×
Mikraot Gedolot Tutorial
Loading text...
 
(א) רַבִּי אוֹמֵר, אֵיזוֹהִי דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיָּבֹר לוֹ הָאָדָם, כֹּל שֶׁהִיא תִפְאֶרֶת לְעוֹשֶׂיהָ וְתִפְאֶרֶת לוֹ מִן הָאָדָם. וֶהֱוֵי זָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְבַחֲמוּרָה, שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל מִצְוֹת. וֶהֱוֵי מְחַשֵּׁב הֶפְסֵד מִצְוָה כְּנֶגֶד שְׂכָרָהּ, וּשְׂכַר עֲבֵרָה כְנֶגֶד הֶפְסֵדָהּ. וְהִסְתַּכֵּל בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים וְאִי אַתָּה בָא לִידֵי עֲבֵרָה, דַּע מַה לְּמַעְלָה מִמְּךָ, עַיִן רוֹאָה וְאֹזֶן שׁוֹמַעַת, וְכָל מַעֲשֶׂיךָ בַסֵּפֶר נִכְתָּבִין.
Rabbi said, What is the proper path that one should choose for himself? Whatever is glorious / praiseworthy for himself, and honors him before others. Be careful with a minor mitzvah (commandment) like a severe one, for you do not know the reward for the mitzvos. Consider the loss incurred for performing a mitzvah compared to its reward, and the pleasure received for sinning compared to the punishment. Consider three things and you will not come to sin. Know what is above you - an eye that sees, an ear that hears, and all your deeds are written in a book.
משנה כתב יד קאופמןר׳ יעקב בר שמשוןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראל
[א] ר׳ אוֹמֵ׳: אֵי זוֹ הִיא דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיָּבוֹר לוֹ הָאָדָם? כָּל שֶׁהִיא תִפְאֶרֶת לְעוֹשָׂהּ ְתִפְאֶרֶת
כן בכ״י קאופמן עם ניקוד של שווא בלי אות לפני האות ת׳. בכ״י פרמא: ״ותפארת״.
לוֹ מִן הָאָדָם. וֶהֱוֵוי זָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְמִצְוָה חֲמוּרָה, שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁלַּמִּצְוֹות. וֶהֱוֵוי מְחַשֵּׁב הֶפְסֵד מִצְוָה כְנֶגֶד שְׂכָרָהּ, וּשְׂכַר עֲבֵירָה כְנֶגֶד הֶפְסֵדָהּ. הִשְׂתַּכֵּל בִּשְׁלֹשָׁה דְבָרִים, וְאֵין אַתָּה בָא לִידֵי עֲבֵירָה; דַּע מַה לְּמַעְלָה מִמָּךְ: עַיִן רוֹאָה, וְאוֹזֶן שׁוֹמַעַת, וְכָל מַעֲשֶׂיךָ בְּסֵפֶר נִכְתָּבִים.
רבי אומר איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם. והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרם של מצות. והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה. ושכר עבירה כנגד הפסידה. הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה. ודע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים:
ר׳ אומ׳. הוא ר׳ יהודה הנשיא האמור למטה. אלא תלמידים שבאותו הדור העלו את שמו ר׳. לפי שהרביץ תורה כישר׳ מכל הנשיאים שהיו לפניו. מפני שהיה אהוב לאנטונינוס מלך רומי. כדאמרי׳ בלפני אידיהן. ואותו הפרק אין שטן ואין פגע רע. ושלח וקרא לכל התלמידים ושנו לפניו איש ואיש מה שבידו. והוציא הסלת מתוך הדברים וסתם וסידר את המשנה. כדא׳ מכדי מאן סתמיה למתני׳ ר׳. דאמ׳ מר מימות עזרא ואילך לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד, ואמרי׳ נמי מימות ר׳ ועד רב אשי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד. ולכך סתם וסידר ר׳ המשניות. ורב אשי סידר התלמוד שהיה פנוי לכך. ולפי שהיה ר׳ בסתם רב שלהן באותו הפרק לא היו צריכין להזכירו בשמו. וכן רב חבירו של שמואל היה שמו אבא. כמו שמצינו בראשית הגז, מאן ריש סידרא בבבל א״ל אבא אריכא. ולפיכך כעם עליו שקורהו לרבו בשמו. ולפי שהעמיד תלמידים הרבה והוא היה רבן סתם של בני בבל לא היו צריכין להזכירו בשמו. והיו קורין אותו רב. והוא תרגומו של שר וגדול. שכן בבבל היו מספרין בלשון ארמי. ושמואל לאו בבבל הוה אלא בנהרדעא. ודלא כפי׳ הקונטרס בהבא על יבמתו. דפי ומודה לי אבא לשון חשיבות הוא שקורהו כך. דאי לשון חשיבות מה זה כעס. דקא״ל אבא אריכא קרית ליה. ומיהו שמואל שהיה חבירו של רב קורהו בשמו. ואי משום דבהכל חייבין אמר רב כהנא דמי פומיה דאבא כדלא טעים תבשילא. והיאך קורהו לרבו בשמו שבדבר זה נענש גיחזי. בסנהדרין פ׳ (נגמר) [חלק], תלמיד חבר הוה. כדאמר בפ׳ אחד דיני ממונות. דלגמריה צריכי ולא לסבריה. ובסוף ב״ק דרבי יוחנן קא משאיל לרב כהנא ספיקותה. אלמא חשיב הוה בעיני דר׳ יוחנן חבריה דרב. ואי משום דרב הונא תלמיד׳ דרב. כדא׳ פ׳ מפנין והא רב הונא תלמידיה דרב הוה כו׳. ואילו רב הונא קורהו לרב בשמו בפרק בתרא דיומא. גבי ההוא טבתא דרב הוה ליה מילתא בהדיה במעלי יומא דכפורי כו׳. יש לומר דרב הונא תלמיד חבר של רב הוה. דהא׳ במציאות האשה אזל רב ענן קמיה דמר עוקבא וא״ל חזי מר רב הונא מאי שלח לי. וא״ל מר עוקבא גברא דלא ידע מאי מרזיחא. א״ל למר בר רב הונא הונא חברין. אלמא שהיה חשוב בעיני מר עוקבא עד מאד. ואילו מר עוקבא היה חשוב עד מאד בימי רב שמואל. כדאמר בפ׳ האיש מקדש. גבי קטנה שנתקדשה [שלא] לדעת אביה. וההיא דערבי פסחים כגון ארדילי וגוזליא לאבא. כך היה שמו: שיבור שיברור שכל אדם צריך לבוררה לעצמו להתהלך בה. כל שהיא תפארת לעושה. כלומר הנה לך דרך זה שיבור לו כל שהיא כו׳. כל אותה דרך שהיא הגונה ונאה לאדם המתהלך בה ועושה אותה, וכמו כן היא נאה בעיני שאר בני אדם שדעת הבריות כולן שוות כיוצא בה שבעיני כולם היא מפוארת. ומתחמדת. היא הדרך ישרה והאמת והמשפט והשלום וכיוצא בה המתקבל על הכל: והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. מצינו בפסיקתא אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע. מיטלטלא אינון שבילי דאורייתא. תני ר׳ חייא. משל למלך שהיה לו פרדס והכניס בהם פועלים ולא גילה להם המלך שכר נטיעותיו. שאילו גילה להם היו רואין איזוהי נטיעה שכרה מרובה ועושין אותה. נמצאת מלאכת הפרדס מקצתה בטילה ומקצתה קיימת. א״ר אחא בשם ר׳ אבא בר כהנא לא גילה הק׳ שכר של תורה שלא תהא מקצתה בטילה ומקצתה קיימת. וא״ר אחא בשם ר׳ אבא בר כהנא טילטל הק׳ שכר עושי מצות בעולם הזה כדי שיהו עושין בלב שלם. ובפ״ק דקידושין תני ר׳ שמעון בן יוחי שתי מצות שבתורה גילה הק׳ מתן שכרן. ואילו הן קלה שבקלות וחמורה שבחמורות. קלה שבקלות. שלח תשלח את האם וגו׳. למען ייטב לך והארכת ימים. חמורה שבחמורות. כבד את אביך ואת אמך. למען יאריכון ימיך. א״ר אבא בר כהנא ומה אם דבר שהוא פריעת חוב כת׳ בו אריכות ימים. דבר שהוא הפסד כיס וחסרון נפשות על אחת כמה וכמה. וכל כך למה. כדי שלא ישב בפני עצמו ושוקל ואומר זו קלה וזו חמורה. זו שכרה מועט וזו שכרה מרובה: והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה. אם מפסיד אתה לפי ראות עיניך על ידי קיום המצוה כגון נבילה וטריפה שאתה זקוק ליתן לכלב. או למסור לגוי בדמים מועטים. או שהיה לך תבואה בשדה וגשמים יורדין עליה בשבת. ואתה מפסידה. אל תעלה על דעתך לומר היאך אעמוד מנגד ואפסיד. אלא הוי מחשב מה שאתה מפסיד עכשיו כנגד שכר שאתה נוטל כנגדה אלף ידות לעולם הבא. דסבול את עצמך. וחשוב ההפסד תחת השכר. ושכר עבירה כנגד הפסידה. ואל תחמד בלבבך ממון חבירך גזילתו. וגניבתו. ואבידתו. אלא מנה וחשוב בלבך מה שאתה משתכר עכשיו תחת ההפסד. והשב אל לבך שאלף ידות אתה מפסיד כנגדו לעולם הבא: כיוצא בדבר בהמוכר את הספינה. מאי דכת׳ על כן יאמרו המושלים באו חשבון. אילו צדיקים שמושלים ביצרם. דכת׳ צדיק מושל יראת אלהים. באו חשבון. בואו ונחשב הפסד מצוה כנגד כו׳. כדאיתא התם: ודע מה למעלה ממך. בשמים. הק׳ שהוא צופה ומביט בך. כמצפה העומד במקום גבוה על משמרתו, עינו רואה מעשיך. ואוזן שומעת דבריך. ואי איפשר לך להסתר ממנו. כמה שנאמר אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו. וכל מעשיך בספר נכתבים. ולא ניתנו להשתכח שאף הוא בעצמו מעיד עליהן וכותבן. שנא׳ ביד כל אדם יחתום:
רבי אומר: אי זו היא דרך ישרה שיבר לו האדם, כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם.⁠
בכה״י ניכר שהיה כתוב בתחילה: המקום, ותוקן. ונראה שהיתה זו פליטת קולמוס.
והוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן שלמצוות. והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה. והסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך, עין רואה, ואזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבין.
מבואר הוא שהדרך הישרה הן פעולות הטוב
מילולית: הטובות, כשם עצם מופשט, ע׳ במקום המצוין בהערה הבאה (ובהערות 1 ו⁠־4 שם).
אשר בארנו בפרק הרביעי,⁠
משמונה פרקים, עמ׳ רל״ד.
והן הפעולות הממוצעות, לפי שבהן יושגו לאדם בנפשו תכונות מעלות, ותיטב התנהגותו עם בני אדם, והוא אמרו: תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם.
אחר כך אמר שראוי להזהר במצוה שייחשב בה שהיא קלה, כגון שמחת הרגל ולמידת לשון קודש, ובמצוה שהתבארה חומרתה, כמו מילה וציצית ושחיטת פסח. ושם סבת זה, שאין אתה יודע מתן שכרן, ובאור זה העניין כמו שאספר, וזה, שהתורה כולה ממנה מצוות עשה ומצוות לא תעשה. אמנם מצוות לא תעשה, הנה ביאר הכתוב העונש על כל אחת מהן, מלבד המעט, וחייב בקצתן מיתות, ובקצת כרת, ומיתה בידי שמים, ומלקות.
וידענו מן העונשים מצוות לא תעשה כולן, מה מהן איסורו חמור ומה מהן למטה מזה, והן שמונה מדרגות: המדרגה הראשונה, והיא החמורה שבהן – הם הדברים אשר חייב בהם סקילה. והמדרגה שלמטה מזו – מחוייבי שריפה. והשלישית – מחוייבי הרג. והרביעית – מחוייבי חנק. והחמישית – מחוייבי כרת. והששית – מחוייבי מיתה בידי שמים. והשביעית – מחוייבי מלקות. והשמינית – לאוין שאין לוקין עליהן.
ומאלה המדרגות נדע גודל החטא וקוטנו.⁠
לפי הנוסח שנכתב תחילה במקור הערבי (מ׳גודל׳): חומרת החטא וקלותו. ותוקן.
אבל מצוות עשה – לא נתבאר שכר כל אחת מהן מהו אצל ה׳, עד שנדע מה מהן יותר חשוב ומה מהן למטה מזה, אלא צוה לעשות מעשה פלוני ופלוני, ולא יוודע שכר איזה משניהם יותר גדול אצל ה׳, ולפיכך ראוי להשתדל בכולן. ומפני זה העיקר אמרו:⁠ ״העוסק במצוה פטור מן המצוה״, מבלי הקשה בין המצוה אשר הוא עוסק בעשייתה והאחרת אשר תחלוף ממנו. ולזה גם כן אמרו:⁠ ״אין מעבירין על המצוות״, רצונו לומר: אם הזדמן לך מעשה מצוה, אל תעבור ממנו ותניחנו כדי לעשות מצוה אחרת.
אחר כן אמר: ואף על פי שלא התבאר שיעור חיבוב מצוה על מצוה – יש שם דרך הקשה, וזה, שכל מצות עשה שתמצא שחייב בעבירה עליה חיוב גדול – תדע שבקיומה גם כן שכר גדול. משל זה, שהמילה וקרבן פסח ושביתה בשביעי ועשיית מעקה, כל אלו מצוות עשה, אבל חייב אשר יעשה מלאכה בשבת סקילה, ואשר יבטל המילה או הקרבן במועדו כרת, ואשר ישים דמים בביתו לאו, והוא אמרו:⁠
דברים כב, ח.
״לא תשים דמים״. ומזה תדע ששכר שביתה בשבת גדול מאד, יותר משכר המילה, וששכר המילה גדול אצל ה׳ משכר עשיית מעקה. וזה הוא עניין אמרו הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה.
ואמר עוד, שתוכל ללמוד על שכר עבירה כאשר לא תעשה, הואיל וזה גם כן לא התבאר, ותוכל ללמוד מעונשה, כי החטא אשר עונש מי שיעשהו חמור – יהיה שכר הנחתו לפי אותו היחס מן החומר, כמו שהתבאר בקדושין
לט:, והמקור במשנה מכות ג, טז. ומ״ש הרמב״ם בסמוך ״וכבר ביארנוהו שם״ היינו במכות, ולא דק.
באומרם: ״כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה״. וכבר בארנוהו שם. ולשון התורה בהיות המעשים מושגים אצלו יתעלה – כמו שיידע זה
כלומר: באופן הידיעה המיוחד לו, ע׳ שמונה פרקים פ״ח (עמ׳ רנ״ו), וע׳ בהערות המשלימות.
– אמר:⁠
שמות לב, לב-לג.
״מספרך אשר כתבת... מספרי״.
על הדרך הישרה – ע׳ הל׳ דעות א, ד: ״הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל דעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו. ולפיכך ציוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד ומשער אותם, ומכוון אותם בדרך האמצעית, כדי שיהיה שלם״. הרמב״ם מפרש במשנתנו שלקנין המידות הטובות יש ערך אישי עצמי (׳תפארת לעושה׳), הקודם במעלה לערך החברתי שלהן (׳תפארת לו מן האדם׳). [הש׳ פירוש רבנו יונה בשם הרמב״ם]. טעם הדבר הוא, שבקנין המידות הטובות יש משום הידמות לשכינה, ע׳ הל׳ טומאת אוכלין טז, יב: ״שהפרישות מביאה לידי טהרת הגוף ממעשים הרעים, וטהרת הגוף מביאה לידי קדושת הנפש מן הדעות הרעות, וקדושת הנפש גורמת להידמות בשכינה, שנאמר: ׳והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה׳ מקדשכם׳⁠ ⁠⁠״. והש׳ הל׳ דעות א, ה-ו: כל אדם שדעותיו כולן דעות בינוניות ממוצעות נקרא חכם... ומצווים אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר: ׳והלכת בדרכיו׳, כך למדו בפירוש מצוה זו: מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון... מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש״. על השאלה מהו האב ומה התולדה: המידות הטובות, או הפעולות הטובות – ר׳ מה שכתבנו בהקדמות, עמ׳ רע״ז. ונראה כי מבחינת הענין של ההידמות לה׳ אין נפקא מינה בדבר, כי מידות הנפש הן תכונות הכוח המתעורר (ע׳ להלן בפירוש למשנה ח׳), שאין לשייכו לאלהות כלל, ע׳ מו״נ ח״א פנ״ד, וההידמות היא לפעולותיו, אשר בהן אנו מתארים אותו, ושכמותן צריכות להיעשות על ידינו, ע׳ גם שם ח״ג סוף פנ״ד. וייתכן כי השם ׳דעות׳ למידות הנפש (ע׳ להלן ה, י) מביע את הרעיון שהעיקר בהן הוא הנביעה ממקור השכל, אשר הוא ׳צלם א-להים׳ אשר באדם (ע׳ להלן בהערות המשלימות ל-ג, יד), והוא האחראי על הפעילות האנושית ועל חינוך כוחות הנפש. ר׳ מ״ש בהקדמות, עמ׳ רסו-רעא.
באשר ל׳מצוה קלה׳ – נראה שהרמב״ם נקט שמחת הרגל ולמידת לשון הקודש, משום שהן דוגמאות למצוות הטפלות ונספחות למצוה עיקרית: שמחת החג לעצם חגיגת החג ואיסור מלאכה, ולמידת לשון הקודש לעצם לימוד התורה (שיכול עקרונית להיות בכל לשון, ע׳ איגרות, עמ׳ ת״ח). ולא רצה לפרש ׳קלה׳ לענין חשיבותה ושכרה, שהרי אין אנו יודעים מתן שכרן של מצוות, ומנין לנו לומר על מצוה שהיא קלה.
על ׳העוסק במצוה פטור מן המצוה׳ – ע׳ הל׳ קריית שמע ד, א, ועל אין מעבירין על המצוות׳ – ע׳ הל׳ תפילין ד, ח.
פירושו של הרמב״ם לפסקה והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה׳ – מחודש וקשה (ע׳ בפירוש המאירי למשנתנו). קודם כל צ״ע, מה טעמו של הציווי: ׳הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, אחר שקודם לכן ציוה: ׳הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה׳ וכו׳, והרי אף אם יש דרך ״לחשב״ את שכרן של חלק מהמצוות, מכל מקום הלא לגבי רובן אין דרך כזו, ומה הצורך לעשות כן לגבי המיעוט? ונראה כי הכוונה היא לזרז זירוז נוסף על המצוות שיש לנו דרך לדעת את חומרתן, כגון שביתה בשבת, וכמו שכתב הרמב״ם: ׳ומזה תדע ששכר שביתה בשבת גדול מאד׳. עוד קשה אי⁠־ההקבלה שיש לכאורה בין שני חלקי המשפט, שהרי ב׳הפסד מצוה כנגד שכרה׳ הרישא היא המלמד (עונש ההפסד) והסיפא היא הלמד (שכר הקיום), ואילו ב׳שכר עבירה כנגד הפסדה׳ הרישא היא הלמד (שכר השביתה מעבירה) והסיפא המלמד (עונש העבירה). וצ״ע.
לשון הרמב״ם בפיהמ״ש למכות ג, טז, על ׳כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה׳ (תרגומנו): ״ואומרו כל היושב ולא עבר עבירה׳ – אם אפשר לו לעשותה, ואין לו שום מונע המונעו ממעשה אותה העבירה זולת יראת המצוה התוריית, כמו יוסף הצדיק והדומה לו. ואתה יודע לשון התורה במניעת אכילת הדם, היאך יעד על זה ואמר: ׳למען ייטב לך ולבניך אחריך עד עולם כי תעשה הטוב והישר בעיני ה׳⁠ ⁠׳, וכל שכן במניעה מן ההנאות הגשמיות הגדולות, אשר האדם בטבעו נוטה אליהן, כמו שזכר (הכוונה לגזל ועריות, ע׳ במשנה שם), והמצוה אשר הזהירתו מהן היא לימוד הנפש שלא תפריז יותר ממה שבטבע״ (כלומר: יותר ממה שהאדם זקוק לענינים גשמיים לפי טבעו, ע׳ שמונה פרקים פ״ד).
על דירוג העבירות לפי חומרתן – הש׳ הפירוש למכות ג, א.
בענין ׳דע מה למעלה ממך׳ – נראה כי הדגשת הרמב״ם ׳כמו שידע זה׳ – ע׳ הערה 8 – באה להוציא מפשוטם את הביטויים ׳עין רואה ואוזן שומעת... בספר נכתבים׳, המציינים את שלושת הדברים שיש להסתכל בהם: היות כל המעשים (׳עין רואה׳) והדיבורים (׳אוזן שומעת׳) ידועים ונזכרים (׳בספר נכתבים׳). הש׳ מו״נ ח״ב פמ״ז: ״צריך שיתבוננו מאד הענינים הנאמרים על צד ההשאלה... צריך שיובן אומרו ׳נפתחו השמים׳, ׳ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת׳... – כל זה על צד הדימוי, לא שיש (לו) ספר לה׳ יתעלה יכתוב בו וימחה״ (וע׳ מ״ש בהקדמות, עמ׳ רי״ז).
מבואר הוא שדרך הישרה היא הפעולות הטובות אשר בארנו בפ׳ הרביעי והם מהמעלות הממוצעות מפני שבהם יקנה האדם לנפשו תכונה חשובה ויהיה מנהגו טוב עם בני אדם והוא אמרו תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם: אח״כ אמר שצריך ליזהר במצוה שיחשב בה שהיא קלה כשמחת הרגל ולמידת לשון הקדש כמצוה שהתבאר לך חומרתה שהיא גדולה כמילה וציצית ושחיטת הפסח ושם סיבת זה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ובאור זה הענין כאשר אומר והוא שהתורה כולה ממנה מצות עשה וממנה מצות לא תעשה. ואמנם מצות לא תעשה באר הכתוב העונש על כל אחת מהן מלבד המעט מהן וחייב על קצתם המיתות ועל קצתם הכרת ומיתה בידי שמים ומלקות וידענו מענשי מצות לא תעשה כלם מה מהם איסורם גדול ומה מהם למטה ממנו והם שמנה מדרגות. המדרגה הראשונה והיא הגדולה שבהם הם הדברים שחייבים עליהם סקילה. והמדרגה שלמטה הימנה מחויבי שרפה. והשלישית מחויבי הרג. והרביעית מחויבי חנק. והחמישית מחויבי כרת. והששית מחויבי מיתה בידי שמים. והשביעית מחויבי מלקות. והשמינית לאוין שאין לוקין עליהם ומאלו המדרגות נדע חומר העון וקלותו אבל מצות עשה לא התבאר שכר כל אחת מהן מה היא אצל השי״ת וכל זה כדי שלא נדע איזו מצוה צריך מאד לשמרה ואיזו מצוה למטה הימנה אבל צוה לעשות ענין פלוני ופלוני ולא הודיע שכר איזה משניהם יותר גדול אצל הש״י ומפני זה צריך להזהר עליהם כולם ומפני זה העיקר אמרו העוסק במצוה פטור מן המצוה מבלתי הקשה בין המצות אשר הוא מתעסק בה ובין האחרת אשר תבצר ממנו ולזה ג״כ אמרו אין מעבירין על המצות ר״ל כשיזדמן לך מעשה מצוה לא תעבירהו ותניחהו לעשות מצוה אחרת ואח״כ אמר ואע״פ שלא התבאר שיעור חבוב מצוה על מצוה יש בהן צד הקשה והוא שכל מצות עשה שתמצא אותה שיתחייב העובר עליה עונש גדול דע שבעשייתה ג״כ שכר גדול המשל בו שהמילה וקרבן פסח ושביתה בשביעית ועשיית מעקה כל אלו מצות עשה אבל חיוב העושה מלאכה בשבת סקילה ואשר מבטל מילה או קרבן במועד חייב כרת והמשים דמים בביתו לאו והוא אמרו ולא תשים דמים בביתך ומזה תדע ששכר שביתה בשבת יותר גדול משכר מילה ושכר המילה יותר גדול אצל השי״ת משכר עשיית המעקה והוא ענין אמרו והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וג״כ אמר שכר עבירה כשלא תעשה אותה גם זה לא התבאר אמנם תלמדהו מענשה שהחטא אשר ענש עושהו גדול שכר הנחתו כפי הערך ההוא מן הגודל כמו שהתבאר בקדושין באמרם כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה וכבר ביארנוהו שם ולשון התורה בהיות המעשים ידועים אצלו יתברך כמו שמשה רבינו עליו השלום אמר מספרך אשר כתבת.
רבי אומר איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם. בהעשות המצות הקב״ה מפואר בהן והן תפארת לעושיהן כי תפארתו היא תפארת אמיתית בבני אדם ולכן יברור לעצמו הדרך ההוא:
ותפארת לו מן האדם. שיעשה המצות בזמנן שנאמר (משלי ט״ו כ״ג) ודבר בעתו מה טוב. כי יוכל לעשות בזמנן שלא יישר בעיני הבריות ולא יהיה לו פאר בהן ואין זה עושה מצוה שלימה כענין שאחז״ל (שבת סג.) כל העושה מצוה כמאמרה אפי׳ גזר דין של שבעים שנה מבטל שנא׳ (קהלת ח׳ ד׳) באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה וכתיב בתריה שומר מצוה לא ידע דבר רע. גם צריך להתנאות במצות. לולב נאה טלית נאה ספר תורה נאה תפילין וכיוצא בהן בענין שיפארוהו בני אדם וישבחוהו עליהן. ורמז״ל פי׳ זאת המשנה על המדות לעשותן על דרך האמצעית שהוא דרך המובחר ותפארת לעשותו שמכינה לב טהור לאדם ומחדשת בקרבו רוח נכונה ותפארת לו מן האדם שילמדוהו לנהוג עם הבריות מנהג טוב ונאה וכמו מדת הנדיבות. כי (ישעיה ל״ב ה׳) ולכילי לא יאמר שוע. גם הפזור רע ירוע ומי הוא הנדיב. אך האוהב את הממון ושומר אותו שמירה מעולה ומתיעץ בנדיבות ועושה סדר בהוצאה כדי שיספיק לו לעשות הטוב והישר במקום הראוי להנתן בו. גם אין מדות תחת השמים כי (אם) על דרך האמצעות והן תפארת לעושה אותו ותפארת לו מן האדם (אך אם מעט ואם הרבה שניהם):
והוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. אע״פ שנתפרש אלינו העונשין מן העבירות שיש מהן בכרת ויש במיתה בידי שמים. כרת הוא וזרעו נכרתין. מיתה בידי שמים הוא לבדו נכרת. ויש עבירה שהיא בארבע מיתות ב״ד ויש בלאו שהיא מלקות ארבעים והעובר על דבריהם מכין אותו מכת מרדות מדרבנן. אך לא נתפרשו אלינו שכר מצות ולא בקלות ולא בחמורות. משלו חכמים ז״ל (דברים רבה ו:) למשל למה הדבר דומה למלך שמסר לעבדיו פרדס לנטוע בו אילנות ואילו היה מודיע להם מתן שכרם היו כלן טורחים באותן אילנות ששכרן מרובה ונמצא הפרדס חסר מאותן האחרים. כך אלו היה הקב״ה מודיע מתן שכרם של מצות היו עושין החמורות ששכרן מרובה ומניחין הקלות ששכרן מועט ולא יהיה אדם שלם במצות ומזה הטעם לא יבא להקל במצות ותיקר בה נפשו לעשות אותן לפי שאינו יודע איזו קלה ואיזו חמורה. אבל רמז״ל הפליג בדבריו ונתן טעם לדבר חזק מזה ואמר שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות כמה הוא שאפי׳ מצוה קלה שכרה גבוה עד למעלה. והוי זהיר שלא תפסיד ריוח גדול כמוהו כענין שאמרו (חולין קמב.) כי יקרא קן צפור לפניך וגו׳ ומה אם מצוה קלה כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך לעולם שכלו טוב והארכת ימים לעולם שכלו ארוך קל וחומר למצות החמורות שבתורה:
והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה. כי ירחש לבך דבר לאמר איך אעשה המצוה הזאת ואפסיד ממוני בזה ובזה אף אתה אמור לו כי שכר גדול יהיה לו עליה כפליים אלף פעמים מההפסד ובזה לא ימנעך מכבוד:
ושכר עבירה כנגד הפסדה. פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר שכר גדול יש בעשות העבירה הזאת וארויח בה כמה וכמה והנאה גדולה יהיה לי ואיך לא אעשה אותה. השמר לך ותחשוב את אשר תפסיד עליה באחרית הימים והוא כפלי כפלים מאותו שתרויח עתה. והצער העתיד ארוך וגדול מאד מהנאת השעה ובתתך זה אל לבך תנח ידיך מלעשות שאין אדם רוצה בריוח שיש הפסד כנגדו מרובה ממנו:
והסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים. ר״ל שהקב״ה רואה ויודע כל מעשה בני אדם וזוכר את הכל כאלו נכתב לפניו וישלם לו רעה תחת מעשיו הרעים. והוא תימה למה מנאם לשלשה דברים ושלשתם דבר אחד הוא שאין זה אומר אלא שהשם יודע הכל ועתיד לשלם לו כפעלו ומה חשבון הוא זה הכל ענין אחד הוא. על כן נראה לפרש כי זה הענין הוא למשל כאשר לפני מלכים יתיצב ולפני שרים וחכמים ואנשי השם ומתבייש לעשות לפניהם מעשים אשר לא יעשו ומלומר דברים שלא טובים כן יחשוב בכל עת כאילו הוא לפני הקב״ה כאשר יעמד איש לפני רעהו. ובזה ישמור דרכו מחטוא גם פיו ולשונו ומצרה נפשו. ועל כן אמר דע מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת ומנה אלה לשני דברים עין רואה כנגד המעשה ואזן שומעת כנגד הדבור. וחס ושלום לא עין ואזן ממש. אלא ר״ל שאין מעשה נסתר מלפניו ולא נעלם ממנו. והדבר השלישי וכל מעשיך בספר נכתבין ר״ל שאין שכחה לפני כסא כבודו והרי כל הדברים סדורים לפניו כאלו הם בספר נכתבין לשלם לעושיהם כפעלם וכמעשה ידיהם באחרית הימים. ואם ישית האדם אל לבו השכר אשר יתנו לו ימנע מלעשות אותם. ועל זה אמר הסתכל בשלשה דברים הללו ואין אתה בא לידי עבירה:
(הקדמה)
פרק שני
(א) רבי אומר כו׳ כל שהיא כו׳ יש מפרשים לעושיה על הקב״ה שהוא נקרא פועל ועושה (על) [של] כל דבר וייחס מילת פעולה על המדות דרך הרחבה כמו ואת הנפש אשר עשו בחרן כלומר אשר השלימו ותקנו עניניהם וכונת המאמר שיבחר האדם במעשהו שיהיה באותו מעשה נחת רוח לשמים ולבריות שפעמים יהיה פועל האדם רע לשמים וטוב לבריות ופעמים בהפך ועיקר הדברים שהכל מוסב על בעל מעשה ואמר שיבחר לו הדרך הממוצע שאם יטה לקצה הא׳ ממנה יקרא כסיל ולא יהא לו תפארת מצד המעשה בעצמו שהוא רע ואם יטה אחר קצה האחרון יותר מדאי אע״פ שהמעשה טוב לא יהיה לו תפארת אצל האדם אדרבא יחזיקוהו בחסיד שוטה המשל בזה אם יהיה כילי יותר מדאי לא תהיה תפארתו מצד המעשה בעצמו ואם יהיה מפזר יותר מדאי אע״פ שהוא מפזר לצדקות ודומיהן והמעשה טוב בעצמו מ״מ בני אדם לא ישבחוהו בכך אבל יהיה אצלם עניינו מותר ומין ממיני השטות וכן בכל הדברים:
ואמר אח״כ והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות וזה הענין הוא במצות עשה שהלאוין רבים עונשם מיוחדים בתורה ומצד עונשם ידוע חומר עניינם שהסקילה חמורה מכולם ואחריה שריפה ואחריה הרג ואחריה חנק ואחריה כרת ואחריה מיתה בידי שמים ואחריה מלקות ארבעים ואע״פ שיש לאוין שאין בהם מלקות מ״מ יש לדמות עונשם שבידי שמים כעונש שאר הלאוין או קרוב לכך אבל מצות עשה לא נתבאר שכר עשייתם בתורה ולא עונש מניעתם רק בפסח ומילה שיש במניעתם כרת וזרזו להיות זהיר במצוה קלה כבחמורה ותלה הטעם מפני שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והטעם שיש מצוה קלה בעיניך שתמשך ממנה פינה מפנות התורה כמו שתאמר דרך משל שזכירת היום בקידוש של שבת הוא קל בעיניך והוא דבר משקיע בלבבות אמונת החידוש שנמשך ממנה ג״כ אמונת שנוי הטבעים ונמצא שיוצא ממנה מה שיוצא מענין הפסח ג״כ וכן כיוצא בזה:
ואמר אח״כ והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ופי׳ גדולי המחברים בפיה״מ שהוא נמשך למ״ש והוי זהיר כו׳ שאע״פ שלא התבאר חיבוב מצוה על מצוה כמי שביארנו וכמו שאמרו מטעם זה העוסק במצוה פטור מן המצוה וכן אין מעבירין על המצות מ״מ יש בקצתם צד הקשה והוא שכל מצות עשה שיש במניעתו עונש חמור כגון פסח ומילה שהנמנע מעשייתם במזיד חייב כרת שכר עושיהם גדול משכר שאר המצות שאין במניעתם כרת כגון אם נמנע מלעשות מעקה שאינו חייב אלא עונש שמים בכדי עונש מלקות אם היה הלאו שיש בו מעשה והוא אצלי אומרם ז״ל כשם ששכר תלמוד תורה גדול משכר כל המצות כך עונש ביטול תורה גדול מכל העבירות וזהו הפסד מצוה כנגד שכרה כלומר שתעיין ההפסד המיוחד בהעדרה וכנגדו יערוך השכר בקיומה וכן אמרו ושכר עבירה כנגד הפסדה שאם נזדמנה עבירה לידו ונמנע ממנה מטוב לבו וכבש יצרו כפי העונש המגיעו אם עשה העבירה יהיה שכרו גדול בהנחתה והוא שאמרו קידושין ל״ט ב׳ כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כנגד עושה מצוה והוא אצלי ג״כ אומרם ז״ל ירושלמי סוף פ״ק דקידושין אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו כיון שלא פעלו עולה בדרכיו הלכו ואף על פי שהדברים אמתיים מצד עצמם אין נראה כן לענין פירוש שא״כ (ש)⁠הרי זה סותר אומרו הוי זהיר בקלה כבחמורה שאין אתה יודע כו׳ שהרי יש לו לדעת מתן שכרן מצד זה וכן שהיה לו לומר לפירוש זה שכר מצוה כנגד הפסדה כלומר לפי העונש המגיעו במניעתו יהיה שכר עשייתו ויש לפרש שהוא מאמר אחר [בלתי] נמשך כלל לענין הוי זהיר כו׳ אלא מאמר מיוחד לעצמו וביאורו הוא שבא להעיר על עשיית המצות והנחת העבירות כלומר התעורר בעשיית המצות והכאב לבך במניעתך מעשייתה בהיותך מחשב בהעדרת השכר שתפסיד ויהיה בעיניך כאלו היה שכר עשייתה בידך והפסדת אותו בידים ואפילו אם לא יגיעך לך עונש אחר די בזה וכן שכר עבירה כנגד הפסדה בא להעיר לאדם להמנע מן העבירות ואמר והוי מחשב בהעדרה מה שיעדר ממך העונש המיועד לו ויהיה בעיניך כאלו הגיעך העונש ונצלת ממנו הצלה גמורה ואפילו אם לא יגיעך שכר אחר במניעתו די לך בזה וכ״ש שיגיעך שכר כמו שביארנו ויש מפרש ג״כ שהוא מאמר מיוחד לעצמו וביאורו הוא שאם תראה שיגיעך הפסד בעשיית המצוה יהיה אותו הפסד קל בעיניך בערך השכר השמור לך בעשייתה וכן אם תזדמן עבירה לידך ויגיעך ריוח בעשייתה יהיה אותו ריוח קל בעיניך בערך העונש המיועד לך בעשייתה כענין ערב לאיש לחם שקר ואחר ימלא פיהו חצץ:
ואמר אח״כ הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה כלומר אחר שהודיע דרך כלל לאדם הנהגתו במידות היאך ראוי שתהיה והוא במצוע הדרכים ושהעירו אח״כ להיותו זהיר בעשיית המצות הקלות כבחמורות מצד העלם מתן שכרם ושהעירו אחר כך בעשיית המצוה ומניעת העבירה מדרך אחרת הפליגו עוד בהערה להיות מחשבתו תמיד פונה אל אלו הדברים אשר הזכיר ולא יבא לידי חטא כלל ואמר ע״ז הסתכל בג׳ דברים ואין אתה בא לידי עבירה והם א׳ דע מה למעלה ממך כלומר שתאמין מציאותו ית׳ ב׳ עין רואה ואזן שומעת כו׳ ר״ל שיאמין בהשגחתו וביושר משפטיו לדעת ולהבין כי גבוה מעל גבוה ה׳ ושפל יראה ר״ל שהוא משגיח בתחתונים להאכיל כל איש פרי מעלליו וכגמול ידיו ישיב לו ג׳ וכל מעשיך בספר נכתבים ר״ל שאם עשית עבירה אי אפשר שלא תענש עליהם אם לא תשוב ממנה ואז תזהר מעשייתה שאם תבא לעשותה על סמך התשובה כבר הוא מדרכי ה׳ שלא להספיק בידך לעשותה וכן שיש עבירות דאין התשובה מונעת עונשם לגמרי כמו שביארנו בחיבור התשובה וזהו ענין וכל מעשיך בספר נכתבים כלומר דאין החוב נמחק בלי פרעון כך דרך משל דאין העון נמחק לגמרי בלא עונש קצת וכן שעשיית מצוה לא תעבירהו כאומרם ז״ל אשר לא יקח שוחד זה שוחד מצוה אלא נענש על העבירה ונגמל על המצוה ויש מפרשים בענין כתיבת המעשים בספר שהוא משל על היותם נודעים אצלו ית׳ ואין נ״ל כן שאלו כן זהו ענין עין רואה ואזן שומעת אלא הג׳ דברים הוא שיאמין מציאותו ית׳ וידיעתו והשגחתו בעולם התחתון ושאין לו מנוס להצלת העונש ע״ד שביארנו:
הפירוש כבר כתבתי בסוף פרק א׳ למה הפסיק התנא בסדר הנשיאים כי עשה כן לחתום הפרק בשלום. ובפרק זה התחיל דברי רבי שהוא ר׳ יהודה הנשיא כמו שאמרו בגיטין רבי יהודה הנשיא מנו רבי וכן בפרק החולץ ובפ׳ במה מדליקין וכן הוא נקרא כן בבבא שאחר זו ובן בנו הוא הנקרא רבי יהודה נשיאה וידוע הוא כי ר׳ היה גדול מאביו וכ״ש מבנו וכמו שביארתי בראיות בפר׳ ראשון ואם כן למה לא קראוהו רבן כאביו ובנו הטעם בזה שהיה ידוע בדורו שלא היה כמותו ותלמידיו כולם היו תנאים שחיברו הברייתות תוספתא ספרא וספרי ושאר הברייתות והתלמוד הירושלמי והם שני בניו גמליאל ושמעון ורבי חנינא בר חמא ורבי אפס ורבי ינאי ורבי חייא ורבי אושעיא ובר קפרא ולוי וקטנים שבהם היו רב ושמואל ורבי יוחנן ואחרים. והראב״ד ז״ל כתב בהשגות כי בר קפרא לא היה תלמיד רבי ובפרק ארבעה אחין אמרו קפץ בר קפרא ונשבע כך שמעתי מפי רבי וכן כתב ז״ל כי רבי יוחנן לא היה תלמידו של רבי ובפ׳ אלו טרפות ובפרק ראשית הגז ובראשון מפסחים נראה כי שימש רבי והוא קטן. ובראשון מכריתות נזכר כי רבי חייא ורבי אושעיא ובר קפרא היו בזמן אחד. וביבמות פר׳ האשה רבה נזכר גם כן כי רבי ינאי היה בזמן רבי חייא וכולם תלמידי רבי היו כמו רבי חייא ושמואל תלמיד רבי היה בפרק הפועלים. והרב ז״ל השיג על הר״מ ב״ם ז״ל על אלו והוא תימה. וכל אלו היו סוף התנאים וכבר אמרו על רב תנא הוא ופליג בפרק השולח גט ובפרק קמא דכתובות ולא אמרו כן על רבי יוחנן. ובפרק ב״ש ביבמות אמרו תנאי היא על רב ורבי ישמעאל ברבי יוסי ורבי ישמעאל ברבי יוסי שהיה ממלא מקום אביו היו כפוף לרבי כמו שנזכר בסנהדרין בפרק שני ובפרק במה טומנין ובפר׳ מצות חליצה במעשה דאבדן וכשהיו קורין רבי סתם לא היו צריכין ליחד אותו בשמו כי הוא הידוע לכל וזו מעלה יתירה ולפי שהתנעלה בשם רבי אף כשהזכירוהו בשמו היו אומרים רבי יהודה הנשיא ולא היו אומרי׳ רבן יהודה ותלמידיו היו קורין אותו רבי רבה כמו שנזכר בפרק אלו טרפות בשני מקומות. ודע כי הקריאה הקדומה היא רבי הרי״ש בחירק כי הוא שם התואר והיו״ד אינה לכנוי אלא ליחס כיו״ד אכזרי ואלו היה רבי הרי״ש בפתח היה משמעו הרב שלי כי היו״ד הוא לכנוי והיה פגם במעלתו וזה התואר היו מתארים בו לכל מי שנסמך מפי סמוך איש מפי איש עד משה רבינו ע״ה כי כשהיו סומכין אותו היו קורין אותו רבי כמו שנזכר בא׳ מסנהדרין ובפרק השוכר את הפועלים. וכן היו קורין לכל מי שנסמך בארץ ישראל כי שם היתה סמיכה והיו יכולין לדון דיני קנסות כי היו מומחין ונקראים אלהים שנאמר אשר ירשיעון אלהים ישלם וחכמי בבל לא היו נקראים אלא רב לפי שלא היו סמוכין והיו קורין עצמן הדיוטות כמו שאמרו בפרק המגרש והא אנן הדיוטות אנן ולא היו רשאין לדון דיני קנסות ולזה אמרו אין שור מועד בבבל וכן מזה הטעם אמרו אין תענית צבור בבבל שבכל אלה צריך ב״ד סמוכין וכשהיו עולין לארץ ישראל היו סומכין אותם וקורין להם רבי ולזה נמצא בתלמוד רב זירא ורבי זירא רב אמי ורב אסי רבי אמי ורבי אסי ורב ירמיה ורבי ירמיה לפי שעלו מבבל ושם נסמכו. ומה שנהגו בדורות הללו לקרוא לכל אדם רבי נפל זה המנהג מהמקומות שיש בהם קראין כדי שלא יטעו לומר זה האיש הוא מהקראין כי הם אינם נוהגים בשם זה וקורין למי שאינו מהם רבן. ורבינו הקדוש כמו שהיה תלמיד אביו רשב״ג כמו שנזכר בפרק הפועלים כן היה תלמיד רבי אלעזר בן שמוע כמו שנזכר בפרק הערל ובפרק יום הכפורים ותלמיד רבי שמעון כמו שנזכר בפרק כל גגות ובפרק תינוקת ושם נראה שהיה תלמיד רבי יוסי וגם תלמיד רבי מאיר כמו שנזכר בראשון מעירובין ותלמיד ר׳ יהודה כמו שנזכר בשני ממגילה.
אי זו היא דרך ישרה שיבור לו האדם. כל החסידים הראשונים היו בוררים לעצמם מעשה טוב יותר על שאר מעשים והיו משתדלים יפה לקיימו תדיר אותו מעשה יהיה מצוה מהמצות או מדה מהמדות כמו שהיו אומרים בענין המצות תיתי לי דקיימית מצות ציצית והרב׳ כיוצא בזה הזכירו בפרק כל כתבי. ובענין המדות כמו שהיו אומרים לחסיד במה הארכת ימים כלומר אי זו מדה יפה החזקת כל זה הזמן שהארכת ימים והיה אומר שלא הסתכלתי בצלם אדם רשע והרבה כיוצא בזה כמו שהזכירו בפר׳ בני העיר ובמסכת תמיד בגמרא שלה אמר רבי אי זו היא דרך ישרה שיבור לו האדם אהוב את התוכחות שכל זמן שהתוכחות בעולם נחת רוח באה לעול׳ וטובה וברכה באה לעולה ורעה מסתלקת מן העולם שנאמר ולמוכיחים ינעם ועליהם תבוא ברכת טוב ושם אמרו אשריהם לראשונים שאפילו על שינה קלה עושין דין שכל בן לוי שנמצא ישן במשמרו היה רשות ביד איש הר הבית לחבטו במקלו ולשרוף את כסותו ועל דרך זה בא רבי בכאן ללמד אי זו היא אותה הדרך שהיא ישרה להדריך האדם ההולך בה שיהיה טוב לשמים וטוב לבריות ויבור אותה מתוך שאר דרכים ואמר שהיא זאת שיזכיר אחר זה אשר אהבת התוכחת הנזכ׳ במס׳ תמיד היא בכללה:
כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם. התנה התנא בדרך ישרה שני תנאים האחד שתהיה תפארת לעושה והשני שתהיה תפארת לו מן האדם ואם כן שני דברים חלוקים נפרדים זה מזה הם. והתנאי הראשון שתהיה תפארת לעושה שהוא בעצמו מכיר שהיא מפוארת ואם אדם אחר זולתו עשאה היה מפארו עליה ואם עשה הפכה היה מוכיחו עליה ואיפשר שאין לו בזה תפארת מבני אדם. ואיפשר הוא שיפארוהו בני אדם והוא בעצמו יודע שאין לו פאר בה על כן התנה התנאי הראשון שתהיה תפארת לעושה כמו שהיא תפארת לו מבני אדם. ויש מפרשים זה לענין עשיית המצות שאיפשר שיעשה אדם מצוה והרי היא תפארת לעושה ולא יהיה לו בה פאר מבני אדם כגון שיעשה אותה בזמן שלא יישר בעיני הבריות ושמא תישר בעיני הבריות ויפארוהו עליה ולא תהיה תפארת לעושה כגון העושים מצות שלא לשמן והם החניפים הצבועי׳ על כן התנה התנא שני תנאים אלו. ועל זה אמרו בפרק במה אשה כל העושה מצוה כמאמרה אפי׳ גזר דין של שבעים שנה מתבטל עליו שנאמר באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה וסמיך ליה שומר מצוה לא ידע דבר רע ומה שאמרו שבעים שנה לפי שאי איפשר לאדם לחיות אחר שהגיע לכלל מצות יותר ומזה הענין הוא מה שאמרו בסוכה פרק לולב הגזול התנאה לפניו במצות ובפרק רבי אליעזר דמילה וכן בראשון מנזירות אמרו עשה סוכה נאה שופר נאה לולב נאה ציצית נאה ספר תורה לשמו בקולמוס נאה בלבלר אומן וכורכו בשיראין נאים כי בזה יש לו תפארת לפני קונו ובני אדם גם כן יפארוהו. ויש לפרש זה לענין מדות האדם שיהיו מדותיו בענין שיהיו לו לפאר וגם שיפארוהו בני אדם וכמו שאמרו בראשון מסוטה ובראשון ממסכת משקין כל השם אורחותיו זוכה לישועתו של הקב״ה שנא׳ ושם דרך אראנו בישע אלהים אל תקרי וש״ם בסי״ן אלא וש״ם בשי״ן ובויקרא רבה אמרו דשאים אורחיה סגיא שוי ועל זה אמר דוד ע״ה טוב איש חונן ומלוה יכלכל דבריו במשפט ופירשו רז״ל בפרק כיסוי הדם שיאכל אדם וישתה פחות ממה שיש לו וילבש ויתכסה כמו שיש לו ויכבד את אשתו ובניו יותר ממה שיש לו שהם תלויים בו והוא תלוי במי שאמר והיה העולם וכן בפרק הזהב אמרו אוקירו נשייכו כי היכי דתתעתרו ובזה תגדל תפארתו וגם בני אדם יפארוהו. ורבינו משה ז״ל פירש כי האדם צריך שילך בכל מידותיו על הדרך האמצעית ולא יטה לאחד מהקצוות כגון שלא יהיה כילי ולא מפזר אבל יהיה נדיב וכן לא יהיה בעל תאוות בזוללות ושכרות ולא מסגף עצמו מכל תאוות כמו שקראה התורה לנזיר חוטא כמו שנזכר בראשון מנדרים וראשון משבועות וראשון מתענית ובשני מנזירות ובפרק החובל מפני שציער עצמו מן היין והתורה היא המלמדת לנו דעת לבור הדרך האמצעית כי חייבה מיתה לזולל ולא צוותה להתענות כי אם יום אחד וחייבה לתת צדקה ומעשרות והזהירה שלא לאבד ממון שנא׳ לא תשחית את עצה ואמרו חכמים בפרק החובל ובפרק נערה שנתפתתה המבזבז אל יבזבז יותר מחומש וכן בשאר המדות ילך באמצעות המדה ולא יטה לאחת הקצוות כי אם יהיה כילי יהיה בעיניו שקנה מדה טובה לעצמו לאסוף הון ולא תהיה לו תפארת מן האדם ואם יפזר יפארוהו המקבלים מתנותיו ואינו תפארת לעצמו כי יבוא לידי עוני ובנדיבות הוא שומר ממונו וגם בני אדם יפארוהו וכן בכל שאר כל המדות ותנהג בהן שיהיה נוח לו ונוחין שאר בני אדם ממנו. וכן פירש רבינו שלמה ז״ל. ובתלמוד הוא מתפרש על ענין המדות גם כן שאמרו בנדרים פרק ארבעה נדרים רב סחורא הוה ליה נדרא למשרי אתא לקמיה דרב נחמן על כל דאמר ליה אדעתא דהכי מי נדרת הוה אמר אין אקפד רב נחמן פתח פתחא לנפשיה אי זו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם והשתא דאקפד רב נחמן אדעתא דהכי לא נדרי ושרי ליה. ויש גורסין כל שהיה תפארת לעושהו תפארת לו מן האדם ופי׳ עושהו הקב״ה שנא׳ אם מעושהו יטהר גבר כלומר שיבור לו דרך שתהיה תפארת וכבוד להקב״ה ובזה תהיה תפארת לו מן הבריות וכן היתה גירסת רבינו יצחק אבן גיאת ז״ל והסופרים שבשוה שהו״ו של עושהו כתבו על תפארת כן מצאתי.
הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. התורה גלתה עונשן של עבירות יש במלקות ויש במיתה קלה כחנק והרג ויש במיתה חמורה כשריפה וסקילה ויש בכרת ויש במיתה בידי שמים אבל במצות עשה לא פירשה לנו מתן שכרן ואמרו בפסיקתא וכן בירושלמי דפיאה וקדושין וכן בילמדנו פרשת עקב ובמדרש תהלים אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע אמר רבי אבא בר כהנא שלא תהא יושב ושוקל מצותיה של תורה ורואה אי זו מצוה ששכרה מרובה ועושה אותה נעו מעגלותיה לא תדע מטלטלין אינון שבילי דאורייתא. תני רבי חייא משל למלך שהיה לו פרדס והכניס בו פועלים ולא גלה להם המלך שכר נטיעותיו של פרדס שאלו גלה להם היו רואין איזו נטיעה ששכרה מרובה ונוטעין אותה נמצאת מלאכת הפרדס מקצתה בטילה ומקצתה קיימת אמר רבי אחא בשם רבי אבא בר כהנא כך לא גלה הקב״ה לישראל שכר מצותיה של תורה שלא תהא תורה מקצתה בטילה ומקצתה קיימת ואמר ר׳ אחא בשם רבי אבא בר כהנא טלטל הקב״ה שכר עושי מצוה בעולם הזה כדי שיהיו ישראל עושין אותם משלם. תני רבי שמעון בן יוחאי שתי מצות בתורה גלה הקב״ה מתן שכרן ואלו הן קלה שבקלות וחמורה שבחמורות. קלה שבקלות שלא תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים. וחמורה שבחמורות כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך אמר ר׳ אבא מה דבר שהוא פריעת חוב כתוב בו אריכות ימים דבר שהוא הפסד כיס וחסרון נפשות על אחת כמה וכמה וכל כך למה כדי שלא תהא יושב בפני עצמך ושוקל ואומר זו קלה וזו חמורה זו שכרה מועט וזו שכרה מרובה. ולפי שאין שכר מצות גלוי אמרו חכמים בשני מברכות ובשני מסוכה העוסק במצוה פטור מן המצוה ולא חלק בין מצוה למצוה ועל זה אמרו אין מעבירין על המצות בפרק אמר להם הממונה ומזה השורש דנו שומר אבידה שומר שכר מפני שהוא פטור מלתת פרוטה לעני בשעה שהוא עוסק בשמירתה כמו שאמרו במציעא פרק אלו מציאות ובפרק האומנין ובפרק הכונס ובפרק שבועת הדיינין וזה קורין אותו פרוטה דרב יוסף בנדרי׳ פרק אין בין המודר ואע״פי שבאותה פרוטה איפשר שתתקיים נפשו של אותו עני ולא יארע הפסד גדול באותה אבידה כיון שהוא עוסק במצוה אין לו להניחה מפני מצוה אחרת והתנא נתן טעם גדול בדבר שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ושמא במצוה שאתה עוסק בה יש יותר שכר. וכמו שאמרו בפ׳ התכלת אמר רבי נתן אין לך מצוה קלה שאין מתן שכרה בעולם הזה ובעולם הבא. ואני אומר שלא נתן טעם זה אלא לדעתן של בריות שהם רצים לעשות המצות מפני שיקבלו עליהם שכר וזה למי שיש בידו שתי מצות לעשות שאין בידו משקל אי זו חמורה ואי זו קלה ויהיה זריז בכל אחת מהן אבל למי שהוא עוסק במצות אין אנו צריכים לטעם זה לפי שהעובד את אדוניו אין מוטלת עליו עבודה אחרת בעת שהוא עובד אותו ואם הניח אותה עבודה אע״פי שהיא קלה מפני עבודה אחרת אע״פי שהיא חמורה הרי זלזל בעבודה שהיא בידו ואם השלימה ולא השגיח לעבודה אחרת הרי השלים רצון אביו כראוי ומטעם זה נפטרו נשים ועבדים ממצות עשה שהזמן גרמא שכיון שהוטלה עליהם עבודה אחרת נפטרו מאותן מצות. ופירוש מצוה קלה שהיא קלה בעיניו כמו מצות סוכה שקראוה בראשון מע״ז מצוה קלה לפי שאין בה חסרון כיס וכן מצות ציצית קראוה בפ׳ התכלת מצוה קלה שאין בה עמל ויגיעה אבל המצות מצד עצמן אין לומר בהם קלה וחמורה. ובפרק במה אשה אמרו העושה מצוה כמאמרה אינו מתבשר בשורות רעות שנא׳ שומר מצוה לא ידע דבר רע ואפי׳ הקב״ה גוזר הוא מבטל וסמיך ליה באשר דבר מלך שלטון.
והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסידה. בא לומר שאם תפסיד על ידי קיום מצוה כגון שנפלה לו דליקה בשבת ואינו מכבה אותה או הנותן טרפה לכלב או המוציא הוצאות בקניית המצות וכיוצא בזה או תתבטל מסחורתך יותר תשתכר בשכרה בעולם הבא ואף בעולם הזה כמו שאירע לאותו חסיד שהרהר בלבו לבנות חורבה ונזכר שהוא שבת ונמנע מלבנותה ועלה בה צלף והיה מתפרנס ממנו כל ימיו הוא ואנשי ביתו כמו שנזכר בפרק שואל וכן הרבה מעשים בפרק כל כתבי שנשתכרו בעולם הזה מפני שהוציאו הוצאות בכבוד שבת. וכן מעשה הנזכר בפרק התכלת באותו איש שהיה מקיים מצות ציצית ופירש מעבירה ונשתכר הרבה. ואם תבוא לידך עבירה ותחשוב להשתכר בה כגון שתחמוד ממון חבירך גזילתו גנבתו אבידתו יותר תפסיד בעולם הבא מפני העונש ועל זה אמרו בפרק המוכר את הספינה על כן יאמרו המושלים בואו חשבון וגו׳ המושלים אלו המושלים ביצרם בואו חשבון בואו ונחשב חשבונו של עולם הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסידה אם אתה עושה כן תבנה ותכונן תבנה בעולם הזה ותכונן לעולם הבא. כי אש יצאה מחשבון. תצא אש מהמחשבין ותאכל שאינן מחשבין. ורבינו משה ז״ל פירש זה לענין של מעלה שאע״פי שאין אדם יודע מתן שכרן של מצות איפשר לעמוד בזה מצד העונשין כי ידוע הוא מצות עשה היא מילה וכן פסח וכן שביתה בשבת וכן לעשות מעקה בגגו ואע״פי שלח קבע להם הכתוב שכר יש לחשב שכר כל אחת מהן מהעונש כי שכר שביתת שבת יותר גדול משכר מילה ופסח כי זו עונשה בביטול׳ סקילה וכרת ואלו אין עונשן אלא בכרת ושכר מילה ופסח יותר גדול משכר עשיית מעקה שאלו יש כרת בביטולן וזו אין עונשה אלא לאו בלא כרת שנאמר ולא תשים דמים בביתך.
והפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסידה. שאם ישב ולא עשה עבירה שנותנין לו שכר כעושה מצוה כמו שנזכר בראשון מקדושין אם העבירה היא חמורה יהיה שכרה יותר גדול מהקלה זהו פירושו. ואינו נראה כי ידוע הוא שהעוסק במצוה שאפילו קלה שבקלות פטור הוא ממצוה אפי׳ חמורה שבחמורות ואינו מתחייב. מפני שקול זה וגם ממדרש חכמים בדרשת על כן יאמרו המושלים אינו נראה כן וגם לשון המשנה אינו מתיישב בפירוש זה שהיה לו לומר והוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה ושכר ביטול עבירה כנגד הפסדה וכן נראה ממה שאמרו בנדרים פרק אין בין המודר וכל מצות מי יש להן שיעור למתן שכרן והא תנן הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות:
הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה. והשלשה הם עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין. כי מי שמסתכל בעצמו שצריך לתת דין וחשבון יברח מהעבירה וכמו שאמרו חכמים ז״ל בראשון מחגיגה אוי לנו מיום דין אוי לנו מיום תוכחה כי אם יחטא איש לאיש ויתבייש ממנו יגברו עליו צורכי הגוף ותעבור אותה בושה אבל מי שהוא עומד לפני מלך גדול היודע מצפוניו ואי אפשר לשחדו יתבייש בושה שאינה מסתלקת ממנו לעולם וישאר בצערו לעולם בבושתו וכלימתו וזהו שאמרו בפרק המוכר את הספינה וכל אחד נכוה מחופתו של חבירו אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה.
דע מה למעלה ממך וכו׳ שלא תאמר עבים סתר לו ולא יראה וחוג שמים יתהלך. אבל דע כי האלהים בשמים ואתה על הארץ והוא צופה ומביט אותך ואינך יכול להתעלם ממנו ועל זה אמר מה למעלה ממך לענין שהוא כמו הצופה הרואה ממקום גבוה ואע״פי שהקב״ה אין לומר עליו שהוא במקום לפי שהוא מקום עולמו ואין עולמו מקומו אבל לענין זה נאמר שהוא כמו הצופה שאי אפשר להעלים דבר ממנו. וכן דע שיש לאותו שהוא למעלה עין רואה מעשיך ואוזן שומעת דבריך ואין שכחה לפניו כי כל מעשיך כאלו הם בספרו נכתבים כענין שנא׳ וישמע ה׳ ויקשב ויכתב ספר זכרון לפניו ואל תאמר כמו שאמרו על פושעי ישראל שנא׳ עליהם ויחפאו על ה׳ דברים אשר לא כן ומה היו אומרים העמוד הזה לא רואה ולא שומע כלומר שהעמוד אין לו עינים לראות ולא אזנים לשמוע וכיון שאין לו עין ואוזן אינו רואה ואינו שומע כן אין לאל ית׳ אותן איברים וכיון שהוא נעדר אותן איברים לפי שאין למעלה גוף וגויה אם כן אין לו אותם כוחות היוצאות מאותן איברים שהם הראייה והשמיעה וגם יש שכחה לפניו כי אין לו אבר שיש לו כח על הזכירה כמו האדם כי אם תאמר כן אתה תועה מדרך השכל בקהל רפאי׳ תנוח וזהו שאמר דוד ע״ה בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו והם אלו שהיו אומרים העמוד הזה אינו רואה ואינו שומע ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב וביאר להם שהם תועים ואמר הנוטע אוזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט היוסר גוים הלא יוכיח המלמד אדם דעת. יאמר בלא ספק האדם הוא יציר כפיו של הקב״ה ואם האדם יש לו כח על הראייה ועל השמיעה ועל הזכירה לייסר החוטאים כל שכן שהבורא אותו יש לו אותם כוחות בלא אותן איברים. ואם תאמר ואם מפני שהאדם יש לו אותן כוחות הם גם כן בהאל ית׳ אם כן בא ונאמר כמו שהאדם יש לו פה לאכול כן לפני האל ית׳ זה הוא טעות כי אכילה לאדם הוא לקיום גופו ואם באנו למדות האל ית׳ לזה נאמר שאם האדם הוא חי בשביל אכילתו כל שכן שאל ית׳ הוא אלהים חיים בלא איברי האכילה כמו שהוא רואה ושומע בלא עין ואוזן. ודע כי אלו הכוחות אשר הזכיר בכאן והם הראייה והשמיעה והזכירה הם היותר נכבדים והיותר דקים שבכוחות האדם לפי שהעין והאוזן הם המשיגים המוחשים בלא קריבה אליהם ואינם כמו הטעם והמשוש שאינם משיגים המוחשים עד שיפגשו אותן וגם הם יותר נכבדים מחוש הריח ואע״פי שהוא דומה להם שאין צריך פגישה למוחשים אבל הראייה והשמיעה הם יותר נכבדים לפי שהם כלי השכל כי הרבה מהחכמות הם המושגות בראייה והשמיעה מה שאין כן בריח וכן הכח הזוכר הוא יותר נכבד משאר כוחות המוח שהם החוש המשותף וכח המדמה שהוא יותר רוחני מהם לפי שהוא באחורני׳ המוח וקבל המוחשים בלא קליפות ולפי שאלו הכוחות שלשתם הם דקים רוחניים מיוחדים לתשמיש השכל על כן הותר לנו לומר כי האל ית׳ רואה ושומע וזוכר והכל משל לומר שאין חשך ואין צלמות להסתר שם פועלי און ואם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו והמסתכל בזה יתרחק מהעבירה. ואמרו שחכם אחד ראה איש אחד עובר עבירה בסתר אמר לו אם אתה מאמין שהאל יודע מה מעשיך כמה גדול עונך מנשוא ואם אין אתה מאמין שהוא יודע מעשיך כמה גדולה כפירתך וכבר אמרו רז״ל למה החמירה תורה בגנב יותר מן הגזלן מפני שעשה עין שלמעלה כעין שלמטה בפרק מרובה. ודע כי הישמעאלים הם נותנים דופי בתורתינו במצות תקיעת שופר במה שהם אומרים שהיא כדי לעורר הי״ת שישמע קולינו כאיש אשר יעור משנתו והם מתפארים כי כתוב בספרם שהאל שומע ורואה והם בהמות בהררי אלף שתקיעת שופר להכניע יצרינו ולענין מה שהם אומרים שהם יודעים מספרם כי האל שומע ורואה זאת היתה קבלה בידם מזקינתם שפחת אמנו שאמרה אתה אל רואי וקראה הבאר באר לחי רואי והם חוגגים שם וקוראים אותו ומז״ם וזקינתם קראתו היא לבנה ישמעאל כי שמע אלהים את קולה ומה נתפארו עלינו בזה ששפחתינו אמם למדתם זה ואבותינו קראו שם בניהם על זה ראובן שמעון יששכר כי ראה אלהים כי שמע אלהים נתן אלהים שכרי אם כן יודעות היו שיש למעלה עין רואה ואוזן שומעת וכל המעשים בספר נכתבין ליתן שכר עליהם.
המפרשים לא ביארו כונה כוללת בפירוש הזה, ולא באחד משאר פרקי המסכתא הזאת, לפי שהיו המשניות אשר בם לדעתם מבלי סמך וקשור זו עם זו, כמו שכבר הודעתיך.
האמנם במשנה הראשונה הזאת חשבו שרבינו הקדוש הזהיר בה על שלושה ענינים שהם שורש וסיבה אל שלימות האדם והצלתו מנזקיו. האחד – שישקול במאזני השכל מעשיו בענין הנאה והמגונה. השני – בענין מעשה המצוות ושמירתם. השלישי – בענין האמונות והפנות התוריות. ושאמר בראשון
הלימוד הראשון
שהדרך הישרה אשר ראוי שיבחר כל אדם היא הדרך הממוצעת שבין שתי הקצוות במשל הנדיבות שקצותיו הם: הכילות והפזור. והכילות הוא תועלת האדם וטוב לעצמו, כי ירבה כבוד עשרו, אבל הוא נזק לבני אדם העניים והאביונים וקלון לכילי מצדם. והפזור הוא כבוד לאדם בבחינת האנשים כי יכבדוהו בהטיבו להם. אבל הוא נזק למפזר עצמו כי יחסר לחמו. הנה אם כן שני הקצוות האלה הם רעים ומגונים. האחד בערך הפועל, והשני מצד המקבלים. אמנם הנדיבות שהוא אמצעי
סוף עמ׳ צד
הוא טוב לעצמות הנדיב, לפי שהוא נותן כפי הראוי והוא תפארת לו מהאנשים. הנה אם כן זהו הדרך הטוב להיותו ממוצע בין הקצוות וכן הוא הענין בשאר המדות. ועל זה אמר: ״איזו היא דרך ישרה שיבור לו לאדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם״. רוצה לומר, שימצאו באותו דרך תועלת ותפארת לעצמות העושה, ושבני אדם גם כן יפארוהו עליו והוא הדרך האמצעי באמת. ואמרו שעל זה נאמר בפרק המקנא דסוטה (סוטה ה:) כל השם אורחותיו בעולם הזה זוכה לישועתו של הקב״ה, שנאמר: ״ושם דרך אראנו בישע אלהים״ (תהלים נ, כג) אל תקרי ושם אלא ושם. רוצה לומר, שישאר מלשון שומא בלשונם זכרונם לברכה שישקול וישער דבורו ומעשיו כולם. ויש מפרשים ״כל שהיא תפארת לעושה״ – על הקב״ה שהוא פועל ועושה המצוות והדרכים כולם, ויאמר שיהיה האדם במעשיו טוב לשמים וטוב לבריות.
והשני – שהזהיר בענין המצוות שיהיה זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה, וזה במצוות עשה הוא, כי במצוות לא תעשה מבאר ענשן ככתוב. אבל במצוות עשה לא התבאר השכר וגם לא העונש על מניעת עשייתה, כי אם במילה ובפסח שענשם בכרת, ומזה למדנו ששכרם רב. וקרא מצוה קלה על דרך מה שאמרו בפרקא קמא דעבודה זרה (עבודה זרה ג.): ״מצוה קלה יש לי וסוכה שמה״, ופירשו מאי מצוה קלה – שאין בה חסרון כיס. יאמר שלא נחשוב לבחור מצוות ולעזוב מצוות אחרות כפי חומרתם וקלותם בעינינו, כי אין אנו יודעין ״מתן שכרם של מצוות״, ואיך יבאר אם כן מצוה על מצוה. ואולי יעזוב מצוות גדולות השכר ממה שלקח לעשותה לפי ששכר מצוות הוא בעולם הבא, ועליו נאמר: ״עין לא ראתה אלהים זולתך״ (ישעיה סד, ג), וכמו שאמרו בפרק כהן גדול (סנהדרין כא:): אמר רבי יצחק מפני מה לא נתגלו טעמי המצוות, לפי ששני מקראות נתגלו טעמם ונכשל בהם גדול העולם. כתיב (דברים יז, יז): ״לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו״. וכתיב (דברים יז, טז): ״לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם״. אמר שלמה אני ארבה ולא אסור וגו׳. וכתיב (מלכים א יא, ד): ״ויהי לעת זקנה שלמה נשיו הטו את לבבו״ וכתיב: ״ותעלה ותצא המרכבה ממצרים״ (מלכים א י, כט). וכל זה להודיע מעלת סגולת המצוות. ולכן לא נתגלה טעמם. ושזהו אומרו: ״הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה״ כאילו אמר בענין המדות צריך שתשקול במשקלות השכל הדרך הישרה שיהיה ממוצעת.
ואמנם בעניני המצוות אין לך לעשות משקולת כי אם לשמור ולעשות המצוות, כדי שיבואו לידך כקלה כחמורה. ואמנם המשקולת שתוכל לעשות בהם הוא כנגד היצר הרע, רוצה לומר שאם יכבד עליו עשיית איזו מצוה מפני שיגיענו הפסד רב בממונו או בגופו בעשייתה, יחשוב שאותו הפסד הוא פרטי ומוגבל בערך אל השכר המקווה בעולם הבא. וכן אם תערב לו זו עבירה לתועלת ממון או הנאה גופיית, יחשוב שהתועלת ההיא זמניי או פרטיי בערך ההפסד המגיע בעשייתה, כי סגולת המצוות ושכרם בלתי ידוע אצלנו. ישתבח המסדרם היידעם ומכירם. וכי יפגשהו מנוול זה יצרו הרע יעלה זה על לבו, כדי שיזהר בעשיית המצוות כולם, ולא יקח אחת ויעזוב אחרת, כי על כן אמרו (סוכה ב, ד): ״העוסק במצוה פטור מן המצוה״ מבלתי בחינה באיזו הוא עוסק ובאיזו אינו עוסק. ואמרו גם כן (שבת כב:): ״אין מעבירין על המצות״
ראה גם: משנה-פסחים ה, ו; משנה-יומא ז, ב; משנה-מנחות י, ב.
. זהו המחוור ממה שכתבו בפירוש המשנה הזאת.
והרמב״ם פירש ״והוי מחשב״ – שיש לצד התבוננות לדעת איזו מצוה שכרה מרובה, כשתתבונן בעונש לא תעשה שכנגדה. וקרא הפסד מצוה עונש הלאו שכנגדה. והמשל בו שהמילה, וקרבן פסח, ושביתה ביום השביעי, ועשיית מעקה כולם מצוות עשה. אבל המחלל שבת חייב סקילה, והמבטל מילה או קרבן פסח במועדו חייב כרת, והמשים דמים בביתו לאו. ומזה תדע ששכר השביתה בשבת יותר גדול משכר המילה והפסח, ושכר שניהם אצל השם יתברך גדול משכר עשיית המעקה. וזהו: ״הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״. וגם כן אמר ׳שכר עבירה׳ כשלא תעשה אותה תלמדהו מעונשה, שהחטא אשר עונש עושהו גדול שכר הנחתו כפי הערך ההוא מן הגודל, כמו שאמרו בקידושין
ראה גם: מכות כג, ע״ב.
(קידושין לט:): כל היושב ״ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה״, והיה כל זה לפי שהתורה במצוות לא תעשה ובעונשיהן זכרה שמונה מדרגות, גדולה שבהם שעונשה בסקילה, ולמטה ממנה שנית שעונשה בשריפה, ולמטה ממנה שלישית שעונשה בהרג, ולמטה ממנה רביעית שעונשה בחנק, ולמטה ממנה חמשית שעונשה כרת, ולמטה ממנה ששית שעונשה בידי שמים, ולמטה ממנה שביעית שעונשה במלקות, והמדרגה השמינית הם הלאוין שאין לוקין עליהם. זהו כלל דעתו.
ועם היות הדברים אמת במדרגות העבירות שזכר, אין ספק שלא כוונה משנתינו למה שפירש הרב. כי כוונת המשנה היא שישתוו המצוות בעינינו, כדי שנשתדל בעשיית כל אחת מהם. וסגר הדלת במה שאמר: ״אין אתה יודע ׳מתן שכרן של מצות״. ואיך יסתור דבריו מיד לתת דרך לדעת איזו מצוה חמורה ואיזו קלה? ועוד שלדבריו היה ראוי שיאמר הוו מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה, כי אותה אנחנו מבקשים לדעת שכרה. ומה לנו עם הפסד מצוה, כי אין זה מן הענין. ועוד כי לא יחשך מגודל עונש העבירה היות שכר מניעותה גדול. והרב עצמו בפרק מ״א מחלק ג׳ מספר המורה עשה הקדמה בעונשי התורה שגודל העונש וקוטנו יהיה בבחינת ד׳ דברים: האחד – גודל החטא שהפעולות שיבא מהם הפסד גדול עונשם. והב׳ – רוב המצאו שהדבר שהוא נמצא יותר יצטרך עונש חזק להפרידו ממנו, ומה שימצא מעט יספיק עונש מועט למניעתו. והג׳ – חוזק ההסתה בדבר, כי הענין שהאדם דרכו לכוספו יותר או יותר מורגל אליו לא ימנע ממנו אלא ליראת עונש גדול. והד׳ -קלות המעשה ההוא בהסתר ובהעלם, כי מניעת זה אי אפשר אלא בעונש גדול וכו׳. הנה ביאר הרב באותו פרק שלא היו עונשי התורה כולם מכוונים כפי גודל החטא וקושיו, כי זהו החלק המעטי שבא בתורה ושאר החלקים כולם הם לתכליות אחרים כמו שזכר, ואיך יחשב אם כן שכר מצוה כפי עונש הניתן בביטולה כיון שאותו עונש אינו תמיד מכוון כפי גודל החטא וקטנותו? כל שכן, שרוב מצוות עשה לא באו לאוין כנגדם, ואיך נלמוד אם כן מתן שכרן מפאת עונש הלאוין אשר נגדם?
ואמנם במה שפירש
הרמב״ם.
גם כן בשכר עבירה כנגד הפסדה, שהרצון בו ה׳שכר׳ הניתן על מניעת העבירה שנלמוד אותו מהעונש החטא, אין ראוי שנאמין שכך היא המדה, ושלהיות אדם נמנע מעשות עבירה יקבל שכר כעושה מצוה בהיותו יושב ובטל. ומה שאמרו במסכת קידושין (קידושין לט:): היושב ״ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה״ כוונתם, שהמצטער בתאוות העבירה שבא לידו וכובש יצרו ולא עשאה – היא מצוה ושכרה רב כגודל מי שטורח בעשיית מצוה, מה אבל לא שהיושב ובטל יקנה שכר כעושה המצוה, שההעדר לא ישווה למציאות במדרגת ההיות. סוף דבר השכל יסבול שיהיה מתיחס השכר בעשיית מצוות עשה עם עונש מצוות לא תעשה, ושמי שיחדל מחטוא ינתן לו שכר מרובה ממי שיעבוד עבודה רבה.
והנה ״שופך
בכתוב: ״שפך״.
דם האדם באדם״ (בראשית ט, ו) יהרג, אבל אם דם לא שפך לא יקבל שכר בבית דין של מטה. וכן הענין בבית דין של מעלה. ועם היות שיש שכר במה שישמר ממצוות לא תעשה, אין ספק שלא יהיה מתיחס ונערך העשה עם לא תעשה והשכר עם העונש, כל שכן שהתנא אמר: ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. והרב יתן דרך לדעת אותו קטן שבישראל באמת אין ראוי לקבלו. וכבר נצטערו על זה האחרונים. זהו הכלל ממה שאמרו בלמוד השני ששיערו במשנה הזאת. ומה שיקשה לדעתם כו׳.
והלמוד הג׳ – הוא באמונות לעיין ולדעת שיש סיבה עליונה מנהיגה. ושלא נפל העולם במקרה ושהוא יתעלה משגיח בתחתונים, ושרמז גם כן באומרו: ״דע מה יש למעלה ממך״, שיעיין בשפל מדרגתו, ושלא יבטח בשום דבר כי אם בו יתעלה. זהו כלל מאמרם.
וראיתי אני לשאול בזו המשנה שאלות:
השאלה הראשונה – איך אמר: ״איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם״ כאלו ביד האדם לבור ולבחור דרך לעצמו כרצונו? ואינו כן כי הדרך הישנה כבר ציותה עליו התורה, ואין לו לאדם לבחור דרך אחר כי אם לשמור ולעשות ככל דברי התורה. ואמרו חכמינו זכרונם
מכילתא דרבי ישמעאל יתרו פר׳ ב.
לברכה שהתורה נקרא דרך שנאמר: ״והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה״ (שמות יח, כ).
השאלה השנייה – איך נאמר שהמצוע
הדרך הממוצעת.
בכל הדברים היא הדרך הטובה והישרה? והלא יש דברים שהשלימות ימצא בתכליתם לא באמצעותם – כעבודה והאהבה לבורא וליראה ממנו. ואם תאמר, לא דבר רבי, כי אם מהמדות עם שלא פירשו, הנה גם בהם אמר התנא (להלן פרק ד): ״מאד מאד הוי שפל רוח״.
השאלה השלישית – למה בא חצי המאמר הזה בלשון נסתר: ״שיבור לו לאדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם״. וחציו בא בלשון נכח: ״הוי זהיר במצוה קלה... שאין אתה יודע... הוי מחשב הפסד מצוה״ וכו׳. ״הסתכל בשלשה דברים״ – שהם כולם דבורים לנוכח.
השאלה הרביעית – כי ראה סתירה בדברי רבי. כי הוא אמר: ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. ואמר סותר לזה ״הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״. ואם ״אין אתה יודע מתן שכרן של מצות״, איך יעשה הערך ההוא ויחשוב שכר מצוה שהוא אינו יודע מה הוא כנגד הפסדה?
השאלה החמישית – ואיך יעלה על הדעת שיהיו כל המצוות שוות במדרגתם ושלא נשתדל בקיום האחת מבקיום האחרת? האם נחשוב שכאשר יקרו בזמן אחד שני דברים מתחלפים
שונים.
אם ללכת לשמוע ברכת קידושין ולענות אמן? אם להציל לקוחים למות או פדיון שבויים, ולא נוכל לעשות שתיהן כאחת? שאין ראוי לעזוב המצוה הקלה ולעשות החמורה, ושיהיו בעינינו שווים קטנה וגדולה. והנה התנא עצמו קראם ׳קלה וחמורה׳ והודה בדבריו שיש מצוה בענינה חמורה ממצווה אחרת בענינה.
השאלה הששית – באומרו ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״. כי זהו כנגד מאמר אנטיגנוס שאמר ״אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס״. ואם אנחנו לא נבחין בעבודתנו דבר מהשכר, איך יאמר רבי שבבחינת השכר והפרס נעשה מעשה המצות?
השאלה השביעית – במאמר ״הסתכל בשלשה דברים״ וכו׳. אם במה שאמר: ״ואין אתה בא לידי עבירה״, כי למה ייחס ההסתכלות הזה למצוות לא תעשה ולא למצוות עשה? והנה למעלה דבר ממצוות עשה ולא תעשה ואמרו ״הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה״ אם יפורש על כולם. או שדבר בעשה בלבד. גם בג׳ הדברים שזכר ״עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים״ יש להקשות, למה זכר אלה בלבד ולא אמר נפש יודעת ורוח ממללת ויד כותבת וכדומה?
השאלה השמינית – אם היה שבאו בדברי רבי שלושה למודים מתחלפים
שונים
מהמדות והמצוות והאמונות, ובראשון אמר אומר ״איזו היא דרך ישרה״ וכו׳. ולמה לא אמר ככה בשאר הלמודים – ׳הוא היה אומר׳ הוי זהיר במצוה קלה? ׳הוא היה אומר׳ הסתכל בשלושה דברים? כמנהגו בשאר מאמרי התנאים בגזירות המתחלפות? ולמה כלל שלושת בבר׳ אומר שזכר בתחלה?
והנני מפרש המאמר באופן יותרו השאלות כולם:
ואומר שכבר ביארתי בהקדמה הראשונה שרבי הוא רבינו הקדוש, והוא רבי יהודה הנשיא, ולמה כינוהו בכינויים האלה. ואחרי אשר בפרק הראשון זכר סדר הקבלה וזכרון חכמי המשנה אשר קבלו זה מזה עד מות רבינו הקדוש, שכתב הפירוש המקובל בספר חיבור המשנה, והיה הפרק ההוא הראשון מיוחד לביאור דברי שמעון הצדיק – מהתורה ומהעבודה וגמילות חסדים כמו שביארתי, ראה בפרק השני הזה לבאר הדרך אשר יביא האדם לשלימותו במעשיו. האם יהיה במעשים כפי השכל העיוני והסברא המיושרת, או כפי למוד התורה האלהית, או אם יתחברו שניהם יחד השכל והדת. וזהו היסוד אשר עליו נבנה הפרק הזה והקוטב אשר עליו יסובבו מאמריו כולם. והיתה המשנה הראשונה הזאת לרבינו הקדוש, לפי שהוא נמשך בזמן וקבלת התורה אחרי אביו רבן שמעון בן גמליאל, שנזכר בסוף הפרק הראשון. ולכן בא אחריו מאמר בנו רבי. ולא כיון במשנתו זאת להזהיר בני אדם בהנהגת המדות כפי החכמה המדינית וההתפלספות לבקש הדרך האמצעי ולברוח מן הקצוות כמו שחשב הרמב״ם, ושאר המפרשים כולם. כי כבר למדנו התורה הדרך הישרה בכל המדות והגבול הראוי בעשייתם – עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע
לפי קהלת ג, יד.
. ואין צורך לאדם לבקש על פי סברתו והתחכמותו דרך אחר, כי אם שלא ימוש ספר התורה הזה מפיו לשמור ולעשות ככל הכתוב בו
לפי יהושע א, ח.
. אבל היתה כוונת רבי להגדיל מעלת התורה וכללותה בכל הדברים המביאים אל השלימות. ולזה אמר הנה האדם במה שהוא אדם, כאשר יבחר לעצמו דרך ישרה ללכת בה במעשיו, הלא ישים השתדלותו לבקש הדבר הנאה ולבחור אותו מהמגונה, והברירה הזאת תהיה אם כפי שכלו ודעתו, כמאמר שלמה (משלי כא, ב): ״כל דרך איש ישר בעיניו״. ואם כפי דעת הבריות שהם המלמדים הכוללים לכל אדם, והוא אומרו: ״איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם״. רוצה לומר במה שהוא אדם מבלי בחינה אל דת ותורה נבחרת, הלא היא מה שתהיה ״תפארת לעושה״ שבעיניו הוא דרך יפה ונאות ויתנהג על דעתו. ואם מה ״שהיא תפארת לו מן האדם״ – והוא הדרך שבני אדם כולם ישביחו עליו שהוא יפה ונאה. או יהיה פירוש שהמעשים המשובחים באדם שראוי שיבחר בהם הם אותם שהם ״תפארת לעושה״ והתפארת הוא לו במה שהוא אדם בעל שכל ותבונה, לא במה שיעשה בשגם הוא בשר במאכל והמשתה, והמשגל, וענייני חוש המשוש אשר הם חרפה לו, כי אם במה שהוא תפארת לו מהצד שהוא אדם שכלי. והכלל שיבחר הדרך כפי השכל והסברא שהיא לו במה שהוא אדם לא כפי התאוה שהיא לו במה שהוא בעל חי.
ואמר רבי הנה זהו תכלית דרך בחירת האדם במה שהוא אדם, שאין לו אור הדת ונר התורה. אבל אתה בני, שבשם ישראל תכנה לא תעשה כן, ולא תברור דרך ישרה כפי השכל והחקירה הפילוסופית. לא על דעתך ולא דעת אחרים. אבל ״הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה״, כי דרך המצוות הוא הדרך הישרה שבחר השם יתברך לשלימות, כמו ונחלתו ואינם צריכים לדבר אחר. ואין לך לשקול דרך המעשה אם הוא יפה אצלך או הוא תפארת אצל בני אדם, כי אם לבד בהיותו טוב בעיני יי׳
לפי במדבר כד, א.
.
וכמה נאים הדברים האלה היוצאים מפי עושיהם. כי הנה רבינו הקדוש לא נשתלם בלבד בתורה האלהית בכתב ובעל פה. אבל גם לא הניח חכמה יונית ומצרית וכלדית שלא ידעה. ואחרי ההקפה בכולם גזר אומר, שהשלימות הנקנה מהחכמות החצוניות הוא לאדם במה שהוא אדם. אבל כבר תמצא מדרגה אחרת יותר עליונה ממנה במה שהוא ישראל, שיש לה שלימות נקנה באמצעות התורה. וכמו שיש לצומח תכלית מיוחד יקנה בכוחו הזן, ויש לחי תכלית אחר יותר מעליון ממנו יקנה אותו ברוח החיים. ויש לאדם תכלית אחר יותר נכבד ממנו שיקנה בשכלו – ככה יש לעם ישראל מדרגה אחרת יותר עליונה ותכלית אחר יותר חשוב, והוא צורתו והבדלו העצמי כמו שנאמר (ויקרא כ, כו):״ ואבדיל
בכתוב: ״ואבדל״.
אתכם מן העמים״ שיקנה שתורה האלהית ומצוותיה. ומדברי אדון הנביאים למד הדברים והאמת האלה שנאמר (דברים ד, ה-ז): ״ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני יי׳ אלהי לעשות כן בקרב הארץ אשר אתם באים שמה לרשתה״; ״ושמרתם ועשיתם כי היא
בכתוב: ״הוא״.
חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה״; ״ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו וגו׳⁠ ⁠⁠״. ומי גוי גדול
לפי בראשית יב, ב.
אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת, וכמו שפירשתי בפסוקים האלה במקומם. ומסכים לזה אמר דוד עליו השלום בצוותו לשלמה בנו ״ושמרת את משמרת יי׳ אלהיך ללכת בדרכיו ולשמור חוקותיו
בכתוב: ״חקתיו״.
מצותיו ומשפטיו ועדותיו ככתוב בתורת משה למען תשכיל את כל אשר תעשה ואת כל אשר תפנה שם״ (מלכים א׳ ב, ג). ורצה לומר בכל אשר תפנה שם שלא יחשוב שיחסר דבר בתורה מכל הלמוד הטוב שמצא בחכמות, כי כל הדבר והידיעה אשר יפנה ויבקש שם ימצאהו. וכמו שאמרו (להלן פרק ה׳): ״הפוך בה והפך בה דכולא בה״. הלא תראה שבגבורה ובנדיבות ובאהבה לרעים ויראת החטא והצדק, ושאר המדות המשובחות כל כולם ציותה התורה, ועל המיצוע בהם כראוי. הנה בעבור זה היתה עצת רבינו הקדוש, שעם היות שהאדם במה שהוא אדם יבקש לו דרך כפי שכלו, הנה אנחנו לא נתנהג כי אם על פי התורה.
והתבונן מאמרו שלא אמר שלא יעשה אדם הבדל בין מצוה למצוה לעשות החמורה בענינה קודם הקלה בענינה. אבל אמר: ״הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה״. ורצה בזה שמלבד עשיית המצוות וקיומם, הנה עוד יצטרך האדם שישם בעשייתם השתדלות וזריזות. והוא שם נאמר על החשק והאהבה והשמחה במעשה המצוות. כי מה שיעשה האדם בחפץ גדול ושמחה רבה יהיה זהיר לעשותו. ולכן אמר שבין שתהיה המצוה שתבא לידו קלה או חמורה תמיד יעשה מה שיעשה מהמצוות בזריזות גדול וחשק ושמחה. והודה אם כן התנא בזה המאמר שיש מצוות קלות ומצוות חמורות בענינם. ולכן אמר שלא יעזוב הקלה כדי לעשות החמורה. אבל אמר שכל מצוה אשר יעשה קלה או חמורה יעשה בזריזות וחפץ גדול, וכמאמר התנא (להלן פרק ד): ״הוי רץ למצוה קלה״. רוצה לומר, שאפילו שתהיה קלה יעשנה במרוצה ובזריזות. ואמר בסיבת זה – ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. ופירושו אצלי שלא ידענו אם ינתן השכר במצוות מפאת מעשה המצוה בעצמותה כדעת קצת המחברים, או אם ינתן עליהם השכר מפאת החשק והשמחה והערבות אשר יהיה לאדם במעשה המצוות, כדברי הרב ן׳ חסדאי ודעתו. ואחרי שאין אנו יודעים אמתת הדרוש הזה ראוי שנשתדל בשני הענינים יחד. רוצה לומר – בקיום המצוות ועשייתם, ושנעשה אותם באזהרה רבה ועריבות גדול. וזה ענין אומרו: ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. רוצה לומר אם ינתן השכר על עצם או על הזריזות והעריבות המתחבר אליה.
וכבר הזהירה התורה על שני הדברים אם על פעל המצוות בעצמם כמה מהפעמים ״ושמרתם לעשות כאשר צוה יי׳ אלהיכם אתכם״ (דברים ה, כט); ״וזאת המצוה החקים והמשפטים אשר צוה יי׳ אלהיכם ללמד אתכם לעשות״ (דברים ו, א). ועל הזריזות והשמחה אמר (דברים כח, מז): ״תחת אשר לא עבדת את יי׳ אליהך בשמחה וטוב לבב״, להגיד שהשמחה שהיא עצם הזריזות הוא תנאי עצמי במעשה המצוות. ועל שניהם יחד אמר דוד עליו השלום (תהלים יב, יט): ״גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב״. ולא אמר ׳גם עבדך׳ לרבות את דוד כי אם לרבות הזריזות, על מעשה המצוות יאמר ׳עבדך׳ גם כן הוא נזהר בהם. רוצה לומר במצוות שזכר למעלה בשמרם, לפי שבזה ׳עקב רב׳. כלומר שבחבור הזריזות עם שמירת המצוות ועשייתם יהיה העקב והשכר יותר רב ממה שיהיה בעשייתם מבלי זריזות. ולפי שאולי יצר לב האדם רע מנעוריו
לפי בראשית ח, כא.
, יעכבהו מזה כשיראה שבעשיית המצוה יפסד ממונו או יצטער גופו. לכן אמר להשיב לזה: ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״. רוצה לומר, שנחשוב ערך ההפסד הנמשך מפעל המצוה שהוא כאפס ותוהו בגודלו והתמדתו כנגד השכר המגיע ממנה לנפש, וכן יחשוב האדם השכר והתועלת המגיע לממונו ולהנאת גופו ממעשה העבירה שהוא כקקיון ״שבן לילה היה ובן לילה אבד״ (יונה ד, י), כנגד ההפסד המגיע מפעולתה לנפשו. כי השכר וההפסד ההחלטי הוא בערך הנפש לגודלו ולנצחיותו, והטובות והרעות הגשמיות – ״הבל המה מעשה תעתועים בעת פקודתם יאבדו״ (ירמיה י, טו). ועם היות אין אדם יודע מתן שכרן של מצוות הנה אמר: ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״, לפי שאף על פי שלא נדע שכר כל מצוה ומצוה כמה הוא, ידענו ששכר מצוות בהאי עלמא ליכא
לפי קידושין לט, ע״ב ועוד.
ושהשכר האמתי הוא לנפש בעולם הנשמות, שהוא גדול לאין שיעור מהטוב הגשמי עד שכמעט אינו נערך אליו. וכמו שדרשו על (ישעיה סד, ג): ״עין לא ראתה אלהים זולתך״ וכו׳. ועל דרך זה אמר שלמה (משלי כ, יז): ״ערב לאיש לחם שקר ואחר ימלא פיהו חצץ״.
והנה אנטיגנוס אמר שלא נעבוד את השם יתברך ״על מנת לקבל פרס״, ורבי לא חלק עליו, אבל אמר שכאשר יפגע בו מנוול זה הוא שטן יצר הרע, וישים לפניו השכר המגיע מהעבירה, וההפסד המגיע מהמצוה שהוא הנפשי, או בעונש הרוחני גם כן, כי בזה ישכך חמתו וישיב שולחו דבר. הנה אם כן בשעת העבודה הרצויה לא יצטרך לשום נגד פניו דבר מהשכר והעתיד, אבל בהשתרר עליו הצר הצורר
לפי במדבר י, ט.
ומחשבותיו, יחשוב בשכר ובעונש הנפשיי כדי להרחיק הסתתו מעליו. ועם זה תדע גם כן, כי לא דבר רבי מהפרס הגשמי שזכר אנטיגנוס, כי אם מהשכר שהוא הנפשיי.
ואמנם אומרו אחרי זה: ״הסתכל בשלשה דברים״ אינו ענין בפני עצמו אבל הוא תשלום הלמוד הקודם. כי בעבור שאמר ״הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״, הוצרך לומר שלא יעלה בלבו שום ספק מענין השכר והעונש אשר זכר, אבל שיסתכל וישים תמיד לנגד עיניו שיש למעלה ממנו ״עין רואה ואוזן שומעת״ שהוא כינוי להשגחה האלהית הפרטית, ועם זה לא יבא לידי עבירה שהיא המינות והדעת הנפסד בענין ההשגחה, כי זהו מה שקרא כאן עבירה. רוצה לומר – המחשבה האפיקורוסית. ולכן אמר: ״ואין אתה בא לידי עבירה״ לרמוז אל האמונה הכוזבת, ולא אמרו על ההתרחק ממצוות לא תעשה. ולפי שסוגי פעולות האדם יוכללו בשלושה סוגים: סוג המחשבות והדברים אשר בלב, וסוג הדברים הנאמרים, וסוג הפעולות המעשיות. ולכן אמר שהידיעה האלהית תכללם כולם. ואמר: ״עין רואה״ – כנגד המחשבות כמו שאמר (שמואל א, טז): ״ויי׳ יראה ללבב״, כי העין האינושי אינו עין רואה, לפי שלא ישיג ויראה כי אם שטחיות הדבר לא פנימיותו. אמנם העין האלהי הוא עין רואה, לפי שהוא בוחן לבות וכליות
לפי פיוט ״אדון הסליחות״.
. וכנגד הדברים הנאמרים אמר:
״ואוזן שומעת״, רוצה לומר כל אשר יצא מפיך נגלה באוזניו יי׳ צבאות
לפי ישעיה כב, יד.
. וכנגד הפעולות המעשיות אמר: ״וכל מעשיך בספר נכתבים״, רוצה לומר מושגים לפניו שאין שכחה. וכבר נמצא כל זה בתורה ראה ראיתי וירא יי׳ ואמר וישמע יי׳ ״שמעתי את תלונות
בכתוב: ״תלונת״.
בני ישראל״ (שמות טז, יב). ומשה עליו השלום אמר (שמות לב, לב): ״מספרך אשר כתבת״. הנה הותרו במה שפירשתי השאלות כולם וידענו שהמאמר מקושר ואחד.
רַבִּי אוֹמֵר. שֶׁיָּבֹר. שֶׁיִּבְרֹר:
כָּל שֶׁהִיא תִפְאֶרֶת לְעוֹשֶׂיהָ וְתִפְאֶרֶת לוֹ מִן הָאָדָם. שֶׁיְּהֵא נוֹחַ לוֹ, וְיִהְיוּ נוֹחִין בְּנֵי אָדָם מִמֶּנּוּ. וְזֶה יִהְיֶה, כְּשֶׁיֵּלֵךְ בְּכָל הַמִּדּוֹת בַּדֶּרֶךְ הָאֶמְצָעִי וְלֹא יִטֶּה לְאֶחָד מִשְּׁנֵי הַקְּצָווֹת. שֶׁאִם הוּא כִּילַי בְּיוֹתֵר, יֵשׁ תִּפְאֶרֶת לוֹ, שֶׁאוֹסֵף מָמוֹן הַרְבֵּה, אֲבָל אֵין בְּנֵי אָדָם מְפָאֲרִין אוֹתוֹ בְּמִדָּה זוֹ. וְאִם הוּא מְפַזֵּר יוֹתֵר מִן הָרָאוּי, בְּנֵי אָדָם הַמְקַבְּלִים מִמֶּנּוּ מְפָאֲרִים אוֹתוֹ, אֲבָל אֵינוֹ תִפְאֶרֶת לְעוֹשֶׂיהָ וְאֵינוֹ נוֹחַ לוֹ, שֶׁהוּא בָּא לִידֵי עֲנִיּוּת בִּשְׁבִיל כָּךְ. אֲבָל מִדַּת הַנְּדִיבוּת שֶׁהִיא אֶמְצָעִית בֵּין הַכִּילוּת וְהַפִּזּוּר, הִיא תִּפְאֶרֶת לְעוֹשֶׂיהָ, שֶׁשּׁוֹמֵר אֶת מָמוֹנוֹ וְאֵינוֹ מְפַזֵּר יוֹתֵר מִן הָרָאוּי. וְתִפְאֶרֶת לוֹ מִן הָאָדָם, שֶׁבְּנֵי אָדָם מְפָאֲרִים אוֹתוֹ, שֶׁנּוֹתֵן כְּמוֹ שֶׁרָאוּי לוֹ לִתֵּן. וְכֵן הַדִּין בְּכָל שְׁאָר הַמִּדּוֹת:
שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל מִצְוֹת. לֹא נִתְפָּרֵשׁ בַּתּוֹרָה שְׂכַר הַמְקַיֵּם מִצְוֹת עֲשֵׂה, וְלֹא עֹנֶשׁ הַמְבַטֵּל מֵעֲשׂוֹתָן. דְּאִלּוּ עָנְשָׁן שֶׁל מִצְוֹת לֹא תַּעֲשֶׂה מְפֹרָשִׁין הֵן, סְקִילָה, שְׂרֵפָה, הֶרֶג, וְחֶנֶק, כָּרֵת, וּמִיתָה בִּידֵי שָׁמַיִם, וּמַלְקוֹת. הָעֹנֶשׁ הַקַּל לַעֲבֵרָה קַלָּה וְהֶחָמוּר לַחֲמוּרָה:
וֶהֱוֵי מְחַשֵּׁב הֶפְסֵד מִצְוָה. מַה שֶּׁאַתָּה מַפְסִיד מִסְּחוֹרָתְךָ וּמָמוֹנְךָ מִפְּנֵי עֵסֶק הַמִּצְוָה, כְּנֶגֶד הַשָּׂכָר שֶׁיַּעֲלֶה לְךָ מִמֶּנָּהּ בָּעוֹלָם הַזֶּה אוֹ בָּעוֹלָם הַבָּא, שֶׁיִּהְיֶה יוֹתֵר מֵאוֹתוֹ הֶפְסֵד:
וּשְׂכַר עֲבֵרָה. הֲנָאָה שֶׁאַתָּה נֶהֱנֶה בָּעֲבֵרָה, כְּנֶגֶד הֶפְסֵד שֶׁעָתִיד לָבֹא לְךָ מִמֶּנָּהּ:
רבי אומר שיבור – that he should make clear/ascertain.
כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם – it will be pleasing for him and the other people will benefit from him. And this is what it will be when he will walk among all the measures in the middle path and will not lean towards one of the two extremes, for if he is most stingy, it is a glory for him, for he will amass much funds but people don’t glorify him in this measure, but it is not glorious to those who practice it and it is not pleasant for him, but if he disperses more than is worthy, the people who receive it from him glorify him, but it is not glorious to those who practice it and it is not pleasant for him, for he comes to poverty on account of this. But the measure of generosity which is the middle ground between stinginess and dispersion [of funds] which is glorious for its practitioner, for he guards his money and does not disperse it more than is worthy, and is glorious for him from other people, for people glorify him that he gives like it is worthy for him to give, and similarly, is the law in all other qualities.
שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות – it is not explained in the Torah the reward for fulfilling a positive commandment, nor the punishment for someone who neglects from doing them, for had the punishments for negative commandments had been explained, stoning, burning, killing and decapitation, extirpation and death at the hand of heaven and stripes. The lighter punishment is for lighter sin, ad the more stringent [punishment] for the more serious [transgression].
והוי מחשב הפסד מצוה – what you lose from your business and your money because of engagement with the [performance of] a commandment, as opposed to the reward that will accrue to you from it in this world or in the world-to-come, which will be more than that loss.
ושכר עבירה – the benefit that you will enjoy from the sin [committed] as opposed to the loss that will eventually come to you from it.
[איזוהי דרך ישרה]. אמר, שממיני ההשתדלות בחיי שעה
שמתוך סוגי ההשתדלות הקיימים שבהם יכול האדם להתקיים בעניינים הגשמיים. [הרמב״ם ורוב המפרשים בעקבותיו פירשו ש׳הדרך הישרה׳ שדיבר עליה רבי היינו במידות, ורבינו מחדש שהכוונה לדרך הישרה בעסק הפרנסה].
יבור
יבחר.
לו האדם מהאפשרים אצלו
כלומר, מתוך אלה אשר יש לו את האפשרות להתעסק בהם.
אותו המין
של השתדלות.
שהוא תפארת למי שיתעסק בו
׳לעושיה׳.
, ולא יבור לו השתדלות בזוי, כאמרם ז״ל (קידושין פב ע״ב) ׳אשרי מי שאומנותו בַּשָם
איתא שם (ע״א): ׳דרש בר קפרא, לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה וקלה וכו׳, תניא, רבי אומר וכו׳, אי אפשר לעולם בלא בסם [- מוכר בשמים] ובלא בורסקי, אשרי מי שאומנותו בסם ואוי לו מי שאומנותו בורסקי.
, אוי לו למי שאומנותו בורסי׳
כלומר, התנא בא להורות באיזה סוג השתדלות על האדם לבחור כדי להתפרנס, ואמר שמתוך האפשרויות שלפניו יבחר בזו שהיא ׳תפארת לעושיה׳, שאינה מלאכה בזויה.
, ועם זה
בנוסף על כך, כלומר, הוראה נוספת לאדם באיזו השתדלות לבחור.
יבור לו איזה מין השתדלות שימצא עצמו מוכן להיות יותר שלם בו באופן שישיג בו תהילה ותפארת מן האדם
כלומר, לא רק שהמלאכה עצמה צריכה להיות מכובדת ולא בזויה, אלא גם האדם צריך להיות מסוגל למלאכה בה הוא בוחר עד שיצליח באותה המלאכה. וכ״כ בחובות הלבבות (שער הבטחון פרק ג): ׳לכל אדם יש חפץ במלאכה או סחורה מבלתי זולתה, כבר הטביע האל לה בטבעו אהבה וחבה, וכן בשאר החיים, כמו שהטביע בטבע החתול צידת העכברים ובטבע הנץ צידת מה שראוי לו מן העוף ובטבע האיל צידת הנחשים, וכן יש מן העופות שיצודו הדגים לבד, וכן בטבע מין ומין ממיני החיים נטיה ותאוה אל מין ממיני הצמחים והחיים, הוטבע עליו להיות סיבה למזונו, ותכונת גופו ואבריו ראויין לדבר ההוא, כפה הארוך והשוק הארוך לעוף, שהוא צד את הדגים וכשן והצפורן החזק לארי והקרנים לשור ולאיל, ואשר תוכן מזונו מן הצמח לא נתן לו כלי הציד והטרף. ועל הדמיון הזה תמצא מדות בני אדם וגופותם מוכנות לסחורות ולמלאכות. ומי שמוצא במידותיו וטבעו כוסף אל מלאכה מהמלאכות, ויהיה גופו ראוי לה, ויוכל לסבול את טרחה, יחזר עליה וישים אותה סבה להבאת מזונו ויסבול מתקה ומרירותה, ואל יקוץ כשימנע ממנו הטרף בקצת העתים, אך יבטח באלהים, שיספיק לו טרפו כל ימי חייו׳. וראה מש״כ רבינו בפירוש קהלת (ז י-יב) בעניין דרכי ההשתדלות הראויים בעסק הפרנסה.
, כי בו יצליח יותר
יתכן שכוונתו שע״י התהילה שיקבל יתחזק במלאכתו. או שאינו אלא סימן לדבר שזו העבודה המתאימה לו, וכדברי החובות הלבבות שם.
. הוי מחשב הפסד מצוה שתפסיד בעשייתה מעסקי חיי שעה, שהוא דבר בעל תכלית בלי ספק
כיון שההפסד הנגרם מן המצוה הוא בעולם הגשמי, ע״כ שהוא מוגבל.
, כנגד שכרה לחיי עולם, שהוא דבר בלתי בעל תכלית
וכיון שההפסד הנגרם מן המצוה הוא גשמי ומוגבל, בוודאי שיקיים את המצוה כדי לזכות בשכר הנצחי שאין לו שיעור.
. וכן שכר עבירה והתועלת המושג בעשייתה בחיי שעה
שאינו אלא זמני וגשמי, והוא מוגבל.
, כנגד ההפסד הנמשך ממנה לחיי עולם, שאין ביניהם יחס ערך או הידמות בלי ספק, בהיות זה נצחי וזה נפסד
אין שום השוואה בין דבר שהוא מוגבל לדבר שאין לו סוף, ולכן מתוך ההתבוננות ביחס שני אלו זה לזה יקיים את המצוות ויישמר מן העבירות.
. דע מה למעלה ממך. ׳דע׳ פרשת גדולת המלך אשר תַּמְרֶה את פיהו בהיותך עובר עבירה
׳דע מה למעלה ממך׳ אינו מוסב על ההמשך ׳עין רואה׳ וכו׳, אלא זהו הראשון שבין שלושת הדברים שיש להתבונן בהם, שיתבונן מה למעלה ממנו, שהוא ה׳, ומתוך התבוננות בגודלו לא ירצה להמרות את פיו, ויתגבר ולא יעבור עבירה.
. וגם כן ׳דע׳
כל המפרשים פירשו כי ה׳שלושה דברים׳ הם אלו ש׳למעלה ממך׳, והם: א׳ עין רואה, ב׳ אוזן שומעת, ג׳ כל מעשיך בספר נכתבים. ורבינו מחדש כי מה שאמר ׳דע׳ הוא ביאור על מה שאמר ׳הסתכל׳, ומילת ׳דע׳ מוסבת על כל אחד משלושת הדברים שיש להסתכל ולהתבונן בהם כדי לדעת אותם, והם: א׳ מה למעלה ממך, ב׳ שיש עין רואה ואוזן שומעת, ג׳ שכל מעשיך בספר נכתבים. וכן פירש המאירי.
שעם כל גדולתו – לא יחדל מהשגיח באלה השפלים כלל
הגויים אומרים שכיון שה׳ גבוה כ״כ, לא יתכן שישגיח על הנבראים הגשמיים הפחותים. ובפרק ׳השגחה׳ שבספרו אור עמים, האריך רבינו לסתור טענה זו, וכן בפירושו לספר איוב, ראה בהקדמתו שם, ובפירושו לתהלים (צד ז-יא).
, אבל אמנם עין רואה ו⁠[אוזן שומעת]
שני אלה ביחד הם הדבר השני שאמר התנא שיש להתבונן כדי שלא יבוא לידי עבירה.
. וגם כן ׳דע׳
הדבר השלישי שיש להסתכל בו כדי שלא לבוא לידי עבירה.
שאין עונש העבירה בא לאלתר, ולא יטעך האיחור
כלומר, אל יגרום לך זה שהעונש מאחר למבוא לחשוב שאין שכר ועונש.
, כי אמנם כל מעשיך בספר נכתבים ולגמול
אולי צ״ל ׳לגמול׳.
ולענוש עליהם:
רבי אומר וכו׳. התנא התחיל בדברי רבי פרק אחד, ועשה דבריו ראש פרק
יש להעיר, כי התנא המסדר את המשניות הוא רבי עצמו [תוספות ב״ב ב.], וא״כ היה למהר״ל לומר שרבי סידר דברי עצמו בתחילת הפרק, ולא כמשתמע מדבריו שסידור המשנה נעשה ע״י תנא אחר.
, ולא סדר אותו עם ראשונים, אף על גב שזכר רבי שמעון בן גמליאל, שהיה אביו של רבי
כמבואר בירושלמי פסחים פ״י ה״א שרבי היה בנו הבכור של רשב״ג. וראה להלן ציון 826.
, לפני זה (למעלה פ״א מי״ח), והיה לו להזכיר הבן עם האב
כפי שכתב להלן תחילת משנה ח: ״לא רצה להפסיק בין דברי רבי ובין דברי רבן גמליאל בנו של רבי״, ושם הערה 801. וכן להלן פ״ג מ״י [ד״ה רבי דוסא] כתב: ״הנה סדר מאמר זה בכאן, כדי לחבר מאמר האב עם מאמר בנו״, וראה להלן הערה 227. ואולי הטעם לחבור זה הוא, כי האב הוא סבה לבן [כמבואר בהקדמה לנצח ישראל (הובא למעלה בפ״א הערה 438)], והמסובב נמצא עם סבתו [כמבואר למעלה פ״א הערות 438, 1662], ולכך יש לחבר מאמר הבן עם מאמר האב. וכן למעלה ספ״א [לפני ציון 1821] כתב: ״וכן דברי רבי שמתחיל בו פרק אחד... ולא בחנם מה שלא סדר אותו עם אבותיו״. וראה להלן פ״ג מ״א [ד״ה ועוד כי] שביאר מדוע עם כל זה דברי רבי בפרק זה סמוכים לדברי אבותיו בפרק הקודם.
, מכל מקום התחיל בדברי רבי פרק מיוחד, כי בו היה תורה וגדולה במקום אחד (גיטין נט.), והיה ראש לכל ישראל, וראוי לעשות דבריו ראש פרק
לשונו למעלה ספ״א [לפני ציון 1812]: ״ורצה לעשות דברי רבי ראש הפרק, כמו שהוא ראש לכל ישראל, שבו היה תורה וגדולה במקום אחד״. ומלשונו שם משמע יותר שמפאת שרבי זכה לתורה וגדולה במקום אחד, לכך הוא נחשב ״ראש לכל ישראל״, ולא מפאת היותו נשיא ישראל. וראה שם בהערה 1813 בביאור הדבר.
. ועוד, לגודל המוסר שנזכר בדברי רבי, שאמר ״איזה דרך שיבחר לו האדם״, ודבר זה כולל כל מעשה האדם אשר יעשה, כמו שאמר ״איזה דרך שיבחר האדם״, כלומר בכל דרכיו* ובכל מעשיו אשר יעשה, יבחר לו דרך זה, שהיא תפארת לו. ומכיון שהמוסר הזה כולל כל מעשה האדם, קבעו ראש והתחלה
כן ביאר למעלה ספ״א [בין ציונים 1820-1832]. וראה להלן ציונים 65, 146.
. וכך דברי עקביא בן מהללאל בשביל טעם זה עצמו שם דבריו ראש הפרק* (להלן ר״פ ג), וכן דברי בן זומא גם כן (להלן ר״פ ד), כמו שיתבאר בעזרת השם, שכל שהמוסר שלו כולל - התחיל בו הפרק
כן כתב להלן ר״פ ג, וביאר שם שמ״מ דברי רבי כוללים יותר מדברי עקביא בן מהלאל, ולכך דברי רבי הוקדמו לדברי עקביא בן מהלאל. וכן להלן ר״פ ד כתב: ״ומפני כי [בן זומא] בא ללמוד על דבר שהוא כולל... שם התנא דברי בן זומא ראש הפרק, כמו שפירשנו בפרק רבי אומר ובפרק עקביא, שבאים גם כן ללמוד מוסר כללי״. וראה להלן הערה 215 אודות השויון בנקודה זו בין דברי רבי לדברי עקביא בן מהללאל. ונאמר [במדבר לא, כו] ״שא את ראש מלקוח השבי וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״שא את ראש - קח את החשבון״. וכתב על כך בגו״א שם [אות כד] בזה״ל: ״נקרא החשבון ׳ראש׳, מפני כי הכלל הוא עיקר וראש לפרטים, שהפרטים יכנסו תחת הכלל, ולפיכך החשבון בכלל נקרא ׳ראש׳⁠ ⁠⁠״. הרי שיחס הכלל אל הפרט הוא כיחס הראש אל הגוף, ולכך דברים שהם בגדר ״כלל״ הם ראשונים וקודמים לדברי מוסר פרטיים.
. אמנם יש לך לעיין בסוף פרק משה קבל (למעלה פ״א סוף מי״ח), ושם תמצא מבואר כי מה שהתחיל בדברי רבי פרק אחד הכל הוא נמשך לפי החכמה, כמו שבארנו שם
למעלה בפרק א בין ציונים 1821-1832, שביאר שם שדברי התנאים בפרק ראשון מקבילים לעשרה מאמרות שבמעשי בראשית, ואילו דברי רבי הם כנגד הפסוק [בראשית ב, ד] ״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם״, ״ולפיכך עשה מדברי רבי ראש הפרק, כי דבר זה כנגד ענין אחר, שאינו בכלל עשרה מאמרות, רק כנגד ׳אלה תולדות שמים וארץ׳... וזה ענין בפני עצמו״ [לשונו שם]. וראה להלן הערה 800.
.
״איזה דרך שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״. יש לשאול, אחר שאמר ״כל שהיא תפארת לעושיה״
״שיהא נוח לו״ [לשון הרע״ב].
, למה הוצרך לומר עוד ״ותפארת לו מן האדם״
״ויהיו נוחין בני אדם ממנו״ [לשון הרע״ב]. כי אם הדרך היא תפארת לאדם העושה אותה, מה אכפת לן משאר בני אדם, כי ״יאמר האדם כיון שדבר זה הוא נאה וטוב באמת, מה לו ולבריות״ [לשונו להלן לפני ציון 18]. וראה להלן מציון 19 ואילך בישובים שונים לשאלה זו.
. ועוד יש לשאול, למה אמר רבי ״איזה דרך ישרה״, ואילו רבן יוחנן בן זכאי אומר (להלן משנה ט) ״איזה דרך טובה*״. ועוד, התחיל בלשון נסתר ״איזה דרך שיבור לו האדם״, ואחר כך אמר לשון נוכח ״והוי זהיר״
ולא אמר ״ויהא זהיר״. וכן הקשה כאן האברבנאל ב״נחלת אבות״ בשאלתו השלישית, וז״ל: ״למה בא חצי המאמר בלשון נסתר; ׳שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם׳, וחציו בא בלשון נוכח; ׳הוי זהיר במצוה קלה, שאין אתה יודע, הוי מחשב הפסד מצוה וכו׳, הסתכל בשלשה דברים׳, שהם כלם דבורים לנוכח״.
.
ויראה* כי רוצה לומר כי* כמה דברים שהם טובים בעצמם, שהאדם עושה אותם, והם תפארת אל העושה, אך אינם תפארת מן האדם, רוצה לומר שהאדם הרואה מגנה אותו על כך
כמו הדברים שחכמים אסרו משום דמיחזי כיוהרא, וכמובא בהערה 18. ואם תאמר, הלא כל המושג של ״תפארת״ הוא רק בנוגע לזולתו, ש״כך הוא ענינה של מדת ההתפארות, שהיא מכוונת את דרכה לפי מדת השגתו של זה שמתפארים נגדו״ [לשון הפחד יצחק פסח מאמר טז, א]. ובפחד יצחק שבועות מאמר ח, ו, כתב: ״כל ענינה של התפארות הוא לעורר אצל הזולת התפעלות במעלת עצמו... דהרי אפילו אם יהיה האדם כליל המעלות, אם המעלות הללו אינן מוצאות חן בעיני אחרים, אין לו במה להתפאר״. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שפז:], גו״א בראשית פכ״ה הערה 38, ובהקדמה לתפארת ישראל הערה 143. ואם כן מה שייך לומר ״תפארת אל העושה אך אינם תפארת מן האדם״. וכן הקשה החסיד היעב״ץ כאן, וז״ל: ״יש לדקדק, כי התפארת אינה באה למפואר מעצמו, רק מזולתו, א״כ מה הועיל במה שאמר ׳ותפארת לו מן האדם׳⁠ ⁠⁠״ [הרי זה כבר כלול ברישא ״כל שהיא תפארת לעושיה״. ועיי״ש במה שסלל לו דרך חדשה בביאור המשנה]. ושמעתי מהגר״י דיוויד שליט״א לתרץ, שהואיל והאדם עצמו מורכב מחלקים שונים, א״כ שייך לומר עליו ״תפארת לעושיה״ אף בינו לבין עצמו, מפאת חלקיו המרובים. וכן כתב הגו״א שמות פי״ג אות יח, שנאמר שם [שמות יג, כב] ״לא ימיש עמוד הענן יומם וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״לא ימיש - הקב״ה״. וביאר שם הגו״א בזה״ל: ״כי ׳ימיש׳ הוא מבנין הפעיל, שהוא יוצא תמיד. ואם רצה לומר ׳לא ימיש׳ הענן, היה ראוי להיות ׳ימוש׳ בוי״ו, ולפיכך פירושו ׳לא ימיש הקב״ה׳, והשתא הוי פועל יוצא. ואף על גב דכתיב [שמות לג, יא] ׳ומשרתו יהושע לא ימיש מתוך האהל׳. חלוק גדול יש כאן ליודעי לשון הקודש, כי אצל בני אדם שייך לשון יוצא, כי הוא המזרז את עצמו, והרי הוא יוצא בצד זה, כי האדם הוא המזרז את גופו. וכן פירושו; לא ימיש יהושע את עצמו, ומדבר על האדם כאילו היה כאן שני דברים, האחד דעתו, והשני גוף האדם. וכך כתב לקמן [שמות יד, י] ׳ופרעה הקריב׳, ופירש רש״י [שם] הקריב את עצמו ומיהר לפני חיילותיו. וזה לא יתכן בענן, ולפיכך צריך לפרש ׳לא ימיש׳ - הקב״ה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1585]. הרי האדם גופא כולל בתוכו שני דברים; פועל ההויה [דעתו], ומקבל ההויה [גופו], ולכך שייך ״תפארת״ בתוך האדם עצמו. וכן נכתב בספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק עמוד שנ, וז״ל: ״מכיון שבריה מורכבת מכמה עולמות הוא האדם, ונשמת האדם מתפצלת ודרה בכמה עולמות, ממילא גם בקרב האדם פנימה יש מקום ליחסים הדדים בין עולם לעולם״. וראה להלן הערה 1614.
. ודרך זה, עם* שבאמת הדרך הזה הוא תפארת לאדם עצמו, רק שיש חשד מן הרואה, אל יברר דרך זה, לפי שצריך לצאת ידי שמים וידי הבריות
שקלים פ״ג מ״ב ״אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות... שמא יעשיר ויאמרו מתרומת הלשכה העשיר. לפי שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום, שנאמר [במדבר לב, כב] ׳והייתם נקים מה׳ ומישראל׳, ואומר [משלי ג, ד] ׳ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם׳⁠ ⁠⁠״. והגר״א כאן הביא את הפסוק ממשלי.
. וכל שכן אצל תלמיד חכם, שהוא חלול השם אם נראה לבריות שאין המעשה הגון ונאה
יומא פו. ״היכי דמי חילול השם, אמר רב, כגון אנא אי שקילנא בישרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר... רבי יוחנן אמר, כגון אנא דמסגינא ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין״. והרמב״ם בהלכות יסודי התורה פ״ה הי״א כתב: ״ויש דברים אחרים שהן בכלל חילול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואע״פ שאינן עבירות, הרי זה חילל את השם. כגון שלקח ואינו נותן דמי המקח לאלתר... או שירבה בשחוק או באכילה ושתיה אצל עמי הארץ וביניהן, או שדבורו עם הבריות אינו בנחת, ואינו מקבלן בסבר פנים יפות, אלא בעל קטטה וכעס, וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין״.
. ולכך אמר שצריך שיהיה המעשה תפארת מן האדם, שיהיה במעשה ההוא העושה מפואר מכל בני אדם הרואים גם כן, ולא שיהיה תפארת לעושיה בלבד, רק מן האדם זולתו גם כן
כי יש דין שהאדם ימצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם. ולהלן [לאחר ציון 24] יבאר הסבר שני, שרק כאשר מעשיו מוצאים חן בעיני זולתו, רק אז יוכל לדעת נאמנה שמעשיו אכן טובים, כי האדם נוטה תמיד להצדיק את עצמו בעיני עצמו, עיי״ש.
. ומה שלא אמר ׳איזה דרך שיבור לו האדם כל שהוא תפארת לו מן האדם׳, ולמה צריך לומר ׳כל שהוא תפארת לעושיה׳
שאמנם שייך שהאדם יעשה מעשה שהוא טוב בעצם אך אינו מוצא חן בעיני אחרים [וכמבואר בהערה 11], אך בפשטות לא ניתן לומר כן לאידך גיסא, ולכך אם המעשה מוצא חן בעיני אחרים, בפשטות זה מורה שהוא מעשה טוב בעצם, ונכלל בזה גם שהמעשה הזה הוא ״תפארת לעושיה״, ומדוע לא הסתפק התנא לומר ״שהיא תפארת לו מן האדם״.
. כי לפעמים בני אדם יפארו אחד על מעשה שעושה, ובעל המעשה לא היה מכוין לשם שמים*
״רק ליוהרא״ [לשונו בהמשך].
, ולפעמים מכוין להערים שיהיה נראה צדיק לעיני הבריות, ולא שייך בזה לומר שיבחר דרך זה
מעין דברי המסילת ישרים פי״א: ״וימצא גאה אחר, שרוצה להיות נרשם הרבה במעלותיו ולהתיחד בדרכיו, עד שלא די לו שיהללוהו כל העולם על המעלות אשר הוא חושב שיש בו, אלא שרוצה שעוד ירבו להוסיף בתהלתו שהוא העניו שבענוים. ונמצא זה מתגאה בענוותו, ורוצה בכבוד על מה שמראה עצמו בורח ממנו. והנה גאה כזה ישים עצמו תחת קטנים ממנו הרבה, או תחת נבזים שבעם, שיחשוב להראות בזה תכלית הענוה, וכבר לא ירצה בשום תואר מתוארי הגדולה, וימאן בכל העילויים, ולבו אומר בקרבו, אין חכם ועניו כמוני בכל הארץ. ואמנם, גאים כאלה אף על פי שלכאורה מראים עצמם ענוים, לא יבצרו מכשולות להם, שבלי ידיעתם תהיה מתגלית גאותם כלהבה היוצאת מבין החרסים... לא יוכלו תמיד להסתיר את עצמם, ומחשבתם הרעה תהיה ניכרת מתוך מעשיהם, אך דרכיהם הם בענוה פסולה ושפלות מרומה״.
. ולכך אמר ״איזה דרך שיבור לו האדם כל שהוא תפארת לעושיה״, שבאמת הדרך ההוא תפארת לעושיה. ואם היה מכוין שלא לשם שמים, רק ליוהרא, או לשום דבר זולת זה, לא יאמר בזה שהיא תפארת לעושיה. וגם תפארת לו מן האדם, שהבריות מפארים אותו על כך.
והעיקר שבא רבי ללמד*, שלא יאמר האדם כיון שדבר זה הוא נאה וטוב באמת, מה לו ולבריות*. ודבר זה אינו, כי ראוי שיהא מעשה האדם תפארת מן האדם זולתו, כמו שתמצא בכל מקום בדברי חכמים שאסור לעשות מעשה שיהיה נראה שהוא דבר שאינו הגון לרואה
דוגמה לדבר; אמרו במשנה [ברכות טז:] ״חתן אם רצה לקרות קרית שמע לילה ראשון, קורא. רבן שמעון בן גמליאל אומר לא כל הרוצה ליטול את השם יטול״. ובגמרא [ברכות יז:] אמרו ״למימרא דרבן שמעון בן גמליאל חייש ליוהרא״. הרי שדבר שבעצם הוא תפארת לאדם [לקרוא קריאת שמע] מ״מ עלול להתפס אצל הבריות כיוהרא וגאוה. וכן בב״ק סוף נט. אמרו ״אליעזר זעירא הוה סיים מסאני אוכמי [״מנהג אבלים״ (רש״י שם)] וקאי בשוקא דנהרדעא, אשכחוהו דבי ריש גלותא וא״ל מאי שנא הני מסאני, אמר להו דקא מאבילנא אירושלים. אמרו ליה את חשיבת לאיתאבולי אירושלים, סבור יוהרא הוה, אתיוה וחבשוה״. ובחולין מד: אמרו ״תניא, דן את הדין [״על שדה או על טלית בין זה לזה״ (רש״י שם)], זיכה וחייב, טימא וטיהר, אסר והתיר, וכן העדים שהעידו [״על שדה או על טלית שהן של פלוני״ (רש״י שם)], כולן רשאין ליקח [״לקנות אותו חפץ״ (רש״י שם)], אבל אמרו חכמים הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו [״שלא יאמרו בשביל כך זיכהו לזה שיתננה לו בזול״ (רש״י שם)]״. וראה בשקלים פ״ג מ״ב [הובא למעלה בהערה 12]. ובפסחים יג. אמרו ״גבאי צדקה שאין להם עניים לחלק, פורטין לאחרים, ואין פורטין לעצמן. גבאי תמחוי שאין להם עניים לחלק, מוכרין לאחרים, ואין מוכרין לעצמן״ [״שמא יחשדום שלקחום בזול״ רש״י שם)]. ועוד אודות דברים שנאסרו מפני מראית העין, ראה בכלאים פ״ג מ״ה, שם פ״ט מ״ב, שביעית פ״ג מ״ד, שבת סא:, שם קלז., שם קמו:, ביצה ט., ב״מ צ., בכורות מג:, ועוד.
, ומכל שכן אם אינו הגון לפי האמת, רק שיהיה המעשה הגון לפי האמת, וגם אל הרואה
ובזה מיישב שאלתו הראשונה למעלה [לפני ציון 8] ״יש לשאול, אחר שאמר ׳כל שהיא תפארת לעושיה׳, למה הוצרך לומר עוד ׳ותפארת לו מן האדם׳⁠ ⁠⁠״. ועל כך מיישב ״שיהיה המעשה הגון לפי האמת, וגם אל הרואה״. ואם תאמר, הרי כתב כאן ״שתמצא בכל מקום בדברי חכמים שאסור לעשות מעשה שיהיה נראה שהוא דבר שאינו הגון לרואה״, וכן אמרו בשקלים פ״ג מ״ב ״אדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום, שנאמר [במדבר לב, כב] ׳והייתם נקים מה׳ ומישראל׳, ואומר [משלי ג, ד] ׳ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם׳⁠ ⁠⁠״, ואם כן מה מחדש כאן רבי יותר מהאמור במקומות אלו. ואולי יש לומר, כי בשאר המקומות מדובר במעשים רגילים שמ״מ נראים פסולים בעיני הבריות, שעל כך הזהירו חכמים שהאדם ימנע מלעשותם. אך כאן מדובר במעשים שהם ״תפארת לעושיה״, שהם מעשים משובחים ביותר מצד עצמם, ועם כל זה מזהיר רבי את האדם שימנע מלעשותם כאשר הם נראים אינם הגונים בעיני הבריות, וזו רבותא שלא הודגשה בשאר מקומות. ודייק בלשונו הזהב כאן ותראה שלכך מטין דבריו.
. ומה שלא אמר ׳ותפארת לו מן הבריות׳
אלא אמר ״ותפארת לו מן האדם״, ואם עיקר הכוונה כאן היא לומר שמעשיו ימצאו חן בעיני זולתו, הרי תיבות ״מן הבריות״ מחדדות נקודה זו יותר מאשר תיבות ״מן האדם״, כי בתיבת ״האדם״ לא מודגש כל כך שאיירי בזולתו, שניתן היה לומר שאיירי רק בעצמו. ודע, כי מכאן עד המלים ״ומה שאמר״ [לאחר ציון 37] ליתא בכת״י, ובמקום זה מובא הסבר אחר, שכתוב שם כך: ״כי לפי האמת בא לכלול [במלים ״ותפארת לו מן האדם״] כל שהיא תפארת לעושיה מן הכל, הן שאר הבריות, הן העושה. ובשם ׳אדם׳ נכלל העושה, וכן שאר בני אדם. לכך אמר ׳ותפארת לו מן האדם׳, כל שהוא ׳אדם׳. אבל ׳בריות׳ משמע שאר נבראים, לא העושה עצמו. [ומעתה בא ליישב, שאם הסיפא כוללת הכל (העושה והרואים), לשם מה נכתבה הרישא (העוסקת רק בעושה)]. רק שלא תטעה לומר כי מה שאמר ׳ותפארת לו מן האדם׳ היינו שאר הבריות, לא העושה, לכך אמר גם כן ׳שהוא תפארת לו מן העושה׳⁠ ⁠⁠״. אמנם תיקשי לך, שלאחר שהרישא כבר נתפרטה ונתפרשה לעצמה [״כל שהיא תפארת לעושיה״], הדרא קושיא לדוכתא מדוע לא יאמר בסיפא ״ותפארת לו מן הבריות״, הרי כבר אין לטעות יותר ולומר ש״משמע שאר נבראים, לא העושה עצמו״, כי כבר הוקדם ונאמר ברישא שעל המעשה להיות תפארת לעושה עצמו.
, כי אין כל הבריות יכולים לדעת הדרך המפואר
רומז בזה ליסודו שאי אפשר שכל הבריות יהיו צדיקים היודעים את דרך האמת, וכמבואר למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ [ד״ה אבל פירוש], ושם הערות 34, 35.
, כי לפעמים הוא מפואר בעיני אחד שאין יודע להבין, ולפי האמת אינו מפואר. ולפיכך אמר ״ותפארת לו מן האדם״, דהיינו מי שנקרא ״אדם״ אשר יוכל לדעת ולהבין
אודות ששם ״אדם״ מורה על מי שיוכל לדעת ולהבין, הנה נאמר [בראשית א, כו] ״ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״כדמותנו - להבין ולהשכיל״. וכן מתפללים ״אתה חונן לאדם דעת״. ובגו״א שמות פי״ד אות י כתב: ״עיקרו של אדם הוא דעתו ושכלו״. ובנתיב התורה ספ״ז [א, לג.] כתב: ״כי כל אדם בטבע אוהב החכמה״. ושם בפי״ד [א, נח.] כתב: ״כי מה היה האדם נחשב אם לא היה הדעת, רק היה נמשל כבהמות נדמה אם לא היה הדעת... וכאילו אינו אדם״. ובהקדמה לבאר הגולה [ט:] כתב: ״כי האדם במה שהוא אדם אי אפשר שלא יהיה לו השכל, דאם כן כבהמות נדמה״ ושם הערה 39 [הובא למעלה פ״א הערה 73]. ונאמר [תהלים מט, כא] ״אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו״.
, לא מי שנמשל לחמור, שאינו יודע להבין
אודות שהחמור אינו יודע להבין כלל, כן כתב בנצח ישראל פ״ב [כא:], ושם הערה 19, ובח״א לתמיד לא: [ד, קמח:]. וכדברים אלו כתב במסילת ישרים ספ״ה, וז״ל: ״המפסיד השלישי הוא החברה, דהיינו חברת הטפשים והחוטאים. והוא מה שהכתוב אומר [משלי יג, כ] ׳ורועה כסילים ירוע׳. כי הנה אנחנו רואים פעמים רבות אפילו אחר שנתאמת אצל האדם חובת העבודה והזהירות בה, יתרפה ממנה או יעבור על איזה דברים ממנה, כדי שלא ילעגו עליו חבריו, או כדי להתערב עמהם. והוא מה ששלמה מזהיר ואומר [משלי כד, כא] ׳ועם שונים אל תתערב׳. כי אם יאמר לך אדם [כתובות יז.] ׳לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות׳, אף אתה אמור לו, במה דברים אמורים, בבני אדם שעושים מעשי אדם, אך לא בבני אדם שעושים מעשי בהמה״. אמנם לפי דבריו כאן היה יותר מדויק אם לשון חכמים היה ״לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם בני אדם״, ולא ״מעורבת עם הבריות״.
.
גם יש לומר
מבאר הסבר שני על שאלתו הראשונה למעלה [לפני ציון 8] ״אחר שאמר ׳כל שהיא תפארת לעושיה׳, למה הוצרך לומר עוד ׳ותפארת לו מן האדם׳⁠ ⁠⁠״. ועד כה ביאר שכשם שיש לאדם חיוב לצאת ידי שמים, כך יש לו חיוב לצאת ידי הבריות.
, כי כל דרך איש זך בעיני* עצמו
משלי טז, ב ״כל דרכי איש זך בעיניו״, וביאר הגר״א שם ״⁠ ⁠׳כל דרכי איש׳ הם זכים וישרים בעיניו, ואף שעושה עול, הוא מראה פנים שהולך בדרך הישר״. כי האדם חושב תמיד שדרכו בחיים היא טובה ונכונה, ש״אין אדם רואה חובה לעצמו״ [שבת קיט.], וכן ״אין אדם רואה מומין לעצמו״ [בכורות לח:]. ובתחילת ההקדמה לבאר הגולה כתב: ״אך רוב בני אדם ישיגו השגה הזאת [של מציאות עצמם] בחלוף מה שהוא, כי יערוך עצמו לראשונים, ויאמר כי גם לו לב... הוא כמתנכר, ולא ירצה להכיר עצם מדריגתו״, ושם הערות 4, 65. וראה למעלה פ״א הערה 931.
. ולפיכך אם אמר ׳כל שהיא תפארת לעושיה׳
מבלי להוסיף ״ותפארת לו מן האדם״.
, היה משמע שיהיה הדרך מפואר לעצמו של עושה, והרי ״כל דרך איש ישר בעיניו״ (משלי כא, ב)
וביאר שם הגר״א ״כל הדרכים ישרים בעיני בעליהם״.
, ולפיכך צריך שיהיה מפואר מן האדם
בנדרים כב: הובאה תחילת מאמרו של רבי כאן [״איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״], ופירש הרא״ש שם: ״שהיא ישרה בעיניו ובעיני רואיו, שגם אחרים מפארים ומשבחים אותו, אבל אם היא ישרה רק בעיניו, גם [משלי יב, טו] ׳דרך אויל ישר בעיניו׳⁠ ⁠⁠״.
. ומה שלא אמר ׳איזה דרך שיבור לו, כל שהיא תפארת לו מן האדם׳
״ולמה צריך לומר ׳כל שהוא תפארת לעושיה׳⁠ ⁠⁠״ [לשונו למעלה לפני ציון 15, ומעין תירוצו למעלה יתרץ גם כאן]. וכאן מקשה יותר, כי מאחר שנתבאר שקנה המידה היחידי לדעת אם מעשיו ישרים הוא רק לפי מה שאומרים על כך הבריות, א״כ סמי מכאן את הרישא [״תפארת לעושיה״], ויאמר רק את הסיפא.
, שהיה זה משמע שכל דרך אשר ישבחו אותו בני אדם יעשה בשביל שיפארו אותו
והמטרה למעשיו תהיה לזכות בשבח הבריות, ולא לשם שמים.
, שכך היה משמע, שכל דרך אשר יפארו אותו בני אדם - יעשה בשביל זה. ולכך* אמר ״איזה דרך שיבור לו, כל שהיא תפארת לעושיה״, ומפרש לא שיהיה התפארת מן העושה, כי ״כל דרך איש ישר בעיניו״, אלא שיהיה תפארת לו מן האדם זולתו, ואותו דרך ישמור ללכת בו
פירוש - הרישא [״תפארת לעושיה״] מעמידה את הסיפא [״תפארת לו מן האדם״] בהבנה הנכונה. כי לולא הרישא, היינו מבינים את הסיפא שיש לאדם לעשות מעשים הגונים בשביל שימצאו חן בעיני הבריות. ובכדי לשלול מתפיסה זו, נאמרה הרישא, המורה שמעשי אדם צריכים להיות הגונים מצד עצמם, ומעתה מציאת החן בעיני הבריות [שהוזכרה בסיפא] אינה מטרה לכשעצמה, אלא היא קנה המידה המורה לאדם שמעשיו הגונים וטובים, כי אין האדם יכול לסמוך בזה רק על עצמו.
.
ומה שאמר ״איזה דרך ישרה שיבור לו האדם״, ולא אמר ׳איזה דרך שיבור לו האדם׳, ולמה הוצרך לומר ״ישרה״
הרי ברור מאיליו שדרך ״שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״ היא דרך ישרה.
. שבא לומר איזה דרך ישרה מן הדברים הישרים
פירוש - חידוש המשנה הוא שעל האדם לבחור את הדרך שהיא ישרה מתוך שאר דרכים ישרות, שעל האדם ללכת בדרך שהיא הישרה שבישרות, וכמו שמבאר.
, שהדרך שהוא תפארת לעושיה
אך אינה ״תפארת לו מן האדם״.
גם כן ישר הוא, אף שאין תפארת לו מן האדם, דסוף סוף הוא הולך בדרך שהוא ישר גם כן, אף אם הוא טועה, כי נראה לו כי דרכו ישרה, ואינה ישרה
כי אם היתה ישרה בעצם, בודאי שהיתה גם ״תפארת לו מן האדם״.
, סוף סוף הולך בדרך הישר
פירוש - לשיטתו הוא הולך בדרך ישרה. ובנתיב התמימות פ״א [ב, רה.] כתב: ״כי הישר, מצד שכלו וחכמתו מתבונן לעשות הישר״ [הובא למעלה פ״א הערה 1424]. כי הואיל ומעשה האדם הוא תולדה של המחשבה, ומחשבתו נכרת מתוך מעשיו, לכך ראוי שהקו הנמתח משלב המחשבה עד שלב העשיה יקרא ״ישר״, אע״פ שלאמיתו של דבר אינה ישרה. ויש בדברים אלו הד ליסודו, שההכרעה בלימוד תורה צריכה להיות כפי הבנתו של האדם מתוך התלמוד, ולא כפי מה שהורו לו אחרים מבלי שמבין. וכמו שכתב בנתיב התורה ס״פ טו [א, סט.], וז״ל: ״כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה, ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה, אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד, שהוא שכלי, ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה... אבל בדור הזה... הם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה, ולא נעשו ללמד אותם, רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת... כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד. ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת, ולא יפסוק הדין לאמיתו, שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך, כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות [סנהדרין ו:]. והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד, ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עור בדרך״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 217]. ומעין זה כתב להלן פ״ו מ״ז [ד״ה ואיך לא]. ולפי זה מדוייק לשון הכתוב [שמות טו, כו] ״והישר בעיניו תעשה״, ולא נאמר רק ״והישר תעשה״, [ובכל המקרא כאשר דובר על שמירת דרך ה׳, נאמר תמיד ״הישר בעיני ה׳⁠ ⁠⁠״ (דברים ו, יח, מ״א יא, לח, שם טו, ה, מ״ב י, ל, ועוד), ולא ״ישר״ סתם], כי סתם ״ישר״ אינו מחייב שיהיה ישר בעיני ה׳, שאף אם הוא ישר בעיני האדם עדיין הוא יקרא ״ישר״, וכמבואר כאן, ולכך יש צורך להוסיף ״והישר בעיניו תעשה״.
. ולכך אמר איזה דרך ״ישרה״ מן הדרכים הישרים, ״כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״, רוצה לומר שהוא מפואר בו עושיה, ומפואר בו העושה מן האדם, וזהו הדרך הישר לגמרי
בתמיד כח. איתא ״רבי אומר, איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם, יאהב את התוכחות״. וראה בנתיב התוכחה פ״א [ב, קפט:] בביאור המאמר, ותראה שגם שם נקט רבי את הדרך שהיא הישרה שבישרות, וכפי שנקט כאן.
.
ומה שאמר בלשון ״איזה דרך ישרה״, ורבן יוחנן בן זכאי אומר (להלן משנה ט) ״איזה דרך טובה שידבק בה האדם״
בא ליישב את שאלתו השניה מלמעלה [לאחר ציון 9].
, מפני שבא לומר שהדרך שהוא תפארת מן האדם - הוא יבור לו, כלומר שהיא ישרה אל הבריות. ושייך בזה ׳ישר׳ כאשר הוא תפארת אל הבריות, כמו שפירש רש״י ז״ל בפרשת ראה (דברים יב, כח) ״⁠ ⁠׳הטוב׳ בעיני שמים, ׳והישר׳ בעיני הבריות״, ואתיא כרבי עקיבא בספרי (שם) שפירש ״⁠ ⁠׳הטוב׳ בעיני שמים, ׳והישר׳ בעיני הבריות״
לעומת רבי ישמעאל שפירש בספרי שם להיפך; ״⁠ ⁠׳הישר׳ בעיני השמים, ׳והטוב׳ בעיני אדם״, וכפי שיביא בסמוך.
. והטעם שלשון ״ישר״ שייך אצל עיני הבריות, מפני כי הישר נאמר על דבר שהולך ביושר, והמעוקם הוא הדבר שהולך בעיוות*
לשונו בנתיב התשובה פ״א [לפני ציון 44]: ״מה שהוא יתברך... ישר, ראוי שהשם יתברך מורה לחטאים, שהם הולכים בדרך מעוקם, מורה להם אל דרך הישר״. הרי ״ישר״ עומד מול דרך חטאים, ההולכים בדרך מעוקם, ונמצא ש״המעוקם הוא הדבר שהולך בעיוות״. ו״עיוות״ גופא הוא מלשון ״עון״ [רד״ק ספר השרשים, שורש עוה]. וכן נאמר [משלי כח, יח] ״ונעקש דרכים יפול האחת״, ותרגם שם אונקלוס ״ודמעקמן ארחתיה נפול בחדא״. וכן המצודת ציון כתב שם ״ונעקש - ענין עקום״. וראה למעלה בהקדמה הערה 70.
. ודבר זה הוא למראה עין האדם, שאין הישר והמעוות רק בעין, לא בלב
פירוש - ישר ומעוות הם דברים שבראיה, ולא דברים שבהבנת הלב, ולכך עיני הבריות יכולות לראותם, וכמו שמבאר.
. ולפיכך ״הישר״ שייך אצל הבריות, שהם רואים למראה העין, שהרי האדם למראה עיניו ישפוט
ש״א טז, ז ״האדם יראה לעינים וה׳ יראה ללבב״. ובישעיה יא, ג נאמר ״לא למראה עיניו ישפוט״. ובלשון חכמים [סנהדרין ו:] ״אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות״. וכוונתו היא, שעד כמה שנוגע לראיה, אכן יש לבני אדם בזה תפיסה והבנה טובה, והאדם רשאי לשפוט ולהכריע על פי מראה עיניו.
. אבל ״הטוב״ לא נאמר על העין, רק* שהוא טוב בעצמו
וכמו שכתב בתפארת ישראל פי״ב [קצא:]: ״לשון ׳טוב׳ מורה על הדבר שהוא נבדל מן החומר, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון שהוא רע, ואין ספק בדבר זה כלל״ [הובא למעלה בפ״א הערה 376]. וברור שבחינה זו היא בעצם, ולא שנראית כך לעיני הבריות.
, ולכך פירושו ׳טוב לשמים׳. והישר אפשר שידע האדם, כי יאמר על הדבר ׳דבר זה הוא ישר׳
לשונו בגו״א דברים פי״ב אות לו: ״וזה ידוע, כי יאמר על הקו - שהוא ישר או מעוות - למראית העין״.
. אבל הטוב אינו בהשגת האדם, כי לפעמים ידמה לאדם דבר זה הוא טוב, ואינו טוב
ישעיה ה, כ ״הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע״. והמסילת ישרים פ״ג כתב: ״והטעות... שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאילו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים... וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת״. ואם תאמר, אם ״הטוב אינו בהשגת אדם״, כיצד אמר ריב״ז להלן [משנה ט] ״צאו וראו איזוהי דרך טובה שידבק בה האדם״. ויש לומר, שאיירי שם בדרך הנראית לבני אדם כדרך טובה, אך לא מדובר שם ב״טוב״ מצד עצמו. וכן כתב שם [תחילת משנה ט], וז״ל: ״ואמר ׳צאו וראו׳, רצה לומר שיבחנו ויעיינו בבני אדם, ויבחנו בהם עד שיעמדו על איזה מדה טובה שבמדות. כי דברים אלו לא למדו מן התורה, רק מה שעמדו עליהם כאשר הם בוחנים בנמצאים, ובזה שייך ׳צאו וראו׳⁠ ⁠⁠״. אך כאשר נאמר בתורה ״ועשית הישר והטוב״, אזי איירי בטוב בעצם, והואיל ו״הטוב אינו בהשגת האדם״, לכך בהכרח שאיירי בטוב שהוא בעיני שמים.
, אבל הישר האדם יודע אותו
בכת״י נכתב משפט זה כך: ״כי לפעמים יראה האדם דבר זה הוא טוב, ואינו טוב, אבל היושר האדם רואה אותו בעיניו״. ובגו״א דברים פי״ב אות לו כתב: ״הטוב בעיני שמים וישר בעיני האדם. ומה שלא פירש איפכא... כי יותר יש לפרש ׳הטוב׳ בעיני שמים, כי לשון ׳טוב׳ נאמר על דבר שהוא טוב בעצמו, אבל אינו נראה לבריות. ולפיכך יאמר ׳הטוב׳ בעיני שמים, כי השם רואה ללב, ויודע אם הוא טוב. אבל אדם לא ידע זה בעיניו. אבל לשון ׳ישר׳ הונח ראשונה על כל דבר ישר ואינו מעוות, והישר והמעוות הוא למראית העין, והאדם יש לו מראית עין גם כן, לכך יתפרש ׳הישר׳ בעיני אדם... ואתיא זה כרבי עקיבא בספרי״. ובגו״א שמות פט״ו אות לג כתב: ״אצל העשיה נאמר ׳ישר׳ [״והישר בעיניו תעשה״ (שמות טו, כו)], לפי שזה הלשון שייך על מעשה, שיאמר האדם המעשה הזה הוא ישר״. ופירושו, שהישרות נקבעת על פי האדם הרואה זאת [״שיאמר האדם המעשה הזה הוא ישר״], ולכך היא נאמרת בפרט על המעשה, כי המעשה הוא דבר חיצוני הנראה לעין אדם.
. ורבי ישמעאל פליג התם (שם) וסבר אפכא, כי ״הטוב״ שייך לבריות, אשר הטוב נמצא אצלם, שיקבלו הטוב מן העושה
פירוש - הואיל ובני אדם מקבלים זה מזה, והמקבל סופג לתוכו את הטוב הבא לו מהנותן, לכך יש סבה שהאדם יעשה טוב, כי יש ״מקבל״ לטובה זו. ובאמת, אם אין ״מקבל״ ראוי, אזי אסור לעשות הטובה, וכפי שכתב בגו״א בראשית פ״ב אות יב ש״אסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה״, ושם הערה 29, שנתבאר כי בכדי לעשות טובה, צריך שיהיה מקבל לטובה זו, ולכך אסור לעשות טובה למי שכופר בה. ובשבת י: אמרו ״הנותן מתנה לחברו, צריך להודיעו״. וביאר זאת בח״א שם [א, א.]: ״פירוש, כאשר נותן מתנה לחברו, כשם שהוא נותן, כך ראוי שיהיה מקבל גמור לזאת המתנה, דאל״כ, אין כאן נתינה כאשר אין מקבל לאותה מתנה... שאם לא הודיעו אין מקבל לזאת המתנה״. ובנתיב התורה פ״ח [א, לו:] כתב: ״כי זה שנותן כבוד אל שאינו יודע בטובה ואינו מכיר בה, עושה פעולה שאין בו ממש, כאשר אין המקבל מכיר בטובה״. הרי שהמצאות ״מקבל״ היא סבה לעשיית הטובה, והעדרו הוא סבה להמנעות מכך. וראה למעלה פ״א הערה 82.
. והשם יתברך שלא יקבל טוב מן הבריות כלל
דוגמה לדבר; נאמר [שמות כה, ב] ״ויקחו לי תרומה״, ופירש רש״י שם ״ויקחו לי תרומה - לי לשמי״. וכתב שם בגו״א אות א: ״דאם לא כן, הרי ׳לה׳ הארץ ומלואה׳ [תהלים כד, א], וכתיב [תהלים נ, יב] ׳אם ארעב לא אומר לך׳, ׳כי לי כל חיותו יער וגו׳ [שם פסוק י], ולפיכך צריך לומר ׳לי לשמי׳⁠ ⁠⁠״. ובמנחות קי. דרשו מפסוקים אלו שאין הקב״ה זקוק לקרבנות לצרכו, אלא ״לרצונכם אתם זובחים״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקטז:] כתב: ״לא שהוא יתברך מקבל ברכה מברואיו, חס ושלום לומר כך״. והטעם לכך הוא שהרי ״החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל. כי כל אשר הוא מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל״ [לשונו בגבורות ה׳ פמ״ד (קע:)]. ולהלן פ״ד מ״א [ד״ה והטעם הוא] כתב: ״כי החומר הוא החסר תמיד, והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר, שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר״. ולכך ברי הוא שח״ו לומר שהקב״ה יקבל טוב מן הבריות [ראה להלן הערה 573]. אמנם בזוה״ק איתא [ח״ב קיד:, ח״ג כב:, שם רפא.]: ״איזהו חסיד, המתחסד עם קונו״. וראה להלן הערה 516.
, שייך לומר אצלו ״ישר״, כי דבר הגון וישר בעיני השם יתברך
פירוש - אי אפשר לומר שהמניע לעשות מעשה מסויים כלפי הקב״ה יהיה הרצון להטיב לו, כי אין הקב״ה מקבל כלל טובה מברואיו, ועל כרחך שהמניע לעשייה זו יהיה משום שהוא דבר הגון וישר בעיני השם יתברך. וכן כתב בגו״א דברים פי״ב אות לו: ״אבל לר״י הוי איפכא; ׳הישר׳ בעיני ה׳, ו׳טוב׳ בעיני הבריות, שצריך לעשות טוב לבריות, ואין צריך לעשות טוב אל השם יתברך, רק שיהיו מעשיו ישרים״. והביאור הוא כדבריו כאן, שהואיל ואצל הבריות יש ״מקבל״ לטובה, לכך מחוייב לעשות הטוב כלפיהם. אך כלפי הקב״ה, שאין הוא ״מקבל״ דבר, לכך אין חיוב לעשות טוב כלפיו, אך יש חיוב לעשות הישר כלפיו. ובגו״א שם הוסיף: ״וכאשר תדקדק עוד תמצא דבר עמוק במחלוקת זה, ואין להאריך״. דוגמה לשתי הבחינות הללו [״טוב״ ו״ישר״]; נאמר [דברים לג, ב] ״מימינו אש דת למו״, ופירש רש״י שם ״אש דת - שהיתה כתובה מאז לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה״. ובביאור טבען של שתי אשים אלו, כתב שם בגו״א אות ד לבאר: ״דבר זה סוד מופלא, כי התורה נקראת בשתי שמות; נקראת בשם ׳חסד׳, ׳ותורת חסד על לשונה׳ [משלי לא, כו], ונאמר [משלי ג, יז] ׳דרכיה דרכי נועם׳. ונקראת בלשון ׳אמת׳, ׳תורת אמת היתה בפיהו׳ [מלאכי ב, ו]. כי המצוה בעצמה עשייתה הוא הטוב ונועם, ולפיכך היה יסוד התורה אש לבנה. וכאשר תשכיל במצוה תמצא אותו אמת ונכון הוא. כמו כבוד אב ואם, ושמירת שבת, טוב ונועם הוא, וכאשר תשכיל בו נמצא שהוא ראוי ומחוייב לעשות. נמצא כי עיקר המצוה הוא טוב וחסד, וזהו מורה אש לבנה, כי הלובן מורה הטוב והזכות, דומה לאור שהוא טוב. והצורה, היא אש שחורה, כי השחור מורה על רשימה מבוארת היטב, כך התורה דבריה מבוארים ברורים״ [הובא למעלה פ״א הערה 1687]. כלפי הבריות יש ״אש לבנה״, ואילו כלפי מעלה יש רק ״אש שחורה״.
. וגם בשביל זה
פירוש - גם לשיטתו של רבי ישמעאל.
צריך לומר ״איזה דרך הישר״, ולא הספיק לומר ״איזה דרך שיבור לו״
פירוש - ולא יספיק לומר ״איזה דרך שיבור לו״ בהשמטת תיבת ״ישרה״, וכפי שהקשה למעלה [לפני ציון 32].
, שרוצה לומר איזה הדרך הישר בעיני הבריות, ומזה מדבר
פירוש - אע״פ שלשון ״ישר״ לרבי ישמעאל הוא בעיני ה׳, מ״מ התנא שבמשנתינו עוסק בדרך שהיא ישרה בעיני הבריות [״תפארת לו מן האדם״], שבעיני הבריות הדרך הזאת נראית הגונה ונכונה. ולכך הוצרך להוסיף תיבת ״ישרה״, שתהיה דרך ישרה שבישרות, וכמו שביאר למעלה.
. ועל זה אמר ״כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״, וזהו הישר בעיני האדם. אבל בדרך הטוב אינו מדבר, לומר איזה דרך הטוב שיבחר לו האדם, ודבר זה יפרש רבי יוחנן בן זכאי לקמן (משנה ט), רק מדבר בכאן מן דרך הישר שהוא בעיני הבריות. ואמר גם כן ״שיבור לו האדם״, ולא אמר ״שידבק בה האדם״, כמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי (שם), מפני שהאדם דרכו לברר דרך הישר מבין דרך המעוקם, והולך בו
כמו שנאמר [עזרא ח, כא] ״לבקש ממנו דרך ישרה״. וכן כתב המסילת ישרים ס״פ ג, וז״ל: ״הא למה זה דומה, לגן המבוכה, הוא הגן הנטוע לצחוק, הידוע אצל השרים, שהנטיעות עשויות כתלים כתלים, וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים, כולם דומים זה לזה, והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחת שבאמצעם. ואמנם השבילים האלה מהם ישרים, ומגיעים באמת אל האכסדרה, ומהם משגים את האדם, ומרחיקים אותו ממנה... כללו של דבר, צריך האדם להיות מתבונן בשכלו תמיד בכל זמן ובזמן קבוע לו בהתבודדו, מה הוא הדרך האמיתי לפי חק התורה שהאדם צריך לילך בו... ואומר [איכה ג, מ] ׳נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה׳⁠ ⁠⁠״.
, ולכך אמר ״איזה דרך הישר שיבור לו האדם״
בכת״י כתב משפט זה כך: ״ולא אמר ׳שידבק בה האדם׳ כמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי, מפני כי לשון בירור נאמר על הדבר שהוא לפני עיני האדם, והוא מברר מה שנראה לעיני⁠[ו]״.
. ורבי יוחנן בן זכאי אמר ״איזה דרך טובה שידבק בה האדם״, מפני שלא אמר ׳דרך ישרה׳
לכך לא אמר ״שיבור״. ונראה לבאר כוונתו, שדרך ישרה ודרך עקומה נראות לכאורה כדומות [ראה נזיר כג. מה שדרשו שם על הפסוק (הושע יד, י) ״כי ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם״], ולכך יש צורך בהתבוננות גדולה כדי להפריד ביניהם, וכמבואר בהערה 53. אך דרך טובה ודרך רעה אינן נראות כדומות, ולכך אין לשון ״שיבור״ מתאימה להם.
, ובטוב שייך דבוק
נראה לבאר כוונתו על פי מה שכתב בנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קמח:], שהשריש שם שהמצוה לללכת בדרכיו יתברך [דברים יג, ה] נאמרת רק בקו החסד, ולא בקו המשפט, וכלשונו: ״ועוד יש לך לדעת, אף על פי שהאדם עושה משפט אמת וישר, אין המשפט הוא מדת האדם, כי אי אפשר שלא יהיה האדם משקר במשפט בשגגה, ולפיכך אין מדת המשפט מדת האדם. ולכך אין לומר במדת המשפט שהאדם הולך אחר הקב״ה. רק כאשר הוא בעל חסד, ועושה חסד שלא במשפט, והאדם מדה זאת אפשר לו לעשות, והיא שייכת לו... כי גמילות חסד בפרט הוא מדת האדם, והוא שייך לאדם, לא מדת המשפט, ולא שאר המדות, רק מדה זאת. ולפיכך במדה זאת שהיא מיוחדת לאדם, יאמר בזה שהולך אחר הקב״ה״. והנה המצוה ללכת בדרכי ה׳ היא הוראה להדבק בה׳, וכמבואר בתפארת ישראל פ״ט [קמב:, והובא למעלה פ״א הערה 178]. נמצא שדביקות בה׳ אפשרית רק ע״י קו החסד, כי זו מדת האדם, ואינה אפשרית באופן אחר [ראה למעלה פ״א הערה 101]. והואיל ו״דרך טובה״ משתייכת בצורה זו או אחרת לקו החסד [כמבואר להלן במשנה ט], לכך נאמר שם לשון דביקות, כי ״בטוב שייך דבוק״, כי הטוב הוא מדת האדם. מה שאין כן ב״דרך ישרה״, שאין בה את מדת האדם, לא נזכר אצלה ענין הדביקות. וראה להלן הערות 901, 925, 927, ששם מביא עוד תשובה על שאלה זו.
.
ואמר בלשון נסתר ״איזה דרך שיבור* האדם״, ואחר כך אמר בלשון נוכח ״והוי זהיר במצוה קלה״
מיישב בזה את שאלתו השלישית מלמעלה [לפני ציון 10].
, שלא יטעה האדם לומר כי מה שאמר ״והוי זהיר״ נמי מחובר למעלה אל מה שאמר ״איזה דרך שיבור לו האדם כל שהיא תפארת״, וגם
זו המשך ההו״א ש״הוי זהיר״ מחובר ל״דרך ישרה שיבור״.
זה הדרך שיבור לו האדם שיהיה זהיר במצוה קלה כבמצוה בחמורה, שדבר זה אינו כלל, כי למעלה לא דבר רק במוסר
פירוש - הרישא של המשנה [״איזהי דרך שיבור לו האדם״] איירי במדות, ולא במצות, וכפי שפירש הרמב״ם והרע״ב כאן [דלא כרבינו יונה שביאר שאיירי במצות].
, ובזה שייך לומר ״שיבור לו״, כי המדות אינם במצות עשה ולא תעשה
כדבריו הידועים של רבי חיים ויטאל בספר שערי קדושה ח״א שער ב, שכתב: ״הנה ענין המדות הן מוטבעות באדם בנפש השפלה... והנה בנפש הזה תלויות המדות הטובות והרעות, והן כסא ויסוד ושורש אל הנפש העליונה השכלית, אשר בה תלויין תרי״ג מצות התורה... ולפיכך אין המדות מכלל התרי״ג מצות, ואמנם הן הכנות עקריות אל תרי״ג המצות בקיומן או בביטולם, יען כי אין כח בנפש השכלית לקיים המצות על ידי תרי״ג איברי הגוף אלא באמצעות נפש היסודית המחוברת אל הגוף עצמו... כי להיותם עקרים ויסודות, לא נמנו בכלל תרי״ג המצות התלויות בנפש השכלית״. וכן הביא הגר״א לאסתר, י, ג. וראה להלן הערה 232, שהמדות הטובות מביאות האדם לחיי העוה״ב.
, ושייך בזה ״שיבור לו״ אדם מדה זאת
מיישב בזה את שאלתו הראשונה של האברבנאל על משנתינו [שלא הביאה עד כה], שכתב: ״איך אמר ׳איזו היא דרך הישרה שיבור לו האדם׳, כאילו ביד האדם לבור ולבחור דרך לעצמו כרצונו, ואינו כן, כי הדרך הישרה כבר צותה עליו התורה, ואין לו לאדם לבחור דרך אחר, כי אם לשמור ולעשות ככל דברי התורה״. ועל כך מיישב, שבתחילת המשנה לא דובר על מצות, אלא על מדות, והואיל והמדות אינן נכללות בתרי״ג מצות, שפיר ניתן לומר עליהן ״שיבור לו״.
. אבל מה שאמר ״הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה״, דבר זה דין תורה שיהיה זהיר בשניהם
כמו שנאמר [דברים יב, כח] ״שמור ושמעת את כל הדברים האלה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״שתהא חביבה עליך מצוה קלה כמצוה חמורה״, ובגו״א שם אות לה. ומקור רש״י הוא מהספרי שם. וכן נאמר [דברים יג, א] ״את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם תשמרו לעשות וגו׳⁠ ⁠⁠״, ודרשו על כך בספרי [שם] ״שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה״. וכן רש״י שם כתב ״את כל הדבר - קלה כחמורה״. וכן דרשו בספרי בדברים טו, ה, והובאו מקורות אלו בפירוש הגר״א כאן.
, ולכך אמר כאן לשון אחר, שלא יהיה חוזר למעלה
לכאורה לפי דבריו היה התנא יכול לעשות להיפך; להתחיל בלשון נוכח [ויאמר ״איזוהי דרך ישרה שתבור לך״], ולהמשיך בלשון נסתר [״יהא זהיר במצוה קלה כבחמורה״], כי העיקר הוא לחלק בין ההתחלה להמשך, והחילוק יכול להעשות ע״י החלפת הלשון מנוכח לנסתר, כפי שהוא נעשה מהחלפת הלשון מנסתר לנוכח. אמנם התויו״ט כתב כאן בשם המהר״ל את הדברים הבאים: ״איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם וכו׳, והוי זהיר וכו׳. לפי שהדרך שיברר לו וכו׳ הוא דבר הרשות, ועצה טובה הוא דקמ״ל, אבל אינו מחייב לאדם בכך. ואילו ׳והוי זהיר וכו׳⁠ ⁠׳ מחייב הוא לאדם שיהא זהיר וכו׳. לכך היתה תחלת דברי פיהו ׳איזהו דרך שיבור וכו׳⁠ ⁠׳ בלשון נסתר, ואח״כ אמר ׳והוי זהיר׳ בלשון נוכח, לחייבו בכך. דרך חיים״. ופירושו, שכאשר איירי בציווי, יש מן הצורך לדבר בלשון נוכח, שאל״כ [אלא ידובר בגוף שלישי נסתר], יוכל המצטוה להתחמק ולומר שלא אליו נאמרו הדברים. אך כאשר מדובר בדברי רשות, שהם בגדר עצה טובה, ניתן אז לומר בלשון נסתר, כי אין בזה הוראה ישירה לשום אדם. וראה להלן הערה 346 אודות חוזק הבטחה כשהיא נאמרת פנים אל פנים.
. ומה שחבר רבי אלו דברים ביחד, מפני שרבי בא ללמד לאדם דרכים כוללים, הן במדות הן במצות. והתחיל במדות, ודבר זה הוא הראשון, שאמר ״איזה דרך ישרה שיבור לו האדם״, כי דרך ארץ קדמה לתורה (ויק״ר ט, ג), כמו שבארנו למעלה
בתחילת ההקדמה [לאחר ציון 41], ובהמשכה [לאחר ציון 152], ושם בהערות.
. ודבר זה שאמר ״איזה דרך ישרה שיבור לו האדם״ כולל במדות*, ואחר כך דברים כוללים בתורה ובמצותיה, וזה שאמר ״הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה״
כמו שביאר בתחילת המשנה [לאחר ציון 4] שמחמת שדברי רבי הם כוללים כל מעשה האדם, לכך דבריו הוצבו בראש הפרק. וראה להלן ציון 230.
.
יש מקשים על זה
על זה שאמר ״והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה״. וכן הקשה האברבנאל בשאלה החמישית, ויובא בסמוך.
, איך אפשר לומר שהמצוה* האחת כמו האחרת, והרי בתורה נדחים כמה מצות האחת מפני אחרת
כגון מילה דוחה שבת [שבת קלב.], ועשה דוחה לא תעשה [יבמות ג:], ומצות יבום דוחה איסור אשת אח [שם], ושבת דוחה מורא אב [ב״מ לב.], וכיו״ב.
, ואיך אפשר לומר שכולם שוות. ומת מצוה דוחה כמה מצות
כגון; קבורת מת מצוה דוחה עבודה [יבמות ז.], דוחה מקרא מגילה [מגילה ג:], דוחה תלמוד תורה [כתובות יז.], ועוד.
, אף הפסח ומילה
״אף פסח ומילה״ שיש חיוב כרת בביטולן [כריתות ב.]. וכך אמרו [ברכות יט:]: ״תא שמע, ׳ולאחותו׳ [במדבר ו, ז], מה תלמוד לומר, הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו, ושמע שמת לו מת, יכול יחזור ויטמא, אמרת [שם] ׳לא יטמא׳ [״הואיל ועונת שחיטת הפסח היא, וחלה עליו חובת הפסח שהוא בכרת, אם יטמא בטל מלעשות פסח. ולמול את בנו נמי מצות כרת היא״ (רש״י שם)]. יכול כשם שאינו מטמא להם, כך אינו מטמא למת מצוה, תלמוד לומר ׳ולאחותו׳, לאחותו הוא דאינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה״.
, ואם* כן אין המצות שוות
לשון האברבנאל כאן: ״ואיך יעלה על הדעת שיהיו כל המצות שוות במדרגתם, ושלא נשתדל בקיום האחת מבקיום האחרת. האם נחשוב שכאשר יקרו בזמן אחד שני דברים מתחלפים, [כגון] אם ללכת לשמוע ברכת קידושין ולענות אמן, אם להציל לקוחים למות או פדיון שבויים, ולא נוכל לעשות שתיהן כאחת, שאין ראוי לעזוב המצוה הקלה ולעשות החמורה, ושיהיו בענינו שוים קטנה וגדולה״. והמשך לשונו מובא בהערה 77.
. וקושיא זאת אין מקום לה, דכאן אין מדבר רק בשכר מצוה
כהמשך לשון המשנה: ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. והדגשתו היא שהשויון שמשנתינו עשתה בין מצוה קלה לחמורה אינו להורות סדר קדימה בעשיית המצוה [איזו מצוה יש להקדים כאשר נזדמנו שתי מצות כאחת], אלא להורות שהשכר על מצוה קלה יכול להיות כמו השכר על מצוה חמורה, ולכך יש להזדרז ולהשתדל במצוה קלה כבחמורה, וכמו שמבאר. וכן פירש רש״י כאן ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, ושמא נותנין לך שכר על הקלה כמו על החמורה, שהרי מפני כך לא נתגלה שכרן של מצות״.
, שאם שני בני אדם, האחד קובר מת מצוה, והשני עושה פסח, אפשר ויכול להיות שזה שעשה פסח, או מל את בנו, שכרו יותר מאותו שקבר מת מצוה
מחדד בזה את הנקודה שיש כאן שתי סוגיות שונות; שכר מצוה [משנתינו], ועשיית מצוה [דיני קדימה]. הנה לגבי שתי המצות של קרבן פסח וקבורת מת מצוה, בהחלט אפשרי ששכר מצוה על קרבן פסח מרובה משכר מצוה על קבורת המת, ועם כל זה קבורת מת מצוה דוחה קרבן פסח. הרי שמתן שכר לחוד, ועשיית המצוה לחוד, וכמו שמבאר.
, ובשביל כך לא אמרה תורה שיניח את מעשה הפסח משום שהשכר של מת מצוה יותר גדול
שהרי אמרנו שיכול להיות ששכר קרבן פסח ומילה מרובה משכר קבורת מת מצוה.
, שלא הלכה התורה אחר השכר של הבריות, רק שהתורה היא רוצה על כל פנים שיהיה המת נקבר
״מפני כבוד הבריות״ [רש״י ברכות כ.].
, ודבר זה גזירת התורה
שכך יהיו דיני עשיית המצוה, ואין לזה שום שייכות לשכר המצוה, וכמו שביאר.
. ואם הוא מניח המת, ועושה פסח או מל את בנו, עבר מצות התורה. ואם מניח המת, ויעסוק בפסח, הרי מפסיד שכר של פסח גם כן בעבירה שעשה, שהניח את המת
לכך ברור שאין דין קדימה בעשיית המצוה נקבע על פי מתן השכר, דאדרבה, מתן השכר נקבע על פי דין קדימה בעשיית המצוה. ושמעתי מהגרי״מ זילבר שליט״א לבאר שאין כוונת המהר״ל לענין של ״מצוה הבאה בעבירה״ [סוכה ל.], כי בודאי כאשר יעסוק בקרבן פסח [במקום לעסוק במת מצוה] אין זה בגדר ״מצוה הבאה בעבירה״, כי ״מצוה הבאה בעבירה״ שייך רק כאשר המצוה היא תולדה מהעבירה, וכפי שכתבו התוספות סוכה ריש ל. שלולב של אשרה אינו נפסל מפאת מה״ב לעומת לולב הגזול, משום ״דלא דמי לגזל, דמחמת עבירת הגזל באה המצוה שיוצא בו, אבל הני אטו מחמת עבירה שנעשית בו מי נפיק ביה״. אמנם הרמב״ם בהלכות איסורי מזבח פ״ה ה״ט כתב ״אין מביאין מנחות ונסכים לא מן הטבל וכו׳ ואין צריך לומר מערלה וכלאי הכרם, מפני שהיא מצוה הבאה בעבירה, שהקב״ה שונאה״. והאחרונים למדו מזה שסובר שאע״פ שאין המצוה תולדה מהעבירה, הוי פסול [שאגת אריה סימן צט, ערל״נ סוכה ל. ד״ה אלא]. אך זה מיירי שהחפצא עצמה היא חפצא של עבירה. אך בנידון דידן שלא איירי במצוה שהיא תולדה מהעבירה, וכן לא איירי בחפצא של עבירה, בזה לא נאמר דהוי מצוה הבאה בעבירה. וכן מבואר בירושלמי בשבת פי״ג ה״ג, שאמרו שם שאם הוציא בשבת מצה מרשות היחיד לרשות הרבים אין בזה מצוה הבאה בעבירה, והשוו זאת לקורע קריעה בשבת, שיצא ידי קריעה בשבת, כי אין במצה ובקריעה מצד עצמן עבירה, אלא שהעבירה היא באדם שחלל שבת, עיי״ש [הובא בטור יו״ד שלהי סימן שמ, ובב״י שם]. וכך גם בנדון דידן, הרי אין עבירה בקרבן פסח שעשה, אלא העבירה היא שלא עסק אז במת מצוה, ואין בכך מצוה הבאה בעבירה. אלא כוונת המהר״ל היא שהואיל ורצון התורה הוא שיעסוק במת מצוה, והוא לא עשה כן, אלא עסק בקרבן פסח, לכך אע״פ שיצא ידי חובת קרבן פסח, מ״מ אין לו שכר על כך, כי לא קיים בזה רצון ה׳. דוגמה לדבר; ידועים דברי הריטב״א בסוכה ריש כה., שכתב לגבי העוסק במצוה פטור מהמצוה בזה״ל: ״שלוחי מצוה פטורים מן הסוכה, פירוש משום דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ומייתי לה בגמרא מקרא. ואין להקשות, דהא ודאי לא אמרו העוסק במצוה פטור מן המצוה אלא בשא״א לקיים שתיהן... וכיון דלא מיפטר אלא בעודו עוסק במצוה זו, למה לי קרא, פשיטא, למה יניח מצוה זו מפני מצוה אחרת. וי״ל דהא קמ״ל דאפילו בעי להניח מצוה זו לעשות מצוה אחרת גדולה הימנה, אין הרשות בידו, סד״א איפטורי הוא דמיפטר מינה, אבל אי בעי למשבק הא ולמיעבד אידך הרשות בידו, קמ״ל, דכיון דפטור מן האחרת, הרי היא אצלו עכשיו כדבר של רשות, ואסור להניח מצותו מפני דבר שהיא של רשות״. ובודאי שאם יניח מצוה ראשונה וילך וימול את בנו, אין זה בגדר ״מצוה הבאה בעבירה״, ובנו יחשב למהול, ולא יצטרך להטיף דם ברית. אך מ״מ לא יקבל על כך שכר, כי הדבר נחשב לגביו כדבר של רשות. וכן הוא בנוגע לדברי המהר״ל כאן. ודו״ק.
. ובודאי ידעינן שהאחת נדחה מפני האחרת, שהרי התנא בעצמו קראם ׳קלה׳ ו׳חמורה׳
כפי שהעיר בהמשך שאלתו האברבנאל [תחילת שאלתו הובאה בהערה 70]: ״והנה התנא עצמו קראם ׳קלה׳ ו׳חמורה׳, והודה בדבריו שיש מצוה בענינה חמורה ממצוה אחרת בענינה״.
, והיינו לענין עשיית המצוה, שאם יבואו שניהם בבת אחת, ואי אפשר שיהיו מקוימים שניהם, שתהיה האחת נדחה מן האחרת. ודבר זה התורה רוצה, ואין דבר זה מצד השכר, כי השכר אינו תולה בקלות וחומר. ודברי רבי
בא לבאר שדברי רבי [אודות השויון בין המצות הקלות לחמורות] שייכים לסוגיא של מתן שכר על המצוה, ולא לנושא של קדימה בעשיית המצוה.
שיהיה זריז לעשות מצוה קלה כמו מצוה חמורה, שאל יאמר מה אני משתדל וזריז במצוה קלה, שאין לה כל כך שכר, אשתדל לעשות החמורה. ועל זה אמר שלענין השכר אין הדבר כך
פירוש - לגבי מתן שכר אין חילוק בין מצוה קלה לחמורה [אע״פ שיש ״קלה״ ו״חמורה״ לענין עשית המצוה].
, כי אפשר שיש שכר על המצוה קלה כמו על החמורה. ואין לשמוע פירוש אחר
נראה שכוונתו לאפוקי מדברי הרמב״ם כאן, שכתב: ״אח״כ אמר שצריך ליזהר במצוה שיחשב בה שהיא קלה, כשמחת הרגל ולמידת לשון הקדש, כמצוה שהתבאר לך חומרתה שהיא גדולה, כמילה וציצית ושחיטת הפסח. ושם סיבת זה ׳שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳... מצות עשה לא התבאר שכר כל אחת מהן מה היא אצל השי״ת, וכל זה כדי שלא נדע איזו מצוה צריך מאד לשמרה ואיזו מצוה למטה הימנה, אבל צוה לעשות ענין פלוני ופלוני, ולא הודיע שכר איזה משניהם יותר גדול אצל הש״י, ומפני זה צריך להזהר עליהם כולם. ומפני זה העיקר אמרו [סוכה כה.] העוסק במצוה פטור מן המצוה, מבלתי הקשה [הפרשה (הב״ח)] בין המצות אשר הוא מתעסק בה, ובין האחרת אשר תבצר ממנו. ולזה ג״כ אמרו [יומא לג.] אין מעבירין על המצות, רצה לומר כשיזדמן לך מעשה מצוה, לא תעבירהו ותניחהו לעשות מצוה אחרת״. הרי שהרמב״ם ביאר שדברי רבי קשורים לדיני קדימה של עשיית המצוה, שמפאת אי ידיעת מתן השכר אין להעדיף מצוה אחת על פני רעותה, אך כאמור המהר״ל חולק על זה וסובר שדברי רבי אינם קשורים כלל לקביעת סדר קדימה בעשיית המצוה, אלא לזרז את האדם שלא יזלזל במצות הנראות כקלות.
, כי הוא נוטה מדברי חכמים, והוא יסוד גדול
״שלא הלכה התורה אחר השכר של הבריות״ [לשונו למעלה]. ויסוד זה מתבאר בתפארת ישראל פ״ו [קו:], וז״ל: ״אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל, שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת כי ימשך מזה מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה, מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה לטוב אל המקבל... ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות והוא עיקר שורש גדול בגמרא, עליו נבנו כמה הלכות. שאמרו במקומות הרבה [עירובין לא., נדרים טז:, ר״ה כח.] מצות התורה לאו ליהנות נתנו, אלא בשביל גזירות נתנו. ולפיכך אמרו [ר״ה שם] המודר הנאה מן השופר, מותר לתקוע בו. והמודר הנאה מחבירו, מותר לתקוע לו. והמודר הנאה מן המעין, טובל בו טבילת מצוה... והטעם בכולם, מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות, רק לעול על האדם. ואל תאמר כי פירוש ׳לאו ליהנות׳ בעולם הזה, רק לטוב לנו לעולם הבא, דאם היה תחלת נתינת המצוה לישראל להטיב להם בעולם הבא, אם כן מצות ליהנות נתנו... אבל בודאי המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו, וכמו שבארנו, ולכך אמר שמותר בכל אלה״. בנצח ישראל פי״א [רצ:] כתב: ״כי אי אפשר לך לומר בשום פנים שנתינת התורה בשביל טובת ישראל כדי להביאם אל הטוב בעולם הזה ולחיי העולם הבא... כי דבר זה בארנו בראיות ברורות מאוד בחבור התפארת כי נתינת התורה הוא לעול על ישראל, וכמאמרם ז״ל [עירובין לא.] ׳מצות לאו להנות נתנו׳. ומה שאמר הכתוב [דברים ו, כד] ׳ויצונו ה׳ אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים׳, לא יסתור יסוד זה, כמו שבארנו לשם באריכות, כי בודאי שכך הוא באמת שהתורה היא לטוב לנו, אבל תחלת נתינתה אל ישראל לא היה זה בשביל טובת ישראל, רק בגזירה כמו מלך שגוזר גזירותיו על עבדיו לעול עליהם״. וכן כתב להלן [ספ״ו] בסוף הספר. ולכך ״לא הלכה התורה אחר השכר של הבריות״, כי המצות ניתנו לעול על האדם, כמלך הגוזר על עמו. ולכך כל פירוש אחר שיבאר את דברי רבי כקשורים לסדר קדימה בעשיית המצוה, הוא פירוש ה״נוטה מדברי חכמים״ [לשונו כאן], שהרי חכמים אמרו שמצות לאו ליהנות ניתנו, וכמו שנתבאר.
.
אבל יש להקשות, מהא דתנן בפרק שלוח הקן (חולין קמב.), לא יטול האדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע
שכן במצורע שנתרפא נאמר [ויקרא יד, ד] ״וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות״, ובאה המשנה ללמד שאפילו לשם קיום מצוה כגון לטהרת המצורע, אסור לעבור על מצות שילוח הקן.
. ומה אם המצוה שהיא באיסר
״שאין בה חסרון כיס אלא דבר מועט״ [רש״י שם].
, אמרה התורה (דברים כב, ז) ״למען יטב לך והארכת ימים וכו׳⁠ ⁠⁠״, על מצות החמורות שבתורה לא כל שכן. ומעתה יקשה לך, מאי קל וחומר איכא, הרי אין ידוע שכר המצות, דשמא על המצוה קלה יש שכר יותר
לשונו בתפארת ישראל ר״פ סא: ״המצות שבתורה, כמו שנראה מדברי חכמים שאמרו במסכת אבות, שאמרו ׳הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, שלא כאשר יראה שזו המצוה שכרה גדול, וזו שכרה קטן. שאפשר שתהיה מצוה קלה - שכרה גדול, כמו מצוה חמורה, ואין בחינה לפי חומר המצוה. ולפי זה קשה מה ששנינו בסוף פרק שלוח הקן [חולין קמב.] ׳ומה אם מצוה קלה, שהיא כאיסר, אמרה תורה ׳למען ייטב לך והארכת ימים׳, ק״ו על מצות חמורות׳. דמה ק״ו יש, הרי אין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, וכיון שאין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, אין ללמד ק״ו למצות חמורות״. וכן הקשה בח״א למכות [ד, ה.], וז״ל: ״ומה אם הדם וכו׳. מכאן משמע שידוע מתן שכרן של מצוה, שהרי יליף ק״ו שיש על מצוה שיש עליה צער יותר שכר. וכן משמע בפרק שלוח הקן שאמרו שם ׳ומה אם מצוה שהיא באיסר אמרה תורה למען יטב לך והארכת ימים כ״ש מצוה אחרת׳. ויש להקשות על זה, דהא אמרו שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, ואם כן אפשר שעל מצות שלוח הקן ומצות דם יש יותר שכר מן מצוה אחרת, אף שהיא יותר גדולה מהם״. וכן הזכיר קושי זה להלן פ״ה מכ״ב [ד״ה לפום צערא]. וכן הקשה החסיד יעב״ץ כאן, וז״ל: ״והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. כתב רבינו יונה כל המצות הם שוות, אין תוספת באחת מהם על חברתה. ומה שנקראו קצת המצות ׳קלות׳ ו׳חמורות׳, לפי שבעיני העושה אותן נראית האחת קלה מחברתה, ולזה הפירוש נטו המפרשים. ואיני רואה שתהיה זו כוונת התנא, כי איך עלה על הדעת לומר כי כל המצוות שוות... וכן כיוצא בדבר מפורסם האמור בסוף חולין [קמב.] וכי על מצוה קלה שאין בה חסרון כיס כך, על שאר חמורות לא כל שכן. ולדברי המפרשים ק״ו פריכא הוא״.
. ויש שהיו רוצים לפרש
כן הוא המשמעות בפירוש לאבות לחסיד היעב״ץ למשנה זו.
, ׳הוה זהיר במצוה קלה כבחמורה׳, כלומר שיהיה זהיר וזריז לעשות מצוה קלה כמו שהוא נזהר לעשות מצוה חמורה, ׳כי אין אתה יודע שכרן של מצות׳, כלומר עד כמה מגיע השכר, ויש על מצוה קלה שכר גדול, כמו שהאדם סובר שיש על המצוה חמורה
פירוש - המשנה איירי באדם שלאמיתו של דבר אינו יודע במדויק לא את השכר של מצוה קלה, ולא את השכר של מצוה חמורה, והוא טועה בשתיהן, ומפחית בשתיהן מערכן האמתי. ולאותו אדם אומרת המשנה, שהואיל ולשיטתו השכר [המופחת] שיש למצוה החמורה דיו לזרזו לקיים המצוה, א״כ שילך ויעשה גם את המצוה הקלה באותה זריזות, כי לאמיתו של דבר שכר המצוה הקלה שקול לשיטתו לשכר המצוה החמורה. ויש כאן שויון בין שכר המצוה הקלה [אליבא דאמת], לבין שכר המצוה החמורה [לשיטתו]. אך מעולם לא דובר על שויון אמיתי בין שכר המצוה הקלה לבין שכר המצוה החמורה, וכמו שמבאר.
. ומשום כך תהיה זריז בקלה כבחמורה, כי אפשר שעל הקלה יש אותו שכר שאתה חושב שהוא על החמורה. אף על גב שלחמורה* יש שכר למעלה מזה, סוף סוף כיון שאתה זריז במצוה חמורה בשביל שכר הגדול שיש עליה, אותו שכר הגדול אפשר שיש על הקלה. ואינו בא לומר שהם שוים, רק כמו שנזהר בחמורה, יש לו להיות נזהר בקלה
כן הביא תשובה זו בתפארת ישראל פס״ו [תתקמח:], וכתב על כך: ״ופירוש זה לא יסבול הלשון, כי היה לו לומר ׳הוי זהיר במצוה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳⁠ ⁠⁠״. ופירושו, שלפי תשובה זו לא איירי במשנתינו בשויון בין מצוה קלה למצוה חמורה [כי לאמיתו של דבר אין שויון בין המצות], אלא התנא בא לזרז את האדם שלא יזלזל במצות הנראות לו כקלות, ולשם כך היה סגי שיאמר ״הוי זהיר במצוה״, ולא הוצרך לעשות השוואה למצוה חמורה. ושם הוסיף לדחות פירוש זה מהמדרש, וכפי שמביא כאן בסמוך.
.
אבל דבר זה אינו
שאין שויון בין מצוה קלה לחמורה [ובכך להוציא את משנתינו מפשוטו], אלא מוכח מהמדרש שיביא שאכן מצוה קלה שוה למצוה חמורה, כפשטות המשנה. וראה הערה 91.
, דבמדרש (תנחומא עקב, ב) אמרו, זה שאמר הכתוב (משלי ה, ו) ״אורח חיים פן תפלס״, שלא תהא נושא ונותן במצוה של תורה, איזה שכרה מרובה ועושה אותה, ואיזה שכרה מעוטה, למה, ״כי נעו מעגלותיה ולא תדע״ (שם), מטולטלין הן שבילין של תורה
לשון רש״י במשלי שם: ״כך דרשוהו חכמים, סלסל [טלטל] הקב״ה מתן שכרן של מצות, ולא פירשן, כדי שלא יראה אדם מצוה שמתן שכרה מרובה וידבק בה, ויניח שאר המצות. וזה פתרונו; כדי שלא תפלס ארחות התורה, אי זו ליקח ואי זו להניח, לכך נעו מעגלותיה, הניע הקב״ה נתיבותיה ולא הודיעם, זהו מדרש אגדה״. והגר״א כאן הביא את המדרש ודברי רש״י.
. אמר רב אחא, משל למה הדבר דומה, למלך שהיה לו פרדס והכניס שם פועלים, [ו]⁠לא גלה להם שכר נטיעותיו, שאילו גלה להם היו אומרים איזה נטיעה שכרה הרבה, ונוטעין אותה, נמצאת מלאכת הפרדס מקצת בטילה, ומקצת קיימת. כך לא גלה הקב״ה שכר מצות, כדי שיהיו עושים משלם. הרי כי על פי דעת רז״ל אין ידיעה לקלה ולחמורה איזה שכר יותר גדול, שאפשר שיש לקלה שכר כמו שיש לגדולה, או יותר
כי אם אנו יודעים מעצמנו שיש מצות ששכרן מרובה יותר משאר מצות, הדרא לדוכתא החשש שבני אדם יתעסקו רק באותן מצות בעלות שכר מרובה, ולא יתעסקו בשאר מצות. ובעל כרחך מוכח שלאחר שהקב״ה העלים מאתנו מתן שכרן של המצות, שוב אין אנו יודעים כלל איזו מצוה יש בה מתן שכר יותר מרעותה, ובהחלט אפשרי שמצוה שנראית לנו כקלה שכרה מרובה ממצוה הנראית לנו כחמורה.
. ובפירוש המדרש הזה אין להאריך כאן, כי הוא מבואר במקום אחר
בתפארת ישראל פס״א [תתקנא.]. וכן בח״א לשבת קיח: [א, ס.] הביא מדרש זה, וציין שהמדרש נתבאר בספר התפארת.
. מכל מקום הפירוש כמשמעו
פירוש - מכל מקום נתבאר שפירוש המשנה הוא כמשמעו, שאכן ״אפשר שיש לקלה שכר כמו שיש לגדולה, או יותר״ [לשונו כאן]. וכן בתפארת ישראל פס״א [תתקמט.] כתב: ״וגם במדרש חכמים מוכח כפשוטו, כמו שיתבאר״.
.
אבל פירוש מה שאמרו ׳שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, דהיינו מצד המצוה בעצמה אי אתה יודע למתן שכרן של מצות
טעם הדבר יבאר בסמוך [ד״ה וטעם הדבר].
. אבל המצוה שהיא* בא לאדם בטורח ובצער, דבר זה ענין בפני עצמו, דודאי ׳לפום צערא אגרא׳ (להלן פ״ה מכ״ב), וכמו שיתבאר גם כן בסמוך, שדבר זה - דהיינו צער המצוה - הוא דבר בפני עצמו, ולא שייך אל המצוה
לשונו בנתיב התורה פי״ז [א, עג:]: ״לא יהיה שוקל המצות לומר זו מצוה גדולה שהאדם עושה אותה בקושי, ואותה אעשה, ומצוה זו קטנה וקלה על האדם. ועל זה אמרו חכמים ׳והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, שהשכר על המצוה תולה במצוה עצמה גם כן. לא מצד שזאת המצוה היא קשה על המקבל, וזאת היא קלה על המקבל, אבל השכר על המצוה הוא מצד עצם המצוה, והשכר שהיא על עצם המצוה אין אדם יכול לדעת, כי אפשר ויכול להיות על מצוה קלה שכר עליה כמו על מצוה שהיא חמורה. והשכר שהוא לאדם על המצוה מצד קושי המצוה זה השכר הוא בפני עצמו, ואין זה נקרא ׳שכר מצוה׳. ועל זה אמרו ׳לפום צערא אגרא׳. ומצוה אחת אם עשה פעם אחד על ידי טורח גדול, ופעם אחד לא עשה כל כך בטורח גדול, יש שכר על אותה שבטורח גדול יותר מן אותו פעם שלא עשה כל כך על ידי טורח. ומכל מקום אין זה נקרא ׳שכר מצוה׳ עצמה, כי על שכר מצוה עצמה אמרו ׳הוי זהיר בקלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן הערה 1681.
. ומעתה הוי קל וחומר שפיר
במשנה בסוף חולין [שלמדים שכר מצות משילוח הקן], שהובאה למעלה [לאחר ציון 81].
; ומה מצוה שהיא באיסר, רצה לומר היא ממצות שאין בה טורח, והוצאתה אינה* מרובה, רק בשביל המצות עצמה נאמר (דברים כב, ז) ״למען יטב לך והארכת ימים״, כל שכן מצוה שהיא כמותה, ויש עמה טורח והוצאה, שהוא זוכה לשכר הרבה יותר. ולא בא ללמד רק כי השכר הזה ״למען יטב לך והארכת ימים״, נאמר בשביל המצוה בלבד
״המצוה בלבד״ - ללא השכר הניתן על הטירחה והצער.
, אף על גב שהיא קלה
מבחינת הטירחה והצער שבמצוה.
, כל שכן כאשר יש עם המצוה טורח והוצאה, שזה ודאי יותר שכר מן מצוה דוגמתה בשכר
ואע״פ שאין אנו יודעים איזו מצוה היא ״דוגמתה בשכר״, שהרי על כך גופא נאמר במשנתינו ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״, מ״מ נלמד מהשכר של מצות שילוח הקן כמה יותר שכר יהיה אם בקיום המצוה יהיו טירחה וצער, וכמו שמבאר.
. ולא בא ללמד רק שיש שכר כאשר עושה המצוה בצער ובהוצאה, זולת שכר המצוה עצמה
לשונו בתפארת ישראל פס״א [תתקמט.]: ״אבל פירוש זה הוא כי במצות יש שני דברים; האחד, מצד בחינת החומר שיש במצוה, שהוא קשה על האדם ביותר מאד. ואין ספק כי השכר על זה יותר גדול מן המצוה הקלה, שאינה קשה על האדם. אבל בצד בחינת המצוה עצמה, אפשר שיותר שכר יש על הקלה מצד עצמה, ממה שיש בחמורה מצד עצמה״. ולפי מהלך זה השכר שנאמר בשילוח הקן [״למען יטב לך״] ניתן על המצוה עצמה, ולא על הטירחה של איסר שיש בה. ומעתה יבאר להפך, שהשכר הזה ניתן על הטירחה של איסר שיש בה, ולא על המצוה עצמה.
.
ויש לפרש אפכא, דמה שכתוב אצל שלוח הקן ״למען יטב לך והארכת ימים״, על כרחך פירושו כי השכר הזה הוא בשביל הוצאת האיסר, ואין הכתוב מדבר משכר* המצוה עצמה. דאם כן, למה כתב במצוה זאת השכר, ולא בשאר מצות
אך אם השכר ניתן על הוצאת האיסר, מובן מדוע דוקא כאן נאמר השכר, וזאת כדי להורות כמה שכר יש על טירחה מועטה כזאת, וק״ו לשאר מצות, וכמו שמבאר. ודע, כי בתפארת ישראל פמ״א [תרמב:] ופס״א [תתקנד.] ביאר הסברים שונים מדוע נתפרט מתן שכר רק בשילוח הקן וכבוד אב [דברים ה, טז]. ובעל כרחך שדבריו שם הם לפי המהלך הראשון שלו שהשכר שנאמר בהם ניתן על המצוה עצמה, ולא לפי מהלכו השני כאן שהשכר ניתן על האיסר.
. אלא על כרחך הכתוב בא ללמוד קל וחומר; ומה אם מצוה שאינה רק באיסר וכו׳
״אמרה תורה [דברים כב, ז] ׳למען ייטב לך והארכת ימים׳, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה״ [לשון המשנה (חולין קמב.)].
. אם כן אין הכתוב מדבר משכר המצוה עצמה, רק מן השכר שיש בשביל ההוצאה או הטורח. דודאי המצוה יש בה שתי בחינות; הבחינה האחת, מצד המצוה שהשם יתברך נותן שכר בשביל המצוה, אף שאין בה טורח והוצאה כלל, שנותן שכר על המצוה עצמה, דבכל* מקום
בין אם יש או אין צער בעשייתה.
יש שכר עליה. ושכר זה אין אתה יודע מתן שכרן, שהוא מצד המצוה עצמה, ויכול להיות שיש שכר יותר על קלה מבחמורה, ואין השכר תולה כלל בקלות ובחמורות
אלא השכר תולה ״כפי דביקות שיש לאדם בו יתברך, ואפשר שהדביקות בו יתברך בקלה יותר מבחמורה, כי זה לא תליא בקל וחומר של המצוה שהוא על האדם״ [לשונו להלן (ד״ה וטעם הדבר)]. וראה להלן הערה 1667.
. אבל השכר שיש בשביל הטורח וההוצאות*, וכמו שאמרו (להלן פ״ה מכ״ב) ׳לפום צערא אגרא׳, בודאי השכר הוא לפי הטורח והוצאה שיש לאדם
כן כתב אות באות בח״א מכות כג: [ד, ה.]. וז״ל בתפארת ישראל פס״א [תתקמט:]: ״ובשלוח הקן כתיב ׳שלח תשלח וגו׳ למען ייטב לך׳. ופירוש ׳למען ייטב לך׳, אף על גב שאני אומר לשלח האם, ויש לך הפסד מה, בשביל הפסד זה שהוא קטן כתיב ׳למען ייטב לך והארכת ימים׳, ק״ו למצוה חמורה שיש בו הפסד הרבה, שהשכר הוא יותר גדול. ושכר זה בודאי יותר גדול בחמורה מבקלה, שהרי ׳לפום צערא אגרא׳. אבל מצד עצם המצוה, שיש שכר עליה, ׳הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה׳. ואם יש שני מצות, האחת חמורה מפני שיש בה גודל ההוצאה או גודל הטורח, אף על גב שאפשר לומר כי המצוה שאין בה טורח יש עליה יותר שכר ממה שיש על החמורה, דבר זה מצד המצוה עצמה, שאין יודע מתן שכרן של מצות. אבל מה שהשם יתברך משלם בשביל שטרח במצוה, בודאי מצד הזה השכר יותר על החמורה ממה שיש על הקלה״.
.
וכן מה שאמרו במכילתא
אינו נמצא במכילתא שלפנינו [וגם לא בספרי שלפנינו], אלא במשנה מכות כג: [ובהוצאת ״יד מרדכי״ נכתב (בהערה 30) ״צריך לומר במכ׳, והוא במכות כג: במשנה, ובטעות פתרו זאת ׳במכילתא׳⁠ ⁠⁠״. אמנם בשום מקום בספריו לא מופיע ״במכות״ סתם, אלא תמיד מציין ״במסכת מכות״ (נצח ישראל פ״ב (כב:), גו״א במדבר פל״ה אות י, שם בגו״א דברים פל״ג אות ו, להלן פ״ד סוף מ״ו, ועוד). וכן לא יאמר על גמרא ערוכה ״והביא רש״י ז״ל בפרשת ראה״, בבחינת ״ויהודה ועוד לקרא״ (קידושין ו.)].
, והביא רש״י ז״ל בפרשת ראה (דברים יב, כה) ״לא תאכל הדם למען יטב לך ולבניך עד עולם״, הרי הדברים קל וחומר; ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה בו, אמרה תורה ׳למען יטב לך ולבניך עד עולם׳, גזל ועריות שנפשו של אדם מחמדתן, לא כל שכן שיזכה לו ולבניו עד סוף כל הדורות׳, עד כאן. גם כן סבירא ליה דמה שאמר ״למען יטב לך״, לא נאמר בשביל המצוה עצמה, רק השכר* הזה בשביל שלפעמים חומד האדם לדם בשביל שהוא רעב
כי אם אינו רעב וחומד לדם, אלא נפשו לעולם קצה בדם, פשיטא שלא יהיה על זה מתן שכר, שהרי אין בזה שום יצר הרע, ואין מתן שכר ללא גרוי היצר הרע. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רכ:]: ״כי יש ביצר הרע הטוב מצד זה, כי אם לא היה יצר הרע באדם, לא היה האדם מקבל שכר על המצות שבתורה. וראיה לזה, כי לעוה״ב שלא יהיה יצה״ר באדם, אז לא יהיו המצות, שכך דרשו ז״ל [עירובין כב.] ׳היום לעשותם׳ [דברים ז, יא], ולא למחר לעשותם. ולמה זה רק ׳היום לעשותם׳, מפני שיש יצה״ר, ויש קבול שכר על עשייתם, ולא למחר לעשותם, מפני שלא יהיה יצה״ר, ואין כאן קבול שכר על עשייתם״. וראה למעלה בהקדמה הערה 73.
, אף על גב שהאדם נפשו קצה בו, ועל זה בא השכר, כדי ללמד קל וחומר. דאם לא כן, למה כתב ״למען יטב לך״ גבי דם ביותר משאר מצות
וכן כתב אות באות בח״א למכות כג: [ד, ה.].
. ועוד כי דם הוא מצות לא תעשה
בספר המצות לרמב״ם נמנה איסור זה במצות לא תעשה [מצוה קפד], שנאמר [ויקרא ז, כו] ״וכל דם לא תאכלו״. וכן הוא בחינוך מצוה קמח.
, ובמצות לא תעשה אין שכר עליהן בעצמם כלל, רק בשביל הצער, ולא בשביל המצוה עצמה
יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בגו״א בראשית פמ״ו אות ה [ד״ה והחילוק] כתב: ״החילוק שיש בין עשה ובין לא תעשה ידוע לכל משכיל; כי מצות עשה הוא קנין מעשה... אע״ג שלא מתחייב בה - אם לא יעשה יהיה חסר המצוה שהיא קנין מעשה. אבל מצות לא תעשה, אין המצוה קנין המעשה, רק שישב ולא יעשה, ואינו קונה שום דבר, ועיקר המצוה שלא יעבור רצון הבורא יתברך שאסר עליו״. וכן הוא בח״א לחולין צא. [ד, קה.], ובח״א למכות כג: [ד, ה:]. ובנתיב העבודה פט״ו [א, קכד.] כתב: ״על ידי לא תעשה אין קונה האדם על ידם זכות כלל. שאם לא אכל חלב, או לא בא על הערוה, לא קנה בזה זכות, רק אין עבירה בידו, שיש על זה עונש״. וכן הוא בתפארת ישראל פ״כ [שג:], ונצח ישראל פ״ב [כג.], וראה הערה 112.
. דהכי איתא בפרק קמא דקידושין (לט:), דאמר התם העושה מצוה אחת מטיבין לו. ופריך מצות עשה אין, מצות לא תעשה לא
לשון הגמרא שלפנינו: ״עשה - אין, לא עשה - לא״.
, והתניא ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה. ומשני כשבא דבר עבירה לידו
לשון הגמרא שלפנינו: ״התם כגון שבא דבר עבירה לידו וניצול הימנה״. ופירש רש״י שם ״ההוא ישב ולא עבר עבירה דקאמר נוטל עליה שכר, בעבירה שבא לידו, וכפה יצרו ולא עבר, אין מצוה יתירה מזו״.
. פירוש, שאין שכר על* מצות לא תעשה בעצמם, רק כשבא עבירה לידו, ומתאוה לעבירה, וכופה את יצרו, נותנין לו שכר בשביל הצער שכופה את יצרו
בנצח ישראל פ״ב [כב:] הביא את הפסוק [ישעיה א, ג] ״ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו ישראל לא ידע עמי לא התבונן״. וביאר שם שהשור מכיר את אדונו, וירא מפניו. אמנם החמור אינו מכירו בענין זה, אך הוא מכיר הטובה שיש לו אצל בעליו, ולכך נמשך אחר בעליו. והוסיף לבאר על פי זה בזה״ל: ״והיינו דאמרינן במסכת מכות [כג.] מי שנתחייב מלקות, היו מלקין אותו ברצועה של עגל על שם ׳ידע שור קונהו׳ [ישעיה א, ג]. ולמה לא היה מלקין אותו ברצועה של חמור על שם ׳וחמור אבוס בעליו׳ [שם]. אבל המלקות מפני שעבר הלאו בתורה [מכות טז.], ולא היה בו יראה להכיר את מי שצוה עליו שלא לעשות. והשור מכיר את האדון וירא מפניו, ולכך ילקה ברצועה של עגל. אבל לא שייך שאין מכיר הטובה שיש בלא תעשה, שאין בלא תעשה תשלום שכר טוב, ועיקר השכר הוא על קיום מצות עשה, כדמוכח בפרק קמא דקידושין [לט:] על מתניתין ׳העושה מצוה אחת מטיבין לו וכו׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״. וזה לשונו בח״א לקידושין לט: [ב, קמ:]: ״כי בשב ואל תעשה עומד על ענין הראשון, ולא קנה שום דבר, [אך] כשבא לידו עבירה ונצול... כאשר גובר על יצרו כאילו קנה מדריגה, שהרי היה גובר על יצרו, ולא הלך אחריו, ונצח אותו, וזהו קנין מעלה״. ובגו״א בראשית פמ״ו אות ה [ד״ה והחילוק] כתב יותר מזה, וז״ל: ״עיקר המצוה [במצות לא תעשה] שלא יעבור רצון הבורא שאסר עליו, וכל זמן שלא אסר הקב״ה, אינו עובר רצון בוראו יתברך. ולפי דעתי אם מקיים לא תעשה שלא נצטווה עליו הוא גריעותא, שאין לאסור עצמו בדבר שלא אסר אותו התורה״. וראה שם הערה 106. ובתפארת ישראל פ״כ [שג.] כתב: ״אמנם כל זה הוא במצות עשה, לפי שמצות עשה היא לקנין מעלה והשלמה... אבל מצות לא תעשה, שאין בהם קנין מעלה כלל, רק שהוא מחויב שלא יעשה דבר זה, אין בזה קנין מעלה, רק אם באה עבירה לידו ונצול מקבל על זה שכר, כדאיתא בפרק קמא דקדושין. מכל מקום בעצם מצות לא תעשה אין בהם שכר... שאין מקבלין על לא תעשה שכר כעושה מצוה, רק אם באה עבירה לידו. ובשום מקום לא מצינו שיש שכר כאשר מקיים מצות לא תעשה. וראיה לזה הנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא [קידושין כט.], ואם מקיימות המצוה יש להן שכר על זה כמי שאינו מצוה ועושה. ואצל מצות לא תעשה שהנשים פטורות, אם מקיימות המצוה אין בזה שכר כלל. כי הנשים פטורות מלטמא למתים ומבל תקיף [שם], ואם מקיימות המצות אין כאן שכר כלל. אלא כמו שאמרנו, כי אין בקיום מצות לא תעשה שום שכר. וכך איתא בהדיא בפרק קמא דקדושין, והא דאמרינן ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה, מוקי לה כשבאה עבירה לידו ונצול״. וראה בנתיב התשובה פ״ב הערה 34. ודברים אלו של המהר״ל תואמים לשיטת רבינו יונה בשערי תשובה [שער ג אות ט] שביאר ג״כ שאין מתן שכר בשמירת מצות לא תעשה, ורק כשבאה עבירה לידו מקבל שכר על קיום מצות עשה של יראת שמים. אמנם הרמב״ם בפירושו לפרקי אבות [כאן] כתב שיש מתן שכר על שמירת מצות ל״ת, מצד ההנהגה של ״מדה טובה מרובה ממידת פורעניות״ [סוטה יא.], והוכיח כן מאותה גמרא בפ״ק דקידושין, וכלשונו: ״שכר עבירה כשלא תעשה אותה גם זה לא התבאר, אמנם תלמדהו מענשה, שהחטא אשר ענש עונשהו, גדול שכר הנחתו כפי הערך ההוא מן הגודל. כמו שהתבאר בקידושין באמרם כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה״. וכן ראה בפירושו למכות פ״ג מט״ו. ורש״י ויקרא ה, יז הביא בשם חכמים שיש מתן שכר בקיום מצות לא תעשה של אי אכילת פיגול נותר. וראה בכלי חמדה, פרשת ויגש, אות ד.
. ומעתה מה שאמרה תורה בדם ״למען יטב לך״ היינו כשבא עבירה לידו, דהיינו שמתאוה לדם ואינו אוכל, ונותן לו השכר הזה ״למען יטב לך ולבניך״, קל וחומר עבירות שהאדם מתאוה להם לגמרי, שיש שכר על זה יותר
״ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו, הפורש ממנו מקבל שכר, גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן, הפורש מהן על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות״ [מכות כג:]. הרי שאיירי בשכר שניתן על הצער והטרחה, ולא על עצם המצוה, שעל כך אמרו במשנתינו ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. [וראה בתויו״ט כאן שהביא דברים בשם המהר״ל, אך כתב להיפך מהדברים שלפנינו (ש״אין אתה יודע מתן שכרן של מצות״ נאמר על הטרחה, ואילו המשנה בסוף חולין איירי במצוה עצמה). וצ״ע].
.
ומה שאמר (פאה פ״א מ״א) ׳אלו דברים שהאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא וגו׳⁠ ⁠׳
״כבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כולם״ [המשך לשון המשנה שם].
, ואם כן ידוע שכר מצות. אין דומה לזה כלל, דלא אמרו רק שעל אלו מצות יש שכר בעולם הזה ובעולם הבא, ושאר מצות אינם כך
״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״ [קידושין לט:]. ובתפארת ישראל פ״ס הביא ששה טעמים מדוע אין שכר מצות בעולם הזה, ושם בהערה 62 נלקטו ששת הטעמים. ובסמוך [ליד ציון 124] ירמוז לחילוק שיש בין המצות המנויות בפאה [שיש עליהן שכר אף בעוה״ז], לעומת שאר מצות. וראה להלן הערה 144.
. אבל כמה הוא השכר אינו ידוע, ואפשר* כי על אותה מצוה אשר השכר עליה בעולם הבא, הוא כל כך עד שמכריע השכר שיש על המצוה האחרת בעולם הזה ובעולם הבא. ולא באו ללמוד רק כי על* אלו מצות יש פירות בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא, ואין זה ידיעת שכר המצות
לשון התויו״ט כאן: ״וכתב עוד [בדרך חיים] דהא דתנן ׳אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעוה״ז והקרן קיימת לו לעולם הבא, כבוד אב ואם וכו׳⁠ ⁠׳, אין בזו הודעת מתן שכר בכמותה, אלא באיכותה, שאלו הן שמקבלין עליהם בזה ובבא. אבל שעור וגודל השכר עדיין צריכין אנו למודעי, ׳שאין אתה יודע׳. ואולי יש מצוה אחרת ששכרה בעוה״ב גדול כל כך, ששקול יותר מהפירות והקרן שבמצות אלו, כי ׳יפה שעה אחת קורת רוח בעוה״ב מכל חיי העוה״ז׳ [להלן פ״ד מי״ז]״.
. ומה שאמרו (שם) ׳ותלמוד תורה כנגד כולם׳, דבר זה ענין אחר, שלא אמרו ׳שאין יודע השכר׳ רק בין מצוה למצוה, אבל בין תלמוד תורה למצוה לא אמרו, דודאי השכר יותר על תלמוד תורה מן המצות. ולפרש זה בביאור, אין כאן מקום להאריך
והאריך בזה בתפארת ישראל פס״ב, והביא שם את הירושלמי [פאה פ״א ה״א] שאמרו ״אפילו כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה״, וכתב לבאר [תתקסה:]: ״במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי״ד] על פסוק [משלי ו, כג] ׳כי נר מצוה ותורה אור׳. ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפעל המצוה על ידי פעל גשמי. שאין ערך לגשמי אל השכל, ולכך תלמוד תורה נגד הכל [פאה פ״א מ״א], ודבר זה מבואר״. והובא למעלה בהקדמה הערות 24, 29, וראה בסמוך סוף הערה 120. וכן הביא הירושלמי הנ״ל להלן פ״ו ריש מ״ב.
. אבל דברים אלו ברורים אין ספק בהם, כי אין ידוע שכרן של מצות, ואפשר שעל הקלה שכר כמו חמורה, או יותר מחמורה.
וטעם הדבר הזה
שאי אפשר לידע מתן שכרן של מצות.
, כי שכר* המצות [הוא] שעל ידי המצות דביקות האדם בו יתברך
אודות שעל ידי המצות האדם דבק בה׳, כן ביאר בארוכה בתפארת ישראל פרקים ח, ט. ובתוך דבריו בפרק ט [קמה.] כתב: ״וכן המצות שלא נדע טעמם באיזה צד הם הצלחת נפשו ויקנה בהם הצלחה עליונה, כי כבר אמרנו כי המצות האלו ראוים אל האדם, מצד כי המצות כלם שכליות אלהיות. שכך סדר השם יתברך, לא מה שחייב שכל האדם, רק מה שסדר השם יתברך בחכמתו. ולכך הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון, ועל ידי זה יש לו דבקות בו יתברך, ומוציאין אותו מן הטבע המשותפת [לאדם ולבעלי חיים], ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך״. ובהמשך שם [קמז:] כתב: ״ואיך לא יקנה מדרגה אלהית על ידי המצות, כי המצות כולם, במה שהם מצות השם יתברך על האדם, אין ספק שזה התיחסות וחבור בין השם יתברך ובין האדם, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים. ומאחר שכך הוא, איך לא נאמר מה שמקבלים ישראל מצותיו וגזרותיו עליהם, שהוא יתברך אשר הוא נבדל יש לו יחוס אליהם וצירוף, מצד שהם מקבלים גזרותיו אשר השכל מחייב אותם. שבזה הצד מתקרבים ומתדבקים אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מהכל, ויקנו בשביל כך ההצלחה העליונה בשביל החבור והדבוק הזה. כי אין ספק שזהו ההתדבקות בו יתברך, כמו שאמר הכתוב [דברים יא, כב] ׳ולדבקה בו׳ כאשר האדם עושה רצונו, ומקבל גזרת המלך והוא עבדו. זהו עצמו החבור והדבוק בו יתברך, ומוציא את האדם מן החמרי, ולהיות דבק בו יתברך״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 26, ובפ״א הערה 998, וראה להלן הערה 231].
, וכפי הדביקות שיש לאדם בו יתברך
אודות ששכר המצוה ניתן כפי הדביקות שיש לאדם בה׳, כן ביאר להלן פ״ה מכ״ב [ד״ה ותירוץ דבר], וז״ל: ״כי השכר מן הש״י לעובדי מצותיו ולעושי רצונו בשביל שהאדם מקרב עצמו אליו יתברך. כי בודאי העובד המלך בודאי מתקרב אליו, וכאשר הוא מתקרב אליו ראוי שיבא טובו ומלכותו אל הקרובים אליו, והם עמו מתדבקים עמו, ולא אל הרחוקים... וכאשר יש לו קירוב גדול אל הש״י, אין ספק כי השכר יותר גדול, כי אין השכר כי אם לפי הקירוב אשר יש לו אל השם יתברך״. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 249. ולפי זה יוטעם מאד מה שאמרו [פאה פ״א מ״א] ״ותלמוד תורה כנגד כולם״, וכפי שהזכיר למעלה [לפני ציון 117]. שכבר השריש להלן פ״ו מ״ח [ד״ה ותחלה יש] ״כי אין לך דבר שהוא קרוב אל הש״י כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך״, ו״אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה״ [לשונו בנתיב התורה פ״ד (א, סוף יז:)], ו״בעל תורה הוא תחת צל הקב״ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה״ [לשונו בהספד (עמוד קצ)], ו״אין יותר דביקות וקישור בו יתברך כמו התורה״ [לשונו בנתיב העבודה פט״ו (א, קכד.), והובא למעלה פ״א בהערות 523, 1166], ולכך דין הוא ששכר תלמוד תורה הוא ״כנגד כולם״.
. ואפשר שהדביקות בו יתברך בקלה יותר מבחמורה, כי זה לא תליא בקל וחומר של המצוה שהיא על האדם
כן ביאר בתפארת ישראל פס״א [תתקנא.], וז״ל: ״כי המצות אינם שוים בשכרן, כי אפשר שעל מצוה קלה שכר גדול יותר מן החמורה. כי המצוה היא הצירוף שמצרפת האדם... וכמו שאמר הכתוב [משלי ל, ה] ׳כל אמרת אלוה צרופה׳. ואם המצות לא היה רק לקיים קבוץ וסדר המדינה, או תקון האדם, כמו שהרבה אנשים היו נותנים טעם במצות... בודאי יש לעמוד על זה איזה מצוה יש בה תועלת יותר מן האחרת, וכמה השכר יותר מן האחרת. אבל המצות הם אלקיות, מצרפות האדם, עד שיש לאדם דבקות בו. ולא נוכל לדעת איזו מן המצות בה הצירוף יותר, כי יש מצוה קלה שהצירוף הזה אשר אמרנו יותר מן החמורה... כי אפשר הוא שיהיה השכר על המצוה הקלה יותר ממה שהוא על מצוה החמורה, מצד המצוה בעצמה שהיא מצרפת האדם. וכמו שתמצא במצוה, כך תמצא בעבירה; כי לפעמים נראה שעבירה קטנה אצל האדם, ויש לה עונש גדול. ולכך תמצא בכמה מקומות שהם אמרו על מצות קלות שכר גדול מאד מאד, וכן אמרו על עבירות קטנות עונש גדול מאד, כמו שנמצא דבר זה בדבריהם הרבה מאד... כי מה שאמרו ׳הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה׳ נאמר גם כן לענין עונשין, שיזהר מן עבירה קלה כבחמורה... כלל הדבר, במה שהמצות מביאים אל האדם החבור והדבקות בו יתברך, לכך לא נוכל לדעת ולהבין איזה מצוה סבה לדבקות הוא יותר, ואיזה פחות. ולפיכך אמרו ׳הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה וכו׳⁠ ⁠׳. וזהו שורש גדול בתורה, אשר בני אדם אינם נזהרים במצות קלות, עם העלם השכר והעלם העונש. שאפשר שהשכר עליה כגדולה שבגדולות, והעונש גם כן כגדולה שבגדולות. ודבר זה מבואר״. וראה להלן הערה 128.
. ועוד הרי תראה כי המצות שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא (פאה פ״א מ״א), והם מצות קלות, כמה שמנה אותם התנא
״כבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כולם״ [לשון המשנה בפאה שם]. ובברייתא שם מובאים עשרה דברים, הנכללים בשלשה דברים שבמשנה, וכפי שביאר בגבורות ה׳ פ״ו [לט.]. ומה שמכנה אלו מצות ״מצות קלות״, יבואר על פי שבועות יב:, שאמרו שם ״אלו הן קלות, עשה ולא תעשה. ואלו הן חמורות, כריתות ומיתות בית דין״.
, והמצות החמורות אין להם דבר זה שיהיה אוכל הפירות בעולם הזה
כגון המצות שיש בהן כריתות ומיתת בית דין [כמבואר בהערה הקודמת, וכמו שבת, צום יוה״כ, מילה, וכיו״ב], כי ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״ [קידושין לט:], וראה למעלה הערה 115.
. ועל כרחך דהיינו טעמא, שאלו המצות מסוגלות לזה ביותר שתהיה אכילת פירותיהם בעולם הזה, מה שאין כן במצוה אחרת. והטעם מה שאלו המצות אוכל פירותיהם בעולם הזה, אין להאריך כאן, כי הוא מבואר במקום אחר
בכמה מקומות בספריו ביאר זאת, וכגון בתפארת ישראל פס״ב [תתקנח:] כתב: ״והטעם כמו שמפרש שם [קידושין מ.] אמתניתין דאלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם וכו׳. ומפרש שם הטעם דכתיב [ישעיה ג, י] ׳אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו׳, וכי יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים וטוב לבריות, כמו מצות גמילות חסדים כבוד אב ואם והבאת שלום, מצות אלו יש להם פירות. וזה כי גוף המצוה הוא מה שעושה רצון השם יתברך, אשר צוה אותו לעשותה בעצמה, והפירות הם שהוא טוב לבריות, דבר זה הוא פירות המצוה. כי עיקר המצוה הוא דבר אלקי, ואינו טוב עולם הזה, כמו שהתבאר. רק מה שיש במצוה שהוא טוב לבריות בעולם הזה, דבר זה פירות המצוה, הוא נמשך מן גוף המצוה. ומפני שהפירות הם מה שהוא טוב לבריות בעולם הזה, לכך אוכל פירותיהם בעולם הזה. והתורה גם כן יש לה פירות, כי התורה בפרט עושה פירות, כי גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה [קידושין מ:], ולכך אין דבר שיש לו פירות כמו התורה. ויותר מזה, כי בתורה נברא העולם, וכל העולם פירות התורה״. ובתפארת ישראל ר״פ נט כתב: ״המצות טבעיים... כמו מצות כבוד אב ואם, ומצות ׳ואהבת לרעך כמוך׳ [ויקרא יט, יח], ושאר המצוות שהם תיקון בני האדם, ועל מצות אלו וכיוצא בהם אפשר לטעון כי שכר שלהם הוא בעולם הזה, וכמו שיתבאר עוד. כי המצות שהם תועלת ותיקון בני אדם, יש להם שכר טוב בעולם הזה גם כן״. ובח״א לקידושין מ. [ב, קמא.] כתב: ״כי טוב לבריות שייך לעולם הזה ביותר, שהרי הוא טוב לבריות שהם בעוה״ז. לכך אף למאן דאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, משום דסבירא לו דאין המצוה רק ענין אלקי, אין יחוס לה אל עולם הזה הגשמי, סובר שבאלו המצות יש כאן תשלום שכר בעוה״ז, וראוי לזה שעושה טוב בעולם הזה, והיינו שיהיה לו פירות בעולם הזה״ [ראה להלן הערה 1716]. ובגבורות ה׳ פ״ו [לט.] כתב: ״כלל הדבר, כי העושה הטוב לנמצאים, והוא טוב להם, אוכל פירות בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא. וזה כי דבר אשר הוא טוב לעולם הזה, הנה טובתו כפולה; טוב לשמים, וטוב לבריות, כמו כל אלו שזכרנו אשר הם טובים, ויש בהן מן הטוב והחסד בעולם הזה. לא כמו מצות ציצית וסוכה ולולב, שאין נראה בהם הטוב בעולם הזה, ומפני שלא נראה בהם הטוב בעולם הזה, אין לומר עליהם ׳אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא׳. אבל כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום ותלמוד תורה, דבק בהם הטוב בענין העולם הזה, ומפני הטוב הזה אשר נראה בהם, שייך בהם אוכל פירותיהם בעולם הזה״. וכן כתב בנתיב גמילות חסדים פ״ב [א, קנג.], ובנתיב השלום פ״ב [א, רכ:].
. וכך אפשר גם כן שיש מצות קלות מסוגלות בשכר יותר מן החמורות, כי השכר של מצוה עצמה אינו תולה בקל וחומר, רק שיש איזה מצוה מסוגלת לשכר יותר. וכל הדברים האלו ברורים, בלי פירוש אחר כלל.
אמנם מה שאמר ׳מתן שכרן׳, ולא אמר ׳שאין אתה יודע שכרן של מצוה׳
כמו שאמרו [קידושין לט:] ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״, ולא אמרו ״מתן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״. ובהמשך המשנה אמרו ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״, ולא אמרו ״כנגד מתן שכרה״.
, כי בא לומר למה אין אתה יודע שכרן של מצות, ואמר על זה כי יש לה מתן שכרן. כל נתינה הוא מן הנותן, אשר הוא השם יתברך
בכת״י נכתב משפט זה כך: ״כי יש נותן לשכר המצות, הוא השם יתברך״. וכן בתפארת ישראל פכ״ז [תיד.] חילק בין ״מתן תורה״ ל״קבלת תורה״, כאשר ״מתן תורה״ הוא מצד השם יתברך הנותן.
, ואי אפשר לדעת מה הוא אצל השם יתברך. אבל העונש הוא מצד העבירה, לא מצד הנותן
כפי שביאר את ההנהגה של [סנהדרין צ:] ״מדה כנגד מדה״ בח״א שם [ג, קעז.], וז״ל: ״כי כאשר מדותיו של הקב״ה מדה כנגד מדה, בזה נודע שלא יבא רע מן הש״י, רק הטוב. והאדם מצד מדתו שהיה מודד מביא עליו הרע מצד עצמו. כמו מי שהלוה לאחר, כאשר משלם מה שהלוה לגמרי לא נקרא שבא זה מן המשלם, רק יאמר שבא מן אותו שהלוה. אבל אם לא היה משלם אותו שהלוה דבר עצמו שהלוה, יאמר שבא מן המשלם, שהרי לא דבר זה הלוה. ולפיכך כאשר מדותיו של הקב״ה מדה כנגד מדה, יאמר שהוא מן האדם עצמו, ולא מן הש״י. ויש לך להבין את זה״. ועוד אודות שאין דבר רע יורד מן השמים, כן אמרו בב״ר נא, ג ״אין דבר רע יורד מלמעלה״, והובא ברמב״ן במדבר יא, יט. ובנצח ישראל פ״ה [קטז.] כתב: ״כי מי שהוא טוב לא יבוא ממנו רע כלל, ואיך יבא רע... ממי שיש בו דבר טוב״. וכן הוא בגו״א דברים פכ״ח אות ז [ד״ה ובזה], ובח״א לשבת צז. [א, מו:]. ובגבורות ה׳ פ״ז [מ:] כתב: ״אין רע יורד לעולם מצד עצמו, שמאתו יתברך יבוא הטוב״. ובנתיב התשובה פ״א [ד״ה ואמר שאלו] כתב: ״אין דבר רע יורד מלמעלה״, ושם הערה 57, שהוא יסוד נפוץ בספריו.
, ודבר זה אפשר לדעת, רק שכר מצות אין לדעת
מדבריו משמע שדברי התנא ״הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״ נאמר דוקא על מתן שכר, ולא על העונש. אך בתפארת ישראל פס״א [תתקנא., והובא למעלה שהערה 121] כתב לא כן, שזה לשונו: ״כי המצות אינם שוים בשכרן, כי אפשר שעל מצוה קלה שכר גדול יותר מן החמורה... וכמו שתמצא במצוה, כך תמצא בעבירה; כי לפעמים נראה שעבירה קטנה אצל האדם, ויש לה עונש גדול. ולכך תמצא בכמה מקומות שהם אמרו על מצות קלות שכר גדול מאד מאד, וכן אמרו על עבירות קטנות עונש גדול מאד, כמו שנמצא דבר זה בדבריהם הרבה מאד... כי מה שאמרו ׳הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה׳ נאמר גם כן לענין עונשין, שיזהר מן עבירה קלה כבחמורה... וזהו שורש גדול בתורה, אשר בני אדם אינם נזהרים במצות קלות, עם העלם השכר והעלם העונש. שאפשר שהשכר עליה כגדולה שבגדולות, והעונש גם כן כגדולה שבגדולות. ודבר זה מבואר״. ויש לעיין בזה.
.
והוי מחשב וכו׳. פירוש
בא לבאר את שתי הבבות; ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״, ״ושכר עברה כנגד הפסדה״, וכן מדוע הבבא הראשונה מתחילה בהפסד ומסיימת בשכר, ואילו הבבא השניה היא להיפך, מתחילה בשכר ומסיימת בהפסד.
, אם יגיע לאדם מצוה, ויצרו גובר שלא יעשה המצוה, שצריך לו הוצאה
״כי ירחש לבך דבר לאמר, איך אעשה מצוה זאת, ואפסיד ממוני כזה וכזה״ [לשון הרבינו יונה כאן].
, או טורח גדול לעשות המצוה, וזה במצות עשה. ואם הוא לא תעשה, יצרו גובר שיעבור עבירה בשביל יצר הנאתו שיש בעבירה כאשר יעשה
לשון הרבינו יונה כאן: ״פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר, שכר גדול יהיה בעשות העברה הזאת, ואחיה וארויח בה כמה וכמה, והנאה גדולה יהיה לי, ואיך לא אעשנה״.
. ועל זה אמר שיחשוב ההפסד שיש לו במצוה, הוא הוצאה או צער או טורח, אם הוא מצות עשה. ואם הוא מצות לא תעשה, בקיום מצות לא תעשה מפסיד ההנאה שיש לו אם היה עובר עבירה. ולפיכך אמר שיחשוב ההפסד שיש לו אם (-אין-) מקיים מצות התורה
בין מצות עשה ובין מצות לא תעשה, וכמו שיבאר. ומתוך הקשר הדברים מוכח שכוונתו לומר שיש לחשב ההפסד שיש בקיום המצוה לעומת השכר שיש בקיום המצוה, ולכך תיבת ״אין״ [המופיעה בכת״י ובדפוס ראשון] הושמה בתוך סוגריים.
, כנגד השכר שיהיה לו כאשר הוא מקיים מצות התורה, דמצות עשה יש לו שכר גדול בקיום המצוה
כפי שנתבאר למעלה [הערות 109, 112] שמתן שכר יש רק על מצות עשה, ולא על מצות לא תעשה.
. וגם במצות לא תעשה, כאשר הגיע לידו דבר עבירה וכופה את יצרו, ואינו עובר, יש לו שכר גדול
כמבואר בקידושין לט:, והובא למעלה [לאחר ציון 109]. וכנגד זה נאמר ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״, כי ״הפסד מצוה״ הוא ההפסד הנובע מפאת קיום המצוה, שכאשר מקיים המצוה [בין מ״ע ובין מל״ת] יחשב את ההפסד שיש בקיום מצות עשה [ההוצאה או הטורח], וכן את ההפסד שיש בקיום מצות לא תעשה [את ההנאה שהיתה לו אם היה עובר עבירה].
. וגם כן יחשוב השכר וההנאה מן העבירה שיהיה לו אם יעבור העבירה
בין בעובר על מצות לא תעשה, ובין בעובר על מצות עשה [שיושב ואינו מקיים המצוה]. ולכאורה לכך נקט במלים ״וגם כן יחשב השכר וההנאה מן העבירה״, ש״השכר״ הוא הרווח הכספי שנעשה לו באי עשיית מצות עשה, ו״ההנאה״ היא מה שבא לידו בעוברו על מצות לא תעשה. אמנם מהמשך דבריו משמע שאיירי כאן במבטל מצות עשה, ולא בעובר על מצות לא תעשה, שכתב שיחשב ״כנגד זה מה שמפסיד השכר שהיה לו מן השם יתברך אם היה מקיים מצות בוראו״. ואם היה מדובר כאן בעובר על מצות לא תעשה, לא היה נוקט רק בהפסד השכר שיש בזה, אלא היה נוקט בעונש שיותך עליו, וכפי שכתב להלן [לפני ציון 148] ״ויחשוב כנגד זה ההפסד שיש לו בעבירה, הוא העונש״. וראה להלן הערה 148.
, כנגד זה מה שמפסיד השכר שהיה לו מן השם יתברך אם היה מקיים מצות בוראו, וזהו ׳ושכר עבירה כנגד הפסדה׳
לכך הבבא הראשונה מתחילה בהפסד ומסתיימת בשכר [״הפסד מצוה כנגד שכרה״], ואילו הבבא השניה היא להיפך, מתחילה בשכר ומסתיימת בהפסד [״שכר עברה כנגד הפסדה״], כי שתי הבבות מתחילות עם פיתוי היצה״ר; הבבא הראשונה עוסקת כאשר מקיים את המצוה [בין מ״ע או מל״ת], שהיצה״ר מפתהו שיש לאדם הפסד בדבר [כגון הפסד כספי או הפסד הנאה], וכנגד כך אומר התנא שיחשב ההפסד זה כנגד שכר המצוה שמקבל. ואילו הבבא השניה עוסקת באם יעבור על המצוה [בין מ״ע למל״ת], שהיצה״ר מפתהו שיש לאדם רווח בדבר [כגון רווח כספי או הנאת העבירה], וכנגד כך אומר התנא שיחשב את השכר הזה כנגד הפסד שכר המצוה אם היה מקיים מצות בוראו. אמנם הרבינו יונה כאן מבאר שהבבא הראשונה עוסקת בפתוי היצה״ר כנגד קיום מצות עשה [״איך אעשה מצוה זאת ואפסיד ממוני״], ואילו הבבא השניה עוסקת בפתוי היצה״ר כנגד קיום מצות לא תעשה [״שכר גדול יהיה לי בעשות העברה הזאת... והנאה גדולה יהיה לי, ואיך לא אעשנה״]. אך המהר״ל נאיד מזה, שא״כ אין בסיפא ״שכר עברה״ בפועל, שהרי מדובר בפתוי היצה״ר כנגד אדם שהולך לקיים את מצות לא תעשה, ולא לעבור עליה, והיה למשנה לומר ״הפסד שכר עברה״. ולכך המהר״ל מחלק באופן אחר; הבבא הראשונה עוסקת בפתוי היצה״ר שיש במקיים המצוה [בין מ״ע או מל״ת], ואילו הבבא השניה עוסקת בפתוי היצה״ר שיש בעובר על המצוה [בין מ״ע או מל״ת]. אמנם לדרך המהר״ל יקשה, שתרתי למה לי, שאחר שכבר שמענו ברישא [״הפסד מצוה כנגד שכרה״] שההפסד שעלול להיות בקיום המצוה [הפסד כספי או הפסד הנאה] אינו שוה לשכר המצוה, הרי בזה נקבע ששכר המצוה מרובה מהפסד זה, א״כ תו למה לי הסיפא להשמיענו ששכר העברה [רווח כספי או ההנאה מהעברה] פחות מהפסד שכר המצוה [״ושכר עברה כנגד הפסדה״], הרי ״שכר העברה״ דסיפא הוא ״הפסד מצוה״ דרישא, ו״הפסדה״ דסיפא הוא ״שכרה״ דרישא, ומה מחדשת הסיפא שלא שמענו כבר ברישא. וצ״ע.
.
ויש מקשים על זה
האברבנאל כאן בשאלתו הששית על המשנה. וראה הערה הבאה.
, כי משמע שיעשה המצוה בשביל השכר, והרי זה כנגד מאמר אנטיגנוס שאמר (למעלה פ״א מ״ג) ״אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב לקבל פרס״
לשון האברבנאל: ״השאלה הששית, באומרו ׳והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, כי זהו נגד מאמר אנטיגנוס שאמר ׳אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס׳. ואם אנחנו לא נבחין בעבודתנו דבר מהשכר, איך יאמר רבי שבבחינת השכר והפרס נעשה מעשה המצות״.
. ואין זה קשיא, כי לא דבר רק כנגד יצר הרע, כי לפעמים אדם אומר קשה עלי המצוה בשביל ההוצאה או הטורח, או כפיות היצר. ועל זה אמר אם יצרך משיא אותך אל זה, ׳הוי מחשב וכו׳⁠ ⁠׳
בבחינת ״לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע״ [רש״י דברים כא, יא (עפ״י קידושין כא:), וראה גו״א שם אות ז], שמפאת פתוי היצר הרע יש לפעמים להשיב לו במהלך שהוא לשיטתו, אך לא שכך היא האמת.
. אבל בודאי האדם לא יכוין לזה, רק יעשה בשביל אהבה
כפי שביאר למעלה [פ״א מ״ג] את דברי אנטיגנוס [לאחר ציון 587]: ״פירוש מאמר זה, שודאי עיקר העבודה שיעבוד השם יתברך מאהבה, ואם יעשה בשביל השכר, דבר זה אינו עיקר העבודה״. ושם מאריך לבאר שאנטיגנוס בא להורות לאדם שיעבוד ה׳ מתוך אהבה. וכן תירץ האברבנאל עצמו, וז״ל: ״והנה אנטיגנוס אמר שלא נעבוד את השם יתברך על מנת לקבל פרס, ורבי לא חלק עליו, אבל אמר שכאשר יפגע בו מנוול זה, הוא שטן יצר הרע, וישים לפניו השכר המגיע מהעבירה וההפסד המגיע מהמצוה, כדי להדיחו מדרך ה׳, שאז כדי להשיב את האפיקורוס הזה ראוי שיחשוב בשכר האמיתי המגיע מהמצוה... כי בזה ישכך חמתו וישיב שולחו דבר. הנה אם כן בשעת העבודה הרצויה לא יצטרך לשום נגד פניו דבר מהשכר והעתיד, אבל בהשתרר עליו הצר הצורר ומחשבותיו, יחשוב בשכר ובעונש הנפשיי, כדי להרחיק הסתתו מעליו״.
. ויש מקשים על זה
האברבנאל כאן בשאלתו הרביעית על המשנה. וראה הערה הבאה.
, כיון שאמר לפני זה ׳שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, אם כן איך אמר ׳והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, והלא אין ידוע שכר המצוה
לשון האברבנאל: ״השאלה הרביעית, כי ראה סתירה בדברי רבי, כי הוא אמר ׳שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, ואמר סותר לזה ׳הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, ואם אין אתה יודע מתן שכרן של מצות, איך יעשה הערך ההוא, ויחשוב שכר מצוה, שהוא אינו יודע מה הוא, כנגד הפסדה״.
. ובודאי שאין זה כלום, שסוף סוף ׳הפסד מצוה׳ אינו רק הוצאה או טורח או צער כפיות יצרו
כפי שביאר למעלה [ד״ה והוי מחשב].
, וכל זה בעולם הזה, והפסד שכרה הוא בעולם הבא
כי ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״ [קידושין לט:], ואמרו עוד [עירובין כב.] ״היום לעשותם, למחר לקבל שכרם״, וראה למעלה הערה 115.
, וכבר אמרנו (להלן פ״ד מי״ח) ׳יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה׳. ואם כן בודאי אין דמיון ואין ערך להפסד מצוה, שהוא דבר של עולם הזה, לשכר של עולם הבא, ובזה לא נודע בודאי שום שכר מצות
וכן תירץ האברבנאל עצמו, וז״ל: ״ועם היות שאין אדם יודע מתן שכרן של מצות, הנה אמר ׳והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, לפי שאע״פ שלא נדע שכר כל מצוה ומצוה כמה הוא, ידענו ששכר מצות בהאי עלמא ליכא, ושהשכר האמתי הוא לנפש בעולם הנשמות, שהוא גדול לאין שיעור מהטוב הגשמי, עד שכמעט אינו נערך אליו״. וכן התויו״ט, לאחר שהביא תירוצים אלו ללא שם אמרם, כתב: ״הר״י אברבנאל, וכך כתוב בדרך חיים״.
.
ובאלו מאמרים שאמר רבי, דהיינו ׳הוי זהיר וכו׳⁠ ⁠׳, השני ׳והוי מחשב וכו׳⁠ ⁠׳, הג׳ ׳הסתכל בג׳ דברים׳, כלל כל הדברים שצריכים במצות התורה
כפי שכתב בתחילת פירושו למשנתינו שדברי רבי ״כולל כל מעשה האדם אשר יעשה... שהמוסר הזה כולל כל מעשה האדם, [ולכך] קבעו ראש והתחלה״, ושם הערה 5.
; כי לפעמים יחשוב האדם כי מצוה זו קלה היא, אין שכר עליה, ובשביל כך הוא מבטל המצוה, ועל זה אמר ׳הוי זהיר וכו׳⁠ ⁠׳. ולפעמים אדם בא לעבור המצוה, כי מצות עשה צריך טורח לעשות המצוה, או שצריך להוציא על זה הוצאה. ואם במצות לא תעשה, צריך שיכוף את יצרו כאשר מגיע לידו דבר עבירה. ולכך אמר שיהיה מחשב ההפסד שיש לו בקיום המצוה, ויחשב גם כן השכר שיש בקיום המצוה מן השם יתברך. וכן להפך, יחשב השכר וההנאה שיש לו כאשר יעבור ולא יעשה המצוה, ויחשוב כנגד זה ההפסד שיש לו בעבירה, הוא העונש
שיש בעובר עבירה בקום ועשה. ולמעלה [לאחר ציון 134] כתב: ״וגם כן יחשוב השכר וההנאה מן העבירה שיהיה לו אם יעבור העבירה, כנגד זה מה שמפסיד השכר שהיה לו מן השם יתברך אם היה מקיים מצות בוראו, וזהו ׳ושכר עבירה כנגד הפסדה׳⁠ ⁠⁠״. אמנם כאן כתב ״ויחשוב כנגד זה ההפסד שיש לו בעבירה, הוא העונש״. וכנראה שלמעלה עסק גם בעבירה שנעשית ע״י שמבטל מצות עשה, ולכך הזכיר הפסד השכר, כי הוא שוה למבטל מ״ע ולעובר על מל״ת. אך כאן איירי רק בעבירה שנעשית ע״י שעובר על מצות לא תעשה, ולכך הזכיר העונש.
, ואז בודאי יבחר לו לעשות המצוה
כמבואר למעלה בין ציונים 129-136. ולשון הרבינו יונה כאן הוא: ״השמר לך ותחשוב את אשר תפסיד עליה באחרית הימים, והוא כפלי כפלים מאשר תרויח עתה. והצער העתיד ארוך וגדול מאוד מהנאת השעה. ובתתך זה אל לבך תנח ידיך מלעשותה, שאין אדם רוצה ברווח קטן, שיש הפסד כנגדו גדול ומרובה ממנו״. וכן הוא בקיצור ברשב״ם לב״ב עח:
. ולפעמים אדם בא לעבור העבירה בשביל שאין עולה על לבו העונש שהוא לעתיד
אמרו חכמים [נדרים לב:] ״בשעת יצר הרע לית דמדכר ליה ליצר טוב״. ולהלן פ״ג מ״א [ד״ה והנה עקביא] כתב: ״ואף אם יחשוב וידע שעתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, מכל מקום כאשר יצרו גובר עליו הוא חוטא, ואינו משגיח בעתיד להיות״. ובאגרת המוסר לר״י סלנטר נכתב: ״התאוה הנפרצה לאהוב הערב לשעתו, לבלי השקיף הנולד, אם כי מרה תהיה באחרונה. נמצא דוגמתם מה גם בעניני העולם, האיש הסכל, ובפרט החולה, לחלשת שכלו, יאהב לחטוף לאכול את הערב לחכו, וישכח כי זה יביאנו למחלה נפרצה. לכך אמרו רבותינו זכרונם לברכה [תמיד לב.] ׳איזהו חכם הרואה את הנולד׳. הוא מאמר רבותינו זכרונם לברכה [סוטה ג.] ׳אין אדם עובר עברה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות׳⁠ ⁠⁠״, והובא למעלה בהקדמה הערה 140.
. ואם משום הפסד השכר מה שיהיה מגיע לו לעתיד, אינו מקפיד על השכר, שיאמר יהיה לי הנאה עתה, אף כי לא יהיה לי שכר לעתיד
כי היצה״ר מעדיף את הערב לשעתו על פני חשבונות עתידיים, וכמבואר בהערה הקודמת. ובב״ב עח: אמרו ״מאי דכתיב [במדבר כא, כז] ׳על כן יאמרו המושלים וגו׳⁠ ⁠׳, ׳המושלים׳ אלו המושלים ביצרם, ׳בואו חשבון׳ [שם], בואו ונחשב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה. ׳תבנה ותכונן׳ [שם], אם אתה עושה כן, תבנה בעולם הזה, ותכונן לעולם הבא. ׳עיר סיחון׳ [שם] אם משים אדם עצמו כעיר זה [״שמתפתה ביצרו... ואינו מושל ביצרו״ (רשב״ם שם)], שמהלך אחר סיחה נאה, מה כתיב אחריו [שם פסוק כח] ׳כי אש יצאה מחשבון וגו׳⁠ ⁠׳, תצא אש ממחשבין, ותאכל את שאינן מחשבין״. הרי שהעמידו את אלו המחשבים את השכר והעונש לעומת אלו ההולכים אחר יצרם. ועוד אמרו שם ״אמר רשע... אבד חשבונו של עולם״, ופירש הרשב״ם שם ״כלומר לית דין ולית דיין״.
. לכך אמר על זה ׳והסתכל בג׳ דברים ואי אתה בא לידי עבירה וכו׳⁠ ⁠׳. ולא אמר ׳הסתכל בג׳ דברים ואתה עושה המצוה׳
שאלתו השביעית של האברבנאל על המשנה, וז״ל: ״אם במה שאמר ׳ואין אתה בא לידי עבירה׳, כי למה ייחס ההסתכלות הזה למצות לא תעשה, ולא למצות עשה. והנה למעלה דבר ממצות עשה ולא תעשה, ואמר ׳הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה׳⁠ ⁠⁠״.
, שהיה משמע בשביל שאינו מסתכל אינו עושה המצוה
ורק עושה את המצוה משום שיש ״עין רואה״, אך לולא כן לא היה עושה את המצוה.
, כי דבר זה אינו, כי אין האדם מניח המצוה כשאומר אין רואה המצוה
פירוש - ״עין רואה״ באה לעורר באדם את מדת הבושה, שיתבייש ממעשיו הרעים מחמת שעין רואה אותו, וכמו שכתב הרבינו יונה בשערי תשובה שער א אות כב, וז״ל: ״והמדרגה העליונה בזה, שיכלם האדם על עונותיו מלפני השם יתברך. וענין ההכלמה, ההרגשה בבושה, והשתנות זיו פניו, כענין שנאמר [תהלים סט, ח] ׳כסתה כלמה פני׳... וישיג אדם מדרגת הבושה בהתבודד לחשוב בגדולת השם, וכמה רבה רעת הממרה את פיו. ובזכרו תמיד כי השם רואה מעשיו, ובוחן כליותיו, וצופה מחשבותיו״. ולכך כאשר אדם הולך לעשות עבירה, יפרוש מהעבירה מחמת הבושה [עין רואה], אך לולא הבושה לא היה פורש מהעבירה. אך כאשר אדם בא לעשות מצוה, א״א לתלות עשיה זו בבושה [עין רואה], כי בושה היא סבה למניעה ופרישה ממעשה מבייש, אך לא סבה לעשות מעשה טוב. ובנתיב התשובה פ״ה [ד״ה ודבר זה] כתב: ״כאשר האדם מתבייש מן החטא, מורה שהוא מסלק עצמו ומרחיק עצמו מן החטא לגמרי, שכל בושה שהוא מתבייש מדבר, מרחיק עצמו ממנו״. ובנתיב הבושה פ״א [ב, ר.] כתב ״וכן [ישראל] ירשו מדת הבושה מיצחק... שהרי מדת הבושה הוא מדת היראה... וזו מדת יצחק, כי מדתו מדת היראה, וכדכתיב [בראשית לא, נג] ׳ופחד יצחק היה לי׳⁠ ⁠⁠״ [ראה להלן הערה 409]. וכבר נתבאר למעלה בפ״א סוף משנה ה ״כי הדברים שיש לעשות תלוים באהבה, ומה שלא לעשות תלוים ביראה״, ושם הערה 843. וכל הנאמר על מדת היראה כוחם יפה למדת הבושה.
. ולכך אמר ׳ואין אתה בא לידי עבירה׳. והכל כנגד יצר הרע של אדם, שכך יצרו של אדם מחשב, כאילו חס ושלום אין רואה ועזב הארץ
ב״ק עט: ״שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי, מפני מה החמירה תורה בגנב [״לשלם כפל ארבעה וחמשה״ (רש״י שם)] יותר מגזלן. אמר להן, זה השוה כבוד עבד לכבוד קונו [״לא ירא מבני אדם כדרך שלא ירא מהקב״ה״ (רש״י שם)], וזה לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו [״אבל גנב לא השוה עבד לקונו, אלא כיבד העבד יותר מקונו, שהוא ירא מבני אדם, ומעין של מעלה לא נזהר״ (רש״י שם)], כביכול עשה עין של מטה כאילו אינה רואה, ואוזן של מטה כאילו אינה שומעת, שנאמר [ישעיה כט, טו] ׳הוי המעמיקים מה׳ לסתיר עצה והיה במחשך מעשיהם וגו׳⁠ ⁠׳. וכתיב [תהלים צד, ז] ׳ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב׳. וכתיב [יחזקאל ט, ט] ׳כי אמרו עזב ה׳ את הארץ ואין ה׳ רואה׳⁠ ⁠⁠״.
. וכנגד זה אמר ׳והסתכל בג׳ דברים ואי אתה בא לידי עבירה׳
הרי שמבאר שהמשנה עוסקת בהמנעות מעבירה. אך החסיד יעב״ץ כתב כאן בסוף המשנה שהמשפט האחרון [״וכל מעשיך״] עוסק גם במצות עשה, ויובא בהערה 158.
. ומכל מקום הוצרך לומר ׳הוי מחשב׳
ולא סגי לומר רק את הסיפא ״הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה״.
, משום שיש מצות הרבה שיש עליהם שכר אם יעשה, כמו גמילות חסדים, ואין עליהם עונש אם לא יעשה
רש״י שמות כ, א ״וידבר אלהים - אין ׳אלהים׳ אלא דיין... לפי שיש פרשיות בתורה שאם עשאן אדם מקבל שכר, ואם לאו אינו מקבל עליהם פורעניות. יכול אף עשרת הדברות כן, תלמוד לומר ׳וידבר אלהים׳, דיין ליפרע״. ובגו״א שם אות ב כתב: ״אינו מקבל פורענות וכו׳. כמו הקרבת קרבנות וכיוצא בהם מן המצות, לא נאמר שאם לא יביא קרבן שיקבל עונש על זה, אלא שאם עושה מקבל שכר, ואם לאו - אינו מקבל פורענות, והרבה מצות כיוצא בזה. ולכך נאמר כאן ׳אלהים׳, דיין ליפרע, שאף כיבוד אב ואם, אם לא יעשו יקבל עונש, דכתיב [שמות כ, יב] ׳למען יאריכון ימיך׳, שדברי תורה נוטריקון נדרשין, אם תכבד יאריכו, ואם לאו יקצרו [רש״י שם]״. ובח״א למנחות מא. [ד, עח.] כתב: ״בביטול מצות עשה, היינו שאינו קונה מעלה ומדריגה יותר... ודי בזה כאשר אינו מקיים העשה שאין הש״י נותן לו שכר בעוה״ב, אבל לענוש אותו כאשר אינו מקיים מ״ע, דבר זה אין ראוי״. ומה שנקט כאן במצות גמילות חסדים דייקא, ניתן להטעים זאת על פי דבריו בתפארת ישראל פנ״ה [תתמט:], שכתב: ״כי החסד והמשפט הם שני דברים, שהאחד הוא מה שעושה מצד החסד, ואין בו שום דין כלל. והשני הפך זה, שהוא חיוב לגמרי, כי המשפט אין בו חסד״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 174]. ולכך מן הנמנע שיוטל עונש על אי עשיית חסד, כי כל מהותה של חסד היא עשיית טוב מבלי שפתיך ביה כלל ענינו של דין. והואיל ואין באי עשיית מצות אלו שום עונש, בהכרח שאין כאן גדר ״עבירה״ [ולכך אינם נכללים בסיפא ״ואי אתה בא לידי עבירה״], כי העדר העונש מורה על העדר החטא, וכמו שפירש רש״י [בראשית כג, א] ״מה בת כ׳ לא חטאת, שהרי אינה בת עונשין״. וראה להלן הערה 757.
. וכנגד זה אמר ׳והוי מחשב שכר מצוה וכו׳⁠ ⁠׳
החסיד יעב״ץ כתב כאן שהמשפט האחרון שבמשנה [״וכל מעשיך״] עוסק גם במצות עשה, וכלשונו: ״⁠ ⁠׳וכל מעשיך׳. מפני שאמר מלת ׳וכל׳, יש לפרש שרצה לכלול גם עשיית המצות, על דרך מה שאמרו ז״ל [ויק״ר לד, ח] אילו היה יודע ראובן שהקב״ה כותב עליו [בראשית לז, כא] ׳וישמע ראובן׳ היה מוליכו על כתפו... ולזה אמר ׳כל מעשיך׳, כדי להלהיב לב העושה, ולהפחיד לב העובר״. אמנם מדברי המהר״ל כאן מוכח שדעתו היא שאף משפט זה [״וכל מעשיך״] מוסב רק על מצות לא תעשה, כי ביאר שהתנא הוצרך לכתוב ״הוי מחשב״ [ולא הסתפק רק עם הסיפא ״הסתכל בשלשה דברים״] כי יש מצות עשה שיש עליהן שכר בקיומן, ואין עליהן עונש בהמנעותן, ומצות אלו אינן נכללות בסיפא, אלא רק ברישא [״הוי מחשב״]. ואם ״וכל מעשיך״ כולל אף מצות עשה, הרי שאף הן נכללות בסיפא, ומדוע הוצרך התנא לומר קודם לכן ״הוי מחשב״. אלא ודאי מוכח שדעתו היא שכל שלשת הדברים שבסיפא עוסקים רק במצות לא תעשה, ולא במצות עשה.
.
ופירוש אלו ג׳ דברים, כי צריך שיסתכל האדם שהשם יתברך רואה הכל, שלא יחשוב כי לא* ידע הוא יתברך חס ושלום הדברים הנעשים בתחתונים, כמו שאמר הכתוב על הרשעים שאומרים (תהלים צד, ז) ״לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב״
וכמו שהביאו פסוק זה בב״ק עט:, והובא בהערה 154.
, רק צריך שידע שהוא יתברך יודע ענין התחתונים
לשון הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק: ״היסוד העשירי, כי הוא הש״י יודע מעשיהם של בני אדם, ואינו מעלים עינו מהם, לא כדעת מי שאמר ׳עזב ה׳ את הארץ׳ [יחזקאל ט, ט], אלא כמו שנאמר [ירמיה לב, יט] ׳גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם וגו׳⁠ ⁠׳. [בראשית ו, ה] ׳וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ וגו׳⁠ ⁠׳. ונאמר [בראשית יח, כ] ׳זעקת סדום ועמורה כי רבה׳, זהו מורה על היסוד העשירי הזה״. וזה לשון הרמב״ן [שמות יג, טז]: ״הנה מעת היות ע״ג בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה... מכחישים בידיעתו הפרטית, ואמרו ׳איכה ידע אל ויש דעה בעליון׳ [תהלים עג, יא]. ומהם שיודו בידיעה מכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו ׳עזב ה׳ את הארץ׳... ולכן יאמר הכתוב במופתים ׳למען תדע כי אני ה׳ בקרב הארץ׳ [שמות ח, יח], להורות על ההשגחה, כי לא עזב אותה למקרים כדעתם״, וראה הערה 175.
. וזהו מה שאומר ׳עין רואה׳, כלומר שרואה מה שנעשה בתחתונים
וראיה מורה על הבנה, וכמו שפירש רש״י [בראשית יח, ב] ״וירא - לשון הבנה, נסתכל... והבין שלא היו רוצים להטריחו״. ובגו״א שמות פכ״א אות ד [ד״ה ויראה] כתב: ״יבא הראיה על שהוא יודע מהותו... ׳אתה הראת לדעת׳ [דברים ד, לה], כי הראיה היא שכלית יותר, ויבא על דבר שהוא ידיעה גמורה״, ושם הערה 75. וממו״ר שליט״א שמעתי שתחבת ״עיון״ המורה על דעת שרשה ״עין״, המורה על ראיה. ולאידך גיסא אמרו [מכות ט:] על הפסוק [דברים יט, ד] ״בבלי דעת״ - ״פרט לסומא״, הרי שדעת וראיה הן בנות חדא בקתא. וראה להלן הערה 1162.
. ומה שלא אמר ׳לב מבין׳
כפי שאומרים בעיקר העשירי ״אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשה בני אדם וכל מחשבותם, שנאמר [תהלים לג, טו] ׳היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם׳⁠ ⁠⁠״. וכן הפסוק שהביא למעלה [תהלים צד, ז] ״ולא יבין אלקי יעקב״. ובטוי ״לב מבין״ נמצא בברכות סא. ״כליות יועצות לב מבין לשון מחתך וכו׳⁠ ⁠⁠״. וראה על כך בנתיב כח היצר פ״ד [ב, קלג:, והובא למעלה בפ״א הערה 156].
, מפני שכך אמר הכתוב (ר׳ זכריה ד, י) ״עיני ה׳ משוטטות בכל הארץ״, ותמיד הכתוב תולה בעיני ה׳*
כפי שכתב כאן פירוש הגר״א: ״דע כו׳ עין - כמו שאמר [איוב לד, כא] ׳כי עיניו על דרכי איש [וכל צעדו יראה]׳... ׳אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם׳ [ירמיה לב, יט], ׳כי נכח עיני ה׳ דרכי איש׳ [משלי ה, כא], ועיין בילקוט שם [שאמרו שם ברמז תתקל״ח ״ואל תאמר אין הקב״ה רואה מה אני עושה, ת״ל ׳כי נכח עיני ה׳ דרכי איש׳, מכאן אמרו חכמים דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת״]... וכיוצא הרבה״. ובמשלי טו, ג נאמר ״בכל מקום עיני ה׳ צופות רעים וטובים״. וראה הערה 172. וצריך לומר ששני הפסוקים שהובאו בהערה 162 [התולים את ההשגחה בהבנה] הם מיעוט לעומת הפסוקים התולים זאת בראיה.
. וזה כי בא הכתוב לומר כי השם יתברך רואה את הדברים הנעשים מצד העושה, הוא האדם העושה העבירה
פירוש - ״עין רואה״ מורה שהקב״ה רואה את הדבר מבחוץ, כמו כל ראיה שהיא מבחוץ [יבואר בהערה 169], והכוונה היא שהאדם עובר עבירה מצד עצמו, וה׳ רואה זאת מבחוץ. אך ״לב מבין״ היה מורה על שה׳ יודע את מעשי האדם מבפנים, שכך מחוייב שיהיה, וכמו שמבאר.
. ולא כמו שהיו אומרים קצת בני אדם המתפלספים
כן הובאה דעה זו במורה נבוכים ח״ג פרקים טז-כ, ובעקידת יצחק פרשת וירא שער כא [ראה הערה הבאה], ובספר מלחמות ה׳ לרלב״ג מאמר שלישי פרק ראשון.
, כי השם יתברך יודע עצמו, ובידיעת עצמו יודע הדברים שהם בעולם
לשון העקידת יצחק שם: ״מהמבואר תכלית הביאור שהוא [הקב״ה] יודע. אמנם מה יודע ובאיזה צד מדע, היו ביניהם דעות... שאם נניח שהוא יתברך ידע כל הדברים, כמו שזה החי מרגיש כל הדברים הפרטיים המתחלפים אשר ישיג בחושיו, הנה זה ישוב לחסרון בו יתברך, לפי שאלו המושגים המתחלפים ישתנו ויתרבו בהם הידיעות, וכל זה הוא מסולק מן הראשון יתברך, האחד בתכלית הפשיטות, שהוא וידיעתו דבר אחד. ולזה שמו כי הידיעה המחוייבת מציאותה אליו היא ידיעתו את עצמו לבד, כי זה מה שלא יפיל שום שנוי ושום רבוי, שידיעתו בעצמותו אינה נוסופת על עצמותו, והיודע והידוע הוא דבר אחד בעצמו״.
. ומפני זה היו באים לדברים מגונים, שצריך לומר שהאדם מוכרח במעשיו, כי בזולת זה איך אפשר לומר שבידיעת עצמו ידע הדברים שהם בעולם. רק מפני שאומרים שהעולם מתחייב מן השם יתברך, וכל הדברים הנעשים בעולם מוכרחים להיות נעשים מאותו סדר שסדר השם יתברך הנבראים, ולפיכך אמרו בידיעת עצמו ידע הכל
המשך לשון העקידת יצחק שם: ״ואמרו שהוא יתברך יודע מיני הנמצאות כלם וסוגיהם, ולא בנמצאים ההכרחייים והנצחיים לבד, אלא שג״כ הוא יודע כל הדברים האפשריים המתחדשים בכל מיני החלוף והסדור שאפשר, אבל שידע זה כלו מצד יודעו את עצמו. וזה כי אחר שכל הדברים האפשריים אצלנו הם מחוייבים מצד סבותיהם, וכל הסבות כולם... אל הסבה הראשונה, שהוא עצמו, הנה בידיעת עצמותו יודע הכל בידיעה כוללת אחת נצחיית בלתי מתחלפת, לא מצד רבוי הנמצאים והשתנותם, ולא מצד חדושי מקריהן בזמן... אבל הוא יודע כי להכרח הסבות יחוייבו להיות כל אלו הענינים הרבים המתחדשים״.
. או שיאמרו אין השם יתברך יודע הכל, דהיינו הדברים שהם מצד הבחירה האנושית, רק יודע הדברים שהם מסודרים מוכרחים להיות
לשון הרמב״ם במו״נ ח״ג פ״כ: ״הפילוסופים פסקו הדבר ואמרו... אחר שלא יתחדש לו מדע, מן השקר שידע דבר מן המתחדשים, ולא ידע, אם כן, אלא הדבר הקיים, אשר לא ישתנה״. וכן הוא בעקידת יצחק שם.
. ולפיכך אמר ׳עין רואה׳, שאין הדבר כך, שהשם יתברך רואה מעשה בני אדם מצד החוץ, דהיינו מצד העולם הזה. שכל ראיה הוא מצד החוץ, והידיעה בלב שייך אף שלא מן החוץ, וזה שאמר ׳עין רואה׳
לשונו בכת״י: ״ומה שאמר ׳עין רואה׳, ולא אמר ׳לב מבין׳, שלא יטעה האדם לומר כי הוא יתברך יודע בעצמו, ובידיעת עצמו ידע הדברים ממנו, כי הלב הוא כאשר על הידיעה, והעין הוא שרואה הדבר הנעשה מבחוץ״. ואודות שהראיה מבחוץ לעומת הבנת הלב, הנה אמרו חכמים [ב״ב יב.] ״חכם עדיף מנביא״, וכתב על כך הרמב״ן שם: ״נבואת הנביאים הוא המראה והחזון, נבואת החכמים היא בדרך החכמה... יודעים האמת ברוח הקדש שבקרבם״. ובתחילת הקדמה ראשונה לגבורות ה׳ כתב: ״לפיכך אמרו חכמים ׳חכם עדיף מנביא׳. וביאור זה כי הנבואה דומה בדבר לחוש עין, שירגיש המוחש מבחוץ... ומפני זה יותר עדיף החכם, אשר הוא משיג ויודע הדברים הנעלמים, ומוציא אותם משכלו מעצמו... כי הנבואה צריך להתדבקות מבחוץ במה שהוא מתנבא עליו... לכך חכם עדיף מנביא, מה שהוא יכול להשיג דבר שאי אפשר בנבואה, שכח הנבואה מתדמה לחוש העין המקבל מוחשיו מבחוץ״. ועל פי זה ביאר מדוע העוה״ב לא הוזכר בתורה [כי אין בו תפיסה של חוש הראיה], ורק הוזכר בדברי חכמים [כי השכל תופס כל דבר], עיי״ש. וראה למעלה פ״א הערה 315.
. ומה שאמר ׳עין רואה׳ בלשון יחיד, ולא אמר ׳עינים רואות׳
כפי שדרך הפסוק לומר ״עיני ה׳⁠ ⁠⁠״ [במובא למעלה בהערה 163].
, מפני שבא לומר שאין אל השם יתברך עיני בשר ויש לו שתי עינים כמו שיש לאדם
שהרי העיקר השלישי הוא ״כי האחד שזכרנו אינו גוף ולא כח בגוף, ולא ישיגוהו מאורעות הגופים״ [לשון הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק].
, שזה אינו חס ושלום שהוא יתברך רואה הנעשה מבני אדם בעיני בשר
ואם תאמר, הרי דרך הפסוקים לומר ״עיני ה׳⁠ ⁠⁠״ [כמלוקט בהערה 163, וכן הקשה הרש״ש על התויו״ט בהגהותיו למסכת אבות]. זאת ועוד, שהרי כך גם בעצמו ביאר את המושג ״עיני ה׳⁠ ⁠⁠״ המוזכר בכתוב, שלהלן פ״ג מי״ד [ד״ה וזה שתקנו] כתב: ״וכן מה שהשם יתברך רואה ומשגיח בעולם, רואה הטוב ואת הרע, הנה מצייר אותו כאילו היה לו שתי עינים, האחת לטוב והאחת לרע. וכמו שאמרו ז״ל [דברים יא, יב] ׳עיני ה׳ אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה׳, ודרשו ז״ל [ר״ה יז:] ׳עיני ה׳ אלקיך׳ בלשון רבים, עתים לטובה, ועתים לרעה, וזה מפני שכתוב ׳עיני׳ לשון רבים״. ואם הכתוב לא נמנע מלומר כן, מדוע שחז״ל ימנעו מכך. ויש לומר, שעל פי דברים שכתב קודם לכן [להלן פ״ג מי״ד], תמיה זאת מתיישבת, שכך כתב שם: ״ויש לפרש מה שאמר הכתוב [בראשית א, כז] ׳ויברא אלקים את האדם בצלמו׳, אין פירושו שיש אל השם יתברך צלם ודמות, שאין הדבר כך כלל. אבל הכתוב בא לומר כי כאשר בא לרמוז בתמונה הגשמית מה שנמצא בהקב״ה בעיון נבדל מן הגשמי, כי בודאי יכול האדם לצייר בענין הגשמי דבר הנבדל הבלתי גשמי. דמיון זה, כאשר בא לצייר השם יתברך שהוא מלך על הכל, ואין עליו במציאות, הנה יצייר תמונה בזקיפה. אף בודאי שאין לתת שום תמונה חס וחלילה אל השם יתברך, היינו שדבר זה אסור בודאי לאדם מצד השכל שבאדם, שמשיג הדבר כפי מה שהוא... כי בודאי כאשר יתואר השם יתברך בעולם הזה מצד שכל האדם, אשר שכל האדם הוא נבדל, ראוי שיהיה מתואר השם יתברך כפי אשר ראוי מצד השכל שהוא נבדל, ומצד הזה אסרה התורה כל צלם וכל דמות לאדם אשר הוא בעל שכל נבדל. וכתיב [דברים ד, טו] ׳כי לא ראיתם כל תמונה׳, וזה היה כאשר הגיעו ישראל אל המעלה הנבדלת בלתי גשמית, ובמדריגה הזאת אין צלם ודמות. אבל בריאת האדם בעולם הגשמי, ומצד עולם הגשמי נאמר על האדם שהוא בצלם אלקים... כי העולם הזה הגשמי הוא כמו מלבוש אל העולם הנבדל, וכמו שהמלבוש מתואר בו הלובש לא באמתתו של הלובש, רק כפי המלבוש... וכן יתואר השם יתברך בעולם הגשמי״, ושם מאריך יותר לבאר ענין זה. והואיל ונתבאר בהערה 169 שדברי תורה הם דברים שנמסרו לנביא על פי חוש הראיה, ואילו דברי חכמים הם דברי השכל והבנה [ולכך עוה״ב לא הוזכר בתורה, והוזכר רק בדברי חכמים], לכך אין מניעה שבדברי תורה יאמר ״עיני ה׳⁠ ⁠⁠״, אך יש מניעה כזו בדברי חכמים. כי דברי תורה הם בגדר מלבוש ללובש, ואילו דברי חכמים הם בגדר הלובש עצמו. ובבאר הגולה באר הרביעי [תכב:] כתב: ״דרך חכמים שאין מעיינים רק במהות המופשט מן החמרי״, ושם הערה 658.
. ולכך אמר ׳עין רואה׳, כלומר* שיש אל השם יתברך הראיה מה שנעשה מבני אדם
פירוש - ״עין רואה״ נאמר על עצם הראיה, אך ״עינים רואות״ נאמר על עיני בשר. והטעם הוא, כי עצם הראיה יש גם בעין אחת, ומה הצורך לתאר את עצם הראיה בלשון רבים, אלא שלשון רבים איירי ב״שתי עינים כמו שיש לאדם״ [לשונו למעלה]. וכן מצינו במקרא שכאשר מדובר על עצם הראיה נקט בלשון יחיד, וכגון [במדבר יד, יד] ״אשר עין בעין נראה אתה ה׳⁠ ⁠⁠״, וכן [ישעיה סד, ג] ״עין לא ראתה אלקים זולתך״, וכן [תהלים צד, ט] ״אם יוצר עין הלא יביט״, וכן [קהלת א, ח] ״לא תשבע עין לראות״, ועוד. אמנם מדבריו בכת״י נראה שמתכוון לענין נוסף, שנכתב שם בזה״ל: ״שאין אל השם יתברך עיני בשר, ובבשר שייך רבוי עינים כמו שיש לאדם״. ונראה לבארו על פי מה שהשריש כמה פעמים שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] ״ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת״. וכתב שם בגו״א אות א בזה״ל: ״ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת״. וראה להלן הערה 1323. ובגו״א שמות פי״ח אות ז [ד״ה אמנם] כתב: ״מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש״י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור״. ובגו״א בראשית פכ״ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקוב נעשו כל האבנים לאבן אחת [רש״י בראשית כח, יא], וז״ל: ״ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו [אל יעקב] רבוי כלל, רק אחדות״, וראה שם הערות 70, 74, 90. ובגבורות ה׳ פמ״ג [קסג.] כתב: ״וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי״. וכן כתב בח״א לחולין צא: [ד, קו:], וז״ל: ״כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם״ [ראה להלן הערה 431]. ובנר מצוה [יז:] כתב: ״ולפיכך באות ה״א ברא השי״ת העוה״ז, כי העוה״ז יש בו חילוק... ועוה״ב שהוא אחד לגמרי נברא ביו״ד [מנחות כט:]״, ושם הערה 93. וכן הוא באור חדש [סב.]. וראה בתפארת ישראל פס״ב הערה 29, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 484. ולכך ״בבשר שייך רבוי עינים״, כי ה״בשר״ מורה על החומריות [ראה בבאר הגולה באר החמישי הערה 290], ולכך יש בו רבוי וחילוק. וראה להלן הערות 304, 1323. ומקור מפורש הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה״ר דעריות, אמרו ״היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה״ר דעריות לגמרי], כליא עלמא [״יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה״ (רש״י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא [״שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת״ (רש״י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי״. וראה להלן הערה 304.
.
ומפני כי יש בני אדם שיאמינו שודאי השם יתברך יודע כל מעשה בני אדם, שדבר זה היה חס ושלום חסרון בו יתברך כאשר לא ידע הכל
לשון הרמב״ן בהקדמתו לספר איוב [סוף עמוד יט]: ״מהם מי שיראה בדעתו לשלול ההשגחה מן הבורא יתברך, לא הידיעה, מפני כי הידיעה מעלה ביודע ושלימות בו, והמעלות כולם הלא לאלקים המה״. וברבינו בחיי בכד הקמח, אות ה׳, השגחה, כתב: ״הכת הכופרת בהשגחה אומרת שהבורא יתברך יש לו ידיעה בעולם השפל, כי הידיעה שלימות היא ביודע, וכל השלימות הלא לאלקים הוא. ואילו היינו שוללים ממנו הידיעה, היינו מחסרים בחק שלימותו. ועל כן גוזרין הכת הזאת כי הבורא יתברך יש לו ידיעה בעולם השפל, אבל אין לו השגחה״, וכמו שיתבאר להלן.
. אמנם שיהיה השם יתברך משגיח להיות נכנס באזנו הדברים התחתונים להשגיח על התחתונים, זה אינו
המשך לשון הרמב״ן בהקדמתו לספר איוב [שם]: ״רק ההשגחה יסיר ממנו, יאמר כי מפחיתות האדם אצל מעלתו ורוממתו יתברך לא ישגיח עליו כלל״. ובפירושו לתורה [שמות יג, טז] כתב: ״ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים, שלא ישגיח האל בהם״. וראה הערה 160.
. כי* דומה אל מלך גדול מאוד, ולגדולתו אם אחד מן השפלים או מן הפחותים יעבור דבריו, או צווי שלו, אין נכנס דבר זה באזנו לשפלתו
״באזנו״ [של המלך] ״לשפלתו״ [של האדם].
. וכך יחשוב האדם, לשפלות האדם אשר הוא בארץ
מוסיף ״אשר הוא בארץ״, כי יש בכך השפלה נוספת לאדם, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [תסב:]: ״להוציא מלב המתפלספים, אשר אמרו כי ׳עזב ה׳ את הארץ׳ [יחזקאל ט, ט], לשפלות ולפחיתות העולם השפל״, וראה למעלה פ״א הערה 1546. ובנתיב אהבת השם פ״א [ב, לח:] כתב: ״שהוא יתברך בשמים, ואתה על הארץ, ואי אפשר לומר בפה הרחוק שבין השם יתברך ובין האדם״. וראה למעלה בהקדמה הערה 2.
, אף שיודע מעשיו בתחתונים, אין השגחה במעשיו לשפלות האדם, ואין נכנסין באזנו
לשונו בדרשת שבת הגדול [ר:] כתב: ״שלא יעלה על הדעת כמו שהיו אומרים, אע״ג שהוא יתברך מלך העולם, עם כל זה עזב הארץ, ואינו משגיח בעולמו לגדולתו ולרוממותו, כי לפעמים לפי גדלות ורוממות המלך אינו רוצה למלוך על עם שהוא שפל בעיניו... וכן דוד המלך ע״ה היה תמיהה בעיניו, שאמר [תהלים קמד, ג] ׳ה׳ מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו׳⁠ ⁠⁠״. ובהמשך שם [סוף רו:] כתב: ״שהיו אומרים שאין ראוי לפי הדעת והסברא שיהיה הש״י יודע ומשגיח בתחתונים לשפלותם ופחיתותם, שהם במדרגה השפלה, ואין הדעת נותן שיהיה מלך רם ונשא שוכן עד מביט ומשגיח בשפלים כמו שהם בתחתונים. דרך משל, וכי מלך בשר ודם משגיח בשרץ שהוא שפל עמו ומתעסק עמו, והרי הוא מסלק ידיעתו והשגחתו ממנו. כי הידיעה וההשגחה בכל דבר לפי החשיבות. ומפני כך אמרו אין ראוי שתהיה השגחה בתחתונים, שיש בהם מינים שפלים״. וכן הוא בספר העקרים מאמר ג, יח [והובא בתפארת ישראל פמ״ו הערה 5]. אמנם בגו״א שמות פ״ט אות ד [ד״ה ועוד] כתב: ״לא נתנו להשם יתברך שהשגחתו פרטית בתחתונים, כי זה מעלה יתירה ורוממות גדול להשגיח בפרטים״. הרי שביאר שכפרו בהשגחה מפאת רוממות הענין, ולא מפאת פחיתות הענין. וראה שם בהערה 42 בישוב תמיה זו.
. גם האדם לפעמים רואה דבר, ואינו משים לבו על זה, מפני שאינו נחשב המעשה אליו
פירוש - זהו המשך הדעה השוללת ההשגחה [מפאת שפלות האדם], שבעלי דעה זו אומרים שגם האדם עצמו אינו שת לבו אל דברים הנראים לו חסרי חשיבות, וק״ו למלך גדול.
. וכשם
זהו המשך הדעה השוללת ההשגחה.
שראוי לומר שהשם יתברך יודע את הכל, שאם לא ידע, היה זה חס ושלום חסרון בו יתברך, כך היו בני אדם אומרים חס ושלום שאינו משגיח בעולם הזה על בני אדם בעלי חומר, שהיה זה חס ושלום חסרון. ולכך אמר שאין הדבר כך כמו שחשבו, רק כי יש ׳אוזן שומעת׳, כי השם יתברך מקבל את מעשה בני אדם, ונכנסים באוזן* של מקום. כי לשון שמיעה באה על הקבלה
בראשית לז, כז ״ויאמר יהודה אל אחיו וגו׳ וישמעו אחיו״, ותרגם שם אונקלוס ״וקביל מניה אחוהי״. ורש״י שם כתב ״וישמעו - וקבילו מניה, וכל שמיעה שהיא קבלת דברים כגון זה, וכגון [בראשית כח, ז] ׳וישמע יעקב אל אביו׳, ׳נעשה ונשמע׳ [שמות כד, ז], מתרגם ׳נקבל׳⁠ ⁠⁠״. וכן פירש רש״י בשמות טו, כו. ובבאר הגולה באר השלישי [רנד:] כתב: ״כי האוזן הוא מקבל, ולכך כל שמיעה, מפני שנכנסין הדברים באוזן, מתורגם לשון קבלה״, ושם הערה 35. ובגבורות ה׳ פס״ח [שטו.] כתב: ״כי לשון ׳שמע׳ הוא לשון קבלה״. וכן הוא בגו״א בראשית פ״א אות לה, ושם שמות פט״ו אות לג.
, כלומר שאין עוזב את המעשה, רק מקבל אותו, ולפיכך אמר ׳ואוזן שומעת׳.
ומפני שעדיין יש לומר
בא לבאר את ההכרח להוסיף ״וכל מעשיך בספר נכתבין״, ומדוע לא היה סגי ב״עין רואה״ [המורה על הידיעה] ו״אוזן שומעת״ [המורה על ההשגחה].
אף על פי שהוא יתברך משגיח על המעשה, אין מוכרח לומר כי ההשגחה שהשם יתברך משגיח בשביל זה שעתיד* ליתן האדם הדין כפי (-העונש-) [העבירה] אשר עשה
פירוש - לאמיתו של דבר ההשגחה קשורה לשכר ועונש, וכפי שאמר הפסוק [ירמיה לב, יט] ״גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת איש כדרכיו וכפרי מעלליו״. וכן הרמב״ן [שמות יג, טז] כתב: ״מכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם, ואין עמהם עונש או שכר״. וכן הוא בכד הקמח, ערך השגחה. ובגבורות ה׳ פמ״ז [קפג:] כתב: ״שאם הוא יתברך משגיח בבני אדם ובמעשיהם, ואינו עוזב אותם, אם כן בודאי הוא משלם להם גמולם גם כן. שאין סברא לומר שיהיה הוא יתברך רואה מעשיהם, ומשגיח, ולא יפקוד על חטאם... ולכך מן ההשגחה נמשך השכר והעונש״. ובי״ג עקרים של הרמב״ם חילקן לשני עיקרים; העיקר העשירי הוא שיש השגחה, והעיקר האחד עשר הוא שיש שכר ועונש. ובספר העקרים מאמר ראשון פרק טו כתב: ״והעקר השלישי שהוא השכר והעונש, הנה השורש הקודם לו והמתחייב אליו בהכרח הוא ההשגחה, וזה כי אע״פ שכבר קדם לנו שורש הידיעה, ושהאל יודע מעשה בני ההאדם... כבר היה אפשר לו כי להיות האדם פחות ונבזה בעיני השם, יהיה הפרט משולח ונעזב ובלתי נגמל על מעשיו הפרטיים אשר בינו לבין קונו... ולזה שמנו ההשגחה שורש קודם לשכר ועונש, להעיר שההשגחה האלהית היא על כל פרט ופרט לתת לו עונש ושכר אף על הדברים שהם בינו לבין השם... כמאמר הנביא [ירמיה לב, יט] ׳גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו׳⁠ ⁠⁠״.
, כי ההשגחה שהשם יתברך משגיח הוא כדי לתקן שלא יהיה נעשה עוד, ודבר זה לסלק הרע מן העולם
לשונו בכת״י: ״אין מוכרח לומר כי ההשגחה הוא כדי לתקן שיבא הכל לידי חשבון, [רק יבוא] ויתן הדין על זה, ויקבל החוטא את עונשו שלא יהיה נעשה עוד״. ולהו״א זו ההשגחה נועדה לנכש עשבים שוטים הפוגמים בסדר העולם, ויהיה בכך סילוק הרע מהעולם, אך לא שיהיה חשבון על כל מעשיו.
, אבל שיבא הכל לידי חשבון - זה אינו
וכדוגמת ההשגחה שיש בבעלי חיים, וכפי שחילק בספר העיקרים [מאמר שלישי פרק יב] בין השגחת האדם להשגחת בעלי החיים, וז״ל: ״שאם היתה ההשגחה בפרטי האנשים על הדרך שהיא בשאר בעלי חיים לשמור מינם... אבל בעבור שלא היתה ההשגחה הנמנית בעקרים או בשרשים על דרך ההשגחה שהיא במיני הבעלי חיים לשמור המין בלבד, אבל לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו בכל פרטי מעשיו בעוה״ז ובבא... לפי שמין ההשגחה שהוא לשכר ולעונש אינה כמין ההשגחה ההווה במיני הבעלי חיים, שהיא לשמור המין בלבד״. ומבאר כאן ש״כל מעשיך בספר נכתבין״ בא לאפוקי מאלו הרוצים לומר שההשגחה בבני אדם היא כהשגחה שבבעלי חיים, שמטרתה לשמור על הקיים, ולסלק את הרע הפוגם בסדר העולם, אך לא לתת לאדם כפרי מעלליו.
. ועל זה אמר ׳וכל מעשיך בספר נכתבין׳, פירוש כי כל מעשיך נכתבין בספר, כמו שיכתוב החנוני בספר, ובסוף בא לידי חשבון הכל
שבועות מד: ״חנוני על פנקסו״, ופירש רש״י שם ״וחנוני על פנקסו - על מה שכתוב בפנקסו שהוא כותב עליה הקפות שהוא מקיף״. וראה הערה הבאה.
. וכאשר יש לפניו אלו ג׳ דברים; הידיעה שרמז במה שאמר ׳עין רואה׳, וההשגחה שרמז עליו ב׳אוזן שומעת׳, והחשבון - הוא השכר והעונש שיבא לבסוף הרמוז ׳בכל מעשיך נכתבין בספר׳, אינו בא לידי חטא. ואלו שלשה דברים, שהם הידיעה וההשגחה ושכר ועונש, הוא יסוד הכל. שכאשר אלו שלשה דברים הם לפני האדם, אינו בא לידי עבירה
להלן פ״ג תחילת מ״א כתב: ״שאלה זאת יש לשאול ג״כ בדברי רבי, שאמר ׳הסתכל בשלשה דברים וכו׳⁠ ⁠׳, והיה די כשיאמר ׳וכל מעשיך בספר נכתבין׳. שם יש להשיב כי שם אמר לך כי על ידי עין רואה ואוזן שומעת, המעשים בספר נכתבין״. הרי שהמונע את העבירה הוא הדבר האחרון שהוזכר במשנה ״וכל מעשיך בספר נכתבין״, ושני הדברים הראשונים שהוזכרו הם לבאר כיצד דבריו ירשמו בספר. וכן כתב בדרשת שבת תשובה [ע.] שהמונע את האדם מהחטא הוא העובדה שכל מעשיו נרשמים בספר [הובא בהערה 200]. ואם כן שני הדברים הראשונים שהוזכרו במשנה [״עין רואה ואוזן שומעת״] הם תנאי לכתיבת הספר, וכמבואר להלן בתחילת פרק שלישי. וכן כתב כאן התויו״ט, וז״ל: ״והיה מספיק למניעת העבירות כשיסתכל וידע שמעשיו בספר נכתבין... אבל לא ידע ויבין את זאת, כי אם בהקדים לו הידיעה שיש רואה ושומע. לכך הוצרך להקדים גם אלו השנים״.
.
והדבר עמוק במה שאמר ׳וכל מעשיך נכתבין בספר׳. כלומר שמעשה האדם יש להם ציור מושכל, כמו שיש לעולם ציור מושכל
פירוש - למעשה בני אדם יש ציור המושכל, כפי שיש לעולם ציור מושכל, ולכך מעשי בני אדם מעצבים את הציור המושכל העולה מהעולם, וכמו שמבאר והולך. ו״ציור מושכל״ פירושו מהות רוחנית קיימת, העולה משלל פרטים רבים הנתונים תחת הציור.
, כי לפי מעשה בני אדם כך הוא ציור המושכל של עולם, והוא קיים. וזה שאמר ׳וכל מעשיך נכתבין בספר׳, שאל יאמר האדם שמעשיו אין להם רושם בציור המושכל של עולם, שדבר זה אינו, כי מעשה כל אדם יש להם ציור מושכל שהוא קיים
בנפש החיים, שער א, פרקים ג-ד, האריך בזה, ובתוך דבריו כתב: ״ברא הוא יתברך את האדם, והשליטו על רבי רבוון כחות ועולמות אין מספר. ומסרם בידו שיהא הוא המדבר והמנהיג אותם עפ״י כל פרטי תנועות מעשיו ודבוריו ומחשבותיו. וכל סדרי הנהגותיו, הן לטוב, או להיפך ח״ו, כי במעשיו ודבוריו ומחשבותיו הטובים הוא מקיים ונותן כח בכמה כחות ועולמות עליונים הקדושים, ומוסיף בהם קדושה ואור... ובהיפוך ח״ו ע״י מעשיו או דבוריו ומחשבותיו אשר לא טובים, הוא מהרס ר״ל כמה כחות ועולמות עליונים הקדושים לאין ערך ושיעור... השליט רצונו יתברך את האדם שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי רבואות כחות ועולמות. עפ״י כל פרטי סדרי הנהגותיו בכל עניניו בכל עת ורגע ממש, כפי שרשו העליון של מעשיו ודבוריו ומחשבותיו. כאילו הוא ג״כ הבעל כח שלהם כביכול... וזאת תורת האדם כל איש ישראל, אל יאמר בלבו ח״ו, כי מה אני ומה כחי לפעול במעשי השפלים שום ענין בעולם. אמנם יבין וידע ויקבע במחשבות לבו, שכל פרטי מעשיו ודבוריו ומחשבותיו כל עת ורגע, לא אתאבידו ח״ו. ומה רבו מעשיו ומאד גדלו ורמו, שכל אחד עולה כפי שרשה לפעול פעולתה בגבהי מרומים בעלמות וצחצחות האורות העליונים. ובאמת כי האיש החכם ויבן את זאת לאמיתו, לבו יחיל בקרבו בחיל ורעדה, בשומו על לבו על מעשיו אשר לא טובים ח״ו, עד היכן המה מגיעים לקלקל ולהרוס בחטא קל ח״ו״. ושם בפ״ד כתב: ״וקרוב לשמוע שגם זה בכלל כוונתם ז״ל באבות ׳דע מה למעלה ממך׳. ר״ל אם כי אינך רואה בעיניך הענינים הנוראים הנעשים ממעשיך, אבל תדע נאמנה כי כל מה שנעשה למעלה בעולמות העליונים גבוהי גבוהים, הכל ממך הוא, על פי מעשיך לאן נוטים, על פיהם יצאו ויבואו״. והמסילת ישרים פ״א כתב: ״ואם תעמיק עוד בענין תראה כי העולם נברא לשימוש האדם. אמנם הנה הוא עומד בשיקול גדול. כי אם האדם נמשך אחר העולם ומתרחק מבוראו, הנה הוא מתקלקל, ומקלקל העולם עמו. ואם הוא שולט בעצמו, ונדבק בבוראו, ומשתמש מן העולם רק להיות לו לסיוע לעבודת בוראו, הוא מתעלה, והעולם עצמו מתעלה עמו״.
. וזהו הספר, כי הספר שם מצויר הכל
כי הכתב הוא ציור שכלי לדברים הנכתבים, וכמו שביאר באור חדש [סג.]: ״יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמו, מה שהיא אומה זאת. וכל מהות הוא ציור שכלי מה שהוא. ועל דבר זה מורה הכתב, כי כל כתב הוא ציור הדבר. ומפני כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמה, והמהות הוא ציור מה שהוא הדבר, ולכך יש לכל אומה ואומה כתב בפני עצמו״. וראה בתפארת ישראל פמ״ז הערה 45, שם פס״ח הערה 31, ועוד. ובח״א לסנהדרין כא: [ג, קמא.] כתב: ״הכתב הוא ציור השכלי, שהרי כאשר הוא כתוב יכול ללמוד בציור השכלי מה שכתוב לפניו, מבלי שצריך להוציא מן הפה כלל״. וכן הוא להלן פ״ו מ״ג [ד״ה ומה שאמר].
, וכך מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים
לשונו להלן פ״ג מט״ז [ד״ה ואמר החנות]: ״ואמר ׳והפנקס פתוח והיד כותבת׳, רוצה לומר כי מעשי האדם נרשמים לפני הקב״ה, כמו שכבר בארנו כי אין האדם כמו שאר בעלי חיים, כי האדם עיקר המציאות בעולם, וציור המציאות, הן לטוב הן לרע, הוא על ידי האדם. אם האדם עושה טוב יש ציור טוב, ואם רע יש כאן ציור רע. ודבר זה נקרא ׳הפנקס פתוח והיד כותבת׳, וכמו שבארנו למעלה אצל ׳וכל מעשיך בספר נכתבין׳ עיין שם. והיד הוא יד האדם שעושה המעשה כותבת, כי כל מעשה אדם נרשמים, כדלעיל״.
. וזה שאמר משה (שמות לב, לב) ״ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת״. ופירוש זה מחני נא מציור מושכל המציאות, אשר השם יתברך כתב וצייר אותו הציור המושכל שהוא קיים
רש״י [שמות לב, לב] פירש ״מספרך - מכל התורה כולה״. ובגו״א שם אות כח כתב על כך: ״אין דברי חכמים כדברי רש״י, שיהיה פירוש ׳מספרך אשר כתבת׳ התורה, שהרי מזה למדו רז״ל [ר״ה טז:] כי ג׳ ספרים נפתחים בראש השנה, אחד של צדיקים, ואחד של רשעים, ואחד של בינונים; ׳מחיני נא׳ זה ספרן של רשעים, ׳מספרך׳ זה ספרן של צדיקים, ׳אשר כתבת׳ זה ספרן של בינונים. ודעת רז״ל הוא כי הספר הזה הוא ציור הנמצאות, והנמצאות הם מתחלקים לג׳ חלקים; צדיקים, רשעים, בינונים. ואמר משה ׳מחני נא מספרך אשר כתבת׳, רוצה לומר מציור העולם, אשר הוא ספר העולם״. וראה הערה 198.
. וכן פירוש ׳וכל מעשיך נכתבין בספר׳, שאל יאמר כי אין רושם וזכר למעשה האדם אשר עשה, ואם כן לא יבא לדון עליהם
מבואר מדבריו שהאדם נדון על מעשיו רק משום שיש רושם וזכר למעשיו, אך אם לא היה רושם וזכר למעשיו, לא היה האדם נדון על מעשיו. ונקודה זו טעונה ביאור, כי שגרת המחשבה תופסת שהאדם נדון על מעשיו משום שהם תואמים או מתנגדים לרצון הקב״ה, ולא משום הרושם והזכר העולים ממעשיו. אמנם כבר נתבאר למעלה [בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 36] ששכר המצוה לא ניתן על עצם המעשה גרידא, אלא על המעלה הרוחנית שנרכשה מפאת מעשה המצוה. ולכך מצוה שלא העניקה לבעליה מעלה רוחנית, לא תזכה אותם במתן שכר, עיי״ש. והוא הדין לעונש הניתן על החטא; אין מעשה החטא לכשעצמו מחייב את בעליו בעונש, אלא התוצאה העולה ממעשה החטא הוא המחייב את העונש. וכן בנצח ישראל פל״א [תרו.] כתב: ״כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר״ [ראה להלן הערות 195, 1498]. ובנצח ישראל פי״ד [שמ.] כתב: ״והנה יש לך לדעת, כי המכות אשר באו על ישראל, המכות הגדולות - לשלם עונשם, ובא עליהם העונש יותר ממה שבאו על שום אומה שבעולם. אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל. ובאולי יאמר, אם כן הוא מה מעלתם במה שהם זרע אברהם יצחק ויעקב, והרי יוצא שכרם בהפסדם. והתשובה על זה, כי גם זה לעומת זה; כי אם ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז״ל [יבמות קכא:] על הפסוק [תהלים נ, ג] ׳וסביביו נשערה מאוד׳, שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה. וכך השם יתברך, בשביל מצוה אחת קטנה אשר ישראל עושים, נותן להם שכר גדול מאוד, ודבר זה אינו נוהג אצל האומות״ [ראה להלן הערה 436]. וברי הוא שאם לא היה רושם וזכר למעשי האדם, לא היה בחטאיו יציאה מהסדר, ולא היה במצותיו רכישת מעלה רוחנית.
. ועל זה אמר כי אין הדברים כך, רק מעשיו יש להם רושם, כי יש להם ציור מושכל קיים, כמו שיש לעולם ציור מושכל קיים, כך יש למעשה בני אדם
לשון החסיד יעב״ץ כאן: ״⁠ ⁠׳וכל מעשיך בספר נכתבים׳. מה יקר דברו של זה האדון ע״ה, כי גלה לנו סוד המצות והעבירות כמה כחן גדול, כי הן עושות רושם במציאות, אם להרע אם להיטיב. והוא אמרו ׳וכל מעשיך׳... כי הספר הוא חקוי ממה שהוא בשכל הכותבו. ולזה אמר אדון הנביאים ע״ה כשמאס חייו, ורצה בהעדרו אם לא יכפר השם יתברך עון העגל [שמות לב, לב] ׳מחני נא מספרך אשר כתבת׳, שהוא זה המציאות המורה על פועלו. שוה לאומרו [במדבר יא, טו] ׳הרגני נא הרוג׳⁠ ⁠⁠״.
. כי אין ספק כי ציור המושכל של עולם לפי הצדיקים והרשעים שהם בעולם, כי כאשר יש רשעים בעולם, הנה ציור המושכל - שיוצא העולם מן הסדר
כי כבר הובא למעלה [בהערה 193] דבריו בנצח ישראל פל״א [תרו.], שכתב: ״כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר״. ולכך כאשר יש רשעים בעולם, הציור המושכל העולה מן העולם הוא שהעולם יוצא מן הסדר. ובגו״א בראשית פ״ו אות טו כתב: ״הרשעים מסלקין השכינה, ומסתיר [הקב״ה] פניו מן העולם״. ובמדב״ר יג, ב, אמרו ״הרשעים סלקו השכינה מן הארץ״. ובדרשת שבת הגדול [רה.] כתב: ״ובמדרש [ב״ר יט, ז]... עיקר שכינה בתחתונים היתה, כיון שחטא אדה״ר נסתלקה לרקיע ראשון. קין - לרקיע שני. עמד דור אנוש, נסתלקה לרקיע ג׳... נלמד כי ראוי שתהיה השכינה בארץ, מפני שהוא יתברך שכינתו את דכא [ר׳ ישעיה נז, טו], רק כי הרשעים הם מסלקים השכינה״. וכן כתב בגבורות ה׳ פס״ו [שו.]. הרי שהרשעים מוציאים את העולם מן הסדר, כי הסדר מחייב שכינה בעולם, ואילו הרשעים מסלקין שכינה מהעולם.
. וכאשר יש צדיקים בעולם, הנה ציור של עולם צדק ואמת
בתחילת נתיב הצדק פ״א [ב, קלה.] כתב: ״הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המיצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע, הפך הצדיק, שנקרא ׳צדיק׳ בשביל הצדק והיושר שבו, והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק״ [הובא למעלה בפ״א הערה 942]. וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 573 אודות השייכות בין האמת והיושר [ראה למעלה בסוף ההקדמה הערה 228]. וזה לשונו להלן פ״ג מ״ו [ד״ה ופירוש הכתיבה]: ״האדם ומעשה האדם הוא מכלל ציור העולם, ואין האדם דומה לשאר בעלי חיים שאינם נחשבים, אבל האדם מפני מעלתו הוא עצם העולם. ואם האדם ומעשיו טובים, יש כאן ציור משובח וטוב. וכן להיפך, אם האדם רע. שיש כאן ציור בעולם, לפי ענין האדם נרשם בעולם, וזהו הספר שנכתב בו הכל, כמו שהתבאר בפרק רבי אומר״.
. וכן מה שאמרו (ר״ה טז:) שלשה ספרים נפתחים בראש השנה
לשון הגמרא שם: ״שלשה ספרים [״ספרי זכרון של מעשה הבריות״ (רש״י שם)] נפתחין בראש השנה, אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים. רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה. בינוניים תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכפורים, זכו - נכתבין לחיים, לא זכו - נכתבין למיתה״.
, הם אלו דברים אשר אמרנו, כי מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים במציאות, וציור של צדק ואמת הוא ציור בפני עצמו, וציור של רשעים ציור בפני עצמו, וציור בינונים ציור מיוחד בפני עצמו
יש לדייק בלשונו, שדוקא לגבי הבינונים כתב ״וציור בינונים ציור מיוחד בפני עצמו״, ואילו אצל ציור הצדיקים והרשעים לא הזכיר תיבת ״מיוחד״. ואולי שהיה מקום לומר שאין ציור לבינונים בפני עצמם, אלא ציור הבינונים בלול וכלול מציורי הצדיקים והרשעים להדדי. ולאפוקי מכך הדגיש שאף ציור הבינונים הוא ציור מיוחד בפני עצמו, ויש לו ספר בפני עצמו הנפתח בראש השנה.
, והם הם שנפתחים בראש השנה
ראה הערה 192. ושם בח״א לר״ה [א, קט.-קיא:] האריך בביאור המאמר.
. ועל זה אמר ׳וכל מעשיך בספר נכתבין׳. ועוד יש בדבר זה עומק, ואין להאריך
אולי כוונתו לדברים שכתב בדרשת שבת תשובה [ע.], בביאור דברי רבי שמלאי [נדה ל:] שדרש שהולד במעי אמו דומה ״לפנקס שמקופל״, וכתב על כך: ״רצה בזה כי עצם האדם במה שהוא אדם יתר על שאר בעלי חיים, אינו ענין אחר רק שהוא פנקס בלבד. כאשר כל פנקס נכתב בו אני חייב לפלוני, וגם נכתב בו פלוני חייב לי. כך האדם נכתב בו כל מעשיו אשר יעשה, הן מה שחייב לבוראו מן החטאים אשר יעשה, ומה שהבורא חייב אליו לשלם לו שכר מצות שעשה. מה שאין זה בבהמה, שלא נבראת לקבל שכר ועונש כלל. אם כן ההפרש שיש בין האדם ובין הבהמה, הוא מה שהאדם הוא פנקס בו נכתב הכל. וכאשר יחשוב האדם שהוא כמו פנקס בו נכתב הכל לא יחטא. ואף כי נתן השם יתעלה בו יצר הרע, כיון שלפניו דבר זה, אינו בא לידי חטא, וכמו שאמר רבי ׳הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין׳. הרי ביאר כי כאשר ידע שכל מעשיו נרשמים בספר, אינו בא לידי חטא. והספר הזה הוא האדם עצמו, שבו יורשמו חובותיו וזכיותיו, ודבר זה שייך דוקא באדם, ולא בכל שאר בעלי חיים״. הרי שהדגיש שהאדם עצמו הוא הספר שבו נחקקים זכיותיו וחובותיו. ואולי לכוונה זו מטין דבריו הנמצאים בכת״י [ולא נדפסו כאן], שכתב שם: ״מעשה האדם יש להם ציור מושכל וקיים. וזה שאמר משה ׳ועתה אם תשא חטאם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת׳. ופירוש זה, כי העולם יוצא לפעל על ידי מעשה בני אדם, כי היה מתחלה היה בכח, ויוצא אל הפעל על ידי מעשה האדם. והוא יתברך מוציא את הכל אל הפעל [כאן מופיעות ב׳ תיבות שלא הצלחתי לפענחן]. שכל מעשה האדם בספר נכתבין. והבן זה הטיב, ותדע הספר הזה״. כי מהות האדם היא שהוא יוצא מהכח אל הפעל, ועל כך נקרא שמו ״אדם״ [כמבואר למעלה פ״א הערות 1481, 1826]. ולכך מהות האדם היא הציור המושכל של העולם, היוצא מהכח אל הפועל באמצעות מעשי האדם.
.
ויש להקשות רבי בא ללמד שיסתכל האדם בג׳ דברים
כדי שהאדם לא יבוא לידי עבירה.
, ממה נפשך; אם אין האדם שומר לעשות המצוה ושלא לעשות עבירה, אם כן דבר זה גם כן לא ישמור לעשות שיסתכל בג׳ דברים תמיד, ואם האדם שומר לעשות מה שראוי, יצוה אותו שלא יעשה שום עבירה, ויעשה כל המצות. ואם לא ישמור לעשות, גם זה לא ישמור. וזה בודאי יש לתרץ, כי דבר זה
להסתכל על שלשה דברים שהוזכרו במשנה.
קל הוא לעשות, אבל המצות טורח עליו, ויצרו משיאו לעבור
פירוש - יש טרחה בקיום מצות עשה, ויש גרוי היצר לעבור על מצות לא תעשה.
. ולפיכך אמר שיסתכל בג׳ דברים, ולא יבא יצר הרע, כי אם יסתכל בג׳ דברים, ודבר זה קל לעשות, לא* יבא לידי יצר הרע. וזה שאמר ׳ואין אתה בא לידי חטא׳, ולא אמר ׳ואין אתה בא לחטא׳, כי ׳ידי החטא׳ נקראו כאשר יצרו מתגבר עליו
בטרם יחטא בפועל.
, הם הידים שהם סמוכים* לעבירה, כמו ׳יד הירדן׳ (במדבר יג, כט)
ופירש רש״י שם ״על יד הירדן - יד כמשמעו, אצל הירדן״. וכן כתב רש״י שמות ב, ה ״על יד היאור - אצל היאור, כמו [ש״ב יד, ל] ׳ראו חלקת יואב על ידי׳. והוא לשון יד ממש, שיד האדם סמוכה לו״. ורש״י דברים ב, לז כתב ״כל יד נחל יבק - אצל נחל יבק״, וביאר שם הגו״א אות יז: ״לפי שהיד היא אצל האדם, נקרא כל דבר שהוא סמוך לו ׳יד׳⁠ ⁠⁠״.
. ולפיכך אמר ׳ואין אתה בא לידי חטא׳, ולא אמר ׳ואין אתה בא לחטא׳
כן ביאר להלן פ״ג מ״א, שגם שם איתא ״עקביא בן מהללאל אומר, הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה״, ובתחילת ביאור המשנה שם הקשה ״לשון ׳לידי עבירה׳ שאמר, והיה לו לומר ׳שאין אתה עושה עבירה׳⁠ ⁠⁠״. וכתב שם [ד״ה והנה עקביא] בזה״ל: ״והנה עקביא בן מהללאל בא ללמוד האדם שיסיר ממנו סבת החטא, שכל זמן שלא יסיר הדבר שהוא סבה אל החטא, הוא בא לידי חטא. והסבה שבא האדם לידי חטא הוא יצר הרע שנתן השם יתברך באדם, והוא הגורם החטא אל האדם. ואף אם יחשוב וידע שעתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, מכל מקום כאשר יצרו גובר עליו הוא חוטא, ואינו משגיח בעתיד להיות. ולכך צריך האדם שיסיר ממנו כח יצר הרע אשר הוא סבה אל החטא... וכן בלשון ׳ואין אתה בא לידי עבירה׳, שהיה לו לומר ׳ואי אתה בא לעבירה׳, והוא הלשון בכל מקום כאשר יבא האדם אל הסבה הגורמת, כי הסבה נקרא ׳לידי׳, מפני שהידים הם ראשונים להביא הדבר אל האדם. וכן הסבה של החטא הגורמת החטא נקרא ׳ידי עבירה׳. וכך פירוש ׳הסתכל בג׳ דברים׳ [שלא] יבא האדם לידי עבירה, היינו הסבה הגורמת החטא לאדם... וכן ׳אל תביאני לא לידי חטא ולא לידי עוון׳, כך פירושו שאל יביא אותו לסבה הגורמת החטא״. וראה להלן הערה 284.
.
ועוד קשה, למה אמר ׳הסתכל בג׳ דברים׳, ולא אמר ׳דע מה למעלה ממך וכו׳⁠ ⁠׳
לשונו להלן פ״ג סוף מ״א: ״ובדברי עקביא [שאמר ג״כ ״הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה; דע מאין באת, ולאן אתה הולך וכו׳⁠ ⁠⁠״] גם כן יש להקשות, כמו שבארנו בפרק רבי אומר, שאמר שיסתכל בג׳ דברים, ולא אמר שידע מאין בא, ומה שייך לשון ׳הסתכל׳⁠ ⁠⁠״. ופירושו, כי לשון ״הסתכל״ מורה על התבוננות ועיון שכלי, וכפי שביאר בגו״א במדבר פכ״ד אות יד. ולשון החסיד יעב״ץ כאן הוא: ״אמר הסתכל בעיון שכלך, ולא תבא עבירה לידך״.
. אבל מה שאמר ׳הסתכל בשלשה דברים׳ בא לבאר לך ענין מופלג מאוד בחכמה, כי ציור בריאת האדם מה שלא נברא שום בריאה, שהולך האדם בקומה זקופה, ואין בריאה כמו האדם שהולך בקומה זקופה
יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון להלן פ״ג מי״ד [ד״ה ויש לפרש] כתב: ״בריאתו של אדם בזקיפה, ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח, כי מי שהולך שחוח הוא מורה על שיש עליו אדון, ולפיכך הולך שחוח כמו עבד שהולך שחוח לפני אדון שלו... וכל הבעלי חיים הולכים שחוח מפני שהם תחת האדם, שהוא מלך על הכל, ובתחתונים אין עליו, והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים״. ולהלן פ״ה סוף משנה כא כתב: ״כי תמצא האדם שהוא בלבד הולך בקומה זקופה יותר מן כל שאר בעלי חיים... כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה שהולך בקומה זקופה... טעם זה כי האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה דמיון המלך. ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו״. ובתפארת ישראל פט״ז [רנ.] כתב: ״כי כל הנבראים כולם הולכים כפופים, פניהם יורד למטה. אבל האדם הולך קומם, מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה. ובתחתונים אין על האדם. ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים, כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך, והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה... כלל הדבר כי מה שהולך בקומה זקופה הוא מיוחד לאדם למעלתו יותר על בעלי חיים״. וכן הוא בבאר הגולה באר הששי [רלה.], נתיב העבודה פ״י [א, קח.], נתיב יראת השם ס״פ ב [ב, כו:], דרשה לשבת תשובה [עז.], ח״א לסנהדרין לח: [ג, קנא.], ועוד.
. ודבר זה עשה השם יתברך
הולך לבאר שהקב״ה עשה את האדם שילך בקומה זקופה כדי להביאו ליראת שמים, כי מצד עצמו האדם מופקע מיראת שמים, וכמו שמבאר.
, כי זה האדם אשר הוא בעולם הזה, אין השם יתברך לנגדו
שהרי ״האדם אין רואה השם יתברך״ [לשונו בסמוך], ובהעדר ראית ה׳ ממילא ״אין השם יתברך לנגדו״. וכן נתבאר ש״אין עליו בתחתונים״ [לשונו להלן פ״ג מי״ד, והובא בהערה 208], ״ובתחתונים אין על האדם״ [לשון בתפארת ישראל פט״ז, והובא בהערה 208], לכך ״אין השם יתברך לנגדו״. והפסוק [תהלים טז, ח] ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״ לא סותר לזה, אדרבה מוכיח יסוד זה, שרש״י פירש שם ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד - בכל מעשי שמתי מוראו לנגד עיני״, הרי יש צורך בשימה מיוחדת כדי לחוש את מורא ה׳, אך בסתמא ״אין השם יתברך לנגדו״.
. ולפיכך הוא בא לידי חטא, עד שבשביל זה אמרו חכמים (ברכות כח:) ׳יהי רצון שיהיה מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם׳
לשון הגמרא שם ״כשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו... אמרו לו, רבינו, ברכנו. אמר להם, יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. אמרו לו תלמידיו, עד כאן [״בתמיה, כלומר ולא יותר ממורא בשר ודם״ (רש״י שם)]. אמר להם, ולואי [״שיהא כמורא בשר ודם, שאם כן תחדלו מעבירות הרבה״ (רש״י שם)]. תדעו, כשאדם עובר עבירה [״בסתר ממורא הבריות, ויודע שהכל הוא גלוי להקב״ה, ואינו מניח בכך (רש״י שם)], אומר שלא יראני אדם״. ולהלן פ״ג סוף מ״א כתב: ״וכבר בארנו למעלה כי נמצא שנוי בריאה באדם מה שלא נמצא בכל הנבראים, שהולך בקומה זקופה, ודבר זה אינו במקרה. אבל מפני שהאדם בעל חטא וקרוב אל החטא, כמו שאמרנו למעלה, שלכך אמרו ׳הלואי שיהיה עליכם מורא שמים כמורא בשר ודם׳, כי האדם אין כנגדו מורא שכינה״.
. מפני כי האדם הוא על הארץ, ורואה לפניו* מלך בשר ודם, ויש כאן יראת בשר ודם, אבל האדם אין רואה השם יתברך
תלה היראה בראיה, והעדר היראה בהעדר הראיה. ומעין זה כתב בנתיב התורה פ״ה [א, כו.], וז״ל: ״כי היראה כאשר האדם יש לו קירוב אל השם יתברך, אז מקבל יראתו. דומה למלך בשר ודם, אין האדם מקבל יראתו רק כאשר מתקרב אליו״. וכן להלן פ״ג מי״ז [ד״ה ומה שאמר] כתב: ״כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו, אבל הרחוקים מן המלך אין יראה להם מן המלך״. וידוע כי ״יראה״ היא אותיות ״ראיה״ [שפת אמת במדבר פרשת שלח שנת תרנ״ו, וקומץ המנחה לרבי צדוק הכהן, ח״ב אות מד]. וראה להלן הערה 493.
. ולפיכך ברא השם יתברך את האדם בקומה זקופה, כדי שיסתכל כלפי מעלה, וידע הקב״ה שהוא יושב בשמים (תהלים ב, ד), ולא יבא לידי חטא
כפי שכתב בגו״א במדבר פכ״א אות יב, אודות הנחש שמשה שם על הנס [במדבר כא, ח], ופירש רש״י שם ״וכי נחש ממית או מחיה, אלא בזמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים, היו מתרפאים״. וכתב על כך הגו״א שם: ״ואם תאמר, אם כן למה לי נחש, ולמה לי לשום אותו על הנס, אחר שהיה תולה בזמן שהיו מכוונים לבם לשמים. ונראה לפיכך היה מצוה הקב״ה לשום על נס, כדי שיביט למעלה, שאי אפשר מי שמביט למעלה שלא יהיה רואה ומכוון לבו לשמים״. וכן מדוייק מלשון רש״י שם שכתב: ״שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה, ומשעבדין את לבם וכו׳⁠ ⁠⁠״, הרי ההסתכלות כלפי מעלה חולקת מקום לעצמה. וכן אמרו בשבת פט: ״מיד נושאים עיניהם למרום ואומרים ׳אתה ה׳ אבינו גואלנו מעולם שמך׳ [ישעיה סג, טז]״. ובישעיה [מ, כו] נאמר ״שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכן ״ותשא מרום עיניך אל קדוש ישראל״ [ישעיה לז, כג]. וכן ״אשא עיני אל ההרים וגו׳ עזרי מעם ה׳⁠ ⁠⁠״ [תהלים קכא, א-ב]. וכן ״אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים״ [תהלים קכג, א], ועוד. ובב״ק צב: ״שפיל ואזיל בר אווזא ועיניה מטייפי״, ופירש רש״י שם ״עיניו מצפות למעלה למרחוק למזונותיו״. והבטוי שחידשו חז״ל תמורת ״יראת אלקים״ הוא ״יראת שמים״, וכמבואר למעלה פ״א סוף מ״ג [לאחר ציון 641]. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 1380. אמנם גם כן נאמר [דברים ד, יט] ״ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח וגו׳ ונדחת והשתחוית להם ועבדתם וגו׳⁠ ⁠⁠״. נמצא שמחד גיסא יכולה נשיאת העינים למרום להביא להכרה בה׳. אך מאידך גיסא יכולה להביא לידי ע״ז. אמנם אין בכך כל קושי, שמ״מ חזינן שנשיאת עינים למרום מביאה לידי תלות של התחתונים בעליונים, וליחס של העלול הנתלה בעלתו.
. וזה שאמר הכתוב (קהלת ג, יד) ״והאלקים עשה שיראו לפניו״, כלומר שהקב״ה עשה את האדם באותו ענין שיראו לפניו, כי בראו להביט למעלה, להתירא מן השם יתברך שהוא* יושב בשמים
מבאר שקומתו הזקופה של האדם נועדה להביאו לידי יראת שמים [על ידי שיסתכל כלפי מעלה]. אמנם בכמה מקומות כתב להיפך, וכגון בח״א לסנהדרין פא. [ג, קעא:] כתב: ״מי שהולך בקומה זקופה אין עליו יראת בוראו. ואמרו [קידושין לא.] שמי שהולך בקומה זקופה כאילו דוחק רגלי השכינה״ [הובא למעלה פ״א הערה 799]. ובח״א לב״ק טז. [ג, ב.] כתב: ״כי האדם אשר נברא לעבוד השם יתברך, אף כי הוא נברא להיות זקוף ולהיות מלך, יש לו לבטל זקיפתו אצל השם יתברך״. ואולי הקומה זקופה היא סבה המביאה ליראת שמים, אך לאחר ההגעה ליראה זו יש על האדם להמנע מללכת בקומה זקופה, כי היא סותרת את היות האדם עבד ה׳, שאין ללכת לפני המלך בקומה זקופה. וכן כתב בנתיב יראת ה׳ ס״פ ב [ב, כו:], וז״ל: ״ובפרק קמא דקידושין [לא.] אמר ריב״ל אסור לאדם שילך ד׳ אמות בקומה זקופה, שנאמר [ישעיה ו, ג] ׳מלא כל הארץ כבודו׳. ורוצה לומר כי מאחר שמלא כל הארץ כבודו, אסור לו שילך בקומה זקופה מפני יראת שמים, שאין לילך בפני מלך בשר ודם בקומה זקופה, וזה מבואר״. אמנם עדיין יש להתבונן בדבר, כיצד נזדמנו לפונדק אחד של קומה זקופה דברים הפוכים; מחד גיסא יש בה את הקיום של הפסוק ״והאלקים עשה שיראו מלפניו״, ומאידך גיסא יש בה דחיקת רגלי השכינה. ושמעתי ממו״ר שליט״א להסביר, שהנה נתבאר למעלה שקומתו הזקופה של האדם מורה שהאדם הוא לגמרי עומד ברשות עצמו, ואין מעליו דבר. והעומק בזה הוא שקומתו הזקופה של האדם מורה שהוא בעל בחירה גמור, שלעולם עומד על נקודת האמצע, מבלי נטיה לשום צד. והואיל וכל בחירה מחייבת שיהיו שני צדדים, והקומה זקופה מורה על הבחירה, לכך בהכרח שימצאו בקומה זקופה גופא שני צדדים. וזהו שמצינו שמחד גיסא הקומה זקופה יכולה להביא ליר״ש, ומאידך גיסא היא יכולה להביא לדחיקת רגלי השכינה. ודפח״ח.
. על כן אמר ׳הסתכל בג׳ דברים׳ כמו שברא הקב״ה את האדם להסתכל למעלה, ולא יבא לידי חטא. ועוד יתבאר בפרק עקביא
להלן פ״ג סוף מ״א, שכתב: ״וכבר בארנו למעלה כי נמצא שנוי בריאה באדם מה שלא נמצא בכל הנבראים, שהולך בקומה זקופה, ודבר זה אינו במקרה. אבל מפני שהאדם בעל חטא, וקרוב אל החטא, כמו שאמרנו למעלה, שלכך אמרו [ברכות כח:] הלואי שיהיה עליכם מורא שמים כמורא בשר ודם, כי האדם אין כנגדו מורא שכינה. ולפיכך אמר הסתכל כמו שברא השם יתברך את האדם כדי להרחיקו מן העבירה, וברא אותו בענין זה שיסתכל האדם... כלפי מעלה, שידע לפני מי יתן דין וחשבון. לכך אמר שיסתכל האדם באלו ג׳ דברים כמו שבראו הקב״ה בענין זה, וכאשר כך יסתכל, לא יבא לידי חטא... ועיין למעלה בפרק רבי אומר״. ולכך נאמר ״הסתכל״, ולא רק ״דע״, כי יש צורך שהאדם יתבונן ויעמיק בדבר כדי להווכח שבריאתו היא בגדר ״והאלקים עשה שיראו מלפניו״. ובנתיב כח היצר פ״ד [ב, קל.] כתב: ״האדם אשר צריך להסיר היצר הרע, ילמוד מאבות העולם דרכים הרבה, וכמו ששנינו במסכת אבות ׳רבי אומר, הסתכל בג׳ דברים ואין אתה בא לידי עבירה׳. וכן ׳עקביא אומר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא׳, וכמו שהארכנו שם, עיין שם. ומפני ששני המוסרים הם מוסרים חשובים מאוד לסלק יצר הרע, לכך אלו שני דברים ראש לשני פרקים״. וראה למעלה הערה 6.
.
רבי אומר כו׳. יש לדייק מאי קאמר איזו היא דרך ישרה שיבור לו כאלו ביד האדם לבור לו דרך כרצונו וחפצו ואינו כן שהרי התורה הדריכתנו בדרך הישרה ואין לנו ישרה ממנה דכתיב כי ישרים דרכי ה׳ ואומר והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון ועוד שהיה די שיאמר איזו היא דרך ישרה ויודע אני שמה שהשמיענו שהיא ישרה הוא כדי שיברור אותה האדם או יאמר איזו היא דרך שיבור לו האדם ופשוט הוא שבישרה מדריך אותו לא בעקומה ואין צורך למלת ישרה ועוד למה בא חצי המאמר בלשון נסתר שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם. וחציו בא בלשון נוכח והוי זהיר שאין אתה יודע הוי מחשב הסתכל וכו׳ כלם דבורים לנוכח. ועוד כי דבריו סותרים זה את זה כי הוא אמר שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוא קדם וקרא אותם קלה וחמורה כנראה שאדם מכיר המצוה הקלה וגם החמורה כי יש קלה ויש חמורה וזה אי אפשר אלא מפאת שכרה ואם כן איך חוזר ואומר שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות נותן טעם לפגם וסותר דבריו הראשונים. ועוד במה שאמר והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה גם זה לא יתכן עם מ״ש שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ואם הוא אינו יודע מתן שכרן של מצות איך יעשה זה הערך ויחשוב שכר מצוה שהוא אינו יודע מה הוא כנגד הפסדה. ועוד להבין מלת מתן דקאמר שהיה די שיאמר שאין אתה יודע שכרן של מצות. ועוד כי מ״ש והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה הוא הפך סברת אנטיגנוס שאמר אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא ע״מ לקבל פרס. ועוד להבין מה שאמר דע מה למעלה ממך היא מיותרת והיה די שיאמר דע מה למעלה עין רואה וכו׳. גם להבין אמאי נקט אלו השלשה עין רואה וכו׳ יותר משאר דברים אחרים:
ולתרץ כל אלו השאלות אומר שרבינו הקדוש ע״ה הקדים הקדמה זו לפי שהוא בא להזהיר לאדם שיהיה זהיר במצוה קלה כבחמורה ולא יברור בזו יותר מזו לכן עתה בתחלת דבריו נתן רשות שאם האדם ירצה לברור בדרכי ה׳ לעשות זו יותר מזו יוכל לברור בזה המין בלבד וז״ש איזו היא דרך ישרה כלומר מדרכי ה׳ אשר כלם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת וישרים דרכי ה׳ איזו היא דרך ישרה מדרכי התורה יוכל האדם לברור לו לעשות אותה הלא היא כל שהיא תפארת לעושה וכו׳ ולפי זה מלת ישרה אינה גזירה לשלילת העקומה רק הוראה וכינוי אל דרכי התורה אשר בהם הוא מדבר איזו מהם יוכל לברור ואמר כל שהיא תפארת לעושה וכו׳. והכוונה לפי שיש שני מיני סוגים במצות. האחד הוא בינו למקום ואינו נוגע ואינו פוגע עם מה שבין אדם לחבירו רק קיום מאמרו יתברך ומצותיו כמו סוכה לולב מזוזה תפילין וכיוצא. ויש סוג אחר שיצטרפו בו שני דברים. א׳ מאמרו וציוויו יתברך. ב׳ שנוגע בין אדם לחבירו כמו מצות צדקה וגמילות חסדים ביקור חולים הכנסת אורחים וכיוצא לכן נתן רשות לאדם שאם ירצה לברור בענין המצות בזו יותר מבזו יוכל לברור בזה הסוג האחרון יותר מן הראשון והיא זו כל שהיא תפארת לעושה שהעושה אותה יש לו תפארת ויש לו שכר לפעולתו וגם יש לו תפארת מן האדם שבני האדם העניים והאביונים מבקשים לחם ואין, מפארים אותו, בזו החלוקה יכול לברור האדם יותר מהחלוקה האחרת אשר אין בה רק שהיא תפארת לעושה ואע״פ שאין האדם יודע מתן שכרן של מצות לפי שכולם שוים לטובה בהיותם כולם צווי האל יתברך ובזאת הבחינה שתיהם שוים ויש לזה הסוג מעלה אחרת היא תפארת לו מן האדם כאמור לכן יוכל האדם לברור את זו יותר מן האחרת אם ירצה הוא לברור אבל אינו מצוה אותו שיברור שהרי יותר טוב הוא שלא יברור כלל ועיקר ויהיה זהיר בכולם שוה בשוה ולזה לא דבר עמו לנוכח שהיה נראה כמצוה אותו על הענין שיעשהו רק דיבר דרך נסתר כנותן רשות למי שירצה לברור בזו יותר מבזו. אבל בסוג הא׳ שהם בין אדם למקום בלבד ואין לו תפארת מן האדם בזה אין לו רשות לברור בזו יותר מבחברתה לפי שאינו יודע את שכרן ולז״א והוי זהיר וכו׳. אמנם הדברים שבין אדם לחבירו ראוי לאדם שיאחז בהם קודם כל דבר. וכן איוב היה מתפאר בענין הצדקה וגמילות חסדים שהיה עושה עם הבריות ואמר ואוכל פתי לבדי וגומר כלומר ואם הייתי מגדל יתום בתוך ביתי לא נתתי לו פת קיבר ואני פת נקיה אלא ממש מן הפת נקיה שאני אוכל ממנה בעצמה היה אוכל היתום וז״ש ואוכל פתי הנקיה לבדי ולא אכל היתום שבביתי ממנה ממנה ממש מפני שמנעורי גדלתיו כאב כאלו אני אביו והוא בן לי וזה הדרך לעולם דרכתי בה ומבטן אמי אנחנה אם אראה אובד שלא היה לו בגד ללבוש כלל והיה מת ואובד מפני הצנה או אם אין לו כסות לאביון שכבר יש לו לבוש ללבוש ולא ימות בצנה אבל הוא אביון שהוא תאב ללבוש לבוש טוב שאין לו אלא בלויי הסחבות ואמר כנגד הראשון שהיה אובד ומת בצנה אם לא ברכוני חלצו והוא חסר יו״ד ולא כתוב חלציו להורות שכבר מפני הצנה נתרפו ונחלשו חלציו והרי הם חסרים וברכוני שנתתי לו בגד להתחמם בו וכנגד האביון אמר ומגז כבשי יתחמם שלא הייתי נותן לו אחד מבגדי הישנים אלא מגז כבשי הייתי מפריש הגזה הטובה לעשות לו בגד למלאות מחסורו. אי נמי אפשר לומר לפי שיש דברים של חסידות אשר לא יאותו לעשותם כל האדם ואם יעשה אותם הדיוט מן הדיוטות הלא ילעיגו עליו האנשים ועל כיוצא בזה כתב הרב המגיד ודברי רבינו ראויים אליו וכן הוא האמת שלא כל הרוצה ליטול את השם יטול כי ילעיגו עליו האנשים ונמצא מחטיא את הרבים לכן אמר איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה כלומר לכל מי שיעשה אותה והרי אותו הדרך הוא דבר הכרחי לעשותו מצד עצמו והוא תפארת לכל העושה אותו. ולפי שלפעמים יטעה האדם ויחשוב שאותו הדרך הוא תפארת לכל עושהו ואינו כן כי אותו הדבר אינו ראוי לכל העושה אותו כי הוא דבר של חסידות לכן שם התנא תנאי אחר שצריך שהדרך שיברור לו יהיה גם כן תפארת לו וראוי אליו יותר מלכל האדם כלומר תפארת לו יותר מלכל האדם ובהצטרפות אלו השני תנאים ליכא למיחש למידי ואף אם יטעה בתנאי הא׳ לא יטעה בשני כי לטעות בשניהם הוא מילתא דלא שכיחא. ואמר עוד והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. נראה לי דוחק לומר שקרא קלה וחמורה לפי סברת וכוונת הבוחר אשר בא לבחור לא לפי האמת כי לפי האמת אין אתה יודע מתן שכרן ואין במצות לא קלה ולא חמורה. לכן אפשר לי לומר שבכאן אינו מדבר אלא על מצות לא תעשה שבפירוש יש בהן קלות וחמורות שהרי יש מהם חייבי מיתות ב״ד ומהם חייבי כריתות ויש חייבי לאוין וסעד לזה שנראה שמדבר במצות לא תעשה אומרו הוי זהיר דלא שייך אזהרה רק בלא תעשה וכאמרם בגמרא אזהרה מנין וכו׳ וכן כתיב גם עבדך נזהר בהם בשמרם וגו׳ והשמר פן ואל אינו אלא לא תעשה. והזהיר התנא לאדם שלא יאמר אהיה זהיר יותר בחמורה לפי שעונשה יותר חמור לז״א הוי זהיר בקלה כבחמורה ונתן טעם לזה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והענין הוא לפי שידוע מ״ש ז״ל ישב אדם ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה שנא׳ אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו וזה השכר הוא מתנה גמורה מאתו יתברך שלפי האמת על היותו יושב ובטל אינו ראוי לשכר ולכן קרא אותו מתן שכר לפי שהוא שכר נתון במתנה במדת רחמיו והשמיענו התנא שאף אם ידון האדם בשכלו שמהעונש המפורש בעושה העבירה ממנו יובן גודל השכר לפורש ממנה דרך משל חייבי כריתות אשר ענשם מרובה ג״כ הפורש מהם יהיה שכרו מרובה אמנם חייבי מלקיות אשר ענשם קל ג״כ הפורש מהם יהיה שכרם קל וא״כ יוכל האדם להיות זהיר בזו יותר מבזו שהרי יודע גודל השכר מגודל העונש כי גם את זה לעומת זה עשה האלהים לז״א שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות שאפשר שזה הצד שאמרנו שיבין האדם מעצמו אינו אמת ואדרבא נהפוך הוא שאפשר שאותה העבירה שענשה גדול לעושה אותה שכרה לפורש ממנה הוא דבר מועט לפי שהפורש ממנה אפשר שלא פירש רק מיראת העונש החמור אשר ענוש יענש העושה אותה ואם לא היה מחמת יראה זו אפשר שהיה עובר עליה ולכן ראוי הוא שלא יהיה שכר הפורש ממנה כל כך מרובה אמנם עבירה שעונשה קל ואעפ״כ פירש הימנה נראה יותר שמאהבת השי״ת פירש ממנה ולכן ראוי לשכר גדול וא״כ הרי זו סברא היפך מן הראשונה ונמצא שיש צדדין לכאן ולכאן ולא תדע אי זה מהם יכשר ואין אתה יודע מתן שכרן של מצות ולכן הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה.
אי נמי אפשר לפרש שמדבר על מצות עשה וקרא קלה וחמורה על ענין אופן עשייתם שיש מצוה שהיא קלה לעשותה שבכל עת ובכל רגע אשר ירצה לעשותה יעשנה ויש מצוה שהיא חמורה לעשותה ויש עיכובים רבים מלעשותה ולא תבא לידו כי אם פעם ביובל ולזה אפשר שהאדם כשתבא לידו מצוה חמורה באופן עשייתה יזרז את עצמו לעשותה וימהר יחישה מעשהו למען אשר הוא ירא וחרד שלא תזדמן לידו בכל פעם ופעם. אמנם המצוה אשר היא קלה לעשותה ובכל עת אשר ירצה לעשותה יעשה אותה אפשר שזה יהיה סבה וטענה לבל יהיה זהיר בה ולא יקיימנה כל ימיו בהיותו מובטח באומרו היום או למחר אעשה אותה ולכן אמר הוי זהיר במצוה קלה לעשותה כמו שאתה זהיר בחמורה ונתן טעם לזה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות רוצה לומר כיון ששכר המצות אין אתה יכול לידע אותו מרוב גודלו כי עין לא ראתה ולכן אם אינך זהיר באותה מצוה כמ״ש אפשר שתתבטל ולא תקימנה מעולם ותפסיד אותו השכר הגדול אשר מרוב גודלו אין אתה יכול לידע אותו וז״ש שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ולא יוכל לידעו כי אם האלהים בשמים ולכן הוי זהיר וכו׳ כדי שלא יהיה סבה שתפסיד שכר גדול כזה אם לא תהיה זהיר:
אי נמי אמר הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה כי אפי׳ שאתה יודע בוודאי שהיא קלה צריך אתה להיות זהיר בה כדי לעשות רצון קונך וראיה גדולה שזה המוסר הוא אמתי שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ובוודאי שלזה כוון השי״ת במה שלא רצה להודיעך מתן שכרן של מצות כדי שתהיה זהיר בכולן בין בקלה בין בחמורה דאי לא תימא הכי אין טעם נכון בדבר למה לא גלה השי״ת שכר המצות אם לא מפני הטעם שאמרנו כמו שארז״ל משל למלך שצוה לעבדיו לנטוע לו אילנות בפרדסו ולא הודיען שכר כל אילן ואילן כדי שימצאו בפרדס כל מיני אילנות שבעולם וכיון שאתה יודע רצון האל יתברך שלא הודיע מתן שכרן כדי שתהיה זהיר עשה רצונו והוי זהיר וכן אמר שלמה המלך ע״ה אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע הכוונה אורח חיים שהיא התורה ומצותיה מיראה פן תפלס ותשקול ותאמר זו קלה וזו חמורה אעשה החמורה ואניח הקלה לכן נעו מעגלותיה לא תדע כלומר שלא תדע מתן שכרן של מצות ובזה לא תוכל לשקול ולפלס את המצות. ואומרו לידי עבירה אפשר שהכוונה לפי שהעבירה הוא דבר אחד והידים של העבירה הוא דבר אחר וכמו שהכלים יש להם ידים אשר אוחזים הכלי ביד שלו כמו כן העבירה יש לה ידים והם הדברים הקלים מן העבירה אשר אדם דש בעקביו הם הם הידים של העבירה אשר יעשה אותם האדם ואחר שעשה אלו נוטל את העבירה החמורה כי אין העבירה החמורה נטלת בתחלה אם לא שקדם ונטל בידים שלה אשר הם העבירות הקלות עד מאד אשר כמעט נראה בעיני האדם כהיתר ואם אתה האיש הסתכל באלו השלשה דברים לא מיבעיא שלא תבא לעשות עבירה עצמה אלא אפילו הידים לידי עבירה שהם הידים שלה אין אתה בא. ואינו רחוק מה ששמעתי במלת לידי עבירה עם מה שאחז״ל העובר עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד והוא בעצמו וידיו הנפרע מן האדם כי שכר עבירה היא העבירה עצמה שתנקם מן האדם ולז״א ואין אתה בא לידי העבירה עצמה שתנקום היא ממך עד כאן.
ואמר דע מה למעלה ממך אמר מלת ממך אף שנראית מיותרת לומר לך כי אף שהאלהים בשמים ואתה על הארץ חדר לפנים מחדר מקום חשך וצלמות לא תאמר מי רואני מי יודעני כי בכל מקום עיני ה׳ צופות רעים וטובים ולמעלה ממך הוא עומד כלומר למעלה מראשך ואם תגיע שאול הננו בעינו רואה ובאזנו ישמע ויכתוב בספר. ולהגדיל גודל ידיעתו יתברך אמר שהמע״ה מה׳ מצעדי גבר כוננו רצה בזה על דרך מ״ש דהמע״ה ה׳ יודע מחשבות אדם וגו׳ ירצה שהקב״ה יודע מחשבות אדם כאשר עדיין המה הבל שעדיין לא עלו במחשבתו שהיו הבל ועם כל זה ה׳ יודע אותם וז״ש מה׳ מצעדי גבר כוננו כלומר הקב״ה מכין ומכונן מצעדי גבר וסופר צעדיו וגוזר כל מה שיארע לו באותו הדרך ועדיין דרכו יחפץ כלומר עדיין זה הגבר לא במחשבתו ללכת בדרך הזה אלא עדיין יחפץ ללכת ועם כל זה קודם שיחפץ ה׳ יודע מחשבותיו וסופר מספר צעדיו וגוזר עליהם:
ואמר עין רואה כי העין שלך אינו רואה אלא הוא כלי מוכן וזך לקבל הראות ולכך אין אתה רואה באישון לילה ואפלה אלא בעוד השמש על הארץ המאיר לארץ ולדרים עליה או בלילה לאור הנר ולפי שאין העין עצמה הרואה ולא האוזן עצמה השומעת לפי מה שיתרחק יותר מן הנר או מקול הקורא כן יתמעט ראיתו ושמיעתו ולפי מה שיוסיף לגשת אליו כן יראה בעיניו ובאזניו ישמע אבל עיני ה׳ האורה עצמה הם ולכך היא תקרא עין רואה ואוזן שומעת כי היא עצמה השמיעה ונהורא עמיה שרא ולכן ידע מה בחשוכא ואינו צריך לאורה אחרת. ואפי׳ שהשי״ת ברא החושך לא ייחד שמו עליה כמו שאז״ל ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה קרא אלהים לא נאמר וכו׳. ואצלי לזה כוון מש״ה גם חשך לא יחשיך ממך שלא רצית להזכיר שמך עליה כאלו לא יחשיך ממך לפי שלפניו יתברך לילה כיום יאיר כחשכה כאורה ולכן ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא. ולפי שמעשה העבירות יתחלק או במעשה הידים או בדיבור כי מות וחיים ביד הלשון לכן אפשר שכדי להרחיק את האדם מן העבירה אמר שיסתכל בשלשה דברים האלו שהם עין רואה וא״כ כל מה שאתה עושה העין רואה אותך וגם כן כל מה שתדבר יש אזן שומעת ועוד שלישיה שנקל הוא להישיר את עצמך לפי שאין אתה צריך לעיין בשכלך מצד חכמה אנושית לדעת את הדרך אשר תלך בה ואת המעשה אשר תעשה כי זה היה הלאות אנשים לעיינו ואחר כך לעשותו ואין הדבר כך כי כל מעשיך אשר אתה צריך לעשותם בספר נכתבים כלומר הלא הם כתובים על ספר חמשה חומשי תורה ולא נשאר לך רק העשיה לבד וכשתסתכל באלו השלשה דברים בוודאי שלא תבא לידי עבירה כיון שמעשה המצות כולם הם סדורים לפניך כשלחן ערוך הרי אתה מוכן לעונש גדול אם לא תקיימם:
והחסיד ז״ל פירש כל שהיא תפארת לעושיה קרוב אדם אצל עצמו כמו שאה״כ כל דרכי איש זך בעיניו לכן תלקח ראיה על הדרך הישרה או שיעשנה אחר ותיטב בעיניו או שיעשנה הוא ותיטב לאחרים. וכתב עוד שיתכן לפרש ששם שני התנאים ביחד ובהצטרף שני התנאים יחד תכשר כל פעולה והנה מתחייב זה לפי שהמדות האנושיות לא יצרפו כי אם במצרף שכל בני האדם ולזה אמר והוי זהיר במצוה קלה שאין אתה יודע וכו׳ ואם הרשיתיך לבחור במדות האנושיות לא הרשיתיך במדות אלהיות. עוד כתב פירוש אחר וכתב שהוא פירוש מפואר וגם רבינו עובדיה כתבו בפירוש המשניות והוא שאמר שדרך הבינונית היא הדרך הראויה להלוך בה בכל המדות וכתב דרך משל הכילות תפארת לעצמו שירבה עשרו אבל אין תפארת לו מן האחרים והפיזור בהפך. אמנם הנדיבות שהיא הדרך האמצעית תפארת לעצמו ותפארת לו מן האדם עכ״ל:
ויש מפרשים כל שהיא תפארת לעושה על הקב״ה שהוא פעל ועשה המצות והדרכים כולם ויאמר שיהיה האדם טוב לשמים וטוב לבריות במעשיו:
וכתב החסיד ז״ל במה שאמר והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שהכוונה שהזהיר שנהיה זריזין ומדקדקין בעשותנו המצות הקלות כחמורות לפי שטבעו של אדם לזלזל בפעולות שתועלתם מעוטה דרך משל רופא אשר בידו שני חולים הא׳ דל והלך והשני נשא ורם יעיין בכל יכלתו בעניני השני וימעט בראשון לפי שתועלתו והיזקו מועט לכן הזהיר זה התנא שלא נעשה כן במצות אלא שנהיה זריזין ומדקדקין במצוה קלה כבחמורה ושם סבת זה כי אי אפשר לך לדעת בשום צד עד היכן כחן של מצות מגעת מרוב מתן שכרן כאמרו עין לא ראתה וגו׳:
עוד כתב במה שאמר והוי מחשב הפסד מצוה וכו׳ שרוב המפרשים פירשו כי אם באה לידך מצוה שיש לך בה עמל הגוף או הפסד ממון אל תאמר בלבבך אמנע מעשות המצוה כדי שלא אטרח ואיגע ושמא תהיה סיבת חליי והפסד ממוני אך חשוב השכר שיהיה לך בעשיית המצוה שהוא כפלי כפלים מההפסד. וכן אם בא דבר עבירה לידך ויהיה לך ריוח ממון או תענוג הגוף חשוב בענשה או הפסדה שהוא כפלי כפלים משכרה וחשוב אותה כדבש שנתערב עם סם המות. וכתב הוא ז״ל שזה הפירוש ערב מאד אלא שהיה ראוי לומר הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה כי מה שהאדם מחשב בעצמו הוא הפסד המצוה ומזה הוא בא למנוע ממנה והתנא בא להזהירו שלא ימנע היה ראוי לומר חשוב שכרה כנגד הפסדה. ופירש הוא ז״ל כי הנכון בעיניו הוא כי המצוה הנעשית במחשבה היא המעולה כי היצה״ר מעכב והיצר טוב יגבר וכן הנזהר מן העבירה בהתגבר יצרו עליו בבחינת עריבותה משובח הוא מהנזהר בלי מחשבה כי לפום צערא אגרא על כן הזהיר וצוה על המחשבה ואמר תחשוב מה שאתה מפסיד בעשותך המצוה ומעריך למול ההפסד ההוא גודל שכרה וכן תחשוב הנאת העבירה כנגד ענשה עכ״ל:
והר״א ז״ל פירש כי כוונת רבי להגדיל מעלת התורה וכללותיה בכל הדברים המביאים אל השלימות ואמר איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם רוצה לומר במה שהוא אדם מבלי בחינה אלהית ותורה נבחרת הלא היא אם מה שתהיה תפארת לעושה שבעיניו הוא דרך יפה ונאות ויתנהג על דעתו. ואם מה שהיא תפארת לו מן האדם והוא הדרך שבני אדם כולם יסכימו עליו שהוא יפה ונאה. או יהיה פירושו שהמעשים המשובחים באדם שראוי שיבחר בהם הם אותם שהם תפארת לעושה והתפארת הוא לו במה שהוא אדם בעל שכל ותבונה לא במה שיעשה בשגם הוא בשר במאכל ובמשתה ובמשגל ועניני חוש המשוש אשר הם חרפה לו כי אם במה שהוא תפארת לו במה שהוא אדם שכלי ואמר רבי הנה זהו דרך תכלית בחירת האדם במה שהוא אדם שאין לו אור הדת ונר התורה ולכך דבר דרך נסתר אבל אתה בני שבשם ישראל תכונה לא תעשה כן ולא תברור דרך ישרה כפי השכל והחקירה הפילוסופית לא על דעתך ולא על דעת אחרים. אבל הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה כי דרך המצות היא הדרך הישרה שבחר השי״ת לשלימות עמו ונחלתו ואינם צריכים לדבר אחר. ואמר הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה רצה בזה שמלבד עשיית המצות וקיומם הנה עוד יצטרך האדם שישים בעשייתם השתדלות וזריזות והוא שם נאמר על החשק והאהבה והשמחה במעשה המצות כי מה שיעשה האדם בחפץ גדול ושמחה רבה יהיה זהיר לעשותו ולכן אמר שבין שתהיה המצוה שתבא לידו קלה או חמורה תמיד יעשה מה שיעשה מהמצות בזריזות גדול וחשק ושמחה. ועם זה יתורץ שאיך יעלה על הדעת שיהיו כל המצות שוות במדרגתם האם נחשוב שבאשר יקרו בזמן אחד שני דברים מתחלפים אם ללכת לשמוע ברכת קידושין ולענות אמן אם להציל לקוחים למות ופדיון שבויים ולא נוכל לעשות שתיהן כאחת שאין ראוי לעזוב המצוה קלה ולעשות החמורה זה אין השכל סובלו ובזה הרי הוא מתורץ שלא אמר שלא יעזוב הקלה ויעשה החמורה אבל אמר שכל מצוה אשר יעשה קלה או חמורה יעשה בזריזות וחפץ גדול וכמאמר התנא הוי רץ למצוה קלה רוצה לומר שאפילו שתהיה קלה יעשנה במרוצה ובזריזות. ואמר בסבת זה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ופירושו שלא ידענו אם ינתן השכר במצות מפאת מעשה המצות בעצמותן כדעת קצת המחברים או אם ינתן השכר אליהם מפאת החשק והשמחה והעריבות אשר יהיה לאדם במעשה המצות כדעת הרב ן׳ חסדאי ואחר שאין אנו יודעין אמיתת הדרוש הזה ראוי שנשתדל בשני הענינים יחד רוצה לומר בקיום המצות ועשייתן ושנעשה אותן באזהרה רבה ועריבות גדול וזה ענין אמרו שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ר״ל אם ינתן השכר על עצם המצוה או על הזריזות והעריבות המתחבר אליו. ולפי שאולי יצר לב האדם רע מנעוריו יעכבהו מזה כשיראה שבעשיית המצוה יפסיד ממונו לכן אמר להשיב לזה והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ר״ל הפסד הנמשך מהמצוה שהוא כאפס ותהו וכנגד השכר המגיע ממנו לנפש וכן בעבירה להפך יחשוב שכר עבירה וההנאה המגיע לגוף אשר הוא כאפס ותהו כנגד הפסדה המגיע לנפש ואם היות שאין אדם יודע מתן שכרן של מצות עם כל זה אף על פי שלא ידע שכר כל מצוה ומצוה כמה הוא ידענו ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא ושהשכר האמתי הוא לנפש בעולם הנשמות שהוא גדול לאין שיעור מהטוב הגשמי עד שכמעט אינו נערך אליו וכמו שדרשו על עין לא ראתה וגו׳ ורבי לא חלק בזה על אנטיגנוס אבל אמר שכאשר יפגע בו מנוול זה הוא שטן הוא יצר הרע וישים לפניו השכר המגיע מהעבירה וההפסד המגיע מהמצוה כדי להדיחו מדרך ה׳ שאז כדי להשיב את האפיקורוס הזה ראוי שיחשוב בשכר האמתי המגיע מהמצוה שהוא הנפשיי או בעונש הרוחני ג״כ כי בזה ישכך חמתו וישיב שולחו דבר הנה אם כן בשעת העבודה הרצויה לא יצטרך לשום נגד פניו דבר מהשכר העתיד כמאמר אנטיגנוס אבל בהשתרר עליו הצר הצורר ומחשבותיו יחשוב בשכר ובעונש הנפשיי כדי להרחיק הסתתו מעליו. ע״כ תורף דבריו ז״ל:
והר״מ אלמושנינו ז״ל כתב שאמר הסתכל בשלשה דברים כשיש עין רואה ואוזן שומעת וכו׳ וזה תדע ממך מבלי שתצטרך לידע בזולתך דבר והוא כאלו אמר שממנו ידע ויכיר שיש עין רואה למעלה כי למה שיראה בו בעצמו עין רואה יש לו לדון ולידע שהיוצר עין הלא יביט והנוטע אזן הלא ישמע וז״א דע מה למעלה ממך רוצה לומר דע והבין ההשגחה האלהית שהיא למעלה על השמים וזה תדעהו ממך במה שיש לך עין רואה ואזן שומעת ומזה תשפוט שכל מעשיך בספר נכתבים שהוא הדבר השלישי הנמשך מהשנים הראשונים כי מאחר שיש רואה ושומע פרטי מעשיך יתחייב שמעשיך יהיו נכתבין למעלה עכ״ל:
והרשב״ץ ז״ל כתב כי יש גורסין כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם ופי׳ עושהו על הקב״ה דכתיב אם מעושהו יטהר גבר כלומר שיבור לו דרך תהיה תפארת וכבוד להקב״ה ובזה תהיה תפארת לו מן הבריות וכן היתה גירסת הר״י ן׳ גיאות ז״ל והסופרים שבשוהו שהוא״ו של עושהו כתבוהו על תפארת כן מצאתי עכ״ל:
והרב ר׳ משה אלשקאר ז״ל כתב רבי אומר איזו היא דרך ישרה וכו׳ בא לומר לנו ענין אחד כולל כל התורה כולה והוא ואהבת לרעך כמוך, והנה תחלת דברי התנא כשואל ומשיב ועל כן שאל איזו היא דרך ישרה שבודאי מביאה את האדם לקנות היושר האמתי השיב ואמר שיבור לו כלומר שכל הדרך אשר יעשה יחשוב שיבור אותה לעצמו וכמו שאינו רוצה האדם שיעשה לו אחר רע גם הוא לא יעשה רע לשום אדם ואמר שבודאי זו המדה היא תפארת לעושה שיכול הוא להתפאר בה לפני הש״י ולפני האנשים וגם כן בודאי יפארו אותו האנשים ויהיו אוהבים אותו כשירגישו שיש בו התכונה הזאת. ועוד אמר ותפארת לו מן האדם לפי שלפעמים יבחר מחנק נפשו ע״כ אמר אני מצוה אותך שלא תבחר כי אם מה שהיא תפארת לעושה ויפארוך האנשים:
והוי מחשב וכו׳ בהיות שרמ״ח מצות עשה כנגד רמ״ח אברים שבאדם ושס״ה מצות ל״ת כנגד שס״ה גידים ובקיום המצות מתקן כל גופו ולכן אמר והוי מחשב הפסד שאתה מפסיד כנגד שכרה שאתה מתקן גופך ושכר עבירה שתהנה ממנה כנגד הפסדה שאתה מפסיד שס״ה גידים שבך ואל זה רמז שלמה המלך ע״ה שתכונת האדם כנגד מצות עשה ול״ת ואמר סוף דבר הכל נשמע וגו׳ את האלהים ירא כנגד מצות עשה ואת מצותיו שמור כנגד מצות ל״ת כי זה כל האדם כי עיקר הרכבתו הוא מרמ״ח אברים ושס״ה גידים וע״כ הזהר בנפשך:
והנה רבינו הקדוש אמר הסתכל בשלשה דברים וכו׳ כדי לחזק דברי הקבלה. הא׳ כנגד הוו מתונים בדין כדי שלא יצא משפט מעוקל אמר עין רואה כי אלהים נצב בעדת אל וע״כ ראוי לאדם להזהר הרבה שלא יטה הדין. וכנגד והעמידו תלמידים הרבה אמר ואוזן שומעת כלומר ראה כמה הוא השכל של לימוד התורה והעמדת התלמידים שהקב״ה שומע להם בשעה שהם מדברים בד״ת וכמ״ש אז נדברו יראי ה׳ וגו׳ ויקשב ה׳ וישמע ואין לו אלא ארבע אמות של הלכה. וכנגד ועשו סייג לתורה כמו שפירשתי שהיא המסורת אמרו כל מעשיך בספר נכתבים כל מלה ומלה תקבל עליה שכר וזש״ה ויכתב ספר זכרון לפניו ולמי הוא זה הספר ליראי ה׳ ולחושבי שמו והם הסופרים אותיות התורה שהם שמותיו של הקב״ה כעזרא ובית דינו עכ״ל.
ורבינו יונה ז״ל כתב הסתכל בג׳ דברים על דרך שויתי ה׳ לנגדי תמיד וזהו הסתכל כאלו הוא יתברך לפניך ועינו רואה אותך ותתבייש עכ״ל:
וה״ר יצחק קארו ז״ל כתב כל שהיא תפארת לעושה שיש דברים שהם טובים בעיני הפועל אותם לפי שהוא אומן ויודע מום אותה הפעולה ובני אדם אינם אומנים להכיר מום הפעולה הזאת לזה אמר שתהיה יפה בעיני הפועל וגם יפה בעיני שאר אנשים. או יובן במה שאמרו רז״ל כי ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם משל לשנים שאכלו פסחיהם אחד לשם פסח וא׳ לשם אכילה גסה והענין כי ראובן יעשה מצוה ויחשב לו לזכות גדול ושמעון יעשה אותה ולא יחשב לו לצדקה וזהו כל שהיא תפארת לעושה שישבחוהו בני אדם ולפי שגם כן ישבחו בני אדם לאחרים העושים כזה לזה אמר שישובח הוא יותר מבני אדם אחרים העושים מצוה זו וז״ש מן האדם יותר מאדם אחר העושה הדרך הזה כי הוא אכל לשם פסח והאחרים לשם אכילה גסה. או ירצה כי לכל מצוה צריך שני דברים. אחד שיעשה בלב שלם. ב׳ שתהיה הפעולה שלמה שלפעמים תהיה הפעולה טובה כמו הנדיבות ואם הוא עושה הנדיבות מפני יוהרא הוא עצמו יודע שאין הצדקה שנתן פעולה טובה כי כוונתו ליוהרא היתה ולכן צריך שתהיה הפעולה טובה בעיני העושה אותה כי יהיה בלב טוב וגם יפה בעיני אנשים אחרי כי הפעולה עצמה טובה כי העיקר תלוי בלב וכמו שארז״ל הרהורי עבירה קשים מעבירה ואף שאמרו מחשבה רעה אין הקב״ה מצרפה למעשה הכא מיירי שאם אדם אחד אכל חלב שחשב שהיה שומן ושמעון אכל שומן שחשב שהיה חלב וע״מ כן אכל בודאי ששמעון שנתכוין לאיסור הוא קשה יותר ואף שאכל שומן וע״ז אמרו הרהורי עבירה אף שלא אכל איסור קשים ממי שאכל חלב בהרהור טוב. א״נ בדרך משל הנותן צדקה עושה יותר טוב לעצמו מלעני שהוא קונה תכונה טובה ומדה טובה והעני קונה פרוטה וז״ש כל שהיא תפארת לעושה אותה שקונה תכונה טובה ותפארת היא לו לעצמו יותר מן האדם שהוא העני שאין בידו אלא הפרוטה. ועל הנוסחא דגרסא כל שהיא תפארת לעושהו צריך שיעשה דרך שיהיה טוב לשמים וטוב לבריות:
הסתכל בג׳ דברים כתב הרב ר׳ יונה תימה למה מנה ג׳ ושלשתן ענין אחד אלא כמו שהעומד לפני המלך יתבייש ולא יעשה בפניו מעשה רע כן יחשוב בכל עת כאלו עומד לפני ה׳ כענין שויתי ה׳ לנגדי תמיד ולא יחטא. ואמר עין רואה על המחשבה כי ה׳ יראה ללבב. וכל מעשיך וכו׳ נגד המעשה. ואזן שומעת הדבור. והכל נכתב בספר לומר שאין לפניו שכחה:
כל שהיא תפארת לעושה ארז״ל לא להכל אורה ולא להכל שמחה לצדיקים אורה ולישרים שמחה שנאמר אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה, פירוש מי שכובש יצרו עתה נקרא צדיק ומי שהיה יצרו הרע כבוש תחתיו מקודם נקרא ישר שכבר אינו מצטער במדה הטובה שכבר הוא רגיל בה והצדיק אינו שמח כי הוא מצטער לכבוש את יצרו שמנגד לו ומי שיצרו כבוש כבר שהוא הישר הוא שמח בלי צער והצדיק יש לו אורה שהוא בחשך יצר הרע ויוצא לאור וזהו איזו היא דרך ישרה ולא אמר דרך טובה אלא ישרה שכבר הורגל בה ואין לו צער כל שהיא תפארת לו ואם יש לו צער אין לו תפארת, טובה היא אבל אינה תפארת לעושה אותה כיון שאינו שמח והתפארת היא השמחה כענין כחתן יכהן פאר:
שאין אתה יודע שמתנה היא שכרן של מצות שאם צדקת מה תתן לו וזהו מלת מתן דקאמר. שיבור לו אף שהוזכרו בתורה כל הדרכים והמדות הטובות לא הוזכר שיעורם כמו בענין הצדקה ולכן אמר שיבור לו לפי עשרו כל אחד ואחד כפי מה שראוי לו:
דע מה למעלה ממך דרך הלצה שהוא יתברך כשברא אותך נתן עיניך למעלה ממך בראשך במקום הגבוה מכל גבוה לפי שהיא כמו צופה שכיון שהעין הוא לראות צריך שתהיה במקום גבוה לראות בעיניך בספר התורה וללמוד בה וגם אוזן שם אותה למעלה במקום גבוה מכל הגוף כדי שתשמע בדברי תורה:
וכל מעשיך בספר נכתבים לפי שהאדם נמנע מלשוב אל אלהיו מפני שחושב שלא ימצא בו עון אשר חטא כי השכחה מצויה באדם וחטא ושכח לזה אמר התנא בדרך עצה אתה קח לך ספר אחד וכתוב עליו בכל יום המעשים שעשית ביום ההוא ומה שחטאת ובכן תזכור חטאתיך ולא תשכח והיה לך למשיב נפש ולשוב אל אלהיך. וכל מעשיך בספר נכתבים המצות שאתה עושה והכוונה להרחיב לב העושה כמו שאמרו רז״ל אילו היה יודע ראובן וכו׳ היה מוליכו על כתפו לאביו עכ״ל:
וה״ר שמואל ן׳ סיד ז״ל כתב איזו היא דרך ישרה וכו׳ הקדים התנא הקדמה בעניני האדם שממנה נלמוד מה שראוי להתנהג בעניני המצות כי הנה הדרך שראוי לאדם לבחור הוא הדרך שהוא ישר בעיני הפועל ובעיני הרואה ומכאן אתה למד להיות נזהר בכל המצות כי כולם ישרות בעיני הפועל ובעיני הרואה כקלה כמו החמורה ואמר הוי מחשב הפסד מצוה שלא תאמר אחר שנמשך לי הפסד ממון מעשית זו המצוה אם כן אינה נאה בעיני הפועל ולכן אמר אל תחשוב ההפסד והריוח בערך העולם הזה אלא בערך העולם הבא ואמר הסתכל בשלשה דברים כלומר אף שלכאורה יראה בעיניך שאין סוף לעונש העובר עבירה אחת כי חטא לפני ממ״ה הקב״ה שהוא בלתי בעל תכלית ואם כן היאך אהיה מחשב כנגד הפסדה כי אין לחשוב בזה שאין סוף לרעתי ומעתה אין לי תקוה אחר שחטאתי לו וכיון שכן אתענג בעוה״ז כיון שאין תקנה לעוה״ב לז״א הסתכל היטב ולא תבא לידי עבירה ואמר כל מעשיך בספר נכתבין ואם בעבירה אחת היה האדם מפסיד עולמו לעולם אם כן לא היה צריך לכתוב בספר רק עבירה אחת אבל אחר שכל העבירות נכתבים משמע שהעונש יהיה בבחינת החוטא לא בבחינת השי״ת שהוא בלתי בעל תכלית עכ״ל:
וה״ר מנחם לבית מאיר ז״ל כתב כל שהיא תפארת לעושה הקב״ה שהוא פעל ועשה כל דבר והכוונה שיהיה טוב לשמים ולבריות. והוי זהיר וכו׳ מיירי במצות עשה כי הלאוין רובן ענשם מפורש בתורה ומצד ענשם ידע חומר ענינם זו מזו. והוי מחשב הפסד מצוה כגון פסח ומילה שעונש מניעתם בכרת א״כ שכר עשייתן גדול משאר מצות. א״נ הוי מחשב כשנמנעת מלעשות מצוה כאלו הפסדת שכרה שכבר היה השכר בידך והפסדת אותו וגם שכר עבירה כשנמנעת מלעבור עבירה הוי מחשב כאלו הגיעך כבר העונש ונצלת הימנו. דע מה למעלה ממך שתאמין מציאותו ית׳. עין רואה ואוזן שומעת להאמין השגחתו בעולם התחתון. וכל מעשיך אפי׳ שתעשה תשובה אינם נמחקים לגמרי ואין לך מנוס להנצל מן העונש אם מעט ואם הרבה ואפי׳ עשיית המצות לא תצילך כענין שלא יקח שחד מצות עכ״ל:
וה״ר מתתיה היצהרי ז״ל כתב אמר כי בדברי העולם יעשה מעשיו במשקל כל שהיא תפארת לעושה וכו׳ אבל במעשה המצות לא ישקול אלא יקיים את כולם הקלה כחמורה ואולם השקול שצריך לעשות בהם הוא כנגד יצה״ר שאם יראה שיגיענו הפסד בעשיית מצוה יחשוב שאותו הפסד הוא פרטי ומוגבל בערך השכר שיהיה לו בעשיתה וכו׳ עכ״ל:
והריטב״א ז״ל כתב כל שהיא תפארת לעושה וכו׳ היא הדרך האמצעית כגון בענין הצדקה שלא יהיה כילי וגם המבזבז אל יבזבז יותר מחומש וכן אמר שלמה המע״ה אוהב כסף שהוא הכילי לא ישבע כסף ולעולם לא יעשה צדקה מאהבתו את הכסף הרי דבר כנגד הקמצן ואח״כ אמר ומי אוהב בהמון כנגד המפזר שלא כסדר שהוא אוהב בהמון העם לעשות להם טובה לסוף יצטרך הוא לבריות. וז״ש לא תבואה שלא ישאיר לעצמו תבואה ועל שניהם אמר גם זה הבל שאין מדה טובה אלא האמצעית עכ״ל:
וה״ר יוסף ן׳ נחמיאש ז״ל כתב והוי זהיר במצוה שהיא קלה בעיניך וכו׳ שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ואולי מתן שכר הקלה בעיניך גדול ממתן שכר החמורה בעיניך עכ״ל:
וה״ר ברוך ן׳ מלך ז״ל כתב והוי זהיר במצוה קלה סוכה וחמורה תלמוד תורה כלומר סוכה מצוה עוברת ותלמוד תורה מצוה שאינה עוברת ובשעת מצות סוכה יניח תלמוד תורה ויכנס בסוכה כי עת לעשות לה׳ הפרו תורתך עכ״ל:
רבי אומר וכו׳ פ״ד נדרים דף כ״ב ובפ״ק דתמיד ברייתא:
והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. פרק אין בין המודר דף ל״ט:
ואין אתה יודע מתן שכרן של מצות ועונשן של עבירות כך הגיה הר״ר יהוסף ז״ל עוד כתב הסתכל בשלשה דברים ס״א בארבעה דברים. ומצאתי כתוב בספר חן טוב בפ׳ עקב דף רפ״ח בשם הרב ר׳ שלמה סאגיס זלה״ה וזה לשונו הנה אומרו דע מה למעלה ממך הוא מיותר שהיל״ל דע שעין רואה וכו׳ גם אומרו עין קודם לאזן ובפסוק אמר אזן קודם שנאמר אזן שומעת ועין רואה וכו׳ אכן לא בא לחדש שה׳ רואה כל דבר שזה פשוט שלא יפלא מה׳ כל דבר אלא הכונה לומר שמה שקב״ה רואה אינו שמביט מלמעלה למטה ורואה מעשה המכוער אלא דע שלמעלה ממך הוא מה שעין רואה והעין עלה למעלה המלאך הנוצר ממעשה טוב מלאך טוב ומהעון מלאך רע וצועק לפני ה׳ ואומר פלוני עשאני אם כן נכח עיני ה׳ דרכי איש ירצה עולין שם למעלה נגד פניו ושם אינו עולה המעשה עצמו אלא המלאך שנברא ממנו אם טוב ואם רע א״כ אם כוונתו טוב נוצר ממנה מלאך טוב גם אם המעשה מכוער ה׳ יראה ללבב שאין העין רואה למטה ממך אלא למעלה ממך וסם עולה כונתו טובה זהו שאמר עין רואה קודם האזן לסמוך העין לתיבת למעלה לומר דע שאין העין רואה מלמעלה למטה אלא למעלה ממך הוא מה שהעץ רואה ע״כ:
איזהו דרך [ישרה] שיבור לו האדם וכו׳. והוי זהיר וכו׳ לפי שהדרך שיברר לו וכו׳. הוא דבר הרשות ועצה טובה הוא דקמ״ל. אבל אינו מחייב לאדם בכך. ואילו והוי זהיר וכו׳ מחייב הוא לאדם שיהא זהיר וכו׳ לכך היתה תחלת דברי פיהו איזהו דרך שיבור וכו׳ בלשון נסתר. ואח״כ אמר והוי זהיר בלשון נוכח לחייבו בכך. דרך חיים. ועמ״ש במשנה ט׳. והזכיר דרך בלשון נקבה. עיין בזה בריש מסכת קדושין:
והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. לענין זהירות להיות זריז ומהיר במצוה קלה כמו שהוא זריז ומהיר במצוה חמורה. הוא אומר ומזהיר לפי שאין אתה יודע וכו׳. ולא שר״ל כשיבאו לידך שתי מצות האחת קלה והאחת חמורה ואין לאל ידך לעשות שתיהן כאחת שלא תעזוב הקלה ותעשה החמורה. שזה אין השכל סובלו. אלא לענין זהירות בלבד הוא אומר וכל אחת ואחת בשעתה כ״פ ר״י אברבנאל ודרך חיים:
שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. פירש הר״ב לא נתפרש בתורה שכר המקיים מצות עשה וכו׳. וז״ל הרמב״ם מצות עשה לא התבאר שכר כל א׳ מהן מה היא אצל השי״ת וכו׳ וניחא דהא נמצא למען ירבו ימיכם וגו׳ למען ייטב לך וגו׳ למען יאריכון ימיך. אבל בדרך חיים מפרש ההיא דקאמר הכא שאין אתה יודע מתן שכרן וכו׳. לענין הטורח והזריזות אי נמי ההוצאה וזה בכלל טורח הוא שאמר שאין אתה יודע דלפום צערא אגרא. אבל לענין המצוה עצמה הרי נאמר למען ייטב לך ודייק לה מדתנן סוף תולין לענין שלוח הקן ומה אם מצוה קלה וכו׳ ק״ו על מצוה חמורה שבתורה. ומה ק״ו הוא אם אי אתה יודע מתן שכרו. אלא דלענין הטורח וההוצאה הוא שאי אתה יודע. ועל זה אומר ק״ו וכו׳. וכתב עוד דהא דתנן [בריש פאה] אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעוה״ז והקרן קיימת לו לעולם הבא כבוד אב ואם וכו׳ אין בזו הודעת מתן שכר בכמותה אלא באיכותה שאלו הן שמקבלין עליהם בזה ובבא. אבל שעור וגודל השכר עדיין צריכין אנו למודעי. שאין אתה יודע. ואולי יש מצוה אחרת ששכרה בעוה״ב גדול כל כך ששקול יותר מהפירות והקרן שבמצות אלו. כי יפה שעה אחת קורת רוח בעוה״ב מכל חיי העוה״ז. וזה שאמר שם ותלמוד תורה כנגד כולם אינו ענין כלל לאי אתה יודע מתן שכר של מצות שהוא לא נאמר אלא במצות. אבל בין תלמוד תורה למצוה לא אמרו דפשיטא דשכר תלמוד תורה מרובה. עכ״ד:
מתן שכרן. יש שכר לפעולתך מן השי״ת והרי הוא כעין מלכותא דארעא שתמצא מי שעובד למלך. ושכר הפעולה קצובה. ותראה שיקבל עליה שכר מאת המלך יותר ויותר מן הראוי והקצוב. לפי שהיא נאותה לו למלך. או מצד אחר ושכר כזה אינו ראוי להקראות שכר בהחלט שהרי אינו השכר הראוי. אבל זה שמו אשר יקרא לו מתן שכר. לפי שיש עמה מתנה מרובה. ואינה מתנה ג״כ בהחלט. שהרי שכרו אתו. והיינו נמי דתנן מתן שכרן שבערך נחת רוח שלפניו בעשיית המצוה. מתן אדם ירחיב כרצונו יתברך. וזה ענין הכתוב בעצמו שאומר (ישעיה מ׳) הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו. שכך הוא אומר הנה שכרו אתו מלת הנה מורה על דבר ברור וידוע. כי שכרו ודאי וברור שהוא אתו. ועוד זאת שנית שפעולתו לפניו. שהפעולה אמנם היא לפניו יתברך ובבחינה זו שכרו כפול ומכופל במתנה מרובה כאמור. כך נ״ל.
והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וכו׳. שאע״פ שאין שכרה ידוע כמה הוא. ידענו ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא. וששכר האמתי הוא בעוה״ב ואין ערך אליו מהטוב הגשמי שאתה מפסידו כמו שדרשו (ברכות ל״ד) על עין לא ראתה. וכמאמרם. יפה שעה אחת של קורת רוח וכו׳ ורבי לא חלק בזה על אנטיגנוס. אבל אמר שכאשר יפגע בך מנוול זה הוא שטן הוא יצר הרע. שאז ראוי שתחשוב הפסד ושכר כדי להעבירו מעליך. הר״י אברבנאל וכך כתוב בדרך חיים. ולפי מה שכתבתי שם במשנת אנטיגנוס שלא בא לשלול ולהוציא העובד בשכר מכלל עובדי ה׳. ולא דיבר אלא שהעבודה היותר נבחרת ושאין למעלה הימנה הוא העובד שלא על מנת לקבל פרס. א״כ דברי רבי הן אמורין בכלל. ועל הרוב. ואנטיגנוס על הפרט הוא אומר ומי יתן שלא יהיה בכלל אלא מה שבפרט.
דע לפי שהסתכלות הזה אינו בראייה חושיית. אבל בראיית השכל. לכך חזר ואמר דע. ועיין ברפ״ג:
מה למעלה ממך. שאם חלש למעלה וגבור למטה אימת החלש על הגבור. כ״ש שהגבור למעלה. וממך לא רחוק אבל למעלה ממך ממש. כענין שנאמר שויתי ה׳ לנגדי (תהלים ט״ז):
עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים. יש דברים שמגיע עליהם הראיה כמעשה הרשעים. ויש דברים שמגיע עליהם השמיעה. כדבר אחת הנבלות. ולכך הוא אומר עין רואה. ואוזן שומעת. וכדי שלא תאמר יש שכחה לפני כסא כבודו. לכך הוא אומר וכל מעשיך בספר נכתבים הוא ספר הזכרונות שזכר הפייטן בפיוט ימים הנוראים. וגם בתורה נאמר מספרך אשר כתבת: אמחנו מספרי. והיה מספיק למניעת העבירות: כשיסתכל וידע שמעשיו בספר נכתבין. ואין זה אלא כדי שפעלו וגמולו ישלם לו. אבל לא ידע ויבין את זאת כי אם בהקדים לו הידיעה שיש רואה ושומע. לכך הוצרך להקדים גם אלו השנים. וכתב בדרך חיים. כי אמר עין ואוזן בלשון יחיד כי לא אדם הוא שיש לו עיני בשר ודם. חס ושלום:
{א} אֵיזוֹהִי כוּ׳. וֶהֱוֵי זָהִיר כוּ׳. לְפִי שֶׁהַדֶּרֶךְ שֶׁיִּבְרֹר לוֹ כוּ׳ הוּא דְּבַר הָרְשׁוּת וְעֵצָה טוֹבָה הוּא דְקָא מַשְׁמַע לָן, אֲבָל אֵינוֹ מְחַיֵּב לָאָדָם בְּכָךְ. וְאִלּוּ וֶהֱוֵי זָהִיר כוּ׳ מְחַיֵּב הוּא לָאָדָם שֶׁיְּהֵא זָהִיר כוּ׳, לְכָךְ הָיְתָה תְּחִלַּת דִּבְרֵי פִּיהוּ אֵיזוֹהִי דֶּרֶךְ שֶׁיָּבֹר בְּלָשׁוֹן נִסְתָּר, וְאַחַר כָּךְ וֶהֱוֵי זָהִיר בְּלָשׁוֹן נוֹכֵחַ לְחַיְּבוֹ בְּכָךְ. דֶּרֶךְ חַיִּים:
{ב} וֶהֱוֵי כוּ׳. לְעִנְיַן זְהִירוּת לִהְיוֹת זָרִיז וּמָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְּמוֹ שֶׁהוּא זָרִיז וּמָהִיר בְּמִצְוָה חֲמוּרָה הוּא אוֹמֵר וּמַזְהִיר, לְפִי כוּ׳. לֹא שֶׁרְצוֹנוֹ לוֹמַר כְּשֶׁיָּבֹא לְיָדְךָ שְׁתֵּי מִצְוֹת הָאַחַת קַלָּה וְהָאַחַת חֲמוּרָה וְאֵין לְאֵל יָדְךָ לַעֲשׂוֹת שְׁתֵּיהֶן כְּאַחַת שֶׁלֹּא תַּעֲזֹב הַקַּלָּה וְתַעֲשֶׂה הַחֲמוּרָה, שֶׁזֶּה אֵין הַשֵּׂכֶל סוֹבְלוֹ, אֶלָּא לְעִנְיַן זְהִירוּת בִּלְבַד הוּא אוֹמֵר. וְכָל אַחַת וְאַחַת בִּשְׁעָתָהּ. דֶּרֶךְ חַיִּים:
{ג} וְזֶה לְשׁוֹן הָרַמְבַּ״ם, מִצְוֹת עֲשֵׂה לֹא הִתְבָּאֵר שְׂכַר כָּל אַחַת מֵהֶן מַה הִיא אֵצֶל הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ. וְנִיחָא דְּהָא נִמְצָא לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וְגוֹ׳, לְמַעַן יִיטַב לָךְ, לְמַעַן יַאֲרִיכוּן יָמֶיךָ. וּבְדֶרֶךְ חַיִּים מְפָרֵשׁ, שֶׁלְּעִנְיַן הַטֹּרַח וְהַזְּרִיזוּת וְהַהוֹצָאָה אוֹמֵר שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ, דִּלְפוּם צַעֲרָא אַגְרָא כוּ׳. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{ד} מַתַּן שְׂכָרָן. יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתְךָ מֵהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ כוּ׳. וּכְמוֹ מִי שֶׁעוֹבֵד לְמֶלֶךְ וּשְׂכַר הַפְּעֻלָּה קְצוּבָה. וּלְפִי שֶׁהָיָה נְאוֹתָה לוֹ לַמֶּלֶךְ אוֹ מִצַּד אַחֵר נוֹתֵן הַמֶּלֶךְ יוֹתֵר וְיוֹתֵר מִן הַקָּצוּב לִשְׂכַר הַפְּעֻלָּה, וְשָׂכָר כָּזֶה אֵינוֹ רָאוּי לְהִקָּרְאוֹת שָׂכָר לְבַד, אֲבָל זֶה שְׁמוֹ מַתַּן שָׂכָר, לְפִי שֶׁיֵּשׁ עִמּוֹ מַתָּנָה מְרֻבָּה. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{ה} מְחַשֵּׁב כוּ׳. שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֵין שְׂכָרָהּ יָדוּעַ כַּמָּה הוּא, יָדַעְנוּ שֶׁשְּׂכַר מִצְוָה בְּהַאי עָלְמָא לֵיכָּא וְשָׂכָר הָאֲמִתִּי בָּעוֹלָם הַבָּא וְאֵין עֶרֶךְ אֵלָיו מֵהַטּוּב הַגַּשְׁמִי שֶׁאַתָּה מַפְסִיד [וְעַיֵּן מַה שֶּׁכָּתַבְנוּ לְעֵיל פ״א מ״ג]. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{ו} דַּע. לְפִי שֶׁהַהִסְתַּכְּלוּת הַזֶּה אֵינָהּ בִּרְאִיָּה חוּשִׁית, אֲבָל בִּרְאִיַּת הַשֵּׂכֶל, לְכָךְ חָזַר וְאָמַר דַּע:
{ז} לְמַעְלָה. שֶׁאִם חַלָּשׁ לְמַעְלָה וְגִבּוֹר לְמַטָּה אֵימַת הַחַלָּשׁ עַל הַגִּבּוֹר, כָּל שֶׁכֵּן שֶׁהַגִּבּוֹר לְמַעְלָה. וּמִמְּךָ לֹא רָחוֹק, אֲבָל לְמַעְלָה מִמְּךָ מַמָּשׁ, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָּמִיד:
{ח} עַיִן כוּ׳. כְּנֶגֶד הַמַּעֲשֶׂה אָמַר עַיִן רוֹאָה, וּכְנֶגֶד הַדִּבּוּר הָרַע אָמַר וְאֹזֶן שׁוֹמַעַת. וְהָיָה מַסְפִּיק לִמְנִיעַת הָעֲבֵרוֹת כְּשֶׁיֵּדַע שֶׁמַּעֲשָׂיו בַּסֵּפֶר נִכְתָּבִין, אֲבָל לֹא יֵדַע וְיָבִין אֶת זֹאת כִּי אִם בְּהַקְדִּים לוֹ הַיְּדִיעָה שֶׁיֵּשׁ רוֹאֶה וְשׁוֹמֵעַ. וְכָתַב בְּדֶרֶךְ חַיִּים, אָמַר עַיִן וְאֹזֶן בִּלְשׁוֹן יָחִיד, כִּי לֹא אָדָם הוּא שֶׁיֵּשׁ לוֹ עֵינֵי בָּשָׂר וָדָם חַס וְשָׁלוֹם:
כל שהוא כו׳. כמ״ש (משלי ג׳ ד׳) ומצא חן ושכל כו׳ אלקים ואדם. והוי כו׳ שמ״ש (משלי ח׳) אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע וע׳ רש״י שם ובילקו׳ ר״פ עקב.
והוי מחשב כו׳. כמ״ש (שם ד׳) פלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכונו ובמדרש בחקותי חשבתי דרכי ואשיבה רגלי כו׳:
חשבה הפסד מצוה כו׳ ובפ״ה דב״ב (ע״ה) באו חשבין אלו שמחשבין כו׳:
והסתכל כו׳. כמ״ש בסוף פרק ג׳ דנדרים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו זו הבושה כו׳:
דע כו׳ עיין כו׳. כמ״ש (איוב ל״א) כי עיניו על כל דרכי איש וכל צעדיו יספור. (ירמיה ל״ב) אשר עיניך פקוחות על כל דרכי כו׳ (משלי ה׳) כי נוכח עיני ה׳ דרכי איש גו׳. וע׳ בילקוט וכיוצא הרבה:
ואזן כו׳. כמ״ש (תהלים צ״ד) הנוטע אזן הלא ישמע גו׳:
וכל מעשיך כו׳. כמ״ש (איוב ל״ז) ביד כל אדם יחתום לדעת כל אנשי מעשהו:

{סדר הקבלה של מסירת התורה וענותנותו של ר׳ יהודה הנשיא}

״רבי אומר״. כמו ששלשה תנאים האחרונים השנויין בפרק ראשון לפרש דברי שמאי באו, כן דברי התנאים השנויים בפרק זה עד רבי יוחנן בן זכאי, ג״כ לפרש דברי התנאים הראשונים שנו משנתם. שהרי מר׳ יוחנן בן זכאי חוזר ומתחיל שלשלת הקבלה, כדתנן ״רבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי״. ולא תני הכי גבי רבן גמליאל ושמעון בנו ורבן שמעון בן גמליאל, אע״פ שכולם קבלו מהלל ושמאי, כי הם בני בניו של הלל הזקן ונהגו נשיאות בישראל, וכדאמרינן בשבת (טו.) ״הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאות לפני הבית מאה שנה״. לפי שלא שנו דברי ״קבלה״ [שקבלו מדורות רבותיהם], הכי נמי רבי דמתניתין, שהוא ר׳ יהודה הנשיא בנו של רבן שמעון בן גמליאל שקבל תורה מאביו ונהג נשיאות בישראל, ורבן גמליאל בנו של ר׳ יהודה הנשיא השנוי במשנה שלאחריה, שקבל תורה מרבי ונהג אחריו נשיאות, לא אמר ״שקבלו״ דבריהם, לפי שלא באו אלא לפרש דברי הראשונים. וכן שאר המשניות עד ר׳ יוחנן בן זכאי לפרש באו. מה שאין כן חמשה תלמידי ר׳ יוחנן, שכל אחד מהם שנה שלשה דברים, חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילות חסדים, וכדבעינן לפרושי בעז״ה, הוצרך להודיע ממי קבלו. ואמר שהן תלמידי ר׳ יוחנן בן זכאי, ועל כן הוצרך להודיע שגם רבן יוחנן מן המקבלים, ושקבל מהלל ושמאי. ומעתה שלמה שלשלת הקבלה כולה ממשה רבינו ע״ה עד תלמידי רבן יוחנן מן המקבלים, ושקבל מהלל ושמאי. ומהם ואילך לא הוצרך להודיע יותר, כי חמשה התלמידים הללו ותלמידיהם היו בימי רבינו הקדוש, ומפורסמים בכל ישראל כי כל חכמי ישראל קבלו מהם תורתם, כמו רבי עקיבא בן יוסף ור׳ ישמעאל ור׳ מאיר ור׳ יהודה ור׳ שמעון ור׳ נחמיה וכיוצא. ומרוב ענותנותו של רבינו הקדוש לא תלה סדר הקבלה בו ובאבותיו, ואע״פ שממנו יצאה עיקר התורה, שהוא האיש שזכה לסדר סדרי משנה שמהן יוצא תורה לכל ישראל עד היום. אבל הזכיר רבן יוחנן ותלמידיו שלא תסתפק סדר הקבלה, כי מפורסם הדבר שגם הוא קבל מן התלמידים הללו ותלמידיהם.

{כוחות הנפש שונים הם בני בני אדם. ויש לפנים משורת הדין ממה שהתורה לא חייבה בה את כולם. כדי להכיר דרכי ה׳ בחסדיו, צריכים לתבונה יתרה}

״איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם״. דברי רבינו הקדוש סתומים וחתומים, ופירושים רבים כתבו מפרשי המסכתא זצ״ל על המשנה הזאת. ואנכי באתי לפרש מליצותיה על פי הכללים שיסדתי על אותן המליצות עצמן הכתובים במקרא. ויש במשנה זו ארבע בבות, [א] איזוהי דרך ישרה וכו׳, [ב] והוי זהיר וכו׳, [ג] והוי מחשב וכו׳, [ד] והסתכל בשלשה דברים וכו׳. ואומר אני דרישא לפרושי משנתו של שמעון הצדיק, ומציעתא קמייתא לפרש רישא דמשנת אנטיגנוס. ומציעתא בתרייתא לפרש מציעתא דאנטיגנוס, וסיפא לפרש סיפא דמשנת אנטיגנוס. וכבר פירשנו ענין גמילות חסדים בפרק קמא, ואמרנו שהיא נוהגת בכל הדברים, כי דרכי התורה המפורשין ושנצטוו עליהן הקהל כלו הן דרכי אמת. ודרכי התורה הנסתרים הן דרכי החסד, ושעל כן לא נתפרשו בתורה, שאם היו מפורשין היו כולם חייבים בהם. וזה אי אפשר, כי יש דברים שאין כל אדם יכול לעמוד עליהן ולעשותן, לפי שהנפשות נבדלות זו מזו, ואין כחותיהן במשקל אחד; בזו כח שכל גדול, ובזו קטן, בזאת נטועה כח גבורה גדולה, ובאחרת מעוטה. וכן בכל הכחות, ולפי שהמעשים מסתעפים מן הכחות הנפשיות, לכן מה שיש ביד אחד לעשותו אין ביד אחר לעשותו, גם אינו חייב לעשותו, וכמו שבארנו בספר ״גן נעול״ בבית הראשון (חדר ד, חלון ב). ודרכי החסד רבים, ומי האיש החפץ להתחסד, יוכל לאחוז באחד מדרכיה ללכת בה, וכדאפרש. ע״ד משל כשימצא בעצמו שחננו אלהים שכל ובינה גדולה ויפיק תבונות, יוכל לקרב את הבריות לתורה וללמדם חכמה ומוסר. כשימצא בעצמו שחננו אלהים לב אמיץ וגיבור, יוכל להלחם בעד עמו, וכן כל כיוצא בזה. וכן אמרנו שם שתואר ישר על הנוהג בדרכי החסד, וכדאמרינן (רש״י לדברים ו, יח) ״והישר, זו לפנים משורת הדין״. ולפנים משורת הדין היינו דרכי חסד, שמתחסד לעשות דברים שאין הקהל כלו חייבין בהן מצד הדין המפורש בתורה. ולכן זה התאר נכבד מאד, עליו אמר (משלי ב, ז) ״יצפון לישרים תושיה״, ויתבאר במסכתא זו בעז״ה. (תהלים צז, יא) ״ולישרי לב שמחה״. ועל ה׳ ב״ה נאמר (דברים לב, ד) ״צדיק וישר הוא״, כי הוא ב״ה רב חסד, וכאמרו (תהלים יח, כו) ״עם חסיד תתחסד״. ובבבא (משנה אבות ו) ״ומכשרתו להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן״ יתבאר יותר גם ההבדל שבין חסיד לישר. כי היושר הוא בדעות, ועל כן סמוך ללב, כמו (תהלים צז, יא) ״ולישרי לב שמחה״, (תהלים קז, מב-מג) ״יראו ישרים וישמחו״, ולכן נאמר אחריו ״ויתבוננו חסדי ה׳⁠ ⁠⁠״. כי צריך בינה יתירה לעמוד על חסדי ה׳ שהן דרכי החסד הנפלאים. וכבר הודענו בפתיחתנו הראשונה לספר ״גן נעול״, שתאר ״שמחה״ על הבינה, ועל כן נמשלה הבינה בכתבי הקדש ליין, כי היין ישמח לב. והדברים רחבים לא אוכל להעלותם פה על ספר, ומן המעט שדברנו יצא כנגה פירוש דברי המשנה. דרבינו הקדוש ראה שבתורה ועבודה אין לאדם ברירה לומר אעשה זאת או זאת, או אעשה דבר זה כך או כך, כי צריך כל אחד לקיים המצות כולם ולהזהר מן העבירות כולם כמו שהם כתובים בתורה ומקובלים בפירושם פה אל פה, עליהן אין להוסיף ומהן אין לגרוע. לבד גמילות חסדים שאין כל בני אדם חייבין בהן, ואי אפשר שאדם אחד ינהג בכל דרכי החסד, וכמו שאמרנו שלקיים דבר מהן צריך כח גדול בנפש, ואין כל נפש בעלת הכחות כולם בהפלגה גדולה. ולכן כל אחד מבני אדם כשידבנו לבו ללכת באחד מן הדרכים האלו, איזו מהן יבור לו להדבק בו. ועלה תני איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם. ״וישרה״ היינו לפנים משורת הדין וכדפרישית.

{ביאורו של ״קדש״, ושל ״תפארת״}

״כל שהיא תפארת״ וכו׳. יש לי חיבור קראתיו ״מגדל הלבנון״, ובו פירשתי לשונות ״יופי ותפארת הוד והדר״, על מה הוראת כל אחד, ובמה נבדלין זו מזו. וכללים רבים כתובים בו, וגם הודענו בו על מה הם מורים כשהם סמוכים אל ה׳ ב״ה, כמו (תהלים צו, ו) ״הוד והדר לפניו עוז ותפארת במקדשו״. ופירשנו כל המקראות על דרך אחד, משמחים לב כל חפץ באמת. ופה ארמוז לבד שההנהגה העליונה שבה נוהג ה׳ עם ישראל, שהיא ההנהגה המופתית, קרויה בכל המקרא ״תפארת״. ודרכי ההנהגה הזאת הם דרכי הקדש, ולכן ישראל שמונהגים כך נאמר עליהן (שמות יט, ו) ״ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש״. כי הנפלאות כמו אור הנבואה ורוח הקדש והנסים בכללם הם ״קדש״, עליהם אמר (תהלים עז, יד-יז) ״אלהים בקדש דרכך״ וגו׳ וסמך ״אתה האל עושה פלא וגו׳ גאלת בזרוע עמך״. וממין זה תורת ישראל שדרכיה בקדש, כלה חקים ומשפטים נפלאים משיקול הדעת, ולכן היא ״תפארת״. על כן דרש ר׳ עקיבא בפרק הרואה (ברכות דף נח.) ״לך ה׳ הגדולה והגבורה״ כוללת דרכי אמת ודרכי חסד, ששתיהן בכלל ״התפארת״. וזהו שאמר המשורר (תהלים פט, טו-יח) ״צדק ומשפט מכון כסאך חסד ואמת יקדמו פניך״. וחסד ואמת היא תורת ישראל, וסמך ״אשרי העם וגו׳ ה׳ באור פניך יהלכון, וחתם כי תפארת עוזמו אתה״. ולכן על ישראל נאמר (ישעיה ס, כא) ״מעשה ידי להתפאר״, (שם סב, ג) ״והיית עטרת תפארת ביד ה׳⁠ ⁠⁠״. והדברים צחים מאד מבוארים במקומם.

{חסידות נקראת ״תפארת״}

עוד אלמדך כי מאותו הטעם עצמו כל דרכי החסידות הנפלאים שינהגו בו ישרי לב קרויים במקרא ״תפארת״, ומקראות רבות יורו על היסוד הזה. המלך שלמה אמר (משלי כח, יב) ״בעלוץ צדיקים רבה תפארת, ובקום רשעים יחופש אדם״. ועלצון צדיקים היא דבקות אלהים, כאמרו (תהלים סח, ד) ״וצדיקים ישמחו יעלצו לפני אלהים״. וברשעים נאמר (חבקוק ג, יד) ״עליצותם כמו לאכול עני במסתר״. וע״י שהצדיקים דבקים בה׳ ישיגו ארחות חיים ויבינו דרכיו, וגם ילכו בהם, ואז רבה תפארת. ולהיפך בקום רשעים ומושלים כרצונם ואין מוחה בידם, ישחיתו יתעיבו דרכיהם. וידמו כבהמות במעשיהם, וכאילו אינן בני אדם, ואז יחופש אדם בנרות ולא ימצא, ואמר (משלי יט, יא) ״שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור כל פשע״. פירוש שיאריך האדם אפו, הוא מעשה השכל, ולא אוכל לבאר זה פה. ויעשה כן לפעמים להסתיר כעסו להנקם ממנו לעת אחר, או לטעם אחר. אבל ״עבור על פשע״ ולהטיב עמו כאילו לא פשע בו, זוהי מדת ״תפארת״. והנה לדעת אלה הדרכים הנפלאים צריך בינה גדולה, וכאמרו (הושע יד, י) ״מי חכם ויבן אלה נבון וידעם כי ישרים דרכי ה׳⁠ ⁠⁠״ וגו׳. ועל זה התפללו הנביאים והקדושים, כמאמר אדון הנביאים (שמות לג, יג) ״הודיעני נא את דרכך״. ודוד ע״ה אמר (תהלים כה, ד) ״דרכיך ה׳ הודיעני אורחותיך למדני״. ועל זה שנה תנא דידן שהאדם הרוצה לאחוז בדרך ישרה, ורוצה לבור במה יזכה את ארחו, צריך להסתכל בשני דברים. האחד יראה מה שהיא תפארת ״לעושהו״, ועושהו הוא ה׳ יתברך, כמו (איוב לא,טו) ״הלא בבטן עושני עשהו״. ואין טעם לפרש ״עושהו״ אדם אחר העושה כן, כי איך יתכן שפתח בדרך וסיים בעושה. והיה לו לומר כל שהיא תפארת להולך בה, כענין (שמות יח, כ) ״והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון״. אלא עושהו [הוא] יוצרו, כלומר שצריך להתבונן אם זה הדרך הוא מן הדרכים העליונים שהן תפארת לה׳ ב״ה. [ולהתבונן] ושאינו טועה. על דרך משל, שרוצה לבור לו דרך הענוה, לחון ולהיטיב עם כל אדם, וסובר שאפילו מפני זדים ומורדים יכנע ויחנף להם, לא מאהבתו או מיראתו אותם אלא במדת טובו, ואין זה תפארת לה׳ ב״ה. שאע״פ שהוא ב״ה מוכתר בענוה, וכאמרו (תהלים יח, לו) ״וענותך תרבני״, [הוא] נוהג בגאוה וגאון עם הרשעים הגמורים, וכמו שאמר לאיוב (איוב מ, ט-יד) ״ואם זרוע כאל לך וגו׳ עדה נא גאון וגבה וכו׳ והדוך רשעים תחתם, (שם) וראה כל גאה הכניעהו, וגו׳, (שם) וגם אני אודך [כי תושיע לך ימינך]״ וגו׳. הרי שלפעמים לובש גאה וגאון להעביר הרשע והזדון מן הארץ. וכן בכל דבר צריך בינה יתירה לדעת יושר הדרכים ואיך הם נוהגים בחכמה.
ועוד צריך להתבונן שהדרך שבורר יהיה לו ״תפארת מן האדם״, שאע״פ שמבין דרך מן הדרכים, צריך לראות אם הוא כדאי לבור לעצמו דרך זה ללכת בו, וכמו שאמרנו למעלה שאין בכח כל הנפשות לעמוד באלו הדרכים, ואם לא נאוה לו אותו הדרך, ״לא יהיה תפארתו על הדרך שהולך בו״ [מליצה ע״פ שופטים ד, ט], ויאמרו בני אדם שאינו הגון להתנהג ככה. על דרך משל שיבור לעצמו להוכיח ולהשיב רבים מעון, שאע״פ שהוא דרך ה׳, וכאמרו (תהלים צד, ט) ״היוסר גוים הלא יוכיח״, ונאמר (תהלים כה, ט) ״טוב וישר ה׳ על כן יורה חטאים בדרך״, [אבל] אם לא חננו ה׳ בשפתי חן ולשון למודים, לא יהיה לו תפארת מן האדם, וכן כל כיוצא בזה. אבל כשיהיה הדרך שיבור תפארת לה׳ ב״ה, וגם יפארוהו בני אדם על בחרו בו, אז יאחז צדיק דרכו ללכת בו תמיד. ובתורה נאמר (דברים כו, יט) ״ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת״, והן דרכי החסידות שיהיו תפארת להן מכל האדם, שיתמהו על מעשיהם המשובחים מאד. הנה רמזנו מעט כפי הצריך להבנת דברי משנתנו, אבל בספרנו הנ״ל נתבאר הענין ברחבה.
״והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה״. רישא דמשנת אנטיגנוס קא מפרש, ולהכי בבבא קמייתא המדברת על דרכי החסידות שאין כל בני אדם חייבין בהם, לא תני ״חייב כל אדם לבור לו דרך ישרה שהיא תפארת לעושהו״ וכו׳. או ״[ת]⁠היה בורר לעצמך דרך ישרה״ וכו׳. אבל בבא זו השנויה על העבודה ומדברת על עשיית המצות וההזהר מן העבירות, שכל הקהל חייבין בהן, תני והוי זהיר וכו׳. ורישא דמשנת אנטיגנוס פירשנוה בפ״ק, דלא אסר לעבוד על מנת לקבל פרס, אלא כשמתחרט אם לא ישיג הטובה שעובד בעבורה. אבל אם לא יניח עבודתו, אלא בין כך ובין כך אע״פ שיגיע לו כמעשה הרשעים, עובד את עבודתו, אע״פ שעובד על מנת לקבל שכר ״צדיק״ יתקרי. ועל זה שנה רבינו והוי זהיר וכו׳. כלומר אתה האיש המחכה לשכר טוב, הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, לטרוח אחריה לעשותה, ושישמח בעשיית הקלה כמו בחמורה, לפי שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות. וכן הוי זהיר מחטוא בקלות, כמו שאתה זהיר [מ]⁠לעבור על החמורות. כי מלת מצוה תכלול עשין ולאוין, ששתיהן מצות הן. על העשין צונו לעשותם, ועל ל״ת צונו להשמר מעשותן, כמו (בראשית ג, יא) ״המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת?⁠״. אלא שכששונין שניהם קורין לאזהרה עבירה, כמו (משנה אבות ב) ״הפסד מצוה ושכר עבירה״, (משנה אבות ד) ״הוי רץ למצוה קלה כבחמורה, ובורח מן העבירה״. אבל כששונה מצוה סתם כמו כאן כולל שתיהן. כי המשתמר מעבירה עושה מצות ה׳, כי צוהו שישתמר מעשותה.

{הערכת המצוות, איזו היא חמורה ואיזו היא קלה}

ולאו משום שאין אנו יודעין מתן שכרן של מצות אין בידינו לדעת איזו קלה ואיזו חמורה, דמסברא יש קלות ויש חמורות על שתי דרכים. האחד שבלאוין יש חלוקי עונשים, מיתת בית דין ומיתה בידי שמים וכרת ומלקות ולאוין שאין לוקין עליהן, ועל פיהן נדע חומר העבירה וקלותה. וכן בעשין אע״פ שלא נכתב מתן שכרן בצדן, קצתן נודעים חומר שלהם מן העונש שיתחייב העובר עליהן, כמו מילה ופסח. וכן העובר על מצות מתנות עניים ודאי חמור ממצות שלוח הקן, שזה רע לשמים, וזה לשמים ולבריות. והדרך השני - ״קלה״ היינו קלה לעשותה, שאין טורח וחסרון כיס ואין יצרו תוקפו לעבור, כגון קריאת שמע וציצית וכיוצא, וחמורה היינו קשה לעשותה, כגון כבוד אב ואם, דאמרינן עד היכן מצות כבוד [אב ואם], אפילו זרקו ארנקי שלו לים לא יכעוס עליהם. ומצות שבת צריך שיקיימנה אפילו יפסיד כל הונו אם לא יכתוב שתי אותיות בשבת או יוציא מרשות לרשות. אלא יוכל להיות ששכר הקלות הרבה משכר החמורות שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות, כן פירש החסיד מוהר״י ליווא ז״ל [מהר״ל]. והקשה על זה ממתניתין (חולין קמב.) דשילוח הקן, ששנינו ״ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך וגו׳ קל וחמר על מצות חמורות״. ואם אפשר ששכר הקלות יותר מן החמורות מאי קל וחמר, ונזקק לפרש דהתם על הטורח וההוצאה תני לה. ולי אפשר ליישב דהכי נמי קאמר אם על וכו׳ קל וחמר לחמורות. ולמה כתב רחמנא בכבוד אב ואם החמורה למען יאריכון ימיך וכו׳ כיון דאתיא בקל וחמר, ומדכתביה שמע מינה דלאו קל וחמר הוא, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ועל מצוה כאיסר יש אריכות ימים וטובה ולא בכבוד אב ואם, ומשום הכי איצטריך למכתביה. אלא שאין הלב מתיישב בסברא זו שתהא שכר הקלות גדול מן החמורות, והדעת נותנת ששכר החמורות גדול מן הקלות, וכדתנן (משנה אבות ה) ״לפום צערא אגרא״. ולדעתי דמשום הכי לא תני שאי אתה יודע איזו מהן מתן שכרן גדול, דהאי ידעינן לה. והכי קאמר: שמא תאמר לעשות עיקר מחמורות ששכרן הרבה, והקלות יהיו טפלים בעיניך; ולאו למימרא שיקיים החמורות ויעבור על הקלות, דאטו בשופטני עסקינן? דהא לא תני: ״וקיים מצות קלות כחמורות״, דבקיום לא קא מיירי, אלא בזהירות שישתוקק בלבו לעשיית הקלות, ויחזור אחריהן כמו שזהיר בחמורות. אל תאמר כן [שתשתוקק רק לקיום של החמורות]. שאע״פ שאתה יודע קלה וחמורה, אין אתה יודע מתן שכרן של מצות מה היא, כי התורה העלימה מתן שכר המצות, ולא הודיעה איזו שכר קבע לכל מצוה ומצוה. ואילו היה שכר המצות כולם שוה, ולא יבדלו רק בין רב למעט, לדוגמא שהחמורה תנחיל חיים ארוכים, והקלה תנחיל גם היא חיים; החמורה תנחיל עושר וכן הקלה, אלא שהחמורה מנחלת הרבה והקלה מנחלת מעט; היה אפשר לומר ״אזהר בחמורות ודי לי בטובה שאנחל על ידן, ולא אחוש לטובה המעוטה שתוסיף לי הקלה״. אבל אין הדבר כן, אלא כל מצוה ומצוה תנחיל טובה ידועה, ומה שתנחיל האחת לא תנחיל האחרת. ולכן כשתהיה זהיר בחמורות, אע״פ שיגיעוך טובות גדולות הערוכות לעומתם, תחסר הטובות האחרות הערוכות לעומת הקלות. ואילו פרשה התורה מה היא מתן שכר כל אחת, על דרך משל שהיתה קובעת בשכר כבוד אב ואם אריכות ימים, ובשכר השבת שררה וממשלה, ובשכר הצדקה עושר, ובשכר התפילין כבוד, ובשכר הציצית בגדים נאים, ובשכר המזוזה בית נאה, וכן כל כיוצא בזה, היה אפשר להקל במקצתן שלעומתן קבוע שכר שאינו נחשב כל כך למקצת בני אדם, והיו נזהרים ביותר באלו שקבועה לעומתן שכר שמתאוים אליו, ומקילים במקצתן שאין השכר גדול בעיניהם, ושאינן מצטערים אם יחסר מהם. ועכשיו שאין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, צריכין אנו להזהר בקלות כמו בחמורות, לפי שאפשר שלעומת הקלה שאנו מקילים בה קבוע לעומתה שכר שנצטער עליו מאד אם יחסר ממנו. על דרך משל מי שמתאוה בטבעו לדירה נאה, ויצטער אם יחסר לו, אע״פ שיזקן ויהיה בריא אולם ויוליד בנים ויכ⁠[ו]⁠בד מבני אדם וכיוצא, יצטער על שבתו בנוה רעה. וכל זה משל [בלבד], כי באמת (קידושין לט:) ״שכר מצות בהאי עלמא ליכא״, אלא (עירובין כב.) ״היום לעשותם ומחר לקבל שכרם״. (משנה אבות ג) ״והכל מתוקן לסעודה״, והוא לעולם הבא שכלו טוב וכלו ארוך. ועניני עולם השכר הם תעלומות מכל בני אדם, שאפילו הנביאים שעמדו בסוד ה׳ לא ידעוהו, וכאמרם ז״ל (ברכות לד:) ״כל הנביאים לא התנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעוה״ב עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו״, וטובותיו רבות מאד, וכל טובה נבדלת מחברתה, וכל אחת קבועה להיות מתן שכר על מצוה ידועה. ולכן אע״פ שלעומת החמורה קבועה טובה יותר גדולה מטובה הקבועה לעומת הקלה, בכל זאת אם לא תהיה זהיר בקלות, תאבד הטובה הקבועה עליה, שלא תנחיל אותה לך החמורה. ומי יודע מה היא? ואולי תצטער מאד על ״חסרונה שלא יוכל להמנות״ (מליצה ע״פ קהלת א, טו) בעת ההיא, כי איננו עולם המעשה. ומזה נלמד שמתן שכר שקבעה תורה, כמו (דברים ה, טז) ״למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך״, אינו מדבר על אריכות ימים וטובת העוה״ז, אלא מבטיח שתנחיל לעושיה חיי העוה״ב וטובותיו; ואינו מדבר על טובה פרטית, אבל דומה כאילו אמרה למען תזכה לעולם שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב. ועדיין אין אנו יודעים מה טיבו של עולם הארוך, ומה הן טובותיו, כי לא פירשה התורה מתן שכרן של מצות. ולפי שאין אנו יודעים זה אין ביד כל אחד המשקל לומר ״אזהר במצוה זאת יותר מבאחרת בעבור שכרה הגדול״, שהרי אינו יודע מה הוא. ומטעם זה (פסחים סד:) ״אין מעבירין על המצות״, (סוכה כה.) ״והעוסק במצוה פטור מן המצוה״, שכולם שוות.
וזהו ששנינו (חולין קמב.) ״לא יטול האדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע. ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב וגו׳ קל וחמר לחמורות״. מזה אנו למדין שיש קלה ויש חמורה, ואעפ״כ אין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, וכדפרישית. ופירוש המשנה יראה לי כך: לא יטול אדם אם על הבנים אפילו לעשות מצוה לטהר את המצורע, ואע״פ שכפי הכרעת דעתך טהרת מצורע מצוה גדולה וחסד גדול שיטהר [אותו] וישוב לאהלו, אי אתה יכול להכריע. וכדתנן (משנה אבות ב) ״הוי זהיר במצוה קלה כחמורה״. והיינו דמסיים ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה וכו׳, כלומר אם על שלוח הקן שהיא בעינינו מצוה קלה, ומהו קלותה? שהיא כאיסר, לא חסרון כיס ולא צער, אמרה תורה למען ייטב לך; קל וחומר לחמורות, כמו כבוד אב ואם וכדפירשתי לעיל. וא״כ כשתאמר ששכר המצות שוה, ומה שתנחיל מצוה זו תנחיל חברתה, למה כתבה תורה ״למען יאריכון ימיך״ אצל כבוד אב ואם החמורה, כיון דאתיא בקל וחמר? אלא ודאי אין הטבה ואריכות ימים האמורה אצל הקלה דומה לאותה שנאמרה אצל החמורה, ושני מיני שכר הן. וזה לא יתכן אם על שכר העוה״ז מדבר, שאנו יודעים מה היא אריכות ימים ומה הן טובת העוה״ז. ועל כרחך על שכר העוה״ב נכתבו שניהם, ואינו אריכות ימים ממש, ולא טובה ממש, אלא כדפירשתי ״לעולם שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב״, כלומר שיקבל עליהן שכר לעוה״ב שכלו ארוך וכלו טוב. ולעולם אין שכר האחת דומה לחברתה, והיינו דאמרינן עלה התם בגמרא (קדושין לט:) ״תניא ר׳ יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדקה שאין תחיית המתים תלוייה בה. בכבוד אם ואם כתיב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, ובשלוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים״. ולפום רהטא אין זה מענין משנתנו, ונראה כדפרישית דמהאי דתני קל וחמר לחמורות מוכח דקרא בעוה״ב מיירי, דאי לא תימא הכי למה לי דכתב בחמורות, ואהא מייתי מלתא דר׳ יעקב, דבפירוש נפקא ליה מהאי קל וחמר דקרא לאו בטובת העוה״ז מיירי אלא לתחיית המתים. דר׳ יעקב אמר אין לך כל מצוה וכו׳ שאין תחיית המתים תלויה בה. ושמא תאמר מנא לך הא? שמא בעוה״ז מיירי, וקאמר תדע שבכבוד אב ואם כתיב וכו׳ ובשלוח הקן כתיב וכו׳. ואי בעוה״ז מיירי וכמשמעו שיחיו חיים ארוכים למה כתב בשתיהן? יכתוב בשלוח הקן הקלה ותיתי כבוד כבוד אב ואם בק״ו, אין זה אלא שההטבה וההארכה מורים ליום שכלו טוב וכלו ארוך, לא להודיענו מה הוא מתן שכרן וכדפירשתי, וזהו עיקר הוכחת ר׳ יעקב.

{קיום המצוות מפני אהבה, ולא מפני מתן שכר}

ומה שהוסיף ״הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה? וכו׳, ופריך עלה בקדושין (לט:) ודלמא לאו הוה הכי? ומשני ר׳ יעקב מעשה חזא. כל זה לחזק דרשתו מן הנסיון, וכמו שעינינו רואות יום יום ״צדיק ורע לו רשע וטוב לו״. ומדכתיב אצל מצוה קלה שאין בה כאיסר ולא יצרו תקפו, שתנחיל יש
{אמר המגיה: מליצה ע״פ ״להנחיל אוהבי יש״.}
לעולם שכלו טוב ולעולם שכלו ארוך, ממילא ילפינן לכל המצות שבתורה החמורות ממנה, כגון סוכה ולולב וציצית ותפילין והדומה להן, ואין צריך לומר התרומות והמעשרות והצדקות וכיוצא. וכן לענין הלאוין, הפורש מגזל ועריות שיצרו של אדם מחמדתן, כל שכן שמנחילין יש לעולם שכלו טוב. והיינו דתניא בספרי
{אמר המגיה: כנראה הרב המחבר כתב ע״פ זכרונו, וכוונתו לרש״י לדברים יב, כה. אשר העתיק ממכות כג: ובשינוי לשון. ועיין ספרי, ראה, פסקא ע״ו.}
״לבלתי אכול הדם וכו׳ למען ייטב לך ולבניך״ (עד עולם), והרי הדברים ק״ו ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה בו אמרה תורה למען ייטב לך וגו׳, גזל ועריות שנפשו של אדם מחמדתן לא כל שכן שיזכה לו ולבניו עד סוף כל הדורות!⁠״. מברייתא זה אנו למדין שיש ללמוד בק״ו מצוה חמורה ממצוה קלה, שאם על הקלה יש שכר רב, כל שכן על החמורה. ועוד תניא (גם זה כתב המחבר ע״פ הזכרון מדברי רש״י, דברים יב, כח) ״את הדברים האלה אשר אנכי מצוך״, שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה. ולא שנה כלשון המשנה שתהא ״זהיר במצוה קלה כבחמורה״, משום דתנא דידן מיירי בעובד לקבל שכר, וברייתא מיירי שיהא עובד מאהבה לפי שהן מצות אלהיו, וכדכתיב ״אשר אנכי מצוך״. ועל זה אמר ״שתהא מצוה קלה חביבה ואהובה בעיניך לעשותה כמצוה חמורה״. אע״פ שעל החמורה שכרך הרבה מן הקלה, לא תקפיד על השכר, אלא עשה מאהבה. ומה שהביאו מפרשי המסכתא ז״ל ראיה מן המדרש להוכיח כי אפשר ששכר הקלות גדול מחמורות, שאמרו (משלי ה, ו) ״ארח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע״ (ירושלמי, קידושין פ״א ה״ז; תנחומא, עקב, ב) ״שלא תהיה נושא ונותן במצות של תורה: איזו שכרה מרובה ועושה אותה ואיזו שכרה מעוטה? למה כי ״נעו מעגלותיה לא תדע״, מטולטלין הן שבילין של תורה, אמר ר׳ אחא משל למה הדבר דומה למלך שהיה לו פרדס והכניס שם פועלים, ולא גלה להם שכר נטיעותיו, שאילו גלה להם היו אומרים איזו נטיעה שכרה מרובה והיו נוטעין אותו. נמצאת מלאכת הפרדס מקצתה בטלה ומקצתה קיימת, כך לא גלה הקב״ה שכר המצות כדי שיהיו עושים משלם״ [בשלמות]. לדעתי הכוונה שאם גלה הקב״ה השכר הקבוע לכל מצוה ומצוה, היה כל אחד מקיים מצוה שקבוע עליה שכר שהוא מתאוה אליו, ולא היה זהיר באחרות, כמנהגו של אדם בעוה״ז, זה חומד עושר, וזה כבוד, וזה בנים, וזה חיים ארוכים וכיוצא. ולכן לא פירש מתן שכרן של מצות, והודיע בקלה שבקלות ובחמורה שבחמורות ששתיהן מנחילים ארץ החיים, וק״ו לשאר מצות.

{הכרת ה׳ ודבקות בו ית״ש ע״י שהאדם מכיר מדות טובות שיש בו עצמו, בלבו ובקרבו. ההבדל בין לשון ״חושב״ ובין ״מחשב״}

״והוי מחשב״. מציעתא דמשנת אנטיגנוס אתי לפרושי ששנה ״אלא הוו כעבדים וכו׳ שלא על מנת לקבל פרס״. ופרישית התם דמשום הכי תני משל, ללמדנו שהעבודה הנכונה היא לא לתקות מתן שכר, אלא מאהבת ה׳ ב״ה ומאהבת מצותיו, ועל זה שנה והוי מחשב וכו׳. ללמדנו שאי אפשר שיגיע האדם למדה זו שיאהב את ה׳ ב״ה ואת מצותיו, אלא ע״י החשבון והדעת במצות ובעבירות. כי כשיחשוב ויתבונן באלה הדברים עמוקים, יכיר דרכי הנפש, וע״י כן יבין כפי כחו בדרכי ה׳, וזה גורם הדבקות האלהית, ואז ייראנו ויאהבנו וישמור מצותיו בשמחה בעבור שכרן וסגולתן, ויזהר מן העבירות בעבור הפסדן ופחיתיותן. ולא יוכל אדם לעשות חשבון זה, אלא ע״י תלמוד תורה, שמתוך דברי התורה יעמוד עליהן. ודומה לזה שנינו בספרי (פרשת ואתחנן, פסקא ל״ג) ״ואהבת את ה׳ אלהיך״, ״איני יודע באיזו צד אוהבים את המקום ב״ה, תלמוד לומר והיו הדברים האלה וגו׳ על לבבך, מתוך כך אתה מכיר את הקב״ה ומדבק בדרכיו״ וכדפירשתי במשנתו של אנטיגנוס, ועל זה שנה והוי מחשב הפסד מצוה. וחכמה עמוקה יש במליצה זו, ששנה לשון ״חשבון״ ובבנין הכבד [״מחשב״], ולא תני ״והסתכל בהפסד מצוה ובשכרה ובשכר עבירה והפסדה״, וכן לא תני ״וחשוב הפסד״ וכו׳, אלא ״הוי מחשב״. לפי שמלת ״מחשב״ היא כוללת הענין שרצה לפרש במשנתו. והוא שיתן על לבו הכרת סוד הנפש וסגולתה, כשהיא מכרת את דרכי ה׳ והולך בתורתו; (ורדת) [וירידת] מעלתה כשהיא מתגאלת בטומאת העבירות. ואם ככה יעשה יגיע למעלת העובד מאהבה ובשמחת הלב. אבל צריך טוהר לב ומחשבות נכונות לבקש חשבונות הללו, כי מטבע לב האדם להיות דבק בתאוות העולם בעושר ובכבוד, וכל היום חושב מחשבות הבל, וקשה עליו לחשוב מחשבות אמת בעניני הנפש ודרכי ה׳. ומי שחשקה נפשו לעבוד את ה׳ בשמחה ובישרת לבב, צריך להתאמץ בחדרי לבו לעורר בו מחשבות אחרות הפוכות מטבעו. ויש כח באדם לעשות כן ברוחו, כי רוח האדם כמו מעדר לעדור בנפשו ולהצמיח בקרבה ציורי הדרכים הטובים, וכשיצטיירו בה אז יחל לחשוב מחשבות בעניניהן. על זה נאמר (יחזקאל יח, לא) ״ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה״. כי זה כלל גדול בחכמת הנפש, שכל זמן שאין האדם מצייר הענין בנפשו, אי אפשר שיחשוב עליו מחשבות. ואם יחשוב אין מחשבותיו אמת, אלא דמיונות שוא. וזה שקרא קהלת (קהלת א, יז) ״רעיון רוח״, ״רעות רוח״. והנביא אומר (יחזקאל כ, לב) ״והעולה על רוחכם היו לא תהיה״. כמו הגאה שלא יוכל לחשוב מחשבות ענוה, לפי שציור ענוה נעלם ממנו ואינו מרגיש בו, ואם יחשוב ידמה דמיון כזב, וכן יקרה לאכזר בענין הרחמים, ולסכל בענין החכמה, וכן בכל דבר. ואולם מי שעושה בקרבו רוח חדשה, לצייר מדה מן המדות ולהרגילה ולחזקה בלב עד שיוכל לחשוב בה מחשבות, הן שצייר מדה טובה הן מדה רעה, איננו נקרא בכתבי הקודש ״חושב״, אלא ״מחשב״ בבנין הכבד. והכלל הנכבד הזה בארנוהו בחלק השלישי מספר ״גן נעול״, כי שם הבדלנו בין לשון מחשבה שהוא בבנין הקל, כמו (בראשית לט, טו) ״ויחשבה לזונה״, (איוב לה, ב) ״הזאת חשבת למשפט״; ובין לשון מחשבה שהוא בבנין הכבד, כמו (משלי כד, ח) ״מחשב להרע״, (תהלים עג, טז) ״ואחשבה לדעת זאת״, (שם עז,) ״חשבתי ימים מקדם״. אע״פ שכל הנזכרין אינן יוצאים לאדם אחר אלא עומדים בעצמן, הוצרכו קצתן להיות בקל וקצתן בבנין פועל. וההבדל כך הוא: כל הנכתבים בבנין הקל מורים על מחשבות טבעיות של החושב, שלא היה צריך להתאמץ ברוחו להולידם בנפשו, כמו השונא שמטבעו חושב מחשבת שנאה, והרעב שמטבעו לחשוב מחשבת אוכל להשביע נפשו, ומטבע הגאה לחשוב מחשבת גאוה, וכן כל כיוצא בהן, והן הן הנזכרים בקל. וכל הנכתבים ב⁠[בנין] פיעל מורים שהחושב הוצרך להתאמץ לצייר עניינים חדשים בנפשו ולחשוב עליהן, כמו הגאה אם ישוב מגאותו ויתאמץ להשפיל רוחו, עד שיצייר בנפשו מדת הענוה ויחשוב בענייניה, יאמר ״חשבתי״ דרך ענוה, בפיעל. כי לפי שברוחו החדש הוליד בנפשו הציור הזה, והמחשבות עליה ראוי להבנות בבנין הכבד היוצא לשני, כי יצא בנפש עצמו. ואולם להוציא ציוריו הנעלמים מן הכח אל הפועל צריך לעומק עיון והתגברות החקירה, כמי שעודר וחופר בעומק הארץ לגלות מטמוניה, כן יעדור רוח האדם בעומק נפשו לגלות מטמוני הציורים שבה אם טוב אם רע. ועומק העיון מתואר בכתבי הקדש ״מזמה״. כמו שפירשנו בבבא ״על התורה״, שעל זה נאמר (משלי ב, יא) ״מזמה תשמור עליך״.

{מזימה, פעמים לטובה ופעמים לרעה}

ומעצמך תבין שיש עומק עיון לטוב, ויש עומק עיון לרע, וככה תמצא מזמה לטובה, ומזמה לרעה. (משלי ב, יא) כי ״מזמה תשמור עליך״ לטובה, וכן (משלי א, ד) ״לנער דעת ומזמה״, (משלי ג, כא) ״נצור תושיה ומזמה״, וכיוצא בזה לטובה. (שמשלי כד, ט) ״זמת אולת חטאת״, לרעה. וכן (תהלים קמ, ט) ״זממו אל תפק״, (תהלים יז, ג) ״זמותי בל יעבור פי״, וכיוצא בהן לרעה. ובספרי ״יסודות הלשון״ בארנו כלל גדול לדעת באיזו מקומות יורו לטובה, ומתי יורו לרעה. והודענו כשנכתב לשון ״מזמה״ סתם [בלי מלת לווי] הוא תמיד לרעה, וכשיורה לטובה צריך שיהיה סמוך לתאר אחר טוב, כמו ״לנער דעת ומזמה״, שסמוך מזמה לדעת נדע שהוא לטובה; ״נצור תושיה ומזמה״, סמוך מזמה לתושיה נדע שהוא לטובה. ״מזמה תשמור עליך״, נכתב אצלו ״תבונה תנצרכה״ נדע שהוא לטובה. כי ״דעת ותבונה ותושיה״ יורו תמיד לטובה. ושם הארכנו ובארנו טעמי הדברים. ואם תסתכל בדברינו המעטים שרמזנו פה תבין מה שאמר שלמה ברוח הקדש (משלי כד, ח) ״מחשב להרע לו בעל מזמות יקרא״. לא אמר ״חושב להרע״, כי אע״פ שהוא איש חושב מחשבת רע איננו ״בעל מזמות״, אם חושב כפי טבעו הרע, ולא הוליד מחשבות רעות שאינן בטבע נפשו. אבל ״מחשב״ להרע בפועל, והוא המעמיק להוליד ציורים רעים חדשים שלא היה חושב עליהן בטבע נפשו, לו ״בעל מזמות״ יקרא, כלומר עליו יונח התאר הנבזה הזה. ולמדנו מזה שבכל מקום שנזכר ״בעל מזמות״ הכוונה על המחשב להרע, לא על החושב.

{הכח לצייר ציורי המושגים, שיש בנפשו של האדם}

ואחרי שהצענו ההצעה הנפלאה הזאת בחכמת הלשון, תתבאר המליצה ששנה רבינו הקדוש ״והוי מחשב הפסד מצוה״ וכו׳, דמיירי באדם גדול שחפץ לעבוד את השם מאהבתו ומאהבת מצותיו. והודיע שצריך לצייר ציורי נפשו הנעלמים והנסתרים בה, עד שידעם וירגישם באמת, ויולידו מחשבות נכונות, הן ציורי דרכים נכבדים בחכמה ובצדק, וכן ציורי התאוות והרשעה, וכשיצייר גם שניהם, אז יבין מה טוב, ומה רע, ומה בין תורה וחכמה לסכלות ורשע. וע״י כן ימאס בחטאים, ויאהב הצדק והישר. ואין זה דומה למה ששנה תחלה ״שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות״, דההיא בעובד בשביל שכר, והשכר הזה המתוקן לעולם הבא לכל מצוה ומצוה אין אנו יודעים מהו, כי הם תעלומות ממנו. וכאמרו (ישעיה סד, ג) ״עין לא ראתה אלהים זולתך״ וגו׳, ולכן אין בכחנו לחשוב עליהן מחשבות. והחושב באלה איננו כי אם רעיון רוח ודמיונות כוזבות, ומשום הכי תני מתן שכרן, שהוא השכר שיתן הקב״ה לעוה״ב לעושי רצונו. ובבא זו מדברת על אהבת הלב, שיאהב חכמה וצדק, וימאס ברע. ולכן אמר הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה, כי המחשב באלה יבין האמת. על דרך משל כשיצייר באמת השמחה בעבודת ה׳ שגורמת תורה ומצוה, לעומת השמחה שגורמת העבירה; וכן כשיצייר השקט הלב והשלום שגורמים תורה ומצוה, וכשירגיל לכבוש יצרו, באחרית יהיה אוהב שלום, וכדפירשתי בבבא ״אוהב שלום״ וכו׳, וירגיש מעט מטוב השלום ויתבונן בו. ולעומתו יצייר שבלכתו בשרירות לבו יהיה תמיד במהומה פנימית. וכן כל דרך ודרך שיצייר, כמו מדת הצדק, מדת הענוה, מדת הקדושה וכיוצא. ויבין שהן דרכי ה׳ וגורמים הדבקות האלהית, ומתקבלים על דעת האדם. ושהדרכים ההפוכים מהם כמו הגאוה והגאון, והרשע להרע לזולתו, והזימה וטומאת הרעיונים משחיתים הנפש, ומבדילים אותה מה׳, ואחריתן מרה כלענה, כי יולידו תוגה ועצבון וחרטה וכיוצא. אז ישמח לקיים המצוה ולא יחוש להפסדה שמפסדת בממון או בטורח, וירחק מן העבירה ולא יחוש לשכרה שמשכרת ממון או הנאת הגוף. כי המחשב על אלה יבוזו בעיניו כל הדברים שתחת השמש, נגד השכר הטוב שמרגיש בנפשו שיקנו לו עבודתו ותורתו; ואז בוחר בטוב בעבור שהוא טוב, ומואס ברע לפי שהוא רע. וכבר אמרנו שקשה על האדם להוציא ציורים צחים כאלה מן הכח אל הפועל, לפי שהן הפוכות מדרכי לבו הטבעיים, וכאמרו (בראשית ח, כא) ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״. אלא שמשנתנו מדברת עם איש טהר לב החפץ לעבוד מאהבה, ולכן שנה ״והוי מחשב״ בבנין הכבד, כלומר התאמץ נגד טבע לבבך לחשוב בענינים הללו, ותזכה להיות מאוהבי ה׳ ועושי רצונו. ״כי אשרי אנוש יעשה זאת״, וקרובה ישועת ה׳ אליו, ויגיעהו עזר מקודש. כי אם עשה את שלו, אע״פ שאין בכח האדם להשלים הדבר, ילוה אליו העזר האלוהי לגמור בעדו, להוציא ציוריו הנעלמים הוצאה גמורה, עד שימשלו בלב ממשלה חזקה, וזהו המעשה ותיקון הנפש. והעזר האלוהי הזה קראו רבותינו ז״ל ״סייעתא דשמיא״. ודברנו מעט על זה בבית הראשון מספרנו ״גן נעול״ (חדר ד, חלונות ד-ה). ועל זה אמר שלמה (משלי טז, ט) ״לב אדם יחשב דרכו וה׳ יכין צעדו״. התבונן שגם בכתוב זה אמר ״יחשב״ בבנין הכבד, לפי שכולל הענין שדברנו. כי לב האדם הוא המושל בו, וברוחו מצייר ציורי נפשו הנעלמים וכנ״ל, וזהו ״לב אדם יחשב דרכו״. אבל תשלום הדבר והוא שיצטייר ציור גמור בלב, עד שימשול בו ויעשה מעשיו על פיו, אין זה ביד האדם לבדו, אבל ה׳ עוזר לו. ועל זה סיים ״וה׳ יכין צעדו״, כי תחלת המעשה הם צעדת הרגלים ללכת לעשות. ואמר שהוא ב״ה יכין צעדו בזכות שהתחיל לחשב דרכו וחפץ בטוב. והנה כל זמן שלא חשב האדם שכר מצוה ושכר עבירה והפסד שניהן, אפילו תאמר שמנעוריו הלך בדרך טובים, אפשר שאם יעלו על לבו ציורי החמדות והתאוות, ועיניו תראינה מעשה אנשי התאוה, שיט לבו אחריהן. אבל מי שחשב ציורי שתיהן, וגברה דעתו וחכמתו בלבו להבין בין אמת לשקר על דרך שבארנו למעלה, יש תקוה כי לא ימוט לעולם מדרך הטובה. ולכן המלך דוד ע״ה שהיה מחשב הפסד מצוה וכו׳, אמר (תהלים קיט, נח) ״חליתי פניך בכל לב חנני כאמרתך״, כלומר ידעתי כי בכל לבי חליתיך, כי לא אמצא בלבי תאוה וארח רע שאפשר לו למשול על צדקתי ויושרי. ולכן חנני כאמרתך, כמו שהבטחת לחון ולעזור ברוחך הטובה למחשבי צדק. ולפרש דבריו סמך ואמר (קיט, נט) ״חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך״, כלומר לא הלכתי בדרך טובים בעבור שלא ציירתי בלבי עד כה ארחות עקלקלות, אבל חשבתי דרכי, וגם זה בבנין הכבד שלא כמשפט הלשון, לפי שמדבר על הוצאת ציוריו לפועל. והעיד על עצמו שחשב דרכיו, ושקל הפסד מצוה כנגד שכרה וכו׳, וגברה דעתו ואמונתו שלא בחר בשכר העבירה שהצטייר בו, אלא ״ואשיבה רגלי אל עדותיך״, כלומר תמיד עשיתי הטוב. וזהו ״ואשיבה רגלי״ שהוא תחלת המעשה, כמו (משלי טז, ח) ״וה׳ יכין צעדו״, ועל כן חנני לעזרני מקדש לגמור בעדי. ולהורות שהכתוב מדבר על הציורים הפנימיים טובים ורעים ושחשב זה לעומת זה, אמרו במדרש רבותינו ז״ל (ויק״ר לה, ה) ״חשבתי דרכי, אמר דוד בכל יום הייתי מחשב ללכת לבתי טיאטריאות. והיו רגלי מוליכות אותי לבית המדרש״. ומדברינו תבין חידותם, כי חלילה שבחר דוד ללכת בדרך רעים?! ויותר זר לומר שבדרך נס הוליכוהו רגליו לבית המדרש. אלא כמו שאמרנו והדרוש עמוק. ומה שדברנו בו נראה רב [בכמות המלים] והוא מעט מזעיר.

{מורא שמים, הצורך לו}

״והסתכל בשלשה דברים״ וכו׳. סיפא דמשנת אנטיגנוס בא לפרש, [מה] ששנה ״ויהי מורא שמים עליכם״, ופרישית התם דאע״ג בין רישא בין סיפא אי אפשר בלי מורא שמים, איצטריך למתנייה אפילו לעובד מאהבה, המחשב שכר מצוה והפסד העבירה וכיוצא מחשבת חכמה ודעת, שבכל זאת צריך שיתבונן תמיד במורא שמים ופחד אלהים. וכמו שאמר ראש החסידים (תהלים קיט, קכ) ״סמר מפחדך בשרי וממשפטיך יראתי״. ואמרנו הטעם לפי שאין כל הזמנים שוים, ואפילו צדיק גמור יקרנו לפעמים עצב ויגון וצרה, ואז אין אור בנפשו, ודומה ללילה שהיא חשך, ואפשר שיכשל בעת ההיא. כי יאפיל היצר נגה שכלו, כמו הענן המכסה נגה אור הירח, ושעל זה אמר שלמה (משלי ד, יג) ״החזק במוסר אל תרף״ וגו׳, (משלי ד, יח) ״וארח צדיקים כאור נגה״ וגו׳. ודוד אמר (תהלים טז, ז) ״אף לילות יסרוני כליותי״. ומהו המוסר? (תהלים טז, ח) ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״ וגו׳, וכן (תהלים יז, ג) ״בחנת לבי פקדת לילה״, וכמו שהארכנו שם. ועל זה שנה רבינו ״והסתכל בשלשה דברים״ וכו׳. כלומר לפי שאמרתי ״והוי מחשב הפסד מצוה״ וכו׳, שמא סבור אתה אם הגעת למדה זו אינך צריך לשום על לבך מורא שמים? אלא מכל מקום יהי מורא שמים עליך. כלומר שתשים לבבך לחשוב במוראו ובפחדו תמיד, ואז ״אין אתה בא לידי עבירה״. ולשון ״לידי״ כלומר אם כבר קרוב אתה להכשל, כי האפיל היצר אור לבך, ותלך לעשות כתאותך, אין תקנה בעת ההיא להנצל מידי העבירה החזקה אלא בהיות עליך מורא שמים ויראת עברתו, כי יפקוד באף ובחמה על מעשיך. ומפרש רבינו מהו מורא שמים, ומה הן יסודות המורא שעליהן יחשוב מחשבותיו, ואמר ״דע מה למעלה ממך״ וכו׳, וכדאפרש.

{דעת ברורה, יש בה צורך יותר מהמחשבה לבד. ביאור למאמר תמוה של חז״ל בענין יוסף הצדיק}

״דע מה למעלה ממך״. לא תני בקצרה ״והסתכל מה למעלה ממך עין רואה וכו׳, ואין אתה בא לידי עבירה״. ועוד תחלה אמר ״והסתכל״, כמו (דניאל ז, ח) ״משתכיל [ש׳ שמאלית, מסתכל] הוית״ האמור בדניאל, שענינו בלשון ארמי כמו ״התבונן״ בלשון הקדש. ואחר כן אמר ״דע מה למעלה ממך״, ולא שנה ״ודע שלשה דברים וכו׳, כי למעלה ממך״ וכו׳. [ועוד] תחלה קראן ״דברים״ ואח״כ ״ידיעה״? ונראה פירושו כי שלשה דברים הללו, והוא שה׳ ב״ה רואה ושומע, ושמעשה בני אדם בספר נכתבים, הן דברי אמונה, ונאמנים בלב המאמין בה׳ ובתורתו. וכל זמן שדעתו צלולה ושוקטת יאמין שכן הוא, מה שאין כן כשכבר תקפו יצרו, ונכנס בו רוח שטות, תהיינה ג׳ דברים אלו כשכוחים ממנו. שאפילו תאמר שהן ברורים לו כבירור המושכלות הראשונות, הנה גם המושכלות הראשונות בעתים רבות הם כשכוחים מן הלב. על דרך משל הכל יודעים שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, אבל ברוב הפעמים שכוחים מן הלב. וכן שלשה דברים שבמשנתנו אע״פ שיאמין בהם, אינן עומדים במראה הלב להציל את האדם בשעת תוקף יצרו מן העבירה. וביותר שגם באלה פקרו הכופרים ואמרו אע״פ שלמעלה עין רואה, אין כבודה להשגיח בתחתונים, ושאין גמול ושלום על מעשה בני אדם. אבל מי שהוא חכם ועובד את אלהיו מאהבה, וגם שם לבו לחשוב בעניני מורא שמים, וברוח בינתו העמיק להתבונן בהם, והרכיב מחשבה אל מחשבה וידיעה לידיעה עד שנתבררו לו אלה הדברים בידיעה ברורה, כי מיני הידיעות הם בכלל ״דעת אלהים״ הנזכר בכתבי הקדש, אז ימלא לבו יראה ופחד, וינצל אפילו בשעת העבירה מחטוא במעשה, וכמו שאמר דוד ע״ה (תהלים קיט, קיט-קכ) ״סיגים השבת כל רשעי ארץ לכן אהבתי עדותיך. סמר מפחדך בשרי וממשפטיך יראתי״. כלומר בראותי כי תשבית רשעי ארץ לפי שאינן נחשבים כאדם, אלא כסיגים הדומים לכסף ויכלו באש, כן הם נראים כבני אדם ואין בהם צורת אדם באמת, כי השחיתו והתעיבו כחיות טורפות. לכן ״אהבתי עדותיך״ הנותנת לאדם חיים ודעת אלהים ומקרבתו לאלהיו, עד שידמה ככסף מזוקק וכזהב טהור. ואע״פ שאהבתי עדותיך, לא עזבתי בלבי זכרון מפחדך ומוראך, לדעת שאתה משלם לאיש כמעשהו, ואתה משבית רשעי ארץ, כי סמר מפחדך בשרי וגו׳. ובפירוש אמר ״מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה, להצילך מדרך רע וגו׳, להצילך מאשה זרה״, הא למדת שהמזמה שאמרנו למעלה שהיא עומק העיון, וגם התבונה שיפיק ע״י שיסתכל ויתבונן, הן הן המצילים והמגינים על האדם להצילו מדרך רע ומאשה זרה. והיינו דתנן (משנה אבות ג) ״אם אין בינה אין דעת״, וכדאפרש התם. ועל זה שנה ״והסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה״. כלומר התבונן בשלשה דברים שאגיד לך והעמק לעיין בהם, עד שיתבררו לך בדעת אלהים, ותהיינה ברורות לך כשמש. וזהו שפירש ״דע מה למעלה ממך״, כלומר אלה השלשה שקראתים ״דברים״, ע״י ההסתכלות הגדולה שתסתכל תמיד בעניניהן, באחרית תדעם ויהיו קבועים בלבך. ואפילו יאפיל נגה אור שמחתך, ויגבר יצרך עליך להטותך לעבירה, לא תבוא לידה ממש. ועם זה מתבאר מה שאמרו רז״ל (סוטה לו:) על יוסף הצדיק דפליגי רב ושמואל בפירוש לעשות מלאכתו, חד אמר מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו נכנס, אלא שנראה לו דמות דיוקנו של אביו, ובפחד עברת אלהים נשמר מחטוא. ולפי הפשט קשה לדבר כזאת על יוסף הצדיק שהעידה עליו התורה שעמד בצדקתו, אע״פ (בראשית לט, י) שדברה אליו יום יום. ועל כל פנים יקשה על זה מה שהקשו (שבת צו:) על רבי עקיבא כשאמר מקושש הוא צלפחד: ״התורה מכסה ואתה מגלה?⁠״. שכפי דברינו מי שאמר ״לעשות צרכיו נכנס״, הגדיל צדקתו של יוסף יותר, שלא בלבד שלא שמע אליה יום יום, לפי שהיה עובד מאהבה ומאס ברע, וכדפירשתי לעיל, אלא גם כבר שלט עליו יצרו בעת שערבה שמחתו, ואעפ״כ לא חטא, לפי שגם הסתכל תמיד במורא שמים ופחד אלהים. ומה שנראה לו בעת ההיא היה במראה לבו, כדרך מזמה תשמור עליך וגו׳.
והנה בשאר הדברים צריך ג״כ החכם להסתכל, הן בדברי יראת ה׳ כבודו וגדלו, הן בעניני תורה ומצותיה, ולהפיק תבונות ולשמרם בלבו, וכדפירשתי בבבא ד״על התורה״. אלא ששאר ההסתכלויות מאירות הנפש ומשמחות אותה, ואז יבוז לכל מחמדי תבל ותאוותיה לעומת עשיית המצות, וכדפירשתיי ב״והוי מחשב הפסד מצוה״ וכו׳. אבל שלשה דברים שמנה רבינו במשנה זו, יעמדו לו אפילו בשכבר תקפו יצרו ואין שמחה בנפשו, ושוב לא יעמדו לו מזימותיו ותבונותיו זולתי שלושה דברים אלו.

{ידיעה על ה׳ מפני מה שהאדם מכיר בגופו של עצמו}

״דע מה למעלה ממך״. לא תני ״דע כי למעלה עין רואה״, דבר זה מתבאר מדברי המשורר שאמרו על ענין זה ברשעים (תהלים צד, ו) ״ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב״. כי לפי שעשו כל הרעות (מלאכי ג, טו) ״גם בחנו אלהים וימלטו״, הסכימו בדבר און שאין השם רואה ולא מבין. והשיב המשורר, (תהלים צד, ז-ח) ״בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו, הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר הלא יביט?⁠״. ומלת בוערים על שוכחי הדעת, שכל כך הם שקועים בפחזותם, עד שאפילו המושכלות הראשונות הנטועות בהן אינן שמים על לב, כדרך (ירמיה י, יד) ״נבער כל אדם מדעת״. והמושכל ראשון מחייב שהנוטע אזן הלא ישמע, שאם בנבראים כמונו נטוע אזן לשמוע ולהבין דברי המדבר, קל וחומר לנוטע אזן באדם שהוא שומע ומבין. שהרי גלוי לפניו ענין השמיעה וההבנה, אחר שלתכלית זה נטע אזן באדם. וכיון שאנחנו החומר והוא יוצרנו, הנה יתברך ויתעלה לאין שיעור היוצר ב״ה מיצוריו לענין השמיעה. וכן לענין הראיה, אחר שיצר עין בברואיו כדי שיראו וישגיחו ולא יכשלו, נודע שגלוי לפניו ענין הראיה וההשגחה. וכיון שהוא היוצר ב״ה, הנה נעלה מיצוריו לאין חקר גם בראיה. והיינו דקתני ״דע למעלה ממך״, כלומר אחר שאתה רואה ושומע, הנה תדע מה למעלה ממך, כמה נבדל במעלתו הבורא ית׳ שהוא למעלה ממך ממעלתך, ותדע בק״ו שיש עין רואה וכו׳.

{ראיית ה׳ וראיית האדם, ההבדל שביניהן}

״עין רואה״. היא ההשגחה העליונה המשגחת מראש ועד סוף, אין נסתר ממנה, כדכתיב (ירמיה כג, כד) ״אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה׳?⁠״ וגו׳, ונאמר (משלי טו, ג) ״עיני ה׳ משוטטות בכל הארץ צופות רעים וטובים״. ונאמר (ירמיה יז, י) ״אני ה׳ חוקר לב וגו׳ רואה כליות ולב״. ונבדלת פעולת הראיה העליונה עד לאין חקר מראיית היצורים, כי האדם יראה לעינים וה׳ יראה ללבב, רואה מחשבות האדם ומעשיו. האדם יראה באור לא במחשך, והוא ב״ה (ע״פ דניאל ב, כב) ״ונהורא עמה שרא, ידע מה בחשוכא״, ונאמר (תהלים קלט, יב) ״גם חשך לא יחשיך ממך וגו׳ כחשכה כאורה״. האדם ילאה להשגיח תמיד, וצריך פעמים רבות להעלים עין, כמו בעת השכחה והשינה וכשעושה עסקיו, והוא ב״ה רואה מראשית שנה עד אחרית שנה, ועיניו תמיד על כל דרכי יצוריו. האדם יראה מקרוב ולא מרחוק, והוא ב״ה תחת כל השמים יראה; האדם יטעה במוחשים, ויתחלף לו בין מוחש למוחש, והוא ב״ה רואה באמת ובמישור; ועוד הרבה הבדלים כיוצא בהן. והכל על דרך משל, יתברך ויתרומם עד לאין תכלית. ואלה הפרטים גם הם מושכלות ראשונות, והן הן ההסתכליות התמידי להוציא מהן תולדות בבינה ובשכל.

{שמיעת ה׳ ושמיעת האדם, ההבדל שביניהן}

וכן למעלה ממך אזן שומעת, שומעת כל דברי המדברים, ומבינה בין טוב לרע, כי ״השמיעה״ היא ההבנה, שהרי כנגד ״ולא יבין״ אמר ״הנוטע אזן הלא ישמע״. ונבדלת גם השמיעה העליונה משמיעת היצורים עד לאין חקר, כי האדם קול דברים הוא שומע לא דברים שבלב, וה׳ ב״ה שומע ומבין אפילו המחשבה שבלב שהוא הדבור הפנימי, כדכתיב (דהי״א כח, ט) ״וכל יצר מחשבות מבין״, שלא בלבד המחשבה אלא אפילו יצר המחשבה. ותעמוד על זה מדברינו בבבא זו, כי אמרנו שהציורים הפנימיים יולידו מחשבות והציורים [שהם] הפוכים זו מזו, כמו ציור אהבה, ציור שנאה, ציור גאוה, ציור ענוה וכיוצא. וכל ציור נקרא בכתבי קדש ״יצר״. כי מלת ״יצר״ הוא הציור הפנימי המצייר הדבר וחושק בו. ולפעמים יחשוב האדם מחשבה, וידמה בעצמו שהולידה בציור טוב, וה׳ ב״ה מבין שתולדתה מציור רע. על דרך משל שפגע בעני וחשב לתת לו צדקה, וסבור בעצמו שחושב מציור רחמים וחנינה, ואפשר שמוצאותה מציור גאוה לעשות לו שם בארץ. ואין האדם בעצמו יוכל להבין זה תמיד, אבל ה׳ ב״ה מבין באמת. ועל זה אמר וכל יצר מחשבות מבין. ובספרי ״יסודות הלשון״ הארכנו יותר. האדם שומע מרחוק ולא מקרוב, וה׳ ב״ה שומע תפלת כל בשר. האדם ילאה משמוע תמיד. ופעמים רבות אזנו אטומה, כמו בעת השינה וכיוצא, וה׳ ב״ה אזנו קשבת תמיד, ועוד הבדלים רבים, וגם הם למשל נאמרו, והם פרטי המושכלות הראשונות להסתכל בהן ולהוציא דבר מדבר בשכל ובבינה. וללמד כל זה שנה ״מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת״. כלומר שראוי לך להסתכל במדת הראיה והשמיעה שהיא למעלה ממך במעלה עליונה עד להפליא. ועל כן לא שנה ״עינים לראות ואזנים לשמוע״, כי הוא ב״ה אינו צריך לעינים ולאזנים. והכל בדרך משל, אלא ״עין רואה״, כלומר הראייה הגמורה הרואה כל, ו״אזן שומעת״, כלומר השמיעה הגמורה השומעת כל, ומדת הראיה היא המתוארת ״עין״, ומדת השמיעה מתוארת ״אזן״. ולכן הושאלו שני שמות הללו לראית ולשמיעת היצורים ע״ד השתוף וההעברה.

{ספרו של ה׳, ביאור של המושג}

״וכל מעשיך בספר נכתבים״. לא תני ״ויד כותבת כל מעשיך בספר״, לשון הכתוב נקט (ישעיה סה, ו) ״הנה כתובה לפני״. (מלאכי ג, טז) ״ויכתב בספר זכרון לפניו״. ועיקר הענין להודיע שאין שכחה לפני כסא כבודו, זוכר את כל המעשים מראשית ועד אחרית, לשלם שכר טוב לטובים ולהפרע מן הרשעים. ואיצטריך למיתני ״מעשיך״, ולא תני כן גבי ראיה ושמיעה: ״עין רואה מעשיך ואזן שומעת דבריך״, משום דראיה ושמיעה עליונה שייכא נמי בכל היצורים והנבראים, כי ה׳ ב״ה משגיח על הכל ומבין הכל, וזן ומפרנס מקרני ראמים עד ביצי כנים, מה שאין כן כתיבת המעשים בספר לגמול ולענוש דלא שייכא בשאר היצורים שאינן בעלי קבלת שכר ועונש, רק האדם לבדו נכון לו. משום הכי תני ״מעשיך״ שהן מעשה בני אדם. ו״כתיבת הספר״ [הוא] משל, ואין ספק שיש בו סוד עמוק, היה נודע לנביאים וחכמי לב.⁠
{אמר המגיה: אין לי ספק כי כוונת המחבר למה שנאמר בזוהר ח״ב עמ׳ ע. ועמ׳ נו.}
כי אדונינו משה ע״ה ג״כ השתמש במליצה זו, ואמר (שמות לב, לב) ״ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת״. דוד המלך ישראל אמר (תהלים סט, יט) ״ימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו״. מלאכי אמר (מלאכי ג, טז) ״אז נדברו יראי ה׳ וגו׳ ויכתב ספר זכרון לפניו״. ומענין זה ארז״ל (ר״ה טז:) ״ג׳ ספרים נפתחין בראש השנה״. ואחר שתדע בלבבך שלשה דברים הללו, שהקב״ה רואה בחדרי לבבך ומשקיף על מעשיך, ומבין כל סתריך ומוצא פיך ומעשיך, וכותב הכל בספר הזכרון להביאם במשפט על כל נעלם, יחרד לבבך, ויפחד מפחד אלהים ומגאונו, ותרגיז על יצרך המשיאך לדבר עבירה ותנצל. וזהו עצמו מה שאמר דוד (תהלים טז, ז) ״אף לילות יסרוני כליותי״, ופרישית לה בבבא ״ויהי מורא שמים עליכם״. שכתבי הקודש מכנים אופל הנפש ותגבורת היצר בשם ״לילה״. ואמר שאפילו אז לא חטא, לפי שיסרוהו כליותיו והפחידוהו שלא יעבור, וסמיך ליה (טז, ח) ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט״. ופירושי קא מפרש מה היה המוסר שנדמה לו תמיד? שה׳ ב״ה לנגדו רואה מעשיו ושומע דבריו וכותב הכל בספר הזכרון, ועל ידי כן לא מט מדרך הימין, שהוא דרך החכמה. והנה העצה היעוצה במשנתנו טובה ונכונה, ואם תראה בני אדם שהם יודעים ומודים שיש למעלה מהם עין רואה ואזן שומעת וספר זכרון, ובכל זאת אין פחד אלהים לנגדם וחוטאים, אין זה אלא לפי שלא הסתכלו בידיעות הללו, וכמעט שכוחים הם מלבם, ואם יעלו על לבם אינן רק הארה מועטת שאינה מספקת לעמוד בפני תוקף להבת היצר. אבל המתבונן בהם בכל לב, והרחיב עניניהם, ולבו מלא תבונות, עד ששבו אצלו לידיעות ברורות, ודאי יגינו עליו להצילו מתוקף יצרו. כך נראה בעיני פירוש המשנה הסתומה הזאת.
א) רבי אומר
הוא רבינו יהודה הנשיא דור הז׳ מהלל:
ב) ותפארת לו מן האדם
ג׳ דרכים הם שראוי האדם להשלים א״ע בהן בעולמו, והן: (א) דרך חיוביו [פפליכטען] לה׳ ולאדם, והן המצות המפורשים בתורה. (ב) דרך המדות [טוגענדען], שלא נזכרו בתורה בפירוש, אבל משתמעין מתוך דבריה, מה שראוי מהן לאדם שיעשה אותן וממה ימנע א״ע, כגאוה וענוה, כעס וסבלנות, קמצנית וותרנית וכדומה. והן כמו אמצעיים בין חיובי האדם לחבירו ולעצמו. (ג) דרך ארץ [זיטטען], שאינן כהמדות שמזיק בהן לחבירו, רק יבזו נפשו. כגון כשאינו נקי בגופו ובמלבושיו [סוף סוטה]. ושאינו צנוע בעשיית צרכיו ובתשמיש [ברכות ס״ב א׳ ונדה די״ז א׳], או שהוא רעבתן [פסחים מ״ט א׳], או שכור [נזיר כ״ג א׳], או להוט במשגל [ברכות כ״ב א׳], או עצל [פסחים ד״נ ע״ב], או מבוהל [ברכות מ״ג ב׳], או אוכל בשוק [קידושין ד״מ ע״ב], או שחקן [אבות פ״ג מי״ג], או עצבן [שבת ד״ל ע״ב], או לשנות ממנהג המקום שהוא שם בענייניו [פסחים ד״נ ע״ב], וכדומה הרבה מאלו. ועל כולן אמר רבי שיבור האדם לעשות כל הג׳ דרכים באופן נאה ומתקבל בעיני העושה כשיראה אותה באחרית, דהיינו שהמעשה בעצמה נאה, וגם בעיני הרואין כשיראוה בו, דהיינו שהיא נאות ג״כ לפי מדרגות האדם העושה. א״נ ר״ל שיהיה מחשבתו טובה, ועי״ז היא תפארת לעושיה, דהיינו אדם העושה את המצוה, ותפארת לו מהאדם דהיינו המעשה בעצמה טוב שאותה יראו הבנ״א. דאע״ג דגדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, אף שרק המחשבה ולא המעשה לתפארת. אין זה שוה לכל, רק לאדם גדול שיודע לשקול היטב העבירה נגד המצוה, תדע דאל״כ נגנוב ונרמה כדי ליתן צדקה וכדומה. א״נ נ״ל דיבור ר״ל לזקק, דכל מצוה שהיא תפארת בעיני הקב״ה וגם בעיני האדם, כטלית נאה ואתרוג נאה, צריך לזקק מחשבותיו שיהיו לשם שמים לבד, דבקל יטה אשוריו. והוה זהיר במצוה קלה זו לטהר ולקדש מחשבתך בעת עשיית המצוה וכו׳, דהיינו לעשותן במתינות ונעימות, ולא בקול המולה והתלהבות זר. ויזכיר כי כל הג׳ דרכים הנ״ל הם משתנים לפעמים, משום שתלוים תמיד, בפועל, ובזמן, ובמקום, ובמאורע, אשר לפיהן פעולה משובחת תתהפך לפעמים להיות גרוע, וגרוע תשוב להיות משובחת [ויש לדבר בזה הרבה. והארכתי בהן בפירושי ראשי אבות באריכות בס״ד]:
ג) קלה כבחמורה
כמו שהזהרתיך לעשות כל מצוה באופן נאה ומתקבל, כ״כ אזהירך שכל מצוה שהיא קלה לעשות בלי טורח וחסרון כיס, או ששכרה או ענשה קל, תהיה זהיר לעשותה בשמחה כאילו היתה חמורה מאד ושכרה רב:
ד) שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות
דהחילוק בין שכר ועונש שבין מצוה למצוה, אינו ברבוי ומיעוט לבד, כ״א יש עוד חילוק ביניהן באיכות דכל מצוה תתן השלמה אחרת לנפש. דצרכי הנפש הם כצרכי הגוף, דהיין והזהב חשובים יותר, והלחם והברזל נצרכים יותר. כ״כ יש מצות ששכרן רם ונישא. ויש שאינן מנושאין ורמים כל כך, אבל נצרכים יותר למעלות תחתוניות של הנפש. ולכן העלים הקב״ה מלהודיע שכרן, כדי שירדוף אחר כולן, שכולן צריכים לו:
ה) והוי מחשב הפסד מצוה
ההפסד שיתגלגל לך בעולם עובר ע״י עשיית המצוה:
ו) כנגד שכרה
בעולם הנצחי:
ז) כנגד הפסדה
הרווחת ממון או עונג שיתגלגל לך כשתעשה העבירה:
ח) דע מה למעלה ממך
למעלה מהשגתך:
ט) עין רואה
לעומק לבבך אשר שם תארוג מחשבות חטא שלך:
י) ואוזן שומעת
דברי חטא שתדבר:
יא) וכל מעשיך בספר נכתבין
מעשה חטא שלך, כל הג׳ רשומים לנצח לפניו ית׳, ואם שישתקו לך בשמים ולא תענש עליהם כרגע, לפניו ית׳ אינם שכוחים. [וענין ספר שנזכר כאן ובשאר דוכתא בתנ״ך ובש״ס כבר פירשתים באריכות ובראיות בדרושותי לר״ה. ובפירושי ראשי אבות הארוך שזכרנו. וכאן נאמר בקיצור, שמרמז על שילובי הסבות האחדיות שבעולם שכולן קשורין זב״ז, וכן כל הגופות וכל מעשיהן תלויין בהן, והן בהן וכולן בעולם הרוחני באופן נפלא מאד, למעלה הרבה מהשגת האדם. וכל האחדיות הנ״ל תלויין זב״ז כאותיות ומלות ופרקים שבספר. והוא הוא ספר הבריאה. והיינו דקאמר הכא וכל מעשיך בספר הבריאה הזה נכתבים, ושם עשו רושם שקלקלת עליו מעשה בראשית ועי׳ לקמן פ״ג סי׳ ק״ו]:
א) ונקרא בכל מקום רבי סתם. מדהיה רבן של כל ישראל [כרשב״ם ב״ב ד״נ א׳]. דמפני שינק מדד א׳ עם אנטונינוס פיאוס [כתוס׳ ע״ז ד״י ע״ב], לכן אהבו זל״ז מאד, ותמכו הקיסר לפרנסת החכמים מאוצרותיו [כע״ז שם], גם בעצמו היה עשיר גדול יותר ממלך פרס [כב״מ דפ״ד א׳ וגיטין נ״ט]. וע״י כן היה ביכלתו לאסוף כל גדולי הדור וליתן פרנסתן [כר״ש סוף תרומות ועירובין נ״ג ב׳], ואמר כ״א לפניו בבהמ״ד מה ששמע מרבותיו, וסידר רבי דבריהן בששה סדרי משנה בכתב [כך כתב רמב״ם בהקדמתו ליד החזקה]. ולולא שעשה כן, כבר נשתכחה תורה מישראל ח״ו. [אולם מרש״י [ב״מ דל״ג א׳] משמע שרבי לא סידר המשנה רק בע״פ, שהרי רש״י כתב שם שהמשנה והגמ׳ לא נכתבו עד דורות האחרונים]. ובתוס׳ [ב״ק צ״ד ב׳] כ׳ שהמשניות היו קודם רבי, רק שרבי סדרם. והא דאמרי׳ [ע״ז ד״ו ב׳] אין סדר למשנה היינו רק לענין סתם ואח״כ מחלוקת דרבי הי׳ לומד עם תלמידיו כל מסכת שהיו חפצים. ולפעמים בחרו להקדים המאוחר בהסדר. אבל רבי לא סידר רק המסכתות זא״ז, אבל כל מסכת סדורה הי׳ כבר, כסוף כלים]. ונקרא גם רבינו הקדוש, מדנהג בחסידות יתירה, שלא שלח ידו ערומה למטה מחגורו [כשבת קי״ח]:
משנה ט להלן היא מקבילתה של משנה זו. מגמת העריכה כאן היא תיאור שווה-משקל של שני ענפי שושלת המסירה. ההמשך הראשון הוא בית הנשיאים שרבי הוא נציגו המובהק, וההמשך השני הוא רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו, שרשרת שמשנה ט היא אחד מעמודי התווך שלה. במבוא הראינו שקרוב לוודאי שההמשך השני (רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו) הוא ההמשך המקורי, ועורך משני החדיר לשושלת המסירה את בית הנשיאים. ההחדרה לוותה בהגדרה שהנשיאים הם בניו של הלל, והמשנה שלנו רומזת לכך שרבי עוסק באותם נושאים, כמו הענף המקורי של שושלת המסירה.
רבי אומר – רבי מופיע לעתים נדירות במשנה
להלן פ״ד מכ״א, וראו פירושנו לה.
, אבל במסכת אבות הוא נזכר, ואף בנו נזכר, משום שהמסכת הזאת, או לפחות השושלת של בית רבי, נערכה מאוחר יותר מגוף המשנה, כפי שהערנו במבוא.
אי זו היא דרך ישרה – דרך ישרה היא היפוכה של חטא. ״טוב ורע חיים ומות ריש ועשר מה׳ הוא
שמו של האל נכתב בבן סירה בשלוש אותיות י׳.
, ...חטא ודרכים ישרים מה׳ הוא״ (בן סירה, יא יד-טו).
שיבור לו האדם – השאלה באה מתחום ספרות החכמה. כפי שהגדרנו במבוא, בעקבותיו של טרופר, יש במסכת אבות משקע עמוק של ספרות חכמה. חכמים עסקו בשאלות אלו, כפי שגם עסקו בהן פילוסופים מאומות העולם. במסגרת החיים היהודיים היה מקום לצפות לאמירה ששמירת מצוות היא דרך הישר, לימוד תורה, צדקה וכדומה. אבל בספרות החכמה התשובה היא תמיד כללית יותר. מקבילה מיוחדת לסוג זה של שאלות יש באיגרת אריסטיאס, שם המלך שואל את החכמים היהודיים שאלות כאלה (פסוק רט ואילך). השאלות אינן זהות לשאלות הנדונות במסכת אבות, אך הן מאותן שאלות חכמה שמופיעות גם שם.
כל שהיא תפארת לעושָה – בכתב היד קמץ ב-ש׳, כלומר התנהגות המביאה לאדם תפארת. במקורות נוספים נדרש מהאדם שיתנהג כלפי שמים באותה מידה שהוא מתנהג כלפי אנשים, כפי שנדרש גם להלן פ״ד מי״ב. ברם במקרה זה לפנינו דיון טיפוסי לספרות חכמה, והתשובה שהקוראים מצפים לה איננה מהתחום הדתי אלא מהתחום הכללי. בכתב יד פרמא הגרסה היא ״תפארת לעושיו״. נוסח זה סובל שני פירושים: תפארת לעושה אותו, או תפארת למי שעשה את האדם, כלומר תפארת לשמים; זה כמובן ניסוח דתי ש״מתקן״ את ספרות החכמה והופך את המשפט להיגד דתי. הרי״ם אכן מפרש כך וגורס ״תפארת לעושהו״: ״ופרוש ׳לעושהו׳ הוא האל יתברך, העושה את האדם״.
תפארת לו מן האדם – הרי״ם מעיר לגרסה ממשניות מדויקות שנכתבו בירושלים ובהן כתוב ״ותפארת״, וכן הוא בעדי נוסח אחדים
הרשב״ץ מגן על נוסחת ״עושיהו״ וטוען שהווי״ו האחרונה עברה מהמילה ״לעושיהו״ ל-״ותפארת״.
. ללא וי״ו חיבור זאת הרי שלפנינו שני היגדים המפרשים זה את זה: תפארת לעושה היא תפארת מן האדם, ואם נגרוס עם וי״ו הרי שאלו שני תנאים מצטרפים. השאלה איננה רק שאלת נוסח, אלא בעיקר שאלת משמעות. ראינו לעתים קרובות במשנה שהאות וי״ו איננה לחיבור, או שהיא חסרה במקום שהיום היינו מטילים אותה לחיבור. את שתי המשמעויות השונות ניתן להתאים לשתי הנוסחאות האפשריות. להלן נציע מקבילות לגישה זו.
מבחינה לשונית הפיסוק של המשנה יוצר כמה אפשרויות הבנה:
1. איזו דרך הישר? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לעושהו, היא גם תפארת מן האדם. כלומר איזוהי דרך הישר שתהיה תפארת לאדם? כל שהיא תפארת לעושהו (לקב״ה) היא תפארת גם בעיני בני האדם. כך הציע גם אפשטיין, ועיקר הפירוש מצוי גם בראשונים.
2. איזו דרך הישר? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לעושה, היא גם תפארת מן האדם. כלומר איזוהי דרך הישר שתהיה תפארת לאדם העושה אותה? כל שהיא תפארת לעושה אותה היא תפארת גם בעיני כולם.
3. איזו דרך הישר שהיא תפארת לעושהו (לקב״ה)? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לבני האדם בכלל.
4. איזו דרך הישר שהיא תפארת לעושה אותה? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לבני האדם בכלל (כך פירשה את המימרה הסוגיה בבבלי, נדרים כג ע״א).
5. איזו היא דרך הישר שהיא תפארת לעושה אותה (או להקב״ה), ותפארת מן האדם? (עד כאן השאלה). תשובה – הווי זהיר במצווה קלה. כך מציע רבי נתן אב הישיבה, וקשה, שכן כך נשבר המבנה של שלוש מימרות והמימרה השלישית תלושה. יתר על כן, התשובה איננה מתחום החכמה אלא מהתחום הדתי-יהודי. אבל אולי זו כוונת המחבר, לשאול שאלה מתחום החכמה ולענות תשובה דתית-יהודית.
שאלת הפיסוק איננה קשורה לשאלת הנוסח, האם כתוב ״ותפארת לו מן האדם״ (נוסח המתאים לפיסוק הראשון והשני) או שאין וי״ו חיבור ואז הנוסח מתאים לפירושים השלישי והרביעי. גם אם האות וי״ו קיימת היא עשויה להתפרש כווי״ו ההדגשה או ההכפלה
זאת בניגוד לרי״ש ולרי״ם, וראו שרביט, פירוש, עמ׳ 73-72.
.
והווי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה – המחבר יודע שיש מצווה קלה ויש חמורה, אך בשתיהן צריך להיזהר. תורת המיון של המצוות לרמות שונות איננה פשוטה. מבחינה הלכתית (משפטית) כל סוגי המצוות הן חובה, ויש לדרג ביניהן רק כאשר הן מתנגשות. יש כללים מספר לדירוג זה, והם כולם טכניים (עשה דוחה לא תעשה וכו׳). כלל זה הוא אמוראי בלבד, ולא בכך עוסקת המשנה
אשר להבדל בין אב מלאכה ותולדות, ראו פירושנו לשבת פ״ז מ״ב.
. המשנה עוסקת כנראה במצוות שמבחינת טיבן הן חשובות יותר, ולאבחנ ה זו אין משמעות ״משפטית״. רעיון זה של שוויון המצוות הבלתי שוות חוזר להלן בפ״ד מ״ב. לימוד המשנה מציג שתי שאלות תאולוגיות:
1. כיצד הגדירו חכמים מצווה קלה, וכיצד פתרו לעצמם את הקושי שבהעמדת מצווה מסוימת כ״קלה״. האם דירוג זה מקובל על הכול?
2. ההיגד במשנה מציג את קבלת השכר כמניע מרכזי לקיום מצוות. לעיל (פ״א מ״ג) ראינו כי קיים היה זרם שהתנגד לכלול את שיקול השכר כסיבה למצוות. האם משנתנו חולקת, והאם מצדדי גישה זו גם הם יהיו שותפים להגדרה שיש לרדוף אחרי מצווה קלה כחמורה?
קלה וחמורה
נפתח בהצגת הפרשנויות למצווה ״קלה״ או ״חמורה״.
מצוות שילוח הקן מוצגת כמצווה המובהקת שהיא בבחינת ״מצווה קלה״: ״לא יטול אדם ׳אם על בנים׳ אפילו לטהר את המצורע. ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כב ז) ׳למען ייטב לך והארכת ימים׳, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה״ (משנה חולין פי״ב מ״ה). שילוח הקן מוגדרת כך משום שערכה הכספי נמוך, הציפור נמכרת במחיר של איסר בלבד
גם בברית החדשה חוזרת דוגמה זאת של ציפורים כדוגמה למשהו קל ערך, אך מטרת הקטע שונה, להראות שגם משהו קל ערך כזה אינו מתבצע מבלעדי הניהוג האלוקי. ראו מתי י 29, גם שם הדגש הוא שדבר כה קל ערך מונהג על ידי האל.
. אם כן, מצווה קלה היא קלה בגלל מחירה, ואכן שכרה כמו המצוות ה״גדולות״ שבתורה. הארכת ימים הובטחה כשכר לכל המצוות (דברים ד מ; ה כט) ולכיבוד אב ואם (דברים ו כב). ייתכן, אפוא, שכיבוד אב ואם היא מצווה גדולה, אך פשוט יותר שהכוונה לכלל המצוות. מכל מקום, משנת חולין כמשנתנו מגדירה שלמצווה הקלה שכר כמו למצווה הגדולה. כך מפרש גם הירושלמי את המשנה בחולין מבלי להתייחס אליה ישירות: ״אמר רבי בא בר כהנא השוה הכתוב מצוה קלה שבקלות למצוה חמורה שבחמורות. מצוה קלה שבקלות זה שילוח הקן, ומצוה חמורה שבחמורות זה כיבוד אב ואם. ובשתיהן כתיב והארכת ימים. אמר רבי אבון ומה אם דבר שהוא פריעת החוב, כתיב בו ׳למען ייטב לך ולמען יאריכון ימיך׳, דבר שיש בו חסרון כיס וסיכון נפשות לא כל שכן״ (פאה פ״א ה״א, טו ע״ד)⁠
זוסמן הסיק בשעתו שהירושלמי אינו מפרש את משניות קודשים. במקרה זה אמנם אין כאן פירוש, אך נראה שהירושלמי מתייחס למשנת חולין.
. בירושלמי בסוגיה אחרת שוב משוות שתי המצוות הללו, אך במקום ״מתן שכרן״ או הארכת ימים הדרשן מדבר על ״אין את יודע מאי זה מהן יוצא לך חיים״ (קידושין פ״א ה״ז, סא ע״ב), כלומר המצוות ה״קלות״ עשויות להיות בעלות ערך דתי חשוב מאוד. כלומר, לכל מצווה ערך מוסרי דתי גדול שאיננו בר מדידה והשוואה למצוות אחרות. להלן נחזור לכיוון פרשני זה.
החלוקה הרגילה של רמות המצוות היא בין שלוש המצוות שהן ״יהרג ואל יעבור״ (ודוחות פיקוח נפש), וניגודן הוא מצוות קלות (תוספתא שבת פט״ו הי״ז; ירושלמי שביעית פ״ד ה״ב, לה ע״א; סנהדרין פ״ג ה״ה, כא ע״ב, ועוד). חלוקה זו כנראה איננה זו שאליה רומזת משנתנו. בירושלמי זה, הדוגמה למצווה קלה היא הימנעות משתיית מים בכלי זכוכית צבעוני, כך שהצופה יחשוב שהאדם שותה יין של עבודה זרה. אין זו עברה, שכן מים של עבודה זרה מותרים בשתייה, אך זו עברה קלה משום שהרואה סבור שזה יין האסור בשתייה. ואכן, המושלים הפגאניים במאה השנייה השתמשו באמצעי זה כדי לפתות נוצרים להתנהג כאילו הם עוברים על דתם. בשביל התלמוד זו מצווה קלה: ״אפילו מצוה קלה לא ישמע לו כגון לולינוס ופפוס אחיו שנתנו להן מים בכלי זכוכית״ (ירושלמי שביעית שם).
באבות דרבי נתן (נו״ב פ״א, ד ע״ב) מוגדרת אי אכילת פרי עץ הדעת כמצווה קלה. כאן מה שמגדיר את מעמד המצווה איננו מחירה אלא הקושי לבצעה. להגדרה זו שותפים מקורות נוספים (בבלי שבת נה ע״ב). בסוגיה אחרת שינוי צורת נעילת הנעל היא מצווה קלה (בבלי סנהדרין עד ע״א), אם היא נעשית כסמל לשמד. במקום אחר מוגדרת כך מצוות ישיבה בסוכה (בבלי עבודה זרה ג ע״א). הסוגיה הסתמית שם מנמקת הגדרה זו בכך שאין בה חסרון כיס.
לעומת כל זאת, בספרי מוגדרת מצווה קלה כאיסור קיום יחסי אישות עם נכריות (ספרי במדבר, קטו, עמ׳ 129). ייתכן שהגדרה זו באה בלשון סגי נהור.
עד כאן התרחקו חכמים מהגדרה תאולוגית של מצווה קלה. מצווה קלה היא קלה לעשייה, קלה במחירה אך לא כזאת שהיא בעלת ערך דתי נחות. בספרות התנאית משתמשים במונח זה גם במשמעות הדתית שאליה רמזנו.
משמעות דתית עמוקה יותר יש למינוח ״מצווה קלה״ במדרשי ההלכה. בספרי: ״ ׳את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך׳, שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה. ׳כי תעשה הטוב והישר׳, הטוב בעיני שמים והישר בעיני אדם, דברי רבי עקיבה, וכן הוא אומר (משלי ג ד) ׳ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם׳. רבי ישמעאל אומר הישר בעיני שמים״ (ספרי דברים, עט, עמ׳ 145). המדרש מושפע מהרעיון שבמשנתנו אם כי אינו מצטט אותה, ואין עדות לשימוש ישיר בעריכה של אחד המקורות. גם במדרש חוזר הרעיון של מצווה קלה וחמורה, אך שניהם בכלל ״אשר אנכי מצוך״, כלומר אין הבדל בין המצוות. הדרשן מכיר את המינוח (ממשנתנו?), ולמעשה מתנגד לו ברמה התאולוגית. כמו כן בהמשך: ״את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה״ (ספרי דברים, פב, עמ׳ 148), ובסגנון אחר בהמשך (שם צו, עמ׳ 157; קטו, עמ׳ 174). בסיפא יש דרשה אחרת להגדרה של מעשה טוב, מה שהמשנה לעיל כינתה ״תפארת״. רבי עקיבא מדגיש את התפארת הכפולה מה׳ ומאדם, ורבי ישמעאל מדגיש את הישר בעיני שמים ומתעלם מגורם האדם. בפירוש משפט זה הצענו במשנה שתי קריאות, האחת מדגישה את התפארת הכפולה והאחרת את התפארת מהאדם בלבד. גישתו של רבי ישמעאל היא גישה שלישית. אין צורך לראות כל גישה כעמדה תאולוגית שיטתית. כל אחד נוקט עמדה המתאימה לפסוק או להזדמנות שבה דיבר, אך בדברים עולות הגישות השונות שפילוסוף או תאולוג שיטתי עשוי לארוג אותן למסכת שלמה.
במדרש אחר בספרי יש אבחנה דתית בין מצווה קלה לחמורה. מצווה קלה היא שנאה לחבר, ומצווה חמורה היא ״קם וארב לו״ (ספרי דברים, קפז, עמ׳ 226). מצווה קלה היא תחושת הלב, והחמורה היא עברה בפועל. הוא הדין בגירושין. לפי רבי יהודה ״כי יקח איש אשה ושנאה״ היא עברה קלה (עבר על מצווה קלה), והוצאת שם רע היא מצווה חמורה (ספרי דברים, רלח, עמ׳ 270).
אם כן בספרי דברים, שהוא מבית מדרשו של רבי עקיבא, עולה הדרישה הדתית לשוויון בין המצוות. למעשה רעיון המצווה הקלה מתבטל. ואכן רבי עקיבא הוא המדגיש את חובת אהבת ה׳, ומבחינתו של האוהב, השכר הוא משני.
לישו מיוחסות מימרות מספר בנושא. גם במתי (כב 38) וגם במרקוס (יב 34) חוזרת ההגדרה של מצוות ״ואהבת לרעך כמוך״ כמצווה גדולה. במקבילה בלוקס (י 28-25) חסרה הגדרה זו. הפסוקים שציטטנו מספרי מתייחסים למצוות ״ואהבת לרעך כמוך״, אך ההקשר התאולוגי שונה. אם יש קשר בין המימרות המיוחסות לישו והמדרש, הרי שישו החמיץ את עיקר המדרש. מכל מקום הוא מפרש שמצווה גדולה היא מצווה חשובה ומרכזית; הוא בא להסביר מהי המצווה הראשונה, ומתעלם מהבעיה התאולוגית של הצורך לדרג את המצוות.
בדרך אחרת מהלך פלוסר. הוא מציע לקרוא את כל המשנה בדרך אחרת
פלוסר, דרך הישר.
. עצם הניסוח ״שיבור לו האדם״ משמעו שיש לאדם זכות בחירה, בניגוד לתורתם של בני כתות מדבר יהודה שסברו שאין לאדם בחירה, אלא כל אדם נברא בדרך המחייבת אותו ללכת בדרך הישר או בדרך הרע. אף על פי כן מצא פלוסר את התבנית הספרותית של שתי הדרכים בספרות התקופה בהופעות מספר: במסכת דרך ארץ, בספר הדידכי הנוצרי שבבסיסו תורת ״דרך ארץ״ היהודית (כפי שפורשה ועוותה על ידי המחבר הנוצרי) (פ״ד-פ״ה), ובסרך היחד של כתות קומראן שקיבל את המערכת הבסיסית והתאים אותה לתורתם הדטרמיניסטית. לדעתו של פלוסר שלושת הטקסטים הקדומים הללו הם עיבודים לטקסט שאיננו בידינו, והוא מכנה אותו ״מסכת שתי הדרכים״. מסכת או פרק זה כוללים תפיסה בסיסית שלאדם בחירה בין שתי דרכים, טובה ורעה. הטובה היא ״דרך ארץ״, שמשמעה תורת המוסר הטהור; תורה שאיננה מנוגדת כמובן להלכה אלא להפך, כוללת את המצוות בתוכה. עם זאת היא מדגישה את חשיבות המוסר כעולה על ההלכה (זו המשמעות המקורית של ״דרך ארץ קדמה לתורה״). אחד ממרכיבי תורת ״דרך ארץ״ היא שמצווה גוררת מצווה ושכל מצווה היא מעין ישות עצמאית. על כן ״הרחק מן המביא לידי חטא, ומן הדומה לו. הוי נרתע מחטא הקל, שמא יביאך לחטא חמור. הוי רץ למצוה קלה, שתביאך לידי חמורה״ (מסכת דרך ארץ פ״א הכ״ו). מסכת דרך ארץ שבידינו היא עיבוד מאוחר יחסית של מסכת דרך ארץ הקדומה. ההנמקות ״שמא יביאך לחטא חמור״, ״שתביאך לידי חמורה״, הן הנמקות מאוחרות, והן מרדדות את המשמעות העמוקה שכל מצווה היא ישות אלוקית חשובה כשלעצמה, ולכן צריך לקיימה בלב שלם ובאהבה. כמו כן: ״הרחק מן המביא לידי עבירה. מן הכעור ומן הדומה לכעור. שמא יחשדוך אחרים בעבירה״ (מסכת דרך ארץ לפי נוסח סדר רב עמרם גאון
הפרק מצוי כסיום ללימוד פרקי אבות במנחה של שבת.
). לפי הסבר זה הרי שגם משנתנו היא שריד מאותה תורת ״דרך ארץ״. לאדם שתי דרכים, והדרך הישרה היא לקיים את כל המצוות ללא אבחנה ודירוג. הדברים הולמים את הפירוש שכל הרישא (עד ״תפארת לו מן האדם״) היא השאלה מהי דרך הישר, והתשובה היא ״הוי רץ למצוה קלה כחמורה״. כל הביטויים האחרים שהבאנו שנעשה בהם שימוש במונח הם פיתוחים מאוחרים לתורת דרך ארץ הקדומה שבה לכל מצווה ערך עצמי עליון.
במבוא למסכת הרחבנו מעט ביחס שבין משנת דרך ארץ ובין מסכת אבות. נסתפק בכך שאיננו בטוחים שאנו יכולים לשחזר את משנת דרך ארץ הקדומה (אם בכלל הייתה קיימת ואם בכלל הייתה מגובשת) מתוך החיבורים המאוחרים, כולל מסכת דרך ארץ. אם הייתה מסכת דרך ארץ קדומה הרי שגם מסכת אבות היא עיבוד מאוחר שלה, וצריך להבין את מסכת אבות לגופה, כפי שנוסחו הדברים בידי העורך. לפיכך, המקבילות שהבאנו למונח ״מצווה קלה״ הן המקבילות הרלוונטיות, ואילו המקבילות ה״קדומות״ (שלמעשה הן שחזור בלתי מוכח) מתוך מסכת דרך ארץ הן יותר רחוקות ממסכת אבות.
שאין אתה יודע מתן שכרן שלמצות – משנתנו מדברת על שכרן של מצוות. כפי שאמרנו, העמדה כזאת צריכה לעורר קושי אצל המסתייגים משמירת מצוות בשל שכר, כגון אנטיגונוס איש סוכו. ואכן, באבות דרבי נתן למקום: ״לפיכך אמרו חכמים הרחק מחטא הקל שמא יביאך לחטא חמור הוי רץ למצוה קלה שיביאך למצוה רבה״ (נו״א פ״ב, ה ע״א). אם כן אין שכר, אלא צפייה לכך שהמצווה הקלה תגרור מצוות נוספות. כפי שראינו במקבילות יש הסתייגות מהסבר זה של שכר למצוות, ונסכם את הגישות השונות להלן (פ״ג מט״ו). לפי הסברו של פלוסר שהצענו לעיל הרי שזו הנמקה מאוחרת, והתפיסה המקורית היא ש״הוי רץ למצוה קלה״ כי גם מה שאדם סבור שהיא מצווה קלה היא ישות אלוקית חיונית ובעלת חשיבות אין סופית.
והווי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה – המחבר יורד מהרמה התאולוגית לרמה המעשית. אדם הרוצה לעבור עברה צריך לשית את לבו להפסד השכר. ברור שרבי נוקט כאן בעמדה מתחשבנת שבה שכר המצווה ופרטיו, ומערכת התעריפים המדויקת, הם המוטיבציה לקיום מצוות. כפי שאמרנו קודם, אפשר שהמשפט הוא תוספת מאוחרת ה״מרדדת״ את הרעיון הדתי בדבר חשיבות כל מצווה, והופכת את קיום המצוות למערכת התחשבנות.
השתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך – האל הרואה, ובהקשר שלנו האל המשלם על עברות ומצוות, עין רואה ואוזן שומעת – האל המנהל את מערכת החשבונות, וכל מעשיך בספר נכתבים – כדי שניתן יהיה לקיים את מערכת ההתחשבנויות. הביטוי ״היסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה״ חוזר גם בפתיחת פרק ג, והוא ממשחקי העריכה של המחבר. על משמעותה הרעיונית האפשרית של העריכה נעמוד להלן.
בדברי רבי שלוש מימרות: 1. הדרך הישרה, 2. מצווה קלה כחמורה, 3. האמונה בשכר ובעונש. אפשר ששתי המימרות האחרונות קשורות זו לזו, והראשונה באה מתחום אחר, תחום החכמה. אך הצענו גם אפשרות שכל שלוש המימרות הן יחידה אחת: 1. השאלה, 2. התשובה, 3. הנמקה לתשובה.
רבי במשנה
רבי מופיע במשנה רק לעתים רחוקות, ובחלק מהמקרים שהוא מופיע בהם הדבר שנוי במחלוקת בין עדי הנוסח
אפשטיין, מבואות, עמ׳ 196-194, וראו פירושנו לבכורות פ״ז מ״ו; נדרים פ״ג מי״א; נזיר פ״א מ״ד; מנחות פי״ג מ״ב; מעשרות פ״ה מ״ה.
, ואף על פי כן נותרו אזכרות מספר שבהן לא חלו ידי מעתיקים. במקרה שלנו ברור שרבי והדורות שאחריו הם מגוף המשנה, כלומר אין הם תוספת אלא עיקר המשנה, ומשנת אבות נערכה בראשית דורות האמוראים. נמשיך בכך להלן.
 
(ב) רַבָּן גַּמְלִיאֵל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יְהוּדָה הַנָּשִׂיא אוֹמֵר, יָפֶה תַלְמוּד תּוֹרָה עִם דֶּרֶךְ אֶרֶץ, שֶׁיְּגִיעַת שְׁנֵיהֶם מְשַׁכַּחַת עָוֹן. וְכָל תּוֹרָה שֶׁאֵין עִמָּהּ מְלָאכָה, סוֹפָהּ בְּטֵלָה וְגוֹרֶרֶת עָוֹן. וְכָל הָעֲמֵלִים עִם הַצִּבּוּר, יִהְיוּ עֲמֵלִים עִמָּהֶם לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁזְּכוּת אֲבוֹתָם מְסַיַּעְתָּן וְצִדְקָתָם עוֹמֶדֶת לָעַד. וְאַתֶּם, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר הַרְבֵּה כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם.
Rabban Gamliel the son of Rabbi Yehuda the Prince said, Torah study is good with a worldly occupation, because the exertion put into both of them makes one forget sin. All Torah without work will in the end result in waste and will cause sinfulness. All who work for the community should work for the sake of Heaven, for the merit of the community's forefathers will help them, and their righteousness endures forever. And as for you, God will reward you greatly as if you accomplished it on your own.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראל
[ב] רַבָּ׳ גַּמְלִיאֵ׳ בְּנוֹ שֶׁלִּרְ׳ יְהוּדָה הַנָּשִׂיא או׳: יָפֶה תַלְמוּד תּוֹרָה עִים
כן בכ״י קאופמן, וכן גם בהמשך. בכ״י פרמא: ״עם״.
דֶּרֶךְ אֶרֶץ, שֶׁיְּגִיעַת שְׁנֵיהֶם מְשַׁכְּחַת עָוֹן. וְכָל תּוֹרָה שֶׁאֵין עִימָּהּ מְלָאכָה, סוֹף
כן במקור בכ״י קאופמן, ותוקן ל״סופה״.
בְטֵילָה לְגָרֵר עָווֹן. וְכָל הָעֲמֵלִים עִים הַצִּיבּוּר, יְהוּא עֲמֵלִים עִמָּהֶן לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁזְּכוּת אֲבוֹתָם מְסַיַּיעַתָּם וְצִדְקָתָם עוֹמֶדֶת לְעַד. וְאַתֶּם, מַעֲלִים עֲלֵיהֶם שָׂכָר
כן בכ״י קאופמן, פרמא. בדפוסים נוסף: ״הרבה״.
כְּאִילּוּ עֲשִׂיתֶם.
בנו של ר׳ יהודה הנשיא – רבינו הקדוש.
שיגיעת שניהם משכחת עון – שמתוך שהוא לומד ועוסק בסחורה להתפרנס אינו חומד
חומד: כן הוא בנו״א. אבל בנו״ב: חומס.
וגוזל ממון אחרים.
סוף בטילה לגרר עון
סוף בטילה לגרר עון: כן הוא בכת״י מ וכעי״ז במהד׳ ך וכת״י ף. (בא להעיר על לגרר, כנוסח כת״י ק של המשנה, ובניגוד למחזורים ׳לגרור׳ הנמצאת ברי״ש ג״כ). אבל בכת״י ב: סוף בטלה וגורתת עון (התאמה לנוסח הרווח). בכת״י פ: סופה בטלה. סוף בטלה לגרר עון (כנראה הוספת ד״ה על נוסח מ, וזה גרם לדמ״ד בכת״י רא שמצרפים לאותו ענף.) בכת״י ר: סופה בטלה גורתת עון ר. בכת״י א: סופה בטלה.
כתוב במשנה.
לפי שאי אפשר לו בלא מזונות והולך וטורח להתפרנס ומלסטס את הבריות ומשכח תלמודו.
וכל העמילין
עמילין: כן הוא בכת״י מב ונו״ב. אבל בכת״י פרא: עוסקין. (וברי״ש: עמלים.)
יהיו עמלין עמהן לשום שמים – שאע״פ {שהן}⁠
שהן: כן הוא בנו״ב. אבל בכת״י בפרא: שאין. (כת״י מ נשמט כאן. טעות משותפת ברוב עדי נו״א. והעיר הרב קצנלנבוגן: כ״י פארמה 984 ובכמה דפוסים שהן וכן נראה שהיה לפני ר׳ יונה.)
עמלין עמהם זכות אבותם מסייעתן.
ואתם מעלה אני עליכם שכר
נוסף בכת״י מבר: הרבה. אבל חסר בכת״י פ ונו״ב. (א חסר כל הסיום ׳שכר הרבה כאילו עשיתם׳. ׳הרבה׳ חסר במשניות דווקניות כולם, וכן ליתא בר״י בר״ש, ונוסף במחסורים ב ס ש)
כאילו עשיתם – כאלו נעשה הדבר בשבילכם הואיל ועסקתם לשום שמים.
רבן גמליאל בנו של יהודה הנשיא אומר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון וכל תורה שאין עמה מלאכה לסוף בטילה וגוררת עון וכל העוסקין והעמילים עם הציבור יהיו עוסקין ועמילים עמהן לשם שמים שזכות אבותם מסעייתן וצדקתם עומדת לעד ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם: הוו זהירין ברשות שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן נראין כאוהבין בשעת הנייתן ואין עומדין לאדם בשעת דוחקו: הוא היה אומר עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו, בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך:
ר״ג בנו של ר׳ יהודה הנשיא. הוא ר׳ האמור למעלה רבינו הקדוש. עם דרך ארץ. שעוסק בתורה פרק. ופרק בדרך ארץ. בפרגמטיא. ושאר שכר. ויש תימה דאלמא דרך ארץ עיקר. דהכי נמי דייקי׳ בכתובות פרק האשה כי האי גוונא דיקא נמי דקתני יחלקו יורשי הבעל עם יורשי האב. הכא נמי מדתלי תלמוד תורה עם דרך ארץ. אלמא דרך ארץ עיקר. מיהו יש לדחות ששניהן שוין. מדקתני אבתר הכי שיגיעת שניהן כו׳. וכדתנן לקמן אם אין תורה אין דרך ארץ. כו׳: שיגיעת שניהן משכחת עון. שמתוך שרואה כת׳ בתורה לא תעשק ולא תגזל והוא משתכר מצד אחר לא יעלה על לבו לגנוב. ולגזול ולחמוס. שאין עמה מלאכה. שאינו משתכר בפרגמטיא ומלאכה כדרך כל הארץ. לסוף בטילה. לפי שאין לו מה יאכל. והוא צריך להיות גולה ממקומו לחזר אחר פרנסתו. ומתבטל וגוררת עון. מפני שלא ניסה במלאכה עד עתה. ופעמים שאינו עולה בידו פרנסתו ועומד ומלסטם את הבריות. וגוזל וחומס. וכל העמילים. הרי זה ע״א. ואין סמוך למעלה. וכל העמילים וטורחים עם הציבור לעסוק בדבריהם לדבר אל המלך או אל שר הצבא. יהי עמילים עמהן לשם שמים לעזור אותם ולסייעם לשם מצוה. ולא יטול שררה להתגאות על הציבור. ואפי׳ אין דעתם של ציבור שלם עמהן. ואין דבר זה נוח להם. מפני שזכות אבותם של ציבור מסייעתן הוא מסייע העמלים ליתן להם חן והצלחה מאחר שכוונתם לשמים. וצדקתם של אבות עומדת להם לעמלים לעד: ואתם מעלה אני עליכם כוי. הרי ר״ג עצמו כמדבר אל העמלים. כלומר ואתם עמלים. אם טרחתם פעם ראשונה ולא עלה בידכם להועיל לכם כלום בכל זאת. מ״מ אל תרפו ידיכם לומר אין לנו שכר מאחר שאינו ניאותין. ולרוח עמלים. שהרי בוודאי אין הק׳ מקפח שכרן. אלא מעלה עליכם כאילו עשיתם מעשה ועלה בידכם. שהרי אמרו חכמים מחשבה טובה מצרפה הק׳ למעשה. בסוף האשה נקנית: ובסדר ויכולו. מהו מעלה עליכם. שמתעלין על ידי ציבור. צא ולמד מכל הנביאים שלא חסרו משלהם כלום ונתעלו על ידי ישר׳: הוו זהירין ברשות. היא המלכות. ובמועד קטן שטרות של רשות. שלטנית. שהרשות בידה לעשות כל אשר תחפוץ. ומהו הזהירות. שישמר עצמו מלהיות טריד עמהן. ומלהוריד עליהם את עיניכם שכן דרכן לשאול. ואם הוא נותן להם הרי הוא כמוליכו לים המלח. ואין לו הנייה בהן כלום. ונראין כאוהבין כו׳. כדא׳ בפ״ב דשבת אבב [חנואתא] (חנמתא) נפישי אחי ורחמי. אבב בזיונא לא אחי ולא מרחמי: ד״א הוו זהירין. שאם ישאלו אנשי השלטנות מכם דבר ויחניפו ויבטיחו אתכם הזהרו שלא תשענו על דבריהם שהן אין מקרבין לאדם אלא לצורך הנאתן. שנראין כאוהבין בשעת שנהנין ואין עומדין כו׳: הוא היה אומר ר״ג עשה רצוני. הוי מחזר ומשתדל לעשות רצון המקום. כרצונך. בלב שלם ובנפש חפיצה. ובטל רצונך. אפי׳ אם רצון המקום עליך למשא. בטל רצונך. רצון אחרים שמבקשין שלא כדעתך. אפי׳ היה דעת המקום נמשך אחריהן. יהא נמשך אחריך. כמו שמצינו בחוני המעגל. בתענית. וכדכת׳ ותגזר אומר ויקם לך. אלא שאין דרך כבוד שלמעלה לומר כדי שיבטל רצונו מפני רצונך:
רבן גמליאל בנו שלר׳ יהודה הנשיא אומר: יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עוון, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון. וכל העמלים עם הצבור יהו עמלין עמן לשם שמים, שזכות אבותם מסיעתן וצדקתם עומדת לעד, ואתם מעלה אני עליכם שכר
מלה זו נוספה בין השיטין, ע׳ בהערות המשלימות.
כאלו עשיתם.
רוצה בדרך ארץ כאן: העסק בפרנסה.
אמרו וגוררת עוון – כמו שבארו במקום אחר,⁠
כלומר: בענין אחר, בענין בן סורר ומורה, סנהדרין עב. ובמהדורות ׳רמב״ם לעם׳ והרב קאפח ציינו לקידושין כט., אך שם אין לשון זו, אלא: ״כאילו לימדו ליסטות״.
אמרו: ״סופו שהוא מלסטס
בכה״י: מלסטיס, אך זהו כתיב מלא לציון הצירה. הכתיב בסמך בסוף (ולא במ״ם) הוא המתאים למלה היוונית ׳ליסטיס׳.
את הבריות״.
ואמרו ואתם מעלה אני עליכם שכר – הוא דבר ה׳ לאותם אשר הם עמלין עם הצבור, שפעמים יהיו טרודים מלעשות מצוה בהתעסקם במה שהוא מיוחד לצבור, ואמר שה׳ יחשיב להם שכר מעשה המצוה ההיא ואף על פי שלא עשאוה, הואיל והתעסקו בענייני הצבור לשום
כך במקור בעברית.
שמים.
ההדגשה ׳רוצה בדרך ארץ כאן׳ – היא משום שלביטוי ׳דרך ארץ׳ יש גם משמעויות אחרות (כגון: לימוד מידות טובות [ע׳ לעיל בפירוש ל-א, טז]; חיי אישות [׳זו פרישות דרך ארץ׳ – הגדה של פסח].
לענין תלמוד תורה עם דרך ארץ – ע׳ בהרחבה להלן ד, ו, ועל ׳סופו שהוא מלסטס את הבריות׳ – ר׳ במיוחד הל׳ תלמוד תורה ג, י המצוטט שם.
על פרנסי ציבור הפועלים שלא לשם שמים – ע׳ הל׳ סנהדרין כה, א-ב: ״אסור לדיין לנהוג בשררה על הציבור ובגסות הרוח, אלא בענוה ויראה, וכל פרנס המטיל אימה יתירה על הציבור שלא לשום שמים – נענש, ואינו רואה לו בן ת״ח... וכן אסור לו לנהוג בהן קלות ראש, אף על פי שהן עמי הארץ, ולא יפסיע על ראשי עם הקודש, אף על פי שהן הדיוטות ושפלים, בני אברהם יצחק ויעקב הם (זהו כנראה פירוש לשון משנתנו ׳שזכות אבותם מסייעתם, וצדקתם – של האבות – עומדת לעד׳), וצבאות ה׳ שהוציא מארץ מצרים בכוח גדול וביד חזקה, וסובל טורח הציבור ומשאן כמשה רבינו שנאמר בו: כאשר ישא האומן את היונק׳.⁠״ וע״ע הל׳ תשובה ו, יג, ש״הרודה ציבור בחזקה והם יראים ופוחדים ממנו הרבה, וכוונתו לכבוד עצמו ולכל חפציו, ולא לכבוד שמים, כגון מלכי הגויים״ – אין לו חלק לעולם הבא.
לענין ׳ואתם מעלה אני עליכם שכר כאילו עשיתם׳ – פירוש הרמב״ם שהשכר הוא שכר מצוה שהפסידו בעת עוסקם בצרכי ציבור (ע׳ הל׳ ק״ש ב, ה), מתאים לגירסתו (או לגירסה שאין בה המלה ׳שכר׳, ע׳ הערה 10, וגירסה כזו הובאה בראשונים), מה שאין כן לגירסת הדפוסים ׳שכר הרבה׳, שאינה מתאימה לפירוש זה. הדגשת הרמב״ם שהשכר ייחשב להם הואיל ועסקו לשום שמים, מקורה בגמ׳ בקידושין מ., לפיה ׳מחשבה טובה׳ הקב״ה מצרפה למעשה, וכשהעיסוק אינו לשם שמים אין כאן ׳מחשבה טובה׳.
ר״ל בדרך ארץ הנה העוסק בפרנסה ואמרו וגוררת עון כמו שבארנו במקום אחר אמרו סופו שהוא מלסטם את הבריות ובאמרו ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם הוא דבר השם לעמלים עם הצבור שפעמים שימנעו מעשות מצוה בעת התעסקם בצרכי צבור ואמר שהש״י יעלה עליהם שכר כאילו עשו המצוה ההיא ואע״פ שלא עשאוה אחר שהתעסקו עם הצבור לשם שמים.
רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ וכו׳. ר״ל דרך ארץ מלאכה. כי לשון דרך ארץ פעמים שהוא כמשמעו ופעמים שהוא אמור למלאכה הכל לפי הענין:
שיגיעת שניהם משכחת עון. כלומר מסיר יצר הרע כמו שנא׳ (תהלים נ״א ז׳) הן בעון חוללתי ובחטא יחמתני אמי. שעל ידי שהוא יגע בתורה ובמלאכה לא ישלוט עליו יצר הרע כי בכל עת אשר לא יהיה דשן ושמן לא יערב לו לעשות עבירות. לכן יעסוק בתורה שמתשת כחו של אדם וגם במלאכתו לכדי חיותו ולא יעמד בטל לעולם פן יתענג ורם לבבו לשכח את ה׳ אלהיו כענין שנאמר (דברים ל״ב ט״ו) וישמן ישרון ויבעט:
וכל התורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה. כענין שאמרו במכילתין (ג יז) אם אין קמח אין תורה. הענין כמשמעו כשיתבטל ממלאכה מביאתו אל העוני וגוררת כמה עונות ורעתה רבה כי מפניה יאהב מתנות ולא יחיה. ויחניף בני אדם אף אם הם רשעים כדי שיתנו לו. גם כי יתם הכסף מהמתנות יהיה גנב או קוביוסטוס ויביא גזלות העני לביתו לבל ימות ברעב. ובהגיע אדם אל המדות האלה אין מעצר לרוחו ולא ינוח ולא ישקוט עד יעבור על כל המצות האמורות בתורה כי עבירה גוררת עבירה. ועל זה ארז״ל במסכת חולין (ברכות ח.) כל הנהנה מיגיעו עליו הכתוב אומר (תהלים קכ״ח ב׳) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם (הבא). על כן צריך לחכם שידע מלאכה כענין שנא׳ (קהלת ז׳ י״א) טובה חכמה עם נחלה:
וכל העוסקין עם הצבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים. לא להתכבד ולא להנות מהם ולא להשתרר עליהם אלא להנהיגם בדרך ישרה והכל לשם שמים:
שזכות אבותם מסייעתן וצדקתם עומדת לעד. שאע״פ שאתם עוסקין עמהם וצרכיהם נעשין על ידיהם לא אתם גורמין להם אלא זכות אבותיהם של צבור מסייעתם וצדקתם עומדת לעד לאלף דור:
ואתם מעלה אני עליכם כאלו עשיתם. כלומר אע״פ שזכות אבותם מסייעתם וצרכיהם נעשין בזכות אבותיהם ולא על ידיכם אתם העוסקין מעלה אני עליכם כאלו נעשה כל צרכיהם על ידיכם ובזכותכם. כך פי׳ הראשונים ז״ל. ויש לפרש עוד פירוש אחר וכל העוסקין עם הצבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים ואל תאמר למה לי הצרה הזאת לטרוח בצרכי צבור ואף כי יעשה צדקה עליהם לבד מתן השכר כי ממונם הוא. שאין לך לחשוב דבר זה כי כפליים תטיב לעצמך בעבורך מפני שזכות אבותם מסייעתן ותצליח במעשיהם מאשר תוכל להצליח במעשיך. ומעלה אני עליך שכר כאילו עשית אותה משלך את הכל וכאילו מכיסך נתת את אשר נתנו על ידך והנך מרויח בטרחך במעשיהם מאשר אם תטרח לעצמך כי מעשיהם מרובים ממעשיך. וכל אשר אתה עושה ה׳ מצליח בידך שזכות אבותם מסייעתן. לכן העוסק בצרכי צבור הטיב לעצמו הרבה מאד. ובלבד שיכוין לבו לשמים:
רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא פירוש בנו של רבינו הקדוש והוא שאמר עליו גמליאל בני נשיא יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ יש מפרשים דרך ארץ התעסקות בפרנסתו וסחורות ובא על דרך טובה חכמה עם נחלה ואמר שיגיעת שניהם משכחת עון כלומר שנמצא צד העון נעדר ממנו שמצד תורתו הוא יודע במה שהוא צריך ליזהר ומצד הסתפקותו אינו צריך לצדד בעצמו שום תחבולה וערמה לבקש בה את טרפו והוא שאמר אח״כ שכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה שהרי צורך פרנסתו וספוק ביתו דוחקים אותו וגוררת עון שצריך לצדד עצמו בתחבולות וערמות להיות טרפו מצוי לו וכמ״ש סופו מלסטם הבריות ויש לפרש דרך ארץ מוסר ומדות אמר שיגיעת שניהם משכחת עון כי החכם מצד הוכיחו שאר בני אדם כמה נבלים מקנאים בו ומחפשים מומיו כשהוא מוכיח דרך כעס וקנטור אבל כשהוא בעל מוסר ומוכיח דרך חבה ואהבה הם נזהרים בכבודו הרבה וזהו משכחת עון וזהו שאמרו תענית ז׳ א׳ כתיב יערוף כמטר לקחי וכתיב תזל כטל כו׳ ל״ק כאן בתלמיד הגון כאן בתלמיד שאינו הגון דתלמיד הגון דבריו אצל בני אדם כטל אשר הוא מתמיד בכל יום ושאין שום אדם קץ ממנו ושאינו הגון הוא כמטר שאינו בא כי אם לעתים רחוקות ואפילו כשהוא בא אדם קץ בו תיכף שירדו בכדי הצרך כך תיכף שיצאה מפיו הוראה הצריכה להם ממנו הולכין להם ומניחין אותו כמו שהוא:
והוא ג״כ ענין מ״ש יומא כ״ב ב׳ אין ממנין פרנס על הצבור אלא א״כ קופה של שרצים תלויה לו אחריו שאם יאמר דבר שאינו הגון יאמרו לו שפיל לאחורך כלומר וישתדל מפני זה להוכיח בנחת ובערבות ולפי׳ זה יהיה ענין וכל תורה שאין עמה מלאכה ענין אחר מיוחד בפני עצמו בלתי נמשך למה שלפניו אלא שמצד ענין משכחת עון וגוררת עון יראה שהכל מאמר אחד וכפי׳ הראשון אלא שלענין הפי׳ הב׳ טוב מצד עצמו:
והזהיר אח״כ וכל העוסקים עם הצבור ר״ל הממונים על הצבור שיהיו עוסקים לש״ש ולא להתיהר ולהתגדל ולהטיל אימה יתרה לכבוד עצמן שכל שהוא עושה כן אינו חס על כבוד צבור ותועלתם אלא לתועלת עצמו לנצוח ולהתגדל עליהם אבל כשהוא לש״ש הוא מנהיגם בהנהגה ישרה ומנחילם חקים ישרים ותורות אמת ואמר שזכות אבותם מסייעתם כלו׳ שאע״פ שעסקי צבור מזקיקים אותם לפרוק עול כמה מצות זכות אבותם מסייעתם ומצטרפת עם זכותם להעלות להם כמי שעשאום הואיל ובצורכי צבור הם עסוקים ואמר זכות אבותם מפני שמן הסתם אין ממנין אלא מי שיש לו זכות אבות:
ואמר אח״כ ואתם מעלה אני עליכם כאלו עשיתם והוא דרך משל ספור דבר ה׳ לאותם העוסקים בצורכי צבור שהוא מעלה עליהם שכר באותם המצות שפרקו עולם מעליהם כאלו עשאום אחר שלעסקי צבור נדחו מהם והוא שאמרו שבת י׳ א׳ כל דיין שדן דין אמת לאמיתו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית רומז שהדיין הוא עמידת המציאות וקיום הישוב והרבה דברים נדחים מפניו והזהיר אח״כ דרך עצה ואמר:
הפירוש זה הוא הנשיא האחרון הנזכר במשנה כי בנו ר׳ יהודה נשיאה אינו נזכר במשנה כלל כי בימי האמוראים היה והוא הנאמר עליו בגיטין בפ׳ מי שאחזו רבותינו התירוה לינשא והוא בי דינא דשרו משתה כמו שנזכר בשני מע״ז ואף על פי שבמשנה כתוב ר׳ יהודה הנשיא ובית דינו נמנו על השמן והתירוה כבר פירשו הראשונים שרבינו הקדוש התירו ולא קבלו ממנו עד שבא בן בנו והושיב ב״ד והתירו וקבלו ממנו.
יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ. והוא העסק בצרכי מזונותיו מלאכה או עסק סחורה כי שניהם כאחד טובים אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידיך פרק בזה ובפרק בזה וכן אמרו במדרש קהלת טובה חכמה עם נחלה טובה חכמה כשהיא עם נחלה דתנינן תמן באבות רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ ונתן טעם בזה שיגיעת שניהם משכחת עון התורה היא משכחת עון ואמרו בשני מסנהדרין למה נקרא שמה תושיה שמתשת כחו של אדם שנאמר מעולפת ספירים כמו שנזכר במדרש חזית ואמרו בפרק הנודר מן המבושל מריעי רבנן כלומר שהם חלושים מחמת הגירסא וכשהכח הוא תשוש לא יהרהר בעבירה וכן אמרו בראשון מקדושין בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ כי התור׳ נמשלה למים שנא׳ הוי כל צמא לכו למים כמו שנזכר בראשון מתענית והתורה נמשל׳ לאש שנא׳ הלא כה דברי כאש נאום ה׳ וכפטיש יפוצץ סלע כמו שנזכר שם וכן בראשון מקדושין ובפרק החליל והמים מוחים האבן שנאמר אבנים שתקו מים והאש מפוצץ הברזל.
ויש מפרשים שהתורה משכחת עון לפי שהעוסק בה קורא לא תגנוב לא תגזול לא תעשוק ומתוך כך פורש מהאיסור. והראשון יותר נכון בעיני וכן מוכיח בגמרא פרק קמא דקדושין שאמרו שם ושמתם שם תם מלמד שנמשלה התורה לסם חיים משל לאדם שהכה את בנו והניח לו רטייה ואמר לו כל זמן שרטייה זו מונחת על מכתך אכול מה שהנאך כך אמר הקב״ה בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין כמו שנזכר בראשון מבתרא. והמלאכה גם כן מפרכת כחו של אדם ומכנעת יצרו סימן לדבר ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך פן ירבה והעוסק בשניהם יצר הרע בטל ממנו והמתבטל מהם יצרו מתגבר עליו שהבטלה מביאה לידי זמה כמו שנזכר בפ׳ אע״פי ואם אין לו תורה שתגין עליו לשמרו מעון ורם לבבו ושכח את ה׳ ושמן ודשן ויבעט.
וכל תורה שאין עמה מלאכה. כתב רבינו שלמה ז״ל סוף בטלה וגוררת עון כתוב במשנה ואיני יודע אם בא לדקדק בין סופה לסוף ושמא לא היה כתוב זה בסדור תפלותיו והוצרך התנא לטעם זה שאם מפני הטעם הראשון היה די באחד מהם או תורה או מלאכה ולא הוצרך לתת טעם למה צריך לעסוק בתורה כי היא מצוה גדולה אבל הוצרך לתת טעם ליופי דרך ארץ עם התורה והוא מפני שני טעמים האחד מהם מפני קיום התורה עצמה. והשני מפני השמירה מעון שזכר תחלה. כי התורה שאין עמה מלאכה סוף בטלה שלא ניתנה תורה למלאכי השרת שאין ביניהם אכילה וכבר אמרו בילמדנו פרשת בשלח לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן שניים להם אוכלי תרומה ואם כן אם לא יטרח במלאכתו לצורך מזונותיו יצטרך להתבטל מתורתו מפני מזונותיו כשיחסר לחמו ולבסוף משתכחת ממנו. ולזה אמרו בפרק כיצד מברכין נהוג בהן מנהג דרך ארץ. ואמר אביי הרבה עשו כן ועלתה בידם. ואמר רבא לרבנן במטותא מנייכו לא תיתו קמאי תרין ירחי בשתא כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולי שתא וכבר דברנו למעלה מזה בענין אהוב את המלאכה. ובמדרש רבה אמרו כי אדם אחד שאל לאליהו על מה שכתוב נותן לחם לכל בשר והיאך אפשר לתת לחם למי שעומד בטל אמר לו כבר אמרה תורה למען יברכך ה׳ אלהיך בכל אשר תעשה לא לעומד בטל ולזה הטעם הוא יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ וגם מפני השמירה מהעון הוא יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ כי מי שאין לו מזונות סופו להיות מלסטם הבריות וגונב וגוזל וחומס למלא בטנו או יחניף לרשעים כדי שיתנו לו מתנות או יבוא לידי חילול שבת וכמה עבירות הם נמשכו׳ אל מי שאין לו מזונות ע״כ אמר יפה ת״ת עם דרך ארץ.
וכל העוסק עם הציבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים. ובמשניות גרסינן וכל העמלין עם הציבור יהיו עמלים והענין אחד הוא ואינו נקשר למעלה והיא אזהרה לכל מי שהוא עוסק עם הצבור לדבר עם המלך או אל שר הצבא שלא יתעסקו בזה שיתגברו עליהם ולהשתרר גם השתרר אבל יהיו עסוקים עמהם לשם שמים שאין להם להשתרר עליהם ולהתגאות לומר עשינו בשבילכם כל זאת הטובה כי המעשים הנעשים בהתעסקות העמלים עמהם לא נגמרו מפני עסקן אלא מפני שזכות אבותם של צבור סייעתם וצדקתם העומדת לעד ואם תאמרו אם כן מה לנו לטרוח בצורכי צבור כיון שאין הדבר נגמר אלא בזכות אבותם אמר להם ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם שכיון שהתעסקתם עמהם לשם שמים יש לכם שכר בעמלכם על הכוונה הטובה שהיתה לכם בעמלכם. ומלת אבותם היא זרה בדקדוק כי כמו שהיחיד יאמר אבותיו בשני כינויי הרבים ראוי לומר לרבים אבותיהם אבל לשון הפסוק הוא ולא כחדו מאבותם:
ויש לפרש זה לענין העוסק עם הצבור לכוף אותם לתת צדקה לעניים שלא יאמרו הרי טרחנו הרבה בזה והשכר הוא להם כי מממונם נעשו הצדקות וזכות אבותם מסייעתם לעשות המצוה הזאת מנכסיהם וצדקתם עומדת לעד להם לבדם ואין לנו חלק בשכר מצוה זו על כן אמר ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם מממונכם וכמו שאמרו בפרק השותפין שרצו גדול המעשה יותר מהעושה. ואתם מעלה אני עליכם הם דברי רבן גמליאל. ורבינו משה ז״ל פי׳ שאם מפני שהתעסקתם עם הצבור נתבטלתם ממצוה אל תדאגו מזה כי מעלה עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם והם דברי האל ית׳ אל העוסקים עם הצבור לשם שמים. והפירוש הראשון הוא יותר נכון אלא שבתוספתא ממסכת ברכות יש כעין ראיה לפירוש רבינו משה ז״ל כי שם שנו א״ר יהודה מהלך הייתי אחר ר׳ עקיבא ור׳ אלעזר בן עזריה והגיע זמן קריאת שמע כמדומה אני שנתייאשו מלקרות אלא שהם עסוקים בצורכי צבור בירושלמי פרק אין עומדין א״ר יהודה העוסק בצורכי צבור כעוסק בתורה.
שלושה תנאים נקראו רבן גמליאל. האחד – רבן גמליאל הזקן בן רבן שמעון בנו של הלל. והב׳ – רבן גמליאל בר מחלוקתו של רבי יהושע שהיה נכדו של אותו רבן גמליאל הזקן כמו שביארתי בהקדמה הראשונה. והג׳ – הוא זה בנו של רבי הנזכר שהוא רבי הוא רבי יהודה הנשיא הוא רבינו הקדוש כמו שזכרתי פעמים, והוא אשר נתמנה נשיא אחרי מות אביו.
האמנם איך נכתבה המשנה הזאת שאמר רבן גמליאל בהיותו נשיא אחרי מות אביו בתוך חבור המשנה אשר עשה רבי בחייו. אם לפי שאמרה בחיי אביו ואביו כתבה במקום הזה בשם גמליאל בנו, ואחרי מותו שנתמנה הבן נשיא, הוסיפו בשמו מלת רבן שהונח לו מפני הנשיאות. ואם שהמשנה הזאת בכללותה לא כתבה רבי בחייו, אבל אחרי מותו נתוספה במקום הזה. וכדומה לזה תמצא במסכת פסחים (פסחים נ.) בסוף פרק ׳מקום שנהגו׳, שכתוב שם במשנה ששה דברים עשה חזקיהו המלך וכו׳. ובפרקא קמא דברכות (ברכות י:), הובאה כל אותה ההלכה בשם ברייתא, ולא מצאנו ידינו ורגלנו בבית המדרש לתקן זה, אם לא על פי מה שכתב הרמב״ם בפירוש משנת פסחים שזאת ההלכה אינה משנה אבל תוספתא. והוא ממה שיוכיח שאחרי חבור המשנה נתוספו בה מאמרים נבחרים שנאמרו אחרי מות רבי. וגם בתלמוד שלנו יש הרבה הלכות שכתבום רבנן סבראי
סבוראים – תקופתם היא לאחר האמוראים.
אחרי אחרי פטירת רבינא ורב אשי מחברי התלמוד, כמו שמפורסם זה בספרי סדר הקבלה.
והר״ם ושאר המפרשים פירשו: ״דרך ארץ״ – על האומנות ועל המלאכה. ויהיה ענינו ומאמריו על דרך טובה חכמה עם נחלה שהאדם ישתדל בבקשת פרנסתו ויגיע כפיו, שאז מצד תורתו ידע ממה שראוי להזהר, ומצד מלאכתו יהיה לו צורך פרנסתו ולא יצטרך לרמות בני אדם לבקש מחייתו, ושזהו אמרו: ״שיגיעת שניהם משכחת עון״.
ואני ראיתי לשאול במשנה הזאת שמונה דברים כמו ששאלתי בדברי אביו:
השאלה הראשונה – למה אמר: ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, ותפס בזה לשון יופי והיה ראוי לומר צריך תלמוד תורה עם דרך ארץ, כי אין הענינים התוריים נתלים בנאה ובמגונה כי אם במועיל והצריך כפי התורה?
השאלה השנייה – באומרו: ״שיגיעת שניהם משכחת עון״. כי למה לא נתן התכלית לעשיית הטוב והישר או לקנות חיי עולם הבא? ואמר משכחת עון שהוא לבד סור מרע? גם שיקשה אומרו ״משכחת״, כי מגמת האדם ראוי שתהיה בסור מרע ועשה טוב, לא להביא לידי שכחה העון והיה ראוי לומר מסירה העון?
השאלה השלישית – באומרו: ״וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה״. ומאין למד רבן גמליאל זה האם כל חכמי ישראל היו בעלי מלאכה ואומנות. אין ספק שעם היות שהיו מהם בעלי מלאכה לדלותם, כבר היו אחרים רבים שתורתם היה אומנותם ולא היו בעלי מלאכה. ואביו יוכיח וכל משפחתו.
השאלה הרביעית – באומרו: ״וגוררת עון״. והוא מאמר זר מאד. שלא די שנאמר שהתורה שאין עמה מלאכה לא תהיה משכחת העון, אלא שגם התורה ההיא גוררת עון? ואיך התורה עם מלאכה או מבלתה תגרום עון?
השאלה החמישית – באומרו: ״הוו זהירין ברשות״. מה שהוא לא הזהיר להתרחק מהרשות, ולא אמר גם כן שיתקרב האדם אליו, אבל אמר לבד ״הוו זהירין ברשות״, ולא ביאר מה האזהרה הזאת האם ההקרבה אליו או ההרחקה ממנו?
השאלה השביעית – באומרו: ״עשה רצונו כרצונך״. ולא ידענו מלת רצונו על מי אמרו? אם נאמר על השם יתברך, היה לו לומר עשה רצונו של הקב״ה כרצונך. כי הנה לא נזכר בדבריו עד פה שמו של הקב״ה, ואיך יאמר עליו רצונו?
השאלה השמינית – אם היו במאמריו אלה למודים ומוסרים מתחלפים
שונים.
, למה לא אמר בכל אחד מהם ״הוא היה אומר״, והיה ראוי שיאמר כן במאמר השני שאמר: ״וכל העוסקין עם הציבור״, ובמאמר השלישי ״הוו זהירין ברשות״, כמו שאמר במאמר הרביעי הוא היה אומר: ״עשה רצונו כרצונך״.
והנני מפרש המאמר באופן יותרו השאלות:
ואומר שרבן גמליאל במה שאמר: ׳דרך ארץ ומלאכה׳ לא כיון אומנות הידיים כי אם על החכמה המדינית וידיעת המדות המשובחות והנהגתם. כי על זה נאמר באמת ״דרך ארץ״ ושם ״מלאכה״ עליו נאמר גם כן, לפי שהידיעה המדותיית תכליתה המעשה. וכן נקרא בדברי הפילוסופים מלאכה גם. כי התורה האלהית היא בערך הטבע בהיותה ממסדר עליון בורא הכל, וההנהגה המדינית היא בערך המלאכה אשר יעשה אותה האדם. וכמו שהמלאכה האנושית משלמת לטבע ותיפה אותו, ככה חשב החכם הזה שההנהגה המדינית שהיא מפעל השכל המעשי, תהיה מיפה ומכשיטה להנהגה התוריית. ולפי שרבינו הקדוש אביו אמר במשנה הראשונה כפי מה שפירשתי בה, שאין צריך לבן ישראל לבחור דרך ישרה כפי הסברה והחקירה השכלית כי אם כפי התורה. לכן אמר רבן גמליאל זה שעם היות הדבר כן, שלהכרח השלימות האמתי לא יצטרך האדם כי אם התורה האלהית, הנה עם כל זה לענין ההנהגה ודרך בני אדם ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״. רוצה לומר, יפה ונאה עם תלמוד תורה הנהגת דרך ארץ כפי המדות. ולכן לא אמר הכרחי ולא צריך. אבל אמר יפה, לפי שלא בא להודיע הכרחיותו כי אם יופיו כפי הנראה, שביגיעת שניהם משכחת עון להגיד שבהתחשב התלמוד וההנהגה המדותיית עם התורה. הנה היגיעה וההשתדלות וההתלמדות ההוא בשניהם פעם בזה ופעם בזה תהיה משכחת עון, לפי שאוולת המחשבות הרעות אינה נקשרת כי אם בלב הנעור והרק מתלמוד תורה, ופנוי מההנהגה השכלית. אבל כשיהיה האדם משתדל ועמל בשתי הידיעות האלה לא יתן לבו אל התאוות הגשמיות ולא יחטא.
והנה לא נתן בזה
בתלמוד תורה עם דרך ארץ.
תכלית אחר מקנין השלימות, לפי שהוא נמשך מהתורה מפאת עצמה מזולת ה״דרך ארץ״. אמנם מהיגיעה וההתעלמות ב״דרך ארץ״ עם התורה ימשך טרדת הלב וישכח העון. ונתן טענה על יופי חבור השכל והדת באומרו: ״וכל תורה שאין עמה מלאכה לסוף בטלה״, כלומר שהתורה כשינהג האדם לימודה כפי ההנהגה המדינית מצד העת והמקבלים תערב לשומעיה. אבל כשלא תהיה עם למוד התורה – מלאכת הנהגת דרך ארץ לא תתמיד, כי יקוצו בה השומעים, וגם החכם עצמו לא יסבול למודה באופן שתהיה בטלה. הלא תראה שהחכמים הראשונים בתוך הגירסא היו מכניסין מילי דבדיחותא כדי לשמח התלמידים, לתת פנאי ללמוד התורה שלא תכבד עליהם ותבא להיות בטלה. ומאותו הביטול יבא העון, כי אין עון חמור וקשה כביטול התורה. הנה אם כן אומרו: ״וגוררת עון״ לא אמרו על התורה שהיא תגרום העון חלילה כי אם על ביטולה שביטול התורה יגרום העון למתרחקים ממנה, ושלכן היה ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, כי המלאכה וההנהגה המדותיית מסבב התמדת התורה וקביעותה.
והמאירי פירש זה על התוכחת החכמים, כי החכם בהוכיחו את בני אדם צריך שיוכיחם בנחת ודרך חבה, ולא דרך קנטור וכעס, לפי שבני אדם יקוצו בקנטור ובתוכחה הנמרצת ויחפשו תואנות ממומי המוכיח לומר לו ״טול קורה מבין עיניך״ (בבא בתרא טו, ב). ומפני זה צריך בלמוד התורה ותוכחתה דרך ארץ למלמד ומוכיח, שיהיה באופן שלא יקוצו בדבריו השומעים ושעל זה אמר: ״שיגיעת שניהם משכחת עון וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה״. וכן אמרו חכמינו זכרונם לברכה (תענית ז.): כתוב ״יערוף
בכתוב: ״יערף״.
כמטר״ (דברים לב, ב) וכתוב ״כטל״ לא קשיא כאן בתלמיד חכם הגון כאן בתלמיד חכם שאינו הגון. רצו שהתלמיד חכם שהוא הגון תזל אמרתו כטל המתמיד בכל יום. ואין שום אדם כן וכו׳. והתלמיד חכם שאינו הגון תורתו כמטר שנתן בקולות וברקים ולעתים רחוקים, ויקוצו בו רבים מבני אדם. והוא גם כן מה שאמרו (יומא כב:): אין ממנין
בנוסח אצלינו: ״מעמידין״.
פרנס על הצבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה אחריו שאם יאמר דבר שאינו הגון אומרין לו חזור לאחורין. והכונה שישתדל מפני זה להוכיח בנחת ובערבות. והענין הזה הוא אמתי בעצמו וקרוב למה שבארתי אני במשנה הזאת, עם שאינו מתישב היטב כפי המלות ואיך שיהיה. הנה הותרו בזה ארבעה השאלות הראשונות.
עוד ביאר
המאירי.
שכמו שהתורה מבלי דרך ארץ סופה בטלה, ככה הדרך ארץ מבלתי תורה הוא בטל בעצמו לקיים מה שאמר: ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, לא האחד מהם מבלתי האחר. והביא על זה שתי ראיות: האחד – מהעוסקים עם הצבור שהוא דרך ארץ נאות בעצמו וחלק מחכמת המדות, רוצה לומר – הנהגת המדינה. ועם היות דבר הגון ונאה בעצמו, הנה לא יושלם כי אם בהתחבר אליו התורה, והוא שיהיו עוסקים לשם שמים לא לתכלית שררה והתפארות והרבנות, כי אם לעבודת האל ולקיום תורתו, שיחשבו ויאמינו שהצלחת עניני הצבור לא תושג עם פאת השתדלותם כי אם מפאת ההשגחה העליונה, בזכות אבותם של הצבור שהם אברהם יצחק ויעקב ומשה ואהרן ושאר הנביאים והחסידים, שהוא מה שסייע בכל דור ודור להעמדת האומה וקיומה בין כמה זאבים. ושאין ראוי לתמוה מאשר זכות האבות יגיע לזרעם אחר עבור ג׳ אלפים שנה, כי הנה צדקתם של האבות הקדושים ההם עומדת לעד לאלף דור. ולפי
הראייה השנייה.
שהיה המאמר הזה מרבן גמליאל לימוד לבני דורו ולפרנסי צבורו אמרו, דבר על לבם אין לכם שתאמרו אם הצבור בזכות אבותם ינצל מצרותיו, מה אנחנו יושבים עליו עד מתנו ואין לנו בזה שכר אחרי ש״זכות אבותם מסעייתם״. לזה אמר: ״ואתם מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם״, שהוא כדברי המפרשים שבעבור שזכר למעלה לשם שמים שהוא כינוי להקב״ה שוכן שמים, לכן אמר כאילו מדבר בשמו ברוך הוא – שהוא מעלה עליהם שכר. רוצה לומר, שהוא יתברך יתן שכר טוב אל העוסקים עם הצבור כאילו הם עושין כל הטובה וההצלה אשר יבא עליו. וכיון בזה שאין ראוי לפרנסים לבקש שכר טרחם במה שיתעסקו עם הצבור, כי השם יתעלה יתן שכרם משלם עם היותו פועל הטובה ולא הם, וכמאמר הנביא (ישעיה מא, ד): ״מי פעל ועשה קורא הדורות
בכתוב: ״קרא הדרות״.
מראש״. רוצה לומר, מי הוא אשר יקרא פועל הטובות וההצלחות – הוא האל יתברך קורא הדורות מראש שיקרא ויקבץ זכות האבות להגין עליהם.
והמאירי פירש שזכות אבותם מסייעתם חוזר לעוסקים עם הצבור. לפי שבידוע שאין ממנין פרנס אלא אם היתה לו זכות אבות. ואיפשר לפרש ״מעלה אני עליכם״ – כאילו עשיתם, שאמר רבן גמליאל על עצמו כנגד פרנסי דורו, כלומר אל תחשבו שאני פוחת מעלתכם במה שאמרתי זכות אבותם מסייעתם אינו כן, כי אני מעלה עליכם שבח וזכות ומתפלל שיבא עליכם שכר רב כאילו עשיתם כל הטובה וההצלחה בההשתדלותכם וזכותכם. והביא ראיה שנית באומרו ״הוו זהירין ברשות״. רוצה לומר, הנה גם כן יש דרך ארץ אחר ההנהגה המדינית, והיא עבודת המלכים והשרים שהיא באמת מלאכה רבה ועבודה מסוכנת, אם לא יצטרף אליה זכות התורה ומעשה המצוות. וכמה הטיב הרב המורה בפרק ט׳ חלק ג׳, כשהמשיל הסכנות העצומות אשר יבקש לו האדם בבחירתו באומרו זכרונו לברכה כהרכבת הימים ועבודת המלכים וכו׳, כי שניהם מתיחסים במהירות הסכנה ופשע בינם ובין המוות. וכמו שבהרכבת הימים הרוח הוא המנהיג המסייע והעוזר או המעכב והמונע והמסער בערתו, ככה בעבודת המלכים רוח המושל הוא המקרב לאדם או המרחיק או אותו ובו החיים, והמוות כמו שאמר (משלי טז, טו): ״באור פני מלך חיים״, וההפך ״חמת מלך מלאכי מות״ (שם שם, יד).
הנה בעבור זה אמר ״הוו זהירין ברשות״, כי רשות כמו שפירשתי נאמר על השרים והמלכים, לפי שהכל ברשותם. וראוי לעובדיהם שיזהרו מאד בדבורם ובמוראם ובזריזות עבודתם, ולא יבטחו באהבתם שימחלו על כל דבר פשע
לפי שמות כב, ח.
.
ונכלל עוד באזהרה שלא יתגאה מפני קורבתם אליהם להתנהג בזדון עם האנשים ולצערם. ולכן אמר: ״הוו זהירין ברשות״, אם במוראם וכבודם ועבודתם ותשמרו עצמיכם מחטוא אליהם בכל דבר, לפי ״שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן״, כי מצד גבהות לבבם לא יבחרו בבני אדם רק למלאת רצונם, ואם יקלו מעט מצער מרצונם ירחיקום ויזיקום, כי לא יחסרו להם משרתים. גם בענין השני לא יבטחו באהבתם לגזול ולעשוק בני אדם או להשתרר עליהם. כי הנה המלכים אינם אוהבים בעצם לשום אדם. הן אמת ״בשעת הנאתן נראין כאוהבין״, רוצה לומר גם בשעת ההנאה שלהם אינם אוהבים אבל נראים כן. ובאשר יחטאו עבדיהם ויתרעמו מהם לא יצילום ולא יכפרו פשעם, והוא אומרו: ״ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו״, וכמאמר שלמה (משלי כא, א): ״פלגי מים לב מלך ביד יי׳⁠ ⁠⁠״. רוצה לומר, כמו שהמים בעצמם הם מהירות התנועה, ובלתי שומרי התמונות כן לב המלך שאינו שומר אהבה לשום אדם וזהו: ״פלגי מים לב מלך״.
ואמנם ענין המלך וההצלה מסכנתו תלוי בעבודת האדם לשם יתברך, לפי ש״ביד יי׳ אל כל אשר יחפוץ
בכתוב: ״יחפץ״.
יטנו״ (משלי כא, א). ומפני זה סמך השלם הזה מאמר ״עשה רצונך כרצונו״ כאילו אמר אם תרצה להנצל מסכנות המלכים, צריך שתעשה רצונו של הקב״ה בקיום מצוותיו בזריזות גדול והמיית הלב ושלימות הכונה, כמו שיהמה לבך ותחרד לעשות רצונך באופן שהשם יתברך ימצא רצונך, כמו שהוא ממלא רצונו, שכל אשר יחפוץ יעשה כן ימצא ויעשה רצונך בעולם. ואם תאוותך ויצרך יסיתך בהפך זה בטל רצונך היצרי והתאוני מפני רצונו וקיום תורתו, כדי שבזכות זה יבטל השם רצון אחרים אויביך מפני רצונך. והנה לא אמר שיבטל השם רצונו, לפי שאין בו יתעלה ביטול רצון, כי עם היות שישנה גזירותיו כפי הכנת המקבלים לא יפול בו שינוי רצון כלל, וכמו שאמר (מלאכי ג, ו): ״אני יי׳ לא שניתי״. ואיפשר לפרש ״עשה רצונו כרצונך״ – במצוות עשה. ״בטל רצונך מפני רצונו״ – במצוות לא תעשה. והנה אמר רצונו סתם על הרצון האלהי, לפי שלא יאמר רצון מוחלט כי אם רצונו יתברך הפשוט, כי רצון כוח אדם הוא מכוון לתכלית מן התכליות – יניעהו פעמים השכל ופעמים התאוה, ולכן לא יאמר רצון בהחלט. אמנם הרצון האלהי הוא הנקרא באמת רצון מוחלט, לפי שהוא עצמותו ואין דבר אחר שיניעהו. ולכן באומרו עשה רצונות יובן על השם יתברך שהוא הרצון החלטי.
ואיפשר לפרש: ״עשה רצונו כרצונך״ על ה׳רשות׳ אשר זכר. כי אחרי שאמר: ״הוו זהירין ברשות״ ביאר ענין האזהרה ההיא באומרו עשה רצונו של מלך או השר אשר תעבוד לפניו בזריזות וחפץ גדול, כמו שאתה עושה רצונך, כדי שהרשות יעשה רצונך כרצונו. וכן תבטל רצונך מפני רצונו של הרשות, כדי שהוא יבטל רצון אנשים אחרים מפני רצונך. והנה לא אמר שיבטל הרשות רצונו בעבור רצון העובד לפי שכבר אמר: ״שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן״, ואם כן הם לא יבטלו רצון עצמם בשום צד אבל יבטלו רצון אחרים בעבור רצונך.
האמנם למה בזה המאמר האחרון כתב: ״הוא היה אומר״, הוא לפי ששאר המאמרים אמרם רבן גמליאל יחד, ומסדר המשנה ראה לחבר אליהם מאמר אחר שהוא אמר בזמן אחר מפני שהיה מתיחס למאמרים אלה, ולכן אמר עליו ״הוא היה אומר״, לפי שהיתה אמירה אחרת בזמן אחר. הנה התבאר מזה כולו שרבן גמליאל כל דבריו היו לבאר שורש אחד והוא ש״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, לא התורה מבלתי דרך ארץ, ולא הדרך ארץ מבלתי התורה. וכפי מה שפירשתי הותרו השאלות כלם.
גם נוכל לומר שהעיד במאמריו אלה להזהיר האדם על הנהגת עצמו. תחלה – בתלמוד תורה ודרך ארץ במאמר הראשון. ואמר במאמר השני – שאם תזכה לזה תבא להנהיג את הצבור ולהיות ראש ופרנס בקהל יי׳
לפי במדבר טז, ג.
. ואם תזכה לזה תזכה עוד להיות שר וגדול עם מלכים ויועצי ארץ
לפי איוב ג, יד.
, ועל זה בא – המאמר השלישי. ואם ככה את עושה חפץ השם בידך יצלח, ותבא להתקרב אל מלך מלכי המלכים הקב״ה, ועליו בא המאמר הרביעי – ״עשה רצונו כרצונך״.
הנה אם כן למדנו מדברי רבן גמליאל למודים: האחד – ש״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, וכבר נמצא אליו סמך מן התורה במינוי השופטים שאמר משה רבינו עליו השלום (דברים א, יג): ״הבו לכם אנשים חכמים ונבונים״, שחכמים הוא בתורה ונבונים הוא בדרך ארץ. ועל המשוללים מזה אמר בשירת האזינו (שם לב, כח): ״כי גוי אבד עצות המה ואין בהם תבונה״. לו חכמו ישכילו זאת יבינו לאחריתם. והלמוד הב׳ – שהעוסקים עם הצבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים, וגם זה מדברי משה לקחו שאמר (דברים א, טז): ״שמוע
בכתוב: ״שמע״.
בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו וגו׳⁠ ⁠⁠״; ״לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא״ (דברים א, יז). הלמוד הג׳ – ״הוו זהירין ברשות״, שיהיה האדם זריז וזהיר בעבודת הגדולים, ולמדנו זה ממה שנאמר לישראל במעמד הנבחר (שמות יט, כב):״וגם הכהנים הנגשים אל יי׳ יתקדשו פן יפרץ בם יי׳⁠ ⁠⁠״. והשם הוכיח לאהרן ומרים: ״ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי משה
בכתוב: ״במשה״.
״ (במדבר יב, ח), כלומר הוו זהירין בעבודת מלככם. והלמוד הרביעי – שנעשה רצון אבינו שבשמים ורצונו הם מצוותיו אשר צוונו לעשות, וכמו שאמר (דברים ד, ב): ״לא תוסיפו
בכתוב: ״תספו״.
על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו לשמור את מצות יי׳ אלהיכם״. ובדברי שלמה ובמאמרי חכמינו זכרונם לברכה כמה מהראיות תמצא על כל דבר ודבר מזה. ולא זכרתים מיראת האריכות.
דֶּרֶךְ אֶרֶץ. מְלָאכָה אוֹ סְחוֹרָה:
שֶׁיְּגִיעַת שְׁנֵיהֶם מְשַׁכַּחַת עָוֹן. שֶׁהַתּוֹרָה מַתֶּשֶׁת כֹּחוֹ שֶׁל אָדָם, וְהַמְּלָאכָה מְפָרֶכֶת וּמְשַׁבֶּרֶת אֶת הַגּוּף, וּמִתּוֹךְ כָּךְ יֵצֶר הָרַע בָּטֵל מִמֶּנּוּ:
וְכָל תּוֹרָה שֶׁאֵין עִמָּהּ מְלָאכָה. וְאִם תֹּאמַר יְהֵא עָמֵל בַּתּוֹרָה תָּמִיד וִיגִיעָתָהּ תְּהֵא מְשַׁכַּחַת עָוֹן, וּמַה צֹּרֶךְ לַמְּלָאכָה, לְכָךְ הֻזְקַק לוֹמַר וְכָל תּוֹרָה שֶׁאֵין עִמָּהּ מְלָאכָה סוֹפָהּ בְּטֵלָה, לְפִי שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹ בְּלֹא מְזוֹנוֹת, וּמְלַסְטֵם אֶת הַבְּרִיּוֹת וּמְשַׁכֵּחַ תַּלְמוּדוֹ:
יִהְיוּ עוֹסְקִין עִמָּהֶם לְשֵׁם שָׁמַיִם. וְלֹא כְּדֵי לִטֹּל עֲטָרָה לוֹמַר כָּךְ וְכָךְ עָשִׂיתִי בִּשְׁבִיל הַצִּבּוּר:
שֶׁזְּכוּת אֲבוֹתָם מְסַיַּעְתָּן. שֶׁזְּכוּת אֲבוֹתָן שֶׁל צִבּוּר וְצִדְקָתָן הָעוֹמֶדֶת לָעַד הִיא הַמְסַיַּעַת אֶל הָעוֹסְקִין עִמָּהֶן לְהוֹצִיא לָאוֹר צִדְקָן, וְלֹא מִצַּד טוּב הִשְׁתַּדְּלוּתָן שֶׁל הָעוֹסְקִים:
וְאַתֶּם מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַדָּבָר בָּא לִידֵי גְמַר טוֹב מִצַּד מַעֲשֵׂיכֶם אֶלָּא בִּשְׁבִיל זְכוּת אֲבוֹתָם שֶׁל צִבּוּר, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר כְּאִלּוּ אַתֶּם עֲשִׂיתֶם הַיְשׁוּעָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל, הוֹאִיל וְאַתֶּם עוֹסְקִים לְשֵׁם שָׁמַיִם. פֵּרוּשׁ אַחֵר, כָּל הָעוֹסְקִים עִם הַצִּבּוּר לְהַכְרִיחַ וְלָכוֹף אֶת הַצִּבּוּר לִדְבַר מִצְוָה לִצְדָקָה אוֹ לְפִדְיוֹן שְׁבוּיִים, יִהְיוּ עוֹסְקִים עִמָּהֶם לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁזְּכוּת אָבוֹת שֶׁל צִבּוּר מְסַיַּעְתָּן לָתֵת מַה שֶּׁפָּסְקוּ עֲלֵיהֶם וַאֲפִלּוּ מָמוֹן הַרְבֵּה, וְהַצְּדָקָה שֶׁיַּעֲשׂוּ תַּעֲמֹד לָהֶם לָעַד. וְאַתֶּם הַמִּתְעַסְּקִים לָכוֹף אֶת הַצִּבּוּר לְמִצְוָה זוֹ, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם זֹאת הַמִּצְוָה מִמָּמוֹנְכֶם מַמָּשׁ. וְרַמְבַּ״ם פֵּרֵשׁ, וְאַתֶּם מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם, אִם בְּשָׁעָה שֶׁאַתֶּם עוֹסְקִים עִם הַצִּבּוּר נִתְבַּטַּלְתֶּם מֵעֲשִׂיַּת אֵיזוֹ מִצְוָה בִּשְׁבִיל עִסְקֵי הַצִּבּוּר, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם אוֹתָהּ מִצְוָה שֶׁנִּתְבַּטַּלְתֶּם מִמֶּנָּהּ:
שיגיעת שניהם משכחת עון – Since the [study of] Torah weakens the strength of a person and work crushes and breaks the body and as a result, the evil inclination disappears from him.
וכל תורה שאין עמה מלאכה – and if you say that you should always be laboring in Torah, and its weariness causes sin to be forgotten, for what is the need for work, therefore, it was necessary to state that any Torah [study] that lacks work [accompanying it] leads to idleness, for it is impossible for him [to exist] without sustenance (i.e., food) to attack and rob people and cause them to forget their learning.
יהיו עוסקין עמהם לשם שמים – and not in order to take the wreath/crown and to say: Such-and-such I have done for the community.
שזכות אבותם מסייעתן – for the merit of the fathers of the community and their righteousness which exists forever is what assists those who engage with them to bring their righteousness to light, and not from the good side of the striving of those who are engaging them.
ואתם מעלה אני עליכם שכר – even though the matter does not come to a good completion from the perspective of your actions, other than because of the merit of the deeds of the community fathers, I credit you worthy of reward as if you had performed a great salvation in Israel because you are engaged in this for the sake of Heaven. Another interpretation: All who engage with the community to compel or force the community towards [the fulfillment of] a certain commandment for charitable purposes or to redeem the captive, you will engage with them for the sake of Heaven, for the righteousness of the community fathers assists them to give what was legislated upon them, and even at great cost, and the acts of charity will stand for them forever. And you are engaged to compel the community for [the performance of] this Mitzvah, I credit you as if you have performed this Mitzvah from your own actual financial resources. But Maimonides explains that for you, I credit you with a reward as if you have performed this [commandment] for at the time that you are engaged with the community, you have been interrupted from the performance of some other commandment for the sake of the needs of the community, I credit you with a reward as if you had performed that commandment that you had been interrupted from.
[יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ]. כבר אמרו ז״ל (חולין צב ע״א) ׳אומה זו כגפן נמשלה
כלומר שיש בה סוגים שונים כמו גפן שיש לו חלקים רבים, ויש צורך בכל אחד מהם.
[וכו׳], זמורות שבה אלו בעלי בתים׳, אשר השתדלותם בחיי שעה פרטי וכללי לקיום המדינוּת בגולה
איתא שם ׳אמר רבי שמעון בן לקיש, אומה זו [ישראל] כגפן נמשלה [גפן ממצריים תסיע (רש״י)], זמורות שבה אלו בעלי בתים [מה הזמורה הזו מוציאה לולבין ועלים ופרי, והוא עיקר הגפן, כך בעלי בתים גומלי חסד ומחזיקים ידי עניים ומפזרים ממונם למלכות בשביל אחיהם ומתקיימים על ידם (רש״י)], אשכולות שבה אלו תלמידי חכמים, עלין שבה אלו עמי הארץ, קנוקנות שבה [דלא חזיא למידי (רש״י)] אלו ריקנים שבישראל, והיינו דשלחו מתם [מארץ ישראל לבבל], ליבעי רחמים איתכליא על עליא [שהאשכולות שהם התלמידי חכמים יבקשו רחמים על העלים, שהם המון העם] דאילמלא עליא לא מתקיימין איתכליא [בלי העלים גם האשכולות אינן יכולות להתקיים, כי עלים שבגפן סובלין הרוח ומגינים על האשכולות שלא יכם שרב ושמש ורוחות, כך עמי הארץ חורשין וזורעין וקוצרין מה שתלמידי חכמים אוכלים (ע״פ רש״י)]. ורבינו מפרש שאותם הבעלי בתים האמורים הם האנשים אשר משתדלים לקיום הגשמי בגלות הן של עצמם, הן של קהילות ישראל בכלל. ויתכן שדייק לשון ׳בעלי בתים׳ שאין הכוונה לכל מי שאין תורתו אומנותו, אלא דוקא לאותם שהם חשובים. וראה מש״כ רבינו בפירושו לבמדבר (ח ב): ׳שכן ראוי שכוונת המיימינים העוסקים בחיי עולם והמשמאילים העוסקים בחיי שעה העוזרים למיימינים, כאמרם ׳אלמלי עלייא לא מתקיימי אתכליא׳, תהיה להפיק רצון האל יתברך באופן שיושג מכוונו בין כולם וירוממו את שמו יחדו, כמו שקיבלו עליהם כאשר העיד באמרו (שמות יט ח) וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ נַעֲשֶֹה, כלומר, בין כולנו נשלים כוונתו׳, ע״ש.
. ולכן נתן זה החכם עצתו להם בענין השתדלותם הפרטי ובענין השתדלותם הכללי, ואמר כי אמנם אף על פי שהשתדלותם הפרטי הוא על הרוב לקנות ממון לחיי שעה
שהוא ׳דרך ארץ׳.
, יפה להם שעם זה יהיה להם איזה זמן מיוחד ללמוד תורה
וזהו ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳. ובזה מיושב מה שהעירו בדרך חיים ובתוספות יו״ט שמשמעות לשון ׳תלמוד תורה עם דרך ארץ׳, הוא שהדרך ארץ עיקר והתלמוד תורה טפל, כי פונה אל בעלי בתים אשר מלאכתם עיקר, ודורש מהם שלפחות יקבעו גם איזה זמן לתלמוד תורה, אע״פ שיישאר טפל לדרך ארץ.
, ואף על פי שיחשבו עצמן בלתי מוכנים לזה
שחושבים שאינם ראויים או מסוגלים ללמוד ולהבין תורה.
, הנה יגיעת שניהם
תלמוד תורה עם הדרך ארץ.
תסיר מלבם כל מחשבת עוון
מתוך שטרודים תמיד. ולכן ראוי לעסוק בתורה ולהתייגע בה גם אם אינו ראוי לכך.
, והיפך זה יהיה אם בסורם מן העסקים לעתים יפנו אל הבטלה
שיהיה להם זמן פנוי, ויגררו לעוונות.
. ואמר שלא יהיה זה נמנע אצלם
שלא יהיה נראה בעיניהם כבלתי אפשרי.
שיהיה האדם משתדל בחיי שעה ועם זה יעסוק בתורה, כי אמנם כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וכו׳
נמצא שהמלאכה עצמה היא לצורך התורה, וא״כ בודאי שמי שעוסק במלאכה אין בזה לעכב על ידו מלעסוק בתורה. עד כאן דיבר התנא מהתנהגות בעלי הבתים בענין מלאכתם הפרטית, שבהם הם משתדלים להשיג את צרכיהם הגשמיים.
. אמנם בדבר הנהגתם הכללית אמר, הנה ראוי שכל העוסקים בצרכי ציבור תהיה כוונתם לא להתכבד ולהשתרר, אבל תהיה לשם שמים, שאף על פי שצרכי ציבור רבים ויקשה לכל להתעסק בם, כאמרם ז״ל (סנהדרין יז ע״א) ׳הטל עליהם צרכי ציבור והם כלים מאליהם׳, מכל מקום כשיתעסקו בהם לשם שמים תהיה זכות אבותם של ציבור מסייעת למתעסקים, וצדקתם של מתעסקים עומדת לעד
כלומר, אם לא יתעסקו לשם שמים, אז יגרום קושי המלאכה שיכלו מאליהם, אבל אם יתעסקו לשם שמים, תעמוד להם זכות אבותיהם של הציבור, ותעמוד צדקם לעד ולא תכלה מרוב קושי.
. אמנם אתם – בעלי בתים המשתדלים בגולה להציל את הציבור מגזירות העמים, גם שלפעמים לא תשיגו כל הצריך בחרות אפם בנו
לשה״כ בתהלים (קכד ג), כלומר בחרון אפם של הגויים בנו, שאינם נותנים לעסקנים לפעול עבור קהילות ישראל כפי שהיו רוצים.
, מחשב אני עליכם שאתם ראויים לשכר הרבה כאילו עשיתם והשגתם את כל הצריך לציבור
גם אם לא תצליחו.
:
רבן גמליאל וכו׳. ויש לשאול במאמר זה
ישאל כאן שמונה שאלות על המשנה.
, כי לפי הנראה היה לו לומר ׳יפה תלמוד תורה כאשר עמה דרך ארץ׳, ולא ׳תורה עם דרך ארץ׳, כי עשה עיקר דרך ארץ
דע, שקושיא זו הביאה התויו״ט כאן בשם המהר״ל, והתוספות רעק״א למשנה שם [אות ג] ציין על כך לעיין בתוספות ישנים ביומא פה: ד״ה תשובה. וז״ל התוספות ישנים שם: ״רגיל רבינו יעקב לומר דתלמוד תורה טפל לגבי דרך ארץ, מדקתני ׳יפה תלמוד עם דרך ארץ׳, אלמא דרך ארץ עיקר, כדדייקינן ביבמות פרק החולץ [לח:] גבי שומרת יבם שנפלו לה נכסים, דיורשי האב עיקר, ומיירי בנכסי מלוג, מדקתני ׳יחלוקו יורשי הבעל עם יורשי האב׳, אלמא יורשי האב עיקר״. ושם מאריך התו״י לפלפל בזה. והתוספות יום טוב כאן כתב על זה: ״ואני מצאתי להר״ש שפירש במשנה ד פ״ז דטהרות שהוא כמו [קהלת ט, ט] ׳ראה חיים עם האשה׳, דחיים הוא עיקר, והכי נמי תורה עיקר״. ולשון הר״ש שם הוא: ״והאי דאמר ׳טוחנת עם אשת עם הארץ׳, דמשמע דאשת חבר טפל לאשת עם הארץ... אעפ״כ מצינו ׳עם׳ שהוא טפל כהאי גוונא, כדכתיב ׳ראה חיים עם האשה אשר אהבת׳. וכדאמרינן באבות ׳יפה תורה עם דרך ארץ׳, וידוע שהתורה עיקר״. [ובתוספות ישנים ביומא יישב הקושיא מהפסוק ״ראה חיים עם האשה״, עיי״ש]. ודעת המהר״ל היא כדעת הרבינו תם שהובא בתוספות ישנים.
. ועוד, ׳כי יגיעת שניהם משכחת עון׳, אם הדבר תולה ביגיעה, אם כן יהיה יגע בתלמוד תורה בלבד, ולא במלאכה
מבאר ש״דרך ארץ״ היא מלאכה, וכן ביארו כאן מפרשי המשנה [רש״י, רמב״ם, רבינו יונה, רע״ב]. וראה להלן הערה 287.
, ותהיה משכחת עון מפני היגיעה, אם כל יגיעה משכחת עון
כן הקשה כאן הרע״ב, וז״ל: ״ואם תאמר, יהי עמל בתורה תמיד, ויגיעתה תהא משכחת עון, ומה צורך למלאכה״.
. ועוד, שאמר ׳כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה׳, וכמה תלמידים* חכמים היו שלא היו בעלי מלאכה
כן הקשה כאן האברבנאל בשאלתו השלישית, וז״ל: ״באומרו ׳וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה׳, מאין למד ר״ג זה, האם כל חכמי ישראל היו בעלי מלאכה ואומנות. אין ספק שעם היות שהיו מהם בעלי מלאכה לדלותם, כבר היו אחרים שתורתם היה אומנותם, ולא היו בעלי מלאכה. ואביו [של ר״ג] יוכיח, וכל משפחתו״. וכנראה כוונתו בסוף דבריו לדברי הגמרא [קידושין ע.] ״כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור, אסור בעשיית מלאכה בפני שלשה״, ופירש רש״י שם ״שגנאי הוא ושפלות לדור שכפופים לזה שאין לו מי שיעשה מלאכתו״. וראה להלן הערה 296.
. ועוד, למה ׳גוררת עון׳, בשלמא מה שאמר למעלה כי ׳יגיעת שניהם משכחת עון*׳, היינו שהוא מסולק מן העון, דכאשר יש לו מלאכה אין צריך לגזול
כפי שפירש רש״י כאן ״שיגיעת שניהם משכחת עון - שמתוך שהוא לומד ועוסק בתורה ובסחורה להתפרנס, אינו חומד וגוזל ממון אחרים״. וכן פירש הרמב״ם כאן.
. אבל מה שאמר ׳וגוררת עון׳, משמע שגוררת עון אחר, אף בלא טעם שצריך לו לגזול, דאם כן הוי ליה לומר ׳וגורם עון׳, לא ׳גוררת עון׳
כי לשון גרירה מורה על גרירת דבר ממקום אחר, וכמו שכתב לגבי [אבות פ״ד מ״ב] ״מצוה גוררת מצוה״, וז״ל: ״וזה שאמר שמצוה גוררת מצוה, כלומר שעשיית המצוה האחת היא התחלה לאחרת גם כן, מאחר שכל המצות הם דבר אחד, ולפיכך מצוה אחת גוררת אחרת״. וראה להלן הערה 293.
. ועוד, ׳כל העוסקים עם הצבור׳ מה ענין זה לזה, והיה לו לומר ׳הוא היה אומר וכו׳⁠ ⁠׳, שהיה משמע מוסר בפני עצמו
כפי שבמשנה ד הובאו דברי רבן גמליאל [המאן דאמר של משנתינו], והיא פותחת במלים ״הוא היה אומר״, כי איירי בדברי מוסר נוספים. וכן למעלה בפרק א הובאו דברי הלל לאורך שלש משניות [יב-יד], והמשנה השניה והשלישית [משניות יג-יד] פותחות במלים ״הוא היה אומר״. וכן הקשה כאן האברבנאל בשאלתו השמינית, וז״ל: ״אם היו במאמריו אלה למודים ומוסרים מתחלפים, למה לא אמר בכל אחד מהם ׳הוא היה אומר׳, והיה ראוי שיאמר כן במאמר השני שאמר ׳וכל העוסקין עם הצבור׳, ובמאמר שלישי [להלן משנה ג] ׳הוו זהירין ברשות׳, כמו שאמר במאמר הרביעי [להלן משנה ד] ׳הוא היה אומר עשה רצונו כרצונך׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן הערה 418, שהקשה שם שאלה דומה.
. ומאי ענין ׳שזכות אבותם מסייעתם׳. וכן (להלן משנה ג) ׳הוו זהירין ברשות׳, מה ענין למוסרים שלפניו. ועוד, ׳ואתם מעלה אני עליכם וכו׳⁠ ⁠׳, כי אם הם דברי רבן גמליאל, לא היה לו לומר רק ׳ואני מעלה עליכם כאילו עשיתם׳, ומה ׳ואתם מעלה אני עליכם וכו׳⁠ ⁠׳
הרי גם קודם לכן דיבר רבן גמליאל על העמלים עם הצבור, ומדוע כאן כיון את דבריו ביחוד אליהם באומרו ״ואתם״. והרמב״ם כאן ביאר שאכן לא רבן גמליאל אמר דברים אלו, וכלשונו: ״ובאמרו ׳ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם׳, הוא דבר השם לעמלים עם הצבור״. נמצא ששאל כאן שמונה שאלות; (א) מדוע אמר ״תורה עם דרך ארץ״, ועשה הדרך ארץ עיקר [ראה התשובה לפני ציון 237]. (ב) מדוע צריך יגיעת שניהם, ולא סגי ביגיעת התורה [ראה הערה 284]. (ג) מצינו ת״ח שלא היו בעלי מלאכה [ראה הערה 296]. (ד) מהו לשון ״גוררת עון״, לעומת ״גורם עון״ [ראה הערה 294]. (ה) מה ענין לכאן ״כל העוסקים עם הצבור״ [ראה מציון 301 ואילך, ומציון 358 ואילך]. (ו) מה ענין לכאן ״שזכות אבותם מסייעתם״ [ראה מציון 326 ואילך]. (ז) מה ענין לכאן ״הוו זהירין ברשות״. (ח) מהי ההדגשה ״ואתם מעלה אני וכו׳⁠ ⁠⁠״ [ראה מציון 338 ואילך].
.
הנה לפי מה שנפרש לקמן בעזרת השם
כן ביאר להלן כמה פעמים, וכגון להלן פ״ג מ״ב [ד״ה אבל הפירוש], שם בסוף המשנה [ד״ה וכבר בארנו], שם תחילת מי״ב, ועוד.
, כי סמיכות המאמרים כפי הדורות של החכמים כמו שהיו זה זה אחר זה
לשונו להלן פ״ג מ״ב [ד״ה אבל הפירוש]: ״אבל הפירוש שנראה ברור כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו ביחד. וכן נראה שקבע אחר זה דברי רבי חנניא בן תרדיון ׳שנים שיושבים וכו׳⁠ ⁠׳, מפני שאלו היו בזמן אחד, או קרוב לזמן, ומסדר דבריהם ביחד כמו שסדר דורות הקבלה זה אחר זה. וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד, הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד״. וראה להלן הערה 795 מה שהקשה שם מחמת יסוד זה.
, ומכל שכן שאין צריך לתת טעם למה נזכר דברי הבן אחר האב
כמבואר למעלה הערה 3. וראה להלן הערה 801.
, וכמו שזכר שאר הנשיאים גם כן
כוונתו למשניות שבסוף פרק א [משניות טז-יח], שהובאו שם דברי הנשיאים כפי סדר הדורות של אב ובן.
. מכל מקום בארנו לך למעלה בסוף הפרק שלפני זה
פ״א [לאחר ציון 1828].
, כי מפני שהיו דברי רבי במעשה* האדם, אשר הם מעשה המצות האלהיות והמדות
נקודה זו [שרבי עוסק במצות ומדות] הוזכרה ברמז בס״פ א [לאחר ציון 1827, והובא בסמוך בהערה 232], אך הודגשה יותר למעלה [לאחר ציון 63], וז״ל: ״ומה שחבר רבי אלו דברים ביחד [מצות ומדות], מפני שרבי בא ללמד לאדם דרכים כוללים, הן במדות הן במצות. והתחיל במדות, ודבר זה הוא הראשון, שאמר ׳איזה דרך ישרה שיבור לו האדם׳, כי דרך ארץ קדמה לתורה [ויק״ר ט, ג]...ודבר זה שאמר ׳איזה דרך ישרה שיבור לו האדם׳ כולל במדות, ואחר כך דברים כוללים בתורה ובמצותיה, וזה שאמר ׳הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה׳⁠ ⁠⁠״.
, שהם מביאים את האדם לחיי עולם הבא
מדגיש זאת כדי להקביל את דברי רבן גמליאל הבן לדברי רבי אביו; האב עסק בדברים המביאים לעוה״ב, ולאחריו הבן עסק בדברים הקשורים לעוה״ז, וכמו שמבאר. ואודות שמצות מביאות לחיי עוה״ב, כן מבואר בתפארת ישראל פ״ט [כולו]. ובתוך דבריו כתב שם [קמה.]: ״כבר אמרנו כי המצות האלו ראוים אל האדם מצד כי המצות כלם שכליות אלקיות, שכך סדר השם יתברך... ולכך הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון... ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך... ושוב לא יקשה לך כלל איך אפשר שיקנה האדם הצלחה העליונה ע״י מעשה המצות, כי... הם על הטבע, ולפיכך ע״י מעשים אלו דבק בסדר השכלי... וכאשר האדם עושה המצוה, שהיא מעשה שכלי, הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת, ומצרף נפשו מן הטבע החמרית... כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי... ויקנו בשביל כך הצלחה העליונה בשביל החיבור והדיבוק הזה״ [הובא בחלקו למעלה בהערה 119]. ובתפארת ישראל ר״פ ד [סח.] כתב: ״הדרכים והפעולות אשר הם מביאים אל ההצלחה, הם מצות התורה, שבזולתם היה נשאר בכח... והם הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא העולם השפל, אל עולם העליון, להושיב אותו עם המלך ה׳ צבאות, עין בעין״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 20]. ואמרו על המצות [עירובין כב.] ״היום לעשותן ולמחר לקבל שכרן״. וכן אמרו [קידושין לט:] ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״, ובעל כרחך ששכרן שמור לעוה״ב. ומה שכתב שהמדות מביאות את האדם לחיי עוה״ב, הנה שם בתפארת ישראל פ״ט [קמב.] כתב: ״כל הדברים הטובים, כמו הצדקה ולעשות משפט, דבר זה אין צריך לפרש כי על ידם הוא זוכה אל הצלחה אחרונה. וזה כי בדברים ההם יש לו ההתדמות וההתיחסות אל השם יתברך, במה שאלו הדברים הם דרכי השם יתברך... ההתיחסות הזה הוא הדבוק בו יתברך, וכמו שאמרו בפרק קמא דסוטה [יד.] ׳אחרי ה׳ אלהיכם תלכו׳ [דברים יג, ה], וכי אפשר להדבק בשכינה, אלא הלוך אחר מדותיו. הרי כי ההתדמות אליו במעשים מה שאפשר, נקרא הליכה אחריו, וההליכה אחריו הוא דבוק בו יתברך. כי ראוי ההתדמות באין ספק להביא החבור, כאשר תמצא דברים הדומים יש להם חבור יחד. והדברים אשר הם הפכים זה לזה, אי אפשר שימצאו יחד, ודבר זה אין צריך ראיה״ [הובא למעלה פ״א הערה 178]. ובדרוש לשבת תשובה [עט.] כתב: ״כי ההדמות אל השם יתעלה במעשיו, מביא אל האדם הקירוב והדיבוק בו יתעלה שמו. ולהפך זה גם כן, הריחוק מן מעשיו יתעלה הוא הגורם הריחוק ממנו. וזה התבאר לך פעמים הרבה ממה שאמרו בסוטה סוף פרק ראשון [יד.], אמר רבי חמא בר חנינא, מאי דכתיב [דברים יג, ה] ׳אחרי ה׳ אלהיכם תלכו׳, וכי אפשר לאדם להלוך אחר השכינה, אלא הדבק במדותיו; מה הוא מלביש ערומים... כמו שמבואר שם. וצוה הקב״ה שיהיה האדם הולך אחר מדות הקב״ה, מפני כי הדברים המתדמים יחד יש להם חבור ביחד. ואשר הם הפכים אין להם חבור ודבוק יחד. וכאשר יתדמה אל בוראו, אף שבודאי אי אפשר להתדמות אל בוראו ויוצרו, רק מה שאפשר להתדמות מן המדות הטובות והמשובחות, בזה יהיה לו דביקות וחבור בו יתעלה. ואשר הוא עושה הפכו, הוא מתרחק ממנו בתכלית הריחוק״. וראה למעלה הערה 60, שנתבאר שם שהמדות הן הבסיס למצות. ובנתיב הענוה ס״פ ח כתב: ״רק בארנו כי מדת גסות רוח מסולק מכל הצלחה עליונה״.
, ולכך בא הבן אחריו לתת מוסר לאדם בדרך ארץ, שהוא הנהגת העולם
לשונו למעלה ס״פ א [לפני ציון 1828, לאחר שביאר שהמשניות שבפרק א מכוונות כנגד עשרה מאמרות שבמע״ב]: ״דברי רבי שאמר ׳איזה דרך שיבחר לו האדם׳, וכן מה שאמר אחר כך ׳הוי זהיר במצוה קלה כמו חמורה׳, הכל הם מעשה האדם הכוללים, והם תולדות האדם. והנה ידוע כי אחר מעשה בראשית כתיב [בראשית ב, ד] ׳אלה תולדות שמים וארץ בהבראם׳, שהיו עושים תולדות, ודבר זה ענין בפני עצמו. וכנגד זה בא מוסר רבי, שיהא תולדות האדם טובים וישרים, ולא יהיו תולדות רעים וזרים. ולפיכך עשה מדברי רבי ראש הפרק, כי דבר זה כנגד ענין אחר, שאינו בכלל עשרה מאמרות, רק כנגד ׳אלה תולדות שמים וארץ׳, וכנגד זה מעשה האדם, כי ראוי שיהיה האדם מוציא מעשים שלמים, וזה ענין בפני עצמו. ודברי רבי אינם במעשים מיוחדים כמו שהיו כל דברי הראשונים, אבל הם במעשים כוללים, כמו שאומר ׳איזה דרך שיבור לו האדם וכו׳⁠ ⁠׳, ובזה נכללו כל מעשה האדם. ולפיכך ראוי שיהיה דברי רבי ראש הפרק. ואחר כך דברי רבן גמליאל בנו, שאמר ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳. כי דרך ארץ גם כן הוא מעשה האדם, רק שהוא למטה מן התורה ומן המצות, שהם מעשה האדם בהנהגת העולם בלבד. והוא כנגד מה שהיה אחר שחטא האדם וגורש מגן עדן [בראשית ג, כג-כד], וקנה האדם ענין חדש מה שלא היה לו מתחילה כלל, והוא דרך ארץ, שלא היה צריך מקודם. ולפיכך כתיב [בראשית ג, כג] ׳וישלחהו ה׳ מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם׳. ובודאי דבר זה הוא המדריגה האחרונה מן האדם, שיהיה האדם נוהג כמנהגו של עולם בדרך ארץ. וכתיב אצל האדם [שם פסוק כד] ׳לשמור דרך עץ החיים׳, ודרשו ז״ל [ויק״ר ט, ג] ׳דרך׳ זה דרך ארץ, ׳עץ׳ זהו התורה, כמו שמבואר בהקדמה, כי אז היה מקבל עליו לשמור דרך ארץ. ולפיכך ראוי מוסר זה לרבן גמליאל, שהוא האחרון. וזהו מה שאמר ׳שיגיעת שניהם משכחת עון׳, כלומר כאשר האדם יגע בתורה ובדרך ארץ, כמו שהיה בבריאה במעשה בראשית, דבר זה מסלק העון. כי כאשר הנהגת האדם בשלימות כאשר ראוי אל הבריאה, אז לא בא החטא, שהוא חסרון אל האדם, וכמו שיתבאר בפרק רבי אומר״.
, שהם הכנה אל ההצלחה
אודות שחיי העוה״ב הם נקראים ״הצלחה״, כן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 14]: ״המעשים הרצוים אל השם יתברך... בזה יוכל האדם להגיע אל הצלחתו האחרונה, ולהיות דבק בו יתברך״. ושם בהערה 17 הובאו מקבילות רבות לכך. ובח״א לב״מ ל: [ג, יח:] כתב: ״⁠ ⁠׳בית חייהם׳ הוא עולם הבא, שהוא בית חייהם, שהוא ההצלחה האחרונה״.
, כמו שאמר ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ וכו׳⁠ ⁠׳. ודבר ידוע, כי דרך ארץ, שהוא צריך אל הנהגת העולם, הוא קודם מן המצות בצד מה, דהיינו כי האדם צריך קודם לדרך ארץ ואחר כך אל התורה, כמו שיתבאר בסמוך
דיבור המתחיל הבא [ופירוש זה].
. אבל מדריגת דרך ארץ למטה מן מעשה המצות, שהם המעשים האלקיים
כפי שכתב למעלה פ״א [לפני ציון 1182] ״כי המצוות הם דברים אלקיים״. ובגו״א במדבר פכ״ג אות כד כתב: ״המצות הם גבורה, לפי שמי שעושה מצוה פועל פעולה אלקית נפלאה... והם המצות, אשר הם מעשה אלקים״. ובתפארת ישראל פ״א [לג:] כתב: ״כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית״, ושם הערה 40 [ראה להלן הערה 1316]. ובנתיב התשובה פ״ב [ד״ה ומה שצריך] כתב: ״הקדושה העליונה, הם המצות״, ושם הערה 35. וכן מבואר במדרש תנחומא ויגש אות ו, שאמרו שם: ״אמר הקב״ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית״. ובביאור נקודה זו שמעתי ממו״ר שליט״א, כי השם ״מצוה״ מורה על כך, שהיה לכאורה צריך להקרא ״ציווי״, ולא ״מצוה״. אלא ש״מצוה״ הוא על משקל ״משפט״, ש״משמש שלש לשונות; דברי טענות הדיינין, וגמר הדין, ועונש הדין״ [רש״י שמות כח, טו], לאמור שתיבת ״משפט״ כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שיש במשפט; בעלי הדינים, פסק הדיין, ועצם הדין. וכן תיבת ״מצוה״ כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שלה; האדון המצוה, הציווי, והמצטוה. הרי שעצם המצוה מורה על שייכתו של האדון המצוה למצוה. והרי כבר השריש השל״ה ש״מצוה״ הוא מלשון ״צוותא״ [בעשרה מאמרות מאמר ג וד׳ (מז)], שפירושו התחברות מקיים המצוה עם נותן המצוה. וכן שמעתי ממנו בשם חכמי האמת [תיקוני זוהר עג.], שאותיות ״מצוה״ הן אותיות שם הויה [כאשר שתי האותיות הראשונות (מ״ם וצד״י) מתחלפות ליו״ד ה״א עפ״י החלוקה של א״ת ב״ש], וכל זה מורה באצבע ש״המצוות הם דברים אלקיים״. וכן מבואר יסוד זה באור החיים הקדוש [ויקרא יח, ד], וכתב שם בתוך דבריו: ״הראת לדעת כי בעשות המצוה נעשה האדם מרכבה לשכינה״. וראה תפארת ישראל פ״ט הערה 61.
, אשר הם למעלה מן דרך ארץ, שהוא לצורך הנהגת העולם
אודות שהמצות הן למעלה מן הנהגת העולם הטבעי, כן כתב בתפארת ישראל פ״ב [מח:], וז״ל: ״ודבר זה מבואר במקומות הרבה שמצות התורה הם יותר במדריגה ובמעלה מן הטבע. ובמזמור [תהלים יט, ב] ׳השמים מספרים כבוד אל וגו׳⁠ ⁠׳, ואחר כך התחיל לומר [שם פסוק ח] ׳תורת ה׳ תמימה׳, עד סוף המזמור. ויש מן תחלת המזמור עד ׳תורת ה׳ תמימה׳ שבעה פסוקים, ואחר כך ׳תורת ה׳ תמימה׳. כי הנהגת הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, ואילו התורה היא על הטבע, והיא מדריגה שמינית. ועל פי טעם זה ׳מזמור אשרי תמימי דרך׳ [תהלים פרק קיט] שהוסד על התורה, יש בו שמונה אלפ״א בית״א. שהתורה היא מדריגה שמינית, שהיא על הטבע שנברא בשבעה ימי בראשית. וכן כל דבר שהוא על הטבע, והוא תיקון מה שחסר הטבע, הוא אחר השבעה. וזה הוא טעם מילה בשמיני, כי האדם מצד הטבע נברא עם הערלה, והוא פחיתות הטבע. והמילה היא תיקון הטבע, ולפיכך תיקון הזה הוא ביום השמיני, לפי שהוא אחר הטבע שנבראת בשבעת ימי בראשית״. וכן הוא להלן פ״ו תחילת מ״ב.
. ולכך ראוי שיהיו דברי רבן גמליאל, שמדבר בדרך ארץ, אחר רבי, כמו שהתבאר בפרק שלפני זה
כמובא בהערה 232. נמצא שדרך ארץ קודמת למצוה, אך מדריגתה נמוכה מהמצוה.
.
ופירוש זה המאמר, כי רבן גמליאל בא לומר כי אף הדברים שהם מילי דשמיא, כמו התורה
כפי שכתב למעלה בפ״א [לאחר ציון 1339]: ״אבל במילי דשמיא, כמו המצות והתורה השכלית, שאינו תולה בגוף״.
, אל יאמר האדם די לי בעשיתם, ו״שומר מצוה לא ידע דבר רע״ (קהלת ח, ה), ולפיכך יעלה על דעתו שלא יפנה אל הנהגת העולם לעשות מלאכה
לשון החסיד יעב״ץ כאן: ״אע״פ שהתורה חמדתו של עולם, ויעלה על דעתך שלא תצטרך עמה לדבר אחר״. ועד כאן ההו״א, ומכאן ואילך דחית ההו״א.
. אבל צריך שיעשה האדם מילי דשמיא כפי הסדר הראוי, ולכך אמר ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳, שלא ישנה סדר הראוי, רק שיהיה קודם דרך ארץ, ואחר כך התורה
פירוש - ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״ אינו חידוש בדין דרך ארץ, אלא הוא חידוש בדין תלמוד תורה, שגם מילי דשמיא צריכים להעשות כפי הסדר הראוי, ואין לשנות מהסדר הראוי. ולכך אמר ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, ולא אמר ״יפה תלמוד תורה ודרך ארץ״ סתם. ובברכות לה: אמרו ״תנו רבנן, ׳ואספת דגנך׳ [דברים יא, יד], מה תלמוד לומר, לפי שנאמר [יהושע א, ח] ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳, יכול דברים ככתבן [״שלא יעסוק בדרך ארץ״ (רש״י שם)], תלמוד לומר ׳ואספת דגנך׳, הנהג בהן [״עם דברי תורה״ (רש״י שם)] מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל. רבי שמעון בן יוחי אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה... אמר אביי, הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן״. הרי שנפסקה ההנהגה כפי רבי ישמעאל, והם דברי משנתינו ש״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, וזהו דין בתלמוד תורה [״הנהג בהן״], ולא דין בדרך ארץ, וכמו שנתבאר. ויש לברר, לאן נעלם הפסוק שהביא למעלה [קהלת ח, ה] ״שומר מצוה לא ידע דבר רע״, המורה לכאורה ״שלא יפנה אל הנהגת העולם לעשות מלאכה״ [לשונו למעלה]. ויש לומר, כי בודאי אין לפנות אל הנהגת העולם מצד חשיבות הנהגת העולם, כי אין שום חשיבות מלבד התורה. אך כאן הכוונה היא שמצד התורה גופא יש לעסוק בדרך ארץ, כי התורה יכולה להקלט אצל האדם רק באם תוקדם לה דרך ארץ, וכמו שמבאר, ונמצא שהכל בשם ״תורה״ יכונה. לכך נהי שהפסוק ״שומר מצוה לא ידע דבר רע״ שולל כל דבר שהוא מחוץ למצוה, אך אין הוא שולל את הנצרך מצד המצוה עצמה, ודו״ק. והרמב״ם בסוף הלכות שמיטה ויובל [פי״ג הי״ג] כתב: ״ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם, אשר נדבה רוחו אותו, והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה׳ לשרתו ולעובדו לדעה את ה׳... ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים, ויהיה ה׳ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעה״ז דבר המספיק לו, כמו שזכה לכהנים ללוים״. ומוכח מכך שניתן ללמוד תורה מבלי להקדים לה דרך ארץ, אע״פ שיש בכך שנוי מהסדר הראוי, המחייב שדרך ארץ קדמה לתורה. ועוד אמרו במשנה [קידושין פב.] ״רבי נהוראי אומר, מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה״. וראה בחדושי מרן רי״ז הלוי עה״ת פרשת חיי שרה שהביא שם את דברי רבי נהוראי, ולאחריו את דברי הרמב״ם הנ״ל, וכתב: ״וכמדומני שראיתי בשם הגר״א שמקור דברי הרמב״ם אלו מפני שזו היא מדתו של רשב״י וחבריו. ולמדנו מזה דאע״ג דאיפסקא הילכתא כרבי ישמעאל, דהנהג בהן מנהג דרך ארץ, מ״מ גם זו המדה של רשב״י וחבריו מדה היא. ואם בא איש מכל באי עולם להתנהג במדה זו, אינו צריך לשום דבר בעוה״ז, כי ה׳ יזכה לו בעוה״ז דבר המספיק לו בלי שום השתדלות מצדו כלל... דאע״פ שכך הוא הדין ללמד את בנו אומנות, אבל הרי יש עוד מדה אחרת, והיא מדת רשב״י וחבריו, שגם זו מדה היא״. ולפי דברי המהר״ל כאן הענין הוא כך; לאחר חטא אדה״ר נקבע שההנהגה הראויה היא ״תורה עם דרך ארץ״ [כמבואר למעלה הערה 232]. אך עם כל זה, גם בתוך העוה״ז ניתן לאלו הרוצים בכך, להתחבר לההנהגה שהיתה קיימת קודם החטא, ולפטור עצמם מכל השתדלות בעניני העוה״ז. והטעם הוא, שבימי המשיח ישוב האדם למדריגת אדה״ר קודם החטא [כמבואר בנצח ישראל פ״נ (תתיא.), ושם הערה 17]. וכבר כתב הגר״א על מה שנאמר דלעתיד ״ומלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״ [ישעיה יא, ט] ד״מכל מקום אף בזמן הזה הוא לפרקים, וכמו שאמרו הראשונים דכל דבר שיהיה לעתיד הוא עתה לפרקים. ובזמן שיש צדיק בדור כמו רשב״י וכיוצא וכו׳⁠ ⁠⁠״ [מובא בהסכמת הגר״י דיוויד שליט״א לחומש גו״א השלם, בראשית]. ולכך זו הנהגה של רשב״י וחבריו, ועליה דיבר רבי נהוראי, ועליה מוסבים דברי הרמב״ם בסוף הלכות שמיטה ויובל. וכן כתב הביאור הלכה בסימן קנו, ויובא להלן הערה 297. וראה להלן הערה 1121.
. וזהו ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳, שדרך ארץ קודם
מיישב בזה את קושיתו הראשונה למעלה [לפני ציון 217] ״כי לפי הנראה היה לו לומר ׳יפה תלמוד תורה כאשר עמה דרך ארץ׳, ולא ׳תורה עם דרך ארץ׳, כי עשה עיקר דרך ארץ״. ועל כך מיישב כפי שכתב כאן בתויו״ט: ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ - פירש בדרך חיים לפי שהדרך ארץ קודם בזמן לתלמוד תורה, להכי טופל תלמוד תורה עם דרך ארץ במלת ׳עם׳, עד כאן״. ופירושו, הואיל ודרך ארץ קודמת לתורה, לכך יש לדרך ארץ בחינה מסוימת של עיקר ביחס לתורה. וכן כתב בגו״א בראשית פי״ד אות כא [ד״ה ומפני]: ״מסגולת ההתחלה שהוא יותר ראוי למציאות מדבר שהוא קרוב אל הסוף, שהרי ההתחלה נמצא ראשון, וההתחלה תנאי במציאות הסוף, שלא ימצא הסוף אלא אם קודם נמצא ההתחלה, ואין להתחלה שום תנאי, ודבר שנמצא בלי תנאי מציאותו יותר מדבר שיש למציאותו תנאי״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 154]. ובסוף נתיב דרך ארץ [ב, רנ:] כתב: ״כי אבות העולם שהיה השם יתברך עמהם בכל הליכתם, ויש לעלות על הדעת שלא היה נחשב אצלם כלל הנהגת דרך ארץ, שהוא הנהגת האדם במה שהוא אדם. ודבר זה אינו בודאי, כי היו נוהגים בדרך ארץ... על כן אל יקל האדם בדברים שהם דרך ארץ, כי קדמה דרך ארץ לתורה. כמו שאמרו במדרש ׳לשמור את דרך עץ החיים׳, ׳דרך׳ זה דרך ארץ, ׳עץ החיים׳ זו התורה... מלמד שקדמה דרך ארץ לתורה אלפים שנה. ואי אפשר המציאות אל התורה אם אין דרך ארץ, וכמו שאמרו [להלן פ״ג מי״ז] ׳אם אין דרך ארץ אין תורה׳. ומזה נלמד כי דרך ארץ הוא יסוד לתורה, שהוא ׳דרך עץ החיים׳⁠ ⁠⁠״ [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 157].
. וזה כמו שבארנו בהקדמה
שם לאחר ציון 41, ולפני ציון 154.
, כי קדמה דרך ארץ לתורה (ויק״ר ט, ג). ודבר זה נמשך כפי היצירה של אדם, שתמיד החכמה והשכל באים אחר הדברים שאינם שכלים לגמרי
וכגון, ביצירת הולד, בשלשים ותשעה הימים הראשונים נברא הגוף, ורק לאחר מכן נכנסת בו הנשמה [גו״א דברים פכ״ה אות ג, ושם הערה 12]. ובבאר הגולה באר הראשון [קב.] כתב: ״וידוע כי הצורה חלה באחרונה״, ושם הערה 332. ובנר מצוה [קב:] כתב: ״כי כאשר הושלם העולם קבל העולם צורה האלקית, כמו שהגוף מן האדם כאשר הושלם, מקבל הנשמה האלקית... וכך העולם כאשר הושלם, וזה היה ביום השבת, שבו הושלם העולם, ואז היה מקבל הצורה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1654]. ובגו״א ויקרא פי״ב אות א [ד״ה ואם] כתב: ״האשה נבראה תחלה... נבראת הנקיבה דו פרצופין [ב״ר ח, א], ויצירת הנקיבה תחלה. שכן נותן סדר הבריאה; הבהמה, ואחר כך האשה, ואחר כך הזכר, כיון שאתה רואה שהיצירה היה לעולם אשר יותר במדריגה, באחרונה״. ובתפארת ישראל פי״ב [קצה.] כתב: ״כי ישראל משלימים הכל ונותנים צורה אל כל העולם, ובלא ישראל אין [העולם] נחשב כלל. וכבר בארנו זה גם כן במקום אחר. ותראה שכן הוא, כי יש לישראל מדרגת הצורה, שכבר אמרנו כי ישראל היו נקראים ׳אדם׳ בפרט, כמו שאמרו [יבמות סא.] ׳אתם נקראים אדם, ואין מכחישי התורה נקראים אדם׳. והאדם הוא צורה והשלמה אל כל העולם. ולכך תמצא הסגולה של צורה באדם, וכמו כן בישראל. כי כל הדברים - הצורה באה באחרונה, והחומר קודם. כי הצורה הוא המשלים, ראוי שיהיה באחרונה. ולפיכך נברא האדם באחרונה לכל מעשה בראשית, וכמו שבארנו זה במקומו, כי יש על האדם משפט הצורה שהיא באה באחרונה. וכן תמצא בישראל, שכל האומות נבראו קודם. כי שבעים אומות היו בדור הפלגה, כחז״ל [פרקי דר״א פרק כד]. ואף עמון ומואב ואדום תמצא כי היו לעם קודם שהיו ישראל. כי כאשר יצאו ממצרים, והיו לעם, כבר ישבו עמון ומואב ואדום בארצם. שמזה תראה, כי היו לאומות ונתישבו בארצם קודם ישראל. כי יש על ישראל משפט הצורה, שהיא יוצאת באחרונה״ [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 186]. ושם בתפארת ישראל פס״ט [תתרפה.] כתב: ״תמצא כך אצל האדם, שהכח השכלי אינו מקבל אותו האדם, כי אם על ידי השלמת כח אחד, והוא מקבל השכל הנבדל״, ושם הערה 69. ובגבורות ה׳ פנ״ו [רמט.] כתב: ״החומר אינו רק התחלה, כי הצורה היא שלימות הנמצא... כי החומר נקרא התחלה, והצורה נקרא תכלית ושלימות״. ולהלן פ״ה מכ״א [ד״ה ואמר בן עשרים] כתב: ״הגוף הוא בשלימות כאשר הוא בן שמונה עשרה שנים, הצורה היא בשלימות כאשר הוא בן עשרים שנה״. ובכלליות קבע שלחומר יש מדריגה ראשונה, ולצורה יש מדריגה שניה [ח״א לערכין ל: (ד, קמג:)]. וכן כתב בח״א למנחות נג: [ד, פב:].
. וכך ראוי שיהיה האדם נוהג גם כן, שמתחלה ילמד דרך ארץ, שאין זה ענין שכלי, ואחר כך יקרב אל התורה השכלית, וזה ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳
בכת״י כאן נוספו הדברים הבאים: ״שהיה דרך ארץ קודם, שכך הוא אצל האדם, שקודם הוא אצלו דרך ארץ. וכן אמרו במדרש [ויק״ר ט, ג] ׳לשמור דרך עץ חיים׳ [בראשית ג, כד], ׳דרך׳ זו דרך ארץ, ׳עץ חיים׳ היא התורה. ואלפיים שנה קדמה דרך ארץ את התורה [ע״ז ט.]. וכל זה כי כך הוא בבריאת האדם, שמתחלה משיג הדברים שאינם שכליים כל כך, ואחר כך משיג הדברים השכליים״. ולהלן פ״ג מי״ז איתא ״אם אין דרך ארץ אין תורה״, וכתב שם לבאר: ״צריך שיהיה בו דרך ארץ קודם, כי דרך ארץ שהוא הנהגת סדר עולם הוא קודם לחכמה אלהית. ואם לא ימצא הקודם, לא ימצא אשר הוא יותר עליון במעלה, שהרי דרך ארץ קודם לגמרי אל התורה. וכמו שמצינו בבריאת עולם, שהרי כ״ו דורות קדמה דרך ארץ את התורה. ודבר זה בודאי כי הנהגת סדר עולם קודם התורה, שהיא הנהגה אלהית. ולפיכך אם אין דרך ארץ אין תורה״. וראה להלן הערה 289. ויש לעיין בדבריו, שכתב כאן ״שמתחלה ילמד דרך ארץ... ואחר כך יקרב אל התורה השכלית״. א״כ למעשה מתי עליו ללמוד דרך ארץ. ובמשנה [להלן פ״ה מכ״א] אמרו ״בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, בן שלש עשרה למצות, בן חמש עשרה לתלמוד״, אטו יקדים לכל אלו לימוד דרך ארץ. ויל״ע בזה. וראה למעלה בהקדמה הערה 155, ופ״א הערה 1833.
.
ומה שאמר ׳שיגיעת שניהם משכחת עון׳, כבר התבאר זה בסוף פרק שלפני זה
ס״פ א [לאחר ציון 1840].
, וזה כי האדם כאשר הוא שלם מבלי חסרון, הוא מסולק מן החטא, כי החטא הוא חסרון באדם
כמבואר למעלה פ״א מי״ז בביאור המשנה שם ״מרבה דברים מביא חטא״, וז״ל [לאחר ציון 1493]: ״ובודאי דבר זה חסרון לאדם להיות נמשך אחר כח הדברי לגמרי, שהוא אינו שכלי לגמרי, ולכן נחשב זה חסרון כאשר נמשך אחריו, ואחר החסרון נמשך עוד חסרון, כי כל חסרון גורר עוד חסרון. וזהו שאמר שהוא מביא חטא, שהחטא הוא חסרון, כי כל לשון ׳חטא׳ בכל מקום חסרון, כמו [מ״א א, כא] ׳אני ובני שלמה חטאים׳, [בראשית לא, לט] ׳אנכי אחטנה׳, ובהרבה מקומות״. ובבאר הגולה באר הרביעי [שנ:] כתב: ״וכן ׳חטאת׳, אין פירושו רק לשון חסרון, כמו שפירש רש״י על ׳אנכי אחטנה׳ [בראשית לא, לט], ופירש רש״י שהוא לשון חסרון, כמו ׳קולע אל השערה ולא יחטא׳ [שופטים כ, טז], וכן ׳אני ובני שלמה חטאים׳ [מ״א א, כא]. וכן תרגם אונקלוס [בראשית שם]. וכל קרבן שבא לתקן החסרון נקרא ׳חטאת׳, לפי שהוא מתקן החסרון שבמעשה האדם״. וכן כתב בגו״א שמות פ״ה אות יג, ושם הערה 43, גו״א במדבר פכ״ח אות יא [ד״ה אין], תפארת ישראל פט״ז הערה 115, נצח ישראל פ״ה הערה 38, נתיב התשובה פ״א הערות 52, 110, שם פ״ז הערה 48, נתיב היסורין פ״א [ב, קעד:], אור חדש [סה.], ח״א לשבת לג. [א, כו:], ח״א ליבמות סג: [א, קלח:], ועוד. ובנתיב הצדקה פ״ו [א, קפג.] כתב: ״כי האדם על ידי חטא דבק בהעדר. וכך הוא לשון ׳חטא׳, שהלשון הזה מלשון חסרון, כמו ׳והייתי אני ובני שלמה חטאים׳⁠ ⁠⁠״. וראה בבאר הגולה בבאר הראשון הערה 329, שם בבאר השני הערה 488, ושם בבאר השביעי הערה 338, ולמעלה פ״א הערות 753, 901, 1842, ולהלן הערה 291.
, ולפיכך אין ראוי שיהיה נמצא החטא באדם כאשר הוא שלם. והאדם כאשר הוא שלם בדרך ארץ וגם בתורה, הנה אינו חסר דבר, ומסולק מן החטא שהוא חסרון
לשונו למעלה ס״פ א [לאחר ציון 1840]: ״וזהו מה שאמר ׳שיגיעת שניהם משכחת עון׳, כלומר כאשר האדם יגע בתורה ובדרך ארץ, כמו שהיה בבריאה במעשה בראשית, דבר זה מסלק העון. כי כאשר הנהגת האדם בשלימות כאשר ראוי אל הבריאה, אז לא בא החטא, שהוא חסרון אל האדם, וכמו שיתבאר בפרק רבי אומר״.
. אבל אם אינו בדרך ארץ, או שאינו בתורה, הרי הוא חסר תורה או שחסר דרך ארץ, ואחר חסרון נמשך חסרון
כמבואר בתחילת הערה 246. וכן כתב בגו״א דברים פכ״ה אות א לגבי מחלוקת, וז״ל: ״הריב גם כן, כי כאשר יתחיל מעט, סוף שיהיה גדול, עד שלא תוכל להשקיט אותו״. ועל כך אמרו חכמים [סנהדרין ז.] ״האי תגרא דמיא לצינורא דבידקא דמיא, כיון דרווח - רווח״. וכתב על כך בנתיב השלום פ״א [א, ריח.], וז״ל: ״המחלוקת דבק בו החסרון וההעדר, עד שתמיד מוסיף והולך, שכך הוא כל דבר שדבק בו ההעדר, שמוסיף בו ההעדר תמיד. כי הבגד שהוא שלם, קשה לעשות בו קרע, אבל כשהתחיל להקרע, מוסיף והולך הקרע״. וכן כתב קודם לכן בנתיב השלום פ״א [א, רטז.], וז״ל: ״כי אין ספק כי הכלי שהוא שלם, קשה לשבור אותו בשביל שהוא שלם. ומיד כאשר מתחיל בו שבר, אז מקבל עוד שבירה, כי דבק בו החסרון״. ובנתיב הבטחון פ״א [ב, רלא:] כתב: ״כי הכלי אשר הוא שלם וחזק בעצמו, אין צריך שיהיה ירא מן השבירה כאשר הוא חזק. אבל כאשר הוא רע, קל הוא השבירה״. ובח״א לב״ק צב. [ג, יד.] כתב: ״מי שהוא חסר ימשך אחריו עוד חסרון, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר״. הרי שחסרון אחד גורר אחריו חסרון אחר. וראה נצח ישראל פכ״ה הערה 7, שם פמ״ח הערה 7, ובבאר הגולה באר השביעי הערה 269, ולמעלה פ״א הערות 337, 901, 940, 1054, 1495, ולהלן הערות 288, 291, 1359, ופ״ה מי״ז [ד״ה אמנם יש]. וראה בסמוך ציונים 263, 273.
. ולא כן כאשר הוא שלם בכל, אינו יוצא מידי שלימותו
דוגמה לדבר [שהשלם אינו בא לידי חטא]; אמרו חכמים [שבת קיט:] ״כל המתפלל בערב שבת ואומר ׳ויכולו׳ [בראשית ב, א], שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם מניחין ידיהן על ראשו ואומרים לו [ישעיה ו, ז] ׳וסר עונך וחטאתך תכופר׳⁠ ⁠⁠״. וכתב שם בח״א [א, סג.] בזה״ל: ״ודבר זה כי ישראל כאשר מקבלים השבת, והשבת היא השלמה לעולם, שבו נשלם שמים וארץ וכל צבאם, ולכך ראוי אדם זה שיהיה שלם לגמרי. והרי ׳ויכלו׳ רוצה לומר שכלה ונשלם, והדבר שהוא שלם ראוי שלא יהיה בו חסרון. ולפיכך החוטא אשר נטה אל החסרון, שכן לשון ׳חטא׳ מלשון חסרון, ודבר זה בארנו במקומות הרבה מאד כי לשון חטא הוא חסרון, לפיכך שני מלאכים אשר מלוים אותם בשבת, והמלאכים הם מליצים טובים על האדם, הם אומרים מאחר שמקבל השבת, שהוא המציאות, יושלם לגמרי, וסר עונך וחטאתך עד שיהיה שלם לגמרי״. וראה בנתיב כח היצר פ״א [ב, קכג.] שרמז שם לדבריו כאן. וצרף לכאן דבריו בגבורות ה׳ תחילת פי״ב, שביאר ש״כאשר כתיב ׳וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא׳ [שמות א, ו], אז הבנים... היו פרים ורבים מאד [שם פסוק ז]. כי הדבר שאינו שלם ואינו בפועל הולך ומשתוקק לצאת אל הפעל. וכאשר היו ישראל שבעים נפש, שזה מספר מוגדר שלם... לא היו פרים ורבים. רק כאשר מתו שבעים נפש... ולא היה להם שלימות, היו מתנועעין מאוד לצאת אל הפעל״. וכתב על כך הפחד יצחק פסח סוף מאמר יז: ״כי שלמותה של המדרגה התחתונה תשמש מניעה של אפשרות התנועה אל המדרגה הגבוהה ממנה״. וזהו שכתב כאן ״כאשר הוא שלם בכל, אינו יוצא מידי שלימותו״.
.
אך מה שאמר ׳יגיעת* שניהם׳, דמשמע שתולה ביגיעה במה שעמל ויגע, נראה שרצה לומר כי ראוי שיהיה האדם עמל בשני חלקים אלו אשר יש באדם, כי יש באדם גוף ונפש
כפי שכתב למעלה בפ״א [לפני ציון 1768]: ״להשלים האדם בעל שכל וגוף, שזהו כל האדם״. ולהלן תחילת משנה ז כתב: ״כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה״. וכן להלן משנה ט [ד״ה יש לך] כתב: ״כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים״. ובגו״א בראשית פכ״ג אות ג כתב: ״האדם הוא מחובר מב׳ חלקים, מגוף ונפש״, ושם הערה 41. ובהקדמה לבאר הגולה [ד:] כתב: ״כי האדם הוא מגוף ושכל״, ושם הערה 19. ומקרא מלא הוא [בראשית ב, ז] ״וייצר ה׳ אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״. וראה להלן הערות 613, 667, 976.
. והתורה היא שלימות הנפש
כפי שכתב להלן פ״ג מ״ג [ד״ה ועוד יש], וז״ל: ״כי הש״י הוא המלך, אשר כל מלך מפרנס עמו. והמלך אשר הוא בשר ודם, מפרנס עמו בצרכי הגוף, כי הוא בשר ודם. אבל מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש. וכמו שנתן הש״י פרנסת הגוף, כך נתן התורה, פרנסת הנפש, כי נפש בלא דעת לא טוב [עפ״י משלי יט, ב]. ולכך מיד שבא הש״י למלוך על ישראל, אמר ׳אנכי ה׳ אלהיך׳ [שמות כ, ב], ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן״. ובח״א למנחות צט: [ד, פו:] כתב: ״האדם אל התורה כמו הדג שהוא במים, ששניהם שייכים זה לזה, ואי אפשר שיהיה הדג בלא מים, כך הנשמה הנבדלת צריכה אל התורה״, וראה להלן הערות 738, 841.
, ודרך ארץ מה שהאדם צריך לצורך גופו לפרנסתו
ראה הערה קודמת. ולהלן פ״ג מי״ז [ד״ה ופירוש אם] כתב: ״כי התורה היא פרנסת האדם... ואין דבר זה צריך ראיה, כי התורה היא פרנסת הנפש, כמו שהלחם הוא פרנסת הגוף. כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר, והתורה משלמת הנפש, וע״י שניהם אלו פרנסת האדם, עד שיש לו פרנסה בכל״.
, ושאר דברים
כמו בגדים וכיו״ב. ובגו״א בראשית פכ״ח אות לא כתב: ״אחר שמשגיח עליו בלחם, משגיח עליו לתת לו כל פרנסתו, ונותן לו בגד ללבוש״. הרי ש״בגד ללבוש״ הוא מכלל פרנסה.
. ואמר* כי כאשר האדם עמל בשני דברים, דהיינו בדרך ארץ, שהאדם עושה להנהגת גופו מה שצריך לו, ומה שהאדם עמל לשלימות נפשו, שהיא התורה, כמו שהוא דרך ארץ להשלים גופו, ואז לא נמצא העון, כי עמל שניהם להשלים את עצמו, והעון לחסר את עצמו
יש להעיר, כי להלן פ״ו מ״ט [ד״ה ואני אומר] ביאר ששתי ההשלמות [גוף ונפש] נמצאות בתורה גופא, שכתב: ״מלוין את האדם תורה ומעשים טובים, כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון הוא עולם הבא היא התורה, שהיא מעולם העליון, והתורה היא שלימות הנפש... והמעשים הם שלימות הגוף, שהאדם עושה בגופו, כי המעשים תלוים בגופו, ודבר זה קיום הגוף שהוא חומר שלו״. וכן בדרוש על התורה [יא.] ביאר שהתמדת הלימוד היא כנגד הגוף, ועיון הלימוד הוא כנגד הנפש, עיי״ש. נמצא שבתורה גופא נמצאת גם השלמת הגוף [באמצעות מעשה המצוה או בעומק העיון]. וקשה, מדוע יש צורך להרחיק נדוד ליגיעת דרך ארץ כדי להגיע להשלמת האדם מצד גופו, הרי השלמה זו נמצאת בתורה עצמה. ושמעתי מיד״נ הרה״ג ר׳ הדר מרגולין שליט״א ליישב, שמצינו שיש שתי הגדרות לגוף. מחד גיסא ״גוף״ מורה על חומריות הגוף, וכידוע. ומאידך גיסא ״גוף״ מורה על כח רוחני הקרוב ודבוק בגוף, וכמבואר במכתב מאליהו ח״א עמוד 294, שצד תחתון שברוחניות נקרא ״גוף״. וכן כתב בקצרה להלן פ״ד מי״ד [ד״ה ויש לשאול] לגבי קדושת הגוף של הכהנים. ובח״א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: ״גוף... אין הכונה כלל על גוף של בשר... רק על כח הגוף... כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם״ [ראה להלן הערה 984]. ובנתיב התורה פ״י [א, מה:] ביאר שקדושת ארץ ישראל בעולם מקבילה לגוף שבאדם. וראה נצח ישראל פ״ד הערה 38, ובהקדמה לבאר הגולה הערה 19. והנה ״דרך ארץ״ שהוזכרה כאן היא ״מה שהאדם צריך לצורך גופו לפרנסתו״ [לשונו כאן], וזה שייך לחומריות הגוף. אך מה שביאר בשני המקומות הנ״ל שנמצאת בתורה השלמת הגוף, שם איירי בכח הרוחני של הגוף, ולא בחומריות הגוף. והשלמת הדיוטא התחתונה של הגוף אינה נמצאת בתורה, אלא מחוצה לה, בדמות דרך ארץ, וכמו שמבאר. ודפח״ח. וראה להלן הערה 284, שגם שם נתעוררה שאלה דומה לשאלה כאן.
. ולכך יגיעת שניהם דוקא, כאשר האדם עוסק בדבר שהוא להשלים את עצמו לגמרי
והיגיעה להשלמת עצמו מפקיעה אותו מידי חסרון, יותר מאם השלימות הזו כבר היתה נמצאת אצלו, וכמו שיבאר בסמוך [ד״ה ועוד יש].
, ודבר זה משכחת העון, שהוא חסרון לעצמו
כי ההפכים לא ימצאו יחד [השלמת עצמו (״יגיעת שניהם״) עם חסרון עצמו (״עון״)], וכמשפט ההפכים שאינם נמצאים ביחד, וכפי שכתב בבאר הגולה הבאר הרביעי [שכ:]: ״כי לא יתחברו שני הפכים, כמו האמת והשקר, ביחד, מצד ההיפך שבהם״. ובתפארת ישראל פ״ט [קמג.] כתב: ״הדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד״. ובגבורות ה׳ פנ״ב [רכח.] כתב: ״שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד״. ובגו״א ויקרא פט״ז אות ח כתב: ״ההפכים לא יסבלו בענין אחד״. וכן הוא שם בדברים פ״י ריש אות ט. ולהלן פ״ו תחילת מ״ה כתב: ״איך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החומרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד״. וכן כתב בנצח ישראל פ״ז [קפב:] ושם הערה 174, שם פכ״ג הערה 2, דרוש על התורה [י:, טז:], באר הגולה באר השלישי הערה 55, שם בבאר הרביעי הערה 1292, ועוד ועוד. ובנתיב העבודה פי״ז [א, קלא.] ביאר שאין משיחין בשעת הסעודה [תענית ה:], שהאכילה והדיבור הם הפכים, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה. [הובא למעלה בביאור משנת כל ישראל הערה 73, ולמעלה פ״א הערה 1470.] וראה להלן הערות 270, 278, 567.
. אבל אין משכחת ממנו לעשות המצות*
פירוש הו״א זו - כאשר אדם עסוק בתלמוד תורה ודרך ארץ, שמא מחמת כן יבצר ממנו לעשות מצות, מפאת היותו טרוד ללא ליאות בת״ת וד״א.
, שגם המצות הם השלמת עצמו
כי הן המביאות את האדם אל הצלחתו האחרונה [חיי העוה״ב], וכמבואר למעלה בהערה 231. הרי שהשכחה שהוזכרה במשנה [״משכחת עון״] אינה מפאת היותו טרוד בדברים אחרים, אלא היא מפאת שההפכים מפקיעים את עצמם זה מזה, ואין הפקעה כזו ביחס למצות.
. כך פירוש דבר זה, והוא נכון. אבל אין לפרש כמשמעו, כי מפני שהוא יגע בשני דברים אלו משכחת עון
מפאת טרדתו המרובה. וכן ביאר הרבינו יונה כאן, וז״ל: ״יעסוק בתורה שהיא מתשת כחו של אדם, גם במלאכתו לכדי חיותו, ולא יעמוד בטל לעולם״. ומעין מה שאמרו לאידך גיסא [כתובות נט:] ״הבטלה מביאה לידי זימה״. וראה הערה 266.
, אם כן אפילו אם יגע בדרך ארץ בלבד, או בתורה בלבד, גם כן יהא משכחת עון, כמו שאמרנו
למעלה בקושיתו השניה [לאחר ציון 217]: ״ועוד, כי ׳יגיעת שניהם משכחת עון׳, אם הדבר תולה ביגיעה, אם כן יהיה יגע בתורה בלבד ולא במלאכה, ותהיה משכחת עון מפני היגיעה, אם כל יגיעה משכחת עון״.
. ועוד, כי אי אפשר שיהיה האדם עמל תמיד, ואי אפשר שלא יהיה נח רגע בלא אלו שניהם
בגו״א שמות פ״א אות ה [ד״ה ויש] כתב בשם המדרש: ״כשהיו במצרים אמר משה לפרעה, איך אפשר שבני אדם יכולים להתקיים ולעשות מלאכה בלי הפסק״.
, ויבא לידי חטא. אבל לפי הפירוש אשר אמרנו הכל נכון, שלא נקרא שהוא עמל להשלים עצמו רק על ידי שניהם, דהיינו דרך ארץ ותורה. כי אלו שניהם הם השלמת האדם, וכאשר האדם הוא עמל בשניהם, הוא עמל ויגע להשלמת עצמו, ומסולק ממנו החטא אף בשעה שאינו עמל באלו שני דברים, מכל מקום הנה הוא האדם שעמל להשלים עצמו, ולא יבא לידי חטא ועון, שדבר זה הוא הפסד עצמו
ואם תאמר, מדוע לפי המשמעות הפשוטה של המשנה [שטרדת יגעתו משכחת ממנו עון] אמרינן שבשעה שפוסק מטרדתו יבוא לידי חטא, ואילו לפי פירוש המהר״ל אמרינן שאף בשעה שפוסק מיגעתו לא יבוא לידי חטא. ויש לומר, כי לפי המשמעות הפשוטה ההגנה מהחטא היא משום ״איידי דטריד״, אך לא שיש כאן הגנה בעצם מהחטא. ולכך בשעה שפוסק אף לרגע מטרדתו, אין לו שום הגנה ומניעה מהחטא. אך לפי פירוש המהר״ל ההגנה מהחטא נובעת מפאת מעלתו של האדם, שהואיל והוא יגע ועמל להשלמת עצמו, לכך הוא מופקע מהפסד עצמו. הרי שאיירי בגדרו של אדם העמל להשלמת עצמו, ולכך אין גדר זה בטל ממנו אף בשעה שפוסק לרגע מטרדתו. וכמו שאמרו חכמים [סוטה כא.] שתורה ומצות מגינות על האדם בין בעידנא דעסיק בה, בין בעידנא דלא עסיק בה.
. אבל אם עוסק בתורה בלבד, מאחר שאינו עוסק להשלים עצמו [ב]⁠דבר שהוא לצורך גופו גם כן, אפשר שימצא חטא ועון, כי צריך לעסוק בהשלמתו של אדם שהוא כולל הגוף והנפש. וזהו האדם, שהוא מחובר מגוף ונפש, [אף שהוא] משלים עצמו בתורה, סוף סוף הוא אדם חסר, כאשר חסר מה שצריך להשלים גופו, ואחר הדבר החסר ימשך חסרון
כמבואר בהערה 248.
. ומכל שכן אם אינו עמל בתורה, שהוא השלמת נפשו, שזהו בודאי אדם חסר נקרא
כי עיקר האדם הוא נפשו, ולא גופו [כמבואר בגו״א בראשית פ״ב אות לב, והובא למעלה בהקדמה הערה 4], ונמצא שחלקו העיקרי לוקה בחסר. ומעין זה כתב בנתיב התורה פט״ו [א, סג.], וז״ל: ״אמנם אשר הוא חסר מן התורה כמו עם הארץ, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם״ [הובא למעלה פ״א הערה 362].
. אבל אם הוא עוסק בדבר שהוא השלמתו לגמרי, עד שהוא שלם בשני חלקיו, ואז הוא מסולק מן החטא והעון, אשר הם חסרון האדם. אפילו אם יש לו ממון הרבה ואינו חסר, אם אין עוסק בהשלמת עצמו, אינו משכח ממנו העון
כי הוא נחשב חסר, אע״פ שיש לו ממון הרבה. והוספתו [״אפילו אם יש לו ממון הרבה ואינו חסר״] טעונה ביאור, דמהיכי תיתי לחשוב שאדם עשיר לא יחשב אדם חסר אם אינו עסוק בהשלמת עצמו, דפשיטא שעושרו לא יועיל להסיר ממנו שם ״חסר״, שהרי הוא חסר בעצם. ונאמר [קהלת ה, יב] ״עושר שמור לבעליו לרעתו״, וכן [משלי יא, ד] ״לא יועיל הון ביום עברה״, וכן [משלי יא, כח] ״בוטח בעשרו הוא יפול״. ובנתיב העושר פ״ב [ב, רכח.] כתב: ״העושר הוא זולת האדם, ובזה אינו דומה לשאר מעלות״ [הובא למעלה פ״א הערות 1049, 1511]. ובבאר הגולה באר השני [קפז:] כתב: ״ענין הממון ומדריגתו, שלא יעשה בממון כאילו היה גופו ונשמתו״. ויל״ע בזה. ואולי כוונתו כנגד ההשלמה של דרך ארץ, שהיא נועדה להשלים האדם ביחס לצרכי גופו, והיה מקום לחשוב שאם כבר יש לו ממון רב, הרי עד כמה שנוגע לצרכי גופו הוא שלם ועומד, ולא יחשב חסר. ועל כך מדגיש כאן, שאין בזה די, כי רק כאשר עוסק בהשלמת עצמו נמצא הוא בשלימות הראויה.
. וזהו שתולה ביגיעת שניהם.
ועוד יש לך לדעת, מה שאמר ׳כי יגיעת שניהם משכחת עון׳, שתלה הדבר בעמל ויגיעה, וזה כי החטא והעון נמצא כאשר יש כאן ישיבה, ואין כאן עמל
כתובות נט: ״הבטלה מביאה לידי זימה״. ובקידושין פא. אמרו ״סקבא דשתא ריגלא״, ופירש שם הערוך ״כיון שאוכלין ושותין ובטלין ממלאכתן, מתייחדין ובאין לידי עבירה״. והרמב״ם בהלכות איסורי ביאה פכ״ב הכ״א כתב: ״יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה״. ולהלן פ״ג מ״א כתב: ״כי היצר הרע דרכו שיבוא מחמת הבטלה״. אמנם בהמשך דבריו מבאר יותר, שלא רק שחוסר התעסוקה הוא המביא לחטא, אלא שכאשר תופס עצמו כדבר שנשלם [ולכך חדל מלעמול], אז דבק בו החסרון שיש בבריאה. וראה הערה 259.
. ודבר זה רמזו חכמים בפרק חלק (סנהדרין קו.) אמר רבי יוחנן, כל מקום שנאמר בו ״וישב״ אינו אלא לשון צער; ״וישב ישראל בשטים״ (במדבר כה, א), מה כתיב בתריה (שם) ״ויחל העם לזנות״. ״וישב יעקב״ (בראשית לז, א), מה אירע, מכירת יוסף (שם פסוק כח). ״וישב ישראל בארץ מצרים״ (בראשית מז, כז), מה כתיב (שם פסוק כט) ״ויקרבו ימי ישראל למות״. ״וישב ישראל ויהודה לבטח״ (מ״א ה, ה), מה כתיב (שם יא, יד) ״ויקם ה׳ לשטן לשלמה״. ובמדרש (ילקו״ש ח״א תשעא) מפרש עוד, ״וישב ישראל בשטים״, אין ישיבה בכל מקום אלא קלקלה, שנאמר (שמות לב, ו) ״וישב העם לאכול ושתו ויקומו לצחק״, עד כאן. ובמדרש זה בארו ענין הישיבה שגורמת תקלה לאדם
כתב למעלה לשון ״קלקלה״, וכאן לשון ״תקלה״. ואכן בילקו״ש הנ״ל הובאה לשון ״קלקלה״, ובשמו״ר מא, ז, הובאה לשון ״תקלה״ [ראה להלן לאחר ציון 280]. ודע, שכדבריו כאן כתב אות באות בח״א לסנהדרין קו. [ג, רמח.]. וכן הביא ענין זה בגו״א בראשית פ״ח אות כד, נצח ישראל פכ״ג [תפז:], אור חדש [קסג:], ובנתיב הליצנות פ״א [ב, רטז.], וישולבו בהערות הבאות.
. וזה כי האדם שהוא בעמל*, הנה כאילו לא נמצא בפעל השלימות מצד העמל שיש לו
לשונו בתפארת ישראל פ״ג [סא:]: ״האדם הזה לא נברא בשלמותו האחרון, והוא נברא להוציא שלמותו אל הפעל. וזה ׳אדם לעמל יולד׳ [איוב ה, ז], שהוא נולד ונמצא אל תכלית העמל, דהיינו להוציא השלמות אל הפעל. ולא יגיע להיות נמצא בפעל לגמרי לעולם, אבל תמיד יהיה עמל להוציא שלימותו אל הפעל, וזה שלימותו האחרון. ולפיכך אמר ׳אדם לעמל יולד׳, והעמל הוא היציאה אל הפעל. ותמיד הוא בכח עוד לצאת אל הפעל״. וכן כתב להלן משנה ח. ושמעתי ממו״ר שליט״א ש״יגיעה״ היא מלשון ״להגיע״, ששואף להגיע למקום שמעבר לעצמו. וראה להלן הערות 274, 845.
. ומי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה
כי כל בכח עומד לצאת לפעל, וכמו שכתב בסוף דרוש עה״ת [נ:], וז״ל: ״כי בהיות כח ההכנה... אי אפשר שיהיה לבטלה, שכל דבר שהוא בכח, בהכרח יצא לפעל, דאל״כ לא נקרא שהוא בכח״. ובנתיב התשובה פ״ד [סד״ה ולפיכך אמר] כתב: ״דבר הנברא אי אפשר שלא יצא לפעל, שאם לא כן יהיה לבטלה הבריאה״. ובדרשת שבת הגדול [רכז.] כתב: ״כי יש לאדם להיות נמשך אחר השלמתו, שכל דבר בעולם נמשך אחר השלמתו, כי כאשר הוא בלא השלמתו הוא חצי דבר, ומתנועע אל השלמתו, כמו הולד שהוא בבטן אמו מתנועע הויתו אל השלמתו. וכן כל הדברים בעולם כאשר אינם בהשלמה, מתנועע הויתו אל ההשלמה. כי הגרעין שהוא הזרע באדמה, תנועת הויתו אל ההשלמה. וכן כל הנבראים מתנועעים אל השלמתם״ [הובא למעלה פ״א הערה 697. וראה להלן הערה 1144].
, ולא ימשוך אחר זה חסרון
״כי מאחר שהוא עומד אל ההשלמה, אין דבק בו חסרון״ [לשונו בסמוך]. וזה כמשפט ההפכים, שכאשר האחד קם השני נופל [גו״א שמות פי״ז אות יג]. ובהקדמה לאור חדש [מט.] כתב: ״כי הגוף והשכל שני הפכים, שאם האחד קם השני נופל, וכל אשר הוא נוטה אחר השכל, הוא נגד הנאת גופו״. וראה למעלה פ״א הערה 1468, ופרק זה הערה 256. ובלשון חכמים [פסחים יא.] ״הוא עצמו מחזר עליו לשורפו, מיכל קאכיל מיניה״, ופירש רש״י שם ״דהוא עצמו כל עסקו זה בחמץ אינו אלא מחזר עליו לשורפו, אין לך זכרון לאיסור גדול מזה. מיכל קא אכיל מיניה - בתמיה״. וראה להלן הערה 758.
. אבל כאשר הוא יושב ונח, כאילו הגיע כבר אל ההשלמה
כי הישיבה והמנוחה מורות על ההשלמה. וצרף לכאן דברי רש״י [סוטה מ:] ״אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד - שחלק להם המקום כבוד להראות שמלכותו שלימה״ [שמעתי מידי״נ הרה״ג ר׳ הדר מרגולין שליט״א]. דוגמה לדבר; שבת נקראת ״תכלית מעשה שמים וארץ״ [תפילת ערבית דשבת], כי הואיל והקב״ה נח ביום השביעי, בהכרח זה מורה שהגיע אל תכליתו, שאל״כ, לא היה נח ביום זה, אלא היה ממשיך במלאכתו, וכמבואר בתפארת ישראל פ״מ [תרח:], וז״ל: ״ואם תאמר, ולמה באה ההוראה על שהוא יתברך פועל הכל במה שינוח ביום השביעי, אדרבא, יש לעשות מלאכה כל ששה ימים, וזה יהיה הוראה כי הוא יתברך פעל הנמצאים בששת ימים. ואין זה קשיא, כי ההוראה היא בשבת להודיע כי הוא יתברך פעל הכל והשלים הכל. וזה, כי גם השמים הם פועלים, אבל אין מנוח להם. וזה כי אין בפעולתם ההשלמה, ומאחר שאין בפעולתם ההשלמה, אין כאן שביתה והפסק, כי השביתה וההפסק מורה על ההשלמה. אבל השם יתברך, כיון ששבת, יש בפעולתו ההשלמה. ולפיכך השם יתברך אשר שבת ביום השביעי מכל מלאכתו, מורה דבר זה שמלאכתו בשלמות, ואין עוד חסרון. וכיון שאין חסר דבר, שייך בזה שביתה״. ובגבורות ה׳ ר״פ מה [קעא.] כתב: ״כי הדבר שהוא מתנועע תמיד מבלתי מגיע אל התכלית, אז נדע כי זה הנמצא חסר שלימות בעצמו. שאם היה בעל שלימות, היה מגיע אל המנוחה, שהוא השלמה. אבל התנועה אין בה שלימות גמור. ולפיכך העכו״ם במה שאינם שלימי צורה... אמרו חכמים עליהם [סנהדרין נח:] כותי ששבת חייב מיתה, לפי שנאמר עליהם [בראשית ח, כב] ׳יום ולילה לא ישבותו׳. כי הם דבר שאין לו השלמה. אבל ישראל במה שהם בעלי שלימות, יש להם שבת. כי השבת מורה על ההשלמה, וזהו ענין הצורה שהוא שלימות הדבר. אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכחות הגשם, ואין הגשם בפעל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום. ולפיכך כל גשם בעל כח, וכל כח אינו בעל השלמה. לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה. וכל דבר שהוא נבדל מן הגשם, הוא בעל השלמה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1658]. ולהלן משנה ח [ד״ה אם למדת] כתב: ״הדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח... שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה״, ושם הערה 844.
, וימשוך אחר דבר זה העדר וחסרון, כי אין השלמת דבר בעולם שאין דבק בו חסרון
״והוא נמצא בפעל בשלימות... אז דבק בו ההעדר, שהוא יצר הרע, הוא שטן, הוא מלאך המות, שדבק בכל הנמצאים״ [לשונו בהמשך].
, ולפיכך ימשוך חסרון והעדר אחר זה
כי חסרון גורר חסרון, וכמבואר בהערה 248.
. ואין דבר זה דומה כאשר האדם בעמל וחסר השלמה, והוא עומד אל ההשלמה, כי מאחר שהוא עומד אל ההשלמה, אין דבק בו חסרון
וז״ל בנתיב הליצנות פ״א [ב, רטז.]: ״⁠ ⁠׳בכל עצב יהיה מותר׳ [משלי יד, כג]... שלמה המלך רצה לומר כאשר האדם הוא בהכנעה וכובד ראש, יהיה לו תחת זה מותר. כי השמחה לאדם מצד השלימות שנמצא בו [כמבואר להלן פ״ו מ״ב (ד״ה ואמר כי), ולמעלה פ״א הערה 1067], ולכך הוא שמח. והאדם אינו בעל שלימות בעצמו. ואם האדם מתבונן בחסרון שלו, לא יהיה לו שמחה יתירה, כי ׳האדם לעמל יולד׳ [איוב ה, ז], שיהיה שלימותו תמיד יוצא אל הפעל, ואין האדם בשלימות בפעל. ולכך כאשר האדם נוהג כך, הנה יהיה לו מותר, שיקבל מה שראוי לקבל... ותמיד הוא יוצא לפעל לקבל. ואם אדם בשמחה, כאילו כבר הוא בשלימות בלא חסרון, דבר זה מביא אליו החסרון, כי כאשר הוא בשלימות, דבק בזה ההעדר והחסרון. אבל כל זמן שאינו בשלימות, אינו דבק בו ההעדר... וזה שאמר כאן ׳בכל עצב יהיה מותר׳, שאם האדם הוא בהכנעה... לכך יקבל תמיד שלימות שראוי אל האדם״. ובאור חדש [קסג:] כתב: ״כאשר האדם הוא בטוב ובשמחה, ובדעתו שהוא שלם ואין לו חסרון, אז הוא מוכן לחסרון ולהיות לו נפילה כאשר מגיע לו דבר שהוא מוקש אליו... אבל אם אין לו השלמה, מוכן הוא שיושלם. אבל כאשר כבר נשלם, ואינו מוכן להשלמה עוד, אז דבק בו ההעדר, כי האדם בפרט דבק בו ההעדר, כי לא יושלם האדם בתורה ובחכמה עד שאין חסר עוד... וכאשר כבר הגיע אל השלמתו, דבק בו ההעדר. אבל אם האדם הוא בחסרון ואין לו השמחה, אז שייך לומר עליו ׳בכל עצב יהיה מותר׳. כלומר כאשר הוא עצב, וזה כאשר הוא בחסרון, אז הוא מוכן לקבל השלמה, ולא השלמה בלבד, אלא אף מותר יש לו״. וכן הוא בקיצור בנצח ישראל פכ״ג [תפז:]. ובכת״י כאן כתב: ״כי החטא והעון נמצא כאשר אחד רוצה שיהיה בשלימות, כי ׳אדם לעמל יולד׳ [איוב ה, ז], וכאשר האדם רוצה שיהיה שלם, אז דבק בו ההעדר. אבל כל זמן שהוא בעמל, ואינו בשלימות, אין דבק בו ההעדר. אבל רק כאשר נשלם, ואז יש לו סוף ותכלית, ואז דבק בו ההעדר. ודבר זה רמזו בפרק חלק וכו׳⁠ ⁠⁠״ [וכהמשך דבריו כאן]. וראה הערה 268.
.
ודבר זה רמזו בפרק חלק (סנהדרין צא:), דאמרינן שם יצר הרע מאימתי נתן באדם, ואמר שנתן בו משעה שיוצא ממעי אמו, דכתיב (בראשית ח, כא) ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״
פסוק זה לא הובא בפרק חלק, אלא בב״ר לד, י, והובא ברש״י בבראשית שם. והרד״ל שם אות יד ציין לירושלמי ברכות פ״ג ה״ה.
, חסר כתיב
״מנעריו [ולא ״מנעוריו״] כתיב״ [רש״י בראשית ח, כא].
, משננער לצאת מבטן אמו נתן בו יצר הרע. ומעתה יקשה לך, למה דוקא משיוצא לאויר העולם. אבל יש לדעת כי טעם זה כמו שבארנו, כי יצר הרע הוא השטן הוא המלאך* המות, כמו שאמרו בפרק קמא דבבא בתרא (טז.), והיצר הרע שנתן באדם הוא עצמו השטן והמלאך המות, שמביאים האדם אל ההעדר והמיתה, והכל הוא ענין אחד
מדגיש זאת כדי להורות שכל ענינו של היצר הרע הוא העדר הנמצאים, כפי שהדבר ברור לגבי השטן ומלאך המות. וראה למעלה פ״א הערה 730, ולהלן פ״ג מ״א [ד״ה ועוד בארנו]. וכן כתב בתפארת ישראל פכ״ה [שפג:], ושם הערה 73, בהמשך בתפ״י פמ״ח [תשנב.], ושם הערה 53. ובגו״א במדבר פכ״ח אות יא [ד״ה והנה לאיש] כתב: ״הוא שטן הוא מלאך המות, שהוא העדר הנמצאים״. ובח״א לב״ב שם [ג, עא:] האריך בזה.
. ולפיכך כל זמן שלא יצא האדם לאויר העולם, שלא נשלם, והוא מתנועע אל ההשלמה, אין דבק בו ההעדר, שהוא הפך ההויה, ולא ימצאו שני הפכים ביחד
לשונו בגו״א בראשית פ״ח אות כד: ״משננער לצאת ממעי אמו. וטעם הדבר הוא ידוע למבינים, שאין יצר אלא לדבר השלם והנגמר, אבל דבר שהוא מתנועע אל השלמה - אין לו יצר הרע, וזה כי אין יצר הרע רק לדבר חסר, ומבקש למלאות חסרון תאותו. ולא שייך ׳מבקש למלאות חסרון׳ רק באשר הוא שלם במה, ויש באותן שלימות חסרון, אבל דבר שאין לו מציאות בשלימות, כמו כאשר הוא בבטן אמו, והיה מתנועע עתה אל שיהיה נשלם, הרי כיון שהוא מתנועע אל השלם, מאין לו יצר הרע למלאות חסרון שהוא חסר. ועוד, כיון שהוא בבטן אמו הוא חסר, וכך הוא טבעו ראוי להיות, ולא שייך חסרון בדבר שראוי שיהיה בלתי שלם״. ואודות שההפכים אינם נמצאים יחד, כן מבואר למעלה בהערה 256. והנה כאן מבאר שהולד במעי אמו הוא חסר [ומתנועע אל השלמתו], אך בדרשה לשבת תשובה [עד.] כתב: ״אין חסרון בבטן אמו, ולכך בבטן אמו יש עליו נר אלהים זה [נדה ל:], מפני שאינו חסר כלום... לכך אמר [שם] ואין לך ימים שהאדם שרוי בטובה כמו אלו הימים... בבטן אמו אינו חסר כלום כמו שאמרנו, וכאשר אינו חסר שרוי בטובה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1051]. ולכאורה אין הדברים האלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן. אמנם לא קשה, כי דבריו בדרשה איירי שאינו זקוק לשום דבר מבחוץ, אלא שהוא שמח בחלקו [כמבואר בדבריו שם להדיא]. אך דבריו כאן איירי בחסרון מצד שהולד אינו בפועל, אלא הוא בכח להיות אדם שלם, ומתנועע אל השלמתו. ודו״ק.
. אבל תכף שננער מבטן אמו, והוא נמצא בפעל בשלימות, ואינו עומד אל הויה עוד, אז דבק בו ההעדר, שהוא יצר הרע, הוא שטן, הוא מלאך המות, שדבק בכל הנמצאים
המשך לשונו בגו״א בראשית פ״ח אות כד: ״אבל כאשר יוצא מבטן אמו, והוא נשלם בדבר של מה, מבקש למלאות חסרון. והיצר הרע גם כן מתגרה בדבר שהוא שלם מה, ודבר זה ידוע, ורמזו אותו חכמים ז״ל [סוכה נב.] ׳כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו׳. וכל אלו דברים ברורים ונאמנים מדברי חכמה״. וראה למעלה בהקדמה הערה 139.
.
כלל הדבר, כי היצר הרע והשטן אין להם כח על דבר שהוא עומד אל הויה. וזה אמרו (סנהדרין קו.) ׳כל ישיבה אינו אלא צער׳, שכאשר האדם עמל בעצמו, וכל בעל עמל מורה שאינו בשלימותו בפעל, וכל שאינו בשלימותו הוא מוכן ועומד אל ההויה ואל ההשלמה, ולא דבק בזה ההעדר, והוא השטן. אבל כאשר ישב האדם, וישיבה לאדם כאילו היה בשלימות בפועל, שהוא נח ואינו עומד אל השלמה, אז ההעדר הדבק בנבראים נמשך אחר זה, ולפיכך כל ישיבה אינו אלא צער
לשונו בתחילת נתיב הליצנות [ב, רטז.]: ״אם האדם בשמחה כאילו כבר הוא בשלימות בלא חסרון, ודבר זה מביא אליו חסרון, כי כאשר הוא בשלימות, דבק בזה ההעדר והחסרון. אבל כל זמן שאינו בשלימות, אינו דבק בו ההעדר. ודבר זה הוא דבר מופלג בחכמה רמזו ז״ל דבר זה, אמרו בפרק חלק [סנהדרין צא:] אימתי יצר הרע ניתן באדם, משעה שיוצא לאויר העולם... היצר הרע הוא ההעדר שהוא דבק באדם, שהרי נקרא ׳רע׳, וזהו עצם ההעדר. וכל זמן שהוא בבטן אמו, שיוצא הוויתו אל השלימות ואל הפעל, אין דבק בו ההעדר. אבל כשנשלם הווייתו... אז דבק בו ההעדר. וכן בפרק חלק [סנהדרין קו.] אמר רבי יוחנן, כל מקום שנאמר ׳וישב׳ אינו אלא לשון צער... והטעם בזה כמו שאמרנו, כי האדם כאשר האדם עצמו הוא בשלימותו, ויש לו ישיבה ומנוחה, ואז השטן, הוא ההעדר שהוא השטן כאשר ידוע, כי השטן הוא ההעדר... דבק בנבראים. אבל כאשר אינו בשלימות, אין דבק בו ההעדר כ״כ. ואלו דברים ברורים, וכבר הארכנו בזה בפרקים״.
. וכן מה שאמר במדרש (שמו״ר מא, ז) אין ישיבה אלא תקלה, כי נמשך אחר הישיבה* היצר הרע, אשר כבר בארנו שהוא יצר הרע הוא השטן שהוא נמשך אל הנבראים כאשר הם בהשלמה, וזה כאשר הוא יושב והוא נח. שהרי היצר הרע נתן באדם כאשר הוא בפועל. ולפיכך כאשר הוא בשלימות הוייתו, ונקרא אז ׳יושב׳, ואז נאמר ׳כל ישיבה אינו אלא תקלה׳ כמו שאמרנו. ומכל מקום התבאר לך מה שאמרו ׳שיגיעת שניהם משכחת עון׳, כאשר האדם עמל בשני חלקיו, מסלקין העון, כי לא נמצא היצר הרע באדם כאשר אין אחד מחלקיו נמצא בפועל השלימות, ומסולק מן העון, כי אין יצר הרע מתגרה בו. ופירושו ברור הוא למביני מדע, כי בעל העמל מסולק מן החטא, שהוא עמל לצאת לפעל השלימות. וצריך שיהיו שניהם בעמל, כי אם אין שניהם בעמל, דהיינו לצאת לפעל מצד גופו כאשר עמל להשלים גופו בדרך ארץ, ולהשלים נפשו בתורה השכלית, ואז גופו ונפשו מסולק מן החטא, ומסולק מן היצר הרע, ולא יבא לידי חטא
פירוש - כאשר עמל בשני חלקיו הוא מסולק מן החטא. ובכת״י כתב משפט זה כך: ״וכל בעל עמל מורה שאינו בשלימותו בפועל, וכל שאינו בשלימותו הוא מוכן ועומד אל ההויה ואל ההשלמה, שלא דבק בזה ההעדר״.
. אבל אם אין שניהם בעמל, סוף סוף ימצא היצר הרע באחד מהם
או מצד נפשו או מצד גופו. אך לכאורה יקשה, שהרי כמה פעמים כתב שיש יצה״ר רק מצד גופו של אדם, וכמו שכתב בהקדמה [לפני ציון 138] ״דבר זה הוא מחמת יצרו שבגופו״. ואודות שהיצה״ר נמצא בגוף, כן אמרו [שבת קה:] ״מאי קראה ׳לא יהיה בך אל זר׳ [תהלים פא, י]... איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע״. ולהלן משנה יד [ד״ה וכן רבי יהושע] כתב: ״יצר הרע דבק בגוף. וראיה לזה, שאף בבהמה גם כן איכא יצרא, כדאיתא בפרק קמא דבבא קמא [ב:] דגם לבהמה יש יצר הרע. אבל עין הרע אין לבהמה, שאין לבהמה כח נפשי נבדל״. וכן חזר וכתב שם פ״ג מ״א [ד״ה ועוד בארנו]. ובגו״א דברים פכ״ה אות ג [ד״ה אמנם] כתב: ״ובגוף הוא החטא, שבו היצר הרע״, ושם הערה 14. ובתפארת ישראל פט״ז [רמו:] כתב: ״וכבר אמרנו כי גופו, שבו יצרו״, ושם הערה 73. וכן חזר וכתב שם בפנ״ז [תתצו:], ושם הערה 44. וכ״ה בגבורות ה׳ פמ״ו [ריש קעט.], נתיב התורה פ״ט [א, מא:], נתיב העבודה ס״פ ח [א, קב:], ובח״א לערכין טו: [ד, קלח:]. ובנתיב העבודה פ״ג [א, פב:] כתב: ״וידוע כי יצר הרע הוא בגופו של אדם״. אמנם תשובתך בצדו, וכפי שיכתוב בסמוך, שיצה״ר דעריות נמצא בגופו, אך יצה״ר דע״ז נמצא בנפשו, ובכל המקומות הנ״ל איירי ביצה״ר דעריות. וראה להלן הערה 1519.
, ולא יאמר בזה שהוא מסולק מן החטא.
ויש לך להבין בחכמה, כי אלו שני דברים שזכר, דהיינו העמל בדרך ארץ והעמל בתורה, כנגד שני יצר הרע שברא הקב״ה, יצרא דערוה ויצרא דעבודה זרה
לשונו בגו״א בראשית פ״ו אות כב: ״יצר הרע המסית האדם לרע אינו אלא בשביל אלו, דיש יצה״ר לעריות, ויש יצה״ר לע״ז, כדאיתא במסכת יומא [סט:]... ובכמה דוכתיה אמרו, תרי יצרא הוי, יצרא דע״ז, ויצרא דעריות״, ושם הערה 123. וראה למעלה פ״א הערה 696, שנתבאר שם שלשון ״רעבון״ נאמר על יצרא דעריות, ולשון ״צמא״ על יצרא דע״ז. וראה עוד בנתיב העבודה פ״ו [א, קב.]. ובא להורות ששני יצרים אלו הם כנגד הגוף והנפש, וכמו שכתב בנצח ישראל ספ״ג [נו:], וז״ל: ״כלל הדבר, כי אלו שתי יצרים, יצרא דערוה ויצרא דע״ז, הוא לשני חלקי האדם, הגוף וכח השכלי״, ושם בהערות. ובנתיב הלשון פ״ו [ב, עה:] כתב: ״ואלו שני יצה״ר הם כנגד הגוף והנפש... כי מצד הגוף נוטה האדם אל הערוה שהוא מתאוה לו, ומצד הנפש נוטה האדם לע״ז. כי בודאי הגוף אין נוטה לע״ז, שהע״ז הם כוחות רוחניות, ושייך זה אל הנפש בפרט, לא אל הגוף... כמו שיש לגוף האדם נטיה אל הרע... כך יש לנפש נטיה אל הרע, הוא יצרא דע״ז... ואלו שני חטאים ראשי חטאים״. וכן בנתיב כח היצר פ״א [ב, קכא:] כתב שהיצה״ר הנמצא בגופו של אדם הוא יצה״ר דעריות, לעומת יצה״ר דע״ז הנמצא בנפשו של אדם. וכ״ה בח״א לערכין טו: [ד, קלח.]. וראה נצח ישראל פי״ט [תיז.], ושם הערה 29.
. ועל ידי שהאדם בעמל* בדרך ארץ לצורך גופו, מסלק יצרא דערוה. ועמל בנפשו בתורה מסלק יצרא דעבודה זרה
יש להעיר, כי בכמה מקומות נתבאר שתלמוד תורה מציל מיצרא דעריות. וכגון, בע״ז יז: אמרו חכמים ש״מדבר זימה תשמור עליך תורה״, ולמדו כן מהפסוק [משלי ב, יא] ״מזימה תשמור עליך תבונה תנצרכה״. ובח״א שם [ד, מב:] כתב: ״כי התורה היא שכלית, ואילו הערוה חמרית לגמרי... ולכך ראוי שהתורה שומרת את האדם מן הערוה בפרט״. ובקידושין ל: אמרו על היצה״ר ״בני אם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש. אם אבן הוא נימוח. ואם ברזל הוא מתפוצץ״. ובח״א שם [ב, קלו:] כתב: ״זה נאמר על שני יצרים, האחד הוא יצר עריות, שהוא דבק בחומר, וזה אשר נמשל לאבן, שהוא גוף חומרי. ואמר שהוא נמוח מן התורה, שהתורה היא שכלית, והשכל כמו שאמרנו מבטל היצר הרע... וכן אם הוא ברזל, הוא נגד יצרא דע״ז, שזה היצר אינו דבק בגוף רק בנפש״. הרי ביאר להדיא שלימוד תורה מועיל כנגד יצרא דעריות. ומדוע כאן חילק וכתב שלימוד תורה מהני כנגד יצרא דע״ז, ודרך ארץ מהני כנגד יצרא דעריות [ראה למעלה הערה 254]. ושמעתי מגיסי הרה״ג ר׳ אריה ברגמן שליט״א ליישב, כי בודאי תלמוד תורה מהני כנגד יצרא דעריות, וכמו שנתבאר, אך במשנתינו כתוב יותר מכך, שיגיעה בתורה ודרך ארץ ״משכחת עון״. ושכחת עון אינה רק התגברות על היצה״ר, אלא הוא סילוק היצה״ר. [ראה למעלה הערה 206 שנתבאר שם שהתנאים לא באו רק להסיר את החטא, אלא להסיר את סבת החטא, שהיא היצה״ר]. ועל כך כתב כאן, שסילוק יצרא דעריות נעשה ע״י יגיעה בדרך ארץ, ולא ע״י יגיעה בתורה. כי אע״פ שיגיעה בתורה משמרת את האדם מיצרא דעריות, אך אין בה להשכיח עון דעריות, כי שכחה זו נעשית רק על ידי תיקון הגוף מחסרונותיו, ונהי שהתורה מתקנת את הנפש מחסרונותיה, אך תיקון הגוף אינו נעשה אלא רק על ידי דרך ארץ. ודפח״ח.
. והדברים האלו עמוקים מאד בחכמה, ואין להאריך כאן יותר, כי נתבאר במקום אחר
אם כוונתו ליסוד שיש לאדם שני יצה״ר, אכן זהו נושא נפוץ בספריו, וכמלוקט בהערה 283. אך אם כוונתו ל״יגיעת שניהם״ שהוזכר במשנה, לא מצאתי שביאר זאת במקום אחר בספריו.
. אבל רמזנו עליהם להבין מעט מדבריהם, והנה עולה הכל לענין אחד
כוונתו לשני הסבריו שביאר אודות מעלת היגיעה בתורה ודרך ארץ; (א) כאשר אדם עמל להשלים עצמו בשני חלקיו, מסולק מן העון שהוא חסרון האדם. (ב) כאשר אדם מתנועע אל השלמתו, אין היצה״ר והשטן שולטים בו. ודרכו של המהר״ל להורות שכל הסבריו הם ענין אחד, וכמבואר למעלה פ״א 286. ובזה יישב את שאלתו השניה מלמעלה [לאחר ציון 217] ״ועוד, כי יגיעת שניהם משכחת עון, אם הדבר תולה ביגיעה, אם כן יהיה יגע בתלמוד תורה בלבד, ולא במלאכה״. ועל כך מיישב שבעי יגיעה כפולה כנגד שני חלקי האדם, הנפש והגוף.
.
ואמר ״כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה״. רצה לומר, מפני שהוא אדם חסר, כי אין לו מלאכה המשלמת את האדם
והמלאכה משלמת האדם כפי שביאר למעלה לגבי דרך ארץ, שהרי ״דרך ארץ״ שהוזכרה ברישא היא מלאכה, וכמבואר למעלה בהערה 218. ולמעלה פ״א לפני ציון 1086 כתב: ״כי המלאכה שלימות האדם״, וראה שם הערה 1030.
, ואם אין עם התורה מלאכה, דבר זה חסרון לאדם מה שראוי לו, וכל דבר שהוא חסר בעצמו אין קיום
כפי שכתב למעלה בפ״א [לפני ציון 337]: ״כי כאשר יש בנברא חסרון, ולכך אינו טוב, ודבר שהוא חסר קרוב אל ההעדר, שמגיע אל ההעדר לגמרי״. וכן שם בפ״א [לפני ציון 1652] כתב: ״ההשלמה הוא קיום הכל״. ולהלן פ״ג מי״ז כתב: ״ולפיכך אמר [שם] ׳אם אין תורה אין דרך ארץ׳, כי לדבר החסר אין קיום״. ובגבורות ה׳ פכ״ג [צז:] כתב: ״דבר שאין בו מום וחסרון הוא מקוים לנצח, שכל הפסד שמגיע אל דבר לא יגיע רק מפני מום וחסרון, אבל דבר שאין לו מום יש לו קיום נצחי״. ואמרו חכמים [שבת קד.] ״קושטא קאי, שקרא לא קאי״ [ראה למעלה פ״א הערה 1712]. ובתפילת ימים נוראים אומרים ״וכל הרשעה כולה כעשן תכלה כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ״. וראה להלן הערה 393.
לו
״אין קיום לו״ - לחסר. ויש לדון בדבריו, האם ה״חסר״ הוא האדם או התורה. שכתב כאן שבלא מלאכה ״הוא אדם חסר״, ו״דבר זה חסרון לאדם מה שראוי לו״. אך לשון המשנה מורה שהתורה תהיה בטילה [״כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה״]. ובעל כרחך לומר שהואיל והאדם בלא מלאכה הוא חסר, לכך אין לתורתו קיום. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [נדרים כב:] ״כל הכועס משכח תלמודו ומוסיף טיפשות״. וכתב על כך להלן [משנה י]: ״וכנגד שלא יהיה בעל חסרון בעצמו, אמר [שם] ׳אל תהא נוח לכעוס׳, כי הכעס הוא רע לעצמו של אדם... ובמסכת נדרים... אף משכח תלמודו ומוסיף טפשות... ואין לך חסרון בעצמו יותר מזה שאמר משכח תלמודו ומוסיף טפשות״. ולהלן פ״ו מ״ז אמרו שהקנין השמיני של תורה היא ״בשמחה״, וכתב שם לבאר: ״כי השמחה מדה גדולה, כי כאשר האדם הוא בשמחה, הוא בשלימות, ועל ידי זה מקבל התורה, שהיא שלימות האדם. וכאשר האדם בצער, אז הוא בחסרון, אין מקבל התורה, שהיא שלימות האדם״. הרי שכאשר האדם חסר בעצמו, אין לתורתו קיום. ובכת״י כאן התייחס לנקודה זו, וכתב כך: ״וכאשר האדם חסר מצד עצמו, שאין לו השלמתו בעצמו, איך יקבל התורה, שהיא השלמה שכלית יותר. ולפיכך התורה בטילה״. וראה למעלה הערה 244.
. ואמר ׳שגוררת עון׳, וזה כי הדבר החסר ממה שראוי, נמשך אחריו עוד חסרון
כמבואר למעלה בהערות 246, 248.
, והוא החטא, שאין חסרון יותר מזה
כמבואר למעלה בהערה 246. וכן כתב למעלה פ״א מי״ז בביאור המשנה שם ״מרבה דברים מביא חטא״, וז״ל [לאחר ציון 1493]: ״ובודאי דבר זה חסרון לאדם להיות נמשך אחר כח הדברי לגמרי, שהוא אינו שכלי לגמרי, ולכן נחשב זה חסרון כאשר נמשך אחריו, ואחר החסרון נמשך עוד חסרון, כי כל חסרון גורר עוד חסרון. וזהו שאמר שהוא מביא חטא, שהחטא הוא חסרון, כי כל לשון ׳חטא׳ בכל מקום חסרון, כמו [מ״א א, כא] ׳אני ובני שלמה חטאים׳, [בראשית לא, לט] ׳אנכי אחטנה׳, ובהרבה מקומות״.
. ואצל תורה שיש עמה מלאכה אמר ״שמשכחת עון״, רוצה לומר אפילו עון ששייך לבא, משכחת ממנו
מתוך שלא נאמר ברישא לשון גרירה, מוכח שאיירי בעון ״ששייך לבא״, וכמו שמבאר. ובמיוחד יש לבאר כן לפי דבריו למעלה [לאחר ציון 282] ש״משכחת עון״ איירי בסילוק יצה״ר דע״ז ועריות. ולגבי יצה״ר דע״ז כתב בנצח ישראל ס״פ ג [נה:] שהוא בפרט מגרה תמיד בישראל. ולגבי יצה״ר דעריות כתב בגו״א ויקרא פי״ט אות לד שבנוגע לעריות האדם נמצא תמיד בגדר ״בא דבר עבירה לידו״. ולכך ברי הוא שאיירי בעון ״ששייך לבא״.
. ואם אין עם התורה מלאכה, אפילו עון שאין שייך לזה, גוררת ממקום אחר
כי ״גרירה״ מורה על הבאה ממקום אחר, וכמבואר למעלה הערה 222.
. ולכך אמר ש״סופה בטילה וגוררת עון״ כמו שהוא לדבר שהוא חסר
בכת״י כתב כך: ״ולכך אמר ש׳סופה בטילה וגוררת עון׳ כאשר האדם חסר״. ובזה מיישב את שאלתו הרביעית על המשנה [למעלה לאחר ציון 220], שהקשה: ״ועוד, למה ׳גוררת עון׳, בשלמא מה שאמר למעלה כי ׳יגיעת שניהם משכחת עון׳, היינו שהוא מסולק מן העון, דכאשר יש לו מלאכה אין צריך לגזול. אבל מה שאמר ׳וגוררת עון׳, משמע שגוררת עון אחר, אף בלא טעם שצריך לו לגזול, דאם כן הוי ליה לומר ׳וגורם עון׳, לא ׳גוררת עון׳⁠ ⁠⁠״.
. ואם היו הרבה חכמים שלא היה להם מלאכה
כוונתו לשאלתו השלישית על המשנה [למעלה לאחר ציון 219], שהקשה: ״ועוד, שאמר ׳כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה׳, וכמה תלמידים חכמים היו שלא היו בעלי מלאכה״.
, היה להם משא ומתן, שהוא כמו מלאכה
פירוש - שעסקו במסחר, אך לא היו בעלי אומנות ומלאכה, וראה להלן משנה ה [לאחר ציון 573] בהגדרת ההבדל בין הרווח שיש במשא ומתן לרווח שיש במלאכה, ושם הערה 576. ומה שניחא ליה לומר שהיו בעלי משא ומתן, ולא היו בעלי מלאכה ואומנות, הוא לכאורה על פי דברי הגמרא [קידושין ע.] שאמרו שם ״כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור, אסור בעשיית מלאכה בפני שלשה״, ופירש רש״י שם ״שגנאי הוא ושפלות לדור שכפופים לזה שאין לו מי שיעשה מלאכתו״, וראה למעלה הערה 220.
. או שכל כך חשקה נפשם בתורה, שהיה קיום לתורתם
לכאורה נראה שכוונתו לדרגת רשב״י וחבריו, שהסירו מעליהם עול דרך ארץ, ותורתם נתקיימה בידם, וכמבואר בביאור הלכה סימן קנו, וז״ל: ״סופה בטלה וגוררת עון - כתבו הספרים שזהו נאמר לכלל העולם, שאין כולם יכולים לזכות לעלות למדרגה רמה זו להיות עסקם רק בתורה לבדה. אבל אנשים יחידים יוכל להמצא בכל עת באופן זה [וזהו שאמרו בברכות לה: ׳הרבה עשו כרשב״י ולא עלתה בידן׳, ר״ל דוקא הרבה], והקב״ה בודאי ימציא להם פרנסתם, וכעין זה כתב הרמב״ם פי״ג מהלכות שמיטין ויובלות [הי״ג] ׳ולא שבט לוי בלבד וכו׳⁠ ⁠׳, עיין שם״ [לשון הרמב״ם הובא למעלה בהערה 240]. אך אין זה מספיק, כי לפי זה לא תובן הדגשתו שאיירי באנשים ״שכל כך חשקה נפשם בתורה״, שלכאורה לא זה העיקר, אלא העיקר הוא שאיירי באנשים שפרקו מעליהם חשבונות בני אדם, וכלשון הרמב״ם שם, אך מהו הענין של חשק בתורה. אמנם דבריו מתבארים על פי מה שכתב בנתיב התורה פ״ה [א, כד.], שהביא שם את דברי הגמרא [עירובין נד:] שאמרו ״אם עושה אדם תורתו חבילות חבילות [שלומד הרבה דברי תורה ביחד], מתמעט, ואם קובץ על יד על יד [שלומד מעט מעט], ירבה. אמר רבא, גמירא לה לרבנן האי מילתא, ועברי עלה״, וכתב לבאר: ״רבוי התורה אין לו נושא שיכול המקבל לשאת, לכך ימעט. וקובץ יד על יד, שאז יש לו נושא, יקבץ הרבה. ואמר רבא ידעי רבנן בהא מלתא ועברי עלה. ומה שהיו עוברים, היינו שהיה נפשם חשקה בתורה, ומכח תשוקתן אל התורה היו משתוקקים לתורה, וללמוד הרבה ביחד, עד שמפני גדול השתוקקות שלהם לתורה היו לומדים הרבה ביחד״. הרי חזינן שהשתוקקות מרובה לתורה מאפשרת קבלת דברי תורה גם באופן שבלעדי השתקקות זו לא היה קיום וקבלה לדברי תורה. ולכך אף בנדון דידן, נהי שאין ראוי לקבל התורה כאשר אין עמה מלאכה, מ״מ כאשר יש השתוקקות מופלגת לתורה, יש בכך לאפשר את קבלת התורה אצל האדם, אף שבעצם אין כך סדר קבלתה, ובבחינת ״אהבה מקלקלת השורה״ [רש״י בראשית כב, ג]. ואודות שההשתוקקות והאהבה לד״ת עושות את האדם לכלי קבול לד״ת, כן כתב בדרוש על התורה [כג.], וז״ל: ״והנה ההכנה הצריכה אליו [לקבלת התורה]... היא שיהא חושק ונכסף מאוד לקבלה, ושותה בצמא את דבריה... כאשר נכסף הצמא הזה למים, כענין [ישעיה נה, א] ׳כל צמא לכו למים׳, שתהא בעיניו [עפ״י משלי כה, כה] כמים קרים על נפש עיפה״ [הובא למעלה פ״א הערה 697]. וכן כתב שם בהמשך הדרוש [לז:], וז״ל: ״ועוד רמז לנו במה שכתוב [שמות יט, ג] ׳ומשה עלה אל האלקים׳ ׳וירד ה׳ על הר סיני׳ [שם פסוק כ], כי לקנין התורה צריך שיהיה האדם מוכן לקבלה קודם, כשהיא שכל אלקי שאינו מצוי ודבק עם האדם ככל שאר הקנינים שהם עם האדם, אבל היא נבדלת... לכן צריך שיהא מוכן לה לגמרי, כאשר הוא מן הצורך לקנות דבר שאינו עמו ומצוי לו. זהו שכתוב ׳ומשה עלה וגו׳⁠ ⁠׳, ואחר כך ׳וירד ה׳ וגו׳⁠ ⁠׳, לומר כי צריך האדם מצד עצמו תשוקה והכנה אליה, קודם שמקבלה. ואין הקב״ה נותנה למי שאינו מוכן לה תחלה, וכדכתיב [דניאל ב, כא] ׳יהב חכמתא לחכימין׳. כי הוא יתברך לא יתננה רק למי שמוכן אליה מצד עצמו בחשקו בה. לכן עלה משה מעצמו בלי ציווי השם, ואז ׳ויקרא אליו ה׳ וגו׳⁠ ⁠׳ [שם פסוק ג]. וכל ההכנה היא כאשר אוהב התורה, ותשוקתו אליה, שאז נקנית לו. ודבר זה עיקר גדול בתורה״.
. ואין פירוש המאמר הזה רק כך
שיגיעה בתורה ובדרך ארץ היא השלמת הנפש והגוף, ואם חסרה אחת מהן, האדם הוא חסר בעצמו.
, כי דברי חכמים בנוים על חכמה
כן כתב כמה פעמים, וכגון בבאר הגולה באר השני [קסב.] כתב: ״ודברים אלו הם עמוקים... רק התבאר בזה כי דבריהם הם בנוים על דברי חכמה עליונה״. ובנצח ישראל ס״פ ז [קצט.] כתב: ״ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה. ואל יעלה על דעתך שיש ספק בדבר אחד מן הדברים האלו... אבל באלו דברים תראה עדות על דברי חכמים, כי כל דבריהם דברי חכמה, וכל דברי זולתם הבל... ואם תתבונן מאוד מאוד, תמצא שכל הדברים האלו אמת, והם יוצאים מחכמה פנימית״. וכן כתב בתפארת ישראל פכ״ז [תטו.]. וכוונתו שדברי חכמים בנויים על חכמת הסוד, וכפי שכתב בבאר הגולה בתחילת הבאר החמישי: ״נמצא בדבריהם איזה ענינים שיראה לאדם רחוק מן הדעת, וסתומים במקומם, וסודם נגלה מבואר במקום אחר, כמו במדרש ספר הזוהר, ובמדרש הבהיר לרבי נחוניא בן הקנה... והנה הם מגלים סתרי תורה שרמזו חכמים״, ושם הערה 7.
, וכאשר* האדם יעמיק בחכמה, לא יהיה לו ספק בזה
מצוי הוא שהמהר״ל מדגיש שאין ספק בדברים שכתב. וכגון, בגבורות ה׳ פל״ט [קמה:] כתב: ״והבן הדברים האלו מאוד מאוד, כי כאשר תבין אלו דברים לא יהיה ספק לך באמתות אלו דברים אשר נתבארו״. ובתפארת ישראל ס״פ מא [תרנב:] כתב: ״וכאשר תבין דברים אלו לא יהיה לך ספק בדברים אלו״. ובנצח ישראל ס״פ ז [קצט.] כתב: ״ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה״. ולהלן משנה ט [סד״ה והנה תבין] כתב: ״וכאשר תבין דברים אלו אשר אמרנו, לא יהיה לך ספק בפירוש זה אשר התבאר לך במקום הזה, כי הם דברים ברורים מאד בחכמה, אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה״. ובבאר הגולה באר הששי [רעא:] כתב: ״ובודאי לקצת בני אדם יהיה דברינו מסופקים, או רחוקים מן המאמר עצמו. אך דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם. ואם שלא בארנו דבריהם על תכלית, הלא דברינו הם אמת ואמונה, לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים״. ובגבורות ה׳ פכ״ג [ק:] כתב: ״והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה. ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד״. ובהמשך בגבורות ה׳ פנ״ח [רנח:] כתב: ״ואתה אל תאמר שהדברים האלו הם רחוקים מפשט המאמר, או לא כיונו עליהם החכמים. דע שאם לא ידענו בביאור שכך הוא דעת החכמים בראיות ברורות שאין להאריך, לא אמרנו דבר זה. אבל דברים אלו הם ברורים, והם דברים עמוקים יוצאים מחכמה פנימית״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 225, וראה להלן הערה 1179]. וכנראה מדגיש זאת, כדי להורות על אמיתת הדברים, כי הסממן המובהק של דברי אמת הוא ההכרחיות שבדבר, וכפי שכתב בתפארת ישראל פי״ח [ערב:]: ״האמת שהיא אמת בעצם, היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר״ [הובא למעלה פ״א הערה 1688, ולהלן הערות 788, 1573].
.
ואמר ׳וכל העוסקים עם הצבור וכו׳⁠ ⁠׳. חבר אלו שני דברים, דהיינו תלמוד תורה
כי עד כה דובר במשנה על האופן שיש ללמוד תורה [שתהיה עם דרך ארץ].
והעוסקים עם הצבור ביחד
בא לענות על שאלתו החמישית למעלה [לאחר ציון 222]: ״ועוד, ׳כל העוסקים עם הצבור׳ מה ענין זה לזה, והיה לו לומר ׳הוא היה אומר וכו׳⁠ ⁠׳, שהיה משמע מוסר בפני עצמו״. ובסוף המשנה [להלן ציון 358] יביא תשובה שניה על שאלה זו.
, כי הם מתדמים ומתיחסים. וזה כי התורה אינה כמו המצוה
יחלק בין כלליות התורה [״אור״] לפרטיות המצוה [״נר״]. ובהקדמה למעלה [לאחר ציון 21] גם עסק בחלוקה זו שבין התורה למצוה, ויובא בהערה 309.
, שהמצוה כאשר הוא עושה המצוה, אינו מתעסק בדבר שהוא הכל כאשר הוא עושה המצוה, ולא שייך בזה הכל
כי רק הדבר השכלי הוא כללי [כמבואר בהמשך דבריו], מה שאין כן הדבר שאינו לגמרי שכלי, שהוא פרטי ולא כללי, וכפי שהשריש כמה פעמים, שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] ״ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת״. וכתב שם בגו״א אות א בזה״ל: ״ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת״. ובגו״א שמות פי״ח אות ז [ד״ה אמנם] כתב: ״מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש״י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור״. ובגבורות ה׳ פמ״ג [קסג.] כתב: ״וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי״ [הובא למעלה הערה 173, ולהלן הערה 431]. ולכך המצוה, אשר איננה לגמרי שכלית [שהרי נעשית על ידי כלי הגוף], לכך ״לא שייך בזה הכל״ [לשונו כאן].
. וכאשר הוא עוסק בתורה, הוא קונה ענין כללי. וכל ענין השכלי הוא כללי, ואינו דבר פרטי, כמו שמבואר דבר זה
כמבואר בהערה הקודמת. ובגו״א בראשית פכ״ח אות יז ביאר לפי זה מדוע האבנים שמתחת למראשתיו של יעקב נעשו לאחת [רש״י בראשית כח, יא], וז״ל: ״והבן למה היה רוצים שיניח הצדיק את הראש, כי שם הנשמה של יעקב קדושה ונבדלת, ואין ראוי לה רק דבר אחד כמו שראוי לדבר שהוא שכלי. והשכלי הוא מתייחס ומצטרף אל כל החלקים הפרטים בענין אחד, שאינו מחולק השכלי להיות מתייחס אל זה במקצת ואל זה בקצת, שאם כן היה מתחלק, ואין חלוק ורבוי בשכלי, רק אחדות גמור, ולכך מצטרף אל אחד, ולא אל רבוי. ובשביל כך היה מריבה, כי היה כאן רבוי גשמיים, הם האבנים אשר הניח תחת מראשותיו, שזה אמר ׳עלי יניח צדיק את ראשו׳ כי הדבר השכלי יש בו אחדות ואין בו רבוי, וכאן מפני רבוי האבנים היה מחלוקת. אבל בדבר שהוא גשמי שייך שפיר רבוי, כי הגשם מתרבה. ולפיכך עשאן הקב״ה אחד, כי השכל מצטרף אל רבוי הפרטים במה שהם דבר אחד, לכך נבלעו כאחד, ואז היו מצטרפים תחת ראש יעקב״, ושם הערות 70, 74, 90, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.
. וזהו אמרם ז״ל (ירושלמי פאה פ״א ה״א) שקול דבר אחד מן התורה ככל העולם כולו, שנאמר (משלי ח, יא) ״וכל חפצים לא ישוו בה״. הרי כל דבר מדברי תורה כללי הוא נחשב
ואם תאמר, וכי אין המצוה בגדר ״דבר אחד מן התורה״, עד שקבע שרק העוסק בתורה עוסק בדבר כללי, ולא כשעוסק במצוה. ויש לומר, ש״דבר אחד מן התורה״ איירי בתלמוד תורה, שלומד דבר אחד מן התורה, ואילו ״מצוה״ היא שעושה את המצוה בגופו במעשה [מעין החילוק הקיים בין אברהם ליעקב (למעלה פ״א מ״ב לאחר ציון 497)]. אמור מעתה, הלומד הלכות תפילין עוסק בדבר כללי, אך המניח תפילין עוסק בדבר פרטי. וכן מבואר בנתיב גמילות חסדים פ״ב [א, קנג:], וז״ל: ״ואמר [פאה פ״א ה״א] ׳ותלמוד תורה כנגד כולם׳ ביחד... ואין לומר בתורה חלק, כי הדבר שהוא שכלי אין חלק שייך בו, כי החלק שייך לגשמי כאשר ידוע, לכך ׳ות״ת כנגד כולם׳. וכך אמרו בירושלמי ׳וכל חפצים לא ישוו בה׳ כל חפצים שהם כל המצות, אינם שווים לדבר אחד מן התורה. ופרשנו בזה [בפשטות כוונתו לדבריו כאן] מפני שהתורה היא שכלית, והדבר שהוא שכלי אינו חלק. ולא כן המצות, אע״ג שהם מצות התורה, מפני שהאדם עושה אותם בגוף, אשר הגוף הוא גשמי, ולכך שייך בהם חלק. אבל הדבר שהוא שכלי אינו חלק, לכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד בתורה. ומזה הטעם אמר כאן ג״כ ׳ותלמוד תורה נגד כולם׳, כי לעולם השכלי אין שייך בו חלק, לכך ׳תלמוד תורה כנגד כולם׳. אבל המצות שייך בהם חלק״. ולהלן פ״ד סוף מ״י כתב: ״שאף דבר אחד בתורה לא נחשב פרטי, אבל שקול הוא כמו הכל. שכך תמצא מדריגת התורה בכל מקום, כמו שאמרו [פאה פ״א ה״א] ׳ותלמוד תורה כנגד כלם׳, שמזה תראה כי התורה כוללת הכל. ועוד אמרו שוה דבר אחד מדברי תורה כנגד כל העולם, שנאמר [משלי ג, טו] ׳וכל חפציך לא ישוו בה׳. ומפני זה כאשר קונה דבר אחד מדברי תורה, כאילו קנה כל העולם כולו״. ולהלן פ״ו ריש מ״ב כתב: ״ובירושלמי [פאה פ״א ה״א] רבי ברכיה ורבי חייא דכפר תחומין, חד אמר אפילו כל העולם כלו אינו שוה לדבר אחד מן התורה, וחד אמר אפילו כל מצות התורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה... ומזה תראה כי התורה היא נבדלת מן העוה״ז, כי התורה היא שכלית, וכל העולם הוא גשמי. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה, כי העולם אע״ג שיש בו חכמה, אין בהם החכמה העליונה, שהיא שכל גמור, רק שכל האדם נקרא. אבל התורה היא חכמה גמורה, ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה. ולמאן דאמר אף המצות, כי המצות הם ע״י מעשה האדם הגשמי, ולפיכך כל מצות התורה, שהם מעשה אדם הגשמי, אינן שוות לדבר אחד מן התורה. כי כל מצות התורה, אע״ג שיש בהם החכמה, הרי המצוה הוא ע״י מעשה גשמי, והתורה היא החכמה בלבד״. וק״ק מדוע כאן לא הביא את המשך הירושלמי [כפי שהביאה להלן פ״ו], ש״כל מצות התורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה״, ובמיוחד שכאן איירי ביחס שבין כלליות התורה לפרטיות המצות.
. וזה הפירוש גם כן (משלי ו, כג) ״כי נר מצוה ותורה אור״, כי המצוה שהאדם עושה הוא כמו נר, שהוא נר אחד פרטי. אבל התורה היא אור, שאין שייך ענין פרטי באור
לשונו בח״א לשבת לא. [א, יח.]: ״אין לומר על השמש שתתן האור לאחד, כי עצם האור משותף אל הכל״. וכן אמרו חכמים [סנהדרין עב.] ״וכי השמש עליו בלבד זרחה״.
, כי הוא אינו חלק
לשונו בתפארת ישראל ס״פ יא [קפא:]: ״כי המצוה הפרטית היא כמו נר, שהוא פרטי. והתורה בכללה היא אור גדול, והאור הוא רחוק מן הגשמי יותר מן הנר, מפני קטנותו שהוא נר יחידי, אין בו מדרגת האור כל כך. אבל האור שאינו דבר פרטי, יש לו מדריגה יותר, והוא פשוט יותר... שאין התורה השגות מחולקות כל מצוה ומצוה בפני עצמה, רק כל המצות שבה מתחברים אל מושכל אחד פשוט. ולפיכך כל התורה תקרא ׳אור׳... אבל המצוה, שהיא השגה יחידית... ולכך המצוה נקרא ׳נר׳, והתורה ׳אור׳⁠ ⁠⁠״.
. ודבר זה עצמו הפירוש שלמעלה שמבואר בהקדמה
וזה לשונו שם [לאחר ציון 21]: ״⁠ ⁠׳נר מצוה ותורה אור׳ [משלי ו, כג], רוצה לומר כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר, רק עומד ונתלה בדבר שהוא גוף, ובשביל כך אינו אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף, דבק בו האור האלהי, מה שמעשה הזה מעשה שכלי אלהי, מצות בוראו ורצונו של השם יתברך, לכך המצוה נקראת ׳נר׳. אבל התורה נקראת ׳אור׳, כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר״, ושם הערות 24, 29.
, כאשר תבין
כי כלליות התורה נובעת מפאת היותה שכלית לגמרי, המופקעת לגמרי מכל עניני החומר. אך המצוה היא פרטית מפאת זיקתה לכלי הגוף, וכמבואר למעלה [הערות 304, 305] כי השכלי הוא אחד, והגשמי הוא הרבה.
, ואין להאריך בזה
דע, כי כאן איחד את שני הסבריו [לפסוק ״כי נר מצוה ותורה אור״] להדדי, וכמבואר בהערה הקודמת. אמנם בתפארת ישראל פי״א [קפא:] כתב כדבריו כאן, ושם בפי״ד כתב כהסברו בהקדמה, ושם בס״פ יא [קפב.] כתב: ״אף כי פרשנו פירוש אחר בזה בסמוך [שם פי״ד], והוא עיקר״. הרי שם חילק בין הסברים אלו, והגדיר את הפירוש שאמר בפי״ד [ולמעלה בהקדמה] כ״עיקר״, ואילו כאן חיברם להדדי. ויל״ע בזה.
. ועוד כי אמרו (להלן פ״ה מכ״ב) ׳הפוך בה והפוך בה דכולא בה׳
הרי שהתורה היא כללית, ולהלן פ״ה מכ״ב ביאר שמפאת כלליות התורה נשנתה משנה זו בלשון ארמי, עיי״ש. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פי״ז [רסו.] ביאר שהתורה לא ניתנה לאבות, כי האבות הם פרטיים, ואינם ראוים לקבלת תורה כללית. ועם כל זה ניתנו לאבות מצות מסוימות [מילה לאברהם (בראשית יז, כג), שחיטה ליצחק (ב״ר סה, יג), וגיד הנשה ליעקב (חולין ק:), וכמבואר בתפארת ישראל פ״כ]. הרי התורה נמנעה מהאבות מפאת כלליותה, אך המצות ניתנו להם מפאת פרטיותן [ראה הערה 329].
. ולפיכך מחבר לזה ׳כל העוסקים עם הצבור׳, דהיינו עם הכלל
וצרף לכאן את דברי הירושלמי [ברכות פ״ה ה״א] ״העוסק בצרכי צבור כעוסק בדברי תורה דמי״ [הובא בתוספות ברכות לא. ד״ה רב אשי, רא״ש שם פ״ה ה״ב, רמב״ם הלכות תפילה פ״ו ה״ח, טושו״ע אורח חיים סימן צג סעיף ד]. ולמהר״ל כאן הדברים מאירים.
, [ד]⁠אינו דומה
מי שעוסק עם הצבור.
למי שעוסק בדבר פרטי, שהרי זה מתעסק בדבר כללי
כי מעלת הדבר חלה על המתעסק בדבר; המתעסק בדבר כללי ״קונה ענין כללי״ [לשונו למעלה לאחר ציון 304], והמתעסק בדבר פרטי אינו קונה ענין כללי. ולהלן [לפני ציון 349] כתב: ״דכיון שעוסק בצרכי רבים, נחשב כמו רבים״. וכן כתב להלן פ״ה תחילת מכ״ב, וז״ל: ״וזה שאמר ׳הפוך בה דכולא בה׳, כלומר כאשר ישיג בתורה, הנה הוא משיג בכל סדר המציאות... אע״ג שכאשר מתעסק בתורה אינו מבין הדברים ההם איך יוצא הכל מן התורה, סוף סוף הוא מתעסק בדבר שיש לו מעלה עליונה, דכולא ביה. וכבר הארכנו בזה כי חשיבת ומעלת הההשגה לפי מעלת הנושא... שאם יטרח הרבה האדם ויחכם מכל בני קדם לעשות אומנות וחכמה כענין הרחיים הטוחנים, אע״ג שהיא חכמה אשר לא יחכימו בה כל בני קדם, אין ספק שאין נחשב דבר זה כנגד ההשגה הקטנה בצבא השמים. כי לפי מעלת הנושא של חכמה הוא החשיבות, כי אומנות הרחיים אין לו נושא חשוב. וכזה עצמו כאשר משכיל בתורה, שהיא תורת האדם, עם השגה קטנה, כיון דכולה בה, הרי הנושא חשוב״. וכבר השריש ספר החינוך [מצוה טז] ״כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות״. כי מעלת החכמה חלה על החכם, ומעין מה שכתב בנתיב התורה פי״א [א, מו:]: ״כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה״ [הובא למעלה בפ״א הערה 703]. וכן כתב גם לאידך גיסא; גנות של חכמה מסויימת חלה על הלומד חכמה זו, וכמו שאמרו [קידושין פב.] ״טוב שברופאים לגיהנום״, וכתב לבאר שם בח״א [ב, קנג.]: ״ונראה פירושו, מפני שמלאכתו בטבע, והטבע הוא לחומר. וכל עסקי הרופא בגוף החמרי, ולפיכך ׳טוב שברופאים לגיהנום׳... ולפיכך ראוי לו הגיהנם, כי הגיהנם דבק באדם מצד החומר... שהוא ההעדר דבק בחומר. ואין לך אומנות בעולם שכל עסק שלו בחומר, ולא מצד הצורה כלל, רק הרופא, שכל עסק שלו עם גוף האדם מצד טבעו החומרית, ולא עיין בצורה. ומאחר שעסק שלו בגוף החמרי, לא מצד הצורה, אי אפשר שלא יהיה מתחבר עם הגיהנם. כי כל דבר מתחבר אל אשר הוא מינו״. וראה להלן הערה 335.
.
ולפיכך אמר שיהיה כוונתו לשם שמים
״וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לשם שמים״ [לשון המשנה]. והולך לבאר ש״לשם שמים״ פירושו שמתעסק עם הצבור מחמת היותו צבור, שזה גופא נקרא ״לשם שמים״, שמילי דצבור הם מילי דשמיא.
. שכאשר כוונתו לשם שמים, אז בודאי נאמר עליו שהוא מתעסק בדבר שהוא כללי
פירוש - כאשר מתעסק עם הצבור מחמת היותו צבור, אזי הוא בודאי מתעסק בדבר שהוא כללי, כי הצבור הוא דבר כללי, וכמו שביאר.
. שאם אין כוונתו לשם שמים, הרי יוצא דבר זה מעסק הצבור, שהוא עסק רבים ששכרו גדול
לכאורה לא ברור מדוע מוסיף כאן שעסק הצבור ״הוא עסק לרבים ששכרו גדול״, ומה זה שייך לדבריו כאן. ואולי בא לבאר שמתוך מבנה המשנה עולה שמה שנשנה בסיפא [״מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם״] הוא תלוי במה שנשנה ברישא [״יהיו עמלים עמהם לשם שמים״]. ודבריו כאן באים לבאר תלות זו. שהואיל והשכר המרובה שהוזכר בסיפא הוא משום ״שאתם עוסקים בצרכי צבור שהם רבים, ומאחר שהם רבים הרבה שכר יש לכם... סוף סוף לרבים עשיתם, וזכות הרבים הוא הרבה״ [לשונו להלן ד״ה וביש ספרים], לכך כאשר אין כוונתו לשם שמים, יש בכך הפקעה מעסק הצבור, ומהשכר השמור לעסק הצבור.
. כי כאשר כוונתו להתגדל ולהתפאר, אינו עושה לשם הצבור, שהם הכלל
אלא עושה לטובת עצמו, והוא עצמו אינו כלל, אלא פרט. וכן הרע״ב כאן כתב ״לשם שמים ולא כדי ליטול עטרה לומר כך וכך עשיתי בשביל הציבור״. וכן כתב כאן הרבינו יונה.
. אפילו אם היה כוונתו שיעשה לשם אלו האנשים שהם הצבור
פירוש - אף שאין כוונתו להתגדל ולהתפאר, אלא כוונתו לסייע לאנשים מסויימים, שהם הצבור, גם אז אין הוא נחשב כעוסק בדבר כללי, וכמו שיבאר.
, אין זה שעושה אל הכלל מה שעושה בשביל אלו האנשים
כי אין הוא מסייע לצבור מצד היותו צבור, אלא כוונתו לסייע ליחידים המרכיבים את הצבור. ויש כאן הד ליסוד שאין הצבור אוסף של יחידים, אלא הוא מהות רוחנית אחת שהיחידים הם חלק ממנה. וכך כתב הפחד יצחק פסח מאמר לג, וז״ל: ״כי כלליות כנסת ישראל אין מובנה קבוץ כל הפרטים של האישים היחידים מבני ישראל, אלא שהענין הוא להפך; דכלליות כנסת ישראל היא יחידה אחת אשר האישים היחידים הם חלקים ממנה״. ולכך כוונה לסייע ליחידים אינה שוה לכוונה לסייע לצבור. דוגמה לדבר; בהלכות שופר שנינו [ר״ה כט.] ״היה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כוון לבו - יצא, ואם לאו - לא יצא. וכי כוון לבו מאי הוי, היאך [התוקע] לא קא מיכוין אדעתא דידיה. הכא בשליח ציבור עסקינן, דדעתיה אכוליה עלמא... אבל ביחיד לא יצא עד שיתכוין שומע ומשמיע״ [ראה להלן הערה 423]. נמצאת למד, שאם כאשר תוקע בעבור שמונה אנשים [והם ביחד תשעה אנשים], ואחד היה עובר אחורי בית הכנסת, האחד יצא רק אם נתקיימו שני תנאים; נתכוין השומע לצאת, ונתכוין המשמיע במיוחד להוציאו. אך אם תוקע בעבור תשעה אנשים [והם ביחד מנין], ואחד עובר אחורי בית הכנסת, כאן האחד יצא בקיום תנאי אחד בלבד; נתכוין השומע לצאת, אך לא בעי שיתכוין המשמיע במיוחד להוציאו, ״דדעתיה אכוליה עלמא״. והשאלה העולה היא, מדוע נוכחותו של אדם נוסף עושה הבדל כה משמעותי. אלא הם הם הדברים; בציור הראשון איירי ביחידים, ולכך שם כוונת התוקע היא לאותם אנשים פרטיים בלבד שהעובר אחורי בית הכנסת אינו מכללם, ולכך בעי שיתכוין המשמיע במיוחד להוציאו. אך בציור השני איירי שתוקע בעבור מנין, ומנין הוא בגדר כלל, וה״כלל״ אינו מוסב רק על האנשים העומדים שם בפועל, אלא מוסב על מהות רוחנית החובקת עולם ומלואו שאף העובר אחורי בית הכנסת נכלל בה, ולכך אין צורך שהתוקע יכוון במיוחד להוציאו, כי ״דעתיה אכוליה עלמא״. וראה להלן הערה 1009. ובדרשות הר״ן תחילת דרשה א כתב: ״מה שהפליגו לנו רבותינו ז״ל בשבחו ומוראו של צבור, עד שאמרו [סוטה מ.] לעולם תהא אימת צבור עליך... אע״פ שכל אחד מצד עצמו אינו ראוי לזה, מצד הצטרפו לזולתו יקנה הכלל שבח ומעלה יותר ממה שראוי מצד פרטיו... וכבר רמזו לנו [כריתות ו:] בחלבנה, שהושמה עם סמני הקטורת [שמות ל, לד], והיה מן הנראה שתפסיד אותם להפסד הריח הזה, ועם כל זה אמתה לנו הנבואה שאין להם שלמות זולתה. כי כן הענין בהצטרף עמנו בעבודתנו לש״י החוטאים והפושעים, שלא יפסידו עבודתנו, אבל תהיה בזה יותר שלימה״. ובתניא, אגרת קודש כג, כתב: ״שמעתי מרבותי, כי אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד, אף שאינם מדברים בדברי תורה, תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית, משכינתא דשריא עלייהו, עד שהיה מתבטל ממציאותו לגמרי״. וצרף לכאן את השיטה הסוברת שדברים שנאסרו מפאת כבוד הצבור [כגון במגילה כג., שם כד:], אין הצבור יכול למחול על כבודו, שאין הכבוד תלוי בהם, אלא בשכינה השורה על כל צבור של עשרה מישראל [שו״ת בית יהודה (עייאש) או״ח סימן כב]. וזה כמו מלך שאינו יכול למחול על כבודו [כתובות יז.]. וראה להלן הערה 385.
. רק אם יעשה לשם שמים, רצה לומר בשביל שיש להטיב עם הצבור מפני שהם כלל, וראוי להטיב עם הצבור שהם כלל
פירוש - כוונת העוסק עם הצבור צריכה להיות לא רק שמכיר ויודע שהוא מתעסק עם דבר שהוא כלל ולא פרט, אלא גם לכוין שעצם ההתעסקות הוא מפאת שיש להטיב עם הצבור, כי ״ראוי להטיב עם הצבור שהם כלל״, והיות הצבור ״כלל״ מחייבת את ההשתדלות בטובתם. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [כתובות קיא:] ״כל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה״. ובנתיב אהבת השם פ״א [א, מה:] כתב על כך: ״מזה תלמוד כי אהבת חכמים הוא כמו אהבת השם יתברך״. ובבאר הגולה באר השביעי [שסו:] כתב: ״כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי, ולפיכך הדבק בתלמיד חכם, שיש לו דביקות בשכינה, יש גם לו דביקות בשכינה, אף כי אינו תלמיד חכם כלל... ואל הבריאה הזאת ראוי שיתחבר הכל״ [הובא למעלה פ״א הערה 684, וראה להלן הערה 1097]. וכל הדברים הללו אודות היחס לת״ח, כוחם יפה גם אודות היחס ל״צבור שהם כלל״, כי מילי דצבור הם כמו מילי דשמיא, וכמו שמבאר [ראה להלן הערה 335]. ובנתיב התורה פ״ד [א, יח.] כתב: ״כי התורה שכלית קרובה אל השם יתברך, והצבור במה שהוא צבור והם כלל הם ביותר קרובים אל השם יתברך״. ובפחד יצחק אגרות וכתבים עמוד קסח נכתב: ״תפלתו [של החכם] היא בבחינת תפלת רבים... שלחכם מישראל יש דרגת ׳רבים מישראל׳⁠ ⁠⁠״. ולכך ברי הוא שהנאמר לגבי חכם הוא הנאמר לגבי צבור, ודו״ק.
. ודבר זה הוא לשם שמים, כי הוא השם יתברך עם הצבור
״קול המון כקול שקי״ [מגלה עמוקות פרשת שמות]. ובמגילה כט. אמרו ״חביבין ישראל לפני הקב״ה, שבכל מקום שגלו, שכינה עמהן״. ובתפארת ישראל פל״ט [תקצז.] כתב: ״כי השם יתברך מיחד שמו על הכללי, לא על הפרטי״, ושם הערה 32. ובנר מצוה [קכו.] כתב: ״כי הוא יתברך הוא עם הכלל, שהם הצבור״, ושם הערה 391. ולהלן בתחילת משנה ד כתב: ״כל ענין הצבור הוא רצונו, וראיה לזה כי אמרו בפ״ק דברכות [ח.]... ׳אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין׳. הרי לך מבואר שהשם יתברך רצונו בצבור דוקא״. ולהלן פ״ג תחילת מ״י כתב: ״כי רוח המקום הוא גם כן מקושר ומחובר עם רוח הבריות... כי רוחו של מקום ורצונו הוא דבק ברוח הבריות, וזה מפני כי הכללים יש להם דביקות גמור בו יתברך, עד שרוח המקום דבק ברוח הבריות... ודברים אלו ראוים להבין איך רוח המקום קשורה ברוח הבריות, והעד על זה מה שאמר [יחזקאל לו, כז] ׳ואת רוחי אתן בקרבכם׳, ומזה תראה כי נאצל... רוח של מקום על רוח הבריות, כי יש כאן דביקות וחבור לגמרי״. וכן כתב להלן פ״ו מ״ז בביאור הקנין הל״א של תורה [״אוהב את הבריות״], כי התורה נתנה לכלל, ולא לפרט, ורק כשמצטרף לכלל יקנה את התורה [הובא למעלה פ״א הערה 318]. ובנתיב העבודה פי״ג [א, קיט.] כתב: ״כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז״ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם״. וראה להלן הערה 382.
. ולפיכך אמרו* במסכת שבת (קנ.) מפקחים על עסקי צבור בשבת. והיינו מפני שנחשב מילי דצבור* מילי דשמיא, והוא בכלל חפצי שמים שהם מותרים
לשון הגמרא שם: ״הולכין לטרטיאות ולקרקסאות ולבסילקאות לפקח על עסקי רבים בשבת... אמר קרא [ישעיה נח, ט] ׳ממצוא חפצך ודבר דבר׳, ׳חפציך׳ אסורים, חפצי שמים מותרין״. וכתב המשנה ברורה סימן שו ס״ק כח בזה״ל: ״ולפקח על עסקי רבים - לעיין ולחקור, דצרכי רבים הוי כצורך מצוה. ומותר אפילו לילך לבתי טרטיאות שמתכנסין שם הא״י כדי לפקח בשביל הרבים״.
. וזהו שאמר שיהיה כוונתו לשם שמים, בשביל טובת הצבור, שהוא מילי דשמיא
בנתיב הכעס פ״ב [ב, רלט:] הביא דברי הגמרא [ר״ה יז.] אודות עונשו של פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים, וכתב על כך: ״והנה הפרנס המטיל אימה יתירה על הצבור הוא ככל המינים והפורשים מדרכי הצבור, כי גם פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור הוא פורש מן הצבור, ואינו נכלל בצבור. בודאי כאשר עושה לשם שמים ובשביל הצבור, לא נקרא זה פרישה מן הצבור. אבל שלא לשם שמים, ראוי שיהיה נחשב כמו מין ופורש מדרכי הצבור, שהרי הוא פורש מן הצבור. וכבר התבאר ענין הפרישה מדרכי הצבור, שהוא פרישה מן השם יתברך, כי הוא יתברך נקרא ׳אלקי ישראל׳ [שמות ה, א], ולפיכך ראוי שיהיה נחשב הפורש מן הצבור שהוא פורש מן השם יתברך, ודבר זה מבואר״. וכן הוא בנר מצוה [קכו.]. ובנתיב העבודה ס״פ ה [א, צ:] כתב: ״כי הרשע מוציא עצמו מן הכלל, וכמו שאמרו [הגדה של פסח]... ולפי שהוציא עצמו מן הכלל, כפר בעיקר״ [ראה להלן הערות 388, 426]. וראה עוד בנתיב התשובה פ״ח [ד״ה הה׳], ובח״א לר״ה יז. [א, קיב., הובא להלן בהערות 375, 427]. ובכד הקמח ערך רשות [ב, עמוד שסא] כתב: ״בכל מקום שהצבור עומדין שם שכינה שורה... יראת הצבור בכלל יראת ה׳ יתברך״.
.
ואמר שזכות אבותם מסייעתן, וצדקתן עומדת לעד
בא ליישב את שאלתו הששית מלמעלה [לאחר ציון 223] ״מאי ענין [לכאן] שזכות אבותם מסייעתם״.
. פירוש, כי האבות, שהם אברהם יצחק ויעקב (ברכות טז:), זכות שלהם מסייעתן כאשר מתעסקין בצרכי צבור. כי האבות הם אבות לכלל, ואינם נקראים אבות לפרט
לשונו בנתיב כח היצר רפ״ב [ב, קכד.]: ״זה אמרם במסכת ב״ב [יז.] האבות לא שלט בהן יצר הרע... כלומר שכל אחד מן האבות נחשב כללי, שהרי מהן יצא כלל האומה הישראלית. ומאחר שהם אבות להם, וכוללים כל אחד [מהם] כל האומה, לא שייך בהם יצר הרע״. ושם בח״א לב״ב [ג, עז:] כתב: ״ולפיכך אמר בסמוך ג״כ ג׳ לא שלט בהם היצר הרע. פירוש, שלא היה בהם העדר, הוא היצר הרע, מפני שהיו נבדלים מן עולם הזה... כי לא היה האבות כמו שאר בני אדם פרטים, שהרי אין האב נכנס בגדר הבן, ואינו משתתף עמו. ולפיכך האבות אינם פרטים, כי הפרטי הוא חלק, ואין האבות חלק. ומפני כך לא שלט בהם היצר הרע, כי יצר הרע הוא חסרון ורע שנמצא באדם, ואין חסרון בדבר שהוא כללי, כי היו האבות במדריגה הכללית. כמו שאין חסרון בדבר שהוא נבדל, כי כל נבדל גם כן הוא כללי, ולא נחשב פרטי רק הדבר שהוא גשמי״. ובגו״א בראשית פל״ב סוף אות ב כתב: ״כי צרכיהם [של האבות] לא היו צרכי אדם פרטי, אלא ענין כלל העולם, בעבור שהם יסודות העולם״. ובגו״א בראשית פי״ב אות ד כתב: ״זהו שאומרים ׳אלקי אברהם׳ [רש״י בראשית יב, ב]. כי הבטיחו הקב״ה [לאברהם] שיהיה ממנו אומה גדולה. ומאחר שתהיה ממנו אומה גדולה, הקב״ה מייחד שמו עליו. דאין הקב״ה מייחד שמו רק על אבות העולם. והיינו טעמא, מפני שאין הקב״ה מייחד שמו על יחיד פרטי, רק על אומה שלימה. ואותם שהם אבות האומה, הקב״ה מייחד שמו עליהם, ולפיכך על האבות דווקא״. ובח״א לסנהדרין קז. [ג, רנא:] כתב: ״כי בשביל כך אומרים ׳אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב׳, מפני שאין הקב״ה מייחד שמו על אדם יחיד, כי אם על אומה שלימה. והאבות היו אבות לכלל אומה ישראלית. ולכך כמו שאומרים ׳אלקי ישראל׳ אומרים ׳אלקי אברהם׳, וכן יצחק ויעקב... שהשם יתברך מייחד שמו על האבות מפני שהם אבות אל הכלל״ [הובא למעלה פ״א הערה 1381].
, כי הפרט יש לכל אחד ואחד אב בפני עצמו
כפי שביאר בתפארת ישראל פמ״א [תרמ.] את סמיכות הדבורים של זכירת השבת וכבוד הורים, וז״ל: ״אחר דבור ׳זכור את יום השבת לקדשו׳ [שמות כ, ח], שהזהיר שנדע כי הוא יתברך פועל הכל, והוא העלה כללית, הזהיר לכבד האבות [שם פסוק יב], שהם עלה פרטית לעלול זה בפרט... ואחר שהשם יתברך צוה במצות ׳זכור את יום השבת לקדשו׳, לומר כי הוא יתברך פעל העולם, ולא נמצא העולם במקרה... עדיין יש לחשוב כי אף שאין ראוי שיהיה המציאות הכללי במקרה, אבל מציאות הפרטיים יחשבו שהם במקרה, ודבר זה היו אומרים החוקרים מדעתם על הנמצאים. הודיע לנו כי אף מציאות הפרטיים אינם במקרה כלל, וציונו לכבד את האבות. ואם היו התולדות הפרטים במקרה קרה, אין כאן כבוד אבות, כי האבות הם עלה פרטית״.
, אבל האבות אברהם יצחק ויעקב הם אבות הכלל
כן מבואר בנצח ישראל פי״א [רפג:] שהיה לאבות עצמם ״דביקות כללי״ בהקב״ה, והבחירה בהם לא היתה בחירה פרטית, אלא בחירה כללית. ושם הערה 98 נתבאר שלאבות עצמם היו דין ״כלל״ בכח, מחמת שתצא מהם האומה הישראלית, אך הם עצמם אינם נדונים ככלל ״בפועל״, שהרי לכך לא ניתנה להם תורה [כמובא למעלה בהערה 312].
. וזכות האבות עומד ומסייע לכל אשר הם אבות להם, כאשר הם צריכין
פירוש - זכות האבות עומדת ומסייעת לבניהם, כאשר בניהם זקוקים לכך. ואע״פ שאמרו בגמרא [שבת נה.] ״תמה זכות אבות״, עיין שם בתוספות [ד״ה ושמואל] שפירשו הדבר בכמה אופנים, ואשר לפי״ז יוצא ״לעולם זכות אבות קיימת״ [לשון התוספות שם על פי הויק״ר לו, ו]. ובגו״א בראשית פל״ב תחילת אות יח כתב: ״דזכות אבות יותר גדול מזכות עצמו, דלא שייך בזה ׳נתלכלך בחטא׳ כל כך, שהשם יתברך זוכר חסדי אבות לבנים אף על גב שאינם ראוים״, ושם הערה 151.
. ולפיכך ׳זכות אבותם מסייעתן, וצדקתן עומדת לעד׳
מעתה בא לבאר המלים ״וצדקתן עומדת לעד״.
, כמו שהכללים הם עומדים לעד, ואין הכלל - שהוא הצבור - נחשב כמו הפרט, שהפרטים הם החולפים ומשתנים, אבל הכלל עומד לעד
כמבואר למעלה פ״א משנה ב [לאחר ציון 338], וז״ל: ״השם יתברך העיד על הכללים שבהם הטוב, אף על גב שנמצא בפרט שלהם החסרון, ולפיכך הפרטים מקבלים העדר בודאי, אבל הכללים הם עומדים״. ולמעלה פ״א מ״י [לאחר ציון 1083] כתב: ״ודבר זה ידוע כי היחידי והפרטי אין כחו כמו מי שהוא הכלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים. ובעל השררה הוא מיוחד בעצמו שאינו תוך הכלל של שאר הבריות, ולפיכך אמרו [פסחים פז:] ׳אוי לרבנות שקוברת את בעליה׳. והוא דבר מבואר, כי כח הכללי בודאי יותר מקוים, כמו שתראה שהכללים הם מקוימים, וכל אשר הוא יש לו כח הכללי יש לו קיום״. וכן להלן משנה ד [ד״ה הלל אומר] בביאור המשנה ״אל תפרוש מן הצבור״, כתב: ״לכך אמר ׳אל תפרוש מן הצבור׳, כי הצבור שהם הכלל הם עומדים, כמו שהתבאר, כי אל הצבור יש קיום יותר. ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מן הדבר שיש לו קיום ביותר״. וכן להלן פ״ה תחילת מי״ח כתב: ״ומפני זה תבין כי המאמר שאמר ׳כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו׳, כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע, ולפיכך אמר שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה. כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות... כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי כמו שהוא שייך לאדם הפרטי, כי בשביל שזכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו שיהיה השתנות אליו״ [ראה הערה 430]. וביבמות סד. אמרו שמי שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה. ובח״א שם [א, קמא.] כתב: ״יש לך לדעת ולהבין כי מי שהוא עוסק בפריה ורביה נחשב שהוא כללי, כי פריה ורביה מעמיד הכלל, והכללי הוא בחיים, שהרי הכללים הם עומדים קיימים בלא שינוי. וזה שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה, שהוא יוצא מן הכללי אשר הוא קיים לעולם״. ובתפארת ישראל פי״ז [רסה:] ביאר לפי״ז מדוע התורה לא ניתנה לאבות, וז״ל: ״איך יהיה ניתן הסדר התמידי, אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב, כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם, אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה׳ אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם ׳עם׳, שהוא עם כללי, על אברהם ויצחק ויעקב, רק כאשר יצאו ממצרים אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא כי... מספר ששים שהוא מספר כללי. ובחלק יש שנוי, לא בדבר שאינו חלק״. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שסא.], ושם הערות 286, 309. וכן הוא בגו״א דברים פ״א אות לב, שם פי״ב אות ה [ד״ה ועוד], נתיב אהבת ריע פ״א [ב, נא:, והובא למעלה פ״א הערות 342, 1085]. וראה להלן ציונים 421, 428.
. אפילו אם זה הצבור שהיה עוסק עמו גם כן עבר וחלף, מכל מקום שם ׳צבור׳ עליהם, שהוא הכלל, שהכלל מקוים ועומד במה שהוא כלל
צרף לכאן ש״אין הצבור מתים״ [תמורה טו:], ו״לית צבור כוליה עני״ [ירושלמי גיטין פ״ג סה״ז], ואין טומאה בצבור [פסחים עז.]. הרי מוכח שהכללים הם עומדים, בלתי משתנים, והמיתה חלה רק על הפרטים.
. ולפיכך אמר ׳וצדקתן עומדת לעד׳, כלומר שיש לו זכות גדול, כיון שעושים טוב עם הצבור, שהוא הכלל, אשר הכללים מקויימים לעד. והנה זכות זה מתחיל מן האבות, שהיו האבות בתחילת העולם
ואם תאמר, וכי האבות היו בתחילת העולם, והרי חלפו אלפיים שנה מתחילת העולם עד שהיו האבות [ע״ז ט.], שהרי אברהם אבינו היה בן נב שנה כשהתחילו האלפיים השנה השניות של הבריאה [שם]. אמנם התשובה לכך נמצאת בדבריו בנתיב העבודה פ״ג [א, פג:], שהביא שם את דברי הגמרא [ברכות כו:] ש״תפלות - אבות תקנום״, וכתב על כך בזה״ל: ״למה האבות תקנו התפלה, וכי לא התפלל אדם ונח, גם שאר צדיקים... כי התפלה היא אל השם יתברך, שצריך האדם שהוא העלול פונה אל העלה ונתלה בו, ולכך מתפלל אל העלה, ודבר זה מבואר. וזה שאמר רבי חנינא תפלות אבות תקנום, מפני כי האבות היו התחלה לכל העולם, שלכך נקראו ׳אבות׳, ולא ׳הצדיקים הראשונים׳, כי העולם כולו נברא בשביל ישראל, והאבות היו אבות והתחלה אל ישראל. וכאילו האבות הם העלול הראשון מן השם יתברך, אשר העלול צריך אל העלה, ונתלה בו יתברך... ומפני כך האבות שהם התחלה תקנו התפלות, כי התפלה היא מה שמתחבר העלול אל העלה יתברך [ראה להלן הערה 382], והאבות הם העלול הראשון אשר יש לו צירוף אל השם יתברך״. ולכך, אע״פ שהאבות לא היו בתחילת העולם, אלא נמצאו באלפיים השנה השניות של הבריאה, מ״מ הם נחשבים ל״עלול ראשון״ של הבריאה, כי מהם יצא האומה הישראלית, שהיא עיקר הבריאה. וזהו שאומרים בתפילת שחרית ״וזכור לנו ה׳ אלקינו אהבת הקדמונים אברהם יצחק וישראל עבדיך״, וראה גו״א שמות פ״ו אות ה. ובגו״א בראשית פל״ב סוף אות ב [ד״ה ומה] כתב: ״משה רבינו עליו השלום... אינו מן האבות בעבור שאינו התחלה. שאין אבות העולם רק אותם שהם התחלה, ומהם נתייסד העולם״ [הובא למעלה פ״א הערות 42, 479, 1740]. ולהלן פ״ה סוף מי״ט כתב: ״מדריגת אברהם שהיא עליונה... והיה התחלה לכל העולם נחשב, וכבר בארנו עוד אצל העוסקין עם הצבור שיהא כונתם לשם שמים, שזכות אבותם מסייעתם, שהאבות הם התחלה אל הרבים, עיין למעלה״.
, ועומד לנצח. וזה שאמר ׳שזכות אבותן מסייעתן, וצדקתן עומדת לעד׳, רוצה לומר כמה וכמה זכות גדול עושים, שהרי זכות אבות מסייעתן, וכאילו עושים זכות שמתחיל מן האבות, שהיו בתחילת העולם, ועומד הזכות לנצח, שכך הוא ענין הכללי שעומדים לנצח. ולכך העוסקים עם הצבור, מתחיל זכות שלהן מן האבות, ומגיע עד סוף כל הדורות, עד שעשו העוסקים עם הצבור זכות מתחלת העולם עד סופו
כי הצבור הוא כללי, והכללי הוא למעלה מהזמן, וכמו שביאר. ויש להבין, מדוע אם עושה טובה לדבר נצחי [צבור], נגזר מכך ששכרו יהיה נצחי [״וצדקתם עומדת לעד״]. מהי השייכות המהותית בין העשיה הזאת למתן השכר הזה. ויש לומר, שנתבאר למעלה [הערה 322] שעשיית טובה בעבור ת״ח מביאה לדביקות בין עושה הטובה לשכינה. ולכך אף עשיית טובה בעבור הצבור מביאה לדביקות בין עושה הטובה לשכינה [שהיא סוד הנצחיות של הצבור], וכמו שהתבאר שויון הת״ח לצבור [שם]. והרי על דביקות זו נאמר בתורה מקרא מלא [דברים ד, ד] ״ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם חיים כלכם היום״. וראה למעלה הערה 315 שנתבאר שם עוד, שמעלת הדבר שמתעסקים עמו חלה על העוסק, והעוסק בדבר כללי קונה ענין כללי.
. ואם היו מבינים מנהיגי ישראל הדברים האלו, בכל כחם* היו עוסקים עם הצבור לשם שמים, ולא לשם הנאתן
וכן בגו״א שמות פכ״א סוף אות ז כתב דברי עדוד אלו למנהיגי ישראל, וז״ל: ״אמנם נמצאו גם כן בקצת קהילות נאמני רוח, כוונתם לשם שמים, לא להשתורר על הציבור בגאוה, על אלו נאמר ׳העוסקים עם הצבור לשם שמים צדקתם עומדת לעד׳⁠ ⁠⁠״.
.
ואמר אף שזכות אבותם מסייעתן כאשר הם מתעסקים בצרכי צבור
פירוש - אע״פ שאמר שזכות אבותם מסייעתן, אין זה שולל זכות עצמם, וכמו שמבאר.
, מכל מקום ׳ואתם מעלה אני עליכם כאילו עשיתם אתם׳, ולא מצד זכות אבות
״שמעלה עליהם כאילו הם עשו זכות הגדול הזה, אף כי זכות האבות גרמה״ [לשונו להלן]. ולכך נאמר ״ואתם״, כדי לחדד שיש כאן שכר משלם לעושים, ולא נגרע חלקם מפאת זכות אבותם שסייעה. ובזה מיושבת שאלתו השמינית למעלה על המשנה [לאחר ציון 223], שהקשה: ״ועוד, ׳ואתם מעלה אני עליכם וכו׳⁠ ⁠׳, כי אם הם דברי רבן גמליאל, לא היה לו לומר רק ׳ואני מעלה עליכם כאילו עשיתם׳, ומה ׳ואתם מעלה אני עליכם וכו׳⁠ ⁠⁠״.
. ולא אמר ׳והם מעלה אני עליהם כאילו עשו׳
אין זה שאלתו השמינית למעלה על המשנה [לאחר ציון 223], ששם הקשה על תיבת ״ואתם״ שהיא לגמרי מיותרת [כמובא בהערה הקודמת], ועל כך כבר תירץ שתיבת ״ואתם״ נאמרה להורות שהעוסקים בצרכי צבור יקבלו שכר משלם. אך כאן מקשה על תירוץ זה, שא״כ מדוע נאמר ״ואתם״, ולא ״והם״.
, שהיה זה משמע שהוא חוזר על האבות, שזכר לפני זה שזכות אבותם מסייעתן, ומעלה אני עליהם כאילו עשו האבות דבר זה, שהרי זכותם גרמה כל זאת
כמו שמצינו [סנהדרין קד.] ״ברא מזכי אבא״, והטעם הוא שהבן יצא מהאב, והאב גרם לזה, וכמו שכתב בגו״א בראשית פי״ט אות לח: ״לא מצאנו במדת השם יתברך רק שהוא זוכר חסדי אבות, או בנו שיצא ממנו״, ושם הערה 76.
. אבל כשאמר ׳ואתם׳, מדבר עם העוסקים עם הצבור, שמעלה עליהם כאילו הם עשו זכות גדול הזה, אף כי זכות האבות גרמה
כן כתב כאן הרבינו יונה, וז״ל: ״אע״פ שזכות אבותם מסיעתן, וצרכיהם נעשים בזכות אבותיהם, ולא על ידיכם, אתם המתעסקין במעשיהם, מעלה אני עליכם כאילו עשיתם, וכאילו בזכותכם נעשה הכל, כך פירשו הראשונים״. וכן כתב כאן הרע״ב, וז״ל: ״אע״פ שאין הדבר בא לידי גמר טוב מצד מעשיכם, אלא בשביל זכות אבותם של צבור, מעלה אני עליכם שכר כאילו אתם עשיתם הישועה הזאת בישראל, הואיל ואתם עוסקים לשם שמים״. אמנם טעמא בעי, מדוע אם אכן ״זכות האבות גרמה״, בכל זאת ״מעלה עליהם כאילו הם עשו זכות הגדול הזה״. ועוד צריך ביאור, מדוע תהיה הנהגה זו מיוחדת לאלו העוסקים עם הצבור דוקא [כמשמעות המשנה], יותר מהעוסקים בשאר מעשים טובים. ואולי יש לומר, שהעוסק עם הצבור לש״ש, הוא לא רק מסתייע בזכות אבות העומדת זה מכבר, אלא הוא גופא מעורר ומפעיל זכות האבות. שהואיל והכלל הוא מקוים נצחי, לכך ההטבה לכלל משתרעת מתחילת העולם ועד סופו. והואיל ומעשה זה מגיע עד לתחילת העולם [לזמנם של האבות], שפיר יש במעשה זה לעורר זכות אבות, כי עד לשם הוא מגיע. וכלשונו למעלה: ״העוסקים עם הצבור, מתחיל זכות שלהן מן האבות, ומגיע עד סוף כל הדורות, עד שעשו העוסקים עם הצבור זכות מתחלת העולם עד סופו״. נמצא ש״זכות אבותם מסייעתן״ היא גופא תולדה מעשיית הטובה לצבור, לכך דין הוא שזכות אבות לא תגרע מזכותם של העושים עצמם, כי הכל נזקף לזכות העושים.
. וביש ספרים גרסינן ׳ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה׳
ובמקום ״מעלה אני עליכם כאילו עשיתם אתם״, אמרו ״מעלה אני עליכם &שכר הרבה״. וראה בשנויי נוסחאות המודפס במשניות.
. ופירושו ששכר הרבה מאד יש לכם, לפי שאתם עוסקים בצרכי צבור, שהם רבים, ומאחר שהם רבים הרבה שכר יש לכם, כאילו עשיתם הרבה. אף כי לא עשיתם הרבה, סוף סוף לרבים עשיתם, וזכות הרבים הוא הרבה
מלשונו משמע שזהו לא רק מפני הכלל ש״פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול״ [סוטה ח:], לכך כאשר יש רבים הוי זכות גדולה, כי יש כאן הרבה פרוטות מצטרפות, אלא שזכות הרבים מצד עצמה היא זכות גדולה, וכמו שביאר. וכן אמרו להלן פ״ה מי״ח ״כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו״, וראה שם דבריו בתחילת המשנה.
. ואמר ׳ואתם מעלה אני עליכם׳ כאילו עשיתם אתם הדבר, אף כי זכות האבות מסייע לכם בזה, ושכר הרבה יש לכם על זה
פירוש - גם לפי גירסא זו תיבת ״ואתם״ נדרשת לומר שיש לעושים שכר משלם, ולא יגרע חלקם מפאת זכות האבות. ואע״פ שלפי גירסא זו לא אמרו במשנה ״כאילו עשיתם אתם״, אלא ״מעלה אני עליכם שכר הרבה״, מ״מ העובדה שיש לעושים שכר מרובה מורה שהדבר נחשב כאילו עשו הם עצמם את הדבר, שאל״כ, מהיכי תיתי שיהיה לעושים שכר מרובה.
. ועוד יש לומר כי לכך אמר ׳ואתם׳
תשובה שניה.
, בשביל חוזק ההבטחה, שכאשר באים להבטיח את האדם, מבטיח אותו פנים אל פנים, כדי לחזק ההבטחה
מעין ההנהגה ״אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו״ [כתובות יח.], ולכך כל התחייבות שנוטל על עצמו בפני זולתו מחייבת יותר, כי הוי יותר העזה לכפור בדבר. וראה למעלה הערה 63. ועוד אפשר לומר, שבכמה מקומות ביאר שהכרה אמיתית של דבר נקראת ״פנים״ של הדבר. שכשם שהפנים הם המקום שיש בו את ההכרה האמיתית של הדבר, כך גם לאידך גיסא; כל הכרה אמיתית של דבר נקראת ״פנים״, וכפי שכתב בגו״א שמות פל״ג אות יט: ״⁠ ⁠׳לא תוכל לראות את פני׳ [שמות לג, כ], פירוש ׳פנים׳ הוא הכרת אמיתת כבודו יתברך, שבו נבדל מזולתו, והוא עצם כבודו... שהאחור אין בו הכרה אמיתית, רק ההכרה האמתית הוא בפנים״. ובנתיב הצדקה פ״ד [א, קעז.] כתב: ״המידה האמתית שלו [של השי״ת] נקראת ׳פני הקב״ה׳... כמו שאמר ׳הראני נא את כבודך׳ [שמות לג, יח], וכתיב ׳וראית את אחורי ופני לא יראו׳ [שמות לג, כג], פירוש מידה אמתית שלו נקרא ׳פנים׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב התוכחה פ״א [ב, קצא.] כתב: ״כי הפנים הוא אמתת מציאות הדבר, שאין הדבר נמצא ונגלה רק בפנים שלו, ו׳פני השכינה׳ רוצה לומר אמתת מציאותו יתברך״. וכן כתב בתפארת ישראל פל״ח [תקעג.], וז״ל: ״כי הכרת כל דבר הוא בפנים שלו, ולכך נקרא עצם כל דבר ׳פנים׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 211]. ולכך הבטחה שאדם נותן ״פנים אל פנים״, היא הבטחה הנתמכת באמתיות האדם, ולכך היא ״לחזק ההבטחה״.
. וזהו ׳ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה׳, כאילו עשיתם הרבה, כלומר מבטיח אני אתכם על זה הדבר.
ואמר זכות אבותם מסייעתן
עומד על תיבת ״זכות אבותם״, דמדוע לא היה מספיק לומר ״זכות האבות״.
, כאילו היו האבות אבותיו* בפרט, כמו שיקראו ׳אבותינו אברהם יצחק ויעקב׳ לכל ישראל
״כמו שנתברכו אבותינו אברהם יצחק ויעקב בכל מכל כל״ [ברכת המזון].
, יקראו אבותיו של זה כאשר עוסק בצרכי רבים, דכיון שעוסק בצרכי רבים, נחשב כמו רבים
כמבואר למעלה בהערה 315 שמעלת הדבר חלה על המתעסק בו.
. ודבר זה תמצא, כי כאשר נגלה הקב״ה אל משה בסנה, אמר (שמות ג, ו) ״אנכי אלקי אביך אלקי אברהם וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכאילו היו האבות אבותיו של משה בפרט. ולכך היה סבור משה כי ״אלקי אביך״ היינו אלקי עמרם, עד שאמר ״אלקי אברהם וגו׳⁠ ⁠⁠״
שמו״ר ג, א ״בשעה שנגלה הקב״ה על משה, טירון היה משה לנבואה. אמר הקב״ה, אם נגלה אני עליו בקול גדול, אני מבעתו. בקול נמוך, בוסר הוא על הנבואה. מה עשה, נגלה עליו בקולו של אביו. אמר משה, הנני, מה אבא מבקש. אמר הקב״ה, איני אביך, אלא אלהי אביך, בפתוי באתי אליך כדי שלא תתירא. ׳אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב׳, שמח משה ואמר, הא אבא נמנה עם האבות, ולא עוד אלא שהוא גדול שנזכר תחלה״. אך לפי זה אכן ״אלקי אביך״ נאמר על עמרם, ולא על האבות. וכן הרמב״ן [שמות ג, ו] כתב: ״ודעת רבותינו אלקי עמרם אביך״. אמנם קודם לכן כתב הרמב״ן שם בזה״ל: ״על דרך הפשט כמו ׳אלהי אבותיך׳, אבל יזכיר יחיד במקום רבים, אלהי כל אב מאבותיך, כי כלם יקראו לאיש אב, וכן [מ״ב כ, ה] ׳אלהי דוד אביך׳ [כן נאמר לחזקיה, והוא לא היה בנו של דוד]״. והאבן עזרא שם בפירושו הארוך כתב: ״אחר שהזכיר ׳אלקי אביך׳ פירש כי הם אברהם יצחק ויעקב״. וכנראה לכך כוונת המהר״ל. ובגבורות ה׳ כת״י תחילת פכ״א [עמוד תיח.] מבואר כן להדיא, שכתב: ״כאילו אמר ׳אנכי אלקי אביך׳, ואיזה אביך, ׳אלקי אברהם ואלקי יצחק ואלקי יעקב׳, ו׳אביך׳ בלשון יחיד קאי על כל אחד ואחד״.
. ואם כן למה אמר ״אלקי אביך״, רק מפני שגלוי וידוע לפני הקב״ה שימאן משה רבינו ללכת בשליחות הקב״ה, שיאמר ״מה אני כי אלך אל פרעה״ (שם פסוק יא), אמר הנה אתה מתעסק בצרכי רבים, והאבות הם אבות למי שעוסק בצרכי רבים, כמו שהם אבות לרבים, ויהיה זכות אבות בסייעתך, כמו שאמר כאן ׳שזכות אבותם מסייעתם׳. ולכך אמר ״אנכי ה׳ אלקי אביך וגו״⁠ ⁠׳. והסיוע הזה, אברהם תומך ביד ימינו
אודות שאברהם הוא מימין, כן כתב להלן פ״ה מ״ד [ד״ה ואחר כך]: ״לכך נקרא בית ראשון ׳אריאל׳, כי ארי הוא מן הימין, והוא מדת אברהם״. וכן הזכיר בגו״א בראשית פכ״ד אות ל, נתיב העבודה פ״ד [א, פו:], נצח ישראל פנ״ה [תתנה:], ח״א לנדרים לב. [ב, יא.], ובח״א לסנהדרין לח. [ג, קנד:]. ובגו״א במדבר פ״ד אות ט [ד״ה ויש] כתב: ״מקדש ראשון נקרא ׳אראל׳ על שם הארי... כי מקדש ראשון בשביל זכות אברהם, ולפיכך היה האש דומה לארי, שהוא לימין המרכבה [יחזקאל א, י]״. ומדת אברהם היא חסד [כמבואר למעלה פ״א הערה 195], וחסד הוא מימין, וכמו שכתב בנצח ישראל ס״פ י: ״ורמזו חכמים דבר זה, שאמרו במדרש [ויק״ר ד, א] שני דברים הם ביד ימינו של הקב״ה, התורה וגמילות חסדים... גמילות חסדים, דכתיב [תהלים מח, יא] ׳צדק מלאה ימינך׳⁠ ⁠⁠״. וכן הוא בנתיב התורה פט״ז [א, ע.], שכתב שם: ״כי היד הימין הוא להגיע בו לאחר, כי היד הימנית לקלות תנועתה היא מתפשטת עד שהיא מגיעה לאחר. והיד השמאלי אין לה קלות התנועה, לכן היא עומדת לקבלה... וכן הצדקה, שהוא עושה צדקה עם אחרים, הוא בימינו, שהוא יתברך מגיע צדקתו לכל הנבראים״. וכן כתב בנתיב הצדקה פ״ג [א, קעג:], נתיב אהבת ריע ר״פ ב [ב, נו:], נתיב התשובה ס״פ ה, גבורות ה׳ פמ״ה [קעד:], ח״א לנדרים סד: [ב, כג.], ח״א לסוטה מו: [ב, פג.], ח״א לב״מ נט. [ג, כד:], ועוד.
, ומסייע אותו הן בדבור הן במעשה של העוסק בצרכי רבים
מה שכתב ״הן בדבור הן במעשה״, כנראה כונתו שכך הקב״ה הבטיח למשה שיבוא למצרים לדבר עם פרעה ולעשות לפניו מעשים, וכמו שנאמר [שמות ד, טו] ״ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו והוריתי אתכם את אשר תעשון״.
. יצחק דוחה ומכרית כל המקטרגים שהם משמאל
אודות שמדת יצחק היא שמאל, כן כתב בגו״א במדבר פ״ד אות ט [ד״ה ויש]: ״מקדש שני שהיה בשביל זכות יצחק, היה האש לשם דומה לכלב הנמשך מצד השמאל״, וכן הוא בזוה״ק ח״ב רנו:. כי מדת יצחק היא דין [כמבואר למעלה פ״א הערות 200, 837], והדין הוא בשמאל, וכפי שכתב בח״א לנדרים לב: [ב, יא.], וז״ל: ״בכח שמאל משם מדת הדין לעשות מלחמה בגבורה נגד האויב״. וכן הוא בגבורות ה׳ ס״פ מה [קעד:], ובנתיב התשובה ס״פ ה. וראה למעלה פ״א הערות 194, 307, 820. וראה הערה הבאה.
, והמתנגדים אליו במעשה ההוא
אודות שהמקטרגים והמתנגדים הם משמאל, כן ביאר בגבורות ה׳ פ״ע [שכג.], וז״ל: ״יד השמאלית נקראת יד שנית, וכאשר יש יד שנית אז יש שניות, ובכל שניות יש התנגדות... והגיהנם שהוא הפך זה שיש דין והתנגדות לנמצא, הוא נגד צד שמאל, ששם השניות״ [ראה למעלה פ״א הערה 194]. ובח״א לב״ב טז. [ג, עב.] כתב: ״השטן שהוא מצד שמאל״. וראה להלן הערה 410 בביאור שמדת אברהם תומכת ומסייעת באדם, ומדת יצחק מכריתה ומסלקת המתנגדים. וכן ראה להלן הערה 1567.
. יעקב
שהוא כנגד האמצע. ואודות שמדת יעקב היא האמצע, כן כתב בגבורות ה׳ פ״ט [נח:], וז״ל: ״השלישי אין לו מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, הפך לזה, כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר... ויעקב נגד האמצעי״ [הובא למעלה בהערה 200]. ובגבורות ה׳ פכ״ז [קי:] ביאר ששלש המכות שעשה משה לפני פרעה [נחש, צרעת, ודם (שמות ד, ב-ט)] הן כנגד ״מדת האבות. כי הנחש יש לו כח אש... נמשך ממדת יצחק שמדתו אש. והצרעת כשלג דבר זה נמשך ממדת אברהם, שמדתו המים, והשלג הוא המים, וממדתו מכת הצרעת... והדם הוא טבע ממוצע, שיש בו חמימות אש וקצת לחות המים... וזהו נגד מדת יעקב, אשר מדתו ממוצע בין אש ומים, כולל שניהם״. ובח״א לחולין צב. [ד, קיא:] כתב: ״השלשה הם התפשטות הימין והשמאל והאמצע״. וראה למעלה פ״א הערות 194, 571 [הובא למעלה פ״א הערה 292]. כי מדת יעקב היא תפארת [כמבואר למעלה פ״א הערה 200, 307], שהיא באמצע הנבחר [הקדמה שלישית לגבורות ה׳ (יט)].
מראה לו הדרך אשר ילך בו ואת המעשה אשר יעשה
לעומת אברהם שאמנם ״תומך ביד ימינו, ומסייע אותו הן בדבור הן במעשה״ [לשונו למעלה], אך מ״מ הסיוע מאברהם הוא בבחינת ״הבא לטהר מסייעין אותו״ [יומא לח:], שתחילת המעשה היא מצדו של העושה. אך הסיוע מיעקב הוא שתבוא אליו הוראת דרך מלמעלה כיצד עליו לנהוג. ויש להעיר, כי אמרו חכמים [הוריות יב.] ״לעולם יהא רגיל איניש למיכל ברישא דשתא קרא רוביא כרתי וכו׳⁠ ⁠⁠״. ובח״א להוריות שם [ד, ס.] כתב: ״ואני אומר כי אלו דברים נזכרו בהם זכות אבות... והנה קרא פרי גדול, וזהו סימן לאברהם... רביא הוא סימן ליצחק... והנה שתי אלו ברכות הם באיכות ובכמות, ברכות הגדלות היא באיכות, וברכת הרבייה היא בכמות. וכרתי כנגד מדת יעקב, שעליו נאמר [בראשית לב, כח] ׳כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל׳, שזה היה מדת יעקב שהיה גובר על שונאיו, ושונאיו לא יוכלו לו מצד ברכתו העליונה״. הרי שיחס את ההתגברות על המתנגדים ליעקב, ואילו אצלנו יחס זאת ליצחק. ויל״ע בזה.
, כדכתיב (בראשית כח, כ) ״אם יהיה אלקים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך עליה וגו׳⁠ ⁠⁠״, והבן זה היטב
כי זו הדרך הראויה לילך בה, והדרך הראויה היא תפארת, וכמו שאמרו בתחילת משנה א: ״איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״. ורומז לפסוק [שמות יח, כ] ״והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון״, ופסוק זה נאמר על התורה, והתורה היא הדרך האמצעית [גבורות ה׳ פ״ע (שכב.)], והיא מדת יעקב [כמבואר למעלה פ״א הערות 493-495]. וראה תפארת ישראל פ״א הערה 80, ושם פ״ע הערה 31.
.
גם יש לפרש כי לכך סמך לזה ׳וכל העוסקים עם הצבור׳
מביא כאן תשובה שניה על שאלתו החמישית למעלה [לאחר ציון 222]: ״ועוד, ׳כל העוסקים עם הצבור׳ מה ענין זה לזה, והיה לו לומר ׳הוא היה אומר וכו׳⁠ ⁠׳, שהיה משמע מוסר בפני עצמו״. וכן למעלה [אחר ציון 300] כתב: ״ואמר ׳כל העוסקים עם הצבור וכו׳⁠ ⁠׳, חבר אלו שני דברים, דהיינו תלמוד תורה והעוסקים עם הצבור ביחד״. ותשובתו הראשונה היתה שתורה וצבור מתדמים ומתיחסים, ששניהם כללים.
, רוצה לומר אף על גב כי אין זה רק דרך ארץ, שהוא מתעסק בתקון צרכי רבים, ונחשב זה דרך ארץ
לשונו בנתיב דרך ארץ פ״א [ב, רמט.]: ״הדברים אשר הם דרך ארץ הם כל דברי מוסר שכוללת מסכת אבות... הוא ההנהגה הישרה והיפה על הבריות. ויש מהם אשר אם לא ילך בהם הוא חטא ועון גדול, וצריך להיות נזהר בהם. ולכך נקראו ׳דברי מוסר׳, שמייסרים את האדם שלא ילך בדרך רע... ואותן דברים זכרו במסכת אבות... כמו שאמרנו בהקדמת המסכת. ושאר דברים אשר הם יפים וטובים, ולא נקראו רק ׳דרך ארץ׳, והם הרבה מאוד... לאותן אין צריך לתת טעם, כי הם ידועים שיהיה נוהג כמנהגו של עולם״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 72]. ובודאי ״מתעסק בתקון צרכי רבים״ הוא בגדר ״דברים אשר הם יפים וטובים״. [ולכך כתב כאן ״מתעסק בתקון צרכי רבים״, ולא כפי שסתם עד כה ״צרכי רבים״, כי בא להבליט את היופי והטוב שיש בדבר].
, ועם כל זה שכרו גדול ביותר. ומפני שאמר לפני זה ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳, שמשבח דרך ארץ, אמר ואם עסק צבור הוא הדרך ארץ שהוא עוסק בו, שהוא פקוח רבים מה שהוא לצורך חיותם
נקט בלשון ״פקוח״ כי כך הוא לשון הגמרא [שבת קנ.] ״מפקחין פיקוח נפש ופיקוח רבים בשבת״. ומה שכתב ״שהוא לצורך חיותם״, כן כתב המאירי [כתובות ה.], וז״ל: ״מפקחין פקוח רבים, רוצה לומר כל השתדלות להצלה של רבים״.
, שכרו הרבה יותר.
אמר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ לפי ששני דברים הללו עומדים כנגד דברים הרבה וכמו שמצינו שלא אבדה הארץ אף גם זאת בהיותם עובדי ע״א ועוברים על כל מצות התורה רק בעזבם לימוד התורה וכל עוד שהיו עוסקים בתורה היה הקב״ה עובר על פשעיהם וכמו שאמרו ז״ל ממשל המנגן וגם דרך ארץ והוא קירוב דעת ואהבת הבריות זו בזו והשלום שביניהם גם זה עומד למגן על האדם על עבירות רבות וכענין חבור עצבים אפרים הנח לו וז״ש יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ וכו׳ כי שתים אלה משכחת העון לפניו ית׳ שעל התורה ועל השלום עובר על כל פשעים כי שתים אלו מכסים עליהם. אי נמי אמר כי יש באנשים עושים מלאכתם עיקר ותורתם טפלה ויש אוחז בזה ובזה שוה בשוה חצי לה׳ וחצי למלאכתו ויש עושה תורתו עיקר ומלאכתו טפלה ועל הראשון אמר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ אע״פ שעושה הדרך ארץ שהוא המלאכה עיקר ותלמוד תורה טפלה אל הדרך ארץ ואל זה מורה אומרו ת״ת עם דרך ארץ ולא אמר דרך ארץ עם תלמוד תורה כי קטן נתלה בגדול ואמר יפה הוא דרך זה וטוב הוא מהעושה מלאכתו עיקר ואינו עושה תורתו אפי׳ טפלה אלא כל היום עוסק במלאכתו מן הבוקר ועד הערב ואינו נותן חלק כלל בלימוד התורה ולזה קראו יפה שהוא דרך מיופה. אמנם אינו הדרך האמתי אבל מי שעושה את שניהם שוה בשוה זה טוב מן הראשון כי משכחת עון וז״ש שיגיעת שניהם משכחת עון כלומר שיגיעת שניהם שוה בשוה יותר מהיופי יש בו והוא שמשכחת עון, וטוב משניהם התורה שיש עמה מלאכה שהתורה עיקר והמלאכה טפלה וז״ש וכל תורה שאין עמה מלאכה כלומר שאיננה היא העקר ועמה מלאכה טפלה אל התורה אע״פ שישוה את שניהם ואמרנו כי מדה זו משכחת עון מ״מ סופה בטלה וגוררת עון אף גם שכל זמן שלא יתבטל ישכח עונות אחרים סופה בטלה וגוררת עון. אי נמי אמר וכל תורה שאין עמה מלאכה לדחות עוד חלוקה אחרת שאם ילמוד כל היום כלו מן הבוקר עד הערב ולא יעשה מלאכה כלל שנראה מדבריו הראשונים כי מדה זו תהיה טובה מכל השאר והשמיענו שאין הדבר כן שאם יעסוק בתורה כל היום וכל הלילה ואינו עוסק במלאכה כלל אין זו מדה טובה כי לא יהיה לו מה יאכל וסופו להתבטל מה״ת וללסטם את הבריות למצוא טרף לביתו וזהו וגוררת עון ועל כן טוב מכולם. התורה עיקר והמלאכה טפלה ועם זה לא יתבטל לעולם מלימודו. אי נמי ביען אשר אפשר שימנע האדם עצמו מעסוק בצרכי צבור מיראה ומפחד שאם יארע איזה דבר אל השררה שישאלו מן הצבור יתפשו אותו תחלה להיות ראש הציבור ועוסק כל עסקיהם ויירא ויאמר אולי בתפשם אותו לא ימלט מידם ואף אם ימלט יתמעטו זכיותיו כענין שאמר יעקב אבינו ע״ה קטנתי מכל החסדים וגו׳ וגם אפשר שיהיה נכנס בכל הצער הזה ולא יהיה שום תועלת אל הצבור מעסקיו כי לא יעלה בידו לעשות תועלת המבוקש מן השררה אל הצבור לז״א וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים ולא יפחדו ולא ייראו כלל שאם יתפשו אל השררה ימלטו ולא בזכותם כדי שיתמעטו זכיותיהם רק בזכות אבות הצבור וז״ש שזכות אבותם של צבור מסייע אותם וצדקתם שלהם עומדת לעד ולא ינכו להם דבר מזכיותיהם ואף אם לא תועילו דבר במעשיכם מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם והועלתם אל הצבור במעשיכם כי רחמנא לבא בעי. אי נמי אמר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ כלומר דברים של מוסר והנהגה של דרך ארץ וכל כך הוא היופי של זה עם זה עד שאני חושב שאם האדם ישכח יגיעת אלה השני דברים כמת מלב ולא יעשם אין זה לא דרך מקרה ולא על עונש איזה חטא בשוגג שקדם בו רק אני גוזר ואומר שיגיעת אלו השני דברים משכחת אותם מן האדם ומאבדם מכנגד פניו לבל יהיה יגע בהם ואיזה עון במזיד אשר עוה ולעונש אותו העון אשר עשה אין מספיקים בידו להיותו יגע באלו השני דברים:
וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון. הכוונה שהזהיר לאדם שילמוד התורה על מנת לשמור ולעשות כי מעשה המצות תקרא מלאכה ובפרט אם היא בהתמדה וז״ש וכל תורה שאין עמה מלאכה כלומר שכשלומד אותה אין כוונתו לעשות מלאכה ולקיים את כל דברי התורה רק כוונתו ליקרא רבי או חכם ואין כונתו בלמוד התורה כדי לידע המצות כדי לקיימם לפי שלא עם הארץ חסיד ולא היתה זאת כוונתו רק רוח אחרת עמו פניה חיצונית איש כזה תורתו סופה בטלה לפי שהיתה שלא לשמה ולא עוד אלא שזאת התורה אשר למד הלא היא גוררת לו עון לפי שעד עתה קודם שלמדה אם היה חוטא איזה חטא היה נקרא חטא לא עון מפני שהיה עם הארץ נמשל כבהמות נדמו אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו. אמנם עתה שלמד תורה וידע במה יכשל והוא לא למדה ע״מ לקיימה עתה זאת התורה היא גורמת לו עון והחטא שיחטא עתה יקרא עין ולא חטא לפי שיודע במה שהוא מצווה ואינו עושה והרי הוא מזיד ולא שוגג ולז״א וגוררת עון:
ואמר וכל העוסקים עם הצבור לומר להם שאף שהזהרתי על לימוד התורה ועל מעשה המצות והעוסקים עם הצבור אין להם פנאי לא לעסוק בתורה ולא במצות עם כל זה אל יחר להם על זה ולא יניחו את מלאכתם רק יעשו מלאכתם ויהיו עוסקים עמהם לשם שמים כי זו גדולה על הכל וביאר מעלתם שזכות אבות הצבור מסייע אותם וצדקת אבות הצבור. או וצדקת הצבור עומדת לעד לסייעם ואף אם בזכות האבות נגמרה ענין עם כל זה הקב״ה מעלה עליהם כאלו הם עשו הכל וז״ש ואתם וכו׳ ואמר ואתם כמדבר לנוכח בשם הקב״ה והנה לא נזכר במאמרו זה שם גבוה לשיחזור אליו מעלה אני עליכם הכונה כדברי המפרשים שבעבור שזכר למעלה לשם שמים שהוא כנוי להקב״ה שוכן שמים לכן אמר ואתם מעלה אני עליכם כאלו מדבר בשמו ית׳. אי נמי השלם הזה הזהיר ללמוד תורה שילמוד אותה בדרך ארץ לא לאהבת הניצוח ולא לקנטר למלאות שחוק פיו כשיכשלו חבריו וז״ש יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ כלומר כשלומדים אותה בדרך ארץ ומוסר וענוה אז טוב לו שיגיעת שניהם משכחת עון כלומר שזכות יגיעתו בשני אלו הדברים כאחד לבל יתפרדו איש מעל אחיו אז זאת היגיעה משכחת העון ממנו כלומר אופן תאות העון לעשותו תשכח ממנו כי לגבי דידיה יראה מלתא זוטרתא היא ומעולם היצ״ה לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע:
ואמר עוד וכל תורה שאין עמה מלאכה הכונה במלת כל לכלול אפי׳ זה שלמד בדרך ארץ ויגע בשניהם ואין עמה מלאכה סופה בטלה וכו׳. כי כאשר תכלה פרוטה מן הכיס אז יצטרך לטרוח יום ולילה ולא לעסוק במלאכה כלל וסופה להיות בטלה כאשר תכלה פרוטה מן הכיס וזאת התורה גוררת עון הביטול תורה העתיד לבא לבסוף. ואחר שהזהיר לאדם לעסוק במלאכה כדי לזון את עצמו עתה מדבר עם אותם אשר בחרו להם במלאכה להשתכר בהיותם עוסקים עם הצבור ונפרעין מן הצבור על כל עסק ועסק כפי מה שהוא העסק הגדול כפי גדלו והקטן כפי קטנו עתה הזהיר להם לבל יטריחו עם הצבור להרבות שכרם לפי שלא הם לבדם עשו וגמרו אותו העסק רק יש עמהם שותפין בו הלא הוא שזכות אבותם מסייעתם וצדקתם עומדת לעד לסייעם ואם יחשבו מחשבה זו נמצא שאינו מגיע להם רק חצי השכר הראוי לאותו העסק והשי״ת אף הוא ישיב אמריו להם שאפי׳ מאותו חצי הריוח אשר הוא ראוי להם ימעיטו לפי שמלבד זה השכר הגשמי אשר אתם מבקשים אני מעלה עליכם שכר רוחני לנפש כאלו אתם עשיתם כל המעשה מבלי סיוע זכות האבות וז״ש ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם ולכן צריך לכם שלא תחושו לשכר הגשמי רק תעשו המעשה לש״ש והשכר הגשמי יבא מה שיבא הן רב או מעט ויעשו עיקר מהמצוה ולא מהשכר הגשמי אשר יקוה: וה״ר שלמה הלוי פי׳ כי להיות קצת לומדי התורה מתגאים ובועטים בכל העולם אמר יפה תלמוד תורה עם ד״א ומוסר להיות החכם עניו ודעתו מעורב עם הבריות לפי שמי שיגע בשניהם כאחד זוכה לשכח העון מן העולם כי דבריו הם נשמעים ועושים רושם בשומעיהם לעזוב העון.
וכל תורה שאין עמה מלאכה ר״ל שיעסוק החכם להשיב רבים מעון שזאת היא מלאכת החכם סופה בטלה וגוררת עון לאחרים כי אדרבה הוא מחטיא את הרבים בהתרשלותו ואמר שזה העסק לא יהיה כדי להתראות חסיד בעיניהם רק לש״ש וזהו וכל העוסקים וכו׳: עוד כתב שרצה להשמיענו מעלת לומד התורה ועובד ה׳ מאהבה לא מיראת עונש והוראת זה בעובדו אותו עם היותו רק מהטובות החיצוניות הפך איוב שנא׳ עליו החנם ירא איוב אלהים וגו׳ שלח נא ידך וגע בכל אשר לו וגו׳ וזהו אומרו כמה יפה ת״ת כשהוא עם ד״א ר״ל שהוא יגע ואוכל ועם כל זה מרוב האהבה ויראת ממשלה לומד בתורה ולא מרוב כל כי יגיעת שניהם משכחת עון כי לא יעלה על לב זה עון וחטא כלל ואולם כל התורה שאין עמה מלאכה אלא העושר והכבוד סופה ותכליתה שהוא להשמר מהנזקין תבטל ויאבדו הנסים כמו שקרה לאיוב וגוררת עון שהתחיל להטיח דברים כלפי מעלה ע״כ:
והרב ר׳ משה אלשקאר ז״ל כתב וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקין עמהם להורות שאין ראוי למנות על הצבור רק ת״ח לפי שכבר הנהיגו עצמם במעלת המדות ובמעלות השכליות וע״כ ראויים להנהיג זולתם שבודאי ינהיגו ויהיו עוסקים עמהם לש״ש. אמנם עם הארץ שלא הנהיג את עצמו איך ינהיג את זולתו ע״כ אוי לו לצבור שהמנהיג שלו ע״ה שמסתמא יהיה שונא תלמידי חכמים ויכבה אור התורה כמו שאמר הכתוב ברבות הצדיקים ובמעלה שלהם רבה תפארת החכמה ובקום רשעים יחופש אדם עד שלא ימצא. והזהיר התנא לאדם שלא יהיה כונת הפרנס לשום שררה וכמו שדרשו על פסוק לכן ייראוהו אנשים שמטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים לא יראה כל חכמי לב כלומר לא יראה בן תלמיד חכם:
ואתם מעלה אני עליכם שכר כמדבר לנוכח עם הפרנסים עפ״י השי״ת שלא תאמרו כיון שישראל אינם עומדים אלא על דרך נס שהקב״ה מצילנו מיד הרשעים א״כ בעסקנו ופעולתנו לריק יגענו ולא תרצו לעסוק בצרכי צבור לכן אמר ואתם מעלה אני עליכם כאלו עשיתם הדבר וזכות הרבים תלוי בכם. וג״כ גלה בכאן שאין ראוי להם ליטול שכר מהקהל שאני נותן שכרם:
וה״ר יונה ז״ל כתב וכל העוסקים עם הצבור וכו׳ כלומר מעשיהם נעשים בזכות אבותם ומעלה אני עליכם כאלו זכותם גרם. ורבי יונה כתב אל תאמר כיון שהצבור נותנים ממונם לצדקה השכר להם ינתן ומה לי ולצרה ליתנו ע״י כי טוב לך לעסוק בצרכיהם שזכות אבותם מסייע שיגמר הדבר מהרה ותצליח במעשיהם ומעלה אני עליך כאלו הכל נתת מכיסך עכ״ל:
וה״ר יצחק קארו ז״ל כתב ואתם מעלה אני עליכם וכו׳. פירוש אף אם לא עלה בידכם לקרב תועלת הצבור לא הפסדתם כלום משכרכם כי אני מעלה עליכם שכר כאלו נגמרה פעולתם על ידכם עכ״ל:
וה״ר שמואל ן׳ סיד ז״ל כתב יפה ת״ת עם ד״א לפי שהמשנה הקודמת אמר הסתכל בשלשה דברים ולא תבא לידי עבירה ואף אם יהרהר בעבירה וזה התנא רצה לומר שצריך להזהר מן ההרהור שאם יהרהר יפתנו יצרו ולא יועילו השלשה דברים להצילו אחר ההרהור ולכן צריך תורה עם ד״א שיגיעת שניהם משכחת עון הרהור העון ולכן אמר משכחת וכו׳ עכ״ל:
וה״ר אפרים ז״ל כתב שזכות אבות של צבור מסייעתן ליתן להם חן לפני השרים וצדקתם של אבותם של צבור עומדת להם לעמלים עם הצבור. ואתם וכו׳ עשה עצמו כמדבר אל העמלים ואמר אף אם לא עלה בידכם להועיל לצבור מעלה עליכם מן השמים כאלו עלה בידכם כי מחשבה טובה הקב״ה מצרפה למעשה עכ״ל:
וה״ר מנחם לבית מאיר ז״ל כתב יפה ת״ת עם ד״א ומוסר ומדות שיגיעת שניהם כלומר כשיהיה חכם שמוכיח את הרבים ויש לו דרך ארץ שדבריו בנחת אז אין הבריות מזכירין לו עונותיו כי כשהחכם מוכיח לרבים ואין לו ד״א ומוכיחם בדברי קנטוריא מחפשים את מומיו ומזכירין לו עונותיו מה שא״כ כשהוא מוכיח באהבה ובחבה שאדרבה הם נזהרים בכבודו הרבה וכמו שארז״ל יערוף כמטר לקחי זה תלמיד שאינו הגון שבני אדם קצים בו בדברי תוכחתו כמטר. תזל כטל אמרתי זה תלמיד הגון שדבריו אצל ב״א כטל שהוא מתמיד לעולם בכל יום ואין שום אדם קץ בו. ולפי פי׳ זה יהיה ענין מה שאמר וכל תורה שאין עמה מלאכה מלתא באפי נפשה. שזכות אבותם מסייעתם דמן הסתם אין ממנין פרנס על הצבור אלא א״כ יש לו זכות אבות והכונה שאעפ״י שבהיותם עוסקים בצרכי הצבור פורקים מעליהם עול כמה מצות זכות אבותם מצטרפת עם זכותם להעלות להם כאלו קיימו אותם מצות. וז״ש ואתם מעלה אני עליכם וכו׳ הוא דרך ספור דבר ה׳ לאותם העוסקים בצרכי צבור מעלה אני עליכם שכר על אותם המצות שפרקו עולם מעליהם כאלו עשאום אחר שבעבור עסקי הצבור נדחו מהם עכ״ל:
והרמ״ה ז״ל כתב וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לש״ש ולא יהיו עוסקים על מנת ליהנות מהם או כדי שינהגו בהם כבוד שאף שאתם עוסקין וצרכי הצבור נעשים ולא אתם הגורמים אלא זכות אבותיהם של צבור מסייעתן לעשות צרכיהם ולא אתם עושים כלל ואעפ״כ מעלה אני כאלו אתם עשיתם עכ״ל:
והר״י ן׳ נחמיאש ז״ל כתב שזכות אבותם מסייעתם ומה שנגמר ענינם על ידכם לא משלכם היא אלא משלהם בזכות אבותם ובצדקתם שהיא עומדת לעד ומ״מ אם עסקתם עמהם לשם שמים אע״פ שמשלהם היא מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם. אי נמי שלא יאמרו פרנסי הדור מה יועיל העסק הזה ולא נוכל לגמור הענין כי קשה הוא אלא אתם התעסקו עמהם לשם שמים והדבר נגמר בזכות אבותם ואפילו שלא יגמור מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם ונגמר עכ״ל:
רבן גמליאל בנו של ר׳ יהודה הנשיא אומר וכו׳ תוס׳ פ״ק דחולין דף ה׳:
יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ בדין הוא דה״ל למיתני יפה דרך ארץ שידוע שהתורה צריכה להיות עיקר אלא לאו דוקא וכה״ג אשת חבר טוחנת עם אשת עם הארץ דלאו דוקא וכה״ג ראה חיים עם אשה אשר אהבת הר״ר שמשון ז״ל בפ״ז דטהרות:
וכל תורה שאין עמה וכו׳ ביד בהלכות ת״ת פ״ג סימן יוד. ובטור א״ח סימן קנ״ו. ועיין בפי׳ הרב ר׳ משה אלשיך ז״ל פ׳ כי תזריע דף קע״ו שהביא שם כל דברי ר״ג עד סוף סימן ד׳ והקשה כ״א קושיות ותרצם בפירוש ישר ומקושר ומוכרח בעיניו ז״ל והאריך ע״ש. והגיה הר״ר יהוסף ז״ל סופה בַטַלָה לגרר עון וכתב שכך מצא ברוב הספרים. העמלים ס״א הפוסקים. ואתם מעלים עליכם שכר כאילו וכו׳ וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע״כ:
בנו של רבי יהודה הנשיא. הוא רבי שבתחלת הפרק.
יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ. פי׳ בדרך חיים לפי שהדרך ארץ קודם בזמן לתלמוד תורה להכי טופל תלמוד תורה עם דרך ארץ במלת עם. ע״כ. ואני מצאתי להר״ש שפי׳ במשנה ד׳ פ״ז דטהרות שהוא כמו ראה חיים עם אשה. דחיים הוא עיקר והכי נמי תורה עיקר.
וכל העוסקים עם הצבור כו׳. נראה דלפי׳ אחר שכתב הר״ב. שמכריחים הצבור וכו׳ שיכריחו לשם שמים. דר״ל ואל יחושו על הצבור שלא יוכלו לשאת המשא הכבד הזה שזכות אבותם מסייעתם לתת וכו׳ ואפילו ממון הרבה. ובלבד שיהיה העסק הזה שמכריחים כו׳ לשם שמים. ולא לשום צד פנייה אחרת בעולם. ועוד נ״ל לפרש דשזכות אבותם וכו׳ נמשך למטה לו אתם מעלה וכו׳ והכי קאמר הוו עמלים. ולשם שמים. כשתכריחו הצבור לצדקה ולפדיון שבויים ואני מעלה עליכם וכו׳ שהרי הצבור הנותנים. זכות אבות היא שמסייעתן לתת. ואפי׳ הכי צדקתם של הצבור שנתנו עומדת לעד. כך גם אתם אע״פ שלא נתתם אלא שכפיתם והכרחתם לצבור גם אני מעלה וכו׳ כמו שצדקת הצבור עומדת לעד. אע״פ שזכות אבותם היא מסיעתם. ובהכי אתי שפיר דלא תנן בלשון נסתר כמו שהתחיל וכל העמלים וכו׳. ועוד שהיה לשון קצרה ואני מעלה עליהם וכו׳ אלא דאי הכי הוה משמע דקאי נמי על הצבור כמו וצדקתם וכו׳. ולאידך פירושא יש לפרש דהא דקאמר ואתם וכו׳ כמ״ש בדרך חיים: דאי לאו הכי הוה משמע שהיה חוזר על האבות שזכר:
מעלה אני עליכם. נמצא כך בלשון חכמים. כמו ואני ועקיבא בן יוסף ערב בדבר. ובמד״ש כתב שמפרשים שבעבור הקב״ה. אומר אני שזוכרו למעלה לש״ש. ע״כ. והוא דוחק.
שכר הרבה. לשון ד״ח בי״ס גרסינן שכר הרבה. ופירושו ששכר הרבה מאד יש לכם לפי שאתם עוסקים בצרכי צבור שהם רבים. ומאחר שהם רבים הרבה שכר יש לכם כאילו עשיתם הרבה. ע״כ.
{ט} תַּלְמוּד תּוֹרָה כוּ׳. פֵּרֵשׁ בְּדֶרֶךְ חַיִּים, לְפִי שֶׁהַדֶּרֶךְ אֶרֶץ קֹדֵם בַּזְּמַן לְתַלְמוּד תּוֹרָה לְהָכִי טוֹפֵל תַּלְמוּד תּוֹרָה עִם דֶּרֶךְ אֶרֶץ בְּמִלַּת עִם. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{י} אֲנִי. נִמְצָא כָּךְ בִּלְשׁוֹן חֲכָמִים. כְּמוֹ וַאֲנִי וַעֲקִיבָא בֶּן יוֹסֵף עָרֵב בַּדָּבָר. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{יא} רְצוֹנוֹ לוֹמַר וְאַל יָחוּשׁוּ עַל הַצִּבּוּר שֶׁלֹּא יוּכְלוּ לָשֵׂאת הַמַּשָּׂא הַכָּבֵד הַזֶּה, שֶׁזְּכוּת כוּ׳, וַאֲפִלּוּ מָמוֹן הַרְבֵּה, וּבִלְבַד שֶׁיִּהְיֶה הָעֵסֶק הַזֶּה שֶׁמַּכְרִיחִים לְשֵׁם שָׁמַיִם וְלֹא לְשׁוּם פְּנִיָּה אַחֶרֶת בָּעוֹלָם. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{יב} הַרְבֵּה. לְפִי שֶׁאַתֶּם עוֹסְקִים בְּצָרְכֵי צִבּוּר שֶׁהֵם רַבִּים, וּמֵאַחַר שֶׁהֵם רַבִּים, הַרְבֵּה שָׂכָר יֵשׁ לָכֶם כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם הַרְבֵּה. דֶּרֶךְ חַיִּים:
יפה תלמוד תורה כו׳. כמ״ש (קהלת ז׳) טובה חכמה עם נחלה ועיין ילקוט שם:
וכל תורה כו׳. כמ״ש ברפ״ו דברכות ת״ר ואספת דגנך כו׳:
וצדקתם עומדת לעד. כמ״ש ואנכי לא אשכחך זה מעשה סיני הן על כפים חקותיך:
ואתם כו׳. פי׳ הרמב״ם שאף שימנע עשיית מצוה כו׳ וכמ״ש בפ״א דברכות ופ״ו דשבת (ס״ג) מאי ולחושבי שמו כו׳ וכמ״ש ע״פ שנים כו׳ אם כך ענש הכתוב לנסקל כו׳ ק״ו לעושי כו׳:
״רבן גמליאל בנו של ר׳ יהודה הנשיא אומר״. גם המשנה הזאת סתומה מאד, תני רישא ״יפה תלמוד תורה״ וכו׳, משמע ״יפה״ אין, ״חייב״ לא. והדר תני ״וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון״, ואם כן חיוב גמור הוא! ותו ברישא קרי לה ״דרך ארץ״, והדר קאמר ״מלאכה״. ויותר קשה למה ״סופה בטילה וגוררת עון״, וכי לא סגי בלאו הכי? ואם לפי שסופו מחמת דוחק ילסטם את הבריות, אטו כולי עלמא גזלנים נינהו? וכמה עניים מרודים שחיים חיי צער ועמלים בתורה. ועוד תינח עני, עשיר מאי איכא למימר. ועוד דבכל מקום תני ״עבירה״ וכאן שנה ״עון״.

{מלאכה ודרך ארץ}

ואומר אני דרבן גמליאל בא לפרש דברי שמעיה השנויין בפרק ראשון, וכדבעינן למימר. ומשנה זו נשנית לפרש רישא דמשנת שמעיה ששנה ״אהוב את המלאכה״, ופירשנו דבחכם גדול מיירי, שיאהב את המלאכה בלבו ויהיה לו קורת רוח הדברים שתחת השמש, ואל יתחכם יותר ליכנס בעומק הענינים האלהיים, עד שישתומם וימאס בדרכי העולם הזה, ועלה תני רבן גמליאל ״יפה תלמוד תורה״ וכו׳.

{אין עירוב והוצאה ליום טוב}

ומלת ״מלאכה״ בארנוה, ואמרנו שכל המעשים אשר עשה ה׳ ב״ה בששת הימים הם מלאכות, ושכולם כלולים בל״ט אבות מלאכות ששנו חכמים ותולדותיהן, לבד הוצאה מרשות לרשות. ולא אכפיל הדברים, אך לבאר מה שאמרנו שם בקצרה, שעל כן נאמר במועדים (במדבר כח, כה) ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״, ללמד (״אליה רבה״, סי׳ תקכ״ב, סעיף א) ״שאין עירוב והוצאה ליו״ט״. ואע״פ שבמסכת ביצה (דף יב.) אמרינן אין מוציאין לא את הלולב וכו׳ וב״ה מתירין, ובגמרא אסיקו דב״ה סברי דאמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, ותאמר א״כ מן התורה אסורה? הא גופיה שהוצאה מותרת באוכל נפש מטעם הכתוב יש להוציאו, לפי שנאמר ״כל מלאכת עבודה״. דהא כתיבה ואריגה לא הותרו לצורך אוכל נפש. ורש״י ז״ל פירש דדבר תורה מותרת לגמרי בכל דבר, אלא שבהוצאת אבנים אסור מדבריהם משום טרחה. וכן דעת הרמב״ם ז״ל שההוצאה וההבערה יצאו מכלל כל המלאכות ביו״ט, שמתוך שהותרו ביו״ט לצורך אכילה הותרו נמי שלא לצורך. והרב המגיד [משנה] ז״ל תירץ שטעם הדבר שהוצאה הותרה לצורך אכילה, ולא הותרה כתיבה ואריגה לצורך אוכל נפש, לפי שהוצאה אף היא באוכל ומשקה, והבערה מדכתיב (שמות לה, ג) ״לא תבערו וגו׳ ביום השבת״, בשבת אסור הא ביו״ט מותר. ומה טוב אם נוכל להוציא מן הכתוב גם הוצאה לצורך אוכל נפש שתהיה מותרת כמו שלמדנו הבערה מן המקרא ביום השבת, ושמן התורה מותרת לגמרי במתוך, ולא נצטרך לתירוצו של הרב המגיד ז״ל. אלא שהוצאה והבערה שתיהן הותרו מן הכתוב, ולהכי לצורך אכילה מודו בית שמאי לבית הלל, ולא פליגי אלא במתוך, אם הכתוב לא התיר הוצאה רק באוכל נפש, או מתוך שהותרה הותרה לכל דבר. וכן יתישב פשוטו של מקרא בירמיה (יז, כא) ״ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת״, הא ביו״ט שרי, דהיינו לצורך אוכל נפש, לא כמו כתיבה ואריגה שאסורין אפילו לצורך אוכל נפש. ולא אאריך בזה.

{דרך ארץ, הגדרת המושג. חטא ועון, ההבדל שביניהם}

ודרך ארץ כולל משא ומתן של בני אדם וההנהגה שינהגו הבריות זה עם זה, ומנהגי האדם עם אשתו ואנשי ביתו, וכן כולל הנימוסיות והחכמה המדינית. ולפי שהמשא ומתן ובקשת הפרנסה וכיוצא מטרידין לב האדם, שנינו: (משנה אבות ג) ״נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ״, ועל ההנהגה הנימוסיית והמדינית שנינו (משנה אבות ג) ״אם אין דרך ארץ [אין תורה]״ וכמו שיתבאר. ופירוש מלת ״עון״ רמזנו עליו בפרק ראשון בבבא ״וכל המרבה דברים מביא חטא״. ואמרנו שהחכמים בחכמה שנו פעם ״חטא״ ו״עבירה״ ופעם ״עון״, כי יש הבדל בין חטא לעון. החטאים הם בדרכי החכמה, שבכל דבר ממנה יש דרך לטוב ודרך לרע, כמו הקדושה והטומאה, התאוה והפרישות, הנדיבות והכילות, הענוה והגאוה, שהן הן הדרכים. ובנטותו מדרך הטוב והולך ברע, זהו חוטא. והעונות הם בדרכי הבינה, שאין בדבר מהן דרך והפוכו אלא דרך אחד לבד, וכל הנוטה מדרך הבינה, אינו הולך בדרך כלל אלא מעוות ומקלקל הדרך הנכונה. ובכלל זה כל הדברים הנתלים בדעות באלהיות ובאמונות וכיוצא, על דרך משל: דרך הבינה היא שיש למעלה עין רואה ואזן שומעת, והחושב להיפך איננו על דרך, כי הדבר שחושב איננו במציאות כלל, והנה הוא מעוות במחשבתו את היושר. והנה תבין כי העון קשה מן החטא, וכבר החילונו לדבר על זה בבית הראשון מספרנו ״גן נעול״ (חדר ב, חלון ד).

{תורה עם דרך ארץ, התועלת שבשניהם לטובת נפשו של אדם }

ועתה אפרש משנתנו. ודע כי ה׳ ב״ה יצר את האדם בחכמה, ונפח בו נשמת חיים להשכיל ולהבין. ואשרי מי שעמלו בתורה ועושה אותה עיקר הכל. ובכל זאת לפי שהצלם האלהי הזה נטוע בגוף ״עפר מן האדמה״, אי אפשר שישכיל בפועל תמיד, ושיפנה האדם כל רגעיו ועתותיו לחכמה לחקור ולהתבונן, שאין זה בטבע יצירתו. והוא סוד גדול בחכמת הנפש, שהיה רצון ה׳ ב״ה שישתנה האדם מענין לענין, פעם ישגיח בעניני התורות והענינים האלהיים, ופעם ישגיח בדברים אשר תחת השמש. ובחכמתו ובצדקתו יקשור ענין בענין ויכוין בכל עניניו לשם שמים, כדכתיב (משלי ג, ו) ״בכל דרכיך דעהו״. על זה אמר קהלת (קהלת ג, יא) ״וגם את העולם נתן בלבם״. ואז שניהם מתקיימים, תורתו ומלאכתו, וימצא בשניהם שמחת לב. כי עיון התורה משמחת הלב, כדרך (תהלים יט, ט) ״פקודי ה׳ ישרים משמחי לב״. ומפסוק זה אתה למד טעם הדבר, למה פקודי ה׳ משמחים לב, לפי שהן ישרים. אבל מי שמעוות האמת לא ישמחו לבו, אבל מעציבים ומכעיסים אותו. וכן דרך ארץ ועסקי העולם כשנוהג בהן באמונה וביראת ה׳ הם משמחים הלב, כי כולם קשורים בחכמה ודעת. ועל זה אמר קהלת (קהלת ב, כד) ״אין טוב באדם שיאכל ושתה והראה את נפשו טוב בעמלו. גם זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא״. כלומר אין טוב לאדם, לא בתורה לבדה, ולא בדרך ארץ לבד, ששתיהן בהיותן לבדנה לא יתכן דרך האדם, זולתי בהיות שתיהן במשקל ישר, שתורתו משמחת לבו ונוהג בחכמה. ולעת ההשתנות עוסק בדרך ארץ במחשבות נכונות עד שדרכיו משמחים את לבבו, ולעת ההשתנות חוזר ועוסק בתורה. זו היא מתת אלהים באמת, והמתנה הגדולה הזאת נתונה היא לטובים ולישרים בלבותם, ולכן סמך ואמר (קהלת ב, כו) ״כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס״ וגו׳. והענין ארוך לא אוכל לפרשו הנה. אבל בחלק שני (חדר ז) מספרנו [״גן נעול״] הנ״ל פירשנו דברים רבים בספר קהלת, ומדברינו שם תעמוד על תוכן כונתנו.

{המואס בעניני דרך ארץ, יתמלא לבו כעס ומכאוב. אין האדם יכול להגיע לתכלית חכמה, אלא יסמוך על ה׳}

ויתברר לך שהממאס בכל עניני העולם, וכל חפצו להתבונן ולחקור תמיד בענייני החכמה ולעמוד על עקרי הדברים, מלבד שלא ימצא חפצו, אלא שימלא לבו כעס ומכאוב. וידוע שהכעס מבלבל אור השכל ומסיר השמחה מלבו, ואז נופל בעון. וכמו שאמרנו כי פקודי ה׳ משמחים לב, לפי שהן ישרים, ומקרא מלא הוא (תהלים צז, י) ״ולישרי לב שמחה״. אבל בעיני הכועס עליהן אינן ישרים ולכן לא ישמחו לבו. וכשאינן ישרים בעיניו הרי הן מעוותין בעיניו, והרי הוא חושב עון, כי באמת ישרים דרכי ה׳ ולא עולתה בהם. וזהו סוד הפרשה הכתובה בספר קהלת הסתומה מאד בעניינה, באמרו (קהלת א, טז-יח) ״דברתי אני עם לבי לאמר אני הגדלתי והוספתי חכמה על כל אשר היה לפני על ירושלים ולבי ראה הרבה חכמה ודעת. ואתנה לבי לדעת חכמה ודעת הוללות ושכלות ידעתי שגם זה הוא רעיון רוח. כי ברוב חכמה רוב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב״. וברמז אפרשנה פה. הודיע שלמה שראה וחקר לעמוד על סוד דרכי החכמה, לדעת במופתים ברורים יושר חקי ה׳ ודרכיו, באיזו אופן דבר דבר מהם יקרא חכמה, ולדעת במופתים ברורים מדוע הדרכים ההפוכים להם יקראו הוללות וסכלות. והן באמת חקירות נשגבות עד למאד משכל האדם ומדעתו, ואי אפשר לחכם שבחכמים לעמוד עליהן, כי סוד החכמה לדעת במופת ישר כל חוק וחוק נעלם מלב כל חי, ואין יודע בלתי ה׳ לבדו. ועל זה אמר שלא מצא מה שחפץ לדעת, ונודע לו כי לחשוב להבין זאת הוא רעיון רוח, כלומר דמיון כזב כפי העולה על רוח האדם, וכדפירשתי בבבא ״והוי מחשב הפסד מצוה״ וכו׳. שכפי האמת אין ראוי לו לאדם לחשוב באלה, ״כי ברוב חכמה רוב כעס״ (קהלת א, יח), כלומר יותר שירבה האדם לחקור ולדרוש בעומק ענייני החכמה לעמוד על תכליתם, כדי שיתיישבו ספקותיו, תרבינה לו עוד ספקות יותר גדולות וירב כעס לבו. ויותר שירבה לדעת העמוקות והנשגבות, ככה יוסיף לנפשו מכאוב ויגון, ולא יעלה בידו מאומה.

{אין לסמוך יתר על המדה על חקירה ועיון}

וכיון שרוב החקירה והעיון מסוכנת, ראוי לו לאדם שיעשה כרצון האלהים וכפי הטבע שהטביע בו היוצר ב״ה, והוא שילמד התורה והחכמה באמונת הלב ויתבונן בדבריה כפי כחו, ואז ישמח לבבו בתורתו, ובמעט שהבין ישמח בו. וכשתחלש דעתו ישתנה לעסוק בדרך ארץ ג״כ בשמחה עד שתתיישב דעתו עליו, ואז יוכל לשוב לתורתו בשמחה ובטוב לבב. כי בהיות חשקו לשניהם, כשימצא חולשת הדעת באחד מהן יפנה לבבו לעסוק בשני. וכשתלאה דעתו בשני יפנה לבבו אל הראשון, ועל ידי כן יכונו גם שניהם בעיניו, ולא יעוות במחשבתו לא יכעס ולא יכאב לבו. והיינו דקתני תנא דידן ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון״, כלומר הואיל ויגע בשניהן ישכח העון, כי הוא תמיד בשמחה וכל דרכיו ישרים. מה שאין כן כשאינו יגע רק באחד מהן לבד אינו ניצול מן העון. שאע״פ שדבק תמיד בתורה וכובש יצרו ואינו בא לידי עבירה, הרי הוא בא לידי עון, שברוב עיונו וחקירותיו יכאב לבבו ויחשוב מחשבת עון בדרכי התורה ונתיבותיה. וכל שכן כשבטל מתורה ויגע בדרך ארץ לבד, אע״פ שאפשר שהוא כובש יצרו וניצול מעבירה, הואיל ואין חכמה ותבונה בלבו יחשוב עון, שהרי ע״י התורה והעיון בה ינצל האדם מן העון, כדכתיב (משלי ב, יא) ״מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה״.

{יש גבול לעיונו של האדם}

ולקמן בפרקין שנה ר׳ אליעזר ״והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה״, ויתפרש התם ענין קרוב לזה. והיינו דקתני במ״ח דברים שהתורה נקנית בהם, במיעוט שיחה במיעוט שחוק, וכדאפרש התם. ואמרינן נמי
{אמר המגיה: זו גירסת ר״י אבן תיבון בתרגומו לרמב״ם, הקדמתו שמונה פרקים לאבות, סוף חמישי. וכן העתיק משם המאירי על משלי טו, כג. אבל ע״פ כת״י מדויק במהדורת הגר״י קאפח לפירוש המשניות, אין זה כתוב ע״י הרמב״ם כלל. ואפשר שהוא תוספת בלבד של ר״י אבן תיבון עצמו.}
״כי הוי חלשי דעתייהו דרבנן מגרסייהו הוי אמרי מלי דבדיחותא״. הכל הולך אל ענין אחד שיש גבול לבינת האדם ולדעתו בעיוניו ובחקירותיו, והפורץ גבול זה לא ישמח, אבל קרוב הוא להכשל לעוות דברים ישרים בעצמותן.

{דרך ארץ מיישבת דעתו של אדם}

מיהו ״דרך ארץ״ לאו דוקא הוא, דטעמא מאי יפה דרך ארץ עם תורה לפי שיגיעת שניהם משכחת עון, שאם תחלש דעתו בעיוניו יפנה לבבו לעסוק בדרך ארץ, לישא וליתן ולעמול בסחורות ובעסקי בני אדם, ובזה תתיישב דעתו עליו. אם כן די שאם רואה שדעתו חלושה מן התורה, ולבו נוטה לעסוק בתקופות וגימטריאות או בדברים טבעיים, גם כן ינצל מן העון. אלא שתפארת הוא לו לאדם שיעסוק גם בדרך ארץ, כי בהיותו בחברת בני אדם ונושא ונותן עמהם באמונה ונוהג בכל ענייניו בהשכל ובדעת, יתפארו בו בני אדם וישבחוהו בעבור תורתו ובעבור עסקיו. ומשום הכי תני רישא ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, יפה הוא דהוי אבל חיובא לא מיחייב. והדר תני סיפא ״וכל תורה שאין עמה מלאכה״ וכו׳, כלומר זה שאמרתי יפה תלמוד תורה וכו׳ דמשמע יפה אין אבל חיובא לא, אין זה אלא דרך ארץ, אבל עכ״פ אם אין דרך ארץ, כגון שהוא עשיר גדול ויש לו עבדים העושים מלאכתו ועסקיו, ואינו רוצה לטרוח ולחשוב על עסקיו, צריך שיפנה לבבו למלאכה ולעסוק באחת מהן. על דרך משל שישים לבו לעסוק במלאכת המדידה, או במלאכת הדברים הטבעיים, או במלאכת הכתיבה, או במלאכת הציור וכיוצא, ועכ״פ שיאהב את המלאכה אשר תחת השמש בכללה, וישוטט במחשבותיו על ענייניהן בעת שיסיח דעתו מכובד העיון בתורה ובדברים האלהיים, וכדפירשתי במשנת שמעיה. אבל אם מואס בכל המלאכות ואינו אוהב גם אחת מהן ורק דבק בעיון התורה לבד, דע כי סופה בטלה. שכשיראה שאינו משיג חפצו לדעת מה שלבו רוצה לדעת ולהבין, יכעס לבבו ויבטל תלמודו מכל וכל, ומלבד זה עיונו הגדול בתורה יגרור עון, שיחשוב מחשבות תועות ומעוותות ביראת ה׳ ובדרכי התורה, וכדפירשתי לעיל. ואלה הדברים שפירשנו הם נאמנים, ויותר יאמנו למסתכל בדברי ספרנו הנ״ל, כי שם התהלכנו ברחבה. ומעתה תבין איך דברי המשנה הזאת מפרשים דברי שמעיה ששנה סתם ״אהוב את המלאכה״, דבאהבת הלב במלאכה תליא מילתא, שע״י כן לבבו פונה מעיוניו ודבק במלאכה לפי שעה ושמח בה. וזוהי הסיבה שישוב אחר כן בשמחה לתורה ולחכמה.

{רבנות על הציבור, עתים לשבח, עתים לגנאי}

״וכל העמלים עם הצבור״. מציעתא דמשנת שמעיה אתי לפרושי, דשמעיה שנה ״ושנא את הרבנות״, ולא תני ״ואל תתנשא להיות רב״ כדקתני סיפא ״ואל תתודע לרשות״. משום שיש נשיאים ושרים על הצבור שנוחלים ע״י נשיאותם חיי עוה״ב, והיינו כשאינן מכוונין לכבוד עצמן להתגאות על הצבור, אלא להיטיב עמהם. והיינו ״ושנא את הרבנות״, שישנא את הגדולה והשררה, לא שישנא את הרבנים והנשאים על הצבור. ועלה תני רבן גמליאל ״וכל העמלים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לשם שמים״. כלומר אע״פ שתשנא את הרבנות, ולא תרדוף אחריה, לפי שהרבנות מסוכנת לבטל את האדם מעבודת ה׳, וכדפרישית במשנת שמעיה. הנה האנשים שבחרו הצבור להיות נשיאיהם ולעסוק בצרכיהם, יעסקו עמהם לשם שמים,ולא יכוונו לכבוד עצמם, או להתעשר, אלא לשם שמים, ואז טוב להם ואין ״דרך ארץ״ טובה ממנה, ובודאי יתקיימו שניהם בידם. כי העוסק בדרך ארץ לעצמו בסחורה ובמשא ומתן אפשר שלא ימצא נחת בעמלו, ויגיע לכלל עצב ויגון, ויגרום להבטל מן התורה. ואפילו יצליח בעסקיו פעמים רבות, לקצת העתים לא יצליח. מה שאין כן העמלים עם הצבור, בודאי יצליחו בכל מעשיהם, כי זכות אבותם מסייעתם, זכות אבות של הצבור שהיו צדיקים בכל דור ודור, מסייעת לכל העוסקים לשם שמים עם בניהם, וצדקת אבותם לא תמה, אבל עומדת לעד, כדכתיב (תהלים קיב, א-ג) ״אשרי איש ירא את ה׳ וגו׳, גיבור בארץ יהיה זרעו דור ישרים יבורך, הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד״. שמענו שזרע הצדיק יגבר בארץ, ושצדקתו עומדת לעד. ואע״פ שהעסקים מצליחים ביד העוסקים מפני זכות אבות וצדקתם, אל תאמרו לא נקבל שכר על פעולתנו. אלא אתם העוסקים עם הצבור לשם שמים, מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם הדבר בכחכם ובצדקתכם, יען היה עם לבבכם לעשות טובה עם ישראל. הא למדת שאין דרך ארץ טובה יותר עם התורה כמי שעוסק עם הצבור להנהיגם ולנהלם ולעשות צרכיהם לשם שמים, שהוא מצליח ומקבל שכר טוב בעמלו. אלא שלא תרדוף אחר הרבנות להנאתך ולהתגדל, דעלה תני ״ושנא את הרבנות״. ותנא דמתניתין נמי לא תני: ״[ת]⁠היו עמלים עם הצבור״, אלא ״וכל העמלים״ וכו׳. כלומר יש לך אחרים שיש להם דרך ארץ עם התורה ע״י הנהגת הצבור בתנאי שיעסקו עמהם לשם שמים, לא שיכוונו לרבנות.
יב) רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא
היינו רבי שבמשנה א׳ [כשבת ל״ב ב׳ וקידושין ס״ג א׳]. רק שבחייו קראוהו רבי סתם, ואח״כ נקרא רבי יהודה הנשיא:
יג) יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ
ר״ל לימוד התורה הוא יפה רק כשיש עמה מוסר וענווה:
יד) שיגיעת שניהם משכחת עון
דרק ע״י יגיעתך בשתיהן, ישתכח ממך כל אפשריות לחטוא:
טו) וכל תורה שאין עמה מלאכה
אף שגם הנהגתך ישרה:
טז) סופה בטלה
מטרדת תמידי לבקש הצטרכתיך כל שעה:
יז) וגוררת עון
שע״י העניות יוגרם לחטוא.
יח) וכל העמלים עם הצבור
ר״ל בצרכי ציבור, ועי״ז מתבטלין ממלאכתן, והרי גם מלימוד התורה רשאין להתבטל כשאי אפשר לעשות ע״י אחרים [כמ״ק ד״ט א׳]:
יט) יהיו עמלים עמהם לשם שמים
ולא להתפאר, וכ״ש שלא להשתרר על הצבור בשביל זה:
כ) שזכות אבותם
של צבור:
כא) מסייעתן
להמתעסקין, שישיגו פרנסתן בלי יגיעה [ונ״ל דמה״ט קאמר אבותם במ״ס, ומסייעתן בנו״ן, לגלויי דאמאי דקאי האי לא קאי האי. או דנון מסיעתן הוא כמדברים בעדן בלשון ארמית]:
כב) וצדקתם עומדת לעד
אף שע״י עסקן עם הצבור מתבטלין מתורה ומעסק בפרנסה. והרי רק ע״י יגיעת שניהן משכחת עון, אפ״ה צדקתם זאת עומדת להם בכל דבר:
כג) ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם
שיעלה עליכם הקב״ה שכר הלימוד והעסק במצות שנתבטלתם מהן ע״י עסק הצבור, תשתלמו כאילו עשיתם אותן:
רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר – כאמור במשנה הקודמת בדרך כלל רבי הוא סוף המשנה, ואין מופיעים בה חכמים מהדורות שאחריו. רבן גמליאל בנו ודאי אינו מופיע במשנה, אך נזכר פעם בתוספתא (סוטה פ״ו ה״ח). הבבלי (כתובות קג ע״ב) מספר כיצד מסר רבי את ״שרביט״ הנשיאות לבנו גמליאל. הופעתו במשנה שלנו היא עדות לכך שבעל משנת אבות לא ראה עצמו חלק מהמשנה כולה אלא הוסיף מימרות ״חיות״ של חכמים הפעילים לאחר חתימת המשנה. כמובן אפשר שמימרות מאוחרות אלו הן תוספת בתר עריכת משנת אבות, ונבחן זאת להלן.
יפה תלמוד תורה עים דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון – נראה שהמימרה היא מקבילתה של המימרה הבאה, כלומר שתלמוד תורה הוא מה שמזוהה להלן כ״תורה״, ו״דרך ארץ״ היא המקבילה למלאכה. המונח ״דרך ארץ״ עצמו מאפשר כמה פירושים. ״דרך ארץ״ הוא נוהג איש באשתו: ״ועונתה, זו דרך ארץ, שנאמר (בראשית לד ב) ׳וישכב אותה ויענה׳, דברי רבי יאשיה...⁠״ (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין, ג, עמ׳ 259 ומקבילות רבות); דרך ארץ היא גם דרכו של עולם, או נימוסים. מסכת דרך ארץ עצמה היא כנראה בעלת אופי חסידי בחלקה, ושם לעתים ״דרך ארץ״ יש בה משמעות משנית חסידית
ספראי, דרך ארץ.
. בהקשר זה נראה שהיא מקבילה למלאכה ותו לא, כמו בהמשך. התנא דורש איזון בין שתי מטלות או שני ערכים אלו, וכן מציע רבי יהודה: ״רבי יהודה בן אילעי אומר כל העושה דברי תורה עיקר ודרך ארץ טפל, עושין אותו עיקר בעולם הבא. דרך ארץ עיקר ודברי תורה טפל, עושין אותו טפל בעולם הבא. משלו משל למה הדבר דומה, לאיסטרטיא שהיא עוברת בין שני דרכים אחת של אור ואחת של שלג, אם מהלך כנגד האור הרי נכווה באור ואם מהלך נגד שלג הרי הוא לוקה בצינה. כיצד יעשה, ילך בינתיים ויזהר בעצמו שלא יכווה באור ושלא ילקה בצינה״
אבות דרבי נתן, נו״א פכ״ח, עמ׳ 86. במקבילה בתוספתא חגיגה פ״ב מ״ה, הדרישה היא לאיזון (לדרך האמצע) בין תורה למיסטיקה.
(אבות דרבי נתן, נו״א פכ״ח, עמ׳ 86). הרישא דורשת שהעיסוק בדרך ארץ יהיה משני, והסיפא מדברת על איזון מלא. עמדה דומה מובאת להלן, פ״ג מי״ז. כמו כן: ״כל שישנו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ לא במהרה הוא חוטא, שנאמר (קהלת ד יב) והחוט המשולש לא במהרה ינתק. וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ אינו מן הישוב״ (משנה קידושין פ״א מ״י). דרך ארץ היא מרכיב שלישי למקרא ומשנה, שלישי ושווה ערך. עד כאן המשמעות אם ״דרך ארץ״ היא התנהגות רגילה של חיי המעשה (רש״י, רמב״ם, רשב״ץ ואחרים). ש׳ ספראי, לעומת זאת, הציע שבכל המימרות הללו המונח ״דרך ארץ״ הוא המונח להתנהגות מוסרית נעלה ברוח החסידית. כל המימרות הללו הן לדעתו מימרות חסידיות המדגישות את הצורך לקיים את מצוות דרך ארץ, שהיא כשלעצמה עומדת כמכלול מקודש ונעלה
ספראי, דרך ארץ, וראו גם פירושנו לקידושין פ״א מ״י.
. אם נפרש שדרך ארץ היא התנהגות מוסרית וחסידית תקבל המימרה עומק נוסף, ושונה מזה שבסיפא. כך הציע ספראי, ואין בידינו לאשר את הפירוש.
וכל תורה שאין עימה מלאכה סוף בטילה לגרר עוון – בחלק גדול מעדי הנוסח: ״וגוררת עון״. המימרה הראשונה היא בשבח המלאכה, וחוזרת בכך לדברי שמעיה בפ״א מ״י, ״אהב את המלאכה״. אלא ששני הבדלים מהותיים מפרידים בין שתי הדעות. במימרה הקדומה היפוכה של מלאכה הוא רבנות, שררה על הציבור, והצענו שאולי זו מערכת השררה של השלטון החשמונאי. ״מלאכה״ שם היא סתם עבודה ואורח חיים של הליכה בדרכי פשטות בניגוד לשררה, ואילו אצלנו היפוכה של המלאכה הוא לימוד תורה, כלומר שהפנייה ״אהב את המלאכה״ מופנית נגד קבוצה או אנשים המשתקעים בלימוד תורה ואינם עוסקים בפרנסה. ההבדל השני הוא בהנמקה. ״אהב את המלאכה״ היא קריאה בשבח החיים הפשוטים והתרחקות מהשתלבות במערכת השלטונית, החשמונאית או הרומאית, ואילו אצלנו ניתן לקרוא את המשנה קריאה מצמצמת שלפיה אין למלאכה חשיבות עצמאית אלא כמקור כלכלי בלבד. אין היא טובה כשלעצמה וראויה לאהבה, אלא שאין מנוס ממנה.
בתולדות ישראל מכירים אנו רבות יראי שמים ששיקעו עצמם בלימוד על חשבון פרנסתם, או על חשבון הציבור שיספק את פרנסתם. במימרה זו אין רמז לכך שקיימת מערכת ציבורית מסייעת. אדרבה, אם אדם לא יתפרנס בעצמו ייאלץ להתפרנס בעוון, בגנבה או בדרך אחרת. מבין ההנמקות המצויות במקורות בשבח המלאכה זו ההנמקה הכי פחות דתית והכי פחות מרוממת.
ברם, אפשר גם לקרוא את המשנה בדרך שונה. התורה כשלעצמה בטֵלה לא רק משום שלאדם לא יהיה מה לאכול ויגזול את הבריות, אלא שהתורה איננה בעלת ערך, היא תורה בטֵלה משום שהבטלנות הופכת לחלק ממנה. בלשוננו, זו תורה מנותקת מהמציאות הרואה בעולם השן של בית המדרש את עולם ההתייחסות היחיד, וזו תורה בטלה ומבוטלת. לתורה שני משלימים טבעיים – דרך ארץ ומלאכה – ובלעדיהם אין התורה יכולה להישמר.
מבחינה סגנונית המימרה הנוכחית כתובה בשפה משנאית פשוטה יחסית, ללא המבנה הקצבי והפואטי המלווה את המימרה של שמעיה. המימרה מצוטטת בקהלת רבה, ז א, וכפי שראינו בפירוש לעיל (פ״א מ״י) יש תמיכה בעמדה המופיעה כאן.
בין הפרשנים היו שלא ראו בעין יפה את היחס החיובי למלאכה. הם פירשו את המשנה שלא כפשוטה, כגון שמלאכה היא מלאכת הקודש (כלומר ה״מעשה״ – קיום המצוות), בניגוד לעיון הלמדני. מלאכה כזאת היא השלמה נדרשת ללימוד (מדרש שמואל ואחרים). כך הם פירשו גם ביטויים אחרים בשבח ה״מלאכה״.
וכל העמלים עים הציבור – מימרה זו עומדת בניגוד למימרתו של שמעיה לעיל, ״שנא את הרבנות״. היא מטיפה לעסקנות ציבורית, ומדגישה את העמל עם הציבור ולא את השלטון. השלטון (רבנות) הוא הפן השני של העמל עם הציבור. כל מנהיג וכל חברה בוחרים כיצד יישפטו מנהיגי ציבור ומה יהיה היחס בין שלושת הגורמים – עבודתם, כוחם וטובת ההנאה שיקבלו. אותה עבודה ואותו מעמד עשויים להתפרש בציבור כעמל או כהשתלטות. התנא מטיף לתפיסה מסוימת של מנהיגות.
יהוא עמלים עמהן לשם שמים – ולא לשם כוח או טובת שררה, וודאי שלא לשם פרנסה והנאת ממון.
שזכות אבותם מסייעתם וצדקתם עומדת לעד – המשפט תלוש, ואיננו מתחבר לזה שלפניו לא כהנמקה ולא בכל דרך אחרת. חסרה כאן, אפוא, חוליית קישור המגדירה כלפי מי אמורים הדברים – כלפי עם ישראל, שזכות אבותם מסייעתם ולכן העמלים עמהם יזכו לשכר משמים, או שהעמלים לשם שמים זכות אבותם תסייע בידם ולא יינזקו מפעילותם למען הציבור.
המשפט במסכת אבות מושפע, באופן כללי, מהפסוק בתהלים ״יראת ה׳ טהורה עומדת לעד״ (יט י), אך הניסוח אינו צמוד למקרא. עם זאת, דומה שלפנינו פתגם ידוע שהחכם מנצלו לטובת הנושא. ואכן בספר בן סירא: ״וחסד לעולם לא ימוט וצדקה לעד תכון״, כלומר מעשה טוב יישאר קיים לעד
לרעיון ראו גם בן סירא יא יז: ״מתן ה׳ צדיק לעד יעמד ורצנו יצלח לעד״.
. אם אכן המשנה רומזת למשפט הידוע מבן סירא הרי שכוונת הדברים שהמעשה הטוב יישאר נצחי, וכך גם המעשה עם הציבור.
ואתם מעלים עליהם שכר כאילו עשיתם – נראה שדברי רבן גמליאל נאמרו במעמד ציבורי וכוונו כלפי ציבור. אולי הדברים אמורים בשעת מינוי פרנסי ציבור. רבן גמליאל מטיף לעסקנות ציבורית של צניעות, ומבטיח לעוסקים שכר משמים. קרובים לכך דברי התלמוד: ״רבי יוסי עאל לכפרה, בעא מוקמה לון פרנסין ולא קבלין עליהון. עאל ואמר קומיהון: ׳בן בבי על הפקיע׳, ומה אם זה שנתמנה על הפתילה זכה להימנות עם גדולי הדור, אתם שאתם מתמנין על חיי נפשות לא כל שכן. רבי חגיי כד הוה מקים פרנסין, הוה מטעין לון אוריתא, לומר שכל שררה שניתנה מתורה ניתנה, ׳בי מלכים ימלוכו׳, ׳בי שרים ישורו׳ ״ (ירושלמי פאה פ״ח ה״ז, כא ע״א – רבי יוסי בא לכפרה, רצה להקים להם פרנסים ולא קיבלו עליהם. עמד ואמר לפניהם: ״בן בבי על הפקיע״ [משנה, שקלים פ״ה מ״א], ומה אם זה שנתמנה על הפתילה זכה להימנות עם גדולי הדור – אתם שאתם מתמנים על חיי נפשות לא כל שכן?! רבי חגיי כאשר היה ממנה פרנסים, היה מטעים להם תורה, לומר שכל שררה שניתנה – מתורה ניתנה, [שנאמר] ״בי מלכים ימלֹכו״, ״בי שרים ישֹרו״ [משלי ח טז-יז]). הרקע ההיסטורי למעשים אלו הוא העובדה שפרנסי הציבור מונו, לפחות באופן פורמלי, בידי הרשות המרכזית היהודית (האוטונומית), ולכן החכמים, הפועלים כנציגי הנשיא, ממנים אותם. במאה השלישית התפתחה באימפריה הרומית תופעה של רצון להתחמק ממילוי חובות עירוניות. ממלאי התפקידים נדרשו להשתתף בממונם בפעילות העירונית, ותגמול הכבוד וההכנסות הצדדיות שניתן היה לקבל במסגרת הפעילות העירונית לא היוו תגמול מפתה מספיק. תופעה כזאת התחוללה כנראה גם בכפר היהודי, והחכם צריך לשכנע את המועמדים לקבל עליהם את התפקיד. רבי חגי מדגיש את שמדגיש הנשיא במשנתנו: פעילי הציבור צריכים לפעול לשם שמים ולא לשם שררה וטובת הנאה.
הקשר בין דברי רבן גמליאל ודברי שמעיה הקדמון הוא אפוא דו-צדדי. מצד אחד הנשיא המאוחר מדגיש שגם הוא נגד בטלה ומדבר בשבח המלאכה הפשוטה והפרנסה העצמית, ומצד שני שמעיה מדגיש את הבריחה מהשררה ואילו הנשיא מדגיש את הצורך להצטרף לשכבת הפרנסים, אך לפעול ביושר ובהגינות. דברי שמעיה משקפים ציבור פשוט הרואה בשלטון גורם עוין וקורא להתרחק מעיסוק בצורכי ציבור; הנשיא, לעומת זאת, הוא האחראי על צורכי הציבור, ודרישותיו הן להצטרף לשכבת הפרנסים ולהנהיג את העם כראוי. שמעיה מייצג את תפיסתו של ההמון הפשוט, והנשיא את עמדת השכבה השלטת. מימרתו של רבן גמליאל היא אפוא מעין תגובה למימרתו של שמעיה הקדום. המחבר מניח שהציבור מכיר את דברי שמעיה והוא מפרש אותם אחרת ומדגיש את ההבדלים בגישה, הבדלים שהזמן גרמם.
אנו נראה שגם את משנה ג יש להבין באופן דומה. עד עתה הופיעו שתי מימרות, אם כי כל אחת מהן כפולה וכתובה כמקבילית.
מבחינה סגנונית, המילים ״מעלה אני עליכם״ הן חריג. הדובר הוא כאילו ריבון העולמים עצמו. חכמים יודעים לייצג את מחשבותיו של בורא עולם, אך אינם מדברים בשמו, ואילו הנושא של ״מעלה אני״ הוא האל עצמו. זה סגנון נבואי, וחז״ל אינם ממהרים לאמץ מודל מחשבתי-סגנוני זה. הסגנון הרגיל היה צריך להיות ״מעלה עליהם הכתוב״ או ״ועליהם נאמר...⁠״.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×