רבי אומר וכו׳. התנא התחיל בדברי רבי פרק אחד, ועשה דבריו ראש פרק
יש להעיר, כי התנא המסדר את המשניות הוא רבי עצמו [תוספות ב״ב ב.], וא״כ היה למהר״ל לומר שרבי סידר דברי עצמו בתחילת הפרק, ולא כמשתמע מדבריו שסידור המשנה נעשה ע״י תנא אחר.
, ולא סדר אותו עם ראשונים, אף על גב שזכר רבי שמעון בן גמליאל, שהיה אביו של רבי
כמבואר בירושלמי פסחים פ״י ה״א שרבי היה בנו הבכור של רשב״ג. וראה להלן ציון 826.
, לפני זה
(למעלה פ״א מי״ח), והיה לו להזכיר הבן עם האב
כפי שכתב להלן תחילת משנה ח: ״לא רצה להפסיק בין דברי רבי ובין דברי רבן גמליאל בנו של רבי״, ושם הערה 801. וכן להלן פ״ג מ״י [ד״ה רבי דוסא] כתב: ״הנה סדר מאמר זה בכאן, כדי לחבר מאמר האב עם מאמר בנו״, וראה להלן הערה 227. ואולי הטעם לחבור זה הוא, כי האב הוא סבה לבן [כמבואר בהקדמה לנצח ישראל (הובא למעלה בפ״א הערה 438)], והמסובב נמצא עם סבתו [כמבואר למעלה פ״א הערות 438, 1662], ולכך יש לחבר מאמר הבן עם מאמר האב. וכן למעלה ספ״א [לפני ציון 1821] כתב: ״וכן דברי רבי שמתחיל בו פרק אחד... ולא בחנם מה שלא סדר אותו עם אבותיו״. וראה להלן פ״ג מ״א [ד״ה ועוד כי] שביאר מדוע עם כל זה דברי רבי בפרק זה סמוכים לדברי אבותיו בפרק הקודם.
, מכל מקום התחיל בדברי רבי פרק מיוחד, כי בו היה תורה וגדולה במקום אחד
(גיטין נט.), והיה ראש לכל ישראל, וראוי לעשות דבריו ראש פרק
לשונו למעלה ספ״א [לפני ציון 1812]: ״ורצה לעשות דברי רבי ראש הפרק, כמו שהוא ראש לכל ישראל, שבו היה תורה וגדולה במקום אחד״. ומלשונו שם משמע יותר שמפאת שרבי זכה לתורה וגדולה במקום אחד, לכך הוא נחשב ״ראש לכל ישראל״, ולא מפאת היותו נשיא ישראל. וראה שם בהערה 1813 בביאור הדבר.
. ועוד, לגודל המוסר שנזכר בדברי רבי, שאמר ״איזה דרך שיבחר לו האדם״, ודבר זה כולל כל מעשה האדם אשר יעשה, כמו שאמר ״איזה דרך שיבחר האדם״, כלומר בכל דרכיו* ובכל מעשיו אשר יעשה, יבחר לו דרך זה, שהיא תפארת לו. ומכיון שהמוסר הזה כולל כל מעשה האדם, קבעו ראש והתחלה
כן ביאר למעלה ספ״א [בין ציונים 1820-1832]. וראה להלן ציונים 65, 146.
. וכך דברי עקביא בן מהללאל בשביל טעם זה עצמו שם דבריו ראש הפרק*
(להלן ר״פ ג), וכן דברי בן זומא גם כן
(להלן ר״פ ד), כמו שיתבאר בעזרת השם, שכל שהמוסר שלו כולל - התחיל בו הפרק
כן כתב להלן ר״פ ג, וביאר שם שמ״מ דברי רבי כוללים יותר מדברי עקביא בן מהלאל, ולכך דברי רבי הוקדמו לדברי עקביא בן מהלאל. וכן להלן ר״פ ד כתב: ״ומפני כי [בן זומא] בא ללמוד על דבר שהוא כולל... שם התנא דברי בן זומא ראש הפרק, כמו שפירשנו בפרק רבי אומר ובפרק עקביא, שבאים גם כן ללמוד מוסר כללי״. וראה להלן הערה 215 אודות השויון בנקודה זו בין דברי רבי לדברי עקביא בן מהללאל. ונאמר [במדבר לא, כו] ״שא את ראש מלקוח השבי וגו׳ ״, ופירש רש״י שם ״שא את ראש - קח את החשבון״. וכתב על כך בגו״א שם [אות כד] בזה״ל: ״נקרא החשבון ׳ראש׳, מפני כי הכלל הוא עיקר וראש לפרטים, שהפרטים יכנסו תחת הכלל, ולפיכך החשבון בכלל נקרא ׳ראש׳ ״. הרי שיחס הכלל אל הפרט הוא כיחס הראש אל הגוף, ולכך דברים שהם בגדר ״כלל״ הם ראשונים וקודמים לדברי מוסר פרטיים.
. אמנם יש לך לעיין בסוף פרק משה קבל
(למעלה פ״א סוף מי״ח), ושם תמצא מבואר כי מה שהתחיל בדברי רבי פרק אחד הכל הוא נמשך לפי החכמה, כמו שבארנו שם
למעלה בפרק א בין ציונים 1821-1832, שביאר שם שדברי התנאים בפרק ראשון מקבילים לעשרה מאמרות שבמעשי בראשית, ואילו דברי רבי הם כנגד הפסוק [בראשית ב, ד] ״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם״, ״ולפיכך עשה מדברי רבי ראש הפרק, כי דבר זה כנגד ענין אחר, שאינו בכלל עשרה מאמרות, רק כנגד ׳אלה תולדות שמים וארץ׳... וזה ענין בפני עצמו״ [לשונו שם]. וראה להלן הערה 800.
.
״איזה דרך שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״. יש לשאול, אחר שאמר ״כל שהיא תפארת לעושיה״
״שיהא נוח לו״ [לשון הרע״ב].
, למה הוצרך לומר עוד ״ותפארת לו מן האדם״
״ויהיו נוחין בני אדם ממנו״ [לשון הרע״ב]. כי אם הדרך היא תפארת לאדם העושה אותה, מה אכפת לן משאר בני אדם, כי ״יאמר האדם כיון שדבר זה הוא נאה וטוב באמת, מה לו ולבריות״ [לשונו להלן לפני ציון 18]. וראה להלן מציון 19 ואילך בישובים שונים לשאלה זו.
. ועוד יש לשאול, למה אמר רבי ״איזה דרך ישרה״, ואילו רבן יוחנן בן זכאי אומר (להלן משנה ט) ״איזה דרך טובה*״. ועוד, התחיל בלשון נסתר ״איזה דרך שיבור לו האדם״, ואחר כך אמר לשון נוכח ״והוי זהיר״
ולא אמר ״ויהא זהיר״. וכן הקשה כאן האברבנאל ב״נחלת אבות״ בשאלתו השלישית, וז״ל: ״למה בא חצי המאמר בלשון נסתר; ׳שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם׳, וחציו בא בלשון נוכח; ׳הוי זהיר במצוה קלה, שאין אתה יודע, הוי מחשב הפסד מצוה וכו׳, הסתכל בשלשה דברים׳, שהם כלם דבורים לנוכח״.
.
ויראה* כי רוצה לומר כי* כמה דברים שהם טובים בעצמם, שהאדם עושה אותם, והם תפארת אל העושה, אך אינם תפארת מן האדם, רוצה לומר שהאדם הרואה מגנה אותו על כך
כמו הדברים שחכמים אסרו משום דמיחזי כיוהרא, וכמובא בהערה 18. ואם תאמר, הלא כל המושג של ״תפארת״ הוא רק בנוגע לזולתו, ש״כך הוא ענינה של מדת ההתפארות, שהיא מכוונת את דרכה לפי מדת השגתו של זה שמתפארים נגדו״ [לשון הפחד יצחק פסח מאמר טז, א]. ובפחד יצחק שבועות מאמר ח, ו, כתב: ״כל ענינה של התפארות הוא לעורר אצל הזולת התפעלות במעלת עצמו... דהרי אפילו אם יהיה האדם כליל המעלות, אם המעלות הללו אינן מוצאות חן בעיני אחרים, אין לו במה להתפאר״. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שפז:], גו״א בראשית פכ״ה הערה 38, ובהקדמה לתפארת ישראל הערה 143. ואם כן מה שייך לומר ״תפארת אל העושה אך אינם תפארת מן האדם״. וכן הקשה החסיד היעב״ץ כאן, וז״ל: ״יש לדקדק, כי התפארת אינה באה למפואר מעצמו, רק מזולתו, א״כ מה הועיל במה שאמר ׳ותפארת לו מן האדם׳ ״ [הרי זה כבר כלול ברישא ״כל שהיא תפארת לעושיה״. ועיי״ש במה שסלל לו דרך חדשה בביאור המשנה]. ושמעתי מהגר״י דיוויד שליט״א לתרץ, שהואיל והאדם עצמו מורכב מחלקים שונים, א״כ שייך לומר עליו ״תפארת לעושיה״ אף בינו לבין עצמו, מפאת חלקיו המרובים. וכן כתב הגו״א שמות פי״ג אות יח, שנאמר שם [שמות יג, כב] ״לא ימיש עמוד הענן יומם וגו׳ ״, ופירש רש״י שם ״לא ימיש - הקב״ה״. וביאר שם הגו״א בזה״ל: ״כי ׳ימיש׳ הוא מבנין הפעיל, שהוא יוצא תמיד. ואם רצה לומר ׳לא ימיש׳ הענן, היה ראוי להיות ׳ימוש׳ בוי״ו, ולפיכך פירושו ׳לא ימיש הקב״ה׳, והשתא הוי פועל יוצא. ואף על גב דכתיב [שמות לג, יא] ׳ומשרתו יהושע לא ימיש מתוך האהל׳. חלוק גדול יש כאן ליודעי לשון הקודש, כי אצל בני אדם שייך לשון יוצא, כי הוא המזרז את עצמו, והרי הוא יוצא בצד זה, כי האדם הוא המזרז את גופו. וכן פירושו; לא ימיש יהושע את עצמו, ומדבר על האדם כאילו היה כאן שני דברים, האחד דעתו, והשני גוף האדם. וכך כתב לקמן [שמות יד, י] ׳ופרעה הקריב׳, ופירש רש״י [שם] הקריב את עצמו ומיהר לפני חיילותיו. וזה לא יתכן בענן, ולפיכך צריך לפרש ׳לא ימיש׳ - הקב״ה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1585]. הרי האדם גופא כולל בתוכו שני דברים; פועל ההויה [דעתו], ומקבל ההויה [גופו], ולכך שייך ״תפארת״ בתוך האדם עצמו. וכן נכתב בספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק עמוד שנ, וז״ל: ״מכיון שבריה מורכבת מכמה עולמות הוא האדם, ונשמת האדם מתפצלת ודרה בכמה עולמות, ממילא גם בקרב האדם פנימה יש מקום ליחסים הדדים בין עולם לעולם״. וראה להלן הערה 1614.
. ודרך זה, עם* שבאמת הדרך הזה הוא תפארת לאדם עצמו, רק שיש חשד מן הרואה, אל יברר דרך זה, לפי שצריך לצאת ידי שמים וידי הבריות
שקלים פ״ג מ״ב ״אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות... שמא יעשיר ויאמרו מתרומת הלשכה העשיר. לפי שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום, שנאמר [במדבר לב, כב] ׳והייתם נקים מה׳ ומישראל׳, ואומר [משלי ג, ד] ׳ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם׳ ״. והגר״א כאן הביא את הפסוק ממשלי.
. וכל שכן אצל תלמיד חכם, שהוא חלול השם אם נראה לבריות שאין המעשה הגון ונאה
יומא פו. ״היכי דמי חילול השם, אמר רב, כגון אנא אי שקילנא בישרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר... רבי יוחנן אמר, כגון אנא דמסגינא ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין״. והרמב״ם בהלכות יסודי התורה פ״ה הי״א כתב: ״ויש דברים אחרים שהן בכלל חילול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואע״פ שאינן עבירות, הרי זה חילל את השם. כגון שלקח ואינו נותן דמי המקח לאלתר... או שירבה בשחוק או באכילה ושתיה אצל עמי הארץ וביניהן, או שדבורו עם הבריות אינו בנחת, ואינו מקבלן בסבר פנים יפות, אלא בעל קטטה וכעס, וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין״.
. ולכך אמר שצריך שיהיה המעשה תפארת מן האדם, שיהיה במעשה ההוא העושה מפואר מכל בני אדם הרואים גם כן, ולא שיהיה תפארת לעושיה בלבד, רק מן האדם זולתו גם כן
כי יש דין שהאדם ימצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם. ולהלן [לאחר ציון 24] יבאר הסבר שני, שרק כאשר מעשיו מוצאים חן בעיני זולתו, רק אז יוכל לדעת נאמנה שמעשיו אכן טובים, כי האדם נוטה תמיד להצדיק את עצמו בעיני עצמו, עיי״ש.
. ומה שלא אמר ׳איזה דרך שיבור לו האדם כל שהוא תפארת לו מן האדם׳, ולמה צריך לומר ׳כל שהוא תפארת לעושיה׳
שאמנם שייך שהאדם יעשה מעשה שהוא טוב בעצם אך אינו מוצא חן בעיני אחרים [וכמבואר בהערה 11], אך בפשטות לא ניתן לומר כן לאידך גיסא, ולכך אם המעשה מוצא חן בעיני אחרים, בפשטות זה מורה שהוא מעשה טוב בעצם, ונכלל בזה גם שהמעשה הזה הוא ״תפארת לעושיה״, ומדוע לא הסתפק התנא לומר ״שהיא תפארת לו מן האדם״.
. כי לפעמים בני אדם יפארו אחד על מעשה שעושה, ובעל המעשה לא היה מכוין לשם שמים*
״רק ליוהרא״ [לשונו בהמשך].
, ולפעמים מכוין להערים שיהיה נראה צדיק לעיני הבריות, ולא שייך בזה לומר שיבחר דרך זה
מעין דברי המסילת ישרים פי״א: ״וימצא גאה אחר, שרוצה להיות נרשם הרבה במעלותיו ולהתיחד בדרכיו, עד שלא די לו שיהללוהו כל העולם על המעלות אשר הוא חושב שיש בו, אלא שרוצה שעוד ירבו להוסיף בתהלתו שהוא העניו שבענוים. ונמצא זה מתגאה בענוותו, ורוצה בכבוד על מה שמראה עצמו בורח ממנו. והנה גאה כזה ישים עצמו תחת קטנים ממנו הרבה, או תחת נבזים שבעם, שיחשוב להראות בזה תכלית הענוה, וכבר לא ירצה בשום תואר מתוארי הגדולה, וימאן בכל העילויים, ולבו אומר בקרבו, אין חכם ועניו כמוני בכל הארץ. ואמנם, גאים כאלה אף על פי שלכאורה מראים עצמם ענוים, לא יבצרו מכשולות להם, שבלי ידיעתם תהיה מתגלית גאותם כלהבה היוצאת מבין החרסים... לא יוכלו תמיד להסתיר את עצמם, ומחשבתם הרעה תהיה ניכרת מתוך מעשיהם, אך דרכיהם הם בענוה פסולה ושפלות מרומה״.
. ולכך אמר ״איזה דרך שיבור לו האדם כל שהוא תפארת לעושיה״, שבאמת הדרך ההוא תפארת לעושיה. ואם היה מכוין שלא לשם שמים, רק ליוהרא, או לשום דבר זולת זה, לא יאמר בזה שהיא תפארת לעושיה. וגם תפארת לו מן האדם, שהבריות מפארים אותו על כך.
והעיקר שבא רבי ללמד*, שלא יאמר האדם כיון שדבר זה הוא נאה וטוב באמת, מה לו ולבריות*. ודבר זה אינו, כי ראוי שיהא מעשה האדם תפארת מן האדם זולתו, כמו שתמצא בכל מקום בדברי חכמים שאסור לעשות מעשה שיהיה נראה שהוא דבר שאינו הגון לרואה
דוגמה לדבר; אמרו במשנה [
ברכות טז:] ״חתן אם רצה לקרות קרית שמע לילה ראשון, קורא. רבן שמעון בן גמליאל אומר לא כל הרוצה ליטול את השם יטול״. ובגמרא [
ברכות יז:] אמרו ״למימרא דרבן שמעון בן גמליאל חייש ליוהרא״. הרי שדבר שבעצם הוא תפארת לאדם [לקרוא קריאת שמע] מ״מ עלול להתפס אצל הבריות כיוהרא וגאוה. וכן בב״ק סוף נט. אמרו ״אליעזר זעירא הוה סיים מסאני אוכמי [״מנהג אבלים״ (רש״י שם)] וקאי בשוקא דנהרדעא, אשכחוהו דבי ריש גלותא וא״ל מאי שנא הני מסאני, אמר להו דקא מאבילנא אירושלים. אמרו ליה את חשיבת לאיתאבולי אירושלים, סבור יוהרא הוה, אתיוה וחבשוה״.
ובחולין מד: אמרו ״תניא, דן את הדין [״על שדה או על טלית בין זה לזה״ (רש״י שם)], זיכה וחייב, טימא וטיהר, אסר והתיר, וכן העדים שהעידו [״על שדה או על טלית שהן של פלוני״ (רש״י שם)], כולן רשאין ליקח [״לקנות אותו חפץ״ (רש״י שם)], אבל אמרו חכמים הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו [״שלא יאמרו בשביל כך זיכהו לזה שיתננה לו בזול״ (רש״י שם)]״. וראה בשקלים פ״ג מ״ב [הובא למעלה בהערה 12].
ובפסחים יג. אמרו ״גבאי צדקה שאין להם עניים לחלק, פורטין לאחרים, ואין פורטין לעצמן. גבאי תמחוי שאין להם עניים לחלק, מוכרין לאחרים, ואין מוכרין לעצמן״ [״שמא יחשדום שלקחום בזול״ רש״י שם)]. ועוד אודות דברים שנאסרו מפני מראית העין, ראה בכלאים פ״ג מ״ה, שם פ״ט מ״ב, שביעית פ״ג מ״ד,
שבת סא:, שם קלז., שם קמו:,
ביצה ט., ב״מ צ.,
בכורות מג:, ועוד.
, ומכל שכן אם אינו הגון לפי האמת, רק שיהיה המעשה הגון לפי האמת, וגם אל הרואה
ובזה מיישב שאלתו הראשונה למעלה [לפני ציון 8] ״יש לשאול, אחר שאמר ׳כל שהיא תפארת לעושיה׳, למה הוצרך לומר עוד ׳ותפארת לו מן האדם׳ ״. ועל כך מיישב ״שיהיה המעשה הגון לפי האמת, וגם אל הרואה״. ואם תאמר, הרי כתב כאן ״שתמצא בכל מקום בדברי חכמים שאסור לעשות מעשה שיהיה נראה שהוא דבר שאינו הגון לרואה״, וכן אמרו בשקלים פ״ג מ״ב ״אדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום, שנאמר [במדבר לב, כב] ׳והייתם נקים מה׳ ומישראל׳, ואומר [משלי ג, ד] ׳ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם׳ ״, ואם כן מה מחדש כאן רבי יותר מהאמור במקומות אלו. ואולי יש לומר, כי בשאר המקומות מדובר במעשים רגילים שמ״מ נראים פסולים בעיני הבריות, שעל כך הזהירו חכמים שהאדם ימנע מלעשותם. אך כאן מדובר במעשים שהם ״תפארת לעושיה״, שהם מעשים משובחים ביותר מצד עצמם, ועם כל זה מזהיר רבי את האדם שימנע מלעשותם כאשר הם נראים אינם הגונים בעיני הבריות, וזו רבותא שלא הודגשה בשאר מקומות. ודייק בלשונו הזהב כאן ותראה שלכך מטין דבריו.
. ומה שלא אמר ׳ותפארת לו מן הבריות׳
אלא אמר ״ותפארת לו מן האדם״, ואם עיקר הכוונה כאן היא לומר שמעשיו ימצאו חן בעיני זולתו, הרי תיבות ״מן הבריות״ מחדדות נקודה זו יותר מאשר תיבות ״מן האדם״, כי בתיבת ״האדם״ לא מודגש כל כך שאיירי בזולתו, שניתן היה לומר שאיירי רק בעצמו. ודע, כי מכאן עד המלים ״ומה שאמר״ [לאחר ציון 37] ליתא בכת״י, ובמקום זה מובא הסבר אחר, שכתוב שם כך: ״כי לפי האמת בא לכלול [במלים ״ותפארת לו מן האדם״] כל שהיא תפארת לעושיה מן הכל, הן שאר הבריות, הן העושה. ובשם ׳אדם׳ נכלל העושה, וכן שאר בני אדם. לכך אמר ׳ותפארת לו מן האדם׳, כל שהוא ׳אדם׳. אבל ׳בריות׳ משמע שאר נבראים, לא העושה עצמו. [ומעתה בא ליישב, שאם הסיפא כוללת הכל (העושה והרואים), לשם מה נכתבה הרישא (העוסקת רק בעושה)]. רק שלא תטעה לומר כי מה שאמר ׳ותפארת לו מן האדם׳ היינו שאר הבריות, לא העושה, לכך אמר גם כן ׳שהוא תפארת לו מן העושה׳ ״. אמנם תיקשי לך, שלאחר שהרישא כבר נתפרטה ונתפרשה לעצמה [״כל שהיא תפארת לעושיה״], הדרא קושיא לדוכתא מדוע לא יאמר בסיפא ״ותפארת לו מן הבריות״, הרי כבר אין לטעות יותר ולומר ש״משמע שאר נבראים, לא העושה עצמו״, כי כבר הוקדם ונאמר ברישא שעל המעשה להיות תפארת לעושה עצמו.
, כי אין כל הבריות יכולים לדעת הדרך המפואר
רומז בזה ליסודו שאי אפשר שכל הבריות יהיו צדיקים היודעים את דרך האמת, וכמבואר למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ [ד״ה אבל פירוש], ושם הערות 34, 35.
, כי לפעמים הוא מפואר בעיני אחד שאין יודע להבין, ולפי האמת אינו מפואר. ולפיכך אמר ״ותפארת לו מן האדם״, דהיינו מי שנקרא ״אדם״ אשר יוכל לדעת ולהבין
אודות ששם ״אדם״ מורה על מי שיוכל לדעת ולהבין, הנה נאמר [בראשית א, כו] ״ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וגו׳ ״, ופירש רש״י שם ״כדמותנו - להבין ולהשכיל״. וכן מתפללים ״אתה חונן לאדם דעת״. ובגו״א שמות פי״ד אות י כתב: ״עיקרו של אדם הוא דעתו ושכלו״. ובנתיב התורה ספ״ז [א, לג.] כתב: ״כי כל אדם בטבע אוהב החכמה״. ושם בפי״ד [א, נח.] כתב: ״כי מה היה האדם נחשב אם לא היה הדעת, רק היה נמשל כבהמות נדמה אם לא היה הדעת... וכאילו אינו אדם״. ובהקדמה לבאר הגולה [ט:] כתב: ״כי האדם במה שהוא אדם אי אפשר שלא יהיה לו השכל, דאם כן כבהמות נדמה״ ושם הערה 39 [הובא למעלה פ״א הערה 73]. ונאמר [תהלים מט, כא] ״אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו״.
, לא מי שנמשל לחמור, שאינו יודע להבין
אודות שהחמור אינו יודע להבין כלל, כן כתב בנצח ישראל פ״ב [כא:], ושם הערה 19, ובח״א
לתמיד לא: [ד, קמח:]. וכדברים אלו כתב במסילת ישרים ספ״ה, וז״ל: ״המפסיד השלישי הוא החברה, דהיינו חברת הטפשים והחוטאים. והוא מה שהכתוב אומר [משלי יג, כ] ׳ורועה כסילים ירוע׳. כי הנה אנחנו רואים פעמים רבות אפילו אחר שנתאמת אצל האדם חובת העבודה והזהירות בה, יתרפה ממנה או יעבור על איזה דברים ממנה, כדי שלא ילעגו עליו חבריו, או כדי להתערב עמהם. והוא מה ששלמה מזהיר ואומר [משלי כד, כא] ׳ועם שונים אל תתערב׳. כי אם יאמר לך אדם [
כתובות יז.] ׳לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות׳, אף אתה אמור לו, במה דברים אמורים, בבני אדם שעושים מעשי אדם, אך לא בבני אדם שעושים מעשי בהמה״. אמנם לפי דבריו כאן היה יותר מדויק אם לשון חכמים היה ״לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם בני אדם״, ולא ״מעורבת עם הבריות״.
.
גם יש לומר
מבאר הסבר שני על שאלתו הראשונה למעלה [לפני ציון 8] ״אחר שאמר ׳כל שהיא תפארת לעושיה׳, למה הוצרך לומר עוד ׳ותפארת לו מן האדם׳ ״. ועד כה ביאר שכשם שיש לאדם חיוב לצאת ידי שמים, כך יש לו חיוב לצאת ידי הבריות.
, כי כל דרך איש זך בעיני* עצמו
משלי טז, ב ״כל דרכי איש זך בעיניו״, וביאר הגר״א שם ״ ׳כל דרכי איש׳ הם זכים וישרים בעיניו, ואף שעושה עול, הוא מראה פנים שהולך בדרך הישר״. כי האדם חושב תמיד שדרכו בחיים היא טובה ונכונה, ש״אין אדם רואה חובה לעצמו״ [
שבת קיט.], וכן ״אין אדם רואה מומין לעצמו״ [
בכורות לח:]. ובתחילת ההקדמה לבאר הגולה כתב: ״אך רוב בני אדם ישיגו השגה הזאת [של מציאות עצמם] בחלוף מה שהוא, כי יערוך עצמו לראשונים, ויאמר כי גם לו לב... הוא כמתנכר, ולא ירצה להכיר עצם מדריגתו״, ושם הערות 4, 65. וראה למעלה פ״א הערה 931.
. ולפיכך אם אמר ׳כל שהיא תפארת לעושיה׳
מבלי להוסיף ״ותפארת לו מן האדם״.
, היה משמע שיהיה הדרך מפואר לעצמו של עושה, והרי ״כל דרך איש ישר בעיניו״
(משלי כא, ב)וביאר שם הגר״א ״כל הדרכים ישרים בעיני בעליהם״.
, ולפיכך צריך שיהיה מפואר מן האדם
בנדרים כב: הובאה תחילת מאמרו של רבי כאן [״איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״], ופירש הרא״ש שם: ״שהיא ישרה בעיניו ובעיני רואיו, שגם אחרים מפארים ומשבחים אותו, אבל אם היא ישרה רק בעיניו, גם [משלי יב, טו] ׳דרך אויל ישר בעיניו׳ ״.
. ומה שלא אמר ׳איזה דרך שיבור לו, כל שהיא תפארת לו מן האדם׳
״ולמה צריך לומר ׳כל שהוא תפארת לעושיה׳ ״ [לשונו למעלה לפני ציון 15, ומעין תירוצו למעלה יתרץ גם כאן]. וכאן מקשה יותר, כי מאחר שנתבאר שקנה המידה היחידי לדעת אם מעשיו ישרים הוא רק לפי מה שאומרים על כך הבריות, א״כ סמי מכאן את הרישא [״תפארת לעושיה״], ויאמר רק את הסיפא.
, שהיה זה משמע שכל דרך אשר ישבחו אותו בני אדם יעשה בשביל שיפארו אותו
והמטרה למעשיו תהיה לזכות בשבח הבריות, ולא לשם שמים.
, שכך היה משמע, שכל דרך אשר יפארו אותו בני אדם - יעשה בשביל זה. ולכך* אמר ״איזה דרך שיבור לו, כל שהיא תפארת לעושיה״, ומפרש לא שיהיה התפארת מן העושה, כי ״כל דרך איש ישר בעיניו״, אלא שיהיה תפארת לו מן האדם זולתו, ואותו דרך ישמור ללכת בו
פירוש - הרישא [״תפארת לעושיה״] מעמידה את הסיפא [״תפארת לו מן האדם״] בהבנה הנכונה. כי לולא הרישא, היינו מבינים את הסיפא שיש לאדם לעשות מעשים הגונים בשביל שימצאו חן בעיני הבריות. ובכדי לשלול מתפיסה זו, נאמרה הרישא, המורה שמעשי אדם צריכים להיות הגונים מצד עצמם, ומעתה מציאת החן בעיני הבריות [שהוזכרה בסיפא] אינה מטרה לכשעצמה, אלא היא קנה המידה המורה לאדם שמעשיו הגונים וטובים, כי אין האדם יכול לסמוך בזה רק על עצמו.
.
ומה שאמר ״איזה דרך ישרה שיבור לו האדם״, ולא אמר ׳איזה דרך שיבור לו האדם׳, ולמה הוצרך לומר ״ישרה״
הרי ברור מאיליו שדרך ״שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״ היא דרך ישרה.
. שבא לומר איזה דרך ישרה מן הדברים הישרים
פירוש - חידוש המשנה הוא שעל האדם לבחור את הדרך שהיא ישרה מתוך שאר דרכים ישרות, שעל האדם ללכת בדרך שהיא הישרה שבישרות, וכמו שמבאר.
, שהדרך שהוא תפארת לעושיה
אך אינה ״תפארת לו מן האדם״.
גם כן ישר הוא, אף שאין תפארת לו מן האדם, דסוף סוף הוא הולך בדרך שהוא ישר גם כן, אף אם הוא טועה, כי נראה לו כי דרכו ישרה, ואינה ישרה
כי אם היתה ישרה בעצם, בודאי שהיתה גם ״תפארת לו מן האדם״.
, סוף סוף הולך בדרך הישר
פירוש - לשיטתו הוא הולך בדרך ישרה. ובנתיב התמימות פ״א [ב, רה.] כתב: ״כי הישר, מצד שכלו וחכמתו מתבונן לעשות הישר״ [הובא למעלה פ״א הערה 1424]. כי הואיל ומעשה האדם הוא תולדה של המחשבה, ומחשבתו נכרת מתוך מעשיו, לכך ראוי שהקו הנמתח משלב המחשבה עד שלב העשיה יקרא ״ישר״, אע״פ שלאמיתו של דבר אינה ישרה.
ויש בדברים אלו הד ליסודו, שההכרעה בלימוד תורה צריכה להיות כפי הבנתו של האדם מתוך התלמוד, ולא כפי מה שהורו לו אחרים מבלי שמבין. וכמו שכתב בנתיב התורה ס״פ טו [א, סט.], וז״ל: ״כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה, ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה, אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד, שהוא שכלי, ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה... אבל בדור הזה... הם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה, ולא נעשו ללמד אותם, רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת... כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד. ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת, ולא יפסוק הדין לאמיתו, שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך, כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות [
סנהדרין ו:]. והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד, ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עור בדרך״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 217]. ומעין זה כתב להלן פ״ו מ״ז [ד״ה ואיך לא]. ולפי זה מדוייק לשון הכתוב [שמות טו, כו] ״והישר
בעיניו תעשה״, ולא נאמר רק ״והישר תעשה״, [ובכל המקרא כאשר דובר על שמירת דרך ה׳, נאמר תמיד ״הישר בעיני ה׳ ״ (
דברים ו, יח,
מ״א יא, לח, שם טו, ה,
מ״ב י, ל, ועוד), ולא ״ישר״ סתם], כי סתם ״ישר״ אינו מחייב שיהיה ישר בעיני ה׳, שאף אם הוא ישר בעיני האדם עדיין הוא יקרא ״ישר״, וכמבואר כאן, ולכך יש צורך להוסיף ״והישר בעיניו תעשה״.
. ולכך אמר איזה דרך ״ישרה״ מן הדרכים הישרים, ״כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״, רוצה לומר שהוא מפואר בו עושיה, ומפואר בו העושה מן האדם, וזהו הדרך הישר לגמרי
בתמיד כח. איתא ״רבי אומר, איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם, יאהב את התוכחות״. וראה בנתיב התוכחה פ״א [ב, קפט:] בביאור המאמר, ותראה שגם שם נקט רבי את הדרך שהיא הישרה שבישרות, וכפי שנקט כאן.
.
ומה שאמר בלשון ״איזה דרך ישרה״, ורבן יוחנן בן זכאי אומר (להלן משנה ט) ״איזה דרך טובה שידבק בה האדם״
בא ליישב את שאלתו השניה מלמעלה [לאחר ציון 9].
, מפני שבא לומר שהדרך שהוא תפארת מן האדם - הוא יבור לו, כלומר שהיא ישרה אל הבריות. ושייך בזה ׳ישר׳ כאשר הוא תפארת אל הבריות, כמו שפירש רש״י ז״ל בפרשת ראה
(דברים יב, כח) ״ ׳הטוב׳ בעיני שמים, ׳והישר׳ בעיני הבריות״, ואתיא כרבי עקיבא בספרי
(שם) שפירש ״ ׳הטוב׳ בעיני שמים, ׳והישר׳ בעיני הבריות״
לעומת רבי ישמעאל שפירש בספרי שם להיפך; ״ ׳הישר׳ בעיני השמים, ׳והטוב׳ בעיני אדם״, וכפי שיביא בסמוך.
. והטעם שלשון ״ישר״ שייך אצל עיני הבריות, מפני כי הישר נאמר על דבר שהולך ביושר, והמעוקם הוא הדבר שהולך בעיוות*
לשונו בנתיב התשובה פ״א [לפני ציון 44]: ״מה שהוא יתברך... ישר, ראוי שהשם יתברך מורה לחטאים, שהם הולכים בדרך מעוקם, מורה להם אל דרך הישר״. הרי ״ישר״ עומד מול דרך חטאים, ההולכים בדרך מעוקם, ונמצא ש״המעוקם הוא הדבר שהולך בעיוות״. ו״עיוות״ גופא הוא מלשון ״עון״ [רד״ק ספר השרשים, שורש עוה]. וכן נאמר [משלי כח, יח] ״ונעקש דרכים יפול האחת״, ותרגם שם אונקלוס ״ודמעקמן ארחתיה נפול בחדא״. וכן המצודת ציון כתב שם ״ונעקש - ענין עקום״. וראה למעלה בהקדמה הערה 70.
. ודבר זה הוא למראה עין האדם, שאין הישר והמעוות רק בעין, לא בלב
פירוש - ישר ומעוות הם דברים שבראיה, ולא דברים שבהבנת הלב, ולכך עיני הבריות יכולות לראותם, וכמו שמבאר.
. ולפיכך ״הישר״ שייך אצל הבריות, שהם רואים למראה העין, שהרי האדם למראה עיניו ישפוט
ש״א טז, ז ״האדם יראה לעינים וה׳ יראה ללבב״. ובישעיה יא, ג נאמר ״לא למראה עיניו ישפוט״. ובלשון חכמים [
סנהדרין ו:] ״אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות״. וכוונתו היא, שעד כמה שנוגע לראיה, אכן יש לבני אדם בזה תפיסה והבנה טובה, והאדם רשאי לשפוט ולהכריע על פי מראה עיניו.
. אבל ״הטוב״ לא נאמר על העין, רק* שהוא טוב בעצמו
וכמו שכתב בתפארת ישראל פי״ב [קצא:]: ״לשון ׳טוב׳ מורה על הדבר שהוא נבדל מן החומר, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון שהוא רע, ואין ספק בדבר זה כלל״ [הובא למעלה בפ״א הערה 376]. וברור שבחינה זו היא בעצם, ולא שנראית כך לעיני הבריות.
, ולכך פירושו ׳טוב לשמים׳. והישר אפשר שידע האדם, כי יאמר על הדבר ׳דבר זה הוא ישר׳
לשונו בגו״א דברים פי״ב אות לו: ״וזה ידוע, כי יאמר על הקו - שהוא ישר או מעוות - למראית העין״.
. אבל הטוב אינו בהשגת האדם, כי לפעמים ידמה לאדם דבר זה הוא טוב, ואינו טוב
ישעיה ה, כ ״הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע״. והמסילת ישרים פ״ג כתב: ״והטעות... שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאילו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים... וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת״. ואם תאמר, אם ״הטוב אינו בהשגת אדם״, כיצד אמר ריב״ז להלן [משנה ט] ״צאו וראו איזוהי דרך טובה שידבק בה האדם״. ויש לומר, שאיירי שם בדרך הנראית לבני אדם כדרך טובה, אך לא מדובר שם ב״טוב״ מצד עצמו. וכן כתב שם [תחילת משנה ט], וז״ל: ״ואמר ׳צאו וראו׳, רצה לומר שיבחנו ויעיינו בבני אדם, ויבחנו בהם עד שיעמדו על איזה מדה טובה שבמדות. כי דברים אלו לא למדו מן התורה, רק מה שעמדו עליהם כאשר הם בוחנים בנמצאים, ובזה שייך ׳צאו וראו׳ ״. אך כאשר נאמר בתורה ״ועשית הישר והטוב״, אזי איירי בטוב בעצם, והואיל ו״הטוב אינו בהשגת האדם״, לכך בהכרח שאיירי בטוב שהוא בעיני שמים.
, אבל הישר האדם יודע אותו
בכת״י נכתב משפט זה כך: ״כי לפעמים יראה האדם דבר זה הוא טוב, ואינו טוב, אבל היושר האדם רואה אותו בעיניו״. ובגו״א דברים פי״ב אות לו כתב: ״הטוב בעיני שמים וישר בעיני האדם. ומה שלא פירש איפכא... כי יותר יש לפרש ׳הטוב׳ בעיני שמים, כי לשון ׳טוב׳ נאמר על דבר שהוא טוב בעצמו, אבל אינו נראה לבריות. ולפיכך יאמר ׳הטוב׳ בעיני שמים, כי השם רואה ללב, ויודע אם הוא טוב. אבל אדם לא ידע זה בעיניו. אבל לשון ׳ישר׳ הונח ראשונה על כל דבר ישר ואינו מעוות, והישר והמעוות הוא למראית העין, והאדם יש לו מראית עין גם כן, לכך יתפרש ׳הישר׳ בעיני אדם... ואתיא זה כרבי עקיבא בספרי״. ובגו״א שמות פט״ו אות לג כתב: ״אצל העשיה נאמר ׳ישר׳ [״והישר בעיניו תעשה״
(שמות טו, כו)], לפי שזה הלשון שייך על מעשה, שיאמר האדם המעשה הזה הוא ישר״. ופירושו, שהישרות נקבעת על פי האדם הרואה זאת [״
שיאמר האדם המעשה הזה הוא ישר״], ולכך היא נאמרת בפרט על המעשה, כי המעשה הוא דבר חיצוני הנראה לעין אדם.
. ורבי ישמעאל פליג התם
(שם) וסבר אפכא, כי ״הטוב״ שייך לבריות, אשר הטוב נמצא אצלם, שיקבלו הטוב מן העושה
פירוש - הואיל ובני אדם מקבלים זה מזה, והמקבל סופג לתוכו את הטוב הבא לו מהנותן, לכך יש סבה שהאדם יעשה טוב, כי יש ״מקבל״ לטובה זו. ובאמת, אם אין ״מקבל״ ראוי, אזי אסור לעשות הטובה, וכפי שכתב בגו״א בראשית פ״ב אות יב ש״אסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה״, ושם הערה 29, שנתבאר כי בכדי לעשות טובה, צריך שיהיה מקבל לטובה זו, ולכך אסור לעשות טובה למי שכופר בה.
ובשבת י: אמרו ״הנותן מתנה לחברו, צריך להודיעו״. וביאר זאת בח״א שם [א, א.]: ״פירוש, כאשר נותן מתנה לחברו, כשם שהוא נותן, כך ראוי שיהיה מקבל גמור לזאת המתנה, דאל״כ, אין כאן נתינה כאשר אין מקבל לאותה מתנה... שאם לא הודיעו אין מקבל לזאת המתנה״. ובנתיב התורה פ״ח [א, לו:] כתב: ״כי זה שנותן כבוד אל שאינו יודע בטובה ואינו מכיר בה, עושה פעולה שאין בו ממש, כאשר אין המקבל מכיר בטובה״. הרי שהמצאות ״מקבל״ היא סבה לעשיית הטובה, והעדרו הוא סבה להמנעות מכך. וראה למעלה פ״א הערה 82.
. והשם יתברך שלא יקבל טוב מן הבריות כלל
דוגמה לדבר; נאמר [שמות כה, ב] ״ויקחו לי תרומה״, ופירש רש״י שם ״ויקחו לי תרומה - לי לשמי״. וכתב שם בגו״א אות א: ״דאם לא כן, הרי ׳לה׳ הארץ ומלואה׳ [תהלים כד, א], וכתיב [תהלים נ, יב] ׳אם ארעב לא אומר לך׳, ׳כי לי כל חיותו יער וגו׳ [שם פסוק י], ולפיכך צריך לומר ׳לי לשמי׳ ״.
ובמנחות קי. דרשו מפסוקים אלו שאין הקב״ה זקוק לקרבנות לצרכו, אלא ״לרצונכם אתם זובחים״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקטז:] כתב: ״לא שהוא יתברך מקבל ברכה מברואיו, חס ושלום לומר כך״. והטעם לכך הוא שהרי ״החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל. כי כל אשר הוא מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל״ [לשונו בגבורות ה׳ פמ״ד (קע:)]. ולהלן פ״ד מ״א [ד״ה והטעם הוא] כתב: ״כי החומר הוא החסר תמיד, והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר, שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר״. ולכך ברי הוא שח״ו לומר שהקב״ה יקבל טוב מן הבריות [ראה להלן הערה 573]. אמנם בזוה״ק איתא [ח״ב קיד:, ח״ג כב:, שם רפא.]: ״איזהו חסיד, המתחסד עם קונו״. וראה להלן הערה 516.
, שייך לומר אצלו ״ישר״, כי דבר הגון וישר בעיני השם יתברך
פירוש - אי אפשר לומר שהמניע לעשות מעשה מסויים כלפי הקב״ה יהיה הרצון להטיב לו, כי אין הקב״ה מקבל כלל טובה מברואיו, ועל כרחך שהמניע לעשייה זו יהיה משום שהוא דבר הגון וישר בעיני השם יתברך. וכן כתב בגו״א דברים פי״ב אות לו: ״אבל לר״י הוי איפכא; ׳הישר׳ בעיני ה׳, ו׳טוב׳ בעיני הבריות, שצריך לעשות טוב לבריות, ואין צריך לעשות טוב אל השם יתברך, רק שיהיו מעשיו ישרים״. והביאור הוא כדבריו כאן, שהואיל ואצל הבריות יש ״מקבל״ לטובה, לכך מחוייב לעשות הטוב כלפיהם. אך כלפי הקב״ה, שאין הוא ״מקבל״ דבר, לכך אין חיוב לעשות טוב כלפיו, אך יש חיוב לעשות הישר כלפיו. ובגו״א שם הוסיף: ״וכאשר תדקדק עוד תמצא דבר עמוק במחלוקת זה, ואין להאריך״. דוגמה לשתי הבחינות הללו [״טוב״ ו״ישר״]; נאמר [דברים לג, ב] ״מימינו אש דת למו״, ופירש רש״י שם ״אש דת - שהיתה כתובה מאז לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה״. ובביאור טבען של שתי אשים אלו, כתב שם בגו״א אות ד לבאר: ״דבר זה סוד מופלא, כי התורה נקראת בשתי שמות; נקראת בשם ׳חסד׳, ׳ותורת חסד על לשונה׳ [משלי לא, כו], ונאמר [משלי ג, יז] ׳דרכיה דרכי נועם׳. ונקראת בלשון ׳אמת׳, ׳תורת אמת היתה בפיהו׳ [מלאכי ב, ו]. כי המצוה בעצמה עשייתה הוא הטוב ונועם, ולפיכך היה יסוד התורה אש לבנה. וכאשר תשכיל במצוה תמצא אותו אמת ונכון הוא. כמו כבוד אב ואם, ושמירת שבת, טוב ונועם הוא, וכאשר תשכיל בו נמצא שהוא ראוי ומחוייב לעשות. נמצא כי עיקר המצוה הוא טוב וחסד, וזהו מורה אש לבנה, כי הלובן מורה הטוב והזכות, דומה לאור שהוא טוב. והצורה, היא אש שחורה, כי השחור מורה על רשימה מבוארת היטב, כך התורה דבריה מבוארים ברורים״ [הובא למעלה פ״א הערה 1687]. כלפי הבריות יש ״אש לבנה״, ואילו כלפי מעלה יש רק ״אש שחורה״.
. וגם בשביל זה
פירוש - גם לשיטתו של רבי ישמעאל.
צריך לומר ״איזה דרך הישר״, ולא הספיק לומר ״איזה דרך שיבור לו״
פירוש - ולא יספיק לומר ״איזה דרך שיבור לו״ בהשמטת תיבת ״ישרה״, וכפי שהקשה למעלה [לפני ציון 32].
, שרוצה לומר איזה הדרך הישר בעיני הבריות, ומזה מדבר
פירוש - אע״פ שלשון ״ישר״ לרבי ישמעאל הוא בעיני ה׳, מ״מ התנא שבמשנתינו עוסק בדרך שהיא ישרה בעיני הבריות [״תפארת לו מן האדם״], שבעיני הבריות הדרך הזאת נראית הגונה ונכונה. ולכך הוצרך להוסיף תיבת ״ישרה״, שתהיה דרך ישרה שבישרות, וכמו שביאר למעלה.
. ועל זה אמר ״כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״, וזהו הישר בעיני האדם. אבל בדרך הטוב אינו מדבר, לומר איזה דרך הטוב שיבחר לו האדם, ודבר זה יפרש רבי יוחנן בן זכאי לקמן (משנה ט), רק מדבר בכאן מן דרך הישר שהוא בעיני הבריות. ואמר גם כן ״שיבור לו האדם״, ולא אמר ״שידבק בה האדם״, כמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי (שם), מפני שהאדם דרכו לברר דרך הישר מבין דרך המעוקם, והולך בו
כמו שנאמר [עזרא ח, כא] ״לבקש ממנו דרך ישרה״. וכן כתב המסילת ישרים ס״פ ג, וז״ל: ״הא למה זה דומה, לגן המבוכה, הוא הגן הנטוע לצחוק, הידוע אצל השרים, שהנטיעות עשויות כתלים כתלים, וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים, כולם דומים זה לזה, והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחת שבאמצעם. ואמנם השבילים האלה מהם ישרים, ומגיעים באמת אל האכסדרה, ומהם משגים את האדם, ומרחיקים אותו ממנה... כללו של דבר, צריך האדם להיות מתבונן בשכלו תמיד בכל זמן ובזמן קבוע לו בהתבודדו, מה הוא הדרך האמיתי לפי חק התורה שהאדם צריך לילך בו... ואומר [איכה ג, מ] ׳נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה׳ ״.
, ולכך אמר ״איזה דרך הישר שיבור לו האדם״
בכת״י כתב משפט זה כך: ״ולא אמר ׳שידבק בה האדם׳ כמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי, מפני כי לשון בירור נאמר על הדבר שהוא לפני עיני האדם, והוא מברר מה שנראה לעיני[ו]״.
. ורבי יוחנן בן זכאי אמר ״איזה דרך טובה שידבק בה האדם״, מפני שלא אמר ׳דרך ישרה׳
לכך לא אמר ״שיבור״. ונראה לבאר כוונתו, שדרך ישרה ודרך עקומה נראות לכאורה כדומות [ראה
נזיר כג. מה שדרשו שם על הפסוק
(הושע יד, י) ״כי ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם״], ולכך יש צורך בהתבוננות גדולה כדי להפריד ביניהם, וכמבואר בהערה 53. אך דרך טובה ודרך רעה אינן נראות כדומות, ולכך אין לשון ״שיבור״ מתאימה להם.
, ובטוב שייך דבוק
נראה לבאר כוונתו על פי מה שכתב בנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קמח:], שהשריש שם שהמצוה לללכת בדרכיו יתברך [דברים יג, ה] נאמרת רק בקו החסד, ולא בקו המשפט, וכלשונו: ״ועוד יש לך לדעת, אף על פי שהאדם עושה משפט אמת וישר, אין המשפט הוא מדת האדם, כי אי אפשר שלא יהיה האדם משקר במשפט בשגגה, ולפיכך אין מדת המשפט מדת האדם. ולכך אין לומר במדת המשפט שהאדם הולך אחר הקב״ה. רק כאשר הוא בעל חסד, ועושה חסד שלא במשפט, והאדם מדה זאת אפשר לו לעשות, והיא שייכת לו... כי גמילות חסד בפרט הוא מדת האדם, והוא שייך לאדם, לא מדת המשפט, ולא שאר המדות, רק מדה זאת. ולפיכך במדה זאת שהיא מיוחדת לאדם, יאמר בזה שהולך אחר הקב״ה״. והנה המצוה ללכת בדרכי ה׳ היא הוראה להדבק בה׳, וכמבואר בתפארת ישראל פ״ט [קמב:, והובא למעלה פ״א הערה 178]. נמצא שדביקות בה׳ אפשרית רק ע״י קו החסד, כי זו מדת האדם, ואינה אפשרית באופן אחר [ראה למעלה פ״א הערה 101]. והואיל ו״דרך טובה״ משתייכת בצורה זו או אחרת לקו החסד [כמבואר להלן במשנה ט], לכך נאמר שם לשון דביקות, כי ״בטוב שייך דבוק״, כי הטוב הוא מדת האדם. מה שאין כן ב״דרך ישרה״, שאין בה את מדת האדם, לא נזכר אצלה ענין הדביקות. וראה להלן הערות 901, 925, 927, ששם מביא עוד תשובה על שאלה זו.
.
ואמר בלשון נסתר ״איזה דרך שיבור* האדם״, ואחר כך אמר בלשון נוכח ״והוי זהיר במצוה קלה״
מיישב בזה את שאלתו השלישית מלמעלה [לפני ציון 10].
, שלא יטעה האדם לומר כי מה שאמר ״והוי זהיר״ נמי מחובר למעלה אל מה שאמר ״איזה דרך שיבור לו האדם כל שהיא תפארת״, וגם
זו המשך ההו״א ש״הוי זהיר״ מחובר ל״דרך ישרה שיבור״.
זה הדרך שיבור לו האדם שיהיה זהיר במצוה קלה כבמצוה בחמורה, שדבר זה אינו כלל, כי למעלה לא דבר רק במוסר
פירוש - הרישא של המשנה [״איזהי דרך שיבור לו האדם״] איירי במדות, ולא במצות, וכפי שפירש הרמב״ם והרע״ב כאן [דלא כרבינו יונה שביאר שאיירי במצות].
, ובזה שייך לומר ״שיבור לו״, כי המדות אינם במצות עשה ולא תעשה
כדבריו הידועים של רבי חיים ויטאל בספר שערי קדושה ח״א שער ב, שכתב: ״הנה ענין המדות הן מוטבעות באדם בנפש השפלה... והנה בנפש הזה תלויות המדות הטובות והרעות, והן כסא ויסוד ושורש אל הנפש העליונה השכלית, אשר בה תלויין תרי״ג מצות התורה... ולפיכך אין המדות מכלל התרי״ג מצות, ואמנם הן הכנות עקריות אל תרי״ג המצות בקיומן או בביטולם, יען כי אין כח בנפש השכלית לקיים המצות על ידי תרי״ג איברי הגוף אלא באמצעות נפש היסודית המחוברת אל הגוף עצמו... כי להיותם עקרים ויסודות, לא נמנו בכלל תרי״ג המצות התלויות בנפש השכלית״. וכן הביא הגר״א לאסתר, י, ג. וראה להלן הערה 232, שהמדות הטובות מביאות האדם לחיי העוה״ב.
, ושייך בזה ״שיבור לו״ אדם מדה זאת
מיישב בזה את שאלתו הראשונה של האברבנאל על משנתינו [שלא הביאה עד כה], שכתב: ״איך אמר ׳איזו היא דרך הישרה שיבור לו האדם׳, כאילו ביד האדם לבור ולבחור דרך לעצמו כרצונו, ואינו כן, כי הדרך הישרה כבר צותה עליו התורה, ואין לו לאדם לבחור דרך אחר, כי אם לשמור ולעשות ככל דברי התורה״. ועל כך מיישב, שבתחילת המשנה לא דובר על מצות, אלא על מדות, והואיל והמדות אינן נכללות בתרי״ג מצות, שפיר ניתן לומר עליהן ״שיבור לו״.
. אבל מה שאמר ״הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה״, דבר זה דין תורה שיהיה זהיר בשניהם
כמו שנאמר [דברים יב, כח] ״שמור ושמעת את כל הדברים האלה וגו׳ ״, ופירש רש״י שם ״שתהא חביבה עליך מצוה קלה כמצוה חמורה״, ובגו״א שם אות לה. ומקור רש״י הוא מהספרי שם. וכן נאמר [דברים יג, א] ״את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם תשמרו לעשות וגו׳ ״, ודרשו על כך בספרי [שם] ״שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה״. וכן רש״י שם כתב ״את כל הדבר - קלה כחמורה״. וכן דרשו בספרי בדברים טו, ה, והובאו מקורות אלו בפירוש הגר״א כאן.
, ולכך אמר כאן לשון אחר, שלא יהיה חוזר למעלה
לכאורה לפי דבריו היה התנא יכול לעשות להיפך; להתחיל בלשון נוכח [ויאמר ״איזוהי דרך ישרה שתבור לך״], ולהמשיך בלשון נסתר [״יהא זהיר במצוה קלה כבחמורה״], כי העיקר הוא לחלק בין ההתחלה להמשך, והחילוק יכול להעשות ע״י החלפת הלשון מנוכח לנסתר, כפי שהוא נעשה מהחלפת הלשון מנסתר לנוכח. אמנם התויו״ט כתב כאן בשם המהר״ל את הדברים הבאים: ״איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם וכו׳, והוי זהיר וכו׳. לפי שהדרך שיברר לו וכו׳ הוא דבר הרשות, ועצה טובה הוא דקמ״ל, אבל אינו מחייב לאדם בכך. ואילו ׳והוי זהיר וכו׳ ׳ מחייב הוא לאדם שיהא זהיר וכו׳. לכך היתה תחלת דברי פיהו ׳איזהו דרך שיבור וכו׳ ׳ בלשון נסתר, ואח״כ אמר ׳והוי זהיר׳ בלשון נוכח, לחייבו בכך. דרך חיים״. ופירושו, שכאשר איירי בציווי, יש מן הצורך לדבר בלשון נוכח, שאל״כ [אלא ידובר בגוף שלישי נסתר], יוכל המצטוה להתחמק ולומר שלא אליו נאמרו הדברים. אך כאשר מדובר בדברי רשות, שהם בגדר עצה טובה, ניתן אז לומר בלשון נסתר, כי אין בזה הוראה ישירה לשום אדם. וראה להלן הערה 346 אודות חוזק הבטחה כשהיא נאמרת פנים אל פנים.
. ומה שחבר רבי אלו דברים ביחד, מפני שרבי בא ללמד לאדם דרכים כוללים, הן במדות הן במצות. והתחיל במדות, ודבר זה הוא הראשון, שאמר ״איזה דרך ישרה שיבור לו האדם״, כי דרך ארץ קדמה לתורה
(ויק״ר ט, ג), כמו שבארנו למעלה
בתחילת ההקדמה [לאחר ציון 41], ובהמשכה [לאחר ציון 152], ושם בהערות.
. ודבר זה שאמר ״איזה דרך ישרה שיבור לו האדם״ כולל במדות*, ואחר כך דברים כוללים בתורה ובמצותיה, וזה שאמר ״הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה״
כמו שביאר בתחילת המשנה [לאחר ציון 4] שמחמת שדברי רבי הם כוללים כל מעשה האדם, לכך דבריו הוצבו בראש הפרק. וראה להלן ציון 230.
.
יש מקשים על זה
על זה שאמר ״והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה״. וכן הקשה האברבנאל בשאלה החמישית, ויובא בסמוך.
, איך אפשר לומר שהמצוה* האחת כמו האחרת, והרי בתורה נדחים כמה מצות האחת מפני אחרת
כגון מילה דוחה שבת [
שבת קלב.], ועשה דוחה לא תעשה [
יבמות ג:], ומצות יבום דוחה איסור אשת אח [שם], ושבת דוחה מורא אב [ב״מ לב.], וכיו״ב.
, ואיך אפשר לומר שכולם שוות. ומת מצוה דוחה כמה מצות
, אף הפסח ומילה
״אף פסח ומילה״ שיש חיוב כרת בביטולן [
כריתות ב.]. וכך אמרו [
ברכות יט:]: ״תא שמע, ׳ולאחותו׳ [במדבר ו, ז], מה תלמוד לומר, הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו, ושמע שמת לו מת, יכול יחזור ויטמא, אמרת [שם] ׳לא יטמא׳ [״הואיל ועונת שחיטת הפסח היא, וחלה עליו חובת הפסח שהוא בכרת, אם יטמא בטל מלעשות פסח. ולמול את בנו נמי מצות כרת היא״ (רש״י שם)]. יכול כשם שאינו מטמא להם, כך אינו מטמא למת מצוה, תלמוד לומר ׳ולאחותו׳, לאחותו הוא דאינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה״.
, ואם* כן אין המצות שוות
לשון האברבנאל כאן: ״ואיך יעלה על הדעת שיהיו כל המצות שוות במדרגתם, ושלא נשתדל בקיום האחת מבקיום האחרת. האם נחשוב שכאשר יקרו בזמן אחד שני דברים מתחלפים, [כגון] אם ללכת לשמוע ברכת קידושין ולענות אמן, אם להציל לקוחים למות או פדיון שבויים, ולא נוכל לעשות שתיהן כאחת, שאין ראוי לעזוב המצוה הקלה ולעשות החמורה, ושיהיו בענינו שוים קטנה וגדולה״. והמשך לשונו מובא בהערה 77.
. וקושיא זאת אין מקום לה, דכאן אין מדבר רק בשכר מצוה
כהמשך לשון המשנה: ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. והדגשתו היא שהשויון שמשנתינו עשתה בין מצוה קלה לחמורה אינו להורות סדר קדימה בעשיית המצוה [איזו מצוה יש להקדים כאשר נזדמנו שתי מצות כאחת], אלא להורות שהשכר על מצוה קלה יכול להיות כמו השכר על מצוה חמורה, ולכך יש להזדרז ולהשתדל במצוה קלה כבחמורה, וכמו שמבאר. וכן פירש רש״י כאן ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, ושמא נותנין לך שכר על הקלה כמו על החמורה, שהרי מפני כך לא נתגלה שכרן של מצות״.
, שאם שני בני אדם, האחד קובר מת מצוה, והשני עושה פסח, אפשר ויכול להיות שזה שעשה פסח, או מל את בנו, שכרו יותר מאותו שקבר מת מצוה
מחדד בזה את הנקודה שיש כאן שתי סוגיות שונות; שכר מצוה [משנתינו], ועשיית מצוה [דיני קדימה]. הנה לגבי שתי המצות של קרבן פסח וקבורת מת מצוה, בהחלט אפשרי ששכר מצוה על קרבן פסח מרובה משכר מצוה על קבורת המת, ועם כל זה קבורת מת מצוה דוחה קרבן פסח. הרי שמתן שכר לחוד, ועשיית המצוה לחוד, וכמו שמבאר.
, ובשביל כך לא אמרה תורה שיניח את מעשה הפסח משום שהשכר של מת מצוה יותר גדול
שהרי אמרנו שיכול להיות ששכר קרבן פסח ומילה מרובה משכר קבורת מת מצוה.
, שלא הלכה התורה אחר השכר של הבריות, רק שהתורה היא רוצה על כל פנים שיהיה המת נקבר
, ודבר זה גזירת התורה
שכך יהיו דיני עשיית המצוה, ואין לזה שום שייכות לשכר המצוה, וכמו שביאר.
. ואם הוא מניח המת, ועושה פסח או מל את בנו, עבר מצות התורה. ואם מניח המת, ויעסוק בפסח, הרי מפסיד שכר של פסח גם כן בעבירה שעשה, שהניח את המת
לכך ברור שאין דין קדימה בעשיית המצוה נקבע על פי מתן השכר, דאדרבה, מתן השכר נקבע על פי דין קדימה בעשיית המצוה. ושמעתי מהגרי״מ זילבר שליט״א לבאר שאין כוונת המהר״ל לענין של ״מצוה הבאה בעבירה״ [
סוכה ל.], כי בודאי כאשר יעסוק בקרבן פסח [במקום לעסוק במת מצוה] אין זה בגדר ״מצוה הבאה בעבירה״, כי ״מצוה הבאה בעבירה״ שייך רק כאשר המצוה היא תולדה מהעבירה, וכפי שכתבו התוספות סוכה ריש ל. שלולב של אשרה אינו נפסל מפאת מה״ב לעומת לולב הגזול, משום ״דלא דמי לגזל, דמחמת עבירת הגזל באה המצוה שיוצא בו, אבל הני אטו מחמת עבירה שנעשית בו מי נפיק ביה״. אמנם הרמב״ם בהלכות איסורי מזבח פ״ה ה״ט כתב ״אין מביאין מנחות ונסכים לא מן הטבל וכו׳ ואין צריך לומר מערלה וכלאי הכרם, מפני שהיא מצוה הבאה בעבירה, שהקב״ה שונאה״. והאחרונים למדו מזה שסובר שאע״פ שאין המצוה תולדה מהעבירה, הוי פסול [שאגת אריה סימן צט, ערל״נ
סוכה ל. ד״ה אלא]. אך זה מיירי שהחפצא עצמה היא חפצא של עבירה. אך בנידון דידן שלא איירי במצוה שהיא תולדה מהעבירה, וכן לא איירי בחפצא של עבירה, בזה לא נאמר דהוי מצוה הבאה בעבירה. וכן מבואר בירושלמי בשבת פי״ג ה״ג, שאמרו שם שאם הוציא בשבת מצה מרשות היחיד לרשות הרבים אין בזה מצוה הבאה בעבירה, והשוו זאת לקורע קריעה בשבת, שיצא ידי קריעה בשבת, כי אין במצה ובקריעה מצד עצמן עבירה, אלא שהעבירה היא באדם שחלל שבת, עיי״ש [הובא בטור יו״ד שלהי סימן שמ, ובב״י שם]. וכך גם בנדון דידן, הרי אין עבירה בקרבן פסח שעשה, אלא העבירה היא שלא עסק אז במת מצוה, ואין בכך מצוה הבאה בעבירה. אלא כוונת המהר״ל היא שהואיל ורצון התורה הוא שיעסוק במת מצוה, והוא לא עשה כן, אלא עסק בקרבן פסח, לכך אע״פ שיצא ידי חובת קרבן פסח, מ״מ אין לו שכר על כך, כי לא קיים בזה רצון ה׳.
דוגמה לדבר; ידועים דברי הריטב״א בסוכה ריש כה., שכתב לגבי העוסק במצוה פטור מהמצוה בזה״ל: ״שלוחי מצוה פטורים מן הסוכה, פירוש משום דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ומייתי לה בגמרא מקרא. ואין להקשות, דהא ודאי לא אמרו העוסק במצוה פטור מן המצוה אלא בשא״א לקיים שתיהן... וכיון דלא מיפטר אלא בעודו עוסק במצוה זו, למה לי קרא, פשיטא, למה יניח מצוה זו מפני מצוה אחרת. וי״ל דהא קמ״ל דאפילו בעי להניח מצוה זו לעשות מצוה אחרת גדולה הימנה, אין הרשות בידו, סד״א איפטורי הוא דמיפטר מינה, אבל אי בעי למשבק הא ולמיעבד אידך הרשות בידו, קמ״ל, דכיון דפטור מן האחרת, הרי היא אצלו עכשיו כדבר של רשות, ואסור להניח מצותו מפני דבר שהיא של רשות״. ובודאי שאם יניח מצוה ראשונה וילך וימול את בנו, אין זה בגדר ״מצוה הבאה בעבירה״, ובנו יחשב למהול, ולא יצטרך להטיף דם ברית. אך מ״מ לא יקבל על כך שכר, כי הדבר נחשב לגביו כדבר של רשות. וכן הוא בנוגע לדברי המהר״ל כאן. ודו״ק.
. ובודאי ידעינן שהאחת נדחה מפני האחרת, שהרי התנא בעצמו קראם ׳קלה׳ ו׳חמורה׳
כפי שהעיר בהמשך שאלתו האברבנאל [תחילת שאלתו הובאה בהערה 70]: ״והנה התנא עצמו קראם ׳קלה׳ ו׳חמורה׳, והודה בדבריו שיש מצוה בענינה חמורה ממצוה אחרת בענינה״.
, והיינו לענין עשיית המצוה, שאם יבואו שניהם בבת אחת, ואי אפשר שיהיו מקוימים שניהם, שתהיה האחת נדחה מן האחרת. ודבר זה התורה רוצה, ואין דבר זה מצד השכר, כי השכר אינו תולה בקלות וחומר. ודברי רבי
בא לבאר שדברי רבי [אודות השויון בין המצות הקלות לחמורות] שייכים לסוגיא של מתן שכר על המצוה, ולא לנושא של קדימה בעשיית המצוה.
שיהיה זריז לעשות מצוה קלה כמו מצוה חמורה, שאל יאמר מה אני משתדל וזריז במצוה קלה, שאין לה כל כך שכר, אשתדל לעשות החמורה. ועל זה אמר שלענין השכר אין הדבר כך
פירוש - לגבי מתן שכר אין חילוק בין מצוה קלה לחמורה [אע״פ שיש ״קלה״ ו״חמורה״ לענין עשית המצוה].
, כי אפשר שיש שכר על המצוה קלה כמו על החמורה. ואין לשמוע פירוש אחר
נראה שכוונתו לאפוקי מדברי הרמב״ם כאן, שכתב: ״אח״כ אמר שצריך ליזהר במצוה שיחשב בה שהיא קלה, כשמחת הרגל ולמידת לשון הקדש, כמצוה שהתבאר לך חומרתה שהיא גדולה, כמילה וציצית ושחיטת הפסח. ושם סיבת זה ׳שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳... מצות עשה לא התבאר שכר כל אחת מהן מה היא אצל השי״ת, וכל זה כדי שלא נדע איזו מצוה צריך מאד לשמרה ואיזו מצוה למטה הימנה, אבל צוה לעשות ענין פלוני ופלוני, ולא הודיע שכר איזה משניהם יותר גדול אצל הש״י, ומפני זה צריך להזהר עליהם כולם. ומפני זה העיקר אמרו [
סוכה כה.] העוסק במצוה פטור מן המצוה, מבלתי הקשה [הפרשה (הב״ח)] בין המצות אשר הוא מתעסק בה, ובין האחרת אשר תבצר ממנו. ולזה ג״כ אמרו [
יומא לג.] אין מעבירין על המצות, רצה לומר כשיזדמן לך מעשה מצוה, לא תעבירהו ותניחהו לעשות מצוה אחרת״. הרי שהרמב״ם ביאר שדברי רבי קשורים לדיני קדימה של עשיית המצוה, שמפאת אי ידיעת מתן השכר אין להעדיף מצוה אחת על פני רעותה, אך כאמור המהר״ל חולק על זה וסובר שדברי רבי אינם קשורים כלל לקביעת סדר קדימה בעשיית המצוה, אלא לזרז את האדם שלא יזלזל במצות הנראות כקלות.
, כי הוא נוטה מדברי חכמים, והוא יסוד גדול
״שלא הלכה התורה אחר השכר של הבריות״ [לשונו למעלה]. ויסוד זה מתבאר בתפארת ישראל פ״ו [קו:], וז״ל: ״אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל, שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת כי ימשך מזה מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה, מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה לטוב אל המקבל... ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות והוא עיקר שורש גדול בגמרא, עליו נבנו כמה הלכות. שאמרו במקומות הרבה [
עירובין לא.,
נדרים טז:, ר״ה כח.] מצות התורה לאו ליהנות נתנו, אלא בשביל גזירות נתנו. ולפיכך אמרו [ר״ה שם] המודר הנאה מן השופר, מותר לתקוע בו. והמודר הנאה מחבירו, מותר לתקוע לו. והמודר הנאה מן המעין, טובל בו טבילת מצוה... והטעם בכולם, מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות, רק לעול על האדם. ואל תאמר כי פירוש ׳לאו ליהנות׳ בעולם הזה, רק לטוב לנו לעולם הבא, דאם היה תחלת נתינת המצוה לישראל להטיב להם בעולם הבא, אם כן מצות ליהנות נתנו... אבל בודאי המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו, וכמו שבארנו, ולכך אמר שמותר בכל אלה״. בנצח ישראל פי״א [רצ:] כתב: ״כי אי אפשר לך לומר בשום פנים שנתינת התורה בשביל טובת ישראל כדי להביאם אל הטוב בעולם הזה ולחיי העולם הבא... כי דבר זה בארנו בראיות ברורות מאוד בחבור התפארת כי נתינת התורה הוא לעול על ישראל, וכמאמרם ז״ל [
עירובין לא.] ׳מצות לאו להנות נתנו׳. ומה שאמר הכתוב [דברים ו, כד] ׳ויצונו ה׳ אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים׳, לא יסתור יסוד זה, כמו שבארנו לשם באריכות, כי בודאי שכך הוא באמת שהתורה היא לטוב לנו, אבל תחלת נתינתה אל ישראל לא היה זה בשביל טובת ישראל, רק בגזירה כמו מלך שגוזר גזירותיו על עבדיו לעול עליהם״. וכן כתב להלן [ספ״ו] בסוף הספר. ולכך ״לא הלכה התורה אחר השכר של הבריות״, כי המצות ניתנו לעול על האדם, כמלך הגוזר על עמו. ולכך כל פירוש אחר שיבאר את דברי רבי כקשורים לסדר קדימה בעשיית המצוה, הוא פירוש ה״נוטה מדברי חכמים״ [לשונו כאן], שהרי חכמים אמרו שמצות לאו ליהנות ניתנו, וכמו שנתבאר.
.
אבל יש להקשות, מהא דתנן בפרק שלוח הקן
(חולין קמב.), לא יטול האדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע
שכן במצורע שנתרפא נאמר [ויקרא יד, ד] ״וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות״, ובאה המשנה ללמד שאפילו לשם קיום מצוה כגון לטהרת המצורע, אסור לעבור על מצות שילוח הקן.
. ומה אם המצוה שהיא באיסר
״שאין בה חסרון כיס אלא דבר מועט״ [רש״י שם].
, אמרה התורה
(דברים כב, ז) ״למען יטב לך והארכת ימים וכו׳ ״, על מצות החמורות שבתורה לא כל שכן. ומעתה יקשה לך, מאי קל וחומר איכא, הרי אין ידוע שכר המצות, דשמא על המצוה קלה יש שכר יותר
לשונו בתפארת ישראל ר״פ סא: ״המצות שבתורה, כמו שנראה מדברי חכמים שאמרו במסכת אבות, שאמרו ׳הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, שלא כאשר יראה שזו המצוה שכרה גדול, וזו שכרה קטן. שאפשר שתהיה מצוה קלה - שכרה גדול, כמו מצוה חמורה, ואין בחינה לפי חומר המצוה. ולפי זה קשה מה ששנינו בסוף פרק שלוח הקן [
חולין קמב.] ׳ומה אם מצוה קלה, שהיא כאיסר, אמרה תורה ׳למען ייטב לך והארכת ימים׳, ק״ו על מצות חמורות׳. דמה ק״ו יש, הרי אין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, וכיון שאין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, אין ללמד ק״ו למצות חמורות״. וכן הקשה בח״א למכות [ד, ה.], וז״ל: ״ומה אם הדם וכו׳. מכאן משמע שידוע מתן שכרן של מצוה, שהרי יליף ק״ו שיש על מצוה שיש עליה צער יותר שכר. וכן משמע בפרק שלוח הקן שאמרו שם ׳ומה אם מצוה שהיא באיסר אמרה תורה למען יטב לך והארכת ימים כ״ש מצוה אחרת׳. ויש להקשות על זה, דהא אמרו שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, ואם כן אפשר שעל מצות שלוח הקן ומצות דם יש יותר שכר מן מצוה אחרת, אף שהיא יותר גדולה מהם״. וכן הזכיר קושי זה להלן פ״ה מכ״ב [ד״ה לפום צערא]. וכן הקשה החסיד יעב״ץ כאן, וז״ל: ״והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. כתב רבינו יונה כל המצות הם שוות, אין תוספת באחת מהם על חברתה. ומה שנקראו קצת המצות ׳קלות׳ ו׳חמורות׳, לפי שבעיני העושה אותן נראית האחת קלה מחברתה, ולזה הפירוש נטו המפרשים. ואיני רואה שתהיה זו כוונת התנא, כי איך עלה על הדעת לומר כי כל המצוות שוות... וכן כיוצא בדבר מפורסם האמור בסוף חולין [קמב.] וכי על מצוה קלה שאין בה חסרון כיס כך, על שאר חמורות לא כל שכן. ולדברי המפרשים ק״ו פריכא הוא״.
. ויש שהיו רוצים לפרש
כן הוא המשמעות בפירוש לאבות לחסיד היעב״ץ למשנה זו.
, ׳הוה זהיר במצוה קלה כבחמורה׳, כלומר שיהיה זהיר וזריז לעשות מצוה קלה כמו שהוא נזהר לעשות מצוה חמורה, ׳כי אין אתה יודע שכרן של מצות׳, כלומר עד כמה מגיע השכר, ויש על מצוה קלה שכר גדול, כמו שהאדם סובר שיש על המצוה חמורה
פירוש - המשנה איירי באדם שלאמיתו של דבר אינו יודע במדויק לא את השכר של מצוה קלה, ולא את השכר של מצוה חמורה, והוא טועה בשתיהן, ומפחית בשתיהן מערכן האמתי. ולאותו אדם אומרת המשנה, שהואיל ולשיטתו השכר [המופחת] שיש למצוה החמורה דיו לזרזו לקיים המצוה, א״כ שילך ויעשה גם את המצוה הקלה באותה זריזות, כי לאמיתו של דבר שכר המצוה הקלה שקול לשיטתו לשכר המצוה החמורה. ויש כאן שויון בין שכר המצוה הקלה [אליבא דאמת], לבין שכר המצוה החמורה [לשיטתו]. אך מעולם לא דובר על שויון אמיתי בין שכר המצוה הקלה לבין שכר המצוה החמורה, וכמו שמבאר.
. ומשום כך תהיה זריז בקלה כבחמורה, כי אפשר שעל הקלה יש אותו שכר שאתה חושב שהוא על החמורה. אף על גב שלחמורה* יש שכר למעלה מזה, סוף סוף כיון שאתה זריז במצוה חמורה בשביל שכר הגדול שיש עליה, אותו שכר הגדול אפשר שיש על הקלה. ואינו בא לומר שהם שוים, רק כמו שנזהר בחמורה, יש לו להיות נזהר בקלה
כן הביא תשובה זו בתפארת ישראל פס״ו [תתקמח:], וכתב על כך: ״ופירוש זה לא יסבול הלשון, כי היה לו לומר ׳הוי זהיר במצוה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳ ״. ופירושו, שלפי תשובה זו לא איירי במשנתינו בשויון בין מצוה קלה למצוה חמורה [כי לאמיתו של דבר אין שויון בין המצות], אלא התנא בא לזרז את האדם שלא יזלזל במצות הנראות לו כקלות, ולשם כך היה סגי שיאמר ״הוי זהיר במצוה״, ולא הוצרך לעשות השוואה למצוה חמורה. ושם הוסיף לדחות פירוש זה מהמדרש, וכפי שמביא כאן בסמוך.
.
אבל דבר זה אינו
שאין שויון בין מצוה קלה לחמורה [ובכך להוציא את משנתינו מפשוטו], אלא מוכח מהמדרש שיביא שאכן מצוה קלה שוה למצוה חמורה, כפשטות המשנה. וראה הערה 91.
, דבמדרש (תנחומא עקב, ב) אמרו, זה שאמר הכתוב
(משלי ה, ו) ״אורח חיים פן תפלס״, שלא תהא נושא ונותן במצוה של תורה, איזה שכרה מרובה ועושה אותה, ואיזה שכרה מעוטה, למה, ״כי נעו מעגלותיה ולא תדע״
(שם), מטולטלין הן שבילין של תורה
לשון רש״י במשלי שם: ״כך דרשוהו חכמים, סלסל [טלטל] הקב״ה מתן שכרן של מצות, ולא פירשן, כדי שלא יראה אדם מצוה שמתן שכרה מרובה וידבק בה, ויניח שאר המצות. וזה פתרונו; כדי שלא תפלס ארחות התורה, אי זו ליקח ואי זו להניח, לכך נעו מעגלותיה, הניע הקב״ה נתיבותיה ולא הודיעם, זהו מדרש אגדה״. והגר״א כאן הביא את המדרש ודברי רש״י.
. אמר רב אחא, משל למה הדבר דומה, למלך שהיה לו פרדס והכניס שם פועלים, [ו]לא גלה להם שכר נטיעותיו, שאילו גלה להם היו אומרים איזה נטיעה שכרה הרבה, ונוטעין אותה, נמצאת מלאכת הפרדס מקצת בטילה, ומקצת קיימת. כך לא גלה הקב״ה שכר מצות, כדי שיהיו עושים משלם. הרי כי על פי דעת רז״ל אין ידיעה לקלה ולחמורה איזה שכר יותר גדול, שאפשר שיש לקלה שכר כמו שיש לגדולה, או יותר
כי אם אנו יודעים מעצמנו שיש מצות ששכרן מרובה יותר משאר מצות, הדרא לדוכתא החשש שבני אדם יתעסקו רק באותן מצות בעלות שכר מרובה, ולא יתעסקו בשאר מצות. ובעל כרחך מוכח שלאחר שהקב״ה העלים מאתנו מתן שכרן של המצות, שוב אין אנו יודעים כלל איזו מצוה יש בה מתן שכר יותר מרעותה, ובהחלט אפשרי שמצוה שנראית לנו כקלה שכרה מרובה ממצוה הנראית לנו כחמורה.
. ובפירוש המדרש הזה אין להאריך כאן, כי הוא מבואר במקום אחר
בתפארת ישראל פס״א [תתקנא.]. וכן בח״א
לשבת קיח: [א, ס.] הביא מדרש זה, וציין שהמדרש נתבאר בספר התפארת.
. מכל מקום הפירוש כמשמעו
פירוש - מכל מקום נתבאר שפירוש המשנה הוא כמשמעו, שאכן ״אפשר שיש לקלה שכר כמו שיש לגדולה, או יותר״ [לשונו כאן]. וכן בתפארת ישראל פס״א [תתקמט.] כתב: ״וגם במדרש חכמים מוכח כפשוטו, כמו שיתבאר״.
.
אבל פירוש מה שאמרו ׳שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, דהיינו מצד המצוה בעצמה אי אתה יודע למתן שכרן של מצות
טעם הדבר יבאר בסמוך [ד״ה וטעם הדבר].
. אבל המצוה שהיא* בא לאדם בטורח ובצער, דבר זה ענין בפני עצמו, דודאי ׳לפום צערא אגרא׳
(להלן פ״ה מכ״ב), וכמו שיתבאר גם כן בסמוך, שדבר זה - דהיינו צער המצוה - הוא דבר בפני עצמו, ולא שייך אל המצוה
לשונו בנתיב התורה פי״ז [א, עג:]: ״לא יהיה שוקל המצות לומר זו מצוה גדולה שהאדם עושה אותה בקושי, ואותה אעשה, ומצוה זו קטנה וקלה על האדם. ועל זה אמרו חכמים ׳והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, שהשכר על המצוה תולה במצוה עצמה גם כן. לא מצד שזאת המצוה היא קשה על המקבל, וזאת היא קלה על המקבל, אבל השכר על המצוה הוא מצד עצם המצוה, והשכר שהיא על עצם המצוה אין אדם יכול לדעת, כי אפשר ויכול להיות על מצוה קלה שכר עליה כמו על מצוה שהיא חמורה. והשכר שהוא לאדם על המצוה מצד קושי המצוה זה השכר הוא בפני עצמו, ואין זה נקרא ׳שכר מצוה׳. ועל זה אמרו ׳לפום צערא אגרא׳. ומצוה אחת אם עשה פעם אחד על ידי טורח גדול, ופעם אחד לא עשה כל כך בטורח גדול, יש שכר על אותה שבטורח גדול יותר מן אותו פעם שלא עשה כל כך על ידי טורח. ומכל מקום אין זה נקרא ׳שכר מצוה׳ עצמה, כי על שכר מצוה עצמה אמרו ׳הוי זהיר בקלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳ ״. וראה להלן הערה 1681.
. ומעתה הוי קל וחומר שפיר
במשנה בסוף חולין [שלמדים שכר מצות משילוח הקן], שהובאה למעלה [לאחר ציון 81].
; ומה מצוה שהיא באיסר, רצה לומר היא ממצות שאין בה טורח, והוצאתה אינה* מרובה, רק בשביל המצות עצמה נאמר
(דברים כב, ז) ״למען יטב לך והארכת ימים״, כל שכן מצוה שהיא כמותה, ויש עמה טורח והוצאה, שהוא זוכה לשכר הרבה יותר. ולא בא ללמד רק כי השכר הזה ״למען יטב לך והארכת ימים״, נאמר בשביל המצוה בלבד
״המצוה בלבד״ - ללא השכר הניתן על הטירחה והצער.
, אף על גב שהיא קלה
מבחינת הטירחה והצער שבמצוה.
, כל שכן כאשר יש עם המצוה טורח והוצאה, שזה ודאי יותר שכר מן מצוה דוגמתה בשכר
ואע״פ שאין אנו יודעים איזו מצוה היא ״דוגמתה בשכר״, שהרי על כך גופא נאמר במשנתינו ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״, מ״מ נלמד מהשכר של מצות שילוח הקן כמה יותר שכר יהיה אם בקיום המצוה יהיו טירחה וצער, וכמו שמבאר.
. ולא בא ללמד רק שיש שכר כאשר עושה המצוה בצער ובהוצאה, זולת שכר המצוה עצמה
לשונו בתפארת ישראל פס״א [תתקמט.]: ״אבל פירוש זה הוא כי במצות יש שני דברים; האחד, מצד בחינת החומר שיש במצוה, שהוא קשה על האדם ביותר מאד. ואין ספק כי השכר על זה יותר גדול מן המצוה הקלה, שאינה קשה על האדם. אבל בצד בחינת המצוה עצמה, אפשר שיותר שכר יש על הקלה מצד עצמה, ממה שיש בחמורה מצד עצמה״. ולפי מהלך זה השכר שנאמר בשילוח הקן [״למען יטב לך״] ניתן על המצוה עצמה, ולא על הטירחה של איסר שיש בה. ומעתה יבאר להפך, שהשכר הזה ניתן על הטירחה של איסר שיש בה, ולא על המצוה עצמה.
.
ויש לפרש אפכא, דמה שכתוב אצל שלוח הקן ״למען יטב לך והארכת ימים״, על כרחך פירושו כי השכר הזה הוא בשביל הוצאת האיסר, ואין הכתוב מדבר משכר* המצוה עצמה. דאם כן, למה כתב במצוה זאת השכר, ולא בשאר מצות
אך אם השכר ניתן על הוצאת האיסר, מובן מדוע דוקא כאן נאמר השכר, וזאת כדי להורות כמה שכר יש על טירחה מועטה כזאת, וק״ו לשאר מצות, וכמו שמבאר. ודע, כי בתפארת ישראל פמ״א [תרמב:] ופס״א [תתקנד.] ביאר הסברים שונים מדוע נתפרט מתן שכר רק בשילוח הקן וכבוד אב [דברים ה, טז]. ובעל כרחך שדבריו שם הם לפי המהלך הראשון שלו שהשכר שנאמר בהם ניתן על המצוה עצמה, ולא לפי מהלכו השני כאן שהשכר ניתן על האיסר.
. אלא על כרחך הכתוב בא ללמוד קל וחומר; ומה אם מצוה שאינה רק באיסר וכו׳
״אמרה תורה [דברים כב, ז] ׳למען ייטב לך והארכת ימים׳, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה״ [לשון המשנה
(חולין קמב.)].
. אם כן אין הכתוב מדבר משכר המצוה עצמה, רק מן השכר שיש בשביל ההוצאה או הטורח. דודאי המצוה יש בה שתי בחינות; הבחינה האחת, מצד המצוה שהשם יתברך נותן שכר בשביל המצוה, אף שאין בה טורח והוצאה כלל, שנותן שכר על המצוה עצמה, דבכל* מקום
בין אם יש או אין צער בעשייתה.
יש שכר עליה. ושכר זה אין אתה יודע מתן שכרן, שהוא מצד המצוה עצמה, ויכול להיות שיש שכר יותר על קלה מבחמורה, ואין השכר תולה כלל בקלות ובחמורות
אלא השכר תולה ״כפי דביקות שיש לאדם בו יתברך, ואפשר שהדביקות בו יתברך בקלה יותר מבחמורה, כי זה לא תליא בקל וחומר של המצוה שהוא על האדם״ [לשונו להלן (ד״ה וטעם הדבר)]. וראה להלן הערה 1667.
. אבל השכר שיש בשביל הטורח וההוצאות*, וכמו שאמרו
(להלן פ״ה מכ״ב) ׳לפום צערא אגרא׳, בודאי השכר הוא לפי הטורח והוצאה שיש לאדם
כן כתב אות באות בח״א
מכות כג: [ד, ה.]. וז״ל בתפארת ישראל פס״א [תתקמט:]: ״ובשלוח הקן כתיב ׳שלח תשלח וגו׳ למען ייטב לך׳. ופירוש ׳למען ייטב לך׳, אף על גב שאני אומר לשלח האם, ויש לך הפסד מה, בשביל הפסד זה שהוא קטן כתיב ׳למען ייטב לך והארכת ימים׳, ק״ו למצוה חמורה שיש בו הפסד הרבה, שהשכר הוא יותר גדול. ושכר זה בודאי יותר גדול בחמורה מבקלה, שהרי ׳לפום צערא אגרא׳. אבל מצד עצם המצוה, שיש שכר עליה, ׳הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה׳. ואם יש שני מצות, האחת חמורה מפני שיש בה גודל ההוצאה או גודל הטורח, אף על גב שאפשר לומר כי המצוה שאין בה טורח יש עליה יותר שכר ממה שיש על החמורה, דבר זה מצד המצוה עצמה, שאין יודע מתן שכרן של מצות. אבל מה שהשם יתברך משלם בשביל שטרח במצוה, בודאי מצד הזה השכר יותר על החמורה ממה שיש על הקלה״.
.
וכן מה שאמרו במכילתא
אינו נמצא במכילתא שלפנינו [וגם לא בספרי שלפנינו], אלא
במשנה מכות כג: [ובהוצאת ״יד מרדכי״ נכתב (בהערה 30) ״צריך לומר במכ׳, והוא
במכות כג: במשנה, ובטעות פתרו זאת ׳במכילתא׳ ״. אמנם בשום מקום בספריו לא מופיע ״במכות״ סתם, אלא תמיד מציין ״במסכת מכות״ (נצח ישראל פ״ב (כב:), גו״א במדבר פל״ה אות י, שם בגו״א דברים פל״ג אות ו, להלן פ״ד סוף מ״ו, ועוד). וכן לא יאמר על גמרא ערוכה ״והביא רש״י ז״ל בפרשת ראה״, בבחינת ״ויהודה ועוד לקרא״
(קידושין ו.)].
, והביא רש״י ז״ל בפרשת ראה
(דברים יב, כה) ״לא תאכל הדם למען יטב לך ולבניך עד עולם״, הרי הדברים קל וחומר; ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה בו, אמרה תורה ׳למען יטב לך ולבניך עד עולם׳, גזל ועריות שנפשו של אדם מחמדתן, לא כל שכן שיזכה לו ולבניו עד סוף כל הדורות׳, עד כאן. גם כן סבירא ליה דמה שאמר ״למען יטב לך״, לא נאמר בשביל המצוה עצמה, רק השכר* הזה בשביל שלפעמים חומד האדם לדם בשביל שהוא רעב
כי אם אינו רעב וחומד לדם, אלא נפשו לעולם קצה בדם, פשיטא שלא יהיה על זה מתן שכר, שהרי אין בזה שום יצר הרע, ואין מתן שכר ללא גרוי היצר הרע. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רכ:]: ״כי יש ביצר הרע הטוב מצד זה, כי אם לא היה יצר הרע באדם, לא היה האדם מקבל שכר על המצות שבתורה. וראיה לזה, כי לעוה״ב שלא יהיה יצה״ר באדם, אז לא יהיו המצות, שכך דרשו ז״ל [
עירובין כב.] ׳היום לעשותם׳ [דברים ז, יא], ולא למחר לעשותם. ולמה זה רק ׳היום לעשותם׳, מפני שיש יצה״ר, ויש קבול שכר על עשייתם, ולא למחר לעשותם, מפני שלא יהיה יצה״ר, ואין כאן קבול שכר על עשייתם״. וראה למעלה בהקדמה הערה 73.
, אף על גב שהאדם נפשו קצה בו, ועל זה בא השכר, כדי ללמד קל וחומר. דאם לא כן, למה כתב ״למען יטב לך״ גבי דם ביותר משאר מצות
. ועוד כי דם הוא מצות לא תעשה
בספר המצות לרמב״ם נמנה איסור זה במצות לא תעשה [מצוה קפד], שנאמר [ויקרא ז, כו] ״וכל דם לא תאכלו״. וכן הוא בחינוך מצוה קמח.
, ובמצות לא תעשה אין שכר עליהן בעצמם כלל, רק בשביל הצער, ולא בשביל המצוה עצמה
יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בגו״א בראשית פמ״ו אות ה [ד״ה והחילוק] כתב: ״החילוק שיש בין עשה ובין לא תעשה ידוע לכל משכיל; כי מצות עשה הוא קנין מעשה... אע״ג שלא מתחייב בה - אם לא יעשה יהיה חסר המצוה שהיא קנין מעשה. אבל מצות לא תעשה, אין המצוה קנין המעשה, רק שישב ולא יעשה, ואינו קונה שום דבר, ועיקר המצוה שלא יעבור רצון הבורא יתברך שאסר עליו״. וכן הוא בח״א
לחולין צא. [ד, קה.], ובח״א
למכות כג: [ד, ה:]. ובנתיב העבודה פט״ו [א, קכד.] כתב: ״על ידי לא תעשה אין קונה האדם על ידם זכות כלל. שאם לא אכל חלב, או לא בא על הערוה, לא קנה בזה זכות, רק אין עבירה בידו, שיש על זה עונש״. וכן הוא בתפארת ישראל פ״כ [שג:], ונצח ישראל פ״ב [כג.], וראה הערה 112.
. דהכי איתא בפרק קמא דקידושין
(לט:), דאמר התם העושה מצוה אחת מטיבין לו. ופריך מצות עשה אין, מצות לא תעשה לא
לשון הגמרא שלפנינו: ״עשה - אין, לא עשה - לא״.
, והתניא ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה. ומשני כשבא דבר עבירה לידו
לשון הגמרא שלפנינו: ״התם כגון שבא דבר עבירה לידו וניצול הימנה״. ופירש רש״י שם ״ההוא ישב ולא עבר עבירה דקאמר נוטל עליה שכר, בעבירה שבא לידו, וכפה יצרו ולא עבר, אין מצוה יתירה מזו״.
. פירוש, שאין שכר על* מצות לא תעשה בעצמם, רק כשבא עבירה לידו, ומתאוה לעבירה, וכופה את יצרו, נותנין לו שכר בשביל הצער שכופה את יצרו
בנצח ישראל פ״ב [כב:] הביא את הפסוק [ישעיה א, ג] ״ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו ישראל לא ידע עמי לא התבונן״. וביאר שם שהשור מכיר את אדונו, וירא מפניו. אמנם החמור אינו מכירו בענין זה, אך הוא מכיר הטובה שיש לו אצל בעליו, ולכך נמשך אחר בעליו. והוסיף לבאר על פי זה בזה״ל: ״והיינו דאמרינן במסכת מכות [כג.] מי שנתחייב מלקות, היו מלקין אותו ברצועה של עגל על שם ׳ידע שור קונהו׳ [ישעיה א, ג]. ולמה לא היה מלקין אותו ברצועה של חמור על שם ׳וחמור אבוס בעליו׳ [שם]. אבל המלקות מפני שעבר הלאו בתורה [
מכות טז.], ולא היה בו יראה להכיר את מי שצוה עליו שלא לעשות. והשור מכיר את האדון וירא מפניו, ולכך ילקה ברצועה של עגל. אבל לא שייך שאין מכיר הטובה שיש בלא תעשה, שאין בלא תעשה תשלום שכר טוב, ועיקר השכר הוא על קיום מצות עשה, כדמוכח בפרק קמא דקידושין [לט:] על מתניתין ׳העושה מצוה אחת מטיבין לו וכו׳ ׳ ״. וזה לשונו בח״א
לקידושין לט: [ב, קמ:]: ״כי בשב ואל תעשה עומד על ענין הראשון, ולא קנה שום דבר, [אך] כשבא לידו עבירה ונצול... כאשר גובר על יצרו כאילו קנה מדריגה, שהרי היה גובר על יצרו, ולא הלך אחריו, ונצח אותו, וזהו קנין מעלה״. ובגו״א בראשית פמ״ו אות ה [ד״ה והחילוק] כתב יותר מזה, וז״ל: ״עיקר המצוה [במצות לא תעשה] שלא יעבור רצון הבורא שאסר עליו, וכל זמן שלא אסר הקב״ה, אינו עובר רצון בוראו יתברך. ולפי דעתי אם מקיים לא תעשה שלא נצטווה עליו הוא גריעותא, שאין לאסור עצמו בדבר שלא אסר אותו התורה״. וראה שם הערה 106. ובתפארת ישראל פ״כ [שג.] כתב: ״אמנם כל זה הוא במצות עשה, לפי שמצות עשה היא לקנין מעלה והשלמה... אבל מצות לא תעשה, שאין בהם קנין מעלה כלל, רק שהוא מחויב שלא יעשה דבר זה, אין בזה קנין מעלה, רק אם באה עבירה לידו ונצול מקבל על זה שכר, כדאיתא בפרק קמא דקדושין. מכל מקום בעצם מצות לא תעשה אין בהם שכר... שאין מקבלין על לא תעשה שכר כעושה מצוה, רק אם באה עבירה לידו. ובשום מקום לא מצינו שיש שכר כאשר מקיים מצות לא תעשה. וראיה לזה הנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא [
קידושין כט.], ואם מקיימות המצוה יש להן שכר על זה כמי שאינו מצוה ועושה. ואצל מצות לא תעשה שהנשים פטורות, אם מקיימות המצוה אין בזה שכר כלל. כי הנשים פטורות מלטמא למתים ומבל תקיף [שם], ואם מקיימות המצות אין כאן שכר כלל. אלא כמו שאמרנו, כי אין בקיום מצות לא תעשה שום שכר. וכך איתא בהדיא בפרק קמא דקדושין, והא דאמרינן ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה, מוקי לה כשבאה עבירה לידו ונצול״. וראה בנתיב התשובה פ״ב הערה 34.
ודברים אלו של המהר״ל תואמים לשיטת רבינו יונה בשערי תשובה [שער ג אות ט] שביאר ג״כ שאין מתן שכר בשמירת מצות לא תעשה, ורק כשבאה עבירה לידו מקבל שכר על קיום מצות עשה של יראת שמים. אמנם הרמב״ם בפירושו לפרקי אבות [כאן] כתב שיש מתן שכר על שמירת מצות ל״ת, מצד ההנהגה של ״מדה טובה מרובה ממידת פורעניות״ [
סוטה יא.], והוכיח כן מאותה גמרא בפ״ק דקידושין, וכלשונו: ״שכר עבירה כשלא תעשה אותה גם זה לא התבאר, אמנם תלמדהו מענשה, שהחטא אשר ענש עונשהו, גדול שכר הנחתו כפי הערך ההוא מן הגודל. כמו שהתבאר בקידושין באמרם כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה״. וכן ראה בפירושו למכות פ״ג מט״ו. ורש״י ויקרא ה, יז הביא בשם חכמים שיש מתן שכר בקיום מצות לא תעשה של אי אכילת פיגול נותר. וראה בכלי חמדה, פרשת ויגש, אות ד.
. ומעתה מה שאמרה תורה בדם ״למען יטב לך״ היינו כשבא עבירה לידו, דהיינו שמתאוה לדם ואינו אוכל, ונותן לו השכר הזה ״למען יטב לך ולבניך״, קל וחומר עבירות שהאדם מתאוה להם לגמרי, שיש שכר על זה יותר
״ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו, הפורש ממנו מקבל שכר, גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן, הפורש מהן על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות״ [
מכות כג:]. הרי שאיירי בשכר שניתן על הצער והטרחה, ולא על עצם המצוה, שעל כך אמרו במשנתינו ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. [וראה בתויו״ט כאן שהביא דברים בשם המהר״ל, אך כתב להיפך מהדברים שלפנינו (ש״אין אתה יודע מתן שכרן של מצות״ נאמר על הטרחה, ואילו המשנה בסוף חולין איירי במצוה עצמה). וצ״ע].
.
ומה שאמר (פאה פ״א מ״א) ׳אלו דברים שהאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא וגו׳ ׳
״כבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כולם״ [המשך לשון המשנה שם].
, ואם כן ידוע שכר מצות. אין דומה לזה כלל, דלא אמרו רק שעל אלו מצות יש שכר בעולם הזה ובעולם הבא, ושאר מצות אינם כך
״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״ [
קידושין לט:]. ובתפארת ישראל פ״ס הביא ששה טעמים מדוע אין שכר מצות בעולם הזה, ושם בהערה 62 נלקטו ששת הטעמים. ובסמוך [ליד ציון 124] ירמוז לחילוק שיש בין המצות המנויות בפאה [שיש עליהן שכר אף בעוה״ז], לעומת שאר מצות. וראה להלן הערה 144.
. אבל כמה הוא השכר אינו ידוע, ואפשר* כי על אותה מצוה אשר השכר עליה בעולם הבא, הוא כל כך עד שמכריע השכר שיש על המצוה האחרת בעולם הזה ובעולם הבא. ולא באו ללמוד רק כי על* אלו מצות יש פירות בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא, ואין זה ידיעת שכר המצות
לשון התויו״ט כאן: ״וכתב עוד [בדרך חיים] דהא דתנן ׳אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעוה״ז והקרן קיימת לו לעולם הבא, כבוד אב ואם וכו׳ ׳, אין בזו הודעת מתן שכר בכמותה, אלא באיכותה, שאלו הן שמקבלין עליהם בזה ובבא. אבל שעור וגודל השכר עדיין צריכין אנו למודעי, ׳שאין אתה יודע׳. ואולי יש מצוה אחרת ששכרה בעוה״ב גדול כל כך, ששקול יותר מהפירות והקרן שבמצות אלו, כי ׳יפה שעה אחת קורת רוח בעוה״ב מכל חיי העוה״ז׳ [להלן פ״ד מי״ז]״.
. ומה שאמרו
(שם) ׳ותלמוד תורה כנגד כולם׳, דבר זה ענין אחר, שלא אמרו ׳שאין יודע השכר׳ רק בין מצוה למצוה, אבל בין תלמוד תורה למצוה לא אמרו, דודאי השכר יותר על תלמוד תורה מן המצות. ולפרש זה בביאור, אין כאן מקום להאריך
והאריך בזה בתפארת ישראל פס״ב, והביא שם את הירושלמי [פאה פ״א ה״א] שאמרו ״אפילו כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה״, וכתב לבאר [תתקסה:]: ״במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי״ד] על פסוק [משלי ו, כג] ׳כי נר מצוה ותורה אור׳. ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפעל המצוה על ידי פעל גשמי. שאין ערך לגשמי אל השכל, ולכך תלמוד תורה נגד הכל [פאה פ״א מ״א], ודבר זה מבואר״. והובא למעלה בהקדמה הערות 24, 29, וראה בסמוך סוף הערה 120. וכן הביא הירושלמי הנ״ל להלן פ״ו ריש מ״ב.
. אבל דברים אלו ברורים אין ספק בהם, כי אין ידוע שכרן של מצות, ואפשר שעל הקלה שכר כמו חמורה, או יותר מחמורה.
וטעם הדבר הזה
שאי אפשר לידע מתן שכרן של מצות.
, כי שכר* המצות [הוא] שעל ידי המצות דביקות האדם בו יתברך
אודות שעל ידי המצות האדם דבק בה׳, כן ביאר בארוכה בתפארת ישראל פרקים ח, ט. ובתוך דבריו בפרק ט [קמה.] כתב: ״וכן המצות שלא נדע טעמם באיזה צד הם הצלחת נפשו ויקנה בהם הצלחה עליונה, כי כבר אמרנו כי המצות האלו ראוים אל האדם, מצד כי המצות כלם שכליות אלהיות. שכך סדר השם יתברך, לא מה שחייב שכל האדם, רק מה שסדר השם יתברך בחכמתו. ולכך הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון, ועל ידי זה יש לו דבקות בו יתברך, ומוציאין אותו מן הטבע המשותפת [לאדם ולבעלי חיים], ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך״. ובהמשך שם [קמז:] כתב: ״ואיך לא יקנה מדרגה אלהית על ידי המצות, כי המצות כולם, במה שהם מצות השם יתברך על האדם, אין ספק שזה התיחסות וחבור בין השם יתברך ובין האדם, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים. ומאחר שכך הוא, איך לא נאמר מה שמקבלים ישראל מצותיו וגזרותיו עליהם, שהוא יתברך אשר הוא נבדל יש לו יחוס אליהם וצירוף, מצד שהם מקבלים גזרותיו אשר השכל מחייב אותם. שבזה הצד מתקרבים ומתדבקים אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מהכל, ויקנו בשביל כך ההצלחה העליונה בשביל החבור והדבוק הזה. כי אין ספק שזהו ההתדבקות בו יתברך, כמו שאמר הכתוב [דברים יא, כב] ׳ולדבקה בו׳ כאשר האדם עושה רצונו, ומקבל גזרת המלך והוא עבדו. זהו עצמו החבור והדבוק בו יתברך, ומוציא את האדם מן החמרי, ולהיות דבק בו יתברך״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 26, ובפ״א הערה 998, וראה להלן הערה 231].
, וכפי הדביקות שיש לאדם בו יתברך
אודות ששכר המצוה ניתן כפי הדביקות שיש לאדם בה׳, כן ביאר להלן פ״ה מכ״ב [ד״ה ותירוץ דבר], וז״ל: ״כי השכר מן הש״י לעובדי מצותיו ולעושי רצונו בשביל שהאדם מקרב עצמו אליו יתברך. כי בודאי העובד המלך בודאי מתקרב אליו, וכאשר הוא מתקרב אליו ראוי שיבא טובו ומלכותו אל הקרובים אליו, והם עמו מתדבקים עמו, ולא אל הרחוקים... וכאשר יש לו קירוב גדול אל הש״י, אין ספק כי השכר יותר גדול, כי אין השכר כי אם לפי הקירוב אשר יש לו אל השם יתברך״. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 249. ולפי זה יוטעם מאד מה שאמרו [פאה פ״א מ״א] ״ותלמוד תורה כנגד כולם״, וכפי שהזכיר למעלה [לפני ציון 117]. שכבר השריש להלן פ״ו מ״ח [ד״ה ותחלה יש] ״כי אין לך דבר שהוא קרוב אל הש״י כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך״, ו״אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה״ [לשונו בנתיב התורה פ״ד (א, סוף יז:)], ו״בעל תורה הוא תחת צל הקב״ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה״ [לשונו בהספד (עמוד קצ)], ו״אין יותר דביקות וקישור בו יתברך כמו התורה״ [לשונו בנתיב העבודה פט״ו (א, קכד.), והובא למעלה פ״א בהערות 523, 1166], ולכך דין הוא ששכר תלמוד תורה הוא ״כנגד כולם״.
. ואפשר שהדביקות בו יתברך בקלה יותר מבחמורה, כי זה לא תליא בקל וחומר של המצוה שהיא על האדם
כן ביאר בתפארת ישראל פס״א [תתקנא.], וז״ל: ״כי המצות אינם שוים בשכרן, כי אפשר שעל מצוה קלה שכר גדול יותר מן החמורה. כי המצוה היא הצירוף שמצרפת האדם... וכמו שאמר הכתוב [משלי ל, ה] ׳כל אמרת אלוה צרופה׳. ואם המצות לא היה רק לקיים קבוץ וסדר המדינה, או תקון האדם, כמו שהרבה אנשים היו נותנים טעם במצות... בודאי יש לעמוד על זה איזה מצוה יש בה תועלת יותר מן האחרת, וכמה השכר יותר מן האחרת. אבל המצות הם אלקיות, מצרפות האדם, עד שיש לאדם דבקות בו. ולא נוכל לדעת איזו מן המצות בה הצירוף יותר, כי יש מצוה קלה שהצירוף הזה אשר אמרנו יותר מן החמורה... כי אפשר הוא שיהיה השכר על המצוה הקלה יותר ממה שהוא על מצוה החמורה, מצד המצוה בעצמה שהיא מצרפת האדם. וכמו שתמצא במצוה, כך תמצא בעבירה; כי לפעמים נראה שעבירה קטנה אצל האדם, ויש לה עונש גדול. ולכך תמצא בכמה מקומות שהם אמרו על מצות קלות שכר גדול מאד מאד, וכן אמרו על עבירות קטנות עונש גדול מאד, כמו שנמצא דבר זה בדבריהם הרבה מאד... כי מה שאמרו ׳הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה׳ נאמר גם כן לענין עונשין, שיזהר מן עבירה קלה כבחמורה... כלל הדבר, במה שהמצות מביאים אל האדם החבור והדבקות בו יתברך, לכך לא נוכל לדעת ולהבין איזה מצוה סבה לדבקות הוא יותר, ואיזה פחות. ולפיכך אמרו ׳הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה וכו׳ ׳. וזהו שורש גדול בתורה, אשר בני אדם אינם נזהרים במצות קלות, עם העלם השכר והעלם העונש. שאפשר שהשכר עליה כגדולה שבגדולות, והעונש גם כן כגדולה שבגדולות. ודבר זה מבואר״. וראה להלן הערה 128.
. ועוד הרי תראה כי המצות שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא
(פאה פ״א מ״א), והם מצות קלות, כמה שמנה אותם התנא
״כבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כולם״ [לשון המשנה בפאה שם]. ובברייתא שם מובאים עשרה דברים, הנכללים בשלשה דברים שבמשנה, וכפי שביאר בגבורות ה׳ פ״ו [לט.]. ומה שמכנה אלו מצות ״מצות קלות״, יבואר על פי
שבועות יב:, שאמרו שם ״אלו הן קלות, עשה ולא תעשה. ואלו הן חמורות, כריתות ומיתות בית דין״.
, והמצות החמורות אין להם דבר זה שיהיה אוכל הפירות בעולם הזה
כגון המצות שיש בהן כריתות ומיתת בית דין [כמבואר בהערה הקודמת, וכמו שבת, צום יוה״כ, מילה, וכיו״ב], כי ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״ [
קידושין לט:], וראה למעלה הערה 115.
. ועל כרחך דהיינו טעמא, שאלו המצות מסוגלות לזה ביותר שתהיה אכילת פירותיהם בעולם הזה, מה שאין כן במצוה אחרת. והטעם מה שאלו המצות אוכל פירותיהם בעולם הזה, אין להאריך כאן, כי הוא מבואר במקום אחר
בכמה מקומות בספריו ביאר זאת, וכגון בתפארת ישראל פס״ב [תתקנח:] כתב: ״והטעם כמו שמפרש שם [
קידושין מ.] אמתניתין דאלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם וכו׳. ומפרש שם הטעם דכתיב [ישעיה ג, י] ׳אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו׳, וכי יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים וטוב לבריות, כמו מצות גמילות חסדים כבוד אב ואם והבאת שלום, מצות אלו יש להם פירות. וזה כי גוף המצוה הוא מה שעושה רצון השם יתברך, אשר צוה אותו לעשותה בעצמה, והפירות הם שהוא טוב לבריות, דבר זה הוא פירות המצוה. כי עיקר המצוה הוא דבר אלקי, ואינו טוב עולם הזה, כמו שהתבאר. רק מה שיש במצוה שהוא טוב לבריות בעולם הזה, דבר זה פירות המצוה, הוא נמשך מן גוף המצוה. ומפני שהפירות הם מה שהוא טוב לבריות בעולם הזה, לכך אוכל פירותיהם בעולם הזה. והתורה גם כן יש לה פירות, כי התורה בפרט עושה פירות, כי גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה [
קידושין מ:], ולכך אין דבר שיש לו פירות כמו התורה. ויותר מזה, כי בתורה נברא העולם, וכל העולם פירות התורה״. ובתפארת ישראל ר״פ נט כתב: ״המצות טבעיים... כמו מצות כבוד אב ואם, ומצות ׳ואהבת לרעך כמוך׳ [ויקרא יט, יח], ושאר המצוות שהם תיקון בני האדם, ועל מצות אלו וכיוצא בהם אפשר לטעון כי שכר שלהם הוא בעולם הזה, וכמו שיתבאר עוד. כי המצות שהם תועלת ותיקון בני אדם, יש להם שכר טוב בעולם הזה גם כן״. ובח״א
לקידושין מ. [ב, קמא.] כתב: ״כי טוב לבריות שייך לעולם הזה ביותר, שהרי הוא טוב לבריות שהם בעוה״ז. לכך אף למאן דאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, משום דסבירא לו דאין המצוה רק ענין אלקי, אין יחוס לה אל עולם הזה הגשמי, סובר שבאלו המצות יש כאן תשלום שכר בעוה״ז, וראוי לזה שעושה טוב בעולם הזה, והיינו שיהיה לו פירות בעולם הזה״ [ראה להלן הערה 1716]. ובגבורות ה׳ פ״ו [לט.] כתב: ״כלל הדבר, כי העושה הטוב לנמצאים, והוא טוב להם, אוכל פירות בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא. וזה כי דבר אשר הוא טוב לעולם הזה, הנה טובתו כפולה; טוב לשמים, וטוב לבריות, כמו כל אלו שזכרנו אשר הם טובים, ויש בהן מן הטוב והחסד בעולם הזה. לא כמו מצות ציצית וסוכה ולולב, שאין נראה בהם הטוב בעולם הזה, ומפני שלא נראה בהם הטוב בעולם הזה, אין לומר עליהם ׳אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא׳. אבל כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום ותלמוד תורה, דבק בהם הטוב בענין העולם הזה, ומפני הטוב הזה אשר נראה בהם, שייך בהם אוכל פירותיהם בעולם הזה״. וכן כתב בנתיב גמילות חסדים פ״ב [א, קנג.], ובנתיב השלום פ״ב [א, רכ:].
. וכך אפשר גם כן שיש מצות קלות מסוגלות בשכר יותר מן החמורות, כי השכר של מצוה עצמה אינו תולה בקל וחומר, רק שיש איזה מצוה מסוגלת לשכר יותר. וכל הדברים האלו ברורים, בלי פירוש אחר כלל.
אמנם מה שאמר ׳מתן שכרן׳, ולא אמר ׳שאין אתה יודע שכרן של מצוה׳
כמו שאמרו [
קידושין לט:] ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״, ולא אמרו ״מתן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״. ובהמשך המשנה אמרו ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״, ולא אמרו ״כנגד מתן שכרה״.
, כי בא לומר למה אין אתה יודע שכרן של מצות, ואמר על זה כי יש לה מתן שכרן. כל נתינה הוא מן הנותן, אשר הוא השם יתברך
בכת״י נכתב משפט זה כך: ״כי יש נותן לשכר המצות, הוא השם יתברך״. וכן בתפארת ישראל פכ״ז [תיד.] חילק בין ״מתן תורה״ ל״קבלת תורה״, כאשר ״מתן תורה״ הוא מצד השם יתברך הנותן.
, ואי אפשר לדעת מה הוא אצל השם יתברך. אבל העונש הוא מצד העבירה, לא מצד הנותן
כפי שביאר את ההנהגה של [
סנהדרין צ:] ״מדה כנגד מדה״ בח״א שם [ג, קעז.], וז״ל: ״כי כאשר מדותיו של הקב״ה מדה כנגד מדה, בזה נודע שלא יבא רע מן הש״י, רק הטוב. והאדם מצד מדתו שהיה מודד מביא עליו הרע מצד עצמו. כמו מי שהלוה לאחר, כאשר משלם מה שהלוה לגמרי לא נקרא שבא זה מן המשלם, רק יאמר שבא מן אותו שהלוה. אבל אם לא היה משלם אותו שהלוה דבר עצמו שהלוה, יאמר שבא מן המשלם, שהרי לא דבר זה הלוה. ולפיכך כאשר מדותיו של הקב״ה מדה כנגד מדה, יאמר שהוא מן האדם עצמו, ולא מן הש״י. ויש לך להבין את זה״. ועוד אודות שאין דבר רע יורד מן השמים, כן אמרו בב״ר נא, ג ״אין דבר רע יורד מלמעלה״, והובא ברמב״ן במדבר יא, יט. ובנצח ישראל פ״ה [קטז.] כתב: ״כי מי שהוא טוב לא יבוא ממנו רע כלל, ואיך יבא רע... ממי שיש בו דבר טוב״. וכן הוא בגו״א דברים פכ״ח אות ז [ד״ה ובזה], ובח״א
לשבת צז. [א, מו:]. ובגבורות ה׳ פ״ז [מ:] כתב: ״אין רע יורד לעולם מצד עצמו, שמאתו יתברך יבוא הטוב״. ובנתיב התשובה פ״א [ד״ה ואמר שאלו] כתב: ״אין דבר רע יורד מלמעלה״, ושם הערה 57, שהוא יסוד נפוץ בספריו.
, ודבר זה אפשר לדעת, רק שכר מצות אין לדעת
מדבריו משמע שדברי התנא ״הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״ נאמר דוקא על מתן שכר, ולא על העונש. אך בתפארת ישראל פס״א [תתקנא., והובא למעלה שהערה 121] כתב לא כן, שזה לשונו: ״כי המצות אינם שוים בשכרן, כי אפשר שעל מצוה קלה שכר גדול יותר מן החמורה... וכמו שתמצא במצוה, כך תמצא בעבירה; כי לפעמים נראה שעבירה קטנה אצל האדם, ויש לה עונש גדול. ולכך תמצא בכמה מקומות שהם אמרו על מצות קלות שכר גדול מאד מאד, וכן אמרו על עבירות קטנות עונש גדול מאד, כמו שנמצא דבר זה בדבריהם הרבה מאד... כי מה שאמרו ׳הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה׳ נאמר גם כן לענין עונשין, שיזהר מן עבירה קלה כבחמורה... וזהו שורש גדול בתורה, אשר בני אדם אינם נזהרים במצות קלות, עם העלם השכר והעלם העונש. שאפשר שהשכר עליה כגדולה שבגדולות, והעונש גם כן כגדולה שבגדולות. ודבר זה מבואר״. ויש לעיין בזה.
.
והוי מחשב וכו׳. פירוש
בא לבאר את שתי הבבות; ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״, ״ושכר עברה כנגד הפסדה״, וכן מדוע הבבא הראשונה מתחילה בהפסד ומסיימת בשכר, ואילו הבבא השניה היא להיפך, מתחילה בשכר ומסיימת בהפסד.
, אם יגיע לאדם מצוה, ויצרו גובר שלא יעשה המצוה, שצריך לו הוצאה
״כי ירחש לבך דבר לאמר, איך אעשה מצוה זאת, ואפסיד ממוני כזה וכזה״ [לשון הרבינו יונה כאן].
, או טורח גדול לעשות המצוה, וזה במצות עשה. ואם הוא לא תעשה, יצרו גובר שיעבור עבירה בשביל יצר הנאתו שיש בעבירה כאשר יעשה
לשון הרבינו יונה כאן: ״פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר, שכר גדול יהיה בעשות העברה הזאת, ואחיה וארויח בה כמה וכמה, והנאה גדולה יהיה לי, ואיך לא אעשנה״.
. ועל זה אמר שיחשוב ההפסד שיש לו במצוה, הוא הוצאה או צער או טורח, אם הוא מצות עשה. ואם הוא מצות לא תעשה, בקיום מצות לא תעשה מפסיד ההנאה שיש לו אם היה עובר עבירה. ולפיכך אמר שיחשוב ההפסד שיש לו אם (-אין-) מקיים מצות התורה
בין מצות עשה ובין מצות לא תעשה, וכמו שיבאר. ומתוך הקשר הדברים מוכח שכוונתו לומר שיש לחשב ההפסד שיש בקיום המצוה לעומת השכר שיש בקיום המצוה, ולכך תיבת ״אין״ [המופיעה בכת״י ובדפוס ראשון] הושמה בתוך סוגריים.
, כנגד השכר שיהיה לו כאשר הוא מקיים מצות התורה, דמצות עשה יש לו שכר גדול בקיום המצוה
כפי שנתבאר למעלה [הערות 109, 112] שמתן שכר יש רק על מצות עשה, ולא על מצות לא תעשה.
. וגם במצות לא תעשה, כאשר הגיע לידו דבר עבירה וכופה את יצרו, ואינו עובר, יש לו שכר גדול
כמבואר
בקידושין לט:, והובא למעלה [לאחר ציון 109]. וכנגד זה נאמר ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״, כי ״הפסד מצוה״ הוא ההפסד הנובע מפאת קיום המצוה, שכאשר מקיים המצוה [בין מ״ע ובין מל״ת] יחשב את ההפסד שיש בקיום מצות עשה [ההוצאה או הטורח], וכן את ההפסד שיש בקיום מצות לא תעשה [את ההנאה שהיתה לו אם היה עובר עבירה].
. וגם כן יחשוב השכר וההנאה מן העבירה שיהיה לו אם יעבור העבירה
בין בעובר על מצות לא תעשה, ובין בעובר על מצות עשה [שיושב ואינו מקיים המצוה]. ולכאורה לכך נקט במלים ״וגם כן יחשב השכר וההנאה מן העבירה״, ש״השכר״ הוא הרווח הכספי שנעשה לו באי עשיית מצות עשה, ו״ההנאה״ היא מה שבא לידו בעוברו על מצות לא תעשה. אמנם מהמשך דבריו משמע שאיירי כאן במבטל מצות עשה, ולא בעובר על מצות לא תעשה, שכתב שיחשב ״כנגד זה מה שמפסיד השכר שהיה לו מן השם יתברך אם היה מקיים מצות בוראו״. ואם היה מדובר כאן בעובר על מצות לא תעשה, לא היה נוקט רק בהפסד השכר שיש בזה, אלא היה נוקט בעונש שיותך עליו, וכפי שכתב להלן [לפני ציון 148] ״ויחשוב כנגד זה ההפסד שיש לו בעבירה, הוא העונש״. וראה להלן הערה 148.
, כנגד זה מה שמפסיד השכר שהיה לו מן השם יתברך אם היה מקיים מצות בוראו, וזהו ׳ושכר עבירה כנגד הפסדה׳
לכך הבבא הראשונה מתחילה בהפסד ומסתיימת בשכר [״הפסד מצוה כנגד שכרה״], ואילו הבבא השניה היא להיפך, מתחילה בשכר ומסתיימת בהפסד [״שכר עברה כנגד הפסדה״], כי שתי הבבות מתחילות עם פיתוי היצה״ר; הבבא הראשונה עוסקת כאשר מקיים את המצוה [בין מ״ע או מל״ת], שהיצה״ר מפתהו שיש לאדם הפסד בדבר [כגון הפסד כספי או הפסד הנאה], וכנגד כך אומר התנא שיחשב ההפסד זה כנגד שכר המצוה שמקבל. ואילו הבבא השניה עוסקת באם יעבור על המצוה [בין מ״ע למל״ת], שהיצה״ר מפתהו שיש לאדם רווח בדבר [כגון רווח כספי או הנאת העבירה], וכנגד כך אומר התנא שיחשב את השכר הזה כנגד הפסד שכר המצוה אם היה מקיים מצות בוראו. אמנם הרבינו יונה כאן מבאר שהבבא הראשונה עוסקת בפתוי היצה״ר כנגד קיום מצות עשה [״איך אעשה מצוה זאת ואפסיד ממוני״], ואילו הבבא השניה עוסקת בפתוי היצה״ר כנגד קיום מצות לא תעשה [״שכר גדול יהיה לי בעשות העברה הזאת... והנאה גדולה יהיה לי, ואיך לא אעשנה״]. אך המהר״ל נאיד מזה, שא״כ אין בסיפא ״שכר עברה״ בפועל, שהרי מדובר בפתוי היצה״ר כנגד אדם שהולך לקיים את מצות לא תעשה, ולא לעבור עליה, והיה למשנה לומר ״הפסד שכר עברה״. ולכך המהר״ל מחלק באופן אחר; הבבא הראשונה עוסקת בפתוי היצה״ר שיש במקיים המצוה [בין מ״ע או מל״ת], ואילו הבבא השניה עוסקת בפתוי היצה״ר שיש בעובר על המצוה [בין מ״ע או מל״ת]. אמנם לדרך המהר״ל יקשה, שתרתי למה לי, שאחר שכבר שמענו ברישא [״הפסד מצוה כנגד שכרה״] שההפסד שעלול להיות בקיום המצוה [הפסד כספי או הפסד הנאה] אינו שוה לשכר המצוה, הרי בזה נקבע ששכר המצוה מרובה מהפסד זה, א״כ תו למה לי הסיפא להשמיענו ששכר העברה [רווח כספי או ההנאה מהעברה] פחות מהפסד שכר המצוה [״ושכר עברה כנגד הפסדה״], הרי ״שכר העברה״ דסיפא הוא ״הפסד מצוה״ דרישא, ו״הפסדה״ דסיפא הוא ״שכרה״ דרישא, ומה מחדשת הסיפא שלא שמענו כבר ברישא. וצ״ע.
.
ויש מקשים על זה
האברבנאל כאן בשאלתו הששית על המשנה. וראה הערה הבאה.
, כי משמע שיעשה המצוה בשביל השכר, והרי זה כנגד מאמר אנטיגנוס שאמר
(למעלה פ״א מ״ג) ״אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב לקבל פרס״
לשון האברבנאל: ״השאלה הששית, באומרו ׳והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, כי זהו נגד מאמר אנטיגנוס שאמר ׳אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס׳. ואם אנחנו לא נבחין בעבודתנו דבר מהשכר, איך יאמר רבי שבבחינת השכר והפרס נעשה מעשה המצות״.
. ואין זה קשיא, כי לא דבר רק כנגד יצר הרע, כי לפעמים אדם אומר קשה עלי המצוה בשביל ההוצאה או הטורח, או כפיות היצר. ועל זה אמר אם יצרך משיא אותך אל זה, ׳הוי מחשב וכו׳ ׳
בבחינת ״לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע״ [רש״י דברים כא, יא (עפ״י
קידושין כא:), וראה גו״א שם אות ז], שמפאת פתוי היצר הרע יש לפעמים להשיב לו במהלך שהוא לשיטתו, אך לא שכך היא האמת.
. אבל בודאי האדם לא יכוין לזה, רק יעשה בשביל אהבה
כפי שביאר למעלה [פ״א מ״ג] את דברי אנטיגנוס [לאחר ציון 587]: ״פירוש מאמר זה, שודאי עיקר העבודה שיעבוד השם יתברך מאהבה, ואם יעשה בשביל השכר, דבר זה אינו עיקר העבודה״. ושם מאריך לבאר שאנטיגנוס בא להורות לאדם שיעבוד ה׳ מתוך אהבה. וכן תירץ האברבנאל עצמו, וז״ל: ״והנה אנטיגנוס אמר שלא נעבוד את השם יתברך על מנת לקבל פרס, ורבי לא חלק עליו, אבל אמר שכאשר יפגע בו מנוול זה, הוא שטן יצר הרע, וישים לפניו השכר המגיע מהעבירה וההפסד המגיע מהמצוה, כדי להדיחו מדרך ה׳, שאז כדי להשיב את האפיקורוס הזה ראוי שיחשוב בשכר האמיתי המגיע מהמצוה... כי בזה ישכך חמתו וישיב שולחו דבר. הנה אם כן בשעת העבודה הרצויה לא יצטרך לשום נגד פניו דבר מהשכר והעתיד, אבל בהשתרר עליו הצר הצורר ומחשבותיו, יחשוב בשכר ובעונש הנפשיי, כדי להרחיק הסתתו מעליו״.
. ויש מקשים על זה
האברבנאל כאן בשאלתו הרביעית על המשנה. וראה הערה הבאה.
, כיון שאמר לפני זה ׳שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, אם כן איך אמר ׳והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, והלא אין ידוע שכר המצוה
לשון האברבנאל: ״השאלה הרביעית, כי ראה סתירה בדברי רבי, כי הוא אמר ׳שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, ואמר סותר לזה ׳הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, ואם אין אתה יודע מתן שכרן של מצות, איך יעשה הערך ההוא, ויחשוב שכר מצוה, שהוא אינו יודע מה הוא, כנגד הפסדה״.
. ובודאי שאין זה כלום, שסוף סוף ׳הפסד מצוה׳ אינו רק הוצאה או טורח או צער כפיות יצרו
כפי שביאר למעלה [ד״ה והוי מחשב].
, וכל זה בעולם הזה, והפסד שכרה הוא בעולם הבא
כי ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״ [
קידושין לט:], ואמרו עוד [
עירובין כב.] ״היום לעשותם, למחר לקבל שכרם״, וראה למעלה הערה 115.
, וכבר אמרנו
(להלן פ״ד מי״ח) ׳יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה׳. ואם כן בודאי אין דמיון ואין ערך להפסד מצוה, שהוא דבר של עולם הזה, לשכר של עולם הבא, ובזה לא נודע בודאי שום שכר מצות
וכן תירץ האברבנאל עצמו, וז״ל: ״ועם היות שאין אדם יודע מתן שכרן של מצות, הנה אמר ׳והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, לפי שאע״פ שלא נדע שכר כל מצוה ומצוה כמה הוא, ידענו ששכר מצות בהאי עלמא ליכא, ושהשכר האמתי הוא לנפש בעולם הנשמות, שהוא גדול לאין שיעור מהטוב הגשמי, עד שכמעט אינו נערך אליו״. וכן התויו״ט, לאחר שהביא תירוצים אלו ללא שם אמרם, כתב: ״הר״י אברבנאל, וכך כתוב בדרך חיים״.
.
ובאלו מאמרים שאמר רבי, דהיינו ׳הוי זהיר וכו׳ ׳, השני ׳והוי מחשב וכו׳ ׳, הג׳ ׳הסתכל בג׳ דברים׳, כלל כל הדברים שצריכים במצות התורה
כפי שכתב בתחילת פירושו למשנתינו שדברי רבי ״כולל כל מעשה האדם אשר יעשה... שהמוסר הזה כולל כל מעשה האדם, [ולכך] קבעו ראש והתחלה״, ושם הערה 5.
; כי לפעמים יחשוב האדם כי מצוה זו קלה היא, אין שכר עליה, ובשביל כך הוא מבטל המצוה, ועל זה אמר ׳הוי זהיר וכו׳ ׳. ולפעמים אדם בא לעבור המצוה, כי מצות עשה צריך טורח לעשות המצוה, או שצריך להוציא על זה הוצאה. ואם במצות לא תעשה, צריך שיכוף את יצרו כאשר מגיע לידו דבר עבירה. ולכך אמר שיהיה מחשב ההפסד שיש לו בקיום המצוה, ויחשב גם כן השכר שיש בקיום המצוה מן השם יתברך. וכן להפך, יחשב השכר וההנאה שיש לו כאשר יעבור ולא יעשה המצוה, ויחשוב כנגד זה ההפסד שיש לו בעבירה, הוא העונש
שיש בעובר עבירה בקום ועשה. ולמעלה [לאחר ציון 134] כתב: ״וגם כן יחשוב השכר וההנאה מן העבירה שיהיה לו אם יעבור העבירה, כנגד זה מה שמפסיד השכר שהיה לו מן השם יתברך אם היה מקיים מצות בוראו, וזהו ׳ושכר עבירה כנגד הפסדה׳ ״. אמנם כאן כתב ״ויחשוב כנגד זה ההפסד שיש לו בעבירה, הוא העונש״. וכנראה שלמעלה עסק גם בעבירה שנעשית ע״י שמבטל מצות עשה, ולכך הזכיר הפסד השכר, כי הוא שוה למבטל מ״ע ולעובר על מל״ת. אך כאן איירי רק בעבירה שנעשית ע״י שעובר על מצות לא תעשה, ולכך הזכיר העונש.
, ואז בודאי יבחר לו לעשות המצוה
כמבואר למעלה בין ציונים 129-136. ולשון הרבינו יונה כאן הוא: ״השמר לך ותחשוב את אשר תפסיד עליה באחרית הימים, והוא כפלי כפלים מאשר תרויח עתה. והצער העתיד ארוך וגדול מאוד מהנאת השעה. ובתתך זה אל לבך תנח ידיך מלעשותה, שאין אדם רוצה ברווח קטן, שיש הפסד כנגדו גדול ומרובה ממנו״. וכן הוא בקיצור ברשב״ם לב״ב עח:
. ולפעמים אדם בא לעבור העבירה בשביל שאין עולה על לבו העונש שהוא לעתיד
אמרו חכמים [
נדרים לב:] ״בשעת יצר הרע לית דמדכר ליה ליצר טוב״. ולהלן פ״ג מ״א [ד״ה והנה עקביא] כתב: ״ואף אם יחשוב וידע שעתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, מכל מקום כאשר יצרו גובר עליו הוא חוטא, ואינו משגיח בעתיד להיות״. ובאגרת המוסר לר״י סלנטר נכתב: ״התאוה הנפרצה לאהוב הערב לשעתו, לבלי השקיף הנולד, אם כי מרה תהיה באחרונה. נמצא דוגמתם מה גם בעניני העולם, האיש הסכל, ובפרט החולה, לחלשת שכלו, יאהב לחטוף לאכול את הערב לחכו, וישכח כי זה יביאנו למחלה נפרצה. לכך אמרו רבותינו זכרונם לברכה [
תמיד לב.] ׳איזהו חכם הרואה את הנולד׳. הוא מאמר רבותינו זכרונם לברכה [
סוטה ג.] ׳אין אדם עובר עברה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות׳ ״, והובא למעלה בהקדמה הערה 140.
. ואם משום הפסד השכר מה שיהיה מגיע לו לעתיד, אינו מקפיד על השכר, שיאמר יהיה לי הנאה עתה, אף כי לא יהיה לי שכר לעתיד
כי היצה״ר מעדיף את הערב לשעתו על פני חשבונות עתידיים, וכמבואר בהערה הקודמת. ובב״ב עח: אמרו ״מאי דכתיב [במדבר כא, כז] ׳על כן יאמרו המושלים וגו׳ ׳, ׳המושלים׳ אלו המושלים ביצרם, ׳בואו חשבון׳ [שם], בואו ונחשב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה. ׳תבנה ותכונן׳ [שם], אם אתה עושה כן, תבנה בעולם הזה, ותכונן לעולם הבא. ׳עיר סיחון׳ [שם] אם משים אדם עצמו כעיר זה [״שמתפתה ביצרו... ואינו מושל ביצרו״ (רשב״ם שם)], שמהלך אחר סיחה נאה, מה כתיב אחריו [שם פסוק כח] ׳כי אש יצאה מחשבון וגו׳ ׳, תצא אש ממחשבין, ותאכל את שאינן מחשבין״. הרי שהעמידו את אלו המחשבים את השכר והעונש לעומת אלו ההולכים אחר יצרם. ועוד אמרו שם ״אמר רשע... אבד חשבונו של עולם״, ופירש הרשב״ם שם ״כלומר לית דין ולית דיין״.
. לכך אמר על זה ׳והסתכל בג׳ דברים ואי אתה בא לידי עבירה וכו׳ ׳. ולא אמר ׳הסתכל בג׳ דברים ואתה עושה המצוה׳
שאלתו השביעית של האברבנאל על המשנה, וז״ל: ״אם במה שאמר ׳ואין אתה בא לידי עבירה׳, כי למה ייחס ההסתכלות הזה למצות לא תעשה, ולא למצות עשה. והנה למעלה דבר ממצות עשה ולא תעשה, ואמר ׳הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה׳ ״.
, שהיה משמע בשביל שאינו מסתכל אינו עושה המצוה
ורק עושה את המצוה משום שיש ״עין רואה״, אך לולא כן לא היה עושה את המצוה.
, כי דבר זה אינו, כי אין האדם מניח המצוה כשאומר אין רואה המצוה
פירוש - ״עין רואה״ באה לעורר באדם את מדת הבושה, שיתבייש ממעשיו הרעים מחמת שעין רואה אותו, וכמו שכתב הרבינו יונה בשערי תשובה שער א אות כב, וז״ל: ״והמדרגה העליונה בזה, שיכלם האדם על עונותיו מלפני השם יתברך. וענין ההכלמה, ההרגשה בבושה, והשתנות זיו פניו, כענין שנאמר [תהלים סט, ח] ׳כסתה כלמה פני׳... וישיג אדם מדרגת הבושה בהתבודד לחשוב בגדולת השם, וכמה רבה רעת הממרה את פיו. ובזכרו תמיד כי השם רואה מעשיו, ובוחן כליותיו, וצופה מחשבותיו״. ולכך כאשר אדם הולך לעשות עבירה, יפרוש מהעבירה מחמת הבושה [עין רואה], אך לולא הבושה לא היה פורש מהעבירה. אך כאשר אדם בא לעשות מצוה, א״א לתלות עשיה זו בבושה [עין רואה], כי בושה היא סבה למניעה ופרישה ממעשה מבייש, אך לא סבה לעשות מעשה טוב. ובנתיב התשובה פ״ה [ד״ה ודבר זה] כתב: ״כאשר האדם מתבייש מן החטא, מורה שהוא מסלק עצמו ומרחיק עצמו מן החטא לגמרי, שכל בושה שהוא מתבייש מדבר, מרחיק עצמו ממנו״. ובנתיב הבושה פ״א [ב, ר.] כתב ״וכן [ישראל] ירשו מדת הבושה מיצחק... שהרי מדת הבושה הוא מדת היראה... וזו מדת יצחק, כי מדתו מדת היראה, וכדכתיב [בראשית לא, נג] ׳ופחד יצחק היה לי׳ ״ [ראה להלן הערה 409]. וכבר נתבאר למעלה בפ״א סוף משנה ה ״כי הדברים שיש לעשות תלוים באהבה, ומה שלא לעשות תלוים ביראה״, ושם הערה 843. וכל הנאמר על מדת היראה כוחם יפה למדת הבושה.
. ולכך אמר ׳ואין אתה בא לידי עבירה׳. והכל כנגד יצר הרע של אדם, שכך יצרו של אדם מחשב, כאילו חס ושלום אין רואה ועזב הארץ
ב״ק עט: ״שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי, מפני מה החמירה תורה בגנב [״לשלם כפל ארבעה וחמשה״ (רש״י שם)] יותר מגזלן. אמר להן, זה השוה כבוד עבד לכבוד קונו [״לא ירא מבני אדם כדרך שלא ירא מהקב״ה״ (רש״י שם)], וזה לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו [״אבל גנב לא השוה עבד לקונו, אלא כיבד העבד יותר מקונו, שהוא ירא מבני אדם, ומעין של מעלה לא נזהר״ (רש״י שם)], כביכול עשה עין של מטה כאילו אינה רואה, ואוזן של מטה כאילו אינה שומעת, שנאמר [ישעיה כט, טו] ׳הוי המעמיקים מה׳ לסתיר עצה והיה במחשך מעשיהם וגו׳ ׳. וכתיב [תהלים צד, ז] ׳ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב׳. וכתיב [יחזקאל ט, ט] ׳כי אמרו עזב ה׳ את הארץ ואין ה׳ רואה׳ ״.
. וכנגד זה אמר ׳והסתכל בג׳ דברים ואי אתה בא לידי עבירה׳
הרי שמבאר שהמשנה עוסקת בהמנעות מעבירה. אך החסיד יעב״ץ כתב כאן בסוף המשנה שהמשפט האחרון [״וכל מעשיך״] עוסק גם במצות עשה, ויובא בהערה 158.
. ומכל מקום הוצרך לומר ׳הוי מחשב׳
ולא סגי לומר רק את הסיפא ״הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה״.
, משום שיש מצות הרבה שיש עליהם שכר אם יעשה, כמו גמילות חסדים, ואין עליהם עונש אם לא יעשה
רש״י שמות כ, א ״וידבר אלהים - אין ׳אלהים׳ אלא דיין... לפי שיש פרשיות בתורה שאם עשאן אדם מקבל שכר, ואם לאו אינו מקבל עליהם פורעניות. יכול אף עשרת הדברות כן, תלמוד לומר ׳וידבר אלהים׳, דיין ליפרע״. ובגו״א שם אות ב כתב: ״אינו מקבל פורענות וכו׳. כמו הקרבת קרבנות וכיוצא בהם מן המצות, לא נאמר שאם לא יביא קרבן שיקבל עונש על זה, אלא שאם עושה מקבל שכר, ואם לאו - אינו מקבל פורענות, והרבה מצות כיוצא בזה. ולכך נאמר כאן ׳אלהים׳, דיין ליפרע, שאף כיבוד אב ואם, אם לא יעשו יקבל עונש, דכתיב [שמות כ, יב] ׳למען יאריכון ימיך׳, שדברי תורה נוטריקון נדרשין, אם תכבד יאריכו, ואם לאו יקצרו [רש״י שם]״. ובח״א
למנחות מא. [ד, עח.] כתב: ״בביטול מצות עשה, היינו שאינו קונה מעלה ומדריגה יותר... ודי בזה כאשר אינו מקיים העשה שאין הש״י נותן לו שכר בעוה״ב, אבל לענוש אותו כאשר אינו מקיים מ״ע, דבר זה אין ראוי״. ומה שנקט כאן במצות גמילות חסדים דייקא, ניתן להטעים זאת על פי דבריו בתפארת ישראל פנ״ה [תתמט:], שכתב: ״כי החסד והמשפט הם שני דברים, שהאחד הוא מה שעושה מצד החסד, ואין בו שום דין כלל. והשני הפך זה, שהוא חיוב לגמרי, כי המשפט אין בו חסד״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 174]. ולכך מן הנמנע שיוטל עונש על אי עשיית חסד, כי כל מהותה של חסד היא עשיית טוב מבלי שפתיך ביה כלל ענינו של דין. והואיל ואין באי עשיית מצות אלו שום עונש, בהכרח שאין כאן גדר ״עבירה״ [ולכך אינם נכללים בסיפא ״ואי אתה בא לידי עבירה״], כי העדר העונש מורה על העדר החטא, וכמו שפירש רש״י [בראשית כג, א] ״מה בת כ׳ לא חטאת, שהרי אינה בת עונשין״. וראה להלן הערה 757.
. וכנגד זה אמר ׳והוי מחשב שכר מצוה וכו׳ ׳
החסיד יעב״ץ כתב כאן שהמשפט האחרון שבמשנה [״וכל מעשיך״] עוסק גם במצות עשה, וכלשונו: ״ ׳וכל מעשיך׳. מפני שאמר מלת ׳וכל׳, יש לפרש שרצה לכלול גם עשיית המצות, על דרך מה שאמרו ז״ל [ויק״ר לד, ח] אילו היה יודע ראובן שהקב״ה כותב עליו [בראשית לז, כא] ׳וישמע ראובן׳ היה מוליכו על כתפו... ולזה אמר ׳כל מעשיך׳, כדי להלהיב לב העושה, ולהפחיד לב העובר״. אמנם מדברי המהר״ל כאן מוכח שדעתו היא שאף משפט זה [״וכל מעשיך״] מוסב רק על מצות לא תעשה, כי ביאר שהתנא הוצרך לכתוב ״הוי מחשב״ [ולא הסתפק רק עם הסיפא ״הסתכל בשלשה דברים״] כי יש מצות עשה שיש עליהן שכר בקיומן, ואין עליהן עונש בהמנעותן, ומצות אלו אינן נכללות בסיפא, אלא רק ברישא [״הוי מחשב״]. ואם ״וכל מעשיך״ כולל אף מצות עשה, הרי שאף הן נכללות בסיפא, ומדוע הוצרך התנא לומר קודם לכן ״הוי מחשב״. אלא ודאי מוכח שדעתו היא שכל שלשת הדברים שבסיפא עוסקים רק במצות לא תעשה, ולא במצות עשה.
.
ופירוש אלו ג׳ דברים, כי צריך שיסתכל האדם שהשם יתברך רואה הכל, שלא יחשוב כי לא* ידע הוא יתברך חס ושלום הדברים הנעשים בתחתונים, כמו שאמר הכתוב על הרשעים שאומרים
(תהלים צד, ז) ״לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב״
וכמו שהביאו פסוק זה בב״ק עט:, והובא בהערה 154.
, רק צריך שידע שהוא יתברך יודע ענין התחתונים
לשון הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק: ״היסוד העשירי, כי הוא הש״י יודע מעשיהם של בני אדם, ואינו מעלים עינו מהם, לא כדעת מי שאמר ׳עזב ה׳ את הארץ׳ [יחזקאל ט, ט], אלא כמו שנאמר [ירמיה לב, יט] ׳גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם וגו׳ ׳. [בראשית ו, ה] ׳וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ וגו׳ ׳. ונאמר [בראשית יח, כ] ׳זעקת סדום ועמורה כי רבה׳, זהו מורה על היסוד העשירי הזה״. וזה לשון הרמב״ן [שמות יג, טז]: ״הנה מעת היות ע״ג בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה... מכחישים בידיעתו הפרטית, ואמרו ׳איכה ידע אל ויש דעה בעליון׳ [תהלים עג, יא]. ומהם שיודו בידיעה מכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו ׳עזב ה׳ את הארץ׳... ולכן יאמר הכתוב במופתים ׳למען תדע כי אני ה׳ בקרב הארץ׳ [שמות ח, יח], להורות על ההשגחה, כי לא עזב אותה למקרים כדעתם״, וראה הערה 175.
. וזהו מה שאומר ׳עין רואה׳, כלומר שרואה מה שנעשה בתחתונים
וראיה מורה על הבנה, וכמו שפירש רש״י [בראשית יח, ב] ״וירא - לשון הבנה, נסתכל... והבין שלא היו רוצים להטריחו״. ובגו״א שמות פכ״א אות ד [ד״ה ויראה] כתב: ״יבא הראיה על שהוא יודע מהותו... ׳אתה הראת לדעת׳ [דברים ד, לה], כי הראיה היא שכלית יותר, ויבא על דבר שהוא ידיעה גמורה״, ושם הערה 75. וממו״ר שליט״א שמעתי שתחבת ״עיון״ המורה על דעת שרשה ״עין״, המורה על ראיה. ולאידך גיסא אמרו [
מכות ט:] על הפסוק [דברים יט, ד] ״בבלי דעת״ - ״פרט לסומא״, הרי שדעת וראיה הן בנות חדא בקתא. וראה להלן הערה 1162.
. ומה שלא אמר ׳לב מבין׳
כפי שאומרים בעיקר העשירי ״אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשה בני אדם וכל מחשבותם, שנאמר [תהלים לג, טו] ׳היוצר יחד לבם
המבין אל כל מעשיהם׳ ״. וכן הפסוק שהביא למעלה [תהלים צד, ז] ״ולא יבין אלקי יעקב״. ובטוי ״לב מבין״ נמצא
בברכות סא. ״כליות יועצות לב מבין לשון מחתך וכו׳ ״. וראה על כך בנתיב כח היצר פ״ד [ב, קלג:, והובא למעלה בפ״א הערה 156].
, מפני שכך אמר הכתוב (ר׳ זכריה ד, י) ״עיני ה׳ משוטטות בכל הארץ״, ותמיד הכתוב תולה בעיני ה׳*
כפי שכתב כאן פירוש הגר״א: ״דע כו׳ עין - כמו שאמר [איוב לד, כא] ׳כי עיניו על דרכי איש [וכל צעדו יראה]׳... ׳אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם׳ [ירמיה לב, יט], ׳כי נכח עיני ה׳ דרכי איש׳ [משלי ה, כא], ועיין בילקוט שם [שאמרו שם ברמז תתקל״ח ״ואל תאמר אין הקב״ה רואה מה אני עושה, ת״ל ׳כי נכח עיני ה׳ דרכי איש׳, מכאן אמרו חכמים דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת״]... וכיוצא הרבה״. ובמשלי טו, ג נאמר ״בכל מקום עיני ה׳ צופות רעים וטובים״. וראה הערה 172. וצריך לומר ששני הפסוקים שהובאו בהערה 162 [התולים את ההשגחה בהבנה] הם מיעוט לעומת הפסוקים התולים זאת בראיה.
. וזה כי בא הכתוב לומר כי השם יתברך רואה את הדברים הנעשים מצד העושה, הוא האדם העושה העבירה
פירוש - ״עין רואה״ מורה שהקב״ה רואה את הדבר מבחוץ, כמו כל ראיה שהיא מבחוץ [יבואר בהערה 169], והכוונה היא שהאדם עובר עבירה מצד עצמו, וה׳ רואה זאת מבחוץ. אך ״לב מבין״ היה מורה על שה׳ יודע את מעשי האדם מבפנים, שכך מחוייב שיהיה, וכמו שמבאר.
. ולא כמו שהיו אומרים קצת בני אדם המתפלספים
כן הובאה דעה זו במורה נבוכים ח״ג פרקים טז-כ, ובעקידת יצחק פרשת וירא שער כא [ראה הערה הבאה], ובספר מלחמות ה׳ לרלב״ג מאמר שלישי פרק ראשון.
, כי השם יתברך יודע עצמו, ובידיעת עצמו יודע הדברים שהם בעולם
לשון העקידת יצחק שם: ״מהמבואר תכלית הביאור שהוא [הקב״ה] יודע. אמנם מה יודע ובאיזה צד מדע, היו ביניהם דעות... שאם נניח שהוא יתברך ידע כל הדברים, כמו שזה החי מרגיש כל הדברים הפרטיים המתחלפים אשר ישיג בחושיו, הנה זה ישוב לחסרון בו יתברך, לפי שאלו המושגים המתחלפים ישתנו ויתרבו בהם הידיעות, וכל זה הוא מסולק מן הראשון יתברך, האחד בתכלית הפשיטות, שהוא וידיעתו דבר אחד. ולזה שמו כי הידיעה המחוייבת מציאותה אליו היא ידיעתו את עצמו לבד, כי זה מה שלא יפיל שום שנוי ושום רבוי, שידיעתו בעצמותו אינה נוסופת על עצמותו, והיודע והידוע הוא דבר אחד בעצמו״.
. ומפני זה היו באים לדברים מגונים, שצריך לומר שהאדם מוכרח במעשיו, כי בזולת זה איך אפשר לומר שבידיעת עצמו ידע הדברים שהם בעולם. רק מפני שאומרים שהעולם מתחייב מן השם יתברך, וכל הדברים הנעשים בעולם מוכרחים להיות נעשים מאותו סדר שסדר השם יתברך הנבראים, ולפיכך אמרו בידיעת עצמו ידע הכל
המשך לשון העקידת יצחק שם: ״ואמרו שהוא יתברך יודע מיני הנמצאות כלם וסוגיהם, ולא בנמצאים ההכרחייים והנצחיים לבד, אלא שג״כ הוא יודע כל הדברים האפשריים המתחדשים בכל מיני החלוף והסדור שאפשר, אבל שידע זה כלו מצד יודעו את עצמו. וזה כי אחר שכל הדברים האפשריים אצלנו הם מחוייבים מצד סבותיהם, וכל הסבות כולם... אל הסבה הראשונה, שהוא עצמו, הנה בידיעת עצמותו יודע הכל בידיעה כוללת אחת נצחיית בלתי מתחלפת, לא מצד רבוי הנמצאים והשתנותם, ולא מצד חדושי מקריהן בזמן... אבל הוא יודע כי להכרח הסבות יחוייבו להיות כל אלו הענינים הרבים המתחדשים״.
. או שיאמרו אין השם יתברך יודע הכל, דהיינו הדברים שהם מצד הבחירה האנושית, רק יודע הדברים שהם מסודרים מוכרחים להיות
לשון הרמב״ם במו״נ ח״ג פ״כ: ״הפילוסופים פסקו הדבר ואמרו... אחר שלא יתחדש לו מדע, מן השקר שידע דבר מן המתחדשים, ולא ידע, אם כן, אלא הדבר הקיים, אשר לא ישתנה״. וכן הוא בעקידת יצחק שם.
. ולפיכך אמר ׳עין רואה׳, שאין הדבר כך, שהשם יתברך רואה מעשה בני אדם מצד החוץ, דהיינו מצד העולם הזה. שכל ראיה הוא מצד החוץ, והידיעה בלב שייך אף שלא מן החוץ, וזה שאמר ׳עין רואה׳
לשונו בכת״י: ״ומה שאמר ׳עין רואה׳, ולא אמר ׳לב מבין׳, שלא יטעה האדם לומר כי הוא יתברך יודע בעצמו, ובידיעת עצמו ידע הדברים ממנו, כי הלב הוא כאשר על הידיעה, והעין הוא שרואה הדבר הנעשה מבחוץ״. ואודות שהראיה מבחוץ לעומת הבנת הלב, הנה אמרו חכמים [ב״ב יב.] ״חכם עדיף מנביא״, וכתב על כך הרמב״ן שם: ״נבואת הנביאים הוא המראה והחזון, נבואת החכמים היא בדרך החכמה... יודעים האמת ברוח הקדש שבקרבם״. ובתחילת הקדמה ראשונה לגבורות ה׳ כתב: ״לפיכך אמרו חכמים ׳חכם עדיף מנביא׳. וביאור זה כי הנבואה דומה בדבר לחוש עין, שירגיש המוחש מבחוץ... ומפני זה יותר עדיף החכם, אשר הוא משיג ויודע הדברים הנעלמים, ומוציא אותם משכלו מעצמו... כי הנבואה צריך להתדבקות מבחוץ במה שהוא מתנבא עליו... לכך חכם עדיף מנביא, מה שהוא יכול להשיג דבר שאי אפשר בנבואה, שכח הנבואה מתדמה לחוש העין המקבל מוחשיו מבחוץ״. ועל פי זה ביאר מדוע העוה״ב לא הוזכר בתורה [כי אין בו תפיסה של חוש הראיה], ורק הוזכר בדברי חכמים [כי השכל תופס כל דבר], עיי״ש. וראה למעלה פ״א הערה 315.
. ומה שאמר ׳עין רואה׳ בלשון יחיד, ולא אמר ׳עינים רואות׳
כפי שדרך הפסוק לומר ״עיני ה׳ ״ [במובא למעלה בהערה 163].
, מפני שבא לומר שאין אל השם יתברך עיני בשר ויש לו שתי עינים כמו שיש לאדם
שהרי העיקר השלישי הוא ״כי האחד שזכרנו אינו גוף ולא כח בגוף, ולא ישיגוהו מאורעות הגופים״ [לשון הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק].
, שזה אינו חס ושלום שהוא יתברך רואה הנעשה מבני אדם בעיני בשר
ואם תאמר, הרי דרך הפסוקים לומר ״עיני ה׳ ״ [כמלוקט בהערה 163, וכן הקשה הרש״ש על התויו״ט בהגהותיו למסכת אבות]. זאת ועוד, שהרי כך גם בעצמו ביאר את המושג ״עיני ה׳ ״ המוזכר בכתוב, שלהלן פ״ג מי״ד [ד״ה וזה שתקנו] כתב: ״וכן מה שהשם יתברך רואה ומשגיח בעולם, רואה הטוב ואת הרע, הנה מצייר אותו כאילו היה לו שתי עינים, האחת לטוב והאחת לרע. וכמו שאמרו ז״ל [דברים יא, יב] ׳עיני ה׳ אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה׳, ודרשו ז״ל [ר״ה יז:] ׳עיני ה׳ אלקיך׳ בלשון רבים, עתים לטובה, ועתים לרעה, וזה מפני שכתוב ׳עיני׳ לשון רבים״. ואם הכתוב לא נמנע מלומר כן, מדוע שחז״ל ימנעו מכך. ויש לומר, שעל פי דברים שכתב קודם לכן [להלן פ״ג מי״ד], תמיה זאת מתיישבת, שכך כתב שם: ״ויש לפרש מה שאמר הכתוב [בראשית א, כז] ׳ויברא אלקים את האדם בצלמו׳, אין פירושו שיש אל השם יתברך צלם ודמות, שאין הדבר כך כלל. אבל הכתוב בא לומר כי כאשר בא לרמוז בתמונה הגשמית מה שנמצא בהקב״ה בעיון נבדל מן הגשמי, כי בודאי יכול האדם לצייר בענין הגשמי דבר הנבדל הבלתי גשמי. דמיון זה, כאשר בא לצייר השם יתברך שהוא מלך על הכל, ואין עליו במציאות, הנה יצייר תמונה בזקיפה. אף בודאי שאין לתת שום תמונה חס וחלילה אל השם יתברך, היינו שדבר זה אסור בודאי לאדם מצד השכל שבאדם, שמשיג הדבר כפי מה שהוא... כי בודאי כאשר יתואר השם יתברך בעולם הזה מצד שכל האדם, אשר שכל האדם הוא נבדל, ראוי שיהיה מתואר השם יתברך כפי אשר ראוי מצד השכל שהוא נבדל, ומצד הזה אסרה התורה כל צלם וכל דמות לאדם אשר הוא בעל שכל נבדל. וכתיב [דברים ד, טו] ׳כי לא ראיתם כל תמונה׳, וזה היה כאשר הגיעו ישראל אל המעלה הנבדלת בלתי גשמית, ובמדריגה הזאת אין צלם ודמות. אבל בריאת האדם בעולם הגשמי, ומצד עולם הגשמי נאמר על האדם שהוא בצלם אלקים... כי העולם הזה הגשמי הוא כמו מלבוש אל העולם הנבדל, וכמו שהמלבוש מתואר בו הלובש לא באמתתו של הלובש, רק כפי המלבוש... וכן יתואר השם יתברך בעולם הגשמי״, ושם מאריך יותר לבאר ענין זה. והואיל ונתבאר בהערה 169 שדברי תורה הם דברים שנמסרו לנביא על פי חוש הראיה, ואילו דברי חכמים הם דברי השכל והבנה [ולכך עוה״ב לא הוזכר בתורה, והוזכר רק בדברי חכמים], לכך אין מניעה שבדברי תורה יאמר ״עיני ה׳ ״, אך יש מניעה כזו בדברי חכמים. כי דברי תורה הם בגדר מלבוש ללובש, ואילו דברי חכמים הם בגדר הלובש עצמו. ובבאר הגולה באר הרביעי [תכב:] כתב: ״דרך חכמים שאין מעיינים רק במהות המופשט מן החמרי״, ושם הערה 658.
. ולכך אמר ׳עין רואה׳, כלומר* שיש אל השם יתברך הראיה מה שנעשה מבני אדם
פירוש - ״עין רואה״ נאמר על עצם הראיה, אך ״עינים רואות״ נאמר על עיני בשר. והטעם הוא, כי עצם הראיה יש גם בעין אחת, ומה הצורך לתאר את עצם הראיה בלשון רבים, אלא שלשון רבים איירי ב״שתי עינים כמו שיש לאדם״ [לשונו למעלה]. וכן מצינו במקרא שכאשר מדובר על עצם הראיה נקט בלשון יחיד, וכגון [במדבר יד, יד] ״אשר עין בעין נראה אתה ה׳ ״, וכן [ישעיה סד, ג] ״עין לא ראתה אלקים זולתך״, וכן [תהלים צד, ט] ״אם יוצר עין הלא יביט״, וכן [קהלת א, ח] ״לא תשבע עין לראות״, ועוד.
אמנם מדבריו בכת״י נראה שמתכוון לענין נוסף, שנכתב שם בזה״ל: ״שאין אל השם יתברך עיני בשר,
ובבשר שייך רבוי עינים כמו שיש לאדם״. ונראה לבארו על פי מה שהשריש כמה פעמים שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] ״ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו׳ ״, ופירש רש״י שם ״כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת״. וכתב שם בגו״א אות א בזה״ל: ״ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת״. וראה להלן הערה 1323. ובגו״א שמות פי״ח אות ז [ד״ה אמנם] כתב: ״מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש״י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור״. ובגו״א בראשית פכ״ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקוב נעשו כל האבנים לאבן אחת [רש״י בראשית כח, יא], וז״ל: ״ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו [אל יעקב] רבוי כלל, רק אחדות״, וראה שם הערות 70, 74, 90. ובגבורות ה׳ פמ״ג [קסג.] כתב: ״וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי״. וכן כתב בח״א
לחולין צא: [ד, קו:], וז״ל: ״כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם״ [ראה להלן הערה 431]. ובנר מצוה [יז:] כתב: ״ולפיכך באות ה״א ברא השי״ת העוה״ז, כי העוה״ז יש בו חילוק... ועוה״ב שהוא אחד לגמרי נברא ביו״ד [
מנחות כט:]״, ושם הערה 93. וכן הוא באור חדש [סב.]. וראה בתפארת ישראל פס״ב הערה 29, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 484. ולכך ״בבשר שייך רבוי עינים״, כי ה״בשר״ מורה על החומריות [ראה בבאר הגולה באר החמישי הערה 290], ולכך יש בו רבוי וחילוק. וראה להלן הערות 304, 1323. ומקור מפורש הוא בגמרא [
יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה״ר דעריות, אמרו ״היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה״ר דעריות לגמרי], כליא עלמא [״יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה״ (רש״י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא [״שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת״ (רש״י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי״. וראה להלן הערה 304.
.
ומפני כי יש בני אדם שיאמינו שודאי השם יתברך יודע כל מעשה בני אדם, שדבר זה היה חס ושלום חסרון בו יתברך כאשר לא ידע הכל
לשון הרמב״ן בהקדמתו לספר איוב [סוף עמוד יט]: ״מהם מי שיראה בדעתו לשלול ההשגחה מן הבורא יתברך, לא הידיעה, מפני כי הידיעה מעלה ביודע ושלימות בו, והמעלות כולם הלא לאלקים המה״. וברבינו בחיי בכד הקמח, אות ה׳, השגחה, כתב: ״הכת הכופרת בהשגחה אומרת שהבורא יתברך יש לו ידיעה בעולם השפל, כי הידיעה שלימות היא ביודע, וכל השלימות הלא לאלקים הוא. ואילו היינו שוללים ממנו הידיעה, היינו מחסרים בחק שלימותו. ועל כן גוזרין הכת הזאת כי הבורא יתברך יש לו ידיעה בעולם השפל, אבל אין לו השגחה״, וכמו שיתבאר להלן.
. אמנם שיהיה השם יתברך משגיח להיות נכנס באזנו הדברים התחתונים להשגיח על התחתונים, זה אינו
המשך לשון הרמב״ן בהקדמתו לספר איוב [שם]: ״רק ההשגחה יסיר ממנו, יאמר כי מפחיתות האדם אצל מעלתו ורוממתו יתברך לא ישגיח עליו כלל״. ובפירושו לתורה [שמות יג, טז] כתב: ״ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים, שלא ישגיח האל בהם״. וראה הערה 160.
. כי* דומה אל מלך גדול מאוד, ולגדולתו אם אחד מן השפלים או מן הפחותים יעבור דבריו, או צווי שלו, אין נכנס דבר זה באזנו לשפלתו
״באזנו״ [של המלך] ״לשפלתו״ [של האדם].
. וכך יחשוב האדם, לשפלות האדם אשר הוא בארץ
מוסיף ״אשר הוא בארץ״, כי יש בכך השפלה נוספת לאדם, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [תסב:]: ״להוציא מלב המתפלספים, אשר אמרו כי ׳עזב ה׳ את הארץ׳ [יחזקאל ט, ט], לשפלות ולפחיתות העולם השפל״, וראה למעלה פ״א הערה 1546. ובנתיב אהבת השם פ״א [ב, לח:] כתב: ״שהוא יתברך בשמים, ואתה על הארץ, ואי אפשר לומר בפה הרחוק שבין השם יתברך ובין האדם״. וראה למעלה בהקדמה הערה 2.
, אף שיודע מעשיו בתחתונים, אין השגחה במעשיו לשפלות האדם, ואין נכנסין באזנו
לשונו בדרשת שבת הגדול [ר:] כתב: ״שלא יעלה על הדעת כמו שהיו אומרים, אע״ג שהוא יתברך מלך העולם, עם כל זה עזב הארץ, ואינו משגיח בעולמו לגדולתו ולרוממותו, כי לפעמים לפי גדלות ורוממות המלך אינו רוצה למלוך על עם שהוא שפל בעיניו... וכן דוד המלך ע״ה היה תמיהה בעיניו, שאמר [תהלים קמד, ג] ׳ה׳ מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו׳ ״. ובהמשך שם [סוף רו:] כתב: ״שהיו אומרים שאין ראוי לפי הדעת והסברא שיהיה הש״י יודע ומשגיח בתחתונים לשפלותם ופחיתותם, שהם במדרגה השפלה, ואין הדעת נותן שיהיה מלך רם ונשא שוכן עד מביט ומשגיח בשפלים כמו שהם בתחתונים. דרך משל, וכי מלך בשר ודם משגיח בשרץ שהוא שפל עמו ומתעסק עמו, והרי הוא מסלק ידיעתו והשגחתו ממנו. כי הידיעה וההשגחה בכל דבר לפי החשיבות. ומפני כך אמרו אין ראוי שתהיה השגחה בתחתונים, שיש בהם מינים שפלים״. וכן הוא בספר העקרים מאמר ג, יח [והובא בתפארת ישראל פמ״ו הערה 5]. אמנם בגו״א שמות פ״ט אות ד [ד״ה ועוד] כתב: ״לא נתנו להשם יתברך שהשגחתו פרטית בתחתונים, כי זה מעלה יתירה ורוממות גדול להשגיח בפרטים״. הרי שביאר שכפרו בהשגחה מפאת רוממות הענין, ולא מפאת פחיתות הענין. וראה שם בהערה 42 בישוב תמיה זו.
. גם האדם לפעמים רואה דבר, ואינו משים לבו על זה, מפני שאינו נחשב המעשה אליו
פירוש - זהו המשך הדעה השוללת ההשגחה [מפאת שפלות האדם], שבעלי דעה זו אומרים שגם האדם עצמו אינו שת לבו אל דברים הנראים לו חסרי חשיבות, וק״ו למלך גדול.
. וכשם
זהו המשך הדעה השוללת ההשגחה.
שראוי לומר שהשם יתברך יודע את הכל, שאם לא ידע, היה זה חס ושלום חסרון בו יתברך, כך היו בני אדם אומרים חס ושלום שאינו משגיח בעולם הזה על בני אדם בעלי חומר, שהיה זה חס ושלום חסרון. ולכך אמר שאין הדבר כך כמו שחשבו, רק כי יש ׳אוזן שומעת׳, כי השם יתברך מקבל את מעשה בני אדם, ונכנסים באוזן* של מקום. כי לשון שמיעה באה על הקבלה
בראשית לז, כז ״ויאמר יהודה אל אחיו וגו׳ וישמעו אחיו״, ותרגם שם אונקלוס ״וקביל מניה אחוהי״. ורש״י שם כתב ״וישמעו - וקבילו מניה, וכל שמיעה שהיא קבלת דברים כגון זה, וכגון [בראשית כח, ז] ׳וישמע יעקב אל אביו׳, ׳נעשה ונשמע׳ [שמות כד, ז], מתרגם ׳נקבל׳ ״. וכן פירש רש״י בשמות טו, כו. ובבאר הגולה באר השלישי [רנד:] כתב: ״כי האוזן הוא מקבל, ולכך כל שמיעה, מפני שנכנסין הדברים באוזן, מתורגם לשון קבלה״, ושם הערה 35. ובגבורות ה׳ פס״ח [שטו.] כתב: ״כי לשון ׳שמע׳ הוא לשון קבלה״. וכן הוא בגו״א בראשית פ״א אות לה, ושם שמות פט״ו אות לג.
, כלומר שאין עוזב את המעשה, רק מקבל אותו, ולפיכך אמר ׳ואוזן שומעת׳.
ומפני שעדיין יש לומר
בא לבאר את ההכרח להוסיף ״וכל מעשיך בספר נכתבין״, ומדוע לא היה סגי ב״עין רואה״ [המורה על הידיעה] ו״אוזן שומעת״ [המורה על ההשגחה].
אף על פי שהוא יתברך משגיח על המעשה, אין מוכרח לומר כי ההשגחה שהשם יתברך משגיח בשביל זה שעתיד* ליתן האדם הדין כפי (-העונש-) [העבירה] אשר עשה
פירוש - לאמיתו של דבר ההשגחה קשורה לשכר ועונש, וכפי שאמר הפסוק [ירמיה לב, יט] ״גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת איש כדרכיו וכפרי מעלליו״. וכן הרמב״ן [שמות יג, טז] כתב: ״מכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם, ואין עמהם עונש או שכר״. וכן הוא בכד הקמח, ערך השגחה. ובגבורות ה׳ פמ״ז [קפג:] כתב: ״שאם הוא יתברך משגיח בבני אדם ובמעשיהם, ואינו עוזב אותם, אם כן בודאי הוא משלם להם גמולם גם כן. שאין סברא לומר שיהיה הוא יתברך רואה מעשיהם, ומשגיח, ולא יפקוד על חטאם... ולכך מן ההשגחה נמשך השכר והעונש״. ובי״ג עקרים של הרמב״ם חילקן לשני עיקרים; העיקר העשירי הוא שיש השגחה, והעיקר האחד עשר הוא שיש שכר ועונש. ובספר העקרים מאמר ראשון פרק טו כתב: ״והעקר השלישי שהוא השכר והעונש, הנה השורש הקודם לו והמתחייב אליו בהכרח הוא ההשגחה, וזה כי אע״פ שכבר קדם לנו שורש הידיעה, ושהאל יודע מעשה בני ההאדם... כבר היה אפשר לו כי להיות האדם פחות ונבזה בעיני השם, יהיה הפרט משולח ונעזב ובלתי נגמל על מעשיו הפרטיים אשר בינו לבין קונו... ולזה שמנו ההשגחה שורש קודם לשכר ועונש, להעיר שההשגחה האלהית היא על כל פרט ופרט לתת לו עונש ושכר אף על הדברים שהם בינו לבין השם... כמאמר הנביא [ירמיה לב, יט] ׳גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו׳ ״.
, כי ההשגחה שהשם יתברך משגיח הוא כדי לתקן שלא יהיה נעשה עוד, ודבר זה לסלק הרע מן העולם
לשונו בכת״י: ״אין מוכרח לומר כי ההשגחה הוא כדי לתקן שיבא הכל לידי חשבון, [רק יבוא] ויתן הדין על זה, ויקבל החוטא את עונשו שלא יהיה נעשה עוד״. ולהו״א זו ההשגחה נועדה לנכש עשבים שוטים הפוגמים בסדר העולם, ויהיה בכך סילוק הרע מהעולם, אך לא שיהיה חשבון על כל מעשיו.
, אבל שיבא הכל לידי חשבון - זה אינו
וכדוגמת ההשגחה שיש בבעלי חיים, וכפי שחילק בספר העיקרים [מאמר שלישי פרק יב] בין השגחת האדם להשגחת בעלי החיים, וז״ל: ״שאם היתה ההשגחה בפרטי האנשים על הדרך שהיא בשאר בעלי חיים לשמור מינם... אבל בעבור שלא היתה ההשגחה הנמנית בעקרים או בשרשים על דרך ההשגחה שהיא במיני הבעלי חיים לשמור המין בלבד, אבל לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו בכל פרטי מעשיו בעוה״ז ובבא... לפי שמין ההשגחה שהוא לשכר ולעונש אינה כמין ההשגחה ההווה במיני הבעלי חיים, שהיא לשמור המין בלבד״. ומבאר כאן ש״כל מעשיך בספר נכתבין״ בא לאפוקי מאלו הרוצים לומר שההשגחה בבני אדם היא כהשגחה שבבעלי חיים, שמטרתה לשמור על הקיים, ולסלק את הרע הפוגם בסדר העולם, אך לא לתת לאדם כפרי מעלליו.
. ועל זה אמר ׳וכל מעשיך בספר נכתבין׳, פירוש כי כל מעשיך נכתבין בספר, כמו שיכתוב החנוני בספר, ובסוף בא לידי חשבון הכל
שבועות מד: ״חנוני על פנקסו״, ופירש רש״י שם ״וחנוני על פנקסו - על מה שכתוב בפנקסו שהוא כותב עליה הקפות שהוא מקיף״. וראה הערה הבאה.
. וכאשר יש לפניו אלו ג׳ דברים; הידיעה שרמז במה שאמר ׳עין רואה׳, וההשגחה שרמז עליו ב׳אוזן שומעת׳, והחשבון - הוא השכר והעונש שיבא לבסוף הרמוז ׳בכל מעשיך נכתבין בספר׳, אינו בא לידי חטא. ואלו שלשה דברים, שהם הידיעה וההשגחה ושכר ועונש, הוא יסוד הכל. שכאשר אלו שלשה דברים הם לפני האדם, אינו בא לידי עבירה
להלן פ״ג תחילת מ״א כתב: ״שאלה זאת יש לשאול ג״כ בדברי רבי, שאמר ׳הסתכל בשלשה דברים וכו׳ ׳, והיה די כשיאמר ׳וכל מעשיך בספר נכתבין׳. שם יש להשיב כי שם אמר לך כי על ידי עין רואה ואוזן שומעת, המעשים בספר נכתבין״. הרי שהמונע את העבירה הוא הדבר האחרון שהוזכר במשנה ״וכל מעשיך בספר נכתבין״, ושני הדברים הראשונים שהוזכרו הם לבאר כיצד דבריו ירשמו בספר. וכן כתב בדרשת שבת תשובה [ע.] שהמונע את האדם מהחטא הוא העובדה שכל מעשיו נרשמים בספר [הובא בהערה 200]. ואם כן שני הדברים הראשונים שהוזכרו במשנה [״עין רואה ואוזן שומעת״] הם תנאי לכתיבת הספר, וכמבואר להלן בתחילת פרק שלישי. וכן כתב כאן התויו״ט, וז״ל: ״והיה מספיק למניעת העבירות כשיסתכל וידע שמעשיו בספר נכתבין... אבל לא ידע ויבין את זאת, כי אם בהקדים לו הידיעה שיש רואה ושומע. לכך הוצרך להקדים גם אלו השנים״.
.
והדבר עמוק במה שאמר ׳וכל מעשיך נכתבין בספר׳. כלומר שמעשה האדם יש להם ציור מושכל, כמו שיש לעולם ציור מושכל
פירוש - למעשה בני אדם יש ציור המושכל, כפי שיש לעולם ציור מושכל, ולכך מעשי בני אדם מעצבים את הציור המושכל העולה מהעולם, וכמו שמבאר והולך. ו״ציור מושכל״ פירושו מהות רוחנית קיימת, העולה משלל פרטים רבים הנתונים תחת הציור.
, כי לפי מעשה בני אדם כך הוא ציור המושכל של עולם, והוא קיים. וזה שאמר ׳וכל מעשיך נכתבין בספר׳, שאל יאמר האדם שמעשיו אין להם רושם בציור המושכל של עולם, שדבר זה אינו, כי מעשה כל אדם יש להם ציור מושכל שהוא קיים
בנפש החיים, שער א, פרקים ג-ד, האריך בזה, ובתוך דבריו כתב: ״ברא הוא יתברך את האדם, והשליטו על רבי רבוון כחות ועולמות אין מספר. ומסרם בידו שיהא הוא המדבר והמנהיג אותם עפ״י כל פרטי תנועות מעשיו ודבוריו ומחשבותיו. וכל סדרי הנהגותיו, הן לטוב, או להיפך ח״ו, כי במעשיו ודבוריו ומחשבותיו הטובים הוא מקיים ונותן כח בכמה כחות ועולמות עליונים הקדושים, ומוסיף בהם קדושה ואור... ובהיפוך ח״ו ע״י מעשיו או דבוריו ומחשבותיו אשר לא טובים, הוא מהרס ר״ל כמה כחות ועולמות עליונים הקדושים לאין ערך ושיעור... השליט רצונו יתברך את האדם שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי רבואות כחות ועולמות. עפ״י כל פרטי סדרי הנהגותיו בכל עניניו בכל עת ורגע ממש, כפי שרשו העליון של מעשיו ודבוריו ומחשבותיו. כאילו הוא ג״כ הבעל כח שלהם כביכול... וזאת תורת האדם כל איש ישראל, אל יאמר בלבו ח״ו, כי מה אני ומה כחי לפעול במעשי השפלים שום ענין בעולם. אמנם יבין וידע ויקבע במחשבות לבו, שכל פרטי מעשיו ודבוריו ומחשבותיו כל עת ורגע, לא אתאבידו ח״ו. ומה רבו מעשיו ומאד גדלו ורמו, שכל אחד עולה כפי שרשה לפעול פעולתה בגבהי מרומים בעלמות וצחצחות האורות העליונים. ובאמת כי האיש החכם ויבן את זאת לאמיתו, לבו יחיל בקרבו בחיל ורעדה, בשומו על לבו על מעשיו אשר לא טובים ח״ו, עד היכן המה מגיעים לקלקל ולהרוס בחטא קל ח״ו״. ושם בפ״ד כתב: ״וקרוב לשמוע שגם זה בכלל כוונתם ז״ל באבות ׳דע מה למעלה ממך׳. ר״ל אם כי אינך רואה בעיניך הענינים הנוראים הנעשים ממעשיך, אבל תדע נאמנה כי כל מה שנעשה למעלה בעולמות העליונים גבוהי גבוהים, הכל ממך הוא, על פי מעשיך לאן נוטים, על פיהם יצאו ויבואו״. והמסילת ישרים פ״א כתב: ״ואם תעמיק עוד בענין תראה כי העולם נברא לשימוש האדם. אמנם הנה הוא עומד בשיקול גדול. כי אם האדם נמשך אחר העולם ומתרחק מבוראו, הנה הוא מתקלקל, ומקלקל העולם עמו. ואם הוא שולט בעצמו, ונדבק בבוראו, ומשתמש מן העולם רק להיות לו לסיוע לעבודת בוראו, הוא מתעלה, והעולם עצמו מתעלה עמו״.
. וזהו הספר, כי הספר שם מצויר הכל
כי הכתב הוא ציור שכלי לדברים הנכתבים, וכמו שביאר באור חדש [סג.]: ״יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמו, מה שהיא אומה זאת. וכל מהות הוא ציור שכלי מה שהוא. ועל דבר זה מורה הכתב, כי כל כתב הוא ציור הדבר. ומפני כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמה, והמהות הוא ציור מה שהוא הדבר, ולכך יש לכל אומה ואומה כתב בפני עצמו״. וראה בתפארת ישראל פמ״ז הערה 45, שם פס״ח הערה 31, ועוד. ובח״א
לסנהדרין כא: [ג, קמא.] כתב: ״הכתב הוא ציור השכלי, שהרי כאשר הוא כתוב יכול ללמוד בציור השכלי מה שכתוב לפניו, מבלי שצריך להוציא מן הפה כלל״. וכן הוא להלן פ״ו מ״ג [ד״ה ומה שאמר].
, וכך מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים
לשונו להלן פ״ג מט״ז [ד״ה ואמר החנות]: ״ואמר ׳והפנקס פתוח והיד כותבת׳, רוצה לומר כי מעשי האדם נרשמים לפני הקב״ה, כמו שכבר בארנו כי אין האדם כמו שאר בעלי חיים, כי האדם עיקר המציאות בעולם, וציור המציאות, הן לטוב הן לרע, הוא על ידי האדם. אם האדם עושה טוב יש ציור טוב, ואם רע יש כאן ציור רע. ודבר זה נקרא ׳הפנקס פתוח והיד כותבת׳, וכמו שבארנו למעלה אצל ׳וכל מעשיך בספר נכתבין׳ עיין שם. והיד הוא יד האדם שעושה המעשה כותבת, כי כל מעשה אדם נרשמים, כדלעיל״.
. וזה שאמר משה
(שמות לב, לב) ״ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת״. ופירוש זה מחני נא מציור מושכל המציאות, אשר השם יתברך כתב וצייר אותו הציור המושכל שהוא קיים
רש״י [שמות לב, לב] פירש ״מספרך - מכל התורה כולה״. ובגו״א שם אות כח כתב על כך: ״אין דברי חכמים כדברי רש״י, שיהיה פירוש ׳מספרך אשר כתבת׳ התורה, שהרי מזה למדו רז״ל [ר״ה טז:] כי ג׳ ספרים נפתחים בראש השנה, אחד של צדיקים, ואחד של רשעים, ואחד של בינונים; ׳מחיני נא׳ זה ספרן של רשעים, ׳מספרך׳ זה ספרן של צדיקים, ׳אשר כתבת׳ זה ספרן של בינונים. ודעת רז״ל הוא כי הספר הזה הוא ציור הנמצאות, והנמצאות הם מתחלקים לג׳ חלקים; צדיקים, רשעים, בינונים. ואמר משה ׳מחני נא מספרך אשר כתבת׳, רוצה לומר מציור העולם, אשר הוא ספר העולם״. וראה הערה 198.
. וכן פירוש ׳וכל מעשיך נכתבין בספר׳, שאל יאמר כי אין רושם וזכר למעשה האדם אשר עשה, ואם כן לא יבא לדון עליהם
מבואר מדבריו שהאדם נדון על מעשיו רק משום שיש רושם וזכר למעשיו, אך אם לא היה רושם וזכר למעשיו, לא היה האדם נדון על מעשיו. ונקודה זו טעונה ביאור, כי שגרת המחשבה תופסת שהאדם נדון על מעשיו משום שהם תואמים או מתנגדים לרצון הקב״ה, ולא משום הרושם והזכר העולים ממעשיו. אמנם כבר נתבאר למעלה [בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 36] ששכר המצוה לא ניתן על עצם המעשה גרידא, אלא על המעלה הרוחנית שנרכשה מפאת מעשה המצוה. ולכך מצוה שלא העניקה לבעליה מעלה רוחנית, לא תזכה אותם במתן שכר, עיי״ש. והוא הדין לעונש הניתן על החטא; אין מעשה החטא לכשעצמו מחייב את בעליו בעונש, אלא התוצאה העולה ממעשה החטא הוא המחייב את העונש. וכן בנצח ישראל פל״א [תרו.] כתב: ״כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר״ [ראה להלן הערות 195, 1498]. ובנצח ישראל פי״ד [שמ.] כתב: ״והנה יש לך לדעת, כי המכות אשר באו על ישראל, המכות הגדולות - לשלם עונשם, ובא עליהם העונש יותר ממה שבאו על שום אומה שבעולם. אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל. ובאולי יאמר, אם כן הוא מה מעלתם במה שהם זרע אברהם יצחק ויעקב, והרי יוצא שכרם בהפסדם. והתשובה על זה, כי גם זה לעומת זה; כי אם ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז״ל [
יבמות קכא:] על הפסוק [תהלים נ, ג] ׳וסביביו נשערה מאוד׳, שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה. וכך השם יתברך, בשביל מצוה אחת קטנה אשר ישראל עושים, נותן להם שכר גדול מאוד, ודבר זה אינו נוהג אצל האומות״ [ראה להלן הערה 436]. וברי הוא שאם לא היה רושם וזכר למעשי האדם, לא היה בחטאיו יציאה מהסדר, ולא היה במצותיו רכישת מעלה רוחנית.
. ועל זה אמר כי אין הדברים כך, רק מעשיו יש להם רושם, כי יש להם ציור מושכל קיים, כמו שיש לעולם ציור מושכל קיים, כך יש למעשה בני אדם
לשון החסיד יעב״ץ כאן: ״ ׳וכל מעשיך בספר נכתבים׳. מה יקר דברו של זה האדון ע״ה, כי גלה לנו סוד המצות והעבירות כמה כחן גדול, כי הן עושות רושם במציאות, אם להרע אם להיטיב. והוא אמרו ׳וכל מעשיך׳... כי הספר הוא חקוי ממה שהוא בשכל הכותבו. ולזה אמר אדון הנביאים ע״ה כשמאס חייו, ורצה בהעדרו אם לא יכפר השם יתברך עון העגל [שמות לב, לב] ׳מחני נא מספרך אשר כתבת׳, שהוא זה המציאות המורה על פועלו. שוה לאומרו [במדבר יא, טו] ׳הרגני נא הרוג׳ ״.
. כי אין ספק כי ציור המושכל של עולם לפי הצדיקים והרשעים שהם בעולם, כי כאשר יש רשעים בעולם, הנה ציור המושכל - שיוצא העולם מן הסדר
כי כבר הובא למעלה [בהערה 193] דבריו בנצח ישראל פל״א [תרו.], שכתב: ״כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר״. ולכך כאשר יש רשעים בעולם, הציור המושכל העולה מן העולם הוא שהעולם יוצא מן הסדר. ובגו״א בראשית פ״ו אות טו כתב: ״הרשעים מסלקין השכינה, ומסתיר [הקב״ה] פניו מן העולם״. ובמדב״ר יג, ב, אמרו ״הרשעים סלקו השכינה מן הארץ״. ובדרשת שבת הגדול [רה.] כתב: ״ובמדרש [ב״ר יט, ז]... עיקר שכינה בתחתונים היתה, כיון שחטא אדה״ר נסתלקה לרקיע ראשון. קין - לרקיע שני. עמד דור אנוש, נסתלקה לרקיע ג׳... נלמד כי ראוי שתהיה השכינה בארץ, מפני שהוא יתברך שכינתו את דכא [ר׳ ישעיה נז, טו], רק כי הרשעים הם מסלקים השכינה״. וכן כתב בגבורות ה׳ פס״ו [שו.]. הרי שהרשעים מוציאים את העולם מן הסדר, כי הסדר מחייב שכינה בעולם, ואילו הרשעים מסלקין שכינה מהעולם.
. וכאשר יש צדיקים בעולם, הנה ציור של עולם צדק ואמת
בתחילת נתיב הצדק פ״א [ב, קלה.] כתב: ״הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המיצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע, הפך הצדיק, שנקרא ׳צדיק׳ בשביל הצדק והיושר שבו, והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק״ [הובא למעלה בפ״א הערה 942]. וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 573 אודות השייכות בין האמת והיושר [ראה למעלה בסוף ההקדמה הערה 228]. וזה לשונו להלן פ״ג מ״ו [ד״ה ופירוש הכתיבה]: ״האדם ומעשה האדם הוא מכלל ציור העולם, ואין האדם דומה לשאר בעלי חיים שאינם נחשבים, אבל האדם מפני מעלתו הוא עצם העולם. ואם האדם ומעשיו טובים, יש כאן ציור משובח וטוב. וכן להיפך, אם האדם רע. שיש כאן ציור בעולם, לפי ענין האדם נרשם בעולם, וזהו הספר שנכתב בו הכל, כמו שהתבאר בפרק רבי אומר״.
. וכן מה שאמרו
(ר״ה טז:) שלשה ספרים נפתחים בראש השנה
לשון הגמרא שם: ״שלשה ספרים [״ספרי זכרון של מעשה הבריות״ (רש״י שם)] נפתחין בראש השנה, אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים. רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה. בינוניים תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכפורים, זכו - נכתבין לחיים, לא זכו - נכתבין למיתה״.
, הם אלו דברים אשר אמרנו, כי מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים במציאות, וציור של צדק ואמת הוא ציור בפני עצמו, וציור של רשעים ציור בפני עצמו, וציור בינונים ציור מיוחד בפני עצמו
יש לדייק בלשונו, שדוקא לגבי הבינונים כתב ״וציור בינונים ציור מיוחד בפני עצמו״, ואילו אצל ציור הצדיקים והרשעים לא הזכיר תיבת ״מיוחד״. ואולי שהיה מקום לומר שאין ציור לבינונים בפני עצמם, אלא ציור הבינונים בלול וכלול מציורי הצדיקים והרשעים להדדי. ולאפוקי מכך הדגיש שאף ציור הבינונים הוא ציור מיוחד בפני עצמו, ויש לו ספר בפני עצמו הנפתח בראש השנה.
, והם הם שנפתחים בראש השנה
ראה הערה 192. ושם בח״א לר״ה [א, קט.-קיא:] האריך בביאור המאמר.
. ועל זה אמר ׳וכל מעשיך בספר נכתבין׳. ועוד יש בדבר זה עומק, ואין להאריך
אולי כוונתו לדברים שכתב בדרשת שבת תשובה [ע.], בביאור דברי רבי שמלאי [
נדה ל:] שדרש שהולד במעי אמו דומה ״לפנקס שמקופל״, וכתב על כך: ״רצה בזה כי עצם האדם במה שהוא אדם יתר על שאר בעלי חיים, אינו ענין אחר רק שהוא פנקס בלבד. כאשר כל פנקס נכתב בו אני חייב לפלוני, וגם נכתב בו פלוני חייב לי. כך האדם נכתב בו כל מעשיו אשר יעשה, הן מה שחייב לבוראו מן החטאים אשר יעשה, ומה שהבורא חייב אליו לשלם לו שכר מצות שעשה. מה שאין זה בבהמה, שלא נבראת לקבל שכר ועונש כלל. אם כן ההפרש שיש בין האדם ובין הבהמה, הוא מה שהאדם הוא פנקס בו נכתב הכל. וכאשר יחשוב האדם שהוא כמו פנקס בו נכתב הכל לא יחטא. ואף כי נתן השם יתעלה בו יצר הרע, כיון שלפניו דבר זה, אינו בא לידי חטא, וכמו שאמר רבי ׳הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין׳. הרי ביאר כי כאשר ידע שכל מעשיו נרשמים בספר, אינו בא לידי חטא.
והספר הזה הוא האדם עצמו, שבו יורשמו חובותיו וזכיותיו, ודבר זה שייך דוקא באדם, ולא בכל שאר בעלי חיים״. הרי שהדגיש שהאדם עצמו הוא הספר שבו נחקקים זכיותיו וחובותיו. ואולי לכוונה זו מטין דבריו הנמצאים בכת״י [ולא נדפסו כאן], שכתב שם: ״מעשה האדם יש להם ציור מושכל וקיים. וזה שאמר משה ׳ועתה אם תשא חטאם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת׳. ופירוש זה, כי העולם יוצא לפעל על ידי מעשה בני אדם, כי היה מתחלה היה בכח, ויוצא אל הפעל על ידי מעשה האדם. והוא יתברך מוציא את הכל אל הפעל [כאן מופיעות ב׳ תיבות שלא הצלחתי לפענחן]. שכל מעשה האדם בספר נכתבין. והבן זה הטיב, ותדע הספר הזה״. כי מהות האדם היא שהוא יוצא מהכח אל הפעל, ועל כך נקרא שמו ״אדם״ [כמבואר למעלה פ״א הערות 1481, 1826]. ולכך מהות האדם היא הציור המושכל של העולם, היוצא מהכח אל הפועל באמצעות מעשי האדם.
.
ויש להקשות רבי בא ללמד שיסתכל האדם בג׳ דברים
כדי שהאדם לא יבוא לידי עבירה.
, ממה נפשך; אם אין האדם שומר לעשות המצוה ושלא לעשות עבירה, אם כן דבר זה גם כן לא ישמור לעשות שיסתכל בג׳ דברים תמיד, ואם האדם שומר לעשות מה שראוי, יצוה אותו שלא יעשה שום עבירה, ויעשה כל המצות. ואם לא ישמור לעשות, גם זה לא ישמור. וזה בודאי יש לתרץ, כי דבר זה
להסתכל על שלשה דברים שהוזכרו במשנה.
קל הוא לעשות, אבל המצות טורח עליו, ויצרו משיאו לעבור
פירוש - יש טרחה בקיום מצות עשה, ויש גרוי היצר לעבור על מצות לא תעשה.
. ולפיכך אמר שיסתכל בג׳ דברים, ולא יבא יצר הרע, כי אם יסתכל בג׳ דברים, ודבר זה קל לעשות, לא* יבא לידי יצר הרע. וזה שאמר ׳ואין אתה בא לידי חטא׳, ולא אמר ׳ואין אתה בא לחטא׳, כי ׳ידי החטא׳ נקראו כאשר יצרו מתגבר עליו
בטרם יחטא בפועל.
, הם הידים שהם סמוכים* לעבירה, כמו ׳יד הירדן׳
(במדבר יג, כט)ופירש רש״י שם ״על יד הירדן - יד כמשמעו, אצל הירדן״. וכן כתב רש״י שמות ב, ה ״על יד היאור - אצל היאור, כמו [ש״ב יד, ל] ׳ראו חלקת יואב על ידי׳. והוא לשון יד ממש, שיד האדם סמוכה לו״. ורש״י דברים ב, לז כתב ״כל יד נחל יבק - אצל נחל יבק״, וביאר שם הגו״א אות יז: ״לפי שהיד היא אצל האדם, נקרא כל דבר שהוא סמוך לו ׳יד׳ ״.
. ולפיכך אמר ׳ואין אתה בא לידי חטא׳, ולא אמר ׳ואין אתה בא לחטא׳
כן ביאר להלן פ״ג מ״א, שגם שם איתא ״עקביא בן מהללאל אומר, הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה״, ובתחילת ביאור המשנה שם הקשה ״לשון ׳לידי עבירה׳ שאמר, והיה לו לומר ׳שאין אתה עושה עבירה׳ ״. וכתב שם [ד״ה והנה עקביא] בזה״ל: ״והנה עקביא בן מהללאל בא ללמוד האדם שיסיר ממנו סבת החטא, שכל זמן שלא יסיר הדבר שהוא סבה אל החטא, הוא בא לידי חטא. והסבה שבא האדם לידי חטא הוא יצר הרע שנתן השם יתברך באדם, והוא הגורם החטא אל האדם. ואף אם יחשוב וידע שעתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, מכל מקום כאשר יצרו גובר עליו הוא חוטא, ואינו משגיח בעתיד להיות. ולכך צריך האדם שיסיר ממנו כח יצר הרע אשר הוא סבה אל החטא... וכן בלשון ׳ואין אתה בא לידי עבירה׳, שהיה לו לומר ׳ואי אתה בא לעבירה׳, והוא הלשון בכל מקום כאשר יבא האדם אל הסבה הגורמת, כי הסבה נקרא ׳לידי׳, מפני שהידים הם ראשונים להביא הדבר אל האדם. וכן הסבה של החטא הגורמת החטא נקרא ׳ידי עבירה׳. וכך פירוש ׳הסתכל בג׳ דברים׳ [שלא] יבא האדם לידי עבירה, היינו הסבה הגורמת החטא לאדם... וכן ׳אל תביאני לא לידי חטא ולא לידי עוון׳, כך פירושו שאל יביא אותו לסבה הגורמת החטא״. וראה להלן הערה 284.
.
ועוד קשה, למה אמר ׳הסתכל בג׳ דברים׳, ולא אמר ׳דע מה למעלה ממך וכו׳ ׳
לשונו להלן פ״ג סוף מ״א: ״ובדברי עקביא [שאמר ג״כ ״הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה; דע מאין באת, ולאן אתה הולך וכו׳ ״] גם כן יש להקשות, כמו שבארנו בפרק רבי אומר, שאמר שיסתכל בג׳ דברים, ולא אמר שידע מאין בא, ומה שייך לשון ׳הסתכל׳ ״. ופירושו, כי לשון ״הסתכל״ מורה על התבוננות ועיון שכלי, וכפי שביאר בגו״א במדבר פכ״ד אות יד. ולשון החסיד יעב״ץ כאן הוא: ״אמר הסתכל בעיון שכלך, ולא תבא עבירה לידך״.
. אבל מה שאמר ׳הסתכל בשלשה דברים׳ בא לבאר לך ענין מופלג מאוד בחכמה, כי ציור בריאת האדם מה שלא נברא שום בריאה, שהולך האדם בקומה זקופה, ואין בריאה כמו האדם שהולך בקומה זקופה
יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון להלן פ״ג מי״ד [ד״ה ויש לפרש] כתב: ״בריאתו של אדם בזקיפה, ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח, כי מי שהולך שחוח הוא מורה על שיש עליו אדון, ולפיכך הולך שחוח כמו עבד שהולך שחוח לפני אדון שלו... וכל הבעלי חיים הולכים שחוח מפני שהם תחת האדם, שהוא מלך על הכל, ובתחתונים אין עליו, והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים״. ולהלן פ״ה סוף משנה כא כתב: ״כי תמצא האדם שהוא בלבד הולך בקומה זקופה יותר מן כל שאר בעלי חיים... כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה שהולך בקומה זקופה... טעם זה כי האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה דמיון המלך. ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו״. ובתפארת ישראל פט״ז [רנ.] כתב: ״כי כל הנבראים כולם הולכים כפופים, פניהם יורד למטה. אבל האדם הולך קומם, מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה. ובתחתונים אין על האדם. ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים, כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך, והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה... כלל הדבר כי מה שהולך בקומה זקופה הוא מיוחד לאדם למעלתו יותר על בעלי חיים״. וכן הוא בבאר הגולה באר הששי [רלה.], נתיב העבודה פ״י [א, קח.], נתיב יראת השם ס״פ ב [ב, כו:], דרשה לשבת תשובה [עז.], ח״א
לסנהדרין לח: [ג, קנא.], ועוד.
. ודבר זה עשה השם יתברך
הולך לבאר שהקב״ה עשה את האדם שילך בקומה זקופה כדי להביאו ליראת שמים, כי מצד עצמו האדם מופקע מיראת שמים, וכמו שמבאר.
, כי זה האדם אשר הוא בעולם הזה, אין השם יתברך לנגדו
שהרי ״האדם אין רואה השם יתברך״ [לשונו בסמוך], ובהעדר ראית ה׳ ממילא ״אין השם יתברך לנגדו״. וכן נתבאר ש״אין עליו בתחתונים״ [לשונו להלן פ״ג מי״ד, והובא בהערה 208], ״ובתחתונים אין על האדם״ [לשון בתפארת ישראל פט״ז, והובא בהערה 208], לכך ״אין השם יתברך לנגדו״. והפסוק [תהלים טז, ח] ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״ לא סותר לזה, אדרבה מוכיח יסוד זה, שרש״י פירש שם ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד - בכל מעשי שמתי מוראו לנגד עיני״, הרי יש צורך בשימה מיוחדת כדי לחוש את מורא ה׳, אך בסתמא ״אין השם יתברך לנגדו״.
. ולפיכך הוא בא לידי חטא, עד שבשביל זה אמרו חכמים
(ברכות כח:) ׳יהי רצון שיהיה מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם׳
לשון הגמרא שם ״כשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו... אמרו לו, רבינו, ברכנו. אמר להם, יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. אמרו לו תלמידיו, עד כאן [״בתמיה, כלומר ולא יותר ממורא בשר ודם״ (רש״י שם)]. אמר להם, ולואי [״שיהא כמורא בשר ודם, שאם כן תחדלו מעבירות הרבה״ (רש״י שם)]. תדעו, כשאדם עובר עבירה [״בסתר ממורא הבריות, ויודע שהכל הוא גלוי להקב״ה, ואינו מניח בכך (רש״י שם)], אומר שלא יראני אדם״. ולהלן פ״ג סוף מ״א כתב: ״וכבר בארנו למעלה כי נמצא שנוי בריאה באדם מה שלא נמצא בכל הנבראים, שהולך בקומה זקופה, ודבר זה אינו במקרה. אבל מפני שהאדם בעל חטא וקרוב אל החטא, כמו שאמרנו למעלה, שלכך אמרו ׳הלואי שיהיה עליכם מורא שמים כמורא בשר ודם׳, כי האדם אין כנגדו מורא שכינה״.
. מפני כי האדם הוא על הארץ, ורואה לפניו* מלך בשר ודם, ויש כאן יראת בשר ודם, אבל האדם אין רואה השם יתברך
תלה היראה בראיה, והעדר היראה בהעדר הראיה. ומעין זה כתב בנתיב התורה פ״ה [א, כו.], וז״ל: ״כי היראה כאשר האדם יש לו קירוב אל השם יתברך, אז מקבל יראתו. דומה למלך בשר ודם, אין האדם מקבל יראתו רק כאשר מתקרב אליו״. וכן להלן פ״ג מי״ז [ד״ה ומה שאמר] כתב: ״כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו, אבל הרחוקים מן המלך אין יראה להם מן המלך״. וידוע כי ״יראה״ היא אותיות ״ראיה״ [שפת אמת במדבר פרשת שלח שנת תרנ״ו, וקומץ המנחה לרבי צדוק הכהן, ח״ב אות מד]. וראה להלן הערה 493.
. ולפיכך ברא השם יתברך את האדם בקומה זקופה, כדי שיסתכל כלפי מעלה, וידע הקב״ה שהוא יושב בשמים
(תהלים ב, ד), ולא יבא לידי חטא
כפי שכתב בגו״א במדבר פכ״א אות יב, אודות הנחש שמשה שם על הנס [במדבר כא, ח], ופירש רש״י שם ״וכי נחש ממית או מחיה, אלא בזמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים, היו מתרפאים״. וכתב על כך הגו״א שם: ״ואם תאמר, אם כן למה לי נחש, ולמה לי לשום אותו על הנס, אחר שהיה תולה בזמן שהיו מכוונים לבם לשמים. ונראה לפיכך היה מצוה הקב״ה לשום על נס, כדי שיביט למעלה, שאי אפשר מי שמביט למעלה שלא יהיה רואה ומכוון לבו לשמים״. וכן מדוייק מלשון רש״י שם שכתב: ״שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה, ומשעבדין את לבם וכו׳ ״, הרי ההסתכלות כלפי מעלה חולקת מקום לעצמה. וכן אמרו
בשבת פט: ״מיד נושאים עיניהם למרום ואומרים ׳אתה ה׳ אבינו גואלנו מעולם שמך׳ [ישעיה סג, טז]״. ובישעיה [מ, כו] נאמר ״שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה וגו׳ ״. וכן ״ותשא מרום עיניך אל קדוש ישראל״ [ישעיה לז, כג]. וכן ״אשא עיני אל ההרים וגו׳ עזרי מעם ה׳ ״ [תהלים קכא, א-ב]. וכן ״אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים״ [תהלים קכג, א], ועוד. ובב״ק צב: ״שפיל ואזיל בר אווזא ועיניה מטייפי״, ופירש רש״י שם ״עיניו מצפות למעלה למרחוק למזונותיו״. והבטוי שחידשו חז״ל תמורת ״יראת אלקים״ הוא ״יראת שמים״, וכמבואר למעלה פ״א סוף מ״ג [לאחר ציון 641]. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 1380. אמנם גם כן נאמר [דברים ד, יט] ״ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח וגו׳ ונדחת והשתחוית להם ועבדתם וגו׳ ״. נמצא שמחד גיסא יכולה נשיאת העינים למרום להביא להכרה בה׳. אך מאידך גיסא יכולה להביא לידי ע״ז. אמנם אין בכך כל קושי, שמ״מ חזינן שנשיאת עינים למרום מביאה לידי תלות של התחתונים בעליונים, וליחס של העלול הנתלה בעלתו.
. וזה שאמר הכתוב
(קהלת ג, יד) ״והאלקים עשה שיראו לפניו״, כלומר שהקב״ה עשה את האדם באותו ענין שיראו לפניו, כי בראו להביט למעלה, להתירא מן השם יתברך שהוא* יושב בשמים
מבאר שקומתו הזקופה של האדם נועדה להביאו לידי יראת שמים [על ידי שיסתכל כלפי מעלה]. אמנם בכמה מקומות כתב להיפך, וכגון בח״א
לסנהדרין פא. [ג, קעא:] כתב: ״מי שהולך בקומה זקופה אין עליו יראת בוראו. ואמרו [
קידושין לא.] שמי שהולך בקומה זקופה כאילו דוחק רגלי השכינה״ [הובא למעלה פ״א הערה 799]. ובח״א לב״ק טז. [ג, ב.] כתב: ״כי האדם אשר נברא לעבוד השם יתברך, אף כי הוא נברא להיות זקוף ולהיות מלך, יש לו לבטל זקיפתו אצל השם יתברך״. ואולי הקומה זקופה היא סבה המביאה ליראת שמים, אך לאחר ההגעה ליראה זו יש על האדם להמנע מללכת בקומה זקופה, כי היא סותרת את היות האדם עבד ה׳, שאין ללכת לפני המלך בקומה זקופה. וכן כתב בנתיב יראת ה׳ ס״פ ב [ב, כו:], וז״ל: ״ובפרק קמא דקידושין [לא.] אמר ריב״ל אסור לאדם שילך ד׳ אמות בקומה זקופה, שנאמר [ישעיה ו, ג] ׳מלא כל הארץ כבודו׳. ורוצה לומר כי מאחר שמלא כל הארץ כבודו, אסור לו שילך בקומה זקופה מפני יראת שמים, שאין לילך בפני מלך בשר ודם בקומה זקופה, וזה מבואר״. אמנם עדיין יש להתבונן בדבר, כיצד נזדמנו לפונדק אחד של קומה זקופה דברים הפוכים; מחד גיסא יש בה את הקיום של הפסוק ״והאלקים עשה שיראו מלפניו״, ומאידך גיסא יש בה דחיקת רגלי השכינה. ושמעתי ממו״ר שליט״א להסביר, שהנה נתבאר למעלה שקומתו הזקופה של האדם מורה שהאדם הוא לגמרי עומד ברשות עצמו, ואין מעליו דבר. והעומק בזה הוא שקומתו הזקופה של האדם מורה שהוא בעל בחירה גמור, שלעולם עומד על נקודת האמצע, מבלי נטיה לשום צד. והואיל וכל בחירה מחייבת שיהיו שני צדדים, והקומה זקופה מורה על הבחירה, לכך בהכרח שימצאו בקומה זקופה גופא שני צדדים. וזהו שמצינו שמחד גיסא הקומה זקופה יכולה להביא ליר״ש, ומאידך גיסא היא יכולה להביא לדחיקת רגלי השכינה. ודפח״ח.
. על כן אמר ׳הסתכל בג׳ דברים׳ כמו שברא הקב״ה את האדם להסתכל למעלה, ולא יבא לידי חטא. ועוד יתבאר בפרק עקביא
להלן פ״ג סוף מ״א, שכתב: ״וכבר בארנו למעלה כי נמצא שנוי בריאה באדם מה שלא נמצא בכל הנבראים, שהולך בקומה זקופה, ודבר זה אינו במקרה. אבל מפני שהאדם בעל חטא, וקרוב אל החטא, כמו שאמרנו למעלה, שלכך אמרו [
ברכות כח:] הלואי שיהיה עליכם מורא שמים כמורא בשר ודם, כי האדם אין כנגדו מורא שכינה. ולפיכך אמר הסתכל כמו שברא השם יתברך את האדם כדי להרחיקו מן העבירה, וברא אותו בענין זה שיסתכל האדם... כלפי מעלה, שידע לפני מי יתן דין וחשבון. לכך אמר שיסתכל האדם באלו ג׳ דברים כמו שבראו הקב״ה בענין זה, וכאשר כך יסתכל, לא יבא לידי חטא... ועיין למעלה בפרק רבי אומר״. ולכך נאמר ״הסתכל״, ולא רק ״דע״, כי יש צורך שהאדם יתבונן ויעמיק בדבר כדי להווכח שבריאתו היא בגדר ״והאלקים עשה שיראו מלפניו״.
ובנתיב כח היצר פ״ד [ב, קל.] כתב: ״האדם אשר צריך להסיר היצר הרע, ילמוד מאבות העולם דרכים הרבה, וכמו ששנינו במסכת אבות ׳רבי אומר, הסתכל בג׳ דברים ואין אתה בא לידי עבירה׳. וכן ׳עקביא אומר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא׳, וכמו שהארכנו שם, עיין שם. ומפני ששני המוסרים הם מוסרים חשובים מאוד לסלק יצר הרע, לכך אלו שני דברים ראש לשני פרקים״. וראה למעלה הערה 6.
.