצופר הנעמתי, וכיוצא בהם [ב״ב טז:]. וכאשר עמדו ישראל, לא היו נביאים באומות, והדברים האלו מבוארים. וזה נקרא שנחרבו האומות״. וקודם לכן שם בבאר השני [רכ:] כתב: ״האומות, כאשר נתנה התורה לישראל... הם חמריים״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1585]. ובשמו״ר ב, ד, דרשו: ״למה היה רודף [משה רבינו] למדבר [שנאמר (שמות ג, א) ״וינהג את הצאן אחר המדבר״], שצפה שהוא עתיד להחריב כרכי אומות העולם, כמה דכתיב ׳הנה אחרית גוים מדבר ציה וערבה׳⁠ ⁠⁠״. ובגבורות ה׳ פכ״ב [צו:] כתב בזה״ל: ״ביאור זה, כי ראוי משה לעשות את העכו״ם שממה, כי הדבר הנבדל מצד שהוא נבדל יחריב את הדברים אשר הם גשמים, כמו שכתוב [שופטים יג, כב] ׳מות נמות כי אלהים ראינו׳. ומזה תוכל להבין כי הדברים הגשמים נחרבים מן הדברים הנבדלים. וכאשר היה מעלת משה רבינו עליו השלום נבדל, נקרא ׳איש אלקים׳ [דברים לג, א], והעכו״ם אין בהם דבר נבדל, והם מענין החומר, לכך נחרבו מן משה איש האלהים. ומפני כך היה ראוי הנהגתו במדבר, כי מפני שהוא מחריב את הנמצאות הגשמים, ראוי שיהיה הנהגתו במקום המתיחס אל החורבן והשממה״ [הובא בחלקו למעלה פ״א הערה 1290]. הרי שחורבן האומות נעשה ע״י משה רבינו מפאת מעלתו הנבדלת, שהיא מעלת התורה [ראה גו״א במדבר פכ״א אות לג (ד״ה ולפיכך) שקישר בין ״איש אלקים״ של משה לבין מעלת התורה]. אמור מעתה, כי התורה היא המחריבה את העכו״ם. ואלו דבריו כאן שמעלת אברהם אבינו מביאה לחורבן האומות, כי מעלתו היא מעלת התורה. ובמדרש זוטא שיר השירים פרשה א אמרו: ״חסד שעשה אברהם הוא גרם להביא פורענות על האומות. הלא עשרים דור היו עד אברהם, ולא היה עליהם רעב, וכשעמד אברהם, מיד [בראשית יב, י] ׳ויהי רעב בארץ׳⁠ ⁠⁠״. הרי לאחר שהתגלה האור של אברהם, ה׳ מאבד את האומות מפני אברהם. וראה להלן הערה 1271.

והשטן מקטרג מפני שהוא השר של אדום, וכמו שכתב בגו״א דברים פל״ב סוף אות יג: ״אדום, כי שר שלהם סמאל״. וכן הוא ברש״י סוכה סוף כט. ובזוה״ק ח״ג קצט: אמרו ״סמאל אפטרופסא דעשו״. ו״כח סמאל אשר הוא שטן״ [לשונו בח״א למכות יב. (ד, ב:)]. ו״עשו היה ראש האומות״ [לשונו בח״א לקידושין לא. (ב, קלח:)]. ובח״א לסנהדרין כא: [ג, קמ.] כתב: ״האומות הם ענין אחד, וכולם הם הפך ישראל, ואדום ראש לכולם״. והואיל וכל דבר העומד להתכלות ולהתבטל הוא מתנגד בכל כחו למי שבא לבטלו, לכך האומות ושר שלהם עומדים כנגד אברהם אבינו [ראה להלן הערה 412, שביאר שלכך השר של מצרים בא לעזור למצריים בשעת קריעת ים סוף]. וכן כתב בנצח ישראל ס״פ לב, וז״ל: ״לפי שהמלך המשיח בא לבטל את האומות, לכך בכל כחם יהיו האומות מתנגדים למשיח״. ובח״א לסנהדרין צה: [ג, קצז.] כתב: ״בזמן מלך משיח יבטלו ישראל את האומות, ולפיכך בימי גוג ומגוג יבואו כל האומות על ישראל, בשביל כי ישראל באים לבטל אותם לגמרי״

אודות שקטרוג זה [״למה דבר זה לאבד את האומות מפני אברהם״] נעשה במדת הדין, נראה ביאורו שהואיל ואיבוד האומות הוא עצמו מעשה דין, לכך כל ערעור על כך צריך גופא להעשות במדת הדין ולא במדת הרחמים, וכמו שאמרו חכמים [כתובות פד.] ״אין מרחמין בדין״. ומעין זה כתב הרמב״ן [בראשית יח, כג], וז״ל: ״⁠ ⁠׳ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע׳. אפו של הקב״ה היא מדת דינו, וחשב אברהם שהיא תספה צדיק עם רשע, לא ידע מחשבות ה׳ אשר חשב עליהם ברחמיו, כאשר פירשתי. ולכן אמר כי הגון וטוב הוא שישא לכל המקום למען חמשים הצדיקים, אבל לא יתכן גם במדת הדין להמית צדיק עם רשע, שאם כן יהיה כצדיק כרשע, ויאמרו שוא עבוד אלקים״. הרי כנגד מדת הדין טען אברהם שאין להמית צדיק עם רשע, ואילו כנגד מדת הרחמים ביקש שישא לכל המקום בעבורם.

בכת״י כתב משפט זה כך: ״כי הדורות שלפניו היה הכל תוהו וחושך, ואברהם היה התחלת האור בעולם, ואל זה צריך שיהיה אור נגלה בפועל״. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה נאמר [בראשית כב, יב] ״כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם: ״כי עתה ידעתי - מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חבתי אצלך, יש לי פתחון פה עכשיו, שרואים כי ירא אלהים אתה״. הרי שנקט רש״י בלשון ״שרואים״, כי זו כוונת הענין, שיראה לכל במדת הדין צדקתו של אברהם. זאת ועוד, הנה הגו״א שם אות יג כתב: ״מפני שקשה, והרי הכל גלוי וידוע לפני השם יתברך [ראה למעלה הערה 310], ולמה אמר ׳כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה׳. אמר כי פירושו כך, כי עתה יודע אני להשיב לשטן ולאומות ששואלים וכו׳⁠ ⁠⁠״. ובפשטות כוונתו לומר ש״עתה ידעתי״ מתפרש כמו ״עתה יודע אני להשיב״, וזהו דוחק מבואר, כי לא נזכר במקרא כלל תיבת ״להשיב״. אך לפי דבריו כאן הענין מחוור היטב, שלעולם ״עתה ידעתי״ מתפרש כפשוטו, שעתה מתגלית צדקתו של אברהם אבינו בפועל, באופן שלא נעשה עד כה. והסימן לעומק הגלוי הזה הוא שיש בכך תשובה לשטן ולאומות העולם, התובעים גלוי בפועל, אך לא ש״עתה ידעתי״ הוא סבה ל״עתה יש לי להשיב״, ודו״ק.

והעדר מציאות נמשל לחושך, בעוד שהמציאות נמשלת לאור. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, למעלה פ״ג מי״ד [שלח:] כתב: ״כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר, כי האור הוא המציאות הגמור. כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא על ידי אור. וכבר ביארנו כי ה׳חושך׳ נקרא כך, מפני שהחושך הפך האור, כי האור נותן המציאות לאחר, והחושך הפך זה. שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה. והחושך שהוא הפך האור, נקרא ׳חושך׳ שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון [בראשית כב, יב] ׳ולא חשכת את בנך׳, מלשון [בראשית כ, ו] ׳ואחשוך גם אנכי׳, כמו שביארנו זה פעמים הרבה״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנב:] כתב: ״הדבר שהוא אור הוא המציאות, כאשר תראה בבריאה כי האור נברא קודם הכל [בראשית א, ג]. ובחושך אין דבר נמצא כלל, לכך המציאות נקרא ׳אור׳⁠ ⁠⁠״. ושם בבאר הששי [קנג.] כתב: ״אין דבר יותר ראוי להיות נקרא בשם ׳מציאות׳ כמו האור. והפך זה החושך, הוא העדר בודאי. ולפיכך תחלת המציאות היה האור, לפי שהאור ראוי למציאות יותר מכל. ואם אין אור, הנמצאים הם עומדים בהעדר, שהוא החושך״. ובנתיב התורה ר״פ ד [א, טז.] כתב: ״עיקר הנהגת המציאות היא ביום, שבו האור. אבל בלילה שהוא חושך, הכל בטל״. ובגבורות ה׳ פל״ו [קלה:] כתב: ״כי היום מתייחס אל המציאות והלילה אל ההעדר, וזה ידוע״. ולהלן סוף משנה כ כתב: ״אמרינן בבבא בתרא בפ״ק [ד.] על הורדוס שכבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, וכבה אורה של תורה, ילך ויתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש, שנקרא ׳אורו של עולם׳ כדאיתא התם. ולמה נקראו אלו שנים [תורה וביהמ״ק] אורו של עולם, כי אלו שניהם הם עיקר מציאות העולם... ולפיכך אלו שנים, דהיינו בית המקדש והתורה, ענין אחד, שתי מדריגות זו על זו. ולפיכך כאשר האדם מתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש והתורה, נצול מחושך של גיהנם... כי המתעסק בעיקר מציאות העולם, נצול מן העדר המציאות, הוא הגיהנם״. וכן כתב בגבורות ה׳ פ״ח [נ:], שם ר״פ לד [קכו:], שם פמ״א [קנה.], תפארת ישראל פט״ז [רמח:], שם פמ״ז [תשכט.], נתיב העבודה ר״פ ז [א, צה.], נצח ישראל פכ״ה [תקלד.]. שם פל״ו [תרעח:], ח״א לב״מ פג: [ג, ל:], ח״א לסנהדרין קג: [ג, רמא.], ח״א לע״ז ה. [ד, ל:], ח״א לתמיד לא: [ד, קנ:], וח״א לנדה כד: [ד, קנו: (הובא למעלה פ״ג הערה 1488)]. הרי שהמציאות נקראת אור, והאור נקרא מציאות. ולמעלה פ״ג בשלהי משנה טז [תטז:] כתב: ״וכבר התבאר לך כי המציאות הוא מתיחס אל האור, כמו שהתבאר בפרק זה באריכות״ [ראה למעלה פ״ג הערות 1482, 1488]. וראה להלן הערות 610, 725, 2137.

ב״ר ב, ג ״אמר הקב״ה, עד מתי יהא העולם מתנהג באפילה, תבא האורה, ׳ויאמר אלקים יהי אור׳ [בראשית א, ג], זה אברהם, הדא הוא דכתיב [ישעיה מא, ב] ׳מי העיר ממזרח צדק וגו׳⁠ ⁠׳, אל תקרא ׳העיר׳ אלא ׳האיר׳⁠ ⁠⁠״. ובגו״א בראשית פי״א סוף אות יט כתב: ״כי ענין אברהם לא ישותף כלל עם הדורות הראשונים, כי הראשונים היו תוהו, והוא התחלת הבנין, וכאשר האור בא יסולק החושך״ [הובא למעלה הערה 243, ולהלן הערה 330]. וכן כתב בגבורות ה׳ פ״ה [לד:], וז״ל: ״כי יש באברהם דבר שלא תמצא בכל אדם, כי אברהם אינו נקשר ואינו מתיחס אל אביו תרח, כמו שאין יחוס וקישור האור אל החושך. כי אברהם הוא האור, שהרי הדורות הראשונים היו תהו וחושך, ואברהם הוא האור של מציאות״. ובגבורות ה׳ פנ״ב [רכד.] כתב: ״המעלה אלקית יוקדם לה גנות, ולבסוף יעלה אל מעלה האלקית, כי כך ראוי אל מעלה האלקית, שלחסרון המקבל אינה נמצאת בו תחלה. וזה נמשך אל הויית העולם הזה, שאין בתחלתו נמצא מעלתו, אבל התחלתו הוא בשפלות, ומתעלה באחרונה... ולפיכך תמצא גם כן כי העולם הזה היה נוהג בשפלתו מתחלת בריאתו דומה ללילה, עד שבא אברהם אבינו שהוא היום, שאברהם היה כמו אור היום. וזהו שאמרו רז״ל [ע״ז ט.] ב׳ אלפים תוהו. כלומר שהמציאות חייב להיות תוהו בראשונה, להיות נמשך אחר ענין העולם הזה, אשר התחלתו תוהו, ואין בהתחלתו המעלה העליונה״. ובסוף דרוש על התורה [מט.] כתב: ״כי כאשר היה אברהם, היה כל העולם כלו חשוך, בלא אור השכל כלל, שלא הכירו אף את בוראם. ואברהם הקריא שמו בפי הבריות״ [רש״י בראשית כד, ז, וראה להלן הערה 1921]. ובח״א לסנהדרין צו. [ג, רא.] כתב: ״כי אברהם נמשל ליום, כי עד אברהם היה הכל תוהו וחושך, עד שבא אברהם והתחיל העולם להאיר״ [הובא בהערה 321].

פירוש - כאשר צדקתו של אברהם אבינו יוצאת לפועל [באמצעות עשרת הנסיונות], אזי אברהם אבינו הוא אור המציאות. ורומז בזה ליסוד כי הצדיק נקרא אור, וכמו שאמרו [יומא לח:] ״אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא, שנאמר [בראשית א, ה] ׳וירא אלקים את האור כי טוב׳, ואין טוב אלא צדיק, שנאמר [ישעיה ג, י] ׳אמרו צדיק כי טוב׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב הצדק פ״א [ב, קלו.] ביאר המאמר. ובגו״א במדבר פ״כ אות ב כתב: ״במיתת הצדיק כפרה לכל העולם, כי הצדיק עיקר המציאות, ונחשב סלוק גופו סלוק לכל העולם, ובשביל סלוק זה נסתלק החטא״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1661].

״דוקא״ - רק אברהם, ולא יצחק ויעקב.

שהרי אף הוא עבד ע״ז, וכמו שכתב הרמב״ם בהלכות ע״ז פ״א ה״ג: ״כיון שנגמל איתן זה [אברהם], התחיל לשוטט בדעתו, והוא קטן, והתחיל לחשוב ביום ובלילה. והיה תמיה, היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד, ולא יהיה לו מנהיג, ומי יסבב אותו, כי אי אפשר שיסבב את עצמו. ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים, ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים, והוא עובד עמהם״.

כי במקום שיש חבור, שם יש צורך בהבדלה, וכמו שאמרו חכמים [ירושלמי ברכות פ״ה ה״ב] ״אם אין דעה, הבדלה מנין״. ודוקא מפאת חבורו של אברהם אבינו לדורות שלפניו, הוצרך להבדל מהם. אך יצחק ויעקב שמעולם לא התחברו לדורות האלו, ממילא לא הוצרכו להבדל מהם.

כי האור מסלק את החושך, וכפי שכתב בגבורות ה׳ פ״ה [לד:], וז״ל: ״אברהם מציאות חדש, שאין לו קשר עם הראשונים... שהרי לא תמצא זה רק באברהם, שהוא היה התחלת מציאות העולם... כי מזכיר מיתתו והעדרו, ואחר כך מזכיר אברהם, מפני שכן נותן הדעת, כי ביאת האור הוא סלוק החושך. וכאשר האור זורח, נסתלק החושך, הנה לא היה יחוס אברהם אל תרח, רק כמו האור אל החושך, וידוע כי האור והחושך ביאת האחד סלוק האחר, ולא היה שום התקשרות לאברהם עם תרח אביו. ולפיכך כתיב [בראשית יא, לב] ׳וימת תרח בחרן׳, ׳ויאמר אל אברהם׳ [בראשית יב, א], כי ענין אברהם מתדבק אל מיתתו והעדרו, לא אל מציאותו. כי אברהם הוא אור, וכאשר זורח האור, אין כאן חושך בעולם״. ובגו״א בראשית פי״א אותיות יט, כ, כתב: ״שכאשר רוצה להזכיר ענין אברהם מזכיר תחילה מיתתו [של תרח], וזה בשביל כי ענין אברהם לא ישותף כלל עם הדורות הראשונים, כי הראשונים היו תוהו, והוא התחלת הבנין. וכאשר האור בא, יסולק החושך, ולפיכך שייך לפניו מיתת תרח... כי אין יחוס והצטרפות לאברהם עם אביו תרח, כי האור הוא סלוק החושך״ [ראה למעלה הערות 243, 326].

ודייק לה, ששמו של אברהם אבינו הוא ״אברהם העברי״, ואמרו על כך חכמים [ב״ר מב, ח] ״⁠ ⁠׳ויגד לאברם העברי׳ [בראשית יד, יג]... כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד״. והרי השם מורה על המהות [ראה למעלה פ״ד הערה 397, ולהלן הערה 1245], נמצא שמהותו של אברהם היא היותו מובדל ומופרש מכל בני תבל. וראה למעלה הערה 253.

לשון המדרש שלפנינו: ״שאם יאמר לך אדם למי שהוא רוצה הוא מעשיר, למי שהוא רוצה הוא מעני, למי שהוא רוצה הוא עושה מלך. אברהם כשרצה עשה אותו עשיר, כשרצה עשה אותו מלך״. ופירש המתנו״כ [ב״ר נה, א] ״למי שהוא רוצה כו׳ - לא לפי הגמול, כי אם לפי רצון השם יתברך, ואין יתרון לעובד ללא עובד״. ומוסיף היפה תואר שם: ״לכן הראה הקב״ה בנסיון הזה כי בצדק ובמשפט ברך ה׳ את אברהם והרימהו על כל״.

פירוש - המדרש ביאר שהנסיונות של אברהם נעשו כדי ״שתתקשט מדת הדין בעולם״, נמצא שהנסיונות נעשו להוציא צדקותו של אברהם לפועל למדת הדין, וכפי שביאר [ובסמוך יבאר את שלשת המשלים]. ולפי דבריו יתיישב קושי נוסף; הנה במדרש הזה ביארו חכמים שהקב״ה מנסה רק את הצדיקים, ועל כך נאמר [תהלים יא, ה] ״ה׳ צדיק יבחן״. אך מאידך גיסא אמרו חכמים [שמו״ר לא, ג] ״אשרי אדם שהוא עומד בנסיונו, שאין בריה שאין הקב״ה מנסה אותה; העשיר מנסהו אם תהא ידו פתוחה לעניים, ומנסה העני אם יכול לקבל יסורין ואינו כועס״, והובא ברמב״ן [שמות כ, יז, וראה למעלה הערה 307, ולהלן הערה 354]. הרי לך שהקב״ה מנסה כל בריה, ולא רק צדיקים. אמנם לפי דבריו כאן הענין מחוור; נסיונות שנעשים בשביל שתהיה צדקת הצדיק בפועל נגלה ובמדת הדין, הם בודאי נעשים רק לצדיקים, ולא לשאר בני אדם. אך נסיונות שנעשים כחלק מעבודת ה׳ יתברך, בודאי שהם נעשים לכל בריה המחוייבת בעבודתו יתברך, ואין בריה שתפטר מזה. וראה להלן הערה 354.

שלשה משלים; היוצר המקיש על קנקניו, הפשתני המקיש פשתנו, ובעל הבית עם פרותיו, וכמו שיבאר.

פירוש - אין הרשע עומד בנסיון, אלא נכשל בו, כי הוא קנקן רעוע הנשבר בעת ההקשה.

כמו שאמרו חכמים [קידושין מ:] ״למה רשעים דומים בעולם הזה, לאילן שכולו עומד במקום טומאה, ונופו נוטה למקום טהרה. נקצץ נופו, כולו עומד במקום טומאה. כך הקב״ה משפיע להן טובה לרשעים בעולם הזה, כדי לטורדן ולהורישן למדריגה התחתונה״. ופירש רש״י שם ״נופו - מעט ממנו, אף אלו יש בידם מיעוט טובות וזכיות״. הרי שצדקת הרשעים היא מעט. ולמעלה פ״ג סוף מט״ו [שצו.] הביא מאמר זה, וכתב: ״והבן המשל איך מדמה המעשים שהם מעוט לענפים, שאינם עיקר האילן. ולפיכך ראוי שיהיה נפרע על מעשיו בעולם שאינו עיקר גם כן, והכל בדין ובמשפט״.

מפאת שלא יעמוד בנסיון, אלא יכשל בו, ורק עמידה בנסיון מגלה ומבררת את פנימיותו, ולא כאשר נכשל בזה.

כי כאשר הקנקן עומד בעת ההקשה, בזה הקנקן מפגין ומורה את חוזקו, שלמרות שהוקש מ״מ לא נשבר. לכך, כאשר היוצר בודק את חוזק עמידת קנקניו, הוא רק בודק את הקנקנים העשוים לעמוד בהקשה, ולא את אלו שבודאי ישברו. ואודות שעמידה מול קשיים מורה על חוזקו של העומד, כן כתב בבאר הגולה באר השביעי [תכז.], וז״ל: ״כי כל גבור שרוצה להתנגד על אחד להראות גבורתו, הוא חפץ מאוד שאותו שבא כנגדו יתגבר ככל אשר יוכל, ואז אם ינצח אותו הגבור שבא להתגבר כנגדו, נראה שהמנצח גבור ביותר. אבל מה גבורה מראה כאשר אותו שבא כנגדו אין רשאי לעמוד על נפשו וללחום כנגדו. דודאי האדון שגובר על עבדו, אין האדון מראה שום גבורה, כי אין יכול ואין רשאי העבד ללחום נגד אדון שלו״. דוגמה לדבר; נאמר [דברים יא, כג] ״והוריש ה׳ את כל הגוים האלה מלפניכם וירשתם גוים גדולים ועצומים מכם״, ופירש רש״י שם ״ועצומים מכם - אתם גבורים, והם גבורים מכם, שאם לא שישראל גבורים, מה השבח ההוא שמשבח את האמוריים לומר ׳ועצומים מכם׳, אלא אתם גבורים משאר האומות, והם גבורים מכם״. הרי שגבורת האמוריים אינה מתבטאת בכך שהם יותר גבורים מישראל גרידא, אלא מכך שאף ישראל הם גבורים, ועם כל זה האמוריים גבורים יותר מהם, ויש לאמוריים גבורה על גבי גבורה. וראה בדברי האברבנאל שהובאו למעלה הערה 311.

כפי שכתב למעלה בהקדמה [כח:], וז״ל: ״היסורים, הם ממעטים את החומר וגוף האדם, ומסלקים את פחיתתו, עד שהאדם ראוי אליו דברים האלהיים... יסורים הם מעוט הגוף החמרי, ואז ראוי האדם אל אלו דברים הקדושים הנבדלים״, ושם הערות 106, 108. ולהלן פ״ו מ״ז מבואר שהקנין הי״ט של תורה הוא ״קבלת יסורים״, וכתב שם לבאר זאת: ״הי״ט בקבלת היסורין. כי כאשר מקבל יסורין ראוי לתורה... כי התורה בפרט הוא השכל והחכמה שאינה מדה גופנית, ולפיכך אין אדם מגיע אל המעלה הבלתי גופנית רק בהתמעט הגופנית, והיסורין ממעטין הגופני עד שאפשר לו להגיע אל מדריגה השכלית. וזה שאמר כאן קבלת יסורין, שמקבל עליו התמעט הגוף החמרי, ולסלק על ידי זה פחיתותו. כי היסורין מסלקין הגוף... היסורין ממרקין פחיתות גופו ובשרו עד שהוא ראוי למדה השכלית״.

בנתיב היסורין פ״א [ב, קעד.], שכתב: ״ואמר [ברכות ה.] אם לא מצא [חטא], יתלה שהם יסורין של אהבה. ופירוש ׳יסורין של אהבה׳ כי כאשר האדם הוא צדיק, וראוי אל מעלה עליונה, והאדם מצד הגוף יש בו צד מה שאינו ראוי אל אותה מעלה, שאין האדם ראוי אל אותה מעלה מצד החסרון שהוא דבר בחומר, והקב״ה מביא עליו יסורין כדי למרק הנפש, שהוא דבק בחומר, ולסלק חומר שלו ממנו, כדי להביא אותו אל המעלה העליונה שאין האדם זוכה לה. שהגוף יש בו פחיתות, והיסורים ממרקים הנפש, ומסלקין הנפש מן פחיתות החמרי, עד שהוא טהור... בודאי הם יסורים של אהבה, שגם דבר זה מצד חסרון של אדם, שאין ראוי למעלה העליונה עד שימרק אותו מן החמרי על ידי יסורין, כי היסורין מסלקין את האדם מן פחיתות החמרי, עד שראוי האדם עד מעלה העליונה. ולפיכך נקראו ׳יסורין של אהבה׳, כי מצד שהשם יתברך אוהב אותו, ורוצה לקרב את האדם אליו להיות דבק בו יתברך, ויש לאדם מניעה ועכוב שאין ראוי אל הדביקות בו, לכך מביא השם יתברך עליו יסורין למרק את חטאו, עד שראוי אל הדביקות, ולכך נקראו ׳יסורין של אהבה׳. לא שהפירוש הוא כי בשביל אהבה הוא מביא עליו יסורין, שודאי דבר זה אין ראוי, רק שהשם יתברך אוהב אותו וחפץ בו, ומצד שהוא חפץ בו רוצה השם יתברך לקרב אותו אליו, ואין לו המעלה הזאת, ולכך ממרק השם יתברך פחיתות חומר שלו, עד שהוא ראוי אל הדביקות וזה מבואר״. ונמצא ש״יסורין של אהבה״ שייכים רק אצל צדיק, שראוי אל המעלה העליונה. וכן למעלה פ״ד מט״ז [שלא:] כתב: ״יש יסורין על הצדיק בלא חטא, וכדאיתא בפרק קמא דברכות... דיסורין של אהבה הם״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1441].

כמו שאמרו במדרש [ב״ר לב, ג] ״הפשתני הזה, בשעה שהוא יודע שהפשתן שלו יפה, כל שהוא כותשה היא משתבחת, וכל זמן שהוא מקיש עליה היא משתמנת [״משתבחת מאד״ (מתנות כהונה שם)]. ובשעה שהוא יודע שהפשתן שלו רעה, אינו מספיק לקוש עליה אחת עד שהיא פוקעת. כך אין הקב״ה מנסה את הרשעים, אלא את הצדיקים״.

לשון היפה תואר לב״ר נה, ב: ״יסורין על הצדיקים... לנקותם מהחטאים המעטים אשר בידיהם, ׳כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא׳ [קהלת ז, כ]. ולזה הביא המשל מהפשתני המקיש על הפשתן לנקותו ולהשביחו״. הרי המשל מורה שאיירי בפשתן טוב שרק מיעוטו אינו נקי, ולכך מקיש עליו ומתנקה. אך פשתן שרובו אינו נקי, אי אפשר להקיש עליו שיתנקה, כי עלול להקרע. וכך היסורין מועילים להטהר מי שמיעוטו עוונות, ולא יועילו לרשעים שרובם עוונות.

ואמרו חכמים [סנהדרין לט.] על פסוק זה ״מנהגו של עולם, מלך בשר ודם שסרחה עליו מדינה, אם אכזרי הוא, הורג את כולן. אם רחמן הוא, הורג חציים. אם רחמן מלא רחמים הוא, מייסר הגדולים שבהן ביסורין. אף כך הקב״ה מייסר את יחזקאל כדי למרק עונותיהם של ישראל״. ובח״א שם [ג, קנו:] כתב: ״פירוש, שהצדיק הוא בכלל המדינה, ומעניש הצדיק בשביל שהוא חלק הכלל, וכלל המדינה סרחה. ואע״ג שלא נמצא חטא בצדיק מצד הפרט, נמצא בו חטא מצד הכלל. ואם מלך רחמן מייסר הגדולים, שהם צורת הכלל, שהם עיקר, והם הכל. ולכך היה מייסר יחזקאל, שהיה עיקר של ישראל״. וכן נאמר [ישעיה נג, יא] ״מעמל נפשו וגו׳ עבדי לרבים ועונתם הוא יסבול״, ופירש רש״י שם ״ועונותם - היה סובל כדרך כל הצדיקים, שנאמר [במדבר יח, א] ׳אתה ובניך תשאו את עון המקדש׳⁠ ⁠⁠״. ובב״מ פה. אמרו ״כולהו שני יסורי דרבי אלעזר לא שכיב איניש בלא זמניה. כולהו שני יסורי דרבי לא איצטריך עלמא למיטרא״. ובח״א שם [ג, לח:] כתב: ״כולהו שני דרבי אלעזר לא שכיב וכו׳. דבר זה מופלג כאשר אמרנו, כי יסורי דר״א מצד אהבה, ומצד האהבה הוא הדביקות בו יתברך, וכאשר יש דביקות בו לא שכיב אינש בלא זמניה. ודבר זה מבואר, שהרי כתיב [ויקרא כב, ג] ׳ונכרתה הנפש ההיא מלפני׳, והדבוק הוא על ידי האהבה, ולכך יסורין של ר״א היו גורמים שלא מת אחד שלא בזמנו, כי היה אל העולם הדביקות בו יתברך, אשר הוא מצד האהבה. ואמר כל זמן שהיה יסורין של רבי לא איצטריך עלמא למטרא. ודבר זה גם כן ידוע, כי המטר הוא שיורד בגבורה, ולפיכך מזכירין ׳מוריד הגשם׳ בברכת גבורת השם, כי הגשמים מצד הגבורה [תענית ב.]. וכל זמן שהיו יסורין שולטין ברבי... היה הברכה, שהיה התהום עולה ומשקה הארץ, עד שלא היה העולם צריך למטר״.

אודות שקבלת גזירות ה׳ היא קבלת עול, כן מבואר למעלה פ״ג מ״ב שאמרו שם ״מנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה, שהקב״ה קובע לו שכר, שנאמר [איכה ג, כח] ׳ישב בדד וידום כי נטל עליו״, וכתב שם לבאר [פד:]: ״ואמר שהקב״ה קובע לו שכר. כי נרמז זה בכתוב בזה שאמר שהוא מקבל עליו גזירת השם באהבה. ובודאי כל מי שמקבל גזירת השם יתברך הוא ראוי לתשלומין, כי מקבל עליו העול, וכל עול הוא עיקר העבודה, וכל עבודה הוא עומד לתשלומין״. ולהלן בסוף הספר כתב: ״אמרו במסכת ראש השנה [כח.] המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה. ומפרש הטעם דמצות לאו להנות נתנו, דמשמע מזה כי המצות הם לעול האדם, לפי שהם גזירת המלך״. וכביאור זה בשלשת המשלים של המדרש ביאר גם המהרז״ו [ב״ר לב, ג] והיפה תואר [ב״ר נה, ב]. וזה לשון המהרז״ו שם: ״דעת רבי יהונתן [שאמר המשל של קנקנים] שהנסיון של הצדיק הוא להודיע לעולם שהוא צדיק, וכמשל של נקישת הקנקנים שאינם לא לטובת הקנקנים, ולא לטובת העולם, אלא להודיע לאחרים שהם טובים, ויקנו אותם בשווים. וכן הצדיקים, בוחן ומנסה אותם שידעו הבריות מעשיהם, וידעו למה הקב״ה מטיב להם. ודעת רבי יוסי בר חנינה [שאמר המשל של הפשתני] שהנסיון לטובת עצמו, כדי שייטיב מעשיו על ידי הנסיונות שעומד בהם, וזהו משל הפשתן שמקישין עליהם להשביחם. ודעת רבי אלעזר [שאמר המשל של הפרות] שטעם הבחנת הצדיק לטובת העולם, שיגין בזכותו עליהם, כמשל חרישת הפרות, שהוא לטובת העולם מצורך התבואה שתרבה״.

לכאורה הסברו למעלה [שהנסיון נעשה כדי להוציא את צדקת הצדיק לפועל במדת הדין] הוא רק לפי המשל הראשון [של הקנקנים], ולא לפי שני המשלים האחרים [הפשתני והפרות]. אך לא נמצא כאן שציין הגבלה זו. אמנם כאשר ביאר למעלה את המשל הראשון, כתב כן [לאחר ציון 335], וז״ל: ״הכתוב אומר ׳ה׳ צדיק יבחן׳, דמשמע שדוקא הצדיק הקב״ה מנסה אותו, ולכך הביא משלים שראוי דוקא שיהיה מנסה הצדיק. כי הנסיון הוא על ג׳ פנים; האחד, מצד מדת הדין, שיהיה צדקתו בפועל לגמרי, ולא יהיה בכח... ולכך מדמה אותו ליוצר שמקיש על הקנקנים, שאותו שידע בהם שאינם עומדים כאשר מקיש עליהם, אינו מקיש עליהם כלל. אבל אותם שאפשר שיהיו עומדים ולא ישברו, הוא מקיש עליהם. וכך אין הקב״ה מנסה להוציא צדקתו אל הפועל רק הצדיקים, כדי שיהיו צדיקים במדת הדין. ויש עוד נסיון... שמביא עליו יסורין של אהבה... ומביא עוד משל למי שיש לו שתי פרות... הצדיק סובל הגזירה בשביל כל העולם״. הרי רק בנוגע למשל הראשון הדגיש שזה כנגד מידת הדין וכדי להוציא את צדקת הצדיק לפועל, ולא כתב כן בשני המשלים האחרים. ולכך שפיר נראה לומר שהסברו למעלה הוא רק לפי המשל הראשון, ולא לפי שני המשלים האחרים.

בשני מקומות, והובא למעלה הערה 308. וישראל נקראים ״בני בחוניך״ [פסחים פז. (נצח ישראל פי״א (רעט:)].

תמוה, שכבר כתב כן למעלה [לאחר ציון 306], וכלשונו: ״יש לשאול, למה נתנסה אברהם יותר מיצחק ויעקב. ואף שמצאנו כי גם יצחק ויעקב נתנסו, כדאיתא בפרק חלק, מכל מקום לא מצינו בפירוש רק אצל אברהם״. ועל כך ביאר עד כה שאברהם בפרט נתנסה כי הקב״ה רצה שצדקת אברהם תצא אל הפועל בכדי להבדילו מן הדורות שהיו לפניו. ומה ראה כאן לסייג דבריו עד כה ולהעמיד לעומת זה ״אמנם לפי דעת חז״ל כל האבות נתנסו... רק באברהם פירש הכתוב״, שמשמע מכך שמעלה כאן נקודה חדשה העומדת בסתירה לדבריו שאמר עד כה. ועוד קשה, שלמעלה בנה את כל ההבדל בין אברהם לשאר האבות בכך שנסיונו של אברהם נתפרש בתורה, ואילו נסיונות של שאר האבות לא נתפרשו בתורה [ראה למעלה הערה 309]. ואילו כאן מבאר שאין הבדל בין האבות, וכלם שוים לנסיון, ורק שנסיונו של אברהם נתפרש בתורה, ואין זה מספיק כדי להבדיל את אברהם משאר האבות. ויל״ע בזה. והנראה, ששני הדברים נכונים; מחד גיסא אברהם אבינו מיוחד לנסיונות, כי נסיונו נתפרש בתורה, לעומת שאר האבות. וזה מה שביאר עד כה ש״אברהם בפרט ראוי לנסיון״ [לשונו למעלה לפני ציון 325]. אך מאידך גיסא אי אפשר להתעלם מכך שאף שאר האבות נתנסו, וכמבואר בפרק חלק. נמצא, שדבריו עד כה מבארים מדוע אברהם בפרט ראוי לנסיון, ואילו דבריו מכאן ואילך מבארים מדוע כל האבות [אף יצחק ויעקב] שייכים לנסיון. ובזה מתחלק היחס לפסוק ״והאלקים ניסה את אברהם״; מחד גיסא פסוק זה מורה שאברהם ראוי בפרט לנסיון, וכמו שנתבאר. אך מאידך גיסא, אין בידי פסוק זה להפקיע את שאר האבות מהנסיון, כי ניתן לבאר שרק אצל אברהם הוזכר להדיא הנסיון מחמת שהוא ראוי בפרט לנסיון. באופן שהפסוק מחדד את יחידיותו של אברהם לנסיון, אך אינו שולל את שאר האבות מהנסיון. ואלו שני המהלכים שבדבריו; במהלך הראשון ביאר את יחידיותו של אברהם לנסיון. ובמהלך השני יבאר את שייכותם של כל האבות לנסיון, וכיצד מדריגת ״אב״ מחייבת הנסיון.

והראיה שלא שלטה בהם יצה״ר [ב״ב יז.]. וכפי שביאר בנתיב כח היצר רפ״ב [ב, קכד.], וז״ל: ״זה אמרם במסכת ב״ב [יז.] האבות לא שלט בהן יצר הרע... כלומר שכל אחד מן האבות נחשב כללי, שהרי מהן יצא כלל האומה הישראלית. ומאחר שהם אבות להם, וכוללים כל אחד [מהם] כל האומה, לא שייך בהם יצר הרע״. ושם בח״א לב״ב [ג, עז:] כתב: ״ולפיכך אמר בסמוך ג״כ ג׳ לא שלט בהם היצר הרע. פירוש, שלא היה בהם העדר, הוא היצר הרע, מפני שהיו נבדלים מן עולם הזה... כי לא היה האבות כמו שאר בני אדם פרטים, שהרי אין האב נכנס בגדר הבן, ואינו משתתף עמו. ולפיכך האבות אינם פרטים, כי הפרטי הוא חלק, ואין האבות חלק. ומפני כך לא שלט בהם היצר הרע, כי יצר הרע הוא חסרון ורע שנמצא באדם, ואין חסרון בדבר שהוא כללי, כי היו האבות במדריגה הכללית. כמו שאין חסרון בדבר שהוא נבדל, כי כל נבדל גם כן הוא כללי, ולא נחשב פרטי רק הדבר שהוא גשמי״. ובגו״א בראשית פל״ב סוף אות ב כתב: ״כל עניני האבות לצרכם באו המלאכים, כי צרכיהם [של האבות] לא היו צרכי אדם פרטי, אלא ענין כלל העולם, בעבור שהם יסודות העולם שהמלאכים ממונים עליהם״. ובגו״א בראשית פי״ב אות ד כתב: ״זהו שאומרים ׳אלקי אברהם׳ [רש״י בראשית יב, ב]. כי הבטיחו הקב״ה [לאברהם] שיהיה ממנו אומה גדולה. ומאחר שתהיה ממנו אומה גדולה, הקב״ה מייחד שמו עליו. דאין הקב״ה מייחד שמו רק על אבות העולם. והיינו טעמא, מפני שאין הקב״ה מייחד שמו על יחיד פרטי, רק על אומה שלימה. ואותם שהם אבות האומה, הקב״ה מייחד שמו עליהם, ולפיכך על האבות דווקא״. ובח״א לסנהדרין קז. [ג, רנא:] כתב: ״כי בשביל כך אומרים ׳אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב׳, מפני שאין הקב״ה מייחד שמו על אדם יחיד, כי אם על אומה שלימה. והאבות היו אבות לכלל אומה ישראלית. ולכך כמו שאומרים ׳אלקי ישראל׳ אומרים ׳אלקי אברהם׳, וכן יצחק ויעקב... שהשם יתברך מייחד שמו על האבות מפני שהם אבות אל הכלל״ [הובא למעלה פ״ב הערה 327].

כמו המשנה הבאה ״עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים״. ודע, כי תיבת ״נס״ שפירושה אות ומופת לא הוזכרה במקרא לשיטת הרד״ק [שלא הביא בספר השרשים שלו תיבה זו, וראה רש״י שמות כ, יז, ובמדבר כא, ח]. ואולי לומד כשאר מפרשים על הפסוק [שמות יז, טו] ״ויבן משה מזבח ויקרא שמו ה׳ נסי״, ופירש רש״י שם ״ה׳ נסי - הקב״ה עשה לנו כאן נס גדול״, וכן כתרגם שם אונקלוס. וראה גו״א שם אות יא. ואף לשיטת הרד״ק אפשר לומר שהעובדה שחז״ל כינו את האות והמופת בשם ״נס״, מורה שחז״ל השוו בין המופת לנסיון, כי אל״כ, מדוע שיבחרו בתיבת ״נס״ הדומה לתיבת ״נסיון״, אם אין קשר בין נס לנסיון. ומעין סברה זו כתב בגו״א בראשית פ״י אות ד, והובא למעלה פ״ג הערה 602. ובפרקי רבי אליעזר נמנו ופורטו עשרה הנסיונות של אברהם [פרקים כו-ל], ושם אמרו בתחילת פרק כו: ״עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ועמד בכולן. הנס הראשון, כשנולד אברהם... הנס השני, נחבש בבית האסורים עשרה שנים... הנס השלישי, טלטולו מבית אביו ומארץ מולדתו... הנס הרביעי, מיום שנבראו שמים וארץ לא הביא הקב״ה רעב בעולם אלא בימי אברהם... הנס החמשי, נלקח שרה אשתו לפרעה לאשה... הנס הששי, באו עליו כל המלכים להרגו״, הרי כינו את הנסיון בשם ״הנס״.

לשון השפת אמת לר״ה שנת תרל״ז: ״כי באמת כל נסיון הוא נס הנעשה על ידי האדם, שהוא אות על זה האדם שיש בו התדבקות בשורש עליון, למעלה מהטבע״. ואודות שהנס הוא בלתי טבעי, כן כתב להלן [לפני ציון 545], וז״ל: ״לשון ׳נס׳ שהוא דבר יוצא מן הטבע ומסדר העולם״. ובבאר הגולה באר הששי [שלג:] ביאר שכל חריגה מן הסדר נקרא נס, וכלשונו: ״ודרך נס היה... שהוא יוצא מן הסדר, כי היה זה בשביל כח שלהם שהיה יוצא מסדר העולם אשר היה נוהג, ולפיכך נקרא זה ׳נס׳⁠ ⁠⁠״. ובשבת לב. אמרו ״ואם עושין לו נס, מנכין לו מזכיותיו״, ובח״א שם [א, כ.] כתב לבאר: ״פירוש, כאשר עושים לו נס יוצא מן הסדר הטבעי, מנכין לו מזכיותיו הבלתי טבעים. כי הזכיות אינו דבר טבעי כלל, רק הם לו שמורים לעולם הבא הבלתי טבעי. וכאשר הש״י נוהג עם האדם שלא בטבע, מנכה לו מן זכיותיו אשר אינם טבעיים, שהרי אוכל מה שראוי לו לעולם הבא הבלתי טבעי, בעולם הזה, כאשר הש״י עושה לו נס בלתי טבעי, ודבר זה מבואר״. ובהקדמתו לאור חדש [נג:] כתב: ״הנסים שייכים ללילה, כי היום הוא מיוחד להנהגת הטבע, והנסים הם בלילה״. וכן כתב בנר מצוה [קט.], והובא למעלה הערה 222. ובהקדמה שניה לגבורות ה׳ [יז] כתב: ״דבר שהוא דרך נס ודרך פלא אינו טבעי, ואינו משתתף עם הטבע כלל... אבל הוא דבר בלתי טבעי״. וראה למעלה הערה 222, ולהלן הערות 418, 545.

שהיו לאברהם [רעב, לקיחת שרה, מילת בנו ועוד], וכפי שיפרטם בהמשך [ד״ה וענין אלו]. והרי כל מהות הנסיון היא האם האדם יתגבר על טבעו [ובכך יעמוד בנסיון], או ימשך אחר טבעו [ובכך יכשל בנסיון], ואין הנסיון אלא העמדת האדם במצב שעליו לבחור בין שתי אפשריות; טבעית ובלתי טבעית. וכן כתב להלן משנה ד [לאחר ציון 436], וז״ל: ״ומפני שיש אל העולם המדריגה העליונה שלו, עד כי נתנסה אברהם בעשרה נסיונות, לצרפו עד שיהיה נבדל מן הטבע, והיה אלקי לגמרי. כי כל נסיון הוא שמנסה אותו אם ילך אחר טבעו, כמו שהתבאר זה למעלה כי זהו לשון ׳נסיון׳ מלשון ׳נס׳. וכאשר נתנסה בעשרה נסיונות, מוכח שאינו הולך אחר הטבע, אבל הוא נבדל מן הטבע, וראוי שיהיה אל אברהם כל העולם שנברא בעשרה מאמרות, מפני שמקבל כל העולם מדריגה נבדלת בלתי טבעית, כמו שהתבאר למעלה. וכן עשרה נסים עשרה נסים במצרים כנגד עשרה נסיונות של אברהם, כי הנסיון כמו שאמרנו הוא בלתי טבעי, כי זהו עצמו הנסיון אם ילך האדם אחר טבעו או לא ילך. ומפני כי עמד אברהם בעשרה נסיונות, ולא הלך אחר טבעו, עשה השם יתברך גם כן נסים שלא כטבע ומנהגו של עולם לבנים, כי היה נוהג השם יתברך עם בני אברהם שלא בטבע וכמנהגו של עולם, כמו שהיה אברהם עם השם יתברך שלא בטבע וכמנהגו של עולם״, ושם הערה 441. וראה להלן הערות 498, 545, 1925.

אמרו חכמים [סנהדרין קז.] ״אמר [דוד] לפניו, רבונו של עולם, מפני מה אומרים ׳אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב׳, ואין אומרים ׳אלהי דוד׳. אמר, אינהו מינסו לי, ואת לא מינסית לי״ [הובא למעלה הערה 308]. ובח״א שם [ג, רנא:] כתב: ״ומה שאמר כי האבות היו מנוסים, דבר זה כי אלו ג׳ אבות היו מנוסים כל אחד בדבר מיוחד. וזה כי אברהם היה מנוסה בברכת הטוב, כדכתיב [בראשית כד, א] ׳וה׳ ברך את אברהם בכל׳, ואין נסיון כמו זה, כמו שאמר שלמה [משלי ל, ח] ׳ריש ועושר אל תתן לי פן שבעתי וכחשתי׳. כי כן ענין העושר, כדכתיב בקרא [דברים ח, יב-יד] ׳פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת ובקרך וצאנך ירביון וכל אשר לך ירבה ורם לבבך ושכחת את ה׳ אלקיך׳. ולכך על כל הנסיונות שהיו לאברהם היה דבר זה, כי ברך השם יתברך בכל [אמנם מדבריו כאן משמע שפסגת הנסיון של אברהם היא העקידה, וראה להלן הערה 460]... ויצחק נתנסה ביסורין שהיו בגופו, שהרי כהו עיניו [בראשית כז, א], ונחשב היה כמת, כי כל סומא נחשב כמת [נדרים סד.], ולפיכך על הנסיון הזה, שעקד נפשו על המזבח, שזה היה פעם אחד בלבד, היה זה בו שהיה סומא, ודבר זה לא סר ממנו עד מותו [ראה להלן הערה 464]. ויעקב נתנסה מה שהיה בעל צרה, כדכתיב [בראשית מג, יד] ׳ואל שדי׳, שאמר לעולמו די, יאמר לצרותי די [רש״י שם]. ולכך אמר יעקב לפרעה [בראשית מז, ט] ׳ימי שנותי מעט ורעים׳... ומפני כי האדם יש בו גוף, ויש בו הנפש, וגם הממון, שנרמזים בפסוק [דברים ו, ה] ׳בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך׳, אברהם נתנסה בחלק הממון, יצחק בחלק הגוף, יעקב בחלק הנפשי, כי הצרה הוא לנפש״.

יש לשאול, האם הדרגה האלקית הבלתי טבעית של האבות היא הסבה, והמסובב ממנה הם הנסיונות. או שנאמר לאידך גיסא, שהנסיונות הם הסבה, והמסובב מהם היא הדרגה האלקית הבלתי טבעית, שכתוצאה מעמידה בנסיון, זוכה המנוסה להתעלות לדרגה אלקית. והנה למעלה כתב [לפני ציון 349] ״כי האבות... הם אנשים אלקיים, ולפיכך נתנסו״. ומכך משמע שהנסיון הוא המסובב מהמדרגה העליונה של האבות. וכן בסמוך יבאר שמדריגת אברהם הנבדלת מתבטאת בכך שהיה רוכב על החמור [בראשית כב, ג], וזה נזכר בתורה לפני שנעשה נסיון העקידה [שם פסוק י]. הרי שהדרגה קודמת לנסיון, כפי שהסבה קודמת למסובב. וכן להלן משנה ד [לפני ציון 527] כתב: ״כי הנסיון מורה על שהיה אברהם איש האלקים, והיה נבדל במעלתו, ולפיכך עמד בעשרה נסיונות״. אך לעומת זאת כאן כתב ״ואם היו נוהגים בדרך הטבע לא היו ראוים לאותה מדריגה עליונה״, ומכך משמע שהנסיון הוא הסבה, והמדרגה העליונה היא המסובב. וכן בהמשך [לאחר ציון 366] כתב: ״נתנסה אברהם בי׳ נסיונות דוקא, כי על ידי אלו עשרה נסיונות נעשה אברהם גם כן נבדל מן הטבע לגמרי״. הרי שהנסיונות הם הסבה, ודרגתו הנבדלת של המנוסה היא המסובב. וכן משמע מדבריו להלן במשנה ד [ראה הערה 439], ונמצא שיש סתירה בדבריו בנקודה זו [שמעתי להקשות מידידי הרה״ג ר׳ אשר חיים לוין שליט״א]. ועוד קשה, שאמרו חכמים [שמו״ר לא, ג] ״אשרי אדם שהוא עומד בנסיונו, שאין בריה שאין הקב״ה מנסה אותה; העשיר מנסהו אם תהא ידו פתוחה לעניים, ומנסה העני אם יכול לקבל יסורין״, והובא ברמב״ן [שמות כ, יז, וראה למעלה הערות 307, 334]. ואילו מדבריו כאן מוכח שרק בעלי מדריגה עליונה [כאבות] מתנסים, ולא שאר אנשים טבעיים. ונראה לומר, שכל אדם מתנסה בהתאם למדריגתו, כי כל ענין החיים הוא שהאדם יוציא עצמו מהכח אל הפעל, וזה נעשה רק על ידי עמידה בנסיונות, וכמבואר למעלה הערה 313. ובזה מתחלקים האבות משאר אנשים; האבות מתנסים בנסיונות בלתי טבעיים, מפאת שמדריגתם בלתי טבעית. ואילו שאר אנשים מתנסים בנסיונות שאינם חריגה מובהקת מהטבע, מפאת שמדריגתם טבעית, בבחינת ״כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו״ [סוכה נב.]. נמצא שהנסיון הוא מסובב ממדריגת המנוסה, אך גם סבה להוציא את מדריגת המנוסה מן הכח אל הפעל. לכך אם האבות לא היו מתנסים, אזי לא היו מוציאים את מדריגתם מן הכח אל הפעל, ו״לא היו ראוים לאותה מדריגה״ [לשונו כאן]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; על הפסוק [שמות יב, כב] ״ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר״ אמרו חכמים [מכילתא שם] ״ללמדך כשתצא לדרך הכנס בכי טוב וצא בכי טוב. וכן אתה מוצא באבות הראשונים נהגו בדרך ארץ; [בראשית כב, ב] ׳וישכם אברהם בבקר׳ וכו׳⁠ ⁠⁠״. ומובא שם שאף יעקב ונביאים נהגו בדרך ארץ. ולפי דבריו כאן מובנת הרבותא שיש בזה; אע״פ שהאבות היו אנשים בלתי טבעיים [שהרי נתנסו], מ״מ הם נהגו בדרך ארץ, ולא סמכו על הנס, וק״ו לאנשים טבעיים שינהגו כן. וכן מבואר בדבריו בנתיב דרך ארץ ס״פ א [סוף ספר נתיבות עולם], שכתב: ״בארו בזה כי אבות העולם, שהיה השם יתברך עמהם בכל הליכתם, ויש לעלות על הדעת שלא היה נחשב אצלם כלל הנהגת דרך ארץ, שהוא הנהגת האדם במה שהוא אדם. ודבר זה אינו בודאי כי היו נוהגים בדרך ארץ. ואם היה השם יתברך נוהג עמהם בנסים חוץ להנהגת העולם, היה זה לשעה בלבד ולהכרח. אבל זולת זה היה הנהגתם על פי דרך ארץ, כי דרך ארץ הוא הנהגת העולם הזה״.

פירוש - הואיל ואברהם הוא התחלה לאבות, לכך הוא המיוחד מהאבות. כי הואיל והעיקר מתגלה בהתחלה, לכך מדת האבות [היותם בלתי טבעיים] מתבלטת בעיקרה אצל אברהם מפאת היותו התחלת האבות, כי ״התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר״ [לשונו בבאר הגולה באר השלישי (ער.), ושם הערה 118]. ודייק לה שבארמית התחלה נקראת ״מעיקרא״, והוא מלשון ״עיקר״, וזאת משום שההתחלה היא השורש ועיקר לכל מה שיבוא אחריו, כי העיקר מתגלה בהתחלה [ראה למעלה פ״ד הערה 1961]. ובתפארת ישראל פל״ז [תקנט:] כתב: ״כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל״ [ראה למעלה הערות 164, 242, ולהלן הערה 489]. ועוד אודות שאברהם הוא התחלה לאבות, הנה אמרו חכמים [יבמות סד.] ״אברהם ושרה טומטמין היו״, ובח״א שם [א, קמב.] כתב לבאר: ״אברהם ושרה טומטמין היו וכו׳. פירוש, כי האדם אשר הוא מוליד נחשב שהוא פתוח, שהוא פתוח לצאת ממנו זרע. ואילו אברהם ושרה היו טומטמים, שלא היו פתוחים להוליד. ודבר זה מן הטעם אשר התבאר כי אברהם ושרה אשר הם התחלת ישראל יותר משאר אבות, לפי שהם ראשונים לאבות, וכך האבות הם התחלה לגמרי. ולפיכך חותמים באברהם דווקא [״מגן אברהם״ (פסחים קיז:)], שהוא התחלה גם אל שאר אבות [רש״י בראשית יב, ב, וגו״א שם אות ו, ולהלן הערה 2019. וראה להלן פ״ו מ״י שאברהם הוא קנין של ה׳], לכך היו אברהם ושרה התחלת הכל. ומפני שאברהם ושרה הם התחלה, לא היו כמו שאר הבריות, כי שאר הבריות הם נבראים כך מתחלת ששת ימי בראשית שהם מולידים והם פתוחים להוליד, אבל אברהם ושרה שיצא מהם אומה הישראלית, הוא דבר חדש. וידוע כי השם יתברך הוא מוציא הכל אל הפעל, ודבר זה דהיינו שהיו אברהם ושרה התחלה לאומה הישראלית הוא עניין מיוחד, שצריך להוציא אל הפעל. ולפיכך אברהם ושרה טומטמים היו, דהיינו הדבר שאינו בפעל נקרא טומטם, שצריך להוציא אותו אל הפעל מטומטמותו, והשם יתברך הוא שהוציא זה אל הפעל. וזהו יותר מן עקור, כי העקור שאינו מוליד, אבל טומטמים שאינם ראוים להוליד כלל לגמרי, עד שהוציא השם יתברך אותו אל הפעל״. וראה עוד להלן משנה ד, ובח״א לנדרים לב. [ב, י.] מה שכתב בזה. וראה להלן הערות 435, 452, 1839.

לשונו בגבורות ה׳ פכ״ט [קיד.]: ״ויש לתמוה מאוד בזה, מאי שנא חמור זה משאר חמורים, וכי הוא יותר חשוב, שאין ספק שבהמה היתה, ובהמה אחת כמו אחרת. ועוד, למה נברא בששת ימי בראשית,ולא לקח שאר חמור. אבל רז״ל הפליגו מאוד בחכמתם לגלות מצפוני החמור... דע כי כל רכיבה הוא מורה על שהרוכב נבדל מן אשר רוכב עליו, ומתעלה עליו. כי מאחר שהוא רוכב עליו, מתנשא עליו, ואינו מצורף עם אשר הוא רוכב עליו. וכאשר רצה הקב״ה להגדיל את אברהם... לא התנשאות שהוא למלכים, שהם מתנשאים בגבורתם או בעשרם, אבל התנשאות זה התנשאות מעלה קדושה ומעלה נבדלת, שהיו קרובים אל מעלה אלקית, נתן להם הקב״ה להיות רוכבים על החמור, שזה מורה שהוא רוכב על החמרית, מתנשא עליו ורוכב עליו, לפי שהוא נבדל מן החומר. אמנם אם היה רוכב על חמור סתם, אין זה דבר, כי הקב״ה היה רוצה להגביהם [את אברהם ומשה רבינו] על כל עולם הגשמי... היו מושלים על עולם הגשמי, והיו נבדלים ממנו, וזהו היה עצם מעלתן. ולכך היו רוכבים על החמור שנברא בין השמשות, כי מאחר שהיו רוכבים על החמור שנברא בין השמשות, ובריאה בין השמשות היא על הטבע. וזה כי הנברא בששת ימי בראשית, לפי שהם ימי החול, הנברא בהם הוא טבע לגמרי. אבל בין השמשות, מפני שבין השמשות קצת חול וקצת קודש, ברא בו דברים שהם אינם טבע לגמרי. ואף על גב שחמור זה הוא טבעי כמו שאר חמור, מפני שאלו צדיקים מתרוממים על העולם, היה סדר בריאה של בין השמשות מחייב להם החמור, כי היו רוכבים על הדברים הנבראים בין השמשות, ולפיכך מסדר בין השמשות בא להם החמור, כמו שהבריאה של ששת ימי בראשית לסתם רכיבה, כך סדר בין השמשות לרכיבה המיוחדת הזאת, שהיא רכיבה שהיו מתרוממים על העולם, ומסדר בין השמשות מסודר להם החמור הזה, ולא שהיה בו חשיבות כלל כמו שהתבאר, והוא עיקר״, ושם מוסיף לבאר ענין זה.

שאמרו שם במשנה ״כל מי שיש בידו שלשה דברים הללן, מתלמידיו של אברהם אבינו... עין טובה, ורוח נמוכה, ונפש שפלה״. וראה שם לפני ציון 1915, ולמעלה ציון 288.

וכתיבת הנסיון בפירוש בתורה מורה שהנסיון לאברהם הוא דבר שחל בעולם הפשט, וכמבואר למעלה הערה 309.

בח״א לסנהדרין לח. [ג, קנד.] ביאר לפי זה מדוע מצות מילה נתנה לאברהם אבינו, וז״ל: ״מצות המילה... ביום ח׳ [ויקרא יב, ג], כי מספר שבעה הם כנגד שבעה ימי בראשית, שהוא עולם הטבע. והמילה היא על הטבע, ולכך היא ביום השמיני, שהעולם הזה נוהג אף שלא בטבע. ודבר זה התחיל אברהם, שעשה לו השם יתברך ניסים ונפלאות שלא בטבע, ולכך אליו נתנה המילה״. ולמעלה במשנה ב [לאחר ציון 230] כתב: ״וכן מה שאמר ׳אברהם אבינו נתנסה בי׳ נסיונות׳, הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת, כמו שיתבאר״. ובכת״י כאן הוסיף עוד טעם מדוע אברהם אבינו בפרט הוצרך להתנסות יותר משאר אבות, וז״ל: ״ועוד, כי עד אברהם היה העולם נוהג בטבע וכמנהגו לגמרי, עד שהיה אברהם, והתחיל אז להיות נוהג שלא בטבע. ולכך היה צריך להיות אברהם גובר על הטבע לגמרי, והיה אברהם על הטבע, ובזה היה מושל על הטבע. ולכך היה צריך שיהיה אברהם מנוסה בעשרה נסיונות, והוא היה מנוסה בעשרה, היה גובר לגמרי. וזה לא היה בשאר אבות, כי לא היו הם התחלת הדבר״. וראה להלן הערה 442.

עובר לדבר על דוד, כי בקשר לבקשת דוד נאמר שהאבות נתנסו, שאמרו חכמים [סנהדרין קז.] ״אמר [דוד] לפניו, רבונו של עולם, מפני מה אומרים ׳אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב׳, ואין אומרים ׳אלהי דוד׳. אמר, אינהו מינסו לי, ואת לא מינסית לי. אמר לפניו, רבונו של עולם, בחנני ונסני... אמר מינסנא לך... דמנסינא לך בדבר ערוה״, ושם מסופר על הנסיון של בת שבע, ושלא עמד בו.

לשונו בח״א לסנהדרין קז. [ג, רנא:]: ״ומה שאמר דוד שיש לומר ג״כ ׳אלקי דוד׳, ובקש זה יותר מכל שאר צדיקים, מפני כי בשביל כך אומרים ׳אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב׳, מפני שאין הקב״ה מיחד שמו על אדם יחיד, כי אם על אומה שלימה, והאבות היו אבות לכלל אומה ישראלית. ולכך כמו שאומרין ׳אלקי ישראל׳ [שמות ה, א], אומרים ׳אלקי אברהם׳ וכן יצחק ויעקב. לכך אמר דוד שכמו שהשם יתברך מיחד שמו על האבות, מפני שהם אבות אל הכלל, כך דוד אב אל מלכות בית דוד, שגם המלכות נחשב כמו הכלל, שהמלך הוא כמו הכלל נחשב. וכן אמרו ז״ל [במדב״ר יט, כח] שהמלך הוא העם, והעם הוא המלך. ומאחר שממנו מלכות דוד, נחשב הוא כלל, ויש לומר ג״כ ׳אלקי דוד׳ כמו שאומרים ׳אלקי אברהם׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה פ״א הערה 1381]. ובכלליות ידוע שדוד המלך הוא הפנה הרביעית של המרכבה [זוה״ק ח״ג רסב:], וכמרומז בגו״א בראשית פכ״ד אות מג [ד״ה אמנם, ושם הערה 177]. והיחס שבין שלשת האבות לבין דוד המלך הוא כפי שביאר בדרשת שבת הגדול [רכד:], שעמד שם על כך שבקרבן תודה היו שלשה מיני מצה, ואחד של חמץ [ויקרא ז, יב-יג], והיה שיעורו של החמץ שוה לשלשת מיני המצה [מנחות עז:]. וכתב על כך בזה״ל: ״הנה המצה מורה על שהוא יתברך עשנו, והחמץ מורה כי אליו אנחנו [לשונו קודם לכן (רכג.): ״החמץ כנגד מה שאמר ׳ולו אנחנו׳ (תהלים ק, ג), כי החמץ מורה על יצה״ר, וצריך האדם שיזבח יצרו ולצאת מן יצה״ר, ולשוב אל השם יתברך... ומין מצה הוא כנגד מה שאמר ׳הוא עשנו׳ (שם), כי מצד שהוא יתברך עשנו, בראנו מצה בלי שאור לגמרי״]... ולפיכך היו שלשה מיני מצה ואחד של חמץ... כי השם יתברך עשנו על ידי האבות... ולכך היו שלשה מיני מצה... והחמץ היה נגד דוד... ומה שהיה של חמץ שקול כמו שלשתן של מצה, מפני כי מדת דוד בלולה משלשתן [ראה למעלה פ״ב הערה 1040], ולפיכך היה מין חמץ כמו שלשה של מצה״. ובח״א לסנהדרין קז. [ג, רנב.] כתב: ״היה דוד שוה לאבות מצד המקבל״ [הובא למעלה פ״א הערה 571]. ובגו״א שמות פי״ט אות יח [סט:] כתב: ״לכך אמר [פרקי דר״א פ״ל] ׳האיל [של יצחק] שנברא בין השמשות׳ שהוא שלא בטבע, ׳לא יצא מאתו דבר לבטלה׳... וכן הכינור של דוד. ולא היה כנור כמו שאר כנור, שאם היה כמו שאר כנור מאי רבותא, אבל כנור זה היה מיוחד לדוד, שהיה לו הכנור למעלה עליונה, מורה על עצם מעלתו. לכך אמר בו שהוא ׳יודע נגן׳ [ש״א טז, יח], ומאחר שהיה לו הכנור למעלה אלקית, היה הכנור של דוד דבר שלא בטבע״. הרי שיש לדוד ״בחינה מה גם כן להיות לו מדריגה זאת שיהיה הנהגתו על הטבע״.

כי מדרגתו מצד המקבל, וכמבואר בהערה הקודמת. וספירת מלכות היא מצד המקבלים, וכידוע. וצרף לכאן מאמר חכמים [יבמות סד:] ״בימי דוד אימעוט שני, דכתיב [תהלים צ, ו] ׳ימי שנותינו בהם שבעים שנה׳⁠ ⁠⁠״ [ראה בגו״א בראשית פי״ד אות כא (רמא.) בביאור הדבר]. הרי שנות כל הדורות נקבעו על פי דוד, אם כן מוכח ״כי מדתו קרובה אל הנהגת העולם הטבעי״. והרי מספר שבעים גופא מורה על הנהגה טבעית [ראה הערה הבאה].

יש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו חכמים [סנהדרין קז.] ״ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית, אלא שבאה אליו במכאוב... שאכלה פגה״ [״שקפץ את השעה ליזקק על ידי עבירה״ (רש״י שם)]. וביאר שם בח״א [ג, רנב:] בזה״ל: ״פירוש, שאין סברא לומר שהיה נולד שלמה, שהיה בונה בית המקדש, רק מאשה מיוחדת. וקודם שנולד היה הנביא מתנבא על לידת שלמה [ש״ב ז, יב-טו]. לכך אי אפשר רק שיהיה שלמה מן האשה שהיא ראויה לדוד. ובת שבע ראויה לו, כי דוד היה שביעי גם כן בבני ישי [דה״י א ב, טו]. לכך ראויה לו בת שבע. רק שאכלה פגה, כלומר שעדיין לא הגיע הזמן. ומפני שהיתה ראויה אליו, היה להוט אחריה, כמו דבר שהוא מוכן ומזומן אליו, ואין יכול להמתין עד שהגיע זמן הכושר״. ולפי דבריו כאן לא רק שהשויון בין דוד [בן שביעי לישי] ובת שבע הוא הסבה לחטא [שדוד היה להוט אחר בת שבע], אלא שויון זה הוא הסבה שדוד לא עמד בנסיון הזה, כי מספר שבע מורה על הטבע [ראה הערה 359], ומחמת כן גופא לא עמד בנסיון המיועד לבעלי מדריגה שמעבר לטבע.

למעלה במשנה ב [לאחר ציון 206], ויובא בהערה הבאה.

לשונו למעלה במשנה ב [לאחר ציון 206]: ״ומטעם זה בעצמו הקב״ה היה מנסה את אברהם בעשרה נסיונות, שיהיה אברהם מנוסה בכל מיני נסיונות, שהם מחולקים. שלפעמים אחד עומד בנסיון זה, ואינו עומד בנסיון אחר. אבל הקב״ה היה מנסה את אברהם בכל חלקי נסיון. שהחלקים אשר הם מחולקים מגיעים עד עשרה, ולא יותר, כי אחר עשרה הוא חוזר אל אחד, ובזה נתנסה בכל נסיונות״. וראה להלן הערה 424.

כפי שביאר למעלה במשנה א [לאחר ציון 52], וז״ל: ״ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה, כמו שבארנו למעלה [פ״ג מ״ו] אצל ׳עשרה שיושבים ועוסקים בתורה׳, שהשכינה היא עם עשרה. שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה״, וראה למעלה הערות 58, 80, 95, 132, 228, ולהלן הערות 429, 902.

לשונו למעלה במשנה ב [לאחר ציון 226]: ״ועוד תדע, כי אלו המשניות כולם באו אחר מה שאמר שהעולם נברא בעשרה מאמרות [למעלה משנה א]. וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלהית, שמורה עליו מספר עשרה. וכך בעצמו מה שנתן השם יתברך ארך אפים להם עד עשרה דורות [למעלה משנה ב], הוא בשביל המעלה העליונה שיש בעולם, כנגד זה יש להאריך אף שלא לכלות אותו מהר, ולכך נתן להם ארך אפים עד עשרה דורות. וכן מה שאמר אברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות, הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת, כמו שיתבאר... הכל נמשך אחר דבר זה שנברא העולם בעשרה מאמרות״. וראה למעלה הערה 227.

למעלה מציון 348 ואילך. וראה למעלה תחילת הערה 354.

להלן משנה ד [לאחר ציון 428], ולהלן משנה ה [לפני ציון 598]. וראה למעלה הערות 206, 231.

כפי שכתב בתפארת ישראל ר״פ כ, וז״ל: ״על פי דעת חכמים, אשר אין לזוז מקבלתם ומחכמתם״. ובהקדמה שניה לגבורות ה׳ [יז] כתב: ״אבל רז״ל בעלי האמת ידעו בקבלתם... וכל הנוטה מדבריהם נוטה מדרכי חיים״. וכן הוא בגו״א בראשית פכ״ד סוף אות מג. ומדגיש זאת, כי נאמרו בזה דעות שונות מה הם עשרת הנסיונות של אברהם [ראה ברע״ב וברבינו יונה כאן שמנו את הנסיון של כבשן האש שבאור כשדים כנסיון הראשון. וכן הרבינו יונה מנה את קבורת שרה כנסיון העשירי. והרמב״ם כאן מנה באופן אחר את עשרת הנסיונות, וכן הוא באברבנאל].

לשון פרקי רבי אליעזר פכ״ו: ״הנס השלישי, טלטולו מבית אביו ומארץ מולדתו והביאו לחרן, ושם מת תרח אביו ועתדיי אמו, והטלטול קשה לאדם יותר מכל. ומניין טלטולו, שנאמר [בראשית יב, א] ׳ויאמר ה׳ אל אברם לך לך׳⁠ ⁠⁠״.

פירוש - הואיל ולקיחת שרה על ידי פרעה [בראשית יב, טו] נחשבת כאן לנסיון החמישי, מדוע לא נחשיב לנסיון גם לקיחת שרה על ידי אבימלך, דמאי שנא לקיחתה לפרעה מלקיחתה לאבימלך.

בא לבאר מדוע לקיחת שרה בפעם השניה נכללת בנסיון של לקיחתה בפעם הראשונה.

פירוש - הנסיון של לקיחת שרה אינו דומה לנסיונות העקידה וגירוש ישמעאל. כי בשני הנסיונות האחרים, עומדת למבחן נכונותו של אברהם לעשות את העקידה והגירוש, או שמא לא יעשה. אך לגבי לקיחת שרה, הרי עצם הלקיחה נעשה על כרחו של אברהם, והעומד למבחן אינו אלא אם יהיה לאברהם אבינו הבטחון בה׳ שיציל את שרה, או לא. והואיל ואברהם כבר ראה שהקב״ה הציל את שרה מבית פרעה, שוב אין בזה נסיון חדש כאשר שרה נלקחה לבית אבימלך, כי בודאי ״יציל אותה גם כן מבית אבימלך״ [לשונו כאן], ולכך ״אין זה נסיון נחשב״ [שם].

דם, צפרדע, כנים, ערוב, דבר, שחין, ברד, ארבה, חושך, ומכת בכורות [דצ״ך עד״ש באח״ב]. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 208]: ״הנסים שנעשו לישראל הם המכות שהכה הקב״ה את מצרים״. ובכמה נוסחאות של משנתינו איתא להדיא ״עשר מכות הביא הקב״ה על המצריים במצרים, ועשר על הים״. ומעתה יבאר כיצד עשר המכות שהובאו על המצריים מסווגים כנסים ״שנעשו אבותינו״.

בפשטות כוונתו לומר שעשר המכות שהובאו על המצריים נעשו בכדי לכוף את המצריים שישחררו את ישראל, ולכך מכות מצרים הם נסי ישראל. וראה הערה הבאה.

לפי זה ״נסים שנעשו לאבותינו״ אינו מתפרש שהנסים נעשו ישירות לאבותינו, אלא הנסים נעשו בשביל אבותינו, והלמ״ד של ״לאבותינו״ מתפרשת כמו בשביל, וכמו שביאר רש״י [במדבר כה, יג] שלמ״ד מתפרשת כמו בשביל. מבואר מדבריו שהמכות נעשו כדי לכוף את המצריים שישחררו את ישראל [ולכך המכות עצמן ״הם הנסים שנעשו לאבותינו במצרים״]. אמנם בשאר מקומות לא ביאר כן את תכלית המכות. וכגון, בגבורות ה׳ פנ״ו [רמח:] כתב: ״המכות שבאו במצרים היו לשתי סבות; האחד, להכות אותם על חטאם, כדכתיב [בראשית טו, יד] ׳וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי׳. והשני, להראות נפלאותיו, כדכתיב [שמות י, א-ב] ׳כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שיתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים וגו׳⁠ ⁠⁠״. הרי שלא הזכיר שם שהמכות באו לכוף את המצריים לשחרר את ישראל, אלא באו כעונש על המצריים ולהראות נפלאות ה׳. וכן בגו״א בראשית פט״ו אות טז כתב: ״דן אנכי - בעשר מכות [רש״י שם]. פירוש, דאינו מלשון דין, דלא מצינו שהביא הקב״ה אותם בדין, אלא רוצה לומר ׳דן׳ שיעניש אותם. ומה שכתוב לשון ׳דן׳, שהוא רמז על י׳ מכות, שהראשונה דם [שמות ז, כ], והעשירית ׳נגע אחד אביא על פרעה ועל מצרים כו׳⁠ ⁠׳ [שמות יא, א], ולכך פירש רש״י ׳בעשר מכות׳, ולא פירש סתם ׳במכות׳⁠ ⁠⁠״. הרי עשר המכות באו כעונש על המצריים, ולא ככפיה לשחרר את ישראל. וכן בחידושי הגרי״ז על התורה [שמות ז, א] כתב: ״⁠ ⁠׳ויאמר ה׳ אל משה ראה נתתיך אלקים לפרעה׳ [שם]. פירש רש״י נתתיך וגו׳ - שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין, עד כאן לשונו. והמבואר בזה שהמכות שבאו על מצרים לא היו בכדי שישלחו את ישראל, אלא לקיים מה שנאמר לאברהם [בראשית טו, יד] ׳וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי׳, ועל כן נעשה לשופט עליהם לדונם על מעשיהם. וכמו כן איתא בעדיות פ״ב מ״י דמשפט המצריים י״ב חודש, והיינו כמו שכתבנו דהמכות הן מדין משפט וקיום ההבטחה לאברהם״. ואף מצד הסברה מוכח כן, שהרי בחמש המכות האחרונות הקב״ה הכביד את לב פרעה ומנע מאתו לשחרר את ישראל [רש״י שמות ז, ג], וכיצד ניתן לומר שהמכות נועדו להשפיע על פרעה שישחרר את ישראל, בעוד שהקב״ה הכביד את לבו כדי שלא ישחרר את ישראל [שמעתי להקשות מפי בני הבה״ח חנוך דוב שיחיה]. ונראה ליישב, שאע״פ שהמכות נעשו כעונש למצריים ולהראות נפלאות ה׳ [ולא ככפיה לשחרור ישראל], אך סו״ס יציאת מצרים היא התהליך שיצרה את כנסת ישראל, כי ישראל נעשו לעם ביציאת מצרים [כמובא למעלה פ״ד הערות 1549, 2106]. לכך, כל מה שנעשה ביציאת מצרים הוא מיישך שייכי ליצירת כנסת ישראל, כי כנסת ישראל היא התולדה מיציאה זו. נמצא שעשר המכות ותכליתן [הענשת מצרים ונפלאות ה׳] הן הן יצרו את הבריה ששמה כנסת ישראל. לכך שפיר אמרינן שעשר המכות נעשו ״בשביל ישראל להוציא אותם מארץ מצרים״ [לשונו כאן], שאין כוונתו לומר שהמכות נעשו כדי לכוף את פרעה שישחרר את ישראל, אלא כוונתו לומר שהמכות ותכליתן תורמות לעיצוב דמותה של כנסת ישראל. ושתי התכליתיות של המכות אכן מעצבות את כנס״י, שהרי חורבן המצריים שייך למהותה של כנסת ישראל [ראה גבורות ה׳ פ״ד], וכן ספור נפלאותיו יתברך שייך למהותה של כנסת ישראל, שעל כך נאמר [ישעיה מג, כא] ״עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו״. אך מעולם לא התכוון לומר שהמכות נעשו כדי שישראל יצאו ממצרים. ודייק לה, שלא כתב כאן ״עשר מכות שהביא בשביל ישראל כדי להוציא אותם מארץ מצרים״, אלא כתב ״בשביל ישראל להוציא אותם מארץ מצרים״, ללא תיבת ״כדי״. וזה מורה שאין כוונתו לומר שהמכות נעשו כדי לשחרר את ישראל ממצרים, אלא המכות נעשו לטובת ישראל, שהם יצאו ממצרים בתנאים התורמים ליצירה שנעשתה ביציאה זו [שמעתי מידידי הרה״ג ר׳ דניאל רוא שליט״א].

שנאמר [שמות ז, כז] ״ואם מאן אתה לשלח הנה אנכי נגף את כל גבולך בצפרדעים״, הרי שהמכה חלה ב״כל גבולך״. וכן בהמשך נאמר [שמות ח, א] ״ויאמר ה׳ אל משה אמר אל אהרן נטה את ידך במטך על הנהרת על היארים ועל האגמים והעל את הצפרדעים על ארץ מצרים״. והואיל והמכה היתה על ארץ מצרים, ולא על המצריים, היה מקום לומר שאף ישראל ילקו בצפרדעים, כי ישראל גם כן שוהים בארץ מצרים. ולפי זה יוסבר מה שדילג כאן על מכת דם [המכה הראשונה], ועסק במכת צפרדע [המכה השניה], כי במכת צפרדע נאמר להדיא שהמכה היתה על ארץ מצרים, וכמבואר. אך מכת דם היתה על היאור ומימי מצרים [שמות ז, יט], ולא על ארץ מצרים, ולכך אין כל כך הכרח לומר שישראל נצלו ממכת דם באופן נסיי, כפי שיש לומר במכת צפרדע.

לשון הרמב״ם כאן: ״העשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים, הוא הנצלם מן העשר מכות, והיות כל מכה ומכה מיוחדת במצרים, ולא בישראל, ואלו הם נסים בלא ספק״. ושם מאריך להוכיח מלשונות המקרא כיצד כל המכות פגעו רק במצריים, ולא בישראל. וכן הוא ברע״ב כאן.

שהמכות היו על ארץ מצרים, ולא על המצריים. וזו ראיית המהר״ל, ואינה מוזכרת בדברי הרמב״ם.

לכאורה כבר במכת דם [המכה הראשונה] התרחש נס זה, וזה קדם בהרבה למכת חושך [המכה התשיעית], וכמו שכתב בגבורות ה׳ תחילת פ״ס, וז״ל: ״ראינו שלא היתה שום מכה מן המכות בישראל... ויותר מזה אמרו [שמו״ר ט, י] שכשהיה שותה הישראל והמצרי, זה היה שותה דם, וזה מים״. ואולי מוכיח כן ממכת חושך, שנס זה מתחייב מהנאמר בקרא, ואילו במכת דם לא נאמר בקרא שהמצרי וישראלי שתו מכוס אחד.

קשה, מנין להוכיח ממכת חושך לכל שאר המכות, דאולי רק במכת חושך נעשה נס להצלת ישראל מהמכה, אך לא בשאר המכות. ויש לומר, שמכת חושך מגלה על שאר המכות, כי כל המכות נדונות בגדר אחד, ואם במכת חושך היתה הצלת ישראל בדרך נס, הוא הדין לשאר מכות, וללמד על הכלל יצא. אך עדיין יש להעיר, כי מכת בכורות נעשתה על ידי הקב״ה בכבודו ובעצמו [רש״י שמות יב, יב], וניצלנו ממכת בכורות כאשר הקב״ה פסח על בני ישראל ואת בתינו הציל, ומדוע שהצלה זו תחשב לנס, שנאמר על כך ״הציל הקב״ה את ישראל מן המכות״ [לשונו כאן], הרי כאשר בשר ודם נכנס לבית אחד ואינו נכנס לבית שני, בודאי שדבר זה לא יחשב לנס. ובשלמא בשאר המכות שנעשו על ידי שליחים למיניהם, ניחא, שהקב״ה הצילנו מידי השליחים הללו. אך במכת בכורות, שנעשתה מתחילתה אך רק על ידי הקב״ה, מהו הנס שהקב״ה פסח על בתינו. ושמעתי ממו״ר שליט״א להשיב, שכאשר ההנהגה עוברת מידי הטבע אל ידיו יתברך, זה גופא נקרא הנהגה של נס. כי על פי הטבע אין מקום שסכנת מיתה תפגע בבית זה, ולא בבית אחר, וכמו שהקרא מתפלא ואומר ״יפול מצדך אלף ורבבה מימינך אליך לא יגש״ [תהלים צא, ז]. לכך מה שהקב״ה פסח על בתינו נכלל בהנהגה נסית, והוי אחד מעשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים.

פירוש - מעיר על המשנה [לפירוש הרמב״ם], דמאי קא משמע לן, הרי כתוב כן להדיא בתורה שהמכות פסחו מעל ישראל [והרמב״ם הראה כן מלשונות המקרא שאכן כל המכות חלו רק על המצריים]. ועל כך מיישב שמשנתינו משמיעתנו שפסיחה זו היא בגדר נס, ולא בגדר טבע. ואודות שלא ניחא למהר״ל לומר שהמשנה מבארת דבר שנשנה להדיא במקרא, ראה למעלה פ״א הערה 1460, ופ״ד הערה 1747. ויש להעיר, מדוע לא הקשה כן גם לפירושו הראשון [שהנסים שנעשו לאבותינו במצרים הן עשר המכות, שהן באו לטובת ישראל], ותיקשי לך הרי המכות נאמרו להדיא בקרא, ומה באה משנתינו להשמיענו. אך זה לא קשה כלל, שהואיל ועשר המכות באו להעניש את המצריים [וכמו שנתבאר למעלה בהערה 377], לכך בודאי שיש בזה חידוש לסווג את עשר המכות כ״נסים שנעשו לאבותינו במצרים״. אך לפי פירוש הרמב״ם שאין עשר המכות ״הנסים שנעשו לאבותינו במצרים״, אלא ההצלה מהן, על כך היה מקום להקשות שזה פשיטא.

לשון הרמב״ם כאן: ״אבל העשרה ניסים שהיו על הים הם קבלה. הראשון, הבקעות המים כפשוטו של פסוק [שמות יד, כא] ׳ויבקעו המים׳. השני, שאחר שבקעו נעשה כקובה, עד ששב כדמות גג, ולא מקורה ולא משופע, והיה הדרך כאילו היה נקב במים, והמים מימין ומשמאל וממעל, הוא מאמר חבקוק [חבקוק ג, יד] ׳נקבת במטיו ראש פרזיו׳. השלישי, שארצו נתקשה ונקפא להם, כאמרו [שמות יד, כט] ׳הלכו ביבשה׳, ולא נשאר בקרקעיתו שום חומר וטיט כבשאר נהרות. הרביעי, שדרכי מצריים היו בחומר מדובק, והוא אמרו [חבקוק ג, טו] ׳חומר מים רבים׳. והחמישי, שנבקעו לדרכים רבים כמספר השבטים, כעין קשת עגול... והוא אמרו [תהלים קלו, יג] ׳לגוזר ים סוף לגזרים׳. והששי, שנקפאו המים ונתקשו כאבנים, ועל זה אמר [תהלים עד, יג] ׳שברת ראשי תנינים על המים׳, רוצה לומר שנתקשו המים עד ששבו בענין שישבור הראשים עליהם. והשביעי, שלא נקפאו כקפיאת שאר המים הנקפאים, רוצה לומר חתיכה אחת, אבל היו חתיכות רבות כאילו הם אבנים וסדרו קצתם על קצתם, והוא אמרו [שם] ׳אתה פוררת בעזך ים׳. והשמיני, שנקפה כזכוכית... רוצה לומר בהיר, עד שיראו קצתם אל קצתם בעברם בו, והוא אמרו [תהלים יח, יב] ׳חשכת מים עבי שחקים׳, רוצה לומר שקבוץ המים היה כעצם השמים לטוהר שהוא בהיר. והתשיעי, שהיו נוזלים ממנו מים מתוקים והיו שותים אותם. והעשירי, שהיו נקפים בעת שהיו נוזלים אחר שלקחו מהם מה ששתו, עד שלא היו יורדין לארץ, והוא אמרו [שמות טו, ח] ׳נצבו כמו נד נוזלים׳, רוצה לומר הדבר הנוזל היה נקפה בלב ים״. וראה להלן הערה 589. ומה שהוצרך הרמב״ם למצוא טעם חדש לנסים שעל הים, ולא כתב שהנסים על הים היו כמו הנסים שנעשו בארץ מצרים [שישראל נצלו מן המכות שבאו על המצריים], כי אי אפשר לומר כן בנסי הים, שהרי ישראל והמצריים לא היו ביחד בים, כי ישראל נכנסו לפניהם, ופשיטא שהמכות שבאו על המצריים על הים לא יגיעו לישראל, ואין זה בגדר נס. מה שאין כן נסי ארץ מצרים, שישראל ומצרים יושבים זה בזה, שם ניתן לבאר את הנס בכך שישראל לא נפגעו ממכות מצרים.

לשון רש״י כאן: ״ואני משה בר מתתיה מצאתי עשרה נסים נעשו לאבותינו על הים מפורשים באבות דרבי נתן [פל״ג מ״ב], וכן כתוב לשם וכו׳⁠ ⁠⁠״, ושם מפורטים עשרת הנסים כפי שכתבם הרמב״ם. וראה להלן בתחילת משנה ה שהזכיר שם בקיצור את דברי רש״י והרמב״ם.

כפי שכתב למעלה בסוף ההקדמה [נא.], וז״ל: ״ולא הבאנו בפירוש הפירושים שנאמרו בפירוש המסכתא הזאת, וזה כי כבר נגלים ומפורסמים לפני כל, והמבקש דבריהם, הלא הם ערוכים לפניו״.

נראה להטעים שאלה זו על פי דבריו למעלה [משנה ג, לאחר ציון 207], וז״ל: ״עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, מפני שהקב״ה רצה לעשות להם נסים בכל החלקים. כי אין הנסים שוים, והשם יתברך רצה לעשות נסים בכל החלקים, שהם מגיעים עד עשרה. והנסים שנעשו לישראל הם המכות שהכה הקב״ה את מצרים, שרצה להכות את מצרים בכל מיני מכה. וכמו שאמרו הפלשתים כאשר באה עליהם המכה [ש״א ד, ח] ׳הלא הוא האלהים שהכה מצרים בכל מכה׳, ורוצה לומר כי כל מיני מכות באו עליהם. ונתבאר במקומו איך היו אותם המכות כוללים כל המכות. וכן הנסים שהיו על הים, שרצה הקב״ה לעשות נסים לישראל בכל מיני נסים המחולקים, כי החלוק מגיע עד עשרה״, וכן יחזור ויכתוב בסמוך [לאחר ציון 417]. ולכך מקשה, הואיל ועשרת הנסים שהיו במצרים כוללים כל סוגי הנסים האפשריים [ולכך מנינם עשרה], ״למה הוצרך לעשות על הים״, הרי הכל נכלל בעשרת הנסים שהיו במצרים. וכן מדוייק מלשונו, שהקשה ״אחר שעשה הקב״ה עשרה נסים עם ישראל במצרים, למה הוצרך לעשות על הים״. הרי שהזכיר ברישא ״עשרה נסים״ של מצרים, אך לא הזכיר כן בסיפא, שכתב ״למה הוצרך לעשות על הים״, ולא שאל ״עשרה נסים על הים״. אלא הם הם הדברים; מחמת שהקב״ה עשה עשרה נסים במצרים, ומספר עשרה כולל הכל, מדוע הוצרך לעשות עוד נסים על הים, הרי הכל כבר נכלל בעשרה שבמצרים.

״על ידי זה קנה השם יתברך את ישראל לגמרי, שהם שלו״ [לשונו בהמשך]. ובסמוך [הערה 402] יתבאר האם הנסים שהיו בהוצאה עושים את הקנין, או ההוצאה לכשעצמה עושה את קנין.

לשון הרמב״ן [שמות כ, ב]: ״וטעם ׳מבית עבדים׳, שהיו עומדים במצרים בבית עבדים, שבויים לפרעה. ואמר להם זה שהם חייבין שיהיה השם הגדול והנכבד והנורא הזה להם לאלהים, שיעבדוהו, כי הוא פדה אותם מעבדות מצרים. כטעם ׳עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים׳ [ויקרא כה, נה]״. ובגבורות ה׳ ר״פ סו כתב: ״אמר יהודה בן בצלאל זלה״ה, כאשר לכל דבר יבוקש תכלית, ולפי ענין שלו יש לו תכלית. שאם היה הפעל פעל חשוב וגדול, ראוי שיהיה לו גם כן תכלית חשוב. שאין ראוי שיהיה תכלית פחות ושפל לפעל חשוב. ומכל שכן פעל האל, שכל פעולותיו בחכמה והשכל, שכל פעולותיו ומעשיו הם הולכים לתכלית ראוי לפי הפועל. וכאשר ראינו ביציאת מצרים שפעל השם נוראות גדולות מאוד, והוא בעצמו ובכבודו הוציאם ממצרים, אם כן ראוי שיהיה לפועל הזה תכלית, ויהיה תכלית חשוב כפי ערך הפעל אשר פעל השם למען אותו התכלית. וכאשר מצאנו בכתוב שתכלית היציאה הוא שיהיה לישראל לאלקים, כדכתיב בתחילת היציאה [שמות ו, ו-ז] ׳והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים׳. ובסוף פרשת תצוה כתיב [שמות כט, מו] ׳המוציא אתכם מארץ מצרים לשכני בתוכם׳. מוכח כי תחילת היציאה היה על מנת שיהיה להם לאלקים... כי תכלית היציאה שיהיה להם לאלקים ולהיות שכינתו ביניהם״ [הובא בחלקו למעלה פ״ד הערה 1519]. ובנצח ישראל פנ״ח [תתצו:] כתב: ״הוציאם ממצרים, ועל ידי זה הוא להם לאלקים, וכדכתיב [במדבר טו, מא] ׳אני ה׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים׳⁠ ⁠⁠״. ושם פנ״ט [תתקיג.] כתב: ״כי מפני שהשם יתברך הוציא אותם ממצרים, יש לישראל מעלה אלקית לגמרי, כאשר השם יתברך הוא לאלקיהם״. ובנתיב העבודה ס״פ ח [א, קב:] כתב: ״כי מצד יציאת מצרים השם יתברך הוא למלך עליהם, כדכתיב ׳אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים׳, שרוצה לומר כי לכך אני אלהיך ומולך עליך, ואתה קנוי לי לעבד, בעבור שהוצאתיך מבית עבדים, לכך אתם תהיו לי עבדים לקבל מלכות שמים״. וראה להלן הערה 401.

לשונו למעלה פ״ג מט״ו [שפו.]: ״מה שהרשות נתונה להיות האדם בבחירתו, הוא מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, והוא יחיד בתחתונים... ואל תאמר כי גם הבהמה היא גם כן בעלת בחירה, שאין הדבר כך כלל... אבל האדם שהוא בעל שכל, שייך בו בחירה במה שירצה״. ובסמוך יבאר שהיות האדם בעל שכל עושה אותו למתנגד חזק יותר מהמתנגד הטבעי, ואילו היות האדם בעל בחירה עושה אותו למתנגד קל יותר מהמתנגד הטבעי.

צרף לכאן את מאמרם [ברכות יז.] ״רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב [״שאין אנו עושים רצונך״ (רש״י שם)], שאור שבעיסה [״יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו״ (רש״י שם)] ושעבוד מלכיות. יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם, ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם״. הרי שני מעכבים עומדים לו לאדם המונעים ממנו לקיים רצון ה׳ יתברך; יצר הרע ושעבוד מלכיות. שעבוד מלכיות הוא המתנגד בצורת אדם, שהוא בעל בחירה ובעל שכל. ואילו יצר הרע הוא המתנגד הטבעי הנתון בגופו של אדם [שבת קה:] וכן למעלה פ״ג מי״ג [שט:] כתב: ״כי היצר הרע הוא באדם בטבע מנעוריו, כדכתיב [בראשית ח, כא] ׳כי יצר לב האדם רע מנעוריו׳, ודבר זה נולד עם האדם בטבע״.

ועל כך נאמר [משלי כד, ו] ״כי בתחבולות תעשה לך מלחמה״, ופירש שם הרבינו יונה: ״כי בתחבולות תעשה לך מלחמה. לא יתכן לעשות מלחמה מבלי מביני תחבולות, שיביטו וישכילו הדרכים שהאויבים יכולין להתגבר בהן, ויתחכמו להם גם הם״. והמלבי״ם שם כתב: ״למלחמה אין די בעצה אחת לבד, כי גם האויב יש לו עצה, וצריך תחבולה, שהוא קישור עצות רבות זה אחר זה, שנגד כל עצה שיעמיד האויב יהיה לו עצה אחרת כנגדו. ולכן למלחמה צריך יועצים הרבה, שכל אחד יעמיד עצה אחרת, כי כל מיני העצות כולם צריכים״.

לשונו למעלה פ״ג מט״ו [שפז:]: ״אל תאמר כי גם הבהמה היא גם כן בעלת בחירה, שאין הדבר כך כלל, כי הבהמה שהיא עושה לפי טבעה, ואין זה בחירה, כי הטבע הוא אחד״. ופירושו, כי בחירה מחייבת שיהיו כמה צדדים, אך אצל בהמה אין יותר מצד אחד, שטבעה מכתיב לה את התנהגותה. ומאותה סבה שהבהמה עשתה אתמול כך, הרי מאותה סבה גופא היא עושה היום אחרת, ואין כאן שני צדדים, ״כי הטבע הוא אחד״. הרי שאין בטבע רבוי אופנים ורבוי פנים, אלא חד גוונית. דוגמה לדבר; נאמר במעשה בראשית על העופות והדגים [בראשית א, כב] ״ויברך אותם אלקים לאמר פרו ורבו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״לפי שמחסרים אותם וצדין מהם ואוכלין אותם הוצרכו לברכה״. ובגו״א אות נד כתב: ״ואם תאמר, מין האדם, שאין צדין אותם, למה נתברך [בראשית א, כח]. ויש לתרץ, כיון שהאדם הוא בר דעת ובעל בחירה יותר משאר הנבראים, ואפשר שבכונה יכול להתבטל מפריה ורביה מפני שום דבר, שאינו רוצה לעסוק בפריה ורביה, לכך נתברך כדי שלא ישב בטל. אבל בבהמות שאינו בעל חכמה, והוא עוסק בפריה ורביה כטבעו, לכך אילו לא היה צדין מהן לא נתברך״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1732]. הרי התנהגות בעלי הטבע היא צפויה וידועה מראש, לעומת התנהגות האדם, שאינה צפויה וידועה מראש.

בתפארת ישראל פ״ב הרחיב בענין זה, וזה לשונו שם [נ.]: ״כי מעשה האדם במה שהוא בעל שכל, הוא יותר במעלה מן הטבע, שהרי הטבע הוא כח חמרי בלבד, ואלו האדם הוא שכלי... כי מעשה האדם, במה שהוא פעל האדם שהוא בעל שכל, יותר במדרגה מן הטבע, שהוא כח חמרי בלבד [ראה להלן הערה 1996]. וכמו שהוכיח לו מן החטים [שאינם ראויים לאכילה עד שהאדם יתקנם], שהוא פעל הטבע, והוא חסר עד שיושלם על ידי אדם השכלי. שמזה תראה כי פעל השכל הוא על הטבע״ [הובא בחלקו למעלה פ״ג הערה 658]. לכך המתנגד שהוא אדם, הוא מתנגד קשה יותר מהמתנגד הטבעי, כי יש לאדם מעלה גבוהה יותר, ומעין מה שנאמר [שמות יד, כה] ״ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל כי ה׳ נלחם להם במצרים״. וכן מצינו שמשה רבינו חשש מפני עוג שמא תעמוד לו זכותו של אברהם אבינו [נדה סא.]. הרי שכאשר יש למתנגד מעלה אלקית, יש לחשוש ממנו יותר.

יומא פו: ״מדת בשר ודם, אדם מקניט את חבירו, ספק מתפייס הימנו, ספק אין מתפייס הימנו״.

כגון אש ומים, שלעולם יעמדו בהתנגדותם זה לזה, אך בני אדם יכולים להתפייס ולבטל התנגדותם. ורש״י [דברים ל, יט] כתב: ״אמר להם הקב״ה לישראל, הסתכלו בשמים שבראתי לשמש אתכם, שמא שינו את מדתם, שמא לא עלה גלגל חמה מן המזרח והאיר לכל העולם... הסתכלו בארץ שבראתי לשמש אתכם, שמא שינתה מדתה, שמא זרעתם אותה ולא צמחה, או שמא זרעתם חטים והעלתה שעורים. ומה אלו שנעשו לא לשכר ולא להפסד, אם זוכין אין מקבלין שכר, ואם חוטאין אין מקבלין פורענות, לא שינו את מדתם. אתם שאם זכיתם תקבלו שכר, ואם חטאתם תקבלו פורענות, על אחת כמה וכמה״. הרי השמים וארץ מורים לנו שאין לשנות, אלא לעולם לעמוד בתפקידנו. וכן אמרו [סנהדרין מב.] ״אשר במאמרו ברא שחקים... חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם״, ופירש רש״י שם ״תפקידם - מצוה שצויתם להתנהג בהילוך תקופותיהם״. ועוד אמרו חכמים [חולין ז.] ״רבי פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין, פגע ביה בגינאי נהרא. אמר ליה, גינאי חלוק לי מימך ואעבור בך. אמר ליה, אתה הולך לעשות רצון קונך, ואני הולך לעשות רצון קוני. אתה ספק עושה ספק אי אתה עושה, אני ודאי עושה״, ובח״א שם [ד, צג.] כתב: ״אמר לו הנהר, אתה הולך לעשות רצון קונך, ואני הולך לעשות רצון קוני. אבל מה שאני עושה רצון השם יתברך, דהיינו מה שנברא עליו כמנהגו של עולם, שעל זה ברא אותו השם יתברך, והוא עושה באין ספק. אבל האדם אין מדריגתו כך, כי הוא אפשרי בלבד, אפשר שיעשה, ואפשר שלא יעשה״. אמנם בהספד [קעח] כתב: ״האש הוא... דבר טבעי בלבד, ואחר כך יותר מזה... האדם, הוא נברא מן התחתונים ומן העליונים, זהו יותר מן האש״. הרי נקט כדבר פשוט שהתגברות על אדם היא קשה יותר מהתגברות על הטבע. אך כאן מבאר שיש צד לומר שהתגברות על הטבע קשה יותר מהתגברות על האדם, כיון שהטבע אינו משנה דעתו. ויל״ע בזה.

רש״י דברים לב, מח: ״וידבר ה׳ אל משה בעצם היום הזה - בג׳ מקומות נאמר ׳בעצם היום הזה׳... במצרים נאמר [שמות יב, נא] ׳בעצם היום הזה הוציא ה׳⁠ ⁠׳. לפי שהיו מצריים אומרים בכך וכך; אם אנו מרגישין בהם, אין אנו מניחין אותן לצאת. ולא עוד, אלא אנו נוטלין סייפות וכלי זיין והורגין להם. אמר הקב״ה, הריני מוציאן בחצי היום, וכל מי שיש בו כח למחות, יבוא וימחה״.

לשונו בגבורות ה׳ פ״ח [נ.]: ״המעלה הגדולה אשר יש לישראל, שהם מושלים על עולם הטבע, שהטבע נדחה מפניהם, והיה זה בקריעת ים סוף, שהיתה הטבע נדחית מפניהם״. ושם בפמ״ז [קפד:] כתב: ״כי קריעת ים סוף אינו טבעי, והיה גובר השם יתברך על הטבע, עד שנקרע הים. ומפני שכל אשר נברא בששת ימי בראשית הוא טבעי... ומפני שיש בישראל מדריגה זאת שאינם טבעיים, שהרי יש בהם המילה, ולכך נקרע ים הטבע בשביל זכות המילה [ילקו״ש שמות טו, א], שאינה טבעית״. וטבע הים הוא שלא להבקע, וכמו שנהר גינאי לא רצה להבקע לפני רבי פנחס בן יאיר [חולין ז.], וראה הערה 396. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקמב.] כתב: ״קריעת ים סוף, שהוציא את ישראל מתוך הטבע הכולל, שקרע להם הים, שהוא טבעי, וזה היה סוף ותכלית גאולת מצרים, שגאלם מתוך הטבע הכולל... כי קריעת ים סוף היה מחלק ומפריד הים שהוא אחד, וראוי להיות מחובר ביחד, והשם יתברך קרע אותו והפרידו״ [ראה להלן הערה 723]. ואודות שהים התנגד לישראל, כן אמרו חכמים [שמו״ר כא, ו] ״כיון שהלך [משה] לקרוע את הים, לא קבל עליו להקרע. אמר לו הים, מפניך אני נקרע, אני גדול ממך, שאני נבראתי בשלישי [בראשית א, ט], ואת נבראת בששי [שם פסוק כז]. כיון ששמע משה כך, הלך ואמר להקב״ה אין הים רוצה להקרע״.

כי פרעה כבר שיחרר את ישראל לאחר מכת בכורות, וזה היה בבוקר של יום טו ניסן [ברכות ד:]. נמצא שכאשר היתה קריעת ים סוף [כא ניסן (רש״י שמות יד, ה)] לא היו ישראל תחת רשות פרעה. ויש להבין, מדוע הוסיף משפט זה, דמאי נפק״מ אם בשעת קרי״ס היו ישראל תחת רשות פרעה אם לאו, סוף סוף הקב״ה הצילם ממתנגד טבעי. ואולי כוונתו לומר, שאם בעת קריעת ים סוף היו ישראל עדיין נתונים תחת רשות פרעה, אזי ההתנגדות של הים היתה נדונת כקושי נוסף שעמד בפני ישראל בברחם מפני פרעה, וכתנא דמסייע לפרעה, ולא היה הים חולק התנגדות לעצמו. ורק לאחר שסולקה ההתנגדות של פרעה, ניתן לבודד את התנגדות הים לעצמה, ולומר שיש כאן מתנגד טבעי. דוגמה לדבר; נאמר [שמות יח, ט] ״ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה׳ לישראל אשר הצילו מיד מצרים״, ופירש רש״י שם ״אשר הצילו מיד מצרים - עד עכשיו לא היה עבד יכול לברוח ממצרים, שהיתה ארץ מסוגרת, ואלו יצאו ששים רבוא״. הרי שהיות ארץ מצרים ״ארץ מסוגרת״ אינה נחשבת כהתנגדות טבעית מצד הארץ, אלא מצורפת להתנגדות של המצריים [״אשר הצילו מיד מצרים״, ותרגם אונקלוס ״מידא דמצראי״]. ודייק לה, שהנה העמיד את קרי״ס כהתגברות על מתנגד טבעי. וקשה, מאי אולמא קרי״ס מעשר מכות, שהרי אף בהן היתה התגברות על הטבע, שלפי הטבע אין חיות טורפות באות והולכות כפי שנעשה במכת ערוב. אלא הם הם הדברים. מכת ערוב באה כאשר עדיין היינו עבדים לפרעה, לכך היא נדונת כהצלה מפרעה. אך קרי״ס נעשתה כאשר כבר לא היינו תחת רשות פרעה, לכך היא נדונת כהצלה מהטבע, ולא הצלה מפרעה.

מבואר בדבריו שיש צורך בהתגברות על מתנגד בעל שכל [אדם] ועל מתנגד טבעי [ים], כי לא ראי זה כראי זה, ויש בזה מה שאין בזה, ולכך יש צורך בהתגברות כפולה. ויש להקשות, כי רש״י [דברים יא, לא] כתב ״כי אתם עוברים את הירדן וגו׳ - נסים של ירדן יהיו סימן בידכם שתבואו ותירשו את הארץ״. וקשה, שכאן ביאר שיש בזה שתי מערכות שונות, מערכת התנגדות של הטבע, ומערכת התנגדות של אדם בעל שכל. וכיצד נסים של ירדן יהיו סימן לומר ״שתבואו ותירשו את הארץ״, הרי נסים של ירדן הם התגברות על המתנגד הטבעי בלבד, ומנין להקיש מכך שיתגברו גם על שבעה עממין הנמצאים בארץ ישראל, הרי אדם לחוד, והטבע לחוד, ומבחינה מסויימת אדם הוא מתנגד קשה יותר מן הדבר הטבעי. ומלבד זאת יש לבאר, מהו העומק בזה שיש התנגדות לישראל מצד האדם, ויש התנגדות לישראל מצד הטבע [והקב״ה מצילנו משתיהן]. ונראה שהכוונה בזה היא שישנן שתי מערכות שונות הפועלות כנגד ישראל; אומות העולם, ועולם הטבע. הבחינה של האומות היא כמו שאמרו חז״ל [תנחומא תולדות, אות ה] שישראל דומים לכבשה אחת העומדת בין שבעים זאבים, שכל קיומה הוא נס גלוי. וכן עולם הטבע מתנגד לקיומה של אומה אלקית נבדלת, וכמו שכתב בנצח ישראל פל״ד [תרמט.], וז״ל: ״כי העולם הטבעי הוא מתנגד לדבר אלקי״. נמצא שמטרת הנסים שנעשו לישראל במצרים ובים היתה להורות לישראל שאין להם שום קיום ואחיזה בעולם, כי תבל ויושבי בה מתנגדים להם, ובהכרח שכל קיומם הוא מה׳ יתברך. לכך ה׳ יתברך קנה את ישראל ע״י נסים אלו, כי נסים אלו מורים שקיומם בעבורו [וכפי שהותר לנח לאכול בשר בהמה לאחר המבול, מחמת ש״נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו״ (לשון הרמב״ן בראשית א, כט)]. נמצא שהתנגדות עולם הטבע היא שאין לישראל מקום בעולם, כי המקום הוא המקיים את העומד בו [כמבואר למעלה פ״ג הערה 616, ולהלן הערה 1057], ואין לישראל קיום בעולם הטבע, העוין אותו. לכך נעשה נס קרי״ס, כדי לתת לישראל מקום חדש, במקום שלא היה בו עד כה מקום [שמעתי ממו״ר שליט״א]. וכאן נמצא שנסים של ירדן הם סימן לרשת את גויי הארץ. כי שבעה עממין מונעים מישראל את מקומם [ארץ ישראל], כי עצם המצאותם בארץ מפקיעה את ישראל מהארץ, וכמו שפירש רש״י [במדבר לג, נג] ״והורשתם את הארץ - והורשתם אותה מיושביה, ואז וישבתם בה, תוכלו להתקיים בה. ואם לאו, לא תוכלו להתקיים בה״. לכך נסים של ירדן שייכים במהותם להורשת שבעה עממין [אע״פ שאדם וטבע שייכים לשתי מערכות שונות], כי שניהם עוסקים במקומם של ישראל, ושפיר אמרינן ״נסים של ירדן יהיו סימן בידכם שתבואו ותירשו את הארץ״. וכן מבואר להדיא בדברי רש״י [במדבר לג, נא], שכתב: ״כי אתם עברים את הירדן וגו׳ והורשתם וגו׳ - והלא כמה פעמים הוזהרו על כך, אלא כך אמר להם משה; כשאתם עוברים בירדן ביבשה, על מנת כן תעברו. ואם לאו, מים באין ושוטפין אתכם. וכן מצינו שאמר להם יהושע בעודם בירדן [יהושע ד, י]״. הרי דוקא ״בעודם בירדן״, וישראל ״עוברים בירדן ביבשה״ אז נאמר להם שבקיעת הירדן תלויה בהורשת הגוים. כי המקום שבתוך הירדן ישאר מקומם רק בתנאי שהמקום של ארץ ישראל ישאר מקומם. מה שאין כן ביציאת מצרים, הרי פרעה והמצריים אינם שייכים להתנגדות למקומם של ישראל, אלא להתנגדות הכללית של האומות כנגד ישראל, לכך שפיר אמרינן שהמתנגד הטבעי לחוד, והמתנגד הבלתי טבעי לחוד.

לשונו להלן פ״ו מ״י [ד״ה ואמר ישראל]: ״⁠ ⁠׳עם זו קנית׳ [שמות טו, טז]... מפני כי גאלם ממצרים שייך בזה ׳קנית׳⁠ ⁠⁠״. ולפי מהלך זה מתבאר שיציאת מצרים היא סבה להיותנו עבדים, כי הקנין חל בעקבות היציאה ממצרים. וכן כתב בנתיב העבודה ס״פ ח [א, קב:, והובא למעלה הערה 389]. אמנם בגו״א שמות פי״ב אות יב ביאר להיפך, שמחמת שנעשינו לעבדי ה׳ במצרים [ע״י הקרבת קרבן פסח ומילת מצרים], לכך זכינו ליציאת מצרים, וכלשונו שם: ״אבל אותו שהוא רשום לעבדות [מילה], והוא עובד [קרבן פסח], זהו עבודה גמורה, ואז נקרא ׳כי לי בני ישראל עבדים׳ [ויקרא כה, נה] ולא עבדים לעבדים [קידושין כב:], וגאלם הקב״ה מן עבדות של פרעה״, וראה שם הערה 76. וכן כתב בגבורות ה׳ פ״ס [רסד:]. אך זה לא קשה, כי בגו״א דן במעשים שישראל עשו כדי להיות עבדי ה׳, ואילו כאן הוא דן במעשים שהקב״ה עשה כדי לקנות את ישראל להיות עבדיו.

מלשון זה משמע שלא ההוצאה עצמה עושה את הקנין של ישראל אל ה׳, אלא ההוצאה בנסים היא עושה את הקנין של ישראל אל ה׳. וכן כתב בנצח ישראל פ״ב [כה:], וז״ל: ״הם [ישראל] קנוים לו [לה׳] בעצמם לעבדים, כי הוציאם מן העבדות באותות ובמופתים, עד שנעשו עבדים קנוים לו. ואמרו רז״ל [קידושין כב:] דלת ומזוזה היו עדים שפסחתי על בתי בני ישראל, ואמרתי להם [ויקרא כה, נה] ׳כי לי בני ישראל עבדים וגו׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״. הרי שצירף לזה את מאמרם שהדלת והמזוזה שהיו עדים לנסי מצרים, הם גם מעידים שבני ישראל הם עבדים הקנויים אל ה׳. ומעתה יש לבאר איזה קנין הוא נסים, ומה דמות יש לקנין זה. ושמעתי ממו״ר שליט״א לבאר שנסים מורים שישראל נמצאים במחיצתו יתברך, והוי מעין קנין חצר. וביאור הדבר, שאם ישראל לא היו עומדים במחיצתו יתברך, לא היו נעשים להם נסים, וכפי שכתב בגבורות ה׳ פע״ב [שכז:], וז״ל: ״בישראל היו נסים הרבה מאוד, מה שלא תמצא לשאר אומות... כי יש לישראל הכנה בעצמם לקבל המעלה העליונה... ולכך היו דביקים במעלה אלקית עליונה״. ובגו״א ויקרא פכ״ב אות לח כתב: ״כי הנס הוא קדושה לשמו יתברך, והוא ידוע מסוד הנסים״. לכך נסים מורים על קנין, כי כשם שכל קנין הוא הכנסה לרשות הקונה, כך הנסים מורים שישראל עומדים במחיצתו יתברך, כי הנסים באים ממקום עליון. ובגבורות ה׳ ר״פ לט כתב: ״כי ביציאת מצרים עשה הקב״ה עם ישראל נסים ונפלאות, מורים לך כי שם ה׳, הוא השם המיוחד אשר עושה גדולות ונפלאות, השם הזה נקרא עליהם, שמפני שהשם הקדוש נקרא עליהם, לכך עשה עמהם נפלאות... כי שם הגדול והקדוש נקרא עליהם, שהרי עשה עמהם נפלאות״. וראה להלן הערות 421, 443, 512, 596. אמנם כאן גם כתב שההוצאה לבד [ללא הנסים] פועלת הקנין, שזה לשונו [לפני ציון 401]: ״הרי הציל את ישראל ממתנגד הטבעי, וממתנגד בעל שכל, ועל ידי זה קנה השם יתברך את ישראל לגמרי שהם שלו״, ובמשפט זה לא הזכיר כלל את הנסים. נמצאת אומר, שיש בזה שני הדברים נפרדים; עשיית נסים עושה קנין, וכן הוצאה מצרה לרווחה עושה קנין. וכן מבואר בגבורות ה׳ ר״פ סב, וז״ל: ״⁠ ⁠׳הללויה הללו עבדי ה׳ הללו את שם ה׳⁠ ⁠׳ [תהלים קיג, א]. ביאור זה, מצד שהם עבדי ה׳, שהם להקב״ה, שהרי עושה נסים עמהם, והוציאם מצרה לרוחה, ובזה הם עבדי ה׳. כי כל דבר הרווחה שהושיעם מצרה, הרי היו משועבדים לאחר, ובזה שגאלם הם עבדי ה׳, כי הוציאם מרשות אחר... מצד שהוא עושה עמהם נסים, והושיעם מצרה לרוחה״ [ראה להלן הערה 692]. הרי כתב שעשיית נסים, וכן הוצאה מצרה לרווחה, כל אחת מהן מורה על קנין, ואלו דבריו כאן.

פירוש - יש הבדל בין היציאה מארץ מצרים, לבין היציאה מהים, שהיציאה מהים מורה על גאולה כללית יותר, וכמו שמבאר.

פירוש - מאחר שישראל היו תחת המצריים מחמת גזירת ברית בין הבתרים [בראשית טו, יג], הרי גזירה זו כוללת שעבוד לכלליות האומה המצרית, ולא שעבוד חלקי למצריים של אותה שעה, כי ההשתעבדות צריכה להיות לאומה שהיא הפכית לישראל, וכמבואר בהערה הבאה.

פירוש - מאחר שהגזירה היתה שישראל יהיו משועבדים תחת עול מצרים, לכך כל עוד שלא נגאלו מהאומה המצרית, אלא רק נגאלו מהמצריים שהיו באותה שעה, עדיין יש שיור בגאולתם של ישראל. ואודות ששעבוד ישראל היה לאומה המצרית בכללה, ולא רק למצריים של אותה שעה, ראה דבריו בגבורות ה׳ פ״ד שהקדיש את כל הפרק לבאר מדוע ישראל נשתעבדו דוקא למצרים, ובתוך דבריו שם כתב [כט.]: ״כי ישראל הפכים למצרים; המצריים דבוקים בזנות, וישראל מובדלים מן הערוה ומן הזנות. ומאחר שגזר השם יתברך שעבוד וענוי על ישראל, והדבר יתפעל מהפך שלו, לכך ראוי שיהיה השעבוד באומה שהם הפכים להם... שראוי לישראל להיותם משועבדים דווקא למצרים, כי לא יתפעל דבר כי אם מהפכו״. נמצא שגזירת השעבוד היא כלפי אומה שהיא הפכית לישראל, ולכך אין מקום להגביל שעבוד זה למצריים של אותה שעה.

כי אומה כוללת את כל דורתיה בסקירה אחת. וכן כתב בנצח ישראל פי״א [רפח:] בנוגע לישראל, וז״ל: ״כי בודאי הברית שכרת עם אברהם לא סר, שהרי לא נתן גבול וקץ לברית הזה, רק אמר [בראשית יז, יז] ׳לברית עולם׳. ואחר שכן הוא, למה יהיה בטל הברית בשביל דור אחד או שתים שחטאו, ויהיה בטל הברית מזרע אברהם שעדיין לא נולדו. לכן אמר בפרשת אתם נצבים [דברים כט, יג-יד] ׳ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת כי את אשר ישנו פה וגו׳⁠ ⁠׳. ומעתה איך אפשר שיכרות ברית עם אשר לא נולדו עדיין, ואינם בעולם. אבל הדבר ברור, לפי שכרת ברית עם אברהם מצד שהוא התחלת האומה בכלל, וכן בישראל... אין כורת ברית עמהם מצד שהם פרטים, אלא רק מצד האומה, דהיינו שם ישראל. ודבר זה כולל אותם שהם עתה לפניו, וכן אותם שנולדו אחר כך, שכולם שם אומה ישראלית עליהם״. וראה להלן הערה 1855.

פירוש - גזירת השעבוד חלה גם על מקום מסויים, שנאמר [בראשית טו, יג] ״ויאמר לאברהם וגו׳ גר יהיה זרעך בארץ לא להם וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכל עוד שישראל היו בארץ מצרים, ונבוכים הם בארץ, עדיין לא יצאו ישראל משעבוד מצרים. ורק בקרי״ס, שישראל יצאו מארץ מצרים בכללה, אזי נחשבים לגאולים לגמרי משעבוד מצרים. וכן נאמר [יהושע ב, י] ״כי שמענו את אשר הוביש ה׳ את מי ים סוף מפניכם בצאתכם ממצרים וגו׳⁠ ⁠⁠״, הרי קרי״ס היא ״בצאתכם ממצרים״.

לא מצאתי מקור מפורש לזה, אך כך משמע מהמדרש [שמו״ר כב, ב], שאמרו שם: ״כיון שעלה אחרון שבישראל מן הים, ירד לתוכו אחרון של מצרים... על אלו ואלו ננעל הים מד׳ רוחותיו... נטל הקב״ה שר שלהם תחלה וטבעו בים, ואחר כך ירדו כולם לאחריו״, ומשמע מכך ש״שקע כל מצרים בתוכו בפעם אחד״. והנה אין כוונתו שכלם מתו כאחד, שהרי רש״י כתב [שמות טו, ה] ״ירדו במצולות כמו אבן - ובמקום אחר [שם פסוק י] ׳צללו כעופרת׳, ובמקום אחר [שם פסוק ז] ׳יאכלמו כקש׳. הרשעים כקש, הולכים ומטורפין עולין ויורדין, בינונים כאבן, והכשרים כעופרת שנחו מיד״. אלא כוונתו שכלם טבעו כאחד, וזהו לשונו כאן ״ושקע כל מצרים בתוכו בפעם אחד״, ולא שמתו כאחד. ויש להבין, מה מורה העובדה ש״שקע כל מצרים בתוכו בפעם אחד״. ויש לומר, שזה מורה שקרי״ס היא מכה כללית ולא פרטית, כי הכלל הוא אחד, והפרטים הם מרובים [נצח ישראל פמ״ד (תשנו:), באר הגולה באר החמישי (כד:)], והואיל והמצריים שקעו בפעם אחת, הרי שקרי״ס היא מכה כללית.

כמו [שמות יד, כה] ״ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכן [שם פסוק ל] ״וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים״, וכן [שמות טו, א] ״סוס ורכבו רמה בים״ [ראה הערה 411]. אמנם קצת קשה לשונו ״וכן כל הפרשה״, כי בפעמים אחרות בפרשה מצרים נזכרים בלשון רבים, וכמו [שמות יד, ט] ״וירדפו מצרים אחריהם וישיגו אותם וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכן [שם פסוק יח] ״וידעו מצרים כי אני ה׳ וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכן [שם פסוק כג] ״וירדפו מצרים ויבואו אחריהם וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכן [שם פסוק כז] ״ויט משה את ידו וגו׳ ומצרים נסים לקראתו וגו׳⁠ ⁠⁠״.

והכלל הוא אחד, וכמבואר בהערה 408, ולכך נקט המקרא בלשון יחיד. ומבואר מדבריו שלשון יחיד הוא כנגד הכלל, ולשון רבים הוא כנגד הפרטי. וכן כתב בגו״א שמות פ״כ אות ח, שעשרת הדברות נאמרו בלשון יחיד, כי ״המצוה הוא לישראל מצד הכלל שהם עם ישראל, ולפיכך נאמר בלשון יחיד [שמות כ, ב] ׳אלקיך אשר הוצאתיך׳⁠ ⁠⁠״ [לשונו שם], ושם הערה 80. ובמנחות סה: דרשו על הפסוק [ויקרא כג, טו] ״וספרתם לכם״ ש״תהא ספירה לכל אחד ואחד״. ואילו הפסוק ״וספרת לך״ [ויקרא כה, ח] - הנאמר אודות ספירת יובלות - דרשו שהוא נאמר על בית דין [תו״כ שם]. וזה מורה שלשון יחיד מוסב על הכלל, ואילו לשון רבים מוסב על כל יחיד ויחיד. וכן ביאר הגר״א באדרת אליהו ר״פ נצבים, וז״ל: ״⁠ ⁠׳והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך׳ [דברים כט, יח]. ביאורו, מפני שרז״ל אמרו [מגילה לא:] בתוכחה ראשונה אין רשאי להפסיק, מפני שבלשון רבים נאמר. ובתוכחה השניה רשאי להפסיק, מפני שבלשון יחיד נאמר. פירוש, שבלשון רבים נאמר, וקאי על כל יחיד ויחיד. והשניה בלשון יחיד נאמר, והוא על כלל ישראל כאחד. וזה הוא אומרו [דברים כט, יח] ׳והיה בשמעו את דברי האלה הזאת׳ השניה, הנאמר בלשון יחיד על כלל ישראל, ׳והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי׳ [שם], הלא אני יחיד, ולא נאמר רק על כלל ישראל. לכך נאמר [שם פסוק כ] ׳והבדילו השם לרעה׳, כיון שפירש עצמו מכלל ישראל״. אך למעלה פ״א מ״ד [רלט.] כתב להיפך, שלשון יחיד הוא כנגד הפרטי, ולשון רבים הוא כנגד האחד השלם [לכך מוסר הזוגות הוא בלשון יחיד, לעומת מוסר אנשי כנסת הגדולה, שהוא בלשון רבים]. וכן כתב בגו״א שמות פט״ו אות ז, שלשון יחיד שבתורה [״זה אלי״ (שמות טו, ב)] מורה שמדובר בכל אחד ואחד [״ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים״ (רש״י שם)], כי ״מדכתיב כל השירה בלשון יחיד, אם כן על כל אחד ואחד, ואפילו על השפחה, נמי מדבר״ [לשונו בגו״א שם]. וכן הרמב״ן [שמות כ, א] ביאר שעשרת הדברות נאמרו בלשון יחיד [״אנכי ה׳ אלוקיך״] יען ״כי עם כל אחד ידבר, ולכל אחד יצוה, שלא יחשבו כי אחר הרוב ילך, והיחיד ינצל עמהם״. וראה תפארת ישראל פמ״ג הערה 50. וצ״ע בכל זה [הובא למעלה פ״א הערה 664].

אודות שכל אומה היא תחת השר שלה, כן כתב בסוף ספר גבורות ה׳ [שלג.], וז״ל: ״הנה דבר ידוע אף כי ישראל והאומות הם שוים משתתפים בדבר הנגלה, ותראה שיש לכל בני אדם ראש ידים ורגלים אברים וגידין ובשר ופרצוף לאחד כמו השני, ואין חלוק ביניהם, אבל שלא יהיה שום חלוק בין ישראל לאומות בדבר הפנימי, דבר זה אינו כלל [הובא למעלה פ״ד הערה 1828]... שיש לכל אומה ואומה שר מיוחד, כמו שנזכר בכתוב [דניאל י, כ] ׳שר פרס׳ ׳שר יון׳ [שם]... הרי כי האומות דביקים בכח מיוחד, וישראל דביקים בכח קדוש, הוא השם יתברך, אשר הבדיל אותם מן העמים ולקחם אליו״.

כי כל דבר העומד להתכלות ולהתבטל, הוא מתנגד בכל כחו למי שבא לבטלו, וכמו שכתב בנצח ישראל ס״פ לב, וז״ל: ״לפי שהמלך המשיח בא לבטל את האומות, לכך בכל כחם יהיו האומות מתנגדים למשיח״. ובח״א לסנהדרין צה: [ג, קצז.] כתב: ״בזמן מלך משיח יבטלו ישראל את האומות, ולפיכך בימי גוג ומגוג יבואו כל האומות על ישראל, בשביל כי ישראל באים לבטל אותם לגמרי״ [ראה למעלה הערה 322]. וכאן שהנצוח היה כנגד כל האומה המצרית, לכך השר הממונה עליהם בא לעזרתם.

כן אמרו במדרש הנ״ל [שמו״ר כא, ה], וז״ל: ״כיון שיצאו ישראל ממצרים, היו נושאין עיניהן והיו המצרים רודפים אחריהם, שנאמר [שמות יד, י] ׳ופרעה הקריב וגו׳ [והנה מצרים נוסע אחריהם]׳, ׳נוסעים׳ אינו אומר, אלא ׳נוסע׳, כיון שיצא פרעה והמצריים לרדוף אחריהם, תלו עיניהם לשמים, וראו שרן של מצרים פורח באויר. כיון שראו אותו נתייראו הרבה, שנאמר [שם] ׳וייראו מאד׳. ומהו ׳והנה מצרים נוסע אחריהן׳, שרן של מצרים היה, שמו ׳מצרים׳, שאין הקב״ה מפיל אומה עד שהוא מפיל שרן תחלה... כיון שהשקיע הקב״ה את המצרים בים, לא שקע תחלה אלא שרן, שנאמר [שם פסוק כח] ׳וינער ה׳ את מצרים בתוך הים׳, זה שרן של מצרים, ואחר כך ונער פרעה וחילו. וכן ׳סוסיהם ורוכביהם רמה בים׳ אינו אומר, אלא [שמות טו, א] ׳סוס ורוכבו׳, זה השר שלהן, הוי ׳והנה מצרים נוסע אחריהם׳⁠ ⁠⁠״.

ולכך מיושבת שאלתו למעלה [לפני ציון 387]: ״ויש להקשות, אחר שעשה הקב״ה עשרה נסים עם ישראל במצרים, למה הוצרך לעשות על הים״. ועל כך מיישב כאן בהסברו השני, שהוצרכו לנסי הים כדי לצאת מן האומה המצרית לדורותיה, ולא רק מפרעה שבאותה שעה. אך קצת קשה לאידך גיסא; הואיל וקרי״ס היא יציאה כללית ומקיפה יותר מהמכות שנעשו במצרים, מה הצורך במכות ארץ מצרים, הרי היה סגי בקרי״ס בלבד, ש״בכלל מאתיים מנה״ [ב״ק עד.], ואם יצאו ממצרים בכלליות, בודאי שיצאו ממצרים שבאותה שעה. ונראה ליישב זאת על פי דבריו בח״א לסנהדרין צה: [ג, קצח:], שעמד שם שמכות של מצרים נעשו באצבע [״אצבע אלקים היא״ (שמות ח, טו)], ואילו קרי״ס נעשתה ביד [״וירא ישראל את היד הגדולה וגו׳⁠ ⁠⁠״ (שמות יד, לא), וראה בסמוך הערה 416], וז״ל: ״כי לשון ׳יד׳ הוא כח, וכדכתיב במצרים [שמות ז, ה] ׳וידעו מצרים כי אני ה׳ בנטותי ידי על מצרים׳... [אך] אצבע היא... נגיעה קטנה שנגע בהם והמית אותם, ומה יהיה כל היד. ולשון ׳אצבע׳ מורה על הנגיעה בלבד, וכמו שאמרו בכל מקום [שבת יג.] אפילו באצבע קטנה לא נגע בי. ורוצה לומר כי לא בא עליהם בכחו הגדול והמית אותם... כי כאשר היו במצרים היו המכות באים באצבע, להודיע כי אין צריך להכות אותם בכח גדול, רק באצבע. ומ״מ לא היו אומרים הכל שכחו של השם יתברך גדול בעצמו... ולא נודע בזה כחו הגדול של השם יתברך. ולכך על הים בא עליהם בכחו הגדול, כי על הים הכה אותם ביד. ולכך כתיב [שמות יד, לא] ׳וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה׳ במצרים׳⁠ ⁠⁠״. הרי שמכות מצרים מורות על יכולת ה׳ מה שקרי״ס אינה יכולה להורות, והוא שסגי בנגיעה קלה של הקב״ה להכות את המצריים. ולכך, דוקא מפאת שמכות מצרים היו פרטיות ולא כלליות, לכך יש בהן להורות על עוצמת הקב״ה שאינה נראית בקרי״ס, שהיתה מכה כללית.

לשון הרמב״ן שם: ״כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד. על דעת רבותינו היא מצות לא תעשה לדורות [מכילתא שם]. ואם כן יאמר הכתוב אל תיראו, התיצבו במקומכם וראו את ישועת ה׳ שיושיע אתכם היום מידם, ואל תשובו לעבודתם, כי מצרים אשר ראיתם אותם היום הקב״ה מצוה אתכם עוד שלא תוסיפו ברצונכם לראותם מעתה ועד עולם... שהיא מצוה באמת, לא הבטחה״. הרי שפסוק זה מורה שישראל לא ישובו לעבודת מצרים לעולם. ואמרו חכמים [ירושלמי פסחים פ״י ה״ו] שישראל אמרו שירה רק על הים, ולא כשיצאו ממצרים, כי יצ״מ היא תחילת גאולתן, ״ולא היתה גמר הגאולה עד עברם הים״ [לשון קרבן העדה שם]. ולפי דבריו כאן הענין מחוור מאוד. וכן אמרו חכמים [רש״י שמות טו, כב] ״גדולה היתה ביזת ים מביזת מצרים״, כי גמר הגאולה היה בים. אמנם יש להעיר, שהואיל וקרי״ס היא גמר גאולתם של ישראל, מדוע היא לא נזכרה להדיא בברית בין הבתרים [בראשית טו, יד], שהרי נאמר שם ״וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול״, ו״דן״ מוסב על עשר מכות, ו״רכוש גדול״ מוסב על ביזת מצרים [רש״י שם], אך לא נאמר דבר על קריעת ים סוף. וכן בתהלים [קה, כז-לח] הוזכרו המכות וביזת ממצרים, אך לא נזכרה קריעת ים סוף. ולכאורה העיקר חסר מן הספר. וראה בפחד יצחק פסח, בסוף הספר בקונטרס רשימות, ענין ב.

ובשאר ספריו ביאר יותר שקרי״ס היא כללית, לעומת מכות מצרים, וכגון, בגבורות ה׳ פנ״ח [רנז.] כתב: ״טעם זה שהמכה במצרים באצבע [״אצבע אלקים היא״ (שמות ח, טו)], ועל הים ביד [״וירא ישראל את היד הגדולה״ (שמות יד, לא)], וזה כי המכות במצרים לא היו באים לאבד את מצרים בכלל, לכך לא היו המכות במצרים רק פרטים, ולא באו דרך כללות. עד שעל הים, אז רצה להביא הקב״ה על מצרים מכה כוללת, שרצה להעניש מצרים במה שעשו לישראל. לפיכך במצרים כתיב ׳אצבע אלהים הוא׳, פירוש כמו האצבע שהוא חלק היד, ואינו כל היד, שלא היה במצרים רק מכה פרטית. אבל בים כתיב ׳וירא ישראל את היד הגדולה׳, שאז היה רוצה לגמור את עונשם, להביא עליהם איבוד בכל. שאחר שראוים הם להביא עליהם מכות להעניש אותם, לא הביא עליהם מכה פרטית, כי הפרטי הוא חלק בלבד, ואינו הכאה שלימה. אבל הוא יתברך היה רוצה להביא עליהם על עונשם מכה כללית, עד שתהיה הכאה שלימה. ועוד, כי במצרים שהוא מקום פרטי, לכך כאשר לקה היאור, או לקה עפרה, ראוי שתהיה מכה זאת על ידי אצבע בלבד. כי המקום הוא פרטי, לכך המכה על ידי דבר פרטי. אבל הים אינו נחשב פרטי, כי הים כולל יסוד המים, ואין זה דומה ליאור שהוא נהר פרטי, לכך המכה על הים היה בכל היד״. וכן כתב שם בסוף פ״מ, וס״פ נט. ורש״י [שמות יח, א] כתב: ״וישמע יתרו - מה שמועה שמע, קרי״ס ומלחמת עמלק״. ובגו״א שם אות א [ד״ה ואם] כתב: ״ואם תאמר, דהשתא נמי קשה, למה דווקא בשביל אלו שנים. ויש לומר, כי כל שאר הנסים היו פרטים, כמו שאמרו החרטומים [שמות ח, טו] ׳אצבע אלהים היא׳ בכל מכות שהיו במצרים, לפי שהם מכות פרטים, לא נלקה רק מצרים בלבד, והאצבע הוא חלק מן היד, ואין זה הודאה כי הוא יתעלה גדול מכל האלהים. כי ידוע כי העובדים עבודה זרה גם מייחסים אל העבודה זרה כוחות פרטיות, שזה ממונה על האש, וזה על המים, וזה על דבר זה, וזה על דבר אחר, ואין אחת שאומרים עליה שהיא כללית [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 72]. לכך במכות פרטיות שהיו במצרים לא גרם שיבוא יתרו להכיר כי הוא יתברך גדול מכל האלהים, עד שראה מלחמת עמלק וקריעת ים סוף... קריעת ים סוף היה נחשב בכלל העולם, כי הים הוא יסוד המים, ובשביל זה כל המים נבקעו [רש״י שמות יד, כא], והיינו כשהיסוד נלקה, דהיינו הים, נלקו עמו כל המים, דומה כשהלב נלקה נלקו עמו כל האיברים, לפי שהלב הוא יסוד לכל האיברים, שכלם מקבלים כח ממנו. כן הים הוא יסוד, ש׳כל הנחלים הולכים אל הים וממנו שבים ללכת׳ [קהלת א, ז], וכשנלקה הים נלקו עמו כל המים... ולא תמצא יותר מים אחד בעולם, שאף על גב שהרבה ימים הם, הכל הוא ים אחד. ולפיכך לא היו הם פרטים. אבל תמצא שתי ארצות כמו מצרים בעולם, לכך הנסים שהיו שם היו פרטים ולא כללים. ולפיכך נאמר אצל המכות במצרים ׳אצבע אלהים׳, שהמכה פרטית, חוץ על הים נאמר [שמות יד,לא] ׳היד הגדולה׳, להורות שהמכה כללית. ולעולם כאשר היה דבר המוכה דבר פרטי, כמו מצרים שהוא פרטי, היה מכה בהם בדבר פרטי, שהוא האצבע. וכאשר המוכה דבר כללי, כמו הים, היה המכה בהם דבר כללי, הוא היד״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תכב.] כתב: ״וזה כי לפעמים יבא ממנו יתברך דבר, ואפשר להיות יותר גדול, כמו שכתוב [שמות ח, טו] ׳ויאמרו החרטמים אצבע אלקים היא׳, ונקראת המכה ׳אצבע׳, שאפשר להיות יותר מכה גדולה, לכך הוא מייחס המכה למקצת, לומר ׳אצבע אלקים היא׳. וכאשר המכה היא בתכלית, ואי אפשר להיות יותר גדול, יאמר [שמות יד, לא] ׳וירא ישראל את היד הגדולה׳, כי היד הוא הכל, ואין דבר יותר״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1428].

למעלה במשנה ג [מלפני ציון 208 ואילך].

כמבואר למעלה הערות 222, 351. וראה להלן הערה 545.

הולך לבאר שהואיל והנס הוא חריגה ושנוי מהטבע, לכך יש החריגה והשנוי יהיו בהרבה אופנים. דוגמה לדבר; נאמר [משלי י, ז] ״זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב״, הרי שהצדיק נזכר בלשון יחיד, והרשעים נזכרו בלשון רבים. ובביאור הדבר כתב בנתיב הצדק פ״ב [ב, קלח.], וז״ל: ״מצד עצם הצדק והיושר אין כאן רק צדק ויושר אחד... שכלם מקבלים הצדק והיושר, שהוא אחד. אבל הרעים הם רבים, כי אין זה כמו זה כמו שאמרנו, כי הנטיה מן היושר הוא על כמה פנים מאוד, לא על דרך אחד, ואין משותפים יחד כלל, כך יש לפרש״. ובנתיב האמת פ״א [א, קצו.] כתב: ״אי אפשר שיהיה האמת שנים, שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו, הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר. אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1839]. וכך הוא בנסים; הטבע הוא אחד, והשנוי מהטבע הוא בהרבה אופנים.

לשונו למעלה [משנה ג לאחר ציון 207]: ״וכן עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, מפני שהקב״ה רצה לעשות להם נסים בכל החלקים. כי אין הנסים שוים, והשם יתברך רצה לעשות נסים בכל החלקים, שהם מגיעים עד עשרה. והנסים שנעשו לישראל הם המכות שהכה הקב״ה את מצרים, שרצה להכות את מצרים בכל מיני מכה. וכמו שאמרו הפלשתים כאשר באה עליהם המכה [ש״א ד, ח] ׳הלא הוא האלהים שהכה מצרים בכל מכה׳, ורוצה לומר כי כל מיני מכות באו עליהם. ונתבאר במקומו איך היו אותם המכות כוללים כל המכות. וכן הנסים שהיו על הים, שרצה הקב״ה לעשות נסים לישראל בכל מיני נסים המחולקים, כי החלוק מגיע עד עשרה״. וראה למעלה הערה 387.

אודות שהנסים מורים על הנהגה מיוחדת של הקב״ה עם ישראל, כן כתב בגבורות ה׳ פע״ב [שכז.], וז״ל: ״כאשר ראינו בעם ישראל הכנתם לקבל מעלה עליונה, כי לא היה דבר זה מקרי בישראל מה שקבלו המעלה העליונה אשר זכרנו, כי דבר זה אי אפשר. האחד, כי דבר שהוא במקרה אינו תמידי ואינו מאודי, ובישראל היו נסים הרבה מאוד, שלא תמצא לשאר אומות. וכן היו נמשכים בהמשך הזמן, עד שאי אפשר לך לומר רק כי יש לישראל הכנה בעצמם לקבל המעלה העליונה, מה שאין בשאר אומות... ועוד, כי הדבר שהוא בפרט המין נוכל לומר שהוא במקרה, אבל דבר שהוא מגיע לכלל האומה אין דבר זה במקרה. ומצאנו נסים שהגיעו לכלל ישראל, כגון יציאת מצרים, ובאר, ומן, ומפלת סנחריב, והרבה משיספר, ואין זה במקרה, כי אם היה זה במקרה למה לא היה לשאר אומות גם כן, ולמה היה זה לאומה זאת בכללה, ולא למקצת או לאיזה אנשים. וכיון שאנחנו ראינו הנסים נמשכים דוקא בישראל, ולא בשום אומה, והיו הנסים בכללות האומה, אין זה רק שישראל מוכנים לקבל המעלה האלהית הנבדלת, ולכך היו דביקים במעלה אלהית עליונה, שהיה הנהגתם שלא בטבע, רק על ידי נסים״ [ראה למעלה הערה 402, ולהלן הערות 443, 512, 1546].

דע, שכת״י לא נמצא המשך דבריו כאן [עד ד״ה ומעתה סדר], אך נמצאים הדברים הבאים; ״ועוד, כי השם יתברך ברא העולם בעשרה מאמרות. וכיון שנברא בעשרה מאמרות, מזה תדע כי החלופים הם מגיעים עד עשרה. ולכך חלופי הנסיונות שנתנסה אברהם הם עשרה. ולכך אמרו במדרש [יובא בסמוך] שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות כנגד עשרה מאמרות שנברא בהן העולם. ופירוש זה, כי החלופים הם עשרה, ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות כנגד חלופי בריאה שהם בעולם. וכך נתנסה אברהם בעשרה נסיונות ככל חלופי נסיונות״. הרי שבעוד שבהסברו הקודם הדגיש שמספר עשרה כולל את החלקים, בהסברו השני [בכת״י] מדגיש שמספר עשרה כולל את החלופים האפשריים.

כן כתב למעלה במשנה ג [לאחר ציון 205], וז״ל: ״הקב״ה ברא העולם בעשרה מאמרות כדי שלא יחסר בעולם כל החלקים, עד שהוא שלם לגמרי, ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות, שיהיה כולל הכל״. ואודות שאין העולם חסר דבר, כן כתב למעלה פ״ד מי״ז [שנה.], וז״ל: ״כי הדבר שהדעת מחייב שיהיה פעולה שלימה, הוא העולם, מן הפועל שהוא שלם, הוא השם יתברך. כי כפי מדריגת הפועל, כך הוא פעולתו. ואם לא היה רק עולם הזה, והיה עולם הזה עולם חסר, אין ראויה פעולה זאת לפועל השלם, שהוא השם יתברך, שהוא שלם בתכלית השלימות. כי התבאר בראיות ברורות כי הפעולה יש לה התיחסות אל הפועל, כמו שתראה בדברים הטבעיים שיש לפעולה התיחסות אל הפועל; כי הפועל שהוא חם, מוליד חמימות. ופועל שהוא קר, מוליד קרירות. וכל אחד מוליד בדומה לו וכיוצא בו. ומעתה איך אפשר שיהיה העולם הזה בלבד מן השם יתברך, והוא אינו דומה ומתיחס לו; כי הנבראים שבו כולם מתים, והוא יתברך הפועל חי וקים לעולם. והנבראים שבעולם הזה יש להם שם אכילה ושתיה פריה ורביה, והפועל, הוא השם יתברך, אין בו כל המדות האלו. ואף אם תאמר כי אי אפשר שיהיה הנברא חס וחלילה דומה אל הבורא, מכל מקום דבר כמו זה, שאין כאן שום התיחסות, דבר זה אי אפשר״. והואיל ואף עוה״ב נברא בעשרה מאמרות [כמבואר למעלה הערה 63], לכך נמצא שבעשרה מאמרות נברא עולם שאינו חסר דבר. ובכלליות כבר קבע ״שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך״ [לשונו בגו״א דברים פ״ח אות ג (קמו.), והובא למעלה פ״ד הערה 1519]. ולהלן במשנה ח [לפני ציון 1089] כתב: ״כי השם יתברך סדר העולם עד שאין בו חסרון כלל״.

במשנה ג [לאחר ציון 197], וז״ל: ״ויש להקשות, למה היה ארך אפים בדורו של נח ושל אברהם עד עשרה דורות דוקא, לא פחות ולא יותר. כבר בארנו למעלה [פ״ג משניות ו, יג] כי אין מספר שעולה יותר מן עשרה, שמזה תדע כי כל אחד ממספר עשרה יש לו בחינה וחלוק בפני עצמו, כמו שהתבאר למעלה באר היטב. ולפיכך השם יתברך האריך אף עד עשרה דורות, כי עד עשרה דורות יש לומר כי באולי דור זה, שהוא דור בפני עצמו, יהיה דור צדיק. וכן על כל דור ודור מן עשרה דורות. ולכך נתן השם יתברך ארך אפים עד עשרה דורות, באולי דור זה יהיה צדיק. וכבר אמרנו כי אחר המספר של עשרה חוזר כבראשונה לגמרי, ואין כאן השתנות. ולפיכך לא נתן הקב״ה עוד ארך אפים לדורות, כי מאחר שהיו רשעים עד מספר עשרה, שעד שם מגיע המספר שהוא מחולק, כי שנים מספר מחולק מן אחד, וכן ג׳ וכן ד׳ עד עשרה, ולא יותר. שהרי אחר עשרה חוזר למנות כמו בראשונה ׳אחד עשר׳. וכאשר לא היה שנוי בדורות אלו, שהם עשרה, שראוי שיהיה השנוי בהם, מכל שכן שלא יהיה משם ואילך, שחוזר המספר כמו בראשונה, כי כבר נשחת העולם. ולכך נפרע הקב״ה מן הרשעים, ואבדם מן העולם. וכן מה שהאריך הקב״ה אף לדורות שהיו מנח עד אברהם, גם בשביל דבר זה בעצמו, שהיה הקב״ה מאריך אף עשרה דורות, באולי ימצא דור אחד שיהיה מחולק מן הראשונים. וזה עד עשרה דורות, דמכאן ואילך חוזר לקדמותו״. והנה כאן מדלג על המשנה של ״עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו״ [למעלה משנה ג], אך למעלה במשנה ג [לאחר ציון 206] ביאר כך גם ענין זה, וכלשונו: ״ומטעם זה בעצמו הקב״ה היה מנסה את אברהם בעשרה נסיונות, שיהיה אברהם מנוסה בכל מיני נסיונות, שהם מחולקים. שלפעמים אחד עומד בנסיון זה, ואינו עומד בנסיון אחר. אבל הקב״ה היה מנסה את אברהם בכל חלקי נסיון. שהחלקים אשר הם מחולקים מגיעים עד עשרה, ולא יותר, כי אחר עשרה הוא חוזר אל אחד, ובזה נתנסה בכל נסיונות״. וכן חזר וכתב למעלה שם [לאחר ציון 364].

לשונו למעלה במשנה ג [לאחר ציון 212]: ״וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו למקום גם כן, שהיו מנסים הקב״ה בכל צד ובכל מיני נסיונות שאפשר שינסו את המקום, ולכך היו עשרה נסיונות״. וראה להלן הערה 569.

לשונו למעלה במשנה ג [לפני ציון 218]: ״אבל ׳עשרה דברים נבראו בין השמשות׳, הבריאה שהיא בין השמשות הוא יוצא מן סדר העולם, ואין זה סדר העולם, ולא נקרא עליו שם בריאה, שלכך אמר שנבראו בין השמשות, שאינו נחשב מן עניני העולם הזה, שנבראו בששת ימי המעשה, כמו שיתבאר [להלן משנה ו] כי כל אלו עשרה דברים אינם מן עולם הזה, אבל הם נבדלים מן העולם. ולפיכך חשב אותם באחרונה, שאין שייכים אל העולם. ואינם דומים לשאר הנסים, אף שגם הנס אינו מענין העולם, שאינו בטבע, מכל מקום הוא לשעה בלבד, ולא נקרא זה שהוא יוצא מן סדר העולם. אבל הדברים שנבראו בין השמשות אינם לשעה, אבל הם נבראים מתחלת הבריאה, כמו שנברא בששת ימי בראשית כל העולם. ואלו דברים יוצאים חוץ לסדר העולם, וכאילו הם עולם בפני עצמו שאינו שייך אל העולם, ולכך סדר אותם באחרונה״. וראה להלן משנה ו [ד״ה ופירוש המשנה] שביאר נקודה זו.

לשונו למעלה [לאחר ציון 213]: ״כי אין ספק כי המשנה הזאת של עשרה דברים שנבראו בין השמשות גם כן בא לומר כי יש עשרה חלופי דברים שנבראו בין השמשות, שגם אלו עשרה דברים שנבראו בין השמשות יש בהם כל החלקים, וכמו שיתבאר בסמוך״. וכאן דילג על המשנה של ״עשרה הנסים שנעשו לאבותינו במקדש״ [להלן משנה ה], אך למעלה במשנה ג [אחרי ציון 212] כתב: ״וכן עשרה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש, גם כן דבר זה, שאלו הנסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש היו כל הנסים, כי בעשרה נכללו כל מיני נסים. ולפיכך סדר התנא המשניות האלו זו אחר זו כסדר״.

הולך לבאר טעם שני למניני העשרה שהוזכרו במשניות האלו. ועד כה ביאר שמספר עשרה כולל את כל החלקים, אך מעתה יבאר שמספר עשרה מורה על מדריגה עליונה קדושה. וכבר עשה כן שלש פעמים, שהביא שני הסברים אלו ב״זה לעומת זה״; (א) למעלה במשנה ג [לאחר ציון 226], לאחר שביאר שמספר עשרה כולל כל החלקים, כתב שמספר עשרה מורה על מדריגה עליונה קדושה [יובא בהערה 430]. (ב) למעלה במשנה ג [לפני ציון 364] כתב: ״וכבר בארנו לך למה עשרה נסיונות, כי בעשרה הם החלקים אשר הם מחולפים, שאין זה כזה, כי יש עומד בנסיון זה, ואינו עומד בזה, ובעשרה היה מנוסה בכל נסיונות, ודבר זה מבואר. ועוד, כמו שנברא העולם בעשרה מאמרות, מפני שיש בעולם מדריגה עליונה נבדלת אשר מורה על זה מספר עשרה, כך נתנסה אברהם בי׳ נסיונות דוקא, כי על ידי אלו עשרה נסיונות נעשה אברהם גם כן נבדל מן הטבע לגמרי. שזהו ענין הנסיון, כמו שהתבאר. וכן כל מספר י׳ שזכר, שכולם באו לפרש דבר זה, וכמו שיתבאר עוד״. (ג) להלן משנה ה [לאחר ציון 597] כתב: ״כבר אמרנו למעלה כי מספר עשרה בפרט מורה על המדריגה הנבדלת מן עולם הטבעי... גם מורה מספר עשרה כי היה שם קדושה לגמרי בכל, לא קדושה פרטית בדבר מה מיוחד... שמספר עשרה הוא מספר כללי״.

לשונו למעלה במשנה א [לאחר ציון 52]: ״ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות, ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה... שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה״. ולמעלה במשנה ג [לפני ציון 228] כתב: ״וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלקית, שמורה עליו מספר עשרה״. ושם [לאחר ציון 365] חזר וכתב: ״נברא העולם בעשרה מאמרות מפני שיש בעולם מדריגה עליונה נבדלת אשר מורה על זה מספר עשרה״. וראה למעלה הערות 58, 229, 366, ולהלן הערות 902, 1561.

לשונו למעלה במשנה ג [לאחר ציון 226]: ״ועוד תדע כי אלו המשניות כולם באו אחר מה שאמר שהעולם נברא בעשרה מאמרות [למעלה משנה א]. וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלקית, שמורה עליו מספר עשרה. וכך בעצמו מה שנתן השם יתברך ארך אפים להם עד עשרה דורות, הוא בשביל המעלה העליונה שיש בעולם, כנגד זה יש להאריך אף שלא לכלות אותו מהר, ולכך נתן להם ארך אפים עד עשרה דורות. וכן מה שאמר [למעלה משנה ג] אברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות, הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת, כמו שיתבאר. וכן עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים, וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום [משנתינו], הכל נמשך אחר דבר זה שנברא העולם בעשרה מאמרות. וכן עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש [להלן משנה ה], כמו שיתבאר״. וזו כוונתו כאן ״כי השם יתברך מנהיג עולמו במדה עליונה הכוללת עשרה״. וראה להלן הערות 440, 2027.

לא מצאתי מקורו, ורש״י כאן הביאו בשם ״מצינו באגדה״. ובעל הטורים [בראשית כו, ה] כתב: ״עקב אשר שמע וכו׳ - יש בפסוק י׳ תיבות, כנגד י׳ הדברות שבהם עק״ב תיבות, וכנגדם נתנסה י׳ נסיונות, וקיים עולם שנברא בי׳ מאמרות״. ובמחזור ויטרי סימן תכח [ד״ה עשרה דורות] כתב: ״ולמה ניסהו בעשר, לא פחות ולא יותר. כנגד י׳ מאמרות שבהן נברא העולם, כדיי היה אברהם שנתנסה בי׳ נסיונות ונמצא שלם שיעמיד העולם שנברא בי׳ מאמרות״. וכן המגן אבות לרשב״ץ הביא כאן מדרש זה. וראה הערה הבאה.

לשון המגן אבות [לרשב״ץ] כאן: ״להודיע כמה חיבתו של אברהם אבינו שלא היה מהרהר כלל, ולזה נקרא אוהב, שנאמר ׳זרע אברהם אוהבי׳ [ישעיה מא ח]. ואמר הכתוב, ׳ומצאת את לבבו נאמן לפניך׳ [נחמיה ט ח], שלא היה מהרהר אחר מדותיו של הקב״ה. וזכה להקרא ׳אב המון גוים׳ [בראשית יז ה], וכל העולם כולו הם מודים לצדקתו ומתברכים בו, וכל שכן זרע ישראל האוחזים דרכו ונחלו לעולם הארץ אשר נתנה לו לנחלה, וגם ארץ החיים, הוא העולם הבא. ואמרו במדרש, למה נתנסה אברהם בעשרה נסיונות, כנגד עשרה מאמרות שנברא בהם העולם, לומר שהכל בזכותו. כמו שדרשו בבראשית רבה [פרשה יב פסקה ט אמר רבי יהושע] ׳בהבראם׳ [בראשית ב ד], באברהם. ועשרה דורות שמאדם ועד נח שתלה הקב״ה, הם כנגד עשרה מאמרות, כדי שלא יחריב עולמו הנברא בעשרה מאמרות. ואחר כך הביא עליהם המבול, ואף נח לא היתה זכותו גדולה להציל העולם. והאריך אפו להם עשרה דורות אחרים עד שבא אברהם והדריכם בדרך ישרה לעשות תשובה, שנאמר ׳ואת הנפש אשר עשו בחרן׳ [בראשית יב ה], אברהם מגייר האנשים, ושרה מגיירת הנשים. ולזה נתנסה בעשרה נסיונות, שיתקיים בזכותו העולם שנברא בעשרה מאמרות. וכנגדן היו עשר מכות שהביא הקב״ה על המצריים במצרים, ועשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים ובים, וכנגדן נתן הקב״ה עשר הדברות. נמצא שכל הדברים נשתלשלו מעשרה מאמרות שבהם נברא העולם. ולזה סמכן התנא זה לזה״.

המדרש שהשוה את עשרת הנסיונות לעשרת המאמרות.

לשונו למעלה [משנה ב לאחר ציון 238], וז״ל: ״ומה שאמר [שם] שהיה אברהם מקבל שכר כולם, דבר זה ענין עמוק. מפני שאלו הדורות שהיו מנח עד אברהם כולם של הבל ותוהו, אין בהם מציאות, רק הכל תוהו נחשבו, וכמו שאמרו ז״ל [ע״ז ט.] שני אלפים תוהו, דהיינו עד שבא אברהם, והיה אברהם התחלת וראש הבריאה. ואברהם בשביל זה שהיה התחלה, יותר נחשב מציאות מכל בני אדם שבעולם, במה שהיה התחלה, וההתחלה הוא עיקר מציאות ועיקר העולם. והיו הדורות שלפני אברהם הפך אברהם; כי כל אותן הדורות היו הכל אין בהם ממש, ואברהם יסוד ועיקר כל העולם. ומפני זה קבל שכר כולם, כי ההפך של דבר מקבל מה שכנגדו... כיון שהיה אברהם ודורות אלו הפכים, והיה להם ביחד עשרה דורות, שהם כלל אחד, והדורות האלו היו מכעיסין לפניו, לכך נטל אברהם שכר של כל עשרה דורות, ושאר הדורות כולם היו תוהו״.

יסוד נפוץ מאוד בספריו. ונמצא שביאר בשלשה טעמים את ההתחלתיות של אברהם; כי עד אברהם היה הכל תוהו [כדבריו כאן], והיותו עמוד החסד, והיותו ממליך ה׳ בעולם. ואודות הטעם הראשון, כן כתב בגבורות ה׳ פ״ה [לב:], וז״ל: ״עיקר הבריאה הוא אברהם, שבשבילו נברא העולם, כמו שדרשו רז״ל בבראשית רבה [יב, ט] ׳אלה תולדות שמים וארץ בהבראם׳ [בראשית ב, ד]... בזכותו של אברהם אבינו נברא העולם, אותיות ׳באברהם׳... הרי לך כי בשביל אברהם נברא העולם. וכן אמרו ז״ל בפרק קמא דע״ז [ט.] שית אלפי שני הוי עלמא, שני אלפים תהו, והיינו מן בריאת עולם עד שהיה אברהם בן נ״ב שנה, שהם ב׳ אלפים שנים, היה הכל תהו, שלא היה תורה. וכשהיה אברהם בן נ״ב שנה היה עוסק בתורה, כדכתיב [בראשית יב, ה] ׳את הנפש אשר עשו בחרן׳, ומתרגמינן [שם] דשעבידו לאורייתא. וקיימא לן בההיא שעתא היה אברהם בן נ״ב שנה. נמצא כי כל הדורות הראשונים היה תהו, ואין בהם בריאה״. ובגו״א בראשית פי״א סוף אות יט כתב: ״כי ענין אברהם לא ישותף כלל עם הדורות הראשונים, כי הראשונים היו תוהו, והוא התחלת הבנין״. ובגו״א בראשית פכ״א תחילת אות כח כתב: ״אברהם הוא הנטיעה הראשונה, שהרי בשביל אברהם נברא העולם, מפני שהיו שני אלפים תוהו, ולא היה מציאות להם עד שבא אברהם, אם כן אברהם היה הנטיעה הראשונה שנטע השם יתברך בעולמו״. ובנצח ישראל פ״מ [תשטו:] כתב: ״ומפני כי אברהם היה התחלת העולם, כי היה הכל עד שבא אברהם תוהו, כמו שאמרו ב׳ אלפים תוהו״. ובח״א לסוטה י. [ב, מא:] כתב: ״אברהם הוא הנטיעה הראשונה, שהרי בשביל אברהם נברא העולם כדכתיב [בראשית ב, ד] ׳בהבראם׳, מפני שהיו שני אלפים תוהו, ולא היה מציאות להם עד שבא אברהם. אם כן אברהם היה הנטיעה הראשונה שנטע השם יתברך בעולמו, ובשבילו נברא הכל, כי הכל נמשך אחר התחלה״. ובח״א לב״ב צא. [ג, קכ.] כתב: ״כי בשביל אברהם נברא העולם, וכמו שאמרו ז״ל ׳בהבראם׳ בשביל אברהם נברא העולם... ומה שבשביל אברהם נברא העולם, כי קודם זה היו הכל תוהו, עד שבא אברהם. ואל ההתחלה נמשך הכל״. וכן כתב להלן במשנה כב [ד״ה וסדר הפרק], ולהלן פ״ו מ״י [ד״ה ואחר כך אמר, וד״ה והרי תמצא]. וראה להלן הערה 1976. ואודות שזהו מחמת היות אברהם עמוד החסד, כן כתב בנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קנ.], וז״ל: ״מפני מעלת החסד שהיה באברהם אמרו במדרש ׳אלה תולדות שמים וארץ בהבראם׳, בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל השם יתברך יותר מהכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו. ולכך מדת החסד, שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם, היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל״ [הובא למעלה הערה 290, ולהלן הערה 681]. ואודות שזהו מחמת שאברהם המליך את ה׳ בעולם, כן כתב בח״א לסוטה ד: [ב, לב.], וז״ל: ״אברהם שהקנה להקב״ה שמים וארץ, ואיש כזה הוא עיקר המציאת כאשר המליך הקב״ה על המציאות. כי לא היו הנמצאים קודם אברהם נחשבים לכלום, כאשר לא המליכו את השם יתברך על העולם, והיו מסלקים מלכות שמים. ולכך אמרו ז״ל ׳בהבראם׳ בשביל אברהם נברא העולם, שאם לא היה אברהם לא נברא העולם. שאם לא היה אברהם שהמליך הקב״ה על העולם, מה היה נחשב העולם. ועוד אמרו ׳שני אלפים תוהו׳, שנחשב עד אברהם הכל תהו ובלתי מציאות, עד שבא אברהם והמליך הקב״ה על עולמו. ויש לך להבין הדברים, כי אברהם הוא התחלת המציאות בשביל שהמליך את הקב״ה בעולמו״ [הובא למעלה הערות 241-243]. וראה למעלה הערות 290, 355, ולהלן הערות 452, 2029.

פירוש - הואיל ואברהם הוא אב לעולם, בהכרח שהוא התחלה לעולם, כי האב הוא התחלה לבנו. ובגבורות ה׳ פ״ו [לח.] כתב: ״אברהם ראשון והתחלה ולא לאומה הישראלית בלבד, רק נקרא ׳אב המון גוים׳ [בראשית יז, ה], שהוא התחלה לכל״. וכן להלן סוף משנה יט כתב: ״מדריגת אברהם, שהיא עליונה, עד שהוא היה אב המון גוים, והיה התחלה לכל העולם נחשב״. ובח״א לב״ב טז. [ג, עה:] כתב: ״כי אברהם הוא התחלה אל העולם, וזה נקרא ׳אב המון גוים נתתיך׳, רוצה לומר כי הוא אב והתחלה לכל הגוים... שהרי נקרא ׳אב המון׳, שהוא התחלה לכל, לא אל ישראל בלבד, רק להמון גוים״. ולשון הגמרא [חגיגה ג.] הוא: ״מאי דכתיב [שיה״ש ז, ב] ׳מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב׳... בתו של אברהם אבינו... שהיה תחילה לגרים״, וראה למעלה הערה 290, ולהלן הערה 1976.

פירוש - הואיל ויש לעולם מדריגה עליונה, לכך מתחייב שתהיה לאברהם אבינו גם כן מדריגה עליונה, בכדי שיהיה כל העולם ראוי לאברהם שנברא בעשרה מאמרות, ואברהם אבינו מגיע למדריגה זו באמצעות עשרה נסיונות.

כמבואר למעלה סוף משנה ג [לאחר ציון 348], וז״ל: ״כי האבות במה שהם אבות אינם אנשים כמו שאר אנשים טבעיים, רק הם אנשים אלקיים, ולפיכך נתנסו. כי כל לשון ׳נסיון׳ מלשון ׳נס׳, שכשם שהנס הוא בלתי טבעי, כך הנסיון הוא בלתי טבעי. כי אם אין המנוסה נוהג שלא בטבע, אינו יכול לעמוד בנסיון, כי אין הטבע נותן שישחוט האדם בנו, וכן כל שאר נסיונות. ולפיכך אי אפשר שלא יהיו האבות מנוסים, לפי שאינם אנשים טבעיים כמו שאר אנשים, ואם היו נוהגים בדרך הטבע לא היו ראוים לאותה מדריגה עליונה״.

מדבריו כאן משמע שהנסיון הוא הסבה, ומסובב ממנו המדריגה העליונה של המנוסה. וראה למעלה הערה 354 שנקודה זו נתבארה שם.

כמלוקט למעלה הערות 429, 430. וראה להלן הערה 502.

כמבואר למעלה הערה 352. וראה להלן הערות 498, 545.

כי עשר המכות הן הן הנסים שנעשו לבנים, וכפי שביאר למעלה בשני מהלכים בתחילת משנתינו. ובכת״י [הובא למעלה הערה 359] ביאר שהנהגה נסית התחילה עם אברהם גופא, ולא רק עם בניו ביצ״מ, שכתב שם: ״כי עד אברהם היה העולם נוהג בטבע וכמנהגו לגמרי, עד שהיה אברהם, והתחיל אז להיות נוהג שלא בטבע. ולכך היה צריך להיות אברהם גובר על הטבע לגמרי, והיה אברהם על הטבע, ובזה היה מושל על הטבע. ולכך היה צריך שיהיה אברהם מנוסה בעשרה נסיונות, והוא היה מנוסה בעשרה, היה גובר לגמרי״. וראה להלן [לפני ציון 500, ולפני ציון 503, ולפני ציון 530] שחזר שם בקצרה על דבריו כאן.

אודות שכפי יחס האדם אל ה׳, כך הוא יחס ה׳ אל האדם, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תפט.], וז״ל: ״כי השם יתברך נמצא אל האדם כמו שהאדם נמצא אצל השם יתברך, ואם האדם מעיין בתפלתו ואינו פונה מן השם יתברך, כך השם יתברך נמצא אליו גם כן לגמרי״. וכן כתב לגבי אמונה בנתיב האמונה ס״פ ב [א, ריב:], וז״ל: ״כי עיקר האמונה שהוא מאמין בו יתברך שבכוחו כל, ולכך הוא מאמין בו יתברך. ובשביל זה, כאשר הגיע הזמן שהוא יתברך יתן הטוב [לעת״ל], אז יתן לו כפי מה שהוא היה מאמין בו, שכך גדול כוחו ויכולתו. אבל כאשר אינו מאמין בו, כאילו ממעט כוחו ויכולתו. ומפני כך לעתיד כאשר יגיע הזמן שיהיה השם יתברך מראה כוחו ויכולתו, לא יהיה נודע לו רק כפי האמונה שהיה מאמין״. וכן כתב לגבי בטחון בנתיב הבטחון ר״פ א [ב, רלא.], וז״ל: ״כי כאשר בוטח בו יתברך... אז יעשה הש״י בקשתו... [אבל] כאשר האדם יחרד, מורה על מעוט בטחון אשר יש לו בו יתברך, ודבר זה יתן אליו מוקש... כי כאשר יחרד מורה כי אין לו בטחון כלל, ודבר זה מוקש אליו״ [הובא בחלקו למעלה פ״ג הערה 1617]. וכן מצינו במיוחד ביחס לנסים, ש״כל המוסר עצמו על מנת הנס, אין עושין לו נס״ [רש״י ויקרא כב, לב], אך המוסר עצמו על מנת למות, עושין לו נס. ובביאור הדבר כתב שם בגו״א [אות לח], וז״ל: ״טעם דבר זה ידוע, כי כאשר מוסר עצמו על מנת שאין עושין לו נס נקרא ׳קדוש׳ בעצמו, כמו שיצחק נעקד על גבי המזבח [בראשית כב, ט] ונתקדש, גם כן זה מתקדש, שהרי כבר מסר עצמו על קדושת שמו. וכיון שהוא כבר נעשה קדוש, הקב״ה עושה לו נס, כי הנס הוא גם כן קדושה לשמו יתברך, והוא ידוע מסוד הניסים. כלל הדבר, שהאדם אשר אין שוקל חיות העולם נגד קדושת שמו יתברך, והוא מוסר עצמו למיתה להסתלק מן העולם על ידי קדושת שמו יתעלה, הוא קדוש, ובשביל שהוא קדוש הוא נבדל מן העולם, והוא דוחה גם כן מנהג העולם וטבעו והנהגתו, ועושה לו נס, שהוא למעלה מן העולם״ [ראה למעלה הערות 222, 402, ולהלן הערות 512, 594]. לכך הואיל ואברהם נהג כלפי ה׳ מעבר לטבע ומנהגו של עולם, גם ה׳ נהג עמו בהנהגה מקבילה, שהיא הנהגה נסית.

בא לבאר מדוע דוקא ביציאת מצרים מצינו שה׳ נהג עם ישראל באופן המקביל לעשרה נסיונות של אברהם אבינו [עשרה נסים לעומת עשרה נסיונות], ולא מצינו כן בשאר ימי ישראל.

פירוש - מעשה אבות סימן לבנים [תנחומא לך לך אות ט] נאמר במיוחד ובמסוים בקשר לשעבוד מצרים, שמעשה אברהם אביהם הוא סימן לבנים, שכל מה שאירע לאברהם עם פרעה במצרים, ירשו הבנים בשעבוד ויציאת מצרים, וכמו שיבאר.

לשון הרמב״ן שם: ״ויהי רעב בארץ - הנה אברהם ירד למצרים מפני הרעב לגור שם להחיות נפשו בימי הבצורת, והמצרים עשקו אותו חנם לקחת את אשתו, והקב״ה נקם נקמתם בנגעים גדולים, והוציאו משם במקנה בכסף ובזהב, וגם צוה עליו פרעה אנשים לשלחם. ורמז אליו כי בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ, והמצרים ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר [שמות א, כב] ׳וכל הבת תחיון׳, והקב״ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים, עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאד, והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ, לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים. והענין הזה פרשוהו בבראשית רבה [מ,ח], רבי פנחס בשם רבי אושעיא אמר, אמר הקב״ה לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך. ואתה מוצא כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו, באברהם כתוב [בראשית יב, י] ׳ויהי רעב בארץ׳, בישראל כתיב [בראשית מה, ו] ׳כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ׳⁠ ⁠⁠״. וקודם לכן [פסוק ו] ביאר הרמב״ן בארוכה את ההנהגה של ״מעשה אבות סימן לבנים״, וכיצד מעשיו הראשונים של אברהם אבינו מורים על מעשיהם של בני יעקב עם שכם.

משפט זה נראה כסתום, אך נראה שכוונתו לומר שכפי הנראה ישראל ירשו מאברהם שעבוד מצרים, כבן היורש את אביו, ולא שזו הנהגה סתמית של ״מעשה אבות סימן לאבות״, אלא האב מנחיל לבניו את מהותו ועצמותו, ולכך מהות אברהם [שהוא התחלת האבות] עוברת בירושה לבניו. נמצא שמחדש מטבע לשון ״מעשה אבות ירשו בנים״ [כן הוא גם בגבורות ה׳ ר״פ ה], ולא רק כפי ששגור לומר ״מעשה אבות סימן לבנים״. ובמיוחד יש לומר כן בקשר לעשרה הנסיונות של אברהם, שהנה במשנה ב אמרו ״עשרה דורות מנח ועד אברהם״. ואילו במשנה ג נאמר ״עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו״, הרי שתיבת ״אבינו״ נתווספה רק במשנה השניה. וכבר עמד על כך התויו״ט שם, וכתב: ״אברהם אבינו - שאנו זוכים ומקבלים טובה בזכותו שעמד בכל נסיונותיו, לפיכך קראו התנא בכאן ׳אבינו׳. נראה לי״. וכן הוא ברוח חיים שם, שכתב: ״⁠ ⁠׳עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו׳. כאן אמר ׳אברהם אבינו׳. ולעיל אמר ׳מנח ועד אברהם׳, ולא אמר ׳אבינו׳. ירצה בזה על פי מה שכתוב [משלי כ, ז] ׳מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו׳. כי כמה מדות שהצדיק טרח ויגע להשיגם, לבניו אחריו המה כטבע מוטבע, ובקצת יגיעה יגיעו לזה. כמו שנראה בחוש שרבים מעמי ארץ מהיהודים מוסרים את עצמם על קידוש השם, והוא מוטבע בנו מאבינו אברהם, שמסר נפשו לאור כשדים על אמונתו. וכן כל העשרה נסיונות היו להישיר הדרך לפנינו. וכן ההתעוררות לאדם פתאום לילך לארץ הקודש, הוא מנסיון [בראשית יב, א] ׳לך לך׳⁠ ⁠⁠״. וראה הערה 449.

כמו שאמרו חז״ל בכמה מקומות. וכגון, בפסחים קיח. אמרו ״בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו לתוך כבשן האש, אמר גבריאל לפני הקב״ה, רבונו של עולם, ארד ואצנן ואציל את הצדיק מכבשן האש. אמר לו הקב״ה, אני יחיד בעולמי, והוא יחיד בעולמו, נאה ליחיד להציל את היחיד״. ובתנא דבי אליהו זוטא פרק כה, איתא: ״לקח נמרוד את אברהם וחבשו בבית האסורים, והוציאו להשליכו לכבשן האש. מיד כפתוהו ועקדוהו לאברהם והניחוהו ע״ג האבן, והקיפו לו עצים מד׳ רוחותיו חמש אמות לכל צד, וגבהן של עצים חמש אמות... מיד נתגלגלו רחמיו של הקב״ה וירד בעצמו והצילו, שנאמר [בראשית טו, ז] ׳אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים׳⁠ ⁠⁠״. ובויק״ר כז, ה, אמרו: ״אברהם נרדף מפני נמרוד, ובחר הקב״ה באברהם, שנאמר [נחמיה ט, ז] ׳אתה הוא ה׳ האלקים אשר בחרת באברם׳⁠ ⁠⁠״. וכן הוא בפרקי דר״א פכ״ו, ויובא בהערה 459.

לאחר שהיו נרדפים מפרעה. וחידוש גדול יש בדבריו, שמבאר שיציאת מצרים של הבנים שרשה ביציאת אברהם מאור כשדים. וכן ביאר בגבורות ה׳ ר״פ ה [יובא בהערה הבאה]. וזה דלא כרמב״ן שהביא כאן, שביאר שיציאת אברהם מפרעה [ולא מאור כשדים] היא השורש ליציאת מצרים של הבנים [הובא בהערה 446]. אמנם נראה שהרמב״ן והמהר״ל אזלי לשיטתם; דעת הרמב״ן היא [בראשית יא, כח, ושם יב, א] שאברהם אבינו נולד בחרן, ולא באור כשדים, ואילו דעת המהר״ל היא [בגבורות ה׳ פ״ה, וגו״א בראשית פי״ב אות ז] שאברהם נולד באור כשדים. לכך לפי הרמב״ן, מן הנמנע לומר שיציאת אברהם מאור כשדים תהיה שורש ליציאת מצרים, כיון ששם לא היתה התחלת אברהם, והואיל והכשדים אינם המצריים, בודאי ניחא יותר לומר שמעשה אברהם עם פרעה הוא השורש ליצ״מ, יותר ממעשה אברהם עם נמרוד. מה שאין כן למהר״ל, שתחילת אברהם היתה באור כשדים, לכך בזה נמצא צד השוה ליציאת מצרים של הבנים, כי תחילת ישראל היתה בארץ מצרים. ודייק בלשונו בגבורות ה׳ תחילת פ״ה, ובדבריו כאן, ותראה שכן מדויק להדיא מדבריו. ועוד נראה, שלמעלה [הערה 447] נתבאר שהרמב״ן לומד ״מעשה אבות סימן לבנים״, ואילו המהר״ל לומד ״מעשה אבות ירשו בנים״. והנפק״מ תהיה שלרמב״ן בעי שמעשה אבות יזכיר ויעורר את הנעשה לבנים, ולכך בעי שמעשה אבות יהיה כמה שיותר דומה ושוה לנעשה לבנים. לכך רק מעשה אברהם ופרעה הוא השורש לשעבוד ויציאת מצרים, ולא מעשה אברהם ונמרוד. מה שאין כן למהר״ל, הואיל ומעשה אבות ירשו בנים, הרי ירושה היא בכלליות ובכחות הנפש, ולא בעי שיהיה דומה בדומה, ולכך מעשה נמרוד הוא השורש לשעבוד ויציאת מצרים, כי איירי בירושת כח ההתחלתיות של אברהם לישראל, ולא אכפ״ל שאברהם היה באור כשדים וישראל היו במצרים.

לשונו בגבורות ה׳ ר״פ ה: ״כך היה לאברהם ראש יחוסנו, כי מעשה אבות ירשו בנים, והיו הבנים דומים לאב, שהוציא הקב״ה את אברהם אבינו מאור כשדים, כדכתיב [בראשית טו, ז] ׳אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך הארץ הזאת לרשתה׳, שמזה תראה כי באור כשדים נגלה עליו מלך מלכי המלכים, והוציא אותו משם, כמו שהוציא את ישראל ממצרים. ויש דמיון גדול ביניהם״. ושם מאריך לבאר דמיון ישראל במצרים לאברהם באור כשדים. ובסוף הפרק כתב שם: ״נתבאר לך כי היו ישראל דומים לאברהם, שכמו שישיבת אברהם, שהוא עיקר העולם, באור כשדים... ואחר כך הוציאו הקב״ה מתוכו, דכתיב ׳אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים׳. כך ישבו ישראל, שהם קדושים נבדלים מכל ערוה, במצרים, שלא היה אומה מקולקלת כמוה״.

אודות שיציאת מצרים נעשתה בכדי לתת לישראל את ארץ ישראל, כן כתב בגו״א שמות פי״ג אות ח, וז״ל: ״כי ישראל יצאו ממצרים בדביקות המדריגה העליונה... ובזה עצמו נתינת הארץ, כי עם יציאת מצרים זכו בארץ, כדכתיב [שמות ו, ו-ח] ׳והוצאתי אתכם והבאתי אתכם אל הארץ וגו׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״. ובנצח ישראל פ״ח [רט:] כתב: ״כי כאשר הוציאם מארץ מצרים, הוציאם על מנת לתת להם הארץ. ואילו באו אותם שיצאו ממצרים אל הארץ, היו עומדים שם לעולם בארץ... כי היציאה של מצרים היא נצחית, כי עדיין מחמת אותה היציאה אנחנו אל השם יתברך אשר הוציאנו ממצרים. ואם היה היציאה ממצרים וביאתם לארץ מעשה אחד, דהיינו שאותו הדור שיצאו ממצרים באו אל הארץ, כאילו היה מעשה אחד היציאה ממצרים והכניסה לארץ. כי השם יתברך הוציאנו ממצרים להכניס אותנו אל הארץ, [ו]⁠כשם שהיציאה היא מקוימת נצחית, כך היה נצחי ביאתם אל הארץ, ולא היה בטול לעולם. ובשביל שבכו בכיה של חנם [תענית כח:], ולא רצו לכנוס לארץ, ונשבע הקב״ה שלא יביא אותו דור אל הארץ, רק דור אחר, ואז היה נחלק היציאה ממצרים מן הביאה אל הארץ, ולא היה מעשה אחד״.

כמבואר למעלה הערות 355, 435.

ודבר שהקב״ה מגלה לאברהם, הוא משום שייכותו המיוחדת של אברהם אל אותו גלוי. וכפי שפירש רש״י [בראשית יח, יז] שהקב״ה גלה לאברהם אודות הפיכת סדום, וז״ל: ״המכסה אני – בתמיה. אשר אני עושה – בסדום. לא יפה לי לעשות דבר זה שלא מדעתו, אני נתתי לו את הארץ הזאת, וחמשה כרכין הללו שלו הן... קראתי אותו אברהם ׳אב המון גוים׳ [בראשית יז, ה], ואשמיד את הבנים ולא אודיע לאב שהוא אוהבי״. והוא הדין לגלוי אודות שעבוד מצרים, שהוא נובע מחמת שייכותו המובהקת של אברהם לענין זה.

ועומק ההשוואה במה שנמרוד השליך את אברהם לאש ואילו פרעה השליך את ישראל ליאור הוא שנמרוד עבד לאש, וכמו שאמרו חכמים [ב״ר לח, יג] ״אמר לו נמרוד [לאברהם]... אני איני משתחוה אלא לאור, הרי אני משליכך בתוכו, ויבוא אלוק שאתה משתחוה לו ויצילך הימנו״. ופרעה עבד ליאור [רש״י שמות ד, ט], לכך אף הוא השליך את ישראל לאלהיו. באופן שהשלכת אברהם לאש והשלכת ישראל ליאור שוים הם להדדי בחיצוניותם [מעשה ההשלכה] ובפנימיותם [שמעתי מידידי הרה״ג ר׳ אשר חיים לוין שליט״א].

רש״י [בראשית מז, כח]: ״ויחי יעקב - למה פרשה זו סתומה... שבקש [יעקב] לגלות את הקץ לבניו, ונסתם ממנו״. ובגו״א שם [אות כה] כתב: ״לפי שבקש לגלות את הקץ. ב״ר [צו, א]. פירוש קץ כל הגלויות, שאין לפרש קץ מצרים, דלמה נסתמא ממנו, שהרי הקץ של מצרים נגלה לאברהם בפירוש, שאמר לו הקב״ה [בראשית טו, יג] ׳ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ארבע מאות שנה׳, ולא ציוה עליו שלא לגלות... אלא מפני שרצה לגלות הקץ של כל הגלויות״. וראה להלן ציון 492.

ברכות טז: ״אין קורין ׳אבות׳ [״לישראל״ (רש״י שם)] אלא לשלשה [״אברהם יצחק ויעקב, לאפוקי שבטים״ (רש״י שם)]... עד הכא חשיבי, טפי לא חשיבי״.

אודות שאברהם ויעקב הם התחלה וסוף לאבות, הנה אמרו חכמים [שבת פט:] ״לעתיד לבא יאמר לו הקב״ה לאברהם, בניך חטאו לי. אמר לפניו, רבונו של עולם, ימחו על קדושת שמך. אמר אימר ליה ליעקב, דהוה ליה צער גידול בנים, אפשר דבעי רחמי עלייהו. אמר ליה, בניך חטאו. אמר לפניו, רבונו של עולם, ימחו על קדושת שמך. אמר לא בסבי טעמא, ולא בדרדקי עצה. אמר לו ליצחק, בניך חטאו לי. אמר לפניו, רבונו של עולם, בני ולא בניך וכו׳⁠ ⁠⁠״. הרי רק יצחק לימד זכות, ולא אברהם ויעקב. ובנצח ישראל פי״ג [שכב.] ביאר זאת בזה״ל: ״כי מצד אברהם ויעקב אין כדי לזכות אותם, שכבר אמרנו כי לא יזכו ישראל רק על ידי דקדוק עומק הדין, ודבר זה אינו מצד מדת אברהם ומצד מדת יעקב. ולכך אמר ׳לא בסבי טעמא, ולא בדרדקי עצה׳, כי הדין והמשפט יש בו טעם ועצה, ודבר זה לא נמצא באברהם ויעקב. כי אברהם שהיה ראשון באבות, ויעקב שהיה אחרון באבות, אין מדתם מדת הדין, רק כח מדת הדין הוא באמצע. כי אין ספק כי המשפט והדין יש לו כח יותר, ואין כח וחוזק הדבר רק באמצע, לא בתחלה, שעדיין אינו בכחו, ולא בסוף, שכבר אינו בכחו, רק האמצע יש לו כח. ולכך הלוים אינם כשרים לעבודה רק מבן שלשים עד בן חמשים [במדבר ד, ג], כידוע שמדת הלוים מדת הדין, ולכך ראוי שיהיו בתוקפם ובחזקם, ולא כאשר הם דרדקי, ולא כאשר הם זקנים, רק כאשר הם בעיקר כחם באמצע ימיהם. וכך האבות שהם שלשה, אין מדה זאת לראשון שבהם, ולא לאחרון שבהם, רק ליצחק שהוא באמצע. כי כל דבר הוא בחזקו ובתקפו באמצע, ולכך האמצעי שבאבות נתן לו המדה הזאת. וזה שאמר ׳לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה׳, כי אין באלו מדת הדין והמשפט, שעל ידו אפשר למצא זכות, כי הזכות הוא כאשר יורד לעומק הדין״ [הובא למעלה פ״ג הערות 1057, 1073. וראה להלן הערות 473, 2240].

להלן יבאר שימות המשיח וחיי העולם הבא המובטחים לישראל הם כנגד מה שיעקב בא ליוסף במצרים ונח מצרותיו, וכן כנגד מה שאמרו חכמים [תענית ה:] ״יעקב אבינו לא מת״.

כפי שאמרו חכמים בפרקי דרבי אליעזר פכ״ו, וז״ל: ״כשנולד אברהם בקשו כל גדולי נמרוד להרגו, ונחבא מתחת לארץ שלש עשרה שנה, ולא ראה לא שמש ולא ירח. לאחר שלש עשרה שנה יצא מתחת לארץ מדבר בלשון הקדש ומאס באלילים, ומשקץ את הפסילים, ובטח בשם יוצרו... נחבש בבית האסורים עשר שנים, שלש שנים בכותא, ושבע בקרדו. לאחר עשר שנים שלחו והביאו אותו אצלו והשליכוהו לתוך כבשן האש, ומלך הכבוד פשט יד ימינו והצילו מכבשן האש, שנאמר [בראשית טו, ז] ׳ויאמר אליו אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים׳⁠ ⁠⁠״. ובויק״ר כז, ה, אמרו: ״אברהם נרדף מפני נמרוד, ובחר הקב״ה באברהם״. וראה למעלה הערה 448, ולהלן הערה 479.

כפי שכתב בגו״א שמות פ״ד אות יד [עז.], וז״ל: ״והצדיקים מחולקים במדריגות מחולקות. כי יש זוכה למדריגה זאת, ויש לאחרת, והכל בשעור האלקים. תמצא כי יעקב היה צדיק גמור... ותמצא שהיה כל ימיו בצרה גדולה למאוד... ואילו אברהם כל ימיו בגדולה והתרוממות, כמו שאמרו [ב״ר מג, ה] ׳עמק שוה׳ [בראשית יד, יז], שהשוו בו כל העולם והמליכו את אברהם למלך, והכל הוא בשיעור אלקי״ [הובא למעלה פ״א הערה 834]. ובנצח ישראל פמ״ו [תשעג.] כתב: ״אמרו בפרק אמר להם הממונה [יומא כח:], אמר רב ואיתימא רב אסי, קיים אברהם אפילו עירוב תבשילין... ולמה אמרו דוקא מצוה זאת, אבל מפני שבא לומר כי אברהם קיים כל התורה כולה, ויש לחשוב מה בכך שקיים כל התורה כולה, הרי כל ימיו של אברהם היה בטובה, וכמו שאמר הכתוב [בראשית כד, א] ׳וה׳ ברך את אברהם בכל׳, ולא היה לו צער כמו שהיה ליעקב וליצחק... ולא כן היה באברהם, שמת בשיבה טובה [בראשית טו, טו]... ולפיכך אמר שקיים עירובי תבשילין, דכל קיום המצות היה על דרך זה, שקודם זה כבר נתנסה שהושלך לכבשן האש, וכמה נסיונות נתנסה [לפני שנבחר על ידי ה׳, וכמבואר למעלה סוף משנה ג (לאחר ציון 370)]. ואם כן התחיל קודם יום טוב לתקן לשבת, ואז היה קונה שלימות ומעלה אף בימים טובים, שהיה לו הטוב בעולם הזה״. ובח״א לסנהדרין קו: [ג, רנא:] כתב: ״ומה שאמר כי האבות היו מנוסים, דבר זה כי אלו ג׳ אבות היו מנוסים כל אחד בדבר מיוחד. וזה כי אברהם היה מנוסה בברכת הטוב, כדכתיב [בראשית כד, א] ׳וה׳ ברך את אברהם בכל׳, ואין נסיון כמו זה, כמו שאמר שלמה [משלי ל, ח] ׳ריש ועושר אל תתן לי פן שבעתי וכחשתי׳. כי כן ענין העושר, כדכתיב בקרא [דברים ח, יב-יד] ׳פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת ובקרך וצאנך ירביון וכל אשר לך ירבה ורם לבבך ושכחת את ה׳ אלקיך׳. ולכך על כל הנסיונות שהיו לאברהם היה דבר זה, כי ברך השם יתברך בכל״ [הובא למעלה הערה 353]. ובנתיב העבודה פי״ח [א, קלט:] כתב: ״כי אברהם היה נחמד בעיני הכל, כי עשה טוב עם הכל, כמו שהיתה מדתו של אברהם לעשות חסד וטוב עם הבריות. ואדם כמו זה אין בספק שהוא נחמד בעיני הבריות מצד הנהגתו, כאשר הוא מקובל על הבריות. ולכך אמרו לו [בראשית כג, ו] ׳נשיא אלהים אתה בתוכנו וגו׳⁠ ⁠׳. ואמרו ׳עמק שוה׳, הוא עמק המלך, שהשוו כל העולם והמליכו אברהם למלך. ולא בכח ובחזקה מלך עליהם, רק שהיה נחמד ומקובל על הבריות מצד הנהגתו״. וכן הזכיר ענין זה בקצרה בגו״א בראשית פט״ו אות יח, ובאור חדש [קע:]. וראה הערה 471.

כאשר יצאו ממצרים. וכן נאמר [שמות ו, ו-ז] ״לכן אמר לבני ישראל אני ה׳ והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבדתם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדלים ולקחתי אתכם לי לעם וגו׳⁠ ⁠⁠״ [אמנם האבן עזרא והספורנו למדו ש״ולקחתי״ מוסב על מעמד הר סיני]. וכן כתב בהקדמה לנצח ישראל [ג.], וז״ל: ״אם לא שהוציאנו ממצרים, ולקח ישראל לו לעם, לא זכו לאותה מעלה עליונה שיקנו לעתיד, כי יציאת מצרים היא סבה בעצם אל הגאולה העתידה״, ושם הערה 14. ובנצח ישראל ר״פ ל [תקפו.] כתב: ״כי כאשר הוציא אותם מן הגלות [מצרים], ובזה לקח השם יתברך אותם לו לעם. וקודם זה היו תחת האומות, וכאילו לא היה להם מציאות כלל, כי אין לאחד מציאות כאשר הוא תחת יד אחר. אם כן במה שהם אל השם יתברך כאשר הוציאם מן האומות, בזה נמצאו בפעל, אחר שלא היה להם קודם זה מציאות בפעל כלל, ובזה השם יתברך אמיתת צורתם, ובו יתברך מציאותם של ישראל, ולא היה זה להם אם לא הוציא אותם. וזה עיקר הפירוש מה שאמר [שמות כ, ב] ׳אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים׳. שאין ספק אחר שהוציא אותם מארץ מצרים ולקחם לו לעם, וקודם זה לא היה להם מציאות כלל, הנה השם יתברך נחשב צורתם. לכך אמר ׳ה׳ אלקיך׳, כי אף שהוא יתברך אלקי הכל, מכל מקום אינו דומה, כי עצם מציאותן של ישראל כאשר השם יתברך אלקיהם, מאחר שהיו ישראל משועבדים למצרים, ולא היה להם מציאות קודם, והשם יתברך הוציאם לעבודתו, ובזה בעצם שלהם הוא יתברך אלקים״ [ראה למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 171, ופ״ג הערה 1490, ופרק זה הערה 169]. וכן כתב בנר מצוה [לט.], ושם הערה 219.

יש לבאר, עד מתי הוא ״כל זמן התחלה שלהם״, כלומר מתי מסתיים ״זמן התחלה״. ובתפארת ישראל ר״פ סד [תתקצד.] הביא את דברי הגמרא [סנהדרין כא:] שהכתב השתנה בימי עזרא מכתב עברי לכתב אשורי. ובהמשך הפרק [תתקצח:] כתב לבאר: ״ואולי יקשה לך טעם הדבר, שיהיה שנוי לכתב, ולמה לא יהיה להם הכתב כאשר היה להם כבר. כי דבר זה אין קשיא, מאחר כי שם ׳עברים׳ עליהם קודם, כדכתיב [שמות ז, טז] ׳ה׳ אלקי העברים שלחני אליכם׳... ולכך הכתב, שהוא התחלה, כי קודם הוא הכתב ללשון, שמתחלה האות, ואחר כך מתחבר ממנו הלשון. וראיה לזה, כי תמצא אות בלא לשון. ולכך כאשר לא היו ישראל במקום שהיו בהתחלתם, נשתנה הכתב שהוא התחלה... הכתב שהוא התחלה, היה להם כאשר היו ישראל במקום שהיו בתחלה. אבל כאשר הוגלו לאשור, לא היה להם התחלתם, לכך נשתנה להם הכתב המורה על ההתחלה״. הרי שעד גלות בבל היו ישראל במקום התחלתם, וכבר השריש בתפארת ישראל ר״פ כו ש״הזמן והמקום ענין אחד״ [הובא למעלה בהערה 296, ולהלן הערה 903]. ובסמוך יבאר שאף יצחק אבינו מורה על סוף זמן זה. אמור מעתה, שאברהם אבינו מורה על הזמן שהיה מיצ״מ עד ימי בית ראשון, ויצחק מורה על הזמן של המשך ימי בית ראשון ועל חורבנות הבית [ראה הערה 465]. נמצא שזמן התחלת ישראל מתחיל ביצ״מ ונגמר בסוף ימי בית ראשון. והזמן מחורבן בית ראשון עד גלות אדום שייך לזמן אחר. וראה ברמב״ן [בראשית ב, ג] שביאר שזמנו של אברהם אבינו משתרע עד בנין בית המקדש הראשון.

ראה להלן ציון 493. וק״ק, כי יצחק אמר [בראשית כז, כט] ״יעבדוך עמים וגו׳ אורריך ארור ומברכיך ברוך״, ופירש רש״י שם ״ובבלעם הוא אומר [במדבר כד, ט] ׳מברכיך ברוך ואורריך ארור׳. הצדיקים תחלתם יסורים וסופן שלוה, ואורריהם ומצעריהם קודמים למברכיהם, לפיכך יצחק הקדים קללת אורריהם למברכיהם. והרשעים תחלתם שלוה וסופן יסורין, ולפיכך בלעם הקדים ברכה לקללה״. וכיצד יצחק הוא המקור להנהגת הצדיקים ש״תחלתם יסורים וסופן שלוה״, כאשר הוא עצמו עבר תהליך הפוך, של ״התחלתו בטובה וברכה, ובסוף חשכו עיניו מראות״.

לשונו בח״א לסנהדרין קו: [ג, רנא:]: ״יצחק נתנסה ביסורין שהיו בגופו, שהרי כהו עיניו, ונחשב היה כמת, כי כל סומא נחשב כמת [נדרים סד.]... ודבר זה לא סר ממנו עד מותו״ [הובא למעלה הערה 353]. וקודם לכן [ג, רמז:] השוה את יצחק לאיוב, ששניהם היו בעלי יסורין. ובגבורות ה׳ פ״ס [ערב:] כתב: ״מרור [של פסח] נגד יצחק שהיה במרירות, שכהו עניו מראות. ואמר במדרש רבות בפרשת תולדות [ב״ר סה, ט] יצחק חדש יסורים. אמר לפניו רבונו של עולם, אדם מת בלא יסורין מתוך כך מדת הדין מתוחה כנגדו. מתוך שאתה מביא עליו יסורין, אין מדת הדין מתוחה כנגדו. אמר חייך, דבר טוב תבעת, וממך אני מתחיל. מתחלת הספר עד כאן אין כתיב יסורין, וכיון שעמד יצחק נתן לו יסורין, שנאמר ׳ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב הענוה ס״פ א [ב, ד:] כתב: ״מדת יצחק, שמחים ביסורין, שיצחק היה בעל יסורין, ולא נמצא כמוהו ביסורין, דכתיב ׳ותכהין עיניו מראות׳. ואמרו במדרש יצחק חדש יסורין... היסורין ממרקים את הנפש מן החטאים״. ובנצח ישראל פמ״ו [תשעג:] כתב: ״יצחק היה בעל יסורין כל ימיו״. וכן בגבורות ה׳ פל״ו [קלו.] כתב: ״מרורים הוא ליצחק, שכל ימיו היה במרירות, שכהו עיניו״. ולפי דבריו כאן צ״ל ש״כל ימיו״ הוא לאו דוקא, אלא הכוונה היא לרוב ימיו. וכ״ה בנתיב אהבת ריע פ״א [ב, נה:], ח״א לשבת פח: [א, מה.], ובח״א לב״ב טז. [ג, עא.]. וראה בנתיב התשובה פ״ב הערה 73.

וזו התקופה משלהי בית ראשון עד גלות שלאחר בית שני, וכמבואר בהערה 462. ואודות חשכת העינים מחמת הגלות, כן כתב רש״י גבי יעקב [בראשית מז, כח] ״ויחי יעקב - למה פרשה זו סתומה, לפי שכיון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם״. וכן אמרו חכמים [ב״ר ב, ד] על גלות יון, וז״ל: ״⁠ ⁠׳וחושך׳ [בראשית א, ב], זה גלות יון, שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן. שהיתה אומרת להם כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל״. ואם תאמר, כיצד ניתן לומר על התקופה שמחורבן בית ראשון עד חורבן שני ש״חשכו עיניהם מכח הגלות והשעבוד תחת האומות״, הרי מכלל תקופה זו הן ארבע מאות ועשרים שנה שבית שני עמד על תילו [ב״ב ג:], ואיך כהיית העינים של יצחק מתבטאת בימי בית שני. אמנם סתירה זו בנין היא, שכבר השריש בגו״א במדבר פ״ד אות ט את הדברים הבאים: ״מקדש ראשון בשביל זכות אברהם... אבל מקדש שני היה בשביל זכות יצחק... והבן למה היה מקדש שני חסר אורים ותומים הארון ושכינה ואש ולוחות [יומא כא:], דכולם הם נמשכים מן האור, ויצחק כהו עיניו״. הרי שכהיית העינים של יצחק חלה גם על בית שני, ודו״ק [ראה להלן הערה 475]. אמנם עדיין יש להעיר, כי כאן תלה את כהיית העינים ב״גלות והשעבוד תחת האומות״, אך הרי כהיית העינים הזו היתה גם כאשר ישראל היו בארצם והמקדש בנוי על תילו למשך ארבע מאות ועשרים שנה. אם כן לכאורה מוכח שהסבה לכהיית העינים אינה הגלות והשעבוד תחת האומות, אלא סבה אחרת. וראה בנר מצוה [עה.], ושם הערה 6 בישוב קושיא מעין זו. וכן להלן [לאחר ציון 492] כתב: ״אבל יצחק היה מורה על הגלות, שכהו עיניו בסוף ימיו, שהוא מורה גלות״.

יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגו״א שמות פ״ד אות יד [עז.] כתב: ״תמצא כי יעקב היה צדיק גמור... ותמצא שהיה כל ימיו בצרה גדולה למאוד, כמו שאמר ׳ואל שדי׳, מי שאמר לעולמו די יאמר לצרתי די, כי לא שקט מנעוריו״. ובנתיב התשובה פ״ב [לאחר ציון 72] כתב: ״מדת יעקב, שהיה נודר בעת צרה, דכתיב [בראשית לה, ג] ׳לאל העונה אותי ביום צרתי׳. וכתיב [תהלים כ, ב] ׳יענך ה׳ ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב׳. ולא ׳שם אלקי אברהם׳⁠ ⁠⁠״. ובח״א לסנהדרין קו: [ג, רנא:] כתב: ״יעקב נתנסה מה שהיה בעל צרה, כדכתיב [בראשית מג, יד] ׳וקל שקי׳, שאמר לעולמו די, יאמר לצרתי די [רש״י שם]. ולכך אמר יעקב לפרעה ׳ימי שנותי מעט ורעים׳. ועוד כתיב ׳לקל העונה אותי ביום צרתי וגו׳⁠ ⁠׳. לכך כתיב ׳יענך ה׳ ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב׳, מי שענה את יעקב בצרתו יענה אותך גם כן״. וראה נצח ישראל פמ״ו [תשעג:], ושם הערה 33. וכ״ה בח״א לגיטין נו. [ב, קג.]. ובאור חדש [קמה:] כתב: ״כי הצרות קרובות ליעקב... וכמו שאמר ׳קל שקי׳ שאמר לעולמו די יאמר לצרתי די. ולכך אמר ג״כ ׳יענך ה׳ ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב׳. ואמרו במדרש [מדרש תהלים שם] לא אמר ׳אלקי אברהם׳, כי יעקב היה מיוחד לצרה״. וראה גו״א בראשית פכ״א אות טז [שנה:], ולמעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 220. ויש בזה הטעמה מיוחדת; בתפארת ישראל פ״כ [רחצ.] ביאר שמדת אברהם היא חסד, והיא תואמת לעולם הזה. אך מדת יעקב היא אמת, והיא אינה תואמת לעולם הזה. וממילא יוסבר מדוע לאברהם היתה טובה וברכה, ואילו יעקב רוב ימיו היו בצער. כי חילוק זה נובע ממידותיהם; מדת אברהם היא חסד, והיא מדה התואמת לעולם הזה, ולכך ימי אברהם בטובה וברכה. אך מדת יעקב היא אמת, והיא מדה אשר אינה ראויה לעולם הזה, ולכך ימי יעקב הם בצער. וצרף לכאן דבריו בגבורות ה׳ פ״ט [נד.], שאברהם לא היה בכלל גירות, ויצחק היה בכלל גירות אך לא בכלל שעבוד, ויעקב [עם שבעים נפש] היה אף בכלל שעבוד.

שהיה בן מאה ושלשים שנה בבואו ליוסף [בראשית מז, ט], וחי במצרים שבע עשרה שנה [בראשית מז, כח], הרי ששבע עשרה שנותיו האחרונות היו אצל יוסף.

זוה״ק ח״א קפ. ״⁠ ⁠׳ויהי יוסף בן שבע עשרה שנה׳ [בראשית לז, ב], אמר רבי אבא, רמז ליה קודשא בריך הוא, דהא כד אתאביד מניה יוסף בן שבע עשרה שנין הוה, וכל אינון יומין דאשתארו דלא חמא ליה ליוסף, הוה בכי על אינון שבע עשרה שנין. וכמה דהוה בכי עליה, קודשא בריך הוא יהב ליה שבע עשרה שנין אחרנין, דאתקיים בארעא דמצרים בחדו וביקרא ובשלימו דכלא. בריה יוסף הוה מלכא, וכל בנוי קמיה הוו, ואינון שבע עשרה שנין הוו חיין לגביה״. וכן הוא שם בהמשך [רטז:]. ובתנא דבי אליהו רבה פ״ה אמרו ״נתגלגלו רחמיו של הקב״ה, ונתן ליעקב שבע עשרה שנה סמוך לזקנותו, טובים מעין עוה״ב. מכאן אמרו כל שהשיגתו שנה אחת טובה סמוך לזקנתו סימן יפה לו״.

אודות אריכות גלות אדום, הנה אמרו חכמים [ויק״ר כט, ב] ״מלמד שהראה הקב״ה ליעקב אבינו שרה של בבל עולה שבעים עווקים [״לפי פירוש הענין פירושו מעלות״ (מתנו״כ שם), והמכוון לשבעים שנות גלות], ושל מדי נ״ב, ושל יון ק״פ, ושל אדום עולה, ולא יודע כמה. באותה שעה נתיירא יעקב אבינו, אמר, אפשר שאין לזה ירידה. אמר לו הקב״ה... אפילו הוא עולה ויושב אצלי, משם אני מורידו״. וראה בנצח ישראל ר״פ יז בביאור המאמר. ובתפארת ישראל פנ״ו [תתנו.] כתב: ״בסוף הקץ, והגלות יהיה ארוך״. ולמעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ [עג.] כתב: ״כי ראו חכמי הדור גלות ישראל וצרותם באורך הגלות המר הארוך הזה״. וכוונתו לגלות של מלכות רביעית. וכמו שאומרים עליה [בפזמון ״מעוז צור״] ״נקום נקמת עבדיך מאומה הרשעה, כי ארכה לנו השעה, ואין קץ לימי הרעה״. ובנצח ישראל הקדיש ארבעה פרקים [טו-יח] לבאר את אריכות וקושי הגלות של מלכות רביעית. וכן הוא בנר מצוה [סח.]. ובמבוא לנצח ישראל [עמודים 18-20] הובאו ששה טעמים שביאר לאריכות גלות רביעית.

כוונתו לימות המשיח, וכמו שאמרו חכמים [ברכות לד:] ״אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד״. והנה בסנהדרין [צט.] נחלקו התנאים כמה זמן יהיה ימות משיח, ויש כאלו האומרים שזמנו יהיה שבעת אלפים שנה [ראה נצח ישראל פמ״ו (תשעח.)], וא״כ לכאורה אין זה רק ״סוף ישראל״. אמנם זה לא קשיא, כי בנצח ישראל פכ״ז [תקסג:] כתב בזה״ל: ״הזמן האחרון הוא מיוחד אל ביאת המשיח״. ושם ר״פ מב כתב: ״הסוף ראוי אל השלימות. והנה המתחייב מזה שיהיה תכלית הזמן מן ימי עולם מסוגל לשלימות, וזהו ימי המשיח, שהוא באחרית הזמן״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1587]. הרי שימות המשיח נקראים סוף ותכלית העולם, אע״פ שיכולים להיות לימים רבים. וכן כתב להדיא שם ר״פ כח [תקסו.], וז״ל: ״דודאי למי שאומר בפרק חלק [סנהדרין צט.] כי זמן משיח יהיה זמן ארוך... ואין זה סותר למה שאמרנו שימי המשיח באחרית הימים, כי ימי המשיח זמן אחד, לא כמו שהוא בזמן הזה, בשביל רוב הצרות שהם בזמן הזה, נחשב הזמן ארוך מאוד. אבל ימי המשיח, ימים שיהיו בסוף הזמן, הוא אחד״, ושם הערה 7. אך עדיין יש להעיר, כיצד שנותיו האחרונות של יעקב מורות על ש״מסתלק הגלות״, הרי כל השנים האלו היו כאשר יעקב שהה בארץ מצרים, ולא בארץ ישראל, ולכאורה גלות לא זזה ממקומה. ויש לומר, כי הקב״ה הבטיחו להיות עמו במצרים, כמו שנאמר [בראשית מו, ד] ״אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה וגו׳⁠ ⁠⁠״. ובמגיד מישרים פרשת ויחי איתא: ״כד נחת למצרים קאמר קרא ׳ויאמר אלהים אל ישראל׳, כלומר אע״ג דתיחות למצרים, לא תיחות מדרגא דילך, דהא נשמתא דאיהו ישראל תיחות בהדך, משום דשכינתא וכל רתיכהא יחתון בהדך... ואיצטרך הכי כדי דתקבע שכינתא דיורא בהדי שבטיא בגלותא״. וכבר השריש הרמב״ן בהקדמתו לשמות שעשיית המשכן ובנינו שייכים לספר הגאולה [ספר שמות], וכלשונו: ״הנה הגלות איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם, ואל מעלת אבותם ישובו. וכשיצאו ממצרים, אף על פי שיצאו מבית עבדים, עדיין יחשבו גולים, כי היו בארץ לא להם, נבוכים במדבר. וכשבאו אל הר סיני, ועשו המשכן, ושב הקב״ה והשרה שכינתו ביניהם, אז שבו אל מעלת אבותם, שהיה סוד אלוה עלי אהליהם, והם הם המרכבה, ואז נחשבו גאולים. ולכן נשלם הספר הזה בהשלימו ענין המשכן, ובהיות כבוד ה׳ מלא אותו תמיד״. הרי שכינתו יתברך במדבר נחשבת כמעלת ארץ ישראל, ושוב אינם נמצאים בארץ לא להם. והוא הדין והיא המדה לשהיית יעקב בארץ מצרים.

בח״א לגיטין נו. [ב, קג.] כתב: ״בברכת אברהם כתיב [בראשית כה, ח] ׳זקן ושבע׳, מה שלא נאמר ביצחק, שלא נאמר בו רק ׳שבע ימים׳ [בראשית לה, כט], לא סתם ׳שבע׳⁠ ⁠⁠״.

לפני שה׳ לקח את אברהם [בימי נמרוד].

אודות שיצחק הוא אמצע האבות, והמשמעות בכך, ראה למעלה הערה 457 שהובאו דבריו מנצח ישראל פי״ג שביאר הדבר. ויש להעיר, כי כמה פעמים ביאר שיעקב הוא אמצע האבות. וכגון בגו״א בראשית פמ״ט אות כד [ד״ה ועוד] כתב: ״יעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק, והוא השלישי המכריע ביניהם״ [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערות 48, 133, ופ״א הערה 200. וראה תפארת ישראל פ״נ הערה 68 ששאלה זו נשארה בקושיא]. ויש לומר, כי יצחק הוא האמצע שבאבות, ואילו יעקב הוא האמצעי שבאבות, ודו״ק. וראה להלן הערה 689.

בדרשת שבת הגדול [רלב.] ביאר שהפסוק [איוב כח, ג] ״קץ שם לחושך״ פירושו שיהיה בטול אל הגלות, שהגלות היא החושך של ישראל. ובנצח ישראל פי״ח [תט:] כתב: ״הלילה הוא חושך, והוא דומה לגלות, שישראל יושבים בחושך ולא אור. ולכך כאשר נגאלו ישראל כתיב [אסתר ח, טז] ׳ליהודים היתה אורה׳, ולכך הלילה סימן לגלות״. ובנצח ישראל פמ״ו [תשפב:] כתב: ״הגאולה האחרונה בערך הגאולה הראשונה היא כמו ערך החמה אל הירח. וזה כי הלבנה היא מאירה וחוזרת ומאפלת, וכך היתה גאולה ראשונה, שאחר הגאולה היה חושך של גלות, כמו הלבנה שמאירה וחוזרת ומאפלת. אבל הגאולה האחרונה שהוא תמיד, ואין לה הפסק, לכך גאולה אחרונה נגד החמה, שהיא נשארת כך תמיד בלא שנוי״. ובזוה״ק ח״ג רלח: אמרו שהגלות דומה ללילה. ובדרוש על התורה [מח:] כתב: ״הגלות דומה ללילה, וכמו שאמרו בכל מקום, וכדכיתב [ישעיה כא, יא] ׳שומר מה מליל וגו׳⁠ ⁠׳, אשר נאמר על הגלות הנקרא לילה״. וכן מבואר ברש״י סנהדרין צד. ״שומר מה מליל הקב״ה שומר מה אומר מן הגלות שהוא כלילה״. ובח״א לסנהדרין צד. [ג, קצא:] כתב: ״כי הגלות והלילה הכל ענין אחד, כי הגלות הוא נקרא לילה... והלילה הוא העדר האור״. ובנתיב העבודה פ״ז [א, צח.] כתב: ״הלילה הוא סימן לגלות, שאנו יושבים בחושך ומצפים לאור הגאולה, ולכך תקנו ׳אמת ואמונה׳ ערבית [ברכות יב.]״. ובשיהש״ר ריש פרשה ג אמרו שגלות מצרים ובבל נקראו ״לילה״.

פירוש - בית המקדש נקרא ״אור״, ולכך חורבנו הוא חושך. והואיל ויצחק מורה על המעבר לגלות ושעבוד, בהכרח שהוא מורה על חורבן הבית [הנקרא ״אור״], ולכך כהיית עיני יצחק שייכת לחורבן הבית. וכבר נתבאר למעלה [הערה 465] שאע״פ שנכלל בתקופת יצחק גם בנינו של בית שני, מ״מ בבית שני חסרו חמשה דברים המורים על האור, וזה גופא נבע מכהיית עיני יצחק.

שאמרו שם [על הורדוס שהרג את החכמים] ״הוא כבה אורו של עולם... ילך ויעסוק באורו של עולם [בנין בית המקדש]״. וזה לשונו בח״א שם [ג, נז:]: ״יש לך לדעת הטעם מה שנקרא בהמ״ק ׳אורו של עולם׳, והוא מבואר ממדרש חכמים שאמרו [ב״ר ג, ד] האורה מהיכן נברא... ממקום בהמ״ק נבראת האורה, שנאמר [יחזקאל מג, ב] ׳והנה כבוד ה׳ אלקי ישראל בא מדרך הקדים׳, ואין כבודו אלא בית המקדש... כי בהמ״ק הוא נבדל מן הגשמי, וכל נבדל הוא מתיחס לאור, כי האור אינו גשמי כלל. ולפיכך בהמ״ק אורו של עולם, ומשם התפשט האור בבריאה״ [הובא למעלה פ״ג הערה 1481, ולהלן הערה 2134]. וכן כתב בנר מצוה [צד.]. ולהלן משנה ה [ד״ה ויש לשאול] וסוף משנה כ ביאר שביהמ״ק נקרא ״אורו של עולם״ מחמת שהוא עיקר מציאות העולם, כי האור הוא מציאות. וכן הזכיר בקצרה בנצח ישראל פ״ח [ריב:], ח״א לע״ז יא. [ד, לח.], ובח״א למנחות פו. [ד, פה.]. וראה להלן הערות 612, 2134.

מיצחק, שיצחק היה תחילתו שלוה ובסופו יסורין, ויעקב להיפך מזה, וכמו שמבאר.

רש״י בראשית מג, יד: ״מי שאמר לעולם די, יאמר די לצרותי, שלא שקטתי מנעורי; צרת לבן, צרת עשו, צרת רחל, צרת דינה, צרת יוסף, צרת שמעון, צרת בנימין״.

ואם תאמר, כיצד המלים ״שהיה נרדף״ מורות ש״כל ימיו בצרה״. ועוד קשה, הרי גם אברהם נרדף מנמרוד [ראה הערה 459], ומדוע רדיפה זו מיוחדת ליעקב. אמנם בנוגע לשאלה השניה, הנה בנתיב הענוה פ״א [ב, ד:] התייחס אליה, וז״ל: ״מדת יעקב... שהוא נרדף מן אחר, והוא אינו רודף את אחר, וזה מדת יעקב. ובמדרש [פסיקתא רבתי הוספה א פרשה א] ׳והאלהים יבקש את הנרדף׳ [קהלת ג, טו], אתה מוצא כל מי שנרדף מאחר, הקב״ה בוחר בו. כי יעקב נרדף מעשו, [מלאכי א, ב-ג] ׳ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי׳. ואע״ג שזכר הרבה נרדפים, לא נמצא בפירוש רק יעקב שמיוחד ברדיפה הזאת, וכתיב ׳ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי׳⁠ ⁠⁠״. אך השאלה הראשונה עדיין במקומה עומדת. ונראה ליישב זאת על פי מה שאמרו [ב״מ פז.] ״עד יעקב לא הוה חולשא, אתא יעקב בעא רחמי, והוה חולשא [״שיחלה אדם לפני מותו ויצוה לביתו״ (רש״י שם)]״. ובח״א שם [ג, נא:] כתב: ״כי קודם שהיה יעקב לא היה שייך חולשא, כי קודם היה כל אחד ואחד עומד במדריגה, מבלתי שהיה נכנס אחד בגבול חבירו, ולא היה כאן חולשא זאת לגוף. וכשבא יעקב, הלא תראה כי היה נרדף תמיד, מעשו ומלבן, ויותר מזה, שהיה לו צרות הרבה מאוד, עד שתמצא כי לא היה יעקב עומד בעצמו מבלי שיכנסו אחרים בגבולו, אבל נכנסו אחרים בגבולו. ודבר זה הוא למעלת יעקב העליונה, שהיו מקנאין בו, ורודפים הפגעים והמקריים אחריו, ועליו נאמר ׳והאלקים יבקש את הנרדף׳. ומדה זאת היה ליעקב. והיה נולד עשו בבטן עם יעקב, שלא היה יעקב עולמו בלבד, ועשו הוא הרודף אחריו, ויעקב הוא הנרדף, והרודף לוקח גבול הנרדף כמו שאמרנו. ודבר זה הוא מדת יעקב בוודאי למי שמבין בסוד החכמה. ולפיכך עד יעקב לא הוי חולשה, וכאשר היה בא יעקב בא חולשא, שהיה אחד נכנס בגדר השני מן המקריים והפגעים, ומזה בא החולשא. ודבר זה לא היה רק ליעקב, כי לו היה המדה הזאת בפרט, כאשר ידוע... והחולשא הזאת הוא עוד יותר הוא מיעוט הגוף לגמרי עד שהוא מגיע בחייו לסלוק הגוף, והוא עלוי לאדם... ומפני שהיה יעקב נרדף תמיד מן הפגעים והחלאים, היה מדתו שהיה נרדף, לכך בא הרדיפה הזאת לעולם, ובא חולשא לעולם. ודבר זה היה גורם שהגיע יעקב אל המדריגה העליונה, שקרבו השם יתברך מכל אדם, דכתיב ׳והאלקים יבקש את הנרדף׳. וזה בעצמו החולי, שרודפים אחריו הפגעים, והש״י מקרבו, והוא עמו״ [הובא בחלקו למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 220. וראה גו״א בראשית פכ״א אות טז]. נמצא שמה שיעקב היה נרדף מורה על מדתו ומהותו של יעקב. לכך ניתן להסיק מכך ש״כל ימיו בצרה״, כי איירי במהותו של יעקב, הנוהגת כל ימי חייו.

שמעתי לבאר דברי קודש אלו, שאברהם מדתו חסד, ולכך אברהם אבינו מורה שהכל בטובה. וכן מדת החסד שייכת להתחלה ולהתהוות, ולכך אברהם מורה על התחלת ישראל [כמבואר למעלה פ״א הערה 195, ופרק זה הערה 241]. אך יצחק הוא האב האמצעי, כי מדתו דין, והדין הוא המדה השניה הבאה לאזן את כפי המשפט [כמבואר למעלה פ״א הערה 194, ופ״ג הערה 304]. והואיל ויצחק הוא אב אמצעי, נמצא בו השילוב של הקצוות, כפי שנמצא בכל אמצעי [כמבואר למעלה פ״א הערה 1384, ופ״ג הערה 981]. לכך אצל יצחק נמצא המעבר מהטוב של אברהם ליסורין של יעקב. ואילו יעקב הוא הנרדף, כי קדושתו מפקיעה אותו מכל שייכות לעולם הזה הגשמי [כמבואר בנצח ישראל פט״ו (שסא.-שסז:)]. אך כאשר העוה״ז גופא יתעלה מדרגה לדרגה [בימות המשיח, וכמבואר בנצח ישראל פכ״ח (תקסז.)], יפסקו צרותיו של יעקב, כי אז תהיה התאמה בין קדושתו לבין העוה״ז. לכך סוף ימי יעקב היו בטובה.

״שיהיה נצחי״ [לשונו בסמוך]. כי ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״ [סנהדרין צ.], ועולם הבא הוא עולם נצחי, וכמבואר בהערה הבאה.

לשונו בבאר הגולה באר החמישי [לט.]: ״דע כי הטוב המקוה לצדיקים כתיב [דברים כב, ז] ׳למען ייטב לך והארכת ימים׳. ופירשו חכמים [חולין קמב.] ׳למען ייטב לך׳ לעולם שכולו טוב, וזהו עולם הבא, שהוא כולו טוב, ו׳למען יאריכון ימיך׳ [דברים ה, טז], לעולם שכלו ארוך נצחי. והנה תמצא כי הבטחת השכר שהוא לעתיד הוא בשני דברים; הטובה, שיהיה להם הטוב לגמרי. והשני, שלא יהיה הפסק לטוב, רק שיהיה נצחי. ובשני דברים נכלל הכל; הטוב שהוא בתכלית, והנצחי... והוא שרמז עליו דוד עליו השלום [תהלים טז, יא] ׳נעימות בימינך נצח׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 84, ופ״ג הערה 1874]. והרי שכר עוה״ב הוא עצמו אריכות ימים, וכפי שכתב למעלה פ״ד מ״ט [קפג.], וז״ל: ״נמצא עם התורה אריכות ימים, שהוא עולם הבא״. ולמעלה בהקדמה [כג.] כתב: ״מה שכתוב בכל מקום [דברים כב, ז] ׳למען ייטב לך והארכת ימים׳, רוצה לומר שיהיה לך הטוב הגמור, ויהיה הטוב ההוא נצחי״. וכן דרשו חכמים [קידושין מ.] על פסוקים דומים שמדובר ב״דברים שאדם עושה אותן ואוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא״, ופירש רש״י שם ״יאריכון ימיך - לעולם הבא״. ובגו״א שמות פכ״ה אות יז [ד״ה והקשה] כתב: ״וידוע כי האורך ימים הוא העולם הבא״. וכן כתב בהקדמה ראשונה לגבורות ה׳ [ג]. וראה עוד בנתיב התשובה ס״פ ב, ושם הערה 150, תפארת ישראל פי״ג הערה 58, שם פט״ו הערה 18, נתיב הצדקה ר״פ ב [א, קע., והובא למעלה בהקדמה הערה 84]. ולהלן פ״ו שלהי מ״ח כתב: ״הכתוב [משלי ג, טז] ׳אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד׳, ומה שאמר ׳אורך ימים׳ אי אפשר לפרש רק על עולם הבא, וכדאיתא בפרק שלוח הקן [חולין קמא.]. שאם בעולם הזה, הרי הוא מת, ואין נחשב זה אריכת ימים. ואפילו היה חי מאה שנים, הרי נקרא קצר ימים... אלא קרא בעולם הבא מדבר, שהוא ארוך״. ואמרו חכמים [ברכות מח:] ״אין לי אלא ברכת המזון, ברכת התורה מנין... קל וחומר, על חיי שעה מברך, על חיי עולם הבא לא כל שכן״.

ובביאור מאמר זה, ראה דבריו בגו״א בראשית פמ״ט אות כד [תכט.], שכתב: ״ועוד יש בזה דבר נפלא ונעלם, ודבר מה ארמוז אם תבין. וידוע כי המיתה היא קצה וסוף, ודבר שאין לו קצה אין לו מיתה. ומפני שיעקב אין מתיחס לו קצה, כי הקצה הוא לשני גבולים שהם קצה, כי כאשר תניח ג׳ נקודות זו אצל זו אין לנקודה האמצעית קצה כלל. ומפני שיעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק, והוא השלישי המכריע ביניהם, הוא כנגד הנקודה האמצעית שאין מתיחס לה קצת וגבול, ולפיכך יעקב אבינו לא מת. ודבר זה אמת וברור מאוד על פי החכמה... ועל פי סוד הזה נקרא יעקב ׳ישרון׳ [ישעיה מד, ב] על שם היושר, כי כל דבר יושר אין לו קצה, שהקצה למי שנוטה מן היושר, אבל היושר אין לו קצה. וזה שאמר בלעם [במדבר כג, י] ׳תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו׳, רוצה לומר כי במה שהם ישרים, אין לישר מיתה בעצם, ונשמתו קיימת לעד. ׳ותהי אחריתי כמוהו׳, כי אין לדבר הישר אחרית במה שאינו נוטה לקצה, והוא נשאר באמצעי שאין לו קצה... כי החיים יש להם דביקות אל השם יתברך ביותר, וזהו מעלת החיים ׳ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כלכם היום׳ [דברים ד, ד]. ואם הדביקות הזה אינו לבני אדם, זהו שהחומר הוא המבדיל בין השם יתברך ובין השכל, אבל יעקב נפרד מן הגוף, ויש לו החיים והדביקות עם השם יתברך, וזהו המעלה היתרה, וזה שאמר ׳יעקב אבינו לא מת׳⁠ ⁠⁠״ [הובא בחלקו למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 48, ולהלן הערות 690, 1033, 1243]. וכן ראה בגו״א שמות פ״ד אות יג, גבורות ה׳ פנ״ד [רמב.], תפארת ישראל פ״נ [תשצו.], נצח ישראל פ״ד [ע.], שם פכ״א [תמט:], נתיב השלום פ״א [א, רטז:], נתיב התמימות פ״א [ב, רו.], אור חדש [רכ.], דרוש על התורה [כד:], דרוש לשבת תשובה [עט:], ח״א ליבמות סד. [א, קמא:], ועוד. וראה להלן הערה 1318.

אודות שיש ליעקב אבינו נצחיות, כן כתב בנתיב התמימות פ״א [ב, רו.], וז״ל: ״מי שהוא תמים יש לו הקיום הנצחי... כי השם יתברך מקיים אותו עד שהוא נצחי לגמרי... וכאשר הוא עם ה׳, מקבל הקיום הנצחי מן השם יתברך, וכדכתיב [דברים ד, ד] ׳ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם חיים כלכם היום׳. הרי שהדביקות בו יתברך גורם לו הקיום הנצחי. ומי שמבין בחכמה יבין... כי יעקב לא מת... וכל זה בשביל שהיה יעקב איש תם, וסימן לזה כי ׳תם׳ הפך מן ׳מת׳, כי מי שיש בו מדת התמימות אינו יוצא חוץ מתמימותו ואינו מתחכם בתחבולה כלל. ולפיכך בעל המדה הזאת אינו סר מן השם יתברך... כי כך ראוי אל התמים הנצחי״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1906, ולהלן הערות 1316, 1789]. ורש״י תענית ה: כתב ״יעקב אבינו לא מת - אלא חי הוא לעולם״.

אודות ש״יעקב אבינו לא מת״ הועבר לישראל, כן כתב בנצח ישראל פכ״א [תמט:], וז״ל: ״ותבין ממה שבארנו לך אצל ׳יעקב אבינו לא מת׳ בחבור גור אריה בפרשת ויחי... כי ב׳ הקצוות יש להם קץ וסוף, שלכך הם קצוות, שהוא לשון קצה וסוף... והאמצעי, שהוא הישר, אין לו קצה, ואינו בעל תכלית. וזהו מדת יעקב שנקרא ׳ישורון׳ [ישעיה מד, ב], ולפיכך אינו בעל קצה. ומטעם זה אמרו יעקב אבינו לא מת, כמו שהתבאר שם. ויש לישראל מדת יעקב, כמו שאמר הכתוב [דברים לג, ה] ׳ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד׳, הרי כי נקראו ׳ישורון׳⁠ ⁠⁠״. וכן ביאר בגו״א בראשית פמ״ט אות כד בהסברו הראשון. זאת ועוד, כי מדה זו של יעקב נלמדת בגמרא [תענית ה:] מההיקש של ״מה זרעו בחיים אף הוא בחיים״. א״כ ברור שמדת ״יעקב אבינו לא מת״ נוהגת אף בבניו, שהרי בניו הם הם הגלוי ליעקב גופיה. וכאן מוסיף שהנהגה זו תתקיים בימי העוה״ב, שאז ישראל יהיו קיימים לנצח.

ברכות יז. ״לא כעולם הזה העולם הבא; העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה״. ובכתובות קיא: אמרו ״לא כעולם הזה העולם הבא; העולם הזה יש בו צער לבצור ולדרוך. העולם הבא מביא ענבה אחת בקרון או בספינה, ומניחה בזוית ביתו, ומספק הימנה כפטוס גדול, ועציו מסיקין תחת התבשיל, ואין לך כל ענבה וענבה שאין בה שלשים גרבי יין״. ובנתיב הליצנות פ״א [ב, ריז:] ביאר שהעוה״ז הוא תחת הזמן, אך העוה״ב אין בו זמן [הובא למעלה פ״ד הערה 1661]. ולמעלה פ״ד מי״ח [שעו.] כתב: ״העולם הבא, הוא נבדל מן החמרי, לא שייך בו תשובה כלל״, ולפי״ז ביאר את המשנה שם ״יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא״ [ראה להלן הערה 1849]. ובנתיב התורה פ״י [א, מה:] כתב: ״דע כי העולם הבא הוא נבדל, וזהו עצם עולם הבא, כמו שאמרו בכל מקום [ברכות יז.] העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה״. ובתפארת ישראל פנ״ו [תתעח:] כתב: ״כי מפני שהעולם הבא הוא עולם קדוש, נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי״. ובנצח ישראל פט״ו [שנח.] כתב: ״ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי וזה נבדל מן הגשמי״. ובח״א לב״ב י: [ג, סד:] כתב: ״כי עוה״ז הוא כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1593].

שהרי גופו של יעקב נטמן במערת המכפלה, וכמו שאמרו חכמים [תענית ה:] ״יעקב אבינו לא מת. אמר ליה וכי בכדי ספדו ספדנייא, וחנטו חנטייא, וקברו קברייא. אמר ליה מקרא אני דורש, שנאמר [ירמיה ל, י] ׳ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה׳ ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים׳, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים״. ובגו״א שמות פ״ד אות יב [עה.] כתב: ״ומזה תבין אשר אמרו ׳יעקב אבינו לא מת׳. כי האנשים מתחלפים במדריגה, אין כל אחד שותה ממה ששותה חבירו, כי יש שותה מן המקור, והוא מעיין החיים, ולשעה פוסק המקור ונסתם, וזה מדת כל האנשים. אבל יעקב אבינו בשביל ששתה מן המקור שהוא בלא קץ ובלא תכלית, ועד שם הגיע, שהרי ברכת יעקב היה כדכתיב [בראשית מט, כו] ׳ברכת אביך גברו על ברכת הורי עד תאות גבעות עולם׳, וברכתו בלי מצרים כמו שאמרו חז״ל [שבת קיח.], ובשביל זה לא פסק ממנו המעיין הזה לעולם... נמצא כי יש ב׳ מדריגות; האחד, הוא יעקב אשר זכה להיות בחיים אף במיתתו, בעבור שנתברך בלי שיעור וגבול. השני, סתם בני אדם אשר בעולמם מתדבקים במעיין, והוא פוסק כשיגיע זמנם״.

פירוש - חיי יעקב אבינו עתה [״לא מת״] אינם חיים טבעיים, אלא חיים רוחניים. וכן חיי העוה״ב הם חיים רוחניים ולא טבעיים, ולכך השורש לחיי העוה״ב של ישראל נמצא בחיי ״יעקב אבינו לא מת״. ולהלן יבאר שבית המקדש השלישי שיבנה במהרה בימנו הוא בזכות יעקב אבינו. הרי שיעקב אבינו הוא המורה על אחרית הימים של ישראל. וכן יבאר יותר בהמשך.

לשון הפסוק במילואו ״וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בקל שקי ושמי ה׳ לא נודעתי להם״, ומדובר שם ביחס לגאולת מצרים, שנאמר אחר כך [שם פסוק ו] ״לכן אמר לבני ישראל אני ה׳ והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבדתם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדלים״. והמוזכר תחילה הוא עיקר, וכמו שנתבאר שהעיקר מתגלה בהתחלה [למעלה הערות 164, 242, 355].

לשון הפסוק במילואו ״וישמע אלקים את נאקתם ויזכר אלקים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב״, הרי שהפסוק מוסב על שעבוד מצרים והברית להוציא את ישראל משם.

לשון הפסוק במילואו ״וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור״, ומדובר שם על הגאולה האחרונה, וכמו שפירש רש״י שם רישא דקרא, וז״ל: ״בחמשה מקומות נכתב [״יעקוב״] מלא, ואליהו חסר בחמשה מקומות. יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון שיבוא ויבשר גאולת בניו״, וראה גו״א שם אות מט. הרי שמדובר על הגאולה העתידה, שאליהו הוא מבשרה.

ופירש רש״י שם ״דן אנכי - בעשר מכות״.

כמבואר למעלה בהערה 455. וזה לשונו בנצח ישראל פמ״ד [תשנ:]: ״כי יעקב הוא שמוכן לגלות קץ הימין יותר מכל האבות, וזה מפני שהקץ האחרון הוא גאולה מן אדום המתנגד ליעקב... ומפני כך יעקב הוא סבת הגאולה העתידה, ולפיכך יעקב הוא מגלה קץ הימין. ומזה הטעם נזכרו האבות אחורנית [ויקרא כו, מב], כי הכתוב הזה נאמר על הגאולה שתהיה לעתיד [רש״י שם], ויעקב הוא סבה ראשונה לגאולה העתידה. כמו שהיה אברהם סבה ראשונה בגאולת מצרים, שהרי אליו הבטיח [בראשית טו, יד] ׳וגם הגוי אשר יעבדו דן אנכי׳. ולכך יעקב הוא מגלה הקץ שלעתיד״. ושם ס״פ נג [תתמא:] כתב: ״בניו של יעקב נגאלין בזכות יעקב, כמו שרמז במה שכתוב [ויקרא כו, מב] ׳וזכרתי בריתי יעקב׳, מקדים את יעקב בגאולה אחרונה״. ושם ס״פ סב [תתקמג:] כתב: ״כי האבות נזכרו בגאולה ראשונה כסדר, וזה כי הגאולה הראשונה בזכות אבות, וראשון לזה אברהם, שאליו הבטיחו תחלה על גאולת בניו, ולכך ראוי שיזכיר אותו ראשון. אבל גאולה אחרונה אי נו מצד האבות, רק מצד השם יתברך, אשר ממנו הגאולה. ויעקב קרוב אל השם יתברך, כי צורתו חקוקה בכסא הכבוד [חולין צא:]... שיעקב קרוב אל השם יתברך מצד הסדר שהוא אל האבות״.

אין כוונתו שבסוף ימי יצחק כהו עיניו, כי יש מאן דאמר הסובר שעיני יצחק כהו בשעת העקידה [ב״ר סה, י], ואז יצחק היה בן לז שנה [רש״י בראשית כה, כ], ונפטר בהיותו בן קפ שנה [בראשית לה, כח]. אלא כוונתו לאפוקי תחילת חייו, כי בתחילה לא היו ליצחק יסורין, ורק בהמשך חייו היה כן, וכפי שביאר למעלה [לפני ציון 463].

פירוש - החושך מורה על הגלות, וכמבואר למעלה הערה 465.

יש לשאול, הרי חלקו הראשון של חיי יצחק [בטרם כהו עיניו] מורה על טובה וברכה, וכמבואר למעלה [לאחר ציונים 462, 473], ומדוע הוא מופקע מגלוי של גאולה. ויעקב יוכיח, שהיה רוב ימי חייו בצער [כמבואר למעלה לאחר ציונים 465, 476], ומ״מ לא היה בכך למנוע ממנו שהגאולה תתגלה אליו, ומאי שנא יצחק. ונראה שעל כך אמרינן [ברכות יב.] ״הכל הולך אחר החתום״, כי אדרבה, הואיל ויצחק החל בטובה וברכה, ולאחר מכן כהו עיניו, הרי יש בכך הסרה וסילוק מטובה וברכה, ובבחינת [פסחים מט:] ״שנה ופירש יותר מכולן״, ובנתיב התורה פט״ו [א, סו.] כתב: ״ואמר שנה ופירש יותר מכולם, כי זה יותר חמרי מה שהיה לו התורה ופירש מן התורה. וזה מורה שהוא מתנגד אל השכלי לגמרי, כיון שפירש, ולכך הוא יותר נוטה אל החמרי מן עם הארץ, אשר לא רצה לקנות התורה. אבל זה בשביל החמרית שבו פורש מן התורה, לכך הוא יותר קשה מהכל, ודבר זה מבואר״ [ראה למעלה פ״ג הערה 671, ולהלן הערות 1018, 1184]. כי הפרישה מדבר אחד היא ההתדבקות בהפכו, וכפי שביאר למעלה פ״ג תחילת מ״ח [רא.], וז״ל: ״כבר התבאר לך ענין זה, כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים... שהפורש מדבר הוא הפכי לו״, ושם הערה 890. ולמעלה פ״ג מ״ז קצד.] כתב: ״כל הפורש מדבר אחד, הוא מתנגד והפך אל אותו דבר שהוא פורש ממנו. ואם לא היה מתנגד אל אותו דבר, לא היה פורש ממנו, כי הדברים אשר הם שייכים [זה] אל זה, אין האחד פורש מן השני, ואדרבה, הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו״ [הובא למעלה פ״ד הערה 894]. אם כן היסורים של יצחק אחר שהיה בטובה וברכה הם פרישה מטובה וברכה, ולכך יצחק מופקע מגלוי של גאולה. ויעקב אבינו שבסוף ימיו היה בטובה, זה נחשב כפרישה מיסורין, ולכך הוא מוסגל לגמרי לגאולה. דוגמה ליצחק; נאמר בתורה [שמות ח, ה-ו] ״ויאמר משה לפרעה התפאר עלי למתי אעתיר לך ולעבדיך ולעמך להכרית הצפרדעים ממך וגו׳ ויאמר למחר וגו׳⁠ ⁠⁠״, ובגו״א שם אות א [קלו.] כתב: ״ומה שלא השיב פרעה מיד תסיר הצפרדעים, כי יודע היה פרעה כי יום שבאה המכה, באותו היום אין להסיר אותה, כי אותו היום הוכה... כיון שהוכה אותו יום, לא באה הצלה באותו יום״. וכן כתב בגבורות ה׳ פל״ג [קכה.], וז״ל: ״אחר שגזר על הצפרדעים שיבואו באותו היום, אין גוזר גזירה אחרת שיכרתו״. ומעין זה היה לגבי יצחק; הואיל והוא מורה על עוצמת הגלות, לכך לא תתגלה אליו הגאולה. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה נאמר [מיכה ז, כ] ״תתן אמת ליעקב חסד לאברהם אשר נשבעת לאבתינו מימי קדם״. ותמוה מדוע לא הוזכר גם יצחק [ראה ראב״ע שם שהעיר כן]. אך לפי דבריו כאן ניחא, כי מקרא זה איירי בהטחת הגאולה שהקב״ה הבטיח לאבות [עיין מלבי״ם שם], ולכך אין מקומו של יצחק נמנה על אלו שהובטחו אודות הגאולה.

בא לבאר כיצד זכויותיו של אברהם [עמידה בעשרה נסיונות] הנחילו לישראל את גאולתם ויציאתם ממצרים. ואודות שאברהם הוא התחלת ישראל, הנה אמרו במדרש [שמו״ר כח, א] שאברהם נקרא ״אדם״, ועל כך נאמר [יהושע יד, טו] ״האדם הגדול בענקים״. ובתפארת ישראל פכ״ד הביא מדרש זה, וכתב לבאר [שסז:] בזה״ל: ״ומה שאמר כי אברהם נקרא ׳אדם׳... הוא גם כן התחלת האדם, כי ישראל נקראו ׳אדם׳ [יבמות סא.]... ואברהם היה התחלת ישראל״ [הובא למעלה הערה 289].

למעלה משנה ג [לאחר ציון 348], ובמשנתינו [לאחר ציון 437, והובא בהערות 499, 500. וראה להלן ציונים 527, 545].

לשונו למעלה משנה ג [לאחר ציון 348]: ״כי האבות במה שהם אבות אינם אנשים כמו שאר אנשים טבעיים, רק הם אנשים אלקיים, ולפיכך נתנסו. כי כל לשון ׳נסיון׳ מלשון ׳נס׳, שכשם שהנס הוא בלתי טבעי, כך הנסיון הוא בלתי טבעי. כי אם אין המנוסה נוהג שלא בטבע, אינו יכול לעמוד בנסיון, כי אין הטבע נותן שישחוט האדם בנו, וכן כל שאר נסיונות. ולפיכך אי אפשר שלא יהיו האבות מנוסים, לפי שאינם אנשים טבעיים כמו שאר אנשים, ואם היו נוהגים בדרך הטבע לא היו ראוים לאותה מדריגה עליונה״.

כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 440], וז״ל: ״עשרה נסים במצרים כנגד עשרה נסיונות של אברהם. כי הנסיון כמו שאמרנו הוא בלתי טבעי, כי זהו עצמו הנסיון אם ילך האדם אחר טבעו, או לא ילך. ומפני כי עמד אברהם בעשרה נסיונות, ולא הלך אחר טבעו, עשה השם יתברך גם כן נסים שלא כטבע וכמנהגו של עולם לבנים. כי היה נוהג השם יתברך עם בני אברהם שלא בטבע וכמנהגו של עולם, כמו שהיה אברהם עם השם יתברך שלא בטבע וכמנהגו של עולם״. וראה בסמוך הערה 503.

לשונו למעלה משנה ב [לאחר ציון 227]: ״כי אלו המשניות כולם באו אחר מה שאמר שהעולם נברא בעשרה מאמרות. וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלקית, שמורה עליו מספר עשרה. וכך בעצמו מה שנתן השם יתברך ארך אפים להם עד עשרה דורות, הוא בשביל המעלה העליונה שיש בעולם, כנגד זה יש להאריך אף שלא לכלות אותו מהר, ולכך נתן להם ארך אפים עד עשרה דורות״.

לאחר ציון 430, שכתב: ״וכן אמרו במדרש שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות כנגד עשרה מאמרות שנברא בהן העולם, להודיע כי כל העולם עומד בזכות אברהם, שנתנסה גם כן בעשר נסיונות... ופירוש המדרש הזה, כי אברהם היה התחלת העולם, וכמו שאמרנו למעלה [משנה ב] כי הכל היה תוהו עד שבא אברהם. וכן במדרש [ב״ר יב, ט] אמרו ׳אלה תולדות שמים וארץ בהבראם׳ [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, אותיות ׳באברהם׳. ופירושו, כי הכל היה תוהו ולא נחשב מציאות כלל עד שבא אברהם, ולפיכך בשבילו נברא העולם, ואליו נתן השם יתברך כל העולם. וכן אמרו בפרק קמא דברכות [יג.] מתחילה היה אב לארם, ואחר כך לכל העולם. ומפני שיש אל העולם המדריגה העליונה שלו, עד כי נתנסה אברהם בעשרה נסיונות לצרפו עד שיהיה נבדל מן הטבע והיה אלקי לגמרי. כי כל נסיון הוא שמנסה אותו אם ילך אחר טבעו, כמו שהתבאר זה למעלה [סוף משנה ג], כי זהו לשון ׳נסיון׳ מלשון ׳נס׳. וכאשר נתנסה בעשרה נסיונות, מוכח שאינו הולך אחר הטבע, אבל הוא נבדל מן הטבע. וראוי שיהיה אל אברהם כל העולם שנברא בעשרה מאמרות, מפני שמקבל כל העולם מדריגה נבדלת בלתי טבעית, כמו שהתבאר למעלה״.

לאחר ציון 440, שכתב: ״וכן עשרה נסים במצרים כנגד עשרה נסיונות של אברהם. כי הנסיון כמו שאמרנו הוא בלתי טבעי, כי זהו עצמו הנסיון אם ילך האדם אחר טבעו, או לא ילך. ומפני כי עמד אברהם בעשרה נסיונות, ולא הלך אחר טבעו, עשה השם יתברך גם כן נסים שלא כטבע וכמנהגו של עולם לבנים. כי היה נוהג השם יתברך עם בני אברהם שלא בטבע וכמנהגו של עולם, כמו שהיה אברהם עם השם יתברך שלא בטבע וכמנהגו של עולם״. ולמעלה [לאחר ציון 496] כתב: ״ומפני כי גאולת ישראל במצרים מצד אברהם, שהיה התחלת ישראל, ולפיכך כשם שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות, וכבר התבאר כי הנסיון הוא שלא בטבע, כי לכך מנסה הקב״ה את הצדיק אם יעמוד בנסיון ולא ילך אחר טבעו, ולכך עשה הקב״ה עם ישראל עשרה נסים שלא בטבע וכמנהגו של עולם״. וראה להלן ציון 527.

להלן [לאחר ציון 543].

כמו שיוכיח בסמוך, ומקדש ראשון היה בזכות אברהם, וכמו שיבאר בהמשך. הרי שעשרה נסים הללו נזקפים לזכות אברהם. וראה להלן הערה 678.

על המשנה הבאה, שאמרו בה ״ולא נצחה הרוח את עמוד העשן״.

״גחלת שנפלה מן השמים בימי שלמה, והיתה על המזבח עד שבא מנשה וסילקה, היתה דומה לארי רובץ״ [רש״י שם].

בברייתא [של ה׳ דברים נאמרו באש של מערכה].

פירוש - נעמיד את המשנה הבאה שהיא עוסקת בבית שני [לעומת הברייתא של אש של מערכה], וכפי שיישבו שם את קושיא אחרת בהמשך הגמרא, שאמרו: ״רבוצה כארי, והתניא אמר רבי חנינא סגן הכהנים, אני ראיתיה ורבוצה ככלב. לא קשיא, כאן במקדש ראשון [רבוצה כארי], כאן במקדש שני״. ומדוע כך גם לא יישבו את הקושיא לגבי עשן המערכה, שמשנתינו עוסקת בבית שני [שהיה בו עשן], לעומת הברייתא העוסקת בבית ראשון [שלא היה בו עשן].

והובא בהערה הקודמת. ואם כן היה ניתן בהחלט לומר שהברייתא שעוסקת באש של מערכה איירי בבית ראשון, ואילו המשנה הבאה עוסקת בבית שני, ולא יקשה כלום. ואם תאמר, מה הראיה ״כי אלו עשרה נסים דוקא במקדש הראשון, ולא במקדש שני״ [לשונו לפני ציון 505], שמא המשנה הבאה איירי בשני הבתים [ראשון ושני], ושוב א״א להשיב ״כאן [בברייתא] בבית ראשון, כאן [המשנה] בבית שני״, כי משנתינו עוסקת אף בבית ראשון, אך מנין לך להוכיח שמשנתינו עוסקת רק בבית ראשון. ויש לומר, כי אם נעמיד שמשנתינו עוסקת בשני הבתים, עדיין יש מקום לומר שהנסים הרשומים במשנה התרחשו בבית ראשון או בבית שני, שהמשנה מונה את הנסים שהתרחשו בסך הכל בשני הבתים יחד, אך אין כוונת המשנה לומר שכל עשרת הנסים התרחשו בכל בית ובית בפני עצמו. ואם כן בגמרא שוב היה ניתן להשיב שבבית ראשון לא היה עשן, ורק בבית שני היה עשן, ועל נס זה שהיה רק בבית שני אמרו במשנה ״ולא נצחה הרוח את עמוד העשן״. ומתוך שהגמרא לא השיבה כן, בהכרח שהמשנה מונה נסים שהיו רק בבית ראשון, והברייתא שבגמרא אף היא עוסקת רק בבית ראשון, ושוב א״א לחלק ביניהן [שמעתי מידי״נ הרה״ג רבי הדר מרגולין שליט״א].

ירושלמי יומא פ״א ה״ד ״תני, לא היו מניחין אותו [לכה״ג בערב יוה״כ] לוכל לא חלב ולא בצים... ולא כל דבר שהוא מרגיל לזיבה... ולא מן הניסים שהיו נעשין בבית המקדש הן... א״ר יוסי בי רבי בון, כאן בראשון וכאן בשני״ [ושם מובאת דעה אחרת החולקת על כך, ותירצה שאין סומכין על הנס]. וכן הובא בתוספות ישנים [יומא כא. ד״ה ולא אירע]. והמאירי כתב כן [מגילה ט:] בדרך ״שמא״. ועיין תוספות יו״ט לדמאי פ״א מ״א [ד״ה והחומץ] שלא הזכיר את דברי הירושלמי הנ״ל [וכן לא את דברי רבו כאן] שהנסים של המשנה נהגו רק בבית ראשון ולא בבית שני, וכבר תפס עליו בזה המהר״ץ חיות בריש יומא [ב.]. וכן התוספות רעק״א לדמאי שם [אות ט] הביא את דברי המאירי והתוספות ישנים הנ״ל. אמנם בעל העקרים [מאמר שלישי, פרק כה] כתב שהנסים שבמשנה נהגו גם בבית שני.

באור חדש [קפג.] כתב: ״הנס הזה [של פורים] היה בזמן שלא היה נסים ונפלאות בעולם, אלא עולם היה נהוג כמנהגו, כי בזמן בית ראשון היו נסים ונפלאות בעולם״. ולמעלה ביאר שלא היו בבית שני נסים משום ״דלא הוי שכינה״. ובביאור השייכות בין השראת שכינה ועשיית נסים, הנה בגבורות ה׳ ר״פ לט כתב: ״כי ביציאת מצרים עשה הקב״ה עם ישראל נסים ונפלאות, מורים לך כי שם ה׳, הוא השם המיוחד אשר עושה גדולות ונפלאות, השם הזה נקרא עליהם, שמפני שהשם הקדוש נקרא עליהם, לכך עשה עמהם נפלאות... כי שם הגדול והקדוש נקרא עליהם, שהרי עשה עמהם נפלאות״. ועוד, שכתב רש״י [ויקרא כב, לב] ש״כל המוסר עצמו על מנת הנס, אין עושין לו נס״. ומדוייק מכך שהמוסר עצמו על מנת למות, עושין לו נס. ובביאור הדבר כתב שם בגו״א [אות לח], וז״ל: ״טעם דבר זה ידוע, כי כאשר מוסר עצמו על מנת שאין עושין לו נס נקרא ׳קדוש׳ בעצמו, כמו שיצחק נעקד על גבי המזבח [בראשית כב, ט] ונתקדש, גם כן זה מתקדש, שהרי כבר מסר עצמו על קדושת שמו. וכיון שהוא כבר נעשה קדוש, הקב״ה עושה לו נס, כי הנס הוא גם כן קדושה לשמו יתברך, והוא ידוע מסוד הניסים. כלל הדבר, שהאדם אשר אין שוקל חיות העולם נגד קדושת שמו יתברך, והוא מוסר עצמו למיתה להסתלק מן העולם על ידי קדושת שמו יתעלה, הוא קדוש, ובשביל שהוא קדוש הוא נבדל מן העולם, והוא דוחה גם כן מנהג העולם וטבעו והנהגתו, ועושה לו נס, שהוא למעלה מן העולם״. הרי נסים קשורים לשמו יתברך. ואמרו חכמים [סנהדרין פב:] ״ששה נסים נעשו לו לפנחס״. ובח״א שם [ג, קעב.] כתב: ״נעשה לו ששה נסים... כי הניסים מצד עצמם ראוים שיהיו ששה הניסים, כנגד הוי״ו של שמו הגדול, שממנו הניסים״ [הובא למעלה פ״ד הערה 1427, ולהלן הערה 751]. ובגבורות ה׳ ריש פס״ב [רעח:] כתב: ״מצד שהוא עושה עמהם נסים והושיעם מצרה לרוחה, שדבר זה מצד אמתת שמו, כי כל גאולה מצרה לרוחה הוא מצד שמו של השם יתברך״. וראה למעלה הערות 402, 421, 443, ולהלן הערה 595. הרי שיש שייכות ישירה בין עשיית נסים לשמו יתברך. ובית שני שחסרה ממנו שכינה, ממילא לא היתה בו הנהגה נסית תמידית.

כפי שיבאר בהמשך. ודע, שבעוד כאן ביאר שמקדש ראשון בזכות אברהם, מקדש שני בזכות יצחק, ומקדש שלישי בזכות יעקב, הרי בנצח ישראל פ״ד [סט.] ביאר שמקדש ראשון היה בזכות שלשת האבות, ולכך נחרב מחמת ג׳ עבירות חמורות [יומא ט:], ואילו מקדש שני היה נגד כנסת ישראל, ולכך נחרב מחמת שנאת חנם [שם]. ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה טעמים.

לפנינו בגמרא [שם] אמרו: ״ולא כיצחק שכתוב בו שדה, שנאמר [בראשית כד, סג] ׳ויצא יצחק לשוח בשדה׳⁠ ⁠⁠״.

כן אמרו שם בגמרא ״מאי דכתיב ׳והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה׳ אל בית אלהי יעקב וגו׳⁠ ⁠׳, ׳אלהי יעקב׳ ולא ׳אלהי אברהם ויצחק׳, אלא לא כאברהם שכתוב בו הר... ולא כיצחק שכתוב בו שדה... אלא כיעקב שקראו בית וכו׳⁠ ⁠⁠״.

כי ההר אינו מקום ישוב [לעומת בית]. ובנצח ישראל פנ״ב [תתלא.] כתב: ״כי הבית עשוי לדירה... אבל ההר והשדה אינו כך, ואם יש לאחד שם דירה, הוא לזמן, בשביל שהיה חפץ לדור שם, ויוסר דבר זה, מאחר שאינו עשוי לדירה, ואינו כמו בית, כיון שהוא עשוי לדירה, ולא יסולק דבר זה״. ובספר אור תורה [אות צב] כתב: ״וזה שאמרו שאברהם קרא למקום בית המקדש ׳הר׳... כי הר אין בו שום ישוב״. ואמרו חכמים [חולין ס:] ״ללמדך שאפילו הרי ארץ ישראל חביבין על האומות העולם״. נמצא שבדרך כלל הרים אינם מקומות שחביבין על בני אדם.

ובעוד שכאן מבאר ש״הר״ מורה על חורבן, הרי בנצח ישראל פנ״ב [תתכח:] ביאר שההר מורה על מדת החסד, וכלשונו שם: ״דע כי בית המקדש הוא המקום שהשם יתברך יש לו חבור ודביקות עם התחתונים, שזהו ענין בית המקדש. ומפני שמדת אברהם הוא מדת החסד, והחסד מתדמה כהר, לפי שכל חסד הוא גדול. כי מי שהוא מדקדק עם אחר, משוה המדה ביושר, ואינו נכנס לפנים משורת הדין. אבל בעל החסד אינו מדקדק, ועושה חסד גדול, וכדכתיב [תהלים לו, ו] ׳צדקתך כהררי אל׳. כי הצדקה והחסד של השם יתברך הוא גדול, ואינו משוה המדה ביושר, כמו שהוא עושה בעל מדת הדין. ומפני כי על ידי מדה זאת יש אל השם יתברך חבור לתחתונים, קרא אברהם בית המקדש, שבו חבור השם יתברך לתחתונים, ׳הר׳, לפי שעל ידי מדת אברהם, שהיא מדת החסד, החבור הזה״. וצריך ביאור, כיצד ״הר״ מורה גם על חורבן [כדבריו כאן], וגם על חסד [כדבריו בנצח ישראל], הרי חבור וחורבן לכאורה הם דבר והפכו. והנראה, כי בלא״ה יש לשאול על דבריו כאן, דמדוע אברהם אבינו יקרא לביהמ״ק על שם חורבנו ולא על שם קיומו. ובעל כרחך לומר, כי בודאי אברהם מכנה את הבית על שם סבת קיומו, אך סבה זו גופא [מדת החסד] אינה מורה על חבור בעצם, אלא על חבור שאינו בעצם, וממילא גנוז בכך חורבן הבית. ונקודה זו ממש מבוארת בנצח ישראל שם [תתל:], ויובא בהערה 519. הרי ששם ״הר״ ו״שדה״ מורה על חבור שאינו בעצם, וממילא לבסוף יחרב, כדרך כל דבר שאינו עצמי, שיש לו הסרה.

כי גם ״שדה״ אינו מקום ישוב ודיור, וכמבואר בהערה 516. ובנצח ישראל פנ״ב [תתכט.] ביאר ששם ״שדה״ מורה על חבור, וכלשונו: ״וכן יצחק, שהיה מדתו מדת הדין, שעושה מעשיו ביושר ובדין. וגם מדה זאת מדה אלקית, ועל ידי מדה זאת גם כן יש אל השם יתברך חבור ודביקות אל התחתונים להיות ביניהם. ולכך קרא יצחק את בית המקדש ׳שדה׳, כי השדה הוא שוה וישר, ודבר זה מתייחס אל מדת הדין, שהוא ישר״. וראה הערה הקודמת והבאה בביאור כיצד אותו השם המורה על החבור, מורה גם על החורבן.

נקודה זו מבוארת היטב בנצח ישראל פנ״ב [תתל:], וז״ל: ״לפיכך לא היה מי שקראו ׳בית׳ רק יעקב, כי הבית ששם הדירה, הוא החבור בעצם. ולפיכך אברהם, וכן יצחק, אין מדתם מביא החבור הזה, שהוא בבית המקדש, בעצם, רק שלא בעצם. ודבר זה יש לו הסרה, וכמו שהתבאר לך פעמים הרבה, כי הדבר שאינו בעצם, רק בשביל סבה מה, יש לו הסרה. אבל דבר שהוא כך בעצמו, אין לו הסרה, שכך הוא בעצמו [הובא למעלה פ״ד הערה 138]. ולפיכך מצד מידת יעקב החבור בעצם, ולדבר זה אין לו הסרה, ולפיכך קרא אותו יעקב ׳בית׳. ולפיכך נאמר [מיכה ד, ב] ׳ואל בית אלקי יעקב׳, שהכוונה בזה שהבית הזה, שהוא החבור של השם יתברך עם הנמצאים בעצם, הוא בשביל ׳אלקי יעקב׳, אשר מדת יעקב גורם דבר זה שהשם יתברך דר עם התחתונים על ידי החבור בעצם. ואמר ׳אל בית אלקי יעקב׳, רוצה לומר כי הבית עשוי לדירה, לכך הוא חבור בעצם, ודבר כזה אין לו הסרה. אבל ההר והשדה אינו כך, ואם יש לאחד שם דירה, הוא לזמן, בשביל שהיה חפץ לדור שם, ויוסר דבר זה, מאחר שאינו עשוי לדירה. ואינו כמו הבית, כיון שהוא עשוי לדירה, לא יסולק דבר זה״.

כי מקדש שלישי לא יחרב, וכמו שאמרו חכמים [מדרש תהלים סוף מזמור צ] ״אמר לו הקב״ה, לשעבר על ידי שנבנה בית המקדש על ידי בשר ודם, לפיכך חרב וסילקתי שכינתי. אבל לעתיד לבוא אני אבנה אותו, ומשרה שכינתי בתוכו, ואינו חרב לעולם״. וראה רמב״ן בראשית כו, כ.

נצח ישראל פנ״ה [תתנה:], וגו״א במדבר פ״ד אות ט [מ.], ויובא בהערות הבאות. ובעניני המקדש נחשב ספר ״נצח ישראל״ ל״מקומו״.

ישעיה כט, א ״הוי אריאל אריאל קרית חנה דוד״, ובשמו״ר כט, ט אמרו ״בית המקדש נקרא ׳אריה׳, שנאמר ׳הוי אריאל אריאל׳⁠ ⁠⁠״. וראה בחידושי הרד״ל שם סקכ״ז.

לשונו בגו״א במדבר פ״ד אות ט [מ.]: ״ויש בזה עוד דבר נסתר מאוד, לפי שמקדש ראשון נקרא ׳אריאל׳ על שם ארי, והיה אש שלמעלה דומה לארי [יומא כא:], כי מקדש ראשון בשביל זכות אברהם, ולפיכך היה האש דומה לארי, שהוא לימין מן המרכבה [יחזקאל א, י]״ .

אודות שמדת אברהם היא ימין, ראה למעלה פ״ב מ״ב [תקלז:] שכתב: ״אברהם תומך ביד ימינו״. וכן הזכיר בגו״א בראשית פכ״ד אות ל, נתיב העבודה פ״ד [א, פו:], נצח ישראל פנ״ה [תתנה:], ח״א לנדרים לב. [ב, יא.], ובח״א לסנהדרין לח. [ג, קנד:]. ומדת אברהם היא חסד [כמבואר למעלה פ״א הערה 195], וחסד הוא מימין, וכמו שכתב בנצח ישראל ס״פ י, וז״ל: ״ורמזו חכמים דבר זה, שאמרו במדרש [ויק״ר ד, א] שני דברים הם ביד ימינו של הקב״ה, התורה וגמילות חסדים... גמילות חסדים, דכתיב [תהלים מח, יא] ׳צדק מלאה ימינך׳⁠ ⁠⁠״. וכן הוא בנתיב התורה פט״ז [א, ע.], שכתב שם: ״כי היד הימין הוא להגיע בו לאחר, כי היד הימנית לקלות תנועתה היא מתפשטת עד שהיא מגיעה לאחר. והיד השמאלי אין לה קלות התנועה, לכן היא עומדת לקבלה... וכן הצדקה, שהוא עושה צדקה עם אחרים, הוא בימינו, שהוא יתברך מגיע צדקתו לכל הנבראים״. וכן כתב בתפארת ישראל פל״ח [תקעח:], נתיב הצדקה פ״ג [א, קעג:], נתיב אהבת ריע ר״פ ב [ב, נו:], נתיב התשובה ס״פ ה, גבורות ה׳ פמ״ה [קעד:], ח״א לנדרים סד: [ב, כג.], ח״א לסוטה מו: [ב, פג.], ח״א לב״מ נט. [ג, כד:], ועוד [הובא למעלה פ״ב הערה 351].

בנצח ישראל פנ״ה [תתנה:], וז״ל: ״בית המקדש [הראשון] נקרא ׳אריאל׳, בשביל הכח הגדול אשר היה לו. וכבר בארנו בחבור גור אריה כי בית המקדש ראשון כחו הימין, ולכך אמרו [יומא כא:] אש של מזבח רבוצה כארי. ונקרא ׳אריאל׳, חתם שם ׳אל׳ בסופו... כי השם הקדוש הזה הוא כח קדוש נבדל, כאשר שם ׳אל׳ בלשון ׳אריאל׳⁠ ⁠⁠״. ושם מבאר על פי זה מדוע בית ראשון נחרב על ידי נבוכדנצר.

הראשון [ולא היו בבית המקדש השני].

כפי שביאר למעלה במשנה ג [מציון 348 ואילך], ובמשנתינו [מציון 497 ואילך]. וראה למעלה הערות 499, 500, 503. ומדבריו כאן משמע שהעמידה בנסיונות היא המסובב ממדריגת אברהם [״שהיה אברהם איש האלקים והיה נבדל במעלתו ולפיכך עמד בעשרה נסיונות״], ואילו למעלה ביאר [לפני ציון 354] שהעמידה בנסיונות היא הסבה למדריגת אברהם. וראה למעלה הערה 354 בביאור הדבר.

לשונו בכת״י כאן: ״כי כאשר נתנסה אברהם בעשרה נסיונות, ועמד בכולם, וזהו שלא כטבע ושלא כהנהגתו של עולם, כי כל נסיון הוא שלא כטבע ולא כמנהגו של עולם, לכך היה ניסים במקדש, שהם שלא כטבע ולא כמנהגו של עולם״. אמנם בכת״י השמיט את כל הדברים אודות שבית ראשון הוא כנגד אברהם, והנסים האלו התרחשו רק בבית ראשון [וכפי שכתב בנדפס]. נמצא שלפי דבריו בנדפס ישנם שני קוים המקשרים את נסי המקדש לאברהם; (א) בית ראשון הוא בזכות אברהם, והנסים האלו התרחשו רק בבית ראשון, ביתו של אברהם. (ב) אברהם עמד בעשרה נסיונות, ולכך זכו בניו לעשרה נסי המקדש [כפי שזכו לעשרת נסי יצ״מ וקרי״ס].

עשרה מאמרות, עשרה דורות מאדם עד נח ומנח עד אברהם, עשרה נסיונות של אברהם, עשרה נסים שנעשו במצרים ועל הים, עשרה נסיונות ניסו את המקום במדבר, עשרה נסים בבית המקדש, ועשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות.

לשונו למעלה [לאחר ציון 427]: ״אמנם במדרש מוכח כי מה שזכר אלו דברים, מפני שאמר כי בעשרה מאמרות נברא העולם, שזה המספר מורה שיש בעולם המדריגה העליונה, שמורה עליה מספר עשרה, ומפני כך נמצא מספר עשרה בעולם בכל אלו שזכר, כי השם יתברך מנהיג עולמו במדה עליונה הכוללת עשרה. וכן אמרו במדרש שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות כנגד עשרה מאמרות שנברא בהן העולם, להודיע כי כל העולם עומד בזכות אברהם, שנתנסה גם כן בעשר נסיונות. ועוד אמרו [שמו״ר טו, כז] כי הקב״ה הביא עשרה מכות על המצריים בשביל זכות אברהם שנתנסה בעשרה נסיונות ועמד בכולם. ופירוש המדרש הזה, כי אברהם היה התחלת העולם, וכמו שאמרנו למעלה [משנה ב] כי הכל היה תוהו עד שבא אברהם... ולפיכך בשבילו נברא העולם, ואליו נתן השם יתברך כל העולם... ומפני שיש אל העולם המדריגה העליונה שלו, עד כי נתנסה אברהם בעשרה נסיונות לצרפו עד שיהיה נבדל מן הטבע והיה אלקי לגמרי. כי כל נסיון הוא שמנסה אותו אם ילך אחר טבעו... וכאשר נתנסה בעשרה נסיונות, מוכח שאינו הולך אחר הטבע, אבל הוא נבדל מן הטבע. וראוי שיהיה אל אברהם כל העולם שנברא בעשרה מאמרות, מפני שמקבל כל העולם מדריגה נבדלת בלתי טבעית, כמו שהתבאר למעלה. וכן עשרה נסים במצרים כנגד עשרה נסיונות של אברהם. כי הנסיון כמו שאמרנו הוא בלתי טבעי, כי זהו עצמו הנסיון אם ילך האדם אחר טבעו, או לא ילך. ומפני כי עמד אברהם בעשרה נסיונות, ולא הלך אחר טבעו, עשה השם יתברך גם כן נסים שלא כטבע וכמנהגו של עולם לבנים. כי היה נוהג השם יתברך עם בני אברהם שלא בטבע וכמנהגו של עולם, כמו שהיה אברהם עם השם יתברך שלא בטבע וכמנהגו של עולם״. ובסמוך [לאחר ציון 525] כתב: ״ולפיכך עשרה נסים בבית המקדש גם כן בזכות אברהם, שנתנסה בעשרה נסיונות. כי הנסיון מורה על שהיה אברהם איש האלקים, והיה נבדל במעלתו, ולפיכך עמד בעשרה נסיונות. וכך בית ראשון היו בו עשרה נסים בלתי טבעיים״. נמצא שמשניות אלו קשורות זו בזו, כי כולן מורות על השכר שניתן לאברהם אבינו שעמד בעשרה נסיונות, וזכה לעולם שנברא בעשרה מאמרות.

מה שמדגיש כאן ״ולכך כל אלו דברים שייכים אל דברי מוסר״, שבא ליישב הקושיא, שהואיל ומסכת אבות היא מסכת של דברי מוסר, וכפי שכתב למעלה כמה פעמים בהקדמה [הערות 40, 116]. ובתחילת פרק א כתב [קז.]: ״משה קבל תורה מסיני. יש לשאול מה ענין הקבלה הזאת, איך בא התורה מזה לזה, במסכתא הזאת, מה שלא נמצא בשום מסכתא. ולפי הנראה, כי דברי המסכתא הזאת דברי מוסר, ואינם בכלל תורה אשר קבלו מסיני״. וא״כ קשה, מדוע נשנו במסכת זו ענינים שאינם נראים כשייכים למוסר, וכמו שהעולם נברא בעשרה מאמרות, ושהיו עשרה דורות מאדה״ר עד נח, ועשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים ובים, וכיו״ב. ועל כך מיישב שאף דברים אלו ״שייכים אל דברי מוסר״, וכפי שמבאר. ולמעלה במשנה ב [לאחר ציון 227 ואילך] כתב: ״ועוד תדע, כי אלו המשניות כולם באו אחר מה שאמר שהעולם נברא בעשרה מאמרות. וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלקית, שמורה עליו מספר עשרה. וכך בעצמו מה שנתן השם יתברך ארך אפים להם עד עשרה דורות, הוא בשביל המעלה העליונה שיש בעולם, כנגד זה יש להאריך אף שלא לכלות אותו מהר, ולכך נתן להם ארך אפים עד עשרה דורות. וכן מה שאמר אברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות, הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת, כמו שיתבאר. וכן עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים, וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום, הכל נמשך אחר דבר זה שנברא העולם בעשרה מאמרות. וכן עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש, כמו שיתבאר״.

לשונו בגו״א שמות פ״ד אות יד [עט:]: ״הדברים אשר נבראו בששת ימי המעשה הם דברים טבעים, ודברים אשר נבראו בין השמשות הם דברים יוצאים קצת מן הטבע, ומכל מקום הם דומים לטבע. ולפיכך השדים נבראו בין השמשות [להלן משנה ו], אינם טבעים, ואמרו רבותינו ז״ל [חגיגה טז.] שהם דומים למלאכי השרת ולבני אדם. וכן כל הדברים שנבראו בין השמשות הם דברים יוצאים מן הטבע ודומים לטבע, כי בין השמשות גם כן ספק יום הוא [שבת לד:]... מסודר לו בין השמשות, שהזמן ההוא מיוחד לדברים שהם על הטבע... ואין ראוי [לזה] בריאת הזמן של ששת ימי בראשית... אבל סדר הזמן היוצא מן הטבע נותן זה״. וראה הערה הבאה ולהלן הערה 901.

לשונו להלן משנה ו [לאחר ציון 888]: ״פירוש המשנה הזאת מה שהוצרכו חכמים לומר כי יש דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, דבר זה הזמן של ערב שבת בין השמשות הוא הגורם. וזה מפני כי שאר בין השמשות שהוא לא יום ולא לילה, ממה נפשך, אם הוא יום הרי הוא זמן של ששת ימי בראשית, ואם הוא לילה גם כן הוא זמן של ששת ימי המעשה, ואין כאן חדוש. אבל בערב שבת בין השמשות, מצד שהוא בין השמשות של קדושה, הוא יותר במדריגה משאר ימי הטבע שאינם כל כך במדריגה. ואי אפשר לומר שלא יהיה נברא בו דבר, שהרי אינו שבת גמור הוא. ואי אפשר שיהיה נברא בו כמו שנברא בששת ימי בראשית, שהרי אינו ימי חול גם כן. ולפיכך נבראו בערב שבת בין השמשות דברים שהם למעלה מן הטבע, ואינם טבעיים כמו שנבראו בששת ימי המעשה, שכל אלו דברים אינם טבעיים. וכל זה כי בין השמשות של ערב שבת הוא למעלה מששת ימי הטבע, כמו שהשבת מצד קדושתו הוא למעלה מן ששת ימי בראשית... ולפיכך נבראו בו אלו דברים שאינם טבעיים לגמרי, והם קרובים אל הטבע. כי כל אלו דברים הם דברים גשמיים, ומצד שהם גשמיים הם דברים טבעיים. ומצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים, הם יוצאים מן הטבע, ונאמר על זה שנבראו בין השמשות של ערב שבת״. וכן כתב כאן בכת״י, ויובא בהערה 535.

הנה בעוד שכאן מדגיש שהדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות קרובים אל העוה״ז, ומורים על מעלתו, הרי למעלה במשנה ב [לפני ציון 213] הדגיש כמה שדברים אלו מרוחקים מהעוה״ז, וכלשונו: ״ובודאי המשנה של ׳עשרה דברים נבראו בין השמשות׳ היה לסדר במקומו [מיד אחר המשנה של עשרה מאמרות, ומדוע נשנה לבסוף]... אבל נראה דמעיקרא לא קשיא, כי התנא נקט הסדר לפי הבריאה; וזה כי התחיל ׳בעשרה מאמרות נברא העולם׳, דבר זה הוא התחלת הבריאה. ואחר כך ׳עשרה דורות מאדם עד נח׳, וכן ׳עשרה דורות מן נח עד אברהם׳, הכל המשך סדר העולם. וכן ׳עשרה נסיונות נתנסה אברהם׳, מה שהיה בהמשך העולם. וכן ׳עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, ועשרה נסים על הים׳, הכל מה שהיה בהמשך סדר העולם. וכן ׳עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום [במדבר]׳. וכן ׳עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש׳, כל אלו הדברים מה שהיה, נעשה ונתחדש כפי מה שהיה נמשך סדר העולם שברא הקב״ה. אבל ׳עשרה דברים נבראו בין השמשות׳, הבריאה שהיא בין השמשות הוא יוצא מן סדר העולם, ואין זה סדר העולם, ולא נקרא עליו שם בריאה, שלכך אמר שנבראו בין השמשות, שאינו נחשב מן עניני העולם הזה, שנבראו בששת ימי המעשה, כמו שיתבאר [להלן משנה ו], כי כל אלו עשרה דברים אינם מן עולם הזה, אבל הם נבדלים מן העולם. ולפיכך חשב אותם באחרונה, שאין שייכים אל העולם. ואינם דומים לשאר הנסים, אף שגם הנס אינו מענין העולם, שאינו בטבע, מכל מקום הוא לשעה בלבד, ולא נקרא זה שהוא יוצא מן סדר העולם. אבל הדברים שנבראו בין השמשות אינם לשעה, אבל הם נבראים מתחלת הבריאה, כמו שנברא בששת ימי בראשית כל העולם. ואלו דברים יוצאים חוץ לסדר העולם, וכאילו הם עולם בפני עצמו שאינו שייך אל העולם, ולכך סדר אותם באחרונה״. וראה להלן הערה 1001.

בכת״י כאן האריך יותר בנקודה זו, וז״ל: ״וגם מה שאמר ׳עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות׳, כי בין השמשות הוא שייך לששת ימי המעשה, וגם שייך לשבת, שהיא אחר ימי המעשה. לכן אין לומר שלא יהיה נברא שום דבר, כיון שעדיין לא היה שבת לגמרי. וגם לא שייך לומר כי הזמן הוא ימי המעשה, שהרי היה אחר שקיעת החמה. ולפיכך היה נברא בבין השמשות דברים שהם אינם טבעיים גמורים כמו שהם אותם דברים שהם נבראים בששת ימי המעשה, רק שהם דברים שאינם טבעיים גמורים. ומפני כי העולם נברא בעשרה מאמרות, והם חלקי כל העולם, לכך נבראו עשרה דברים בין השמשות, ואלו עשרה דברים הם גמר כל העולם, שנברא בעשרה מאמרות, ובזה הכל מסודר כראוי״. וכן כתב להלן משנה ו [ראה להלן הערה 898].

בגמרא שלפנינו אמרו ״עשר נסיונות ניסו אבותינו להקב״ה״, אך מביא כדרכו את הגירסא שבעין יעקב, וכמבואר למעלה [פ״ד הערות 371, 425, 1326, ולהלן הערות 918, 1437, 2144, ועוד].

זהו המשך דברי הגמרא שם.

פירוש - ישראל ניסו את ה׳ בירדיתם אל הים, ובעלייתם ממנו, וכמו שהגמרא הולכת ומפרשת.

במסורת הש״ס [ערכין טו:] נכתב: ״גירסת העין יעקב ׳אל יצא איש ממקומו׳, אבל אי אפשר לקיימו, שהרי קרא ד׳אל יצא וגו׳⁠ ⁠׳ כתיב אחר כך״. וכוונתו שהפסוק [שמות טז, כט] ״אל יצא איש ממקומו ביום השביעי״ נכתב אחר [שם פסוק כז] ״יצאו מן העם ללקוט״, וא״א לומר שהנאמר בפסוק ״יצאו״ הוא המרדה כנגד הנאמר בפסוק מאוחר יותר. ולפי זה צריך לומר שהכוונה לנאמר לפני כן [שמות טז, כה] ״אכלוהו היום כי שבת היום לה׳ היום לא תמצאוהו בשדה״. וזהו נסיון ראשון שהיה במן. וראה להלן ציון 556.

רש״י שם: ״בשליו ראשון - כשהתחיל המן לירד היה שליו יורד עמו, כדכתיב [שמות טז, יג] ׳ויהי בערב ותעל השליו וגו׳ ובבקר היתה שכבת הטל וגו׳⁠ ⁠׳, ולאחר זמן מרובה התאוו יותר״.

״מעשה המרגלים״ [רש״י שם].

אודות שאין לדבר בגנות ישראל, הנה נאמר [ישעיה ו, ה-ו] ״ואמר אוי לי כי נדמיתי כי איש טמא שפתים אנכי ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב וגו׳ ויעף אלי אחד מן השרפים ובידו רצפה במלקחים לקח מעל המזבח״, ופירש רש״י שם ״מפני שאמר דילטוריא על ישראל, ׳קראם ׳עם טמא שפתים׳... אמר הקב״ה למלאך רצוץ פה שאמר דלטוריא על בני״. וכן כתב לגבי חטאי ישראל בגו״א במדבר פ״ח סוף אות יז, וז״ל: ״לא רצה הכתוב לפרש ולגלות זה [חטא ישראל], משום חיבתן, וקאמר לשון קצרה שלא הזכיר חטאם... קיצר המקרא מפני חיבתן, שלא לדבר בחטאם״. ואמרו חכמים [ב״ב קכג.] ״אפשר בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב, בגנות צדיקים דיבר הכתוב״. ועוד אמרו חכמים [סנהדרין צג:] בתמיה ״משתעי קרא בגנותא דצדיקי״. וכן אמרו חכמים [פסחים ג.] ״לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו [״לשון חכמים לחזר אחר לשון צח ונקי״ (רש״י שם)]. שהרי עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר [בראשית ז, ז] ׳מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהרה׳ [״אשר איננה טהורה - ולא כתיב ׳הבהמה הטמאה׳ כי אורחיה, הרי שמונה אותיות עקם; ׳הטמאה׳ חמש אותיות הן, ׳אשר איננה טהורה׳ שלש עשרה אותיות. ואף על גב דבאורייתא כתיב ׳טמא׳, שני אורחיה בחד דוכתא, ללמדך לחזר על לשון נקיה״ (רש״י שם)]. רב אחא בר יעקב אמר, שש עשרה, שנאמר [ש״א כ, כו] ׳כי אמר מקרה הוא בלתי טהור הוא כי לא טהור׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב הצניעות ר״פ ג כתב: ״ביאור ענין זה, כי הטוב הוא הפך הרע, והשלימות הפך החסרון, והמעלה הוא הפך הפחיתות. וההפכים מתרחקים זה מזה מה שאפשר להם להתרחק בתכלית הרחוק, ולפיכך כאשר לא יוציא אדם דבר מגונה מפיו, הוא בודאי התרחקות הגנאי והתעוב מן האדם. וכאשר ציותה התורה הרחקת עבודה זרה, אמרה [שמות כג, יג] ׳לא ישמע על פיך׳, אף אם אינו רוצה וחפץ ח״ו לעבוד ע״ז, אמרה שיש להרחיק אותה מן השפה ומן הלשון. לכך אמר שאל יוציא דבר מגונה מפיו״. ובגו״א כמה פעמים כתב כן, וכמו בבראשית פ״ו אות יז [קלד.] כתב: ״והשתא לא יקשה ג״כ למה מספר הכתוב בגנותו של צדיק״. ושם פי״ח אות יח כתב: ״אין התורה מדבר בגנות של צדיק״. וראה שם פל״ב אות כט, ושם הערה 201. ושם במדבר פי״א תחילת אות טז כתב: ״ועוד קשיא, שלעולם הכתוב חסך על הצדיק שלא כתב חטא שלו, וכאן כתב בתורה דבר שנראה שחטא״. ושם פ״כ אות ו כתב: ״שאין דרך הכתוב לגלות חטא, ומכל שכן חטא של צדיקים״. ושם פכ״ז אות יג כתב: ״אין דרך הכתוב לספר בגנאי של צדיק״.

זו שאלה שניה, שהואיל ואין בדברים אלו שום נפק״מ, אף אם היה מדובר בשבחן של ישראל לא היה לו לאומרם. וכן למעלה פ״ב מ״ט [תערב.] כתב כן גם לגבי השבח, וז״ל: ״ועוד, למה צריך להזכיר את שבח שלהם, ולמאי נפקא מיניה״.

לשונו למעלה [לאחר ציון 502]: ״ובשביל כי נתנסה אברהם בעשרה נסיונות... לפיכך אף אם ישראל נסו את הקב״ה בעשרה נסיונות, והיה ראוי לכלות חס וחלילה את ישראל, זכות אברהם שנתנסה בעשרה נסיונות גרם שלא לכלותם, כמו שיתבאר זה״. וכן כתב כאן האברבנאל, וז״ל: ״בהיותם במדבר, והוסיפו לחטוא, נתכפר להם העון בזכות אביהם אברהם... בזכות אברהם נתכפר להם לזרעו הנסיונות שנסו להקב״ה במדבר״. אמנם המהר״ל יחתור לבאר כיצד עשרת נסיונותיו של אברהם עומדים כנגד עשרה חטאי ישראל, ומחמת כן חטאים אלו נקראים גם כן בשם ״נסיונות״.

כפי שביאר למעלה במשנה ג [לפני ציון 350]: ״כי כל לשון נסיון מלשון נס, שכשם שהנס הוא בלתי טבעי, כך הנסיון הוא בלתי טבעי. כח אם אין המנוסה נוהג שלא בטבע, אינו יכול לעמוד בנסיון, כי אין הטבע נותן שישחוט האדם בנו, וכן כל שאר נסיונות״. וראה למעלה הערות 352, 441, 498, 527. אמנם כאן מוסיף שהנס הוא ״יוצא מן הטבע ומסדר העולם״. וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [שלג:] ביאר שכל חריגה מן הסדר נקרא נס, וכלשונו: ״ודרך נס היה... שהוא יוצא מן הסדר, כי היה זה בשביל כח שלהם שהיה יוצא מסדר העולם אשר היה נוהג, ולפיכך נקרא זה ׳נס׳⁠ ⁠⁠״. ובהקדמתו לאור חדש [נג:] כתב: ״הנסים שייכים ללילה, כי היום הוא מיוחד להנהגת הטבע, והנסים הם בלילה״. וכן כתב בנר מצוה [קט.]. וראה למעלה הערות 222, 418, ולהלן הערה 715. ובח״א לשבת לב. [א, כ.] כתב: ״כאשר עושים לו נס, יוצא מן הסדר הטבעי״. וכן כתב בח״א לשבת נג: [א, כט:]. ובח״א לסוטה ב. [ב, כח.] כתב: ״ועוד תדע שקשה לזווגם כקריעת ים סוף [שם], כי קריעת ים סוף היה נס שלא כסדר העולם, וכך החבור הזה הוא שלא ממדריגת העולם הזה, כי בטבעם הם מחולקים, ואי אפשר שיזדווגו ויתאחדו רק שלא ממדריגת עולם הזה״. ובהקדמה שניה לגבורות ה׳ [ז] האריך לבאר שכשם שיש סדר לטבע, כך יש סדר לנסים. אך מ״מ הנסים הם יציאה מהסדר העולם הטבעי.

״שלא היה ראוי להם, אחר כל הטובות שעשה עמהם, שיהיו חוטאים״ [לשונו להלן].

פירוש - דוקא במשנתינו נקראים חטאי ישראל בלשון ״נסיון״, כדי לחבר חטאים אלו לעשרה נסיונות של אברהם אבינו, לומר שזכותו של אברהם אבינו עמדה לישראל כשחטאו.

כמו שנאמר [דברים ו, טז] ״לא תנסו את ה׳ אלקיכם כאשר נסיתם במסה״, ופירש רש״י שם ״במסה - כשיצאו ממצרים שנסוהו במים שנאמר [שמות יז, ז] ׳היש ה׳ בקרבנו׳⁠ ⁠⁠״. והרמב״ן דברים [שם] כתב: ״לא תנסו את ה׳ אלקיכם - פירוש כאשר נסיתם במסה, שלא תאמר, אם יש ה׳ בקרבנו לעשות לנו נסים, או שנצליח בהיותנו עובדים לפניו ונשבע לחם ונהיה טובים, נשמור תורתו. כי הכוונה שם כך היתה, שאם יראו שהשם יתן להם מים בנס מאתו ילכו, אחריו במדבר, ואם לא, יעזבוהו. ונחשב להם לעון גדול, כי אחרי שנתאמת אצלם באותות ובמופתים כי משה נביא השם, ודבר ה׳ בפיהו אמת, אין ראוי לעשות עוד שום דבר לנסיון. והעושה כן איננו מנסה הנביא, רק השם יתברך הוא מנסה, לדעת היד ה׳ תקצר... כי אין ראוי לעבוד השם על דרך הסתפק או שאלת מופת ונסיון, כי אין רצון השם לעשות נסים לכל אדם ובכל עת, ואין ראוי לעבדו על מנת לקבל פרס״.

לשון האברבנאל: ״למה קראום ׳נסיונות׳, כי רובם לא היו על צד הנסיון, כי אם על צד הרשע והפשע, והיה ראוי יותר לקוראם ׳עונות׳⁠ ⁠⁠״. ובשיטמ״ק ערכין טו: אות ג כתב: ״תימה, למה קורא עון העגל ׳נסיון׳, הא כפרו בעיקר״. וזו שאלה על לשון התורה, שאמרה [במדבר יד, כב] ״כי כל האנשים הרואים וגו׳ וינסו אתי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי״.

אע״פ שבכל חטא יש לומר ״שלא היה להם לחטוא״ [לשונו כאן], מ״מ שאר חטאים אינם סותרים למנהגו של עולם, אלא תואמים למנהג העולם, כי האדם נמשך אחר תאוותיו. מה שאין כן חטאי ישראל במדבר, הם סותרים למנהג העולם, כי אחר כל הטובות שהקב״ה השפיע על ישראל במדבר, לא היה ראוי כלל שיחטאו, וכמו שיבאר.

פירוש - כאשר אחד מתנהג עם חבירו בהנהגה היוצאת מן הסדר, זה גופא נחשב שהוא ״מנסה״ את חבירו, שנוהג עם חבירו בהנהגה נסית היוצאת מן הסדר.

פירוש - ישראל חטאו בחטאים החורגים מהסדר, לכך ההתנהגותם כלפי ה׳ נקראת ״נסיון״, מלשון ״נס״, והתנהגות זו גופא היא ״היו מנסין אותו״.

כמו שנאמר [ישעיה א, ב-ג] ״שמעו שמים והאזיני ארץ כי ה׳ דבר בנים גדלתי ורוממתי והם פשעו בי ידע שור קנהו וחמור אבוס בעליו ישראל לא ידע עמי לא התבונן״. וברד״ק שם [פסוק ג] כתב: ״והנה אלה הבהמות אף על פי שהם בהמות, מכירים המטיב להם, וישראל שהם עמי, שקניתים מבית עבדים, הם לא ידעו כי אני המטיב להם, ונתתי להם ארץ נחלה, וגרשתי גוים מפניהם, שאם הכירו זה לא עזבוני ולא עבדו אלהים אחרים במקומי״. וכן ביאר את הפסוק בנצח ישראל פ״ב [כא:]. ולפי זה תתיישב הקושיא שהעיר המדרש שמואל כאן, וז״ל: ״ועוד, אמרו ׳במדבר׳ הוא מיותר, כי מאי אכפת לן היכן היה״. וכן העיר כאן התויו״ט. אך לפי המתבאר כאן ניחא, כי באים להדגיש שלמרות הטובה שהמרובה שהקב״ה השפיע על ישראל בהיותם במדבר, עם כל זה חטאו לפניו, ולכך חטאים אלו נחשבים ל״נסיונות״. ובנצח ישראל פי״ד [שמ.] ביאר שכל חטאי ישראל הם יציאה מן הראוי, וכלשונו: ״יש לך לשאול, למה זה ועל מה זה באו על אותם שהם עם ה׳ רבוי הצרות המשונות, והרי האומות חוטאים הם, ולא מצאנו שבא עליהם פורעניות כמו שבא על אותם שהם עם ה׳. ובשביל זה לא יספיק התשובה שהחטא הוא היה הגורם, באשר אין ספק שנמצא החטא גם כן בשאר אומות יותר ויותר, ולא בא עליהם הפורעניות כל כך... אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל... כי ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז״ל [יבמות קכא:] על הפסוק [תהלים נ, ג] ׳וסביביו נשערה מאוד׳, שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה״ [הובא למעלה פ״ב הערה 193, ופ״ד הערות 1940, 2044]. אך מ״מ חטאי ישראל במדבר הם לא רק יציאה מן הראוי למעלת ישראל, אלא יציאה ממנהג העולם, שאף החמור מכיר בטובת אבוס בעליו, ולכך חטאי ישראל במדבר נקראים במיוחד ״נסיונות״, לעומת שאר חטאי ישראל.

פירוש - חטאי ישראל במדבר הם התרסה וקריאת תיגר כלפי שמים, וכביכול מחייבים את הקב״ה להשיב על מעשיהם, וכמו שמפרש.

לשונו בתפארת ישראל ר״פ לו [תקכד:]: ״⁠ ⁠׳לא יהיה לך אלהים אחרים׳ [שמות כ, ג], שלא ישתף שום אלהות עמו, אף כי הוא מודה במציאות הסבה הראשונה שהוא התחלת הכל. ואם עובד אלהים זולתו, שיאמר אף כי יש סבה ראשונה, יש לאדם מנהיג זולת הסבה הראשונה, עובר בזה אזהרת ׳לא יהיה לך׳... כי העובד זולתו, אף כי אינו כופר במציאות הסבה הראשונה, מכל מקום הוא ממעט מן הסבה הראשונה במה שהוא עובד זולתו, שהוא יתברך הכל ואין זולתו. ולכך העובד זולתו, אינו נותן אל השם יתברך מדרגה זאת שהוא הכל ואין זולתו״ [ראה למעלה פ״א הערה 407]. ובנצח ישראל פכ״ב [תסח:] כתב: ״כי כאשר עשו ישראל את העגל, ובחרו בדמות שור, משום שכל רצונם היה להיות להם אלהים אחרים, ולכך בחרו בדמות שור, שהשור מפני שהוא מן השמאל מן המרכבה, שנאמר [יחזקאל א, י] ׳ופני השור מהשמאל׳, ובשמאל השניות, שהרי הימין היא אחת. ואמרו כי השור, שהוא בשמאל, אינו דבק באחדות השם יתברך כמו שאר החיות שבמרכבה, מפני שהשור הוא בשמאל. ולכך היו אומרים כי צורה זאת יכולים להשמט מן המרכבה, ולעבוד אותו... כי העגל הוא השור מן המרכבה, שהיא בשמאל, אשר השמאל נבדל במה מן העלה... כי נמצא בהם בשביל זה דבר שאינם דביקים באחדותו יתברך״ [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 126]. הרי בחטא ע״ז והעגל יש חתירה כנגד אחדות ה׳, וזהו שכתב כאן ״היו מסופקים אם הוא מנהיג את עולמו ואין זולתו״. ונקט ב״מנהיג את עולמו״, כי בחטא העגל נאמר על ישראל ש״אלהות הרבה אוו להם״ [רש״י שמות לב, א], והגדרת ״אלקים״ היא הנהגת העולם, וכפי שכתב בתפארת ישראל פ״ו [קב.], וז״ל: ״ועם כי הוא יתברך עושה בודאי רחמים עם הבריות, מכל מקום עיקר המדה שהיא בתמידות הוא מדת הדין, שבה מנהיג את עולמו. ולכך תמצא בכל מעשה בראשית שם ׳אלקים׳ [בראשית פרק א], לפי שבראו בדין ומנהיגו בדין... הנהגה התמידית היא דין״. וראה להלן ציון 578.

ראה למעלה הערה 539.

פירוש - אולי ה׳ חזר בו, והוריד מן ביום השבת. ואודות שאין שנוי לפניו, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [שסו.]: ״להזהר ולהשמר שלא יאמר האדם באשר רואה שיש שנוי... שיש כאן לפניו חזרה, חס ושלום לומר כך ולהרהר, כי ׳לא בן אדם הוא ויתנחם׳ [במדבר כג, יט]״. ולהלן במשנה ו [לפני ציון 859] כתב: ״אין שנוי רק מצד המקבל, אבל אצל השם יתברך אין כאן שנוי, כי פשוט בתכלית הפשיטות״.

פירוש - יש לשער שכוונת החוטאים אכן היתה לקרוא תגר על ה׳, ולראות כיצד ישיב להם.

לא ברורה כוונתו במלים ״למה עשה החטא״, ובכת״י הן אינן מופיעות.

פירוש - לא יתכן לומר שה׳ לא ישיב על חטאם וינהג בשב ואל תעשה.

פירוש - בעשרה חטאים שבמשנה מצינו שהקב״ה השיב להם על אתר; הנסיון הראשון היה לפני קרי״ס, שישראל טענו [שמות יד, יא] ״המבלי אין קברים במצרים״, ומשה השיב [שם פסוק יג] ״אל תיראו התיצבו וראו את ישועת ה׳ אשר יעשה לכם היום וגו׳⁠ ⁠⁠״. הנסיון השני היה שישראל חששו שהמצריים יעלו מצד שני, והקב״ה ציוה לשר של הים שיפלוט את גופות המצריים [ראה למעלה לאחר ציון 538]. הנסיון השלישי היה במרה שהעם התלונן [שמות טו, כד] ״מה נשתה״, ״ונעשה להם נס שצוה הקב״ה למשה להשליך עץ במים המרים, כמו שנאמר [שם פסוק כה] ׳ויצעק אל ה׳ ויורהו ה׳ עץ׳... ונהפך למתוק״ [לשון רבינו יונה כאן]. הנסיון הרביעי היה ברפידים, שנאמר [שמות יז, ב] ״וירב העם עם משה ויאמרו תנה לנו מים ונשתה וגו׳⁠ ⁠⁠״, והקב״ה השיב [שם פסוק ו] ״והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם וגו׳⁠ ⁠⁠״. הנסיון החמישי היה במן [שמות טו, כז], שנאמר ״ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו״, וה׳ השיב על כך [שם פסוק כו-כז] ״עד אנה מאנתם לשמור מצותי ותורתו ראו כי ה׳ נתן לכם השבת וגו׳⁠ ⁠⁠״. הנסיון הששי היה גם במן שמשה ציוה [שמות טז, יט] ״איש אל יותר ממנו עד בוקר״, ונאמר [שם פסוק כ] ״ולא שמעו אל משה ויותירו ממנו עד בוקר״, ותשובת ה׳ על כך היתה ״ויבאש״ [שם], הרי שלא עלתה בידם להותיר. הנסיון השביעי היה בשליו הראשון, שנאמר [שמות טז, ג] ״בשתנו על סיר הבשר״, והקב״ה הביא להם שליו [שם פסוק יג]. הנסיון השמיני היה בשליו השני, שנאמר [במדבר יא, ד] ״והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה וגו׳ ויאמרו מי יאכלנו בשר״, והקב״ה הביא להם בשר [שם פסוק לא]. הנסיון התשיעי והעשירי היה בעגל ובמרגלים, והקב״ה הענישם על כך קשות, וכמבואר בקרא. נמצא שהקב״ה השיב על עשרת הנסיונות שנזכרו במשנתינו.

פירוש - ישראל קבלו תשובה נחרצת על תהיותיהם, עד ששוב לא היתה להם שאלה בענין.

מעין מה שאמרו חכמים [גיטין נו.] ״הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו ביה, שמע מינה קא ניחא להו״. וכן אמרו [ע״ז נד:] ״שאלו פלוסופין את הזקנים ברומי, אם אלקיכם אין רצונו בעבודת כוכבים, מפני מה אינו מבטלה״.

העמיד כאן חטא ישראל לעומת חטא היחיד; בחטא ישראל הקב״ה משיב על חטאם, ״שכך מדת השם יתברך שמוכיח על החטא״, לעומת חטא היחיד ״כי אף אם יחטא היחיד, אין הקב״ה משיב לו על החטא״. ובביאור הדבר, צרף לכאן דברי רש״י [במדבר יא, כב] שכתב: ״ואיזו קשה זו [״הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם וגו׳⁠ ⁠⁠״] או [במדבר כ, י] ׳שמעו נא המורים׳. אלא לפי שלא אמר ברבים, חסך לו הכתוב, ולא נפרע ממנו. וזו של מריבה היתה בגלוי, לפיכך לא חסך לו הכתוב״. ורש״י בהמשך [במדבר כ, יב] כתב יותר, וז״ל: ״יען לא האמנתם בי - והלא ׳הצאן ובקר ישחט׳ קשה מזו, אלא לפי שבסתר, חסך עליו הכתוב. וכאן שבמעמד כל ישראל, לא חסך עליו הכתוב, מפני קדוש השם״. וכבר אמרו חכמים [קידושין מ.] ״אין מקיפין בחלול השם״. ובביאור המאמר ראה למעלה פ״ד מ״ד [פב., פז.], שביאר שם שני הסברים מדוע העונש בחילול ה׳ בא מיד.

הנה נאמר [במדבר יד, כב] ״כי כל האנשים וגו׳ וינסו אותי זה עשר פעמים וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״וינסו - כמשמעו״. וכתב על כך הגו״א שם אות כא בזה״ל: ״פירש רש״י שהיו מנסין להקב״ה אם יכול לעשות בקשתם, ולא היו מאמינים בהקב״ה. ולאפוקי מן המפרשים [חזקוני, בכור שור] שמפרשים אותו לשון כעס, כמו ׳והנם זועפים׳ [בראשית מ, ו], שמתורגם [שם] ׳נסיסין׳. ולפיכך פירש ׳כמשמעו׳, כי שפיר נוכל לפרש נסיון, כי הבלתי מאמין הוא מנסה להקב״ה אם יכול לעשות בקשתו. ובערכין [טו.] מפרש רש״י לשון אחד שהוא לשון כעס בשם יש מפרשים, אבל דעתו בכאן שהוא כמשמעו, לשון נסיון״. והסברו בגו״א שם עולה בקנה אחד עם הסברו השני כאן. וכן כתב כאן התויו״ט, וז״ל: ״עשר נסיונות נסו אבותינו את המקום [ב״ה] במדבר - ואע״פ שהעגל חטא היה, נקרא ׳נסיון׳, שענין נסיון להקב״ה הוא מיעוט האמונה והסתפקם בו. וכך הוא חטא העגל, שלא האמינו ולא בטחו בו שילכו בטח דרכם במדבר אשר הוליכם בה ממצרים ועד הנה״.

בא לבאר לפי הסברו השני מה התנא בא לאשמועינן. כי בשלמא לפי הסברו הראשון שחטאי ישראל נקראו כאן ״נסיונות״ משום שחטאים אלו היו חריגה ויציאה ממנהג העולם, א״כ התנא בא ללמדנו את זכותו של אברהם אבינו, שעמידתו בעשרה נסיונות הגינה בעד ישראל. אך לפי הסברו השני שחטאי ישראל נקראו כאן ״נסיונות״ משום שחטאי הכלל נקראים ״נסיונות״ [לעומת חטאי היחיד], הרי הדרא קושיא לדוכתא מדוע התנא מונה את גנותם של ישראל, ומאי נפקא מינה בזה.

מדגיש כן כדי להורות ש״בודאי כוונתם לרע״, כי ישראל עשו את מה שעשו מחמת ״מעשה שטן״, ולכך בהכרח שזהו מעשה שלילי. ומעין מה שכתב בגו״א במדבר פי״ג אות ו אודות המרגלים, וז״ל: ״באותה שעה [שנתמנו המרגלים] כשרים היו. אבל משנשלחו, והיו שלוחיהם של רשעים, למדו ממעשיהם, ונעשים כמו המשלחים עצמם. לפיכך כאשר נתמנו, כשרים היו, ואחר המינוי מיד, רשעים היו״. הרי הפועל מכח רשע, הוא עצמו רשע, וה״ה הפועל מכח השטן. ואודות חטא העגל שנעשה מחמת מעשה שטן, כן אמרו חכמים [שבת פט.] ״מאי דכתיב [שמות לב, א] ׳וירא העם כי בושש משה׳, אל תקרי ׳בושש׳, אלא ׳באו שש׳, בשעה שעלה משה למרום, אמר להן לישראל לסוף ארבעים יום בתחלת שש אני בא. לסוף ארבעים יום בא שטן [״הוא יצר הרע המחטיא את האדם, הוא העולה ומסטין״ (רש״י שם)], ועירבב את העולם. אמר להן, משה רבכם היכן הוא. אמרו לו, עלה למרום. אמר להן, באו שש, ולא השגיחו עליו. מת, ולא השגיחו עליו. הראה להן דמות מטתו״. ובתפארת ישראל פמ״ח [תשנו.] הביא מאמר זה, וביארו מדוע חטא העגל הוא ״מעשה שטן״. ואודות ששאר חטאי ישראל היו מעשה שטן, הנה בתפארת ישראל שם [תשנא:] ביאר את ההכרח לומר שהשטן קטרג על מעשה העגל, ומתוך כך משמע ששאר חטאים אינם כך, שכתב שם: ״מפני גודל מעלת ישראל של דור המדבר, לא היה ראוי החטא בהם. רק מפני שאחר שקבלו ישראל התורה, והגיעו למדרגה העליונה הזאת, היה היצר הרע והשטן מגרה בהם לחטא. על דרך שאמרו ז״ל [סוכה נב.] כל הגדול מחברו, יצרו גדול ממנו. והדבר הזה הוא מפני שהגיעו למדרגה העליונה שלא הגיעו שאר הנבראים, ולכך היצר הרע הוא השטן מבקש להפילם ממדרגתם. כי יותר דבק ההעדר כאשר יש מדרגה העליונה לאדם, במה שאין ראוי לכל אדם מדרגה זאת, ממה שהוא דבק ההעדר במדרגה הפחותה השפלה שהיא נמצאת לכל... ולפיכך כאשר הגיעו ישראל למעלתם העליונה בסוף מ׳ יום, כאשר נתן השם יתברך הלוחות למשה [דברים ט, יא], כאילו זכו ישראל בהם, ואז היה המדרגה העליונה לישראל שאין על זה עוד, ואז היה שולט בהם השטן הוא היצר הרע, ולכך באו אל החטא... והיה זה קודם שקבלו הלוחות, ולא אחר שקבלו לגמרי הלוחות, שאז לא היה שולט בהם השטן, כי התורה בעצמה מבטלת ליצר הרע״. ומכך משמע ששאר חטאים שעשו ישראל לא היו ״מעשה שטן״, משום ש״התורה בעצמה מבטלת ליצר הרע״. ויל״ע בזה.

פירוש - כאשר הקב״ה הוכיח את ישראל על חטאם [כפי שעשה בעשרה חטאים אלו, וכמו שביאר למעלה], אז עמדו ישראל על טעותם, והבינו שחטאו ופשעו אל השם יתברך, וה׳ הוא הצדיק.

כפי שכתב למעלה במשנה ב [לאחר ציון 212]: ״וכן הנסים שהיו על הים, שרצה הקב״ה לעשות נסים לישראל בכל מיני נסים המחולקים, כי החלוק מגיע עד עשרה. וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו למקום גם כן, שהיו מנסים הקב״ה בכל צד ובכל מיני נסיונות שאפשר שינסו את המקום, ולכך היו עשרה נסיונות״. ולמעלה לאחר ציון 424 כתב: ״וכן עשרה נסיונות נסו אבותינו להקב״ה, שנסו אותו בכל מיני נסיון״.

פירוש - לפי הסברו השני תיבת ״נסיון״ מתפרשת כפשוטה מצדם של ישראל, שישראל אכן בחטאיהם רצו לנסות את הקב״ה, ולברר בחטא העגל ה״אם הוא מנהיג את עולמו ואין זולתו״ [לשונו למעלה לפני ציון 555], וכן עשו בשאר חטאיהם.

מציונים 543-553.

כי כך הוא לשון הגמרא [ערכין טו.]: ״עשר נסיונות ניסו אבותינו להקב״ה; שנים בים, ושנים במים, שנים במן, שנים בשליו, אחת בעגל ואחת במדבר פארן״. ולכאורה שני החטאים האחרונים [עגל ומרגלים] לא הוזכרו כזוג, ולפי זה דבריו כאן מוסבים על שמונת החטאים הראשונים בלבד. אך בהמשך יבאר שחטא העגל וחטא המרגלים הם גם כן זוג. וענין זה מבואר היטב בח״א לערכין שם, ויובא בהערה 576.

פירוש - בשני הלוחות, לא רק שיש חמשה דברות בכל לוח, אלא יש חמשה מול חמשה, כאשר הדיבור הראשון [״אנכי״ (שמות כ, ב)] מכוון הוא כנגד הדיבור הששי [״לא תרצח״ (שם פסוק יג)], והדיבור השני [״לא יהיה״ (שם פסוק ג)] מכוון הוא כנגד הדיבור השביעי [״לא תנאף״ (שם פסוק יג)], וכן בשאר הדברות.

לשון רש״י שם: ״שני שדיך - על שם הלוחות, ׳תאומי צביה׳ - שהם מכוונות במדה אחת, וחמשה דברות על זו, וחמשה על זו, מכוונין דבור כנגד דבור; ׳אנכי׳ [שמות כ, ב] כנגד [שם פסוק יג] ׳לא תרצח׳, שהרוצח ממעט את הדמות של הקב״ה. ׳לא יהיה לך׳ [שם פסוק ג] כנגד [שם פסוק יג] ׳לא תנאף׳, שהזונה אחר עבודה זרה, דרך [יחזקאל טז, לב] ׳אשה המנאפת תחת אישה תקח את זרים׳. ׳לא תשא׳ [שם פסוק ז] כנגד [שם פסוק יג] ׳לא תגנוב׳, שהגונב סופו לישבע לשקר. ׳זכור׳ [שם פסוק ח] כנגד ׳לא תענה׳, שהמחלל את השבת מעיד שקר בבוראו לומר שלא שבת בשבת בראשית. ׳כבד׳ [שם פסוק יב] כנגד [שם פסוק יד] ׳לא תחמוד׳, שהחומד סופו להוליד בן שמקלה אותו, ומכבד למי שאינו אביו״.

אודות שיש חמשה מול חמשה, כן ביאר למעלה פ״ב מ״ז [תריא.], וז״ל: ״יש באדם חמשה אברים רוחנים, והם קרובים אל הנשמה, שהם; שתי עינים, שתי אזנים, והלשון. וחמשה איברים קרובים אל הגוף, והם; שתי רגלים, שתי ידים, וראש הגויה, אלו עשרה הם בגוף. וידוע כי העינים שיש בהם כח הראות, ובאזנים כח השמיעה, ובלשון כח הדבור, קרובים לנשמה. וחמשה אברים האחרים כולם קרובים אל הגוף, שהוא מן האדמה. ובפרק ארבעה נדרים [נדרים לב:], ׳והחכמה תעוז לחכם מעשרה שליטים אשר הם בעיר׳ [קהלת ז, יט], אלו ב׳ עינים, ב׳ אזנים, ב׳ ידים, ב׳ רגלים, ראש הגויה ופה, עד כאן. הרי עשרה אברים שהם באדם, ותמצא חמשה מהם קרובים אל הנשמה, וחמשה מהם קרובים אל הגוף. כי שני אזנים ושני עינים והפה, חמשה אלו הם רוחנים, שכל האברים שעושים פעולתם מבלי שימששו מוחשיהם הם רוחנים, כמו האזנים ששומע מרחוק, והעין שרואה יותר מרחוק. וכן כח הדברי שהוא שכלי. והתבאר כי חמשה מהם רוחנים, וחמשה גופנים. ולפיכך תמצא כי השם יתברך נתן לאדם עשרת הדברות, ואלו עשרת הדברות חמשה מהם קרובים אל השם יתברך, שהם דברים מה שהוא שייך אל השם יתברך, אשר הוא בשמים... וחמשה אחרונים מה שהוא שייך בין אדם לאדם, אשר הוא בארץ. כי זה האדם אשר נשמתו מן השמים, וגופו מן האדמה, ומן השמים עד הארץ נחשב עשרה כמו שהתבאר, כי לעולם עשרה נחשב רשות אחר בכל מקום. ולפיכך חמשה שייכים למעלה, וחמשה שייכים למטה. ולכך נתן לו עשרת הדברות, חמשה שהם קרובים אל השמים, וחמשה קרובים אל הארץ״, וראה שם בהערות. ובח״א לב״מ פד. [ג, לג:] כתב: ״ותמצא כי אלו עשרה אשר אמרנו, חמשה מול חמשה. ה׳ ראשונים הם רוחניים, כי העינים והאזנים והפה אשר הוא כח הדבור, הם רוחניים ביותר. ואלו חמשה אחרונים הם קרובים אל הגוף, והם הידים והרגלים וראש הגויה, וכולם הם נגד עשר ספירות בלימה שחתם השם יתברך באדם הזה״ [הובא למעלה פ״ב הערה 681]. והחלוקה של חמשה לעומת חמשה מקורה בספר יצירה פ״א מ״ב, שאמרו שם: ״עשר ספירות בלימה, חמש כנגד חמש... וברית יחיד מכוונת באמצע, כמילת הלשון וכמילת המעור״.

אין לומר שכוונתו לדברים שיבאר בסמוך, כי לשונו כאן הוא ״ותמצא כי עגל ופארן גם הם ענין אחד. וכן תמצא שרמז הכתוב חטא המרגלים בעגל״, הרי שיש כאן שתי נקודות נפרדות, והנקודה הראשונה [״הם ענין אחד״] עומדת לעצמה. וביאור מרגניתא זו נמצא בדבריו בח״א לערכין טו., ויובא בהערה 582.

לשון רש״י שם: ״ארבעים שנה - לא מת אחד מהם פחות מבן ס׳, לכך נגזר ארבעים, כדי שיהיו אותם של בני עשרים מגיעין לכלל ששים, ושנה ראשונה היתה בכלל. ואף על פי שקדמה לשלוח המרגלים, לפי שמשעשו את העגל עלתה גזירה זו במחשבה, אלא שהמתין להם עד שתתמלא סאתם. וזהו שנאמר [שמות לב, לד] ׳וביום פקדי׳ במרגלים, ׳ופקדתי עליהם חטאתם׳. ואף כאן נאמר [שם פסוק לד] ׳תשאו את עונותיכם׳, ולא ׳עונכם׳, שתי עונות; של עגל, ושל תלונה״.

כמבואר למעלה בהערה 555.

״חזק הוא ממנו - כביכול כלפי מעלה אמרו״ [רש״י שם].

לשון הגמרא שם: ״דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה, דכתיב ׳כי חזק הוא ממנוּ׳, אל תיקרי ׳כי חזק הוא ממנוּ׳, אלא ׳ממנוֹ׳, כביכול בעל הבית אין יכול להוציא כליו משם״, ופירש רש״י שם ״בעל הבית - הקב״ה״. ורש״י סוטה לה. כתב: ״אינו יכול להוציא כליו - אם הפקידם שם. בעל הבית - אדון העולם״.

כי המונע מלומר שהקב״ה הוא כל יכול, הוא מחמת ח״ו שיש כח זולתו, והוא אינו מושל בכל, כי אל״כ מה ימנע ממנו יתברך לעשות הכל. והרמב״ן [שמות יג, טז] כתב: ״להורות על היכולת, שהוא שליט בכל, אין מעכב בידו״. ובגבורות ה׳ פמ״ז [קפג:] כתב: ״כי חג הפסח בו נודע שהוא יתברך כל יכול על ידי אותות ומופתים, עד קריעת ים סוף שהיה בשביעי של פסח, ובו נודע בבירור שהכל ביכלתו ואין חוץ ממנו״. הרי ״שהכל ביכלתו״ שוה ל״אין חוץ ממנו״. ובבאר הגולה באר הרביעי [שכח.] כתב: ״כי אין זולתו, וביכלתו הכל״. ובהמשך שם [שצט:] כתב: ״שהוא יתברך יחיד באלקותו, כמו שכתוב בתפילין [מנחות לד:] ׳שמע ישראל וגו׳⁠ ⁠׳ [דברים ו, ד]. והוא כל יכול, כדכתיב יציאת מצרים בתפילין, המורה על יכולתו״.

בח״א לערכין טו. [ד, קלד.] האריך יותר, וז״ל: ״וכאשר תבין תדע, כי אלו עשרה נסיונות, הם כנגד אברי האדם שהם עשרה. ולפיכך אלו נסיונות היו ג״כ כמו אלו אברי האדם, ד׳ מהם זוגות, כמו שהם אברי האדם, שני אזנים, שתי עינים, שני ידים, שני רגלים, אחד ראש הגויה, ואחד פה. וכך הם כמו שנמנו שם, שנים בים, שנים במים, שנים במן, שנים בשלו, אחד בעגל, ואחד במדבר פארן. כבר פרשנו בפרק בעשרה [כוונתו לדבריו כאן]. וכבר התבאר, כי עשרה אברים באדם, שהם חמשה כנגד חמשה, וכך אלו עשרה נסיונות הם חמשה נגד חמשה כמו שאמר. והיו הנסיונות כנגד אלו האברים, כי לא היה הנסיון שלם רק כאשר היו שנים בים, כי בזה נחשב נסיון לגמרי, כמו שאין הראות שלם רק על ידי שני עינים, וכן שאר שהם זוגות. אבל הפה הוא אחד, שאין צריך שיהיה אבר עמו, ולכך מה שחטאו בפה היה אחד בלבד. וכן בעגל שהוא כנגד ראש הגויה, כי זה האבר נקרא ׳ראש הגויה׳, והוא האבר הפחות, והוא למטה. וכן הע״ז נקרא ׳ראש׳ [רש״י במדבר יד, ד]... ולפיכך העגל הוא כנגד אבר הזה, ואין צריך שיהיה עוד אחר עמו לגודל זה. ותדע כי ארבע היו מפני רוע מעשיהם, והם שנים בים שנים במים, כי אלו ד׳ לא היו מצד שהיו נמשכים אחר התאוה. ואל ד׳ האחרים, שהם במן ובשליו, היו בשביל תאותם, והיו נמשכים אחר הגוף. כמו שב׳ עינים וב׳ אזנים אינם אברים גופנים, ואילו ב׳ ידים וב׳ רגלים הם אברים גופנים, וכנגד זה היו נסיון ומן ושליו. והדברים האלו עמוקים ואין להאריך״. ושמעתי לבאר דברי קודש אלו, כי ״עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום ברוך הוא במדבר״ הם מכוונים כנגד עשר הספירות, שכל הספירות הם זוגות, כנגד חסד וגבורה. והואיל וישראל נסו את המקום, הרי כנגד כל עשר הספירות שהקב״ה מתגלה אלינו נעשה הנסיון. והרמח״ל בספר כללים ראשונים, תחילת כלל א, ביאר ענין הספירות, וז״ל: ״ענין הספירות. הנה הספירות הם מידותיו יתברך, המידות שחידש לעצמו לצורך הנבראים, שאינם מידות לפי ענין שלמותו ומציאותו האמיתי הקדום, אלא מידות מחודשות מרצונו וחפצו, לפי מה שמצטרך לנבראים שרצה לברוא. והם כלל כל התארים המתיחסים לו על שם פעולותיו, בכל מה שנבחן בפעולותיו. דרך משל, הממשלה, הרחמנות, הכעס, המשפט, החנינה, הידיעה, וכל שאר הפעולות הרבות שהוא פועל״. והואיל והספירות מתחלקות לזוגות של חסד וגבורה, לכך נמצא כאן ענין של זוגות. ויש בזה הטעמה מיוחדת; במדרש שמואל כאן הקשה: ״למה במשניות הקודמות אמר ׳עשר מכות הביא הקב״ה׳ [כך גרס ברישא דמשנתינו], וכאן הזכירו בשם ׳מקום׳ [״ניסו אבותינו את המקום ברוך הוא״]״. וכן התויו״ט כאן בסוף המשנה העיר כן. ולפי המתבאר כאן הענין מיושב כמין חומר; הנה בגו״א בראשית פל״ז אות מ [ד״ה וכל], בביאור דברי רש״י [בראשית לז, לג] שכאשר אחי יוסף מכרו את יוסף, ״החרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב״ה עמהם״, כתב בזה״ל: ״ולא קשיא, שמא הקב״ה אינו מסכים עמהם. כי היו משתתפים להקב״ה עמהם שהם לא יגלו הדבר, ולא היה השתוף כלל שהשם יתברך לא יגלה, אלא היה השתוף לענין זה שיהיו עשרה בכח החרם שלא יגלו הם את הדבר. ודע לך כי הוא יתעלה משותף לכל הבריות, ויש לכל הבריות חלק בהקב״ה, ובאותו דביקות שיש להקב״ה עמהם - שתפו אותו, ולפיכך היו יכולים לשתף את הקב״ה לומר שעם הקב״ה אנו מחרימין במה שהוא יתברך עמנו. ולא היה כוונתם רק על דבר זה שיהיה החרם בעשרה, כי הוא מקומו של עולם, והוא כולל את הכל, ושתפו את הקב״ה עמהם. וזהו שאמרו בפרקי דרבי אליעזר [פל״ח] ׳ראובן לא היה שם, ואין החרם מתקיים רק בעשרה, מה עשו שתפו המקום עמהם, ואף הקב״ה דכתיב ביה ׳מגיד דבריו ליעקב׳ [תהלים קמז, יט] ולא גילה הדבר מפני החרם׳. הנה דקדקו מאוד, התחיל ב׳מקום׳, וסיים ׳ואף הקב״ה לא גלה הדבר׳, ולא אמר כי ׳שתפו להקב״ה עמהם׳, רק ׳כי שתפו המקום׳. והוא סוד הזה, כי הוא יתעלה כולל הכל, ולפיכך נקרא בשם ׳מקום׳ מפני שהוא כולל הכל, כמו המקום שהוא כולל מה שבתוכו [ראה להלן הערה 656], שבכך היו יכולים שפיר לשתף הקב״ה שהוא עם הכל, והוא יהיה עמהם בחרם הזה, שיהיו י׳ בחרם שלהם. כי כאשר הם ט׳, הקב״ה מצטרף עמהם, וכמו שפירש רש״י בפרשת וירא [בראשית יח, כח]. והקב״ה לא גילה הדבר, הוא מפני החרם שעשו שבטים, שהיה שומע להם, לא שהיו יכולים להחרים עליו חס ושלום, אלא כי הוא יתברך מפני שאינו מקיל בחרם השבטים, וחשוב הוא בעיניו, שמע לגזירתם, והנה קבל גזירתם, ולא גילה הדבר״. ובגבורות ה׳ פמ״ז [קצ:] כתב: ״כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא ׳הקדוש ברוך הוא׳, מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר, או מצורפים אל החומר״ [הובא למעלה פ״ב הערה 380]. הרי שהשם ״המקום״ מורה שהשם יתברך מצטרף אל הנמצאים, ואילו השם ״הקדוש ברוך הוא״ מורה שהשם יתברך נבדל מן הנמצאים. והואיל וכאן בא להורות שישראל ניסו את הקב״ה במה שהקב״ה מצטרף עמם [שהם עשר הספירות], לכך בדוקא נקט כאן בשם ״מקום״.