Mishnat Eretz Yisrael Bava Batra 3 – משנת ארץ ישראל בבא בתרא ג‏ – Mishnayot Gedolot

משנה

פירוש

(א) חֶזְקַת הַבָּתִּים וְהַבּוֹרוֹת וְהַשִּׁיחִין וְהַמְּעָרוֹת וְהַשּׁוֹבָכוֹת וְהַמֶּרְחֲצָאוֹת וּבֵית הַבַּדִּין וּבֵית הַשְּׁלָחִין וְהָעֲבָדִים וְכָל שֶׁהוּא עוֹשֶׂה פֵרוֹת תָּדִיר, חֶזְקָתָן שָׁלֹשׁ שָׁנִים מִיּוֹם לְיוֹם. שְׂדֵה הַבַּעַל, חֶזְקָתָהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים, וְאֵינָהּ מִיּוֹם לְיוֹם, רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר, שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים בָּרִאשׁוֹנָה וּשְׁלֹשָׁה בָּאַחֲרוֹנָה וּשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ בָאֶמְצַע, הֲרֵי שְׁמֹנָה עָשָׂר חֹדֶשׁ. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר, חֹדֶשׁ בָּרִאשׁוֹנָה וְחֹדֶשׁ בָּאַחֲרוֹנָה וּשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ בָּאֶמְצַע, הֲרֵי אַרְבָּעָה עָשָׂר חֹדֶשׁ. אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, בַּמֶּה דְבָרִים אֲמוּרִים, בִּשְׂדֵה לָבָן. אֲבָל בִּשְׂדֵה אִילָן, כָּנַס אֶת תְּבוּאָתוֹ, מָסַק אֶת זֵיתָיו, כָּנַס אֶת קֵיצוֹ, הֲרֵי אֵלּוּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים. (ב) שָׁלֹשׁ אֲרָצוֹת לַחֲזָקָה, יְהוּדָה וְעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וְהַגָּלִיל. הָיָה בִיהוּדָה וְהֶחֱזִיק בַּגָּלִיל, בַּגָּלִיל וְהֶחֱזִיק בִּיהוּדָה, אֵינָהּ חֲזָקָה, עַד שֶׁיְּהֵא עִמּוֹ בַמְּדִינָה. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, לֹא אָמְרוּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים אֶלָּא כְדֵי שֶׁיְּהֵא בְאַסְפַּמְיָא, וְיַחֲזִיק שָׁנָה, וְיֵלְכוּ וְיוֹדִיעוּהוּ שָׁנָה, וְיָבֹא לְשָׁנָה אַחֶרֶת. (ג) כָּל חֲזָקָה שֶׁאֵין עִמָּהּ טַעֲנָה, אֵינָהּ חֲזָקָה. כֵּיצַד, אָמַר לוֹ, מָה אַתָּה עוֹשֶׂה בְתוֹךְ שֶׁלִּי, וְהוּא אָמַר לוֹ, שֶׁלֹּא אָמַר לִי אָדָם דָּבָר מֵעוֹלָם, אֵינָהּ חֲזָקָה. שֶׁמָּכַרְתָּ לִי, שֶׁנָּתַתָּ לִי בְמַתָּנָה, אָבִיךָ מְכָרָהּ לִי, אָבִיךָ נְתָנָהּ לִי בְמַתָּנָה, הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה. וְהַבָּא מִשּׁוּם יְרֻשָּׁה, אֵינוֹ צָרִיךְ טַעֲנָה. הָאֻמָּנִין וְהַשֻּׁתָּפִים וְהָאֲרִיסִין וְהָאַפּוֹטְרוֹפִּין, אֵין לָהֶם חֲזָקָה. אֵין לָאִישׁ חֲזָקָה בְּנִכְסֵי אִשְׁתּוֹ, וְלֹא לָאִשָּׁה חֲזָקָה בְּנִכְסֵי בַעְלָהּ, וְלֹא לָאָב בְּנִכְסֵי הַבֵּן, וְלֹא לַבֵּן בְּנִכְסֵי הָאָב. בַּמֶּה דְבָרִים אֲמוּרִים, בְּמַחֲזִיק, אֲבָל בְּנוֹתֵן מַתָּנָה, וְהָאַחִין שֶׁחָלְקוּ, וְהַמַּחֲזִיק בְּנִכְסֵי הַגֵּר, נָעַל וְגָדַר וּפָרַץ כָּל שֶׁהוּא, הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה. (ד) הָיוּ שְׁנַיִם מְעִידִין אוֹתוֹ שֶׁאֲכָלָהּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים, וְנִמְצְאוּ זוֹמְמִין, מְשַׁלְּמִין לוֹ אֶת הַכֹּל. שְׁנַיִם בָּרִאשׁוֹנָה, וּשְׁנַיִם בַּשְּׁנִיָּה, וּשְׁנַיִם בַּשְּׁלִישִׁית, מְשָׁלְשִׁין בֵּינֵיהֶם. שְׁלֹשָׁה אַחִים וְאֶחָד מִצְטָרֵף עִמָּהֶם, הֲרֵי אֵלּוּ שָׁלֹשׁ עֵדֻיּוֹת, וְהֵן עֵדוּת אַחַת לַהֲזָמָה. (ה) אֵלּוּ דְבָרִים שֶׁיֵּשׁ לָהֶם חֲזָקָה, וְאֵלּוּ דְבָרִים שֶׁאֵין לָהֶם חֲזָקָה. הָיָה מַעֲמִיד בְּהֵמָה בֶחָצֵר, תַּנּוּר, וְכִירַיִם, וְרֵחַיִם, וּמְגַדֵּל תַּרְנְגוֹלִין, וְנוֹתֵן זִבְלוֹ בֶחָצֵר, אֵינָהּ חֲזָקָה. אֲבָל עָשָׂה מְחִצָּה לִבְהֶמְתּוֹ גְּבוֹהָה עֲשָׂרָה טְפָחִים, וְכֵן לַתַּנּוּר, וְכֵן לַכִּירַיִם, וְכֵן לָרֵחַיִם, הִכְנִיס תַּרְנְגוֹלִין לְתוֹךְ הַבַּיִת, וְעָשָׂה מָקוֹם לְזִבְלוֹ עָמֹק שְׁלֹשָׁה אוֹ גָבוֹהַּ שְׁלֹשָׁה, הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה. (ו) הַמַּרְזֵב אֵין לוֹ חֲזָקָה, וְיֵשׁ לִמְקוֹמוֹ חֲזָקָה. הַמַּזְחִילָה יֶשׁ לָהּ חֲזָקָה. סֻלָּם הַמִּצְרִי אֵין לוֹ חֲזָקָה, וְלַצּוֹרִי יֶשׁ לוֹ חֲזָקָה. חַלּוֹן הַמִּצְרִית אֵין לָהּ חֲזָקָה, וְלַצּוֹרִית יֶשׁ לָהּ חֲזָקָה. אֵיזוֹ הִיא חַלּוֹן הַמִּצְרִית, כָּל שֶׁאֵין רֹאשׁוֹ שֶׁל אָדָם יָכוֹל לִכָּנֵס לְתוֹכָהּ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אִם יֶשׁ לָהּ מַלְבֵּן, אַף עַל פִּי שֶׁאֵין רֹאשׁוֹ שֶׁל אָדָם יָכוֹל לִכָּנֵס לְתוֹכָהּ, הֲרֵי זוֹ חֲזָקָה. הַזִּיז, עַד טֶפַח, יֶשׁ לוֹ חֲזָקָה, וְיָכוֹל לִמְחוֹת. פָּחוֹת מִטֶּפַח, אֵין לוֹ חֲזָקָה, וְאֵין יָכוֹל לִמְחוֹת. (ז) לֹא יִפְתַּח אָדָם חַלּוֹנוֹתָיו לַחֲצַר הַשֻּׁתָּפִין. לָקַח בַּיִת בְּחָצֵר אַחֶרֶת, לֹא יִפְתְּחֶנָּה לַחֲצַר הַשֻּׁתָּפִין. בָּנָה עֲלִיָּה עַל גַּבֵּי בֵיתוֹ, לֹא יִפְתָּחֶנָּה לַחֲצַר הַשֻּׁתָּפִין. אֶלָּא אִם רָצָה, בּוֹנֶה אֶת הַחֶדֶר לִפְנִים מִבֵּיתוֹ, וּבוֹנֶה עֲלִיָּה עַל גַּבֵּי בֵיתוֹ וּפוֹתְחָהּ לְתוֹךְ בֵּיתוֹ. לֹא יִפְתַּח אָדָם לַחֲצַר הַשֻּׁתָּפִין פֶּתַח כְּנֶגֶד פֶּתַח וְחַלּוֹן כְּנֶגֶד חַלּוֹן. הָיָה קָטָן, לֹא יַעֲשֶׂנּוּ גָדוֹל. אֶחָד, לֹא יַעֲשֶׂנּוּ שְׁנָיִם. אֲבָל פּוֹתֵחַ הוּא לִרְשׁוּת הָרַבִּים פֶּתַח כְּנֶגֶד פֶּתַח וְחַלּוֹן כְּנֶגֶד חַלּוֹן. הָיָה קָטָן, עוֹשֶׂה אוֹתוֹ גָדוֹל. אֶחָד, עוֹשֶׂה אוֹתוֹ שְׁנָיִם. (ח) אֵין עוֹשִׂין חָלָל תַּחַת רְשׁוּת הָרַבִּים, בּוֹרוֹת שִׁיחִין וּמְעָרוֹת. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר מַתִּיר כְּדֵי שֶׁתְּהֵא עֲגָלָה מְהַלֶּכֶת וּטְעוּנָה אֲבָנִים. אֵין מוֹצִיאִין זִיזִין וּגְזֻזְטְרָאוֹת לִרְשׁוּת הָרַבִּים, אֶלָּא אִם רָצָה כּוֹנֵס לְתוֹךְ שֶׁלּוֹ וּמוֹצִיא. לָקַח חָצֵר וּבָהּ זִיזִין וּגְזֻזְטְרָאוֹת, הֲרֵי זוֹ בְחֶזְקָתָהּ.מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5)

הערות

(א) מפרק ג תעסוק המשנה במכירת בתים. המשנה מתחילה לדון בדיני חזקות במסגרת דיני מכירה. חזקה נדרשת כאשר יש ערעור על בעלות. מדרכו של העולם הקדום שהקרקע עברה מיד ליד לעיתים רחוקות. לסתם אדם הייתה נחלה משפחתית מדורי דורות. בעיה של חזקה נובעת ממכירה של הקרקע שלא לוותה במסמכים רשמיים, לפיכך התעורר ערעור על בעלותו של המחזיק. מן הסתם איש לא שאל שאלות על נחלה משפחתית, אלא רק על כזאת שנמכרה בעבר הקרוב. כלומר אדם המחזיק בנחלה או בזכויות שימוש שלוש שנים הרי שזו חזקה מקדמת דנא, ומן הסתם בעבר היא הושגה כתוצאה ממשא ומתן והסכמה הדדית. ההלכה המאוחרת קבעה שחזקה היא רק בלוויית טענה. כלומר המחזיק אומר ״היה לי שטר (או הסכמה בעל פה) והוא אינו בידי כרגע״, אבל העובדה שהשכן לא מחה מוכיחה את הטענה (מבטלת את ההתנגדות לה). בפתיחת החטיבה הקודמת, חטיבת השותפות (בבא מציעא פ״י), עמדנו על עקרון השימור של מצב השותפות בחצר. עתה המשנה מבררת מתי מצב מסוים נחשב המצב הקבוע שאותו יש לשמר, ומתי המצב הקיים פתוח עדיין לשינוי. החזקה נזכרה למעשה לעיל. כפי שהסברנו, משניות פרק א עוסקות במצב של חצר משותפת ובשימור המצב. בניסוח משפטי זו למעשה חזקה. אם אסור לשותף לעשות פעולה, ובמצב בפועל בחצר פעולה זו נעשתה, מן הסתם היא נעשתה בהיתר. כך למשל אם קיר שנבנה באמצע הוא חובה של שני השותפים, מן הסתם בניית הקיר בעבר נעשתה ״כהלכה״, כלומר על ידי שניהם, והאבנים של שניהם (לעיל פ״א מ״ד). כך גם פעילות המזיקה בחצר ונעשתה כדרך קבע (יש לה ״חזקה״) מן הסתם נעשתה בהיתר (להלן פ״ג מ״ד). את כל ההלכות בפרקים הקודמים הסברנו במגמה לשימור חיי השותפות בחצר, ולא נזקקנו לטיעון הפורמלי שזו חזקה עם טענה. אפשר כמובן לפרש שזו טענה סמויה, אך בעיקר דומה שמדובר במצב הקיים מקדמת דנא, ואיש איננו טוען לזיכרון של טענה אלא רק לשימור המצב הקדום. אם כן יש טענה גם ללא אזכור הכרחי של מרכיב ה״חזקה״. להלן במשנה ג נצטרך לברר האם פרקנו מכיר את הטיעון שחזקה נזקקת לסיוע של טענה מוצקת (בלתי מתועדת), אך מן הסתם עם פרטים מאמתים. התלמודים (ירושלמי יג ע״ד; בבלי, כז ע״ב)⁠¹ קובעים שחזקות נלמדו מ״הולכי אושא״. ״הולכי אושא״ הם הכינוס של חכמים לאחר מרד בר כוכבא, כינוס שעסק, באופן טבעי, בבעיות השעה שנגרמו בעקבות המרד. כלומר אין זו הלכה קדומה, אלא תקנה או תוספת שהחליטו עליה חכמי אושא. מן הסתם לאחר מרד בר כוכבא רבו הנעדרים, ואנשים תפסו בעלות על חלקות שננטשו; תקנת החזקה באה לסייע לנודדים, אך גם לקבע את זכותם של אלו שתפסו קרקעות נטושות. בעיה זו של נטישת קרקעות הייתה חמורה ביותר. אנשים שנהרגו וכל משפחתם נהרגה או נלקחה לעבדות השאירו חלקות. חכמים רצו להגן על רכושם מחד גיסא, אך מאידך גיסא גם לאפשר לארץ להיבנות מחדש. עסקנו בכך בפירושנו למשנה גיטין פ״ה מ״ח. גם בהקשר של המשנה בבבא מציעא פ״י מ״ג התלמודים רוצים להעמיד במקרה של נטישה דומה. דין חזקה עשוי לעמוד בפני עצמו, אך בהקשר של תפיסת אדמה נטושה הוא הופך לכלי מרכזי לשיקום הארץ. מצד אחד חזקה של שנתיים אינה מספיקה, ומצד שני לאחר שעברו ארבע שנים ויותר החזקה מספיקה. ההחלטה שעליה מדובר במשנה ג (״חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה״) עשויה להיות מקורית מזמן התקנה, או מאוחרת יותר, לאחר שהתופעה של נטישת הקרקעות חדלה להיות מכת מדינה. כמובן לאחר שנקבעה תקנת החזקה היא המשיכה להיות קיימת במשפט העברי גם ללא קשר לתהליך שכונן אותה, אבל באופן טבעי מספר המקרים שבהם נוצלה היה מועט יותר. לכאורה קשה לקבל את המסורת של רבי יוחנן (בשני התלמודים) שהתקנה נוסדה בדור אושא, שכן רבי עקיבא ורבי ישמעאל בני דור יבנה מתדיינים עליה (להלן). מעתה שתי אפשרויות לפנינו: הראשונה שהמסורת התלמודית איננה מדויקת והסדר החזקה קודם לדור אושא ואיננו קשור לתנאי התקופה; השנייה שתנאי דור יבנה עסקו בשאלה משפטית האם שלושה חודשים הם כשנה, או די בחודש, וזאת לא לעניין חזקה אלא לעניין אחר, כגון לעניין הגלות: ״רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי יוחנן. שלשה חדשים בראשונה, ושלשה חדשים באחרונה, ושנים עשר באמצע, הרי שמנה עשר חדשים. וכי רבים היו? אלא על ידי שהיו ימים שלצער, לפיכך הוא קורא אותן ׳רבים׳ ״ (ויקרא רבה, יט ה, עמ׳ תכט), או לעניין חישוב עורלה או שנות פרה אדומה. בכל אלה נדרשות שלוש שנים, וניתן להעמידן על ארבעה עשר או שמונה עשר חודש, וכן לעניין הנקה. התינוק יונק שנים מספר, עשרים וארבעה או שמונה עשר חודש. זו מחלוקת בית שמאי ובית הלל, ואפשר שביסודו של דבר מדובר על יניקה במשך שלוש שנים, שהן שלושה או שישה חודשים בשנה הראשונה והאחרונה, ועדיין צריך עיון². המספר שלוש הוא ספרותי, ומופיע בדינים רבים. הירושלמי (יד ע״ד) מדגיש שלמדו אותו מחזקת שור מועד. עפ״י כתב יד קופמן חזקת בתים בורות שיחים ומערות – אלו שלושת מתקני המים הרגילים. המדובר בוויכוח למי הבור שייך, או אולי בבור המצוי בחצר ואנשי החצר טוענים שהבור מזיק להם. אם הבור ניצב על מקומו שלוש שנים, חזקה שהוצב שם בהסכם הדדי. מרחציות – חזקת בית המרחץ, למי הוא שייך, והזכות לפתוח אותו בחצר משותפת. שובכות – השובך הוא או מערת קולומבריום או שובך בנוי. גם כאן הוויכוח עשוי להיות על שובך בחצר, או על הבעלות עליו, או סביב הטענה שהוא מזיק (קרוב מדי לשדה מזרע וכו׳). בית הבדים – ריבוי של בית בד. בית השלחים – בית שלחין, שדה מושקה עם זכויות המים שבו, ועבדים – גם טענת ערעור שפלוני איננו עבד של אלמוני אלא של הטוען, וכל שהוא עושה פרות תדיר – שדה שיש ממנו יבול חקלאי. חזקתן שלש שנים [ו]מיום ליום (האות וי״ו מחוקה בקו) – שלוש שנים נומינליות, לפי המשפט ״עושה פרות תדיר״. ניתן להבין שהכוונה לשלוש שנות יבול, דהיינו שהבעל הנוכחי אסף במשך שלוש שנים את היבול של אותו שדה. שדה הבעל חזקתה שלש שנים ואינה מיום ליום – שדה בעל רגיל שנזרע שנה ונותר בור שנה חזקתו שלוש שנות יבול, שהן חמש או שש שנים נומינליות. מבחינה מעשית שדה אילן שלחין ושדה אילן בלתי מושקה (בעל) מניבים שניהם פעם אחת בשנה, בכך אין הבדל. ייתכן שבירקות בשדה שלחין היה דו-גידול (שני גידולים בשנה), אך זה נדיר. לעומת זאת בִשדה בעל שלושה יבולים הם יותר מחמש שנים. היו פרשנים שהציעו שבשדה שלחין שלושה יבולים הם פחות משלוש שנים, אך כאמור זה לא מה שאנו מכירים מהעבר. רבי ישמעאל אומר שלושה חדשים בראשונה – שלושה חודשים של שנה ראשונה דינם כשנה, [ו]שלשה חדשים באחרונה – הם כשנה, ושנים עשר חדש – של השנה השנייה. כל אלו יחדיו הם שלוש שנים, אך לא שנים נומינליות אלא שנות יבול. רבי עקיבה אומר חודש אחד בראשונה וחודש אחד באחרונה ושנים עשר חדש באמצע – חודש הוא כשנה. כלומר מה שקובע הוא חודש איסוף היבול ולא ההחזקה במשך כל השנה. ארבעה עשר חדש – בסך הכול הם נחשבים לשלוש שנים. אמר רבי ישמעאל במי דברין אמורין בשדה הלבן אבל בשדה האילן כנס את תבואתו ומסק את זתיו כנס את קיצו הרי אלו שלש שנים – אם יש באותו שדה שלושה גידולים הרי שאיסוף של שלושתם נחשב לשלוש שנים. כל זאת בניגוד למינוח ״שלוש שנים מיום ליום״. המשפט האחרון עשוי להיות כדעת רבי עקיבא, או כדעת הכול (רבי עקיבא ורבי ישמעאל), אך לא כדעת תנא קמא שדורש שלוש שנים נומינליות. בבבלי (לו ע״א) יש מחלוקת האם חריש בשדה בור הוא חזקה, ולמעשה המחלוקת תלויה בדעות החולקים במשנה. בירושלמי (יג ע״ד) יש מסורת הפוכה, שלדעת רבי עקיבא נדרשים שלושה יבולים מאותו סוג, שלוש קצירות או שלוש מסיקות, ומן הסתם הכוונה לאשר כתבה המשנה לעיל (שלוש שנות יבול, אפילו אינן אלא ארבעה עשר חודשים). להלן נדון בפרשנות זו של שני החכמים של דור אושא. במה דברים אמורים בהקשר של משנתנו הוא בבירור מחלוקת של רבי ישמעאל עם רבי מאיר. במשמעותו של המונח עסקנו לעיל, בבא קמא פ״ב מ״ב³. אם כן, במשנה שלוש נושאים שהיחס ביניהם עמום: 1. שדה שלחין חזקתו שלוש שנים מיום ליום; 2. שדה בעל חזקתו שלוש שנים שאינן מיום ליום; 3. מחלוקת תנאי דור יבנה (רבי ישמעאל ורבי עקיבא): כיצד סופרים את שלוש השנים. לשניהם ברור שאין אלו שנים מלאות, והשאלה היא האם די בארבעה עשר חודש (שנה אמצעית שלמה ועוד חודש מכל שנה לפניה ואחריה) או שמונה עשר חודש (שנה אמצעית שלמה ועוד שלושה חודשים מכל שנה לפניה ואחריה). ברור למדי שמחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל היא מחלוקת ברמה שנייה, ברם עדיין לא ברור האם הם חולקים בדין שדה שלחין (1) או בדין שדה בעל (2)⁠⁴, ואפשר שהם חולקים על אחד משני המשפטים או על שניהם. הלבני, כדרכו, מציג התפתחות משפטית ברורה, ועל סמך התאוריה הכללית שלו הוא גם מרבד את המשנה. לדעתו התפלגות הדינים המוצגת במשפטים 2-1 היא פירוט של הלכה קדומה ששנתה חזקת הבתים שלוש שנים, ועליה בא הפירוט (ההבחנה) בין שדה שלחין לשדה בעל. הפירוט מתבטא בתוספת מיום ליום ברישא (1 – שדה שלחין) ולא במציעתא (2 – שדה בעל). מכיוון שתנאים ״מאוחרים״ (כהגדרתו – כלומר רבי ישמעאל ורבי עקיבא) לא יחלקו על קודמיהם, הרי שבמשנה הראשונה הוא גורס ומתקן ״משלש שנים״ או ״כשלש שנים״. העורך כבר תיקן את המשנה הראשונה לפי רבי עקיבא ורבי ישמעאל כדי להציג כאילו מחלוקת. בהמשך הבבלי (לו ע״ב) מובאות עוד דעות ששלוש שנים הן שלוש פעולות אסיף ולא משך זמן: ״דאמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבא, אבל חכמים אומרים: עד שיגדור שלש גדירות⁵ ויבצור שלש בצירות וימסוק שלש מסיקות״ (לו ע״ב). שיטתו של הלבני היא דרכו בחקר התהוות המשניות, ולדעתנו היא מעורערת מכול וכול. אפשר להקשות על הנוסחה שלפנינו במשנה, אך לדעתנו מסוכן לנסות לשחזר נוסח חדש. ניסוח המשנה נעשה כבר על ידי העורכים, ואי אפשר לנסות לשחזר מה היה לפניהם ומה הוסיפו להלכה הקדומה שהכירו. אין לנו אלא הנוסח שלפנינו. בנוסח זה ייתכן: א. שרבי ישמעאל ורבי עקיבא חולקים על הצורך בשלוש שנים ומסתפקים בשלוש שנות עיבוד. המחלוקת היא מה נקרא עיבוד. רבי ישמעאל ורבי עקיבא נוקטים משך זמן מינימלי הנדרש להפגנת בעלות, וחכמים (ששמואל מביא) דורשים דווקא שלוש עונות קטיף להפגנת בעלות (למעשה עשרים ארבעה חודש בערך). ב. הם חולקים רק בשדה שלחין שבו יש צורך (לפי תנא קמא) בשלוש שנים מיום ליום, או גם בשדה בעל שבו שלוש השנים אינן מיום ליום. משום טיעון עקרוני זה נמנענו במשניות רבות מלהביא את דעת הלבני המתיר לעצמו, לאור ניסיונו, ובהסתמך על למדנותו הרבה, לתקן את המשניות ולרבד אותן ללא ראיה. אנו מכירים בכך שיש ריבוד כרונולוגי וקיימת התפתחות בהלכה, אך מציגים אותה רק כשיש לכך ראיות מסייעות. השאלה העיקרית היא מהו ״מיום ליום״. לדעת הלבני מדובר ב״רצופין״, כלומר השנים צריכות להיות ברצף. בכך הלבני מושפע מהבבלי (כט ע״א) המסיק ששלוש שנים מיום ליום הן ״רצופין״. כבר העורך של הבבלי תמה מאי קא משמע לן, הרי אלו דברי המשנה, ומתרץ: ״לאפוקי מקוטעות״. עדיין משמע ש״מיום ליום״ אינן דווקא שנים רצופות אלא שלוש שנות עיבוד, ורב הונא מפרש שהן רצופות, והפירוש הגיוני וסביר. בתוספתא שנינו: ״כל שאינו עושה תדיר, כגון שדה בית הבעל, חזקתה שלש שנים, ואינה מיום ליום. אמר רבי יהודה לא אמרו שלש שנים אלא כדי שיהא באספמיא. אם היה עמו במדינה, כיון שאכלה שנה אחת הרי זו חזקה״ (פ״ב ה״א). רבי יהודה חולק על המציעתא וסבור שגם בשדה בית הבעל נדרש הזמן של שלוש שנים, אבל לדעתו אין צורך בשלוש שנים מדויקות אלא כהגדרת זמן כללית, ואם מדובר בשכנים (כשהטוען מצוי באותו אזור) די בשנה אחת, כי הטוען היה צריך להעלות את טענותיו מיד. השיהוי מהווה ראיה נגד הטוען, ושימוש בקרקע (אפילו של שנה) מהווה ראיה קובעת ו״חזקה״. לדעתנו לא ייתכן שרבי ישמעאל ורבי עקיבא מדברים על שדה בעל. בשדה בעל אפילו בשמונה עשר חודש יש לכל היותר שתי שנות עיבוד, שכן שנה אחת השדה בור, והחזקה איננה ניכרת כלל. אם כן הם חולקים על הרישא: לא מיום ליום אלא רק שלוש שנות עיבוד (ודי אם השנה איננה מלאה אלא רק פרק זמן מסוים ממנה). אם כן המשנה ברורה: 1. בשדה שלחין נדרשות שלוש שנים מלאות (והבבלי מוסיף ״רצופות״); 2. בשדה שלחין נדרשות שלוש שנות עיבוד (חמש או שש שנים); 3. רבי יהודה שבתוספתא חולק וסובר שהזמן תלוי במיקומם של המערער והמחזיק בשדה; 4. לפי סגנונם, רבי ישמעאל ורבי עקיבא חולקים רק על הרישא. הביטוי ״מיום ליום״ הוא מקראי, ונזכר במגילת אסתר ג ז ובתהילים צו ב. אך בדברי חכמים משמעותו שונה: ״ואם אמר יום אחד, שבת אחת, חדש אחד, שנה אחת, שבוע אחד אסור מיום ליום״ (משנה נדרים פ״ח מ״א), שם משמעו מיום ראשון עד יום אחרון, כלומר שלוש שנים מלאות. כך גם במשנת פרה (פ״א מ״ג) שהעיקרון בה דומה לזה שבמשנתנו: ״כבשים בני שנה, ואילים בני שתים, וכולם מיום ליום. בן שלשה עשר חדש אינו כשר לא לאיל ולא לכבש. רבי טרפון קורהו ׳פלגס׳, בן עזאי קורהו ׳נוקד׳, רבי ישמעאל קורהו ׳פרכדיגמא׳ ״⁶, ואכן בתוספתא שם שנינו: ״כבשים בני שנה האמורין בתורה, שלש מאות וששים וחמשה כנגד ימות החמה, דברי רבי, וחכמים אומרים מאחד בניסן לאחד מניסן, מתשעה באב לתשעה באב, ונתעברה שנה נתעברה לו״ (פ״א ה״ו, עמ׳ 631-630). אם כן, ״מיום ליום״ משמעו שלוש שנים מלאות. כמו כן בתוספתא המסבירה כיצד ראש השנה הוא ראש השנה לשכר בתים: ״כיצד לשכר בתים? המשכיר בית לחבירו לשנה שכר הימנו שנים עשר חדש, מיום ליום. אם אמר לשנה זו, אפילו לא שכר ממנו אלא באחד באדר, אין לו אלא עד אחד בניסן״ (ראש השנה פ״א ה״ה), וכן ברור מעדויות תנאיות נוספות⁷. (ב) עפ״י כתב יד קופמן שלש ארצות לחזקה – החזקה צריכה להיות כאשר המחזיק והטוען מצויים באותו אזור, רק כך אנו יכולים להיות בטוחים שהמערער שמע על החזקה. אם המערער לא שמע על החזקה, הרי יש לו טענה למה לא ערער. הכלל המשתמע מהמשנה הוא שהמחזיק (והרכוש שהוא מחזיק) והמערער צריכים להיות באותו אזור, דבר שיבטיח מגע הדדי במשך שלוש השנים. האזורים הם יהודה ועבר הירדן וגליל – אבל אם: היה ביהודה – המערער היה באזור יהודה, והחזיק בגליל – והמחזיק החזיק את השדה בגליל, בגליל – המערער שהה בגליל, והחזיק ביהודה – והמחזיק שהה ביהודה, אינה חזקה עד שתהא עמו – המערער עם המחזיק, במדינה – באותה מדינה. אמר רבי יהודה לא אמרו שלש שנים אלא כדי שיהא באספניא יחזיק שנה וילכו ויודיעהו שנה ויבואו שנה אחרת – שלוש שנים נקבעו כדי לאפשר לשמועה שפלוני מחזיק בשדה להגיע עד אספמיה. אספמיה מובאת כדוגמה למקום רחוק, ותוך שלוש שנים תגיע השמועה גם למקום מרוחק זה. רבי יהודה אינו מקבל כנראה את ההגבלה של תנא קמא. תנא קמא דרש שהמחזיק והמערער יהיו באותה מדינה, ורבי יהודה טוען שהחזקה תקפה גם אם המערער שרוי במרחק רב מהמחזיק. בנוסף לכך להלן נראה שרבי ישמעאל ורבי עקיבא מצמצמים את זמן החזקה לשלוש שנים פורמליות. רבי יהודה דורש שלוש שנים נומינליות, ואיננו מכיר בהגדרה של רבי ישמעאל ורבי עקיבא (לעיל). שלוש שנים נומינליות נקבעו כדי לאפשר קשר בין השדה לבין בעליו המתגורר במרחק. ואכן בתוספתא שציטטנו רבי יהודה חולק על המסורות המיוחסות לרבי עקיבא ולרבי ישמעאל. נראה אפוא שרבי יהודה אינו מכיר את הפרשנות של רבי ישמעאל ורבי עקיבא, אף שהם רבותיו. מעבר לכך, הפרשנות שלהם היא במידת מה פורמליסטית ומקצצת את טווח הזמן הנדרש. איסוף פרי איננו הסימן היחיד לחזקה. החזקה מתבטאת בעיבוד במשך כל השנה, ואין הצדקה לצמצם את שלוש השנים לשלוש עונות. נראה אפוא שההלכה המקורית שקדמה לדור יבנה תבעה שלוש שנות חזקה. כלל זה חל על כל נכסי דלא ניידי – בתים, בתי בד וכן הלאה. חכמי דור יבנה באו לצמצם את משך הזמן הנדרש לאישור בעלות של נכסי נטושים, זאת אולי עקב הצורך הרב בדור יבנה של תפיסת קרקעות נטושות ועיבודן. רבי יהודה חוזר כבדרך אגב להלכה הקדומה, כפי שהיא גם מנוסחת במקבילות. הצעת הצמצום של ראשי החכמים בדור יבנה כנראה לא התקבלה, או אולי בדור אושא לאחר המשבר הכלכלי שאחרי מרד בר כוכבא מצאו לנכון להחזיר את ההגדרה הקודמת (כדי למנוע תפיסה מהירה מדי של קרקעות נטושות). המושג ״מחאה״ איננו מופיע במשנה, אבל ברור שאם המערער מחה החזקה מתבטלת, ואין זה משנה מתי יבוא המקרה לדיון. בתלמוד הבבלי (לט ע״ב) הפכה המחאה למעמד משפטי הדורש שני עדים, ורעיון זה איננו במשנה. המושג ״מחאה״ הוא פיתוח בבלי בלבד. בירושלמי (יג ע״ד) מובא סיפור אמוראי על הכרעה בנושא כזה של חזקה. חלוקת ארץ ישראל לשלוש החלוקה לשלוש ארצות מופיעה ארבע פעמים במקורותינו, לעניין נישואין (כתובות פי״ג מ״י), לעניין ביעור מעשרות ושביעית (שביעית פ״ט מ״ב), לעניין עיבור שנה (תוספתא סנהדרין) ולעניין חזקות (משנתנו). 1. שלוש ארצות לביעור – שביעית פ״ט מ״ב. במקרה זה קיימת חלוקה משנית, וכל אזור מתחלק לשלושה אזורי משנה. לפי התפיסה ההלכתית פירות האילן הם הפקר בשנת השמיטה וכל הרוצה רשאי לקוטפם ולאכול מהם כרצונו, אבל אסור לאגור את הפירות. משמעותו של דבר היא שכאשר נגמרת עונת הפירות יש לבערם, כלומר להפקירם. בפירוט דיני ביעור שביעית עסקנו במבוא למסכת שביעית. המשנה האמורה מבררת מהו סוף עונת הפירות, ומניחה שלכל פרי ולכל אזור עונה משלו. הארץ כולה מחולקת לתשעה אזורים, ובכל אזור מותר לאגור פירות עד סוף עונתו של אותו פרי באותו אזור. החלוקה המדויקת מדגישה את מידת התחכום של קדמונינו. ההלכה פרטנית מאוד ומדקדקת מאוד, ותלויה בהבחנה גאוגרפית חדה והכרת הארץ כמכלול. אם כן, זו חלוקה חקלאית. 2. בדיני עיבור שנה: ״על שלש ארצות היו מעברין את השנה, על יהודה ועל עבר הירדן ועל הגליל, על שתים מעברין ועל אחת אין מעברין, ואם עיברוה הרי זו מעוברת, ואם היתה ארץ יהודה אחת משתי ארצות היו שמחין מפני אביב שבא הימנה״ (תוספתא סנהדרין פ״ב ה״ג, עמ׳ 416). העיבור מותנה בתנאי הטבע והחקלאות, ובכל אזור תנאי חקלאות שונים, והבשלת הפירות במועדים אחרים. הנחה זו דומה להנחה שבמשנת שביעית⁸. 3. בדיני נישואין: ״שלש ארצות לנישואין: יהודה ועבר הירדן והגליל. אין מוציאין מעיר לעיר ומכרך לכרך, אבל באותה הארץ מוציאין מעיר לעיר ומכרך לכרך״ (משנה כתובות פי״ג מ״י). 4. לחזקה (משנתנו). כל המשניות מניחות שבתוך האזור יש תנועה והכרה של הנתונים, אך אדם מאזור אחד אינו מגיע לאזור האחר, וכן משמעות החלוקה במשנתנו. מסתבר, אפוא, שהייתה זו חלוקה קבועה וקדומה שההלכות השונות עושות בה שימוש. גם יוספוס מחלק את הארץ בצורה זהה לשלושה מחוזות: גליל, יהודה ועבר הירדן. הוא פותח בגליל כי זה נושאו העיקרי, שהרי הקטע בא כפתיחה לתיאור המלחמה שהחלה בגליל (מלח׳ ג, ג, 58-35). כבר קליין עמד על כך שיוספוס משקף חלוקה הקרובה לזו של ספרות חז״ל, והציע שהמשנה ויוספוס תלויים באותו מקור ספרותי או באותה תפיסה גאוגרפית כמו החלוקה ההלכתית⁹. הדבר בולט בתיקונים ובשינויים שהכניס יוספוס לחלוקה המקורית כדי להתאימה לצרכיו. שינויים אלו ניכרים במבנה ובעריכת הקטע. החלוקה אפוא קבועה וקדומה, אך החלוקה המפורטת מופיעה רק בהקשר של ביעור שביעית, ואין לה מקום בנושאים האחרים שבהם מדובר באזורים גדולים יותר שקשרי המסחר והניעות ההדדית ביניהם מעטים. במקביל, במקורות מופיעה גם חלוקה נוספת לשניים, יהודה והגליל בלבד. ניתן לקבוע ללא היסוס שהחלוקה לשניים היא החלוקה המקובלת בספרות חז״ל. זאת ועוד, החלוקה לשלושה מופיעה בשלוש משניות אנונימיות (סתמיות) בעקרונות הלכתיים מרכזיים. לפחות את משנתנו ניתן לתארך לתקופה הקדומה יחסית, לדור יבנה או קודם (להלן). החלוקה לשניים, לעומת זאת, מופיעה רבות בפי חכמי דור אושא¹⁰. בחלק אחר של המקרים החלוקה הזאת מופיעה במשניות שקשה לתארך את עריכתן, אף שהנושא ההלכתי עצמו עשוי להיות קדום¹¹. נראה, אפוא, שיש בסיס איתן למסקנה שחלוקת ארץ ישראל לשלושה הייתה החלוקה הקדומה, יסודה בסוף ימי בית שני, כפי שעולה מדברי יוספוס, והמשניות משתמשות בה. החלוקה לשניים מקובלת בהמשך תקופת התנאים. כפי שנראה להלן, ההבדל בין שתי החלוקות אינו ספרותי אלא יישובי. אצלנו מופיעה החלוקה לשלושה, אבל בתוספתא בפירוט נזכרים רק יהודה והגליל (פי״ב ה״ה), וזו עדות נוספת לכך שהתוספתא כבר מסכמת את המשנה ואינה מונה את האזור שהתרוקן מתושביו היהודיים¹². בימי בית שני היה עבר הירדן אזור יישוב יהודי גדול ופורח. עדות לכך יש בעשרות עדויות על היישוב בעבר הירדן. היישוב היהודי דעך וכמעט חוסל במרד הגדול או במרד בר כוכבא. לאחר המרד אנו שומעים רק על יישוב יהודי דל בעבר הירדן. קהילות יהודיות נמצאו כמובן בערים הגדולות, וכן בעמק הר׳ור בלבד¹³. נראה שאת חורבן היישוב יש לתלות במרד בר כוכבא, אך שאלת המועד המדויק אינה ברורה. מכל מקום, זו הסיבה לכך שעבר הירדן אינו נזכר במשניות רבות המתמקדות ביהודה והגליל בלבד. בחלוקה של המשנה ושל יוספוס נעדרים השומרון, חבל חוף הים ועמק יזרעאל, משום שלא היה בהם יישוב יהודי. זו אחת הראיות לקשר שבין חלוקתו של יוספוס, שכביכול איננה קשורה ליישוב היהודי בדווקא, לבין החלוקה במשנה. הסדר במשנתנו ובמקורות האחרים שהוזכרו לעיל הינו קבוע: יהודה > עבר הירדן > גליל. נראה כי המקורות נוקטים סדר גאוגרפי של רצף דרום > צפון, וזאת למרות המשניות של עבר הירדן, ואף שנתיבי התנועה מיהודה לגליל לא עברו לרוב דרך עבר הירדן. אספמיא אספמיה היא התרגום לספרד ולאפמיאה שבטורקיה של היום. אפמיאה איננה סתם מקום רחוק אלא ביטוי לסוף העולם היהודי, הקצה הרחוק של ארץ ישראל ״הגדולה״. נעסוק בכך בנספח למסכת. (ג) עפ״י כתב יד קופמן כל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה – המחזיק צריך להסביר כיצד קיבל את הקרקע: ״היה לי שטר ואבד״, ״מכרת לי ללא שטר״ או הסברים אחרים. אם יטען למשל שהקרקע הייתה שלו מדורות (״של אבותיי״) יש חשש שיבואו עדים ויפריכו את הטענה. כך שהטענה איננה זקוקה להוכחה, אבל הטוען צריך לבחור טענה שאי אפשר להפריכה. חזקה ללא טענה איננה נחשבת לחזקה, והקרקע איננה בחזקת המחזיק. עדיין עומדת לו טענת ״המוציא מחברו עליו הראיה״, אך חזקה חזקה בהרבה מדין ״המוציא מחברו״. כך למשל אם המערער תפס את הקרקע לא ייחשב למחזיק, וכאמור כל טענת ״המוציא מחברו״ שנויה במחלוקת (ראו לעיל פירושנו לבבא קמא פ״א מ״א). הכלל שלחזקה נדרשת טענה מיוחד לספרות חז״ל. החזקה מופיעה במשפט הרומי, אך ללא דרישה לטענה. די שהבעל נטש את הקרקע כדי להעבירה לזולת. חזקה ללא טענה היא אינטרס של השלטון, הרוצה לעודד פיתוח על ידי תפיסה ועיבוד של קרקעות נטושות. על כן קבע החוק הרומי שקרקע נטושה ניתנת לתפיסה, עודד תפיסה והקל על העברת הבעלות. המניע הרומי עולה מלשון החוק: נטישת קרקע היא אי-תשלום מיסים, והחזקתה מתבצעת בראש ובראשונה על ידי תשלום המס עליה. תשלום המס הוא האינטרס הממלכתי, וכאילו כל עיבוד הקרקע נועד לייצור הכנסות מס. מחשבת חז״ל מצמצמת את החזקה מטיעון עצמאי לכדי הוכחה של טיעון עצמאי אחר. האם אכן זו הייתה כוונת ההלכה המקורית, או שזו פרשנות מאוחרת של המשנה? אין על כך מקורות גלויים. בתוספתא נאמר: ״אי זהו חזקת קרקעות נעל וגדר ופרץ כל שהוא הרי זו חזקה״ (תוספתא קידושין פ״א ה״ה; בבלי, גיטין עז ע״ב). אם כן גם בברייתא זו נדרשות פעולות שונות ולאו דווקא אסיף, ובמקביל הטענה אינה נזכרת כלל. אפשר שאין המשפט מציג את כל הלכות חזקה אלא רק פן אחד, ואולי זו עדות לתפיסה פשטנית יותר של חזקה. שלוש שנים נומינליות, עבודות שונות, ואין צריך טענה. להלן נביא ראיה אפשרית נוספת לתפיסה הפשוטה ש״חזקה״ תקפה גם ללא טענה. המחזיק בנכסי גר הרי איננו טוען, ואף על פי כן החזקתו מהווה קניין. האם המחזיק בנכסי גר חריג, או שמא זה ליבו של הכלל הקדום? עוד נעיר שלדעתנו כל דיני חזקה הובאו במסגרת דיני שותפים, ומטרת המשנה לקבוע שאסור לאחד השותפים להפר את הסטטוס קוו שנקבע מדורי דורות. יתר על כן, אם הסטטוס קוו נפרץ יש להשיבו על כנו; אם כותל חצר נפל בונים אותו, אם הבית נפל בעל הבית צריך לתת לבעל העלייה אפשרות מגורים, וכן הלאה. חזקה זו של דיני החצר גם היא ללא טענה: איש איננו יודע כיצד נבנה הקיר לפני שנים. חכמים מניחים שנבנה ״כהלכה״, ולכן מחלקים את האבנים בהתאם, ולכן גם משקמים את הקיר בהתאם. אם כן, יש חזקה ללא ״טענה״. על כל פנים ״טענה״ אינה נזכרת, ואין לאיש ראיה מה הוסכם אי שם בעבר. אמר לו מה את עושה בתוך שלי – אלו דברי המערער, שלא אמר לי אדם דבר – זו טענת המחזיק, כלומר שהוא תפס קרקע נטושה, אינה חזקה – אין כאן טענה. שוב הדברים מתקבלים על רקע תקופה שבה התופעה של קרקעות שבעליהם נעדרו רווחת, והמחזיק תפס קרקע נטושה. כאמור, זה המקרה שבו היה החוק הרומי מגבה את המחזיק. שמכרתה לי שנתתה לי מתנה – המחזיק טוען שקיבל את הקרקע במתנה או קנה אותה, והחזיק בה שלוש שנים; הטענה תקפה, ואת שטר המתנה, אם היה, איבד. הרי זו חזקה – גם ללא הוכחת הטענה. והבא משם ירושה – המחזיק טוען שזה שדה אבותיו, אינו צריך טענה – זו טענה כשלעצמה. ראוי לציין שטענה מסוג זה אמורה להיות מוכרת בציבור: הרי אם זו נחלת אבותיו ודאי יש מישהו המסוגל לאמת או להכחיש את הטענה. אם מדובר בחברה כפרית שכמעט כל תושביה נהרגו, או ברחו, הדברים מתקבלים על הדעת כריאליים. מכל מקום הפן התאורטי בולט בכך שתופעת העדות האפשרית איננה נזכרת כלל. השותפים – במשנת התלמוד הבבלי נוסף ״האומנים״, וגם התוספתא מדברת על כך שלאומנים אין חזקה: ״האומנין אין להם חזקה. כיצד? רואה כליו אצל כובס, ועבדו אצל אומן. אמר לו תן לי את שלי, אמר לו אתה מכרתם לי, ואתה נתתם לי במתנה, אינה חזקה. אתה אמרת למוכרם, אתה אמרת ליתנם במתנה, הרי זו חזקה״ (פ״ב ה״ו). כנראה התוספתא מתייחסת למשנה, אבל לא למשנה שלנו, שבה המילה ״אומנים״ חסרה בכל עדי הנוסח הטובים. עם זאת התוספתא הכירה את ההלכה, ולמעשה חלקה עליה. ההבדל בין ״אתה מכרת״ ובין ״אתה אמרת למכור״ הוא עדין, וקשה לראות כיצד הוא משפיע על שינוי ההלכה. בשני התלמודים חכמי בבל שונים ששותף אין לו חזקה (בבלי מב ע״א; ירושלמי יד ע״א), והבבלי גם משמיט את המילה ״אומן״. כאמור המילה ״אומן״ מצויה רק בנוסחאות בבל, ובירושלמי אכן לא הייתה כתובה. בבבל הייתה כתובה, אך הושמטה. והאריסים – עבודתו של האריס תחת חסות האדון איננה מהווה חזקה, אלא אם פרש מאריסותו. כמובן השאלה האם פרש מאריסותו היא לב הסכסוך בין השניים. על כל פנים רגיל היה שאריס עובד בשדות האדון, ולא רק בשדה שניתן לו לעיבוד. סתם אריס כל מעשיו לטובת האדון, כמו הסיפור הידוע באריסו של בר זיזא שעליו נאמר: ״מאן הוא דלא ידע דכל מאי דאית לאריסיה דבר זיזא לבר זיזא אינון?!⁠״ – מי אינו יודע שכל מה שיש לאריסו של בר זיזא הוא לבר זיזא?! (ירושלמי בבא קמא פ״ו ה״ז, ה ע״ג). האריס איננו יכול לטעון שזו אדמתו, ההחזקה בה איננה החזקה שכן בעל הבית ראה בו אריס ולכן לא מחה. הוא הדין בשותף (כאשר השותף השני מערער על חזקתו). כמובן ההבחנה מתי מדובר בהחזקה של שותף מחייבת בירור וראיה. והאפיטרופים אין להם חזקה – האפוטרופוס הוא מי שמתפעל את רכושו של יתום (או של אלמנה), או שהוא המשגיח על האחוזה, ולמעשה דינו כאריס, אף שהוא אריס ברמה גבוהה בהרבה, אך עדיין נציגו האישי של בעל הבית. אין לאיש חזקה בניכסי אשתו – הבעל מפעיל למעשה את הקרקע שהביאה אשתו. כך הדין בכל הנכסים הבאים עימה. המדובר במקרה שהאישה טוענת שהנכסים שלה, והבעל טוען: מכרת לי לפני שנים והשטר אבד. הבעל איננו נחשב למחזיק, משום שהייתה לאישה סיבה טובה שלא למחות. ולא לאשה חזקה בנכסי בעלה – אם האישה מעבדת את נכסי הבעל צריך להניח שהדבר נעשה בהסכמתו, ולכן לא מחה. ולא האב בנכסי הבן ולא הבן בנכסי האב – כל אחד מהם עשוי להשתמש בנכסי בן משפחתו. במי דברים אמורין במחזיק – אם כן מהמשנה נלמדת הגדרה מדויקת יותר של מחזיק. מחזיק הוא מי שיש לו טענה, ולמערער אין סיבה סבירה לכך שנמנע מלערער. אבל אם נמנע מלערער מכיוון שהמחזיק נחשב לעושה דברו של המערער – הרי שזו סיבה לכך שלא ערער. אבל בנותן מתנה – אפשר שמי שרוצה לתת מתנה עדיין משאיר את הקרקע ברשותו ומתפעל אותה בינתיים במגמה לתת אותה בעתיד לבנו הקטן או לבתו. חזקה זו אינה נחשבת לחזקה. מתנה זו היא למעשה בכוונת ירושה, כפי שנברר להלן בפרק ט.[ו]האחים שיחלוקו – צריכים ראיה של ממש, והטיעון של החזקה איננו תקף. האחים שחלקו האחים שחלקו הם אחים שהיו שותפים ופירקו את בית האב. הצירוף ״האחים השותפים״ מופיע במקורות פעמים מספר¹⁴. מדובר באחים שירשו את נחלת אביהם, אך לא חילקוה. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים: האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית ובה היה אבי המשפחה בעל הבית ובעל המשק; במקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש. עם מותו של האב נותרו האחים שותפים בכול, וללא רכוש פרטי כלל¹⁵. רבי חייא קובע: ״סתם אחין שותפין עד שלשה דורות״ (ירושלמי בבא בתרא פ״ט ה״ד, יז ע״א)⁠¹⁶, הווה אומר שבדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות, ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. במקורותינו עדויות רבות לאחים שחילקו וחזרו והשתתפו, הווה אומר שחילקו את הרכוש המשפחתי ואחר כך החליטו לחזור למבנה כלכלי וחברתי של בית אב. שותפים רגילים הם שותפים ברכוש מסוים, בשדה או בחנות, בעבד או בבית, אבל אחים שותפים הם שותפים בכול, ואין להם רכוש פרטי כלל. דוגמה לאחים שותפים היא משנת שקלים (פ״א מ״ז). המשנה קובעת שהאחים השותפים פטורים מן הקולבון¹⁷; לפי ההבנה הפשוטה הם פטורים מתשלום קולבון לגמרי, ואפילו קולבון אחד אין הם צריכים לשלם. ברור שהמשנה שם רואה בהם שותפים גמורים השותפים בכול. על כן במשנתנו העובדה שאח אחד הפעיל את אחד השדות איננה מוכיחה בעלות, אך אם המשיך להפעילו לאחר החלוקה – הרי זו חזקה. בתוספתא מובאת סדרת דוגמאות: ״האוכל שדה שש שנים, ועירער עליו שלש שנים הראשונות, ובאחרונה אמר לו ׳אתה מכרתה לי׳ ׳אתה נתתה לי במתנה׳. אם מחמת טענה הראשונה אינה חזקה, שכל טענה שמקצתה בטילה כולה בטילה״ (פ״ב ה״ד)⁠¹⁸. ההלכה מוכיחה בראש ובראשונה את אוזלת היד של מערכת המשפט. פלוני ערער במשך שלוש שנים והנושא לא בא לבירור משפטי. מתברר שהמחזיק החזיק את השדה שלוש שנים, ללא טענה. רק בשנה השישית העלה המחזיק טענה (בלתי מגובה בראיות). פסק ההלכה נוטה במפורש למערער, וניכר שהתנא תומך בו, אף על פי שבעצם שלוש השנים הראשונות הן חזקה, וניתן היה לטעון שהמחזיק נמנע משום מה מלטעון את הטענה, אבל הייתה לו טענה. אם הלכות חזקה נקבעו לטובת המערערים לאחר מרד בר כוכבא מובנת הנטייה לסייע להם בטענתם. עמדנו על כך במבוא. על כל פנים, הכלל שטענה שבטלה מקצתה בטלה כולה אף הוא מגמתי, נגד המחזיק ולטובת המערער. התוספתא מוסיפה על המשפט שאריסים אין להם חזקה: ״אימתי אמרו עריס נשבע שלא בטענה? כל זמן שעריס. יצא מעריסותו, הרי הוא ככל אדם. שותף, כל זמן ששותף, יצא משותפותו, הרי הוא כאחד מכל אדם. איפטרופוס, כל זמן שאפטרופוס, יצא מאפטרופסותו, הרי הוא כאחד מכל אדם. הבן שחלק, והאשה שנתגרשה, הרי הן כאחד מכל האדם, מקבלין פקדונות, והרועים והשכיר אין להם חזקה״ (פ״ב ה״ה). התוספתא חולקת על המשנה לגבי השאלה האם לבן יש חזקה. המשנה שללה זאת, והתוספתא מאשרת שיש לו חזקה. לאישה נשואה אין חזקה ולגרושה יש חזקה, והרי היא ככל שותף שיצא מהשותפות. והמחזיק בנכסי הגר נעל גדר פרץ כל שהוא הרי זו חזקה – הגר הוא הדוגמה לאדם חסר משפחה, ואם מת אין לו יורשים. במקרה כזה חזקה הן שלוש פעולות של בעלות. אין זו חזקה כלל, שכן אין כאן טענה, ואין ״חזקה״ אלא תפיסה של הקרקע. ההלכה הובאה רק בשל הדמיון של עשיית שלוש פעולות המבטאות בעלות. ניתן לנסח את המסקנה הזאת גם אחרת: הטיעון שחזקה ללא טענה אינה חזקה מתגלית ככלל חלקי. יש חזקה שהיא כשלעצמה טענה. מכאן אולי גם שהמשפט ״חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה״ הוא פיתוח מאוחר. במקבילה מוצעת גם דעה אחרת: ״המחזיק בנכסי הגר, נעל וגדר ופרץ כל שהוא הרי זו חזקה... הלך בה בין לארכה בין לרחבה [הרי זה קנה מקום הילוכו, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: אין הילוך קונה. הילכו בה שנים, בין לאורכה בין לרוחבה], זה קנה מקום הילוכו וזה קנה מקום הילוכו, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: שניהם לא קנו, עד שעה שיחזיקו״ (תוספתא בבא בתרא פ״ב הי״א; בבלי, ק ע״א). אם כן, לדעת רבי אליעזר הילוך קונה, אלא שיש הבדל הלכתי בין חזקה להילוך. חזקה במקום כלשהו בשדה היא קניין, ואילו הילוך קונה עד מקום הילוכו. המדרש סומך זאת לכתוב המקראי המדבר באברהם: ״תני הלך בשדה בין לארכה בין לרחבה קנה עד מקום שהלך, כדברי רבי אליעזר. שהיה רבי אליעזר אומר: הילוך קנה, וחכמים אומרים: לא קנה עד שיהלך לארכה ולרחבה. אמר רבי יעקב בן זבדי: טעמיה דרבי אליעזר ׳קום התהלך בארץ׳ וגו׳ ״ (בראשית רבה, מ-מא י, עמ׳ 397). המסורת במדרש מציגה עמדה שונה. ראשית, המחלוקת אינה אם הילוך קונה או לא אלא האם צריך ללכת לאורך ולרוחב או שדי בהליכה לאחד הכיוונים. אם כן, שלוש דעות לפנינו: א. הילוך אינו קונה (חכמים בתוספתא כאן), ב. הילוך לאורך ולרוחב קונה (חכמים במדרש), ג. הילוך לאורך או לרוחב בלבד קונה (רבי אליעזר בתוספתא כאן ובמדרש). שנית, המדרש שונה מהתוספתא בבא בתרא בכך שבתוספתא מדובר במפורש בנכסי גר שמת, ואין זה קניין רגיל אלא קנייה מהפקר. אך אין כל ראיה שחכמים חילקו בין קניין מהפקר לקניין ממוכר, אם כי ייתכן שאכן חז״ל ראו בקניין מהפקר קניין מיוחד, ורק במקרה לא בא הדבר לידי ביטוי. הירושלמי למשנתנו מסיק שמשנתנו אינה כרבי אליעזר (ס ע״ג)⁠¹⁹, אבל למעשה אין המשנה מזכירה כלל את האפשרות של הליכה, וייתכן שאינה שוללת קניין זה אלא שאינה מזכירה אותו, כשם שאינה מזכירה דרכי חזקה אחרות (חרש, קצר וכו׳). כלומר, ניתן לראות בהילוך בשדה סוג של חזקה ולא דרך קניין חילופית. אין לטשטש את ההבדל בין ה״חזקה״ במשנתנו, שהיא שימוש כדרך קניין, לבין חזקה כטיעון להוכחת בעלות (לעיל פ״ג מ״א). מי שהשתמש בקרקע שלוש שנים ויש לו טענת בעלות הרי זו הוכחה לבעלותו, ואין הוא נדרש להביא שטר כראיה לדבריו. הגם ששורשם של שני המושגים טמון בתפיסת הבעלות כשליטה, למעשה שני סוגי החזקה מתפקדים באופנים שונים לגמרי. חזקה כקניין היא פעולה המפגינה בעלות פעם אחת, ובכך מהווה דרך סמלית לקניין. חזקת הקניין נעשית רק בהסכמת בעלים, או בנכס הפקר. חזקת שימוש (לרוב – שלוש שנים) מתבססת על כך שפרק זמן משמעותי ללא עוררין מחזק את טענת המחזיק כי הוא הבעלים החוקיים²⁰. במקביל, ל״חזקה״ תפקיד נוסף. היא קובעת מיהו המחזיק העכשווי בקרקע, וממילא ״כל המוציא מחבירו עליו הראיה״, והטוען צריך להביא ראיה לדבריו. אם לא הייתה חזקה (החזיק בשדה רק שנתיים) אזי המחזיק איננו נחשב ל״מחזיק״. נטל הראיה מתחלק מעתה בין שניהם בשווה. יש להניח שאדם הבא לטעון סתם שאדמה זו הייתה שלו עד שבא המחזיק ונטלה בכוח, צריך להביא ראיה לדבריו. אך אם היה בעל הקרקע מזה דורות ארוכים, והמחזיק תפס את הקרקע רק שנתיים, ובעל הקרקע זועק שנחמס, נטל הראיה מוטל על הקונה (התופס האלים), ועליו להוכיח שקנה את הקרקע. נעל, גדר ופרץ הם הדוגמה הקלסית לעשיית מעשה בקרקע: ״אי זהו חזקת קרקעות, נעל וגדר ופרץ כל שהוא הרי זו חזקה״ (תוספתא קידושין פ״א ה״ה; בבלי, גיטין עז ע״ב)⁠²¹. אם כן הבעל צריך לעשות את המלאכות הרגילות, וזו היא חזקתו (אם עשה כן שלוש שנים, גם אם לא עיבד את הקרקע ממש). (ד) עפ״י כתב יד קופמן שנים מעידים אותו שאכלה שלוש שנים – ניתן לפרש שאכל שלושה יבולים, כמו דעת רבי ישמעאל ורבי עקיבא במשנה א ששלוש שנים הן הנאה משלושה יבולים, אבל כפשוטה גם המשנה הזאת היא כדעת רבי יהודה שנדרשות שלוש שנים נומינליות (מלאות) מיום ליום. נימצאו זוממים – הגדרת עדים זוממים תתברר במסכת מכות. בשלב זה פשוט לפרש שהם התבררו כעדי שקר. משלמים לו את הכל – הם ניסו לעשוק את המערער, ומשלמים לו מה שרצו לעושקו. שנים בראשונה ושנים בשנייה ושנים בשלישית – כל אחד מהם העיד עדות בלתי משמעותית, אבל הצירוף של כל העדויות יכול היה להביא לעושק, ורואים אותם כאילו כולם יחדיו אמרו עדות אחת. משלים ביניהן – משלמים את כל הנזק שרצו לגרום (מחיר השדה כולל היבולים של שלוש השנים). שלשה אחין ואחד מיצטרף עמהן הרי אלו שלש עדיות והן עדות אחת – שלושה אחים אינם מצטרפים לעדות, שכן אחים פסולים זה לזה, אך אח אחד מצטרף עם הזר והאח השני מצטרף עם אותו זר, וכך נוצרו שתי עדויות על שלוש שנים, והנזק נעשה על ידי שלושתם כאחד. הדיון הוא בעדים זוממים, אך דרכו ניתן לראות מתי עדות תקפה. משנתנו הובאה בבירור מקור אחר שעסק בהזמה, והובאה רק בגלל ההשלכות שלה על עדויות בדבר חזקה. (ה) עפ״י כתב יד קופמן אלו דברים שיש להן חזקה – לכך יכולים להיות שני פירושים: האחד אם הם בחצר המשותפת הרי זו חזקה, כלומר ראיה שבהסכם השותפות הקדמון פרט זה הופיע, או לחילופין כך נהגו בחצר מקדמת דנא ואיש כבר איננו זוכר כיצד התקבע הדבר, אך מכיוון שהתקבע אי אפשר לערער עליו ולשנותו (בנימוק חדש או ישן). כך מפרש רב נחמן בבבלי (נז ע״א), וכפי שנראה להלן כך מפרש גם הירושלמי. מבחינת התוכן פירוש זה נראה בעינינו כפירוש העיקרי. הפירוש השני הוא שאם העמיד מתקנים אלו בחצר יצר חזקה על כל החצר (כך עולה בבבלי, נז ע״א). הפירוש השני קשה. לכאורה כל פעילות החצר היא חזקה על החצר, שכן דייר זר איננו עושה כן בחצר שאיננה שלו, ואף דייר מדיירי החצר איננו משנה את המצב בחצר (איננו מציב מתקן חדש) ללא הסכמה, ואם הדיירים לא מחו – הלוא דברים בגו. הנימוק לטענה זו הוא שמדובר כמו ב״החזקה״ לקניית נכסי הגר, שמשמעה עשיית קניין. הקושי בפירוש הראשון הוא שבעצם המשנה חוזרת על משנה א, והתשובה תהיה שלפנינו רשימה ממקור שונה, ושיש בה דוגמאות אחרות. ואלו אין להן חזקה – המשנה סדורה בסדר ״כיאסטי״ המתחיל במה שסיים. שני הסדרים (הרגיל והכיאסטי) מופיעים במקורות, ואומנם חז״ל ממליצים על ״שואל כענין ומשיב כהלכה, ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון״ (אבות פ״ה מ״ז), אך לא הקפידו על כך. להלן נראה שיש להעדיף לפרש את הקטע על רקע דיני חזקה הרגילים שבפרק (פירוש ראשון). היה מעמיד בהמה בחצר – העמדת הבהמה היא מעשה בעלות, מעמיד תנור וכירים וריחיים – לאלו יש מקום קבוע. כל דייר רשאי להעמיד בחצר מתקנים אלו, ואם הם קרובים לקיר ניתן להזיזם. ומגדל תרנ[ו]גלים (האות וי״ו מחוקה בקו) – יש לו בחצר תרנגולים.הירושלמי (יד ע״א) מסביר: ״אמר רבי לעזר נהגו השותפין להיות מתרין זה לזה בתרנוגלין״, כלומר מתירים זה לזה²². בפועל שותפים בחצר מאפשרים זה לזה לגדל תרנגולים, לכן אין כאן חזקה אלא ויתור מרצון, ואם ירצה השכן יוכל להתנגד. מכאן ברור שהסבר הבבלי שמדובר בקונה נכסי גר לא היה מקובל על הירושלמי. ונותן זיבלו בחצר – מניח את זבלו שם, אינה חזקה – על כל אלה הדיירים אינם רגילים למחות. כאמור, ניתן להבין את המשפט בשתי דרכים. האחת שאין חזקה לשימוש זה, מכיוון שעדיין אחד הדיירים רשאי לבקש להזיז את המתקן שכן איננו קבוע ורגילים להזיזו, ואם זה סימן בעלות בחצר הרי שקשה, וכי יניחו בני החצר לפלוני שאיננו דייר בה להעמיד שם תנור?הדרך השנייה היא שהדיירים נוהגים לאפשר זה לזה שימוש כזה ברכוש הציבורי, ולכן העובדה שלא טענו נגד הנחת הזבל בחצר איננה ״חזקה״. אם נותן הזבל טוען שהקנו לו זכות כזאת (להניח שם את הזבל דרך קבע) עליו להביא ראיה לדבריו. ייתכן שכל המתקנים נועדו באמת להיות קבועים, אבל מכיוון שניתן להזיזם, ולו במאמץ מה (תנור), ואחד הדיירים מתלונן, מטעמי שכנות טובה יש לקבל את טענתו. אבל עשה מחיצה לבהמתו – מחיצה היא בניין קבע, ואם בנה משהו בחצר מן הסתם נעשה הדבר בהסכמה, ואין הדיירים יכולים לבוא, אחרי שלוש שנים של שתיקה, ולערער על כך. גבוה עשרה טפחין – עשרה טפחים הם גובה של מחיצה מינימלית, וכן לתנור וכן לכיריים וכן לריחים – עשה מחיצה לכל אחד מהם ויצר בכך מבנה ומתקן קבוע, הכניס ת[ו]רנגלין לתוך הבית (האות וי״ו מחוקה בקו) – התרנגולים אינם רק בחצר אלא נכנסים לבית כלשהו, ללול או למתקן אחר²³. ״בית״ בלשון חכמים משמעו מרחב מוקף ארבעה קירות וגג, ״חדר״ בשפתנו היום. עשה מקום לזיבלו עמוק שלושה או גבוה – בור להצנעת הזבל, שלושה – טפחים עומק, הרי זו חזקה – שוב כי זה מתקן קבע. למעשה בעלות די ב״נעל״ או ״פרץ״ ואין חובה לבנות דווקא גדר, ואילו לחזקת שלוש שנים נדרש מבנה קבע. (ו) עפ״י כתב יד קופמן המרזב אין לו חזקה ויש למקומו חזקה – מרזב הוא כמו מזחלת, צינור היורד מהגג ומוביל מים. הניסוח של המשנה נועד להישמע כפרדוקס: אם אין לו חזקה, כלומר השכנים מוותרים זה לזה באופן זמני, כיצד זה למקומו יש חזקה? הירושלמי מסביר: ״להאריך בו ולהרחיב בו״ (יד ע״ב). ניסוח זה, המופיע בכתב יד אסקוריאל, איננו מסביר האם ריש לקיש מסביר את הקביעה שיש לו חזקה או את ההלכה שאין לו חזקה. בכתב יד ליידן ברור שהוא מסביר את המשפט ״אין לו חזקה״. אם כן, לפי כתב יד ליידן כך יש לפרש את הירושלמי (בסוגריים מרובעים ההסבר שלנו): המרזב אין לו חזקה – ריש לקיש אמר, להאריך ולהרחיב בו [אסור לבעל המרזב לשנות את האורך של המרזב]. רבי יוחנן אמר, לכל אותה הרוח [מותר לו לשנות את אורך המרזב, אך לא לצד אחר של הבניין. על כך שואלת הגמרא] והתנינן המזחילה יש לה רשות ארבע אמות [שנינו בהמשך הברייתא שמותר להאריך את המזחילה] אית לך מימר כל אותו הרוח? [מותר להאריך מזחילה אך לא לכל אותה הרוח? מכאן שרבי יוחנן מתיר מה שהתנא אסר] ודכוותא המרזב אין לו חזקה לכל אותה הרוח [מזחילה מותר להאריך, וכמוה מרזב מותר להאריך]. ותני כן, מקום המרזב בחצר יש לו חזקה [יש חזקה למרזב עצמו כמות שהוא, והיכן שהוא מקלח] מקום קילוחו בחצר אין לו חזקה [אבל אין חזקה לקילוח עצמו, כלומר אסור לו לשנות את מקום הקילוח בכך שיאריך את המרזב]. לפי הסברנו בעצם המרזב כמזחילה, אלא שמזחילה גדולה יותר וכוללת מרכיב אנכי לאורך הגג, ומרזב הוא רק הצינור מהגג לרצפה. גם הבבלי (נח ע״ב) מסביר בדרך דומה: ״המרזב אין לו חזקה – מרוח אחת, ויש למקומו חזקה – משתי רוחות״. יש חזקה לעצם קיום המרזב, אך לא להגדילו או להוסיף מרזב נוסף. ההסבר הנוסף בבבלי הוא כירושלמי, שיש חזקה לעצם קיום המרזב במצבו הנוכחי, אך לא להגדילו או לקצרו. הסבר נוסף הוא שלמרזב עצמו יש חזקה, אבל בעל המרזב איננו יכול להתייחס למקום קילוח המים כאל שלו, לבנות תחתיו או להתקין מתקן אחר, אבל יש לו חזקה על שימוש במקום זה למרזב. המזחילא יש לה חזקה – המזחילה קבועה יותר וגדולה יותר ממרזב, כפי שהסברנו. סולם מצרי אין לו חזקה – כפי שנראה להלן סולם המצרי הוא סולם נייד, בניגוד לסולם צורי שהוא קבוע ובו עלו לקומה שנייה. בירושלמי ניתנות שלוש הצעות על מה נאמרה הלכה זו: לעניין טומאה – שהוא ככלי ומטמא; לעניין חזקות – משנתנו; לעניין שבת – שסולם מצרי הוא כלי וניתן להעמידו וסולם צורי הוא בניין. סולם המצרי אין לו חזקה, דבי רבי ינאי אמרי, עד שלשה עווקין בכסא. אמר רבי לא בשם דבי רבי ינאי, לעיניין טומאה אתמרת, רבי חזקיה בשם רבי יניי, לעיניין חזקות את אמרת, רבי יוסי בשם דבי רבי ינאי, לעיניין שבת איתאמרת (יד ע״ב)⁠²⁴. משנתנו משקפת את הדעה שההלכה נאמרה גם לעניין חזקות. אך מעניינת וחשובה התופעה שמימרה מסוימת נאמרה ולא ברור באיזה הקשר מקורי נאמרה. המשנה שלנו הכירה את המימרה ממקור אחר כלשהו, והביאה אותו לכאן. כך הסברנו גם את משנה ד. לטיבו של הסולם המצרי נשוב להלן. חלון מצרית אין לה ולצורית יש לה חזקה – חז״ל משתמשים לפעמים במונחים אלו – חלון מצרי לעומת חלון צורי וסולם מצרי בניגוד לסולם צורי, וכן חצר צורית, שהיא מן הסתם בניגוד ל״חצר מצרית״ או לחצר פשוטה. ה״צורי״ מתייחס לצור, הכרך הגדול הקרוב לארץ ישראל. בצור יש מתקנים יפים ומפוארים, ואילו המצרי הוא חפץ פשוט. כך גם אולי חבל מצרי (משנה סוטה פ״א מ״ו) שבו חוגרים את הסוטה ״למעלה מדדיה״ לאות ביזיון²⁵ הירושלמי (סוטה פ״א ה״ו, יז ע״א; במדבר רבה, פ״ט) אומר שהשימוש בחבל מצרי הוא בבחינת ״מידה כנגד מידה״: היא עשתה כמעשה מצרים ולכן חוגר לה חבל מצרי. ברור, אפוא, שהדרשן גרס והבין ״מִצרי״, ממצרים. רעיון זה של מידה כנגד מידה מופיע להלן במשנה (מ״ז), אבל ספק אם מתכנני מעמד הסוטה כבר השתמשו בדימוי זה. הבבלי אומר שהחבל בא כדי שלא יישמטו בגדיה. בגד האישה הרגיל היה תלוי על כתפיה. את בית הצוואר של הבגד קרעו וגילו את ליבה, וממילא יש חשש שכל בגדיה יישמטו. אין בכך הסבר מדוע השתמשו דווקא בחבל מצרי. בעל הספרי זוטא הציע, כאמור, שהחבל היה מ״מגג״ והשתמשו בחבל שמובילים בו בהמה, כדי לבזות את האישה. נראה שגם חבל הנצרים הוא בכוונה חבל פשוט שאין משתמשים בו ללבוש אדם. מעין דימוי זה יש בסיפור מעשה מאוחר שמסופר בו על אישה המוצאת להורג וחבל מצרי בצווארה (אוצר המדרשים, שיט, עמ׳ 343). בדימוי דמיוני זה יש ביטוי ברור להובלת האישה כבהמה. בלבוש חגיגי של אישה מופיע מרכיב קבוע של חגורה הקשורה מעל החזה או מתחתיו; תפקידו להדק את הבגד ולהדגיש את חזה האישה. דומה שתמונה זאת עומדת לנגד עיני בעל המשנה. הסוטה לבושה בגד מנוול וקרוע של אישה, במצב כזה יש בחגורה הפשוטה לגלוג כפול על זאת שאיבדה את כל הדרה ויופייה. להערכתנו חבל מצרי, כמו חלון מצרי וסולם מצרי, הוא חפץ פשוט, בניגוד לחפץ צורי שהוא מפואר. כאמור, בבגד האישה הרגיל הייתה החגורה מעל החזה או מתחתיו. אין צריך לומר שהחגורה התחתונה נועדה להרים את החזה ולהדגישו. ואכן בברייתא אחרת נאמר במפורש שאת החבל קושרים גם מתחת לחזה: ״רבי אליעזר אומר שני חגורים היה חוגרה אחד למעלה מדדיה ואחד למטה מדדיה״ (ספרי זוטא, נשא ה יח, עמ׳ 235). אם כן, העלבון מודגש וכפול.. איזו היא חלון מצרית כל שאין ראשו שלאדם יכול ליכנס לתוכה – אשנב קטן, רבי יהודה אומר אם יש לה מלבן – חלון בנוי היטב שיש לו מסגרת ולא סתם חור בקיר, אף על פי שאין ראשו שלאדם יכול ליכנס לתוכה הרי זו חזקה – אם כן חלון מצרי הוא חור, בלי מסגרת ובדרך כלל קטן יותר. חור כזה אין לו חזקה, ומותר לפתוח חלון של ממש מולו ולא חל עליו דין ההרחקה (פ״ב מ״ד). בתוספתא יש הגדרה מפורטת של גודל ואיכות: ״איזו היא חלון הצורי? כל שראשו של אדם יכול ליכנס לתוכה, דברי רבי מאיר, ובלבד שיהא לה מלבין או צורת פתח. וכן היה רבי מאיר אומר לא יפתח אדם פתח על גבי פתחו של חברו וחלון על גבי חלון של חבירו, פתח על גבי חלונו של חברו וחלון על גבי פתחו של חברו, וחכמים מתירין, ובלבד שירחיק ארבע אמות״ (פ״ב הי״ד). אם כן ההלכה בפ״ב מ״ד נאמרה על חלון צורי, ולחלון צורי שני מאפיינים: גודל וצורת חלון (איכות), ואילו במשנתנו משמע שחלון שיש בו אחד המאפיינים כבר איננו חלון מצרי, אם כי אולי טרם כונה ״צורי״. במקורות אחרים, ובעיקר סביב דיני עירוב ושבת, נזכר החלון שהוא ארבעה על ארבעה (טפחים – משנה, עירובין פ״ז מ״א ועוד). נראה שזו הגדרת החלון הצורי. על כל פנים יש במשנתנו שימוש בשפה הלכתית שונה מזו שבמשניות שציטטנו, ואולי גם הבדל הלכתי בין חלון צורי לחלון של ארבעה על ארבעה טפחים. נחזור לכך במשנה הבאה. הוא הדין לסולם מצרי. המשנה בזבים (פ״ג מ״א) מדברת על סולם לעניין טומאה (אם הזב נגע בו ואולי הזיז אותו); סולם מצרי מקבל טומאה – בתנאי:״בזמן שאינו קבוע במסמר״. אם כן הסולם הצורי והמצרי עשויים עץ (ולא אבן), אך הסולם המצרי איננו מקובע לקיר במסמר. הסולם המצרי היה סולם נייד ולכן אם הועמד בחצר אין לו חזקה, כלומר כל באי החצר מבינים שהסולם זמני ולכן אינם מוחים על הצבתו, ואם ניצב זמן רב אין בכך כדי לאשר את חזקתו של המציב על פיסת קרקע זו. אבל לסולם צורי יש חזקה, כלומר אם דיירי החצר לא התלוננו מיד לאחר ההצבה סימן שהסכימו למיקום הסולם הקבוע, וכן במשנתנו ובתוספתא (פ״ב הי״ג). הבבלי מבאר: ״היכי דמי סולם המצרי? אמרי דבי רבי ינאי: כל שאין לו ארבעה חווקים״ (עירובין עז ע״ב; כאן נט ע״א), ומסביר שסולם ארוך כובדו קובע את מעמדו ההלכתי, והוא נחשב כחלק מהבניין ולא ככלי. הסולם המצרי, שאינו קבוע בחצר, הוא כאילן שכוחו רע, אלא אם חוזק במסמר לקיר. גם הירושלמי שציטטנו מדבר על סולם מצרי כמי שאין לו אלא שלושה עווקים; עווקים הם שלבי הסולם. בירושלמי שציטטנו לעיל גובה הסולם הוא שלושה עווקין, כלומר שלושה שלבים. זיז – אבן בולטת מהקיר, בעיקר מעל החלון ומתחתיו, עד טפח יש לו חזקה ויכול למחות – השכן יכול למחות, ואם לא מחה הרי שזו חזקה, פחות מטפח אין לו חזקה ואינו יכול למחות – מכיוון שאינו יכול למחות אין לו חזקה. להלן במשנה ח נברר דין זה. (ז) עפ״י כתב יד קופמן לא יפתח אדם חלונותיו לחצר שותפים – אין המשנה מבדילה בין מי שגר בחצר לבין מי שאיננו בעל בית בחצר. אדרבה, המשפט הבא במשנה מתייחס למי שביתו בחצר אחרת, כלומר פתוח לחצר אחרת, מכאן שהמשפט הזה עוסק במי שביתו חלק מחצר השותפים, ואף על פי כן אסור לו לפתוח חלון. לא נאמרה סיבת ההלכה. באופן טבעי לומדי התלמוד הבבלי ייזכרו כאן בהיזק ראייה, ויפרשו את משנתנו שבעל החלון החדש צופה על החצר ויש בכך היזק ראייה. אלא שהיזק ראייה שהבבלי מדבר עליו הוא בתוך הבית, ובחצר לא מתבצעות פעולות שהצנעה יפה להם. יתר על כן, לעיל נאמר שאסור לבנות חלונות כנגד חלונות (פ״ב מ״ד) אלא במרחק ארבע אמות, אך אין איסור על עצם פתיחת החלון. לדעתנו לשם הבנת המשפט צריך לחזור לתפקודו של החלון. החלון שימש גם כפתח יציאה וגם להנחת חפצים, כפי שנראה בסוף המשנה. לכן הוספת חלון היא כהוספת פתח, ובעל הבית שיש לו חלון ישתמש בשטח החצר כדי להניח דברים מתחת לחלון, וכדי למנוע מאחרים הצבת מתקנים והנחת חפצים מתחת לחלון. לפיכך לבעל חלון ותיק יש זכויות, אך חלון חדש אין לפתוח. לקח בית בחצר אחרת לא יפתחינו לחצר שותפין – שתי החצרות סמוכות ויש להן קיר משותף. אלו שבתיהם פונים לחצר, ואולי גם אלו שחלונותיהם פתוחים לחצר, שותפים בחצר, ואדם חדש איננו רשאי להוסיף חלון לחצר, כמו שאמרנו לעיל. בלשון הבבלי ״מפני שמרבה עליהם את הדרך״ (ס ע״א), כלומר מחייב אותם לעקוף את השטח שלפני הפתח משום שהוא תפוס במשאות. בנה עלייה – קומה שנייה, על גבי ביתו לא יפתחינה לחצר שותפין – הכניסה לעלייה היא בסולם, ולסולם נדרש שטח. מי שיש לו פתח זכאי למרחב ״פרטי״ של ארבע על ארבע אמות, לצורכי הנחת משאות וכניסה לביתו. אם יהיה עוד פתח לרכושו של אחד השותפים יוקצה לבעל העלייה שטח בחצר, ולכן הדיירים רשאים למחות ולדרוש להשאיר את המצב על כנו. משפט זה מוכיח שכל ההלכות במשנה נובעות מאותה סיבה: לא מהיזק ראייה אלא מהרצון שלא להוסיף על זכויותיו של בעל הפתח או החלון. אלא אם רצה – בעל הבית לבנות עלייה, בונה חדר ליפנים מביתו – עוד חדר לביתו (זאת כמובן אם יש לו קרקע בחצר, ואם ייתנו לו השכנים להוסיף חדר). כנראה מקובל היה שמי שרוצה להגדיל את ביתו דיירי החצר מקצים לו קרקע לכך. כלומר מחלקים את החצר מחדש כך ששטחה לא יגדל, אבל שתהיה לו חלקה מוגדרת ליד ביתו הקודם. זה כנראה הרקע להלכה להלן פ״ו מ״ג במי שמכר מקום לחבירו לבנות לו בית. אין זה מי שבמקרה מכר מקום; בדרך כלל המוכר מגדיר כמה שטח הוא מוכר. אלא דיירי החצר שאפשרו (תמורת תשלום?) לשכן להרחיב את ביתו, וההלכה נדרשת להגדיר מהו השטח הדרוש לבית. לאחר שהוקצה לדייר שטח להרחבת ביתו, בונה חדר (בית) נוסף, ובונה עלייה על גבי ביתו – הבית החדש יכול להיות גבוה ולהכיל שתי קומות, ופותחה לתוך ביתו – אבל העלייה פתוחה לתוך הבית. כך נוצרת עלייה בלי פתח נוסף לחצר, אלא סולם עולה מפנים הבית לעלייה, או שיבנה מגדל מדרגות לולייני (מתקן כזה היה נדיר בארץ)⁠²⁶. לא יפתח אדם לחצר שותפין פתח כנגד פתח – אם כבר הסכימו דיירי החצר שאחד השכנים יבנה לו פתח נוסף או חלון נוסף, וחלון כנגד חלון – או שהסכימו שיבנה חלון נוסף. עדיין אסור לו לבנות פתח מול פתח או חלון מול חלון, כדי למנוע הצצה הדדית. כאן משתלב הניסוח המשפטי הבבלי של היזק ראייה. כפי שנראה בנספח גם יוליאנוס מאשקלון מתנגד לפתיחת פתח מול פתח אחר. הלכה זו נאמרה כבר לעיל פ״ב מ״ד, אלא ששם דובר על כל כותל, אפילו אם מבוי או רשות הרבים מפרידים בין בית לבית. הירושלמי (יד ע״ב) מעלה את השאלה ומציע תירוץ הרמוניסטי (וכפשוטן ההלכות סותרות). אגב התירוץ הירושלמי משמיע רעיון חשוב: ״גגות ניתנו להפריח״ ואילו ״חרבות לא ניתנו להיבנות״. כלומר בגגות נהוג להמשיך לשכלל ולבנות ולכן מותר לפתוח חלון נגד חלון (לצורכי יישוב הארץ), אך חורבות נשארות בדרך כלל בחורבנן, ולכן אין היתר לפתוח חלון נגד חלון. זה תירוץ הרמוניסטי אך הוא משקף מציאות, שלא כאן המקום לבררה²⁷. היה – הפתח או החלון, קטן לא יעשינו גדול – ששימושו רב יותר, אחד לא יעשינו שנים – אסור לחצות פתח כי בכך יגדל השימוש בו ויגדל השימוש בשטח שלפני הפתח, אבל פותיח הוא לרשות הרבים פתח כנגד פתח וחלון כנגד חלון – מותר לו לפתוח פתח לרשות הרבים. אומנם הוא מכביד על רשות הרבים, אך כפי ששנינו לשם כך חולקה הארץ (משנה בבא קמא פ״ג מ״ג). הלכה זו סותרת את ששנינו לעיל פ״ב מ״ד, שם הוברר שפותחים חלון נגד חלון רק במרחק ארבע אמות. הגבלה זו איננה במשנתנו, וכנראה אלו משניות חלוקות. היה – הפתח או החלון, קטן עושה אתו גדול אחד עושה אותו שנים – כל זאת לרשות הרבים, ובניגוד לפתיחת חלון לחצר השותפים. בהקשר של משנה זו אבא שאול מעלה את רמת האיסור להציץ לרמה גבוהה יותר: ״אבא שאול אומר לא יפתח אדם חנות כנגד חצרו של חברו, כדי שלא יהא יושב בחנותו ורואה מה בחצרו של חברו. אלא זה פותח לרשות הרבים וזה פותח לרשות הרבים. כשם שבני חצר יכולין למחות זה על ידי זה בחצר של שותפין, כך בני מבוי יכולין למחות זה את זה במבוי השותפין. כיצד, בנה מרחץ בצד מרחצו של חברו, חנות בתוך חנותו של חברו, אין יכול למחות בידו ולומר לו אתה הבאת את התקלה. שאומר לו כדרך שעשיתה בתוך שלך, אף אני עושה בתוך שלי״ (תוספתא בבא בתרא פ״ב הט״ו). הרישא בהצצה, והסיפא חוזרת למשנה לעיל פ״ב מ״ג בעניין הנזק שהמולת הרבים גורמת. גם כאן אין רמז לבעיה של הגבלת תחרות. כאמור במשנה שם (פ״ג מג) בבעיה זו של הגבלת תחרות התחבטו רק מאוחר יותר. (ח) עפ״י כתב יד קופמן אין עושין חלל תחת רשות הרבים – זו ההלכה הכללית, וכל שאחריה הן דוגמאות. למבנה דומה ראו סנהדרין פ״א מ״א. בורות שיחים ומערות – אסור לבנות את הבור או המערה כך שישתרעו מתחת לרשות הרבים, משום שיש חשש שגג המערה שהוא רשות הרבים יתמוטט. בסוסיה מצויה מערה אחת שהיא אכן תחת רשות הרבים. רבי אליעזר מתיר כדי שתהא עגלה מהלכת טעונה אבנים – כלומר שגג המערה יהיה איתן. הגדרה זו נראית בעיני רבי אלעזר כדרישה מרבית. משקל רב יותר לא ייתכן שיעבור ברשות הרבים. חכמים חוששים כנראה לפגיעה בבעלות הרבים, שהרי בעל רכוש שולט גם על השטח התת-קרקעי של נחלתו, ורבי אליעזר איננו חש לחדירה המשפטית לרשות הרבים אלא רק לחשש הנזק. אין מוציאין זיזין – זיז הוא בליטת אבן, ובעיקר כרכוב מעל חלון, מעל קיר, או מתחת לחלון (אדן חלון), וכצוצריות – גזוזטרא היא מילה יוונית, מרפסת בלשון ימינו (איור 28). לרשות הרבים אלא אם רצה כונס לתוך שלו ומוציא – זו כמובן עצה טובה בלבד. הרוצה להוסיף גזוזטרא בונה את ביתו בפנים שטחו, כך שהמרפסת לא תחרוג לרשות הרבים. כאן שוב אותה בעיה כמו ברישא: יש פגיעה בבעלות של ה״רבים״ וקיים חשש נזק. משפט זה הוא אפוא גם לשיטת חכמים שברישא וגם לשיטת רבי אליעזר שברישא. לקח חצר ובה זיזין וכצוצטריות – קיימות מקדמת דנא, הרי זו כחזקתה – מכיוון שאסור לו לבנות זיז או גזוזטרא הרי שאם קיימת אחת כזאת היא מן הסתם נבנתה באישור, גם אם אין ראיה לאישור, והרי זו חזקה ללא טענה, והיא תקפה (לעיל משנה א). האיסור לבנות זיזים לרשות הרבים הוא בגלל גזל רשות הרבים. אלא שנימוק משפטי זה איננו מספק שכן מדובר בשטח גבוה, ולכאורה אין בכך מפגע. במקורות מספר המדברים על הלכותיה המיוחדות של ירושלים מופיע הפרט ״אין מקיימין בה אשפתות מפני טומאה, ואין מוציאין הימנה זיזין וגזוזטראות לרשות הרבים, מפני אוהל הטומאה״ (תוספתא נגעים פ״ו ה״ב, עמ׳ 625). החשש הוא שהמרפסת או הזיז יאהילו על המת המושלך ברחוב (או מובל ברחוב) ובגלל האוהל תיכנס הטומאה לבית המגורים. הלכות ירושלים נדונו במחקר²⁸, ולא נרחיב בכך. נסתפק בכך שזו קבוצה הלכתית של הלכות אוטופיות; קשה להאמין שהיה להן בסיס ריאלי, אלא הן נוצרו מתוך תפיסות ההלכה של בית המדרש התנאי, ועל רקע קדושת ירושלים והערצתה האוטופית. מכל מקום, למרות דברי המשנה נראה שתופעת הזיזים, וודאי הגזוזטראות, הייתה נפוצה. על כך מתנהלים גם דיונים הלכתיים, בעיקר במסגרת הלכות שבת וטומאה (כגון משנה, עירובין פ״י מ״ד; אהלות פ״ח מ״ב ועוד). אפשר כמובן שכל אלה היו ברשות, אבל ייתכן שכמו בכל חברה רגילה היו בעלי כוח שהצליחו לבנות בליטות לרשות הרבים. בשני התלמודים מובא סיפור על חכם שהיה לו זיז כזה ומתוך חסידותו כיתת אותו (ירושלמי יד ע״ב; בבלי, ס ע״א). יש לזכור שבפועל הנזק בזיז כזה לרשות הרבים קטן. אשר לגזוזטרא, בהחלט ייתכן שהמתקנים הללו יאפילו על רשות הרבים.משנת ארץ ישראל, מאת שמואל ספראי, זאב ספראי, חנה ספראי (ירושלים, תשס"ח-תש"פ) (CC BY 3.0)

הערות

¹ לפי הבבלי הולכי אושא רק למדו את דין חזקה מדין שור המועד. אבל בירושלמי: ״מנין לחזקות, רבי יוחנן אמר מהולכי אושא״ (יג ע״ד), ואחר כך נזכר הלימוד משור המועד. פירוש הבבלי שהולכי אושא הם רבי ישמעאל הוא אגדי (כח ע״א), אך דרשת הבבלי מקשרת את התיקון לתקופה שקשורה למרידות והרס.

² משנה, גיטין פ״ו מ״ז.

³ ראו להלן פ״ה מ״ז.

⁴ הלבני, חזקת הבתים.

⁵ צריך להיות גדידות, והוא קטיף התמרים. למחלוקת הראשונים בסוגיה ראו פרנצוס, חזקת הבתים.

⁶ חילופי הנוסח רבים: פרכריגמא, פרכידיגמא, פרוגדוס. כל המונחים מקורם ביוונית ומשמשים לתיאור הכבש הנתון במצב ביניים: פלגס – ביוונית πάλλαξ (פלאקס) – כלומר צעיר מדי, לא מתאים בגילו; פרכדיגמא – ביוונית παραχάραγρμα (פרכרגרמה) – כלומר מטבע שנפסל; ליברמן מעדיף את נוסח הספרי ״פרוגדוס״ – ביוונית προγήρως (פרוגרוס), חילוף רי״ש בדל״ת – שמשמעו זקן לפני זמנו.

⁷ תוספתא ראש השנה פ״א ה״י (התוספתא מקבילה למשנה בנדרים שציטטנו לעיל); סוטה פי״א ה״ו; פרה פ״א ה״ז, עמ׳ 631, ועוד.

⁸ גם בדיני הבאת גט יש חשיבות לאזור; כך פירשנו את משנת גיטין פ״א מ״א, אך אין שם רשימת האזורים.

⁹ קליין, פרק; ספראי, יוספוס.

¹⁰ משנה, תרומות פ״י מ״ח; מעשרות פ״ב מ״ג; ירושלמי כתובות פ״א ה״א, כה ע״א; פסחים פ״ד ה״א, ל ע״ד; פ״י ה״ו, לז ע״ד; ראש השנה פ״ד ה״ה, נט ע״ג; מדרש שמואל, ח א, ועוד מקורות רבים.

¹¹ כגון במשנה, כתובות פ״ד מי״ב; פסחים פ״ד מ״ה, וראו פירושנו לה; תוספתא כתובות פ״א ה״ד; נדרים פ״א ה״ו; כלים בבא קמא פ״ב ה״ב; גיטין פ״ז ה״ז, ועוד מקומות רבים.

¹² בתוספתא חילופי נוסח בין ״כופין אותו״ ל״אין כופין אותו״.

¹³ עמק הר׳ור הוא העמק שהירדן זורם בו, השטח שאיננו הררי. עדיין חסר לנו סיכום עדכני על היישוב היהודי בעבר הירדן. לסיכום כללי ראו ספראי, יוספוס, עמ׳ 110-106; ספראי, מצב היישוב, עמ׳ 214-212.

¹⁴ ראו פירושנו לשקלים פ״א מ״ז; חולין פ״א מ״ז.

¹⁵ ספראי, המשפחה, ושם ריכוז של דוגמאות כגון משנה, עירובין פ״ו מ״ז, וראו פירושנו לפסחים פ״ח מ״א.

¹⁶ כמו כן: ״אם תשקר לי ולניני ולנכדי (בראשית כא כב) – אמר רבי אבא בר כהנא עד כאן לאחים השותפין״ (בראשית רבה, נד ב, עמ׳ 577).

¹⁷ ״קולבון״ הוא מעין תוספת של דמי עמלה שהצטרפו למחצית השקל. מי שחייב במחצית השקל מהתורה חייב גם בקולבון. ראו פירושנו לשקלים פ״א מ״ז.

¹⁸ למרות הניסוח ההצהרתי, הקביעה הזאת איננה מוכרת ממקבילות.

¹⁹ נראה שדברי הירושלמי ״דלא כרבי אליעזר״ מוסבים על משנתנו.

²⁰ עיינו אנציקלופדיה תלמודית, ערכים ״חזקה – מבוא״, ״חזקה (א) – בתורת קנין״ ו״חזקת קרקעות״.

²¹ ראו בהרחבה פירושנו לקידושין פ״א מ״ה.

²² ראו לעיל בבא קמא פ״ב מ״ב והסברנו לה.

²³ למתקן התרנגולות בחצר ראו תוספתא שבת פי״ד ה״א; בבלי, שם קכב ע״א. ״לול״ הוא גם מגדל מדרגות לולייני (תוספתא בבא בתרא פ״א ה״ד; סוכה פ״ג הט״ו); ירושלמי עירובין פ״ח ה״ד, כה ע״א. לול התרנגולים מזכה את בעליו בארבע אמות בחצר כדי לפרוק משאות (בבלי יא ע״ב).

²⁴ כך בכתב יד אסקוריאל.

²⁵ וכן בציטוטי התלמודים שנביא להלן, אבל בספרי זוטא: ״חבל של מגג״ (נשא, ה יח, עמ׳ 235). חבל מצרי מופיע למעשה רק בהקשר של סוטה, הקשר שאינו מאפשר לזהותו במדויק. לעניין אחר אומר האמורא: ״תני רב יוסף: שלשה חבלים הם: של מגג, של נצר ושל פשתן. של מגג לפרה, דתנן: כפתוה בחבל המגג, ונתנוה על גב מערכתה. של נצרים לסוטה, דתנן: ואחר כך מביא חבל המצרי וקושרו למעלה מדדיה. של פשתן – למדידה״ (בבלי עירובין נח ע״א). אם כן חבל מצרי הוא חבל העשוי מנצרים, ואולי הצורה ״מָצרי״ היא הגייה אחר ל״נָצרי״, עשוי מנצרים. מכל מקום, ודאי שלא ייבאו לארץ ישראל חבלים ממצרים. אם המקור הוא ״מצרים״ הרי שזה היה סוג החבל הרגיל במצרים, ויש להניח שהכוונה לחבל העשוי מגבעולי הפפירוס. ייתכן שהכוונה לחבל נצרי, עשוי מנצרים, ואין לכך קשר למצרים.

²⁶ הטכניקה של מגדל לולייני הייתה נפוצה בנגב, ובלתי מקובלת בארץ. עם זאת לא היה בה חידוש טכנולוגי.

²⁷ ייתכן שקטע סוגיה זה נסוב על ברייתא אחרת המצויה בבבלי, ס ע״ב, האוסרת על בניית בתים חדשים. זו ברייתא במסגרת אבלות על ירושלים, ויש בה ביטוי לרגשות אבל שחכמים ניסו לרסן. במסגרת זו דברי הירושלמי נשמעים הולמים.

²⁸ כגון אהלות פי״ד מ״א. ראו גפני, ירושלים, עמ׳ 52. ראו עוד בבלי, בבא קמא פב ע״א ומקבילות.

הערות

Mishna

Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון