×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) רַבִּי אוֹמֵר, אֵיזוֹהִי דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיָּבֹר לוֹ הָאָדָם, כֹּל שֶׁהִיא תִפְאֶרֶת לְעוֹשֶׂיהָ וְתִפְאֶרֶת לוֹ מִן הָאָדָם. וֶהֱוֵי זָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְבַחֲמוּרָה, שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל מִצְוֹת. וֶהֱוֵי מְחַשֵּׁב הֶפְסֵד מִצְוָה כְּנֶגֶד שְׂכָרָהּ, וּשְׂכַר עֲבֵרָה כְנֶגֶד הֶפְסֵדָהּ. וְהִסְתַּכֵּל בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים וְאִי אַתָּה בָא לִידֵי עֲבֵרָה, דַּע מַה לְּמַעְלָה מִמְּךָ, עַיִן רוֹאָה וְאֹזֶן שׁוֹמַעַת, וְכָל מַעֲשֶׂיךָ בַסֵּפֶר נִכְתָּבִין.
Rabbi said, What is the proper path that one should choose for himself? Whatever is glorious / praiseworthy for himself, and honors him before others. Be careful with a minor mitzvah (commandment) like a severe one, for you do not know the reward for the mitzvos. Consider the loss incurred for performing a mitzvah compared to its reward, and the pleasure received for sinning compared to the punishment. Consider three things and you will not come to sin. Know what is above you - an eye that sees, an ear that hears, and all your deeds are written in a book.
משנה כתב יד קאופמןר׳ יעקב בר שמשוןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[א] ר׳ אוֹמֵ׳: אֵי זוֹ הִיא דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיָּבוֹר לוֹ הָאָדָם? כָּל שֶׁהִיא תִפְאֶרֶת לְעוֹשָׂהּ ְתִפְאֶרֶתא לוֹ מִן הָאָדָם. וֶהֱוֵוי זָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְמִצְוָה חֲמוּרָה, שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁלַּמִּצְוֹות. וֶהֱוֵוי מְחַשֵּׁב הֶפְסֵד מִצְוָה כְנֶגֶד שְׂכָרָהּ, וּשְׂכַר עֲבֵירָה כְנֶגֶד הֶפְסֵדָהּ. הִשְׂתַּכֵּל בִּשְׁלֹשָׁה דְבָרִים, וְאֵין אַתָּה בָא לִידֵי עֲבֵירָה; דַּע מַה לְּמַעְלָה מִמָּךְ: עַיִן רוֹאָה, וְאוֹזֶן שׁוֹמַעַת, וְכָל מַעֲשֶׂיךָ בְּסֵפֶר נִכְתָּבִים.
א. כן בכ״י קאופמן עם ניקוד של שווא בלי אות לפני האות ת׳. בכ״י פרמא: ״ותפארת״.
רבי אומר איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם. והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרם של מצות. והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה. ושכר עבירה כנגד הפסידה. הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה. ודע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים:
ר׳ אומ׳. הוא ר׳ יהודה הנשיא האמור למטה. אלא תלמידים שבאותו הדור העלו את שמו ר׳. לפי שהרביץ תורה כישר׳ מכל הנשיאים שהיו לפניו. מפני שהיה אהוב לאנטונינוס מלך רומי. כדאמרי׳ בלפני אידיהן. ואותו הפרק אין שטן ואין פגע רע. ושלח וקרא לכל התלמידים ושנו לפניו איש ואיש מה שבידו. והוציא הסלת מתוך הדברים וסתם וסידר את המשנה. כדא׳ מכדי מאן סתמיה למתני׳ ר׳. דאמ׳ מר מימות עזרא ואילך לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד, ואמרי׳ נמי מימות ר׳ ועד רב אשי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד. ולכך סתם וסידר ר׳ המשניות. ורב אשי סידר התלמוד שהיה פנוי לכך. ולפי שהיה ר׳ בסתם רב שלהן באותו הפרק לא היו צריכין להזכירו בשמו. וכן רב חבירו של שמואל היה שמו אבא. כמו שמצינו בראשית הגז, מאן ריש סידרא בבבל א״ל אבא אריכא. ולפיכך כעם עליו שקורהו לרבו בשמו. ולפי שהעמיד תלמידים הרבה והוא היה רבן סתם של בני בבל לא היו צריכין להזכירו בשמו. והיו קורין אותו רב. והוא תרגומו של שר וגדול. שכן בבבל היו מספרין בלשון ארמי. ושמואל לאו בבבל הוה אלא בנהרדעא. ודלא כפי׳ הקונטרס בהבא על יבמתו. דפי ומודה לי אבא לשון חשיבות הוא שקורהו כך. דאי לשון חשיבות מה זה כעס. דקא״ל אבא אריכא קרית ליה. ומיהו שמואל שהיה חבירו של רב קורהו בשמו. ואי משום דבהכל חייבין אמר רב כהנא דמי פומיה דאבא כדלא טעים תבשילא. והיאך קורהו לרבו בשמו שבדבר זה נענש גיחזי. בסנהדרין פ׳ (נגמר) [חלק], תלמיד חבר הוה. כדאמר בפ׳ אחד דיני ממונות. דלגמריה צריכי ולא לסבריה. ובסוף ב״ק דרבי יוחנן קא משאיל לרב כהנא ספיקותה. אלמא חשיב הוה בעיני דר׳ יוחנן חבריה דרב. ואי משום דרב הונא תלמיד׳ דרב. כדא׳ פ׳ מפנין והא רב הונא תלמידיה דרב הוה כו׳. ואילו רב הונא קורהו לרב בשמו בפרק בתרא דיומא. גבי ההוא טבתא דרב הוה ליה מילתא בהדיה במעלי יומא דכפורי כו׳. יש לומר דרב הונא תלמיד חבר של רב הוה. דהא׳ במציאות האשה אזל רב ענן קמיה דמר עוקבא וא״ל חזי מר רב הונא מאי שלח לי. וא״ל מר עוקבא גברא דלא ידע מאי מרזיחא. א״ל למר בר רב הונא הונא חברין. אלמא שהיה חשוב בעיני מר עוקבא עד מאד. ואילו מר עוקבא היה חשוב עד מאד בימי רב שמואל. כדאמר בפ׳ האיש מקדש. גבי קטנה שנתקדשה [שלא] לדעת אביה. וההיא דערבי פסחים כגון ארדילי וגוזליא לאבא. כך היה שמו: שיבור שיברור שכל אדם צריך לבוררה לעצמו להתהלך בה. כל שהיא תפארת לעושה. כלומר הנה לך דרך זה שיבור לו כל שהיא כו׳. כל אותה דרך שהיא הגונה ונאה לאדם המתהלך בה ועושה אותה, וכמו כן היא נאה בעיני שאר בני אדם שדעת הבריות כולן שוות כיוצא בה שבעיני כולם היא מפוארת. ומתחמדת. היא הדרך ישרה והאמת והמשפט והשלום וכיוצא בה המתקבל על הכל: והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. מצינו בפסיקתא אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע. מיטלטלא אינון שבילי דאורייתא. תני ר׳ חייא. משל למלך שהיה לו פרדס והכניס בהם פועלים ולא גילה להם המלך שכר נטיעותיו. שאילו גילה להם היו רואין איזוהי נטיעה שכרה מרובה ועושין אותה. נמצאת מלאכת הפרדס מקצתה בטילה ומקצתה קיימת. א״ר אחא בשם ר׳ אבא בר כהנא לא גילה הק׳ שכר של תורה שלא תהא מקצתה בטילה ומקצתה קיימת. וא״ר אחא בשם ר׳ אבא בר כהנא טילטל הק׳ שכר עושי מצות בעולם הזה כדי שיהו עושין בלב שלם. ובפ״ק דקידושין תני ר׳ שמעון בן יוחי שתי מצות שבתורה גילה הק׳ מתן שכרן. ואילו הן קלה שבקלות וחמורה שבחמורות. קלה שבקלות. שלח תשלח את האם וגו׳. למען ייטב לך והארכת ימים. חמורה שבחמורות. כבד את אביך ואת אמך. למען יאריכון ימיך. א״ר אבא בר כהנא ומה אם דבר שהוא פריעת חוב כת׳ בו אריכות ימים. דבר שהוא הפסד כיס וחסרון נפשות על אחת כמה וכמה. וכל כך למה. כדי שלא ישב בפני עצמו ושוקל ואומר זו קלה וזו חמורה. זו שכרה מועט וזו שכרה מרובה: והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה. אם מפסיד אתה לפי ראות עיניך על ידי קיום המצוה כגון נבילה וטריפה שאתה זקוק ליתן לכלב. או למסור לגוי בדמים מועטים. או שהיה לך תבואה בשדה וגשמים יורדין עליה בשבת. ואתה מפסידה. אל תעלה על דעתך לומר היאך אעמוד מנגד ואפסיד. אלא הוי מחשב מה שאתה מפסיד עכשיו כנגד שכר שאתה נוטל כנגדה אלף ידות לעולם הבא. דסבול את עצמך. וחשוב ההפסד תחת השכר. ושכר עבירה כנגד הפסידה. ואל תחמד בלבבך ממון חבירך גזילתו. וגניבתו. ואבידתו. אלא מנה וחשוב בלבך מה שאתה משתכר עכשיו תחת ההפסד. והשב אל לבך שאלף ידות אתה מפסיד כנגדו לעולם הבא: כיוצא בדבר בהמוכר את הספינה. מאי דכת׳ על כן יאמרו המושלים באו חשבון. אילו צדיקים שמושלים ביצרם. דכת׳ צדיק מושל יראת אלהים. באו חשבון. בואו ונחשב הפסד מצוה כנגד כו׳. כדאיתא התם: ודע מה למעלה ממך. בשמים. הק׳ שהוא צופה ומביט בך. כמצפה העומד במקום גבוה על משמרתו, עינו רואה מעשיך. ואוזן שומעת דבריך. ואי איפשר לך להסתר ממנו. כמה שנאמר אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו. וכל מעשיך בספר נכתבים. ולא ניתנו להשתכח שאף הוא בעצמו מעיד עליהן וכותבן. שנא׳ ביד כל אדם יחתום:
רבי אומר: אי זו היא דרך ישרה שיבר לו האדם, כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם.⁠א והוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן שלמצוות. והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה. והסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך, עין רואה, ואזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבין.
מבואר הוא שהדרך הישרה הן פעולות הטובב אשר בארנו בפרק הרביעי,⁠ג והן הפעולות הממוצעות, לפי שבהן יושגו לאדם בנפשו תכונות מעלות, ותיטב התנהגותו עם בני אדם, והוא אמרו: תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם.
אחר כך אמר שראוי להזהר במצוה שייחשב בה שהיא קלה, כגון שמחת הרגל ולמידת לשון קודש, ובמצוה שהתבארה חומרתה, כמו מילה וציצית ושחיטת פסח. ושם סבת זה, שאין אתה יודע מתן שכרן, ובאור זה העניין כמו שאספר, וזה, שהתורה כולה ממנה מצוות עשה ומצוות לא תעשה. אמנם מצוות לא תעשה, הנה ביאר הכתוב העונש על כל אחת מהן, מלבד המעט, וחייב בקצתן מיתות, ובקצת כרת, ומיתה בידי שמים, ומלקות.
וידענו מן העונשים מצוות לא תעשה כולן, מה מהן איסורו חמור ומה מהן למטה מזה, והן שמונה מדרגות: המדרגה הראשונה, והיא החמורה שבהן – הם הדברים אשר חייב בהם סקילה. והמדרגה שלמטה מזו – מחוייבי שריפה. והשלישית – מחוייבי הרג. והרביעית – מחוייבי חנק. והחמישית – מחוייבי כרת. והששית – מחוייבי מיתה בידי שמים. והשביעית – מחוייבי מלקות. והשמינית – לאוין שאין לוקין עליהן.
ומאלה המדרגות נדע גודל החטא וקוטנו.⁠ד אבל מצוות עשה – לא נתבאר שכר כל אחת מהן מהו אצל ה׳, עד שנדע מה מהן יותר חשוב ומה מהן למטה מזה, אלא צוה לעשות מעשה פלוני ופלוני, ולא יוודע שכר איזה משניהם יותר גדול אצל ה׳, ולפיכך ראוי להשתדל בכולן. ומפני זה העיקר אמרו:⁠ה ״העוסק במצוה פטור מן המצוה״, מבלי הקשה בין המצוה אשר הוא עוסק בעשייתה והאחרת אשר תחלוף ממנו. ולזה גם כן אמרו:⁠ו ״אין מעבירין על המצוות״, רצונו לומר: אם הזדמן לך מעשה מצוה, אל תעבור ממנו ותניחנו כדי לעשות מצוה אחרת.
אחר כן אמר: ואף על פי שלא התבאר שיעור חיבוב מצוה על מצוה – יש שם דרך הקשה, וזה, שכל מצות עשה שתמצא שחייב בעבירה עליה חיוב גדול – תדע שבקיומה גם כן שכר גדול. משל זה, שהמילה וקרבן פסח ושביתה בשביעי ועשיית מעקה, כל אלו מצוות עשה, אבל חייב אשר יעשה מלאכה בשבת סקילה, ואשר יבטל המילה או הקרבן במועדו כרת, ואשר ישים דמים בביתו לאו, והוא אמרו:⁠ז ״לא תשים דמים״. ומזה תדע ששכר שביתה בשבת גדול מאד, יותר משכר המילה, וששכר המילה גדול אצל ה׳ משכר עשיית מעקה. וזה הוא עניין אמרו הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה.
ואמר עוד, שתוכל ללמוד על שכר עבירה כאשר לא תעשה, הואיל וזה גם כן לא התבאר, ותוכל ללמוד מעונשה, כי החטא אשר עונש מי שיעשהו חמור – יהיה שכר הנחתו לפי אותו היחס מן החומר, כמו שהתבאר בקדושיןח באומרם: ״כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה״. וכבר בארנוהו שם. ולשון התורה בהיות המעשים מושגים אצלו יתעלה – כמו שיידע זהט – אמר:⁠י ״מספרך אשר כתבת... מספרי״.
א. בכה״י ניכר שהיה כתוב בתחילה: המקום, ותוקן. ונראה שהיתה זו פליטת קולמוס.
ב. מילולית: הטובות, כשם עצם מופשט, ע׳ במקום המצוין בהערה הבאה (ובהערות 1 ו⁠־4 שם).
ג. משמונה פרקים, עמ׳ רל״ד.
ד. לפי הנוסח שנכתב תחילה במקור הערבי (מ׳גודל׳): חומרת החטא וקלותו. ותוקן.
ז. דברים כב, ח.
ח. לט:, והמקור במשנה מכות ג, טז. ומ״ש הרמב״ם בסמוך ״וכבר ביארנוהו שם״ היינו במכות, ולא דק.
ט. כלומר: באופן הידיעה המיוחד לו, ע׳ שמונה פרקים פ״ח (עמ׳ רנ״ו), וע׳ בהערות המשלימות.
י. שמות לב, לב-לג.
על הדרך הישרה – ע׳ הל׳ דעות א, ד: ״הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל דעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו. ולפיכך ציוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד ומשער אותם, ומכוון אותם בדרך האמצעית, כדי שיהיה שלם״. הרמב״ם מפרש במשנתנו שלקנין המידות הטובות יש ערך אישי עצמי (׳תפארת לעושה׳), הקודם במעלה לערך החברתי שלהן (׳תפארת לו מן האדם׳). [הש׳ פירוש רבנו יונה בשם הרמב״ם]. טעם הדבר הוא, שבקנין המידות הטובות יש משום הידמות לשכינה, ע׳ הל׳ טומאת אוכלין טז, יב: ״שהפרישות מביאה לידי טהרת הגוף ממעשים הרעים, וטהרת הגוף מביאה לידי קדושת הנפש מן הדעות הרעות, וקדושת הנפש גורמת להידמות בשכינה, שנאמר: ׳והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה׳ מקדשכם׳⁠ ⁠⁠״. והש׳ הל׳ דעות א, ה-ו: כל אדם שדעותיו כולן דעות בינוניות ממוצעות נקרא חכם... ומצווים אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר: ׳והלכת בדרכיו׳, כך למדו בפירוש מצוה זו: מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון... מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש״. על השאלה מהו האב ומה התולדה: המידות הטובות, או הפעולות הטובות – ר׳ מה שכתבנו בהקדמות, עמ׳ רע״ז. ונראה כי מבחינת הענין של ההידמות לה׳ אין נפקא מינה בדבר, כי מידות הנפש הן תכונות הכוח המתעורר (ע׳ להלן בפירוש למשנה ח׳), שאין לשייכו לאלהות כלל, ע׳ מו״נ ח״א פנ״ד, וההידמות היא לפעולותיו, אשר בהן אנו מתארים אותו, ושכמותן צריכות להיעשות על ידינו, ע׳ גם שם ח״ג סוף פנ״ד. וייתכן כי השם ׳דעות׳ למידות הנפש (ע׳ להלן ה, י) מביע את הרעיון שהעיקר בהן הוא הנביעה ממקור השכל, אשר הוא ׳צלם א-להים׳ אשר באדם (ע׳ להלן בהערות המשלימות ל-ג, יד), והוא האחראי על הפעילות האנושית ועל חינוך כוחות הנפש. ר׳ מ״ש בהקדמות, עמ׳ רסו-רעא.
באשר ל׳מצוה קלה׳ – נראה שהרמב״ם נקט שמחת הרגל ולמידת לשון הקודש, משום שהן דוגמאות למצוות הטפלות ונספחות למצוה עיקרית: שמחת החג לעצם חגיגת החג ואיסור מלאכה, ולמידת לשון הקודש לעצם לימוד התורה (שיכול עקרונית להיות בכל לשון, ע׳ איגרות, עמ׳ ת״ח). ולא רצה לפרש ׳קלה׳ לענין חשיבותה ושכרה, שהרי אין אנו יודעים מתן שכרן של מצוות, ומנין לנו לומר על מצוה שהיא קלה.
על ׳העוסק במצוה פטור מן המצוה׳ – ע׳ הל׳ קריית שמע ד, א, ועל אין מעבירין על המצוות׳ – ע׳ הל׳ תפילין ד, ח.
פירושו של הרמב״ם לפסקה והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה׳ – מחודש וקשה (ע׳ בפירוש המאירי למשנתנו). קודם כל צ״ע, מה טעמו של הציווי: ׳הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, אחר שקודם לכן ציוה: ׳הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה׳ וכו׳, והרי אף אם יש דרך ״לחשב״ את שכרן של חלק מהמצוות, מכל מקום הלא לגבי רובן אין דרך כזו, ומה הצורך לעשות כן לגבי המיעוט? ונראה כי הכוונה היא לזרז זירוז נוסף על המצוות שיש לנו דרך לדעת את חומרתן, כגון שביתה בשבת, וכמו שכתב הרמב״ם: ׳ומזה תדע ששכר שביתה בשבת גדול מאד׳. עוד קשה אי⁠־ההקבלה שיש לכאורה בין שני חלקי המשפט, שהרי ב׳הפסד מצוה כנגד שכרה׳ הרישא היא המלמד (עונש ההפסד) והסיפא היא הלמד (שכר הקיום), ואילו ב׳שכר עבירה כנגד הפסדה׳ הרישא היא הלמד (שכר השביתה מעבירה) והסיפא המלמד (עונש העבירה). וצ״ע.
לשון הרמב״ם בפיהמ״ש למכות ג, טז, על ׳כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה׳ (תרגומנו): ״ואומרו כל היושב ולא עבר עבירה׳ – אם אפשר לו לעשותה, ואין לו שום מונע המונעו ממעשה אותה העבירה זולת יראת המצוה התוריית, כמו יוסף הצדיק והדומה לו. ואתה יודע לשון התורה במניעת אכילת הדם, היאך יעד על זה ואמר: ׳למען ייטב לך ולבניך אחריך עד עולם כי תעשה הטוב והישר בעיני ה׳⁠ ⁠׳, וכל שכן במניעה מן ההנאות הגשמיות הגדולות, אשר האדם בטבעו נוטה אליהן, כמו שזכר (הכוונה לגזל ועריות, ע׳ במשנה שם), והמצוה אשר הזהירתו מהן היא לימוד הנפש שלא תפריז יותר ממה שבטבע״ (כלומר: יותר ממה שהאדם זקוק לענינים גשמיים לפי טבעו, ע׳ שמונה פרקים פ״ד).
על דירוג העבירות לפי חומרתן – הש׳ הפירוש למכות ג, א.
בענין ׳דע מה למעלה ממך׳ – נראה כי הדגשת הרמב״ם ׳כמו שידע זה׳ – ע׳ הערה 8 – באה להוציא מפשוטם את הביטויים ׳עין רואה ואוזן שומעת... בספר נכתבים׳, המציינים את שלושת הדברים שיש להסתכל בהם: היות כל המעשים (׳עין רואה׳) והדיבורים (׳אוזן שומעת׳) ידועים ונזכרים (׳בספר נכתבים׳). הש׳ מו״נ ח״ב פמ״ז: ״צריך שיתבוננו מאד הענינים הנאמרים על צד ההשאלה... צריך שיובן אומרו ׳נפתחו השמים׳, ׳ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת׳... – כל זה על צד הדימוי, לא שיש (לו) ספר לה׳ יתעלה יכתוב בו וימחה״ (וע׳ מ״ש בהקדמות, עמ׳ רי״ז).
מבואר הוא שדרך הישרה היא הפעולות הטובות אשר בארנו בפ׳ הרביעי והם מהמעלות הממוצעות מפני שבהם יקנה האדם לנפשו תכונה חשובה ויהיה מנהגו טוב עם בני אדם והוא אמרו תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם: אח״כ אמר שצריך ליזהר במצוה שיחשב בה שהיא קלה כשמחת הרגל ולמידת לשון הקדש כמצוה שהתבאר לך חומרתה שהיא גדולה כמילה וציצית ושחיטת הפסח ושם סיבת זה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ובאור זה הענין כאשר אומר והוא שהתורה כולה ממנה מצות עשה וממנה מצות לא תעשה. ואמנם מצות לא תעשה באר הכתוב העונש על כל אחת מהן מלבד המעט מהן וחייב על קצתם המיתות ועל קצתם הכרת ומיתה בידי שמים ומלקות וידענו מענשי מצות לא תעשה כלם מה מהם איסורם גדול ומה מהם למטה ממנו והם שמנה מדרגות. המדרגה הראשונה והיא הגדולה שבהם הם הדברים שחייבים עליהם סקילה. והמדרגה שלמטה הימנה מחויבי שרפה. והשלישית מחויבי הרג. והרביעית מחויבי חנק. והחמישית מחויבי כרת. והששית מחויבי מיתה בידי שמים. והשביעית מחויבי מלקות. והשמינית לאוין שאין לוקין עליהם ומאלו המדרגות נדע חומר העון וקלותו אבל מצות עשה לא התבאר שכר כל אחת מהן מה היא אצל השי״ת וכל זה כדי שלא נדע איזו מצוה צריך מאד לשמרה ואיזו מצוה למטה הימנה אבל צוה לעשות ענין פלוני ופלוני ולא הודיע שכר איזה משניהם יותר גדול אצל הש״י ומפני זה צריך להזהר עליהם כולם ומפני זה העיקר אמרו העוסק במצוה פטור מן המצוה מבלתי הקשה בין המצות אשר הוא מתעסק בה ובין האחרת אשר תבצר ממנו ולזה ג״כ אמרו אין מעבירין על המצות ר״ל כשיזדמן לך מעשה מצוה לא תעבירהו ותניחהו לעשות מצוה אחרת ואח״כ אמר ואע״פ שלא התבאר שיעור חבוב מצוה על מצוה יש בהן צד הקשה והוא שכל מצות עשה שתמצא אותה שיתחייב העובר עליה עונש גדול דע שבעשייתה ג״כ שכר גדול המשל בו שהמילה וקרבן פסח ושביתה בשביעית ועשיית מעקה כל אלו מצות עשה אבל חיוב העושה מלאכה בשבת סקילה ואשר מבטל מילה או קרבן במועד חייב כרת והמשים דמים בביתו לאו והוא אמרו ולא תשים דמים בביתך ומזה תדע ששכר שביתה בשבת יותר גדול משכר מילה ושכר המילה יותר גדול אצל השי״ת משכר עשיית המעקה והוא ענין אמרו והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וג״כ אמר שכר עבירה כשלא תעשה אותה גם זה לא התבאר אמנם תלמדהו מענשה שהחטא אשר ענש עושהו גדול שכר הנחתו כפי הערך ההוא מן הגודל כמו שהתבאר בקדושין באמרם כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה וכבר ביארנוהו שם ולשון התורה בהיות המעשים ידועים אצלו יתברך כמו שמשה רבינו עליו השלום אמר מספרך אשר כתבת.
רבי אומר איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם. בהעשות המצות הקב״ה מפואר בהן והן תפארת לעושיהן כי תפארתו היא תפארת אמיתית בבני אדם ולכן יברור לעצמו הדרך ההוא:
ותפארת לו מן האדם. שיעשה המצות בזמנן שנאמר (משלי ט״ו כ״ג) ודבר בעתו מה טוב. כי יוכל לעשות בזמנן שלא יישר בעיני הבריות ולא יהיה לו פאר בהן ואין זה עושה מצוה שלימה כענין שאחז״ל (שבת סג.) כל העושה מצוה כמאמרה אפי׳ גזר דין של שבעים שנה מבטל שנא׳ (קהלת ח׳ ד׳) באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה וכתיב בתריה שומר מצוה לא ידע דבר רע. גם צריך להתנאות במצות. לולב נאה טלית נאה ספר תורה נאה תפילין וכיוצא בהן בענין שיפארוהו בני אדם וישבחוהו עליהן. ורמז״ל פי׳ זאת המשנה על המדות לעשותן על דרך האמצעית שהוא דרך המובחר ותפארת לעשותו שמכינה לב טהור לאדם ומחדשת בקרבו רוח נכונה ותפארת לו מן האדם שילמדוהו לנהוג עם הבריות מנהג טוב ונאה וכמו מדת הנדיבות. כי (ישעיה ל״ב ה׳) ולכילי לא יאמר שוע. גם הפזור רע ירוע ומי הוא הנדיב. אך האוהב את הממון ושומר אותו שמירה מעולה ומתיעץ בנדיבות ועושה סדר בהוצאה כדי שיספיק לו לעשות הטוב והישר במקום הראוי להנתן בו. גם אין מדות תחת השמים כי (אם) על דרך האמצעות והן תפארת לעושה אותו ותפארת לו מן האדם (אך אם מעט ואם הרבה שניהם):
והוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. אע״פ שנתפרש אלינו העונשין מן העבירות שיש מהן בכרת ויש במיתה בידי שמים. כרת הוא וזרעו נכרתין. מיתה בידי שמים הוא לבדו נכרת. ויש עבירה שהיא בארבע מיתות ב״ד ויש בלאו שהיא מלקות ארבעים והעובר על דבריהם מכין אותו מכת מרדות מדרבנן. אך לא נתפרשו אלינו שכר מצות ולא בקלות ולא בחמורות. משלו חכמים ז״ל (דברים רבה ו:) למשל למה הדבר דומה למלך שמסר לעבדיו פרדס לנטוע בו אילנות ואילו היה מודיע להם מתן שכרם היו כלן טורחים באותן אילנות ששכרן מרובה ונמצא הפרדס חסר מאותן האחרים. כך אלו היה הקב״ה מודיע מתן שכרם של מצות היו עושין החמורות ששכרן מרובה ומניחין הקלות ששכרן מועט ולא יהיה אדם שלם במצות ומזה הטעם לא יבא להקל במצות ותיקר בה נפשו לעשות אותן לפי שאינו יודע איזו קלה ואיזו חמורה. אבל רמז״ל הפליג בדבריו ונתן טעם לדבר חזק מזה ואמר שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות כמה הוא שאפי׳ מצוה קלה שכרה גבוה עד למעלה. והוי זהיר שלא תפסיד ריוח גדול כמוהו כענין שאמרו (חולין קמב.) כי יקרא קן צפור לפניך וגו׳ ומה אם מצוה קלה כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך לעולם שכלו טוב והארכת ימים לעולם שכלו ארוך קל וחומר למצות החמורות שבתורה:
והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה. כי ירחש לבך דבר לאמר איך אעשה המצוה הזאת ואפסיד ממוני בזה ובזה אף אתה אמור לו כי שכר גדול יהיה לו עליה כפליים אלף פעמים מההפסד ובזה לא ימנעך מכבוד:
ושכר עבירה כנגד הפסדה. פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר שכר גדול יש בעשות העבירה הזאת וארויח בה כמה וכמה והנאה גדולה יהיה לי ואיך לא אעשה אותה. השמר לך ותחשוב את אשר תפסיד עליה באחרית הימים והוא כפלי כפלים מאותו שתרויח עתה. והצער העתיד ארוך וגדול מאד מהנאת השעה ובתתך זה אל לבך תנח ידיך מלעשות שאין אדם רוצה בריוח שיש הפסד כנגדו מרובה ממנו:
והסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים. ר״ל שהקב״ה רואה ויודע כל מעשה בני אדם וזוכר את הכל כאלו נכתב לפניו וישלם לו רעה תחת מעשיו הרעים. והוא תימה למה מנאם לשלשה דברים ושלשתם דבר אחד הוא שאין זה אומר אלא שהשם יודע הכל ועתיד לשלם לו כפעלו ומה חשבון הוא זה הכל ענין אחד הוא. על כן נראה לפרש כי זה הענין הוא למשל כאשר לפני מלכים יתיצב ולפני שרים וחכמים ואנשי השם ומתבייש לעשות לפניהם מעשים אשר לא יעשו ומלומר דברים שלא טובים כן יחשוב בכל עת כאילו הוא לפני הקב״ה כאשר יעמד איש לפני רעהו. ובזה ישמור דרכו מחטוא גם פיו ולשונו ומצרה נפשו. ועל כן אמר דע מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת ומנה אלה לשני דברים עין רואה כנגד המעשה ואזן שומעת כנגד הדבור. וחס ושלום לא עין ואזן ממש. אלא ר״ל שאין מעשה נסתר מלפניו ולא נעלם ממנו. והדבר השלישי וכל מעשיך בספר נכתבין ר״ל שאין שכחה לפני כסא כבודו והרי כל הדברים סדורים לפניו כאלו הם בספר נכתבין לשלם לעושיהם כפעלם וכמעשה ידיהם באחרית הימים. ואם ישית האדם אל לבו השכר אשר יתנו לו ימנע מלעשות אותם. ועל זה אמר הסתכל בשלשה דברים הללו ואין אתה בא לידי עבירה:
(הקדמה)
פרק שני
(א) רבי אומר כו׳ כל שהיא כו׳ יש מפרשים לעושיה על הקב״ה שהוא נקרא פועל ועושה (על) [של] כל דבר וייחס מילת פעולה על המדות דרך הרחבה כמו ואת הנפש אשר עשו בחרן כלומר אשר השלימו ותקנו עניניהם וכונת המאמר שיבחר האדם במעשהו שיהיה באותו מעשה נחת רוח לשמים ולבריות שפעמים יהיה פועל האדם רע לשמים וטוב לבריות ופעמים בהפך ועיקר הדברים שהכל מוסב על בעל מעשה ואמר שיבחר לו הדרך הממוצע שאם יטה לקצה הא׳ ממנה יקרא כסיל ולא יהא לו תפארת מצד המעשה בעצמו שהוא רע ואם יטה אחר קצה האחרון יותר מדאי אע״פ שהמעשה טוב לא יהיה לו תפארת אצל האדם אדרבא יחזיקוהו בחסיד שוטה המשל בזה אם יהיה כילי יותר מדאי לא תהיה תפארתו מצד המעשה בעצמו ואם יהיה מפזר יותר מדאי אע״פ שהוא מפזר לצדקות ודומיהן והמעשה טוב בעצמו מ״מ בני אדם לא ישבחוהו בכך אבל יהיה אצלם עניינו מותר ומין ממיני השטות וכן בכל הדברים:
ואמר אח״כ והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות וזה הענין הוא במצות עשה שהלאוין רבים עונשם מיוחדים בתורה ומצד עונשם ידוע חומר עניינם שהסקילה חמורה מכולם ואחריה שריפה ואחריה הרג ואחריה חנק ואחריה כרת ואחריה מיתה בידי שמים ואחריה מלקות ארבעים ואע״פ שיש לאוין שאין בהם מלקות מ״מ יש לדמות עונשם שבידי שמים כעונש שאר הלאוין או קרוב לכך אבל מצות עשה לא נתבאר שכר עשייתם בתורה ולא עונש מניעתם רק בפסח ומילה שיש במניעתם כרת וזרזו להיות זהיר במצוה קלה כבחמורה ותלה הטעם מפני שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והטעם שיש מצוה קלה בעיניך שתמשך ממנה פינה מפנות התורה כמו שתאמר דרך משל שזכירת היום בקידוש של שבת הוא קל בעיניך והוא דבר משקיע בלבבות אמונת החידוש שנמשך ממנה ג״כ אמונת שנוי הטבעים ונמצא שיוצא ממנה מה שיוצא מענין הפסח ג״כ וכן כיוצא בזה:
ואמר אח״כ והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ופי׳ גדולי המחברים בפיה״מ שהוא נמשך למ״ש והוי זהיר כו׳ שאע״פ שלא התבאר חיבוב מצוה על מצוה כמי שביארנו וכמו שאמרו מטעם זה העוסק במצוה פטור מן המצוה וכן אין מעבירין על המצות מ״מ יש בקצתם צד הקשה והוא שכל מצות עשה שיש במניעתו עונש חמור כגון פסח ומילה שהנמנע מעשייתם במזיד חייב כרת שכר עושיהם גדול משכר שאר המצות שאין במניעתם כרת כגון אם נמנע מלעשות מעקה שאינו חייב אלא עונש שמים בכדי עונש מלקות אם היה הלאו שיש בו מעשה והוא אצלי אומרם ז״ל כשם ששכר תלמוד תורה גדול משכר כל המצות כך עונש ביטול תורה גדול מכל העבירות וזהו הפסד מצוה כנגד שכרה כלומר שתעיין ההפסד המיוחד בהעדרה וכנגדו יערוך השכר בקיומה וכן אמרו ושכר עבירה כנגד הפסדה שאם נזדמנה עבירה לידו ונמנע ממנה מטוב לבו וכבש יצרו כפי העונש המגיעו אם עשה העבירה יהיה שכרו גדול בהנחתה והוא שאמרו קידושין ל״ט ב׳ כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כנגד עושה מצוה והוא אצלי ג״כ אומרם ז״ל ירושלמי סוף פ״ק דקידושין אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו כיון שלא פעלו עולה בדרכיו הלכו ואף על פי שהדברים אמתיים מצד עצמם אין נראה כן לענין פירוש שא״כ (ש)⁠הרי זה סותר אומרו הוי זהיר בקלה כבחמורה שאין אתה יודע כו׳ שהרי יש לו לדעת מתן שכרן מצד זה וכן שהיה לו לומר לפירוש זה שכר מצוה כנגד הפסדה כלומר לפי העונש המגיעו במניעתו יהיה שכר עשייתו ויש לפרש שהוא מאמר אחר [בלתי] נמשך כלל לענין הוי זהיר כו׳ אלא מאמר מיוחד לעצמו וביאורו הוא שבא להעיר על עשיית המצות והנחת העבירות כלומר התעורר בעשיית המצות והכאב לבך במניעתך מעשייתה בהיותך מחשב בהעדרת השכר שתפסיד ויהיה בעיניך כאלו היה שכר עשייתה בידך והפסדת אותו בידים ואפילו אם לא יגיעך לך עונש אחר די בזה וכן שכר עבירה כנגד הפסדה בא להעיר לאדם להמנע מן העבירות ואמר והוי מחשב בהעדרה מה שיעדר ממך העונש המיועד לו ויהיה בעיניך כאלו הגיעך העונש ונצלת ממנו הצלה גמורה ואפילו אם לא יגיעך שכר אחר במניעתו די לך בזה וכ״ש שיגיעך שכר כמו שביארנו ויש מפרש ג״כ שהוא מאמר מיוחד לעצמו וביאורו הוא שאם תראה שיגיעך הפסד בעשיית המצוה יהיה אותו הפסד קל בעיניך בערך השכר השמור לך בעשייתה וכן אם תזדמן עבירה לידך ויגיעך ריוח בעשייתה יהיה אותו ריוח קל בעיניך בערך העונש המיועד לך בעשייתה כענין ערב לאיש לחם שקר ואחר ימלא פיהו חצץ:
ואמר אח״כ הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה כלומר אחר שהודיע דרך כלל לאדם הנהגתו במידות היאך ראוי שתהיה והוא במצוע הדרכים ושהעירו אח״כ להיותו זהיר בעשיית המצות הקלות כבחמורות מצד העלם מתן שכרם ושהעירו אחר כך בעשיית המצוה ומניעת העבירה מדרך אחרת הפליגו עוד בהערה להיות מחשבתו תמיד פונה אל אלו הדברים אשר הזכיר ולא יבא לידי חטא כלל ואמר ע״ז הסתכל בג׳ דברים ואין אתה בא לידי עבירה והם א׳ דע מה למעלה ממך כלומר שתאמין מציאותו ית׳ ב׳ עין רואה ואזן שומעת כו׳ ר״ל שיאמין בהשגחתו וביושר משפטיו לדעת ולהבין כי גבוה מעל גבוה ה׳ ושפל יראה ר״ל שהוא משגיח בתחתונים להאכיל כל איש פרי מעלליו וכגמול ידיו ישיב לו ג׳ וכל מעשיך בספר נכתבים ר״ל שאם עשית עבירה אי אפשר שלא תענש עליהם אם לא תשוב ממנה ואז תזהר מעשייתה שאם תבא לעשותה על סמך התשובה כבר הוא מדרכי ה׳ שלא להספיק בידך לעשותה וכן שיש עבירות דאין התשובה מונעת עונשם לגמרי כמו שביארנו בחיבור התשובה וזהו ענין וכל מעשיך בספר נכתבים כלומר דאין החוב נמחק בלי פרעון כך דרך משל דאין העון נמחק לגמרי בלא עונש קצת וכן שעשיית מצוה לא תעבירהו כאומרם ז״ל אשר לא יקח שוחד זה שוחד מצוה אלא נענש על העבירה ונגמל על המצוה ויש מפרשים בענין כתיבת המעשים בספר שהוא משל על היותם נודעים אצלו ית׳ ואין נ״ל כן שאלו כן זהו ענין עין רואה ואזן שומעת אלא הג׳ דברים הוא שיאמין מציאותו ית׳ וידיעתו והשגחתו בעולם התחתון ושאין לו מנוס להצלת העונש ע״ד שביארנו:
הפירוש כבר כתבתי בסוף פרק א׳ למה הפסיק התנא בסדר הנשיאים כי עשה כן לחתום הפרק בשלום. ובפרק זה התחיל דברי רבי שהוא ר׳ יהודה הנשיא כמו שאמרו בגיטין רבי יהודה הנשיא מנו רבי וכן בפרק החולץ ובפ׳ במה מדליקין וכן הוא נקרא כן בבבא שאחר זו ובן בנו הוא הנקרא רבי יהודה נשיאה וידוע הוא כי ר׳ היה גדול מאביו וכ״ש מבנו וכמו שביארתי בראיות בפר׳ ראשון ואם כן למה לא קראוהו רבן כאביו ובנו הטעם בזה שהיה ידוע בדורו שלא היה כמותו ותלמידיו כולם היו תנאים שחיברו הברייתות תוספתא ספרא וספרי ושאר הברייתות והתלמוד הירושלמי והם שני בניו גמליאל ושמעון ורבי חנינא בר חמא ורבי אפס ורבי ינאי ורבי חייא ורבי אושעיא ובר קפרא ולוי וקטנים שבהם היו רב ושמואל ורבי יוחנן ואחרים. והראב״ד ז״ל כתב בהשגות כי בר קפרא לא היה תלמיד רבי ובפרק ארבעה אחין אמרו קפץ בר קפרא ונשבע כך שמעתי מפי רבי וכן כתב ז״ל כי רבי יוחנן לא היה תלמידו של רבי ובפ׳ אלו טרפות ובפרק ראשית הגז ובראשון מפסחים נראה כי שימש רבי והוא קטן. ובראשון מכריתות נזכר כי רבי חייא ורבי אושעיא ובר קפרא היו בזמן אחד. וביבמות פר׳ האשה רבה נזכר גם כן כי רבי ינאי היה בזמן רבי חייא וכולם תלמידי רבי היו כמו רבי חייא ושמואל תלמיד רבי היה בפרק הפועלים. והרב ז״ל השיג על הר״מ ב״ם ז״ל על אלו והוא תימה. וכל אלו היו סוף התנאים וכבר אמרו על רב תנא הוא ופליג בפרק השולח גט ובפרק קמא דכתובות ולא אמרו כן על רבי יוחנן. ובפרק ב״ש ביבמות אמרו תנאי היא על רב ורבי ישמעאל ברבי יוסי ורבי ישמעאל ברבי יוסי שהיה ממלא מקום אביו היו כפוף לרבי כמו שנזכר בסנהדרין בפרק שני ובפרק במה טומנין ובפר׳ מצות חליצה במעשה דאבדן וכשהיו קורין רבי סתם לא היו צריכין ליחד אותו בשמו כי הוא הידוע לכל וזו מעלה יתירה ולפי שהתנעלה בשם רבי אף כשהזכירוהו בשמו היו אומרים רבי יהודה הנשיא ולא היו אומרי׳ רבן יהודה ותלמידיו היו קורין אותו רבי רבה כמו שנזכר בפרק אלו טרפות בשני מקומות. ודע כי הקריאה הקדומה היא רבי הרי״ש בחירק כי הוא שם התואר והיו״ד אינה לכנוי אלא ליחס כיו״ד אכזרי ואלו היה רבי הרי״ש בפתח היה משמעו הרב שלי כי היו״ד הוא לכנוי והיה פגם במעלתו וזה התואר היו מתארים בו לכל מי שנסמך מפי סמוך איש מפי איש עד משה רבינו ע״ה כי כשהיו סומכין אותו היו קורין אותו רבי כמו שנזכר בא׳ מסנהדרין ובפרק השוכר את הפועלים. וכן היו קורין לכל מי שנסמך בארץ ישראל כי שם היתה סמיכה והיו יכולין לדון דיני קנסות כי היו מומחין ונקראים אלהים שנאמר אשר ירשיעון אלהים ישלם וחכמי בבל לא היו נקראים אלא רב לפי שלא היו סמוכין והיו קורין עצמן הדיוטות כמו שאמרו בפרק המגרש והא אנן הדיוטות אנן ולא היו רשאין לדון דיני קנסות ולזה אמרו אין שור מועד בבבל וכן מזה הטעם אמרו אין תענית צבור בבבל שבכל אלה צריך ב״ד סמוכין וכשהיו עולין לארץ ישראל היו סומכין אותם וקורין להם רבי ולזה נמצא בתלמוד רב זירא ורבי זירא רב אמי ורב אסי רבי אמי ורבי אסי ורב ירמיה ורבי ירמיה לפי שעלו מבבל ושם נסמכו. ומה שנהגו בדורות הללו לקרוא לכל אדם רבי נפל זה המנהג מהמקומות שיש בהם קראין כדי שלא יטעו לומר זה האיש הוא מהקראין כי הם אינם נוהגים בשם זה וקורין למי שאינו מהם רבן. ורבינו הקדוש כמו שהיה תלמיד אביו רשב״ג כמו שנזכר בפרק הפועלים כן היה תלמיד רבי אלעזר בן שמוע כמו שנזכר בפרק הערל ובפרק יום הכפורים ותלמיד רבי שמעון כמו שנזכר בפרק כל גגות ובפרק תינוקת ושם נראה שהיה תלמיד רבי יוסי וגם תלמיד רבי מאיר כמו שנזכר בראשון מעירובין ותלמיד ר׳ יהודה כמו שנזכר בשני ממגילה.
אי זו היא דרך ישרה שיבור לו האדם. כל החסידים הראשונים היו בוררים לעצמם מעשה טוב יותר על שאר מעשים והיו משתדלים יפה לקיימו תדיר אותו מעשה יהיה מצוה מהמצות או מדה מהמדות כמו שהיו אומרים בענין המצות תיתי לי דקיימית מצות ציצית והרב׳ כיוצא בזה הזכירו בפרק כל כתבי. ובענין המדות כמו שהיו אומרים לחסיד במה הארכת ימים כלומר אי זו מדה יפה החזקת כל זה הזמן שהארכת ימים והיה אומר שלא הסתכלתי בצלם אדם רשע והרבה כיוצא בזה כמו שהזכירו בפר׳ בני העיר ובמסכת תמיד בגמרא שלה אמר רבי אי זו היא דרך ישרה שיבור לו האדם אהוב את התוכחות שכל זמן שהתוכחות בעולם נחת רוח באה לעול׳ וטובה וברכה באה לעולה ורעה מסתלקת מן העולם שנאמר ולמוכיחים ינעם ועליהם תבוא ברכת טוב ושם אמרו אשריהם לראשונים שאפילו על שינה קלה עושין דין שכל בן לוי שנמצא ישן במשמרו היה רשות ביד איש הר הבית לחבטו במקלו ולשרוף את כסותו ועל דרך זה בא רבי בכאן ללמד אי זו היא אותה הדרך שהיא ישרה להדריך האדם ההולך בה שיהיה טוב לשמים וטוב לבריות ויבור אותה מתוך שאר דרכים ואמר שהיא זאת שיזכיר אחר זה אשר אהבת התוכחת הנזכ׳ במס׳ תמיד היא בכללה:
כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם. התנה התנא בדרך ישרה שני תנאים האחד שתהיה תפארת לעושה והשני שתהיה תפארת לו מן האדם ואם כן שני דברים חלוקים נפרדים זה מזה הם. והתנאי הראשון שתהיה תפארת לעושה שהוא בעצמו מכיר שהיא מפוארת ואם אדם אחר זולתו עשאה היה מפארו עליה ואם עשה הפכה היה מוכיחו עליה ואיפשר שאין לו בזה תפארת מבני אדם. ואיפשר הוא שיפארוהו בני אדם והוא בעצמו יודע שאין לו פאר בה על כן התנה התנאי הראשון שתהיה תפארת לעושה כמו שהיא תפארת לו מבני אדם. ויש מפרשים זה לענין עשיית המצות שאיפשר שיעשה אדם מצוה והרי היא תפארת לעושה ולא יהיה לו בה פאר מבני אדם כגון שיעשה אותה בזמן שלא יישר בעיני הבריות ושמא תישר בעיני הבריות ויפארוהו עליה ולא תהיה תפארת לעושה כגון העושים מצות שלא לשמן והם החניפים הצבועי׳ על כן התנה התנא שני תנאים אלו. ועל זה אמרו בפרק במה אשה כל העושה מצוה כמאמרה אפי׳ גזר דין של שבעים שנה מתבטל עליו שנאמר באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה וסמיך ליה שומר מצוה לא ידע דבר רע ומה שאמרו שבעים שנה לפי שאי איפשר לאדם לחיות אחר שהגיע לכלל מצות יותר ומזה הענין הוא מה שאמרו בסוכה פרק לולב הגזול התנאה לפניו במצות ובפרק רבי אליעזר דמילה וכן בראשון מנזירות אמרו עשה סוכה נאה שופר נאה לולב נאה ציצית נאה ספר תורה לשמו בקולמוס נאה בלבלר אומן וכורכו בשיראין נאים כי בזה יש לו תפארת לפני קונו ובני אדם גם כן יפארוהו. ויש לפרש זה לענין מדות האדם שיהיו מדותיו בענין שיהיו לו לפאר וגם שיפארוהו בני אדם וכמו שאמרו בראשון מסוטה ובראשון ממסכת משקין כל השם אורחותיו זוכה לישועתו של הקב״ה שנא׳ ושם דרך אראנו בישע אלהים אל תקרי וש״ם בסי״ן אלא וש״ם בשי״ן ובויקרא רבה אמרו דשאים אורחיה סגיא שוי ועל זה אמר דוד ע״ה טוב איש חונן ומלוה יכלכל דבריו במשפט ופירשו רז״ל בפרק כיסוי הדם שיאכל אדם וישתה פחות ממה שיש לו וילבש ויתכסה כמו שיש לו ויכבד את אשתו ובניו יותר ממה שיש לו שהם תלויים בו והוא תלוי במי שאמר והיה העולם וכן בפרק הזהב אמרו אוקירו נשייכו כי היכי דתתעתרו ובזה תגדל תפארתו וגם בני אדם יפארוהו. ורבינו משה ז״ל פירש כי האדם צריך שילך בכל מידותיו על הדרך האמצעית ולא יטה לאחד מהקצוות כגון שלא יהיה כילי ולא מפזר אבל יהיה נדיב וכן לא יהיה בעל תאוות בזוללות ושכרות ולא מסגף עצמו מכל תאוות כמו שקראה התורה לנזיר חוטא כמו שנזכר בראשון מנדרים וראשון משבועות וראשון מתענית ובשני מנזירות ובפרק החובל מפני שציער עצמו מן היין והתורה היא המלמדת לנו דעת לבור הדרך האמצעית כי חייבה מיתה לזולל ולא צוותה להתענות כי אם יום אחד וחייבה לתת צדקה ומעשרות והזהירה שלא לאבד ממון שנא׳ לא תשחית את עצה ואמרו חכמים בפרק החובל ובפרק נערה שנתפתתה המבזבז אל יבזבז יותר מחומש וכן בשאר המדות ילך באמצעות המדה ולא יטה לאחת הקצוות כי אם יהיה כילי יהיה בעיניו שקנה מדה טובה לעצמו לאסוף הון ולא תהיה לו תפארת מן האדם ואם יפזר יפארוהו המקבלים מתנותיו ואינו תפארת לעצמו כי יבוא לידי עוני ובנדיבות הוא שומר ממונו וגם בני אדם יפארוהו וכן בכל שאר כל המדות ותנהג בהן שיהיה נוח לו ונוחין שאר בני אדם ממנו. וכן פירש רבינו שלמה ז״ל. ובתלמוד הוא מתפרש על ענין המדות גם כן שאמרו בנדרים פרק ארבעה נדרים רב סחורא הוה ליה נדרא למשרי אתא לקמיה דרב נחמן על כל דאמר ליה אדעתא דהכי מי נדרת הוה אמר אין אקפד רב נחמן פתח פתחא לנפשיה אי זו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם והשתא דאקפד רב נחמן אדעתא דהכי לא נדרי ושרי ליה. ויש גורסין כל שהיה תפארת לעושהו תפארת לו מן האדם ופי׳ עושהו הקב״ה שנא׳ אם מעושהו יטהר גבר כלומר שיבור לו דרך שתהיה תפארת וכבוד להקב״ה ובזה תהיה תפארת לו מן הבריות וכן היתה גירסת רבינו יצחק אבן גיאת ז״ל והסופרים שבשוה שהו״ו של עושהו כתבו על תפארת כן מצאתי.
הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. התורה גלתה עונשן של עבירות יש במלקות ויש במיתה קלה כחנק והרג ויש במיתה חמורה כשריפה וסקילה ויש בכרת ויש במיתה בידי שמים אבל במצות עשה לא פירשה לנו מתן שכרן ואמרו בפסיקתא וכן בירושלמי דפיאה וקדושין וכן בילמדנו פרשת עקב ובמדרש תהלים אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע אמר רבי אבא בר כהנא שלא תהא יושב ושוקל מצותיה של תורה ורואה אי זו מצוה ששכרה מרובה ועושה אותה נעו מעגלותיה לא תדע מטלטלין אינון שבילי דאורייתא. תני רבי חייא משל למלך שהיה לו פרדס והכניס בו פועלים ולא גלה להם המלך שכר נטיעותיו של פרדס שאלו גלה להם היו רואין איזו נטיעה ששכרה מרובה ונוטעין אותה נמצאת מלאכת הפרדס מקצתה בטילה ומקצתה קיימת אמר רבי אחא בשם רבי אבא בר כהנא כך לא גלה הקב״ה לישראל שכר מצותיה של תורה שלא תהא תורה מקצתה בטילה ומקצתה קיימת ואמר ר׳ אחא בשם רבי אבא בר כהנא טלטל הקב״ה שכר עושי מצוה בעולם הזה כדי שיהיו ישראל עושין אותם משלם. תני רבי שמעון בן יוחאי שתי מצות בתורה גלה הקב״ה מתן שכרן ואלו הן קלה שבקלות וחמורה שבחמורות. קלה שבקלות שלא תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים. וחמורה שבחמורות כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך אמר ר׳ אבא מה דבר שהוא פריעת חוב כתוב בו אריכות ימים דבר שהוא הפסד כיס וחסרון נפשות על אחת כמה וכמה וכל כך למה כדי שלא תהא יושב בפני עצמך ושוקל ואומר זו קלה וזו חמורה זו שכרה מועט וזו שכרה מרובה. ולפי שאין שכר מצות גלוי אמרו חכמים בשני מברכות ובשני מסוכה העוסק במצוה פטור מן המצוה ולא חלק בין מצוה למצוה ועל זה אמרו אין מעבירין על המצות בפרק אמר להם הממונה ומזה השורש דנו שומר אבידה שומר שכר מפני שהוא פטור מלתת פרוטה לעני בשעה שהוא עוסק בשמירתה כמו שאמרו במציעא פרק אלו מציאות ובפרק האומנין ובפרק הכונס ובפרק שבועת הדיינין וזה קורין אותו פרוטה דרב יוסף בנדרי׳ פרק אין בין המודר ואע״פי שבאותה פרוטה איפשר שתתקיים נפשו של אותו עני ולא יארע הפסד גדול באותה אבידה כיון שהוא עוסק במצוה אין לו להניחה מפני מצוה אחרת והתנא נתן טעם גדול בדבר שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ושמא במצוה שאתה עוסק בה יש יותר שכר. וכמו שאמרו בפ׳ התכלת אמר רבי נתן אין לך מצוה קלה שאין מתן שכרה בעולם הזה ובעולם הבא. ואני אומר שלא נתן טעם זה אלא לדעתן של בריות שהם רצים לעשות המצות מפני שיקבלו עליהם שכר וזה למי שיש בידו שתי מצות לעשות שאין בידו משקל אי זו חמורה ואי זו קלה ויהיה זריז בכל אחת מהן אבל למי שהוא עוסק במצות אין אנו צריכים לטעם זה לפי שהעובד את אדוניו אין מוטלת עליו עבודה אחרת בעת שהוא עובד אותו ואם הניח אותה עבודה אע״פי שהיא קלה מפני עבודה אחרת אע״פי שהיא חמורה הרי זלזל בעבודה שהיא בידו ואם השלימה ולא השגיח לעבודה אחרת הרי השלים רצון אביו כראוי ומטעם זה נפטרו נשים ועבדים ממצות עשה שהזמן גרמא שכיון שהוטלה עליהם עבודה אחרת נפטרו מאותן מצות. ופירוש מצוה קלה שהיא קלה בעיניו כמו מצות סוכה שקראוה בראשון מע״ז מצוה קלה לפי שאין בה חסרון כיס וכן מצות ציצית קראוה בפ׳ התכלת מצוה קלה שאין בה עמל ויגיעה אבל המצות מצד עצמן אין לומר בהם קלה וחמורה. ובפרק במה אשה אמרו העושה מצוה כמאמרה אינו מתבשר בשורות רעות שנא׳ שומר מצוה לא ידע דבר רע ואפי׳ הקב״ה גוזר הוא מבטל וסמיך ליה באשר דבר מלך שלטון.
והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסידה. בא לומר שאם תפסיד על ידי קיום מצוה כגון שנפלה לו דליקה בשבת ואינו מכבה אותה או הנותן טרפה לכלב או המוציא הוצאות בקניית המצות וכיוצא בזה או תתבטל מסחורתך יותר תשתכר בשכרה בעולם הבא ואף בעולם הזה כמו שאירע לאותו חסיד שהרהר בלבו לבנות חורבה ונזכר שהוא שבת ונמנע מלבנותה ועלה בה צלף והיה מתפרנס ממנו כל ימיו הוא ואנשי ביתו כמו שנזכר בפרק שואל וכן הרבה מעשים בפרק כל כתבי שנשתכרו בעולם הזה מפני שהוציאו הוצאות בכבוד שבת. וכן מעשה הנזכר בפרק התכלת באותו איש שהיה מקיים מצות ציצית ופירש מעבירה ונשתכר הרבה. ואם תבוא לידך עבירה ותחשוב להשתכר בה כגון שתחמוד ממון חבירך גזילתו גנבתו אבידתו יותר תפסיד בעולם הבא מפני העונש ועל זה אמרו בפרק המוכר את הספינה על כן יאמרו המושלים בואו חשבון וגו׳ המושלים אלו המושלים ביצרם בואו חשבון בואו ונחשב חשבונו של עולם הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסידה אם אתה עושה כן תבנה ותכונן תבנה בעולם הזה ותכונן לעולם הבא. כי אש יצאה מחשבון. תצא אש מהמחשבין ותאכל שאינן מחשבין. ורבינו משה ז״ל פירש זה לענין של מעלה שאע״פי שאין אדם יודע מתן שכרן של מצות איפשר לעמוד בזה מצד העונשין כי ידוע הוא מצות עשה היא מילה וכן פסח וכן שביתה בשבת וכן לעשות מעקה בגגו ואע״פי שלח קבע להם הכתוב שכר יש לחשב שכר כל אחת מהן מהעונש כי שכר שביתת שבת יותר גדול משכר מילה ופסח כי זו עונשה בביטול׳ סקילה וכרת ואלו אין עונשן אלא בכרת ושכר מילה ופסח יותר גדול משכר עשיית מעקה שאלו יש כרת בביטולן וזו אין עונשה אלא לאו בלא כרת שנאמר ולא תשים דמים בביתך.
והפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסידה. שאם ישב ולא עשה עבירה שנותנין לו שכר כעושה מצוה כמו שנזכר בראשון מקדושין אם העבירה היא חמורה יהיה שכרה יותר גדול מהקלה זהו פירושו. ואינו נראה כי ידוע הוא שהעוסק במצוה שאפילו קלה שבקלות פטור הוא ממצוה אפי׳ חמורה שבחמורות ואינו מתחייב. מפני שקול זה וגם ממדרש חכמים בדרשת על כן יאמרו המושלים אינו נראה כן וגם לשון המשנה אינו מתיישב בפירוש זה שהיה לו לומר והוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה ושכר ביטול עבירה כנגד הפסדה וכן נראה ממה שאמרו בנדרים פרק אין בין המודר וכל מצות מי יש להן שיעור למתן שכרן והא תנן הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות:
הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה. והשלשה הם עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין. כי מי שמסתכל בעצמו שצריך לתת דין וחשבון יברח מהעבירה וכמו שאמרו חכמים ז״ל בראשון מחגיגה אוי לנו מיום דין אוי לנו מיום תוכחה כי אם יחטא איש לאיש ויתבייש ממנו יגברו עליו צורכי הגוף ותעבור אותה בושה אבל מי שהוא עומד לפני מלך גדול היודע מצפוניו ואי אפשר לשחדו יתבייש בושה שאינה מסתלקת ממנו לעולם וישאר בצערו לעולם בבושתו וכלימתו וזהו שאמרו בפרק המוכר את הספינה וכל אחד נכוה מחופתו של חבירו אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה.
דע מה למעלה ממך וכו׳ שלא תאמר עבים סתר לו ולא יראה וחוג שמים יתהלך. אבל דע כי האלהים בשמים ואתה על הארץ והוא צופה ומביט אותך ואינך יכול להתעלם ממנו ועל זה אמר מה למעלה ממך לענין שהוא כמו הצופה הרואה ממקום גבוה ואע״פי שהקב״ה אין לומר עליו שהוא במקום לפי שהוא מקום עולמו ואין עולמו מקומו אבל לענין זה נאמר שהוא כמו הצופה שאי אפשר להעלים דבר ממנו. וכן דע שיש לאותו שהוא למעלה עין רואה מעשיך ואוזן שומעת דבריך ואין שכחה לפניו כי כל מעשיך כאלו הם בספרו נכתבים כענין שנא׳ וישמע ה׳ ויקשב ויכתב ספר זכרון לפניו ואל תאמר כמו שאמרו על פושעי ישראל שנא׳ עליהם ויחפאו על ה׳ דברים אשר לא כן ומה היו אומרים העמוד הזה לא רואה ולא שומע כלומר שהעמוד אין לו עינים לראות ולא אזנים לשמוע וכיון שאין לו עין ואוזן אינו רואה ואינו שומע כן אין לאל ית׳ אותן איברים וכיון שהוא נעדר אותן איברים לפי שאין למעלה גוף וגויה אם כן אין לו אותם כוחות היוצאות מאותן איברים שהם הראייה והשמיעה וגם יש שכחה לפניו כי אין לו אבר שיש לו כח על הזכירה כמו האדם כי אם תאמר כן אתה תועה מדרך השכל בקהל רפאי׳ תנוח וזהו שאמר דוד ע״ה בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו והם אלו שהיו אומרים העמוד הזה אינו רואה ואינו שומע ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב וביאר להם שהם תועים ואמר הנוטע אוזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט היוסר גוים הלא יוכיח המלמד אדם דעת. יאמר בלא ספק האדם הוא יציר כפיו של הקב״ה ואם האדם יש לו כח על הראייה ועל השמיעה ועל הזכירה לייסר החוטאים כל שכן שהבורא אותו יש לו אותם כוחות בלא אותן איברים. ואם תאמר ואם מפני שהאדם יש לו אותן כוחות הם גם כן בהאל ית׳ אם כן בא ונאמר כמו שהאדם יש לו פה לאכול כן לפני האל ית׳ זה הוא טעות כי אכילה לאדם הוא לקיום גופו ואם באנו למדות האל ית׳ לזה נאמר שאם האדם הוא חי בשביל אכילתו כל שכן שאל ית׳ הוא אלהים חיים בלא איברי האכילה כמו שהוא רואה ושומע בלא עין ואוזן. ודע כי אלו הכוחות אשר הזכיר בכאן והם הראייה והשמיעה והזכירה הם היותר נכבדים והיותר דקים שבכוחות האדם לפי שהעין והאוזן הם המשיגים המוחשים בלא קריבה אליהם ואינם כמו הטעם והמשוש שאינם משיגים המוחשים עד שיפגשו אותן וגם הם יותר נכבדים מחוש הריח ואע״פי שהוא דומה להם שאין צריך פגישה למוחשים אבל הראייה והשמיעה הם יותר נכבדים לפי שהם כלי השכל כי הרבה מהחכמות הם המושגות בראייה והשמיעה מה שאין כן בריח וכן הכח הזוכר הוא יותר נכבד משאר כוחות המוח שהם החוש המשותף וכח המדמה שהוא יותר רוחני מהם לפי שהוא באחורני׳ המוח וקבל המוחשים בלא קליפות ולפי שאלו הכוחות שלשתם הם דקים רוחניים מיוחדים לתשמיש השכל על כן הותר לנו לומר כי האל ית׳ רואה ושומע וזוכר והכל משל לומר שאין חשך ואין צלמות להסתר שם פועלי און ואם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו והמסתכל בזה יתרחק מהעבירה. ואמרו שחכם אחד ראה איש אחד עובר עבירה בסתר אמר לו אם אתה מאמין שהאל יודע מה מעשיך כמה גדול עונך מנשוא ואם אין אתה מאמין שהוא יודע מעשיך כמה גדולה כפירתך וכבר אמרו רז״ל למה החמירה תורה בגנב יותר מן הגזלן מפני שעשה עין שלמעלה כעין שלמטה בפרק מרובה. ודע כי הישמעאלים הם נותנים דופי בתורתינו במצות תקיעת שופר במה שהם אומרים שהיא כדי לעורר הי״ת שישמע קולינו כאיש אשר יעור משנתו והם מתפארים כי כתוב בספרם שהאל שומע ורואה והם בהמות בהררי אלף שתקיעת שופר להכניע יצרינו ולענין מה שהם אומרים שהם יודעים מספרם כי האל שומע ורואה זאת היתה קבלה בידם מזקינתם שפחת אמנו שאמרה אתה אל רואי וקראה הבאר באר לחי רואי והם חוגגים שם וקוראים אותו ומז״ם וזקינתם קראתו היא לבנה ישמעאל כי שמע אלהים את קולה ומה נתפארו עלינו בזה ששפחתינו אמם למדתם זה ואבותינו קראו שם בניהם על זה ראובן שמעון יששכר כי ראה אלהים כי שמע אלהים נתן אלהים שכרי אם כן יודעות היו שיש למעלה עין רואה ואוזן שומעת וכל המעשים בספר נכתבין ליתן שכר עליהם.
המפרשים לא ביארו כונה כוללת בפירוש הזה, ולא באחד משאר פרקי המסכתא הזאת, לפי שהיו המשניות אשר בם לדעתם מבלי סמך וקשור זו עם זו, כמו שכבר הודעתיך.
האמנם במשנה הראשונה הזאת חשבו שרבינו הקדוש הזהיר בה על שלושה ענינים שהם שורש וסיבה אל שלימות האדם והצלתו מנזקיו. האחד – שישקול במאזני השכל מעשיו בענין הנאה והמגונה. השני – בענין מעשה המצוות ושמירתם. השלישי – בענין האמונות והפנות התוריות. ושאמר בראשון1 שהדרך הישרה אשר ראוי שיבחר כל אדם היא הדרך הממוצעת שבין שתי הקצוות במשל הנדיבות שקצותיו הם: הכילות והפזור. והכילות הוא תועלת האדם וטוב לעצמו, כי ירבה כבוד עשרו, אבל הוא נזק לבני אדם העניים והאביונים וקלון לכילי מצדם. והפזור הוא כבוד לאדם בבחינת האנשים כי יכבדוהו בהטיבו להם. אבל הוא נזק למפזר עצמו כי יחסר לחמו. הנה אם כן שני הקצוות האלה הם רעים ומגונים. האחד בערך הפועל, והשני מצד המקבלים. אמנם הנדיבות שהוא אמצעי2 הוא טוב לעצמות הנדיב, לפי שהוא נותן כפי הראוי והוא תפארת לו מהאנשים. הנה אם כן זהו הדרך הטוב להיותו ממוצע בין הקצוות וכן הוא הענין בשאר המדות. ועל זה אמר: ״איזו היא דרך ישרה שיבור לו לאדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם״. רוצה לומר, שימצאו באותו דרך תועלת ותפארת לעצמות העושה, ושבני אדם גם כן יפארוהו עליו והוא הדרך האמצעי באמת. ואמרו שעל זה נאמר בפרק המקנא דסוטה (סוטה ה:) כל השם אורחותיו בעולם הזה זוכה לישועתו של הקב״ה, שנאמר: ״ושם דרך אראנו בישע אלהים״ (תהלים נ, כג) אל תקרי ושם אלא ושם. רוצה לומר, שישאר מלשון שומא בלשונם זכרונם לברכה שישקול וישער דבורו ומעשיו כולם. ויש מפרשים ״כל שהיא תפארת לעושה״ – על הקב״ה שהוא פועל ועושה המצוות והדרכים כולם, ויאמר שיהיה האדם במעשיו טוב לשמים וטוב לבריות.
והשני – שהזהיר בענין המצוות שיהיה זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה, וזה במצוות עשה הוא, כי במצוות לא תעשה מבאר ענשן ככתוב. אבל במצוות עשה לא התבאר השכר וגם לא העונש על מניעת עשייתה, כי אם במילה ובפסח שענשם בכרת, ומזה למדנו ששכרם רב. וקרא מצוה קלה על דרך מה שאמרו בפרקא קמא דעבודה זרה (עבודה זרה ג.): ״מצוה קלה יש לי וסוכה שמה״, ופירשו מאי מצוה קלה – שאין בה חסרון כיס. יאמר שלא נחשוב לבחור מצוות ולעזוב מצוות אחרות כפי חומרתם וקלותם בעינינו, כי אין אנו יודעין ״מתן שכרם של מצוות״, ואיך יבאר אם כן מצוה על מצוה. ואולי יעזוב מצוות גדולות השכר ממה שלקח לעשותה לפי ששכר מצוות הוא בעולם הבא, ועליו נאמר: ״עין לא ראתה אלהים זולתך״ (ישעיה סד, ג), וכמו שאמרו בפרק כהן גדול (סנהדרין כא:): אמר רבי יצחק מפני מה לא נתגלו טעמי המצוות, לפי ששני מקראות נתגלו טעמם ונכשל בהם גדול העולם. כתיב (דברים יז, יז): ״לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו״. וכתיב (דברים יז, טז): ״לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם״. אמר שלמה אני ארבה ולא אסור וגו׳. וכתיב (מלכים א יא, ד): ״ויהי לעת זקנה שלמה נשיו הטו את לבבו״ וכתיב: ״ותעלה ותצא המרכבה ממצרים״ (מלכים א י, כט). וכל זה להודיע מעלת סגולת המצוות. ולכן לא נתגלה טעמם. ושזהו אומרו: ״הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה״ כאילו אמר בענין המדות צריך שתשקול במשקלות השכל הדרך הישרה שיהיה ממוצעת.
ואמנם בעניני המצוות אין לך לעשות משקולת כי אם לשמור ולעשות המצוות, כדי שיבואו לידך כקלה כחמורה. ואמנם המשקולת שתוכל לעשות בהם הוא כנגד היצר הרע, רוצה לומר שאם יכבד עליו עשיית איזו מצוה מפני שיגיענו הפסד רב בממונו או בגופו בעשייתה, יחשוב שאותו הפסד הוא פרטי ומוגבל בערך אל השכר המקווה בעולם הבא. וכן אם תערב לו זו עבירה לתועלת ממון או הנאה גופיית, יחשוב שהתועלת ההיא זמניי או פרטיי בערך ההפסד המגיע בעשייתה, כי סגולת המצוות ושכרם בלתי ידוע אצלנו. ישתבח המסדרם היידעם ומכירם. וכי יפגשהו מנוול זה יצרו הרע יעלה זה על לבו, כדי שיזהר בעשיית המצוות כולם, ולא יקח אחת ויעזוב אחרת, כי על כן אמרו (סוכה ב, ד): ״העוסק במצוה פטור מן המצוה״ מבלתי בחינה באיזו הוא עוסק ובאיזו אינו עוסק. ואמרו גם כן (שבת כב:): ״אין מעבירין על המצות״3. זהו המחוור ממה שכתבו בפירוש המשנה הזאת.
והרמב״ם פירש ״והוי מחשב״ – שיש לצד התבוננות לדעת איזו מצוה שכרה מרובה, כשתתבונן בעונש לא תעשה שכנגדה. וקרא הפסד מצוה עונש הלאו שכנגדה. והמשל בו שהמילה, וקרבן פסח, ושביתה ביום השביעי, ועשיית מעקה כולם מצוות עשה. אבל המחלל שבת חייב סקילה, והמבטל מילה או קרבן פסח במועדו חייב כרת, והמשים דמים בביתו לאו. ומזה תדע ששכר השביתה בשבת יותר גדול משכר המילה והפסח, ושכר שניהם אצל השם יתברך גדול משכר עשיית המעקה. וזהו: ״הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״. וגם כן אמר ׳שכר עבירה׳ כשלא תעשה אותה תלמדהו מעונשה, שהחטא אשר עונש עושהו גדול שכר הנחתו כפי הערך ההוא מן הגודל, כמו שאמרו בקידושין4 (קידושין לט:): כל היושב ״ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה״, והיה כל זה לפי שהתורה במצוות לא תעשה ובעונשיהן זכרה שמונה מדרגות, גדולה שבהם שעונשה בסקילה, ולמטה ממנה שנית שעונשה בשריפה, ולמטה ממנה שלישית שעונשה בהרג, ולמטה ממנה רביעית שעונשה בחנק, ולמטה ממנה חמשית שעונשה כרת, ולמטה ממנה ששית שעונשה בידי שמים, ולמטה ממנה שביעית שעונשה במלקות, והמדרגה השמינית הם הלאוין שאין לוקין עליהם. זהו כלל דעתו.
ועם היות הדברים אמת במדרגות העבירות שזכר, אין ספק שלא כוונה משנתינו למה שפירש הרב. כי כוונת המשנה היא שישתוו המצוות בעינינו, כדי שנשתדל בעשיית כל אחת מהם. וסגר הדלת במה שאמר: ״אין אתה יודע ׳מתן שכרן של מצות״. ואיך יסתור דבריו מיד לתת דרך לדעת איזו מצוה חמורה ואיזו קלה? ועוד שלדבריו היה ראוי שיאמר הוו מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה, כי אותה אנחנו מבקשים לדעת שכרה. ומה לנו עם הפסד מצוה, כי אין זה מן הענין. ועוד כי לא יחשך מגודל עונש העבירה היות שכר מניעותה גדול. והרב עצמו בפרק מ״א מחלק ג׳ מספר המורה עשה הקדמה בעונשי התורה שגודל העונש וקוטנו יהיה בבחינת ד׳ דברים: האחד – גודל החטא שהפעולות שיבא מהם הפסד גדול עונשם. והב׳ – רוב המצאו שהדבר שהוא נמצא יותר יצטרך עונש חזק להפרידו ממנו, ומה שימצא מעט יספיק עונש מועט למניעתו. והג׳ – חוזק ההסתה בדבר, כי הענין שהאדם דרכו לכוספו יותר או יותר מורגל אליו לא ימנע ממנו אלא ליראת עונש גדול. והד׳ -קלות המעשה ההוא בהסתר ובהעלם, כי מניעת זה אי אפשר אלא בעונש גדול וכו׳. הנה ביאר הרב באותו פרק שלא היו עונשי התורה כולם מכוונים כפי גודל החטא וקושיו, כי זהו החלק המעטי שבא בתורה ושאר החלקים כולם הם לתכליות אחרים כמו שזכר, ואיך יחשב אם כן שכר מצוה כפי עונש הניתן בביטולה כיון שאותו עונש אינו תמיד מכוון כפי גודל החטא וקטנותו? כל שכן, שרוב מצוות עשה לא באו לאוין כנגדם, ואיך נלמוד אם כן מתן שכרן מפאת עונש הלאוין אשר נגדם?
ואמנם במה שפירש5 גם כן בשכר עבירה כנגד הפסדה, שהרצון בו ה׳שכר׳ הניתן על מניעת העבירה שנלמוד אותו מהעונש החטא, אין ראוי שנאמין שכך היא המדה, ושלהיות אדם נמנע מעשות עבירה יקבל שכר כעושה מצוה בהיותו יושב ובטל. ומה שאמרו במסכת קידושין (קידושין לט:): היושב ״ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה״ כוונתם, שהמצטער בתאוות העבירה שבא לידו וכובש יצרו ולא עשאה – היא מצוה ושכרה רב כגודל מי שטורח בעשיית מצוה, מה אבל לא שהיושב ובטל יקנה שכר כעושה המצוה, שההעדר לא ישווה למציאות במדרגת ההיות. סוף דבר השכל יסבול שיהיה מתיחס השכר בעשיית מצוות עשה עם עונש מצוות לא תעשה, ושמי שיחדל מחטוא ינתן לו שכר מרובה ממי שיעבוד עבודה רבה.
והנה ״שופך6 דם האדם באדם״ (בראשית ט, ו) יהרג, אבל אם דם לא שפך לא יקבל שכר בבית דין של מטה. וכן הענין בבית דין של מעלה. ועם היות שיש שכר במה שישמר ממצוות לא תעשה, אין ספק שלא יהיה מתיחס ונערך העשה עם לא תעשה והשכר עם העונש, כל שכן שהתנא אמר: ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. והרב יתן דרך לדעת אותו קטן שבישראל באמת אין ראוי לקבלו. וכבר נצטערו על זה האחרונים. זהו הכלל ממה שאמרו בלמוד השני ששיערו במשנה הזאת. ומה שיקשה לדעתם כו׳.
והלמוד הג׳ – הוא באמונות לעיין ולדעת שיש סיבה עליונה מנהיגה. ושלא נפל העולם במקרה ושהוא יתעלה משגיח בתחתונים, ושרמז גם כן באומרו: ״דע מה יש למעלה ממך״, שיעיין בשפל מדרגתו, ושלא יבטח בשום דבר כי אם בו יתעלה. זהו כלל מאמרם.
וראיתי אני לשאול בזו המשנה שאלות:
השאלה הראשונה – איך אמר: ״איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם״ כאלו ביד האדם לבור ולבחור דרך לעצמו כרצונו? ואינו כן כי הדרך הישנה כבר ציותה עליו התורה, ואין לו לאדם לבחור דרך אחר כי אם לשמור ולעשות ככל דברי התורה. ואמרו חכמינו זכרונם7 לברכה שהתורה נקרא דרך שנאמר: ״והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה״ (שמות יח, כ).
השאלה השנייה – איך נאמר שהמצוע8 בכל הדברים היא הדרך הטובה והישרה? והלא יש דברים שהשלימות ימצא בתכליתם לא באמצעותם – כעבודה והאהבה לבורא וליראה ממנו. ואם תאמר, לא דבר רבי, כי אם מהמדות עם שלא פירשו, הנה גם בהם אמר התנא (להלן פרק ד): ״מאד מאד הוי שפל רוח״.
השאלה השלישית – למה בא חצי המאמר הזה בלשון נסתר: ״שיבור לו לאדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם״. וחציו בא בלשון נכח: ״הוי זהיר במצוה קלה... שאין אתה יודע... הוי מחשב הפסד מצוה״ וכו׳. ״הסתכל בשלשה דברים״ – שהם כולם דבורים לנוכח.
השאלה הרביעית – כי ראה סתירה בדברי רבי. כי הוא אמר: ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. ואמר סותר לזה ״הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״. ואם ״אין אתה יודע מתן שכרן של מצות״, איך יעשה הערך ההוא ויחשוב שכר מצוה שהוא אינו יודע מה הוא כנגד הפסדה?
השאלה החמישית – ואיך יעלה על הדעת שיהיו כל המצוות שוות במדרגתם ושלא נשתדל בקיום האחת מבקיום האחרת? האם נחשוב שכאשר יקרו בזמן אחד שני דברים מתחלפים9 אם ללכת לשמוע ברכת קידושין ולענות אמן? אם להציל לקוחים למות או פדיון שבויים, ולא נוכל לעשות שתיהן כאחת? שאין ראוי לעזוב המצוה הקלה ולעשות החמורה, ושיהיו בעינינו שווים קטנה וגדולה. והנה התנא עצמו קראם ׳קלה וחמורה׳ והודה בדבריו שיש מצוה בענינה חמורה ממצווה אחרת בענינה.
השאלה הששית – באומרו ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״. כי זהו כנגד מאמר אנטיגנוס שאמר ״אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס״. ואם אנחנו לא נבחין בעבודתנו דבר מהשכר, איך יאמר רבי שבבחינת השכר והפרס נעשה מעשה המצות?
השאלה השביעית – במאמר ״הסתכל בשלשה דברים״ וכו׳. אם במה שאמר: ״ואין אתה בא לידי עבירה״, כי למה ייחס ההסתכלות הזה למצוות לא תעשה ולא למצוות עשה? והנה למעלה דבר ממצוות עשה ולא תעשה ואמרו ״הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה״ אם יפורש על כולם. או שדבר בעשה בלבד. גם בג׳ הדברים שזכר ״עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים״ יש להקשות, למה זכר אלה בלבד ולא אמר נפש יודעת ורוח ממללת ויד כותבת וכדומה?
השאלה השמינית – אם היה שבאו בדברי רבי שלושה למודים מתחלפים10 מהמדות והמצוות והאמונות, ובראשון אמר אומר ״איזו היא דרך ישרה״ וכו׳. ולמה לא אמר ככה בשאר הלמודים – ׳הוא היה אומר׳ הוי זהיר במצוה קלה? ׳הוא היה אומר׳ הסתכל בשלושה דברים? כמנהגו בשאר מאמרי התנאים בגזירות המתחלפות? ולמה כלל שלושת בבר׳ אומר שזכר בתחלה?
והנני מפרש המאמר באופן יותרו השאלות כולם:
ואומר שכבר ביארתי בהקדמה הראשונה שרבי הוא רבינו הקדוש, והוא רבי יהודה הנשיא, ולמה כינוהו בכינויים האלה. ואחרי אשר בפרק הראשון זכר סדר הקבלה וזכרון חכמי המשנה אשר קבלו זה מזה עד מות רבינו הקדוש, שכתב הפירוש המקובל בספר חיבור המשנה, והיה הפרק ההוא הראשון מיוחד לביאור דברי שמעון הצדיק – מהתורה ומהעבודה וגמילות חסדים כמו שביארתי, ראה בפרק השני הזה לבאר הדרך אשר יביא האדם לשלימותו במעשיו. האם יהיה במעשים כפי השכל העיוני והסברא המיושרת, או כפי למוד התורה האלהית, או אם יתחברו שניהם יחד השכל והדת. וזהו היסוד אשר עליו נבנה הפרק הזה והקוטב אשר עליו יסובבו מאמריו כולם. והיתה המשנה הראשונה הזאת לרבינו הקדוש, לפי שהוא נמשך בזמן וקבלת התורה אחרי אביו רבן שמעון בן גמליאל, שנזכר בסוף הפרק הראשון. ולכן בא אחריו מאמר בנו רבי. ולא כיון במשנתו זאת להזהיר בני אדם בהנהגת המדות כפי החכמה המדינית וההתפלספות לבקש הדרך האמצעי ולברוח מן הקצוות כמו שחשב הרמב״ם, ושאר המפרשים כולם. כי כבר למדנו התורה הדרך הישרה בכל המדות והגבול הראוי בעשייתם – עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע11. ואין צורך לאדם לבקש על פי סברתו והתחכמותו דרך אחר, כי אם שלא ימוש ספר התורה הזה מפיו לשמור ולעשות ככל הכתוב בו12. אבל היתה כוונת רבי להגדיל מעלת התורה וכללותה בכל הדברים המביאים אל השלימות. ולזה אמר הנה האדם במה שהוא אדם, כאשר יבחר לעצמו דרך ישרה ללכת בה במעשיו, הלא ישים השתדלותו לבקש הדבר הנאה ולבחור אותו מהמגונה, והברירה הזאת תהיה אם כפי שכלו ודעתו, כמאמר שלמה (משלי כא, ב): ״כל דרך איש ישר בעיניו״. ואם כפי דעת הבריות שהם המלמדים הכוללים לכל אדם, והוא אומרו: ״איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם״. רוצה לומר במה שהוא אדם מבלי בחינה אל דת ותורה נבחרת, הלא היא מה שתהיה ״תפארת לעושה״ שבעיניו הוא דרך יפה ונאות ויתנהג על דעתו. ואם מה ״שהיא תפארת לו מן האדם״ – והוא הדרך שבני אדם כולם ישביחו עליו שהוא יפה ונאה. או יהיה פירוש שהמעשים המשובחים באדם שראוי שיבחר בהם הם אותם שהם ״תפארת לעושה״ והתפארת הוא לו במה שהוא אדם בעל שכל ותבונה, לא במה שיעשה בשגם הוא בשר במאכל והמשתה, והמשגל, וענייני חוש המשוש אשר הם חרפה לו, כי אם במה שהוא תפארת לו מהצד שהוא אדם שכלי. והכלל שיבחר הדרך כפי השכל והסברא שהיא לו במה שהוא אדם לא כפי התאוה שהיא לו במה שהוא בעל חי.
ואמר רבי הנה זהו תכלית דרך בחירת האדם במה שהוא אדם, שאין לו אור הדת ונר התורה. אבל אתה בני, שבשם ישראל תכנה לא תעשה כן, ולא תברור דרך ישרה כפי השכל והחקירה הפילוסופית. לא על דעתך ולא דעת אחרים. אבל ״הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה״, כי דרך המצוות הוא הדרך הישרה שבחר השם יתברך לשלימות, כמו ונחלתו ואינם צריכים לדבר אחר. ואין לך לשקול דרך המעשה אם הוא יפה אצלך או הוא תפארת אצל בני אדם, כי אם לבד בהיותו טוב בעיני יי׳13.
וכמה נאים הדברים האלה היוצאים מפי עושיהם. כי הנה רבינו הקדוש לא נשתלם בלבד בתורה האלהית בכתב ובעל פה. אבל גם לא הניח חכמה יונית ומצרית וכלדית שלא ידעה. ואחרי ההקפה בכולם גזר אומר, שהשלימות הנקנה מהחכמות החצוניות הוא לאדם במה שהוא אדם. אבל כבר תמצא מדרגה אחרת יותר עליונה ממנה במה שהוא ישראל, שיש לה שלימות נקנה באמצעות התורה. וכמו שיש לצומח תכלית מיוחד יקנה בכוחו הזן, ויש לחי תכלית אחר יותר מעליון ממנו יקנה אותו ברוח החיים. ויש לאדם תכלית אחר יותר נכבד ממנו שיקנה בשכלו – ככה יש לעם ישראל מדרגה אחרת יותר עליונה ותכלית אחר יותר חשוב, והוא צורתו והבדלו העצמי כמו שנאמר (ויקרא כ, כו):״ ואבדיל14 אתכם מן העמים״ שיקנה שתורה האלהית ומצוותיה. ומדברי אדון הנביאים למד הדברים והאמת האלה שנאמר (דברים ד, ה-ז): ״ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני יי׳ אלהי לעשות כן בקרב הארץ אשר אתם באים שמה לרשתה״; ״ושמרתם ועשיתם כי היא15 חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה״; ״ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו וגו׳⁠ ⁠⁠״. ומי גוי גדול16 אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת, וכמו שפירשתי בפסוקים האלה במקומם. ומסכים לזה אמר דוד עליו השלום בצוותו לשלמה בנו ״ושמרת את משמרת יי׳ אלהיך ללכת בדרכיו ולשמור חוקותיו17 מצותיו ומשפטיו ועדותיו ככתוב בתורת משה למען תשכיל את כל אשר תעשה ואת כל אשר תפנה שם״ (מלכים א׳ ב, ג). ורצה לומר בכל אשר תפנה שם שלא יחשוב שיחסר דבר בתורה מכל הלמוד הטוב שמצא בחכמות, כי כל הדבר והידיעה אשר יפנה ויבקש שם ימצאהו. וכמו שאמרו (להלן פרק ה׳): ״הפוך בה והפך בה דכולא בה״. הלא תראה שבגבורה ובנדיבות ובאהבה לרעים ויראת החטא והצדק, ושאר המדות המשובחות כל כולם ציותה התורה, ועל המיצוע בהם כראוי. הנה בעבור זה היתה עצת רבינו הקדוש, שעם היות שהאדם במה שהוא אדם יבקש לו דרך כפי שכלו, הנה אנחנו לא נתנהג כי אם על פי התורה.
והתבונן מאמרו שלא אמר שלא יעשה אדם הבדל בין מצוה למצוה לעשות החמורה בענינה קודם הקלה בענינה. אבל אמר: ״הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה״. ורצה בזה שמלבד עשיית המצוות וקיומם, הנה עוד יצטרך האדם שישם בעשייתם השתדלות וזריזות. והוא שם נאמר על החשק והאהבה והשמחה במעשה המצוות. כי מה שיעשה האדם בחפץ גדול ושמחה רבה יהיה זהיר לעשותו. ולכן אמר שבין שתהיה המצוה שתבא לידו קלה או חמורה תמיד יעשה מה שיעשה מהמצוות בזריזות גדול וחשק ושמחה. והודה אם כן התנא בזה המאמר שיש מצוות קלות ומצוות חמורות בענינם. ולכן אמר שלא יעזוב הקלה כדי לעשות החמורה. אבל אמר שכל מצוה אשר יעשה קלה או חמורה יעשה בזריזות וחפץ גדול, וכמאמר התנא (להלן פרק ד): ״הוי רץ למצוה קלה״. רוצה לומר, שאפילו שתהיה קלה יעשנה במרוצה ובזריזות. ואמר בסיבת זה – ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. ופירושו אצלי שלא ידענו אם ינתן השכר במצוות מפאת מעשה המצוה בעצמותה כדעת קצת המחברים, או אם ינתן עליהם השכר מפאת החשק והשמחה והערבות אשר יהיה לאדם במעשה המצוות, כדברי הרב ן׳ חסדאי ודעתו. ואחרי שאין אנו יודעים אמתת הדרוש הזה ראוי שנשתדל בשני הענינים יחד. רוצה לומר – בקיום המצוות ועשייתם, ושנעשה אותם באזהרה רבה ועריבות גדול. וזה ענין אומרו: ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. רוצה לומר אם ינתן השכר על עצם או על הזריזות והעריבות המתחבר אליה.
וכבר הזהירה התורה על שני הדברים אם על פעל המצוות בעצמם כמה מהפעמים ״ושמרתם לעשות כאשר צוה יי׳ אלהיכם אתכם״ (דברים ה, כט); ״וזאת המצוה החקים והמשפטים אשר צוה יי׳ אלהיכם ללמד אתכם לעשות״ (דברים ו, א). ועל הזריזות והשמחה אמר (דברים כח, מז): ״תחת אשר לא עבדת את יי׳ אליהך בשמחה וטוב לבב״, להגיד שהשמחה שהיא עצם הזריזות הוא תנאי עצמי במעשה המצוות. ועל שניהם יחד אמר דוד עליו השלום (תהלים יב, יט): ״גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב״. ולא אמר ׳גם עבדך׳ לרבות את דוד כי אם לרבות הזריזות, על מעשה המצוות יאמר ׳עבדך׳ גם כן הוא נזהר בהם. רוצה לומר במצוות שזכר למעלה בשמרם, לפי שבזה ׳עקב רב׳. כלומר שבחבור הזריזות עם שמירת המצוות ועשייתם יהיה העקב והשכר יותר רב ממה שיהיה בעשייתם מבלי זריזות. ולפי שאולי יצר לב האדם רע מנעוריו18, יעכבהו מזה כשיראה שבעשיית המצוה יפסד ממונו או יצטער גופו. לכן אמר להשיב לזה: ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״. רוצה לומר, שנחשוב ערך ההפסד הנמשך מפעל המצוה שהוא כאפס ותוהו בגודלו והתמדתו כנגד השכר המגיע ממנה לנפש, וכן יחשוב האדם השכר והתועלת המגיע לממונו ולהנאת גופו ממעשה העבירה שהוא כקקיון ״שבן לילה היה ובן לילה אבד״ (יונה ד, י), כנגד ההפסד המגיע מפעולתה לנפשו. כי השכר וההפסד ההחלטי הוא בערך הנפש לגודלו ולנצחיותו, והטובות והרעות הגשמיות – ״הבל המה מעשה תעתועים בעת פקודתם יאבדו״ (ירמיה י, טו). ועם היות אין אדם יודע מתן שכרן של מצוות הנה אמר: ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״, לפי שאף על פי שלא נדע שכר כל מצוה ומצוה כמה הוא, ידענו ששכר מצוות בהאי עלמא ליכא19 ושהשכר האמתי הוא לנפש בעולם הנשמות, שהוא גדול לאין שיעור מהטוב הגשמי עד שכמעט אינו נערך אליו. וכמו שדרשו על (ישעיה סד, ג): ״עין לא ראתה אלהים זולתך״ וכו׳. ועל דרך זה אמר שלמה (משלי כ, יז): ״ערב לאיש לחם שקר ואחר ימלא פיהו חצץ״.
והנה אנטיגנוס אמר שלא נעבוד את השם יתברך ״על מנת לקבל פרס״, ורבי לא חלק עליו, אבל אמר שכאשר יפגע בו מנוול זה הוא שטן יצר הרע, וישים לפניו השכר המגיע מהעבירה, וההפסד המגיע מהמצוה שהוא הנפשי, או בעונש הרוחני גם כן, כי בזה ישכך חמתו וישיב שולחו דבר. הנה אם כן בשעת העבודה הרצויה לא יצטרך לשום נגד פניו דבר מהשכר והעתיד, אבל בהשתרר עליו הצר הצורר20 ומחשבותיו, יחשוב בשכר ובעונש הנפשיי כדי להרחיק הסתתו מעליו. ועם זה תדע גם כן, כי לא דבר רבי מהפרס הגשמי שזכר אנטיגנוס, כי אם מהשכר שהוא הנפשיי.
ואמנם אומרו אחרי זה: ״הסתכל בשלשה דברים״ אינו ענין בפני עצמו אבל הוא תשלום הלמוד הקודם. כי בעבור שאמר ״הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״, הוצרך לומר שלא יעלה בלבו שום ספק מענין השכר והעונש אשר זכר, אבל שיסתכל וישים תמיד לנגד עיניו שיש למעלה ממנו ״עין רואה ואוזן שומעת״ שהוא כינוי להשגחה האלהית הפרטית, ועם זה לא יבא לידי עבירה שהיא המינות והדעת הנפסד בענין ההשגחה, כי זהו מה שקרא כאן עבירה. רוצה לומר – המחשבה האפיקורוסית. ולכן אמר: ״ואין אתה בא לידי עבירה״ לרמוז אל האמונה הכוזבת, ולא אמרו על ההתרחק ממצוות לא תעשה. ולפי שסוגי פעולות האדם יוכללו בשלושה סוגים: סוג המחשבות והדברים אשר בלב, וסוג הדברים הנאמרים, וסוג הפעולות המעשיות. ולכן אמר שהידיעה האלהית תכללם כולם. ואמר: ״עין רואה״ – כנגד המחשבות כמו שאמר (שמואל א, טז): ״ויי׳ יראה ללבב״, כי העין האינושי אינו עין רואה, לפי שלא ישיג ויראה כי אם שטחיות הדבר לא פנימיותו. אמנם העין האלהי הוא עין רואה, לפי שהוא בוחן לבות וכליות21. וכנגד הדברים הנאמרים אמר:
״ואוזן שומעת״, רוצה לומר כל אשר יצא מפיך נגלה באוזניו יי׳ צבאות22. וכנגד הפעולות המעשיות אמר: ״וכל מעשיך בספר נכתבים״, רוצה לומר מושגים לפניו שאין שכחה. וכבר נמצא כל זה בתורה ראה ראיתי וירא יי׳ ואמר וישמע יי׳ ״שמעתי את תלונות23 בני ישראל״ (שמות טז, יב). ומשה עליו השלום אמר (שמות לב, לב): ״מספרך אשר כתבת״. הנה הותרו במה שפירשתי השאלות כולם וידענו שהמאמר מקושר ואחד.
1. הלימוד הראשון
2. סוף עמ׳ צד
3. ראה גם: משנה-פסחים ה, ו; משנה-יומא ז, ב; משנה-מנחות י, ב.
4. ראה גם: מכות כג, ע״ב.
5. הרמב״ם.
6. בכתוב: ״שפך״.
7. מכילתא דרבי ישמעאל יתרו פר׳ ב.
8. הדרך הממוצעת.
9. שונים.
10. שונים
11. לפי קהלת ג, יד.
12. לפי יהושע א, ח.
13. לפי במדבר כד, א.
14. בכתוב: ״ואבדל״.
15. בכתוב: ״הוא״.
16. לפי בראשית יב, ב.
17. בכתוב: ״חקתיו״.
18. לפי בראשית ח, כא.
19. לפי קידושין לט, ע״ב ועוד.
20. לפי במדבר י, ט.
21. לפי פיוט ״אדון הסליחות״.
22. לפי ישעיה כב, יד.
23. בכתוב: ״תלונת״.
רַבִּי אוֹמֵר. שֶׁיָּבֹר. שֶׁיִּבְרֹר:
כָּל שֶׁהִיא תִפְאֶרֶת לְעוֹשֶׂיהָ וְתִפְאֶרֶת לוֹ מִן הָאָדָם. שֶׁיְּהֵא נוֹחַ לוֹ, וְיִהְיוּ נוֹחִין בְּנֵי אָדָם מִמֶּנּוּ. וְזֶה יִהְיֶה, כְּשֶׁיֵּלֵךְ בְּכָל הַמִּדּוֹת בַּדֶּרֶךְ הָאֶמְצָעִי וְלֹא יִטֶּה לְאֶחָד מִשְּׁנֵי הַקְּצָווֹת. שֶׁאִם הוּא כִּילַי בְּיוֹתֵר, יֵשׁ תִּפְאֶרֶת לוֹ, שֶׁאוֹסֵף מָמוֹן הַרְבֵּה, אֲבָל אֵין בְּנֵי אָדָם מְפָאֲרִין אוֹתוֹ בְּמִדָּה זוֹ. וְאִם הוּא מְפַזֵּר יוֹתֵר מִן הָרָאוּי, בְּנֵי אָדָם הַמְקַבְּלִים מִמֶּנּוּ מְפָאֲרִים אוֹתוֹ, אֲבָל אֵינוֹ תִפְאֶרֶת לְעוֹשֶׂיהָ וְאֵינוֹ נוֹחַ לוֹ, שֶׁהוּא בָּא לִידֵי עֲנִיּוּת בִּשְׁבִיל כָּךְ. אֲבָל מִדַּת הַנְּדִיבוּת שֶׁהִיא אֶמְצָעִית בֵּין הַכִּילוּת וְהַפִּזּוּר, הִיא תִּפְאֶרֶת לְעוֹשֶׂיהָ, שֶׁשּׁוֹמֵר אֶת מָמוֹנוֹ וְאֵינוֹ מְפַזֵּר יוֹתֵר מִן הָרָאוּי. וְתִפְאֶרֶת לוֹ מִן הָאָדָם, שֶׁבְּנֵי אָדָם מְפָאֲרִים אוֹתוֹ, שֶׁנּוֹתֵן כְּמוֹ שֶׁרָאוּי לוֹ לִתֵּן. וְכֵן הַדִּין בְּכָל שְׁאָר הַמִּדּוֹת:
שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל מִצְוֹת. לֹא נִתְפָּרֵשׁ בַּתּוֹרָה שְׂכַר הַמְקַיֵּם מִצְוֹת עֲשֵׂה, וְלֹא עֹנֶשׁ הַמְבַטֵּל מֵעֲשׂוֹתָן. דְּאִלּוּ עָנְשָׁן שֶׁל מִצְוֹת לֹא תַּעֲשֶׂה מְפֹרָשִׁין הֵן, סְקִילָה, שְׂרֵפָה, הֶרֶג, וְחֶנֶק, כָּרֵת, וּמִיתָה בִּידֵי שָׁמַיִם, וּמַלְקוֹת. הָעֹנֶשׁ הַקַּל לַעֲבֵרָה קַלָּה וְהֶחָמוּר לַחֲמוּרָה:
וֶהֱוֵי מְחַשֵּׁב הֶפְסֵד מִצְוָה. מַה שֶּׁאַתָּה מַפְסִיד מִסְּחוֹרָתְךָ וּמָמוֹנְךָ מִפְּנֵי עֵסֶק הַמִּצְוָה, כְּנֶגֶד הַשָּׂכָר שֶׁיַּעֲלֶה לְךָ מִמֶּנָּהּ בָּעוֹלָם הַזֶּה אוֹ בָּעוֹלָם הַבָּא, שֶׁיִּהְיֶה יוֹתֵר מֵאוֹתוֹ הֶפְסֵד:
וּשְׂכַר עֲבֵרָה. הֲנָאָה שֶׁאַתָּה נֶהֱנֶה בָּעֲבֵרָה, כְּנֶגֶד הֶפְסֵד שֶׁעָתִיד לָבֹא לְךָ מִמֶּנָּהּ:
רבי אומר שיבור – that he should make clear/ascertain.
כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם – it will be pleasing for him and the other people will benefit from him. And this is what it will be when he will walk among all the measures in the middle path and will not lean towards one of the two extremes, for if he is most stingy, it is a glory for him, for he will amass much funds but people don’t glorify him in this measure, but it is not glorious to those who practice it and it is not pleasant for him, but if he disperses more than is worthy, the people who receive it from him glorify him, but it is not glorious to those who practice it and it is not pleasant for him, for he comes to poverty on account of this. But the measure of generosity which is the middle ground between stinginess and dispersion [of funds] which is glorious for its practitioner, for he guards his money and does not disperse it more than is worthy, and is glorious for him from other people, for people glorify him that he gives like it is worthy for him to give, and similarly, is the law in all other qualities.
שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות – it is not explained in the Torah the reward for fulfilling a positive commandment, nor the punishment for someone who neglects from doing them, for had the punishments for negative commandments had been explained, stoning, burning, killing and decapitation, extirpation and death at the hand of heaven and stripes. The lighter punishment is for lighter sin, ad the more stringent [punishment] for the more serious [transgression].
והוי מחשב הפסד מצוה – what you lose from your business and your money because of engagement with the [performance of] a commandment, as opposed to the reward that will accrue to you from it in this world or in the world-to-come, which will be more than that loss.
ושכר עבירה – the benefit that you will enjoy from the sin [committed] as opposed to the loss that will eventually come to you from it.
[איזוהי דרך ישרה]. אמר, שממיני ההשתדלות בחיי שעה1 יבור2 לו האדם מהאפשרים אצלו3 אותו המין4 שהוא תפארת למי שיתעסק בו5, ולא יבור לו השתדלות בזוי, כאמרם ז״ל (קידושין פב ע״ב) ׳אשרי מי שאומנותו בַּשָם6, אוי לו למי שאומנותו בורסי׳7, ועם זה8 יבור לו איזה מין השתדלות שימצא עצמו מוכן להיות יותר שלם בו באופן שישיג בו תהילה ותפארת מן האדם9, כי בו יצליח יותר10. הוי מחשב הפסד מצוה שתפסיד בעשייתה מעסקי חיי שעה, שהוא דבר בעל תכלית בלי ספק11, כנגד שכרה לחיי עולם, שהוא דבר בלתי בעל תכלית12. וכן שכר עבירה והתועלת המושג בעשייתה בחיי שעה13, כנגד ההפסד הנמשך ממנה לחיי עולם, שאין ביניהם יחס ערך או הידמות בלי ספק, בהיות זה נצחי וזה נפסד14. דע מה למעלה ממך. ׳דע׳ פרשת גדולת המלך אשר תַּמְרֶה את פיהו בהיותך עובר עבירה15. וגם כן ׳דע׳16 שעם כל גדולתו – לא יחדל מהשגיח באלה השפלים כלל17, אבל אמנם עין רואה ו⁠[אוזן שומעת]18. וגם כן ׳דע׳19 שאין עונש העבירה בא לאלתר, ולא יטעך האיחור20, כי אמנם כל מעשיך בספר נכתבים ולגמול21 ולענוש עליהם:
1. שמתוך סוגי ההשתדלות הקיימים שבהם יכול האדם להתקיים בעניינים הגשמיים. [הרמב״ם ורוב המפרשים בעקבותיו פירשו ש׳הדרך הישרה׳ שדיבר עליה רבי היינו במידות, ורבינו מחדש שהכוונה לדרך הישרה בעסק הפרנסה].
2. יבחר.
3. כלומר, מתוך אלה אשר יש לו את האפשרות להתעסק בהם.
4. של השתדלות.
5. ׳לעושיה׳.
6. איתא שם (ע״א): ׳דרש בר קפרא, לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה וקלה וכו׳, תניא, רבי אומר וכו׳, אי אפשר לעולם בלא בסם [- מוכר בשמים] ובלא בורסקי, אשרי מי שאומנותו בסם ואוי לו מי שאומנותו בורסקי.
7. כלומר, התנא בא להורות באיזה סוג השתדלות על האדם לבחור כדי להתפרנס, ואמר שמתוך האפשרויות שלפניו יבחר בזו שהיא ׳תפארת לעושיה׳, שאינה מלאכה בזויה.
8. בנוסף על כך, כלומר, הוראה נוספת לאדם באיזו השתדלות לבחור.
9. כלומר, לא רק שהמלאכה עצמה צריכה להיות מכובדת ולא בזויה, אלא גם האדם צריך להיות מסוגל למלאכה בה הוא בוחר עד שיצליח באותה המלאכה. וכ״כ בחובות הלבבות (שער הבטחון פרק ג): ׳לכל אדם יש חפץ במלאכה או סחורה מבלתי זולתה, כבר הטביע האל לה בטבעו אהבה וחבה, וכן בשאר החיים, כמו שהטביע בטבע החתול צידת העכברים ובטבע הנץ צידת מה שראוי לו מן העוף ובטבע האיל צידת הנחשים, וכן יש מן העופות שיצודו הדגים לבד, וכן בטבע מין ומין ממיני החיים נטיה ותאוה אל מין ממיני הצמחים והחיים, הוטבע עליו להיות סיבה למזונו, ותכונת גופו ואבריו ראויין לדבר ההוא, כפה הארוך והשוק הארוך לעוף, שהוא צד את הדגים וכשן והצפורן החזק לארי והקרנים לשור ולאיל, ואשר תוכן מזונו מן הצמח לא נתן לו כלי הציד והטרף. ועל הדמיון הזה תמצא מדות בני אדם וגופותם מוכנות לסחורות ולמלאכות. ומי שמוצא במידותיו וטבעו כוסף אל מלאכה מהמלאכות, ויהיה גופו ראוי לה, ויוכל לסבול את טרחה, יחזר עליה וישים אותה סבה להבאת מזונו ויסבול מתקה ומרירותה, ואל יקוץ כשימנע ממנו הטרף בקצת העתים, אך יבטח באלהים, שיספיק לו טרפו כל ימי חייו׳. וראה מש״כ רבינו בפירוש קהלת (ז י-יב) בעניין דרכי ההשתדלות הראויים בעסק הפרנסה.
10. יתכן שכוונתו שע״י התהילה שיקבל יתחזק במלאכתו. או שאינו אלא סימן לדבר שזו העבודה המתאימה לו, וכדברי החובות הלבבות שם.
11. כיון שההפסד הנגרם מן המצוה הוא בעולם הגשמי, ע״כ שהוא מוגבל.
12. וכיון שההפסד הנגרם מן המצוה הוא גשמי ומוגבל, בוודאי שיקיים את המצוה כדי לזכות בשכר הנצחי שאין לו שיעור.
13. שאינו אלא זמני וגשמי, והוא מוגבל.
14. אין שום השוואה בין דבר שהוא מוגבל לדבר שאין לו סוף, ולכן מתוך ההתבוננות ביחס שני אלו זה לזה יקיים את המצוות ויישמר מן העבירות.
15. ׳דע מה למעלה ממך׳ אינו מוסב על ההמשך ׳עין רואה׳ וכו׳, אלא זהו הראשון שבין שלושת הדברים שיש להתבונן בהם, שיתבונן מה למעלה ממנו, שהוא ה׳, ומתוך התבוננות בגודלו לא ירצה להמרות את פיו, ויתגבר ולא יעבור עבירה.
16. כל המפרשים פירשו כי ה׳שלושה דברים׳ הם אלו ש׳למעלה ממך׳, והם: א׳ עין רואה, ב׳ אוזן שומעת, ג׳ כל מעשיך בספר נכתבים. ורבינו מחדש כי מה שאמר ׳דע׳ הוא ביאור על מה שאמר ׳הסתכל׳, ומילת ׳דע׳ מוסבת על כל אחד משלושת הדברים שיש להסתכל ולהתבונן בהם כדי לדעת אותם, והם: א׳ מה למעלה ממך, ב׳ שיש עין רואה ואוזן שומעת, ג׳ שכל מעשיך בספר נכתבים. וכן פירש המאירי.
17. הגויים אומרים שכיון שה׳ גבוה כ״כ, לא יתכן שישגיח על הנבראים הגשמיים הפחותים. ובפרק ׳השגחה׳ שבספרו אור עמים, האריך רבינו לסתור טענה זו, וכן בפירושו לספר איוב, ראה בהקדמתו שם, ובפירושו לתהלים (צד ז-יא).
18. שני אלה ביחד הם הדבר השני שאמר התנא שיש להתבונן כדי שלא יבוא לידי עבירה.
19. הדבר השלישי שיש להסתכל בו כדי שלא לבוא לידי עבירה.
20. כלומר, אל יגרום לך זה שהעונש מאחר למבוא לחשוב שאין שכר ועונש.
21. אולי צ״ל ׳לגמול׳.
רבי אומר וכו׳. התנא התחיל בדברי רבי פרק אחד, ועשה דבריו ראש פרק1, ולא סדר אותו עם ראשונים, אף על גב שזכר רבי שמעון בן גמליאל, שהיה אביו של רבי2, לפני זה (למעלה פ״א מי״ח), והיה לו להזכיר הבן עם האב3, מכל מקום התחיל בדברי רבי פרק מיוחד, כי בו היה תורה וגדולה במקום אחד (גיטין נט.), והיה ראש לכל ישראל, וראוי לעשות דבריו ראש פרק4. ועוד, לגודל המוסר שנזכר בדברי רבי, שאמר ״איזה דרך שיבחר לו האדם״, ודבר זה כולל כל מעשה האדם אשר יעשה, כמו שאמר ״איזה דרך שיבחר האדם״, כלומר בכל דרכיו* ובכל מעשיו אשר יעשה, יבחר לו דרך זה, שהיא תפארת לו. ומכיון שהמוסר הזה כולל כל מעשה האדם, קבעו ראש והתחלה5. וכך דברי עקביא בן מהללאל בשביל טעם זה עצמו שם דבריו ראש הפרק* (להלן ר״פ ג), וכן דברי בן זומא גם כן (להלן ר״פ ד), כמו שיתבאר בעזרת השם, שכל שהמוסר שלו כולל - התחיל בו הפרק6. אמנם יש לך לעיין בסוף פרק משה קבל (למעלה פ״א סוף מי״ח), ושם תמצא מבואר כי מה שהתחיל בדברי רבי פרק אחד הכל הוא נמשך לפי החכמה, כמו שבארנו שם7.
״איזה דרך שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״. יש לשאול, אחר שאמר ״כל שהיא תפארת לעושיה״8, למה הוצרך לומר עוד ״ותפארת לו מן האדם״9. ועוד יש לשאול, למה אמר רבי ״איזה דרך ישרה״, ואילו רבן יוחנן בן זכאי אומר (להלן משנה ט) ״איזה דרך טובה*״. ועוד, התחיל בלשון נסתר ״איזה דרך שיבור לו האדם״, ואחר כך אמר לשון נוכח ״והוי זהיר״10.
ויראה* כי רוצה לומר כי* כמה דברים שהם טובים בעצמם, שהאדם עושה אותם, והם תפארת אל העושה, אך אינם תפארת מן האדם, רוצה לומר שהאדם הרואה מגנה אותו על כך11. ודרך זה, עם* שבאמת הדרך הזה הוא תפארת לאדם עצמו, רק שיש חשד מן הרואה, אל יברר דרך זה, לפי שצריך לצאת ידי שמים וידי הבריות12. וכל שכן אצל תלמיד חכם, שהוא חלול השם אם נראה לבריות שאין המעשה הגון ונאה13. ולכך אמר שצריך שיהיה המעשה תפארת מן האדם, שיהיה במעשה ההוא העושה מפואר מכל בני אדם הרואים גם כן, ולא שיהיה תפארת לעושיה בלבד, רק מן האדם זולתו גם כן14. ומה שלא אמר ׳איזה דרך שיבור לו האדם כל שהוא תפארת לו מן האדם׳, ולמה צריך לומר ׳כל שהוא תפארת לעושיה׳15. כי לפעמים בני אדם יפארו אחד על מעשה שעושה, ובעל המעשה לא היה מכוין לשם שמים*16, ולפעמים מכוין להערים שיהיה נראה צדיק לעיני הבריות, ולא שייך בזה לומר שיבחר דרך זה17. ולכך אמר ״איזה דרך שיבור לו האדם כל שהוא תפארת לעושיה״, שבאמת הדרך ההוא תפארת לעושיה. ואם היה מכוין שלא לשם שמים, רק ליוהרא, או לשום דבר זולת זה, לא יאמר בזה שהיא תפארת לעושיה. וגם תפארת לו מן האדם, שהבריות מפארים אותו על כך.
והעיקר שבא רבי ללמד*, שלא יאמר האדם כיון שדבר זה הוא נאה וטוב באמת, מה לו ולבריות*. ודבר זה אינו, כי ראוי שיהא מעשה האדם תפארת מן האדם זולתו, כמו שתמצא בכל מקום בדברי חכמים שאסור לעשות מעשה שיהיה נראה שהוא דבר שאינו הגון לרואה18, ומכל שכן אם אינו הגון לפי האמת, רק שיהיה המעשה הגון לפי האמת, וגם אל הרואה19. ומה שלא אמר ׳ותפארת לו מן הבריות׳20, כי אין כל הבריות יכולים לדעת הדרך המפואר21, כי לפעמים הוא מפואר בעיני אחד שאין יודע להבין, ולפי האמת אינו מפואר. ולפיכך אמר ״ותפארת לו מן האדם״, דהיינו מי שנקרא ״אדם״ אשר יוכל לדעת ולהבין22, לא מי שנמשל לחמור, שאינו יודע להבין23.
גם יש לומר24, כי כל דרך איש זך בעיני* עצמו25. ולפיכך אם אמר ׳כל שהיא תפארת לעושיה׳26, היה משמע שיהיה הדרך מפואר לעצמו של עושה, והרי ״כל דרך איש ישר בעיניו״ (משלי כא, ב)27, ולפיכך צריך שיהיה מפואר מן האדם28. ומה שלא אמר ׳איזה דרך שיבור לו, כל שהיא תפארת לו מן האדם׳29, שהיה זה משמע שכל דרך אשר ישבחו אותו בני אדם יעשה בשביל שיפארו אותו30, שכך היה משמע, שכל דרך אשר יפארו אותו בני אדם - יעשה בשביל זה. ולכך* אמר ״איזה דרך שיבור לו, כל שהיא תפארת לעושיה״, ומפרש לא שיהיה התפארת מן העושה, כי ״כל דרך איש ישר בעיניו״, אלא שיהיה תפארת לו מן האדם זולתו, ואותו דרך ישמור ללכת בו31.
ומה שאמר ״איזה דרך ישרה שיבור לו האדם״, ולא אמר ׳איזה דרך שיבור לו האדם׳, ולמה הוצרך לומר ״ישרה״32. שבא לומר איזה דרך ישרה מן הדברים הישרים33, שהדרך שהוא תפארת לעושיה34 גם כן ישר הוא, אף שאין תפארת לו מן האדם, דסוף סוף הוא הולך בדרך שהוא ישר גם כן, אף אם הוא טועה, כי נראה לו כי דרכו ישרה, ואינה ישרה35, סוף סוף הולך בדרך הישר36. ולכך אמר איזה דרך ״ישרה״ מן הדרכים הישרים, ״כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״, רוצה לומר שהוא מפואר בו עושיה, ומפואר בו העושה מן האדם, וזהו הדרך הישר לגמרי37.
ומה שאמר בלשון ״איזה דרך ישרה״, ורבן יוחנן בן זכאי אומר (להלן משנה ט) ״איזה דרך טובה שידבק בה האדם״38, מפני שבא לומר שהדרך שהוא תפארת מן האדם - הוא יבור לו, כלומר שהיא ישרה אל הבריות. ושייך בזה ׳ישר׳ כאשר הוא תפארת אל הבריות, כמו שפירש רש״י ז״ל בפרשת ראה (דברים יב, כח) ״⁠ ⁠׳הטוב׳ בעיני שמים, ׳והישר׳ בעיני הבריות״, ואתיא כרבי עקיבא בספרי (שם) שפירש ״⁠ ⁠׳הטוב׳ בעיני שמים, ׳והישר׳ בעיני הבריות״39. והטעם שלשון ״ישר״ שייך אצל עיני הבריות, מפני כי הישר נאמר על דבר שהולך ביושר, והמעוקם הוא הדבר שהולך בעיוות*40. ודבר זה הוא למראה עין האדם, שאין הישר והמעוות רק בעין, לא בלב41. ולפיכך ״הישר״ שייך אצל הבריות, שהם רואים למראה העין, שהרי האדם למראה עיניו ישפוט42. אבל ״הטוב״ לא נאמר על העין, רק* שהוא טוב בעצמו43, ולכך פירושו ׳טוב לשמים׳. והישר אפשר שידע האדם, כי יאמר על הדבר ׳דבר זה הוא ישר׳44. אבל הטוב אינו בהשגת האדם, כי לפעמים ידמה לאדם דבר זה הוא טוב, ואינו טוב45, אבל הישר האדם יודע אותו46. ורבי ישמעאל פליג התם (שם) וסבר אפכא, כי ״הטוב״ שייך לבריות, אשר הטוב נמצא אצלם, שיקבלו הטוב מן העושה47. והשם יתברך שלא יקבל טוב מן הבריות כלל48, שייך לומר אצלו ״ישר״, כי דבר הגון וישר בעיני השם יתברך49. וגם בשביל זה50 צריך לומר ״איזה דרך הישר״, ולא הספיק לומר ״איזה דרך שיבור לו״51, שרוצה לומר איזה הדרך הישר בעיני הבריות, ומזה מדבר52. ועל זה אמר ״כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״, וזהו הישר בעיני האדם. אבל בדרך הטוב אינו מדבר, לומר איזה דרך הטוב שיבחר לו האדם, ודבר זה יפרש רבי יוחנן בן זכאי לקמן (משנה ט), רק מדבר בכאן מן דרך הישר שהוא בעיני הבריות. ואמר גם כן ״שיבור לו האדם״, ולא אמר ״שידבק בה האדם״, כמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי (שם), מפני שהאדם דרכו לברר דרך הישר מבין דרך המעוקם, והולך בו53, ולכך אמר ״איזה דרך הישר שיבור לו האדם״54. ורבי יוחנן בן זכאי אמר ״איזה דרך טובה שידבק בה האדם״, מפני שלא אמר ׳דרך ישרה׳55, ובטוב שייך דבוק56.
ואמר בלשון נסתר ״איזה דרך שיבור* האדם״, ואחר כך אמר בלשון נוכח ״והוי זהיר במצוה קלה״57, שלא יטעה האדם לומר כי מה שאמר ״והוי זהיר״ נמי מחובר למעלה אל מה שאמר ״איזה דרך שיבור לו האדם כל שהיא תפארת״, וגם58 זה הדרך שיבור לו האדם שיהיה זהיר במצוה קלה כבמצוה בחמורה, שדבר זה אינו כלל, כי למעלה לא דבר רק במוסר59, ובזה שייך לומר ״שיבור לו״, כי המדות אינם במצות עשה ולא תעשה60, ושייך בזה ״שיבור לו״ אדם מדה זאת61. אבל מה שאמר ״הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה״, דבר זה דין תורה שיהיה זהיר בשניהם62, ולכך אמר כאן לשון אחר, שלא יהיה חוזר למעלה63. ומה שחבר רבי אלו דברים ביחד, מפני שרבי בא ללמד לאדם דרכים כוללים, הן במדות הן במצות. והתחיל במדות, ודבר זה הוא הראשון, שאמר ״איזה דרך ישרה שיבור לו האדם״, כי דרך ארץ קדמה לתורה (ויק״ר ט, ג), כמו שבארנו למעלה64. ודבר זה שאמר ״איזה דרך ישרה שיבור לו האדם״ כולל במדות*, ואחר כך דברים כוללים בתורה ובמצותיה, וזה שאמר ״הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה״65.
יש מקשים על זה66, איך אפשר לומר שהמצוה* האחת כמו האחרת, והרי בתורה נדחים כמה מצות האחת מפני אחרת67, ואיך אפשר לומר שכולם שוות. ומת מצוה דוחה כמה מצות68, אף הפסח ומילה69, ואם* כן אין המצות שוות70. וקושיא זאת אין מקום לה, דכאן אין מדבר רק בשכר מצוה71, שאם שני בני אדם, האחד קובר מת מצוה, והשני עושה פסח, אפשר ויכול להיות שזה שעשה פסח, או מל את בנו, שכרו יותר מאותו שקבר מת מצוה72, ובשביל כך לא אמרה תורה שיניח את מעשה הפסח משום שהשכר של מת מצוה יותר גדול73, שלא הלכה התורה אחר השכר של הבריות, רק שהתורה היא רוצה על כל פנים שיהיה המת נקבר74, ודבר זה גזירת התורה75. ואם הוא מניח המת, ועושה פסח או מל את בנו, עבר מצות התורה. ואם מניח המת, ויעסוק בפסח, הרי מפסיד שכר של פסח גם כן בעבירה שעשה, שהניח את המת76. ובודאי ידעינן שהאחת נדחה מפני האחרת, שהרי התנא בעצמו קראם ׳קלה׳ ו׳חמורה׳77, והיינו לענין עשיית המצוה, שאם יבואו שניהם בבת אחת, ואי אפשר שיהיו מקוימים שניהם, שתהיה האחת נדחה מן האחרת. ודבר זה התורה רוצה, ואין דבר זה מצד השכר, כי השכר אינו תולה בקלות וחומר. ודברי רבי78 שיהיה זריז לעשות מצוה קלה כמו מצוה חמורה, שאל יאמר מה אני משתדל וזריז במצוה קלה, שאין לה כל כך שכר, אשתדל לעשות החמורה. ועל זה אמר שלענין השכר אין הדבר כך79, כי אפשר שיש שכר על המצוה קלה כמו על החמורה. ואין לשמוע פירוש אחר80, כי הוא נוטה מדברי חכמים, והוא יסוד גדול81.
אבל יש להקשות, מהא דתנן בפרק שלוח הקן (חולין קמב.), לא יטול האדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע82. ומה אם המצוה שהיא באיסר83, אמרה התורה (דברים כב, ז) ״למען יטב לך והארכת ימים וכו׳⁠ ⁠⁠״, על מצות החמורות שבתורה לא כל שכן. ומעתה יקשה לך, מאי קל וחומר איכא, הרי אין ידוע שכר המצות, דשמא על המצוה קלה יש שכר יותר84. ויש שהיו רוצים לפרש85, ׳הוה זהיר במצוה קלה כבחמורה׳, כלומר שיהיה זהיר וזריז לעשות מצוה קלה כמו שהוא נזהר לעשות מצוה חמורה, ׳כי אין אתה יודע שכרן של מצות׳, כלומר עד כמה מגיע השכר, ויש על מצוה קלה שכר גדול, כמו שהאדם סובר שיש על המצוה חמורה86. ומשום כך תהיה זריז בקלה כבחמורה, כי אפשר שעל הקלה יש אותו שכר שאתה חושב שהוא על החמורה. אף על גב שלחמורה* יש שכר למעלה מזה, סוף סוף כיון שאתה זריז במצוה חמורה בשביל שכר הגדול שיש עליה, אותו שכר הגדול אפשר שיש על הקלה. ואינו בא לומר שהם שוים, רק כמו שנזהר בחמורה, יש לו להיות נזהר בקלה87.
אבל דבר זה אינו88, דבמדרש (תנחומא עקב, ב) אמרו, זה שאמר הכתוב (משלי ה, ו) ״אורח חיים פן תפלס״, שלא תהא נושא ונותן במצוה של תורה, איזה שכרה מרובה ועושה אותה, ואיזה שכרה מעוטה, למה, ״כי נעו מעגלותיה ולא תדע״ (שם), מטולטלין הן שבילין של תורה89. אמר רב אחא, משל למה הדבר דומה, למלך שהיה לו פרדס והכניס שם פועלים, [ו]⁠לא גלה להם שכר נטיעותיו, שאילו גלה להם היו אומרים איזה נטיעה שכרה הרבה, ונוטעין אותה, נמצאת מלאכת הפרדס מקצת בטילה, ומקצת קיימת. כך לא גלה הקב״ה שכר מצות, כדי שיהיו עושים משלם. הרי כי על פי דעת רז״ל אין ידיעה לקלה ולחמורה איזה שכר יותר גדול, שאפשר שיש לקלה שכר כמו שיש לגדולה, או יותר90. ובפירוש המדרש הזה אין להאריך כאן, כי הוא מבואר במקום אחר91. מכל מקום הפירוש כמשמעו92.
אבל פירוש מה שאמרו ׳שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, דהיינו מצד המצוה בעצמה אי אתה יודע למתן שכרן של מצות93. אבל המצוה שהיא* בא לאדם בטורח ובצער, דבר זה ענין בפני עצמו, דודאי ׳לפום צערא אגרא׳ (להלן פ״ה מכ״ב), וכמו שיתבאר גם כן בסמוך, שדבר זה - דהיינו צער המצוה - הוא דבר בפני עצמו, ולא שייך אל המצוה94. ומעתה הוי קל וחומר שפיר95; ומה מצוה שהיא באיסר, רצה לומר היא ממצות שאין בה טורח, והוצאתה אינה* מרובה, רק בשביל המצות עצמה נאמר (דברים כב, ז) ״למען יטב לך והארכת ימים״, כל שכן מצוה שהיא כמותה, ויש עמה טורח והוצאה, שהוא זוכה לשכר הרבה יותר. ולא בא ללמד רק כי השכר הזה ״למען יטב לך והארכת ימים״, נאמר בשביל המצוה בלבד96, אף על גב שהיא קלה97, כל שכן כאשר יש עם המצוה טורח והוצאה, שזה ודאי יותר שכר מן מצוה דוגמתה בשכר98. ולא בא ללמד רק שיש שכר כאשר עושה המצוה בצער ובהוצאה, זולת שכר המצוה עצמה99.
ויש לפרש אפכא, דמה שכתוב אצל שלוח הקן ״למען יטב לך והארכת ימים״, על כרחך פירושו כי השכר הזה הוא בשביל הוצאת האיסר, ואין הכתוב מדבר משכר* המצוה עצמה. דאם כן, למה כתב במצוה זאת השכר, ולא בשאר מצות100. אלא על כרחך הכתוב בא ללמוד קל וחומר; ומה אם מצוה שאינה רק באיסר וכו׳101. אם כן אין הכתוב מדבר משכר המצוה עצמה, רק מן השכר שיש בשביל ההוצאה או הטורח. דודאי המצוה יש בה שתי בחינות; הבחינה האחת, מצד המצוה שהשם יתברך נותן שכר בשביל המצוה, אף שאין בה טורח והוצאה כלל, שנותן שכר על המצוה עצמה, דבכל* מקום102 יש שכר עליה. ושכר זה אין אתה יודע מתן שכרן, שהוא מצד המצוה עצמה, ויכול להיות שיש שכר יותר על קלה מבחמורה, ואין השכר תולה כלל בקלות ובחמורות103. אבל השכר שיש בשביל הטורח וההוצאות*, וכמו שאמרו (להלן פ״ה מכ״ב) ׳לפום צערא אגרא׳, בודאי השכר הוא לפי הטורח והוצאה שיש לאדם104.
וכן מה שאמרו במכילתא105, והביא רש״י ז״ל בפרשת ראה (דברים יב, כה) ״לא תאכל הדם למען יטב לך ולבניך עד עולם״, הרי הדברים קל וחומר; ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה בו, אמרה תורה ׳למען יטב לך ולבניך עד עולם׳, גזל ועריות שנפשו של אדם מחמדתן, לא כל שכן שיזכה לו ולבניו עד סוף כל הדורות׳, עד כאן. גם כן סבירא ליה דמה שאמר ״למען יטב לך״, לא נאמר בשביל המצוה עצמה, רק השכר* הזה בשביל שלפעמים חומד האדם לדם בשביל שהוא רעב106, אף על גב שהאדם נפשו קצה בו, ועל זה בא השכר, כדי ללמד קל וחומר. דאם לא כן, למה כתב ״למען יטב לך״ גבי דם ביותר משאר מצות107. ועוד כי דם הוא מצות לא תעשה108, ובמצות לא תעשה אין שכר עליהן בעצמם כלל, רק בשביל הצער, ולא בשביל המצוה עצמה109. דהכי איתא בפרק קמא דקידושין (לט:), דאמר התם העושה מצוה אחת מטיבין לו. ופריך מצות עשה אין, מצות לא תעשה לא110, והתניא ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה. ומשני כשבא דבר עבירה לידו111. פירוש, שאין שכר על* מצות לא תעשה בעצמם, רק כשבא עבירה לידו, ומתאוה לעבירה, וכופה את יצרו, נותנין לו שכר בשביל הצער שכופה את יצרו112. ומעתה מה שאמרה תורה בדם ״למען יטב לך״ היינו כשבא עבירה לידו, דהיינו שמתאוה לדם ואינו אוכל, ונותן לו השכר הזה ״למען יטב לך ולבניך״, קל וחומר עבירות שהאדם מתאוה להם לגמרי, שיש שכר על זה יותר113.
ומה שאמר (פאה פ״א מ״א) ׳אלו דברים שהאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא וגו׳⁠ ⁠׳114, ואם כן ידוע שכר מצות. אין דומה לזה כלל, דלא אמרו רק שעל אלו מצות יש שכר בעולם הזה ובעולם הבא, ושאר מצות אינם כך115. אבל כמה הוא השכר אינו ידוע, ואפשר* כי על אותה מצוה אשר השכר עליה בעולם הבא, הוא כל כך עד שמכריע השכר שיש על המצוה האחרת בעולם הזה ובעולם הבא. ולא באו ללמוד רק כי על* אלו מצות יש פירות בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא, ואין זה ידיעת שכר המצות116. ומה שאמרו (שם) ׳ותלמוד תורה כנגד כולם׳, דבר זה ענין אחר, שלא אמרו ׳שאין יודע השכר׳ רק בין מצוה למצוה, אבל בין תלמוד תורה למצוה לא אמרו, דודאי השכר יותר על תלמוד תורה מן המצות. ולפרש זה בביאור, אין כאן מקום להאריך117. אבל דברים אלו ברורים אין ספק בהם, כי אין ידוע שכרן של מצות, ואפשר שעל הקלה שכר כמו חמורה, או יותר מחמורה.
וטעם הדבר הזה118, כי שכר* המצות [הוא] שעל ידי המצות דביקות האדם בו יתברך119, וכפי הדביקות שיש לאדם בו יתברך120. ואפשר שהדביקות בו יתברך בקלה יותר מבחמורה, כי זה לא תליא בקל וחומר של המצוה שהיא על האדם121. ועוד הרי תראה כי המצות שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא (פאה פ״א מ״א), והם מצות קלות, כמה שמנה אותם התנא122, והמצות החמורות אין להם דבר זה שיהיה אוכל הפירות בעולם הזה123. ועל כרחך דהיינו טעמא, שאלו המצות מסוגלות לזה ביותר שתהיה אכילת פירותיהם בעולם הזה, מה שאין כן במצוה אחרת. והטעם מה שאלו המצות אוכל פירותיהם בעולם הזה, אין להאריך כאן, כי הוא מבואר במקום אחר124. וכך אפשר גם כן שיש מצות קלות מסוגלות בשכר יותר מן החמורות, כי השכר של מצוה עצמה אינו תולה בקל וחומר, רק שיש איזה מצוה מסוגלת לשכר יותר. וכל הדברים האלו ברורים, בלי פירוש אחר כלל.
אמנם מה שאמר ׳מתן שכרן׳, ולא אמר ׳שאין אתה יודע שכרן של מצוה׳125, כי בא לומר למה אין אתה יודע שכרן של מצות, ואמר על זה כי יש לה מתן שכרן. כל נתינה הוא מן הנותן, אשר הוא השם יתברך126, ואי אפשר לדעת מה הוא אצל השם יתברך. אבל העונש הוא מצד העבירה, לא מצד הנותן127, ודבר זה אפשר לדעת, רק שכר מצות אין לדעת128.
והוי מחשב וכו׳. פירוש129, אם יגיע לאדם מצוה, ויצרו גובר שלא יעשה המצוה, שצריך לו הוצאה130, או טורח גדול לעשות המצוה, וזה במצות עשה. ואם הוא לא תעשה, יצרו גובר שיעבור עבירה בשביל יצר הנאתו שיש בעבירה כאשר יעשה131. ועל זה אמר שיחשוב ההפסד שיש לו במצוה, הוא הוצאה או צער או טורח, אם הוא מצות עשה. ואם הוא מצות לא תעשה, בקיום מצות לא תעשה מפסיד ההנאה שיש לו אם היה עובר עבירה. ולפיכך אמר שיחשוב ההפסד שיש לו אם (-אין-) מקיים מצות התורה132, כנגד השכר שיהיה לו כאשר הוא מקיים מצות התורה, דמצות עשה יש לו שכר גדול בקיום המצוה133. וגם במצות לא תעשה, כאשר הגיע לידו דבר עבירה וכופה את יצרו, ואינו עובר, יש לו שכר גדול134. וגם כן יחשוב השכר וההנאה מן העבירה שיהיה לו אם יעבור העבירה135, כנגד זה מה שמפסיד השכר שהיה לו מן השם יתברך אם היה מקיים מצות בוראו, וזהו ׳ושכר עבירה כנגד הפסדה׳136.
ויש מקשים על זה137, כי משמע שיעשה המצוה בשביל השכר, והרי זה כנגד מאמר אנטיגנוס שאמר (למעלה פ״א מ״ג) ״אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב לקבל פרס״138. ואין זה קשיא, כי לא דבר רק כנגד יצר הרע, כי לפעמים אדם אומר קשה עלי המצוה בשביל ההוצאה או הטורח, או כפיות היצר. ועל זה אמר אם יצרך משיא אותך אל זה, ׳הוי מחשב וכו׳⁠ ⁠׳139. אבל בודאי האדם לא יכוין לזה, רק יעשה בשביל אהבה140. ויש מקשים על זה141, כיון שאמר לפני זה ׳שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, אם כן איך אמר ׳והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, והלא אין ידוע שכר המצוה142. ובודאי שאין זה כלום, שסוף סוף ׳הפסד מצוה׳ אינו רק הוצאה או טורח או צער כפיות יצרו143, וכל זה בעולם הזה, והפסד שכרה הוא בעולם הבא144, וכבר אמרנו (להלן פ״ד מי״ח) ׳יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה׳. ואם כן בודאי אין דמיון ואין ערך להפסד מצוה, שהוא דבר של עולם הזה, לשכר של עולם הבא, ובזה לא נודע בודאי שום שכר מצות145.
ובאלו מאמרים שאמר רבי, דהיינו ׳הוי זהיר וכו׳⁠ ⁠׳, השני ׳והוי מחשב וכו׳⁠ ⁠׳, הג׳ ׳הסתכל בג׳ דברים׳, כלל כל הדברים שצריכים במצות התורה146; כי לפעמים יחשוב האדם כי מצוה זו קלה היא, אין שכר עליה, ובשביל כך הוא מבטל המצוה, ועל זה אמר ׳הוי זהיר וכו׳⁠ ⁠׳. ולפעמים אדם בא לעבור המצוה, כי מצות עשה צריך טורח לעשות המצוה, או שצריך להוציא על זה הוצאה. ואם במצות לא תעשה, צריך שיכוף את יצרו כאשר מגיע לידו דבר עבירה. ולכך אמר שיהיה מחשב ההפסד שיש לו בקיום המצוה, ויחשב גם כן השכר שיש בקיום המצוה מן השם יתברך. וכן להפך, יחשב השכר וההנאה שיש לו כאשר יעבור ולא יעשה המצוה, ויחשוב כנגד זה ההפסד שיש לו בעבירה, הוא העונש147, ואז בודאי יבחר לו לעשות המצוה148. ולפעמים אדם בא לעבור העבירה בשביל שאין עולה על לבו העונש שהוא לעתיד149. ואם משום הפסד השכר מה שיהיה מגיע לו לעתיד, אינו מקפיד על השכר, שיאמר יהיה לי הנאה עתה, אף כי לא יהיה לי שכר לעתיד150. לכך אמר על זה ׳והסתכל בג׳ דברים ואי אתה בא לידי עבירה וכו׳⁠ ⁠׳. ולא אמר ׳הסתכל בג׳ דברים ואתה עושה המצוה׳151, שהיה משמע בשביל שאינו מסתכל אינו עושה המצוה152, כי דבר זה אינו, כי אין האדם מניח המצוה כשאומר אין רואה המצוה153. ולכך אמר ׳ואין אתה בא לידי עבירה׳. והכל כנגד יצר הרע של אדם, שכך יצרו של אדם מחשב, כאילו חס ושלום אין רואה ועזב הארץ154. וכנגד זה אמר ׳והסתכל בג׳ דברים ואי אתה בא לידי עבירה׳155. ומכל מקום הוצרך לומר ׳הוי מחשב׳156, משום שיש מצות הרבה שיש עליהם שכר אם יעשה, כמו גמילות חסדים, ואין עליהם עונש אם לא יעשה157. וכנגד זה אמר ׳והוי מחשב שכר מצוה וכו׳⁠ ⁠׳158.
ופירוש אלו ג׳ דברים, כי צריך שיסתכל האדם שהשם יתברך רואה הכל, שלא יחשוב כי לא* ידע הוא יתברך חס ושלום הדברים הנעשים בתחתונים, כמו שאמר הכתוב על הרשעים שאומרים (תהלים צד, ז) ״לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב״159, רק צריך שידע שהוא יתברך יודע ענין התחתונים160. וזהו מה שאומר ׳עין רואה׳, כלומר שרואה מה שנעשה בתחתונים161. ומה שלא אמר ׳לב מבין׳162, מפני שכך אמר הכתוב (ר׳ זכריה ד, י) ״עיני ה׳ משוטטות בכל הארץ״, ותמיד הכתוב תולה בעיני ה׳*163. וזה כי בא הכתוב לומר כי השם יתברך רואה את הדברים הנעשים מצד העושה, הוא האדם העושה העבירה164. ולא כמו שהיו אומרים קצת בני אדם המתפלספים165, כי השם יתברך יודע עצמו, ובידיעת עצמו יודע הדברים שהם בעולם166. ומפני זה היו באים לדברים מגונים, שצריך לומר שהאדם מוכרח במעשיו, כי בזולת זה איך אפשר לומר שבידיעת עצמו ידע הדברים שהם בעולם. רק מפני שאומרים שהעולם מתחייב מן השם יתברך, וכל הדברים הנעשים בעולם מוכרחים להיות נעשים מאותו סדר שסדר השם יתברך הנבראים, ולפיכך אמרו בידיעת עצמו ידע הכל167. או שיאמרו אין השם יתברך יודע הכל, דהיינו הדברים שהם מצד הבחירה האנושית, רק יודע הדברים שהם מסודרים מוכרחים להיות168. ולפיכך אמר ׳עין רואה׳, שאין הדבר כך, שהשם יתברך רואה מעשה בני אדם מצד החוץ, דהיינו מצד העולם הזה. שכל ראיה הוא מצד החוץ, והידיעה בלב שייך אף שלא מן החוץ, וזה שאמר ׳עין רואה׳169. ומה שאמר ׳עין רואה׳ בלשון יחיד, ולא אמר ׳עינים רואות׳170, מפני שבא לומר שאין אל השם יתברך עיני בשר ויש לו שתי עינים כמו שיש לאדם171, שזה אינו חס ושלום שהוא יתברך רואה הנעשה מבני אדם בעיני בשר172. ולכך אמר ׳עין רואה׳, כלומר* שיש אל השם יתברך הראיה מה שנעשה מבני אדם173.
ומפני כי יש בני אדם שיאמינו שודאי השם יתברך יודע כל מעשה בני אדם, שדבר זה היה חס ושלום חסרון בו יתברך כאשר לא ידע הכל174. אמנם שיהיה השם יתברך משגיח להיות נכנס באזנו הדברים התחתונים להשגיח על התחתונים, זה אינו175. כי* דומה אל מלך גדול מאוד, ולגדולתו אם אחד מן השפלים או מן הפחותים יעבור דבריו, או צווי שלו, אין נכנס דבר זה באזנו לשפלתו176. וכך יחשוב האדם, לשפלות האדם אשר הוא בארץ177, אף שיודע מעשיו בתחתונים, אין השגחה במעשיו לשפלות האדם, ואין נכנסין באזנו178. גם האדם לפעמים רואה דבר, ואינו משים לבו על זה, מפני שאינו נחשב המעשה אליו179. וכשם180 שראוי לומר שהשם יתברך יודע את הכל, שאם לא ידע, היה זה חס ושלום חסרון בו יתברך, כך היו בני אדם אומרים חס ושלום שאינו משגיח בעולם הזה על בני אדם בעלי חומר, שהיה זה חס ושלום חסרון. ולכך אמר שאין הדבר כך כמו שחשבו, רק כי יש ׳אוזן שומעת׳, כי השם יתברך מקבל את מעשה בני אדם, ונכנסים באוזן* של מקום. כי לשון שמיעה באה על הקבלה181, כלומר שאין עוזב את המעשה, רק מקבל אותו, ולפיכך אמר ׳ואוזן שומעת׳.
ומפני שעדיין יש לומר182 אף על פי שהוא יתברך משגיח על המעשה, אין מוכרח לומר כי ההשגחה שהשם יתברך משגיח בשביל זה שעתיד* ליתן האדם הדין כפי (-העונש-) [העבירה] אשר עשה183, כי ההשגחה שהשם יתברך משגיח הוא כדי לתקן שלא יהיה נעשה עוד, ודבר זה לסלק הרע מן העולם184, אבל שיבא הכל לידי חשבון - זה אינו185. ועל זה אמר ׳וכל מעשיך בספר נכתבין׳, פירוש כי כל מעשיך נכתבין בספר, כמו שיכתוב החנוני בספר, ובסוף בא לידי חשבון הכל186. וכאשר יש לפניו אלו ג׳ דברים; הידיעה שרמז במה שאמר ׳עין רואה׳, וההשגחה שרמז עליו ב׳אוזן שומעת׳, והחשבון - הוא השכר והעונש שיבא לבסוף הרמוז ׳בכל מעשיך נכתבין בספר׳, אינו בא לידי חטא. ואלו שלשה דברים, שהם הידיעה וההשגחה ושכר ועונש, הוא יסוד הכל. שכאשר אלו שלשה דברים הם לפני האדם, אינו בא לידי עבירה187.
והדבר עמוק במה שאמר ׳וכל מעשיך נכתבין בספר׳. כלומר שמעשה האדם יש להם ציור מושכל, כמו שיש לעולם ציור מושכל188, כי לפי מעשה בני אדם כך הוא ציור המושכל של עולם, והוא קיים. וזה שאמר ׳וכל מעשיך נכתבין בספר׳, שאל יאמר האדם שמעשיו אין להם רושם בציור המושכל של עולם, שדבר זה אינו, כי מעשה כל אדם יש להם ציור מושכל שהוא קיים189. וזהו הספר, כי הספר שם מצויר הכל190, וכך מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים191. וזה שאמר משה (שמות לב, לב) ״ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת״. ופירוש זה מחני נא מציור מושכל המציאות, אשר השם יתברך כתב וצייר אותו הציור המושכל שהוא קיים192. וכן פירוש ׳וכל מעשיך נכתבין בספר׳, שאל יאמר כי אין רושם וזכר למעשה האדם אשר עשה, ואם כן לא יבא לדון עליהם193. ועל זה אמר כי אין הדברים כך, רק מעשיו יש להם רושם, כי יש להם ציור מושכל קיים, כמו שיש לעולם ציור מושכל קיים, כך יש למעשה בני אדם194. כי אין ספק כי ציור המושכל של עולם לפי הצדיקים והרשעים שהם בעולם, כי כאשר יש רשעים בעולם, הנה ציור המושכל - שיוצא העולם מן הסדר195. וכאשר יש צדיקים בעולם, הנה ציור של עולם צדק ואמת196. וכן מה שאמרו (ר״ה טז:) שלשה ספרים נפתחים בראש השנה197, הם אלו דברים אשר אמרנו, כי מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים במציאות, וציור של צדק ואמת הוא ציור בפני עצמו, וציור של רשעים ציור בפני עצמו, וציור בינונים ציור מיוחד בפני עצמו198, והם הם שנפתחים בראש השנה199. ועל זה אמר ׳וכל מעשיך בספר נכתבין׳. ועוד יש בדבר זה עומק, ואין להאריך200.
ויש להקשות רבי בא ללמד שיסתכל האדם בג׳ דברים201, ממה נפשך; אם אין האדם שומר לעשות המצוה ושלא לעשות עבירה, אם כן דבר זה גם כן לא ישמור לעשות שיסתכל בג׳ דברים תמיד, ואם האדם שומר לעשות מה שראוי, יצוה אותו שלא יעשה שום עבירה, ויעשה כל המצות. ואם לא ישמור לעשות, גם זה לא ישמור. וזה בודאי יש לתרץ, כי דבר זה202 קל הוא לעשות, אבל המצות טורח עליו, ויצרו משיאו לעבור203. ולפיכך אמר שיסתכל בג׳ דברים, ולא יבא יצר הרע, כי אם יסתכל בג׳ דברים, ודבר זה קל לעשות, לא* יבא לידי יצר הרע. וזה שאמר ׳ואין אתה בא לידי חטא׳, ולא אמר ׳ואין אתה בא לחטא׳, כי ׳ידי החטא׳ נקראו כאשר יצרו מתגבר עליו204, הם הידים שהם סמוכים* לעבירה, כמו ׳יד הירדן׳ (במדבר יג, כט)205. ולפיכך אמר ׳ואין אתה בא לידי חטא׳, ולא אמר ׳ואין אתה בא לחטא׳206.
ועוד קשה, למה אמר ׳הסתכל בג׳ דברים׳, ולא אמר ׳דע מה למעלה ממך וכו׳⁠ ⁠׳207. אבל מה שאמר ׳הסתכל בשלשה דברים׳ בא לבאר לך ענין מופלג מאוד בחכמה, כי ציור בריאת האדם מה שלא נברא שום בריאה, שהולך האדם בקומה זקופה, ואין בריאה כמו האדם שהולך בקומה זקופה208. ודבר זה עשה השם יתברך209, כי זה האדם אשר הוא בעולם הזה, אין השם יתברך לנגדו210. ולפיכך הוא בא לידי חטא, עד שבשביל זה אמרו חכמים (ברכות כח:) ׳יהי רצון שיהיה מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם׳211. מפני כי האדם הוא על הארץ, ורואה לפניו* מלך בשר ודם, ויש כאן יראת בשר ודם, אבל האדם אין רואה השם יתברך212. ולפיכך ברא השם יתברך את האדם בקומה זקופה, כדי שיסתכל כלפי מעלה, וידע הקב״ה שהוא יושב בשמים (תהלים ב, ד), ולא יבא לידי חטא213. וזה שאמר הכתוב (קהלת ג, יד) ״והאלקים עשה שיראו לפניו״, כלומר שהקב״ה עשה את האדם באותו ענין שיראו לפניו, כי בראו להביט למעלה, להתירא מן השם יתברך שהוא* יושב בשמים214. על כן אמר ׳הסתכל בג׳ דברים׳ כמו שברא הקב״ה את האדם להסתכל למעלה, ולא יבא לידי חטא. ועוד יתבאר בפרק עקביא215.
1. יש להעיר, כי התנא המסדר את המשניות הוא רבי עצמו [תוספות ב״ב ב.], וא״כ היה למהר״ל לומר שרבי סידר דברי עצמו בתחילת הפרק, ולא כמשתמע מדבריו שסידור המשנה נעשה ע״י תנא אחר.
2. כמבואר בירושלמי פסחים פ״י ה״א שרבי היה בנו הבכור של רשב״ג. וראה להלן ציון 826.
3. כפי שכתב להלן תחילת משנה ח: ״לא רצה להפסיק בין דברי רבי ובין דברי רבן גמליאל בנו של רבי״, ושם הערה 801. וכן להלן פ״ג מ״י [ד״ה רבי דוסא] כתב: ״הנה סדר מאמר זה בכאן, כדי לחבר מאמר האב עם מאמר בנו״, וראה להלן הערה 227. ואולי הטעם לחבור זה הוא, כי האב הוא סבה לבן [כמבואר בהקדמה לנצח ישראל (הובא למעלה בפ״א הערה 438)], והמסובב נמצא עם סבתו [כמבואר למעלה פ״א הערות 438, 1662], ולכך יש לחבר מאמר הבן עם מאמר האב. וכן למעלה ספ״א [לפני ציון 1821] כתב: ״וכן דברי רבי שמתחיל בו פרק אחד... ולא בחנם מה שלא סדר אותו עם אבותיו״. וראה להלן פ״ג מ״א [ד״ה ועוד כי] שביאר מדוע עם כל זה דברי רבי בפרק זה סמוכים לדברי אבותיו בפרק הקודם.
4. לשונו למעלה ספ״א [לפני ציון 1812]: ״ורצה לעשות דברי רבי ראש הפרק, כמו שהוא ראש לכל ישראל, שבו היה תורה וגדולה במקום אחד״. ומלשונו שם משמע יותר שמפאת שרבי זכה לתורה וגדולה במקום אחד, לכך הוא נחשב ״ראש לכל ישראל״, ולא מפאת היותו נשיא ישראל. וראה שם בהערה 1813 בביאור הדבר.
5. כן ביאר למעלה ספ״א [בין ציונים 1820-1832]. וראה להלן ציונים 65, 146.
6. כן כתב להלן ר״פ ג, וביאר שם שמ״מ דברי רבי כוללים יותר מדברי עקביא בן מהלאל, ולכך דברי רבי הוקדמו לדברי עקביא בן מהלאל. וכן להלן ר״פ ד כתב: ״ומפני כי [בן זומא] בא ללמוד על דבר שהוא כולל... שם התנא דברי בן זומא ראש הפרק, כמו שפירשנו בפרק רבי אומר ובפרק עקביא, שבאים גם כן ללמוד מוסר כללי״. וראה להלן הערה 215 אודות השויון בנקודה זו בין דברי רבי לדברי עקביא בן מהללאל. ונאמר [במדבר לא, כו] ״שא את ראש מלקוח השבי וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״שא את ראש - קח את החשבון״. וכתב על כך בגו״א שם [אות כד] בזה״ל: ״נקרא החשבון ׳ראש׳, מפני כי הכלל הוא עיקר וראש לפרטים, שהפרטים יכנסו תחת הכלל, ולפיכך החשבון בכלל נקרא ׳ראש׳⁠ ⁠⁠״. הרי שיחס הכלל אל הפרט הוא כיחס הראש אל הגוף, ולכך דברים שהם בגדר ״כלל״ הם ראשונים וקודמים לדברי מוסר פרטיים.
7. למעלה בפרק א בין ציונים 1821-1832, שביאר שם שדברי התנאים בפרק ראשון מקבילים לעשרה מאמרות שבמעשי בראשית, ואילו דברי רבי הם כנגד הפסוק [בראשית ב, ד] ״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם״, ״ולפיכך עשה מדברי רבי ראש הפרק, כי דבר זה כנגד ענין אחר, שאינו בכלל עשרה מאמרות, רק כנגד ׳אלה תולדות שמים וארץ׳... וזה ענין בפני עצמו״ [לשונו שם]. וראה להלן הערה 800.
8. ״שיהא נוח לו״ [לשון הרע״ב].
9. ״ויהיו נוחין בני אדם ממנו״ [לשון הרע״ב]. כי אם הדרך היא תפארת לאדם העושה אותה, מה אכפת לן משאר בני אדם, כי ״יאמר האדם כיון שדבר זה הוא נאה וטוב באמת, מה לו ולבריות״ [לשונו להלן לפני ציון 18]. וראה להלן מציון 19 ואילך בישובים שונים לשאלה זו.
10. ולא אמר ״ויהא זהיר״. וכן הקשה כאן האברבנאל ב״נחלת אבות״ בשאלתו השלישית, וז״ל: ״למה בא חצי המאמר בלשון נסתר; ׳שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם׳, וחציו בא בלשון נוכח; ׳הוי זהיר במצוה קלה, שאין אתה יודע, הוי מחשב הפסד מצוה וכו׳, הסתכל בשלשה דברים׳, שהם כלם דבורים לנוכח״.
11. כמו הדברים שחכמים אסרו משום דמיחזי כיוהרא, וכמובא בהערה 18. ואם תאמר, הלא כל המושג של ״תפארת״ הוא רק בנוגע לזולתו, ש״כך הוא ענינה של מדת ההתפארות, שהיא מכוונת את דרכה לפי מדת השגתו של זה שמתפארים נגדו״ [לשון הפחד יצחק פסח מאמר טז, א]. ובפחד יצחק שבועות מאמר ח, ו, כתב: ״כל ענינה של התפארות הוא לעורר אצל הזולת התפעלות במעלת עצמו... דהרי אפילו אם יהיה האדם כליל המעלות, אם המעלות הללו אינן מוצאות חן בעיני אחרים, אין לו במה להתפאר״. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שפז:], גו״א בראשית פכ״ה הערה 38, ובהקדמה לתפארת ישראל הערה 143. ואם כן מה שייך לומר ״תפארת אל העושה אך אינם תפארת מן האדם״. וכן הקשה החסיד היעב״ץ כאן, וז״ל: ״יש לדקדק, כי התפארת אינה באה למפואר מעצמו, רק מזולתו, א״כ מה הועיל במה שאמר ׳ותפארת לו מן האדם׳⁠ ⁠⁠״ [הרי זה כבר כלול ברישא ״כל שהיא תפארת לעושיה״. ועיי״ש במה שסלל לו דרך חדשה בביאור המשנה]. ושמעתי מהגר״י דיוויד שליט״א לתרץ, שהואיל והאדם עצמו מורכב מחלקים שונים, א״כ שייך לומר עליו ״תפארת לעושיה״ אף בינו לבין עצמו, מפאת חלקיו המרובים. וכן כתב הגו״א שמות פי״ג אות יח, שנאמר שם [שמות יג, כב] ״לא ימיש עמוד הענן יומם וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״לא ימיש - הקב״ה״. וביאר שם הגו״א בזה״ל: ״כי ׳ימיש׳ הוא מבנין הפעיל, שהוא יוצא תמיד. ואם רצה לומר ׳לא ימיש׳ הענן, היה ראוי להיות ׳ימוש׳ בוי״ו, ולפיכך פירושו ׳לא ימיש הקב״ה׳, והשתא הוי פועל יוצא. ואף על גב דכתיב [שמות לג, יא] ׳ומשרתו יהושע לא ימיש מתוך האהל׳. חלוק גדול יש כאן ליודעי לשון הקודש, כי אצל בני אדם שייך לשון יוצא, כי הוא המזרז את עצמו, והרי הוא יוצא בצד זה, כי האדם הוא המזרז את גופו. וכן פירושו; לא ימיש יהושע את עצמו, ומדבר על האדם כאילו היה כאן שני דברים, האחד דעתו, והשני גוף האדם. וכך כתב לקמן [שמות יד, י] ׳ופרעה הקריב׳, ופירש רש״י [שם] הקריב את עצמו ומיהר לפני חיילותיו. וזה לא יתכן בענן, ולפיכך צריך לפרש ׳לא ימיש׳ - הקב״ה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1585]. הרי האדם גופא כולל בתוכו שני דברים; פועל ההויה [דעתו], ומקבל ההויה [גופו], ולכך שייך ״תפארת״ בתוך האדם עצמו. וכן נכתב בספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק עמוד שנ, וז״ל: ״מכיון שבריה מורכבת מכמה עולמות הוא האדם, ונשמת האדם מתפצלת ודרה בכמה עולמות, ממילא גם בקרב האדם פנימה יש מקום ליחסים הדדים בין עולם לעולם״. וראה להלן הערה 1614.
12. שקלים פ״ג מ״ב ״אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות... שמא יעשיר ויאמרו מתרומת הלשכה העשיר. לפי שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום, שנאמר [במדבר לב, כב] ׳והייתם נקים מה׳ ומישראל׳, ואומר [משלי ג, ד] ׳ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם׳⁠ ⁠⁠״. והגר״א כאן הביא את הפסוק ממשלי.
13. יומא פו. ״היכי דמי חילול השם, אמר רב, כגון אנא אי שקילנא בישרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר... רבי יוחנן אמר, כגון אנא דמסגינא ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין״. והרמב״ם בהלכות יסודי התורה פ״ה הי״א כתב: ״ויש דברים אחרים שהן בכלל חילול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואע״פ שאינן עבירות, הרי זה חילל את השם. כגון שלקח ואינו נותן דמי המקח לאלתר... או שירבה בשחוק או באכילה ושתיה אצל עמי הארץ וביניהן, או שדבורו עם הבריות אינו בנחת, ואינו מקבלן בסבר פנים יפות, אלא בעל קטטה וכעס, וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין״.
14. כי יש דין שהאדם ימצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם. ולהלן [לאחר ציון 24] יבאר הסבר שני, שרק כאשר מעשיו מוצאים חן בעיני זולתו, רק אז יוכל לדעת נאמנה שמעשיו אכן טובים, כי האדם נוטה תמיד להצדיק את עצמו בעיני עצמו, עיי״ש.
15. שאמנם שייך שהאדם יעשה מעשה שהוא טוב בעצם אך אינו מוצא חן בעיני אחרים [וכמבואר בהערה 11], אך בפשטות לא ניתן לומר כן לאידך גיסא, ולכך אם המעשה מוצא חן בעיני אחרים, בפשטות זה מורה שהוא מעשה טוב בעצם, ונכלל בזה גם שהמעשה הזה הוא ״תפארת לעושיה״, ומדוע לא הסתפק התנא לומר ״שהיא תפארת לו מן האדם״.
16. ״רק ליוהרא״ [לשונו בהמשך].
17. מעין דברי המסילת ישרים פי״א: ״וימצא גאה אחר, שרוצה להיות נרשם הרבה במעלותיו ולהתיחד בדרכיו, עד שלא די לו שיהללוהו כל העולם על המעלות אשר הוא חושב שיש בו, אלא שרוצה שעוד ירבו להוסיף בתהלתו שהוא העניו שבענוים. ונמצא זה מתגאה בענוותו, ורוצה בכבוד על מה שמראה עצמו בורח ממנו. והנה גאה כזה ישים עצמו תחת קטנים ממנו הרבה, או תחת נבזים שבעם, שיחשוב להראות בזה תכלית הענוה, וכבר לא ירצה בשום תואר מתוארי הגדולה, וימאן בכל העילויים, ולבו אומר בקרבו, אין חכם ועניו כמוני בכל הארץ. ואמנם, גאים כאלה אף על פי שלכאורה מראים עצמם ענוים, לא יבצרו מכשולות להם, שבלי ידיעתם תהיה מתגלית גאותם כלהבה היוצאת מבין החרסים... לא יוכלו תמיד להסתיר את עצמם, ומחשבתם הרעה תהיה ניכרת מתוך מעשיהם, אך דרכיהם הם בענוה פסולה ושפלות מרומה״.
18. דוגמה לדבר; אמרו במשנה [ברכות טז:] ״חתן אם רצה לקרות קרית שמע לילה ראשון, קורא. רבן שמעון בן גמליאל אומר לא כל הרוצה ליטול את השם יטול״. ובגמרא [ברכות יז:] אמרו ״למימרא דרבן שמעון בן גמליאל חייש ליוהרא״. הרי שדבר שבעצם הוא תפארת לאדם [לקרוא קריאת שמע] מ״מ עלול להתפס אצל הבריות כיוהרא וגאוה. וכן בב״ק סוף נט. אמרו ״אליעזר זעירא הוה סיים מסאני אוכמי [״מנהג אבלים״ (רש״י שם)] וקאי בשוקא דנהרדעא, אשכחוהו דבי ריש גלותא וא״ל מאי שנא הני מסאני, אמר להו דקא מאבילנא אירושלים. אמרו ליה את חשיבת לאיתאבולי אירושלים, סבור יוהרא הוה, אתיוה וחבשוה״. ובחולין מד: אמרו ״תניא, דן את הדין [״על שדה או על טלית בין זה לזה״ (רש״י שם)], זיכה וחייב, טימא וטיהר, אסר והתיר, וכן העדים שהעידו [״על שדה או על טלית שהן של פלוני״ (רש״י שם)], כולן רשאין ליקח [״לקנות אותו חפץ״ (רש״י שם)], אבל אמרו חכמים הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו [״שלא יאמרו בשביל כך זיכהו לזה שיתננה לו בזול״ (רש״י שם)]״. וראה בשקלים פ״ג מ״ב [הובא למעלה בהערה 12]. ובפסחים יג. אמרו ״גבאי צדקה שאין להם עניים לחלק, פורטין לאחרים, ואין פורטין לעצמן. גבאי תמחוי שאין להם עניים לחלק, מוכרין לאחרים, ואין מוכרין לעצמן״ [״שמא יחשדום שלקחום בזול״ רש״י שם)]. ועוד אודות דברים שנאסרו מפני מראית העין, ראה בכלאים פ״ג מ״ה, שם פ״ט מ״ב, שביעית פ״ג מ״ד, שבת סא:, שם קלז., שם קמו:, ביצה ט., ב״מ צ., בכורות מג:, ועוד.
19. ובזה מיישב שאלתו הראשונה למעלה [לפני ציון 8] ״יש לשאול, אחר שאמר ׳כל שהיא תפארת לעושיה׳, למה הוצרך לומר עוד ׳ותפארת לו מן האדם׳⁠ ⁠⁠״. ועל כך מיישב ״שיהיה המעשה הגון לפי האמת, וגם אל הרואה״. ואם תאמר, הרי כתב כאן ״שתמצא בכל מקום בדברי חכמים שאסור לעשות מעשה שיהיה נראה שהוא דבר שאינו הגון לרואה״, וכן אמרו בשקלים פ״ג מ״ב ״אדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום, שנאמר [במדבר לב, כב] ׳והייתם נקים מה׳ ומישראל׳, ואומר [משלי ג, ד] ׳ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם׳⁠ ⁠⁠״, ואם כן מה מחדש כאן רבי יותר מהאמור במקומות אלו. ואולי יש לומר, כי בשאר המקומות מדובר במעשים רגילים שמ״מ נראים פסולים בעיני הבריות, שעל כך הזהירו חכמים שהאדם ימנע מלעשותם. אך כאן מדובר במעשים שהם ״תפארת לעושיה״, שהם מעשים משובחים ביותר מצד עצמם, ועם כל זה מזהיר רבי את האדם שימנע מלעשותם כאשר הם נראים אינם הגונים בעיני הבריות, וזו רבותא שלא הודגשה בשאר מקומות. ודייק בלשונו הזהב כאן ותראה שלכך מטין דבריו.
20. אלא אמר ״ותפארת לו מן האדם״, ואם עיקר הכוונה כאן היא לומר שמעשיו ימצאו חן בעיני זולתו, הרי תיבות ״מן הבריות״ מחדדות נקודה זו יותר מאשר תיבות ״מן האדם״, כי בתיבת ״האדם״ לא מודגש כל כך שאיירי בזולתו, שניתן היה לומר שאיירי רק בעצמו. ודע, כי מכאן עד המלים ״ומה שאמר״ [לאחר ציון 37] ליתא בכת״י, ובמקום זה מובא הסבר אחר, שכתוב שם כך: ״כי לפי האמת בא לכלול [במלים ״ותפארת לו מן האדם״] כל שהיא תפארת לעושיה מן הכל, הן שאר הבריות, הן העושה. ובשם ׳אדם׳ נכלל העושה, וכן שאר בני אדם. לכך אמר ׳ותפארת לו מן האדם׳, כל שהוא ׳אדם׳. אבל ׳בריות׳ משמע שאר נבראים, לא העושה עצמו. [ומעתה בא ליישב, שאם הסיפא כוללת הכל (העושה והרואים), לשם מה נכתבה הרישא (העוסקת רק בעושה)]. רק שלא תטעה לומר כי מה שאמר ׳ותפארת לו מן האדם׳ היינו שאר הבריות, לא העושה, לכך אמר גם כן ׳שהוא תפארת לו מן העושה׳⁠ ⁠⁠״. אמנם תיקשי לך, שלאחר שהרישא כבר נתפרטה ונתפרשה לעצמה [״כל שהיא תפארת לעושיה״], הדרא קושיא לדוכתא מדוע לא יאמר בסיפא ״ותפארת לו מן הבריות״, הרי כבר אין לטעות יותר ולומר ש״משמע שאר נבראים, לא העושה עצמו״, כי כבר הוקדם ונאמר ברישא שעל המעשה להיות תפארת לעושה עצמו.
21. רומז בזה ליסודו שאי אפשר שכל הבריות יהיו צדיקים היודעים את דרך האמת, וכמבואר למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ [ד״ה אבל פירוש], ושם הערות 34, 35.
22. אודות ששם ״אדם״ מורה על מי שיוכל לדעת ולהבין, הנה נאמר [בראשית א, כו] ״ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״כדמותנו - להבין ולהשכיל״. וכן מתפללים ״אתה חונן לאדם דעת״. ובגו״א שמות פי״ד אות י כתב: ״עיקרו של אדם הוא דעתו ושכלו״. ובנתיב התורה ספ״ז [א, לג.] כתב: ״כי כל אדם בטבע אוהב החכמה״. ושם בפי״ד [א, נח.] כתב: ״כי מה היה האדם נחשב אם לא היה הדעת, רק היה נמשל כבהמות נדמה אם לא היה הדעת... וכאילו אינו אדם״. ובהקדמה לבאר הגולה [ט:] כתב: ״כי האדם במה שהוא אדם אי אפשר שלא יהיה לו השכל, דאם כן כבהמות נדמה״ ושם הערה 39 [הובא למעלה פ״א הערה 73]. ונאמר [תהלים מט, כא] ״אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו״.
23. אודות שהחמור אינו יודע להבין כלל, כן כתב בנצח ישראל פ״ב [כא:], ושם הערה 19, ובח״א לתמיד לא: [ד, קמח:]. וכדברים אלו כתב במסילת ישרים ספ״ה, וז״ל: ״המפסיד השלישי הוא החברה, דהיינו חברת הטפשים והחוטאים. והוא מה שהכתוב אומר [משלי יג, כ] ׳ורועה כסילים ירוע׳. כי הנה אנחנו רואים פעמים רבות אפילו אחר שנתאמת אצל האדם חובת העבודה והזהירות בה, יתרפה ממנה או יעבור על איזה דברים ממנה, כדי שלא ילעגו עליו חבריו, או כדי להתערב עמהם. והוא מה ששלמה מזהיר ואומר [משלי כד, כא] ׳ועם שונים אל תתערב׳. כי אם יאמר לך אדם [כתובות יז.] ׳לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות׳, אף אתה אמור לו, במה דברים אמורים, בבני אדם שעושים מעשי אדם, אך לא בבני אדם שעושים מעשי בהמה״. אמנם לפי דבריו כאן היה יותר מדויק אם לשון חכמים היה ״לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם בני אדם״, ולא ״מעורבת עם הבריות״.
24. מבאר הסבר שני על שאלתו הראשונה למעלה [לפני ציון 8] ״אחר שאמר ׳כל שהיא תפארת לעושיה׳, למה הוצרך לומר עוד ׳ותפארת לו מן האדם׳⁠ ⁠⁠״. ועד כה ביאר שכשם שיש לאדם חיוב לצאת ידי שמים, כך יש לו חיוב לצאת ידי הבריות.
25. משלי טז, ב ״כל דרכי איש זך בעיניו״, וביאר הגר״א שם ״⁠ ⁠׳כל דרכי איש׳ הם זכים וישרים בעיניו, ואף שעושה עול, הוא מראה פנים שהולך בדרך הישר״. כי האדם חושב תמיד שדרכו בחיים היא טובה ונכונה, ש״אין אדם רואה חובה לעצמו״ [שבת קיט.], וכן ״אין אדם רואה מומין לעצמו״ [בכורות לח:]. ובתחילת ההקדמה לבאר הגולה כתב: ״אך רוב בני אדם ישיגו השגה הזאת [של מציאות עצמם] בחלוף מה שהוא, כי יערוך עצמו לראשונים, ויאמר כי גם לו לב... הוא כמתנכר, ולא ירצה להכיר עצם מדריגתו״, ושם הערות 4, 65. וראה למעלה פ״א הערה 931.
26. מבלי להוסיף ״ותפארת לו מן האדם״.
27. וביאר שם הגר״א ״כל הדרכים ישרים בעיני בעליהם״.
28. בנדרים כב: הובאה תחילת מאמרו של רבי כאן [״איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״], ופירש הרא״ש שם: ״שהיא ישרה בעיניו ובעיני רואיו, שגם אחרים מפארים ומשבחים אותו, אבל אם היא ישרה רק בעיניו, גם [משלי יב, טו] ׳דרך אויל ישר בעיניו׳⁠ ⁠⁠״.
29. ״ולמה צריך לומר ׳כל שהוא תפארת לעושיה׳⁠ ⁠⁠״ [לשונו למעלה לפני ציון 15, ומעין תירוצו למעלה יתרץ גם כאן]. וכאן מקשה יותר, כי מאחר שנתבאר שקנה המידה היחידי לדעת אם מעשיו ישרים הוא רק לפי מה שאומרים על כך הבריות, א״כ סמי מכאן את הרישא [״תפארת לעושיה״], ויאמר רק את הסיפא.
30. והמטרה למעשיו תהיה לזכות בשבח הבריות, ולא לשם שמים.
31. פירוש - הרישא [״תפארת לעושיה״] מעמידה את הסיפא [״תפארת לו מן האדם״] בהבנה הנכונה. כי לולא הרישא, היינו מבינים את הסיפא שיש לאדם לעשות מעשים הגונים בשביל שימצאו חן בעיני הבריות. ובכדי לשלול מתפיסה זו, נאמרה הרישא, המורה שמעשי אדם צריכים להיות הגונים מצד עצמם, ומעתה מציאת החן בעיני הבריות [שהוזכרה בסיפא] אינה מטרה לכשעצמה, אלא היא קנה המידה המורה לאדם שמעשיו הגונים וטובים, כי אין האדם יכול לסמוך בזה רק על עצמו.
32. הרי ברור מאיליו שדרך ״שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״ היא דרך ישרה.
33. פירוש - חידוש המשנה הוא שעל האדם לבחור את הדרך שהיא ישרה מתוך שאר דרכים ישרות, שעל האדם ללכת בדרך שהיא הישרה שבישרות, וכמו שמבאר.
34. אך אינה ״תפארת לו מן האדם״.
35. כי אם היתה ישרה בעצם, בודאי שהיתה גם ״תפארת לו מן האדם״.
36. פירוש - לשיטתו הוא הולך בדרך ישרה. ובנתיב התמימות פ״א [ב, רה.] כתב: ״כי הישר, מצד שכלו וחכמתו מתבונן לעשות הישר״ [הובא למעלה פ״א הערה 1424]. כי הואיל ומעשה האדם הוא תולדה של המחשבה, ומחשבתו נכרת מתוך מעשיו, לכך ראוי שהקו הנמתח משלב המחשבה עד שלב העשיה יקרא ״ישר״, אע״פ שלאמיתו של דבר אינה ישרה. ויש בדברים אלו הד ליסודו, שההכרעה בלימוד תורה צריכה להיות כפי הבנתו של האדם מתוך התלמוד, ולא כפי מה שהורו לו אחרים מבלי שמבין. וכמו שכתב בנתיב התורה ס״פ טו [א, סט.], וז״ל: ״כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה, ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה, אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד, שהוא שכלי, ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה... אבל בדור הזה... הם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה, ולא נעשו ללמד אותם, רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת... כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד. ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת, ולא יפסוק הדין לאמיתו, שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך, כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות [סנהדרין ו:]. והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד, ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עור בדרך״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 217]. ומעין זה כתב להלן פ״ו מ״ז [ד״ה ואיך לא]. ולפי זה מדוייק לשון הכתוב [שמות טו, כו] ״והישר בעיניו תעשה״, ולא נאמר רק ״והישר תעשה״, [ובכל המקרא כאשר דובר על שמירת דרך ה׳, נאמר תמיד ״הישר בעיני ה׳⁠ ⁠⁠״ (דברים ו, יח, מ״א יא, לח, שם טו, ה, מ״ב י, ל, ועוד), ולא ״ישר״ סתם], כי סתם ״ישר״ אינו מחייב שיהיה ישר בעיני ה׳, שאף אם הוא ישר בעיני האדם עדיין הוא יקרא ״ישר״, וכמבואר כאן, ולכך יש צורך להוסיף ״והישר בעיניו תעשה״.
37. בתמיד כח. איתא ״רבי אומר, איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם, יאהב את התוכחות״. וראה בנתיב התוכחה פ״א [ב, קפט:] בביאור המאמר, ותראה שגם שם נקט רבי את הדרך שהיא הישרה שבישרות, וכפי שנקט כאן.
38. בא ליישב את שאלתו השניה מלמעלה [לאחר ציון 9].
39. לעומת רבי ישמעאל שפירש בספרי שם להיפך; ״⁠ ⁠׳הישר׳ בעיני השמים, ׳והטוב׳ בעיני אדם״, וכפי שיביא בסמוך.
40. לשונו בנתיב התשובה פ״א [לפני ציון 44]: ״מה שהוא יתברך... ישר, ראוי שהשם יתברך מורה לחטאים, שהם הולכים בדרך מעוקם, מורה להם אל דרך הישר״. הרי ״ישר״ עומד מול דרך חטאים, ההולכים בדרך מעוקם, ונמצא ש״המעוקם הוא הדבר שהולך בעיוות״. ו״עיוות״ גופא הוא מלשון ״עון״ [רד״ק ספר השרשים, שורש עוה]. וכן נאמר [משלי כח, יח] ״ונעקש דרכים יפול האחת״, ותרגם שם אונקלוס ״ודמעקמן ארחתיה נפול בחדא״. וכן המצודת ציון כתב שם ״ונעקש - ענין עקום״. וראה למעלה בהקדמה הערה 70.
41. פירוש - ישר ומעוות הם דברים שבראיה, ולא דברים שבהבנת הלב, ולכך עיני הבריות יכולות לראותם, וכמו שמבאר.
42. ש״א טז, ז ״האדם יראה לעינים וה׳ יראה ללבב״. ובישעיה יא, ג נאמר ״לא למראה עיניו ישפוט״. ובלשון חכמים [סנהדרין ו:] ״אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות״. וכוונתו היא, שעד כמה שנוגע לראיה, אכן יש לבני אדם בזה תפיסה והבנה טובה, והאדם רשאי לשפוט ולהכריע על פי מראה עיניו.
43. וכמו שכתב בתפארת ישראל פי״ב [קצא:]: ״לשון ׳טוב׳ מורה על הדבר שהוא נבדל מן החומר, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון שהוא רע, ואין ספק בדבר זה כלל״ [הובא למעלה בפ״א הערה 376]. וברור שבחינה זו היא בעצם, ולא שנראית כך לעיני הבריות.
44. לשונו בגו״א דברים פי״ב אות לו: ״וזה ידוע, כי יאמר על הקו - שהוא ישר או מעוות - למראית העין״.
45. ישעיה ה, כ ״הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע״. והמסילת ישרים פ״ג כתב: ״והטעות... שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאילו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים... וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת״. ואם תאמר, אם ״הטוב אינו בהשגת אדם״, כיצד אמר ריב״ז להלן [משנה ט] ״צאו וראו איזוהי דרך טובה שידבק בה האדם״. ויש לומר, שאיירי שם בדרך הנראית לבני אדם כדרך טובה, אך לא מדובר שם ב״טוב״ מצד עצמו. וכן כתב שם [תחילת משנה ט], וז״ל: ״ואמר ׳צאו וראו׳, רצה לומר שיבחנו ויעיינו בבני אדם, ויבחנו בהם עד שיעמדו על איזה מדה טובה שבמדות. כי דברים אלו לא למדו מן התורה, רק מה שעמדו עליהם כאשר הם בוחנים בנמצאים, ובזה שייך ׳צאו וראו׳⁠ ⁠⁠״. אך כאשר נאמר בתורה ״ועשית הישר והטוב״, אזי איירי בטוב בעצם, והואיל ו״הטוב אינו בהשגת האדם״, לכך בהכרח שאיירי בטוב שהוא בעיני שמים.
46. בכת״י נכתב משפט זה כך: ״כי לפעמים יראה האדם דבר זה הוא טוב, ואינו טוב, אבל היושר האדם רואה אותו בעיניו״. ובגו״א דברים פי״ב אות לו כתב: ״הטוב בעיני שמים וישר בעיני האדם. ומה שלא פירש איפכא... כי יותר יש לפרש ׳הטוב׳ בעיני שמים, כי לשון ׳טוב׳ נאמר על דבר שהוא טוב בעצמו, אבל אינו נראה לבריות. ולפיכך יאמר ׳הטוב׳ בעיני שמים, כי השם רואה ללב, ויודע אם הוא טוב. אבל אדם לא ידע זה בעיניו. אבל לשון ׳ישר׳ הונח ראשונה על כל דבר ישר ואינו מעוות, והישר והמעוות הוא למראית העין, והאדם יש לו מראית עין גם כן, לכך יתפרש ׳הישר׳ בעיני אדם... ואתיא זה כרבי עקיבא בספרי״. ובגו״א שמות פט״ו אות לג כתב: ״אצל העשיה נאמר ׳ישר׳ [״והישר בעיניו תעשה״ (שמות טו, כו)], לפי שזה הלשון שייך על מעשה, שיאמר האדם המעשה הזה הוא ישר״. ופירושו, שהישרות נקבעת על פי האדם הרואה זאת [״שיאמר האדם המעשה הזה הוא ישר״], ולכך היא נאמרת בפרט על המעשה, כי המעשה הוא דבר חיצוני הנראה לעין אדם.
47. פירוש - הואיל ובני אדם מקבלים זה מזה, והמקבל סופג לתוכו את הטוב הבא לו מהנותן, לכך יש סבה שהאדם יעשה טוב, כי יש ״מקבל״ לטובה זו. ובאמת, אם אין ״מקבל״ ראוי, אזי אסור לעשות הטובה, וכפי שכתב בגו״א בראשית פ״ב אות יב ש״אסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה״, ושם הערה 29, שנתבאר כי בכדי לעשות טובה, צריך שיהיה מקבל לטובה זו, ולכך אסור לעשות טובה למי שכופר בה. ובשבת י: אמרו ״הנותן מתנה לחברו, צריך להודיעו״. וביאר זאת בח״א שם [א, א.]: ״פירוש, כאשר נותן מתנה לחברו, כשם שהוא נותן, כך ראוי שיהיה מקבל גמור לזאת המתנה, דאל״כ, אין כאן נתינה כאשר אין מקבל לאותה מתנה... שאם לא הודיעו אין מקבל לזאת המתנה״. ובנתיב התורה פ״ח [א, לו:] כתב: ״כי זה שנותן כבוד אל שאינו יודע בטובה ואינו מכיר בה, עושה פעולה שאין בו ממש, כאשר אין המקבל מכיר בטובה״. הרי שהמצאות ״מקבל״ היא סבה לעשיית הטובה, והעדרו הוא סבה להמנעות מכך. וראה למעלה פ״א הערה 82.
48. דוגמה לדבר; נאמר [שמות כה, ב] ״ויקחו לי תרומה״, ופירש רש״י שם ״ויקחו לי תרומה - לי לשמי״. וכתב שם בגו״א אות א: ״דאם לא כן, הרי ׳לה׳ הארץ ומלואה׳ [תהלים כד, א], וכתיב [תהלים נ, יב] ׳אם ארעב לא אומר לך׳, ׳כי לי כל חיותו יער וגו׳ [שם פסוק י], ולפיכך צריך לומר ׳לי לשמי׳⁠ ⁠⁠״. ובמנחות קי. דרשו מפסוקים אלו שאין הקב״ה זקוק לקרבנות לצרכו, אלא ״לרצונכם אתם זובחים״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקטז:] כתב: ״לא שהוא יתברך מקבל ברכה מברואיו, חס ושלום לומר כך״. והטעם לכך הוא שהרי ״החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל. כי כל אשר הוא מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל״ [לשונו בגבורות ה׳ פמ״ד (קע:)]. ולהלן פ״ד מ״א [ד״ה והטעם הוא] כתב: ״כי החומר הוא החסר תמיד, והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר, שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר״. ולכך ברי הוא שח״ו לומר שהקב״ה יקבל טוב מן הבריות [ראה להלן הערה 573]. אמנם בזוה״ק איתא [ח״ב קיד:, ח״ג כב:, שם רפא.]: ״איזהו חסיד, המתחסד עם קונו״. וראה להלן הערה 516.
49. פירוש - אי אפשר לומר שהמניע לעשות מעשה מסויים כלפי הקב״ה יהיה הרצון להטיב לו, כי אין הקב״ה מקבל כלל טובה מברואיו, ועל כרחך שהמניע לעשייה זו יהיה משום שהוא דבר הגון וישר בעיני השם יתברך. וכן כתב בגו״א דברים פי״ב אות לו: ״אבל לר״י הוי איפכא; ׳הישר׳ בעיני ה׳, ו׳טוב׳ בעיני הבריות, שצריך לעשות טוב לבריות, ואין צריך לעשות טוב אל השם יתברך, רק שיהיו מעשיו ישרים״. והביאור הוא כדבריו כאן, שהואיל ואצל הבריות יש ״מקבל״ לטובה, לכך מחוייב לעשות הטוב כלפיהם. אך כלפי הקב״ה, שאין הוא ״מקבל״ דבר, לכך אין חיוב לעשות טוב כלפיו, אך יש חיוב לעשות הישר כלפיו. ובגו״א שם הוסיף: ״וכאשר תדקדק עוד תמצא דבר עמוק במחלוקת זה, ואין להאריך״. דוגמה לשתי הבחינות הללו [״טוב״ ו״ישר״]; נאמר [דברים לג, ב] ״מימינו אש דת למו״, ופירש רש״י שם ״אש דת - שהיתה כתובה מאז לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה״. ובביאור טבען של שתי אשים אלו, כתב שם בגו״א אות ד לבאר: ״דבר זה סוד מופלא, כי התורה נקראת בשתי שמות; נקראת בשם ׳חסד׳, ׳ותורת חסד על לשונה׳ [משלי לא, כו], ונאמר [משלי ג, יז] ׳דרכיה דרכי נועם׳. ונקראת בלשון ׳אמת׳, ׳תורת אמת היתה בפיהו׳ [מלאכי ב, ו]. כי המצוה בעצמה עשייתה הוא הטוב ונועם, ולפיכך היה יסוד התורה אש לבנה. וכאשר תשכיל במצוה תמצא אותו אמת ונכון הוא. כמו כבוד אב ואם, ושמירת שבת, טוב ונועם הוא, וכאשר תשכיל בו נמצא שהוא ראוי ומחוייב לעשות. נמצא כי עיקר המצוה הוא טוב וחסד, וזהו מורה אש לבנה, כי הלובן מורה הטוב והזכות, דומה לאור שהוא טוב. והצורה, היא אש שחורה, כי השחור מורה על רשימה מבוארת היטב, כך התורה דבריה מבוארים ברורים״ [הובא למעלה פ״א הערה 1687]. כלפי הבריות יש ״אש לבנה״, ואילו כלפי מעלה יש רק ״אש שחורה״.
50. פירוש - גם לשיטתו של רבי ישמעאל.
51. פירוש - ולא יספיק לומר ״איזה דרך שיבור לו״ בהשמטת תיבת ״ישרה״, וכפי שהקשה למעלה [לפני ציון 32].
52. פירוש - אע״פ שלשון ״ישר״ לרבי ישמעאל הוא בעיני ה׳, מ״מ התנא שבמשנתינו עוסק בדרך שהיא ישרה בעיני הבריות [״תפארת לו מן האדם״], שבעיני הבריות הדרך הזאת נראית הגונה ונכונה. ולכך הוצרך להוסיף תיבת ״ישרה״, שתהיה דרך ישרה שבישרות, וכמו שביאר למעלה.
53. כמו שנאמר [עזרא ח, כא] ״לבקש ממנו דרך ישרה״. וכן כתב המסילת ישרים ס״פ ג, וז״ל: ״הא למה זה דומה, לגן המבוכה, הוא הגן הנטוע לצחוק, הידוע אצל השרים, שהנטיעות עשויות כתלים כתלים, וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים, כולם דומים זה לזה, והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחת שבאמצעם. ואמנם השבילים האלה מהם ישרים, ומגיעים באמת אל האכסדרה, ומהם משגים את האדם, ומרחיקים אותו ממנה... כללו של דבר, צריך האדם להיות מתבונן בשכלו תמיד בכל זמן ובזמן קבוע לו בהתבודדו, מה הוא הדרך האמיתי לפי חק התורה שהאדם צריך לילך בו... ואומר [איכה ג, מ] ׳נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה׳⁠ ⁠⁠״.
54. בכת״י כתב משפט זה כך: ״ולא אמר ׳שידבק בה האדם׳ כמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי, מפני כי לשון בירור נאמר על הדבר שהוא לפני עיני האדם, והוא מברר מה שנראה לעיני⁠[ו]״.
55. לכך לא אמר ״שיבור״. ונראה לבאר כוונתו, שדרך ישרה ודרך עקומה נראות לכאורה כדומות [ראה נזיר כג. מה שדרשו שם על הפסוק (הושע יד, י) ״כי ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם״], ולכך יש צורך בהתבוננות גדולה כדי להפריד ביניהם, וכמבואר בהערה 53. אך דרך טובה ודרך רעה אינן נראות כדומות, ולכך אין לשון ״שיבור״ מתאימה להם.
56. נראה לבאר כוונתו על פי מה שכתב בנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קמח:], שהשריש שם שהמצוה לללכת בדרכיו יתברך [דברים יג, ה] נאמרת רק בקו החסד, ולא בקו המשפט, וכלשונו: ״ועוד יש לך לדעת, אף על פי שהאדם עושה משפט אמת וישר, אין המשפט הוא מדת האדם, כי אי אפשר שלא יהיה האדם משקר במשפט בשגגה, ולפיכך אין מדת המשפט מדת האדם. ולכך אין לומר במדת המשפט שהאדם הולך אחר הקב״ה. רק כאשר הוא בעל חסד, ועושה חסד שלא במשפט, והאדם מדה זאת אפשר לו לעשות, והיא שייכת לו... כי גמילות חסד בפרט הוא מדת האדם, והוא שייך לאדם, לא מדת המשפט, ולא שאר המדות, רק מדה זאת. ולפיכך במדה זאת שהיא מיוחדת לאדם, יאמר בזה שהולך אחר הקב״ה״. והנה המצוה ללכת בדרכי ה׳ היא הוראה להדבק בה׳, וכמבואר בתפארת ישראל פ״ט [קמב:, והובא למעלה פ״א הערה 178]. נמצא שדביקות בה׳ אפשרית רק ע״י קו החסד, כי זו מדת האדם, ואינה אפשרית באופן אחר [ראה למעלה פ״א הערה 101]. והואיל ו״דרך טובה״ משתייכת בצורה זו או אחרת לקו החסד [כמבואר להלן במשנה ט], לכך נאמר שם לשון דביקות, כי ״בטוב שייך דבוק״, כי הטוב הוא מדת האדם. מה שאין כן ב״דרך ישרה״, שאין בה את מדת האדם, לא נזכר אצלה ענין הדביקות. וראה להלן הערות 901, 925, 927, ששם מביא עוד תשובה על שאלה זו.
57. מיישב בזה את שאלתו השלישית מלמעלה [לפני ציון 10].
58. זו המשך ההו״א ש״הוי זהיר״ מחובר ל״דרך ישרה שיבור״.
59. פירוש - הרישא של המשנה [״איזהי דרך שיבור לו האדם״] איירי במדות, ולא במצות, וכפי שפירש הרמב״ם והרע״ב כאן [דלא כרבינו יונה שביאר שאיירי במצות].
60. כדבריו הידועים של רבי חיים ויטאל בספר שערי קדושה ח״א שער ב, שכתב: ״הנה ענין המדות הן מוטבעות באדם בנפש השפלה... והנה בנפש הזה תלויות המדות הטובות והרעות, והן כסא ויסוד ושורש אל הנפש העליונה השכלית, אשר בה תלויין תרי״ג מצות התורה... ולפיכך אין המדות מכלל התרי״ג מצות, ואמנם הן הכנות עקריות אל תרי״ג המצות בקיומן או בביטולם, יען כי אין כח בנפש השכלית לקיים המצות על ידי תרי״ג איברי הגוף אלא באמצעות נפש היסודית המחוברת אל הגוף עצמו... כי להיותם עקרים ויסודות, לא נמנו בכלל תרי״ג המצות התלויות בנפש השכלית״. וכן הביא הגר״א לאסתר, י, ג. וראה להלן הערה 232, שהמדות הטובות מביאות האדם לחיי העוה״ב.
61. מיישב בזה את שאלתו הראשונה של האברבנאל על משנתינו [שלא הביאה עד כה], שכתב: ״איך אמר ׳איזו היא דרך הישרה שיבור לו האדם׳, כאילו ביד האדם לבור ולבחור דרך לעצמו כרצונו, ואינו כן, כי הדרך הישרה כבר צותה עליו התורה, ואין לו לאדם לבחור דרך אחר, כי אם לשמור ולעשות ככל דברי התורה״. ועל כך מיישב, שבתחילת המשנה לא דובר על מצות, אלא על מדות, והואיל והמדות אינן נכללות בתרי״ג מצות, שפיר ניתן לומר עליהן ״שיבור לו״.
62. כמו שנאמר [דברים יב, כח] ״שמור ושמעת את כל הדברים האלה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״שתהא חביבה עליך מצוה קלה כמצוה חמורה״, ובגו״א שם אות לה. ומקור רש״י הוא מהספרי שם. וכן נאמר [דברים יג, א] ״את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם תשמרו לעשות וגו׳⁠ ⁠⁠״, ודרשו על כך בספרי [שם] ״שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה״. וכן רש״י שם כתב ״את כל הדבר - קלה כחמורה״. וכן דרשו בספרי בדברים טו, ה, והובאו מקורות אלו בפירוש הגר״א כאן.
63. לכאורה לפי דבריו היה התנא יכול לעשות להיפך; להתחיל בלשון נוכח [ויאמר ״איזוהי דרך ישרה שתבור לך״], ולהמשיך בלשון נסתר [״יהא זהיר במצוה קלה כבחמורה״], כי העיקר הוא לחלק בין ההתחלה להמשך, והחילוק יכול להעשות ע״י החלפת הלשון מנוכח לנסתר, כפי שהוא נעשה מהחלפת הלשון מנסתר לנוכח. אמנם התויו״ט כתב כאן בשם המהר״ל את הדברים הבאים: ״איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם וכו׳, והוי זהיר וכו׳. לפי שהדרך שיברר לו וכו׳ הוא דבר הרשות, ועצה טובה הוא דקמ״ל, אבל אינו מחייב לאדם בכך. ואילו ׳והוי זהיר וכו׳⁠ ⁠׳ מחייב הוא לאדם שיהא זהיר וכו׳. לכך היתה תחלת דברי פיהו ׳איזהו דרך שיבור וכו׳⁠ ⁠׳ בלשון נסתר, ואח״כ אמר ׳והוי זהיר׳ בלשון נוכח, לחייבו בכך. דרך חיים״. ופירושו, שכאשר איירי בציווי, יש מן הצורך לדבר בלשון נוכח, שאל״כ [אלא ידובר בגוף שלישי נסתר], יוכל המצטוה להתחמק ולומר שלא אליו נאמרו הדברים. אך כאשר מדובר בדברי רשות, שהם בגדר עצה טובה, ניתן אז לומר בלשון נסתר, כי אין בזה הוראה ישירה לשום אדם. וראה להלן הערה 346 אודות חוזק הבטחה כשהיא נאמרת פנים אל פנים.
64. בתחילת ההקדמה [לאחר ציון 41], ובהמשכה [לאחר ציון 152], ושם בהערות.
65. כמו שביאר בתחילת המשנה [לאחר ציון 4] שמחמת שדברי רבי הם כוללים כל מעשה האדם, לכך דבריו הוצבו בראש הפרק. וראה להלן ציון 230.
66. על זה שאמר ״והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה״. וכן הקשה האברבנאל בשאלה החמישית, ויובא בסמוך.
67. כגון מילה דוחה שבת [שבת קלב.], ועשה דוחה לא תעשה [יבמות ג:], ומצות יבום דוחה איסור אשת אח [שם], ושבת דוחה מורא אב [ב״מ לב.], וכיו״ב.
68. כגון; קבורת מת מצוה דוחה עבודה [יבמות ז.], דוחה מקרא מגילה [מגילה ג:], דוחה תלמוד תורה [כתובות יז.], ועוד.
69. ״אף פסח ומילה״ שיש חיוב כרת בביטולן [כריתות ב.]. וכך אמרו [ברכות יט:]: ״תא שמע, ׳ולאחותו׳ [במדבר ו, ז], מה תלמוד לומר, הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו, ושמע שמת לו מת, יכול יחזור ויטמא, אמרת [שם] ׳לא יטמא׳ [״הואיל ועונת שחיטת הפסח היא, וחלה עליו חובת הפסח שהוא בכרת, אם יטמא בטל מלעשות פסח. ולמול את בנו נמי מצות כרת היא״ (רש״י שם)]. יכול כשם שאינו מטמא להם, כך אינו מטמא למת מצוה, תלמוד לומר ׳ולאחותו׳, לאחותו הוא דאינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה״.
70. לשון האברבנאל כאן: ״ואיך יעלה על הדעת שיהיו כל המצות שוות במדרגתם, ושלא נשתדל בקיום האחת מבקיום האחרת. האם נחשוב שכאשר יקרו בזמן אחד שני דברים מתחלפים, [כגון] אם ללכת לשמוע ברכת קידושין ולענות אמן, אם להציל לקוחים למות או פדיון שבויים, ולא נוכל לעשות שתיהן כאחת, שאין ראוי לעזוב המצוה הקלה ולעשות החמורה, ושיהיו בענינו שוים קטנה וגדולה״. והמשך לשונו מובא בהערה 77.
71. כהמשך לשון המשנה: ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. והדגשתו היא שהשויון שמשנתינו עשתה בין מצוה קלה לחמורה אינו להורות סדר קדימה בעשיית המצוה [איזו מצוה יש להקדים כאשר נזדמנו שתי מצות כאחת], אלא להורות שהשכר על מצוה קלה יכול להיות כמו השכר על מצוה חמורה, ולכך יש להזדרז ולהשתדל במצוה קלה כבחמורה, וכמו שמבאר. וכן פירש רש״י כאן ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, ושמא נותנין לך שכר על הקלה כמו על החמורה, שהרי מפני כך לא נתגלה שכרן של מצות״.
72. מחדד בזה את הנקודה שיש כאן שתי סוגיות שונות; שכר מצוה [משנתינו], ועשיית מצוה [דיני קדימה]. הנה לגבי שתי המצות של קרבן פסח וקבורת מת מצוה, בהחלט אפשרי ששכר מצוה על קרבן פסח מרובה משכר מצוה על קבורת המת, ועם כל זה קבורת מת מצוה דוחה קרבן פסח. הרי שמתן שכר לחוד, ועשיית המצוה לחוד, וכמו שמבאר.
73. שהרי אמרנו שיכול להיות ששכר קרבן פסח ומילה מרובה משכר קבורת מת מצוה.
74. ״מפני כבוד הבריות״ [רש״י ברכות כ.].
75. שכך יהיו דיני עשיית המצוה, ואין לזה שום שייכות לשכר המצוה, וכמו שביאר.
76. לכך ברור שאין דין קדימה בעשיית המצוה נקבע על פי מתן השכר, דאדרבה, מתן השכר נקבע על פי דין קדימה בעשיית המצוה. ושמעתי מהגרי״מ זילבר שליט״א לבאר שאין כוונת המהר״ל לענין של ״מצוה הבאה בעבירה״ [סוכה ל.], כי בודאי כאשר יעסוק בקרבן פסח [במקום לעסוק במת מצוה] אין זה בגדר ״מצוה הבאה בעבירה״, כי ״מצוה הבאה בעבירה״ שייך רק כאשר המצוה היא תולדה מהעבירה, וכפי שכתבו התוספות סוכה ריש ל. שלולב של אשרה אינו נפסל מפאת מה״ב לעומת לולב הגזול, משום ״דלא דמי לגזל, דמחמת עבירת הגזל באה המצוה שיוצא בו, אבל הני אטו מחמת עבירה שנעשית בו מי נפיק ביה״. אמנם הרמב״ם בהלכות איסורי מזבח פ״ה ה״ט כתב ״אין מביאין מנחות ונסכים לא מן הטבל וכו׳ ואין צריך לומר מערלה וכלאי הכרם, מפני שהיא מצוה הבאה בעבירה, שהקב״ה שונאה״. והאחרונים למדו מזה שסובר שאע״פ שאין המצוה תולדה מהעבירה, הוי פסול [שאגת אריה סימן צט, ערל״נ סוכה ל. ד״ה אלא]. אך זה מיירי שהחפצא עצמה היא חפצא של עבירה. אך בנידון דידן שלא איירי במצוה שהיא תולדה מהעבירה, וכן לא איירי בחפצא של עבירה, בזה לא נאמר דהוי מצוה הבאה בעבירה. וכן מבואר בירושלמי בשבת פי״ג ה״ג, שאמרו שם שאם הוציא בשבת מצה מרשות היחיד לרשות הרבים אין בזה מצוה הבאה בעבירה, והשוו זאת לקורע קריעה בשבת, שיצא ידי קריעה בשבת, כי אין במצה ובקריעה מצד עצמן עבירה, אלא שהעבירה היא באדם שחלל שבת, עיי״ש [הובא בטור יו״ד שלהי סימן שמ, ובב״י שם]. וכך גם בנדון דידן, הרי אין עבירה בקרבן פסח שעשה, אלא העבירה היא שלא עסק אז במת מצוה, ואין בכך מצוה הבאה בעבירה. אלא כוונת המהר״ל היא שהואיל ורצון התורה הוא שיעסוק במת מצוה, והוא לא עשה כן, אלא עסק בקרבן פסח, לכך אע״פ שיצא ידי חובת קרבן פסח, מ״מ אין לו שכר על כך, כי לא קיים בזה רצון ה׳. דוגמה לדבר; ידועים דברי הריטב״א בסוכה ריש כה., שכתב לגבי העוסק במצוה פטור מהמצוה בזה״ל: ״שלוחי מצוה פטורים מן הסוכה, פירוש משום דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ומייתי לה בגמרא מקרא. ואין להקשות, דהא ודאי לא אמרו העוסק במצוה פטור מן המצוה אלא בשא״א לקיים שתיהן... וכיון דלא מיפטר אלא בעודו עוסק במצוה זו, למה לי קרא, פשיטא, למה יניח מצוה זו מפני מצוה אחרת. וי״ל דהא קמ״ל דאפילו בעי להניח מצוה זו לעשות מצוה אחרת גדולה הימנה, אין הרשות בידו, סד״א איפטורי הוא דמיפטר מינה, אבל אי בעי למשבק הא ולמיעבד אידך הרשות בידו, קמ״ל, דכיון דפטור מן האחרת, הרי היא אצלו עכשיו כדבר של רשות, ואסור להניח מצותו מפני דבר שהיא של רשות״. ובודאי שאם יניח מצוה ראשונה וילך וימול את בנו, אין זה בגדר ״מצוה הבאה בעבירה״, ובנו יחשב למהול, ולא יצטרך להטיף דם ברית. אך מ״מ לא יקבל על כך שכר, כי הדבר נחשב לגביו כדבר של רשות. וכן הוא בנוגע לדברי המהר״ל כאן. ודו״ק.
77. כפי שהעיר בהמשך שאלתו האברבנאל [תחילת שאלתו הובאה בהערה 70]: ״והנה התנא עצמו קראם ׳קלה׳ ו׳חמורה׳, והודה בדבריו שיש מצוה בענינה חמורה ממצוה אחרת בענינה״.
78. בא לבאר שדברי רבי [אודות השויון בין המצות הקלות לחמורות] שייכים לסוגיא של מתן שכר על המצוה, ולא לנושא של קדימה בעשיית המצוה.
79. פירוש - לגבי מתן שכר אין חילוק בין מצוה קלה לחמורה [אע״פ שיש ״קלה״ ו״חמורה״ לענין עשית המצוה].
80. נראה שכוונתו לאפוקי מדברי הרמב״ם כאן, שכתב: ״אח״כ אמר שצריך ליזהר במצוה שיחשב בה שהיא קלה, כשמחת הרגל ולמידת לשון הקדש, כמצוה שהתבאר לך חומרתה שהיא גדולה, כמילה וציצית ושחיטת הפסח. ושם סיבת זה ׳שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳... מצות עשה לא התבאר שכר כל אחת מהן מה היא אצל השי״ת, וכל זה כדי שלא נדע איזו מצוה צריך מאד לשמרה ואיזו מצוה למטה הימנה, אבל צוה לעשות ענין פלוני ופלוני, ולא הודיע שכר איזה משניהם יותר גדול אצל הש״י, ומפני זה צריך להזהר עליהם כולם. ומפני זה העיקר אמרו [סוכה כה.] העוסק במצוה פטור מן המצוה, מבלתי הקשה [הפרשה (הב״ח)] בין המצות אשר הוא מתעסק בה, ובין האחרת אשר תבצר ממנו. ולזה ג״כ אמרו [יומא לג.] אין מעבירין על המצות, רצה לומר כשיזדמן לך מעשה מצוה, לא תעבירהו ותניחהו לעשות מצוה אחרת״. הרי שהרמב״ם ביאר שדברי רבי קשורים לדיני קדימה של עשיית המצוה, שמפאת אי ידיעת מתן השכר אין להעדיף מצוה אחת על פני רעותה, אך כאמור המהר״ל חולק על זה וסובר שדברי רבי אינם קשורים כלל לקביעת סדר קדימה בעשיית המצוה, אלא לזרז את האדם שלא יזלזל במצות הנראות כקלות.
81. ״שלא הלכה התורה אחר השכר של הבריות״ [לשונו למעלה]. ויסוד זה מתבאר בתפארת ישראל פ״ו [קו:], וז״ל: ״אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל, שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת כי ימשך מזה מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה, מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה לטוב אל המקבל... ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות והוא עיקר שורש גדול בגמרא, עליו נבנו כמה הלכות. שאמרו במקומות הרבה [עירובין לא., נדרים טז:, ר״ה כח.] מצות התורה לאו ליהנות נתנו, אלא בשביל גזירות נתנו. ולפיכך אמרו [ר״ה שם] המודר הנאה מן השופר, מותר לתקוע בו. והמודר הנאה מחבירו, מותר לתקוע לו. והמודר הנאה מן המעין, טובל בו טבילת מצוה... והטעם בכולם, מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות, רק לעול על האדם. ואל תאמר כי פירוש ׳לאו ליהנות׳ בעולם הזה, רק לטוב לנו לעולם הבא, דאם היה תחלת נתינת המצוה לישראל להטיב להם בעולם הבא, אם כן מצות ליהנות נתנו... אבל בודאי המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו, וכמו שבארנו, ולכך אמר שמותר בכל אלה״. בנצח ישראל פי״א [רצ:] כתב: ״כי אי אפשר לך לומר בשום פנים שנתינת התורה בשביל טובת ישראל כדי להביאם אל הטוב בעולם הזה ולחיי העולם הבא... כי דבר זה בארנו בראיות ברורות מאוד בחבור התפארת כי נתינת התורה הוא לעול על ישראל, וכמאמרם ז״ל [עירובין לא.] ׳מצות לאו להנות נתנו׳. ומה שאמר הכתוב [דברים ו, כד] ׳ויצונו ה׳ אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים׳, לא יסתור יסוד זה, כמו שבארנו לשם באריכות, כי בודאי שכך הוא באמת שהתורה היא לטוב לנו, אבל תחלת נתינתה אל ישראל לא היה זה בשביל טובת ישראל, רק בגזירה כמו מלך שגוזר גזירותיו על עבדיו לעול עליהם״. וכן כתב להלן [ספ״ו] בסוף הספר. ולכך ״לא הלכה התורה אחר השכר של הבריות״, כי המצות ניתנו לעול על האדם, כמלך הגוזר על עמו. ולכך כל פירוש אחר שיבאר את דברי רבי כקשורים לסדר קדימה בעשיית המצוה, הוא פירוש ה״נוטה מדברי חכמים״ [לשונו כאן], שהרי חכמים אמרו שמצות לאו ליהנות ניתנו, וכמו שנתבאר.
82. שכן במצורע שנתרפא נאמר [ויקרא יד, ד] ״וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות״, ובאה המשנה ללמד שאפילו לשם קיום מצוה כגון לטהרת המצורע, אסור לעבור על מצות שילוח הקן.
83. ״שאין בה חסרון כיס אלא דבר מועט״ [רש״י שם].
84. לשונו בתפארת ישראל ר״פ סא: ״המצות שבתורה, כמו שנראה מדברי חכמים שאמרו במסכת אבות, שאמרו ׳הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, שלא כאשר יראה שזו המצוה שכרה גדול, וזו שכרה קטן. שאפשר שתהיה מצוה קלה - שכרה גדול, כמו מצוה חמורה, ואין בחינה לפי חומר המצוה. ולפי זה קשה מה ששנינו בסוף פרק שלוח הקן [חולין קמב.] ׳ומה אם מצוה קלה, שהיא כאיסר, אמרה תורה ׳למען ייטב לך והארכת ימים׳, ק״ו על מצות חמורות׳. דמה ק״ו יש, הרי אין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, וכיון שאין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, אין ללמד ק״ו למצות חמורות״. וכן הקשה בח״א למכות [ד, ה.], וז״ל: ״ומה אם הדם וכו׳. מכאן משמע שידוע מתן שכרן של מצוה, שהרי יליף ק״ו שיש על מצוה שיש עליה צער יותר שכר. וכן משמע בפרק שלוח הקן שאמרו שם ׳ומה אם מצוה שהיא באיסר אמרה תורה למען יטב לך והארכת ימים כ״ש מצוה אחרת׳. ויש להקשות על זה, דהא אמרו שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, ואם כן אפשר שעל מצות שלוח הקן ומצות דם יש יותר שכר מן מצוה אחרת, אף שהיא יותר גדולה מהם״. וכן הזכיר קושי זה להלן פ״ה מכ״ב [ד״ה לפום צערא]. וכן הקשה החסיד יעב״ץ כאן, וז״ל: ״והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. כתב רבינו יונה כל המצות הם שוות, אין תוספת באחת מהם על חברתה. ומה שנקראו קצת המצות ׳קלות׳ ו׳חמורות׳, לפי שבעיני העושה אותן נראית האחת קלה מחברתה, ולזה הפירוש נטו המפרשים. ואיני רואה שתהיה זו כוונת התנא, כי איך עלה על הדעת לומר כי כל המצוות שוות... וכן כיוצא בדבר מפורסם האמור בסוף חולין [קמב.] וכי על מצוה קלה שאין בה חסרון כיס כך, על שאר חמורות לא כל שכן. ולדברי המפרשים ק״ו פריכא הוא״.
85. כן הוא המשמעות בפירוש לאבות לחסיד היעב״ץ למשנה זו.
86. פירוש - המשנה איירי באדם שלאמיתו של דבר אינו יודע במדויק לא את השכר של מצוה קלה, ולא את השכר של מצוה חמורה, והוא טועה בשתיהן, ומפחית בשתיהן מערכן האמתי. ולאותו אדם אומרת המשנה, שהואיל ולשיטתו השכר [המופחת] שיש למצוה החמורה דיו לזרזו לקיים המצוה, א״כ שילך ויעשה גם את המצוה הקלה באותה זריזות, כי לאמיתו של דבר שכר המצוה הקלה שקול לשיטתו לשכר המצוה החמורה. ויש כאן שויון בין שכר המצוה הקלה [אליבא דאמת], לבין שכר המצוה החמורה [לשיטתו]. אך מעולם לא דובר על שויון אמיתי בין שכר המצוה הקלה לבין שכר המצוה החמורה, וכמו שמבאר.
87. כן הביא תשובה זו בתפארת ישראל פס״ו [תתקמח:], וכתב על כך: ״ופירוש זה לא יסבול הלשון, כי היה לו לומר ׳הוי זהיר במצוה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳⁠ ⁠⁠״. ופירושו, שלפי תשובה זו לא איירי במשנתינו בשויון בין מצוה קלה למצוה חמורה [כי לאמיתו של דבר אין שויון בין המצות], אלא התנא בא לזרז את האדם שלא יזלזל במצות הנראות לו כקלות, ולשם כך היה סגי שיאמר ״הוי זהיר במצוה״, ולא הוצרך לעשות השוואה למצוה חמורה. ושם הוסיף לדחות פירוש זה מהמדרש, וכפי שמביא כאן בסמוך.
88. שאין שויון בין מצוה קלה לחמורה [ובכך להוציא את משנתינו מפשוטו], אלא מוכח מהמדרש שיביא שאכן מצוה קלה שוה למצוה חמורה, כפשטות המשנה. וראה הערה 91.
89. לשון רש״י במשלי שם: ״כך דרשוהו חכמים, סלסל [טלטל] הקב״ה מתן שכרן של מצות, ולא פירשן, כדי שלא יראה אדם מצוה שמתן שכרה מרובה וידבק בה, ויניח שאר המצות. וזה פתרונו; כדי שלא תפלס ארחות התורה, אי זו ליקח ואי זו להניח, לכך נעו מעגלותיה, הניע הקב״ה נתיבותיה ולא הודיעם, זהו מדרש אגדה״. והגר״א כאן הביא את המדרש ודברי רש״י.
90. כי אם אנו יודעים מעצמנו שיש מצות ששכרן מרובה יותר משאר מצות, הדרא לדוכתא החשש שבני אדם יתעסקו רק באותן מצות בעלות שכר מרובה, ולא יתעסקו בשאר מצות. ובעל כרחך מוכח שלאחר שהקב״ה העלים מאתנו מתן שכרן של המצות, שוב אין אנו יודעים כלל איזו מצוה יש בה מתן שכר יותר מרעותה, ובהחלט אפשרי שמצוה שנראית לנו כקלה שכרה מרובה ממצוה הנראית לנו כחמורה.
91. בתפארת ישראל פס״א [תתקנא.]. וכן בח״א לשבת קיח: [א, ס.] הביא מדרש זה, וציין שהמדרש נתבאר בספר התפארת.
92. פירוש - מכל מקום נתבאר שפירוש המשנה הוא כמשמעו, שאכן ״אפשר שיש לקלה שכר כמו שיש לגדולה, או יותר״ [לשונו כאן]. וכן בתפארת ישראל פס״א [תתקמט.] כתב: ״וגם במדרש חכמים מוכח כפשוטו, כמו שיתבאר״.
93. טעם הדבר יבאר בסמוך [ד״ה וטעם הדבר].
94. לשונו בנתיב התורה פי״ז [א, עג:]: ״לא יהיה שוקל המצות לומר זו מצוה גדולה שהאדם עושה אותה בקושי, ואותה אעשה, ומצוה זו קטנה וקלה על האדם. ועל זה אמרו חכמים ׳והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, שהשכר על המצוה תולה במצוה עצמה גם כן. לא מצד שזאת המצוה היא קשה על המקבל, וזאת היא קלה על המקבל, אבל השכר על המצוה הוא מצד עצם המצוה, והשכר שהיא על עצם המצוה אין אדם יכול לדעת, כי אפשר ויכול להיות על מצוה קלה שכר עליה כמו על מצוה שהיא חמורה. והשכר שהוא לאדם על המצוה מצד קושי המצוה זה השכר הוא בפני עצמו, ואין זה נקרא ׳שכר מצוה׳. ועל זה אמרו ׳לפום צערא אגרא׳. ומצוה אחת אם עשה פעם אחד על ידי טורח גדול, ופעם אחד לא עשה כל כך בטורח גדול, יש שכר על אותה שבטורח גדול יותר מן אותו פעם שלא עשה כל כך על ידי טורח. ומכל מקום אין זה נקרא ׳שכר מצוה׳ עצמה, כי על שכר מצוה עצמה אמרו ׳הוי זהיר בקלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן הערה 1681.
95. במשנה בסוף חולין [שלמדים שכר מצות משילוח הקן], שהובאה למעלה [לאחר ציון 81].
96. ״המצוה בלבד״ - ללא השכר הניתן על הטירחה והצער.
97. מבחינת הטירחה והצער שבמצוה.
98. ואע״פ שאין אנו יודעים איזו מצוה היא ״דוגמתה בשכר״, שהרי על כך גופא נאמר במשנתינו ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״, מ״מ נלמד מהשכר של מצות שילוח הקן כמה יותר שכר יהיה אם בקיום המצוה יהיו טירחה וצער, וכמו שמבאר.
99. לשונו בתפארת ישראל פס״א [תתקמט.]: ״אבל פירוש זה הוא כי במצות יש שני דברים; האחד, מצד בחינת החומר שיש במצוה, שהוא קשה על האדם ביותר מאד. ואין ספק כי השכר על זה יותר גדול מן המצוה הקלה, שאינה קשה על האדם. אבל בצד בחינת המצוה עצמה, אפשר שיותר שכר יש על הקלה מצד עצמה, ממה שיש בחמורה מצד עצמה״. ולפי מהלך זה השכר שנאמר בשילוח הקן [״למען יטב לך״] ניתן על המצוה עצמה, ולא על הטירחה של איסר שיש בה. ומעתה יבאר להפך, שהשכר הזה ניתן על הטירחה של איסר שיש בה, ולא על המצוה עצמה.
100. אך אם השכר ניתן על הוצאת האיסר, מובן מדוע דוקא כאן נאמר השכר, וזאת כדי להורות כמה שכר יש על טירחה מועטה כזאת, וק״ו לשאר מצות, וכמו שמבאר. ודע, כי בתפארת ישראל פמ״א [תרמב:] ופס״א [תתקנד.] ביאר הסברים שונים מדוע נתפרט מתן שכר רק בשילוח הקן וכבוד אב [דברים ה, טז]. ובעל כרחך שדבריו שם הם לפי המהלך הראשון שלו שהשכר שנאמר בהם ניתן על המצוה עצמה, ולא לפי מהלכו השני כאן שהשכר ניתן על האיסר.
101. ״אמרה תורה [דברים כב, ז] ׳למען ייטב לך והארכת ימים׳, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה״ [לשון המשנה (חולין קמב.)].
102. בין אם יש או אין צער בעשייתה.
103. אלא השכר תולה ״כפי דביקות שיש לאדם בו יתברך, ואפשר שהדביקות בו יתברך בקלה יותר מבחמורה, כי זה לא תליא בקל וחומר של המצוה שהוא על האדם״ [לשונו להלן (ד״ה וטעם הדבר)]. וראה להלן הערה 1667.
104. כן כתב אות באות בח״א מכות כג: [ד, ה.]. וז״ל בתפארת ישראל פס״א [תתקמט:]: ״ובשלוח הקן כתיב ׳שלח תשלח וגו׳ למען ייטב לך׳. ופירוש ׳למען ייטב לך׳, אף על גב שאני אומר לשלח האם, ויש לך הפסד מה, בשביל הפסד זה שהוא קטן כתיב ׳למען ייטב לך והארכת ימים׳, ק״ו למצוה חמורה שיש בו הפסד הרבה, שהשכר הוא יותר גדול. ושכר זה בודאי יותר גדול בחמורה מבקלה, שהרי ׳לפום צערא אגרא׳. אבל מצד עצם המצוה, שיש שכר עליה, ׳הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה׳. ואם יש שני מצות, האחת חמורה מפני שיש בה גודל ההוצאה או גודל הטורח, אף על גב שאפשר לומר כי המצוה שאין בה טורח יש עליה יותר שכר ממה שיש על החמורה, דבר זה מצד המצוה עצמה, שאין יודע מתן שכרן של מצות. אבל מה שהשם יתברך משלם בשביל שטרח במצוה, בודאי מצד הזה השכר יותר על החמורה ממה שיש על הקלה״.
105. אינו נמצא במכילתא שלפנינו [וגם לא בספרי שלפנינו], אלא במשנה מכות כג: [ובהוצאת ״יד מרדכי״ נכתב (בהערה 30) ״צריך לומר במכ׳, והוא במכות כג: במשנה, ובטעות פתרו זאת ׳במכילתא׳⁠ ⁠⁠״. אמנם בשום מקום בספריו לא מופיע ״במכות״ סתם, אלא תמיד מציין ״במסכת מכות״ (נצח ישראל פ״ב (כב:), גו״א במדבר פל״ה אות י, שם בגו״א דברים פל״ג אות ו, להלן פ״ד סוף מ״ו, ועוד). וכן לא יאמר על גמרא ערוכה ״והביא רש״י ז״ל בפרשת ראה״, בבחינת ״ויהודה ועוד לקרא״ (קידושין ו.)].
106. כי אם אינו רעב וחומד לדם, אלא נפשו לעולם קצה בדם, פשיטא שלא יהיה על זה מתן שכר, שהרי אין בזה שום יצר הרע, ואין מתן שכר ללא גרוי היצר הרע. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רכ:]: ״כי יש ביצר הרע הטוב מצד זה, כי אם לא היה יצר הרע באדם, לא היה האדם מקבל שכר על המצות שבתורה. וראיה לזה, כי לעוה״ב שלא יהיה יצה״ר באדם, אז לא יהיו המצות, שכך דרשו ז״ל [עירובין כב.] ׳היום לעשותם׳ [דברים ז, יא], ולא למחר לעשותם. ולמה זה רק ׳היום לעשותם׳, מפני שיש יצה״ר, ויש קבול שכר על עשייתם, ולא למחר לעשותם, מפני שלא יהיה יצה״ר, ואין כאן קבול שכר על עשייתם״. וראה למעלה בהקדמה הערה 73.
107. וכן כתב אות באות בח״א למכות כג: [ד, ה.].
108. בספר המצות לרמב״ם נמנה איסור זה במצות לא תעשה [מצוה קפד], שנאמר [ויקרא ז, כו] ״וכל דם לא תאכלו״. וכן הוא בחינוך מצוה קמח.
109. יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בגו״א בראשית פמ״ו אות ה [ד״ה והחילוק] כתב: ״החילוק שיש בין עשה ובין לא תעשה ידוע לכל משכיל; כי מצות עשה הוא קנין מעשה... אע״ג שלא מתחייב בה - אם לא יעשה יהיה חסר המצוה שהיא קנין מעשה. אבל מצות לא תעשה, אין המצוה קנין המעשה, רק שישב ולא יעשה, ואינו קונה שום דבר, ועיקר המצוה שלא יעבור רצון הבורא יתברך שאסר עליו״. וכן הוא בח״א לחולין צא. [ד, קה.], ובח״א למכות כג: [ד, ה:]. ובנתיב העבודה פט״ו [א, קכד.] כתב: ״על ידי לא תעשה אין קונה האדם על ידם זכות כלל. שאם לא אכל חלב, או לא בא על הערוה, לא קנה בזה זכות, רק אין עבירה בידו, שיש על זה עונש״. וכן הוא בתפארת ישראל פ״כ [שג:], ונצח ישראל פ״ב [כג.], וראה הערה 112.
110. לשון הגמרא שלפנינו: ״עשה - אין, לא עשה - לא״.
111. לשון הגמרא שלפנינו: ״התם כגון שבא דבר עבירה לידו וניצול הימנה״. ופירש רש״י שם ״ההוא ישב ולא עבר עבירה דקאמר נוטל עליה שכר, בעבירה שבא לידו, וכפה יצרו ולא עבר, אין מצוה יתירה מזו״.
112. בנצח ישראל פ״ב [כב:] הביא את הפסוק [ישעיה א, ג] ״ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו ישראל לא ידע עמי לא התבונן״. וביאר שם שהשור מכיר את אדונו, וירא מפניו. אמנם החמור אינו מכירו בענין זה, אך הוא מכיר הטובה שיש לו אצל בעליו, ולכך נמשך אחר בעליו. והוסיף לבאר על פי זה בזה״ל: ״והיינו דאמרינן במסכת מכות [כג.] מי שנתחייב מלקות, היו מלקין אותו ברצועה של עגל על שם ׳ידע שור קונהו׳ [ישעיה א, ג]. ולמה לא היה מלקין אותו ברצועה של חמור על שם ׳וחמור אבוס בעליו׳ [שם]. אבל המלקות מפני שעבר הלאו בתורה [מכות טז.], ולא היה בו יראה להכיר את מי שצוה עליו שלא לעשות. והשור מכיר את האדון וירא מפניו, ולכך ילקה ברצועה של עגל. אבל לא שייך שאין מכיר הטובה שיש בלא תעשה, שאין בלא תעשה תשלום שכר טוב, ועיקר השכר הוא על קיום מצות עשה, כדמוכח בפרק קמא דקידושין [לט:] על מתניתין ׳העושה מצוה אחת מטיבין לו וכו׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״. וזה לשונו בח״א לקידושין לט: [ב, קמ:]: ״כי בשב ואל תעשה עומד על ענין הראשון, ולא קנה שום דבר, [אך] כשבא לידו עבירה ונצול... כאשר גובר על יצרו כאילו קנה מדריגה, שהרי היה גובר על יצרו, ולא הלך אחריו, ונצח אותו, וזהו קנין מעלה״. ובגו״א בראשית פמ״ו אות ה [ד״ה והחילוק] כתב יותר מזה, וז״ל: ״עיקר המצוה [במצות לא תעשה] שלא יעבור רצון הבורא שאסר עליו, וכל זמן שלא אסר הקב״ה, אינו עובר רצון בוראו יתברך. ולפי דעתי אם מקיים לא תעשה שלא נצטווה עליו הוא גריעותא, שאין לאסור עצמו בדבר שלא אסר אותו התורה״. וראה שם הערה 106. ובתפארת ישראל פ״כ [שג.] כתב: ״אמנם כל זה הוא במצות עשה, לפי שמצות עשה היא לקנין מעלה והשלמה... אבל מצות לא תעשה, שאין בהם קנין מעלה כלל, רק שהוא מחויב שלא יעשה דבר זה, אין בזה קנין מעלה, רק אם באה עבירה לידו ונצול מקבל על זה שכר, כדאיתא בפרק קמא דקדושין. מכל מקום בעצם מצות לא תעשה אין בהם שכר... שאין מקבלין על לא תעשה שכר כעושה מצוה, רק אם באה עבירה לידו. ובשום מקום לא מצינו שיש שכר כאשר מקיים מצות לא תעשה. וראיה לזה הנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא [קידושין כט.], ואם מקיימות המצוה יש להן שכר על זה כמי שאינו מצוה ועושה. ואצל מצות לא תעשה שהנשים פטורות, אם מקיימות המצוה אין בזה שכר כלל. כי הנשים פטורות מלטמא למתים ומבל תקיף [שם], ואם מקיימות המצות אין כאן שכר כלל. אלא כמו שאמרנו, כי אין בקיום מצות לא תעשה שום שכר. וכך איתא בהדיא בפרק קמא דקדושין, והא דאמרינן ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה, מוקי לה כשבאה עבירה לידו ונצול״. וראה בנתיב התשובה פ״ב הערה 34. ודברים אלו של המהר״ל תואמים לשיטת רבינו יונה בשערי תשובה [שער ג אות ט] שביאר ג״כ שאין מתן שכר בשמירת מצות לא תעשה, ורק כשבאה עבירה לידו מקבל שכר על קיום מצות עשה של יראת שמים. אמנם הרמב״ם בפירושו לפרקי אבות [כאן] כתב שיש מתן שכר על שמירת מצות ל״ת, מצד ההנהגה של ״מדה טובה מרובה ממידת פורעניות״ [סוטה יא.], והוכיח כן מאותה גמרא בפ״ק דקידושין, וכלשונו: ״שכר עבירה כשלא תעשה אותה גם זה לא התבאר, אמנם תלמדהו מענשה, שהחטא אשר ענש עונשהו, גדול שכר הנחתו כפי הערך ההוא מן הגודל. כמו שהתבאר בקידושין באמרם כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה״. וכן ראה בפירושו למכות פ״ג מט״ו. ורש״י ויקרא ה, יז הביא בשם חכמים שיש מתן שכר בקיום מצות לא תעשה של אי אכילת פיגול נותר. וראה בכלי חמדה, פרשת ויגש, אות ד.
113. ״ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו, הפורש ממנו מקבל שכר, גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן, הפורש מהן על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות״ [מכות כג:]. הרי שאיירי בשכר שניתן על הצער והטרחה, ולא על עצם המצוה, שעל כך אמרו במשנתינו ״שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. [וראה בתויו״ט כאן שהביא דברים בשם המהר״ל, אך כתב להיפך מהדברים שלפנינו (ש״אין אתה יודע מתן שכרן של מצות״ נאמר על הטרחה, ואילו המשנה בסוף חולין איירי במצוה עצמה). וצ״ע].
114. ״כבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כולם״ [המשך לשון המשנה שם].
115. ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״ [קידושין לט:]. ובתפארת ישראל פ״ס הביא ששה טעמים מדוע אין שכר מצות בעולם הזה, ושם בהערה 62 נלקטו ששת הטעמים. ובסמוך [ליד ציון 124] ירמוז לחילוק שיש בין המצות המנויות בפאה [שיש עליהן שכר אף בעוה״ז], לעומת שאר מצות. וראה להלן הערה 144.
116. לשון התויו״ט כאן: ״וכתב עוד [בדרך חיים] דהא דתנן ׳אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעוה״ז והקרן קיימת לו לעולם הבא, כבוד אב ואם וכו׳⁠ ⁠׳, אין בזו הודעת מתן שכר בכמותה, אלא באיכותה, שאלו הן שמקבלין עליהם בזה ובבא. אבל שעור וגודל השכר עדיין צריכין אנו למודעי, ׳שאין אתה יודע׳. ואולי יש מצוה אחרת ששכרה בעוה״ב גדול כל כך, ששקול יותר מהפירות והקרן שבמצות אלו, כי ׳יפה שעה אחת קורת רוח בעוה״ב מכל חיי העוה״ז׳ [להלן פ״ד מי״ז]״.
117. והאריך בזה בתפארת ישראל פס״ב, והביא שם את הירושלמי [פאה פ״א ה״א] שאמרו ״אפילו כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה״, וכתב לבאר [תתקסה:]: ״במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי״ד] על פסוק [משלי ו, כג] ׳כי נר מצוה ותורה אור׳. ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפעל המצוה על ידי פעל גשמי. שאין ערך לגשמי אל השכל, ולכך תלמוד תורה נגד הכל [פאה פ״א מ״א], ודבר זה מבואר״. והובא למעלה בהקדמה הערות 24, 29, וראה בסמוך סוף הערה 120. וכן הביא הירושלמי הנ״ל להלן פ״ו ריש מ״ב.
118. שאי אפשר לידע מתן שכרן של מצות.
119. אודות שעל ידי המצות האדם דבק בה׳, כן ביאר בארוכה בתפארת ישראל פרקים ח, ט. ובתוך דבריו בפרק ט [קמה.] כתב: ״וכן המצות שלא נדע טעמם באיזה צד הם הצלחת נפשו ויקנה בהם הצלחה עליונה, כי כבר אמרנו כי המצות האלו ראוים אל האדם, מצד כי המצות כלם שכליות אלהיות. שכך סדר השם יתברך, לא מה שחייב שכל האדם, רק מה שסדר השם יתברך בחכמתו. ולכך הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון, ועל ידי זה יש לו דבקות בו יתברך, ומוציאין אותו מן הטבע המשותפת [לאדם ולבעלי חיים], ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך״. ובהמשך שם [קמז:] כתב: ״ואיך לא יקנה מדרגה אלהית על ידי המצות, כי המצות כולם, במה שהם מצות השם יתברך על האדם, אין ספק שזה התיחסות וחבור בין השם יתברך ובין האדם, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים. ומאחר שכך הוא, איך לא נאמר מה שמקבלים ישראל מצותיו וגזרותיו עליהם, שהוא יתברך אשר הוא נבדל יש לו יחוס אליהם וצירוף, מצד שהם מקבלים גזרותיו אשר השכל מחייב אותם. שבזה הצד מתקרבים ומתדבקים אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מהכל, ויקנו בשביל כך ההצלחה העליונה בשביל החבור והדבוק הזה. כי אין ספק שזהו ההתדבקות בו יתברך, כמו שאמר הכתוב [דברים יא, כב] ׳ולדבקה בו׳ כאשר האדם עושה רצונו, ומקבל גזרת המלך והוא עבדו. זהו עצמו החבור והדבוק בו יתברך, ומוציא את האדם מן החמרי, ולהיות דבק בו יתברך״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 26, ובפ״א הערה 998, וראה להלן הערה 231].
120. אודות ששכר המצוה ניתן כפי הדביקות שיש לאדם בה׳, כן ביאר להלן פ״ה מכ״ב [ד״ה ותירוץ דבר], וז״ל: ״כי השכר מן הש״י לעובדי מצותיו ולעושי רצונו בשביל שהאדם מקרב עצמו אליו יתברך. כי בודאי העובד המלך בודאי מתקרב אליו, וכאשר הוא מתקרב אליו ראוי שיבא טובו ומלכותו אל הקרובים אליו, והם עמו מתדבקים עמו, ולא אל הרחוקים... וכאשר יש לו קירוב גדול אל הש״י, אין ספק כי השכר יותר גדול, כי אין השכר כי אם לפי הקירוב אשר יש לו אל השם יתברך״. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 249. ולפי זה יוטעם מאד מה שאמרו [פאה פ״א מ״א] ״ותלמוד תורה כנגד כולם״, וכפי שהזכיר למעלה [לפני ציון 117]. שכבר השריש להלן פ״ו מ״ח [ד״ה ותחלה יש] ״כי אין לך דבר שהוא קרוב אל הש״י כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך״, ו״אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה״ [לשונו בנתיב התורה פ״ד (א, סוף יז:)], ו״בעל תורה הוא תחת צל הקב״ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה״ [לשונו בהספד (עמוד קצ)], ו״אין יותר דביקות וקישור בו יתברך כמו התורה״ [לשונו בנתיב העבודה פט״ו (א, קכד.), והובא למעלה פ״א בהערות 523, 1166], ולכך דין הוא ששכר תלמוד תורה הוא ״כנגד כולם״.
121. כן ביאר בתפארת ישראל פס״א [תתקנא.], וז״ל: ״כי המצות אינם שוים בשכרן, כי אפשר שעל מצוה קלה שכר גדול יותר מן החמורה. כי המצוה היא הצירוף שמצרפת האדם... וכמו שאמר הכתוב [משלי ל, ה] ׳כל אמרת אלוה צרופה׳. ואם המצות לא היה רק לקיים קבוץ וסדר המדינה, או תקון האדם, כמו שהרבה אנשים היו נותנים טעם במצות... בודאי יש לעמוד על זה איזה מצוה יש בה תועלת יותר מן האחרת, וכמה השכר יותר מן האחרת. אבל המצות הם אלקיות, מצרפות האדם, עד שיש לאדם דבקות בו. ולא נוכל לדעת איזו מן המצות בה הצירוף יותר, כי יש מצוה קלה שהצירוף הזה אשר אמרנו יותר מן החמורה... כי אפשר הוא שיהיה השכר על המצוה הקלה יותר ממה שהוא על מצוה החמורה, מצד המצוה בעצמה שהיא מצרפת האדם. וכמו שתמצא במצוה, כך תמצא בעבירה; כי לפעמים נראה שעבירה קטנה אצל האדם, ויש לה עונש גדול. ולכך תמצא בכמה מקומות שהם אמרו על מצות קלות שכר גדול מאד מאד, וכן אמרו על עבירות קטנות עונש גדול מאד, כמו שנמצא דבר זה בדבריהם הרבה מאד... כי מה שאמרו ׳הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה׳ נאמר גם כן לענין עונשין, שיזהר מן עבירה קלה כבחמורה... כלל הדבר, במה שהמצות מביאים אל האדם החבור והדבקות בו יתברך, לכך לא נוכל לדעת ולהבין איזה מצוה סבה לדבקות הוא יותר, ואיזה פחות. ולפיכך אמרו ׳הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה וכו׳⁠ ⁠׳. וזהו שורש גדול בתורה, אשר בני אדם אינם נזהרים במצות קלות, עם העלם השכר והעלם העונש. שאפשר שהשכר עליה כגדולה שבגדולות, והעונש גם כן כגדולה שבגדולות. ודבר זה מבואר״. וראה להלן הערה 128.
122. ״כבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כולם״ [לשון המשנה בפאה שם]. ובברייתא שם מובאים עשרה דברים, הנכללים בשלשה דברים שבמשנה, וכפי שביאר בגבורות ה׳ פ״ו [לט.]. ומה שמכנה אלו מצות ״מצות קלות״, יבואר על פי שבועות יב:, שאמרו שם ״אלו הן קלות, עשה ולא תעשה. ואלו הן חמורות, כריתות ומיתות בית דין״.
123. כגון המצות שיש בהן כריתות ומיתת בית דין [כמבואר בהערה הקודמת, וכמו שבת, צום יוה״כ, מילה, וכיו״ב], כי ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״ [קידושין לט:], וראה למעלה הערה 115.
124. בכמה מקומות בספריו ביאר זאת, וכגון בתפארת ישראל פס״ב [תתקנח:] כתב: ״והטעם כמו שמפרש שם [קידושין מ.] אמתניתין דאלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם וכו׳. ומפרש שם הטעם דכתיב [ישעיה ג, י] ׳אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו׳, וכי יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים וטוב לבריות, כמו מצות גמילות חסדים כבוד אב ואם והבאת שלום, מצות אלו יש להם פירות. וזה כי גוף המצוה הוא מה שעושה רצון השם יתברך, אשר צוה אותו לעשותה בעצמה, והפירות הם שהוא טוב לבריות, דבר זה הוא פירות המצוה. כי עיקר המצוה הוא דבר אלקי, ואינו טוב עולם הזה, כמו שהתבאר. רק מה שיש במצוה שהוא טוב לבריות בעולם הזה, דבר זה פירות המצוה, הוא נמשך מן גוף המצוה. ומפני שהפירות הם מה שהוא טוב לבריות בעולם הזה, לכך אוכל פירותיהם בעולם הזה. והתורה גם כן יש לה פירות, כי התורה בפרט עושה פירות, כי גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה [קידושין מ:], ולכך אין דבר שיש לו פירות כמו התורה. ויותר מזה, כי בתורה נברא העולם, וכל העולם פירות התורה״. ובתפארת ישראל ר״פ נט כתב: ״המצות טבעיים... כמו מצות כבוד אב ואם, ומצות ׳ואהבת לרעך כמוך׳ [ויקרא יט, יח], ושאר המצוות שהם תיקון בני האדם, ועל מצות אלו וכיוצא בהם אפשר לטעון כי שכר שלהם הוא בעולם הזה, וכמו שיתבאר עוד. כי המצות שהם תועלת ותיקון בני אדם, יש להם שכר טוב בעולם הזה גם כן״. ובח״א לקידושין מ. [ב, קמא.] כתב: ״כי טוב לבריות שייך לעולם הזה ביותר, שהרי הוא טוב לבריות שהם בעוה״ז. לכך אף למאן דאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, משום דסבירא לו דאין המצוה רק ענין אלקי, אין יחוס לה אל עולם הזה הגשמי, סובר שבאלו המצות יש כאן תשלום שכר בעוה״ז, וראוי לזה שעושה טוב בעולם הזה, והיינו שיהיה לו פירות בעולם הזה״ [ראה להלן הערה 1716]. ובגבורות ה׳ פ״ו [לט.] כתב: ״כלל הדבר, כי העושה הטוב לנמצאים, והוא טוב להם, אוכל פירות בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא. וזה כי דבר אשר הוא טוב לעולם הזה, הנה טובתו כפולה; טוב לשמים, וטוב לבריות, כמו כל אלו שזכרנו אשר הם טובים, ויש בהן מן הטוב והחסד בעולם הזה. לא כמו מצות ציצית וסוכה ולולב, שאין נראה בהם הטוב בעולם הזה, ומפני שלא נראה בהם הטוב בעולם הזה, אין לומר עליהם ׳אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא׳. אבל כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום ותלמוד תורה, דבק בהם הטוב בענין העולם הזה, ומפני הטוב הזה אשר נראה בהם, שייך בהם אוכל פירותיהם בעולם הזה״. וכן כתב בנתיב גמילות חסדים פ״ב [א, קנג.], ובנתיב השלום פ״ב [א, רכ:].
125. כמו שאמרו [קידושין לט:] ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״, ולא אמרו ״מתן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״. ובהמשך המשנה אמרו ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״, ולא אמרו ״כנגד מתן שכרה״.
126. בכת״י נכתב משפט זה כך: ״כי יש נותן לשכר המצות, הוא השם יתברך״. וכן בתפארת ישראל פכ״ז [תיד.] חילק בין ״מתן תורה״ ל״קבלת תורה״, כאשר ״מתן תורה״ הוא מצד השם יתברך הנותן.
127. כפי שביאר את ההנהגה של [סנהדרין צ:] ״מדה כנגד מדה״ בח״א שם [ג, קעז.], וז״ל: ״כי כאשר מדותיו של הקב״ה מדה כנגד מדה, בזה נודע שלא יבא רע מן הש״י, רק הטוב. והאדם מצד מדתו שהיה מודד מביא עליו הרע מצד עצמו. כמו מי שהלוה לאחר, כאשר משלם מה שהלוה לגמרי לא נקרא שבא זה מן המשלם, רק יאמר שבא מן אותו שהלוה. אבל אם לא היה משלם אותו שהלוה דבר עצמו שהלוה, יאמר שבא מן המשלם, שהרי לא דבר זה הלוה. ולפיכך כאשר מדותיו של הקב״ה מדה כנגד מדה, יאמר שהוא מן האדם עצמו, ולא מן הש״י. ויש לך להבין את זה״. ועוד אודות שאין דבר רע יורד מן השמים, כן אמרו בב״ר נא, ג ״אין דבר רע יורד מלמעלה״, והובא ברמב״ן במדבר יא, יט. ובנצח ישראל פ״ה [קטז.] כתב: ״כי מי שהוא טוב לא יבוא ממנו רע כלל, ואיך יבא רע... ממי שיש בו דבר טוב״. וכן הוא בגו״א דברים פכ״ח אות ז [ד״ה ובזה], ובח״א לשבת צז. [א, מו:]. ובגבורות ה׳ פ״ז [מ:] כתב: ״אין רע יורד לעולם מצד עצמו, שמאתו יתברך יבוא הטוב״. ובנתיב התשובה פ״א [ד״ה ואמר שאלו] כתב: ״אין דבר רע יורד מלמעלה״, ושם הערה 57, שהוא יסוד נפוץ בספריו.
128. מדבריו משמע שדברי התנא ״הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״ נאמר דוקא על מתן שכר, ולא על העונש. אך בתפארת ישראל פס״א [תתקנא., והובא למעלה שהערה 121] כתב לא כן, שזה לשונו: ״כי המצות אינם שוים בשכרן, כי אפשר שעל מצוה קלה שכר גדול יותר מן החמורה... וכמו שתמצא במצוה, כך תמצא בעבירה; כי לפעמים נראה שעבירה קטנה אצל האדם, ויש לה עונש גדול. ולכך תמצא בכמה מקומות שהם אמרו על מצות קלות שכר גדול מאד מאד, וכן אמרו על עבירות קטנות עונש גדול מאד, כמו שנמצא דבר זה בדבריהם הרבה מאד... כי מה שאמרו ׳הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה׳ נאמר גם כן לענין עונשין, שיזהר מן עבירה קלה כבחמורה... וזהו שורש גדול בתורה, אשר בני אדם אינם נזהרים במצות קלות, עם העלם השכר והעלם העונש. שאפשר שהשכר עליה כגדולה שבגדולות, והעונש גם כן כגדולה שבגדולות. ודבר זה מבואר״. ויש לעיין בזה.
129. בא לבאר את שתי הבבות; ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״, ״ושכר עברה כנגד הפסדה״, וכן מדוע הבבא הראשונה מתחילה בהפסד ומסיימת בשכר, ואילו הבבא השניה היא להיפך, מתחילה בשכר ומסיימת בהפסד.
130. ״כי ירחש לבך דבר לאמר, איך אעשה מצוה זאת, ואפסיד ממוני כזה וכזה״ [לשון הרבינו יונה כאן].
131. לשון הרבינו יונה כאן: ״פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר, שכר גדול יהיה בעשות העברה הזאת, ואחיה וארויח בה כמה וכמה, והנאה גדולה יהיה לי, ואיך לא אעשנה״.
132. בין מצות עשה ובין מצות לא תעשה, וכמו שיבאר. ומתוך הקשר הדברים מוכח שכוונתו לומר שיש לחשב ההפסד שיש בקיום המצוה לעומת השכר שיש בקיום המצוה, ולכך תיבת ״אין״ [המופיעה בכת״י ובדפוס ראשון] הושמה בתוך סוגריים.
133. כפי שנתבאר למעלה [הערות 109, 112] שמתן שכר יש רק על מצות עשה, ולא על מצות לא תעשה.
134. כמבואר בקידושין לט:, והובא למעלה [לאחר ציון 109]. וכנגד זה נאמר ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״, כי ״הפסד מצוה״ הוא ההפסד הנובע מפאת קיום המצוה, שכאשר מקיים המצוה [בין מ״ע ובין מל״ת] יחשב את ההפסד שיש בקיום מצות עשה [ההוצאה או הטורח], וכן את ההפסד שיש בקיום מצות לא תעשה [את ההנאה שהיתה לו אם היה עובר עבירה].
135. בין בעובר על מצות לא תעשה, ובין בעובר על מצות עשה [שיושב ואינו מקיים המצוה]. ולכאורה לכך נקט במלים ״וגם כן יחשב השכר וההנאה מן העבירה״, ש״השכר״ הוא הרווח הכספי שנעשה לו באי עשיית מצות עשה, ו״ההנאה״ היא מה שבא לידו בעוברו על מצות לא תעשה. אמנם מהמשך דבריו משמע שאיירי כאן במבטל מצות עשה, ולא בעובר על מצות לא תעשה, שכתב שיחשב ״כנגד זה מה שמפסיד השכר שהיה לו מן השם יתברך אם היה מקיים מצות בוראו״. ואם היה מדובר כאן בעובר על מצות לא תעשה, לא היה נוקט רק בהפסד השכר שיש בזה, אלא היה נוקט בעונש שיותך עליו, וכפי שכתב להלן [לפני ציון 148] ״ויחשוב כנגד זה ההפסד שיש לו בעבירה, הוא העונש״. וראה להלן הערה 148.
136. לכך הבבא הראשונה מתחילה בהפסד ומסתיימת בשכר [״הפסד מצוה כנגד שכרה״], ואילו הבבא השניה היא להיפך, מתחילה בשכר ומסתיימת בהפסד [״שכר עברה כנגד הפסדה״], כי שתי הבבות מתחילות עם פיתוי היצה״ר; הבבא הראשונה עוסקת כאשר מקיים את המצוה [בין מ״ע או מל״ת], שהיצה״ר מפתהו שיש לאדם הפסד בדבר [כגון הפסד כספי או הפסד הנאה], וכנגד כך אומר התנא שיחשב ההפסד זה כנגד שכר המצוה שמקבל. ואילו הבבא השניה עוסקת באם יעבור על המצוה [בין מ״ע למל״ת], שהיצה״ר מפתהו שיש לאדם רווח בדבר [כגון רווח כספי או הנאת העבירה], וכנגד כך אומר התנא שיחשב את השכר הזה כנגד הפסד שכר המצוה אם היה מקיים מצות בוראו. אמנם הרבינו יונה כאן מבאר שהבבא הראשונה עוסקת בפתוי היצה״ר כנגד קיום מצות עשה [״איך אעשה מצוה זאת ואפסיד ממוני״], ואילו הבבא השניה עוסקת בפתוי היצה״ר כנגד קיום מצות לא תעשה [״שכר גדול יהיה לי בעשות העברה הזאת... והנאה גדולה יהיה לי, ואיך לא אעשנה״]. אך המהר״ל נאיד מזה, שא״כ אין בסיפא ״שכר עברה״ בפועל, שהרי מדובר בפתוי היצה״ר כנגד אדם שהולך לקיים את מצות לא תעשה, ולא לעבור עליה, והיה למשנה לומר ״הפסד שכר עברה״. ולכך המהר״ל מחלק באופן אחר; הבבא הראשונה עוסקת בפתוי היצה״ר שיש במקיים המצוה [בין מ״ע או מל״ת], ואילו הבבא השניה עוסקת בפתוי היצה״ר שיש בעובר על המצוה [בין מ״ע או מל״ת]. אמנם לדרך המהר״ל יקשה, שתרתי למה לי, שאחר שכבר שמענו ברישא [״הפסד מצוה כנגד שכרה״] שההפסד שעלול להיות בקיום המצוה [הפסד כספי או הפסד הנאה] אינו שוה לשכר המצוה, הרי בזה נקבע ששכר המצוה מרובה מהפסד זה, א״כ תו למה לי הסיפא להשמיענו ששכר העברה [רווח כספי או ההנאה מהעברה] פחות מהפסד שכר המצוה [״ושכר עברה כנגד הפסדה״], הרי ״שכר העברה״ דסיפא הוא ״הפסד מצוה״ דרישא, ו״הפסדה״ דסיפא הוא ״שכרה״ דרישא, ומה מחדשת הסיפא שלא שמענו כבר ברישא. וצ״ע.
137. האברבנאל כאן בשאלתו הששית על המשנה. וראה הערה הבאה.
138. לשון האברבנאל: ״השאלה הששית, באומרו ׳והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, כי זהו נגד מאמר אנטיגנוס שאמר ׳אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס׳. ואם אנחנו לא נבחין בעבודתנו דבר מהשכר, איך יאמר רבי שבבחינת השכר והפרס נעשה מעשה המצות״.
139. בבחינת ״לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע״ [רש״י דברים כא, יא (עפ״י קידושין כא:), וראה גו״א שם אות ז], שמפאת פתוי היצר הרע יש לפעמים להשיב לו במהלך שהוא לשיטתו, אך לא שכך היא האמת.
140. כפי שביאר למעלה [פ״א מ״ג] את דברי אנטיגנוס [לאחר ציון 587]: ״פירוש מאמר זה, שודאי עיקר העבודה שיעבוד השם יתברך מאהבה, ואם יעשה בשביל השכר, דבר זה אינו עיקר העבודה״. ושם מאריך לבאר שאנטיגנוס בא להורות לאדם שיעבוד ה׳ מתוך אהבה. וכן תירץ האברבנאל עצמו, וז״ל: ״והנה אנטיגנוס אמר שלא נעבוד את השם יתברך על מנת לקבל פרס, ורבי לא חלק עליו, אבל אמר שכאשר יפגע בו מנוול זה, הוא שטן יצר הרע, וישים לפניו השכר המגיע מהעבירה וההפסד המגיע מהמצוה, כדי להדיחו מדרך ה׳, שאז כדי להשיב את האפיקורוס הזה ראוי שיחשוב בשכר האמיתי המגיע מהמצוה... כי בזה ישכך חמתו וישיב שולחו דבר. הנה אם כן בשעת העבודה הרצויה לא יצטרך לשום נגד פניו דבר מהשכר והעתיד, אבל בהשתרר עליו הצר הצורר ומחשבותיו, יחשוב בשכר ובעונש הנפשיי, כדי להרחיק הסתתו מעליו״.
141. האברבנאל כאן בשאלתו הרביעית על המשנה. וראה הערה הבאה.
142. לשון האברבנאל: ״השאלה הרביעית, כי ראה סתירה בדברי רבי, כי הוא אמר ׳שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, ואמר סותר לזה ׳הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, ואם אין אתה יודע מתן שכרן של מצות, איך יעשה הערך ההוא, ויחשוב שכר מצוה, שהוא אינו יודע מה הוא, כנגד הפסדה״.
143. כפי שביאר למעלה [ד״ה והוי מחשב].
144. כי ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״ [קידושין לט:], ואמרו עוד [עירובין כב.] ״היום לעשותם, למחר לקבל שכרם״, וראה למעלה הערה 115.
145. וכן תירץ האברבנאל עצמו, וז״ל: ״ועם היות שאין אדם יודע מתן שכרן של מצות, הנה אמר ׳והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה׳, לפי שאע״פ שלא נדע שכר כל מצוה ומצוה כמה הוא, ידענו ששכר מצות בהאי עלמא ליכא, ושהשכר האמתי הוא לנפש בעולם הנשמות, שהוא גדול לאין שיעור מהטוב הגשמי, עד שכמעט אינו נערך אליו״. וכן התויו״ט, לאחר שהביא תירוצים אלו ללא שם אמרם, כתב: ״הר״י אברבנאל, וכך כתוב בדרך חיים״.
146. כפי שכתב בתחילת פירושו למשנתינו שדברי רבי ״כולל כל מעשה האדם אשר יעשה... שהמוסר הזה כולל כל מעשה האדם, [ולכך] קבעו ראש והתחלה״, ושם הערה 5.
147. שיש בעובר עבירה בקום ועשה. ולמעלה [לאחר ציון 134] כתב: ״וגם כן יחשוב השכר וההנאה מן העבירה שיהיה לו אם יעבור העבירה, כנגד זה מה שמפסיד השכר שהיה לו מן השם יתברך אם היה מקיים מצות בוראו, וזהו ׳ושכר עבירה כנגד הפסדה׳⁠ ⁠⁠״. אמנם כאן כתב ״ויחשוב כנגד זה ההפסד שיש לו בעבירה, הוא העונש״. וכנראה שלמעלה עסק גם בעבירה שנעשית ע״י שמבטל מצות עשה, ולכך הזכיר הפסד השכר, כי הוא שוה למבטל מ״ע ולעובר על מל״ת. אך כאן איירי רק בעבירה שנעשית ע״י שעובר על מצות לא תעשה, ולכך הזכיר העונש.
148. כמבואר למעלה בין ציונים 129-136. ולשון הרבינו יונה כאן הוא: ״השמר לך ותחשוב את אשר תפסיד עליה באחרית הימים, והוא כפלי כפלים מאשר תרויח עתה. והצער העתיד ארוך וגדול מאוד מהנאת השעה. ובתתך זה אל לבך תנח ידיך מלעשותה, שאין אדם רוצה ברווח קטן, שיש הפסד כנגדו גדול ומרובה ממנו״. וכן הוא בקיצור ברשב״ם לב״ב עח:
149. אמרו חכמים [נדרים לב:] ״בשעת יצר הרע לית דמדכר ליה ליצר טוב״. ולהלן פ״ג מ״א [ד״ה והנה עקביא] כתב: ״ואף אם יחשוב וידע שעתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, מכל מקום כאשר יצרו גובר עליו הוא חוטא, ואינו משגיח בעתיד להיות״. ובאגרת המוסר לר״י סלנטר נכתב: ״התאוה הנפרצה לאהוב הערב לשעתו, לבלי השקיף הנולד, אם כי מרה תהיה באחרונה. נמצא דוגמתם מה גם בעניני העולם, האיש הסכל, ובפרט החולה, לחלשת שכלו, יאהב לחטוף לאכול את הערב לחכו, וישכח כי זה יביאנו למחלה נפרצה. לכך אמרו רבותינו זכרונם לברכה [תמיד לב.] ׳איזהו חכם הרואה את הנולד׳. הוא מאמר רבותינו זכרונם לברכה [סוטה ג.] ׳אין אדם עובר עברה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות׳⁠ ⁠⁠״, והובא למעלה בהקדמה הערה 140.
150. כי היצה״ר מעדיף את הערב לשעתו על פני חשבונות עתידיים, וכמבואר בהערה הקודמת. ובב״ב עח: אמרו ״מאי דכתיב [במדבר כא, כז] ׳על כן יאמרו המושלים וגו׳⁠ ⁠׳, ׳המושלים׳ אלו המושלים ביצרם, ׳בואו חשבון׳ [שם], בואו ונחשב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה. ׳תבנה ותכונן׳ [שם], אם אתה עושה כן, תבנה בעולם הזה, ותכונן לעולם הבא. ׳עיר סיחון׳ [שם] אם משים אדם עצמו כעיר זה [״שמתפתה ביצרו... ואינו מושל ביצרו״ (רשב״ם שם)], שמהלך אחר סיחה נאה, מה כתיב אחריו [שם פסוק כח] ׳כי אש יצאה מחשבון וגו׳⁠ ⁠׳, תצא אש ממחשבין, ותאכל את שאינן מחשבין״. הרי שהעמידו את אלו המחשבים את השכר והעונש לעומת אלו ההולכים אחר יצרם. ועוד אמרו שם ״אמר רשע... אבד חשבונו של עולם״, ופירש הרשב״ם שם ״כלומר לית דין ולית דיין״.
151. שאלתו השביעית של האברבנאל על המשנה, וז״ל: ״אם במה שאמר ׳ואין אתה בא לידי עבירה׳, כי למה ייחס ההסתכלות הזה למצות לא תעשה, ולא למצות עשה. והנה למעלה דבר ממצות עשה ולא תעשה, ואמר ׳הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה׳⁠ ⁠⁠״.
152. ורק עושה את המצוה משום שיש ״עין רואה״, אך לולא כן לא היה עושה את המצוה.
153. פירוש - ״עין רואה״ באה לעורר באדם את מדת הבושה, שיתבייש ממעשיו הרעים מחמת שעין רואה אותו, וכמו שכתב הרבינו יונה בשערי תשובה שער א אות כב, וז״ל: ״והמדרגה העליונה בזה, שיכלם האדם על עונותיו מלפני השם יתברך. וענין ההכלמה, ההרגשה בבושה, והשתנות זיו פניו, כענין שנאמר [תהלים סט, ח] ׳כסתה כלמה פני׳... וישיג אדם מדרגת הבושה בהתבודד לחשוב בגדולת השם, וכמה רבה רעת הממרה את פיו. ובזכרו תמיד כי השם רואה מעשיו, ובוחן כליותיו, וצופה מחשבותיו״. ולכך כאשר אדם הולך לעשות עבירה, יפרוש מהעבירה מחמת הבושה [עין רואה], אך לולא הבושה לא היה פורש מהעבירה. אך כאשר אדם בא לעשות מצוה, א״א לתלות עשיה זו בבושה [עין רואה], כי בושה היא סבה למניעה ופרישה ממעשה מבייש, אך לא סבה לעשות מעשה טוב. ובנתיב התשובה פ״ה [ד״ה ודבר זה] כתב: ״כאשר האדם מתבייש מן החטא, מורה שהוא מסלק עצמו ומרחיק עצמו מן החטא לגמרי, שכל בושה שהוא מתבייש מדבר, מרחיק עצמו ממנו״. ובנתיב הבושה פ״א [ב, ר.] כתב ״וכן [ישראל] ירשו מדת הבושה מיצחק... שהרי מדת הבושה הוא מדת היראה... וזו מדת יצחק, כי מדתו מדת היראה, וכדכתיב [בראשית לא, נג] ׳ופחד יצחק היה לי׳⁠ ⁠⁠״ [ראה להלן הערה 409]. וכבר נתבאר למעלה בפ״א סוף משנה ה ״כי הדברים שיש לעשות תלוים באהבה, ומה שלא לעשות תלוים ביראה״, ושם הערה 843. וכל הנאמר על מדת היראה כוחם יפה למדת הבושה.
154. ב״ק עט: ״שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי, מפני מה החמירה תורה בגנב [״לשלם כפל ארבעה וחמשה״ (רש״י שם)] יותר מגזלן. אמר להן, זה השוה כבוד עבד לכבוד קונו [״לא ירא מבני אדם כדרך שלא ירא מהקב״ה״ (רש״י שם)], וזה לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו [״אבל גנב לא השוה עבד לקונו, אלא כיבד העבד יותר מקונו, שהוא ירא מבני אדם, ומעין של מעלה לא נזהר״ (רש״י שם)], כביכול עשה עין של מטה כאילו אינה רואה, ואוזן של מטה כאילו אינה שומעת, שנאמר [ישעיה כט, טו] ׳הוי המעמיקים מה׳ לסתיר עצה והיה במחשך מעשיהם וגו׳⁠ ⁠׳. וכתיב [תהלים צד, ז] ׳ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב׳. וכתיב [יחזקאל ט, ט] ׳כי אמרו עזב ה׳ את הארץ ואין ה׳ רואה׳⁠ ⁠⁠״.
155. הרי שמבאר שהמשנה עוסקת בהמנעות מעבירה. אך החסיד יעב״ץ כתב כאן בסוף המשנה שהמשפט האחרון [״וכל מעשיך״] עוסק גם במצות עשה, ויובא בהערה 158.
156. ולא סגי לומר רק את הסיפא ״הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה״.
157. רש״י שמות כ, א ״וידבר אלהים - אין ׳אלהים׳ אלא דיין... לפי שיש פרשיות בתורה שאם עשאן אדם מקבל שכר, ואם לאו אינו מקבל עליהם פורעניות. יכול אף עשרת הדברות כן, תלמוד לומר ׳וידבר אלהים׳, דיין ליפרע״. ובגו״א שם אות ב כתב: ״אינו מקבל פורענות וכו׳. כמו הקרבת קרבנות וכיוצא בהם מן המצות, לא נאמר שאם לא יביא קרבן שיקבל עונש על זה, אלא שאם עושה מקבל שכר, ואם לאו - אינו מקבל פורענות, והרבה מצות כיוצא בזה. ולכך נאמר כאן ׳אלהים׳, דיין ליפרע, שאף כיבוד אב ואם, אם לא יעשו יקבל עונש, דכתיב [שמות כ, יב] ׳למען יאריכון ימיך׳, שדברי תורה נוטריקון נדרשין, אם תכבד יאריכו, ואם לאו יקצרו [רש״י שם]״. ובח״א למנחות מא. [ד, עח.] כתב: ״בביטול מצות עשה, היינו שאינו קונה מעלה ומדריגה יותר... ודי בזה כאשר אינו מקיים העשה שאין הש״י נותן לו שכר בעוה״ב, אבל לענוש אותו כאשר אינו מקיים מ״ע, דבר זה אין ראוי״. ומה שנקט כאן במצות גמילות חסדים דייקא, ניתן להטעים זאת על פי דבריו בתפארת ישראל פנ״ה [תתמט:], שכתב: ״כי החסד והמשפט הם שני דברים, שהאחד הוא מה שעושה מצד החסד, ואין בו שום דין כלל. והשני הפך זה, שהוא חיוב לגמרי, כי המשפט אין בו חסד״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 174]. ולכך מן הנמנע שיוטל עונש על אי עשיית חסד, כי כל מהותה של חסד היא עשיית טוב מבלי שפתיך ביה כלל ענינו של דין. והואיל ואין באי עשיית מצות אלו שום עונש, בהכרח שאין כאן גדר ״עבירה״ [ולכך אינם נכללים בסיפא ״ואי אתה בא לידי עבירה״], כי העדר העונש מורה על העדר החטא, וכמו שפירש רש״י [בראשית כג, א] ״מה בת כ׳ לא חטאת, שהרי אינה בת עונשין״. וראה להלן הערה 757.
158. החסיד יעב״ץ כתב כאן שהמשפט האחרון שבמשנה [״וכל מעשיך״] עוסק גם במצות עשה, וכלשונו: ״⁠ ⁠׳וכל מעשיך׳. מפני שאמר מלת ׳וכל׳, יש לפרש שרצה לכלול גם עשיית המצות, על דרך מה שאמרו ז״ל [ויק״ר לד, ח] אילו היה יודע ראובן שהקב״ה כותב עליו [בראשית לז, כא] ׳וישמע ראובן׳ היה מוליכו על כתפו... ולזה אמר ׳כל מעשיך׳, כדי להלהיב לב העושה, ולהפחיד לב העובר״. אמנם מדברי המהר״ל כאן מוכח שדעתו היא שאף משפט זה [״וכל מעשיך״] מוסב רק על מצות לא תעשה, כי ביאר שהתנא הוצרך לכתוב ״הוי מחשב״ [ולא הסתפק רק עם הסיפא ״הסתכל בשלשה דברים״] כי יש מצות עשה שיש עליהן שכר בקיומן, ואין עליהן עונש בהמנעותן, ומצות אלו אינן נכללות בסיפא, אלא רק ברישא [״הוי מחשב״]. ואם ״וכל מעשיך״ כולל אף מצות עשה, הרי שאף הן נכללות בסיפא, ומדוע הוצרך התנא לומר קודם לכן ״הוי מחשב״. אלא ודאי מוכח שדעתו היא שכל שלשת הדברים שבסיפא עוסקים רק במצות לא תעשה, ולא במצות עשה.
159. וכמו שהביאו פסוק זה בב״ק עט:, והובא בהערה 154.
160. לשון הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק: ״היסוד העשירי, כי הוא הש״י יודע מעשיהם של בני אדם, ואינו מעלים עינו מהם, לא כדעת מי שאמר ׳עזב ה׳ את הארץ׳ [יחזקאל ט, ט], אלא כמו שנאמר [ירמיה לב, יט] ׳גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם וגו׳⁠ ⁠׳. [בראשית ו, ה] ׳וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ וגו׳⁠ ⁠׳. ונאמר [בראשית יח, כ] ׳זעקת סדום ועמורה כי רבה׳, זהו מורה על היסוד העשירי הזה״. וזה לשון הרמב״ן [שמות יג, טז]: ״הנה מעת היות ע״ג בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה... מכחישים בידיעתו הפרטית, ואמרו ׳איכה ידע אל ויש דעה בעליון׳ [תהלים עג, יא]. ומהם שיודו בידיעה מכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו ׳עזב ה׳ את הארץ׳... ולכן יאמר הכתוב במופתים ׳למען תדע כי אני ה׳ בקרב הארץ׳ [שמות ח, יח], להורות על ההשגחה, כי לא עזב אותה למקרים כדעתם״, וראה הערה 175.
161. וראיה מורה על הבנה, וכמו שפירש רש״י [בראשית יח, ב] ״וירא - לשון הבנה, נסתכל... והבין שלא היו רוצים להטריחו״. ובגו״א שמות פכ״א אות ד [ד״ה ויראה] כתב: ״יבא הראיה על שהוא יודע מהותו... ׳אתה הראת לדעת׳ [דברים ד, לה], כי הראיה היא שכלית יותר, ויבא על דבר שהוא ידיעה גמורה״, ושם הערה 75. וממו״ר שליט״א שמעתי שתחבת ״עיון״ המורה על דעת שרשה ״עין״, המורה על ראיה. ולאידך גיסא אמרו [מכות ט:] על הפסוק [דברים יט, ד] ״בבלי דעת״ - ״פרט לסומא״, הרי שדעת וראיה הן בנות חדא בקתא. וראה להלן הערה 1162.
162. כפי שאומרים בעיקר העשירי ״אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשה בני אדם וכל מחשבותם, שנאמר [תהלים לג, טו] ׳היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם׳⁠ ⁠⁠״. וכן הפסוק שהביא למעלה [תהלים צד, ז] ״ולא יבין אלקי יעקב״. ובטוי ״לב מבין״ נמצא בברכות סא. ״כליות יועצות לב מבין לשון מחתך וכו׳⁠ ⁠⁠״. וראה על כך בנתיב כח היצר פ״ד [ב, קלג:, והובא למעלה בפ״א הערה 156].
163. כפי שכתב כאן פירוש הגר״א: ״דע כו׳ עין - כמו שאמר [איוב לד, כא] ׳כי עיניו על דרכי איש [וכל צעדו יראה]׳... ׳אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם׳ [ירמיה לב, יט], ׳כי נכח עיני ה׳ דרכי איש׳ [משלי ה, כא], ועיין בילקוט שם [שאמרו שם ברמז תתקל״ח ״ואל תאמר אין הקב״ה רואה מה אני עושה, ת״ל ׳כי נכח עיני ה׳ דרכי איש׳, מכאן אמרו חכמים דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת״]... וכיוצא הרבה״. ובמשלי טו, ג נאמר ״בכל מקום עיני ה׳ צופות רעים וטובים״. וראה הערה 172. וצריך לומר ששני הפסוקים שהובאו בהערה 162 [התולים את ההשגחה בהבנה] הם מיעוט לעומת הפסוקים התולים זאת בראיה.
164. פירוש - ״עין רואה״ מורה שהקב״ה רואה את הדבר מבחוץ, כמו כל ראיה שהיא מבחוץ [יבואר בהערה 169], והכוונה היא שהאדם עובר עבירה מצד עצמו, וה׳ רואה זאת מבחוץ. אך ״לב מבין״ היה מורה על שה׳ יודע את מעשי האדם מבפנים, שכך מחוייב שיהיה, וכמו שמבאר.
165. כן הובאה דעה זו במורה נבוכים ח״ג פרקים טז-כ, ובעקידת יצחק פרשת וירא שער כא [ראה הערה הבאה], ובספר מלחמות ה׳ לרלב״ג מאמר שלישי פרק ראשון.
166. לשון העקידת יצחק שם: ״מהמבואר תכלית הביאור שהוא [הקב״ה] יודע. אמנם מה יודע ובאיזה צד מדע, היו ביניהם דעות... שאם נניח שהוא יתברך ידע כל הדברים, כמו שזה החי מרגיש כל הדברים הפרטיים המתחלפים אשר ישיג בחושיו, הנה זה ישוב לחסרון בו יתברך, לפי שאלו המושגים המתחלפים ישתנו ויתרבו בהם הידיעות, וכל זה הוא מסולק מן הראשון יתברך, האחד בתכלית הפשיטות, שהוא וידיעתו דבר אחד. ולזה שמו כי הידיעה המחוייבת מציאותה אליו היא ידיעתו את עצמו לבד, כי זה מה שלא יפיל שום שנוי ושום רבוי, שידיעתו בעצמותו אינה נוסופת על עצמותו, והיודע והידוע הוא דבר אחד בעצמו״.
167. המשך לשון העקידת יצחק שם: ״ואמרו שהוא יתברך יודע מיני הנמצאות כלם וסוגיהם, ולא בנמצאים ההכרחייים והנצחיים לבד, אלא שג״כ הוא יודע כל הדברים האפשריים המתחדשים בכל מיני החלוף והסדור שאפשר, אבל שידע זה כלו מצד יודעו את עצמו. וזה כי אחר שכל הדברים האפשריים אצלנו הם מחוייבים מצד סבותיהם, וכל הסבות כולם... אל הסבה הראשונה, שהוא עצמו, הנה בידיעת עצמותו יודע הכל בידיעה כוללת אחת נצחיית בלתי מתחלפת, לא מצד רבוי הנמצאים והשתנותם, ולא מצד חדושי מקריהן בזמן... אבל הוא יודע כי להכרח הסבות יחוייבו להיות כל אלו הענינים הרבים המתחדשים״.
168. לשון הרמב״ם במו״נ ח״ג פ״כ: ״הפילוסופים פסקו הדבר ואמרו... אחר שלא יתחדש לו מדע, מן השקר שידע דבר מן המתחדשים, ולא ידע, אם כן, אלא הדבר הקיים, אשר לא ישתנה״. וכן הוא בעקידת יצחק שם.
169. לשונו בכת״י: ״ומה שאמר ׳עין רואה׳, ולא אמר ׳לב מבין׳, שלא יטעה האדם לומר כי הוא יתברך יודע בעצמו, ובידיעת עצמו ידע הדברים ממנו, כי הלב הוא כאשר על הידיעה, והעין הוא שרואה הדבר הנעשה מבחוץ״. ואודות שהראיה מבחוץ לעומת הבנת הלב, הנה אמרו חכמים [ב״ב יב.] ״חכם עדיף מנביא״, וכתב על כך הרמב״ן שם: ״נבואת הנביאים הוא המראה והחזון, נבואת החכמים היא בדרך החכמה... יודעים האמת ברוח הקדש שבקרבם״. ובתחילת הקדמה ראשונה לגבורות ה׳ כתב: ״לפיכך אמרו חכמים ׳חכם עדיף מנביא׳. וביאור זה כי הנבואה דומה בדבר לחוש עין, שירגיש המוחש מבחוץ... ומפני זה יותר עדיף החכם, אשר הוא משיג ויודע הדברים הנעלמים, ומוציא אותם משכלו מעצמו... כי הנבואה צריך להתדבקות מבחוץ במה שהוא מתנבא עליו... לכך חכם עדיף מנביא, מה שהוא יכול להשיג דבר שאי אפשר בנבואה, שכח הנבואה מתדמה לחוש העין המקבל מוחשיו מבחוץ״. ועל פי זה ביאר מדוע העוה״ב לא הוזכר בתורה [כי אין בו תפיסה של חוש הראיה], ורק הוזכר בדברי חכמים [כי השכל תופס כל דבר], עיי״ש. וראה למעלה פ״א הערה 315.
170. כפי שדרך הפסוק לומר ״עיני ה׳⁠ ⁠⁠״ [במובא למעלה בהערה 163].
171. שהרי העיקר השלישי הוא ״כי האחד שזכרנו אינו גוף ולא כח בגוף, ולא ישיגוהו מאורעות הגופים״ [לשון הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק].
172. ואם תאמר, הרי דרך הפסוקים לומר ״עיני ה׳⁠ ⁠⁠״ [כמלוקט בהערה 163, וכן הקשה הרש״ש על התויו״ט בהגהותיו למסכת אבות]. זאת ועוד, שהרי כך גם בעצמו ביאר את המושג ״עיני ה׳⁠ ⁠⁠״ המוזכר בכתוב, שלהלן פ״ג מי״ד [ד״ה וזה שתקנו] כתב: ״וכן מה שהשם יתברך רואה ומשגיח בעולם, רואה הטוב ואת הרע, הנה מצייר אותו כאילו היה לו שתי עינים, האחת לטוב והאחת לרע. וכמו שאמרו ז״ל [דברים יא, יב] ׳עיני ה׳ אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה׳, ודרשו ז״ל [ר״ה יז:] ׳עיני ה׳ אלקיך׳ בלשון רבים, עתים לטובה, ועתים לרעה, וזה מפני שכתוב ׳עיני׳ לשון רבים״. ואם הכתוב לא נמנע מלומר כן, מדוע שחז״ל ימנעו מכך. ויש לומר, שעל פי דברים שכתב קודם לכן [להלן פ״ג מי״ד], תמיה זאת מתיישבת, שכך כתב שם: ״ויש לפרש מה שאמר הכתוב [בראשית א, כז] ׳ויברא אלקים את האדם בצלמו׳, אין פירושו שיש אל השם יתברך צלם ודמות, שאין הדבר כך כלל. אבל הכתוב בא לומר כי כאשר בא לרמוז בתמונה הגשמית מה שנמצא בהקב״ה בעיון נבדל מן הגשמי, כי בודאי יכול האדם לצייר בענין הגשמי דבר הנבדל הבלתי גשמי. דמיון זה, כאשר בא לצייר השם יתברך שהוא מלך על הכל, ואין עליו במציאות, הנה יצייר תמונה בזקיפה. אף בודאי שאין לתת שום תמונה חס וחלילה אל השם יתברך, היינו שדבר זה אסור בודאי לאדם מצד השכל שבאדם, שמשיג הדבר כפי מה שהוא... כי בודאי כאשר יתואר השם יתברך בעולם הזה מצד שכל האדם, אשר שכל האדם הוא נבדל, ראוי שיהיה מתואר השם יתברך כפי אשר ראוי מצד השכל שהוא נבדל, ומצד הזה אסרה התורה כל צלם וכל דמות לאדם אשר הוא בעל שכל נבדל. וכתיב [דברים ד, טו] ׳כי לא ראיתם כל תמונה׳, וזה היה כאשר הגיעו ישראל אל המעלה הנבדלת בלתי גשמית, ובמדריגה הזאת אין צלם ודמות. אבל בריאת האדם בעולם הגשמי, ומצד עולם הגשמי נאמר על האדם שהוא בצלם אלקים... כי העולם הזה הגשמי הוא כמו מלבוש אל העולם הנבדל, וכמו שהמלבוש מתואר בו הלובש לא באמתתו של הלובש, רק כפי המלבוש... וכן יתואר השם יתברך בעולם הגשמי״, ושם מאריך יותר לבאר ענין זה. והואיל ונתבאר בהערה 169 שדברי תורה הם דברים שנמסרו לנביא על פי חוש הראיה, ואילו דברי חכמים הם דברי השכל והבנה [ולכך עוה״ב לא הוזכר בתורה, והוזכר רק בדברי חכמים], לכך אין מניעה שבדברי תורה יאמר ״עיני ה׳⁠ ⁠⁠״, אך יש מניעה כזו בדברי חכמים. כי דברי תורה הם בגדר מלבוש ללובש, ואילו דברי חכמים הם בגדר הלובש עצמו. ובבאר הגולה באר הרביעי [תכב:] כתב: ״דרך חכמים שאין מעיינים רק במהות המופשט מן החמרי״, ושם הערה 658.
173. פירוש - ״עין רואה״ נאמר על עצם הראיה, אך ״עינים רואות״ נאמר על עיני בשר. והטעם הוא, כי עצם הראיה יש גם בעין אחת, ומה הצורך לתאר את עצם הראיה בלשון רבים, אלא שלשון רבים איירי ב״שתי עינים כמו שיש לאדם״ [לשונו למעלה]. וכן מצינו במקרא שכאשר מדובר על עצם הראיה נקט בלשון יחיד, וכגון [במדבר יד, יד] ״אשר עין בעין נראה אתה ה׳⁠ ⁠⁠״, וכן [ישעיה סד, ג] ״עין לא ראתה אלקים זולתך״, וכן [תהלים צד, ט] ״אם יוצר עין הלא יביט״, וכן [קהלת א, ח] ״לא תשבע עין לראות״, ועוד. אמנם מדבריו בכת״י נראה שמתכוון לענין נוסף, שנכתב שם בזה״ל: ״שאין אל השם יתברך עיני בשר, ובבשר שייך רבוי עינים כמו שיש לאדם״. ונראה לבארו על פי מה שהשריש כמה פעמים שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] ״ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת״. וכתב שם בגו״א אות א בזה״ל: ״ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת״. וראה להלן הערה 1323. ובגו״א שמות פי״ח אות ז [ד״ה אמנם] כתב: ״מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש״י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור״. ובגו״א בראשית פכ״ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקוב נעשו כל האבנים לאבן אחת [רש״י בראשית כח, יא], וז״ל: ״ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו [אל יעקב] רבוי כלל, רק אחדות״, וראה שם הערות 70, 74, 90. ובגבורות ה׳ פמ״ג [קסג.] כתב: ״וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי״. וכן כתב בח״א לחולין צא: [ד, קו:], וז״ל: ״כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם״ [ראה להלן הערה 431]. ובנר מצוה [יז:] כתב: ״ולפיכך באות ה״א ברא השי״ת העוה״ז, כי העוה״ז יש בו חילוק... ועוה״ב שהוא אחד לגמרי נברא ביו״ד [מנחות כט:]״, ושם הערה 93. וכן הוא באור חדש [סב.]. וראה בתפארת ישראל פס״ב הערה 29, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 484. ולכך ״בבשר שייך רבוי עינים״, כי ה״בשר״ מורה על החומריות [ראה בבאר הגולה באר החמישי הערה 290], ולכך יש בו רבוי וחילוק. וראה להלן הערות 304, 1323. ומקור מפורש הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה״ר דעריות, אמרו ״היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה״ר דעריות לגמרי], כליא עלמא [״יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה״ (רש״י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא [״שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת״ (רש״י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי״. וראה להלן הערה 304.
174. לשון הרמב״ן בהקדמתו לספר איוב [סוף עמוד יט]: ״מהם מי שיראה בדעתו לשלול ההשגחה מן הבורא יתברך, לא הידיעה, מפני כי הידיעה מעלה ביודע ושלימות בו, והמעלות כולם הלא לאלקים המה״. וברבינו בחיי בכד הקמח, אות ה׳, השגחה, כתב: ״הכת הכופרת בהשגחה אומרת שהבורא יתברך יש לו ידיעה בעולם השפל, כי הידיעה שלימות היא ביודע, וכל השלימות הלא לאלקים הוא. ואילו היינו שוללים ממנו הידיעה, היינו מחסרים בחק שלימותו. ועל כן גוזרין הכת הזאת כי הבורא יתברך יש לו ידיעה בעולם השפל, אבל אין לו השגחה״, וכמו שיתבאר להלן.
175. המשך לשון הרמב״ן בהקדמתו לספר איוב [שם]: ״רק ההשגחה יסיר ממנו, יאמר כי מפחיתות האדם אצל מעלתו ורוממתו יתברך לא ישגיח עליו כלל״. ובפירושו לתורה [שמות יג, טז] כתב: ״ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים, שלא ישגיח האל בהם״. וראה הערה 160.
176. ״באזנו״ [של המלך] ״לשפלתו״ [של האדם].
177. מוסיף ״אשר הוא בארץ״, כי יש בכך השפלה נוספת לאדם, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [תסב:]: ״להוציא מלב המתפלספים, אשר אמרו כי ׳עזב ה׳ את הארץ׳ [יחזקאל ט, ט], לשפלות ולפחיתות העולם השפל״, וראה למעלה פ״א הערה 1546. ובנתיב אהבת השם פ״א [ב, לח:] כתב: ״שהוא יתברך בשמים, ואתה על הארץ, ואי אפשר לומר בפה הרחוק שבין השם יתברך ובין האדם״. וראה למעלה בהקדמה הערה 2.
178. לשונו בדרשת שבת הגדול [ר:] כתב: ״שלא יעלה על הדעת כמו שהיו אומרים, אע״ג שהוא יתברך מלך העולם, עם כל זה עזב הארץ, ואינו משגיח בעולמו לגדולתו ולרוממותו, כי לפעמים לפי גדלות ורוממות המלך אינו רוצה למלוך על עם שהוא שפל בעיניו... וכן דוד המלך ע״ה היה תמיהה בעיניו, שאמר [תהלים קמד, ג] ׳ה׳ מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו׳⁠ ⁠⁠״. ובהמשך שם [סוף רו:] כתב: ״שהיו אומרים שאין ראוי לפי הדעת והסברא שיהיה הש״י יודע ומשגיח בתחתונים לשפלותם ופחיתותם, שהם במדרגה השפלה, ואין הדעת נותן שיהיה מלך רם ונשא שוכן עד מביט ומשגיח בשפלים כמו שהם בתחתונים. דרך משל, וכי מלך בשר ודם משגיח בשרץ שהוא שפל עמו ומתעסק עמו, והרי הוא מסלק ידיעתו והשגחתו ממנו. כי הידיעה וההשגחה בכל דבר לפי החשיבות. ומפני כך אמרו אין ראוי שתהיה השגחה בתחתונים, שיש בהם מינים שפלים״. וכן הוא בספר העקרים מאמר ג, יח [והובא בתפארת ישראל פמ״ו הערה 5]. אמנם בגו״א שמות פ״ט אות ד [ד״ה ועוד] כתב: ״לא נתנו להשם יתברך שהשגחתו פרטית בתחתונים, כי זה מעלה יתירה ורוממות גדול להשגיח בפרטים״. הרי שביאר שכפרו בהשגחה מפאת רוממות הענין, ולא מפאת פחיתות הענין. וראה שם בהערה 42 בישוב תמיה זו.
179. פירוש - זהו המשך הדעה השוללת ההשגחה [מפאת שפלות האדם], שבעלי דעה זו אומרים שגם האדם עצמו אינו שת לבו אל דברים הנראים לו חסרי חשיבות, וק״ו למלך גדול.
180. זהו המשך הדעה השוללת ההשגחה.
181. בראשית לז, כז ״ויאמר יהודה אל אחיו וגו׳ וישמעו אחיו״, ותרגם שם אונקלוס ״וקביל מניה אחוהי״. ורש״י שם כתב ״וישמעו - וקבילו מניה, וכל שמיעה שהיא קבלת דברים כגון זה, וכגון [בראשית כח, ז] ׳וישמע יעקב אל אביו׳, ׳נעשה ונשמע׳ [שמות כד, ז], מתרגם ׳נקבל׳⁠ ⁠⁠״. וכן פירש רש״י בשמות טו, כו. ובבאר הגולה באר השלישי [רנד:] כתב: ״כי האוזן הוא מקבל, ולכך כל שמיעה, מפני שנכנסין הדברים באוזן, מתורגם לשון קבלה״, ושם הערה 35. ובגבורות ה׳ פס״ח [שטו.] כתב: ״כי לשון ׳שמע׳ הוא לשון קבלה״. וכן הוא בגו״א בראשית פ״א אות לה, ושם שמות פט״ו אות לג.
182. בא לבאר את ההכרח להוסיף ״וכל מעשיך בספר נכתבין״, ומדוע לא היה סגי ב״עין רואה״ [המורה על הידיעה] ו״אוזן שומעת״ [המורה על ההשגחה].
183. פירוש - לאמיתו של דבר ההשגחה קשורה לשכר ועונש, וכפי שאמר הפסוק [ירמיה לב, יט] ״גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת איש כדרכיו וכפרי מעלליו״. וכן הרמב״ן [שמות יג, טז] כתב: ״מכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם, ואין עמהם עונש או שכר״. וכן הוא בכד הקמח, ערך השגחה. ובגבורות ה׳ פמ״ז [קפג:] כתב: ״שאם הוא יתברך משגיח בבני אדם ובמעשיהם, ואינו עוזב אותם, אם כן בודאי הוא משלם להם גמולם גם כן. שאין סברא לומר שיהיה הוא יתברך רואה מעשיהם, ומשגיח, ולא יפקוד על חטאם... ולכך מן ההשגחה נמשך השכר והעונש״. ובי״ג עקרים של הרמב״ם חילקן לשני עיקרים; העיקר העשירי הוא שיש השגחה, והעיקר האחד עשר הוא שיש שכר ועונש. ובספר העקרים מאמר ראשון פרק טו כתב: ״והעקר השלישי שהוא השכר והעונש, הנה השורש הקודם לו והמתחייב אליו בהכרח הוא ההשגחה, וזה כי אע״פ שכבר קדם לנו שורש הידיעה, ושהאל יודע מעשה בני ההאדם... כבר היה אפשר לו כי להיות האדם פחות ונבזה בעיני השם, יהיה הפרט משולח ונעזב ובלתי נגמל על מעשיו הפרטיים אשר בינו לבין קונו... ולזה שמנו ההשגחה שורש קודם לשכר ועונש, להעיר שההשגחה האלהית היא על כל פרט ופרט לתת לו עונש ושכר אף על הדברים שהם בינו לבין השם... כמאמר הנביא [ירמיה לב, יט] ׳גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו׳⁠ ⁠⁠״.
184. לשונו בכת״י: ״אין מוכרח לומר כי ההשגחה הוא כדי לתקן שיבא הכל לידי חשבון, [רק יבוא] ויתן הדין על זה, ויקבל החוטא את עונשו שלא יהיה נעשה עוד״. ולהו״א זו ההשגחה נועדה לנכש עשבים שוטים הפוגמים בסדר העולם, ויהיה בכך סילוק הרע מהעולם, אך לא שיהיה חשבון על כל מעשיו.
185. וכדוגמת ההשגחה שיש בבעלי חיים, וכפי שחילק בספר העיקרים [מאמר שלישי פרק יב] בין השגחת האדם להשגחת בעלי החיים, וז״ל: ״שאם היתה ההשגחה בפרטי האנשים על הדרך שהיא בשאר בעלי חיים לשמור מינם... אבל בעבור שלא היתה ההשגחה הנמנית בעקרים או בשרשים על דרך ההשגחה שהיא במיני הבעלי חיים לשמור המין בלבד, אבל לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו בכל פרטי מעשיו בעוה״ז ובבא... לפי שמין ההשגחה שהוא לשכר ולעונש אינה כמין ההשגחה ההווה במיני הבעלי חיים, שהיא לשמור המין בלבד״. ומבאר כאן ש״כל מעשיך בספר נכתבין״ בא לאפוקי מאלו הרוצים לומר שההשגחה בבני אדם היא כהשגחה שבבעלי חיים, שמטרתה לשמור על הקיים, ולסלק את הרע הפוגם בסדר העולם, אך לא לתת לאדם כפרי מעלליו.
186. שבועות מד: ״חנוני על פנקסו״, ופירש רש״י שם ״וחנוני על פנקסו - על מה שכתוב בפנקסו שהוא כותב עליה הקפות שהוא מקיף״. וראה הערה הבאה.
187. להלן פ״ג תחילת מ״א כתב: ״שאלה זאת יש לשאול ג״כ בדברי רבי, שאמר ׳הסתכל בשלשה דברים וכו׳⁠ ⁠׳, והיה די כשיאמר ׳וכל מעשיך בספר נכתבין׳. שם יש להשיב כי שם אמר לך כי על ידי עין רואה ואוזן שומעת, המעשים בספר נכתבין״. הרי שהמונע את העבירה הוא הדבר האחרון שהוזכר במשנה ״וכל מעשיך בספר נכתבין״, ושני הדברים הראשונים שהוזכרו הם לבאר כיצד דבריו ירשמו בספר. וכן כתב בדרשת שבת תשובה [ע.] שהמונע את האדם מהחטא הוא העובדה שכל מעשיו נרשמים בספר [הובא בהערה 200]. ואם כן שני הדברים הראשונים שהוזכרו במשנה [״עין רואה ואוזן שומעת״] הם תנאי לכתיבת הספר, וכמבואר להלן בתחילת פרק שלישי. וכן כתב כאן התויו״ט, וז״ל: ״והיה מספיק למניעת העבירות כשיסתכל וידע שמעשיו בספר נכתבין... אבל לא ידע ויבין את זאת, כי אם בהקדים לו הידיעה שיש רואה ושומע. לכך הוצרך להקדים גם אלו השנים״.
188. פירוש - למעשה בני אדם יש ציור המושכל, כפי שיש לעולם ציור מושכל, ולכך מעשי בני אדם מעצבים את הציור המושכל העולה מהעולם, וכמו שמבאר והולך. ו״ציור מושכל״ פירושו מהות רוחנית קיימת, העולה משלל פרטים רבים הנתונים תחת הציור.
189. בנפש החיים, שער א, פרקים ג-ד, האריך בזה, ובתוך דבריו כתב: ״ברא הוא יתברך את האדם, והשליטו על רבי רבוון כחות ועולמות אין מספר. ומסרם בידו שיהא הוא המדבר והמנהיג אותם עפ״י כל פרטי תנועות מעשיו ודבוריו ומחשבותיו. וכל סדרי הנהגותיו, הן לטוב, או להיפך ח״ו, כי במעשיו ודבוריו ומחשבותיו הטובים הוא מקיים ונותן כח בכמה כחות ועולמות עליונים הקדושים, ומוסיף בהם קדושה ואור... ובהיפוך ח״ו ע״י מעשיו או דבוריו ומחשבותיו אשר לא טובים, הוא מהרס ר״ל כמה כחות ועולמות עליונים הקדושים לאין ערך ושיעור... השליט רצונו יתברך את האדם שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי רבואות כחות ועולמות. עפ״י כל פרטי סדרי הנהגותיו בכל עניניו בכל עת ורגע ממש, כפי שרשו העליון של מעשיו ודבוריו ומחשבותיו. כאילו הוא ג״כ הבעל כח שלהם כביכול... וזאת תורת האדם כל איש ישראל, אל יאמר בלבו ח״ו, כי מה אני ומה כחי לפעול במעשי השפלים שום ענין בעולם. אמנם יבין וידע ויקבע במחשבות לבו, שכל פרטי מעשיו ודבוריו ומחשבותיו כל עת ורגע, לא אתאבידו ח״ו. ומה רבו מעשיו ומאד גדלו ורמו, שכל אחד עולה כפי שרשה לפעול פעולתה בגבהי מרומים בעלמות וצחצחות האורות העליונים. ובאמת כי האיש החכם ויבן את זאת לאמיתו, לבו יחיל בקרבו בחיל ורעדה, בשומו על לבו על מעשיו אשר לא טובים ח״ו, עד היכן המה מגיעים לקלקל ולהרוס בחטא קל ח״ו״. ושם בפ״ד כתב: ״וקרוב לשמוע שגם זה בכלל כוונתם ז״ל באבות ׳דע מה למעלה ממך׳. ר״ל אם כי אינך רואה בעיניך הענינים הנוראים הנעשים ממעשיך, אבל תדע נאמנה כי כל מה שנעשה למעלה בעולמות העליונים גבוהי גבוהים, הכל ממך הוא, על פי מעשיך לאן נוטים, על פיהם יצאו ויבואו״. והמסילת ישרים פ״א כתב: ״ואם תעמיק עוד בענין תראה כי העולם נברא לשימוש האדם. אמנם הנה הוא עומד בשיקול גדול. כי אם האדם נמשך אחר העולם ומתרחק מבוראו, הנה הוא מתקלקל, ומקלקל העולם עמו. ואם הוא שולט בעצמו, ונדבק בבוראו, ומשתמש מן העולם רק להיות לו לסיוע לעבודת בוראו, הוא מתעלה, והעולם עצמו מתעלה עמו״.
190. כי הכתב הוא ציור שכלי לדברים הנכתבים, וכמו שביאר באור חדש [סג.]: ״יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמו, מה שהיא אומה זאת. וכל מהות הוא ציור שכלי מה שהוא. ועל דבר זה מורה הכתב, כי כל כתב הוא ציור הדבר. ומפני כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמה, והמהות הוא ציור מה שהוא הדבר, ולכך יש לכל אומה ואומה כתב בפני עצמו״. וראה בתפארת ישראל פמ״ז הערה 45, שם פס״ח הערה 31, ועוד. ובח״א לסנהדרין כא: [ג, קמא.] כתב: ״הכתב הוא ציור השכלי, שהרי כאשר הוא כתוב יכול ללמוד בציור השכלי מה שכתוב לפניו, מבלי שצריך להוציא מן הפה כלל״. וכן הוא להלן פ״ו מ״ג [ד״ה ומה שאמר].
191. לשונו להלן פ״ג מט״ז [ד״ה ואמר החנות]: ״ואמר ׳והפנקס פתוח והיד כותבת׳, רוצה לומר כי מעשי האדם נרשמים לפני הקב״ה, כמו שכבר בארנו כי אין האדם כמו שאר בעלי חיים, כי האדם עיקר המציאות בעולם, וציור המציאות, הן לטוב הן לרע, הוא על ידי האדם. אם האדם עושה טוב יש ציור טוב, ואם רע יש כאן ציור רע. ודבר זה נקרא ׳הפנקס פתוח והיד כותבת׳, וכמו שבארנו למעלה אצל ׳וכל מעשיך בספר נכתבין׳ עיין שם. והיד הוא יד האדם שעושה המעשה כותבת, כי כל מעשה אדם נרשמים, כדלעיל״.
192. רש״י [שמות לב, לב] פירש ״מספרך - מכל התורה כולה״. ובגו״א שם אות כח כתב על כך: ״אין דברי חכמים כדברי רש״י, שיהיה פירוש ׳מספרך אשר כתבת׳ התורה, שהרי מזה למדו רז״ל [ר״ה טז:] כי ג׳ ספרים נפתחים בראש השנה, אחד של צדיקים, ואחד של רשעים, ואחד של בינונים; ׳מחיני נא׳ זה ספרן של רשעים, ׳מספרך׳ זה ספרן של צדיקים, ׳אשר כתבת׳ זה ספרן של בינונים. ודעת רז״ל הוא כי הספר הזה הוא ציור הנמצאות, והנמצאות הם מתחלקים לג׳ חלקים; צדיקים, רשעים, בינונים. ואמר משה ׳מחני נא מספרך אשר כתבת׳, רוצה לומר מציור העולם, אשר הוא ספר העולם״. וראה הערה 198.
193. מבואר מדבריו שהאדם נדון על מעשיו רק משום שיש רושם וזכר למעשיו, אך אם לא היה רושם וזכר למעשיו, לא היה האדם נדון על מעשיו. ונקודה זו טעונה ביאור, כי שגרת המחשבה תופסת שהאדם נדון על מעשיו משום שהם תואמים או מתנגדים לרצון הקב״ה, ולא משום הרושם והזכר העולים ממעשיו. אמנם כבר נתבאר למעלה [בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 36] ששכר המצוה לא ניתן על עצם המעשה גרידא, אלא על המעלה הרוחנית שנרכשה מפאת מעשה המצוה. ולכך מצוה שלא העניקה לבעליה מעלה רוחנית, לא תזכה אותם במתן שכר, עיי״ש. והוא הדין לעונש הניתן על החטא; אין מעשה החטא לכשעצמו מחייב את בעליו בעונש, אלא התוצאה העולה ממעשה החטא הוא המחייב את העונש. וכן בנצח ישראל פל״א [תרו.] כתב: ״כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר״ [ראה להלן הערות 195, 1498]. ובנצח ישראל פי״ד [שמ.] כתב: ״והנה יש לך לדעת, כי המכות אשר באו על ישראל, המכות הגדולות - לשלם עונשם, ובא עליהם העונש יותר ממה שבאו על שום אומה שבעולם. אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל. ובאולי יאמר, אם כן הוא מה מעלתם במה שהם זרע אברהם יצחק ויעקב, והרי יוצא שכרם בהפסדם. והתשובה על זה, כי גם זה לעומת זה; כי אם ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז״ל [יבמות קכא:] על הפסוק [תהלים נ, ג] ׳וסביביו נשערה מאוד׳, שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה. וכך השם יתברך, בשביל מצוה אחת קטנה אשר ישראל עושים, נותן להם שכר גדול מאוד, ודבר זה אינו נוהג אצל האומות״ [ראה להלן הערה 436]. וברי הוא שאם לא היה רושם וזכר למעשי האדם, לא היה בחטאיו יציאה מהסדר, ולא היה במצותיו רכישת מעלה רוחנית.
194. לשון החסיד יעב״ץ כאן: ״⁠ ⁠׳וכל מעשיך בספר נכתבים׳. מה יקר דברו של זה האדון ע״ה, כי גלה לנו סוד המצות והעבירות כמה כחן גדול, כי הן עושות רושם במציאות, אם להרע אם להיטיב. והוא אמרו ׳וכל מעשיך׳... כי הספר הוא חקוי ממה שהוא בשכל הכותבו. ולזה אמר אדון הנביאים ע״ה כשמאס חייו, ורצה בהעדרו אם לא יכפר השם יתברך עון העגל [שמות לב, לב] ׳מחני נא מספרך אשר כתבת׳, שהוא זה המציאות המורה על פועלו. שוה לאומרו [במדבר יא, טו] ׳הרגני נא הרוג׳⁠ ⁠⁠״.
195. כי כבר הובא למעלה [בהערה 193] דבריו בנצח ישראל פל״א [תרו.], שכתב: ״כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר״. ולכך כאשר יש רשעים בעולם, הציור המושכל העולה מן העולם הוא שהעולם יוצא מן הסדר. ובגו״א בראשית פ״ו אות טו כתב: ״הרשעים מסלקין השכינה, ומסתיר [הקב״ה] פניו מן העולם״. ובמדב״ר יג, ב, אמרו ״הרשעים סלקו השכינה מן הארץ״. ובדרשת שבת הגדול [רה.] כתב: ״ובמדרש [ב״ר יט, ז]... עיקר שכינה בתחתונים היתה, כיון שחטא אדה״ר נסתלקה לרקיע ראשון. קין - לרקיע שני. עמד דור אנוש, נסתלקה לרקיע ג׳... נלמד כי ראוי שתהיה השכינה בארץ, מפני שהוא יתברך שכינתו את דכא [ר׳ ישעיה נז, טו], רק כי הרשעים הם מסלקים השכינה״. וכן כתב בגבורות ה׳ פס״ו [שו.]. הרי שהרשעים מוציאים את העולם מן הסדר, כי הסדר מחייב שכינה בעולם, ואילו הרשעים מסלקין שכינה מהעולם.
196. בתחילת נתיב הצדק פ״א [ב, קלה.] כתב: ״הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המיצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע, הפך הצדיק, שנקרא ׳צדיק׳ בשביל הצדק והיושר שבו, והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק״ [הובא למעלה בפ״א הערה 942]. וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 573 אודות השייכות בין האמת והיושר [ראה למעלה בסוף ההקדמה הערה 228]. וזה לשונו להלן פ״ג מ״ו [ד״ה ופירוש הכתיבה]: ״האדם ומעשה האדם הוא מכלל ציור העולם, ואין האדם דומה לשאר בעלי חיים שאינם נחשבים, אבל האדם מפני מעלתו הוא עצם העולם. ואם האדם ומעשיו טובים, יש כאן ציור משובח וטוב. וכן להיפך, אם האדם רע. שיש כאן ציור בעולם, לפי ענין האדם נרשם בעולם, וזהו הספר שנכתב בו הכל, כמו שהתבאר בפרק רבי אומר״.
197. לשון הגמרא שם: ״שלשה ספרים [״ספרי זכרון של מעשה הבריות״ (רש״י שם)] נפתחין בראש השנה, אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים. רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה. בינוניים תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכפורים, זכו - נכתבין לחיים, לא זכו - נכתבין למיתה״.
198. יש לדייק בלשונו, שדוקא לגבי הבינונים כתב ״וציור בינונים ציור מיוחד בפני עצמו״, ואילו אצל ציור הצדיקים והרשעים לא הזכיר תיבת ״מיוחד״. ואולי שהיה מקום לומר שאין ציור לבינונים בפני עצמם, אלא ציור הבינונים בלול וכלול מציורי הצדיקים והרשעים להדדי. ולאפוקי מכך הדגיש שאף ציור הבינונים הוא ציור מיוחד בפני עצמו, ויש לו ספר בפני עצמו הנפתח בראש השנה.
199. ראה הערה 192. ושם בח״א לר״ה [א, קט.-קיא:] האריך בביאור המאמר.
200. אולי כוונתו לדברים שכתב בדרשת שבת תשובה [ע.], בביאור דברי רבי שמלאי [נדה ל:] שדרש שהולד במעי אמו דומה ״לפנקס שמקופל״, וכתב על כך: ״רצה בזה כי עצם האדם במה שהוא אדם יתר על שאר בעלי חיים, אינו ענין אחר רק שהוא פנקס בלבד. כאשר כל פנקס נכתב בו אני חייב לפלוני, וגם נכתב בו פלוני חייב לי. כך האדם נכתב בו כל מעשיו אשר יעשה, הן מה שחייב לבוראו מן החטאים אשר יעשה, ומה שהבורא חייב אליו לשלם לו שכר מצות שעשה. מה שאין זה בבהמה, שלא נבראת לקבל שכר ועונש כלל. אם כן ההפרש שיש בין האדם ובין הבהמה, הוא מה שהאדם הוא פנקס בו נכתב הכל. וכאשר יחשוב האדם שהוא כמו פנקס בו נכתב הכל לא יחטא. ואף כי נתן השם יתעלה בו יצר הרע, כיון שלפניו דבר זה, אינו בא לידי חטא, וכמו שאמר רבי ׳הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין׳. הרי ביאר כי כאשר ידע שכל מעשיו נרשמים בספר, אינו בא לידי חטא. והספר הזה הוא האדם עצמו, שבו יורשמו חובותיו וזכיותיו, ודבר זה שייך דוקא באדם, ולא בכל שאר בעלי חיים״. הרי שהדגיש שהאדם עצמו הוא הספר שבו נחקקים זכיותיו וחובותיו. ואולי לכוונה זו מטין דבריו הנמצאים בכת״י [ולא נדפסו כאן], שכתב שם: ״מעשה האדם יש להם ציור מושכל וקיים. וזה שאמר משה ׳ועתה אם תשא חטאם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת׳. ופירוש זה, כי העולם יוצא לפעל על ידי מעשה בני אדם, כי היה מתחלה היה בכח, ויוצא אל הפעל על ידי מעשה האדם. והוא יתברך מוציא את הכל אל הפעל [כאן מופיעות ב׳ תיבות שלא הצלחתי לפענחן]. שכל מעשה האדם בספר נכתבין. והבן זה הטיב, ותדע הספר הזה״. כי מהות האדם היא שהוא יוצא מהכח אל הפעל, ועל כך נקרא שמו ״אדם״ [כמבואר למעלה פ״א הערות 1481, 1826]. ולכך מהות האדם היא הציור המושכל של העולם, היוצא מהכח אל הפועל באמצעות מעשי האדם.
201. כדי שהאדם לא יבוא לידי עבירה.
202. להסתכל על שלשה דברים שהוזכרו במשנה.
203. פירוש - יש טרחה בקיום מצות עשה, ויש גרוי היצר לעבור על מצות לא תעשה.
204. בטרם יחטא בפועל.
205. ופירש רש״י שם ״על יד הירדן - יד כמשמעו, אצל הירדן״. וכן כתב רש״י שמות ב, ה ״על יד היאור - אצל היאור, כמו [ש״ב יד, ל] ׳ראו חלקת יואב על ידי׳. והוא לשון יד ממש, שיד האדם סמוכה לו״. ורש״י דברים ב, לז כתב ״כל יד נחל יבק - אצל נחל יבק״, וביאר שם הגו״א אות יז: ״לפי שהיד היא אצל האדם, נקרא כל דבר שהוא סמוך לו ׳יד׳⁠ ⁠⁠״.
206. כן ביאר להלן פ״ג מ״א, שגם שם איתא ״עקביא בן מהללאל אומר, הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה״, ובתחילת ביאור המשנה שם הקשה ״לשון ׳לידי עבירה׳ שאמר, והיה לו לומר ׳שאין אתה עושה עבירה׳⁠ ⁠⁠״. וכתב שם [ד״ה והנה עקביא] בזה״ל: ״והנה עקביא בן מהללאל בא ללמוד האדם שיסיר ממנו סבת החטא, שכל זמן שלא יסיר הדבר שהוא סבה אל החטא, הוא בא לידי חטא. והסבה שבא האדם לידי חטא הוא יצר הרע שנתן השם יתברך באדם, והוא הגורם החטא אל האדם. ואף אם יחשוב וידע שעתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, מכל מקום כאשר יצרו גובר עליו הוא חוטא, ואינו משגיח בעתיד להיות. ולכך צריך האדם שיסיר ממנו כח יצר הרע אשר הוא סבה אל החטא... וכן בלשון ׳ואין אתה בא לידי עבירה׳, שהיה לו לומר ׳ואי אתה בא לעבירה׳, והוא הלשון בכל מקום כאשר יבא האדם אל הסבה הגורמת, כי הסבה נקרא ׳לידי׳, מפני שהידים הם ראשונים להביא הדבר אל האדם. וכן הסבה של החטא הגורמת החטא נקרא ׳ידי עבירה׳. וכך פירוש ׳הסתכל בג׳ דברים׳ [שלא] יבא האדם לידי עבירה, היינו הסבה הגורמת החטא לאדם... וכן ׳אל תביאני לא לידי חטא ולא לידי עוון׳, כך פירושו שאל יביא אותו לסבה הגורמת החטא״. וראה להלן הערה 284.
207. לשונו להלן פ״ג סוף מ״א: ״ובדברי עקביא [שאמר ג״כ ״הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה; דע מאין באת, ולאן אתה הולך וכו׳⁠ ⁠⁠״] גם כן יש להקשות, כמו שבארנו בפרק רבי אומר, שאמר שיסתכל בג׳ דברים, ולא אמר שידע מאין בא, ומה שייך לשון ׳הסתכל׳⁠ ⁠⁠״. ופירושו, כי לשון ״הסתכל״ מורה על התבוננות ועיון שכלי, וכפי שביאר בגו״א במדבר פכ״ד אות יד. ולשון החסיד יעב״ץ כאן הוא: ״אמר הסתכל בעיון שכלך, ולא תבא עבירה לידך״.
208. יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון להלן פ״ג מי״ד [ד״ה ויש לפרש] כתב: ״בריאתו של אדם בזקיפה, ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח, כי מי שהולך שחוח הוא מורה על שיש עליו אדון, ולפיכך הולך שחוח כמו עבד שהולך שחוח לפני אדון שלו... וכל הבעלי חיים הולכים שחוח מפני שהם תחת האדם, שהוא מלך על הכל, ובתחתונים אין עליו, והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים״. ולהלן פ״ה סוף משנה כא כתב: ״כי תמצא האדם שהוא בלבד הולך בקומה זקופה יותר מן כל שאר בעלי חיים... כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה שהולך בקומה זקופה... טעם זה כי האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה דמיון המלך. ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו״. ובתפארת ישראל פט״ז [רנ.] כתב: ״כי כל הנבראים כולם הולכים כפופים, פניהם יורד למטה. אבל האדם הולך קומם, מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה. ובתחתונים אין על האדם. ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים, כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך, והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה... כלל הדבר כי מה שהולך בקומה זקופה הוא מיוחד לאדם למעלתו יותר על בעלי חיים״. וכן הוא בבאר הגולה באר הששי [רלה.], נתיב העבודה פ״י [א, קח.], נתיב יראת השם ס״פ ב [ב, כו:], דרשה לשבת תשובה [עז.], ח״א לסנהדרין לח: [ג, קנא.], ועוד.
209. הולך לבאר שהקב״ה עשה את האדם שילך בקומה זקופה כדי להביאו ליראת שמים, כי מצד עצמו האדם מופקע מיראת שמים, וכמו שמבאר.
210. שהרי ״האדם אין רואה השם יתברך״ [לשונו בסמוך], ובהעדר ראית ה׳ ממילא ״אין השם יתברך לנגדו״. וכן נתבאר ש״אין עליו בתחתונים״ [לשונו להלן פ״ג מי״ד, והובא בהערה 208], ״ובתחתונים אין על האדם״ [לשון בתפארת ישראל פט״ז, והובא בהערה 208], לכך ״אין השם יתברך לנגדו״. והפסוק [תהלים טז, ח] ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״ לא סותר לזה, אדרבה מוכיח יסוד זה, שרש״י פירש שם ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד - בכל מעשי שמתי מוראו לנגד עיני״, הרי יש צורך בשימה מיוחדת כדי לחוש את מורא ה׳, אך בסתמא ״אין השם יתברך לנגדו״.
211. לשון הגמרא שם ״כשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו... אמרו לו, רבינו, ברכנו. אמר להם, יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. אמרו לו תלמידיו, עד כאן [״בתמיה, כלומר ולא יותר ממורא בשר ודם״ (רש״י שם)]. אמר להם, ולואי [״שיהא כמורא בשר ודם, שאם כן תחדלו מעבירות הרבה״ (רש״י שם)]. תדעו, כשאדם עובר עבירה [״בסתר ממורא הבריות, ויודע שהכל הוא גלוי להקב״ה, ואינו מניח בכך (רש״י שם)], אומר שלא יראני אדם״. ולהלן פ״ג סוף מ״א כתב: ״וכבר בארנו למעלה כי נמצא שנוי בריאה באדם מה שלא נמצא בכל הנבראים, שהולך בקומה זקופה, ודבר זה אינו במקרה. אבל מפני שהאדם בעל חטא וקרוב אל החטא, כמו שאמרנו למעלה, שלכך אמרו ׳הלואי שיהיה עליכם מורא שמים כמורא בשר ודם׳, כי האדם אין כנגדו מורא שכינה״.
212. תלה היראה בראיה, והעדר היראה בהעדר הראיה. ומעין זה כתב בנתיב התורה פ״ה [א, כו.], וז״ל: ״כי היראה כאשר האדם יש לו קירוב אל השם יתברך, אז מקבל יראתו. דומה למלך בשר ודם, אין האדם מקבל יראתו רק כאשר מתקרב אליו״. וכן להלן פ״ג מי״ז [ד״ה ומה שאמר] כתב: ״כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו, אבל הרחוקים מן המלך אין יראה להם מן המלך״. וידוע כי ״יראה״ היא אותיות ״ראיה״ [שפת אמת במדבר פרשת שלח שנת תרנ״ו, וקומץ המנחה לרבי צדוק הכהן, ח״ב אות מד]. וראה להלן הערה 493.
213. כפי שכתב בגו״א במדבר פכ״א אות יב, אודות הנחש שמשה שם על הנס [במדבר כא, ח], ופירש רש״י שם ״וכי נחש ממית או מחיה, אלא בזמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים, היו מתרפאים״. וכתב על כך הגו״א שם: ״ואם תאמר, אם כן למה לי נחש, ולמה לי לשום אותו על הנס, אחר שהיה תולה בזמן שהיו מכוונים לבם לשמים. ונראה לפיכך היה מצוה הקב״ה לשום על נס, כדי שיביט למעלה, שאי אפשר מי שמביט למעלה שלא יהיה רואה ומכוון לבו לשמים״. וכן מדוייק מלשון רש״י שם שכתב: ״שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה, ומשעבדין את לבם וכו׳⁠ ⁠⁠״, הרי ההסתכלות כלפי מעלה חולקת מקום לעצמה. וכן אמרו בשבת פט: ״מיד נושאים עיניהם למרום ואומרים ׳אתה ה׳ אבינו גואלנו מעולם שמך׳ [ישעיה סג, טז]״. ובישעיה [מ, כו] נאמר ״שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכן ״ותשא מרום עיניך אל קדוש ישראל״ [ישעיה לז, כג]. וכן ״אשא עיני אל ההרים וגו׳ עזרי מעם ה׳⁠ ⁠⁠״ [תהלים קכא, א-ב]. וכן ״אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים״ [תהלים קכג, א], ועוד. ובב״ק צב: ״שפיל ואזיל בר אווזא ועיניה מטייפי״, ופירש רש״י שם ״עיניו מצפות למעלה למרחוק למזונותיו״. והבטוי שחידשו חז״ל תמורת ״יראת אלקים״ הוא ״יראת שמים״, וכמבואר למעלה פ״א סוף מ״ג [לאחר ציון 641]. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 1380. אמנם גם כן נאמר [דברים ד, יט] ״ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח וגו׳ ונדחת והשתחוית להם ועבדתם וגו׳⁠ ⁠⁠״. נמצא שמחד גיסא יכולה נשיאת העינים למרום להביא להכרה בה׳. אך מאידך גיסא יכולה להביא לידי ע״ז. אמנם אין בכך כל קושי, שמ״מ חזינן שנשיאת עינים למרום מביאה לידי תלות של התחתונים בעליונים, וליחס של העלול הנתלה בעלתו.
214. מבאר שקומתו הזקופה של האדם נועדה להביאו לידי יראת שמים [על ידי שיסתכל כלפי מעלה]. אמנם בכמה מקומות כתב להיפך, וכגון בח״א לסנהדרין פא. [ג, קעא:] כתב: ״מי שהולך בקומה זקופה אין עליו יראת בוראו. ואמרו [קידושין לא.] שמי שהולך בקומה זקופה כאילו דוחק רגלי השכינה״ [הובא למעלה פ״א הערה 799]. ובח״א לב״ק טז. [ג, ב.] כתב: ״כי האדם אשר נברא לעבוד השם יתברך, אף כי הוא נברא להיות זקוף ולהיות מלך, יש לו לבטל זקיפתו אצל השם יתברך״. ואולי הקומה זקופה היא סבה המביאה ליראת שמים, אך לאחר ההגעה ליראה זו יש על האדם להמנע מללכת בקומה זקופה, כי היא סותרת את היות האדם עבד ה׳, שאין ללכת לפני המלך בקומה זקופה. וכן כתב בנתיב יראת ה׳ ס״פ ב [ב, כו:], וז״ל: ״ובפרק קמא דקידושין [לא.] אמר ריב״ל אסור לאדם שילך ד׳ אמות בקומה זקופה, שנאמר [ישעיה ו, ג] ׳מלא כל הארץ כבודו׳. ורוצה לומר כי מאחר שמלא כל הארץ כבודו, אסור לו שילך בקומה זקופה מפני יראת שמים, שאין לילך בפני מלך בשר ודם בקומה זקופה, וזה מבואר״. אמנם עדיין יש להתבונן בדבר, כיצד נזדמנו לפונדק אחד של קומה זקופה דברים הפוכים; מחד גיסא יש בה את הקיום של הפסוק ״והאלקים עשה שיראו מלפניו״, ומאידך גיסא יש בה דחיקת רגלי השכינה. ושמעתי ממו״ר שליט״א להסביר, שהנה נתבאר למעלה שקומתו הזקופה של האדם מורה שהאדם הוא לגמרי עומד ברשות עצמו, ואין מעליו דבר. והעומק בזה הוא שקומתו הזקופה של האדם מורה שהוא בעל בחירה גמור, שלעולם עומד על נקודת האמצע, מבלי נטיה לשום צד. והואיל וכל בחירה מחייבת שיהיו שני צדדים, והקומה זקופה מורה על הבחירה, לכך בהכרח שימצאו בקומה זקופה גופא שני צדדים. וזהו שמצינו שמחד גיסא הקומה זקופה יכולה להביא ליר״ש, ומאידך גיסא היא יכולה להביא לדחיקת רגלי השכינה. ודפח״ח.
215. להלן פ״ג סוף מ״א, שכתב: ״וכבר בארנו למעלה כי נמצא שנוי בריאה באדם מה שלא נמצא בכל הנבראים, שהולך בקומה זקופה, ודבר זה אינו במקרה. אבל מפני שהאדם בעל חטא, וקרוב אל החטא, כמו שאמרנו למעלה, שלכך אמרו [ברכות כח:] הלואי שיהיה עליכם מורא שמים כמורא בשר ודם, כי האדם אין כנגדו מורא שכינה. ולפיכך אמר הסתכל כמו שברא השם יתברך את האדם כדי להרחיקו מן העבירה, וברא אותו בענין זה שיסתכל האדם... כלפי מעלה, שידע לפני מי יתן דין וחשבון. לכך אמר שיסתכל האדם באלו ג׳ דברים כמו שבראו הקב״ה בענין זה, וכאשר כך יסתכל, לא יבא לידי חטא... ועיין למעלה בפרק רבי אומר״. ולכך נאמר ״הסתכל״, ולא רק ״דע״, כי יש צורך שהאדם יתבונן ויעמיק בדבר כדי להווכח שבריאתו היא בגדר ״והאלקים עשה שיראו מלפניו״. ובנתיב כח היצר פ״ד [ב, קל.] כתב: ״האדם אשר צריך להסיר היצר הרע, ילמוד מאבות העולם דרכים הרבה, וכמו ששנינו במסכת אבות ׳רבי אומר, הסתכל בג׳ דברים ואין אתה בא לידי עבירה׳. וכן ׳עקביא אומר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא׳, וכמו שהארכנו שם, עיין שם. ומפני ששני המוסרים הם מוסרים חשובים מאוד לסלק יצר הרע, לכך אלו שני דברים ראש לשני פרקים״. וראה למעלה הערה 6.
רבי אומר כו׳. יש לדייק מאי קאמר איזו היא דרך ישרה שיבור לו כאלו ביד האדם לבור לו דרך כרצונו וחפצו ואינו כן שהרי התורה הדריכתנו בדרך הישרה ואין לנו ישרה ממנה דכתיב כי ישרים דרכי ה׳ ואומר והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון ועוד שהיה די שיאמר איזו היא דרך ישרה ויודע אני שמה שהשמיענו שהיא ישרה הוא כדי שיברור אותה האדם או יאמר איזו היא דרך שיבור לו האדם ופשוט הוא שבישרה מדריך אותו לא בעקומה ואין צורך למלת ישרה ועוד למה בא חצי המאמר בלשון נסתר שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם. וחציו בא בלשון נוכח והוי זהיר שאין אתה יודע הוי מחשב הסתכל וכו׳ כלם דבורים לנוכח. ועוד כי דבריו סותרים זה את זה כי הוא אמר שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוא קדם וקרא אותם קלה וחמורה כנראה שאדם מכיר המצוה הקלה וגם החמורה כי יש קלה ויש חמורה וזה אי אפשר אלא מפאת שכרה ואם כן איך חוזר ואומר שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות נותן טעם לפגם וסותר דבריו הראשונים. ועוד במה שאמר והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה גם זה לא יתכן עם מ״ש שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ואם הוא אינו יודע מתן שכרן של מצות איך יעשה זה הערך ויחשוב שכר מצוה שהוא אינו יודע מה הוא כנגד הפסדה. ועוד להבין מלת מתן דקאמר שהיה די שיאמר שאין אתה יודע שכרן של מצות. ועוד כי מ״ש והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה הוא הפך סברת אנטיגנוס שאמר אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא ע״מ לקבל פרס. ועוד להבין מה שאמר דע מה למעלה ממך היא מיותרת והיה די שיאמר דע מה למעלה עין רואה וכו׳. גם להבין אמאי נקט אלו השלשה עין רואה וכו׳ יותר משאר דברים אחרים:
ולתרץ כל אלו השאלות אומר שרבינו הקדוש ע״ה הקדים הקדמה זו לפי שהוא בא להזהיר לאדם שיהיה זהיר במצוה קלה כבחמורה ולא יברור בזו יותר מזו לכן עתה בתחלת דבריו נתן רשות שאם האדם ירצה לברור בדרכי ה׳ לעשות זו יותר מזו יוכל לברור בזה המין בלבד וז״ש איזו היא דרך ישרה כלומר מדרכי ה׳ אשר כלם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת וישרים דרכי ה׳ איזו היא דרך ישרה מדרכי התורה יוכל האדם לברור לו לעשות אותה הלא היא כל שהיא תפארת לעושה וכו׳ ולפי זה מלת ישרה אינה גזירה לשלילת העקומה רק הוראה וכינוי אל דרכי התורה אשר בהם הוא מדבר איזו מהם יוכל לברור ואמר כל שהיא תפארת לעושה וכו׳. והכוונה לפי שיש שני מיני סוגים במצות. האחד הוא בינו למקום ואינו נוגע ואינו פוגע עם מה שבין אדם לחבירו רק קיום מאמרו יתברך ומצותיו כמו סוכה לולב מזוזה תפילין וכיוצא. ויש סוג אחר שיצטרפו בו שני דברים. א׳ מאמרו וציוויו יתברך. ב׳ שנוגע בין אדם לחבירו כמו מצות צדקה וגמילות חסדים ביקור חולים הכנסת אורחים וכיוצא לכן נתן רשות לאדם שאם ירצה לברור בענין המצות בזו יותר מבזו יוכל לברור בזה הסוג האחרון יותר מן הראשון והיא זו כל שהיא תפארת לעושה שהעושה אותה יש לו תפארת ויש לו שכר לפעולתו וגם יש לו תפארת מן האדם שבני האדם העניים והאביונים מבקשים לחם ואין, מפארים אותו, בזו החלוקה יכול לברור האדם יותר מהחלוקה האחרת אשר אין בה רק שהיא תפארת לעושה ואע״פ שאין האדם יודע מתן שכרן של מצות לפי שכולם שוים לטובה בהיותם כולם צווי האל יתברך ובזאת הבחינה שתיהם שוים ויש לזה הסוג מעלה אחרת היא תפארת לו מן האדם כאמור לכן יוכל האדם לברור את זו יותר מן האחרת אם ירצה הוא לברור אבל אינו מצוה אותו שיברור שהרי יותר טוב הוא שלא יברור כלל ועיקר ויהיה זהיר בכולם שוה בשוה ולזה לא דבר עמו לנוכח שהיה נראה כמצוה אותו על הענין שיעשהו רק דיבר דרך נסתר כנותן רשות למי שירצה לברור בזו יותר מבזו. אבל בסוג הא׳ שהם בין אדם למקום בלבד ואין לו תפארת מן האדם בזה אין לו רשות לברור בזו יותר מבחברתה לפי שאינו יודע את שכרן ולז״א והוי זהיר וכו׳. אמנם הדברים שבין אדם לחבירו ראוי לאדם שיאחז בהם קודם כל דבר. וכן איוב היה מתפאר בענין הצדקה וגמילות חסדים שהיה עושה עם הבריות ואמר ואוכל פתי לבדי וגומר כלומר ואם הייתי מגדל יתום בתוך ביתי לא נתתי לו פת קיבר ואני פת נקיה אלא ממש מן הפת נקיה שאני אוכל ממנה בעצמה היה אוכל היתום וז״ש ואוכל פתי הנקיה לבדי ולא אכל היתום שבביתי ממנה ממנה ממש מפני שמנעורי גדלתיו כאב כאלו אני אביו והוא בן לי וזה הדרך לעולם דרכתי בה ומבטן אמי אנחנה אם אראה אובד שלא היה לו בגד ללבוש כלל והיה מת ואובד מפני הצנה או אם אין לו כסות לאביון שכבר יש לו לבוש ללבוש ולא ימות בצנה אבל הוא אביון שהוא תאב ללבוש לבוש טוב שאין לו אלא בלויי הסחבות ואמר כנגד הראשון שהיה אובד ומת בצנה אם לא ברכוני חלצו והוא חסר יו״ד ולא כתוב חלציו להורות שכבר מפני הצנה נתרפו ונחלשו חלציו והרי הם חסרים וברכוני שנתתי לו בגד להתחמם בו וכנגד האביון אמר ומגז כבשי יתחמם שלא הייתי נותן לו אחד מבגדי הישנים אלא מגז כבשי הייתי מפריש הגזה הטובה לעשות לו בגד למלאות מחסורו. אי נמי אפשר לומר לפי שיש דברים של חסידות אשר לא יאותו לעשותם כל האדם ואם יעשה אותם הדיוט מן הדיוטות הלא ילעיגו עליו האנשים ועל כיוצא בזה כתב הרב המגיד ודברי רבינו ראויים אליו וכן הוא האמת שלא כל הרוצה ליטול את השם יטול כי ילעיגו עליו האנשים ונמצא מחטיא את הרבים לכן אמר איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה כלומר לכל מי שיעשה אותה והרי אותו הדרך הוא דבר הכרחי לעשותו מצד עצמו והוא תפארת לכל העושה אותו. ולפי שלפעמים יטעה האדם ויחשוב שאותו הדרך הוא תפארת לכל עושהו ואינו כן כי אותו הדבר אינו ראוי לכל העושה אותו כי הוא דבר של חסידות לכן שם התנא תנאי אחר שצריך שהדרך שיברור לו יהיה גם כן תפארת לו וראוי אליו יותר מלכל האדם כלומר תפארת לו יותר מלכל האדם ובהצטרפות אלו השני תנאים ליכא למיחש למידי ואף אם יטעה בתנאי הא׳ לא יטעה בשני כי לטעות בשניהם הוא מילתא דלא שכיחא. ואמר עוד והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. נראה לי דוחק לומר שקרא קלה וחמורה לפי סברת וכוונת הבוחר אשר בא לבחור לא לפי האמת כי לפי האמת אין אתה יודע מתן שכרן ואין במצות לא קלה ולא חמורה. לכן אפשר לי לומר שבכאן אינו מדבר אלא על מצות לא תעשה שבפירוש יש בהן קלות וחמורות שהרי יש מהם חייבי מיתות ב״ד ומהם חייבי כריתות ויש חייבי לאוין וסעד לזה שנראה שמדבר במצות לא תעשה אומרו הוי זהיר דלא שייך אזהרה רק בלא תעשה וכאמרם בגמרא אזהרה מנין וכו׳ וכן כתיב גם עבדך נזהר בהם בשמרם וגו׳ והשמר פן ואל אינו אלא לא תעשה. והזהיר התנא לאדם שלא יאמר אהיה זהיר יותר בחמורה לפי שעונשה יותר חמור לז״א הוי זהיר בקלה כבחמורה ונתן טעם לזה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והענין הוא לפי שידוע מ״ש ז״ל ישב אדם ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה שנא׳ אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו וזה השכר הוא מתנה גמורה מאתו יתברך שלפי האמת על היותו יושב ובטל אינו ראוי לשכר ולכן קרא אותו מתן שכר לפי שהוא שכר נתון במתנה במדת רחמיו והשמיענו התנא שאף אם ידון האדם בשכלו שמהעונש המפורש בעושה העבירה ממנו יובן גודל השכר לפורש ממנה דרך משל חייבי כריתות אשר ענשם מרובה ג״כ הפורש מהם יהיה שכרו מרובה אמנם חייבי מלקיות אשר ענשם קל ג״כ הפורש מהם יהיה שכרם קל וא״כ יוכל האדם להיות זהיר בזו יותר מבזו שהרי יודע גודל השכר מגודל העונש כי גם את זה לעומת זה עשה האלהים לז״א שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות שאפשר שזה הצד שאמרנו שיבין האדם מעצמו אינו אמת ואדרבא נהפוך הוא שאפשר שאותה העבירה שענשה גדול לעושה אותה שכרה לפורש ממנה הוא דבר מועט לפי שהפורש ממנה אפשר שלא פירש רק מיראת העונש החמור אשר ענוש יענש העושה אותה ואם לא היה מחמת יראה זו אפשר שהיה עובר עליה ולכן ראוי הוא שלא יהיה שכר הפורש ממנה כל כך מרובה אמנם עבירה שעונשה קל ואעפ״כ פירש הימנה נראה יותר שמאהבת השי״ת פירש ממנה ולכן ראוי לשכר גדול וא״כ הרי זו סברא היפך מן הראשונה ונמצא שיש צדדין לכאן ולכאן ולא תדע אי זה מהם יכשר ואין אתה יודע מתן שכרן של מצות ולכן הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה.
אי נמי אפשר לפרש שמדבר על מצות עשה וקרא קלה וחמורה על ענין אופן עשייתם שיש מצוה שהיא קלה לעשותה שבכל עת ובכל רגע אשר ירצה לעשותה יעשנה ויש מצוה שהיא חמורה לעשותה ויש עיכובים רבים מלעשותה ולא תבא לידו כי אם פעם ביובל ולזה אפשר שהאדם כשתבא לידו מצוה חמורה באופן עשייתה יזרז את עצמו לעשותה וימהר יחישה מעשהו למען אשר הוא ירא וחרד שלא תזדמן לידו בכל פעם ופעם. אמנם המצוה אשר היא קלה לעשותה ובכל עת אשר ירצה לעשותה יעשה אותה אפשר שזה יהיה סבה וטענה לבל יהיה זהיר בה ולא יקיימנה כל ימיו בהיותו מובטח באומרו היום או למחר אעשה אותה ולכן אמר הוי זהיר במצוה קלה לעשותה כמו שאתה זהיר בחמורה ונתן טעם לזה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות רוצה לומר כיון ששכר המצות אין אתה יכול לידע אותו מרוב גודלו כי עין לא ראתה ולכן אם אינך זהיר באותה מצוה כמ״ש אפשר שתתבטל ולא תקימנה מעולם ותפסיד אותו השכר הגדול אשר מרוב גודלו אין אתה יכול לידע אותו וז״ש שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ולא יוכל לידעו כי אם האלהים בשמים ולכן הוי זהיר וכו׳ כדי שלא יהיה סבה שתפסיד שכר גדול כזה אם לא תהיה זהיר:
אי נמי אמר הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה כי אפי׳ שאתה יודע בוודאי שהיא קלה צריך אתה להיות זהיר בה כדי לעשות רצון קונך וראיה גדולה שזה המוסר הוא אמתי שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ובוודאי שלזה כוון השי״ת במה שלא רצה להודיעך מתן שכרן של מצות כדי שתהיה זהיר בכולן בין בקלה בין בחמורה דאי לא תימא הכי אין טעם נכון בדבר למה לא גלה השי״ת שכר המצות אם לא מפני הטעם שאמרנו כמו שארז״ל משל למלך שצוה לעבדיו לנטוע לו אילנות בפרדסו ולא הודיען שכר כל אילן ואילן כדי שימצאו בפרדס כל מיני אילנות שבעולם וכיון שאתה יודע רצון האל יתברך שלא הודיע מתן שכרן כדי שתהיה זהיר עשה רצונו והוי זהיר וכן אמר שלמה המלך ע״ה אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע הכוונה אורח חיים שהיא התורה ומצותיה מיראה פן תפלס ותשקול ותאמר זו קלה וזו חמורה אעשה החמורה ואניח הקלה לכן נעו מעגלותיה לא תדע כלומר שלא תדע מתן שכרן של מצות ובזה לא תוכל לשקול ולפלס את המצות. ואומרו לידי עבירה אפשר שהכוונה לפי שהעבירה הוא דבר אחד והידים של העבירה הוא דבר אחר וכמו שהכלים יש להם ידים אשר אוחזים הכלי ביד שלו כמו כן העבירה יש לה ידים והם הדברים הקלים מן העבירה אשר אדם דש בעקביו הם הם הידים של העבירה אשר יעשה אותם האדם ואחר שעשה אלו נוטל את העבירה החמורה כי אין העבירה החמורה נטלת בתחלה אם לא שקדם ונטל בידים שלה אשר הם העבירות הקלות עד מאד אשר כמעט נראה בעיני האדם כהיתר ואם אתה האיש הסתכל באלו השלשה דברים לא מיבעיא שלא תבא לעשות עבירה עצמה אלא אפילו הידים לידי עבירה שהם הידים שלה אין אתה בא. ואינו רחוק מה ששמעתי במלת לידי עבירה עם מה שאחז״ל העובר עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד והוא בעצמו וידיו הנפרע מן האדם כי שכר עבירה היא העבירה עצמה שתנקם מן האדם ולז״א ואין אתה בא לידי העבירה עצמה שתנקום היא ממך עד כאן.
ואמר דע מה למעלה ממך אמר מלת ממך אף שנראית מיותרת לומר לך כי אף שהאלהים בשמים ואתה על הארץ חדר לפנים מחדר מקום חשך וצלמות לא תאמר מי רואני מי יודעני כי בכל מקום עיני ה׳ צופות רעים וטובים ולמעלה ממך הוא עומד כלומר למעלה מראשך ואם תגיע שאול הננו בעינו רואה ובאזנו ישמע ויכתוב בספר. ולהגדיל גודל ידיעתו יתברך אמר שהמע״ה מה׳ מצעדי גבר כוננו רצה בזה על דרך מ״ש דהמע״ה ה׳ יודע מחשבות אדם וגו׳ ירצה שהקב״ה יודע מחשבות אדם כאשר עדיין המה הבל שעדיין לא עלו במחשבתו שהיו הבל ועם כל זה ה׳ יודע אותם וז״ש מה׳ מצעדי גבר כוננו כלומר הקב״ה מכין ומכונן מצעדי גבר וסופר צעדיו וגוזר כל מה שיארע לו באותו הדרך ועדיין דרכו יחפץ כלומר עדיין זה הגבר לא במחשבתו ללכת בדרך הזה אלא עדיין יחפץ ללכת ועם כל זה קודם שיחפץ ה׳ יודע מחשבותיו וסופר מספר צעדיו וגוזר עליהם:
ואמר עין רואה כי העין שלך אינו רואה אלא הוא כלי מוכן וזך לקבל הראות ולכך אין אתה רואה באישון לילה ואפלה אלא בעוד השמש על הארץ המאיר לארץ ולדרים עליה או בלילה לאור הנר ולפי שאין העין עצמה הרואה ולא האוזן עצמה השומעת לפי מה שיתרחק יותר מן הנר או מקול הקורא כן יתמעט ראיתו ושמיעתו ולפי מה שיוסיף לגשת אליו כן יראה בעיניו ובאזניו ישמע אבל עיני ה׳ האורה עצמה הם ולכך היא תקרא עין רואה ואוזן שומעת כי היא עצמה השמיעה ונהורא עמיה שרא ולכן ידע מה בחשוכא ואינו צריך לאורה אחרת. ואפי׳ שהשי״ת ברא החושך לא ייחד שמו עליה כמו שאז״ל ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה קרא אלהים לא נאמר וכו׳. ואצלי לזה כוון מש״ה גם חשך לא יחשיך ממך שלא רצית להזכיר שמך עליה כאלו לא יחשיך ממך לפי שלפניו יתברך לילה כיום יאיר כחשכה כאורה ולכן ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא. ולפי שמעשה העבירות יתחלק או במעשה הידים או בדיבור כי מות וחיים ביד הלשון לכן אפשר שכדי להרחיק את האדם מן העבירה אמר שיסתכל בשלשה דברים האלו שהם עין רואה וא״כ כל מה שאתה עושה העין רואה אותך וגם כן כל מה שתדבר יש אזן שומעת ועוד שלישיה שנקל הוא להישיר את עצמך לפי שאין אתה צריך לעיין בשכלך מצד חכמה אנושית לדעת את הדרך אשר תלך בה ואת המעשה אשר תעשה כי זה היה הלאות אנשים לעיינו ואחר כך לעשותו ואין הדבר כך כי כל מעשיך אשר אתה צריך לעשותם בספר נכתבים כלומר הלא הם כתובים על ספר חמשה חומשי תורה ולא נשאר לך רק העשיה לבד וכשתסתכל באלו השלשה דברים בוודאי שלא תבא לידי עבירה כיון שמעשה המצות כולם הם סדורים לפניך כשלחן ערוך הרי אתה מוכן לעונש גדול אם לא תקיימם:
והחסיד ז״ל פירש כל שהיא תפארת לעושיה קרוב אדם אצל עצמו כמו שאה״כ כל דרכי איש זך בעיניו לכן תלקח ראיה על הדרך הישרה או שיעשנה אחר ותיטב בעיניו או שיעשנה הוא ותיטב לאחרים. וכתב עוד שיתכן לפרש ששם שני התנאים ביחד ובהצטרף שני התנאים יחד תכשר כל פעולה והנה מתחייב זה לפי שהמדות האנושיות לא יצרפו כי אם במצרף שכל בני האדם ולזה אמר והוי זהיר במצוה קלה שאין אתה יודע וכו׳ ואם הרשיתיך לבחור במדות האנושיות לא הרשיתיך במדות אלהיות. עוד כתב פירוש אחר וכתב שהוא פירוש מפואר וגם רבינו עובדיה כתבו בפירוש המשניות והוא שאמר שדרך הבינונית היא הדרך הראויה להלוך בה בכל המדות וכתב דרך משל הכילות תפארת לעצמו שירבה עשרו אבל אין תפארת לו מן האחרים והפיזור בהפך. אמנם הנדיבות שהיא הדרך האמצעית תפארת לעצמו ותפארת לו מן האדם עכ״ל:
ויש מפרשים כל שהיא תפארת לעושה על הקב״ה שהוא פעל ועשה המצות והדרכים כולם ויאמר שיהיה האדם טוב לשמים וטוב לבריות במעשיו:
וכתב החסיד ז״ל במה שאמר והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שהכוונה שהזהיר שנהיה זריזין ומדקדקין בעשותנו המצות הקלות כחמורות לפי שטבעו של אדם לזלזל בפעולות שתועלתם מעוטה דרך משל רופא אשר בידו שני חולים הא׳ דל והלך והשני נשא ורם יעיין בכל יכלתו בעניני השני וימעט בראשון לפי שתועלתו והיזקו מועט לכן הזהיר זה התנא שלא נעשה כן במצות אלא שנהיה זריזין ומדקדקין במצוה קלה כבחמורה ושם סבת זה כי אי אפשר לך לדעת בשום צד עד היכן כחן של מצות מגעת מרוב מתן שכרן כאמרו עין לא ראתה וגו׳:
עוד כתב במה שאמר והוי מחשב הפסד מצוה וכו׳ שרוב המפרשים פירשו כי אם באה לידך מצוה שיש לך בה עמל הגוף או הפסד ממון אל תאמר בלבבך אמנע מעשות המצוה כדי שלא אטרח ואיגע ושמא תהיה סיבת חליי והפסד ממוני אך חשוב השכר שיהיה לך בעשיית המצוה שהוא כפלי כפלים מההפסד. וכן אם בא דבר עבירה לידך ויהיה לך ריוח ממון או תענוג הגוף חשוב בענשה או הפסדה שהוא כפלי כפלים משכרה וחשוב אותה כדבש שנתערב עם סם המות. וכתב הוא ז״ל שזה הפירוש ערב מאד אלא שהיה ראוי לומר הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה כי מה שהאדם מחשב בעצמו הוא הפסד המצוה ומזה הוא בא למנוע ממנה והתנא בא להזהירו שלא ימנע היה ראוי לומר חשוב שכרה כנגד הפסדה. ופירש הוא ז״ל כי הנכון בעיניו הוא כי המצוה הנעשית במחשבה היא המעולה כי היצה״ר מעכב והיצר טוב יגבר וכן הנזהר מן העבירה בהתגבר יצרו עליו בבחינת עריבותה משובח הוא מהנזהר בלי מחשבה כי לפום צערא אגרא על כן הזהיר וצוה על המחשבה ואמר תחשוב מה שאתה מפסיד בעשותך המצוה ומעריך למול ההפסד ההוא גודל שכרה וכן תחשוב הנאת העבירה כנגד ענשה עכ״ל:
והר״א ז״ל פירש כי כוונת רבי להגדיל מעלת התורה וכללותיה בכל הדברים המביאים אל השלימות ואמר איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם רוצה לומר במה שהוא אדם מבלי בחינה אלהית ותורה נבחרת הלא היא אם מה שתהיה תפארת לעושה שבעיניו הוא דרך יפה ונאות ויתנהג על דעתו. ואם מה שהיא תפארת לו מן האדם והוא הדרך שבני אדם כולם יסכימו עליו שהוא יפה ונאה. או יהיה פירושו שהמעשים המשובחים באדם שראוי שיבחר בהם הם אותם שהם תפארת לעושה והתפארת הוא לו במה שהוא אדם בעל שכל ותבונה לא במה שיעשה בשגם הוא בשר במאכל ובמשתה ובמשגל ועניני חוש המשוש אשר הם חרפה לו כי אם במה שהוא תפארת לו במה שהוא אדם שכלי ואמר רבי הנה זהו דרך תכלית בחירת האדם במה שהוא אדם שאין לו אור הדת ונר התורה ולכך דבר דרך נסתר אבל אתה בני שבשם ישראל תכונה לא תעשה כן ולא תברור דרך ישרה כפי השכל והחקירה הפילוסופית לא על דעתך ולא על דעת אחרים. אבל הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה כי דרך המצות היא הדרך הישרה שבחר השי״ת לשלימות עמו ונחלתו ואינם צריכים לדבר אחר. ואמר הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה רצה בזה שמלבד עשיית המצות וקיומם הנה עוד יצטרך האדם שישים בעשייתם השתדלות וזריזות והוא שם נאמר על החשק והאהבה והשמחה במעשה המצות כי מה שיעשה האדם בחפץ גדול ושמחה רבה יהיה זהיר לעשותו ולכן אמר שבין שתהיה המצוה שתבא לידו קלה או חמורה תמיד יעשה מה שיעשה מהמצות בזריזות גדול וחשק ושמחה. ועם זה יתורץ שאיך יעלה על הדעת שיהיו כל המצות שוות במדרגתם האם נחשוב שבאשר יקרו בזמן אחד שני דברים מתחלפים אם ללכת לשמוע ברכת קידושין ולענות אמן אם להציל לקוחים למות ופדיון שבויים ולא נוכל לעשות שתיהן כאחת שאין ראוי לעזוב המצוה קלה ולעשות החמורה זה אין השכל סובלו ובזה הרי הוא מתורץ שלא אמר שלא יעזוב הקלה ויעשה החמורה אבל אמר שכל מצוה אשר יעשה קלה או חמורה יעשה בזריזות וחפץ גדול וכמאמר התנא הוי רץ למצוה קלה רוצה לומר שאפילו שתהיה קלה יעשנה במרוצה ובזריזות. ואמר בסבת זה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ופירושו שלא ידענו אם ינתן השכר במצות מפאת מעשה המצות בעצמותן כדעת קצת המחברים או אם ינתן השכר אליהם מפאת החשק והשמחה והעריבות אשר יהיה לאדם במעשה המצות כדעת הרב ן׳ חסדאי ואחר שאין אנו יודעין אמיתת הדרוש הזה ראוי שנשתדל בשני הענינים יחד רוצה לומר בקיום המצות ועשייתן ושנעשה אותן באזהרה רבה ועריבות גדול וזה ענין אמרו שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ר״ל אם ינתן השכר על עצם המצוה או על הזריזות והעריבות המתחבר אליו. ולפי שאולי יצר לב האדם רע מנעוריו יעכבהו מזה כשיראה שבעשיית המצוה יפסיד ממונו לכן אמר להשיב לזה והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ר״ל הפסד הנמשך מהמצוה שהוא כאפס ותהו וכנגד השכר המגיע ממנו לנפש וכן בעבירה להפך יחשוב שכר עבירה וההנאה המגיע לגוף אשר הוא כאפס ותהו כנגד הפסדה המגיע לנפש ואם היות שאין אדם יודע מתן שכרן של מצות עם כל זה אף על פי שלא ידע שכר כל מצוה ומצוה כמה הוא ידענו ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא ושהשכר האמתי הוא לנפש בעולם הנשמות שהוא גדול לאין שיעור מהטוב הגשמי עד שכמעט אינו נערך אליו וכמו שדרשו על עין לא ראתה וגו׳ ורבי לא חלק בזה על אנטיגנוס אבל אמר שכאשר יפגע בו מנוול זה הוא שטן הוא יצר הרע וישים לפניו השכר המגיע מהעבירה וההפסד המגיע מהמצוה כדי להדיחו מדרך ה׳ שאז כדי להשיב את האפיקורוס הזה ראוי שיחשוב בשכר האמתי המגיע מהמצוה שהוא הנפשיי או בעונש הרוחני ג״כ כי בזה ישכך חמתו וישיב שולחו דבר הנה אם כן בשעת העבודה הרצויה לא יצטרך לשום נגד פניו דבר מהשכר העתיד כמאמר אנטיגנוס אבל בהשתרר עליו הצר הצורר ומחשבותיו יחשוב בשכר ובעונש הנפשיי כדי להרחיק הסתתו מעליו. ע״כ תורף דבריו ז״ל:
והר״מ אלמושנינו ז״ל כתב שאמר הסתכל בשלשה דברים כשיש עין רואה ואוזן שומעת וכו׳ וזה תדע ממך מבלי שתצטרך לידע בזולתך דבר והוא כאלו אמר שממנו ידע ויכיר שיש עין רואה למעלה כי למה שיראה בו בעצמו עין רואה יש לו לדון ולידע שהיוצר עין הלא יביט והנוטע אזן הלא ישמע וז״א דע מה למעלה ממך רוצה לומר דע והבין ההשגחה האלהית שהיא למעלה על השמים וזה תדעהו ממך במה שיש לך עין רואה ואזן שומעת ומזה תשפוט שכל מעשיך בספר נכתבים שהוא הדבר השלישי הנמשך מהשנים הראשונים כי מאחר שיש רואה ושומע פרטי מעשיך יתחייב שמעשיך יהיו נכתבין למעלה עכ״ל:
והרשב״ץ ז״ל כתב כי יש גורסין כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם ופי׳ עושהו על הקב״ה דכתיב אם מעושהו יטהר גבר כלומר שיבור לו דרך תהיה תפארת וכבוד להקב״ה ובזה תהיה תפארת לו מן הבריות וכן היתה גירסת הר״י ן׳ גיאות ז״ל והסופרים שבשוהו שהוא״ו של עושהו כתבוהו על תפארת כן מצאתי עכ״ל:
והרב ר׳ משה אלשקאר ז״ל כתב רבי אומר איזו היא דרך ישרה וכו׳ בא לומר לנו ענין אחד כולל כל התורה כולה והוא ואהבת לרעך כמוך, והנה תחלת דברי התנא כשואל ומשיב ועל כן שאל איזו היא דרך ישרה שבודאי מביאה את האדם לקנות היושר האמתי השיב ואמר שיבור לו כלומר שכל הדרך אשר יעשה יחשוב שיבור אותה לעצמו וכמו שאינו רוצה האדם שיעשה לו אחר רע גם הוא לא יעשה רע לשום אדם ואמר שבודאי זו המדה היא תפארת לעושה שיכול הוא להתפאר בה לפני הש״י ולפני האנשים וגם כן בודאי יפארו אותו האנשים ויהיו אוהבים אותו כשירגישו שיש בו התכונה הזאת. ועוד אמר ותפארת לו מן האדם לפי שלפעמים יבחר מחנק נפשו ע״כ אמר אני מצוה אותך שלא תבחר כי אם מה שהיא תפארת לעושה ויפארוך האנשים:
והוי מחשב וכו׳ בהיות שרמ״ח מצות עשה כנגד רמ״ח אברים שבאדם ושס״ה מצות ל״ת כנגד שס״ה גידים ובקיום המצות מתקן כל גופו ולכן אמר והוי מחשב הפסד שאתה מפסיד כנגד שכרה שאתה מתקן גופך ושכר עבירה שתהנה ממנה כנגד הפסדה שאתה מפסיד שס״ה גידים שבך ואל זה רמז שלמה המלך ע״ה שתכונת האדם כנגד מצות עשה ול״ת ואמר סוף דבר הכל נשמע וגו׳ את האלהים ירא כנגד מצות עשה ואת מצותיו שמור כנגד מצות ל״ת כי זה כל האדם כי עיקר הרכבתו הוא מרמ״ח אברים ושס״ה גידים וע״כ הזהר בנפשך:
והנה רבינו הקדוש אמר הסתכל בשלשה דברים וכו׳ כדי לחזק דברי הקבלה. הא׳ כנגד הוו מתונים בדין כדי שלא יצא משפט מעוקל אמר עין רואה כי אלהים נצב בעדת אל וע״כ ראוי לאדם להזהר הרבה שלא יטה הדין. וכנגד והעמידו תלמידים הרבה אמר ואוזן שומעת כלומר ראה כמה הוא השכל של לימוד התורה והעמדת התלמידים שהקב״ה שומע להם בשעה שהם מדברים בד״ת וכמ״ש אז נדברו יראי ה׳ וגו׳ ויקשב ה׳ וישמע ואין לו אלא ארבע אמות של הלכה. וכנגד ועשו סייג לתורה כמו שפירשתי שהיא המסורת אמרו כל מעשיך בספר נכתבים כל מלה ומלה תקבל עליה שכר וזש״ה ויכתב ספר זכרון לפניו ולמי הוא זה הספר ליראי ה׳ ולחושבי שמו והם הסופרים אותיות התורה שהם שמותיו של הקב״ה כעזרא ובית דינו עכ״ל.
ורבינו יונה ז״ל כתב הסתכל בג׳ דברים על דרך שויתי ה׳ לנגדי תמיד וזהו הסתכל כאלו הוא יתברך לפניך ועינו רואה אותך ותתבייש עכ״ל:
וה״ר יצחק קארו ז״ל כתב כל שהיא תפארת לעושה שיש דברים שהם טובים בעיני הפועל אותם לפי שהוא אומן ויודע מום אותה הפעולה ובני אדם אינם אומנים להכיר מום הפעולה הזאת לזה אמר שתהיה יפה בעיני הפועל וגם יפה בעיני שאר אנשים. או יובן במה שאמרו רז״ל כי ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם משל לשנים שאכלו פסחיהם אחד לשם פסח וא׳ לשם אכילה גסה והענין כי ראובן יעשה מצוה ויחשב לו לזכות גדול ושמעון יעשה אותה ולא יחשב לו לצדקה וזהו כל שהיא תפארת לעושה שישבחוהו בני אדם ולפי שגם כן ישבחו בני אדם לאחרים העושים כזה לזה אמר שישובח הוא יותר מבני אדם אחרים העושים מצוה זו וז״ש מן האדם יותר מאדם אחר העושה הדרך הזה כי הוא אכל לשם פסח והאחרים לשם אכילה גסה. או ירצה כי לכל מצוה צריך שני דברים. אחד שיעשה בלב שלם. ב׳ שתהיה הפעולה שלמה שלפעמים תהיה הפעולה טובה כמו הנדיבות ואם הוא עושה הנדיבות מפני יוהרא הוא עצמו יודע שאין הצדקה שנתן פעולה טובה כי כוונתו ליוהרא היתה ולכן צריך שתהיה הפעולה טובה בעיני העושה אותה כי יהיה בלב טוב וגם יפה בעיני אנשים אחרי כי הפעולה עצמה טובה כי העיקר תלוי בלב וכמו שארז״ל הרהורי עבירה קשים מעבירה ואף שאמרו מחשבה רעה אין הקב״ה מצרפה למעשה הכא מיירי שאם אדם אחד אכל חלב שחשב שהיה שומן ושמעון אכל שומן שחשב שהיה חלב וע״מ כן אכל בודאי ששמעון שנתכוין לאיסור הוא קשה יותר ואף שאכל שומן וע״ז אמרו הרהורי עבירה אף שלא אכל איסור קשים ממי שאכל חלב בהרהור טוב. א״נ בדרך משל הנותן צדקה עושה יותר טוב לעצמו מלעני שהוא קונה תכונה טובה ומדה טובה והעני קונה פרוטה וז״ש כל שהיא תפארת לעושה אותה שקונה תכונה טובה ותפארת היא לו לעצמו יותר מן האדם שהוא העני שאין בידו אלא הפרוטה. ועל הנוסחא דגרסא כל שהיא תפארת לעושהו צריך שיעשה דרך שיהיה טוב לשמים וטוב לבריות:
הסתכל בג׳ דברים כתב הרב ר׳ יונה תימה למה מנה ג׳ ושלשתן ענין אחד אלא כמו שהעומד לפני המלך יתבייש ולא יעשה בפניו מעשה רע כן יחשוב בכל עת כאלו עומד לפני ה׳ כענין שויתי ה׳ לנגדי תמיד ולא יחטא. ואמר עין רואה על המחשבה כי ה׳ יראה ללבב. וכל מעשיך וכו׳ נגד המעשה. ואזן שומעת הדבור. והכל נכתב בספר לומר שאין לפניו שכחה:
כל שהיא תפארת לעושה ארז״ל לא להכל אורה ולא להכל שמחה לצדיקים אורה ולישרים שמחה שנאמר אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה, פירוש מי שכובש יצרו עתה נקרא צדיק ומי שהיה יצרו הרע כבוש תחתיו מקודם נקרא ישר שכבר אינו מצטער במדה הטובה שכבר הוא רגיל בה והצדיק אינו שמח כי הוא מצטער לכבוש את יצרו שמנגד לו ומי שיצרו כבוש כבר שהוא הישר הוא שמח בלי צער והצדיק יש לו אורה שהוא בחשך יצר הרע ויוצא לאור וזהו איזו היא דרך ישרה ולא אמר דרך טובה אלא ישרה שכבר הורגל בה ואין לו צער כל שהיא תפארת לו ואם יש לו צער אין לו תפארת, טובה היא אבל אינה תפארת לעושה אותה כיון שאינו שמח והתפארת היא השמחה כענין כחתן יכהן פאר:
שאין אתה יודע שמתנה היא שכרן של מצות שאם צדקת מה תתן לו וזהו מלת מתן דקאמר. שיבור לו אף שהוזכרו בתורה כל הדרכים והמדות הטובות לא הוזכר שיעורם כמו בענין הצדקה ולכן אמר שיבור לו לפי עשרו כל אחד ואחד כפי מה שראוי לו:
דע מה למעלה ממך דרך הלצה שהוא יתברך כשברא אותך נתן עיניך למעלה ממך בראשך במקום הגבוה מכל גבוה לפי שהיא כמו צופה שכיון שהעין הוא לראות צריך שתהיה במקום גבוה לראות בעיניך בספר התורה וללמוד בה וגם אוזן שם אותה למעלה במקום גבוה מכל הגוף כדי שתשמע בדברי תורה:
וכל מעשיך בספר נכתבים לפי שהאדם נמנע מלשוב אל אלהיו מפני שחושב שלא ימצא בו עון אשר חטא כי השכחה מצויה באדם וחטא ושכח לזה אמר התנא בדרך עצה אתה קח לך ספר אחד וכתוב עליו בכל יום המעשים שעשית ביום ההוא ומה שחטאת ובכן תזכור חטאתיך ולא תשכח והיה לך למשיב נפש ולשוב אל אלהיך. וכל מעשיך בספר נכתבים המצות שאתה עושה והכוונה להרחיב לב העושה כמו שאמרו רז״ל אילו היה יודע ראובן וכו׳ היה מוליכו על כתפו לאביו עכ״ל:
וה״ר שמואל ן׳ סיד ז״ל כתב איזו היא דרך ישרה וכו׳ הקדים התנא הקדמה בעניני האדם שממנה נלמוד מה שראוי להתנהג בעניני המצות כי הנה הדרך שראוי לאדם לבחור הוא הדרך שהוא ישר בעיני הפועל ובעיני הרואה ומכאן אתה למד להיות נזהר בכל המצות כי כולם ישרות בעיני הפועל ובעיני הרואה כקלה כמו החמורה ואמר הוי מחשב הפסד מצוה שלא תאמר אחר שנמשך לי הפסד ממון מעשית זו המצוה אם כן אינה נאה בעיני הפועל ולכן אמר אל תחשוב ההפסד והריוח בערך העולם הזה אלא בערך העולם הבא ואמר הסתכל בשלשה דברים כלומר אף שלכאורה יראה בעיניך שאין סוף לעונש העובר עבירה אחת כי חטא לפני ממ״ה הקב״ה שהוא בלתי בעל תכלית ואם כן היאך אהיה מחשב כנגד הפסדה כי אין לחשוב בזה שאין סוף לרעתי ומעתה אין לי תקוה אחר שחטאתי לו וכיון שכן אתענג בעוה״ז כיון שאין תקנה לעוה״ב לז״א הסתכל היטב ולא תבא לידי עבירה ואמר כל מעשיך בספר נכתבין ואם בעבירה אחת היה האדם מפסיד עולמו לעולם אם כן לא היה צריך לכתוב בספר רק עבירה אחת אבל אחר שכל העבירות נכתבים משמע שהעונש יהיה בבחינת החוטא לא בבחינת השי״ת שהוא בלתי בעל תכלית עכ״ל:
וה״ר מנחם לבית מאיר ז״ל כתב כל שהיא תפארת לעושה הקב״ה שהוא פעל ועשה כל דבר והכוונה שיהיה טוב לשמים ולבריות. והוי זהיר וכו׳ מיירי במצות עשה כי הלאוין רובן ענשם מפורש בתורה ומצד ענשם ידע חומר ענינם זו מזו. והוי מחשב הפסד מצוה כגון פסח ומילה שעונש מניעתם בכרת א״כ שכר עשייתן גדול משאר מצות. א״נ הוי מחשב כשנמנעת מלעשות מצוה כאלו הפסדת שכרה שכבר היה השכר בידך והפסדת אותו וגם שכר עבירה כשנמנעת מלעבור עבירה הוי מחשב כאלו הגיעך כבר העונש ונצלת הימנו. דע מה למעלה ממך שתאמין מציאותו ית׳. עין רואה ואוזן שומעת להאמין השגחתו בעולם התחתון. וכל מעשיך אפי׳ שתעשה תשובה אינם נמחקים לגמרי ואין לך מנוס להנצל מן העונש אם מעט ואם הרבה ואפי׳ עשיית המצות לא תצילך כענין שלא יקח שחד מצות עכ״ל:
וה״ר מתתיה היצהרי ז״ל כתב אמר כי בדברי העולם יעשה מעשיו במשקל כל שהיא תפארת לעושה וכו׳ אבל במעשה המצות לא ישקול אלא יקיים את כולם הקלה כחמורה ואולם השקול שצריך לעשות בהם הוא כנגד יצה״ר שאם יראה שיגיענו הפסד בעשיית מצוה יחשוב שאותו הפסד הוא פרטי ומוגבל בערך השכר שיהיה לו בעשיתה וכו׳ עכ״ל:
והריטב״א ז״ל כתב כל שהיא תפארת לעושה וכו׳ היא הדרך האמצעית כגון בענין הצדקה שלא יהיה כילי וגם המבזבז אל יבזבז יותר מחומש וכן אמר שלמה המע״ה אוהב כסף שהוא הכילי לא ישבע כסף ולעולם לא יעשה צדקה מאהבתו את הכסף הרי דבר כנגד הקמצן ואח״כ אמר ומי אוהב בהמון כנגד המפזר שלא כסדר שהוא אוהב בהמון העם לעשות להם טובה לסוף יצטרך הוא לבריות. וז״ש לא תבואה שלא ישאיר לעצמו תבואה ועל שניהם אמר גם זה הבל שאין מדה טובה אלא האמצעית עכ״ל:
וה״ר יוסף ן׳ נחמיאש ז״ל כתב והוי זהיר במצוה שהיא קלה בעיניך וכו׳ שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ואולי מתן שכר הקלה בעיניך גדול ממתן שכר החמורה בעיניך עכ״ל:
וה״ר ברוך ן׳ מלך ז״ל כתב והוי זהיר במצוה קלה סוכה וחמורה תלמוד תורה כלומר סוכה מצוה עוברת ותלמוד תורה מצוה שאינה עוברת ובשעת מצות סוכה יניח תלמוד תורה ויכנס בסוכה כי עת לעשות לה׳ הפרו תורתך עכ״ל:
רבי אומר וכו׳ פ״ד נדרים דף כ״ב ובפ״ק דתמיד ברייתא:
והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. פרק אין בין המודר דף ל״ט:
ואין אתה יודע מתן שכרן של מצות ועונשן של עבירות כך הגיה הר״ר יהוסף ז״ל עוד כתב הסתכל בשלשה דברים ס״א בארבעה דברים. ומצאתי כתוב בספר חן טוב בפ׳ עקב דף רפ״ח בשם הרב ר׳ שלמה סאגיס זלה״ה וזה לשונו הנה אומרו דע מה למעלה ממך הוא מיותר שהיל״ל דע שעין רואה וכו׳ גם אומרו עין קודם לאזן ובפסוק אמר אזן קודם שנאמר אזן שומעת ועין רואה וכו׳ אכן לא בא לחדש שה׳ רואה כל דבר שזה פשוט שלא יפלא מה׳ כל דבר אלא הכונה לומר שמה שקב״ה רואה אינו שמביט מלמעלה למטה ורואה מעשה המכוער אלא דע שלמעלה ממך הוא מה שעין רואה והעין עלה למעלה המלאך הנוצר ממעשה טוב מלאך טוב ומהעון מלאך רע וצועק לפני ה׳ ואומר פלוני עשאני אם כן נכח עיני ה׳ דרכי איש ירצה עולין שם למעלה נגד פניו ושם אינו עולה המעשה עצמו אלא המלאך שנברא ממנו אם טוב ואם רע א״כ אם כוונתו טוב נוצר ממנה מלאך טוב גם אם המעשה מכוער ה׳ יראה ללבב שאין העין רואה למטה ממך אלא למעלה ממך וסם עולה כונתו טובה זהו שאמר עין רואה קודם האזן לסמוך העין לתיבת למעלה לומר דע שאין העין רואה מלמעלה למטה אלא למעלה ממך הוא מה שהעץ רואה ע״כ:
איזהו דרך [ישרה] שיבור לו האדם וכו׳. והוי זהיר וכו׳ לפי שהדרך שיברר לו וכו׳. הוא דבר הרשות ועצה טובה הוא דקמ״ל. אבל אינו מחייב לאדם בכך. ואילו והוי זהיר וכו׳ מחייב הוא לאדם שיהא זהיר וכו׳ לכך היתה תחלת דברי פיהו איזהו דרך שיבור וכו׳ בלשון נסתר. ואח״כ אמר והוי זהיר בלשון נוכח לחייבו בכך. דרך חיים. ועמ״ש במשנה ט׳. והזכיר דרך בלשון נקבה. עיין בזה בריש מסכת קדושין:
והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. לענין זהירות להיות זריז ומהיר במצוה קלה כמו שהוא זריז ומהיר במצוה חמורה. הוא אומר ומזהיר לפי שאין אתה יודע וכו׳. ולא שר״ל כשיבאו לידך שתי מצות האחת קלה והאחת חמורה ואין לאל ידך לעשות שתיהן כאחת שלא תעזוב הקלה ותעשה החמורה. שזה אין השכל סובלו. אלא לענין זהירות בלבד הוא אומר וכל אחת ואחת בשעתה כ״פ ר״י אברבנאל ודרך חיים:
שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. פירש הר״ב לא נתפרש בתורה שכר המקיים מצות עשה וכו׳. וז״ל הרמב״ם מצות עשה לא התבאר שכר כל א׳ מהן מה היא אצל השי״ת וכו׳ וניחא דהא נמצא למען ירבו ימיכם וגו׳ למען ייטב לך וגו׳ למען יאריכון ימיך. אבל בדרך חיים מפרש ההיא דקאמר הכא שאין אתה יודע מתן שכרן וכו׳. לענין הטורח והזריזות אי נמי ההוצאה וזה בכלל טורח הוא שאמר שאין אתה יודע דלפום צערא אגרא. אבל לענין המצוה עצמה הרי נאמר למען ייטב לך ודייק לה מדתנן סוף תולין לענין שלוח הקן ומה אם מצוה קלה וכו׳ ק״ו על מצוה חמורה שבתורה. ומה ק״ו הוא אם אי אתה יודע מתן שכרו. אלא דלענין הטורח וההוצאה הוא שאי אתה יודע. ועל זה אומר ק״ו וכו׳. וכתב עוד דהא דתנן [בריש פאה] אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעוה״ז והקרן קיימת לו לעולם הבא כבוד אב ואם וכו׳ אין בזו הודעת מתן שכר בכמותה אלא באיכותה שאלו הן שמקבלין עליהם בזה ובבא. אבל שעור וגודל השכר עדיין צריכין אנו למודעי. שאין אתה יודע. ואולי יש מצוה אחרת ששכרה בעוה״ב גדול כל כך ששקול יותר מהפירות והקרן שבמצות אלו. כי יפה שעה אחת קורת רוח בעוה״ב מכל חיי העוה״ז. וזה שאמר שם ותלמוד תורה כנגד כולם אינו ענין כלל לאי אתה יודע מתן שכר של מצות שהוא לא נאמר אלא במצות. אבל בין תלמוד תורה למצוה לא אמרו דפשיטא דשכר תלמוד תורה מרובה. עכ״ד:
מתן שכרן. יש שכר לפעולתך מן השי״ת והרי הוא כעין מלכותא דארעא שתמצא מי שעובד למלך. ושכר הפעולה קצובה. ותראה שיקבל עליה שכר מאת המלך יותר ויותר מן הראוי והקצוב. לפי שהיא נאותה לו למלך. או מצד אחר ושכר כזה אינו ראוי להקראות שכר בהחלט שהרי אינו השכר הראוי. אבל זה שמו אשר יקרא לו מתן שכר. לפי שיש עמה מתנה מרובה. ואינה מתנה ג״כ בהחלט. שהרי שכרו אתו. והיינו נמי דתנן מתן שכרן שבערך נחת רוח שלפניו בעשיית המצוה. מתן אדם ירחיב כרצונו יתברך. וזה ענין הכתוב בעצמו שאומר (ישעיה מ׳) הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו. שכך הוא אומר הנה שכרו אתו מלת הנה מורה על דבר ברור וידוע. כי שכרו ודאי וברור שהוא אתו. ועוד זאת שנית שפעולתו לפניו. שהפעולה אמנם היא לפניו יתברך ובבחינה זו שכרו כפול ומכופל במתנה מרובה כאמור. כך נ״ל.
והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וכו׳. שאע״פ שאין שכרה ידוע כמה הוא. ידענו ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא. וששכר האמתי הוא בעוה״ב ואין ערך אליו מהטוב הגשמי שאתה מפסידו כמו שדרשו (ברכות ל״ד) על עין לא ראתה. וכמאמרם. יפה שעה אחת של קורת רוח וכו׳ ורבי לא חלק בזה על אנטיגנוס. אבל אמר שכאשר יפגע בך מנוול זה הוא שטן הוא יצר הרע. שאז ראוי שתחשוב הפסד ושכר כדי להעבירו מעליך. הר״י אברבנאל וכך כתוב בדרך חיים. ולפי מה שכתבתי שם במשנת אנטיגנוס שלא בא לשלול ולהוציא העובד בשכר מכלל עובדי ה׳. ולא דיבר אלא שהעבודה היותר נבחרת ושאין למעלה הימנה הוא העובד שלא על מנת לקבל פרס. א״כ דברי רבי הן אמורין בכלל. ועל הרוב. ואנטיגנוס על הפרט הוא אומר ומי יתן שלא יהיה בכלל אלא מה שבפרט.
דע לפי שהסתכלות הזה אינו בראייה חושיית. אבל בראיית השכל. לכך חזר ואמר דע. ועיין ברפ״ג:
מה למעלה ממך. שאם חלש למעלה וגבור למטה אימת החלש על הגבור. כ״ש שהגבור למעלה. וממך לא רחוק אבל למעלה ממך ממש. כענין שנאמר שויתי ה׳ לנגדי (תהלים ט״ז):
עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים. יש דברים שמגיע עליהם הראיה כמעשה הרשעים. ויש דברים שמגיע עליהם השמיעה. כדבר אחת הנבלות. ולכך הוא אומר עין רואה. ואוזן שומעת. וכדי שלא תאמר יש שכחה לפני כסא כבודו. לכך הוא אומר וכל מעשיך בספר נכתבים הוא ספר הזכרונות שזכר הפייטן בפיוט ימים הנוראים. וגם בתורה נאמר מספרך אשר כתבת: אמחנו מספרי. והיה מספיק למניעת העבירות: כשיסתכל וידע שמעשיו בספר נכתבין. ואין זה אלא כדי שפעלו וגמולו ישלם לו. אבל לא ידע ויבין את זאת כי אם בהקדים לו הידיעה שיש רואה ושומע. לכך הוצרך להקדים גם אלו השנים. וכתב בדרך חיים. כי אמר עין ואוזן בלשון יחיד כי לא אדם הוא שיש לו עיני בשר ודם. חס ושלום:
{א} אֵיזוֹהִי כוּ׳. וֶהֱוֵי זָהִיר כוּ׳. לְפִי שֶׁהַדֶּרֶךְ שֶׁיִּבְרֹר לוֹ כוּ׳ הוּא דְּבַר הָרְשׁוּת וְעֵצָה טוֹבָה הוּא דְקָא מַשְׁמַע לָן, אֲבָל אֵינוֹ מְחַיֵּב לָאָדָם בְּכָךְ. וְאִלּוּ וֶהֱוֵי זָהִיר כוּ׳ מְחַיֵּב הוּא לָאָדָם שֶׁיְּהֵא זָהִיר כוּ׳, לְכָךְ הָיְתָה תְּחִלַּת דִּבְרֵי פִּיהוּ אֵיזוֹהִי דֶּרֶךְ שֶׁיָּבֹר בְּלָשׁוֹן נִסְתָּר, וְאַחַר כָּךְ וֶהֱוֵי זָהִיר בְּלָשׁוֹן נוֹכֵחַ לְחַיְּבוֹ בְּכָךְ. דֶּרֶךְ חַיִּים:
{ב} וֶהֱוֵי כוּ׳. לְעִנְיַן זְהִירוּת לִהְיוֹת זָרִיז וּמָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְּמוֹ שֶׁהוּא זָרִיז וּמָהִיר בְּמִצְוָה חֲמוּרָה הוּא אוֹמֵר וּמַזְהִיר, לְפִי כוּ׳. לֹא שֶׁרְצוֹנוֹ לוֹמַר כְּשֶׁיָּבֹא לְיָדְךָ שְׁתֵּי מִצְוֹת הָאַחַת קַלָּה וְהָאַחַת חֲמוּרָה וְאֵין לְאֵל יָדְךָ לַעֲשׂוֹת שְׁתֵּיהֶן כְּאַחַת שֶׁלֹּא תַּעֲזֹב הַקַּלָּה וְתַעֲשֶׂה הַחֲמוּרָה, שֶׁזֶּה אֵין הַשֵּׂכֶל סוֹבְלוֹ, אֶלָּא לְעִנְיַן זְהִירוּת בִּלְבַד הוּא אוֹמֵר. וְכָל אַחַת וְאַחַת בִּשְׁעָתָהּ. דֶּרֶךְ חַיִּים:
{ג} וְזֶה לְשׁוֹן הָרַמְבַּ״ם, מִצְוֹת עֲשֵׂה לֹא הִתְבָּאֵר שְׂכַר כָּל אַחַת מֵהֶן מַה הִיא אֵצֶל הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ. וְנִיחָא דְּהָא נִמְצָא לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וְגוֹ׳, לְמַעַן יִיטַב לָךְ, לְמַעַן יַאֲרִיכוּן יָמֶיךָ. וּבְדֶרֶךְ חַיִּים מְפָרֵשׁ, שֶׁלְּעִנְיַן הַטֹּרַח וְהַזְּרִיזוּת וְהַהוֹצָאָה אוֹמֵר שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ, דִּלְפוּם צַעֲרָא אַגְרָא כוּ׳. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{ד} מַתַּן שְׂכָרָן. יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתְךָ מֵהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ כוּ׳. וּכְמוֹ מִי שֶׁעוֹבֵד לְמֶלֶךְ וּשְׂכַר הַפְּעֻלָּה קְצוּבָה. וּלְפִי שֶׁהָיָה נְאוֹתָה לוֹ לַמֶּלֶךְ אוֹ מִצַּד אַחֵר נוֹתֵן הַמֶּלֶךְ יוֹתֵר וְיוֹתֵר מִן הַקָּצוּב לִשְׂכַר הַפְּעֻלָּה, וְשָׂכָר כָּזֶה אֵינוֹ רָאוּי לְהִקָּרְאוֹת שָׂכָר לְבַד, אֲבָל זֶה שְׁמוֹ מַתַּן שָׂכָר, לְפִי שֶׁיֵּשׁ עִמּוֹ מַתָּנָה מְרֻבָּה. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{ה} מְחַשֵּׁב כוּ׳. שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֵין שְׂכָרָהּ יָדוּעַ כַּמָּה הוּא, יָדַעְנוּ שֶׁשְּׂכַר מִצְוָה בְּהַאי עָלְמָא לֵיכָּא וְשָׂכָר הָאֲמִתִּי בָּעוֹלָם הַבָּא וְאֵין עֶרֶךְ אֵלָיו מֵהַטּוּב הַגַּשְׁמִי שֶׁאַתָּה מַפְסִיד [וְעַיֵּן מַה שֶּׁכָּתַבְנוּ לְעֵיל פ״א מ״ג]. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{ו} דַּע. לְפִי שֶׁהַהִסְתַּכְּלוּת הַזֶּה אֵינָהּ בִּרְאִיָּה חוּשִׁית, אֲבָל בִּרְאִיַּת הַשֵּׂכֶל, לְכָךְ חָזַר וְאָמַר דַּע:
{ז} לְמַעְלָה. שֶׁאִם חַלָּשׁ לְמַעְלָה וְגִבּוֹר לְמַטָּה אֵימַת הַחַלָּשׁ עַל הַגִּבּוֹר, כָּל שֶׁכֵּן שֶׁהַגִּבּוֹר לְמַעְלָה. וּמִמְּךָ לֹא רָחוֹק, אֲבָל לְמַעְלָה מִמְּךָ מַמָּשׁ, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָּמִיד:
{ח} עַיִן כוּ׳. כְּנֶגֶד הַמַּעֲשֶׂה אָמַר עַיִן רוֹאָה, וּכְנֶגֶד הַדִּבּוּר הָרַע אָמַר וְאֹזֶן שׁוֹמַעַת. וְהָיָה מַסְפִּיק לִמְנִיעַת הָעֲבֵרוֹת כְּשֶׁיֵּדַע שֶׁמַּעֲשָׂיו בַּסֵּפֶר נִכְתָּבִין, אֲבָל לֹא יֵדַע וְיָבִין אֶת זֹאת כִּי אִם בְּהַקְדִּים לוֹ הַיְּדִיעָה שֶׁיֵּשׁ רוֹאֶה וְשׁוֹמֵעַ. וְכָתַב בְּדֶרֶךְ חַיִּים, אָמַר עַיִן וְאֹזֶן בִּלְשׁוֹן יָחִיד, כִּי לֹא אָדָם הוּא שֶׁיֵּשׁ לוֹ עֵינֵי בָּשָׂר וָדָם חַס וְשָׁלוֹם:
כל שהוא כו׳. כמ״ש (משלי ג׳ ד׳) ומצא חן ושכל כו׳ אלקים ואדם. והוי כו׳ שמ״ש (משלי ח׳) אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע וע׳ רש״י שם ובילקו׳ ר״פ עקב.
והוי מחשב כו׳. כמ״ש (שם ד׳) פלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכונו ובמדרש בחקותי חשבתי דרכי ואשיבה רגלי כו׳:
חשבה הפסד מצוה כו׳ ובפ״ה דב״ב (ע״ה) באו חשבין אלו שמחשבין כו׳:
והסתכל כו׳. כמ״ש בסוף פרק ג׳ דנדרים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו זו הבושה כו׳:
דע כו׳ עיין כו׳. כמ״ש (איוב ל״א) כי עיניו על כל דרכי איש וכל צעדיו יספור. (ירמיה ל״ב) אשר עיניך פקוחות על כל דרכי כו׳ (משלי ה׳) כי נוכח עיני ה׳ דרכי איש גו׳. וע׳ בילקוט וכיוצא הרבה:
ואזן כו׳. כמ״ש (תהלים צ״ד) הנוטע אזן הלא ישמע גו׳:
וכל מעשיך כו׳. כמ״ש (איוב ל״ז) ביד כל אדם יחתום לדעת כל אנשי מעשהו:

{סדר הקבלה של מסירת התורה וענותנותו של ר׳ יהודה הנשיא}

״רבי אומר״. כמו ששלשה תנאים האחרונים השנויין בפרק ראשון לפרש דברי שמאי באו, כן דברי התנאים השנויים בפרק זה עד רבי יוחנן בן זכאי, ג״כ לפרש דברי התנאים הראשונים שנו משנתם. שהרי מר׳ יוחנן בן זכאי חוזר ומתחיל שלשלת הקבלה, כדתנן ״רבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי״. ולא תני הכי גבי רבן גמליאל ושמעון בנו ורבן שמעון בן גמליאל, אע״פ שכולם קבלו מהלל ושמאי, כי הם בני בניו של הלל הזקן ונהגו נשיאות בישראל, וכדאמרינן בשבת (טו.) ״הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאות לפני הבית מאה שנה״. לפי שלא שנו דברי ״קבלה״ [שקבלו מדורות רבותיהם], הכי נמי רבי דמתניתין, שהוא ר׳ יהודה הנשיא בנו של רבן שמעון בן גמליאל שקבל תורה מאביו ונהג נשיאות בישראל, ורבן גמליאל בנו של ר׳ יהודה הנשיא השנוי במשנה שלאחריה, שקבל תורה מרבי ונהג אחריו נשיאות, לא אמר ״שקבלו״ דבריהם, לפי שלא באו אלא לפרש דברי הראשונים. וכן שאר המשניות עד ר׳ יוחנן בן זכאי לפרש באו. מה שאין כן חמשה תלמידי ר׳ יוחנן, שכל אחד מהם שנה שלשה דברים, חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילות חסדים, וכדבעינן לפרושי בעז״ה, הוצרך להודיע ממי קבלו. ואמר שהן תלמידי ר׳ יוחנן בן זכאי, ועל כן הוצרך להודיע שגם רבן יוחנן מן המקבלים, ושקבל מהלל ושמאי. ומעתה שלמה שלשלת הקבלה כולה ממשה רבינו ע״ה עד תלמידי רבן יוחנן מן המקבלים, ושקבל מהלל ושמאי. ומהם ואילך לא הוצרך להודיע יותר, כי חמשה התלמידים הללו ותלמידיהם היו בימי רבינו הקדוש, ומפורסמים בכל ישראל כי כל חכמי ישראל קבלו מהם תורתם, כמו רבי עקיבא בן יוסף ור׳ ישמעאל ור׳ מאיר ור׳ יהודה ור׳ שמעון ור׳ נחמיה וכיוצא. ומרוב ענותנותו של רבינו הקדוש לא תלה סדר הקבלה בו ובאבותיו, ואע״פ שממנו יצאה עיקר התורה, שהוא האיש שזכה לסדר סדרי משנה שמהן יוצא תורה לכל ישראל עד היום. אבל הזכיר רבן יוחנן ותלמידיו שלא תסתפק סדר הקבלה, כי מפורסם הדבר שגם הוא קבל מן התלמידים הללו ותלמידיהם.

{כוחות הנפש שונים הם בני בני אדם. ויש לפנים משורת הדין ממה שהתורה לא חייבה בה את כולם. כדי להכיר דרכי ה׳ בחסדיו, צריכים לתבונה יתרה}

״איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם״. דברי רבינו הקדוש סתומים וחתומים, ופירושים רבים כתבו מפרשי המסכתא זצ״ל על המשנה הזאת. ואנכי באתי לפרש מליצותיה על פי הכללים שיסדתי על אותן המליצות עצמן הכתובים במקרא. ויש במשנה זו ארבע בבות, [א] איזוהי דרך ישרה וכו׳, [ב] והוי זהיר וכו׳, [ג] והוי מחשב וכו׳, [ד] והסתכל בשלשה דברים וכו׳. ואומר אני דרישא לפרושי משנתו של שמעון הצדיק, ומציעתא קמייתא לפרש רישא דמשנת אנטיגנוס. ומציעתא בתרייתא לפרש מציעתא דאנטיגנוס, וסיפא לפרש סיפא דמשנת אנטיגנוס. וכבר פירשנו ענין גמילות חסדים בפרק קמא, ואמרנו שהיא נוהגת בכל הדברים, כי דרכי התורה המפורשין ושנצטוו עליהן הקהל כלו הן דרכי אמת. ודרכי התורה הנסתרים הן דרכי החסד, ושעל כן לא נתפרשו בתורה, שאם היו מפורשין היו כולם חייבים בהם. וזה אי אפשר, כי יש דברים שאין כל אדם יכול לעמוד עליהן ולעשותן, לפי שהנפשות נבדלות זו מזו, ואין כחותיהן במשקל אחד; בזו כח שכל גדול, ובזו קטן, בזאת נטועה כח גבורה גדולה, ובאחרת מעוטה. וכן בכל הכחות, ולפי שהמעשים מסתעפים מן הכחות הנפשיות, לכן מה שיש ביד אחד לעשותו אין ביד אחר לעשותו, גם אינו חייב לעשותו, וכמו שבארנו בספר ״גן נעול״ בבית הראשון (חדר ד, חלון ב). ודרכי החסד רבים, ומי האיש החפץ להתחסד, יוכל לאחוז באחד מדרכיה ללכת בה, וכדאפרש. ע״ד משל כשימצא בעצמו שחננו אלהים שכל ובינה גדולה ויפיק תבונות, יוכל לקרב את הבריות לתורה וללמדם חכמה ומוסר. כשימצא בעצמו שחננו אלהים לב אמיץ וגיבור, יוכל להלחם בעד עמו, וכן כל כיוצא בזה. וכן אמרנו שם שתואר ישר על הנוהג בדרכי החסד, וכדאמרינן (רש״י לדברים ו, יח) ״והישר, זו לפנים משורת הדין״. ולפנים משורת הדין היינו דרכי חסד, שמתחסד לעשות דברים שאין הקהל כלו חייבין בהן מצד הדין המפורש בתורה. ולכן זה התאר נכבד מאד, עליו אמר (משלי ב, ז) ״יצפון לישרים תושיה״, ויתבאר במסכתא זו בעז״ה. (תהלים צז, יא) ״ולישרי לב שמחה״. ועל ה׳ ב״ה נאמר (דברים לב, ד) ״צדיק וישר הוא״, כי הוא ב״ה רב חסד, וכאמרו (תהלים יח, כו) ״עם חסיד תתחסד״. ובבבא (משנה אבות ו) ״ומכשרתו להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן״ יתבאר יותר גם ההבדל שבין חסיד לישר. כי היושר הוא בדעות, ועל כן סמוך ללב, כמו (תהלים צז, יא) ״ולישרי לב שמחה״, (תהלים קז, מב-מג) ״יראו ישרים וישמחו״, ולכן נאמר אחריו ״ויתבוננו חסדי ה׳⁠ ⁠⁠״. כי צריך בינה יתירה לעמוד על חסדי ה׳ שהן דרכי החסד הנפלאים. וכבר הודענו בפתיחתנו הראשונה לספר ״גן נעול״, שתאר ״שמחה״ על הבינה, ועל כן נמשלה הבינה בכתבי הקדש ליין, כי היין ישמח לב. והדברים רחבים לא אוכל להעלותם פה על ספר, ומן המעט שדברנו יצא כנגה פירוש דברי המשנה. דרבינו הקדוש ראה שבתורה ועבודה אין לאדם ברירה לומר אעשה זאת או זאת, או אעשה דבר זה כך או כך, כי צריך כל אחד לקיים המצות כולם ולהזהר מן העבירות כולם כמו שהם כתובים בתורה ומקובלים בפירושם פה אל פה, עליהן אין להוסיף ומהן אין לגרוע. לבד גמילות חסדים שאין כל בני אדם חייבין בהן, ואי אפשר שאדם אחד ינהג בכל דרכי החסד, וכמו שאמרנו שלקיים דבר מהן צריך כח גדול בנפש, ואין כל נפש בעלת הכחות כולם בהפלגה גדולה. ולכן כל אחד מבני אדם כשידבנו לבו ללכת באחד מן הדרכים האלו, איזו מהן יבור לו להדבק בו. ועלה תני איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם. ״וישרה״ היינו לפנים משורת הדין וכדפרישית.

{ביאורו של ״קדש״, ושל ״תפארת״}

״כל שהיא תפארת״ וכו׳. יש לי חיבור קראתיו ״מגדל הלבנון״, ובו פירשתי לשונות ״יופי ותפארת הוד והדר״, על מה הוראת כל אחד, ובמה נבדלין זו מזו. וכללים רבים כתובים בו, וגם הודענו בו על מה הם מורים כשהם סמוכים אל ה׳ ב״ה, כמו (תהלים צו, ו) ״הוד והדר לפניו עוז ותפארת במקדשו״. ופירשנו כל המקראות על דרך אחד, משמחים לב כל חפץ באמת. ופה ארמוז לבד שההנהגה העליונה שבה נוהג ה׳ עם ישראל, שהיא ההנהגה המופתית, קרויה בכל המקרא ״תפארת״. ודרכי ההנהגה הזאת הם דרכי הקדש, ולכן ישראל שמונהגים כך נאמר עליהן (שמות יט, ו) ״ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש״. כי הנפלאות כמו אור הנבואה ורוח הקדש והנסים בכללם הם ״קדש״, עליהם אמר (תהלים עז, יד-יז) ״אלהים בקדש דרכך״ וגו׳ וסמך ״אתה האל עושה פלא וגו׳ גאלת בזרוע עמך״. וממין זה תורת ישראל שדרכיה בקדש, כלה חקים ומשפטים נפלאים משיקול הדעת, ולכן היא ״תפארת״. על כן דרש ר׳ עקיבא בפרק הרואה (ברכות דף נח.) ״לך ה׳ הגדולה והגבורה״ כוללת דרכי אמת ודרכי חסד, ששתיהן בכלל ״התפארת״. וזהו שאמר המשורר (תהלים פט, טו-יח) ״צדק ומשפט מכון כסאך חסד ואמת יקדמו פניך״. וחסד ואמת היא תורת ישראל, וסמך ״אשרי העם וגו׳ ה׳ באור פניך יהלכון, וחתם כי תפארת עוזמו אתה״. ולכן על ישראל נאמר (ישעיה ס, כא) ״מעשה ידי להתפאר״, (שם סב, ג) ״והיית עטרת תפארת ביד ה׳⁠ ⁠⁠״. והדברים צחים מאד מבוארים במקומם.

{חסידות נקראת ״תפארת״}

עוד אלמדך כי מאותו הטעם עצמו כל דרכי החסידות הנפלאים שינהגו בו ישרי לב קרויים במקרא ״תפארת״, ומקראות רבות יורו על היסוד הזה. המלך שלמה אמר (משלי כח, יב) ״בעלוץ צדיקים רבה תפארת, ובקום רשעים יחופש אדם״. ועלצון צדיקים היא דבקות אלהים, כאמרו (תהלים סח, ד) ״וצדיקים ישמחו יעלצו לפני אלהים״. וברשעים נאמר (חבקוק ג, יד) ״עליצותם כמו לאכול עני במסתר״. וע״י שהצדיקים דבקים בה׳ ישיגו ארחות חיים ויבינו דרכיו, וגם ילכו בהם, ואז רבה תפארת. ולהיפך בקום רשעים ומושלים כרצונם ואין מוחה בידם, ישחיתו יתעיבו דרכיהם. וידמו כבהמות במעשיהם, וכאילו אינן בני אדם, ואז יחופש אדם בנרות ולא ימצא, ואמר (משלי יט, יא) ״שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור כל פשע״. פירוש שיאריך האדם אפו, הוא מעשה השכל, ולא אוכל לבאר זה פה. ויעשה כן לפעמים להסתיר כעסו להנקם ממנו לעת אחר, או לטעם אחר. אבל ״עבור על פשע״ ולהטיב עמו כאילו לא פשע בו, זוהי מדת ״תפארת״. והנה לדעת אלה הדרכים הנפלאים צריך בינה גדולה, וכאמרו (הושע יד, י) ״מי חכם ויבן אלה נבון וידעם כי ישרים דרכי ה׳⁠ ⁠⁠״ וגו׳. ועל זה התפללו הנביאים והקדושים, כמאמר אדון הנביאים (שמות לג, יג) ״הודיעני נא את דרכך״. ודוד ע״ה אמר (תהלים כה, ד) ״דרכיך ה׳ הודיעני אורחותיך למדני״. ועל זה שנה תנא דידן שהאדם הרוצה לאחוז בדרך ישרה, ורוצה לבור במה יזכה את ארחו, צריך להסתכל בשני דברים. האחד יראה מה שהיא תפארת ״לעושהו״, ועושהו הוא ה׳ יתברך, כמו (איוב לא,טו) ״הלא בבטן עושני עשהו״. ואין טעם לפרש ״עושהו״ אדם אחר העושה כן, כי איך יתכן שפתח בדרך וסיים בעושה. והיה לו לומר כל שהיא תפארת להולך בה, כענין (שמות יח, כ) ״והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון״. אלא עושהו [הוא] יוצרו, כלומר שצריך להתבונן אם זה הדרך הוא מן הדרכים העליונים שהן תפארת לה׳ ב״ה. [ולהתבונן] ושאינו טועה. על דרך משל, שרוצה לבור לו דרך הענוה, לחון ולהיטיב עם כל אדם, וסובר שאפילו מפני זדים ומורדים יכנע ויחנף להם, לא מאהבתו או מיראתו אותם אלא במדת טובו, ואין זה תפארת לה׳ ב״ה. שאע״פ שהוא ב״ה מוכתר בענוה, וכאמרו (תהלים יח, לו) ״וענותך תרבני״, [הוא] נוהג בגאוה וגאון עם הרשעים הגמורים, וכמו שאמר לאיוב (איוב מ, ט-יד) ״ואם זרוע כאל לך וגו׳ עדה נא גאון וגבה וכו׳ והדוך רשעים תחתם, (שם) וראה כל גאה הכניעהו, וגו׳, (שם) וגם אני אודך [כי תושיע לך ימינך]״ וגו׳. הרי שלפעמים לובש גאה וגאון להעביר הרשע והזדון מן הארץ. וכן בכל דבר צריך בינה יתירה לדעת יושר הדרכים ואיך הם נוהגים בחכמה.
ועוד צריך להתבונן שהדרך שבורר יהיה לו ״תפארת מן האדם״, שאע״פ שמבין דרך מן הדרכים, צריך לראות אם הוא כדאי לבור לעצמו דרך זה ללכת בו, וכמו שאמרנו למעלה שאין בכח כל הנפשות לעמוד באלו הדרכים, ואם לא נאוה לו אותו הדרך, ״לא יהיה תפארתו על הדרך שהולך בו״ [מליצה ע״פ שופטים ד, ט], ויאמרו בני אדם שאינו הגון להתנהג ככה. על דרך משל שיבור לעצמו להוכיח ולהשיב רבים מעון, שאע״פ שהוא דרך ה׳, וכאמרו (תהלים צד, ט) ״היוסר גוים הלא יוכיח״, ונאמר (תהלים כה, ט) ״טוב וישר ה׳ על כן יורה חטאים בדרך״, [אבל] אם לא חננו ה׳ בשפתי חן ולשון למודים, לא יהיה לו תפארת מן האדם, וכן כל כיוצא בזה. אבל כשיהיה הדרך שיבור תפארת לה׳ ב״ה, וגם יפארוהו בני אדם על בחרו בו, אז יאחז צדיק דרכו ללכת בו תמיד. ובתורה נאמר (דברים כו, יט) ״ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת״, והן דרכי החסידות שיהיו תפארת להן מכל האדם, שיתמהו על מעשיהם המשובחים מאד. הנה רמזנו מעט כפי הצריך להבנת דברי משנתנו, אבל בספרנו הנ״ל נתבאר הענין ברחבה.
״והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה״. רישא דמשנת אנטיגנוס קא מפרש, ולהכי בבבא קמייתא המדברת על דרכי החסידות שאין כל בני אדם חייבין בהם, לא תני ״חייב כל אדם לבור לו דרך ישרה שהיא תפארת לעושהו״ וכו׳. או ״[ת]⁠היה בורר לעצמך דרך ישרה״ וכו׳. אבל בבא זו השנויה על העבודה ומדברת על עשיית המצות וההזהר מן העבירות, שכל הקהל חייבין בהן, תני והוי זהיר וכו׳. ורישא דמשנת אנטיגנוס פירשנוה בפ״ק, דלא אסר לעבוד על מנת לקבל פרס, אלא כשמתחרט אם לא ישיג הטובה שעובד בעבורה. אבל אם לא יניח עבודתו, אלא בין כך ובין כך אע״פ שיגיע לו כמעשה הרשעים, עובד את עבודתו, אע״פ שעובד על מנת לקבל שכר ״צדיק״ יתקרי. ועל זה שנה רבינו והוי זהיר וכו׳. כלומר אתה האיש המחכה לשכר טוב, הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, לטרוח אחריה לעשותה, ושישמח בעשיית הקלה כמו בחמורה, לפי שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות. וכן הוי זהיר מחטוא בקלות, כמו שאתה זהיר [מ]⁠לעבור על החמורות. כי מלת מצוה תכלול עשין ולאוין, ששתיהן מצות הן. על העשין צונו לעשותם, ועל ל״ת צונו להשמר מעשותן, כמו (בראשית ג, יא) ״המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת?⁠״. אלא שכששונין שניהם קורין לאזהרה עבירה, כמו (משנה אבות ב) ״הפסד מצוה ושכר עבירה״, (משנה אבות ד) ״הוי רץ למצוה קלה כבחמורה, ובורח מן העבירה״. אבל כששונה מצוה סתם כמו כאן כולל שתיהן. כי המשתמר מעבירה עושה מצות ה׳, כי צוהו שישתמר מעשותה.

{הערכת המצוות, איזו היא חמורה ואיזו היא קלה}

ולאו משום שאין אנו יודעין מתן שכרן של מצות אין בידינו לדעת איזו קלה ואיזו חמורה, דמסברא יש קלות ויש חמורות על שתי דרכים. האחד שבלאוין יש חלוקי עונשים, מיתת בית דין ומיתה בידי שמים וכרת ומלקות ולאוין שאין לוקין עליהן, ועל פיהן נדע חומר העבירה וקלותה. וכן בעשין אע״פ שלא נכתב מתן שכרן בצדן, קצתן נודעים חומר שלהם מן העונש שיתחייב העובר עליהן, כמו מילה ופסח. וכן העובר על מצות מתנות עניים ודאי חמור ממצות שלוח הקן, שזה רע לשמים, וזה לשמים ולבריות. והדרך השני - ״קלה״ היינו קלה לעשותה, שאין טורח וחסרון כיס ואין יצרו תוקפו לעבור, כגון קריאת שמע וציצית וכיוצא, וחמורה היינו קשה לעשותה, כגון כבוד אב ואם, דאמרינן עד היכן מצות כבוד [אב ואם], אפילו זרקו ארנקי שלו לים לא יכעוס עליהם. ומצות שבת צריך שיקיימנה אפילו יפסיד כל הונו אם לא יכתוב שתי אותיות בשבת או יוציא מרשות לרשות. אלא יוכל להיות ששכר הקלות הרבה משכר החמורות שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות, כן פירש החסיד מוהר״י ליווא ז״ל [מהר״ל]. והקשה על זה ממתניתין (חולין קמב.) דשילוח הקן, ששנינו ״ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך וגו׳ קל וחמר על מצות חמורות״. ואם אפשר ששכר הקלות יותר מן החמורות מאי קל וחמר, ונזקק לפרש דהתם על הטורח וההוצאה תני לה. ולי אפשר ליישב דהכי נמי קאמר אם על וכו׳ קל וחמר לחמורות. ולמה כתב רחמנא בכבוד אב ואם החמורה למען יאריכון ימיך וכו׳ כיון דאתיא בקל וחמר, ומדכתביה שמע מינה דלאו קל וחמר הוא, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ועל מצוה כאיסר יש אריכות ימים וטובה ולא בכבוד אב ואם, ומשום הכי איצטריך למכתביה. אלא שאין הלב מתיישב בסברא זו שתהא שכר הקלות גדול מן החמורות, והדעת נותנת ששכר החמורות גדול מן הקלות, וכדתנן (משנה אבות ה) ״לפום צערא אגרא״. ולדעתי דמשום הכי לא תני שאי אתה יודע איזו מהן מתן שכרן גדול, דהאי ידעינן לה. והכי קאמר: שמא תאמר לעשות עיקר מחמורות ששכרן הרבה, והקלות יהיו טפלים בעיניך; ולאו למימרא שיקיים החמורות ויעבור על הקלות, דאטו בשופטני עסקינן? דהא לא תני: ״וקיים מצות קלות כחמורות״, דבקיום לא קא מיירי, אלא בזהירות שישתוקק בלבו לעשיית הקלות, ויחזור אחריהן כמו שזהיר בחמורות. אל תאמר כן [שתשתוקק רק לקיום של החמורות]. שאע״פ שאתה יודע קלה וחמורה, אין אתה יודע מתן שכרן של מצות מה היא, כי התורה העלימה מתן שכר המצות, ולא הודיעה איזו שכר קבע לכל מצוה ומצוה. ואילו היה שכר המצות כולם שוה, ולא יבדלו רק בין רב למעט, לדוגמא שהחמורה תנחיל חיים ארוכים, והקלה תנחיל גם היא חיים; החמורה תנחיל עושר וכן הקלה, אלא שהחמורה מנחלת הרבה והקלה מנחלת מעט; היה אפשר לומר ״אזהר בחמורות ודי לי בטובה שאנחל על ידן, ולא אחוש לטובה המעוטה שתוסיף לי הקלה״. אבל אין הדבר כן, אלא כל מצוה ומצוה תנחיל טובה ידועה, ומה שתנחיל האחת לא תנחיל האחרת. ולכן כשתהיה זהיר בחמורות, אע״פ שיגיעוך טובות גדולות הערוכות לעומתם, תחסר הטובות האחרות הערוכות לעומת הקלות. ואילו פרשה התורה מה היא מתן שכר כל אחת, על דרך משל שהיתה קובעת בשכר כבוד אב ואם אריכות ימים, ובשכר השבת שררה וממשלה, ובשכר הצדקה עושר, ובשכר התפילין כבוד, ובשכר הציצית בגדים נאים, ובשכר המזוזה בית נאה, וכן כל כיוצא בזה, היה אפשר להקל במקצתן שלעומתן קבוע שכר שאינו נחשב כל כך למקצת בני אדם, והיו נזהרים ביותר באלו שקבועה לעומתן שכר שמתאוים אליו, ומקילים במקצתן שאין השכר גדול בעיניהם, ושאינן מצטערים אם יחסר מהם. ועכשיו שאין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, צריכין אנו להזהר בקלות כמו בחמורות, לפי שאפשר שלעומת הקלה שאנו מקילים בה קבוע לעומתה שכר שנצטער עליו מאד אם יחסר ממנו. על דרך משל מי שמתאוה בטבעו לדירה נאה, ויצטער אם יחסר לו, אע״פ שיזקן ויהיה בריא אולם ויוליד בנים ויכ⁠[ו]⁠בד מבני אדם וכיוצא, יצטער על שבתו בנוה רעה. וכל זה משל [בלבד], כי באמת (קידושין לט:) ״שכר מצות בהאי עלמא ליכא״, אלא (עירובין כב.) ״היום לעשותם ומחר לקבל שכרם״. (משנה אבות ג) ״והכל מתוקן לסעודה״, והוא לעולם הבא שכלו טוב וכלו ארוך. ועניני עולם השכר הם תעלומות מכל בני אדם, שאפילו הנביאים שעמדו בסוד ה׳ לא ידעוהו, וכאמרם ז״ל (ברכות לד:) ״כל הנביאים לא התנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעוה״ב עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו״, וטובותיו רבות מאד, וכל טובה נבדלת מחברתה, וכל אחת קבועה להיות מתן שכר על מצוה ידועה. ולכן אע״פ שלעומת החמורה קבועה טובה יותר גדולה מטובה הקבועה לעומת הקלה, בכל זאת אם לא תהיה זהיר בקלות, תאבד הטובה הקבועה עליה, שלא תנחיל אותה לך החמורה. ומי יודע מה היא? ואולי תצטער מאד על ״חסרונה שלא יוכל להמנות״ (מליצה ע״פ קהלת א, טו) בעת ההיא, כי איננו עולם המעשה. ומזה נלמד שמתן שכר שקבעה תורה, כמו (דברים ה, טז) ״למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך״, אינו מדבר על אריכות ימים וטובת העוה״ז, אלא מבטיח שתנחיל לעושיה חיי העוה״ב וטובותיו; ואינו מדבר על טובה פרטית, אבל דומה כאילו אמרה למען תזכה לעולם שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב. ועדיין אין אנו יודעים מה טיבו של עולם הארוך, ומה הן טובותיו, כי לא פירשה התורה מתן שכרן של מצות. ולפי שאין אנו יודעים זה אין ביד כל אחד המשקל לומר ״אזהר במצוה זאת יותר מבאחרת בעבור שכרה הגדול״, שהרי אינו יודע מה הוא. ומטעם זה (פסחים סד:) ״אין מעבירין על המצות״, (סוכה כה.) ״והעוסק במצוה פטור מן המצוה״, שכולם שוות.
וזהו ששנינו (חולין קמב.) ״לא יטול האדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע. ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב וגו׳ קל וחמר לחמורות״. מזה אנו למדין שיש קלה ויש חמורה, ואעפ״כ אין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, וכדפרישית. ופירוש המשנה יראה לי כך: לא יטול אדם אם על הבנים אפילו לעשות מצוה לטהר את המצורע, ואע״פ שכפי הכרעת דעתך טהרת מצורע מצוה גדולה וחסד גדול שיטהר [אותו] וישוב לאהלו, אי אתה יכול להכריע. וכדתנן (משנה אבות ב) ״הוי זהיר במצוה קלה כחמורה״. והיינו דמסיים ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה וכו׳, כלומר אם על שלוח הקן שהיא בעינינו מצוה קלה, ומהו קלותה? שהיא כאיסר, לא חסרון כיס ולא צער, אמרה תורה למען ייטב לך; קל וחומר לחמורות, כמו כבוד אב ואם וכדפירשתי לעיל. וא״כ כשתאמר ששכר המצות שוה, ומה שתנחיל מצוה זו תנחיל חברתה, למה כתבה תורה ״למען יאריכון ימיך״ אצל כבוד אב ואם החמורה, כיון דאתיא בקל וחמר? אלא ודאי אין הטבה ואריכות ימים האמורה אצל הקלה דומה לאותה שנאמרה אצל החמורה, ושני מיני שכר הן. וזה לא יתכן אם על שכר העוה״ז מדבר, שאנו יודעים מה היא אריכות ימים ומה הן טובת העוה״ז. ועל כרחך על שכר העוה״ב נכתבו שניהם, ואינו אריכות ימים ממש, ולא טובה ממש, אלא כדפירשתי ״לעולם שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב״, כלומר שיקבל עליהן שכר לעוה״ב שכלו ארוך וכלו טוב. ולעולם אין שכר האחת דומה לחברתה, והיינו דאמרינן עלה התם בגמרא (קדושין לט:) ״תניא ר׳ יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדקה שאין תחיית המתים תלוייה בה. בכבוד אם ואם כתיב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, ובשלוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים״. ולפום רהטא אין זה מענין משנתנו, ונראה כדפרישית דמהאי דתני קל וחמר לחמורות מוכח דקרא בעוה״ב מיירי, דאי לא תימא הכי למה לי דכתב בחמורות, ואהא מייתי מלתא דר׳ יעקב, דבפירוש נפקא ליה מהאי קל וחמר דקרא לאו בטובת העוה״ז מיירי אלא לתחיית המתים. דר׳ יעקב אמר אין לך כל מצוה וכו׳ שאין תחיית המתים תלויה בה. ושמא תאמר מנא לך הא? שמא בעוה״ז מיירי, וקאמר תדע שבכבוד אב ואם כתיב וכו׳ ובשלוח הקן כתיב וכו׳. ואי בעוה״ז מיירי וכמשמעו שיחיו חיים ארוכים למה כתב בשתיהן? יכתוב בשלוח הקן הקלה ותיתי כבוד כבוד אב ואם בק״ו, אין זה אלא שההטבה וההארכה מורים ליום שכלו טוב וכלו ארוך, לא להודיענו מה הוא מתן שכרן וכדפירשתי, וזהו עיקר הוכחת ר׳ יעקב.

{קיום המצוות מפני אהבה, ולא מפני מתן שכר}

ומה שהוסיף ״הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה? וכו׳, ופריך עלה בקדושין (לט:) ודלמא לאו הוה הכי? ומשני ר׳ יעקב מעשה חזא. כל זה לחזק דרשתו מן הנסיון, וכמו שעינינו רואות יום יום ״צדיק ורע לו רשע וטוב לו״. ומדכתיב אצל מצוה קלה שאין בה כאיסר ולא יצרו תקפו, שתנחיל יש1 לעולם שכלו טוב ולעולם שכלו ארוך, ממילא ילפינן לכל המצות שבתורה החמורות ממנה, כגון סוכה ולולב וציצית ותפילין והדומה להן, ואין צריך לומר התרומות והמעשרות והצדקות וכיוצא. וכן לענין הלאוין, הפורש מגזל ועריות שיצרו של אדם מחמדתן, כל שכן שמנחילין יש לעולם שכלו טוב. והיינו דתניא בספרי2 ״לבלתי אכול הדם וכו׳ למען ייטב לך ולבניך״ (עד עולם), והרי הדברים ק״ו ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה בו אמרה תורה למען ייטב לך וגו׳, גזל ועריות שנפשו של אדם מחמדתן לא כל שכן שיזכה לו ולבניו עד סוף כל הדורות!⁠״. מברייתא זה אנו למדין שיש ללמוד בק״ו מצוה חמורה ממצוה קלה, שאם על הקלה יש שכר רב, כל שכן על החמורה. ועוד תניא (גם זה כתב המחבר ע״פ הזכרון מדברי רש״י, דברים יב, כח) ״את הדברים האלה אשר אנכי מצוך״, שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה. ולא שנה כלשון המשנה שתהא ״זהיר במצוה קלה כבחמורה״, משום דתנא דידן מיירי בעובד לקבל שכר, וברייתא מיירי שיהא עובד מאהבה לפי שהן מצות אלהיו, וכדכתיב ״אשר אנכי מצוך״. ועל זה אמר ״שתהא מצוה קלה חביבה ואהובה בעיניך לעשותה כמצוה חמורה״. אע״פ שעל החמורה שכרך הרבה מן הקלה, לא תקפיד על השכר, אלא עשה מאהבה. ומה שהביאו מפרשי המסכתא ז״ל ראיה מן המדרש להוכיח כי אפשר ששכר הקלות גדול מחמורות, שאמרו (משלי ה, ו) ״ארח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע״ (ירושלמי, קידושין פ״א ה״ז; תנחומא, עקב, ב) ״שלא תהיה נושא ונותן במצות של תורה: איזו שכרה מרובה ועושה אותה ואיזו שכרה מעוטה? למה כי ״נעו מעגלותיה לא תדע״, מטולטלין הן שבילין של תורה, אמר ר׳ אחא משל למה הדבר דומה למלך שהיה לו פרדס והכניס שם פועלים, ולא גלה להם שכר נטיעותיו, שאילו גלה להם היו אומרים איזו נטיעה שכרה מרובה והיו נוטעין אותו. נמצאת מלאכת הפרדס מקצתה בטלה ומקצתה קיימת, כך לא גלה הקב״ה שכר המצות כדי שיהיו עושים משלם״ [בשלמות]. לדעתי הכוונה שאם גלה הקב״ה השכר הקבוע לכל מצוה ומצוה, היה כל אחד מקיים מצוה שקבוע עליה שכר שהוא מתאוה אליו, ולא היה זהיר באחרות, כמנהגו של אדם בעוה״ז, זה חומד עושר, וזה כבוד, וזה בנים, וזה חיים ארוכים וכיוצא. ולכן לא פירש מתן שכרן של מצות, והודיע בקלה שבקלות ובחמורה שבחמורות ששתיהן מנחילים ארץ החיים, וק״ו לשאר מצות.

{הכרת ה׳ ודבקות בו ית״ש ע״י שהאדם מכיר מדות טובות שיש בו עצמו, בלבו ובקרבו. ההבדל בין לשון ״חושב״ ובין ״מחשב״}

״והוי מחשב״. מציעתא דמשנת אנטיגנוס אתי לפרושי ששנה ״אלא הוו כעבדים וכו׳ שלא על מנת לקבל פרס״. ופרישית התם דמשום הכי תני משל, ללמדנו שהעבודה הנכונה היא לא לתקות מתן שכר, אלא מאהבת ה׳ ב״ה ומאהבת מצותיו, ועל זה שנה והוי מחשב וכו׳. ללמדנו שאי אפשר שיגיע האדם למדה זו שיאהב את ה׳ ב״ה ואת מצותיו, אלא ע״י החשבון והדעת במצות ובעבירות. כי כשיחשוב ויתבונן באלה הדברים עמוקים, יכיר דרכי הנפש, וע״י כן יבין כפי כחו בדרכי ה׳, וזה גורם הדבקות האלהית, ואז ייראנו ויאהבנו וישמור מצותיו בשמחה בעבור שכרן וסגולתן, ויזהר מן העבירות בעבור הפסדן ופחיתיותן. ולא יוכל אדם לעשות חשבון זה, אלא ע״י תלמוד תורה, שמתוך דברי התורה יעמוד עליהן. ודומה לזה שנינו בספרי (פרשת ואתחנן, פסקא ל״ג) ״ואהבת את ה׳ אלהיך״, ״איני יודע באיזו צד אוהבים את המקום ב״ה, תלמוד לומר והיו הדברים האלה וגו׳ על לבבך, מתוך כך אתה מכיר את הקב״ה ומדבק בדרכיו״ וכדפירשתי במשנתו של אנטיגנוס, ועל זה שנה והוי מחשב הפסד מצוה. וחכמה עמוקה יש במליצה זו, ששנה לשון ״חשבון״ ובבנין הכבד [״מחשב״], ולא תני ״והסתכל בהפסד מצוה ובשכרה ובשכר עבירה והפסדה״, וכן לא תני ״וחשוב הפסד״ וכו׳, אלא ״הוי מחשב״. לפי שמלת ״מחשב״ היא כוללת הענין שרצה לפרש במשנתו. והוא שיתן על לבו הכרת סוד הנפש וסגולתה, כשהיא מכרת את דרכי ה׳ והולך בתורתו; (ורדת) [וירידת] מעלתה כשהיא מתגאלת בטומאת העבירות. ואם ככה יעשה יגיע למעלת העובד מאהבה ובשמחת הלב. אבל צריך טוהר לב ומחשבות נכונות לבקש חשבונות הללו, כי מטבע לב האדם להיות דבק בתאוות העולם בעושר ובכבוד, וכל היום חושב מחשבות הבל, וקשה עליו לחשוב מחשבות אמת בעניני הנפש ודרכי ה׳. ומי שחשקה נפשו לעבוד את ה׳ בשמחה ובישרת לבב, צריך להתאמץ בחדרי לבו לעורר בו מחשבות אחרות הפוכות מטבעו. ויש כח באדם לעשות כן ברוחו, כי רוח האדם כמו מעדר לעדור בנפשו ולהצמיח בקרבה ציורי הדרכים הטובים, וכשיצטיירו בה אז יחל לחשוב מחשבות בעניניהן. על זה נאמר (יחזקאל יח, לא) ״ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה״. כי זה כלל גדול בחכמת הנפש, שכל זמן שאין האדם מצייר הענין בנפשו, אי אפשר שיחשוב עליו מחשבות. ואם יחשוב אין מחשבותיו אמת, אלא דמיונות שוא. וזה שקרא קהלת (קהלת א, יז) ״רעיון רוח״, ״רעות רוח״. והנביא אומר (יחזקאל כ, לב) ״והעולה על רוחכם היו לא תהיה״. כמו הגאה שלא יוכל לחשוב מחשבות ענוה, לפי שציור ענוה נעלם ממנו ואינו מרגיש בו, ואם יחשוב ידמה דמיון כזב, וכן יקרה לאכזר בענין הרחמים, ולסכל בענין החכמה, וכן בכל דבר. ואולם מי שעושה בקרבו רוח חדשה, לצייר מדה מן המדות ולהרגילה ולחזקה בלב עד שיוכל לחשוב בה מחשבות, הן שצייר מדה טובה הן מדה רעה, איננו נקרא בכתבי הקודש ״חושב״, אלא ״מחשב״ בבנין הכבד. והכלל הנכבד הזה בארנוהו בחלק השלישי מספר ״גן נעול״, כי שם הבדלנו בין לשון מחשבה שהוא בבנין הקל, כמו (בראשית לט, טו) ״ויחשבה לזונה״, (איוב לה, ב) ״הזאת חשבת למשפט״; ובין לשון מחשבה שהוא בבנין הכבד, כמו (משלי כד, ח) ״מחשב להרע״, (תהלים עג, טז) ״ואחשבה לדעת זאת״, (שם עז,) ״חשבתי ימים מקדם״. אע״פ שכל הנזכרין אינן יוצאים לאדם אחר אלא עומדים בעצמן, הוצרכו קצתן להיות בקל וקצתן בבנין פועל. וההבדל כך הוא: כל הנכתבים בבנין הקל מורים על מחשבות טבעיות של החושב, שלא היה צריך להתאמץ ברוחו להולידם בנפשו, כמו השונא שמטבעו חושב מחשבת שנאה, והרעב שמטבעו לחשוב מחשבת אוכל להשביע נפשו, ומטבע הגאה לחשוב מחשבת גאוה, וכן כל כיוצא בהן, והן הן הנזכרים בקל. וכל הנכתבים ב⁠[בנין] פיעל מורים שהחושב הוצרך להתאמץ לצייר עניינים חדשים בנפשו ולחשוב עליהן, כמו הגאה אם ישוב מגאותו ויתאמץ להשפיל רוחו, עד שיצייר בנפשו מדת הענוה ויחשוב בענייניה, יאמר ״חשבתי״ דרך ענוה, בפיעל. כי לפי שברוחו החדש הוליד בנפשו הציור הזה, והמחשבות עליה ראוי להבנות בבנין הכבד היוצא לשני, כי יצא בנפש עצמו. ואולם להוציא ציוריו הנעלמים מן הכח אל הפועל צריך לעומק עיון והתגברות החקירה, כמי שעודר וחופר בעומק הארץ לגלות מטמוניה, כן יעדור רוח האדם בעומק נפשו לגלות מטמוני הציורים שבה אם טוב אם רע. ועומק העיון מתואר בכתבי הקדש ״מזמה״. כמו שפירשנו בבבא ״על התורה״, שעל זה נאמר (משלי ב, יא) ״מזמה תשמור עליך״.

{מזימה, פעמים לטובה ופעמים לרעה}

ומעצמך תבין שיש עומק עיון לטוב, ויש עומק עיון לרע, וככה תמצא מזמה לטובה, ומזמה לרעה. (משלי ב, יא) כי ״מזמה תשמור עליך״ לטובה, וכן (משלי א, ד) ״לנער דעת ומזמה״, (משלי ג, כא) ״נצור תושיה ומזמה״, וכיוצא בזה לטובה. (שמשלי כד, ט) ״זמת אולת חטאת״, לרעה. וכן (תהלים קמ, ט) ״זממו אל תפק״, (תהלים יז, ג) ״זמותי בל יעבור פי״, וכיוצא בהן לרעה. ובספרי ״יסודות הלשון״ בארנו כלל גדול לדעת באיזו מקומות יורו לטובה, ומתי יורו לרעה. והודענו כשנכתב לשון ״מזמה״ סתם [בלי מלת לווי] הוא תמיד לרעה, וכשיורה לטובה צריך שיהיה סמוך לתאר אחר טוב, כמו ״לנער דעת ומזמה״, שסמוך מזמה לדעת נדע שהוא לטובה; ״נצור תושיה ומזמה״, סמוך מזמה לתושיה נדע שהוא לטובה. ״מזמה תשמור עליך״, נכתב אצלו ״תבונה תנצרכה״ נדע שהוא לטובה. כי ״דעת ותבונה ותושיה״ יורו תמיד לטובה. ושם הארכנו ובארנו טעמי הדברים. ואם תסתכל בדברינו המעטים שרמזנו פה תבין מה שאמר שלמה ברוח הקדש (משלי כד, ח) ״מחשב להרע לו בעל מזמות יקרא״. לא אמר ״חושב להרע״, כי אע״פ שהוא איש חושב מחשבת רע איננו ״בעל מזמות״, אם חושב כפי טבעו הרע, ולא הוליד מחשבות רעות שאינן בטבע נפשו. אבל ״מחשב״ להרע בפועל, והוא המעמיק להוליד ציורים רעים חדשים שלא היה חושב עליהן בטבע נפשו, לו ״בעל מזמות״ יקרא, כלומר עליו יונח התאר הנבזה הזה. ולמדנו מזה שבכל מקום שנזכר ״בעל מזמות״ הכוונה על המחשב להרע, לא על החושב.

{הכח לצייר ציורי המושגים, שיש בנפשו של האדם}

ואחרי שהצענו ההצעה הנפלאה הזאת בחכמת הלשון, תתבאר המליצה ששנה רבינו הקדוש ״והוי מחשב הפסד מצוה״ וכו׳, דמיירי באדם גדול שחפץ לעבוד את השם מאהבתו ומאהבת מצותיו. והודיע שצריך לצייר ציורי נפשו הנעלמים והנסתרים בה, עד שידעם וירגישם באמת, ויולידו מחשבות נכונות, הן ציורי דרכים נכבדים בחכמה ובצדק, וכן ציורי התאוות והרשעה, וכשיצייר גם שניהם, אז יבין מה טוב, ומה רע, ומה בין תורה וחכמה לסכלות ורשע. וע״י כן ימאס בחטאים, ויאהב הצדק והישר. ואין זה דומה למה ששנה תחלה ״שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות״, דההיא בעובד בשביל שכר, והשכר הזה המתוקן לעולם הבא לכל מצוה ומצוה אין אנו יודעים מהו, כי הם תעלומות ממנו. וכאמרו (ישעיה סד, ג) ״עין לא ראתה אלהים זולתך״ וגו׳, ולכן אין בכחנו לחשוב עליהן מחשבות. והחושב באלה איננו כי אם רעיון רוח ודמיונות כוזבות, ומשום הכי תני מתן שכרן, שהוא השכר שיתן הקב״ה לעוה״ב לעושי רצונו. ובבא זו מדברת על אהבת הלב, שיאהב חכמה וצדק, וימאס ברע. ולכן אמר הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה, כי המחשב באלה יבין האמת. על דרך משל כשיצייר באמת השמחה בעבודת ה׳ שגורמת תורה ומצוה, לעומת השמחה שגורמת העבירה; וכן כשיצייר השקט הלב והשלום שגורמים תורה ומצוה, וכשירגיל לכבוש יצרו, באחרית יהיה אוהב שלום, וכדפירשתי בבבא ״אוהב שלום״ וכו׳, וירגיש מעט מטוב השלום ויתבונן בו. ולעומתו יצייר שבלכתו בשרירות לבו יהיה תמיד במהומה פנימית. וכן כל דרך ודרך שיצייר, כמו מדת הצדק, מדת הענוה, מדת הקדושה וכיוצא. ויבין שהן דרכי ה׳ וגורמים הדבקות האלהית, ומתקבלים על דעת האדם. ושהדרכים ההפוכים מהם כמו הגאוה והגאון, והרשע להרע לזולתו, והזימה וטומאת הרעיונים משחיתים הנפש, ומבדילים אותה מה׳, ואחריתן מרה כלענה, כי יולידו תוגה ועצבון וחרטה וכיוצא. אז ישמח לקיים המצוה ולא יחוש להפסדה שמפסדת בממון או בטורח, וירחק מן העבירה ולא יחוש לשכרה שמשכרת ממון או הנאת הגוף. כי המחשב על אלה יבוזו בעיניו כל הדברים שתחת השמש, נגד השכר הטוב שמרגיש בנפשו שיקנו לו עבודתו ותורתו; ואז בוחר בטוב בעבור שהוא טוב, ומואס ברע לפי שהוא רע. וכבר אמרנו שקשה על האדם להוציא ציורים צחים כאלה מן הכח אל הפועל, לפי שהן הפוכות מדרכי לבו הטבעיים, וכאמרו (בראשית ח, כא) ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״. אלא שמשנתנו מדברת עם איש טהר לב החפץ לעבוד מאהבה, ולכן שנה ״והוי מחשב״ בבנין הכבד, כלומר התאמץ נגד טבע לבבך לחשוב בענינים הללו, ותזכה להיות מאוהבי ה׳ ועושי רצונו. ״כי אשרי אנוש יעשה זאת״, וקרובה ישועת ה׳ אליו, ויגיעהו עזר מקודש. כי אם עשה את שלו, אע״פ שאין בכח האדם להשלים הדבר, ילוה אליו העזר האלוהי לגמור בעדו, להוציא ציוריו הנעלמים הוצאה גמורה, עד שימשלו בלב ממשלה חזקה, וזהו המעשה ותיקון הנפש. והעזר האלוהי הזה קראו רבותינו ז״ל ״סייעתא דשמיא״. ודברנו מעט על זה בבית הראשון מספרנו ״גן נעול״ (חדר ד, חלונות ד-ה). ועל זה אמר שלמה (משלי טז, ט) ״לב אדם יחשב דרכו וה׳ יכין צעדו״. התבונן שגם בכתוב זה אמר ״יחשב״ בבנין הכבד, לפי שכולל הענין שדברנו. כי לב האדם הוא המושל בו, וברוחו מצייר ציורי נפשו הנעלמים וכנ״ל, וזהו ״לב אדם יחשב דרכו״. אבל תשלום הדבר והוא שיצטייר ציור גמור בלב, עד שימשול בו ויעשה מעשיו על פיו, אין זה ביד האדם לבדו, אבל ה׳ עוזר לו. ועל זה סיים ״וה׳ יכין צעדו״, כי תחלת המעשה הם צעדת הרגלים ללכת לעשות. ואמר שהוא ב״ה יכין צעדו בזכות שהתחיל לחשב דרכו וחפץ בטוב. והנה כל זמן שלא חשב האדם שכר מצוה ושכר עבירה והפסד שניהן, אפילו תאמר שמנעוריו הלך בדרך טובים, אפשר שאם יעלו על לבו ציורי החמדות והתאוות, ועיניו תראינה מעשה אנשי התאוה, שיט לבו אחריהן. אבל מי שחשב ציורי שתיהן, וגברה דעתו וחכמתו בלבו להבין בין אמת לשקר על דרך שבארנו למעלה, יש תקוה כי לא ימוט לעולם מדרך הטובה. ולכן המלך דוד ע״ה שהיה מחשב הפסד מצוה וכו׳, אמר (תהלים קיט, נח) ״חליתי פניך בכל לב חנני כאמרתך״, כלומר ידעתי כי בכל לבי חליתיך, כי לא אמצא בלבי תאוה וארח רע שאפשר לו למשול על צדקתי ויושרי. ולכן חנני כאמרתך, כמו שהבטחת לחון ולעזור ברוחך הטובה למחשבי צדק. ולפרש דבריו סמך ואמר (קיט, נט) ״חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך״, כלומר לא הלכתי בדרך טובים בעבור שלא ציירתי בלבי עד כה ארחות עקלקלות, אבל חשבתי דרכי, וגם זה בבנין הכבד שלא כמשפט הלשון, לפי שמדבר על הוצאת ציוריו לפועל. והעיד על עצמו שחשב דרכיו, ושקל הפסד מצוה כנגד שכרה וכו׳, וגברה דעתו ואמונתו שלא בחר בשכר העבירה שהצטייר בו, אלא ״ואשיבה רגלי אל עדותיך״, כלומר תמיד עשיתי הטוב. וזהו ״ואשיבה רגלי״ שהוא תחלת המעשה, כמו (משלי טז, ח) ״וה׳ יכין צעדו״, ועל כן חנני לעזרני מקדש לגמור בעדי. ולהורות שהכתוב מדבר על הציורים הפנימיים טובים ורעים ושחשב זה לעומת זה, אמרו במדרש רבותינו ז״ל (ויק״ר לה, ה) ״חשבתי דרכי, אמר דוד בכל יום הייתי מחשב ללכת לבתי טיאטריאות. והיו רגלי מוליכות אותי לבית המדרש״. ומדברינו תבין חידותם, כי חלילה שבחר דוד ללכת בדרך רעים?! ויותר זר לומר שבדרך נס הוליכוהו רגליו לבית המדרש. אלא כמו שאמרנו והדרוש עמוק. ומה שדברנו בו נראה רב [בכמות המלים] והוא מעט מזעיר.

{מורא שמים, הצורך לו}

״והסתכל בשלשה דברים״ וכו׳. סיפא דמשנת אנטיגנוס בא לפרש, [מה] ששנה ״ויהי מורא שמים עליכם״, ופרישית התם דאע״ג בין רישא בין סיפא אי אפשר בלי מורא שמים, איצטריך למתנייה אפילו לעובד מאהבה, המחשב שכר מצוה והפסד העבירה וכיוצא מחשבת חכמה ודעת, שבכל זאת צריך שיתבונן תמיד במורא שמים ופחד אלהים. וכמו שאמר ראש החסידים (תהלים קיט, קכ) ״סמר מפחדך בשרי וממשפטיך יראתי״. ואמרנו הטעם לפי שאין כל הזמנים שוים, ואפילו צדיק גמור יקרנו לפעמים עצב ויגון וצרה, ואז אין אור בנפשו, ודומה ללילה שהיא חשך, ואפשר שיכשל בעת ההיא. כי יאפיל היצר נגה שכלו, כמו הענן המכסה נגה אור הירח, ושעל זה אמר שלמה (משלי ד, יג) ״החזק במוסר אל תרף״ וגו׳, (משלי ד, יח) ״וארח צדיקים כאור נגה״ וגו׳. ודוד אמר (תהלים טז, ז) ״אף לילות יסרוני כליותי״. ומהו המוסר? (תהלים טז, ח) ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״ וגו׳, וכן (תהלים יז, ג) ״בחנת לבי פקדת לילה״, וכמו שהארכנו שם. ועל זה שנה רבינו ״והסתכל בשלשה דברים״ וכו׳. כלומר לפי שאמרתי ״והוי מחשב הפסד מצוה״ וכו׳, שמא סבור אתה אם הגעת למדה זו אינך צריך לשום על לבך מורא שמים? אלא מכל מקום יהי מורא שמים עליך. כלומר שתשים לבבך לחשוב במוראו ובפחדו תמיד, ואז ״אין אתה בא לידי עבירה״. ולשון ״לידי״ כלומר אם כבר קרוב אתה להכשל, כי האפיל היצר אור לבך, ותלך לעשות כתאותך, אין תקנה בעת ההיא להנצל מידי העבירה החזקה אלא בהיות עליך מורא שמים ויראת עברתו, כי יפקוד באף ובחמה על מעשיך. ומפרש רבינו מהו מורא שמים, ומה הן יסודות המורא שעליהן יחשוב מחשבותיו, ואמר ״דע מה למעלה ממך״ וכו׳, וכדאפרש.

{דעת ברורה, יש בה צורך יותר מהמחשבה לבד. ביאור למאמר תמוה של חז״ל בענין יוסף הצדיק}

״דע מה למעלה ממך״. לא תני בקצרה ״והסתכל מה למעלה ממך עין רואה וכו׳, ואין אתה בא לידי עבירה״. ועוד תחלה אמר ״והסתכל״, כמו (דניאל ז, ח) ״משתכיל [ש׳ שמאלית, מסתכל] הוית״ האמור בדניאל, שענינו בלשון ארמי כמו ״התבונן״ בלשון הקדש. ואחר כן אמר ״דע מה למעלה ממך״, ולא שנה ״ודע שלשה דברים וכו׳, כי למעלה ממך״ וכו׳. [ועוד] תחלה קראן ״דברים״ ואח״כ ״ידיעה״? ונראה פירושו כי שלשה דברים הללו, והוא שה׳ ב״ה רואה ושומע, ושמעשה בני אדם בספר נכתבים, הן דברי אמונה, ונאמנים בלב המאמין בה׳ ובתורתו. וכל זמן שדעתו צלולה ושוקטת יאמין שכן הוא, מה שאין כן כשכבר תקפו יצרו, ונכנס בו רוח שטות, תהיינה ג׳ דברים אלו כשכוחים ממנו. שאפילו תאמר שהן ברורים לו כבירור המושכלות הראשונות, הנה גם המושכלות הראשונות בעתים רבות הם כשכוחים מן הלב. על דרך משל הכל יודעים שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, אבל ברוב הפעמים שכוחים מן הלב. וכן שלשה דברים שבמשנתנו אע״פ שיאמין בהם, אינן עומדים במראה הלב להציל את האדם בשעת תוקף יצרו מן העבירה. וביותר שגם באלה פקרו הכופרים ואמרו אע״פ שלמעלה עין רואה, אין כבודה להשגיח בתחתונים, ושאין גמול ושלום על מעשה בני אדם. אבל מי שהוא חכם ועובד את אלהיו מאהבה, וגם שם לבו לחשוב בעניני מורא שמים, וברוח בינתו העמיק להתבונן בהם, והרכיב מחשבה אל מחשבה וידיעה לידיעה עד שנתבררו לו אלה הדברים בידיעה ברורה, כי מיני הידיעות הם בכלל ״דעת אלהים״ הנזכר בכתבי הקדש, אז ימלא לבו יראה ופחד, וינצל אפילו בשעת העבירה מחטוא במעשה, וכמו שאמר דוד ע״ה (תהלים קיט, קיט-קכ) ״סיגים השבת כל רשעי ארץ לכן אהבתי עדותיך. סמר מפחדך בשרי וממשפטיך יראתי״. כלומר בראותי כי תשבית רשעי ארץ לפי שאינן נחשבים כאדם, אלא כסיגים הדומים לכסף ויכלו באש, כן הם נראים כבני אדם ואין בהם צורת אדם באמת, כי השחיתו והתעיבו כחיות טורפות. לכן ״אהבתי עדותיך״ הנותנת לאדם חיים ודעת אלהים ומקרבתו לאלהיו, עד שידמה ככסף מזוקק וכזהב טהור. ואע״פ שאהבתי עדותיך, לא עזבתי בלבי זכרון מפחדך ומוראך, לדעת שאתה משלם לאיש כמעשהו, ואתה משבית רשעי ארץ, כי סמר מפחדך בשרי וגו׳. ובפירוש אמר ״מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה, להצילך מדרך רע וגו׳, להצילך מאשה זרה״, הא למדת שהמזמה שאמרנו למעלה שהיא עומק העיון, וגם התבונה שיפיק ע״י שיסתכל ויתבונן, הן הן המצילים והמגינים על האדם להצילו מדרך רע ומאשה זרה. והיינו דתנן (משנה אבות ג) ״אם אין בינה אין דעת״, וכדאפרש התם. ועל זה שנה ״והסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה״. כלומר התבונן בשלשה דברים שאגיד לך והעמק לעיין בהם, עד שיתבררו לך בדעת אלהים, ותהיינה ברורות לך כשמש. וזהו שפירש ״דע מה למעלה ממך״, כלומר אלה השלשה שקראתים ״דברים״, ע״י ההסתכלות הגדולה שתסתכל תמיד בעניניהן, באחרית תדעם ויהיו קבועים בלבך. ואפילו יאפיל נגה אור שמחתך, ויגבר יצרך עליך להטותך לעבירה, לא תבוא לידה ממש. ועם זה מתבאר מה שאמרו רז״ל (סוטה לו:) על יוסף הצדיק דפליגי רב ושמואל בפירוש לעשות מלאכתו, חד אמר מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו נכנס, אלא שנראה לו דמות דיוקנו של אביו, ובפחד עברת אלהים נשמר מחטוא. ולפי הפשט קשה לדבר כזאת על יוסף הצדיק שהעידה עליו התורה שעמד בצדקתו, אע״פ (בראשית לט, י) שדברה אליו יום יום. ועל כל פנים יקשה על זה מה שהקשו (שבת צו:) על רבי עקיבא כשאמר מקושש הוא צלפחד: ״התורה מכסה ואתה מגלה?⁠״. שכפי דברינו מי שאמר ״לעשות צרכיו נכנס״, הגדיל צדקתו של יוסף יותר, שלא בלבד שלא שמע אליה יום יום, לפי שהיה עובד מאהבה ומאס ברע, וכדפירשתי לעיל, אלא גם כבר שלט עליו יצרו בעת שערבה שמחתו, ואעפ״כ לא חטא, לפי שגם הסתכל תמיד במורא שמים ופחד אלהים. ומה שנראה לו בעת ההיא היה במראה לבו, כדרך מזמה תשמור עליך וגו׳.
והנה בשאר הדברים צריך ג״כ החכם להסתכל, הן בדברי יראת ה׳ כבודו וגדלו, הן בעניני תורה ומצותיה, ולהפיק תבונות ולשמרם בלבו, וכדפירשתי בבבא ד״על התורה״. אלא ששאר ההסתכלויות מאירות הנפש ומשמחות אותה, ואז יבוז לכל מחמדי תבל ותאוותיה לעומת עשיית המצות, וכדפירשתיי ב״והוי מחשב הפסד מצוה״ וכו׳. אבל שלשה דברים שמנה רבינו במשנה זו, יעמדו לו אפילו בשכבר תקפו יצרו ואין שמחה בנפשו, ושוב לא יעמדו לו מזימותיו ותבונותיו זולתי שלושה דברים אלו.

{ידיעה על ה׳ מפני מה שהאדם מכיר בגופו של עצמו}

״דע מה למעלה ממך״. לא תני ״דע כי למעלה עין רואה״, דבר זה מתבאר מדברי המשורר שאמרו על ענין זה ברשעים (תהלים צד, ו) ״ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב״. כי לפי שעשו כל הרעות (מלאכי ג, טו) ״גם בחנו אלהים וימלטו״, הסכימו בדבר און שאין השם רואה ולא מבין. והשיב המשורר, (תהלים צד, ז-ח) ״בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו, הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר הלא יביט?⁠״. ומלת בוערים על שוכחי הדעת, שכל כך הם שקועים בפחזותם, עד שאפילו המושכלות הראשונות הנטועות בהן אינן שמים על לב, כדרך (ירמיה י, יד) ״נבער כל אדם מדעת״. והמושכל ראשון מחייב שהנוטע אזן הלא ישמע, שאם בנבראים כמונו נטוע אזן לשמוע ולהבין דברי המדבר, קל וחומר לנוטע אזן באדם שהוא שומע ומבין. שהרי גלוי לפניו ענין השמיעה וההבנה, אחר שלתכלית זה נטע אזן באדם. וכיון שאנחנו החומר והוא יוצרנו, הנה יתברך ויתעלה לאין שיעור היוצר ב״ה מיצוריו לענין השמיעה. וכן לענין הראיה, אחר שיצר עין בברואיו כדי שיראו וישגיחו ולא יכשלו, נודע שגלוי לפניו ענין הראיה וההשגחה. וכיון שהוא היוצר ב״ה, הנה נעלה מיצוריו לאין חקר גם בראיה. והיינו דקתני ״דע למעלה ממך״, כלומר אחר שאתה רואה ושומע, הנה תדע מה למעלה ממך, כמה נבדל במעלתו הבורא ית׳ שהוא למעלה ממך ממעלתך, ותדע בק״ו שיש עין רואה וכו׳.

{ראיית ה׳ וראיית האדם, ההבדל שביניהן}

״עין רואה״. היא ההשגחה העליונה המשגחת מראש ועד סוף, אין נסתר ממנה, כדכתיב (ירמיה כג, כד) ״אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה׳?⁠״ וגו׳, ונאמר (משלי טו, ג) ״עיני ה׳ משוטטות בכל הארץ צופות רעים וטובים״. ונאמר (ירמיה יז, י) ״אני ה׳ חוקר לב וגו׳ רואה כליות ולב״. ונבדלת פעולת הראיה העליונה עד לאין חקר מראיית היצורים, כי האדם יראה לעינים וה׳ יראה ללבב, רואה מחשבות האדם ומעשיו. האדם יראה באור לא במחשך, והוא ב״ה (ע״פ דניאל ב, כב) ״ונהורא עמה שרא, ידע מה בחשוכא״, ונאמר (תהלים קלט, יב) ״גם חשך לא יחשיך ממך וגו׳ כחשכה כאורה״. האדם ילאה להשגיח תמיד, וצריך פעמים רבות להעלים עין, כמו בעת השכחה והשינה וכשעושה עסקיו, והוא ב״ה רואה מראשית שנה עד אחרית שנה, ועיניו תמיד על כל דרכי יצוריו. האדם יראה מקרוב ולא מרחוק, והוא ב״ה תחת כל השמים יראה; האדם יטעה במוחשים, ויתחלף לו בין מוחש למוחש, והוא ב״ה רואה באמת ובמישור; ועוד הרבה הבדלים כיוצא בהן. והכל על דרך משל, יתברך ויתרומם עד לאין תכלית. ואלה הפרטים גם הם מושכלות ראשונות, והן הן ההסתכליות התמידי להוציא מהן תולדות בבינה ובשכל.

{שמיעת ה׳ ושמיעת האדם, ההבדל שביניהן}

וכן למעלה ממך אזן שומעת, שומעת כל דברי המדברים, ומבינה בין טוב לרע, כי ״השמיעה״ היא ההבנה, שהרי כנגד ״ולא יבין״ אמר ״הנוטע אזן הלא ישמע״. ונבדלת גם השמיעה העליונה משמיעת היצורים עד לאין חקר, כי האדם קול דברים הוא שומע לא דברים שבלב, וה׳ ב״ה שומע ומבין אפילו המחשבה שבלב שהוא הדבור הפנימי, כדכתיב (דהי״א כח, ט) ״וכל יצר מחשבות מבין״, שלא בלבד המחשבה אלא אפילו יצר המחשבה. ותעמוד על זה מדברינו בבבא זו, כי אמרנו שהציורים הפנימיים יולידו מחשבות והציורים [שהם] הפוכים זו מזו, כמו ציור אהבה, ציור שנאה, ציור גאוה, ציור ענוה וכיוצא. וכל ציור נקרא בכתבי קדש ״יצר״. כי מלת ״יצר״ הוא הציור הפנימי המצייר הדבר וחושק בו. ולפעמים יחשוב האדם מחשבה, וידמה בעצמו שהולידה בציור טוב, וה׳ ב״ה מבין שתולדתה מציור רע. על דרך משל שפגע בעני וחשב לתת לו צדקה, וסבור בעצמו שחושב מציור רחמים וחנינה, ואפשר שמוצאותה מציור גאוה לעשות לו שם בארץ. ואין האדם בעצמו יוכל להבין זה תמיד, אבל ה׳ ב״ה מבין באמת. ועל זה אמר וכל יצר מחשבות מבין. ובספרי ״יסודות הלשון״ הארכנו יותר. האדם שומע מרחוק ולא מקרוב, וה׳ ב״ה שומע תפלת כל בשר. האדם ילאה משמוע תמיד. ופעמים רבות אזנו אטומה, כמו בעת השינה וכיוצא, וה׳ ב״ה אזנו קשבת תמיד, ועוד הבדלים רבים, וגם הם למשל נאמרו, והם פרטי המושכלות הראשונות להסתכל בהן ולהוציא דבר מדבר בשכל ובבינה. וללמד כל זה שנה ״מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת״. כלומר שראוי לך להסתכל במדת הראיה והשמיעה שהיא למעלה ממך במעלה עליונה עד להפליא. ועל כן לא שנה ״עינים לראות ואזנים לשמוע״, כי הוא ב״ה אינו צריך לעינים ולאזנים. והכל בדרך משל, אלא ״עין רואה״, כלומר הראייה הגמורה הרואה כל, ו״אזן שומעת״, כלומר השמיעה הגמורה השומעת כל, ומדת הראיה היא המתוארת ״עין״, ומדת השמיעה מתוארת ״אזן״. ולכן הושאלו שני שמות הללו לראית ולשמיעת היצורים ע״ד השתוף וההעברה.

{ספרו של ה׳, ביאור של המושג}

״וכל מעשיך בספר נכתבים״. לא תני ״ויד כותבת כל מעשיך בספר״, לשון הכתוב נקט (ישעיה סה, ו) ״הנה כתובה לפני״. (מלאכי ג, טז) ״ויכתב בספר זכרון לפניו״. ועיקר הענין להודיע שאין שכחה לפני כסא כבודו, זוכר את כל המעשים מראשית ועד אחרית, לשלם שכר טוב לטובים ולהפרע מן הרשעים. ואיצטריך למיתני ״מעשיך״, ולא תני כן גבי ראיה ושמיעה: ״עין רואה מעשיך ואזן שומעת דבריך״, משום דראיה ושמיעה עליונה שייכא נמי בכל היצורים והנבראים, כי ה׳ ב״ה משגיח על הכל ומבין הכל, וזן ומפרנס מקרני ראמים עד ביצי כנים, מה שאין כן כתיבת המעשים בספר לגמול ולענוש דלא שייכא בשאר היצורים שאינן בעלי קבלת שכר ועונש, רק האדם לבדו נכון לו. משום הכי תני ״מעשיך״ שהן מעשה בני אדם. ו״כתיבת הספר״ [הוא] משל, ואין ספק שיש בו סוד עמוק, היה נודע לנביאים וחכמי לב.⁠3 כי אדונינו משה ע״ה ג״כ השתמש במליצה זו, ואמר (שמות לב, לב) ״ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת״. דוד המלך ישראל אמר (תהלים סט, יט) ״ימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו״. מלאכי אמר (מלאכי ג, טז) ״אז נדברו יראי ה׳ וגו׳ ויכתב ספר זכרון לפניו״. ומענין זה ארז״ל (ר״ה טז:) ״ג׳ ספרים נפתחין בראש השנה״. ואחר שתדע בלבבך שלשה דברים הללו, שהקב״ה רואה בחדרי לבבך ומשקיף על מעשיך, ומבין כל סתריך ומוצא פיך ומעשיך, וכותב הכל בספר הזכרון להביאם במשפט על כל נעלם, יחרד לבבך, ויפחד מפחד אלהים ומגאונו, ותרגיז על יצרך המשיאך לדבר עבירה ותנצל. וזהו עצמו מה שאמר דוד (תהלים טז, ז) ״אף לילות יסרוני כליותי״, ופרישית לה בבבא ״ויהי מורא שמים עליכם״. שכתבי הקודש מכנים אופל הנפש ותגבורת היצר בשם ״לילה״. ואמר שאפילו אז לא חטא, לפי שיסרוהו כליותיו והפחידוהו שלא יעבור, וסמיך ליה (טז, ח) ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט״. ופירושי קא מפרש מה היה המוסר שנדמה לו תמיד? שה׳ ב״ה לנגדו רואה מעשיו ושומע דבריו וכותב הכל בספר הזכרון, ועל ידי כן לא מט מדרך הימין, שהוא דרך החכמה. והנה העצה היעוצה במשנתנו טובה ונכונה, ואם תראה בני אדם שהם יודעים ומודים שיש למעלה מהם עין רואה ואזן שומעת וספר זכרון, ובכל זאת אין פחד אלהים לנגדם וחוטאים, אין זה אלא לפי שלא הסתכלו בידיעות הללו, וכמעט שכוחים הם מלבם, ואם יעלו על לבם אינן רק הארה מועטת שאינה מספקת לעמוד בפני תוקף להבת היצר. אבל המתבונן בהם בכל לב, והרחיב עניניהם, ולבו מלא תבונות, עד ששבו אצלו לידיעות ברורות, ודאי יגינו עליו להצילו מתוקף יצרו. כך נראה בעיני פירוש המשנה הסתומה הזאת.
1. {אמר המגיה: מליצה ע״פ ״להנחיל אוהבי יש״.}
2. {אמר המגיה: כנראה הרב המחבר כתב ע״פ זכרונו, וכוונתו לרש״י לדברים יב, כה. אשר העתיק ממכות כג: ובשינוי לשון. ועיין ספרי, ראה, פסקא ע״ו.}
3. {אמר המגיה: אין לי ספק כי כוונת המחבר למה שנאמר בזוהר ח״ב עמ׳ ע. ועמ׳ נו.}
א) רבי אומר
הוא רבינו יהודה הנשיא דור הז׳ מהלל:
ב) ותפארת לו מן האדם
ג׳ דרכים הם שראוי האדם להשלים א״ע בהן בעולמו, והן: (א) דרך חיוביו [פפליכטען] לה׳ ולאדם, והן המצות המפורשים בתורה. (ב) דרך המדות [טוגענדען], שלא נזכרו בתורה בפירוש, אבל משתמעין מתוך דבריה, מה שראוי מהן לאדם שיעשה אותן וממה ימנע א״ע, כגאוה וענוה, כעס וסבלנות, קמצנית וותרנית וכדומה. והן כמו אמצעיים בין חיובי האדם לחבירו ולעצמו. (ג) דרך ארץ [זיטטען], שאינן כהמדות שמזיק בהן לחבירו, רק יבזו נפשו. כגון כשאינו נקי בגופו ובמלבושיו [סוף סוטה]. ושאינו צנוע בעשיית צרכיו ובתשמיש [ברכות ס״ב א׳ ונדה די״ז א׳], או שהוא רעבתן [פסחים מ״ט א׳], או שכור [נזיר כ״ג א׳], או להוט במשגל [ברכות כ״ב א׳], או עצל [פסחים ד״נ ע״ב], או מבוהל [ברכות מ״ג ב׳], או אוכל בשוק [קידושין ד״מ ע״ב], או שחקן [אבות פ״ג מי״ג], או עצבן [שבת ד״ל ע״ב], או לשנות ממנהג המקום שהוא שם בענייניו [פסחים ד״נ ע״ב], וכדומה הרבה מאלו. ועל כולן אמר רבי שיבור האדם לעשות כל הג׳ דרכים באופן נאה ומתקבל בעיני העושה כשיראה אותה באחרית, דהיינו שהמעשה בעצמה נאה, וגם בעיני הרואין כשיראוה בו, דהיינו שהיא נאות ג״כ לפי מדרגות האדם העושה. א״נ ר״ל שיהיה מחשבתו טובה, ועי״ז היא תפארת לעושיה, דהיינו אדם העושה את המצוה, ותפארת לו מהאדם דהיינו המעשה בעצמה טוב שאותה יראו הבנ״א. דאע״ג דגדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, אף שרק המחשבה ולא המעשה לתפארת. אין זה שוה לכל, רק לאדם גדול שיודע לשקול היטב העבירה נגד המצוה, תדע דאל״כ נגנוב ונרמה כדי ליתן צדקה וכדומה. א״נ נ״ל דיבור ר״ל לזקק, דכל מצוה שהיא תפארת בעיני הקב״ה וגם בעיני האדם, כטלית נאה ואתרוג נאה, צריך לזקק מחשבותיו שיהיו לשם שמים לבד, דבקל יטה אשוריו. והוה זהיר במצוה קלה זו לטהר ולקדש מחשבתך בעת עשיית המצוה וכו׳, דהיינו לעשותן במתינות ונעימות, ולא בקול המולה והתלהבות זר. ויזכיר כי כל הג׳ דרכים הנ״ל הם משתנים לפעמים, משום שתלוים תמיד, בפועל, ובזמן, ובמקום, ובמאורע, אשר לפיהן פעולה משובחת תתהפך לפעמים להיות גרוע, וגרוע תשוב להיות משובחת [ויש לדבר בזה הרבה. והארכתי בהן בפירושי ראשי אבות באריכות בס״ד]:
ג) קלה כבחמורה
כמו שהזהרתיך לעשות כל מצוה באופן נאה ומתקבל, כ״כ אזהירך שכל מצוה שהיא קלה לעשות בלי טורח וחסרון כיס, או ששכרה או ענשה קל, תהיה זהיר לעשותה בשמחה כאילו היתה חמורה מאד ושכרה רב:
ד) שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות
דהחילוק בין שכר ועונש שבין מצוה למצוה, אינו ברבוי ומיעוט לבד, כ״א יש עוד חילוק ביניהן באיכות דכל מצוה תתן השלמה אחרת לנפש. דצרכי הנפש הם כצרכי הגוף, דהיין והזהב חשובים יותר, והלחם והברזל נצרכים יותר. כ״כ יש מצות ששכרן רם ונישא. ויש שאינן מנושאין ורמים כל כך, אבל נצרכים יותר למעלות תחתוניות של הנפש. ולכן העלים הקב״ה מלהודיע שכרן, כדי שירדוף אחר כולן, שכולן צריכים לו:
ה) והוי מחשב הפסד מצוה
ההפסד שיתגלגל לך בעולם עובר ע״י עשיית המצוה:
ו) כנגד שכרה
בעולם הנצחי:
ז) כנגד הפסדה
הרווחת ממון או עונג שיתגלגל לך כשתעשה העבירה:
ח) דע מה למעלה ממך
למעלה מהשגתך:
ט) עין רואה
לעומק לבבך אשר שם תארוג מחשבות חטא שלך:
י) ואוזן שומעת
דברי חטא שתדבר:
יא) וכל מעשיך בספר נכתבין
מעשה חטא שלך, כל הג׳ רשומים לנצח לפניו ית׳, ואם שישתקו לך בשמים ולא תענש עליהם כרגע, לפניו ית׳ אינם שכוחים. [וענין ספר שנזכר כאן ובשאר דוכתא בתנ״ך ובש״ס כבר פירשתים באריכות ובראיות בדרושותי לר״ה. ובפירושי ראשי אבות הארוך שזכרנו. וכאן נאמר בקיצור, שמרמז על שילובי הסבות האחדיות שבעולם שכולן קשורין זב״ז, וכן כל הגופות וכל מעשיהן תלויין בהן, והן בהן וכולן בעולם הרוחני באופן נפלא מאד, למעלה הרבה מהשגת האדם. וכל האחדיות הנ״ל תלויין זב״ז כאותיות ומלות ופרקים שבספר. והוא הוא ספר הבריאה. והיינו דקאמר הכא וכל מעשיך בספר הבריאה הזה נכתבים, ושם עשו רושם שקלקלת עליו מעשה בראשית ועי׳ לקמן פ״ג סי׳ ק״ו]:
א) ונקרא בכל מקום רבי סתם. מדהיה רבן של כל ישראל [כרשב״ם ב״ב ד״נ א׳]. דמפני שינק מדד א׳ עם אנטונינוס פיאוס [כתוס׳ ע״ז ד״י ע״ב], לכן אהבו זל״ז מאד, ותמכו הקיסר לפרנסת החכמים מאוצרותיו [כע״ז שם], גם בעצמו היה עשיר גדול יותר ממלך פרס [כב״מ דפ״ד א׳ וגיטין נ״ט]. וע״י כן היה ביכלתו לאסוף כל גדולי הדור וליתן פרנסתן [כר״ש סוף תרומות ועירובין נ״ג ב׳], ואמר כ״א לפניו בבהמ״ד מה ששמע מרבותיו, וסידר רבי דבריהן בששה סדרי משנה בכתב [כך כתב רמב״ם בהקדמתו ליד החזקה]. ולולא שעשה כן, כבר נשתכחה תורה מישראל ח״ו. [אולם מרש״י [ב״מ דל״ג א׳] משמע שרבי לא סידר המשנה רק בע״פ, שהרי רש״י כתב שם שהמשנה והגמ׳ לא נכתבו עד דורות האחרונים]. ובתוס׳ [ב״ק צ״ד ב׳] כ׳ שהמשניות היו קודם רבי, רק שרבי סדרם. והא דאמרי׳ [ע״ז ד״ו ב׳] אין סדר למשנה היינו רק לענין סתם ואח״כ מחלוקת דרבי הי׳ לומד עם תלמידיו כל מסכת שהיו חפצים. ולפעמים בחרו להקדים המאוחר בהסדר. אבל רבי לא סידר רק המסכתות זא״ז, אבל כל מסכת סדורה הי׳ כבר, כסוף כלים]. ונקרא גם רבינו הקדוש, מדנהג בחסידות יתירה, שלא שלח ידו ערומה למטה מחגורו [כשבת קי״ח]:
משנה ט להלן היא מקבילתה של משנה זו. מגמת העריכה כאן היא תיאור שווה-משקל של שני ענפי שושלת המסירה. ההמשך הראשון הוא בית הנשיאים שרבי הוא נציגו המובהק, וההמשך השני הוא רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו, שרשרת שמשנה ט היא אחד מעמודי התווך שלה. במבוא הראינו שקרוב לוודאי שההמשך השני (רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו) הוא ההמשך המקורי, ועורך משני החדיר לשושלת המסירה את בית הנשיאים. ההחדרה לוותה בהגדרה שהנשיאים הם בניו של הלל, והמשנה שלנו רומזת לכך שרבי עוסק באותם נושאים, כמו הענף המקורי של שושלת המסירה.
רבי אומר – רבי מופיע לעתים נדירות במשנה1, אבל במסכת אבות הוא נזכר, ואף בנו נזכר, משום שהמסכת הזאת, או לפחות השושלת של בית רבי, נערכה מאוחר יותר מגוף המשנה, כפי שהערנו במבוא.
אי זו היא דרך ישרה – דרך ישרה היא היפוכה של חטא. ״טוב ורע חיים ומות ריש ועשר מה׳ הוא2, ...חטא ודרכים ישרים מה׳ הוא״ (בן סירה, יא יד-טו).
שיבור לו האדם – השאלה באה מתחום ספרות החכמה. כפי שהגדרנו במבוא, בעקבותיו של טרופר, יש במסכת אבות משקע עמוק של ספרות חכמה. חכמים עסקו בשאלות אלו, כפי שגם עסקו בהן פילוסופים מאומות העולם. במסגרת החיים היהודיים היה מקום לצפות לאמירה ששמירת מצוות היא דרך הישר, לימוד תורה, צדקה וכדומה. אבל בספרות החכמה התשובה היא תמיד כללית יותר. מקבילה מיוחדת לסוג זה של שאלות יש באיגרת אריסטיאס, שם המלך שואל את החכמים היהודיים שאלות כאלה (פסוק רט ואילך). השאלות אינן זהות לשאלות הנדונות במסכת אבות, אך הן מאותן שאלות חכמה שמופיעות גם שם.
כל שהיא תפארת לעושָה – בכתב היד קמץ ב-ש׳, כלומר התנהגות המביאה לאדם תפארת. במקורות נוספים נדרש מהאדם שיתנהג כלפי שמים באותה מידה שהוא מתנהג כלפי אנשים, כפי שנדרש גם להלן פ״ד מי״ב. ברם במקרה זה לפנינו דיון טיפוסי לספרות חכמה, והתשובה שהקוראים מצפים לה איננה מהתחום הדתי אלא מהתחום הכללי. בכתב יד פרמא הגרסה היא ״תפארת לעושיו״. נוסח זה סובל שני פירושים: תפארת לעושה אותו, או תפארת למי שעשה את האדם, כלומר תפארת לשמים; זה כמובן ניסוח דתי ש״מתקן״ את ספרות החכמה והופך את המשפט להיגד דתי. הרי״ם אכן מפרש כך וגורס ״תפארת לעושהו״: ״ופרוש ׳לעושהו׳ הוא האל יתברך, העושה את האדם״.
תפארת לו מן האדם – הרי״ם מעיר לגרסה ממשניות מדויקות שנכתבו בירושלים ובהן כתוב ״ותפארת״, וכן הוא בעדי נוסח אחדים3. ללא וי״ו חיבור זאת הרי שלפנינו שני היגדים המפרשים זה את זה: תפארת לעושה היא תפארת מן האדם, ואם נגרוס עם וי״ו הרי שאלו שני תנאים מצטרפים. השאלה איננה רק שאלת נוסח, אלא בעיקר שאלת משמעות. ראינו לעתים קרובות במשנה שהאות וי״ו איננה לחיבור, או שהיא חסרה במקום שהיום היינו מטילים אותה לחיבור. את שתי המשמעויות השונות ניתן להתאים לשתי הנוסחאות האפשריות. להלן נציע מקבילות לגישה זו.
מבחינה לשונית הפיסוק של המשנה יוצר כמה אפשרויות הבנה:
1. איזו דרך הישר? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לעושהו, היא גם תפארת מן האדם. כלומר איזוהי דרך הישר שתהיה תפארת לאדם? כל שהיא תפארת לעושהו (לקב״ה) היא תפארת גם בעיני בני האדם. כך הציע גם אפשטיין, ועיקר הפירוש מצוי גם בראשונים.
2. איזו דרך הישר? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לעושה, היא גם תפארת מן האדם. כלומר איזוהי דרך הישר שתהיה תפארת לאדם העושה אותה? כל שהיא תפארת לעושה אותה היא תפארת גם בעיני כולם.
3. איזו דרך הישר שהיא תפארת לעושהו (לקב״ה)? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לבני האדם בכלל.
4. איזו דרך הישר שהיא תפארת לעושה אותה? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לבני האדם בכלל (כך פירשה את המימרה הסוגיה בבבלי, נדרים כג ע״א).
5. איזו היא דרך הישר שהיא תפארת לעושה אותה (או להקב״ה), ותפארת מן האדם? (עד כאן השאלה). תשובה – הווי זהיר במצווה קלה. כך מציע רבי נתן אב הישיבה, וקשה, שכן כך נשבר המבנה של שלוש מימרות והמימרה השלישית תלושה. יתר על כן, התשובה איננה מתחום החכמה אלא מהתחום הדתי-יהודי. אבל אולי זו כוונת המחבר, לשאול שאלה מתחום החכמה ולענות תשובה דתית-יהודית.
שאלת הפיסוק איננה קשורה לשאלת הנוסח, האם כתוב ״ותפארת לו מן האדם״ (נוסח המתאים לפיסוק הראשון והשני) או שאין וי״ו חיבור ואז הנוסח מתאים לפירושים השלישי והרביעי. גם אם האות וי״ו קיימת היא עשויה להתפרש כווי״ו ההדגשה או ההכפלה4.
והווי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה – המחבר יודע שיש מצווה קלה ויש חמורה, אך בשתיהן צריך להיזהר. תורת המיון של המצוות לרמות שונות איננה פשוטה. מבחינה הלכתית (משפטית) כל סוגי המצוות הן חובה, ויש לדרג ביניהן רק כאשר הן מתנגשות. יש כללים מספר לדירוג זה, והם כולם טכניים (עשה דוחה לא תעשה וכו׳). כלל זה הוא אמוראי בלבד, ולא בכך עוסקת המשנה5. המשנה עוסקת כנראה במצוות שמבחינת טיבן הן חשובות יותר, ולאבחנ ה זו אין משמעות ״משפטית״. רעיון זה של שוויון המצוות הבלתי שוות חוזר להלן בפ״ד מ״ב. לימוד המשנה מציג שתי שאלות תאולוגיות:
1. כיצד הגדירו חכמים מצווה קלה, וכיצד פתרו לעצמם את הקושי שבהעמדת מצווה מסוימת כ״קלה״. האם דירוג זה מקובל על הכול?
2. ההיגד במשנה מציג את קבלת השכר כמניע מרכזי לקיום מצוות. לעיל (פ״א מ״ג) ראינו כי קיים היה זרם שהתנגד לכלול את שיקול השכר כסיבה למצוות. האם משנתנו חולקת, והאם מצדדי גישה זו גם הם יהיו שותפים להגדרה שיש לרדוף אחרי מצווה קלה כחמורה?
קלה וחמורה
נפתח בהצגת הפרשנויות למצווה ״קלה״ או ״חמורה״.
מצוות שילוח הקן מוצגת כמצווה המובהקת שהיא בבחינת ״מצווה קלה״: ״לא יטול אדם ׳אם על בנים׳ אפילו לטהר את המצורע. ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כב ז) ׳למען ייטב לך והארכת ימים׳, קל וחומר על מצות חמורות שבתורה״ (משנה חולין פי״ב מ״ה). שילוח הקן מוגדרת כך משום שערכה הכספי נמוך, הציפור נמכרת במחיר של איסר בלבד6. אם כן, מצווה קלה היא קלה בגלל מחירה, ואכן שכרה כמו המצוות ה״גדולות״ שבתורה. הארכת ימים הובטחה כשכר לכל המצוות (דברים ד מ; ה כט) ולכיבוד אב ואם (דברים ו כב). ייתכן, אפוא, שכיבוד אב ואם היא מצווה גדולה, אך פשוט יותר שהכוונה לכלל המצוות. מכל מקום, משנת חולין כמשנתנו מגדירה שלמצווה הקלה שכר כמו למצווה הגדולה. כך מפרש גם הירושלמי את המשנה בחולין מבלי להתייחס אליה ישירות: ״אמר רבי בא בר כהנא השוה הכתוב מצוה קלה שבקלות למצוה חמורה שבחמורות. מצוה קלה שבקלות זה שילוח הקן, ומצוה חמורה שבחמורות זה כיבוד אב ואם. ובשתיהן כתיב והארכת ימים. אמר רבי אבון ומה אם דבר שהוא פריעת החוב, כתיב בו ׳למען ייטב לך ולמען יאריכון ימיך׳, דבר שיש בו חסרון כיס וסיכון נפשות לא כל שכן״ (פאה פ״א ה״א, טו ע״ד)⁠7. בירושלמי בסוגיה אחרת שוב משוות שתי המצוות הללו, אך במקום ״מתן שכרן״ או הארכת ימים הדרשן מדבר על ״אין את יודע מאי זה מהן יוצא לך חיים״ (קידושין פ״א ה״ז, סא ע״ב), כלומר המצוות ה״קלות״ עשויות להיות בעלות ערך דתי חשוב מאוד. כלומר, לכל מצווה ערך מוסרי דתי גדול שאיננו בר מדידה והשוואה למצוות אחרות. להלן נחזור לכיוון פרשני זה.
החלוקה הרגילה של רמות המצוות היא בין שלוש המצוות שהן ״יהרג ואל יעבור״ (ודוחות פיקוח נפש), וניגודן הוא מצוות קלות (תוספתא שבת פט״ו הי״ז; ירושלמי שביעית פ״ד ה״ב, לה ע״א; סנהדרין פ״ג ה״ה, כא ע״ב, ועוד). חלוקה זו כנראה איננה זו שאליה רומזת משנתנו. בירושלמי זה, הדוגמה למצווה קלה היא הימנעות משתיית מים בכלי זכוכית צבעוני, כך שהצופה יחשוב שהאדם שותה יין של עבודה זרה. אין זו עברה, שכן מים של עבודה זרה מותרים בשתייה, אך זו עברה קלה משום שהרואה סבור שזה יין האסור בשתייה. ואכן, המושלים הפגאניים במאה השנייה השתמשו באמצעי זה כדי לפתות נוצרים להתנהג כאילו הם עוברים על דתם. בשביל התלמוד זו מצווה קלה: ״אפילו מצוה קלה לא ישמע לו כגון לולינוס ופפוס אחיו שנתנו להן מים בכלי זכוכית״ (ירושלמי שביעית שם).
באבות דרבי נתן (נו״ב פ״א, ד ע״ב) מוגדרת אי אכילת פרי עץ הדעת כמצווה קלה. כאן מה שמגדיר את מעמד המצווה איננו מחירה אלא הקושי לבצעה. להגדרה זו שותפים מקורות נוספים (בבלי שבת נה ע״ב). בסוגיה אחרת שינוי צורת נעילת הנעל היא מצווה קלה (בבלי סנהדרין עד ע״א), אם היא נעשית כסמל לשמד. במקום אחר מוגדרת כך מצוות ישיבה בסוכה (בבלי עבודה זרה ג ע״א). הסוגיה הסתמית שם מנמקת הגדרה זו בכך שאין בה חסרון כיס.
לעומת כל זאת, בספרי מוגדרת מצווה קלה כאיסור קיום יחסי אישות עם נכריות (ספרי במדבר, קטו, עמ׳ 129). ייתכן שהגדרה זו באה בלשון סגי נהור.
עד כאן התרחקו חכמים מהגדרה תאולוגית של מצווה קלה. מצווה קלה היא קלה לעשייה, קלה במחירה אך לא כזאת שהיא בעלת ערך דתי נחות. בספרות התנאית משתמשים במונח זה גם במשמעות הדתית שאליה רמזנו.
משמעות דתית עמוקה יותר יש למינוח ״מצווה קלה״ במדרשי ההלכה. בספרי: ״ ׳את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך׳, שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה. ׳כי תעשה הטוב והישר׳, הטוב בעיני שמים והישר בעיני אדם, דברי רבי עקיבה, וכן הוא אומר (משלי ג ד) ׳ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם׳. רבי ישמעאל אומר הישר בעיני שמים״ (ספרי דברים, עט, עמ׳ 145). המדרש מושפע מהרעיון שבמשנתנו אם כי אינו מצטט אותה, ואין עדות לשימוש ישיר בעריכה של אחד המקורות. גם במדרש חוזר הרעיון של מצווה קלה וחמורה, אך שניהם בכלל ״אשר אנכי מצוך״, כלומר אין הבדל בין המצוות. הדרשן מכיר את המינוח (ממשנתנו?), ולמעשה מתנגד לו ברמה התאולוגית. כמו כן בהמשך: ״את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה״ (ספרי דברים, פב, עמ׳ 148), ובסגנון אחר בהמשך (שם צו, עמ׳ 157; קטו, עמ׳ 174). בסיפא יש דרשה אחרת להגדרה של מעשה טוב, מה שהמשנה לעיל כינתה ״תפארת״. רבי עקיבא מדגיש את התפארת הכפולה מה׳ ומאדם, ורבי ישמעאל מדגיש את הישר בעיני שמים ומתעלם מגורם האדם. בפירוש משפט זה הצענו במשנה שתי קריאות, האחת מדגישה את התפארת הכפולה והאחרת את התפארת מהאדם בלבד. גישתו של רבי ישמעאל היא גישה שלישית. אין צורך לראות כל גישה כעמדה תאולוגית שיטתית. כל אחד נוקט עמדה המתאימה לפסוק או להזדמנות שבה דיבר, אך בדברים עולות הגישות השונות שפילוסוף או תאולוג שיטתי עשוי לארוג אותן למסכת שלמה.
במדרש אחר בספרי יש אבחנה דתית בין מצווה קלה לחמורה. מצווה קלה היא שנאה לחבר, ומצווה חמורה היא ״קם וארב לו״ (ספרי דברים, קפז, עמ׳ 226). מצווה קלה היא תחושת הלב, והחמורה היא עברה בפועל. הוא הדין בגירושין. לפי רבי יהודה ״כי יקח איש אשה ושנאה״ היא עברה קלה (עבר על מצווה קלה), והוצאת שם רע היא מצווה חמורה (ספרי דברים, רלח, עמ׳ 270).
אם כן בספרי דברים, שהוא מבית מדרשו של רבי עקיבא, עולה הדרישה הדתית לשוויון בין המצוות. למעשה רעיון המצווה הקלה מתבטל. ואכן רבי עקיבא הוא המדגיש את חובת אהבת ה׳, ומבחינתו של האוהב, השכר הוא משני.
לישו מיוחסות מימרות מספר בנושא. גם במתי (כב 38) וגם במרקוס (יב 34) חוזרת ההגדרה של מצוות ״ואהבת לרעך כמוך״ כמצווה גדולה. במקבילה בלוקס (י 28-25) חסרה הגדרה זו. הפסוקים שציטטנו מספרי מתייחסים למצוות ״ואהבת לרעך כמוך״, אך ההקשר התאולוגי שונה. אם יש קשר בין המימרות המיוחסות לישו והמדרש, הרי שישו החמיץ את עיקר המדרש. מכל מקום הוא מפרש שמצווה גדולה היא מצווה חשובה ומרכזית; הוא בא להסביר מהי המצווה הראשונה, ומתעלם מהבעיה התאולוגית של הצורך לדרג את המצוות.
בדרך אחרת מהלך פלוסר. הוא מציע לקרוא את כל המשנה בדרך אחרת8. עצם הניסוח ״שיבור לו האדם״ משמעו שיש לאדם זכות בחירה, בניגוד לתורתם של בני כתות מדבר יהודה שסברו שאין לאדם בחירה, אלא כל אדם נברא בדרך המחייבת אותו ללכת בדרך הישר או בדרך הרע. אף על פי כן מצא פלוסר את התבנית הספרותית של שתי הדרכים בספרות התקופה בהופעות מספר: במסכת דרך ארץ, בספר הדידכי הנוצרי שבבסיסו תורת ״דרך ארץ״ היהודית (כפי שפורשה ועוותה על ידי המחבר הנוצרי) (פ״ד-פ״ה), ובסרך היחד של כתות קומראן שקיבל את המערכת הבסיסית והתאים אותה לתורתם הדטרמיניסטית. לדעתו של פלוסר שלושת הטקסטים הקדומים הללו הם עיבודים לטקסט שאיננו בידינו, והוא מכנה אותו ״מסכת שתי הדרכים״. מסכת או פרק זה כוללים תפיסה בסיסית שלאדם בחירה בין שתי דרכים, טובה ורעה. הטובה היא ״דרך ארץ״, שמשמעה תורת המוסר הטהור; תורה שאיננה מנוגדת כמובן להלכה אלא להפך, כוללת את המצוות בתוכה. עם זאת היא מדגישה את חשיבות המוסר כעולה על ההלכה (זו המשמעות המקורית של ״דרך ארץ קדמה לתורה״). אחד ממרכיבי תורת ״דרך ארץ״ היא שמצווה גוררת מצווה ושכל מצווה היא מעין ישות עצמאית. על כן ״הרחק מן המביא לידי חטא, ומן הדומה לו. הוי נרתע מחטא הקל, שמא יביאך לחטא חמור. הוי רץ למצוה קלה, שתביאך לידי חמורה״ (מסכת דרך ארץ פ״א הכ״ו). מסכת דרך ארץ שבידינו היא עיבוד מאוחר יחסית של מסכת דרך ארץ הקדומה. ההנמקות ״שמא יביאך לחטא חמור״, ״שתביאך לידי חמורה״, הן הנמקות מאוחרות, והן מרדדות את המשמעות העמוקה שכל מצווה היא ישות אלוקית חשובה כשלעצמה, ולכן צריך לקיימה בלב שלם ובאהבה. כמו כן: ״הרחק מן המביא לידי עבירה. מן הכעור ומן הדומה לכעור. שמא יחשדוך אחרים בעבירה״ (מסכת דרך ארץ לפי נוסח סדר רב עמרם גאון9). לפי הסבר זה הרי שגם משנתנו היא שריד מאותה תורת ״דרך ארץ״. לאדם שתי דרכים, והדרך הישרה היא לקיים את כל המצוות ללא אבחנה ודירוג. הדברים הולמים את הפירוש שכל הרישא (עד ״תפארת לו מן האדם״) היא השאלה מהי דרך הישר, והתשובה היא ״הוי רץ למצוה קלה כחמורה״. כל הביטויים האחרים שהבאנו שנעשה בהם שימוש במונח הם פיתוחים מאוחרים לתורת דרך ארץ הקדומה שבה לכל מצווה ערך עצמי עליון.
במבוא למסכת הרחבנו מעט ביחס שבין משנת דרך ארץ ובין מסכת אבות. נסתפק בכך שאיננו בטוחים שאנו יכולים לשחזר את משנת דרך ארץ הקדומה (אם בכלל הייתה קיימת ואם בכלל הייתה מגובשת) מתוך החיבורים המאוחרים, כולל מסכת דרך ארץ. אם הייתה מסכת דרך ארץ קדומה הרי שגם מסכת אבות היא עיבוד מאוחר שלה, וצריך להבין את מסכת אבות לגופה, כפי שנוסחו הדברים בידי העורך. לפיכך, המקבילות שהבאנו למונח ״מצווה קלה״ הן המקבילות הרלוונטיות, ואילו המקבילות ה״קדומות״ (שלמעשה הן שחזור בלתי מוכח) מתוך מסכת דרך ארץ הן יותר רחוקות ממסכת אבות.
שאין אתה יודע מתן שכרן שלמצות – משנתנו מדברת על שכרן של מצוות. כפי שאמרנו, העמדה כזאת צריכה לעורר קושי אצל המסתייגים משמירת מצוות בשל שכר, כגון אנטיגונוס איש סוכו. ואכן, באבות דרבי נתן למקום: ״לפיכך אמרו חכמים הרחק מחטא הקל שמא יביאך לחטא חמור הוי רץ למצוה קלה שיביאך למצוה רבה״ (נו״א פ״ב, ה ע״א). אם כן אין שכר, אלא צפייה לכך שהמצווה הקלה תגרור מצוות נוספות. כפי שראינו במקבילות יש הסתייגות מהסבר זה של שכר למצוות, ונסכם את הגישות השונות להלן (פ״ג מט״ו). לפי הסברו של פלוסר שהצענו לעיל הרי שזו הנמקה מאוחרת, והתפיסה המקורית היא ש״הוי רץ למצוה קלה״ כי גם מה שאדם סבור שהיא מצווה קלה היא ישות אלוקית חיונית ובעלת חשיבות אין סופית.
והווי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה – המחבר יורד מהרמה התאולוגית לרמה המעשית. אדם הרוצה לעבור עברה צריך לשית את לבו להפסד השכר. ברור שרבי נוקט כאן בעמדה מתחשבנת שבה שכר המצווה ופרטיו, ומערכת התעריפים המדויקת, הם המוטיבציה לקיום מצוות. כפי שאמרנו קודם, אפשר שהמשפט הוא תוספת מאוחרת ה״מרדדת״ את הרעיון הדתי בדבר חשיבות כל מצווה, והופכת את קיום המצוות למערכת התחשבנות.
השתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך – האל הרואה, ובהקשר שלנו האל המשלם על עברות ומצוות, עין רואה ואוזן שומעת – האל המנהל את מערכת החשבונות, וכל מעשיך בספר נכתבים – כדי שניתן יהיה לקיים את מערכת ההתחשבנויות. הביטוי ״היסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה״ חוזר גם בפתיחת פרק ג, והוא ממשחקי העריכה של המחבר. על משמעותה הרעיונית האפשרית של העריכה נעמוד להלן.
בדברי רבי שלוש מימרות: 1. הדרך הישרה, 2. מצווה קלה כחמורה, 3. האמונה בשכר ובעונש. אפשר ששתי המימרות האחרונות קשורות זו לזו, והראשונה באה מתחום אחר, תחום החכמה. אך הצענו גם אפשרות שכל שלוש המימרות הן יחידה אחת: 1. השאלה, 2. התשובה, 3. הנמקה לתשובה.
רבי במשנה
רבי מופיע במשנה רק לעתים רחוקות, ובחלק מהמקרים שהוא מופיע בהם הדבר שנוי במחלוקת בין עדי הנוסח10, ואף על פי כן נותרו אזכרות מספר שבהן לא חלו ידי מעתיקים. במקרה שלנו ברור שרבי והדורות שאחריו הם מגוף המשנה, כלומר אין הם תוספת אלא עיקר המשנה, ומשנת אבות נערכה בראשית דורות האמוראים. נמשיך בכך להלן.
1. להלן פ״ד מכ״א, וראו פירושנו לה.
2. שמו של האל נכתב בבן סירה בשלוש אותיות י׳.
3. הרשב״ץ מגן על נוסחת ״עושיהו״ וטוען שהווי״ו האחרונה עברה מהמילה ״לעושיהו״ ל-״ותפארת״.
4. זאת בניגוד לרי״ש ולרי״ם, וראו שרביט, פירוש, עמ׳ 73-72.
5. אשר להבדל בין אב מלאכה ותולדות, ראו פירושנו לשבת פ״ז מ״ב.
6. גם בברית החדשה חוזרת דוגמה זאת של ציפורים כדוגמה למשהו קל ערך, אך מטרת הקטע שונה, להראות שגם משהו קל ערך כזה אינו מתבצע מבלעדי הניהוג האלוקי. ראו מתי י 29, גם שם הדגש הוא שדבר כה קל ערך מונהג על ידי האל.
7. זוסמן הסיק בשעתו שהירושלמי אינו מפרש את משניות קודשים. במקרה זה אמנם אין כאן פירוש, אך נראה שהירושלמי מתייחס למשנת חולין.
8. פלוסר, דרך הישר.
9. הפרק מצוי כסיום ללימוד פרקי אבות במנחה של שבת.
10. אפשטיין, מבואות, עמ׳ 196-194, וראו פירושנו לבכורות פ״ז מ״ו; נדרים פ״ג מי״א; נזיר פ״א מ״ד; מנחות פי״ג מ״ב; מעשרות פ״ה מ״ה.
משנה כתב יד קאופמןר׳ יעקב בר שמשוןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ב) רַבָּן גַּמְלִיאֵל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יְהוּדָה הַנָּשִׂיא אוֹמֵר, יָפֶה תַלְמוּד תּוֹרָה עִם דֶּרֶךְ אֶרֶץ, שֶׁיְּגִיעַת שְׁנֵיהֶם מְשַׁכַּחַת עָוֹן. וְכָל תּוֹרָה שֶׁאֵין עִמָּהּ מְלָאכָה, סוֹפָהּ בְּטֵלָה וְגוֹרֶרֶת עָוֹן. וְכָל הָעֲמֵלִים עִם הַצִּבּוּר, יִהְיוּ עֲמֵלִים עִמָּהֶם לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁזְּכוּת אֲבוֹתָם מְסַיַּעְתָּן וְצִדְקָתָם עוֹמֶדֶת לָעַד. וְאַתֶּם, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר הַרְבֵּה כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם.
Rabban Gamliel the son of Rabbi Yehuda the Prince said, Torah study is good with a worldly occupation, because the exertion put into both of them makes one forget sin. All Torah without work will in the end result in waste and will cause sinfulness. All who work for the community should work for the sake of Heaven, for the merit of the community's forefathers will help them, and their righteousness endures forever. And as for you, God will reward you greatly as if you accomplished it on your own.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ב] רַבָּ׳ גַּמְלִיאֵ׳ בְּנוֹ שֶׁלִּרְ׳ יְהוּדָה הַנָּשִׂיא או׳: יָפֶה תַלְמוּד תּוֹרָה עִיםא דֶּרֶךְ אֶרֶץ, שֶׁיְּגִיעַת שְׁנֵיהֶם מְשַׁכְּחַת עָוֹן. וְכָל תּוֹרָה שֶׁאֵין עִימָּהּ מְלָאכָה, סוֹףב בְטֵילָה לְגָרֵר עָווֹן. וְכָל הָעֲמֵלִים עִים הַצִּיבּוּר, יְהוּא עֲמֵלִים עִמָּהֶן לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁזְּכוּת אֲבוֹתָם מְסַיַּיעַתָּם וְצִדְקָתָם עוֹמֶדֶת לְעַד. וְאַתֶּם, מַעֲלִים עֲלֵיהֶם שָׂכָרג כְּאִילּוּ עֲשִׂיתֶם.
א. כן בכ״י קאופמן, וכן גם בהמשך. בכ״י פרמא: ״עם״.
ב. כן במקור בכ״י קאופמן, ותוקן ל״סופה״.
ג. כן בכ״י קאופמן, פרמא. בדפוסים נוסף: ״הרבה״.
בנו של ר׳ יהודה הנשיא – רבינו הקדוש.
שיגיעת שניהם משכחת עון – שמתוך שהוא לומד ועוסק בסחורה להתפרנס אינו חומדא וגוזל ממון אחרים.
סוף בטילה לגרר עוןב כתוב במשנה.
לפי שאי אפשר לו בלא מזונות והולך וטורח להתפרנס ומלסטס את הבריות ומשכח תלמודו.
וכל העמיליןג יהיו עמלין עמהן לשום שמים – שאע״פ {שהן}⁠ד עמלין עמהם זכות אבותם מסייעתן.
ואתם מעלה אני עליכם שכרה כאילו עשיתם – כאלו נעשה הדבר בשבילכם הואיל ועסקתם לשום שמים.
א. חומד: כן הוא בנו״א. אבל בנו״ב: חומס.
ב. סוף בטילה לגרר עון: כן הוא בכת״י מ וכעי״ז במהד׳ ך וכת״י ף. (בא להעיר על לגרר, כנוסח כת״י ק של המשנה, ובניגוד למחזורים ׳לגרור׳ הנמצאת ברי״ש ג״כ). אבל בכת״י ב: סוף בטלה וגורתת עון (התאמה לנוסח הרווח). בכת״י פ: סופה בטלה. סוף בטלה לגרר עון (כנראה הוספת ד״ה על נוסח מ, וזה גרם לדמ״ד בכת״י רא שמצרפים לאותו ענף.) בכת״י ר: סופה בטלה גורתת עון ר. בכת״י א: סופה בטלה.
ג. עמילין: כן הוא בכת״י מב ונו״ב. אבל בכת״י פרא: עוסקין. (וברי״ש: עמלים.)
ד. שהן: כן הוא בנו״ב. אבל בכת״י בפרא: שאין. (כת״י מ נשמט כאן. טעות משותפת ברוב עדי נו״א. והעיר הרב קצנלנבוגן: כ״י פארמה 984 ובכמה דפוסים שהן וכן נראה שהיה לפני ר׳ יונה.)
ה. נוסף בכת״י מבר: הרבה. אבל חסר בכת״י פ ונו״ב. (א חסר כל הסיום ׳שכר הרבה כאילו עשיתם׳. ׳הרבה׳ חסר במשניות דווקניות כולם, וכן ליתא בר״י בר״ש, ונוסף במחסורים ב ס ש)
רבן גמליאל בנו של יהודה הנשיא אומר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון וכל תורה שאין עמה מלאכה לסוף בטילה וגוררת עון וכל העוסקין והעמילים עם הציבור יהיו עוסקין ועמילים עמהן לשם שמים שזכות אבותם מסעייתן וצדקתם עומדת לעד ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם: הוו זהירין ברשות שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן נראין כאוהבין בשעת הנייתן ואין עומדין לאדם בשעת דוחקו: הוא היה אומר עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו, בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך:
ר״ג בנו של ר׳ יהודה הנשיא. הוא ר׳ האמור למעלה רבינו הקדוש. עם דרך ארץ. שעוסק בתורה פרק. ופרק בדרך ארץ. בפרגמטיא. ושאר שכר. ויש תימה דאלמא דרך ארץ עיקר. דהכי נמי דייקי׳ בכתובות פרק האשה כי האי גוונא דיקא נמי דקתני יחלקו יורשי הבעל עם יורשי האב. הכא נמי מדתלי תלמוד תורה עם דרך ארץ. אלמא דרך ארץ עיקר. מיהו יש לדחות ששניהן שוין. מדקתני אבתר הכי שיגיעת שניהן כו׳. וכדתנן לקמן אם אין תורה אין דרך ארץ. כו׳: שיגיעת שניהן משכחת עון. שמתוך שרואה כת׳ בתורה לא תעשק ולא תגזל והוא משתכר מצד אחר לא יעלה על לבו לגנוב. ולגזול ולחמוס. שאין עמה מלאכה. שאינו משתכר בפרגמטיא ומלאכה כדרך כל הארץ. לסוף בטילה. לפי שאין לו מה יאכל. והוא צריך להיות גולה ממקומו לחזר אחר פרנסתו. ומתבטל וגוררת עון. מפני שלא ניסה במלאכה עד עתה. ופעמים שאינו עולה בידו פרנסתו ועומד ומלסטם את הבריות. וגוזל וחומס. וכל העמילים. הרי זה ע״א. ואין סמוך למעלה. וכל העמילים וטורחים עם הציבור לעסוק בדבריהם לדבר אל המלך או אל שר הצבא. יהי עמילים עמהן לשם שמים לעזור אותם ולסייעם לשם מצוה. ולא יטול שררה להתגאות על הציבור. ואפי׳ אין דעתם של ציבור שלם עמהן. ואין דבר זה נוח להם. מפני שזכות אבותם של ציבור מסייעתן הוא מסייע העמלים ליתן להם חן והצלחה מאחר שכוונתם לשמים. וצדקתם של אבות עומדת להם לעמלים לעד: ואתם מעלה אני עליכם כוי. הרי ר״ג עצמו כמדבר אל העמלים. כלומר ואתם עמלים. אם טרחתם פעם ראשונה ולא עלה בידכם להועיל לכם כלום בכל זאת. מ״מ אל תרפו ידיכם לומר אין לנו שכר מאחר שאינו ניאותין. ולרוח עמלים. שהרי בוודאי אין הק׳ מקפח שכרן. אלא מעלה עליכם כאילו עשיתם מעשה ועלה בידכם. שהרי אמרו חכמים מחשבה טובה מצרפה הק׳ למעשה. בסוף האשה נקנית: ובסדר ויכולו. מהו מעלה עליכם. שמתעלין על ידי ציבור. צא ולמד מכל הנביאים שלא חסרו משלהם כלום ונתעלו על ידי ישר׳: הוו זהירין ברשות. היא המלכות. ובמועד קטן שטרות של רשות. שלטנית. שהרשות בידה לעשות כל אשר תחפוץ. ומהו הזהירות. שישמר עצמו מלהיות טריד עמהן. ומלהוריד עליהם את עיניכם שכן דרכן לשאול. ואם הוא נותן להם הרי הוא כמוליכו לים המלח. ואין לו הנייה בהן כלום. ונראין כאוהבין כו׳. כדא׳ בפ״ב דשבת אבב [חנואתא] (חנמתא) נפישי אחי ורחמי. אבב בזיונא לא אחי ולא מרחמי: ד״א הוו זהירין. שאם ישאלו אנשי השלטנות מכם דבר ויחניפו ויבטיחו אתכם הזהרו שלא תשענו על דבריהם שהן אין מקרבין לאדם אלא לצורך הנאתן. שנראין כאוהבין בשעת שנהנין ואין עומדין כו׳: הוא היה אומר ר״ג עשה רצוני. הוי מחזר ומשתדל לעשות רצון המקום. כרצונך. בלב שלם ובנפש חפיצה. ובטל רצונך. אפי׳ אם רצון המקום עליך למשא. בטל רצונך. רצון אחרים שמבקשין שלא כדעתך. אפי׳ היה דעת המקום נמשך אחריהן. יהא נמשך אחריך. כמו שמצינו בחוני המעגל. בתענית. וכדכת׳ ותגזר אומר ויקם לך. אלא שאין דרך כבוד שלמעלה לומר כדי שיבטל רצונו מפני רצונך:
רבן גמליאל בנו שלר׳ יהודה הנשיא אומר: יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עוון, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון. וכל העמלים עם הצבור יהו עמלין עמן לשם שמים, שזכות אבותם מסיעתן וצדקתם עומדת לעד, ואתם מעלה אני עליכם שכרא כאלו עשיתם.
רוצה בדרך ארץ כאן: העסק בפרנסה.
אמרו וגוררת עוון – כמו שבארו במקום אחר,⁠ב אמרו: ״סופו שהוא מלסטסג את הבריות״.
ואמרו ואתם מעלה אני עליכם שכר – הוא דבר ה׳ לאותם אשר הם עמלין עם הצבור, שפעמים יהיו טרודים מלעשות מצוה בהתעסקם במה שהוא מיוחד לצבור, ואמר שה׳ יחשיב להם שכר מעשה המצוה ההיא ואף על פי שלא עשאוה, הואיל והתעסקו בענייני הצבור לשוםד שמים.
א. מלה זו נוספה בין השיטין, ע׳ בהערות המשלימות.
ב. כלומר: בענין אחר, בענין בן סורר ומורה, סנהדרין עב. ובמהדורות ׳רמב״ם לעם׳ והרב קאפח ציינו לקידושין כט., אך שם אין לשון זו, אלא: ״כאילו לימדו ליסטות״.
ג. בכה״י: מלסטיס, אך זהו כתיב מלא לציון הצירה. הכתיב בסמך בסוף (ולא במ״ם) הוא המתאים למלה היוונית ׳ליסטיס׳.
ד. כך במקור בעברית.
ההדגשה ׳רוצה בדרך ארץ כאן׳ – היא משום שלביטוי ׳דרך ארץ׳ יש גם משמעויות אחרות (כגון: לימוד מידות טובות [ע׳ לעיל בפירוש ל-א, טז]; חיי אישות [׳זו פרישות דרך ארץ׳ – הגדה של פסח].
לענין תלמוד תורה עם דרך ארץ – ע׳ בהרחבה להלן ד, ו, ועל ׳סופו שהוא מלסטס את הבריות׳ – ר׳ במיוחד הל׳ תלמוד תורה ג, י המצוטט שם.
על פרנסי ציבור הפועלים שלא לשם שמים – ע׳ הל׳ סנהדרין כה, א-ב: ״אסור לדיין לנהוג בשררה על הציבור ובגסות הרוח, אלא בענוה ויראה, וכל פרנס המטיל אימה יתירה על הציבור שלא לשום שמים – נענש, ואינו רואה לו בן ת״ח... וכן אסור לו לנהוג בהן קלות ראש, אף על פי שהן עמי הארץ, ולא יפסיע על ראשי עם הקודש, אף על פי שהן הדיוטות ושפלים, בני אברהם יצחק ויעקב הם (זהו כנראה פירוש לשון משנתנו ׳שזכות אבותם מסייעתם, וצדקתם – של האבות – עומדת לעד׳), וצבאות ה׳ שהוציא מארץ מצרים בכוח גדול וביד חזקה, וסובל טורח הציבור ומשאן כמשה רבינו שנאמר בו: כאשר ישא האומן את היונק׳.⁠״ וע״ע הל׳ תשובה ו, יג, ש״הרודה ציבור בחזקה והם יראים ופוחדים ממנו הרבה, וכוונתו לכבוד עצמו ולכל חפציו, ולא לכבוד שמים, כגון מלכי הגויים״ – אין לו חלק לעולם הבא.
לענין ׳ואתם מעלה אני עליכם שכר כאילו עשיתם׳ – פירוש הרמב״ם שהשכר הוא שכר מצוה שהפסידו בעת עוסקם בצרכי ציבור (ע׳ הל׳ ק״ש ב, ה), מתאים לגירסתו (או לגירסה שאין בה המלה ׳שכר׳, ע׳ הערה 10, וגירסה כזו הובאה בראשונים), מה שאין כן לגירסת הדפוסים ׳שכר הרבה׳, שאינה מתאימה לפירוש זה. הדגשת הרמב״ם שהשכר ייחשב להם הואיל ועסקו לשום שמים, מקורה בגמ׳ בקידושין מ., לפיה ׳מחשבה טובה׳ הקב״ה מצרפה למעשה, וכשהעיסוק אינו לשם שמים אין כאן ׳מחשבה טובה׳.
ר״ל בדרך ארץ הנה העוסק בפרנסה ואמרו וגוררת עון כמו שבארנו במקום אחר אמרו סופו שהוא מלסטם את הבריות ובאמרו ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם הוא דבר השם לעמלים עם הצבור שפעמים שימנעו מעשות מצוה בעת התעסקם בצרכי צבור ואמר שהש״י יעלה עליהם שכר כאילו עשו המצוה ההיא ואע״פ שלא עשאוה אחר שהתעסקו עם הצבור לשם שמים.
רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ וכו׳. ר״ל דרך ארץ מלאכה. כי לשון דרך ארץ פעמים שהוא כמשמעו ופעמים שהוא אמור למלאכה הכל לפי הענין:
שיגיעת שניהם משכחת עון. כלומר מסיר יצר הרע כמו שנא׳ (תהלים נ״א ז׳) הן בעון חוללתי ובחטא יחמתני אמי. שעל ידי שהוא יגע בתורה ובמלאכה לא ישלוט עליו יצר הרע כי בכל עת אשר לא יהיה דשן ושמן לא יערב לו לעשות עבירות. לכן יעסוק בתורה שמתשת כחו של אדם וגם במלאכתו לכדי חיותו ולא יעמד בטל לעולם פן יתענג ורם לבבו לשכח את ה׳ אלהיו כענין שנאמר (דברים ל״ב ט״ו) וישמן ישרון ויבעט:
וכל התורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה. כענין שאמרו במכילתין (ג יז) אם אין קמח אין תורה. הענין כמשמעו כשיתבטל ממלאכה מביאתו אל העוני וגוררת כמה עונות ורעתה רבה כי מפניה יאהב מתנות ולא יחיה. ויחניף בני אדם אף אם הם רשעים כדי שיתנו לו. גם כי יתם הכסף מהמתנות יהיה גנב או קוביוסטוס ויביא גזלות העני לביתו לבל ימות ברעב. ובהגיע אדם אל המדות האלה אין מעצר לרוחו ולא ינוח ולא ישקוט עד יעבור על כל המצות האמורות בתורה כי עבירה גוררת עבירה. ועל זה ארז״ל במסכת חולין (ברכות ח.) כל הנהנה מיגיעו עליו הכתוב אומר (תהלים קכ״ח ב׳) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם (הבא). על כן צריך לחכם שידע מלאכה כענין שנא׳ (קהלת ז׳ י״א) טובה חכמה עם נחלה:
וכל העוסקין עם הצבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים. לא להתכבד ולא להנות מהם ולא להשתרר עליהם אלא להנהיגם בדרך ישרה והכל לשם שמים:
שזכות אבותם מסייעתן וצדקתם עומדת לעד. שאע״פ שאתם עוסקין עמהם וצרכיהם נעשין על ידיהם לא אתם גורמין להם אלא זכות אבותיהם של צבור מסייעתם וצדקתם עומדת לעד לאלף דור:
ואתם מעלה אני עליכם כאלו עשיתם. כלומר אע״פ שזכות אבותם מסייעתם וצרכיהם נעשין בזכות אבותיהם ולא על ידיכם אתם העוסקין מעלה אני עליכם כאלו נעשה כל צרכיהם על ידיכם ובזכותכם. כך פי׳ הראשונים ז״ל. ויש לפרש עוד פירוש אחר וכל העוסקין עם הצבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים ואל תאמר למה לי הצרה הזאת לטרוח בצרכי צבור ואף כי יעשה צדקה עליהם לבד מתן השכר כי ממונם הוא. שאין לך לחשוב דבר זה כי כפליים תטיב לעצמך בעבורך מפני שזכות אבותם מסייעתן ותצליח במעשיהם מאשר תוכל להצליח במעשיך. ומעלה אני עליך שכר כאילו עשית אותה משלך את הכל וכאילו מכיסך נתת את אשר נתנו על ידך והנך מרויח בטרחך במעשיהם מאשר אם תטרח לעצמך כי מעשיהם מרובים ממעשיך. וכל אשר אתה עושה ה׳ מצליח בידך שזכות אבותם מסייעתן. לכן העוסק בצרכי צבור הטיב לעצמו הרבה מאד. ובלבד שיכוין לבו לשמים:
רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא פירוש בנו של רבינו הקדוש והוא שאמר עליו גמליאל בני נשיא יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ יש מפרשים דרך ארץ התעסקות בפרנסתו וסחורות ובא על דרך טובה חכמה עם נחלה ואמר שיגיעת שניהם משכחת עון כלומר שנמצא צד העון נעדר ממנו שמצד תורתו הוא יודע במה שהוא צריך ליזהר ומצד הסתפקותו אינו צריך לצדד בעצמו שום תחבולה וערמה לבקש בה את טרפו והוא שאמר אח״כ שכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה שהרי צורך פרנסתו וספוק ביתו דוחקים אותו וגוררת עון שצריך לצדד עצמו בתחבולות וערמות להיות טרפו מצוי לו וכמ״ש סופו מלסטם הבריות ויש לפרש דרך ארץ מוסר ומדות אמר שיגיעת שניהם משכחת עון כי החכם מצד הוכיחו שאר בני אדם כמה נבלים מקנאים בו ומחפשים מומיו כשהוא מוכיח דרך כעס וקנטור אבל כשהוא בעל מוסר ומוכיח דרך חבה ואהבה הם נזהרים בכבודו הרבה וזהו משכחת עון וזהו שאמרו תענית ז׳ א׳ כתיב יערוף כמטר לקחי וכתיב תזל כטל כו׳ ל״ק כאן בתלמיד הגון כאן בתלמיד שאינו הגון דתלמיד הגון דבריו אצל בני אדם כטל אשר הוא מתמיד בכל יום ושאין שום אדם קץ ממנו ושאינו הגון הוא כמטר שאינו בא כי אם לעתים רחוקות ואפילו כשהוא בא אדם קץ בו תיכף שירדו בכדי הצרך כך תיכף שיצאה מפיו הוראה הצריכה להם ממנו הולכין להם ומניחין אותו כמו שהוא:
והוא ג״כ ענין מ״ש יומא כ״ב ב׳ אין ממנין פרנס על הצבור אלא א״כ קופה של שרצים תלויה לו אחריו שאם יאמר דבר שאינו הגון יאמרו לו שפיל לאחורך כלומר וישתדל מפני זה להוכיח בנחת ובערבות ולפי׳ זה יהיה ענין וכל תורה שאין עמה מלאכה ענין אחר מיוחד בפני עצמו בלתי נמשך למה שלפניו אלא שמצד ענין משכחת עון וגוררת עון יראה שהכל מאמר אחד וכפי׳ הראשון אלא שלענין הפי׳ הב׳ טוב מצד עצמו:
והזהיר אח״כ וכל העוסקים עם הצבור ר״ל הממונים על הצבור שיהיו עוסקים לש״ש ולא להתיהר ולהתגדל ולהטיל אימה יתרה לכבוד עצמן שכל שהוא עושה כן אינו חס על כבוד צבור ותועלתם אלא לתועלת עצמו לנצוח ולהתגדל עליהם אבל כשהוא לש״ש הוא מנהיגם בהנהגה ישרה ומנחילם חקים ישרים ותורות אמת ואמר שזכות אבותם מסייעתם כלו׳ שאע״פ שעסקי צבור מזקיקים אותם לפרוק עול כמה מצות זכות אבותם מסייעתם ומצטרפת עם זכותם להעלות להם כמי שעשאום הואיל ובצורכי צבור הם עסוקים ואמר זכות אבותם מפני שמן הסתם אין ממנין אלא מי שיש לו זכות אבות:
ואמר אח״כ ואתם מעלה אני עליכם כאלו עשיתם והוא דרך משל ספור דבר ה׳ לאותם העוסקים בצורכי צבור שהוא מעלה עליהם שכר באותם המצות שפרקו עולם מעליהם כאלו עשאום אחר שלעסקי צבור נדחו מהם והוא שאמרו שבת י׳ א׳ כל דיין שדן דין אמת לאמיתו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית רומז שהדיין הוא עמידת המציאות וקיום הישוב והרבה דברים נדחים מפניו והזהיר אח״כ דרך עצה ואמר:
הפירוש זה הוא הנשיא האחרון הנזכר במשנה כי בנו ר׳ יהודה נשיאה אינו נזכר במשנה כלל כי בימי האמוראים היה והוא הנאמר עליו בגיטין בפ׳ מי שאחזו רבותינו התירוה לינשא והוא בי דינא דשרו משתה כמו שנזכר בשני מע״ז ואף על פי שבמשנה כתוב ר׳ יהודה הנשיא ובית דינו נמנו על השמן והתירוה כבר פירשו הראשונים שרבינו הקדוש התירו ולא קבלו ממנו עד שבא בן בנו והושיב ב״ד והתירו וקבלו ממנו.
יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ. והוא העסק בצרכי מזונותיו מלאכה או עסק סחורה כי שניהם כאחד טובים אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידיך פרק בזה ובפרק בזה וכן אמרו במדרש קהלת טובה חכמה עם נחלה טובה חכמה כשהיא עם נחלה דתנינן תמן באבות רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ ונתן טעם בזה שיגיעת שניהם משכחת עון התורה היא משכחת עון ואמרו בשני מסנהדרין למה נקרא שמה תושיה שמתשת כחו של אדם שנאמר מעולפת ספירים כמו שנזכר במדרש חזית ואמרו בפרק הנודר מן המבושל מריעי רבנן כלומר שהם חלושים מחמת הגירסא וכשהכח הוא תשוש לא יהרהר בעבירה וכן אמרו בראשון מקדושין בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ כי התור׳ נמשלה למים שנא׳ הוי כל צמא לכו למים כמו שנזכר בראשון מתענית והתורה נמשל׳ לאש שנא׳ הלא כה דברי כאש נאום ה׳ וכפטיש יפוצץ סלע כמו שנזכר שם וכן בראשון מקדושין ובפרק החליל והמים מוחים האבן שנאמר אבנים שתקו מים והאש מפוצץ הברזל.
ויש מפרשים שהתורה משכחת עון לפי שהעוסק בה קורא לא תגנוב לא תגזול לא תעשוק ומתוך כך פורש מהאיסור. והראשון יותר נכון בעיני וכן מוכיח בגמרא פרק קמא דקדושין שאמרו שם ושמתם שם תם מלמד שנמשלה התורה לסם חיים משל לאדם שהכה את בנו והניח לו רטייה ואמר לו כל זמן שרטייה זו מונחת על מכתך אכול מה שהנאך כך אמר הקב״ה בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין כמו שנזכר בראשון מבתרא. והמלאכה גם כן מפרכת כחו של אדם ומכנעת יצרו סימן לדבר ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך פן ירבה והעוסק בשניהם יצר הרע בטל ממנו והמתבטל מהם יצרו מתגבר עליו שהבטלה מביאה לידי זמה כמו שנזכר בפ׳ אע״פי ואם אין לו תורה שתגין עליו לשמרו מעון ורם לבבו ושכח את ה׳ ושמן ודשן ויבעט.
וכל תורה שאין עמה מלאכה. כתב רבינו שלמה ז״ל סוף בטלה וגוררת עון כתוב במשנה ואיני יודע אם בא לדקדק בין סופה לסוף ושמא לא היה כתוב זה בסדור תפלותיו והוצרך התנא לטעם זה שאם מפני הטעם הראשון היה די באחד מהם או תורה או מלאכה ולא הוצרך לתת טעם למה צריך לעסוק בתורה כי היא מצוה גדולה אבל הוצרך לתת טעם ליופי דרך ארץ עם התורה והוא מפני שני טעמים האחד מהם מפני קיום התורה עצמה. והשני מפני השמירה מעון שזכר תחלה. כי התורה שאין עמה מלאכה סוף בטלה שלא ניתנה תורה למלאכי השרת שאין ביניהם אכילה וכבר אמרו בילמדנו פרשת בשלח לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן שניים להם אוכלי תרומה ואם כן אם לא יטרח במלאכתו לצורך מזונותיו יצטרך להתבטל מתורתו מפני מזונותיו כשיחסר לחמו ולבסוף משתכחת ממנו. ולזה אמרו בפרק כיצד מברכין נהוג בהן מנהג דרך ארץ. ואמר אביי הרבה עשו כן ועלתה בידם. ואמר רבא לרבנן במטותא מנייכו לא תיתו קמאי תרין ירחי בשתא כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולי שתא וכבר דברנו למעלה מזה בענין אהוב את המלאכה. ובמדרש רבה אמרו כי אדם אחד שאל לאליהו על מה שכתוב נותן לחם לכל בשר והיאך אפשר לתת לחם למי שעומד בטל אמר לו כבר אמרה תורה למען יברכך ה׳ אלהיך בכל אשר תעשה לא לעומד בטל ולזה הטעם הוא יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ וגם מפני השמירה מהעון הוא יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ כי מי שאין לו מזונות סופו להיות מלסטם הבריות וגונב וגוזל וחומס למלא בטנו או יחניף לרשעים כדי שיתנו לו מתנות או יבוא לידי חילול שבת וכמה עבירות הם נמשכו׳ אל מי שאין לו מזונות ע״כ אמר יפה ת״ת עם דרך ארץ.
וכל העוסק עם הציבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים. ובמשניות גרסינן וכל העמלין עם הציבור יהיו עמלים והענין אחד הוא ואינו נקשר למעלה והיא אזהרה לכל מי שהוא עוסק עם הצבור לדבר עם המלך או אל שר הצבא שלא יתעסקו בזה שיתגברו עליהם ולהשתרר גם השתרר אבל יהיו עסוקים עמהם לשם שמים שאין להם להשתרר עליהם ולהתגאות לומר עשינו בשבילכם כל זאת הטובה כי המעשים הנעשים בהתעסקות העמלים עמהם לא נגמרו מפני עסקן אלא מפני שזכות אבותם של צבור סייעתם וצדקתם העומדת לעד ואם תאמרו אם כן מה לנו לטרוח בצורכי צבור כיון שאין הדבר נגמר אלא בזכות אבותם אמר להם ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם שכיון שהתעסקתם עמהם לשם שמים יש לכם שכר בעמלכם על הכוונה הטובה שהיתה לכם בעמלכם. ומלת אבותם היא זרה בדקדוק כי כמו שהיחיד יאמר אבותיו בשני כינויי הרבים ראוי לומר לרבים אבותיהם אבל לשון הפסוק הוא ולא כחדו מאבותם:
ויש לפרש זה לענין העוסק עם הצבור לכוף אותם לתת צדקה לעניים שלא יאמרו הרי טרחנו הרבה בזה והשכר הוא להם כי מממונם נעשו הצדקות וזכות אבותם מסייעתם לעשות המצוה הזאת מנכסיהם וצדקתם עומדת לעד להם לבדם ואין לנו חלק בשכר מצוה זו על כן אמר ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם מממונכם וכמו שאמרו בפרק השותפין שרצו גדול המעשה יותר מהעושה. ואתם מעלה אני עליכם הם דברי רבן גמליאל. ורבינו משה ז״ל פי׳ שאם מפני שהתעסקתם עם הצבור נתבטלתם ממצוה אל תדאגו מזה כי מעלה עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם והם דברי האל ית׳ אל העוסקים עם הצבור לשם שמים. והפירוש הראשון הוא יותר נכון אלא שבתוספתא ממסכת ברכות יש כעין ראיה לפירוש רבינו משה ז״ל כי שם שנו א״ר יהודה מהלך הייתי אחר ר׳ עקיבא ור׳ אלעזר בן עזריה והגיע זמן קריאת שמע כמדומה אני שנתייאשו מלקרות אלא שהם עסוקים בצורכי צבור בירושלמי פרק אין עומדין א״ר יהודה העוסק בצורכי צבור כעוסק בתורה.
שלושה תנאים נקראו רבן גמליאל. האחד – רבן גמליאל הזקן בן רבן שמעון בנו של הלל. והב׳ – רבן גמליאל בר מחלוקתו של רבי יהושע שהיה נכדו של אותו רבן גמליאל הזקן כמו שביארתי בהקדמה הראשונה. והג׳ – הוא זה בנו של רבי הנזכר שהוא רבי הוא רבי יהודה הנשיא הוא רבינו הקדוש כמו שזכרתי פעמים, והוא אשר נתמנה נשיא אחרי מות אביו.
האמנם איך נכתבה המשנה הזאת שאמר רבן גמליאל בהיותו נשיא אחרי מות אביו בתוך חבור המשנה אשר עשה רבי בחייו. אם לפי שאמרה בחיי אביו ואביו כתבה במקום הזה בשם גמליאל בנו, ואחרי מותו שנתמנה הבן נשיא, הוסיפו בשמו מלת רבן שהונח לו מפני הנשיאות. ואם שהמשנה הזאת בכללותה לא כתבה רבי בחייו, אבל אחרי מותו נתוספה במקום הזה. וכדומה לזה תמצא במסכת פסחים (פסחים נ.) בסוף פרק ׳מקום שנהגו׳, שכתוב שם במשנה ששה דברים עשה חזקיהו המלך וכו׳. ובפרקא קמא דברכות (ברכות י:), הובאה כל אותה ההלכה בשם ברייתא, ולא מצאנו ידינו ורגלנו בבית המדרש לתקן זה, אם לא על פי מה שכתב הרמב״ם בפירוש משנת פסחים שזאת ההלכה אינה משנה אבל תוספתא. והוא ממה שיוכיח שאחרי חבור המשנה נתוספו בה מאמרים נבחרים שנאמרו אחרי מות רבי. וגם בתלמוד שלנו יש הרבה הלכות שכתבום רבנן סבראי1 אחרי אחרי פטירת רבינא ורב אשי מחברי התלמוד, כמו שמפורסם זה בספרי סדר הקבלה.
והר״ם ושאר המפרשים פירשו: ״דרך ארץ״ – על האומנות ועל המלאכה. ויהיה ענינו ומאמריו על דרך טובה חכמה עם נחלה שהאדם ישתדל בבקשת פרנסתו ויגיע כפיו, שאז מצד תורתו ידע ממה שראוי להזהר, ומצד מלאכתו יהיה לו צורך פרנסתו ולא יצטרך לרמות בני אדם לבקש מחייתו, ושזהו אמרו: ״שיגיעת שניהם משכחת עון״.
ואני ראיתי לשאול במשנה הזאת שמונה דברים כמו ששאלתי בדברי אביו:
השאלה הראשונה – למה אמר: ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, ותפס בזה לשון יופי והיה ראוי לומר צריך תלמוד תורה עם דרך ארץ, כי אין הענינים התוריים נתלים בנאה ובמגונה כי אם במועיל והצריך כפי התורה?
השאלה השנייה – באומרו: ״שיגיעת שניהם משכחת עון״. כי למה לא נתן התכלית לעשיית הטוב והישר או לקנות חיי עולם הבא? ואמר משכחת עון שהוא לבד סור מרע? גם שיקשה אומרו ״משכחת״, כי מגמת האדם ראוי שתהיה בסור מרע ועשה טוב, לא להביא לידי שכחה העון והיה ראוי לומר מסירה העון?
השאלה השלישית – באומרו: ״וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה״. ומאין למד רבן גמליאל זה האם כל חכמי ישראל היו בעלי מלאכה ואומנות. אין ספק שעם היות שהיו מהם בעלי מלאכה לדלותם, כבר היו אחרים רבים שתורתם היה אומנותם ולא היו בעלי מלאכה. ואביו יוכיח וכל משפחתו.
השאלה הרביעית – באומרו: ״וגוררת עון״. והוא מאמר זר מאד. שלא די שנאמר שהתורה שאין עמה מלאכה לא תהיה משכחת העון, אלא שגם התורה ההיא גוררת עון? ואיך התורה עם מלאכה או מבלתה תגרום עון?
השאלה החמישית – באומרו: ״הוו זהירין ברשות״. מה שהוא לא הזהיר להתרחק מהרשות, ולא אמר גם כן שיתקרב האדם אליו, אבל אמר לבד ״הוו זהירין ברשות״, ולא ביאר מה האזהרה הזאת האם ההקרבה אליו או ההרחקה ממנו?
השאלה השביעית – באומרו: ״עשה רצונו כרצונך״. ולא ידענו מלת רצונו על מי אמרו? אם נאמר על השם יתברך, היה לו לומר עשה רצונו של הקב״ה כרצונך. כי הנה לא נזכר בדבריו עד פה שמו של הקב״ה, ואיך יאמר עליו רצונו?
השאלה השמינית – אם היו במאמריו אלה למודים ומוסרים מתחלפים2, למה לא אמר בכל אחד מהם ״הוא היה אומר״, והיה ראוי שיאמר כן במאמר השני שאמר: ״וכל העוסקין עם הציבור״, ובמאמר השלישי ״הוו זהירין ברשות״, כמו שאמר במאמר הרביעי הוא היה אומר: ״עשה רצונו כרצונך״.
והנני מפרש המאמר באופן יותרו השאלות:
ואומר שרבן גמליאל במה שאמר: ׳דרך ארץ ומלאכה׳ לא כיון אומנות הידיים כי אם על החכמה המדינית וידיעת המדות המשובחות והנהגתם. כי על זה נאמר באמת ״דרך ארץ״ ושם ״מלאכה״ עליו נאמר גם כן, לפי שהידיעה המדותיית תכליתה המעשה. וכן נקרא בדברי הפילוסופים מלאכה גם. כי התורה האלהית היא בערך הטבע בהיותה ממסדר עליון בורא הכל, וההנהגה המדינית היא בערך המלאכה אשר יעשה אותה האדם. וכמו שהמלאכה האנושית משלמת לטבע ותיפה אותו, ככה חשב החכם הזה שההנהגה המדינית שהיא מפעל השכל המעשי, תהיה מיפה ומכשיטה להנהגה התוריית. ולפי שרבינו הקדוש אביו אמר במשנה הראשונה כפי מה שפירשתי בה, שאין צריך לבן ישראל לבחור דרך ישרה כפי הסברה והחקירה השכלית כי אם כפי התורה. לכן אמר רבן גמליאל זה שעם היות הדבר כן, שלהכרח השלימות האמתי לא יצטרך האדם כי אם התורה האלהית, הנה עם כל זה לענין ההנהגה ודרך בני אדם ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״. רוצה לומר, יפה ונאה עם תלמוד תורה הנהגת דרך ארץ כפי המדות. ולכן לא אמר הכרחי ולא צריך. אבל אמר יפה, לפי שלא בא להודיע הכרחיותו כי אם יופיו כפי הנראה, שביגיעת שניהם משכחת עון להגיד שבהתחשב התלמוד וההנהגה המדותיית עם התורה. הנה היגיעה וההשתדלות וההתלמדות ההוא בשניהם פעם בזה ופעם בזה תהיה משכחת עון, לפי שאוולת המחשבות הרעות אינה נקשרת כי אם בלב הנעור והרק מתלמוד תורה, ופנוי מההנהגה השכלית. אבל כשיהיה האדם משתדל ועמל בשתי הידיעות האלה לא יתן לבו אל התאוות הגשמיות ולא יחטא.
והנה לא נתן בזה3 תכלית אחר מקנין השלימות, לפי שהוא נמשך מהתורה מפאת עצמה מזולת ה״דרך ארץ״. אמנם מהיגיעה וההתעלמות ב״דרך ארץ״ עם התורה ימשך טרדת הלב וישכח העון. ונתן טענה על יופי חבור השכל והדת באומרו: ״וכל תורה שאין עמה מלאכה לסוף בטלה״, כלומר שהתורה כשינהג האדם לימודה כפי ההנהגה המדינית מצד העת והמקבלים תערב לשומעיה. אבל כשלא תהיה עם למוד התורה – מלאכת הנהגת דרך ארץ לא תתמיד, כי יקוצו בה השומעים, וגם החכם עצמו לא יסבול למודה באופן שתהיה בטלה. הלא תראה שהחכמים הראשונים בתוך הגירסא היו מכניסין מילי דבדיחותא כדי לשמח התלמידים, לתת פנאי ללמוד התורה שלא תכבד עליהם ותבא להיות בטלה. ומאותו הביטול יבא העון, כי אין עון חמור וקשה כביטול התורה. הנה אם כן אומרו: ״וגוררת עון״ לא אמרו על התורה שהיא תגרום העון חלילה כי אם על ביטולה שביטול התורה יגרום העון למתרחקים ממנה, ושלכן היה ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, כי המלאכה וההנהגה המדותיית מסבב התמדת התורה וקביעותה.
והמאירי פירש זה על התוכחת החכמים, כי החכם בהוכיחו את בני אדם צריך שיוכיחם בנחת ודרך חבה, ולא דרך קנטור וכעס, לפי שבני אדם יקוצו בקנטור ובתוכחה הנמרצת ויחפשו תואנות ממומי המוכיח לומר לו ״טול קורה מבין עיניך״ (בבא בתרא טו, ב). ומפני זה צריך בלמוד התורה ותוכחתה דרך ארץ למלמד ומוכיח, שיהיה באופן שלא יקוצו בדבריו השומעים ושעל זה אמר: ״שיגיעת שניהם משכחת עון וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה״. וכן אמרו חכמינו זכרונם לברכה (תענית ז.): כתוב ״יערוף4 כמטר״ (דברים לב, ב) וכתוב ״כטל״ לא קשיא כאן בתלמיד חכם הגון כאן בתלמיד חכם שאינו הגון. רצו שהתלמיד חכם שהוא הגון תזל אמרתו כטל המתמיד בכל יום. ואין שום אדם כן וכו׳. והתלמיד חכם שאינו הגון תורתו כמטר שנתן בקולות וברקים ולעתים רחוקים, ויקוצו בו רבים מבני אדם. והוא גם כן מה שאמרו (יומא כב:): אין ממנין5 פרנס על הצבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה אחריו שאם יאמר דבר שאינו הגון אומרין לו חזור לאחורין. והכונה שישתדל מפני זה להוכיח בנחת ובערבות. והענין הזה הוא אמתי בעצמו וקרוב למה שבארתי אני במשנה הזאת, עם שאינו מתישב היטב כפי המלות ואיך שיהיה. הנה הותרו בזה ארבעה השאלות הראשונות.
עוד ביאר6 שכמו שהתורה מבלי דרך ארץ סופה בטלה, ככה הדרך ארץ מבלתי תורה הוא בטל בעצמו לקיים מה שאמר: ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, לא האחד מהם מבלתי האחר. והביא על זה שתי ראיות: האחד – מהעוסקים עם הצבור שהוא דרך ארץ נאות בעצמו וחלק מחכמת המדות, רוצה לומר – הנהגת המדינה. ועם היות דבר הגון ונאה בעצמו, הנה לא יושלם כי אם בהתחבר אליו התורה, והוא שיהיו עוסקים לשם שמים לא לתכלית שררה והתפארות והרבנות, כי אם לעבודת האל ולקיום תורתו, שיחשבו ויאמינו שהצלחת עניני הצבור לא תושג עם פאת השתדלותם כי אם מפאת ההשגחה העליונה, בזכות אבותם של הצבור שהם אברהם יצחק ויעקב ומשה ואהרן ושאר הנביאים והחסידים, שהוא מה שסייע בכל דור ודור להעמדת האומה וקיומה בין כמה זאבים. ושאין ראוי לתמוה מאשר זכות האבות יגיע לזרעם אחר עבור ג׳ אלפים שנה, כי הנה צדקתם של האבות הקדושים ההם עומדת לעד לאלף דור. ולפי7 שהיה המאמר הזה מרבן גמליאל לימוד לבני דורו ולפרנסי צבורו אמרו, דבר על לבם אין לכם שתאמרו אם הצבור בזכות אבותם ינצל מצרותיו, מה אנחנו יושבים עליו עד מתנו ואין לנו בזה שכר אחרי ש״זכות אבותם מסעייתם״. לזה אמר: ״ואתם מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם״, שהוא כדברי המפרשים שבעבור שזכר למעלה לשם שמים שהוא כינוי להקב״ה שוכן שמים, לכן אמר כאילו מדבר בשמו ברוך הוא – שהוא מעלה עליהם שכר. רוצה לומר, שהוא יתברך יתן שכר טוב אל העוסקים עם הצבור כאילו הם עושין כל הטובה וההצלה אשר יבא עליו. וכיון בזה שאין ראוי לפרנסים לבקש שכר טרחם במה שיתעסקו עם הצבור, כי השם יתעלה יתן שכרם משלם עם היותו פועל הטובה ולא הם, וכמאמר הנביא (ישעיה מא, ד): ״מי פעל ועשה קורא הדורות8 מראש״. רוצה לומר, מי הוא אשר יקרא פועל הטובות וההצלחות – הוא האל יתברך קורא הדורות מראש שיקרא ויקבץ זכות האבות להגין עליהם.
והמאירי פירש שזכות אבותם מסייעתם חוזר לעוסקים עם הצבור. לפי שבידוע שאין ממנין פרנס אלא אם היתה לו זכות אבות. ואיפשר לפרש ״מעלה אני עליכם״ – כאילו עשיתם, שאמר רבן גמליאל על עצמו כנגד פרנסי דורו, כלומר אל תחשבו שאני פוחת מעלתכם במה שאמרתי זכות אבותם מסייעתם אינו כן, כי אני מעלה עליכם שבח וזכות ומתפלל שיבא עליכם שכר רב כאילו עשיתם כל הטובה וההצלחה בההשתדלותכם וזכותכם. והביא ראיה שנית באומרו ״הוו זהירין ברשות״. רוצה לומר, הנה גם כן יש דרך ארץ אחר ההנהגה המדינית, והיא עבודת המלכים והשרים שהיא באמת מלאכה רבה ועבודה מסוכנת, אם לא יצטרף אליה זכות התורה ומעשה המצוות. וכמה הטיב הרב המורה בפרק ט׳ חלק ג׳, כשהמשיל הסכנות העצומות אשר יבקש לו האדם בבחירתו באומרו זכרונו לברכה כהרכבת הימים ועבודת המלכים וכו׳, כי שניהם מתיחסים במהירות הסכנה ופשע בינם ובין המוות. וכמו שבהרכבת הימים הרוח הוא המנהיג המסייע והעוזר או המעכב והמונע והמסער בערתו, ככה בעבודת המלכים רוח המושל הוא המקרב לאדם או המרחיק או אותו ובו החיים, והמוות כמו שאמר (משלי טז, טו): ״באור פני מלך חיים״, וההפך ״חמת מלך מלאכי מות״ (שם שם, יד).
הנה בעבור זה אמר ״הוו זהירין ברשות״, כי רשות כמו שפירשתי נאמר על השרים והמלכים, לפי שהכל ברשותם. וראוי לעובדיהם שיזהרו מאד בדבורם ובמוראם ובזריזות עבודתם, ולא יבטחו באהבתם שימחלו על כל דבר פשע9.
ונכלל עוד באזהרה שלא יתגאה מפני קורבתם אליהם להתנהג בזדון עם האנשים ולצערם. ולכן אמר: ״הוו זהירין ברשות״, אם במוראם וכבודם ועבודתם ותשמרו עצמיכם מחטוא אליהם בכל דבר, לפי ״שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן״, כי מצד גבהות לבבם לא יבחרו בבני אדם רק למלאת רצונם, ואם יקלו מעט מצער מרצונם ירחיקום ויזיקום, כי לא יחסרו להם משרתים. גם בענין השני לא יבטחו באהבתם לגזול ולעשוק בני אדם או להשתרר עליהם. כי הנה המלכים אינם אוהבים בעצם לשום אדם. הן אמת ״בשעת הנאתן נראין כאוהבין״, רוצה לומר גם בשעת ההנאה שלהם אינם אוהבים אבל נראים כן. ובאשר יחטאו עבדיהם ויתרעמו מהם לא יצילום ולא יכפרו פשעם, והוא אומרו: ״ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו״, וכמאמר שלמה (משלי כא, א): ״פלגי מים לב מלך ביד יי׳⁠ ⁠⁠״. רוצה לומר, כמו שהמים בעצמם הם מהירות התנועה, ובלתי שומרי התמונות כן לב המלך שאינו שומר אהבה לשום אדם וזהו: ״פלגי מים לב מלך״.
ואמנם ענין המלך וההצלה מסכנתו תלוי בעבודת האדם לשם יתברך, לפי ש״ביד יי׳ אל כל אשר יחפוץ10 יטנו״ (משלי כא, א). ומפני זה סמך השלם הזה מאמר ״עשה רצונך כרצונו״ כאילו אמר אם תרצה להנצל מסכנות המלכים, צריך שתעשה רצונו של הקב״ה בקיום מצוותיו בזריזות גדול והמיית הלב ושלימות הכונה, כמו שיהמה לבך ותחרד לעשות רצונך באופן שהשם יתברך ימצא רצונך, כמו שהוא ממלא רצונו, שכל אשר יחפוץ יעשה כן ימצא ויעשה רצונך בעולם. ואם תאוותך ויצרך יסיתך בהפך זה בטל רצונך היצרי והתאוני מפני רצונו וקיום תורתו, כדי שבזכות זה יבטל השם רצון אחרים אויביך מפני רצונך. והנה לא אמר שיבטל השם רצונו, לפי שאין בו יתעלה ביטול רצון, כי עם היות שישנה גזירותיו כפי הכנת המקבלים לא יפול בו שינוי רצון כלל, וכמו שאמר (מלאכי ג, ו): ״אני יי׳ לא שניתי״. ואיפשר לפרש ״עשה רצונו כרצונך״ – במצוות עשה. ״בטל רצונך מפני רצונו״ – במצוות לא תעשה. והנה אמר רצונו סתם על הרצון האלהי, לפי שלא יאמר רצון מוחלט כי אם רצונו יתברך הפשוט, כי רצון כוח אדם הוא מכוון לתכלית מן התכליות – יניעהו פעמים השכל ופעמים התאוה, ולכן לא יאמר רצון בהחלט. אמנם הרצון האלהי הוא הנקרא באמת רצון מוחלט, לפי שהוא עצמותו ואין דבר אחר שיניעהו. ולכן באומרו עשה רצונות יובן על השם יתברך שהוא הרצון החלטי.
ואיפשר לפרש: ״עשה רצונו כרצונך״ על ה׳רשות׳ אשר זכר. כי אחרי שאמר: ״הוו זהירין ברשות״ ביאר ענין האזהרה ההיא באומרו עשה רצונו של מלך או השר אשר תעבוד לפניו בזריזות וחפץ גדול, כמו שאתה עושה רצונך, כדי שהרשות יעשה רצונך כרצונו. וכן תבטל רצונך מפני רצונו של הרשות, כדי שהוא יבטל רצון אנשים אחרים מפני רצונך. והנה לא אמר שיבטל הרשות רצונו בעבור רצון העובד לפי שכבר אמר: ״שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן״, ואם כן הם לא יבטלו רצון עצמם בשום צד אבל יבטלו רצון אחרים בעבור רצונך.
האמנם למה בזה המאמר האחרון כתב: ״הוא היה אומר״, הוא לפי ששאר המאמרים אמרם רבן גמליאל יחד, ומסדר המשנה ראה לחבר אליהם מאמר אחר שהוא אמר בזמן אחר מפני שהיה מתיחס למאמרים אלה, ולכן אמר עליו ״הוא היה אומר״, לפי שהיתה אמירה אחרת בזמן אחר. הנה התבאר מזה כולו שרבן גמליאל כל דבריו היו לבאר שורש אחד והוא ש״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, לא התורה מבלתי דרך ארץ, ולא הדרך ארץ מבלתי התורה. וכפי מה שפירשתי הותרו השאלות כלם.
גם נוכל לומר שהעיד במאמריו אלה להזהיר האדם על הנהגת עצמו. תחלה – בתלמוד תורה ודרך ארץ במאמר הראשון. ואמר במאמר השני – שאם תזכה לזה תבא להנהיג את הצבור ולהיות ראש ופרנס בקהל יי׳11. ואם תזכה לזה תזכה עוד להיות שר וגדול עם מלכים ויועצי ארץ12, ועל זה בא – המאמר השלישי. ואם ככה את עושה חפץ השם בידך יצלח, ותבא להתקרב אל מלך מלכי המלכים הקב״ה, ועליו בא המאמר הרביעי – ״עשה רצונו כרצונך״.
הנה אם כן למדנו מדברי רבן גמליאל למודים: האחד – ש״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, וכבר נמצא אליו סמך מן התורה במינוי השופטים שאמר משה רבינו עליו השלום (דברים א, יג): ״הבו לכם אנשים חכמים ונבונים״, שחכמים הוא בתורה ונבונים הוא בדרך ארץ. ועל המשוללים מזה אמר בשירת האזינו (שם לב, כח): ״כי גוי אבד עצות המה ואין בהם תבונה״. לו חכמו ישכילו זאת יבינו לאחריתם. והלמוד הב׳ – שהעוסקים עם הצבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים, וגם זה מדברי משה לקחו שאמר (דברים א, טז): ״שמוע13 בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו וגו׳⁠ ⁠⁠״; ״לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא״ (דברים א, יז). הלמוד הג׳ – ״הוו זהירין ברשות״, שיהיה האדם זריז וזהיר בעבודת הגדולים, ולמדנו זה ממה שנאמר לישראל במעמד הנבחר (שמות יט, כב):״וגם הכהנים הנגשים אל יי׳ יתקדשו פן יפרץ בם יי׳⁠ ⁠⁠״. והשם הוכיח לאהרן ומרים: ״ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי משה14״ (במדבר יב, ח), כלומר הוו זהירין בעבודת מלככם. והלמוד הרביעי – שנעשה רצון אבינו שבשמים ורצונו הם מצוותיו אשר צוונו לעשות, וכמו שאמר (דברים ד, ב): ״לא תוסיפו15 על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו לשמור את מצות יי׳ אלהיכם״. ובדברי שלמה ובמאמרי חכמינו זכרונם לברכה כמה מהראיות תמצא על כל דבר ודבר מזה. ולא זכרתים מיראת האריכות.
1. סבוראים – תקופתם היא לאחר האמוראים.
2. שונים.
3. בתלמוד תורה עם דרך ארץ.
4. בכתוב: ״יערף״.
5. בנוסח אצלינו: ״מעמידין״.
6. המאירי.
7. הראייה השנייה.
8. בכתוב: ״קרא הדרות״.
9. לפי שמות כב, ח.
10. בכתוב: ״יחפץ״.
11. לפי במדבר טז, ג.
12. לפי איוב ג, יד.
13. בכתוב: ״שמע״.
14. בכתוב: ״במשה״.
15. בכתוב: ״תספו״.
דֶּרֶךְ אֶרֶץ. מְלָאכָה אוֹ סְחוֹרָה:
שֶׁיְּגִיעַת שְׁנֵיהֶם מְשַׁכַּחַת עָוֹן. שֶׁהַתּוֹרָה מַתֶּשֶׁת כֹּחוֹ שֶׁל אָדָם, וְהַמְּלָאכָה מְפָרֶכֶת וּמְשַׁבֶּרֶת אֶת הַגּוּף, וּמִתּוֹךְ כָּךְ יֵצֶר הָרַע בָּטֵל מִמֶּנּוּ:
וְכָל תּוֹרָה שֶׁאֵין עִמָּהּ מְלָאכָה. וְאִם תֹּאמַר יְהֵא עָמֵל בַּתּוֹרָה תָּמִיד וִיגִיעָתָהּ תְּהֵא מְשַׁכַּחַת עָוֹן, וּמַה צֹּרֶךְ לַמְּלָאכָה, לְכָךְ הֻזְקַק לוֹמַר וְכָל תּוֹרָה שֶׁאֵין עִמָּהּ מְלָאכָה סוֹפָהּ בְּטֵלָה, לְפִי שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹ בְּלֹא מְזוֹנוֹת, וּמְלַסְטֵם אֶת הַבְּרִיּוֹת וּמְשַׁכֵּחַ תַּלְמוּדוֹ:
יִהְיוּ עוֹסְקִין עִמָּהֶם לְשֵׁם שָׁמַיִם. וְלֹא כְּדֵי לִטֹּל עֲטָרָה לוֹמַר כָּךְ וְכָךְ עָשִׂיתִי בִּשְׁבִיל הַצִּבּוּר:
שֶׁזְּכוּת אֲבוֹתָם מְסַיַּעְתָּן. שֶׁזְּכוּת אֲבוֹתָן שֶׁל צִבּוּר וְצִדְקָתָן הָעוֹמֶדֶת לָעַד הִיא הַמְסַיַּעַת אֶל הָעוֹסְקִין עִמָּהֶן לְהוֹצִיא לָאוֹר צִדְקָן, וְלֹא מִצַּד טוּב הִשְׁתַּדְּלוּתָן שֶׁל הָעוֹסְקִים:
וְאַתֶּם מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַדָּבָר בָּא לִידֵי גְמַר טוֹב מִצַּד מַעֲשֵׂיכֶם אֶלָּא בִּשְׁבִיל זְכוּת אֲבוֹתָם שֶׁל צִבּוּר, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר כְּאִלּוּ אַתֶּם עֲשִׂיתֶם הַיְשׁוּעָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל, הוֹאִיל וְאַתֶּם עוֹסְקִים לְשֵׁם שָׁמַיִם. פֵּרוּשׁ אַחֵר, כָּל הָעוֹסְקִים עִם הַצִּבּוּר לְהַכְרִיחַ וְלָכוֹף אֶת הַצִּבּוּר לִדְבַר מִצְוָה לִצְדָקָה אוֹ לְפִדְיוֹן שְׁבוּיִים, יִהְיוּ עוֹסְקִים עִמָּהֶם לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁזְּכוּת אָבוֹת שֶׁל צִבּוּר מְסַיַּעְתָּן לָתֵת מַה שֶּׁפָּסְקוּ עֲלֵיהֶם וַאֲפִלּוּ מָמוֹן הַרְבֵּה, וְהַצְּדָקָה שֶׁיַּעֲשׂוּ תַּעֲמֹד לָהֶם לָעַד. וְאַתֶּם הַמִּתְעַסְּקִים לָכוֹף אֶת הַצִּבּוּר לְמִצְוָה זוֹ, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם זֹאת הַמִּצְוָה מִמָּמוֹנְכֶם מַמָּשׁ. וְרַמְבַּ״ם פֵּרֵשׁ, וְאַתֶּם מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם, אִם בְּשָׁעָה שֶׁאַתֶּם עוֹסְקִים עִם הַצִּבּוּר נִתְבַּטַּלְתֶּם מֵעֲשִׂיַּת אֵיזוֹ מִצְוָה בִּשְׁבִיל עִסְקֵי הַצִּבּוּר, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם אוֹתָהּ מִצְוָה שֶׁנִּתְבַּטַּלְתֶּם מִמֶּנָּהּ:
שיגיעת שניהם משכחת עון – Since the [study of] Torah weakens the strength of a person and work crushes and breaks the body and as a result, the evil inclination disappears from him.
וכל תורה שאין עמה מלאכה – and if you say that you should always be laboring in Torah, and its weariness causes sin to be forgotten, for what is the need for work, therefore, it was necessary to state that any Torah [study] that lacks work [accompanying it] leads to idleness, for it is impossible for him [to exist] without sustenance (i.e., food) to attack and rob people and cause them to forget their learning.
יהיו עוסקין עמהם לשם שמים – and not in order to take the wreath/crown and to say: Such-and-such I have done for the community.
שזכות אבותם מסייעתן – for the merit of the fathers of the community and their righteousness which exists forever is what assists those who engage with them to bring their righteousness to light, and not from the good side of the striving of those who are engaging them.
ואתם מעלה אני עליכם שכר – even though the matter does not come to a good completion from the perspective of your actions, other than because of the merit of the deeds of the community fathers, I credit you worthy of reward as if you had performed a great salvation in Israel because you are engaged in this for the sake of Heaven. Another interpretation: All who engage with the community to compel or force the community towards [the fulfillment of] a certain commandment for charitable purposes or to redeem the captive, you will engage with them for the sake of Heaven, for the righteousness of the community fathers assists them to give what was legislated upon them, and even at great cost, and the acts of charity will stand for them forever. And you are engaged to compel the community for [the performance of] this Mitzvah, I credit you as if you have performed this Mitzvah from your own actual financial resources. But Maimonides explains that for you, I credit you with a reward as if you have performed this [commandment] for at the time that you are engaged with the community, you have been interrupted from the performance of some other commandment for the sake of the needs of the community, I credit you with a reward as if you had performed that commandment that you had been interrupted from.
[יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ]. כבר אמרו ז״ל (חולין צב ע״א) ׳אומה זו כגפן נמשלה1 [וכו׳], זמורות שבה אלו בעלי בתים׳, אשר השתדלותם בחיי שעה פרטי וכללי לקיום המדינוּת בגולה2. ולכן נתן זה החכם עצתו להם בענין השתדלותם הפרטי ובענין השתדלותם הכללי, ואמר כי אמנם אף על פי שהשתדלותם הפרטי הוא על הרוב לקנות ממון לחיי שעה3, יפה להם שעם זה יהיה להם איזה זמן מיוחד ללמוד תורה4, ואף על פי שיחשבו עצמן בלתי מוכנים לזה5, הנה יגיעת שניהם6 תסיר מלבם כל מחשבת עוון7, והיפך זה יהיה אם בסורם מן העסקים לעתים יפנו אל הבטלה8. ואמר שלא יהיה זה נמנע אצלם9 שיהיה האדם משתדל בחיי שעה ועם זה יעסוק בתורה, כי אמנם כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וכו׳10. אמנם בדבר הנהגתם הכללית אמר, הנה ראוי שכל העוסקים בצרכי ציבור תהיה כוונתם לא להתכבד ולהשתרר, אבל תהיה לשם שמים, שאף על פי שצרכי ציבור רבים ויקשה לכל להתעסק בם, כאמרם ז״ל (סנהדרין יז ע״א) ׳הטל עליהם צרכי ציבור והם כלים מאליהם׳, מכל מקום כשיתעסקו בהם לשם שמים תהיה זכות אבותם של ציבור מסייעת למתעסקים, וצדקתם של מתעסקים עומדת לעד11. אמנם אתם – בעלי בתים המשתדלים בגולה להציל את הציבור מגזירות העמים, גם שלפעמים לא תשיגו כל הצריך בחרות אפם בנו12, מחשב אני עליכם שאתם ראויים לשכר הרבה כאילו עשיתם והשגתם את כל הצריך לציבור13:
1. כלומר שיש בה סוגים שונים כמו גפן שיש לו חלקים רבים, ויש צורך בכל אחד מהם.
2. איתא שם ׳אמר רבי שמעון בן לקיש, אומה זו [ישראל] כגפן נמשלה [גפן ממצריים תסיע (רש״י)], זמורות שבה אלו בעלי בתים [מה הזמורה הזו מוציאה לולבין ועלים ופרי, והוא עיקר הגפן, כך בעלי בתים גומלי חסד ומחזיקים ידי עניים ומפזרים ממונם למלכות בשביל אחיהם ומתקיימים על ידם (רש״י)], אשכולות שבה אלו תלמידי חכמים, עלין שבה אלו עמי הארץ, קנוקנות שבה [דלא חזיא למידי (רש״י)] אלו ריקנים שבישראל, והיינו דשלחו מתם [מארץ ישראל לבבל], ליבעי רחמים איתכליא על עליא [שהאשכולות שהם התלמידי חכמים יבקשו רחמים על העלים, שהם המון העם] דאילמלא עליא לא מתקיימין איתכליא [בלי העלים גם האשכולות אינן יכולות להתקיים, כי עלים שבגפן סובלין הרוח ומגינים על האשכולות שלא יכם שרב ושמש ורוחות, כך עמי הארץ חורשין וזורעין וקוצרין מה שתלמידי חכמים אוכלים (ע״פ רש״י)]. ורבינו מפרש שאותם הבעלי בתים האמורים הם האנשים אשר משתדלים לקיום הגשמי בגלות הן של עצמם, הן של קהילות ישראל בכלל. ויתכן שדייק לשון ׳בעלי בתים׳ שאין הכוונה לכל מי שאין תורתו אומנותו, אלא דוקא לאותם שהם חשובים. וראה מש״כ רבינו בפירושו לבמדבר (ח ב): ׳שכן ראוי שכוונת המיימינים העוסקים בחיי עולם והמשמאילים העוסקים בחיי שעה העוזרים למיימינים, כאמרם ׳אלמלי עלייא לא מתקיימי אתכליא׳, תהיה להפיק רצון האל יתברך באופן שיושג מכוונו בין כולם וירוממו את שמו יחדו, כמו שקיבלו עליהם כאשר העיד באמרו (שמות יט ח) וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ נַעֲשֶֹה, כלומר, בין כולנו נשלים כוונתו׳, ע״ש.
3. שהוא ׳דרך ארץ׳.
4. וזהו ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳. ובזה מיושב מה שהעירו בדרך חיים ובתוספות יו״ט שמשמעות לשון ׳תלמוד תורה עם דרך ארץ׳, הוא שהדרך ארץ עיקר והתלמוד תורה טפל, כי פונה אל בעלי בתים אשר מלאכתם עיקר, ודורש מהם שלפחות יקבעו גם איזה זמן לתלמוד תורה, אע״פ שיישאר טפל לדרך ארץ.
5. שחושבים שאינם ראויים או מסוגלים ללמוד ולהבין תורה.
6. תלמוד תורה עם הדרך ארץ.
7. מתוך שטרודים תמיד. ולכן ראוי לעסוק בתורה ולהתייגע בה גם אם אינו ראוי לכך.
8. שיהיה להם זמן פנוי, ויגררו לעוונות.
9. שלא יהיה נראה בעיניהם כבלתי אפשרי.
10. נמצא שהמלאכה עצמה היא לצורך התורה, וא״כ בודאי שמי שעוסק במלאכה אין בזה לעכב על ידו מלעסוק בתורה. עד כאן דיבר התנא מהתנהגות בעלי הבתים בענין מלאכתם הפרטית, שבהם הם משתדלים להשיג את צרכיהם הגשמיים.
11. כלומר, אם לא יתעסקו לשם שמים, אז יגרום קושי המלאכה שיכלו מאליהם, אבל אם יתעסקו לשם שמים, תעמוד להם זכות אבותיהם של הציבור, ותעמוד צדקם לעד ולא תכלה מרוב קושי.
12. לשה״כ בתהלים (קכד ג), כלומר בחרון אפם של הגויים בנו, שאינם נותנים לעסקנים לפעול עבור קהילות ישראל כפי שהיו רוצים.
13. גם אם לא תצליחו.
רבן גמליאל וכו׳. ויש לשאול במאמר זה1, כי לפי הנראה היה לו לומר ׳יפה תלמוד תורה כאשר עמה דרך ארץ׳, ולא ׳תורה עם דרך ארץ׳, כי עשה עיקר דרך ארץ2. ועוד, ׳כי יגיעת שניהם משכחת עון׳, אם הדבר תולה ביגיעה, אם כן יהיה יגע בתלמוד תורה בלבד, ולא במלאכה3, ותהיה משכחת עון מפני היגיעה, אם כל יגיעה משכחת עון4. ועוד, שאמר ׳כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה׳, וכמה תלמידים* חכמים היו שלא היו בעלי מלאכה5. ועוד, למה ׳גוררת עון׳, בשלמא מה שאמר למעלה כי ׳יגיעת שניהם משכחת עון*׳, היינו שהוא מסולק מן העון, דכאשר יש לו מלאכה אין צריך לגזול6. אבל מה שאמר ׳וגוררת עון׳, משמע שגוררת עון אחר, אף בלא טעם שצריך לו לגזול, דאם כן הוי ליה לומר ׳וגורם עון׳, לא ׳גוררת עון׳7. ועוד, ׳כל העוסקים עם הצבור׳ מה ענין זה לזה, והיה לו לומר ׳הוא היה אומר וכו׳⁠ ⁠׳, שהיה משמע מוסר בפני עצמו8. ומאי ענין ׳שזכות אבותם מסייעתם׳. וכן (להלן משנה ג) ׳הוו זהירין ברשות׳, מה ענין למוסרים שלפניו. ועוד, ׳ואתם מעלה אני עליכם וכו׳⁠ ⁠׳, כי אם הם דברי רבן גמליאל, לא היה לו לומר רק ׳ואני מעלה עליכם כאילו עשיתם׳, ומה ׳ואתם מעלה אני עליכם וכו׳⁠ ⁠׳9.
הנה לפי מה שנפרש לקמן בעזרת השם10, כי סמיכות המאמרים כפי הדורות של החכמים כמו שהיו זה זה אחר זה11, ומכל שכן שאין צריך לתת טעם למה נזכר דברי הבן אחר האב12, וכמו שזכר שאר הנשיאים גם כן13. מכל מקום בארנו לך למעלה בסוף הפרק שלפני זה14, כי מפני שהיו דברי רבי במעשה* האדם, אשר הם מעשה המצות האלהיות והמדות15, שהם מביאים את האדם לחיי עולם הבא16, ולכך בא הבן אחריו לתת מוסר לאדם בדרך ארץ, שהוא הנהגת העולם17, שהם הכנה אל ההצלחה18, כמו שאמר ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ וכו׳⁠ ⁠׳. ודבר ידוע, כי דרך ארץ, שהוא צריך אל הנהגת העולם, הוא קודם מן המצות בצד מה, דהיינו כי האדם צריך קודם לדרך ארץ ואחר כך אל התורה, כמו שיתבאר בסמוך19. אבל מדריגת דרך ארץ למטה מן מעשה המצות, שהם המעשים האלקיים20, אשר הם למעלה מן דרך ארץ, שהוא לצורך הנהגת העולם21. ולכך ראוי שיהיו דברי רבן גמליאל, שמדבר בדרך ארץ, אחר רבי, כמו שהתבאר בפרק שלפני זה22.
ופירוש זה המאמר, כי רבן גמליאל בא לומר כי אף הדברים שהם מילי דשמיא, כמו התורה23, אל יאמר האדם די לי בעשיתם, ו״שומר מצוה לא ידע דבר רע״ (קהלת ח, ה), ולפיכך יעלה על דעתו שלא יפנה אל הנהגת העולם לעשות מלאכה24. אבל צריך שיעשה האדם מילי דשמיא כפי הסדר הראוי, ולכך אמר ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳, שלא ישנה סדר הראוי, רק שיהיה קודם דרך ארץ, ואחר כך התורה25. וזהו ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳, שדרך ארץ קודם26. וזה כמו שבארנו בהקדמה27, כי קדמה דרך ארץ לתורה (ויק״ר ט, ג). ודבר זה נמשך כפי היצירה של אדם, שתמיד החכמה והשכל באים אחר הדברים שאינם שכלים לגמרי28. וכך ראוי שיהיה האדם נוהג גם כן, שמתחלה ילמד דרך ארץ, שאין זה ענין שכלי, ואחר כך יקרב אל התורה השכלית, וזה ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳29.
ומה שאמר ׳שיגיעת שניהם משכחת עון׳, כבר התבאר זה בסוף פרק שלפני זה30, וזה כי האדם כאשר הוא שלם מבלי חסרון, הוא מסולק מן החטא, כי החטא הוא חסרון באדם31, ולפיכך אין ראוי שיהיה נמצא החטא באדם כאשר הוא שלם. והאדם כאשר הוא שלם בדרך ארץ וגם בתורה, הנה אינו חסר דבר, ומסולק מן החטא שהוא חסרון32. אבל אם אינו בדרך ארץ, או שאינו בתורה, הרי הוא חסר תורה או שחסר דרך ארץ, ואחר חסרון נמשך חסרון33. ולא כן כאשר הוא שלם בכל, אינו יוצא מידי שלימותו34.
אך מה שאמר ׳יגיעת* שניהם׳, דמשמע שתולה ביגיעה במה שעמל ויגע, נראה שרצה לומר כי ראוי שיהיה האדם עמל בשני חלקים אלו אשר יש באדם, כי יש באדם גוף ונפש35. והתורה היא שלימות הנפש36, ודרך ארץ מה שהאדם צריך לצורך גופו לפרנסתו37, ושאר דברים38. ואמר* כי כאשר האדם עמל בשני דברים, דהיינו בדרך ארץ, שהאדם עושה להנהגת גופו מה שצריך לו, ומה שהאדם עמל לשלימות נפשו, שהיא התורה, כמו שהוא דרך ארץ להשלים גופו, ואז לא נמצא העון, כי עמל שניהם להשלים את עצמו, והעון לחסר את עצמו39. ולכך יגיעת שניהם דוקא, כאשר האדם עוסק בדבר שהוא להשלים את עצמו לגמרי40, ודבר זה משכחת העון, שהוא חסרון לעצמו41. אבל אין משכחת ממנו לעשות המצות*42, שגם המצות הם השלמת עצמו43. כך פירוש דבר זה, והוא נכון. אבל אין לפרש כמשמעו, כי מפני שהוא יגע בשני דברים אלו משכחת עון44, אם כן אפילו אם יגע בדרך ארץ בלבד, או בתורה בלבד, גם כן יהא משכחת עון, כמו שאמרנו45. ועוד, כי אי אפשר שיהיה האדם עמל תמיד, ואי אפשר שלא יהיה נח רגע בלא אלו שניהם46, ויבא לידי חטא. אבל לפי הפירוש אשר אמרנו הכל נכון, שלא נקרא שהוא עמל להשלים עצמו רק על ידי שניהם, דהיינו דרך ארץ ותורה. כי אלו שניהם הם השלמת האדם, וכאשר האדם הוא עמל בשניהם, הוא עמל ויגע להשלמת עצמו, ומסולק ממנו החטא אף בשעה שאינו עמל באלו שני דברים, מכל מקום הנה הוא האדם שעמל להשלים עצמו, ולא יבא לידי חטא ועון, שדבר זה הוא הפסד עצמו47. אבל אם עוסק בתורה בלבד, מאחר שאינו עוסק להשלים עצמו [ב]⁠דבר שהוא לצורך גופו גם כן, אפשר שימצא חטא ועון, כי צריך לעסוק בהשלמתו של אדם שהוא כולל הגוף והנפש. וזהו האדם, שהוא מחובר מגוף ונפש, [אף שהוא] משלים עצמו בתורה, סוף סוף הוא אדם חסר, כאשר חסר מה שצריך להשלים גופו, ואחר הדבר החסר ימשך חסרון48. ומכל שכן אם אינו עמל בתורה, שהוא השלמת נפשו, שזהו בודאי אדם חסר נקרא49. אבל אם הוא עוסק בדבר שהוא השלמתו לגמרי, עד שהוא שלם בשני חלקיו, ואז הוא מסולק מן החטא והעון, אשר הם חסרון האדם. אפילו אם יש לו ממון הרבה ואינו חסר, אם אין עוסק בהשלמת עצמו, אינו משכח ממנו העון50. וזהו שתולה ביגיעת שניהם.
ועוד יש לך לדעת, מה שאמר ׳כי יגיעת שניהם משכחת עון׳, שתלה הדבר בעמל ויגיעה, וזה כי החטא והעון נמצא כאשר יש כאן ישיבה, ואין כאן עמל51. ודבר זה רמזו חכמים בפרק חלק (סנהדרין קו.) אמר רבי יוחנן, כל מקום שנאמר בו ״וישב״ אינו אלא לשון צער; ״וישב ישראל בשטים״ (במדבר כה, א), מה כתיב בתריה (שם) ״ויחל העם לזנות״. ״וישב יעקב״ (בראשית לז, א), מה אירע, מכירת יוסף (שם פסוק כח). ״וישב ישראל בארץ מצרים״ (בראשית מז, כז), מה כתיב (שם פסוק כט) ״ויקרבו ימי ישראל למות״. ״וישב ישראל ויהודה לבטח״ (מ״א ה, ה), מה כתיב (שם יא, יד) ״ויקם ה׳ לשטן לשלמה״. ובמדרש (ילקו״ש ח״א תשעא) מפרש עוד, ״וישב ישראל בשטים״, אין ישיבה בכל מקום אלא קלקלה, שנאמר (שמות לב, ו) ״וישב העם לאכול ושתו ויקומו לצחק״, עד כאן. ובמדרש זה בארו ענין הישיבה שגורמת תקלה לאדם52. וזה כי האדם שהוא בעמל*, הנה כאילו לא נמצא בפעל השלימות מצד העמל שיש לו53. ומי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה54, ולא ימשוך אחר זה חסרון55. אבל כאשר הוא יושב ונח, כאילו הגיע כבר אל ההשלמה56, וימשוך אחר דבר זה העדר וחסרון, כי אין השלמת דבר בעולם שאין דבק בו חסרון57, ולפיכך ימשוך חסרון והעדר אחר זה58. ואין דבר זה דומה כאשר האדם בעמל וחסר השלמה, והוא עומד אל ההשלמה, כי מאחר שהוא עומד אל ההשלמה, אין דבק בו חסרון59.
ודבר זה רמזו בפרק חלק (סנהדרין צא:), דאמרינן שם יצר הרע מאימתי נתן באדם, ואמר שנתן בו משעה שיוצא ממעי אמו, דכתיב (בראשית ח, כא) ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״60, חסר כתיב61, משננער לצאת מבטן אמו נתן בו יצר הרע. ומעתה יקשה לך, למה דוקא משיוצא לאויר העולם. אבל יש לדעת כי טעם זה כמו שבארנו, כי יצר הרע הוא השטן הוא המלאך* המות, כמו שאמרו בפרק קמא דבבא בתרא (טז.), והיצר הרע שנתן באדם הוא עצמו השטן והמלאך המות, שמביאים האדם אל ההעדר והמיתה, והכל הוא ענין אחד62. ולפיכך כל זמן שלא יצא האדם לאויר העולם, שלא נשלם, והוא מתנועע אל ההשלמה, אין דבק בו ההעדר, שהוא הפך ההויה, ולא ימצאו שני הפכים ביחד63. אבל תכף שננער מבטן אמו, והוא נמצא בפעל בשלימות, ואינו עומד אל הויה עוד, אז דבק בו ההעדר, שהוא יצר הרע, הוא שטן, הוא מלאך המות, שדבק בכל הנמצאים64.
כלל הדבר, כי היצר הרע והשטן אין להם כח על דבר שהוא עומד אל הויה. וזה אמרו (סנהדרין קו.) ׳כל ישיבה אינו אלא צער׳, שכאשר האדם עמל בעצמו, וכל בעל עמל מורה שאינו בשלימותו בפעל, וכל שאינו בשלימותו הוא מוכן ועומד אל ההויה ואל ההשלמה, ולא דבק בזה ההעדר, והוא השטן. אבל כאשר ישב האדם, וישיבה לאדם כאילו היה בשלימות בפועל, שהוא נח ואינו עומד אל השלמה, אז ההעדר הדבק בנבראים נמשך אחר זה, ולפיכך כל ישיבה אינו אלא צער65. וכן מה שאמר במדרש (שמו״ר מא, ז) אין ישיבה אלא תקלה, כי נמשך אחר הישיבה* היצר הרע, אשר כבר בארנו שהוא יצר הרע הוא השטן שהוא נמשך אל הנבראים כאשר הם בהשלמה, וזה כאשר הוא יושב והוא נח. שהרי היצר הרע נתן באדם כאשר הוא בפועל. ולפיכך כאשר הוא בשלימות הוייתו, ונקרא אז ׳יושב׳, ואז נאמר ׳כל ישיבה אינו אלא תקלה׳ כמו שאמרנו. ומכל מקום התבאר לך מה שאמרו ׳שיגיעת שניהם משכחת עון׳, כאשר האדם עמל בשני חלקיו, מסלקין העון, כי לא נמצא היצר הרע באדם כאשר אין אחד מחלקיו נמצא בפועל השלימות, ומסולק מן העון, כי אין יצר הרע מתגרה בו. ופירושו ברור הוא למביני מדע, כי בעל העמל מסולק מן החטא, שהוא עמל לצאת לפעל השלימות. וצריך שיהיו שניהם בעמל, כי אם אין שניהם בעמל, דהיינו לצאת לפעל מצד גופו כאשר עמל להשלים גופו בדרך ארץ, ולהשלים נפשו בתורה השכלית, ואז גופו ונפשו מסולק מן החטא, ומסולק מן היצר הרע, ולא יבא לידי חטא66. אבל אם אין שניהם בעמל, סוף סוף ימצא היצר הרע באחד מהם67, ולא יאמר בזה שהוא מסולק מן החטא.
ויש לך להבין בחכמה, כי אלו שני דברים שזכר, דהיינו העמל בדרך ארץ והעמל בתורה, כנגד שני יצר הרע שברא הקב״ה, יצרא דערוה ויצרא דעבודה זרה68. ועל ידי שהאדם בעמל* בדרך ארץ לצורך גופו, מסלק יצרא דערוה. ועמל בנפשו בתורה מסלק יצרא דעבודה זרה69. והדברים האלו עמוקים מאד בחכמה, ואין להאריך כאן יותר, כי נתבאר במקום אחר70. אבל רמזנו עליהם להבין מעט מדבריהם, והנה עולה הכל לענין אחד71.
ואמר ״כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה״. רצה לומר, מפני שהוא אדם חסר, כי אין לו מלאכה המשלמת את האדם72, ואם אין עם התורה מלאכה, דבר זה חסרון לאדם מה שראוי לו, וכל דבר שהוא חסר בעצמו אין קיום73 לו74. ואמר ׳שגוררת עון׳, וזה כי הדבר החסר ממה שראוי, נמשך אחריו עוד חסרון75, והוא החטא, שאין חסרון יותר מזה76. ואצל תורה שיש עמה מלאכה אמר ״שמשכחת עון״, רוצה לומר אפילו עון ששייך לבא, משכחת ממנו77. ואם אין עם התורה מלאכה, אפילו עון שאין שייך לזה, גוררת ממקום אחר78. ולכך אמר ש״סופה בטילה וגוררת עון״ כמו שהוא לדבר שהוא חסר79. ואם היו הרבה חכמים שלא היה להם מלאכה80, היה להם משא ומתן, שהוא כמו מלאכה81. או שכל כך חשקה נפשם בתורה, שהיה קיום לתורתם82. ואין פירוש המאמר הזה רק כך83, כי דברי חכמים בנוים על חכמה84, וכאשר* האדם יעמיק בחכמה, לא יהיה לו ספק בזה85.
ואמר ׳וכל העוסקים עם הצבור וכו׳⁠ ⁠׳. חבר אלו שני דברים, דהיינו תלמוד תורה86 והעוסקים עם הצבור ביחד87, כי הם מתדמים ומתיחסים. וזה כי התורה אינה כמו המצוה88, שהמצוה כאשר הוא עושה המצוה, אינו מתעסק בדבר שהוא הכל כאשר הוא עושה המצוה, ולא שייך בזה הכל89. וכאשר הוא עוסק בתורה, הוא קונה ענין כללי. וכל ענין השכלי הוא כללי, ואינו דבר פרטי, כמו שמבואר דבר זה90. וזהו אמרם ז״ל (ירושלמי פאה פ״א ה״א) שקול דבר אחד מן התורה ככל העולם כולו, שנאמר (משלי ח, יא) ״וכל חפצים לא ישוו בה״. הרי כל דבר מדברי תורה כללי הוא נחשב91. וזה הפירוש גם כן (משלי ו, כג) ״כי נר מצוה ותורה אור״, כי המצוה שהאדם עושה הוא כמו נר, שהוא נר אחד פרטי. אבל התורה היא אור, שאין שייך ענין פרטי באור92, כי הוא אינו חלק93. ודבר זה עצמו הפירוש שלמעלה שמבואר בהקדמה94, כאשר תבין95, ואין להאריך בזה96. ועוד כי אמרו (להלן פ״ה מכ״ב) ׳הפוך בה והפוך בה דכולא בה׳97. ולפיכך מחבר לזה ׳כל העוסקים עם הצבור׳, דהיינו עם הכלל98, [ד]⁠אינו דומה99 למי שעוסק בדבר פרטי, שהרי זה מתעסק בדבר כללי100.
ולפיכך אמר שיהיה כוונתו לשם שמים101. שכאשר כוונתו לשם שמים, אז בודאי נאמר עליו שהוא מתעסק בדבר שהוא כללי102. שאם אין כוונתו לשם שמים, הרי יוצא דבר זה מעסק הצבור, שהוא עסק רבים ששכרו גדול103. כי כאשר כוונתו להתגדל ולהתפאר, אינו עושה לשם הצבור, שהם הכלל104. אפילו אם היה כוונתו שיעשה לשם אלו האנשים שהם הצבור105, אין זה שעושה אל הכלל מה שעושה בשביל אלו האנשים106. רק אם יעשה לשם שמים, רצה לומר בשביל שיש להטיב עם הצבור מפני שהם כלל, וראוי להטיב עם הצבור שהם כלל107. ודבר זה הוא לשם שמים, כי הוא השם יתברך עם הצבור108. ולפיכך אמרו* במסכת שבת (קנ.) מפקחים על עסקי צבור בשבת. והיינו מפני שנחשב מילי דצבור* מילי דשמיא, והוא בכלל חפצי שמים שהם מותרים109. וזהו שאמר שיהיה כוונתו לשם שמים, בשביל טובת הצבור, שהוא מילי דשמיא110.
ואמר שזכות אבותם מסייעתן, וצדקתן עומדת לעד111. פירוש, כי האבות, שהם אברהם יצחק ויעקב (ברכות טז:), זכות שלהם מסייעתן כאשר מתעסקין בצרכי צבור. כי האבות הם אבות לכלל, ואינם נקראים אבות לפרט112, כי הפרט יש לכל אחד ואחד אב בפני עצמו113, אבל האבות אברהם יצחק ויעקב הם אבות הכלל114. וזכות האבות עומד ומסייע לכל אשר הם אבות להם, כאשר הם צריכין115. ולפיכך ׳זכות אבותם מסייעתן, וצדקתן עומדת לעד׳116, כמו שהכללים הם עומדים לעד, ואין הכלל - שהוא הצבור - נחשב כמו הפרט, שהפרטים הם החולפים ומשתנים, אבל הכלל עומד לעד117. אפילו אם זה הצבור שהיה עוסק עמו גם כן עבר וחלף, מכל מקום שם ׳צבור׳ עליהם, שהוא הכלל, שהכלל מקוים ועומד במה שהוא כלל118. ולפיכך אמר ׳וצדקתן עומדת לעד׳, כלומר שיש לו זכות גדול, כיון שעושים טוב עם הצבור, שהוא הכלל, אשר הכללים מקויימים לעד. והנה זכות זה מתחיל מן האבות, שהיו האבות בתחילת העולם119, ועומד לנצח. וזה שאמר ׳שזכות אבותן מסייעתן, וצדקתן עומדת לעד׳, רוצה לומר כמה וכמה זכות גדול עושים, שהרי זכות אבות מסייעתן, וכאילו עושים זכות שמתחיל מן האבות, שהיו בתחילת העולם, ועומד הזכות לנצח, שכך הוא ענין הכללי שעומדים לנצח. ולכך העוסקים עם הצבור, מתחיל זכות שלהן מן האבות, ומגיע עד סוף כל הדורות, עד שעשו העוסקים עם הצבור זכות מתחלת העולם עד סופו120. ואם היו מבינים מנהיגי ישראל הדברים האלו, בכל כחם* היו עוסקים עם הצבור לשם שמים, ולא לשם הנאתן121.
ואמר אף שזכות אבותם מסייעתן כאשר הם מתעסקים בצרכי צבור122, מכל מקום ׳ואתם מעלה אני עליכם כאילו עשיתם אתם׳, ולא מצד זכות אבות123. ולא אמר ׳והם מעלה אני עליהם כאילו עשו׳124, שהיה זה משמע שהוא חוזר על האבות, שזכר לפני זה שזכות אבותם מסייעתן, ומעלה אני עליהם כאילו עשו האבות דבר זה, שהרי זכותם גרמה כל זאת125. אבל כשאמר ׳ואתם׳, מדבר עם העוסקים עם הצבור, שמעלה עליהם כאילו הם עשו זכות גדול הזה, אף כי זכות האבות גרמה126. וביש ספרים גרסינן ׳ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה׳127. ופירושו ששכר הרבה מאד יש לכם, לפי שאתם עוסקים בצרכי צבור, שהם רבים, ומאחר שהם רבים הרבה שכר יש לכם, כאילו עשיתם הרבה. אף כי לא עשיתם הרבה, סוף סוף לרבים עשיתם, וזכות הרבים הוא הרבה128. ואמר ׳ואתם מעלה אני עליכם׳ כאילו עשיתם אתם הדבר, אף כי זכות האבות מסייע לכם בזה, ושכר הרבה יש לכם על זה129. ועוד יש לומר כי לכך אמר ׳ואתם׳130, בשביל חוזק ההבטחה, שכאשר באים להבטיח את האדם, מבטיח אותו פנים אל פנים, כדי לחזק ההבטחה131. וזהו ׳ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה׳, כאילו עשיתם הרבה, כלומר מבטיח אני אתכם על זה הדבר.
ואמר זכות אבותם מסייעתן132, כאילו היו האבות אבותיו* בפרט, כמו שיקראו ׳אבותינו אברהם יצחק ויעקב׳ לכל ישראל133, יקראו אבותיו של זה כאשר עוסק בצרכי רבים, דכיון שעוסק בצרכי רבים, נחשב כמו רבים134. ודבר זה תמצא, כי כאשר נגלה הקב״ה אל משה בסנה, אמר (שמות ג, ו) ״אנכי אלקי אביך אלקי אברהם וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכאילו היו האבות אבותיו של משה בפרט. ולכך היה סבור משה כי ״אלקי אביך״ היינו אלקי עמרם, עד שאמר ״אלקי אברהם וגו׳⁠ ⁠⁠״135. ואם כן למה אמר ״אלקי אביך״, רק מפני שגלוי וידוע לפני הקב״ה שימאן משה רבינו ללכת בשליחות הקב״ה, שיאמר ״מה אני כי אלך אל פרעה״ (שם פסוק יא), אמר הנה אתה מתעסק בצרכי רבים, והאבות הם אבות למי שעוסק בצרכי רבים, כמו שהם אבות לרבים, ויהיה זכות אבות בסייעתך, כמו שאמר כאן ׳שזכות אבותם מסייעתם׳. ולכך אמר ״אנכי ה׳ אלקי אביך וגו״⁠ ⁠׳. והסיוע הזה, אברהם תומך ביד ימינו136, ומסייע אותו הן בדבור הן במעשה של העוסק בצרכי רבים137. יצחק דוחה ומכרית כל המקטרגים שהם משמאל138, והמתנגדים אליו במעשה ההוא139. יעקב140 מראה לו הדרך אשר ילך בו ואת המעשה אשר יעשה141, כדכתיב (בראשית כח, כ) ״אם יהיה אלקים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך עליה וגו׳⁠ ⁠⁠״, והבן זה היטב142.
גם יש לפרש כי לכך סמך לזה ׳וכל העוסקים עם הצבור׳143, רוצה לומר אף על גב כי אין זה רק דרך ארץ, שהוא מתעסק בתקון צרכי רבים, ונחשב זה דרך ארץ144, ועם כל זה שכרו גדול ביותר. ומפני שאמר לפני זה ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳, שמשבח דרך ארץ, אמר ואם עסק צבור הוא הדרך ארץ שהוא עוסק בו, שהוא פקוח רבים מה שהוא לצורך חיותם145, שכרו הרבה יותר.
1. ישאל כאן שמונה שאלות על המשנה.
2. דע, שקושיא זו הביאה התויו״ט כאן בשם המהר״ל, והתוספות רעק״א למשנה שם [אות ג] ציין על כך לעיין בתוספות ישנים ביומא פה: ד״ה תשובה. וז״ל התוספות ישנים שם: ״רגיל רבינו יעקב לומר דתלמוד תורה טפל לגבי דרך ארץ, מדקתני ׳יפה תלמוד עם דרך ארץ׳, אלמא דרך ארץ עיקר, כדדייקינן ביבמות פרק החולץ [לח:] גבי שומרת יבם שנפלו לה נכסים, דיורשי האב עיקר, ומיירי בנכסי מלוג, מדקתני ׳יחלוקו יורשי הבעל עם יורשי האב׳, אלמא יורשי האב עיקר״. ושם מאריך התו״י לפלפל בזה. והתוספות יום טוב כאן כתב על זה: ״ואני מצאתי להר״ש שפירש במשנה ד פ״ז דטהרות שהוא כמו [קהלת ט, ט] ׳ראה חיים עם האשה׳, דחיים הוא עיקר, והכי נמי תורה עיקר״. ולשון הר״ש שם הוא: ״והאי דאמר ׳טוחנת עם אשת עם הארץ׳, דמשמע דאשת חבר טפל לאשת עם הארץ... אעפ״כ מצינו ׳עם׳ שהוא טפל כהאי גוונא, כדכתיב ׳ראה חיים עם האשה אשר אהבת׳. וכדאמרינן באבות ׳יפה תורה עם דרך ארץ׳, וידוע שהתורה עיקר״. [ובתוספות ישנים ביומא יישב הקושיא מהפסוק ״ראה חיים עם האשה״, עיי״ש]. ודעת המהר״ל היא כדעת הרבינו תם שהובא בתוספות ישנים.
3. מבאר ש״דרך ארץ״ היא מלאכה, וכן ביארו כאן מפרשי המשנה [רש״י, רמב״ם, רבינו יונה, רע״ב]. וראה להלן הערה 287.
4. כן הקשה כאן הרע״ב, וז״ל: ״ואם תאמר, יהי עמל בתורה תמיד, ויגיעתה תהא משכחת עון, ומה צורך למלאכה״.
5. כן הקשה כאן האברבנאל בשאלתו השלישית, וז״ל: ״באומרו ׳וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה׳, מאין למד ר״ג זה, האם כל חכמי ישראל היו בעלי מלאכה ואומנות. אין ספק שעם היות שהיו מהם בעלי מלאכה לדלותם, כבר היו אחרים שתורתם היה אומנותם, ולא היו בעלי מלאכה. ואביו [של ר״ג] יוכיח, וכל משפחתו״. וכנראה כוונתו בסוף דבריו לדברי הגמרא [קידושין ע.] ״כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור, אסור בעשיית מלאכה בפני שלשה״, ופירש רש״י שם ״שגנאי הוא ושפלות לדור שכפופים לזה שאין לו מי שיעשה מלאכתו״. וראה להלן הערה 296.
6. כפי שפירש רש״י כאן ״שיגיעת שניהם משכחת עון - שמתוך שהוא לומד ועוסק בתורה ובסחורה להתפרנס, אינו חומד וגוזל ממון אחרים״. וכן פירש הרמב״ם כאן.
7. כי לשון גרירה מורה על גרירת דבר ממקום אחר, וכמו שכתב לגבי [אבות פ״ד מ״ב] ״מצוה גוררת מצוה״, וז״ל: ״וזה שאמר שמצוה גוררת מצוה, כלומר שעשיית המצוה האחת היא התחלה לאחרת גם כן, מאחר שכל המצות הם דבר אחד, ולפיכך מצוה אחת גוררת אחרת״. וראה להלן הערה 293.
8. כפי שבמשנה ד הובאו דברי רבן גמליאל [המאן דאמר של משנתינו], והיא פותחת במלים ״הוא היה אומר״, כי איירי בדברי מוסר נוספים. וכן למעלה בפרק א הובאו דברי הלל לאורך שלש משניות [יב-יד], והמשנה השניה והשלישית [משניות יג-יד] פותחות במלים ״הוא היה אומר״. וכן הקשה כאן האברבנאל בשאלתו השמינית, וז״ל: ״אם היו במאמריו אלה למודים ומוסרים מתחלפים, למה לא אמר בכל אחד מהם ׳הוא היה אומר׳, והיה ראוי שיאמר כן במאמר השני שאמר ׳וכל העוסקין עם הצבור׳, ובמאמר שלישי [להלן משנה ג] ׳הוו זהירין ברשות׳, כמו שאמר במאמר הרביעי [להלן משנה ד] ׳הוא היה אומר עשה רצונו כרצונך׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן הערה 418, שהקשה שם שאלה דומה.
9. הרי גם קודם לכן דיבר רבן גמליאל על העמלים עם הצבור, ומדוע כאן כיון את דבריו ביחוד אליהם באומרו ״ואתם״. והרמב״ם כאן ביאר שאכן לא רבן גמליאל אמר דברים אלו, וכלשונו: ״ובאמרו ׳ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם׳, הוא דבר השם לעמלים עם הצבור״. נמצא ששאל כאן שמונה שאלות; (א) מדוע אמר ״תורה עם דרך ארץ״, ועשה הדרך ארץ עיקר [ראה התשובה לפני ציון 237]. (ב) מדוע צריך יגיעת שניהם, ולא סגי ביגיעת התורה [ראה הערה 284]. (ג) מצינו ת״ח שלא היו בעלי מלאכה [ראה הערה 296]. (ד) מהו לשון ״גוררת עון״, לעומת ״גורם עון״ [ראה הערה 294]. (ה) מה ענין לכאן ״כל העוסקים עם הצבור״ [ראה מציון 301 ואילך, ומציון 358 ואילך]. (ו) מה ענין לכאן ״שזכות אבותם מסייעתם״ [ראה מציון 326 ואילך]. (ז) מה ענין לכאן ״הוו זהירין ברשות״. (ח) מהי ההדגשה ״ואתם מעלה אני וכו׳⁠ ⁠⁠״ [ראה מציון 338 ואילך].
10. כן ביאר להלן כמה פעמים, וכגון להלן פ״ג מ״ב [ד״ה אבל הפירוש], שם בסוף המשנה [ד״ה וכבר בארנו], שם תחילת מי״ב, ועוד.
11. לשונו להלן פ״ג מ״ב [ד״ה אבל הפירוש]: ״אבל הפירוש שנראה ברור כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו ביחד. וכן נראה שקבע אחר זה דברי רבי חנניא בן תרדיון ׳שנים שיושבים וכו׳⁠ ⁠׳, מפני שאלו היו בזמן אחד, או קרוב לזמן, ומסדר דבריהם ביחד כמו שסדר דורות הקבלה זה אחר זה. וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד, הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד״. וראה להלן הערה 795 מה שהקשה שם מחמת יסוד זה.
12. כמבואר למעלה הערה 3. וראה להלן הערה 801.
13. כוונתו למשניות שבסוף פרק א [משניות טז-יח], שהובאו שם דברי הנשיאים כפי סדר הדורות של אב ובן.
14. פ״א [לאחר ציון 1828].
15. נקודה זו [שרבי עוסק במצות ומדות] הוזכרה ברמז בס״פ א [לאחר ציון 1827, והובא בסמוך בהערה 232], אך הודגשה יותר למעלה [לאחר ציון 63], וז״ל: ״ומה שחבר רבי אלו דברים ביחד [מצות ומדות], מפני שרבי בא ללמד לאדם דרכים כוללים, הן במדות הן במצות. והתחיל במדות, ודבר זה הוא הראשון, שאמר ׳איזה דרך ישרה שיבור לו האדם׳, כי דרך ארץ קדמה לתורה [ויק״ר ט, ג]...ודבר זה שאמר ׳איזה דרך ישרה שיבור לו האדם׳ כולל במדות, ואחר כך דברים כוללים בתורה ובמצותיה, וזה שאמר ׳הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה׳⁠ ⁠⁠״.
16. מדגיש זאת כדי להקביל את דברי רבן גמליאל הבן לדברי רבי אביו; האב עסק בדברים המביאים לעוה״ב, ולאחריו הבן עסק בדברים הקשורים לעוה״ז, וכמו שמבאר. ואודות שמצות מביאות לחיי עוה״ב, כן מבואר בתפארת ישראל פ״ט [כולו]. ובתוך דבריו כתב שם [קמה.]: ״כבר אמרנו כי המצות האלו ראוים אל האדם מצד כי המצות כלם שכליות אלקיות, שכך סדר השם יתברך... ולכך הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון... ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך... ושוב לא יקשה לך כלל איך אפשר שיקנה האדם הצלחה העליונה ע״י מעשה המצות, כי... הם על הטבע, ולפיכך ע״י מעשים אלו דבק בסדר השכלי... וכאשר האדם עושה המצוה, שהיא מעשה שכלי, הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת, ומצרף נפשו מן הטבע החמרית... כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי... ויקנו בשביל כך הצלחה העליונה בשביל החיבור והדיבוק הזה״ [הובא בחלקו למעלה בהערה 119]. ובתפארת ישראל ר״פ ד [סח.] כתב: ״הדרכים והפעולות אשר הם מביאים אל ההצלחה, הם מצות התורה, שבזולתם היה נשאר בכח... והם הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא העולם השפל, אל עולם העליון, להושיב אותו עם המלך ה׳ צבאות, עין בעין״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 20]. ואמרו על המצות [עירובין כב.] ״היום לעשותן ולמחר לקבל שכרן״. וכן אמרו [קידושין לט:] ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״, ובעל כרחך ששכרן שמור לעוה״ב. ומה שכתב שהמדות מביאות את האדם לחיי עוה״ב, הנה שם בתפארת ישראל פ״ט [קמב.] כתב: ״כל הדברים הטובים, כמו הצדקה ולעשות משפט, דבר זה אין צריך לפרש כי על ידם הוא זוכה אל הצלחה אחרונה. וזה כי בדברים ההם יש לו ההתדמות וההתיחסות אל השם יתברך, במה שאלו הדברים הם דרכי השם יתברך... ההתיחסות הזה הוא הדבוק בו יתברך, וכמו שאמרו בפרק קמא דסוטה [יד.] ׳אחרי ה׳ אלהיכם תלכו׳ [דברים יג, ה], וכי אפשר להדבק בשכינה, אלא הלוך אחר מדותיו. הרי כי ההתדמות אליו במעשים מה שאפשר, נקרא הליכה אחריו, וההליכה אחריו הוא דבוק בו יתברך. כי ראוי ההתדמות באין ספק להביא החבור, כאשר תמצא דברים הדומים יש להם חבור יחד. והדברים אשר הם הפכים זה לזה, אי אפשר שימצאו יחד, ודבר זה אין צריך ראיה״ [הובא למעלה פ״א הערה 178]. ובדרוש לשבת תשובה [עט.] כתב: ״כי ההדמות אל השם יתעלה במעשיו, מביא אל האדם הקירוב והדיבוק בו יתעלה שמו. ולהפך זה גם כן, הריחוק מן מעשיו יתעלה הוא הגורם הריחוק ממנו. וזה התבאר לך פעמים הרבה ממה שאמרו בסוטה סוף פרק ראשון [יד.], אמר רבי חמא בר חנינא, מאי דכתיב [דברים יג, ה] ׳אחרי ה׳ אלהיכם תלכו׳, וכי אפשר לאדם להלוך אחר השכינה, אלא הדבק במדותיו; מה הוא מלביש ערומים... כמו שמבואר שם. וצוה הקב״ה שיהיה האדם הולך אחר מדות הקב״ה, מפני כי הדברים המתדמים יחד יש להם חבור ביחד. ואשר הם הפכים אין להם חבור ודבוק יחד. וכאשר יתדמה אל בוראו, אף שבודאי אי אפשר להתדמות אל בוראו ויוצרו, רק מה שאפשר להתדמות מן המדות הטובות והמשובחות, בזה יהיה לו דביקות וחבור בו יתעלה. ואשר הוא עושה הפכו, הוא מתרחק ממנו בתכלית הריחוק״. וראה למעלה הערה 60, שנתבאר שם שהמדות הן הבסיס למצות. ובנתיב הענוה ס״פ ח כתב: ״רק בארנו כי מדת גסות רוח מסולק מכל הצלחה עליונה״.
17. לשונו למעלה ס״פ א [לפני ציון 1828, לאחר שביאר שהמשניות שבפרק א מכוונות כנגד עשרה מאמרות שבמע״ב]: ״דברי רבי שאמר ׳איזה דרך שיבחר לו האדם׳, וכן מה שאמר אחר כך ׳הוי זהיר במצוה קלה כמו חמורה׳, הכל הם מעשה האדם הכוללים, והם תולדות האדם. והנה ידוע כי אחר מעשה בראשית כתיב [בראשית ב, ד] ׳אלה תולדות שמים וארץ בהבראם׳, שהיו עושים תולדות, ודבר זה ענין בפני עצמו. וכנגד זה בא מוסר רבי, שיהא תולדות האדם טובים וישרים, ולא יהיו תולדות רעים וזרים. ולפיכך עשה מדברי רבי ראש הפרק, כי דבר זה כנגד ענין אחר, שאינו בכלל עשרה מאמרות, רק כנגד ׳אלה תולדות שמים וארץ׳, וכנגד זה מעשה האדם, כי ראוי שיהיה האדם מוציא מעשים שלמים, וזה ענין בפני עצמו. ודברי רבי אינם במעשים מיוחדים כמו שהיו כל דברי הראשונים, אבל הם במעשים כוללים, כמו שאומר ׳איזה דרך שיבור לו האדם וכו׳⁠ ⁠׳, ובזה נכללו כל מעשה האדם. ולפיכך ראוי שיהיה דברי רבי ראש הפרק. ואחר כך דברי רבן גמליאל בנו, שאמר ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳. כי דרך ארץ גם כן הוא מעשה האדם, רק שהוא למטה מן התורה ומן המצות, שהם מעשה האדם בהנהגת העולם בלבד. והוא כנגד מה שהיה אחר שחטא האדם וגורש מגן עדן [בראשית ג, כג-כד], וקנה האדם ענין חדש מה שלא היה לו מתחילה כלל, והוא דרך ארץ, שלא היה צריך מקודם. ולפיכך כתיב [בראשית ג, כג] ׳וישלחהו ה׳ מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם׳. ובודאי דבר זה הוא המדריגה האחרונה מן האדם, שיהיה האדם נוהג כמנהגו של עולם בדרך ארץ. וכתיב אצל האדם [שם פסוק כד] ׳לשמור דרך עץ החיים׳, ודרשו ז״ל [ויק״ר ט, ג] ׳דרך׳ זה דרך ארץ, ׳עץ׳ זהו התורה, כמו שמבואר בהקדמה, כי אז היה מקבל עליו לשמור דרך ארץ. ולפיכך ראוי מוסר זה לרבן גמליאל, שהוא האחרון. וזהו מה שאמר ׳שיגיעת שניהם משכחת עון׳, כלומר כאשר האדם יגע בתורה ובדרך ארץ, כמו שהיה בבריאה במעשה בראשית, דבר זה מסלק העון. כי כאשר הנהגת האדם בשלימות כאשר ראוי אל הבריאה, אז לא בא החטא, שהוא חסרון אל האדם, וכמו שיתבאר בפרק רבי אומר״.
18. אודות שחיי העוה״ב הם נקראים ״הצלחה״, כן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 14]: ״המעשים הרצוים אל השם יתברך... בזה יוכל האדם להגיע אל הצלחתו האחרונה, ולהיות דבק בו יתברך״. ושם בהערה 17 הובאו מקבילות רבות לכך. ובח״א לב״מ ל: [ג, יח:] כתב: ״⁠ ⁠׳בית חייהם׳ הוא עולם הבא, שהוא בית חייהם, שהוא ההצלחה האחרונה״.
19. דיבור המתחיל הבא [ופירוש זה].
20. כפי שכתב למעלה פ״א [לפני ציון 1182] ״כי המצוות הם דברים אלקיים״. ובגו״א במדבר פכ״ג אות כד כתב: ״המצות הם גבורה, לפי שמי שעושה מצוה פועל פעולה אלקית נפלאה... והם המצות, אשר הם מעשה אלקים״. ובתפארת ישראל פ״א [לג:] כתב: ״כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית״, ושם הערה 40 [ראה להלן הערה 1316]. ובנתיב התשובה פ״ב [ד״ה ומה שצריך] כתב: ״הקדושה העליונה, הם המצות״, ושם הערה 35. וכן מבואר במדרש תנחומא ויגש אות ו, שאמרו שם: ״אמר הקב״ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית״. ובביאור נקודה זו שמעתי ממו״ר שליט״א, כי השם ״מצוה״ מורה על כך, שהיה לכאורה צריך להקרא ״ציווי״, ולא ״מצוה״. אלא ש״מצוה״ הוא על משקל ״משפט״, ש״משמש שלש לשונות; דברי טענות הדיינין, וגמר הדין, ועונש הדין״ [רש״י שמות כח, טו], לאמור שתיבת ״משפט״ כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שיש במשפט; בעלי הדינים, פסק הדיין, ועצם הדין. וכן תיבת ״מצוה״ כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שלה; האדון המצוה, הציווי, והמצטוה. הרי שעצם המצוה מורה על שייכתו של האדון המצוה למצוה. והרי כבר השריש השל״ה ש״מצוה״ הוא מלשון ״צוותא״ [בעשרה מאמרות מאמר ג וד׳ (מז)], שפירושו התחברות מקיים המצוה עם נותן המצוה. וכן שמעתי ממנו בשם חכמי האמת [תיקוני זוהר עג.], שאותיות ״מצוה״ הן אותיות שם הויה [כאשר שתי האותיות הראשונות (מ״ם וצד״י) מתחלפות ליו״ד ה״א עפ״י החלוקה של א״ת ב״ש], וכל זה מורה באצבע ש״המצוות הם דברים אלקיים״. וכן מבואר יסוד זה באור החיים הקדוש [ויקרא יח, ד], וכתב שם בתוך דבריו: ״הראת לדעת כי בעשות המצוה נעשה האדם מרכבה לשכינה״. וראה תפארת ישראל פ״ט הערה 61.
21. אודות שהמצות הן למעלה מן הנהגת העולם הטבעי, כן כתב בתפארת ישראל פ״ב [מח:], וז״ל: ״ודבר זה מבואר במקומות הרבה שמצות התורה הם יותר במדריגה ובמעלה מן הטבע. ובמזמור [תהלים יט, ב] ׳השמים מספרים כבוד אל וגו׳⁠ ⁠׳, ואחר כך התחיל לומר [שם פסוק ח] ׳תורת ה׳ תמימה׳, עד סוף המזמור. ויש מן תחלת המזמור עד ׳תורת ה׳ תמימה׳ שבעה פסוקים, ואחר כך ׳תורת ה׳ תמימה׳. כי הנהגת הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, ואילו התורה היא על הטבע, והיא מדריגה שמינית. ועל פי טעם זה ׳מזמור אשרי תמימי דרך׳ [תהלים פרק קיט] שהוסד על התורה, יש בו שמונה אלפ״א בית״א. שהתורה היא מדריגה שמינית, שהיא על הטבע שנברא בשבעה ימי בראשית. וכן כל דבר שהוא על הטבע, והוא תיקון מה שחסר הטבע, הוא אחר השבעה. וזה הוא טעם מילה בשמיני, כי האדם מצד הטבע נברא עם הערלה, והוא פחיתות הטבע. והמילה היא תיקון הטבע, ולפיכך תיקון הזה הוא ביום השמיני, לפי שהוא אחר הטבע שנבראת בשבעת ימי בראשית״. וכן הוא להלן פ״ו תחילת מ״ב.
22. כמובא בהערה 232. נמצא שדרך ארץ קודמת למצוה, אך מדריגתה נמוכה מהמצוה.
23. כפי שכתב למעלה בפ״א [לאחר ציון 1339]: ״אבל במילי דשמיא, כמו המצות והתורה השכלית, שאינו תולה בגוף״.
24. לשון החסיד יעב״ץ כאן: ״אע״פ שהתורה חמדתו של עולם, ויעלה על דעתך שלא תצטרך עמה לדבר אחר״. ועד כאן ההו״א, ומכאן ואילך דחית ההו״א.
25. פירוש - ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״ אינו חידוש בדין דרך ארץ, אלא הוא חידוש בדין תלמוד תורה, שגם מילי דשמיא צריכים להעשות כפי הסדר הראוי, ואין לשנות מהסדר הראוי. ולכך אמר ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, ולא אמר ״יפה תלמוד תורה ודרך ארץ״ סתם. ובברכות לה: אמרו ״תנו רבנן, ׳ואספת דגנך׳ [דברים יא, יד], מה תלמוד לומר, לפי שנאמר [יהושע א, ח] ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳, יכול דברים ככתבן [״שלא יעסוק בדרך ארץ״ (רש״י שם)], תלמוד לומר ׳ואספת דגנך׳, הנהג בהן [״עם דברי תורה״ (רש״י שם)] מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל. רבי שמעון בן יוחי אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה... אמר אביי, הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן״. הרי שנפסקה ההנהגה כפי רבי ישמעאל, והם דברי משנתינו ש״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, וזהו דין בתלמוד תורה [״הנהג בהן״], ולא דין בדרך ארץ, וכמו שנתבאר. ויש לברר, לאן נעלם הפסוק שהביא למעלה [קהלת ח, ה] ״שומר מצוה לא ידע דבר רע״, המורה לכאורה ״שלא יפנה אל הנהגת העולם לעשות מלאכה״ [לשונו למעלה]. ויש לומר, כי בודאי אין לפנות אל הנהגת העולם מצד חשיבות הנהגת העולם, כי אין שום חשיבות מלבד התורה. אך כאן הכוונה היא שמצד התורה גופא יש לעסוק בדרך ארץ, כי התורה יכולה להקלט אצל האדם רק באם תוקדם לה דרך ארץ, וכמו שמבאר, ונמצא שהכל בשם ״תורה״ יכונה. לכך נהי שהפסוק ״שומר מצוה לא ידע דבר רע״ שולל כל דבר שהוא מחוץ למצוה, אך אין הוא שולל את הנצרך מצד המצוה עצמה, ודו״ק. והרמב״ם בסוף הלכות שמיטה ויובל [פי״ג הי״ג] כתב: ״ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם, אשר נדבה רוחו אותו, והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה׳ לשרתו ולעובדו לדעה את ה׳... ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים, ויהיה ה׳ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעה״ז דבר המספיק לו, כמו שזכה לכהנים ללוים״. ומוכח מכך שניתן ללמוד תורה מבלי להקדים לה דרך ארץ, אע״פ שיש בכך שנוי מהסדר הראוי, המחייב שדרך ארץ קדמה לתורה. ועוד אמרו במשנה [קידושין פב.] ״רבי נהוראי אומר, מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה״. וראה בחדושי מרן רי״ז הלוי עה״ת פרשת חיי שרה שהביא שם את דברי רבי נהוראי, ולאחריו את דברי הרמב״ם הנ״ל, וכתב: ״וכמדומני שראיתי בשם הגר״א שמקור דברי הרמב״ם אלו מפני שזו היא מדתו של רשב״י וחבריו. ולמדנו מזה דאע״ג דאיפסקא הילכתא כרבי ישמעאל, דהנהג בהן מנהג דרך ארץ, מ״מ גם זו המדה של רשב״י וחבריו מדה היא. ואם בא איש מכל באי עולם להתנהג במדה זו, אינו צריך לשום דבר בעוה״ז, כי ה׳ יזכה לו בעוה״ז דבר המספיק לו בלי שום השתדלות מצדו כלל... דאע״פ שכך הוא הדין ללמד את בנו אומנות, אבל הרי יש עוד מדה אחרת, והיא מדת רשב״י וחבריו, שגם זו מדה היא״. ולפי דברי המהר״ל כאן הענין הוא כך; לאחר חטא אדה״ר נקבע שההנהגה הראויה היא ״תורה עם דרך ארץ״ [כמבואר למעלה הערה 232]. אך עם כל זה, גם בתוך העוה״ז ניתן לאלו הרוצים בכך, להתחבר לההנהגה שהיתה קיימת קודם החטא, ולפטור עצמם מכל השתדלות בעניני העוה״ז. והטעם הוא, שבימי המשיח ישוב האדם למדריגת אדה״ר קודם החטא [כמבואר בנצח ישראל פ״נ (תתיא.), ושם הערה 17]. וכבר כתב הגר״א על מה שנאמר דלעתיד ״ומלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״ [ישעיה יא, ט] ד״מכל מקום אף בזמן הזה הוא לפרקים, וכמו שאמרו הראשונים דכל דבר שיהיה לעתיד הוא עתה לפרקים. ובזמן שיש צדיק בדור כמו רשב״י וכיוצא וכו׳⁠ ⁠⁠״ [מובא בהסכמת הגר״י דיוויד שליט״א לחומש גו״א השלם, בראשית]. ולכך זו הנהגה של רשב״י וחבריו, ועליה דיבר רבי נהוראי, ועליה מוסבים דברי הרמב״ם בסוף הלכות שמיטה ויובל. וכן כתב הביאור הלכה בסימן קנו, ויובא להלן הערה 297. וראה להלן הערה 1121.
26. מיישב בזה את קושיתו הראשונה למעלה [לפני ציון 217] ״כי לפי הנראה היה לו לומר ׳יפה תלמוד תורה כאשר עמה דרך ארץ׳, ולא ׳תורה עם דרך ארץ׳, כי עשה עיקר דרך ארץ״. ועל כך מיישב כפי שכתב כאן בתויו״ט: ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ - פירש בדרך חיים לפי שהדרך ארץ קודם בזמן לתלמוד תורה, להכי טופל תלמוד תורה עם דרך ארץ במלת ׳עם׳, עד כאן״. ופירושו, הואיל ודרך ארץ קודמת לתורה, לכך יש לדרך ארץ בחינה מסוימת של עיקר ביחס לתורה. וכן כתב בגו״א בראשית פי״ד אות כא [ד״ה ומפני]: ״מסגולת ההתחלה שהוא יותר ראוי למציאות מדבר שהוא קרוב אל הסוף, שהרי ההתחלה נמצא ראשון, וההתחלה תנאי במציאות הסוף, שלא ימצא הסוף אלא אם קודם נמצא ההתחלה, ואין להתחלה שום תנאי, ודבר שנמצא בלי תנאי מציאותו יותר מדבר שיש למציאותו תנאי״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 154]. ובסוף נתיב דרך ארץ [ב, רנ:] כתב: ״כי אבות העולם שהיה השם יתברך עמהם בכל הליכתם, ויש לעלות על הדעת שלא היה נחשב אצלם כלל הנהגת דרך ארץ, שהוא הנהגת האדם במה שהוא אדם. ודבר זה אינו בודאי, כי היו נוהגים בדרך ארץ... על כן אל יקל האדם בדברים שהם דרך ארץ, כי קדמה דרך ארץ לתורה. כמו שאמרו במדרש ׳לשמור את דרך עץ החיים׳, ׳דרך׳ זה דרך ארץ, ׳עץ החיים׳ זו התורה... מלמד שקדמה דרך ארץ לתורה אלפים שנה. ואי אפשר המציאות אל התורה אם אין דרך ארץ, וכמו שאמרו [להלן פ״ג מי״ז] ׳אם אין דרך ארץ אין תורה׳. ומזה נלמד כי דרך ארץ הוא יסוד לתורה, שהוא ׳דרך עץ החיים׳⁠ ⁠⁠״ [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 157].
27. שם לאחר ציון 41, ולפני ציון 154.
28. וכגון, ביצירת הולד, בשלשים ותשעה הימים הראשונים נברא הגוף, ורק לאחר מכן נכנסת בו הנשמה [גו״א דברים פכ״ה אות ג, ושם הערה 12]. ובבאר הגולה באר הראשון [קב.] כתב: ״וידוע כי הצורה חלה באחרונה״, ושם הערה 332. ובנר מצוה [קב:] כתב: ״כי כאשר הושלם העולם קבל העולם צורה האלקית, כמו שהגוף מן האדם כאשר הושלם, מקבל הנשמה האלקית... וכך העולם כאשר הושלם, וזה היה ביום השבת, שבו הושלם העולם, ואז היה מקבל הצורה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1654]. ובגו״א ויקרא פי״ב אות א [ד״ה ואם] כתב: ״האשה נבראה תחלה... נבראת הנקיבה דו פרצופין [ב״ר ח, א], ויצירת הנקיבה תחלה. שכן נותן סדר הבריאה; הבהמה, ואחר כך האשה, ואחר כך הזכר, כיון שאתה רואה שהיצירה היה לעולם אשר יותר במדריגה, באחרונה״. ובתפארת ישראל פי״ב [קצה.] כתב: ״כי ישראל משלימים הכל ונותנים צורה אל כל העולם, ובלא ישראל אין [העולם] נחשב כלל. וכבר בארנו זה גם כן במקום אחר. ותראה שכן הוא, כי יש לישראל מדרגת הצורה, שכבר אמרנו כי ישראל היו נקראים ׳אדם׳ בפרט, כמו שאמרו [יבמות סא.] ׳אתם נקראים אדם, ואין מכחישי התורה נקראים אדם׳. והאדם הוא צורה והשלמה אל כל העולם. ולכך תמצא הסגולה של צורה באדם, וכמו כן בישראל. כי כל הדברים - הצורה באה באחרונה, והחומר קודם. כי הצורה הוא המשלים, ראוי שיהיה באחרונה. ולפיכך נברא האדם באחרונה לכל מעשה בראשית, וכמו שבארנו זה במקומו, כי יש על האדם משפט הצורה שהיא באה באחרונה. וכן תמצא בישראל, שכל האומות נבראו קודם. כי שבעים אומות היו בדור הפלגה, כחז״ל [פרקי דר״א פרק כד]. ואף עמון ומואב ואדום תמצא כי היו לעם קודם שהיו ישראל. כי כאשר יצאו ממצרים, והיו לעם, כבר ישבו עמון ומואב ואדום בארצם. שמזה תראה, כי היו לאומות ונתישבו בארצם קודם ישראל. כי יש על ישראל משפט הצורה, שהיא יוצאת באחרונה״ [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 186]. ושם בתפארת ישראל פס״ט [תתרפה.] כתב: ״תמצא כך אצל האדם, שהכח השכלי אינו מקבל אותו האדם, כי אם על ידי השלמת כח אחד, והוא מקבל השכל הנבדל״, ושם הערה 69. ובגבורות ה׳ פנ״ו [רמט.] כתב: ״החומר אינו רק התחלה, כי הצורה היא שלימות הנמצא... כי החומר נקרא התחלה, והצורה נקרא תכלית ושלימות״. ולהלן פ״ה מכ״א [ד״ה ואמר בן עשרים] כתב: ״הגוף הוא בשלימות כאשר הוא בן שמונה עשרה שנים, הצורה היא בשלימות כאשר הוא בן עשרים שנה״. ובכלליות קבע שלחומר יש מדריגה ראשונה, ולצורה יש מדריגה שניה [ח״א לערכין ל: (ד, קמג:)]. וכן כתב בח״א למנחות נג: [ד, פב:].
29. בכת״י כאן נוספו הדברים הבאים: ״שהיה דרך ארץ קודם, שכך הוא אצל האדם, שקודם הוא אצלו דרך ארץ. וכן אמרו במדרש [ויק״ר ט, ג] ׳לשמור דרך עץ חיים׳ [בראשית ג, כד], ׳דרך׳ זו דרך ארץ, ׳עץ חיים׳ היא התורה. ואלפיים שנה קדמה דרך ארץ את התורה [ע״ז ט.]. וכל זה כי כך הוא בבריאת האדם, שמתחלה משיג הדברים שאינם שכליים כל כך, ואחר כך משיג הדברים השכליים״. ולהלן פ״ג מי״ז איתא ״אם אין דרך ארץ אין תורה״, וכתב שם לבאר: ״צריך שיהיה בו דרך ארץ קודם, כי דרך ארץ שהוא הנהגת סדר עולם הוא קודם לחכמה אלהית. ואם לא ימצא הקודם, לא ימצא אשר הוא יותר עליון במעלה, שהרי דרך ארץ קודם לגמרי אל התורה. וכמו שמצינו בבריאת עולם, שהרי כ״ו דורות קדמה דרך ארץ את התורה. ודבר זה בודאי כי הנהגת סדר עולם קודם התורה, שהיא הנהגה אלהית. ולפיכך אם אין דרך ארץ אין תורה״. וראה להלן הערה 289. ויש לעיין בדבריו, שכתב כאן ״שמתחלה ילמד דרך ארץ... ואחר כך יקרב אל התורה השכלית״. א״כ למעשה מתי עליו ללמוד דרך ארץ. ובמשנה [להלן פ״ה מכ״א] אמרו ״בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, בן שלש עשרה למצות, בן חמש עשרה לתלמוד״, אטו יקדים לכל אלו לימוד דרך ארץ. ויל״ע בזה. וראה למעלה בהקדמה הערה 155, ופ״א הערה 1833.
30. ס״פ א [לאחר ציון 1840].
31. כמבואר למעלה פ״א מי״ז בביאור המשנה שם ״מרבה דברים מביא חטא״, וז״ל [לאחר ציון 1493]: ״ובודאי דבר זה חסרון לאדם להיות נמשך אחר כח הדברי לגמרי, שהוא אינו שכלי לגמרי, ולכן נחשב זה חסרון כאשר נמשך אחריו, ואחר החסרון נמשך עוד חסרון, כי כל חסרון גורר עוד חסרון. וזהו שאמר שהוא מביא חטא, שהחטא הוא חסרון, כי כל לשון ׳חטא׳ בכל מקום חסרון, כמו [מ״א א, כא] ׳אני ובני שלמה חטאים׳, [בראשית לא, לט] ׳אנכי אחטנה׳, ובהרבה מקומות״. ובבאר הגולה באר הרביעי [שנ:] כתב: ״וכן ׳חטאת׳, אין פירושו רק לשון חסרון, כמו שפירש רש״י על ׳אנכי אחטנה׳ [בראשית לא, לט], ופירש רש״י שהוא לשון חסרון, כמו ׳קולע אל השערה ולא יחטא׳ [שופטים כ, טז], וכן ׳אני ובני שלמה חטאים׳ [מ״א א, כא]. וכן תרגם אונקלוס [בראשית שם]. וכל קרבן שבא לתקן החסרון נקרא ׳חטאת׳, לפי שהוא מתקן החסרון שבמעשה האדם״. וכן כתב בגו״א שמות פ״ה אות יג, ושם הערה 43, גו״א במדבר פכ״ח אות יא [ד״ה אין], תפארת ישראל פט״ז הערה 115, נצח ישראל פ״ה הערה 38, נתיב התשובה פ״א הערות 52, 110, שם פ״ז הערה 48, נתיב היסורין פ״א [ב, קעד:], אור חדש [סה.], ח״א לשבת לג. [א, כו:], ח״א ליבמות סג: [א, קלח:], ועוד. ובנתיב הצדקה פ״ו [א, קפג.] כתב: ״כי האדם על ידי חטא דבק בהעדר. וכך הוא לשון ׳חטא׳, שהלשון הזה מלשון חסרון, כמו ׳והייתי אני ובני שלמה חטאים׳⁠ ⁠⁠״. וראה בבאר הגולה בבאר הראשון הערה 329, שם בבאר השני הערה 488, ושם בבאר השביעי הערה 338, ולמעלה פ״א הערות 753, 901, 1842, ולהלן הערה 291.
32. לשונו למעלה ס״פ א [לאחר ציון 1840]: ״וזהו מה שאמר ׳שיגיעת שניהם משכחת עון׳, כלומר כאשר האדם יגע בתורה ובדרך ארץ, כמו שהיה בבריאה במעשה בראשית, דבר זה מסלק העון. כי כאשר הנהגת האדם בשלימות כאשר ראוי אל הבריאה, אז לא בא החטא, שהוא חסרון אל האדם, וכמו שיתבאר בפרק רבי אומר״.
33. כמבואר בתחילת הערה 246. וכן כתב בגו״א דברים פכ״ה אות א לגבי מחלוקת, וז״ל: ״הריב גם כן, כי כאשר יתחיל מעט, סוף שיהיה גדול, עד שלא תוכל להשקיט אותו״. ועל כך אמרו חכמים [סנהדרין ז.] ״האי תגרא דמיא לצינורא דבידקא דמיא, כיון דרווח - רווח״. וכתב על כך בנתיב השלום פ״א [א, ריח.], וז״ל: ״המחלוקת דבק בו החסרון וההעדר, עד שתמיד מוסיף והולך, שכך הוא כל דבר שדבק בו ההעדר, שמוסיף בו ההעדר תמיד. כי הבגד שהוא שלם, קשה לעשות בו קרע, אבל כשהתחיל להקרע, מוסיף והולך הקרע״. וכן כתב קודם לכן בנתיב השלום פ״א [א, רטז.], וז״ל: ״כי אין ספק כי הכלי שהוא שלם, קשה לשבור אותו בשביל שהוא שלם. ומיד כאשר מתחיל בו שבר, אז מקבל עוד שבירה, כי דבק בו החסרון״. ובנתיב הבטחון פ״א [ב, רלא:] כתב: ״כי הכלי אשר הוא שלם וחזק בעצמו, אין צריך שיהיה ירא מן השבירה כאשר הוא חזק. אבל כאשר הוא רע, קל הוא השבירה״. ובח״א לב״ק צב. [ג, יד.] כתב: ״מי שהוא חסר ימשך אחריו עוד חסרון, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר״. הרי שחסרון אחד גורר אחריו חסרון אחר. וראה נצח ישראל פכ״ה הערה 7, שם פמ״ח הערה 7, ובבאר הגולה באר השביעי הערה 269, ולמעלה פ״א הערות 337, 901, 940, 1054, 1495, ולהלן הערות 288, 291, 1359, ופ״ה מי״ז [ד״ה אמנם יש]. וראה בסמוך ציונים 263, 273.
34. דוגמה לדבר [שהשלם אינו בא לידי חטא]; אמרו חכמים [שבת קיט:] ״כל המתפלל בערב שבת ואומר ׳ויכולו׳ [בראשית ב, א], שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם מניחין ידיהן על ראשו ואומרים לו [ישעיה ו, ז] ׳וסר עונך וחטאתך תכופר׳⁠ ⁠⁠״. וכתב שם בח״א [א, סג.] בזה״ל: ״ודבר זה כי ישראל כאשר מקבלים השבת, והשבת היא השלמה לעולם, שבו נשלם שמים וארץ וכל צבאם, ולכך ראוי אדם זה שיהיה שלם לגמרי. והרי ׳ויכלו׳ רוצה לומר שכלה ונשלם, והדבר שהוא שלם ראוי שלא יהיה בו חסרון. ולפיכך החוטא אשר נטה אל החסרון, שכן לשון ׳חטא׳ מלשון חסרון, ודבר זה בארנו במקומות הרבה מאד כי לשון חטא הוא חסרון, לפיכך שני מלאכים אשר מלוים אותם בשבת, והמלאכים הם מליצים טובים על האדם, הם אומרים מאחר שמקבל השבת, שהוא המציאות, יושלם לגמרי, וסר עונך וחטאתך עד שיהיה שלם לגמרי״. וראה בנתיב כח היצר פ״א [ב, קכג.] שרמז שם לדבריו כאן. וצרף לכאן דבריו בגבורות ה׳ תחילת פי״ב, שביאר ש״כאשר כתיב ׳וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא׳ [שמות א, ו], אז הבנים... היו פרים ורבים מאד [שם פסוק ז]. כי הדבר שאינו שלם ואינו בפועל הולך ומשתוקק לצאת אל הפעל. וכאשר היו ישראל שבעים נפש, שזה מספר מוגדר שלם... לא היו פרים ורבים. רק כאשר מתו שבעים נפש... ולא היה להם שלימות, היו מתנועעין מאוד לצאת אל הפעל״. וכתב על כך הפחד יצחק פסח סוף מאמר יז: ״כי שלמותה של המדרגה התחתונה תשמש מניעה של אפשרות התנועה אל המדרגה הגבוהה ממנה״. וזהו שכתב כאן ״כאשר הוא שלם בכל, אינו יוצא מידי שלימותו״.
35. כפי שכתב למעלה בפ״א [לפני ציון 1768]: ״להשלים האדם בעל שכל וגוף, שזהו כל האדם״. ולהלן תחילת משנה ז כתב: ״כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה״. וכן להלן משנה ט [ד״ה יש לך] כתב: ״כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים״. ובגו״א בראשית פכ״ג אות ג כתב: ״האדם הוא מחובר מב׳ חלקים, מגוף ונפש״, ושם הערה 41. ובהקדמה לבאר הגולה [ד:] כתב: ״כי האדם הוא מגוף ושכל״, ושם הערה 19. ומקרא מלא הוא [בראשית ב, ז] ״וייצר ה׳ אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״. וראה להלן הערות 613, 667, 976.
36. כפי שכתב להלן פ״ג מ״ג [ד״ה ועוד יש], וז״ל: ״כי הש״י הוא המלך, אשר כל מלך מפרנס עמו. והמלך אשר הוא בשר ודם, מפרנס עמו בצרכי הגוף, כי הוא בשר ודם. אבל מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש. וכמו שנתן הש״י פרנסת הגוף, כך נתן התורה, פרנסת הנפש, כי נפש בלא דעת לא טוב [עפ״י משלי יט, ב]. ולכך מיד שבא הש״י למלוך על ישראל, אמר ׳אנכי ה׳ אלהיך׳ [שמות כ, ב], ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן״. ובח״א למנחות צט: [ד, פו:] כתב: ״האדם אל התורה כמו הדג שהוא במים, ששניהם שייכים זה לזה, ואי אפשר שיהיה הדג בלא מים, כך הנשמה הנבדלת צריכה אל התורה״, וראה להלן הערות 738, 841.
37. ראה הערה קודמת. ולהלן פ״ג מי״ז [ד״ה ופירוש אם] כתב: ״כי התורה היא פרנסת האדם... ואין דבר זה צריך ראיה, כי התורה היא פרנסת הנפש, כמו שהלחם הוא פרנסת הגוף. כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר, והתורה משלמת הנפש, וע״י שניהם אלו פרנסת האדם, עד שיש לו פרנסה בכל״.
38. כמו בגדים וכיו״ב. ובגו״א בראשית פכ״ח אות לא כתב: ״אחר שמשגיח עליו בלחם, משגיח עליו לתת לו כל פרנסתו, ונותן לו בגד ללבוש״. הרי ש״בגד ללבוש״ הוא מכלל פרנסה.
39. יש להעיר, כי להלן פ״ו מ״ט [ד״ה ואני אומר] ביאר ששתי ההשלמות [גוף ונפש] נמצאות בתורה גופא, שכתב: ״מלוין את האדם תורה ומעשים טובים, כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון הוא עולם הבא היא התורה, שהיא מעולם העליון, והתורה היא שלימות הנפש... והמעשים הם שלימות הגוף, שהאדם עושה בגופו, כי המעשים תלוים בגופו, ודבר זה קיום הגוף שהוא חומר שלו״. וכן בדרוש על התורה [יא.] ביאר שהתמדת הלימוד היא כנגד הגוף, ועיון הלימוד הוא כנגד הנפש, עיי״ש. נמצא שבתורה גופא נמצאת גם השלמת הגוף [באמצעות מעשה המצוה או בעומק העיון]. וקשה, מדוע יש צורך להרחיק נדוד ליגיעת דרך ארץ כדי להגיע להשלמת האדם מצד גופו, הרי השלמה זו נמצאת בתורה עצמה. ושמעתי מיד״נ הרה״ג ר׳ הדר מרגולין שליט״א ליישב, שמצינו שיש שתי הגדרות לגוף. מחד גיסא ״גוף״ מורה על חומריות הגוף, וכידוע. ומאידך גיסא ״גוף״ מורה על כח רוחני הקרוב ודבוק בגוף, וכמבואר במכתב מאליהו ח״א עמוד 294, שצד תחתון שברוחניות נקרא ״גוף״. וכן כתב בקצרה להלן פ״ד מי״ד [ד״ה ויש לשאול] לגבי קדושת הגוף של הכהנים. ובח״א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: ״גוף... אין הכונה כלל על גוף של בשר... רק על כח הגוף... כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם״ [ראה להלן הערה 984]. ובנתיב התורה פ״י [א, מה:] ביאר שקדושת ארץ ישראל בעולם מקבילה לגוף שבאדם. וראה נצח ישראל פ״ד הערה 38, ובהקדמה לבאר הגולה הערה 19. והנה ״דרך ארץ״ שהוזכרה כאן היא ״מה שהאדם צריך לצורך גופו לפרנסתו״ [לשונו כאן], וזה שייך לחומריות הגוף. אך מה שביאר בשני המקומות הנ״ל שנמצאת בתורה השלמת הגוף, שם איירי בכח הרוחני של הגוף, ולא בחומריות הגוף. והשלמת הדיוטא התחתונה של הגוף אינה נמצאת בתורה, אלא מחוצה לה, בדמות דרך ארץ, וכמו שמבאר. ודפח״ח. וראה להלן הערה 284, שגם שם נתעוררה שאלה דומה לשאלה כאן.
40. והיגיעה להשלמת עצמו מפקיעה אותו מידי חסרון, יותר מאם השלימות הזו כבר היתה נמצאת אצלו, וכמו שיבאר בסמוך [ד״ה ועוד יש].
41. כי ההפכים לא ימצאו יחד [השלמת עצמו (״יגיעת שניהם״) עם חסרון עצמו (״עון״)], וכמשפט ההפכים שאינם נמצאים ביחד, וכפי שכתב בבאר הגולה הבאר הרביעי [שכ:]: ״כי לא יתחברו שני הפכים, כמו האמת והשקר, ביחד, מצד ההיפך שבהם״. ובתפארת ישראל פ״ט [קמג.] כתב: ״הדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד״. ובגבורות ה׳ פנ״ב [רכח.] כתב: ״שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד״. ובגו״א ויקרא פט״ז אות ח כתב: ״ההפכים לא יסבלו בענין אחד״. וכן הוא שם בדברים פ״י ריש אות ט. ולהלן פ״ו תחילת מ״ה כתב: ״איך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החומרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד״. וכן כתב בנצח ישראל פ״ז [קפב:] ושם הערה 174, שם פכ״ג הערה 2, דרוש על התורה [י:, טז:], באר הגולה באר השלישי הערה 55, שם בבאר הרביעי הערה 1292, ועוד ועוד. ובנתיב העבודה פי״ז [א, קלא.] ביאר שאין משיחין בשעת הסעודה [תענית ה:], שהאכילה והדיבור הם הפכים, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה. [הובא למעלה בביאור משנת כל ישראל הערה 73, ולמעלה פ״א הערה 1470.] וראה להלן הערות 270, 278, 567.
42. פירוש הו״א זו - כאשר אדם עסוק בתלמוד תורה ודרך ארץ, שמא מחמת כן יבצר ממנו לעשות מצות, מפאת היותו טרוד ללא ליאות בת״ת וד״א.
43. כי הן המביאות את האדם אל הצלחתו האחרונה [חיי העוה״ב], וכמבואר למעלה בהערה 231. הרי שהשכחה שהוזכרה במשנה [״משכחת עון״] אינה מפאת היותו טרוד בדברים אחרים, אלא היא מפאת שההפכים מפקיעים את עצמם זה מזה, ואין הפקעה כזו ביחס למצות.
44. מפאת טרדתו המרובה. וכן ביאר הרבינו יונה כאן, וז״ל: ״יעסוק בתורה שהיא מתשת כחו של אדם, גם במלאכתו לכדי חיותו, ולא יעמוד בטל לעולם״. ומעין מה שאמרו לאידך גיסא [כתובות נט:] ״הבטלה מביאה לידי זימה״. וראה הערה 266.
45. למעלה בקושיתו השניה [לאחר ציון 217]: ״ועוד, כי ׳יגיעת שניהם משכחת עון׳, אם הדבר תולה ביגיעה, אם כן יהיה יגע בתורה בלבד ולא במלאכה, ותהיה משכחת עון מפני היגיעה, אם כל יגיעה משכחת עון״.
46. בגו״א שמות פ״א אות ה [ד״ה ויש] כתב בשם המדרש: ״כשהיו במצרים אמר משה לפרעה, איך אפשר שבני אדם יכולים להתקיים ולעשות מלאכה בלי הפסק״.
47. ואם תאמר, מדוע לפי המשמעות הפשוטה של המשנה [שטרדת יגעתו משכחת ממנו עון] אמרינן שבשעה שפוסק מטרדתו יבוא לידי חטא, ואילו לפי פירוש המהר״ל אמרינן שאף בשעה שפוסק מיגעתו לא יבוא לידי חטא. ויש לומר, כי לפי המשמעות הפשוטה ההגנה מהחטא היא משום ״איידי דטריד״, אך לא שיש כאן הגנה בעצם מהחטא. ולכך בשעה שפוסק אף לרגע מטרדתו, אין לו שום הגנה ומניעה מהחטא. אך לפי פירוש המהר״ל ההגנה מהחטא נובעת מפאת מעלתו של האדם, שהואיל והוא יגע ועמל להשלמת עצמו, לכך הוא מופקע מהפסד עצמו. הרי שאיירי בגדרו של אדם העמל להשלמת עצמו, ולכך אין גדר זה בטל ממנו אף בשעה שפוסק לרגע מטרדתו. וכמו שאמרו חכמים [סוטה כא.] שתורה ומצות מגינות על האדם בין בעידנא דעסיק בה, בין בעידנא דלא עסיק בה.
48. כמבואר בהערה 248.
49. כי עיקר האדם הוא נפשו, ולא גופו [כמבואר בגו״א בראשית פ״ב אות לב, והובא למעלה בהקדמה הערה 4], ונמצא שחלקו העיקרי לוקה בחסר. ומעין זה כתב בנתיב התורה פט״ו [א, סג.], וז״ל: ״אמנם אשר הוא חסר מן התורה כמו עם הארץ, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם״ [הובא למעלה פ״א הערה 362].
50. כי הוא נחשב חסר, אע״פ שיש לו ממון הרבה. והוספתו [״אפילו אם יש לו ממון הרבה ואינו חסר״] טעונה ביאור, דמהיכי תיתי לחשוב שאדם עשיר לא יחשב אדם חסר אם אינו עסוק בהשלמת עצמו, דפשיטא שעושרו לא יועיל להסיר ממנו שם ״חסר״, שהרי הוא חסר בעצם. ונאמר [קהלת ה, יב] ״עושר שמור לבעליו לרעתו״, וכן [משלי יא, ד] ״לא יועיל הון ביום עברה״, וכן [משלי יא, כח] ״בוטח בעשרו הוא יפול״. ובנתיב העושר פ״ב [ב, רכח.] כתב: ״העושר הוא זולת האדם, ובזה אינו דומה לשאר מעלות״ [הובא למעלה פ״א הערות 1049, 1511]. ובבאר הגולה באר השני [קפז:] כתב: ״ענין הממון ומדריגתו, שלא יעשה בממון כאילו היה גופו ונשמתו״. ויל״ע בזה. ואולי כוונתו כנגד ההשלמה של דרך ארץ, שהיא נועדה להשלים האדם ביחס לצרכי גופו, והיה מקום לחשוב שאם כבר יש לו ממון רב, הרי עד כמה שנוגע לצרכי גופו הוא שלם ועומד, ולא יחשב חסר. ועל כך מדגיש כאן, שאין בזה די, כי רק כאשר עוסק בהשלמת עצמו נמצא הוא בשלימות הראויה.
51. כתובות נט: ״הבטלה מביאה לידי זימה״. ובקידושין פא. אמרו ״סקבא דשתא ריגלא״, ופירש שם הערוך ״כיון שאוכלין ושותין ובטלין ממלאכתן, מתייחדין ובאין לידי עבירה״. והרמב״ם בהלכות איסורי ביאה פכ״ב הכ״א כתב: ״יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה״. ולהלן פ״ג מ״א כתב: ״כי היצר הרע דרכו שיבוא מחמת הבטלה״. אמנם בהמשך דבריו מבאר יותר, שלא רק שחוסר התעסוקה הוא המביא לחטא, אלא שכאשר תופס עצמו כדבר שנשלם [ולכך חדל מלעמול], אז דבק בו החסרון שיש בבריאה. וראה הערה 259.
52. כתב למעלה לשון ״קלקלה״, וכאן לשון ״תקלה״. ואכן בילקו״ש הנ״ל הובאה לשון ״קלקלה״, ובשמו״ר מא, ז, הובאה לשון ״תקלה״ [ראה להלן לאחר ציון 280]. ודע, שכדבריו כאן כתב אות באות בח״א לסנהדרין קו. [ג, רמח.]. וכן הביא ענין זה בגו״א בראשית פ״ח אות כד, נצח ישראל פכ״ג [תפז:], אור חדש [קסג:], ובנתיב הליצנות פ״א [ב, רטז.], וישולבו בהערות הבאות.
53. לשונו בתפארת ישראל פ״ג [סא:]: ״האדם הזה לא נברא בשלמותו האחרון, והוא נברא להוציא שלמותו אל הפעל. וזה ׳אדם לעמל יולד׳ [איוב ה, ז], שהוא נולד ונמצא אל תכלית העמל, דהיינו להוציא השלמות אל הפעל. ולא יגיע להיות נמצא בפעל לגמרי לעולם, אבל תמיד יהיה עמל להוציא שלימותו אל הפעל, וזה שלימותו האחרון. ולפיכך אמר ׳אדם לעמל יולד׳, והעמל הוא היציאה אל הפעל. ותמיד הוא בכח עוד לצאת אל הפעל״. וכן כתב להלן משנה ח. ושמעתי ממו״ר שליט״א ש״יגיעה״ היא מלשון ״להגיע״, ששואף להגיע למקום שמעבר לעצמו. וראה להלן הערות 274, 845.
54. כי כל בכח עומד לצאת לפעל, וכמו שכתב בסוף דרוש עה״ת [נ:], וז״ל: ״כי בהיות כח ההכנה... אי אפשר שיהיה לבטלה, שכל דבר שהוא בכח, בהכרח יצא לפעל, דאל״כ לא נקרא שהוא בכח״. ובנתיב התשובה פ״ד [סד״ה ולפיכך אמר] כתב: ״דבר הנברא אי אפשר שלא יצא לפעל, שאם לא כן יהיה לבטלה הבריאה״. ובדרשת שבת הגדול [רכז.] כתב: ״כי יש לאדם להיות נמשך אחר השלמתו, שכל דבר בעולם נמשך אחר השלמתו, כי כאשר הוא בלא השלמתו הוא חצי דבר, ומתנועע אל השלמתו, כמו הולד שהוא בבטן אמו מתנועע הויתו אל השלמתו. וכן כל הדברים בעולם כאשר אינם בהשלמה, מתנועע הויתו אל ההשלמה. כי הגרעין שהוא הזרע באדמה, תנועת הויתו אל ההשלמה. וכן כל הנבראים מתנועעים אל השלמתם״ [הובא למעלה פ״א הערה 697. וראה להלן הערה 1144].
55. ״כי מאחר שהוא עומד אל ההשלמה, אין דבק בו חסרון״ [לשונו בסמוך]. וזה כמשפט ההפכים, שכאשר האחד קם השני נופל [גו״א שמות פי״ז אות יג]. ובהקדמה לאור חדש [מט.] כתב: ״כי הגוף והשכל שני הפכים, שאם האחד קם השני נופל, וכל אשר הוא נוטה אחר השכל, הוא נגד הנאת גופו״. וראה למעלה פ״א הערה 1468, ופרק זה הערה 256. ובלשון חכמים [פסחים יא.] ״הוא עצמו מחזר עליו לשורפו, מיכל קאכיל מיניה״, ופירש רש״י שם ״דהוא עצמו כל עסקו זה בחמץ אינו אלא מחזר עליו לשורפו, אין לך זכרון לאיסור גדול מזה. מיכל קא אכיל מיניה - בתמיה״. וראה להלן הערה 758.
56. כי הישיבה והמנוחה מורות על ההשלמה. וצרף לכאן דברי רש״י [סוטה מ:] ״אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד - שחלק להם המקום כבוד להראות שמלכותו שלימה״ [שמעתי מידי״נ הרה״ג ר׳ הדר מרגולין שליט״א]. דוגמה לדבר; שבת נקראת ״תכלית מעשה שמים וארץ״ [תפילת ערבית דשבת], כי הואיל והקב״ה נח ביום השביעי, בהכרח זה מורה שהגיע אל תכליתו, שאל״כ, לא היה נח ביום זה, אלא היה ממשיך במלאכתו, וכמבואר בתפארת ישראל פ״מ [תרח:], וז״ל: ״ואם תאמר, ולמה באה ההוראה על שהוא יתברך פועל הכל במה שינוח ביום השביעי, אדרבא, יש לעשות מלאכה כל ששה ימים, וזה יהיה הוראה כי הוא יתברך פעל הנמצאים בששת ימים. ואין זה קשיא, כי ההוראה היא בשבת להודיע כי הוא יתברך פעל הכל והשלים הכל. וזה, כי גם השמים הם פועלים, אבל אין מנוח להם. וזה כי אין בפעולתם ההשלמה, ומאחר שאין בפעולתם ההשלמה, אין כאן שביתה והפסק, כי השביתה וההפסק מורה על ההשלמה. אבל השם יתברך, כיון ששבת, יש בפעולתו ההשלמה. ולפיכך השם יתברך אשר שבת ביום השביעי מכל מלאכתו, מורה דבר זה שמלאכתו בשלמות, ואין עוד חסרון. וכיון שאין חסר דבר, שייך בזה שביתה״. ובגבורות ה׳ ר״פ מה [קעא.] כתב: ״כי הדבר שהוא מתנועע תמיד מבלתי מגיע אל התכלית, אז נדע כי זה הנמצא חסר שלימות בעצמו. שאם היה בעל שלימות, היה מגיע אל המנוחה, שהוא השלמה. אבל התנועה אין בה שלימות גמור. ולפיכך העכו״ם במה שאינם שלימי צורה... אמרו חכמים עליהם [סנהדרין נח:] כותי ששבת חייב מיתה, לפי שנאמר עליהם [בראשית ח, כב] ׳יום ולילה לא ישבותו׳. כי הם דבר שאין לו השלמה. אבל ישראל במה שהם בעלי שלימות, יש להם שבת. כי השבת מורה על ההשלמה, וזהו ענין הצורה שהוא שלימות הדבר. אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכחות הגשם, ואין הגשם בפעל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום. ולפיכך כל גשם בעל כח, וכל כח אינו בעל השלמה. לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה. וכל דבר שהוא נבדל מן הגשם, הוא בעל השלמה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1658]. ולהלן משנה ח [ד״ה אם למדת] כתב: ״הדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח... שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה״, ושם הערה 844.
57. ״והוא נמצא בפעל בשלימות... אז דבק בו ההעדר, שהוא יצר הרע, הוא שטן, הוא מלאך המות, שדבק בכל הנמצאים״ [לשונו בהמשך].
58. כי חסרון גורר חסרון, וכמבואר בהערה 248.
59. וז״ל בנתיב הליצנות פ״א [ב, רטז.]: ״⁠ ⁠׳בכל עצב יהיה מותר׳ [משלי יד, כג]... שלמה המלך רצה לומר כאשר האדם הוא בהכנעה וכובד ראש, יהיה לו תחת זה מותר. כי השמחה לאדם מצד השלימות שנמצא בו [כמבואר להלן פ״ו מ״ב (ד״ה ואמר כי), ולמעלה פ״א הערה 1067], ולכך הוא שמח. והאדם אינו בעל שלימות בעצמו. ואם האדם מתבונן בחסרון שלו, לא יהיה לו שמחה יתירה, כי ׳האדם לעמל יולד׳ [איוב ה, ז], שיהיה שלימותו תמיד יוצא אל הפעל, ואין האדם בשלימות בפעל. ולכך כאשר האדם נוהג כך, הנה יהיה לו מותר, שיקבל מה שראוי לקבל... ותמיד הוא יוצא לפעל לקבל. ואם אדם בשמחה, כאילו כבר הוא בשלימות בלא חסרון, דבר זה מביא אליו החסרון, כי כאשר הוא בשלימות, דבק בזה ההעדר והחסרון. אבל כל זמן שאינו בשלימות, אינו דבק בו ההעדר... וזה שאמר כאן ׳בכל עצב יהיה מותר׳, שאם האדם הוא בהכנעה... לכך יקבל תמיד שלימות שראוי אל האדם״. ובאור חדש [קסג:] כתב: ״כאשר האדם הוא בטוב ובשמחה, ובדעתו שהוא שלם ואין לו חסרון, אז הוא מוכן לחסרון ולהיות לו נפילה כאשר מגיע לו דבר שהוא מוקש אליו... אבל אם אין לו השלמה, מוכן הוא שיושלם. אבל כאשר כבר נשלם, ואינו מוכן להשלמה עוד, אז דבק בו ההעדר, כי האדם בפרט דבק בו ההעדר, כי לא יושלם האדם בתורה ובחכמה עד שאין חסר עוד... וכאשר כבר הגיע אל השלמתו, דבק בו ההעדר. אבל אם האדם הוא בחסרון ואין לו השמחה, אז שייך לומר עליו ׳בכל עצב יהיה מותר׳. כלומר כאשר הוא עצב, וזה כאשר הוא בחסרון, אז הוא מוכן לקבל השלמה, ולא השלמה בלבד, אלא אף מותר יש לו״. וכן הוא בקיצור בנצח ישראל פכ״ג [תפז:]. ובכת״י כאן כתב: ״כי החטא והעון נמצא כאשר אחד רוצה שיהיה בשלימות, כי ׳אדם לעמל יולד׳ [איוב ה, ז], וכאשר האדם רוצה שיהיה שלם, אז דבק בו ההעדר. אבל כל זמן שהוא בעמל, ואינו בשלימות, אין דבק בו ההעדר. אבל רק כאשר נשלם, ואז יש לו סוף ותכלית, ואז דבק בו ההעדר. ודבר זה רמזו בפרק חלק וכו׳⁠ ⁠⁠״ [וכהמשך דבריו כאן]. וראה הערה 268.
60. פסוק זה לא הובא בפרק חלק, אלא בב״ר לד, י, והובא ברש״י בבראשית שם. והרד״ל שם אות יד ציין לירושלמי ברכות פ״ג ה״ה.
61. ״מנעריו [ולא ״מנעוריו״] כתיב״ [רש״י בראשית ח, כא].
62. מדגיש זאת כדי להורות שכל ענינו של היצר הרע הוא העדר הנמצאים, כפי שהדבר ברור לגבי השטן ומלאך המות. וראה למעלה פ״א הערה 730, ולהלן פ״ג מ״א [ד״ה ועוד בארנו]. וכן כתב בתפארת ישראל פכ״ה [שפג:], ושם הערה 73, בהמשך בתפ״י פמ״ח [תשנב.], ושם הערה 53. ובגו״א במדבר פכ״ח אות יא [ד״ה והנה לאיש] כתב: ״הוא שטן הוא מלאך המות, שהוא העדר הנמצאים״. ובח״א לב״ב שם [ג, עא:] האריך בזה.
63. לשונו בגו״א בראשית פ״ח אות כד: ״משננער לצאת ממעי אמו. וטעם הדבר הוא ידוע למבינים, שאין יצר אלא לדבר השלם והנגמר, אבל דבר שהוא מתנועע אל השלמה - אין לו יצר הרע, וזה כי אין יצר הרע רק לדבר חסר, ומבקש למלאות חסרון תאותו. ולא שייך ׳מבקש למלאות חסרון׳ רק באשר הוא שלם במה, ויש באותן שלימות חסרון, אבל דבר שאין לו מציאות בשלימות, כמו כאשר הוא בבטן אמו, והיה מתנועע עתה אל שיהיה נשלם, הרי כיון שהוא מתנועע אל השלם, מאין לו יצר הרע למלאות חסרון שהוא חסר. ועוד, כיון שהוא בבטן אמו הוא חסר, וכך הוא טבעו ראוי להיות, ולא שייך חסרון בדבר שראוי שיהיה בלתי שלם״. ואודות שההפכים אינם נמצאים יחד, כן מבואר למעלה בהערה 256. והנה כאן מבאר שהולד במעי אמו הוא חסר [ומתנועע אל השלמתו], אך בדרשה לשבת תשובה [עד.] כתב: ״אין חסרון בבטן אמו, ולכך בבטן אמו יש עליו נר אלהים זה [נדה ל:], מפני שאינו חסר כלום... לכך אמר [שם] ואין לך ימים שהאדם שרוי בטובה כמו אלו הימים... בבטן אמו אינו חסר כלום כמו שאמרנו, וכאשר אינו חסר שרוי בטובה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1051]. ולכאורה אין הדברים האלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן. אמנם לא קשה, כי דבריו בדרשה איירי שאינו זקוק לשום דבר מבחוץ, אלא שהוא שמח בחלקו [כמבואר בדבריו שם להדיא]. אך דבריו כאן איירי בחסרון מצד שהולד אינו בפועל, אלא הוא בכח להיות אדם שלם, ומתנועע אל השלמתו. ודו״ק.
64. המשך לשונו בגו״א בראשית פ״ח אות כד: ״אבל כאשר יוצא מבטן אמו, והוא נשלם בדבר של מה, מבקש למלאות חסרון. והיצר הרע גם כן מתגרה בדבר שהוא שלם מה, ודבר זה ידוע, ורמזו אותו חכמים ז״ל [סוכה נב.] ׳כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו׳. וכל אלו דברים ברורים ונאמנים מדברי חכמה״. וראה למעלה בהקדמה הערה 139.
65. לשונו בתחילת נתיב הליצנות [ב, רטז.]: ״אם האדם בשמחה כאילו כבר הוא בשלימות בלא חסרון, ודבר זה מביא אליו חסרון, כי כאשר הוא בשלימות, דבק בזה ההעדר והחסרון. אבל כל זמן שאינו בשלימות, אינו דבק בו ההעדר. ודבר זה הוא דבר מופלג בחכמה רמזו ז״ל דבר זה, אמרו בפרק חלק [סנהדרין צא:] אימתי יצר הרע ניתן באדם, משעה שיוצא לאויר העולם... היצר הרע הוא ההעדר שהוא דבק באדם, שהרי נקרא ׳רע׳, וזהו עצם ההעדר. וכל זמן שהוא בבטן אמו, שיוצא הוויתו אל השלימות ואל הפעל, אין דבק בו ההעדר. אבל כשנשלם הווייתו... אז דבק בו ההעדר. וכן בפרק חלק [סנהדרין קו.] אמר רבי יוחנן, כל מקום שנאמר ׳וישב׳ אינו אלא לשון צער... והטעם בזה כמו שאמרנו, כי האדם כאשר האדם עצמו הוא בשלימותו, ויש לו ישיבה ומנוחה, ואז השטן, הוא ההעדר שהוא השטן כאשר ידוע, כי השטן הוא ההעדר... דבק בנבראים. אבל כאשר אינו בשלימות, אין דבק בו ההעדר כ״כ. ואלו דברים ברורים, וכבר הארכנו בזה בפרקים״.
66. פירוש - כאשר עמל בשני חלקיו הוא מסולק מן החטא. ובכת״י כתב משפט זה כך: ״וכל בעל עמל מורה שאינו בשלימותו בפועל, וכל שאינו בשלימותו הוא מוכן ועומד אל ההויה ואל ההשלמה, שלא דבק בזה ההעדר״.
67. או מצד נפשו או מצד גופו. אך לכאורה יקשה, שהרי כמה פעמים כתב שיש יצה״ר רק מצד גופו של אדם, וכמו שכתב בהקדמה [לפני ציון 138] ״דבר זה הוא מחמת יצרו שבגופו״. ואודות שהיצה״ר נמצא בגוף, כן אמרו [שבת קה:] ״מאי קראה ׳לא יהיה בך אל זר׳ [תהלים פא, י]... איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע״. ולהלן משנה יד [ד״ה וכן רבי יהושע] כתב: ״יצר הרע דבק בגוף. וראיה לזה, שאף בבהמה גם כן איכא יצרא, כדאיתא בפרק קמא דבבא קמא [ב:] דגם לבהמה יש יצר הרע. אבל עין הרע אין לבהמה, שאין לבהמה כח נפשי נבדל״. וכן חזר וכתב שם פ״ג מ״א [ד״ה ועוד בארנו]. ובגו״א דברים פכ״ה אות ג [ד״ה אמנם] כתב: ״ובגוף הוא החטא, שבו היצר הרע״, ושם הערה 14. ובתפארת ישראל פט״ז [רמו:] כתב: ״וכבר אמרנו כי גופו, שבו יצרו״, ושם הערה 73. וכן חזר וכתב שם בפנ״ז [תתצו:], ושם הערה 44. וכ״ה בגבורות ה׳ פמ״ו [ריש קעט.], נתיב התורה פ״ט [א, מא:], נתיב העבודה ס״פ ח [א, קב:], ובח״א לערכין טו: [ד, קלח:]. ובנתיב העבודה פ״ג [א, פב:] כתב: ״וידוע כי יצר הרע הוא בגופו של אדם״. אמנם תשובתך בצדו, וכפי שיכתוב בסמוך, שיצה״ר דעריות נמצא בגופו, אך יצה״ר דע״ז נמצא בנפשו, ובכל המקומות הנ״ל איירי ביצה״ר דעריות. וראה להלן הערה 1519.
68. לשונו בגו״א בראשית פ״ו אות כב: ״יצר הרע המסית האדם לרע אינו אלא בשביל אלו, דיש יצה״ר לעריות, ויש יצה״ר לע״ז, כדאיתא במסכת יומא [סט:]... ובכמה דוכתיה אמרו, תרי יצרא הוי, יצרא דע״ז, ויצרא דעריות״, ושם הערה 123. וראה למעלה פ״א הערה 696, שנתבאר שם שלשון ״רעבון״ נאמר על יצרא דעריות, ולשון ״צמא״ על יצרא דע״ז. וראה עוד בנתיב העבודה פ״ו [א, קב.]. ובא להורות ששני יצרים אלו הם כנגד הגוף והנפש, וכמו שכתב בנצח ישראל ספ״ג [נו:], וז״ל: ״כלל הדבר, כי אלו שתי יצרים, יצרא דערוה ויצרא דע״ז, הוא לשני חלקי האדם, הגוף וכח השכלי״, ושם בהערות. ובנתיב הלשון פ״ו [ב, עה:] כתב: ״ואלו שני יצה״ר הם כנגד הגוף והנפש... כי מצד הגוף נוטה האדם אל הערוה שהוא מתאוה לו, ומצד הנפש נוטה האדם לע״ז. כי בודאי הגוף אין נוטה לע״ז, שהע״ז הם כוחות רוחניות, ושייך זה אל הנפש בפרט, לא אל הגוף... כמו שיש לגוף האדם נטיה אל הרע... כך יש לנפש נטיה אל הרע, הוא יצרא דע״ז... ואלו שני חטאים ראשי חטאים״. וכן בנתיב כח היצר פ״א [ב, קכא:] כתב שהיצה״ר הנמצא בגופו של אדם הוא יצה״ר דעריות, לעומת יצה״ר דע״ז הנמצא בנפשו של אדם. וכ״ה בח״א לערכין טו: [ד, קלח.]. וראה נצח ישראל פי״ט [תיז.], ושם הערה 29.
69. יש להעיר, כי בכמה מקומות נתבאר שתלמוד תורה מציל מיצרא דעריות. וכגון, בע״ז יז: אמרו חכמים ש״מדבר זימה תשמור עליך תורה״, ולמדו כן מהפסוק [משלי ב, יא] ״מזימה תשמור עליך תבונה תנצרכה״. ובח״א שם [ד, מב:] כתב: ״כי התורה היא שכלית, ואילו הערוה חמרית לגמרי... ולכך ראוי שהתורה שומרת את האדם מן הערוה בפרט״. ובקידושין ל: אמרו על היצה״ר ״בני אם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש. אם אבן הוא נימוח. ואם ברזל הוא מתפוצץ״. ובח״א שם [ב, קלו:] כתב: ״זה נאמר על שני יצרים, האחד הוא יצר עריות, שהוא דבק בחומר, וזה אשר נמשל לאבן, שהוא גוף חומרי. ואמר שהוא נמוח מן התורה, שהתורה היא שכלית, והשכל כמו שאמרנו מבטל היצר הרע... וכן אם הוא ברזל, הוא נגד יצרא דע״ז, שזה היצר אינו דבק בגוף רק בנפש״. הרי ביאר להדיא שלימוד תורה מועיל כנגד יצרא דעריות. ומדוע כאן חילק וכתב שלימוד תורה מהני כנגד יצרא דע״ז, ודרך ארץ מהני כנגד יצרא דעריות [ראה למעלה הערה 254]. ושמעתי מגיסי הרה״ג ר׳ אריה ברגמן שליט״א ליישב, כי בודאי תלמוד תורה מהני כנגד יצרא דעריות, וכמו שנתבאר, אך במשנתינו כתוב יותר מכך, שיגיעה בתורה ודרך ארץ ״משכחת עון״. ושכחת עון אינה רק התגברות על היצה״ר, אלא הוא סילוק היצה״ר. [ראה למעלה הערה 206 שנתבאר שם שהתנאים לא באו רק להסיר את החטא, אלא להסיר את סבת החטא, שהיא היצה״ר]. ועל כך כתב כאן, שסילוק יצרא דעריות נעשה ע״י יגיעה בדרך ארץ, ולא ע״י יגיעה בתורה. כי אע״פ שיגיעה בתורה משמרת את האדם מיצרא דעריות, אך אין בה להשכיח עון דעריות, כי שכחה זו נעשית רק על ידי תיקון הגוף מחסרונותיו, ונהי שהתורה מתקנת את הנפש מחסרונותיה, אך תיקון הגוף אינו נעשה אלא רק על ידי דרך ארץ. ודפח״ח.
70. אם כוונתו ליסוד שיש לאדם שני יצה״ר, אכן זהו נושא נפוץ בספריו, וכמלוקט בהערה 283. אך אם כוונתו ל״יגיעת שניהם״ שהוזכר במשנה, לא מצאתי שביאר זאת במקום אחר בספריו.
71. כוונתו לשני הסבריו שביאר אודות מעלת היגיעה בתורה ודרך ארץ; (א) כאשר אדם עמל להשלים עצמו בשני חלקיו, מסולק מן העון שהוא חסרון האדם. (ב) כאשר אדם מתנועע אל השלמתו, אין היצה״ר והשטן שולטים בו. ודרכו של המהר״ל להורות שכל הסבריו הם ענין אחד, וכמבואר למעלה פ״א 286. ובזה יישב את שאלתו השניה מלמעלה [לאחר ציון 217] ״ועוד, כי יגיעת שניהם משכחת עון, אם הדבר תולה ביגיעה, אם כן יהיה יגע בתלמוד תורה בלבד, ולא במלאכה״. ועל כך מיישב שבעי יגיעה כפולה כנגד שני חלקי האדם, הנפש והגוף.
72. והמלאכה משלמת האדם כפי שביאר למעלה לגבי דרך ארץ, שהרי ״דרך ארץ״ שהוזכרה ברישא היא מלאכה, וכמבואר למעלה בהערה 218. ולמעלה פ״א לפני ציון 1086 כתב: ״כי המלאכה שלימות האדם״, וראה שם הערה 1030.
73. כפי שכתב למעלה בפ״א [לפני ציון 337]: ״כי כאשר יש בנברא חסרון, ולכך אינו טוב, ודבר שהוא חסר קרוב אל ההעדר, שמגיע אל ההעדר לגמרי״. וכן שם בפ״א [לפני ציון 1652] כתב: ״ההשלמה הוא קיום הכל״. ולהלן פ״ג מי״ז כתב: ״ולפיכך אמר [שם] ׳אם אין תורה אין דרך ארץ׳, כי לדבר החסר אין קיום״. ובגבורות ה׳ פכ״ג [צז:] כתב: ״דבר שאין בו מום וחסרון הוא מקוים לנצח, שכל הפסד שמגיע אל דבר לא יגיע רק מפני מום וחסרון, אבל דבר שאין לו מום יש לו קיום נצחי״. ואמרו חכמים [שבת קד.] ״קושטא קאי, שקרא לא קאי״ [ראה למעלה פ״א הערה 1712]. ובתפילת ימים נוראים אומרים ״וכל הרשעה כולה כעשן תכלה כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ״. וראה להלן הערה 393.
74. ״אין קיום לו״ - לחסר. ויש לדון בדבריו, האם ה״חסר״ הוא האדם או התורה. שכתב כאן שבלא מלאכה ״הוא אדם חסר״, ו״דבר זה חסרון לאדם מה שראוי לו״. אך לשון המשנה מורה שהתורה תהיה בטילה [״כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה״]. ובעל כרחך לומר שהואיל והאדם בלא מלאכה הוא חסר, לכך אין לתורתו קיום. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [נדרים כב:] ״כל הכועס משכח תלמודו ומוסיף טיפשות״. וכתב על כך להלן [משנה י]: ״וכנגד שלא יהיה בעל חסרון בעצמו, אמר [שם] ׳אל תהא נוח לכעוס׳, כי הכעס הוא רע לעצמו של אדם... ובמסכת נדרים... אף משכח תלמודו ומוסיף טפשות... ואין לך חסרון בעצמו יותר מזה שאמר משכח תלמודו ומוסיף טפשות״. ולהלן פ״ו מ״ז אמרו שהקנין השמיני של תורה היא ״בשמחה״, וכתב שם לבאר: ״כי השמחה מדה גדולה, כי כאשר האדם הוא בשמחה, הוא בשלימות, ועל ידי זה מקבל התורה, שהיא שלימות האדם. וכאשר האדם בצער, אז הוא בחסרון, אין מקבל התורה, שהיא שלימות האדם״. הרי שכאשר האדם חסר בעצמו, אין לתורתו קיום. ובכת״י כאן התייחס לנקודה זו, וכתב כך: ״וכאשר האדם חסר מצד עצמו, שאין לו השלמתו בעצמו, איך יקבל התורה, שהיא השלמה שכלית יותר. ולפיכך התורה בטילה״. וראה למעלה הערה 244.
75. כמבואר למעלה בהערות 246, 248.
76. כמבואר למעלה בהערה 246. וכן כתב למעלה פ״א מי״ז בביאור המשנה שם ״מרבה דברים מביא חטא״, וז״ל [לאחר ציון 1493]: ״ובודאי דבר זה חסרון לאדם להיות נמשך אחר כח הדברי לגמרי, שהוא אינו שכלי לגמרי, ולכן נחשב זה חסרון כאשר נמשך אחריו, ואחר החסרון נמשך עוד חסרון, כי כל חסרון גורר עוד חסרון. וזהו שאמר שהוא מביא חטא, שהחטא הוא חסרון, כי כל לשון ׳חטא׳ בכל מקום חסרון, כמו [מ״א א, כא] ׳אני ובני שלמה חטאים׳, [בראשית לא, לט] ׳אנכי אחטנה׳, ובהרבה מקומות״.
77. מתוך שלא נאמר ברישא לשון גרירה, מוכח שאיירי בעון ״ששייך לבא״, וכמו שמבאר. ובמיוחד יש לבאר כן לפי דבריו למעלה [לאחר ציון 282] ש״משכחת עון״ איירי בסילוק יצה״ר דע״ז ועריות. ולגבי יצה״ר דע״ז כתב בנצח ישראל ס״פ ג [נה:] שהוא בפרט מגרה תמיד בישראל. ולגבי יצה״ר דעריות כתב בגו״א ויקרא פי״ט אות לד שבנוגע לעריות האדם נמצא תמיד בגדר ״בא דבר עבירה לידו״. ולכך ברי הוא שאיירי בעון ״ששייך לבא״.
78. כי ״גרירה״ מורה על הבאה ממקום אחר, וכמבואר למעלה הערה 222.
79. בכת״י כתב כך: ״ולכך אמר ש׳סופה בטילה וגוררת עון׳ כאשר האדם חסר״. ובזה מיישב את שאלתו הרביעית על המשנה [למעלה לאחר ציון 220], שהקשה: ״ועוד, למה ׳גוררת עון׳, בשלמא מה שאמר למעלה כי ׳יגיעת שניהם משכחת עון׳, היינו שהוא מסולק מן העון, דכאשר יש לו מלאכה אין צריך לגזול. אבל מה שאמר ׳וגוררת עון׳, משמע שגוררת עון אחר, אף בלא טעם שצריך לו לגזול, דאם כן הוי ליה לומר ׳וגורם עון׳, לא ׳גוררת עון׳⁠ ⁠⁠״.
80. כוונתו לשאלתו השלישית על המשנה [למעלה לאחר ציון 219], שהקשה: ״ועוד, שאמר ׳כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה׳, וכמה תלמידים חכמים היו שלא היו בעלי מלאכה״.
81. פירוש - שעסקו במסחר, אך לא היו בעלי אומנות ומלאכה, וראה להלן משנה ה [לאחר ציון 573] בהגדרת ההבדל בין הרווח שיש במשא ומתן לרווח שיש במלאכה, ושם הערה 576. ומה שניחא ליה לומר שהיו בעלי משא ומתן, ולא היו בעלי מלאכה ואומנות, הוא לכאורה על פי דברי הגמרא [קידושין ע.] שאמרו שם ״כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור, אסור בעשיית מלאכה בפני שלשה״, ופירש רש״י שם ״שגנאי הוא ושפלות לדור שכפופים לזה שאין לו מי שיעשה מלאכתו״, וראה למעלה הערה 220.
82. לכאורה נראה שכוונתו לדרגת רשב״י וחבריו, שהסירו מעליהם עול דרך ארץ, ותורתם נתקיימה בידם, וכמבואר בביאור הלכה סימן קנו, וז״ל: ״סופה בטלה וגוררת עון - כתבו הספרים שזהו נאמר לכלל העולם, שאין כולם יכולים לזכות לעלות למדרגה רמה זו להיות עסקם רק בתורה לבדה. אבל אנשים יחידים יוכל להמצא בכל עת באופן זה [וזהו שאמרו בברכות לה: ׳הרבה עשו כרשב״י ולא עלתה בידן׳, ר״ל דוקא הרבה], והקב״ה בודאי ימציא להם פרנסתם, וכעין זה כתב הרמב״ם פי״ג מהלכות שמיטין ויובלות [הי״ג] ׳ולא שבט לוי בלבד וכו׳⁠ ⁠׳, עיין שם״ [לשון הרמב״ם הובא למעלה בהערה 240]. אך אין זה מספיק, כי לפי זה לא תובן הדגשתו שאיירי באנשים ״שכל כך חשקה נפשם בתורה״, שלכאורה לא זה העיקר, אלא העיקר הוא שאיירי באנשים שפרקו מעליהם חשבונות בני אדם, וכלשון הרמב״ם שם, אך מהו הענין של חשק בתורה. אמנם דבריו מתבארים על פי מה שכתב בנתיב התורה פ״ה [א, כד.], שהביא שם את דברי הגמרא [עירובין נד:] שאמרו ״אם עושה אדם תורתו חבילות חבילות [שלומד הרבה דברי תורה ביחד], מתמעט, ואם קובץ על יד על יד [שלומד מעט מעט], ירבה. אמר רבא, גמירא לה לרבנן האי מילתא, ועברי עלה״, וכתב לבאר: ״רבוי התורה אין לו נושא שיכול המקבל לשאת, לכך ימעט. וקובץ יד על יד, שאז יש לו נושא, יקבץ הרבה. ואמר רבא ידעי רבנן בהא מלתא ועברי עלה. ומה שהיו עוברים, היינו שהיה נפשם חשקה בתורה, ומכח תשוקתן אל התורה היו משתוקקים לתורה, וללמוד הרבה ביחד, עד שמפני גדול השתוקקות שלהם לתורה היו לומדים הרבה ביחד״. הרי חזינן שהשתוקקות מרובה לתורה מאפשרת קבלת דברי תורה גם באופן שבלעדי השתקקות זו לא היה קיום וקבלה לדברי תורה. ולכך אף בנדון דידן, נהי שאין ראוי לקבל התורה כאשר אין עמה מלאכה, מ״מ כאשר יש השתוקקות מופלגת לתורה, יש בכך לאפשר את קבלת התורה אצל האדם, אף שבעצם אין כך סדר קבלתה, ובבחינת ״אהבה מקלקלת השורה״ [רש״י בראשית כב, ג]. ואודות שההשתוקקות והאהבה לד״ת עושות את האדם לכלי קבול לד״ת, כן כתב בדרוש על התורה [כג.], וז״ל: ״והנה ההכנה הצריכה אליו [לקבלת התורה]... היא שיהא חושק ונכסף מאוד לקבלה, ושותה בצמא את דבריה... כאשר נכסף הצמא הזה למים, כענין [ישעיה נה, א] ׳כל צמא לכו למים׳, שתהא בעיניו [עפ״י משלי כה, כה] כמים קרים על נפש עיפה״ [הובא למעלה פ״א הערה 697]. וכן כתב שם בהמשך הדרוש [לז:], וז״ל: ״ועוד רמז לנו במה שכתוב [שמות יט, ג] ׳ומשה עלה אל האלקים׳ ׳וירד ה׳ על הר סיני׳ [שם פסוק כ], כי לקנין התורה צריך שיהיה האדם מוכן לקבלה קודם, כשהיא שכל אלקי שאינו מצוי ודבק עם האדם ככל שאר הקנינים שהם עם האדם, אבל היא נבדלת... לכן צריך שיהא מוכן לה לגמרי, כאשר הוא מן הצורך לקנות דבר שאינו עמו ומצוי לו. זהו שכתוב ׳ומשה עלה וגו׳⁠ ⁠׳, ואחר כך ׳וירד ה׳ וגו׳⁠ ⁠׳, לומר כי צריך האדם מצד עצמו תשוקה והכנה אליה, קודם שמקבלה. ואין הקב״ה נותנה למי שאינו מוכן לה תחלה, וכדכתיב [דניאל ב, כא] ׳יהב חכמתא לחכימין׳. כי הוא יתברך לא יתננה רק למי שמוכן אליה מצד עצמו בחשקו בה. לכן עלה משה מעצמו בלי ציווי השם, ואז ׳ויקרא אליו ה׳ וגו׳⁠ ⁠׳ [שם פסוק ג]. וכל ההכנה היא כאשר אוהב התורה, ותשוקתו אליה, שאז נקנית לו. ודבר זה עיקר גדול בתורה״.
83. שיגיעה בתורה ובדרך ארץ היא השלמת הנפש והגוף, ואם חסרה אחת מהן, האדם הוא חסר בעצמו.
84. כן כתב כמה פעמים, וכגון בבאר הגולה באר השני [קסב.] כתב: ״ודברים אלו הם עמוקים... רק התבאר בזה כי דבריהם הם בנוים על דברי חכמה עליונה״. ובנצח ישראל ס״פ ז [קצט.] כתב: ״ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה. ואל יעלה על דעתך שיש ספק בדבר אחד מן הדברים האלו... אבל באלו דברים תראה עדות על דברי חכמים, כי כל דבריהם דברי חכמה, וכל דברי זולתם הבל... ואם תתבונן מאוד מאוד, תמצא שכל הדברים האלו אמת, והם יוצאים מחכמה פנימית״. וכן כתב בתפארת ישראל פכ״ז [תטו.]. וכוונתו שדברי חכמים בנויים על חכמת הסוד, וכפי שכתב בבאר הגולה בתחילת הבאר החמישי: ״נמצא בדבריהם איזה ענינים שיראה לאדם רחוק מן הדעת, וסתומים במקומם, וסודם נגלה מבואר במקום אחר, כמו במדרש ספר הזוהר, ובמדרש הבהיר לרבי נחוניא בן הקנה... והנה הם מגלים סתרי תורה שרמזו חכמים״, ושם הערה 7.
85. מצוי הוא שהמהר״ל מדגיש שאין ספק בדברים שכתב. וכגון, בגבורות ה׳ פל״ט [קמה:] כתב: ״והבן הדברים האלו מאוד מאוד, כי כאשר תבין אלו דברים לא יהיה ספק לך באמתות אלו דברים אשר נתבארו״. ובתפארת ישראל ס״פ מא [תרנב:] כתב: ״וכאשר תבין דברים אלו לא יהיה לך ספק בדברים אלו״. ובנצח ישראל ס״פ ז [קצט.] כתב: ״ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה״. ולהלן משנה ט [סד״ה והנה תבין] כתב: ״וכאשר תבין דברים אלו אשר אמרנו, לא יהיה לך ספק בפירוש זה אשר התבאר לך במקום הזה, כי הם דברים ברורים מאד בחכמה, אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה״. ובבאר הגולה באר הששי [רעא:] כתב: ״ובודאי לקצת בני אדם יהיה דברינו מסופקים, או רחוקים מן המאמר עצמו. אך דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם. ואם שלא בארנו דבריהם על תכלית, הלא דברינו הם אמת ואמונה, לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים״. ובגבורות ה׳ פכ״ג [ק:] כתב: ״והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה. ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד״. ובהמשך בגבורות ה׳ פנ״ח [רנח:] כתב: ״ואתה אל תאמר שהדברים האלו הם רחוקים מפשט המאמר, או לא כיונו עליהם החכמים. דע שאם לא ידענו בביאור שכך הוא דעת החכמים בראיות ברורות שאין להאריך, לא אמרנו דבר זה. אבל דברים אלו הם ברורים, והם דברים עמוקים יוצאים מחכמה פנימית״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 225, וראה להלן הערה 1179]. וכנראה מדגיש זאת, כדי להורות על אמיתת הדברים, כי הסממן המובהק של דברי אמת הוא ההכרחיות שבדבר, וכפי שכתב בתפארת ישראל פי״ח [ערב:]: ״האמת שהיא אמת בעצם, היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר״ [הובא למעלה פ״א הערה 1688, ולהלן הערות 788, 1573].
86. כי עד כה דובר במשנה על האופן שיש ללמוד תורה [שתהיה עם דרך ארץ].
87. בא לענות על שאלתו החמישית למעלה [לאחר ציון 222]: ״ועוד, ׳כל העוסקים עם הצבור׳ מה ענין זה לזה, והיה לו לומר ׳הוא היה אומר וכו׳⁠ ⁠׳, שהיה משמע מוסר בפני עצמו״. ובסוף המשנה [להלן ציון 358] יביא תשובה שניה על שאלה זו.
88. יחלק בין כלליות התורה [״אור״] לפרטיות המצוה [״נר״]. ובהקדמה למעלה [לאחר ציון 21] גם עסק בחלוקה זו שבין התורה למצוה, ויובא בהערה 309.
89. כי רק הדבר השכלי הוא כללי [כמבואר בהמשך דבריו], מה שאין כן הדבר שאינו לגמרי שכלי, שהוא פרטי ולא כללי, וכפי שהשריש כמה פעמים, שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] ״ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת״. וכתב שם בגו״א אות א בזה״ל: ״ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת״. ובגו״א שמות פי״ח אות ז [ד״ה אמנם] כתב: ״מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש״י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור״. ובגבורות ה׳ פמ״ג [קסג.] כתב: ״וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי״ [הובא למעלה הערה 173, ולהלן הערה 431]. ולכך המצוה, אשר איננה לגמרי שכלית [שהרי נעשית על ידי כלי הגוף], לכך ״לא שייך בזה הכל״ [לשונו כאן].
90. כמבואר בהערה הקודמת. ובגו״א בראשית פכ״ח אות יז ביאר לפי זה מדוע האבנים שמתחת למראשתיו של יעקב נעשו לאחת [רש״י בראשית כח, יא], וז״ל: ״והבן למה היה רוצים שיניח הצדיק את הראש, כי שם הנשמה של יעקב קדושה ונבדלת, ואין ראוי לה רק דבר אחד כמו שראוי לדבר שהוא שכלי. והשכלי הוא מתייחס ומצטרף אל כל החלקים הפרטים בענין אחד, שאינו מחולק השכלי להיות מתייחס אל זה במקצת ואל זה בקצת, שאם כן היה מתחלק, ואין חלוק ורבוי בשכלי, רק אחדות גמור, ולכך מצטרף אל אחד, ולא אל רבוי. ובשביל כך היה מריבה, כי היה כאן רבוי גשמיים, הם האבנים אשר הניח תחת מראשותיו, שזה אמר ׳עלי יניח צדיק את ראשו׳ כי הדבר השכלי יש בו אחדות ואין בו רבוי, וכאן מפני רבוי האבנים היה מחלוקת. אבל בדבר שהוא גשמי שייך שפיר רבוי, כי הגשם מתרבה. ולפיכך עשאן הקב״ה אחד, כי השכל מצטרף אל רבוי הפרטים במה שהם דבר אחד, לכך נבלעו כאחד, ואז היו מצטרפים תחת ראש יעקב״, ושם הערות 70, 74, 90, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.
91. ואם תאמר, וכי אין המצוה בגדר ״דבר אחד מן התורה״, עד שקבע שרק העוסק בתורה עוסק בדבר כללי, ולא כשעוסק במצוה. ויש לומר, ש״דבר אחד מן התורה״ איירי בתלמוד תורה, שלומד דבר אחד מן התורה, ואילו ״מצוה״ היא שעושה את המצוה בגופו במעשה [מעין החילוק הקיים בין אברהם ליעקב (למעלה פ״א מ״ב לאחר ציון 497)]. אמור מעתה, הלומד הלכות תפילין עוסק בדבר כללי, אך המניח תפילין עוסק בדבר פרטי. וכן מבואר בנתיב גמילות חסדים פ״ב [א, קנג:], וז״ל: ״ואמר [פאה פ״א ה״א] ׳ותלמוד תורה כנגד כולם׳ ביחד... ואין לומר בתורה חלק, כי הדבר שהוא שכלי אין חלק שייך בו, כי החלק שייך לגשמי כאשר ידוע, לכך ׳ות״ת כנגד כולם׳. וכך אמרו בירושלמי ׳וכל חפצים לא ישוו בה׳ כל חפצים שהם כל המצות, אינם שווים לדבר אחד מן התורה. ופרשנו בזה [בפשטות כוונתו לדבריו כאן] מפני שהתורה היא שכלית, והדבר שהוא שכלי אינו חלק. ולא כן המצות, אע״ג שהם מצות התורה, מפני שהאדם עושה אותם בגוף, אשר הגוף הוא גשמי, ולכך שייך בהם חלק. אבל הדבר שהוא שכלי אינו חלק, לכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד בתורה. ומזה הטעם אמר כאן ג״כ ׳ותלמוד תורה נגד כולם׳, כי לעולם השכלי אין שייך בו חלק, לכך ׳תלמוד תורה כנגד כולם׳. אבל המצות שייך בהם חלק״. ולהלן פ״ד סוף מ״י כתב: ״שאף דבר אחד בתורה לא נחשב פרטי, אבל שקול הוא כמו הכל. שכך תמצא מדריגת התורה בכל מקום, כמו שאמרו [פאה פ״א ה״א] ׳ותלמוד תורה כנגד כלם׳, שמזה תראה כי התורה כוללת הכל. ועוד אמרו שוה דבר אחד מדברי תורה כנגד כל העולם, שנאמר [משלי ג, טו] ׳וכל חפציך לא ישוו בה׳. ומפני זה כאשר קונה דבר אחד מדברי תורה, כאילו קנה כל העולם כולו״. ולהלן פ״ו ריש מ״ב כתב: ״ובירושלמי [פאה פ״א ה״א] רבי ברכיה ורבי חייא דכפר תחומין, חד אמר אפילו כל העולם כלו אינו שוה לדבר אחד מן התורה, וחד אמר אפילו כל מצות התורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה... ומזה תראה כי התורה היא נבדלת מן העוה״ז, כי התורה היא שכלית, וכל העולם הוא גשמי. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה, כי העולם אע״ג שיש בו חכמה, אין בהם החכמה העליונה, שהיא שכל גמור, רק שכל האדם נקרא. אבל התורה היא חכמה גמורה, ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה. ולמאן דאמר אף המצות, כי המצות הם ע״י מעשה האדם הגשמי, ולפיכך כל מצות התורה, שהם מעשה אדם הגשמי, אינן שוות לדבר אחד מן התורה. כי כל מצות התורה, אע״ג שיש בהם החכמה, הרי המצוה הוא ע״י מעשה גשמי, והתורה היא החכמה בלבד״. וק״ק מדוע כאן לא הביא את המשך הירושלמי [כפי שהביאה להלן פ״ו], ש״כל מצות התורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה״, ובמיוחד שכאן איירי ביחס שבין כלליות התורה לפרטיות המצות.
92. לשונו בח״א לשבת לא. [א, יח.]: ״אין לומר על השמש שתתן האור לאחד, כי עצם האור משותף אל הכל״. וכן אמרו חכמים [סנהדרין עב.] ״וכי השמש עליו בלבד זרחה״.
93. לשונו בתפארת ישראל ס״פ יא [קפא:]: ״כי המצוה הפרטית היא כמו נר, שהוא פרטי. והתורה בכללה היא אור גדול, והאור הוא רחוק מן הגשמי יותר מן הנר, מפני קטנותו שהוא נר יחידי, אין בו מדרגת האור כל כך. אבל האור שאינו דבר פרטי, יש לו מדריגה יותר, והוא פשוט יותר... שאין התורה השגות מחולקות כל מצוה ומצוה בפני עצמה, רק כל המצות שבה מתחברים אל מושכל אחד פשוט. ולפיכך כל התורה תקרא ׳אור׳... אבל המצוה, שהיא השגה יחידית... ולכך המצוה נקרא ׳נר׳, והתורה ׳אור׳⁠ ⁠⁠״.
94. וזה לשונו שם [לאחר ציון 21]: ״⁠ ⁠׳נר מצוה ותורה אור׳ [משלי ו, כג], רוצה לומר כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר, רק עומד ונתלה בדבר שהוא גוף, ובשביל כך אינו אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף, דבק בו האור האלהי, מה שמעשה הזה מעשה שכלי אלהי, מצות בוראו ורצונו של השם יתברך, לכך המצוה נקראת ׳נר׳. אבל התורה נקראת ׳אור׳, כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר״, ושם הערות 24, 29.
95. כי כלליות התורה נובעת מפאת היותה שכלית לגמרי, המופקעת לגמרי מכל עניני החומר. אך המצוה היא פרטית מפאת זיקתה לכלי הגוף, וכמבואר למעלה [הערות 304, 305] כי השכלי הוא אחד, והגשמי הוא הרבה.
96. דע, כי כאן איחד את שני הסבריו [לפסוק ״כי נר מצוה ותורה אור״] להדדי, וכמבואר בהערה הקודמת. אמנם בתפארת ישראל פי״א [קפא:] כתב כדבריו כאן, ושם בפי״ד כתב כהסברו בהקדמה, ושם בס״פ יא [קפב.] כתב: ״אף כי פרשנו פירוש אחר בזה בסמוך [שם פי״ד], והוא עיקר״. הרי שם חילק בין הסברים אלו, והגדיר את הפירוש שאמר בפי״ד [ולמעלה בהקדמה] כ״עיקר״, ואילו כאן חיברם להדדי. ויל״ע בזה.
97. הרי שהתורה היא כללית, ולהלן פ״ה מכ״ב ביאר שמפאת כלליות התורה נשנתה משנה זו בלשון ארמי, עיי״ש. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פי״ז [רסו.] ביאר שהתורה לא ניתנה לאבות, כי האבות הם פרטיים, ואינם ראוים לקבלת תורה כללית. ועם כל זה ניתנו לאבות מצות מסוימות [מילה לאברהם (בראשית יז, כג), שחיטה ליצחק (ב״ר סה, יג), וגיד הנשה ליעקב (חולין ק:), וכמבואר בתפארת ישראל פ״כ]. הרי התורה נמנעה מהאבות מפאת כלליותה, אך המצות ניתנו להם מפאת פרטיותן [ראה הערה 329].
98. וצרף לכאן את דברי הירושלמי [ברכות פ״ה ה״א] ״העוסק בצרכי צבור כעוסק בדברי תורה דמי״ [הובא בתוספות ברכות לא. ד״ה רב אשי, רא״ש שם פ״ה ה״ב, רמב״ם הלכות תפילה פ״ו ה״ח, טושו״ע אורח חיים סימן צג סעיף ד]. ולמהר״ל כאן הדברים מאירים.
99. מי שעוסק עם הצבור.
100. כי מעלת הדבר חלה על המתעסק בדבר; המתעסק בדבר כללי ״קונה ענין כללי״ [לשונו למעלה לאחר ציון 304], והמתעסק בדבר פרטי אינו קונה ענין כללי. ולהלן [לפני ציון 349] כתב: ״דכיון שעוסק בצרכי רבים, נחשב כמו רבים״. וכן כתב להלן פ״ה תחילת מכ״ב, וז״ל: ״וזה שאמר ׳הפוך בה דכולא בה׳, כלומר כאשר ישיג בתורה, הנה הוא משיג בכל סדר המציאות... אע״ג שכאשר מתעסק בתורה אינו מבין הדברים ההם איך יוצא הכל מן התורה, סוף סוף הוא מתעסק בדבר שיש לו מעלה עליונה, דכולא ביה. וכבר הארכנו בזה כי חשיבת ומעלת הההשגה לפי מעלת הנושא... שאם יטרח הרבה האדם ויחכם מכל בני קדם לעשות אומנות וחכמה כענין הרחיים הטוחנים, אע״ג שהיא חכמה אשר לא יחכימו בה כל בני קדם, אין ספק שאין נחשב דבר זה כנגד ההשגה הקטנה בצבא השמים. כי לפי מעלת הנושא של חכמה הוא החשיבות, כי אומנות הרחיים אין לו נושא חשוב. וכזה עצמו כאשר משכיל בתורה, שהיא תורת האדם, עם השגה קטנה, כיון דכולה בה, הרי הנושא חשוב״. וכבר השריש ספר החינוך [מצוה טז] ״כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות״. כי מעלת החכמה חלה על החכם, ומעין מה שכתב בנתיב התורה פי״א [א, מו:]: ״כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה״ [הובא למעלה בפ״א הערה 703]. וכן כתב גם לאידך גיסא; גנות של חכמה מסויימת חלה על הלומד חכמה זו, וכמו שאמרו [קידושין פב.] ״טוב שברופאים לגיהנום״, וכתב לבאר שם בח״א [ב, קנג.]: ״ונראה פירושו, מפני שמלאכתו בטבע, והטבע הוא לחומר. וכל עסקי הרופא בגוף החמרי, ולפיכך ׳טוב שברופאים לגיהנום׳... ולפיכך ראוי לו הגיהנם, כי הגיהנם דבק באדם מצד החומר... שהוא ההעדר דבק בחומר. ואין לך אומנות בעולם שכל עסק שלו בחומר, ולא מצד הצורה כלל, רק הרופא, שכל עסק שלו עם גוף האדם מצד טבעו החומרית, ולא עיין בצורה. ומאחר שעסק שלו בגוף החמרי, לא מצד הצורה, אי אפשר שלא יהיה מתחבר עם הגיהנם. כי כל דבר מתחבר אל אשר הוא מינו״. וראה להלן הערה 335.
101. ״וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לשם שמים״ [לשון המשנה]. והולך לבאר ש״לשם שמים״ פירושו שמתעסק עם הצבור מחמת היותו צבור, שזה גופא נקרא ״לשם שמים״, שמילי דצבור הם מילי דשמיא.
102. פירוש - כאשר מתעסק עם הצבור מחמת היותו צבור, אזי הוא בודאי מתעסק בדבר שהוא כללי, כי הצבור הוא דבר כללי, וכמו שביאר.
103. לכאורה לא ברור מדוע מוסיף כאן שעסק הצבור ״הוא עסק לרבים ששכרו גדול״, ומה זה שייך לדבריו כאן. ואולי בא לבאר שמתוך מבנה המשנה עולה שמה שנשנה בסיפא [״מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם״] הוא תלוי במה שנשנה ברישא [״יהיו עמלים עמהם לשם שמים״]. ודבריו כאן באים לבאר תלות זו. שהואיל והשכר המרובה שהוזכר בסיפא הוא משום ״שאתם עוסקים בצרכי צבור שהם רבים, ומאחר שהם רבים הרבה שכר יש לכם... סוף סוף לרבים עשיתם, וזכות הרבים הוא הרבה״ [לשונו להלן ד״ה וביש ספרים], לכך כאשר אין כוונתו לשם שמים, יש בכך הפקעה מעסק הצבור, ומהשכר השמור לעסק הצבור.
104. אלא עושה לטובת עצמו, והוא עצמו אינו כלל, אלא פרט. וכן הרע״ב כאן כתב ״לשם שמים ולא כדי ליטול עטרה לומר כך וכך עשיתי בשביל הציבור״. וכן כתב כאן הרבינו יונה.
105. פירוש - אף שאין כוונתו להתגדל ולהתפאר, אלא כוונתו לסייע לאנשים מסויימים, שהם הצבור, גם אז אין הוא נחשב כעוסק בדבר כללי, וכמו שיבאר.
106. כי אין הוא מסייע לצבור מצד היותו צבור, אלא כוונתו לסייע ליחידים המרכיבים את הצבור. ויש כאן הד ליסוד שאין הצבור אוסף של יחידים, אלא הוא מהות רוחנית אחת שהיחידים הם חלק ממנה. וכך כתב הפחד יצחק פסח מאמר לג, וז״ל: ״כי כלליות כנסת ישראל אין מובנה קבוץ כל הפרטים של האישים היחידים מבני ישראל, אלא שהענין הוא להפך; דכלליות כנסת ישראל היא יחידה אחת אשר האישים היחידים הם חלקים ממנה״. ולכך כוונה לסייע ליחידים אינה שוה לכוונה לסייע לצבור. דוגמה לדבר; בהלכות שופר שנינו [ר״ה כט.] ״היה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כוון לבו - יצא, ואם לאו - לא יצא. וכי כוון לבו מאי הוי, היאך [התוקע] לא קא מיכוין אדעתא דידיה. הכא בשליח ציבור עסקינן, דדעתיה אכוליה עלמא... אבל ביחיד לא יצא עד שיתכוין שומע ומשמיע״ [ראה להלן הערה 423]. נמצאת למד, שאם כאשר תוקע בעבור שמונה אנשים [והם ביחד תשעה אנשים], ואחד היה עובר אחורי בית הכנסת, האחד יצא רק אם נתקיימו שני תנאים; נתכוין השומע לצאת, ונתכוין המשמיע במיוחד להוציאו. אך אם תוקע בעבור תשעה אנשים [והם ביחד מנין], ואחד עובר אחורי בית הכנסת, כאן האחד יצא בקיום תנאי אחד בלבד; נתכוין השומע לצאת, אך לא בעי שיתכוין המשמיע במיוחד להוציאו, ״דדעתיה אכוליה עלמא״. והשאלה העולה היא, מדוע נוכחותו של אדם נוסף עושה הבדל כה משמעותי. אלא הם הם הדברים; בציור הראשון איירי ביחידים, ולכך שם כוונת התוקע היא לאותם אנשים פרטיים בלבד שהעובר אחורי בית הכנסת אינו מכללם, ולכך בעי שיתכוין המשמיע במיוחד להוציאו. אך בציור השני איירי שתוקע בעבור מנין, ומנין הוא בגדר כלל, וה״כלל״ אינו מוסב רק על האנשים העומדים שם בפועל, אלא מוסב על מהות רוחנית החובקת עולם ומלואו שאף העובר אחורי בית הכנסת נכלל בה, ולכך אין צורך שהתוקע יכוון במיוחד להוציאו, כי ״דעתיה אכוליה עלמא״. וראה להלן הערה 1009. ובדרשות הר״ן תחילת דרשה א כתב: ״מה שהפליגו לנו רבותינו ז״ל בשבחו ומוראו של צבור, עד שאמרו [סוטה מ.] לעולם תהא אימת צבור עליך... אע״פ שכל אחד מצד עצמו אינו ראוי לזה, מצד הצטרפו לזולתו יקנה הכלל שבח ומעלה יותר ממה שראוי מצד פרטיו... וכבר רמזו לנו [כריתות ו:] בחלבנה, שהושמה עם סמני הקטורת [שמות ל, לד], והיה מן הנראה שתפסיד אותם להפסד הריח הזה, ועם כל זה אמתה לנו הנבואה שאין להם שלמות זולתה. כי כן הענין בהצטרף עמנו בעבודתנו לש״י החוטאים והפושעים, שלא יפסידו עבודתנו, אבל תהיה בזה יותר שלימה״. ובתניא, אגרת קודש כג, כתב: ״שמעתי מרבותי, כי אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד, אף שאינם מדברים בדברי תורה, תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית, משכינתא דשריא עלייהו, עד שהיה מתבטל ממציאותו לגמרי״. וצרף לכאן את השיטה הסוברת שדברים שנאסרו מפאת כבוד הצבור [כגון במגילה כג., שם כד:], אין הצבור יכול למחול על כבודו, שאין הכבוד תלוי בהם, אלא בשכינה השורה על כל צבור של עשרה מישראל [שו״ת בית יהודה (עייאש) או״ח סימן כב]. וזה כמו מלך שאינו יכול למחול על כבודו [כתובות יז.]. וראה להלן הערה 385.
107. פירוש - כוונת העוסק עם הצבור צריכה להיות לא רק שמכיר ויודע שהוא מתעסק עם דבר שהוא כלל ולא פרט, אלא גם לכוין שעצם ההתעסקות הוא מפאת שיש להטיב עם הצבור, כי ״ראוי להטיב עם הצבור שהם כלל״, והיות הצבור ״כלל״ מחייבת את ההשתדלות בטובתם. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [כתובות קיא:] ״כל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה״. ובנתיב אהבת השם פ״א [א, מה:] כתב על כך: ״מזה תלמוד כי אהבת חכמים הוא כמו אהבת השם יתברך״. ובבאר הגולה באר השביעי [שסו:] כתב: ״כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי, ולפיכך הדבק בתלמיד חכם, שיש לו דביקות בשכינה, יש גם לו דביקות בשכינה, אף כי אינו תלמיד חכם כלל... ואל הבריאה הזאת ראוי שיתחבר הכל״ [הובא למעלה פ״א הערה 684, וראה להלן הערה 1097]. וכל הדברים הללו אודות היחס לת״ח, כוחם יפה גם אודות היחס ל״צבור שהם כלל״, כי מילי דצבור הם כמו מילי דשמיא, וכמו שמבאר [ראה להלן הערה 335]. ובנתיב התורה פ״ד [א, יח.] כתב: ״כי התורה שכלית קרובה אל השם יתברך, והצבור במה שהוא צבור והם כלל הם ביותר קרובים אל השם יתברך״. ובפחד יצחק אגרות וכתבים עמוד קסח נכתב: ״תפלתו [של החכם] היא בבחינת תפלת רבים... שלחכם מישראל יש דרגת ׳רבים מישראל׳⁠ ⁠⁠״. ולכך ברי הוא שהנאמר לגבי חכם הוא הנאמר לגבי צבור, ודו״ק.
108. ״קול המון כקול שקי״ [מגלה עמוקות פרשת שמות]. ובמגילה כט. אמרו ״חביבין ישראל לפני הקב״ה, שבכל מקום שגלו, שכינה עמהן״. ובתפארת ישראל פל״ט [תקצז.] כתב: ״כי השם יתברך מיחד שמו על הכללי, לא על הפרטי״, ושם הערה 32. ובנר מצוה [קכו.] כתב: ״כי הוא יתברך הוא עם הכלל, שהם הצבור״, ושם הערה 391. ולהלן בתחילת משנה ד כתב: ״כל ענין הצבור הוא רצונו, וראיה לזה כי אמרו בפ״ק דברכות [ח.]... ׳אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין׳. הרי לך מבואר שהשם יתברך רצונו בצבור דוקא״. ולהלן פ״ג תחילת מ״י כתב: ״כי רוח המקום הוא גם כן מקושר ומחובר עם רוח הבריות... כי רוחו של מקום ורצונו הוא דבק ברוח הבריות, וזה מפני כי הכללים יש להם דביקות גמור בו יתברך, עד שרוח המקום דבק ברוח הבריות... ודברים אלו ראוים להבין איך רוח המקום קשורה ברוח הבריות, והעד על זה מה שאמר [יחזקאל לו, כז] ׳ואת רוחי אתן בקרבכם׳, ומזה תראה כי נאצל... רוח של מקום על רוח הבריות, כי יש כאן דביקות וחבור לגמרי״. וכן כתב להלן פ״ו מ״ז בביאור הקנין הל״א של תורה [״אוהב את הבריות״], כי התורה נתנה לכלל, ולא לפרט, ורק כשמצטרף לכלל יקנה את התורה [הובא למעלה פ״א הערה 318]. ובנתיב העבודה פי״ג [א, קיט.] כתב: ״כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז״ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם״. וראה להלן הערה 382.
109. לשון הגמרא שם: ״הולכין לטרטיאות ולקרקסאות ולבסילקאות לפקח על עסקי רבים בשבת... אמר קרא [ישעיה נח, ט] ׳ממצוא חפצך ודבר דבר׳, ׳חפציך׳ אסורים, חפצי שמים מותרין״. וכתב המשנה ברורה סימן שו ס״ק כח בזה״ל: ״ולפקח על עסקי רבים - לעיין ולחקור, דצרכי רבים הוי כצורך מצוה. ומותר אפילו לילך לבתי טרטיאות שמתכנסין שם הא״י כדי לפקח בשביל הרבים״.
110. בנתיב הכעס פ״ב [ב, רלט:] הביא דברי הגמרא [ר״ה יז.] אודות עונשו של פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים, וכתב על כך: ״והנה הפרנס המטיל אימה יתירה על הצבור הוא ככל המינים והפורשים מדרכי הצבור, כי גם פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור הוא פורש מן הצבור, ואינו נכלל בצבור. בודאי כאשר עושה לשם שמים ובשביל הצבור, לא נקרא זה פרישה מן הצבור. אבל שלא לשם שמים, ראוי שיהיה נחשב כמו מין ופורש מדרכי הצבור, שהרי הוא פורש מן הצבור. וכבר התבאר ענין הפרישה מדרכי הצבור, שהוא פרישה מן השם יתברך, כי הוא יתברך נקרא ׳אלקי ישראל׳ [שמות ה, א], ולפיכך ראוי שיהיה נחשב הפורש מן הצבור שהוא פורש מן השם יתברך, ודבר זה מבואר״. וכן הוא בנר מצוה [קכו.]. ובנתיב העבודה ס״פ ה [א, צ:] כתב: ״כי הרשע מוציא עצמו מן הכלל, וכמו שאמרו [הגדה של פסח]... ולפי שהוציא עצמו מן הכלל, כפר בעיקר״ [ראה להלן הערות 388, 426]. וראה עוד בנתיב התשובה פ״ח [ד״ה הה׳], ובח״א לר״ה יז. [א, קיב., הובא להלן בהערות 375, 427]. ובכד הקמח ערך רשות [ב, עמוד שסא] כתב: ״בכל מקום שהצבור עומדין שם שכינה שורה... יראת הצבור בכלל יראת ה׳ יתברך״.
111. בא ליישב את שאלתו הששית מלמעלה [לאחר ציון 223] ״מאי ענין [לכאן] שזכות אבותם מסייעתם״.
112. לשונו בנתיב כח היצר רפ״ב [ב, קכד.]: ״זה אמרם במסכת ב״ב [יז.] האבות לא שלט בהן יצר הרע... כלומר שכל אחד מן האבות נחשב כללי, שהרי מהן יצא כלל האומה הישראלית. ומאחר שהם אבות להם, וכוללים כל אחד [מהם] כל האומה, לא שייך בהם יצר הרע״. ושם בח״א לב״ב [ג, עז:] כתב: ״ולפיכך אמר בסמוך ג״כ ג׳ לא שלט בהם היצר הרע. פירוש, שלא היה בהם העדר, הוא היצר הרע, מפני שהיו נבדלים מן עולם הזה... כי לא היה האבות כמו שאר בני אדם פרטים, שהרי אין האב נכנס בגדר הבן, ואינו משתתף עמו. ולפיכך האבות אינם פרטים, כי הפרטי הוא חלק, ואין האבות חלק. ומפני כך לא שלט בהם היצר הרע, כי יצר הרע הוא חסרון ורע שנמצא באדם, ואין חסרון בדבר שהוא כללי, כי היו האבות במדריגה הכללית. כמו שאין חסרון בדבר שהוא נבדל, כי כל נבדל גם כן הוא כללי, ולא נחשב פרטי רק הדבר שהוא גשמי״. ובגו״א בראשית פל״ב סוף אות ב כתב: ״כי צרכיהם [של האבות] לא היו צרכי אדם פרטי, אלא ענין כלל העולם, בעבור שהם יסודות העולם״. ובגו״א בראשית פי״ב אות ד כתב: ״זהו שאומרים ׳אלקי אברהם׳ [רש״י בראשית יב, ב]. כי הבטיחו הקב״ה [לאברהם] שיהיה ממנו אומה גדולה. ומאחר שתהיה ממנו אומה גדולה, הקב״ה מייחד שמו עליו. דאין הקב״ה מייחד שמו רק על אבות העולם. והיינו טעמא, מפני שאין הקב״ה מייחד שמו על יחיד פרטי, רק על אומה שלימה. ואותם שהם אבות האומה, הקב״ה מייחד שמו עליהם, ולפיכך על האבות דווקא״. ובח״א לסנהדרין קז. [ג, רנא:] כתב: ״כי בשביל כך אומרים ׳אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב׳, מפני שאין הקב״ה מייחד שמו על אדם יחיד, כי אם על אומה שלימה. והאבות היו אבות לכלל אומה ישראלית. ולכך כמו שאומרים ׳אלקי ישראל׳ אומרים ׳אלקי אברהם׳, וכן יצחק ויעקב... שהשם יתברך מייחד שמו על האבות מפני שהם אבות אל הכלל״ [הובא למעלה פ״א הערה 1381].
113. כפי שביאר בתפארת ישראל פמ״א [תרמ.] את סמיכות הדבורים של זכירת השבת וכבוד הורים, וז״ל: ״אחר דבור ׳זכור את יום השבת לקדשו׳ [שמות כ, ח], שהזהיר שנדע כי הוא יתברך פועל הכל, והוא העלה כללית, הזהיר לכבד האבות [שם פסוק יב], שהם עלה פרטית לעלול זה בפרט... ואחר שהשם יתברך צוה במצות ׳זכור את יום השבת לקדשו׳, לומר כי הוא יתברך פעל העולם, ולא נמצא העולם במקרה... עדיין יש לחשוב כי אף שאין ראוי שיהיה המציאות הכללי במקרה, אבל מציאות הפרטיים יחשבו שהם במקרה, ודבר זה היו אומרים החוקרים מדעתם על הנמצאים. הודיע לנו כי אף מציאות הפרטיים אינם במקרה כלל, וציונו לכבד את האבות. ואם היו התולדות הפרטים במקרה קרה, אין כאן כבוד אבות, כי האבות הם עלה פרטית״.
114. כן מבואר בנצח ישראל פי״א [רפג:] שהיה לאבות עצמם ״דביקות כללי״ בהקב״ה, והבחירה בהם לא היתה בחירה פרטית, אלא בחירה כללית. ושם הערה 98 נתבאר שלאבות עצמם היו דין ״כלל״ בכח, מחמת שתצא מהם האומה הישראלית, אך הם עצמם אינם נדונים ככלל ״בפועל״, שהרי לכך לא ניתנה להם תורה [כמובא למעלה בהערה 312].
115. פירוש - זכות האבות עומדת ומסייעת לבניהם, כאשר בניהם זקוקים לכך. ואע״פ שאמרו בגמרא [שבת נה.] ״תמה זכות אבות״, עיין שם בתוספות [ד״ה ושמואל] שפירשו הדבר בכמה אופנים, ואשר לפי״ז יוצא ״לעולם זכות אבות קיימת״ [לשון התוספות שם על פי הויק״ר לו, ו]. ובגו״א בראשית פל״ב תחילת אות יח כתב: ״דזכות אבות יותר גדול מזכות עצמו, דלא שייך בזה ׳נתלכלך בחטא׳ כל כך, שהשם יתברך זוכר חסדי אבות לבנים אף על גב שאינם ראוים״, ושם הערה 151.
116. מעתה בא לבאר המלים ״וצדקתן עומדת לעד״.
117. כמבואר למעלה פ״א משנה ב [לאחר ציון 338], וז״ל: ״השם יתברך העיד על הכללים שבהם הטוב, אף על גב שנמצא בפרט שלהם החסרון, ולפיכך הפרטים מקבלים העדר בודאי, אבל הכללים הם עומדים״. ולמעלה פ״א מ״י [לאחר ציון 1083] כתב: ״ודבר זה ידוע כי היחידי והפרטי אין כחו כמו מי שהוא הכלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים. ובעל השררה הוא מיוחד בעצמו שאינו תוך הכלל של שאר הבריות, ולפיכך אמרו [פסחים פז:] ׳אוי לרבנות שקוברת את בעליה׳. והוא דבר מבואר, כי כח הכללי בודאי יותר מקוים, כמו שתראה שהכללים הם מקוימים, וכל אשר הוא יש לו כח הכללי יש לו קיום״. וכן להלן משנה ד [ד״ה הלל אומר] בביאור המשנה ״אל תפרוש מן הצבור״, כתב: ״לכך אמר ׳אל תפרוש מן הצבור׳, כי הצבור שהם הכלל הם עומדים, כמו שהתבאר, כי אל הצבור יש קיום יותר. ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מן הדבר שיש לו קיום ביותר״. וכן להלן פ״ה תחילת מי״ח כתב: ״ומפני זה תבין כי המאמר שאמר ׳כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו׳, כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע, ולפיכך אמר שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה. כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות... כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי כמו שהוא שייך לאדם הפרטי, כי בשביל שזכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו שיהיה השתנות אליו״ [ראה הערה 430]. וביבמות סד. אמרו שמי שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה. ובח״א שם [א, קמא.] כתב: ״יש לך לדעת ולהבין כי מי שהוא עוסק בפריה ורביה נחשב שהוא כללי, כי פריה ורביה מעמיד הכלל, והכללי הוא בחיים, שהרי הכללים הם עומדים קיימים בלא שינוי. וזה שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה, שהוא יוצא מן הכללי אשר הוא קיים לעולם״. ובתפארת ישראל פי״ז [רסה:] ביאר לפי״ז מדוע התורה לא ניתנה לאבות, וז״ל: ״איך יהיה ניתן הסדר התמידי, אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב, כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם, אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה׳ אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם ׳עם׳, שהוא עם כללי, על אברהם ויצחק ויעקב, רק כאשר יצאו ממצרים אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא כי... מספר ששים שהוא מספר כללי. ובחלק יש שנוי, לא בדבר שאינו חלק״. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שסא.], ושם הערות 286, 309. וכן הוא בגו״א דברים פ״א אות לב, שם פי״ב אות ה [ד״ה ועוד], נתיב אהבת ריע פ״א [ב, נא:, והובא למעלה פ״א הערות 342, 1085]. וראה להלן ציונים 421, 428.
118. צרף לכאן ש״אין הצבור מתים״ [תמורה טו:], ו״לית צבור כוליה עני״ [ירושלמי גיטין פ״ג סה״ז], ואין טומאה בצבור [פסחים עז.]. הרי מוכח שהכללים הם עומדים, בלתי משתנים, והמיתה חלה רק על הפרטים.
119. ואם תאמר, וכי האבות היו בתחילת העולם, והרי חלפו אלפיים שנה מתחילת העולם עד שהיו האבות [ע״ז ט.], שהרי אברהם אבינו היה בן נב שנה כשהתחילו האלפיים השנה השניות של הבריאה [שם]. אמנם התשובה לכך נמצאת בדבריו בנתיב העבודה פ״ג [א, פג:], שהביא שם את דברי הגמרא [ברכות כו:] ש״תפלות - אבות תקנום״, וכתב על כך בזה״ל: ״למה האבות תקנו התפלה, וכי לא התפלל אדם ונח, גם שאר צדיקים... כי התפלה היא אל השם יתברך, שצריך האדם שהוא העלול פונה אל העלה ונתלה בו, ולכך מתפלל אל העלה, ודבר זה מבואר. וזה שאמר רבי חנינא תפלות אבות תקנום, מפני כי האבות היו התחלה לכל העולם, שלכך נקראו ׳אבות׳, ולא ׳הצדיקים הראשונים׳, כי העולם כולו נברא בשביל ישראל, והאבות היו אבות והתחלה אל ישראל. וכאילו האבות הם העלול הראשון מן השם יתברך, אשר העלול צריך אל העלה, ונתלה בו יתברך... ומפני כך האבות שהם התחלה תקנו התפלות, כי התפלה היא מה שמתחבר העלול אל העלה יתברך [ראה להלן הערה 382], והאבות הם העלול הראשון אשר יש לו צירוף אל השם יתברך״. ולכך, אע״פ שהאבות לא היו בתחילת העולם, אלא נמצאו באלפיים השנה השניות של הבריאה, מ״מ הם נחשבים ל״עלול ראשון״ של הבריאה, כי מהם יצא האומה הישראלית, שהיא עיקר הבריאה. וזהו שאומרים בתפילת שחרית ״וזכור לנו ה׳ אלקינו אהבת הקדמונים אברהם יצחק וישראל עבדיך״, וראה גו״א שמות פ״ו אות ה. ובגו״א בראשית פל״ב סוף אות ב [ד״ה ומה] כתב: ״משה רבינו עליו השלום... אינו מן האבות בעבור שאינו התחלה. שאין אבות העולם רק אותם שהם התחלה, ומהם נתייסד העולם״ [הובא למעלה פ״א הערות 42, 479, 1740]. ולהלן פ״ה סוף מי״ט כתב: ״מדריגת אברהם שהיא עליונה... והיה התחלה לכל העולם נחשב, וכבר בארנו עוד אצל העוסקין עם הצבור שיהא כונתם לשם שמים, שזכות אבותם מסייעתם, שהאבות הם התחלה אל הרבים, עיין למעלה״.
120. כי הצבור הוא כללי, והכללי הוא למעלה מהזמן, וכמו שביאר. ויש להבין, מדוע אם עושה טובה לדבר נצחי [צבור], נגזר מכך ששכרו יהיה נצחי [״וצדקתם עומדת לעד״]. מהי השייכות המהותית בין העשיה הזאת למתן השכר הזה. ויש לומר, שנתבאר למעלה [הערה 322] שעשיית טובה בעבור ת״ח מביאה לדביקות בין עושה הטובה לשכינה. ולכך אף עשיית טובה בעבור הצבור מביאה לדביקות בין עושה הטובה לשכינה [שהיא סוד הנצחיות של הצבור], וכמו שהתבאר שויון הת״ח לצבור [שם]. והרי על דביקות זו נאמר בתורה מקרא מלא [דברים ד, ד] ״ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם חיים כלכם היום״. וראה למעלה הערה 315 שנתבאר שם עוד, שמעלת הדבר שמתעסקים עמו חלה על העוסק, והעוסק בדבר כללי קונה ענין כללי.
121. וכן בגו״א שמות פכ״א סוף אות ז כתב דברי עדוד אלו למנהיגי ישראל, וז״ל: ״אמנם נמצאו גם כן בקצת קהילות נאמני רוח, כוונתם לשם שמים, לא להשתורר על הציבור בגאוה, על אלו נאמר ׳העוסקים עם הצבור לשם שמים צדקתם עומדת לעד׳⁠ ⁠⁠״.
122. פירוש - אע״פ שאמר שזכות אבותם מסייעתן, אין זה שולל זכות עצמם, וכמו שמבאר.
123. ״שמעלה עליהם כאילו הם עשו זכות הגדול הזה, אף כי זכות האבות גרמה״ [לשונו להלן]. ולכך נאמר ״ואתם״, כדי לחדד שיש כאן שכר משלם לעושים, ולא נגרע חלקם מפאת זכות אבותם שסייעה. ובזה מיושבת שאלתו השמינית למעלה על המשנה [לאחר ציון 223], שהקשה: ״ועוד, ׳ואתם מעלה אני עליכם וכו׳⁠ ⁠׳, כי אם הם דברי רבן גמליאל, לא היה לו לומר רק ׳ואני מעלה עליכם כאילו עשיתם׳, ומה ׳ואתם מעלה אני עליכם וכו׳⁠ ⁠⁠״.
124. אין זה שאלתו השמינית למעלה על המשנה [לאחר ציון 223], ששם הקשה על תיבת ״ואתם״ שהיא לגמרי מיותרת [כמובא בהערה הקודמת], ועל כך כבר תירץ שתיבת ״ואתם״ נאמרה להורות שהעוסקים בצרכי צבור יקבלו שכר משלם. אך כאן מקשה על תירוץ זה, שא״כ מדוע נאמר ״ואתם״, ולא ״והם״.
125. כמו שמצינו [סנהדרין קד.] ״ברא מזכי אבא״, והטעם הוא שהבן יצא מהאב, והאב גרם לזה, וכמו שכתב בגו״א בראשית פי״ט אות לח: ״לא מצאנו במדת השם יתברך רק שהוא זוכר חסדי אבות, או בנו שיצא ממנו״, ושם הערה 76.
126. כן כתב כאן הרבינו יונה, וז״ל: ״אע״פ שזכות אבותם מסיעתן, וצרכיהם נעשים בזכות אבותיהם, ולא על ידיכם, אתם המתעסקין במעשיהם, מעלה אני עליכם כאילו עשיתם, וכאילו בזכותכם נעשה הכל, כך פירשו הראשונים״. וכן כתב כאן הרע״ב, וז״ל: ״אע״פ שאין הדבר בא לידי גמר טוב מצד מעשיכם, אלא בשביל זכות אבותם של צבור, מעלה אני עליכם שכר כאילו אתם עשיתם הישועה הזאת בישראל, הואיל ואתם עוסקים לשם שמים״. אמנם טעמא בעי, מדוע אם אכן ״זכות האבות גרמה״, בכל זאת ״מעלה עליהם כאילו הם עשו זכות הגדול הזה״. ועוד צריך ביאור, מדוע תהיה הנהגה זו מיוחדת לאלו העוסקים עם הצבור דוקא [כמשמעות המשנה], יותר מהעוסקים בשאר מעשים טובים. ואולי יש לומר, שהעוסק עם הצבור לש״ש, הוא לא רק מסתייע בזכות אבות העומדת זה מכבר, אלא הוא גופא מעורר ומפעיל זכות האבות. שהואיל והכלל הוא מקוים נצחי, לכך ההטבה לכלל משתרעת מתחילת העולם ועד סופו. והואיל ומעשה זה מגיע עד לתחילת העולם [לזמנם של האבות], שפיר יש במעשה זה לעורר זכות אבות, כי עד לשם הוא מגיע. וכלשונו למעלה: ״העוסקים עם הצבור, מתחיל זכות שלהן מן האבות, ומגיע עד סוף כל הדורות, עד שעשו העוסקים עם הצבור זכות מתחלת העולם עד סופו״. נמצא ש״זכות אבותם מסייעתן״ היא גופא תולדה מעשיית הטובה לצבור, לכך דין הוא שזכות אבות לא תגרע מזכותם של העושים עצמם, כי הכל נזקף לזכות העושים.
127. ובמקום ״מעלה אני עליכם כאילו עשיתם אתם״, אמרו ״מעלה אני עליכם &שכר הרבה״. וראה בשנויי נוסחאות המודפס במשניות.
128. מלשונו משמע שזהו לא רק מפני הכלל ש״פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול״ [סוטה ח:], לכך כאשר יש רבים הוי זכות גדולה, כי יש כאן הרבה פרוטות מצטרפות, אלא שזכות הרבים מצד עצמה היא זכות גדולה, וכמו שביאר. וכן אמרו להלן פ״ה מי״ח ״כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו״, וראה שם דבריו בתחילת המשנה.
129. פירוש - גם לפי גירסא זו תיבת ״ואתם״ נדרשת לומר שיש לעושים שכר משלם, ולא יגרע חלקם מפאת זכות האבות. ואע״פ שלפי גירסא זו לא אמרו במשנה ״כאילו עשיתם אתם״, אלא ״מעלה אני עליכם שכר הרבה״, מ״מ העובדה שיש לעושים שכר מרובה מורה שהדבר נחשב כאילו עשו הם עצמם את הדבר, שאל״כ, מהיכי תיתי שיהיה לעושים שכר מרובה.
130. תשובה שניה.
131. מעין ההנהגה ״אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו״ [כתובות יח.], ולכך כל התחייבות שנוטל על עצמו בפני זולתו מחייבת יותר, כי הוי יותר העזה לכפור בדבר. וראה למעלה הערה 63. ועוד אפשר לומר, שבכמה מקומות ביאר שהכרה אמיתית של דבר נקראת ״פנים״ של הדבר. שכשם שהפנים הם המקום שיש בו את ההכרה האמיתית של הדבר, כך גם לאידך גיסא; כל הכרה אמיתית של דבר נקראת ״פנים״, וכפי שכתב בגו״א שמות פל״ג אות יט: ״⁠ ⁠׳לא תוכל לראות את פני׳ [שמות לג, כ], פירוש ׳פנים׳ הוא הכרת אמיתת כבודו יתברך, שבו נבדל מזולתו, והוא עצם כבודו... שהאחור אין בו הכרה אמיתית, רק ההכרה האמתית הוא בפנים״. ובנתיב הצדקה פ״ד [א, קעז.] כתב: ״המידה האמתית שלו [של השי״ת] נקראת ׳פני הקב״ה׳... כמו שאמר ׳הראני נא את כבודך׳ [שמות לג, יח], וכתיב ׳וראית את אחורי ופני לא יראו׳ [שמות לג, כג], פירוש מידה אמתית שלו נקרא ׳פנים׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב התוכחה פ״א [ב, קצא.] כתב: ״כי הפנים הוא אמתת מציאות הדבר, שאין הדבר נמצא ונגלה רק בפנים שלו, ו׳פני השכינה׳ רוצה לומר אמתת מציאותו יתברך״. וכן כתב בתפארת ישראל פל״ח [תקעג.], וז״ל: ״כי הכרת כל דבר הוא בפנים שלו, ולכך נקרא עצם כל דבר ׳פנים׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 211]. ולכך הבטחה שאדם נותן ״פנים אל פנים״, היא הבטחה הנתמכת באמתיות האדם, ולכך היא ״לחזק ההבטחה״.
132. עומד על תיבת ״זכות אבותם״, דמדוע לא היה מספיק לומר ״זכות האבות״.
133. ״כמו שנתברכו אבותינו אברהם יצחק ויעקב בכל מכל כל״ [ברכת המזון].
134. כמבואר למעלה בהערה 315 שמעלת הדבר חלה על המתעסק בו.
135. שמו״ר ג, א ״בשעה שנגלה הקב״ה על משה, טירון היה משה לנבואה. אמר הקב״ה, אם נגלה אני עליו בקול גדול, אני מבעתו. בקול נמוך, בוסר הוא על הנבואה. מה עשה, נגלה עליו בקולו של אביו. אמר משה, הנני, מה אבא מבקש. אמר הקב״ה, איני אביך, אלא אלהי אביך, בפתוי באתי אליך כדי שלא תתירא. ׳אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב׳, שמח משה ואמר, הא אבא נמנה עם האבות, ולא עוד אלא שהוא גדול שנזכר תחלה״. אך לפי זה אכן ״אלקי אביך״ נאמר על עמרם, ולא על האבות. וכן הרמב״ן [שמות ג, ו] כתב: ״ודעת רבותינו אלקי עמרם אביך״. אמנם קודם לכן כתב הרמב״ן שם בזה״ל: ״על דרך הפשט כמו ׳אלהי אבותיך׳, אבל יזכיר יחיד במקום רבים, אלהי כל אב מאבותיך, כי כלם יקראו לאיש אב, וכן [מ״ב כ, ה] ׳אלהי דוד אביך׳ [כן נאמר לחזקיה, והוא לא היה בנו של דוד]״. והאבן עזרא שם בפירושו הארוך כתב: ״אחר שהזכיר ׳אלקי אביך׳ פירש כי הם אברהם יצחק ויעקב״. וכנראה לכך כוונת המהר״ל. ובגבורות ה׳ כת״י תחילת פכ״א [עמוד תיח.] מבואר כן להדיא, שכתב: ״כאילו אמר ׳אנכי אלקי אביך׳, ואיזה אביך, ׳אלקי אברהם ואלקי יצחק ואלקי יעקב׳, ו׳אביך׳ בלשון יחיד קאי על כל אחד ואחד״.
136. אודות שאברהם הוא מימין, כן כתב להלן פ״ה מ״ד [ד״ה ואחר כך]: ״לכך נקרא בית ראשון ׳אריאל׳, כי ארי הוא מן הימין, והוא מדת אברהם״. וכן הזכיר בגו״א בראשית פכ״ד אות ל, נתיב העבודה פ״ד [א, פו:], נצח ישראל פנ״ה [תתנה:], ח״א לנדרים לב. [ב, יא.], ובח״א לסנהדרין לח. [ג, קנד:]. ובגו״א במדבר פ״ד אות ט [ד״ה ויש] כתב: ״מקדש ראשון נקרא ׳אראל׳ על שם הארי... כי מקדש ראשון בשביל זכות אברהם, ולפיכך היה האש דומה לארי, שהוא לימין המרכבה [יחזקאל א, י]״. ומדת אברהם היא חסד [כמבואר למעלה פ״א הערה 195], וחסד הוא מימין, וכמו שכתב בנצח ישראל ס״פ י: ״ורמזו חכמים דבר זה, שאמרו במדרש [ויק״ר ד, א] שני דברים הם ביד ימינו של הקב״ה, התורה וגמילות חסדים... גמילות חסדים, דכתיב [תהלים מח, יא] ׳צדק מלאה ימינך׳⁠ ⁠⁠״. וכן הוא בנתיב התורה פט״ז [א, ע.], שכתב שם: ״כי היד הימין הוא להגיע בו לאחר, כי היד הימנית לקלות תנועתה היא מתפשטת עד שהיא מגיעה לאחר. והיד השמאלי אין לה קלות התנועה, לכן היא עומדת לקבלה... וכן הצדקה, שהוא עושה צדקה עם אחרים, הוא בימינו, שהוא יתברך מגיע צדקתו לכל הנבראים״. וכן כתב בנתיב הצדקה פ״ג [א, קעג:], נתיב אהבת ריע ר״פ ב [ב, נו:], נתיב התשובה ס״פ ה, גבורות ה׳ פמ״ה [קעד:], ח״א לנדרים סד: [ב, כג.], ח״א לסוטה מו: [ב, פג.], ח״א לב״מ נט. [ג, כד:], ועוד.
137. מה שכתב ״הן בדבור הן במעשה״, כנראה כונתו שכך הקב״ה הבטיח למשה שיבוא למצרים לדבר עם פרעה ולעשות לפניו מעשים, וכמו שנאמר [שמות ד, טו] ״ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו והוריתי אתכם את אשר תעשון״.
138. אודות שמדת יצחק היא שמאל, כן כתב בגו״א במדבר פ״ד אות ט [ד״ה ויש]: ״מקדש שני שהיה בשביל זכות יצחק, היה האש לשם דומה לכלב הנמשך מצד השמאל״, וכן הוא בזוה״ק ח״ב רנו:. כי מדת יצחק היא דין [כמבואר למעלה פ״א הערות 200, 837], והדין הוא בשמאל, וכפי שכתב בח״א לנדרים לב: [ב, יא.], וז״ל: ״בכח שמאל משם מדת הדין לעשות מלחמה בגבורה נגד האויב״. וכן הוא בגבורות ה׳ ס״פ מה [קעד:], ובנתיב התשובה ס״פ ה. וראה למעלה פ״א הערות 194, 307, 820. וראה הערה הבאה.
139. אודות שהמקטרגים והמתנגדים הם משמאל, כן ביאר בגבורות ה׳ פ״ע [שכג.], וז״ל: ״יד השמאלית נקראת יד שנית, וכאשר יש יד שנית אז יש שניות, ובכל שניות יש התנגדות... והגיהנם שהוא הפך זה שיש דין והתנגדות לנמצא, הוא נגד צד שמאל, ששם השניות״ [ראה למעלה פ״א הערה 194]. ובח״א לב״ב טז. [ג, עב.] כתב: ״השטן שהוא מצד שמאל״. וראה להלן הערה 410 בביאור שמדת אברהם תומכת ומסייעת באדם, ומדת יצחק מכריתה ומסלקת המתנגדים. וכן ראה להלן הערה 1567.
140. שהוא כנגד האמצע. ואודות שמדת יעקב היא האמצע, כן כתב בגבורות ה׳ פ״ט [נח:], וז״ל: ״השלישי אין לו מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, הפך לזה, כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר... ויעקב נגד האמצעי״ [הובא למעלה בהערה 200]. ובגבורות ה׳ פכ״ז [קי:] ביאר ששלש המכות שעשה משה לפני פרעה [נחש, צרעת, ודם (שמות ד, ב-ט)] הן כנגד ״מדת האבות. כי הנחש יש לו כח אש... נמשך ממדת יצחק שמדתו אש. והצרעת כשלג דבר זה נמשך ממדת אברהם, שמדתו המים, והשלג הוא המים, וממדתו מכת הצרעת... והדם הוא טבע ממוצע, שיש בו חמימות אש וקצת לחות המים... וזהו נגד מדת יעקב, אשר מדתו ממוצע בין אש ומים, כולל שניהם״. ובח״א לחולין צב. [ד, קיא:] כתב: ״השלשה הם התפשטות הימין והשמאל והאמצע״. וראה למעלה פ״א הערות 194, 571 [הובא למעלה פ״א הערה 292]. כי מדת יעקב היא תפארת [כמבואר למעלה פ״א הערה 200, 307], שהיא באמצע הנבחר [הקדמה שלישית לגבורות ה׳ (יט)].
141. לעומת אברהם שאמנם ״תומך ביד ימינו, ומסייע אותו הן בדבור הן במעשה״ [לשונו למעלה], אך מ״מ הסיוע מאברהם הוא בבחינת ״הבא לטהר מסייעין אותו״ [יומא לח:], שתחילת המעשה היא מצדו של העושה. אך הסיוע מיעקב הוא שתבוא אליו הוראת דרך מלמעלה כיצד עליו לנהוג. ויש להעיר, כי אמרו חכמים [הוריות יב.] ״לעולם יהא רגיל איניש למיכל ברישא דשתא קרא רוביא כרתי וכו׳⁠ ⁠⁠״. ובח״א להוריות שם [ד, ס.] כתב: ״ואני אומר כי אלו דברים נזכרו בהם זכות אבות... והנה קרא פרי גדול, וזהו סימן לאברהם... רביא הוא סימן ליצחק... והנה שתי אלו ברכות הם באיכות ובכמות, ברכות הגדלות היא באיכות, וברכת הרבייה היא בכמות. וכרתי כנגד מדת יעקב, שעליו נאמר [בראשית לב, כח] ׳כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל׳, שזה היה מדת יעקב שהיה גובר על שונאיו, ושונאיו לא יוכלו לו מצד ברכתו העליונה״. הרי שיחס את ההתגברות על המתנגדים ליעקב, ואילו אצלנו יחס זאת ליצחק. ויל״ע בזה.
142. כי זו הדרך הראויה לילך בה, והדרך הראויה היא תפארת, וכמו שאמרו בתחילת משנה א: ״איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״. ורומז לפסוק [שמות יח, כ] ״והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון״, ופסוק זה נאמר על התורה, והתורה היא הדרך האמצעית [גבורות ה׳ פ״ע (שכב.)], והיא מדת יעקב [כמבואר למעלה פ״א הערות 493-495]. וראה תפארת ישראל פ״א הערה 80, ושם פ״ע הערה 31.
143. מביא כאן תשובה שניה על שאלתו החמישית למעלה [לאחר ציון 222]: ״ועוד, ׳כל העוסקים עם הצבור׳ מה ענין זה לזה, והיה לו לומר ׳הוא היה אומר וכו׳⁠ ⁠׳, שהיה משמע מוסר בפני עצמו״. וכן למעלה [אחר ציון 300] כתב: ״ואמר ׳כל העוסקים עם הצבור וכו׳⁠ ⁠׳, חבר אלו שני דברים, דהיינו תלמוד תורה והעוסקים עם הצבור ביחד״. ותשובתו הראשונה היתה שתורה וצבור מתדמים ומתיחסים, ששניהם כללים.
144. לשונו בנתיב דרך ארץ פ״א [ב, רמט.]: ״הדברים אשר הם דרך ארץ הם כל דברי מוסר שכוללת מסכת אבות... הוא ההנהגה הישרה והיפה על הבריות. ויש מהם אשר אם לא ילך בהם הוא חטא ועון גדול, וצריך להיות נזהר בהם. ולכך נקראו ׳דברי מוסר׳, שמייסרים את האדם שלא ילך בדרך רע... ואותן דברים זכרו במסכת אבות... כמו שאמרנו בהקדמת המסכת. ושאר דברים אשר הם יפים וטובים, ולא נקראו רק ׳דרך ארץ׳, והם הרבה מאוד... לאותן אין צריך לתת טעם, כי הם ידועים שיהיה נוהג כמנהגו של עולם״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 72]. ובודאי ״מתעסק בתקון צרכי רבים״ הוא בגדר ״דברים אשר הם יפים וטובים״. [ולכך כתב כאן ״מתעסק בתקון צרכי רבים״, ולא כפי שסתם עד כה ״צרכי רבים״, כי בא להבליט את היופי והטוב שיש בדבר].
145. נקט בלשון ״פקוח״ כי כך הוא לשון הגמרא [שבת קנ.] ״מפקחין פיקוח נפש ופיקוח רבים בשבת״. ומה שכתב ״שהוא לצורך חיותם״, כן כתב המאירי [כתובות ה.], וז״ל: ״מפקחין פקוח רבים, רוצה לומר כל השתדלות להצלה של רבים״.
אמר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ לפי ששני דברים הללו עומדים כנגד דברים הרבה וכמו שמצינו שלא אבדה הארץ אף גם זאת בהיותם עובדי ע״א ועוברים על כל מצות התורה רק בעזבם לימוד התורה וכל עוד שהיו עוסקים בתורה היה הקב״ה עובר על פשעיהם וכמו שאמרו ז״ל ממשל המנגן וגם דרך ארץ והוא קירוב דעת ואהבת הבריות זו בזו והשלום שביניהם גם זה עומד למגן על האדם על עבירות רבות וכענין חבור עצבים אפרים הנח לו וז״ש יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ וכו׳ כי שתים אלה משכחת העון לפניו ית׳ שעל התורה ועל השלום עובר על כל פשעים כי שתים אלו מכסים עליהם. אי נמי אמר כי יש באנשים עושים מלאכתם עיקר ותורתם טפלה ויש אוחז בזה ובזה שוה בשוה חצי לה׳ וחצי למלאכתו ויש עושה תורתו עיקר ומלאכתו טפלה ועל הראשון אמר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ אע״פ שעושה הדרך ארץ שהוא המלאכה עיקר ותלמוד תורה טפלה אל הדרך ארץ ואל זה מורה אומרו ת״ת עם דרך ארץ ולא אמר דרך ארץ עם תלמוד תורה כי קטן נתלה בגדול ואמר יפה הוא דרך זה וטוב הוא מהעושה מלאכתו עיקר ואינו עושה תורתו אפי׳ טפלה אלא כל היום עוסק במלאכתו מן הבוקר ועד הערב ואינו נותן חלק כלל בלימוד התורה ולזה קראו יפה שהוא דרך מיופה. אמנם אינו הדרך האמתי אבל מי שעושה את שניהם שוה בשוה זה טוב מן הראשון כי משכחת עון וז״ש שיגיעת שניהם משכחת עון כלומר שיגיעת שניהם שוה בשוה יותר מהיופי יש בו והוא שמשכחת עון, וטוב משניהם התורה שיש עמה מלאכה שהתורה עיקר והמלאכה טפלה וז״ש וכל תורה שאין עמה מלאכה כלומר שאיננה היא העקר ועמה מלאכה טפלה אל התורה אע״פ שישוה את שניהם ואמרנו כי מדה זו משכחת עון מ״מ סופה בטלה וגוררת עון אף גם שכל זמן שלא יתבטל ישכח עונות אחרים סופה בטלה וגוררת עון. אי נמי אמר וכל תורה שאין עמה מלאכה לדחות עוד חלוקה אחרת שאם ילמוד כל היום כלו מן הבוקר עד הערב ולא יעשה מלאכה כלל שנראה מדבריו הראשונים כי מדה זו תהיה טובה מכל השאר והשמיענו שאין הדבר כן שאם יעסוק בתורה כל היום וכל הלילה ואינו עוסק במלאכה כלל אין זו מדה טובה כי לא יהיה לו מה יאכל וסופו להתבטל מה״ת וללסטם את הבריות למצוא טרף לביתו וזהו וגוררת עון ועל כן טוב מכולם. התורה עיקר והמלאכה טפלה ועם זה לא יתבטל לעולם מלימודו. אי נמי ביען אשר אפשר שימנע האדם עצמו מעסוק בצרכי צבור מיראה ומפחד שאם יארע איזה דבר אל השררה שישאלו מן הצבור יתפשו אותו תחלה להיות ראש הציבור ועוסק כל עסקיהם ויירא ויאמר אולי בתפשם אותו לא ימלט מידם ואף אם ימלט יתמעטו זכיותיו כענין שאמר יעקב אבינו ע״ה קטנתי מכל החסדים וגו׳ וגם אפשר שיהיה נכנס בכל הצער הזה ולא יהיה שום תועלת אל הצבור מעסקיו כי לא יעלה בידו לעשות תועלת המבוקש מן השררה אל הצבור לז״א וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים ולא יפחדו ולא ייראו כלל שאם יתפשו אל השררה ימלטו ולא בזכותם כדי שיתמעטו זכיותיהם רק בזכות אבות הצבור וז״ש שזכות אבותם של צבור מסייע אותם וצדקתם שלהם עומדת לעד ולא ינכו להם דבר מזכיותיהם ואף אם לא תועילו דבר במעשיכם מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם והועלתם אל הצבור במעשיכם כי רחמנא לבא בעי. אי נמי אמר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ כלומר דברים של מוסר והנהגה של דרך ארץ וכל כך הוא היופי של זה עם זה עד שאני חושב שאם האדם ישכח יגיעת אלה השני דברים כמת מלב ולא יעשם אין זה לא דרך מקרה ולא על עונש איזה חטא בשוגג שקדם בו רק אני גוזר ואומר שיגיעת אלו השני דברים משכחת אותם מן האדם ומאבדם מכנגד פניו לבל יהיה יגע בהם ואיזה עון במזיד אשר עוה ולעונש אותו העון אשר עשה אין מספיקים בידו להיותו יגע באלו השני דברים:
וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון. הכוונה שהזהיר לאדם שילמוד התורה על מנת לשמור ולעשות כי מעשה המצות תקרא מלאכה ובפרט אם היא בהתמדה וז״ש וכל תורה שאין עמה מלאכה כלומר שכשלומד אותה אין כוונתו לעשות מלאכה ולקיים את כל דברי התורה רק כוונתו ליקרא רבי או חכם ואין כונתו בלמוד התורה כדי לידע המצות כדי לקיימם לפי שלא עם הארץ חסיד ולא היתה זאת כוונתו רק רוח אחרת עמו פניה חיצונית איש כזה תורתו סופה בטלה לפי שהיתה שלא לשמה ולא עוד אלא שזאת התורה אשר למד הלא היא גוררת לו עון לפי שעד עתה קודם שלמדה אם היה חוטא איזה חטא היה נקרא חטא לא עון מפני שהיה עם הארץ נמשל כבהמות נדמו אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו. אמנם עתה שלמד תורה וידע במה יכשל והוא לא למדה ע״מ לקיימה עתה זאת התורה היא גורמת לו עון והחטא שיחטא עתה יקרא עין ולא חטא לפי שיודע במה שהוא מצווה ואינו עושה והרי הוא מזיד ולא שוגג ולז״א וגוררת עון:
ואמר וכל העוסקים עם הצבור לומר להם שאף שהזהרתי על לימוד התורה ועל מעשה המצות והעוסקים עם הצבור אין להם פנאי לא לעסוק בתורה ולא במצות עם כל זה אל יחר להם על זה ולא יניחו את מלאכתם רק יעשו מלאכתם ויהיו עוסקים עמהם לשם שמים כי זו גדולה על הכל וביאר מעלתם שזכות אבות הצבור מסייע אותם וצדקת אבות הצבור. או וצדקת הצבור עומדת לעד לסייעם ואף אם בזכות האבות נגמרה ענין עם כל זה הקב״ה מעלה עליהם כאלו הם עשו הכל וז״ש ואתם וכו׳ ואמר ואתם כמדבר לנוכח בשם הקב״ה והנה לא נזכר במאמרו זה שם גבוה לשיחזור אליו מעלה אני עליכם הכונה כדברי המפרשים שבעבור שזכר למעלה לשם שמים שהוא כנוי להקב״ה שוכן שמים לכן אמר ואתם מעלה אני עליכם כאלו מדבר בשמו ית׳. אי נמי השלם הזה הזהיר ללמוד תורה שילמוד אותה בדרך ארץ לא לאהבת הניצוח ולא לקנטר למלאות שחוק פיו כשיכשלו חבריו וז״ש יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ כלומר כשלומדים אותה בדרך ארץ ומוסר וענוה אז טוב לו שיגיעת שניהם משכחת עון כלומר שזכות יגיעתו בשני אלו הדברים כאחד לבל יתפרדו איש מעל אחיו אז זאת היגיעה משכחת העון ממנו כלומר אופן תאות העון לעשותו תשכח ממנו כי לגבי דידיה יראה מלתא זוטרתא היא ומעולם היצ״ה לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע:
ואמר עוד וכל תורה שאין עמה מלאכה הכונה במלת כל לכלול אפי׳ זה שלמד בדרך ארץ ויגע בשניהם ואין עמה מלאכה סופה בטלה וכו׳. כי כאשר תכלה פרוטה מן הכיס אז יצטרך לטרוח יום ולילה ולא לעסוק במלאכה כלל וסופה להיות בטלה כאשר תכלה פרוטה מן הכיס וזאת התורה גוררת עון הביטול תורה העתיד לבא לבסוף. ואחר שהזהיר לאדם לעסוק במלאכה כדי לזון את עצמו עתה מדבר עם אותם אשר בחרו להם במלאכה להשתכר בהיותם עוסקים עם הצבור ונפרעין מן הצבור על כל עסק ועסק כפי מה שהוא העסק הגדול כפי גדלו והקטן כפי קטנו עתה הזהיר להם לבל יטריחו עם הצבור להרבות שכרם לפי שלא הם לבדם עשו וגמרו אותו העסק רק יש עמהם שותפין בו הלא הוא שזכות אבותם מסייעתם וצדקתם עומדת לעד לסייעם ואם יחשבו מחשבה זו נמצא שאינו מגיע להם רק חצי השכר הראוי לאותו העסק והשי״ת אף הוא ישיב אמריו להם שאפי׳ מאותו חצי הריוח אשר הוא ראוי להם ימעיטו לפי שמלבד זה השכר הגשמי אשר אתם מבקשים אני מעלה עליכם שכר רוחני לנפש כאלו אתם עשיתם כל המעשה מבלי סיוע זכות האבות וז״ש ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם ולכן צריך לכם שלא תחושו לשכר הגשמי רק תעשו המעשה לש״ש והשכר הגשמי יבא מה שיבא הן רב או מעט ויעשו עיקר מהמצוה ולא מהשכר הגשמי אשר יקוה: וה״ר שלמה הלוי פי׳ כי להיות קצת לומדי התורה מתגאים ובועטים בכל העולם אמר יפה תלמוד תורה עם ד״א ומוסר להיות החכם עניו ודעתו מעורב עם הבריות לפי שמי שיגע בשניהם כאחד זוכה לשכח העון מן העולם כי דבריו הם נשמעים ועושים רושם בשומעיהם לעזוב העון.
וכל תורה שאין עמה מלאכה ר״ל שיעסוק החכם להשיב רבים מעון שזאת היא מלאכת החכם סופה בטלה וגוררת עון לאחרים כי אדרבה הוא מחטיא את הרבים בהתרשלותו ואמר שזה העסק לא יהיה כדי להתראות חסיד בעיניהם רק לש״ש וזהו וכל העוסקים וכו׳: עוד כתב שרצה להשמיענו מעלת לומד התורה ועובד ה׳ מאהבה לא מיראת עונש והוראת זה בעובדו אותו עם היותו רק מהטובות החיצוניות הפך איוב שנא׳ עליו החנם ירא איוב אלהים וגו׳ שלח נא ידך וגע בכל אשר לו וגו׳ וזהו אומרו כמה יפה ת״ת כשהוא עם ד״א ר״ל שהוא יגע ואוכל ועם כל זה מרוב האהבה ויראת ממשלה לומד בתורה ולא מרוב כל כי יגיעת שניהם משכחת עון כי לא יעלה על לב זה עון וחטא כלל ואולם כל התורה שאין עמה מלאכה אלא העושר והכבוד סופה ותכליתה שהוא להשמר מהנזקין תבטל ויאבדו הנסים כמו שקרה לאיוב וגוררת עון שהתחיל להטיח דברים כלפי מעלה ע״כ:
והרב ר׳ משה אלשקאר ז״ל כתב וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקין עמהם להורות שאין ראוי למנות על הצבור רק ת״ח לפי שכבר הנהיגו עצמם במעלת המדות ובמעלות השכליות וע״כ ראויים להנהיג זולתם שבודאי ינהיגו ויהיו עוסקים עמהם לש״ש. אמנם עם הארץ שלא הנהיג את עצמו איך ינהיג את זולתו ע״כ אוי לו לצבור שהמנהיג שלו ע״ה שמסתמא יהיה שונא תלמידי חכמים ויכבה אור התורה כמו שאמר הכתוב ברבות הצדיקים ובמעלה שלהם רבה תפארת החכמה ובקום רשעים יחופש אדם עד שלא ימצא. והזהיר התנא לאדם שלא יהיה כונת הפרנס לשום שררה וכמו שדרשו על פסוק לכן ייראוהו אנשים שמטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים לא יראה כל חכמי לב כלומר לא יראה בן תלמיד חכם:
ואתם מעלה אני עליכם שכר כמדבר לנוכח עם הפרנסים עפ״י השי״ת שלא תאמרו כיון שישראל אינם עומדים אלא על דרך נס שהקב״ה מצילנו מיד הרשעים א״כ בעסקנו ופעולתנו לריק יגענו ולא תרצו לעסוק בצרכי צבור לכן אמר ואתם מעלה אני עליכם כאלו עשיתם הדבר וזכות הרבים תלוי בכם. וג״כ גלה בכאן שאין ראוי להם ליטול שכר מהקהל שאני נותן שכרם:
וה״ר יונה ז״ל כתב וכל העוסקים עם הצבור וכו׳ כלומר מעשיהם נעשים בזכות אבותם ומעלה אני עליכם כאלו זכותם גרם. ורבי יונה כתב אל תאמר כיון שהצבור נותנים ממונם לצדקה השכר להם ינתן ומה לי ולצרה ליתנו ע״י כי טוב לך לעסוק בצרכיהם שזכות אבותם מסייע שיגמר הדבר מהרה ותצליח במעשיהם ומעלה אני עליך כאלו הכל נתת מכיסך עכ״ל:
וה״ר יצחק קארו ז״ל כתב ואתם מעלה אני עליכם וכו׳. פירוש אף אם לא עלה בידכם לקרב תועלת הצבור לא הפסדתם כלום משכרכם כי אני מעלה עליכם שכר כאלו נגמרה פעולתם על ידכם עכ״ל:
וה״ר שמואל ן׳ סיד ז״ל כתב יפה ת״ת עם ד״א לפי שהמשנה הקודמת אמר הסתכל בשלשה דברים ולא תבא לידי עבירה ואף אם יהרהר בעבירה וזה התנא רצה לומר שצריך להזהר מן ההרהור שאם יהרהר יפתנו יצרו ולא יועילו השלשה דברים להצילו אחר ההרהור ולכן צריך תורה עם ד״א שיגיעת שניהם משכחת עון הרהור העון ולכן אמר משכחת וכו׳ עכ״ל:
וה״ר אפרים ז״ל כתב שזכות אבות של צבור מסייעתן ליתן להם חן לפני השרים וצדקתם של אבותם של צבור עומדת להם לעמלים עם הצבור. ואתם וכו׳ עשה עצמו כמדבר אל העמלים ואמר אף אם לא עלה בידכם להועיל לצבור מעלה עליכם מן השמים כאלו עלה בידכם כי מחשבה טובה הקב״ה מצרפה למעשה עכ״ל:
וה״ר מנחם לבית מאיר ז״ל כתב יפה ת״ת עם ד״א ומוסר ומדות שיגיעת שניהם כלומר כשיהיה חכם שמוכיח את הרבים ויש לו דרך ארץ שדבריו בנחת אז אין הבריות מזכירין לו עונותיו כי כשהחכם מוכיח לרבים ואין לו ד״א ומוכיחם בדברי קנטוריא מחפשים את מומיו ומזכירין לו עונותיו מה שא״כ כשהוא מוכיח באהבה ובחבה שאדרבה הם נזהרים בכבודו הרבה וכמו שארז״ל יערוף כמטר לקחי זה תלמיד שאינו הגון שבני אדם קצים בו בדברי תוכחתו כמטר. תזל כטל אמרתי זה תלמיד הגון שדבריו אצל ב״א כטל שהוא מתמיד לעולם בכל יום ואין שום אדם קץ בו. ולפי פי׳ זה יהיה ענין מה שאמר וכל תורה שאין עמה מלאכה מלתא באפי נפשה. שזכות אבותם מסייעתם דמן הסתם אין ממנין פרנס על הצבור אלא א״כ יש לו זכות אבות והכונה שאעפ״י שבהיותם עוסקים בצרכי הצבור פורקים מעליהם עול כמה מצות זכות אבותם מצטרפת עם זכותם להעלות להם כאלו קיימו אותם מצות. וז״ש ואתם מעלה אני עליכם וכו׳ הוא דרך ספור דבר ה׳ לאותם העוסקים בצרכי צבור מעלה אני עליכם שכר על אותם המצות שפרקו עולם מעליהם כאלו עשאום אחר שבעבור עסקי הצבור נדחו מהם עכ״ל:
והרמ״ה ז״ל כתב וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לש״ש ולא יהיו עוסקים על מנת ליהנות מהם או כדי שינהגו בהם כבוד שאף שאתם עוסקין וצרכי הצבור נעשים ולא אתם הגורמים אלא זכות אבותיהם של צבור מסייעתן לעשות צרכיהם ולא אתם עושים כלל ואעפ״כ מעלה אני כאלו אתם עשיתם עכ״ל:
והר״י ן׳ נחמיאש ז״ל כתב שזכות אבותם מסייעתם ומה שנגמר ענינם על ידכם לא משלכם היא אלא משלהם בזכות אבותם ובצדקתם שהיא עומדת לעד ומ״מ אם עסקתם עמהם לשם שמים אע״פ שמשלהם היא מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם. אי נמי שלא יאמרו פרנסי הדור מה יועיל העסק הזה ולא נוכל לגמור הענין כי קשה הוא אלא אתם התעסקו עמהם לשם שמים והדבר נגמר בזכות אבותם ואפילו שלא יגמור מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם ונגמר עכ״ל:
רבן גמליאל בנו של ר׳ יהודה הנשיא אומר וכו׳ תוס׳ פ״ק דחולין דף ה׳:
יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ בדין הוא דה״ל למיתני יפה דרך ארץ שידוע שהתורה צריכה להיות עיקר אלא לאו דוקא וכה״ג אשת חבר טוחנת עם אשת עם הארץ דלאו דוקא וכה״ג ראה חיים עם אשה אשר אהבת הר״ר שמשון ז״ל בפ״ז דטהרות:
וכל תורה שאין עמה וכו׳ ביד בהלכות ת״ת פ״ג סימן יוד. ובטור א״ח סימן קנ״ו. ועיין בפי׳ הרב ר׳ משה אלשיך ז״ל פ׳ כי תזריע דף קע״ו שהביא שם כל דברי ר״ג עד סוף סימן ד׳ והקשה כ״א קושיות ותרצם בפירוש ישר ומקושר ומוכרח בעיניו ז״ל והאריך ע״ש. והגיה הר״ר יהוסף ז״ל סופה בַטַלָה לגרר עון וכתב שכך מצא ברוב הספרים. העמלים ס״א הפוסקים. ואתם מעלים עליכם שכר כאילו וכו׳ וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע״כ:
בנו של רבי יהודה הנשיא. הוא רבי שבתחלת הפרק.
יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ. פי׳ בדרך חיים לפי שהדרך ארץ קודם בזמן לתלמוד תורה להכי טופל תלמוד תורה עם דרך ארץ במלת עם. ע״כ. ואני מצאתי להר״ש שפי׳ במשנה ד׳ פ״ז דטהרות שהוא כמו ראה חיים עם אשה. דחיים הוא עיקר והכי נמי תורה עיקר.
וכל העוסקים עם הצבור כו׳. נראה דלפי׳ אחר שכתב הר״ב. שמכריחים הצבור וכו׳ שיכריחו לשם שמים. דר״ל ואל יחושו על הצבור שלא יוכלו לשאת המשא הכבד הזה שזכות אבותם מסייעתם לתת וכו׳ ואפילו ממון הרבה. ובלבד שיהיה העסק הזה שמכריחים כו׳ לשם שמים. ולא לשום צד פנייה אחרת בעולם. ועוד נ״ל לפרש דשזכות אבותם וכו׳ נמשך למטה לו אתם מעלה וכו׳ והכי קאמר הוו עמלים. ולשם שמים. כשתכריחו הצבור לצדקה ולפדיון שבויים ואני מעלה עליכם וכו׳ שהרי הצבור הנותנים. זכות אבות היא שמסייעתן לתת. ואפי׳ הכי צדקתם של הצבור שנתנו עומדת לעד. כך גם אתם אע״פ שלא נתתם אלא שכפיתם והכרחתם לצבור גם אני מעלה וכו׳ כמו שצדקת הצבור עומדת לעד. אע״פ שזכות אבותם היא מסיעתם. ובהכי אתי שפיר דלא תנן בלשון נסתר כמו שהתחיל וכל העמלים וכו׳. ועוד שהיה לשון קצרה ואני מעלה עליהם וכו׳ אלא דאי הכי הוה משמע דקאי נמי על הצבור כמו וצדקתם וכו׳. ולאידך פירושא יש לפרש דהא דקאמר ואתם וכו׳ כמ״ש בדרך חיים: דאי לאו הכי הוה משמע שהיה חוזר על האבות שזכר:
מעלה אני עליכם. נמצא כך בלשון חכמים. כמו ואני ועקיבא בן יוסף ערב בדבר. ובמד״ש כתב שמפרשים שבעבור הקב״ה. אומר אני שזוכרו למעלה לש״ש. ע״כ. והוא דוחק.
שכר הרבה. לשון ד״ח בי״ס גרסינן שכר הרבה. ופירושו ששכר הרבה מאד יש לכם לפי שאתם עוסקים בצרכי צבור שהם רבים. ומאחר שהם רבים הרבה שכר יש לכם כאילו עשיתם הרבה. ע״כ.
{ט} תַּלְמוּד תּוֹרָה כוּ׳. פֵּרֵשׁ בְּדֶרֶךְ חַיִּים, לְפִי שֶׁהַדֶּרֶךְ אֶרֶץ קֹדֵם בַּזְּמַן לְתַלְמוּד תּוֹרָה לְהָכִי טוֹפֵל תַּלְמוּד תּוֹרָה עִם דֶּרֶךְ אֶרֶץ בְּמִלַּת עִם. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{י} אֲנִי. נִמְצָא כָּךְ בִּלְשׁוֹן חֲכָמִים. כְּמוֹ וַאֲנִי וַעֲקִיבָא בֶּן יוֹסֵף עָרֵב בַּדָּבָר. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{יא} רְצוֹנוֹ לוֹמַר וְאַל יָחוּשׁוּ עַל הַצִּבּוּר שֶׁלֹּא יוּכְלוּ לָשֵׂאת הַמַּשָּׂא הַכָּבֵד הַזֶּה, שֶׁזְּכוּת כוּ׳, וַאֲפִלּוּ מָמוֹן הַרְבֵּה, וּבִלְבַד שֶׁיִּהְיֶה הָעֵסֶק הַזֶּה שֶׁמַּכְרִיחִים לְשֵׁם שָׁמַיִם וְלֹא לְשׁוּם פְּנִיָּה אַחֶרֶת בָּעוֹלָם. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{יב} הַרְבֵּה. לְפִי שֶׁאַתֶּם עוֹסְקִים בְּצָרְכֵי צִבּוּר שֶׁהֵם רַבִּים, וּמֵאַחַר שֶׁהֵם רַבִּים, הַרְבֵּה שָׂכָר יֵשׁ לָכֶם כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם הַרְבֵּה. דֶּרֶךְ חַיִּים:
יפה תלמוד תורה כו׳. כמ״ש (קהלת ז׳) טובה חכמה עם נחלה ועיין ילקוט שם:
וכל תורה כו׳. כמ״ש ברפ״ו דברכות ת״ר ואספת דגנך כו׳:
וצדקתם עומדת לעד. כמ״ש ואנכי לא אשכחך זה מעשה סיני הן על כפים חקותיך:
ואתם כו׳. פי׳ הרמב״ם שאף שימנע עשיית מצוה כו׳ וכמ״ש בפ״א דברכות ופ״ו דשבת (ס״ג) מאי ולחושבי שמו כו׳ וכמ״ש ע״פ שנים כו׳ אם כך ענש הכתוב לנסקל כו׳ ק״ו לעושי כו׳:
״רבן גמליאל בנו של ר׳ יהודה הנשיא אומר״. גם המשנה הזאת סתומה מאד, תני רישא ״יפה תלמוד תורה״ וכו׳, משמע ״יפה״ אין, ״חייב״ לא. והדר תני ״וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון״, ואם כן חיוב גמור הוא! ותו ברישא קרי לה ״דרך ארץ״, והדר קאמר ״מלאכה״. ויותר קשה למה ״סופה בטילה וגוררת עון״, וכי לא סגי בלאו הכי? ואם לפי שסופו מחמת דוחק ילסטם את הבריות, אטו כולי עלמא גזלנים נינהו? וכמה עניים מרודים שחיים חיי צער ועמלים בתורה. ועוד תינח עני, עשיר מאי איכא למימר. ועוד דבכל מקום תני ״עבירה״ וכאן שנה ״עון״.

{מלאכה ודרך ארץ}

ואומר אני דרבן גמליאל בא לפרש דברי שמעיה השנויין בפרק ראשון, וכדבעינן למימר. ומשנה זו נשנית לפרש רישא דמשנת שמעיה ששנה ״אהוב את המלאכה״, ופירשנו דבחכם גדול מיירי, שיאהב את המלאכה בלבו ויהיה לו קורת רוח הדברים שתחת השמש, ואל יתחכם יותר ליכנס בעומק הענינים האלהיים, עד שישתומם וימאס בדרכי העולם הזה, ועלה תני רבן גמליאל ״יפה תלמוד תורה״ וכו׳.

{אין עירוב והוצאה ליום טוב}

ומלת ״מלאכה״ בארנוה, ואמרנו שכל המעשים אשר עשה ה׳ ב״ה בששת הימים הם מלאכות, ושכולם כלולים בל״ט אבות מלאכות ששנו חכמים ותולדותיהן, לבד הוצאה מרשות לרשות. ולא אכפיל הדברים, אך לבאר מה שאמרנו שם בקצרה, שעל כן נאמר במועדים (במדבר כח, כה) ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״, ללמד (״אליה רבה״, סי׳ תקכ״ב, סעיף א) ״שאין עירוב והוצאה ליו״ט״. ואע״פ שבמסכת ביצה (דף יב.) אמרינן אין מוציאין לא את הלולב וכו׳ וב״ה מתירין, ובגמרא אסיקו דב״ה סברי דאמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, ותאמר א״כ מן התורה אסורה? הא גופיה שהוצאה מותרת באוכל נפש מטעם הכתוב יש להוציאו, לפי שנאמר ״כל מלאכת עבודה״. דהא כתיבה ואריגה לא הותרו לצורך אוכל נפש. ורש״י ז״ל פירש דדבר תורה מותרת לגמרי בכל דבר, אלא שבהוצאת אבנים אסור מדבריהם משום טרחה. וכן דעת הרמב״ם ז״ל שההוצאה וההבערה יצאו מכלל כל המלאכות ביו״ט, שמתוך שהותרו ביו״ט לצורך אכילה הותרו נמי שלא לצורך. והרב המגיד [משנה] ז״ל תירץ שטעם הדבר שהוצאה הותרה לצורך אכילה, ולא הותרה כתיבה ואריגה לצורך אוכל נפש, לפי שהוצאה אף היא באוכל ומשקה, והבערה מדכתיב (שמות לה, ג) ״לא תבערו וגו׳ ביום השבת״, בשבת אסור הא ביו״ט מותר. ומה טוב אם נוכל להוציא מן הכתוב גם הוצאה לצורך אוכל נפש שתהיה מותרת כמו שלמדנו הבערה מן המקרא ביום השבת, ושמן התורה מותרת לגמרי במתוך, ולא נצטרך לתירוצו של הרב המגיד ז״ל. אלא שהוצאה והבערה שתיהן הותרו מן הכתוב, ולהכי לצורך אכילה מודו בית שמאי לבית הלל, ולא פליגי אלא במתוך, אם הכתוב לא התיר הוצאה רק באוכל נפש, או מתוך שהותרה הותרה לכל דבר. וכן יתישב פשוטו של מקרא בירמיה (יז, כא) ״ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת״, הא ביו״ט שרי, דהיינו לצורך אוכל נפש, לא כמו כתיבה ואריגה שאסורין אפילו לצורך אוכל נפש. ולא אאריך בזה.

{דרך ארץ, הגדרת המושג. חטא ועון, ההבדל שביניהם}

ודרך ארץ כולל משא ומתן של בני אדם וההנהגה שינהגו הבריות זה עם זה, ומנהגי האדם עם אשתו ואנשי ביתו, וכן כולל הנימוסיות והחכמה המדינית. ולפי שהמשא ומתן ובקשת הפרנסה וכיוצא מטרידין לב האדם, שנינו: (משנה אבות ג) ״נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ״, ועל ההנהגה הנימוסיית והמדינית שנינו (משנה אבות ג) ״אם אין דרך ארץ [אין תורה]״ וכמו שיתבאר. ופירוש מלת ״עון״ רמזנו עליו בפרק ראשון בבבא ״וכל המרבה דברים מביא חטא״. ואמרנו שהחכמים בחכמה שנו פעם ״חטא״ ו״עבירה״ ופעם ״עון״, כי יש הבדל בין חטא לעון. החטאים הם בדרכי החכמה, שבכל דבר ממנה יש דרך לטוב ודרך לרע, כמו הקדושה והטומאה, התאוה והפרישות, הנדיבות והכילות, הענוה והגאוה, שהן הן הדרכים. ובנטותו מדרך הטוב והולך ברע, זהו חוטא. והעונות הם בדרכי הבינה, שאין בדבר מהן דרך והפוכו אלא דרך אחד לבד, וכל הנוטה מדרך הבינה, אינו הולך בדרך כלל אלא מעוות ומקלקל הדרך הנכונה. ובכלל זה כל הדברים הנתלים בדעות באלהיות ובאמונות וכיוצא, על דרך משל: דרך הבינה היא שיש למעלה עין רואה ואזן שומעת, והחושב להיפך איננו על דרך, כי הדבר שחושב איננו במציאות כלל, והנה הוא מעוות במחשבתו את היושר. והנה תבין כי העון קשה מן החטא, וכבר החילונו לדבר על זה בבית הראשון מספרנו ״גן נעול״ (חדר ב, חלון ד).

{תורה עם דרך ארץ, התועלת שבשניהם לטובת נפשו של אדם }

ועתה אפרש משנתנו. ודע כי ה׳ ב״ה יצר את האדם בחכמה, ונפח בו נשמת חיים להשכיל ולהבין. ואשרי מי שעמלו בתורה ועושה אותה עיקר הכל. ובכל זאת לפי שהצלם האלהי הזה נטוע בגוף ״עפר מן האדמה״, אי אפשר שישכיל בפועל תמיד, ושיפנה האדם כל רגעיו ועתותיו לחכמה לחקור ולהתבונן, שאין זה בטבע יצירתו. והוא סוד גדול בחכמת הנפש, שהיה רצון ה׳ ב״ה שישתנה האדם מענין לענין, פעם ישגיח בעניני התורות והענינים האלהיים, ופעם ישגיח בדברים אשר תחת השמש. ובחכמתו ובצדקתו יקשור ענין בענין ויכוין בכל עניניו לשם שמים, כדכתיב (משלי ג, ו) ״בכל דרכיך דעהו״. על זה אמר קהלת (קהלת ג, יא) ״וגם את העולם נתן בלבם״. ואז שניהם מתקיימים, תורתו ומלאכתו, וימצא בשניהם שמחת לב. כי עיון התורה משמחת הלב, כדרך (תהלים יט, ט) ״פקודי ה׳ ישרים משמחי לב״. ומפסוק זה אתה למד טעם הדבר, למה פקודי ה׳ משמחים לב, לפי שהן ישרים. אבל מי שמעוות האמת לא ישמחו לבו, אבל מעציבים ומכעיסים אותו. וכן דרך ארץ ועסקי העולם כשנוהג בהן באמונה וביראת ה׳ הם משמחים הלב, כי כולם קשורים בחכמה ודעת. ועל זה אמר קהלת (קהלת ב, כד) ״אין טוב באדם שיאכל ושתה והראה את נפשו טוב בעמלו. גם זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא״. כלומר אין טוב לאדם, לא בתורה לבדה, ולא בדרך ארץ לבד, ששתיהן בהיותן לבדנה לא יתכן דרך האדם, זולתי בהיות שתיהן במשקל ישר, שתורתו משמחת לבו ונוהג בחכמה. ולעת ההשתנות עוסק בדרך ארץ במחשבות נכונות עד שדרכיו משמחים את לבבו, ולעת ההשתנות חוזר ועוסק בתורה. זו היא מתת אלהים באמת, והמתנה הגדולה הזאת נתונה היא לטובים ולישרים בלבותם, ולכן סמך ואמר (קהלת ב, כו) ״כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס״ וגו׳. והענין ארוך לא אוכל לפרשו הנה. אבל בחלק שני (חדר ז) מספרנו [״גן נעול״] הנ״ל פירשנו דברים רבים בספר קהלת, ומדברינו שם תעמוד על תוכן כונתנו.

{המואס בעניני דרך ארץ, יתמלא לבו כעס ומכאוב. אין האדם יכול להגיע לתכלית חכמה, אלא יסמוך על ה׳}

ויתברר לך שהממאס בכל עניני העולם, וכל חפצו להתבונן ולחקור תמיד בענייני החכמה ולעמוד על עקרי הדברים, מלבד שלא ימצא חפצו, אלא שימלא לבו כעס ומכאוב. וידוע שהכעס מבלבל אור השכל ומסיר השמחה מלבו, ואז נופל בעון. וכמו שאמרנו כי פקודי ה׳ משמחים לב, לפי שהן ישרים, ומקרא מלא הוא (תהלים צז, י) ״ולישרי לב שמחה״. אבל בעיני הכועס עליהן אינן ישרים ולכן לא ישמחו לבו. וכשאינן ישרים בעיניו הרי הן מעוותין בעיניו, והרי הוא חושב עון, כי באמת ישרים דרכי ה׳ ולא עולתה בהם. וזהו סוד הפרשה הכתובה בספר קהלת הסתומה מאד בעניינה, באמרו (קהלת א, טז-יח) ״דברתי אני עם לבי לאמר אני הגדלתי והוספתי חכמה על כל אשר היה לפני על ירושלים ולבי ראה הרבה חכמה ודעת. ואתנה לבי לדעת חכמה ודעת הוללות ושכלות ידעתי שגם זה הוא רעיון רוח. כי ברוב חכמה רוב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב״. וברמז אפרשנה פה. הודיע שלמה שראה וחקר לעמוד על סוד דרכי החכמה, לדעת במופתים ברורים יושר חקי ה׳ ודרכיו, באיזו אופן דבר דבר מהם יקרא חכמה, ולדעת במופתים ברורים מדוע הדרכים ההפוכים להם יקראו הוללות וסכלות. והן באמת חקירות נשגבות עד למאד משכל האדם ומדעתו, ואי אפשר לחכם שבחכמים לעמוד עליהן, כי סוד החכמה לדעת במופת ישר כל חוק וחוק נעלם מלב כל חי, ואין יודע בלתי ה׳ לבדו. ועל זה אמר שלא מצא מה שחפץ לדעת, ונודע לו כי לחשוב להבין זאת הוא רעיון רוח, כלומר דמיון כזב כפי העולה על רוח האדם, וכדפירשתי בבבא ״והוי מחשב הפסד מצוה״ וכו׳. שכפי האמת אין ראוי לו לאדם לחשוב באלה, ״כי ברוב חכמה רוב כעס״ (קהלת א, יח), כלומר יותר שירבה האדם לחקור ולדרוש בעומק ענייני החכמה לעמוד על תכליתם, כדי שיתיישבו ספקותיו, תרבינה לו עוד ספקות יותר גדולות וירב כעס לבו. ויותר שירבה לדעת העמוקות והנשגבות, ככה יוסיף לנפשו מכאוב ויגון, ולא יעלה בידו מאומה.

{אין לסמוך יתר על המדה על חקירה ועיון}

וכיון שרוב החקירה והעיון מסוכנת, ראוי לו לאדם שיעשה כרצון האלהים וכפי הטבע שהטביע בו היוצר ב״ה, והוא שילמד התורה והחכמה באמונת הלב ויתבונן בדבריה כפי כחו, ואז ישמח לבבו בתורתו, ובמעט שהבין ישמח בו. וכשתחלש דעתו ישתנה לעסוק בדרך ארץ ג״כ בשמחה עד שתתיישב דעתו עליו, ואז יוכל לשוב לתורתו בשמחה ובטוב לבב. כי בהיות חשקו לשניהם, כשימצא חולשת הדעת באחד מהן יפנה לבבו לעסוק בשני. וכשתלאה דעתו בשני יפנה לבבו אל הראשון, ועל ידי כן יכונו גם שניהם בעיניו, ולא יעוות במחשבתו לא יכעס ולא יכאב לבו. והיינו דקתני תנא דידן ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון״, כלומר הואיל ויגע בשניהן ישכח העון, כי הוא תמיד בשמחה וכל דרכיו ישרים. מה שאין כן כשאינו יגע רק באחד מהן לבד אינו ניצול מן העון. שאע״פ שדבק תמיד בתורה וכובש יצרו ואינו בא לידי עבירה, הרי הוא בא לידי עון, שברוב עיונו וחקירותיו יכאב לבבו ויחשוב מחשבת עון בדרכי התורה ונתיבותיה. וכל שכן כשבטל מתורה ויגע בדרך ארץ לבד, אע״פ שאפשר שהוא כובש יצרו וניצול מעבירה, הואיל ואין חכמה ותבונה בלבו יחשוב עון, שהרי ע״י התורה והעיון בה ינצל האדם מן העון, כדכתיב (משלי ב, יא) ״מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה״.

{יש גבול לעיונו של האדם}

ולקמן בפרקין שנה ר׳ אליעזר ״והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה״, ויתפרש התם ענין קרוב לזה. והיינו דקתני במ״ח דברים שהתורה נקנית בהם, במיעוט שיחה במיעוט שחוק, וכדאפרש התם. ואמרינן נמי1 ״כי הוי חלשי דעתייהו דרבנן מגרסייהו הוי אמרי מלי דבדיחותא״. הכל הולך אל ענין אחד שיש גבול לבינת האדם ולדעתו בעיוניו ובחקירותיו, והפורץ גבול זה לא ישמח, אבל קרוב הוא להכשל לעוות דברים ישרים בעצמותן.

{דרך ארץ מיישבת דעתו של אדם}

מיהו ״דרך ארץ״ לאו דוקא הוא, דטעמא מאי יפה דרך ארץ עם תורה לפי שיגיעת שניהם משכחת עון, שאם תחלש דעתו בעיוניו יפנה לבבו לעסוק בדרך ארץ, לישא וליתן ולעמול בסחורות ובעסקי בני אדם, ובזה תתיישב דעתו עליו. אם כן די שאם רואה שדעתו חלושה מן התורה, ולבו נוטה לעסוק בתקופות וגימטריאות או בדברים טבעיים, גם כן ינצל מן העון. אלא שתפארת הוא לו לאדם שיעסוק גם בדרך ארץ, כי בהיותו בחברת בני אדם ונושא ונותן עמהם באמונה ונוהג בכל ענייניו בהשכל ובדעת, יתפארו בו בני אדם וישבחוהו בעבור תורתו ובעבור עסקיו. ומשום הכי תני רישא ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, יפה הוא דהוי אבל חיובא לא מיחייב. והדר תני סיפא ״וכל תורה שאין עמה מלאכה״ וכו׳, כלומר זה שאמרתי יפה תלמוד תורה וכו׳ דמשמע יפה אין אבל חיובא לא, אין זה אלא דרך ארץ, אבל עכ״פ אם אין דרך ארץ, כגון שהוא עשיר גדול ויש לו עבדים העושים מלאכתו ועסקיו, ואינו רוצה לטרוח ולחשוב על עסקיו, צריך שיפנה לבבו למלאכה ולעסוק באחת מהן. על דרך משל שישים לבו לעסוק במלאכת המדידה, או במלאכת הדברים הטבעיים, או במלאכת הכתיבה, או במלאכת הציור וכיוצא, ועכ״פ שיאהב את המלאכה אשר תחת השמש בכללה, וישוטט במחשבותיו על ענייניהן בעת שיסיח דעתו מכובד העיון בתורה ובדברים האלהיים, וכדפירשתי במשנת שמעיה. אבל אם מואס בכל המלאכות ואינו אוהב גם אחת מהן ורק דבק בעיון התורה לבד, דע כי סופה בטלה. שכשיראה שאינו משיג חפצו לדעת מה שלבו רוצה לדעת ולהבין, יכעס לבבו ויבטל תלמודו מכל וכל, ומלבד זה עיונו הגדול בתורה יגרור עון, שיחשוב מחשבות תועות ומעוותות ביראת ה׳ ובדרכי התורה, וכדפירשתי לעיל. ואלה הדברים שפירשנו הם נאמנים, ויותר יאמנו למסתכל בדברי ספרנו הנ״ל, כי שם התהלכנו ברחבה. ומעתה תבין איך דברי המשנה הזאת מפרשים דברי שמעיה ששנה סתם ״אהוב את המלאכה״, דבאהבת הלב במלאכה תליא מילתא, שע״י כן לבבו פונה מעיוניו ודבק במלאכה לפי שעה ושמח בה. וזוהי הסיבה שישוב אחר כן בשמחה לתורה ולחכמה.

{רבנות על הציבור, עתים לשבח, עתים לגנאי}

״וכל העמלים עם הצבור״. מציעתא דמשנת שמעיה אתי לפרושי, דשמעיה שנה ״ושנא את הרבנות״, ולא תני ״ואל תתנשא להיות רב״ כדקתני סיפא ״ואל תתודע לרשות״. משום שיש נשיאים ושרים על הצבור שנוחלים ע״י נשיאותם חיי עוה״ב, והיינו כשאינן מכוונין לכבוד עצמן להתגאות על הצבור, אלא להיטיב עמהם. והיינו ״ושנא את הרבנות״, שישנא את הגדולה והשררה, לא שישנא את הרבנים והנשאים על הצבור. ועלה תני רבן גמליאל ״וכל העמלים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לשם שמים״. כלומר אע״פ שתשנא את הרבנות, ולא תרדוף אחריה, לפי שהרבנות מסוכנת לבטל את האדם מעבודת ה׳, וכדפרישית במשנת שמעיה. הנה האנשים שבחרו הצבור להיות נשיאיהם ולעסוק בצרכיהם, יעסקו עמהם לשם שמים,ולא יכוונו לכבוד עצמם, או להתעשר, אלא לשם שמים, ואז טוב להם ואין ״דרך ארץ״ טובה ממנה, ובודאי יתקיימו שניהם בידם. כי העוסק בדרך ארץ לעצמו בסחורה ובמשא ומתן אפשר שלא ימצא נחת בעמלו, ויגיע לכלל עצב ויגון, ויגרום להבטל מן התורה. ואפילו יצליח בעסקיו פעמים רבות, לקצת העתים לא יצליח. מה שאין כן העמלים עם הצבור, בודאי יצליחו בכל מעשיהם, כי זכות אבותם מסייעתם, זכות אבות של הצבור שהיו צדיקים בכל דור ודור, מסייעת לכל העוסקים לשם שמים עם בניהם, וצדקת אבותם לא תמה, אבל עומדת לעד, כדכתיב (תהלים קיב, א-ג) ״אשרי איש ירא את ה׳ וגו׳, גיבור בארץ יהיה זרעו דור ישרים יבורך, הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד״. שמענו שזרע הצדיק יגבר בארץ, ושצדקתו עומדת לעד. ואע״פ שהעסקים מצליחים ביד העוסקים מפני זכות אבות וצדקתם, אל תאמרו לא נקבל שכר על פעולתנו. אלא אתם העוסקים עם הצבור לשם שמים, מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם הדבר בכחכם ובצדקתכם, יען היה עם לבבכם לעשות טובה עם ישראל. הא למדת שאין דרך ארץ טובה יותר עם התורה כמי שעוסק עם הצבור להנהיגם ולנהלם ולעשות צרכיהם לשם שמים, שהוא מצליח ומקבל שכר טוב בעמלו. אלא שלא תרדוף אחר הרבנות להנאתך ולהתגדל, דעלה תני ״ושנא את הרבנות״. ותנא דמתניתין נמי לא תני: ״[ת]⁠היו עמלים עם הצבור״, אלא ״וכל העמלים״ וכו׳. כלומר יש לך אחרים שיש להם דרך ארץ עם התורה ע״י הנהגת הצבור בתנאי שיעסקו עמהם לשם שמים, לא שיכוונו לרבנות.
1. {אמר המגיה: זו גירסת ר״י אבן תיבון בתרגומו לרמב״ם, הקדמתו שמונה פרקים לאבות, סוף חמישי. וכן העתיק משם המאירי על משלי טו, כג. אבל ע״פ כת״י מדויק במהדורת הגר״י קאפח לפירוש המשניות, אין זה כתוב ע״י הרמב״ם כלל. ואפשר שהוא תוספת בלבד של ר״י אבן תיבון עצמו.}
יב) רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא
היינו רבי שבמשנה א׳ [כשבת ל״ב ב׳ וקידושין ס״ג א׳]. רק שבחייו קראוהו רבי סתם, ואח״כ נקרא רבי יהודה הנשיא:
יג) יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ
ר״ל לימוד התורה הוא יפה רק כשיש עמה מוסר וענווה:
יד) שיגיעת שניהם משכחת עון
דרק ע״י יגיעתך בשתיהן, ישתכח ממך כל אפשריות לחטוא:
טו) וכל תורה שאין עמה מלאכה
אף שגם הנהגתך ישרה:
טז) סופה בטלה
מטרדת תמידי לבקש הצטרכתיך כל שעה:
יז) וגוררת עון
שע״י העניות יוגרם לחטוא.
יח) וכל העמלים עם הצבור
ר״ל בצרכי ציבור, ועי״ז מתבטלין ממלאכתן, והרי גם מלימוד התורה רשאין להתבטל כשאי אפשר לעשות ע״י אחרים [כמ״ק ד״ט א׳]:
יט) יהיו עמלים עמהם לשם שמים
ולא להתפאר, וכ״ש שלא להשתרר על הצבור בשביל זה:
כ) שזכות אבותם
של צבור:
כא) מסייעתן
להמתעסקין, שישיגו פרנסתן בלי יגיעה [ונ״ל דמה״ט קאמר אבותם במ״ס, ומסייעתן בנו״ן, לגלויי דאמאי דקאי האי לא קאי האי. או דנון מסיעתן הוא כמדברים בעדן בלשון ארמית]:
כב) וצדקתם עומדת לעד
אף שע״י עסקן עם הצבור מתבטלין מתורה ומעסק בפרנסה. והרי רק ע״י יגיעת שניהן משכחת עון, אפ״ה צדקתם זאת עומדת להם בכל דבר:
כג) ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם
שיעלה עליכם הקב״ה שכר הלימוד והעסק במצות שנתבטלתם מהן ע״י עסק הצבור, תשתלמו כאילו עשיתם אותן:
רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר – כאמור במשנה הקודמת בדרך כלל רבי הוא סוף המשנה, ואין מופיעים בה חכמים מהדורות שאחריו. רבן גמליאל בנו ודאי אינו מופיע במשנה, אך נזכר פעם בתוספתא (סוטה פ״ו ה״ח). הבבלי (כתובות קג ע״ב) מספר כיצד מסר רבי את ״שרביט״ הנשיאות לבנו גמליאל. הופעתו במשנה שלנו היא עדות לכך שבעל משנת אבות לא ראה עצמו חלק מהמשנה כולה אלא הוסיף מימרות ״חיות״ של חכמים הפעילים לאחר חתימת המשנה. כמובן אפשר שמימרות מאוחרות אלו הן תוספת בתר עריכת משנת אבות, ונבחן זאת להלן.
יפה תלמוד תורה עים דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון – נראה שהמימרה היא מקבילתה של המימרה הבאה, כלומר שתלמוד תורה הוא מה שמזוהה להלן כ״תורה״, ו״דרך ארץ״ היא המקבילה למלאכה. המונח ״דרך ארץ״ עצמו מאפשר כמה פירושים. ״דרך ארץ״ הוא נוהג איש באשתו: ״ועונתה, זו דרך ארץ, שנאמר (בראשית לד ב) ׳וישכב אותה ויענה׳, דברי רבי יאשיה...⁠״ (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין, ג, עמ׳ 259 ומקבילות רבות); דרך ארץ היא גם דרכו של עולם, או נימוסים. מסכת דרך ארץ עצמה היא כנראה בעלת אופי חסידי בחלקה, ושם לעתים ״דרך ארץ״ יש בה משמעות משנית חסידית1. בהקשר זה נראה שהיא מקבילה למלאכה ותו לא, כמו בהמשך. התנא דורש איזון בין שתי מטלות או שני ערכים אלו, וכן מציע רבי יהודה: ״רבי יהודה בן אילעי אומר כל העושה דברי תורה עיקר ודרך ארץ טפל, עושין אותו עיקר בעולם הבא. דרך ארץ עיקר ודברי תורה טפל, עושין אותו טפל בעולם הבא. משלו משל למה הדבר דומה, לאיסטרטיא שהיא עוברת בין שני דרכים אחת של אור ואחת של שלג, אם מהלך כנגד האור הרי נכווה באור ואם מהלך נגד שלג הרי הוא לוקה בצינה. כיצד יעשה, ילך בינתיים ויזהר בעצמו שלא יכווה באור ושלא ילקה בצינה״2 (אבות דרבי נתן, נו״א פכ״ח, עמ׳ 86). הרישא דורשת שהעיסוק בדרך ארץ יהיה משני, והסיפא מדברת על איזון מלא. עמדה דומה מובאת להלן, פ״ג מי״ז. כמו כן: ״כל שישנו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ לא במהרה הוא חוטא, שנאמר (קהלת ד יב) והחוט המשולש לא במהרה ינתק. וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ אינו מן הישוב״ (משנה קידושין פ״א מ״י). דרך ארץ היא מרכיב שלישי למקרא ומשנה, שלישי ושווה ערך. עד כאן המשמעות אם ״דרך ארץ״ היא התנהגות רגילה של חיי המעשה (רש״י, רמב״ם, רשב״ץ ואחרים). ש׳ ספראי, לעומת זאת, הציע שבכל המימרות הללו המונח ״דרך ארץ״ הוא המונח להתנהגות מוסרית נעלה ברוח החסידית. כל המימרות הללו הן לדעתו מימרות חסידיות המדגישות את הצורך לקיים את מצוות דרך ארץ, שהיא כשלעצמה עומדת כמכלול מקודש ונעלה3. אם נפרש שדרך ארץ היא התנהגות מוסרית וחסידית תקבל המימרה עומק נוסף, ושונה מזה שבסיפא. כך הציע ספראי, ואין בידינו לאשר את הפירוש.
וכל תורה שאין עימה מלאכה סוף בטילה לגרר עוון – בחלק גדול מעדי הנוסח: ״וגוררת עון״. המימרה הראשונה היא בשבח המלאכה, וחוזרת בכך לדברי שמעיה בפ״א מ״י, ״אהב את המלאכה״. אלא ששני הבדלים מהותיים מפרידים בין שתי הדעות. במימרה הקדומה היפוכה של מלאכה הוא רבנות, שררה על הציבור, והצענו שאולי זו מערכת השררה של השלטון החשמונאי. ״מלאכה״ שם היא סתם עבודה ואורח חיים של הליכה בדרכי פשטות בניגוד לשררה, ואילו אצלנו היפוכה של המלאכה הוא לימוד תורה, כלומר שהפנייה ״אהב את המלאכה״ מופנית נגד קבוצה או אנשים המשתקעים בלימוד תורה ואינם עוסקים בפרנסה. ההבדל השני הוא בהנמקה. ״אהב את המלאכה״ היא קריאה בשבח החיים הפשוטים והתרחקות מהשתלבות במערכת השלטונית, החשמונאית או הרומאית, ואילו אצלנו ניתן לקרוא את המשנה קריאה מצמצמת שלפיה אין למלאכה חשיבות עצמאית אלא כמקור כלכלי בלבד. אין היא טובה כשלעצמה וראויה לאהבה, אלא שאין מנוס ממנה.
בתולדות ישראל מכירים אנו רבות יראי שמים ששיקעו עצמם בלימוד על חשבון פרנסתם, או על חשבון הציבור שיספק את פרנסתם. במימרה זו אין רמז לכך שקיימת מערכת ציבורית מסייעת. אדרבה, אם אדם לא יתפרנס בעצמו ייאלץ להתפרנס בעוון, בגנבה או בדרך אחרת. מבין ההנמקות המצויות במקורות בשבח המלאכה זו ההנמקה הכי פחות דתית והכי פחות מרוממת.
ברם, אפשר גם לקרוא את המשנה בדרך שונה. התורה כשלעצמה בטֵלה לא רק משום שלאדם לא יהיה מה לאכול ויגזול את הבריות, אלא שהתורה איננה בעלת ערך, היא תורה בטֵלה משום שהבטלנות הופכת לחלק ממנה. בלשוננו, זו תורה מנותקת מהמציאות הרואה בעולם השן של בית המדרש את עולם ההתייחסות היחיד, וזו תורה בטלה ומבוטלת. לתורה שני משלימים טבעיים – דרך ארץ ומלאכה – ובלעדיהם אין התורה יכולה להישמר.
מבחינה סגנונית המימרה הנוכחית כתובה בשפה משנאית פשוטה יחסית, ללא המבנה הקצבי והפואטי המלווה את המימרה של שמעיה. המימרה מצוטטת בקהלת רבה, ז א, וכפי שראינו בפירוש לעיל (פ״א מ״י) יש תמיכה בעמדה המופיעה כאן.
בין הפרשנים היו שלא ראו בעין יפה את היחס החיובי למלאכה. הם פירשו את המשנה שלא כפשוטה, כגון שמלאכה היא מלאכת הקודש (כלומר ה״מעשה״ – קיום המצוות), בניגוד לעיון הלמדני. מלאכה כזאת היא השלמה נדרשת ללימוד (מדרש שמואל ואחרים). כך הם פירשו גם ביטויים אחרים בשבח ה״מלאכה״.
וכל העמלים עים הציבור – מימרה זו עומדת בניגוד למימרתו של שמעיה לעיל, ״שנא את הרבנות״. היא מטיפה לעסקנות ציבורית, ומדגישה את העמל עם הציבור ולא את השלטון. השלטון (רבנות) הוא הפן השני של העמל עם הציבור. כל מנהיג וכל חברה בוחרים כיצד יישפטו מנהיגי ציבור ומה יהיה היחס בין שלושת הגורמים – עבודתם, כוחם וטובת ההנאה שיקבלו. אותה עבודה ואותו מעמד עשויים להתפרש בציבור כעמל או כהשתלטות. התנא מטיף לתפיסה מסוימת של מנהיגות.
יהוא עמלים עמהן לשם שמים – ולא לשם כוח או טובת שררה, וודאי שלא לשם פרנסה והנאת ממון.
שזכות אבותם מסייעתם וצדקתם עומדת לעד – המשפט תלוש, ואיננו מתחבר לזה שלפניו לא כהנמקה ולא בכל דרך אחרת. חסרה כאן, אפוא, חוליית קישור המגדירה כלפי מי אמורים הדברים – כלפי עם ישראל, שזכות אבותם מסייעתם ולכן העמלים עמהם יזכו לשכר משמים, או שהעמלים לשם שמים זכות אבותם תסייע בידם ולא יינזקו מפעילותם למען הציבור.
המשפט במסכת אבות מושפע, באופן כללי, מהפסוק בתהלים ״יראת ה׳ טהורה עומדת לעד״ (יט י), אך הניסוח אינו צמוד למקרא. עם זאת, דומה שלפנינו פתגם ידוע שהחכם מנצלו לטובת הנושא. ואכן בספר בן סירא: ״וחסד לעולם לא ימוט וצדקה לעד תכון״, כלומר מעשה טוב יישאר קיים לעד4. אם אכן המשנה רומזת למשפט הידוע מבן סירא הרי שכוונת הדברים שהמעשה הטוב יישאר נצחי, וכך גם המעשה עם הציבור.
ואתם מעלים עליהם שכר כאילו עשיתם – נראה שדברי רבן גמליאל נאמרו במעמד ציבורי וכוונו כלפי ציבור. אולי הדברים אמורים בשעת מינוי פרנסי ציבור. רבן גמליאל מטיף לעסקנות ציבורית של צניעות, ומבטיח לעוסקים שכר משמים. קרובים לכך דברי התלמוד: ״רבי יוסי עאל לכפרה, בעא מוקמה לון פרנסין ולא קבלין עליהון. עאל ואמר קומיהון: ׳בן בבי על הפקיע׳, ומה אם זה שנתמנה על הפתילה זכה להימנות עם גדולי הדור, אתם שאתם מתמנין על חיי נפשות לא כל שכן. רבי חגיי כד הוה מקים פרנסין, הוה מטעין לון אוריתא, לומר שכל שררה שניתנה מתורה ניתנה, ׳בי מלכים ימלוכו׳, ׳בי שרים ישורו׳ ״ (ירושלמי פאה פ״ח ה״ז, כא ע״א – רבי יוסי בא לכפרה, רצה להקים להם פרנסים ולא קיבלו עליהם. עמד ואמר לפניהם: ״בן בבי על הפקיע״ [משנה, שקלים פ״ה מ״א], ומה אם זה שנתמנה על הפתילה זכה להימנות עם גדולי הדור – אתם שאתם מתמנים על חיי נפשות לא כל שכן?! רבי חגיי כאשר היה ממנה פרנסים, היה מטעים להם תורה, לומר שכל שררה שניתנה – מתורה ניתנה, [שנאמר] ״בי מלכים ימלֹכו״, ״בי שרים ישֹרו״ [משלי ח טז-יז]). הרקע ההיסטורי למעשים אלו הוא העובדה שפרנסי הציבור מונו, לפחות באופן פורמלי, בידי הרשות המרכזית היהודית (האוטונומית), ולכן החכמים, הפועלים כנציגי הנשיא, ממנים אותם. במאה השלישית התפתחה באימפריה הרומית תופעה של רצון להתחמק ממילוי חובות עירוניות. ממלאי התפקידים נדרשו להשתתף בממונם בפעילות העירונית, ותגמול הכבוד וההכנסות הצדדיות שניתן היה לקבל במסגרת הפעילות העירונית לא היוו תגמול מפתה מספיק. תופעה כזאת התחוללה כנראה גם בכפר היהודי, והחכם צריך לשכנע את המועמדים לקבל עליהם את התפקיד. רבי חגי מדגיש את שמדגיש הנשיא במשנתנו: פעילי הציבור צריכים לפעול לשם שמים ולא לשם שררה וטובת הנאה.
הקשר בין דברי רבן גמליאל ודברי שמעיה הקדמון הוא אפוא דו-צדדי. מצד אחד הנשיא המאוחר מדגיש שגם הוא נגד בטלה ומדבר בשבח המלאכה הפשוטה והפרנסה העצמית, ומצד שני שמעיה מדגיש את הבריחה מהשררה ואילו הנשיא מדגיש את הצורך להצטרף לשכבת הפרנסים, אך לפעול ביושר ובהגינות. דברי שמעיה משקפים ציבור פשוט הרואה בשלטון גורם עוין וקורא להתרחק מעיסוק בצורכי ציבור; הנשיא, לעומת זאת, הוא האחראי על צורכי הציבור, ודרישותיו הן להצטרף לשכבת הפרנסים ולהנהיג את העם כראוי. שמעיה מייצג את תפיסתו של ההמון הפשוט, והנשיא את עמדת השכבה השלטת. מימרתו של רבן גמליאל היא אפוא מעין תגובה למימרתו של שמעיה הקדום. המחבר מניח שהציבור מכיר את דברי שמעיה והוא מפרש אותם אחרת ומדגיש את ההבדלים בגישה, הבדלים שהזמן גרמם.
אנו נראה שגם את משנה ג יש להבין באופן דומה. עד עתה הופיעו שתי מימרות, אם כי כל אחת מהן כפולה וכתובה כמקבילית.
מבחינה סגנונית, המילים ״מעלה אני עליכם״ הן חריג. הדובר הוא כאילו ריבון העולמים עצמו. חכמים יודעים לייצג את מחשבותיו של בורא עולם, אך אינם מדברים בשמו, ואילו הנושא של ״מעלה אני״ הוא האל עצמו. זה סגנון נבואי, וחז״ל אינם ממהרים לאמץ מודל מחשבתי-סגנוני זה. הסגנון הרגיל היה צריך להיות ״מעלה עליהם הכתוב״ או ״ועליהם נאמר...⁠״.
1. ספראי, דרך ארץ.
2. אבות דרבי נתן, נו״א פכ״ח, עמ׳ 86. במקבילה בתוספתא חגיגה פ״ב מ״ה, הדרישה היא לאיזון (לדרך האמצע) בין תורה למיסטיקה.
3. ספראי, דרך ארץ, וראו גם פירושנו לקידושין פ״א מ״י.
4. לרעיון ראו גם בן סירא יא יז: ״מתן ה׳ צדיק לעד יעמד ורצנו יצלח לעד״.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ג) הֱווּ זְהִירִין בָּרָשׁוּת, שֶׁאֵין מְקָרְבִין לוֹ לָאָדָם אֶלָּא לְצֹרֶךְ עַצְמָן. נִרְאִין כְּאוֹהֲבִין בִּשְׁעַת הֲנָאָתָן, וְאֵין עוֹמְדִין לוֹ לָאָדָם בִּשְׁעַת דָּחְקוֹ.
Be careful with authorities, for they do not befriend a person except for their own sake. They appear as friends when they benefit from it, but they do not stand by a person in his time of need.
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ג] הֱווֹן זְהִירִים בָּרְשׁוּת, שֶׁאֵין מְקָרְ(י)⁠בִיןא לְאָדָם אֶלָּא לְצוֹרֶךְ עַצְמָן; נִירְאִין כְּאֹהֲבִין בְּשָׁעַת הֲנָיָתָן, אֵין עוֹמְדִין לְאָדָם בְּשָׁעַת דּוֹחֲקוֹ.
א. בכ״י קאופמן תוקן ל״מקרבין״, וכן בכ״י פרמא, קמברידג׳. במקור בכ״י קאופמן: ״מקריבין״.
אבַרְשות.
כאוהבין בשעת הנאתן.
א. שתי הערות נוסח קצרות:
מף | ברשות. / כאוהבין בשעת הנאתן.
בך | הוי זהירין בראשות / נראין כאוהבין בשעת הנאתן
פ | –
ר | ברשורת וכו׳ / נראין כאוהבין בשע׳ הנאתן
א | הוו זהירין ברשות. / –
הוו זהירים ברשות, שאין מקרביןא לו לאדם אלא לצורך עצמן, נראין כאוהבין בשעת הנאתן, ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו.
כבר בארנוב כי רשות היא השלטון, והוא מודיע מידותיהם ומרחיקג מהם.
א. בכה״י נראה שהיה כאן תיקון, ואולי היה כתוב בתחילה: מקבלין.
ב. לעיל א, י.
ג. ר״ש אבן תיבון: ומזהיר. וזה לפי גירסה קודמת במקור, שתוּקנה, הש׳ לעיל פ״א הערה 4.
ע׳ בהערות המשלימות ל׳אל תתוודע לרשות׳ לעיל א, י.
כבר בארנו שהרשות היא השלטונות בימי הקדם והוא מספר במדותיהם ומזהיר מהם:
הוו זהירין ברשות. כלומר להתרחק מן המלכות שלסוף מורידין את האדם מנכסיו:
שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן. (דבר מלך איננו) [נראה דצ״ל ואיננו דבר שלטון] אך הם לחקור בני אדם ואין חקר (למחשבותיו) [למחשבותיהם] ומי ירד לסוף (דעתו) [דעתם]:
נראין כאוהבין בשעת הנאתן ואין עומדים לו לאדם בשעת דחקו. בהעצר אליהם יד הממון אף כי מחמת הדוחק לא ירחמו על העני עד שיורידוהו מנכסיו וישכחו הראשונות כי הכל חלף עבר. וכך הוא פשט המשנה הזאת ואם הדבר כן הוא מדברת בפגם המלכים. וחלילה חלילה לא יהיה הדבר ולא יקום. ועל ידם מתקיים העולם כלו והם עושין דין ומשפט בארץ ואין איש שיוכל להיות אמתי כמותם שאינן צריכין להחניף הבריות כי אינן מתפחדין ואין דבר מונע אותם מלכת בדרך ישרה. על כן נראה לומר כי המלכים גם אהבתם גם שנאתם לא בידם היא וכאשר המלך צריך אל האיש ומקרב אותו ומראה לו אהבה בשעת הנאתו מאת ה׳ יצא הדבר ולא מאת המלך וה׳ זימן לאיש מהנאת המלך. וכי יחטא האיש לה׳ ואשם ורוצה לדוחקו ומי יכול לעמוד לו ואף כי יחפוץ המלך לעשות לו יקר ואין בידו אך לנקום נקמת ה׳ ולייסר את אשר יאהב ה׳ יוכיח. וזהו שנא׳ (משלי כ״א א׳) פלגי מים לב מלך ביד ה׳. ר״ל כמו הפלג האדם מטהו לכל צד שירצה כן לב המלך ביד ה׳ להטותו להטיב לאיש אשר הוא חפץ ביקרו ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו. ואמר לב המלך ולא דיבר על שאר אנשים וכן כל הלבבות ביד ה׳ מפני שאע״פ שחושב מחשבות ובידו יכולת לעשות לפי הנראה לעינים אך האמת אין כח בידו להרע ולא להטיב אף כי אם דבר אלהים חיים:
הוו זהירין ברשות ר״ל במלכות ובשולטנות שלא יתקרבו להם יותר מדאי ולא יפתם מה שיראו לפעמים שהם מראים עצמן כמתאהבים ומסבירין להם פנים שאין מקרבין את האדם אלא לצורך עצמן והם נראים כאוהבים בשעת הנאתן כלומר בשעת שהם צריכים ליהנות מהם ואין עומדים לו לאדם בשעת דוחקו כלומר דבעת צרתו לא יזכרו לו שום חסד שעשה עמהם דבר(נ)ו בזה כפי מה שראו בדורותיהם ומנהגותיהם ובמקצת ספרים גורסין כאן עשה רצונו וכו׳:
הפירוש כבר הזהיר שמעיה ואמר אל תתודע לרשות ומה בא זה להוסיף על דבריו ונראה לי כי שמעיה דבר על ענייני הרבנות שלא יתודע לרשות כדי שיתנו לו רבנות כי צריך לשנוא הרבנות וכל מה שמביא אליה ורבן גמליאל בא לומר שאע״פי שאתם צריכים להזקק לרשות מפני צורכי צבור ושמעיה לא אמר אל כיוצא בזה אל תתודע לרשות כי מצוה היא להתודע להם לפקח על צורכי צבור אפילו בשבת מותר לילך לטרטריאות ולקרקסיאות לפקח עליהם לפי שהם חפצי שמים כמו שנזכר בא׳ בשבת ובפרק שואל ובראשון מכתובות ומרדכי היה משנה לאחשורוש ורבינו הקדוש נתחבר לאנטונינוס והיו עושים טובה לישראל אבל הוו זהירין בהם כדי שלא יראו לכם פני׳ צהובות ובחלק שפתותם יפתו אתכם לגלו׳ להם מצפוני לבבכם לפי שאין מקרבין אתכם אלא להנאתם וכשיעלו מכם ממון אל תחשבו שיגמלו אתכם כצדקתכם ותאמרו על זה שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימי׳ תמצאנו כי אינם עומדין לאדם בשעת דחקו והרי הוא כאלו השלכת׳ ממונכם לאיבוד וכן אמרו בפרק הספינה דמודה להון אתמסר להון דמתרחיץ עליהון דליה דליהון ולמדתי פי׳ זה ממה שאמרו בפרק אחרון ממסכת תמיד בגמרא שלה בשאלתות ששאל אלכסנדרוס מוקדון את זקני הנגב מה יעשה אדם ויתקבל על הבריות אמרו לו ישנא מלכות ושלטון אמר להו דידי עדיפא מדידכו ירחם מלכות ושלטון ויעביד טיבו עם בני אינשא. ורבינו יונה ז״ל פירוש פחד מהמלכות שלא יעלילו אותו שהוא נותן דופי בהם והפך הדברים לשבח המלכות שהאדם צריך שיהיה זהיר ברשות שתהיה אימת המלך עליו כי כן ראוי למלכות לקרב האדם להנאתה ואינה חייבת לעמוד לאדם בשעת דחקו כי אם תעשה רעה או טובה המלכות לשום אדם מה׳ היתה זאת כי פלגי מים לב מלך ביד ה׳.
הלל זה הוא הלל הזקן שכבר קדם זכרו. וראוי לשאול במאמרו זה שלושה דברים:
האחד – למה נזכרו מאמרי הללהזקן פה אחרי דברי רבן גמליאל ודברי רבינו הקדוש אביו, בהיות הלל קודם להם ששה דורות כמו שפירשתי בהקדמה הראשונה?
והב׳ – למה הביא בהלל גזירות מתחלפות במאמר אחד שהם: ״אל תפרוש מן הצבור, ואל תאמן בעצמך עד יום מותך״, וכן שאר המוסרים שבאותו מאמר? ומה הגיע אליו לקבץ במאמר אחד מוסרים רבים אם היו מתחלפים, ואין יחס לזה עם זה? והיה ראוי שיזכור בכל אחד מהם ׳הוא היה אומר׳.
והג׳ – במאמר ״אף הוא ראה גולגולת אחת״, כי אין בספור הזה מוסר ולא גזירה מדעית כלל? והעובדה ההיא אין לה ענין בכאן, כי לא זכר אחר שקרהו בכל ימיו של הלל, ומה לי לזכור זה?
והנראה אלי בזה שאחרי שהביא מסדר המשניות דעת רבינו הקדוש ודעת רבן גמליאל בנו, שהוא בצד מה סותר אליו בזה הדרוש. רוצה לומר אם צריך לאדם למוד התורה חקירה פילוסופית והנהגה מדינית הנקראת ״דרך ארץ״, אם לא הביא אחרי זכרון דעותיהם מאמרים מהקדמונים יראה מהם סיוע לדעת רבינו הקדוש ודעת חכמים אחרים גם כן, שנראה שיסייעו לדעת רבן גמליאל בנו. ומפני זה הביא מאמרי הלל עם היותו זקן מהם כמה וכמה מהשנים, להוכיח מדבריו שהם סיוע לדברי רבי. כי הנה הלל להמשכו אחרי דעתו שנזכר בפרק הראשון (לעיל פרק א) ״הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה ודלא מוסיף ייסוף ודלא ייליף קטלא חייב״, ושאר המאמרים שמה, אמר עוד הולך לשיטתו באותה סברא ״אל תפרוש מן הצבור״, להגיד שזכות הרבים עדיף.
וכבר חשב הכוזר שהתפלה בהתיחד האדם תהיה יותר זכה ובמחשבה פנויה, מאשר תהיה בהיותה בקהל. וביאר לו החבר שגם בה אין ראוי לפרוש מן הצבור מטענות: הראשונה – שהצבור אינם מתפללים במה שיהיה בו הפסד ליחידים אחרים מה שאין כן היחיד שיתפלל בצרכיו. ואיפשר שיהיו בהזק הצבור כמי שיש לו תבואה שמתפלל על עוצר הגשמים למוכרה ביוקר? ומתנאי התפלה הנענית שתועיל לעולם ולא תזיק לאחר בשום פנים. אמר עוד הולך לשיטתו באותה סברא ״אל תפרוש מן הצבור״ – להגיד שזכות הרבים עדיף. הב׳ – שהיחיד אולי יעקבוהו עונותיו, אמנם הצבור יסתייע מזכות המתפללים, ואם ימצא פשיעה באחד ימצא זכות באחרים. וישתלם הכלל בעבור הפרטים, והדבר דומה למי שישתדל לחזק את ביתו מיראת האויבים הלוחמים בעיר ואינו רוצה להכנס עם אנשי המדינה בהעזרם על חיזוק חומותם, כי הוא מוציא הרבה ועומד על הסכנה. אמנם הנכנס עם הצבור מוציא מעט ועומד בבטחה, כי מה שיקצר האחד משלימו האחר. והיחיד בצבור הוא כאבר האחד בכלל הגוף. ואילו היה מקפיד הזרוע אל דמו כשהוצרך אל ההכאה, היה נפסד הגוף כולו ויפסד הזרוע בהפסדו. ולכן טוב שיסבול היחיד הצער גם המוות כדי להציל את הצבור, וכמו שהאריך בזה דברי שלום ואמת1. ועל כן נאמר בתורה (דברים כט, כ), על המתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי שהיה מעונשו ״והבדילו יי׳ לרעה מכל שבטי ישראל״, כי בהיותו נפרש מן הצבור יובדל לרעה. ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר התורה, לפי שהתורה נתנה לכללות ישראל. ולכן היה אהרן אוהב שלום, וההסכמה והתאחדות בני ישראל. ואם כן אין ראוי לאדם שיתנהג על פי שכלו, אבל שיתחבר עם הצבור שקבלו עליהם מצוות התורה לעשותם. ונתן הסיבה למה יתחבר אל הצבור לעשות כמעשיהם, ולא יתנהג על פי שכלו באומרו אבחר דרכי על פי שכלי. ואמר: ״אל תאמן בעצמך עד יום מותך״, רוצה לומר לא תישען על בינתך להתנהג בה, כי אולי תפותה וכמה מהפעמים הדמיון הכוזב משיב חכמים אחור ודעתם יסכל2. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (ברכות כט.): שיוחנן כהן גדול שמש בכהונה גדולה שמונים שנה ובסוף נעשה צדוקי, ולכן אמרו אין הקב״ה מיחד שמו על צדיקים בחייהם עד שבפרקא קמא דראש השנה (ראש השנה יז.) מנו את הפורש מן הצבור עם אותם שאין להם חלק לעולם הבא. ובפרקא קמא דתענית (תענית יא.) האריכו בעונשו ש״אל יראה בנחמת הצבור״.
הנה אם כן, אין ראוי לאדם שיבטח בשכלו המעשיי ובדרך ארץ שלו להיישיר מעשיו והנהגותיו, כי ברב הפעמים יחטא, אבל שיתחבר לרבים ויעשה כמעשיהם על פי התורה, וכמו שאמרה השונמית לאלישע (מלכים ב ד, יג): ״בתוך עמי אנכי יושבת3״. ואמר: ״ואל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו״, לפי שאין ראוי לאדם שיבטח על שכלו לומר לא אחטא בעצמי כמו שעשה פלוני, לפי שהיה סכל ופתי, כי אולי בבא עתו ובהגיעו למדרגתו, גם הוא יחטא כמוהו, וכמו שאמרו בפרק חלק (סנהדרין קב:): אי הוית כההוא הוה נקיטת בשפולא ורהיטת אבתרא4.
והכלל שהאדם לא יסמוך על דעתו להתנהג על סברתו, אבל שיתחבר עם הבריות ויאהב השלום והקבוץ וההסכמה לשמור את דרך יי׳5, וכמאמר שלמה עליו השלום (משלי ג, ה): ״בטח ביי׳ בכל לבך ואל בינתך אל תשען״. ועל דרך זה אמר מרדכי (אסתר ד, יג): ״להשיב אל אסתר אל תדמי בנפשך להמלט בית המלך מכל היהודים״.
ולפי שהיתה כוונת הלל להזהירו על התורה בלבד, ושעליה יסמוך לא על הנהגת סברתו, לכן אמר: ״ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע ואל תאמר לכשאפנה אשנה״ וכו׳. רוצה לומר לא תמנע מלמוד התורה לקושייה ועומקה, ואל תאמר על דבר ממנה שאי אפשר לשמוע. רוצה לומר, שאין בך אפשרות להבינה ושהיא רחוקה מדעתך, כי השמיעה תאמר על ההבנה. ולכן אמר אל תאמר על דבר שאי אפשר לשמוע ולהבינו, כי הנה סופו ותכליתו הוא להשמע, רוצה לומר להיות מובן, וכמו שאמרו (מגילה ו:): יגעת ולא מצאת אל תאמין. ואמר שלמה עליו השלום (משלי כד, ז): ״ראמות לאויל חכמות״, וזהו שסופו להשמע אם תעמול ותיגע בהבנתו על כל פנים סופו להיות נודע ומובן. וכן לא תמנע מהלמוד מפאת עצלה או לעשות התורה טפל ושאר צרכיך עיקר, וזהו ״ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה״. רוצה לומר אל תאמר בלבבך אחרי שאעשה צרכי ואפנה מהם אז אשנה משנתי, כי אולי לא תפנה ותשאר נעדר הלמוד. וכאילו אמר: ״אל תפרוש מן הצבור ואל תאמן בעצמך״ וסברתך – שמא תטעה מן הדרך, ״ואל תדין את חבירך״ אשר חטא וטעה שמא תכשל ותטעה כמוהו ״ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה״. ויש בזה גרסה אחרת – ואל תאמר דבר שאיפשר לשמוע. וראוי שיפורש כפי כוונתי זאת שלא יאמר אדם על הדבר שאיפשר לאדם לשומעו וללמדו מיד שיאמר סופו להשמע6 בסוף הזמן אלמדהו, והוא עצמו מה שאומר ״אל תאמר לכשאפנה אשנה״.
והר״י פירש: שלא יגלה סודו לשום אדם, כי עוף השמים יוליך את הקול7, ואין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם8. והוא כפי הגירסא הראשונה, ואין פירושו זה מענין כוונתי כאן. ומן המאמר הזה יראה אמתת דברי רבי שאמר שלא ״יבור לו האדם״ על פי שכלו ותבונתו דרך ישרה במעשיו, אבל שישמור ויעשה המצוות האלהיות שהם הדרך האמתי. כיון שהלל גם כן ציוה שלא יפרוש האדם מן הצבור, ולא יאמין בעצמו ובדעתו לא להישרת עצמו, ולא לדון את חביריו, אבל הזהיר על זריזות למוד התורה.
וכבר למדנו שאין ראוי לאדם לפרוש מן הצבור ממשה אדוננו שאמר השם (שמות לב, י): ״הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול״ והוא השיבו (שם שם, לב): ״ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת״. כי לא רצה גם בעת רעתם להפרד מן הצבור עד שמפני זה אמר לו השם (שם שם, נ) בעת מותו ״והאסף אל עמיך״, כלומר על כוונתך היתה שלא להפרד מן הצבור לכן בחייהם ובמותם לא תהיו נפרדים ותקבר מעבר לירדן עם מתי מדבר9. ולכן התפלל על יהודה ״שמע יי׳ קול יהודה ואל עמו תביאנו״ (דברים לג, ז). ואמנם שלא יאמין אדם בעצמו עד יום מותו הוא שורש היראה, וכמו שאמר (דברים ו, יג): את יי׳ אלהיך תירא ואותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע.
ואמנם שאין ראוי שידון האדם את חבירו על חטאתו עד שיגיע למקומו מי לנו גדול מאהרן שהיה מוכיח את העם במצרים על העבודה זרה שהיתה בידיהם, ואחרי כן הוא עשה להם העגל עם היות שלא היתה כוונתו לעבדו חלילה. ואמנם שהאדם יזדרז ללמוד התורה ולא ימנע ממנה לעומקה וקושייה, ולא מפני עסק צרכיו בא בפרשת שמע (דברים ו, ו-ז): ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך״; ״ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך״, שהבטיח אותם שדברי התורה כשיעיינו בהם שיעלו על לבם, והזהירם לשלא יאמרו ״לכשאפנה אשנה״, אבל שבכל הזמנים והמקומות יהגה בהם.
1. לפי אסתר ט, ל.
2. לפי ישעיה מד, כה.
3. בכתוב: ״ישבת״.
4. בנוסח אצלינו: ״א׳⁠ ⁠׳ל אי הות התם הות נקיטנא בשיפולי גלימא ורהטת אבתראי״.
5. לפי בראשית יח, יט.
6. סופו להיות מובן.
7. לפי קהלת י, כ.
8. לפי תהילים יט, ד.
9. לפי תענית ל, ע״ב.
הֱווּ זְהִירִים בָּרָשׁוּת. אַתֶּם הַמִּתְעַסְּקִים בְּצָרְכֵי צִבּוּר, אַף עַל פִּי שֶׁאַתֶּם צְרִיכִים לְהִתְוַדֵּעַ לָרָשׁוּת כְּדֵי לְפַקֵּחַ עַל עִסְקֵי רַבִּים, הֱווּ זְהִירִים וְכוּ׳:
הוו זהירים ברשות – you who engage with the needs of the community, even though you need to consult with the authorities in order to care for the needs of the many, be careful, etc.
אמנם בהשתדלותכם1, הוו זהירין ברשות, שאף על פי שיסבירו לכם פנים וידרו נדרים2 להיטיב, אל תבטחו בזה כלל, כי אינם מקרבים אתכם ומסבירים פנים אלא לצורך עצמם, לקבל פרס מכם3:
1. מוסב על בעלי בתים שהזכיר תנא זה במשנה הקודמת, העוסקים בצרכי ציבור ופועלים עבור אחיהם אצל השלטונות.
2. יבטיחו הבטחות.
3. כנראה שכוונתו שלא יסמכו על הבטחות בלבד, אלא ישתדלו ע״י שוחד עד שישיגו את מבוקשם, כי הרשות לא יסביר פנים אלא כדי לקבל את כספם, ולא יטרחו לקיים הבטחתם. וכ״כ לעיל (פ״א מט״ו) שדרכם של אנשי הרשות הוא ׳אומר הרבה, ואפילו מעט אינו עושה׳.
ואמר הוו זהירין ברשות1. לפי שאמר שיהיו עוסקים עם הצבור, אמר אחר זה ׳הוו זהירין ברשות׳2, כי הרשות הוא הפך הצבור, כי בעל שררה מפני חשיבתו וגדולתו, הוא מוציא עצמו מן הצבור, רק נבדל מהם3, כמו שהוא דרך כל בעל שררה4. אף שהוא רוצה להנהיג את הצבור כאילו היה עוסק בצרכי הצבור, אבל אין הדבר כך5. וזה שאמר ׳הוו זהירין ברשות׳, שהרשות הוא נבדל מן הכלל, ואין להם חבור עם הכלל. ואם אתה רואה שהם מקרבין את האדם, ונראין* כאוהבין את האדם, אל תאמר הרי הוא מקרב את האדם בשביל שהוא אוהבו, ואם כן יש לו חבור אל אחרים6, אין דבר זה כלום, שאין עושים זה בשביל שהם מחזיקים את האדם קרוב אליהם7, רק עושים בשביל הנאת עצמן8. ׳ואין עומדים לאדם אפילו בשעת דחקו׳, שיהיו לכל הפחות עומדים לאדם בשעת דחקו, ויהיו כאח נגש לצרה9, שגם זה אינו, כל שכן שלא יהיו עושים דבר לאדם שלא בשעת דחקו. וכל זה מפני שבעל השררה נבדל מן הצבור, ולכך אין מקרבין את האדם להיות להם חבור וקרוב אליהם, ונראין כאוהבים בשעת הנאתן, ואינם אוהבים אותם10.
ונראה עוד כי סמך אלו ב׳ דברים, דהיינו ׳וכל העוסקים עם הצבור וכו׳⁠ ⁠׳, ׳הוו זהירין ברשות׳11. מפני שבא לומר שיש לאדם להשתדל בטובת הצבור בכל מאמצי כחו מה שאפשר לו לעשות12. והנה נמצא בני אדם רוצים להחניף ולהנות את השררה, ונותנים עצה אל השררה נגד הצבור כדי למצא חן בעיני השררה, כדי שיקבלו מהם הנאה. על זה אמר ׳הוו זהירין ברשות׳, רצה לומר שאין מקרבין את האדם רק לפי הנאתן. ואם יראה השררה שמסביר לו פנים, אין זה אלא* להנאתן. ולפיכך אלו האנשים, נוסף על העונש שיש להם13, אינם מגיעים אל רצונם ואל תכליתם, אשר הם חושבים לקרב עצמם אל הרשות, אין מגיע להם דבר זה כלל14. וזה כאשר בעל השררה הוא ישראל, אבל אם הוא גוי, העושה זה מסור גמור15, ואסור לדבר ממנו*16.
1. בא ליישב את שאלתו השביעית למעלה [לאחר ציון 223]: ״וכן ׳הוו זהירין ברשות׳, מה ענין למוסרים שלפניו״.
2. הולך לבאר שנסמכו עניני רשות לעניני צבור מפאת היותם הפוכים זה לזה, ושהואיל וקיי״ל ״ידיעת ההפכים אחת״ [נצח ישראל ר״פ א, והובא למעלה פ״א הערה 589], לכך ההבנה המחייבת את ההתעסקות בעניני צבור, היא גם המחייבת את הפרישה מעניני רשות, וכמו שמבאר. וראה להלן הערה 420.
3. לשונו למעלה פ״א [לאחר ציון 1199]: ״מדה זאת [של אהבת הבריות] הפך בעלי שררה, שלא שייך בהם אהבת הבריות להיות דעתם מתקשר עמהם, אבל דעתם נבדל מהם, כי אינם נחשבים בעיניהם, כמו שדרך כל בעלי שררה, שהם לעצמם, ואין להם עירוב עם הבריות״, ושם הערה 1201. וקודם לכן כתב [לאחר ציון 1098] אודות גאותו של בעל השררה, וז״ל: ״כי בעל שררה ובעל הרשות מבקש כבודו וגדולתו... ואי אפשר שיהיה בעל שררה נצול מזה כלל״, ושם הערה 1101.
4. לשונו למעלה פ״א [לאחר ציון 1078]: ״אמרו [פסחים פז:] אוי לרבנות שקוברת את בעליה, שאין לך נביא שלא קפח ד׳ מלכים בימיו. ויותר מזה אמרו בפרק קמא דסוטה [יג:], אמר רבי יוחנן, למה מת יוסף קודם אחיו, מפני שהנהיג עצמו ברבנות. והרי לך כי השררה הפך זה, שהוא מקצר מציאותו בעולם הזה. ומה שבעל השררה הוא מקצר ימיו בארנו זה במקומו, כי בעל השררה הוא מיוחד לעצמו כאשר מנהיג עצמו ברבנות ובשררה, ובזה נבדל מן הכלל, עד שהוא נחשב יחידי ופרטי בעצמו, וכמו שהתבאר, כי בעל השררה מיוחד לעצמו, שמפני זה אמרו ׳אל תתודע לרשות, שאין מקרבין את האדם רק בשביל הנאתן׳. ודבר זה ידוע כי היחידי והפרטי אין כחו כמו מי שהוא הכלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים. ובעל השררה הוא מיוחד בעצמו שאינו תוך הכלל של שאר הבריות, ולפיכך אמרו ׳אוי לרבנות שקוברת את בעליה׳. והוא דבר מבואר, כי כח הכללי בודאי יותר מקוים, כמו שתראה שהכללים הם מקוימים, וכל אשר הוא יש לו כח הכללי יש לו קיום... אבל התחברות לרשות הוא דבר שאין ראוי להעלות על לב כלל, כי אין בזה שום תועלת, שאין מקרבין את האדם אלא לפי הנאתן״.
5. אלא רוצה את הנאתו בלבד. וברע״ב כאן כתב: ״לשם שמים, ולא כדי ליטול עטרה לומר כך וכך עשיתי בשביל הצבור״. וממילא זהו גדרו של בעל שררה, אשר אינו עושה לשם שמים.
6. בכת״י נוספו הדברים הבאים: ״וכמו שהם מקרבין את אדם זה, כך מקרבין את אחר״.
7. לטובת אותו אדם.
8. למעלה [פ״א מ״י] אמרו ״ואל תתודע לרשות״. וכתב על כך שם [לאחר ציון 1035] בזה״ל: ״רוצה לומר, שאל יהא נודע לשררה לגמרי, כל כך יהיה האדם מרחיק עצמו מן הרשות, שדבר זה יותר גרוע מהכל, שאין מגיע לו בזה טובה, רק רע. וזה מפני כי אין הרשות דורש רק דבר שהוא טובת עצמו, אבל שידרוש טובתו אשר מתודע אליו, זה אינו, בעבור שאין לרשות קירוב לשום אדם, כי הרשות ענינו שהוא נבדל מכל הבריות, ואין לו חבור אליהם. וזה שאמרו שאין מקרבין את האדם רק להנאתן. רוצה לומר, שאי אפשר לומר כי הרשות יהיה מקרב את האדם לטובתו, שאם היה מקרב את האדם לטובתו, אם כן לא היה הרשות נבדל מזולתו, ודבר זה אינו, כי כל מלך, וכל רשות, הוא מיוחד בעצמו ונבדל מזולתו, ואין לו שום התחברות אל זולתו. לכך אין הרשות מקרב את האדם לטובתו של אדם, שאין לו קירוב אל האדם, רק בדבר שהוא טובת עצמו. ועל זה אמר ׳אל תתודע אל רשות׳ כלל, שאי אפשר שיגיע לך מזה שום תועלת כלל״, ושם הערה 1041.
9. על פי משלי יז, יז ״אח לצרה יולד״. וכן בנצח ישראל פכ״ה [תקלא:] כתב על עם ישראל: ״כי נראה לחוש כי כאשר יגיע לאחד צרה, הנה הכל הם אליו כאח נגש לצרה. זה מפני כי ישראל עם אחד בארץ, ולכך הם מרחמים זה על זה בצרתם מאוד מאוד״.
10. נמצא העוסק עם הצבור לש״ש הוא להפך מבעל השררה; העוסק עם הצבור מתחבר ומצטרף לצבור, עד שהוא עצמו נחשב כצבור [למעלה ציון 349]. אך בעל השררה נבדל מהצבור, ואינו מתחבר ומצטרף אליהם כלל. וצרף לכאן את דברי הגמרא [הוריות י.] ״שני תלמידים שיש לך [לרבן גמליאל] ביבשה, רבי אלעזר חסמא, ורבי יוחנן בן גודגדא, שיודעין לשער כמה טפות יש בים, ואין להם פת לאכול ולא בגד ללבוש. נתן דעתו להושיבם בראש [״נתן רבן גמליאל דעתו עליהם להושיבם בראש כדי שיהו מתפרנסים מאותה שררה שיתן להם״ (רש״י שם)]. כשעלה שלח להם, ולא באו. חזר ושלח ובאו, אמר להם, כמדומין אתם ששררה אני נותן לכם [״שלא באתם בשליחות ראשון שהייתם בורחין מן הגדולה״ (רש״י שם)], עבדות אני נותן לכם [״שהשררות עבדות הוא לו לאדם, לפי שמוטל עליו עול רבים״ (רש״י שם)], שנאמר [מ״א יב, ז] ׳וידברו אליו לאמר אם היום תהיה עבד לעם הזה׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב הענוה פ״ה [ב, יב:] כתב על כך: ״מאמר הזה בא להודיע כי אף אם הש״י נותן שררה לאדם, לא יחשוב בלבו שהוא שררה אליו, ולא יתגדל באותו שררה ובאותו כבוד, כי אין זה רק עבדות אליו... כי הנשיא והמלך עבד לעם, כי הנשיא, אף המלך, תכלית מלכותו לצורך העם, ואם כן משועבד הוא לעם. שכל אשר תכליתו בשביל דבר, הוא טפל אצלו ומשועבד אליו. ולפיכך אין זה נקרא מלכות, כי היה נחשב מלכות אם היה תכלית המלכות בשביל עצמו, אבל כיון שהמלכות לצורך העם, המלך טפל אל העם, משועבד אליו, כמו כל דבר שהוא טפל אצל אחד. והעבד תכליתו אל האדון, ולפיכך העבד משועבד אל האדון, טפל אליו, וכך המלך שכל מלכותו בשביל העם, ולא לצורך עצמו, נקרא עבד״. ובילקו״ש משלי רמז תתקמ אמרו ״⁠ ⁠׳נואף אשה חסר לב׳ [משלי ו, לב], כל המקבל עליו שררה בשביל ליהנות ממנה, אינו אלא כנואף הזה שהוא נהנה מגופה של אשה״.
11. בא להראות מטעם אחר את ההפכיות שיש בין ״העוסקים עם הצבור״ ובין הרשות, והוא שהעמלים עם הצבור משקיעים את עצמם לגמרי לטובת הצבור, ואילו המתחנפים לרשות משתמשים עם הצבור כדי לגרוף רווחים אישיים, וכמו שמבאר.
12. נראה שלומד כן מלשון ׳עמלים׳, שנאמר במשנה ״וכל העמלים עם הצבור יהיו עמלים עמהם לשם שמים״. ובתפארת ישראל פ״ג [סג:] כתב: ״כי האדם נברא לעמל, שאין לו שביתה והשלמה כלל... כי לשון ׳עמל׳ בא על דבר שאין לו הנחה, ולא יבוא אל תכלית הנחה״. וראה להלן הערה 1711.
13. מהמשך דבריו מוכח שאיירי כאן בשררה של ישראל, ועם כל זה כתב שיש למוסרים האלו ״העונש שיש להם״. ואולי כונתו שהואיל ואיירי בשררה פסולה, וכמו שביאר, לכך אם מוסר ממונם של ישראל לאותה שררה, הרי זה לא גרע מכל אחד שמוסר ממון ישראל לאנס, שאף אם לא הראה לאנס בידו, אלא דיבר בפיו, חייב [ב״ק קטז:], ואין הבדל בין אם האנס הוא גוי או ישראל [רמב״ם חובל ומזיק פ״ח ה״א], וחיובו בתורת דין גרמי [ב״ק קיז:].
14. בדפוסי הדר״ח המצויים מופיעה כאן אות (ה) בסוגריים, ונשמט מכאן המשפט האחרון הזה [״וזה כאשר וכו׳⁠ ⁠⁠״]. ובהוצאת האניג ב״דברים אחדים מהמו״ל״ כתבו: ״כשנגשנו לסדר את הספר מצאנו בדפוסים האחרונים בתוך הספר במקומות שונים אותיות מספר כזה; (א) (ט), וכדומה, ולא הבננו תחלה פשר הדברים. ובהשוואה עם כתב היד ראינו, כי בכל מקומות כאלו נחסר ע״י הצנזוריא פעם מעט ופעם הרבה, והשלמנו מה שמצאנו בכת״י, לבד מב׳ ג׳ מקומות, שלא נמצאו אך השארנו את האותיות במקומם לזכרון״. ואכן כאן לא נמצא המשפט שהושמט בכת״י, אך נמצא גם נמצא בדפוס ראשון, והובא כאן.
15. ועליו אמרו בגמרא [ר״ה יז.] ״המינין והמסורות [״מלשינים שמוסרים ממון ישראל ביד העובדי כוכבים״ (רש״י שם)] והאפיקורסים שכפרו בתורה, ושכפרו בתחיית המתים, ושפירשו מדרכי צבור... יורדין לגיהנם ונידונין בה לדורי דורות... גיהנם כלה והן אינן כלין״. ובח״א שם [א, קיב.] כתב: ״המוסר ממון ישראל ביד הגוי, הוא מדרכי המינות, אשר אינו חס על ישראל בעל אמונתו, ומוסרו ביד גוי, וזה הכל מדרכי המינות. וכן הפורש מדרכי הצבור הוא דעת מינות, לפי שהוא יוצא מן הכלל, והוא מבזה את הצבור, ואין לו חלק בצבור. וידוע כי הצבור יש לו כח כללי, ואינו פרטי [ראה למעלה הערה 325], והוא פורש ממנו, וזהו [חטא] רוחני״ [ראה להלן הערה 426]. וק״ו כמה חמור חטאו אם הוא פורש מהצבור על ידי שהוא מסור על הצבור [נידון דידן], שצירף להדדי שני פשעים חמורים. ואם תאמר, מנא לן למימר שהמשנה עוסקת בבעל השררה ישראל ולא בבעל שררה גוי. ויש לומר, מתוך שהמשנה נקטה בלשון ״הוו זהירין ברשות״, ואם היה מדובר ברשות גוי, היתה המשנה נוקטת בלשון חריפה הרבה יותר. והטעם שהתנא גופא לא עסק במסור לגוי, כי זה ״אסור לדבר ממנו״ מפאת חומרת מעשיו. ומעין זה אמרו חכמים [שבת עה.] ״הלומד דבר אחד מן המגוש חייב מיתה. והיודע לחשב תקופות ומזלות ואינו חושב, אסור לספר הימנו״.
16. מן הראוי לצרף לכאן דברי התויו״ט לנדרים פ״י מ״ג, שהעיד על עצמו ששמע מהמהר״ל בדרשתו ביאור על השם ״מסור״ [ביאור שאינו מופיע בספריו], וז״ל: ״ועוד נמצא בדבריהם ׳מסור׳ [ר״ה יז.], ולא אמרו ׳מוסר׳... ואני שמעתי בדרשה מפי רבינו מהר״ר ליווא ז״ל שאמר בשם ׳מסור׳, לפי שאף על פי שלשעתו הוא הפועל ומוסר אחרים, אבל קראוהו ׳מסור׳ להורות כי בא יבא יומו ולא יאחר, והרי הוא נמסר״ [ראה להלן הערה 627]. וראה בבאר הגולה באר השביעי [תג:] בביאור תיבת ״משומד״.
אפשר שהשלם הזה חזר על הג׳ שאמר שמעיה למטה אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות ואל תתודע לרשות ועל המלאכה אמר יפה ת״ת עם דרך ארץ כי המלאכה טובה מאד ועל הרבנות אמר וכל העוסקים עם הצבור לא יהיה לשם רבנות להשתרר עליהם גם השתרר כי צריך לשנוא הרבנות אלא יהיו עוסקין עמהם לש״ש, ובמה שאמר ואל תתודע לרשות פירש רבן גמליאל עתה ואמר שאין אזהרה זו לאותם שעוסקים עם הצבור רק לכל אדם בעלמא שלא יתודע הוא לרשות בשביל שנראה לו שיכבדוהו ויאהבוהו כי אין אהבתם אהבה ולכן טוב לו שימנע ולא יתודע לרשות. אמנם לאותם אשר הם עוסקים עם הצבור ומתעסקים בצרכיהם אלו בהכרח צריך שהעוסקים עם הצבור יעמדו תמיד בשער השררה ובפתח שערי שרי העיר ושופטיו להליץ בעדם וצריכים העוסקים עם הצבור להתודע לרשות על כל פנים להרבות מתנות למצוא חן מוכרחים הם להתודע לרשות וקיום הצבור תלוי בזה. אמנם הזהיר את העוסקים עם הצבור אזהרה גדולה שיהיו זהירין ברשות כי פעמים רבות חושבים שאין צבור מיעני ואינם מקפידים על ממון הצבור אם מפני למצוא חן וחסד בעיני השרים אם שחושבים שזאת המתנה המרובה תעמוד להם לצבור כשיהיו בדוחק אחר ויעמדו להם בשעת דחקם ותועיל זאת המתנה וריבויה לפעם אחרת ובהיות שרוב העוסקים עם הצבור נכשלים בענין הרשות והשרים אשר אינם מקפידים על ממון הצבור כראוי ומאכילים אותו לשרים לכן אמר כמדבר עם העוסקים עם הצבור אשר דבר עמהם עד עתה ואמר להם הוו זהירין ברשות לבל תכשלו בזה ליטול מן הצבור להרבות להם לפי שאלו השתי טענות אשר הם חושבים ולזה נודרים להם ממון רב הם כוזבות. לראשונה שחושבים למצוא חן וחסד בעיני השרים זה אינו שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן ונראין כאוהבין בשעת הנאתן מן המתנה ואין האהבה רק באותה שעה לבד ואהבתם אינה אהבה גמורה וז״ש נראין כאוהבין וכו׳. ולטענה השנית אשר יחשבו כי המתנה אשר הרבו לו עתה תעמוד להם בשעה שיבא לצבור דוחק אחר ח״ו זה אינו כן כי תיכף אחר שאכלו המתנה עוד אכלם בפיהם אם ח״ו אף אלהים יעלה בהם בצבור ח״ו אז יצטרכו לתת להם מתנה אחרת להציל אותם מצרתם ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו מפני מה שכבר נתנו ולכן הוצרך להזהיר להם שגם בענין הרשות יהיו עוסקין עמהם לשם שמים ולא להתקרב אל הרשות למצוא חן בעיניו:
א״נ אמר הוו זהירין ברשות כלומר שלא די לאדם שיקיים דברי התורה לבד כי גם צריך לו עוד להיות מקדש עצמו במותר לו ואף בדברי הרשות וז״ש הוו זהירין ברשות כלומר אפי׳ בדברים שיש לכם רשות מן התורה לעשות כענין להרבות במאכלים המותרים הוו זהירין בהם שאין מקרבין לו לאדם אלו הדברים ותענוגי העולם הזה אין מקרבין את האדם להמשיך לו תועלת מהם אלא לצורך עצמם לבד לצורך התענוגים עצמם כלומר שילך אחריהם לבד משום שנראים כאוהבין בשעת הנאתן כי בשעה שנהנה האדם מן המאכל ההוא וטועם ממנו נראה לו המאכל ההוא כאוהב אותו כל כך נחת רוח עושה לו בשעה שהוא נהנה אבל לא שימשך לו מהם שום תועלת כי הנה דהמע״ה כשאמר להקב״ה בחנני ה׳ ונסני וגו׳ והוא ית׳ אמר לו שהיה רוצה לנסותו בענין ערוה ובא על כל נשיו ופילגשו להשביע את יצרו ולא עמד לו כל זה בשעת דחקו כשראה את בת שבע רוחצת בנהר ונתגבר יצרו עליו לא עמדו לו כל אותם הביאות שבא על נשיו ופילגשיו להשביעו ולהצילו מעון זה וז״ש ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו הרי שמה שבא על נשיו היה דברי הרשות כי מותרות היו ולא היו מקרבין לו לדוד אלא לצורך עצמן כלומר הביאות לא היו מקרבין אותו אלא שיעשם כי היו ערבים עליו בשעת הנאתם שאח״כ לא עמדו לו בשעת דחקו ונכשל בעון וחטא עם בת שבע.
ולב אבות כתב כי הכונה לפי שהיה מדבר עם העוסקים בצבור אמר שיזהרו בנטילת הרשות מן הצבור לכל דבר שיעשה בשבילם לפי שהצבור אין מקרבין ועושים פרנס עליהם משום כבוד הפרנס אלא לצורך עצמן של צבור וא״כ צריך שלא יעשה כלום אלא עם רשותן כמו המשרת והשמש וכשהעוסק עמהם עושה דבר להנאתם אז נראים כאוהבים לו ואולם בשעת דוחק שלא באה להם הנאה על ידו אין עומדים לו להצילו באמרם כי מי צוהו לעשות כן לכן אל יעשה כלום בלתי רשותם:
עוד כתב ששמע בשם מוהרי״ט ז״ל כי רשות הוא היצה״ר וירצה לפי שיהיו נזהרין מן היצה״ר שהוא העושה כל מה שיעלה על לבו ברשות גמור כי השכל אין ראוי לקראו רשות לפי שהוא נכנע ומשועבד אל היושר אבל היצר הרע הוא האומר בשרירות לבי אלך בזולת מתג ורסן והאדם הממליך עליו היצר הרע הוא העושה כל מה שיעלה על לבו ונוטל זה הרשות לעצמו. ולז״א הוו יזהרין ברשות לפי שכחות ותאות הרשות הזה אין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן נראין כאוהבין בשעת הנאתן כי כן בא היצר על האדם בטענות מזוייפות להראות לו שמתאוותיו יבא לו עזר וסיוע ואין הדבר כן רק אין עומדין לו לאדם בשעת דחקו אלא אדרבה נפרעין ממנו עכ״ל:
והרשב״ץ ז״ל פירש שכבר הזהיר שמעיה ואמר ואל תתודע לרשות ומה שבא זה להוסיף על דבריו הוא כי שמעיה דבר על עניני הרבנות שלא יתודע לרשות כדי שיתנו לו את הרבנות כי צריך לשנוא את הרבנות וכל מה שמביא אליה, ורבן גמליאל בא לומר שאע״פ שאתם צריכין להזקק לרשות מפני צרכי צבור, שמעיה לא אמר על כיוצא בזה אל תתודע לרשות כי זו מצוה רבה היא להתודע להם לפקח על עסקי צבור ומרדכי ורבינו הקדוש יוכיחו אבל הוו זהירין שלא יראו לכם פנים צהובות ובחלק שפתותיהם ידיחו אתכם לגלות להם מצפוני לבבכם לפי שאין מקרבין לו לאדם אלא להנאתן וכשיטלו מכם ממון לא יגמלו אתכם כצדקתכם ואינם עומדים לו לאדם בשעת דחקו עכ״ל:
וה״ר משה אלמושנינו ז״ל כתב ופירש ודקדק שלא אמר שהם אוהבים בשעת הנאתן לרמוז כי אף בשעת הנאתן אינם אוהבים רק נראים כאוהבים ועוד שאפילו למדרגת מראין עצמם אוהבים לא יגיעו שלא אמר נראין אוהבין בשעת הנאתן אלא שנראין כאוהבים בדמיון מה ואינם נראין אוהבים ממש אף בשעת הנאתן אשר על כן ראוי שלא יבטחו בהם העוסקים עם הצבור כשיעשו רצונם. ועוד הזהיר שבבטחון אהבת הרשות עמהם לא יעשו עול לשום אדם בסומכם שהרשות יציל אותם והיה כי יצעקו עליהם לא יענישם כי אין עומדין לו לאדם בשעת דחקו:
ורבינו יונה ז״ל כתב הוו זהירין בכבוד הרשות שאין מקרבין וכו׳ הכל מאת השי״ת וכי יחטא האיש לה׳ ואשם וירצה לדחקו אין המלך יכול לעשות לו יקר כי כמו הפלגי מים שאדם מטה אותו לכל צד שירצה כן לב המלך ביד ה׳ עכ״ל:
וה״ר מתתיה היצהרי ז״ל כתב הוו זהירין ברשות וכו׳ לא אמר מן הרשות כמ״ש לעיל אל תתודע לרשות אלא הכונה שיזהרו בכבודם ובמוראם ולא יבטחו באהבתם וגם שלא יתגאו מצד קרבתם אליהם להתנהג בזדון עם המון העם ולצערם. וכנגד הראשונה אמר שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן כי מצד גבהות לבבם אין להם אהבה עם אדם רק למלאות רצונם ולכן אם יקלו מעט מזער מכבודם ומרצונם יזיקום. וכנגד השנית אמר ואין עומדים לו לאדם בשעת דחקו ואם הוא יצער לבני אדם ויתרעמו עליו לא יצילוהו עכ״ל:
סימן דלית שכתוב קודם הוא היה אומר צריך למחוק אותו משם ולכותבו אחרי כן קודם הלל אומר. י״ס דגרסי כאן משנה זו ר׳ ראובן בן אצטרובלי אומר אין אדם נחשד בדבר אלא א״כ עשאו או עשה כיוצא בו או שחישב לעשותו או שראה מתעסקים בו והטה אזנו לשמוע את דבריהם הוא היה אומר הדמסיות והמרחצאות ואסטרטיות לשם מלכות זו עושין ואינו לשם שמים כך כתב החכם הר״ר יהוסף אשכנזי ז״ל וכתב עוד ר׳ הלל אומר כן הוא ר׳ הלל ברוב הספרים:
הוו זהירין ברשות וכו׳. כתב הר״ב אע״פ שאתם צריכים להתוודע לרשות כדי לפקח וכו׳ דעל כיוצא בזה לא אמר שמעיה [בפרק דלעיל משנה י׳] כי זו מצוה רבה היא להתוודע להם לפקח על עסקי צבור ומרדכי ורבינו הקדוש יוכיחו. מד״ש בשם רשב״ץ:
{יג} דְּעַל כְּיוֹצֵא בְּזוֹ לֹא אָמַר שְׁמַעְיָה [לְעֵיל פ״א מ״י], כִּי זוֹ מִצְוָה רַבָּה הִיא לְהִתְוַדֵּעַ לָהֶם כְּדֵי לְפַקֵּחַ עַל עִסְקֵי צִבּוּר. וּמָרְדְּכַי וְרַבֵּנוּ הַקָּדוֹשׁ יוֹכִיחוּ. מִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל:
הוו כו׳. כמש״ל פ״א:

{עבודת הרשות (השררה) עם מגרעותיה. ״ידע״ לשון אהבה}

״הוו זהירין ברשות״. סיפא דמשנת שמעיה אתי לפרושי, ששנה ״ואל תתודע לרשות״. ופרישית התם שאל יאמר האדם אשא עול מלך ושרים לעמול בצרכי המדינה, ואעסוק בתורה ובעבודת המלך. כי עבודת הרשות מביאה לידי קנאה וכבוד חנף ומרע. ולפי שמשנת שמעיה במלכי ישראל אתמר, בעוד ישראל שרויים על אדמתם, קא משמע לן רבן גמליאל דהאי ״ואל תתודע לרשות״ כיון נמי לרשות של מלכי אומות העולם ושריהם, כי משנה זו בגלות נשנית בהיות עול מלכות אומות העולם על ישראל, והיו גדוליהם צריכים להתודע לרשות, ולבקש אהבת מלך ושרים שיעשו רצונם לבטל גזרות שגזרו על ישראל, ולהקל מעליהם משא מסים וארנוניות שהטילו עליהם.⁠1 והודיע רבן גמליאל ״הוו זהירין ברשות״. כלומר אל יבטח לבבכם על הבטחות המלכים והשרים שאתה קרובים להם וכסבורים אתם שהם אוהבים אתכם, שאין הדבר כן. כי אין דעתם קרובה מכם כלל אלא הם מקרבין אתכם להנאתם, שרוצים בעבודתכם ושתעשו חפצם. ובעוד שאתם מהנים אותם נראים כאוהבים, מבטיחים הרבה חטיבה מול חטיבה, הכל כזב. כי הם אינם נהנים עוד מכם, ותבואו לבקש מהם עזרה והצלה כדרך האוהבים הנאמנים העוזרים אלו את אלו, אז תראו שאינם עומדים לאדם בשעת דחקו. וזה [לנו] ראיה, שמעולם לא אהבו אתכם אהבת אמת, והאהבה וקרבת הדעת שבין בני אדם מתואר בלשון הקדש ״ידיעה״, כמו (רות ב, א) ״ולנעמי מודע״, (משלי ז, ד) ״ומודע לבינה תקרא״. ומטעם זה נקרא חיבור הכשרים ג״כ ״ידיעה״, כמו (בראשית ד, א) ״והאדם ידע״, (שמואל א א, יט) ״וידע אלקנה את אשתו״ ורבות כאלה. ולפי שאין קרבת הדעת ואהבה כזו בין המלכים והרוזנים נגד ההדיוטים, אמר ״ואל תתודע לרשות״. כלומר אל תדמה בנפשך שאתה נודע ואהוב למלך, ותעשה כל חפציו ותבטל חפציך, ותחשוב שכן לבו עמך, ובצר לך יעמוד לך בשעת דחקך. אלא ״הוו זהירין ברשות״, כי קרבתם ואהבתם על הרוב אינה ״לא לעזר ולא להועיל״. ולכן לא תבטל מדרך ארץ וממלאכה, וכל שכן שאל תבטל מתורה ועבודה, לצאת לעבודת המלכים ולקנות ע״י כן אהבתם. ותאמר אעשה כן לטובת ישראל לדבר עליהם טוב, כי בהיותי אהוב בחצר המלך יעשה כחפצי וככל אשר אשאל ממנו, (כי לא מבטח עוז הוא) [כך הוסיפו במהד׳ שנת תרנ״ח]. כי שקר אתה רואה. ומינה תשמע שלא נשנית משנתנו על מלכי ישראל הצדיקים, שהם חייבים לאהוב כל אדם ולהטיב עמהם כפי דין התורה, כי אם על מלכי רומי שמלכו בימי התנא הזה, שהיו מושלים כפי שרירת לבבם, וזהו מליצת ״רשות״ כדתני שמעיה והתם פרישית לה.
1. {אמר המגיה: נוסף על כך שבמהדורת ספר זה בשנת תרנ״ח החליפו ״אוה״ע״ ב״רומי״, אלא גם השמיטו רובו של קטע זה מכאן ואילך, וכן מהפסקא הבאה. וכאן החזרנו הדברים ב״ה ע״פ דפוס ראשון.}
כד) הוו זהירין ברשות
אתם העוסקים בצרכי ציבור כשתצטרכו להתוודע עם אדוני הארץ שהרשות וכח בידם להטיב לציבור [כרש״י שבת קנ״א ב׳]. הוו זהירין לבלי לבטוח בהבטחתם, לפזר להם ממון הצבור במתנות יותר מדי. גם לא תבטחו באהבתם לגלות להם עניינים, שאפשר שיזיקו לצבור עי״ז:
כה) נראין כאוהבין בשעת הנאתן
בשעה שיקבלו המתנות:
הוון1 זהירים ברשות – לא נאמר מיהו הדובר, וכפשוטם אלו דברי רבן גמליאל שבמשנה הקודמת. שמעיה (לעיל פ״א מ״י) עסק ברבנות, וכפי שהסברנו רבנות זו צריכה להיות השלטון החשמונאי המתפתח. המימרה הנוכחית עוסקת ב״רשות״, והרשות היא ככל הנראה השלטון הרומי ומשתפי הפעולה עמו, שכן אלו שלטו בארץ במאה השלישית.
שאין מקריבין לאדם אלא לצורך עצמן ניראין כאהבין בשעת הניתן אין עומדין לאדם בשעת דוחקו – הרשות נראית ידידותית, והמתקרב אליה צפוי לטובת ההנאה של התחככות בעושר ובכוח, אבל למעשה הרשות היא גם מסוכנת והקִרבה אליה איננה מבטיחה דבר, אדרבה, היא מסוכנת. המימרה משקפת ניכור בין ההמון לשלטון. במקרה זה הניכור הוא גם על בסיס אתני, אך בעצם במימרה עצמה לא נאמר שמדובר בשלטון רומי. אם כן, המימרה הקדומה ״שנא את הרבנות״ מתחלקת לשניים: את הרבנות היהודית יש לעודד, אלה עמלים עם הציבור וזוכים לברכה בזכות אבות, ואילו השלטון הזר – ממנו צריך להתרחק.
מבחינת הרֵאליה ההיסטורית יש להניח ששיתוף פעולה עם השלטונות הניב רווחים. דברי הנשיא משקפים את האופוזיציה המקומית, ואינם הערכה אובייקטיבית. זו דרכו של החכם להזהיר מקרבת יתר לשלטונות ומשיתוף פעולה עמם.
רבן גמליאל מדבר אל הנציגות הבכירה המקומית. ראשי ערים, אגורנומוי2 ודומיהם, אלה שבאו במגע עם השלטון הזר ועמדו בפני הפיתוי לשתף פעולה אתו. רבן גמליאל מייצג בדבריו את הממסד, הוא דוחף למינוי, אך גם לעצמאות של האוטונומיה היהודית.
1. בחלק מעדי הנוסח ״הוו״ או ״היו״. שלוש צורות פנייה אלו רווחות בנוסחאות המשנה, וספק אם ניתן לקבוע מה הנוסח המקורי. כמו כן ביחיד: ״היה״, ״הוה״.
2. אגורנומוס הוא הממונה על חיי הכלכלה, ובאופן טבעי חייב היה לתאם את פעולותיו עם השלטון.
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ד) הוּא הָיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה רְצוֹנוֹ כִרְצוֹנְךָ, כְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה רְצוֹנְךָ כִרְצוֹנוֹ. בַּטֵּל רְצוֹנְךָ מִפְּנֵי רְצוֹנוֹ, כְּדֵי שֶׁיְּבַטֵּל רְצוֹן אֲחֵרִים מִפְּנֵי רְצוֹנֶךָ. הִלֵּל אוֹמֵר, אַל תִּפְרֹשׁ מִן הַצִּבּוּר, וְאַל תַּאֲמִין בְּעַצְמְךָ עַד יוֹם מוֹתְךָ, וְאַל תָּדִין אֶת חֲבֵרְךָ עַד שֶׁתַּגִּיעַ לִמְקוֹמוֹ, וְאַל תֹּאמַר דָּבָר שֶׁאִי אֶפְשָׁר לִשְׁמֹעַ, שֶׁסּוֹפוֹ לְהִשָּׁמַע. וְאַל תֹּאמַר לִכְשֶׁאִפָּנֶה אֶשְׁנֶה, שֶׁמָּא לֹא תִפָּנֶה.
He used to say, make His will your will, so that He will make your will His will. Annul your will before His will, so that He will annul the will of others before your will.
Hillel said, do not separate from the community, do not trust yourself until the day you die, do not judge your friend until you reach his place, do not make a statement which cannot be understood which will (only) later be understood, and do not say when I have free time I will learn, lest you do not have free time.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרשב״םרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ד] הוּא הָיָה או׳: עֲשֵׂה רְצוֹנוֹ כִרְצוֹנָךְ, שֶׁיַּעֲשֶׂה רְצוֹנָךְ כִּרְצוֹנוֹ. בַּטֵּל רְצוֹנָךְ מִפְּנֵי רְצוֹנוֹ, שֶׁיְּבַטֵּל רְצוֹן אֲחֵרִים מִפְּנֵי רְצוֹנָךְ.
[ה] ר׳ א׳ הֶלֵּל או׳: אַל תִּפְרוֹשׁ מִן הַצִּיבּוּר; [וְ]⁠אַל תַּאֲמִין בְּעַצְמָךְ עַד יוֹם מוֹתָךְ; וְאַל תָּדִין אֶת חֲבֵירָךְ עַד שֶׁתַּגִּיעַ לִמְקוֹמוֹ; וְאַל תֹּאמַר דָּבָר שֶׁ[אֵי] אֶפְשָׁר לוֹ לְהִישָּׁמַע, שֶׁסּוֹפוֹ לְהִישָּׁמֵעַ; וְאַל תֹּאמַ׳: ״כְּשֶׁאֶפָּנֶה אֶשְׁנֶה״, שֶׁמֵּא לֹא תִיפָּנֶה.
אהוא – רבן גמליאל אומרב.
עשה רצונו כרצונךג – שאפילו כשאתה עושה חפצך תעשה לשום שמים.
כדי שיעשה רצונך כרצונו – ויתן לךד טובה בעין יפה.
נו״אנו״ב
ובטל רצונך מפני רצונו – אם חמדה נפשך בגזל ועריות.ובטל רצונך מפני רצונו – שתחשב הפסד מצוה כנגד שכרה.
שיבטל רצון אחרים – הקמים עליךה.
הילל אומר – זהו הילל הזקן שפי׳ו למעלה (משנה אבות א׳:י״בז).
אל תפרוש מן הצבור – אלא השתתף עמהם בצרתם שנ׳ (ישעיהו ס״ו:י׳) שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה. ואמרינן כל מי שאינו משתתף עם הצבור אינו רואה בנחמת צבור. בפרק בתרא דתענית (בבלי תענית ל׳:, ועי׳ בבלי תענית י״א.).
ואל תאמן בעצמך עד יום מותך – שהרי יוחנן כהן גדול שימש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי.
עד שתגיע למקומו – לואתו דבר ותנצל.
ואל תאמר דבר שאי שאיפשר להשמעח שסופו להִשָמֵעַ – אל תאמר על דבר של תורה שאתה יכול לשמוע עכשיו שתשמע לבסוף. אלא לאלתר הט אזנך ושמע.
א. פירוש כל המשנה חסר בכת״י: בא, בהרבה מעדי המשנה אין משנה זו כאן.
ב. הוא רבן גמליאל אומר: כן הוא בכת״י מ. בכת״י ר ונו״ב: הוא היה אומר רבן גמליאל. ובכת״י פ: היה רבן גמליאל אומ׳. (אני סוטה כאן מהנכון ע״פ הסטמה משיקול הסגנון, שעל פיו נ״ל להדיף מ או פ.)
ג. רצונו כרצונך: כן הוא בכת״י רף. ובכת״י מפך: רצונך כרצונו. (יש דמ״ד במ, אך נראה שהוא מ׳רצונו׳ ל׳רצונו׳ ונמצא גרסתו כפ. ולא מצאתי עוד משנה בנוסח זה. אך הרב קצנלנבוגן ציין שכן הוא בכת״י קימברידג׳ 662, מחזור מנהג אשכנז, מאה י״ד-ט״ו. וכך היה לקבל נוסח מפב מצד הרוב וכן מצד זכות הקריאה הקשה אך גם שנוסח ף מסייע, גם שיש ראיה פנימית ׳כדי שיעשה רצונך כרצונו.׳ שמתאים לסדר הפוך בראש הדברים. וצ״ע.)
ד. ויתן לך: כן הוא בנו״א. אבל בנו״ב: כדי שיתנו לך מן השמים.
ה. עליך: כן הוא בנו״א. אבל בנו״ב: עליך לרעה.
ו. שפי׳: כן הוא בכת״י מפ. בכת״י ר: שפירשנו. בכת״י בף: שאמרנו. ובמהד׳ ך: שאמר.
ז. לפי הנוסח ׳פירש/אמר׳, הכוונה כנראה שנשנה בשמו למעלה. אמנם לנוסח ׳שפירשנו/שאמרנו׳ לא ברור הכוונה, ואולי הכוונה למשנה אבות א׳:ט״ז לנוסח בר שגרסו ׳בנו של הלל הזקן׳.
ח. להשמע: כן הוא בכת״י מ. אבל בכת״י ב ונו״ב: לשמוע. (וכנוסח מ איתא בכת״י ק ג״כ. התאמה לנוסח המשנה.)
הילל אומר אל תפרוש מן הציבור. ואל תאמן בעצמך עד יום מותך, ואל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו, ואל תאמר דבר שאיפשר לשמוע וסופו להישמע, ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה: הוא היה אומר אין בור ירא חט, ולא עם הארץ חסיד, ולא הביישן למד, ולא הקפדן מלמד, ולא כל המרבה בסחורה מחכם, ובמקום שאין איש השתדל להיות איש: אף הוא ראה גולגולת שצפה על פני המים ואמ׳ לה על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון: הוא היה אומ׳ מרבה בשר מרבה רימה, מרבה נכסים מרבה דאגה, מרבה שפחות מרבה זימה, מרבה עבדים מרבה גזל, מרבה נשים מרבה כשפים, מרבה תורה מרבה חכמה, מרבה עיצה מרבה תבונה, מרבה ישיבה מרבה שלום, מרבה חכמה מרבה צדקה קנה שם טוב קנה לעצמו, קנה לו דברי תורה קונה לו חיי העולם הבא:
הילל אומר. הילל כת׳ במשנת רבינו נרשום ור׳ אפרים בלא ר׳. והוא הילל הזקן. אבל המעתיקים קלקלו השורה וטעו בד׳ של מניין הבבות ונתחלפה להם ד׳ ברי״ש. וכתבו ר׳ הילל. ומדלקמן יש להוכיח. דקת׳ אף הוא ראה גולגולת. ומעשה זה שנוי בפ׳ אחרון דסוכה על הילל הזקן חבירו של שמאי הזקן: הילכך נר׳ למיגרס הילל. ולא ר׳ הילל: אל תפרוש מן הצבור. אלא השתתף עמהן לעול מלכות ולתעניות ולתפלה. שכן שלח לה מרדכי לאסתר אל תדמי בנפשך. שלא תפרוש מן הצבור. ושנינו [בפ״א] (בפ״ב) דתענית אדם הפורש מן הציבור שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם. שנאמר כי מלאכיו יצוה לך. מניחין ידיהן על ראשו. ואומ׳ פלוני זה שפירש מן הציבור אל יראה בנחמת ציבור. ועוד פירשו ואני תפלתי לך ה׳ עת רצון. אימתי תפילתו של אדם נשמעת בשעה שהציבור מתפללין. דכתיב הן אל כביר ולא ימאס (תם): ואל תאמן בעצמך. לומר יכולני להיות מותר בדבר זה שאסור משום גזירה. שאני זהיר שלא אבא לידי עבירה. עד יום מותך. שהרי יוחנן כהן גדול שמש שמונים שנה בכהונה גדולה ולבסוף נעשה צדוקי. ועוד ג׳ מצות כתובות בתורה שנתן בהן הכתוב טעם. והאמין שלמה בחכמתו. ונשען בתבונתו. ונכשל בשלשתן. לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. וכסף וזהב לא ירבה לו מאד. לא ירבה לו סוסים. ולכך לא נתגלו טעמי תורה: ואל תדין את חבירך. וגם אם עבר חבירך עבירה אל תדיננו ותאמר דינו לישרף. דינו ליסקול. דינו ליחנק. על שנכשל בעבירה זו. עד שתגיע למקומו. עד שתבא לידך אותה עבירה ותשמט ותנצל ממנה. כמו שמצינו בירבעם בן נבט. שבשעה שנשא שלמה את בת פרעה הכניסה לו כל מיני זמר שבעולם. ואמרה לו כך עושין לע״ז פלונית פעם אחת הלך לישן והעריב היום. הלכה וקראה לחרשי העץ ולבונים העושים במלאכת חרש וחשב. ועשו על מיטתו כענן רקיע ובו חמה ולבנה כוכבים ומזלות. וכל צבא השמים. ויהי בבקר. העיר משנתו לפתוח דלתות ההיכל שהיו מפתיחות ההיכל תחת מראשותיו. ראה שהרקיע בהיר בכוכבים וצבא כסבור עדיין לא פנה לילה. חזר לישן. וישן עד ד׳ שעות. עד שהבין והכיר מעצמו שאין הלילה ארוך כל כך. ועל אותה שעה שנינו עדות על תמיד של שחר שקרב בד׳ שעות. בבחירתא. ובטרם הקיץ משנתו הלך ירבעם בן נבט על פתח ביתו ויעבר קולו. רשע עד מתי תישן ומבטל תמיד של שחר. מה לך נרדם. קום קרא אל אלהיך. יצתה בת קול ואמרה רשע בן רשע עתיד אתה לבטל מישר׳ כמה וכמה קרבנות במזיד ואתה מחייבו על השוגג כמזיד. ועל האונס כרצון. והיינו דכת׳ כדבר אפרים רתת נשיא הוא בישר׳. ויאשם בבעל וימת. בדבר ירבעם שהוא משבט אפרים רתת. קטיגורין על שלמה. הוא ירבעם נשיא בישר׳ ומלך. ובת קול השיבתו שיאשם בבעל וימות. כ״ש: ואל תאמר שאי אפשר לשמוע. אם אינך טרוד ועסוק במלאכה ואיפשר לך לשמוע דברי תורה עכשיו אפי׳ אם סופו לישמע בפעם אחרת. אל תאמר הרי סופו להשמע ואותה הפעם תלך ותשמיענו. כי לא תדע מה ילד יום. אם תוכל לשמוע עוד אם לא ולא עוד אלא אפי׳ אתה טרוד הפנה מעסקיך ועסוק בתורה. ואל תאמר כו׳. שמא לא תפנה. ונמצא בטל כל ימי חייך מדברי תורה. אין בור. והאדמה לא תשם תרגום לא תבור. כמו שדה בור. וגרוע הוא מעם הארץ. שאפי׳ בטיב משא ומתן אינו יודע. ומדת הארץ שקורין נורטירא ב׳. ולי נראה בור שלא למד כלל. ואפי׳ קריאת שמע. ומהו בור. ריקן. ועני. ונקי. כאדם האומר לחבירו יצא פלוני נקי מנכסיו. דהואיל ואינו מכיר בשום דבר ואינו יודע שכר המצוה. איך יירא ממנו. לפיכך ישתדל אדם שילמוד. ולא עם הארץ חסיד. אבל איפשר להיות ירא חטא. דאמר מר איזה עם הארץ. קרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים. ולא הביישן למד. מפני שמתבייש ללמוד מרבו. וכן הוא אומר אם נבלת בהתנשא ואם זמות יד לפה. כל המנבל עצמו על דברי תורה סופו בהתנשא. ואם הניח זמם על פיו שלא ביקש לשאול סופו ששואלין ממנו דבר הלכה והוא מניח ידו על פיו שאינו יודע מה להשיב. וזה שכתב כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם. שצריך לאדם להסביר פניו לתלמידו. בפרשת החדש השביעי. בפסיקתא רבתי: וכדאמרי׳ מעיקרא פתח (לההוא) [להו] בבדיחותא ולבסוף יתיב באימתא. ולא כל המרבה בסחורה מחכם. כלומר לא על ידי סחורה בלבד מחכם האדם. שהרי מי שרוצה להתחכם צריך לעסוק בכל עיניין יישוב בין בסחורה ובין שאר חכמות שבדרך עולם להיות מבין בכל: ובמקום שאין אנשים להשתדל ולעמוד בפרק תשתדל להיות איש לצאת ולבא ואין כאן משום שררה. ולא מחזקינן ליה ביהורא. ובירושלמי בתר דלית גבר תמן תהי גבר: והיא היא: אף הוא. הילל הזקן. על דאטפת אטפוך. רשע היה ואמר לו לפי שהרגת אנשים והיית מציפם בנהר. שהייתה משליכם בנהר שלא יוודע. לפיכך הציפו גם אותך והרגוך ודנוך לפי מעשיך. כדאמ׳ בסנהדרין. אע״פ שבטלו ארבע מיתות דין ארבע מיתות לא בטלו. מידה במידה. שנאמר בסאסאה בשלחה תריבנה. בסאה שאדם מודד בה מודדין לו כי בדבר אשר זדו עליהם. בקדירה שבישלו בה נתבשלו. ולסוף מטיפיך יטופון. אותם שהציפוך גם הם יהרגום אחרים. ויהיו צפים על פני המים. אשר הציף. מתרגם דאטיף. יש משניות שכתב בהן דעטפת עטפוך. והיא היא. שאותיות א״ח ה״ע. מתחלפות. אשה אל אחותה. ויש שכתוב בהן על דאקפות אקפוך. מתרגם וקפא ברזלא: מרבה בשר. חוזר לומר שבל הריבויין אין בהם תועלת זולתי ריבוי התורה בלבד. מרבה רימה. שאוכל מעדנים ומבריא עצמו ומתעדן כדי להרבות בשר. וכשמת יש לו רוב רימה ותוליעה. מרבה נכסים מרבה דיון. דוי ודאבון נפש שמפחד תמיד שלא יאנסו נכסיו מבית המלך. וזהו שכת׳ והשבע לעשיר איננו מניח לו לישן. נמצא שזהו ריבוי שאין לו לאדם נחת רוח ממנו: מרבה עבדים. בערבי פסחים מוכיח כמו כן. שגזל וזימה מצוייה בעבדים ושפחות שהן מן הדברים שצוה כנען את בניו. וכדי לטובתם נתכוון. שמתוך שיהו גזלנין וחמסנין ובעלי זימה ואין מדברים אמת ושונאים אדוניהם ישחררום מהר להוציאם מעליהן. ולפיכך תלה הזימה בשפחות אעפ״י שמצויה בשניהם לפי שזימת השפחות מצויה שמפקירות עצמה לכל. מרבה כשפים. שמתוך שמתקנאות זו בזו מבקשות לנצח על ידי כשפים. כדכת׳ מכשפה לא תחיה. מלמד שהכשפים מצויין בנשים. מרבה תורה מרבה חיים. כך היא כת׳ במשנה דווקנית. מרבה חיים. דכת׳ בה בתורה כי בי ירבו ימיך ויוסיפו לך שנות חיים. מרבה ישיבה [עם] (אב) תלמידים. מרבה חכמה. כדאמר מר הרבה למדתי מרבותיי ומחביריי יותר מרבותיי ומתלמידיי יותר מכולן. מרבה צדקה מרבה שלום. כדאמר בבבא בתרא כל העושה צדקה לחבירו משים שלום בפמליא של מעלה ושל מטה קנה לעצמו. הוא קניין שיש לעצמו נחת רוח בו מכל אילו. והוא ריוח טוב. וכל שכן המרבה בתורה וקנה לו דברי תודה שקנה לו חיי העולם הבא:
וכן דעת רשב״ם כי זה הלל הזקן וצ״ע. (מילי דאבות לר׳ יוסף חיון)
גרסא ג׳ גורס הרשב״ם: ואל תאמר דבר שאפשר לשמוע שסופו להשמע – ר״ל כשיש לך אפשרות לשמוע דברי תורה בהוה אל תאמר שסופו להשמיע אחר כך ותתרשל עתה מלהשיגו כי אולי לא תשמעוהו אחר כך. (מילי דאבות לר׳ יוסף חיון)
הוא היה אומר: עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו. בטל רצונך מפני רצונו, כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך. הלל אומר: אל תפרוש מן הצבור, ואל תאמן בעצמך עד יום מותך, ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו, ואל תאמר דבר שאי אפשר לו לשמוע וסופו להשמע. אל תאמר כשאפנה אשנה, שמא לא תפנה.
כבר הודענו בפרק הרביעיא שאין ראוי לצאת מן הצבור אלא לפי הפסדם, כמו שבארנו שם. ואמר, שהאדם, אף על פי שהושגה לו תכונה מעולה בנפשו והתחזקה, אל יסלק ידו מלכפול מעשה הטוב כדי להוסיף לה חיזוק, ואל יבטח ויאמר: זו מעלה שכבר הושגה ואי אפשר שתסור, כי אפשר שתסור, והוא אמרו: עד יום מותך.
ודבר שאי אפשר לו לשמוע וכו׳ – הוא שיהיה פשט הדברים רחוק ונפסד, ואם ייטיב להתבונן בהם יראה שהם דברים נכונים. והזהיר מזה האופן מן הדיבור, כאומר: אל יהיו דבריך צריכים פירוש רחוק והתבוננות רבה ואז יובנו.
כשאפנה – כאשר יהיה לי פנאי מזה העסק. וזה על דרך מה שקדםב מצווי שמאי חברו: ״עשה תורתך קבע״.
א. משמונה פרקים, עמ׳ רל״ז-רל״ח.
ב. לעיל א, יד.
להסברת הציווי ׳אל תפרוש מן הציבור׳ מפנה הרמב״ם אל פ״ד משמונה פרקים, ושם מבואר כי ״השכינה בהרים וההתבודדות במדברות״ הן פעולות מנוגדות לטבע, כמו סיגוף הגוף בצום וכיו״ב, ואין זו דרך התורה השלימה אשר ״כיוונה שיהיה האדם טבעי... יאכל מה שמותר לו לאכול בשיווי... ויישב המדינות בצדק וביושר״. והש׳ מו״נ ח״ג פכ״ז: ״כוונת כלל התורה שני דברים, והם תיקון הנפש ותיקון הגוף... שהאדם יש לו שתי שלימויות, שלימות ראשונה, והיא שלימות הגוף, ושלימות אחרונה, והיא שלימות הנפש. ושלימותו הראשונה היא שיהיה בריא על הטוב שבעניניו הגשמיים, וזה לא ייתכן אלא במוצאו צרכיו בכל עת אשר יבקשם, והם מזונותיו ושאר הנהגת גופו... וזה לא ישלם לאיש אחד לבדו כלל, ואי אפשר להגיע כל אדם אל זה השיעור אלא בקיבוץ המדיני (=החברתי), כמו שנודע כבר, שהאדם מדיני בטבע״. בפרישה מן הציבור יש, איפוא, משום הפרת האיזון והשלימות הגופניים, אך יש לה גם משמעות רוחנית. ע׳ הל׳ דעות ו, א⁠־ב על המצוה להידבק בחכמים ותלמידיהם, ועל הצורך לפרוש מן החברה הרעה (צוטט לעיל בהערות המשלימות ל׳יהי ביתך בית ועד לחכמים׳ א, ד, ול׳אל תתחבר לרשע׳, א, ז). והש׳ הקדמת חלק, עמ׳ קל״ט, על ימות המשיח: ״והשתוקקו להם הצדיקים למה שיהיה בהם מן הקיבוץ המעולה, וההנהגה הטובה״ וכו׳. ור׳ מ״ש בהקדמות, עמ׳ קכב-קכה, על החברתיות אצל הרמב״ם.
משמעות רוחנית קריטית יש לפרישה מכלל ישראל: ״הפורש מדרכי ציבור, אף על פי שלא עבר עבירות, אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצוות בכללם, ולא נכנס בצרתם ולא מתענה בתעניתם, אלא הולך בדרכו כאחד מגויי הארץ וכאילו אינו מהם – אין לו חלק לעולם הבא״ (הל׳ תשובה ג, יא). ר׳ מ״ש בהקדמות, עמ׳ רכב-רכג.
על הצורך בהתחזקות תמידית ובבחינה יומיומית בעבודת המידות – ע׳ פ״ד משמונה פרקים, עמ׳ ר״מ.
לגבי ׳דבר שאי אפשר לו לשמוע וסופו להישמע׳ (גירסת הדפוסים: דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להישמע) – נראה שהרמב״ם הבין כי המלה ׳לו׳ מוסבת על השומע את הדברים ואינו מבינם בגלל צורת ניסוחם. ויש להוציא מכלל זה את הצפנת סתרי התורה מהסיבות שביארן הרמב״ם בהקדמת המשנה עמ׳ נ״ב, ע״ש.
על ׳אל תאמר כשאפנה אשנה׳ – ע׳ לעיל בהערות המשלימות ל״א, יד. [גירסת הדפוסים: ׳ואל תאמר לכשאפנה׳ וכו׳. ולגירסת הרמב״ם – ׳אל׳ בלי ו׳ – צ״ע מדוע הופרדה בבא זו מקודמותיה. ואולי חשיבותו העליונה של הלימוד, ותלות כל אישיותו המוסרית של האדם בו, קובעת לו מימרה לעצמו].
כבר הודענו בפרק הד׳ שאין צריך להפרד מן הצבור אלא לפי הפסדם כמו שבארנו שם ואמר שהאדם אע״פ שתהיה לו תכונה חשובה בנפש והתחזק׳ לא יסלק ידו מלכפול עשיית הטוב להוסיף החזוק ולא יבטח ויאמר זאת המעלה כבר עלתה בידי ואי אפשר לה שתסור שאפשר הוא שתסור והוא אמרו עד יום מותך.
ודבר שאי אפשר לשמוע הוא שיהיו פשוטי הדברים מרוחק מאד ובטל וכשיסתכל האדם בו היטב יראה שדברים נכונים והוא מזהיר מן הדרך ההיא מן הדיבור שהוא אומר לא יהיו דבריך צריכים לפירוש רחוק והסתכלות יתירה ואז יבינם השומע.
כשאפנה – רוצה בו כשאפנה מזה העסק וזה דומה למה שקדם ממצות שמאי חברו עשה תורתך קבע.
הוא היה אומר עשה רצונו כרצונך. כאשר האדם עושה רצון עצמו בחפץ ובתאוה כן יעשה לו רצון הקב״ה. ולא להפריד רצון הקב״ה ית׳ ורצונו אך לעשות שניהם דבר אחד. ר״ל שלא יהיה לו רצון כי אם דבר שהוא לרצון לפני ה׳. ואמרו באבות דר׳ נתן וכן בדוד הוא אומר (ד״ה א׳ כ״ט י״ד) כי ממך הכל ומידך נתנו לך. ונתן עצה לבני אדם להתגבר על טבעם לעשות כחפץ ורצון השם ית׳ גם בממונם ובקנינם כי ה׳ נתן הכל ופקדון הוא בידם. ובהעלות אל לבו זה על כל פנים יעשה מהפקדון רצון הבעלים שהוא הקב״ה ובזה לא ידאג בתתו לצדקה ויעשה רצונו כרצון הקב״ה ברצון ובטוב לבב:
כדי שיעשה רצונך כרצונו. השם ית׳ משביע לכל חי רצון ונותן לחם לכל בשר ולכל בריה כדי מחסורה ובזה חפצו ורצונו. ואם תזכה להיות לרצון לפניו יעשה רצונך גם בצרכי עולמך הקטן ויתן פרנסתך שהוא זה רצונו על כל באי עולם:
בטל רצונך מפני רצונו. של הקב״ה:
כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך:
הלל אומר אל תפרוש מן הצבור. בשעה שהצבור עוסקין בתורה ובמצות הוא כתר כל עולמים וכבוד כל ממשלתו. כי ברוב עם נאספים לקיים מצותו הדרת מלך הוא ואין ראוי לפרוש מהם שנא׳ (דברים ל״ג ה׳) ויהי בישרון מלך בהתאסף. וזהו בצבור ההולך בדרך טובה ויתקבצו לעשות מצוה. אך צבור הנוטה לדרך רעה ומעשיהם מקולקלין אין ראוי להתחבר עמהם והפורש מהם הרי זה משובח ועל זה אמר ירמיה הנביא ע״ה (ירמיה ט׳ א׳) מי יתנני במדבר מלון ארחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם כי כלם מנאפים עצרת בגדים:
ואל תאמן בעצמך עד יום מותך. הוא נדרש בין לחסידות בין לאמונה שאע״פ שנתכנה לך רוח אמונה ונכונה לא תהיה צדיק בעיניך. ולא תאמר כמה ימים לא פעלתי און הכרחתי את יצרי ואני יכול עליו ונוצח כבר נשבר ואנחנו נמלטנו ולא יכול להטותו מן הדרך הישרה. והוא אויב ואורב אליך בהמצאו אותך פעמים עוסק במלאכתך ולא לומד ולא חושב בדברי אלהים חיים מרקד לפניך ומדבר אל לבך להטותך לשוט בארץ ולהלך בדרך לא עבר בה איש טוב ולא ישב שם ואולי כי יכול יוכל ותלקח נפשך בידו. לכן השמר לך ושמור נפשך מאד ופחדו מעליך אל תרחק ועשית בחכמתך אם איש חכם אתה לשום עיניך ולבך תמיד על דרכיך עד לא יוכל להתקרב אליך כל ימי חייך. ועל זה נאמר ואל תאמן בעצמך עד יום מותך. גם לענין האמונה נאמר הדבר הזה לבל תלמוד מן המינין ואפילו מן הדברי׳ האמתיים כי פגיעתן רעה פן יפתוך חטאים ולדבריהם תאבה כי הם מושכין את הלב. ואל תאמין בעצמך עד יום מותך לאמר אשמיעם. ואם תאמר הטוב אקבל ואת הרע לא אקבל. שלא תסמוך על דעתך כאשר סמך ר׳ מאיר בלמדו לפני אלישע אחר המין כדאיתא במס׳ חגיגה שאמרו עליו על דרך משל רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק. ולא כל בני אדם שוין כאשר אתה מוצא ביוחנן כהן גדול ששימש בכהונה גדולה (שבעים) [שמונים] שנה ולבסוף נעשה צדוקי (ברכות כט.) כי בשמוע אותם אפילו בדברי תורה יש בדבר עונש גדול עד מאוד וכדאמרינן (ע״ז ט״ז ע״ב) על אותו חכם שנמסר למינין ואמרו לו שמא מינות שמעת והנאך וכו׳:
ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו. גם זה הוא מן הענין שאין לאדם להאמין בעצמו ולא לסמוך בדעתו יותר מדאי. וכאשר יראה חברו במעלה גדולה ולא יתנהג ביושרו. אל יאמר אם הייתי ממלא מקומו לא הייתי עושה דבר רע מכל אשר הוא עושה לרוע. לפי שאינך יודע וכמוך כמוהו בתואר בני אדם ואולי המעלה ההיא מטה גם אותך. אז כשתגיע למקומו ולמעלתו ותעביר על מדותיך יהיה לך רשות להרהר אחר מדותיו:
ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע וסופו להשמע. שצריך אדם להשמר ולהזהר מן האפשרות. לכן אם יש לך סוד אל תספר אותו אף למי שנפשו קשורה בנפשך ואל תאמר אי אפשר שישמע דבר זה כי אין בינינו נכרי שיוציא הדברים וסוף דבר הכל נשמע. גם בינך לבין עצמך אל תשמיעהו לאזניך כמו שאמרו רז״ל (ברכות ח:) על דרך משל ואל תשיח בין הכתלים כי אזנים לכתל. ועל זה אמר שלמה ע״ה (קהלת י׳ כ׳) כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל כנפים יגיד דבר:
אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה. כי לא תדע מה ילד יום וגם למחר יקראו לך כי חדשות הם מגידים ותצטרך ללכת בדרכיהם כי אין מחסור לענינים המתחדשים בכל יום ונמצאת יוצאת מן העולם בלא תורה. אלא עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי:
הוא היה אומר עשה רצונו כרצונך כו׳ בטל רצונך ופי׳ שיעבוד מאהבה עד שמרוב אהבה יעשה רצונו ית׳ אע״פ שהוא נגד טבעו בחיבה ובאהבה כאלו (רצונך) [רצונו] בכך מצד טבעו ג״כ וכן ענין כדי שיעשה רצונך כרצונו כלומר שישלם לו גמולו בריוח ובמדה גדושה כתאות נפשו כענין שאמרו בדרש מאן דאת מחי את (מבקרת) [מדקדק] מאן דאת יהיב את משפע וענין בטל רצונך מפני רצונו הוא מאמר כפול אלא שהביא לזה הזכרת מין גמול אחר והוא שיבטל רצון אחרים ר״ל רצון שונאו מפני רצונו ויש לפרש עשה רצונו כרצונך כלו׳ שכרו לעצמך בעשית דרכי התורה עד שישוב אליך רצון טבעי כשאר התאות ויהיה זה סיבה שרצונך תהא אחת עם רצונו והכל עולה לענין אחד ובפ״ד משנה י״ח תתבאר בדרך אחרת:
[ה] ר׳ הלל אומר כו׳ ויש שגורסים הלל אומר והוא חברו של שמאי ולא אחר וראיה לדבר שהרי למעלה הזכירו בו (בברייתא דר״נ פי״ב) שאף הוא ראה גולגולת אחת כו׳ וכן היא שנויה במשנה זו במקצת ספרים:
אל תפרוש מן הצבור אלא השתתף עמהם בצרתם כלומר שאע״פ דאפשר לו להנצל מן הצרה בזולתם לא יהא עיקר כונתו רק להצלת הכלל ויכלול עצמו עמהם שאם לא כן (ש)⁠עונשו הוא שהצבור ינצל כצבי מיד והוא ילכד בפח רשעו [כמו] שאמרו ז״ל תענית י״א א׳ כל שאינו משתתף עם הצבור ר״ל בצרתם אינו רואה בנחמת צבור שנאמר שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה והוא כענין רוח והצלה יעמוד ליהודים כו׳ ואת ובית אביך תאבדו ויש מפ׳ אל תפרוש מן הצבור כלומר וזה אינו שאם [הם] טובות אף מן היחיד כן ואם הם רעות ראוי לו להוכיחם אם הוא כדאי ולהנהיגם בדרך ישרה ואם אינו כדאי או שאינו נשמע להם ודאי ראוי לו לפרוש מהם ואפילו להתרחק משכונתם רחוק כפי ההנצל מחברתם ואפילו אם הם קרוביו ודבקיו כמאמר לך לך מארצך וממולדתך כו׳ ואם לא יעשה כן יירא לנפשו פן יספה בעון העיר ואם [ב]⁠דיני אדם ינצל הגוף לא ינצל הממון כמ״ש סנהדרין קי״ב א׳ בעיר הנדחת ממון צדיקים אבד ופי׳ הטעם מי גרם להם לדור בתוכם ממונם לפיכך ממונם אבד:
ואל תאמין בעצמך עד יום מותך כלומר הוי מתפחד בעצמך בזקנותך כבילדותך שלא תתן בעצמך מקום והכנה לעבירה על סמך שתבטח בעצמך לומר שכל כך הוחזקת בעיניך לטהרה שאין פרצה קוראה לך ואין שום הכנה מזקת לך בכך כענין שאמר שלמה אני ארבה ולא אסור סנהדרין כ״א ב׳ וכן לא יניח מה שעלה בידו מן המוסר והמדות ומן החכמה כשיאמר כבר עלה זה בידי אלא יתמיד במעלותיו כמה שיוכל שהכל אפשר שיסור ממנו ושלא יאמין בכל אלו כלל עד יום מותו והוא ענין טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו שאין ראוי לאדם לבטוח בעצמו וכן שאי אפשר להאמין בו ולסמכו בצדיק לעולם עד יום המות והרי אמרו ז״ל ברכות כ״ט א׳ ביוחנן כ״ג ששימש פ׳ שנה בכהונה גדולה ונעשה צדוקי:
ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו כלומר שאם ראית שבא דבר עבירה לידו לסיבת ההגנהא שהביאתו לכך ופרצה שקראתו אל תדין אותו לכף חובה [כ]⁠לומר להחזיקו ברשע גמור שלפעמים אין אפוטרופוס לעבירה ושמא אף אתה אלו בא לידך כך לא היית שולט בעצמך ואין הכל יכולים לעמוד בנסיון וכמ״ש בפ׳ חלק ק״ב ב׳ אי הות בההיא דרא הות נקיטת שיפולה דגלימך ורהיטת בתראי וא״כ לא תדין את חברך עד שתגיע למקומו דהיינו לאותו נסיון בעצמו ונצלת הימנו וכ״ש אם אירע לו זה מצד האונס אפילו שיהיה הענין מהדברים שהיה ראוי ליהרג ואל יעבור וקצת רבותי פי׳ לי ואל תדין את חבירך כו׳ שאם ראית אדם נכרי בעירך ואתה רואהו מסולסל ומתהדר ומתראה במדות חשובות אל תעמד הדין בעצמך לדונו אצלך כמוחזק באותם הדברים עד שתגיע למקומו שהוא דר בו ותראה הנהגותיו במקומו אם מסכימות לכך ואז תוכל לדונו כן וכמה פחותים והדיוטות מראים טלפיהם במקום אחר ומתחסדים ומתראים כמו שאינו:
ואמר אח״כ ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע כלומר הזהר מלומר דבר שאינו הגון והוא ענין שאי אפשר לשמוע כלומר שאינו ראוי לשמוע או שאתה אי אפשר לך לאומרה במקום שנשמעתה [שהשמעת] שאם תאמר פן יחשדך שומעך ואל תבטח לומר שתאמר בינך לבין עצמך שאע״פ כן סופו להשמע כי עוף השמים יוליך את הקול וכל דבר לא יכחד אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם וכו׳:
ויש גורסים אל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע כלומר שלא יאמר דבר סתום בגלוי סודות התורה ברבים בבטחון שאי אפשר לו לאדם לשמוע ר״ל להבין מתוך (עושק) [עומק] הדברים ודבורו ברמזים נעלמים שסופו להשמע על ידי איחור והתבוננות רב ויהיה זה סיבה להגעת הדבר לידיעת מי שאינו ראוי לו שזה אינו ראוי בדבור [אלא] עם היחידים השרידים אשר ה׳ קורא בהם וכבר אמרו חגיגה י״א ב׳ אין דורשין במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחידי:
וכן יש גורסים אל תאמר על דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע כלומר שאם תבא לידך דבר תורה שאפשר לשומעה וללמדה עכשיו אל תאמר שסופה להשמע כלומר ואשמענה פעם אחר ולא עכשיו אלא קבלה מעכשיו וזהו שסמך לה אל תאמר לכשאפנה אשנה כו׳ שלא יקח מתון בעצמו בלימוד התורה והחכמה על סמך פנאי הזמן העתיד כי הזמן הולך ונשמט מבין ידיו וכבר אמר החכם הזמנים שלשה העבר הנה תם לריק כחו ההוה והוא כצל עובר העתיד ולא תדע אם תגיע אליו ולא סוף דבר שלא יניח הלימוד מצד התענוגים והתאוות אבל גם מצד העסקים שאם תניחהו לעסקך תוסיף עסק על (עסקיו) [עסקיך] ויאבד הכל אבל שיעשה תורתו קבע ומלאכתו עראי הראשונים שעשו תורתם קבע ומלאכתם עראי זה וזה נתקיימה בידם:
א. כנראה צ״ל: ״ההכנה״.
הפירוש זאת המשנה היא כתובה בפ׳ בן זומא וכך היא שנויה שם ר׳ אומר עשה רצונו כרצונך כמו שהיא שנויה כאן ושם פירשה רבינו שלמה ז״ל וכתב כי ר׳ הוא רבן גמליאל הוקשה לו ז״ל שתהיה משנ׳ אחת לשני תנאים בלא שינוי ביניהם ובסדורי תפלה אינה כתובה כאן וכן רבינו שלמה ז״ל לא פירשה כאן אבל בנוסחתו של רבינו משה ז״ל היא כתובה כאן ושם גם כן ולא פירשה כלל. וכתבו כי במשניות שכתוב רבינו גרשום ז״ל הגדול היא כתובה כאן וכן רבינו יונה ז״ל פירשה כאן ובמשניות שלנו גם כן היא כתוב׳ כאן ואינה כתובה בפרק בן זומא. ורבינו שלמה ז״ל פירש עשה כל חפציך כרצונו שיהיו מעשיך לשם שמים ויהיה לפי זה הפירוש נקשר למה שאמר וכל העוסקין עם הציבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים אבל אינו מיושב הלשון יפה שהיה לו לומר עשה רצונך כרצונו. ורבינו יונה ז״ל כתב כי באבות דרבי נתן כתוב עשה רצונו כרצונך וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל ומידך נתנו לך וכן מצאתיה במדרש משלי ומסיימין בה אם עשית כן מאריך לך ימים ויוסיף לך שנים שנאמר כי בי ירבו ימיך וגו׳. ויהיה הפירוש לפי זה עשה רצון האל בפזור ממונך בחפצי שמים כרצונך כאלו פזרתו בחפציך ואם עשית כן יעשה רצונך כרצונו ותמה הוא שיראה מזה שאם עשית רצונו שלא כרצונך יעשה הוא רצונך שלא כרצונו מדה כנגד מדה והיאך אפשר לומר כן היה די שיאמר כדי שיעשה רצונך. ורבינו שלמה ז״ל בפרק בן זומא פירש כדי שיתן לך טובה בעין יפה וזהו בין אדם לחבירו ואינו ענין לבין אדם למקום. ונראה לי לפרש עשה רצונו כרצונך כאלו אין לך רצון אלא רצונו והוא גם כן יעשה רצונך ברצון מיוחד ולא יהיו מעשיך ברצונו הכולל לכל העולם לקיום העולם כטוב כחוטח אבל יהיו מעשיך כולם ברצונך ברצונו המיוחד בהפקת רצונך ואפילו היה ראוי לבוא עליך רע מפני עון הדור או מפני המזל הוא יעשה רצונך ברצון מיוחד וישמור אותך מאותו רע הראוי לבוא עליך.
בטל רצונך מפני רצונו. אם תחמוד ותתאוה לגזול ולגנוב או לאכול איסור ולבטול באיסור בטל אותו רצון מפני רצונו שמנע אותך כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך. פשט הדברים הוא שאם יעצו עליך אויביך רע יפר עצתם. אבל נראה שהדברים הם דרך כבוד של מעלה כאלו אמר כדי שיבטל רצונו מפני רצונך מדה כנגד מדה כמו הראשונה ויתקיים בך ותגזור אומר ויקם לך. וזהו שאמרו בפרק במה אשה כל העושה מצוה כמאמרה אפילו גזר דין של שבעים שנה מתבטל עליו וכבר כתבתי זה בתחלת פרק זה:
הפירוש בסדורי תפלות כותבין ר׳ הלל והוא טעות והגירסא הנכונה היא הלל אומר וכן הוא בנוסחתו של רבינו משה ז״ל וכן הוא בנסחתו של רבינו אפרים ז״ל והוא הלל הנזכר למעלה אלא שהפסיק בדבריו כדי שאחר שהשלים סדר הנשיאים שהיו מבני בניו חזר להשלים דבריו לסמוך לו דברי רבן יוחנן בן זכאי שקבל ממנו ושאר התנאים הבאים אחריהם. ויש הוכחה שזה הוא הלל הזקן שהרי שנינו שהוא ראה גלגלת צפה על פני המים ובפרק אחרון מסוכה נזכר זה על הלל הזקן ואין בדבר ספק כלל כי לא נמצא בשום מקום תנא ששמו ר׳ הלל.
אל תפרוש מן הצבור. כשהצבור דרכיהם מקולקלים הפורש מהם הרי זה משובח ועל זה אמר ירמיה מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם כי כולם מנאפים ואמר דוד שנאתי קהל מריעים ועם רשעים לא אשב. ואמר ישעיה אל תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר והתורה אמרה לא תהיה אחרי רבים לרעות ואם אין דרכיהם מקולקלים כל כך אין לפרוש מהם וכן אמר בעל ספר הכוזר ז״ל כי התפלה בצבור יותר משובחת משיתפלל אדם ביחיד לפי שהיחיד איפש׳ שיכלול בתפלתו מה שיהיה נזק ליחיד או לרבים והצבור לא יתפללו אלא מה שיועיל לכל ועוד כי בהקבץ עמים יחדו לעבוד עבודת הבורא ברוך הוא מתעלה שמו ומתקדש וכן הוא אומר ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל והתפלה היא יותר נשמעת עם הצבור לא ביחיד שנאמר בעת רצון עניתיך ואמרו בראשון מברכות אימתי עת רצון בעת שהצבור מתפללין ואף מי שאינו יכול ללכת לבית הכנסת יתפלל ביחיד בשעה שהצבור מתפללין שנאמר ואני תפלתי לך ה׳ עת רצון ואין הקב״ה מואס בתפלת של רבים שנאמר הן אל כביר לא ימאס כמו שנזכר שם. וכן בתעניות אמרו כן ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ואע״פי כן והוא רחום יכפר עון. ואמרו בפרק תפלת השחר לעולם לשתתיף איניש בהדי צבורא ואפילו יתפלל על עצמו כגון ההולך בדרך יתפלל בלשון רבים יהי רצון שתוליכינו לשלום וכשיהיה עם הצבור יתפלל עמהם ואל יקדים תפלתו לתפלתם וכן אמרו בראשון מברכות ובראשון משבת אמרו מי שיש לו חולה בתוך ביתו שיערבנו עם חולי ישראל. וכן אמרו במדרש חזית היושבת בגנים אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות אם כולם חבירים מקשיבים לקולך אז השכינה אומרת השמיעיני ואם לאו שכינה מסתלקת שנאמר אחריו ברח דודי וכן הוא בפרק במה אשה יוצאה. וכבר משלו משל זה לחבילה של קנים שכל קנה יחידי רך ונוח לשברו וכשהוא בתוך החבילה אין כח באדם לשברו. ואמרו בפרקי דרך ארץ והביאו כן בגמרא כתובות לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות. ובתענית בפרק ראשון אמרו אדם הפורש מן הצבור שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם מניחים ידיהם על ראשו ואומרים פלוני שפירש מן הצבור אל יראה בנחמת צבור. וכבר מנו בברייתא דסדר עולם הפורש מדרכי צבור עם הרשעים הנידונין בגיהנם לדורי דורות והביאוה בראשון מראש השנה והמשתתף עמהם רואה בנחמתם שנא׳ שמחו את ירושלים וגילו בה כל אוהביה ששו אתה משוש כל המתאבלים עליה כמו שנזכר באחרון מתענית.
ואל תאמין בעצמך עד יום מותך. נראה לי שסמך זה לאל תפרוש מן הצבור לומר לך שיש לך תעלת גדולה בהשתתפותך עם הצבור יותר מהיותך שוכני לבדד יום אחד ואפי׳ הארכת ימים כי האדם השרוי יחידי יתגבר עליו יצרו מחמת הרהורי עבירה שאין אדם ניצול מהם בכל יום כמו שאמרו בפרק גט פשוט ואיפשר שיצא לתרבות רעה. ועם הצבור הוא נמלט מזה ואל יאמר הרי הארכתי ימים הולך בדרך טובים ופסק ממני יצר הרע ואיני חושש שישלוט בי יש מזקינין הרבה ובסוף ימיהם יצאו לתרבות רעה כי היצר הרע הוא כמו אויב אורב לאדם כשימצא להדיחו מעל אלהיו יתגבר עליו וכמו שאמרו באחרון מקדושין על רב הונא בר רב אסי ששמעה אותו אשתו נופל על פניו ואומר יהי רצון שלא ישלוט בי יצר הרע ותמהה מתפלתו זאת לפי שכבר פירש ממנה כמה שנים ועבר׳ לפניו מקושטת הרבה פעמים עד שנכשל בה אע״פי שלא היה חושב שתהיה אשתו וזה נאמר גם כן שלא יאמר אדם מפני מה נאסר דבר זה כלום נאסר אלא משום גזירה שלא אבוא לידי איסור תורה אני כבר נזהרתי כל אלה השנים ואיני חושש שאכשל בו והרי שלמה המלך נכשל בשלשה דברים שנאמר בהם לא ירבה להם נשים וסוסים וכסף וזהב ונתנה התורה טעם בהם ולא יסור לבבו ואמר הוא אני ארבה ולא יסור לבבי ולבסוף מה כתיב עליו ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו לבבו כמו שנזכר בסנהדרין פרק כהן גדול ובספרי ובמדר׳ קהלת ובילמדנו ובואלה שמות רבה. ורבי ישמעאל אמר אני אקרא לאור הנר ולא אטה וקרא והטה כמו שנזכר בראשון משבת ובירושלמי שנו חסיד אחד היה אומר עד יום זקנותך ובא לידי נסיון בזקנותו על ידי שד. וכן אל יאמר אדם אלך עם המינין ללמוד מהם חכמתם וכמו שעשה רבי מאיר שלמד מאלישע אחר ואמרו עליו רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק כמו שנזכר בפרק אין דורשין שאין הכל שוין בזה ואם רבי מאיר עמד טעמו בו וריחו לא נמר הלא יוחנן כהן גדול שימש בכהנה שמנים שנה ולבסוף נעשה צדוקי כמו שנזכר בקדושין בפרק האומר כי הוא ינאי שהרג חכמי ישראל ונעשה צדוקי וכן העלו בפרק תפלת השחר דהוא ינאי והוא יוחנן ועל זה שנינו אל תאמין בעצמך עד יום מותך כמו שנזכר שם ועל זה אמר שלמה טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו כי אז ניצול מהלכד בפח יצר הרע. וכבר אמרו על רבי אליעזר שנתפס למינות על ששמע דברי מינות והנאהו הדבר כמו שנזכר בראשון מע״ז.
ואל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו. זהו גם כן מהענין הראשון שאם ראית חבירך נכשל בדבר כשבא לידי ניסיון או כשעלה לגדולה על תדין אותו לכף חובה ולומר ראוי הוא לישרף ראוי הוא ליצלב ראו מה שעשה זהו לשון אל תדין אל תעשה כן עד שתראה אם בסוף ימיך תבוא לידי ניסיון כמוהו או תעלה לאותה גדולה ולא תכשל כמו שנכשל הוא ואמרו במדרש אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו שכן מצינו בירבעם בשעה שבנה שלמה בית המקדש והשלימו הניח מפתחותיו תחת מראשותיו כדי להשכים למחרתו ולהקדים ולהקריב תמיד של שחר עם עמוד השחר מה עשתה בת פרעה הכניסה לו על מטתו כמין רקים של נחשת ומזלות וכוכבים מצויירין בו על גבי מטתו כדי להטעותו וליהנות מגופו של אותו צדיק ועברו עליו ארבעה שעות ביום שלא עמד ולא קרב תמיד של שחר ועל אותה שעה שנינו בעדיות כמו שאמרו בתלמוד ירושלמי ובמדרש משלי עדות של תמיד של שחר שקרב בארבע שעות מה עשה ירבעם קבץ שבט אפרים שהוא משבטו והשכים לפתחו של שלמה להרשיעו על זאת יצתה בת קול ואמרה לו רשע אתה עתיד לבטל כמה תמידין ומוספין במזיד ואתה מחייבו על השוגג וזהו שאמר הכתוב כדבר אפרים רתת כשנרתע אפרים ויגד על התמיד ששהה להקריב נשא הוא בישראל ויאשם בבעל וימות יצתה בת קול ואמרה לו עדיין אתה עתיד להיות נשיא בישראל ותעמיד שני עגלים אחד בדן ואחד בבית אל כדי שלא יעלו ישראל לרגל ויעבדו שם עבודה זרה באמצע הדרך ותאשים העם בבעל וימותו באותו עון כי מפני אותו עון גלה ישראל והקב״ה עתיד להחזיר׳ ולהחיותם שנאמר אחר זה יחיינו מיומים ביום השלישי יקימינו ונחיה לפניו.
ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע. בזה נתחלפו הפירושים רבי משה ז״ל פירש שלא תאמר דברים שאי אפשר להבינם אע״פי שסופם להיות מובנים על ידי פירוש אל תכניס עצמך לדבר דברים מסופקים שיצטרכו לפירוש כי זה יגרום לטעות בדבריך ולהביא לידי מינות כמו שאירע לאנטיגנוס עם צדוק וביתוס ונסחתו היא וסופו להשמע וכן היא במשניות שלנו. ורבינו יונה ז״ל פירשו לענין גילוי סוד לחבירו או אפילו בינו לבין עצמו כמו שאמרו ז״ל במדרש קהלת אל תשיח בין הכותלים כי אזנים לכותל וכן כתוב גם במדעך מלך על תקלל ובחדרי משכבך אל תקלל עשיר כי עוף השמים יוליך את הקול וכן הזכירו זה בראשון מבתרא ויהיה פירוש זה לפי זה אל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע עכשיו לפי שסופו להשמע ולהתגלות ונסחתו היא שסופו להשמע ואמרו סודך אסירך ואם תגלהו אתה אסירו. ואמרו אם לבך צר מלהכיל סודך לב חבירך יותר צר. ורבינו שלמה ז״ל נראה שנסחתו היא אל תאמר דבר שאפשר לשמוע שסופו להשמע וכן היא גירסת ספרים צרפתים ופירושו אל תאמר דבר זה של דברי תורה שאפשר לשמוע עכשיו שסופו להשמע למחר אלא הט אזנך ושמע כי לא תדע מה ילד יום ופירוש רבינו משה ז״ל נראה יותר נכון.
ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה. זה נאמר לפי דעתו של זה הדוחה הזמן לזמן אחר כי שמא אותו זמן שחושב שיהיה פנוי לא יהיה פנוי כי יצאו לו עסקים ונמצא שיוצא מעולמו בלא תורה והוא אינו רוצה לצאת בלא תורה אלא שרוצה לשנות בזמן אחר ולא תעלה כוונתו על כן הזהירו מלומר דברים אלו ואל יבטח עצמו על תהו ולפי האמת אפילו יפנה אותו שעה שירצה לשנות אין לו לדחות זאת השעה שאפשר לו לשנות ואף אם ישנה בשעה אחרת אין לו לבטל שעה זו שהרי בכל שעה חייב לשנות ולעשות תורתו קבע ועל זה דרשו במדרש משלי אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך רעך זה הקב״ה שנא׳ זה דודי וזה רעי.
עוד הביא מסדר המשנה לסיוע דעתו של רבי מאמר אחר שאמר הלל. וענינו שהבור והוא האיש שאין בו לא תורה ולא מדיניות ודרך ארץ, אי איפשר שיהיה ירא חטא, לפי שאינו מכיר בגנות החטא ועונשו, ואין בו לא שכל עיוני ולא שכל מעשי. אמרו במסכת כלה1 כיון דלא ידע באוריתא מידי לא ידע דנפריש, כלומר שתורה תיישר אותנו אל ההנהגות המדיניות ונקרא ׳בור׳ לדמותו לשדה שלא יזרע בו דבר מן הדברים הנקרא שדה, ׳בור׳ כדברי חכמינו זכרונם לברכה. וכן ׳עם הארץ׳ שהוא היודע בהנהגה המדינית ושלם בשכל המעשי ולא בתורה אי איפשר שיהיה חסיד. אמרו במסכת כלה2 מאי טעמא דכיון דלא שמע במילי דאוריתא קרי ביה מסיר אזנו משמוע תורה וגו׳. וכאילו אמר שיראת החטא והחסידות לא יושג באמת כי אם בלמוד התורה ודרכיה לא בשכל המעשי. ולכן כמו שהבור הנעדר מהמעשי אינו ירא חטא, כך עם הארץ שהוא היודע במדיניות אינו חסיד. וכמאמר משה רבינו עליו השלום (דברים ד, ו): ״כי היא3 חכמתכם ובינתכם לעיני העמים״. וזה יורה על אמתת דעת רבי באומרו לא יוכל לברור לו דרך ישרה בשכלו, כי היא תמצא במצוות התורה ולימודה לא בידיעה המדינית. ואמר גם כן: ״ולא הבישן למד ולא הקפדן מלמד״ לומר, שלהיות שלימות האדם וטובו נתלה בתורה אין ראוי שיבוש ויכלם מלשאול מה שלא ידע. אמרו בפרק הרואה (ברכות סג:): ״אם נבלת בהתנשא״ (משלי ל, לב) – אם מנבל האדם עצמו על דברי תורה מתנשא, ואם לאו יד לפה. ואמר החכם4: ״מי שיבש לבוש הבשת בבקשת החכמה ילבש מהכסילות אפוד ומעיל״.
וכבר ביאר הרמב״ם ברביעי מהשמונה פרקים לפירוש זאת המסכתא, שיש הפרש בין בוש פנים לבישן, כי בוש פנים הוא המצוע, והבישן הוא בקצה התוספת. ועל כן אין ראוי שהקפדן יהיה מלמד, לפי שלמוד התורה היא שלימות האדם, וראוי שיהיה ביד נדיב יתנהו כיד אלוהיו הטובה ולא יהיה מקפיד. וכמאמר המשורר (תהלים יט, יד): ״גם מזדים חשוך5 עבדך״. ובמסכת כלה אמרו: אין התורה מתפרשת אלא במי שאינו קפדן.
הנה אם כן היה דעת הלל שמדיניות עם הארץ אינו נחשב לכלום כי אם למוד התורה. ולכן הזהיר שיהיה האדם זהיר בה ולא ימנעהו בושת המקבל, ולא קפידת הנותן מסכים למה שאמר רבי ״הוי זהיר במצוה קלה״. וכן אמר ״ולא כל המרבה סחורה מחכים״, כי עם היות שמצאנו ברבי שהיתה תורה וגדולה במקום אחד והיה עשיר, מפני סחורתו לא ישען האדם על זה, כי הנה היה זה על המעט. והסחורה עם שיש בה הדרך ארץ והנהגה מדינית, היא באמת מונעת את החכמה וכמו שאמרו בפרק רבי עקיבא (שבת סג:): אין התורה מתקיימת אלא במי שממית את עצמו באהל שנאמר (במדבר יט, יד): ״זאת התורה אדם כי ימות באהל״. וכן דרשו בפרק כיצד (עירובין נה.): ״ולא מעבר לים היא״ (דברים ל, יג) – לא תמצא תורה לא בסחרין ולא בתגרין. מסכים למה שאמר הלל במאמר הקודם ״אל תאמר לכשאפנה אשנה״ וכו׳. ולפי שהתורה נקנית במשא ומתן הרב והתלמידים ואיש יחד פני רעהו6, אמר שכבר יקרה שיהיה האדם יחידי בעיונו מבלי רב ומבלי חבר, ושעם כל זה לא ימנע מתורתו, והוא אומרו ״ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש״. הנה אם כן בכל דבריו יסייע הלל לדברי רבי.
ולפי שרבי בסוף משנתו מלבד מה שדבר על שלימות דרך התורה והמצות והזריזות בהם. עוד אמר באמונות: ״הסתכל בשלשה דברים״, לקיים פנת הידיעה וההשגחה האלהית, לכן זכר שגם נמצא אליו סמך בדברי הלל, כי ״הוא ראה גלגלת אחת״, והוא ראש אדם שנחתכה מגופו והיתה צפה על פני המים. ואמר שלא יחשוב אדם שיהיה זה במקרה כי אם מפעל ההשגחה שבעבור האדם ההוא הרג אדם אחר, לכן נהרג גם הוא, וגם ההורג אותו יהרג. וגם זה מדברי תורה לקחו שאמר הקב״ה (בראשית ט, ו): ״שופך7 דם האדם באדם דמו ישפך״. ואמרו (במדבר לה, לג): ״לארץ לא תכופר8 לדם אשר שופך9 בה כי אם בדם שפכו״, מסכים למאמר רבי: ״דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים״. הנה התבארו שלושת השאלות.
וכמה השרישונו חכמינו זכרונם לברכה בפנת ההשגחה באומרם (חולין ז:): אין אדם נוקף באצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין אותו10 מלמעלה״. והנביאים מלאים מזה – ״אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו״ (ישעיה ג, יא); ״כאשר עשית יעשה לך וגו׳⁠ ⁠⁠״ (עובדיה א, טז). ואין לאומר שיאמר שכיון שהרשע הנהרג ברשעתו, לא היה ראוי אם כן שיהרג ההורג אותו, לפי שמפעל ההשגחה הוא שעונש הרשע יבא על ידי רשע אחר והאלהים אנה לידו11, כדי שיהא הוא שבט אפו ויענש גם הוא. ועליו התפלל דוד (תהלים יז, יג): ״פלטה נפשי מרשע חרביך״. רוצה לומר מהרשע שהוא חרבך. ולפי שהרשע ההורג לא הרג את הנפש ההוא לעשות רצון השם כי אם מיצרו הרע, לכן כשנתמלא סאתו עליו תעבור כוס. וזה היה ענין פרעה וסנחריב ונבוכנדנצר ובעשא שהכה בית ירבעם. ולכן אמרו בפרק שואל (שבת קמט:): ״כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב״ה״ וכתיב גם (משלי יז, כו): ״ענש לצדיק לא טוב״. וכל זה נכלל באותו מאמר על ״דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטיפוך״.
1. פרק ה׳.
2. פרק ד׳.
3. בכתוב: ״הוא״.
4. רבי שלמה בן יהודה אִבְּן גַבִּירוֹל, ׳מבחר הפנינים׳ בראדי קפחא, עמ׳ יב.
5. בכתוב: ״חשך״.
6. לפי משלי כז, יז.
7. בכתוב: ״שפך״.
8. בכתוב: ״יכפר״.
9. בכתוב: ״שפך״.
10. בנוסח אצלינו: ״עליו״.
11. לפי שמות כא, יג.
עֲשֵׂה רְצוֹנוֹ כִרְצוֹנְךָ. פַּזֵּר מָמוֹנְךָ בְּחֶפְצֵי שָׁמַיִם, כִּרְצוֹנְךָ, כְּאִלּוּ פִּזַּרְתָּ אוֹתָם בַּחֲפָצֶיךָ. שֶׁאִם עָשִׂיתָ כֵן יַעֲשֶׂה רְצוֹנְךָ כִּרְצוֹנוֹ, כְּלוֹמַר יִתֵּן לְךָ טוֹבָה בְּעַיִן יָפָה:
כְּדֵי שֶׁיְּבַטֵּל רְצוֹן אֲחֵרִים. יָפֵר עֲצַת כָּל הַקָּמִים עָלֶיךָ לְרָעָה. וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי, שֶׁאֵין זֶה אֶלָּא דֶּרֶךְ כָּבוֹד כְּלַפֵּי מַעֲלָה, וַהֲרֵי הוּא כְּאִלּוּ כָּתוּב כְּדֵי שֶׁיְּבַטֵּל רְצוֹנוֹ מִפְּנֵי רְצוֹנְךָ. כְּאוֹתָהּ שֶׁאָמְרוּ בְּפֶרֶק בַּמֶּה אִשָּׁה [שַׁבָּת סג.] כָּל הָעוֹשֶׂה מִצְוָה כְּתִקְנָהּ אֲפִלּוּ גְּזַר דִּין שֶׁל שִׁבְעִים שָׁנָה מִתְבַּטֵּל מֵעָלָיו:
אַל תִּפְרֹשׁ מִן הַצִּבּוּר. אֶלָּא הִשְׁתַּתֵּף בְּצָרָתָם. שֶׁכָּל הַפּוֹרֵשׁ מִן הַצִּבּוּר אֵינוֹ רוֹאֶה בְּנֶחָמַת הַצִּבּוּר [תַּעֲנִית יא.]:
וְאַל תַּאֲמִין בְּעַצְמְךָ עַד יוֹם מוֹתְךָ. שֶׁהֲרֵי יוֹחָנָן כֹּהֵן גָּדוֹל שִׁמֵּשׁ בִּכְהֻנָּה גְּדוֹלָה שְׁמֹנִים שָׁנָה וּלְבַסּוֹף נַעֲשָׂה צְדוֹקִי [בְּרָכוֹת כט.]:
וְאַל תָּדִין אֶת חֲבֵרְךָ עַד שֶׁתַּגִּיעַ לִמְקוֹמוֹ. אִם רָאִיתָ חֲבֵרְךָ שֶׁבָּא לִידֵי נִסָּיוֹן וְנִכְשַׁל, אַל תְּדִינֵהוּ לְחוֹבָה עַד שֶׁתַּגִּיעַ לִידֵי נִסָּיוֹן כְּמוֹתוֹ וְתִנָּצֵל:
וְאַל תֹּאמַר דָּבָר שֶׁאִי אֶפְשָׁר לִשְׁמֹעַ וְסוֹפוֹ לְהִשָּׁמֵעַ. כְּלוֹמַר, לֹא יִהְיוּ דְּבָרֶיךָ מְסֻפָּקִים שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְהָבִינָם בִּתְחִלָּה וּבְעִיּוּן רִאשׁוֹן, וְתִסְמֹךְ שֶׁאִם יַעֲמִיק הַשּׁוֹמֵעַ בָּהֶם לְבַסּוֹף יְבִינֵם. כִּי זֶה יָבִיא בְּנֵי אָדָם לִטְעוֹת בִּדְבָרֶיךָ, שֶׁמָּא יִטְעוּ וְיֵצְאוּ לְמִינוּת עַל יָדְךָ. פֵּרוּשׁ אַחֵר, לֹא תְּגַלֶּה סוֹדְךָ אֲפִלּוּ בֵּינְךָ לְבֵין עַצְמְךָ וְתֹאמַר שֶׁאֵין כָּאן מִי שֶׁיִּשְׁמָעֲךָ, לְפִי שֶׁסּוֹפוֹ לְהִשָּׁמַע, כִּי עוֹף הַשָּׁמַיִם יוֹלִיךְ אֶת הַקּוֹל. וְהַגִּרְסָא הִיא לְפִי פֵּרוּשׁ זֶה, שֶׁסּוֹפוֹ לְהִשָּׁמַע. אֲבָל רַשִׁ״י גּוֹרֵס, וְאַל תֹּאמַר דָּבָר שֶׁאֶפְשָׁר לִשְׁמֹעַ שֶׁסּוֹפוֹ לְהִשָּׁמַע. וּבְדִבְרֵי תּוֹרָה מְדַבֵּר, אַל תֹּאמַר עַל דְּבַר תּוֹרָה שֶׁאַתָּה יָכוֹל לִשְׁמֹעַ עַכְשָׁיו שֶׁתִּשְׁמַע אוֹתוֹ לְבַסּוֹף, אֶלָּא הַט אָזְנֶיךָ וּשְׁמַע מִיָּד:
לִכְשֶׁאִפָּנֶה. מֵעֲסָקַי, אֶעֱסֹק בַּתּוֹרָה:
עשה רצונו כצונך – disperse your money for the needs of Heaven, according to your will, as if you have dispersed them for your needs, for if you have done so, He will make your will like His will, He will grant you good will.
כדי יבטל רצון אחרים – that He (i.e., God) will invalidate the counsel of all who rise up against you for evil. But I heard that this is none other than a matter of honor/respect towards what is above (i.e., God), for it is as if it is written that He will annul His will for the sake of your will, like that which they said (Chapter 6) Tractate Shabbat 63a במה אשה /”In what does a woman go out (on Shabbat):” Anyone who performs a Mitzvah in the proper manner even a decree of seventy years is cancelled on his behalf.
אל תפרוש מן הציבור – but rather, join [with them] in their troubles, for the person who separates himself from the community does not [merit to] see the comfort of the community (Tractate Taanit 11a).
ואל תאמן עצמך עד יום מותך – For Yohanan who served in the High Priesthood for eighty years, at the end became a Sadducee (Tractate Berakhot 29a).
ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו – If you see you fellow who comes to a trial and falter, do not judge him for guilt until you yourself come to a trial like his and are rescued.
ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע וסופו להשמע – that is to say, your words should not be doubtful that it is impossible to understand from the outset and at first examination [of them], nor rely that if the listener will [examine them] deeply, that he will eventually understand them, for this will bring people to error with your words, lest they err and go to heresy through you. Another explanation: Do not reveal your secrets even with your own self, saying that there is no one that would hear you, for someday it will be heard, for the bird of the heaven will transport the voice (i.e., “the walls hear”), for according to this commentary, the reading is that it will ultimately be heard. But Rashi has the reading: “Don’t say something that is possible to hear, that will in the end be heard, and regarding words of Torah, do not say regarding words of Torah that you can hear now that you will ultimately hear them at the end, but rather, incline your ear and hear it immediately.
לכשאפנה – from my business, I will engage in [the study of] Torah.
עשה רצונו כרצונך, לא בלבד ראוי לך להשתדל לשם שמים כמשועבד אליו וירא מעונשו1, אבל ראוי שתעשה רצונו זה להשתדל בעד עמו כמו רוצה וחפץ ושמח בזה כדי שישיג רצונו2, כי אז יעשה הוא רצונך שתשיג מה שאתה רוצה וחפץ להשיג, כרצונו, כי חפץ חסד הוא3, ומודד מדה כנגד מדה4. ובהשתדלותך זה בטל רצונך החפץ בתענוגים ובמנוחה וזולתם, כדי להשיג רצונו זה להציל את עמו, כי אז למידה כנגד מידה יבטל רצון אחרים מפני רצונך, וכל חפצך תשלים גם בעסקיך5:
[הלל אומר]. אחר שהשלים את כל התַּנָאִים עד הדור האחרון מהם הנזכר במשנה6, התחיל בדברי הלל שהיה קדמון7, וסיפר מה שאמר בדבר הזהירות שהוא ענין זה הפרק, כאשר התבאר8. אמר זה החכם, אל תפרוש מן הציבור כמו שעשה יוחנן כהן גדול שנעשה צדוקי9, ולא קיבל שמונה עשרה דבר שגזרו בית שמאי או זולתם, אף על פי שקיבלום עליהם שאר הציבור10. ואל תאמן בעצמך, אל תבטח שלא תשנה טעמך11, שהרי יוחנן כהן גדול שימש בכהונה גדולה שמונים שנה12 ולא פרש מדרכי ציבור כלל13, אבל התקין תקנות14, כדאיתא בסוף סוטה (מז ע״א)15, ולבסוף נעשה צדוקי16. ואל תדין את יוחנן כהן גדול לרשע בזה, עד שתגיע למקומו ותבין עניינו17, כי אולי אם היית בימיו היית פורש כמותו, ובלתי מקבל אותן הגזירות. ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע בתחילת העיון18, להיות המאמר בלתי מבואר וצריך פירוש19, כמו שעשו הגוזרים שמונה עשרה דבר20, שאמרו (ע״ז לו ע״ב) שקצתם גזרו משום דבר אחר, ואותו דבר אחר משום דבר אחר21, ואולי בזה הולידו ספיקות בלב רבים22. ואל תאמר, אתה ההמוני המתעסק בתורה באיזה מעתות הפנאי23, לכשאפנה אשנה, אלא קבע עתים24:
1. גם משנה זו היא המשך ההוראות למשתדלים למען הכלל, שלהם אמר (מ״ב) שיהיו עוסקים עמהם לשם שמים.
2. כלומר, אף שעשייה לשם שמים יכולה להיות מתוך יראת העונש, וכמשועבד בעל כורחו לעשות רצון ה׳ מתוך פחד, לא תעשה כן מתוך הכרח שאתה חייב לעבוד את ה׳ ואת עמו, אלא שתעשה כאילו שהוא רצונך, שאתה בעצמך רוצה ושמח בזה שה׳ ישיג חפצו, שיהיה טוב לעמו. ובפירושו לויקרא (כו ג) כתב רבינו: ׳אם בחקותי תלכו – ׳חוקות׳ הם גזרות מלך שינהג האדם בהם בהשתדלות עסקי חייו, וההתנהג בהם ייקרא ׳הליכה׳ וכו׳, ואת מצוותי תשמרו – הנה ה׳שמירה׳ במצוות היא ההשגחה באופן עשייתם ובמכוון מהם וכו׳, אם תתנהגו בדרכי האל יתברך הנכללים בחלק המעשי בתורתו ותעיינו במצוות לדעת אופן עשייתן ותכליתן, ובזה תשלימו כוונתו להיותכם בצלמו כדמותו, ׳ועשיתם אותם׳ – ואז יהיה לכם זה השלמות בקנין באופן ש׳תעשו אותם׳ כמו פועלים הטוב ברצון נפשכם, לא כמצווים ועושים מיראה, אשר בזה יהיה העושה מתפעל בצד מה, אבל תעשו מאהבה, חפצים ברצון האל יתברך, כאמרם עשה רצונו כרצונך׳.
3. לשה״כ במיכה (ז יח). כלומר שה׳ יקיים את רצונך כי כן הוא גם רצונו שתשיג אתה את רצונך, כיון שהוא חפץ לעשות חסד.
4. ה׳ חפץ ורוצה לעשות חסד לברואיו, ואם האדם יעשה רצון ה׳ מתוך רצון שה׳ ישיג את רצונו, גם ה׳ ימלא את רצון האדם באותה מידה, כיון שרצונו הוא לעשות חסד לברואיו.
5. הפרטיים. כלומר, אם תבטל את רצונך ובמקום לנוח וליהנות תעסוק בצרכי הכלל, יבטל ה׳ רצון אחרים כדי שרצונותיך יתקיימו, הן בעסקי הציבור, הן בעסקך בפרנסתך.
6. כי רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא הנזכר בפרק זה הוא בנו של מחבר המשנה, וא״כ הוא התנא האחרון הנזכר בה.
7. שחי שנים רבות לפני רבי, ורבי היה צאצא שלו.
8. בהקדמת רבינו, וכ״כ שם: ׳ובפרק השני סידר דברי נשיאים וזולתם, כמו כן על סדר הדורות, במאמרים מורים גם להמון זהירות מביאה לידי זריזות, ולכן חזר (במשנתינו) אל דברי הלל הקדמון אחר שהשלים סדר דורות התנאים אשר ישבו על כסא דין ונשיאות, ולא שתם על שאר דברי הלל עצמו אשר בפרק הקודם (משניות יב-יג)׳.
9. בברכות (כט ע״א) איתא ׳אל תאמין בעצמך עד יום מותך, שהרי יוחנן כהן גדול שימש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי׳, ולמד משם רבינו שמשנתינו כולה עוסקת ביוחנן כהן גדול.
10. הצדוקים לא קיבלו עליהם את התורה שבעל פה, ולכן נקרא יוחנן צדוקי, כי גם הוא לא קיבל עליו את הגזרות החדשות שתיקנו חכמים בימיו. וכיון שהלל הוא בעל המימרא, יש לשער שכוונתו לי״ח דברים שתיקנו בית הלל ובית שמאי, או שהיו גזרות אחרות שלא קיבלם. ובזה פרש מן הציבור שקיבלו עליהם גזרות אלו. וגם הרשב״ץ פירש את המשך המשנה ׳אל תאמין בעצמך עד יום מותך׳, שהכוונה לגדרים וסייגים שתיקנו חכמים, ורבינו מחדש שגם הרישא מדבר מענין זה.
11. בפירושו לקהלת (ז א-ב) כתב רבינו עה״פ ׳טוב שם משמן טוב ויום המוות מיום היוולדו׳: ׳ואותו ׳שם טוב׳ הוא יותר טוב ביום המוות, שכבר נשלם בעל השם ולא יקרה לו קלקול, מיום היוולד אותו השם טוב, שלא נשלם עדיין ולפעמים יתקלקל, כאמרם ז״ל ׳אל תאמן בעצמך עד יום מותך׳⁠ ⁠׳, ע״ש.
12. כמו שאמרו בגמרא שם.
13. גם בגזרות שנתחדשו בימיו.
14. הוא עצמו.
15. ׳יוחנן כהן גדול העביר הודיית המעשר [לפי שאין נותנין אותו כתיקונו, דרחמנא אמר דיהבי ללוים, אנן קא יהבינן לכהנים (רש״י)], אף הוא בטל את המעוררין [שבכל יום ויום שהיו עומדים לוים על דוכן ואומרים עורה למה תישן ה׳, אמר להן וכי יש שינה לפני המקום (גמרא)], ואת הנוקפין [שהיו מסרטין לעגל בין קרניו כדי שיפול דם בעיניו, אתא איהו בטיל משום דמיחזי כי מומא (גמרא)], עד ימיו היה פטיש מכה בירושלים [בבית הנפחים בחולו של מועד לעשות מלאכת דבר האבד שמותרת במועד, ועמד הוא וגזר על הנפחים אפילו בדבר האבד, מפני שקולן נשמע למרחוק ואין הכל יודעין שהיא לדבר האבד (רש״י)], ובימיו אין צריך לשאול על הדמאי [אם מעושר אם לאו, שהוא התקין שיהו כל הלוקחין מעם הארץ מעשרין (רש״י)]. וראה מש״כ רבינו בדברים (כח, פרשת התוכחה) בענין תקנת יוחנן כהן גדול על תרומות ומעשרות.
16. שלא קיבל על עצמו גזרות אחרות.
17. עכשיו פונה התנא ללומד ואומר לו שאע״פ שיוחנן כהן גדול הוא דוגמא למה שאין לעשות, מ״מ אין לדון אותו לכף חובה על כך.
18. אבל ׳סופו לישמע׳ ע״י העיון וההתבוננות בו.
19. כלומר, אל תגיד דבר שלא ניתן להבין כוונתו בקלות מתוך שאינו מבואר דיו, ויובן רק אחרי התבוננות. וכן פירש הרמב״ם.
20. אותן הגזרות שלא קיבלם יוחנן כהן גדול.
21. איתא שם שגזרו ׳על פיתן ושמנן של גויים משום יינן, ועל יינן משום בנותיהן, ועל בנותיהן משום דבר אחר ועל דבר אחר משום דבר אחר׳. ופירש רש״י שם שעל בנותיהן גזרו משום עבודה זרה, ועל איסור נוסף שלא נשנה שם נגזר משום סיבה שונה, שגם אותה הסיבה לא נזכרה.
22. וגרמו בזה שלא יתקבלו עליהם אותן הגזרות. ולכן אין לדון את יוחנן כהן גדול לחובה על כך.
23. כמו שאמר לו במשנה א׳ ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳, וכמו שכתב רבינו שם.
24. גם בלי שתפנה, ׳שמא לא תפנה׳.
עשה רצונו כרצונך וכו׳. בספרים שלנו גרסינן ׳הוא היה אומר׳1, וקאי על דברי רבן גמליאל שנזכר* לפני זה2. ויש לשאול, מה ענין זה לזה שנזכר לפניו, שחבר דברים אלו יחד3. ויראה, כי בא לומר כי זה עצמו רצון הקב״ה כאשר עוסק בצרכי רבים, ודבר זה הוא רצונו של מקום4, כי כל ענין הצבור הוא רצונו. וראיה לזה, כי אמרו בפרק קמא דברכות (ח.) ״ואני תפלתי לך ה׳ עת רצון״ (תהלים סט, יד), אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין5. הרי לך מבואר שהשם יתברך רצונו בצבור דוקא, ורצונו הוא כאשר מתפללין על צרכיהם מה שצריך להם6. ולפיכך אמר כאן ׳עשה רצונו וכו׳⁠ ⁠׳, שיהיה עוסק עם הצבור, מפני כי הצבור הוא רצונו של הקב״ה7. ודבר* זה ענין עמוק כי אין מקטרג לצבור, במה שהם צבור אשר* יש להם כח כללי8, ובצד הכלל אין חטא, כי החטא הוא בפרטים, אבל הכללי* לא שייך חטא9 וקטרוג10. לכך הקטרוג לצבור מצד הפרט בלבד, דהיינו מה שעשו היחידים, אבל מצד הכלל אין קטרוג11. ותפילת הצבור בבית הכנסת הוא מצד הצבור, ולפיכך הוא שעת רצון12. וגם דבר זה ידוע לנבונים13. ועל כל פנים הצבור הם דבוקים ברצונו יתברך, כאשר ידוע14.
ופירוש זה, כי בא להודיע במוסר זה15 כי יש ביד האדם לתקן שיהיה אליו16 כל רצונו, ואל יאמר האדם כי הוא חסר מה שירצה. וכל ענינו של אדם אשר הוא צריך אל האדם, הם ב׳ דברים; האחד, שהאדם צריך שיהיה לו כל צרכו מה שחסר אליו17. והשני, שלא יהיה נעשה לו רע מן אחרים. שאם היה לו כל צרכו, והיה לו כנגד זה דבר רע, מה מועיל הטוב18. וכן אם לא היה נעשה [לו] רע, ולא היה לו מה שחסר אליו, גם כן זה אדם חסר נחשב19. ועל זה אמר כי בשביל אהבת השם יתברך, כאשר יעשה רצונו של השם יתברך20, נעשה לו רצונו כל מה שחסר לאדם. וכן בשביל היראה שיש לו מן השם יתברך21, יהיה נשמר שלא יהיה נעשה רצון אחר נגד רצונו.
וזה כי כאשר אוהב השם יתעלה ויתברך, ויעשה רצון השם יתברך כמו רצונו, דהיינו לאהבה* השם יתברך בכל לבבו (דברים ו, ה)22. כי האדם מבקש מה שהוא רצונו בכל לבבו23, ובזה24 עושה האדם רצונו של מקום כרצונו, כי רצונו של מקום לאהבה אותו בכל25 לבבו26. ואז יעשה השם יתברך רצונו של אדם כאילו היה רצונו של מקום27, ויהיה נעשה רצונו של אדם על כל פנים28. כי כאשר נקשר רצון האדם ברצון השם יתברך29, עד שרצונו של אדם הוא רצונו של מקום, שהרי הוא עושה רצון המקום כאילו היה רצונו, ובזה נקשר רצון האדם ברצון המקום, ולפיכך קשור גם כן רצון המקום ברצון האדם, ועושה השם יתברך רצונו של אדם כאילו היה רצון השם יתברך30. ודבר זה אמר כנגד האהבה, שיהיה רצון האדם קשור ברצונו יתברך לעשות רצונו של מקום, כאילו היה רצונו, בכל לבו31.
ואמר כנגד היראה ׳בטל רצונך מפני רצונו׳, שלא יעשה האדם רצונו, רק רצון השם יתברך32. וכאשר האדם מתאוה לעשות רצונו בעבירה, ומחמת היראה מניח העבירה בשביל רצון השם יתברך, שאינו רוצה בעבירה33, ולפיכך נחשב רצונך גם כן רצון השם יתברך, ולא יהיה נעשה רצון אחרים כנגד רצונך34. ודבר זה הוא ביראה, שמבטל רצונו מה שחפץ לעשות עבירה מפני רצונו של מקום35, וזהו היראה. והרי לך כי על ידי אהבה הגמורה ועל ידי היראה הגמורה אפשר לאדם לתקן כל עניניו36, ופירוש ברור הוא37. ואם שהוא יותר עמוק מאד בענין קשור רצון האדם ברצון השם יתברך, עד שנחשב רצון אחד. כי האדם מקשר רצונו ברצון המקום כאשר האדם עושה רצונו של מקום כרצונו, וכאשר רצונו של אדם מקושר ברצון המקום, אז מקושר רצון המקום ברצונו לעשות רצונו מה שהאדם חפץ38. ולעומק הדברים אין לפרש יותר39.
הלל אומר וכו׳. יש לשאול במאמר הלל, למה קבע אותו כאן, ולא קבע אותו למעלה עם מה שאמר הלל (פ״א משניות יב-יד). ועוד קשה*, אלו דברים האיך יש להם חיבור ביחד; ׳אל תפרוש מן הצבור׳, ׳ואל תאמין בעצמך׳40. וכן כל השאר41, שאין לאחד ענין אל אחר, והיה לו לומר בכל אחד ואחד ׳הוא היה אומר׳, כמו שאמר באותם שזכר אחריו (משניות ה, ז)⁠42.
אבל פירוש זה, מפני שזכר לפני זה (משנה ב) מעלת הצבור, שאמר ׳כל העוסקים עם הצבור וכו׳⁠ ⁠׳, קבע גם כן כאן דברי הלל, שהוא מפרש גם כן מעלת הצבור43, והיפך זה היחיד, שאינו נחשב אצל הצבור44. לכך אמר ׳אל תפרוש מן הצבור׳, כי הצבור שהם הכלל, הם עומדים, כמו שהתבאר כי אל הצבור יש קיום יותר45. ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מן הדבר שיש לו קיום ביותר46. ועוד, כי הכלל הוא הכל, ויש בהם כח הכל, ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מהכל, והוא מבחוץ47. ואם הוא מבחוץ, להבל נחשב דבר זה, שיצא מן הכלל48. ודבר זה מבואר בדברי חכמים, שמנו הפורשים מדרכי הצבור בכלל מינים ואפיקורסים שכופרים בתורה ובתחיית המתים, כדאיתא במסכת ראש השנה (יז.), שאמר שם; ׳אבל המינים והמוסרים והמשומדים והאפיקורסים שכפרו בתורה ובתחיית המתים, ושפרשו מדרכי צבור׳49. שכל אלו הם יוצאים מן הכלל, ואין להם חלק בכלל50. וכן מי שפורש מן דרכי צבור, הוא יוצא מן הכלל51.
ואמר כי הכלל הוא עיקר52, לא היחיד הפרטי, שהיחיד הוא בעל שינוי, ואלו הכללים עומדים, כמו שהתבאר כי כח הכללי עומד בלא שינוי53. ולפיכך אמר אחריו ׳אל תאמן בעצמך עד יום מותך׳, כלומר אל תאמן בעצמך שאין אתה בעל עבירה עד יום מותך54, כי האדם הפרטי בעל שינוי, ונופל תחת השנוי55, ואפשר לו להשתנות כל שעה וכל רגע, כאשר הוא נופל תחת הזמן אשר הוא56 משתנה57.
ואמר עוד שאין הפרטי ראוי לדון את חבירו, ולומר כי עשה פלוני מעשה שאין ראוי לאדם לעשות, ויהיה דן על חבירו מה שעשה. ועל זה אמר ׳אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו׳, כלומר כי יש סבות הרבה לאדם, ואם היתה אותה סבה בעצמה מתחדשת עליו כמו שהיא באה על חבירו, היה עושה גם כן מה שעושה חבירו58, כי אין בטחון ואמונה לאדם פרטי, מאחר שהוא בעל שנוי59, ולכך אין לו לדון על עצמו60. ומתחילה אמר61 ׳אל תאמן בעצמך עד יום מותך׳, כי אפשר לאדם להיות משתנה בעצמו62. ואמר אף דבר שהוא ענין זר, שהאדם יאמר על זה המעשה כי דבר זה אין ראוי לעשות לאדם, מאחר שהוא דבר זר, ואם כן יש לעלות על הדעת כי יש לאדם לדין אחר ולומר כי עשה מעשה שאין אדם אחר היה עושה63. ומכל מקום אל ידין את חבירו עד שיגיע למקומו, שאם הגיע לו הדבר מה שהגיע לחבירו, והיה מתחדש עליו מה שהיה מתחדש על חבירו, אפשר שיהיה גם כן עושה, אף על פי שהוא דבר זר שאין דרך לעשות64, במה שהאדם הוא בעל שנוי, אפשר שגם כן הוא היה עושה הדבר ההוא65.
ואמר עוד ׳אל תאמר דבר* שאי אפשר לשמוע׳. כלומר שאל יאמר על ענין אחד ׳דבר זה אי אפשר לשמוע׳66, מפני שהוא דבר גדול, ואי אפשר לשמוע דבר חדוש כמו זה. ובשביל כך67 הוא סומך על דעתו לעשות מה שהוא עושה. ואם היה נעשה אותו דבר מעולם, לא היה סומך לעשות מה שעושה68. דרך משל; אדם עשיר גדול מאד, והוא סומך על עשרו לעשות רצונו69. ואמר כי דבר זה אי אפשר להשמע, שיהיה עשיר* כמו זה יורד מנכסיו, ולפיכך עושה רצונו בכל דבר. ועל זה אמר שאל יאמר כי זה דבר שאי אפשר להשמע, שסופו להשמע, אף כי הוא חדוש ושנוי גדול מאד, כי העולם הזה הפרטיים הם תחת השנוי70. והרי דבר זה עוד יותר מן הראשון71, ומפני שלא זכר לפני זה רק שאל ידין את חבירו עד שיגיע למקומו, אף על פי שיהיה אותו דבר ענין זר, עד שיחשוב שהוא מובטח לו שהוא לא יעשה, ואמר על זה שאל ידון את חבירו עד שיגיע למקומו. ומכל מקום אינו שנוי וחדוש גדול. אבל כאן מוסיף לומר שאין לאדם עמידה וקיום אף בדבר שהוא חדוש ושנוי גדול, שלפי דעת האדם אי אפשר לשמוע. וזהו שאמר ׳אל תאמר׳ על דבר שהוא חדוש כי הוא דבר ׳שאי אפשר לשמוע׳, שכל כך הוא דבר חדוש עד שאי אפשר לשמוע, כי בודאי אפשר להשמע, עד שאין לאדם עמידה וקיום, והוא בעל שנוי בכל דבר72.
והוסיף עוד לומר ׳אל תאמר לכשאפנה אשנה׳. כלומר שאין לאדם עמידה מקוימת אף שעה אחת73, ולכך אל יאמר אשנה תוך שעה או שתים כשאפנה, ודעתו שאין האדם בעל שנוי כל כך בזמן קרוב, ולכל הפחות יש לאדם קיום זמן מה, וחושב בודאי שלא יבא לו עסק אחר בתוך שעה, ולכך ישנה74 תוך שעה. גם דבר זה אינו כלל, ׳שמא לא תפנה׳, כי אין לאדם עמידה מקוימת אפילו זמן קצר, ושמא לא תפנה, כי יבאו לך עסקים אחרים, כי האדם בעל שנוי תמיד75. הרי לך כל הדברים האלו שזכר, כי האדם בעל שנוי לגמרי, לכך אמר ׳אל תאמין* בעצמך׳, ׳ואל תדין את חבירך׳, ׳ואל תאמר דבר זה אי אפשר לשמוע׳, ׳ואל תאמר לכשאפנה אשנה׳, כי האדם הפרטי הוא הפך הכללי, שהכללי עומד קיים.
ויש לך להבין כי זכר כאן כל השנויים76; כי האדם בעל שנוי הן מצד עצמו, כי כל גשם משתנה בעצמו77. ויותר מזה, שהוא משתנה מצד הסבות אשר יבואו עליו תמיד78. ועוד הוא משתנה מצד הזמן, אשר הוא מפאת הגלגל79. ויותר מהכל80, כי אין האדם בלא שנוי, רק הוא בהשתנות תמיד מצד המקרים81, כמו שיתבאר82. וכנגד זה אמר ׳ואל תאמן בעצמך׳, מפני שהאדם הוא גשמי, וכל גשם בעל שנוי בעצמו, ולכך אל יאמין בעצמו83. וכנגד השנוי מפאת הסבה אמר ׳אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו׳, ואם נתחדש הסבה עליך מה שהתחדש על חבירך, לא היית עומד בנסיון84. ואמר עוד שהאדם בעל שנוי מצד הזמן אשר הוא מתחדש מן הגלגל, כי הזמן מביא שנוי לעולם. ולפיכך אמר שאל יאמר כי דבר זה אי אפשר לשמוע בעתיד, כי סופו להשמע, כי הזמן מתחדש בעולם כמו זה85. ואמר עוד יותר ׳אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה׳, ואין בטחון לו. ודבר זה עוד יותר שנוי, כי הראשונים הם שנויים שהם חדוש גדול86, אבל השנוים שהם מצד מעשה האדם והמקרים87, ואינם חדוש כמו הראשונים, הם תמידים, עד כי אין לו לאדם עמידה אפילו רגע אחד. שהאדם יחשוב כך וכך אעשה, ויבאו מקרים ושנוים עליו. ולפיכך ׳אל יאמר לכשאפנה אשנה, כי שמא לא תפנה׳, ויבואו על האדם שנויים, עד שהוא בהשתנות תמיד88. והרי כל* אלו הדברים שהאדם הוא בעל שנוי, הפך הכללי. והכל נמשך אל מה שאמר ׳אל תפרוש מן הצבור׳, כי כאשר האדם פורש מן הכללי אשר יש לו קיום ועמידה, ורוצה* להיות פרטי, שהוא בהשתנות תמיד89. ודבר זה מבואר לכל מי שיש לו עין לראות ולב להבין90.
1. לאפוקי מהגירסא שהביא רש״י כאן, שכתב: ״ויש ספרים שזאת ההלכה כתובה בפרק בן זומא״, שהוא להלן פרק רביעי. ולפי גירסא זו, לא היה הנאמר במשנה זו מיוחס לרבן גמליאל, כי בכל הפרק ההוא לא נזכרו דברי רבן גמליאל.
2. וכן פירש רש״י ״הוא היה אומר - רבן גמליאל״. וסוף דברי רבן גמליאל במשנה הקודמת הוא: ״וכל העמלים עם הצבור, יהיו עמלים עמהם לשם שמים, שזכות אבותם מסייעתן וצדקתם עומדת לעד. ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם״, הרי שעסק בשבח העסק בצרכי צבור.
3. כפי שהקשה למעלה בפרק א פעמים הרבה, שדברים הנמצאים סמוכים זה לזה, שייכים זה לזה [ראה שם הערות 709, 852, 888, 1157, 1421, 1455]. וראה בסמוך הערות 416, 478.
4. יש לדייק, מה הוסיף במשפט זה [״ודבר זה הוא רצונו של מקום״] על המשפט שקדם לו [״כי זה עצמו רצון הקב״ה כאשר עוסק בצרכי רבים״]. ותו, מדוע במשפט זה נקרא ה׳ יתברך ״מקום״, לעומת המשפט הקודם שנקרא ״הקדוש ברוך הוא״. ויראה, כי שאלה אחת מתורצת בחברתה, שבמשפט זה מבאר יותר מדוע רצון ה׳ יתברך הוא שהאדם יעסוק בצרכי הרבים. והענין מבואר על פי דבריו בגו״א בראשית פל״ז אות מ [ד״ה וכל], בביאור דברי רש״י [בראשית לז, לג] שכאשר אחי יוסף מכרו את יוסף, ״החרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב״ה עמהם״, וז״ל: ״ולא קשיא, שמא הקב״ה אינו מסכים עמהם. כי היו משתתפים להקב״ה עמהם שהם לא יגלו הדבר, ולא היה השתוף כלל שהשם יתברך לא יגלה, אלא היה השתוף לענין זה שיהיו עשרה בכח החרם שלא יגלו הם את הדבר. ודע לך כי הוא יתעלה משותף לכל הבריות, ויש לכל הבריות חלק בהקב״ה, ובאותו דביקות שיש להקב״ה עמהם - שתפו אותו, ולפיכך היו יכולים לשתף את הקב״ה לומר שעם הקב״ה אנו מחרימין במה שהוא יתברך עמנו. ולא היה כוונתם רק על דבר זה שיהיה החרם בעשרה, כי הוא מקומו של עולם, והוא כולל את הכל, ושתפו את הקב״ה עמהם. וזהו שאמרו בפרקי דרבי אליעזר [פל״ח] ׳ראובן לא היה שם, ואין החרם מתקיים רק בעשרה, מה עשו שתפו המקום עמהם, ואף הקב״ה דכתיב ביה ׳מגיד דבריו ליעקב׳ [תהלים קמז, יט] ולא גילה הדבר מפני החרם׳. הנה דקדקו מאוד, התחיל ב׳מקום׳, וסיים ׳ואף הקב״ה לא גלה הדבר׳, ולא אמר כי ׳שתפו להקב״ה עמהם׳, רק ׳כי שתפו המקום׳. והוא סוד הזה, כי הוא יתעלה כולל הכל, ולפיכך נקרא בשם ׳מקום׳ מפני שהוא כולל הכל, כמו המקום שהוא כולל מה שבתוכו, שבכך היו יכולים שפיר לשתף הקב״ה שהוא עם הכל, והוא יהיה עמהם בחרם הזה, שיהיו י׳ בחרם שלהם. כי כאשר הם ט׳, הקב״ה מצטרף עמהם, וכמו שפירש רש״י בפרשת וירא [בראשית יח, כח]. והקב״ה לא גילה הדבר, הוא מפני החרם שעשו שבטים, שהיה שומע להם, לא שהיו יכולים להחרים עליו חס ושלום, אלא כי הוא יתברך מפני שאינו מקיל בחרם השבטים, וחשוב הוא בעיניו, שמע לגזירתם, והנה קבל גזירתם, ולא גילה הדבר״. ובגבורות ה׳ פמ״ז [קצ:] כתב: ״כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא ׳הקדוש ברוך הוא׳, מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר, או מצורפים אל החומר״ [הובא למעלה פ״א הערה 641]. הרי שהשם ״הקדוש ברוך הוא״ מורה שהשם יתברך נבדל מן הנמצאים. והואיל וכאן בא להורות שהשי״ת מצטרף לצבור, לכך בדוקא נקט בשם ״מקום״, כדי להורות גופא על הטעם ש״כל ענין הצבור הוא רצונו״, והוא שה׳ יתברך מצטרף אל הצבור, וכמו שמבאר. ונראה עוד, שהבטוי ״רצונו של מקום״ מצוי הוא בדברי חכמים [ברכות לה:, יומא ג:, סוכה כט., כתובות סו:, ב״ב י., ועוד], ובבאר הגולה באר הרביעי [תנה:] כתב: ״אף כי בודאי שאין השם יתברך מתאחד עם הנמצאים, והוא נבדל מהם, רק שרצונו מתאחד עמהם״, ושם הערה 869. ואמרו חכמים [תנחומא בחוקתי אות ג]: ״נתאוה הקב״ה כשם שיש לי דירה למעלה, כך יהא לי דירה למטה״. הרי שהתקשרות ה׳ עם עולמו נעשית היא על ידי רצונו יתברך, ולכך מצוי הוא הבטוי ״רצונו של מקום״. והרי תיבת ״דעת״ פירושה חבור [״והאדם ידע״ (בראשית ד, א), וראה למעלה פ״א הערה 1089], ופירושה רצון, וכפי שביאר הרמב״ן [בראשית ב, ט] ש״עץ הדעת״ [שם] פירושו עץ הרצון, וכמו [פסחים ו.] ״דעתו לחזור״, שפירושו רצונו לחזור. נמצא ש״רצון״ גופא גונז בתוכו סוג של חבור, וזהו ״רצונו של מקום״ דייקא. וכן אמרו חכמים ״על דעת המקום״ [נדרים כה., שבועות כט., שם לט.], ולא מצינו בדבריהם שיאמרו ״על דעת הקב״ה״. והם הם הדברים. וראה להלן סוף הערה 382.
5. ואם תאמר, מנין להוכיח מגמרא זו ש״כל ענין הצבור הוא רצונו״ [לשונו למעלה], הרי בגמרא דובר על תפלת צבור, ולא בכל עניני צבור. ויש לומר, כי אין ענין התפלה אלא ״כאשר מתפללין על צרכיהם מה שצריך להם״ [לשונו במשפט הסמוך], ולכך מעלת ״תפלת צבור״ היא היא מעלת ״צרכי צבור״, ולכך מוכח היטב מגמרא זו שצרכי צבור הם רצונו. וזהו שכתב למעלה ״כי זה עצמו רצון הקב״ה כאשר עוסק בצרכי הרבים״.
6. כי סתם תפילה היא על צרכיו של אדם, וכמו שאמרו [שבת י.] שתפילה נקראת ״חיי שעה״, ופירש רש״י שם ״תפילה צורך חיי שעה היא לרפואה לשלום ולמזונות״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקיט:] כתב: ״התפלה הוא בקשת צרכו במה שחסר לו״, ושם הערה 1209. נמצא שרצון ה׳ הוא בשני דברים; (א) בצבור. (ב) בהשלמת חסרון המקבל. ושני הדברים האלו נמצאים ביחד כאשר הצבור מתפלל על חסרונו. וביאור הדבר הוא, כי רצון ה׳ מכוון להתקשרות שבין ה׳ לנמצאים, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פס״ו [שה:], וז״ל: ״ויש לשאול, הנה השמים כסאו והארץ הדום רגלו [ישעיה סו, א], ויהא שכינתו בעליונים, ולמה בחר לשכון בתחתונים... כי הוא יתברך מצטרף לנמצאים במה שהם עלולים, כי הוא יתברך שהוא עילת הכל, רצונו בעלול, וכאשר יש עלה יש כאן עלול. נמצא, כי התקשרות הסבה הראשונה בנמצאים מצד שהוא יתברך עלה להם, והנמצאים הם עלולים ממנו״. והרי יחס העלה לעלול הוא יחס של המשפיע למקבל, וכפי שביאר בח״א לסוטה לח: [ב, עו.], שאמרו שם שהקב״ה מתאוה לברכת כהנים, וז״ל: ״פירוש דבר זה, שהוא יתברך עלת הכל, ואי אפשר לעלה שלא ישפיע, וכאילו הוא דבר מחויב, כי כך ראוי לעלה להשפיע אל אשר הוא עלול לו. והנה ברכת כהנים הוא הברכה והשפע בכל צד, ולכך אמר שהקב״ה מתאוה לברכת כהנים, כי מתאוה העלה במה שהוא עלה להשפיע, ויותר מזה ממה שהתינוק רוצה לינק, האשה רוצה להניק [פסחים קיב.], כי כח המשפיע יותר גדול מן המקבל, כי זהו פועל וזה מקבל. לכך הקב״ה מתאוה לברכת כהנים. וכמו שאמרו ג״כ [יבמות סד.] הקב״ה מתאוה לתפילת צדיקים, כי הכל הוא ענין אחד״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תסא.] כתב: ״והוא יתברך חפץ במקבל דוקא, שהוא מקבל גמור. וזה הוא החבור הגמור גם כן, כאשר המקבל חפץ ומשתוקק אל המשפיע שיקבל ממנו, והמשפיע חפץ ומשתוקק להשפיע. והוא סוד הכרובים, אפי רברבי אפי זוטא, שהוא פני גדול ופני קטון [סוכה ה:], וכתיב [שמות כה, כ] ׳ופניהם איש אל אחיו׳⁠ ⁠⁠״, ולכך ה׳ חפץ בהשלמת המקבל החסר. ועל בעל גאוה, שאינו תופס עצמו כמקבל, אומר הקב״ה [סוטה ה.] ״אין אני והוא יכולין לדור בעולם״. וזהו במיוחד במקבל שהוא צבור, כי ה׳ משרה שכינתו ברבים, שאין ה׳ מייחד שמו על היחיד [תפארת ישראל פל״ט (תקצז.), והובא למעלה פ״א הערה 318, ובפרק זה הערה 323]. ולכך רצון ה׳ ״בצבור דוקא, ורצונו הוא כאשר מתפללין על צרכיהם מה שצריך להם״ [לשונו כאן]. וצרף לכאן, שעל חסרון כיס אומרים [ברכות טז:] ״המקום ימלא לך חסרונך״, ועל חולה אומרים [שבת יב:] ״המקום ירחם עליך בתוך שאר חולי ישראל״, ועל ניחום אבלים אומרים ״המקום ינחם אתכם בתוך שאר אבלי ציון וירושלים״ [ספר ליקוט הלכות, הלכות תפלת המנחה הלכה ז]. הרי שכל מלוי חסרון נתלה ב״מקום״, כי שם ״מקום״ מורה על שהקב״ה מצטרף לתחתונים [כמבואר בהערה 380], והצירוף מתבטא בעיקרו בהשלמת חסרון הבריות [מפי ידי״נ הרה״ג ר׳ הדר מרגולין שליט״א].
7. להלן פ״ג מ״י אמרו ״כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו״, וכתב לבאר שם בזה״ל: ״ויש להבין דברי חכמה מאוד, והוא אשר התבאר למעלה אצל ׳עשה רצונו של הקב״ה כרצונך וכו׳⁠ ⁠׳, ושם בארנו כי קשור רצון הקב״ה ברצון הבריות. וזהו שאמר כאן ג״כ ׳כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו וכו׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״.
8. כמבואר למעלה [משנה ב] מהערה 313 ואילך.
9. לשונו להלן פ״ה תחילת מי״ח: ״ומפני זה תבין כי המאמר שאמר [שם] ׳כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו׳, כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע, ולפיכך אמר שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה. כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות... כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי כמו שהוא שייך לאדם הפרטי, כי בשביל שזכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו שיהיה השתנות אליו. ואל יקשה לך, אם כן האיך מצאנו שהרבים עצמם חטאו... דבר זה אין קשיא כלל, כי כל אחד ואחד בתוך הכללי הוא פרטי בפני עצמו, ולפיכך שייך חטא בכלל, דהיינו לכל אדם ואדם בעצמו שייך חטא, כי בפרטי יש השתנות בודאי. וכבר בארנו למעלה בפרק משה קבל [פ״א מ״ב מציון 338 ואילך] שאין שייך שנוי בכללי, והכללי עומד, והפרט הוא בעל שנוי. אבל המזכה את הרבים, אין מזכה אותם מצד שהם פרטים, רק מצד שהם כלל. ומשה על ידו ניתן תורה לכל ישראל, והרי הוא זכה את הכלל במה שהוא כלל... וכבר התבאר כי הכללי אין שנוי בו, ולפיכך כאשר היה מזכה את הרבים, והתחבר אל המדריגה העליונה הזאת שאין בה שנוי, כמו שהוא ענין הרבים, אין חטא בא על ידו״, ושם בהערות. וראה למעלה פ״א הערה 342, וגו״א דברים פ״א הערה 118, נצח ישראל פי״א [רעט.], באר הגולה באר הרביעי הערות 286, 309, ועוד.
10. כי אם אין חטא, אין חסרון [כמבואר למעלה פ״א הערה 1496], ואם אין חסרון, אין קטרוג, כי הקטרוג ניזון מהחסרון, וכמו שכתב בח״א לב״ב טז. [ג, עא.]: ״השטן, הוא הבריאה שמקטרג על הבריות... ענין השטן אשר הוא דבק בעולם הזה, והוא חסרון עוה״ז, ומצד הזה נברא השטן... כאשר יש מקום קטרוג, דהיינו החסרון שהוא בעולם״. ובנתיב השלום פ״א [א, רטו:] כתב: ״ואמר עוד [ספרי במדבר ו, כו] גדול השלום אפילו ישראל עובדים ע״ז, ושלום ביניהם, אין שטן נוגע בהם. הנה נתן מעלה אל השלום במה שמורה עליו שם ׳שלום׳, כי שם שלום מורה על שלימות הדבר, וכל אשר אין לו שלום, אינו שלם רק חסר... וכאשר הדבר הוא שלם בעצמו, אז השטן אשר כחו על ההעדר והחסרון, אינו יכול לו, כי הכח הזה מצד ההעדר הדבק בנבראים, ואליו נמשך כח זה, הוא השטן. ומטעם זה השטן נברא עם האשה [ב״ר יז, ו], כי אינה בריאה שלימה רק בריאה חסירה, נמשך אחריה השטן, שהוא הכח על ההעדר והחסרון [ראה למעלה פ״א הערה 731]. ולפיכך כאשר יש שלום באומה, ויש כאן שלימות, אין כח בשטן, שהוא מצד החסרון, יכול לו... ולפיכך אמר כאשר ישראל אומה שלימה, מצד שהם אומה שלימה אין כח השטן, שהוא מצד ההעדר, מושל בהם, בעבור שלימות שלהם״. ובפרקי דרבי אליעזר פמ״ה איתא: ״אמר סמאל לפני הקב״ה, רבון כל העולמים, על כל אומות העולם נתת לי רשות, ועל ישראל אין אתה נותן לי. אמר לו, הרי יש לך רשות עליהם ביום הכפורים אם יש להם חטא, ואם לאו אין לך רשות עליהם... ראה סמאל שלא נמצא בהם ביום הכפורים חטא, אמר לפניו, רבון כל העולמים יש לך עם אחד כמלאכי השרת שבשמים; מה מלאכי ישראל אין בהם אכילה ושתיה, כך ישראל אין להם אכילה ושתיה ביוה״כ... מה מלאכי השרת שלום ביניהם, כך ישראל שלום ביניהם ביוה״כ. מה מלאכי השרת נקיים מכל חטא, כך ישראל נקיים מכל חטא ביום הכפורים. והקב״ה שומע עתירתן של ישראל מן הקטיגור שלהם ומכפר על המזבח ועל המקום ועל הכהנים ועל כל הקהל מקטון ועד גדול, ועל כל עונותיהם של ישראל, ועל כל העם״ [מובא בטור אורח חיים סימן תרו]. הרי שאין קטרוג על צבור כשהוא בשלום וללא חטא. וכן מבואר במשך חכמה שמות יד, כט.
11. צרף לכאן את דברי הרא״ם [ויקרא כו, ח], שכתב: ״דזכות הרבים מרובה מזכות המועטין שמענו, [אך] עונש הרבים מרובה מעונש המועטים לא שמענו״. והבאר בשדה שם הקשה עליו מע״ז ד: שאמרו שם ״לא דוד ראוי לאותו מעשה [״דבת שבע״ (רש״י שם)], ולא ישראל ראוין לאותו מעשה [של העגל]... אלא למה עשו, לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד, ואם חטאו צבור, אומרים להו לכו אצל צבור. וצריכא, דאי אשמועינן יחיד, משום דלא מפרסם חטאיה, אבל צבור דמפרסם חטאיהו אימא לא״ [״דמפרסם חטאיהן - ואיכא חילול, אימא לא ליתקבלו״ (רש״י שם)]. וכתב הבאר בשדה שם: ״הרי דחטא הרבים חמיר טפי, דכל כמה שהם טפי מרובים איכא חילול ה׳ טפי, ובהכרח צ״ל דעונשם ג״כ טפי מעונש המועטים, דליכא כל כך חילול ה׳⁠ ⁠⁠״. ולפי דברי המהר״ל כאן לא קשה, כי הרא״ם מדבר בחטא שחטאו הרבה יחידים, כל אחד לעצמו [כדמוכח שם מדבריו], ואין לזה דין כלל, כי החטא הוא מצד הפרט, ובזה לא מצאנו שיהיה עונש הרבים מרובה מעונש המועטים, כי אידי ואידי הם פרטים. אך הגמרא בע״ז איירי בחטא אחד שנעשה בצבור, וזהו ענין אחר לגמרי.
12. כאן מוסיף ״ותפלת הצבור בבית הכנסת הוא מצד הצבור״, וזו הוספה על דברי הגמרא [ברכות ח.], ששם רק אמרו ״אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין״, ולא הזכירו את בית הכנסת. ונראה, שבית הכנסת הוא מקום המיוחד לצבור, כי הצבור פועל כצבור כאשר הוא בבית כנסת. וטעם הדבר, כי שונה תפילת צבור משאר מילי דמיטב הנעשים בצבור; כי כאשר לומדים תורה בצבור, הלימוד הוא אינו שונה בעצם מלימוד הנעשה ביחיד, רק שכאשר הוא נעשה בצבור יש בכך תוספת מעלה. אך תפילת צבור שונה במהותה מתפילת יחיד [לגבי אמירת דבר שבקדושה וכיו״ב]. לכך סתם כנוס של צבור הוא בשביל תפילה, כי תפילה היא הדבר המובהק שצבור עושה, שאינו נמצא אצל היחיד. לכך בתי התפילה של ישראל נקראו על שם הכנוס [״בית כנסת״], כי הכנוס גופא אינו אלא בשביל התפילה, כי אין לצבור טעם להתכנס אלא כדי להתפלל. וכן כתב באור חדש [קנה:], וז״ל: ״⁠ ⁠׳לך כנוס את כל היהודים׳ [אסתר ד, טז], דבר זה רמזה לו על התפילה, שיתפללו, ובדבר זה שייך ׳לך כנוס׳, כאשר ילכו לבית הכנסת להתפלל, ולא יתפלל כל אחד בביתו, רק תהיה תפילת צבור... ובלשון זה שאמרה ׳לך כנוס את כל היהודים׳ משמע שיכנס אותם יחד״. ובנתיב העבודה פ״ה [א, פט:] כתב: ״ובפרק קמא דברכות [ח.], אמר רבי לוי, כל מי שיש לו בית הכנסת בעירו, ואינו נכנס לשם להתפלל, נקרא שכן רע... ויש לפרש שהוא שכן רע אל בני אדם, וזה כי בית הכנסת בו מתאספים בני אדם להתפלל. והנה שמו מעיד כי הוא המקום מוכן שיתאספו ביחד בני העיר להתפלל ליוצרם, והתפלה מיוחדת שתהיה באסיפה בצבור. ואם אינו נכנס לשם, הרי אינו מבקש החבור והאסיפה הזאת להתאסף לתפלה, וזה נקרא ׳שכן רע׳, כי כן ענין שכן רע שהוא פורש מן שכנו שהוא עמו״. ושם בס״פ ה [א, צ:] כתב: ״אמר רבי חלבו [ברכות ו:] המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע... כי בית הכנסת הוא מתאסף הכל ביחד... ומפני זה אמר שנקרא ׳רשע׳, כי הרשע מוציא עצמו מן הכלל. וכמו שאמרו [הגדה של פסח] ׳רשע מה הוא אומר וכו׳ עד ולפי שהוציא עצמו מן הכלל כפר בעיקר׳ [ראה הערה 325]. וזה שהתפלל אחורי בית הכנסת, הוא פורש עצמו מן הצבור שהם בבית הכנסת, ולפיכך הוא רשע שמוציא עצמו מן הכלל, ודבר זה מבואר״. והרמב״ן [שמות יג, טז] כתב: ״כוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים זהו, שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לקל שבראם והמציאם״ [הובא בהקדמה הערה 207]. ומכל הדין מוכח שבית כנסת הוא מקום של צבור לתפלה של צבור. ומעלת בית הכנסת חלה על כל תפלה הנאמרת בה, וכמו שכתב בנתיב העבודה פ״ו [א, צג:], וז״ל: ״ובפרק קמא דברכות [ו.], תניא אבא בנימין אומר, אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת, שנאמר [מ״א ח, כא] ׳לשמוע אל הרנה ואל התפלה׳, במקום רנה שם תהא תפלה. ו׳מקום רנה׳ הוא בית הכנסת שהוא מיוחד לרבים, והשליח ציבור צריך להשמיע קול, ולכך נקרא בית הכנסת ׳מקום רנה׳. והטעם הוא כי בתפלה כתיב [דברים ד, ז] ׳מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה׳ אלקינו בכל קראנו אליו׳, ובבית הכנסת השם יתברך קרוב אל האדם, כי שכינת השם יתברך שם הוא, עד ששומע שם תפלתם, והבן זה״. לכך כאשר צבור מתכנס בבית הכנסת, מעלת ״צבור״ חלה גם על עצם הכנוס, ״ולפיכך הוא שעת רצון״.
13. שאין קטרוג על צבור, וכמו שאיתא בזוה״ק ח״ב לג: ״איהו [השטן] מהימן על עובדוי דבני נשא כו׳ בדינא דיחיד, אבל בדינא דעלמא כתיב [בראשית יא, ה] ׳וירד ה׳ לראות׳... לא אצטריך לבר נש לאתפרשא מכללא דסגיאין בגין דלא יתרשים איהו בלחודוי, ולא יקטרגון עליה לעילא, דכתיב בשונמית [מ״ב ד, יג] ׳ותאמר בתוך עמי אנכי יושבת׳⁠ ⁠⁠״.
14. בב״ב קטז. אמרו ״כל שאינו מניח בן ליורשו הקב״ה מלא עליו עברה״, ובח״א שם [ג, קכד.] כתב בזה״ל: ״דבר זה ענין מופלג מאוד בחכמה מה שרמז בכאן, כי האדם שיש לו בן אין נחשב פרטי, בעבור כח התולדות שהם ממנו, ובזה נחשב כללי... כי ע״י התולדות של אדם יצא האדם מן השם הפרטי, ונחשב כללי, שהרי כחו על רבים... ולפיכך אם אין לאדם תולדות, מתמלא עליו רוגז, כי הרצון הוא בכללי. ודבר זה בארנו בפ״ק דברכות אצל ׳ואני תפילתי לך ה׳ עת רצון׳, אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין. ולפיכך אם אין מניח בן ליורשו, שזה מסולק מן הכלל, והוא פרטי, על זה מתמלא רוגז. וכמו שרצון הש״י הוא בכלל, כמו כן רוגז הש״י כאשר הוא פרטי לגמרי ואין לו בן״. ובח״א לע״ז ד. [ד, כח:] כתב: ״כי אע״ג שהקב״ה זועם בכל יום, הצבור מסולקים מן הזעם. כי הצבור דבקים ברצון הש״י, וכמו שדרשו ז״ל ׳ואני תפלתי לך ה׳ עת רצון׳, בשעה שהצבור מתפללין. כי הצבור מגיעים עד הרצון העליון כמו שידוע למי שמבין בחכמה. ולפיכך מסולקים הם מן הזעם הזה. ויש לך להבין זה איך הצבור מסולקים מן הזעם, ודבקים ברצון״.
15. ״עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו. בטל רצונך מפני רצונו, כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך״.
16. ״אליו״ - אל עצמו.
17. בכת״י נוסף כאן: ״וצריך אליו השלמה״. כי כאשר אין לאדם את השלמתו, הוא נחשב אדם חסר. ובנתיב העבודה פי״ז [א, קלא:] כתב: ״כי האדם הזה צריך לו ג׳ דברים, ועל ידם יש לאדם חיות. האחד, שצריך אל האדם שיהיה משלים החסרון שלו, כי הוא חסר במה שהוא בשר ודם, וצריך אליו למלאות חסרונו... אין ספק כי השם יתברך משפיע לו למלאות חסרונו מה שחסר אליו, וזה בודאי אריכות חייו״. ובברכות כט: אמרו ״יהי רצון מלפניך ה׳ אלקינו שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו, ולכל גויה וגויה די מחסורה״. דוגמה לדבר; בבאר הגולה באר השני [ריט:] כתב: ״אין בריאת האדם שלימה כי אם על ידי האשה״. וכאשר אדם הוא ללא אשה, נאמר על כך [בראשית ב, יח] ״לא טוב היות האדם לבדו וגו׳⁠ ⁠⁠״. הרי שהאדם זקוק להשלמתו, ובלעדיה הוא בגדר ״לא טוב״. ולהלן פ״ג מי״ז [ד״ה ופירוש אם] כתב: ״אין דבר עומד בלא הדבר שמשלים אותו... כי לדבר החסר אין קיום״. וראה למעלה הערה 288.
18. דוגמה לדבר; נאמר [במדבר ו, כד] ״יברכך ה׳ וישמרך״, ופירש רש״י שם ״יברכך - שיתברכו נכסיך. וישמרך - שלא יבאו עליך שודדים ליטול ממונך. שהנותן מתנה לעבדו אינו יכול לשמרו מכל אדם, וכיון שבאים לסטים עליו ונוטלין אותה ממנו, מה הנאה יש לו במתנה זו. אבל הקב״ה הוא הנותן הוא השומר״. אמנם כאן מבאר יותר; לא רק שאם הטובה עצמה ניטלת מהאדם, דפשיטא שאז אין לו שום תועלת בטובה זו, שהרי ניטלה ממנו, אלא אף אם הטובה עצמה נשארת, אך יש כנגדה רעה אחרת, גם אז אמרינן ״מה מועיל הטוב״. והדוגמה לכך היא, שנאמר [ויקרא כו, ו] ״ונתתי שלום בארץ״, ופירש רש״י [שם] ״ונתתי שלום - שמא תאמרו הרי מאכל הרי משתה, אם אין שלום אין כלום, ת״ל אחר כל זאת ׳ונתתי שלום בארץ׳⁠ ⁠⁠״. ובגו״א שם אות ח כתב: ״אם יש שובע ולא יאכל אותה במנוחה, אם כן השובע אינה כלום״. ובבמדב״ר יא, ז אמרו ״אין הברכות מועילות כלום אלא אם כן שלום עמהם״ [ראה למעלה פ״א הערה 1714, ולהלן הערה 753]. וכן אמרו [ביצה לב:] ״תנו רבנן, שלשה חייהן אינם חיים, ואלו הן; המצפה לשלחן חבירו, ומי שאשתו מושלת עליו, ומי שיסורין מושלין בגופו״. הרי שיש פעמים שאף אם יהיה לו כל צרכו מ״מ חייו אינם חיים מפאת הרע העומד כנגדו. ולהלן משנה ז [לפני ציון 753] כתב: ״כי האדם צריך אל שלום, עד שלא יהיה לו מתנגד. שאם אין שלום, אין כלום, ולפיכך השלום הוא צריך אל האדם. ואם אין שלום לאדם, יש לו מונע מתורתו ומכל ענינו״.
19. כגון, מי שהוא אהוב על הבריות, ואין לו מתנגדים העושים לו רע, והוא עני, הרי שאע״פ שאין אחרים עושים לו רע, מ״מ הוא אדם חסר בעצמו מפאת עניותו.
20. מבאר שרישא דמשנה ״עשה רצונו כרצונך״ איירי באהבת השם יתברך, כי העשיה מיוחסת לאהבה, וכמבואר למעלה פ״א הערה 843. ואע״פ שביאר למעלה [לאחר ציון 382] ש״עשה רצונו כרצונך״ איירי בעוסק עם הצבור משום ש״הצבור הוא רצונו של הקב״ה״, מ״מ איירי שעוסק עם הצבור מתוך אהבת ה׳, שהשורש של כל מצות עשה הוא אהבת ה׳, וכמבואר בהערה הבאה.
21. מבאר שסיפא דמשנה ״בטל רצונך מפני רצונו״ איירי ביראת השם יתברך, כי הפרישה וההמנעות מיוחסות ליראה, וכפי שביאר למעלה פ״א מ״ה [אחר ציון 842]: ״כי ההפרש שבין האהבה ובין היראה, האהבה גורמת מצות המעשה, שמפני שהוא אוהב השם יתברך, אוהב מצותיו לעשות ככל אשר יצוה. והיראה גורמת שלא יעשה חטא, כי מי שהוא ירא מאחד ירא שלא יעבור דבריו... ואמרו, האוהב לא ישכח דבר ממה שהיה לעשות, והירא לא יעשה דבר ממה שהוזהר מעשותו, כי ליראה מבוא גדול במצות לא תעשה... הרי לך מבואר כי הדברים שיש לעשות תלויים באהבה, ומה שלא לעשות תלוים ביראה״, ושם הערה 843. והתויו״ט כאן כתב: ״נראה לי ד׳עשה רצונו וכו׳⁠ ⁠׳ אמר כלפי מצות עשה, ולפיכך אמר ׳בטל רצונך וכו׳⁠ ⁠׳ כנגד מצות לא תעשה״. והם הם הדברים.
22. פירוש - כאשר אוהב את ה׳ יתברך בכל לבבו, בזה גופא הוא מקיים ״עשה רצונו כרצונך״, וכמו שמבאר.
23. פירוש - המאפיין את הדברים שהם רצונו של אדם הוא שהאדם מבקשם בכל לבבו. וכמו שנאמר [ירמיה לב, מא] ״וששתי עליהם להטיב אותם ונטעתים בארץ הזאת באמת בכל לבי ובכל נפשי״. וכן נאמר [צפניה ג, יד] ״רני בת ציון הריעו ישראל שמחי ועלזי בכל לב בת ירושלים״ [ראה גו״א שמות פט״ו אות א]. ונאמר [תהלים קיט, קמה] ״קראתי בכל לב ענני ה׳ חוקיך אצורה״. ונאמר [דה״י ב טו, טו] ״וישמחו כל יהודה על השבועה כי בכל לבבם נשבעו ובכל רצונם בקשוהו״.
24. שאוהב את ה׳ יתברך בכל לבבו.
25. פירוש - המיוחד במצות אהבת ה׳ הוא שבמצוה זו גופא נתפרטה החובה שהיא תיעשה בכל הלבב, ועשייתה בכל הלבב היא גופא רצון ה׳. לעומת זאת, כאשר ראובן מבקש משמעון שיעשה טובה בעבורו, ושמעון עושה כן בכל לבבו, הרי ש״בכל לבב״ של שמעון אינו חלק מבקשת ראובן, כי ראובן לא בקש זאת, ולכך אין בכך עשיית רצון ראובן כרצונו, כי זהו לחלוטין רצונו של שמעון. אך שונה מכך היא מצות אהבת ה׳, ששם ה״בכל לבבך״ גופא הוא רצונו של מקום. לכך יש בכך קיום ל״עשה רצונו כרצונך״, שרצון ה׳ נעשה אצלו כפי שרצון עצמו נעשה אצלו.
26. אודות שנאמר אצל אהבת ה׳ ״בכל לבבך״, ראה דבריו בנתיב אהבת השם פ״א [ב, מג:], שכתב: ״ודע כי אהבה הזאת שהאדם נמשך אל השם יתברך הוא מצד עצמו, מבלי שום תכלית, רק מצד עצמו של אדם. והפרש יש בין אהבה ובין יראה, כי היראה שהוא ירא מן המלך שראוי לירא מפניו, וזה אינו מצד עצמו של אדם. וראיה לזה, כי אצל האהבה כתיב [דברים ו, ה] ׳ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך׳, שתראה מזה כי האהבה הוא מצד האדם, שנמשך אחר הנאהב לגמרי. ולא נאמר שיירא השם יתברך בכל לבבו. רק כי האהבה מצד עצמו של אדם [ראה להלן הערה 1301], לכך האהבה היא מקובלת יותר על האדם, ומפני כי האהבה מקובלת יותר על האדם, אפשר שתהיה בכל לבבו, ואי אפשר שיבא לידי פרוד כלל. כי אף אם באים כל היסורין בעולם על האדם, האהבה שהיא בעצם אין כאן בטול... משל זה, שאם כל המעכבים באים על האש, שהוא משתוקק תמיד אל מעלה, ואף אם כל המתנגדים ומעכבים יבואו עליו - אין מסירים אותו מדבר זה, ותמיד הוא משתוקק אל דבר זה... אבל היראה, שאין היראה רק שלא יעשה דבר נגד רצון המלך, ולא שייך על דבר זה שהוא עצמי אל האדם מה שלא יעשה, ואין זה השלמתו, אבל הוא נגד האדם... ומפני כך אפשר כאשר בא על האדם דבר שהוא מכביד עליו - אפשר שיש ביטול אל היראה... האהבה היא מצד האדם עצמו, כי האהבה הוא השלמתו... ולכך אף שהוא טורח עליו לא יבוא בטול אל האהבה. מה שאין כן ביראה, ולפיכך אפשר כאשר הדבר הוא טורח עליו, מניחו לגמרי״. ושם חזר על יסוד זה כמה פעמים. וכן הוא בתפארת ישראל פס״א [תתקנא:], ושם הערה 25, דרוש על התורה [סוף לד.], באר הגולה באר הראשון [עב:], ושם הערה 226, ונצח ישראל פ״ב [כב:], ושם הערה 28. וכן רמז לכך בגו״א ויקרא פי״ט ריש אות י, ושם הערה 32 [הובא למעלה פ״א הערה 843].
27. זהו המשך המשנה ״כדי שיעשה רצונך כרצונו״.
28. ״על כל פנים״ - בהתגברות על הקשיים האפשריים. והרי זו מדה כנגד מדה; כשם שאהבת ה׳ אצל האדם מתבטאת בכך שהאדם חותר לקיים רצון ה׳ אף כנגד הקשיים האפשריים [כמבואר בהערה 402], כך רצון האדם אצל ה׳ יעשה ״על כל פנים״, ובהתגברות על הקשיים האפשריים.
29. וזה נעשה בתחתונים, כאשר האדם עובד ה׳ באהבה, ומקיים בזה ״עשה רצונו כרצונך״.
30. ואע״פ שקיי״ל [מכות י:] ״בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו״ [״אין מעכבין בידו״ (רש״י שם)], ולמדו כן מבלעם הרשע [במדבר כב, כ], ובח״א שם [ד, א:] ביאר זאת בזה״ל: ״פירוש דבר זה ענין מופלג, כי הכל לפי האדם המקבל... ולפיכך אמר בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין אותו, מאחר שחפץ האדם בדבר, עושין לו רצונו, בין טוב ובין רע. ואין עושין לו דבר בעל כרחו, כמו ענין זה שהוא [בלעם] חפץ ללכת, אף שהוא לרע אליו, אין מוחין בידו״. וא״כ מצינו שהקב״ה עושה רצון האדם אף מבלי שאותו אדם יהיה עובד ה׳ באהבה, ומהי הרבותא שיש לעובד ה׳ באהבה. וצריך לומר, שמ״מ אין זה מגיע לדרגה של ״רצונך כרצונו״, אלא זו ההנהגה שהקב״ה מאפשר לאדם לעשות כרצונו וכבחירתו. ואף שפעמים הקב״ה גם מסייע בידו כשבא לטהר [שבת קד.], עדיין אין זה בדרגה של ״רצונך כרצונו״, אלא זו ההנהגה של בחירה חופשית. וכן כתב באור חדש [צא.], וז״ל: ״⁠ ⁠׳לעשות כרצון איש ואיש׳ [אסתר א, ח], כלומר כל אחד אשר הוא מבקש לעשות, אין מעכב עליו, וזהו ׳כרצון איש ואיש׳, כלומר שכל איש ואיש יעשה כרצונו, הן לטוב הן לרע. וכבר בארנו כי אחשורוש עשה סעודה שתהיה דומה לסעודה שהשם יתברך עושה לבני אדם בעולמו, כי השם יתברך מניח אל כל אחד לעשות רצונו, ובידו הבחירה לעשות כפי מה שירצה, הן הצדיק הן הרשע, נותן לו לעשות רצונו, כמו שאמרו [שבת קד.] ׳הבא לטהר מסייעין לו הבא לטמא פותחין לו׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן פ״ג מ״י שמזכיר שם את דבריו כאן.
31. הרי שכאשר יש אהבה ודביקות בין האדם לה׳, אזי רצון האדם נעשה לרצון ה׳. דוגמה לדבר; כאשר החכמים לא קבלו את הוראת הבת קול שפסקה שהלכה כרבי אליעזר בכל מקום, הקב״ה אמר על כך ״נצחוני בני, נצחוני בני״ [ב״מ נט:]. וביאר זאת בבאר הגולה באר הרביעי [שסד.] בזה״ל: ״לכך אמר ׳נצחוני בני׳, כי בני הם, והם שלו, ובזה מה שאני עושה, גם כן הוא דעתי ורצוני. ואם כן דבר זה שאמר ׳נצחוני בני׳... הדבר הוא מבואר, כאשר האב יאמר ׳נצחוני בני׳, אין הכוונה שהם עשו דבר נגדו, רק הפירוש נצחוני בני לעשות רצונם מה שירצו, וזה עצמו רצונו של אב״, וראה שם הערות 300, 302. הרי כאשר יש חבור גמור לה׳ [כיחס אב לבן], רצון האדם נדון כרצון הקב״ה, וזהו בעובד מאהבה, שהוא דבק לה׳, וכמו שכתב בהקדמה לתפארת ישראל [יג:]: ״כי כל אהבה היא דבקות בנאהב״, ושם הערה 75.
32. כי היראה היא התבטלות האדם כלפי ה׳, וכמו שכתב למעלה פ״א משנה ה [לפני ציון 792]: ״כי מי שהוא ירא שמים הוא נכנע, ואין לו גבהות רוח״. וכן ביאר את מאמרם [ברכות לג:] ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״, וכלשונו בח״א לב״מ קז: [ג, נג:]: ״כי יר״ש הוא מה שהאדם מחמת יר״ש מחשיב עצמו לאין, וכאילו אינו נגד הש״י, ואין זה ביד הקב״ה, כי אין ההעדר מפעולת פועל כלל״ [הובא למעלה פ״א הערה 327]. ובנתיב יראת השם פ״א [ב, כב.] כתב: ״כי אין היראה רק שעושה עצמו לעלול, והוא אצלו כאילו אינו, כך הירא ה׳ עושה עצמו כאין אצל עילתו... שהוא עושה עצמו כאילו אינו נמצא, וזהו אמיתת היראה... שיחשוב עצמו ללא כלום״. ושם פ״ה [ב, לה:] כתב: ״הירא מן אחר מבטל עצמו לגמרי נגד אותו מי שהוא ירא ממנו... והוא אינו נחשב לכלום... יראתו מורה שהוא מבטל עצמו״. ובתפארת ישראל פ״י [קסד:] כתב: ״הירא מאחר אין מחשיב עצמו לכלום, ומבטל מציאותו אצל אחר... הוא מבטל מציאותו אצל השם יתברך״, ושם הערה 62. ושם פל״ח [תקעה:] כתב: ״דרך להשתחוות מפני היראה, כי זה ענין ההשתחויה, ההכנעה לאחר״, ושם הערה 76 [הובא למעלה פ״א הערה 792].
33. ובכך רצון הקב״ה נעשה לרצונו של הירא. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [תנחומא ראה, סימן ח] שארץ ישראל נקראת ״ארץ חמדה״ [ירמיה ג, יט] משום ״שחמדוה אבות העולם... אברהם נתאוה לה שכן הוא אומר... ׳במה אדע כי אירשנה׳ [בראשית טו, ח]. יצחק נתאוה לה, שנאמר לו [בראשית כו, ג] ׳גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל׳⁠ ⁠⁠״. ותמוה טובא, מהי הראיה מיצחק, הרי מדובר במה שהקב״ה אמר לו, ומניין נסיק מכך שיצחק נתאוה לא״י. אלא שהם הם הדברים. הואיל ויצחק הוא עובד מיראה [כמבואר למעלה הערה 153], והוא מבטל את רצונו לרצון ה׳, ממילא רצון ה׳ שיגור בא״י הוא הוא רצון יצחק, וברור הוא שיצחק התאוה לא״י.
34. כפי שביאר במשנה הקודמת [לפני ציון 351]: ״הסיוע הזה אברהם תומך ביד ימינו, ומסייע אותו הן בדבור הן במעשה של העוסק בצרכי רבים. יצחק דוחה ומכרית כל המקטרגים, שהם משמאל, והמתנגדים אליו במעשה ההוא״. וידוע שמדת אברהם היא אהבה [כמבואר למעלה פ״א הערה 615], ומדת יצחק היא יראה [ראה הערה קודמת]. לכך מדת אברהם מסייעת ותומכת בעושה, ואילו מדת יצחק דוחה את המקטרגים [ראה שם הערה 354].
35. מעין זה נמצא בפירוש רש״י כאן [בנוסחא המודפסת בדר״ח דפוס לונדון]: ״ובטל רצונך מפני רצונו - אם חמדה נפשך בגזל ועריות״. וכן הוא בביאור הגר״א על משלי יב, א.
36. לשונו למעלה [לאחר ציון 391]: ״כי בא להודיע במוסר זה, כי יש ביד האדם לתקן שיהיה אליו כל רצונו, ואל יאמר האדם כי הוא חסר מה שירצה. וכל ענינו של אדם אשר הוא צריך אל האדם, הם ב׳ דברים; האחד, שהאדם צריך שיהיה לו כל צרכו מה שחסר אליו. והשני, שלא יהיה נעשה לו רע מן אחרים. שאם היה לו כל צרכו, והיה לו כנגד זה דבר רע, מה מועיל הטוב. וכן אם לא היה נעשה [לו] רע, ולא היה לו מה שחסר אליו, גם כן זה אדם חסר נחשב. ועל זה אמר כי בשביל אהבת השם יתברך, כאשר יעשה רצונו של השם יתברך, נעשה לו רצונו כל מה שחסר לאדם. וכן בשביל היראה שיש לו מן השם יתברך, יהיה נשמר שלא יהיה נעשה רצון אחר נגד רצונו״.
37. ואם תאמר, הרי נאמר [תהלים קמה, יט-כ] ״רצון יראיו יעשה וגו׳ שומר ה׳ את כל אוהביו וגו׳⁠ ⁠⁠״, תלה עשית הרצון ב״יראיו״ ושמירת ה׳ ב״אוהביו״, ולכאורה לפי דבריו כאן היה צריך להאמר להיפך; עשית הרצון תתלה באוהביו [׳רצון אוהביו יעשה׳], ואילו שמירת ה׳ תתלה ביראיו [׳שומר ה׳ את כל יראיו׳]. וצ״ע.
38. מוסיף כאן שלא רק שיש כאן הנהגה של ״מדה כנגד מדה״ [שהואיל והאדם עושה רצונו כרצון המקום, אף המקום יעשה רצון האדם כרצונו], אלא שיש כאן התאחדות גמורה בין רצון האדם לרצון המקום ״עד שנחשב רצון אחד״. לכך יש לרצון האדם את היכולת לעשות כל מה שיחפוץ, כי רצונו נדון כרצון המקום; מה ברצון המקום נעשה הכל, אף ברצון האדם יעשה הכל. ובמכתב אליהו, חלק ג, עמוד 97, כתב: ״השי״ת ברא את האדם כך שרצונו יוכל לפעול גדולות, שהרי בצלם אלקים עשה את האדם. וכמו שרצון ה׳ הוא הפועל ובורא את הכל [ובתוך סוגריים שם הוסיף: ״ידוע שכל ׳ויאמר׳ שבמעשה בראשית ביאורו שכך רצה וכן נתהווה כפי רצונו, עיין שם ברמב״ן (בראשית א, ג)״], מעין כח זה נתן הבורא לאדם, שברצונו לבד יוכל לפעול הרבה. אף שאנו רואים שפעמים הרבה אין רצונו של אדם מתגשם, אין זאת אלא משום שרצונותיהם של אחרים מתנגדים לרצונו״. והגר״א כתב על הרישא דמשנה כך: ״הוא היה כו׳ עשה כו׳. כמו שנאמר [ש״ב כג, ג] ׳מושל באדם צדיק יראת אלקים׳, וכמו שאמרו בפ״ג דמו״ק [טז:] אמר אלקי ישראל מי מושל בי, צדיק, שאני גוזר גזרה, ו⁠[הוא] מבטלה״. ובבאר הגולה באר הרביעי [שסג:] הביא מאמר זה, וכתב: ״כי כאשר הצדיק על ידי בקשתו מבטל המדה, דבר שהוא מדת הנותן, ונעשה על דעת המקבל, כגון שגזר דבר, והצדיק הוא מבטל דבר שהוא מבית דינו, נקרא דבר זה ׳נצוח׳... שמעביר מדתו לעשות רצון המקבל, כי המקבל גם כן הוא שלו״. ועל הסיפא דמשנה כתב הגר״א כך: ״בטל כו׳. כמו שאמרו בפ״א דגיטין [ז.] ׳דום לה׳ והתחולל לו׳ [תהלים לז, ז], דום לה׳ והוא יפילם לך חללים חללים. השכם והערב עליהן [לבית מדרש] והן כלין מאיליהן״. ובנתיב הבטחון פ״א [ב, רלה.] הביא מאמר זה, וכתב: ״פירוש הכתוב, שאם יעשה לך הרשע רע, המתן לתשועת השם יתברך. ופירוש ׳דום׳, כלומר שהוא ישתוק ולא יעשה דבר, והשם יתברך יעשה מלחמתו, כדכתיב [שמות יד, יד] ׳ה׳ ילחם לכם ואתם תחרישון׳. ועל כרחך פירושו בשביל שיהיה משכים ומעריב לבית המדרש, דאל״כ לא שייך לומר ׳דום׳, כאילו אמר שהקב״ה ילחום מלחמתו, והוא ישתוק ואל יעשה שום דבר. ולמה הקב״ה ילחום מלחמתו, ואין זה רק בשביל שהוא מלחמת השם. ולמה הוא מלחמת השם, רק מפני שהוא משכים ומעריב לבית המדרש, והוא אל השם יתברך, לכך דבר זה בעצמו יהיה גורם שמפיל אותם חללים, כי דבר זה נקרא מלחמת ה׳ כאשר ירצה להרע אל מי שהוא אל השם יתברך לגמרי״.
39. לא מצאתי בשאר ספריו שיבאר זאת יותר, וראה הערה קודמת. ובכת״י כאן כתב דברים אלו בסגנון אחר, וז״ל: ״ועל זה אמר כי כאשר האדם עושה רצונו של מקום כאילו הוא רצונו גם כן, יהיה נעשה לו הטוב. ואם יבטל רצונו מפני רצון השם יתברך, גם כן יבטל השם יתברך רצון אחרים, שבאים אחרים להרע אליו, שלא יוכלו לו. כלל הדבר, כאשר עושה האדם רצון השם יתברך כאילו הוא רצונו, בזה יש לו דבקות בו יתברך לגמרי, ואין לפרש יותר״.
40. ודברים הנאמרים יחד צריכים להיות שייכים להדדי, וכמבואר בהערה 379.
41. המשך דברי הלל במשנתינו: ״ואל תדון את חברך עד שתגיע למקומו, ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע, שסופו להשמע. ואל תאמר לכשאפנה אשנה, שמא לא תפנה״.
42. וכן הקשה למעלה על משנה ב [ראה שם הערה 223]. וזה לשון האברבנאל כאן: ״ראוי לשאול במאמרו... האחד, למה נזכרו מאמרי הלל הזקן פה, אחרי דברי ר״ג ודברי רבינו הקדוש אביו, בהיות הלל קודם להם ששה דורות [עיין כאן בתויו״ט שגם הסיק שאיירי כאן בהלל הזקן, ולא בהלל אחר]... והב׳, למה הביא בהלל גזירות מתחלפות במאמר אחד, שהם; ׳אל תפרוש מן הצבור׳, ו׳אל תאמן בעצמך עד יום מותך׳, וכן שאר המוסרים שבאותו מאמר. ומה הגיע אליו לקבץ במאמר אחד מוסרים רבים, אם היו מתחלפים ואין יחס לזה עם זה. והיה ראוי שיזכור בכל אחד מהם ׳הוא היה אומר׳⁠ ⁠⁠״.
43. בכך שאמר ״אל תפרוש מן הצבור״, וכמו שמבאר. וראה להלן הערה 803, שחזר שם על דבריו כאן. ושם [ליד ציון 810] הביא הסבר שני.
44. בכך שאמר ״ואל תאמן בעצמך עד יום מותך, ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו וכו׳⁠ ⁠⁠״, וכמו שמבאר. וההפכים שייכים להדדי, כי ״ידיעת ההפכים אחת״ [נצח ישראל ר״פ א, והובא למעלה פ״א הערה 589], לכך ההבנה המורה על מעלת הצבור, היא גם מורה על חסרונותיו של היחיד. וראה למעלה הערה 362.
45. למעלה הערה 332.
46. לפי הסבר זה [לעומת הסברו השני שיביא מיד] אין הפורש מן הצבור עושה מעשה רע בידים, אלא נמנע מעשית הטוב בכך שהוא מפקיע את עצמו מהקיום שיש לצבור, וממילא הוא נשאר בפרטיותו החלושה. דוגמה לדבר; בספר שערי אורה [השער השני הספירה התשיעית] כתב: ״בתפילת הציבור אין כל ממונה וכל שוער יכול לעכב, אלא כשהציבור מתפללים תפילתם נכנסת ומתקבלת על כל פנים. וזהו סוד ׳פנה אל תפלת הערער ולא בזה את תפלתם׳ [תהלים קב, יח], ׳את תפילתו׳ לא נאמר, אלא ׳את תפילתם׳. ופירוש הפסוק ׳פנה אל תפלת הערער׳, כלומר כשהיחיד מתפלל בודקין את תפילתו אם היא ראויה להתקבל, וכמה מערערים יש עליה. אבל כשהציבור מתפללין, ׳לא בזה את תפילתם׳, אף על פי שאין תפילתם כל כך הגונה, מקבלים אותה מלמעלה״ [הובא בשל״ה הקדוש הגהות למסכת תמיד, נר מצוה יג, הגה״ה ראשונה, ומקורו בזוה״ק ח״א רלד.]. ובתענית ח. אמרו שתפילת יחיד מתקבלת רק אם נאמרה בכוונה, ואילו תפילת צבור מתקבלת אף בלי כוונה. הרי שכאשר האדם מצטרף לצבור, זכות הצבור חלה גם עליו, והוא נכלל בחוזק שיש לצבור. אך כאשר הוא עומד ביחידיותו, אזי הוא נדון כפרטי בלבד, ואינו יכול לסמוך על הזכויות שיש לצבור. אמנם יש גם בפרישה מצבור מעשה הפכי לחלוטין למעלת הצבור, וכמבואר להלן הערה 465.
47. לפי הסבר זה הפורש מן הצבור אינו רק נמנע מעשיית הטוב, אלא הוא עושה מעשה רע בידים, כי הוא שם את עצמו מבחוץ, ומנתק את עצמו מהכל, כי הצבור הוא הכל, ״וכאשר פורש מן הצבור הוא פורש מן הכל״ [לשונו בכת״י כאן]. והלשון ״אל תפרוש מן הצבור״ מורה כן, שלכאורה היה לו לומר בלשון חיובית ״תתחבר לצבור״, ולא ״אל תפרוש מן הצבור״. אלא שמעיקרא דדינא כל אחד ואחד כבר נכלל עם הצבור, כי הצבור הוא הכל, ועליו להזהר שלא יעשה מעשה שיפריש אותו מן הצבור. וכן בהלכות שופר שנינו [ר״ה כט.] ״היה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כוון לבו - יצא, ואם לאו - לא יצא. וכי כוון לבו מאי הוי, היאך [התוקע] לא קא מיכוין אדעתא דידיה. הכא בשליח ציבור עסקינן, דדעתיה אכוליה עלמא״. הרי שאמרו ששליח צבור ״דעתיה אכוליה עלמא״, פשוטו כמשמעו, וזה מורה באצבע ״כי הכלל הוא הכל״ [ראה למעלה הערה 321].
48. דוגמה לדבר; ״החולקים על הכהונה לוקין בצרעת״ [רש״י במדבר יז, ה]. ומהי המידה כנגד מידה בזה. אמנם נאמר [במדבר טז, א] ״ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״ויקח קרח - לקח את עצמו לצד אחד להיות נחלק מתוך העדה לעורר על הכהונה״. וכתב שם הגו״א [אות ב] בזה״ל: ״כלומר, שלכך קאמר לשון ׳ויקח׳, לפי שכל אשר חולק, לוקח עצמו לצד אחד להיות נחלק מן אשר חולק עליו, ושייך בזה לשון לקיחה. ואין להקשות, דאם כן בכל מחלוקות יהיה נאמר לשון ׳לקיחה׳, ולא מצאנו זה הלשון אלא בכאן. יש לתרץ, דווקא כאן מפני שהיה קרח חולק על הכהונה, שהיא לכלל ישראל, וכל ישראל תלוים בכהונה, והחולק עליה הרי הוא יוצא מכלל ישראל, ולוקח עצמו לצד אחד מכל ישראל, שייך עליו לשון ׳לקיחה׳. אבל בשאר מחלוקת, שאין היחיד חולק על הכלל, לא שייך לשון זה, שהרי אם הוא חולק על היחיד, בזה אינו לוקח עצמו מן הכלל״. הרי שהחולק על הכהונה הוא בבחינת ״הפורש מן הצבור״, ממילא דין הוא שענשו יהיה בצרעת, שעל המצורע נאמר [ויקרא יג, מו] ״בדד ישב מחוץ למחנה מושבו״. וכשם שהמצורע הוא מחוץ למחנה, כך מי שהוא מחוץ למחנה הוא מצורע. הרי ש״אם הוא מבחוץ, להבל נחשב״. וראה להלן הערה 660.
49. ״יורדין לגיהנם ונידונין בה לדורי דורות... גיהנם כלה, והן אינן כלין״ [המשך לשון הגמרא שם]. ורש״י שם פירש: ״המינין - תלמידי ישו הנוצרי אשר הפכו דברי אלהים חיים לרעה. והמסורות - מלשינים, שמוסרים ממון ישראל ביד עובדי כוכבים. אפיקורוס - מבזה תלמידי חכמים. שכפרו בתורה - האומרים אין תורה מן השמים. שפירשו מדרכי ציבור לא גרסינן, דהיינו כל הני דלעיל. והך מתניתין בסדר עולם, והכי גרסינן ליה התם ׳שפירשו מדרכי הצבור, כגון המינין והמסורות כו׳, מדרכי ציבור - מדרכי ישראל״. ובנר מצוה [קכו.] הביא את דברי רש״י האלו, וחלק עליהם [וחלקו מובא בהערה 427].
50. בנתיב העבודה ס״פ ה [א, צ:] ביאר שכל רשע הוא בגדר ״מוציא את עצמו מהכלל״ מחמת שאינו מצטרף לצבור העובדים את ה׳ [הובא למעלה בהערות 325, 388. ואם כל רשע הוא פורש מדרכי הצבור, ממילא כל פורש מדרכי הצבור הוא רשע]. ובבאר הגולה באר השביעי [שצה.] כתב: ״והנה אותם שהם עובדים אל השם יתברך, יש להם שיתוף וחבור יחד במה שיש להם קל אחד, הוא הסבה הראשונה, המקשר אותם ומאחד אותם. אך אותם שהם עובדים זולתו יתברך, הם נבראים נבדלים מן כל הנבראים אשר נבראו לעבודתו״. ובודאי שדברים אלו נאמרים גם כלפי המינים והאפיקורסים, שאינם מצטרפים לעובדי ה׳ [ראה הערה הבאה]. ואודות שהרשע הוא פורש מדרכי צבור, ראה בפחד יצחק פסח, מאמר סג, אות ו, שכתב: ״פריקת עול נחשבת היא לפרישה מדרכי הצבור, גם בלי תורת עבירה שבה... כי קבלת עול היא היא בעצם ׳דרכי הצבור׳ הישראלי, גם מלבד המצוה שבדבר. וממילא יוצא מתוך כך, כי פריקת עול הוא מעשה פרישה מדרכי הצבור, אפילו אם היה אפשר לצייר פריקת עול מבלי העבירה שבדבר... מפורשת היא ההלכה כי מומרות אפשר לה בשני פנים; מומר להכעיס לאחת מכל העבירות שבתורה, או מומר לתאבון על כל התורה כולה [יו״ד סימן ב סעיף ה]. והרי העובר לתאבון על כל התורה כולה אין בו פריקת עול כלל, דכל ׳לתאבון׳ מפקיע מתורת פריקת עול. ואם דינו של המומר לא היה בא אלא מפאת חומר העבירה של פריקת עול, לא היה מקום כלל לדון את העובר לתאבון על כל התורה כולה כמומר. אלא שהם הם הדברים. הפריקת עול נידונת היא כפרישה מדרכי הצבור רק מפני שהקבלת עול היא ׳דרכי הצבור׳. וממילא העובר על כל התורה כולה לתאבון, אע״פ שאין כאן שום ענין של עבירת פריקת עול, שהרי לתאבון הוא, מכל מקום כיון שסוף סוף עובר על כל התורה, ונמצא שאין בו מקום המורה על קבלת עול שלו, ומתוך כך אינו נכלל בדרכי הצבור״. ולשון הרמב״ם מורה כן, שבהלכות תשובה פ״ג הלכה יא כתב: ״הפורש מדרכי צבור אע״פ שלא עבר עבירות, אלא נבדל מעדת ישראל, ואינו עושה מצות בכללן, ולא נכנס בצרתן וכו׳⁠ ⁠⁠״. הרי שאי עשיית מצות [אף ללא לתא דעבירה] נדון כהבדלה מעדת ישראל.
51. לשונו בח״א לר״ה שם [א, קיב.]: ״וכן הפורש מדרכי הצבור הוא דעת מינות, לפי שהוא יוצא מן הכלל, והוא מבזה את הצבור, ואין לו חלק בצבור. וידוע כי הצבור יש לו כח כללי, ואינו פרטי, והוא פורש ממנו״ [הובא למעלה בהערה 375]. ובנר מצוה [קכו.] כתב: ״הפורש מן הצבור הוא נחשב כמו מין ואפיקורס, וכדאמרינן בפרק קמא דראש השנה [ומביא הגמרא הנ״ל]... והיה נראה הטעם שנחשב עם המינים, מפני כי הוא יתברך הוא עם הכלל, שהם הצבור, וכאשר פורש מן הכלל, ואין הצבור נחשב בעיניהם להיות נמשך אחריהם, הנה בזה הוא פורש מן השם יתברך עצמו, כמו שהם המינים ושאר כופרים דחשיב שם... ורש״י ז״ל [שם] לא רצה לגרוס בהך ברייתא ׳ושפרשו מדרכי צבור׳... ונראה בשביל כך גרס כך, מפני שהוקשה לו שאין סברא שיהיה נחשב ׳הפורש מדרכי הצבור׳ בכלל המינים. אבל נראה שלא יקשה, כי הטעם הוא כמו שאמרנו, כי הפורש מדרכי צבור, אשר השם יתברך עם הצבור, הפורש מן דרכי הצבור, דהיינו ממה שתקנו ונוהגים, כאילו פורש מן השם יתברך״. וכן כתב הרבינו יונה בשערי תשובה שער ג אות קסח שהפורש מן הצבור פורש מהקב״ה. ובזה מיישב את שאלתו הראשונה על הלל ״למה קבע אותו כאן, ולא קבע אותו למעלה עם מה שאמר הלל״. ומתרץ, כי מאמר זה נקבע כאן, כי הוא מתקשר לדברי רבן גמליאל אודות חשיבות הצבור. ומעתה בא ליישב את שאלתו השניה על הלל [אודות החבור של המשך דבריו ל״אל תפרוש מן הצבור״].
52. לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [שסד:]: ״הכלל הוא עצם ועיקר הדבר, אבל הפרט אינו עצם ועיקר הדבר״, וזאת מפאת שהכלל אינו משתנה, ואילו הפרט משתנה. אמנם נראה יותר שכאן כוונתו במה שכתב ״כי הכלל הוא עיקר״ היא שהכלל הוא החשוב, ולא היחיד פרטי. וכן למעלה [לפני ציון 420] כתב: ״והיפך זה היחיד, שאינו נחשב אצל הצבור״.
53. כמבואר למעלה בהערה 332.
54. כן ביארו מפרשי המשנה [רש״י, רע״ב] שאיירי כאן ביחס להיות אדם בעל עבירה. והרבינו יונה כתב: ״אע״פ שנתכנה לך רוח נכונה, לא תהיה צדיק בעיניך ולאמר, כמה ימים לא פעלתי און, גזרתי את יצרי ויכולתי, ואני מתגבר עליו ונוצח אותו. כבר נשבר ואנחנו נמלטנו, אין לו יכולת עוד להטות אותי מן הדרך הישר. והנה הוא אויב ואורב לך כל הימים... השמר לך ושמור נפשך, ופחדו מעליך לא ירחק״. וכן ביאר כאן המאירי. ולהלן פ״ג תחילת מ״ט כתב המהר״ל: ״כל שיראת חטאו וכו׳. מה שאמר ׳יראת חטאו׳, והלא אינו חוטא, ולמה אמר ׳חטאו׳, והוי ליה לומר ׳כל שיראתו מן החטא קודמת למעשיו׳. ואין זה קשיא, כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב [קהלת ז, כד] ׳אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא׳... שידע האדם כי אינו בלא חטא, ולכך הוא ירא שלא יחטא״.
55. ולכך הוא מסוגל לחטא. ואודות שהמשתנה מסוגל לחטא, כן כתב להלן פ״ה תחילת מי״ח, וז״ל: ״ומפני זה תבין כי המאמר שאמר ׳כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו׳, כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע, ולפיכך אמר שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה. כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות... כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי כמו שהוא שייך לאדם הפרטי, כי בשביל שזכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו שיהיה השתנות אליו״. ובח״א לערכין ל: [ד, קמג:] כתב: ״כי החטא הוא שינוי לאדם, ואין אדם בקלות יוצא מן הסדר... ומדריגת הצורה... אין שינוי לה כלל, כאשר ידוע״. ובדרוש לשבת תשובה [פג:] כתב: ״ואין ספק שהחטא הוא... שנוי באדם, שיצא האדם ממה שראוי להיות״. ואם החטא הוא שנוי, ממילא המשתנה מסוגל לחטא.
56. תלה את השנוי האדם בזמן המשתנה, וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, באור חדש [ק.] כתב: ״פירוש ׳יודעי העיתים׳ [אסתר א, יג], פירוש שיודעין כל הדברים באמתתן כפי מה שהם, שכל הדברים הם תחת הזמן, וחילופי הדברים כפי חילופי הזמן. ולכך אמר ׳יודעי העתים׳, כלומר שידעו כל הדברים בסבתן, שהם העיתים. ודבר זה הוא ידוע כי הזמן מחדש כל הדברים, וכדכתיב [קהלת ג, א] ׳לכל זמן ועת לכל חפץ׳. וזהו ׳יודעי העיתים׳, כאילו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן, והם הדברים שמתהוים בעולם״ [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 160]. ובגו״א שמות פ״ד אות ג כתב: ״מפני שכל שנוי הוא בזמן״. ובח״א לב״ב טז: [ג, עו:] כתב: ״כי הגלגל מחדש השנוי... אשר כל שינוי הוא בזמן, והזמן תלוי בגלגל״ [ראה להלן ציון 455]. וכל זה באדם פרטי, אך הכללי אינו משתנה, ולכך אינו נופל תחת הזמן, וכמבואר למעלה בהקדמה [ד״ה ובמסכת סוטה], שכתב: ״וכל גוף הוא תחת הזמן כאשר ידוע... וכל דבר שאינו גוף אינו תחת הזמן״, ושם הערות 32, 35. וזה כבר נתבאר שהכללי הוא רוחני, והפרטי הוא גשמי, וכמבואר בגו״א שמות פי״ח אות ז [ד״ה אמנם], וז״ל: ״כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי״ [הובא בהערה 304].
57. ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי הנה לשונו של הלל הוא ״אל תאמן בעצמך עד יום מותך״, ומדוע לא היה סגי לומר ״אל תאמן בעצמך״ מבלי להוסיף ״עד יום מותך״, דפשיטא כי האמנה זו שייכת כל חיי האדם, ו״עד יום מותך״ למה לי. ואם ההדגשה היא שהאדם חייב לעולם לחשוש שמא יתקלקל, אף לעת זקנותו [וכמו שיוחנן כהן גדול נעשה צדוקי לאחר ששימש בכהונה שמונים שנה (ברכות כט.), והובא ברש״י והרע״ב כאן. וכן הוא בירושלמי שבת פ״א ה״ג במעשה עם חסיד זקן אחד שהיה יושב ושונה ׳אל תאמין בעצמך עד יום זקנתך׳, ונכשל בעבירה], לזה היה מספיק לומר ״אל תאמן בעצמך לעולם״, ומהי ההדגשה ״עד יום מותך״. אמנם לפי דבריו כאן הענין מחוור, כי כמה פעמים ביאר שהמיתה גופא היא נחשבת שנוי לגוף [באר הגולה באר החמישי (פז:), ושם הערה 486, גו״א בראשית פ״א אות סז, תפארת ישראל פכ״ג (שמב.), ושם הערה 33, ובח״א לכתובות קג: (א, קס:)]. לכך הלל מזהיר ״אל תאמן עצמך עד יום מותך״, הזכיר יום המיתה, כי הוא מורה לאדם שלעולם הוא עלול להשתנות, וזו הרי הטעם עצמו שלא יאמין בעצמו לעולם. וראה להלן הערה 459
58. מלשונו משמע שלעולם אינך יכול לדון את חבירך, כי לעולם לא לתגיע למקומו. אמנם מהרע״ב משמע לא כן, שכתב: ״אם ראית חברך שבא לידי נסיון ונכשל, אל תדינהו לחובה, עד שתגיע לידי נסיון כמותו ותנצל״. וכן הרבינו יונה כתב כאן: ״כאשר יראה חברו במעלה גדולה ואינו מתנהג ביושר, אל יאמר אם הייתי תחתיו לא אעשה דבר מכל אשר הוא עושה לרע. לפי שאינך יודע מה ילד יום, כמוך כמוהו כתאר בני אדם, ואולי אותה מעלה תטה אותך כמו הוא. וכשתגיע למקומו ולמעלתו ותעביר על מדותיך, יהיה לך רשות להרהר אחר מדותיו״.
59. כמו שאמרו חכמים [ב״ר עו, ב] ״מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה״ [״שהם יראים שמא יגרום החטא״ (יפה תואר שם)]. וכן אמרו כאן ״אל תאמין בעצמך עד יום מותך״, הרי ש״אין בטחון ואמונה לאדם פרטי״.
60. פירוש - הואיל והוא אינו שונה מחבירו, ואף אם הוא היה באותו מצב של חבירו היה עושה כמוהו, לכך אל לו לדון את חבירו, כי בזה הוא דן את עצמו, ואין לאדם לדון את עצמו. וכן כתב להלן פ״ד סוף מכ״ב [ד״ה ותירוץ קושיא]: ״כי אין דין רק כאשר הדיין נבדל מן הבעל דין, שאז הוא דן עליו. אבל כאשר נעשה עמו אחד, הרי אין הדיין נבדל מאותו שהוא דן עליו, ולא היה זה דין כלל, כאשר אין הדיין פועל בדבר שהוא עמו אחד, כי אין דבר פועל בעצמו״. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רכו:], וז״ל: ״הקשור והחבור מבטל הדין, כי כל דין אינו רק על אחר, שהרי פסול לדין על קרובו [נדה מט:], כי הקרוב הוא כמו גופו, לכך... אין כאן דין כלל״. וכן כתב להלן פ״ד מ״ח [ד״ה ועוד יש], וז״ל: ״כי אין דן את אחר רק אם הוא נבדל ממנו... כי לכך פסלה התורה קרובים לדון, לפי שאין אדם נבדל מקרוביו״. וכן הוא בתפארת ישראל פי״ח [רעא.], ושם הערה 7, ובבאר הגולה באר הרביעי [תמט.], ושם הערה 829. וראה למעלה פ״א הערה 990. ואם תאמר, סוף סוף הדין כאן הוא על זולתו, ומדוע העובדה שאף הוא היה נכשל בנסיבות דומות הופכת את הדין על זולתו לדין על עצמו. ויש לומר, כי הדין אינו על המעשה גרידא, אלא על היחס שבין המעשה לבעל המעשה, וכמו שכתב בנצח ישראל פי״ד [שמ.], וז״ל: ״והנה יש לך לדעת, כי המכות אשר באו על ישראל, המכות הגדולות - לשלם עונשם, ובא עליהם העונש יותר ממה שבאו על שום אומה שבעולם. אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל... ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז״ל [יבמות קכא:] על הפסוק [תהלים נ, ג] ׳וסביביו נשערה מאוד׳, שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה״ [הובא למעלה בהערה 193]. ולכך, כאשר דן את מעשה חבירו, אין הוא דן את המעשה לכשעצמו במנותק מעושה המעשה, אלא הוא דן את המעשה ביחס לבעל המעשה. והרי יחס זה גופא קיים גם אצלו, ולכך בגזר דין שחותך על חבירו, כלול בזה גם גזר דין על עצמו, וזהו מן הנמנע, שהרי אין דין על עצמו.
61. בא לבאר את היחס שבין שני המאמרים של הלל [״אל תאמין בעצמך עד יום מותך״, ״אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו״], וכיצד המאמר הראשון הוא הבסיס למאמר השני.
62. ״בעצמו״ - ללא השפעה מהחוץ, אלא מצד עצמו, מפאת היותו אדם חומרי. וראה להלן הערה 453.
63. והואיל ש״עשה מעשה שאין אדם אחר היה עושה״ לכך יש כאן דין שהוא על זולתו בלבד, ולא על עצמו, וזהו גדרו של דין [עד כאן ההו״א].
64. לשון האברבנאל כאן: ״אין ראוי לאדם שיבטח על שכלו לומר לא אחטא אני בעצמי כמו שעשה פלוני, לפי שהיה סכל ופתי, כי אולי בבא עתו ובהגיעו למדרגתו גם הוא יחטא כמוהו, וכמו שאמרו בפרק חלק [סנהדרין קב:] אי הוית כההוא, הוה נקיטת בשפולא ורהיטת אבתרא״. וכוונתו לדברי הגמרא שרב אשי שאל את מנשה המלך בחלום שאלה קשה, ומנשה השיבו. ועל כך תמה רב אשי ״מאחר דחכימתו כולי האי, מאי טעמא קא פלחיתו לעבודת כוכבים״. ומנשה השיבו שאם רב אשי עצמו היה חי בתקופתו ״היית מגביה שפת חלוקך מבין רגליך כדי שתהא קל לרוץ, והיית רץ לשם מפני יצר ע״ז שהיה שולט״ [רש״י שם]. והרי עבודה זרה נקראת ״זרה״ [עיין בח״א לסנהדרין סד. (ג, קסה:) ובבאר הגולה באר השביעי (שצב.) ושם הערה 147 בביאור זרות זו], ומ״מ יתכן שבנסיבות מסוימות יכשלו בה. וראה ח״א לקידושין עב: [ב, קנא:] שביאר שהיצה״ר עלול להביא את האדם לדברים רחוקים, והוזכר בקצרה להלן הערה 557.
65. ואם תאמר, כיצד התורה חייבה שהדיינים ידונו את האדם [דברים טז, יח], ומדוע לגביהם אין את אזהרת הלל ״אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו״. ויש לומר, כי כאשר הם שלשה דיינים, בזה הם נבדלים מהאדם הנדון, וכאילו נמצאים במקום גבוה יותר, וכמו שכתב להלן פ״ד מ״ח בביאור המשנה שם ״אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד״, וז״ל: ״וכאשר תבין עוד תדע להבין מה שאמר כאן שאין דן יחידי אלא אחד. כי יש לך לדעת כי הדיין הוא נבדל מן אותם שהוא דן עליהם, ואם לא היה נבדל מהם לא היה ראוי שידון אותם. ונקרא הדיין ׳אלהים׳ [רש״י שמות כא, ו], ושם הזה בא על מי שפועל באחד, ולכך בא שם ׳אלהים׳ במעשה בראשית [בראשית פרק א], כאשר היה פועל העולם. ואין אחד פועל בעצמו, רק בזולתו. וזה שאמר ׳שאין דן יחידי אלא אחד׳, כי מה שהוא יתברך אחד, הוא עצמו גורם שהוא דן יחידי, מפני שהוא אחד נבדל מכל הנמצאים, ואין לו שתוף עם אחר, שהרי הוא אחד... אבל מי שאינו אחד, אין ראוי לו לדין, כי אין האדם שהוא אחד נבדל מזולתו... וכן השנים, עד שהם שלשה. ולפיכך אין לו לדון יחידי, כי אין ליחיד סגולה זאת שהוא נבדל מזולתו. וכבר התבאר כי הדיין ראוי שיהיה נבדל מן בעלי דין, והאדם שהוא אחד אינו נבדל מן בני אדם, ולכך אין לו לדון יחידי, שגם בעלי דינין הם בני אדם, ויש לאדם שהוא יחיד צירוף אל שאר בני אדם. אבל כאשר הם שלשה, יש לומר בזה שהם נבדלים משאר בני אדם״, ושם בהערות.
66. פירוש - אי אפשר שיהיה דבר זה במציאות.
67. שהוא שולל לחלוטין אפשרות זו שתתרחש לעתיד.
68. פירוש - אם היה נעשה דבר זה בעבר בעולם לא היה שולל לחלוטין אפשרות זאת, אע״פ שהיא אפשרות רחוקה, ורק שולל זאת כי לדעתו לא היה כדבר הזה מעולם, ולכך גם לא יהיה כדבר הזה לעתיד. ומדגיש זאת כדי להורות כמה רחוקה בעיניו של אותו אדם שאפשרות זו תתרחש לעתיד, שאף אם היתה אפשרות זו מתרחשת פעם אחת בלבד בעבר לא היה כ״כ שולל את האפשרות שהיא תשוב ותתרחש, ורק שולל אותה בהחלטיות כזו רק משום שלדעתו זהו מן הנמנע שדבר זה יתרחש בעתיד ולו אפילו פעם אחת.
69. ואינו חושש שמא ירד מנכסיו, כי זו אפשרות שנראית לו רחוקה מהמציאות.
70. במיוחד בעניני עושר, שהגלגל יכול להתהפך, וכמו שאמרו [שבת קנא:] ״⁠ ⁠׳כי לא יחדל אביון מקרב הארץ׳ [דברים טו, יא], לעולם יבקש רחמים על מדה זו [״שלא יבא לידי עניות, דדבר המזומן הוא לבא״ (רש״י שם)], שאם הוא לא בא, בא בנו, ואם בנו לא בא, בן בנו בא... גלגל הוא שחוזר בעולם״. ובנתיב העושר פ״ב [ב, רכז:] כתב: ״העושר הוא דבר גשמי, וכל דבר שהוא גשמי הוא תחת הזמן ותחת השנוי... וכך אמרו ׳גלגל שחוזר בעולם׳, כלומר העושר הוא דבר גשמי, והוא תחת הזמן, כמו כל דבר גשמי שהוא תחת הזמן. והזמן הוא בעל שנוי, שתלוי בגלגל, שהוא חוזר, ואינו עומד קיים על מקום אחד [ראה ציון 455], ולפיכך העושר משתנה״ [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 32]. ולמעלה פ״א מ״ז איתא ״ואל תתיאש מן הפורענות״, וביארו שם שלא יזלזל בפורענות לומר שהיא לא תבוא, ״כאשר עשה המן, שהיה בוטח בגדול עשרו, ובהרף עין נהפכה עליו הצלחתו״ [לשונו שם לפני ציון 902].
71. הולך לבאר מהי הרבותא בזה [שיש לחשוש אף לדברים רחוקים] יותר ממה שנאמר ״אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו״ [שגם שם נתבאר שיש לאדם לחשוש שהוא עלול להכשל בדברים זרים].
72. ״שאין לאדם עמידה מקוימת אף שעה אחת... כי אין לאדם עמידה מקוימת אפילו זמן קצר... אפילו רגע אחד״ [לשונו להלן]. ולמעלה פ״א מט״ו כתב: ״כי ראוי לאדם במה שהוא אדם בעל שנוי, והוא בעל חומר, אשר הוא משתנה ואינו עומד על דבר אחד״, ושם הערה 1338.
73. אודות שהאדם משתנה אף משעה לשעה, כן כתב בנתיב העבודה פי״ח [א, קמ.], וז״ל: ״ואמר ׳שאתה זן ומפרנס כו׳ בכל יום ובכל עת ובכל שעה׳. פירוש זה, כי האדם צריך לפרנסה כפי מה שמתחדש לו, כי היום הוא צריך לזה, ומחר צריך לאחר, הכל כפי שמתחדש לו הזמן צריך האדם לפרנסה... ופירוש ׳בכל שעה׳, כי השעה חלק מן היום, כי היום נחלק לשעות, ובשעה זו צריך לדבר זה, ובשעה זו צריך לדבר אחר. כלל הדבר, כי האדם הוא בעל שנוי, וצריך לפרנסה כפי מה שמתחדש, והש״י נותן לו פרנסתו בכל יום כפי מה שהתחדש לו היום. וכן העת מן היום, שהוא רגע מן היום, או שעה שהיא חלק מן היום, וזה מבואר״.
74. מלשון שנון ולימוד.
75. לשון הרבינו יונה כאן: ״ואל תאמר לכשאפנה אשנה, שמא לא תפנה - ׳כי לא תדע מה ילד יום׳ [משלי כז, א], וגם למחר אתה קרוי עם החדשות המתחדשות בכל יום, ותצטרך ללכת בהבליהן, כי אין מחסור לענינים המשתנים בכל עת ובכל שעה״. וכן הגר״א כאן הביא את הפסוק הנ״ל ממשלי ״אל תתהלל ביום מחר כי לא תדע מה ילד יום״, ושם בביאורו למשלי הביא את דברי משנתינו. וראה הערה 457.
76. והם ארבעה דברים שנאמרו במשנה; (א) ״אל תאמן בעצמך עד יום מותך״. (ב) ״אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו״. (ג) ״אל תאמר דבר שא״א לשמוע, שסופו להשמע״. (ד) ״אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה״. ויבאר שהם מקבילים לארבעה השנויים שיש בעולם.
77. ״משתנה בעצמו״ ללא סבות וגורמים חיצוניים, אלא מצד עצמו הוא בעל שנוי. וכן כתב להלן במשנה ט [ד״ה וכאשר ראה]: ״כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי... ואין להם שנוי, כמו שיש לדברים החמרים אשר הם בעלי שנוי״. ולמעלה פ״א מט״ו [לפני ציון 1338] כתב: ״כי ראוי לאדם במה שהוא אדם בעל שנוי, והוא בעל חומר, אשר הוא משתנה ואינו עומד על דבר אחד״. וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בח״א לכתובות עז: [א, קנט.] כתב: ״באשר האדם הוא בעל חומר, ולכך הוא מתחרט על אשר עשה. ודבר זה ידוע, כי החרטה הוא השתנות מן הן ללאו, או מן לאו אל הן, וכל שנוי הוא בחומר, ולפיכך מי שאצלו החרטה הוא בעל חומר, שאצלו ימצא השנוי בו, כי אשר בו מדת השכלי לא יתחרט כלל, כי אין חרטה בשכל״ [הובא בחלקו למעלה במשנת ״כל ישראל״ הערה 51]. ועל פי זה ביאר שישראל הם עם קשה עורף, ואילו אומות העולם קרובי תשובה הן, וכלשונו בגו״א במדבר פל״א אות יח: ״ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם ׳כי עם קשה עורף אתה׳ [דברים ט, ו], שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז״ל [תנחומא שמיני, ט] האומות קרובי תשובה הם. ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר, הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות [פרקי דר״א פ״י]. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי״. וכן הוא בגבורות ה׳ פמ״ד [קסז.], תפארת ישראל פכ״ח [תכא:], נר מצוה [לב.], נתיב התשובה פ״א הערה 33, ועוד. ובגבורות ה׳ פל״א [קכ:] כתב: ״התשובה שייכת לאדם בשביל שמעשה החטא בא מן האדם אשר הוא בעל שנוי ותמורה, ולכך אין מעשיו וחטאים שלו נחשבים מעשים גמורים. כי המעשה נחשב לפי העושה, והעושה הוא בעל גוף, בעל שנוי ותמורה, [ולכך] אף המעשה שלו אינו מעשה גמור... ולפיכך יכול לשנות מעשיו בתשובה, ונחשב המעשה כלא היה מעולם״ [הובא למעלה פ״א הערות 1338, 1339].
78. וזהו שנוי מואץ ומהיר יותר מהשנוי החומר מצד עצמו, כי שנוי החומר הוא תהליך ארוך יותר משנוי המתחייב מהסבות שהאדם מסובב מהן [ראה הערה 457]. לכך הקדים וכתב בתחילת משפט זה ״ויותר מזה״.
79. לשונו בח״א לב״ב טז: [ג, עו:]: ״כי הגלגל מחדש השנוי... אשר כל שנוי הוא בזמן, והזמן תלוי בגלגל״, וכמבואר למעלה בהערות 432, 446.
80. בהמשך דבריו יבאר מדוע זהו ״יותר מהכל״.
81. ״מצד המקרים״ - מצד האירועים הנופלים על האדם, וכן מצד מעשי האדם [ראה הערה 463], והם בבחינת ״מה ילד יום״ [משלי כז, א, וראה הערה 451]. ואין זה דומה לשנוי השני [״מצד הסבות״], ששם הכוונה לרקע שיש לכל אדם, והאדם הוא המסובב מאותן הסבות, כי לכל אדם יש רקע המיוחד רק לו [נטיות נפשו, הוריו, מקומו, וכיו״ב], והוא התולדה והמסובב מכל הגורמים הללו.
82. בסמוך, וכן התבאר למעלה [בדיבור המתחיל הקודם].
83. לשונו למעלה [לאחר ציון 429]: ״ולפיכך אמר אחריו ׳אל תאמן בעצמך עד יום מותך׳, כלומר אל תאמן בעצמך שאין אתה בעל עבירה עד יום מותך, כי האדם הפרטי בעל שינוי, ונופל תחת השנוי, ואפשר לו להשתנות כל שעה וכל רגע, כאשר הוא נופל תחת הזמן אשר הוא משתנה״. ולכאורה קשה, שתלה שם שנוי החומר בזמן המשתנה, ואילו כאן חילק בין שנוי שהוא מצד החומר לבין שנוי שנובע מהזמן, כאשר שנוי החומר לחוד [השנוי הראשון], ושנוי הזמן לחוד [השנוי השלישי]. ויש לומר, ששם תלה את השנוי התמידי בזמן [״ואפשר לו להשתנות כל שעה וכל רגע כאשר הוא נופל תחת הזמן המשתנה״], אך כאן מדבר בשנוי שיש מצד החומר בעצמו הנובע מעצם ענינו של החומר, והוא חולק מקום לעצמו, מלבד השנוי הנובע משנויי הזמן.
84. לשונו למעלה [לאחר ציון 433]: ״ואמר עוד שאין הפרטי ראוי לדון את חבירו, ולומר כי עשה פלוני מעשה שאין ראוי לאדם לעשות, ויהיה דן על חבירו מה שעשה. ועל זה אמר ׳אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו׳, כלומר כי יש סבות הרבה לאדם, ואם היתה אותה סבה בעצמה מתחדשת עליו כמו שהיא באה על חבירו, היה עושה גם כן מה שעושה חבירו, כי אין בטחון ואמונה לאדם פרטי, מאחר שהוא בעל שנוי... אל ידין את חבירו עד שיגיע למקומו, שאם הגיע לו הדבר מה שהגיע לחבירו, והיה מתחדש עליו מה שהיה מתחדש על חבירו, אפשר שיהיה גם כן עושה, אף על פי שהוא דבר זר שאין דרך לעשות, במה שהאדם הוא בעל שנוי, אפשר שגם כן הוא היה עושה הדבר ההוא״.
85. פירוש - הזמן מסוגל לחדש בעולם דברים מעין אלו הנראים כרחוקים.
86. פירוש - שלשת השנויים הראשונים [מצד החומר, הסבות, והזמן] הם חידושים גדולים, ואינם מתרחשים בכל יום, ולכך אינם תמידיים כל כך.
87. כאן כתב ״מעשי האדם״ [בנוסף על ״והמקרים״], וכמו שכתב למעלה אודות שנוי זה [לפני ציון 450] ״כי יבאו לך עסקים אחרים, כי האדם בעל שנוי תמיד״, ו״עסקים אחרים״ הם מעשי האדם המתחדשים לבקרים, ונדונים כמקרים. ובנתיב התשובה ר״פ ג כתב: ״אמרו במערבא [יומא פו:]... בוא וראה שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם אדם מקניט את חבירו, ספק מתפייס ממנו ספק אין מתפייס ממנו... אבל מדת הקב״ה אינו כן, אדם עובר עבירה בסתר, מתפייס ממנו בדברים... בשר ודם ספק מתפייס ספק אינו מתפייס, משום שכל דבריו של בשר ודם נמשכים אחר המקרה בלבד, לפעמים מתפייס ולפעמים אינו מתפייס, הכל לפי המקרה. אבל השם יתברך אין דבריו במקרה, ולפיכך השם יתברך בודאי מתפייס״ [הובא למעלה פ״א הערה 778]. הרי שכל מעשי אדם נדונים כ״מקרה״.
88. להלן פ״ד מ״ה כתב: ״מי שלומד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד. כי כאשר כונתו שתהיה התורה בעולם, מספיקין בידו ללמוד וללמד כפי כונתו שרצה... כי המחשבה השכלית פועלת. ואין זה דומה למה שאמרו [סנהדרין כו:] מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה, היינו שלא התחיל בלמוד, אבל התחיל בלמוד כדי ללמד אחרים, בודאי השכל גורם שיצא לפועל״. הרי כל עוד שלא התחיל בלימוד אינו יכול לדעת כלל אם יעלה בידו להספיק את אשר רוצה להספיק, ורק כאשר התחיל בלימוד אהני ליה הסגולה המיוחדת של תורה להספיק את מה שרצה להספיק.
89. כמבואר למעלה [לאחר ציון 418] בהסברו הראשון, שכתב: ״מפני שזכר לפני זה [משנה ב] מעלת הצבור, שאמר ׳כל העוסקים עם הצבור וכו׳⁠ ⁠׳, קבע גם כן כאן דברי הלל, שהוא מפרש גם כן מעלת הצבור, והיפך זה היחיד, שאינו נחשב אצל הצבור. לכך אמר ׳אל תפרוש מן הצבור׳, כי הצבור שהם הכלל, הם עומדים, כמו שהתבאר כי אל הצבור יש קיום יותר. ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מן הדבר שיש לו קיום ביותר״. והפורש מדבר מורה שהוא להיפך לאותו דבר, וכמו שכתב להלן פ״ג תחילת מ״ח כתב: ״כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים... שהפורש מדבר הוא הפכי לו״. וכן הוא בבאר הגולה באר השני הערה 41, ובתפארת ישראל פכ״ו הערה 68. וראה למעלה בהקדמה הערה 137, ובפ״א הערה 1098 [הובא למעלה פ״א הערה 1246]. ולכך הפורש מן הצבור שם עצמו במצב שהוא להיפך מהצבור; הצבור מקויים ואינו משתנה, ואילו הוא חסר קיום ומשתנה [ראה למעלה הערה 422].
90. שמעתי מחכ״א לבאר שאפשר שרומז בזה ל״עולם שנה נפש״ [ספר היצירה פ״ה מ״ז]; שני השנוים הראשונים [חומר האדם וסבותיו] הם כנגד ״עולם״, כי בעולם החומרי הדברים משתנים בעצם, וכן הם משתנים מצד הסבות. וכגון, ברזל מעלה חלודה מעצמו, ובמיוחד עושה כן בהשפעת המים. השנוי השלישי [הזמן] הוא כנגד ״שנה״, והשנוי הרביעי [מעשי האדם] הוא כנגד ״נפש״.
רבינו עובדיה פי׳ שהכוונה פזר ממונך בחפצי שמים כרצונך כאלו פזרת אותם בחפצך שאם עשית כן יעשה רצונך כרצונו כלומר יתן לך טובה בעין יפה. בטל רצונך וכו׳ כדי שיבטל רצון אחרים יפר עצת כל הקמים עליך לרעה. עוד שמעתי שכוונתו להשמיענו שלעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי׳ שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה וז״ש עשה רצונו כרצונך כלומר כמו שתרצה לעשות עשהו ואפי׳ שיהיה שלא לשמה לפי שמתוך שלא לשמה אח״כ בא לשמה וז״ש כדי שאח״כ יעשה ויתקן הקב״ה רצונך שיהיה כרצונו ית׳ לעבדו בלבב שלם ולמוד לשמה. עוד שמעתי עשה רצונו יתברך בשמחה ובטוב לבב ובזהירות כאשר אתה עושה הדברים שהם רצונך כדי שבשכר זאת יעשה רצונך מה שרצונו עושה והוא ברוך אומר ועושה וכמו שרצונו ית׳ פועל ויוצא לפועל כן אתה תהיה פועל כרצונך וכל אשר תחפוץ יתקיים:
והחסיד הרב ר׳ יוסף יעבץ ז״ל פי׳ כי כמו שרצון עצמו יעשה אותו בשמחה ולא ימנענו שום טרדא ועושה כל אפשרות לשום אותו בפועל כן ראוי שיעשה רצונו ית׳ ככל דברו הטוב אשר דבר ביד משה עבדו כדי שיעשה האל רצונך כרצונו שאפילו יהיו מונעים רבים בבקשתך בין מצד הרכבתך בין מצד כוכבי שמים לא יעכבו לעשות רצונך ויהיו כאפס אנשי מצותך כמו שאין מונע מעכב לאשר ירצה הש״י ע״כ:
והר״מ אלמושנינו ז״ל סיים ואמר ולפי שמזה שהשוה אותם ימשך מזה מבוכה רבה לעשות רצון עצמו אף אם רצון עצמו באותו דבר ינגד לרצונו ית׳ לז״א בטל רצונך וכו׳ כלו׳ כאשר ינגד רצונך ית׳ בדבר מה הנה אז ראוי שתבטל רצונך מפני רצונו ית׳ כדי שהוא ית׳ יבטל רצון אחרים מפני רצונך כי לא יצדק בשום צד שיבטל הוא ית׳ רצונו מפני רצונך לפי שרצונו הוא הטוב במה שהוא טוב אשר לא ישתנה רק יבטל רצון אחרים מפני רצונך: עוד פי׳ הר״ם אלמושנינו ז״ל כי אמר השתדל לעשות רצונו כרצונך ר״ל תעשה רצונו ויהיה זה כמו שתרצה אתה תבחר כרצונך לעשות רצונו באופן היותר נאות שיראה לך, כי כאשר יצדק בו שאתה עושה רצונו א״א שיהיה רק בעשית הטוב וע״כ כשיצדק בו התואר הזה עשהו כמו שתרצה כדי שהוא ית׳ יעשה רצונך כמו שירצה הוא יתב׳ ולא כאשר תרצה אתה רק כרצונו ית׳ שהוא יודע הטוב לך המוחלט ולא אתה. והוא על דרך מ״ש רש״י ז״ל בפסוק ועתה אל תיראו כי התחת אלהים אני שהוא פירוש נכון ומבואר בפסוק עכ״ל: והחסיד הרב רבי יוסף יעבץ ז״ל פירש כן ועוד הוסיף שעל כן חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה לפי שאפשר שאותה רעה היא טובה לו וכאותו מעשה דלטובתו נשברה רגל פרתו ואין מי שיודע הטובה היא אם רעה רק הוא ית׳. וע״כ אמר דהמע״ה לה׳ הישועה והוא היודע איזו היא ישועה ולכן על עמך ברכתך סלה כלומר הם מחוייבים לברכך סלה ועד אפי׳ על הרעה כי אפשר שהיא לטובה: ול״נ שאפשר שכוונת התנא בזה לומר שיעשה האדם בפועל מה שיש לו ברצון לעשות כדי שגם הוא ית׳ יעשה בפועל מה שברצונו לעשות כי הנה רובא דעלמא יש להם ברצונם לעבוד את בוראם אלא ששאור שבעיסה מעכב להם שיתגבר יצרם עליהם ואין להם יכולת לעמדו כנגדו הרי כי רצון בני האדם הוא טוב אלא שחסר מהם המעשה להוציא רצונם מן הכח אל הפועל וכן רצונו יתברך להיטיב לכל העולם כי חפץ חסד הוא וחיים ברצונו לעולם אלא שעונותיו של אדם מונעין הטוב ממנו ולכן אמר התנא עשה בפועל רצונו ית׳ ועבוד את בוראך כמו שיש לך ברצונך וזה כרצונך דקאמר שכבר יש לך רצון וכיון שכן עשה אותו בפועל כדי שיעשה גם הוא ית׳ רצונך בפועל דהיינו שייטיב עמך וירבה טובתך כמו שהוא ברצונו לעשות טובה לכל בריותיו וגם הוא ית׳ יעשה ויוציא רצונו מן הכח אל הפועל. וזה אמר כנגד רוב העולם שיש להם רצון טוב ואין חסר מהם רק המעשה בפועל. ולפי שיש מיעוטא דמיעוטא שגדלה רשעתם כל כך עד כי אפילו רצון טוב לעבוד את בוראם אין להם ולפי שאי אפשר שישלימו את עצמם בפעם א׳ ברצון הטוב וגם במעשה על כן כנגד אלו אמר בטל רצונך מפני רצונו אף שרצונך אינו טוב בטל רצונך ועל הפחות אף שלא תעשה בפועל עבודת בוראך הוי כמו רוב העולם שיש להם רצון טוב והפר מעליך רצונך ושים לבך כרצונו שעל הפחות יהיה לך רצון טוב וכנגד זה גם הוא ית׳ יבטל רצון אחרים החושבים להרע לך מפני רצונך ולא ישחיתו לך כלל. וראיה לזה שכאשר יעשה האדם רצונו ית׳ תיכף יעשה השי״ת רצון האדם ממה שאמר דהע״ה גם ה׳ יתן הטוב וארצנו תתן יבולה בתנאי שארצנו תתן יבול המצות ומעשים טובים. ועוד סעד לזה ממ״ש שהמע״ה הנצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע וכו׳ כלומר אחר שיבא הזמן שהנצנים יראו בארץ שהם תשובה ומצות ומעשים טובים שלכם אז מיד יבא הגאולה וז״ש עת הזמיר הגיע דהיינו זמירה וכריתת אלילים. אי נמי אז עת הזמיר דהיינו השיר העתיד להאמר בגאולה העתידה הגיע כענין שאמרו חז״ל אצל שירו לה׳ שיר חדש לשון זכר ולא שירה לשון נקבה ז״ש עת הזמיר לשון זכר ואז ישמע בארצנו קול התור דהיינו אליהו הנביא משמיע שלום מבשר טוב. אי נמי בהיות כי מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה אמר התנא כאן אע״פ שאסור לאדם להיות עובד אלהיו ע״מ לקבל פרס מותר לו לעבוד את אלהיו ע״מ לקבל פרס מצוה אחרת שיעשה מצוה זו כדי שבשכר מצוה זו יזמינו לו מן השמים מצוה אחרת, הרי בחלק העשה טוב, וכן בחלק הסור מרע יפריש עצמו מעבירה כדי שבשכר שלא עשה עבירה זו יסייעו אותו מן השמים שלא יעשה עבירה אחרת, וז״ש עשה רצונו כרצונך עשה רצונו שהיא המצוה כמו שאתה עושה רצונך ע״מ וכדי שיעשה הוא ית׳ רצונך כרצונו דכמו שרצונו ית׳ הוי מעשה המצוה שיתקיימו המצות כן יעשה ג״כ רצונך שיהיה לעולם רצונך לעשות מצות, הרי בחלק העשה טוב, וכנגד חלק הסור מרע אמר בטל רצונך דהיינו להפריש עצמך מן העבירה בטל רצונך שהיית רוצה לעבור עבירה מפני רצונו שהוא שלא תעבור עבירה כי זהו רצונו ית׳ ועשה זאת ע״מ שיבטל רצון אחרים דהיינו יצרך הרע וסייעתו יבטל אותו ויכניע את יצרך לפניך שלא יהיה בו כח להתגבר עליך. ואע״פ שהיה נראה שאין זו עבודה שלמה מפני שהיא ע״מ לקבל פרס אעפ״כ ע״מ לקבל פרס כזה עבודה שלמה וטובה היא לך כי ראה ראינו שאין כח באדם להנצל מהיצה״ר אלמלא הקב״ה עוזרו, וכמו שאמר דהמע״ה ממשפטיך לא סרתי כי אתה הורתני, אמר אם אני מקיים המצות וממשפטיך לא סרתי לא בכח ידי עשיתי אלא כי אתה הורתני ועזרתני שאם לא היית בעוזרי לא הייתי יכול לעמוד כנגד יצרי הרע, וכענין שאמרו חז״ל צופה רשע לצדיק בכל יום יצרו של אדם מתגבר עליו ואלמלא הקב״ה עוזרו לא היה יכול לו שנא׳ ה׳ לא יעזבנו בידו א״כ אם אני לא סרתי ממשפטיך לא בכח ידי עשיתי אלא בעזרתך כי אתה הורתני, אי נמי אמר על דרך בכל דרכיך דעהו אפי׳ כשאתה עושה צרכים שלך דהיינו המאכל והמשתה והתשמיש וכיוצא לא תהיה כוונתך בהם להנאתך אלא תהיה כוונתך לשמים, האכילה להיות בך כח לעבוד את בוראך ולעסוק בתורה, והתשמיש לקיים מצות פריה ורביה וכן כל שאר הדברים, וז״ש עשה רצונו ית׳ כשאתה עושה רצונך תהיה כוונתך לעשות רצונו כדי שיחשוב הוא יתברך מאכלך למצוה וז״ש כדי שיעשה רצונך דהיינו התשמיש והאכילה שהוא רצונך יחשבם לך למצוה וכאלו עשית בהם רצונו וכמ״ש והוא יישר אורחותיך האורח שלך שהוא האכילה יישר אותו ויחשב לך לצדקה, ואמר עשה רצונו כרצונך בכ״ף כי לפי זה היה ראוי לומר ברצונך בבי״ת אלא הכונה לפי שכבר אפשר שישתף האדם גם במעשיו כוונת שמים אבל העיקר יהיה אצלו כוונתו וטפלה אליו משותפת כוונת שמים כי כוונתו כשהוא אוכל העיקר הוא להנאתו וגם משותף לזה להיות בו כח לעבוד את בוראו, ולכן אמר התנא כי אין ראוי לעשות כן אלא על הפחות שוה בשוה רצונו כרצונך שתכוין על שתיהם בשוה להנאתך ולשמים שוה בשוה כדי שהוא ית׳ יעשה גם החלק שלך דהיינו רצונך מה שאתה מתכוין להנאתך שגם החלק ההוא הוא רצונו ויחשב לך כאלו היתה הכוונה כולה לשמים על דרך ששמעתי על פסוק מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים שמוסיף לך אהבה בהיותך מתענג ואוכל תענוגים והם לעבודתו כגון כשכוונת אכילתך אינה להנאתך אלא לשמים או לכבוד שבת ויו״ט. ואמר עוד בטל רצונך מפני רצונו שאם תעשה עוד שלא תהיה בך כוונה כלל להנאתך אלא כל כונתך כולה לשמים ואתה מבטל רצונך לגמרי שהוא ית׳ יודע בלבך כי הוא בוחן לב חוקר כליות שאם לא היה לעבודתו לא היית נהנה כלל אז הוא ית׳ ג״כ יבטל רצון אחרים וכו׳ וזה על דרך צדיק מושל ביראת אלהים שהוא ית׳ גוזר גזירה והצדיק מבטל אותה. וז״ש כדי שיבטל רצון אחרים דהיינו גזרתו ית׳ אלא שכינה הדבר בלשון אחרים משום שאינו דרך כבוד כלפי מעלה להזכיר ביטול ברצונו ית׳ אבל הכונה היא זאת וכאלו אמר שיבטל הוא ית׳ רצונו מפני רצונך:
וה״ר משה אלשקאר ז״ל כתב הוא היה אומר וכו׳ בא להורות היאך הדברים משתלשלים מדרגה אחר מדרגה שאם האדם ינהיג עצמו ויהיה שלם בדעות סוף שינהיג לזולתו וסוף שלפני מלכים יתיצב וסוף שיעשה השם ית׳ רצונו כמו שהוא השלים רצונו של מקום, ומזה הטעם אמר הוא היה אומר מה שלא אמר באחרות, ואולי אמר זה הענין במקום אחר וסמכו לכאן מפני זה הטעם: ואמר כדי שיעשה רצונך כרצונו הול״ל כרצונך אמנם יפורש כדי שיעשה רצונך כמו שהוא רוצה שתעשה רצונו עכ״ל:
וה״ר יונה ז״ל כתב עשה רצונו כרצונך כתוב באבות דרבי נתן עשה רצונו כרצונך וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל ומידך נתנו לך:
וה״ר יצחק קארו ז״ל כתב עשה רצונו כמו שאתה עושה רצון עצמך שאפי׳ שיהיו לך מונעים לא יעכבך כדי שיעשה רצונך כרצונו כמו שאינו מונע ומעכב לרצון השם. כדי שיעשה רצונך כרצונו ולא כרצונך על דרך יורנו בדרך יבחר כי אין האדם יודע לבחור לעצמו. פשט הכתוב יורנו בדרך יבחר הוא ית׳ לא הירא. א״נ בדרך שיבחר הירא אם היה יודע העתיד היה בוחר בו יורנו:
והריטב״א ז״ל כתב עשה רצונו כרצונך מדבר ברשות שהזכיר למעלה כלומר עשה רצונו של מלך או שלטון כדי שגם הוא יעשה רצונך וכו׳:
והר״י ן׳ נחמיאש ז״ל כתב עשה רצונו כרצונך במשנה ירושלמית שבידי הגירסא עשה רצונו ברצונך בבי״ת כדי שיעשה רצונך ברצונו. והכונה שלא תעשה המצוה כמתקצף באף וחמה ועצבון לבב אלא ברצון ובשמחת הלב כדי שגם הוא יעשה רצונך ברצונו שלפעמים יעשה הקב״ה רצונו של אדם באף ובחמה להענישו באחרונה כענין להשמדם עדי עד ולהאבידו אבל כשהוא עושה ברצון אחריתו ישגה מאד:
ואפשר שאמר בטל רצונך וכו׳ כענין אל תאמר אי אפשי לאכול חזיר אלא אפשי ואבי שבשמים גזר עלי וזהו מפני רצונו וכו׳. ועל דרך זה אמר דוד המלך ע״ה מכל אורח רע כלאתי רגלי וכו׳ ממשפטיך לא סרתי וכו׳ אמר בין חלק הסור מרע ובין חלק העשה טוב אין אני מקיים אותם לפי שהוא טוב בעיני ב״א לקיימם אלא לקיים מאמריך לבד וכענין שאמרו חז״ל אל יאמר אדם א״א בבשר חזיר אלא יאמר אפשי ואפשי וכו׳ וז״ש מכל אורח רע כלאתי רגלי כגון שלא להרוג או שלא לגנוב שהוא אורח רע בעיני כל העולם ואף בעיני האומות שלא זרח עליהם אור התורה ואני מונע עצמי מהם לא מפני שהוא אורח רע אלא לשמור דבריך, הרי חלק הסור מרע. וכנגד חלק העשה טוב אמר ממשפטיך לא סרתי וכענין הצדקה שהיא טובה אפי׳ בעיני האומות וזה מפני כי אתה הוריתני לא זולת:
רבינו עובדיה פירש אל תפרוש מן הצבור אלא השתתף בצרתם שכל הפורש מן הצבור אינו רואה בנחמת צבור.
ואל תאמן בעצמך עד יום מותך שהרי יוחנן כ״ג שימש בכהונה גדולה ולבסוף נעשה צדוקי: וכן פירש הרב ר״י שם טוב ן׳ שם טוב על פסוק לקדושים אשר בארץ המה שר״ל אימתי הם קדושים כשהם קבורים בארץ:
ואל תדון את חברך עד שתגיע למקומו אם ראית חברך שבא לידי נסיון ונכשל אל תדינהו לחובה עד שתגיע לידי נסיון כמוהו ותנצל:
ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע כלומר לא יהיו דבריך מסופקים שאי אפשר להבינם בתחלה ובעיון ראשון ותסמוך שאם יעמיק השומע בהם לבסוף יבינו כי זה יביא בני אדם לטעות בדבריך ושמא יטעו ויצאו לאפיקורסות על ידך. וכן פירש הרמב״ם:
פ״א לא תגלה סודך אפי׳ בינך לבין עצמך ותאמר שאין כאן מי שישמעהו לפי שסופו להשמע כי עוף השמים יוליך את הקול. והגרסא היא לפי פי׳ זה שאי אפשי לשמוע אבל רש״י ז״ל גורס ואל תאמר דבר שאפשר לשמוע שסופו להשמע ובדברי תורה מדבר אל תאמר על דבר תורה שאתה יכול לשומעו עכשיו שתשמע אותו לבסוף אלא הט אזנך ושמע מיד עכ״ל. וה״ר שם טוב ן׳ שם טוב ז״ל פירש כי לכאורה נראה כי מי שיושב לבדו ולא ישתתף עם ב״א הוא בן אלהים והוא חי חיים אלהיים שמי שהוא פרוש מהם לא יחטא ולא יעשה שום רע ואם יתפרד מהם יוכל לעיין כל ימיו ויהיה עובד ה׳ ולכן יחשבו רבים כי הפרישות הוא דבר קדוש וכל הרעות שיבואו לאדם לא יבואו כי אם מצד השיתוף ומשעה שנבראת האשה נברא השטן והנה כאשר נולדו קין והבל נולדה הקנאה והרג זה את זה עם היותם שנים בעולם ויהי כאשר החל האדם לרוב על פני האדמה ויתערבו אלו עם אלו נולדו התאוה והקנאה והכבוד, ולכן יראה לרבים כי הפרישות הוא דבר חשוב וטוב והגון. ואמר שהדבר אינו כן כי הפרישות וההתבודדות מבני אדם אי אפשר כי האדם מדיניי בטבע כמו שאמר לא טוב היות האדם לבדו וזה מבואר כי צרכיו מרובים ואין בו כח למלאות צרכיו אם לא יהיה במדינה וגם לשלמות אחר יחוייב שיתחבר האדם כי עיר פרא אדם יולד וצריך שילמד מעדת אנשים כי זהו החכם הלומד מכל אדם ולכן החכמה מחייבת השיתוף בעבור שלמות הגוף והנפש ומי שהוא פרוש אף שאינו עושה עבירה אינו עושה מצוה כלל והאיש הבלתי מדיני לא יתואר לא בצדיק ולא ברשע אבל הוא מתואר יותר בבהמה מהיות אדם והוא איש פרא בשדה כבהמות יער וימשך ג״כ מהיותו נפרש ונבדל שתתרבה עליו השחורה וידמה צורת מפסידות כמו שיקרה לחלושי הדעת היושבים לבדם. ולכן הזהיר זה השלם כי אין ראוי לפרוש ולהפרד מן הצבור. וזה כשדורכים דרכי ה׳ אמנם אם הם רעים וחטאים כבר אמר דוד שנאתי קהל מרעים וירמיה ע״ה אמר מי יתנני במדבר וגו׳. והנה החבור עם הצבור הוא מחוייב אם לתפלה כי לא בזה את תפלתם והן אל כביר לא ימאס ולתת צדקות אלו יעירו לאלו כמ״ש הכתוב נדיבי עמים נאספו לא כן אם יתפרדו. והזהיר גם בזה שישא עול המסים וארנוניות עם הצבור ויצר בצרתם ק״ו מהשם ית׳ דכתיב עמו אנכי בצרה אנכי ארד עמך מצרימה ובעבור כל אלו הדברים אמר אל תפרוש מן הצבור:
ואל תאמין בעצמך וכו׳ פירש הוא ז״ל אל תפרוש מן הצבור בעבור שאתה חושב בעצמך שאין אתה צריך לאדם אחר דע לך כי מלאכי אלהים עולים ויורדים ויקרה לעשירים שיפלו במחשכים ויצטרכו לבני אדם ולכן אל תפרוש מהם:
והריא״ב ז״ל פירש ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו וז״ל. המפרשים פירשו עד שתגיע למקומו מקומו ממש לפי שמדותיו נכרים במקומו אם הוא טוב או רע ואז כשיגיע למקומו וישאל לאנשי מקומו עליו אז יוכל לדון אותו ולא קודם שיגיע למקומו כי אז למראה עיניו ישפוט ואולי לא יצדק מה ששפט בו:
והוא ז״ל פירש אל תדין הנהגתו במה שבא עליו מרע או טוב עד שיקרה לך מה שקרה לו על דרך תבא אליך ותלא תגע עדיך ותבהל. ואל תאמר לכשאפנה מעסקי אלמוד שמא יצא עולמך מעסק לעסק ולא תלמוד או שמא למחר ימות וכבר יצא מן העולם כל זמנו ומצניע למודו ליום שאינו שלו:
עוד כתב על דרך שכל אל תפרוש מן הצבור שלא תחטא ותגרום לך להתגרש מחבריך בגן עדן כי אוי לה לאותה כלמה. ואל תאמין בעצמך כלומר אל תאמין שקנית חיי העוה״ב עד יום מותך שאמר ר״ש בן יוחאי ראיתי בני עליה והנה מעטים. ואל תדין את חבירך ותאמר ודאי הוא נענש בגיהנם כי הרבה תשובה עושה ואולי עשה תשובה. עד שתגיע למקומו כלומר שתמות ותראה אותו אולי תראנו במחיצת הצדיקים כענין ההוא דמוכר בשר במקולין שהיה מקומו בג״ע אצל היותר גדול שבדורו וגם קטן וגדול שם הוא ניכר מי הוא הגדול ומי הוא הקטן וגם מ״ש עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה.
ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע כגון לחטוא בסתר ותאמר מי רואני ומי יודעני אלא הוי ירא שמים בסתר כבגלוי וכמעשה דר״א כשחלה ונכנסו תלמידיו לבקרו ואמרו לו ברכנו וכו׳.
וי״מ ואל תדין את חברך את כמו עם כלומר אל תדין שום דין עם חברך עד שתגיע למקומו כלומר עד שתגיע החכמה והתורה והדינין כמוהו עד כאן:
וה״ר משה אלמושנינו ז״ל פירש ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע על לימוד התורה, ותהיה מלת שמיעה מושאלת על ההבנה כמשפטה בהרבה מקומות, ואמר שלא יאמר על שום דבר של עיון שאי אפשר לשמוע ולהבין אותו וע״כ לא ירצה לעיין ולהתבונן בדבר ההוא בחשבו שלא ישיג אמיתתו כי אין דבר נמנע ההבנה ועם רוב קושי הבנתו סופו לישמע על דרך יגעת ולא מצאת אל תאמין וכו׳ וכן פירש הר״י לירמא ז״ל והרי״א ז״ל:
ולי נראה כדי לקשר אלו חמשה דברים שלמדנו הלל זה עם זה ועוד כי היה ראוי לשנות משנה זו אצל דברי הלל לעיל בפרק הקודם. אלא מאמר זה דהלל מקושר עם דברי ר״ש בנו של רבי יהודה הנשיא דקאמר לעיל מזה וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לשם שמים וכו׳ ולכן סמך אליו דברי הלל שמזהיר ג״כ לאדם להיות תמיד עוסק בצרכי צבור ולא יפרוש מהם לעולם. כי אפשר לאדם שיפריש עצמו מן הצבור לאחת מארבעה סבות. אחד אפשר שאדם יפרוש עצמו מן הצבור בחשבו כי כביר מצאה ידו וכי קדוש הוא לאלהיו עד כי אין צריך אליו זכותא דרבים כי זכותו כדאי להגן בעדו על זה אמר ואל תאמין בעצמך עד יום מותך כי אפשר שתטה מן הדרך הישרה ולכן זכותא דרבים עדיף לך כי לעולם הצדיק צריך שיהא ירא שמא יגרום החטא שכן נאמר באיוב ככה יעשה איוב כל הימים והכוונה לפי שהיה קשה למה לא היה ג״כ מעלה עולה בעדו כי אין צדיק בארץ וגו׳ ותירץ הכתוב ככה יעשה איוב בשביל עצמו עולה בכל יום ויום אמנם לבניו הלואי היה יכול להזמינם פעם אחת בשבוע. ב׳ אפשר שיפרוש האדם מן הצבור על כי ראה יחיד או מרובים מן הצבור שבאה עבירה לידם ועברו עליה ואומר בלבו למה לי להתחבר עם הצבור בהיות ביניהם הרשעים הללו טוב לי להיות רחוק מהם הרי שתי סבות או בצדקתו או ברשעות האחרים לכן אמר אל תפרוש מן הצבור לא בצדקתך כדאמרן בפירוש ואל תאמין בעצמך וכו׳ ולא ברשעת האחרים וע״כ אמר ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו כי אפשר שאם אתה היית מגיע למקום ההוא והיתה באה עבירה לידך כאשר באה לידם היית עובר כמותם. ג׳ אפשר שהוא פורש מן הצבור על כי הוא רוצה שיהיו דבריו נשמעים אליהם ושיקבלו דעתו ועצתו הטובה היא אם רעה ואם הם לא ירצו לקבלה על כי עצתו נבערה יתרחק מהם ועל זה הזהיר ואמר ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע כלומר אל תאמר על דבר שאי אפשר לשומעה ואין ראוי להיות נשמעת ומקובלת על רוע תכונתה אל תאמר עליה שסופו להשמע כלומר שעל כרחם ישמעו ויקבלו אותה להיותה עצתך, כי אין ראוי לך להכריחם שיקבלו דעתך באמרך שאם לא יקבלו תפרוש עצמך מהם. ד׳ אפשר שיפרוש מן הצבור על כי כשהוא עמהם וטורח עסקי צבור עליו ואינו יכול לעסוק בתורה כי הוא מתבטל מלמודו בצרכי הצבור ולכן אומר אתרחק מן הצבור ואפרוש מהם כדי שאהיה פנוי ואעסוק בתורה יומם ולילה ועל זאת אמר ואל תאמר לכשאפנה אשנה כלומר אם אהיה פנוי מצרכי צבור אשנה ואעסוק בלמודי שאם אני טרוד בעסקי הצבור לא אוכל לשנות אל תאמר כן שמא לא תפנה ויהיו לך עסקים אחרים שיטרידוך ויבטלו אותך מלימודך ואותם עסקים יהיו מדברי הרשות שאינם עבודת שמים ולכן טוב לך להיות עסוק וטרוד בצרכי צבור שהיא עבודת שמים אף אם תתבטל מלמודך מעט.
אי נמי אפשר שכוון במה שאמר אל תפרוש מן הצבור שכשיתפלל האדם את תפלתו לא יסדר אותה בלשון יחיד על עצמו לבד רק בלשון רבים כאלו הוא מתפלל בעדו ובעד כל הקהל ובזה תקובל תפלתו כי המתפלל על חבירו הוא נענה תחלה כמאמרם ז״ל וכן שמעתי בפי׳ פסוק וצומו עלי וגו׳ גם אני ונערותי אצום כן וקל להבין. וכן מצינו שמשה רע״ה שם נפשו בכפו והתפלל על ישראל וז״ש ועתה אם תשא חטאתם וגו׳ בזה הפסוק חסר הגזירה שהיה לו לומר ועתה אם תשא חטאתם הרי טוב ואם אין מחני נא. ואפשר שאינו חסר כלל שהכוונה לומר בין אם תשא חטאתם בין אם לא תשא מחני נא מספרך אשר כתבת מספר חיים שכתבת אותי לחיים מחני משם והרגני נא הרוג שאם אתה רוצה לכפר להם צריך שתקח אותי כדי שאהיה קרבן כפרה עליהם ואם אין אתה רוצה לכפר להם הרגני ג״כ שלא אראה ברעתם כי איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי. וז״ש בין אם תשא חטאתם או אם אין שלא תשא מחני נא וגו׳:
אי נמי אמר אל תפרוש מן הצבור שצריך לאדם להיות לו אמונה אומן שכל בית ישראל הם נפש אחת על דרך כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה וטעמא דמלתא לפי שאב אחד לכולנו אל אחד בראנו וכל בית ישראל נפשם חצובות ממחצב אחד מתחת כסא הכבוד והם חלק אלוה ממעל אשר הוא ית׳ אחדות פשוטה ולכן כל נפשות בית ישראל יקראו נפש אחת וקרוב לזה כתב רש״י ז״ל בפרשת ויגש וז״ל מצאתי בויקרא רבה עשו שש נפשות היו לו והכתוב קורא אותם נפשות ביתו לשון רבים לפי שהיו עובדים לאלוהות הרבה יעקב שבעים נפש היו לו והכתוב קורא אותם נפש לפי שהיו עובדים לאל אחד עכ״ל. ונראה לי שעם זה יובן מה שארז״ל בהגדה רשע מה הוא אומר מה העבודה הזאת לכם לכם ולא לו ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר כי ראוי לדקדק וכי לפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר והרי אפשר שאפי׳ שהוציא את עצמו מעבודת קרבן פסח אפשר שהוא מאמין בעיקר אלהותו והוא מומר לדבר אחד מן התורה, אמנם עם מה שאמרנו יובן שבאומרו לכם לכם ולא לו ופירש עצמו מן הצבור והוציא עצמו מן הכלל מפני זה כפר בעיקר לפי שאחדות כל בית ישראל הוא לפי שעובדים לאל אחד וכל נפשם הם נפש אחת וכל מי שמוציא את עצמו מכלל בני ישראל נחשב כמי שהתנכר מאמונתם. ועם זה אפשר שיובן משה״כ ויהי בישורון מלך בהתאסף וגו׳ ר״ל תדע אימתי הקב״ה הוא מלך על ישראל שהם ישורון ומלכותו מלכות שלם זה הוא בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל והם באחדות אחת. ועם זה יובן מ״ש ז״ל ומנו הפורש מהצבור עם אותם שאין להם חלק לעוה״ב ולכאורה גדול עונשו מעונו ועם מ״ש שכפר בעיקר הלא עונו גדול מנשוא ולזה הוצרך התנא להזהיר לאדם שאף אם נראה בעיניך שאינו עון כלל ובנקל תכשל בו אל תפרוש מן הצבור כלומר שאינך פרוש מן הצבור רק אגוד וקשור עמהם בקשר של קיימא ונפשך קשורה בנפשם. ואמר מוסר אחד מתייחס אל הקודם והוא אל תאמין בעצמך עד יום מותך שאם נתגדלת בכבוד וגדולה בהשקט ובשלוה בעושר ובבנים אל תאמין שאותה גדולה יתמיד לך עד יום מותך ולא תפסק ואפי׳ שתהיה צדיק גמור ולא תחטא כל ימיך, לפי שכיון שאין אתה פרוש מהצבור רק כולכם אחדות אחד אפשר שאיש אחד מבני ישראל יחטא ויגרום לך רעה וכמו שאמר הכתוב וחוטא אחד יאבד טובה הרבה לפי שהחוטא הוא חלק ממך ולכך אף אם כל אחד ואחד דנין אותו בראש השנה עם כל זה דנין את כל ישראל ביחד אם רובן זכאים או רובן חייבים והעולם נדון אחר רובו וכיון שהדבר כן ראוי הוא לך שאל תאמין בעצמך וכבודך ועושרך שיתמיד עד יום מותך כי אלו היית אתה לבדך מופרש מן הצבור ונדון בפני עצמך היית יכול להאמין בכל העושר והטוב שיש לך שלא תאבד ממך כי תהיה צדיק ואל תהיה רשע כי הבחירה נתונה בידך. ואל המוסר הזה שאל יפרוש מן הצבור כוון דוד המלך ע״ה כמו שאמר הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד בהיות עיקר גדול בישראל האחדות אמר הנה מה טוב בעוה״ז ומה נעים לעוה״ב שבת אחים שהם ישראל הנקראים אחים כענין אחי ורעי:
ואפשר כי מה דקאמר עד יום מותך קאי גם אאל תפרוש מן הצבור ומלת עד יום מותך נמשכת לשני המוסרים הנזכרים.
אי נמי אל תאמין בעצמך ובבריאות גופך עד יום מותך כי אף קודם יום מותך צריך להיות לך לב להבין אולי תמות למחר כי לא תדע מה ילד יום ושוב אל ה׳ כענין ושוב יום אחד לפני מיתתך. ואל זה כוון מש״ה כי תמול אנחנו ולא נדע הכוונה אין לנו חיים ודאים אלא עד יום תמול שכבר עבר יום אתמול אמנם לא נדע עוד אם יש לנו חיים מפני כי כל ימינו עלי ארץ כצל עוף פורח כי אפשר שהאדם היום בכאן והיום בקבר חס ושלום ולכן ישוב עתה בתשובה:
ואל תאמר דבר וכו׳ רש״י ז״ל גורס הכי ואל תאמר דבר שאפשר לשמוע שסופו להשמע. אפשר לפי גירסא זו שעד עתה דבר על המעשה וההנהגה המדיניית על פי דרכי תורתנו הקדושה ועתה בא להזהיר על חלק למוד התורה ותהיה מלת שמיעה בכאן מושאלת על העיון וההבנה כמשפטה בהרבה מקומות, והזהיר לאדם ואמר שאפי׳ הדבר שנראה בעיניך קל להבין אל תחשוב שתגיע עד תכונת אותו דבר לפי שאפילו הדבר היותר פשוט ונקל שבתורתנו הקדושה יש בה עומק גדול. ז״ש ואל תאמר דבר שאפשר לשמוע כלומר שנראה דבר קל להבין ולשמוע ולהשכיל אותה אל תאמר שסופו של אותו דבר להשמע ולהבין אותה עד סופה כי סוף הדבר לא יושג ולכן סמך לזה ואמר ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה, הכוונה להודיע מה שארז״ל שלעולם ישליש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בגמרא ולפי שעד עתה דבר עם המעיין הזהיר לו גם כן שלא יאמר האדם עתה אעסוק בעיון ולכשאפנה מהעיון אז אשנה משנה שבעל פה וז״ש אשנה לשון משנה כי העיון הוא ים הגדול ושמא לעולם לא תפנה כי הם מים עמוקים ולעולם תמצא עצמך חסר ממנו כי לא הגעת עד סופו מסכים זה למ״ש שאין סופו להשמע ושמא לעולם לא תמצא עצמך פנוי ממנו ותצא מן העולם הזה בלא משנה לכן הזהירו ואמרו ואל תאמר לכשאפנה אשנה רק תשלש שנותיך שליש במקרא שליש במשנה שליש בגמרא וכמו שארז״ל ליומי דאי לא מי ידע כמה חיי. והנה דוד המע״ה נתן סדר הגון לאדם איך יתנהג בכל יום ואמר פי צדיק יהגה חכמה ולשונו תדבר משפט וגו׳ רצה להגיד לנו הנהגת הצדיק ומדותיו הטובות ולכן אמר פי צדיק יהגה חכמה כלומר הצדיק מה שעושה קודם כל דבר בתחלת היום הוא מעיין ההלכה ומפלפל בה כפי כחו, ואח״כ לשונו תדבר משפט שקורא פרק אחד או שנים מהרמב״ם או שאר הפוסקים על דבר המשפט וז״ש ולשונו תדבר משפט, ואחר כך הוא מתבודד לראות ולהבין בקבלה להכיר בחכמה האלהית וז״ש תורת אלהיו כלומר התורה של אלהיו שבאמצעותה מכיר את בוראו ואלהיו ודייק באמרו בלבו שהיא חכמה שעיקרה בלב להבין סודותיה לא תמעד אשוריו רצה בהיות שהצדיק זה דרכו עתה בני שמע בקולי שלא תמעד ולא תטה מאשוריו של הצדיק. ומלת תמעד אין התי״ו כינוי לנקבה נסתרת אלא כינוי למדבר לנוכח כמזהיר את האדם יעשה כן ולא יטה אשורו מני הדרך הישר של הצדיק:
ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע, לפי גירסא זו אפשר שעל הרכילות ידבר אל תאמר ותגלה ותוציא מפיך מה שנאמר לפניך רעה על חבירך שלא היה אפשר לחברך לשמוע הדברים ההמה אם לא מפיך כי האומר לא אמרם רק בינו לבינך אין זר אתכם אל תאמר ותגלה אותם. וסופו להשמע כלומר שגם הדברים שסופם להשמע על ידי אחרים אל תגלה אותם אתה ואם ישמעם מפי אחרים לא יהיו נשמעים מפיך. ויתישב היטב פי׳ זה לפי גרסת הרמב״ם ז״ל שגורס וסופו להשמע בוא״ו ולא שסופו בשי״ן וקאי וסופו אאל תאמר דקאמר תחלה וכאלו יאמר אל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע אותו חברך ע״י אחרים שזהו בלאו וגם אל תאמר דבר אשר סופו להשמע על ידי אחרים ושני החלוקות יהיו שוים בעיניך וזהו וסופו להשמע דקאמר. וגודל היצר הרע של הרכילות כבר השמיענו דוד עליו השלום במזמור שיר המעלות אל ה׳ בצרתה לי וגו׳ לעולם דוד לא היה אצלו צרה מה שהיו רודפים אותו אויביו כי צרת הגוף אינה צרה על האדם אלא צרת הנפש וזהו בצרתה לי דקאמר כי צרת הנפש מה שהיצר הרע מחטיא את האדם זהו צרה לו ודאי וכבר לשעבר קראתי אליו יתברך שיצילני מיד יצרי הרע ויענני והצילני מידו ועתה אני מתחנן לפניו על עון לשון הרע שאין אדם נצול מעון זה בכל יום וז״ש ה׳ הצילה נפשי משפת שקר שלא אדבר לשון הרע כי זו היא צרת הנפש ודאי וז״ש הצילה נפשי. והוא יתברך השיב וכי צריכה תחנה כל כך רבה להצילך מעון זה אתה מדעתך יש למנוע עצמך מעבירה זו דבשלמא גזל ועריות שהאדם מתהנה ונפשו של אדם מחמדתן צריך לאדם עזר וסיוע להנצל מהם אבל מלשון הרע מה הנאה יש לו לאדם ממנה וכמו שאמר הנחש ומה יתרון לבעל הלשון וז״ש מה מתנה יתן לך או מה יוסיף כלל אפילו תוספת מועט כשתדבר לשון רמיה האיש ההוא שאתה אומר לו הלשון הרע מה יתן לך ואם כן אתה מעצמך ומדעתך תמנע עצמך מלשון הרע אחר שאין לך הנאה ממנה הרי שאין לך הנאה כל שכן שימשך לך היזק גדול שתהרג על לשון הרע שאמרת וכמו שארז״ל כי לשון הרע הורגת שלשה האומרו והמקבלו ומי שנאמר עליו הרי שמלבד שאין לך הנאה ותועלת יש לך היזק שאתה שם נפשך בכפך ויהרגו אותך וז״ש חצי גבור כי הלשון הרע הוא כמו חצי הגבור שאין דומה החץ שזורק החלש לחץ שזורק הגבור ואם לא היה החץ שנון היה הורג עד עתה אדם אחד עתה שהחץ שנון יהרוג שנים ואם יהיה החץ משוח בגחלי רחמים ובסם המות יהרוג שלשה ולכן אמר שלש בחינות לרמוז שהורגת שלשה כדאמרן ולכן אמר חצי גבור שנונים ועוד עם גחלי רחמים ואם כן מה סיוע צריך לך להמלט מעון זה אחר שאין לך תועלת ויש לך היזק שאתה נכנס בסכנה גדולה, ואמר דוד אע״פ כן איני יכול להשתמר מעוני אם לא בעזרתך משום שכבר כיון שאני בגלות נתערבתי ולמדתי ממעשיהם הרעים. והנה כל מה שאמר דוד כנגדו וכנגד כל ישראל אמרו והנה אנחנו בגלות בתוך האומות ולמדנו ממעשיהם אשר לא כתורתנו וז״ש אויה לי כי גרתי משך זהו גלות בבל כי משך ותירס הם פרס ומדי ואמר גרתי משום שבגלות בבל לא היה אלא שבעים שנה לבד והיינו גרתי בגירות לבד אבל בגלות הארוך המר הזה שכנתי בקבע עם אהלי קדר שהוא בגלות זה וכיון שישבנו כל הזמן הזה ביניהם למדנו לדבר לשון הרע הרי חלק הגוף וגם בחלק הנפש יש מי שגורם לנו לדבר לשון הרע שהוא השכן רע הוא היצר הרע היושב תמיד אצל נפש האדם לפתותו וז״ש רבת שכנה לה נפשי עם שונא שלום שהוא היצה״ר שלעולם הוא שונא שיהיה האדם בשלום ומייעץ אותו לדבר לשון הרע כדי להביא עליו מריבות ומלחמות כי אף שיש לי יצר הטוב המיעץ אותי להיות אוהב שלום אעפ״כ ידו של יצה״ר תקיפה עלי יותר משום שקדם לבא אלי כי יצר הטוב לא בא לאדם עד היותו בן י״ג שנים ויצר הרע נכנס בו מיום הולדו כמו שאמר לפתח חטאת רובץ וז״ש רבת שכנה לה נפשי זמן רב קודם שכנה נפשי עם יצר הרע וזה גורם שאהיה שומע לעצתו ולא לעצת יצר הטוב ואף שלא יהיה לי הנאה מכריח אותי לדבר לה״ר וכי תימא אף שיוכל לפתות אותך אף שלא יהיה לך הנאה אעפ״כ יש לך לראות שאתה גורם מיתתך שיהרגו אותך. ולזה השיב ואמר אני שלום הנה עצת יצר הרע בזה הוא שאמר מה היזק ימשך לך מזה הם האומרו מעיקרא והמקבלו הם ילחמו זה עם זה אבל אתה מה עשית כלום אתה אומר אלא האמת וז״ש אני שלום כשאני מדבר הלשון הרע אני אומר אף שאומר זה הלשון הרע לא ימשך לי היזק מזה אלא אני אהיה בשלום וכי אדבר הלשון הרע המה למלחמה אותו האיש שאמר הדבר הזה מעיקרא והמקבלו הם שילחמו זה עם זה אבל אני מה היזק ימשך לי וכל זה הוא עצת יצר הרע ולכן אני מתחנן שתעזרני ותצילני מעון זה כי צריך אלי עזר וסיוע להנצל ולמנוע עצמי ממנו:
אי נמי אמר אל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע כלומר אל תאמר ותוציא דבר גנאי מפיך שאתה בעצמך לא היית רוצה ששום אדם ישמע אותו מפיך מרוב גנותה וז״ש דבר שא״א לשמוע אותו שום אדם מרוב גנותו כענין שאז״ל יכוף אליה לתוכה אל תאמר אותו אפילו בחדרי חדרים לפי שסופו של אותו הדבר להשמע ולהכריזו בפני כל ברואי עולם ואוי לה לאותה בושה שאם בכאן כשתאמר אותו הדבר תחזיר פניך לראות אם שמעך שום אדם לפי שהוא דבר שא״א לשמוע אותו מרוב גנותו מה תעשה בעולם הבא שסופו להשמע בפני כל האדם ולכן הזהירו ואמר ואל תאמר אותו ומסכים למאמר מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי לראות אם יש שומע לי. ולגודל גנות חטא הדבור אמר דוד המע״ה אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני הכוונה בזה על דרך שאמר שלמה שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו שרצה לומר השומר פיו מלאכול יותר מדאי או דברים הנמנעים לפי הדת וגם שומר לשונו מדבר שקר או און ומרמה וכיוצא בהם הוא שומר מצרות נפשו ולז״א דהמע״ה אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני, אמר זה כנגד שומר לשונו, לכך אמר דהמע״ה אני אמרתי וגמרתי לשמור דרכי מחטוא בלשוני כלומר בהיותי שומר לשוני מדבר כל און אני שומר דרכי שהכל תלוי בזה, גם אמרתי אשמרה לפי מחסום רצה כנגד שומר פיו שהוא מונע עצמו מלאכול כל טמא ודברי מותרות בלתי צורך הכרחי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולכך אמר שהיה חוסם פיו לבלתי אכול לאכול ולשבעה וכל זה בעוד רשע לנגדי רצה בעוד שאני רואה הרשע שהוא היצה״ר עומד לנגדי מנגדני לכך אני נשמר ממנו פן אלכד בשחיתותיו אבל בהיות שאהיה שלם בעבודת האל ויראת ה׳ כל היום ויהיה היצה״ר למרמס רגלי לא אפחד וכל אשר אעשה אצליח. נאלמתי דומיה רצה להגזים ענין השתיקה שהיה מתנהג בה ולכך אמר נאלמתי דומיה כלומר הדומיה שהיא השתיקה בחיריית עשיתי אני כאלו אני אלם בטבע שהיא הכרחית באופן לא יצא מפי דבר כלל. ולא זו בלבד שנאלמתי מדבר דברים הנמנעים ואסורים אלא גם החשיתי מטוב שאפילו דברים הטובים הנצרכים לפעמים כדברי מוסר או עצה או זולתו אני החשיתי כדי שלא אפרוץ גדר בדבור הנמנע ועל דבר זה כאבי נעכר כלומר על מה שאני צריך להחשות מהדברים הטובים אני כואב ומצטער. חם לבי בקרבי בהגיגי תבער אש רצה להפליג ענין דאגתו שהוא דואג ומצטער על בלתי היותו יכול לדבר במושכלות וזולתם ולכך אמר שלבו בקרבו יחם כתנור בוערה. בהגיגי תבער אש רצה בעבור הגיגי שאיני יכול להגות בדבר הצריך לכך תבער אש בקרבי לכך כדי לכבות מעט מזער מהאש הזה אני מדבר בלשוני בלחש ומוציא הדברים וחותכם בלשוני. א״נ כוונת אומרו דברתי בלשוני רצה שאף שהוא היה חם לבו בקרבו על דבורו שלא היה יכול להוציאו אמר עם לשונו ומנחמה שלא ירע בעיניה על מיעוט הדבור כי אולי ימשך בעבור הדבור אש בוערה. וז״ש בהגיגי תבער אש דברתי בלשוני כלומר אני דברתי עם לשוני שבהגיגי תבער אש כלומר בסבת הגיגי תבער אש אם אדבר לכך יותר טוב שאהיה דומם אע״פ שיחם לבי בקרבי שהוא פחות משתבער אש וגפרית:
ואל תאמר לכשאפנה אשנה לפי שארז״ל כי יפה ת״ת עם דרך ארץ והכוונה עם מלאכה שצריך ללמוד בתורה ושתהיה לו מלאכה להתפרנס ממנה ולא יצטרך לבריות ואמרו עוד שצריך לאדם שיעשה עיקר מתורתו ומלאכתו טפלה וז״ש התנא פה אל תאמר אעשה מלאכתי עיקר ותחלה אעשה מלאכתי כדי שיהיה לי במה שאתפרנס ואחר שאשלים מלאכתי ואפנה ממנה כל הזמן שישאר פנוי לי מן היום אשנה משנתי שהרי אתה מכניס משנתך בספק שמא ימשך מלאכתך ולא תפנה כלל ממנה ותתבטל מלמודך. ועל האומרים כן אמר הכתוב עת לעשות לה׳ הפרו תורתך כלומר הדוחה את עבודת ה׳ ומאחר אותם באמרו עת לעשות לה׳ ועדיין יש שהות ביום לעשות לה׳ ואעשה עתה מלאכתי האומרים זה הפרו תורתך כי שמא לא יפנו. ואמר דהמע״ה על עצמו ואתהלכה ברחבה כי פקודיך דרשתי אמר אני עושה תורתי קבע וצרכי ומלאכתי עראי שאין אני יוצא לרחוב העיר ולשוק לקנות מה שאני צריך עד כי פקודיך דרשתי תחלה כי מעיקרא פקודיך דרשתי ואחר שדרשתי פקודיך ועשיתי מהם עיקר אז אני יוצא לרחבה למעשה וכיון שעשיתי עיקר מן החכמה ומן התורה חכמתי אני יותר מחברי כי מרבה ישיבה מרבה חכמה ולכן אדרבה בעדותיך נגד מלכים שהם החכמים דמאן מלכי רבנן אוכל לדבר סברתי בפני כל חכמי ישראל ולא אבוש כי לעולם סברתי נכונה להיותי מורגל בתורה לעולם:
וה״ר שמואל ן׳ סיד ז״ל פירש אל תפרוש מן הצבור לענין הלמוד שברבוי הדעות יצא הדבר לאמתו וגם קביעות הרבים הוא מתמיד שאם לא יבא זה יבא חבירו משא״כ בקביעות היחיד כי לפעמים לאיזה צורך יתבטל קביעתו, ואל תאמר דבר שא״א לשמוע כלומר לא תאמר מה צורך אלי לדעת מרובים כי מה שלא ישיג דעתי לא ישיגו ולא יבינו גם הרבים, שאין הדבר כן כי סופו להשמע ולהיות הדבר מובן מתוך הרבים וגם אם תקבע אתה ביחיד לפעמים תאמר לכשאפנה אשנה ושמא לא תפנה מה שאין כן בקביעות הרבים כי לעולם קביעתם יתמיד:
וה״ר מתתיה היצהרי ז״ל פירש ואל תאמר דבר שא״א לשמוע פירש שיבאר דבריו היטב ולא יצטרכו לפירוש ארוך ואל יבטיח לומר אע״פ שאי אפשר לשמוע בתחלת העיון סופו הוא להיות נשמע:
והריטב״א ז״ל פירש אל תפרוש מן הצבור לפי שאמר לעיל וכל העוסקים עם הצבור אמר הלל לא בעבור שאתה עוסק בצרכי צבור תשתרר עליהם ותפרוש עצמך מהם כאלו אינם בסוג ובערך עמך אלא חשוב עצמך כאחד מהם ולא יותר. א״נ לפי שאמר הוו זהירין ברשות והעוסק בצרכי צבור צריכין לעמוד בפני גדולים בפני המלך והשרים לכך אמר הלל אף שאינו טוב להודע לרשות היינו כשאינו לצרכי צבור אבל לעסוק בעד הצבור לא יגיע אליו רעה וע״כ אמר אל תפרוש עצמך מן הצבור מלעשות צרכיהם ולהכנס לפני מלכים ושופטי ארץ:
וה״ר יוסף ן׳ נחמיאש ז״ל פירש ואל תאמין בעצמך עד יום מותך כי הן בקדושיו לא יאמין, וכן פי׳ קטן וגדול שם הוא כי בעודו בעוה״ז הקטן יכול לשוב ולהיות גדול שיהיה רשע בתחלתו ולבסוף צדיק וכן הגדול יכול לשוב קטן אבל בעוה״ב כפי מה שהולך לשם כן יעמוד לעולם אם קטן ואם גדול ועל כן אמר שלמה המע״ה ויום המות מיום הולדו שיום הלידה הוא בספק אם צדיק יהיה או רשע ויום המות אם הוא צדיק טוב מיום הלידה שהיה עומד בספק. ואל תדין את חברך וכו׳ דבר שנכשל בו חברך שתנצל אתה כי למה תדין ועדיין לא הגעת למקומו אין זה אלא בעבור שאתה מאמין בעצמך שאפי׳ היית מגיע למקומו לא תשוה עם חברך. עד שתגיע למקומו שתהיה שוה לו בחכמה:
ואל תאמר דבר שא״א לשמוע הרמב״ם ז״ל פירש שלא תאמר דבר שלא יוכל להבין פשטו מתחלתו אלא בעיון גדול וזה טעם שא״א לשמוע בתחלה שסופו להשמע בסוף בדרך רחוק. ואם הפירוש כן פשט המאמר אינו מובן על פירוש זה אלא בעיון גדול ומי שהוא מזהיר לבני אדם לבאר דבריהם כ״ש שיש לו לעצמו לבאר דבריו באר היטב. ולכן אני אומר שבא ללמדינו שנתרחק ממדת השקר כלומר אל תאמר על דבר שא״א לשמוע כי שקר הוא אל תאמר שהוא אמת וראוי להשמע והענין אל תאמר אפשר על דבר שא״א. ועתה יתפרש המאמר על אופנו בלי תוספת ומגרעת וכאלו אמר אל תאמר שסופו להשמע דבר שא״א לשמוע ויבא כמו כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל מיום הראשון עד יום השביעי:
וה״ר ברוך ן׳ מלך ז״ל פירש ואל תדין את חברך פירוש אם ראית זקן ששכח תלמודו מחמת אונסו כגון שהיה חולה אל תזלזל בו ולא תדין אותו לכף חובה עד שתגיע למקומו שאם ח״ו יחלה הוא יבין וידע האונס של חבירו, ואל תאמר דבר שא״א לשמוע וכו׳ פירש אל תגלה סודך לכל שאם תגלהו סופו להשמע דכתיב כי עוף השמים יוליך את הקול:
וה״ר אפרים ז״ל כתב ואל תאמין בעצמך עד יום מותך לומר יכולני להיות מותר בדבר זה שאיסורה משום גזירה ולומר אני נזהר שלא אבא לידי עבירה. ואל תדין את חברך אם באה עבירה לידו ועבר עליה אל תדין אותו שדינו להשרף על שעבר עבירה כזו עד שתבא גם כן לידך ותנצל ממנה. ואל תאמר דבר וכו׳ אם אתה פנוי כעת ממלאכתך ואפשר לך לשמוע ד״ת עכשיו אפי׳ שסופו לישמע בפעם אחרת אל תאמר הרי סופו להשמע ואז אלך ואשמענו כי לא תדע מה ילד יום ולא עוד אלא אפי׳ אם אתה טרוד יש לך להפנות מעסקיך ועסוק בתורה וז״ש ואל תאמר לכשאפנה אשנה וכו׳:
וה״ר מנחם לבית מאיר ז״ל כתבו ואל תאמין בעצמך עד יום מותך זהו ענין טוב שם משמן טוב שצריך שלא יסור ממנו עד יום המות. ואל תדין את חברך וכו׳ אם בא איש נכרי גר מארץ אחרת לעירך ומתראה כאיש מסולסל ומהודר ובעל מדות חשובות בענוה ובחסידות לא יהיה מוחזק בעיניך עד שתגיע לארץ מולדתו ותראה היאך הוא מתנהג שם במקומו ואז תחזיק אותו אבל קודם לכן לא כי יש כמה צבועים שמראים טלפים כחזיר כך פירשו קצת מרבותי. ואל תאמר דבר שא״א לשמוע הזהר מלומר דבר שאינו הגון שאף אתה א״א לך לאומרו במקום הנשמע וחל תבטח לומר שתאמרנו בינך לבין עצמך שסופו להשמע שעוף השמים יוליך את הקול וכל דבר לא יכחד אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם. וי״מ שלא יאמר סודות התורה ברבים בבטחון שאין מי שיבין דבריו שהוא מדברם ברמזים ובהעלם והדברים עמוקים שסופו להשמע ע״י התבוננות רב ונמצא יודע הדברים מי שאינו ראוי אליהם. ויש גורסים אל תאמר על דבר שסופו להשמע שאפשר להשמע באם יבא לידך דבר תורה שתוכל ללמדו עכשיו אל תאמר שסופו להשמע פעם אחרת שמא לא תפנה:
וה״ר משה אלשקאר ז״ל פירש אל תפרוש מן הצבור שאע״פ שיש לך זכיות הרבה זכותא דרבים עדיף ראה מה שאמר הכתוב נדיבי עמים נאספו וכשנאספים אז הם עם אלהי אברהם וע״כ סמך לו ואל תאמין בעצמך עד יום מותך ובאמת שזו אזהרה לחסיד שלרשע אין לו ענין במה שיאמין שהוא בעצמו יודע שהוא רשע. או אפשר שהזהיר שלא תאמין בעצמך וחסידותך שלא תאמר די לי שאשמור המצות הכתובות בתורה לבד ואינו צריך לשמור הגדרים והסייגים שבודאי אני מאמין בעצמי שלא אעבור איסור תורה אל תאמין בך לפי שהיצר מפתה ותגע באיסור תורה אם לא תשמור הסייגים:
ואל תדין את חברך כלומר אל תכנס עמו לדין עד שתגיע לחכמתו. וי״מ אל תדין את חברך ותאמר עליו שהוא חסיד עד שתלך ותגיע למקומו ועירו אשר שם מכירים אותו. וי״מ אל תדין את חברך והוא שאם תראה אותו שעשה שום עבירה אל תדין אתה אותו עד שתבא לב״ד שהקולר תלוי בצואר הדיינין וזהו עד שתגיע אותו למקום הדין הראוי אליו והוא מקומו. ואל תאמר דבר שא״א לשמוע כלומר על דבר שתרצה לאומרו לאדם אחר אל תאמר שא״א שישמע אותו אדם אחר חוץ מזה כי סוף דבר הכל נשמע וסופו להגלות ומוטב שישמע ע״פ אחרים ולא על פיך. ולפי גרסת רש״י אמר אל תאמר על דבר שאפשר לשמוע ולהבין אותו עתה אל תאמר שסופו להשמע ותלמוד ותבין אותו אח״כ לפי שלא תדע מה ילד יום ויבא מקושר עם ואל תאמר לכשאפנה אשנה וההפרש שזה מדבר במה שיודע וזה במה שלא ידע ומזהיר על שתיהן ובזה ינצל מן החטא וע״כ סמך אליו אין בור ירא חטא:
עשה רצונו כרצונך. כך היא הגרסא בספרים. ובמד״ש בשם ר״י ן׳ נחמיאש כתב שבמשנה ירושלמית הגרסא ברצונך בבי״ת. והכוונה שלא תעשה המצוה כמתקצף באף וחמה ועצבון לב אלא ברצון ובשמחת לב כדי שגם הוא יעשה רצונך ברצונו שלפעמים יעשה הקב״ה רצונו של אדם באף וחמה להענישו באחרונה. כענין להשמדם עדי עד ולהאבידו אבל כשהוא עושה ברצון אחריתו ישגא מאד:
בטל רצונך וכו׳. נ״ל דעשה (רצונך) [רצונו] וכו׳ אמר כלפי מ״ע ולפיכך אמר בטל רצונך וכו׳ כנגד מצות ל״ת:
הלל אומר וכו׳. ראיתי אחד קדוש מדבר מוהר״ר מנחם עזריה בספרו עשרה מאמרות מאמר חקור דין חלק ב׳ פי״ט שהלל זה הוא בן בנו של רבי שרחץ בכבול עם יהודה אחיו. פרק מקום שנהגו [דף נ״א] וכאן שנה רבי על עצמו לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך. ואח״כ סמך להלל זה. דברי הלל הזקן אבי היחס שאמר אין בור ירא חטא. ושוני הלכות לא דקדקו בזה ושונים גבי אין בור ירא חטא. הוא היה אומר. ע״כ. ואם קבלה היא נקבל. ואם לדין הנה רש״י כתב בהדיא שזהו הלל הזקן שבפרק הראשון. והרמב״ם כתב על לכשאפנה וכו׳ דזה דומה למה שקדם ממצות שמאי חברו עשה תורתך קבע. ע״כ. וסמך דבריו הללו לכאן. לפי שרבן גמליאל אמר בענין העמלים עם הצבור וכו׳ וגם להסמיך לקבלת ר׳ יוחנן בן זכאי ממנו דתנן במשנה ח׳. וזו היא הסבה בעצמו שגרמה לבעל המאמרות שגורס במשנה דלקמן הלל אומר ושהוא הלל הזקן:
אל תפרוש מן הצבור. פי׳ הר״ב שאינו רואה בנחמת צבור. וקשיא לי דאי משום הא. יש לבעל הדין לחלוק ולומר משל אומרים לצרעה לא מעוקצך ולא מדובשך. ורש״י מסיים ואינו רואה סימן ברכה לעולם. בפרק אחרון דתענית. ע״כ. ועוד י״ל דודאי דנחמת צבור עדיפא מצרתם שכן מדה טובה מרובה. אי נמי שאינו רואה וימות בלא עתו או יגלה ממקומו:
שאי אפשר לשמוע. פי׳ הר״ב כלומר לא יהיו דבריך מסופקים וכו׳ שמא יטעו ויצאו למינות. וא״כ היינו הא דאבטליון פרק קמא משנה י״א ותו למה לי. אבל הרמב״ם לא פירש לענין מינות אלא שלא יהיו פשוטי הדברים מרוחק מאד ובטל מן הדבור שהוא אומר לא יהיו דבריך צריכין לפירוש רחוק והסתכלות יתירה. ואז (יטעה) [יבינם] השומע. ע״כ. ולא כאשר הבין בעל מד״ש דדברי הרמב״ם כדברי הר״ב:
שסופו להשמע. פי׳ הר״ב לא תגלה סודך וכו׳ כי עוף השמים יוליך את הקול. דרישא דקרא (קהלת י׳) גם במדעך מלך אל תקלל ובחדרי משכבך אל תקלל עשיר:
ואל תאמר לכשאפנה אשנה. ול״ק לגרסת רש״י [דגרס] שאפשר לשמוע ומפרש בדברי תורה וכו׳. דא״כ הוא כפל לשון. חדא דלחזק דבר הוא כופל. ועוד די״ל דאתא למימר דאפילו שלא לשמוע מזולתך אלא לשנות בעצמך אל תאמר לכשאפנה אשנה:
{יד} בַּטֵּל כוּ׳. נִרְאֶה לִי דַּעֲשֵׂה רְצוֹנוֹ אָמַר כְּלַפֵּי מִצְוֹת עֲשֵׂה, וּלְפִיכָךְ אָמַר בַּטֵּל רְצוֹנְךָ כְּנֶגֶד מִצְוֹת לֹא תַּעֲשֶׂה:
{טו} וְקָשֶׁה, דְּאִם כֵּן יוּכַל לוֹמַר לֹא מֵעֻקְצֵךְ כוּ׳. וְרַשִׁ״י מְסַיֵּם, וְאֵינוֹ רוֹאֶה סִימַן בְּרָכָה לְעוֹלָם. וְעוֹד יֵשׁ לוֹמַר, שֶׁאֵינוֹ רוֹאֶה וְיָמוּת בְּלֹא עִתּוֹ אוֹ יִגְלֶה מִמְּקוֹמוֹ:
{טז} וְאִם כֵּן הַיְנוּ הָא דְּאַבְטַלְיוֹן פֶּרֶק קַמָּא מִשְׁנָה י״א, וְתוּ לָמָּה לִי. וְהָרַמְבַּ״ם לֹא פֵּרֵשׁ אֶלָּא שֶׁלֹּא יִהְיוּ פְּשׁוּטֵי הַדְּבָרִים מְרֻחָק מְאֹד וּבָטֵל מִן הַדִּבּוּר. שֶׁהוּא אוֹמֵר לֹא יִהְיוּ דְּבָרֶיךָ צְרִיכִים לְפֵרוּשׁ רָחוֹק:
{יז} רֵישָׁא דִּקְרָא, גַּם בְּמַדָּעֲךָ מֶלֶךְ אַל תְּקַלֵּל וּבְחַדְרֵי מִשְׁכָּבְךָ אַל תְּקַלֵּל עָשִׁיר:
{יח} לִכְשֶׁאִפָּנֶה כוּ׳. הוּא לֹא זוֹ אַף זוֹ, אֲפִלּוּ שֶׁלֹּא לִשְׁמֹעַ מִזּוּלָתְךָ אֶלָּא לִשְׁנוֹת בְּעַצְמְךָ אַל תֹּאמַר לִכְשֶׁאִפָּנֶה כוּ׳:
הוא היה כו׳. כמ״ש (שמואל ב׳ כ״ג) מושל באד׳ צדיק מושל יראת אלקים וכמ״ש בפ״ג דמ״ק:
בטל כו׳. ע״ש בפ״א דגטין (ז) דום לה׳ כו׳ השכם כו׳:
אל תפרוש. כמ״ש (שמות י״ז) ויקחו אבן וישימו תחתיו וע׳ בפ״א דתענית:
ואל תאמין כו׳. כמ״ש (יחזקאל ל״ג) ובשוב צדיק מצדקתו כו׳ וכמ״ש בפ״ד דברכות:
ואל תדין כו׳. כמ״ש (בראשית ו׳) הנפילים כו׳:
ואל תאמר כו׳ פי׳ שלא תאמר דבר בסתר ותאמר איני חושש שאי אפשר להתגלות הדבר הזה וכמ״ש (קהלת י׳) ובחדרי משכבך כו׳ כי עוף השמים כו׳ ועיין פ״א דב״ב:
ואל תאמר לכשאפנה אשנה כו׳. כמ״ש (משלי כ״ז) אל תתהלל ביום מחר כי גו׳.

{המליצים על ישראל לפני מלכים, זוכים להצליח בזכות התורה}

״הוא היה אומר״. אחר ששנה שלש בבות לפרושי תלתא מילי דשמעיה, וראה שהבבא האחרונה שהזכיר בה ״הוו זהירין ברשות״ צריכה הוספת דברים, כי יאמר האדם אם כן מה נעשה לאחינו בני ישראל השרויים בצרות והם צריכים למליצים המדברים עליהם טוב לפני מלכיהם ושריהם, ובהכרח ראוי לאנשי חיל לבקש יד ושם בחצר המלך לעסוק בצרכי הצבור. על כן פירש רבן גמליאל הדבר ואמר: דעו שאין הדבר תלוי בהתודע לרשות, שעל כל פנים אמת הדבר שאמרתי שאע״פ שיעשה האדם חפצם, לא ימצא אהבתם ולא יעמדו לו בשעת דחקו. ולכן חלילה לכם להתאמץ במעשיכם לבקש אהבתם, כי תבטלו מתורתכם ועבודתכם שאתם חייבים לבוראכם ית׳. ותסתכנו סכנות גדולות וכדפירשנו בפרק קמא. ובמה הדבר תלוי? בזכות המליצים. כי ה׳ ב״ה אוהב ישראל, ובכל צרתם הוא מושיעם, ומעמיד להם אנשים מושיעים המדברים עליהם טוב לפני המלכים, ומטה לב המלכים והשרים לכל אשר יחפוץ.⁠1 ולכן עיקר הכל תורה ועבודה וגמילת חסדים. שאם האדם שומר תורה ועושה רצונו של מקום ב״ה בשמחה ובטוב לב, כמו שעושה חפציו בזריזות ובשמחה, אז הקב״ה משלם לו מדה כנגד מדה, ועושה רצון האדם וממלא משאלות לבבו. וביום צרה לא תאחר תשועתו לבוא על ידו, כמו שממלא כביכול רצונו, כדכתיב (תהלים קלה, ה) ״כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ״. ועלה קאמר עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו, כלומר בטח בה׳ בכל עת, ועשה רצונו כמו שצוה אותך בתורתו, כרצונך, כמו שאתה עושה רצונך. כדרך (משלי ב, ד) ״אם תבקשנה ככסף״ וגו׳, כדי שיעשה רצונך, למלאות משאלות לבבך, כרצונו, כמו שהוא עושה רצונו. ואם כה תעשה אז ה׳ ב״ה ממלא משאלות לבבך ותשכון לבטח ולא יקרה רעה וצרה, ״וידעת כי שלום אהלך״.

{גזירות רעות של המלכים על ישראל, משום הפרת התורה}

״בטל רצונך מפני רצונו״. כלומר אם יקרה עת צרה, ותצא דת מלפני המלך להרע עמכם, דעו כי עונותיכם הטו אלה, כי הסתיר ה׳ ב״ה פניו מכם בעבור שעברתם על רצונו, כמפורש בתורה, וכמו שקרה בימי המן הרשע, וכמו שיקרה בכל דור ודור. אין תקנה אלא בתשובה שתסירו רוע מעלליכם ומחשבותיכם הרעים, ותשובו אל ה׳ לעשות רצונו, וישוב חרון אף ה׳ מכם, ויתן אתכם לרחמים לפני שוביכם, ותבטל גזרת המלך. וכנזכר בתפלת המלך שלמה ע״ה, באמרו (מלכים א ח, מו-נ) ״כי יחטאו לך וגו׳ ואנפת בם וגו׳ ושבום שוביהם אל ארץ האויב וגו׳, והשיבו אל לבם וגו׳, ושבו אליך בכל לבבם וגו׳, וסלחת לעמך וגו׳, ונתתם לרחמים לפני שוביהם ורחמום״. ועלה תני סיפא ״בטל רצונך מפני רצונו״, כלומר בטל והפר רצון יצרך הרע שרוצה לעבור על התורה, מפני רצונו של מקום ב״ה, שזוהי התשובה הגמורה, כדי שיבטל הקב״ה רצון אחרים, והיינו רצון המציקים לך. וקרי להו ״אחרים״ לפי שהם אחרים לניתנים בצרה, שהם צועקים אליהם ואינן ממלאים משאלותם ואינן מרחמים עליהם. וכמו שדרשו במכילתא (שמות, כ) ״לא יהיה לך אלהים אחרים״, ״שהן אחרים לעובדיהם״. וכן הוא אומר (ישעיה מו, ז) ״הן יצעק אליו ולא יענה ומצרתו לא יושיענו״. והוא הדין הכא רצון אחרים, שהן לך אחרים ואינן רוצים בטובתך. כשתעשה תשובה יבטל ה׳ ב״ה רצונם מפני רצונך, ויתן בלבם לרחמך ולהטיב עמך, וכענין (משלי כא, א) ״פלגי מים לב מלך ביד ה׳ על כל אשר יחפוץ יטנו״. ואחר שהדבר כן הוא אין לך אלא לעסוק בתורה ועבודה וגמילת חסדים, ותאהוב את המלאכה מטעם שבארנו. ואם יקרה שתתקרב להיות בחצר המלך, עבדהו באמונה ובישרת לבב כמוטל עליך, והשמר [מ]⁠לעבור על מצות ה׳ כדי לעשות רצונו ושיאהבך ויעשה כרצונך. ורק חזק לעשות רצונו של מקום ב״ה, ולא תירא ולא תפחד, כי לא יקרך רע, לפי שה׳ ב״ה ימלא משאלות לבבך. ואם חטאת והבאת עליך קללה ויחר בך חמת המלך, שוב מחטאך ואז יבטל ה׳ ב״ה רצון המלך, ויתן בלבו לעשות עמך רק טוב כרצונך. והדברים ברורים, ומשנת שמעיה נתפרשה כהוגן.

{סדרם של המשניות שבפרקנו}

״הלל אומר״. משנתן של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי השנויין בפרק ראשון אתי לפרושי, ואע״פ שהן שנויין קודם משנת שמעיה, אפילו הכי מייתי ברישא משניותיו של רבן גמליאל בנו של ר׳ יהודה הנשיא שלא להפסיק בסדר דורות הנשיאים שהיו מבני בניו של הלל הזקן שהן רבן גמליאל ושמעון בנו, רבן שמעון בן גמליאל, רבינו הקדוש בנו, ורבן גמליאל דפרקין בנו. וכשגמר דבריהם הביא משניות אחרות של אביהם הזקן הלל, שמהן אנו למדין פירוש מקצת המשניות השנויות בפרק קמא, וכדאמרן שרוצה לפרש משנתן של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, וכדבעינן למימר.

{גם מפני סברותיך התורניות, אל תפרוש מן הציבור}

״אל תפרוש [עצמך] מן הצבור״. לא תני ״אל תפרוש עצמך מדרכי הצבור״, וכההיא דאמרינן (ר״ה יז.) ״והפורשים עצמם מדרכי הצבור״, והיינו שאינו משתתף עמהם בצרתם ובענייניהם, דהנהו רשעים נינהו, ותנא דידן במילי דחסידותא קא מיירי. אלא ״אל תפרוש מן הצבור״, כלומר כשאתה חכם גדול ותראה שסברותיך ישרות ונכונות ואינן נראים לחבריך, אל תפרוש מהם ותשב בדד לעסוק בתורה. וכההיא דאמרינן (פסחים ע׳:) ״יהודה בן דורתאי פירש מן החכמים וישב לו בדרום ואמר: אם יבא אליהו ויאמר מפני מה לא חגגתם חגיגה בשבת וכו׳. ואמרינן מאי טעמא דבן דורתאי? דכתיב וכו׳, ואמר רב אשי אנן טעמא דפרושין ניקו ונפרוש?⁠״ כלומר מה לנו להעמיד ולקיים דברי הפורשים עצמם מן הצבור ועומדים על סברותיהם, שראוי לכל חכם לב להדבק בצבור. והיינו כנגד ששנה יהושע בן פרחיה עשה לך רב, ופרישית התם דמשום ״על התורה״ תני לה. שאפילו חכם מופלא ראוי להוראה צריך שיעשה לו רב שידין לפניו בכל מה שהבין, ולשמוע דעתו אם מסכים עמו או לא. ועלה תני הלל ״אל תפרוש (עצמך) מן הצבור״ ותאמר איני צריך לתורתם ולסברתם. כי אי אפשר שלא תמצא בקהל גדול אנשים חכמים ונבונים שתלמד מהן צדק ומשפט דעת ויראת אלהים, ומתוך הפלפול והסברות יעמידוך על דברי אמת ודרכי יושר. אבל אם תשען על חכמתך ובינתך הגדולה, ולא תרצה להציע דבריך לפניהם ולשמוע דעתם, קרוב הדבר שתכשל במשפט לבבך, וכדפירשתי בפ״ק.
״ואל תאמין בעצמך עד יום מותך״. אל תבטח על צדקתך שאתה מקיים המצות ונזהר מן העבירות, ותחשוב שמוחזק אתה בצדק ובכשרון מעשים, ולא תדאג עוד ממכשול חטא ועון. אלא אל תאמין בעצמך לעולם עד יום מותך, ותדאג תמיד פן תלכד בלכד היצר. ותבקש כל עת רחמים מן הקב״ה שיצילך מן היצר הרע. וכעובדא דמייתי בקדושין (דף פא.) מר״ח בר אשי שהיה זקן, וכמעט היה נכשל בדבר עבירה. וכן (ברכות כט.) יוחנן כהן גדול ששמש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי. ולכן תדאג תמיד פן תכשל, ותוסיף גדרים ושמירות להנצל מן החטא. והיינו כנגד ששנה יהושע בן פרחיה וקנה לך חבר, ופרישית התם דמשום על העבודה קתני לה, שיקנה לו חבר שיזרזהו בעת העצלה והעצבון לקיים המצות, ולהזהירו בעת המכשול וחשכת הנפש להנצל מן העבירה, ולא יבטח בעצמו על צדקתו ויושר לבבו. ועלה שנה כאן ״ואל תאמין בעצמך עד יום מותך״, לאורויי שאפילו צדיק גמור כל ימיו אין לו לבטוח על עצמו, אלא ירבה גדרים ושמירות על העתיד.

{הנמשל של ״עד שתגיע למקומו״ }

״ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו״. כמו כן אל תבטח על משפט לבבך, ולכן כשתראה מעשה חברך והדבר שקול בעיניך, אל תדינהו לחובה, ואל תפסוק עליו הדין עד שתגיע למקומו ויתברר לך הדבר, והוא משל. כי הראיה השכלית שבלב דומה לראית החוש. וכמו שהחוש כשיראה למרחוק לפעמים יטעה, כן הראיה השכלית אפשר שתטעה. וזהו שהמשיל הענין לרואה איש העומד רחוק ממנו, וכפי ראות עינו סובר שהוא ראובן, לפי שכל סימני האיש יעידו על זה, וכשיגיע למקומו קרוב אצלו יראה שטעה. וכן הוא לענין המשפט השכלי, לפעמים יש רגלים הרבה לדבר שהוא כך, ואם יחקור היטב יתברר שהוא להיפך. והיינו דקתני ״ואל תדין את חברך״ על מעשיו ״עד שתגיע למקומו״ ותראה בבירור שדינך דין אמת. ונקט לה כנגד ששנה יהושע בן פרחיה ״והוי דן את כל האדם לכף זכות״, וכדפרישית התם. אבל כשתגיע למקומו ודאי שתאמר על טוב טוב ועל רע רע, ואין זה עוד בכלל והוי דן, שהרי הוא ברור כשמש, ואינו צריך למשפט הלב. וכן כוללת המליצה מה שפירשנו שם על ״לכף זכות״, ואמרנו שצריכים אנו לדון לזכות כלל אדם כפי מעלתו, ואפילו דבר מכוער ביותר אם עושהו מופלא שבחסידים, כגון המעשיות שהביאו בתלמיד (שבת קכז:) מאותו החסיד עם הריבא שפדה, ומר׳ יהושע עם ההיא מטרוניתא, ואע״פ שהמון בני אדם אינן יכולים להשיג קדושת חכמי לב כאלו, ויאמרו איך אפשר להשכיב ריבא אצלו ולא יחטא? וכיוצא בזה. הסתלק מדין זה, ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו ולמעלתו, כי מה שהוא אי אפשר בערכך, הוא אפשר ונקל לעשותו בערך הגדול מאד ממך, ושלא הגעת למקומו.

{להתרחק מהמינים והרשעים}

״ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע״. כמו כן אל תבטח על דעתך ועל אומץ לבבך לומר ״דבר זה אי אפשר לי להטות אליו אזן ולשמעו, כלומר לקבלו ולהאמין בו, לפי שהוא רחוק מן הדעת. או דבר זה אי אפשר לי לשמעו לפי שהוא נמאס בעיני וסותר דרכי צדקתי ותורתי, ואי אפשר שאטעה בהן לעולם, גם אם יפתוני זדים ועושי רשעה לא יעבירוני על דעתי״. אלא הוי זהיר בעצמך שמא לבסוף תטעה בהן גם אתה. וזהו אזהרה לאדם שלא יתקרב למינים ולתועי דרך, ויאמר בלבו ״אין רע, כי מה יזיקוני בהבליהם? וכל דבריהם רחוקים מן הדעת ואי אפשר שאאמין בהן!⁠״ וכן הוא אזהרה לאדם שלא יתחבר עם רשעים עוברי עבירות, ויאמר ״הלא ירא אנכי את ה׳, ומה יעשו לי בני אדם במעשיהם המתועבים בעיני? ואי אפשר לי לשומעם ולקבלם״. אלא הרחק ממינים ואפיקורסים, כי תדאג שעל ידי דברם אליך יום יום יכנסו דברי מינות בלבבך, והיינו דקתני ״שסופו להשמע״. כלומר זה הדבר הנראה בעיניך עתה שאי אפשר לשמעו, סופו להשמע ולהתקבל (ממך) [אצלך]. וכן אל תתחבר לרשעים, כי תדאג שעל ידי ההתחברות עמהם תלמד מעט מעט ממעשיהם, ותסור יראת ה׳ מעל פניך, ותלכד במצודת רשעתם. ועלה תני נמי ״שסופו להשמע״, כלומר התועבה שאתה ממאס בה עתה וסובר אתה שאי אפשר לך לשמעה ולקבלה, סופה להתקבל ממך. ונקט לה כנגד ששנה נתאי הארבלי ״הרחק משכן רע״, ופרישית התם דשכן רע היינו מין ואפיקורוס. ״ואל תתחבר לרשע״, ופרישית דהיינו עוברי עבירות ורשעים. ואפילו חכם וצדיק נמי צריך להזהר בהם, וכמו שבארנו בפרק קמא. ועל זה שנה הלל טעמא ״שסופו להשמע״. ויש לדמות ענין זה למים נוטפים על צור החלמיש, שברוב הזמן יעשו בו רושם.⁠2 ולעיל תני ״ואל תאמין בעצמך עד יום מותך״, והיינו בדברים שיצר הלב נוקף. והודיע שאע״פ ששנים רבות נשתמרת מכל חטא וכבשת יצר לבבך, אל תאמין בעצמך עד יום מותך, פן יקרך מכשול עון. ולכן עשה לך רב וקנה לך חבר שיצילוך מן המכשול, וכדפירשתי לעיל. וכענין ״ויהי מורא שמים עליכם״ וכדפירשתי בפרק קמא. והך בבא בדברים שהוא מואס בהם, ובטבע יצרו לא יחטא בהן, אבל ע״י שכן רע וחברת רשעים אפשר שסופו ללמוד ממחשבותיהם וממעשיהם. וזה פירוש יקר.
״ואל תאמר לכשאפנה אשנה, שמא לא תפנה״. כמו כן אל תבטח על חייך ושלותך רגע, ותדאג תמיד פן פתאום יהפך עליך הזמן מטוב לרע, תעני, תחלה [לשון ״חולי״], או תמות, וכיוצא בפגעים הזמנים המבהילים את האדם, והמונעים ממנו כל דבר מעשה ותושיה. ולכן ״כל אשר בכחך לעשות״ צדקה וטוב עשה, ואל תאמר מחר אעשה, או כשאגמור ענין זה אעשה כך וכך, אולי יקרך פורענות, ולא תהיה עוד לאל ידך לעשות, וכדתנן לקמן ״ושוב יום אחד לפני מיתתך״. ולכן המשיל הענין לאומר לכשאפנה אשנה, שאפילו על הפנייה שהיא כרגע, וקלה בעיניך לעשותה, אל תשען עליה לאמר ״אשנה פרקי לכשאפנה מענין זה״, שמא לא תזכה להפנות, ונמצא אבדת שכר תלמודך. ונקט לה כנגד ששנה נתאי הארבלי ״ואל תתיאש מן הפורענות״, ופרישית התם דמתנייא נגד ״והוי דן את כל האדם לכף זכות״, דדוקא כל אדם אבל את עצמו אל ידין לזכות, וידאג תמיד שמא יגרום החטא ופורענות קרובה לבוא. ולפי שאפשר שיקרנו פורענות בכל רגע, תני הלל שאל יבטח בעצמו רגע, ולא יתעצל בתורה ובמצות כלל, וידחה מזמן לזמן לומר מחר או שבוע הבא אעשה. אלא עשה ואל תאחר, שמא לא תזכה לראות הזמן הבא. הראיתיך שכל הבבות שמנה הלל הולכות על הסדר עם הבבות השנויות במשניותיהם של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי.
1. {אמר המגיה: עיין דברי מהר״ל, ״אור חדש״, עמ׳ ע׳ על מאמר חז״ל ״שהעמדתי להם בית רבי וחכמי דורות״.}
2. {אמר המגיה: עיין אבות דר׳ נתן, פ״ו ״אבנים שחקו מים״.}
כו) הוא היה אומר
מדקאמר לעיל [מ״ב] שצריך לעסוק בתורה ובמלאכה אמר כאן עשה וכו׳:
כז) עשה רצונו כרצונך
כשתעסוק בתורה שהוא רצון שמים, עסוק בזריזות ובשמחה בלי פיזור מחשבות בדברים אחרים, כמו שתתעסק בעניין פרנסתך שתייחד כל מחשבותיך לעסקך:
כח) כדי שיעשה רצונך כרצונו
שיבוא לך פרנסתך בזריזות ובלי טרחא, דבזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית ע״י אחרים [ברכות ל״ה ב׳]:
כט) בטל רצונך מפני רצונו
כשתאותיך לארציות ילחמו בך נגד חיוביך לשמוע בקול ה׳:
ל) כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך
רצון המתנגדים לך והרוצים להריע לך, יבטל למען הטיבך ולהצליחך. ואפי׳ רצון עצמו כ״י [היינו סידור הטבע הפשוטי] יבטל למען טובתך [כמ״ק דט״ז ב]:
לא) הלל אומר
מדקאמר ר״ג [במ״ב] האיך יתנהגו עם הצבור, הזכיר נמי הכא דברי זקינו הלל בעסק הממונה למנהיג לציבור:
לב) אל תפרוש מן הצבור
כלל בזה ה׳ עניינים (א) שלא יפרוש ממנהגי הצבור, וכמ״ש חז״ל אזל לקרתא אזל לנמוסוא [ב״מ דפ״ו ע״ב]: (ב) כשמתכנסין לקבוע שיעור לימוד, או להתפלל, או להתיעץ בעסק מצוה או בצרכי צבור, לא יאמר יחליטו הם מה שירצו ואני מתרצה בכך או בכך, רק צריך ליעץ לטובת הצבור ולסייע בכל דבר לעבודת ד׳. (ג) כשהצבור ולא הוא שרויים בצער, ירגיש צרתם כאילו הוא עצמו ג״כ שרוי עמם בצער [כתענית י״א א]. (ד) כשמתפלל על עצמו, ישתתף א״ע בתפלתו עמהן, לכלול א״ע בכלל כל הנצרכין בזאת. (ה) אמנם כל עוד, כשנתמנת למנהיג הצבור, אף שאז אינך רשאי להתערב עמהן ממש, שלא ידמו שאתה כאחד מהן ושוה להן, אפ״ה לא תפרוש מהן לגמרי, כאילו אתה האדון שאין כבודו להתערב בין עבדיו, שעי״ז תאבד אהבתם שיחשבוך לזר המתגאה עליהם. וזהו שאמר החכם היודע לרקח הסלסול והענווה במשקל נאות שוה בשוה, לפי הזמן, והמקום, והאדם, הוא האיש המוצלח, אשר יהיה אהוב, ומכובד לכל. [ושמור אלה הדברים המועטים, כי הם סוד יקר, אשר יכשלו בו רוב בני אדם במדת הן חסר והן יתיר]:
לג) ואל תאמן בעצמך עד יום מותך
אל תבטח בעוצם חזקת הצלחתך ובעוצם חזקת צדקתך. דאשרי אדם מפחד תמיד. דשלמה נפל מכסאו בסוף ימיו [כגיטין דס״ח ב]. ויוחנן כה״ג זקן בן פ׳ שנים נעשה צדוקי [כברכות כ״ט א], והי׳ דבר היוצא מהכלל, דהרי אמרו [יומא ל״ח ב] דכיון שיצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא, שוב אינו חוטא, דאין למדין מהכללות אפי׳ במקום שנאמר בהן חוץ [כעירובין כ״ז א]. לכן אל תפרוש מהצבור ברברבותא, כדי שיהיו לך אוהבים לעמוד לך בעת צרתך, וגם הם יטו לבך בעצתם לילך בדרך ה׳:
לד) ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו
כשאתה מנהיג הצבור ותדון אדם שעבר עון אשר חטא, שפוט אותו בחמלה, אל תבזהו, אבל תצטער על רפיונו שלא היה יכול לעמוד בנסיונו. דעדיין לא הגעת למקומו ועמדת בנסיון. כמ״ש שהמע״ה (משלי ו׳:ל״א) אל יבוזו לגנב וגו׳ ונמצא ישלם שבעתים:
לה) ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע
תוכחה למנהיג לצמצם ולדקדק מאוד בכל מלה שידבר כמוציא מעות. דאם כל אדם ראוי שידע מה שידברו לא ידבר מה שידע, מכ״ש המנהיג שמחוייב כן. דלפי משקל העניינים שתחת ידו. כן יגדל הנזק כשישמט סוד מסודותיו לחוץ:
לו) שסופו להשמע
דאזנים לכותל, ועוף השמים יוליך את הקול: [ולהגרסא שאי אפשר לשמוע, י״ל שהוא תוכחה לרב שמלמד לתלמידיו [ומכ״ש למחבר ספר] שלא יאמר דבריו דרך חידה, שא״א להבינו רק בסוף אחר עיון גדול [ומזה נמי שלא לכתוב בספר הרבה ראשי תיבות שאינן מורגלין שעי״ז יבולה זמן הלומד בו]:
לז) שמא לא תפנה
גם זה אזהרה למנהיג הטרוד הרבה, וכמו כן לכל אדם הטרוד בעסקיו, שכשיהיה לו פנאי קצת באמצע טרדותיו לא יאמר מה אוכל ללמוד בזמן מועט כזה, אלא כשיהיה לי פנאי הרבה מעסקי אשנה ואלמוד, שמא לא תפנה, והרביעית שעה הפנוייה שאבדת, הוא חלק קטן מחייך שמחובר כולו מחלקים קטנים כאלה, וע״י התרשלותך לא ישוב עבודתך זאת לך לעולם:
ב) ואפשר עוד דלעניין חזרה על הלימוד קאמר. דחובה על כל הרוצה להצליח בלימודו, לחזור איזה פעמים על כל עניין שלומד, וכמאמר חז״ל תנא מני׳ מ׳ זמנין ודמי לי׳ כמנח בכיסתיה [מגילה ד״ז ע״ב], דמלבד שע״י החזרה הרבה פעמים, מבין הדבר יותר, וכמו שדרשו חז״ל [ברכות ס״ג ב׳] על הפסוק הסכת ושמע ישראל, דתורה נמשלה לבשר דכל מה שהאדם כוססו יותר, מוצא בו טעם יותר. [ובדרך זה פי׳ מ״ש חז״ל [פסחים מ״ט ב׳] כל הלומד תורה בפני ע״ה כאילו בועל ארוסתו בפניו, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה, א״ת מורשה אלא מאורסה. דנ״ל דמה״ט נמשלה תורה לארוסה, דכמו ארוסה צנועה אין דרכה להראות פנימיות הוד יפיה, ולגלות מצפוני סודותיה לארוס שלה, עד שתהיה גיסה עמו טפי, וכל עוד שתבוא עמו יחד יותר, יאבד מראה נכריותו בעיניה אחת לאחת עד שלבסוף כשתהיה נשואה לו, אז תגלה לעיניו כל סתרי יפיה והיו שניהן ערומים יחד ולא יתבוששו, מה שאינו ראוי לעשות כן לעיני נכרי. כן דרך המשתדל פעם ראשונה להתעסק בענין מה בתה״ק אז פעם ראשונה ושנייה היא מתראה בעיניו כנכרייה והיא מתנכרת ולא תניח לו עדיין להשקיף על יפיה הפנימי וסודותיה הנעלמים תחת מסך דביר משכבה, עד שיחזיר להתעסק עמה פעמים הרבה כל עוד יותר אחת לאחת, תיקרהו אהבתה ותגלה לעיניו סודות תעלומותיה והוד יפיה אשר עין לא ראתה. עד שלבסוף כאשר זכה שתקרא כבר תורתו [כע״ז י״ט א׳] אז מדבר אשה לאיש, ויפתחו עליו ארובות השמים ותחזינה עיניו כל מסתוריה יחד. ולכן יפה אמרו חז״ל הלומד תורה בפני ע״ה, אשר בקמטיה טמונים אגדות ומעשייות שח״ו לומר שהם מובנים כפשוטם, וידוע שאין תוכן כברן וסודות קדושות טמונים בהן, והע״ה אף שיקיים מצות התורה, הוא רק כארוס לה, והמראה לו מסתוריה דברים שכסה עתיק יומין, הרי זה כבועל ארוסתו בפניו, שמה שיהיה בין הנשואין בסתר לעונג וכבוד שיתראו זה לזה, יהיה בעיני נכרי הזה לבוז, שילגלג עליהן. וכמ״ש החכם באזני כסיל לא תדבר חכמה וגו׳]. וגם מועיל יותר לזכרון, וכל לימוד בלי חזרה הוא כזרע בלי מטר. וביחוד דבר זה הוא חובה על כל מחבר ספר, לעשות מהדורא על החיבור. ולפשפש בסדקיו ובזויות העמומים והכהים. ומי לנו גדול מרז״ל, והרי גם רב אשי עשה מהדורא על הש״ס [כב״ב קנ״ז ב׳]. וכמדומה לי שמסכתות נדרים, נזיר, ערכין. כריתות, תמורה, מעילה, תמיד, נחטפה השעה ולא נעשה עליהן מהדורא, ולכן באמת לשון מסכתות הללו אינן כסגנון שאר הש״ס [ועי׳ תוס׳ נדרים ד״ז ע״א]. ולכן הזהיר התנא שלא יתעצל אדם בחזרת לימודו לדחותו מיום ליום, והיינו דקאמר לכשאפנה אשנה, ר״ל כמ״ש שחייב לשנותה למגילה ביום דהיינו לחזרה [כמגילה ד״ד א׳] ה״נ יתעצל מלחזור לימוד עד שיהיה לו פנאי:
הוא היה אומר – שאלת הבעלות על המימרה סבוכה, ונעסוק בה בסוף המשנה.
עשה רצונו כרצונך – עשה את רצונו של ה׳ כאילו היה רצונך. אפשר שהכוונה לתוצאות המעשה, כלומר דאג לכך שבסופו של דבר ייעשה רצונו של ה׳, כפי שאתה דואג שייעשה רצונך. עשה את מה שה׳ רוצה באותה עצמה שבה אתה עושה את מה שאתה רוצה. או אולי המשמעות דתית עוד יותר: עבד ועצב את רצונך הפרטי כך שהוא יהיה כרצון ה׳. כל זאת כדי שיעשה רצונך כרצונו – אפשר לקרוא: כדי שה׳ יעשה את רצונך (רצונו של האדם) כאילו היה רצונו של ה׳. או אולי יש לפרש: כדי שהרצון שלך (של האדם) ייעשה (בסיוע האל) כאילו היה רצונו של האל. עד כאן המימרה פשוטה יחסית: היא תובעת מהאדם להתנהג כרצון ה׳, וכאשר יעשה כן יתנהג האל עם האדם כרצונו של האדם. יש כאן הבטחת שכר, אם כי כללית ובלתי מוגדרת. אין זו עמדת אנטיגונוס איש סוכו (פ״א מ״ג), אך גם לא הבטחת שכר כמו במשנה א בפרק זה.
שרביט מעיר על הנוסחה ברישא ״עשה רצונו ברצונך״ שמשמעה עשה את רצון ה׳ ברצון ובשמחה וללא הסתייגות כאילו היה זה רצונך1.
בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך – למעשה זו אותה מימרה, אלא שהיא מנוסחת בסגנון שלילי: אל תעשה את מה שה׳ רוצה שלא תעשה. אין זו סתם הימנעות מעברה, או עשיית המצווה הראויה, אלא עיצוב הרצון וביטול מחשבת הרוע משורשה. הסגנון הכפול מצוי רק במימרות המיוחסות להלל הזקן.
פירשנו את המימרה, באופן טבעי, כעוסקת ברצון האדם וברצון האל. ברם, אפשר גם לפרשה כעוסקת ביחסים שבין אדם לרעהו. הקריאה היא לחבר לוותר על רצונו בשל רצונם של אחרים, כדי ליצור חברה של ויתורים הדדיים. לא רק שהחבר יבטל את רצונו מפני רצונך, אלא שתיווצר נורמה חברתית שגם אחרים יוותרו על רצונם העצמי בשל רצונך. פירוש כזה מעניק למימרה עומק רב הרבה יותר, אך אין לו סיוע בטקסט.
מן הראוי להעיר לעדות נוסח מס׳ 20 ברשימתו של שרביט: ״עשה רצונו ברצונך״ וכן הלאה, כלומר עשה זאת מתוך אהבה ורצון ולא מתוך יראה או רצון לפרס.
סיכום שושלת הנשיאות
עד כאן נמנו חמישה מצאצאי הלל, או חמישה משושלת הנשיאות. לא נאמר במפורש שרבן גמליאל הוא בנו של הלל, אבל מסתבר שכך לפחות נתפס הדבר במחשבת הדורות שלה ברור שרבן גמליאל הוא מבית הלל (לעיל). עם זאת, ברשימתנו נפל שם אחד. ברשימה שלפנינו חסר רבן גמליאל הזקן מדור יבנה. חכם זה היה מהתנאים הבולטים; כ-63 מעשים מיוחסים לו באופן אישי. האם ייתכן שהוא נשכח? הסדר ההיסטורי הידוע לנו מיוספוס ומהמשניות המתארות את דורות יבנה-אושא הוא כך:
1. [רבן] גמליאל הראשון, זה שהשתתף בבית הדין שדן את הנוצרים הראשונים. הוא נזכר בהקשר לאגריפס סבא, הוא אגריפס הראשון (מכילת דרבי שמעון בר יוחאי, כ ה, עמ׳ 147).
2. [רבן] שמעון בן גמליאל, בנו הכותב יחד עם רבן יוחנן בן זכאי מכתבים לתפוצות, ונמנה עם מנהיגי המרד הראשון בירושלים. גורלו אינו ידוע. יש להניח שנרצח בידי הרומאים, או אולי בידי הקנאים, ויוספוס טשטש פשע זה. זכר הרצח מצוי ברשימה הבלתי מדויקת של עשרת הרוגי מלכות2.
3. רבן גמליאל הזקן, בן דור יבנה, הידוע ממאות מימרות ועשרות סיפורים.
4. רבן שמעון בן גמליאל, מנהיג דור אושא.
5. רבי יהודה הנשיא.
6. רבן גמליאל, בנו של רבי יהודה הנשיא.
ברשימתנו רק חמישה מנהיגים, ואנו משערים שמניין זה נחשב למניין ראוי וגרם לקיצור הרשימה.
שני האחרונים ברשימה שבמשנתנו בוודאי זהים עם האחרונים ברשימה ההיסטורית. לגבי האחרים תיתכנה שתי אפשרויות (שני שחזורים):
אפשר להציע הצעות נוספות, אך כפשוטם של דברים נפל כאן שיבוש כתוצאה מהרצון להגיע למניין חמישה.
רבי הלל – בחלק מעדי הנוסח חסר התואר ״רבי״, ונברר את השאלה בסוף המשנה. האפשרויות לזיהוי הדובר הן אלו:
1. רבי הלל – מן הסתם בנו של רבן גמליאל הנשיא, בנו של רבי יהודה הנשיא. איננו מכירים את הלל זה. השם הלל חוזר בשושלת הנשיאות לדורותיה, אבל איננו יודעים מתי בדיוק פעל הלל זה.
2. רבי הלל אחר, בלתי ידוע.
3. הלל הזקן. הסבר זה מחייב להבין מדוע המשנה חוזרת להלל, מייסד השושלת, ונציע לכך הסבר פשוט וסביר בסוף המשנה.
אומר אל תיפרוש מן הציבור – ההצהרה שאין לפרוש מן הציבור היא מסוג הססמאות שמובנות רק על רקע ההקשר שבו הן נאמרו. הסבר אחד למשפט יש ערב מרידה, כאשר הציבור רוצה למרוד. הסבר אחר לגמרי יהיה בעת איסוף צדקה למטרה משותפת. משמעות אחרת תהיה בשעה שהציבור כולו מתעתד לעבור עברה, או לגרום לעצמו אסון (לפי דעתו של הרוב). גם ייתכן שהמימרה היא כללית ונאמרה כהנחיה כללית. העדה היהודית הייתה קהילה רצונית שחבריה היו מי שבחרו בדרך חיים זאת. תמיד עמדה בפני היחיד האפשרות לפרוש מהקהילה, ואפילו לא להצטרף לקהילה מוגדרת אחרת. לכאורה פשוט לפרש את דברי הלל על רקע הכרתו העצמית, ״אם אין אני לי מי לי״, אך נראה לנו שבדיקתן של דרכי השימוש בניב של ״פרישה״ מוביל לכיוון מחשבה אפשרי אחר.
פרישה ופרושים
באופן טבעי אנו נוטים לזהות את הפרישה עם פרישות אחרות המוכרות לנו. אם אכן בעל המימרה הוא הלל הזקן, הרי שהפרישה היא המערכת הכיתתית של סוף ימי בית שני. מוטיב הפרישה ושימוש במינוח ״פרש״ חוזר בספרות. בעל ״מקצת מעשה תורה״ מגן על הפרישה הכיתתית ואומר: ״ואתם יודעים שפרשנו מרוב העם ונמנענו מהתערב...⁠״3. במסכת ברכות מצוטטת התפילה הקצרה שניסחו חכמים ובה נאמר, לפי נוסח הדפוס: ״בכל פרשת העבור יהיו צרכיהם לפניך״ (פ״ד מ״ד). פרשנים עמלו קשות להסביר נוסח זה, והפירושים קשים4.
מכל ההצעות נראה בפשטות שיש לקבל את נוסח כתב יד קופמן, כפי שפירש והראה הנשקה. הנוסח המקורי, שרובו מצוי עדיין בכתב יד קופמן (לפני שתוקן5), הוא: ״וכל פורשי הצבור אל תתקבל תפילתם״, וכן: ״אבל המינין, והמשומדים, והמסורות, ואפיקורסין, ושכפרו בתורה, ושפורשין מדרכי ציבור, ושכפרו בתחיית המתים, וכל מי שחטא והחטיא את הרבים, כגון...⁠״ (תוספתא סנהדרין פי״ג ה״ה, עמ׳ 434). הרשימה היא של הקבוצות הכופרות בעיקרי יהדות. הכופרים בתחיית המתים הם הצדוקים, ואלו שמכונים סתם ״פורשים מן הציבור״ הם כופרים קשים אחרים. השם מתאים לכתות מדבר יהודה שפרשו, הלכה למעשה, מחיי הציבור. כמו כן: ״כל הפורש מדרכי ציבור אין מתעסקין עמו6 לכל דבר. אחיהם וקרוביהם לובשים לבנים ומתעטפין לבנים ואוכלין, ושותין ושמחין שאבדו שונאיו של מקום. שנאמר הלוא משנאיך ה׳ אשנא ובתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי (תהלים קלט כא-כב)״ (מסכת שמחות, פ״ב ה״ח, עמ׳ 106). המילים הקשות מכוונות למי שיצאו מכלל העדה, אם כי אפשר שמסכת שמחות כבר מדברת על תופעה אחרת של פרישה, לא לכיוון כיתתי אלא לתופעה של ימי האמוראים של שמד. במדרש ספרי דברים נדרש הפסוק על ה״מינים״ (שלא, עמ׳ 381; בבלי, שבת קטז ע״ב). מינים אלו עשויים להיות צדוקים, או מינים מאוחרים יותר (גנוסטים? נוצרים?).
במדרש ספרא מופיעה דרשה אחרת שכוהן אסור לו להיטמא אלא לאשתו או לאחיו, ובתנאי שהם ״כשירים״: ״יכול אף לאשתו יטמא בין כשירה בין פסולה תלמוד לומר לא יטמא בעל בעמיו יש בעל שמטמא ויש בעל שאין מטמא, הא כיצד מטמא הוא לאשתו כשירה, ואינו מטמא לאשתו פסולה״ (ספרא אמור, פרשה א הט״ו, צד ע״א). לדרשה זו מקבילות אמוראיות רבות, אך רק במקור התנאי נוסף ״ ׳בעמיו׳ – בזמן שעושים כמעשה עמיו, לא בזמן שפרשו מדרכי ציבור״ (ספרא, שם הט״ז). אם כן, כוהן אינו מיטמא לאחיו ש״פרש מדרכי ציבור״. גם כאן המינוח הוא למעשה עוון קשה. כמו כן: ״מניין שהתפלה בקשה ואינה שבח, כדרך שפורשי מדרכי ציבור ואמרו שהיא שבח. שנאמר ׳כל די יבעא בעו מן כל אלה ואנש׳, ואומר ו׳זמנין תלתה ביומא בעי בעותיה׳. וכן הוא אומר בעובדי עבודה זרה ׳יסגד לו וישתחו ויתפלל אליו׳, [במה], ׳ויאמר הצילני כי אלי אתה׳ ״ (משנת רבי אליעזר, יב, עמ׳ 238). הדרשן מתקומם נגד מי שרואה בתפילה שבח וסבור שתפילה נאותה היא בקשה. כידוע, תפילת העמידה היהודית היא שבח ובקשה כאחת, אבל תפילות הנוצרים הן יותר דברי שבח, ובעיקר תפילותיהם של האיסיים הם בעיקר שבחים לאל. ״פורשי הציבור״ הם, אפוא, הכתות הקדומות. המימרה בגנות תפילת עובדי עבודה זרה קשה יותר, וכנראה איננה רֵאלית.
עד כאן פורשי הציבור הם קבוצה מאורגנת שמעשיה חמורים ביותר, וטבעי לפרש שלכך התכוון הלל הזקן.
עם זאת, במקורות נעשה שימוש במונח ״פורש מדרכי ציבור״ לפרישה קלה יותר, במישור הקהילתי, פרישה שאיננה כפירה ואיננה בתחום הדתי אלא בתחום הקהילה: ״בזמן שהרבים שרויים בצער [ויחיד] פורש מביניהם, שני מלאכי חבלה מלוין לו מבית הכנסת ועד ביתו ואומרים לו, ׳אותו האיש שפרש מן הציבור אל יראה בנחמת ציבור׳ ״ (תנא דבי אליהו זוטא, טו, עמ׳ 198). הדוגמה המקראית לכך היא משה שראה בצרת ישראל במלחמת עמלק והשתתף, באופן סמלי, בקושי על ידי הרמת ידיו: ״תנו רבנן: בזמן שישראל שרויין בצער ופירש אחד מהן, באין שני מלאכי השרת שמלוין לו לאדם, ומניחין לו ידיהן על ראשו, ואומרים: פלוני זה שפירש מן הצבור – אל יראה בנחמת צבור. תניא אידך: בזמן שהצבור שרוי בצער אל יאמר אדם: אלך לביתי ואוכל ואשתה, ושלום עליך נפשי, ואם עושה כן – עליו הכתוב אומר...⁠״ (בבלי תענית יא ע״א). בעל שכל טוב (בובר) מקשר ישירות את הדוגמה המקראית למימרתו של הלל (שמות פ״ב; פי״ז יב).
לא נעסוק כאן בכינוי ״פרושים״, כינוי שכוון להולכים בדרכי חכמים. דומה שיש כאן משחק מילים על אותו שורש, אבל במשמעות של פרישות, ולא של פרישה. אם כן שתי משמעויות לפנינו, האחת מצומצמת למישור הקהילתי והאחרת לכפירה כוללת. בראשונה העוון הוא בעצם הפרישה, בשנייה הפרישה היא רק התוצאה החיצונית של כפירה מהותית ופילוג דתי. אם הדובר הוא הלל הזקן – מתאים יותר שהוא עסק בפרישה הקדומה שהתחוללה בימיו, היא פרישתם של כתות מדבר יהודה. גם רוב המקורות התנאיים משתמשים במונח ״פרישה מדרכי ציבור״ לתיאור הפילוג הכיתתי. אך אם הדובר הוא רבי הלל הנשיא המאוחר – ייתכן שהכוונה לפרישה הקלה יותר.
כל המימרות במשנתנו מופיעות באבות דרבי נתן, נו״א פכ״ח, ומיוחסות להלל, והן מופיעות במסגרת מימרות מדורות אושא-רבי, לאחר מימרה של רבי יהודה הנשיא. כלומר הן מיוחסות להלל, וסתם הלל הוא הלל הזקן, ולא היו לפני בעל אבות דרבי נתן במשנת אבות. בנוסח ב מרוכזות כל מימרות המשנה בפכ״ח, ומיוחסות לרבי הלל, וזאת במסגרת מסירת דברי תנאים שלאחר דור יבנה. במשמעות העדויות הטקסטואליות הללו דנו במבוא למסכת.
[ו]אל תאמין בעצמך עד יום מותך – אל תסמוך על עצמך, אל תעמיד את עצמך במבחנים. למימרה זו מקבילות מאוחרות שלפיהן אין אדם מכונה ״קדוש״ עד שימות, שמא יחזור בו מדרכיו הטובים: ״אמר רבי שמעון בר יוחאי אין הקב״ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהן אלא לאחר מיתתן, שנאמר (תהלים טז ג) ׳לקדושים אשר בארץ המה׳ וגו׳, אימתי הן קדושים כשהן קבורים בארץ שכל זמן שהן חיין אין הקב״ה מייחד שמו עליהן, כל כך למה שאין הקב״ה מאמין בהן שלא יטעה אותן היצר הרע״ (תנחומא, תולדות ז ז; ילמדנו, מאן, בראשית קלא). המימרה מתנגדת לפולחן קדושים בעודם בחיים, אם כי היא אולי מאפשרת פולחן קדושים לאחר מותם. אבל גם אפשר שאין לה כל עניין בתרבות מקומות הקודש, אלא הדגש הוא שאדם בחייו איננו קדוש, ואין הקב״ה מאמין בו. דומה שבצמד המילים ״מאמין בהם״ מרמז הדובר למשנתנו. שני המקורות אמוראיים ובבליים, למרות הייחוס לתנא ארץ-ישראלי. ברם, המימרה מופיעה גם במדרש תהלים הארץ-ישראלי (טז).
המאירי מציע הצעה מעניינת לפירוש המשנה. לדבריו הלל מתייחס ליוחנן הורקנוס הראשון שעליו מסופר בגמרא ואצל יוספוס שהיה מלך צדיק, אך בסוף ימיו נתפס לצדוקיות. התיאור נכתב כמובן מנקודת מבט פרושית. גם אצל חז״ל וגם אצל יוספוס ניכרת ההערצה לאיש, בצד הביקורת. הסבר זה מתחבר היטב להצעה שהעלינו בדבר המשמעות של פרישה מהציבור. אם כן, הלל מתייחס למשבר הגדול של פרישת הצדוקים. הוא מתנגד לפרישה, מותח ביקורת על יוחנן הורקנוס הראשון, ומוסיף:
אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו – לפי ההסבר הקודם יש בדברים ריסון של הביקורת על יוחנן הורקנוס. אין לדון אותו עד שתגיע למקומו. מעין הבנה לכך שהמנהיג נאלץ לבחור בדרך הצדוקית מסיבות פוליטיות, ואין לדונו לכף חובה בלבד. הפנייה היא אל הדיין, אבל גם אל החברה והציבור, לא לפעול ולהחליט בצורה ״אובייקטיבית״ אלא לקחת בחשבון את הרקע האישי של המעשה. כמובן יש הבדל גדול בין מימרה שהיא הנחיה לדיין לבין זו שמיועדת לחבורת הידידים, ואם אכן מדובר באירוע של פרישתו של יוחנן הורקנוס – הפנייה היא אל הציבור. הפירוש המוצע קושר את כל המימרות לפרשה של הפרישה הכיתתית. אבל ניתן גם להבינן ללא קשר לאירוע ההיסטורי. אל תאמין בעצמך, כי כל אדם עלול ליפול במבחן כלשהו, ואל תדין (תדון) את חברך אם כשל, כי גם אתה עלול להיכשל בנסיבות מסוימות. כך שתי המימרות קשורות ביניהן ללא קשר לאירוע היסטורי כלשהו. [ו]אל תאמר דבר ש[אי] אפשר לו להישמע שסופו להישמע – במעט עדי נוסח ״לשמוע שסופו להשמע״ – אל תחשוב שדבר מסוים לא יכול לקרות שכן סופו להישמע, כלומר להתרחש. אפשר שהדגש הוא שלא יחשוב אדם (דיין) שטיעון מסוים או הלך רוח מסוים (או התנהגות כלשהי) אסור להם שיתרחשו, שכן ״סופו״ להישמע ולהתרחש. אפשר גם שהמימרה משקפת את הווי בית המדרש. רעיון חדש נזרק לחלל. הפלג השמרני שולל אותו בטענה שזה טיעון שאי אפשר לשמעו, ולבסוף כיוון מחשבתי זה מתקבל. אם להשוות זאת לימינו אנו, זכור לי כיצד נכתבו המאמרים הראשונים על הפרטת הקיבוץ והתקבלו בהתנגדות מוחלטת, עבר פחות מעשור ורעיונות אלו שאי אפשר היה לשמעם בשעתם הפכו לדרך המלך. כך גם הססמה המודרנית ״שתי מדינות לשני עמים״. למצב זה כיוון רבי יהושע בן חנניה, מאבות ההלכה: ״...וכן מסרק של ראש שניטלה אחת משיניהן ועשאן של מתכת הרי אלו טמאין, ועל כולן אמר רבי יהושע דבר חדוש חדשו סופרים ואין לי מה אשיב״ (משנה כלים פי״ג מ״ז; טבול יום פ״ד מ״ו, ועוד). בפירושנו למשניות אלו התחבטנו מהו החידוש העקרוני ולמה מתנגד רבי יהושע ולבסוף נכנע. מסתבר שהוא נרתע מעצם העיסוק בפרטים, אבל דרך זו התקבלה כדרך המלך של ההלכה, סופה שנשמעה, ורבי יהושע הוותיק מסתכל על כך בשילוב של תרעומת והערצה. מבחינת התפתחות האידאות המימרה במשנה, כמו גם דברי רבי יהושע, הם הערות חכמות המשקפות התבוננות עמוקה בהתפתחות מחשבתית של חברה באשר היא.
ההיגד עומד בניגוד למה שהיום מכנים ״מחשבה בתוך הקופסה״. יש בו קריאה לרענון מחשבתי והעזה, ומצד שני הוא איננו מניח לשקוד על השמרים. מה שהיום הוא אמת מאותגר באופן טבעי על ידי העתיד, והלל קורא לפתיחות ולמחשבה חדשנית. שמרנות מתקשרת בדרך כלל עם מנהיגות דתית, וכך גם היה הזרם המכריע של חכמי ישראל שראו את עיקר תפקידם בשמירה על הקיים ובחיזוקו. הלל קורא לחשיבה שונה, ולפתיחות.
[ו]אל תאמר כשאפנה אשנה – כשיהיה לי פנאי אלמד, שמא לא תיפנה – לא יהיה לך פנאי, כלומר תמות לפני שתלמד. במשמעות זו המונח מופיע בסיפור מרתק על רקע המאבק הצדוקי-פרושי: ״ומעשה בצדוקי אחד שהעריב שמשו ובא לשרוף את הפרה, וידע בו רבן יוחנן בן זכאי, ובא וסמך שתי ידיו עליו ואמר לו: אישי כהן גדול, מה נאה אתה להיות כהן גדול, רד טבול. אחד ירד וטבל ועלה, אחרי שעלה צרם לו באזנו אמר לו: בן זכאי לכשאפנה לך, אמר לו כשתפנה. לא שהה שלשה ימים עד שנתנוהו בקבר. בא אביו לפני רבן יוחנן בן זכאי, אמר לו נפנה בני״ (תוספתא פרה פ״ג ה״ח, עמ׳ 632). המילים ״אפנה״, ״תיפנה״ משותפות לשני הסיפורים, אבל אין בין הסיפורים קשר ישיר אלא שניהם משתמשים באותו כפל לשון.
בראשית המשנה הצגנו את השאלה מי הדובר של המשנה. לדעתנו, בעקבות ספראי וספראי7, אנו סבורים שהדובר הוא הלל הזקן, וזאת לאור הבנת מבנה מסכת אבות8. כפי שהראינו במבוא כלל הגוף הראשון של המשנה את משניות א-טו, עד סוף חמשת הזוגות (עד הלל ושמאי). לאחר מכן נוסף ההמשך ההיסטורי על רבן יוחנן בן זכאי וחמשת תלמידיו. בשלב שלישי נוסף הקטע על רבי ושושלתו, ואתו המסר שהסמכות החוקית נתונה לנשיא ולשושלתו, שושלת הנשיא הכוללת חמישה מרכיבים, כמו חמשת הזוגות, וכמו חמשת תלמידי רבן יוחנן בן זכאי. אם הלל שייך לשושלת הנשיא יתערער בכך המבנה של חמישה, שכן בשושלת הנשיא שישה מרכיבים. יתר על כן, בנו של רבן גמליאל ברבי הוא רבי יהודה נשיאה, חכם מוכר וידוע, וקשה להבין למה בא במקומו ״הלל״ הבלתי נודע. אין גם שום סיבה שחכם עלום כהלל ״יזכה״ לסדרת מימרות כה ארוכה. אבל אם משנתנו היא ההמשך המקורי של משנה יב הרי ברור: לאחר הלל בא שמאי (מט״ו), מהלל הובאה סדרת מימרות (שלוש מימרות של שלוש), ולאחר דברי שמאי עוד סדרת מימרות שאינה מסודרת בשלשות.
הנוסחה ״ר׳ הלל״ אינה מעלה ואינה מורידה. היא מבטאת פרשנות של המעתיקים ושל הדרשנים. איננו יכולים לקבוע אם התואר ״רבי״ הורד או הוסף, ואולי כפי שהציעו ראשונים מספר הוא שיבוש מ-ד׳ – סימון מספר המשנה בפרק השני.
נוסח זה (״הלל״ ולא ״רבי הלל״) זכה גם להעדפתם של הראשונים. כך למשל ״בסדורי התפילות כותבין ר׳ הלל והוא טעות... וכן בנוסחתו של רבינו משה״ (רשב״ץ), וכן: ״הלל כתוב במשנת רבנו גרשם...⁠״ (רבנו שמחה מוויטרי), וכן מדגישים חכמי אשכנז וספרד. אבל בקטעי הגניזה הדעות חלוקות, ונראה שנוסח ארץ ישראל היה ״רבי הלל״. כן גרס רבי יהוסף מצפת.
לפי פרשנות זו עולה ומתבלטת דמותו של הלל מתוך רשימת החכמים שבמסכת. הוא אמנם אחד משלשלת המסירה, אך ראש וראשון לעיצוב המחשבה היהודית.
1. בעל מלאכת שלמה מביא כאן משפט נוסף בשם ר׳ ראובן אצטורבלי, ועסקנו בו מעט במבוא למסכת.
2. רשימת עשרת הרוגי מלכות נמסרה בכמה עדי נוסח, ויש ביניהם הבדלים בולטים. כמובן לא כאן המקום לבירורה. ראו שמחות פ״ח ה״ח, עמ׳ 153 ואילך; איכה רבה, פ״ב ב; מדרש תהלים, יט יג, וכן הפיוטים הרבים שנשזרו סביב אירועים אלו. ההצעה שרבן שמעון בן גמליאל הנזכר ברשימה (כבר בנוסח הקדום שלה במסכת שמחות) הוא רבן שמעון שפעל בסוף ימי הבית שני היא פרשנות בלבד. להתפתחות הנוסח ראו דן, פרקי היכלות; אורן, הרוגי מלכות, וספרות רבה נוספת. המחקר התמקד בהתפתחות הספרותית של הסיפור ופחות ברקע ההיסטורי האפשרי של המעשים.
3. מקצת מעשה תורה, קטע שני שורה 6.
4. מבין הפירושים של ראשונים ואחרונים נזכיר שלושה בלבד, ואת שלושתם מביא הנשקה (פרשת העיבור) בהרחבה עם מראי מקומות מפורטים. טור-סיני פירש שפרשת העיבור היא פרישת הקץ (דרישת הקץ), על סמך מדרש אחד שהגלות מתוארת בו כ״אנו שפירשנו מבית חיינו... כמה ימים וכמה שנים, כמה קיצים וכמה עיבורים״ (ויקרא רבה, יט, עמ׳ תלא; הנשקה, פרשת העיבור, עמ׳ פב). זה פירוש דרשני מובהק, אם כי בלבוש מדעי, שהרי ״עיבור״ שם אינו כינוי לקץ אלא לתקופה של שנים מספר. פליישר הציע ש״פרשת העיבור״ היא המעבר מחורבן לגאולה, וראה בכך סיכום של תפילת שמונה עשרה. נאה הציע הצעה מורכבת ביותר. הוא דוחה את נוסח כתב יד קופמן (להלן) כיוון שהוא יחידאי, ומציע שפרשת העיבור היא רמז לענייה של הציבור בפרשה ידועה, היא פרשת הבאת ביכורים. ההצעה חריפה ומבריקה, אך מבוססת גם על השערות. באופן כללי תפילות אינן מקום לחידוני רמזים עמומים, והתכנים שנאה מעמיס כאן על התפילה אינם משתמעים ממנה במפורש. מכל מקום, הצעתו של הנשקה (המופיעה באותו ספר עם הצעתו של נאה) נראית בעינינו עדיפה. ראו הנשקה, פרשת העיבור; נאה, פרשת העיבור.
5. הנוסח שלפנינו תוקן והנוסח המוצע שוחזר בידי הנשקה, ראו שם.
6. בקבורה.
7. ספראי וספראי בעל-פה, ראו בהקדמה.
8. ראו דיון טקסטואלי וענייני ארוך ומקיף אצל טרופר, אבות, וכן קיסטר, אבות דרבי נתן, עמ׳ 121-118, ואנו מסכמים בקצרה.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרשב״םרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ה) הוּא הָיָה אוֹמֵר, אֵין בּוּר יְרֵא חֵטְא, וְלֹא עַם הָאָרֶץ חָסִיד, וְלֹא הַבַּיְשָׁן לָמֵד, וְלֹא הַקַּפְּדָן מְלַמֵּד, וְלֹא כָל הַמַּרְבֶּה בִסְחוֹרָה מַחְכִּים. וּבְמָקוֹם שֶׁאֵין אֲנָשִׁים, הִשְׁתַּדֵּל לִהְיוֹת אִישׁ.
He (Hillel) used to say, a boor cannot fear sin, nor can an unlearned person be pious. A bashful person cannot learn, nor can an impatient one teach. Those who are involved excessively in business will not become a scholar. In a place where there are no men, endeavor to be a man.
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ו] הוּא הָיָה או׳: אֵין בּוּר יָרֵא חֵטְ׳, וְלֹא עַם הָאָרֶץ חָסִיד, [וְ]⁠לֹא הַבּוֹיְשָׁן לָמֵד, וְלֹא הַקּוֹפְדָן מְלַמֵּד, וְלֹא כָל הַמַּרְבֶּה [בִ]⁠סְחוֹרָה מַחְכִּים, [וּ]⁠בִמְקוֹם שֶׁאֵין אֲנָשִׁים, הִשְׁתַּדֵּל לִהְיוֹת אִישׁ.
בור – ריק מכל דבר כמו שדה בור וגרוע הוא מעם הארץ שאפילו בטיב משא ומתן אינו יודע.
ולא עם הארץ חסיד – אבל ירא חטא אפשר שיהיה שהרי עוסק בסחורה.
ולא הבישן למד – לפי שנ׳ (משלי ל׳:ל״ב) אם נבלת בהתנשא ואם זמות יד לפה.
ולא כל המרבה בסחורה – יותר מדאי, מחכים – בתורהא. וכן הוא אומר (דברים ל׳:י״ב) לא בשמים היא ולא מעבר לים היא. לא תימצא לא {בסחרנים}⁠ב ולא בתגרים שפורשים מן היבשה לים (בבלי עירובין נ״ה.).
גהשתדר – כמו השתדל ותעסוק בצרכי צבור אבל במקום שיש איש תעסוק בתורתך.
א. בסחורה מחכים יותר מדאי בתורה: כן הוא בכת״י ף. כעי״ז, בתוספת טעות ברורה, בכת״י מ: בסחורה מחכים יותר מדאי בסחורה. אבל בכת״י בך: בסחורה יותר מדאי מחכים בתורה. ובכת״י פר רק: סחורה מחכים.
ב. סחרנים: כן הוא בנו״ב (וכן בכל עדי הנוסח בעירובין). אבל בנו״א: סוחרים.
ג. פירוש זה רק בכת״י מב ונו״ב.
הוא היה אומר: אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד, ולא הבישן למד, ולא הקפדן מלמד, ולא כל המרבה סחורה מחכים ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש.
בור – הוא אשר אין לו לא חכמה ולא מידות.
ועם ארץ – אין לו מעלה שכלית, ויש לו קצת מעלות מידות.
ובישן – רב הבושת.⁠א
וקפדן – הכעסן.
ועניין השתדל – האבק עם נפשך ומושכה לקניית המעלות. הואיל ואין שם חכמים שילמדוך – היה אתה מלמד נפשך. ותרגום ״ויאבק איש״ב – ואשתדל גברא עמיה. אמרו שהתורה לא תמצא לא באנשי גסות הרוח והגאווה, ולא בנוסעים לארצות הרחוקות, והסמיכו זה לפסוק על דרך המליצה, והוא אמרו:⁠ג ״לא בשמים היא... ולא מעבר לים היא״, אמרו:⁠ד ״לא בגסי הרוח היא ולא במהלכי מעבר לים היא״.
א. במקור הערבי מופיע התרגום המילולי לערבית של ׳בישן׳. וניסחנו ׳רב הבושת׳ עפ״י הערת ר״ש אבן תיבון בפ״ד משמונה פרקים, ע׳ הקדמות, עמ׳ רל״ה הערה 13 (וכאן כתב ר״ש אבן תיבון: ובישן – ידוע).
ב. בראשית לב, כה.
ג. דברים ל, יב-יג.
על הגדרות ׳בור׳ ו׳עם ארץ׳ – ע׳ להלן ה, ו, ולתוכן הדברים ע׳ הקדמת המשנה, עמ׳ נ״ח: ״וכן אם יהיה האדם עובד ופרוש... כבר קנה המידות הטובות כולן, אלא שאין חכמה לו – הרי זה גם כן חסר השלימות... לפי שפועלו זה אינו על דרך אמת וידיעה ברורה, ולפיכך אומרים החכמים ע״ה: ׳אין בור ירא חטא׳, כמו שביארנו. ומי שאומר על עם הארץ שהוא חסיד – הריהו מכזיב החכמים, אשר פסקו בזה באופן נחרץ, ומכזיב השכל גם כן״. ויש להבין שקנה המידות הטובות כולן׳ היינו לפי מה שנדמה לו, אך באמת בור ועם הארץ אין יכולות להיות לו המידות הטובות כולן, אלא ׳יש לו קצת מעלות מידות׳, כפי שמגדיר הרמב״ם כאן.
על ׳לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד׳ – ע׳ הל׳ תלמוד תורה ד, ד-ה: ״הרב שלימד ולא הבינו התלמידים, לא יכעוס עליהם וירגז, אלא חוזר ושונה הדבר אפילו כמה פעמים, עד שיבינו עומק ההלכה. וכן לא יאמר התלמיד: הבנתי, והוא לא הבין, אלא חוזר ושואל אפילו כמה פעמים, ואם כעס עליו רבו ורגז, יאמר לו: רבי תורה היא וללמוד אני צריך ודעתי קצרה. לא יהיה התלמיד בוש מחביריו שלמדו מפעם ראשונה או שניה והוא לא למד אלא אחר כמה פעמים, שאם נתבייש מדבר זה, נמצא נכנס ויוצא לבית המדרש והוא אינו למד כלום. לפיכך אמרו חכמים הראשונים: אין הבישן למד ולא הקפדן מלמד״.
הרמב״ם מפרש את במקום שאין אנשים׳ וכו׳ – שאין חכמים שילמדוך, והכל מתייחס אל השלימות האישית, ולא אל תפקיד חברתי. הש׳ הל׳ תלמוד תורה א, ג-ז: ״מי שלא לימדו אביו – חייב ללמד את עצמו כשיכיר, שנאמר: ׳ולמדתם אותם׳... לא מצא מי שילמדו בחינם – ילמוד בשכר, שנאמר: ׳אמת קנה׳⁠ ⁠⁠״. ללשון ׳היאבק עם נפשך ומושכה׳ – ע׳ שמונה פרקים פ״ו וראש פ״ח, והל׳ תשובה ה, א-ד.
על ׳ולא כל המרבה׳ וכו׳ – הש׳ הל׳ תלמוד תורה ג, ח: ״כתוב בתורה ׳לא בשמים היא ולא מעבר לים היא׳, ׳לא בשמים היא׳ – לא בגסי הרוח היא מצויה, ׳ולא מעבר לים היא׳ – לא במהלכי מעבר לים היא. לפיכך אמרו חכמים: ׳לא כל המרבה סחורה מחכים׳, וציוו ואמרו: ׳הוי מעט בעסק (ק׳: עסק, ע׳ להלן ד, יא) ועסוק בתורה׳⁠ ⁠⁠״.
בור הוא שאין לו לא חכמה ולא מדות: ועם הארץ הוא שאין לו מעלות שכליות אבל יהיו לו קצת מעלות המדות: וביישן ידוע. וקפדן הוא מי שמקפיד על כל דבר וכועס: וענין השתדל הרגל נפשך ומשוך אותה לקנות המעלות ואחר שאין [שם] אנשים חכמים שילמדוך הוה אתה מלמד את עצמך ותרגום ויאבק איש עמו ואשתדל גברא עמיה: ואמרו שהתורה לא תמצא בבעלי הגאוה והגסות ולא בהולכי ארצות רחוקות וסמכו זה לפסוק על צד המליצה ואמרו לא בשמים היא לאמר וגו׳ ולא מעבר לים היא וגו׳ אמרו לא בגסי הרוח היא ולא במהלכי מעבר לים היא.
הוא היה אומר אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד. הבור הוא ריק אין בו לא תורה ולא מצות ולא דרך ארץ במדות טובות. ובתרגום (בראשית מז יט) לא תשם לא תבור. לא הוצרך ולא בור חסיד שאף ירא חטא איננו כי מתוך הרקות שבו גם מן העבירות לא ידע להשמר. אבל עם הארץ מעורב עם הבריות במדות חשובות ויש בו מקצת דעות ישרות יודע להשמר וישמור נפשו מן הפשעים ויוכל להיות צדיק ולעשות ולקיים במה שאומר לו שנצטוה. אך אל מעלות החסידות לא יוכל להשיג כי אם גדול בתורה. שהיא מדה שצריכה טהרת הלב וזכות הנפש ואין זה בידו חכמה להטותו מן הקו האמצעי אל הקצה האחרון שיעשה לפנים משורת הדין. ועל זה נקרא עם הארץ מפני שהוא עמהם בדרך ארץ ולפי שרוב בני העולם כמותו:
ולא הבישן למד. מדת הבושת היא טובה בכל ענין לבד בלמוד כענין שנא׳ (תהלים קי״ט מ״ו) ואדברה בעדתיך נגד מלכים ולא אבוש. שדוד ע״ה בברחו מפני שאול ובעמדו לפני מלכי אומות העולם לא היה מתבייש מלדבר בתורה ובמצות גם כי יהתלו בו ומלעיגים בדברו. כי לא טובה הבושה בלימוד. וגם אין לתלמיד לומר טפש כמוני איך אשאל דבר לפני חכם גדול בתורה ומפולפל בחכמה ולא דעת ולא תבונה לי. ואם כה יהיה משפטו כל הימים חכמה אליו מאין תבוא. וזהו שאחז״ל [בעלי] המוסר בספר מבחר הפנינים שאל שאלת השוטים ושמור שמירת הנדיבים. ר״ל כאשר הנדיבים לא יפזרו ממונם ולא יעצרו אותו אך נותנים אותו למקומות הראויים בחפץ ורצון כאשר ביארנו למעלה. כן החכמה ידבר בה עם אנשים הראויים ובעת הראוי. אך לא עם כל אדם ולא בזמן שיודע שאין דבריו נשמעין. נמצאת אומר שיש להן לשאול כל שאלה ולא יתבייש כדי שילמד הדברים:
ולא הקפדן מלמד. אין צריך לרב שיהיה כעסן ולא רוחו קצר אך רוחב לב ומשיב לכל אדם בכל דבר (שיש לו) שישאלו גם כי יתקשו מלהבין תשובתו. יחזירה אליהם עד שירדו לעומקו של דבר:
ולא כל המרבה בסחורה מחכים. אחר שעוסק בסחורתו כל היום ועושה ממנה קבע ומתורתו עראי לא יתחכם לעולם:
ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש. פירשו הראשונים ז״ל במקום שאין אנשים לעזרך במצות וליסרך השתדל להיות איש וישר את עצמך שלא לעשות כי אם הטוב והישר בעיני ה׳. פירוש אחר ובמקום שאין אנשים. אם ראית דור שהתורה מתרשלת על ידו עמוד והשתדל בה שנא׳ (תהלים קי״ט קכ״ו) עת לעשות לה׳ הפרו תורתך. מה טעם עת לעשות לה׳ משום דהפרו תורתך דמריש׳ לסופיה מדריש כדאיתא בשלהי מסכת ברכות (סג.). ועוד נוכל לפרש במקום שאין אנשים גדולים ממך בחכמה השתדל להיות איש. ואל תמנע מלהחכים אע״פ שלא תמצא חכם בעירך גדול ממך. אף אם אין בדור ההוא כמותך תראה עצמך כאלו בדור חכמי התלמוד ואתה עמהם במקום אחד. גם כי תשיג למעלתם תחשוב כי אם אתה עומד עם הנביאים עד משה רבינו ע״ה ומתי תשיג למעלתם ולחכמתם. ובזה לא תתרשל לעולם מללמוד ובכל יום ויום התקן במדותיך כי תוסיף על חכמתך ותהיה כמעין הנובע:
[ו] הוא היה אומר אין בור ירא חטא ולא ע״ה חסיד כו׳ כבר ביארנו בחיבור התשובה כי בור יקרא מי שאין לו שום מעלה ולא הכנה בטבעו לבא לידי מעלה כענין שדה בור שאינו מצמיח וכן שאי אפשר לו להצמיח אפילו ע״י זריעה אחר שלא הוכן לכך בעבודת הניר וריק הוא שיש [לו] הכנה למעלות אלא שלא למד כ״כ כשדה הניר שאם יזרעו בו יצמח וכשלא יזרעו לא יצמיח כלום וגולם הוא שהוכן לכך ושלמד אלא שאינו מיושב בתנועותיו והנהגותיו בלתי מסודרות כמו שיתבאר בזאת מסכתא וע״ה סתמו הוא שיש לו הכנה בינונית ושלמד מעט אבל שהוא מתעסק בצורכי העולם בעסקים וסחורות ברוב הזמן (בזמנו זה):
ואמר שאין בור ירא חטא שאין מעורר מצד טבעו לא מצד הכנה ולא [מצד] לימוד ואינו יודע מה⁠(ם) הטוב כדי שידבק בו ולא הרע כדי שיתרחק ממנו וע״ה אע״פ שאפשר שיש לו יראת חטא מצד שהוא מתערב עם בני העולם במניעת המוזהר ועשיית המחוייב מ״מ אינו חסיד כי החסידות היא מדה תביא האדם לעשות בכל ענייניו לפנים משורת הדין והנהגת העולם בעסקים וסחורות לא תסבול זה ודרכיהם ידועות אצלם במידה במשקל ובמשורה ואמר אח״כ ולא הביישן למד כלומר שבושתו תמנעהו לשאול מה שלא ידע וישאר כסכל ולא הקפדן מלמד ר״ל מי שמקפיד וכעסן ומדקדק בהנהגת תלמידיו יותר מדאי שהקפדתו ימנעהו מהיות דבריו ערבים לשומעיו שלא יוכלו לשאת ולתת עמו במשנתם כראוי ולא כל המרבה בסחורה מחכים שטרדותיו ימנעוהו וכמו שאמרו ערובין נ״ד א׳ ולא מעבר לים היא לא תמצא בסוחרנין ותגרנין ואע״פ שהוא עולה על מדרגת הביישן שזה בשעה שהוא אצל הרב (אינו בוש) לו⁠[מד] משא״כ בביישן מכל [מקום] אינו מחכים ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש כלומר שאם לא תמצא חכם ללמוד ממנו השתדל ללמוד בעצמך כמו שתוכל עד שתעשה איש והוא אמרו ז״ל ברכות ס״ג א׳ באתר דלית גבר תמן תהא גבר ויש מפרשים שיתחזק לה⁠[ת]⁠גבר עד שלא ישוב מרמס לרגלי ע״ה ואיש פי׳ גדול ונכבד כענין זרע אנשים שדרשו בו ברכות ל״א ב׳ גבר בגוברין וכן דין בר נש והוא איש צרידה איש ירושלים ודומיהן כלומר גדול העיר ויש גורסין כאן:
הפירוש אפשר היה לחבר דברים אלו עם דבריו הראשונים ולא היה צריך לומר הוא היה אומר וכן בדברי הלל עצמו בפ״א שהפסיק ואמר הוא היה אומר היה אפשר לחבר הדברים ונראה שהפסיק ביניהם כי כן היה דרכו לאומרם נפרדים בכל עת שהיה דורשם ברבים וכן יתפרש כל הוא היה אומר שיש בזאת המסכתא.
אין בור ירא חטא. בור הוא שאין לו תורה ואינו יודע בטוב משא ומתן ובזה הוא גרוע מעם הארץ כי עם הארץ אע״פי שאין בו תורה יש בו דרך ארץ ועוסק ביישובו כל עולם ולשון בור כמו שדה בור הנזכר במסכת שביעית וכן אם אוביר ולא אעביד בפרק המקבל ותרגום לא תשם לא תבור ובלשון ישמעאל גם כן קורין השדה שאינו נתחרש בור בחול״ם ואנו קורין אותו בשור״ק וכיון שהוא כל כך ריקן מתורה ומדרך ארץ אינו ירא חטא כי לא ידע להזהר מהחטא שאינו יודע מה הוא חטא שאפילו במצות אינו עוסק ואינו קורא אפילו קריאת שמע. ולזה אמרו בפרק גיד הנשה ההולך לימין רבו הרי זה בור. ובפרק היה נוטל אמרו קרא ולא שנה הרי זה בור. ובפרק שלשה שאכלו אמרו האומר נברך למי שאכלנו משלו וכן על המזון שאכלנו הרי זה בור. אבל עם הארץ אפשר לו להיות ירא חטא שהוא עוסק בדרך ארץ ומתרחק מהאונאוח והגזילות והרביות וכיוצא בהן ואפילו לא למד לעולם וכל שכן שאם זה עם הארץ הוא אותו שהזכירו חכמים ז״ל בסוטה בפרק היה נוטל ובפרק שלשה שאכלו שהוא מי שקרא ושנה ולא שימש ת״ח כל שכן שאפשר לו להיות ירא חטא אבל אי אפשר לו להיות חסיד שהוא לעשות לפנים משורת הדין כי לא נתנה מדה זו אלא למי שעסקו בתורה וכל ימיו מטהר מחשבותיו בזכות הנפש להוסיף בכל יום מעלות בנפשו ולזה נקרא עם הארץ שהוא ממיישבי הארץ ומתערב עם הבריות וכל עסקו אינו אלא להתנהג עמהם בדרך ארץ להתאהב אליהם ובא ללמדנו שהעסק בתורה הוא מציל את האדם מן החטא ומביאו לידי חסידות. ובאבות דר׳ נתן שנו אין עם הארץ חסיד פרוש והפרישות אפרש במסכתא זו.
ולא הביישן למד. כמו שאמרו ז״ל בפ״א מתענית ובפרק הרואה ובמסכת דרך ארץ ובאבות דרבי נתן אם נבלת בהתנשא אם אדם מנבל עצמו על דברי תורה סופו להתנשא בהם ואמרו בפרק השולח והמכשלה הזאת תחת ידיך אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם ואמרו בפרק המפלת א״ר פפא לימא איניש קמי רביה כל כי האי מילתא ולא לשתוק שנא׳ אם נבלת בהתנשא ואם זמות יד לפה אם אדם עושה זמם בפיו ומתבייש לשאול סופו שכשישאלו אותו ישים יד לפה וכן אמר דוד ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש ודע כי הבושת היא מעלה יפה וכבר אמרו בושת פנים לגן עדן אבל בענין הלימוד היא מדה רעה שאם יאמר אם אשאל דבר זה ילעיגו עלי ישאר בספקותיו וכן אמרו שאל שאלת השוטים ושמור שמירת הנדיבים רוצה לומר שישאל כל דבר ולא יתבייש אפי׳ היו שאלותיו שאלת השוטים וישמור חכמתו שלא יפזרנה במקום שאינו ראוי ולא יעצרנה מהמקום הראוי אלא יכלכל דבריו במשפט כמו הנדיב שמוציא ממונו במקום הראוי ואמרו חכמי המוסר הבושת בזולת מקומה חסרון.
ולא הקפדן מלמד. הרב צריך להסביר פנים לתלמידיו כמו שאמרו בפסיקתא גדול׳ בפרשת בחדש השלישי כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם שצריך הרב להסביר פנים לתלמידיו ופירש הפסוק רבינו שלמה ז״ל ביבמות בפרק האשה שלום כי כמו שהאדם המסתכל במים אותה צורה הנראית בה היא כצורה שהוא מראה לה אם צוחקת צוחקת ואם עצובה עצובה כן הוא לב האדם לאדם שאם מראה לו לב שמח גם הוא יראה ושמח בלבו. וכן אמרו בפרק הרואה ודבר ה׳ אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו אמר לו הקב״ה למשה בא ונסביר פנים בהלכה אני ואתה. דבר אחר לך והסביר להם פנים כמו שהסברתי לך. ואם יקפיד הרב על תלמידיו בשאלותיהם יגורו ממנו וימנעו מלשאול ולא ילמדו אבל צריך להחזיר להם השמועה בסבר פנים יפות עד שתהא שגורה בפיהם כמו שאמרו על רבי פרידא שהחזיר השמוע ארבע מאות פעמים לאותו תלמי׳ וזכה לחיות ארבע מאות שנה ולזכות כל דורו לחיי העולם הבא כמו שנזכר בפרק כיצד מעברין וכבר אמרו בשני משבת לעולם יהא אדם ענוותן כהלל ולא יהא קפדן כשמאי.
ולא המרבה בסחורה מחכים. לפי שעסק סחורתו מעכב אותו מלעסוק בתורה ואמרו בפרק כיצד מעברין לא מעבר לים לא תמצא בסוחרנין ובתגרין. ופירש רבינו שלמה ז״ל שזה נאמר בפורשים מן היבשה לים ואמת הוא זה כי גם זה גורם ביטול גדול אבל הלל כבר התנה המרבה בסחורה ואפילו בישוב אבל ממעט בעסק ועושה תורתו קבע איפשר לו להחכים. ובברייתא של דרך ארץ הביאו משנה זו והוסיפו בה שים לבך ועצמך על התורה יותר מהסחורה ובזה איפשר להתקיים טובה חכמה עם נחלה.
ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש. תרגום ויאבק איש עמו ואשתדל גבר. ויש גורסין השתדר והכל אחד כלומר במקום שאין אנשים עומדים בפרץ לעסוק בצורכי צבור השתדל להיות איש ואף אם תתבטל מדברי תורה וכמו שדרשו באחרון מברכות עת לעשות לה׳ הפרו תורתיך האי קרא מסיפיה לרישיה מדריש מה טעם הפרו תורתיך משום עת לעשות לה׳ ובפרק שתי הלחם אמרו פעמים שבטלה של תורה זהו יסודה דכתיב אשר שברת אמר לו הקב״ה למשה יישר כחך ששברת ומשום עת לעשות לה׳ הפרו תורתיך יצא שמעון הצדיק לאלכסנדרוס מוקדון בבגדי כהונה אע״פי שלא ניתנו ליהנות בהם כמו שנזכר בפרק בא לו ביומא. ואיפשר לפרשו על ענין הלימוד כשתראה הדור שאין דברי התורה חביבין עליהם ואין שום מורה דעה ומבין שמועה השתדל אתה להיו׳ איש גדול ואין בזה משום יוהרא כדי להעמיד התורה שלא תשתכח וממה שאמרו בגמרא פרק הרואה נראה של ענין לישב בראש ולהורות הוראות נאמר ששם אמרו דרש בר קפרא באתר דלית גבר תמן הוי גבר ואמר אביי ש״מ באתר דאית גבר תמן לא תהא גבר והקשו בגמרא פשיטא כלומר שדבר פשוט הוא שאסור להורות בפני מי שגדול ממנו בחכמה וכן כתיב ובמקום גדולים אל תעמוד. ותירץ רבא ואמר לא נצרכא אלא אפילו שניהן שוין כלומר מה שחיד׳ אביי הוא שאם נכנס למקום שיש שם חכם מורה הוראות אע״פי שהוא גדול כמותו ושוה לו בחכמה אל יכנס בגבולו. וזאת המשנה אינה בסדורים.
וראוי לעיין במאמר הזה בארבעה מקומות: האחד – באמרו: ״מרבה תורה; ומרבה ישיבה ומרבה חכמה; ומרבה עצה ומרבה תבונה״ – שהם חמישה שמות קרובים בענינם, וכאילו הם שמות נרדפים. וב׳ – למה יחס החכמה לישיבה והתבונה לעצה? והיה ראוי שיאמר מרבה תורה מרבה תבונה? מרבה חכמה מרבה עצה? שהתבונה מסובבת מהתורה, והעצה מהחכמה. שלישית – באמרו: ״קנה שם טוב קנה לעצמו״. וידוע שכל מה שיקנה האדם יקנה לעצמו, ולא לאחר? ולמה ב׳שם הטוב׳ בייחוד אמר קנה לעצמו, ולא אמר כן באחרים? ורביעית – באמרו: ״קנה לו דברי תורה קנה לו חיי עולם הבא״, וכבר דבר בתלמוד תורה למעלה ולמה חזר לזוכרו כאן בקנינים?
והנראה שהמאמר השלישי מהלל הביאו גם כן מסדר המשנה להוכיח ממנו דעת רבי, כי על פי ״שלשה עדים יקום דבר״ (דברים יט, טו). ובמאמר הנכבד הזה עשה השלם חקירה כוללת על כל מיני החיים המפורסמים בקרב האנשים, לחקור ולדעת באי זה מהם ימצא האושר וההצלחה. וזכר בזה ד׳ דעות:
האחד – הוא שחיי התאוה לאכול ולשתות ולהתעדן גופם ולהאריך קצם, זהו תכלית האדם, כי הוא חלקו מכל עמלו במחשבת ההמון, כמאמר שלמה (קהלת ו, ז): ״כל עמל האדם לפיהו״. ועליו אמר שלמה גם כן (שם ו, א-ב): ״יש רעה... ראיתי תחת השמש ורבה היא על האדם״. ואמר: ״איש אשר יתן לו האלהים עושר1 ונכסים וכבוד... ולא ישליטנו האלהים לאכול2 ממנו״. ואמר על זה (משלי יא, יז): ״גומל3 נפשו איש חסד ועוכר4 שארו אכזרי״. וביטל מיד הדעת הזה באמרו ״מרבה בשר מרבה רמה״. רוצה לומר, שבעלי הדעת הזה חשבו שבהחיות גופם יאריכו ימיהם ואינו כן, כי ״המרבה בשר״ בעדון המאכל והמשתה יחיש את המוות לבא עליו, וימהר את קצו ברוב הבשר ויהיה מאכל לרמה. ולכן הזהירה התורה על המאכלות האסורות, ואמרה (דברים יד, ג): ״לא תאכל כל תועבה״; ״לא תאכלו כל נבלה״ (שם שם, כא), ואסר להם ממיני הנאכלים הטהורים מפאת אופן מיתתם, אם לא תהיה בשחיטה כשרה, וגם מפאת תקונם ובישולם אם יהיה בשר וחלב. וגם על הכמות ציוה שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון. ויש מפרשים – ״מרבה בשר מרבה רמה״ – שתאכל הרמה בשרו והוא כאב גדול. וכאמרם (ברכות יח:): ״קשה רמה למת כמחט בבשר החי״.
והדעת השני – הוא לאנשים שירדפו חיי הערבות והשעשוע בנשים ובתענוגות בני אדם לנצח על עלמות ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו5, וכמו שאמר (קהלת ט, ט): ״ראה חיים עם אשה אשר אהבת״. ותכלית כוונתם בזה לעורר את האהבה, וכדי שישבעו בנים. ואמר שזה פעל בטל, לפי ש״מרבה נשים מרבה כשפים״, ובמקום שהיה בוחר נשים שיהיו עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ויוליד בנים בדמותו בצלמו6, יולדו לו באמצעות הכשפים שיעשו נשיו להטות לבבו שדים ורוחות, כמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (עירובין יח:), באדם הראשון שכל אותם ק״ל שנה שהיה נזוף היה מוליד שדים ורוחות. וגם שהדרו וסלסולו יהפך לשגעון, כי הנשים השאננות יבלבלו את מוחו באהבתו אותן עד שיהיה משוגע ממראה עיניו. וזה עצם הכשפים. ויצא לו אם כן הענין בהפך כוונתו. ומפני זה ציותה התורה באיסור העריות, וציותה גם כן להפרד מהנשים המותרות בזמן מה בעת נדותם ולידתם. וגם בטהרתם ציוו הקדושים שאל ירבה שיחה עם האשה פן יבא לידי הרהור.
עוד זכר דעת שלישי – שיחשוב ההמון שהוא תכלית נאות באדם לאסוף ולכנוס עושר רב, כדי שישכון בטח7, שלא יחסר דבר לצורכי מחיתו ולא יצטרך למתנות בשר ודם8. ואמר השלם הלל, שגם זה הבל ולא תעלה בידו כוונתו, לפי – ש״מרבה נכסים מרבה דאגה״, כי הדאגה היא כשאדם ירא משום צרה שתבא עליו לעתיד, וכמו שאמרו (יהושע כב, כד): בני גד ובני ראובן אם לא מדאגה מדבר פן יאמרו בינכם לבנינו וגו׳ ונאמר בשאול (תהלים לח, יט), ודאג לנו ואמר: ״אדאג מחטאתי״, רוצה לומר אדאג שמא תגרום חטאתי עלי צרה. ולפי שדאגה תמיד בערך העתיד לכן אמר שהנבהלים להון חשבו להדיח מעליהם דאגה אחת, והיא צוק הפרנסה וצער הדלות. וגרמו לעצמם דאגות הרבה דאגת הקיבוץ ואסיפת הממונות מיראה שלא יבואו לידי גמר, ולא יתוספו כתאות האדם וכמו שאמר (קהלת ה, יא): ״והשבע לעשיר אינו9 מניח לו לישון״. ודאגת השמירה מפחד המקרים הבאים עליה, כי הרבה מהלסטים ילוו אל העשיר כזאבים אל הצאן. וכמו שאמר (קהלת ה, יב): ״עושר10 שמור לבעליו לרעתו״. וכתב חכם אחד שראה שני אנשים שכל אחד מהם טמן ממונו בקרקע והאחד מהם נגנב ממונו וישוב העפר אל הארץ11 כשהיה והוא לא ידע בכל זה, אבל היה חושב שהיה ממונו מונח שמה אין שטן ואין פגע רע12. והיה שמח ונעלז בעשירים יתקלם ברוב חילו13 ועשרו, והאיש האחר שכח תלמודו ולא זכר מקום ממונו, וחשב שהיה במקום אחר ויחפש ולא מצא ויצעק צעקה גדולה מרה כל ימיו מכאובים וצום ובכי ומספד14 באומרו שאבד ממונו והוא עני וחסר לחם15 בהיות דמיונו כוזב, והממון ברשותו טמון באהלו. ומזה תדע שהעושר והדלות כולו מפעל הדמיון, ושאינו כפי האמת וכפי המציאות. ועל כן אמר: ״מרבה נכסים מרבה דאגה״ ועל הכל מאמר שלמה (קהלת ב, יח): ״ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל תחת השמש שאניחנו לאדם שיהיה אחרי״. ולהרחיק האדם מלרדוף אחרי העושר והממונות ציותה התורה על הצדקות; על התרומות; על המעשרות; על השמטות; על היובלים ועליית הרגלים, ומתנות הכהונה, ואיסור הריבית. ולמלך בפרט ציוה ״וכסף וזהב לא ירבה לו״ (דברים יז, יז). וגם בשאר בני אדם אמר (דברים ח, יג-יד): ״וכסף וזהב ירבה לך וגו׳⁠ ⁠⁠״; ״ורם לבבך ושכחת״. ועל זה אמר שלמה (משלי כג, ד-ה): ״אל תיגע להעשיר מבינתך חדל״; ״התעיף עיניך בו וגו׳⁠ ⁠⁠״. ואמר המשורר (תהלים מט, יז-יח): ״אל תירא כי יעשיר16 איש וגו׳ כי לא במותו יקח הכל וגו׳⁠ ⁠⁠״.
עוד זכר דעת רביעי – והוא היותר נחשב בעיני ההמון, שהכבוד הוא התכלית אשר אליו יכוונו הדברים כולם, עד שייעד הקב״ה בו לאוהביו ולשומרי מצוותיו, כמו שאמר (שמואל א׳ ב, ח): ״וכסא כבוד ינחילם17״. ועיקר כבודו של אדם הוא במשרתיו ועבדיו, באופן אשר יהיו לו עבדים רצים לפניו והולכים אחריו ולעשות מלאכתו באופן שלא תגע בה ידו, ושפחות לשרת את אשתו ואת בנותיו. וכמו שאמר הפילוסוף ׳מי שאין לו עבד הוא עבד׳. וזכר הלל שגם זה הבל ורעות רוח18, לפי שבמקום הכבוד שיחשוב האדם לקנות מהעבדים והשפחות והתועלת המקוה מהם, ימשך לו בהכרח קלון מתמיד וחרפה רצופה, לפי ש״מרבה שפחות מרבה זמה״ ובשפחות כנעניות התנא מדבר שסתם – זונה גויה. וכל שכן השפחות שכבר יצאו מכבוד משפחותם, ואין אימת בעלן עליהם. ובפריצות השפחות יוכללו גם שאר נשי הבית וכדי בזיון וקצף19, שיצא שם אשתו ובנותיו שבעלי זמה, הנה מפני שפחותיו. וכן ה״מרבה עבדים מרבה גזל״, כי יגזלו בכל העיר, ובזה יהיו שמו קללה בגוים20 שאסף עליו אנשים רקים ופוחזים21 ללסטם את הבריות יקבוהו לאומים22, ותהיה לו חרפה במקום כבוד. מי לנו גדול ממשה שהיה בישורון מלך23. האם היו לו עבדים רבים ללוותו ולעבדו? הנה העידה התורה שלא היה לו כי אם נער אחד משרתו יהושע בן נון – ״נער לא ימיש מתוך האהל״ (שמות לג, יא). וגם אברהם אבינו אמר (בראשית טז, ב): ״ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר״.
הנה אם כן ארבעת התכליות האלה הבל המה מעשה תעתועים24.
אמנם חיי התורה האלהית ולמודה ימצאו בה בהפך זה כל הדברים. כי אם מהתענוג הגשמי מהמאכל והמשתה25 הרב תתגלגל המוות ומהר הקץ לבא, בהפך יהיה בענין התורה ש״מרבה תורה מרבה חיים״. רוצה לומר חיים רוחניים נפשיים, לפי שהתורה מאכל לנפש, והיא תחיה את בעליה. וכמו שאמר (דברים ל, טו): ״ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב״. והנביא אמר (ישעיה נה, ב-ג): ״שמעו שמוע אלי ואכלו טוב ותתענג בדשן נפשכם. הטו אזנכם ולכו אלי שמעו ותחי נפשכם״. ולפי שאמר: ״מרבה חיים״ בהחלט ראוי לפרש החיים על הגשמיים גם כן, לפי שבלמוד התורה נאמר (משלי ג, טז): ״אורך26 ימים בימינה״; ״עץ חיים היא למחזיקים בה״ (שם שם, יח). ולכן נתנה התורה שכר מצוות בשני מיני החיים כמו שאמר (דברים ו, כד): ״לטוב לנו כל הימים לחיותנו כיום27 הזה״. אמרו חז״ל (יבמות קה.): בפירוש מצות חליצה: רבא ואביי מדבית עלי קח אתו רבא דעסק בתורה בלבד חיה ארבעין שנין. אביי דעסק בתורה ובגמילות חסדים חיה ששים שנין.
וכנגד הדעת השני מאהבת הנשים שימשך אחריו השגעון והבלבול וחברת השדים והכשפים, שהם כלם דברים יוצאים מדרך המושכל, אמר שיהיה בהפך ענין התורה שה״מרבה ישיבה מרבה חכמה״. רוצה לומר מי שירבה בבית המדרש לא ישתגע ולא יתבלבל, אבל תרבה חכמתו כמו שקרה למשה רבינו עליו השלום שכאשר הרבה ישיבתו בהר גדלה מעלת נבואתו וקרן עור פניו.
וכנגד הכת השלישי שאמר: ״מרבה נכסים מרבה דאגה״ – אמר שלא יהיה כן בענין התורה, כי בהיות האדם מרבה עצה שהיא המשא ומתן בעניני התורה, כי ממנה היה מדבר ועליה אמר עצה לא יקנה משם דאגה, אבל ירבה תבונתו בנפשו כי חכמת אדם תאיר פניו28.
וכנגד הדעת הרביעי שה״מרבה שפחות מרבה זמה״, וה״מרבה עבדים מרבה גזל״, ויהיה ביתו בית מלא זבחי ריב29. אמר שלא יהיה כזה בענין התורה והמצוות, כי בהיותו מרבה צדקה לתת לעניים ובכל גמילות חסדים – ״מרבה שלום״. כמו שאמר (ישעיה לב, יז): ״והיה מעשה הצדקה שלום ועבודת30 הצדקה השקט ובטח עד עולם״.
הנה התבאר מזה שכל דברי העולם הזה הם שוא ודבר כזב31 בלתי התורה האלהית ומצוותיה. והחיים, והחכמה, והתבונה, והשלום כבר יתבאר בתורה שימשכו ממנה. ועל כן נאמר בברכת הכהנים ״יברכך יי׳ וישמרך״, כי השמירה מהפגעים היא החיים וכנגד אור השכל והשגתו בחכמה ובתבונה אמר: ״יאר יי׳ פניו אליך ויחונך״, שהחנינה היא החכמה והתבונה כמו שאמרו32 בתקנתם אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה33. וסמיך ליה ״ישא יי׳ פניו אליך וישם לך שלום״ כנגד ״מרבה שלום״.
וזכר ארבעה תועלות עצומות שימשכו מהתורה ולמודה שלא ימצאו באחד מארבעת התכליות המדומים אשר זכר:
האחד – באומרו: ״קנה שם טוב״. רוצה לומר, שבמאכל ובמשתה ובתאות הנשים ובבקשת העושר ורדיפת הכבוד, כבר ימצא שם רע פעמים הרבה מהיות האדם זולל וסובא34, נואף חסר לב35, חמדן וגזלן, גאה וגאון ודרך רע36. אמנם בתורה ובחכמתה ובמעשה הצדקה והמצוות לא יוכל אדם לקנות כי אם שם טוב. וכבר שיבח שלמה עליו השלום מעלתו באומרו (קהלת ז, א): ״טוב שם משמן טוב״. והנביא אמר (ישעיה נו, ה): ״ונתתי להם בביתי ובחומותי37 יד ושם טוב מבנים ומבנות״. ולכן בשכר המצוות אמרה תורה (דברים כו, יט): ״ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהילה ולשם ולתפארת ולהיותך עם קדוש ליי׳ אלהיך כאשר דבר״38.
הב׳ – שהתכליות המדומים אשר זכר, הם כלם דברים חצונים מעצמות האדם ונפשו. כי כבוד העבדים והעושר והנשים מבואר הוא שאינם עצמו. וגם הבשר עם היותה39 מגופו אינה עצם האדם כי עצמותו באמת היא צורתו ונפשו. אמנם בקנין התורה ומעשה המצוות יקנה שלימות עצמי לנפשו שלא יפרד ממנה, ועל זה אמר כאן ״קנה לעצמו״. וכן אמרו במסכת כלה משום דכתיב (משלי ט, יב): ״אם חכמת חכמת לך״, רוצה לומר, כי כל שאר התועלות שיבקש האדם בעולם הזה הם זולת מציאותו האמתי. אמנם החכמה התורנית והמעשים הטובים הם הם עצם אמתתו, והוא אומרו ״קנה לעצמו״. וכיון בזה עוד מה שיורה עליו פשט המאמר, כי כל קניני האדם הגשמיים ישארו במותו לזולתו. וכמאמר איוב (איוב כא, כא): ״כי מה חפצו בביתו אחריו״. ודוד אמר (תהלים מט, יח): ״לא ירד אחריו כבודו״. אמנם מה שיקנה מהתורה והמצוות ״קנה לעצמו״, כי הם הנשארים והולכים עמו אחר המוות. וכמאמר הנביא (ישעיה נח, ח): ״והלך לפניך צדקך כבוד יי׳ יאספך״, ועליו אמרה תורה (דברים ל, יט): ״בחרת בחיים למען תחייה״, כי אלה הם החיים האמתיים.
והג׳ – ששאר הדברים הגשמיים אינם מיוחסים ולא מצרנים40 אל התורה, והם דברים זרים בחוקה. אבל הישיבה והעצה והחכמה והצדקה, הם כולם חלקי התורה. ואם כן בקנותו מהם קנה לו דברי תורה, וידוע שתכלית האדם וטובו הוא בקיום התורה ושמירתה, וכמו שאמר (דברים כח, יד): ״ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאל״.
והד׳ – שהדברים הגשמיים והמדומים אשר זכר, הם כולם מביאים האדם לתענוגי העולם הזה ואינם מקנים אליו חיי העולם הבא. אמנם התורה והמצוות אשר יעשה אותם האדם קנה בהם העולם הבא שהם חיים בהחלט, ואין עמהם מות ואין הפסד כלל. וכמו שאמר משה עליו השלום (דברים ל, יט): ״החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים״.
הנה גם מזה המאמר השלישי שהלל שבח מעלת התורה וגנה שאר הדברים הגשמיים, יסתייע דעת רבי שאמר שלא יבור האדם דרך ישרה לעצמו, כי אם בתורת יי׳ חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה41. והותרו עם זה השאלות.
1. בכתוב: ״עשר״.
2. בכתוב: ״לאכל״.
3. בכתוב: ״גמל״.
4. בכתוב: ״ועכר״.
5. לפי בראשית ו, ב.
6. לפי בראשית א, כו.
7. לפי משלי א, לג.
8. לפי ברכת המזון.
9. בכתוב: ״איננו״.
10. בכתוב: ״עשר״.
11. לפי קהלת יב, ז.
12. לפי מלכים א׳ ה, יח.
13. לפי תהילים לג, יז.
14. לפי אסתר ד, ג.
15. לפי עמוס ד, ו.
16. בכתוב: ״יעשר״
17. בכתוב: ״ינחלם״
18. לפי קהלת א, יד.
19. לפי אסתר א, יח.
20. לפי זכריה ח, יג.
21. לפי שופטים ט, ד.
22. לפי משלי כד, כד.
23. לפי במדבר לג, ה
24. לפי ירמיה י, טו.
25. כנגד הדעת הראשונה.
26. בכתוב: ״ארך״.
27. בכתוב: ״לחיתנו כהיום״.
28. לפי קהלת ח, א
29. לפי משלי יז, א.
30. בכתוב: ״ועבדת״
31. לפי משלי ל, ח.
32. אנשי כנסת הגדולה.
33. לפי תפילת יח.
34. לפי דברים כא, כ
35. לפי משלי ו, לב
36. לפי משלי ח, יג
37. בכתוב: ״ובחומתי״
38. בשינויים כתיב בודדים.
39. אולי צריך להיות: ״היותו״.
40. צמודים.
41. לפי תהילים א, א.
בּוּר. רֵיק מִכָּל דָּבָר, וַאֲפִלּוּ בְּטִיב מַשָּׂא וּמַתָּן אֵינוֹ יוֹדֵעַ. וְהוּא גָּרוּעַ מֵעַם הָאָרֶץ. תַּרְגּוּם וְהָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם [בְּרֵאשִׁית מז], וְאַרְעָא לֹא תְּבוּר:
וְלֹא עַם הָאָרֶץ חָסִיד. אֲבָל יְרֵא חֵטְא אֶפְשָׁר שֶׁיִּהְיֶה, שֶׁהֲרֵי הוּא בָּקִי בְּטִיב מַשָּׂא וּמַתָּן:
וְלֹא הַבַּיְשָׁן לָמֵד. שֶׁהַמִּתְבַּיֵּשׁ לִשְׁאֹל שֶׁמָּא יַלְעִיגוּ עָלָיו, יִשָּׁאֵר תָּמִיד בִּסְפֵקוֹתָיו:
וְלֹא הַקַּפְּדָן. הָרַב שֶׁמַּקְפִּיד עַל הַתַּלְמִידִים כְּשֶׁשּׁוֹאֲלִים אוֹתוֹ, לֹא יְלַמֵּד כָּרָאוּי. אֶלָּא צָרִיךְ שֶׁיַּסְבִּיר פָּנִים בַּהֲלָכָה לְתַלְמִידָיו:
וְלֹא כָל הַמַּרְבֶּה בִסְחוֹרָה מַחְכִּים. דִּכְתִיב (דברים ל) וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִיא, אֵין הַתּוֹרָה מְצוּיָה בְּאוֹתָם שֶׁהוֹלְכִים מֵעֵבֶר לַיָּם [עֵרוּבִין נה.]:
וּבְמָקוֹם שֶׁאֵין אֲנָשִׁים. לֵישֵׁב בָּרֹאשׁ וּלְהוֹרוֹת הוֹרָאוֹת:
בור – empty from every thing and even the nature of give-and-take he does not know, and he is worse than the Am HaAretz/ignoramus. The Aramaic translation of (Genesis 47:19): “that the land may not become a waste” – that the land will not be a waste/uncultivated.
ולא עם הארץ חסיד – but it is possible that he will be a person who fears sin, for he is a specialist in the nature of give-and-take.
ולא הביישן למד – for a person who is bashful to ask lest they mock him will remain with his doubts.
ולא הקפדן – the teacher/Rabbi who is strict with his students when they ask him will not teach properly, but he needs to explain the manner of interpretation of Halakha to his students.
ולא כל המרבה בסחורה מחכים – as it is written (Deuteronomy 30:13): “Neither is it beyond the sea.” The Torah is not found with those who go beyond the sea (Tractate Eruvin 55a).
ובמקום שאין אנשים – to sit at the head [of the class] and to give instruction.
[אין בור ירא חטא]. הנה יפה אמרתי לך ההמוני1 שתקבע איזה עת לתורה ולא תאמר ׳לכשאפנה אשנה׳2, כי גם שלא תְקַוֶּה להשיג את החלק העיוני ממנה3, לא ימנע שתשיג בה החלק המעשי4, כי אמנם אין בור ירא חטא, אף על פי שיזהר מאיזה חטא5, וכן עם הארץ אינו חסיד, אף על פי שיגמול חסד לפעמים6, כי זה יקרה להם7 בהיותם אוחזים מנהג אבותיהם בידיהם על צד ההרגל8. ואתה9 כשתקבע איזה עת ללמוד, אל תבוש לשאול בלי ספק10, שלא הביישן למד, כאמרו (משלי ל לב) ׳אם נבלת בהתנשא׳, ודרשו ז״ל (ברכות סג ע״ב) ׳אם נבלת11 – בה תינשא׳12. וכן13 השמר מללמוד מאיש קפדן, שאין הקפדן מוכן ללמד. ולא כל המרבה בסחורה מחכים, ולכן ראוי שתקבע איזה עת לתורה שלא ימנעך ריבוי ההשתדלות בסחורה. וגם שתשיג איזה דבר בתורה, אל תשתדל להיות איש מורה ומדריך זולתך14 במקום שיש גדולים, כאמרם ז״ל (ברכות סג ע״א) ׳באתר דאית גבר, תמן לא תהוי גבר׳, אבל השתדל בזה במקום שאין אנשים תופשי התורה15:
1. איש המון העם, שרוב דברי פרק זה מופנים אליו, וכמו שנתבאר.
2. כמו שאמר במשנה הקודמת.
3. כלומר, אע״פ שלא תבין את אותו חלק מן התורה שהיא עיקרה, שבה מוכיח גדלות הבורא וטובו וחסדו על בריותיו, שחלק זה הוא החלק העיוני [הנקראת ׳התורה׳ (עיין פ״א מ״א)], ודרוש עיון רב להבינו, ולא יוכל להשיגו מי שרוב זמנו שקוע בענייני עולם הזה.
4. ׳המצוה׳ [עיין שם], כלומר החלק שבו ההוראות על המצוות המעשיות, ואותו ניתן להשיג גם בלי עיון גדול, ולפחות יידע מה עליו לעשות.
5. כלומר, אע״פ שנזהר, מ״מ אינו עושה כן מפני שירא מן החטא, אלא מפני שהורגל בכך.
6. ׳החסיד המטיב הוא הגומל חסד לזולתו בבחירה בבחירה בלתי חיוב ובלתי יראת עונש ותקוות שכר, ויהיה התכלית שיגיע הטוב לזולת להפקת רצון המטיב כי חפץ חסד הוא, כמו שהוא הענין בחסד האל יתברך על ברואיו, או שיעשה זה החסיד לרצון לפני אלהיו החפץ בזה׳ (מתוך רשימה מכת״י רבינו). ועם הארץ גם אם עושה חסד מ״מ אינו נקרא חסיד, כיון שלא יגיע לכוונה כזו.
7. לבור ליזהר מן החטא ולעם הארץ לגמול חסד.
8. ולא מתוך הבנתם ובחירתם, ולכן אין בזהירות הבור שום יראת חטא, וחסדו של העם הארץ אינו מתוך בחירה אלא מתוך הרגל.
9. איש ההמון העוסק רוב זמנו בחיי שעה.
10. נראה שצ״ל ׳כל ספק׳.
11. כלומר, אם נתביישת ע״י ששאלת.
12. ׳כל המנבל עצמו על דברי תורה סופו להתנשא׳.
13. הוראה נוספת לאיש ההמון הבא ללמוד תורה.
14. כלומר, לאחרים.
15. התנא לא בא להורות שבמקום שאין איש תהיה אתה לאיש, אלא לומר שרק אז תהיה לאיש, אבל כל זמן שיש גדולים ממך אל תהיה אתה לאיש. ולפי פירושו של רבינו עד כאן נראה שלא נאמר כן למי שתורתו אומנותו, אלא ל׳בעלי בתים׳ ואיש ההמון שהזכירם רבינו במשנה א׳, שעיקר עיסוקם בענייני עולם הזה, אלא שאחרי שיקבעו עיתים לתורה ויידעו לפחות המצוות המעשיות, הזהירם שמ״מ לא יורו הוראה אלא במקום שאין שם מי שתורתו אומנותו.
׳הוא היה אומר אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד וכו׳⁠ ⁠׳. יש לשאול בחלוף השמות, שאמר ׳אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד׳, כי לפי הנראה הבור ועם הארץ אחד הם - מי שלא למד תורה1, והיה לו לומר ׳אין עם הארץ ירא חטא וחסיד׳. ואם בור ועם הארץ שני דברים2, יש לשאול מפני מה ׳אין בור ירא חטא, ועם הארץ אינו חסיד׳, ולמה לא אמר ההפך; ׳אין עם הארץ ירא חטא, ולא בור חסיד׳. וכן מה שאמר ׳ולא הביישן למד, ולא הקפדן מלמד, ולא כל המרבה בסחורה מחכים׳3. ואם אנו באים* לפרש דברי חכמים כמו שמבינים הרבה בני אדם, כי הביישן אינו למד מפני שאינו שואל מה שחסר לו בלמודו4, והקפדן אינו מלמד בשביל שהתלמיד ירא לשאול אותו מפני קפדנותו*5, והמרבה בסחורה אינו מחכים בשביל רוב עסקיו6, ואם כן כל אדם היה יכול לומר דברים אלו, ואף סתם אדם7. ועוד, ׳המרבה בסחורה אינו מחכים׳ אין לפרש כך8, כי מאי שנא המרבה בסחורה או שמרבה בנכסים, הלא אמרו (להלן משנה ז) ׳מרבה נכסים מרבה דאגה׳9, ויש לו עסקים רבים יותר מן מרבה בסחורה10, ואם כן11 היה לו לומר ׳וכל מי שמרבה בנכסים אינו מחכים׳, ולמה נתלה ברבוי סחורה. ועוד יש לשאול, מה* ענין ׳ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש׳ לדברים שזכר לפני זה12.
כבר אמרנו פעמים הרבה, שאין דברי חכמים רק חכמה, ואינם דברי אנשים שהם מדברים דברים לפי סברות האדם13. ומה שאמר כאן ׳אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד׳, יש לך לדעת כי שני שמות אלו הם שני דברים מחולקים14, אף כי הם מדברים מענין אחד, שאין בו תורה וחכמה, יש בו [שני] שמות מצד שתי בחינות מחולקות; כי יקרא הדבר שהוא שממה ׳בור׳, כי (בראשית מז, יט) ״והאדמה לא תשם״ תרגומו ׳לא תבור׳, הרי כי נקראת השדה שלא נמצא בה תבואה ׳שדה בור׳15. וכן יקרא האדם מצד שאין בו החכמה ׳בור׳, מפני שהוא ריק מן החכמה16. ויקרא האדם מצד שהוא חסר חכמה ׳עם הארץ׳, כי הגוף17 אשר הוא מחובר לחכמה, אינו דומה לגוף אשר אין בו החכמה18. והנה יש באדם אשר אין בו תורה שני דברים; האחד, שהוא ריק מן החכמה. והשני, גוף האדם אשר בו עומד החכמה19, ימצא אצלו חסרון כאשר אין בו באדם החכמה. מצד הבחינה הראשונה יקרא ׳בור׳, ומצד הבחינה השנית נקרא ׳עם הארץ׳. והרי לך, כי האדם אשר אין בו תורה, יש בו פחיתות מצד הגוף ומצד השכל; כי לא ימצא בו השכל, ומצד זה נקרא ׳בור׳. ואף כחות הגוף כלם הם חסרים כאשר הוא בלא חכמה ותורה, ומצד הזה יקרא ׳עם הארץ׳20.
וזהו שאמר ׳אין בור ירא חטא׳21. כי יראת שמים22, שהוא מקבל היראה מן השם יתברך23. ומי שחסר התורה, שהיא החכמה האמיתית24, אין מקבל היראה מהשם יתברך25. ודבר זה אמרו גם כן (להלן פ״ג מי״ז) ׳אם אין חכמה, אין יראה׳, כמו שיתבאר (שם)26. ודבר זה ברור, כי כאשר האדם קרוב אל המלך, הוא ירא ממנו. ולא ירא ממנו כאשר האדם הוא רחוק ממנו, שאז אינו מתפעל ואינו ירא כלל27. והאיש אשר הוא חסר התורה השכלית, נקרא רחוק מן השם יתברך, כי הקירוב אל השם יתברך הוא על ידי התורה, עד שעל ידי התורה בני אדם דבוקים בו יתברך, וכאשר בארנו למעלה28. והוא מבואר בעצמו כי הדביקות של האדם בו יתברך על ידי שיש בו תורה, כי זולת זה האדם הוא בעל גוף, ואין לבעל הגוף הגשמי התקרבות אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מן הגוף29. רק על ידי התורה שהיא שכלית, על ידי זה יש לאדם קירוב אל השם יתברך30. ולפיכך נחשב מי שאין בו חכמה ותורה שהוא רחוק מן השם יתברך31. וכבר אמרנו לך כי היראה מן המלך כאשר הוא קרוב אל המלך, על כן הבור שהוא חסר החכמה, אין בו יראת חטא, שיהיה ירא מן השם יתברך32, ודבר זה הוא מבואר33.
׳ולא עם הארץ חסיד׳. כי האדם שיש בו החכמה, מצד כי גופו מחובר לשכל, הנה יש בו זכות החומר34. כי אין ספק כי לא ישוה גוף האדם וגוף הבהמה; כי גוף הבהמה מפני שאין גוף שלה קרוב אל השכל, היא בעלת חומר עב וגס לגמרי. אבל גוף האדם, מפני שהאדם הוא בעל שכל, חומר שלו דק וזך35. וכאשר הוא בעל חכמה לגמרי, אז הוא מסולק מן עבות החמרי לגמרי36. ומפני זה אפשר שימצא בו37 החסידות, שהוא איש טוב עושה חסידות38 עם הכל39. והיפך זה ׳אין עם הארץ חסיד׳, שהוא רחוק מן הטוב, כי הוא בעל חומר גס40, ואיך יהיה בו החסידות. כי החסידות מצד אשר הוא אדם טוב, והטוב ימצא כאשר הוא מסולק [מן] עבות החמרי, עד שהוא קרוב אל השכלי, ואז נמצא בו הטוב41. וזה שהוא עם הארץ והוא בעל חומר, איך יהיה חסיד לעשות לפנים משורת הדין42. כי זה הוא מצד הטוב בלבד, אשר הטוב אינו נמצא בחומר43, כמו שבארנו זה למעלה44. ולפיכך אמר45 מי שאין בו השכל, שהיא התורה, אין בו יראת שמים46, מצד שהוא חסר השכל, שהיא התורה, שעל ידי השכל יש בו יראת שמים. ואם אין בו השכל, אין כאן יראה, כמו שאמרו (להלן פ״ג מי״ז) ׳אם אין חכמה אין יראה׳47. ומצד שאין אל האדם מעלת השכל הוא בעל חומר גס, לכך אינו חסיד לעשות הטוב שהוא לפנים משורת הדין48, רק מצד הפשיטות מן החומר49, וכל אשר הוא נוטה אל החמרי יותר, אין בו טוב50.
ודבר זה תמצא מבואר, כי כל הדברים אשר הם נבדלים מן החומר נקראים טוב. כי התורה בעצמה תקרא ׳טוב׳, כדכתיב (משלי ד, ב) ״כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו״. ובמנחות (נג:) אמרו; יבא טוב, ויקבל טוב, מטוב, לטובים, כדאיתא התם51. וביאור דבר זה, כי ראוי היה משה לקבלת התורה, שנקרא משה ״טוב״ (שמות ב, ב). ומה שנקרא משה ״טוב״, מפני שהוא ״איש האלקים״ (דברים לג, א)52, והיה כמו מלאך53, ונבדל מן החומר, שהוא רע54. ולפיכך ראוי היה לקבל התורה, שהוא השכל האלקי, נבדל לגמרי מכל גשם, לכך נקראת ׳טוב׳55. ונתנה לישראל, כי ישראל נקראים ״אדם״, כדכתיב (יחזקאל לד, לא) ״אדם אתם״56. כי לפי שאינם בעלי עבות החומר, ולכך נקראים ׳אדם׳, שהאדם כמו שאמרנו למעלה57 אין לו חומר הבהמה. כך הם ישראל, שהם עוד יותר נבדלים מן החומר, לכך ראוים שיקראו ׳אדם׳ בשביל זה58. ולפיכך כל אלו59 ראויים שיקראו ׳טוב׳ בשביל שהם נבדלים מן עבות החומר, שתראה מזה כי הטוב הוא שייך בדבר הנבדל מן החומר60. וזה שאמר ׳ואין עם הארץ חסיד׳, כי אין החסידות בכל מקום רק מדת טוב61, שמדה זאת לא שייך בעם הארץ שהוא בעל חומר גס, ואין לו זכות החומר, רק גסות ועבות החומר62. ומפני כך אינו חסיד לעשות לפנים משורת הדין, כי החסידות הוא מצד הפשיטות63 והזכות, שהוא נבדל מן עבות החמרי. ואמר אחר כך ׳ואין בור ירא חטא׳64, זכר החסידות קודם, ואחר כך היראה, ויש לך להבין זה, כי הוא דברי חכמה65.
ואמר עוד ׳לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד׳66. ודבר זה כי התורה [היא אש], כמו שאמרו ז״ל, דכתיב (ירמיה כג, כט) ״הלא דברי כאש נאם ה׳⁠ ⁠⁠״67. וכתיב (דברים לג, ב) ״מימינו אש דת למו״. וזהו אמרם בפרק אין צדין (ביצה כה:) תניא משמיה דרבי מאיר, מפני מה נתנה תורה לישראל, מפני שהם עזים68, שנאמר ״מימינו אש דת למו״69. ותניא דבי רבי ישמעאל אומר, ״אש דת למו״, ראויים הללו לתת למו דת אש, עד כאן. ופירוש ׳ראויים׳, כלומר כמו שהם עזים בעצמם70, כך ראויים להתחבר עמהם התורה שהיא אש. כי כל ענין שכלי, כמו התורה, מיוחס אליו הכח והעזות71, כמו האש שהוא עז72. ולפיכך התורה היא ראויה לישראל, שגם כן* הם עזים73. וזה שאמר כאן ׳ולא הביישן למד׳, פירוש כי הביישן שהוא הפך העז74, אי אפשר לו לקבל התורה, כי התורה נתנה לישראל בשביל שהם עזים, והתורה מתיחסת לישראל בשביל זה75. ומפני שהוא ביישן, אין מקבל התורה, כי צריך שיהיה מתיחס המקבל אל מה שהוא מקבל76. ובשביל שהתורה היא מתייחסת אל אש, אם האדם אינו מתייחס לזה, אין מקבל התורה77. וכן ׳אין הקפדן מלמד׳78, כי האדם הוא בעל גוף, אם המלמד קפדן, והקפדן הוא אש79, נתוסף אש זה על אש של תורה, ודי לאדם בעל גוף שיהיה מקבל דת אש, ואם נוסף אש על אש, איך* שייך קבלה כלל דבר שהיא כולה אש. ואם לא היו ישראל עזים כמו שהתבאר למעלה, לא היה ראוי להם דברי תורה שהיא אש80, וזהו שאמר ׳ולא הקפדן מלמד׳81.
ואמר ׳ולא כל המרבה בסחורה מחכים׳82. דבר זה ביארו גם כן חכמים בפרק כיצד מעברין (עירובין נה.), ״לא בשמים היא״ (דברים ל, יב), אמר רבי יוחנן, לא תמצא תורה בגסי הרוח. ״ולא מעבר לים היא״ (שם פסוק יג), לא תמצא תורה לא בסחרנין ולא בתגרין83, עד כאן. ויש לשאול, מה ענין אלו שניהם יחד84, שאמר הכתוב* ׳לא תמצא התורה בגסי הרוח ולא בסחרנין׳. ועוד, איך יפרש הכתוב (שם פסוקים יב-יד) ״לא בשמים היא ולא מעבר לים היא כי קרוב הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו״85. אבל פירוש הדברים האלו, כי הכתוב בא לומר כי אין התורה ענין גשמי, כי הדברים הגשמיים שייך בהם הרוחק86, ולפעמים הם רחוקים מן האדם, עד שאי אפשר לבוא אליהם87. ואמר שאין התורה השכלית כך, כי היא בלתי גשמית, והדבר הבלתי גשמי הוא קרוב והוא רחוק; הוא רחוק מצד מעלתו העליונה, והוא קרוב שאין לו ריחוק מקום88. ולכך אמר הכתוב על התורה כי התורה הזאת ״לא נפלאת ולא רחוקה היא ממך״ (דברים ל, יא)89, כלומר שאין לה רוחק גשמי. וזכר הכתוב הרחקים שיש לגשם90, כי הרחקים שיש לגשם הוא הגובה ואורך ורוחב, אלו הם הרחקים שיש לגשם91. וכנגד הגובה אומר ״לא בשמים היא״, שהוא הגובה הגשמי92. וכנגד האורך והרוחב אמר ״לא מעבר לים היא״, כי הים הוא לאורך ורוחב הארץ, שהרי הים מסבב הארץ93, אם כן הים הוא לאורך ורוחב הארץ94.
ורצה לומר כי אין לתורה ריחוק גשמי. ומפני זה עצמו רמז הכתוב שאין התורה בגסי הרוח, שמאחר שהכתוב רצה להודיע שאין אל התורה רוחק גשמי, לכך התורה היא הפך גס הרוח, שהוא מתדמה שיש לו הגובה על הכל95, ומפני זה הגס רוח נוטה אל הגשמי, כי הגובה הוא רוחק גשמי. ודבר זה ידוע, כי מדת גס רוח מדה גשמית96, אף כי אין זה גובה ממש, הרי מדתו נוטה אל הגשמי. ויורה זה השם בעצמו, שנקרא ׳גס רוח׳, כי לשון גסות שייך אל הגשמי, לא אל השכל, כי אין גסות בשכל, והוא שכל דק97. ודבר זה בארנו במקומות הרבה98, וביארו אותו חכמים כי מדת גס הרוח, מדה זאת נוטה אל הגשמי99, ויתבאר באריכות בעזרת השם יתברך בנתיבות עולם100. ומפני שבעל גס רוח מדתו נוטה אל הגשמי, אין ראוי לו התורה, ואין גס רוח מסוגל לתורה השכלית, כי הדברים אשר אינם מתיחסים זה לזה אינם מתחברים יחד101.
וכן אמרו (עירובין נה.) ׳לא בסחרנים היא׳. שמאחר שהכתוב אמר כי אין לתורה הרחקים שיש לגשם, וזכר ״לא מעבר לים״ שהוא הרוחק הגשמי באורך [ורוחב], ולפיכך הסחרנים שהם סוחרים ומסבבים את העולם, שעל שם זה נקראים ׳סוחרים׳, מלשון (בראשית מב, לד) ״ואת הארץ תסחרו״, והולכים הם בעולם לאורך ורוחב102. ומפני זה אינם מסוגלים לתורה, שאין לתורה ענין גשמי, שהם הרחקים הגשמיים. ואלו* שכל עניניהם ההליכה והתנועה שהולכים לאורך ורוחב, שהם הרחקים הגשמים, אין ראוי להם התורה, שהיא מסולקת מן הרחקים האלו. כי תנועת הסחרנים והליכתם באורך וברוחב, יורה שאינם מסולקים מן הרחקים הגשמים, ומסוגלים לזה, ודבר זה אינו ראוי לתורה, שהיא שכלית בלתי גשמית כלל. כי כאשר מסוגל אל הרחקים, אינו מסוגל אל הדבר שהוא מסולק מן הרוחק, כמו הדבר השכלי103. ועוד נמצא בדברי חכמים על דברים אלו, ואין* כאן עוד מקום להאריך104. וזה אמרו כאן ׳לא המרבה בסחורה מחכים׳, כי מה שאמר ׳המרבה בסחורה׳, כאילו אמר שהוא סוחר מסבב הארץ לארכה ולרחבה, והם מסוגלים לזה, ואינם מסוגלים* אל התורה105.
וכאשר תבין עוד הדברים אשר בארנו אצל (למעלה פ״א מי״ח) ׳על שלשה דברים העולם עומד; על הדין, ועל האמת, ועל השלום׳, ואמרנו כי האדם שהוא בעל משא ומתן, נותן לזה ומקבל מזה, בשביל כך הוא דומה אל עולם הזה, הוא עולם ההרכבה, שהם מקבלים זה מזה, כמו שבארנו למעלה106. ודבר זה הפך עולם השכל, שאין שייך בו קבלה זה מזה, רק כל אחד עומד בעצמו107. ולפי זה נכון עוד יותר מה שאמר (עירובין נה.) ׳ולא בסחרנים׳, הוא הסוחר שהוא בעל משא ומתן זה עם זה. ואינו דומה לבעל מלאכה, שהוא עושה מלאכה לעצמו, אף כי הוא מוכר אחר כך, אין עיקר הריוח רק מה שעשה מלאכה לעצמו, והרויח* במלאכה108. אבל הסוחר שאינו מרויח רק מה שהוא מוכר לאחרים ומקבל מן אחרים, ודבר זה הוא הריוח, כי לא השביח בעצמו דבר, כמו בעל מלאכה שעשה מלאכה וזהו הריוח. ולפיכך אינו מתיחס109 אל השכל, כי השכל אינו מקבל, אלא הוא מתיחס אל התחתונים בעלי גשם, שהם מקבלים זה מזה מפני שהם גשמיים בעלי חומר110. ולפיכך אמר ׳ולא כל המרבה בסחורה מחכים׳, שאין לו יחס אל השכל. ודבר זה עוד יתבאר בסמוך בבירור גמור עד שאין ספק בו אצל (להלן משנה ט) ׳הלוה ואינו משלם׳111. אבל בגמרא (עירובין נה.) מה שהם ז״ל מפרשים הכתוב (דברים ל, יג) ״ולא מעבר לים היא״ בסחרנין, ו״מעבר לים״ הוא ריחוק גשמי112, מוכח קצת פירוש הראשון אשר אמרנו113.
ודוקא אמר ׳המרבה בסחורה׳, אבל אם אין מרבה בסחורה*, רק כפי מה שצריך לו114, ואף אם זה* אינו מתייחס אל השכל115, הלא אין האדם שכל גמור, והוא באמת אדם גשמי116. אבל אם הוא מרבה בסחורה ביותר טורח, מורה כי האדם הזה כל ענינו גשמי, ואין לו יחוס אל השכל, ואינו מסוגל אליו. ואין ספק בפירוש זה, רק למי שרוצה לפרש דברי חכמים כאילו הם דברי שאר בני אדם שאין להם חכמה117. ואם לא כן118, רק שאתה רוצה לומר כי לא תמצא התורה בסחרנים מפני שאין להם פנאי לעסוק בתורה, דבר זה אף תינוקות של בית רבן הם יודעים119. מכל שכן שיעיד עליו מה שנמצא אצלו ׳ולא בגסי רוח׳120, ולמה יותר בלתי נמצא בגסי הרוח ממה שנמצאת במי שהוא בעל קנאה, ושאר מדות רעות, שהם הרבה. אבל הדברים הם ברורים כמו שאמרנו, ואין ספק בזה כלל121.
ודע כי התנא בא להשלים את האדם בכל חלקיו, וזה כי האדם יש בו אלו דברים; שיש בו השכל, ויש בו הנפש, ויש בו הגוף, ויש בו הממון, כל אלו דברים כוללים כל הדברים שהם שייכים לאדם122. ולכן אמר שאם אין לאדם השכל123, אין בו יראת שמים ואין בו חסידות124, ולכך יהיה בעל שכל. וכנגד הנפש אמר ׳ולא הקפדן מלמד׳, וידוע כי הכעס הוא מן הנפש125, ״כי יחם לבבו״ (דברים יט, ו)126, ולכך יזהיר את האדם שלא יהיה נמשך אחר מדת הנפש ביותר. גם אל יהיה נמשך אל מדת הגוף ביותר, ויהיה נמשל כמו הבהמה127, כי הביישן מדה בהמית גשמית היא, כי הנפש יש בה עזות ביותר128. ואחר כך אמר ׳ולא המרבה בסחורה מחכים׳, כנגד הממון, שאל יהיה נמשך אחר עסק הממון ביותר.
וכאשר השלים כל אלו דברים אמר ׳ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש׳129, אחר שזכר מוסר אל האדם בכל הדברים אשר הם שייכים לאדם, כי גם הממון שייך לאדם, כמו שהתבאר הרבה פעמים130, שעל ידי הממון יש לו עמידה וקיום131, ודבר זה נמצא לרוב בדברי חכמים132, אמר כנגד האדם עצמו, אשר הוא כולל כל הדברים האלו133, שיהיה נחשב בריה שלימה, ועל זה אמר ׳ובמקום שאין איש השתדל להיות איש׳. כלומר כאשר יראה שאין אנשים, השתדל אתה להיות איש, ואז שכרו יותר גדול מאוד134, שהרי אם לא היה הוא עושה*, לא היה אחר עושה הדבר שראוי לעשות135. ולכך אמר ׳במקום שאין אנשים ישתדל הוא להיות איש׳, בעל מעשה136.
ובפרק בתרא דברכות (סג.), דרש בר קפרא, באתר דלית גבר תמן, תהא גבר137. ודייק138, שמע מינה באתר דאית גבר, לא תהא גבר, פשיטא139, לא נצרכה אלא כששניהם שוים140, עד כאן. ויש לשאול, מה בא בר קפרא לאשמועינן, הלא מתניתין היא ׳במקום שאין איש השתדל להיות איש׳. ועוד, למה לא דייק ממתניתין141. ועוד קשיא, דמנלן לדייק ׳אבל באתר דאית גבר לא תהא גבר׳, דלמא הכי קאמר, באתר דלית גבר מחוייב עליך להיות גבר, אבל במקום דאית גבר, אין מחויב עליך להיות גבר, מכל מקום רשות איכא. אבל פירוש זה, דודאי משנה זאת אשמעינן דבמקום שאין אנשים, מחויב עליו שיהיה איש. ובודאי בר קפרא אשמועינן דווקא באתר דלית גבר, שם תהא גבר, ולא בענין אחר142. ודייק בגמרא ׳אבל באתר דלית גבר, אל תהא גבר׳143, ועל זה מקשה פשיטא, דזה הוא* גופא אשמועינן בר קפרא144. ומשני ׳לא נצרכה וכו׳⁠ ⁠׳, כי מאחר שיש שם גבר, אל יקח דבר* יותר מן הראוי לו, שהרי יש כמותו, ולמה יקח עצמו יותר ממה שלקח חבירו145.
והתבאר איך הלל כולל במוסר שלו להיישיר את כל חלקי האדם, לתת לכל אחד146 מוסר. ואחר כך אל האדם עצמו. וזהו דרך חכמים ללמוד מוסר אל הכל147. ואם כי יש בסדר אלו דברים עוד דברים עמוקים יותר בחכמה, וכבר רמזנו זה למעלה אצל ׳אין עם הארץ חסיד, ולא בור ירא חטא׳148, רק כי אי אפשר לפרש יותר בביאור149.
1. כמו שאמרו במסכת כלה ס״פ ה: ״⁠ ⁠׳אין בור ירא חטא׳, דכיון דלא ידע באורייתא מידי, לא ידע למפרש מחטאיה. ׳ולא עם הארץ חסיד׳, מאי טעמא, כיון דלא שמע במילי דאורייתא קרי ביה [משלי כח, ט] ׳מסיר אזנו משמוע׳⁠ ⁠⁠״. ולכאורה אין הבדל בין ״לא ידע באורייתא מידי״ לבין ״לא שמע במילי דאורייתא״.
2. סוטה כב. ״קרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים, רבי אלעזר אומר הרי זה עם הארץ. רבי שמואל בר נחמני אמר הרי זה בור״. ופירש רש״י שם ״בור גרע מעם הארץ״. הרי שע״ה לחוד, ובור לחוד. וראה להלן הערה 486.
3. שגם שם יש לשאול, שהיה יכול לומר ההפך; ״ולא הביישן מלמד, ולא הקפדן למד״, וכן ״לא כל המרבה בסחורה למד״, וכיו״ב.
4. כן ביאר כאן הרע״ב: ״ולא הביישן למד - שהמתבייש לשאול שמא ילעיגו עליו, ישאר תמיד בספקותיו״. וכן הרבינו יונה כאן כתב: ״נמצאת אומר, שיש לאדם לשאול כל שאלה ושלא יתביש, כדי שילמד הדברים״. והאברבנאל כתב כאן: ״ואמר החכם מי שילבש לבוש הבושת בבקשת החכמה, ילבש מהכסילות אפוד ומעיל״. והרמב״ם בהלכות תלמוד תורה פ״ד ה״ה כתב: ״לא יהיה התלמיד בוש מחביריו שלמדו מפעם ראשונה או שניה, והוא לא למד אלא אחר כמה פעמים, שאם נתבייש מדבר זה, נמצא נכנס ויוצא לבית המדרש והוא אינו למד כלום. לפיכך אמרו חכמים הראשונים ׳אין הביישן למד׳⁠ ⁠⁠״.
5. לשון המאירי כאן: ״ולא הקפדן מלמד, רוצה לומר מי שמקפיד וכעסן, ומדקדק בהנהגת תלמידיו יותר מדאי, שהקפדתו ימניעהו מהיות דבריו ערבים לשומעיו, שלא יוכלו לשאת ולתת עמו במשנתם כראוי״. ובספר ראשית חכמה [שער הענוה פרק חמישי] כתב: ״עוד מהקלקולים הנמשכים מהכעס... שאם הוא מלמד לתלמידים מתוך כעסו, יראים ממנו התלמידים לשאול ממנו ספיקותם, פן יכעוס עליהם. ואפילו אם הם שואלים, אין לו לפרש לתלמידיו כל הצורך, וישיב להם דרך כעס, ומתוך כך לא יבינו. וזה שאמר ׳ולא הקפדן מלמד׳⁠ ⁠⁠״. וכן הוא בארחות צדיקים שער השנים עשר, שער הכעס.
6. לשון המאירי כאן: ״ולא כל המרבה בסחורה מחכים, שטרדותיו ימנעוהו״.
7. ולהלן [לאחר ציון 584] כתב: ״ואם לא כן, רק שאתה רוצה לומר כי לא תמצא התורה בסחרנים מפני שאין להם פנאי לעסוק בתורה, דבר זה אף תינוקות של בית רבן הם יודעים״. ואילו למעלה פ״א תחילת משנה ג כתב: ״כי במה שהיו אלו האנשים אבות העולם, ולא היה כיוצא בהם בזמן שלהם, היו מלמדים מוסר לעולם. וכפי ערך מדריגת מעלתם, היה מדריגת מוסר שלהם״, ושם הערה 574. ובכלליות אמרו [ב״ב קטז.] ״ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלכם״, ומן הנמנע שדברי חכמים יהיו דברים שאף סתם בני אדם יכולים לאומרם.
8. ש״אינו מחכים בשביל רוב עסקיו״ [לשונו למעלה].
9. הרי שגם ב״מרבה נכסים״ יש דאגה ופיזור הנפש [רע״ב להלן משנה ז] כפי שיש ב״מרבה בסחורה״ האמור במשנתינו.
10. מפאת רבוי הנכסים שיש לו, לעומת ״המרבה בסחורה״ שאפשר שאין לו הרבה נכסים בפועל, והוא רק מרבה לסחור ולהסתובב ממקום למקום.
11. ש״מרבה בסחורה״ אינו מחכים מפאת רוב עסקיו.
12. כפי שהרבה לשאול למעלה [ראה הערות 379, 416] שדברים המוזכרים יחד חייבים להיות שייכים להדדי. נמצא שהקשה על משנתינו חמש שאלות; (א) לכאורה ״בור״ ו״עם הארץ״ שוים, ומדוע המשנה חילקה ביניהם, ולא אמרה ״אין עם הארץ ירא חטא וחסיד״ [ראה התשובה מציון 480 ואילך, ומציון 511 ואילך]. (ב) מדוע לא אמר להיפך; ״אין עם הארץ ירא חטא, ולא בור חסיד״ [ראה התשובה מציון 487 ואילך, ומציון 511 ואילך]. (ג) מדוע דוקא ״לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד וכו׳⁠ ⁠⁠״, ואם תבאר כפשוטו, אזי משנתינו היתה יכולה להאמר על ידי סתם בני אדם [ראה התשובה מציון 532 ואילך]. (ד) ״ולא המרבה בסחורה מחכים״ אינו יכול להיות משום טרדת עסקיו, שאז היה אומר ״מרבה נכסים אינו מחכים״ [ראה התשובה מציון 570 ואילך]. (ה) מהי השייכות ל״במקום שאין אנשים השתדל להיות איש״ לדברי המשנה הקודמים [ראה התשובה מציון 595 ואילך].
13. לשונו למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 218]: ״כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד הדעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים, אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל״. ולמעלה פ״א מ״ה [לאחר ציון 753] כתב: ״כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא״. ולהלן משנה ט [ד״ה ויש לך] כתב: ״לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי חכמים דברי חכמה גדולה״. וכן להלן פ״ה מט״ו [ד״ה והנה תראה] כתב: ״וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה״. והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הששי [קצה:] כתב: ״רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה״. וכן כתב בגו״א במדבר פכ״א סוף אות לג: ״וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים״, ושם הערה 188. וראה בבאר הגולה באר השני הערה 383, ושם בבאר הששי הערה 1061. ובבאר הגולה באר הששי [שלח:] כתב: ״וכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי דברי חכמתם היו בחכמה והשכל... ולכך נקראו ׳דברי חכמים׳ [קהלת יב, יא], שהם דברים שכלים בלבד״. וראה להלן ציון 963.
14. פירוש - שני השמות [״בור״ ו״עם הארץ״] הם דברים מחולקים ולא שוים, וכמו שמבאר. ובזה מיישב את שאלתו הראשונה על המשנה [״כי לפי הנראה הבור ועם הארץ אחד הם״ (לשונו למעלה לפני ציון 467)].
15. כן ביארו רש״י הרבינו יונה והרע״ב כאן. ובפאה פ״ב מ״א כתב הרע״ב ״הבור - שדה שאינה זרועה, ׳והאדמה לא תשם׳ מתרגמינן ׳וארעא לא תבור׳⁠ ⁠⁠״. ובכת״י כתב משפט זה כך: ״כי נקראת השדה שלא נמצא בה תבואה, מפני כי לא נזרע ולא נעבדה האדמה, שדה בור״.
16. תוספות קידושין לב: ״פירש ר״ת ׳[זקן] אשמאי׳ לשון שוממין... כלומר בור ועם הארץ, כדמתרגמינן ׳והאדמה לא תשם׳ ׳וארעא לא תבור׳⁠ ⁠⁠״. וכן הוא ברמב״ן ובריטב״א שם, ובמאירי להלן פ״ה מ״ט. וראה להלן הערה 486.
17. מבאר ש״עם הארץ״ מורה על חסרון הגוף [ואילו ״בור״ מורה על חסרון השכל]. וכנראה מבאר כן מפאת שתיבת ״ארץ״ מורה על ארציות וחומריות, וזהו ענין הגוף. ולהלן משנה ט [לאחר ציון 1090] כתב: ״כי כאשר יש לו גסות החומר, ומפני כך נקרא ׳עם הארץ׳, שהוא בעל חומר עב וגס, כמו הארץ״. ולהלן פ״ד מ״ד [ד״ה ולא אמר] כתב: ״ג׳ שמות שיש לאדם; אדם, אנוש, איש. שם ׳איש׳ יאמר על הכח בלבד, ושם ׳אדם׳ על שם האדמה בלבד, ושם ׳אנוש׳ על שם שניהם, הכח והאדמה מתחברים יחד... כי ׳אדם׳ נקרא על שם האדמה״. הרי ששם ״אדם״ מורה על חומריות האדם מפאת היותו נברא מהאדמה, וכך מורה גם שם ״עם הארץ״. וראה למעלה פ״א הערה 1236, ולהלן פ״ב הערות 1091, 1095.
18. דוגמה לדבר; על שרה אמנו נאמר [בראשית כג, א] ״ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״בת ק׳ כבת כ׳ לחטא... ובת כ׳ כבת ז׳ ליופי״. וכתב שם הגו״א אות ג בזה״ל: ״בת עשרים כבת שבע ליופי וכו׳. ואם תאמר, למה משבח אותה הכתוב ביופי, והלא כתיב [משלי לא, ל] ׳שקר החן וגו׳⁠ ⁠׳. ונראה לומר דקרא לא איירי ביופי, רק מפני שהאדם הוא מחובר מב׳ חלקים, מגוף ונפש. והגיד לך הכתוב ששרה היתה שלימה בכל אלו הב׳ חלקים, ולא היה בה חסרון, אם שלימות הגוף, ואם שלימות הנפש, היתה שלימה בכל אלו השני חלקים, ולא היה בה חסרון. אם שלימות הגוף, דהא בת ך׳ היתה כבת ז׳ ליופי, והיופי הזה שהוא אינו לפי הטבע ולפי המנהג יורה על שהגוף הוא נקי והוא בהיר מבלי סיג, וכמו שתמצא אצל משה רבינו ׳לא כהתה עינו ולא נס ליחה׳ [דברים לד, ז], שגם זה מורה בהירות הגוף. ומה שהיתה בת ק׳ כבת ך׳, יורה על מעלת הנפש. והנה היתה שלימה בכל״. וברור ששלימות הגוף של שרה ושל משה רבינו היא מחמת שהגוף היה מחובר לחכמה. כי התורה והמצוות מזככות את הגוף העכור, עד שהגוף עצמו מאיר כעצם רוחני, וכפי שכתב בתפארת ישראל פמ״ו [תשכ.]: ״כי משה ׳קרן עור פניו בדברו אתו׳ [שמות לד, כט]... כאשר משה זכה להתחבר אל התורה, שהיא השכל האלקי, אז קבל מן הזיו והאור. כי אין ספק, שהגוף, ובפרט הפנים, יש לו יחוס אל האור, דכתיב [קהלת ח, א] ׳חכמת אדם תאיר פניו׳. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר״ [ראה להלן הערה 502]. הרי שאף הגוף מתייחס אל האור, כי אף הגוף יכול להתעלות ולהגיע למדרגה של אור. ובנצח ישראל פ״ז [קצ:] כתב אודות מעלת אנשי ביתר: ״מדריגת ביתר, שהיו מסולקים מן הגוף העכור, והיה להם הבהירות והיופי... וזהו שזכו ביתר אל מדריגת התפילין, אשר הם פאר על גוף האדם... ואמרו חכמים [שבת מט.] תפילין צריכין גוף נקי. וכל זה מפני שהתפילין הם דבר קדוש נבדל, ולכן צריך שיהיה מתייחס אל זה גוף האדם״. הרי שהגוף מתעלה ומתייחס לקדושת תפילין. וכן בדרוש על התורה [לה.] כתב: ״יש בני אדם שכליים, שיתעוררו ויגברו שכלם, עד שגובר על הגוף, עד שאפילו הגוף נחשב פתוח ומוכן אל התורה לגמרי... לבן של ראשונים היה כפתחו של אולם [עירובין נג.], שהיה רחב עשרים אמה [רש״י שם], שיעור כפול במה שראוי לפתח. כי כל פתח אין ראוי לה רוחב יותר מעשרה אמות, כדקיימא לן לענין מבוי שהרחב מעשר אמות ימעט [עירובין ב.], וכן לענין פרצותיה [עירובין טו:], וכלאי הכרם [כלאים פ״ד מ״ד], וכל כיוצא. הוא דמיון הכת הזאת שיש לה כפליים לתושיה, לא זו ששכלם פתוח אל קבלת החכמה, אלא אף הגוף בהתעוררות ותגבורת השכל עליו, זהו לבן של ראשונים כפתחו של אולם, שהיה השכל באין ספק גובר בהם אף על הגוף ופתוח לתורה, עד שהיו מוכנים לתורה בשיעור כפול, כפתח האולם הזה שהיה רחב שיעור שני פתחים״. הרי שלאחר שהגוף מזדכך כראוי, לא רק שאינו מונע קבלת התורה, אלא הוא אף מצטרף לקבלתה, וכפלים לתושיה [הובא למעלה בהקדמה הערה 21]. וראה להלן ציון 500.
19. אודות שהחכמה עומדת בגוף האדם [ולכך חסרון הע״ה הוא שאין החכמה עומדת בגופו], הנה אמרו חכמים [סנהדרין צו.] ״הזהרו בבני עמי הארץ, שמהן תצא תורה״. וכתב על כך בנתיב התורה פ״י [א, מה.] בזה״ל: ״ודבר זה תמוה, כי למה עם הארץ יותר מוכן לקבל זרע תלמיד חכם, ממה שהוא מוכן תלמיד חכם, עד שאמר ׳שמהם תצא תורה לישראל׳. וגם על זה מעיד החוש שכך הוא. ויש לך לדעת כי דבר זה, כמו שנמצא באדם, כך הוא בתורה ענין זה, כי השכל יוצא ונולד מן האדם שהוא בעל גוף, כי השכל הזה צריך לנושא, ונושא שלו הוא החומר, ויוצא ממנו השכל אל הפעל. וכמו כן מוכן האב שהוא עם הארץ בעל גשם, ונושא אל השכל, עד שיצא ממנו בן תלמיד חכם אל הפועל. ואילו אשר הוא תלמיד חכם בעצמו, הנה הוא כולו שכלי, ואין כאן נושא אל השכל, שהחומר הוא נושא שלו. ולפיכך אמרו ׳הזהרו בבני עם הארץ שמהם תצא תורה לישראל׳, כמו שהוא נמצא באדם שהחומר נושא לשכל האדם, כי לגודל השכל שהיא התורה, צריך לה נושא חמרי... ולפיכך אמרו ׳הזהרו בבני עם הארץ׳, כי התורה נושא שלה הוא החמרי, שאין לשכל בעולם הזה מציאות בעצמו, רק שיש לו נושא החמרי״. וכן הוא בח״א לסנהדרין צו. [ג, רא:]. ולמעלה פ״א סוף משנה ד כתב: ״כי הגוף של אדם מקבל גם כן השכל, והוא שורה בו ונמצא בו״, ושם הערה 699. וראה להלן פ״ב הערה 1384.
20. לכאורה מצינו שהגדיר באופן אחר את ההבדל בין ע״ה לבור, שבח״א לסוטה כב. [ב, סג:] כתב: ״עם הארץ נקרא מי שלא קנה תורה... ההפרש שיש בין עם הארץ לבור, וזה כי עם הארץ נקרא שלא קנה התורה, אבל בור נקרא כמו ׳והאדמה לא תשם׳ [בראשית מז, יט], שתרגומו [שם] ׳לא תבור׳, ורוצה לומר הארץ כאשר היא מעלה קוץ ודרדר, דבר שאין ראוי לה. וזה יותר גרע מן כאשר אין בה דבר״. הרי שביאר שעם הארץ הוא חסר חכמה, ואילו הבור הוא לא רק חסר חכמה, אלא יש בו פחיתות בעצם, וכדמות קוץ ודרדר, ולכך בור גרע מעם הארץ. וכיצד הגדרה זו תואמת לדבריו כאן שעם הארץ מורה על פחיתות הגוף, ואילו בור מורה על פחיתות השכל. ונראה שעם הארץ הוא חסר השכל האלקי, אך אינו חסר השכל האנושי [ראה למעלה בהקדמה הערות 12, 100, בחילוק שיש בין שני סוגי השכל האלו], וכפי שכתב בביאור דברי הגמרא [שבת לב.] שאמרו ״בעון שני דברים עמי הארצות מתים, על שקורין לארון הקודש ארנא, ועל שקורין לבית הכנסת בית עם״, ובח״א שם [א, כא.] כתב: ״עמי הארץ שהם חסרי השכל האלקי, אף כי יש להם שכל האנושי, הנה הם חסרים השכל האלקי. ובשביל כך... קורין בית הכנסת בית עם. דע כי האדם אשר הוא אדם באמת, גם על בנין גופו יש קדושה, מצד השכל הדבק בגוף, ודבר זה מקדש הגוף עד שיש קדושה גם על הגוף, ונקרא הגוף בית הכנסת, ששם קדושה עליו. אבל עם הארץ בשביל שהוא נוטה אל החמרי, ואין השכל מקדש הגוף, לכך אין גופו מתיחס אל בית הכנסת, שבית הכנסת קדוש הוא, אבל גופו דומה לבית עם, כלומר ששם אסיפת עם בלבד, מבלי שיהיה שם כנסיה של קדושה. וכל זה נמשך במה שהוא עם הארץ נוטה אל החמרי מסולק מן מעלת השכל, לכך הוא דומה לבית עם... כי עם הארץ חסר השכל האלקי, וכאשר חסר השכל האלקי חסר ג״כ שאין לו מדריגה נבדלת אלקית, לכך אינו מתיחס עם הארץ... גוף שלהם אל בית הכנסת, רק אל בית עם, שאין שם קדושה נבדלת. וזה שאמר על שקורין לבית הכנסת בית עם. בודאי מאחר שמדריגתו של עם הארץ מסולק מן החכמה והתורה, בזה הוא קורא לבית הכנסת בית עם״ [הובא למעלה פ״א הערה 690]. נמצא שלע״ה חסר השכל האלקי המקדש את הגוף, ולכך הגוף נשאר בחומריותו. אך הבור חסר אף את השכל האנושי, ולכך הוא גרע טפי, שאינו מן הישוב. ובח״א לנדרים לח. [ב, יג:] ביאר שכאשר אדם חסר השכל האנושי ״יהיה מציאות האדם לבטלה, כי זהו עצם האדם שהוא בעל שכל״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 100]. וכן כתב כאן הרמב״ם, וז״ל: ״בור הוא שאין לו לא חכמה ולא מדות. ועם הארץ הוא שאין לו מעלות שכליות, אבל יהיו לו קצת מעלות המדות״.
21. בא ליישב את שאלתו השניה על המשנה [״למה לא אמר ההפך; ׳אין עם הארץ ירא חטא, ולא בור חסיד׳⁠ ⁠⁠״ (לשונו למעלה לאחר ציון 468)]. ומיישב, שהואיל ו״בור״ מורה על חסרון השכל, ואילו ״עם הארץ״ מורה על חסרון הגוף, לכך כאשר המשנה באה להורות על מעלת השכל, נקטה בלשון ״אין בור״, כי ההפך מבור הוא מעלת השכל. וכאשר המשנה באה להורות על מעלת הגוף, נקטה בלשון ״ולא עם הארץ״, כי ההפך מעם הארץ הוא מעלת הגוף, וכמו שמבאר.
22. אינו מחלק בין ״ירא חטא״ לבין ״יראת שמים״. וכן בגו״א דברם פ״י תחילת אות ט לא חילק ביניהם. ובשם משמואל פרשת נשא, שנת תרפ״א, כתב: ״הנה ענין יראת ה׳ מצינו בשלשה לשונות; יראת שמים, יראת חטא, יראת עונש. יראת שמים היא מפני פחד ה׳ ומהדר גאונו... יראת חטא היא כאדם שמתירא שלא יאבד כל הונו רכושו וחיותו, כן מכל שכן האדם אשר הנקודה האלקית שבו היא עיקר מכל העולם ומלואו, והוא מאבדה ממנו ע״י העבירה. יראת עונש כמשמעו יסורי העונש״. ובלקוטי מאמרים לרבי צדוק הכהן, אות יג, כתב: ״שני מיני יראה; יראת שמים, ויראת חטא. [יראת חטא] דהיינו לסור מרע, ויראת שמים להתגבר על ידה בעבודה ובעשה טוב״. וראה במסילת ישרים פרקים כד, כה. ובעל כרחך נבאר כאן כפי שכתב הפחד יצחק ר״ה מאמר ז אות ה, וז״ל: ״אף על פי שנמצאים חילוקים בין יראת שמים ויראת חטא, מכל מקום אין הם נוגעים לעניננו״. ואף אנו נאמר שבנוגע לדברי המהר״ל כאן אין חילוק זה נוגע לעניננו.
23. מבאר שהאדם ״מקבל היראה מהשם יתברך״, אך לא שהקב״ה פועל היראה באדם, וזהו שאמרו חכמים [ברכות לג:] ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״, וכפי שביאר בגבורות ה׳ פנ״ו [רמז.] את מאמר חכמים [הגדה של פסח] ״⁠ ⁠׳ובמורא גדול׳ [דברים כו, ח], זו גלוי שכינה״, וז״ל: ״גלוי שכינה שהוא המורא, לא היה על ידי שהיה פועל בהם, שלא היתה השכינה פועל היראה בהם. שלכך אמר ׳גלוי שכינה׳, כלומר מצד גלוי של שכינה בלבד התחדש מורא למקבל, נמצא כי לא היה כאן פועל המורא הזאת במקבל, ומכל מקום יש כאן פועל שמגיע ממנו יראה אל המקבל, ואין זה פועל גמור בעצם מן הפועל, שלא היה פועל היראה... כי גלוי שכינה הוא המביא המורא אל המקבל, אך אין זה פעולת הפועל, שאין המורא רק מן המקבל עצמו, שבא לו יראה, והוא מקבל הפעולה מעצמו... דומה אל מלך גדול שבא למקום אחד, ובני אדם אשר שם מקבלים המורא, נחשב המורא שקבלו ואשר התפעלו שלא היה זה מן המלך, רק כאילו מעצמו היה. שהרי הוא לא היה פועל המורא בעצם, אלא שהם התפעלו בבואו לשם. ומכל מקום מצד מה נחשב כי המלך פועל המורא, כי כאשר נגלה לשם בא מאתו המורא... וכאשר תבין דבר זה, תבין מה שנקרא הקב״ה ׳נורא׳ [דברים י, יז]... והוא לשון נפעל, כי אין לקרות השם יתברך בלשון פעל, מפני שהיה משמע שהוא פועל המורא, אבל אין השם יתברך פועל המורא, רק המקבל המורא הוא ירא מעצמו, ואם לא ירצה להיות ירא - אין כאן פועל שפועל בו היראה. וזה שאמרו חכמים... הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים... כי הוא יתברך אין פועל היראה כלל, אבל היראה הוא במתפעל, לא שיהיה פועל כלל. ולפיכך אין היראה בידי שמים, ומפני זה נקרא השם יתברך ׳נורא׳, לא ׳מיירא׳, שהיה משמע שהוא מיירא את בריותיו, וזה אינו, כי הם מקבלים הימנו היראה, ואין כאן פועל היראה, לכך אמר ׳נורא׳⁠ ⁠⁠״. וראה למעלה פ״א הערה 1041, ובסמוך הערה 493.
24. כי היא המביאה להכרה בה׳ ולדבקה בו, וכמו שאמרו בספרי [דברים ו, ה] ״לפי שהוא אומר ׳ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך׳ [שם], איני יודע באיזה צד אוהבים את הקב״ה, תלמוד לומר ׳והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך׳, שמתוך כך אתה מכיר את הקב״ה ומדבק בדרכיו״. והגדרתה של חכמה היא זו שמביאה להכרה אלקית, וכמו שכתב בתפארת ישראל פ״י [קסא:], וז״ל: ״אין ראוי שיקרא מי שהוא חכם וידע בדברים הגשמיים, כמו שאין נקרא ׳חכם׳ מי שהוא חכם במלאכת הרצענות, אף שהיא חכמה גם כן. ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה, וזה נקרא חכמה״. ובתפארת ישראל פ״ט [קמט:] כתב: ״התורה אף שיש בה החכמה, אין החכמה שהיא בתורה היא חכמה מחקרית, אבל החכמה שהיא בתורה, שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה׳, ודבר זה שיבא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי, מכל מקום מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השם יתברך, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השם יתברך, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך... שהאדם יש לו חיבור אל השם יתברך באמצעות התורה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1166]. וראה להלן פ״ג מ״ט [ד״ה ודבר זה] שביאר שמקום החכמה היא עם הקב״ה. ושם במשנה יח כתב: ״כי עיקר החכמה היא בתורה ובהלכות המצות, ודבר זה הצלחת האדם... ולא בשאר חכמות״. וכן להלן פ״ד מט״ו כתב: ״התורה היא יותר מן החכמה... שאף האומות נקראים חכמים, אבל בני תורה לא נקראו... תורת משה היא אלקית, והיא בודאי למעלה מן החכמה״. ולהלן פ״ה מכ״ב [ד״ה ועוד פירוש] כתב: ״שאין לך מדה טובה הימנה [מהתורה]... שהיא הדבר המביא אל השי״ת להתדבק בו יתברך ביחוד יותר מהכל, ולא כן שאר חכמות. ואילו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין... לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות ועוזבין תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים״. ובתנחומא וילך אות ב אמרו: ״אין חכמה אלא תורה״. ולהלן פ״ג מ״ט [ד״ה ודבר זה] כתב: ״החכמה היא התורה בפרט״. ובתחילת נתיב התשובה כתב: ״התורה... שהיא חכמה העליונה שאין אחריה דבר״ [ראה למעלה פ״א סוף הערה 169]. ובח״א לר״ה טז. [א, קה.] כתב: ״החיטים מחכימים [סנהדרין ע:]... ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת [ר״ה טז.], שבו ניתנה תורה [פסחים סח:], והיא החכמה״.
25. בכת״י נוסף כאן: ״כי אינו מכיר השם יתברך״.
26. לשונו שם: ״החכמה היא מדריגה ליראת שמים, שעל ידי החכמה יבא לידי יראת שמים, כמו שבארנו אצל ׳אין בור ירא חטא׳, כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך. וכך האדם שהוא בעל חכמה, נחשב קרוב אל השם יתברך, עד שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. אבל הבור, מצד שהוא רחוק מן השם יתברך, שהוא בעל חומר בלבד, והוא רחוק מן המלך, אי אפשר שיהיה ירא חטא, ולפיכך על ידי החכמה מגיע אל יראת שמים״. וראה להלן הערה 1094.
27. כן כתב להלן פ״ג מי״ז, והובא בהערה הקודמת, ולהלן מ״ט הערות 1093, 1231. וכן כתב בנתיב התורה ס״פ ה [א, כו.], ויובא בהערה 496. אמנם בגו״א דברים פ״י אות ט [ד״ה והמאמר] נראה שכתב להיפך, שביאר שם את מאמרם [ברכות לג:] ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״, וכתב בזה״ל: ״דע, כי היראה הוא במתפעל, שהוא מתירא מן אשר מתירא ממנו, ומפני שהוא מתירא ממנו, הוא נבדל ממנו, שהרי כל מי שמתירא נבדל ממנו, ואין זה דבוק. וזהו היפך האהבה, כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב, עד שנעשה אחד עם האוהב, והיפך זה המתירא, שהוא נבדל מן אותו שהוא מתירא, וזהו עצם היראה. וכל עוד שמבדיל עצמו ממנו היראה יותר, וזה ידוע. דרך משל, מי שראה מלך בשר ודם, כל עוד שיתקרב אליו, ויש לו קירוב ושייכות אליו, אין היראה כל כך. ולפיכך היראה היא במקבל היראה, כאשר הוא נבדל ממנו מן אשר הוא מתירא״ [הובא למעלה פ״א הערה 1041]. וכיצד דברים אלו תואמים לדבריו כאן שההתקרבות למלך היא סבה ליראה. ונראה קודם להורות על שרשה של כפילות זו, כי הרי הגדרתה של יראת שמים היא ״שעושה עצמו עלול כאילו אינו כלל נגד העילה יתברך״ [לשונו בנתיב יראת השם פ״א (ב, כא.)]. ושם בר״פ ג [ב, כו.] כתב ״כי יראת שמים מה שהאדם הוא עלול אל השם יתברך״. וביחס זה שבין העילה והעלול גופא מצינו את אותה כפילות, שהרי כך כתב בבאר הגולה, באר הרביעי [תקנא.], וז״ל: ״יש לעלול שתי בחינות; הבחינה האחת מפני שהוא יתברך עילה, לכך יש לו לעלול חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו, וכך השם יתברך שהוא עילה אל העולם, יש אל העולם קירוב אל העילה. הבחינה השנית, מצד שהש״י עילה, והעולם הוא עלול, בודאי העילה הוא נבדל מן העלול, שזה עילה וזה עלול״. והואיל ויראת שמים היא שהאדם מרגיש את עצמו כלפי השם יתברך כעלול אל עילה, בהכרח שתימצא בה אותה כפילות; מחד גיסא יחס של נבדל, ומאידך גיסא יחס מסויים של התקרבות. ולכך תמצא, שלפעמים תוגדר יראה כהרגשת מרחק והבדלה בין האדם לשי״ת [כמבואר בגו״א הנ״ל], ולפעמים תוגדר כדביקות בו יתברך [כמוגדר כאן], וכן בתפארת ישראל ס״פ י [קסח:] כתב: ״על ידי יראת שמים הוא דבק בו יתברך״. וממו״ר שליט״א שמעתי לישב זאת, כי ישנם שני סוגי התקרבות אל המלך; יש התקרבות למלך מצד האדם שבו, ועל כגון הא קבע המהר״ל שהתקרבות מעין זו [שאוכל עמו, ומתנהג עמו כשוה לשוה] פוגעת ביראה. אך ישנה התקרבות שהיא במסגרת גינוני מלכות. והיא כאשר המתקרב יודע נאמנה שהוא מתקרב אל מלך כנשלט לשולט. ועל התקרבות מעין זו קבע המהר״ל שהיא הכרחית להרגשת יראה. שהרי אז, אדרבה, מלכות המלך תחול עליו ביתר שאת, יותר מכאשר הוא מנותק לגמרי מן המלך, שאז אין המלכות חלה עליו כלל, ואין ליראה על מה לתפוס. [ודוק ותראה, שבגו״א כתב ״יש לו קירוב ושייכות אליו״, ואילו בשאר המקומות הנ״ל כתב רק קירוב, מבלי לומר ״שייכות״.] ולכך, אף ההתקרבות המועילה ליר״ש היא בגדר הבדלה והפרשה של המלך מנתינו, ועל הבדלה והפרשה זו נסובים דבריו בגו״א.
28. אולי כוונתו לדבריו למעלה פ״א מי״ג, שכתב [לאחר ציון 1231]: ״כי על ידי התורה של האדם הדביקות בו יתברך... ולפיכך נאמר על התורה [דברים ל, כ] ׳כי היא חייך ואורך ימיך׳⁠ ⁠⁠״, ושם הערה 1233, וציונים 1240, 1259. וראה להלן הערה 740.
29. לשונו בנתיב העבודה פ״א [א, עט:]: ״כי הגוף של אדם אין לו קירוב ודבוק אל השם יתברך״ [הובא למעלה פ״א הערה 540]. וכן מצינו [ילקו״ש ח״ב רמז תתקכא] שבשעת מתן תורה האומות שמעו קול ה׳, ומתו. וכתב לבאר זאת בתפארת ישראל פל״א [תסח.], וז״ל: ״כי איך יתחבר קול אלקים חיים אל אומות העולם מכחישי ה׳, שהם חומריים, ודבוק הזה אין ראוי להם״. וראה למעלה פ״א הערה 1290. ואודות שהקב״ה נבדל מן הגוף, כן כתב בגבורות ה׳ פמ״ז [קצ:]: ״כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא ׳הקדוש ברוך הוא׳, מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר, או מצורפים אל החומר״ [הובא למעלה פ״א הערה 641]. ובבאר הגולה באר הרביעי [תק.] כתב: ״ומזה הטעם כאשר מקדישים להקב״ה, מרקדים ומתעלים למעלה ואומרים ׳קדוש קדוש קדוש׳ [ישעיה ו, ג]. כי כאשר יאמר שהוא קדוש, ורוצה לומר שהוא נבדל מן הגוף, שזהו עניין הקדושה שהוא נבדל מן הגוף, ומבואר הוא למבינים. וכאשר הוא רוצה להקדיש לו יתברך, ולומר שהוא יתברך קדוש נבדל מן הגוף, יש לו להתעלות מן כבידות הגוף. כי איך יהיו מקדישים לו יתברך, והאדם עם הגוף, ולכך הוא מרקד ומגביה עצמו, והוא הסתלקות מן הגוף, ואז יאמר קדושה אליו יתברך״. וראה להלן הערה 1647.
30. לשונו בנתיב התורה ס״פ ה [א, כו.]: ״כאשר נתרחקו מן התורה, שאין התורה עם האדם... לא נמצא יראת שמים, כאשר אין עמו התורה. כמו שאמרו [להלן פ״ג מי״ז] ׳אם אין חכמה אין יראה׳. ופירוש זה, כי היראה כאשר האדם יש לו קירוב אל השם יתברך, אז מקבל יראתו, דומה למלך בשר ודם, אין האדם מקבל יראתו רק כאשר מתקרב אליו. ואין האדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה, כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב, כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו, ואז מקבל היראה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1241, ובפרק זה הערה 212]. וכן כתב בח״א לחולין צב.[ד, קיד.] שעל ידי התורה השכלית יש לאדם קירוב ודיבוק אל השם יתברך, ומתגבר בכך על חומריות הגוף. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 1240] כתב: ״כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר דביקות בו יתברך״. ולמעלה פ״א מ״ב [לאחר ציון 380] כתב: ״הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה... ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה״, ושם הערה 381.
31. דוגמה לדבר; בבאר הגולה באר השביעי [שפג.] כתב: ״כי בודאי השם יתברך אשר נתן התורה לישראל, עיקר נתינתה לישראל שיהיה דבר זה הצלחתם האחרונה. ומפני כך אדם שאינו בעל תורה, והוא חסר ממנה, אי אפשר שיגיע אל ההצלחה האחרונה״. וכבר נתבאר [למעלה בהקדמה הערה 17] ש״ההצלחה האחרונה״ היא דביקות בה׳, הרי שאדם ללא תורה אינו דבק בה׳, אלא רחוק ממנו.
32. לשונו בנתיב הענוה פ״א [ב, א.]: ״כי על ידי החכמה האדם מגיע ליראת שמים, כמו שאמרו חכמינו ז״ל... ׳אין בור ירא חטא׳, שמזה תראה כי החכמה היא מדרגה ומעלה עליונה, שעל ידה מגיע האדם ליראת שמים. כי על ידי החכמה מכיר האדם את עלתו, וירא מפניו. ודבר זה אין צריך ראיה״. ועוד אמרו בע״ז כ: ״ענוה מביאה לידי יראת חטא״, ובח״א שם [ד, נב:] כתב: ״ענוה מביא לידי יראת חטא, כי כאשר הוא בעל ענוה יש לו התקרבות אל השם יתברך, מצד המדריגה הזאת שהיא הענוה. וזה שאמר הכתוב [משלי כב, ד] ׳עקב ענוה יראת ה׳⁠ ⁠׳... כי הענוה מביא לידי יראת ה׳⁠ ⁠⁠״.
33. כאן ביאר שרק על ידי התורה האדם נהיה רוחני, ומכך ניתן יהיה להגיע ליראת שמים. ובח״א לסנהדרין צג. [ג, קפט:] כתב גם לאידך גיסא; מי שהוא ירא שמים בהכרח שהוא רוחני, וכלשונו: ״מפני מעלת נפשו [של המשיח] שיהיה לו יראת ה׳, וזה מורה שיש לו נפש נבדל מן הגשמי לגמרי, וכמו שנתבאר בספר דרך חיים אצל ׳אין עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא׳⁠ ⁠⁠״ [ראה להלן הערה 530]. ולהלן משנה ט [ד״ה ואחר כך] כתב: ״כאשר הוא בור שאין בו חכמה, אי אפשר שיהיה ירא שמים, כמו שבארנו. כי ירא שמים הוא שמתפעל מן השם יתברך, והוא ירא ממנו. ודבר זה שייך אל מי שהוא קרוב אל השם יתברך, כי מי שהוא רחוק מן המלך, בוודאי אינו ירא ממנו, רק מי שהוא קרוב אליו, והוא אצלו, ואז הוא ירא ממנו. ולפיכך ׳אין בור ירא חטא׳. ובארנו זה למעלה אצל ׳אין עם הארץ חסיד, ואין בור ירא חטא׳... כי אלו שני דברים, יראת שמים וחכמה, הם קשורים ודבוקים יחד, אשר אי אפשר להיות אחד כאשר אינו נמצא האחר... כי השכל הזך והנקי הוא הפך הבור, שהוא רחוק מן השכל. ואיש כזה הוא קרוב אל השם יתברך כאשר יש לו שכל זך ודק, מפני זה הוא ירא חטא״. וכן כתב להלן פ״ג מי״ז [הובא בהערה 492], ובח״א לשבת ל: [א, יד.].
34. ״כי הגוף אשר הוא מחובר לחכמה אינו דומה לגוף אשר אין בו החכמה״ [לשונו למעלה, ושם הערה 484]. דוגמה לדבר; יחס גוף האדם לשכלו הוא כיחס בני אדם לת״ח שבקרבם, וכפי שכתב למעלה פ״א סוף מ״ד [לאחר ציון 697]: ״התלמיד חכם הוא השלמת בני אדם, כמו שהוא אצל האדם, שהשכל הוא השלמת האדם״. וכפי שהת״ח משפיע על סביבתו, כך השכל משפיע על גוף האדם. ובבאר הגולה תחילת הבאר השביעי [שסג:] כתב אודות השפעת הת״ח על בני האדם הסובבים אותו בזה״ל: ״אותם בני אדם הנבדלים מן התורה מכל וכל, ואין להם שיתוף וחיבור אל התורה, והם מן אותם עמי הארץ שאמר עליהם רבי עקיבא שאומרים ׳מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור׳ [פסחים מט:], הם שנבדלים לגמרי מן התורה, והם נחשבו כבהמות נדמו. אבל אותם שיש להם חיבור וצירוף אל תלמיד חכם, נחשבים כמשפט תלמיד חכם, כי המחובר לדבר הרי הוא כמוהו. וזה כי האדם נקרא בשם ׳אדם׳ בשביל נפש המדברת שבו, כדכתיב [בראשית ב, ז] ׳ויהי האדם לנפש חיה׳, ותרגם אונקלוס [שם] ׳והוה אנשא לרוח ממללא׳. ובודאי גם על גופו הוא שם ׳אדם׳, מפני שכל האברים מתחברים אל נפש מדברת, ועל כולם יקרא שם ׳אדם׳. וכך כאשר האדם יש לו חבור אל השכל, הוא התלמיד חכם, כאשר יש לו חבור אליו נכנס בגדר עמו. ולכך אמרו [כתובות קיא:] ׳לאהבה את ה׳ אלקיך ולדבקה בו׳ [דברים ל, כ], וכי אפשר להדבק בשכינה, והלא אש אוכלת הוא [דברים ד, כד], אלא הדבק בתלמידי חכמים כאילו דבק בשכינה. ודבר זה מפני כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי, ולפיכך הדבק בתלמיד חכם, שיש לו דביקות בשכינה, יש גם לו דביקות בשכינה, אף כי אינו תלמיד חכם כלל״ [הובא למעלה פ״א הערה 698, ולהלן הערה 1169]. וכך היא השפעת השכל על גוף האדם, שהשכל מזכך את החומר, וכמבואר למעלה הערה 484. ובדרשת שבת הגדול [ריז.] כתב: ״המתגאה הוא בעל גוף, ודבר הזה נרמז בלשון ׳גסות׳, כי לשון זה משמע על דבר שהוא גס ועב, הפך השכל אשר הוא דק״ [ראה הערה 563].
35. כפי שכתב בגו״א בראשית פט״ו אות טו: ״כי הבהמות יש להם גוף עב וגס, וכזה הם האומות. והעוף יש לו חומר דק, ולפיכך הם פורחים באויר. ולפיכך ישראל נמשלים בהם, שגם אין להם חומר גס ועב״. ובגו״א בראשית פ״ב אות כא כתב: ״חומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות. וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעלי חי, מפני שהוא יותר ממוצע״, ושם הערה 63. וקודם לכן [גו״א בראשית פ״א אות סט] כתב: ״אין ספק כי מעלת חומר האדם אינו כמו חומר הבעל חי״. וכן בתפארת ישראל פט״ז [רמט.] ביאר שחומר האדם הוצרך להיות מוכן לקבל צורת האדם. ובח״א לנדה ל: [ד, קנח.] כתב: ״האדם גופו יותר יש בו השווי הגמור מכל בעלי חיים, ואינו יוצא בריאותו מן השווי כלל, רק הוא במצוע, וזהו מדריגת ומעלת האדם״. וכאן מוסיף ששורש החילוק בין חומר האדם לחומר הבהמה הוא שגוף האדם קרוב אל השכל, ואילו גוף הבהמה אינו קרוב אל השכל. וראה להלן הערות 989, 1541.
36. כמו משה רבינו, וכמבואר בהערה 484, שלכך לא נס ליחו ולא כהתה עינו [דברים לד, ז]. ובב״מ פז. אמרו ״עד אברהם לא היה זקנה״, וכתב לבאר זאת בח״א שם [ג, נא.] בזה״ל: ״פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו [קידושין לב:] ׳אין זקן אלא שקנה חכמה׳, כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד״ [הובא למעלה פ״א הערה 195]. הרי שכאשר יש קרבה לשכל, אז מסתלקת עבות החומרי. והנה כאן ביאר ג׳ דרגות בזכֻּות הגוף, שנקבעת על פי קרבתה אל השכל; גוף הבהמה מגושמת לגמרי, כי אין בה השכל כלל. גוף האדם דק יותר, כי האדם הוא בעל שכל. גוף בעל בעל חכמה מסולק מן עבות החמרי לגמרי, כי יש שכל נבדל. ולפי זה הגוף נקבע ונמשך אחר השכל. אמנם בדרשת שבת הגדול ביאר להיפך; השכל נקבע על פי הגוף, שכתב [ריז:] שם: ״כי הכל נמשך אחר הגוף... כאשר יש לו גוף וחומר הזך נמשך אל זה החכמה והשכל... אם יש לו עבות החמרי הוא עם הארץ, ולפיכך אחר הגוף והחומר הזך נמשך השכל... כי אהרן היה כולו קודש קדשים אל השם יתברך, מסולק מן החומר... כי הכהן מסולק מן החומר כמו המלאך, ולכך מקבל החכמה״ [הובא למעלה פ״א הערות 15, 1437]. ועוד יותר תמוה על דבריו בדרשת שבת הגדול, כי בגו״א בראשית פי״ד אות כא [ד״ה ואולי] העמיד שאלה זו [אם גוף נמשך אחר השכל, או השכל נמשך אחר הגוף], כמחלוקת עקרונית בינו לבין החוקרים, וז״ל: ״כי זה המחלוקת אשר יש לי עם אותם האנשים, כי הם יביטו אל הטבע בלבד, מעיינים במורכב, וכל מה אשר יגזורו על המורכב יגזרו על נשואו, והוא הצורה והנפש, שהצורה נתלה בנושא. וכאשר נגזר על המורכב מיתה והפסד, יגזרו על הצורה גם כן. ואני אומר ההפך, כי כל אשר נגזר על נשואו, והוא הנפש לפי עניינו, נגזר על החומר שהוא טפל אצלו, ולפי ענין הצורה בערך זה ויחוס זה מתחבר חומר אליו בטבע. שאם הצורה ראויה מצד עצמה להמשך המציאות, יתחבר לה דומה, הוא החומר שראוי לזה גם כן. כלל הדבר, כפי אשר ראוי לצורה יש לה חבור חומר״ [ראה להלן הערה 988]. ולפי זה דבריו כאן [שהגוף נקבע על פי קרבתו לשכל] תואמים לשיטתו בגו״א. אך דבריו בדרשת שבת הגדול [שהשכל נקבע על פי הגוף], לכאורה נראים כסותרים לכך. ויל״ע בזה. וראה להלן הערה 985.
37. בבעל החכמה [המסולק מעבות החומרי].
38. לשונו בנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קמו.]: ״כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים״. ולמעלה פ״א מ״ב [לפני ציון 390] כתב: ״צריך שיהיה האדם שלם וטוב עם זולתו, זהו על ידי גמילות חסדים, כאשר הוא עושה לזולתו חסד חנם. הנה אין ספק שבזה הוא טוב לזולתו, ואין דבר יותר טוב מזה כאשר עושה טוב לזולתו בחנם, ואז הוא טוב לגמרי״. ולהלן משנה ט [ד״ה ואמר ר״א] כתב: ״מי שהוא בעל לב טוב אינו מונע עצמו משום חסד, אף אם יש לו מזה הפסד מה״. ובנתיב כח היצר פ״א [ב, קכב:] כתב: ״כאשר עוסק בגמילות חסדים... בודאי הוא אדם טוב מצד נפשו, ובשביל הטוב שבו, שהוא נפש טובה, מטיב לאחרים״. ולהלן [לפני ציון 527] כתב: ״כי אין החסידות בכל מקום רק מדת טוב״. וראה להלן הערה 1170.
39. ״עם הכל״ - הוספה זו תוטעם על פי מה שאומרים העולם, שלמרות שהחסידה נקראת ״חסידה״ על שם ש״עושה חסידות עם חברותיה במזונות״ [רש״י ויקרא יא, יט], מ״מ היא עדיין עוף טמא [שם] מחמת שעושה חסידות רק עם ״חברותיה״, ולא עם אלו שאינן נמנות על חברותיה, וזו חסידות פסולה, כי חסד הוא אל הכל, ועם הכל, וכמבואר כאן. ובנתיב העבודה ס״פ א [א, עט:] כתב: ״כי השם יתברך גומל חסדים עם הכל״. ובנתיב התורה ר״פ ח [א, לג.] כתב: ״כי החסד הוא אל הכל, ולא יוגדר להשפיע לזה, ולא לאחר״. ובנתיב הענוה פ״א [ב, ד.] כתב: ״כי החסידות באדם במה שהוא איש טוב, וכבר ביארנו זה אצל מה שאמר ׳ולא עם הארץ חסיד׳, כי החסידות כאשר הוא הטוב אל הכל״. ואולי גם הכוונה כלפי ה׳ וכן כלפי אדם, וכמבואר להלן הערה 516.
40. כמבואר למעלה שלע״ה יש חסרון הגוף, מפאת ניתוקו ממקור החכמה. ובנצח ישראל פל״ד [תרמט.] כתב: ״עם הארץ אינו שכלי, רק טבעי חמרי״. ולהלן פ״ד תחילת מי״ד כתב: ״עם הארץ... מפני שהוא חסר השכל, והוא כולו גופני, והוא דומה למי שהולך בלא נר״. ובח״א לסנהדרין נט: [ג, קסד.] כתב: ״עם הארץ אסור לאכול בשר [פסחים מט:], והטעם הוא כי עם הארץ שהוא חמרי לגמרי, אין ראוי שיהיה על הבהמה החמרית, כי גם עם הארץ הוא בהמי, ואין האחד ראוי שיהיו גובר על השני לאכול אותו״. וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי [שעו.]. וראה למעלה פ״א הערה 689, ובסמוך הערה 528.
41. כפי שיבאר בסמוך [ד״ה ודבר זה] שהדברים הנבדלים [תורה, משה, מלאך] נקראים טוב.
42. כי חסד היא עשיה לפנים משורת הדין, וכמו שכתב למעלה בהקדמה [לפני ציון 173]: ״ובודאי מדת החסידות לפנים משורת הדין״. ובנתיב התשובה פ״ז [ד״ה ומה שאמר] כתב: ״בודאי חסיד הוא שעושה דבר לפנים משורת הדין, כמו כל חסיד שעושה לפנים משורת הדין, יותר ממה שראוי״. ולהלן משנה ט [ד״ה ואחר שאמר] כתב: ״החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין״. ולהלן פ״ו מ״ב [ד״ה אבל צדיק] כתב: ״אמנם החסיד הוא שעושה לפנים משורת הדין, ודבר זה עושה מצד החסידות והטוב כאשר עושה לפנים משורת הדין, וזהו מדת החסיד״. ובגבורות ה׳ פס״א [רעח.] כתב: ״החסידים עושים עם הקב״ה לפנים משורת הדין, יותר ממה ששאר בני אדם עושים״. ובנתיב גמילות חסדים ר״פ א [א, קמו.] כתב: ״כי החסידות הוא שנכנס לפנים משורת הדין״. וראה להלן הערות 527, 835, 1078.
43. לשונו בנתיב כח היצר פ״א [ב, קכב:]: ״על ידי גמילות חסדים הוא מתעלה מן עבות החמרי, כי בעל ג״ח יש לו נפש זכה, הפך עם הארץ שיש לו גסות והעבות החמרי, ולכך אמרו ׳ואין עם הארץ חסיד׳, ועל ידי ג״ח הוא חסיד... מתעלה מן פחיתות עבות החמרי״. ובנתיב היסורין פ״ב [ב, קעז:] כתב: ״גמילות חסדים גורם שיש לו זכות ג״כ, כי החסידות שבאדם הוא מצד זכות האדם והטוב שבו, ודבר זה ברור. לכך אמרו ׳ולא עם הארץ חסיד׳, פירוש ע״ה יש לו עבות החמרי, ומצד עבות החמרי אי אפשר שיהיה לו זכות, ולכך אינו חסיד. ודבר זה בארנו במקומו אצל ׳ולא ע״ה חסיד׳, ובמקומות הרבה. וכאשר עוסק בגמילות חסדים, שהוא זכות האדם, שזהו כפרה על החטאים שהם פחיתות של אדם, ואין דבר זה צריך ראיה״. ובדרשת שבת הגדול [ריז:] כתב: ״כי העוסק בגמילות חסדים מצד שהוא חסיד, הוא הפך עם הארץ, שהרי אין עם הארץ חסיד, ועם הארץ הוא בעל חומר עב, ואילו העוסק בגמילות חסדים הוא חסיד, ובשביל כך הוא מתרומם מן השפלות״. וראה הערה 516. נמצא שעל ידי חסד נעשה רוחני, וכן מחמת שנעשה רוחני [ע״י התורה] לכך עושה חסד.
44. כוונתו לכאורה לדבריו בהקדמה [לאחר ציון 142], שהביא שם את דברי רבא [ב״ק ל.] שאמר שהרוצה להיות חסיד יקיים מילי דאבות, וכתב על כך: ״ולרבא מילי דאבות, שהם דברי מוסר המייסרים את הגוף של אדם... כי זה ענין המוסר. וסובר כי החסידות תולה כאשר אין בו פחיתות אשר נמצא בגוף״. ויותר נראה שכוונתו לדבריו למעלה פ״א מ״ב בביאורו שאחד מעמודי העולם הוא התורה, וכתב שם [לאחר ציון 375]: ״כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, ואין להאריך כאן, כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע, ובארנו זה בהקדמה. וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלהי הברור, הוא טוב לגמרי. ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו״, ושם בהערות.
45. מסכם בזה את רישא דמשנתינו ״אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד״, ומיישב בזה את שתי השאלות הראשונות שהיו על המשנה: ״יש לשאול בחלוף השמות, שאמר ׳אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד׳, כי לפי הנראה הבור ועם הארץ אחד הם מי שלא למד תורה, והיה לו לומר ׳אין עם הארץ ירא חטא וחסיד׳. ואם בור ועם הארץ שני דברים, יש לשאול מפני מה ׳אין בור ירא חטא, ועם הארץ אינו חסיד׳, ולמה לא אמר ההפך; ׳אין עם הארץ ירא חטא, ולא בור חסיד׳⁠ ⁠⁠״.
46. ועל כך אמר ״אין בור ירא חטא״.
47. בכת״י נכתב כאן: ״⁠ ⁠׳ואין בור ירא חטא׳, כי מי שאין לו שלימות השכלי, הוא רחוק מן השם יתברך, ואינו קרוב אצלו להיות ירא מפניו״.
48. ועל כך אמר ״ולא עם הארץ חסיד״. וצרף לכאן מאמרם [ב״ב י:] ״⁠ ⁠׳וחסד לאומים חטאת׳ [משלי יד, לד], כל צדקה וחסד שעכו״ם עושין, חטא הוא להן, שאין עושין אלא להתיהר בו״. הרי שאומות העולם, שהן בעלות חומר [כמבואר להלן הערה 567], מופקעות מעשיית חסד.
49. ״פשיטות מן החומר״ - כוונתו כאן להתפשטות וסילוק מן החומר, וכמבואר למעלה בהערה 509, וראה להלן ציון 529.
50. בכת״י כאן נכתב כך: ״כי האדם כאשר יש לו גסות החמרי, והחמרי הוא מקבל, ואינו משפיע, ולכך עם הארץ אינו חסיד, כי החסיד עושה החסידות וטוב עם אחר, ודבר זה עוד יתבאר. ולכך אמרו ׳אין עם הארץ חסיד׳, שכל חסידות מה שהוא עושה הטוב עם הבריות, ואין המדה הזאת ראוי לעם הארץ, שהוא חמרי, והוא מקבל, ואינו משפיע לאחר״. וכן ביאר בנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קמו.], וז״ל: ״כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז״ל במה שאמרו ׳אין עם הארץ חסיד׳. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר״ [הובא למעלה פ״א הערה 391]. וכן כתב בח״א ליבמות קה. [א, קמו.], וז״ל: ״כאשר הוא גומל חסד אז הוא נבדל מן החומרי... כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב, ומשפיע הטוב והחסד לאחר, ובזה הוא מסולק מן החמרי, כי החמרי הוא מקבל, ואינו משפיע כלל. ולכך אמרו ׳אין עם הארץ חסיד׳, כי החסיד הוא שנוהג חסידת עם אחר, ומשפיע לו הטוב. וזה שהוא עם הארץ בעל חומר, אין משפיע הטוב לאחר, כי החמרי הוא מקבל, ואין משפיע״ [ראה להלן הערות 1079, 1082]. והנה העולה מכל האמור כי יש שני טעמים מדוע אין עם הארץ חסיד; (א) החומרי הוא רע, והנבדל הוא טוב, והואיל וע״ה הוא חומרי, ״איך יהיה חסיד לעשות לפנים משורת הדין״ [לשונו למעלה לפני ציון 508, וכן מתבאר מהמלוקט בספריו בהערה 509]. (ב) החומרי הוא מקבל, והנבדל הוא משפיע, והואיל וע״ה הוא חומרי, לכך אין הוא משפיע אלא מקבל [כן כתב במקורות שהובאו בתחילת הערה זו]. ולכאורה הנפקא מינה תהיה אם איירי גם בחסידות שבמקצוע בין אדם למקום. כי הטעם הראשון כוחו יפה גם במקצוע זה, כי בודאי ששייך כלפי יוצרו התנהגות של לפנים משורת הדין. אך לכאורה הטעם השני אינו שייך כלפי מעלה, כי אי אפשר להיות משפיע כלפי מעלה, כי הקב״ה אינו מקבל כלל [ראה למעלה הערה 48]. והנה המסילת ישרים פי״ח [בביאור מדת החסידות] ביאר ש״חסיד״ האמור במשנתינו הוא גם בבין אדם למקום, שכתב: ״מציאות החסידות עצמו הוא דבר עמוק מאד להבינו על נכון... כי רק לחכמים להשיגו באמת, וכן אמרו ז״ל ׳לא עם הארץ חסיד׳. ונבאר עתה ענין זה על הסדר, הנה שורש החסידות הוא משאמרו חז״ל [ברכות יז.] ׳אשרי אדם שעמלו בתורה, ועושה נחת רוח ליוצרו׳... לא יאמר די לי במה שאמור בפירוש, או אפטור עצמי במה שמוטל עלי עכ״פ, אלא אדרבא יאמר כיון שכבר מצאתי ראיתי שחפצו יתברך שמו נוטה לזה, יהיה לי לעינים להרבות בזה הענין ולהרחיב אותו בכל הצדדין שאוכל לדון שרצונו יתברך חפץ בו, וזהו הנקרא ׳עושה נחת רוח ליוצרו׳⁠ ⁠⁠״. ויש לעיין בזה. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 126 שגם שם התעוררה שאלה זו. ולהלן מ״ט [לאחר ציון 1077] כתב: ״החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין״, ושם הערה 1081.
51. לשון הגמרא שם: ״יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים. ׳יבא טוב׳ זה משה, דכתיב [שמות ב, ב] ׳ותרא אותו כי טוב הוא׳, ׳ויקבל טוב׳ זו תורה, דכתיב [משלי ד, ב] ׳כי לקח טוב נתתי לכם׳, ׳מטוב׳ זה הקב״ה, דכתיב [תהלים קמה, ט] ׳טוב ה׳ לכל׳. ׳לטובים׳ אלו ישראל, דכתיב [תהלים קכה, ד] ׳הטיבה ה׳ לטובים׳⁠ ⁠⁠״.
52. נקודה זו מבוארת יותר בח״א לסוטה יג: [ב, נו:], שכתב שם: ״יש לך לדעת כי משה רבינו ע״ה היה לו מעלת הצורה הנבדלת, והיה נבדל במעלתו מכל אדם, כמו שנקרא ׳איש אלקים׳. ובמסכת מנחות [נג:] ׳יבא משה שנקרא זה׳... והיה פורש מן האשה [שבת פז.], ולא היה דבק בחמרי, שהחומר הוא אשה, כמו שהצורה הוא איש. ומפני שהיה צורה נבדלת, והיה פורש מן האשה שהיא חומר״ [הובא למעלה פ״א הערה 163]. וראה למעלה פ״א מ״א מציון 87 ואילך, אודות זיקת משה להר סיני מפאת היותו ״איש האלקים״.
53. במדבר כ, טז ״ונצעק אל ה׳ וישמע קולנו וישלח מלאך וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״מלאך - זה משה״. וביומא ד: אמרו ״לשומו [את משה] כמלאכי השרת״.
54. ״שהוא רע״ - שהחומר הוא רע. ולמעלה פ״א מ״א [לאחר ציון 162] כתב: ״היה משה כאילו הוא נבדל לגמרי מן החומר, כמו שבארנו פעמים הרבה מדריגת משה רבינו עליו השלום, שהיה כאילו היה נבדל מן החומר״, ושם הערה 163. ובתפארת ישראל פי״ב [קצא:] כתב: ״ולכך אמר ׳יבא טוב׳, לשון ׳טוב׳ מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון, שהוא רע... ולכך אמר כי לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי. כי לקבל התורה צריך הכנה. ולפיכך אמר ׳יבא טוב, זה משה׳. כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד, שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה... שזה עיקר עצם משה שהיה נבדל מן החומר. ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה [שבת פז.], ונקרא ׳איש אלקים׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה פ״א הערות 163, 376].
55. לשונו למעלה פ״א מ״ב [לאחר ציון 374]: ״כי התורה נקראת ׳טוב׳, שנאמר [משלי ד, ב] ׳כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו׳. וכדאיתא במנחות [נג:] ׳יבא טוב׳ זה משה... ׳ויקבל טוב׳ זו התורה... הרי התורה נקראת ׳טוב׳. וכל מה שנקראת התורה ׳טוב׳, מפני שהיא שכלית לגמרי... כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלקי הברור, הוא טוב לגמרי״, ושם הערות 376-380. וכן הוא בתפארת ישראל פי״ב [קצב:], ובח״א למנחות נג: [ד, פב.]. ולשון חכמים הוא [ברכות ה.] ״אין טוב אלא תורה״, ולדברי המהר״ל כאן הדגשה זו מחוורת למדי. וראה להלן הערה 1004.
56. יבמות סא. ״אתם קרויין ׳אדם׳, ואין העובדי כוכבים קרויין ׳אדם׳⁠ ⁠⁠״.
57. לאחר ציון 500.
58. לשונו בתפארת ישראל פ״א [מב:]: ״וביאור ענין זה, שההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים, מה שהאדם יש לו נפש אלקית [ראה להלן הערה 852]. והנה אותם אשר יש להם נפש אלקית, הם מוכנים לדברים אלקיים, כמו הנבואה ורוח הקדש, ודבר זה לא תמצא רק בעם אשר בחר בו השם יתברך. לכך הם קרוין ׳אדם׳ בפרט מפני שיש בו בשלימות, במה שיש בהם כל אשר ראוי להיות לאדם, שנקרא ׳אדם׳ בפרט מפני שיש בו מעלה אלקית ואינו טבעי, ולפיכך ׳אתם קרוים אדם׳⁠ ⁠⁠״. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגו״א במדבר פל״א אות יח כתב: ״ואין הגוים קרויין אדם. דע, כי ההבדל שיש בין בעלי חיים ובין האדם, כי הבעלי חיים הם חומרים, והאדם - שיש בו נפש נבדלת - אינו חומרי כמו הבעלי חיים, ודבר זה מבואר. ועל זה אמרו [יבמות סא.] ׳אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם׳. כי האומות, אף על גב שהם אדם, מכל מקום נפשם אינה נבדלת, רק מוטבע בחומר... מן המדות הטובות שיש לישראל, שהם גדורים בעריות, ועל האומות מעיד הכתוב כי הם פרוצים בעריות. שכל זה ראיה כי ישראל קדושים, נבדלים ביותר מן החומרי מכל האומות. וזה שאמרו ׳אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם׳, שההבדל שיש בין הבעל חיים והאדם נמצא בכם ביותר. ואין האומות אדם, לפי שנפשם מוטבעת בחומר, משתתף לבעלי חיים החומריים. ודבר מבואר הוא זה״. ובנצח ישראל פי״ד [שדמ.] כתב: ״וזה כאשר ישראל מיוחדים ונבדלים מכל האומות, אשר הם במדרגה החומרית, וישראל במדריגת הצורה. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כמו שאמרו חז״ל [יבמות סא.] ׳אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם׳. כאילו דבר פשוט הוא אצלם שמדרגת ישראל בערך אל האומות, כמדרגת האדם אל בעלי חיים הבלתי מדברים. וזה כי האדם נבדל מן הבעלי חיים במה שאין האדם חומרי גשמי כמו שאר בעלי חיים, והאדם הוא שכלי. וכך מדריגת ישראל, שהם נבדלים מן החומר, ואינם מוטבעים בחומר. וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש, ואין החומר רק נושא שעליו רוכב הנפש, ובטל החומר הזה אצל רוכבו, כמו שבטל וטפל החמור אצל מי שרוכב עליו. וכך ענין ישראל כאשר עושים רצונו של מקום, ואז הם צורה נבדלת בלבד. ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד... והתבאר לך שיש בישראל כאילו היה החומר בטל אצל הנפש... וכאשר אתה עומד על ענין זה תדע, כי יש לישראל משפט הצורה הנבדלת, ולאומות משפט החומר״. ובגבורות ה׳ פמ״ד [קסז.] כתב: ״⁠ ⁠׳אתם קרוים אדם וכו׳⁠ ⁠׳. וביאור ענין זה, שעם שכל בני אדם משותפים בצורה זאת, מ״מ יש חילוק, כי כמו שהאדם נבדל משאר בעלי חיים, במה שהאדם הוא שכלי, ושאר בע״ח הם בלתי שכלי. כך יש בין האומות ג״כ הבדל; שיש אומה נוטה אל החומר יותר... [ואילו ישראל] הם נבדלים מן החומר... וכמו שתמצא בעלי חיים והם כמו אמצעי בין האדם ובין שאר בע״ח, כמו הקוף שהוא אמצעי... בין האדם ובין שאר בע״ח... כך יש אדם, ואינו אדם בשלימות. ולכך אמר אשר הוא אדם בשלימות, אשר אינו נוטה לחומרי יותר מדאי - הם ישראל, בעבור שיש בהם הצורה השלימה מבלי נטיה חומרית. והרי אצל האומות בטל הצורה אצל החומר, כאילו אינם אדם, שהחומר עיקר והצורה טפילה. וכל דבר שיש עיקר ועימו טפל, הטפל בטל אצל העיקר. ואצל ישראל הוא הפך זה, כי הצורה עיקר והחומר טפל, ובטל הטפל אצל העיקר״ [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ בהערה 146]. ובנר מצוה [כד.] כתב: ״ואין האומות קרויים אדם... כי הצלם האלקי לא נתן רק לישראל, ולא לאומות... כי אצל ישראל צלם האלקי הוא עיקר, והכל טפל אצל הצלם״. וראה עוד להלן פ״ג מי״ד [ד״ה ואף שאמר], נצח ישראל פי״א [דש:], ובבאר הגולה באר השני [רכ:]. ודע, שענין זה מבואר בהרבה מקומות בספרי המהר״ל. ועולה מדבריו ארבעה הסברים לכך שישראל נקראים ׳אדם׳, ולא כן אומות העולם; (א) לישראל יש מדריגה רוחנית גדולה יותר [כמלוקט בהערה זו]. (ב) ישראל נבראו לאחר כל האומות, כפי שאדה״ר נברא לאחר כל הנבראים [תפארת ישראל ס״פ יב, שם ר״פ יז, גבורות ה׳ פל״ט (קמז.), ובגו״א פרשת בראשית פ״א אות ז]. (ג) לישראל יש את התורה [תפארת ישראל פי״ב (קפט:)]. (ד) אין לישראל שום חוזק מצד עצמם [דרשת שבת הגדול (סוף רג:), ואור חדש (קפח:)]. וראה למעלה פ״א הערה 1614, ולהלן הערה 883.
59. משה, תורה, וישראל.
60. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ברכות י:] ״⁠ ⁠׳זכר נא את אשר התהלכתי לפניך באמת ובלב שלם והטוב בעיניך עשיתי׳ [ישעיה לח, ג], מאי ׳הטוב בעיניך עשיתי׳... רבי לוי אמר שגנז ספר רפואות״. וכתב על כך בנצח ישראל פ״ל [תקצא.] בזה״ל: ״מי שאמר שגנז ספר רפואות, במה שספר רפואות הוא טבעי, ויש בזה הרע, כאשר מסלק ענין הטבע, כמו זה שגנז ספר רפואות, שהוא הטבע, שדבק בטבע החמרית הרע. וסילוק דבר זה מן העולם הוא ׳הטוב׳⁠ ⁠⁠״. וכן אמרו [יומא לח:] ״אין טוב אלא צדיק״, ששוב זה מורה ש״טוב״ הוא דבר המופקע מעבות החומרי.
61. כמבואר למעלה בהערה 504, 508. וכן נאמר [שמות כא, ח] ״אם רעה בעיני אדוניה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״שלא נשאה חן בעיניו לכנסה״. וביאר הגו״א שם אות כז: ״ובמכילתא [שם] אין ׳רעה׳ אלא שאין נגמלת חסד לפניו. ונקרא אשר לא נשאה חסד לפניו ׳רעה׳, כי לעולם הרע הוא הפך החסד, כי החסד הוא טובה יתרה, והרע הוא הפך זה״, ושם הערה 307. ולהלן משנה ט [לפני ציון 1199] כתב: ״מעלתו החסידות, אשר החסיד הוא מופלג בטוב״. ולהלן פ״ו מ״ב [ד״ה אבל צדיק] כתב: ״החסיד הוא שהוא עושה לפנים משורת הדין ודבר זה הוא עושה מצד החסידות והטוב כאשר עושה לפנים משורת הדין וזהו מדת החסיד״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 173].
62. כמבואר בהערה 506. ובכתובות קיא: אמרו ״עמי ארצות אינם חיים [לתחיית המתים]״. ובבאר הגולה באר השביעי [שפו.] כתב: ״כמו שאין חיות לאברים רק אל הלב, שהוא מקבל החיות תחלה, ואין אבר אחר מקבל החיות. כך עמי הארץ, אשר נפשם נוטה אל החומר העב והגס, והם במדריגת שאר האברים, לכך אינם מקבלים החיות הוא התחיה״, ושם הערה 118. וראה להלן הערה 1214.
63. ״הפשיטות״ - הכוונה להתפשטות מן החומר, כמבואר בהערה 515.
64. גורס במשנה ״אין עם הארץ חסיד, ולא בור ירא חטא״, ובמשניות שלפנינו הגרסא הפוכה; ״אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד״. וכן להלן משנה ט [ד״ה ואחר כך] ציטט את המשנה כפי גרסתו השניה [״אין עם הארץ חסיד, ולא בור ירא חטא״]. וכן ציטט בח״א לסנהדרין צג. [ג, קפט., (הובא למעלה הערה 499)]. אמנם בתחילת המשנה ציטט לשון המשנה כגרסא שלפנינו. וכן ביאר כאן קודם את הבבא ״אין בור ירא חטא״, ולאחר מכן את הבבא ״ולא עם הארץ חסיד״. וכן להלן פ״ו מ״ב [ד״ה ואמר ומלבשתו] כתב את משנתינו כגירסא המצויה ״אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד״. ויל״ע בזה.
65. כי זה לפי סדר חג״ת, שחסד הוא לפני גבורה, ו״יראה״ היא בגמטריה ״גבורה״, וכידוע. ובתפארת ישראל פל״ח [תקעח:] ביאר שחסד הוא מימין, ויראה היא משמאל, ושם הערות 90, 91. וראה להלן הערות 614, 615.
66. בא ליישב את שאלתו השלישית על המשנה [לפני ציון 469]: ״וכן מה שאמר ׳ולא הביישן למד, ולא הקפדן מלמד, ולא כל המרבה בסחורה מחכים׳. ואם אנו באים לפרש דברי חכמים כמו שמבינים הרבה בני אדם, כי הביישן אינו למד מפני שאינו שואל מה שחסר לו בלמודו, והקפדן אינו מלמד בשביל שהתלמיד ירא לשאול אותו מפני קפדנותו, והמרבה בסחורה אינו מחכים בשביל רוב עסקיו, ואם כן כל אדם היה יכול לומר דברים אלו, ואף סתם אדם״.
67. תענית ז. ״למה נמשלו דברי תורה כאש, שנאמר ׳הלא כה דברי כאש נאם ה׳⁠ ⁠׳, לומר לך מה אש אינו דולק יחידי, אף דברי תורה אין מתקיימין ביחידי״. ועוד אמרו [תענית ד.] ״האי צורבא מרבנן דרתח, אורייתא הוא דקא מרתחא ליה, שנאמר ׳הלא כה דברי כאש נאם ה׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״.
68. ״ונתנה להם תורה שיעסקו בה, והיא מתשת כחם ומכנעת לבם״ [רש״י שם].
69. בגמרא שלפנינו רבי מאיר לא הזכיר פסוק זה, אלא מעצמו אמר ״מפני מה נתנה תורה לישראל, מפני שהן עזין״, ורק בדברי תנא דבי רבי ישמעאל [המובא בסמוך] הובא הפסוק. אמנם בעין יעקב מובא כגירסה זו. ודרכו של המהר״ל להביא הגירסא שבעין יעקב [כמובא בהקדמה הערה 30]. וראה להלן הערה 879.
70. אודות שישראל הם ״עזים בעצמם״, כן כתב בנר מצוה [לא:], וז״ל: ״ודע כי החומר הוא מתפעל, ולכך בני אדם שהם בעלי חומר אינם עזים וקשים. אבל ישראל שנתנה להם התורה, הם עזים וקשים לגמרי. ודבר זה בארנו בכמה מקומות״. ועל פי זה ביאר שישראל הם עם קשה עורף, ואילו אומות העולם קרובי תשובה הן, וכלשונו בגו״א במדבר פל״א אות יח: ״ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם ׳כי עם קשה עורף אתה׳ [דברים ט, ו], שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז״ל [תנחומא שמיני, ט] האומות קרובי תשובה הם. ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר, הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות [פרקי דר״א פ״י]. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי״. וכן הוא בגבורות ה׳ פמ״ד [קסז.], תפארת ישראל פכ״ח [תכא:], נר מצוה [לב.], נתיב התשובה פ״א הערה 33, ועוד. וזה לשונו בנצח ישראל פי״ד [שדמ:]: ״כבר התבאר בראיה ברורה כי הנפש גובר בישראל. וזה נודע מן המדה הפחותה שבישראל, שהעיד עלינו יוצרנו ׳כי עם קשה עורף אתה׳ [דברים ט, ו]. רוצה לומר שהם בלתי מקבלים תוכחה, ואינם שומעים מוסר, והם עם קשה עורף. ודבר זה בשביל שאינם חומריים, שהחומר בלבד הוא מקבל התפעלות. ולא כן דבר שהוא כמו הצורה בלבד, שהוא עומד קיים ואינו מתפעל. ולפיכך ישראל הם עומדים במדתם, ואינם מתפעלים לקבל תוכחה. ועוד אמרו ז״ל [ביצה כה:] כי ישראל הם העזים שבאומות. וזה מפני כי כל זה יש לו כח הצורה... ואילו האומות הם קלים להתפעל, ולקבל תוכחה ומוסר. ובשביל כך אמרו ז״ל [ירושלמי סנהדרין פי״א ה״ה] שלא היה יונה רוצה ללכת בשליחותו של מקום לנינוה, שידע כי הגוים קרובי תשובה הם, ובודאי יחזרו בתשובה, ויקבלו תוכחה ומוסר מן הנביא אשר מוכיח אותם, כמו שעשו [יונה ג, ד-י], ויחייבו את ישראל; שהאומות חוזרים בתשובה, ואילו ישראל אין חוזרין בתשובה כלל. וכל זה מפני כי האומות הם הפך ישראל; שכמו שישראל הם קשה עורף, ועומדים במדתם מפני שאינם חמריים, לכך אינם מתפעלים, כך האומות שהם חומריים, הם מתפעלים ומוכנים לקבל התפעלות, כמו שהחומר הוא מקבל התפעלות, ולכך הם מקבלים דברי תוכחה וחוזרין בתשובה. כי כאשר מוכיח אותם, הם מתפעלים ומשנים דרכם״ [הובא למעלה פ״א הערה 1338]. ובנתיב הבושה פ״א [ב, ר:] ביאר שאין סתירה בין מאמר זה למאמר [יבמות עט.] שישראל הם ביישנים, וז״ל: ״והא דקאמר הכא [יבמות עט.] דישראל הם ביישנים, ואילו בפרק אין צדין [ביצה כה:] קאמר תניא משמיה דר״מ, מפני מה נתנה תורה לישראל, מפני שהם עזים... אין זה קשיא, דהא והא איתא; שהם עזים, היינו שאין להם גסות ועבות החומר, כמו שיש לביישן שהוא בעל חומר [ראה להלן הערה 594]. לכך מה שישראל הם עזים, מורה שהם בעלי נפש, ואין הנפש שלהם מוטבע בחומר. ומ״מ הם ביישנים, שהם מקבלים התפעלות מזולתם, כאשר ראוי לקבל התפעלות מן השם יתברך, או ממי שהוא גדול ממנו, אז הם בעלי בושה ביותר. ודבר זה מדה אחרת לגמרי, כאשר הוא מוכן לקבל התפעלות מאחר. אבל בעצמם עזים הם... והם כמו אש, שהוא פועל ביותר מפני שהוא פועל בכח גדול, וכמו שהוא פועל בחוזק כך הוא ממהר לקבל התפעלות. כי מי הוא שהוא יותר תקיף מן האש, ועם כל זה הוא ממהר לקבל התפעלות מן המים, שהם מבטלים כחו. וכך הם ישראל, שהם חזקים ותקיפים מאוד בעצמם, אבל ממהרים לקבל התפעלות מאחר, הוא הבושה, ודבר זה מבואר מאוד״.
71. לשונו בנצח ישראל פי״ד [שמה.]: ״ועוד האריכו עליהם [על ישראל] במסכת ביצה [כה:] שהם עזים כמו אש. וכל זה מפני שהם נבדלים מן החומרי, כי האש - שהוא להב - אין בו גוף, והוא קשה וחזק, וכך הם ישראל שאינם חומריים, לכך הם קשים לקבל התפעלות״ [הובא למעלה פ״א 1338]. וכן כתב בח״א לבכורות ח: [ד, קכא.], וז״ל: ״כי אין ספק שהשכל דומה לאש, וכדכתיב [ירמיה כג, כט] ׳הלא כה דברי כאש נאם ה׳ וכפטיש יפוצץ סלע׳. כלל הדבר, אין שם יותר ראוי אל השכל מן האש, כי שם זה הונח אף להשם יתברך, כדכתיב [דברים ד, כד] ׳כי ה׳ אלקיך אש אוכלה הוא׳. שתראה מזה כי הדבר הנבדל מן הגוף נקרא בשם ׳אש׳. לכך השכל הנבדל נקרא ׳אש׳. ודבר זה מבואר מאוד, והכתוב מוכיח כך, כדכתיב [דברים לג, ב] ׳מימינו אש דת למו׳, הרי התורה נקראת ׳אש׳⁠ ⁠⁠״. ובתפארת ישראל פ״כ [רצו.] כתב: ״כי האש דבר שאינו גשמי, כי אין באש גוף גשמי, ולפיכך כל דבר שאינו גשמי נקרא ׳אש׳⁠ ⁠⁠״. ובח״א לר״ה טז. [א, קא.] כתב: ״הנשמה והנפש האדם הוא יסוד האש״ [הובא למעלה בהקדמה סוף הערה 146, ולהלן הערה 1549]. ובח״א לשבת קיט: [א, סה.] כתב: ״כי הקדושה נמשלה כאש. ולפיכך התחתונים שהם חומריים, אפשר להם להתחבר לכל היסודות, שהם; אויר, מים, עפר. חוץ מן האש. וכמו שאמרו ז״ל [סוטה יד.] ׳אחרי ה׳ אלקים תלכו וגו׳ ובו תדבקון׳ [דברים יג, ה], וכי אפשר לאדם להתדבק עם השכינה, והלא כתיב [דברים ד, כד] ׳כי ה׳ אלקיך אש אכלה הוא׳, ובשביל שהוא יתברך אש אכלה, הוא קדוש ונבדל מן כל התחתונים, אשר לא יתחברו אל האש״ [הובא למעלה פ״א הערה 1300]. ובתפארת ישראל פכ״ו [שצז.] כתב: ״כל דברי תורה הם מחוייבים מוכרחים בחוזק ותוקף, לכך נמשך אחר זה האש, שיש בו כח חזק, וכדכתיב [ירמיה כג, כט] ׳הלא כה דברי כאש נאם ה׳ וכפטיש יפוצץ סלע׳. מדמה התורה לאש, לחוזק שיש בדברי תורה. והחוזק הזה, כי הדברים שבה מוכרחים״.
72. אודות חוזק ועזות האש, כן כתב להלן פ״ה מ״כ [ד״ה ובאם תשאל] וז״ל: ״כל דבר שהוא בעל כח וגבורה יאמר עליו שהוא ׳אש׳, כדאיתא... תניא רבי ישמעאל אומר, ראוים הללו ליתן להם דת אש״, ושם בהערות. ובנצח ישראל פס״א [תתקל:] כתב: ״אין לך דבר שיש לו תוקף יותר מן אש, וזה תמצא בכל מקום. ולכן כאשר בא הכתוב לומר כי השם יתברך פועל חזק לאבד הרשעים, אמר [דברים ד, כד] ׳כי ה׳ אלקיך אש אוכלה הוא אל קנא׳⁠ ⁠⁠״. ובתפארת ישראל פי״ח [רעח:] כתב: ״וקרא הגיהנום, שפועל ברשעים ׳אש׳ [ב״ב עד:], מפני כי האש יש לו תוקף, וגדול כוחו. וכך הגיהנום, שהוא דין רשעים, יש לו חוזק ותוקף... ולכן הגיהנום... נקרא ׳אש׳⁠ ⁠⁠״, ושם הערה 59. ובח״א לשבת קיט: [א, סה.] כתב: ״כל דבר קדוש שמתחלל, כמו תרומה שנטמאת, משפטה שריפה [שבת כה.], וכן בשר קודש שנפסל דינו בשריפה [פסחים פב:], וכן בת כהן שזנתה ׳את אביה היא מחללת באש תשרף׳ [ויקרא כא, ט]... כי הדבר שהוא קדוש... כאשר הם מתחללים ראוי להם שיהיו נדונים באש, לגודל הכח והחוזק שיש באש... שהוא מדת הדין הקשה, כי אין דבר קשה יותר מן האש״. וראה בבאר הגולה בבאר השלישי, הערה 259.
73. כאן מבאר את השויון שבין ישראל והתורה והאש, שכלם יש בהם חוזק ועוז. אמנם בגבורות ה׳ פע״ב [שכח.] כתב שהשויון הוא מצד שאינם מוטבעים בחומר, וכלשונו: ״ובפרק אין צדין [ביצה כה:] תניא רבי מאיר אומר מפני מה נתנה תורה לישראל, מפני שעזין הם... רצו בזה מפני שאין הנפש שלהם מוטבע בחמרי, שלכך הם עזים, כי הנפש היא פועלת, והחומר מתפעל בלתי פועל. ומה שישראל עזים, מורה שאין הנפש מוטבע כל כך בחומר, ולכך הם עזים, כי בכל עז יש כח פועל. וכל מי שהוא ביישן - מתפעל [ראה להלן הערה 594]. וראוים גם כן שתנתן להם דת אש, שהתורה היא מתיחסת לאש, בעבור שהאש דק וזך החומר. וראוי להתחבר בישראל - שיש להם נפש נבדלת בלתי חמרית - דת שכלי, שנקרא בשביל זה ׳דת אש׳⁠ ⁠⁠״. וכדרך זו כתב בתפארת ישראל פנ״ט [תתקלא:], וז״ל: ״כי התורה עצמה נקראת ׳אש׳ לפשיטות ודקות השכל שבה״.
74. לשונו בנר מצוה [ל:]: ״וזאת המדה [של עזות] היא שייכת אל אשר הוא מוכן אל החכמה, כמו שאמרו ז״ל ׳ולא הביישן למד״. ו״ביישן״ הוא להיפך מעז פנים, שהרי אמרו [אבות פ״ה מ״כ] ״עז פנים לגיהנום, ובושת פנים לגן עדן״.
75. אודות שאש התורה [המורה על עזות התורה] מתייחסת לישראל, הנה אמרו חכמים [חגיגה כז.] ״תלמידי חכמים אין אור של גיהנם שולטת בהן, קל וחומר מסלמנדרא, ומה סלמנדרא שתולדת אש היא, הסך מדמה אין אור שולטת בו, תלמידי חכמים שכל גופן אש, דכתיב ׳הלוא כה דברי כאש נאם ה׳⁠ ⁠׳, על אחת כמה״. הרי שמפאת היות התורה אש, לכך לומדיה הם גם ״כל גופן אש״. וכן אמרו [ב״ב עט.] ״כל הפורש מדברי תורה, אש אוכלתו, שנאמר [יחזקאל טו, ז] ׳ונתתי את פני בהם מהאש יצאו והאש תאכלם׳⁠ ⁠⁠״. ופירש הרשב״ם שם ״מהאש יצאו - מן התורה פירשו, דכתיב [ירמיהו כג, כט] ׳הלא כה דברי כאש׳, וכתיב [דברים לג, ב] ׳מימינו אש דת למו׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב התורה פט״ו [א, סב:] כתב: ״כי החוטא במדריגת התורה, שהיא אש, נפרע באש... בדבר שהוא חזק ותקיף חטא, ובדבר זה בעצמו יהיה נפרע, היינו בתוקף האש יהיה נפרע. ודווקא כאשר כבר הגיע למדריגת התורה, ופורש ממנה. אבל מי שלא הגיע לזאת המדריגה כלל, אין לומר שיהיה נפרע באש. כי כמה בני אדם שלא הגיעו למדריגת התורה, כי האדם בעל אדמה, ואינו שכלי, לכך לא נקרא שפירש מן התורה. רק אם כבר הגיע למדריגת התורה, ופירש ממנה, נפרע ממנה באש, שכבר היה לו התורה שמדתה אש, לכך נפרע ממנו באש״. הרי שכאשר הגיע למדריגת התורה [ופרש ממנה] נפרע באש, כי הוא עצמו היה כבר בדרגת אש.
76. כפי שכתב למעלה פ״א מט״ו [לאחר ציון 1343]: ״כשם שבתורה עצמה אין השתנות, כך אין ראוי שיהיה השתנות בלמוד התורה כלל״. ועוד אודות שצריכה להיות התאמה בין האדם לתורתו, כן כתב בנתיב התורה פ״ב [א, י.], וז״ל: ״מפני כי התורה היא שכל עליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל עליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן לא יקבל אותה... כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית״. והרבה פרקים בנתיב התורה מבוססים על יסוד זה. [שם פ״ב, פ״ג (א, יב:), פ״ד (א, כא:), פ״ו (א, כו.), ועוד]. ובנצח ישראל פ״ז [קפב:] כתב: ״התורה והגוף הם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד... מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית״. ובהמשך הפרק שם [קפט.] כתב: ״ואין ספק שהמקבל יש לו יחוס עם הדבר שהוא מקבל״, ושם הערה 234. וכן הוא בתפארת ישראל פס״ג הערה 71 [הובא למעלה פ״א הערה 1345].
77. דוגמה לכך; בסנהדרין עא. אמרו ״כל הישן בבית המדרש תורתו נעשית לו קרעים קרעים״. וכתב על כך בח״א שם [ג, קע:]: ״כי התורה צריכה התעוררות ביותר מכל, וכאשר הוא ישן בבית המדרש חסר התעוררות, לכך תורתו נעשה קרעים, כלומר שתורתו בטילה. וכן אמרו שצריך שיהיה לאדם עז פנים לתורה, שהרי אין הביישן למד. כלל הדבר, כי ההתעוררות לאדם, ומי שהוא עז, נראה שאינו בעל גוף, ולכך הוא מוכן לתורה. והביישן, ומי שהוא ישן בבית המדרש, במקום שיהיה פונה אל השכלי, נמשך אחר שינה, שהוא בטול הנפש, ולכך תורתו תתבטל״.
78. הולך לבאר שכשם שאש התורה מחייבת שאין הביישן למד, כך אותה אש עצמה מחייבת שאין הקפדן מלמד, וכמו שמבאר.
79. כן כתב בח״א לסנהדרין קיג. [ג, ער:], בביאור דברי הגמרא שם ש״אליהו קפדן היה״, וז״ל: ״היה אליהו קפדן, מפני שהיה כהן [זוה״ק ח״א קסח.], ואמרינן [ב״ב קד:] דכהני קפדנים הם, כי הכהנים הם קדושים, וכל קדוש הוא אש... ולפיכך הכהנים רתחנים היו״, ומוכח מכך שהקפדן הוא אש. ובשערי קדושה ח״א שער ב כתב: ״יסוד האש ממנו נמשכת הגאוה... ובכללה הכעס, כי מפני הגאוה מתכעס האדם כשאין עושים רצונו... כי הגאוה והכעס מדה אחת הם. ותולדותיה... הקפדנות בלבו, כי לולא הגאוה לא היה מקפיד בלבו״. וראה להלן הערה 592.
80. בא לישב, שאולי תקשה מה לי אש אחת מה לי שתי אשים, ואם ישראל יכולים לקבל התורה שהיא אש, יוכלו גם לקבל התורה ממלמד קפדן שהוא אש. ועל כך מיישב, שמה שישראל מקבלים התורה שהיא אש, אינו משום שיש בידם להתחבר לאש, אלא הוא משום שיש להם את ההכנה המתאימה לכך מפאת היותם עזים, וכמו שנתבאר. אך אש שהיא בנוסף לאש התורה, שוב אין בידי ישראל להתחבר לאש נוספת זו, ולכך ״ולא הקפדן מלמד״.
81. בהוצאת דרך חיים של משפחת האניג, נדפס בשולי העמוד נוסח הכת״י כאן, שנכתב שם: ״וכן אין הקפדן מלמד מפני כי צריך שיהיה לו חבור המלמד אל מי שהוא מקבל ממנו [ראה למעלה פ״א הערה 81], וכאשר המלמד הוא קפדן, הוא כולו אש, ואין כאן חבור המלמד אל המקבל ממנו, וזה שאמר ׳ולא הקפדן מלמד׳⁠ ⁠⁠״. אמנם אין לפי זה שום שייכות בין ״ולא הקפדן מלמד״ לעובדה שהתורה עצמה היא אש [וכתוצאה מכך ״אין הביישן למד״], שאף אם התורה עצמה לא היתה אש, מ״מ הואיל והקפדן הוא אש, יש בכך מניעה מחיבור המלמד אל המקבל. אך לפי דבריו בנדפס, דוקא מפאת שהתורה היא אש, והקפדן הוא אש, יש כאן ״אש על אש״, וכפילות האש מונעת את קבלת הדברים.
82. בא ליישב את שאלתיו השלישית והרביעית על המשנה, וכפי ששאל למעלה [לאחר ציון 469]: ״ואם אנו באים לפרש דברי חכמים כמו שמבינים הרבה בני אדם כי... המרבה בסחורה אינו מחכים בשביל רוב עסקיו, ואם כן כל אדם היה יכול לומר דברים אלו, ואף סתם אדם. ועוד ׳המרבה בסחורה אינו מחכים׳ אין לפרש כך, כי מאי שנא המרבה בסחורה או שמרבה בנכסים, הלא אמרו [משנה ז] ׳מרבה נכסים מרבה דאגה׳, ויש לו עסקים רבים יותר מן מרבה בסחורה, ואם כן היה לו לומר ׳וכל מי שמרבה בנכסים אינו מחכים׳, ולמה נתלה ברבוי סחורה״. וראה להלן הערה 571.
83. ״סחרנין - מחזרין בעיירות. תגרין - בעירן במקומן, אלא נראה ואינו נראה״ [רש״י שם].
84. גסי רוח וסחרנין.
85. ומכך משמע ש״לא בשמים היא״ וכן ״לא מעבר לים היא״ הן אמות מידה של רחוק גשמי, שעל כך ניתן להמשיך ב״זה לעומת זה״ שאמנם ״כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו״. אך אם איירי בגסי רוח וסחרנין, מה יהיה ה״זה לעומת זה״ ב״כי קרוב אליך וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכן בבאר הגולה באר השלישי [רנד.] הקשה על מדרש חכמים ״שהוא רחוק מפשט הכתוב, כי איך נפרש לפי הכוונה הזאת המשך הכתוב. ואם נאמר כי אלו ב׳ וג׳ מלות יש לפרש כן מבלי המשך שאר הכתובים, קשה לפרש דברי התורה כך״, ושם הערה 31. ובגו״א במדבר פי״ב אות ט [ד״ה ומכל] הקשה על פירוש רש״י שם שדבריו אינם מתיישבים עם המשך הכתוב שם. וראה נר מצוה ח״א הערה 394 [הובא למעלה בהקדמה הערה 111]. ודע, כי גם הרמב״ם והגר״א כאן הביאו גמרא זו, והרמב״ם הוסיף: ״ואמרו שהתורה לא תמצא בבעלי גאוה והגסות... וסמכו זה לפסוק על צד המליצה ואמרו ׳לא בשמים היא לאמר׳⁠ ⁠⁠״. והמהר״ל נאיד מזה. וזהו לשיטתם בביאור הגדר של ״אסמכתא״, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הראשון [לג.], וז״ל: ״המצות שהם בעצמם דברי סופרים, והביאו ראייה ודרש מן התורה. ואמרו על זה כי המצוה מדבריהם, רק קרא אסמכתא בעלמא. ורבים טועים שסבורים לומר כי אין לאותה מצוה כלל שום עניין אל התורה באמת, רק שהם עשו למצוה דבר דרש מן התורה כאילו היה זה מליצה בלבד [כן ביאר הרמב״ם בהקדמה לפירוש המשניות, ובמו״נ ח״ג ס״פ מג]. והאומרים כך טעו, לא הבינו דבריהם, כי חס ושלום שיהיה דבר אחד מדבריהם נאמר להרחבת הלשון ויפוי המליצה, רק כל דבריהם אמת״. ובגו״א שמות פי״ט אות כ [ד״ה ואל] כתב: ״ואל תטעה לומר כי בכל מקום שאמרו ז״ל אסמכתא, הוא שמשה רבינו כאשר כתב התורה לא כתב אותו בשביל אותה אסמכתא, רק הם ז״ל אסמכוה אותה מדעתם. אומר אני האומר כן טועה בדברי חכמים, שאם כן יהיה דברי חכמים רק עמל ויגיעה ואין בו ממש. שלפעמים מוציאים דבר מן המקרא על ידי למוד דרשות, ולא יהיה זה רק ליפות הדברים, או לגנוב דעת הבריות, כאילו הוא דרשה מן התורה. ולא נאה זהו לחכם, שהרי אין להם שום חלק ונחלה בתורה, אלא הם ז״ל אסמכוה אותם מדעתם אקרא״. ולכך הרמב״ם לשיטתו מבאר שדרשה זו היא בגדר מליצה, אך המהר״ל לשיטתו אינו מקבל שדברי חכמים הם מליצה, ולכך חותר לבאר כאן כיצד דרשה זו נרקמה מתוך עומק הפשט.
86. יסוד נפוץ בספריו. וכגון, להלן פ״ה מט״ו [ד״ה וכדי שתבין] כתב: ״כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם. ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי״. ובתפארת ישראל פ״מ [תריג.] כתב: ״וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה... והם המעלה והמטה וארבעה צדדין... והצדדים האלו שייכים לגשם, כי הגשם הוא בעל רוחק, שזהו גדר הגשם, שהוא בעל רוחק. ויש עוד גבול נבדל לעצמו והוא האמצעי, אשר הוא נבדל לעצמו... ואין האמצעי הזה מתיחס לגשם כמו ששה צדדים, כי הצדדים הששה יש להם רוחק, והרוחק הוא גדר הגשם, ולכך על ששה הצדדין יאמר שהם צדדין גשמיים. אבל האמצעי מפני שאין לו רוחק, לא יאמר עליו שהוא גשמי בעצמו, ומתיחס אל בלתי גשמי״. ובתפארת ישראל פ״ע [תתרצו:] כתב: ״כי כבר אמרנו פעמים הרבה מאד, שכל דבר שיש לו רוחק, מתיחס אל הגשמי, שהגשם יש לו רוחק. אבל האמצעי בשביל שאין לו רוחק, שהרי הוא באמצע, מתיחס אל הדבר הנבדל״. ובהקדמה שלישית לגבורות ה׳ [יט] כתב: ״כי הצדדים... יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם אשר יש לו רחקים״. ובגבורות ה׳ פ״ע [שכא:] כתב: ״גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה״. ובנצח ישראל פ״כ [תלה:] כתב: ״כי ד׳ מלכיות הם כנגד ד׳ רוחות... וישראל מתיחסים אל הנקודה האמצעית. מפני שהצד מתיחס אל הגשמי, שהרי כל צד אשר יש לו רוחק, שהוא מתרחק מן האמצעי, אשר אין לו רוחק. וכל דבר אשר יש לו רוחק, הוא מתדמה אל הגשמי, אשר גדר הגשם הוא הרוחק. ומדריגת האומות שהם גשמיים, ולפיכך המלכיות הם ד׳, כנגד הצדדין שהם ד׳. אבל ישראל, שיש להם מדריגה בלתי גשמית, הוא נגד האמצעי, שהרי האמצעי אין לו רוחק כלל, שאינו נוטה לשום צד, ולפיכך האמצעי מתיחס אל בלתי גשמי שאין לו רוחק. ולכך ישראל הם אחד, שהרי האמצע הוא אחד, והצדדין הם ד׳⁠ ⁠⁠״, ושם הערות 19, 23. ובדרשת שבת תשובה [עט.] כתב: ״אות יו״ד מורה על שאינו גוף, כי גדר הגוף הם הרחקים המתחלקים כאשר ידוע, והיו״ד אין אות קטן מאות זה, ואין לו שעור ברוחב ואורך שיתחלק, ולכך האות יו״ד מורה על בלתי גוף וגשם״. וכן הוא בגו״א במדבר פכ״א אות לג [ד״ה אמנם] ושם הערה 93, גבורות ה׳ פמ״ו [קעה:], תפארת ישראל פ״ז [קיח.] ושם הערה 28, נצח ישראל פנ״ט [תתקב:] ושם הערות 14, 15, נתיב הענוה פ״ז [ב, יז.], ח״א לנדרים לט. [ב, יד.], ח״א לנדה ל: [ד, קנח:], דרשת שבת תשובה [עט.], ועוד.
87. תמיד לב. ״אמר להן [אלכסנדר לזקנים], בעינא דאיזל למדינת אפריקי. אמרו ליה, לא מצית אזלת, דפסקי הרי חשך״. ובנצח ישראל פל״ד [תרמט:] כתב: ״עשרת השבטים הוגלו למקום רחוק מאוד... עד שאי אפשר לבוא להם״.
88. דוגמה לדבר; בלעם הרשע אמר על ענין המשיח [במדבר כד, יז] ״אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב וגו׳⁠ ⁠⁠״ [רמב״ן שם פסוק יד]. ובנצח ישראל פ״ס [תתקכ.] כתב: ״⁠ ⁠׳אראנו ולא עתה׳, שאין הנבואה הזאת בעולם שהוא עתה... ובמדרש [ילקו״ש ח״א רמז תשעא], ׳אראנו ולא עתה׳, אמר רבי יצחק, משה אמר [דברים לב, לה] ׳כי קרוב יום אידם׳, ׳כי קרוב אליך הדבר׳ [דברים ל, יד], ובלעם אמר ׳אראנו ולא עתה׳. משל למלך שנתן מדינה לבנו במקום רחוק, והיה אוהבו ואויבו הלכו עמו. כשהיו מהלכין בדרך, אמר אויבו, לפי ששונא אותך אביך, נתן לך מדינה במקום רחוק. קצרה דעתו של בן המלך. אוהבו אמר לו, עכשיו אנו מגיעין אצל מדינה, ומתקנין לנו כל מעדנים. מיד נתקררה דעתו של בן המלך. וכן ישעיה אמר [ישעיה יג, ו] ׳כי קרוב יום ה׳ ונורא הוא׳, עד כאן. ויש לך להבין מדברי חכמים, כי לפי האמת המדינה שנתן מלך מלכי מלכים לישראל, הוא עולם המשיח, הוא מדינה רחוקה. אבל אוהבו אמר כי קרוב הוא, וכמו שאמר ישעיה ׳כי קרוב יום ה׳ כי גדול ונורא הוא׳. אף כי רחוק הוא, הרי הוא קרוב מצד התשובה... ולפיכך הנביאים, שהם אוהבי ישראל, היו אומרים ׳כי קרוב יום ה׳⁠ ⁠׳. כלומר, אל תאמרו כי השם יתברך אשר נתן חלקכם לימות המשיח, הוא דבר מופלג מן עולם הזה. אבל אין הדבר כך, רק כי קרוב הוא מאוד אל עולם הזה אשר אתם רוצים, והוא יותר קרוב מאשר הוא ענין אחר. שהרי דבר זה, שהוא ביאת המשיח, זמנו הוא כל יום ויום, כמו שאמרנו, כי זמן ביאת הגואל זמנו כל יום ויום. ולכך קראו ימות המשיח ׳קרוב׳, כי מסוגל הגאולה לזה, שאין לה זמן מיוחד, כמו שהתבאר. אבל בלעם אמר על הזמן שהוא רחוק, כאשר אין כאן תשובה. ודברים אלו גדולים מאוד מאוד״ [ראה למעלה פ״א הערה 1168]. והרי במדרש השוו קרבה זו לפסוק ״כי קרוב אליך הדבר״, חזינן מזה שהקרבה של תורה היא נדונת כקרבה של המשיח, ששניהם מצד מעלתם העליונה רחוקים מהעולם הזה, אך שניהם קרובים מצד שהם אפשריים ללא שום עכוב.
89. לשון הפסוק במילואו ״כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא״, וכתב שם הרמב״ן ״כי המצוה הזאת - על כל התורה כולה״.
90. ״לא רחוקה היא... לא בשמים היא... ולא מעבר לים היא״ [דברים ל, יא-יג].
91. לשונו בתפארת ישראל פ״מ [תריג.]: ״וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה, ועל ידם הגשם שלם, והם; המעלה והמטה, וארבעה הצדדין, שהם ארבע רוחות הידועים. כי אין הגשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין. והצדדים האלו שייכים לגשם, כי הגשם הוא בעל רוחק״, ושם הערה 30. ובגבורות ה׳ פ״ג [כו:] כתב: ״כי שש הוא מספר שלם. וזה כי לא תמצא דבר שלם כי אם על ידי מספר ששה. וזה כי נקודה היא אחת, והיא חסירה, בעבור שאין לה התפשטות כלל. והקו אשר יש לו התפשטות באורך, ויש לו שלימות יותר, בעבור שיש לו התפשטות באורך. אך אין זה שלימות גמור, בעבור שאין לקו התפשטות רק אורך, ואין לו התפשטות אורך ורוחב. והשטח אשר יש לו התפשטות אורך ורוחב, הוא שלם יותר, בעבור שיש לו התפשטות אל הצדדין הארבע, אבל אין לו עומק. אמנם הגשם הוא השלם, בעבור שיש לו התפשטות הצדדין הששה. דהיינו מעלה ומטה וארבע רוחות, ואין התפשטות יותר משש קצוות אלו. וכן הסכימו חכמי המחקר, כי הגשם הוא השלם בעבור שיש לו שש קצוות, ולפיכך דבר שהוא בעל שש צדדין הוא השלם״. ושם פמ״ו [קעה.] כתב: ״הגשם יש לו חלופי ו׳ צדדין, והם המעלה והמטה ימין ושמאל פנים ואחור. וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם״. ובגו״א בראשית פכ״ו אות כא [ד״ה ויש] כתב: ״מספר ששה נגד ו׳ קצוות; ארבע צדדין, והמעלה והמטה״. וכן כתב בח״א לב״מ פד: [ג, לו.], ובח״א לסנהדרין י: [ג, קלה.].
92. כמו שנאמר [ישעיה נה, ט] ״כי גבהו שמים מארץ וגו׳⁠ ⁠⁠״, הרי שמים מורים על גובה, וכן נאמר [משלי כה, ג] ״שמים לרום וארץ לעומק״, וכן [איוב יא, ח] ״גבהי שמים מה תפעל״. ובח״א לב״ב עג. [ג, פו:] כתב: ״כי השמים אשר שם הכוכבים, הם בתכלית הגובה... ולפיכך הכוכב אשר הוא בשמים נראה קטון בתכלית עד שכמעט אין לו היכר, וזה מפני כי השמים בתכלית הגובה״.
93. במדב״ר יג, יד ״הים מקיף את העולם כלו, ודומה לקערה״. ותוספות ע״ז מא. ד״ה ככדור כתבו: ״שהעולם עגול, כדאיתא בירושלמי [ע״ז פ״ג ה״א] שאלכסנדרוס מוקדון עלה למעלה עד שראה כל העולם ככדור, ואת הים כקערה, פירוש ים אוקינוס שמקיף את כל העולם״.
94. ואם תאמר, הרי הארץ היא כדורית ועגולה, וכמו שאמרו חכמים [במדב״ר יג, יד] ״⁠ ⁠׳מזרק אחד כסף׳ [במדבר ז, יג], כנגד העולם שהוא עשוי ככדור הנזרק מיד ליד״. וכן הוא בתוספות ע״ז מא. [ד״ה ככדור], והובא בהערה הקודמת. וכן כתב המהר״ל בבאר הגולה באר הששי [ליד ציונים 370, 961], ומה שייך בכדור אורך ורוחב. ועוד, מדוע אורך ורוחב הארץ יוזכרו בכתוב באמצעות הים המקיף את הארץ, ולא באמצעות הארץ עצמה. ויש לומר, ששאלה אחת מתורצת בחברתה, כי הארץ מצד עצמה היא עגולה ככדור, ואין בה אורך ורוחב, אך הים שהוא המקיף את הארץ, יש לו גדר של אורך ורוחב, כי ״מקיף״ כולל בתוכו אורך ורוחב, וכמשמעות דבריו להלן פ״ו תחילת מ״ז [ד״ה ונראה לומר]. ועוד יש לומר, שבפירוש הגר״א לתיקוני הזוהר [ה:] מובא בשם רבי אברהם בן הגר״א ש״הארץ מרובעת מארבע כנפות הארץ, והשמים עיגולא״. וכן הגר״א בעצמו כתב בהמשך שם [תיקון ע], ולמד כן מהפסוק [איוב לח, יג] ״לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה״, שכל ״כנף״ הוא מרובע. וכן הוא בביאור רבי סעדיה גאון לספה״י [פב.]. ושמעתי ממו״ר שליט״א לבאר, שבודאי לא נעלם מהם שהארץ היא עגולה ככדור, אלא שהארץ מצד עצמה היא מרובעת, אך הים המקיף את הארץ עשה את הארץ לעגולה ככדור, כי ״יסוד המים בכללו הוא כדורי״ [לשונו בגבורות ה׳ פי״ב (סו:), והובא למעלה בהקדמה הערה 11]. ולכך במה שנאמר ״לא מעבר לים היא״ יש התייחסות לאורך ורוחב שבארץ, ״שהרי הים מסבב הארץ, א״כ הים הוא לאורך ורוחב הארץ״, ופירושו שהיקף הים מעלים ומסתיר את האורך ורוחב שיש בארץ.
95. לשון המסילת ישרים פי״א: ״וימצאו גאים... יחשבו בלבבם שכבר הם חכמים גדולים יודעי הדברים לאמתם, ושלא רבים יחכמו כמוהם, על כן לא ישיתו לב אל דברי זולתם, בחשבם כי מה שקשה עליהם לא יהיה נקל לאחרים, ומה ששכלם מראה להם, כל כך ברור הוא וכל כך פשוט, עד שלא יחושו לדברי החולקים עליהם״. ובנצח ישראל ס״פ לט [תשד.] כתב: ״גסי רוח, שבדעתם הם גבוהים וחשובים״. ובנתיב הענוה פ״ד [ב, י:] כתב: ״מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו, שאינו מתחבר אל כלל הבריות, ומחשב עצמו בגדולה יותר משאר בני אדם, עד שאין לו שיתוף עם כלל בני אדם, ובזה בונה במה לעצמו״. ושם ר״פ ח [ב, יח.] כתב: ״מי שיש בו גאוה בדעתו ובמחשבתו, הוא נבדל מן שאר בני אדם״ [הובא למעלה פ״א הערה 1201]. ולשון חכמים [זבחים פח:] ״מצנפת מכפרת על גסי הרוח... יבא דבר שבגבוה [המצנפת היא על המצח (שמות כח, לח)] ויכפר על גובה״. ולדברי המהר״ל כינוי הגאוה בשם ״על גובה״ הוא מחוור מאוד. ובנתיב הבושה פ״ב [ב, רב.] כתב: ״ויש לדעת כי המצח באדם, שהוא בגובה הראש, דומה לשמים אשר על הארץ״. ולכך המצנפת המונחת על המצח, מכפרת על גסי הרוח, שמדה מגונה זו נלמדת מתיבת ״שמים״ שבמקרא, ויבוא ״שמים״ של מצנפת ותכפר על ״שמים״ של גאוה.
96. להלן פ״ד מ״י כתב: ״אין התורה בגסי רוח... כמו שאמרנו פעמים הרבה שגסות רוח מדה גשמית, ולפיכך לא בגסי רוח היא״. ובנתיב הענוה פ״ב [ב, ה.] כתב: ״כי הגאוה מידה גשמית״. וראה בהערות הבאות, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.
97. לשונו בדרשת שבת הגדול [ריז.]: ״כי המתגאה הוא בעל גוף, ודבר הזה נרמז בלשון ׳גסות׳, כי לשון זה משמע על דבר שהוא גס ועב, הפך השכל אשר הוא דק״ [הובא למעלה בהערה 500]. ובח״א לקידושין מט: [ב, קמו:] כתב: ״כי הגסות אין בו תורה, כי הם שני הפכים; הגסות הוא מענין גשמי, שהוא מחשב עצמו גדול, וכל שם גדלות הונח על הגשם, שיש בו גודל... כי הגסות מלשון עבות, והוא נאמר על החומר העב והגס״. ובנתיב הענוה פ״ז [ב, יז.] כתב: ״כמו שמדת הענוה היא מדה נבדלת מן הגשמי... כך מדת הגאוה גשמית, והארכנו בזה בכמה מקומות. גם בארנו זה לפני זה, כי כאשר מיחד עצמו שהוא בעל מעלה, ואינו אדם פשוט, שבעל מדה זאת נוטה אל הגשמי במה שהוא יוצא מן הפשיטות, ובפרט כאשר הוא רואה עצמו בעל גדולה, שהגדולה בעצמו מיוחד לגשם, כי הגודל יש לו רוחק, והרוחק הוא משעור הגשם. אף כי הגדולה הזאת אינה גדולה גשמית, מכל מקום אם אינו גשמי - הוא נוטה אל הגשם, דסוף סוף שם גדולה יש כאן... והנה המדה של גדלות כן היא, וזה בודאי מדה גשמית. והלשונות שבאו על מדה זאת כולם מורים גשמית, שהרי נקרא ׳גס רוח׳, וכל גסות ועבות הוא גשמי, שלא תמצא לשון ׳גסות׳ רק על דבר הגשמי, שהוא גס ואינו דק. ומזה תדע כי הגאוה היא מדה נוטה בה אל הגשמיות״. ובח״א לסנהדרין צח. [ג, רטו.] כתב: ״ודע כי גסי הרוח הם נוטים אל הגשמית ביותר, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, מורה על זה שם ׳גסות׳, כמו שיבא לשון ׳דק׳ על השכל, כך יבא לשון ׳גס׳ על הגשמי. ולכך אמרו ז״ל סימן לגסות רוח עניות של תורה במסכת קדושין [מט:], ודבר זה בארנו במקומות הרבה, כי גסי הרוח מדה גשמית״. ובכת״י נכתב משפט זה כך: ״כי לשון ׳גסות׳ שייך אל הגשמי, לא אל השכל, כי הגס הוא שיש לו גודל השעור, ודבר זה גם כן גשמי״.
98. לשונו בנתיב התורה פ״ב [א, י:]:״ובעירובין אצל ׳לא בשמים היא׳, לא בגסי רוח היא, שאין להתורה שייכות כלל לגס רוח, שהוא בעל מדה גשמית. וראיה לזה כי לשון ׳גסות׳ מורה על עבות וגסות, והעבות הוא לגשם. ועוד, הגשם יש לו רחקים מוגבלים, וזהו מדת גס רוח, שהוא מגביל עצמו בגדלות לומר כי כך וכך גדול הוא. לכך אין ראוי מדה זאת אל התורה, שהיא שכלית, ולא יכנס השכל בגדר הגבול, אשר הגבול הוא שייך אל דבר הגשמי... ועיין אצל ׳ולא כל המרבה בסחורה מחכים׳, ושם פרשנו״. ובסוף הפרק שם [ב, יב:] כתב: ״והגאות הוא מדה גופנית, שכשם שהענוה היא מדה שכלית... כך הגאות מדה גשמית, וכמו שהוא לשון ׳גס רוח׳, שהגסות והעבות הוא לגשמי, כמו שבארנו. ולכך כאשר גובר באדם מדה זאת, מבטל הוא השכלי, וזה מבואר״. וראה תפארת ישראל פ״ע [תתרצד:], ושם הערה 25. ובנתיב הענוה פ״ח [ב, יח:] כתב: ״בעל גאוה הוא... נוטה אל הגשמי, ולכך אמרו... ׳לא בשמים היא׳ לא בגסי רוח היא, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה מאוד... כי גס הרוח מגביל עצמו בחשיבות מיוחד ומוגבל, לכך אינו נמצא אצלו התורה״, ושם מאריך בזה. וכן כתב בח״א לנדרים נ: [ב, כ:].
99. כמו שאמרו [סוטה ד:] ״כל אדם שיש בו גסות רוח לבסוף נכשל באשת איש... כאילו עובד עבודת כוכבים... כאילו כפר בעיקר... כאילו בא על כל העריות״, ושם הובאו מאמרים רבים בגנות גסות הרוח, וכיצד הם נוטים לגשמיות. ובתנחומא מצורע אות ד אמרו שצרעת באה על גסות הרוח.
100. בנתיב הענוה פרקים ג, ד, ז, וכן במקומות אחרים בנתיבות עולם, וכמלוקט בהערות 562, 563, 564.
101. אמרו חכמים [סוטה ה.] ״כל אדם שיש בו גסות הרוח, אמר הקב״ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם״. ובנתיב הלשון פ״ה [ב, עד.] כתב: ״אין השם יתברך דר עמו בעולם אחד. מפני שכבר אמרנו כי השם יתברך נבדל לגמרי מן הגשמי... ובעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי לגמרי. ולפיכך אין כאן חבור כלל, ואי אפשר שיהיו ביחד שני דברים שהם הפכים... כי בעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי, והשם יתברך הוא נבדל מן הגשמי״. ובח״א לחולין פט. [ד, ק:] כתב: ״כל מי שהוא מגדיל עצמו הוא גשמי... ולפיכך האומות שמגדילים עצמם כאשר נתן להם מעלה יתירה, אין הקב״ה חפץ בהם, כי שנאוי ענין הגשמות אצל השם יתברך, שהוא יתברך נבדל מכל גשמות״ [ראה למעלה הערה 514]. ובח״א לערכין טו: [ד, קלו.] כתב: ״שאין השם יתברך דר עמו בעולם אחד, מפני כי השם יתברך נבדל לגמרי מן הגשמי, ובעל הגאוה כמו שהתבאר במקומו ובכמה מקומות שהוא נוטה אל הגשמי לגמרי, ולפיכך אין כאן חבור כלל, ואי אפשר שיהיו ביחד שני דברים שהם הפכים... הגאוה מרוחק מצד אחד מן השם יתברך, שבעל הגאוה הוא נוטה אל הגוף, ומפני כך הוא מרוחק מן השם יתברך״. ובנתיב הענוה פ״ג [ב, ז:] כתב: ״פירוש דבר זה, מפני כי מדת גס רוח הוא הפך מדת השם יתברך, כי מדת השם יתברך הוא מדת ענוה... וההפכים אין נמצאים יחד, ולכך אמר השם יתברך ׳אין אני והוא יכולין לדור בעולם׳, כי דבר זה הם שני הפכים יחד, אשר דבר זה אי אפשר בשום פנים״. וראה למעלה בביאור משנת כל ישראל הערה 73, ופ״א הערות 429, 1470, ובפרק זה הערה 256, שנתבאר שם שההפכים אינם יכולים להיות יחד. וראה במיוחד למעלה פ״א הערה 744, שנתבאר שם שהמתחבר לדבר גשמי [מרבה שיחה עם האשה, ומי שאינו ממית עצמו על התורה] מפקיע עצמו מהתורה. וכן להלן פ״ה מי״ט [ד״ה וכן רוח] כתב: ״רוח גבוהה מורה על החסרון שהוא שייך אל החמרי״.
102. רש״י בראשית מב, לד ״כל לשון ׳סוחרים׳ ו׳סחורה׳ על שם שמחזרים וסובבים אחר הפרקמטיא״. והערוך [ערך סחר] ביאר שהוא מלשון ״סחור סחור״ [ע״ז יז.]. והרד״ק בספר השרשים, שורש סחר, כתב: ״ומזה הענין נקרא התגר ׳סוחר׳, לפי שהוא סובב את הארצות תמיד הולך ושב״. ובנצח ישאל פל״א [תקצח:] כתב: ״כל סוחר סובב כל הארץ״. ובתפארת ישראל פי״ח [רעה.] כתב: ״סוחר... הוא סוחר ומסבב כל הארץ לארכה ולרחבה... סובב ומקיף את הארץ״. ובח״א לב״ב עג: [ג, צו.] כתב: ״סוחר... הוא מסבב בכל מקום למשא ומתן שלו לקנות הדברים אליו״. וכן כתב בח״א לסנהדרין צב. [ג, קפב:]. [הובא למעלה פ״א הערה 1508]. ובמדרש [במדב״ר כב, ח] אמרו ״לא ממה שאדם יוצא ועמל בסחורה והולך ממזרח למערב נעשה עשיר״.
103. בנתיב התורה ס״פ ב [א, יב:] סלל לו דרך אחרת בזה, ויובא בהערה 587.
104. שהגאוה והמסחר מפקיעים את האדם מהתורה. וכגון, בתענית [ז.] אמרו ״מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה״. וכן אמרו [שבת פט.] ״אמר לו הקב״ה למשה, הואיל ומעטת עצמך, תקרא [התורה] על שמך״, ובנתיב התורה פ״ב [א, י:] ובנתיב הענוה פ״ח [ב, יח:] ולהלן פ״ד מ״י חיבר מאמרים אלו למאמר שהביא כאן שהתורה לא תמצא אצל גסי הרוח. ולגבי סוחרים, הנה אמרו להלן פ״ד מ״י ״הוה ממעט בעסק ועסוק בתורה״, וכן אמרו להלן פ״ו מ״ז שהקנין העשרים ואחד של התורה הוא ״מיעוט סחורה״. ועוד אמרו [נדה ע:] ״מה יעשה אדם ויחכם, ירבה בישיבה וימעט בסחורה״. ועוד אמרו [קה״ר ז, ז] ״איזהו תלמיד חכם, כל שהוא מבטל עסקיו מפני משנתו״.
105. בזה מיישב את שאלתו הרביעית מלמעלה [לאחר ציון 473]: ״ועוד... מאי שנא המרבה בסחורה או שמרבה בנכסים, הלא אמרו [משנה ז] ׳מרבה נכסים מרבה דאגה׳, ויש לו עסקים רבים יותר מן מרבה בסחורה, ואם כן היה לו לומר ׳וכל מי שמרבה בנכסים אינו מחכים׳, ולמה נתלה ברבוי סחורה״. ומיישב שההפקעה מהתורה אינה ברבוי נכסים, אלא בסיבוב הארץ לארכה ולרחבה, וסבוב זה נתלה בסחורה דייקא, ולא ברבוי נכסים. ובכת״י כאן נכתב: ״וכן אמרו ׳לא בסחרנין היא׳, שמאחר שהוא מוכן שהוא הולך לסחור לאורך ורוחב, שהוא שייך אל הגשם, אין מסוגלים אל התורה״.
106. דברים אלו צריכים ביאור, כי למעלה [פ״א מי״ח] לא הזכיר כלל את הענין של משא ומתן בין בני אדם, אלא שביאר שם [לאחר ציון 1543] ששלשת העמודים שהוזכרו במשנה שם [דין אמת ושלום] הם כנגד שלשת העולמות, כאשר עמוד הדין הוא כנגד העולם השפל והתחתון, שהוא ״עולם הויה והפסד״ [לשונו שם לפני ציון 1547]. ובהמשך שם [לאחר ציון 1597] כתב: ״כי עולם התחתון עולם הדין, כי יכנסו חלקי העולם זה בזה, וצריך כאן לדין. כי הדיין הוא שמחייב שיתן זה לזה כך וכך... כי ההרכבה נעשה על ידי שהיסודות מתערבים, ונעשה הרכבה, ואין לך דין יותר מזה. וכן אם לקח יותר ממה שראוי, שמחזיר, כמו שידוע מענין האידים העולים מן המים על ידי תנועת השמים וגזירתם״, ושם הערה 1605. הרי שדיבר שם על ההרכבה של היסודות אלו באלו, אך לא דיבר על משא ומתן בין בני אדם. וכן בנצח ישראל פ״ג [נא:] כתב ש״העולם התחתון הוא עולם הרכבה״, ושם הערות 79, 88. וגם שם דובר על הרכבת היסודות שיש בעולם התחתון, אך לא על משא ומתן בין הבריות. ויל״ע בזה. ובעל כרחך לומר שהיינו הך, כי ההרכבה שיש בעולם התחתון בין היסודות, היא ההרכבה שיש גם בין בני אדם באמצעות משא ומתן. ודברים אלו מפורשים בנתיב יראת השם פ״ב [ב, כד.], ובתוך דבריו שם כתב שדברים אלו נתבארו בפרק קמא דאבות, וז״ל: ״כי העליונים אין אחד מקבל מזולתו, לפי שאם אחד היה מקבל מזולתו, היה בהם הרכבה, שהרי מקבל מזולתו, ודבר זה לא שייך בעליונים... ולפיכך המשא ומתן מתיחס אל המורכבים, שהם מקבלים מאחר. ואין במורכבים אחד עומד בעצמו, שאם היה עומד בעצמו ולא היה שום חבור אל זולתו, דבר זה הוא פשיטות, ואין פשיטות בתחתונים. וכבר בארנו זה בפרק משה קבל. והאדם יש לו משא ומתן, ודבר זה ראוי לו מצד שהוא אדם מורכב, שהוא מקבל מזולתו... כי האדם אינו נבדל לגמרי, ולפיכך אי אפשר שלא יהיה מקבל מזולתו, עד שדבר זה הוא דומה להרכבה״. הרי שכתב דברים דומים לדברים שכתב כאן, והוסיף שם שהדברים האלו נתבארו בפרק משה קבל. ומצירוף דבריו שם לדבריו כאן מתבאר שכוונתו לביאורו למשנה שהעולם עומד על דין והאמת והשלום, וכפי שנתבאר כאן. וראה להלן הערה 1240.
107. כמבואר בהערה הקודמת. ובנצח ישראל פ״ג [נא.] כתב: ״כי העולם העליון קראו אותו ׳עולם השכלי׳, ואין בו הרכבה כלל״ [הובא למעלה בפ״א הערה 1579]. ובנצח ישראל פכ״ט [תקעט:] כתב: ״כי העליונים הם פשוטים, ואין בהם גשמות... וידוע כי השכל הוא פשוט, ואין שייך בו קבלה, כי אם החומר הוא שמקבל. לכך לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה״. ובנתיב התורה פ״ד [א, כ:] כתב: ״הפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו, כי כל מקבל מאחר הוא כמו מורכב, כאשר הוא מקבל... מדת השכל שאינו מקבל כלל, שהגשמי החמרי מקבל, והשכלי אינו מקבל, שהוא פשוט״. וכן כתב להלן במשנה ט בביאור הגנאי של ״הלוה ואינו משלם״ [וכפי שיזכיר בעצמו בסמוך], ולהלן פ״ד מ״א [ד״ה והטעם הוא], שם פ״ה מ״י, ועוד. וראה למעלה הערה 49.
108. פירוש - בעל המלאכה מרויח ממה שעשה בינו לבין עצמו [שהשביח את הדבר], ורק מוכר לאחרים כהיכי תמצא לממש את הרווח שיש לו מפועל ידיו, לעומת הסוחר. ולכך אין בעל המלאכה נחשב ״מקבל״ כפי שהסוחר יחשב, וכמו שמבאר.
109. הסוחר.
110. קצת קשה, כי למעלה במשנה ב, לאחר שביאר את שבח המלאכה, כתב [לאחר ציון 294]: ״ואם היו הרבה חכמים שלא היה להם מלאכה, היה להם משא ומתן, שהוא כמו מלאכה״. ולפי דבריו כאן הרי משא ומתן גרע הרבה ממלאכה, ואף פוגע בקנין התורה. אמנם לא קשה, כי בסמוך יבאר שהחסרון של משא ומתן הוא רק ב״מרבה בסחורה״, ולא במתעסק בסחורה כדי צרכו. ובודאי שאותם חכמים לא הרבו בסחורה, אלא רק עסקו בה כדי צרכם. וכן מפורש כאן בתויו״ט, שכתב כאן: ״המרבה בסחורה. דוקא קאמר ׳המרבה׳, דבלא משא ומתן להחיות גופו, גם תורתו אינה מתקיימת, כדאמרינן לקמן [פ״ג מי״ז] ׳אם אין קמח, אין תורה׳. ואמרינן נמי לעיל [משנה ב] ׳יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ׳⁠ ⁠⁠״.
111. שכתב שם: ״מי שאינו פשוט כלל, רק שמקבל מזולתו... אינו פשוט, ולפיכך הלוה ואינו מחזיר דבר זה נקרא שמקבל מזולתו, ובשביל כך אינו פשוט, שאם היה פשוט היה מסולק מן הקבלה מזולתו, והיה מחזיר ומשלם... כי מי שיש בו מדת הפשיטות עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו״ וראה להלן הערות 582, 1230.
112. כמבואר למעלה [לאחר ציון 558].
113. פירוש - חסרונו של הסוחר כלפי התורה נתבאר כאן בשני אופנים; (א) הסוחר מסוגל לרחקים של הגשם מפאת שמסתובב סביב הארץ לאורך ולרוחב. (ב) הסוחר הוא ״מקבל״, כפי החומר המקבל. ומתוך שהגמרא מיעטה את הסוחר מקנין התורה מהפסוק ״ולא מעבר לים היא״ [שבודאי בפשוטו בא לשלול מהתורה רחקים של הגשם], מוכח שחסרונו של הסוחר קשור לריחוק הגשמי, וכפי פירוש ראשון.
114. נראה שחסרות כאן כמה תיבות, אך כוונתו ברורה, שאם אינו מרבה בסחורה אלא כפי הצורך, אין בזה גנאי והפקעה מהחכמה, וכמו שמבאר, ואין זה נחשב ״מרבה בסחורה״ כאשר עושה כפי הצורך, וכמבואר למעלה פ״א הערה 723. וכן ביאר הרא״ש בב״ב פ״א סוף סימן כו בגדר ״תורתו אומנותו״, וז״ל: ״ונראה שתלמיד חכם שיש לו אומנות או קצת משא ומתן להתפרנס כדי חייו, ולא להתעשר, ובכל שעה שהוא פנוי מעסקו מחזר על דברי תורה ולומד דברי תורה, הוא הנקרא ׳תורתו אומנותו׳⁠ ⁠⁠״, והובא להלכה בטושו״ע יורה דעה סימן רמג סעיף ב. וראה להלן הערה 806.
115. מפאת שני הטעמים שנאמרו למעלה, וכמובא בהערה הקודמת.
116. לכך הוא רשאי לנהוג בהנהגה התואמת את מהותו האמיתית, אף שאינה שכלית לחלוטין. דוגמה לדבר; להלן [משנה ט] אמרו שהלוה ואינו משלם היא דרך רעה שיש להתרחק ממנה. ולאחר שביאר שם שמדת הפשיטות היא לא לקבל מאחרים [הובא בהערה 577], הוסיף: ״כי ההלואה בעצמה, אע״ג שהוא מקבל מזולתו, אין דבר זה יוצא מגדר הפשיטות כלל, כי כן הנבראים כולם צריכים זה לזה, תלוים זה בזה״, ושם הערה 1234. הרי דבר שהוא תולדה מתחייבת מעצם מהות האדם, אינה בגדר ״דרך רעה״, אע״פ שאין בזה הנהגה שכלית גמורה. דוגמה נוספת; ביחס שבין תורה ומצות, הרי דוקא מפאת רוממות התורה השכלית, לכך היא מרוחקת מהאדם הגשמי, ועליו לעסוק במצות, וכמו שאמרו ביבמות קט: ״כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו. מאי טעמא... אמר קרא [דברים ה, א] ׳ולמדתם ועשיתם׳, כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה״. וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פי״ז [א, עב.]: ״מעלת המצוה, שבזולת המצוה אין השלמה לאדם. ואף כי השלמת התורה היא על הכל, עם כל זה אם אין המצות אין כאן תורה. וזה שאמרו בפרק ב״ש [יבמות קט:] תניא רבי יוסי אומר כל האומר אין לו תורה... אפילו תורה אין לו... וביאור זה מה שאמר כי אף תורה אין לו, כי התורה היא שכלית, ואינה שייכת אל האדם שהוא גשמי, רק על ידי המצות שהם מתיחסים לאדם לגמרי... כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה, שהאדם הוא חמרי, והתורה היא שכל פשוט. אבל המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם, ועל ידי זה האדם ראוי אל התורה השכלית. ולכך אמר שאם האדם יאמר אין לו אלא תורה, אפילו תורה אין לו״. וכן כתב בתפארת ישראל פס״ב [תתקסו:], ובתחילת דרוש על המצות [נ:, והובא למעלה פ״א הערה 1486]. ובח״א לקידושין מ: [ב, קמג:] כתב: ״כי המעשה הוא עיקר, אבל התלמוד שהוא למד לעשות אינו עיקר כמו המעשה, שהרי התכלית לעשות, כי אין האדם שכלי, כי אילו היה שכלי לגמרי, היה התורה שלו עיקר. אבל האדם אינו שכלי לגמרי, ולכך מעשה עיקר, שהמעשה על ידי האדם כפי אשר ראוי שיהיה צדיק ע״י מעשה. שכל מעשה הוא בגוף, ואילו התורה הוא בשכל. ודבר זה בארנו במסכת אבות [פ״א מי״ז] אצל ׳לא המדרש עיקר אלא המעשה עיקר׳, ובכמה מקומות״ [הובא למעלה פ״א הערה 1485]. וראה נצח ישראל פכ״ג [תפח.], ושם הערה 57.
117. כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 469] ״ואם אנו באים לפרש דברי חכמים כמו שמבינים הרבה בני אדם... המרבה בסחורה אינו מחכים בשביל רוב עסקיו, ואם כן כל אדם היה יכול לומר דברים אלו, ואף סתם אדם... כבר אמרנו פעמים הרבה, שאין דברי חכמים רק חכמה, ואינם דברי אנשים שהם מדברים דברים לפי סברות האדם״.
118. פירוש - אם לא תפרש כפירוש הנאמר כאן.
119. כמו שאמרו בגמרא כמה פעמים [סנהדרין לג:, שבועות יד:, הוריות ד.] ״זיל קרי בי רב הוא״. ופירש רש״י [סנהדרין שם] ״זיל קרי בי רב הוא - תינוקות של בית רבן יודעין שאינו כלום והדר״.
120. פירוש - כל שכן שאין לפרש כך ״לא בסחרנין״ מחמת מה שנאמר קודם לכן באותו מאמר שהתורה לא תמצא אצל גסי הרוח, וכמו שמבאר. ודבריו מבוססים על הפסוק [איוב לו, לג] ״יגיד עליו ריעו״, שהנך יכול להסיק את משמעות הענין על פי מה שנסמך אליו. וכן אמרו בגמרא [ע״ז עו.]. וכן הזכיר בח״א לסנהדרין סח. [ג, קסז:], ובח״א למכות יב. [ד, ג.]. ובבאר הגולה באר הששי [רה:] כתב: ״המבין יבין שכל הדברים הנאמרים כאן הם ברורים בכל הדברים האלו באין ספק כלל, ויורה זה המאמר שאחריו״, ושם הערה 436. וכן הוכיח בתפארת ישראל פל״ב [תפ:], ובגו״א שמות פי״ט אות כב [ד״ה אבל].
121. שמדובר בהפקעה מקנין התורה מפאת נטיה אחר הגשמי, וזהו המאפיין ביותר את מדתו של בעל גסות רוח [כמבואר בהערות 562, 565] יותר ממדות רעות אחרות. וממילא זו גם זו מדתו של הסוחר, וכמו שהתבאר. ובכת״י כאן נכתב: ״ובמקום אחר פרשנו עוד קצת בענין אחר, אבל הכל ענין אחד״. ולכאורה כוונתו לדבריו בנתיב התורה ספ״ב [א, יב:], שכתב שם: ״ובפרק כיצד מעברין, ׳לא בשמים היא ולא מעבר לים׳, רבי יוחנן אמר, ׳לא בשמים היא׳ לא תמצא בגסי הרוח, ׳ולא מעבר לים היא׳ לא תמצא בסחרנים ולא בתגרים. ופירוש ענין זה, כי בכמה מקומות בארנו כי חלקי האדם הם שלשה; האחד, הוא השכל. והשני, הוא הנפש. השלישי, הוא הגוף. אלו שלשה הם באדם. וכאשר חלק האחד גובר באדם, אין ספק שהוא מבטל כח השני בשלימותו. והתורה היא לשכל, והתגרים שהם עוברים ושבים מבלי מנוח להם, והם בעלי תנועה, כמו שהוא לשון ׳סוחר׳ שהוא מסבב תמיד, וכמו שכתוב ׳לא מעבר לים היא׳, אלו התגרים והסוחרים, מפני שהם עוברים מעבר לים. וידוע כי התנועה אשר האדם הולך ומסבב היא לנפש האדם, אשר ממנה התנועה נמצא. וכאשר מדת הנפש אשר ממנה התנועה גובר באדם, דבר זה מבטל כח השני, ולכך מבטל כח השכלי, עד שאין נמצא באדם בשלימות״. [והמשך דבריו שם (לגבי גסי הרוח) הובא בהערה 564]. ולהלן פ״ו מ״ז רמז לשני הסברים אלו, שאמרו שם שהקנין העשרים ואחד של התורה הוא ״מיעוט סחורה״, וכתב שם לבאר: ״כלומר שלא יהיה בעל משא ומתן הולך בסחורה, שכך אמרו בפרק כיצד מעברין ׳לא מעבר לים היא׳, אמר רבא לא תמצא התורה בסחרנין ובתגרין. וכבר בארנו זה גם כן בנתיבת עולם, וגם למעלה בארנו זה באורך אצל ׳ולא כל המרבה בסחורה מחכים׳, ואין כאן מקום להאריך״. ובכת״י כאן הוסיף ״אבל הכל ענין אחד״. ונראה שכוונתו, שהכל נדון בערכין, ואע״פ שנפש האדם נחשבת לרוחנית ביחס לגוף, אך היא נחשבת לגשמית ביחס לשכל [כמבואר למעלה פ״א סוף הערה 1464 ביחס לנפש המדברת, וכן בגו״א שמות פכ״ה הערה 25]. ובתפארת ישראל פל״ז [תקנה.] כתב: ״הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם״ [הובא למעלה פ״א הערה 809]. והואיל ואצל הסוחרים מתגברת מדת הנפש, יש בכך הפקעה מקנין התורה, כי יש בכך בטול השכלי, כפי שהגוף מבטל השכלי, וכמו שביאר בנתיב התורה שם.
122. הנה מצוי שהמהר״ל מחלק את חלקי האדם לשלשה; גוף, נפש, ושכל [כמלוקט למעלה בהקדמה הערה 133]. וכן מצוי שהחלוקה היא; גוף, נפש, וממון [כמלוקט למעלה פ״א הערה 1510]. ובנתיב אהבת השם פ״א [ב, מ.] ביאר שהחלק השכלי מתחלף עם החלק הממוני, וכלשונו: ״אבל עיקר הפירוש מה שאמר ׳בכל מאודך׳ [דברים ו, ה] דבר זה נגד חלק השכלי שבאדם... ומה שדרשו [ברכות סא:] ׳בכל מאודך׳ בכל ממונך, הוא דבר זה עצמו, כי כאשר האדם נאבד ממונו, בזה סר שכל האדם, וכמו שאמרו [ירושלמי תרומות ספ״ח] לבו של אדם תלוי בכיסו, שהממון של אדם - שכלו נמשך אליו, לפי שהממון נותן לו קיום. ולכך אמר ׳ובכל מאודך׳ בכל ממון שלך. שאף אם נוטל ממון שלך, וזה לך אבוד השכל״. וכן כתב בנתיב כח היצר פ״ד [ב, קלא:]: ״המפזר מעותיו, דבר שהוא שייך אל השכל, כי לב האדם תלוי בכיסו״. וראה להלן הערות 977, 979, 1578. אך כאן מצרף את כל החלקים הללו להדדי, ומחלק את חלקי האדם לארבעה; גוף, נפש, שכל, וממון. וכן כתב גם בנתיב גמילות חסדים פ״ה [א, קסה:], וז״ל: ״הנה האדם יש בו ד׳ חלקים אלו, הא׳ הוא הגוף, הב׳ הוא הנפש, הג׳ הוא השכל, הד׳ הוא ממון של אדם, אף כי אין הממון הוא האדם עצמו, הרי בארנו כי גם הממון נכנס בגדר האדם, לפי שהממון הוא חיותו, ויש שממונו חביב עליו יותר מגופו [ברכות סא:], ודבר זה בארנו כמה פעמים״ [ראה להלן ציון 596]. וכן כתב בנתיב אהבת השם ס״פ א [ב, מה:], ובח״א לעדיות ד: [ד, סב.]. ובדרך כלל כאשר המהר״ל מחלק את חלקי האדם לארבעה, החלק הרביעי הוא כולל את שלשת החלקים הקודמים; וכגון, בנר מצוה [מז:] כתב: ״האדם כלול מן אלו ג׳ דברים, שהם; כח גופני שיש באדם, ויש כח נפשי, ויש לאדם כח שכלי... כי הדבור מן האדם, מה שנקרא האדם ׳חי מדבר׳, הוא הכח הרביעי, אשר הוא כולל האדם בכל שלש כוחות שלו, שנקרא כל האדם ׳חי מדבר׳. וזה מפני שהדבור כולל כל הג׳ חלקים; כי הדבור על ידי הלשון, שהלשון הוא גופני. והוא צריך לפעול הדבור על ידי הנפש, שהיא נפש פועלת. וכל דבור הוא צריך גם כן אל השכל, שהרי הבהמה, שאינה שכלית, אין לה הדבור״, ושם הערה 264. ובנתיב התשובה פ״ה [ד״ה האדם אשר] כתב: ״ודע לך, כי אלו דברים [צדקה, צעקה, שנוי השם, ושנוי מעשה (ר״ה טז:)] ראוים שיהיו משנים את הגזירה. כי האדם יש בו ד׳ חלקים, שהם; הגוף, והנפש, והממון, אשר גם כן נחשב כמו אחד מחלקיו, כמו שהתבאר כמה פעמים. כי הממון של אדם גם נחשב חלק האדם, כמו שאמרו חכמים פעמים הרבה [ב״ק קיט.] הגוזל את חבירו שוה פרוטה, כאילו נוטל את נפשו. ועוד אמרו [סוטה יב.] הצדיקים חביב עליהם ממון שלהם יותר מגופם... אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל את שלשתן, שיש בו הגוף והנפש והממון. דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם ׳בית׳ כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם ׳אדם׳. והנה כאשר נגזר על האדם גזר דין, אם משנה אחד מן החלקים לטוב, כאילו היה אדם אחר, ובטלה הגזירה שנגזר עליו. ולפיכך דוקא אלו ד׳ דברים משנים הגזירה, כי המעשים הם לגוף האדם, כאשר צריך לעשות המעשים בגוף [מלוקט בהקדמה הערה 31]. וכאשר משנה לטוב חלק אחד מחלקיו, מבטל את הגזירה שנגזר על האדם. והתפלה היא לנפש, שכך נאמר אצל התפלה [ש״א א, טו] ׳ואשפוך נפשי לפני אלקים׳. כי האדם בתפלתו שופך נפשו ולבו לפני אלקים, ומבטל נפשו. צדקה הוא בממון שלו. לפיכך אלו שלשה דברים הם מצד חלקי האדם. ושינוי השם הוא הכולל את כל שלשתן, כי השם אשר יקרא בו האדם, כולל כל חלקי האדם״.
123. שהוא בור או עם הארץ.
124. שאמר ״אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד״.
125. כן כתב בנתיב העבודה ר״פ יג [א, קיז.]: ״כי הכעס הוא מפעולות הנפש בתוספת, כאשר ידוע, לכך אמר שלא יכעוס, שזהו התחלת יציאתו של נפש מן השווי״. וכן כתב בנתיב הכעס פ״ב [ב, רלח.], ובח״א לסוטה ג: [ב, כט.]. וכן כתב להלן במשנה יד [ד״ה וכבר אמרנו] בביאור הנאמר במשנה י ״אל תהי נוח לכעוס״, ושם הערה 1510. ובדרוש לשבת תשובה [עח.] כתב: ״שפיכות דמים הוא מתחדש מן הנפש, אשר ממנו הנקימה והנטירה והאיבה, וממנו מתחדש שפיכות דמים. כי לא ישפך דם האדם כי אם על ידי קנאה שנאה ואיבה אשר הוא שייך לנפש״. [והפסוק שנקט כאן (״כי ייחם לבבו״) איירי בשפיכות דמים]. ובתפארת ישראל פכ״ח [תכט:] כתב: ״הנקימה והנטירה והשנאה ודברים הרבה אשר הם פעולות הנפש״, ושם הערה 45.
126. מביא פסוק זה, כי חום הלב הוא חום הנפש, וכמו שכתב בח״א לר״ה טז. [א, קא.], וז״ל: ״כי נפש בפרט הוא החום.. ונפש כל אדם הוא בלב, שהוא חום טבעי, אשר הוא בלב, אשר מזה החום בא התנועה וכל שאר הכחות, והוא ידוע״. ובגו״א בראשית פ״ט אות יז [ד״ה ודבר] כתב: ״וחם [בן נח] הוא כח הנפש, ונושא כח הנפש החיוני הוא חום טבעי בלב אדם, לכך נקרא ׳חם׳⁠ ⁠⁠״. ובנצח ישראל פ״ה [סג:] כתב: ״מחנה שניה הוא בלב... וממנו כמה דברים, דהיינו נקימה ונטירה ושנאה, וכמה דברים״. ובגו״א בראשית פל״ז אות ט כתב ״השנאה הוא בלב״, ושם הערה 113. ומשכן הנפש הוא בלב, וכמו שכתב בח״א לשבת לא: [א, יט.], וז״ל: ״יש לאדם כח בלתי טבעי, והוא כח החיוני, וממנו ג״כ כוחות ידועים, כמו הנקימה והנטירה... ואמרו שמשכן כח זה הוא בלב״. ובנצח ישראל פכ״ג [תפח:] כתב: ״וכן התפילין של יד הם נגד הלב, ששם הנפש״, ושם הערה 65. ובדרוש על התורה [כט.] כתב: ״יש חוטא בנפשו בנקימה ונטירה ושנאה שבלב, והחמדה, וכל הדברים שהם לנפש״. ובדרוש לשבת תשובה [עב.] כתב: ״הקנאה היא בלב בלבד, והנפש היא בלב״. ולמעלה כתב [לפני ציון 545] שמדת הקפדן היא אש. וראה להלן הערות 1366, 1618.
127. ״ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר״ [לשונו בגו״א ויקרא פי״ט אות ג]. ולמעלה פ״א מ״ב [לאחר ציון 411] כתב: ״הולך אחר החומרי, עד שהוא נחשב לגמרי כמו בהמה וחמור״. וראה להלן הערה 1520.
128. ועל כך אמר ״ולא הביישן למד״. ובכת״י הוסיף כאן: ״וכמו שהתבאר למעלה [מציון 536 ואילך] כי ישראל בפרט, שהם עם קדוש, ונתן להם התורה, הם עזים״. ואודות שהבושה [השלילית] היא מדה גשמית, כן כתב בנתיב הבושה פ״א [ב, ר:], וז״ל: ״אין להם [לישראל] גסות ועבות החומר כמו שיש לביישן, שהוא בעל חומר״ [הובא בהערה 536]. ובח״א ליבמות עט. [א, קמה.] כתב: ״שאין להם [לישראל] גסות ועבות החומר, ואינו פועל, רק הוא כאבן דומם, כמו שיש לביישן, שהוא חמרי״. וכן הזכיר בקצרה בח״א לסנהדרין צז. [ג, רז.]. ובגבורות ה׳ פע״ב [שכח.] כתב: ״ומה שישראל עזים, מורה שאין הנפש מוטבע כל כך בחומר, ולכך הם עזים, כי בכל עז יש כח פועל, וכל מי שהוא ביישן - מתפעל״ [הובא בהערה 539].
129. מיישב את שאלתו החמישית על המשנה [למעלה לפני ציון 478]: ״ועוד יש לשאול, מה ענין ׳ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש׳ לדברים שזכר לפני זה״.
130. כמלוקט בהערה 588. ובנתיב אהבת השם פ״א [ב, מ.] כתב: ״ויש לך לדעת כי עושרו וקנינו של אדם הם כמו האדם עצמו, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ויש אדם שממונו חביב עליו מגופו״.
131. פסחים קיט. ״⁠ ⁠׳ואת כל היקום אשר ברגליהם׳ [דברים יא, ו], אמר רבי אלעזר, זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו״. ובגבורות ה׳ פמ״ז [קפז:] כתב: ״אל תאמר כי העושר הוא הכסף והזהב. רק מעלת העושר שהוא נותן לאדם קיום וחוזק, וזה שאמרו... ׳את כל היקום אשר ברגליהם׳ זהו הממון אשר מעמיד האדם על רגליו, ונותן לו חוזק״. וכן כתב להלן פ״ד מ״א [ד״ה ואמר איזהו עשיר]. ובנצח ישראל פל״ה [תרסו:] כתב: ״הדבר המקיים את האדם הוא הפרנסה, והממון קיום של אדם, כדכתיב [דברים יא, ו] ׳ואת כל היקום אשר ברגליהם׳, זה הממון״. וכן הזכיר בקצרה בח״א לסוטה מח: [ב, צ.]. ובח״א לב״ב עה. [ג, קט.] כתב: ״כל קנין מורה על חוזק של בעל הקנין, כמו שאמרו ז״ל ׳ואת כל היקום ברגליהם׳, זה הממון שמעמיד האדם על רגליו״. וראה תפארת ישראל פמ״ה [תרצו:].
132. ״כי הממון של אדם גם נחשב חלק האדם, כמו שאמרו חכמים פעמים הרבה [ב״ק קיט.] הגוזל את חבירו שוה פרוטה, כאילו נוטל את נפשו. ועוד אמרו [סוטה יב.] הצדיקים חביב עליהם ממון שלהם יותר מגופם״ [לשונו בנתיב התשובה פ״ה, והובא בהערה 588]. ונאמר [דברים ו, ה] ״ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״, ופירש רש״י שם ״בכל מאדך - בכל ממונך, יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר ׳בכל מאדך׳⁠ ⁠⁠״ [מקורו בברכות סא:]. וכתב שם הגו״א אות ג בזה״ל: ״שממונו חביב עליו מגופו. תימה, אם כן דיבר הכתוב נגד הסכלים, שהרי בני גד ובני ראובן שחסו על ממונם יותר ממה שחסו על בניהם ונשותיהם, נאמר [קהלת י, ב] ׳לב כסיל לשמאלו׳ [במדב״ר כב, ט], ולמה צריך לכתוב לדבר מאלו אנשים. ויראה לומר, דמי שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו, משום שהממון מחיה את האדם, שהוא סבה לחיותו, ודבר שהוא סבה לחיות שלו - הוא קודם לו במעלה בדבר מה, ולפיכך הוא אוהב אותו יותר מגופו. והשתא הא דכתב ׳בכל מאודך׳, לא שרצה לומר בשביל שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו הוה אמינא שלא ימסור ממונו, רק בשביל שיש לממון מעלה, שהוא סיבה לו... שיש לממון האדם מעלה שהוא מחיה את הנפש״.
133. ״דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם ׳בית׳ כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם ׳אדם׳... כי השם אשר יקרא בו האדם, כולל כל חלקי האדם״ [לשונו בנתיב התשובה פ״ה, והובא בהערה 588].
134. מבאר כהסברו השני של הרבינו יונה כאן, וז״ל: ״פירושו כענין שאמרו אם ראית דור שהתורה מתרשלת על ידו, עסוק בתורה, שנאמר [תהלים קיט, קכו] ׳עת לעשות לה׳ הפרו תורתך׳, מה טעם ׳עת לעשות לה׳⁠ ⁠׳, משום ד׳הפרו תורתך׳... כדאיתא בשלהי מסכת ברכות [סג.]״. ובירושלמי סוף מסכת ברכות [פ״ט ה״ה] אמרו ״תני רבי שמעון בן יוחאי אומר, אם ראית את הבריות שנתייאשו ידיהן מן התורה מאד, עמוד והתחזק בה, ואתה מקבל שכר כולם. מאי טעמא, ׳הפרו תורתך עת לעשות לה׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״. ולשון המהר״ל [״ואז שכרו יותר גדול מאוד״] מורה שכוונתו למאמר זה.
135. לשון ספר החסידים אות רסא: ״אהוב לך את המצוה הדומה למת מצוה שאין לה עוסקים, כגון שתראה מצוה בזויה או תורה שאין לה עוסקים, כגון שתראה שבני עירך לומדים מועד וסדר נשים, תלמוד סדר קדשים... ותקבל שכר גדול כנגד כולם, כי הם דוגמת מת מצוה״. ובגמרא [מו״ק ט:] איתא ״כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים [״תבטל כל חפציך בשביל שתעסוק בתורה״ (רש״י שם)], כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים״ [״כלומר שאם יש לך לעסוק במצוה, תבטל תלמוד תורה ועסוק במצוה״ (רש״י שם)]. ועיין בתפארת ישראל פס״ב [תתקסו.] ובנתיב התורה פ״א [א, ז:] שהביא גמרא זו. והעולה מדבריו הוא שכאשר אין המצוה נעשית כלל יש בזה חסרון גדול.
136. כי ״איש״ פירושו בעל מעשה, וכגון נאמר [דברים א, יג] ״הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״אנשים - וכי תעלה על דעתך נשים, מה תלמוד לומר ׳אנשים׳, צדיקים״. וכתב שם הגו״א אות כט בזה״ל: ״אנשים צדיקים. כי לשון ׳אנשים׳ בא בכל מקום על שהוא בעל מעשה, כמו ׳והלא איש אתה ומי כמוך בישראל׳ [ש״א כו, טו], ואדם כשר הוא בעל מעשה, ולא הרשע, כי כל מעשה הרשע רעות והבל והבאי, ואיך יהיה נקרא בשם ׳איש׳ או ׳אנשים׳ אותם ההולכים אחרי מעשה הבלי תעתועים. רק נקרא ׳איש׳ מי שמעשיו כשרים, כמו שאמרו חכמים [שבת לז:] ׳מרי דעובדא׳ על איש הכשר במעשים... ולעולם ׳אנשים׳ היפך נגד נשים, כי הנשים תשושי כח, אין מעשה להם, והאיש הכשר הוא בעל מעשים״. ולהלן פ״ד מ״ד [ד״ה ולא אמר] כתב: ״כי שם ׳איש׳ נאמר בכל מקום על הכח... כמו [שמות טו, ג] ׳איש מלחמה׳, [ש״א כו, טו] ׳והלא איש אתה׳⁠ ⁠⁠״. וראה בגו״א בראשית פל״ז אות כח, שם שמות פ״ב אות כ, ושם פי״ז אות ד.
137. תרגום; במקום שאין איש, שם תהיה איש.
138. פירוש - אביי שם דייק מדברי בר קפרא.
139. ״הא דאביי למה לי, פשיטא שלא יורה אדם הלכה בפני רבו, למה לי לאביי למשמע מכללא״ [רש״י שם]. והמהר״ל בהמשך יבאר באופן אחר.
140. ״אם באת במקום תלמיד חכם, ואינך גדול ממנו, אל תטול עטרה לדרוש במקומו״ [רש״י שם].
141. שתי שאלות אלו הקשה גם המהרש״א שם בח״א, וז״ל: ״יש לדקדק, מאי אשמעינן בר קפרא, הא מתניתין היא ׳במקום שאין איש השתדל להיות איש׳. גם אביי דדייק ליה ׳שמע מינה באתרא דאית כו׳⁠ ⁠׳, אמאי לא דייק הכי אמתניתין דאבות, ׳שמע מינה במקום שיש איש כו׳⁠ ⁠⁠״. והוא סלל לו דרך אחרת לבאר הענין.
142. ״דאם לא כן, הרי מתניתין הוא״ [הוספת הכת״י]. ופירושו, שבמשנה נאמר בסתמיות ״במקום שאין אנשים השתדל להיות איש״, ולא ברור אם המלים ״במקום שאין אנשים״ הן לעיכובא או לא. וזאת בר קפרא בא לחדש, שמלים אלו הן לעיכובא, שדוקא במקום שאין איש, מוטל עליך להשתדל להיות איש, אך במקום שיש כבר איש, אל תשתדל להיות איש. וא״כ מיושבת שאלתו הראשונה ״מה בא בר קפרא לאשמעינן, הלא מתניתין היא״, שבר קפרא מוסיף על המשנה שבדוקא קאמר לה ״במקום שאין אנשים״. וכן מיושבת שאלתו השלישית ״ועוד קשיא, דמנלן לדייק ׳אבל באתר דאית גבר לא תהא גבר׳, דלמא הכי קאמר, באתר דלית גבר מחוייב עליך להיות גבר, אבל במקום דאית גבר, אין מחויב עליך להיות גבר, מכל מקום רשות איכא״, כי כל מה שבר קפרא מוסיף על המשנה הוא שדברי המשנה נאמרו בדוקא ולעיכובא, ולא שבמקום שיש איש הרשות בידו.
143. וזהו דיוק שאפשר לעשות רק מדברי בר קפרא, כי מהמשנה אי אפשר לדעת אם הדיוק [מהמלים ״במקום שאין איש״] הוא לעיכובא [שבמקום שיש איש אסור לו להיות איש], או לרשות [שהרשות בידו להחליט אם יהיה איש אם לאו, וכשאלתו השלישית]. אך ניתן לדייק כן מבר קפרא, שברור לכל שזאת כוונת בר קפרא, שבא להחמיר ולבאר שהמדויק מהמשנה הוא לעיכובא, דאל״כ מה בר קפרא הוסיף על המשנה. ובכך מיושבת שאלתו השניה ״למה לא דייק [אביי] ממתניתין״.
144. ״דאם לא כן הרי מתניתין היא״ [הוספה שניה בכת״י]. ולמה לאביי לדייק מדברי בר קפרא דבר שהוא ברור לכל שלכך היתה כוונת בר קפרא עצמו.
145. לשונו קצת צ״ב, שכתב בתחילת המשפט ״אל יקח דבר יותר מן הראוי לו״, לאמר שלא יחרוג ממדת עצמו, ובסיום המשפט כתב ״ולמה יקח עצמו יותר ממה שלקח חבירו״, לאמר שלא יחרוג ממדת חבירו. ויל״ע.
146. ״לכל אחד״ - לכל אחד מחלקי האדם.
147. כן ביאר למעלה פ״א מי״ח ששלשת העמודים שהוזכרו במשנה [הדין, האמת, והשלום] הם כנגד השכל, הממון, והאדם עצמו [למעלה פ״א מציון 1506-1534]. ולמעלה במשנה ב ביאר שיגיעת תלמוד תורה ויגיעת דרך ארץ הן כנגד חלקי האדם [נפש, וגוף (מציון 250 ואילך)], וכנגד שני יצרי הרע שיש בעולם [יצה״ר דע״ז ויצה״ר דעריות (מציון 283 ואילך)]. ובסוף המשנה הקודמת [משנה ד] ביאר שאדם עלול להשתנות מחמת ארבעה דברים, וכנגד כל ארבעת השנויים הללו נאמרו במשנה ארבע אזהרות. הרי ״זהו דרך חכמים ללמוד מוסר אל הכל״. ועוד אודות שדברי חכמים מקיפים את הכל, ראה דבריו בבאר הגולה באר הרביעי [שטו:], שכתב: ״וקודם יש לתמוה [על המליזים על דברי חכמים], כי היה להם לתת לב בשאר דברים, אשר הם רובא דרובא, עד שבטלין הם באלפים [פירוש, המאמרים הסתומים (לשיטת המליזים) בטלים באלפי המאמרים הנהירים להם], וכלם הם דברים יקרים מסודרים, מזהירים מלמדים את האדם חכמה ויראת שמים במוסרים, אשר לא נודעו מכל חכמי העולם. וסדר התפלה והברכות, והפרישות והזהירות והקדושה והטהרה, עד שאם האדם הולך בדרכיהם, יש לו מהלכים בין העומדים הקיימים למעלה. וכאשר האדם, שהוא בן דעת וחכמה, מתבונן בדבריהם, נפלא בעיניו דבר זה. כי אין בדעת האדם להקיף על כל הדברים בכלל ובפרט, אם לא שקבלו החכמים הדברים מפי הנביאים״ [הובא למעלה פ״א הערה 205].
148. לשונו למעלה [לאחר ציון 526]: ״וזה שאמר ׳ואין עם הארץ חסיד׳... ואמר אחר כך ׳ואין בור ירא חטא׳, זכר החסידות קודם, ואחר כך היראה, ויש לך להבין זה, כי הוא דברי חכמה״, ושם בהערה 531 נתבאר שכוונתו לסדר של חסד וגבורה, שהוא ימין ושמאל.
149. שמעתי לבאר דברי קודש אלו, שבמשנה הוזכרו ששה דברים [(א) ״אין עם הארץ חסיד״. (ב) ״ולא בור ירא חטא״. (ג) ״ולא הביישן למד״. (ד) ״ולא הקפדן מלמד״. (ה) ״ולא כל המרבה בסחרה מחכים״. (ו) ״ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש״]. והם שש מדות [חסד, יראה, ללמוד, ללמד, חכמה, איש], שהן כנגד שש הספירות של חג״ת נה״י [חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד], שהן כנגד אברהם [חסד], יצחק [גבורה], יעקב [תפארת], משה [נצח], אהרן [הוד], יוסף [יסוד]. וכבר נתבאר [למעלה הערה 531] שחסד ויראה הם שתי הספירות הראשונות. ו״לא הביישן למד״ זו תפארת, ומדת יעקב שהיה [בראשית כה, כז] ״יושב אהלים״ [כמבואר למעלה פ״א הערות 200, 498]. ״ולא הקפדן מלמד״ היא מדת משה, שהיה מלמד תורה לישראל [ראה בגר״א כאן שהביא על ״ולא הקפדן מלמד״ דברים אודות משה רבינו], ומדתו נצח [זוה״ק ח״ב רעו:], המשפיע מצד הנותן. ״ולא כל המרבה בסחורה מחכים״ היא מדת הוד, ויוסבר על פי דבריו בתפארת ישראל פי״ח [רעד:], שכתב: ״קרא השכל ׳טעייא׳, וזה כי השכל הוא החוקר על הדברים ומשוטט בעולם לארכו ולרחבו. ואף בדברים הנבדלים הוא חוקר ועומד עליהם. וזהו ענין הטעייא... שהוא סוחר ומסבב כל הארץ לארכה ולרחבה, ולכך נקרא השכל ׳טעייא׳, כי הטעייא גם כן הוא סוחר סובב ומקיף הארץ, וקונה הסחורה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1508]. הרי איירי בחכמה שאדם עומד עליה מעצמו, ולא שנתגלתה לו מזולתו. וכידוע זו מדת הוד, שהיא מדת אהרן הכהן [זוה״ק ח״ב רעו:], בבחינת תורה שבע״פ, המשפיע מצד המקבל. ו״במקום שאין אנשים השתדל להיות איש״ זו מדת יסוד, ש״איש״ מורה על כך [זוה״ק ח״א ו., ס., ח״ב לז:], וזו מדת יוסף [זוה״ק ח״א נט:, ר.]. ודוקא במקום שאין אנשים, יש להשלים את החסר ולהיות איש, ולא להשאיר את המקום בחסרונו, בבחינת ״כי כל בשמים ובארץ״ [דהי״א כט, יא], ודו״ק.
החסיר ז״ל פי׳ אין בור ירא חטא לפי שהוא גרוע מכלם אמנם עם הארץ דעתו מעורב עם הבריות במדות חשובות ומקצת דעות ישרות ויודע לשמור עצמו מן הפשעים אבל אין בידו חכמה להטות מן הקו האמצעי אל הקצה האחרון לעשות לפנים מן השורה וע״ז נקרא ע״ה מפני שהוא עמהם בד״א ורוב העולם כמוהו ע״כ הביא מדברי הרב רבינו יונה ז״ל. וסיים הוא ז״ל פי׳ המשנה לפי דרך זה ואמר והביישן הוא החושק בתורה ובמצות וזה אפשר שיגיע לקצת החסידות שיתאבק בעפר רגלי החכמים וילמוד מהם כל מדה טובה אבל לא יגיע אל מעלת הלמוד והקפדן ילמוד אבל לא ילמד לאחרים והמרבה בסחורה ילמד לאחרים בעתות הפנאי אבל לא יחכימם. וכתב ז״ל שזה הפירוש הוא על דרך לא יקרא עוד לנבל נדיב ולכילי לא יאמר עוד שוע ארבע מדרגות נבל כילי נדיב שוע יאמר כי נבל לא יעלה לנדיב שהוא שתי מדרגות אבל יעלה לכילי והכילי יעלה לנדיב אבל לא יעלה לשוע:
ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש פירש הוא ז״ל כי מי שאינו נכנס במחלוקת על המתיצבים על דרך לא טוב אינו חושש לעלבון תורת קונו ואינו נכנס בגדר אנשים ולזה במקום ההוא השתדל להיות איש אמרו וחזקת והיית לאיש לייסר ולהוכיח:
והריא״ב ז״ל פי׳ המשנה בור יקרא מי שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בד״א שאפילו מדות אין בו לישב בין אנשים כמו שקראו ז״ל לשדה שאינה לא זרועה ולא חרושה שדה בור שהיא שממה וכן מתרגמינן והאדמה לא תשם וארעא לא תבור לכך לא תמצאנו לעולם ירא חטא שאם אין לו מדות היאך יתכן שיהיה ירא חטא והלא א״ר פנחס זהירות מביאה לידי זריזות זריזות מביאה לידי נקיות נקיות מביאה לידי טהרה טהרה מביאה לידי קדושה קדושה מביאה לידי יראת חטא וכמה מעלות יצטרך שיהיו לו קודם לשיקרא ירא חטא א״כ בודאי אין בור ירא חטא. ולא ע״ה חסיד כבר ידעת שהצדיק הוא מדה ממוצעת בין הרשע ובין החסיד ואם הוא ע״ה שיש לו מעלות ומדות וראוי הוא לישוב הארץ לא יתכן להפליג בצדקו להיות חסיד אבל צדיק משמע שיתכן שיגיע ע״ה להקרא צדיק: ולא הביישן למד וכן מי שמתבייש מרבו או מחבירו לשאול מה שלא יבין או הלכה או ענין לעולם לא ילמוד רק ישאר בשבושו ואמרו חכמי המוסר שאל בחכמה שאלת השיטים ושמור שמירת הנדיבים כלומר ישמור חכמתו שלא יפזרנה במקום שאינו ראוי ולא יעצרנה במקום הראוי כאלו הנדיב המוציא ממונו במקום הראוי כן פי׳ הרשב״ץ. וכ״כ כי מיץ חלב יוציא חמאה מי שלא בוש עד שמרוב הבושה נתמצה ממנו חלב אמו יוציא התורה שהיא חמאה ומיץ אף יוציא דם מי שכעס עליו רבו בשביל שלא הבין והוא שואל לידע האמת ודאי יזכה להבחין בין דם לדם ומיץ אפים כלומר כל תלמיד שרבו כועס עליו והוא שותק מלהשיב לו אבל מ״מ אינו נמנע מלשאול יוציא ריב כלומר זוכה להבחין ולהיות דיין בין ב׳ בעלי דינין:
ולא הקפדן מלמד שאם הרב הוא קפדן אין לו להחזיק מדרש וללמד לפי שהתלמידים בושים לומר לו שיחזיר להם דבריו וישארו במבוכתם אבל אם אין הרב קפדן לעולם התלמיד ישאלנו:
ולא כל המרבה בסחורה מחכים שההתבודדות בחכמה וטורח האדם לבקשה הפך מהטורח בסחורה שההשתדלות בחכמה לא יהיה לעולם כהשתדלות קיבוץ הממון והסחורה על כן אמרו החכמים החכם רופא הדת והעושר מחלתו וכשתראה הרופא ימשך החולי לנפשו אל תקוה שירפא לזולתו ואמרו גם כן שפרי התורה הענוה ופרי הממון והסחורה הגאוה והתורה לא תמצא בגאים ובהולכי ארצות וסמכו ואמרו לא בשמים היא לא תמצא תורה בגאים ולא מעבר לים היא לא תמצא תורה בבעלי סחורה וכן אמרו שהתורה לא תשלם עד שיהיה אדם נקי מחמדה והגאוה ועל זה אמרו מי שנקה מן הגאוה יגיע אל הכבוד ומי שנקה מהחמדה נקה מן הגאוה ונסתפק במה שיש לו ומי שנקה מן הכעס יביאהו השכל לטוב האמונה:
ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש כלומר במקום שלא תמצא אנשים וחכמים שילמדוך היה אתה מלמד את נפשך:
פ״א במקום שאין אנשים ללמדך ולעוררך לעשות המצות היה אתה מעורר את נפשך. פ״א במקום שלא תמצא אנשים החזק במדרש ולמד אתה לאחרים וכן דרשו פסוק אחד אומר יפוצו מעינותיך חוצה ופסוק אחד אומר יהיו לך לבדך הא כיצד אם יש מפזרין כנס ואם אין מפזרין יפוצו מעינותיך חוצה. ואמנם על דרך השכל פירוש במקום שאין אנשים שכובשים את יצרם אל תלמד מהם אלא השתדל להיות איש שאין איש אלא הכובש את יצרו שנאמר אשרי איש ירא את ה׳ וכו׳ עד כאן לשונו:
ושמעתי מחכם זקן שאמר ובמקום שאין אנשים כלומר שאין שם שום איש רק אתה בחדרי חדרים ואין רואך ויודעך ולכן לא תאמר אחטא כי מי רואני ומי יודעני רק אפי׳ במקום שאין אנשים ואין איש אתך בבית שם צריך שתשתדל להיות איש צדיק ישר ונאמן:
ואפשר לי לומר כשנבין דנראה דפליג האי מתניתין על מאמר ר׳ חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו ולפי האמת לא פליגי וכולי עלמא מודו שכל שיראת חטאו וכו׳ והענין הוא שאדם אפילו בהיותו עם הארץ קודם שיחכם צריך שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ויקבל עליו לקיים תרי״ג מצות הם וכלליהם ופרטיהם לכשידעם וז״ש כל שיראת חטאו קודמת וכו׳ שהיא קבלה בכולל להכניס צוארו תחת עול התורה ובזה אחר כך כשילמוד חכמתו מתקיימת אמנם פשיטא דאמת הוא שמי שהוא בור ולא למד שאינו ירא חטא בפרטות להזהר בפועל אחר שהוא אינו יודע מה הוא החטא:
ואל זה כוון דוד המלך עליו השלום במ״ש פי צדיק יהגה חכמה וגו׳ רצה שעיקר הצדיק לעשות חקי האלהים ותורותיו צריך שידע ויבין שאם אין לו כן לא ידע מה יעבוד את ה׳ וכמאמרם ז״ל אין בור ירא חטא וז״ש פי צדיק יהגה חכמה כלומר הפה של צדיק צריך שתהגה חכמה ובזה לשונו תדבר משפט תורת אלהיו בלבו לא תמעד אשוריו רצה בהיות שתורת אלהיו בלבו לא תמעד אשוריו ולא יחטא. ודייק באומרו לא תמעד אשוריו אל מ״ש על ר״ע שאמר לפני רבותיו שמצא מת מצוה והלך לקברו במקום פלוני והוא היה אומר כן שהיה חושב שעשה כהוגן ואמרו על כל פסיעה שפסעת כאלו שפכת דמים דמת מצוה קנה מקומו הרי בהיות שלא היה יודע הדין טעה ואותן פסיעות נעשו לו פשיעות אמנם כשתורת אלהיו בלבו לא תמעד אשוריו כלומר לא יהיה כר״ע שאותם אשוריו מעדו שהוא כאלו שפך דמים אמנם היודע וצדיק כל אשוריו יהיו לשם שמים לעשות מצות ומעשים טובים:
ואפשר עוד שכוונת רבי חנינא בן דוסא היא בעצמה כוונת הלל באומרו אין בור ירא חטא כלומר זה שאנו רואים אותו שהוא בור בודאי שלא קדמה יראת חטאו כי בודאי אם היה ירא חטא לא היה בור כי מגלין לו רזי תורה וכן לא עם הארץ חסיד כי היותו ע״ה היא הוכחה גדולה שלא היה חסיד שלולי היה חסיד היו מתגלין לו רזי תורה. חוץ מג׳ שיוצאים מזה הכלל שאפשר שאפילו יהיה ירא שמים ישאר בור או עם הארץ ופירש אותם אחד לאחד ולזה סמך ולא הביישן וכו׳ שאפשר שאפילו הוא איש תם וישר מפני הבושה שנמנע מלשאול למלמדו נשאר עם הארץ וכמו שהזהיר החכם ואמר לעולם שאל שאלת השוטים ולא תתבייש וכן אמר שהע״ה לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו כלומר כשתראה אותו שמגלה ושואל כל מה שהוא מסופק בתוך לבו ואפילו שיהיה שאלת השוטים אז ניכר שהוא חפץ בתבונה אמנם מי שמחמת בושה אינו מגלה ושואל מה שבלבו זה בודאי שאינו חפץ בתבונה. הב׳ הוא הקפדן כלומר אם המלמדו היה קפדן אפשר שמפני זה לא למד. הג׳ הוא אם מרבה בסחורה כי אפשר שנשאר עם הארץ או בור לפי שלא כל המרבה בסחורה מחכים:
ולא כל המרבה בסחורה וכו׳ ושינה ואמר מלת כל בלימוד זה מה שלא אמר בביישן ולא בקפדן לפי שאי אפשר ששום ביישן ילמוד או ששום קפדן ילמד לאחרים אבל בענין הסחורה כבר נמצא מי שהרבה בסחורה ויחכם כענין רבי אליעזר בן חרסום או אילפא וכאלו רבים הביאום המפרשים לכן אמר ולא כל המרבה בסחורה מחכים כי לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות ומכוון לזה אמר הכתוב וירא מנוחה כי טוב כלומר מה שהיה יששכר עוסק בתורה וזבולון מעלה לו מזונות לא היו בני יששכר עוסקים מפני שלא היה להם מזונות ובעבור שיתנו להם בני זבולון המזונות היו עוסקים בתורה כי לבני יששכר היה להם ארץ טובה שיכולים להרויח והיה להם ממון רב ומזונות וז״ש וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה כי גם המה ראו עושר וכבוד ומנוחה טובה וארץ נעמה לסחורה ולהרויח בה ואעפ״כ לא רצה להטות עצמו אחרי הסחורה אלא ויט שכמו לסבול עליו עול התורה:
ואמר ובמקום שאין אנשים כלומר במקום שיש אנשים חשובים וחכמים גדולים איני צריך להזהירך שם שתשתדל גם אתה להיות איש ולהתחכם כמותם כי הקנאה והכבוד יכריחך להשתדל להיות איש אבל במקום שאין אנשים כי אתה רואה את עצמך גדול וחכם יותר מכל בני עירך אפשר כי במקום הזה תתרשל ולא תשתדל להיות איש שיראה בעיניך כי כבר השגת כל השלימות הצריך אליך כיון שאתה גדול מכל בני מקומך לז״א במקום הזה אני מזהירך שתשתדל עוד להיות איש ואל תהי חכם בעיניך:
אי נמי אמר ובמקום שאין אנשים וכו׳ מקושר עם מ״ש בענין הלימוד ולא הביישן למד אמר עתה בענין המעשה שגם הבושה תזיק לו שאם תהיה דירתו במקום שאין אנשים צדיקים אפשר שילעיגו עליו בעשותו ובקיימו תורת ה׳ ואפשר שמפני הבושה שיתבייש מאותם האנשים יתרשל גם הוא מלהיות איש צדיק וחסיד לכן הזהיר ואמר ובמקום שאין אנשים וכו׳ ולא תתבייש כי אין בושה כבושת העולם הבא ואוי לה לאותה בושה ואוי לה לאותה כלמה:
וה״ר משה אלשקאר ז״ל כתב ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש כלומר לא תהיה כ״כ חסיד שאם כל הקהל צריכים אליך להיותך עליהם רב או מנהיג שתאמר איני ראוי לזאת המדרגה כי זהו במקום שיש גדול ממנו בחכמה אמנם במקום שאין אנשים השתדל להיות איש ומנהיג עליהם. עוד יצוה שבמקום שלא תמצא רב ממי תלמוד אז השתדל אתה להשיג מה שתוכל:
וה״ר יונה ז״ל כתב ובמקום שאין אנשים להוכיח אותך תוכיח אתה את עצמך. אי נמי במקום שאין בדור גדול ממך וזהו אנשים שבכל חכמי הדור אין כמותך לא תאמר כבר השגתי התכלית אלא השתדל עדיין להיות איש גדול יותר שאם היית בימי הראשונים לא היית נחשב לכלום:
וה״ר אפרים ז״ל כתב ולא עם הארץ חסיד אמר מר איזהו עם הארץ כל שלא קרא ולא שנה ולא שמש ת״ח ואני הצעיר שמעתי שעם הוא לשון עמום מן התורה והארץ הוא לשון תורה כדכתיב עם ה׳ אלה ומארצו יצאו ותרגם יונתן ומבי אולפנא נפקו דאורייתא (תוספות):
וה״ר מנחם לבית מאיר כתב ובמקום שאין אנשים י״מ שיתחזק להתגבר שלא יהיה מרמס לרגלי עם הארץ אלא איש גדול ונכבד גבר בגוברין:
ואל תאמן בעצמך עד יום מותך פ׳ תפלת השחר דף ל׳. ובירושלמי דשבת גרסינן מעשה בחסיד אחד שהיה יושב ושונה ואל תאמין בעצמך עד יום זקנתך אמר כגון אנא אתת חדא רוחא דמות איתתא ונסיתיה שרי תהי בה אמרת ליה לא תיצוק רוחא אנא זיל אישתוי לחברך ע״כ:
ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופן להשמע. בפי׳ רעז״ל צריך להיות כי זה יביא בני אדם לטעות בדבריך ושמא יטעו וכו׳. עוד בפירושו ז״ל צריך להיות והגרסא היא לפי פי׳ זה שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע אבל רש״י ז״ל וכו׳ ונכ״י שאי אפשר לְהִשָׁמַע שסופו לְהִשָׁמֵע:
ואל תאמר לכשאפנה וכו׳. ביד פ״ג דהלכות ת״ת סי׳ ו׳:
אין בור ירא חטא. עיין בפרק דלקמן משנה ט׳. ובפי׳ הר״ב שם:
עם הארץ. מפורש בדברי הר״ב במשנה י׳ פ״ה:
ולא כל המרבה בסחורה מחכים. אמר כל לפי שאפשר וכבר נמצא מי שהרבה בסחורה ויחכם. כענין ר״א בן חרסום. או אילפא וכאילו רבים הביאום המפרשים. מדרש שמואל. ופירש עוד בשם החסיד דאמר מחכים שהוא פועל יוצא וחוזר למה שאמר ואין הקפדן מלמד. ואמר שכל המרבה בסחורה אינו מחכים. כלומר שבעתות הפנאי ילמד לאחרים אבל לא יחכימם.
המרבה בסחורה. דוקא קאמר המרבה. דבלא משא ומתן להחיות גופו גם תורתו אינה מתקיימת כדאמרינן לקמן אם אין קמח אין תורה. ואמרינן נמי לעיל יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ:
השתדל. ענינו ההרגל והמחשבה לדבר. ותרגום ויאבק איש עמו [בראשית ל״ב] ואשתדל גברא עמיה. הרמב״ם:
{יט} כָּל. אָמַר כָּל לְפִי שֶׁאֶפְשָׁר וּכְבָר נִמְצָא מִי שֶׁהִרְבָּה בִּסְחוֹרָה וְיֶחְכַּם, כְּעִנְיַן רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן חַרְסוֹם אוֹ אִילְפָא וְדוֹמֵיהֶם. מִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל. וְאָמַר מַחְכִּים, פֹּעַל יוֹצֵא, שֶׁלְּעִתּוֹת הַפְּנַאי יְלַמֵּד לַאֲחֵרִים אֲבָל לֹא יַחְכִּימֵם:
{כ} הַמַּרְבֶּה. דַּוְקָא קָאָמַר הַמַּרְבֶּה. דִּבְלֹא מַשָּׂא וּמַתָּן לְהַחֲיוֹת גּוּפוֹ, גַּם תּוֹרָתוֹ אֵינָהּ מִתְקַיֶּמֶת, כִּדְאָמְרִינַן לְקַמָּן אִם אֵין קֶמַח אֵין תּוֹרָה, וְאָמְרִינַן יָפֶה תַּלְמוּד תּוֹרָה עִם דֶּרֶךְ אֶרֶץ:
{כא} הִשְׁתַּדֵּל. עִנְיַן הַהֶרְגֵּל וְהַמַּחֲשָׁבָה לַדָּבָר. וְתַרְגּוּם וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ, וְאִשְׁתַּדֵּל גַּבְרָא עִמֵּיהּ. הָרַמְבַּ״ם:
ולא הבישן למד. כמ״ש (משלי ל׳) אם נבלת בהתנשא ואם זמות גו׳:
ולא הקפדן מלמד. כמ״ש ודבר ה׳ אל משה פנים כו׳ כשם שאני הסברתי כו׳ הרב בכעס כו׳:
ולא כל וכו׳. כמ״ש בריש פ״ה דעירובין (נ״ה א׳) ולא מעבר לים היא לא תמצא לא בסחרנים כו׳:

{ירא שמים וירא חטא, ההבדל ביניהם}

״הוא היה אומר״. לפרש משניותיו ששנה בפרק קמא מייתי לה, דקתני ״הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום״, ופרישית התם דמשום ״על גמילות חסדים״ נקט לה, שצריך שיהיה האדם אוחז בדרכי אהרן הכהן ע״ה שהיה איש חסיד מאד. והיינו ״אוהב שלום ורודף שלום״, כי השלום הוא גבול החסידות. ושיאהב את הבריות, ובאהבתו אותם יקרבם לתורה, ומשום הכי תני ״אין בור ירא חטא״. ובור היינו שאין בו תורה ויישוב דרך ארץ, ולכן אי אפשר שיעבוד את בבוראו מתוך הכרה, כי באיזו צד יכיר סגולת המעשה הטוב, ופחיתות העבירה? כיון שאיננו חושב מחשבות, בהיותו בלי תורה וחכמה ודרך ארץ. אבל אפשר שיעבדנו מיראת פורענות, שיודע שהשומר מצות ה׳ יש לו שכר בעמלו, והעובר עבירה תאכלהו אש. והיינו דלא תני ״אין בור צדיק״, או ״אין בור ירא אלהים״, חלילה לומר כן, שכמה מן ההמון רקים מכל חכמה ותורה, ולבם נכון לשמור המצות ולהזהר מן העבירות. אבל ״אין בור ירא חטא״, שהיא מעלה נפלאה יזכה אליה המתבונן בתורה ובחכמה, ששנינו עליה ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״ וכו׳, וכדפרישית התם. והעושה כן הוא זוכה להיות ירא חטא, וכדתנן לקמן ״ר׳ שמעון בן נתנאל ירא חטא״. ואם תאמר אין בור ירא חטא, שאינו פורש מן העבירה לפי שלא למד האסור והמותר, אם כן מאי רבותיה דר׳ שמעון בן נתנאל? וזיל קרי ביה רב הוא! אלא כדאמרן שיראת חטא מעלה נפלאה היא וקרובה למעלת החסידות, וכדאפרש בפרקין. ולכן בור שאין בו מחשבת תורה ודרך ארץ שהן החכמות הנימוסיות והלמודיות אי אפשר שיהיה ירא חטא.

{חסידות, אי אפשר להשיג בלי לימוד התורה}

״ולא עם הארץ חסיד״. כבר פירשנו בפרק קמא דיש אומרים ״עם הארץ״ נקרא אפילו מי שקרא ושנה ולמד חכמה ודרך ארץ, אלא שאינו עושה תורתו קבע, ורוב עסקיו בעניני העולם משא ומתן ועסקי בני אדם, ולכן קרוי בלשון חכמים ז״ל ״עם הארץ״, שחפצו לעסוק ביישובו של עולם, לא לשבת בועד חכמים. והיינו דאמרינן (ברכות מז:) ״אפילו קרא שנה ולא שמש ת״ח נקרא עם הארץ״. וכדאמרן אע״פ שיש בידו תורה וחכמה, כיון שאינו נותן כל לבו לתורה, לעמוד לפני החכמים ולשרתם כדי לראות מעשיהם ולשמוע תמיד מפיהם דברי תורה וחכמה, וכדאמרינן ב(משנה אבות) פרק בתרא ״ובשמוש חכמים״, והתם אפרש לה, מקרי עם הארץ. וכיון שיש בו תורה וחכמה, יוכל להיות ירא חטא, שיש בידו כח לחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וכו׳, ולעבוד את ה׳ ב״ה מתוך הכרה וחפץ הלב, אבל אי אפשר שיגיע למעלת החסידות, דלמהוי ״חסיד״ צריך שיהיה כל עמלו בתורה ובחכמה, ולהוסיף תמיד קדושה ועוז, הן בדרכי החסידות שבינו לבין עצמו, הן בינו לבין קונו, ובינו לבין חבירו. וכמו שיתברר לך ממה שפירשנו בבבא ״ועל גמילות חסדים״, ובבבא ״הוי מתלמידיו של אהרן״. וכיון שראוי לכל אדם להיות מתלמידיו של אהרן אוחז במידת החסידות, ואין דרך להשיג מדה זו אלא ע״י תלמוד תורה, ותוספת ההתבוננות בענייניה יום יום, שפיר תני בבבא השניה בפרק קמא ״ודלא מוסיף יסיף״. אלא דהתם מיירי כשעושה כן בזדון, וכדפרישית שאומר ״די במה שלמדתי ואיני צריך עוד ללמוד יותר״. והכא מיירי שנאנס ולא למד תורה ודרך ארץ, והודיע שאע״פ שאפשר שיהיה ״צדיק״, מ״מ כיון שהוא בור אינו ירא חטא, וכן אם עסקיו מטרידים אותו ולבו דבק במעשה עולם, שאינו יכול להוסיף על תלמודו כהוגן לשמש חכמים לעמוד בבית ועדן, אע״פ שאפשר שיהיה ירא חטא, מ״מ כיון שהוא עם הארץ אינו ״חסיד״.

{בושת פנים, ביישן. ההבדל ביניהם }

״ולא הביישן למד״. כתב רמב״ם ז״ל שבושת פנים ממוצע בין העזות והביישנות, ו״ביישן״ הוא מי שיש לו רוב בושת, ו״בוש פנים״ הוא הממוצע. ולכן שנה ״ולא הביישן למד״, ולא תני ״ולא בוש פנים למד״, ושנו בפ״ה ״ובושת פנים לגן עדן״, ולא תני ״וביישן לגן עדן״. ולי נראה דאין ביישן רוב בושת פנים, אלא ״ביישן״ לחוד ו״בוש פנים״ לחוד. ״בושת פנים״ מדה יקרה ואפרשנו בפ״ה, ו״ביישן״ היינו שמתבייש על כל דבר ודבר, אפילו במקום שהחכמים ואנשי השם אינן מתביישין בו. וזה סימן לרוב חוששו לכבודו, וסובר תמיד שמגיע לו כלימה ובושת. ולכן בלימוד התורה כשאינו מבין דברי רבו ירא מלשאול, כי ירא פן יגער בו רבו ויכלם, או שיהיה לו לבוז כשיאמר שאינו מבין, ומוטב לו שישאר בסכלותו מהתבייש. ועלה שנה ״ולא הביישן למד״, כי ראוי לאדם לשום כבודו מנגד בשביל כבוד התורה, וטוב לשמוע גערת חכם המביאה לחיי העוה״ב. והעושה כן, באחרית ינחל כבוד ושם טוב. וכמו שדרז״ל (ברכות סג:) ״אם נבלת בהתנשא ואם זמות יד לפה, אם מנבל אדם עצמו על דברי תורה מתנשא, ואם לאו, יד לפה״. ועל כן החושש לכבודו לסוף יד לפה ישים, וכשלא יבין דבר ולא ידע להשיב יהיה לכלימה. ותני לה נגד ששנה ״נגד שמא אבד שמיה״. וכן מי שחושש לכבודו וירא לשאול פן יתבייש, יאבד שמו. שעל ידי כן אינו לומד על בוריו, ולבסוף לא יהיה לו שם בחכמים, וקאמר טעמא לפי ״שאין הביישן למד״. והתם מיירי בזדון שאינו רוצה לילך אצל רב, שאין כבודו להיות תלמידו, והוא מושך שמו כאילו אינו צריך לתורת זולתו, ולכן יאבד שמו. והכא מיירי שלומד, אלא בעבור שחושש לכבודו מתבייש (לישאל) [לשאול] פי רבו, והודיע שאיש כזה אינו לומד דבר.
״ולא הקפדן מלמד״. מי שמקפיד וכועס על בני אדם יותר מדאי, אינו ראוי להיות מלמד תורה ברבים ולקרב הבריות לתורה. כי מתוך קפדנותו אין דעתו צלולה להסביר השמועות לתלמידים, גם הם מתרחקים ממנו ואינם רוצים לקבל ממנו, כי כל מלמד לרבים צריך שידבר בנחת, ויסבול עול השואלים להשיבם כהוגן, עד שיקרב לב התלמידים בדברי חן ושכל טוב. ועל זה שנה ״אוהב את הבריות ומקרבן לתורה״, ולא תני ״ומלמדם תורה״, אלא ״מקרבם״, והיינו בדברי חן ונחת. ומפרש עתה ש״הקפדן אינו מלמד״, לעיל תני ״ודלא יליף קטלא חייב״, והיינו זדון שאינו רוצה ללמד לאחרים, והכא מיירי ברוצה, אלא שהוא קפדן ולכן אינו מסוגל ללמד ברבים.

{סוחר, אין לבו פנוי להעמיק בחכמה לתלמידיו, כי המלמד צריך ליישוב הדעת}

״ולא כל המרבה בסחורה מחכים״. רישא במלמד למתחילים שאינן בני תורה, וגם לכסילים ולחוטאים מקרב לתורה. וצריך שלא יהיה קפדן אם יסרבו או יטענו שלא כהוגן, אלא יסבול טרחם ומשאם עד שישובו מדרכם וילמדו מפיו. וסיפא מיירי במלמד לתלמידים הגונים ומשכילים, כדרך החכמים המופלאים וראשי הישיבות, ולא שייך קפדנות אלא שלא יועיל בתלמודו להחכים את תלמידיו, כי בהיות לו עסקים רבים, לבו מלא דאגה ועסקיו מטרידים אותו, ואע״פ שמלמד תורה, לא יחכים אותם. כדרך (תהלים יט, ח) ״תורת ה׳ תמימה וגו׳ מחכימת פתי״, שמקרבת החכמה ללב הפתאים הנפתים בפתיותם, וכן ״מחכים״ דהכא הוא לקרב דברי תורה בלב התלמידים. ו״המרבה בסחורה לא יחכים״, כי כשילמד שמועותיו אין לבו פנוי להסביר לתלמידיו דבריו בשכל טוב, ובמשלים ובמליצות הראויות, כדרך שבארנו בבבא ״ועשו סייג לתורה״. שעל זה נאמר (קהלת יב, ט) ״ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם״. ובמה היה כחו גדול לעשות כן? ואמר ״איזן וחיקר תיקן משלים הרבה״. וצריך לזה יישוב הדעת ונתינת לב, והאי נמי בכלל ״ודלא יליף״, אלא שאינו בזדון כי עמלו ועסקיו גורמים. ובכלל ״אוהב את הבריות ומקרבן לתורה״ יש ג״כ שיתן כל לבו לקרב החכמה אל לבם בדברי חן ושכל טוב.

{על הרוצה ברבנות לשם שמים}

״ובמקום שאין אנשים״ וכו׳. אע״פ ששנה ״ודאשתמש בתגא חלף״, ופרישית שמלמד לאחרים אלא שעושה בשביל שכר ממון, או להתגדל שיהיה רב, ולכן נוטל חייו מן העוה״ב, לפי שבוזה בלבו תורה, והיא בעיניו תשמישי חולין. וקתני השתא שיש לך אחר שמבקש כבוד לעצמו, ומבקש להיות שר ושופט, ושכרו כפול מן השמים, והיינו כשלבו לשמים, ורואה שהדור פרוץ ואין איש עומד בפרץ, אין רב להרביץ תורה בישראל, ואין מוכיח להשיב רבים מעון, ויודע בעצמו שיש בידו לתקן המעוות בתורתו ובתקנותיו, ראוי לו שישתדל להיות לראש ולשר להושיע את עם ה׳, ועלה תני ״ובמקום [שאין אנשים] השתדל להיות איש״.
לח) הוא היה אומר אין בור ירא חטא
בור הוא אדם בער וריק, והוא כשדה בור, שלא נזרע בלבו גם תורה גם ד״א, מוסר, ודרך ישרה. והוא גרוע יותר מע״ה שיש בו עכ״פ דרך ארץ [כסוטה דכ״ב א]. ואדם בור כזה, אפשר שיהיה ירא אלהים ושלא יחטא, אבל כל עבודתו בצדקת ויושר, אינו רק מיראת עונש, וכל חיוביו לאלהים ואדם, הם כנימוסים מוכרחים בעיניו. והוא אינו עושה אותן משום שירא מהחטא עצמו שיהיה לתועבה בעיני ה׳, כי לא התעוררו בנפשו אהבה וחיוב הראוי לאלהים ואדם:
לט) ולא עם הארץ חסיד
הרבה מיני ע״ה יש [כרא״ש ס״פ אלו עוברין]. והכא מיירי באדם המוני, שהדריכו אותו במדות ישרות, רק שלא למד תורה ולא הורגל לפני חכמים לראות מעשיהם והנהגותיהן. לכן אי אפשר שיהיה חסיד, לילך לפנים משורת הדין, דלדבר זה צריך הרגל לראות עשיית מעשים כאלו, שיקנו רושם בנפשו:
מ) ולא הביישן למד
דהחושש שיפגום כבודו כשישאל על דבר עמום או תמוה שיראה בספר או שישמע ולא יבין, מפני שירא שיחזיקוהו כחסר דעת, הוא נשאר חסר דעת תמיד:
מא) ולא הקפדן מלמד
מי שהוא קפדן וכעסן, אינו ראוי ומסוגל להיות מלמד לתלמידים או מורה לעדה, דמלבד שע״י הכעס יסתלק חכמת המלמד באותו שעה להסביר דבריו יפה [כפסחים ס״ו ב], ויתבלבלו דעת משמיע ושומע. בל״ז איך ישגיח התלמיד על דברי שונאו, הוא הרב או המורה שהוא ככבשן אש היורה זיקים חצים ומות סביבו בזעף ובחימה. ואולם דברי חכמים בנחת נשמעים. [ומ״ש חז״ל [כתובות ק״ג ב] זרוק מרה בתלמידים היינו כשמתעצלים מלהשגיח יפה. וגם אז לא יעיר הרב כל חמתו. וכ״ש הדורש טוב לעמו, לא יהיה רק כזורק מרה. שכשיגיע אל השומע כבר נפסק הכעס מהמשמיע, שחובת הרב לרחם על הבלתי יודעים ועל התועים שבתלמידיו, בחיקו ישא עלות הנלאים, ובדברי חן ואהבה יקרבם תחת כנפי השכינה. למען יכירו כי אוהבם אמיתי הוא, המיעצם רק לטובתם]:
מב) ולא כל המרבה בסחורה מחכים
דכשמסובב בטרדות, אפי׳ בסחורה דצריך נמי השכלה, אפ״ה לא ראי זה כראי זה, ובא זה ואיבד את זה, שע״י שמחשבותיו מפוזרים, לא יחכים א״ע או אחרים. וכמ״ש חז״ל [עירובין נ״ה א] לא מעבר לים היא, לא תמצא ד״ת בסוחרים הפורשים לים:
מג) השתדל להיות איש
כשיראה הדור פרוץ מרובה על העומד בפרץ, ומרגיש בנפשו כי רוח ה׳ נוססה בו ויחל לפעמו. יתחזק בה׳ ויבטח בעזרתו לעמוד בראש ולהתאמץ בדבר ה׳, לכוף התועים ללכת בדרך ישרה. וי״א דה״פ אפי׳ במקום שאין אנשים ואתה הבינוני עומד בין הננסין, שיתדמו כאילו אתה באמת ענק נגדם, השתדל להיות איש, ולא תסתפק במעט חכמתך כי רבה היא בעיני העניים האלו. וי״א לעניין צניעות קאמר, דהצנע לכת עם אלהיך [כברכות כ״ח ב]:
משנה זו חסרה בחלק מעדי הנוסח (הסידורים הספרדיים) ומצויה באבות דרבי נתן (נו״א פכ״ו; נו״ב פל״ג, עמ׳ 72). ייתכן שזו מימרה שחדרה מאבות דרבי נתן. מאידך גיסא, אין ספק שהיא קדומה. רבי יהודה ממשיל עליה משל המצוי בתוספתא להלן.
הוא היה אומר אין בור ירא חט – חטא, ולא עם הארץ חסיד – ״בור״ הוא המקביל לעם הארץ, ו״ירא חטא״ הוא המקביל לחסיד. לשם הבנת הקטע עלינו להבין את מושג החסידות בתקופה. בתקופות שונות התייחד המושג ״חסיד״ לטיפוס מסוים בעל התנהגות דתית ייחודית. אין חסידות אשכנז דומה במאומה לחסידות הבעש״ט, ואין שתיהן דומות לחסידות שלהי הבית השני. לעתים היה החסיד טיפוס מאובחן, חלק מקבוצה גדולה או קטנה אך מאורגנת, ולעתים הייתה זו התנהגות אישית בלתי מוגדרת של צדקות יתר.
חסידים
נפתח בסקירה קצרה על ה״חסידים״1 בשלהי ימי הבית השני ובדור יבנה. החסידים הם חבורה של אישים שמייחסים להם חסידות מיוחדת ומעשי נסים2. החסידים פועלים בדומה לאנשי הקודש המוכרים גם בחברה הנוצרית בכלל, ובחברה הנוצרית הכפרית בסוריה בפרט. הם מרפאים חולים, מורידים גשמים ומחלצים את בני העם מצרות שונות. הם אמנם נזכרים בספרות חז״ל, אך עם זאת אין הם חכמים לכל דבר. יש להם הלכות מיוחדות. כך, למשל, בתוספתא ברכות (פ״ג ה״כ) מסופר על חנינא בן דוסא שאינו מפסיק בתפילתו אפילו כשנחש כרוך על עקבו, בניגוד להלכה, משום שהוא סומך על הנס, ובמקביל אינו מקבל את הנחיית חכמים באשר לפיקוח נפש (משנה ברכות פ״ב מ״א). יש להם גם משנה מיוחדת, ״משנת חסידים״, באשר להסגרת אנשים לשלטונות (ירושלמי תרומות פ״ח ה״ד, מו ע״ב). לעתים הם מתוארים כמי שאינם שומרים את פרטי ההלכות כפי שדרשו חז״ל (אבות דרבי נתן, נו״א פי״ב; נו״ב פכ״ז, עמ׳ 56), ואין הם מכונים בדרך כלל בתואר ״רבי״, אם כי עדי נוסח תנייניים השתבשו בכך. נוהגים מיוחדים שלהם מובלטים במקורות3. חכמים מכירים בכוחם כמחוללי נסים, ואף אינם נמנעים מלפנות אליהם בעת צרה וצוקה. עם זאת בספרות נמצאת ביקורת על החסידים, וההסתייגות מהם וממעשיהם שזורה בהערצה להם ולכוחם.
החסידים מתוארים כמי שמקפידים מאוד בעיקר בדינים שבין אדם לחברו, מרבים בתפילה ודוגלים בעניות כאידאולוגיה. תופעת החסידים הייתה בשיאה בתקופת התנאים הקדומה (ימי הבית ודור יבנה), ואילו בתקופת האמוראים הידיעות עליהם מתמעטות, ומצד שני עולה דמותם של חכמים מספר המתוארים כחכמים-חסידים, כגון רבי פנחס בן יאיר ורבי יהושע בן לוי. אלה כבר חכמים לכל דבר, אלא שמיוחסת להם התנהגות ״חסידית״. את העדויות על החסידים יש לקרוא וללמוד מזווית מיוחדת. החסידות מהווה נתיב אלטרנטיבי לעבודת ה׳, נתיב שחכמים העדיפו על פניו את נתיב עבודת ה׳ וקיום פרטני ונורמטיבי מדוקדק של מצוות4. על כן המסורות על החסידים יש בהן גם ביקורת סמויה. המדיניות הכללית הבאה לידי ביטוי בספרות חז״ל היא שאין לפקפק בכוחם של חסידים אלא להדגיש שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, כפי שנדגיש להלן. אנו מציעים לקרוא חלק גדול מאזכורי החסידים כחלק ממגמה זו. עם זאת, ספרות חז״ל משמרת גם ידיעות אוטנטיות ומסורות חסידיות שאין עמהן פולמוס נגדי. זאת אחת העדויות למידה שבה ספרות חז״ל משקפת קבוצות שהיוו אופוזיציה מסוימת לדרכם של חכמים ולמנהיגותם.
כל הידיעות, המעשים וההלכות שנשתמרו על אותם החסידים מהוות חלק מספרות חכמים. הגם שניתן לזהות פרקים ממשנת חסידים שנשתקעו לעתים כלשונם בתוך הספרות של בית המדרש5, עדיין אין זה קולם העצמאי של החסידים עצמם. זאת בניגוד לספרות הסוד שהדים לה בספרות חז״ל, אך גם נמצאו כתביהם של אנשי הסוד עצמם, ואינה דומה ספרות עצמאית לספרות מעובדת על ידי השכבה המתחרה והמנצחת. בספרות שנכתבה בידי ״המנצחים״, לאחר סיום המאבק, קשה להבחין במתחים, וקשה עוד יותר לאבחן ולהעריך את מלוא משמעותם החברתית של החסידים כשבידינו רק הראי הרבני. עם כל זאת, מן החומר שנשתמר ניתן לייחד לקבוצה זו כמה מילות מפתח וכינויים המאפיינים את חבריה, וכבר מנינו מתוכם שניים: ״חסידים״ ו״אנשי מעשה״. ביטויים מובהקים אחרים המאפיינים אותם הם ״יראי חטא״, ״דרך ארץ״. בהקשרים מסוימים אין ספק שאכן אלו ביטויים מאפיינים, דא עקא שהם משמשים גם בלשון בית המדרש כתכונות חשובות, שלא בהקשר החברתי המובהק של החסידים. לעתים האבחנה בין שני תחומים אלה קשה או אף בלתי אפשרית, והספק מרובה על הוודאי. שתי מימרות תדגמנה היטב את הבעיה. הראשונה מופיעה בדיון אמוראי בתלמוד הבבלי משמו של רבי שמואל בר נחמני הארץ-ישראלי: ״אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים״ (בבלי יומא עב ע״ב), והשנייה, מימרתו של רבי הושעיא הארץ-ישראלי: ״כל מי שהוא יודע ואין בידו יראת חטא אין בידו כלום, כל נגר שאין בידו ארגלייא שלו אינו נגר, שקפליות (חנות-אוצר) של תורה ביראת חטא, שנאמר: יראת ה׳ היא אוצרו״ (שמות רבה, מ א). האם במקורן הן חלק עלום ממשנת חסידים התוקפת את עולמם של חכמים, עולם של תורה שאין בו יראת שמים ויראת חטא, או שמא זו קריאה של חכמים לנהוג ביראת שמים ויראת חטא, ואולי השפעה של ספרות חסידים על ספרות החכמים?
לבסוף, ספק באיזו מידה היוו החסידים קבוצה עילית חברתית בחברה היהודית. הם היו קבוצה מלוכדת ומובחנת, בעלת ייחוד פנים, אך לאו דווקא קבוצה מנהיגותית. עם זאת, בחלק מהמקורות אפשר להבין שאכן היו שראו בהם קבוצה מנהיגותית המורה לרבים את דרכם, ״צפה הקדוש ברוך והראהו (למשה) דור דור וחכמיו, דור דור ונביאיו, דור דור ודורשיו, דור דור ופרנסיו, דור דור ואנשי מעשה״ (תנא דבי אליהו זוטא, ו, עמ׳ 183). הרשימה כוללת למעשה חלק מקבוצות המנהיגות הדתית, והחסידים הם אחת הקבוצות הללו. החיבור ״תנא דבי אליהו זוטא״ מקורב לספרות החסידים, או שמשוקעים בו רבים מדבריהם, ולפיכך ספק אם מותר לראות במשפט המצוטט תיאור רֵאלי של החברה היהודית, או תביעה מצדם של חסידים לראות בהם קבוצת מנהיגות.
מאחר שהחסידים כבר זוהו כקבוצה מוגדרת בעלת השפעה בציבוריות היהודית בסוף ימי הבית אין עניין לחזור ולהעלות את כל הקווים המאפיינים אותם, ונסתפק בסיכומם של הקווים החשובים למסגרת הדיון שלנו. חסידים מדגישים במשנתם את דרך הארץ, הווה אומר התייחסות לצורכי החברה ודאגה לנזקקים6. משנתם החברתית עומדת ללא ספק בניגוד מודע למשנת החכמים שחרטה על דגלה את קידומה של התורה ותלמודה. חסידים חורטים על דגלם את הצדקה כנתיב המרכזי לעבודת ה׳. אין לנו מדברי חסידים דברי תלמוד והלכה אלא נוהגי חסידות, משנה מוסרית ומעשי מרפא ומסירות נפש. תלמוד תורה תופס בעולמם מקום משני, אם כי איננו שומעים על הסתייגות מפורשת מלימוד תורה.
במעשים מספר חכמים מדגישים ש״אנשי מעשה״, ״יראי חטא״ ו״חסידים״ מסוגלים להגיע ל״מקומם״ רק על בסיס לימוד התורה, כדברי משנתנו ״אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד״. כנגד טיעון זה באה התשובה החסידית: ״רבי חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת. וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת, שנאמר ראשית חכמה יראת ה׳ ״ (אבות דרבי נתן, נו״א פכ״ב).
מעשים אחרים מספרים על חסידים שנהגו בחומרות יתרות אך נכשלו מתוך שלא למדו די ולא עמדו על דברי תורה. כזה הוא הסיפור בחסיד מרמת בני ענת הבא כהרחבה למשנת אבות ״ודלא שמש חכימייא קטלא חייב״ (מי שלא שימש חכמים חייב מיתה): ״מעשה (באחד כהן) [בכהן אחד] חסיד ברמת בני ענת, והלך רבי יהושע לדבר עמו, והיו עוסקים בהלכות חסידים. וכיון שהגיעה עונתה של סעודה אמר לאשתו הביאי טיפה של שמן לתוך הגריסין. הלכה ונטלה את הפך מתוך הכירה. אמר לו (רבי יהושע) רבי! וכי הכירה טהורה היא. אמר לו (החסיד) וכי יש כירה טמאה ותנור טמא. אמר לו והרי הוא אומר ׳תנור וכירים יותץ טמאים הם׳ (ויקרא יא לה), הא שיש תנור טמא וכירים טמאים... אמר [החסיד לרבי יהושע] רבי! כך הייתי נוהג כל ימי. אמר לו אם כך היית נוהג כל ימיך לא היית אוכל קדשי שמים כתקונן. אמרו חכמים ודלא שמש חכימייא קטלא חייב״ (אבות דרבי נתן, נו״ב פכ״ז, עמ׳ 57-56)⁠7.
כמו כן: ״רבי יהודה אומר שלש ברכות חייב אדם לברך בכל יום. ברוך שלא עשני גוי, ברוך שלא עשאני בור, ברוך שלא עשאני אשה. גוי – שנאמר ׳כל הגוים כאין נגדו כאפס ותהו נחשבו לו׳. בור – שאין בור ירא חטא8. אשה – שאין הנשים חייבות במצות. משלו משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שאמר לעבדו בשל לי תבשיל, והוא לא בשל תבשיל מימיו, לסוף מקדיח הוא את התבשיל, ומקניט את רבו. להפוך לו חלוק, והוא לא הפך חלוק מימיו, לסוף מלכלך את החלוק ומקניט את רבו״ (תוספתא ברכות פ״ו הי״ח). רבי יהודה רומז למימרה שלנו, ומעניק לה משל המדגים עד כמה אין הבור יכול לקיים מצוות ומדוע. למעשה לא רק שאיננו חסיד, אלא הוא עבריין מועד.
ביטויים אלו של חכמים מוכיחים שהחסידים לא היו אנשי תורה מובהקים. הם הקפידו על שמירת הלכות, ואף החמירו בחלק מהן יותר מכפי שחכמים תבעו, אך הם מואשמים בכך שאינם חובשי הספסלים של בית המדרש. לחסידים מאפיינים נוספים, ואלו מנויים בספרות שציינו. הבאנו רק כמה מהם, אלו החשובים לטיעון שהעלינו, שהמימרה שלפנינו היא פולמוסית ומיוחסת להלל הזקן. כאמור, רבי יהודה כבר מכיר אותה ומפתח אותה.
לדעתו של ש׳ ספראי, ישו מתואר כאילו היה חסיד9. הוא אינו עוסק בהלכה כלל, ועוסק מעט בלימוד תורה לשמו. לעומת זאת הוא מטיף למעשים טובים ועוסק בהם, ומרבה במעשי קודש (בעיקר ריפוי חולים). יחסו הדו-ערכי להלכה אף הוא הולם את הקשרים שהיו לחסידים עם בית המדרש של חז״ל: קשרים של הזדהות, אך גם של מתח מסוים. כידוע, מחקר הברית החדשה מתחלק בין אלו המחפשים את דמותו ההיסטורית של ישו לבין אלו הרואים בתיאורים ספרות בלבד. הראשונים צריכים לומר שישו ראה לפניו מודל התנהגות חסידי, אך גיבש חבורת תלמידים שהיה לה גם אופי של חבורת לומדים. נציגי המחנה השני יגידו שישו מתואר כאילו היה חסיד טיפוסי, עם מרכיבים משניים של תלמיד חכם.
כאמור, בספרות חז״ל נותרו שרידים מתורתם של חסידים, קטעים העשויים להיקרא בפשטות כחלק מתורתם של חכמים, אך קריאה ביקורתית מגלה בהם את שרידי הפולמוס. דוגמה מובהקת היא המשנה להלן: ״רבי אלעזר בן עזריה אומר... הוא היה אומר כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה? לאילן שנופו מרובה ושרשיו מעוטין והרוח באת ועוקרתו והופכתו על פניו, וכל שמעשיו מרובין מחכמתו למה הוא דומה? לאילן שנופו ממועט ושרשיו מרובים, אפילו כל הרוחות באות עליו אין מזיזות אותו ממקומו״ (פ״ג מי״ז). לקבוצה זו שייכת סדרת מימרות ומשלים באבות דרבי נתן שהן הרחבות או תגובות פולמוסיות למשנה שלנו, או למשנה שציטטנו מפרק ג, כגון ״משל למה הדבר דומה? לאחד שבא אצל החנוני. אמר לו תן לי רביעית יין. אמר לו הבא כלי ופתח לו את תיקו. אמר לו תן לי שמן. אמר לו הבא כלי ופתח לו את המפושלות. אמר לו בן מאירה כלי אין בידך, ואתה מבקש ליטול יין ושמן? כך הקב״ה אומר לרשעים מעשים טובים אין בידכם ואתם מבקשים ללמוד תורה? שנאמר ׳ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי׳ (תהלים נ טז). חוקי אין את משמר, היאך את מספר בהם? ׳ואתה שנאת מוסר׳ ״ (נו״ב פל״א, עמ׳ 69).
אי אפשר ללמוד תורה ללא מעשים טובים. עד כאן המסר חסידי, אלא שהדרשן הקצין את המסר, והבא ללמוד תורה איננו סתם ללא מעשים אלא הוא רשע של ממש, וכך איבד המשל את עוקצו החסידי לטובת מסר ניטרלי המקובל על הכול. נושא זה של היחס בין חכמה למעשה בכלל, ולחסידות בפרט, חוזר בתנא דבי אליהו ובאבות דרבי נתן. לא באנו למנות משלים ומימרות אלו, ונסתפק בכך שמשנתנו היא מקור השראה לקבוצה גדולה של דרשות. זו סיבה נוספת להניח שהמימרה קדומה ומיוחסת לחכם חשוב כהלל הזקן, ולא לחכם בעל חשיבות שולית ועלום כרבי הלל.
[ו]לא הבוישן – בעדי הנוסח הארץ-ישראליים הטובים ״הבוישן״, והוא משקל בעלי מלאכה; בנוסחאות בבל ״הביישן״, למד ולא הקופדן – משקל בעלי מלאכה, ובכתבי יד המשקפים את נוסח בבל ״קפדן״, מלמד – מימרה כפולה זו היא מהווי בית המדרש. חכמים משדרים מדיניות של בית מדרש פתוח, קבוצה קטנה שבה התלמידים מתערבים בדיון ומתנהל דיון פתוח, שוויוני ומאתגר. ״והיינו דאמר רבי10: הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכולן״ (בבלי מכות י ע״א). עם זאת, בפועל אנו שומעים בעיקר על דיונים בין החכמים עצמם, דיונים שבהם התלמידים הם כבר תלמידי חכמים בפני עצמם (כגון ספרי במדבר, קכד, עמ׳ 159-158; תוספתא מקואות פ״ז הי״א, עמ׳ 660). כמו כן אנו שומעים על תלמידים שרבותיהם הקפידו וביקרו את השתתפותם (ירושלמי קידושין פ״ב ה״ז, סג ע״א; בבלי, שם נב ע״א; נזיר מט ע״ב), או שמתחו ביקורת זועמת על דרך התבטאותם. כך, למשל, מסופר על יהודה בן נחמן שהתווכח עם רבי טרפון, הצליח לדחות קל וחומר שהציע הרב, וכנראה לא הסתיר את שביעות רצונו מהמצב. רבי עקיבא שנוכח במעמד התנבא שהתלמיד לא יוציא את שנתו, וכך היה (ספרי במדבר, קמח, עמ׳ 195; בבלי, מנחות סח ע״ב). בבית המדרש שוררת, אפוא, חירות אקדמית מוגבלת בכבלי כבוד וכללי נימוס.
כזכור, גם המשפט ״הוו מתונים בדין״ הוסבר כאיסור (המלצה) שלא להקפיד ולא למנוע התבטאות חופשית בבית המדרש ובבית הדין, אך הפירוש הזה אינו הפירוש היחיד למימרה של אנשי הכנסת הגדולה, אלא מבטא ערך של בית המדרש האמוראי, ואת האתוס של בית המדרש.
[ו]לא כל המרבה [ב]סחורה מחכים – מימרה זו שייכת לקבוצת המימרות העוסקות ביחס שבין תורה לפרנסה. אין לסמוך על לימוד תורה כפרנסה (אהב את המלאכה, תורה ודרך ארץ וכו׳), אך גם אין להרבות בסחורה, אלא לשמור על איזון (לעיל פ״ב מ״ב; להלן פ״ג מי״ז). יש בהיגד רמז לעדיפות מסוימת של דברי תורה, אך הדברים מנוסחים בזהירות: לא כל אחד מחכים, אבל אולי יש מי שטוב לו להצליח בשניהם11.
[ו]במקום שאין אנשים השתדל להיות איש – זו קריאה ליטול חלק בתפקידי ציבור, בהתנדבות ובמשימות כיוצא באלו. בשפתנו: ״לגלות אחריות״.
סדרת המימרות בשתי המשניות האחרונות כוללת מימרות ברמות שונות; החל מעצה טובה, וכלה בהנחיות המעצבות חברה וקהילה. הן לא נאמרו כסדרה אלא כל אחת בפני עצמה, ונאספו יחד. גם לא ברור האם הסדרה מתחילה במשנה ג האנונימית, או בראשית משנה ד, ״הוא היה אומר״, או באמצע המשנה שם (רבי) הלל אומר.
1. ספראי, חסידים; הנ״ל, משנת חסידים; ספראי וספראי, חסידים.
2. בין הדמויות הבולטות: חוני המעגל, חנינא בן דוסא, אבא חלקיה ואחרים.
3. ראו בעיקר ספראי וספראי, חסידים.
4. מרכיב זה מודגש אצל ספראי וספראי, שם.
5. ספראי וספראי, שם.
6. כגון תוספתא פאה פ״ג ה״ח; אבות דרבי נתן, נו״א פ״ג, עמ׳ 17-16; בבלי, ברכות יח ע״ב; ירושלמי שקלים פ״ה ה״א, מח ע״ג ועוד; ספראי, משנת חסידים, עמ׳ 526-523; ספראי וספראי, חסידים.
7. תרגום: ״ושלא שימש חכמים חייב מיתה״. כן יוצא גם ממימרה אחרת המיוחסת לרבי שמעון בר יוחאי: ״עם הארץ אפילו חסד, אפילו ישרן, אפילו קדוש ונאמן ארור הוא לאלוה ישראל״ (פרקי רבינו הקדוש, מהדורת שענבלום, כא ע״א). בתחילת הסיפור שצוטט רבי יהושע פונה לחסיד בפניית הכבוד השמורה למורה: ״רבי!⁠״, והחסיד פונה אליו ללא תואר כבוד. בסוף ״השיעור״, כאשר בורותו של החסיד מתבררת, הלשון מתהפכת. החסיד פונה לחכם בתואר ״רבי״, והחכם פונה אליו ללא תואר כבוד. דרך אגב החסיד טעה, אך טעותו מובנת, שכן לפי הכללים המקובלים אם התנור או הכירה מחוברים לקרקע אין הם מקבלים טומאה, אלא שחז״ל קבעו אחרת. ספראי, משנת חסידים, אסף סדרת עדויות המעידות על אי ההקפדה של החסידים במצוות, ועל אי ידיעתם את החומרות והקולות שהתחדשו בבית המדרש.
8. זו עמדתם של חכמים, שידיעת התורה היא תנאי ליראת חטא ולמעשי חסידות. המשפט הוא ציטוט ממשנתנו. הבורות נתפסת כגורל אישי, כמו נשיות או יהדות, ויש בדברים הד לשיטתם של כתות מדבר יהודה בדבר היעדר בחירה אישית וחלוקה דטרמיניסטית בעולם.
9. ספראי, חסידות.
10. בבלי, תענית ז ע״א. הדובר הוא רבי חנינא.
11. וראו להלן פ״ד מ״י.
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ו) אַף הוּא רָאָה גֻלְגֹּלֶת אַחַת שֶׁצָּפָה עַל פְּנֵי הַמַּיִם. אָמַר לָהּ, עַל דַּאֲטֵפְתְּ, אַטְפוּךְ. וְסוֹף מְטִיפַיִךְ יְטוּפוּן.
He (Hillel) also saw a skull floating on the water. He said to it: 'Because you drowned you were drowned, and in the end those who drowned you will be drowned.'
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ז] אַף הוּא רָאָה גֻלְגֹּלֶת אֶחַד צָפָה עַל פְּנֵי הַמַּיִם. [וְ]⁠אָמַ׳ לָהּ: עַל דְּאַטִיפְתְּ, אֲטִיפוּךְ, בסוֹףא מַטִּיפַייִךְ יְטוּפוּן.
א. כן בכ״י קאופמן. בכ״י פרמא: ״וסוף״.
אאף הוא – הילל.
על דאטפתב אטפוך – על שהיית מלסטס את הבריות ומציפןג בנהר, הציפוך בנהר. ולבסוף מטיפך יטיפון – אותם שהציפוך יהיו מתים באותה מיתה שהם היו חייבין מיתה. אלא שנהרגו על יד זה שהקב״ה עתיד לגבות מידן. וכן הוא אומר (שמואל א כ״ד:י״ג) מרשעים יצא רשעד.⁠ה
(ז)
נו״אנו״ב
מרבה רמה – ללמדך שתלמוד תורה עיקר מרבויו אכילה ושתיה.מרבה בשר מרבה רימה – ללמדך שאינו מועיל ריבוי בשר כריבוי תורה.
מרבה דיוןז כתוב משנהח.מרבה דיוון כתוב במשנה.
__קונה לו חייט העולם הבאי.⁠יא
א. פירוש משנה זו איתא בכת״י מ ונו״ב ואינו בכת״י פרא. בסוף הפירוש למשנה זו מוסיף ך ״ויש שמקומות שלא נהגו לומר זאת ההלכה.⁠״ ואפשר שזהו טעם השמטתו משאר העדים.
ב. דאטפת: כן הוא בכת״י בך. אבל בכת״י מף: דאטפך. (אך דאטפך אינו מתעוד במהד׳ שרביט, אך כ״ה באבות דר׳ נתן נו״ב (שכטר, עמ׳ 56), בפי׳ ר׳ דוד בן יהודה החסיד נכד הרמב״ן (ירושלים, תשס״ח. עורך: בן ציון בן לוי הכהן), כ״י Bologna, AS: Fr. ebr. 117 לסוכה נג. אך ברש״י שם (בכל כת״י) כלפנינו.)
ג. מציפן: כן הוא בכת״י ב ונו״ב. אבל בכת״י מ: מטיפן.
ד. נוסף במהד׳ ך: ויש שמקומות שלא נהגו לומר זאת ההלכה.
ה. נוסף בכת״י מב: משל לשני בני אדם אחד הרג את הנפש בשוגג ואחד הרג במזיד לזה אין עדים ולזה אין עדים. מביאן ה׳ק׳ב׳ה׳ לפונדוק אחד כו׳ במס׳ סנהד׳ (! בבלי מכות י׳:) ואשר לא צדה והאלהים אנה לידו. וכיוצא בדבר שנינו במס׳ תעני׳ (בבלי תענית י״ח:) בשמעיה ואחיו לא זזו משם עד שבאו דיופלי של רומי ופצעו את מוחו בְגִזֵרִין. (אבל חסר בכת״י פרא ונו״ב.)
ו. עיקר מרבוי: כן הוא בכת״י מב. אבל בכת״י פ: מעקר פ. ובכת״י ר: מעיקר.
ז. דיון: כן הוא בכת״י פך. ובכת״י ף: דיוון ף. אבל בכת״י מ: ראן. ובכת״י ר: נכסים מרבה דאגה. וחסר בכת״י ב.
ח. הערת הנוסח חסרה בכת״י ב, ובכת״י א ליתא כבר מ׳ולא כל המרבה בסחורה׳.
ט. חיי: כן הוא בכת״י ף. אבל במהד׳ ך: לחיי.
י. הבא: כן הוא בכת״י ף. אבל במהד׳ ך: וכו׳.
יא. כנראה הערת נוסח. יש ב׳ שינויי נוסח מתועדים במשנה שאפשר שבא להוציא: א) ׳קָנָה׳ או ׳ק⁠(ו)⁠נה לו׳.
אף הוא ראה גולגולת אחת צפה על פני המים, ואמר לה: על דאטפת אטפוך, וסוף מטיפך יטופון.
אמר: על שהצפת הציפו אותך, ואשר הציפך יוצף, רצונו לומר שאתה נהרגת מפני שהרגת זולתך, ואשר הרגך יהרג. והכוונה בזה המאמר שמעשי הרעות ישובו בראש עושיהם, כמו שאמר:⁠א ״עוונתיו ילכדונו״ וכו׳, ואמר:⁠ב ״בור כרה״ וכו׳. ומאמר החכמים:⁠ג ״במידה שאדם מודד בה מודדין לו״. וזה נראה לעין בכל זמן ובכל מקום, שכל מי שיעשה הרעות ויחדש מיני העוול והפחיתויות – הוא עצמו ישיגהו נזק מאותן הרעות גופן אשר חידש, לפי שהוא ילמד פעולה שתיעשה לו ולזולתו. וכן כל מלמד מעלה, ומי שיתחיל בפועל טוב מן הטובות – תגיע לו תועלת זה הפועל, לפי שהוא ילמד דבר שייעשה לו ולזולתו. ולשון הכתוב בזה חכם מאד, אמר:⁠ד ״כי פועל אדם יש⁠(ו)⁠לם לו״.
א. משלי ה, כב.
ב. תהלים ז, טז.
ד. איוב לד, יא.
הרמב״ם מדגיש את הפן הטבעי של רעיון ״במידה שאדם מודד בה מודדין לו״: למידות הרעות ולמעשים הרעים ישנן תוצאות טבעיות, הפוגעות כ״בומרנג״ בעושה, השוו הפירוש למשנה ח׳ לקמן. וכן למידות הטובות ולמעשים הטובים יש תוצאות טובות, הש׳ הפירוש לפאה א, א, על ״אלו דברים שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, כיבוד אב ואם וגמילות חסדים״ וכו׳: ״המצוות כולן נחלקות בתחילה על שני חלקים: החלק האחד במצוות המיוחדות לאדם בנפשו, במה שיש בינו ובין הקב״ה, כגון ציצית ותפילין ושבת וע״ז, והחלק השני במצוות התלויות בתועלת (עדיף: במצב הראוי בין) בני אדם קצתם עם קצתם, כגון [ה]⁠אזהרה על הגניבה והאונאה והאיבה והנטירה, וכגון הציווי באהבת איש את חבירו... וכשיעשה האדם המצוות המיוחדות לנפשו במה שיש בינו ובין בוראו – תיחשב לו לצדקה, ויגמלהו הקב״ה עליה לעולם הבא, כמו שנבאר בפרק חלק. וכשיעשה האדם המצוות התלויות בתועלת (כנ״ל) בני אדם זה עם זה – כמו כן תיחשב לו לצדקה לעולם הבא, לפי שעשה המצוה, וימצא טובה בעולם הזה, בעבור שנהג מנהג הטוב בין בני אדם, כי כשינהג [ה]⁠מנהג הזה, ו⁠[י]⁠נהגו אחרים כמנהגו – יקבל כמו כן שכר (עדיף [מ׳יקבל׳]: תגיע גם לו תועלת) מהענין ההוא״.
ר״ל שאתה נהרג בעבור שהרגת זולתך ואשר הרגך עתיד ליהרג הכוונה בזה המאמר שפעולות הרעות ישובו בראש עושיהם כמו שאמר עונותיו ילכדונו [את] הרשע וגו׳ ואומר בור כרה ויחפרהו ואמרו חכמים במדה שאדם מודד בה מודדין לו וזה דבר הנראה לעין בכל עת ובכל זמן ובכל מקום שכל מי שיעשה רע ויחדש מיני החמס ופחיתיו׳ שהוא עצמו יוזק מן הרעות ההם בעצמם אשר חדש מפני שהוא למד מלאכה שתעשה נזק לו ולזולתו וכן כל המלמד מעלה שמחדש פעל טוב מן הטובות יגיעהו תועלת הפעל ההוא מפני שהוא מלמד דבר שיעשה טוב לו ולזולתו ודברי הכתוב בזה טובים מאד אמר כי פועל אדם ישלם לו.
אף הוא ראה גלגולת אחת שצפה על פני המים וכו׳. על שהרגת וגרמת להציף גלגלת הנהרג הרגוך והציפו גלגלתך ושלא כדין וכאלו שפכו דם נקי. והיא הדבר כי אין (בדין) [בידך] להמית הרוצח אך הבית דין על פי התורה וכל ההורגו חייב מיתה הואיל ואין דמו מסור בידו של הורג להורגו. ומפני כך בסוף מטיפיך יטיפון אחרים. יעשו להם כאשר עשו לאחרים. כי על כן נהיה הדבר הזה שכלן חייבין ומגלגלין חובה על ידי חייב:
[ז] אף הוא ראה גולגולת אחת וכו׳ משנה זאת כבר ביארנו אותה בפ״ק משנה י״ד:
הפירוש יש גורסין דאטיפת אטיפוך וכן הוא במשניות שלנו והוא הגירסא הנכונה תרגום אשר הציף את מי ים סוף דאטיף עליהן ולשון תלמוד הוא טפופות הפך מחוקות לענין מדות בפ׳ הוציאו לו. ויש גורסין דעטפת עטפוך וכן הוא בפרק החליל דעטפת עטפוך ודעטפך יעטפוניה והכל אחד הוא כי האל״ף מתחלפת בארמית בעי״ן. וזאת הבבא היא נשנית על הלל חבירו של שמאי וזו ראיה שאין במשנה רבי הלל אלא הלל והוא הלל הזקן אמר הלל לאותה גלגלת רשע היית ומלסטם הבריות והיית הורגן ומציפן בנהר כדי שלא יתגלה הדבר ובאות׳ מדה מדדו לך וכמו שאמרו בסוטה בפרק ראשון אע״פי שבטלו כל המדות מדה כנגד מדה לא בטלה שנאמר בסאסאה בשלחה תריבנה וסוף מי שהציפוך יצופון כי לא היה להם להרגך כי אין הדבר מסור אלא לבית דין וההורגו בלא בית דין חייב מיתה אלא שמגלגלין חובה על ידי חייב וכמו שאמרו במסכת מכות פרק אלו הן הגולין והאלהים אנה לידו הרי שהרג זה מזיד ולא היו שם עדים וזה שהרג שוגג ולא היו שם עדים הקב״ה מזמנן לפונדק אחד וזה שהרג שוגג עולה בסולם ונופל על זה שהרג מזיד והעדים מעידי׳ עליו וגולה נמצא שהורג מזיד נהרג וההורג שוגג גולה וזהו שנאמר כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע זו היא התורה שהיא משל קדמונו של עולם וכן נאמר בתענית פרק סדר תעניות כיצד ובמדרש קהלת גם כן נזכר וכן בירושלמי במסכת שביעית על פפוס ולוליאנוס שהם שמעיה ואחיו וטרכינוס קיסר שנתנו להם מים בזכוכית צבועה ולא קבלו שאמר להם אם מעמן של חנניה מישאל ועזריה אתם יבוא ויציל אתכם מידי כמו שהציל אותם מיד נבוכדנצר אמרו לו נבוכדנצר מלך הגון היה וראוי שיעשה נס על ידו וחנניה מישאל ועזריה צדיקים גמורים היו ואתה הדיוט אינך ראוי שיעשה נס על ידך ואנחנו מחוייבים מיתה אם אי אתה הורגנו כמה דובים ואריות יש לו ועתיד הקב״ה לגבות דמינו מידך והרגם ולא זזו משם עד שבאו דיופלי מרומי ופצעו את מוחו בגזירין ופפוס ולוליאנוס אחיו אמרו עליהם בגמ׳ בתרא פרק ראשון שאין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן לפי שמסרו עצמן להריגה על שנמצאת בתו של קיסר הרוגה והעלילו על ישראל ורצו להשמידם והם אמרו שהם הרגוה להציל את ישראל ועל כן זכו למחיצה זו ועל כיוצא בזה אמר שלמה בספר קהלת כורה שחת בה יפול וגולל אבן אליו תשוב כי זו היא מדתו של הקב״ה וזו המשנה גם כן אינה בסדורים. וכבר אמרו בפרק ראשון כי הלל היה בבלי ולשון בבל הוא לשון ארמית.
עַל דַּאֲטֵפְתְּ אַטְפוּךְ. רָשָׁע הָיִיתָ וּמְלַסְטֵם אֶת הַבְּרִיּוֹת וּמְצִיפָן בַּנָּהָר, וּבְאוֹתָהּ מִדָּה מָדְדוּ לְךָ:
וְסוֹף מְטִיפַיִךְ יְטוּפוּן. שֶׁלֹּא הָיָה הַדָּבָר מָסוּר בְּיָדָן לְהָרְגְךָ, אֶלָּא לְבֵית דִּין, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְסָרְךָ בְּיָדָן, שֶׁמְּגַלְגְּלִים חוֹבָה עַל יְדֵי חַיָּב, וְעָתִיד הוּא אַחַר כָּךְ לִתְבֹּעַ מֵהֶן מִיתָתְךָ:
על דאטיפת אטיפוך – you were evil, plundering humanity and causing them to float on the river and in the same manner, they measured you.
וסוף מטיפיך יטופון – the matter was not given over to their hands to kill you but rather to a court of Jewish law, and the Holy One, blessed be He gives you over to their hands when they assess guilt on the guilty, and in the future, He will claim from them your death.
[אף הוא ראה]. הנה זה החכם ראה גולגולת של אדם נודע אצלו לאיש דמים1, וידע שנהרג ולא נמסרו הורגיו לבית דין, ואמר, הנה אתה נפלת ביד הורגים שהציפו נבלתך במים2על דאטפת, שהרגת אחרים והצפת אותם על פני המים כמוך היום. וסוף גם ההורגים, שלא הרגוך לענשך3, אבל הרגוך בעברת זדון, סופם שיהרגום לסטים או המלכות וישליכו נבלתם במים, מדה כנגד מדה, כאמרם ז״ל (כתובות ל ע״ב) ׳מי שנתחייב הריגה, או נמסר למלכות או לסטים באין עליו׳:
1. הלל הכיר את האדם שאת ראשו הוא ראה צף על המים, וידע שהוא רוצח. וכ״כ רש״י בסוכה (נג. ד״ה שצפה) ׳שחתכו את ראשו והטילוהו למים, והכיר בו שהוא רוצח, ופגעו בו עכשיו לסטים כיוצא בו׳. וראה מהרש״א שם בח״א מה הכריחו לרש״י לפרש כן.
2. ׳אטפוך׳.
3. על שהרגת אחרים.
אף הוא ראה וכו׳. יש לשאול, וכי הדבר תולה במה שראה הגלגולת צפה על פני המים, וכי אם היה רואה אותה* על הארץ, לא היה אומר כך1, ואם כן יקשה למה הדבר תולה במים2. ואם יאמר שאין הדבר תולה במים3, אם כן לישנא דחוצפית המתורגמן שהיה לוחך* עפר4, את* מי הציף5 חס ושלום חוצפית המתורגמן, שהציפו אותו. וכן כל הרוגי מלכות, איך נאמר ׳על דאטפת אטפוך׳.
אבל פירוש המאמר הזה, כי מה שאמר ש׳ראה גלגולת אחת צפה על פני המים׳, אין הכוונה על פני המים ממש, וכן מה שאמר ש׳ראה גלגולת אחת׳, אין רוצה לומר גלגולת ממש, אבל שראה נשטף אחד*, שעקרו אותו מן שרשו, עד שלא היה נשאר לו שם וזכר בעולם. וזהו שאמר ש׳ראה גלגולת אחת שצפה על פני המים׳, כי המים מתיחסים לשטיפה6. והגלגולת הוא בראש, הוא דומה באדם כמו העיקר באילן. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כי האדם נחשב ״עץ השדה״ (דברים כ, יט), ושורש שלו ועיקרו הוא הראש, ואין כאן מקום זה7. ואמר שראה אחד נשטף מעיקרו, עד שלא היה נשאר לו שם וזכר בישראל. ודבר זה אינו בצדיקים, כי לא נחשבו שנשטפו לגמרי8, שזכרם נשאר לברכה לעד ולנצח9, לכך דבר זה לא נקרא ׳שטיפה׳. אבל השטיפה שנשטף הכל, ואין כאן עוד זכר ושם להם10.
ואמר ׳על דאטפת אטפוך׳. שאם לא היה שוטף אחר*, לא היה נשטף, כי דבר זה שייך אל שטיפה, כי השוטף - נשטף11. וזה נראה שכל שוטף הוא נשטף, שהמים בפרט הם השוטפין, וכל חלק השוטף, בא אחריו חלק אחד מן מים ושוטפין המים הראשונים גם כן, וכן לעולם, שתראה מזה כי השוטף - נשטף12. וזה שאמר ש׳ראה גלגולת אחת צפה על פני המים׳, ולא אמר שראה גלגולת בלבד13, כי לא נמצא דבר זה רק במים בלבד, שהם בעלי שטיפה, שהם שוטפים בכח, וגם כן כל חלק מהם מן השוטפין - נשטף14. ורוצה לומר15, שראה אחד נשטף בכח כמו המים, שכל חלק נשטף בכח* מן השוטף. ועל זה גזר עליו, שאם לא היה שוטף את אחר, לא היה נשטף16. אבל מפני שהיה שוטף את אחר, והיה לו מדת המים השוטפים, והם בעלי שטיפה, וכל חלק שוטף מן המים - נשטף. וכן היה זה גם כן בעל שטיפה לשטוף את אחר, ולכן נשטף גם כן. וסוף אותם השוטפין גם כן ישטפו, כמו שהוא במים17. וכל זה גורם כח השטיפה, שהוא מאבד ומביא את אחד אל ההעדר, ולכך הוא נעדר גם כן18. וזה שאמר ׳על דאטפת אטפוך׳, פירוש שהיה מפסיד אחד לגמרי, והיה מפסיד אותו ושוטפו בכח19, לכך גם כן הוא נשטף בכח, כי הוא דבק בהעדר לגמרי, ולכך הוא נשטף בכח, והבן זה. וזהו פירוש ש׳ראה אותה צפה על פני המים׳, רוצה לומר שראה נשטף לגמרי20.
ויש לך לשאול, אם כן הנשטף הראשון את מי שטף, שעל כרחך יש אחד ראשון שנשטף21. ואם נאמר שהראשון היה לו חטא בעצמו ולכך נשטף, אם כן למה גזר ׳על דאטפת אטפוך׳, כי באולי בשביל חטאו היה זה. ויש לומר, דודאי הראשון בשביל חטאו הגיע שנשטף, כי הרבה רשעים שנשטפים22. ומה שגזר על זה ׳על דאטפת אטפוך׳, ולא אמר שהיה רשע, דבשביל כך אמר ש׳ראה גלגולת צפה על פני המים׳, שרוצה לומר שנשטף ונעקר לגמרי, כמו שפרשנו, ובודאי שטיפה כמו זאת אי אפשר לומר רק בשביל ששטף גם כן אחר. שאף אם חטא, אין נשטף בכח ונעקר לגמרי23. אבל הנשטף הראשון, לא היה כמו זה, כי אפשר לומר שבשביל חטאו נשטף, אבל לא שטיפה גמורה. ומכל מקום השוטף אותו נשטף לגמרי24. כמו הגלגולת הזאת שצפה על פני המים, שנעקר לגמרי. ואמר לשון נוכח ׳על דאטפת אטפוך׳, ולא אמר בשביל שהציף וכו׳25, מפני שהלל אמר דבריו אל* הגלגולת שצפה על פני המים, כלומר אתה הגלגולת שאתה צפה על פני המים, ששטפו אותך. ולכך אמר לנוכח, כי דוקא על הגלגולת הזה שראה צפה על פני המים דבר כך, ואם גלגולת מונח על הארץ לא היה אומר כך, לכך דבר לנוכח, ויתורץ הכל26. גם יתורץ שהרי כמה רוצחים מתו על מטתם27, דלא איירי הכא רק בגלגולת שהיתה צפה על פני המים, שעשה שטיפה בכח ועקר את אחד לגמרי, ועליו אמר ׳על דאטפת אטפוך*׳, אבל בשאר רוצחים לא אמר זה.
ומכל מקום לא קשיא בלא זה28, כי כך פירושו; ׳על דאטפת אטפוך, וסוף מטיפיך יטופון׳ גם כן29. ואם לא יטופון בעולם הזה, כל שכן שיטופון לעולם הבא30, וזה בודאי שטיפה עוד יותר31, ועל כל פנים יטופון32. כי בכל העונש* הבא בכח נקרא ׳שטיפה׳33, כי לשון שטיפה בא על דבר שנעשה בכח גדול, וזה נקרא ׳שטיפה׳34. גם קושיא הראשונה, הנשטף הראשון מי שטף, גם כן לא קשיא35, אף על גב דודאי אפשר לתלות שנשטף בשביל החטא, יותר יש לתלות בשטיפה שנאמר בשביל ׳דאטפת אטפוך׳ משנתלה בחטא, כי דבר זה שהוא השטיפה ראוי למי ששטף, אבל לתלות בחטא, שהוא יותר רחוק, אין תולין. וכדאמרינן בפרק קמא דברכות (ה.) אם ראה אדם יסורין באין עליו יפשפש במעשיו36, ואם לא מצא37, יתלה בבטול תורה38. ומכל מקום בראשונה יש לתלות בעון, כי היסורין יותר ראוים לבא על מי שחטא, משיתלה בדבר אחר39. וכן כאן היה תולה בדבר שהוא ראשון וקודם לזה40, בשביל דאטפת. אבל הנשטף הראשון בודאי בשביל החטא היה41, ולא קשיא.
ומהשתא יתורץ לך גם כן הא דנקט ׳אטפוך׳ בלשון רבים42, ׳וסוף מטיפיך יטופון׳43, שדבר מן הסתם44, ואין היחיד שוטף היחיד כל כך עד שלא נמצא לו שורש, ולכך אמר ׳אטפוך׳45. אבל יש בזה עוד מה שאמר לשון רבים, כי רמז בזה על הפירוש שאמרנו, כי עיקר השוטפין שהם המים, והם נקראים בלשון רבים בכל מקום, ולא תמצא לשון יחיד במים46. ואצל השטיפה גם כן נאמר (תהלים לב, ו) ״לשטף מים רבים״. והטעם כי היחיד אין מתיחס אליו השטיפה, ואין לו כח שטיפה, שהיא פעולה מתפשטת ושוטף הכל47. ולפיכך השטיפה מתיחסת אל מים, שבהם* כח רבים, מתפשטים ושוטפים לכל צד48, ודבר זה מבואר49.
1. כי הלל הצביע כאן על המדה כנגד מדה, ואמר ״רשע היית, ומלסטם את הבריות ומציפן בנהר, ובאותה מדה מדדו לך״ [לשון הרע״ב כאן]. וכן כתבו רש״י והרבינו יונה כאן. ורש״י בגמרא [סוכה נג.] כתב ״שצפה על פני המים - שחתכו את ראשו והטילוהו למים, והכיר בו שהוא רוצח, ופגעו בו עכשיו לסטים כיוצא בו. אמר ליה על דאטפת אטפוך - על שהצפת גלגולת של אחרים במים, אטפוך, הציפוך אחרים עכשיו״ [עיין ערוך לנר שם במה שכתב לבאר את לשונו של רש״י]. והרמב״ם כתב כאן: ״רצה לומר שאתה נהרג בעבור שהרגת זולתך... הכוונה בזה המאמר שפעולות הרעות ישובו בראש עושיהם, כמו שאמר [משלי ה, כב] ׳עונותיו ילכדונו את הרשע וגו׳⁠ ⁠׳... ואמרו חכמים [סוטה ח:] במדה שאדם מודד, בה מודדין לו... ודברי הכתוב בזה טובים מאד, אמר [איוב לד, יא] ׳כי פועל אדם ישלם לו׳⁠ ⁠⁠״. ובודאי שהיו נוהגים אתו ״מדה כנגד מדה״ גם אם הגולגולת לא היתה על פני מים, אלא מלחכת את העפר, וכיוצא בזה.
2. כי יש לתלות את המסובב בסבתו האמתית, ולא בסבתו הצדדית. וכן השריש הרמב״ם בהלכות תמידין ומוספין פ״ז הי״א ״היאך תלה הכתוב... בדבר שאינו עיקר, ולא הסיבה, אלא נקרה קרה״ [הובא למעלה פ״א הערה 8]. וראה תפארת ישראל פכ״ה הערה 109, ובבאר הגולה באר השני הערה 89. ועיין בספר המפתח לגו״א, ערך סבה ומסובב, שיסוד זה הוזכר בגו״א עשרים ושש פעמים.
3. ״ולאו דוקא קאמר״ [הוספה בכת״י].
4. פירוש - לשונו של חוצפית המתורגמן [שהיה אחד מעשרה הרוגי מלכות], שלאחר מותו היתה מלחכת את העפר, וכמו שאמרו על כך [קידושין לט:] ״פה שהפיק מרגליות ילחך עפר״.
5. את מי הרג.
6. כמו שנאמר [ישעיה כח, ב] ״הנה חזק ואמיץ לה׳ כזרם ברד שער קטב כזרם מים כבירים שוטפים הניח לארץ ביד״, וכן שם פסוק יז. ונאמר [ירמיה מז, ב] ״כה אמר ה׳ הנה מים עולים מצפון והיו לנחל שוטף וישטפו ארץ ומלואה עיר ויושבי בה וגו׳⁠ ⁠⁠״. ונאמר [תהלים קכד, ד] ״אזי המים שטפונו נחלה עבר על נפשנו״, ועוד. ולהלן בפירוש המשנה כתב: ״כי לשון שטיפה בא על דבר שנעשה בכח גדול, וזה נקרא שטיפה... כי עיקר השוטפין שהם המים... ואצל השטיפה גם כן נאמר [תהלים לב, ו] ׳לשטף מים רבים׳... השטיפה מתיחסת אל מים, שבהם כח רבים, מתפשטים ושוטפים לכל צד, ודבר זה מבואר״. והרד״ק בספר השרשים, שורש שטף, כתב: ״ענין הרחיצה בכח והגריפה״. והרמב״ם בפיהמ״ש זבחים פי״א מ״ז כתב: ״תוספת הנקיות יקרא ׳שטיפה׳, והוא שיתן מים לתוך הכלי, ואינו ממרק בידו הכלי, אלא משפשף״. ולשון רש״י [בראשית יא, ט] ״וכי איזו קשה, דור המבול או דור של הפלגה... אלו נשטפו, ואלו לא נאבדו מן העולם״. הרי ששטיפה היא לשון אבדון. ובאור חדש [קנז:] כתב: ״כח האומות שנקראים ׳מים רבים׳, כדכתיב [שיר השירים ח, ז] ׳מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה׳. ונקראו כך, לפי שהם באים לשטף את ישראל״. וראה באר הגולה באר הרביעי [תקיב.], ובסמוך ציון 649.
7. יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל פ״ז [קפה:] כתב: ״כי באמת האדם נקרא ׳עץ השדה׳, דכתיב [דברים כ, יט] ׳כי האדם עץ השדה׳, רק שהוא אילן הפוך, כי העץ שורשו למטה תקוע בארץ, ואילו האדם שרשו למעלה, כי הנשמה הוא שורש שלו, והיא מן השמים. והידים הם ענפי האילן, הרגלים הם ענפים על ענפים, גופו עיקר האילן. ולמה הוא אילן הפוך, כי העץ שורשו למטה, כי העץ חיותו מן האדמה, והאדם חיות נשמתו מן השמים״. ובח״א לסוטה לו. [ב, עב:] כתב: ״כי בארנו במקומות הרבה כי האדם עץ השדה, והוא עץ הפוך, כי הראש דומה לשורש, וכל שורש הוא ׳ראש׳ נקרא. והטעם שהוא הפוך, כי האדם הוא מן השמים, ולכך פונה השורש שלו לשמים, כאילו היה תקוע בשמים הראש, שהוא השורש״. ובח״א לסוטה מה. [ב, פב.] כתב: ״כי האדם הוא עץ השדה, רק שהוא אילן הפוך, ודבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד, כי ראוי שיהיה האדם עץ הפוך, כי האדם צומח מלמעלה ונשמתו באה מלמעלה, ולכך השורש פונה למעלה ממקום שבא. ולכך הראש הוא אחד, כמו השורש שהוא אחד, וידיו ורגליו הם הענפים, שהם הולכים אילך ואילך״. ובגו״א בראשית פ״ט אות יד כתב: ״ודע כי השכל הוא הדבוק בה׳ יתברך... כי כל זמן אשר האדם שכלו עליו הוא נטע נאמן, ׳כי האדם עץ השדה׳ הוא, ונטיעותיו בשמים, כי הראש שהוא השורש של אדם, פונה למעלה, וזה כי נקרא האדם ׳עץ השדה׳ נטוע בשמים, ועל ידי השכל הוא נטוע במקומו, אשר אם כל הרוחות באות ומנשבות בו אין מזיזין אותו ממקומו״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 43]. וכן כתב בהספד [קפו], ח״א לגיטין נח. [ב, קיט.], ח״א לסנהדרין צב. [ג, קפג:], וח״א לנדה כה. [ד, קנח., הובא למעלה במשנת ״כל ישראל״ הערה 61]. וראה להלן פ״ג מי״ז [ד״ה כל מי].
8. אפילו אם נענשו במיתה חמורה ומשונה.
9. כפי שבן אומר על אביו [לאחר יב״ח למותו] ״זכרונו לברכה לחיי העולם הבא״ [קידושין לא:], הרי שזכרון האדם הראוי לכך הוא לחיי העולם הבא, שזהו ״לעד ולנצח״. ובמשלי י, ז ״זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב״. ובנתיב הצדק פ״ב [ב, קלח:] כתב: ״וכתיב ׳זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב׳, ולא כתיב ׳זכר רשעים לקללה׳, מפני שבא לומר כי הרשע שמו אשר הוא בא על עצמו, כי השם בא על עצם הדבר, ירקב, עד שיהיה עצמו נפסד לגמרי, ולא לקללה בלבד, אבל ירקב, עד שהוא נפסד בשמו. והצדיק, לא די כי שמו לברכה, אלא זכר של הצדיק בלבד יהיה לברכה. ולא שיהיה לו הקיום בלבד, שהוא הפך הרקבון, אלא שיש לו תוספות ברכה תמיד, כי זהו ענין הברכה, שהיא תוספות, ודבר זה מבואר״. וכן כתב בגבורות ה׳ פס״ד [רצג.]. וראה להלן הערה 776.
10. וזה שייך רק אצל רשעים, וכמבואר בהערה הקודמת. ועוד אודות ששם רשעים נשטף ונאבד, ראה דבריו בנתיב התורה פי״ד [א, סא:], שכתב: ״אך לעשות דבר זה להביא דבריהם [של הכופרים] לפרש בהם דברי תורה, ולהם אין חלק וזכרון בתורת משה, והרי [משלי י, ז] ׳שם רשעים ירקב׳. ובפרק חלק [סנהדרין קו:] ׳גם אל יתצך לנצח׳ [תהלים נב, ז], דלא לומר הלכה בשם דואג. ואיך אמרו דברים מפי אלו אשר לא האמינו בתורת משה כלל. ולא מצאנו דבר זה בתלמוד להזכיר את אחד להביא ממנו שום דבר חכמה, את אשר לא היה לו חלק בתורת משה״. וקודם לכן בנתיב התורה ס״פ ח [א, לח.] כתב: ״ועל דבר זה דוה נפשי שנותנין כבוד והדר זה לכופרים, לומר דבר חכמה בשמם. ומכל שכן שבאו לפרש התורה בדבריהם, ולומר הדברים בשמם, כאילו יש להם חלק בתורת משה... ובפרק חלק [סנהדרין קו.], אמר הקב״ה לדוד, ניתי דואג לעלמא דאתי, אמר ׳אל יתצך לנצח׳ [תהלים נב, ז]. לימרו שמעתא בי מדרשא בשמו, ׳יחתך ויסחך מאוהל וכו׳⁠ ⁠׳ [שם]. ואיך יאמרו הם דברי תורה בשם אשר היו כופרים בתורת משה עליו השלום. ורבותינו במדרש שלהם [ב״ר עח, א] כאשר זכרו רשע, אמרו ׳שחיק טמיא׳ [״ישחקו ויטחנו עצמותיו, כלומר ימח שמו״ (מתנו״כ שם)], על שם הפסוק שאמר [משלי י, ז] ׳ושם רשעים ירקב׳, ואיך יאמר בשמם דבר זה לפאר ולהדר הרשעים״.
11. ״וכל זה גורם כח השטיפה, שהוא מאבד ומביא את אחד אל ההעדר, ולכך הוא נעדר גם כן״ [לשונו להלן].
12. דוגמה לדבר; התויו״ט לנדרים פ״י מ״ג העיד על עצמו ששמע מהמהר״ל בדרשתו ביאור על השם ״מסור״ [ביאור שאינו מופיע בספריו], וז״ל: ״ועוד נמצא בדבריהם ׳מסור׳ [ר״ה יז.], ולא אמרו ׳מוסר׳... ואני שמעתי בדרשה מפי רבינו מהר״ר ליווא ז״ל שאמר בשם ׳מסור׳, לפי שאף על פי שלשעתו הוא הפועל ומוסר אחרים, אבל קראוהו ׳מסור׳ להורות כי בא יבא יומו ולא יאחר, והרי הוא נמסר״ [הובא למעלה הערה 376]. הרי שהשוטף אחרים - נשטף, ולכך המוסר נקרא מסור, על שם שמסירתו מביאה לנפילתו. דוגמה נוספת; בנתיב הלשון ס״פ ח [ב, פא.] כתב לגבי בעל לשון הרע בזה״ל: ״כל לשון הרע הוא מבדיל ומרחיק את אשר אמר עליו לשון הרע. ואין ענין לשון הרע רק להרחיקו מן הבריות, מפני שאמר עליו דברי גנות עד שהבריות מרחקין אותו. ולפיכך כל ענין לשון הרע... זה מבדיל האדם מן הבריות. ודבר זה פעולת לשון הרע, ששולח לשונו באחד לגנות אותו ולדחות אותו מן הנמצאים, ולפיכך הוא נדחה גם כן מן הנמצאים... מפני כי חטא בעל לשון הרע שבא להרחיק את האדם, ולפיכך הוא מתרחק. וכל ענין זה שפועל בעל לשון הרע ההרחקה, שהוא מרחיק הבריות. ולכך בעל לשון הרע עצמו נכרת ונקצץ גם כן, וכדכתיב [תהלים יב, ד] ׳יכרת ה׳ כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות׳⁠ ⁠⁠״. וצרף לכאן דברי רש״י על הפסוק [ויקרא כ, טו] ״ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת ואת הבהמה תהרוגו״, ופירש רש״י שם ״ואת הבהמה תהרוגו - אם אדם חטא, בהמה מה חטאה, אלא מפני שבאה לאדם תקלה על ידה, לפיכך אמר הכתוב תסקל. קל וחומר לאדם שיודע להבחין בין טוב לרע, וגורם רעה לחבירו לעבור עבירה. כיוצא בדבר אתה אומר [דברים יב, ב] ׳אבד תאבדון את כל המקומות׳, הרי דברים קל וחומר; מה אילנות שאינן רואין ואינן שומעין, על שבאת תקלה על ידם אמרה תורה השחת שרוף וכלה, המטה את חבירו מדרך חיים לדרכי מיתה על אחת כמה וכמה״. וראה הערה 633.
13. כשאלתו הראשונה על המשנה.
14. דוגמה מובהקת לשטיפה שיש למים היא גלי הים, וכמו שאמרו בילקו״ש במדבר רמז תשסח: ״נמשלו האומות לים, שנאמר [ישעיה יז, יב] ׳הוי המון עמים רבים כהמות ימים יהמיון׳, והם מתיעצין על ישראל, והקב״ה מתיש גבורתם לפניהם. אמר ישעיה [ישעיה נז, כ] ׳והרשעים כים נגרש׳, הגל הראשון אומר עכשיו אני עולה ומציף את העולם, כיון שבא לחול הוא כורע לפניו, לא היה לו לשני ללמד מן הראשון. כך בא פרעה ונתגאה על ישראל, והפילו הקב״ה... לא היה לו לעמלק ללמוד מפרעה, אלא [שמות יז, ח] ׳ויבא עמלק׳⁠ ⁠⁠״. וביבמות קכא. אמרו ״דף של ספינה נזדמן לי, וכל גל וגל שבא עלי, נענעתי לו ראשי [״ועבר על גבי והלך לו (רש״י שם)]. מכאן אמרו חכמים, אם יבואו רשעים על האדם ינענע לו ראשו [״ידחה מפני השעה ולא יתגרה בהן״ (רש״י שם)]״.
15. חוזר בזה למשנתינו, אודות ראית הלל.
16. פירוש - מתוך השטיפה שעברה על אותו נפטר הסיק הלל אודותו שהוא עצמו שטף אחרים. ובכת״י כאן נכתב: ״ולא אמר שראה גלגולת בלבד, כי רוצה לומר שראה אחד שנשטף מאחר בכח, כמו המים שבאים בכח ושוטפים, והיה נשטף לגמרי, ולא נשאר ממנו דבר, רק מעיקר שלו היה נשטף. ועל זה אמר שאם לא היה שוטף את אחר, לא היה נשטף״. ובדרוש על התורה [לב:] כתב: ״קודם שבא השם יתברך לתת התורה על הר סיני, בא ב׳קולות וברקים וענן כבד׳ [שמות יט, טז], כדי שיקנו יראת שמים... לפעמים השם יתברך מחריבם ושוטפם [את הרשעים] לגמרי, והוא בדמיון ׳וענן כבד׳. כי הענן בו המים השוטפים את הכל, עד שלא נשאר שריד ופליט, כאשר אירע בדור המבול, פרעה, וסיסרא [שופטים ה, כא], וכיוצא. ולכך אמרו ז״ל כי השם יתברך נפרע מן הרשעים במים, וכמו שאמר טיטוס הרשע אין כחו אלא במים כמו שאמר שם בגיטין [נו:]. והאמת הוא כי הוא יתברך נפרע מן הרשעים במים, כי המים שוטפים ומחריבים הכל, וכמו שבארנו באבות אצל ׳אף הוא ראה גלגולת אחת שצפה וכו׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״. וראה בבאר הגולה באר הששי [שדמ:], ושם הערה 1203. ובנצח ישראל פ״ה [קכו.] ביאר שהמיוחד במים שהם מוחים הצורה, ולכך ה׳ מאבד רשעים במים ״כי אין דבר ראוי אל רשעים כי אם המים, לפי שהמים מוחים הדבר, כמו שתמצא אצל דור המבול [בראשית ז, כג] ׳וימח את כל היקום׳... מפני כי הרשע נמחה לגמרי, שלא יהיה לו זכר כלל בעולם, לכך השם יתברך מביא המים על הרשעים למחות את שמם וזכרם מן העולם. ומפני כי המים הם מוחים הצורה, לכך ראוים הם ביותר למחות הרשעים מן העולם״, ושם הערה 463. וראה להלן הערה 664.
17. ועל כך אמר הלל ״וסוף מטיפיך יטופון״, ופירש רש״י [סוכה נג.] ״עוד יבא יום ויציפו גולגולתם של אלו שהרגוך״.
18. ״כי מי שבא לדחות... הוא עצמו נדחה״ [לשונו בתפארת ישראל פמ״ט (תשעג.)]. וכן מצינו כי האבן של מצות הנסקלין והסייף של מצות הנהרגין טעונין קבורה [סנהדרין מה:], וראה על כך בפחד יצחק יוה״כ מאמר יב, ו. ובבאר הגולה באר הששי [שמז.] כתב: ״מפני שהשחית טיטוס בית אלקינו, והוא היה ראש המשחיתים, בא עליו השחתה והפרדה גמורה״. ובנצח ישראל פ״ה [קכח:] כתב: ״מפני שהיה בטיטוס כח השחתה, לכן היה פועל בו גם כן כח שהיה משחית בו ומחבל בו״.
19. פירוש - אותו נהרג לפני הריגתו שטף והרג אדם אחר, ועל כך אמר הלל ״על דאטפת״.
20. ויש להבין, מה בדיוק ראה הלל, שהסיק מכך שאותו נפטר ״נשטף לגמרי״. ולמעלה כתב [לפני ציון 621] ״אבל שראה נשטף אחד שעקרו אותו מן שרשו, עד שלא היה נשאר לו שם וזכר בעולם... שראה אחד נשטף מעיקרו, עד שלא היה לו שם וזכר בישראל״. וצריך ביאור מה היתה עקירה זו.
21. לשון התויו״ט כאן: ״ואם תאמר, על כרחך הראשון שנהרג, כשאתה חושב למפרע תמצא שהוא לא הרג. והרי הבל הרגו קין [בראשית ד, ח], והוא לא הרג. ואם כן מנליה שאמר ׳על דאטפת אטפוך׳⁠ ⁠⁠״.
22. ״שנשטפים״ - שנענשים, אך לא שנשטפים ונעקרים לגמרי, וכמו שמבאר.
23. נראה לבאר הטעם שאין החטא מביא לעקירה גמורה, שהרי קיי״ל ״ישראל אע״פ שחטא, ישראל הוא״ [סנהדרין מד.]. ובגבורות ה׳ פ״ח [מה:] כתב: ״כי ישראל יש להם מעלה מיוחדת, כי ישראל מעלתם שהם נבדלים מן הפחיתות לגמרי, והחטא שמקבלים אין זה רק מקרה... ולפיכך אין ראוי להעביר ישראל בשביל החטא, כיון שבעצם הם טהורים, ואין החטא להם בעצם, והוא דבר מקרה, ואין דבר שהוא במקרה מבטל עצם ישראל... ודבר זה הוא לישראל בפרט, לא לשום אומה. ובשביל כך יתקיימו, ואין העברה להם מן העולם כמו שיש לאומות״. וכן הוא בנצח ישראל פי״א [שב:].
24. כמו שהלל אמר בסוף המשנה ״וסוף מטיפיך יטופון״, ופירש שם הרע״ב ״שלא היה הדבר מסור בידו להרגך, אלא לבית דין, והקב״ה מסרך בידן, שמגלגלין חובה על ידי חייב, ועתיד הוא אחר כך לתבוע מהן מיתתך״. וכן הוא ברבינו יונה כאן. וראה בתויו״ט שהאריך בזה, והביא את דברי הרמב״ם בשמונה פרקים פרק שמיני, ובהלכות תשובה פ״ו ה״ה. ואם תאמר, הואיל והנרצח הראשון ״בשביל חטאו נשטף, אבל לא שטיפה גמורה״, מדוע ״השוטף אותו נשטף לגמרי״, הרי נמצא שרוצחו יענש יותר מחטאו; בחטאו לא עשה שטיפה גמורה לנרצח, אך הוא עצמו יענש בשטיפה גמורה. ויש לומר, כי מעשה החטא [שפיכות דמים] הוא אותו מעשה, בין אם הוא פועל או אינו פועל שטיפה גמורה, וההבדל בין שטיפה גמורה להעדרותה הוא בתוצאה [האם הנרצח נעקר משרשו או לא]. והואיל ויש במעשה רציחה כדי שטיפה גמורה [ומה שלא היתה כאן שטיפה גמורה אינה מפאת חולשת המעשה, אלא מפאת שאין חטאו של הנרצח סבה מספקת להביאו לכך], לכך אין מניעה מלהעניש את הרוצח בשטיפה גמורה.
25. לשון התויו״ט כאן: ״וכן דברו אשר דבר היה לנוכח עצם גולגולת המת, ולמה זה לא יסב פניו לאמר כלפי השומעים, והכי הוה ליה למימר; על דאטיף אטפיה, וסוף מטיפיה יטופון״.
26. ארבע השאלות ששאל עד כה; (א) ״וכי הדבר תולה במה שראה הגלגולת צפה על פני המים, וכי אם היה רואה אותה על הארץ, לא היה אומר כך, וא״כ יקשה למה הדבר תולה במים״ [לשונו למעלה לפני ציון 617]. (ב) ״אם יאמר שאין הדבר תולה במים, א״כ לישנא דחוצפית המתורגמן, שהיה לוחך עפר, את מי הציף ח״ו חוצפית המתורגמן, שהציפו אותו. וכן כל הרוגי מלכות, איך נאמר ׳על דאטפת אטפוך׳⁠ ⁠⁠״ [לשונו למעלה לפני ציון 618 ואילך]. (ג) ״ויש לך לשאול, א״כ הנשטף הראשון את מי שטף... ואם נאמר שהראשון היה לו חטא בעצמו ולכך נשטף, א״כ למה גזר ׳על דאטפת אטפוך׳, כי באולי בשביל חטאו היה זה״ [לשונו למעלה לאחר ציון 635]. (ד) למה הלל אמר דבריו לנוכח הגלגולת, ולא כלפי העם [לפני ציון 640]. ועל כל אלו מיישב, שאיירי כאן בציור מאוד מיוחד, שהלל הבחין שהנרצח הזה נעקר לגמרי משרשו, ואכן אם היתה הגלגולת מונחת על הארץ, לא היה אומר דבריו, ובדוקא נקט ״צפה על פני המים״. ולכך הפנה דבריו כלפי הגלגולת ״כי דוקא על הגלגולת הזה שראה צפה על פני המים דבר כך״. [בזה מיושבות שאלות א, ב, ד]. והראשון שנשטף, לא נשטף לגמרי, ולכך ניתן לתלות שטיפה זו בחטאו [בזה מיושבת שאלה ג].
27. לשון התויו״ט כאן: ״ומעשים בכל יום כמה רצחנים שמתים על מטתם בידי שמים״. ושם האריך בזה, והראה ששאלה זו כבר נשאלה במדרש דב״ר פרשת ואתחנן [ב, כה] מתוך הפסוק [בראשית ט, ו] ״שופך דם האדם באדם דמו ישפך״, ויובא בהערה 645.
28. הקושיא ״שהרי כמה רוצחים מתו על מטתם״.
29. נראה שמצטט כאן גם את סיפא דמשנה [״וסוף מטיפיך יטופון״], מה שלא עשה למעלה, כי בא לתרץ כאן שלבסוף [לעוה״ב] יענשו הכל, איש בל יעדר, ו״סוף״ פירושו בחשבון הסופי שיהיה לעת״ל.
30. לשון המדרש [דב״ר ב, כה]: ״אמר רבי לוי, והרי כמה בני אדם שהרגו ומתו על מטותיהן. השיבו אותו מהו [בראשית ט, ו] ׳באדם דמו ישפך׳, כשיבאו כל בני אדם לעתיד לבא, אותה שעה דמו ישפך״. וכן הוא בב״ר לד, יד.
31. כי הוא עולם נצחי, וכמו שאמרו [פסחים נז:] ״בריך רחמנא דאשקליה ליששכר איש כפר ברקאי למיטרפסיה [״גמולו״ (רש״י שם)] מיניה בהאי עלמא״, ״כלומר כי טוב היה לו כשנטל ענשו בעולם הזה ממה שיענש לעולם הבא״ [לשון רבינו בחיי בכד הקמח ערך גאוה]. והמסילת ישרים פ״ד ביאר שהעונש בעוה״ב הוא ״צער גדול ונצחי״, לעומת העוה״ז. והרי הנהגת הקב״ה עם הצדיקים היא שנענשים בעוה״ז כדי שלא יצטרכו להענש לעוה״ב [שער הגמול לרמב״ן אות קיח], ומוכח שוב יסוד זה.
32. ״על כל פנים יטופון״ - או בעוה״ז או בעוה״ב, אך ממה נפשך יהיה כאן עונש שטיפה.
33. נראה שבא ליישב, שאם העונש יעשה רק לעוה״ב, איך הוא יחשב ל״שטיפה״, הרי בפשטות ״שטיפה״ מורה שהעונש לא יתמהמה, אלא יבוא מיד. ועל כך מבאר שאין זה כך, כי לשון ״שטיפה״ אינו נאמר על מהירות העונש, אלא על עוצמת העונש, וכמו שמבאר. דוגמה לכך; המסילת ישרים פ״ד ביאר שאין אצל הקב״ה שום ויתור על העונש [ב״ק נ.]. ועל כך כתב: ״ואם תאמר, אם כן, מדת הרחמים למה היא עומדת, כיון שעל כל פנים צריך לדקדק בדין על כל דבר. התשובה, ודאי, מדת הרחמים היא קיומו של עולם, שלא היה עומד זולתו כלל וכלל. ואף על פי כן אין מדת הדין לוקה, וזה, כי לפי שורת הדין ממש, היה ראוי שהחוטא יענש מיד תיכף לחטאו בלי המתנה כלל, וגם שהעונש עצמו יהיה בחרון אף, כראוי למי שממרה פי הבורא יתברך שמו, ושלא יהיה תיקון לחטא כלל... אמנם, מדת הרחמים היא הנותנת הפך השלשה דברים שזכרנו: דהינו, שיתן זמן לחוטא ולא יכחד מן הארץ מיד כשחטא, ושהעונש עצמו לא יהיה עד לכלה, ושהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה״. ועל כך ביאר מו״ר שליט״א, שכנגד ג׳ דברים אלו הורכבו שלשת חלקי הפסוק [תהלים עח, לח] ״והוא רחום יכפר עון ולא ישחית [תשובה], והרבה להשיב אפו [נתינת זמן], ולא יעיר כל חמתו [שהעונש לא יבא עם כל עצמותו]״. הרי שחזינן שמהירות העונש לחוד, ועוצמת העונש לחוד.
34. כמבואר למעלה הערה 621.
35. בא ליישב בעיקר את המשך השאלה, והוא ״ואם נאמר שהראשון היה לו חטא בעצמו ולכך נשטף, אם כן למה גזר ׳על דאטפת אטפוך׳, כי באולי בשביל חטאו היה זה״ [לשונו למעלה לאחר ציון 636]. ומכנה קושיא זו ״קושיא הראשונה״, אע״פ שהקשה לפני כן על המשנה שתי קושיות, כי זו הקושיא הראשונה לאחר שנתיישבה המשנה שלא איירי בגולגולת ומים מוחשיים, לעומת הקושיות שהקשה על המשנה.
36. אם יש עבירה בידו, וכמו שפירש רש״י המשך הגמרא שם, ומובא בהערה הבאה.
37. ״לא מצא עבירה בידו שבשבילה ראויין יסורין הללו לבא״ [רש״י שם].
38. ובביאור מאמר זה, ראה להלן פ״ד מ״י [ד״ה ואמר אם], שכתב: ״וביאור זה, כי היסורים על ידם האדם חסר עד שמקבל העדר לגמרי. והחסרון שנמצא באדם הם שנים; האחד, הוא חסרון ממש, דהיינו חסרון של קנין, כמו כל עבירה שהיא חסרון של קנין. ויש חסרון באדם מה שאינו שלם, כמו שאינו עוסק בתורה, ודבר זה חסרון גם כן, רק הוא חסרון השלמה. ואין החסרון הזה דומה לחטא, שיש בו ענין רע, אבל מה שאינו עוסק בתורה, דבר זה שהוא העדר השלמה בלבד. ובודאי קודם יש לתלות בחטא שיש בו הרע והחסרון, ממה שיתלה מה שלא יושלם. ולפיכך היסורין שבאין על האדם להעדיר האדם, יותר יש לתלות כאשר הוא בעל חטא, שזהו חסרון בקנין, ממה שיתלה בבטול תלמוד תורה, שהוא חסרון מה שלא יושלם מה שראוי שיושלם״.
39. כמבואר בהערה הקודמת. וכן ביאר בנתיב היסורין פ״א [ב, קעד.], והזכיר זאת להלן פ״ד מ״י [ד״ה ואמר אם]. ומבואר מגמרא זו שאע״פ שישנן שתי סבות אפשריות לבאר את הדבר, מ״מ בראשונה יש לתלות הדבר בסבה היותר קרובה, ורק אם מתברר שאין זאת הסבה, אזי יש לתלות הדבר בסבה השניה היותר רחוקה, וה״ה לדידן, וכמו שמבאר.
40. ״לזה״ לסבה המבארת שנשטף בשביל חטאו.
41. כי שם הסבה היחידה לשטיפה היא רק חטאו, שמן הנמנע לתלות זאת בשטיפה קודמת, שהרי הוא הנשטף הראשון.
42. ולא אמר ״אטפך״, שפירושו בלשון יחיד שהאחר יציף אותך. וכן פירש רש״י [סוכה נג.] ״אמר לה על דאטפת אטפוך - על שהצפת גלגולות של אחרים במים, אטפוך הציפוך אחרים עכשיו״.
43. שזהו גם לשון רבים, שאמר ״מטיפיך״, ולא אמר ״מטיפך״, וכן ״יטופון״, ולא ״יטפי״. והתויו״ט כאן כתב: ״מטיפיך יטופון - להשמיענו שאפילו הרבים שהרגו את היחיד כולם יהרגו״.
44. פירוש - כפי שביאר עד כה שהלל תלה את השטיפה של הנרצח בדבר היותר מסתבר [״שדבר מן הסתם״], כך נקט גם כן שאיירי ברבים ששטפו אותו, ולא ביחיד, כי הסברא מורה שאיירי ברבים, וכמו שמבאר.
45. דוגמה לדבר; נאמר [במדבר טז, א] ״ויקח קרח בן קהת וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״ויקח קרח לקח את עצמו לצד אחד להיות נחלק מתוך העדה לעורר על הכהונה״. וכתב שם בגו״א אות ב בזה״ל: ״ואין להקשות, דאם כן בכל מחלוקות יהיה נאמר לשון ׳לקיחה׳, ולא מצאנו זה הלשון אלא בכאן. יש לתרץ, דווקא כאן מפני שהיה קרח חולק על הכהונה, שהיא לכלל ישראל, וכל ישראל תלוים בכהונה, והחולק עליה הרי הוא יוצא מכלל ישראל, ולוקח עצמו לצד אחד מכל ישראל, שייך עליו לשון ׳לקיחה׳. אבל בשאר מחלוקת, שאין היחיד חולק על הכלל, לא שייך לשון זה, שהרי אם הוא חולק על היחיד, בזה אינו לוקח עצמו מן הכלל״ [הובא למעלה בהערה 424]. וכן למעלה במשנה ד כתב [לאחר ציון 423]: ״הפורש מן הצבור פורש מהכל והוא מבחוץ, ואם הוא מבחוץ להבל נחשב דבר זה שיצא מן הכלל״. ולכך אין היחיד שוטף היחיד כל כך עד שלא נמצא לו שורש, כי זה יחיד וזה יחיד, ומאי אולמא האי מהאי. אך לרבים יש את הכח לעקור את היחיד משרשו.
46. בגבורות ה׳ פי״ח [פב:] כתב: ״יש לדקדק במה שאמרה [שמות ב, י] ׳כי מן המים משיתהו׳, והוי לה לומר ׳כי מן היאור משיתהו׳, להורות מאיזה מים הוציאה אותו. ואומר אני, כי שם ׳משה׳ הוא הוראה על עיקר ענין משה ומעלתו, אשר הוא מסולק ומוסר מן המים. וזה כי המים אין להם צורה עומדת קיימת... וכאשר תדע זה תדע לך כי מעלת משה רבינו ע״ה מעלת צורה, לפי שהיה נבדל במעלתו מן החומר. כי השכליים הנבדלים הם צורה בלבד... והמים הם הפך, כי המים אין להם צורה גמורה. ולכך נקראים תמיד בלשון רבים. ולא תמצא לשון יחיד במים, לפי שכל אחדות מכח הצורה המאחד את הדבר, והמים הם בלי צורה גמורה, ולפיכך המים שהם בלי צורה מקויימת - בלשון רבים, והיה משה הפך להם, שהוא צורה נבדלת... וזה הפך המים, שאין במים יחוד צורה. ומפני זה נקרא ׳משה׳, שהיה משוי ממים, כלומר שמשה מסולק מן המים״ [הובא למעלה פ״א הערה 163]. ובגבורות ה׳ פ״ס [רסג:] כתב: ״ועוד כבר אמרנו פעמים רבות כי המים לא נקראו בכתוב רק בלשון רבים, ופירשנו הטעם בפסוק ׳כי מן המים משיתהו׳, כי הם חומרים, ואין אחדות רק בצורה״. ובח״א לנדה לא. [ד, קס.] כתב: ״כי המים הם חמריים ביותר, עד שאין בהם צורה כלל, ואין דבר שהוא רחוק מן הצורה כמו המים. ויורה זה שם ׳מים׳ שהוא לשון רבים בכל מקום, ולא תמצא בהם לשון יחיד בשום מקום. וזה מפני כי היחוד הוא בצורה, ואילו המים רחוקים מן הצורה, ולפיכך אין בהם אחדות, ולא יקראו רק בלשון רבים״, ושם מוסיף לבאר מהות המים. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [תכד.], ושם הערה 666.
47. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ויק״ר כד, ב] ״בנוהג שבעולם מלך בשר ודם יושב בדין בזמן שהוא נותן דימוס, כל העם מקלסין אותו. ובזמן שהוא נותן ספיקלא, אין כל בריה מקלסת אותו, מפני שהם יודעין שיש שטף בדינו. אבל הקב״ה אינו כן, אלא בין במדת הטוב בין במדת פורעניות ׳ואתה מרום לעולם ה׳⁠ ⁠׳ [תהלים צב, ט], לעולם ידך בעליונה״. וביאר על כך המשך חכמה [במדבר כו, סא] בזה״ל: ״פירוש, דאם לבשר ודם יחטא אדם, הורגו לפי המשפט. אבל מה שיש צער לאביו שאין לו בן, זה שלא במשפט, אך בחנם. לא כן במלך מלכי המלכים הקב״ה, אם מעניש לאחד, כולם חייבים; הבן חייב, והאב גם כן. וזה ׳שיש שטף בדינו׳, שבמדת בשר ודם יש אחד מה שאינו חייב, וסובל העונש״. הרי ש״שטף״ פירושו ״פעולה מתפשטת ושוטף הכל״. וכמו שהוא ״זוטו של ים״ [ב״מ כא:], שביאורו הוא ״מקומות בשפת הים שדרך הים לחזור לאחוריו עשר פרסאות או חמשה עשר פרסאות פעמיים ביום, ושוטף מה שמוצא שם והולך״ [רש״י שם].
48. אודות שהמים מתפשטים לכל צד, כן כתב בנתיב התורה פ״ב [א, י:], וז״ל: ״כמו שתראה התפשטות המים לכל צד תמיד, ואין למים גדר וגבול, לא כמו הגשם שמתפשט כפי גדלו, אבל המים הם הולכים ומתפשטים תמיד מבלי גבול כלל. ולפיכך מניחין המים מקום גבוה, והולכים למקום נמוך [תענית ז.], שמקום הגבוה יש לו גבול, שהוא מוגבל בשטח שלו. והמים מניחין מקום הגבוה שיש לו גבול, והולכים למקום נמוך, שלא יוגבל״.
49. ומצירופם של דבריו להדדי עולה, שהואיל ומים הם חסרי צורה [ולכך הם נאמרים לעולם בלשון רבים], לכך יש למים הכח לשטוף הכל. כי כח זה לשטוף הכל הוא הכח של מים למחות צורה, וכמו שביאר בנצח ישראל פ״ה [קכו.], והובאו הדברים למעלה בהערה 631. והטעם שיש למים את הכח למחות צורה, הוא גופא משום שהמים עצמם הם נטולי צורה, ויבוא דבר נטול צורה, וימחה הצורה הצריכה להמחות.
הורה לנו גודל ההשגחה פרט מן הפרט כי לא אמר על שהרגת הרגוך וסוף הורגיך יהרגו אלא ההשגחה היתה פרטית ביותר מדה כנגד מדה שאם אתה כשהרגת אחרים לא היית מטיל אותם על פני המים לא היו מטילים אותך אחר שהרגוך על פני המים כי לא היו מודדים לך יותר ממה שעשית אלא על ששתים רעות עשית שהרגת והטלת על פני המים עשו לך כן הרגוך והטילוך על פני המים וסוף אותם שהרגוך והטילוך על פני המים סוף גם להם יהיה כן שיהרגום ויטילום על פני המים מדה כנגד מדה בכל פרטי הפרטים ולא היה הדבר בדרך מקרה אלא בהשגחה הפך סברת הטפשים שחושבים שהוא דרך מקרה וכמו שאמר ישעיה הנביא עליו השלום דבר שלח ה׳ ביעקב ונפל בישראל רוצה לומר שהקב״ה שולח היסורין בכוונה ביעקב ליסר אותם ונפל בישראל רצה לומר שישראל חושבים כי היסורין באו דרך נפילה והוא דרך מקרה וכדקאמרי אינהו ואזלי לבנים נפלו גזית נבנה וגו׳ שאם נפלו הכתלים לפי שהיו מלבנים ולא בהשגחה פרטית אמנם גזית נבנה ולא יפלו. ועדיין יש להקשות בזו המימרא שתי קושיות והאחת היא עצומה אשר לא תוכל להרפא ובעיא צלותא כיומא דאיסתנא. הראשונה היא איך אמר וסוף מטיפיך יטופון כי מעשים בכל יום כמה הורגים ורצחנים אשר אינם נהרגים רק מתים על מטתם מיתה בידי שמים ואם כן קשה איך אמר וסוף מטיפיך יטופון. ואפשר לתרץ לזו שהתנא בעצמו הרגיש זו הקושיא ותרצה בדבריו שאמר מלת וסוף שהיא מיותרת כי היה די באמרו ומטיפיך יטופון מאי וסוף אלא כוונתו לתרץ זאת הקושיא ואמר אף אם תראה איש מבני ישראל מטיף שלא יוטף עם כל זה תדע לך שאם לא יוטף עתה רק מת על מטתו אחר כך מביא אותו השם יתברך בסוד הגלגול המקוים בדברי רז״ל והסכים לדעתם פיטאגור״ה וסופו שיוטף. אמנם הקושיא השנית היא זו שאין גוזר ואומר לגולגולת על דאטפת אטפוך שהרי כשנחשוב ממטיף לניטוף עד סוף כל העולם נמצא שהראשון שהוצף בנהר הוא לא הציף את אחר כלל דומיא דקין שהרג להבל והרי הבל נהרג והוא לא הרג את אחר וכיון שנמצא שהראשון שנהרג הוא לא הרג את אחרים ונהרג על שום עון אחר ואולי זאת הגולגולת גם כן לא הרג ונהרג על שום עון אחר, ולתרץ ולומר כי בדרך נבואה אמר זה ומעשה שהיה כך היה הוא דוחק שלא שפט זה המשפט רק בדרך שכל והדרא קושיין לדוכתין:
ואפשר לתרץ כי זאת הגולגולת היה מכיר אותה הלל כי היה רוצח ומלסטם את הבריות וכיון שהכירו שהיה רוצח שפט בודאי שעל שהוא רצח נרצח שאף אם אפשר שימצא נרצח והוא לא רצח עם כל זה אי אפשר שימצא מי שרצח ולא נרצח ואם לא עכשיו יהיה בסוד הגלגול נפש העברים וכמו שאמרנו ואם כן הוא היה מכיר את זה שרצח ועל כן אמר על דאטפת וכו׳ ועדיין צריך עיון:
ועוד אפשר לתרץ כי מצינו שאז״ל טעם למה נהרג הבל ואמרו כי הציץ ולכן נהרג ובודאי כשהאדם מציץ בקדושה העליונה גורם שתסתלק אותה הקדושה ותתעלם העלם גמור מן העולם כדי שלא יוכל אדם עוד להציץ וכיון שהוא גורם לאותו ההעלם הרי זה דומה להורג את הנפש כי הקדושה היא חיי העולם ובהסתלק הקדושה הרחיק ממנו חיי העולם ונשאר העולם מת וכן ההורג נפש הוא סבה על ידי ההריגה להתרחק זאת הנשמה של זה האיש מן הגוף ויצא מן הגוף ומתעלמת ממנו ולא תשוב אליו עוד ולכן ההורג נהרג וכיון שחטא הבל הוא דומה להורג ע״כ נפגע ונהרג וכיון שזאת הגולגולת בודאי שלא שייך ביה הציץ ונפגע ואם כן אי אפשר שבאה עליה זאת הגזירה שתהרג רק על שהרג אחר ולכן אמר על דאטפת אטפוך וצדק הלל במשפט אשר שפט דרך שכל:
ואמר וסוף מטיפיך יטופון כי נראה שהוא מיותר שכיון שאמר על דאטפת אטפוך בשביל שהרג נהרג מינה שמעינן שההורג יהרג והיינו מ״ש אחר כך וסוף מטיפיך יטופון. ועוד צריך להבין למה אמר מטיפים בלשון נוכח כנגד הגולגולת והיה ראוי לומר לשון כולל על הגולגולת ועל כל העולם ולימא הכי וסוף המטיפין יטופון והוא מאמר כולל ולא פרטי:
ואפשר לומר כי ממה שאמר על דאטפת אטפוך הייתי מבין כי ההורג יהרג וזה יהיה כשהוא לבדו הרג את הנפש מבלי סיוע מאחרים ועל כן מודדין לו מדה כנגד מדה נפש תחת נפש אמנם אם רבים הרגו נפש אחת היה נראה כי אלו לא יהרגו לפי שכל אחד לא הרג נפש שלמה כדי שיותן נפשו תחת נפשו ואין ראוי להרוג עשר נפשות תחת נפש אחת לזה השמיענו ואמר וסוף מטיפיך יטופון כלומר כי אפילו שנמצאו בהריגתך הורגים הרבה ואעפ״כ כלם יטופון בשביל שהרגו אותך ואם היה אומר וסוף המטיפין יטופין הייתי מבין המטיפין וההורגים שבעולם יטופון והוא כשהטיף א׳ את א׳ אמנם לא רבים לאחד ע״ז דבר לנוכח עם הגולגולת להשמיענו זה החדוש וגם זה החדוש לא היה מובן ממ״ש על דאטפת אטפוך. וגם ידוייק דיוק אחר למה נקט לשון רבים והכי הול״ל וסוף מטיפיך יטוף אמנם כוונת הלל להשמיענו שאפילו הרבים שהרגו את היחיד כלם יהרגו על אותה הנפש שהרגו. ועם מ״ש המפרשים יתורץ למה נקט לשונו לנוכח והכוונה לומר לו שאע״פ שהנהרג חייב מיתה הרי ההורגו גם כן חייב מיתה כי אין דמו של זה הנהרג מסור ביד ההורג רק ביד ב״ד ולכן סוף מטיפיך אע״פ שאתה היית מחוייב מיתה עם כל זה יטופון לפי שלא היה דמך מסיר בידם כי אם ביד ב״ד, ולזה הסכים הרמ״ה והרב רבינו יונה ורבינו עובדיה וז״ל, וה״ר ישראל ז״ל הוסיף עוד דברים ואמר ובזה יש תשובה לשואל אחר שזה הנהרג הגיע יומו ליהרג שאם לא כן לא היה זה הורגו וכן מי שנגנב ממונו היה לו להפסיד ממונו שאם לא כן לא היה גונבו א״כ למה יענש הרוצח או הגונב, יש להשיבו מיתת הנהרג והפסד הממון היה מאת ה׳ והרציחה והגנבה מאת הרשע ואם לא היה רשע זה ההורג לזה או גונב ממונו היה מת בענין אחר או מפסיד ממונו ולכן נענש זה הרשע.
ועד״ה כתב אחד מתלמידי הריטב״א על דאטפת אטפוך מדה כנגד מדה וכמו שהבורא ית׳ מודד מדה לגוף כן מודד לנפש בעולמה שהוא עולם שכולו טוב וכולו ארוך וזה הענין נרמז במ״ש אם יום תעזבני יומים אעזבך והלא אין הקב״ה מודד לאדם אלא מדה כנגד מדה והוא לא חטא אלא יום א׳ ולמה יעזבנו שני ימים אלא אחד לגוף ואחד לנפש כיוצא בו כי לקחה מיד ה׳ כפלים בכל חטאתיה עונש הגוף ועונש הנפש והנחמה כפילה לגוף ולנפש שנאמר נחמו נחמו עמי וכמו שאם חטא אדם עונש לגוף ולנפש כן השכר שהיא מדה טובה ומרובה ממדת פורענות יבא לגוף ולנפש ושכר הגוף הוא בעולם הזה ושכר הנפש הוא בעולם הבא ועליו נאמר עין לא ראתה וגו׳. וכתב הרשב״ץ כי הלל היה בבלי ולכן דבר בלשון ארמי כי לשון בבל הוא:
ויש מי שפירש ותירץ הקישיא שהקשינו שאם זה היה רשע וחייב מיתה לפי שהיה רוצח אם כן איך אמר וסוף מטיפיך יטופון כיון שזה חייב מיתה ופירש שוא״ו וסוף הוא כמו או וכן ומקלל אביו ואמו פירוש או אמו. וכן ביבמות חלץ ועשה בה מאמר פירוש או עשה בה מאמר. וכן פירושו בכאן על דאטפת אטפוך או סוף מטיפיך וכו׳ כלומר אם לא הרגת לשום אדם והרגו אותך על לא חמס בכפך מטיפיך יטופון לפי שהרגו אותך על לא חמס בכפך. ובזה נתרצה ג״כ הקושיא שהקשינו מהבל שנהרג והוא לא הרג שהרי הלל גם כן מודה בזה שיש נהרג על לא חמס בכפיו ומ״ש על דאטפת אטפוך הוא שעשה חלקי הסותר כלומר או על דאטפת אטפוך או סוף מטיפיך יטופון:
והריא״ב פירש לתרץ מנין היה יודע שסוף מטיפיו יטופון כיון שזו הגולגולת היתה מאיש רשע ומחויב מיתה לפי שהוא הטיף את אחרים וכמו שאמר על דאטפת אטפוך אם כן נמצא שמי שהרגו אינו חייב מיתה אם כן מנין היה יודע זה שאמר וסוף מטיפיך וכו׳. אפשר עם מה שאמרו ז״ל שבגולגולת האדם חקוק כל מה שעתיד לבא עליו בחייו ואחר מיתה אם טוב ואם רע ואפשר שזה החכם הכיר באותה הגולגולת שהיה רשום בה וסוף מטיפיך יטופון עכ״ל: ועם מ״ש ז״ל עלה לנו תירוץ אחר לקושיא שהקשינו מהבל שהרגו קין והוא לא הרג ואם כן איך אמר על דאטפת אטפוך אפשר שהיה גם זה חקוק במצחו:
ולא הביישן ביד פ״ד דה׳ ת״ת סי׳ ה׳:
ולא כל המרבה כו׳. שם פ״ג סי׳ ו׳:
השתדל ס״א השתדר בריש וכן משמע דגריס רד״ק שכ׳ בסוף ספר השרשים השתדר כמו השתדל וגם הרמב״ן ז״ל בפי׳ התורה בפ׳ משפטים בפסוק וכי יפתה כתב שיש נוסחאות דגרסי השתדר בריש. וכן הגיה הרי״א ז״ל בשם רוב הספרים. ובטור יו״ד סי׳ רמ״ו:
על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון. וא״ת ע״כ הראשון שנהרג כשאתה חושב למפרע תמצא שהוא לא הרג. והרי הבל הרגו קין והוא לא הרג. וא״כ מנליה שאמר על דאטפת אטפוך. וכ״ש דקשיא על מה שאמר וסוף מטיפיך יטופון. דדלמא לא. ומעשים בכל יום כמה רצחנים שמתים על מטתם בידי שמים. [*וראיתי אני קושיא זו שהוקשה במדרש רבה פרשת ואתחנן על פסוק שופך דם האדם באדם דמו ישפך. אמר ר׳ לוי והרי כמה בני אדם שהרגו ומתו על מטותיהם. השיבו אותו מהו באדם דמו ישפך כשיבואו כל בני אדם לעתיד לבא אותה שעה דמו ישפך. ע״כ. וקושיא ראשונה נמי שעל הרישא הנה ראיתי המאמר הזה על דאטפת וכו׳ דאיתא בברייתא פ׳ החליל דף נ״ג ושם פירש״י הוטל למים והכיר בו שהוא רוצח. ע״כ]. ובפירש״י דעל מסכתא דידן כתוב יש מקומות שלא נהגו לומר זו ההלכה. ע״כ. אבל הרמב״ם גם הר״ב וכל המפרשים העתיקוה. ובעל מדרש שמואל אמר בתירוץ הקושיא דסיפא דלכך אמר וסוף מטיפיך כלומר דלסוף על ידי גלגול המקוים בדברי רז״ל והסכים לדעתם פיטא״גורא [ושאר חכמי האומות כאשר הזכירם האברבנאל בפרשת תצא] סופו שיושטף. ובקושיא הראשונה נדחק מאד לומר דהבל שאני שאמרו ז״ל שהציץ בקדושה אבל הגולגולת שפט עליה שהרגה ולא שהציצה. שההריגה יותר מצויה מהצצה. עכ״ד. ולא יתכן בעיני כלל לומר שלא היתה כוונת הלל במאמרו זה כי אם מה שהוא בסוד הגלגול. שהוא אמנם מדברים הנעלמים וראוי להסתירם כי אם לשרידים אשר ה׳ קורא. ולא היה רבינו הקדוש מחבר המאמר הזה ושנאו במשנתו. כי כמו שאין המקרא יוצא מידי פשוטו. כך אין המשנה יוצאת מידי משמעה המובן לכל. והיה מניח מאמר זה עם שאר מאמרים מקובלים אצלם שהניחום בעל פה ולא כתבם במשנה. ועוד אני מדקדק בסדר המשניות הללו שכיון דזה אינו אלא מאמר על דבר שקרה שראה גולגולת לא הוה ליה להכניסו בין הדבקים בין עניני מוסרים שהוא היה אומר דהוו מרגלן בפומיה והוה ליה לאתר זה המאמר לבסוף. כ״ש שבלשון ארמי אמרו לא היה לו לערבו בין קודש לקודש. וכן דברו אשר דבר היה לנכח עצם גולגולת המת ולמה זה לא יסב פניו לאמר כלפי השומעים. והכי הוה ליה למימר על דאטיף אטפיה. וסוף מטיפיה יטופון. גם יש לדקדק מאי אף דקאמר. לכך נראה לי לומר דה״ק דכמו שאמר אין בור וכו׳. וכל דכותיה לשלול הפחיתות. כן אף הוא ראה וכו׳ וא״ל על דאטפת וכו׳ ונמשך לו דמשם ולהלן הוא היה אומר מרבה בשר מרבה רמה וכו׳. לחייב בהם אם פחיתות אם מעלות. וזה לפי שכשראה הגולגלת הזאת א״ל על דאטפת וכו׳ כלומר מסתמא הדעת נותן והשכל מחייב דעל דאטפת אטפוך ולסוף מטיפיך יטופון. כי במדה שאדם מודד בה מודדין לו. שכך היא המדה וכן השכל מחייב. אלא שעם כל זה המציאות מכחישו. שהרי הרבה נהרגים ולא הרגו והרבה הורגים ולא נהרגים. וכדי להסכים המציאות שלא יהא מכחיש למה שמחייבו השכל. והוא שעכ״פ הכל במדת אמת ושפיטת צדק נשפט. לפיכך הוא היה אומר והוה מרגלא בפומיה מן אז והלאה מרבה בשר מרבה רמה וכו׳ להרגיל בפי הבריות כי מתחייב הכל בחיוב אמתי ובמדת יושר שהרי אתה מוצא מרבה בשר מרבה רמה וכו׳ לענין הפחיתיות מרבה תורה מרבה חיים וכו׳ לענין המעלות. הרי כי מדות הנהוגות בעולם ישרות ותמימות הם. ומן הגלויות אתה דן לנסתרות לה׳ אלהינו שגם המה בצדק ויושר נמשכים. אלא שאין בנו כח להשכילם ולעמוד על תכונתם. כענין שנאמר (ישעיה נ״ה) כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי. ונמצא א״כ שזה המאמר על דאטפת וכו׳ לא אמרו בדרך חיוב לחייב שכך הוא ושכן יהיה. אלא בדרך הנחה היה אומר שכך היא ההנחה כפי השכל ומפני שהמפורסם מכחישו כדי שלא יבא האדם ח״ו לומר דלית דין ולית דיין לפיכך הוא היה אומר והרגיל בפיו להשמיע בקהל רב מרבה בשר וכו׳. מרבה תורה כו׳ לומר שלמראה עינינו נשפוט בטוב טעם ודעת שכשם שאלו נמשכים כסדר בין לרע בין לטוב. כן כל המדות שבעולם נהוגות על הסדר ואע״פ שאין בנו כח להשיג. ואחרי שזה המאמר דאטפת וכו׳ אינה גזירה מוחלטת שכך יקרה בהחלט. שהרי אפשר שזה הנשטף לא שטף וכן השוטף אפשר שלא יושטף. ולכך לא אמר המאמר כאומרו להשמיע לרבים. אלא בינו לבין עצמו אמר כן לגולגולת שהיא עצם בלתי שומע ומניח ההנחה שכן ראוי [להיות] דעל דאטפת וכו׳. והקושיא מן המציאות ג״כ אינו בפירוש כלל אבל ע״י מאמרו הנמשך שמכאן ואילך הוא היה אומר מרבה בשר וכו׳ המשכיל יבין היטב. וכל דברים שכיוצא באלו ראויין לאמרן שהמשכילים הם שיבינו אבל לא כל השומעים פן למשמע אזניו יוכיח וישפוט למראה עיניו שהשאלה היא אמיתית ושאין עליה תשובה כי לא ישכיל אף לא יבין ענין התשובה וישאר א״כ נבוך עם השאלה. ויבא ח״ו לידי מכשול. ואמר בלשון ארמי שהוא הלשון המורגל בפי ההמון בזמנים ההם כדמוכח בפ׳ ה׳ דשקלים שהרי ענין דברו כאילו ידבר עם גולגולת הלסטים. גם כדי שההמון יבינו מאמרו כמשמעו שכן הוא על דאטפת וכו׳ ולמשכילים הבין דברו וענינו במה שהיה אומר אח״כ מרבה בשר וכו׳ והיה אומרו בלשון הקודש. כך נראה בעיני:
מטיפיך יטופון. להשמיענו שאפילו הרבים שהרגו את היחיד כולם יהרגו. לכך אמר לזו הגולגולת האחת שמטיפיה ואם היו רבים כולם יטופון. מדרש שמואל.
יטופון. פי׳ הר״ב שלא היה הדבר מסור בידן להרגך כו׳ שמגלגלין חובה ע״י חייב וכו׳ וזוהי דעת הרמב״ם בפ״ח מהפרקים שהקדים לפי׳ מסכתא זו שאע״פ שהיה בדין הקב״ה שזה יהרג לא גזר על זה שיהרגהו הוא. וזה כאילו אמר הש״י שהנולדים לעתיד מהם צדיקים מהם רשעים. וזה אמת. ולא מפני כן התחייב פלוני הרע להיות רע וכו׳ אבל בבחירת עצמו הוא שעשה ופעל הרע. לכך ענוש יענש והרבה שלוחים היה למקום שיהרג זה. ולפי שהאיש הוא איש דמים וחייב. נתגלגל על ידו וגמולו ישיב לו הש״י בראשו. וכ״כ בס״פ ו׳ מהל׳ תשובה. ואע״פ שהרמב״ן בפ׳ לך לך השיב על דברים הללו ואמר שאפילו גזר על פלוני שיריע לפלוני וקדם אחר ועשה גזירתו של הקב״ה זכה בדבר מצוה. והאריך עוד. אני אומר שאפילו נודה לדבריו שאם קדם אחר ועשה שזכה. עם כל זה אינה תשובה לדברי הרמב״ם. לפי שזה העושה הרע שדברי הרמב״ם נאמרין עליו. הוא אמנם אשר לא פעל ועשה לקיים מאמרו של מלך ברוך הוא. אלא זדון לבו השיאו לכך. ורחמנא לבא בעי. וכאשר יובנו דברי הרמב״ם כך. תסתלק ממנו גם השגת הראב״ד שם. נראה לי:
{כב} עַל כוּ׳. לֹא אֲמָרוֹ בְּדֶרֶךְ חִיּוּב מֻחְלָט, שֶׁכֵּן הוּא וְשֶׁכֵּן יִהְיֶה, שֶׁהֲרֵי אֶפְשָׁר שֶׁזֶּה הַנִּשְׁטַף לֹא שָׁטַף, וְכֵן הַשּׁוֹטֵף אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא יִשָּׁטֵף. אֶלָּא בְּדֶרֶךְ הֲנָחָה הָיָה אֹמֵר בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ שֶׁכֵּן הוּא כְּפִי הַשֵּׂכֶל. וּמִפְּנֵי שֶׁהַמְּפֻרְסָם מַכְחִישׁוֹ, הִרְגִיל בְּפִיו לְהַשְׁמִיעַ לָרַבִּים, מַרְבֶּה בָּשָׂר כוּ׳, לוֹמַר, כֵּן כָּל הַמִּדּוֹת הַנְּהוּגוֹת בָּעוֹלָם, וְשֶׁבְּמִדָּה שֶׁאָדָם מוֹדֵד כוּ׳, וּמִן הַגְּלוּיוֹת אַתָּה דָּן לַנִּסְתָּרוֹת שֶׁגַּם הֵמָּה בְּיֹשֶׁר וְצֶדֶק אֶלָּא שֶׁאֵין בָּנוּ כֹּחַ לְהַשְׂכִּילָם וְלַעֲמֹד עַל תְּכוּנָתָם. וּבְזֶה הוֹכִיחַ מַאֲמָרוֹ הַקּוֹדֵם אֵין בּוּר כוּ׳. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב. וְאָמַר יְטוּפוּן לְשׁוֹן רַבִּים, לְהַשְׁמִיעֵנוּ שֶׁאֲפִלּוּ הָרַבִּים שֶׁהָרְגוּ אֶת הַיָּחִיד כֻּלָּן יֵהָרְגוּ:
{כג} שֶׁהֲרֵי בִּבְחִירַת עַצְמוֹ עָשָׂה זֹאת, לֹא לְקַיֵּם שְׁלִיחוּתוֹ יִתְבָּרַךְ. וְהַרְבֵּה שְׁלוּחִים הָיוּ לַמָּקוֹם שֶׁיֵּהָרֵג זֶה. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
על דאטפת כו׳. כמ״ש (שמות כ״א) והאלהים אנה לידו מרשעים יצא רשע כו׳ וכמ״ש (מכות י׳ ב׳) שמזמנן לפונדק אחד כו׳:

{מעשה עבירה, אבל ה׳ בודק לבבות אם היתה הכוונה לשם שמים }

״אף הוא״. פירושים רבים כתבו מפרשי המסכתא זצ״ל על משנה זו, כי היה קשה בעיניהם לחבר אותה עם דברי המשניות שלפניה ושלאחריה. ורש״י ז״ל כתב יש מקומות שלא נהגו לומר זאת ההלכה, ועוד הקשו על מאמר ״על דאטפת אטפוך״, איך יתכן זה בהבל שהרגו קין? ועוד יקשה לי מנא ליה על דאטפת אטפוך, שמא עבר עבירה אחרת? ואם בעבור שעונשי שמים מדה כנגד מדה, שמא בא על אשת איש, ואמרינן (סנהדרין לז:) מי שנתחייב חנק טובע בנהר, ונטבע מאליו. ועוד מנא ליה ד״סוף מטיפיך יטופון״, שמא הציפו אחר בשוגג, וסופו להגלות לעיר מקלט, לא להטבע בנהר, וכדאמרינן (מכות י:) שהמזיד והשוגג מזדמנין לפונדק אחד, זה נהרג וזה גולה. ויראה לי מדקני ״אף הוא ראה גולגלת אחת״, ולא תני ״גולגלת שצפה״. שהיה הלל מכיר גולגלת של מי הוא, וידע שהיה רוצח בזדון שהטביע אחר במים. וכן היה מכיר האיש שהטביעו וידע שגם הוא עשה מה שעשה בזדון. ולכן אמר ״על דאטפת אטפוך״, כלומר לא נעשה לך חמס, כי היית ראוי ליפול ביד אדם רשע שהרגך, לפי שהרגת גם אתה בזדון. כי הקב״ה משלם מדה במדה. אבל דע כי סוף מטיפיך יטפון, ודם יחשב לאיש ההוא שהרגך ״דם שפך״. ואע״פ שהיה עליך משפט מות בדין שמים, ו״גברא קטילא קטיל״, הוא לא נתכוין לשם שמים להפרע ממך על רוע מעלליך, אלא ברוע לבבו הרגך. וצריך לומר כי לא נתודע הדבר שהנטבע הטביע אדם במים אלא להלל לבדו, ולכן היה ברור לו שמטביעו בזדון עשה. וקא משמע לן שהכל הולך אחר כוונת הלב, שלפעמים יעשה אדם רצונו של מקום ב״ה, ״ודם יחשב״ לו, כענין משנתנו שמן השמים גזרו מות על הנטבע, ומטביעו ענוש יענש. וכן להיפך פעמים שיעשה האדם דבר שנדמה לנו שעובר על רצונו של מקום ב״ה, ותחשב לו לצדקה אם נתכוין בלבו לשם שמים וכדאמרינן (נזיר כג:) ״גדולה עבירה לשמה״ וכו׳, וקמי שמיא גליא. כי הוא ב״ה בוחן לב וחוקר כליות, וכדכתיב (תהלים לג, טו) ״היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם״. כלומר לפי שיצר לב האדם יבין מעשיו אם טובים אם רעים באמת, ומה שנראה לעינינו טוב פעמים שהוא רע בעיני ה׳, וכן להיפך, וכאמרו (דהי״א כח, ט) ״וכל יצר מחשבות מבין״, וכדפרישית בפירקין בבבא ״ודע מה למעלה ממך״ וכו׳. ויפה סמך משנה זו לאותה שלפניה, לפי ששנה ו״במקום שאין אנשים השתדל להיות איש״. ועל דבר זה עצמו שנה בפרק ראשון ״ודאשתמש בתגא חלף״, לפי שהכל הולך אחר מחשבות הלב. ולכן המשתמש בכתר תורה להנאתו, ואין בלבו להגדיל תורה וללמד דעת את העם, נוטל חייו מן העולם. והמשתמש בכתר תורה ומשתדל להתגדל ולהיות ראש הדור לפי שהדור יתום ואין תורה, ורוצה לתקן המעוות, אשריו ואשרי חלקו. ואע״פ שהשתדלותו נראה בעיני הרואים כמתגאה ומשתמש בתורה להנאתו, הבוחן לבבו ישיב לו כצדקתו. ואם גרסינן מלת ״אטפך״ לשן יחיד, ומלת ״מטיפיך״ לשון רבים, יש לומר ״אטפך״ על גזרת שמים שגזרו עליו כן, ״ומטיפיך״ על בני אדם שהטביעו אותו, ומסייע לפירושנו, והכי קאמר: אע״פ שבדין ובצדק גזרו עליך כן מן השמים, הנה מטיפיך ולא ינקו, כך נראה לי.
מד) אף הוא ראה גולגלת אחת שצפה על פני המים
והתפעל על בזיון הגוף שלא נקבר:
מה) אמר לה על דאטפת אטפוך
ר״ל בלתי ספק גם אתה בזית אחרים שזרקת גלגלתם למים, או עשית מעשה אחרת לבזותן, ונשתלמת מדה כנגד מדה, שלא בטלה [כסנהדרין צ״ו]:
מו) וסוף מטיפיך יטופון
שיתבזו גם הם בזו או בדומה לה. וקמ״ל רישא דלא חשיד קוב״ה ח״ו למעבד דינא בלא דינא [כברכות ד״ה ב]. ועוד דאדם משתלם מדה כנגד מדה. וקמ״ל סיפא, דאפי׳ נגזר עונש לחוטא אפ״ה אותו שנעשה שבט אפו של הקב״ה, יקבל עונשו, מדעכ״פ הוא לא התכוון לקיים גזירת ה׳ [כיהוא בהכריתו זרע אחאב], רק בעבור לבו הרע. והראיה ברורה על זה פרעה במצרים:
אף הוא ראה גלגלת אחת צפה על פני המים [ו]אמר לה על דאטיפת אטיפוך בסוף מטיפייך יטופון – על שהטבעת הטביעוך, וסוף מטביעייך יטובעו. המימרה בארמית, וכפי שאמרנו בפירושנו לפ״א מי״ג שימור הארמית אופייני למימרות קדומות. עם זאת מסקנה זו מבוססת בין השאר גם על מימרתנו, וכאמור איננו בטוחים מי הוא בעל המימרה. היא מתאימה להלל הזקן; המימרות המובהקות של הלל (פ״א מי״ד) מנוסחות בקצרה ועם משחקי מילים: ״אם לא עכשיו אימתי״, ״עשה רצונך כרצונו״ ומימרות דומות. נוח מאוד לייחס את כולן להלל, ועסקנו בכך במבוא. המימרה מתארת את שושלת הרוע. האיש שטבע נחשב כמי שהטביעו אותו, והוא נענש על שהטביע אחר, ואותו אחר נענש בזמנו על פשע דומה שביצע. הדובר מאמין, אפוא, שכל אסון הוא רשע, ומתאר את שושלת הרשע. לטעמו תגובה על רשע (הטבעת מטביע) איננה עשיית צדק אלא המשך הרשע. לשון אחרת, אין להגיב על רשע ברשע נוסף. מבחינה ערכית מצויה כאן קביעה שאלימות גוררת אלימות. עם זאת, לא נאמר במפורש שדרך זו שלילית. היא חסרת ערך, תוצאותיה קשות, אך אולי הכרחית. בכך אין המימרה עוסקת במפורש. מי שקורא את המימרה כהתנגדות קבועה לכל אלימות מטעין את המימרה בתובנות שאין בה (לפחות לא במפורש). ייתכן שהמימרה נאמרה מתוך ייאוש ולא מתוך התנגדות.
מימרה כזאת עשויה לצמוח בכל חברה, אבל היא מתאימה לראשית ימי המאבקים הפנימיים ערב מרד החורבן ובמהלך המרד, כאשר האלימות פשטה, ״משרבו הרוצחנין״ (משנה סוטה פ״ט מ״ט). ימי הלל הזקן ושלטון הורדוס הם עילה סבירה למימרה כזאת, אך גם הדור האחרון של בית שני כשמהומות האחים גברו.
ייתכן שמותר להטעין למימרה כוונה נוספת והיא שאלימות אינה נפתרת על ידי אלימות. המטביע הראשון הוא כמובן רשע, אבל השני סבור שעל ידי אלימות יתוקן המעשה הרע, ולא היא. אלימות גוררת אלימות, ואין מכבים דלקה על ידי שפיכת חומרי בעירה נוספים.
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ז) הוּא הָיָה אוֹמֵר, מַרְבֶּה בָשָׂר, מַרְבֶּה רִמָּה. מַרְבֶּה נְכָסִים, מַרְבֶּה דְאָגָה. מַרְבֶּה נָשִׁים, מַרְבֶּה כְשָׁפִים. מַרְבֶּה שְׁפָחוֹת, מַרְבֶּה זִמָּה. מַרְבֶּה עֲבָדִים, מַרְבֶּה גָזֵל. מַרְבֶּה תוֹרָה, מַרְבֶּה חַיִּים. מַרְבֶּה יְשִׁיבָה, מַרְבֶּה חָכְמָה. מַרְבֶּה עֵצָה, מַרְבֶּה תְבוּנָה. מַרְבֶּה צְדָקָה, מַרְבֶּה שָׁלוֹם. קָנָה שֵׁם טוֹב, קָנָה לְעַצְמוֹ. קָנָה לוֹ דִבְרֵי תוֹרָה, קָנָה לוֹ חַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא.
He (Hillel) used to say, the more flesh the more worms, the more property the more worry, the more wives the more witchcraft, the more maidservants the more lewdness, the more slaves the more thievery. The more Torah the more life, the more study the more wisdom, the more advice the more understanding, the more charity the more peace. One who acquires a good name acquires it for himself; one who acquires words of Torah acquires a share in the World to Come.
משנה כתב יד קאופמןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ח]⁠א הוּא הָיָה או׳: מַרְבֶּה בָשָׂר מַרְבֶּה רִימָּה; מַרְבֶּה נְכָסִים מַרְבֶּה [דָיוֹן];⁠ב מַרְבֶּ׳ שְׁפָחוֹת מַרְ׳ זִימָּה; מַרְבֶּ׳ עֲבָדִים מַרְבֶּ׳ גָזֵל; מַרְבֶּ׳ נָשִׁים מַרְבֶּ׳ כְשָׁפִים;⁠ג מַרְבֶּ׳ תוֹרָהד מַרְבֶּה חַיִּים.⁠ה קָנָה שֵׁם טוֹב, קָנָה לְעַצְמוֹ; (ו)⁠קָנָה דִבְרֵי תוֹרָה, קָנָ׳ חַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא.
א. בכ״י קאופמן: ״ז״.
ב. כך נכתב על גבי המחיקה בכ״י קאופמן. בכ״י פרמא: ״דאגה״ ובין השיטין נוסף ״דוון״. בכ״י קמברידג׳: ״דאגה״.
ג. בכ״י פרמא נוסף כאן: ״מרבה עצה מרבה גבורה״.
ד. מלת ״תורה״ נכפלה במקור בכ״י קאופמן והועבר עליה קולמוס.
ה. כן בכ״י קאופמן. בכ״י פרמא נוסף כאן: ״מרבה צדקה מרבה שלום״. בכ״י קמברידג׳ נוסף כאן: ״מרבה חכמה מרבה ישיבה, מרבה צדקה מרבה שלום״.
(ז-ח) הוא היה אומר: מרבה בשר מרבה רמה, מרבה נכסים מרבה דאגה, מרבה עבדים מרבה גזל, מרבה שפחות מרבה זמה, מרבה נשים מרבה כשפים, מרבה תורה מרבה חיים, קנה שם טוב קנה לעצמו, קנה דברי תורה קנה חיי העולם הבא. רבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ומשמאי. הוא היה אומר: אם עשית תורה הרבה, אל תחזק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת. חמשה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי, ואלו הן: ר׳ אליעזר בן הורקנוס ור׳ יהושע בן חנניה ור׳ יוסי הכהן ור׳ שמעון בן נתנאל ור׳ אלעזר בן ערך. הוא היה מונה שבחן: ר׳א אליעזר בן הורקנוס – בור סוד שאינו מאבד טפה, יהושע בן חנינהב – אשרי יולדתו, יוסי הכהן – חסיד, שמעון בן נתנאל – ירא חטא, אלעזר בן ערך – מעין המתגבר.
שבח את ר׳ אליעזר בזכרון, ושבח את ר׳ יהושע בן חנניה במעלות המידות, ואת יוסי הכהן במעלות השכליות ובמעלות המידות, ואת שמעון בן נתנאל בזהירות,⁠ג ואת אלעזר בן ערך בטוב השכל וההבנה המעולה, והיות כל עניין קשה קל אצלו, ותבונתו מוסיפה על העניין.
א. בכה״י מופיע התואר ר׳ רק אצל ר׳ אליעזר, ולא אצל שאר התלמידים דלקמן, ונראה שזו היא פליטת קולמוס, כי אם הכוונה לציין את ר׳ אליעזר לעומת חביריו – הרי עוד יותר מתאים שיהיה כך במשנה הבאה, ע״ש, אך שם אין ר׳ בכה״י.
ב. כך בכה״י, אחר שלעיל נכתב ׳חנניה׳, וכיוצא בזה להלן בפירוש ל-ד, ו.
ג. לעומת רוב התאוה, ע׳ פ״ב משמונה פרקים, והערה 8 שם, ורא״ש פ״ד שם.
(ז-ח) על ׳מרבה בשר מרבה רימה׳ – ע׳ הקדמת המשנה, עמ׳ נ״ז: ״כי האדם, אם יהיה מבקש תאוות, ונותן יתרון למורגשות, ומשעבד שכלו לתאותו, ויהיה כבהמות אשר לא ידמו דבר זולת המאכל והמשתה והבעילה – אזי לא ייראה בו הכוח האלוהי, ר״ל: השכל, ויהיה אזי חומר נכרת, שוחה בים ההיולי״ (כלומר: חומר המתפרק ליסודותיו, וחוזר אל החומר הראשון, ע׳ ׳מילות ההיגיון׳, שער ט׳).
על מרבה עבדים ושפחות – ע׳ לעיל בהערות המשלימות ל-א, ה (על ויהיו עניים בני ביתך׳).
על ׳מרבה נשים מרבה כשפים׳ – ע׳ מו״נ ח״ג פל״ז (עמ׳ תקא⁠־תקב). [בגירסת הרמב״ם מרבה עבדים ומרבה שפחות צמודים למרבה נכסים, שכן אף הם ממין נכסים, ובדפוסים הסדר הוא: נשים, שפחות, עבדים].
על ׳מרבה תורה מרבה חיים׳ – ע׳ הל׳ תשובה ט, א: ״הקב״ה נתן לנו תורה זו, עץ החיים, וכל העושה כל הכתוב בה ויודעו דעה גמורה נכונה – זוכה בה לחיי העולם הבא, ולפי גודל מעשיו וגודל חכמתו הוא זוכה״. וע׳ מו״נ ח״ג פכ״ז: ״שכבר התבאר במופת שהאדם יש לו שתי שלימויות: שלימות ראשונה והיא שלימות הגוף, ושלימות אחרונה והיא שלימות הנפש.
ושלימותו הראשונה היא שיהיה בריא על הטוב שבעניניו הגשמיים, וזה לא ייתכן אלא במצאו צרכיו... וזה לא ישלם לאיש אחד לבדו כלל, ואי אפשר להגיע כל אדם אל זה השיעור אלא בקיבוץ המדיני, כמו שנודע כבר שהאדם מדיני בטבע; ושלימותו האחרונה היא שיהיה משכיל בפועל... והתורה האמיתית... אמנם באה לתת לנו שתי השלמויות יחד, רצוני לומר: תיקון עניני בני אדם קצתם עם קצתם... עד שתיתכן עמידת אנשי הארץ והתמדתם על סדר אחד להגיע כל אחד מהם אל שלימותו הראשונה; ותיקון האמונות ונתינת דעות אמיתיות, באשר תגיע השלימות האחרונה. וכבר כתבה התורה... זיצונו ה׳ לעשות את כל החוקים האלה... לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה׳, והקדים הנה השלימות האחרונה לפי מעלתה... לטוב לנו כל הימים׳... ר״ל להגיע אל עולם שכולו טוב וארוך, והיא העמידה המתמדת, ואומרו ׳לחיותנו כהיום הזה׳ היא זאת העמידה הגשמית הראשונה הנמשכת קצת זמן, אשר לא תשלם מסודרת אלא בקיבוץ המדיני, כמו שביארנו״. וע״ע לקמן על ׳קנה דברי תורה׳. [בדפוסים נוסף אחר ׳מרבה חיים׳: מרבה ישיבה מרבה חכמה, מרבה עצה מרבה תבונה, מרבה צדקה מרבה שלום].
על ׳קנה שם טוב קנה לעצמו׳ – ע׳ להלן ד, יד, ש׳שם טוב׳ אמיתי הוא תוצאה של לימוד שיש עמו קיום. ולפי זה יש להבין את קנה לעצמו׳ כך: אף על פי ש׳שם טוב׳ הוא בעיני אחרים – עיקר ענינו הוא בכך שהוא משלים את עצמותו של האדם. ע׳ הקדמת המשנה, עמ׳ נ״ז: ״והחכמה היא אשר תוסיף בעצמותו... לפי שהיה אדם בכוח ושב להיות אדם בפועל... אבל עם ציור המושכלות יחויב להרחיק ההפרזה בהנאות הגשמיות... וכאשר יצלחו ביד איש מן המין האנושי החכמה והמעשה ... – הרי איש אשר זה יהיה מצבו הוא התכלית״. ובזה תובן לשון רבן יוחנן בן זכאי דלקמן לפי גירסת הרמב״ם: ׳אם עשית תורה הרבה׳ (בדפוסים: למדת), כי השלימות היא רק בחכמה שיש עמה מעשה, וזהו: ׳כי לכך נוצרת׳ – בכך אתה משלים את יצירתך, בכך אתה יוצר ׳אדם בפועל׳.
באשר ל׳קנה דברי תורה קנה חיי העוה״ב׳? (בדפוסים: ׳קנה לו ד״ת קנה לו חיי העוה״ב׳ – אולי בהשפעת ׳קנה לעצמו׳ – אך גירסת הרמב״ם מתאימה ללשון שאר חלקי המשנה) – נראה כי ׳מרבה תורה מרבה חיים׳ דלעיל הוא על בחינת ׳לחיותנו כהיום הזה׳, כנ״ל, או על המושג הכללי ביותר של ׳חיים׳, ואילו ׳קנה דברי תורה׳ וכו׳ מתייחס במיוחד לעוה״ב, ונקט בו לשון ׳קנין׳ כי הוא הקנין הגמור, הנשאר לאדם, והוא התוצאה של ׳קנה לעצמו׳ הקודם. ע׳ מו״נ ח״ג פנ״ד, על השלימות השכלית: ״והיא משלמת האדם שלימות אמיתית, והיא לו לבדו, ובעבורה יזכה לקיום הנצחי, ובה האדם אדם״, והש׳ הל׳ יסודי התורה ד, ח-ט.
לענין שבחי התנאים: את ר׳ יהושע בן חנניה שיבח במעלות המידות – כי ׳אשרי יולדתו׳ משמע שהתנהגותו האנושית מעולה, ובפרט כיבוד אב ואם. ע׳ במש׳ פאה המצוטטת לעיל בהערות המשלימות למש׳ ו׳, שכיבוד אב ואם נזכר שם ראשון.
על הגדרת ׳חסיד׳ – הכוללת את המעלות השכליות ואת מעלות המידות בהוספה – ר׳ להלן ה, ו.
הוא היה אומר מרבה בשר וכו׳. האדם חושב כי על ידי התענוג והעידון חיים יוסיף. כי ינהיג עצמו על פי הטבע. ואין שלטון ביום המות. לא לעזר ולא להועיל יהיה לו הבשר ההוא כי לבושת וגם לרמה:
מרבה נכסים מרבה דאגה. אל יחשוב כי על כבד עושרו ורוב נכסיו יבלה ימיו בטוב ושנותיו בנעימים. והוא דואג עליהם כל השנה כלה. שאל אותו ויגדך עשיריך ויאמרו לך:
מרבה עבדי׳ מרבה גזל מרבה שפחות מרבה זימה. מרבה נשים מרבה כשפים. וכי יגזלו העבדים הוא לוקה עליהם כי יש בידו למנוע אותם ואף אם אינו יודע הדבר עליו מושלך כי כספו וזהבו הם. גם כי השפחות מזנות עם אחרים הדבר אליו כאילו הוא בעצמו מזנה עמהם כי נבלה נעשתה בביתו. גם כי ברבות נשים גורם להם שיעשו כשפים להרבות באהבה. והשנואה תעשה פי שנים עד תטה לבו וכעסתה צרתה גם כעס ועל צוארו יתלו הדבר כי הוא עון פלילי שנא׳ (שמות כ״ב י״ז) מכשפה לא תחיה:
מרבה תורה מרבה חיים. זה הדבר כנגד מה שאמר מרבה בשר מרבה רמה שעל ידי התענוג יתקצרו ימיו ועל ידי עמל בתורה יאריכון. וגם כן הוא כנגד מרבה נכסים מרבה דאגה כי דאגת הנכסים מקצרת שנותיו. ודאגת התורה אף כי היא דאגה גדולה למבין כאשר יחשב בהלכה עד יאמר דבר דבור על אופניו אין יכולת לדאגה ההיא לעשות לו רע אע״פ שאמרו חכמי הטבע היגון חלי הלב והדאגה הוא כלות הלב. אך דואג בתורה אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לו. ועל זה אמר שלמה ע״ה (משלי י׳ כ״ז) יראת ה׳ תוסיף ימים ושנות רשעים תקצרנה:
מרבה חכמה מרבה ישיבה. ר״ל חכמת הסברא והפלפול שעל ידי זה הוא מרבה ישיבה כי יבואו התלמידים לשמוע דבריהם חדשים ולהתחדד עמו וללמוד ענין הסברא המתחדשת כי היא חכמה בפני עצמה. ור״ל שנותנין לו שכר כנגד כלן כי הוא הגורם. וזה הדבר הוא כנגד מה שאמר מרבה שפחות מרבה זימה שיש שעושין אחרים ורואין כאלו הוא עשאו להרע או להטיב:
מרבה צדקה מרבה שלום. הנותן צדקה על ידי שנהנין מממונו אוהבין אותו ומרבה שלום בעולם. וגם כי נותן עצה לאחרים לעשות צדקה נחשב אליו כאלו הוא עשאה. ובני אדם אוהבין אותו גם על זה ועל זה. הוא כנגד מה שאמר מרבה עבדים מרבה גזל כי מפני מעשה אחרים שונאין אותו על ידי גזלת עבדיו. והמרבה צדקה שגורם לאחרים לתנה תרבה אהבתו עם הבריות:
קנה שם טוב קנה לעצמו. כי השם טוב לעצמו הוא לא יניחנו לאחרים. הפך מן המרבה נכסים כי במותו יעזבם וילך בלא חמדה ריקם מהם:
קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העולם הבא:
[ח] הוא היה אומר מרבה בשר כו׳ בא להעיר לאדם שאין ראוי לו להיות תכלית כוונתו בעולמו רק בתורה ובמדות ובמצות אבל שאר עניני העולם אין ראוי לו להשתדל אלא לפי הצורך ההכרחי והודיע דכל המרבה בהם בזולת הצורך ההכרחי לא סוף דבר שהוא מרבה בחינם ונאמר עליו הוי המרבה לא לו אלא שהוא מרבה לרעתו (ותרבם) [והמרבם] כן ירבה נזקים בסיבת רבויים וידוע שכוונת בני אדם חלוקות להרבה חלקים יש שכל כוונתם להנאת גופם במאכל ובמשתה להיות צוארם עב וגופם שמן וחמדת נשים ושאר מיני הנאות גופניות ויש שכל כוונתם לאסוף ולכנוס ממון ויטרח להרבות עושר ולמלאת אוצרותיו זהב וכסף ויש שכוונתם לפרסם עצמן בהמון עמים רבים ברוב עבדים ושפחות ועבודה רבה עד שיזכרוהו בני אדם מאד ויתפרסם שמו בארצו ויש שנגע רוח ה׳ בלבם להכיר שכלם הדל גמור ונוססה בם רוח ה׳ שכל ורוח חכמה ובינה להיות כל כוונתם לשלימות התורה והמצות והמדות ואין כוונתם בארץ החיים רק להשלמת הנפש ואמר על הראשון שמרבה בשר הוא מרבה להזיק לעצמו מפני שהוא מרבה רימה וכן שהנהגתו סיבה לכמה מיני חולאים (רימה) וכן מזה המין מרבה נשים מרבה כשפים כלומר כשכל אחת לקנאתה מחברתה תכאיבהו ותסירהו כפי כחה מאהבת צרתה בכל יכולת ותזיקהו רוב הפעמים בהשתדלותה:
ואמר על הכונה הב׳ שמרבה נכסים הוא ג״כ להזיק עצמו מפני שהוא [מרבה] דאגה (כ)⁠שתגיעו פסידא מנכסיו וכן שרבים יפקחו עיניהם על ממונו ויסבו (עליהם) [עליו] להפיל⁠[ו] במכמורת תחבולותיהם ונמצא עושרו שמור לו לרעתו ואמר על הכונה הג׳ מרבה עבדים מרבה גזל כלומר שיגנבו ממונו וכן מרבה שפחות מרבה זימה ותמיד יכלה ממונו עם נואפין ונמצאו כל אלו הכונות להשחתת ביתו וא״כ ריבוי ההצלחות אלו [אינם] אלא גרמת היזק והפסד והכל תלוי בכוונת המעלות והוא שאמר מרבה תורה מרבה חיים ר״ל נצחיים בהשיגו מכבוד בוראו במה שאפשר ומרבה ישיבה ללמוד חכמתו מרבה חכמתו בעולם מרבה עצה עם זולתו מן החכמים מרבה תבונה מרבה צדקה ושאר המצות מרבה שלום קנה שם טוב והוא מעלת המדות קנה לעצמו ר״ל לתועלתו להיותם לו מבוא ושביל בלימוד התורה והחכמה וע״ז אמר שאם קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העולם הבא:
הפירוש בא ללמד כי כל הרבויים הם רעים מלבד רבוי התורה על כן צריך אדם להוציא מעותיו כדי ללמוד תורת וכמו שאמר ר׳ יוחנן לר חייא בר אבא שהיה בוכה עליו שמכר כל נכסיו ללמוד תורה ואמר ליה למה את בכי אמר לי׳ בכי אנא דלא שבקת לסיבותיך כלום אמר ליה חייא ונקלה זאת בעיניך מה שעשיתי שמכרתי דבר שנתן לששה ימים שנאמר כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ אבל התורה נתנה לארבעים יום שנא׳ ויהי שם עם ה׳ ארבעים יום וארבעים לילה כמו שנזכר במדרש ואלה שמות רבה ובמדרש ילמדנו בפרשת כי תשא וכן במדרש חזית:
מרבה בשר מרבה רמה. המשביע את עצמו ואכל ושבע ודשן והוא עושה כן כדי שיוסיף ימים על ימיו לא מפני זה יאריך ימים ביותר ממה שהוא קצוב לו והרבה כחושים אשר במשמניהם רזון הם מאריכים ימים וזה שהרבה בשר לא הועיל לו באריכות ימים וביום המות יהיה לו רבוי בשרו לצער שהוא מרבה רמה ואמרו רבותינו ז״ל בפרק מי שמתו ובראשון משבת קשה רמה למת כמחט בבשר חי שנא׳ אך בשרו עליו יכאב הרי שריבוי בשרו לא הועיל לו והרבה צערו ועל זה אמרו בפ׳ שואל וזריתי פרש על פניכם פרש חגיכם אלו בני אדם שעושין כל ימיהם כחגים שכרסם נבקעת על פניהם ואומרה לו עול מה שנתת בי.
מרבה נכסים מרבה דאוון. כך הנוסחא בספר רבינו משה ז״ל ובספר צרפתים וכן הוא במשניות שלנו. והוא לשון דאגה כמו דאגה ודאבון בבי״ת והבי״ת והו״ו מתחלפים כמו גוויה גביה וכן אחרים ותרגום ביגון שאולה בדאוונא. ואמר כי ריבוי הנכסים גורם לו ריבוי דאגות כי בכל יום קול פחדים באזניו שמא יגזלוהו ממנו בית המלך או יבואו עליו לסטים ויהרגוהו וגם בלילה לא שכב לבו והיה אומר אחד מן החסידים המקום יצילני מפזור הנפש אמרו לו מהו פזור הנפש אמר להם שיהיה לו ממון בראש כל ההר ובכל קריה והוא שאמר הכתוב מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון וזה הפך מחשבתו כי הוא חושב כי יכבדוהו לרוב עושרו וירבה בתענוגים ואין לו אלא ריבוי דאגות וע״ז נאמר אוהב כסף לא ישבע כסף.
מרבה נשים מרבה כשפים. זהו דרך העולם תחלה מקשט עצמו ומרבה בשר ואחר כך משתדל להרבות נכסים וכשירבה נכסים גם הוא ירבה נשים וכשירבה נשים יצטרכו לשפחות ומרבה אותן לו לעבודת הבית ואחר כך אם ירבו נכסיו יקנה שדות וכרמים ויצטרך לעבדים על כן סדרם התנא כן בשר נכסים נשים שפחות ועבדים ואמר כי בריבוי הנשים יש ריבוי רעה בעולם כי טובה שבנשים מכשפה כמו שהזכירו במדרש ואלה שמות ויותר הן מצויין המכשפים בנשים מהאנשים לפי שהן חלושות ואין להם כח להלחם ורוצות לנצח על ידי כשפים כמו שאמרו בספרי לא יתיצב איש בפניך אפילו אשה בכשפיה ולזה אמרה תורה מכשפה לא תחיה ועוד שלקלות דעתן מתפתות בכשפים יותר מהאנשים והמרבה נשים עושה כן להרבות תענוג והוא מרבה צער בעולם ואפילו המתכוין להרבות בנים יותר הן ממעיטות בכשפיהן כי למה נקרא שמם כשפים שמכחישין פמליא של מעלה שהפמליא גוזרת חיים לאדם והן הורגות אותו כן נזכר בסנהדרין בפרק ארבע מתות ובראשון מחולין. וגם אל האדם עצמו הן גורמות רעה כי השנואה מהן תעשה כשפים לבעלה מפני ששונא אותה וכעסתה צרתה גם כעס ועושה פי שנים הרי שבזה הריבוי הרבה רעה ולא הרבה טובה:
מרבה שפחות מרבה ומה מרבה עבדים מרבה גזל. גם בעבדים מצויה זמה כמו שנזכר בערבי פסחים שכנען צוה את בניו אהבו את הגזל ואהבו את הזמה פירוש כי לריבוי מנהגן זה הוא כאלו צוה אביהן אותם בכך והם עושים כן לקיים מצותו אבל התנא נתן הזמה לשפחות כי בהן הוא יותר מצוי וכמו שאמרו בראשון מגיטין שפחה זילא ליה שכיחא ליה ופריצא ליה והעבד אפילו יזנה ויפרוץ עם אחת אבל בבית שפחה אחת יתגודדו אגודות אגודות ותרבה הזמה ובעבדים הוא מצוי הגזל ומרבה אותם מרבה גזל והנה בהרבת כל זה יש ריבוי רעה. ורבינו יונה ז״ל פירוש כי הזהיר מכל זה לאדם כי יש עליו עון פלילי בריבוי הכשפים והגזל והזמה וכאילו הוא מסייע על דבר עבירה. ואני אומר שלא היתה הכוונה לזה אלא שהדברים בעצמם הם רעים והמרבה אותם מרבה רעה הפך מה שהיה מחשבתו בזה ולהודיע כי אין שום ריבוי טוב אלא במה שיזכיר אחר זה.
מרבה תורה מרבה חיים. רבינו יונה ז״ל רצה לדקדק שכל אלו הרבויים האחרונים הם כל אחד ואחד הפך מכל אחד ואחד מהראשונים ולא עלה בידו יפה וגם אין צורך שיבוא על אותו דקדוק. ואמר כי מרבה תורה הוא מרבה חיים פסוק מלא הוא בתורה כי הוא חייך ואורך ימיך והתורה אומרת כן כי בי ירבו ימיך ויוסיפו לך שנו׳ חיים ואע״פי שהתורה מתשת כתו של אדם כמו שדרשו במדרש חזית מעולפת ספירים ונקראת גם כן תושיה שמתשת כחו של אדם כמו שנזכר בפרק זה בורר ובמדרש תהלים ועל זה נקראו רבנן מריעי כלומר חולים כמו שנזכר בפרק אין בין המודד וכשקבל עליו ריש לקיש עול תורה חלש גופו ולא יכול לעבור את הירדן כמו שנזכר בפרק הפועלים וכן עקילס כשנתגייר מצאו אדריינוס בפנים חולניות ואמר לו שלמד תורה כמו שנזכר בילמדנו וכיון שגופו תשוש אינו מרבה בשר כמו באכילה גסה ויש לו שכר בעמלו אורך ימים ושנות חיים ואין לו דאגה כמו מרבה נכסים אבל יש לו שמחה במענה פיו כי פקודי ה׳ ישרים משמחי לב.
מרבה ישיבה מרבה חכמה. אלו השלשה שהם ישיבה ועצה וצדקה אינם במשניות דווקניות ורבינו יונה ז״ל היה גורס מרבה חכמה מרבה ישיבה והוקשה לו מה בין מרבה תורה ומרבה חכמה ופי׳ חכמה הסברא כי בזה תרבה ישיבתו שיתקבצו התלמידים לשמוע סברותיו. ולגרסת הספרים שלנו וכן היא נסחת רבינו משה ז״ל וכן בספר צרפתי יתפרש כן כי מרבה ישיבת התלמידים הוא מרבה חכמה כי התלמידים מחדדים את הרב וכמו שאמר ובראשון מתענית אמר רבי הרבה למדתי מרבותי ויותר מחבירי ומתלמידי יותר מכולן וגם מרבה חכמה בעולם שהתלמידים ילמדו ממנו וזה הרבוי יותר טוב מכשפי׳ וזמה.
מרבה עצה מרבה תבונה. זאת המשנה כולה רבינו משה ורבינו שלמה ז״ל לא פירשו בה כלום ורבינו יונה ז״ל פירשה וגם בסדור צרפתי היא מפורשת חוץ מזה המקום שלא הזכירו כלל איך בריבוי עצה תרבה תבונה. ונראה לי שהמרבה ליטול עצה הוא מוסיף לקח ומבין דבר מתוך דבר סימן לדבר יתרו שנתן עצה למנות שופטים ומשה רבינו ע״ה הוסיף למנות להעמיד משפט השופט והכתוב אומר ושומע לעצה חכם.
ויש מפרשים כי הכתוב חסר וצריך לומר ושומע לעצת חכם חכם. ואני אומר כי מקרא מלא הוא כי אין עצה לסכל כי אם נבערה וכשאומר ושומע לעצה הדבר ידוע שמחכם יצאה וכן אמרו בפרק אין בין המודר אם יאמרו לך ילדים בנה וזקנים סתור שמע לזקנים ואל תשמע לילדים שבניין ילדים סתירה וסתירת זקנים בנין וסימן לדבר רחבעם בן שלמה וכן היא בפרק בני העיר. וכן הוא אומר הפר מחשבות באין סוד וברוב יועצים תקום רוב יועצים אינו רוצה לומר ריבוי יועצים שהרי כתיב בפשע ארץ רבים שריה ובאדם מבין יודע כן יאריך אבל רוצה לומר גדול היועצים ותקום חוזר אל המחשבה כי המחשבה תופר בלא קיבוץ חכמים בהוסדם להתיעץ ואפי׳ היו מחשבות רבות ותתקיים על ידי גדול היועצים הנותן עצה נכונה לצרף המחשבה הטובה אל המעשה ואפילו לא היתה אלא אחת ומצינו קיום ועמידה אל המחשבות עצת ה׳ לעולם תעמוד מחשבות לבו לדור ודור:
ויש מפרשים וברוב יועצים תקום שב אל העצה כאלו אמר וברוב יועצים עצה תקום כמו שכתוב ועצת ה׳ היא תקום ופירשו בשני מסנהדרין עצה שיש בה דבר ה׳ תקום וכן במדרש תהלים ובסוף יבמות נזכר כי רב רצה לנדות לרבי שילא שהתיר מים שאין להם סוף ושמואל חבירו יעצו שלא ינדהו עד שישלחו לו למה התיר כן והוא השיב כי לא היה מתיר כן במים שאין להם סוף אלא שחשב באותן מים שהיה להם סוף וקילס רב לשמואל על עצתו וקרא עליו ותשועה ברוב יועץ כי האדם נושע מלהכשל בעצת גדול יועץ וזה תורה כי רוב אינו ריבוי כי היה לו לומר רוב יועצים לא רוב יועץ הרי שבריבוי עצה אדם מרבה תבונה ומבין דבר מתוך דבר היועץ ובריבוי הנשים אין חכמה ואין תבונה ואין עצה וכבר אמרו חכמי המוסר: שאל עצת הנשים ועשה הפכן:
מרבה צדקה מרבה שלום. שנאמר והיה מעשה הצדקה שלום ונאמר ושמתי פקודותיך שלום ונוגשיך צדקה כי מפני נוגשי הצדקה אל יחשוב אדם שתרבה מריבה בעולם כשאר נוגשים אבל ירבה שלו׳ כי במיעוט הצדק׳ ירעבו העניי׳ ותרבה המריבה ובהשביע אותם תשקוט המריבה הנה כי ריבוי הצדקה אע״פי שממעיט ממונו יש ריבוי טוב ובריבוי העבדים יתמעטו ממונות הטובים וירבה הוי בעולם כאשר יבז לו משוד יתום.
קנה שם טוב קנה לעצמו. ושאר הקניינים הם לאחרים ובשם טוב יש נחת רוח לבדו ואין לזרים אתו וכן אמר מונבז כשבזבז אוצרותיו לעניים אבותי גנזו לאחרים ואני גנזתי לעצמי כמו שנזכר בהשותפין שרצו וכן הכתוב אומ׳ נבחר שם מעושר רב וכל שכן שאם קנה לו דברי תורה שקנה לו חיי העולם הבא כמו שדרשו בסוטה פרק היה נוטל מהפסוק שכתוב בשכבך תשמור עליך והקיצות היא תשיחך וכן היא בפ׳ קנין תורה:
ראוי לעיין במאמר הזה דברים שלושה:
האחד – למה אמר ברבן יוחנן בן זכאי ממי למד באומרו: ״קבל מהלל ומשמאי״, ולא זכר ככה לא ברבן גמליאל הנזכר למעלה ולא ברבי אביו? ולא ברבן שמעון בן גמליאל אביו של רבי? ולא בשמעון בנו של רבן גמליאל הזקן? ולא ברבן גמליאל עצמו? וכן לא נזכר בשאר החכמים שיבואו אחרי זה? ולמה אם כן זכרו ברבן יוחנן בן זכאי?
הב׳ – מאומרו: ״אם עשית תורה הרבה״. ואם כיון אל תלמוד תורה היה ראוי שיאמר אם למדת תורה הרבה? ואם כיון אל מעשה המצוות, היה לו לומר אם עשית מצוות הרבה.
הג׳ – באומרו: ״אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת״. ואם האדם הגיע לתכליתו בעבורו נברא למה לא יחזיק טובה לעצמו?
והנראה בזה, שבעבור שבראש זה הפרק השני נזכר דעת רבינו הקדוש ודעת רבן גמליאל בנו באותו דרוש אשר ביארתי, אם צריכה החקירה השכלית וההנהגה המדינית עם למוד התורה אם לא. והיה שהביא מסדר המשניות המשניות ג׳ מאמרים להלל הזקן לסיוע דעת רבינו הקדוש, ראה עוד להביא סיוע אחר גם כן לדעתו מדברי רבן יוחנן בן זכאי, שהיה דעתו שאין ראוי שיתעסק האדם כל ימותיו לא ברבנות, ולא במלאכה, ולא בסחורה כי אם בתורת השם אם בתלמוד כדעת הלל, ואם בקיום מצוותיה כדעת שמאי, שכבר התבארו דעותיהם בפרק הראשון. ולפי שרבן יוחנן הלך לשיטתם בזה, לכן נאמר כאן ״קבל מהלל ומשמאי״ בזה. רוצה לומר, שקבל דעתם וסברתם וקבצם יחד מהיות תכלית האדם בתורה ולא בדבר אחר. לכן אמר: ״אם עשית תורה הרבה״, כי רצה לקבץ ולחבר שתי הדעות מלמוד התורה ועשייתה, ומפני זה לא אמר למדת תורה הרבה כדברי הלל ולא אמר עשית מצות הרבה כדברי שמאי, שהיה המעשה העיקר. אבל אמר אם עשית תורה הרבה לכלול המעשה ותלמוד התורה. או אמרו על עשות תלמידים הרבה בישיבתו, כי הוא המשובח שבמעשים. ואומרו: ״אל תחזיק טובה לעצמך״, רוצה לומר, שלא יתגאה בעצמו לומר שעשה יותר מדאי, כי לפי האמת לכך – נוצר. וזהו תכלית כוונתו וחובה עליו לעשות כן. כי הנה הנמצאים כולם התחתונים והעליונים כל אחד כפי טבעו, משלם את נשיו ועושה טבעו כפי מה שיוצר עליו, ולא יסור מן דרך תכליתו, וכמו שאמר (תהלים קד, ד): ״עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט״, ואמר (שם קג, כ): גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו. ולמה אם כן האדם יהיה סורר ומורה1 מדרך השם ולא יעשה אשר בעבורו נברא, בהיותו חוב מוטל עליו וצדק גמור ומשפט ראוי לעשותו, ועל זה אמר: ״אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת״. ומדברי אדוננו משה לקחו שאמר (דברים ו, כה): ״וצדקה תהיה לנו כי נשמור2 לעשות את כל המצוה הזאת לפני יי׳ אלהינו כאשר צונו״, שקרא קיום המצוה צדקה, לפי שהם תכלית האדם. ולכן היה מפעל הצדק והמשפט הישר. גם כי אי איפשר לאדם שיגיע אל קצה המוטל עליו לעשות בלמוד התורה ומעשה המצות. כמו שאמר דוד (תהלים קיט, צו): ״לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד״. ונאמר (איוב יא, ט): ״ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים״. ואם האדם אי איפשר לו להגיע לגבול פרעון חובו המוטל עליו איך יתגאה ויאמר שעשה יותר מדאי. הנה התבאר למה אמר ברבן יוחנן בן זכאי שקבל מהלל, והתר שאר השאלות.
גם נוכל לומר שברבן גמליאל הזקן ובנו, והבאים ממנו בדרך ישר, לא הוצרך לומר: ׳קבלו מהם׳ כמו שביארתי בפרק הראשון, לפי שהיתה קבלתם מאב לבן. וכאשר הביא כאן מאמרי הלל לא הוצרך לומר בו ממי קבל, לפי שכבר ביארו בפרק הראשון שקבל משמעיה ואבטליון. אמנם ברבן יוחנן בן זכאי שלא נזכר עד הנה, ולא היתה קבלתו נחלת אבות3, הוצרך לומר בו שקבל מהלל ושמאי, וכן תלמידיו שקבלו ממנו. אבל בעיני הטעם האחד שנתתי הוא האמתי, לפי שהפרק הא׳ יוחד לביאור השתלשלות הקבלה כמו שביארתי בהקדמה הג׳ לא הפרק הזה.
1. לפי דברים כא, יח.
2. בכתוב: ״נשמר״.
3. לפי משלי יט, יד.
מַרְבֶּה בָשָׂר מַרְבֶּה רִמָּה. הַמַּרְבֶּה בַּאֲכִילָה וּשְׁתִיָּה עַד שֶׁנַּעֲשֶׂה שָׁמֵן וּבַעַל בָּשָׂר, מַרְבֶּה עָלָיו רִמָּה בַּקֶּבֶר, וְקָשָׁה רִמָּה לַמֵּת כְּמַחַט בִּבְשַׂר הַחַי. וְקָמַשְׁמַע לַן הַאי תַּנָּא, שֶׁכָּל רִבּוּיִין קָשִׁים לָאָדָם חוּץ מֵרִבּוּי תּוֹרָה וְחָכְמָה וּצְדָקָה:
מַרְבֶּה דְאָגָה. שֶׁמָּא יִגְזְלוּהוּ מִבֵּית הַמֶּלֶךְ אוֹ שֶׁמָּא יָבֹאוּ עָלָיו לִסְטִים וְיַהַרְגוּהוּ. וְחָסִיד אֶחָד הָיָה מִתְפַּלֵּל, הַמָּקוֹם יַצִּילֵנִי מִפִּזּוּר הַנֶּפֶשׁ. וְשָׁאֲלוּ מִמֶּנּוּ מַהוּ פִּזּוּר הַנֶּפֶשׁ, אָמַר לָהֶם שֶׁיִּהְיוּ לוֹ נְכָסִים מְרֻבִּים מְפֻזָּרִים בִּמְקוֹמוֹת הַרְבֵּה וְצָרִיךְ לְפַזֵּר נַפְשׁוֹ לַחֲשֹׁב לְכָאן וּלְכָאן:
מַרְבֶּה נָשִׁים מַרְבֶּה כְשָׁפִים. סִדְרָא נָקֵיט וְאָזֵיל. בִּתְחִלָּה אָדָם מְקַשֵּׁט עַצְמוֹ וְאוֹכֵל וְשׁוֹתֶה וּמַרְבֶּה בָּשָׂר, וְאַחַר כָּךְ מְבַקֵּשׁ לְהַרְבּוֹת נְכָסִים, וּלְאַחַר שֶׁהִרְבָּה נְכָסִים וְרוֹאֶה שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ סִפּוּק לְפַרְנֵס נָשִׁים רַבּוֹת הוּא מַרְבֶּה לוֹ נָשִׁים, וּלְאַחַר שֶׁהִרְבָּה נָשִׁים כָּל אַחַת צְרִיכָה שִׁפְחָה שֶׁתְּשַׁמְּשֶׁנָּהּ, הֲרֵי מַרְבֶּה שְׁפָחוֹת, וְכֵיוָן שֶׁיֵּשׁ לוֹ בְנֵי בַּיִת מְרֻבִּין צָרִיךְ לְשָׂדוֹת וּכְרָמִים לְסַפֵּק יַיִן וּמָזוֹן לִבְנֵי בֵּיתוֹ, וּמַרְבֶּה עֲבָדִים לַעֲבֹד הַשָּׂדוֹת וְהַכְּרָמִים. לְכָךְ הֵן שְׁנוּיִין בְּסֵדֶר זֶה:
מַרְבֶּה תוֹרָהּ מַרְבֶּה חַיִּים. דִּכְתִיב (דברים ל) כִּי הִיא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ:
מַרְבֶּה חָכְמָה. שֶׁנּוֹתֵן טַעַם לִדְבָרָיו וְהַסְּבָרוֹת שֶׁלּוֹ מִתְיַשְּׁבוֹת עַל לֵב הַשּׁוֹמְעִין:
מַרְבֶּה יְשִׁיבָה. הַרְבֵּה תַּלְמִידִים מִתְקַבְּצִים וּבָאִים לִשְׁמֹעַ סְבָרוֹתָיו. וְאִית דְּגַרְסֵי, מַרְבֶּה יְשִׁיבָה מַרְבֶּה חָכְמָה, מִי שֶׁמַּרְבֶּה בְּתַלְמִידִים, הַתַּלְמִידִים מְחַדְּדִים אוֹתוֹ וּמַרְבִּין וּמוֹסִיפִין עַל חָכְמָתוֹ:
מַרְבֶּה עֵצָה. מִי שֶׁמַּרְבֶּה לִטֹּל עֵצָה:
מַרְבֶּה תְבוּנָה. מֵבִין דָּבָר מִתּוֹךְ דָּבָר מֵעֵצוֹת שֶׁיּוֹעֲצָיו נוֹתְנִים לוֹ:
מַרְבֶּה צְדָקָה מַרְבֶּה שָׁלוֹם. שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו לב) וְהָיָה מַעֲשֵׂה הַצְּדָקָה שָׁלוֹם:
מרבה בשר מרבה רימה – The individual who overeats and overdrinks until he becomes fat and of much flesh, increases upon himself worms in the grave and worms are difficult to the dead as a needle in the flesh of the living. And this Tanna comes to teach us that are excesses are difficult for a person other than an excess of Torah and knowledge and tzedakah.
מרבה דאגה – lest he steal it or lest robbers come upon him and kill him. And one pious person would pray that God would save me from the scattering of the soul, and they asked of him, “what is the scattering of the soul?” He said to them that his many possessions would be scattered in many places and one would have to scatter his soul to think about here and there.
מרבה נשים מרבה כשפים – He took a Mishnaic lesson and continued – that at the beginning, a person decorates himself and eats and drinks and gains weight, and afterwards desires to increase his possession and after he has increased his possessions and sees that he has enough to support many wives, he increases [the number of] his wives, and after he has increased [the number of] his wives, each one requires a maidservant who will serve her, hence he has increased his maidservants; and since he has many members of his household, he needs fields and vineyards to provide wine and food to the members of his household, and he increases [the number of] his slaves to work the fields and the vineyards. For this purpose, it is taught in this Order of the Mishnah.
מרבה תורה מרבה חיים – as it is written (Deuteronomy 30:20): “For thereby you shall have life and shall long endure upon the soil [that the LORD swore to your ancestors, Abraham, Isaac and Jacob, to give to them].”
מרבה חכמה – that he gives a reason for his words and his explanations gratify the hearts of those who listen;
“the more sitting” – many students gather together and come to hear his logical arguments. And there are those who have the reading: “The more sitting, the more wisdom” – for he who increases his students, his students sharpen him, and add and increase to his wisdom.
מרבה עצה – he who increases to take advice, increases [his] understanding; he understands a matter from the midst of that matter, from advice that his advisers give him.
מרבה צדקה מרבה שלום – as it states (Isaiah 32:17): “For the work of righteousness shall be peace.”
הנה הדבר אשר הוא בעצמו שלימות, כל מה שירבה יהיה יותר טוב, אמנם מה שאינו בעצמו שלימות, אף על פי שיהיה כלי הכרחי לאיזה שלימות, יהיה הריבוי ממנו מותר1 ומזיק2. ולכן אמר זה החכם שאף על פי שבריאות הגוף וכן הקניינים המדומים3 הם הכרחיים לעוסק בתורה4, מכל מקום אם ירבה בשר – ירבה לחות מותרי מוכן אל העיפוש והרימה5. וכן מרבה נכסים ומשתדל בקניינים מאד6 – תרבה דאגתו להפסידם7, ובזה יטריד מחשבתו מהשתדל בחיי עולם כלל8. וכן הנשים, אף על פי שחברת האשה תועיל בחיי שעה, כאמרו (בראשית ב יח) ׳אעשה לו עזר כנגדו׳9 – הנה ריבוי הנשים ירבה כשפים, שכל אחת מהן תבקש בכשפיה להטות אליה לב הבעל10. אמנם מרבה תורה – מרבה חיים לעד11, כאמרו (דברים לב מז) ׳כי הוא חייכם׳, אם כן כל מה שתרבה התורה – תרבה מעלת החיים12. וכן מרבה ישיבה ומעמיד תלמידים הרבה13, וזה בשלימות שכלו המתעורר להבין ולהורות14[מרבה חכמה], הנה כל מה שירבה זה השלימות יהיה יותר טוב15, כי בו תרבה חכמת המורה, כאמרם ז״ל (תענית ז ע״א) ׳ומתלמידי יותר מכולם׳. וכן מרבה עצה להתבונן לעשות המעשיות בשלימות16מרבה תבונה, להתבונן בטעמן17, כי אמנם המעורר אל המעשה הטוב הוא שלימות אהבת האל יתברך ויראתו18, וכל מה שירבה זה19, ירבה התבוננות לדעת תכלית רצון קונו בזה20. וכמו כן מרבה צדקה, והוא התעוררות הנפש להיטיב לזולת21, והוא שלימות תכונה בה22מרבה שלום לעצמו ולזולתו23, וזה כי מצד מה שקנה שם טוב בהיטיבו לזולת24, ובהשתדלו להשבית מדנים, שהוא מפעולות הצדקה, יוכל על זה25 בהיותו נשוא פנים מצד השם טוב, כענין איוב באמרו (איוב כט טז) ׳וריב לא ידעתי אחקרהו׳26, וכמו כן27 מרבה שלום במה שקנה לעצמו תכונת ההיטיב לזולת בהרבותו אותה, ובזה ידמה ליוצרו, ויקנה שלום במנוחתו מכל מקטרג28, כחוק מדה כנגד מדה, כאמרו (ישעיה לב יז) ׳והיה מעשה הצדקה שלום׳29. אמנם בקנותו דברי תורה, והוא החלק העיוני ממנה30קנה לו חיי העולם הבא, כאמרו (דברים לב מז) ׳כי הוא חייכם׳, כי אמנם מין החיות השכלי הוא הנכבד במיני החיים31, והנה חיי השכל הכוחיי הוא היותו משכיל בפועל32, ומכל זה התבאר שבחלק העיוני ממנה33 תתן לנפש חיי עולם34, ובחלק המעשי ממנה35 תתן36 חן בעיני אלהים, ובזה יהיו אותם החיים מאושרים באור פני מלך חיים37:
1. מיותר.
2. כיון שתכלית האדם הוא השלימות, כל מה שיוסיף על שלימות הוא טוב יותר, אך הכלי המביא לידי שלימות אינו טוב אלא בכמות שדרוש להשיג את התכלית, אבל יותר מכך יזיק. וראה מש״כ רבינו לעיל (פ״א מי״ז) על הדיבור שלדעת אלו שסברו שהיא השלימות עצמו ראוי להרבות בו, ואילו התנא בא לומר שאינו אלא כלי לשלימות, וראוי למעט בו. ועל דרך זו האריך המהר״ם שיק בחידושי אגדות למסכת אבות כאן.
3. הקניינים הגשמיים שאינם קניינים אמיתיים, אלא בדמיון האנשים, כי אין להם ערך נצחי.
4. כדי שיוכל להתקיים ולעסוק בתורה מתוך בריאות.
5. ריבוי הבשר לא יגרום ליתר בריאות, אלא ללחות מיותרת שתזיק לאדם ותגרום לגופו להתעפש ולגדל רימה. ומבואר שמה שאמרו ׳מרבה רימה׳ אין הכוונה לרימה שלאחר מיתה, אלא בעוד האדם חי, וכן מבואר במאירי. ובמרכבת המשנה ביאר ע״פ ספרי הרפואה שרוב האכילה תרבה החום הטבעי, ויתעפש האוכל במעיו ויוליד תולעים שיגרמו לקיצור ימיו.
6. הגם שיש צורך בנכסים כדי שיוכל לעסוק בתורה מתוך שלווה.
7. – שמא יפסידם.
8. ונמצא שבמקום שיהיו הנכסים כלי להשיג יישוב הדעת ושלימות על ידיהם, הוא מתרחק מן השלימות כי דעתו מפוזרת.
9. האדם צריך את האשה כדי שתכין את צרכיו הגשמיים כדי שיהיה פנוי להשלים את עצמו, וכ״כ רבינו שם: ׳לא טוב היות האדם לבדו, לא יושג טוב התכלית המכוון בדמותו ובצלמו אם יצטרך להתעסק הוא עצמו בצרכי חייו, [ולכן ׳אעשה לו] עזר כנגדו׳, עזר שיהיה כמו שווה לו בצלם ודמות, כי זה הכרחי לו בידיעת צרכיו והמציאם במועדם׳.
10. וכן פירש רבינו יונה.
11. חיים הנצחיים. וכן פירש המאירי שהכוונה לעולם הבא. וראה להלן בלשון המשנה ׳קנה לו דברי תורה קנה לו חיי עולם הבא׳, ומש״כ שם.
12. כי התורה היא השלימות עצמה, וכל מה שמרבה בשלימות הוא טוב, ואינו אמצעי לבוא לידי שלימות בלבד. ולפי שלא ניתן להרבות באורך של החיים כיון שהם חיים נצחיים שאין להם סוף, ואין להוסיף עליהם, פירש שריבוי החיים האמור הוא במעלה, כלומר שאיכות החיים הנצחיים תלויים בריבוי העסק בתורה.
13. ׳ישיבה׳ הכוונה למה שנקרא כן בלשוננו, שהוא המקום שבו מורה הרב לתלמידיו (וכן פירש רש״י), והמרבה בישיבה היינו שמגדיל מספר התלמידים ומרבה להורות להם בה תורה.
14. ׳מרבה ישיבה׳ הינה תוצאה משלימות השכל המתעורר ללמוד לעצמו וללמד לאחרים.
15. כיון שלימוד עם תלמידים הוא שלימות עצמו, כל מה שיוסיף עליו הוא משובח.
16. במרכבת המשנה גם ביאר ש׳מרבה עצה׳ הכוונה לתורה, אלא שיש להבין למה נכפל ׳מרבה תורה׳. ולכן פירש רבינו ש׳עצה׳ הוא ההתבוננות בתורה כדי לקיים את המצוות המעשיות בכל פרטיהן ודקדוקיהן.
17. ׳עצה׳ הוא הידיעה וההבנה מה עליו לעשות, ומתוך שנזהר לעשות את מעשיו כראוי ע״פ התורה, זוכה ל׳תבונה׳, שהוא הבנת טעמי הדבר. ובשמות (טז כח) כתב רבינו שגם ההיפך נכון, שמתוך שיודע ענייני וטעמי המצווה האדם נזהר בה, ע״ש.
18. כאשר האדם אוהב וירא את ה׳, הוא נזהר במעשי קיום המצוות, ולכן ׳עצה׳, שהוא ההתבוננות לקיים מעשיו כראוי, הוא סימן שהאדם הוא ירא ה׳ ואוהבו.
19. אהבת ה׳ ויראתו.
20. כלומר, מי שהוא אוהב וירא את ה׳, לא יסתפק בידיעת המעשה אשר עליו לעשות, אלא יבקש גם להבין מה רצון ה׳ והטעם שציוה על כל דבר. וכיון שאהבת ה׳ ויראתו הם שלימות עצמה, מה שמוסיף בהם ובעצה ותבונה המורה עליהם עדיף.
21. המידה בנפש אשר היא גורמת לאדם להיטיב לאחרים היא נקראת ׳צדקה׳.
22. ה׳צדקה׳ היא תכונה בנפש אשר היא שלימות עצמה, לא רק אמצעי להשיגה.
23. מתוך שהאדם הוא ׳מרבה צדקה׳, שמבקש להיטיב לשני, ממילא הוא גם ׳מרבה שלום׳ בין לעצמו בין לאחרים, כי יתרחק ממריבה, וישתדל להשבית מריבות, כמו שמבאר.
24. ראה מש״כ רבינו בפירוש קהלת (יא א).
25. כלומר שיצליח המעשה צדקה זה להשבית מדנים.
26. גם ריב ש׳לא ידעתי׳ ואינו מענייני, מ״מ ׳אחקרהו׳ כדי להשכין שלום בין הרבים.
27. המרבה צדקה הוא גם.
28. כיון שהוא מתדמה לבוראו שהוא שלם, קונה לעצמו גם שלום מכל המקטרגים במותו. ובפינחס פירש רבינו שקונה ׳שלום׳ גם בחייו, ראה המצויין בסמוך.
29. ופירש רד״ק: ׳בעבור מעשה הצדקה שיעשו יהיה להם שלום׳, הרי שמעשה הצדקה מביאה לידי שלום. ונמצא ביאור המשנה לדעת רבינו, שהכל פיסקא אחת: ׳מרבה צדקה – מרבה שלום, קנה שם טוב, קנה לעצמו׳. כי ע״י הצדקה מרבה שלום, והכוונה לשני סוגי שלום, מול האחרים ובתוך האדם עצמו, ושוב ביאר התנא ׳קנה שם טוב׳, כלומר שהשלום שבין האדם לאחרים ישיג ע״י שמרבה צדקה כי בכך יקנה לעצמו שם טוב וישמעו דבריו לעשות שלום בין אדם לחבירו. ו׳קנה לעצמו׳, היינו שמרבה שלום לעצמו גם כן, כי ע״י שהולך בדרכי ה׳ ועושה צדקה עושה שלום לעצמו מאת המקטרגים עליו, ולא יזיקו למנוחתו במותו. [׳את בריתי שלום, ממלאך המוות, כענין עֹשֶֹה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו (איוב כה ב), כי אמנם ההפסד לא יקרה אלא בסיבת התנגדות ההפכים. וזה אמנם נתקיים בפינחס שהאריך ימים הרבה מאד מכל שאר אנשי דורו עד שהיה הוא משמש במשכן שילה בזמן פילגש בגבעה, שהיה בלי ספק אחרי מות יהושע ושאר הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע, וכל שכן אם היה בזמן יפתח שכתב למלך בני עמון בְּשֶׁבֶת בני יִשְֹרָאֵל בְּחֶשְׁבּוֹן וּבִבְנוֹתֶיהָ וגו׳ שְׁלֹש מֵאוֹת שָׁנָה (שופטים יא כו), וכבר סיפרו ז״ל (ב״ר ס ג, תנחומא בחקותי ה) שפינחס לא רצה ללכת אז אל יפתח להתיר נדרו, וכל שכן לדברי האומר אליהו זה פינחס והוא עדיין חי וקיים׳ (במדבר כה יב), ׳עושה שלום במרומיו, שאין בהם [בעליונים] הפכיות [יסודות המנגדים זה את זה] שיוכל לסבב שום הפסד׳ (איוב כה ב)].
30. החלק העיוני של התורה נקראת ׳התורה׳ בסתם, לעומת החלק המעשי שנקראת ׳המצווה׳ (עיין מש״כ לעיל פ״א מ״א, ובביאור שם).
31. לכן נקראת התורה ׳חייכם׳, לפי שהיא הנותנת חיים שכליים, שהם החיים האמיתיים הנכבדים וחשובים יותר מן החיים הגשמיים.
32. השכל לפני שהשתמש בו האדם אינו קיים אלא בכח, וע״י ההתבוננות הוא יוצא אל הפועל (עיין מש״כ רבינו בבראשית א כז באריכות). ויציאה זו אל הפועל היא הנותנת חיים לשכל, ולולא זה השכל נחשב כמת. וכ״כ בתחילת מאמר כוונות התורה: ׳ובידיעת שתי אלה [חסדי ה׳ וטובו המביאים לאהבת ה׳, וגדלו המביא ליראתו] יקנה המתבונן חיי עולם, בעשותו את שכלו הכוחיי אשר אין לו מציאות בפועל בתולדתו זולתי בכח בלבד, שיקנה בהתבוננותו עַצְמוּת שכלי נמצא בפועל ויחי עוד לנצח כפי טבעו, כאמרו יתברך ׳כי הוא חייכם׳⁠ ⁠׳. ובסוף כוונות התורה כתב שוב: ׳ואין ספק כי החיות בכל חי הוא כח מוכן לפעולה המיוחדת לו, ובהיות הפעולה המיוחדת לעצם השכלי הכוחיי הניתן לאדם הנקרא ׳צלם אלהים׳ היא ההשתדלות להשיג בפועל אותו השלימות אשר בו בכח, והוא ההידמות לבוראו כפי האפשר אצלו בעיון ובמעשה, הנה כאשר יושג לו זה יושג לו חיות נצחי, כאמרו יתברך ׳כי הוא חייכם׳⁠ ⁠׳.
33. מן התורה, והוא ההתבוננות בגדלו וטובו של ה׳, המביאים לידי אהבת ה׳ ויראתו (כמו שהתבאר בכוונות התורה פרק א, ועוד מקומות).
34. כיון שהנפש היא השכל, אין לה מציאות אלא כאשר יתבונן בה, וכיון שמציאותה היא רוחנית, היא קיימת לעד, ולכן ע״י ההתבוננות בשכלו קונה האדם נצחיות לנפשו.
35. מן התורה, כלומר ׳המצווה׳. והכוונה למה שאמר ׳מרבה עצה׳, שהכוונה למצוות מעשיות כמש״כ רבינו שם, ולמה שאמר ׳מרבה תורה מרבה שלום קנה שם טוב קנה לעצמו׳.
36. הנפש.
37. החן שהאדם משיג ע״י החלק המעשי שבתורה הוא הנותן לו אושר באותו אריכות ימים שיקנה ע״י חלק העיוני. ואותו אושר הוא ׳להיות באור פני מלך חיים׳, כלומר ההנאה מזיו השכינה. ובדרשת ׳מחנה אלהים זה׳ כתב רבינו: ׳החלק העיוני הוא ידיעת מציאות האל יתברך וידיעת גדלו כפי האפשר אצלינו, אשר ממנה ימשך אותו המין מן היראה ששיבח בה את אברהם אבינו, וידיעת טובו וחסדו אשר ממנה תימשך האהבה, והנה בידיעת שתי אלה יקנה האדם חיות נצחי, כאמרו ׳כי הוא חייכם׳..., ובזה החלק המעשי יזכה האדם לאישור אשר הוא למצוא חן בעיני המלך הקדוש לחיי עולם, כאמרם ז״ל (להלן פ״ג מ״י) ׳כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו׳⁠ ⁠׳. [ונראה שרבינו בא ליישב את מה שהעירו המפרשים על כפל הענין ׳מרבה תורה מרבה חיים׳, ו׳קנה תורה קנה לו חיי עולם הבא׳, ויש שהוכיחו מכאן ש׳מרבה חיים׳ הכוונה לחיי העולם הזה (עיין מדרש שמואל). ורבינו מיישב כי ע״י ׳קנה לו דברי תורה׳, שהוא החלק העיוני בתורה, קנה לו את עצם מציאותו הנצחית כיון שהוציא את כח הצלם אלהים אל הפועל, אך אם ׳מרבה תורה׳, שהוא מרבה בחלק המעשי של התורה, אז הוא מוסיף על איכות ומעלת החיים הנצחיים באור פני מלך חיים]. וראה מש״כ להלן (פ״ג מט״ו). והשווה פירוש רבינו למשנה זו לדברי העקידת יצחק (שער ס״ב), ובסופו שם כתב: ׳אמנם כלפי הכת החמישית אמר ׳קנה שם טוב קנה לעצמו׳, כי הוא באמת קנה בזה השם הטוב אשר שברו [- פירושו] שהוא הטוב העצמי המיוחד..., לא כמו הראשונים שהם מכוונים לדבר בלתי עצמי׳.
הוא היה אומר וכו׳. יש לשאול באלו דברים, למה בחר באלו דברים, והרבה דברים שהיה יכול לומר אותם שאם מרבה אותם הם להזיק אליו*1. ויש עוד דברים הרבה אם מרבה אותם קונה לו מעלה2, ולא זכר אותם גם כן. אלא פירוש דבר זה, כי בא לומר כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה3, והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים4. ומן הארץ עד השמים נחשב עשרה. וזה אמרם בפרק קמא דסוכה (ה.) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה5, ומעולם לא עלו משה ואליהו למעלה מעשרה, כדכתיב (תהלים קטו, טז) ״השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם״. נמצא כי מן הארץ עד השמים נחשב עשרה6. והאדם שנברא מן הארץ ומן השמים7, יש לו נגד זה עשרה דברים מחולקים; חמשה קרובים אל הארץ, וחמשה קרובים אל השמים, שהרי נברא מן הארץ ומן השמים8.
ואלו חמשה הקרובים אל הארץ, הכל דברים גשמיים, שייכים אל הגוף שהוא מן הארץ. ואותם שהם קרובים אל השמים, הם דברים השייכים לנשמה, והם דברים רוחנים קרובים אל הנשמה הרוחנית. וכנגד זה יש באדם חמשה אברים רוחנים, והם קרובים אל הנשמה, שהם; שתי עינים, שתי אזנים, והלשון9. וחמשה איברים קרובים אל הגוף, והם; שתי רגלים, שתי ידים, וראש הגויה, אלו עשרה הם בגוף10. וידוע כי העינים שיש בהם כח הראות, ובאזנים כח השמיעה, ובלשון כח הדבור, קרובים לנשמה11. וחמשה אברים האחרים כולם קרובים אל הגוף, שהוא מן האדמה. ובפרק ארבעה נדרים (נדרים לב:), ״והחכמה תעוז לחכם מעשרה שליטים אשר הם בעיר״ (קהלת ז, יט)12, אלו ב׳ עינים, ב׳ אזנים, ב׳ ידים, ב׳ רגלים, ראש הגויה ופה, עד כאן. הרי עשרה אברים שהם באדם, ותמצא חמשה מהם קרובים אל הנשמה, וחמשה מהם קרובים אל הגוף13. כי שני אזנים ושני עינים והפה, חמשה אלו הם רוחנים, שכל האברים שעושים פעולתם מבלי שימששו מוחשיהם הם רוחנים14, כמו האזנים ששומע מרחוק, והעין שרואה יותר מרחוק. וכן כח הדברי15 שהוא שכלי16. והתבאר כי חמשה מהם רוחנים, וחמשה גופנים17.
ולפיכך תמצא כי השם יתברך נתן לאדם עשרת הדברות (שמות כ, ב-יד)18, ואלו עשרת הדברות* חמשה מהם קרובים אל השם יתברך, שהם דברים מה שהוא שייך אל השם יתברך19, אשר הוא בשמים (קהלת ה, א)20. כי גם ״כבד את אביך ואת אמך״ (שם פסוק יב) שייך אל השם יתברך, כמו שאמרו ז״ל (קידושין ל:) שהוקש כבודם לכבוד המקום, ואמרו ז״ל (שם) כי כאשר האדם מכבד את אביו ואת אמו מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדו אותי21. וחמשה אחרונים מה שהוא שייך בין אדם לאדם, אשר הוא בארץ (קהלת ה, א)22. כי זה האדם אשר נשמתו מן השמים, וגופו מן האדמה, ומן השמים עד הארץ נחשב עשרה כמו שהתבאר23, כי לעולם עשרה נחשב רשות אחר בכל מקום24. ולפיכך חמשה שייכים למעלה, וחמשה שייכים למטה. ולכך נתן לו*25 עשרת הדברות, חמשה שהם קרובים אל השמים, וחמשה קרובים אל הארץ26. וזה שאמר כי האדם הזה, שיש לו נשמה מן השמים וגופו מן הארץ, יש לו חמשה קנינים מן הארץ27, שהם קנינים* גופנים מן האדמה. וחמשה קנינים רוחנים אשר הם שייכים לנשמה28. ואמר שאותם חמשה דברים ששייכים אל הגוף, הרבוי בהם הפסד וגרעון, כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי29. אבל החמשה אשר אינם גופנים, הם לנשמה, התוספות בהם היא למעלה יותר30.
וזה אמרו ׳מרבה בשר מרבה רמה׳. פירוש, הבשר הוא גוף האדם בעצמו, והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו31, מרבה רמה. פירוש ׳רמה׳ הוא ההעדר32, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא33. רוצה לומר כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה כי בחומר האדם דבק ההעדר34. ולפיכך המרבה בשר, מרבה רמה, הוא ההעדר. ואין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד, וגם אין* הכונה על הרמה, רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה35. וכמו שאמרו (להלן פ״ד מכ״ב) שתאות מוציאין את האדם מן העולם, וכמו שיתבאר בעזרת השם (שם). והנה הזכיר ראשון חומר האדם, שהוא גופו של אדם.
ואמר אחר כך ׳מרבה נכסים מרבה דאגה׳. כי הדבר הראשון שהוא קרוב אל האדם מצד גופו36, הם נכסים, שהם קנין האדם, שהם שלו לגמרי37. וצריך לו כדי להתפרנס מהם קודם שישא אשה38. ואמר ׳מרבה נכסים מרבה דאגה׳, כלומר שהרבוי הוא לחסרון גם כן, כי הנכסים צריך האדם להתעסק בהן שלא יפסדו39, והרבוי בהם לא ימלט מן החסרון, שיש בזה רבוי דאגה40. וכל זה, כי הדברים אשר שייכים לגוף41 לא ימלטו מן החסרון, והתוספות בהן הוא מביא עוד חסרון יותר42.
ואחר שזכר הנכסים, שהם שייכים קודם אל האדם43, אמר אחר כך ׳מרבה נשים, מרבה כשפים׳. כי האשה היא בסדר אחר הנכסים44, קרובה אל האדם, שצריך האדם אל האשה לתקן* ביתו45. ואמר שאם מרבה נשים* שהוא מרבה כשפים. ואף אם נושא אביגיל וכל הנשים הכשרות מאד46, שלא יעשו כשפים47, מכל מקום היא נוטה אל מדריגת הכשוף, מדרגה פחותה. כי הכשוף נמצא בנשים יותר מכל48, לפי שפלות ופחיתות מדריגת הכשוף, נמצא בנשים, שהם פחותים ושפלים במדריגה49. ויותר מזה, כי הכשוף הוא צריך לכח מדמה, אשר נמצא בנשים50. ולכך אין הכשוף שולט אלא אם כן עומד המכשף על הארץ, כדפירש רש״י ז״ל בפרק נגמר הדין (סנהדרין מד:)51. ולפיכך על ידי רבוי נשים האדם מתקרב למדריגת הכשוף. ואף שלא יעשו* כשפים, מכל מקום הוא נוטה מן המעלה אל הפחיתות והחסרון מצד רבוי נשים, כי הרבוי הוא נוטה למדרגת הכשוף הפחותה52.
ואחר שזכר האשה, זכר השפחה53. כי צריך לו השפחה לעשות צרכי ביתו, יותר מן העבד שהוא עושה מלאכה בשדה54. ואמר כי רבוי השפחות, מה שהשפחות הם בנות חם55, ומפני כך הן שטופי זמה56, כי נמשכים אחר השורש שלהם57. נמצא הרבוי הוא התרבות זמה58. ואפילו הם שפחות כשירות, מכל מקום רבוי השפחות אשר הוא מרבה, נוטה הוא ברבוי זה אל הזמה. אף כי אין הדבר במעשה בפעל שיהיה כאן זמה, רק שאמר כי הוא נוטה אל מדת הזמה59.
ואחר כך זכר העבדים, הוא החמישי60, כי כל אלו חמשה מצורפים אל האדם מצד גופו61. ואמר ׳מרבה עבדים מרבה גזל׳, ודבר זה מבואר, כי העבדים גזלנים כדאיתא בפרק השוכר את הפועלים (ב״מ פו:) דהיינו דאמרי תמן לית הימנותא בעבדי62. וכיון שאין נאמנות אצלם, הם גזלנים, שבשביל הנאמנות האדם הוא* מונע מן הגזל63. ומפני שהם עושים מלאכת בעליהם, לפעמים שטורח עליהם לעשות, אז גוזלים. כמו שעשו רועי לוט (בראשית יג, ז), שהיו רועים בשדות אחרים (רש״י שם), להקל מעליהם שלא יצטרכו לרעות במדבר במקום הפקר64. גם העבדים הם מוכנים אל הגזל כמו השפחות אל הזמה, כי השפחות בחומר הרע שלהם, במה שהם בני חם65, יוצאות חוץ לסדר, ומפני כך הם* בעלי זמה66. והעבדים יוצאים בצורה הפחותה שלהם חוץ מן הסדר, ובזה הם גזלנים67, והבן זה מאד, כי הוא דבר חכמה68. ולפיכך אמר המרבה עבדים מרבה גזל. וכבר אמרנו כי פירוש זה שהוא נוטה אל הפחיתות בדברים אלו, שהם גשמיים69. כי כל חמשה דברים אשר הם שייכים לגוף האדם70, יש בהם מן* החסרון, ולפיכך התוספות הוא הפסד וחסרון71.
ואחר כך התחיל בחמשה אחרונים, שהם לנשמה72. ואמר כי חמשה דברים אשר שייכים לנשמה כולם הם למעלה יתירה73. והתחיל ׳מרבה תורה מרבה חיים׳, כי התורה היא הראשון לנשמה מפני שנותנת לנשמה חיים כמו שאמר74, כי על ידי התורה הדביקות בו יתברך75, וכמו שנתבאר כמה פעמים76. ולפיכך ׳מרבה תורה מרבה חיים׳. ואמר אחר כך ׳מרבה ישיבה׳, רוצה לומר שהוא מרבה להשיג בישיבת חבירים (רש״י ורע״ב כאן), ׳מרבה חכמה׳. כי אחר שזכר התורה זכר החכמה77. כי ה׳תורה׳ שזכר היינו שהוא ידע משפטיה ומצותיה על בוריה78, אבל החכמה הבנת טעמי התורה והשגת המצות, דבר זה הוא חכמה79. והחכמה הוא ענין אחר, והוא מעלה נוספת80, ומעלה זאת גם כן לנשמה81. ואחר כך אמר ׳מרבה עצה, מרבה תבונה׳, פירוש שהוא מרבה להעמיק בתורה להיות מבין דברי תורה דבר מתוך דבר, ודבר זה נקרא ׳נבון׳82. וזה שאמר ׳מרבה עצה, מרבה תבונה׳, וזה עוד מעלה נוספת. וזכר ג׳ דברים83, כנגד הדעת והחכמה והתבונה84. וכנגד זה אמרו בהגדה (של פסח) ׳כלנו חכמים, כלנו נבונים, כלנו יודעים את התורה׳, כמו שזכר שלשה בכאן, ושם פירשנו85 כי התורה נקרא ׳דעת׳, כמו שאמר (שם) ׳יודעים את* התורה׳86. ואלו שלשה, שהם החכמה והתבונה והדעת, הם לנשמה, כמו שידוע87. ובכל אלו המוסיף הוא קונה מעלה עוד יותר, לא כמו חמשה הראשונים שיש בזה חסרון88.
ואמר עוד ׳מרבה צדקה, מרבה שלום׳. פירוש, כי האדם צריך אל שלום, עד שלא יהיה לו מתנגד, שאם אין שלום, אין כלום89, ולפיכך השלום הוא צריך אל האדם90. ואם אין שלום לאדם, יש לו מונע מתורתו ומכל ענינו91. ואמר ׳מרבה צדקה׳, כי הצדקה אינו אלא השלום, כי כאשר האדם מעמיד דבריו על הדין שלא יעשה לפנים משורת הדין, בזה מתחדש מחלוקת92. והפך זה כאשר מעשיו הם בצדקה ולפנים משורת הדין, שהצדקה אינו דין כלל93. ולפיכך הצדקה היא מביאה השלום, וכמו שאמר הכתוב (ישעיה לב, יז) ״והיה מעשה הצדקה שלום״94.
ובפרק קמא דבבא בתרא (ט.), אמרו גדול המעשה יותר* מן העושה95, שנאמר (ישעיה לב, יז) ״והיה מעשה הצדקה שלום״. אמר רבא לבני מחוזא, עושו אהדדי, כי היכי דהוי שלמא במלכותא96, עד כאן. ורוצה לומר כי נתינת הצדקה97 אינו גורם שלום, כי נתינת הצדקה הוא מנדיבת לב שהאדם מתנדב לצדקה, ולפיכך צדקה שהיא אינה מוכרחת* אין זה מבטל המחלוקת, כי אין זה מנדיבת לבו של אדם לוותר המחלוקת98. כי הנדיב עושה מנדיבת הלב מה שעושה מבלי הכרח, ובדבר זה רוצה וחפץ לעשות מנדיבת לבו, ואין רוצה לעשות דבר זה מצד ההכרחי. וכל בעל מחלוקת רוצה להכריח את שכנגדו לעשות מה שירצה. ואף אם אותו שכנגדו הוא נדיב לב, וחפץ לוותר מדעת עצמו, אבל לעשות מצד ההכרח להכריח אותו אינו רוצה לעשות. ולפיכך אף מי שהוא נדיב נכנס במחלוקת, שאין רוצה לעשות מצד ההכרח99. ולפיכך צדקה שהיא אינה מוכרחת, אין זה מבטל המחלוקת. אבל המעשה את אחד* על הצדקה, אין* צדקה הזאת היא נדבת לבו, רק כי המכריח על הצדקה100, מפני שהוא מחויב בצדקה (דברים טו, יא), ומחויב שלא יעמיד דבריו על הדין101, ולפיכך מכריח על הצדקה, אף שאין כאן נדבת לב, רק מוכרח הוא לעשות צדקה102. ובודאי מצד זה הוא שלום בעולם, כאשר הצדקה היא מוכרחת103. שבעל מדה זאת104, אף כי חבירו מתנגדו, רוצה להכריח אותו על דבר105, הוא מוותר ועושה רצונו106, כי הצדקה הוא דבר מוכרח ולא מנדבת לב107. ומה שאמר כאן ׳מרבה צדקה מרבה שלום׳, גם כן שמרבה בצדקה להכריח אחרים על הצדקה, ודבר זה הוא מביא השלום. והנה מה שאמר ׳מרבה צדקה מרבה שלום׳108, כלומר כאשר הוא מרבה להתעסק בענין הצדקה, שמכריח את אחרים על הצדקה, מרבה שלום109. ויש עוד בענין זה מה שאמר מרבה צדקה מרבה שלום דברים עמוקים, ואין כאן להאריך, ויתבאר בנתיבות עולם110.
ואמר קנה שם טוב קנה לעצמו111. רוצה לומר שקנה דבר שהוא שייך לעצמו, שבו נודע האדם עצמו112, ודבר זה נקרא ש׳קנה לעצמו׳. והיא מעלה יתירה, כי שאר המעלות אינן לעצמו כמו שם טוב, לפי שהשם שייך לעצמו, שהרי כל שם בא על עצם הדבר113. ולפיכך כאשר יש לו שם טוב, קנה מעלה לעצמו של אדם. ונקרא שם טוב מעלה לעצמו יותר מכל המעלות114.
ואחר כך אמר ׳קנה לו דברי תורה קנה לו חיי עולם הבא׳. דבר זה אינו ענין בפני עצמו115, שהרי כבר נאמר ׳מרבה תורה מרבה חיים׳. רק שבא לומר כי מה שאמרנו ׳מרבה חיים׳, לא שמרבה חיים בעולם הזה בלבד, רק אף מרבה חיים לעולם הבא116. ולפיכך קבע זה באחרונה117, כי העולם הבא הוא על הכל118. ואין זה דבר בפני עצמו.
ולא תמצא רק עשרה דברים; חמשה מהם גופנים, והם לגוף119. וחמשה מהם רוחנים לנשמה120. והאחרון מן העשרה ׳קנה שם טוב קנה לעצמו׳. ותמצא הראשונים אינם דבר עצמי, רק השם טוב הוא דבר עצמי לאדם, כמו שאמר ׳קנה שם טוב קנה לעצמו׳. והם כנגד ט׳ דברים שאינם עצם, והעשירי הוא העצם, אשר הוא נושא לט׳ מקריים, כאשר ידוע121. ותמצא גם כן בעשרת הדברות, כי הראשון (שמות כ, ב) ״אנכי ה׳ אלקיך״, כלומר שאני עיקר הכל122, ושאר תשעה דברות אינם כך123, והם כנגד העצם ותשעה מקריים124. ואין ספק בפירוש זה לכל מי שמבין חכמה ודעת, ואין להאריך בזה במקום הזה125. ולכך מסיים ׳קנה שם טוב קנה לעצמו׳126.
והכלל מן המאמר הזה, כי הדברים הגופניים, הרבוי והתוספות בהם הוא לחסרון. והדעת מחייב זה, כי הדבר שדבק בו החסרון, כמו שהוא בדברים החמריים127, התוספות בהם אינו רק לחסרון128. והדברים הרוחניים, התוספות בהם אינו* רק עלוי מדריגה129. ודבר זה עוד יש בו העומק, ואין להאריך130.
1. כמו [משלי כה, כז] ״אכול דבש הרבות לא טוב״. ובגמרא [גיטין ע.] אמרו ״שמונה רובן קשה ומיעוטן יפה, ואלו הן; דרך, ודרך ארץ, עושר, ומלאכה, יין, ושינה, חמין, והקזת דם״. ובב״מ קז: אמרו ״צואת החוטם וצואת האוזן, רובן קשה ומיעוטן יפה״. ובברכות לד. אמרו ״שלשה רובן קשה ומיעוטן יפה, ואלו הן; שאור ומלח וסרבנות״. ובתנא דבי אליהו רבה י, ג, אמרו ״כל המרבה בשחוק בשיחה ובתפלות, מביא חרון אף בעולם״. ולמעלה [פ״א מי״ז] אמרו ״כל המרבה דברים מביא חטא״.
2. כגון, ״כל המרבה בבדיקות [של העדים] הרי זה משובח״ [סנהדרין מ.], ״כל המרבה בתפלה נענה״ [ירושלמי ברכות פ״ד ה״א], ״כל המרבה מעשים טובים משים שלום בגופו״ [אבות דר״נ פכ״ח מ״ט], ״כל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח״ [הגדה של פסח], וכיו״ב.
3. כפי שכתב למעלה פ״א מי״ח [לפני ציון 1768]: ״להשלים האדם בעל שכל וגוף, שזהו כל האדם״. וכן להלן משנה ט [ד״ה יש לך] כתב: ״כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים״. ובגו״א בראשית פכ״ג אות ג כתב: ״האדם הוא מחובר מב׳ חלקים, מגוף ונפש״, ושם הערה 41. ובהקדמה לבאר הגולה [ד:] כתב: ״כי האדם הוא מגוף ושכל״, ושם הערה 19. ומקרא מלא הוא [בראשית ב, ז] ״וייצר ה׳ אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״. ולמעלה במשנה ב [ד״ה אך מה]: ״שני חלקים אלו אשר יש באדם, כי יש באדם גוף ונפש״, ושם הערה 250. ובדרשת שבת הגדול [רכד:] הביא שבלחמי תודה יש ארבעה מיני לחם, ששלשה הם מיני מצה, ואחד מין חמץ, ולכל מין היו עשר חלות [רש״י ויקרא ז, יב]. וכתב על כך: ״כי היו שלשה מינים של מצה כנגד הנשמה שיש בה ג׳ כחות; נפש, רוח, נשמה הידועים. והם בלא שאור, רק טהורים לגמרי מן החמץ. אבל החמץ הוא נגד הגוף, שבו יצר הרע... ולפיכך של חמץ כמו שלשה של מצה, כי האדם הוא משני חלקים; גוף, ונשמה, וזה כמו זה. רק כי הנפש יש בה שלשה כחות מחולקים הידועים אשר ביארנו אותם במקומות הרבה. ולפיכך החמץ שקול כמו אותם שלשה של מצה״. וראה להלן הערה 976.
4. לשונו למעלה פ״א מי״ד [לפני ציון 1317]: ״חשיבות ומעלת הנפש שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף״. וכן כתב הרמב״ן [בראשית ב, א]: ״צבא הארץ הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים, וכל הצומח, גם האדם. וצבא השמים, שני מאורות, והכוכבים... גם יכלול השכלים הנבדלים... וכן נפשות האדם צבא השמים הנה״. הרי האדם משתייך לצבא הארץ [מפאת גופו], ולצבא השמים [מפאת נפשו]. ובנצח ישראל פ״מ [תשיד:] כתב: ״הצדיקים הם מן העליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים״. ובתפארת ישראל פכ״ג [שלט.] כתב: ״יש לאדם ב׳ בחינות; כי האדם יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי״. וכן הזכיר בקצרה בדרוש על התורה [טז:], נר מצוה ח״א הערה 142, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 359. וראה להלן הערה 1652.
5. טפחים [מבואר בגמרא שם].
6. והעשרה שהם ״מן הארץ עד השמים״ הם רשותו של האדם, שעל כך נאמר ״והארץ נתן לבני אדם״. וכן למדנו בהלכות שבת [שבת ק.] ״הזורק ארבע אמות בכותל למעלה מעשרה טפחים [כגון שזרק דבלה שמנה ונדבקה בפני כותל למעלה מעשרה טפחים], כזורק באויר [ופטור, שכן למעלה מעשרה טפחים ברשות הרבים הוא מקום פטור]. למטה מעשרה טפחים כזורק בארץ, הזורק בארץ ארבע אמות חייב״, וראה בסמוך הערה 688. ולמעלה פ״א הערה 182 נתבאר שהמספר חמש הוא המספר המורה על הפער הקיים בין העילה לעלול. ואין זה סותר לדבריו כאן [שנקט במספר עשר], כי כאן לא דובר על פער, אלא שרשות התחתונים היא עשרה, ורשות העליונים היא למעלה מעשרה. וראה הערות 672, 690.
7. כמו שביאר שגופו מן הארץ ונשמתו מן השמים. וכן רש״י [בראשית ב, ז] כתב: ״ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים. לפי שביום ראשון נבראו שמים וארץ. בשני ברא רקיע לעליונים. בשלישי ׳תראה היבשה׳ [בראשית א, ט] לתחתונים. ברביעי ברא מאורות לעליונים. בחמישי ׳ישרצו המים׳ [בראשית א, כ] לתחתונים. הוזקק בששי לבראות בו מעליונים ומתחתונים, ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית, שיהיו אלו רבים על אלו בבריאת יום אחד״. וכן הביא למעלה פ״א מי״ח [מציון 1626 ואילך].
8. לכאורה כוונתו היא שהואיל והאדם נברא מהארץ ומהשמים, לכך העשרה שהם מן הארץ עד השמים מתחלקים ביניהם; חמשה הקרובים אל הארץ הם כנגד צד הארץ, חמשה הקרובים לשמים הם כנגד צד השמים. ולפי זה כשכתב ״ונמצא כי מן הארץ עד השמים נחשב עשרה, והאדם שנברא מן הארץ ומן השמים יש לו נגד זה עשרה דברים מחולקים״ הכוונה היא שהואיל והארץ והשמים הם תוחמים את רשות העשרה משני צדדיו, לכך הם השותפים באותם עשרה טפחים שביניהם, בבחינת ״שנים אוחזים בטלית, מה שהוא ביד כל אחד הוא שלו, והשאר חולקים בשוה [ב״מ ז.], ושניהם משותפין בו״ [לשונו בתפארת ישראל פמ״ח (תשסב:)]. אך זה אי אפשר לומר, כי עשרה הטפחים שיש מן הארץ עד השמים הם רשות תחתונים בלבד, ולא רשות משותפת לעליונים ותחתונים, כי רשות העליונים מתחילה רק מלמעלה מעשרה [כמבואר בגמרא (סוכה ה.) שהביא]. וכן כתב בגו״א דברים פכ״ז אות ט, וז״ל: ״עד מספר עשרה הוא שייך לתחתונים, כמו שאמרו [סוכה ה.] לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה, ולכך מספר י״א הוא התחלת המספר המתיחס אל עליונים״. וכן כתב בנתיב העבודה ס״פ יד [א, קכב:], נצח ישראל פי״ז [שפח.], תפארת ישראל פנ״ד [תתמא.], גו״א במדבר פכ״א אות לג [ד״ה ולכך אמר], שם דברים פ״ד תחילת אות כא, להלן פ״ג סוף מ״ו, ח״א לב״ב עג. [ג, פו:], ח״א למכות כג: [ד, ז:], וח״א למנחות מג: [ד, עח:]. וכן להלן ישוה בין עשרה אלו לעשרת הדברות, וכל עשרת הדברות מוטלים על האדם, ואינם בגדר ״פלגא עלי ופלגא עלך״ [ראה הערה 690]. ושוב חזינן שכל העשרה הם רשות האדם. ואם כן מדוע תהיה לעליונים תפיסה באדם בתוך העשרה השייכים לתחתונים, הרי רשות העליונים מתחילה רק לאחר עשרה, והיה צריך להיות שמספרו של האדם יהיה עשרים; עשרה דברים השייכים למעלה, ועשרה דברים השייכים למטה, כיאה למקורו הכפול, ולא חלוקה של חמשה וחמשה בתוך העשרה של התחתונים. וכמו שאמרו חכמים [עירובין נג.] ״לבן של ראשונים כפתחו של אולם״, ופתח אולם היה ברוחב של עשרים אמה [מדות פ״ג מ״ז], כפול מפתח רגיל שהוא ברוחב של עשר אמות [עירובין טו:]. ובדרוש על התורה [לה.] ביאר זאת שמחמת שלדורות הראשונים היתה דרגה כפולה [של גוף ושכל], לכך לבם היה פתוח לרוחב כפול מרוחבו של פתח רגיל [ראה למעלה בהקדמה הערה 21, ולהלן הערה 1083]. הרי כאשר יש צירוף של שכל וגוף השיעור הוא כפול [עשרים אמה], ולא סגי בשיעור אחד [עשר אמות], ומאי שנא הכא. ויש לומר, כי כוונתו לומר שהעשרה שהם מהארץ עד השמים הם רשות האדם, כי על כך נאמר ״והארץ נתן לבני אדם״. והואיל והאדם מורכב ממקור כפול של עליונים ותחתונים, לכך העשרה השייכים לאדם מתחלקים שוה בשוה בין שני מקורותיו. אך גם החמשה הקרובים לשמים הם בתוך ״והארץ נתן לבני אדם״, כי מהות האדם היא חבורו ממקור כפול. ולפי זה כשכתב ״ונמצא כי מן הארץ עד השמים נחשב עשרה, והאדם שנברא מן הארץ ומן השמים יש לו נגד זה עשרה דברים מחולקים״ אין כוונתו לשייך ולהקביל בין ״מן הארץ עד השמים״ שברישא ל״מן הארץ ומן השמים״ שבסיפא, כי לאמיתו של דבר בזה אין שום שייכות ביניהם, רק מה שנקט ברישא ״מן הארץ עד השמים״ אינו אלא מראה מקום וקביעת תחומין לרשותו של האדם. וראיה לדבר, שבסמוך [ד״ה ולפיכך תמצא] כתב: ״כי זה האדם אשר נשמתו מן השמים וגופו מן האדמה, ומן השמים עד הארץ נחשב עשרה... ולפיכך חמשה שייכים למעלה, וחמשה שייכים למטה״. הרי שינה בלשונו, ונקט ברישא ״האדמה״ ובסיפא ״הארץ״. ויהיה הטעם לשינוי זה אשר יהיה, אך ברור הוא שאם כוונתו היתה לחבר את הרישא וסיפא להדדי באופן שהרישא תהיה סבה וטעם לסיפא, לא היה כותבם בלשונות שונים, ובכך מפריד בין הדבקים. אלא ודאי מוכח שרישא לחוד וסיפא לחוד. וראה הערה הבאה.
9. יש להעיר, כי מצינו חלוקה אחרת בין חלקיו הרוחניים והגשמיים של האדם, שאמרו חכמים [נדה לא.] ״שלשה שותפין יש באדם; הקב״ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן שממנו; עצמות, וגידים, וצפרנים, ומוח שבראשו, ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם שממנו; עור, ובשר, דם, ושערות, ושחור שבעין. והקב״ה נותן בו רוח, ונשמה, וקלסתר פנים, וראיית העין, ושמיעת האוזן, ודבור פה, והלוך רגלים, ובינה, והשכל ודעה. וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם, הקב״ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם״. ובח״א שם [ד, קסא.] כתב: ״פירוש כי ג׳ שותפין באדם, האב נותן בו ה׳ דברים, והאם ה׳ דברים, והקב״ה י׳ דברים... כי יש בו באדם ג׳ דברים, האחד הוא החומר, והשני הצורה, והג׳ הוא הנשמה העליונה. והנה האשה שהיא חמרית נותנת כל הדברים שממנו החומר של אדם, והם עור בשר ודם ושערות ושחור שבעין. וכל אלו דברים חמרים ביותר. והאב נותן עצמות וגידין וצפרנים ומוח שבראש ולובן שבעין, ובאלו דברים יושלם צורת האדם. והקב״ה נותן באדם עשרה דברים רוחנים אשר שייכים לנשמה״. וכיצד חלוקה זו עולה בקנה אחד עם החלוקה שמבאר כאן. ולדוגמה, כאן מבאר ששתי העינים הן רוחניות וקרובות לנשמה, ואילו בח״א שם מבאר שהעינים מתחלקות לשלשה; שחור שבעין הוא גשמי ובא מהאם, לובן שבעין הוא צורה ובא מהאב, וראיית העין היא רוחנית ושייכת לנשמה, ובאה מהקב״ה. ולפי זה שתי העינים עצמן אינן רוחניות, ורק ראיית העין היא רוחנית. אמנם זו ראיה למה שנתבאר בהערה הקודמת, כי כאן איירי בעשרה השייכים לתחתונים, ולכך איירי באברים של גוף האדם, שבאברי הגוף עצמם נמצא החילוק בין אברים רוחניים לאברים גשמיים. אך בנדה איירי בכל קומת האדם, שהיא גוף צורה ונשמה, ולכך כל הקשור לגוף [ואברים בכלל] נדון שם כגשמי, ביחס לצורה ולנשמה. וכן מבואר בבאר הגולה באר החמישי [נא.] שעשרת האברים שהוזכרו כאן הם שייכים לגוף, ועומדים לעומת השכל. וצרף לכאן את דבריו בנתיב אהבת ריע פ״א [ב, נא.], שכתב: ״המצות עשה בתורה הם רמ״ח, כמנין איברי האדם [מכות כג:], ואיברי האדם הם צלמו״ [הובא למעלה פ״א הערה 373]. הרי אברי האדם הגופניים נושאים בחובם את הצלם האלקים, וזו אחת מהטעימות בחבור שאדם עושה בין עליונים לתחתונים.
10. עשרה אברים אלו הוזכרו בנדרים לב:, וכמו שיביא בסמוך. והחלוקה של חמשה לעומת חמשה מקורה בספר יצירה פ״א מ״ב, שאמרו שם: ״עשר ספירות בלימה, חמש כנגד חמש... וברית יחיד מכוונת באמצע, כמילת הלשון וכמילת המעור״.
11. בסמוך יבאר את רוחניותם של אברים וכוחות אלו.
12. ומביא את המשך הגמרא המבארת מי הם ה״עשרה שליטים״.
13. לשונו בח״א לנדרים לב: [ב, יא:]: ״עינים ואזנים והמכריע ביניהם הוא הפה, שהוא הלשון, כמו שזכר בספר יצירה. ויש עוד ה׳ תחתונים, ידים ורגלים, והמילה שהוא המכריע ביניהם, והם ג״כ חמש אחרונים. ואלו עשרה אברים הם עיקר, שהם נגד עשר ספירות בלימה״. וראה הערה 681.
14. לשונו בח״א לע״ז כה. [ד, נה:]: ״ועוד תדע כי כל כח גשמי הוא פועל במישוש, כמו שהוא ידוע, כי הגשם פעולתו במישוש. ולפיכך חוש הטעם וחוש המישוש פועלים כשימששו את חושיהם, אבל חוש הראות וחוש השמיעה אין ממששין את חושיהם, לפי שהם נבדלים״. ובמו״נ ב, לג, כתב: ״החוש הממשש... כי באמת הוא חרפה״. וראה בבאר הגולה באר החמישי [מה.] שכתב: ״אמרו בהסכמה מוחלטת חוש המשוש חרפה הוא לנו״. אמנם שם המהר״ל חלק על זה בנוגע לחבור איש עם אשתו, שאין בחבורם משום חרפה. אך כנראה אינו חולק על כך שיש בחוש המשוש דבר גשמי.
15. אודות רוחניותם של השמיעה הראיה והדיבור, והיחס שביניהם, הנה נאמר על פסילי ע״ז [תהלים קטו, ה-ז] ״פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו אף להם ולא יריחון ידיהם ולא ימישון רגליהם ולא יהלכו וגו׳⁠ ⁠⁠״. ובגבורות ה׳ פס״ד [רצא:] כתב: ״וזכר חסרונם מתחיל בגדול ובקטון כלה. מתחיל בתחלה בדבר שהוא החשוב יותר, והוא הדבור, שלא נמצא רק לאדם, ולא למין בהמה, ומפני זה חשוב על הכל, והוא קרוב אל השכלי יותר. ולפיכך הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד, מפני שאינו בן דעת [הובא למעלה פ״א הערה 1533]. ואחר כך זכר העינים שהוא הראות, שהוא כח בלתי גשמי אחר הדבור. והוא יותר נכבד מן השמיעה, שהאדם רואה יותר ברחוק ממה שהוא שומע. ולפיכך הסכימו שהראיה היא יותר רחוקה מן הגשמית מן השמיעה. ועוד הביאו ראיות הרבה מאוד כי הראיה יותר מופשטת מן הגשם מן השמיעה [וזה לשונו כאן ״האזנים ששומע מרחוק, והעין שרואה יותר מרחוק״]... ואחר כך זכר המישוש, לומר ׳ידיהם ולא ימישון׳, וזה הדבר הוא יותר גס מן הראשונים כלם, וזה כי הראשונים פועלים מרחוק, ואילו המישוש מפני שצריך להיות דבק במה שהוא ממשש, אינו כמו הראשונים, אשר כלם פועלים מרחוק. ואחר כך ׳רגליהם ולא יהלכון׳ עוד פחות מזה, שאפילו המישוש שהוא ממשש אחר לכל הפחות הוא ממשש באחר ופועל באחר, אבל ההליכה אינה כך, ואין דבר זה באחר, אלא בעצמו. ולפיכך הוא יותר פחות, שכל אשר הפעולה באחר פעולתו יותר חשובה, ואינה כל כך כח גשמי... ולא אמר ׳רגלים להם ולא יהלכון׳ כמו שאמר ׳עינים להם ולא יראו׳. וכן כל הד׳ הראשונים כולם הזכיר אצלם ׳להם׳, אבל בג׳ אחרונים לא הזכיר ׳להם׳ כלל. כי יש לך לדעת כי אלו האברים שהם הפה והעינים והאזנים... הם פועלים פעולה שאינה מתיחסת אל הגוף. כי הפעולה המתיחסת לגוף, שיפעל על ידי מישוש, כי כל גוף לא יוכל לפעול כי אם על ידי מישוש. ואלו כחות אשר אמרנו אינם פועלים על ידי מישוש, ולפיכך פעולתם אינו דומה לפעולת הגוף. ובשביל זה נבדלים הכלים האלו מן הגוף, שאם לא יהיו נבדלים מן הגוף לא היו פועלים פעולה שאינה דומה לפעולת הגוף. אבל מפני שהם פועלים פעולה שאינה שייך לגוף, מזה נדע כי אלו האברים נבדלים משאר הגוף. לכך אמר על האברים האלו ׳להם׳, כי לשון ׳להם׳ מורה על שהם נבדלים מן הגוף, כי כן משמע לשון ׳להם׳, שאין הפה והעינים והאזנים... הגוף בעצמו. אבל האברים הידים הרגלים... בשביל שיש להם מעשה גוף, שהרי הידים פועלים במישוש שהוא מעשה הגוף, וכן הרגלים שהם לתנועה שהוא מתיחס על הגוף... הידים יאמר עליהם ׳ידיהם ולא ימישון׳, וכן ברגלים... לפי שאלו אינם נבדלים״. ועוד אודות שחוש הראיה הוא שכלי, ראה להלן משנה ט [ד״ה ולפי האמת] שהביא ראיות נוספות לכך, ושם בהערות.
16. כמבואר בתחילת ההערה הקודמת. ובבאר הגולה באר החמישי [נב:] כתב: ״כי הפה הוא אל הדבור, אשר הדבור הוא שכלי, כמו שאמרנו בכמה מקומות״. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר״ל. ולדוגמה, בח״א לערכין טו. [ד, קלב:] כתב: ״הדבור הוא שכלי, כי אין אל הבעל חי הדבור, רק האדם שהוא שכלי יש לו הדבור״, ועיי״ש, כי מאריך לבאר יסוד זה. ובדרוש על התורה [י:] כתב: ״הדבור אי אפשר בלא שכל. והתינוק שאינו מדבר, לא בשביל שאינו יכול לדבר, רק מפני שהוא חסר דעת ושכל, ולכך נקרא ׳שכל הדברי׳⁠ ⁠⁠״. ועוד אודות שדיבור הוא שכלי [ולכך התינוק אינו מדבר], ראה גבורות ה׳ פכ״ח [קיב:]. ובח״א לגיטין נז. [ב, קיז:] כתב: ״לא היה ראוי לצאת לפעל חורבן בית אלקינו כי אם על ידי הלשון, כי אין לך מחריב ומשחית רק הלשון, כי הלשון שהוא אל הנפש המדברת אשר הוא שכלי, הוא מחריב בית המקדש שהוא קדוש... כי הדבור אל האדם שהוא שכלי, לכך על ידי זה חרב הבית״. ובנתיב הלשון פ״ב [ב, סז.] כתב: ״הדבור הוא שכלי, כי הבעלי חיים אין להם הדבור, רק האדם שהוא שכלי, וזהו צורת האדם״. וראה בנתיב התשובה פ״ג הערה 6, ושם פ״ה הערה 85. ולמעלה פ״א הערה 1464 נתבאר שעם כל זה, אין השכל הדברי שכלי לגמרי כפי שכל המחשבה. וראה למעלה פ״א הערה 1533.
17. לשונו בח״א לב״מ פד. [ג, לג.]: ״ותמצא כי אלו עשרה אשר אמרנו, חמשה מול חמשה. ה׳ ראשונים הם רוחניים, כי העינים והאזנים והפה אשר הוא כח הדבור, הם רוחניים ביותר. ואלו חמשה אחרונים הם קרובים אל הגוף, והם הידים והרגלים וראש הגויה, וכולם הם נגד עשר ספירות בלימה שחתם השם יתברך באדם הזה״.
18. יש לדייק בלשונו, שכתב ״כי השם יתברך נתן לאדם עשרת הדברות״, ומה היה חסר אם ארבע מלים אלו היו מושמטות, והיה כותב ״כי עשרת הדברות, חמשה מהם וכו׳⁠ ⁠⁠״. אך הביאור הוא, שבא להקביל את עשרת הדברות לאברי אדם; כשם שבאדם יש עשרה אברים, חמשה קרובים לשמים וחמשה קרובים לארץ, כך היא החלוקה בעשרת הדברות, וכמו שמבאר. ולכך מדגיש שעשרת הדברות עומדים בין הקב״ה [״אשר הוא בשמים״ (לשונו להלן)] לאדם [״אשר הוא בארץ״ (שם)]. וזהו שכתב כאן שעשרת הדברות ניתנו מהשם יתברך אל האדם. וראוי לצרף לכאן דבריו בתפארת ישראל פל״ה [תקי:], שכתב: ״והנה יש לבאר, למה נתנה התורה בסיני בשני פנים; עשרת הדברות מפי השם יתברך לישראל, ושאר תורה נאמרה על ידי משה... כבר בארנו כי התורה מן השמים מתחייב מצד המופתים אשר זכרנו למעלה; האחד, שלא יתכן כלל שלא יבא גזרה ומצוה מן השם יתברך, אשר הוא העלה, על האדם שהוא העלול. שאם לא כן יהיה האדם ברשות עצמו, ודבר זה לא יתכן, כי אם שיקבל עליו עול העלה ויהיה ברשות העלה... המופת השני, שלא יושלם האדם, כי צריך הוא השלמה על כל פנים... וכנגד אלו שתי בחינות המחולקות היו עשרת הדברות ושאר מצות התורה. כי עשרת הדברות במה שיש מצוה וגזרה מן השם יתברך אל האדם, שהוא העלול, ולענין זה היו עשרת הדברים. כי אלו עשרת הדברים במה שיש גזרה ומצוה מן העלה אל העלול, ולא יהיה העלול ברשות עצמו... כי עשרת הדברות הם חבור העלה והעלול. ולכך היו שני לוחות; האחד כנגד העלה, והשני כנגד העלול. אבל שאר דברי תורה אינם רק להשלמת האדם, וזהו כנגד המופת השני שיחויב תורה מן השמים, שיהיה האדם מושלם. ולכך לא היה צריך שישמעו שאר התורה״ [הובא למעלה פ״א הערה 387]. הרי שעשרת הדברות במיוחד ״הם חבור העלה והעלול״, ולכך בם ישמר בהקפדה החלוקה של מחצה והמחצה [וראה למעלה פ״א הערה 521]. וכשם שעשרת הדברות הם חבור עליונים ותחתונים, כך מהות האדם היא חבור עליונים ותחתונים, ולכך ישנו שויון מוחלט בין עשרת הדברות לעשרה אברי אדם.
19. אודות שחמשת הדברות הראשונים הם כנגד בין אדם למקום, וחמשת האחרונים כנגד בין אדם לחברו, כן כתב בתפארת ישראל פל״ו [תקכז.], שם ר״פ מב [תרנו.], ובדרוש על התורה [יד.], וכן כתב הרמב״ן [שמות כ, יג], וז״ל: ״עשרת הדברות, חמשה בכבוד הבורא, וחמשה לטובת האדם״.
20. מוסיף זאת [״אשר הוא בשמים״], כדי להקביל את היחס שבין ה׳ לאדם ליחס שבין שמים וארץ; כמו שבעשרת הדברות יש יחס של חמשה וחמשה [כאשר החמשה הראשונים קרובים לה׳, והחמשה האחרונים קרובים לאדם], כך הוא היחס בין שמים וארץ, וממילא כך הוא היחס בתוך אבריו של אדם, וכמו שמבאר.
21. לשונו בתפארת ישראל פל״ו [תקכז.]: ״הרי חמשה דברות הראשונות כלם מדברים בעלה, הוא השם יתברך. ולפיכך היו אלו חמשה דברות על לוח מיוחד. ואף כי דבור ׳כבד׳ מדבר באדם, דהיינו באב ואם עצמו, הוא שייך אל העלה יתברך. דאמרינן במסכת קדושין [ל:] שלשה שותפין יש באדם; הקב״ה, אביו, ואמו. בזמן שהאדם מכבד אביו ואמו, דומה כאילו דר הקב״ה ביניהם וכבדוהו. ובזמן שאין האדם מכבד אביו ואמו, אומר הקב״ה יפה עשיתי שלא דרתי ביניהם, שאילו דרתי ביניהם כך היו עושים לי, עד כאן. ולכך אמר שם רב יוסף [קידושין לא:] כד שמע קול כרעא דאמיה דאתיא, אמר, איקום מקמי דשכנתא דאתיא, עד כאן. הרי כבוד אב ואם מגיע אל השם יתברך, כי אחר שהאב והאם משתתפים עם השם יתברך, שעל ידי שלשתן נולד האדם, אם מכבד את אביו ואת אמו, שהם שותפין עם הקב״ה ביצירה של אדם, הרי כבוד זה מגיע אל אשר הוא שותף עמו בבריאה, וכאילו כבד הקב״ה. והפך זה, המקל בכבודם הוא מקל במי שהוא שותף עם האדם בבריאה, ושם ׳עלה׳ יאמר על שלשתן, ולכך כבוד אב ואם מגיע לכבודו יתברך. שמי שמכבד אביו ואמו, כאילו דר הקב״ה ביניהם וכבדהו, במה שהוא יתברך משותף בבריאה הזאת... הרי לך חמשה דברות הראשונות וכלם הם שייכים בעלה״. וכן ביאר ביתר הרחבה בתפארת ישראל ר״פ מא [תרלח.], ובדרוש על התורה [יד.]. וראה למעלה פ״א הערה 521, והערה הבאה.
22. מוסיף זאת [״אשר הוא בארץ״] כפי שהוסיף למעלה כלפי מעלה [״אשר הוא בשמים״], וראה הערה 684. וחמשת הדברות האחרונות הם; לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה ברעך עד שקר, לא תחמוד [שמות כ, יג-יד]. ובתפארת ישראל פל״ו [תקכז:] כתב: ״אמנם חמשה דברות אחרונות כולם מה שלא יעשה אל האדם במה שהוא עלול מן השם יתברך״. ובדרוש על התורה [יד.] כתב: ״בעבור כי הראשונות [חמשת הדברות הראשונות] המה דברים שבין אדם למקום... אמנם ה׳ אחרונות כלם דברים שבין אדם לחבירו. והיות כי האדם צריך שתי השלמות, אם השלמה האחת להשתלם עם קונו, והם דברות הראשונות. ואם שצריך להשלים עם זולתו מהבריות, בכל הדברים אשר לא תעשינה, וכדאיתא בקדושין [מ.] ׳אמרו צדיק כי טוב׳ [ישעיה ג, י], וכי יש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים וטוב לבריות זהו צדיק שהוא טוב וכו׳. לפיכך כל חמשה דברות אחרונות יש להם חבור והתייחסות יחד, בשהם שייכים לבריות אשר הוא חוטא נגדם. ולכך בפרשת ואתחנן המה באים בוי״ו החבור; ׳ולא תנאף׳ [דברים ה, יז], ׳ולא תגנוב׳ [שם], וכן כולם [שם ופסוק יח]. כי הוא חוטא אל הבריות, אשר יתחבר ויפעל בם החטא מה שהוא חוטא נגדם, ועושה רושם מצד המקבל... אשר מטעם זה יש לחמשה דברות אחרונות חבור וצירוף יחד ביותר. מה שאין כן בה׳ ראשונות, בשגם אם הוא חוטא לשמים, אין כאן רושם ופעולה מצד המקבל, כאמור [איוב ז, כ] ׳חטאתי מה אפעל לך׳. ונאמר עוד [איוב לה, ז] ׳אם חטאת מה תפעל בו׳. לכך אין להם חבור ודבוק יחד כאחרונות, שיש להם שייכות החבור יחד, באשר יש חבור רושם הפעל און בנפעל ומקבל, המה הבריות אשר נגדם החטא״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 121].
23. בתחילת המשנה [לאחר צייון 668].
24. ברכות כה: ״כל עשרה רשותא אחריתא היא״. וכן הוא לגבי הלכות שבת, וכמובא בהערה 670. וכוונתו כאן היא לומר, שכשם שעשרה נחשבים לרשות אחרת, כך רשות אחרת נחשבת לעשרה. לכך הואיל ורשות האדם חולקת מקום לעצמה, שעל כך נאמר [תהלים קטו, טז] ״השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם״, ממילא רשות אחרת זו של האדם יש עליה דין ״עשרה״, ומעתה נחלק רשות זו לחמשה וחמשה, וכמו שמבאר.
25. ״לו״ - לאדם.
26. בבאר הגולה באר הרביעי [תכז:] כתב: ״וזכר חמשה דברים שהם מן העילה עד האדם שהוא המקבל, כנגד חמשה הדברות שהם על לוח אחד. כי חמשה דברות הראשונות אל העילה, והם מגיעים עד המקבל״ [הובא למעלה פ״א הערה 182]. ולפי דבריו כאן הענין הוא שאע״פ שכל הדברות שייכים לאדם, ומקבילים בזה לאברי האדם [כמבואר בהערה 672], מ״מ המעבר מהדברות שהם ״קרובים אל השמים״ לדברות שהם ״קרובים אל הארץ״ הוא חמשה [ראה הערה 670].
27. מרבה בשר, מרבה נכסים, מרבה נשים, מרבה שפחות, ומרבה עבדים.
28. מרבה תורה, מרבה ישיבה, מרבה עצה, מרבה צדקה, וקנה שם טוב.
29. חולין נח: ״כל יתר כנטול דמי״. וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בגו״א במדבר פכ״א אות לג [ד״ה ודע] כתב: ״כי כל תוספת חסרון הוא, כמו שמוסכם מפי הכל כי כל יתר כנטול דמי״. ועפי״ז ביאר את חסרונו של בעל הגאוה בנתיב הענוה פ״ז [ב, יח.], ח״א לסוטה ט: [ב, לח:, והובא למעלה פ״א הערה 871], ובח״א לע״ז יח: [ד, מז.]. וכיצד צדקה משמרת את ריבוי הממון שלא יהיה בבחינת ״כל היתר כנטול דמי״ [נתיב הצדקה ס״פ ב (א, קעג., ויובא בהערה 706), שם פ״ג (א, קעה.), ונתיב העושר פ״ב (ב, רכו.)]. וראה עוד בנתיב העבודה פי״ז [א, קלא:], ובגו״א בראשית פמ״א אות מד, ובח״א לשבת קל. [א, ע:] לגבי שבעל ערלה נחשב חסר. ובנצח ישראל פל״ב [תריט.] ביאר לפי״ז מדוע גרים קשים לישראל כספחת [יבמות מז:], כי ״כל תוספת מבטל השלימות״ [לשונו שם]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פג:] ביאר לפי״ז שיעקב היה איש חלק נטול תוספות, ואילו עשו היה בעל שיער, שהיתה בו התוספת שהיא חסרון. ובגבורות ה׳ פנ״ז [רנד.] כתב: ״כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים״. ובתפארת ישראל פט״ז [רמ.] כתב: ״ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל. שאם יש בו תוספת, לא היה זה שלימות״, ושם הערה 31. ובדרשת שבת הגדול [רח:] כתב: ״וכל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי, ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו [חולין נח:] יתרת כנטול דמי, והבהמה נטרפת. ואם יש לבהמה חמש רגלים, כנטול דמי, רוצה לומר כאילו חסריה רגלים, ואין לה רק ב׳ או ג׳ רגלים, והיא טריפה, כי כל תוספת חסרון הוא״. וכן כתב להלן פ״ג מ״י [ד״ה ויין של], פ״ד מכ״ב [ד״ה ורז״ל חלקו], פ״ה מי״ט [ד״ה וכן רוח], ופ״ו מ״ז [ד״ה ואולי תאמר], ועוד. וראה להלן הערה 1549.
30. צריך ביאור, מדוע הכלל ״כל יתר כנטול דמי״ [חולין נח:] נוהג רק ביחס לדברים גופנים, ולא ביחס לדברים רוחניים. ונראה שבלשונו הזהב ביאר זאת, שכתב כאן: ״כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי״. וממילא מובן מכך שבענינים רוחניים לעולם אין התוספת ״חוץ מן השעור״, לעומת דברים גשמיים. אך עדיין זה עצמו צריך ביאור, מדוע בענינים רוחניים התוספת לעולם נכללת בתוך השעור, ואילו בדברים גשמיים התוספת היא ״חוץ מן השעור״. אמנם דבר זה כבר התבאר למעלה פ״א מי״ד [לאחר ציון 1314], שכתב: ״על זה נאמר [קהלת ו, ז] ׳גם הנפש לא תמלא׳, שלא יאמר האדם אפשר שיהיה נפשו מלא מצות ומעשים, כי האדם שאוכל ושותה הרבה, בודאי תמלא בטנו. על זה אמר ׳גם הנפש לא תמלא׳, שתמיד עוד הנפש מבקש להשלים עצמה... לפי חשיבות ומעלת הנפש, שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף, אין הנפש שהיא מלמעלה שביעה מזה לגמרי, כאשר ראוי לנפש, שהיא מן השמים... שהאדם עושה מצות בגופו... ואין בזה השלמה אל הנפש, דהיינו השלמה כראוי אל הנפש ומעלתו״. ובתפארת ישראל פ״ג [סד:] כתב: ״וביאור ענין זה, כי הנפש הזאת שהיא מלמעלה ועומדת בתחתונים, תמיד היא משתוקקת אל התורה ואל המצות, במה שהיא בתחתונים. ודבר זה לה לחסרון מדרגה נחשב לה, שהיא עצם נפש אלקי מלמעלה, עומדת בתחתונים. וכל דבר שהוא חסר, משתוקק אל השלמה. והתורה והמצוה הם השלמה אל הנפש, ובשביל כך משתוקקת הנפש אל התורה ואל המצות, לצאת אל הפעל ולהיות מושלם. אמנם לא תשבע מצות ומעשים טובים, במה שהיא עומדת בתחתונים בגוף האדם, שדבר זה ממדרגת עצם הנפש שהיא מלמעלה, ולכך אינה מושלמת בתחתונים בגוף החמרי. וכיון שאינה מושלמת, אינה שבעה מצות ומעשים טובים, רק היא משתוקקת תמיד להיותה מושלמת לגמרי, ואינה מושלמת עד שתבא אל התכלית במה שהיא עצם אלקי מלמעלה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1315]. ולכך בענינים רוחניים אין לנפש שביעה ומילוי, מה שאין כן בדברים גשמיים. ומכך נגזר שבענינים רוחניים אין התוספת נחשבת חסרון, לעומת ענינים גשמיים. ולכך בענינים גשמיים אמרו [להלן פ״ד מ״א] ״איזהו העשיר השמח בחלקו״, ויסתפק וישמח במה שיש לו. ואילו בענינים רוחניים אמרו [אליהו רבה פכ״ה] ״כל אחד ואחד מישראל חייב לומר, מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי אברהם יצחק ויעקב״, לאמור שאיפה ללא גבולות, ולעולם לא להסתפק במעלתו הנוכחית. וראה ציון 735. ובסוף המשנה [לפני ציון 793] כתב טעם נוסף מדוע הרבוי בדברים חומריים מביא לחסרון, וכלשונו: ״כי הדברים הגופניים הרבוי והתוספות בהם הוא לחסרון. והדעת מחייב זה, כי הדבר שדבק בו החסרון כמו שהוא בדברים החמריים, התוספות בהם אינו רק לחסרון״.
31. ״המרבה באכילה ושתיה עד שנעשה שמן ובעל בשר״ [לשון הרע״ב].
32. כי ״רמה״ היא תולעת, וכמו שנאמר [שמות טז, כד] ״ולא הבאיש ורמה לא היתה בו״, ותרגם אונקלוס שם ״ורחשא לא הות ביה״. והרד״ק בספר שרשים, שורש רמם, כתב: ״והפעל ממנו [שמות טז, כ] ׳וירום תולעים ויבאש׳⁠ ⁠⁠״.
33. מבאר שההעדר של תולעים מתבטא באכילת הבשר עד שלא נמצא. אמנם בנתיב הלשון פי״א [ב, צה:] כתב: ״כי התולעים בודאי הם הפסד הדבר, שכאשר דבר נפסד יוצא ממנו תולעים״. ויש לחלק, כי שם איירי בתולעים שיוצאים מהדבר, אך כאן לא איירי בכך, אלא בתולעים האוכלים את הדבר. ואפשר לומר יותר, שהבאשת גוף האדם לאחר מותו אינה מורה על ההעדר הגמור, כי בודאי לאחר מיתה גוף האדם נבאש ונפסד, ולכך אין יציאת התולעים לעצמה מורה על העדר גמור. אך כאן איירי שבשרו נאכל על ידי תולעים, וזה מורה על העדר גמור ונוסף שנעשה בו. וכן בח״א לב״ב יז. [ג, עח.] כתב: ״רימה ותולעה הוא הפסד גמור, והוא שייך לגוף, ודבר זה הוא הפסד לגמרי״. ועוד אודות שהאכילה מורה הפסד הנאכל, כן כתב בבאר הגולה באר השביעי [שעד:], וז״ל: ״כי האכילה היא מורה שאין מציאותו [של הנאכל] נחשב אצלו, ולכך הוא אוכלו״. וכן כתב הרא״ם [בראשית מא, ד]: ״כי האכילה היא מורה על... השחתת המזון, שהוא השחתה והעלמה״, והגו״א שם [בראשית פמ״א אות ו] הסכים עמו. אמנם בב״מ פג: אמרו ״מובטח אני בכם שאין רמה ותולעה שולטת בכם״, ובח״א שם [ג, לא:] כתב: ״כי הרמה והתולעה שולטין בדבר שראוי אליו ההעדר, לא בדבר שראוי אליו המציאות האמיתי. לכך אין רמה ותולעה שולט בכם״. הרי שביאר את שליטת הרמה והתולעה כסימן להעדר, ולא כסבה להעדר, כפי שביאר כאן [שהאכילה של הרמה והתולעה היא סבת ההעדר]. ואולי יש לומר, כי ה״בכח״ לשליטת הרמה והתולעה [אף בטרם מות האדם, וכפי שאיירי בגמרא בב״מ] היא משום ״שראוי אליו ההעדר״. וכמו שהאדם בעודו חי נקרא ״בן תמותה״ [תהלים עט, יא], כך נחשב בעודו חי כנתון לשליטת הרמה והתולעה. אך ה״בפועל״ של ההעדר שנעשה על ידי הרמה והתולעה הוא משום ״כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא״.
34. כגון למעלה בהקדמה [לאחר ציון 75] כתב: ״אשר בחומר דבק ההעדר והמיתה״, ושם בהערה 76 נלקטו הרבה מקבילות ליסוד זה. ולמעלה פ״א מ״ב [לפני ציון 377] כתב: ״ודבר זה בארנו בכמה מקומות... כי הדבר הזה ברור, כי החומר דבק בו הרע״, ושם הערה 377. ולמעלה פ״א מ״ה [לאחר ציון 730] כתב: ״כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר, שדבק בו ונמשך אחריו ההעדר״, ושם הערה 731. וראה להלן הערות 791, 1003.
35. דוגמה לכך; אמרו חכמים [סוכה נב:] ״אבר קטן [״גוייה גיד״ (רש״י שם)] יש לו לאדם, מרעיבו שבע, משביעו [״בתשמיש״ (רש״י שם)] רעב [״גופו חסר כח ורעב לעת זקנה״ (רש״י שם)]״. ובנתיב כח היצר פ״ב [ב, קכה.] כתב: ״דבר זה כי היצר שבאדם, אם האדם נמשך אחריו, מורה על שיש לו רעבון, והוא חסרון התאוה. וכאשר רוצה להשביע את יצרו לעשות רצון יצרו, תמיד הוא מוסיף בחסרון. ואינו כך אם מרעיבו, בזה הוא נראה אדם שלם, כי היצר בעצמו הוא חסרון, וכל אשר משביע יצר הרע הוא יותר חסרון. וכבר בארנו כי אין היצר הרע באדם מצד השלימות, רק מצד החסרון, וכל עוד שהאדם רוצה למלאות תאותו, דבר זה בעצמו מורה יותר על החסרון, ולפיכך הוא רעב עוד״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 139].
36. ״מצד גופו״ - לאפוקי שהם אינם מצד הנשמה. ובכת״י נכתב כאן: ״כי הדבר הראשון שהוא קרוב אל האדם, והוא גם כן דבר גשמי, הם נכסים וכו׳⁠ ⁠⁠״. וראה הערה 725.
37. לכך נכסים שייכים אליו יותר מאשר אשתו. וכמו שכתב במאירי [גיטין ט.] ״האשה אינה ממון הבעל״. וכן הר״ן בגיטין [ג. בדפי הרי״ף] כתב: ״לפי שאין אשה זו ממונו של בעל, אלא ברשות עצמה היא״.
38. ולכך הנכסים הוזכרו במשנה לפני נשים. ובסוטה מד. אמרו ״למדה תורה דרך ארץ, שיבנה אדם בית ויטע כרם ואחר כך ישא אשה״. והרמב״ם בהלכות דעות פ״ה הי״א כתב: ״דרך בעלי דעה שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה, ואחר כך יקנה בית דירה, ואחר כך ישא אשה... אבל הטפשין מתחילין לישא אשה, ואחר כך אם תמצא ידו יקנה בית, ואחר כך בסוף ימיו יחזור לבקש אומנות או יתפרנס מן הצדקה״. ובגו״א דברים פ״ה אות ז [ד״ה ונראה] כתב: ״כי אחר שאין לו בית, אשה להיכן יכניס, והרי אמרינן במסכת סוטה [מד.] שיבנה בית ואחר כך ישא אשה״, ועל פי זה ביאר מדוע בעשרת הדברות בפרשת יתרו הוזכר קודם ״לא תחמוד בית רעך״, ואחר כך הוזכר ״לא תחמוד אשת רעך״ [שמות כ, יד]. וכן הוא בתפארת ישראל ס״פ מב [תרנז.], ושם פמ״ה [תרצד:], והובא בקיצור למעלה פ״א הערה 682.
39. מעין מה שאמרו [ב״מ כט:] ״מי שהניח לו אביו מעות, ורוצה לאבדן... ישכור פועלים ואל ישב עמהן״. ועוד אמרו [חולין קה.] ״מאן דסייר [״הולך ורואה קרקעותיו מה הן צריכות״ (רש״י שם)] נכסיה כל יומא, משכח אסתירא [״מוצא סלע, מפני שמתקנם בכל הצריך״ (רש״י שם)]. אביי הוה סייר נכסיה כל יומא ויומא. יומא חד פגע באריסיה דדרי פתכא דאופי [״משוי עצים שהיה גונבו״ (רש״י שם)]. אמר ליה הני להיכא, אמר ליה לבי מר. אמר ליה כבר קדמוך רבנן״. ופירש רש״י שם: ״שאמרו שיהא אדם רואה נכסיו בכל יום ויראה מה יעשה״. וכנראה כוונתו כפי שביאר הרבינו גרשום שם ״דאנא חזיתיך, דאי לא הוה חזיתיך היית מגנבו ממני״. ושם בגמרא מביאים עוד כמה מעשים המורים כמה מועיל הדבר שאדם יפקח על נכסיו. ובח״א שם [ד, קיד.] כתב: ״כי כאשר יש לאדם השגחה ושמירה על שלו, גם השם יתברך שומר את ממונו מלמעלה, והוא סבה לשמירת ממון שלו״. ובעיון יעקב שם וכן הים של שלמה שם [פ״ח ס״ס ט] למדו מגמרא זו שיש חיוב על האדם לפקח על נכסיו. והשל״ה הקדוש, שער האותיות, דרך ארץ, אות יא, כתב: ״דרך ארץ בשלימות ממונו, הוא שיעיין תמיד שיהיה משומר מה שנתן לו השם יתברך, ושלא יהיה נפסד. ובפרק כל הבשר [מביא הגמרא הנ״ל]... והנה זה נאמר לענין שדות, מכל מקום יש ללמוד ממנו שיעיין האדם בכל אשר לו, ואם אינו בכל יום, מכל מקום יקבע בכל חדש יום אחד, וגם יתבונן במשא ומתן שלו, ואם רואה שההוצאה שלו היא יותר מהריוח שמרויח, יתבונן לצמצם כדי שלא יתמוטט״.
40. לשון הרע״ב כאן: ״מרבה דאגה - שמא יגזלוהו ממנו. ושמא יבואו עליו לסטים ויהרגוהו. וחסיד אחד היה מתפלל המקום יצילני מפזור הנפש, ושאלו ממנו מה פזור הנפש. אמר להם, שיהיו לו נכסים מרובים מפוזרים במקומות הרבה, וצריך לפזר נפשו לחשוב לכאן ולכאן״. ולשון רבינו יונה כאן הוא: ״אל יחשוב כי על עשרו ורוב נכסיו יבלה ימותיו בטוב ושנותיו בנעימים, והוא דואג עליהן כל השנה כולה. שאל אותו לחכם ויגדך, עשירים ויאמרו לך״.
41. ״שייכים לגוף״ - שהם גשמיים. ובכת״י נכתב משפט זה כך: ״כי הדברים אשר הם גשמיים גופנים, לא ימלטו וכו׳⁠ ⁠⁠״.
42. אודות שרבויי נכסים נחשב לחסרון, כן ביאר בנתיב הצדקה פ״ב [א, קעג.], וז״ל: ״כי העושר שהוא רבוי הממון הוא דבר תוספת, וכל תוספת ראוי אלוי ההעדר, כי דבר נוסף הוא, ומפני שהוא דבר נוסף ראוי לקבל חסרון והעדר, כמו שאמרו בכל מקום [חולין נח:] כל יתר כנטול דמי [ראה הערה 693]... העושר עומד להתקלקל כמו הבשר שהוא עומד להסריח, והדבר שהוא קיומו והוא נחשב כמו מלח, וקיום אל העושר הוא כאשר נותן צדקה לאחרים, שנותן לעני קיום בעולם, ובשביל כך השם יתברך גם כן נותן קיום לממון שלו״. וכן הוא בנתיב העושר פ״ב [ב, רכו:].
43. פירוש - הנכסים קודמים לשאר קנינים, וכמו שמבאר.
44. בגו״א דברים פט״ו אות ג כתב: ״האשה מיוחדת לו יותר מכל הקנינים״, ושם בהערה 5 הוקשה מדבריו כאן על דבריו בגו״א. ונראה שלק״מ, כי שם איירי לגבי ״מיוחדת״, וברור שהאשה מיוחדת לבעלה יותר מאשר הנכסים מיוחדים לבעליהם. [ו״מקודשת לי״ פירושו ״מיוחדת לי״ (תוספות קידושין ב:]. אך כאן לא איירי ב״מיוחד״, אלא בסדר הקנינים של אדם, ובזה נכסים קודמים לאשה, וכמבואר בהערה 702.
45. אין לומר ש״לתקן ביתו״ פירושו רק לעסוק בצרכי הבית, כי כך ביאר להלן את הצורך בשפחה, שכתב: ״ואחר שזכר האשה זכר השפחה, כי צריך לו השפחה לעשות צרכי ביתו, יותר מן העבד שהוא עושה מלאכה בשדה״. אלא נראה שכוונתו לניהול כל עניני הבית, וכמו שכתב למעלה פ״א מ״ה [לפני ציון 722]: ״אשה עקרת הבית, שעליה כל ענין הבית עומד״. ובהמשך שם [לפני ציון 766] כתב: ״האשה יסוד מציאות הבית, ויש ללכת אחר עצתה. אבל בשאר מילי, שאין האשה עיקר בו, אם האיש הולך אחר עצתה, הנה נמשך אחר ההעדר ונופל לגיהנם״, ושם הערה 767. אע״פ שהאשה היא השלמתו של האדם, ומבחינה זאת היא אינה מוגבלת רק ״לתקן ביתו״. וכן בתפארת ישראל פמ״ה [תרצה:] כתב: ״כי האשה היא מתחברת לגמרי עם האדם, והיא השלמתו, ושאר דברים הם קנינים בלבד״, מ״מ כאן האשה הוזכרה מצד הקנין שיש בה, וכפי שכתב למעלה [לפני ציון 691 לגבי החמשה הדברים הראשונים שהוזכרו במשנתינו]: ״יש לו חמשה קנינים מן הארץ, שהם קנינים גופנים מן האדמה״. ובמערכת הקנינים, תפקיד האשה הוא ״לתקן ביתו״, שהוא לסדר עניני ביתו. וכן בגו״א דברים פי״ז אות ז [ד״ה ואם] כתב: ״וצריך לאשה, והוא תיקון ביתו״, ויובא להלן בהערה 725.
46. נקט באביגיל, וכמו הגמרא [ב״מ קטו.], שאמרו שם ״⁠ ⁠׳ולא ירבה לו נשים׳ [דברים יז, יז], אפילו כאביגיל״. וראה הערה 716.
47. כי הוא אסור מהתורה, שנאמר [דברים יח, י-יא] ״לא ימצא בך מעביר וגו׳ קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים״, וענוש בסקילה [סנהדרין נג.].
48. נאמר [שמות כב, יז] ״מכשפה לא תחיה״, ופירש רש״י שם ״מכשפה לא תחיה - אלא תומת בבית דין. ואחד זכרים ואחד נקבות, אלא מדבר הכתוב בהווה, שהנשים מצויות בכשפים״, ומקורו מסנהדרין סז. וכן הוא באור חדש [ריש קיח.]. ובירושלמי קידושין פ״ד סוף הי״א אמרו ״הכשירה שבנשים בעלת כשפים״. ובזהר חדש לרות [פא:] איתא: ״רבי עזריה שאל לרבי יוסי איש כפר אונו, מאי טעמא חרשין אינון יתיר בנשייא, ולא בגברייא, דכתיב ׳מכשפה לא תחיה׳, ולא כתיב ׳מכשף׳. א״ל, כתיב [תהלים צא, י] ׳לא תאונה אליך רעה׳, ׳רע׳ לא כתיב, אלא ׳רעה׳, דא סטרא דנוקבא ודאי הוא... ומן נוקבא כל זינין דחרשין, וכל עיסקין בישין אתיין לעלמא. הדה הוא דכתיב [קהלת ז, כו] ׳ומוצא אני מר ממות את האשה וגו׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״.
49. דברים אלו מבוארים בח״א לסנהדרין סז. [ג, קסו.], שאמרו שם ש״נשים מצויות בכשפים״, וכתב על כך: ״מפני כי הכשפים מצליח בידם, כי הכשפים הוא שנוי הסדר [שנקראו ״כשפים״ על שם ״שמכחישין פמליא של מעלה״ (סנהדרין סז:), וראה בבאר הגולה באר השני הערה 194, ולמעלה פ״א הערה 1588]. ואל זה הנשים מוכנות ביותר, כי האיש הוא עיקר העולם, והאשה היא יוצאה בדבר מה מן העיקר העולם, כי האיש הוא העיקר. ולפיכך הנשים מצויות בכשפים, הוא היציאה מסדר העולם, והבן זה״. ולכך כוונתו כאן כאשר כתב אודות פחיתות ושפלות המדריגה של כישוף ונשים, ששניהם חורגים מעיקריות העולם. ובנתיב התורה פט״ו [א, סח.] כתב: ״כישוף הוא דבר פחות ושפל, ואינו ענין שכלי כלל. ולכך הכישוף הוא לנשים, שהם חלושי השכל״.
50. לשונו באור חדש [צג.]: ״כי האשה גובר בה כח המדמה [ראה להלן הערה 1044], והדברים המצויירים הם לכח המדמה, לכך האשה נהנית מזה ביותר״. ואודות הכח המדמה, הנה הוא המדריגה הנמוכה ביותר של השכל, שנמצא בו גם המקום לטעות, וכפי שכתב בהקדמה שניה לגבורות ה׳ [טו]: ״שקודם לכן היו טועים אחר הדמיון, ומאז הכירו בוראם ועמדו על השכל״. וכן להלן פ״ד מכ״א [ד״ה הלומד מן] כתב: ״שכל הילדים שהשכל שלהם מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף, וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי״. ובתפארת ישראל פט״ז [רלח.] כתב: ״והרי ספרו על אחד מחכמיהם, שהיה נקרא אפלטון... שהלך אחר הדמיון שהיה מטעה אותו אל דבר שהוא בחלוף מה שהוא אל הכל״, ושם הערה 17. ובנצח ישראל פ״ד [סו.] כתב: ״במוח, אשר שם המחשבה והדמיון, ומתחדש מזה הטעות אחר עבודה זרה״. ובבאר הגולה באר הששי [שמא:] כתב: ״כי דבר זה הוא מפעל הדמיון, אבל למי שיש בו דעת וחכמה״, הרי העמיד הדמיון לעומת דעת וחכמה [הובא למעלה פ״א הערה 1737]. ובנתיב כח היצר פ״ד [ב, קל.] כתב: ״כי לפעמים הטעות הוא בשביל כח המדמה, שאינו שכל, והוא כח יצר הרע בלבד״. ובח״א לב״ב נח. [ג, פג:] כתב: ״השכל כאשר אינו בפעל הוא נמצא בנושא, הוא כח המדמה״. ובח״א לסנהדרין צו. [ג, רא:] כתב: ״כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא... וכל נושא הוא חומרי, כאשר ידוע״. נמצא שכח המדמה הוא כח חומרי. וראה תפארת ישראל פט״ז הערה 17, ובבאר הגולה באר הששי הערה 1190. וראה להלן הערה 984.
51. רש״י שם [ד״ה דבעיא] הביא בשם הירושלמי [חגיגה פ״ב ה״ב] ששמעון בן שטח הרג שמונים מכשפות, על ידי שכינס שמונים בחורים, וציוה על כל אחד מהם ש״יגביה איש אחת מהן מן הארץ, ושוב אין מכשפות שולטות בכם... ונכנסו ואחז כל אחד את אחת מהן והגביה ויכלו להם והוציאום״. וכן החזקוני [שמות ח, יד] כתב: ״ולא היו רגליהם נוגעות לארץ, וכל זמן שרגליו של מכשף אין נוגעות, אין כשופו מצליח״. וכן הוא שם בדעת זקנים מבעלי התוספות, שציטטו את הירושלמי שהביא רש״י. וצריך ביאור, איך דבר זה מורה ש״הכשוף הוא צריך לכח מדמה״. ונראה, שבהערה הקודמת נתבאר שכח המדמה הוא כח גשמי. וכן הכשפים הם כח גשמי, ובח״א לשבת קלט. [א, עג.] ובח״א לסוטה מט. [ב, צ.] השוה בין כשפים לזנות. ולכך כח המכשף הוא רק כשעומד על הארץ, שזה מורה על שייכותו לגשמיות וארציות. ובח״א לב״ב עג: [ג, צה.] ביאר שדבר העומד על הארץ הוא גופני. ובשבת קנב. אמרו ״דעל סוס מלך, דעל חמור בן חורין, ודמנעלי בריגלוהי בר איניש. דלא הא ולא הא, דחפיר וקביר טב מיניה״. ובסוף הדרשה לשבת תשובה [פב.] כתב על כך: ״כי מי שהוא מנושא מן הארץ, עד שרוכב על סוס, זהו מלך, לפי שהוא מנושא לגמרי. ומי שיש לו מנעלים ברגליו, שהוא מנושא שאינו הולך לגמרי על הארץ, הוא בר חורין, רצה לומר כי לכל הפחות נחשב בר חורין, שיש לו התנשאות במה שאין אחר משעבד בו. אבל לא הא ולא הא, דחפיר וקביר טב מיניה. כי בודאי אשר חפיר וקביר הוא בארץ לגמרי, אבל הוא שם בגופו. אבל זה בעוד רוחו בו, אשר הרוח מנושא, והוא הולך ברגליו על הארץ, מתחבר לארץ עד שרגליו נוגפות בארץ, דחפיר וקביר טב מיניה״. הרי כאשר רגליו עומדות לגמרי על הארץ, הוא מחובר לגמרי לארץ, ואלו הם דבריו כאן. וכן מבואר להדיא בספר קומץ המנחה לרבי צדוק הכהן, חלק ב, אות נט, שכתב: ״כי מקום הכישוף במקום הזימה, שלכן הכישוף מצוי בנשים... כי הזימה הוא השתקעות בחומר ארציי, ומצידו הכישוף, כמו שאמרו ז״ל ששולט רק בארץ ולא באויר [מעובדא דשמעון בן שטח, ירושלמי חגיגה פרק ב׳ הלכה ב׳]. ולא במים [כמו שאמרו בסוף פרק ארבע מיתות (סנהדרין סז:) דבדקי אמיא]״. וראה בספר החסידים סימן תעד.
52. פירוש - הואיל ואף האשה הכשרה ״נוטה אל מדריגת הכשוף מדרגה פחותה, כי הכשוף נמצא בנשים יותר מכל״ [לשונו למעלה], לכך כאשר יש רבוי נשים, נעשית נטיה זו לקרובה יותר, עד שאמרו ״מרבה נשים מרבה כשפים״. ובכת״י כאן נכתב: ״ואמר שאם מרבה נשים, מרבה כשפים, וזה כי כאשר מרבה נשים, הוא נוטה למדריגת הכשוף״. ונראה ביאורו, שלמעלה בהקדמה כתב [לפני ציון 75] ש״האשה היא נמשלת לחומר״. וכן נתבאר למעלה [הערות 693, 694] שבעניני הגשם קיים הכלל ש״כל יתר כנטול דמי״. לכך כאשר יש רבוי נשים, יש כאן התעצמות הגשמי. והואיל ונתבאר בהערה הקודמת שהכשוף הוא חומרי, לכך רבוי נשים מביא לכשפים. ועוד אודות שכאשר אדם מוכן לדבר מסויים, אף שאינו עושה הדבר בפועל, מ״מ הוא לעולם קשור לדבר, כן ביאר בדרוש על המצות [נז.] הטעם לאיסור יין נסך, אף שאין האומות מנסכות היום לעבודה זרה, וכלשונו: ״כי הדבר שהוא מוכן אל דבר אחד, נמשך מעצמו אל הדבר במעט הפעולה. ובעכו״ם דבק בכח שלו, הוא ע״ז, ואף בלא כוונתו לנסך, נמשך היין אל דבר רוחני, הוא אלהים אחרים, כי הוא מוכן לזה ביותר, ותכף ומיד נתנסך בלי שום כונה ופעולה... ודבר זה מעצמו שלא בבחירה שלו, כי כל דבר נמשך אל אשר דבק בו. ולפיכך העכו״ם שהוא נמשך אחר הע״ז מעצמו, ולכך היין שהוא משכשך, כאילו היה מנסכו לע״ז מעצמו... שכל דבר שהוא מוכן אל דבר, בקלות מגיע אליו... ומעתה, אף שאין העכו״ם מנסך לע״ז, מ״מ העכו״ם יש להם התדבקות בע״ז שלהם, ונמשך היין לע״ז... כל מעשיו הם אחר ע״ז. ולפיכך אף תינוק בן יומו, שאין לו כוונה ורצון כלל, מעשיו נמשכים לע״ז, כמו שכל דברים הטבעיים שפועלים מה שפועלים בלא כוונה״. וכיחס הגוי לע״ז, כך הוא יחס האשה לכשוף, ולכך אף שאינה עושה כשוף בפועל, יש לה נטיה טבעית לזה, וברבוי נשים נטיה זו נעשית לקרובה יותר. וכן מבאר בסמוך ב״מרבה שפחות מרבה זמה״, וציון 723. וראה הערה 733.
53. בא לבאר מדוע שפחה הוקדמה לעבד, שהרי אמרו במשנתינו ״מרבה שפחות, מרבה זימה. מרבה עבדים, מרבה גזל״.
54. כי הבית קודם לשדה. ורש״י [דברים כב, ח] כתב: ״אם קיימת מצות שלוח הקן, סופך לבנות בית חדש, ותקיים מצות מעקה, שמצוה גוררת מצוה, ותגיע לכרם ושדה ולבגדים נאים. לכך נסמכו פרשיות הללו״. ובגו״א שם אות ט כתב: ״ויראה שיש טעם הגון לענין זה שמצוה אחת גוררת האחרת; כי מי שמשלח האם הוא מקיים ישוב העולם להשאיר הקן שלא יחרב מכל וכל, ולפיכך זוכה גם כן לישוב העולם, להיות לו בית. ואם יקיים מצות מעקה, דהוא בבית, יזכה גם כן לשדה, שהוא גם כן מישוב העולם, רק שאינו מן ישוב כמו הבית״. וכן סדר הדברים של חכמים [סוטה ב.] ״ארבעים יום קודם יצירת הולד, בת קול יוצאת ואומרת; בת פלוני לפלוני, בית פלוני לפלוני, שדה פלוני לפלוני״, הרי הסדר הוא; אשה [״מרבה נשים״], בית [״מרבה שפחות״], ושדה [״מרבה עבדים״], וכסדר משנתינו. וראה גו״א דברים פ״כ אות י. ואודות שהשפחה היא בבית, והעבד הוא בשדה, הנה נאמר [ש״א ח, יא-יג] ״ויאמר זה משפט המלך אשר ימלוך עליכם את בניכם יקח לו ושם לו במרכבתו וגו׳ ולחרוש חרישו ולקצור קצירו וגו׳ ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות״. ובסוטה יא: אמרו ״בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים... ואחת של דגים, ומוליכות אצל בעליהן לשדה... ונזקקות להן בין שפתים״. הרי שאע״פ שכל ישראל היו עבדים לפרעה, אנשים ונשים כאחד [סוטה יא:], מ״מ הבעלים היו בשדה, והנשים לא היו בשדה, אלא ״מוליכות אצל בעליהן לשדה״. וכן הרע״ב כאן כתב: ״ומרבה עבדים לעבוד השדות והכרמים״.
55. כי סתם שפחה היא שפחה כנענית [כן הוא בפירוש הגר״א כאן], וכנען היה אחד מבני חם [בראשית ט, יח]. וכנען נתקלל [שם פסוק כה] ״עבד עבדים יהיה לאחיו״.
56. אודות שחם היה שטוף בזימה, הנה במקרא [בראשית ט, כב] נאמר ״וירא חם אבי כנען את ערות אביו ויגד לשני אחיו בחוץ״, ופירש רש״י שם ״יש אומרים סרסו, ויש אומרים רבעו״. ובבאר הגולה באר החמישי [קיט:] כתב: ״כמה היה דבק חם בזנות, שאין לך פחיתות וגנות כמו זה, להיות רובע אביו... והיה דבק בזנות״. ושם מאריך לבאר את דביקותו של חם בזנות.
57. כן כתב כמה פעמים ביחס לחם וצאצאיו, וכגון בח״א לסנהדרין ע. [ג, קסט:] כתב: ״חם מיוחד לערוה, ולכך יצאו ממנו תולדות כמו כנען ומצרים, וכלם בעלי ערוה״. ובבאר הגולה באר החמישי [קיט.] כתב: ״שעשה לו [חם לנח] גנות וחסרון גדול, למאן דאמר רבעו. ואל יהיה קשה לך, וכי מעשה גנאי וגנות כמו זה יעשה חם. כי אין זה קשיא למי שעומד על ענין חם, ויעיד על זה מעשה תולדותיו, שהם כנען ומצרים, שהיו תולדות שלו [בראשית י, ו]. אשר התורה הנאמנה העידה בפרט על אלו שנים, שהם תולדות חם, מעשה תועבותיהם בזנות. כדכתיב [ויקרא יח, ג] ׳כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה וגו׳⁠ ⁠׳, הרי על אלו שנים מעיד הכתוב מעשיהם בזנות ובערוה. ולפיכך מזה תדע איך היה דבק חם אביהם בזנות ובערוה, עד שאלו שניהם היו יוצאים מחם״. ובגו״א בראשית פ״ט אות יז כתב: ״התולדות נמשכים אחר היסודות, כמו שהאילן, ענפיו נמשכים אחר העיקר והיסודות. ואשמועינן הכתוב כי חם היה גלוי ערוה ובזוי הגוף בחלקו, שהיה מבזה את אביו, לכך נמשכו אחריו תולדותיו״, ושם הערה 61. ועוד אודות שיחס הבנים לאב הוא כיחס הענף לשרשו, כן כתב בגו״א במדבר פט״ז אות ד [ד״ה ואם], וז״ל: ״דודאי צדיק שמוליד רשע, יש דבר פסולת בצדיק שממנו נולד הרשע, כי אין צדיק שלא יהיה בו דבר פסולת ויוצא הרשע ממנו״. והרמב״ן בדברים כט, יז כתב: ״כי האב שורש הבן... כי משורש מתוק לא יצא מר. וכל אשר לבבו שלם עם השם הנכבד, ולא הרהר כלל בעו״ג, לא יוליד מודה בה״. ובגבורות ה׳ פ״ט [נז:] כתב: ״ראוי שיהיה העונש נמשך אל זרעו של אברהם בשביל אברהם, כי חסרון השורש יתגלה ויתראה בענפים ביותר, כי זה ענין הענף, שבו יתגלה כח השורש, ולפיכך חטא השורש יתגלה בענפים ביותר ממה שנראה בשורש עצמו״. וכן כתב להלן פ״ד מכ״ב [ד״ה וכדי שתדע]. ובתפארת ישראל פל״ח [תקפז:] כתב: ״הבן הוא ענף ותולדות האב״, ושם הערה 145. וכן הוא בח״א לשבת לב. [א, כב:], ח״א לר״ה טז. [א, קו:], ח״א לנדרים לב. [ב, י.], גו״א בראשית פל״ח הערה 71, שמות פ״ג הערה 62, שם פי״ט הערה 152, שם פ״כ אות יא, ועוד.
58. בכת״י כאן נכתב בזה״ל: ״ואמר כי רבוי שפחות, לפי שהשפחות הם חומריים ביותר, כמו שכתיב על העבד [בראשית כב, ה] ׳שבו לכם פה עם החמור׳, עם הדומה לחמור [יבמות סב.]. והשפחה שהיא עוד אשה חמרית, היא עוד יותר. ולכך מרבה זימה, שהיא חמרי לגמרי״.
59. כמבואר למעלה ב״מרבה נשים מרבה כשפים״, ובהערה 716, ולהלן הערה 733.
60. מרבה בשר, מרבה נכסים, מרבה נשים, מרבה שפחות, מרבה עבדים.
61. ״מצד גופו״ - לאפוקי מצד הנשמה, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 690]: ״וזה שאמר כי האדם הזה, שיש לו נשמה מן השמים וגופו מן הארץ, יש לו חמשה קנינים מן הארץ, שהם קנינים גופנים מן האדמה. וחמשה קנינים רוחנים אשר הם שייכים לנשמה. ואמר שאותם חמשה דברים ששייכים אל הגוף, הרבוי בהם הפסד וגרעון, כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי. אבל החמשה אשר אינם גופנים, הם לנשמה, התוספות בהם היא למעלה יותר״. וראה הערה 700. ואודות שחמשה דברים אלו ״מצורפים אל האדם״, הנה בגו״א דברים פי״ז אות ז כתב: ״ידוע כי מציאות האדם יושלם בג׳ דברים; דכל אדם צריך תקון עצמו. וצריך לאשה, והוא תקון ביתו [ראה הערה 709]. וצריך לעסוק בממון כדי לפרנס עצמו ולהחיות עצמו״. נמצא שיש שלשה דברים המצטרפים אל האדם; עצמו, אשתו [ביתו], ופרנסתו. וחמשת הדברים הגופניים שבמשנתינו כלולים בשלשה אלו; ״בשר״ הוא עצמו, ״נכסים״ הם ממונו ופרנסתו, ״נשים״ שייכות לאשתו, שהיא תיקון ביתו. וכן ״שפחות״ שייכות לביתו, שהשפחה עושה צרכי ביתו. ו״עבדים״ שייכים לפרנסתו, ״שהוא עושה מלאכה בשדה״ [לשונו למעלה לפני ציון 718]. וראה ציון 734.
62. מסופר שם שאברהם שלח את אליעזר החוצה שימצא אורחים, ואליעזר יצא ולא מצא. ועל כך אמר לו אברהם ״לא מהימנא לך, היינו דאמרי תמן [״בארץ ישראל״ (רש״י שם)] לית הימנותא בעבדי״. ובח״א שם [ג, מט.] כתב: ״לית הימנותא בעבדי. דבר זה כי העבד נמשל לחמור, דכתיב [בראשית כב, ה] ׳שבו לכם פה עם החמור׳ [עם הדומה לחמור (יבמות סב.)]. הנה העבד הוא חמרי, והאמת הוא שכלי, שכן גוזר השכל המשיג הדבר כפי מה שהוא. ומפני כן אמרו ז״ל גדר ת״ח שיש לו מדת השכל, שאינו משנה, כדאיתא בפרק אלו מציאות [ב״מ כג:]. והפך זה מה שהוא דומה לחמור, אין האמת אתו״. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שכג.], ושם הערה 81.
63. חידוש גדול יש בדברים אלו. כי שגרת המחשבה תופסת שהואיל והאדם אינו גוזל, לכך יש לו נאמנות. ובודאי שזה נכון. אך מדבריו מבואר שגם אמרינן את ההיפך; הואיל ויש לאדם נאמנות, לכך אינו גוזל, כי חושש לאבד את נאמנותו בעיני הבריות, ומחמת חשש זה ימנע מלגזול. וגמרא ערוכה היא, שאמרו [ע״ז נה.] ״משל למה הדבר דומה, לאדם נאמן שהיה בעיר, וכל בני עירו היו מפקידין אצלו שלא בעדים. ובא אדם אחד והפקיד לו בעדים. פעם אחד שכח והפקיד אצלו שלא בעדים. אמרה לו אשתו, בוא ונכפרנו. אמר לה, וכי מפני ששוטה זה עשה שלא כהוגן, אנו נאבד את אמונתינו״. הרי מפאת חשש לאבוד נאמנותם נמנעו מלגזול. והואיל ולעבד כנעני בלא״ה אין נאמנות בעיני הבריות, לכך לא ימנע מלגזול את חבירו בשעת נסיון [כמו שמבאר והולך]. ובסנהדרין כט. אמרו שמאיימין על העדים שלא ישקרו בעדותם, משום ש״סהדי שקרי אאוגרייהו זילי״, ופירש רש״י ״השוכרים אותם מבזים אותם וקלים הם בעיניו״. הרי שוב חזינן שאדם ימנע מלשקר אם זה יגרום לו שיאבד את חשיבותו בעיני הבריות. אמנם קצת קשה, מנין שאדם שאינו עבד מונע עצמו מן הגזל משום הנאמנות, ולא משום איסור התורה שיש בדבר [ויקרא יט, יג]. ויש לומר, שאיירי כאן בעבדים כנענים, שאינם בהכרח יראי שמים, ועם כל זה אם היתה להם מדת הנאמנות, היו מונעים עצמם מלגזול. ובפסחים קיג: איתא ״חמשה דברים צוה כנען את בניו; אהבו זה את זה, ואהבו את הגזל, ואהבו את הזמה, ושנאו אדוניכם, ואל תדברו אמת״. ולמהר״ל, הדבר האחרון שאמר להם [״ואל תדברו אמת״] היא הסבה לדבר השני שאמר להם [״אהבו את הגזל״].
64. כפי שנהג משה רבינו בצאן יתרו, שנאמר [שמות ג, א] ״ומשה היה רועה את צאן יתרו וגו׳ וינהג את הצאן אחר המדבר וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״אחר המדבר - להתרחק מן הגזל, שלא ירעו בשדות אחרים״. וכן פירש רש״י [בראשית ל, יד] על הפסוק ״וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״להגיד שבחן של שבטים, שעת הקציר היה, ולא פשט ידו בגזל להביא חטים ושעורים, אלא דבר ההפקר שאין אדם מקפיד בו״. ואודות שהמדבר הוא הפקר לכל, כן מבואר בתנחומא במדבר אות ו. וכן הוא להלן פ״ה מכ״ב [ד״ה ומזה הטעם].
65. כמבואר בהערות 719-721. ואודות החומר הרע של הכנענים, ראה בגבורות ה׳ פ״ד [לא.], שהאריך בזה, ובתוך דבריו כתב [לא.]: ״יש לך לדעת ענין כנען. כי כמו שאמרנו למעלה כי ישראל הם כמו צורה נבדלת מן החומר, ויש צורה המוטבעת בחומר, וזאת הצורה היא צורה הפחותה... ומפני שהצורה המוטבעת היא צורה פחותה, נאמר עליה [בראשית ט, כה-כו] ׳ארור כנען וגו׳ ויהי כנען עבד למו׳... ישראל כמו הצורה הנבדלת, ומצרים הם החומר אשר אמרנו לך, והכנעניים הם הצורה המוטבעת בחומר, אשר הוא ארור״.
66. נראה שכוונתו לומר שעריות הן יציאה מהסדר מן הימין, וכמו שכתב בתפארת ישראל פמ״ו [תשיב.]: ״כי החרב הוא מן שמאל, והערוה הוא מן ימין״. ובח״א לסוטה ד: [ב, ל.] כתב: ״מקום הזנות מצד ימין״. וכן הוא בח״א לשבת קלט. [א, עג.].
67. כי גזל הוא יציאה מהסדר מן השמאל, וכמו שכתב בגו״א בראשית פ״ו אות כח: ״הגזל הוא השחתת העולם הזה, דהיינו הגזלנין מחריבין את העולם, שאין משא ומתן בעולם״. ובהערה הקודמת הובאו דבריו בתפארת ישראל פמ״ו שהחרב היא משמאל.
68. בח״א לתמיד לא: [ד, קמח:] כתב: ״השמאל הוא כח אנשים, כי משם בא גבורה לאנשים, והרי האיש נקרא ׳גבר׳, וזה ידוע לנבונים. ולכך ההפך גם כן, כי במקום הימין שם כח נשים״.
69. פירוש - אף עבדים כשרים, שאינם גוזלים בפועל, מ״מ גם עליהם ניתן לומר ״מרבה עבדים מרבה גזל״, כי מדובר על נטיה למדת הגזל, וכפי שביאר למעלה לגבי ״מרבה כשפים״ [הערה 716], ולגבי ״מרבה זמה״ [הערה 723].
70. כמבואר בהערה 725.
71. כמבואר בהערה 694, שבדברים גשמיים נוהג הכלל [חולין נח:] ״כל יתר כנטול דמי״..
72. מרבה תורה, מרבה ישיבה, מרבה עצה, מרבה צדקה, קנה שם טוב. ולמעלה [לפני ציון 692] כתב: ״חמשה קנינים רוחנים, אשר הם שייכים לנשמה״.
73. פירוש - הרבוי והתוספת בהם היא למעלה יתירה, ואין נוהג בהם הכלל [חולין נח:] ״כל יתר כנטול דמי״, וכמבואר למעלה בהערה 694.
74. ״כמו שאמר״ - במה שסיים ״מרבה חיים״. ואודות שהחיים הם ראשון לשאר דברים, הנה נאמר [בראשית ד, ב] ״ויהי הבל רועה צאן וקין היה עובד אדמה״, ופירש רש״י שם ״רועה צאן לפי שנתקללה האדמה פרש לו מעבודתו״. ובגו״א שם [אות ד] כתב: ״ואם תאמר, מפני מה לא היה קין רועה צאן בשביל קללת האדמה, והרי הוא היה הבכור, ולמה לא בחר ברועה צאן. ויש לתרץ, מפני שהוא היה הראשון הוצרך ליקח לחלקו עבודת האדמה, שהיא ראשונה לחיי אדם. שצריך לעבודת האדמה ללחם ושאר פרי האדמה, שאי אפשר להתפרנס בחלב ובגיזה. ומפני זה הוצרך ליקח דבר שהוא ראשית לחיי אדם, והוא הכרחי. וזהו שאמר הכתוב ׳וקין היה עובד אדמה׳, פירוש כבר היה עובד אדמה קודם שלקח הבל לעצמו רועה צאן, מפני שהוא העבודה הראשונה״. ובתפארת ישראל פכ״ט [תלז:] כתב: ״כלל הדבר, מה שהוא מחויב ומוכרח, הוא קודם לדבר שאינו מחויב ומוכרח״ [ראה למעלה פ״א הערה 1743 שנקודה זו התבארה שם]. ומה שכתב כאן ״כי התורה... שנותנת לנשמה חיים״, אין כוונתו לומר שהתורה אינה מחיה את הגוף [שהרי אמרו (עירובין נד.) שהתורה היא ״סם חיים לכל גופו״, ודרשו על כך את הפסוק (משלי ד, כב) ״ולכל בשרו מרפא״, וכמבואר בתפארת ישראל פס״ב (תתקעב:)], אלא כוונתו שהתורה מעניקה לנשמה מדריגה רוחנית, וכמו שכתב להלן פ״ו מ״ח [ד״ה ומפני שעדיין], וז״ל: ״ומפני שעדיין לא נשמע שהתורה תתן חיים טובים רוחניים שמקבלת הנשמה, והם חיים הבאים מן עולם הבא, ועל זה מביא מקרא [משלי א, ט] ׳כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך׳. פירוש זה כי התורה תתן לנשמה מדריגה רוחניות, וזה שאמר ׳כי לוית חן הם לראשך׳, כי הראש שבו הנשמה האלקית [ראה הערה 745], תתן התורה אליו לוית חן, רוצה לומר חבור של חן. והחן אינו דבר גשמי, והוא נבדל לגמרי, שהרי אינו דבר ממש, רק חן שהוא על העין, ואין זה דבר גשמי כלל... שתתן לנשמה שהיא בראש מדריגה נבדלת, והוא לוית חן. כי על ידי זה יש לאדם חבור אל השם יתברך, ולפיכך התורה היא לוית חן״. ושם בהמשך המשנה [ד״ה ואחר כך] ביאר: ״שלא תאמר שאין כח בתורה שתתן חיי עולם הבא ממש אל הנשמה, שהיא ראויה אל עולם הבא, ולפיכך מביא עוד קרא... כי התורה תתן אל הנשמה האלקית... עולם הבא ממש״. ובסוף המשנה כאן מבאר שהתנא של המשנה [במה ששנה בסוף המשנה ״קנה לו דברי תורה, קנה לו חיי העולם הבא״] חזר לבאר ש״מרבה חיים״ הם חיי העולם הבא. וראה הערה 780. וצרף לכאן, שכתב בח״א למנחות צט: [ד, פו:]: ״האדם אל התורה כמו הדג שהוא במים, ששניהם שייכים זה לזה. ואי אפשר שיהיה הדג בלא מים, כך הנשמה הנבדלת צריכה אל התורה״ [הובא למעלה הערה 251].
75. ודביקות בה׳ [ולאו דוקא באמצעות תורה] היא סבת החיים, וכמו שנאמר [דברים ד, ד] ״ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם חיים כלכם היום״. ובגבורות ה׳ פ״ח [מז.] כתב: ״הקרבן הוא מדבק ישראל אל השם יתברך, ואז נאמר ׳ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם חיים כולכם היום׳, שהם גם כן נצחיים, כמו שהוא יתברך נצחי״ [הובא למעלה בהקדמה סוף הערה 17, ופ״א הערה 1222]. ובגו״א בראשית פמ״ט סוף אות כד כתב: ״כי החיים יש להם דביקות אל השם יתברך ביותר, וזהו מעלת החיים ׳ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם חיים כלכם היום׳⁠ ⁠⁠״. ולהלן פ״ד מכ״ב [ד״ה ורבי יהודה] כתב: ״כי כאשר האדם תמים הוא נמשך אחר השם יתברך... וכאשר הוא עם השם יתברך, אז הוא חי לעולם, כמו שבארנו פעמים הרבה, דכתיב ׳ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם חיים כלכם היום׳, שעל ידי הדביקות בו יתברך שהוא חי וקים, האדם גם כן חי וקים לעולם״. ובנתיב העבודה פ״ט [א, קד:] כתב: ״בתפילין אמרו [מנחות מד.] כל המניח תפילין מאריך ימים, שנאמר [ישעיה לח, טז] ׳ה׳ עליהם יחיו׳. רוצה לומר כי מאחר שעל ידי תפילין שם ה׳ נקרא עליו, דכתיב [דברים כח, י] ׳וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך׳, וכאשר השם יתברך עליו, ראוי אליו החיות, דכתיב ׳ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם חיים כלכם היום׳⁠ ⁠⁠״.
76. למעלה פ״א מי״ד [לאחר ציון 1231]: ״כי על ידי התורה של האדם הדביקות בו יתברך, וכמו שבארנו זה במקומו באריכות. ולפיכך נאמר על התורה [דברים ל, כ] ׳כי היא חייך ואורך ימיך׳... שעל ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות, כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר, דביקות בו יתברך, ולפיכך בתורה יש החיים... כי מן השם יתברך בא החיים אל כל חי, ועל ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שאמרנו כמה פעמים, ובשביל כך מקבל החיים״, ושם בהערה 1233 הובאו מקבילות רבות ליסוד זה. ולמעלה במשנה ה [לאחר ציון 493] כתב: ״האיש אשר הוא חסר התורה השכלית, נקרא רחוק מן השם יתברך, כי הקירוב אל השם יתברך הוא על ידי התורה, עד שעל ידי התורה בני אדם דבוקים בו יתברך, וכאשר בארנו למעלה. והוא מבואר בעצמו, כי הדביקות של האדם בו יתברך על ידי שיש בו תורה, כי זולת זה האדם הוא בעל גוף, ואין לבעל הגוף הגשמי התקרבות אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מן הגוף. רק על ידי התורה שהיא שכלית, על ידי זה יש לאדם קירוב אל השם יתברך. ולפיכך נחשב מי שאין בו חכמה ותורה שהוא רחוק מן השם יתברך״, ושם הערה 494. ולהלן פ״ו מ״ח אמרו ״גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא״. ושם [ד״ה ותחלה יש] כתב: ״ותחלה יש לבאר מה טעם שהתורה מיוחדת שהאדם מגיע בתורה לחיי עולם הזה ולחיי העולם הבא. ויש לך לדעת... כי הוא יתברך אחד בלבד ואין זולתו, ולפיכך המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים, מפני שהוא יתברך אלקים חיים נותן חיים לדבקים בו, ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך, ובזה השם יתברך אחד ואין זולתו... ודבר זה מצד הדביקות שהם דביקים בו יתברך... ולפיכך אצל הדביקות נזכר ׳חיים׳, שנאמר ׳ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם חיים׳. וזה מפני שהדביקות גורם החיים, כי הוא יתברך נקרא ׳עיקר׳, כמו שאמרו [סנהדרין לח:] שהוא ׳כופר בעיקר׳. וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר מיד אין לו חיים... כי על ידי התורה הוא דביקות האדם בבוראו, ודבר זה מבואר בכמה מקומות למעלה, והארכנו בזה. כי אין לך דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך. ולכך נקראת התורה ׳עץ׳, שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך. והעץ אשר הוא נטוע בעיקר, מקבל מן העיקר. וכך התורה מקבלת מן העיקר, הוא השם יתברך, החיים. לפיכך כאשר אוחז ומחזיק בתורה, היא עץ חיים אליו, ועל ידי זה יושפע עליו החיים מן השם יתברך, ודבר זה מבואר״.
77. קצת קשה, כי התנא של המשנה לאחר שזכר ״תורה״ זכר ״ישיבה״ [ולא ״חכמה״], שאמר במשנה ״מרבה תורה מרבה חיים״, ואחר כך אמר ״מרבה ישיבה מרבה חכמה״, נמצא ש״ישיבה״ מוזכרת כדבר שני לתורה, ואילו החכמה היא התוצאה מ״מרבה ישיבה״. והנה יש גורסים במשנה [ראה ברבינו יונה ברע״ב] ״מרבה חכמה מרבה ישיבה״, ולפי זה באמת חכמה הוזכרה במשנה כדבר שני לתורה. אך מלשונו כאן מוכח שגרס ״מרבה ישיבה מרבה חכמה״, ולכאורה לפי זה אינו מובן מה שכתב כאן ״אחר שזכר התורה, זכר החכמה״. ואולי יש לומר שמדייק לשון המשנה, דמדוע מעיקרא התורה נקראת ״תורה״, ובבבא השניה היא נקראת [כתוצאה מ״מרבה ישיבה״] בשם ״חכמה״, הרי היה ניתן שוב לומר ״מרבה ישיבה מרבה תורה״. ובמיוחד שעל ״מרבה ישיבה״ הביא כאן הגר״א את הגמרא [תענית ז.] ״הרבה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולן״, והמהר״ל להלן [פ״ו מ״ז ד״ה הי״א] גרס בגמרא ״הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר, ומתלמידי יותר מכולם״, ולכך היה ניתן לומר גם כאן ״מרבה ישיבה מרבה תורה״.
78. ״על בוריה״ - כי זו הגדרת ״דעת״, ובסמוך יבאר ש״תורה״ מורה על דעת. ובגבורות ה׳ ס״פ נב [רכט:] כתב: ״אמנם הדעת הוא היודע אמתת הדברים כל אחד בגדרו, זה נקרא דעת. ולפיכך אמר כאן ׳ואפילו כלנו יודעים את התורה׳ [הגדה של פסח], כי התורה תקרא ׳תורת אמת׳ [מלאכי ב, ו], מלמדת לנו דעת באמתות הנמצאים״ [מובא במילואו בהערה 750].
79. אודות ש״חכמה״ מורה על הבנת התורה, כן ביאר בגו״א ויקרא פכ״ו אות כ, שרש״י כתב שם [ויקרא כו, טו] ״משפטי תגעל נפשכם - שונא החכמים״, וביאר זאת הגו״א שם בזה״ל: ״כי החכמים נקראים ׳חכמים׳ מפני שהם יודעים את החכמה, שהיא ׳משפט׳, כי כל משפט הוא דבר מושכל. ואינם חכמים בשביל שיודעים את החקים, כי החקים מפני שאין לעמוד עליהם אין חכמים בהם, אבל במשפט יש חכמה, לפי שהוא משפט אמת. וכמו שאמרו חכמים [ב״ב קעה:] מי שרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות. וזהו ׳את משפטי תגעל נפשכם׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 176, ופ״א הערה 271]. וראה הערה הבאה.
80. ביחס לשם ״תורה״. והנה העמיד כאן שם ״חכמה״ לעומת שם ״תורה״, ש״חכמה״ מורה על ההבנה, ואילו ״תורה״ מורה על הידיעה, וכמו שמבאר והולך. אמנם בתחילת הדרוש על המצות [נ.] כתב שגם שם ״תורה״ מורה על ההבנה, וכלשונו שם: ״שם ׳תורה׳ הונח על המצות שנתן השם יתברך על ידי משה. ולא נקראו בשם ׳מצות׳, אף שהיה שם זה ראוי יותר, באשר הם מצות מאתו יתברך, מפני כי לשון ׳מצוה׳ שייך בציווי הבא ממי שלא יבקש שידע המצטוה ענין הציווי ומהותו, רק כל תכליתו לשתהא ציוויו נעשית. והשם יתברך רחקו מחשבותיו מזה בתתו המצות לישראל, וחפץ שידעו ויבינו כל ענין המצוה. ולכך נקראו ׳תורה׳, לשון הוראה, שמורה דברים השכליים שבהם והחכמה. ובאולי תאמר אם כן היה ראוי לקרותם ׳חכמה׳, שאין לך חכמה יותר מזה... אין הכוונה בתורה שנתן השם יתברך החכמה לבדה, רק שהיא מורה לאדם המעשה אשר יעשה, מה שאין בזולת מהחכמות, שאין כוונת תכליתם על המעשה, רק עצם החכמה בלבד. אבל התורה צריכה לשניהם; להבין החכמה שבמצותיה, ולעשותם על פי הידיעה ההיא. לכן יפול בזה לשון ׳תורה׳ הכולל שניהם; להורות להם הידיעה בם, ואת המעשה אשר יעשה״ [ראה למעלה בהקדמה הערה 92, ופ״א הערה 1616, ולהלן הערה 1703]. ולפי זה מדוע במשנתינו ״תורה״ אינה כוללת גם ״חכמה״, עד שהוצרך התנא לפרט בבבא השניה של המשנה ״מרבה ישיבה מרבה חכמה״. ואולי יש לומר, כי הדרגה הראשונה שהוזכרה כאן [״ידע משפטיה ומצותיה על בוריה״] היא דרגה של דעת, וכמו שיבאר, ואף ״דעת״ פירושה ידיעה ברורה בתורה [״על בוריה״, וראה הערה 748], ולכך שם ״תורה״ מוסב על דרגה זו. וראה הערה 750, שנתבאר שם מדוע שם ״תורה״ מוסב על דעת.
81. ״דעה חכמה לנפשך והיא כתר לראשך״ [מפזמון ״דרור יקרא״]. והראש הוא המקום שהנשמה הנבדלת נמצאת שם, וכמבואר בהערה 738. ובהקדמה לבאר הגולה [יא:] כתב על העדר החכמה, ש״נפש האדם הוא חסר מן הראוי״, ושם הערה 50. ובגו״א שמות פכ״ה אות ד [ד״ה אמנם] כתב: ״חלק הנפשיי שהוא המחשבה״, וראה שם הערה 25. ולהלן משנה ט [ד״ה והתחיל ברבי אליעזר] כתב: ״אליעזר בן הורקנוס בור סיד שאינו מאבד טפה. שבח אותו בכח נפשי, שיש לו תכונה טובה בכח הנפשי. ואמר שיש לו כח הזוכר, שכח הזוכר הוא כח נפשי, והוא המשובח מכל, שבו עומד קנין החכמה. ודבר זה בעצמו מורה שנפשו הוא נבדל בלתי מוטבע בחומר. כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי. ולפיכך אמר כי נפשו בור סיד שאינו מאבד טפה, רצה לומר שיש לו כח נפשי נבדל, לכך הדברים שמקבלים כח הזוכר מקוימים ואין להם שנוי, כמו שיש לדברים החמרים אשר הם בעלי שנוי... ולכך קרא רבי אליעזר מצד כח הנפשי שבו ׳בור סיד שאינו מאבד טפה׳ מן דבר שמקבל ועומד בו״, ושם הערה 1066. ולהלן פ״ג מ״ט [ד״ה כל שמעשיו] כתב: ״ולפיכך החכמה הוא נבנית על שנים; על השם יתברך אשר החכמה הזאת עם השם יתברך, ומצד הזה השם יתברך עיקר ויסוד אל החכמה. והיסוד השני הוא הנפש שהוא נושא ומקבל אל החכמה, ולכך יש עוד יסוד לחכמה הוא נפש האדם הנושא את החכמה. ודבר זה גם כן יסוד אל החכמה, כי החכמה שהיא באדם צריך שיהיה לה יסוד; אם מצד השם יתברך... וצריך שיהיה יסוד אל החכמה מצד המקבל, הוא נפש האדם, שהוא יסוד לקבל הבנין הזה, כמו הקרקע שהיא יסוד אל הבנין שנבנה עליו״. ושם במשנה יח כתב: ״כי החכמה היא פרנסת הנפש״. ובדרוש על התורה [מז.] כתב על בני דורו: ״וכאשר יכלו ימי הילדות והשחרות, יראו נפשם חסירה מן הדעת, וערומה מכל חכמה, ולא נמצא אתם דבר״.
82. כפי שפירש רש״י [שמות לא, ג] ״תבונה - מבין דבר מלבו מתוך דברים שלמד״. וכן פירש רש״י [דברים א, יג]: ״מה בין חכמים לנבונים, חכם דומה לשולחני עשיר, כשמביאין לו דינרין לראות, רואה. וכשאין מביאין, יושב ותוהא. נבון דומה לשולחני תגר, כשמביאין לו מעות לראות, רואה. וכשאין מביאין לו, הוא מחזר ומביא משלו״. ולהלן פ״ג מי״ז [ד״ה אם אין דעת] הביא דברים אלו. ובנתיב היסורין פ״ג [ב, קעח:] כתב: ״ויש שכל שהוא מוציא דבר מתוך דבר, והוא שכלי לגמרי, והוא נקרא ׳בינה׳, מלשון ׳בן׳, כי הנבון מוציא דבר מתוך דבר כמו הבן שנולד״.
83. תורה, חכמה, תבונה.
84. להלן פ״ג מי״ז [ד״ה אם אין דעת] כתב: ״החכמה כמשמעו, אשר הוא חכם ומשכיל בדברים אשר הם בעולם. והבינה הוא מעלה יתירה מזאת, שהוא מבין דבר מתוך דבר... כי החכם הוא בעל סברה, שעומד על הדבר שהוא לפניו, והנבון הוא כמו המפולפל, שמוציא דבר מתוך דבר... אבל הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא ׳חי מדבר׳, כי במה שהוא מדבר - נבדל האדם מן שאר בעלי חיים. ודבר זה [שהגדרת אדם היא שהוא מדבר] נקרא דעת, דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם. אבל החכמה אינו רק השגה מה שמשיג נקרא חכמה, אף כי אינו משיג הדבר מצד אמיתתו ובהבדל שלו... כי הדעת על ידו מבדיל בין דבר לדבר״. ולהלן פ״ה מכ״א [ד״ה בן חמש] כתב: ״מקרא משנה תלמוד. ואלו שלשה דברים הם השגות חלוקות; מקרא הוא השגה מה, ואין ההשגה בשלימות ובבירור. אבל המשנה היא הידיעה בבירור. והתלמוד הוא להבין טעם הדבר שאינו במשנה כלל. ולפיכך אלו שלשה דברים הם מחולקים. וכבר אמרנו כי מקרא משנה ותלמוד הם כנגד חכמה דעת בינה. כי המקרא יש בו חכמה, אבל המשנה היא הידיעה הגמורה להבין כל דבר כפי מה שהוא בהבדל של כל אחד מן אחד, עד שידע הדבר מבורר, כי זה ענין הדעת, שידע להבדיל בין דבר לדבר, וזה הוא ענין המשנה. והתלמוד הוא בינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי הפלפול, כל זה נקרא תלמוד״. ולמעלה פ״א מ״א [לאחר ציון 232] כתב: ״חלקי החכמה הם שלשה, והם; חכמה, ובינה, ודעת, שהם נזכרים בכל מקום בכתוב. וכאשר ראו חסרון הדור בחכמה, באו אנשי כנסת הגדולה ותקנו כל שלשתן; דהיינו החסרון שיש בחכמה, והחסרון שיש בבינה, והחסרון שיש בדעת, כמו שהם כתובים בכתוב [שמות לא, ג] ׳ואמלא אותו בחכמה ובתבונה ובדעת׳... ותמצא בני אדם שהם טועים בחכמה, שסברתם הפך הסברא האמיתית. ויש בני אדם אף כי יש להם סברא ישרה ונכונה, וכאשר הם באים להבין דבר מתוך דבר על ידי פלפול יש להם חסרון. והראשון נקרא ׳חכמה׳, שהוא סברת הלב. והשני הוא הפלפול, ונקרא ׳בינה׳, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי פלפול. ויש בני אדם חסרים דעת, שאין יודעים דבר... לא תליא לא בסברא ולא בפלפול, רק כנגד מי שהוא נעדר הידיעה, עד שאין לו ידיעה״.
85. גבורות ה׳ ס״פ נב [רכט:].
86. לשונו שם: ״נקט ג׳ דברים שאמר הכתוב אצל בצלאל [שמות לא, ג] ׳ואמלא אותו בחכמה ובתבונה ובדעת׳. כי החכמה המשיג את הדברים הנמצאים בלבד, וזהו חכם. אמנם המוציא דבר מתוך דבר, וזה נקרא תבונה כאשר ידוע. אמנם הדעת הוא היודע אמתת הדברים כל אחד בגדרו, זה נקרא דעת. ולפיכך אמר כאן ׳ואפילו כלנו יודעים את התורה׳, כי התורה תקרא ׳תורת אמת׳ [מלאכי ב, ו], מלמדת לנו דעת באמתות הנמצאים. וזה הפירוש הוא נכון״. וראה למעלה פ״א הערה 1687.
87. לשונו בגבורות ה׳ פכ״ט [קטו:]: ״כי יש שלשה כחות באדם הפרטי, המתנשאים על האדם הפרטי, והם נבדלים מן הגוף, לא יתערבו עם הגוף כלל. ואלו השלש כחות יש להם מקומות מחולקים במוח; האחד הוא בהתחלת המוח, והשני באמצע, והשלישי באחרית המוח. והראב״ע בפרשת כי תשא [בפירושו הארוך שמות לא, ג] פירש שאלו שלשה כוחות נקראו חכמה ובינה ודעת״. ובגו״א דברים פ״ד אות ב ביאר שהמשנה והתלמוד נמצאים בחדרים שונים במוח. וראה להלן הערה 1066.
88. ולפי המבואר כאן יוצא שהדרגות מלמטה למעלה הן; דעת, חכמה, ובינה. ולהלן פ״ג מי״ז [ד״ה ואמר אם] ביאר שבינה היא יותר מדעת, וזה תואם לדבריו כאן. אך שם [ד״ה אם אין] משמעות דבריו היא שדעת היא יותר מחכמה, וזה לא כדבריו כאן. ובנתיב התורה פי״ד [א, נז:] כתב להדיא: ״הדעת והתבונה הוא יותר עליון מן החכמה, כי דבר זה הוא שכל נבדל לגמרי, לא כמו החכמה שאין זה שכל נבדל לגמרי״. וכן הוא בנתיב היסורין פ״ג [ב, קעח:]. וצ״ע.
89. נאמר [ויקרא כו, ו] ״ונתתי שלום בארץ״, ופירש רש״י [שם] ״ונתתי שלום - שמא תאמרו הרי מאכל הרי משתה, אם אין שלום אין כלום, ת״ל אחר כל זאת ׳ונתתי שלום בארץ׳⁠ ⁠⁠״. ובגו״א שם אות ח כתב: ״אם יש שובע ולא יאכל אותה במנוחה, אם כן השובע אינה כלום״ [הובא למעלה הערה 394. וראה למעלה פ״א הערה 1714].
90. לשונו למעלה [לפני ציון 393]: ״וכל ענינו של אדם אשר הוא צריך אל האדם... שלא יהיה נעשה לו רע מן אחרים. שאם היה לו כל צרכו, והיה לו כנגד זה דבר רע, מה מועיל הטוב״.
91. בכת״י במקום המלים ״ומכל ענינו״ נכתב ״ומכל אשר הוא שלימותו״. ומדגיש כאן את הצורך הרוחני בשלום, כדי להורות שחמשה הדברים האחרונים במשנה הם דברים ״שהם לנשמה״ [ראה הערה 736], ולכך ״מרבה שלום״ הוא שייך לשלשה שלפניו ״מרבה תורה, חכמה, תבונה״. ובמגילה כח. אמרו ״אמרי האי דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא, אלא משום דשמעתא בעא צילותא כיומא דאסתנא״. ופירש רש״י שם ״צילותא - דעת צלולה ומיושבת, שאינו טרוד בכלום מחשבה״. ובעירובין סה. אמרו ״הלכתא בעיא צילותא כיומא דאסתנא״. ופירש רש״י שם ״צלותא - דעת צלולה. כיומא דאיסתנא - כשמנשבת רוח צפונית יום אורה הוא, ונוח לכל״. הרי שהעדר שלום מונע הלימוד וההלכתא. ובבמדב״ר יא, ז אמרו ״אין הברכות מועילות כלום אלא אם כן שלום עמהם״ [הובא למעלה הערה 394]. והרמב״ם בהלכות תשובה פ״ט סוף ה״א כתב: ״בזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון, אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות שבהן זוכין לחיי העולם הבא״. ועוד אודות מעלת השלום, ראה למעלה פ״א מי״ח מציון 1563-1567.
92. לשונו למעלה פ״א מי״ב [לאחר ציון 1334]: ״כל ענין מי שהוא רודף שלום, שיאמר לחבירו שיהיה מוותר מה שעשה לו חבירו, ולא יעמוד על מדותיו״. וזה לשונו בנתיב השלום פ״ב [א, רכא:]: ״מבקשי שלום נכנסים לפנים משורת הדין, אבל בעלי דין אינם רוצים לוותר אף דבר קטן״. ובגו״א במדבר פט״ז אות לט [ד״ה ועוד] כתב: ״יש נמצאים נכנסים לפנים משורת הדין, ואין באלו האנשים מחלוקת. ויש מעמידים דבריהם על הדין, ובזה מצוי המחלוקת״. ובנתיב הצדקה פ״ד [א, קעח:] כתב: ״המחלוקת ולפנים משורת הדין הם שני הפכים, כי בעל מחלוקת אינו נכנס לפנים משורת הדין, ומעמיד דבריו על הדין״. וכן הוא בח״א לב״ב ט. [ג, ס., ויובא בהערה 767]. וראה להלן פ״ו מ״ב [ד״ה אבל צדיק], ובנצח ישראל פנ״ב הערה 6 [הובא למעלה פ״א הערה 1335].
93. בתפארת ישראל פנ״ה [תתנא.] כתב: ״הצדקה הוא לפנים משורת הדין״. ובנתיב האמונה פ״ב [א, ריב.] כתב: ״אמר [מכות כד.] שהעמיד אותם על שנים, שהם החסד והמשפט. ואף על גב שכתיב [ישעיה נו, א] ׳שמרו משפט ועשו צדקה׳, ולא כתיב ׳חסד׳, דבר זה אין קשיא, שהרי אין צדקה משתלמת אלא לפי החסד שבה, ועיקר הצדקה הוא החסד״. ובסוכה מט: אמרו ״אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה״. וביאר זאת בנתיב גמילות חסדים ספ״ב [א, קנד:] בזה״ל: ״כלומר כפי מדת טובו של נותן כאשר נותן צדקה בעין יפה, שזה נקרא ׳איש טוב׳, ודבר זה נקרא גמילות חסדים. ולפי זה נחשבת הצדקה לפי גמילות חסדים שבה. אבל אם הנתינה בעצמה בצרות עין, אין זה גמילות חסדים, כי גמילות חסדים מצד הטוב שבאדם, ולפי מה שעינו טובה בצדקה יש על זה קבול שכר״. וכן חזר וכתב בריש נתיב הצדקה פ״א [א, קסט.]. ובתפארת ישראל פנ״ה [תתמט:] כתב: ״מה שעושה מצד החסד, אין בו שום דין כלל״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 174, ובפרק זה הערה 157]. וכשם שאין בחסד דין, כך אין בצדקה דין. ולהלן פ״ו מ״ב [ד״ה אבל צדיק] כתב: ״ואין הצדקה חסד, כי מאחר שהוא לעני, אין ראוי שלא ירחם על העני. וגם אין זה משפט גמור, כי אין חיוב אליו כלל, רק ראוי שיתן צדקה״. ואין זה סותר לדבריו כאן, כי כאן כוונתו שאין עליו חיוב לתת צדקה, אך להלן איירי שעם כל זה מן הראוי שיתן צדקה. וראה למעלה פ״א הערה 1689.
94. פירוש - הואיל ועמידה על הדין מחדשת את המחלוקת, לכך כאשר עושה ההפך מדין [צדקה], יש בזה עשיית שלום. ואם תאמר, הרי יש מצב שהוא אינו מחלוקת אך גם אינו שלום, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ״ג [תתמ.]: ״לפעמים אין מחלוקת, מכל מקום אין שלום, שיהיה להם לב אחד לגמרי״. ומנין להסיק שהואיל ואין בצדקה דין ומחלוקת, ממילא יש בה שלום, הרי יתכן מצב ביניים של העדר המחלוקת, ומ״מ אין שלום. ונראה שבלשונו הזהב יישב זאת, שביאר כאן שהצדקה היא להפך ממחלוקת, שכתב: ״בזה מתחדש המחלוקת, והפך זה כאשר מעשיו הם בצדקה״. והפכים הם ביחס של ״זה קם וזה נופל״ [כמבואר למעלה פ״א הערה 1468, ופרק זה הערה 270]. לכך אין מצב ביניים בין הפכים, אלא או כולו לצד זה, או כולו לצד השני. ועל כך אמרו חכמים [מגילה ו.]: ״קסרי וירושלים, אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן, אל תאמן. ישבו שתיהן, אל תאמן. חרבה קסרי וישבה ירושלים, חרבה ירושלים וישבה קסרי, תאמן״. ולכך בהכרח שהצדקה היא שלום. ולמעלה פ״א מי״ח [לאחר ציון 1688] כתב: ״הצדקה, שהוא גמילות חסדים, הוא שלום בעצמו, כמו שאמר [ישעיה לב, יז] ׳והיה מעשה הצדקה שלום׳. וכמו שאמרו ז״ל ׳מרבה צדקה מרבה שלום׳, כמו שיתבאר בעזרת השם יתברך״. וכן רמז לכך בקצרה בנתיב השלום פ״א [א, ריז.]. וראה למעלה פ״א הערה 429.
95. ״הכופה אחרים ליתן צדקה ומעשה אותן, שכרו גדול משכר הנותן״ [רמב״ם הלכות מתנות עניים פ״י ה״ו].
96. פירוש - רבא הורה לבני מחוזא שיכופו זה את זה ליתן צדקה, ובכך יהיה להם שלום במלכותם.
97. בלא כפיה ועשיה, אלא רק בנדיבות לב הנותן.
98. כי ״כל בעל מחלוקת רוצה להכריח את שכנגדו לעשות מה שירצה״ [לשונו בסמוך]. ובנתיב השלום פ״ב [א, רכה:] כתב: ״כי המחלוקת... אחד הוא ביטול השני... וכל מחלוקת הוא העדר... כי במציאות האחד לא נמצא השני״ [הובא למעלה פ״א הערה 940, ולהלן הערה 1319]. ולמעלה פ״א מי״ב [לאחר ציון 1174] כתב: ״כי דרך בני אדם כאשר נכנסו במחלוקת, אז כל אחד מתרחק מן חבירו בתכלית הרחקה״.
99. פירוש - אף אם הנתבע הוא אדם ותרן מטבעו, ומוכן לוותר מדעת עצמו, אך עם כל זה אין הוא מוכן שהתובע יכריחו לעשות מעשה בכפיה. ונמצא שמדת נדיבות לב אינה מונעת את המחלוקת, כי אף הנדיב לב יתמיד במחלוקת מפאת חוסר רצונו להיות מוכרח במעשיו. יש בנותן טעם להביא כאן את המודפס בספר ״עובדות והנהגות לבית בריסק״, כרך ב, עמוד רצד: ״אמרו למרן הגר״ח, הננו עדים פעמים רבות, שהרב המטריף בהמה גסה שערכה מגיע למאות רובלים, או שמטריף כל כלי המטבח של האדם, ומעולם אין איש מהרהר אחרי פסק דינו של הרב. ואילו בדין תורה המתנהל בין שני יריבים, קורה לעיתים שהצד המתחייב בדין אינו מקבל את פסק הדין שיצא נגדו, אלא מתרעם באזני הרב הפוסק, ואינו חש שבכך הוא פוגע בכבוד התורה. השיב להם מרן הגר״ח זצ״ל, בעניני כשרות וכיוצא בכך, מקבל עליו כל יהודי המדקדק במצוות באהבה ובשמחה את פסק דינו של הרב, אפילו כרוך הדבר בהפסד מרובה. אבל בדין ודברים שבין שני יריבים, התרעומת המושמעת באזני הרב אינה על הרב או על כך שהאיש הפסיד סכום מסויים, אלא על ש׳יריבו הרויח׳. וזהו שמצינו בריב הראשון שפרץ בעולם בין קין להבל, דכתיב [בראשית ד, ו] ׳למה חרה לך ולמה נפלו פניך׳. ולכאורה תמוהה שאלה זו שנשאל קין, הרי לפני כן כבר נאמר במפורש על מה חרה לקין, ולמה נפלו פניו, כדכתיב [בראשית ד, ד-ה] ׳וישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו ואל קין ואל מנחתו לא שעה ויחר לקין מאד ויפלו פניו׳. ואם כן מהי שאלת הקב״ה לקין ׳למה חרה לך׳. אלא על כרחך שכוונת השאלה שהקב״ה הפנה לקין היתה, על מה עיקר כעסך ועצבונך, האם על כך שהקרבן שלך לא נתקבל, או שחרה לך על שנתקבל קרבן אחיך״. ואלה הדברים שנתבארו כאן, שאפילו אדם שהוא ותרן מטבעו, מ״מ הוא נכנס למחלוקת משום שאז יש לו מאבק עם הצד השני הרוצה לכוף עליו את דעתו.
100. פירוש - המכריח יכול להכריח על הצדקה.
101. פירוש - אע״פ שביאר למעלה [לפני ציון 757] שאין בצדקה דין, מ״מ ניתן להכריח את האדם על הצדקה, כי מחוייב שלא יעמיד דבריו על הדין, אלא ינהג לפנים משורת הדין. וכן כתב בגו״א ויקרא פכ״ג אות כד: ״אף על גב שהתורה חייבה האדם לתת צדקה, סוף סוף נותן אותה דרך חנינה, שיש לו לרחם על העני״. ובתפארת ישראל פ״ו [קט.] כתב: ״כי אין מדת הצדקה דרך רחמנות, כי כל הדברים הם בגזירת הדין... כי גזר על האדם כך שיהיה האדם מרחם״.
102. לשונו בנתיב הצדקה פ״ד [א, קעח:]: ״כאשר הצדקה היא מוכרחת על ידי עשוי, וכל צדקה הוא ויתור ולפנים משורת הדין, וכאשר הויתור ולפנים משורת הדין הוא מוכרח... כל כך הצדקה היא נמצאת, עד שהוא מוכרח״.
103. לשונו בח״א לב״ב ט. [ג, ס.]: ״הדבר הזה נותן שלום שלא יבא מחלוקת. כי המחלוקת ולפנים משורת הדין הם שני הפכים, כי בעל המחלוקת אינו נכנס לפנים משורת הדין, ומעמיד דבריו על הדין לגמרי [ראה הערה 756]. וכאשר מעשין על הצדקה, שהוא לפנים משורת הדין, עד שנמצא לפנים משורת הדין לגמרי, דבר זה נותן שלום לגמרי, ואפילו במלכות. אף על גב שדרך להיות נמצא מדון וריב במלכות... עם כל זה כאשר מעשין על הצדקה, עד שנמצא בעולם מדת הויתור ולפנים משורת הדין בהכרח, לכך נמצא שלום במלכות. ודבר ברור הוא, כי המשפיע צדקה אל זולתו, הוא הפך מי שנכנס עם הזולת במחלוקת ומתנגד לו. ולכך ׳מעשה צדקה שלום׳. וכאשר כופין ומעשין על הצדקה להשפיע הזולת, המחלוקת מסולק לגמרי מכל וכל, שאין כאן מתנגד אל הזולת, עד שיש שלום לגמרי״. וכן הוא בנתיב הצדקה פ״ד [א, קעח:]. וראה הערה 773.
104. המעשה וכופה אחרים על הצדקה.
105. ״שכל כך מדת הצדקה אצלו, עד שהוא מכריח על הצדקה״ [לשונו בכת״י כאן].
106. פירוש - המעשה על הצדקה, הוא מביא שלום בעולם, כי בפעמים אחרות הוא יהיה מוותר ויעשה רצון חבירו. ובכת״י כאן נכתב: ״ולכך מביא בעולם השלום, שאינו מעמיד על הדין. ולכך עושה רצון חבירו, ואינו בא לידי מחלוקת. ודבר זה מצד שכל כך בוחר במדת הצדקה, ומרחיק הדין״.
107. פירוש - אצל המעשה על הצדקה, הצדקה היא דבר מוכרח ולא מנדבת הלב, אם כן אצלו הנהגת לפנים משורת הדין היא גם דבר מוכרח, ולא מנדבת הלב. ולכך הוא ינהג כך בתמידיות, ובזה הוא מביא שלום לעולם.
108. לא ברור מדוע כופל דבריו, הרי כבר ביאר ש״מרבה צדקה״ פירושו שמרבה בכפית אחרים על הצדקה. ואולי עכשו בא לבאר מדוע אמר ״מרבה צדקה מרבה שלום״, הרי מהגמרא בב״ב רואים שבכל כפיה על הצדקה יש שלום, ולאו דוקא המרבה.
109. פירוש - הכופה על הצדקה עושה שלום, והמרבה בכך, מרבה שלום. ומדבריו כאן משמע שהזיקה הקיימת בין צדקה לשלום היא רק בציור של כפיה על הצדקה, אך צדקה הנעשית בנדיבות לב אינה בגדר ״מרבה צדקה״. ולכך טרח לבאר ש״מרבה צדקה״ איירי שכופה אחרים על הצדקה. אך בד״ה הקודם [לפני שהביא הגמרא מב״ב] פירש את משנתינו שאיירי בצדקה של נדיבות לב, ולא בצדקה של כפיה. ועוד, בח״א לב״ב ט. [ג, ס.] כתב: ״ודבר ברור הוא, כי המשפיע צדקה אל זולתו, הוא הפך מי שנכנס עם הזולת במחלוקת ומתנגד לו. ולכך ׳מעשה צדקה שלום׳. וכאשר כופין ומעשין על הצדקה להשפיע הזולת, המחלוקת מסולק לגמרי מכל וכל, שאין כאן מתנגד אל הזולת, עד שיש שלום לגמרי״ [הובא למעלה בהערה 767]. הרי ביאר שאף צדקה של נדיבות לב עומדת להיפך למחלוקת [ועל כך נאמר הפסוק ״מעשה צדקה שלום״], ורק כאשר כופין על הצדקה המחלוקת מסולקת לגמרי. ולפי זה מדוע כאן טרח לבאר ש״מרבה צדקה״ מוסב על כפית צדקה, ולא גם על צדקה של נדיבות לב. וצ״ע.
110. לא מצאתי מקומו. כי המקום היחידי שהביא את ״מרבה צדקה מרבה שלום״ הוא בנתיב השלום פ״א [א, ריז.], וז״ל: ״ואמר [במדב״ר יא, ז] ׳גדול השלום שניתן לעושי צדקה׳. דבר זה התבאר אצל ׳מרבה צדקה מרבה שלום׳, כמו שהתבאר למעלה איך מרבה צדקה מרבה שלום, עיין שם״. הרי שם שלח לעיין לכאן.
111. לשון הרבינו יונה כאן: ״כי השם טוב לעצמו הוא, לא יניחנו לאחרים, הפך מן המרבה נכסים, כי במותו יעזבם וילך בלא חמדה ריקם מהם״.
112. ״לפי שהשם שייך לעצמו, שהרי כל שם בא על עצם הדבר״ [לשונו להלן]. ובמשלי י, ז ״זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב״. ובנתיב הצדק פ״ב [ב, קלח:] כתב: ״וכתיב ׳זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב׳, ולא כתיב ׳זכר רשעים לקללה׳, מפני שבא לומר כי הרשע שמו אשר הוא בא על עצמו, כי השם בא על עצם הדבר, ירקב, עד שיהיה עצמו נפסד לגמרי. ולא לקללה בלבד, אבל ירקב, עד שהוא נפסד בשמו. והצדיק, לא די כי שמו לברכה, אלא זכר של הצדיק בלבד יהיה לברכה״. [הובא למעלה בהערה 624]. ובאור חדש [קצב.] כתב: ״⁠ ⁠׳המן הרע הזה׳ [אסתר ז, ו], סמך אל ׳המן׳ ׳הרע׳, ולא אמר ׳המן הצר והאויב והרע הזה׳, מפני שם רע כאשר הוא אדם רע בעצמו, ולא שהוא רק בשביל שנאה או בשביל שום דבר, לכך ׳הרע׳ סמך אצל שמו, כי השם מורה על עצמו של של אדם״. ובנתיב שם טוב פ״א [ב, רמד.] פתח את הפרק בפסוק [קהלת ז, א] ״טוב שם משמן טוב״, והאריך בזה, ובתוך דבריו כתב: ״כי השם טוב הוא המעלה אל האדם עצמו, וזה כי השם מורה על עצמו של דבר. שכל אשר יש לו שם טוב, המעלה הזאת הוא עצמי אל האדם. לא כמו העושר, שזה קבל העושר. ואף החכמה, אם שנראה כי הדבר הזה הוא אל עצמו, אין החכמה דבר עצמי אל האדם. וכן שאר המעלות אינם אל האדם עצמו. אבל השם טוב שבא על האדם... תהיה המעלה מה שהיא, סוף סוף השם הוא בא על האדם עצמו. ודבר זה יותר נחשב משמן טוב. ואין רוצה לומר שמן טוב ממש, אבל נקרא ׳שמן טוב׳ כל מעלה שמקבל האדם מה שהיא. כי אף אם הוא כהן, הכהונה אינה דבר עצמי לאדם כמו שיתבאר. וקרא שלמה המעלה שיש לאדם מצד עצמו ׳שם טוב׳, כי השם בא על המהות שהוא מופשט מן הגשמי, סוף סוף השם בא על עצמו. וקרא המעלה שמקבל ואינו דבר עצמי אל המקבל ׳שמן טוב׳, כי המעלה שמקבל אחר דומה לשמן טוב שמושחין הכלי בו, והכלי קבל את השמן, וכך הוא המעלה שקבל, נמשח ונתרבה ממנו מי שמקבל אותו... כי השם מורה על המהות העצמי המופשט, ושאר המעלות הם תארים למקבל. ולכך נקרא התואר המקבל ׳שמן טוב׳, כי השמן טוב הוא מושח את המקבל, ומקדש אותו. וכן כל התארים הם מושחין את המקבל, ונותנים לו תואר. אבל שם טוב הוא מורה על המהות, לכך הוא דבר עצמי. ובודאי דבר זה הוא יותר מעלה מן התואר שהוא מקבל״. וכמה פעמים נתבאר למעלה שהשם מורה על מהות [בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 162, שם הערה 172, למעלה פ״א הערה 760, ועוד].
113. לשון התויו״ט כאן: ״קנה לעצמו - נראה לי לפרש שענינו שקנה עצמותו, ורוצה לומר שבהיות לו שם טוב, הנה נתעצם והיה מה שהוא, שכל שאין לו שם טוב הנה הוא כלא היה. וידוע שגדר השם הוא המורה על עצמות הדבר, שזהו מה שקרא האדם שמות לכל חי [בראשית ב, כ]. ולכן אם השם טוב, הרי זו הוראה על עצמותו. כי כשאין שם טוב, ראוי לו שלא היה, והרי הוא כלא היה, ואין כאן קנין של כלום״.
114. לשונו להלן פ״ד מי״ד [ד״ה אבל פירוש, בביאור המשנה שם ״שלשה כתרים הם; כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות, וכתר שם טוב עולה על גביהן״], וז״ל: ״כי מפני זה אמר ׳וכתר שם טוב עולה על גביהן׳ [שם], והטעם מה שכתר הזאת עולה על גביהן, כי השם מפני שהוא מורה על עצמו של בעל השם, מופשט מן הגשמי, כי זהו ענין השם שהוא מופשט לגמרי, רק השם שהוא ענין שכלי בלבד. ואין זה דומה לתורה, כי כתר תורה אין ספק כי יש לחכמה התחברות אל האדם, אף שהחכמה נבדלת מן האדם, מכל מקום הגוף נושא החכמה, והחכמה יש לה קשור עם האדם שהוא בעל גוף. אבל השם הטוב שהוא מופשט מן הנושא, הוא נבדל לגמרי, ולכך הוא על גביהן... כי כתר תורה יש לו צירוף אל האדם. אבל השם טוב הוא בכל העולם, מפני שהשם מופשט לגמרי, אין לו התקשרות אל הגוף כלל... כי הכתר של תורה נבדלת גם כן מן האדם, וכתר שם טוב עולה על גביהן, כי השם טוב הוא יותר נבדל״.
115. פירוש - אין זה דבר נוסף [מספר אחד עשר] על עשרת הדברים שנשנו עד כה במשנה.
116. מדויק מלשונו שהתורה מרבה חיים גם בעוה״ז, וגם לעוה״ב. וכן אמרו במשנה [להלן פ״ו מ״ח] ״גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא״. ובמשנה שם מובאים שבעה פסוקים כדי להורות על כך. ובתחילת המשנה שם כתב: ״ואלו שבע מעלות ומדריגות מתחילין מן חיי עולם הזה, בדבר שהוא המדריגה התחתונה, ומסיימין במדריגה האחרונה של חיי עולם הבא הנצחיים. ולפיכך ג׳ פסוקים הראשונים מורים על חיי עולם הזה, וג׳ אחרונים על חיי עולם הבא, והפסוק האמצעי היא מדריגה בין עולם הזה ובין עולם הבא, וכמו שיתבאר״. ובסוף המשנה כתב: ״הרי לך כי התחיל ממדריגה התחתונה, וסיים במדריגה העליונה, הוא החיים של עולם הבא הנצחיים, ודבר זה מבואר״.
117. בא לבאר, שאם הבבא הזאת [״קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העולם הבא״] מבארת את מה שהוזכר למעלה במשנה [״מרבה תורה מרבה חיים״], מדוע היא לא נשנתה שם, אלא נשנתה בסוף המשנה, מנותקת ממה שבאה לבאר.
118. כמבואר בהערה 780. ובתפארת ישראל ר״פ נז [תתפח.] כתב: ״עולם הבא, אשר הוא העיקר... שהוא תכלית האחרון״.
119. בשר, נכסים, נשים, עבדים, שפחות.
120. תורה, ישיבה [חכמה], עצה [תבונה], צדקה, שם טוב.
121. כמו שכתב בגבורות ה׳ פנ״ז [רנה:]: ״כי המכות האלו [עשר המכות במצרים] היו תמיד מתקרבין אל מצרים, ותמיד המכה הראשונה יותר רחוקה מהם, עד המכה האחרונה שהיתה מגיעה לעצמן לגמרי. אבל מכות הראשונות, שהם תשע מכות, לא היו המכות מגיעין לעצמן לגמרי, רק לדבר שהוא מקרה בהם. ולפיכך היו המכות עשר, כי העצם הוא אחד, והמקריים שהם לעצם הם תשעה. ולפיכך היו תשע מכות, וכלם לא היו מגיעים עד עצם מצרים, עד העשירי, שהיה מגיע לעצמן לגמרי, כי העשירי הוא העצם״. ובח״א לסוטה מט. [ב, פט:] כתב: ״העשירי אשר הוא מפריש [במעשרות] נגד העצם שהוא עיקר, כי מי שמבין דברי חכמה יודע כי העצם הוא אחד, וט׳ מקריים. וציוה השם יתברך שהאדם יקח ט׳ חלקים, וחלק אחד יתן אל השם יתברך, לומר המקריים שאינו עיקר שייכים לאדם, אבל אל השם יתברך שהוא עיקר, שייך העשירי, אשר הוא נגד העצם ועיקר״. ושם מזכיר דברים שכתב להלן פ״ג מי״ג [ד״ה ואחר כך], שביאר שם שהפרטיים הם עד תשעה, והעשירי הוא משלים, עיי״ש. וראה בבפירוש המלות הזרות [בסוף המורה נבוכים] תחילת אות א. ואודות שהעצם הוא הנושא למקריים, כן כתב להלן פ״ה מ״ו בשם ספר קדמון, וז״ל: ״דע כי התוארים הם נשואים בעצם, וכל מקרה אין קיום בלתי נושא, ואינו מתקיים בו העצם, אבל הוא מתקיים מכח העצם״. ובנתיב התורה פ״ט [א, לט:] כתב: ״כל עצם נמשך אחריו דבר טפל, כי העצם נושא אל הדבר הטפל״. ובנתיב יראת השם פ״ה [ב, לה.] כתב: ״אין עצם בלא מקרה, כי העצם נושא המקרה, ואין המקרה נושא למקרה. ולפיכך כאשר יש כאן עצם הדבר, יש כאן רבוי דבר שהוא טפל ומחובר עמו״.
122. רמב״ן [שמות כ, ב]: ״אנכי ה׳ אלקיך - אמר אנכי ה׳, יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה׳ והוא אלקים להם, כלומר הווה קדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת״. וראה תפארת ישראל פל״ז [תקנט.].
123. נראה שכוונתו לשאלה מדוע ״אנכי״ לא נאמר בלשון ציווי, לעומת תשעה הדברות האחרים, וכלשונו בתפארת ישראל ר״פ לז [תקלד.]: ״הדבור הקדוש הראשון ׳אנכי ה׳ אלקיך וגו׳⁠ ⁠׳. הרבה מבני אדם היה קשה להם עם הדבור הראשון ׳אנכי ה׳ אלקיך׳, הרי אין זה מצוה כלל. שאם היה מצוה היה לכתוב בלשון צווי ׳אנכי אשר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה לך לאלקים׳... אבל בודאי הדבר הברור כי ׳אנכי ה׳ אלקיך׳ הוא הראשון, ופירושו ׳אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים׳, ולכך לא תכפור בי לומר שאיני אלקיך חס ושלום. ומה שלא אמר ׳אנכי אהיה לך לאלקים׳, כי היה זה משמע כי מצוה זאת כמו שאר מצות, כמו שאמר [שמות כ, ג] ׳לא יהיה לך אלהים אחרים על פני׳, ואפשר שיעשה לו אלהים אחרים, וכן כל המצות. אבל ׳אנכי ה׳ אלקיך׳, אף אם לא יקבל אותו האדם לאלוק, הוא אלקים שלו, והוא מלכו מצד עצמו... וכדי שלא יטעה האדם בטעותו לומר כי אפשר שיפרקו עולו מהם, וכמו מלך בשר ודם יכולים העם לפרוק עולו מאתו עד שאינו מלך עליהם, אמר בלשון הזה ׳אנכי ה׳ אלקיך וגו׳⁠ ⁠׳, כלומר שעל כל פנים אני ה׳ אלקיך מצד עצמי. ואילו אמר ׳אנכי ה׳ אשר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה לך לאלקים׳, היה משמע שאפשר להם לעבור ולפרוק עולו מאתם, כי הוא אלקיהם מצד הפועל כאשר מקבל אותו לאלקים, אבל לא מצד עצמו. לכך אמר ׳אנכי ה׳ אלקיך׳, כי הוא אלקיהם מצד עצמו, לא מצד הפועל״, ושם הערה 11.
124. כי יחס בין הדבור הראשון לתשעה בעקבותיו הוא יחס של הכרח לאפשרי [כמבואר בהערה הקודמת], והוא הוא היחס של עצם למקרה. וכמו שכתב בתפארת ישראל פי״ח [ערב:]: ״לפי שהוא הכרחי שכך יהיה, שאי אפשר שיהיה בענין אחר, לכך מציאות זה הוא העצם, והוא הכרחי שיהיה כך, ולא בענין אחר״ [הובא למעלה בהערה 300]. ובתפארת ישראל פט״ז [רלז:] כתב: ״הרי הוא מבואר כי כל חכמה ודעת אשר יקנה האדם מעצמו הוא מקרה קרה, שאפשר שישכיל או לא ישכיל״.
125. אודות החילוק בין ״אנכי״ לתשעה דברות האחרים, ראה בבאר הגולה באר השלישי [רעז.], נר מצוה [מא:], תפארת ישראל פל״ז [תקלד.], ובדרשת שבת הגדול [ר.].
126. כי ״שם טוב״ הוא מעלה בעצם, וכמו שביאר. ואם תאמר, מדוע בעשרת הדברות הדבור שבעצם הוא ראשון לכל [״אנכי״], ואילו במשנתינו מעלת העצם היא אחרונה לכל [״קנה שם טוב״]. זאת ועוד, כי משמע מדבריו כאן שדוקא מפאת היות מעלת שם טוב מעלה בעצם, לכך היא הוזכרה לאחרונה [״ולכך מסיים ׳קנה שם טוב קנה לעצמו׳⁠ ⁠⁠״]. ואילו בעשרת הדברות כתב להיפך, שבתפארת ישראל ס״פ לז [תקסד:] כתב: ״דבור ׳אנכי׳ הוא ראשון וקודם. וזה כמו שאמרנו, כי מלכותו על הנמצאים, והוא ראשון וקודם אל הכל״. ומדוע בעשרת הדברות העצם מחייב שיוזכר ראשונה, ואילו במשנתינו העצם מחייב שיוזכר אחרונה. ויש לומר, כי העצם הוא לה׳, והמקריים הם לאדם [כמבואר בהערה 785]. והנה עשרת הדברות ניתנו לנו מפי הגבורה, ובאים אלינו מלמעלה למטה, לכך העצם הוא ראשון, כי הוא קרוב לה׳. אך המשנה נכתבה לאדם המטפס ועולה מלמטה למעלה, ולכך הסיום הוא במעלת העצם. ודבר זה מפורש בגבורות ה׳ פנ״ז, שביאר שעשר מכות מצרים מקבילות לעשרה מאמרות, ומכת בכורות מקבילה למאמר ״בראשית״ [רנד:]. ובהמשך הפרק כתב [רנה:]: ״לפיכך היו המכות עשר, כי העצם הוא אחד, והמקריים שהם לעצם הם תשעה... כי העשירי הוא העצם. וידוע כי הדבר שהוא ראשון יותר ראוי להיות עצם, כי העצם הוא ראשון, ואשר אינו עצם אינו ראשון. ולכך מכה עשירית היתה בעצמן לגמרי״. הרי שבתוך כדי דיבור כתב שתי נקודות; (א) העצם הוא ראשון. (ב) מכת בכורות היא העצם, והיא מכה עשירית ואחרונה. וכיצד יתקיימו שני מקראות אלו. אך לאורך כל הפרק הדגיש ש״המכה שהיא מלמעלה יותר קשה, ואין להביא מכה קשה ואחר כך שאינה קשה כל כך, ולפיכך היו עולים מלמטה למעלה״ [רנד.], ״כי אלו עשר מכות התחיל הקב״ה בהם מן הקטן, ובגדול כלה... ותמיד היה מוסיף במכה עד שבאחרונה היה מכה אותם במכת המיתה לגמרי״ [רנה.], ״כי המכות האלו תמיד מתקרבין אל מצרים, ותמיד המכה הראשונה יותר רחוקה מהם עד המכה האחרונה שהיתה מגיעה לעצמן לגמרי״ [רנה:], ״ולפי שהמכות היו מתחילין ברחוק יותר, ותמיד היו מתקרבין עד שהגיעו המכות לעצם מצרים״ [רנו.]. נמצא שיחס משנתינו לעשרת הדברות הוא בדיוק כיחס עשר המכות לעשרה מאמרות; בדברות ובמאמרות העצם הוא ראשון [״אנכי״, ״בראשית״], ובמשנתינו ובמכות העצם הוא אחרון [״שם טוב״, מכת בכורות]. כללו של דבר; כאשר יורדים מלמעלה למטה, העצם הוא ראשון. וכאשר עולים מלמטה למעלה, העצם הוא אחרון.
127. כמבואר למעלה הערה 698.
128. זהו טעם חדש שלא הזכיר עד כה, כי למעלה [לאחר ציון 692] כתב: ״ואמר שאותם חמשה דברים ששייכים אל הגוף, הרבוי בהם הפסד וגרעון, כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי״, וזהו משום [חולין נח:] ״כל יתר כנטול דמי״. אך כאן מבאר, שהואיל ודבק בחומר החסרון, לכך ככל שמרבה יותר, חסר יותר.
129. כמבואר למעלה הערה 694.
130. אולי רומז לדברים שכתב נתיב שם טוב פ״א [ב, רמו.], וז״ל: ״כי השם מורה על המהות העצמי המופשט, ושאר המעלות הם תארים למקבל... ובכאן [קה״ר ז, א] הזכיר עשר מעלות שיש לבעל שם טוב. וידוע כי המאמר העצם הוא המאמר העשירי מן עשרה מאמרות... וכנגד זה אמר עשרה דברים בשם טוב, אשר היא מעלה עצמית. ודבר זה תבין ממה שאמרו [להלן פ״ד מי״ד] כי כתר שם טוב עולה על גביהן, וכתר שם טוב היא העשירית. והבן זה היטב כי אי אפשר לפרש יותר״. וכשם שבמדרש בקה״ר המספר עשר שייך למעלת שם טוב, כך גם במשנתינו מעלת שם טוב הוזכרה עשירית. ודו״ק.
הר״י ן׳ שושן ז״ל פירש כי אחר שסיפר שזה מת בנפש מרה וגם קבורה לא היתה לו אלא צף על פני המים חזר והעיר כי הכל למיתה עומדים ואפילו הבא אל אבותיו בשלום ונקבר בשיבה טובה ירום תולעים ויבאש ולזה סמך מרבה בשר מרבה רמה ואמר כי כל התענוגים הם בדרך דמיון ועליהם אמר שלמה המלך ע״ה ומה יתרון לבעליה כי אם ראות עיניו ותענוג הגוף הוא תענוג מורגש דבק בעצם האיש המתענג ובבשרו. וע״כ בא זה החכם ואמר כי אפי׳ התענוג המורגש שמעדן את הגוף ומיפה אותו הוא מרבה צער וכן אמרו ז״ל קשה רמה למת כמחט בבשר החי לא שדעתם שהמת מרגיש אלא שכל מי שדעתו נקיה יש לו להצטער בחייו על ניוולו במותו ושישתדל למעט אותו ניוול ויחשוב וירגיש הרמה שתנשכו במותו כמו שהרגיש המחט בבשר החי וימעט בנוולו ולא ירבה בשר כי מרבה בשר מרבה רמה:
ואמר מרבה נכסים מרבה דאגה. פי׳ כי התנא לא דבר עם שלמי הדעת כי אין ראוי למנוע רגלינו מלרדוף אחר ההבל מדאגה ופחד שמא יאבד ממנו כי השלמים אף אם יצברו כעפר כסף והיה עולה על הדעת כי הוא נמנע שיקרה בו שום חסרון אינם חושבים אותו לכלום ומהבל ימעט בעיניהם וככובד אבן ונטל החול עליהם רק אשר יוציאו ממנו בהתנאותם לפני קונם במצות והתנא לא דבר רק עם הנהבלים להון כפי חלישות דעתם ואמר להם כי השמחה וההוללות בעושר ונכסים אינם אחד מני אלף מן הדאגות הנמשכים מן הנכסים ולכן אמר להוללים אל תהולו כי מרבה נכסים מרבה דאגה:
מרבה שפחות מרבה זמה. בשפחות הכנעניות התנא מדבר שסתמן זונות וכ״ש שפחות שכבר יצאו מכבוד משפחתם ואין אימת בעל עליהן והאדון רוצה בכך כדי שיולידו לו עבדים. מרבה גזל כי העבדים בחזקת פסולים ואם הם בעלי אומניות יודעים הם כי שכרן לרבן ועל כן ישתדלו לגזול לבעל הבית ויקחו אותו לעצמן וכן בכל עסק שיעסקו בו יגזלו את רבן. עוד כתב כי על דרך צחות השיר הוא אומר כי רבם עצמו הוא גוזל לעניי ישראל שאינם משתכרים עמו ועובר על מה ששנינו ויהיו עניים בני ביתך וכן פירש הרשב״ץ:
מרבה ישיבה מרבה חכמה כמ״ש הרבה למדתי מרבותי ומתלמידי יותר מכולם:
מרבה עצה שאינו סומך על עצמו במעשיו והוא תמיד נועץ ונמלך קודם מעשה מרבה תבונה שהוא מוציא דבר מתוך דבר העצה שייעצוהו תן לחכם ויחכם עוד. קנה לו דברי תורה כלומר אחר שהשתדל ועסק בתורה ובפרטיה הנזכרים אם חשקה נפשו בה אז היא שלו וקנויה לו. כטעם מה שאז״ל בפסוק כי אם בתורת ה׳ חפצו ובתורתו יהגה בתחלה היא תורת ה׳ ומששם האדם חפצו בה היא תורתו של עצמו. קנה לו חיי העוה״ב יען וביען דבקה נפשו בחיים האמתיים אין מות של גוף יכול להפריד בינה ובין החיים אשרי העם שככה לו:
והרב רבינו עובדיה ז״ל פירש שקמ״ל האי תנא שכל רבויים קשים חוץ מרבוי תורה וחכמה וצדקה. מרבה דאגה שמא יגזלוהו או שמא יבואו עליו ליסטים ויהרגוהו וחסיד אחד היה מתפלל המקום יצילני מפיזור הנפש ושאלו ממנו מהו פיזור הנפש אמר להם שלא יהיו לו נכסים מרובים מפוזרים במקומות הרבה וצריך לפזר נפשו לחשוב לכאן ולכאן:
מרבה נשים מרבה כשפים סדרא נקט ואזיל בתחלה אדם מקשט עצמו ואוכל ושותה ומרבה בשר ואח״כ מבקש להרבות נכסים ולאחר שהרבה נכסים ורואה שיש בידו ספוק לפרנס נשים רבות היא מרבה לו נשים ולאחר שהרבה נשים כל אחת צריכה שפחה שתשמשנה הרי מרבה שפחות וכיון שיש לו בני בית מרובים צריך לשדות וכרמים לספק יין ומזון לבני ביתו ומרבה עבדים לעבוד השדות והכרמים לכך הם שנויים כסדר הזה עכ״ל. וזה הסדר כתבו הרשב״ץ ג״כ:
ולי נראה כי לפי שהאדם רודף בעניני העוה״ז אחר ד׳ דברים יש מי שרודף אחר המאכל והמשתה ותענוגי העולם והוא יתברך ענש לאנשי ירושלים על זאת וכמש״ה כל עמה נאנחים מבקשים לחם נתנו מחמדיהם באוכל להשיב נפש וכו׳ וראוי לדייק למה נקט מבקשים לשון בינוני ואח״כ אמר נתנו מחמדיהם לשון עבר. אמנם הכיונה להודיענו איך מדד להם מדה כנגד מדה כל עמה היו נאנחים מבקשים לחם ואין וזה בא עליהם על כי בזמן העבר נתנו מחמדיהם באוכל כלומר במאכל ובמשתה וכל חמדת ישראל היה באוכל לאכול ולשתות. ואמר להשיב נפש לפי שהאדם יש לו נפש ורוח ונשמה והרוח והנשמה חיותם הם המצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם והמאכל והמשתה הוא להחיות ולהשיב נפש הבהמית והחיונית, וז״ש נתנו מחמדיהם באוכל. שאותו האוכל הוא להשיב נפש ולא רוח ונשמה. ועל המין הזה אמר התנא כי מרבה בשר מרבה רמה ואומרו מרבה בשר כלומר שמטבעו הוא חלוש וע״י תענוגים רוצה להרבות בשר זה בוודאי הוא מרבה רמה אמנם כבר מצינו לרבי אלעזר ב״ר שמעון שהיה מוציא כמה דיקולי דתרבא לשמשא ולא הבאיש ורמה לא היתה בו וקרי אנפשיה אף בשרי ישכון לבטח זה לא היה מרבה בשר רק מטבעו היה שמן ולזה לא הבאיש ורמה לא היתה בו ואמר מרבה רמה כי הבשר עצמו שמרבה הוא נעשה רמה וכאלו עתה הוא מרבה רמה כי כל העומד ליעשית כעשוי דמי. ולכן צריך האדם שיתרחק הרבה מן המאכלים ולא יתגבר יצרו עליו כאשר עשו בני איוב כמש״ה והלכו בניו ועשו משתה בית איש יומו שהכוונה להשמיענו איך היו זוללים וזה כי הם היו ז׳ וימי השבוע ז׳ וכל א׳ יומו קבוע לו וחוזרים חלילה ואלו היו מבטלים יום אחד מעשות משתה הרי משתנה הסדר מיומו הקבוע לכל א׳ אמנם הם היו כל כך זריזין במלאכת השתיה שמעולם לא בטלו אפי׳ יום א׳ עד שנשאר לכל א׳ יומו הקבוע לו וז״ש בית איש יומו. ויש מין אחר שרודף בעוה״ז אחר הממון כי גם בלילה לא שכב לבו לאסוף חיל והון ועליהם אמר שלמה המלך ע״ה אל תיגע להעשיר מבינתך חדל ושמעתי בו שלא אמר אל תיגע להתעשר שהוא התפעל אלא להעשיר שהוא פועל יוצא והכוונה שהאדם אשר הוא מרבה נכסים אינו להתעשר לעצמו לפי שמחר ימות ויעזוב לאחרים חילו נמצא שהוא יגע להעשיר את אחרים וכיון שהיגיעה היא להעשיר את אחרים אין צורך להזהירך על זה אלא מבינתר ומעצמך תחדל מלהעשיר את אחרים. ואפשר כי אמר מרבה דאגה כי הוא דואג עליו שלא יפסידנו וגם שלא יהיו מעותיו בטלות אצלו ומבקש מיד לרכוב אניות לילך מעיר לעיר להרויח יותר ועוד כשרואה שום סחורה שהוקרה הוא דואג על אשר לא קנה ממנה וכן אם היתה עמו שום סחורה והוזלה הרי הוא דואג על כל זה וכאלה רבות ועל זה אמר מרבה נכסים מרבה. דאגה. ואפשר לי לומר כי נקראו נכסים לפי שהם נכסים ונעלמים כי נראים לעין דברים נחמדים ותחתיה תעמוד הבהרת כי רבים מקבצים ממון לבעלי נשותיהם ולכן מרבה נכסים מרבה דאגה. ויש אחרים רודפים אחר תאות המשגל ועל מין זה אמר מרבה נשים מרבה כשפים שעושים לו כשפים. ושמעתי שזו כוונת בעל המסרה שאמר שיש שני ולו במקרא ולו שתי נשים ולו הכין כלי מות. ויש מי שרודף אחר הכבוד להיות לו עבדים ושפחות להרבות כבודו ועל מין זה אמר מרבה עבדים מרבה גזל מרבה שפחות מרבה זמה הרי ארבעה דברים רעים וכנגדם אמר התנא כי ראוי לאדם לרדוף אחר ד׳ דברים אחרים טובים בעניני העוה״ב והם אלו כנגד אלו ממש כנגד המרבה בשר אמר כי טוב יותר להיות מרבה תורה שהיא מתשת כחו של אדם ומשמן בשרו ירזה כי בזה יהיה מרבה חיים חילוף המרבה בשר שהוא מרבה רמה כי מי שמרבה תורה שנקראת תושיה מרבה חיים כי עץ חיים היא למחזיקים בה והתורה היתה סבה ראשונה מד׳ דברים שבשבילם ניצולו ישראל בימי המן הרשע וכמו שארז״ל ליהודים היתה אורה זו תורה שנאמר ותורה אור ושמחה אלו שבתות ויו״ט וששון זו מילה שנא׳ שש אנכי וגו׳ שנאמר על המילה ויקר אלו תפילין שהם יקר כענין וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך. ואפשר לי לומר שהודיענו כאן הזכות שעמדה להם לישראל להנצל מן הצרה הזאת לפי שהחזיקו בד׳ דברים הללו תורה ושבתות וכו׳ היא שעמדה להם להנצל ולא בלבד שניצולו אלא ויכו היהודים בכל אויביהם וגו׳ השונא גדול מן האויב כי האויב אינו אלא בלב והשונא עושה מעשה בפועל ולכן באויבים לא עשו אלא מכת חרב שהרגו אותם בסייף אבל בשונאים עשו משפטי נקמות כרצונם להנקם מהם. אי נמי כרצונם דקאמר קאי על האויבים והשונאים והנרצה לומר שלא נתאכזרו ישראל עליהם יותר מדאי אלא כפי מה שרצונם היה לעשות בהם בישראל עשו ישראל בהם. וכנגד הרודף אחר הממון שהוא מרבה נכסים אמר כי מי שהוא מרבה ישיבות ותלמידיו מנכסיו והוא מפזר ממונו חלוף המרבה נכסים זהו ירבה חכמה כי בצל החכמה בצל הכסף וכאלו החכמה היא שלו וחלוף הדאגה למרבה נכסים יהיה לזה חכמה לשמחו כי פקודי ה׳ ישרים משמחי לב. וכנגד הרודף אחר הנשים אמר מרבה עצה מרבה תבונה כי הנשים כל אחת מתקנאת בירך חברתה ועושה לו כשפים כדי שיאהב אותה יותר מחברתה ובכשפים שעושים לו הם מטמטמים את לבו ומטפשים אותו וכשהוא מרבה עצה מרבה תבונה כלומר לא די שאינו מתטפש אלא שהוא מרבה תבונה. וכנגד הרודף אחר הכבוד להרבות לו עבדים ושפחות אמר כי טוב לו ליקח עניים ועניות מבני ישראל ומבנות ישראל העניים והאביונים והם ישרתוהו על דרך מה שפירש הרמב״ם ז״ל במשנת ויהיו עניים בני ביתך כי בזה הוא מרבה לעשות צדקה וגם מרבה שלום בין העניים להקב״ה דכיון שאין להם מזון הם מטיחים דברים כלפי מעלה וכמו שמצינו שהשי״ת כדי להסיר מעליו את תלונת העני צוה להעשיר כשרוצה למשכנו ואמר לו אם חבל תחבל וגו׳ עד בא השמש תשיבנו לו ונתן טעם ואמר כי היא כסותו לבדה ואין לו עוד אחרת ואמר היא שמלתו לעורו שלא תאמר הרי הוא לבוש חלוק חשוב על בשרו ששוה מאתים ודי לו בחלוק פחות ששוה עשרה ויתן לי זו החלוק החשוב אשר עליו לזה אמר היא שמלתו לעורו כלומר לפי עורו שהוא אדם חשוב ומעונג ואינו יכול ללבוש על עור בשרו הדק והמעונג חלוק פחות מזו ואמר במה ישכב שלא תאמר אקח ממנו הכר והכסת שאינם צריכים אליו ויכול לישן על גבי קרקע לזה אמר במה ישכב הרי הוא רגיל בכך ולא יכול לשכב אלא על הכר והכסת ואמר והיה כי יצעק אלי כלומר ויתקוטט עמי ויאמר למה לא נתת לי עושר אז אהיה מוכרח לשמוע אותו לפי שחנון אני, ועל כן המכניס עניים לתוך ביתו וזן אותם הוא נותן שלום בין העניים לאביהם שבשמים, ואפשר שיהיה זה פי׳ פסוק והיה מעשה הצדקה שלום, וז״ש מרבה צדקה מרבה שלום כי גדולה מצות הצדקה עד שהיה מתפאר בה איוב כמ״ש אם אמנע מחפץ דלים הכוונה לפעמים שהיה העני בא לפני שאתן לו ללחם ביתו והיה שואל ממני דינר ואני ידעתי שאין דינר מספיק לו ללחם ביתו ואף שהיה שואל ממני דינר בחפצו היה לשאול ד׳ או ה׳ ומפני הבושה לא שאל אלא א׳ ואני הייתי נותן לו חפצו שהוא מה שבלבו והייתי נותן לו ה׳ דינרין על דרך תאות לבו נתת לו וארשת שפתיו שהוא מה ששואל בפיו פשיטא שלא מנעת וכן אמר אם מנעתי עצמי מליתן לו החפץ שבלבו כי הכל נתתי לו ואם עיני אלמנה אכלה אם עזבתי אותה שיתאוו עיניה איזה דבר שלא שלחתי לה כל מאויה, ובענין זה יובן מ״ש התנא מרבה צדקה כי נותן לעני יותר ממה שהוא שואל. ואמר לכל א׳ מאלו הארבעה הטוב הנמשך אליו ופחח במאי דסליק מינה ואמר קנה שם טוב כנגד המרבה צדקה כי לעולם מי שהוא נדיב ובעל צדקה שמעו הולך בכל המדינות ושמו הטוב יוצא בעולם וז״ש קנה שם טוב, וכנגד המרבה עצה שהוא מרבה תבונה אמר קנה לעצמו כי המרבה נשים הוא מאבד עצמו לדעת שהן בכשופיהן מטמאין את לבו ושכלו ועל כיוצא בזה אמר הכתוב ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו כלומר שאלו הוא מרבה נשים הרי הוא בזה מסיר את לבבו והוא כנוי אל השכל כי בכשופיהן מטמטמין את שכלו נמצא שמי שלא הרבה נשים רק הרבה עצה והרבה תבונה בודאי שקנה את עצמו ממש. וכנגד המרבה לפזר ממונו להעמיד ישיבת התלמידים אמר שקנה לו דברי תורה כי התורה שלומדים התלמידים מעלה עליו כאלו הוא הלומד אותה הרי שבממונו קונה דברי תורה. וכנגד המרבה תורה שהיא מרבה חיים אמר כי החיים הללו הם חיי העוה״ב עולם שכולו טוב עולם שכולו ארוך וז״ש קנה לו חיי העוה״ב והחיים הנזכרים למעלה מרבה תורה מרבה חיים אין הכוונה על חיי העוה״ז רק קנה לו חיי העוה״ב:
והרב רבינו יונה ז״ל פירש מרבה עבדים כו׳ שלשה דברים הללו נעשים ע״י אחרים שהם העבדים הגזל השפחות הזנות הנשים הכשפים ומעלה עליו כאלו הוא עשאם כאלו הוא גזל כאלו הוא עשה הזנות והכשפים. מרבה תורה מרבה חיים הוא כנגד מרבה בשר מרבה רמה וגם כנגד מרבה נכסים מרבה דאגה כי דאגת הנכסים מקצרת שנותיו ודאגת התורה כשאינו מבין שהיא דאגה גדולה לו עד שיבין דבר דבור על אפניו אין דאגה זו מזקנת אדרבא אורך ימים יוסיפו לו וכענין יראת ה׳ תוסיף ימים. מרבה ישיבה מרבה חכמה שע״י שמרבה ישיבה דהיינו הסברא והפלפול יבואו תלמידים להתחדד וללמוד ממנו ומה שהוא מחדש היא חכמה בפני עצמה ויקבל שכר כנגד כל התלמידים כי ממנו הכל והוא כנגד מרבה עבדים וכו׳ שאחרים עוברים ועליו העון וכאן התלמידים לומדים ועליו השכר. וכן מרבה צדקה מרבה שלום כי העניים אוהבים אותו ומרבה שלום בעולם וגם נותן עצה לאחרים ליתן צדקה ונחשב שהוא עשאה הרי אחרים עושים ועליו השכר, קנה שם טוב קנה לעצמו כי השם טוב לעצמו ואף אחרי מותו לא יניחנו לאחרים וכמעשה דמונבז הפך המרבה נכסים כי במותו יעזבם לא ירד אחריו כבודו וילך לו בלי חמדה.
כתב ה״ר אפרים ז״ל כי יש משניות מדוייקות שכתוב בהם מרבה תורה מרבה חיים קנה שם טוב קנה לעצמו וכו׳:
וה״ר משה אלשקאר ז״ל פירש מרבה שפחות מרבה זמה כלומר הרוצה להרבות בשפחות בשביל שישמשו אותו ויכבדוהו ולא תצטרך אשתו לצאת לחוץ שלא יפתו אותה בני אדם לזנות כי כל כבודה בת מלך פנימה אמר שזה נהפך הוא שכל המרבה שפחות מרבה זמה שאפשר שיכשל בהן בעל הבית ותרגיש אשתו בזה הענין ותקח קנאה ותלמד ממעשיו. וכנגד הכת שסוברת שהעושר הוא שיהיו לו בנים וזה מצד שישא נשים מרובות אמר שזה הוא להפך שאדרבא מרבה נשים מרבה כשפים ולפעמים הנשים מצד קנאתם זו בזו עושים לו כשפים כדי שלא יהיה לו כח ההולדה.
קנה שם טוב קנה אותו לעצמו ולא לאחרים כי הדברים השכליים הפך הגופניים וטוב שם משמן הטוב שהם הכבודות המדומות אצל העולם וקונה התורה הוא קונה חיי העוה״ב אשר הוא הכבוד נצחיי. והנה תמצא דוד המלך ע״ה שאמר קרוב לזה הענין ממתים ידך ה׳ והם הכת אשר אינם רוצים כי אם ההשפעה שלך והנה פירוש ידך כמו ויד ה׳ היתה אל אליהו שחלה עליו השפעת השם ית׳ וכנגד הכת שאינם רוצים כי אם תענוגי זה העולם אמר ממתים מחלד וכנגד הכת שהאושר שלהם הוא חיות זה העולם אמר כמלעיג עליהם חלקם בחיים וצפונך תמלא בטנם כלומר שהם אומרים הלואי שאותו החלק הצפון לצדיקים שיקחו אותו בזה העולם ותמלא בטנם בזה העולם ויש כת שהם אומרים שאין האושר כי אם שיהיה להם זרע רב וממון בהעדפה עד שהניחו יתרם לעולליהם אמר דוד אני איני בוחר בכל אלו הסברות רק בראשונה וז״ש אני בצדק אחזה פניך וגו׳:
וה״ר מתתיהו היצהרי פי׳ קנה שם טוב קנה לעצמו כלומר אם כשקנה השם טוב קנה אותו לעצמו ר״ל קנין אמת לא מרומה כלו׳ שעיונו ומעשיו הם לש״ש לא זולתו להנאתו ולתועלתו בלי ספק שד״ת הם לו לקנין וזהו קנה לו ד״ת וגם זכה לחיי העוה״ב שהם חיים נצחיים:
ותלמיד הריטב״א ז״ל פי׳ מרבה נכסים כמ״ש שה״מ ע״ה והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון ונ״ל הכותב כי על האיש ירא את ה׳ נאמר נפשי בטוב תלין ר״ל כי עם היות לו עושר ורב טוב תלין נפשו והשבע מניח לו לישון לסבת היותו ירא ה׳ ונקראות נכסים ע״ש שהם מכסים מום האדם ונותנים ממשלה למי שאינו ראוי להם וגם נקראים נכסים לפי שאין להם קיום כי היום נכנסים ולמחר יוצאים ארז״ל למה נקרא שמם זוזים לפי שמזיזים ממקומם ונקראים מעות לפי שהם מעוותין את האדם וטורדין אותו מן העולם קודם זמן ולפיכך כשהאדם מקבץ ממון רב הוא מקבץ דאגה. מרבה שפחות מרבה זמה לפי שהם מזנות את בני העיר ונמצא שהוא הגורם שתמלא הארץ זמה. מרבה עבדים מרבה גזל לפי שהם מרעים צאן ובקר לאדוניהם בשדות שאינם שלו כדי שיהיו שמנות וטובות ובזה הדבר ימצאו חן בעיני אדוניהם נמצא שהוא מרבה גזל ולאו אדעתיה. מרבה עצה מרבה תבונה כלומר שמתוך שמתבודד במחשבתו לתת עצה טובה לבני אדם יחשוב כל אופני העצה ההיא עד שתפול בפיו ויקנה תבונה בזה וז״ש מרבה עצה מרבה תבונה:
וה״ר יוסף נחמיאש ז״ל פירש מרבה ישיבה מרבה חכמה ע״י שיושב תמיד על הספר מרבה חכמה. נ״א מרבה חכמה מרבה ישיבה שישמעו התלמידים חכמתו ויבאו התלמידים איש ממקומו. קנה שם טוב קנה לעצמו כלומר להנאתו בעוה״ז אמנם כשקנה לו דברי תורה אז קנה לו חיי העוה״ב עכ״ל. ואפשר לי לומר שמרבה נשים מרבה כשפים כי מי שהוא להוט אחרי רבוי הנשים אפשר שיבקש אשה אחרת והיא לא תאבה לו ולא תשמע אליו והוא מוכרח לעשות לה כשפים כדי שתתרצה היא בו והפה שלה שאסר הוא הפה שהתיר וגם מרבה שפחות מרבה זמה כי יצרו מתגבר עליו לבא עליהן כדרך כל הארץ. ומרבה עבדים מרבה גזל כי בהכרח כדי לזון ולפרנס עבדים רבים יגזול את הרבים זעיר שם זעיר שם ונמצא שמרבה גזל וכן בריבוי הטובות כולם. אבל מרבה תורה מרבה חיים וכו׳.
אף הוא ראה גולגולת אחת וכו׳ סוכה פ׳ החליל דף נ״ג. בפירוש רעז״ל קודם לשון המתחיל על דאטפת צריך לכתוב סימן הויו או הז׳ ולמחוק אותו מאחריו. ובערוך הביאו ג״כ בערך עטף בעין על דעטפת:
מרבה רמה. פירש הר״ב בקבר וקשה רמה למת כמחט בבשר החי. פירש המדרש שמואל בשם הר״י ן׳ שושן וז״ל. לא שדעתם שהמת מרגיש. אלא שכל מי שדעתו נקיה יש לו להצטער בחייו על ניוול במותו ושישתדל למעט אותו ניוול ויחשוב וירגיש מעתה הרמה שתנשכנו במותו. כמו שמרגיש המחט בבשר החי. וימעט בניוולו ולא ירבה בשר. כי מרבה בשר מרבה רמה. עכ״ל. ולא הבינותי מה יתאונן אדם חי על ניוולו והוא לקבר יובל טמון בעפר ואין רואה ומי ידע בכל אלה. האם רמה תשלטנו או תולעת תאכלנו. והואיל ואין רואה בניוולו נמצא שאין הניוול נחשב למאומה. כ״ש כשהוא המנוול באשר שם הרי הוא מת ואין אתו יודע עד מה מן הניוול. לאיזו סבה א״כ יצטער על זה בעודו בחיים חיותו. אבל דבריהם נאמרים באמת. שלמת עצמו קשה ולא שקיימו בזה ההרגשה למת ועשו מה שאינו ישנו. אבל אמרו הקושי הזה כלפי נפשו של המת. הרואה בניוולו של הגוף ומצטער מאד על זה והרי הנפש הוא קיים. והסכימו בזה גם חכמי האומות רוצה לומר בהשארת הנפש. וזה שאמר הכתוב איוב י״ד [כ״ב] אך בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל. יאמר בשרו יכאב כפירוש הראב״ע לשון השחתה כמו וכל חלקה טובה תכאיבו [מלכים ב׳ ג׳ י״ט]. והוא לשון מושאל לדברים הבלתי מרגישים שההשחתה בהם כמו הכאב אל האדם. ע״כ. ומבאר הכתוב שאמנם נפשו עליו תאבל בכאב ההוא שהוא רואה ויודע ומכיר בגופו אשר היה בו. [*ומהך קרא למד חד מאן דאמר בסוף פ׳ שואל דמס׳ שבת [דף קנ״ב:] שכל שאומרים בפני המת יודע עד שיתעכל הבשר] ועל זה כיוונו באומרם קשה רמה למת שר״ל מצד הנפש היודעת זה. ותדע שכן היא דעתם ז״ל שבמת לא הזכירו בשר ובחי אמרו בבשר החי. והוה להו להשוות הלשון ושיאמרו כמחט בחי. או שיאמרו ג״כ בבשר המת אבל דעתם שהוא קשה למת לא לבשר המת שאינו מרגיש כלל. אבל למת הוא קשה. ירצו בזה לנפשו. ואל תתמה שקורא לנפש בשם מת. שכן הוא אומר בכתוב (דברים י״ח) ודורש אל המתים. ובלי ספק שענינו אל נפשות המתים אבל כלפי שהדרישה הוא במקום שהם הגופים המתים שם היא הדרישה לכך אומר ודורש אל המתים. אע״פ שהדרישה בעצמה היא אל נפשות ההמה. אף כאן הקושי הוא על נפש המת וכלפי שפעל הקושי נעשה במת עצמו. יכול בעל הלשון שיאמר קשה למת. אע״פ שהמכוון בהגעת הקושי שהוא על נפש המת. כך נ״ל. [*ושוב. מצאתי בס׳ כל בו בהלכות אבל. שכתב בטעם הקבורה שהוא מפני שקשה לנפש כשתראה הגוף מתבזה ומוטל בלי קבורה. ועל דרך זה אמרו קשה רמה למת כמחט בבשר החי והדמיון הזה דמיון במציאות הקושי לא בדמותו. עכ״ל. גם מצאתי בתשובת הרשב״א סי׳ שס״ט שכתב ג״כ בפשיטות שאין צער למת באזמל. והחנוטין יוכיח]:
קנה לעצמו. להנאתו בעוה״ז מדרש שמואל בשם ר״י ן׳ נחמיאש. [*ומצאתי סעד לזה הפי׳ שכן שנינו בפ״ק דשקלים משנה ד׳. שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן. ופי׳ הר״ב להנאתן. ומ״מ נ״ל לפרש שענינו שקנה עצמותו ור״ל שבהיות לו שם טוב הנה נתעצם והיה מה שהוא שכל שאין לו שם טוב הנה הוא כלא היה. וידוע שגדר השם הוא המורה על עצמות הדבר שזהו מה שקרא האדם שמות לכל חי. ולכן אם השם טוב הרי זו הוראה על עצמותו כי כשאין שם טוב ראוי לו שלא היה. והרי הוא כלא היה ואין כאן קנין של כלום]:
{כד} לֹא שֶׁקִּיְּמוּ בָּזֶה הַהַרְגָּשָׁה לַמֵּת וְעָשׂוּ מַה שֶּׁאֵינוֹ יֶשְׁנוֹ, שֶׁאֵין צַעַר לַמֵּת בְּאִזְמֵל, וְהַחֲנוּטִין יוֹכִיחַ. אֲבָל אֲמָרוּהוּ כְּלַפֵּי הַנֶּפֶשׁ שֶׁמִּצְטַעֵר מְאֹד בִּרְאוֹתָהּ בְּנִוּוּלוֹ שֶׁל הַגּוּף. וְכֵן הוּא בַּכָּל בּוֹ. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב שֶׁהֶאֱרִיךְ בָּזֶה:
{כה} לְעַצְמוֹ. לַהֲנָאָתוֹ בָּעוֹלָם הַזֶּה. מִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל. וְלִי נִרְאֶה לְפָרֵשׁ שֶׁעִנְיָנוֹ שֶׁקָּנָה עַצְמוּתוֹ. וְרוֹצֶה לוֹמַר שֶׁבִּהְיוֹת לוֹ שֵׁם טוֹב הִנֵּה נִתְעַצֵּם וְהָיָה מַה שֶּׁהוּא. שֶׁכָּל שֶׁאֵין לוֹ שֵׁם טוֹב הִנֵּה הוּא כְּלֹא הָיָה. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
מרבה בשר כו׳. (איוב י״ד) אך בשרו עליו יכאב:
מרבה נכסים כו׳. כמ״ש (קהלת ב׳) כי כל ימיו כו׳ גם בלילה כו׳:
מרבה נשים כו׳. כמ״ש (יחזקאל י״ג) המשפחות כו׳ וכן נאמר מכשפה בלשון נקבה:
מרבה שפחות כו׳. כמ״ש בעזרא ט ואיל צאן ואמרו שכולם שפחה חרופה בעלו כמ״ש קדקד שער מתהלך באשמיו על אשם שפחה חרופה כמ״ש דהיא שכיחא וזילא:
מרבה עבדים כו׳. כמ״ש ששה דברים צוה כנען את בניו אהבו את הגזל וכמ״ש כנען בידו מאזני מרמה:
מרבה תורה כו׳. כמ״ש (משלי ג׳) כי אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך. ונאמר (משלי ט׳) כי בי ירבו ימיך:
מרבה ישיבה כו׳. כמ״ש בפ״א דתענית (ז׳ א׳) מאי דכתיב ברזל בברזל יחד ואיש כו׳ והיינו דאמר ר״א הרבה כו׳:
מרבה עצה כו׳. כמ״ש (משלי י״ב) שומע לעצה חכם. (ישעיה מ׳) את מי נועץ ויבינהו:
מרבה צדקה כו׳. כמ״ש (ישעיה כ״ז) או יחזיק במעוזי יעשה שלום כו׳:
קנה שם כו׳. כמ״ש (משלי כ״ב) נבחר שם כו׳ (קהלת ז׳) טוב שם משמן טוב. וכמ״ש במדרש שם:
קנה לו דברי תורה כו׳. כמ״ש (דברים ל׳) כי היא חייך ואורך ימיך וכמ״ש בספ״ק דקדושין:
״הוא היה אומר״. קבע עכשיו משנה זו לפרש דברי התנאים הראשונים שהזהירו ״על התורה ועל העבודה וגמילות חסדים״, כמו יוסי בן יועזר שיעץ ״יהי ביתך בית ועד לחכמים״, וירבה ישיבתו עמהם. וכן ״והוי מתאבק בעפר רגליהם״, שילך עמהם בדרך, ושישמש חכמים כבן יכבד אב ועבד אדוניו, ושישתה בצמא דבריהם, ויהיה לבו שמח בדברי ה׳. וכן יוסי בן יוחנן ששנה שיהיה ״ביתו פתוח לרוחה, ושבני ביתו יהיו עניים״ צדיקים, (ושאל) [ושלא] ירבה שיחה אפילו עם אשתו בדברי חשק ואהבה, וכמו שפירשנו הכל בפרק ראשון. והודיע עתה כי אשרי אדם שומע להם והולך במועצותיהם, כי טוב לו בעוה״ז ובעוה״ב, וכמו שהולך ומפרש. וכל דברי המשנה הזאת הם מחשבות עמוקות וחשבונות נאמנים, כאותה ששנינו למעלה ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״ וכו׳. והנה מונה זה לעומת זה, ומודיע הפסד העבירה הבאה משכרה, ושכר המצוה הבאה מהפסדה וכדאפרש.

{אכילה מרובה וצרותיה}

״מרבה בשר״. מי שמבלה ימיו בתענוגים לאכול מעדנים ולשתות ממתקים, והוא מתכוין להבריא גופו ולהשמינו, להאריך ימיו ושנותיו, וחושב שע״י החיים הערבים יחזק הגוף ויתקיים ימים רבים טועה בדמיונו, כי אינו מרבה חיים על ידי כך אלא מרבה רמה, לא לבד בקבר אבל גם בעוה״ז, כי דומה לפרות הבשן ולעגלי מרבק. וכמה חולאים רעים נכונים לבעלי התענוג, רקבון הבשר והעצמות להרבות רמה ותולעה בחדרי בטן. ואין צריך לומר אם הוא מרבה בשר ע״י דברים אסורים. ועל כן אם ישיאך יצרך לעבור עבירה הנתלית במין זה, תחשב ששכרה והנאתה הבל הבלים הוא, רמה ותולעה, שהפסדה גדול. כי אי אפשר שתדבק בדרכי החיים ובאור האמת, אם נפשך (לא) תשבע מהתענג במעדנים, וכאמרם ז״ל במדרש (מובא בכתובות דף קד. בתוספות ד״ה לא נהניתי) ״עד שיתפלל האדם שתכנס תורה בלבו, יתפלל שלא יכנסו מעדנים בקרבו״. והנה בשכר שתשמין בשרך, תפסיד חיי עולם. וכנגד ששנה יוסי בן יועזר ״והוי שותה בצמא את דבריהם״, וכדברי הכתוב (עמוס ח, יא) ״לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דבר ה׳⁠ ⁠⁠״. ונאמר (משלי ט, ה) ״לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי״. תני איהו ״מרבה בשר מרבה רמה״, כלומר מי שמתאוה לתענוגי הגוף, (ישעיה כב, יג) ״הרוג בקר ושחוט צאן״, ולשתות (עמוס ו׳ ו) במזרקים יין, מפסיד נפשו, וגם את בשרו יכלה.
״מרבה נכסים״. מי שמתאוה לאסוף הון וחיל עושר וכבוד ונכסים להיות לו שם בגדולים, ולמצוא קורת רוח בעולם הזה, וחושב שעי״כ יהיה לבו במנוחה מעול דרך ארץ, ויבלה ימיו בנעימים; שקר הוא רואה, כי איננו מרבה מנוחת לב, אבל מרבה דאגה יותר ממה שהיה לו קודם לכן, כי ידאג תמיד שלא יאבדו נכסיו, ושלא יעמדו עליו בעלי זרוע, אנשי השנאה והקנאה, ושלא יעלילו עליו לרשות. ויהיה לבו טרוד תמיד, כעס וקצף ענינו, ואין צריך לומר אם הוא מרבה נכסים בעבירה, לגנוב ולעשוק לשקר ולכחש. ועל כן אם ישיאך יצרך לעבור עבירה הנתלה במין זה, תחשוב ששכרה והנאתה לרע לך, והפסדה גדול. כי רבוי העסקים יטרידו הלב, ואי אפשר לו להיות עמל בתורה, ויפסיד חיי עולם. וכנגד ששנה יוסי בן יועזר ״יהי ביתך וכו׳ והוי מתאבק בעפר רגליהם״ ללמוד תורה, תני איהו ״מרבה נכסים״, וטורח לשום לדרך פעמיו להביא ממרחק עושר והון, מרבה דאגה.
״מרבה נשים״. מי שמרבה לקחת נשים רבות להנאתו, וחושב שימלא תאותו עמהן, שלא יתקפנו יצרו ולא יצערנו, גם הוא טועה, כי במקום שחושב להניח דעתו, אינו מרבה יישוב הדעת, אבל מרבה כשפים. ולא כשפים ממש, אלא מחשבת כשפים, שאין לך דברים קרובים זו לזו כמו אהבת נשים וכשפים. וכמו שאמרו (סוטה מח.) ״הזנות והכשפים כילו את הכל״. שהן מחשבות חלושות ומאוסות, ולבו דבק בענינים נבזים, ואינו עוד מושל על עצמו, כי הוא ביד הנשים, ואין דעתו מיושבת עליו לעולם. כי צריך תמיד להמשך אחר דעת נשיו ולקרב דעתן לדעתו, ואחוז [הוא] במצודה רעה, ולבו סר מכל מנהג טוב, שהרי הזהיר ה׳ ב״ה למלך (דברים יז, יז) ״ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו״. ונכשל בהן גדול העולם, וכ״ש אם ירבה נשים בעבירה לגלות ערוה. ועל כן אם ישיאך יצרך לזנות, תחשב שכר העבירה והנאתה מה רע ומר, והפסדה מה גדול שתאבד חיי עולם. וכנגד ששנה יוסי בן יוחנן ״ואל תרבה שיחה עם האשה״, ופרישית התם שהניצוד במצודת אהבת נשיו גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה, תנו איהו ״מרבה נשים״ להנאתו מרבה כשפים, וכדפירשתי.
״מרבה שפחות״. להיות לתשמישיו לרקחות ולטבחות ולאופות, וחושב שימצא ע״י כן נחת רוח, גם הוא טועה. כי לא ינוח לבו ולא ירבה עזר, אבל מרבה זמה, כי השפחות הן בעלת תרבות רעה וימשך אחריהן, ויהיה לבו כים נגרש מלא מחשבה זמה לזנות עמהן. אבל גבי נשים לא שייך למתני מרבה זמה, כי הן נשיו המותרות לו, ואין בהן זמה, אלא מחשבת כשפים כדפירשתי. ואין צריך לומר אם מרבה שפחות לזנות, ואין דבר מכוער מן הזמה המרעיש לב האדם, ואינו שוקט רגע, וכל ימיו מכאובים. ולכן אם ישיאך יצרך להרבות שפחות להנאתך, חשוב כי אחריתן מרה כלענה, ותאבד חיי עולם.
״מרבה עבדים״. לתשמישו ולהיות לו שומרי נפשו וביתו, ולהצילו מיד הקמים עליו, שלא יבואו גנבים ושוללים בביתו, ושלא יריבו עמו אחרים ויתגברו עליו, גם הוא טועה, כי חושב שעי״כ ירבה שלומו ושלום ביתו, ואינו אלא מרבה גזל. כי העבדים הם בני תרבות רעה גוזלים וחומסים וקושרים קשר, וימצא מהן רעות גדולות, ואי אפשר לו לבטוח עליהן. ואין צריך לומר אם ירבה לו עבדים לעבירה, להיות לו חברים לעשות רע. וע״כ אם ישיאך יצרך באלה, תחשב ששכרן מר באחרונה, ואתה לא תנצל משחת. וכנגד ששנה יוסי בן יוחנן ״ויהיו עניים בני ביתך״, ופירשנו שם שיהיו אוכלי שלחנו ועבדיו ומשרתיו עניים צדיקים ושפלי רוח, ולא ישב בקרב ביתו עושה רמיה ואנשים פוחזים, תני איהו מרבה שפחות ועבדים כנעניים ומעמי הארצות, ועושה כן לכבודו ולהנאתו, אינו אלא מרבה קלון בביתו, לפי שגורמים זמה וגזל וכדפירשתי. והנה כלל במשנתו כל מה שיוכל יצר האדם להתאוות לו, ולמד דעת שאחרית כולם רע ומר.

{לימוד תורה בשמחה, מוסיף לאדם בריאות הגוף}

״מרבה תורה״. מרבה לעסוק בתורה מרבה חיים, ואל תחשוב שיגיעתו ועמלו במחשבה ושכל מחליא הגוף ומכחישו, אלא מרבה חיים גם בעוה״ז, כי אין חכמת התורה דומה לשאר הדברים שהמרבה לעמול בהן ידל בשרו ומשמנו ירזה, אך תורת ה׳ נותנת מרפא וכח. וכן אמר שלמה ברוח הקדש (משלי ג, ח) ״רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך״. לפי שניתנה מאדון העולמים להיות תורת חיים, והעוסק בה ימצא שמחת הלב, כמו שנאמר (תהלים יט, ט) ״פקודי ה׳ ישרים משמחי לב״, ומושך על עצמו משך חכמה, שאין נעימות למעלה ממנו. כמ״ש (משלי ב, י) ״כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם״. ולב האדם מקור חייו, ואם הוא שמח ישוקה כל הגוף ויהיה בריא דשן ורענן, גם יוסיף כח גדול מלמעלה ממקור חיים, וכמ״ש (תהלים י, לז) ״כי עמך מקור חיים באורך נראה אור״. כי יסוד כל התורה היא יראת ה׳ וידיעת דרכיו צדקותיו ומשפטיו, ונאמר (משלי י, כז) ״יראת ה׳ תוסיף ימים״. ונאמר (משלי יט, כג) ״יראת ה׳ לחיים״, ונאמר (משלי יד, כז) ״יראת ה׳ מקור חיים״. ובתורה נאמר (דברים לב, מז) ״כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים״, ויש בענין זה דברים עמוקים של דעת, אבל לפרש בקצרה באתי פה. ובפרק ששי גבי ״גדולה תורה שהיא נותנת חיים בעוה״ז ובעוה״ב״ נדבר על זה בעז״ה.
ותני לה נגד ״מרבה בשר מרבה רמה״, שאין חיי האדם תלויין ברוב הבשר שהוא על הגוף, אלא ברוח הפנימי שבלב המתחזק באור התורה. ומי שזכה למדרגת העוסק בתורה לשמה לפי שטעם טוב טעמה, ויודע שחיי הגוף והנפש נמשכים מן התורה, יתאוה אליה יותר ממה שיתאוה הרעב ללחם והצמא למים. ועל זה שנה יוסי בן יועזר ״והוי שותה בצמא את דבריהם״, וכמפורש בנבואת עמוס, וכמו שבארנו בפרק ראשון.

{חכם בתורה יודע הפתרון באיזו דרך ללכת}

״מרבה ישיבה״. המרבה לשבת בבית ועדן של חכמים, ושוקד על דלתותיהם יום יום, ושומע מפיהם אמרי דעת ומוסר השכל, מרבה חכמה מרבה להביא חקי החכמה אל נפשו, ומרגיל הכחות הנטועות בו שינהגו כפי החכמה, כמו שנאמר (משלי יג, כ) ״הולך את חכמים יחכם״, וכמו ששנה יוסי בן יועזר ״יהי ביתך בית ועד לחכמים, והוי מתאבק בעפר רגליהם״, שמדבר על שמוש חכמים בבית ועדם, ועל השקידה בבית המדרש, תני איהו ״מרבה ישיבה מרבה חכמה״. כי אם ישמע מפי חכמים טעמי התורה ופלפולם הטוב תמלא נפשו רוח חכמה, והנפש החכמה מלאה שבע רצון, וכמו שאמר קהלת (ח, א) ״חכמת אדם תאיר פניו, ועוז פניו ישונא״. כלומר בעל החכמה פני נפשו מאירות תמיד, כי החכמה תורנו ללכת במישרים, ואיננו כשאר בני אדם שהן דואגים תמיד בכל מה שהם עושים, ועמלים לקנות דברים שאינן טובים לעצמן, ולפי שאינן יודעים הדרך הנכונה, ידאגו תמיד שמא תהיה אחרית דבר דרכי מות. וכמו שאמר (קהלת ז, כז-כט) ״ראה גו׳ האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים״. כלומר בני אדם נטו מדרך הישר, ונשענו על עצמן וחושבים שע״י עמלם ינצלו ממצוקתם, זה בכה וזה בכה, וזהו שקרא חשבונות רבים, ועל זה אמר (קהלת ח, א) ״מי כהחכם ומי יודע פשר דבר״. כלומר מי מהם דומה לחכם בתורה, כי מי מהם יודע בכל דבר פשר נכון כמוהו. הנה חכמת אדם תאיר פניו, ותורנו כדת מה לעשות, ואיננו דואג כלל על מה שבחר לעשות, לפי שכל מעשיו כפי החכמה. ״ועוז פניו ישונא״ ע״י חכמתו משאר בני אדם, שכולם חלושי המחשבות ובעלי הדאגה. ועוז פני החכם גדול מאד, והוא נשען בכל לב על מעשיו, לא ידאג ולא יירא. והעוז בא לו מלמעלה, והוא רוח אלהים הנמשך על האדם בעבור לכתו בחכמה. ותני לה נגד מרבה נכסים מרבה דאגה, כלומר הפורש מן התורה, וחושב למצוא קורת רוח בנכסים ובעושר, ונוסע מעבר לים, ומממלכה לממלכה לאסוף הון וחיל, אינו מרבה רק דאגה. והמרבה ישיבה סגור בבית ועד, (ע״פ שמו״א כא, ח) ״עצור לפני ה׳⁠ ⁠⁠״, לא ידאג כלל. כי מרבה חכמה המאירה פניו ונותנת לו עוז.

{עצה, ביאורה (מוסב על עצת התורה)}

״מרבה עצה״. העצה היא האחרונה לחכמה ולתבונה. ויפה בארנו שם ״עצה״ בבית השלישי מספר ״גן נעול״. ובקצרה נזכיר כי שם ״עצה״ נופל על המסכים לעשות דבר, שהיו לפניו דרכים לכאן ולכאן, וכשגומר בלבו הדרך שהסכים עליו, אז יתואר ההסכמה בלשון ״עצה״. והיא יתירה על ה״חכמה״ וה״תבונה״ ובאה אחריהן. כי החכמה היא כלל החקים והדרכים שיקבל האדם מרבו, והן חקי התורה שבכתב ושבע״פ. ותבונה הנה הענינים שיוציא נקראים תבונות, כדרך (משלי ג, יג) ״ואדם יפיק תבונה״. כי יפיקנה בבינתו, וצריך רוחב לב ועומק העיון להפיק תבונות. ולפי שבכל הלכות החכמה יש דרכים לכאן ודרכים לכאן, כשיתחדש לאחד ספק צריך שישאל פי חכם, וברוחב לבבו ידמה דבר לדבר, עד שיוציא לאור משפט ההלכה, וזוהי ה״עצה״, שהיא ההסכמה לעשות דבר. ויוצא מזה שמקור העצה ופסק דין יוצא מרוב תבונות שבלב החכם, שבעומק עיונו מחבר תבונה אל תבונה ויגיע לידי עצה. ולכן נאמר (ירמיה יח, יח) ״ועצה מחכם״, כי החכם שלמד חקי החכמה, הוא יודע להוציא הדברים בעיונו ולתת עצה כהלכה. וזהו ששנה ״מרבה עצה מרבה תבונה״, כלומר מי שמרבה לברר דיני החכמה להוציאן לאור להשיב אמרים אמת לשואליו, ויועץ להם מה יעשו, ע״י כן מרבה תבונה. ובספרנו [״גן נעול״] הנ״ל הוכחנו שמטעם זה כל מצות התורה קרויים ״עצות״, לפי שהסכים הקב״ה עליהן בחכמתו ובתבונתו שאין להם קץ, וצוה לבני אדם שינהגו כן, כמו שנאמר (משלי א, ל) ״לא אבו לעצתי״, (תהלים קז, יא) ״כי המרו אמרי אל ועצת עליון נאצו״, וכדומים להם. ואע״פ שהאדם טועה לפעמים ומסכים נגד האמת, הטעם לפי שבינת לבו יש לה תכלה, ולא תקיף כל חלקי הדבר ההוא. אבל ה׳ ב״ה לבדו פלא יועץ, לפי שבינתו בלי תכלה, והוא הבין דרכה, והוא ידע מקומה. והיינו דקאמר (איוב יב, יג) ״לו עצה ותבונה״, כלומר העצה הנכונה לו לבדו, לפי שלו התבונה שאין לה קץ. ונקט לה נגד ״מרבה נשים מרבה כשפים, מרבה שפחות מרבה זמה״. והוא ענין נפלא מאד, כי זמה היא תגבורת מחשבת העברה בלב. ולכן כל המעמיקים במחשבת רשע נקראים ״בעלי מזמות״, כמו שנאמר (משלי כד, ח) ״מחשב להרע לו בעל מזמות יקראו״, ופירשנוהו למעלה. ומחשבת עריות בפרט נקראת זמה, לפי שאין מחשבת עבירה [ה]⁠גוברת יותר בלב מ⁠[אשר] עבירת העריות ועניני הנשים, והוא דבר מפורסם, אינו צריך ראיה. והמזמה הרעה משחתת הנפש, ומטרפת אותה, וכדפרישית לעיל, דהיינו כשפים וזמה. וכן המעמיק במחשבת החכמה להבין תבונות ומחשבותיו מתגברות על לבו גם הם נקראים ״מזמה״, כמ״ש (משלי ג, כא) ״נצור תושיה ומזמה״, (משלי א, ד) ״לנער דעת ומזמה״. ואין מזמה יותר גדולה צריכה לאדם מדבר עצה, וכמו שפירשנו. והוצאת התבונות ע״י מזמה. והמזמה הזאת יקרה, והיא נותנת שמחה וחיים לנפש, וכמו שאמר (שם ג, כב) ״ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגורתיך״. ואם האדם יוזם בחכמה ונועץ עליה ירבה תבונות, והתבונות ינצרו את האדם מכל רע, (משלי ב, יב) ״מאיש מדבר תהפוכות״, (משלי ו, כד) ״מחלקת לשון נכריה״, כמפורש בספר משלי שנאמר (שם ב, יא) ״מזמה תשמור עליך, תבונה תנצרכה״, להצילך מאשה זרה, (משלי ו, כד) ״מחלקת לשון נכריה״. שמענו שמזמת החכמה נוצרת את האדם מכל רע, והתבונה נוצרת אותו מכל זמה ותאוה רעה. ולכן תשמר ואל תרבה נשים ושפחות ולחשוב בענייניהן להנצל בהן ממצוקת לבך, כי תפול בכשפים ובזמה המשחיתים אותך. אלא תן לבך להעמיק בעצה, כי תרבה תבונה אשר תחייך ותשמחך. כי השגחת ה׳ דבקה באנשי מזמה ותבונה. ואל תחשוב כי הרביתי דברים, אבל קצרתי מאד, כי לבאר היטב הכללים שרמזתי לא יספיקו יריעות רבות, והנם כתובים על ספר הנ״ל. ותנא דידן שנה ״עצה״ סתם, כי סתם ״עצה״ על ההסכמות ופסקי הלכות התורה, לא על עצה במלחמה וכיוצא.⁠1 וזה אחד מן הכללים שיסדנו בספר הנ״ל על לשון ״עצה״ שכתבי הקדש, שתמיד בהזכרו סתם יורה על עצות בדרכי החכמה, כמו (ישעיה ג, ג) ״ויועץ וחכם חרשים״, ענינו יועץ מורה הלכות בתורה. ולכן אמרו רז״ל (חגיגה יד.) ״יועץ זה שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים״. והוא המופלא שבחכמים. וכן (משלי ב, טו) ״ושומע לעצה חכם״, הכוונה ששומע לעצת מורי התורה, ואינו נשען על דעתו. וכן (דברים לב, כח) ״כי גוי אובד עצות המה״. וכמו שרמזנו בבבא ״ויהי מורא שמים עליכם״, ורבים כאלה שבארנום במקומו. ולכן ״מרבה עצה״ היינו לדון דינים ולהורות הוראות.

{״צדקה״, ענינה כל מיני מעשים טובים}

״מרבה צדקה״. כל מעשי התורה ומצותיה נקראים ״צדקה״, כמ״ש (דברים ד, ח) ״ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת״. והרבה כתובים בתורה מעידים על זה, כי יסודות החכמה הן צדק משפט ומישרים. וכן כתוב בפירוש בספר משלי. והתורה היא החכמה, אלא שבדברי חכמים ז״ל מצאנו שקראו למתנות עניים בשם ״צדקה״, וטעם גדול יש בדבריהם. ובכל זאת צדקה שם כולל לכל המעשים טובים, שכן נאמר (בראשית טו, ו) ״ויחשבה לו צדקה״, והוא נגד רשע, כמו שנאמר (תהלים מה, ח) ״אהבת צדק ותשנא רשע״. וכמו ש״רשע״ שם לכל התועבות, כן ״צדקה״ שם כולל כל המעשים טובים. והיינו דקתני ״מרבה צדקה מרבה שלום״, כלומר המסגל הרבה מצות ומעשים טובים, מרבה שלום לעצמו ולביתו ולכל העולם כלו. שהרי פנחס בזכות שקנא לאלהיו, נאמר (במדבר כח, יב) ״הנני נותן לו את בריתי שלום״. ובקבלה מפורש שעשה מעשה צדקה, שנאמר (תהלים ק״ו) ״ויעמוד פנחס וגו׳ ותחשב לו לצדקה לדור ודור עד עולם״, ובפ״ק פרישית מהו שלום, ושהוא תכלית התום והיושר. וכמו שתכלית תורה וחכמה ותבונה הוא המעשה, כי ״לא המדרש הוא עיקר אלא המעשה״, כן תכלית החיים והחכמה והתבונה הוא השלום, אין למעלה ממנו, וכדאמרינן (סוף מסכת דרך ארץ) ״גדול השלום שככל הברכות חותמין בשלום״, וכן ברכת כהנים הכוללים חיים וחכמה ותבונה חותמת ״וישם לך שלום״. ואמרינן (סוף עוקצין) ״לא מצא הקב״ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום״. ונקט לה נגד ״מרבה עבדים מרבה גזל״, וכדפירשתי שהמרבה עבדים להיות שומרי נפשו וביתו כדי שיהיה בשלום, אינו מרבה אלא גזל ומריבה וקטטה. אבל המרבה צדקה ומעשים טובים הוא מרבה שלום לעצמו ולביתו, ובינו ובין כל אדם. וכמו ששנה שמעון הצדיק ברישא ״על התורה״, והדר ״על העבודה״, דהיינו חכמה ותבונה, ואח״כ תושיה שהוא מעשה העבודה, הכי נמי הלל תני תחלה תורה, והוא תלמוד תורה לדעת כל הכתוב בה; ואח״כ ישיבה, והוא פלפול חכמים במדות שהתורה נדרשת מהן, להוציא עמוקות התורה צדק משפט ומישרים; ואח״כ עצה, והוא ההסכמות בכל דבר, ולקבוע ההלכות הברורות בלב, שבבוא מעשה לידיו לא יעמדו עוד כנגדן הספק והיצר, ואח״כ צדקה, והוא המעשה ע״פ התורה החכמה ותבונה ועצה. ומהאי טעמא ״מרבה תורה מרבה חיים״, כי תלמוד תורה מביא לידי יראה שהיא מקור חיים, ומרבה ישיבה עם חכמים מרבה חכמה בנפשו, ותאיר פניו וינוח לבו, כדרך (במדבר ו, כה) ״יאר ה׳ פניו אליך ויחנך״. ומרבה עצה להתחזק בחכמתו, מרבה תבונה ומזמה, וינצל ממזמת רשע מאיש רע ומאשה זרה, כי יתגברו המחשבות הטובות על הנפש. ומרבה צדקה לעשות את כל מצות ה׳, מרבה שלום שהוא עיקר הכל. וכמו שאלו המעלות כל אחת יתרה על חברתה, כן שכרן כל אחת יתר על הקודם לפניו, והבן.

{שם טוב נקנה אך ורק ע״י מעשים טובים}

״קנה שם טוב קנה לעצמו״. בתר דתני כלהו בבי זה לעומת זה, פתח במה דסיים, והיינו ״מרבה צדקה מרבה שלום״, שהיא המעשה, ואמר שאם מרבה צדקה ומעשים טובים וזכה לשם טוב, קנה לעצמו לטובתו ולשמחתו ואין לזרים אתו, וכדכתיב (משלי ט, יב) ״אם חכמת חכמת לך״, כלומר אם נהגת בחכמה ושמרת מצות ה׳, חכמת לך, עשית לך לבדך, כי ה׳ ישלם לך שכר פעולתך. מה שאין כן שאר הקנינים כגון קנה נכסים קנה עבדים ושפחות, לא קנה לעצמו, כי לא ירד אחריו כבודו, ועזב לאחרים חילו. אבל ״שם טוב״ הוא שם עולם אשר לא יכרת, ואילו בחייו לפעמים יש עושר שמור לבעליו לרעתו, וכן שאר קניני העוה״ז, ולפעמים יאבד ממנו ואיש אחר יקחנו. אבל שם טוב הוא לעצמו ודאי. ותנן שלשה כתרים הם וכו׳ וכתר שם טוב עולה על גביהן, כי שם טוב הוא (יומא פו.) שאומרים עליו הבריות אשרי פלוני שעוסק בתורה, ראו כמה מעשיו נאים, ובני אדם מתקנאין בו ומבקשים לעשות כמוהו. ואי אפשר שיקנה שם טוב אלא ע״י מעשיו המפוארים, שאם הוא נאה דורש ואינו נאה מקיים הרי הוא מחלל השם, וכמו שבארנו בבבא ״אמור מעט ועשה הרבה״. ולכן כתר שם טוב עולה על כל הכתרים, שפעולת הכתר הזה גדולה מפעולת שאר הכתרים, וכמו שיתבאר שם בעז״ה. והיינו נמי קנה לעצמו, ששאר הקנינים אינן אלא לגופו כמו רבוי בשר ונכסים ונשים ועבדים ושפחות. אבל קנה שם טוב, שעל ידו מתקדש שמו הגדול ית׳ בעולם וילמדו תועי רוח בינה, הרי קנה לנפשו נפשות רבות, כדרך (משלי יא, ל) ״ולוקח נפשות חכם״, ואשריו ואשרי חלקו. ואפשר לומר ג״כ שקנה לעצמו בן חורין, כי המקום בעזרו ויצילהו מכל רע, וכמו שכתוב על אדונינו משה ע״ה (דברים לג, כא) ״צדקת ה׳ עשה ומשפטיו עם ישראל״. ורבותינו ז״ל אמרו (ב״מ פה.) שהמזכה את הרבים ומוציא יקר מזולל הקב״ה ממלא מה שגוזר, וכאמרו (איוב כב, כח) ״ותגזר אומר ויקם לך״, ונאמר (ירמיה טו, יט) ״אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה״, ואמרו (ב״מפה.) מה אני גוזר גזרות, אף אתה תגזור ואני אקיים, וכתיב (שמואל ב כג, ג) ״צדיק מושל יראת אלהים״, ואמרו ז״ל (מו״ק טז:) אמר הקב״ה אני מושל, ומי מושל בי צדיק, שאני גוזר גזרה והוא מבטלה.

{״קנין״ ענינו קנין הנפש, והוא רק ע״י מעשים}

״קנה לו דברי תורה״ וכו׳. אתלת בבי קמייתא קאי, דתני ״מרבה תורה, מרבה ישיבה, מרבה עצה״, ששלשתן משום ״על התורה״ נשנו וכמו שפירשנו למעלה. ותני השתא שהתורה היא קנין גמור כי ״קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה״ב״, כמו שכתוב (משלי ג, טז) ״אורך ימים בימינה״, ונאמר (דניאל יב, ג) ״והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע״ וגו׳. ותני ״קנה״ כלשון הכתוב (משלי ד, ה) ״קנה חכמה קנה בינה״, שתהיה לו קנין נפש, וכדפירשתי בבבא ״וקנה לך חבר״. ושפיר קרי לה הכי, משום דמיירי בחכמים גדולים שהרבו תורה ושמשו ת״ח בישיבה והגיעו לכלל עצה לדון ולהורות, ואצלם נעשית התורה קנין נפש, ומזומנים לחיי העוה״ב. וכמו שיתבאר בפ״ו גבי ״גדולה תורה שנותנת חיים לעושיה״ וכו׳, ואפילו בעוה״ז גם כן ע״י אור התורה שבלבם דבקים באלהים חיים, וזוכים לחיי נפש שהוא דוגמת חיי העוה״ב. כי אלה החיים אין להם התלות עם תענוגי העוה״ז, עליהן אמרו במליצתם במסכת ברכות (יז.) ״כי הוי מפטרי רבנן מבי רב אמי וכו׳ אמרי ליה הכי, עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי העוה״ב״ וכו׳. אבל הקונה קניני העוה״ז, אע״פ שיהנה מהם עד קצו אינן קנינים גמורים, כי במותו יאבדו גם המה. ואין לטעות ולומר שאם קנה דברי תורה אע״פ שאינו מקיים המצות קנה לו חיי העוה״ב, כי מליצת ״קנה״ אי אפשר אלא בתלמוד ומעשה, כי (קידושין מ:) ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״, ואם קנה דברי תורה כבר נהפך הלב וקבל טבע שני, ושמח לעשות כתלמודו, וכדפירשתי בבבא ״על התורה״.
ובפירושו של הרב רבינו עובדיה מברטנורא ז״ל כתוב סדרא נקט ואזיל, בתחלה אדם מקשט עצמו ואוכל ושותה ומרבה בשר, ואח״כ מבקש להרבות נכסים, ולאחר שהרבה נכסים ורואה שיש ספוק בידו לפרנס נשים רבות, הוא מרבה לו נשים, ולאחר שהרבה נשים, כל אחת צריכה שפחה שתשמשנה, הרי מרבה שפחות. וכיון שיש לו בני בית מרובים צריך שדות וכרמים לספק יין ומזון לבני ביתו, ומרבה עבדים לעבוד השדות והכרמים, לכך הן שנויין בסדר זה. ואע״פ שמשנתנו מונה הדברים שיצרו של אדם מחמדתן, קצתם רודפי תענוגים, וקצתן נבהלים להון, וקצתם לשררה ולכבוד, מ״מ יפה פירש לענין הסדר שסדרם התנא. ואני מוסיף על דבריו שככה נזהר לשנות על הסדר דרכי הצדק ששנה לעומתן, בתחלה אדם לומד תורה ומקבל שמועות מפי רבו. ואח״כ הולך לישיבת חכמים לשמוע פלפולי תורה וטעמי תורה. ואחר ששמש חכמים מתבונן בדבריהם ומוציא לאור הלכות התורה בסברותיו ובתבונותיו. ואחר שזכה למידה זו לבו לב חכם ועושה כתלמודו מאהבה ומרבה צדקה וחסידות, וזוכה לשם טוב ושיהיו לו דברי תורה לקנין נפש. ודברי המשנה הזאת חותם תכנית כלילת המוסרים כולם ששנו התנאים הראשונים ״על התורה ועל העבודה״, ומלמדת לחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וכו׳. ועתה נתפרשו המשניות הראשונות שקבלו הזוגות, וחוזר לדבריו הראשונים לסדר הקבלה איש מפי איש במשנה הסמוכה.
1. {אמר המגיה: כי אז המקרא יפרט במיוחד ״עצה וגבורה למלחמה״ - מל״ב יח, ל.}
מז) הוא היה אומר
ה׳ מיני תאוות יש שיקיצו באדם מנעוריו כסדר זא״ז. תחלה מיד כשנולד ישתוקק רק אכילה ושתיה. ואח״כ גם לממון. ואח״כ יתעורר בו גם חוש המשוש במשגל וכדומה. ואח״כ בא באנשים וירצה שיכבדוהו. ואח״כ כשיתחיל להזקין יבקש משרתים ועוזרים לו. ובכולן ברדיפתו אחריהן ישיג הפוכן:
מח) מרבה בשר
ר״ל תאוה א׳ שרודף אחר תענוגים להרבות בשרו ולהשמינו:
מט) מרבה רמה
לא לבד אחר מותו תתרבה בו הרמה עי״ז, ונפשו עליו תאבל על בזיון הגוף, דקשה רמה למת כמחט בבשר החי [כשבת קנ״ב א] וכצועק על ביתו שנפל. אבל גם בחייו ענוגו הוא סבת השחתתו, דכבר אמרו הרופאים שכשיש מכה מהלכת ח״ו או דבר ל״ע, תאחז בפרטות רק הבריאים והחזקים האוכלים למעדנים, ותחוס על האומללים והחלשים:
נ) מרבה נכסים
תאוה ב שמתאווה להרבות ממון:
נא) מרבה דאגה
כי ביום ובלילה לא ינוח מדאגת הפסד, שיפחד שיוזל סחורתו או שיפסיד. או שלא ישלמו לו בע״ח, גם יסבוהו מקניטיו סביב ומקנאיו יעופפו סביבו כעדת דבורים לכוורת דבש, ולא ימצא קורת רוח בעולמו:
נב) מרבה נשים
תאוה ג׳ שאחזתו בולמס המשגל, ולבעבור שבאחת רגיל וקץ בה [כנדה ל״א ב], לא יסתפק באחת מתת אלהים להרחיב דעתו [כברכות דנ״ז ב], אלא רוצה לשתות בכל כוס שיראה:
נג) מרבה כשפים
ישיג הפוכו, כי תקצר נ פ ש ו ודעתו, כידוע לטבעיים שע״י רבוי המשגל יוחלש כח הגוף, והשכל, והזכרון, ויתעוהו מחשבותיו בסכלותו לדרוש באובות ומכשפים שישתדלו שתאהבו אשה שראה וחומדה:
נד) מרבה שפחות
תאוה ד׳ שרודף אחר כבוד, ולכן מרבה נערות יפות בביתו, לשמש אותו ונשיו להרבות כבודו:
נה) מרבה זמה
שהשפחות שעסקו עמהן שהן בני תרבות רעה, ימשכוהו לזנות ויתבזה כבודו בפרסום:
נו) מרבה עבדים
תאוה ה׳ שמבקש עבדים, להתחזק עמו להרבות ממונו:
נז) מרבה גזל
ישיג הפוכו, דהן עצמן כרובם יעשו כן קנוניא, להונותו לגזלו ולרששו. ועתה נגד ה׳ מיני עמל הנ״ל שמשיג האדם הפך המבוקש. חושב עתה התנא ה׳ דברים אחרים שיתדמו כאילו הן לרעת האדם, וישיב על ידן טובות גדולות. וגם אלה נקטן תנא כסדר. דמתחלה לומד האדם ואוסף שמועות הרבה בתורה. ואח״כ הולך לישיבת חכמים ללמוד חדוד השכל, כדי להציץ גם תעלומות התורה [וכמ״ש חז״ל ברישא לגמור והדר לסבור [שבת פ״ג א]. ואח״כ כשכבר הגיע להוראה, מתיעץ בכל דבר חמור עם חביריו, כי היכא דלמטייא שיבא מכשורא [כהוריות ד״ג ב]. ואח״כ כשיתחזק על כסא ה׳. עושה משפט וצדקה לכל עמו. ואח״כ על ידי כל הנ״ל קונה לו שם טוב. אח״כ זוכה לעה״ב:
נח) מרבה חיים
אף שהשגתה רק בעמל רב, עד שיקיא החלב שינק משדי אמו, ורק בעמל כזה היא נקנת [כברכות ס״ג ב], וגם נקראת תושיה, שמתשת כחו של אדם [כסנהדרין כ״ו ב]. אפ״ה תמחץ וידיה תרפאינה, שאף שתחליש הגוף עכ״פ תחזק כח החיות שבו, כי לזה נתנה הקב״ה להחיות הגוף והנשמה, כמ״ש כי היא חייך ואורך ימיך [דברים ל״ב פמ״ו], ואומר רפאות תהי לשריך ושקוי לעצמותיך [משלי ג׳ ח׳]. והעמיד תנא בבא זו נגד התאוה הא׳ הנ״ל, דהתם מכלה גופו, והכא יחזק גופו:
נט) מרבה ישיבה
ששוקד ומתמיד ומעיין ומדקדק היטב בדברי תורה, ויושב לפני חכמים ללמוד דרך המעמיקים, איך ע״י החדוד יבקש האמת ע״י שידון מהמפורש על הסתום:
ס) מרבה חכמה
אף שע״י התמדתו בתורה, יהיה שכלו כמו זר בענייני העולם ובמו״מ שלהן, אפ״ה אני חכמה שכנתי ערמה תאמר תה״ק [כמשלי ח׳ פי״ב], וידע גם חכמה במילי דעלמא כאחד מהם, כשיצטרך לו לפרנסתו בלי דאגה. הרי בבא זו נגד מרבה נכסים מרבה דאגה הנ״ל:
סא) מרבה עצה
כשישב בראש, יתיעץ בכל דבר קשה עם רבותיו וחביריו:
סב) מרבה תבונה
דע״י ההתיעצות והפלפולים, יפתחו עליו ארובות השמים, ויבקעו עליו מאורי אור חדשים בחכמה. הרי בבא זו נגד בבת מרבה נשים שיבלבלו ויחלישו שכלו:
סג) מרבה צדקה
כשהתפרסם שמו והוחזקו ידיו לעשות משפט וצדקה לכל מבקש עזרתו:
סד) מרבה שלום
שעי״ז יהיה לו שלום עם כל, ויאהבוהו ויכבדוהו הכל. והרי זה עומד נגד מרבה שפחות שיבזו כבודו:
סה) קנה שם טוב
ע״י ד׳ הנ״ל:
סו) קנה לעצמו
וא״צ לירא שיחטפוהו ממנו. והר״ז נגד הבבא מרבה גזל. ועתה נקט בבא יתירתא, מה שאין בה׳ מיני עמל הראשונים. קנה לו וכו׳:
הוא היה אומר מרבה בשר מרבה רימה – במישור הטכני הבשר הרב לא יועיל ביום המוות, ועם הקבורה תתרבנה התולעים (הרימות) הרוחשות בו. הכוונה כמובן לרעיון המגולם בחציו הראשון של הפסוק: ״לא יועיל הון ביום עברה וצדקה תציל ממות״ (משלי יא ד).
מרבה נכסים מרבה דיון – ברי״ש ובמעט עדי נוסח: ״דאגה״. מבחינה טקסטואלית, המילה ״דיון״ קשה. הרי״ש מסביר דאבון, מלשון דווי. ברשב״ץ ״דאוון״, והרי זה הכתיב הארץ-ישראלי לדאבון (כמו יבנה=יוונה). מש״ל גורס ״יגון״. המילה ״יגון״ מתורגמת בתרגום הארמי כ״דונא״ או ״דוונא״ (ישעיהו לה י; נא יא ועוד). כן מתרגם יונתן את הפסוק בבמדבר כא ל עם תוספת מדרשית: ״חָמֵי כָּל דָא עָבַד חוּשְׁבַּנְכוֹן עַד דִיסוּף כִּדְבוֹנָא נַפְשֵׁיכוֹן״, ומשמעו ״ראה כל זה עשה חשבונכם עד שיגמור כדאבון [יגון] נפשכם״. אם כן, ״דיון״ הוא ארמאיזם של יגון. הרעיון הוא שהעושר אינו מביא נחת אלא כאב. בחלק מעדי הנוסח נוסף כאן ״מרבה נשים מרבה כשפים״.
מרבה שפחות מרבה זימה – או שהנוסח הוא ״מרבה נשים מרבה זימה״, ורק בהמשך מופיע עניין הכשפים (כמו בכתב היד שלנו). הקשר בין נשים לכשפים מופיע רבות במקורות של עמים רבים ובתקופות שונות. כבר התורה קובעת ״מכשפה לא תחיה״ (שמות כב יז), ואין זה מקרה שבעלת האוב בעין דור היא אישה. כך הדבר גם במקורות חז״ל1 ובחברה הנכרית עד ימי הביניים המאוחרים. קשה לדעת האם זו ראייה גברית מגדרית של תופעת הכישוף, או שמא בין הנשים אכן היה מספר גדול יחסית שייחסו לו כוחות כישוף על לא עוול בכפן. אפשר שהיעדר יכולת ההתגוננות גרמה לכך שהחשודה הוגדרה כמכשפת על סמך נתונים מפוקפקים עוד יותר מאשר הכישוף עצמו, ואפשר שאכן נשים רבות יחסית פנו לנתיב השפעה זה לאחר שנתיבי כוח חברתי והשפעה חברתית אלטרנטיבית היו חסומים בפניהם. כך או כך, התופעה ברורה2.
מרבה עבדים מרבה גזל – כוונת המימרה אינה ברורה. האם המחבר מתנגד לעבדות כמוסד חברתי וסבור שהאדון גוזל את עבדיו, או שהעבדים גוזלים מאחרים, מחבריהם או ממנו עצמו, ואז אין בדברים התנגדות נאצלת לעבדות אלא גנאי להתנהגותם? מרבה נשים מרבה כשפים – חסר באותם כתבי יד שהמשפט הופיע בהם לעיל. שרביט מראה על סדרה של שינויים בסדר הפסקאות במשנה.
מרבה תורה [תורה] מרבה חיים – בכמה עדי נוסח נוסף ״מרבה ישיבה מרבה חכמה מרבה עצה מרבה תבונה מרבה צדקה מרבה שלום״ – ברור שזו תוספת שנועדה לאזן את החצי הקודם של המשנה. מן הראוי להעיר שהמונח ״ישיבה״ (״מתיבתא״) הוא מונח בבלי. שם היו קיימים מוסדות לימוד שבהם למדו עשרות תלמידים והייתה להם מערכת מסודרת עם ראש ישיבה סמכותי ונבחר. בארץ ישראל היו חבורות ובתי מדרש, ולא ישיבה. כל מקום שמזכיר ״ישיבה״ מעיד על היותו מושפע מהבבלי, או שהוא משקף את הווי הלימוד בבבל. המימרה ״מרבה עצה מרבה תבונה״ קוראת להתייעצות בציבור, וזאת לפי מיטב הגישות המודרניות שטיב ההחלטה משתפר ככל שמספר הנוטלים בה חלק אמִתי, כשותפים, רב יותר.
קנה שם טוב קנה לעצמו קנה דברי תורה קנה חיי העולם הבא – תורה עדיפה על שם טוב, ויש בכך התייחסות עקיפה לדברי רבי במשנה א שדרך ישרה היא מה ש״תפארת לו מן האדם״. השם הטוב מבני אדם חשוב אך איננו המהות, המהות היא רכישת הידע בתורה, והיא המבטיחה את החלק בעולם הבא. במימרה כלול גם עימות עם הדעה שכתר שם טוב הוא העולה על כולם, כולל כתר תורה (משנה ברכות פ״ד מי״ג). לפי משנתנו כתר תורה הוא הפסגה. במימרה זו מועבר מרכז הכובד מקיום וביצוע התורה ללימוד התורה והעיסוק בדברי תורה.
הרישא מתלוננת על העושר ועל היותו מכשלה לאדם. אין כאן נימה סיגופית שלפיה חיי סיגוף הם הנתיב העיקרי לעבודת ה׳. הניגוד של ריבוי נשים הוא מיעוט נשים (אפילו לא בהכרח מונוגמיה); ההפך מריבוי נכסים הוא מיעוט נכסים, ולאו דווקא עוני. ברור שעשירות או רדיפת ממון אינה מסייעת לעבודת ה׳, אך חסרה נימת הסיגוף או העדפת העוני. יש מקורות שמהם עולה גם מטרה זו (להלן פ״ד מ״ט, וראו פירושנו לה).
1. ראו בר-אילן, מכשפות, ועוד.
2. ראו בר-אילן, מכשפות, וספרות רבה נוספת.
משנה כתב יד קאופמןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ח) רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי קִבֵּל מֵהִלֵּל וּמִשַּׁמָּאי. הוּא הָיָה אוֹמֵר, אִם לָמַדְתָּ תוֹרָה הַרְבֵּה, אַל תַּחֲזִיק טוֹבָה לְעַצְמְךָ, כִּי לְכָךְ נוֹצָרְתָּ. חֲמִשָּׁה תַלְמִידִים הָיוּ לוֹ לְרַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, וְאֵלּוּ הֵן, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן הוֹרְקְנוֹס, וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה, וְרַבִּי יוֹסֵי הַכֹּהֵן, וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן נְתַנְאֵל, וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ. הוּא הָיָה מוֹנֶה שִׁבְחָן. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן הוֹרְקְנוֹס, בּוֹר סוּד שֶׁאֵינוֹ מְאַבֵּד טִפָּה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה, אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ. רַבִּי יוֹסֵי הַכֹּהֵן, חָסִיד. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן נְתַנְאֵל, יְרֵא חֵטְא. וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ, מַעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר. הוּא הָיָה אוֹמֵר, אִם יִהְיוּ כָל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל בְּכַף מֹאזְנַיִם, וֶאֱלִיעֶזֶר בֶּן הוֹרְקְנוֹס בְּכַף שְׁנִיָּה, מַכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ, אִם יִהְיוּ כָל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל בְּכַף מֹאזְנַיִם וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן הוֹרְקְנוֹס אַף עִמָּהֶם, וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ בְּכַף שְׁנִיָּה, מַכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם.
Rabban Yochanan ben [son of] Zakkai received [the transmission] from Hillel and Shammai. He used to say, if you have studied much Torah do not take credit for yourself because you were created for this.
Rabban Yochanan ben [son of] Zakkai had five [primary] students. They were: Rabbi Eliezer ben Hurkenos, Rabbi Yehoshua ben Chananya, Rabbi Yossi the Priest, Rabbi Shimon ben Nesanel, and Rabbi Elazar ben Arach.
He (Rabban Yochanan ben [son of] Zakkai) used to list their praises (the praises of his five primary students). Rabbi Eliezer ben Hurkenos is a cemented pit which never loses a drop; Rabbi Yehoshua ben Chananya fortunate is she who bore him; Rabbi Yossi the Priest is pious; Rabbi Shimon ben Nesanel fears sin; and Rabbi Elazar ben Arach is as an increasing river.
He used to say, if all the sages of Israel would be on one side of a scale and Eliezer ben Hurkenos on the second side, he would outweigh them all. Abba Shaul said in his name, if all the Sages of Israel would be on one side of a scale with even Rabbi Eliezer ben Hurkenos among them, and Rabbi Elazar ben Arach on the second side, he would outweigh them all.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרשב״םרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ט] רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּיִי קִיבֵּל מֵהֶלֵּל וּמִשַּׁמַּיִ. הוּא הָיָה או׳: אִם עֲשִׂיתָ תוֹרָה הַרְבֵּה, אַל תַּחֲזִיק טוֹבָה לְעַצְמָךְ, כִּי לְכָךְ נוֹצַרְתָּ.
[י]⁠א חֲמִשָּׁה תַלְמִידִים הָיוּ [לוֹ]⁠ב לְרַָ׳ [יוֹחָנָן בֶּן זַכַּיִי, וְאֵילּוּ הֵן]:⁠ג אֱלִיעֶזֶר בֶּן הוֹרְקָנוֹס, ר׳ יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה, ר׳ יוֹסֵף [הַכֹּהֵן], וּר׳ שִׁמְעוֹן בֶּן נְתַנְאֵל, ר׳ אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ. הוּא הָיָה מוֹנֶה שְׁבָחָן: אֱלִיעֶזֶר בֶּן הוֹרְקָנוֹס, בּוֹר סוּד שֶׁאֵינוּ מְאַבֵּד טִיפָּה; יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה, אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ; יוֹסֵף הַכֹּהֵן, חָסִיד; שִׁמְעוֹן בֶּן נְתַנְאֵ׳, יָרֵא חֵטְ׳; אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ, מַעְיָן מִתְגַּבֵּר.
[יא] הוּא הָיָה אוֹמֵ׳: אִם יִהְיוּ כָל חַכְמֵי יִשׂ׳ בְּכַף מֹאזְנַיִם, וֶאֱלִיעֶזֶר בֶּן הוֹרְקָנוֹס בְּכַף שְׁנִייָּה, מַכְרִיַע הוּא אֶת כּוּלָּם. אַבָּא שָׁאוּל או׳ מִשְּׁמוֹ: אִם יִהְיוּ כָל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵ׳ בְּכַף מֹאזְנַיִם, וֶאֱלִיעֶזֶר בֶּן הוֹרְקָנוֹס עִימָּהֶן, וְאֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ בְּכַף שְׁנִייָּה, מַכְרִיעַ [הוּא] אֶת כּוּלָּם.
א. בכ״י קאופמן: ״ח״.
ב. המלה נוספה בגיליון בכ״י קאופמן. המלה מופיעה בכ״י פרמא.
ג. המלים בסוגריים המרובעים נוספו בגיליון בכ״י קאופמן. הן מופיעות בכ״י פרמא.
אל תחזיק טובה לעצמך – לומר כמה וכמה למדתי ולפי שלא הניח בעולם לא מקרא ולא משנה ואגדה והלכה שלא למד (עי׳ בבלי סוכה כ״ח.) היה אומר כן.
נו״אנו״ב
רבן יוחנן בן זכאי מונה שבחן – לפי שתלמידיו היו.הוא היה מונה שבחן – רבן יוחנן בן זכאי לפי שתלמידיו היו. אאליעזר בן הורקנוס גרסינן ולא גרסינן ר׳ וכן בכולן לפי שתלמידיו היו לא קראן בלשון ר׳.
בור סיד שאינו מאבד טיפה – לפי שטחוי הוא בסיד. כך הוא לא שכח אפילו דבר אחד מתלמודו.
אשרי יולדתו – שהיא גרמה לו שהוא חכם שכל אותן הימים שהיתה אמו מעוברת ממנו היתה מחזרת בכל יום על עשרים וארבעה בתי מדרשות שהיו בעירה ואומרת להם בבקשה מכם בקשו רחמים על העובר הזה שיהא תלמיד חכםב.
בתלמוד ירושלמי משמו של רבן יוחנן בן זכאי (?).
א. אליעזר... בלשון ר׳: כן הוא בכת״י ף. אבל חסר במהד׳ ך. (ואולי דמ״ד ׳לפי שתלמידיו היו׳).
ב. תלמיד חכם: כן הוא בכת״י פרא ונו״ב. אבל בכת״י מב: חכם.
רבן יוחנן בן זכאי קיבל מהילל ומשמאי הוא היה אומ׳ אם עשית תורתך הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת: חמשה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי, אילו הן ר׳ אליעזר בן הורקנוס, ר׳ יהושע בן חנניה, ר׳ יוסי הכהן, ר׳ שמעון בן נתנאל ור׳ אלעזר בן ערך: הוא היה מונה שבחן, אליעזר בן הורקנוס בור סיד שאינו מאבד טיפה, יהושע בן חנניה אשרי יולדתו, יוסי הכהן חסיד, שמעון בן נתנאל ירא חט, אלעזר בן ערך מעיין המתגבר: הוא היה אומר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור׳ אליעזר בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כולם: אבא שאול אומ׳ משמו אם יהיו כל חכמי ישר׳ בכף מאזנים ור׳ אליעזר בן הורקנוס אף עמהם ור׳ אלעזר בן ערך בכף שניה מכריע את כולן:
רבן יוחנן בן זכאי. בתחילה פסק סדרן של נשיאים ואחר כך חוזר לדברי קבלה זה מזה ממשה בסיני. והוא שאמרתי שר׳ הילל הכת׳ בספרי׳ טעות. והוא הילל הזקן. וחזר להזכיר דבריו של הלל כדי לסמוך בהן רבן יוחנן בן זכאי קיבל כו׳. ויש תימא בביצה ירושלמי פ׳ המביא דפריך גבי הא דתנן ועוד א״ר אלעזר עומד אדם על המוקצה. ור׳ אליעזר ולאו שמתי הוא. ובירושלמי דתרומה. פ׳ סאה תרומה וא״כ היאך קרי לה שמאי משום דלמד לפני רבן יוחנן בן זכאי תלמיד שמאי דהא מהילל נמי קבל. וכדא׳ [שמונים] (חמשים) תלמידים היו לו להילל וקחשיב רבן יוחנן בן זכאי. וי״ל כיון דכלל למד לפני שמאי הוד, ליה למסבר כשמאי. ולכך פריך בתרומות וביצה ולא שמתי הוא. בתמיה. ודריש נדה דתנן ר׳ אליעזר אומר ד׳ נשים דיין שעתן. לאו דפליג אשמאי רביה. אלא הכי קאמר לא נחלקו שמאי והילל בדבר זה: אם עשית תורתך הרבה. שלמדת הרבה. אל תחזיק טובה לעצמך. לומר כסה גדולה הטובה שעשיתי עם קוני שלמדתי תורתו. וכמה אני גדול כי לכך נוצרת. ללמד תורה נבראת. ויהי ערב ויהי בקר יום הששי. ודרשי׳ בלפני אידיהן מלמד שהתנה הק׳ עם מעשה בראשית. אם ישרי מקבלין את התורה מוטב ואם לאו אחזיר אתכם לתהו ובהו. ה׳ דהששי דייק. נתלה העולם בששי אחד הידוע הוא ששה בסיון שניתנה בו תורה: ואילו הן ר׳ אליעזר בן הורקנוס. ר׳ יהושע בן חנניה. ולא גרסי׳ ור׳. וכן בכולן אין וי״ו כתב בהן אלא ר׳ פלוני. חוץ מן האחרון שכת׳ במשניות ור׳ אלעזר בן ערך. והכי נמי אורחיה קרא דמשתעי הכי. ראובן שמעון לוי ויהודה. וכן כולן: הוא היה מונה שבחן. רבן יוחנן בן זכאי מחשב מספר מעלותם. בור סיד. סיד שם דבר. הוא בור של מים מכונסין שעשאוהו בטיט המתוקן בסיד כדי שלא יהו המים מובלעים בקרקע. שהסיד מקשה את הטיט. וכמו כן לא היה ר׳ אליעזר מאבד דבר משמועתו: באילו אתה שונה. אליעזר. יהושע. בלא ר׳. שאין דרך הרב לקרות לתלמידיו ר׳. אשרי יולדתו. אמו שילדתו. מפני שהיה בקי בחכמת כל דבר ולהיות יוצא ונכנס לפני המלך. כמו שמצינו בתלמוד בכמה מקומות. א״ל קיסר לר׳ יהושע בן חנניה. ואני שמעתי לכך אומר אשרי יולדתו. שכשהיתה אמו מעוברת ממנו היתה הולכת תמיד לבית המדרש שיברכו התלמידים את העובר שבמיעיה. ואשרי יולדתו שזיכהו לכך. חסיד. שהיה עוסק בתורה וגמילות חסדים. נ״ל הוא יוסי הכהן שאנו מביאין ממנו ראיה בתלמוד. שהלך אחרי רבו לציידן ללמוד תורה. וכשחזר מבית הקברות שקבר את אשתו אמר לאחות אשתו לכי ופרנסי בני אחותך: ירא חט. היה מתרחק מאבק החט: כמעיין המתגבר. שמוסיף על מה ששמע ומבין דבר תוך דבר. אבל ר׳ אליעזר בן הורקנוס. מצינו במסכת (סוטה) [סוכה]. שלא אמר דבר עד שלא שמע מפי רבו לעולם. ואע״פ שחריף ומפולפל יותר מדאי ומוסיף חכמה על חכמתו מתוך פילפולו אפי׳ הכי בור סיד עדיף. והוא סיני ועוקר הרים סיני עדיף. דהכל צריכין למרי חטיא. כדאמר בסוף הוריות. ולכך היה אומר רבן יוחנן. ר׳ אליעזר בן הורקנוס מכריע את כולם: אבא שאול אומר משמו דרבן יוחנן. דקסבר דעוקר הרים עדיף. ותרי תנאי ואליבא דרבן יוחנן:
הוא היה אומר וכו׳ – המפרשים ז״ל נסתפקו והקשו שבודאי אלו הם התלמידים היו בכלל חכמי ישראל וכשאמר שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים בודאי שר״א בן ערך הוא בתוכם שהרי הוא ודאי בכלל חכמי ישראל ואמר שר״א בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כולם וא״כ איך תיכף סתר דבריו בדברים הפכיים שאמר אבא שאול משמו שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור״א בן הורקנוס אף עמהם ור״א בן ערך בכף שניה מכריע את כלם והרי בזה סותר דבריו הראשונים, ורובם נתעצמו בזאת הקושיא עד שרבינו יונה ז״ל פירש דלא פליגי כי הראשון שבח את ר״א בן הורקנוס בענין הידיעה שלא שכח דבר מכל מה שלמד ובזה הוא היה מכריע את כלם ואפי׳ לר״א בן ערך ואבא שאול שבח לר״א בן ערך בענין הסברא והפלפול שהיה מחודד ומחדש דברים כמעין המתגבר ובזה מכריע את כולם ואף לר״א בן הורקנוס, ולי נראה כי מעיקרא קושיא ליתא כי פשיטא דפליגי ולא קשה איך אמר דברים סותרים זה לזה לפי שהם תרי תנאי ואליבא דרבי יוחנן בן זכאי אמנם רבן יוחנן בן זכאי לא אמר מעולם את שתיהן רק אמר אחד מהן לבד והם תרי תנאי אליביה אח״כ מצאתי לרשב״ם שפירש כן:
[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה ז]

(ח-ט) הוא היה אומר: אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה – מכריע את כולם. אבא שאול אומר משמו: אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ואליעזר בן הורקנוס אף עמהן, ואלעזר בן ערך בכף שניה – מכריע הוא את כולם. אמר להם: צאו וראו אי זו היא דרך טובה שידבק בה האדם. ר׳ אליעזר אומר: עין טובה, ר׳ יהושע אומר: חבר טוב, ר׳ יוסי אומר: שכן טוב, ר׳ שמעון אומר: הרואה את הנולד, ר׳ אלעזר אומר: לב טוב. אמר להם: רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם, חזר ואמר להם: צאו וראו אי זו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם. ר׳ אליעזר אומר: עין רעה, ר׳ יהושע אומר: חבר רע, ר׳ יוסי אומר: שכן רע, ר׳ שמעון אומר: הלווה ואינו משלם, אחד לווה מן האדם כאלו לווה מן המקום ברוך הוא, שנאמר:⁠א ״לווה רשע ולא ישלם וצדיק חונן ונותן״, ר׳ אלעזר אומר: לב רע. אמר להם: רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם.
עין טובה – ההסתפקות במה שיש לאדם, והיא ממעלות המידות, ועין רעה – הפכה, רצוני לומר: לחשוב את הרב למעט, ולהשתדל בתוספת.
ואמרו כאן רואה את הנולד – אשר עניינו ללמוד ממה שעתה על מה שיתחדש – אין הוא בחכמות, עד שיהיה מעלה שכלית, ויהיה פירושו הלימוד מן הגלוי על הנסתר, אלא ירצה בו כאן ההסתכלות בענייני האדם מעסקיו אשר בהם המשך מציאותו, שיסתכל בתוצאות ענייניו. ולמה שכנגד זה הביא משל אחד, והוא אמרו: הלווה ואינו משלם, לפי שהוא לא יוכל ללוות דבר אחר בעתיד, והיא פחיתות מידות.
וכבר בארנו בפרק השני מן הפרקים אשר הקדמנו לפירוש זאת המסכתא, שמעלות המידות כולן אמנם יימצאו לחלקב המתעורר מחלקי הנפש, ולו גם כן יימצאו פחיתויות המידות. ובארנו בפרק הרביעי, שהפעולות אשר הן טובות הן הפעולות הממוצעות, אשר יבואו ממעלות המידות. וכן ידוע אצל הפילוסופים והרופאים שהנפש המתעוררת היא בלב, והלב כליה ואליו תיוחס.⁠ג ואף על פי שהכחות כולם נמשכים מן הלב, והוא מוצאם, לפי הדעה האמתית,⁠ד אבל הכח המתעורר לא נמשך ממנו לאבר אחר, כדרך שהתפשט הכח הזן – רצוני לומר: החלק הזן אשר ספרנוהו בפרק הראשוןה – מן הלב אל הכבד. והושג מכל מה שבארנוהו, שלב טוב רוצה בו פעולות הטוב,⁠ו והן הפעולות הממוצעות, והן הן מעלות המידות, והן כוללות את ההסתפקות, ואת ההתחברות לטובים, וזולת זה מן המעלות, והוא אמרו: שבכלל דבריו דבריכם. וכן לב רע – פחיתויות המידות, והן כוללות גם כן כל מה שהרחיקו ממנו.
א. תהלים לז, כא.
ב. ע׳ בכותרת המשנה לפ״ב שם, והערה 2 שם.
ג. ע׳ פ״א שם, עמ׳ ר״ל.
ד. ע׳ הקדמת המשנה, עמ׳ ל״א, והערה 17 שם.
ה. משמונה פרקים, עמ׳ רכ״ט.
ו. מילולית: הטובות, והוא כאן שם עצם מופשט, כנ״ל הערה 2.
[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה ז]

(ח-ט) על פירוש הרמב״ם ל׳עין טובה׳ – הש׳ הל׳ דעות ב, ז: ״לא יהיה בעל נפש רחבה נבהל להון, ולא עצל ובטל ממלאכה, אלא בעל עין טובה, מעט עסק ועוסק בתורה, ואותו המעט שהוא חלקו ישמח בו״. וע׳ להלן ה, יז ובהערות המשלימות שם.
על ׳לווה רשע ולא ישלם׳ – ע׳ הל׳ מלוה ולווה א, ג: ״אסור ללווה ליקח הלואה ולהוציאה שלא לצורך ולאבדה עד שלא ימצא בעל חוב מאין יגבה, אף על פי שהמלוה עשיר גדול, ועושה זה רשע הוא, שנאמר: לווה רשע ולא ישלם׳, וציוו חכמים: ׳יהי ממון חברך חביב עליך כשלך״ (להלן משנה י״א). ועל ׳וצדיק חונן ונותן׳ – ע׳ הל׳ דעות ה, יג: ״משאן ומתנן שלתלמידי חכמים באמת ובאמונה... מדקדק על עצמו... ואם נתחייבו לו אחרים בדין – מאריך להן, ומוחל להן, ומלוה וחונן״. [הרמב״ם אינו מפרש את המשפט ׳אחד לווה מן האדם כאילו לווה מן המקום ברוך הוא׳, ובדפוסים: ׳אחד הלווה מן האדם כלווה מן המקום ברוך הוא׳, וייתכן שיש הבדל בין הגירסאות לענין הפירוש. ובדפוסים של תרגום ר״ש נוסף פירוש ללשון זו, אך בכ״י של תרגום ר״ש אינו, וכן במקור הערבי אין זכר לזה].
על ייחוס הנפש המתעוררת (= הכוח המתעורר) ללב, הנפש הצומחת (= הכוח הון) לכבד, והנפש המשכלת למוח – ע׳ ספרו הרפואי של הרמב״ם ׳הנהגת הבריאות׳, שער ד׳ (1).
[גירסת הדפוסים: ׳אבא שאול אומר... מכריע את כולם׳. וגירסת הרמב״ם ׳מכריע הוא את כולם׳ משמעה, כנראה, הדגשה: הוא, ולא ר׳ אליעזר].
שבח ר״א בזכרונות טוב בהדמות לבור מוסד שלא יאבד מימיו ושבח רבי יהושע במעלות המדות כי בהם יאושר האדם ויכובד ויאהבוהו רוב עולם ולזה הוא מאשר בו יולדתו: ורבי יוסי שבח בטוב מעלות המדות ובמעלות השכליות. ר׳ שמעון שבח ביראת חטא והוא זריזות והשתדלות בעניני עסקי הטוב ושמירתו מרע ושבח ר׳ אלעזר בן ערך בטוב ההבנה והיות כל ענין עמוק קל אצלו ותבונתו מוספת על הענין.
רבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ומשמאי הוא היה אומר אם עשית תורה הרבה אל תחזיק טובה וכו׳. עדיין אתה בתחלה ומתי תשיג עד האמצע ועד הסוף כי התורה ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים. ואין השגת האנוש יכולה להגיע אל הקצה האחרון. וכמה כל אדם מרוחק ממנו ואיך יחזיק טובה לעצמו ולא עשה תורה אחת מני אלף ממה שיש לו לעשות:
כי לכך נוצרת. הקב״ה לא המציאך יש מאין רק לעשות רצונו וגם מזה הטעם אין לך להחזיק טובה לעצמך אם עשית תורה הרבה כי לכך נבראת. משל לבעל חוב שפרע את חובו וכי מחזיקין לו טובה על כך. וזאת המדה גם כן היא על המצות שאם עשית מצות הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת:
חמשה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי ואלו הן ר׳ אליעזר בן הורקנוס ור׳ יהושע בן חנניא ור׳ יוסי הכהן ור׳ שמעון בן נתנאל ור׳ אלעזר בן ערך הוא היה מונה שבחן רבי אליעזר בן הורקנוס בור סיד שאינו מאבד טיפה. פי׳ שלא שכח מעולם דבר מכל מה שלמד כמו הבור אחרי שסדו אותו בסיד ואינו מאבד טיפה כי גם בדפנות אין המים נבלעים:
ר׳ יהושע בן חנניא אשרי יולדתו. לשון אשרי בסתם הוא כלל וכולל כל המדות הטובות שאדם מאושר בהם. ובמקום שמזכיר המדה הוא פרט. ומצינו אותו אמור על היראה כמו אשרי איש ירא את י׳ וגם על קביעות מקום התורה כמו שכתוב (משלי ח׳ ל״ד) אשרי אדם שמע לשקד על דלתתי יום יום ואומר (תהלים פ״ד ה׳) אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה. ועל הדבקות שנא׳ (תהלים ס״ה ה׳) אשרי תבחר ותקרב ישכן חצריך. ועל האמונה (תהלים פ״ד ו׳) אשרי אדם עוז לו בך. גם נאמר על המונע עצמו מן הרשעים אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמשב לצים לא ישב. גם נאמר על שומר שבת (ישעיה נ״ו ב׳) אשרי אנוש יעשה זאת. גם נאמר על ההולכים בתורת ה׳ (תהלים קי״ט א׳) אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה׳ גם נאמר על שומרי מצות אשרי נצרי עדתיו בכל לב ידרשוהו. גם נאמר על הנהנה מיגיעו (תהלים קכ״ח ב׳) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. גם נאמר על שומרי משפט ועושה צדקה (תהלים ק״ו ג׳) אשרי שמרי משפט עשה צדקה בכל עת. גם נאמר על הבטחון (משלי ט״ז כ׳) ובוטח בה׳ אשריו. גם נאמר על החכמה (משלי ג׳ י״ג) אשרי אדם מצא חכמה ועוד כתיב (משלי י״ד כ״א) ומחונן עניים אשריו. ועל זה נאמר אשרי יולדתו בסתם כלומר שהיה מאושר בכל המדות המאושרות גדול בחכמה ומתוקן במדותיו ובכל עניניו:
ר׳ יוסי הכהן חסיד. שהיה עושה לפנים משורת הדין בכל מעשיו. ועל זה אומר בהרבה מקומות בתלמוד (ב״מ נב:) מדת חסידות שאנו כאן:
ר׳ שמעון בן נתנאל ירא חטא. שהיה עושה סייגים להרחיק עצמו מן העבירות:
ר׳ אלעזר בן ערך מעין המתגבר. שהיה מפולפל הרבה ובעל סברא ומחדש דברים מדעתו:
הוא היה אומר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים וכו׳. ר״ל בענין הידיעה. מפני שהיה כבור סיד שאינו מאבד טיפה. ולא היה בכל חכמי ישראל יודע הרבה כמוהו שלא שכח דבר מכל מה שלמד:
אבא שאול אומר משמו אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס עמהם ואלעזר בן ערך בכף שנייה מכריע את כלם. לענין החדוד והסברא שבח לר׳ אלעזר בן ערך על כל חכמי ישראל. נמצאת אומר שאלו שני התנאין אינן חולקין אלא מדבר בענין הסברא והחדוד:
[ט] רבן יוחנן בן זכאי כו׳ הוא היה אומר אם (עשית תורתך) [למדת תורה] הרבה כו׳ שלכך נוצרת כלו׳ שכוונת מציאות זה העולם אמנם היא לכונת תכלית השלימות על הדרך שיתבאר וכדכתיב כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו וסיפר אח״כ:
[י] חמשה תלמידים היו לו לרבן יוחנן ר״ל חשובים הרבה שבלא ספק הרבה תלמידים היו לו אלא שלא כיוון עכשיו אלא לאותם המסויימים והמפורסמים במעלה יתירה:
והיה מונה שבחם הראשון ר׳ אליעזר בן הורקנוס ושבחו בזכרונות והוא שקראו בור סוד שאינו מאבד טיפה והוא שהיה מנהגם לדרוך ענביהם בגיתות ובור בראש הגת שכשהיין נמשך הולך לבור וכשהבור סוד בסיד אין מן היין נבלע בתוך הבור וכן הוא לא היה שוכח כלום ממה שלמד ובברייתא אדר״נ פי״ד אמרו קנקנא זפותא שמשמרת את יינה והב׳ רבי יהושע בן חנניא ואמר עליו אשרי יולדתו ומלת אשרי נאמרה על הצלחה כללית וכן שבחו בחכמה בקלות הבנה מרוב פתיחות לב ובזכרנות ובפלפול שקבוץ שלשתם הצלחה כללית בלימוד והוא שאמרו עליו בברייתא קרא לו והחוט המשולש לא במהרה ינתק הג׳ ר׳ יוסי הכהן ושבחו בחסידות והוא שלימות [ה]⁠מידות בקצה האחרון הד׳ ר׳ שמעון בן נתנאל ושבחו ביראת חטא והוא רומז על מיצוע הדרכים ואיני יודע מהו השבח המופלא לת״ח בכך:
אלא שבברייתא שם ראיתי שייחס עליו גרע שבמדבר שמחזקת המים (לפנינו הגירסא שם ולישמעאל בן חנניה קרא לו גרוע) ר״ל מקום אשבורן שכל המיעוט נגררות לשם ורומז אל בית קבול רחב ומשתמר הה׳ ר״א בן ערך שבחו בשפע מופלג בדבורו בחכמה ובתורה והוא ענין מעיין המתגבר ופי׳ בברייתא שמימיו מתגברים ויוצאים לחוץ כדכתיב יפוצו מעינותיך חוצה ודרך כלל שבח על כל שאר החכמים [את] ר״א לרוב ידיעתו ואמר:
[יא] הוא היה אומר אם יהיו כל חכמי ישראל ור״א בן הורקנוס בכף שניה הוא מכריע את כולם אמר משמו על רבי אלעזר בן ערך לרוב שפע לשונו והצלחת הלומדים לפניו להפלגת ערך דבורו ואח״כ אמר:
הפירוש לפי שרבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל והפסיק בינו לבין הלל מפני שרצה לסדר סדר הנשיאי׳ שנשתלשלו מהלל על כן חזר להזכיר דברי הלל האחרונים וסמך להם דברי תלמידו שקבל ממנו ובמדרש חזית מונה דורות הראשונים מאנשי כנסת הגדולה עד רבן גמליאל הזקן ודורות האחרונים מרבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו והוא התקין תשעה תקנות הנזכרות בראש השנה פרק יום טוב של ר״ה.
אם עשית תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך. כי האדם לא נברא אלא לעסוק בתורה וכמו שדרשו בראשון מע״ז ובפרק רבי עקיבא ממה שכתוב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי תנאי התנה הקב״ה עם מעשה בראשית אם ישראל מקבלין את התורה בששה בסיון מוטב ואם לאו אחזיר אתכם לתהו ובהו ולפי שהאדם הוא חייב בכל עת ללמוד תורה שנאמר והגית בו יומם ולילה אם הוא מתבטל אפילו שעה אחת הרי שהפסיד שכרה של אותה שעה כמו הפועל שאין לו רשות להתבטל ממלאכתו של בעל הבית אפי׳ שעה קלה ועל זה אמרו במסכת תענית בפרק ראשון שאסר לתלמיד חכם להתענות מפני שממעט במלאכת שמים כמו שהפועל בודאי אסור לסגף עצמו בתענית מפני שממעט ממלאכתו של בעל הבית כמו שנראה בפרק הפועלים ובתוספתא דמציעא פרק שביעי וכן אמרו בז׳ מדמאי רשב״ג אומר לא יחשוך מפיו גרוגרות שממעט במלאכתו של בעל הבית ופירש בערוך לא יחשוך גרוגרות מאכילתו ליתנה תרומת מעשר מפני שממעט מלאכתו של בעל הבית ותניא לא ישכיר אדם עצמו וירעיב עצמו ויסגף עצמו מפני שממעט מלאכתו של בעל הבית וכן מפורש בירושלמי שאמרו שם רבי יוחנן אשכח ספרא אטימו יום פירוש שהיה חולה ומלמד תינוקות אמר לון מהו כן אמרי ליה ציים פירוש רגל הוא לצום על כן הוא חולה וחלוש אמר ליה אסיר לך אם מלאכת בשר ודם אסור מלאכתו של הקב״ה לא כל שכן. וכשהאדם עושה תורה הרבה אין לו להחזיק טובה לעצמו לומר כמה אני גדול וכמה אני נשוא חן לפני הקב״ה שהרי עמלתי בתורתו הרבה כי לכך נוצרת וכמו שאין הפועל מחזיק טובה לעצמו כשעשה מלאכת בעל הבית באמונה לפי שלכך שכרו כן האדם אין לו להתפאר על שעשה תורתו הרבה כי לכך נוצר ומי שפרע חובו אין מחזיקין לו טובה כמי שנותן מתנה בטובה ואלו היתה מלאכת התורה קצרה כמי שהשלים מלאכתו ועושה עם בעל הבית בטובה מלאכה אחרת היה איפשר לו להחזיק טובה לעצמו אבל התורה ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים כמו שנזכר בעירובין פרק עושין פסין שכל העולם כולו א׳ משלשת אלפים ומאתים מהתורה והוכרחו כן מהפסוקים ואפי׳ יחיה אדם אלף שנים פעמים לא יוכל להשלימה ואיך יחזיק טובה לעצמו במה שלמד ממנה ולזה היו משבחים החכמים מי שלומ׳ הרבה ולא מחזיק טיבו לנפשיה כמו שנזכר בסנהדרין פרק אלו הי הנחנקין אי זהו בן העולם הבא ענותן ושפל ברך שאיף עייל שאיף נפיק וגריס באורייתא תדירא ולא מחזיק טיבו לנפשי׳ ורבי יוחנן בן זכאי היה נאה דורש ונאה מקיים כי הוא היה כמו הלל רבו שחיה מאה ועשרים שנה כמשה רבינו ע״ה ארבעים שנה עסק בפרקמטיא ארבעים שנה למד ארבעים שנה לימד כמו שנזכר בספרי ובאחרון מראש השנה ובפרק היו בודקין ובפרק יש נוחלין שנו וכן בפרק הישן כי שמונים תלמידים היו לו להלל שלשים מהם ראויים שתשרה עליהם שכינה כמשה שלשי׳ מהם ראויים שתעמוד להם חמה כיהושוע עשרים מהם בינוניי׳ גדול שבכולן יונתן בן עוזיאל קטן שבכולם רבן יוחנן בן זכאי אמרו עליו על רבי יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה ותלמוד הלכות ואגדות דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים קלות וחמורות וגזרות שוות וגמטריאות שיחת מלאכי השרת שיחת שידים ושיחת דקלים ומשלות כובסים ומשלות שועלים דבר גדול ודבר קטון שלא למד דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הויות דאביי ורבא לקיים מה שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא ואמרו על גדול שבכולן שכל עוף שהיה פורח עליו בשעה שהיה עוסק בתורה היה נשרף בהבל היוצא מפיו ובפרק היה קורא אמרו שלא קדמו אדם בשלום לעולם ואפי׳ עכו״ם בשוק ולפי שרבן יוחנן בן זכאי למד תורה הרבה לימד לכל מי שיעשה כמותו שלא יחזיק טובה לעצמו כמו שלא החזיק הוא טובה לעצמו.
ראוי לעיין במאמרים האלה דברים:
ראשונה – למה זכר התלמידים שהיו לרבן יוחנן בן זכאי ושבחיהם, ולא עשה כן בהלל שהיו לו שמונים תלמידים, וקטן שבכולם היה רבן יוחנן בן זכאי זה? ושאר החכמים שנזכרו עד כה ויבא זכרונם אחרי זה תלמידים רבים היו להם ומגדולי חכמי ישראל, ולא נזכר בהם כן. וגם לרבן יוחנן בן זכאי היו תלמידים אחרים מלבד אלה הה׳ ולא נזכרו פה?
ושנית – כי התלמידים האלה פעמים יקראו במשנה כל אחד פעמים בשם ׳רבי׳ ופעמים בשמו. והבלתי סדור כזה אין ספק שיש לו סיבה.
שלישית – מה ענין אומרו ברבי יהושע בן חנניה בלבד ״אשרי יולדתו״. כי הנה המאמר הזה אין ספק שיצדק גם כן על כל אחד מהם של חכמתו ושלימותו ״אשרי יולדתו״. והיה ראוי לרשום בו מעלה מיוחדת כמו שעשה באחרים.
הרביעית – בסתירה שנמצא בנתינת המעלה לאחד מהם. כי הנה אמר ראשונה אם היו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כלם. וימשך מזה שהיה אליעזר בן הורקנוס גדול מאלעזר בן ערך, שהוא היה נכלל עם כל חכמי ישראל בכף מאזנים. וסותר לזה אבא שאול משמו של רבן יוחנן בן זכאי, שאם היו כל חכמי ישראל ואליעזר בן הורקנוס אף עמהם בכף מאזנים ויהא אלעזר בן ערך בכף שניה יכריע את כולם. ולפי זה יהיה בן ערך גדול מבן הורקנוס. וקשיא אם כן מדידיה לדידיה.
והנראה בזה שלא נזכרו התלמידים האלה כאן להודיע מעלתן. וגם לא להודיע מעלת רבן יוחנן בן זכאי שלמדם, אבל הביא זכרונם מסדר המשנה להקשות מדבריהם ולומר שלא 1היה דעתם ודעת כל אחד מהם נוטה אל דעת רבן גמליאל בנו של רבי ולא לדברי אביו. והנה אם כן בדעותיהם בלתי מסכימים עם רבן יוחנן בן זכאי רבם, ולא גם כן עם הלל ושמאי רבותיו. ולכן אמר שהיו חמישה תלמידים לרבן יוחנן בן זכאי, והמה חכמים מחוכמים2, והראיה על חכמתם ושלימותם, כי רבן יוחנן בן זכאי היה מונה שבחם. והמה בדבריהם שהשיבו על מה ששאל להם הרב. וגם כן במאמרים שכל אחד מהם אמר בפני עצמו אינם מסכימים לדעת רבן יוחנן בן זכאי ולא לדעת הלל ושמאי. ולכן יש להקשות מדבריהם לדעת רבי והם כולם סיוע גדול לרבן גמליאל בנו. ולכן מתלמידיו נזכרו אלה לבד כפי מה שהביא צורך דבריהם.
והנה נזכרו כאן כל אחד פעמים בשם ׳רבי׳ ופעמים בשמו, לפי שכאשר מסדר המשנה זוכר אותם יכנה כל אחד מהם בשם רבי לחכמתם ושלימותם. אמנם בזוכרו דברי יוחנן בן זכאי רבם כשהיה זוכר אותם היה קוראם כל אחד בשמו, כי אין ראוי לרב שיקרא את תלמידו ׳רבי׳. דוק ותשכח שלא נקראו ׳רבי׳ שום פעם בדברי רבן יוחנן בן זכאי כי אם בשמם, ולא נקראו בדברי מסדר המשנה שום פעם בשמם אלא בשם ׳רבי׳.
והנה שבח רבן יוחנן בן זכאי את תלמידיו לעורר לבות בני אדם שישתדלו להשיג מעלתם. ושבח את רבי אליעזר בן הורקנוס והוא הנקרא ׳רבי אליעזר הגדול׳ פעמים בתלמוד ב״בור סיד שאינו מאבד טפה״. רוצה לומר, שהיה בקצה האחרון מהכוח הזוכר כמו הבור שיסדו אותו בסיד שכל המים הנכנסים בו שומר אותם ואינו מאבד טפה מהם. אמרו עליו בפרק השני שעירי (יומא סו:) ובפרק הישן (סוכה כז:): שמעולם לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לגודל כוחו הזוכר. ואין ספק שריבוי השקידה והישיבה תסייע אל זה. ושבח את יהושע בן חנניה באומרו: ״אשרי יולדתו״, אשר הכונה בו שיהיה רצוי לאחיו וחביריו ודובר שלום3 לאוהביו. ולכן כל רואיו יאמרו עליו אשרי שזה ילד אשרי שזה גידל. והמפרשים פירשוהו על רוב חכמתו שעליו אמר שלמה (משלי כג, כה): ״ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך״. ואמר (שם כז, יא): ״חכם בני וישמח4 לבי״. ואמרו במדרש5 (יבמות א:), שכאשר היתה אמו מעוברת ממנו היתה חוזרת על בתי מדרשות ומתפללת שתלד בן חכם, ושלכן אמרו עליו ״אשרי יולדתו״, שנתן לה השם שאלתה ובקשתה. ושבח את רבי יוסי הכהן שהיה ״חסיד״. רוצה לומר, שמעשיו במצוות ובגמילות חסדים היו כולם לפנים משורת הדין, ויפול השם הזה במצוות עשה. וכבר ביאר החבר לכוזר שה׳חסיד׳ הוא המושל בחושיו וכוחותיו הנפשיים והגופיים, ומנהיגם על פי השכל מבלי מותר, בהספיקו להם די מחסורם על דרך ההשוות ומדריך איבריו להשתמשות נפשו בעבודת האלהים על פי המצוה שציותה התורה, וכמו שהאריך בספור תואריו ועניניו שתכלית השתדלותו הוא להדבק באלהים בימיו ואף אחרי מותו. ואחשוב אני שרבי יוסי הכהן הוא היה יוסף בן גוריון שהיה כהן ומתלמידי רבי יוחנן בן זכאי בסוף בית שני. ושבח את שמעון בן נתנאל שהיה ״ירא חטא״, כלומר שהיה נזהר מכל העבירות ומרוחק מכל התאוות הגשמיות. והוא הירא וחרד מחטוא, וכמו שיוחסה האהבה לחסידות ומצוות עשה, כן יוחסה מדת היראה לענין מצוות לא תעשה, ויראת החטא אינה כי אם האזהרה בלא תעשה. ושבח את אלעזר בן ערך שהיה ״מעין המתגבר״, והוא מפולפל בחדוד שכלו מוציא דבר מתוך דבר מתוך רוחב לבו.
ואין ספק שכלם היו חכמים נבונים יודעים את התורה וכלם היו חסידי עליון6 ויראי שמים, אבל היה השבח לכל אחד מהם במדה שהיה בה גובר על חביריו. שעם היותה נמצאת גם כן בתלמידים אחרים, לא היתה באחד מהם באותו שלימות שהיתה בו, כי הראשון – היה יותר בקי מכלם. והשני – היה מקבל כל אדם בסבר פנים יפות מכלם. והשלישי – היה גובר במדת החסידות בעשיית מצות עשה לפנים משורת הדין מכלם. והרביעי – היה נזהר בלא תעשה ויראת חטא יותר מכלם. והאחרון – היה יותר מפולפל ועוקר הרים מכלם. ולכן שבח את רבי אליעזר בן הורקנוס על כל חכמי ישראל באומרו שיכריע את כלם מפני בקיאותו להיות הבקיאות, והקפת האמתיות אוצר השלימות ומקורו. ואבא שאול אמר בשמו שהיה רבי אלעזר בן ערך מכריע את חכמי ישראל ואף את בן הורקנוס עמהם. וכתב רבינו יונה שאין בזה סתירה, לפי שבן הורקנוס היה יותר בבקיאות ובזכרנות, ורבי אלעזר בן ערך היה יותר שלם בסברא וחדוד השכל. ולהיות הנושאים מתחלפים7 אין סתירה בשני המאמרים. וכתב רבי מתתיה היצהרי8 ששמע מפי רבי חסדאי, שלזה כיון שלמה עליו השלום באומרו (משלי ד, ז): ״ראשית חכמה קנה חכמה״, כי באומרו: ״ראשית חכמה קנה חכמה״ – הוא הבקיאות, ואומרו: ״ובכל קנינך קנה בינה״ והוא כנגד החדוד והפלפול.
ולפי דעתי כשאמר רבן יוחנן בן זכאי ״אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים״, לא היה מכוין לכלול בזה תלמידיו, כי לא יקראם חכמי ישראל, אבל שאר חכמי ישראל אמר שאפילו שיהיו כולם ״בכף מאזנים ורבי אליעזר בן הורקנוס בכף שנייה יכריע את כלם״, מפני בקיאותו והקפתו, כי ידע יותר מהם. ולא היה נכנס במאמר הזה רבי אלעזר בן ערך ושאר תלמידיו כי אם שאר חכמי ישראל בלבד. ולכן אמר אבא שאול בשמו ש״אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים״ ואליעזר בן הורקנוס שלא היה מכללם עם כל בקיאותו יהיה עמהם, שרבי אלעזר בן ערך יכריע את כולם לרוחב שכלו וחדוד פלפולו. לפי שענין הבקיאות הוא מטבע החכמה, וענין החדוד הפלפול הוא מעין הנבואה, ולכן היתה למעלה מהחכמה. והנה לא דבר משאר התלמידים וערכם, לפי שהיה שלימותם הגובר בם על חבריהם במדות לא בדעות, ולא בא השלם להעריכם פה כי אם אני בעניני החכמה. ולזה אמר: ״אם יהיו כל חכמי ישראל״, ולא אמר מהחסידים או מיראי חטא.
והתבונן שמחמשת התלמידים האלה שנים מהם היו בענין התורה גוברים על אחיהם שהם: רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי אלעזר בן ערך. ושנים מהם היתה מעלת בעבודה במצוות עשה – רבי יוסי הכהן, ובלא תעשה – רבי שמעון בן נתנאל. והאחר שהוא רבי יהושע בן חנניה היתה מעלתו בגמילות חסדים. והותרו בזה השאלות.
1. אולי צריך להיות: ׳שהיה׳.
2. לפי משלי ל, כד.
3. לפי זכריה ט, י.
4. בכתוב: ״ושמח״.
5. תלמוד ירושלמי.
6. לפי תפילת ׳נחם׳.
7. שונים.
8. פירוש מסכת אבות לרבי מתתיה היצהרי.
אַל תַּחֲזִיק טוֹבָה לְעַצְמְךָ. לוֹמַר הַרְבֵּה תּוֹרָה לָמַדְתִּי. וּלְפִי שֶׁהוּא לֹא הִנִּיחַ לֹא מִקְרָא וְלֹא מִשְׁנָה הֲלָכָה וְאַגָּדָה שֶׁלֹּא לָמַד [סֻכָּה כח., בָּבָא בַּתְרָא קלד.], הָיָה אוֹמֵר כֵּן:
בּוֹר סוּד. גָּרְסִינַן, וְלֹא בּוֹר סִיד. כְּלוֹמַר, כְּבוֹר טוּחַ בְּסִיד:
שֶׁאֵינוֹ מְאַבֵּד טִפָּה. כָּךְ הוּא אֵינוֹ שׁוֹכֵחַ דָּבָר אֶחָד מִתַּלְמוּדוֹ:
אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ. מְאֻשָּׁר בְּמִדּוֹת טוֹבוֹת עַד שֶׁכָּל הָעוֹלָם אוֹמְרִים עָלָיו אַשְׁרֵי מִי שֶׁיְּלָדַתּוּ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, עַל שֵׁם שֶׁהִיא גָּרְמָה לוֹ שֶׁיְּהֵא חָכָם, שֶׁהָיְתָה מְחַזֶּרֶת עַל כָּל בָּתֵּי מִדְרָשׁוֹת שֶׁבְּעִירָהּ וְאוֹמֶרֶת לָהֶם בְּבַקָּשָׁה מִכֶּם בַּקְּשׁוּ רַחֲמִים עַל הָעֻבָּר הַזֶּה שֶׁבְּמֵעַי שֶׁיִּהְיֶה חָכָם, וּמִיּוֹם שֶׁנּוֹלַד לֹא הוֹצִיאָה עֲרַשְׂתּוֹ מִבֵּית הַמִּדְרָשׁ כְּדֵי שֶׁלֹּא יִכָּנְסוּ בְּאָזְנָיו אֶלָּא דִּבְרֵי תּוֹרָה:
חָסִיד. שֶׁעוֹשֶׂה לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין:
יְרֵא חֵטְא. מַחְמִיר עַל עַצְמוֹ וְאוֹסֵר עָלָיו דְּבָרִים הַמֻּתָּרִים, מִיִּרְאָתוֹ שֶׁמָּא יָבֹא לִידֵי חֵטְא. דְּאִם לֹא כֵן מַאי רְבוּתֵיהּ, אֲפִלּוּ עַם הָאָרֶץ אֶפְשָׁר לִהְיוֹת יְרֵא חֵטְא:
מַעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר. לִבּוֹ רָחָב וּמוֹסִיף פִּלְפּוּל וּסְבָרוֹת מִדַּעְתּוֹ:
אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ. שֶׁל רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי:
וְאֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ בְּכַף שְׁנִיָּה. מָצָאתִי כָּתוּב, דְּאַבָּא שָׁאוּל לֹא נֶחְלַק עַל תַּנָּא קַמָּא, וּשְׁנֵי הַדְּבָרִים אֲמָרָם רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, וּשְׁנֵיהֶם אֱמֶת, דִּלְעִנְיַן הַבְּקִיאוּת וְהַזִּכָּרוֹן הָיָה רַבִּי אֱלִיעֶזֶר מַכְרִיעַ, וּלְעִנְיַן הַחֲרִיפוּת וְהַפִּלְפּוּל הָיָה רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ מַכְרִיעַ:
אל תחזיק טובה לעצמך – to say that I have studied much Torah and because he did not leave aside neither Bible nor Mishnah, nor Halakha nor Aggadah that he did not learn (Tractate Sukkah 28a; Tractate Bava Batra 134a), he would say this.
בור סוד – We have the reading "בור סוד" and not "בור סיד" – that is to say, like a cistern plastered with lime/plaster.
שאינו מאבד טפה – such is he that he does not forget a single thing from his learning.
אשרי יולדתו – he is happy with good qualities until the entire world says about him: “Happy is the one who gave birth to him.” But there are those who say: “on account of the fact that she caused him that he would be wise,” for she would go around to all of the Houses of Study that were in her city, and she would say to them: “I pray thee – have compassion on this fetus that is in my womb that he will be wise, and from the day that he is born, she did not remove his bed from the House of Study, in order that nothing would enter his ears other than words of Torah.
חסיד – for he practices equity/inside the line of the law.
ירא חטא – He who is stringent upon himself and forbids himself things that are permitted from his fear lest he come to sin, for if this were not the case, what advantage to him would it be for even an ignoramus can become an individual who fears sin.
מעין המתגבר – his heart is wide and he adds logical interpretations and dialectics from his own mind.
אבא שאול אומר משמו – of Rabban Yohanan ben Zakkai.
ואלעזר בן ערך בכף השניה – I found it written that Abba Shaul never disputed the first teacher [of the Mishnah], and both of the things were said by Rabban Yohanan ben Zakkai and both of them are true, for in the matter of expertise and memory, Rabbi Eliezer outweighs him, but in the matter of acuteness/quickness and dialectics, Rabbi Eleazar ben Arakh outweighs him.
אם למדת תורה הרבה יותר מחביריך, אל תייחס זה אל רב השתדלותך ולמיעוט השתדלות חבירך, כי אמנם יקרה זה גם בהיות ההשתדלות שווה1, כשתהיה ההכנה ביצירה בלתי שווה, ולכן תייחס זה אל מה שנוצרת מוכן לכך יותר מחביריך2. ולקיום דבריו אלה מנה שבח גדולי תלמידיו3, שהיה ההשתדלות בעיון ובמעשה שווה בכולן, אמנם מדרגת המעלות הנקנות בהם היה בלתי שווה, וזה בהיות הכנתם ביצירה בלתי שווה4:
[אם יהיו כל חכמי ישראל]. הנה לפי דעת תנא קמא שיבח את בור סיד הבקי שהיה תלמודו בידו5, כאמרם ז״ל (הוריות יד ע״א) ׳שלחו מתם, סיני ועוקר הרים, סיני עדיף, דהכל צריכין למרי חטייא׳6. וזה יתאמת בלי ספק לצריכים לדברי קבלה7, שאין דרך לקנותה בסברא8, כי אמנם טוב להם להושיב בראש את הבקי הנקרא ׳סיני׳ שיודיעם דברי קבלה, יותר מן המפולפל הנקרא ׳עוקר הרים׳9, שהרי בידם להתבונן ולפלפל, כענין ׳רב כהנא ורב אסי תלמידי דרב דלגמריה הוו צריכי, לסבריה לא הוו צריכי׳ (סנהדרין לו ע״ב)10. אמנם בבחינת אמיתות כל דבר ודבר בלי טעות, ובהבנת דבר מתוך דבר, יותר משובח העוקר הרים מן הסיני11, כאמרם ז״ל (חגיגה י ע״א) ׳טבא פילפלא חריפא ממלא צנא דקרי׳12:
1. כלומר, דבר זה יכול לקרות גם כאשר השתדלותם ומאמצם שווים, שהוא יצליח ללמוד יותר משאר חבריו.
2. כלומר שביצירתו ניתנו בו כשרונות שלא ניתנו לחבריו. וזהו ׳כי לכך נוצרת׳, כלומר שנוצרת עם האפשרות לכך יותר מאשר הם. וכעי״ז פירש המדרש שמואל, וביאר את לשון המשנה ׳לכך נוצרת׳ על פי מה שאמרו חז״ל (נדה טז ע״ב) שביצירתו של אדם נגזר עליו אם יהיה חכם או טיפש.
3. כי לא היו לריב״ז חמשה תלמידים בלבד, אלא שאלו היו גדולי תלמידיו. וכ״כ במדרש שמואל ורשב״ץ.
4. ולכן כל אחד מהם הצטיין בדבר אחר, כי נוצר עם תכונות הנותנות לו להצטיין יותר בדבר זה.
5. כיון ששיבח את רבי אליעזר בן הרקנוס, שמעלתו היתה שהיה ׳בור סיד׳ שאינו שוכח לימודו, ואמר שהוא מכריע את כל חכמי ישראל, הרי שסבור שמעלה זו חשובה ממעלות אחרות.
6. שלחו מבבל לשאול מחכמי ארץ ישראל את מי למנות לראש ישיבה, את רבה שהוא ׳עוקר הרים׳, ׳דחריף ומפולפל בתורה אע״פ שאין משנה וברייתא סדורין לו כל כך׳ (רש״י שם), או את רב יוסף שהיה ׳סיני׳ ׳לפי שהיו משניות וברייתות סדורות לו כנתינתן מהר סיני אבל לא היה מפולפל כרבה׳ (שם). והשיבו ש׳סיני עדיף׳ ויש להכתיר את רב יוסף אשר הוא ׳מרי חטיא׳ שמשנה וברייתא סדורין לו מפי השמועה כנתינתן מהר סיני, דמשנה וברייתא אבוהון דהלכתא (שם). הרי שהבקי עדיף מן החריף.
7. כלומר, למי שעדיין צריך ללמוד שמועות שנמסרו כלשונם.
8. לא יתכן ללמוד דברי קבלה ע״י עומק פלפולו וסברתו.
9. מה שהעדיף תנא קמא את מי שהוא בור סיד היודע את כל התורה, הוא טוב ואמת עבור מי שצריך לכך, שאינו בקי בשמועות, והוא צריך רב לדבר זה, ולא יעזור לו בכך רב שהוא עמקן, כיון שחסרות לו ידיעות יסודיות.
10. הרי שלא היו צריכים לרב לסברתו, כי ידעו לפלפל בעצמם, רק היו צריכים לו לאותם הדברים שלמד בקבלה מרבותיו. הרי שאת חלק הפלפול ניתן להגיע אליו גם בלי רב, ולכן חשוב יותר רב שהוא ׳סיני׳.
11. כלומר, ללימוד לעומק בדבר עצמו, העוקר הרים עדיף מן הסיני. ולכן אמר אבא שאול שרבי אלעזר בן ערך מכריע את כולם, וגם רבי אליעזר בן הורקנוס, כי אע״פ שלמי שאינו בקי בשמועות צריך רב שהוא בור סיד, אבל ׳מעיין המתגבר׳ יבין את הענין לאישורו יותר. וכעי״ז כתב רבינו יונה, אלא שהוא כתב שתנא קמא ואבא שאול אינם חולקים, אלא שתנא קמא דיבר לענין הבקיאות ואבא שאול לענין החריפות. אבל מלשון רבינו נראה שחולקים אבא שאול ותנא קמא מה עדיף, אם הבקיאות או החריפות, וכמו שנסתפקו בני בבל ששלחו לשאול את חכמי ארץ ישראל.
12. פלפל חריף אחד טוב יותר מסל מלא קישואים. כלומר, מי שהוא מעמיק ומפלפל יורד לאמיתה של תורה יותר ממי שיודע הרבה שמועות ואינו מחודד.
רבן יוחנן בן זכאי* וכו׳. יש לשאול, מה שקבע דברי רבי יוחנן בן זכאי בכאן, והוא היה קודם לאותן שזכר, שהרי קבל מהלל שהיה לפני זה1. ועוד, שאמר ׳קבל מהלל ומשמאי*׳, למה הזכיר כאן יותר ממי קבל2. ומכל שכן כי למעלה אמרנו3 כי לכך נזכר קבלה עד הלל ושמאי, ולא יותר, כי נתמעטה הקבלה, ולא היתה הקבלה כמו שהיתה קודם זה4. ואם כן למה אמר ׳קבל מהלל ומשמאי*׳.
ונראה לתרץ קושיא הראשונה, כי בפרק הזה התחיל לומר (למעלה משנה א) ׳איזה דרך שיבחר לו האדם׳5, וכן אמר רבי יוחנן בן זכאי לתלמידיו (להלן משנה ט) ׳איזהו דרך שידבק בה האדם׳, ולפיכך קבעו בפרק הזה6. והיה לו לסדר דברי רבן יוחנן בן זכאי מיד אחר דברי רבי, רק שלא רצה להפסיק בין דברי רבי ובין דברי רבן גמליאל בנו של רבי (למעלה משניות ב-ד)⁠7. ודברי הלל הם שייכים לדברי רבן גמליאל, שאמר (למעלה משנה ב)⁠8 ׳וכל העוסקים עם הצבור וכו׳⁠ ⁠׳, וכן אמר הלל (למעלה משנה ד) ׳אל תפרוש מן הצבור׳9. ואחר שקבע דברי הלל, חזר לענין הפרק10, ואמר שרבי יוחנן בן זכאי היה מקבל מהלל ושמאי, והיה לו חמשה תלמידים (משנתינו), ואמר אל תלמידיו11 איזה דרך שיבחר לו האדם (להלן משנה ט), כמו שאמר רבי. וכל אחד אמר דרך אחר שיבחר לו האדם וכו׳.
אמנם נראה לומר, כי בענין רבי יוחנן בן זכאי רוצה להאריך מאוד, לומר חמשה תלמידים היו לו, וכל הדברים אשר אמרו תלמידיו. ולכך לא רצה לסדר דברי רבן יוחנן בן זכאי עם דברי הלל בפרק הראשון, כי כל הראשונים דבריהם היה בקצרה12. ועוד שאינו דומה, כי רבי יוחנן בן זכאי היה אומר לתלמידיו (להלן משנה ט) ׳צאו וראו׳, ונזכרו גם כן דברי תלמידיו עם דברי רבי יוחנן בן זכאי. ולא שייך זה בפרק ראשון, שמזכיר חכמי אבות הדור, ולא התלמידים13. ולכך סדר החכמים עד רבי ובנו של רבי (משניות א, ב)⁠14, וחוזר אל רבי* יוחנן בן זכאי שקבל מהלל ושמאי.
ומפני שבא לומר15 כי הוא חוזר אל סדר הקבלה, הוצרך גם כן להזכיר את הלל לפניו, כלומר שאנו חוזרים אל סדר הקבלה ׳הלל אומר וכו׳⁠ ⁠׳ (למעלה משנה ד), הוא הלל שנזכר למעלה (פ״א מי״ב), שבזה חוזר אל סדר הראשון, ועליו קאי ׳רבי יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי׳16. ומפני17 שלא זכר לפני זה סדר הקבלה לגמרי, שהיא הקבלה הגמורה שהיא מן משה רבינו עליו השלום18, לכך מה שאמר כאן ׳קבל׳ אין זה דומה למה שהזכיר סדר הקבלה למעלה, שרצה לומר שקבלו התורה כאשר ראוי בלא מעוט19. אבל כאן רוצה לומר שעל כל פנים היה רבי יוחנן בן זכאי מקבל מהלל, אף על גב שלא היה כאן קבלה גמורה, כי לא היתה מתמעטת הקבלה לגמרי בפעם אחד, רק כי בדור רבי יוחנן [בן זכאי] התחילה להתמעט קצתו20. ואחר רבי יוחנן בן זכאי לא הזכיר כלל קבלה.
ואפשר לומר בשביל כך לא קבע דברי רבי יוחנן בן זכאי למעלה (פ״א מי״ב) אחר הלל, שאם כן היה משמע שהיתה הקבלה כמו שאר קבלה21. ואם לא היה אומר לשון קבלה כלל, זה אין שייך לומר, כי היה בודאי קבלה קצת, ולא נתמעט הקבלה בפעם אחד. גם היה זה כמו גנאי אליו22, אחר שהיה תלמיד של הלל (סוכה כח.), וזכר אותו אחר הלל, ולא יאמר ׳קבל׳, ובכל אשר לפניו זכר קבלה. ולכך הוצרך גם כן לומר כאן ׳קבל מהלל ומשמאי׳23, כיון שזכר אותו אחר הלל (למעלה משנה ד), והוא היה תלמידו של הלל, אם לא יאמר אצלו ׳קבל מהלל ומשמאי׳ היה זה גנאי, ולכך אמר ׳קבל וכו׳⁠ ⁠׳24. ומכל מקום כיון שלא קבע דבריו למעלה (בפרק א), מוכח שלא היה מקבל כמו שאר מקבלים שהם הזוגות, וכאן למה לא יאמר ׳קבל׳, כיון דליכא למטעה, יותר נכון לומר ׳קבל׳25.
ומזה הטעם נראה גם כן שאינו מזכיר שמעון בנו של הלל26, שאם יאמר ׳קבל מהלל׳ - כבר אמרנו שכבר נתמעטה הקבלה. ואם לא יזכיר לשון קבלה - הרי לא נתמעטה לגמרי הקבלה. ועוד, כי היה זה גנאי לו שלא היה מקבל כראוי. ולפיכך לא זכר אותו כלל. ועיין בפרק עקביא (להלן פ״ג תחילת מ״א) כי עוד מבואר שם27. וכן יש לומר גם כן שלא זכר רבן גמליאל השני, אביו של רבי שמעון בן גמליאל28, שאם היה מזכיר כל האחרים, ולא היה מזכיר שמעון בנו של הלל, היה זה גנאי כאילו שלא היה כדאי לזה. אבל עתה שלא הזכיר את כולם, כי גם רבן גמליאל דצעריה לרבי יהושע בפרק רביעי* דברכות (כז:) לא הזכיר29, אין כאן גנאי כלל, והיותר אחרון לא הזכיר30. ומה שהזכיר את רבן שמעון בן גמליאל בנו של רבן גמליאל (למעלה פ״א מי״ח), דהוא עוד יותר אחרון, דאם הזכיר רבן גמליאל אביו, ולא הזכיר בנו רבן שמעון בן גמליאל, עדיין היה זה גנאי לרבן שמעון בן הלל, שהייתי אומר כי עד האחרון שהזכיר התנא לא דלג אחד מהם, רק רבן שמעון בנו של הלל, והיה זה גנאי אליו31. אף על גב שהזכיר רבי (למעלה משנה א), שהוא בנו של רבי שמעון בן גמליאל32, מכל מקום בסדר החכמים בפרק ראשון לא דלג אחד מהם, רק רבן שמעון בנו של הלל, אבל דברי רבי בפרק מיוחד בפני עצמו נזכרו33, ואינו מסודר עם הראשונים. ולכך הוצרך לדלג את רבי גמליאל אביו של רבי שמעון בן גמליאל. ועוד34, שאם הזכיר כולם35, אף על גב שלא היה אומר36 ׳קבל מאביו׳, היה כאילו כתב בפירוש ׳קבל מאביו׳, דמסתמא מאביו קבל, וממי יש לו לקבל37. ולפיכך דלג ביניהם; הראשון, במקום שפסקה הקבלה, דהיינו רבן שמעון בנו של הלל38. ואם דלג אותו בלבד, עדיין הייתי אומר כיון שכל האחרים נזכרו כלם, היתה הקבלה נמשכת מאב לבן כמו שראוי להיות נמשך, ולא שתאמר שחסרה הקבלה. ומה שלא אמר ׳קבל׳, שאין צריך לפרט, דודאי הבן קבל מן האב, דממי יקבל. ומה שלא הזכיר רבן שמעון, הוא בלבד לא היה מקבל מאביו. ועכשיו שלא נזכר רבן גמליאל אביו של רבי שמעון בן גמליאל גם כן, שוב אין לומר כך בשנים39. ולפיכך אין לך לומר רק שחסרה הקבלה, ולא היתה בכחה כמו בראשונה, כך יראה. ולעיל פירשנו עוד40.
׳אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך׳. פירוש, כי אין ראוי לאדם כאשר למד תורה הרבה שיחשוב שעשה דבר החסידות, שהחסידות הוא שעושה דבר שאינו ראוי לפי הדין41, על זה אמר שאין הדבר כך, שהאדם נברא מתחילת בריאתו על זה ללמוד תורה42. וכל הנבראים נבראו בדין ובמשפט43, וכדכתיב (ר׳ קהלת ג, יד) ״כי כל מעשה אלהים אין להוסיף ואין לגרוע ממנו״. פירוש, כי מה שברא הקב״ה, ברא במדת הדין, כמו שנאמר בכל מעשה בראשית שם ״אלהים״ (בראשית א, א)44, שהוא מדת הדין (ב״ר לג, ג)45. וכל אשר ברא בדין, אין להוסיף ואין לגרוע ממנו, כאשר ברא אותו בדין46. ולכך אמר שאין ראוי לאדם להחזיק טובה לעצמו שעשה דבר שהוא טוב, דהיינו דבר שאינו מצד הבריאה בעצמה. אבל לכך נוצר האדם, כמו שנוצר האדם שיאכל וישתה, ודבר זה בטבע בריאתו, וכן נוצר האדם שילמוד תורה בעמל47.
ונמצא דבר זה בדברי חכמים בפרק חלק (סנהדרין צט.), אמר רבי אלעזר, אדם לעמל נברא, שנאמר (איוב ה, ז) ״אדם לעמל יולד״, איני יודע אם לעמל פה אם לעמל מלאכה, כשהוא אומר (משלי טז, כו) ״כי אכף עליו פיהו״, הוי אומר לעמל פה נברא. ועדיין איני יודע אם לעמל תורה, אם לעמל שיחה, כשהוא אומר (יהושע א, ח) ״לא ימוש התורה הזאת מפיך״, הוי אומר לעמל תורה נברא וכו׳48. וביאור דבר זה, כי אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה49, שהדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח50. אבל האדם אינו כך, שאינו נשלם, ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו51. ואף אם אי* אפשר שיצא לגמרי אל הפועל52, מכל מקום אי אפשר שיהיה בעל הנחה, שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה, ולא כן האדם53.
וג׳ דברים יש באדם54; כי האדם יש בו נפש, כמו שיש לכל שאר בעלי חיים. ויש בו נפש המדברת נוסף על שאר בעלי חיים, שאין להם נפש המדברת. ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי55. כי הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה, רק קראו אותו ׳שכל היוליאני׳ בלתי נבדל56, כי הוא כח בגוף, והתבאר זה למעלה57. אבל יש לאדם שכל נבדל גם כן58.
ואמר כי האדם נברא לעמל, שלא יהיה בעל הנחה כלל, רק יוציא שלימתו אל הפעל תמיד בלי הנחה. שכך ראוי מצד טבע הבריאה, שכל הנבראים נבראו שיהיו בשלימות, ולא יהיו חסרים59, והאדם הזה אי אפשר שיבא אל ההשלמה עד שיהיה בעל הנחה לגמרי60. וזהו מה שלא נאמר באדם ״כי טוב״ יותר מכל הנמצאים61, כי כל הנמצאים הם נבראים ויש להם שלימותם, אבל האדם לא נברא בהשלמה62, ולא נמצא האדם בהשלמה63. וזהו שלימתו בעצמו, שהוא מתנועע אל הפעל, ומוציא שלימתו תמיד אל הפעל64. ודבר זה הוא שלימתו, שאם הוא אינו יוציא שלימתו אל הפעל כלל, הרי אין לו השלמה כלל, ולכך צריך שיהיה יוציא שלימתו תמיד אל הפעל65. וכמו השמים אשר הם מתנועעים, ואינם באים אל ההנחה כלל66, גם אי אפשר להם שיהיו בלי תנועה, והתנועה היא שלימתם67. וכך הוא האדם, שלא נברא מתחלת בריאתו בעל הנחה לגמרי שהיה* בשלימות, גם אינו בא תכלית עמלו אל השלימות וההנחה, רק זה שלימתו מצד יציאתו אל הפועל תמיד68. וזה שאמר הכתוב (קהלת ז, א) ״טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו״. כי יום הולדו עדיין אין לו שלימות בריאתו, והוא יוצא תמיד אל הפעל. ויום המות, אז הוא בשלימתו, כי לא יהיה יותר כלל, ואז הוא בעל הנחה69.
ולכך אמר (סנהדרין צט:) ׳איני יודע אם היא לעמל מלאכה אם לעמל פה׳. כי המלאכה היא לנפש בלבד, לא לנפש שכלי, שהרי המלאכה היא גם כן לבהמה70. ולפיכך יש להסתפק מה שאמר שהאדם נברא לעמל, אם רוצה לומר לעמל מלאכה, שהיא לנפש החיוני. ולכך אמר ׳כשהוא אומר (קהלת ו, ז) ״כל עמל אדם לפיהו״⁠ ⁠׳71, מדכתיב ״לפיהו״, אם כן אין בריאתו בשביל עמל מלאכה*. ומעתה לא נוכל לומר הנפש החיוני הוא שלימות האדם שנאמר שבשבילו נברא, שאם כן היה האדם נברא לעמל מלאכה שהיא לנפש החיוני, והרי הכתוב אומר ״כל עמל אדם לפיהו״, וזה אינו נפש החיוני, שאין נפש החיוני תולה בפה72.
׳ועדיין איני יודע אם לעמל שיחה או לעמל תורה׳. כי אולי שלימות האדם נפש המדברת73. ולכך אמר ׳כשהוא אומר ״לא ימוש התורה הזאת מפיך״*, הוי אומר לעמל תורה׳, כי דבר זה הוא השלמת האדם, ואל זה נברא שיהיה עמל74.
ומפני זה אמרו בפרק רבי עקיבא (שבת פו:), הכל מודים כי בשבת נתנה התורה לישראל. ולמה נתנה תורה בשבת75. שאם נתנה תורה בחול, היה האדם אומר שכשם שיש שביתה למלאכה, שהיא בחול76, כך יש שביתה מן התורה. ולכך נתנה התורה בשבת, שהוא שביתה מן המלאכה, ואינו שביתה לתורה. ועתה ימי החול הם קל וחומר; אם השבת, שהם ימי שביתה מן המלאכה, אינו יום שביתה מן התורה77, ימות החול שאינם ימי שביתה מן המלאכה, אינו דין שלא תהא שביתה מן התורה78. ועוד, כיון שהאדם בריאתו בעצמו שלא יהיה בעל הנחה ובעל השלמה, וכאשר בא השבת, אם לא נתנה התורה, היה האדם בעל הנחה ובעל השלמה, ודבר זה אין ראוי לאדם, כי (איוב ה, ז) ״האדם לעמל יולד״. ולפיכך נתנה תורה בשבת, ועתה מצד התורה אין האדם בעל הנחה79 ובעל השלמה80.
ומכל מקום התבאר לך, כי אי אפשר רק בענין זה שהאדם נברא לעמל תורה, כי האדם בעצמו אי אפשר שיהיה בעל הנחה כלל. ואף השמים לא זכו בעיניו לומר שיהיו בעל הנחה81, רק הם מתנועעים תמיד באין הנחה82. וכל זה מפני כי הנחה היא ההשלמה, ודבר זה אינו ראוי לגשם, שאין הגשם כלל בעל השלמה83.
ובפרק ד׳ מיתות (סנהדרין נח:)84, אמר ריש לקיש, גוי ששבת חייב מיתה, שנאמר (בראשית ח, כב) ״יום ולילה לא ישבותו״85, ואמר מר, בני נח אזהרתן זו היא מיתתן. אמר רבא לא נצרכא אפילו בשני בשבת86, עד כאן. הרי בארו כי הגוי אין ראוי לו השביתה כלל, כי אין זה מגדר האדם שיהיה בעל שביתה87. ואף כי יש לישראל שביתה מצד הנפש88, ולפי מעלת הנפש, שיש לישראל נפש נבדלת מן הגשמי לגמרי89, אין מלאכה לישראל ביום השבת90. אבל בשביל שהאדם לעמל יולד, ואי אפשר שיהיה האדם בלא עמל, ולפיכך העמל שיש לישראל ביום השבת הוא עמל תורה, וזהו מצד השכל91. כמו שהגוי נברא לעמל הנפש, הוא המלאכה92, ואם אינו עמל תמיד חייב מיתה. כך נברא הישראל לעמל השכל, והוא עמל התורה, וכדכתיב (יהושע א, ח) ״והגית בו יומם ולילה״. כי מצד השכל לא יבא האדם אל ההשלמה, כי אין שכל האדם נברא בהשלמה93. ומשפט הישראל מצד הנפש המשכלת כמו שהוא הגוי מצד נפשו, כי נפש הגוי אין לו השלמה, ואין לשכל הנבדל בישראל השלמה94. ומפני שאין כאן השלמה, צריך שיהיה עמל בלא הנחה כלל95. ומעתה התבאר לך מה שאמר רבן יוחנן בן זכאי ׳אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת׳. ודברים אלו יש להבין, כי הם דברים ברורים ואמתיים מאוד מאוד, אשר אין ספק בהם96.
1. פירוש - ריב״ז קבל מהלל ושמאי [כמבואר במשנתינו, פסחים ג:, וסוכה כח.], וא״כ בזה הוא נחשב שני להלל. ולכך הוא קודם לפני אלו שהם מאוחרים יותר להלל. והנה שבעת הדורות שאחר הלל הם; שמעון בנו [לא הובא במסכתינו], גמליאל הזקן [הובא למעלה פ״א מט״ז], שמעון הזקן [הובא למעלה פ״א מי״ז], גמליאל דיבנה [לא הובא במסכתינו], שמעון [הובא למעלה פ״א מי״ח], רבי יהודה הנשיא [הובא בפרק זה משנה א], רבן גמליאל בנו [הובא בפרק זה משניות ב-ד, וראה למעלה פ״א הערות 1443, 1444]. וא״כ ריב״ז קודם לכל אלו שהובאו במשניות הנ״ל, כי הוא שני להלל, והם מאוחרים יותר להלל. ולמעלה פ״א סוף משנה טז [לאחר ציון 1445] כתב: ״ונראה דבזמן רבן שמעון בנו של הלל היה רבי יוחנן בן זכאי מנהיג גם כן וגדול כמותו... והוא מתלמידי הלל״, וראה שם הערה 1448. ולכך מקשה כאן מדוע דברי ריב״ז לא הוזכרו כסדר הדורות. ולמעלה משנה ב [לאחר ציון 225] כתב: ״כי סמיכות המאמרים כפי הדורות של החכמים כמו שהיו זה אחר זה״, ושם הערה 226. ואע״פ שבמשניות האחרונות [ד-ז] הובאו דברי הלל הזקן, כבר עמד על כך למעלה בתחילת משנה ד [לאחר ציון 415] מדוע דברי הלל לא הובאו עם דבריו שבפרק א [משניות יב-יד], ודבריו שם אינם מיישבים שאלה זו.
2. הרי לאחר תקופת הזוגות [למעלה מפ״א מט״ז ואילך] לא נזכר במשניות שקבלו מהדורות הקודמים, שנאמר [פ״א מט״ז] ״רבן גמליאל אומר״, ״שמעון בנו אומר״ [שם מי״ז], ורק לפני כן נאמר ״אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק״ [למעלה פ״א מ״ג] עד סוף הזוגות [פ״א מי״ב ״הלל ושמאי קבלו מהם״].
3. פ״א מט״ז [ד״ה ולא זכר, מציון 1441 ואילך].
4. לשונו שם: ״ולא זכר כאן קבלה [במשנה טז, שלא נאמר שם ״רבן גמליאל קבל מהם״, אלא ״רבן גמליאל אומר״], כי לא היתה הקבלה נמשכת רק עד הלל ושמאי. וכך אמרו בפרק הנחנקין [סנהדרין פח:] משרבו תלמידי הלל ושמאי שלא שמשו כל צרכן, רבו מחלוקת בישראל, ונעשה התורה כשתי תורות. ולכך לא זכר קבלה מהלל ושמאי ואילך״, ושם הערה 1442. וראה גם למעלה פ״א ציון 1374, ובסמוך הערות 813, 832.
5. במשנה שלפנינו איתא ״רבי אומר, איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם״, ולא ״שיבחר לו האדם״. אמנם למעלה כתב כמה פעמים הלשון ״שיבחר לו האדם״ [פ״א לאחר ציון 1827, פעמיים בתחילת פרק זה (לאחר ציון 4)], ועוד.
6. למעלה בתחילת הפרק [לאחר ציון 9] השוה בין דברי רבי לדברי ריב״ז, עד שהקשה ״למה אמר רבי ׳איזה דרך ישרה׳, ואילו רבן יוחנן בן זכאי אומר ׳איזה דרך טובה׳⁠ ⁠⁠״ [וישב שאלה זו בהמשך שם (לאחר ציון 37)]. ואם תאמר, הרי ריב״ז קדם לרבי [כפי שביאר], ומדוע שדברי ריב״ז יהיו נמשכים אחר דברי רבי, ולא להיפך, שדברי רבי יהיו נמשכים אחר דברי ריב״ז, והיה לדברי ריב״ז להזכר במקומם הראוי [שלהי פרק א], ושם גם יובאו דברי רבי. ויש לומר, שכבר ביאר בסוף פרק א [בין ציונים 1820-1832] ובתחילת פרק זה בכמה טעמים מדוע דברי רבי צריכים להיות מובאים דוקא בתחילת הפרק. ולכך דברי רבי קבועים ונטועים במקומם, ודברי ריב״ז נמשכים אחריהם.
7. כפי שכתב למעלה בתחילת הפרק [לאחר ציון 2] ״והיה לו להזכיר הבן עם האב״, ושם הערה 3. וכן להלן פ״ג מ״י [ד״ה רבי דוסא] כתב: ״הנה סדר מאמר זה בכאן, כדי לחבר מאמר האב עם מאמר בנו״, וראה למעלה הערה 227.
8. רבן גמליאל אמר שם.
9. כפי שביאר זאת למעלה [לאחר ציון 418]: ״מפני שזכר לפני זה מעלת הצבור, שאמר ׳כל העוסקים עם הצבור וכו׳⁠ ⁠׳, קבע גם כן דברי הלל, שהוא מפרש גם כן מעלת הצבור״, ושם הערה 419. ובסמוך [ליד ציון 810] ביאר הסבר נוסף. וראה הערה 818.
10. ״חזר לענין הפרק״ - לדברי רבי שאמר ״איזהו דרך שיבור לו האדם״. אמנם מ״מ קצת יש לדייק דבריו, שאמר ״חזר לענין הפרק״, ולא אמר ״חזר לדברי רבי״. אמנם הענין יוסבר לפי דבריו למעלה ס״פ א [מציון 1807] שביאר שהמאמרים שהוזכרו בפרק א הם כנגד עשרה מאמרות שבמעשה בראשית, ודברי רבי הם כנגד הפסוק [בראשית ב, ד] ״אלה תולדות שמים וארץ בהבראם״, שהוא לאחר מעשה בראשית, עיי״ש. וכשם שענינו של כל פרק א הוא כנגד עשרה מאמרות, ולא רק מאמר בודד שהוזכר שם, כך ענינו של כל פרק ב הוא כנגד הפסוק ״אלה תולדות שמים וארץ בהבראם״, ולא רק מאמרו של רבי. ולכך כתב כאן ״חוזר לענין הפרק״. וראה למעלה פ״א הערה 1829, ובסמוך הערה 806.
11. פירוש - ריב״ז שאל את תלמידיו.
12. צריך ביאור, שאמנם בפרק ראשון יש משניות שנשנו בלשון קצרה, וכמו [משניות ב, יח] ״על שלשה דברים העולם עומד וכו׳⁠ ⁠⁠״. וכן [שם משנה י] ״שמעיה אומר, אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות, ואל תתודע לרשות״, וכיו״ב. אך גם יש שם לשונות ארוכים יותר, וכגון [שם משנה ה] ״יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר, יהי ביתך פתוח לרווחה, ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האשה, באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו. מכאן אמרו חכמים, כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה, גורם רעה לעצמו, ובוטל מדברי תורה, וסופו יורש גיהנום״. ועל כך עוד היה ניתן ליישב שדברי יוסי בן יוחנן עצמם הם דברים קצרים [מהמלים ״יהי ביתך פתוח לרווחה וכו׳⁠ ⁠⁠״ עד ״ואל תרבה שיחה עם האשה״], ואילו אריכות הלשון שיש שם [מהמלים ״באשתו אמרו״ עד סוף המשנה] היא הוספה שאחרים אמרו על דבריו הקצרים של יוסי בן יוחנן [ראה רע״ב ותוי״ט שם]. אך עדיין יש להעיר מהמשך הפרק שם [משנה יא] ״אבטליון אומר, חכמים הזהרו בדבריכם, שמא תחובו חובת גלות, ותגלו למקום מים הרעים, וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו, ונמצא שם שמים מתחלל״, וכל זה הוא מדברי אבטליון. ומאידך גיסא, בפרק זה יש גם משניות שנשנו בלשון קצרה, וכגון [להלן משנה יא] ״רבי יהושע אומר, עין הרע, ויצר הרע, ושנאת הבריות, מוציאין את האדם מן העולם״. וכן [משנה טו] ״רבי טרפון אומר, היום קצר והמלאכה מרובה, והפועלים עצלים, והשכר הרבה, ובעל הבית דוחק״. ואם כן, מהי כוונתו במה שכתב ״לכך לא רצה לסדר דברי רבן יוחנן בן זכאי עם דברי הלל בפרק ראשון, כי כל הראשונים דבריהם היה בקצרה״. ושמעתי ממו״ר שליט״א לבאר, שיחס הראשונים לאחרונים הוא היחס שבין עצם הדבר לפירוש הדבר. שהרי אמרו חכמים [שבת קיב:] ״אם ראשונים בני מלאכים, אנו בני אדם״. ומלאך הוא עצם הדבר, וכמו שאמרו חכמים [חגיגה יד.] ״כל דיבור ודיבור שיוצא מפי הקב״ה נברא ממנו מלאך אחד״. הוי אומר שהמלאך הוא בבחינת ״זה הדבר״, ואילו בני אדם הם בבחינת ״כה אמר ה׳⁠ ⁠⁠״ [ראה רש״י במדבר ל, ב, וגו״א שם אות ו]. וכבר השריש המהר״ל בסוף פרק ראשון [לאחר ציון 1807] שפרק א עומד כנגד עשרה מאמרות, ופרק ב עומד כנגד [בראשית ב, ד] ״אלה תולדות השמים וארץ בהבראם״ [הובא בהערה 804]. א״כ פרק א עוסק בשמים וארץ עצמם, ופרק ב עוסק בתולדות שמים וארץ. וזהו ממש היחס שבין הראשונים לאחרונים, שהראשונים מקצרים בדבריהם כי הם עוסקים בעצם הדבר, ואילו האחרונים מאריכים בדבריהם כי הם עוסקים בביאור הדבר. ולפי זה, כוונת המהר״ל בתיבת ״בקצרה״ היא לא למיעוט כמות המלים, אלא לתוכן הנאמר בהן; בפרק ראשון [״הראשונים״] דובר על עצם האדם, ובפרק ב דובר על מעשי האדם [כמבואר למעלה שם ס״פ א]. לכך, דברי ריב״ז הארוכים משתייכים לפרק שני, כי אריכות לשונו היא סימן לכך שדבריו סובבים סביב מעשי האדם, ולא סביב עצם האדם. ואע״פ שיש משניות בפרק א עם לשונות ארוכים, ויש משניות בפרק ב עם לשונות קצרים, מ״מ משנה לא זזה ממקומה, וסוף סוף פרק א עוסק בעצם האדם [שבדרך כלל מתבטא בלשון קצרה], ופרק ב עוסק במעשי האדם [שבדרך כלל מתבטא בלשון ארוכה]. והוסיף מו״ר לבאר, כי ריב״ז הוא רבן של ישראל לאחר החורבן [גיטין נו:, וראה למעלה פ״א הערה 1446], ועל תקופה זו נאמר [איכה ב, ט] ״מלכיה ושריה בגוים אין תורה״ [כפי שביאר הגר״א בליקוטים בסוף ספרא דצניעותא דף לח]. לכך בהכרח שריב״ז אינו עוסק בעצם הדבר, אלא בביאור הדבר. ודפח״ח. וראה הערה הבאה.
13. לכאורה כוונתו היא שאין מקום להזכיר דברי התלמידים בפרק ראשון, משום שבפרק ראשון הובאו דברי אבות הדור, ואין התלמידים בגדר ״אבות הדור״. ואודות שבפרק ראשון הובאו דברי אבות הדור, כן כתב כמה פעמים למעלה, וכגון בפרק א משנה א [לאחר ציון 36] כתב: ״ואלו הם אבות העולם בודאי, כי נחשב משה אב לעולם בודאי. ונחשב יהושע מן אבות העולם... וכן הזקינים, וכן הנביאים, וכן אנשי כנסת הגדולה, כלם בשביל קבלתם התורה הם אבות עולם. וכן אנטיגנוס איש סוכו נחשב אב לעולם, שהוא קבל התורה משמעון הצדיק. וכן הזוגות... ולפיכך יש לאדם לקבל מוסר שלהם, כמו שעל הבן ראוי לקבל מוסר האב״. וכן הוא שם בתחילת משניות ג, ה. והואיל וכאן הובאו דברי חמשת התלמידים של ריב״ז, לכך אין משניות אלו יכולות להשנות בפרק ראשון. אך זה קשה לומר, כי לפי זה יוצא שרק בפרק הראשון ״מזכיר חכמי אבות הדור״, ולא בפרק שני. אך למעלה בתחילת פרק ראשון [לאחר ציון 51] כתב: ״לכך נקראת מסכתא זאת מסכת ׳אבות׳, כי במסכתא הזאת נשנה המוסר שלמדו אבות העולם״. ובודאי ששם המסכת [״אבות״] כולל את כל פרקי המסכת, ולא רק את פרקו הראשון. ומוכח מכך שאף תלמידי ריב״ז הם בגדר ״אבות הדור״, דאל״כ לא היו דבריהם נשנים מעיקרא במסכת אבות. ואם כן, מהי המניעה מלהזכירם בפרק ראשון. לכך נראה לומר, שהמניעה נעוצה בריב״ז עצמו, שהואיל והוא מסתייע מדברי תלמידיו, לכך דבריו לא יובאו בפרק ראשון, כי בפרק ראשון הובאו דבריהם של אלו העומדים מצד עצמם, ואינם מסתייעים מתלמידיהם. נמצא שתשובה זו דומה לקדמותה בכך ששתיהן מבארות שבפרק א מדובר על השורש ועצם הדבר, ואילו בפרק ב מדובר על פירוש הדבר והסתעפות השרשים לענפים. ובירור התורה באמצעות רב ותלמידיו שייך למהלכים של בירור התורה שבע״פ, וכמבואר למעלה פ״א הערה 219. וכן כתב למעלה פ״א בתחילת משנה ג, וז״ל: ״כבר בארנו, כי במה שהיו אלו האנשים אבות העולם, ולא היה כיוצא בהם בזמן שלהם, היו מלמדים מוסר לעולם. וכפי ערך מדריגת מעלתם היה מדריגת מוסר שלהם״, ושם הערות 575, 707, 1740. הרי איירי באבות הדור ש״לא היה כיוצא בהם בזמן שלהם״, ומרוממים משאר בני דורם, לכך אי אפשר לשנות דברי תנא שבולטת אצלו זיקתו לתלמידיו. ודייק בלשונו הזהב כאן ותראה שלכוונה זו מטין דבריו. ועד כה השיב שלש תשובות לשאלתו הראשונה מדוע ריב״ז לא הובא בפרק א [(א) דברי ריב״ז שייכים לדברי רבי שהובאו בתחילת הפרק, ששניהם עוסקים בדרך שיבור לו אדם. (ב) כל הראשונים שבפרק א היו דבריהם בקצרה, וכאן רוצה להאריך. (ג) כאן נזכרו דברי ריב״ז עם תלמידיו, ובפרק א הוזכרו חכמי אבות הדור ללא תלמידיהם]. ובסמוך [ראה הערה 815] יביא תשובה רביעית.
14. כפי שביאר סדר זה למעלה בסוף פרק א [לאחר ציון 1832], ובפרק זה משנה ב [לאחר ציון 225].
15. בא ליישב את שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 795]: ״ועוד, שאמר ׳קבל מהלל ומשמאי׳, למה הזכיר כאן יותר ממי קבל״.
16. זהו הסבר שני לכך שדברי הלל הובאו בפרק זה, ולא עם דבריו שבפרק א. והסברו הראשון הובא בקצור כאן [לאחר ציון 801]: ״דברי הלל הם שייכים לדברי רבן גמליאל שאמר ׳וכל העוסקים עם הצבור וכו׳⁠ ⁠׳, וכן אמר הלל ׳אל תפרוש מן הצבור׳⁠ ⁠⁠״, וראה הערה 803. ואולי עדיין צריך להסברו הראשון, שאע״פ שיש צורך להביא כאן מאמר של הלל [כדי לחבר אליו את דברי ריב״ז], מ״מ מדוע דוקא הובא המאמר העוסק במעלת הצבור, ולא מאמר אחר, ולכך צריך את הסברו הראשון [ראה הערה 818]. ובזה מיישב את שאלתו ההשניה למעלה [ראה הערה קודמת], שהיה צורך להזכיר כאן את הקבלה מהלל ושמאי, כי בא להורות שעתה חוזרים לסדר הקבלה, וריב״ז משתייך לסדר זה. ובסמוך [ליד ציון 817] יתרץ תשובה נוספת על שאלה זו.
17. בא ליישב את שאלתו השלישית למעלה [לאחר ציון 796]: ״ומכל שכן כי למעלה אמרנו כי לכך נזכר קבלה עד הלל ושמאי, ולא יותר, כי נתמעטה הקבלה, ולא היתה הקבלה כמו שהיתה קודם זה. ואם כן למה אמר ׳קבל מהלל ומשמאי׳⁠ ⁠⁠״.
18. פירוש - יש חייץ והפרדה בין סדר הקבלה המלאה והגמורה ממשה רבינו ואילך, לבין הקבלה של ריב״ז מהלל ושמאי, כי קבלת ריב״ז נזכרה לאחר הרבה משניות שלא נזכרה בהם שום קבלה, לכך אין מקום לטעות ולהשוות בין שתי קבלות אלו, וכמו שמבאר [ראה הערה 819].
19. קשה, כי כאן כותב שעד סוף הזוגות [הלל ושמאי] ״קבלו התורה כאשר ראוי בלא מעוט״, ואילו למעלה פרק א משנה א [לאחר ציון 118] כתב שרק עד זמנם של אנשי כנסת הגדולה קבלו התורה ללא התמעטות, אך משם ואילך היתה התמעטות, וכלשונו: ״אמר ׳ומסרה ליהושע׳ [שם], כי משה היה אפשר לו למסור כל אשר קבל ליהושע. וכן היה אפשר ליהושע למסור כל אשר מסר לו משה לזקינים, וכן זקינים לנביאים, וכן נביאים לאנשי כנסת הגדולה, כל אחד מסר כל אשר קבל לאחר, מפני שכחם יפה לקבל. אבל מן אנשי כנסת הגדולה התחילו הדורות לפחות ולהמעט... כי מן אנשי כנסת הגדולה ואילך התחילו הדורות למעט. ולכך אמר [למעלה פ״א מ״ג] ׳אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק׳, ולא אמר ׳שמעון הצדיק מסר התורה לאנטיגנוס איש סוכו׳, כי לא מסר לו כל תורתו שקבל, שהדורות התחילו לפחות ולהתמעט חכמתם, רק אמר ׳אנטיגנוס איש סוכו קבל ממנו׳, כי קבל כפי כוחו כאשר היה לו לקבל... וכן כל הזוגות שזכר אחר כך, לא הזכיר רק לשון קבלה, כי לשון ׳קבל׳ תולה במקבל, והוא מקבל כפי כחו. אבל המסירה היא שייך אל המוסר, והוא מוסר כפי כחו גם כן. ודבר זה היה עד אנשי כנסת הגדולה... כי לא היה חסרון במקבל. אבל כאשר יש חסרון במקבל... אמר לשון ׳קבלה׳⁠ ⁠⁠״. ובשלמא עד כה כתב על תקופת הזוגות ש״היו מקבלים מיוחדים״ [לשונו למעלה פ״א אחר ציון 1373], אך כאן כתב שעד סוף הזוגות ״קבלו התורה כאשר ראוי בלא מעוט״, וזה לכאורה סותר לדבריו בפ״א מ״א. אמנם לא קשה, כי כוונתו כאן היא שעד סוף הזוגות הקבלה היתה בשלימות, שאע״פ שכח המקבל נחלש והלך מזמן אנכה״ג ואילך, מ״מ המקבל קבל כפי כחו [החלוש] בשלימות עד סוף הזוגות. אך משם ואילך רבו התלמידים שלא שימשו כל צורכן, ונעשית התורה כשתי תורות [סנהדרין פח:], והקבלה גופא נפגמה ולקתה בחסר, שאין המקבלים מקבלים כפי כחם בשלימות, אלא מקבלים בצורה לקויה וחסירה אפילו ביחס לכחם. נמצא שיש כאן ג׳ שלבים; (א) ממשה רבינו עד אנכה״ג לא היתה התמעטות בשלימות נתינת התורה. (ב) מאנכה״ג עד סוף הזוגות לא היתה התמעטות בשלימות קבלת התורה [אע״פ שכח המקבל הלך ונחלש]. (ג) משם ואילך היתה התמעטות בשלימות קבלת התורה. וראה למעלה פ״א הערה 657 שנתבאר שם שגם בשלב הראשון [ממשה רבינו עד אנכה״ג] לא היתה דרגת המקבלים האחרונים שוה לדרגת המקבלים הראשונים, עיי״ש.
20. לשונו בכת״י כאן: ״ועוד אף על גב שנתמעטה הקבלה מן הלל ושמאי, לא שבטלה הקבלה לגמרי, רק שנתמעטה. לכך אמר אצל רבי יוחנן בן זכאי שקבל מהלל ושמאי, רק שלא היה כאן קבלה גמורה כמו שהיה לפני זה״. ואודות שכל ירידה היא נעשית בהדרגתיות, כן ביאר בבאר הגולה בבאר הראשון [צז.], וז״ל: ״דוקא במחלוקת בית שמאי ובית הלל אמרו [עירובין יג:] ׳אלו ואלו דברי אלקים חיים׳. כי הם היו תחלה במחלוקת התורה, שקודם שהיה מחלוקת בית שמאי ובית הלל לא היה מחלוקת בתורה כלל. וכאשר באו בית שמאי ובית הלל היה מחלוקת שלהם, עד שדברי שניהם ׳דברי אלקים חיים׳... ואין ראוי שיבאו ישראל ממדריגה העליונה, שלא היה בהם מחלוקת בתורה, אל מדריגה זאת שיהיה בהם מחלוקת, ואחד מהם דבריו בטלים. ולכך היה המחלוקת ׳אלו ואלו דברי אלקים חיים׳, ואחר כך נתחדש שאר מחלוקת, והבן זה מאוד״. ובגבורות ה׳ פל״ה [קלג.] כתב: ״רבי אליעזר אומר [מכילתא שמות יב, ג] שצוה [הקב״ה את ישראל] בפסח מצרים שיקחו בעשור לחודש [שמות שם], מפני שהיו שטופים בע״ז... ביאור זה כי אי אפשר שיהיו ישראל לחלק ה׳ בפעם אחד אחר שהיו שטופים בע״ז, ולכך צוה עליהם שיקחו את פסח זה בעשרה לחודש [ניסן], כי הלקיחה היא פרישה קצת מע״ז לקרב אל הקב״ה, ואח״כ לזבוח אותו בי״ד, והוא מורה על הפרישה מע״ז לגמרי״. וראה גו״א בראשית פל״ז הערה 240, שנתבאר שם שגם אין הנפילה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא נעשית בבת אחת, אלא בהדרגה. וכן כתב בנצח ישראל פכ״ח [תקסז.], ושם הערה 15, ובתפארת ישראל פכ״ה [שפ.], ושם הערה 52. וראה למעלה פ״א הערות 64, 658.
21. זו תשובה רביעית על שאלה זו [שלש התשובות הראשונות לוקטו בסוף הערה 807]. ובכת״י כאן כתב: ״לכך לא קבע רבי יוחנן בן זכאי למעלה אצל הלל ושמאי, רק הפסק ביניהם, ואחר כך סדר את רבי יוחנן ואמר שקבל מהלל ושמאי, כי עדיין היה כאן קבלה קצת עד אחר רבי יוחנן, ולא היה קבלה גמורה״.
22. לרבי יוחנן בן זכאי [אם לא היה נאמר אצלו כלל לשון קבלה].
23. זו תשובה שניה על שאלה זו [ולמעלה תירץ שבזה חזרנו לסדר הקבלה].
24. ואם תאמר, שלא יזכיר כאן את דברי הלל, ואז לא יצטרך לומר על ריב״ז ״קבל״. שהרי ביאר למעלה [לפני ציון 810] שלכך הובאו בפרק זה דברי הלל, כדי לחבר אליהם את קבלת ריב״ז. אך עכשו מבאר להיפך, שהואיל והובאו כאן דברי הלל, היה צורך לומר על ריב״ז שקבל מהלל, ואם כן איך ההתחלה נעשית. ובעל כרחך לומר שדבריו כאן הם לפי מהלכו הראשון, שדברי הלל הובאו בפרק זה כי הם שייכים לדברי רבן גמליאל שעסקו במעלת הצבור [ראה הערות 803, 810].
25. כי אין לחשוש לטעות שנשוה קבלה זו לקבלת הזוגות, שהרי קבלה זו נזכרה בפרק ב, ואילו קבלת הזוגות נזכרה בפרק א [ראה הערה 812]. והואיל ואליבא דאמת ריב״ז אכן קבל מהלל [כיון שלא נתמעטה הקבלה לגמרי בבת אחת], ומאידך גיסא יש בזה גנאי לריב״ז אם לא תוזכר קבלתו מהלל, ולכך אין כל סבה להמנע מהזכרת קבלה זו.
26. פירוש - למעלה בפרק א, לאחר שהובאו דברי הלל ושמאי [משניות יב-טו] הובאו דברי רבן גמליאל הזקן [שם משנה טז], שהיה נכדו של הלל, בדילוג בנו, רבי שמעון. כי סדר הדורות הוא; הלל, שמעון, גמליאל [הזקן], שמעון [הזקן], גמליאל [דיבנה (רש״י שבת טו.)], שמעון [עיין תוספות ע״ז סוף לב.]. וכבר עמד על שאלה זו למעלה בפרק א בשני מקומות [סוף משנה טז (לפני ציון 1443), וסוף משנה יח (לפני ציון 1801)], וביאר שם שני הסברים; (א) ״בזמן רבן שמעון בנו של הלל היה ריב״ז מנהיג גם כן וגדול כמותו... ולהזכיר שניהם אי אפשר... ולכך לא זכר אחד, דהי מנייהו מפקת״ [לשונו למעלה פ״א לאחר ציון 1445]. (ב) ״מה שדלג התנא את רבי שמעון בן הלל, מפני שבא להפסיק בין מוסרי הראשונים [עד סוף הזוגות] ובין מוסרי האחרונים [שלשת התנאים האחרונים שהוזכרו בסוף פרק א]״.
27. טעם נוסף מדוע לא נזכר ריב״ז בפרק א, וכלשונו שם: ״כי אחרי שהשלים הזוגות שהיו מקבלים, לא זכר רק זרע הלל... לכך מזכיר אותם זה אחר זה עד בנו של רבי, ולא יבא זר ביניהם... ובזה יש לתרץ מה שלא הזכיר רבן יוחנן בן זכאי שקבל מהלל גם כן, כי לא הזכיר רק זרעא דבית הלל״.
28. פירוש - בפרק א משנה יז מובאים דברי רבי שמעון בנו של רבי גמליאל הזקן, ולאחר מכן [משנה יח] מובאים דברי רבן שמעון בן גמליאל, שהוא נכדו של רבי שמעון הזקן, ובדילוג רבן גמליאל דיבנה. נמצא שששת הדורות שיש מהלל [והם; הלל, שמעון, גמליאל הזקן, שמעון הזקן, גמליאל דיבנה, שמעון] הובאו במשניות שבסוף פרק א דבריהם של ארבעה מהם [הלל (משנה יב), גמליאל הזקן (משנה טז), שמעון בנו (משנה יז), שמעון בן גמליאל (משנה יח)], בדילוג שמעון בן הלל, ורבן גמליאל דיבנה. ומכנה את רבן גמליאל דיבנה ״רבן גמליאל השני״, כי הראשון הוא רבן גמליאל הזקן. וכבר עמד על שאלה זו בשני מקומות בפרק א [סוף משנה טז (לפני ציון 1444), וסוף משנה יח (לפני ציון 1806)], וביאר שם שני הסברים; (א) ״בזמן רבן גמליאל [דיבנה] אביו של רבן שמעון בן גמליאל, היה רבי אליעזר בן עזריה, שהיה גם כן נשיא״ [לשונו בפרק א לפני ציון 1451]. (ב) ״הפסיק בין רבי שמעון בנו של רבן גמליאל [משנה יז] ובין רבן שמעון בן גמליאל [משנה יח], מפני שמוסר רבן שמעון בן גמליאל הוא בכלל העולם, אין דומה אל הראשונים. וכדי להבדיל ביניהם יש לעשות הפסק, ולפיכך לא זכר רבן גמליאל, וזכר רבן שמעון בן גמליאל״ [לשונו בפרק א לאחר ציון 1805].
29. שאמרו שם: ״תנו רבנן, מעשה בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע, אמר לו תפלת ערבית רשות או חובה, אמר ליה רשות. בא לפני רבן גמליאל, אמר לו תפלת ערבית רשות או חובה, אמר לו חובה. אמר לו, והלא רבי יהושע אמר לי רשות. אמר לו המתן עד שיכנסו בעלי תריסין [״חכמים המנצחים זה את זה בהלכה״ (רש״י שם)] לבית המדרש. כשנכנסו בעלי תריסין עמד השואל ושאל, תפלת ערבית רשות או חובה. אמר לו רבן גמליאל, חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים, כלום יש אדם שחולק בדבר זה, אמר לו רבי יהושע, לאו. אמר לו, והלא משמך אמרו לי רשות. אמר לו, יהושע עמוד על רגליך ויעידו בך. עמד רבי יהושע על רגליו ואמר, אלמלא אני חי והוא מת, יכול החי להכחיש את המת, ועכשיו שאני חי והוא חי, היאך יכול החי להכחיש את החי [״על כרחי אני צריך להודות שאמרתי לו רשות״ (רש״י שם)]. היה רבן גמליאל יושב ודורש, ורבי יהושע עומד על רגליו [שרבן גמליאל לא הורה לרבי יהושע לשבת], עד שרננו כל העם ואמרו לחוצפית התורגמן עמוד [״שתוק״ (רש״י שם)], ועמד. אמרי, עד כמה נצעריה וניזיל, בראש השנה אשתקד צעריה, בבכורות במעשה דרבי צדוק צעריה, הכא נמי צעריה, תא ונעבריה [״בואו ונעביר אותו מן הנשיאות״ (רש״י שם)]״. ושם איירי ברבן גמליאל דיבנה [כמבואר ברש״י שבת סוף טו.], ומפאת כן הוא לא נזכר. וראה הוריות סוף יג: שרבי אמר לבנו רבן שמעון מאמר בהלכה בהעלמת שמו של בעל המאמר, וביאר זאת רבי משום שאותו תנא בקש ״לעקור כבודך וכבוד בית אביך״. הרי מי שמצער אחרים אין אומרים שמועה משמו. וראה הערה הבאה.
30. פירוש - יש צורך שלא להזכיר עוד תנא אחד [בנוסף להשמטת רבי שמעון בן הלל] מפאת כבודו של רבי שמעון בן הלל, והתנא שהושמט הוא התנא שהוא היותר אחרון, כי רבן גמליאל דיבנה הוא לקראת סוף התנאים שהוזכרו בפרק א, וכמו שמבאר. ואם תאמר, הרי כבר ביאר שרבן גמליאל דיבנה הושמט משום שציער לרבי יהושע, ולמה לי עוד טעם. ואולי יש לומר, כי כל הענין כאן הולך סביב הציר של מניעת גנאי מרבי שמעון בן הלל, שיש צורך שעוד תנא יושמט כדי למנוע גנאי מרבי שמעון בן הלל. אך מה עם כבודו של רבן גמליאל דיבנה, וכיצד יתכן שכדי לחפות על כבודו של רבי שמעון בן הלל נפגע בכבודו של רבן גמליאל דיבנה. ועל כך מבאר, שאין בזה גנאי גלוי לרבן גמליאל דיבנה, כי יהיה ניתן לתלות את השמטתו מפאת שהוא אחרון. ואודות שהאחרון לא נמנה, ראה בגו״א בראשית פל״ב סוף אות כח שכתב: ״כי האחרון חסר במנין״. וצרף לכאן דברי הר״ן [נדרים ב: ד״ה פתח] שכתב: ״אפילו אי אמרת דמתניתין מיחסרא, לא מיחסרא רישא, שאין אדם מחסר בראש דבריו״. ואם הרישא אינה נחסרת, משמע מכך שהסיפא מסוגלת ביותר לחסרון.
31. כי שונה השמטת רבי שמעון בן הלל מהשמטת רבי שמעון בן גמליאל [אם היה נשמט]; השמטת רבי שמעון בן הלל היא שדילגו עליו, ואילו השמטת רבי שמעון בן גמליאל היא שלא הגיעו אליו, ובודאי שההשמטה הראשונה בולטת יותר.
32. מקשה על עצמו, שעדיין היה אפשר להשמיט את רבי שמעון בן גמליאל מפרק א, והשמטה זו היתה נחשבת לדילוג, כי לאחר מכן [בתחילת פרק ב] מובא רבי, שהוא בנו של רשב״ג [ראה למעלה הערה 2], ומדוע במקום זאת העדיפו להשמיט את רבן גמליאל דיבנה, הרי רשב״ג הוא יותר אחרון.
33. ולמעלה בסוף פרק א ובתחילת הפרק הזה ביאר בהרחבה מדוע דברי רבי הוזכרו בפרק מיוחד, ולא עם דברי אביו בפרק א.
34. מביא הסבר נוסף מדוע הושמטו מפרק א רבי שמעון בן הלל ורבי גמליאל דיבנה.
35. פירוש - אף אם לא היה נשמט שום תנא מבפרק א, והיו מוזכרים רבי שמעון בן הלל ורבי גמליאל דיבנה.
36. אצל התנאים שהוזכרו בסוף פרק א [לאחר הזוגות].
37. יותר מאשר לקבל מאביו, הרי אביו חייב ללמדו תורה [קידושין כט.]. ובפחד יצחק שבועות בסוף הספר, נכתב [תרגום חופשי]: ״⁠ ⁠׳מי שיש לו אב, מלמדו תורה׳ [ב״ב כא.], תורה צריכה להקנות דרך מי שהקנה לנו את החיים. והואיל והחיים הוקנו לנו מהאב, מוכרח להיות שמשם תיקנה לנו התורה״ [הובא למעלה פ״א הערה 39]. וכל זה רק מהלל ואילך, שסדר הקבלה היה מאב לבן, אך עד הלל בודאי שהוצרכו לומר ״קבל״, כי עד להלל סדר הקבלה לא היה מאב לבן. ואודות כך, ראה למעלה פ״א הערה 1445.
38. סנהדרין פח: ״משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות״, הרי לאחר הלל פסקה הקבלה הראויה, וכמו שביאר למעלה [ראה הערה 798].
39. וכן כתב בגו״א במדבר פכ״ב אות ב [ד״ה ואין]: ״אין לתלות שני דברים במקרה״, ושם הערה 9. אמנם קצת צ״ב, שמצינו במקמות אחרים שרק בשלש פעמים אמרינן שהוחזק הדבר, ולא סגי בשני פעמים [כרשב״ג ולא כרבי (יבמות סד:)]. דוגמה לדבר; לפני מהפכת סדום אמר אברהם אבינו להקב״ה [בראשית יח, כה] ״חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״חולין הוא לך, יאמרו כך הוא אומנתו שוטף הכל צדיקים ורשעים, כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה״. וכתב על כך בגו״א שם [אות סא]: ״כי כבר נעשה זה ג׳ פעמים, במבול ובהפלגה... יאמרו שכך אומנתו, שאחר שזה פעם שלישית, יאמרו הוחזק הדבר, וכך אומנתו. ולא יקשה, כיון דבלאו הכי היו אומרים במבול ובהפלגה שהיה שוטף הכל צדיקים ורשעים, אף על גב שלא היה זה, ואם כן השתא נמי [אצל סדום] אף על גב שלא ישטף צדיקים ורשעים, יאמרו כך. דהשתא כיון שנעשה ג׳ פעמים, לא יתלו בשום סבה ולומר שאין אומנתו כך, רק במבול בשביל שחטאו בזנות [רש״י בראשית ו, יא], ועל ידי חטא זה הורג טובים ורעים [רש״י שם], וגבי הפלגה נמי יש בו טעם שכולם חטאו, או מה שהוא, רק כשיראו שהוחזק לא יתלו בשום סבה, רק יאמרו אומנתו כך״. וסברה זו [כאשר הוחזק הדבר ג׳ פעמים אין תולים זאת בסבות מיוחדות, אלא במכנה משותף אחד] מבוארת בגמרא [חגיגה סוף ג:], שאמרו שם: ״תנו רבנן, איזהו שוטה, היוצא יחידי בלילה, והלן בבית הקברות, והמקרע את כסותו. איתמר רב הונא אמר, עד שיהו כולן בבת אחת... היכי דמי, אי דעביד להו דרך שטות, אפילו בחדא נמי... לעולם דקא עביד להו דרך שטות, והלן בבית הקברות [לכשעצמו אינו ראיה לשטות] אימור כדי שתשרה עליו רוח טומאה הוא דקא עביד, והיוצא יחידי בלילה, אימור גנדריפס אחדיה [״חולי האוחז מתוך דאגה (רש״י שם)]... כיון דעבדינהו לכולהו הוה להו כמי שנגח שור חמור וגמל, ונעשה מועד לכל״. ופירש רש״י שם ״כמו שנגח שור חמור וגמל דבב״ק [לז.] דנעשה מועד לכל... אף כאן לא באו שלשה דברים לידו בבת אחת, אלא כולן משום שטות״. ואם כן מדוע לא נאמר גם אצלנו לגבי רבן שמעון בן הלל ורבן גמליאל דיבנה שהם בלבד לא היו מקבלים מאבותיהם, אך האחרים קבלו כראוי מאבותיהם. ודוחק לומר שדבריו כאן תלויים במחלוקת התנאים שבין רשב״ג ורבי [יבמות סד:]. וצ״ע.
40. בפרק א סוף משנה טז, וסוף משנה יח, והובא בהערות 820, 822.
41. לשונו בהקדמה [לאחר ציון 172]: ״ובודאי מדת החסידות לפנים משורת הדין״. ״כי החסיד הוא מוותר ועושה לפנים משורת הדין״ [לשונו בח״א לשבת סג. (א, מא.)]. ולהלן פ״ו מ״ב [ד״ה אבל צדיק] כתב: ״כי החסיד לפנים משורת הדין״. וראה למעלה בהקדמה הערות 125, 173, ובפרק זה הערות 508, 527, 1078.
42. לשון רש״י כאן: ״לשם כך יצאת לאויר העולם... נמצא עכשיו שחובה גדולה מוטלת עליו, ולא בטובה הוא עושה״. ורבינו יונה כתב כאן: ״מזה הטעם אין לך להחזיק טובה לעצמך אם עשית תורה הרבה, כי לכך נוצרת. משל לבעל חוב שפרע חובו, וכי מחזיקין לו טובה״. וכן משמע [שאיירי בעומק החוב] מדבריו להלן פ״ו מ״ז, שאיתא שם שהקנין הכ״ט של התורה הוא ״ואינו מחזיק טובה לעצמו״, וכתב שם לבאר: ״שאם מחזיק טובה לבסוף הוא פוסק מדברי תורה, כיון שהוא אומר כי מה שהוא עוסק בתורה הוא לפנים משורת הדין. אבל אם אינו מחזיק טובה לעצמו, ואומר כי לכך נוצר ללמוד תורה, לא יבא לידי הפסק. וכמו שאמרו ׳אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת׳, ולפיכך אינו מחזיק טובה לעצמו. כי צריך אל למוד התורה גם כן מדה זאת, כי אשר מחזיק טובה לעצמו על אשר עמל בתורה, ויחשוב שאינו מחויב אל עמל התורה ולקבל התורה, הדבר שאינו מחויב אין צריך כל כך אל הקבלה, ולכך אינו מקבל התורה. אבל מי שאינו מחזיק טובה, ולכך נוצר אדם... אחר שהוא נברא יחשוב שהוא נברא לקבלת התורה, ולכך הוא בא אל קבלת התורה״. אמנם מדבריו כאן משמע שאין הכוונה רק מצד גודל החובה ללמוד תורה, אלא מצד שהאדם נברא בשביל כך, וממילא אין בלימוד תורה חריגה מהקו שנברא עליו, ו״כמו שנוצר האדם שיאכל וישתה, ודבר זה בטבע בריאתו, וכן נוצר האדם שילמוד תורה בעמל״ [לשונו בסמוך]. וצריך לומר, כי תרוייהו איתנהו; חובת הלימוד מתעצמת מפאת שלכך נוצר, כי אין חובה זו מוטלת עליו רק מצד מצות תלמוד תורה המוטלת עליו, אלא בנוסף לכך יש לו את ההכנה לכך מעצם בריאתו. ולכך אין לו להחזיק טובה לעצמו כאשר מקיים את החובה שיש לו את ההכנה לכך מעצם בריאתו. וראה להלן הערה 890 שהובאו שם דברי הגר״א ממשלי שהמלאך מלמד לולד במעי אמו את כל התורה, כדי שיוכל אחר כך ללמוד את כולה במשך חייו, וזהו שאמרו כאן ״לכך נוצרת״.
43. בא להורות בשלשה שלבים כיצד הדין מחייב לימוד תורה, ולכך אין בזה מעשה חסידות; (א) לימוד תורה משתייך לבריאת האדם [״כי לכך נוצרת״]. (ב) בריאת האדם נעשתה בדין [כמו שמבאר והולך]. (ג) נמצא שלימוד תורה הוא דבר שהדין מחייבו, ולכך אין בזה מעשה חסידות.
44. יסוד נפוץ בספריו, וכפי שכתב למעלה פ״א מי״ח [לאחר ציון 1638]: ״אצל הבריאה נאמר ׳אלקים׳, שהוא מדת הדין, וכן באמת בכל מעשה בראשית נאמר ׳אלקים׳, מפני שברא הקב״ה העולם במדת הדין״. ובהמשך שם [לפני ציון 1655] כתב: ״כי העולם נברא בדין מן השם יתברך, שהוא גוזר בגזירת דין שיהיה נברא״. וראה שם ציון 1706. וכן כתב בתפארת ישראל פ״ו [קב.], שם ס״פ כו [ת:], שם פמ״א [תרמט:], גבורות ה׳ הקדמה ראשונה [ד], שם פס״ה [שב:], ח״א לנדרים לט. [ב, טז.], ח״א לסנהדרין קי. [ג, רסו:], ועוד. ובח״א לב״מ פח. [ג, נב.] כתב: ״כי בבריאה נאמר בכל הפרשה ׳אלקים׳, היינו לעניין היציאה אל הפעל, שהיה נברא מכח דין, שהיה הדין נותן שיהיה נברא, ובדין נברא״. ובבאר הגולה באר החמישי [קנו:] כתב: ״כאשר נברא העולם, בכל מעשה בראשית נאמר שם ׳אלקים׳, שהוא דין, ודבר זה בארנו בכמה מקומות״, ושם הערה 95. ובגבורות ה׳ פע״א [שכו:] כתב: ״ידוע הוא שכל התגלות לפועל הוא בדין, וזה מפני שכל יציאה לפועל הוא שנוי, וכל שנוי צריך אל זה כח וחוזק המשנה הדבר, וכל כח וחוזק הוא במדת הדין, ודבר זה ידוע לחכמים״. וראה למעלה הערה 1590. וצרף לכאן שפתוי הנחש היה [בראשית ג, ה] ״והייתם כאלקים״, ופירש רש״י שם ״יוצרי עולמות״ [הובא למעלה פ״א הערה 1640].
45. כן כתב רש״י שמות כ, א. ובגו״א בראשית פ״א אות טז כתב: ״⁠ ⁠׳אלקים׳ זה מדת הדין, שכן מספרו ׳הוא דיין׳⁠ ⁠⁠״. ובח״א לשבת נו: [א, לו:] כתב: ״⁠ ⁠׳אלקים׳ בגמטריא ׳זה דיין׳⁠ ⁠⁠״. וכן כתב בגו״א במדבר פט״ו אות לג. ובגו״א בראשית פ״ב אות יד ביאר מדוע שם ״אלקים״ הוא בלשון רבים, וז״ל: ״וזה מפני שהוא משפיל ומרומם במשפט, כדכתיב [תהלים עה, ח] ׳כי אלקים שופט זה ישפיל וזה ירים׳, כי יש לו חלוף כחות להשפיל זה ולהרים זה במשפט, לכך הוא לשון רבים. וכל משפט יש בו חילוף וריבוי כוחות, לעשות לזה כך, ולשני אשר כנגדו כך, ולפיכך נקרא ׳אלקים׳ בלשון רבים״ [הובא למעלה פ״א הערות 551, 1589].
46. כי הדין הוא שלם, ולכך אין להוסיף או לגרוע ממנו, כמו שכתב בגו״א דברים פ״כ אות א: ״כל ענין הדין בלא תוספת ומגרעת, רק הכל דין שלם״, ושם הערה 3. ובנתיב הדין פ״ב [א, קצא.] כתב: ״המשפט יש בו השלמה כאשר תדע מן מדריגת המשפט, שהוא שלם, ואם הוא חסר במה, אינו דין, רק צריך שיהיה משפט שלם״. ובגו״א בראשית פכ״ו סוף אות כא כתב: ״הדין יש בו שלימות, שלכך הוא דין״, ושם הערה 71. ובתפארת ישראל פמ״ו [תשיג.] כתב: ״כי המשפט צריך שלא יהיה בו שנוי כלל״, ושם הערה 46. וכאשר מידת הדין אינה בשלימות, רועמת הטענה [ב״ק פה:] ״לקתה מידת הדין״. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 186 [הובא למעלה פ״א הערה 925]. ועוד אודות שאין להוסיף או לגרוע במעשי ה׳, כן בגבורות ה׳ פל״ט [קמז.]: ״דבר שהוא בבריאה אין שנוי לו כלל, כי על מעשה אלקים אין להוסיף ואין לגרוע״. וכן כתב בתפארת ישראל פמ״ט [תשסט.], שם פס״ה [תתרטז:], שם פס״ז [תתרנה.], ונצח ישראל פל״ו [תרעח.]. וראה בסמוך הערה 853.
47. מוסיף תיבת ״בעמל״ מחמת המאמר שמביא בסמוך שמורה שהאדם נברא לעמל התורה, וכמו שמבאר. ובח״א למנחות צט: [ד, פו:] כתב: ״האדם אל התורה כמו הדג שהוא במים, ששניהם שייכים זה לזה, ואי אפשר שיהיה הדג בלא מים, כך הנשמה הנבדלת צריכה אל התורה״ [הובא למעלה הערה 251]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בתענית [סוף כ.] אמרו ״מעשה שבא רבי אלעזר ברבי שמעון ממגדל גדור מבית רבו, והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת נהר, ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה. נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר [״יש ספרים שכתוב בהן ׳אליהו זכור לטוב׳, והוא נתכוון להוכיחו שלא ירגיל בדבר״ (רש״י שם)]. אמר לו שלום עליך רבי, ולא החזיר לו. אמר לו ריקה, כמה מכוער אותו האיש, שמא כל בני עירך מכוערין כמותך. אמר לו, איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית. כיון שידע בעצמו שחטא, ירד מן החמור ונשתטח לפניו ואמר לו נעניתי לך, מחול לי״. ומדוע דוקא תקלה זו אירעתה לר״א כתוצאה מכך שהיתה דעתו גסה עליו מחמת שלמד תורה הרבה. אמנם הענין מבואר, כי בנתיב הענוה פ״ז [ב, טז.] כתב על כך: ״רבי אלעזר בשביל שלא היה נזהר ונשמר מאד מן הגאוה, בא אל דבר הזה שאמר כמה מכוער אדם זה, והיה מבזה הבריאה שהיא מן השם יתברך. ודבר זה אין ראוי לגדול בתורה, כמו שהיה ר״א בעל תורה. כי אם היה נולד חסר עין ממעי אמו, כיון שאין זה כדרך עולם, ובריאות השם יתברך היא בשלימות, אין לומר על זה ׳לך לאותו שעשאני ואמור אליו למה עשה אותי כך׳, כי אין זה מעשה אומן. אבל זה שלא היה בו מום, זה בודאי מעשה אומן, כי כך היא הבריאה בעצמה״. ולפי דבריו כאן מחוור מאוד ה״מדה כנגד מדה״ שיש בזה; גסות הדעת באה לר״א מחמת שלמד תורה הרבה. ואם באותה שעה היה נהיר לו ״כי לכך נוצרת״, לא היה מרגיש כן. והואיל והמעיט מה״נוצרת״ של עצמו, לכך המעיט גם מה״נוצרת״ של זולתו. וביתר העמקה; ר״א החשיב את התורה שלמד כתוספת על יצירתו, ונכשל באדם שהחשיב את כיעורו כגרעון ביצירתו. הרי שחטא ביתר, ונענש בחסר. והעומק בזה הוא שהראו לו מן השמים שטעה בדבר שאין להוסיף ולגרוע בו, כי יצירת האדם היא בריאה הנעשית בדין, ״וכל אשר ברא בדין אין להוסיף ואין לגרוע ממנו״ [לשונו כאן]. והרצאתי דברים אלו לפני מו״ר שליט״א, והוטבו בעיניו.
48. מאמר זה הובא גם בנתיב התורה פט״ו [א, סג:], תפארת ישראל פ״ג [סא.], דרוש על התורה [י.], ובח״א לסנהדרין שם [ג, רכז.], ויובאו בחלקם בהערות הבאות.
49. ״בעל הנחה״ - בעל מנוחה, שאינו צריך לעמול ולהוציא עצמו מהכח אל הפעל.
50. כפי שכתב למעלה פ״א מי״ח [תלח.]: ״כי בששת ימי המעשה לא היה מנוחה, רק היה תנועה לצאת אל הפעל, וככלות ימי המעשה היה העמידה, והוא המנוחה, וזהו השלום״. ולמעלה במשנה ב [אחר ציון 270] כתב: ״אבל כאשר הוא יושב ונח, כאילו הגיע כבר אל ההשלמה״. כי הישיבה והמנוחה מורות על ההשלמה. וצרף לכאן דברי רש״י [סוטה מ:] ״אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד - שחלק להם המקום כבוד להראות שמלכותו שלימה״ [שמעתי מידי״נ הרה״ג ר׳ הדר מרגולין שליט״א]. דוגמה לדבר; שבת נקראת ״תכלית מעשה שמים וארץ״ [תפילת ערבית דשבת], כי הואיל והקב״ה נח ביום השביעי, בהכרח זה מורה שהגיע אל תכליתו, שאל״כ, לא היה נח ביום זה, אלא היה ממשיך במלאכתו, וכמבואר בתפארת ישראל פ״מ [תרח:], וז״ל: ״ואם תאמר, ולמה באה ההוראה על שהוא יתברך פועל הכל במה שינוח ביום השביעי, אדרבא, יש לעשות מלאכה כל ששה ימים, וזה יהיה הוראה כי הוא יתברך פעל הנמצאים בששת ימים. ואין זה קשיא, כי ההוראה היא בשבת להודיע כי הוא יתברך פעל הכל והשלים הכל. וזה, כי גם השמים הם פועלים, אבל אין מנוח להם. וזה כי כי אין בפעולתם ההשלמה, ומאחר שאין בפעולתם ההשלמה, אין כאן שביתה והפסק, כי השביתה וההפסק מורה על ההשלמה. אבל השם יתברך, כיון ששבת, יש בפעולתו ההשלמה. ולפיכך השם יתברך אשר שבת ביום השביעי מכל מלאכתו, מורה דבר זה שמלאכתו בשלמות, ואין עוד חסרון. וכיון שאין חסר דבר, שייך בזה שביתה״. ובגבורות ה׳ ר״פ מה [קעא.] כתב: ״כי הדבר שהוא מתנועע תמיד מבלתי מגיע אל התכלית, אז נדע כי זה הנמצא חסר שלימות בעצמו. שאם היה בעל שלימות, היה מגיע אל המנוחה, שהוא השלמה. אבל התנועה אין בה שלימות גמור. ולפיכך העכו״ם במה שאינם שלימי צורה... אמרו חכמים עליהם [סנהדרין נח:] כותי ששבת חייב מיתה, לפי שנאמר עליהם [בראשית ח, כב] ׳יום ולילה לא ישבותו׳. כי הם דבר שאין לו השלמה. אבל ישראל במה שהם בעלי שלימות, יש להם שבת. כי השבת מורה על ההשלמה, וזהו ענין הצורה שהוא שלימות הדבר. אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכחות הגשם, ואין הגשם בפעל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום. ולפיכך כל גשם בעל כח, וכל כח אינו בעל השלמה. לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה. וכל דבר שהוא נבדל מן הגשם, הוא בעל השלמה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1658, ובפרק זה הערה 271]. וראה הערות 881, 884.
51. לשונו בנתיב התורה פט״ו [א, סג:]: ״אי אפשר שיהיה נברא האדם בלא עמל, כי המנוחה לדבר כאשר דבר אחד נשלם, וכאשר הוא שלם יש לו מנוחה. והאדם בעולם הזה אינו שלם, כי זה האדם תמיד יכול להוציא את עצמו יותר אל הפעל, כי הוא נברא בכח כמו שאמרנו. ולפיכך אמר כי האדם נברא לעמל, והוא יוצא אל הפעל תמיד במה שאפשר״. ובתפארת ישראל פ״ג [סא:] כתב: ״האדם הזה לא נברא בשלמותו האחרון, והוא נברא להוציא שלמותו אל הפעל. וזה ׳אדם לעמל יולד׳ [איוב ה, ז], שהוא נולד ונמצא אל תכלית העמל, דהיינו להוציא השלמות אל הפעל. ולא יגיע להיות נמצא בפעל לגמרי לעולם, אבל תמיד יהיה עמל להוציא שלימותו אל הפעל, וזה שלימותו האחרון. ולפיכך אמר ׳אדם לעמל יולד׳, והעמל הוא היציאה אל הפעל. ותמיד הוא בכח עוד לצאת אל הפעל. כי זה האדם הוא בכח, ויוצא אל הפעל. וכמה שהוא יוצא אל הפעל, נשאר בכח לצאת עוד אל הפעל תמיד״ [הובא למעלה הערה 268]. ובדרוש על התורה [י.] כתב: ״כי האדם הוא כמו האדמה, שהיא בכח ולא בפעל, וכאשר האדמה נעבדת תמיד, כן צריך האדם שיוציא הוא תמיד שלימותו אל הפעל לגמרי״. וראה באר הגולה באר הרביעי [תנו:], ושם הערה 874.
52. בדפוסים המאוחרים של דרך חיים נדפס ״ואף אם אפשר שיצא לגמרי אל הפועל, מכל מקום אי אפשר שיהיה בעל הנחה״, כי בכך מובן יותר חבור הרישא לסיפא; ״ואף אם אפשר... מכל מקום אי אפשר וכו׳⁠ ⁠⁠״. אמנם בדפוס ראשון הגירסא היא ״ואף אם אי אפשר שיצא לגמרי אל הפועל וכו׳⁠ ⁠⁠״. ובודאי שזו הגירסא הנכונה, וכפי שבתפארת ישראל פ״ג [סג:] שלל לגמרי האפשרות שהאדם יוציא את עצמו לגמרי אל הפעל, וכלשונו שם: ״אמנם אל תאמר כי עם יציאת שלמות האדם אל הפעל, אפשר שיהיה יוצא שלמותו לגמרי אל הפעל. שזה אינו כלל, כי זהו בריאתו, שעם שהוציא שלמותו אל הפעל, נשאר עוד בכח, כמו שהתבאר לפני זה. כמו שאמר ׳אדם לעמל יולד׳, כי האדם נברא לעמל שאין לו שביתה והשלמה כלל, ועם שהוא יוצא אל הפעל, נשאר עוד תמיד בכח. שאם היה נמצא שלמותו בפעל, לא היה נקרא זה ׳עמל׳. כי לשון ׳עמל׳ בא על דבר שאין לו הנחה, ולא יבא אל תכלית הנחה. וכן האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפעל״. וכן חזר וכתב שם בפט״ז [רמא.], וז״ל: ״כי האדם נברא בכח על השכל, ואף אם הוציא שכלו אל הפעל, עדיין אין כאן שלמות, כי תמיד הוא עוד בכח יותר לצאת אל הפעל, ואין כאן השלמה כלל. כי השלמה הוא כאשר אין כאן תוספת, ודבר זה אינו באדם, כי תמיד אפשר לו להוסיף על השכל״. וכן כתב להלן פ״ו מ״ז [יובא בהערה הבאה]. ולפי זה, בודאי שאי אפשר ״שיצא [האדם] לגמרי אל הפועל״, וכפי הגירסא של דפוס ראשון. וביאור הרישא והסיפא יהיה איפוא כך; ״ואף אם אי אפשר שיהיה בעל הנחה״, ואם כן כיצד האדם ״מתנועע תמיד אל השלמתו״, הרי לעולם לא יגיע להשלמתו, ״מכל מקום אי אפשר שיהיה בעל הנחה״ - עם כל זה אי אפשר שהאדם ישקוט על שמריו, ולא יתנועע כלל לעבר השלמתו, ״שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה, ולא כן האדם״. ובביאור הדבר, ראה הערה הבאה, והערות 857, 1688.
53. בח״א לסנהדרין צט: [ג, רכז.] ביאר שני טעמים מדוע האדם לעמל יולד, וז״ל: ״אדם לעמל יולד וכו׳. פירוש, האדם הזה מצד שהוא בעל גוף, וכל בעל גוף אי אפשר לו שיהיה נח, כי ההנחה ראויה אל הדבר שהוא נבדל. ודמיון זה, כי השבת הוא יום המנוחה מפני שהוא קודש. וכך פירשנו למעלה אצל גוי ששבת חייב מיתה [סנהדרין נח: (ובח״א שם ג, קסג:)]. ולפיכך האדם שהוא בעל גוף, הוא בעל עמל. ועוד, כי האדם הוא בכח ולא בפעל, כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור... וכל שהוא בכח ראוי אליו העמל, שהוא יציאה אל הפעל, ולפיכך ׳אדם לעמל יולד׳... כל גוף הוא בכח כמו שאמרנו, ומפני שהוא בכח אי אפשר שיהיה בלא עמל לצאת אל הפעל. שאם היה בלא עמל, והיה נח, הוא בפעל, וזה אינו, שאין גשם בפעל, ואם כן על כל פנים אי אפשר שיהיה בלא עמל״ [ראה להלן ציון 877]. נמצא שהיות האדם מתנועע תמיד אל עבר השלמתו, אינה משום שהשלמה זאת היא בת כיבוש, אלא משום שהאדם הוא בעל גוף וגשם, וכמו שהתבאר. ולהלן פ״ו מ״ז [ד״ה ורבי עקיבא] כתב: ״וזה שאמר הכתוב [משלי טז, כו] ׳נפש עמלה עמלה לו׳. וענין העמל הזה כמו שפירשנו לעיל אצל ׳אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך׳, שהאדם נברא לעמל, דהיינו שיוציא דבור התורה אל הפעל... ואף כי אינו מחדש דבר, והוא חוזר על הדברים ששנה אתמול, הלא אין מדריגת האדם רק שיהיה האדם בעמל, ולא שיבא אל התכלית, שיהיה שלימתו בפעל. שאילו היה האדם שלימתו בפעל, היה ראוי לומר שאם לא ילמד כל יום חדוש, לא יבא אל התכלית שיהיה שלימתו בפעל. אבל אין הדבר כך, שאין מגיע אל זה שיהיה שלימתו בפעל, רק שיהיה בכאן עמל מבלי שיגיע שלימתו אל הפעל לגמרי... והוא שנאמר ׳אדם לעמל יולד׳ כמו שפירשנו למעלה בפרק רבי אומר, כי האדם נשאר בכח תמיד, ולא יבא אל תכלית השלימות שיהיה בפעל, רק שישאר תמיד בעמל שלו, ודברים אלו ברורים מאד״.
54. בא להורות שיש לאדם ג׳ חלקי נפש, וכנגדם נאמר בגמרא עמל מלאכה, עמל שיחה, עמל תורה.
55. לשונו בח״א לסנהדרין צט: [ג, רכז:]: ״וג׳ דברים אמר; עמל מלאכה, עמל שיחה, עמל תורה. וזה כי האדם יש בו נפש חיוני, נפש המדברת, נפש שכלי״ [המשך דבריו מובא בהערה 864]. ובנתיב האמונה פ״ב [א, רט:] כתב: ״האדם צריך השלמה בכל אשר שייך לאדם, ויש לו השלמה מצד הנפש החיוני, ויש לאדם השלמה מצד נפש המדברת, ויש לאדם השלמה מצד השכל. וכל אלו הם כחות האדם, כי נפש החיוני בפני עצמו, ונפש המדברת בפני עצמו, נפש המשכלת בפני עצמו, והגוף בפני עצמו, אלו ד׳ דברים הם האדם עצמו״. ואודות נפש החיוני, הנה בתפארת ישראל פ״א [כט:] כתב: ״תמצא האדם משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים בהרבה פעולות, ודבר זה בודאי מצד הנפש החיוני אשר באדם, אשר בו משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים״. וראה להלן הערה 864.
56. כפי שהזכיר למעלה פ״א מי״ח [לפני ציון 1734]: ״שכל האדם, שנקרא אצל האדם ׳שכל היוליאני׳⁠ ⁠⁠״. וכן הזכירו בח״א לשבת קנב. [א, פב:], ובח״א לסוטה כא: [ב, סב.]. ואודות ששכל היוליאני הוא בלתי נבדל, כן כתב בח״א לנדה מה: [ד, קסד:], וז״ל: ״כי השכל היולאני נתן השם יתברך לאשה, מצד שהאשה היא מוכנת לזה ביותר. כי האיש יש לו שכל וחכמה ביותר, הוא השכל הנבדל, אבל שכל היולאני מוכנת האשה לקבל ביותר״. והרמב״ם במו״נ ח״א פס״ח קראו ״השכל ההיולאני״. והרמב״ן בראשית א, א כתב: ״החומר הראשון, נקרא ליונים היולי״. וראה ב״פירוש מהמלות הזרות״ בסוף המו״נ אות הה״א, ערך היולי. אמנם לא מצאתי מקורו שהנפש המדברת בפרט תקרא ״שכל היוליאני״.
57. פ״א תחילת מי״ז, בביאור ״לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה״, וכלשונו [לאחר ציון 1461]: ״רוצה לומר במה שהאדם בעל גוף יפה לו השתיקה. וזה כי הדבור הוא נפש המדברת, אשר נפש המדברת הוא כח גופני, שהדבור כח גופני, ואינו שכלי לגמרי. לכך ראוי לו השתיקה, שלא יבא לידי טעות ושבוש. כי כאשר הוא פועל בכח הדברי, מבטל כח השכלי, כמו שיתבאר בסמוך, לכך ישתוק, ויהיה פועל בכח השכלי אשר אינו גופני כמו שהוא כח דברי, שלא ימלט מן הטעות״, ושם הערה 1464. יש להעיר, כי בדרוש על התורה [י:] כתב: ״הדבור אי אפשר בלא שכל, והתינוק שאינו מדבר, לא בשביל שאינו יכול לדבר, רק מפני שהוא חסר דעת ושכל, ולכך נקרא ׳שכל הדברי׳⁠ ⁠⁠״. ובגבורות ה׳ פס״ד [רצא:] כתב: ״הדיבור הוא קרוב אל השכלי יותר, ולפיכך הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד, מפני שאינו בן דעת״. וכן כתב קודם לכן שם בפכ״ח [קיב:]. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן ש״הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה״. וצריך לחלק ולומר שכאן כוונתו לתינוק מעל ג׳ שנים [שמדבר], ובשאר מקומות כוונתו לתינוק פחות מג׳ שנים [שאינו מדבר (ראה תפארת ישראל פ״ג הערה 44)], וכמו שכתב בגבורות ה׳ הנ״ל ״הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד״ [ראה למעלה פ״א הערה 1533].
58. כמבואר בתחילת הערה 849. ובתפארת ישראל פ״א [כט.] כתב: ״האדם אשר הוא נבדל מכל שאר בעלי חיים מצד הנפש, שאין נפשו נפש בהמית, רק נפשו נפש שכלית״. ובסוף הפרק כתב שם [מב:]: ״ההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים, מה שהאדם יש לו נפש אלקית״ [הובא למעלה הערה 524]. וראה למעלה פ״א מי״ג הערה 1280. ובח״א לסנהדרין נב: [ג, קסב.] כתב: ״הת״ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא ׳שכל נבדל׳, שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף כאילו אינו נמצא״ [הובא למעלה פ״א הערה 689]. אמנם עם כל זה הדגיש הרבה פעמים שאין לאדם שכל נבדל מהגוף לגמרי, וכגון בבאר הגולה באר השני [קלח:] כתב: ״כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי״, וכמלוקט למעלה בהקדמה הערה 18, ובפרק א הערה 691. [ולפי זה מה שכתב (לפני ציון 849) ״ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי״ לאו דוקא קאמר]. וראה להלן הערות 987, 1185, 1313.
59. פירוש - כל הנבראים [כולל האדם] נבראו שיהיו בשלימות ללא חסרון, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 836]: ״כל הנבראים נבראו בדין ובמשפט״, וראה הערה 840. ולהלן פ״ה סוף מ״ו כתב: ״כי השם יתברך ברא העולם בשלימות, ואין חסרון בעולם״. ״שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך״ [לשונו בגו״א דברים פ״ח אות ג], ובבאר הגולה באר החמישי [לד:] כתב: ״כי אין חסרון במעשה ידיו״, ושם הערה 197. ״ואל תאמר כי יהיה ח״ו בפעל השם יתברך דופי״ [לשונו בתפארת ישראל פ״ב (נג.)]. ״ואיך יהיה מעשה האלקים חסר״ [לשונו בתפארת ישראל פל״ה (תקיד.)], ״כי הדבר הבא מן השם יתברך הוא בשלימות״ [לשונו בח״א לקידושין לט: (ב, קמג:)]. ולמעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ כתב [לאחר ציון 76]: ״ואם לא יהיה לישראל נצחית לעולם הבא, חס ושלום יהיה חסרון במעשה ידיו, ואין חסרון במעשה ידיו״, ושם הערה 78.
60. פירוש - האדם אינו מגיע אל השלמתו רק שכאשר נעשה בעל הנחה לגמרי, וזהו במותו. וכן כתב בתפארת ישראל פ״ג [סד.]: ״האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר יפרד מן החומר, ואז נמצא בפעל״. ובהספד [הנדפס בסוף גו״א במדבר הוצאת בני ברק, עמוד קעח] כתב: ״לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה... ואף כי משה רבינו ע״ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מ״מ לא היה במחיצה עליונית לגמרי... ואין מגיע האדם לדבר זה רק כאשר נלקח מן העוה״ז... כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עילוי אל הצדיק מדבר זה״. ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובנתיב התשובה פ״ח [ד״ה ולפיכך אמר] כתב: ״כי כאשר סילק גופו... והגיע אל המיתה, אז נעשה שכלי, וכאילו נבדל מן הגוף לגמרי״. וכן הוא בגו״א בראשית פכ״ה אות יג. וזהו מאמר חכמים [חולין ז:] ״גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן״. וראה להלן הערה 1305.
61. פירוש - בכל מעשה בראשית נאמר ״וירא אלקים כי טוב״ [בראשית פרק א], חוץ מאדם, שעליו לא נאמר בפרטיות ״כי טוב״. וכבר העיר כן למעלה פ״א מ״ב [לאחר ציון 349].
62. להלן פ״ג מי״ג [ד״ה ואחר שאמר] כתב: ״יש לך לדעת כי האדם הזה אינו כמו שאר הנבראים, כי שאר הנבראים אין לאחד קנין יותר ממה שנברא בעת בריאתו. אבל האדם נברא חסר, כי [איוב יא, יב] ׳עיר פרא אדם יולד׳, ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם״. ובתחילת דרוש על התורה [ט:] כתב: ״נקרא ׳אדם׳ על שם שנברא מן האדמה [ב״ר יז, ד]. אשר יש להסתפק בזה, למה נתייסד הוא בפרטית להקרא ׳אדם׳ על שם האדמה, יותר מכל הנבראים שכלם מן האדמה נבראו... אבל לכך נקרא הוא על שם האדמה יותר מכל נבראים זולתו, מפני התייחסו ודמיונו אליה לגמרי, מה שאין כן בבהמה וכל שאר הנבראים. כי האדמה היא מגדלת ומוציאה אל הפעל צמחים ואילנות ופירות וכל הדברים. הנה היא בכח ויוצא ממנה הכל לפעל. כמו כן האדם בסגולתו הוא בכח, ומוציא שלימותו אל הפעל. ולכך נקראים מעשי האדם הטובות ׳פרי׳, כדכתיב [ישעיה ג, ו] ׳אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו׳. וכן המעשים הרעים נקראים ׳פרי׳, [משלי א, לא] ׳ויאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו׳, כדאיתא בקדושין [מ.]. כל זה מפני שהאדם נקרא על שם האדמה, ופירות האדמה הזאת הם המעשים; אם טובים - הרי הוציאה פירות טובות. אם רעים - הרי קוץ ודרדר הצמיחה. ודבר זה מבואר בכמה מקומות, עד שאמרו [רש״י בראשית ו, ט] שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים. לא כן מסודרים בבריאתם של ענין זה כל שאר נבראים, שאינם בכח ויוצאים לפעל. כי כל מה שראוי שיהיה בהם, נמצא בהם מיד כשנבראו. ולכך נקראת היותר עצמות שבהם ׳בהמה׳. כלומר ׳בה מה׳. כי מה שראוי שימצא בה - הרי הוא מתחלה בה. שאם נברא השור לחרוש, והחמור לישא משא, הרי נמצא בהם בהבראם, ואין דבר בה בכח שיצא אחר כך אל הפעל. אבל האדם לא נקרא רק שיהיה הוא מוציא שלימותו אל הפעל, בבחינת האדמה הזאת, אשר ממנה נוצר, וכל זמן שלא הוציא שלימותו אל הפעל נחשב אדמה בכח בלבד. והעברי״ם הביטו, כי דמיון גמור יש לאדם אל האדמה. כי כמו אשר האדמה נזרע בתוכה חטים וכל מיני זרע נקי וטוב, ונשרשים בה תוך העפר, ומוציאה צמחיהם, כן נתן השי״ת הנשמה הטהורה והזכה, חלק אלקי ממעל בגוף האדם, ונשרשת שם ומוטבעת בגוף כאשר מוטבע החטה באדמה. ואם אין האדם מוציא צמחיו ופירותיו הטובות, אזי ידמה אל אדמה בורה ושדה בלתי נזרעת. ולכך החליטו חכמים לאשר איננו בעל תורה כנוי ׳בור׳ [להלן פ״ב מ״ה], כשהוא כמו אדמה בורה שהובירה, ואינה מוציאה דבר״ [הובא למעלה פ״א הערה 1826]. וכן חזר וכתב שם בהמשך [סוף יא:], ובתפארת ישראל פ״ג [נז:].
63. פירוש - אין האדם מגיע במשך ימי חייו אל השלמתו, וכמבואר בהערה 846. לכך לא נאמר עליו ״כי טוב״ בשעת יצירתו, כי עדיין לא הגיע אל השלמתו. והרי מצינו דוגמת זה במעשה בראשית; על הנעשה ביום שני בבריאה לא נאמר ״כי טוב״, ופירש זאת רש״י [בראשית א, ו]: ״ומפני מה לא נאמר ׳כי טוב׳ ביום שני, לפי שלא היה נגמר מלאכת המים עד יום שלישי, והרי התחיל בה בשני, ודבר שלא נגמר אינו במלואו וטובו. ובשלישי שנגמרה מלאכת המים, והתחיל וגמר מלאכה אחרת, כפל בו ׳כי טוב׳ ב׳ פעמים; אחת לגמר מלאכת השני, ואחת לגמר מלאכת היום״. וכשם שלא נאמר ״כי טוב״ על מלאכת יום שני, כי היא טרם נסתיימה, כך לא נאמר ״כי טוב״ על בריאת האדם, כי טרם הגיע להשלמתו. וראה למעלה פ״א הערה 350.
64. פירוש - אע״פ שהתנועה מצד עצמה היא ההפך מהמנוחה וההשלמה, מ״מ אצל האדם מה שהוא מתנועע אל הפעל, זהו גופא שלימותו, וכמו שיבאר. ולמעלה פ״א מ״ב [לאחר ציון 349] כתב: ״לא נמצא בפירוש בכתוב אצל האדם ׳טוב׳, רק ברמז, ׳והנה טוב מאוד׳ [בראשית א, לא]. ואמרו במדרש [ב״ר ט, יב] ׳מאד׳ זה אותיות ׳אדם׳. וזה נראה, כי האדם חסר ׳ועיר פרא אדם יולד׳ [איוב יא, יב], ואחר כך מתעלה האדם אל המדריגה, עד שהוא טוב. ולפיכך צריך האדם לקנות מעלת הטוב״. ומכך משמע שאע״פ שהאדם לא נולד עם שלימותו, אך אחר כך ״מתעלה האדם אל המדריגה עד שהוא טוב״. ואילו מדבריו כאן משמע שהאדם בחייו לעולם לא יגיע ל״כי טוב״. אמנם התשובה לכך היא על פי הדברים שכותב כאן, שאע״פ שהאדם לא יגיע אל השלמתו אלא רק במותו, מ״מ כאשר בחייו הוא מתנועע אל הפועל, זה גופא נחשב להשלמתו. ולמעלה פ״א הערה 350 מובאים דבריו בתפארת ישראל פי״ב [קפח.], שסלל לו דרך אחרת בישוב השאלה מדוע לא נאמר ״כי טוב״ בבריאת האדם.
65. פירוש - האדם נברא באופן זה שיוציא את שלימותו לפועל, שהרי לולא שיעשה כן לא תהיה לו השלמה כלל, והואיל ועל דעת כן נברא, לכך כאשר נוהג כך, זהו השלמתו, וכמו שמבאר.
66. אודות תנועת השמים, הנה בנתיב השלום פ״ב [א, רכב.] כתב: ״כי לא נמצא בנבראים פעולה מהירה תמידית בכח גדול כמו התנועה של השמים, אשר הם מתנועעים תנועה תמידית מהירה. והשמש והירח הם המושלים והפועלים בתחתונים על ידי תנועתם, וכדכתיב [תהלים קלו, ח] ׳את השמש לממשלת היום ואת הירח לממשלת הלילה׳⁠ ⁠⁠״. ובח״א לגיטין נז. [ב, קיג:] כתב: ״כל דבר לפי גסות החומר מעכב התנועה, עד שיסוד הארץ יש לה חומר גס, לכך אין לה תנועה כלל. והשמים אשר יש להם חומר דק וזך, ממהרים תנועה״. ולמעלה פ״א מי״ח [לפני ציון 1604] הזכיר גם שם תנועת השמים. וראה הערה הבאה, וציון 876.
67. אמרו חכמים [ברכות סד.] ״תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר [תהלים פד, ח] ׳ילכו מחיל אל חיל אל אלקים בציון׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב התורה פ״ט [א, מא.] כתב לבאר: ״וחלופי ההשגות יקרא ׳מחיל אל חיל׳, כי מן השגה אחת מגיע והולך אל השנית, ומתחייב האחרת, ומן השלישית הרביעית, עד שחוזר חלילה. כי ההשגות כולם מתחייבים זה מזה, וזה נקרא ׳ילכו מחיל אל חיל׳ עד שמגיע ההשגה אל השם יתברך להשיג מאתו מה שאפשר להשיג. אבל שיהיה השלמה ותכלית אל ההשגה, זה אינו... ובאולי תאמר וכי דבר שאין מנוח לתלמידי חכמים נחשב מעלה, אין זה שאלה, כי אין הפירוש שאין מנוחה להם שהם בעלי יגיעה, כי השמים שהם מתנועעים תמיד, אף שאין הנחה להם מן התנועה, לא שייך לומר גם כן שהם בעלי יגיעה. וזה מפני שעצם בריאתן כך שיהיו מתנועעים. ומכל שכן אצל השכל, שאין התנועה ויגיעה בו כלל, רק מה שאין השלמה ותכלית אל השכל, שכל מנוחה היא תכלית, וזה לא שייך בשכל... ולא תאמר כיון שאין להם מנוחה אם כן יש להם צער, כי כבר אמרנו כי כך ראוי אל השכל מצד עצמו, שאין השלמה אליו״. וראה הערות 873, 888.
68. דוגמה לדבר; אמרו בגמרא [ב״מ עז.] ״אמר רבא, האי מאן דאגר אגורי לעבידתא, ושלים עבידתא בפלגא דיומא [סיימו עבדתם בחצי היום], אי אית ליה עבידתא דניחא מינה, יהיב להו. אי נמי דכותה, מפקד להו. דקשה מינה, לא מפקד להו, ונותן להם שכרן משלם. אמאי, וליתיב להו כפועל בטל, כי קאמר רבא באכלושי דמחוזא, דאי לא עבדי חלשי״, ופירש רש״י שם: ״אכלושי דמחוזא - במחוזא שהוא עירו של רבא, היו בני אדם הרגילים לשאת משאות תמיד, וכשיושבין בטלים קשה להן״. הרי שיש בני אדם שהרגילות שלהם היא דוקא לשאת משאות תמיד, וההנחה קשה להן. וכך בדיוק היא צורת אדם, שנברא כדי שיעמול להוציא את עצמו אל הפועל, ועמילות זו היא שלימותו. וראה פחד יצחק שבועות מאמר לו, אות ח.
69. מעין זה פירש הראב״ע [קהלת ז, א]: ״ויתכן היות ויום המות טוב לבעל השם הטוב, בעבור שימצא מנוחה ושכר טוב, ולא יראה עמל. ואין כן ביום הולדו, כי [איוב ה, ז] ׳אדם לעמל יולד׳⁠ ⁠⁠״. ומעין זה כתוב בחדושי מרן רי״ז הלוי על קהלת שם, שכתב: ״טוב שם משמן טוב, ויום המות מיום הולדו, ואמר הגר״ח שאין הכוונה שיום המות הוא טוב מיום הולדו, אלא שזה נמשך לתחילת הכתוב, שאמר טוב ׳שם טוב׳, ואומר שהשם של יום המות הוא טוב משם שניתן לו ביום הולדו. דביום הולדו של אדם ניתן לו שם פלוני, והוא נקרא בשם זה; ראובן, שמעון, וכו׳. ואח״כ כאשר גדל והיה לעילוי, אין קורין אותו בשם של ׳יום הולדו׳, אלא קוראין אותו העילוי. ואח״כ גאון הגאונים וכו׳, ואין מזכירין לו שוב שמו שניתן לו ביום הולדו, אלא לפי גדלו בתורה ובמעשים בתקופת שנותיו, כי הם קובעים לו שם. ולזה אמר שטוב שם של יום המות, שקורין אותו לפי גדולתו בסופו, מן השם שהיו קורין אותו ביום הולדו״.
70. לשונו בנתיב התורה פט״ו [א, סג:]: ״ואמר ׳איני יודע אם לעמל מלאכה אם לעמל שיחה׳, כלומר אם השלמת האדם במלאכה שהוא השלמת נפש החיוני בלבד, כמו שהוא אצל הבהמה, שיש לה נפש חיוני, והיא נבראת לעשות מלאכה״. ובדרוש על התורה [י:] כתב: ״לכך אמר איני יודע איזה דבר צריך להוציא מהכח אל הפעל, ולאיזה דבר נברא, אם לעמל פה אם לעמל מלאכה. פירוש, כי יש באדם נפש חיוני, ויש דרך לפני איש לומר שנברא האדם להוציא נפש החיוני אל הפעל, והמלאכה היא לנפש זה״. וכן הוא בתפארת ישראל פ״ג [סב.]. ובח״א לסנהדרין צט: [ג, רכז:] כתב: ״ואמר שאל יחשוב האדם שלימתו האחרון הוא נפש החיוני שבאדם, שהוא שלימת בעלי חיים, שעושה מלאכה בנפשו״. ובנתיב האמונה פ״ב [א, רי.] כתב: ״דבר זה ידוע כי הפעולה שפועל האדם הוא מצד הנפש החיוני, שאליו הפעולה, שהרי הבהמה שאין לה השכל, היא גם כן בעלת הפעולה״. ובנתיב העבודה פ״ג [א, פג.] כתב: ״הנפש היא בעלת מלאכה ובעלת תנועה, כמו שהתבאר פעמים הרבה דבר זה״. וראה למעלה פ״א הערה 1479, ולהלן ציונים 886, 1582.
71. מביא פסוק אחר ממה שהביא למעלה, שלמעלה [לפני ציון 842] כתב כלשון הגמרא; ״כשהוא אומר [משלי טז, כו] ׳כי אכף עליו פיהו׳, הוי אומר לעמל פה נברא״. וכאן מביא הפסוק [קהלת ו, ז] ״כל עמל אדם לפיהו״. ובנתיב השתיקה פ״א [ב, צח.] כתב: ״כי האדם יוצא לפעל על ידי הדבור... ואין האדם יוצא לפעל רק על ידי התורה. וכבר בארנו זה במקום אחר על פסוק [איוב ה, ז] ׳אדם לעמל יולד׳, שהאדם נברא על ענין זה שיצא לפעל על ידי דברי תורה. ודוקא בדבור הפה, וכדכתיב ׳כל עמל האדם לפיהו׳⁠ ⁠⁠״. הרי שמתייחס למאמר שלפנינו, וגם שם הביא את הפסוק מקהלת ולא הפסוק במשלי. ויש לעיין בזה.
72. אלא נפש המדברת תולה בפה, וכמבואר למעלה [הערה 849]. ובדרוש על התורה [י:] כתב: ״לכן אמר ׳כשהוא אומר כי אכף עליו פיהו הוי אומר וכו׳⁠ ⁠׳, כלומר כי צריך האדם להוציא שלימות האנושי אל הפעל, והוא שכל הדברי, כי הדבור אי אפשר בלא שכל. והתינוק שאינו מדבר, לא בשביל שאינו יכול לדבר, רק מפני שהוא חסר דעת ושכל, ולכך נקרא ׳שכל הדברי׳. ואמר שצריך להוציא נפש השכלי אל הפעל״.
73. לשונו בדרוש על התורה [י:]: ״ועדיין איני יודע אם לעמל תורה נברא וכו׳. כלומר אם צריך להוציא השכל הדברי לבדו אל הפעל, ללמוד לשונות ודברי מליצות ושאר דברים המתייחסים אל השכל הדברי, ובזה נקרא הוצאת שלימותו אל הפעל. או נברא להוציא שכל העיוני אל הפעל, לדבר דברי תורה, שהוא שכל עיוני״. ובתפארת ישראל פ״ג [סב:] כתב: ״ועל זה אמר כיון דכתיב ׳נפש עמלה עמלה לו כי אכף עליו פיהו׳, הרי כי עמל הזה הוא עמל פה, שהוא כח הדברי, שכח זה צריך שיוציא אל הפעל, ועל זה נברא האדם. ואמר עוד ׳ועדיין איני יודע אם עמל שיחה או עמל תורה׳, כי אולי לא צריך שיוציא מן הכח אל הפעל רק כח הדברי, שאינו שכל גמור, אבל לא כח השכלי שהוא דבור של תורה, וזהו שכל גמור״.
74. לשונו בדרוש על התורה [י:]: ״ועל זה אמר לעמל תורה נברא, כדכתיב ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳, כי השכל הדברי אינו שלימות בפעל כלל, רק עמל התורה הוא השלימות הגמור, והוא שכל העיוני האלקי, דבר זה צריך להוציא אל הפעל״. ובח״א לסנהדרין צט: [ג, רכז:] כתב: ״עיקר בריאתו שנברא האדם לא נברא לעמל שיחה ללמוד מליצת הלשון, כי מצד זה אין לומר עליו שהאדם הוא יוצא אל הפעל, כי השיחה אין האדם על ידה בפעל. והאדם נברא שיהיה יוצא אל הפעל מן אשר היה בכח. אבל מה שנחשב האדם בכח לגמרי ויוצא אל הפעל הוא מצד השכל, ואל עמל זה נברא שיהיה יוצא מן הכח אל הפעל, כי על ידי התורה האדם הוא בפעל.... כאשר נברא האדם הזה, נברא מצד שלימתו האחרון שיהיה בפעל על ידי התורה השכלית, ומצד זה נברא. ואם עמל האדם בתורה, הוא עמל בדבר שנברא עליו, דהיינו מצד התורה השכלית, שעל ידה הוא בפעל מה שאפשר לאדם... גם אל יחשוב כי שלימות האחרון שלו נפש המדברת, אבל שלימתו האחרון הוא הנפש השכלי, הוא התורה״. וכן הוא בתפארת ישראל פ״ג [סב:], ויובא בהערה 889. ובנתיב התורה פט״ו [א, סג:] כתב: ״כשהוא אומר ׳כי אכף עליו פיהו׳ הוי אומר כי האדם נברא להשלים עצמו דבר שהוא השלמת נפש המדברת. ועוד אמר ועדיין איני יודע אם השלמה הזאת השלמת נפש המדברת מצד הדבור בלבד, או אם השלמתו מצד התורה, שהוא השכל האלקי. ועל זה אמר כשהוא אומר ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳, הוי אומר כי השלמתו הוא מצד הנפש המדברת, והיינו בתורה. כי בזה יושלם האדם, לא מצד הדבור בלבד. הרי מי שהוא בלא תורה אינו בגדר האדם כלל, כי הוא אדם על ידי שיצא אל הפעל״. וראה להלן תחילת משנה יד.
75. בתפארת ישראל פכ״ז [תיא:] הביא שלשה הסברים לכך שהתורה ניתנה בשבת, וכלשונו: ״קבלת התורה ביום השבת [שבת פו:]. וזה מפני כי הקבלה יותר ראויה ביום השבת, וזה מפני שהוא יום שבאה בו הברכה מעליונים לתחתונים, דכתיב [בראשית ב, ג] ׳ויברך אלהים את יום השביעי וגו׳⁠ ⁠׳. הרי יום השביעי מוכן שתבא הברכה מעליונים לתחתונים. ומפני זה הוא מוכן שתבא התורה מן עליונים לתחתונים גם כן, שאין לך יותר מן התורה, שכולה ברכה. ואין לך יום שראוי שתבא לעולם רק יום השבת, שהוא יום מיוחד להגעת הברכה אל התחתונים. ועוד, כי יום השבת הוא קדוש ונבדל מן הגשמי, במה שאין בו מלאכה... ולפיכך ראוי שתנתן בו התורה, שהיא שכל גמור מופשט מן הגשמי. ומכל שכן, כי יום השבת הוא השלמת העולם, ונתינת התורה לעולם הוא השלמת העולם״, ושם הערות 49-56. ולמעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ [לפני ציונים 173, 189] ביאר כהסברו השלישי שם [ראה שם הערה 189]. וכאן יביא הסבר רביעי שלא הובא עד כה.
76. אודות שהמלאכה היא גשמית, והיא עובדין דחול, ראה למעלה בביאור משנת כל ישראל הערה 182. ובתפארת ישראל פ״מ [תרכד.] כתב: ״מה שאין לעשות מלאכה ביום השבת הוא קדושה לשבת, שהיום הזה אין בו תנועת מלאכה, שכל תנועה גשמית״. ובח״א לשבת קיג. [א, נ:] כתב: ״כי השבת הוא קודש... וכל דבר שהוא קדוש הוא נבדל מן עניני החומרי. כמו שהוא השבת נבדל מן המלאכה. שכל מלאכה הוצאה לפועל, וכל הוצאה לפועל הוא שייך לגשם אשר יוצא לפועל. ולפיכך המלאכה אסורה ביום השבת, שהוא קדוש״.
77. צרף לכאן את דברי הירושלמי הידועים [שבת פט״ו ה״ג] ״לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לעסוק בהן בדברי תורה״.
78. וכן להלן יבאר שיש חיוב של עמילות בתורה אפילו בשבת, וק״ו לימי חול. וראה הערה 885.
79. לשונו בנתיב התורה פ״ט [א, מ:]: ״מעלת ת״ח אין השלמה לו, כי אין השכל בא לידי השלמה, כי אין תכלית וסוף אל ההשגה, שאם השיג דבר אחד, אפשר להשיג יותר, ולכך אין השכל בא אל השלמה. ודבר זה מורה מה שהיו אמות הארון שבורות כלם, ולא היו אמות שלימות [שמות כה, י]. ומפני זה שאין אל החכמה השלמה כלל, ודבר שאין לו השלמה אין לו מנוחה, כי המנוחה היא בהשלמת הדבר... ולפיכך נתנה התורה בשבת, להורות כי השכל אין מנוח לו, ואין השלמה אליו. כי השבת מיוחד אל השלמה והשביתה, והרי התורה נתנה לעולם בשבת, ודבר זה נחשב בריאת התורה כאשר יוצאת אל הפועל, ואם כן אין לתורה השלמה ושביתה ומנוח. לא כמו העולם הזה הגשמי, שיש לו השלמה. ולכך יש לו שבת, על שהעולם נשלם, אבל אין השלמה ושבת אל השכל... ודבר זה מדריגת הת״ח שיש לו התורה״. וראה הערה 861.
80. דע, כי בדרוש על התורה [י:] הביא מאמר זה [שאדם נברא לעמל תורה, וכמובא בהערות הקודמות], ומיד לאחריו כתב: ״ומפני שנברא האדם לעמל, לכך נצטוו ישראל למנות ממחרת יום טוב של פסח [ויקרא כג, טו]... צוה למחרת מיד על שיתחילו להכנה לתורה, לספור מספר הימים אשר יעברו, עד כי יהיו מוכנים לקבל עול התורה ומצות. לבל יעלה על דעתן לומר הנה אנחנו בני חורין לגמרי כאשר הוציאנו ממצרים מבית עבדים. דכל עוד היות האדם על האדמה, איננו בן חורין, אבל לעמל הוא יולד. ולא אמרה תורה להתחיל הספירה ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל... ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד. ומכל מקום למחרת מיד, בלי עוד הפסק זמן, היה צורך שיהיו מכינים את עצמם לקבלת העמל הזה ועולו״. ומדוע ״אדם לעמל יולד״ חל על שבת קודש [לכך התורה ניתנה בשבת], ואינו חל על יום טוב של פסח [לכך הספירה מתחילה רק למחרת השבת]. וצ״ע.
81. על פי איוב טו, טו ״הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו״. ובגו״א בראשית פ״א אות טו [ד״ה אמנם] כתב: ״שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת״. ובגבורות ה׳ פ״ע [שכב:] כתב: ״שאף שמים שייך בו חטא, דכתיב ׳אף שמים לא זכו בעיניו׳. רוצה לומר כי אף שמים שהם גשמיים נכבדים זכים בתכלית הזכות, מצד שהם גשם לא זכו בעיניו, שאינם בלא חסרון כלל, שהגשם יש בו חסרון, וכיון שהם בעלי חסרון לא זכו בעיני השם יתברך, שהוא פשוט נבדל״. וכן כתב בתפארת ישראל פי״א [קעא:]. וטעם הדבר שאין השמים בעלי הנחה, כי אין לגשם הנחה, וכמו שמבאר.
82. כמבואר למעלה הערות 860, 861.
83. כמבואר למעלה בהערה 847.
84. דע, שרובו של הקטע הבא [עד לפני ציון 888] הושמט מהדפוסים המאוחרים, ובמקום זאת נכתב באותם דפוסים אות ו מוקפת סוגריים, כזה; (ו), לסימן שאכן נעשתה כאן השמטה. אך הדברים נמצאים במילואם בדפוס ראשון, והובאו כאן.
85. ״וקא דריש ליה לא ישבותו ממלאכה, דאבני אדם נמי קאי״ [רש״י שם].
86. מבאר כגירסת העין יעקב, שאיתא התם: ״פשיטא, אמר רבינא [ולא ״רבא״] לא נצרכה אפילו בשני בשבת״, ובגמרא שלפנינו ליתא למלים ״פשיטא, לא נצרכה״. ודרכו להביא כגירסת העין יעקב, וכמבואר למעלה בהערה 535. ופירש רש״י שם: ״לא תימא שביתה דקאמר ריש לקיש לשום חובה קאמר, דלא לכוון לשבות, כגון בשבת שהוא יום שביתה לישראל, או אחד בשבת ששובתין בו, אלא מנוחה בעלמא קא אסר להו, שלא יבטלו ממלאכה ואפילו יום שאינו בר שביתה. ׳שני בשבת׳ יומא קמא דלאו יום בר שביתה נקט, והוא הדין דהוה מצי למינקט שלישי ורביעי״.
87. לשונו להלן פ״ה מ״ט [ד״ה וזה אמרם]: ״וזה אמרם ז״ל במסכת סנהדרין [נח:] בן נח ששבת חייב מיתה, שנאמר [בראשית ח, כא] ׳יום ולילה לא ישבותו׳. ויש לשאול, למה יהיה חייב מיתה על זה. אבל זה בשביל שאין ראוי לבן נח השביתה, כי השביתה מורה על שלימות בפועל, ודבר זה אין ראוי לבן נח, מפני שאין להם השלימות בפועל, אבל הם בכח ולא בפועל, לכך אין ראוי להם רק התנועה... ההפרש בין ישראל לבן נח מצד השביתה, כי ישראל מוכרח שיבא לכלל שביתה. שאם לא יבא לכלל שביתה רק יהא לו תמיד המלאכה שהיא התנועה, נחשב כאילו לא היה לו שלימות, שאם היה לו השלימות היה הוא בא אל המנוחה״. וכן כתב בגבורות ה׳ פמ״ה [קעא.], והובא בהערה 844. ובח״א לסנהדרין נח: [ג, קסא:] כתב: ״פירוש כי הדבר שהוא בפעל הוא בעל הנחה, שכבר נמצא בפעל, ואז הוא נח. והגוים אינם בפעל בשלימות כלל - שיאמר עליהם שהם בפעל. והתנועה הוא אינה בפעל כלל, כמו שהוא ידוע מענין התנועה שהיא בכח, ואין התנועה בכח עד שהיא יוצאת לפעל, אבל היא נשאר בכח לעולם. וכל זה ידוע למי שידע מענין התנועה. ולפיכך ראוי לאומות התנועה, כי אין יוצאים לפעל השלימות לעולם, ולכך לא ינוחו, אבל התנועה ראוי להם. ולפיכך גוי ששבת חייב מיתה, וזה מפני כי השביתה הוא מצד שהוא בפעל, ואין שייך דבר זה לגשמי. והגוי כאשר שובת נכנס במדריגה אשר אינה ראויה לו כלל, כי אין ראוי לו השביתה, ואשר יכנס במדריגה אשר אין מציאות אליו עמה, ונעדר ממנו אותה מדריגה, הוא יקבל העדר. והבן זה, ובארנו זה בכמה מקומות, כי הוא ברור״. אמנם כאן כתב שאסור לגוי לשבות ״כי אין זה מגדר האדם שיהיה בעל שביתה״, ולכאורה אין זה דין בגוי [כדבריו שהובאו בהערה זו], אלא דין באדם. אמנם להלן יתבאר [הערה 888] שאיסור שביתה לחוד, ועונש מיתה לחוד, שאיסור השביתה הוא אכן משום ש״אין זה מגדר האדם שיהיה בעל שביתה״, ואין איסור זה מיוחד רק לגוי, אלא נוהג אף בישראל לפי מדרגתו. אך עונש מיתה שחל עליו הוא אכן מהטעם שנתבאר בהערה זו.
88. וא״כ קשה, כיצד ביאר שגוי ששבת חייב מיתה ״כי אין זה מגדר האדם שיהיה בעל שביתה״, אך הרי ישראל שובתים בשבת, שאינם עושים מלאכה השייכת לנפש החיוני [כמבואר למעלה בהערה 864].
89. כמבואר בהרחבה למעלה בהערה 524, קחנו משם.
90. מדבריו כאן משמע, שהואיל ויש לישראל נפש נבדלת מהחומר, לכך הם שובתים ממלאכה בשבת, כי המלאכה שייכת לנפש החיוני, ונפש ישראל בשבת מתרוממת מעבר לכך. וכן ביאר בח״א לנדרים לב. [ב, ו:], וז״ל: ״השבת שהיא השלמת האדם בנפשו, כי כל ימי השבוע אין נפשו בשלימות כאשר יגע במלאכה, וכאשר בא השבת הוא נח ואז שבת וינפש... וזהו ענין השבת. וכמו שאמרו ז״ל [ביצה טז.] ׳שבת וינפש׳ [שמות לא, יז], נפש יתירה נתנה לאדם בשבת, ובמוצאי שבת נטלה הימנו, דכתיב ׳שבת וינפש׳ ווי אבדה נפש... כי השבת אסור במלאכה, שכל מלאכה היא טורח הנפש, ואין הנפש בשלימות רק בשבת, אז הנפש בשלימות, לכך השבת הוא לנפש, שממנו התנועה, ובשבת היא בשלימות״. ובגבורות ה׳ פמ״ה [קעא.] כתב באופן אחר, והוא שיש השלמה לבעלי הצורה הנבדלת, והובא למעלה בהערה 844.
91. כי אין שביתה ומנוחה לשכל, וכמבואר למעלה הערות 861, 873. אמנם יש להעיר מדברי הרמ״א באורח חיים סימן רצ סעיף ב, שכתב: ״פועלים ובעלי בתים שאינן עוסקים בתורה כל ימי השבוע, יעסקו יותר בתורה בשבת מתלמידי חכמים העוסקים בתורה כל ימי השבוע, והתלמידי חכמים ימשיכו יותר בעונג אכילה ושתיה קצת, דהרי הם מתענגים בלמודם כל ימי השבוע״. ומצויין שם שמקור הדברים הוא בב״י שם ריש סימן רפ״ח בשם הירושלמי [שבת פט״ו ה״ג] שחלקו הובא בהערה 871. והב״י שם ציין שהמקור ללמוד כך בירושלמי שאוב מדברי התנחומא, ואינו בתנחומא שלפנינו, אלא בפסיקתא רבתי סוף פרשה כג, שאמרו שם: ״רבי ברכיה בשם רבי חייא בר אבא, לא ניתנה השבת אלא לתענוג. רבי חגי בשם רבי שמואל בר נחמן, לא ניתנה השבת אלא לתלמוד תורה. ולא פליגי, מה דאמר רבי ברכיה בשם רבי חייא בר אבא לתענוג, אלו תלמידי חכמים שהם יגיעים בתורה כל ימות השבת, ובשבת הם באים ומענגים. מה דאמר רבי חגי בשם רבי שמואל בר נחמן לתלמוד תורה, אלו הפועלים שהם עסוקים במלאכתן של ימות השבת, ובשבת הם באים ומתעסקים בתורה״. וכן למעלה בהקדמה [לאחר ציון 189] ביאר שעיון בדברי הלכה עלול להביא לבטול עונג שבת, לעומת עיון בדברי אגדה, שהאגדה מושכת לבו של אדם. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שבשבת יש לישראל לעמול בתורה. וראה מאירי שבת קיח: שכתב: ״ובירושלמי אמרו במה מענגו [את השבת], מר אמר בשינה, ומר אמר בתלמוד תורה. ולא פליגי, כאן בתלמיד, כאן בבעל הבית. ופירשו בה רבותי שהתלמיד מענגו בתלמוד תורה, ובעל הבית בשינה. ואני אומר הפך הדברים, שהתלמיד ששונה כל ימי השבוע, מקיים בשבת עונג שינה, שלא יהא שכלו לואה יותר מדאי. אבל בעל הבית שמתעסק כל ימות החול בעסקיו, ראוי לו להתעסק מעט בשבת בתלמוד תורה דרך עונג. והוא שראיתי שם לא ניתנו ימים טובים ושבתות אלא לעסוק בהם בדברי תורה, על ידי שהוא טריח בחול ואין לו פנאי ניתנו לו ימים טובים ושבתות לעסוק בהם בדברי תורה״. ושם מביא את המדרש הנ״ל. ויל״ע בזה. וראה למעלה בהקדמה הערה 190.
92. כמבואר למעלה בהערה 864.
93. כמובא בהערה 885. אמנם כאן מוסיף ש״מצד השכל לא יבא האדם אל ההשלמה כי אין שכל האדם נברא בהשלמה״. והביאור כפי שכתב בנתיב התורה פ״ט [א, מ:]: ״מעלת ת״ח אין השלמה לו, כי אין השכל בא לידי השלמה, כי אין תכלית וסוף אל ההשגה, שאם השיג דבר אחד, אפשר להשיג יותר, ולכך אין השכל בא אל השלמה״. ובצירוף דבריו כאן הביאור הוא, שמה ששכל האדם לא נברא בהשלמה הוא סימן על מהותו של השכל, שהשכל הוא דבר שמסתעף והולך, ולכך אי אפשר שיהיה דבר שבא אל ההשלמה. דוגמה לדבר; דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן [רש״י שמות לד, כז]. ובביאור זאת כתב בגו״א שם [אות כ] בזה״ל: ״כבר נתנו טעם בפרק שני דעירובין [כא:] למה לא הותר לכתוב תורה שבעל פה, מפני שאין קץ וסוף לתורה שבעל פה, כדכתיב [קהלת יב, יב] ׳עשות ספרים הרבה אין קץ׳, ולא כתבה התורה אלא דבר ששייך אליו כתיבה, דכל דבר שנכתב הוא משוער ומוגבל, וזה מה שנכתב, ודבר שבעצמו אין לו קץ וסוף - נהגה עמו התורה כמו שהוא ראוי, שלא יהיה נגבל ומשוער ונכתב כלל בתורה, וזהו ענין שנאסר לכתוב תורה שבעל פה״. ופירושו, שהתורה שבעל פה לא נכתבה בהשלמה, כי מעצם מהותה היא מופקעת מגבול וקצבה, ולכך מעיקרא היא ניתנה בעל פה ולא בכתב. וכך היא המדה בנוגע לשכל; מתוך שהיא לא נבראה בהשלמה, מוכח שכך היא אינה בת השלמה, וזאת משום שהיא אינה ניתנת לקצבה ולגבול.
94. ואם תאמר, אם ישנה התאמה גמורה בין נפש הגוי לשכל הישראל, מדוע מצינו אצל נפש הגוי ש״גוי ששבת חייב מיתה״, ולא מצינו מאמר מקביל לזה אצל שכל הישראל, שמעולם לא נאמר ״ישראל ששבת [מהתורה] חייב מיתה״. ויש לומר, שהשויון בין נפש הגוי לשכל הישראל קיים עד כמה שמוטל על שניהם להיות עמלים לעולם ללא השלמה. אך בנוגע לעונש שבדבר, כאן מתחלקים השנים; גוי ששובת חייב מיתה, כי הוא מכניס עצמו למחיצה שהיא מעבר למדריגתו הגשמית, כאשר הוא נוהג כאילו הוא נבדל, וכמבואר בהערה 881. ובהוצאת דרך חיים מכון יד מרדכי, עמוד פא, הביא בהערה 128 לשון הכת״י על ההקדמה [שאינו נמצא תחת ידי], שנכתב שם כך: ״גוי ששבת חייב מיתה, וזה מפני כי האומות אין להם השלמה, וכאשר כאילו יש לאומות השלמה, ובזה הוא נכנס במעלה עליונה, היא מעלת ישראל. וכל אשר נכנס למעלה קדושה עליונה, הוא כמו זר שעובד על המזבח, שחייב מיתה [סנהדרין פג:]. ולפיכך גוי שהוא שומר השבת, שהוא קודש, חייב מיתה״. אך ישראל ששובת מלימוד תורה אינו מכניס עצמו למחיצה שהיא מעבר למדרגיתו, אלא אדרבה, הוא מונע עצמו מלהתעלות אל התורה. כי לא מצינו שיש לבעלי מדריגה עליונה וקדושה השלמה בתורה, שהרי אמרו חכמים [ברכות סד.] ״תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר [תהלים פד, ח] ׳ילכו מחיל אל חיל אל אלקים בציון׳⁠ ⁠⁠״, וכמבואר בהערה 861. נמצא שגוי ששובת ממלאכה מעלה עצמו למדריגה שהיא עליונה ממנו, ואילו ישראל ששובת מהתורה משפיל עצמו למדריגה נמוכה ממנו.
95. כי על כך נאמר [יהושע א, ח] ״לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה״. ויש בזה הטעמה מיוחדת; דוקא הפסוק המלמדנו שהאדם נברא לעמל פה של תורה [״לא ימוש ספר התורה הזה מפיך״ (סנהדרין צט:)], הוא גם המלמדנו שדברי תורה לא ימושו מפיו. ואין כאן שנים שנזדמנו לפונדק אחד, אלא יש כאן אב ותולדה; הואיל והאדם נברא לעמל תורה, לכך עליו לעסוק בכך ללא הפסק וללא הנחה. ונקודה זו ממש מבוארת בתפארת ישראל פ״ג [סב:], וז״ל: ״כשהוא אומר ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳, מזה נלמוד כי האדם על זה נברא שיוציא אל הפעל כח הדברי השכלי, שהוא שכל התורה. ולפיכך אמר ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳, כי אחר שהאדם שלמותו בכח, צריך שיהיה כל עמלו ופעלו בדבר שהוא שלמותו האחרון אשר נברא בשבילו, כמו שאמר הכתוב ׳אדם לעמל יולד׳, שרוצה לומר כי תכלית מעלתו הוא אל העמל שהוא יציאה אל הפעל, וזהו ׳לא ימוש וגו׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״. ובתפארת ישראל ס״פ יב [קצז:] כתב: ״אשר רצו חכמים לבאר כי העסק בתורה הוא תכלית האדם, ועל זה אמר הכתוב [יהושע א, ח] ׳והגית בו יומם ולילה״, ושם הערה 93. וראה להלן הערה 1444.
96. דע, שגם הגר״א בפירושו כאן הביא את הגמרא [סנהדרין צט:], שאדם לעמל יולד, וזהו ״לכך נוצרת״. אמנם רש״י כאן הביא את הגמרא [שבת פח.] שהקב״ה התנה עם מעשה בראשית שיקיימם רק אם ישראל יקבלו עליהם התורה, ״נמצא עכשיו שחובה גדולה מוטלת עליו, ולא בטובה הוא עושה״ [לשון רש״י, והובא גם בתויו״ט]. ונראה שהמהר״ל והגר״א נאידי מזה, כי רצונם לבאר מדוע אם ״למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך״, וזה לא מוסבר על פי המאמר בשבת. אך לפי המאמר בסנהדרין אף ענין זה מוסבר, שכמה שהאדם ילמד תורה הרבה, עדיין אין בכך חריגה מ״לכך נוצרת״, ומ״אדם לעמל יולד״, וכמו שנתבאר. וראה בפירוש הגר״א למשלי [טז, כו] שכתב: ״אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת. והיינו שמלמדים לאדם בבטן אמו כל התורה [כדי] שיהיה ביכולת האדם להשיג כל ימי עמדו בזה העולם, וזהו ׳כי לכך נוצרת׳⁠ ⁠⁠״. וראה הערה 836. ודע, כי להלן במשנה ט [לאחר ציון 964] יחזור לבאר בהרחבה את דברי המשנה הזאת, ואת ענינם של חמשת תלמידי ריב״ז שהוזכרו כאן.
אפשר שלפי ששמאי רבו אמר למעלה עשה תורתך קבע ובאלו הדברים יש שני פרושים או שיהיה קובע עתים לתורה ד׳ או ה׳ פרקים בכל יום או פירוש שני שיקבע כל היום מן הבוקר עד הערב ושני הפירושים פירשם רש״י ז״ל ואפשר שרבי יוחנן בן זכאי שהיה תלמידו בא לפרש דברי שמאי רבו וע״כ הזכיר בכאן שקבל משמאי להשמיענו שעל דברי רבו קאי ואם הייתי אומר שכוונת שמאי היתה שיקבע עתים לתורה ובזה יוצא ידי חובתו נמצא שאם האדם ירצה ללמוד יומם ולילה וילמוד תורה הרבה ראוי הוא שיחזיק טובה לעצמו לפי שעשה לפנים מן השורה ולמד יותר ממה שהיה חייב ע״כ בא ר׳ יוחנן בן זכאי ואמר אם למדת תורה הרבה והגית בה יומם ולילה אל תחזיק טובה לעצמך לפי שלכך נוצרת ללמוד הרבה ולהגות בה יומם ולילה ולפי זה נמצא שהכוונה של שמאי היתה שיעשה תורתו קבע כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשה דאי לא תימא הכי נמצא דפליג אשמאי רבו והוא קבל ממנו, ובא לפרש דבריו ואמר טענה למה לא תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת לפי שידוע הוא שחסדי השי״ת עם האדם רבו כמו רבו כחול על שפת הים בכל עת ובכל שעה ובכל רגע והראשון שבכולם יצירת האדם אשר יצר את האדם בחכמה יש מאין אשר בצאתו מרחם אמו הוציאו מחשך לאור ולכן אמר אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך לפי שלכך כלומר בשביל שתעשה כך נוצרת ובכל מה שלמדת הלואי שפרעת החוב הראשון שנוצרת באופן שכל שאר חסדי ה׳ אשר הם ככוכבי השמים לרוב עדיין הם כולם עליך לחוב. ואל זה כוון מש״ה מה אשיב לה׳ וגו׳ כלומר כל מה שאשיב ואשלם לה׳ על מה שהטיב עמי עדיין כל תגמולוהי עלי לחוב כי הלואי שאפרע החוב הראשון שיצרני ולכן אל תתגאה ותחזיק טובה לעצמך. והנה דהמע״ה היה מכיר חסדיו יתברך אתו ואמר ממשפטיך לא סרתי וגו׳ אמר אני מקיים מצותיך ומשפטיך ולא סרתי מהם מפני החסד שעשית עמדי יותר מכל אדם כי מאחר עלות הבאתני והוצאתני מהיות רועה צאן במדבר מקום שלא עבר אדם שם והקימותני למלך על ישראל והוריתני לכל העולם דהשתא כולם עיניהם בי וז״ש כי אתה הוריתני שייראו אותי כל ב״א ויחשבוני בעיניהם. או אפשר שאמר כי לכך נוצרת לפי שכל מה שנברא בעוה״ז התחתון הם כולם חומר בלי צורה שכלית זולת האדם אשר יצדק בו לשון יצירה לפי שיש בו נר״נ ולכן נוצר הוא בבחינת יצירה יתר שאת מכל ברואי עולם התחתון וע״כ אמר אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת ביצירת שכלית יתר שאת עם כל השאר:
א״נ אמר אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך לחשוב ולומר כי כחך ועוצם ידך עשה לך את חיל התורה הזאת שלמדת כי לכך נוצרת ומן השמים סייעוך כי מעת היצירה גזרו עליך וכמו שארז״ל שאומרים טפה זו מה תהא עליה חכם או טפש וכו׳ ובזה דייק שפיר דלא קאמר כי לכך נולדת אלא אמר כי לכך נוצרת מכוון עם מ״ש ז״ל שמשעה שהוא טפה גוזרים עליו אם יהיה חכם או טפש וזהו ע״ד אל יתהלל חכם בחכמתו וגו׳ כי באלה חפצתי וגזרתי עליך ומאתי היתה זאת לך וע״כ אמז״ל אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים לפי שהריבוי או המיעוט הוא גזרה מן השמים כמו שאז״ל חכם או טפש אמנם לכוין לבו לשמים הוא בחיריי דאלו צדיק ורשע לא קאמר ולכן כשכוונו לבם לשמים שכרם שוה בשוה אחד המרבה ואחד הממעיט:
א״נ אמר אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך ולומר כי לכך נוצרת כלומר כי במה שלמדת הרבה השגת תכלית מה שהיה כוונת בוראך שיצרך שתשיג מן השלימות, ולפי פירוש זה מה שאמר כי לכך נוצרת אינו נתינת טעם למה אל יחזיק טובה לעצמו רק הם דברי המתגאה כי אין האמת כן כי לעולם אין האדם משיג החצי מן השלימות שהוא מחוייב להשיגו:
וקרוב לזה אמר דהמע״ה הולך תמים ופועל צדק כלומר מי הוא אשר יגור באהלך אותו שעם היותו לעולם פועל צדק ומשפט עם כל זה חושב שעדיין הוא חסר מהשלימות והולך תמים כלומר הולך להשלים א״ע כאלו הוא חסר מכל וכל והולך להיות שלם ותמים וכדי להיות שלם היה דהמע״ה רץ כצבי לעשות רצון אביו שבשמים וז״ש חשתי ולא התמהמהתי וגו׳ חשתי לעולם אל המצות והייתי זריז ומהיר אל המצוה הרי קודם שאתחיל במצוה עצמה חשתי ואחר כך במעשה המצוה עצמה לא התמהמהתי לעשותה בנחת ובמתון אלא אני עושה אותה במהירות גדול בלי שום עיכוב כלל כדי לשמור ולקיים מיד מצוה אחרת וז״ש לשמור מצותיך ע״ד גבורי כח וכו׳ עושה אותה מיד לשמוע בקול דברו אחר ולעשות שליחות אחר מיד. א״נ אמר אף שאני חשתי וחצות לילה קמתי להודות לך עדיין לא יקרא זה שחשתי ומהרתי רק שלא התמהמהתי ולא נתאחרתי כי לומר שחשתי והקדמתי זה אינו מפני שהוא לשמור מצותיך וכל מה שאעשה עדיין איני יוצא י״ח במה שאני מחוייב לעשות וכד הוה לי למעבד לא עבדנא וא״כ הלואי שיחשב לי שלא נתאחרתי הרי שלא היה מתגאה בחסידותו:
וה״ר עובדיה ז״ל פירש שלפי שרבי יוחנן בן זכאי לא הניח לא מקרא ולא משנה הלכה ואגדה שלא למד היה אומר כן:
כתב הרב ה״ר אפרים ז״ל כי בתחלה פסק סדרן של נשיאים ואח״כ הוא חוזר לסדר הקבלה:
וה״ר משה אלשקאר ז״ל פי׳ כי מה שזכר בו שקבל מהלל וכו׳ ולא זכר באחרים אשר קבלו מהם להורות שאע״פ שתראה שדברי זה החכם קצרים ולא האריך במוסרו אינו מחסרון ידיעתו שהרי אתה רואה ממי למד ולכן תדע לך שדבריו מעט הכמות ורבי האיכות. אם עשית תורה הרבה כלל המעשה והלימוד כי לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה ובא להורות שצריך להקדים המעשה לעיון עכ״ל. ונ״ל לפי פירוש זה. דנקט במעשה כינוי האדם הפועל ובעיון כינוי הפעול שהוא התורה לפי שהמעשה הוא תלוי בבחירת האדם ולא בגזירה דאלו צדיק ורשע לא קאמר לכן נקט כינוי האדם אמנם בעיון שהיא גזירת חכם או טפש מן השמים לא תלה אותם באדם:
ותלמיד הריטב״א ז״ל פי׳ אל תחזיק טובה לעצמך לפי שלכך נוצרת שנאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו אמר בראתיו כנגד הנפש יצרתיו כנגד ציור הגוף ואמר אף עשיתיו כנגד העשיה וכלל אף בעשיה לפי שטוב ורע נמצא בו אם האדם זכה במעשיו יסתלק האף ממנו וישאר הטוב ואם לא זכה הנה הוא עשוי באף ויסתלק הטוב ממנו וישאר האף ולכן צריך האדם ליזהר שיזכה במעשיו שזה הוא העיקר וע״כ סיים שלמה דבריו סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא וגו׳ כי זה כל האדם כלומר לא נברא האדם אלא לזה להיות ירא את אלהים ואת מצותיו שמור ואמרו כי לכר נוצרת נתבאר במנין אברי האדם שהם רמ״ח כנגד רמ״ח מצות עשה שהם רמ״ח כחות לנפש המשכלת עכ״ל:
ואצלי פי׳ הפסוק שאמר שלמה עליו השלום כוון לזה שאמר סוף דבר כלומר מסקנא דמילתא היא זאת הכל נשמע כלומר כל מה שצוה השם יתב׳ נשמע ונעשה וזה בין מ״ע ובין מצות לא תעשה וז״ש שני חלוקות את האלהים ירא ואת מצותיו שמור א׳ כנגד מצות עשה וא׳ כנגד מצות לא תעשה ואמר כי זה כל האדם לפי שכל גוף האדם הוא רמז למצות ה׳ רמ״ח מצות עשה כנגד רמ״ח אברים ושס״ה מצות לא תעשה כנגד שס״ה גידים ובעשותו המצות מזכך אבריו וגידיו כי גם את זה לעומת זה עשה האלהים. וז״ש אל תחזיק טובה לעצמך כי ראה גם ראה כי לכך נוצרת ויוכיח זה כי מנין המצות כמנין יצירות אבריך וגידיך וכיון שאתה מחוייב לזכך אבריך וגידיך אין ראוי שתחזיק טובה לעצמך וכמ״ש רשב״ץ ז״ל וז״ל וכמו שאין הפועל מחזיק טובה לעצמו כשעשה מלאכת בעל הבית באמונה לפי שלכך שכרו כן האדם אין לו להתפאר על שלמד תורה הרבה כי לכך נוצר ומי שפרע חובו אין מחזיקין לו טובה כמי שנותן מתנה בטובה עכ״ל. ומה שאמר התנא כי לכך נוצרת היא היא הטענה שאמר שלמה המלך ע״ה כי זה כל האדם כי אין לו לאדם לשאול חיים רק כדי לקיים משפטי ה׳ וכמ״ש דהמע״ה קולי שמעה כחסדך וגו׳ רצה ע״ד שהיה אומר הפייטן רצונך אשאלה רגע ואגוע רצה שאינו חפץ בחיי העוה״ז רק להיות ברצון הבורא רגע ותיכף אגוע וז״ש דהמע״ה קולי שמעה כחסדך כלומר שמע קולי ה׳ ועשה עמי חסד שתתן לי שאלתי כמשפטיך חייני כלומר כשיעור משפטיך רצונו כשיעור שאוכל לעשות משפטיך ואקיים אותם כשיעור זה חייני בלבד שאיני חפץ בחיי תענוגים:
וכתב ה״ר יוסף נחמיאש ז״ל שהזהיר זה התנא שלא יחזיק האדם טובה לעצמו שכן מצינו במסכת סנהדרין בנחמיה בן חכליה שלפי שהחזיק טובה לעצמו לא נכתב ספר עזרא על שמו אלא ע״ש עזרא.
ולב אבות כתב כי לפי שנתאחר מאמרו אחר הרבה תנאים שהיו אחריו זמן רב לכך הוצרר להודיע שקבל מהלל ושמאי.
עוד כתב אם למדת תורה הרבה כלומר אם אתה טרחת הרבה בלימוד התלמידים כמו שכתבו המפרשים לא יהיה זה לתכלית הטוב לעצמך כלומר בעבור שבהיותך מלמד אותם אתה למד יותר מדאי ע״ד ומתלמידי יותר מכולם כי לא תהיה למידתם לתכלית עצמך אלא לתכליתם שלכך נוצרת להטיב לאחרים עכ״ל:
א״נ אמר אם למדת תורה הרבה והשגת תורה הרבה אל תחזיק טובה שהיא התורה לעצמך לך לבד ולא תרצה ללמד לאחרים רק יפוצו מעינותיך חוצה ואל תחזיק אותה לעצמך לבד כי לכך נוצרת ללמוד וללמד ומחוייב אתה ללמד לאחרים:
א״נ יאמר על דרך הלצה אם למדת תורה אל תצטרך להחזיק ולרדוף לתפוש הטובה לעצמך ולהחזיק בכנף מעילה כאלו היא בורחת ממך ואמר כי לכך נוצרת הכוונה לקבל הטובה הנזכרת נוצרת כי רצון הבורא ית׳ שהאדם ילמד תורה הרבה ויהיה צדיק תמים ויריק עליו ברכה עד שיבלו שפתותיו מלומר די ואם על מצוה א׳ מטיבין לו כ״ש על הרבה וכמו שאמר דהמע״ה קוה אל ה׳ ושמור דרכו וגו׳ רצה כשנדקדק אומרו דרכו בל׳ יחיד ומהראוי שיאמר ושמור דרכיו. אמנם הכוונה על דרך ששנינו בפ״ק דקדושין כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל הארץ. ירצה שבמצוה אחת שיעשה האדם כתקנה די ובאותה מצוה מטיבין לו ומאריכין ימיו ונוחל את הארץ ולכך אמר קוה אל ה׳ ושמור דרכו רצה בדרכו א׳ בלבד שתשמור אותה כתקנה ובהתמדה תקוה אל ה׳ והקב״ה ירוממך שהוא כנגד מ״ש התנא מטיבין לו וז״ש וירוממך שהקב״ה ייטיב ויחזור וייטיב לך וכנגד נוחל את הארץ אמר לרשת ארץ וכנגד מאריכין ימיו אמר בהכרת רשעים תראה כלומר כ״כ תאריך ימים שרבים כהנה וכהנה רשעים יכרתו ויאבדו מפניך ואתה חי וקיים וז״ש תראה שתראה הכרת רשעים רבים ואתה תעמוד:
כתב רשב״ץ כי במשניות המדוייקות אין וא״ו אלא באחרית ע״ד ראובן שמעון לוי ויהודה. עוד כתב כי לא מנה רק הגדולים שנמסרה להם הקבלה אמנם הרבה תלמידים אחרים היו לו. ואפשר לי לתרץ איך אמר חמשה שנראה שהיו חמשה ולא יותר אמנם יובן בשנדייק מאי מלת לו דאמר שהיא מיותרת והכי מיבעי׳ ליה למימר חמשה תלמידים היו לרבן יוחנן בן זכאי אלא כיון שידוע שתועלת גדולה מגיע לרב מתלמידיו וכמו שאז״ל ומתלמידי יותר מכולם וידוע שאין זה בכל התלמידים רק בתלמידים כאלו וידוע שכל מקום שאמר לו או לך הכוונה להנאתך ולטובתך ולך לך דאברהם יוכיח וע״כ אמר ואלו הם כלומר אלו הם שכבר נודע בשערים שמם מרוב גדולתם הלא הם ר״א בן הורקנוס אשר זה היה ר״א הגדול וכן כולם שהיו מגדולי ישראל ותראה מאן גברא רבא קא מסהיד עלייהו שהרב בעצמו היה מונה שבחם. ואפשר שכוון במה שאמר מונה להשמיענו כי לא היה אפשר לו לספר שבח כל אחד וא׳ דרך פרט כי יכלה הזמן והמה לא יכלו וע״כ לא אמר מספר או מגיד כי סיפור או הגדה הוא נאמר על הנאמר פרט ופרט ומה עשה רבי יוחנן ראה ועיין כללות מזגיהם שבהם יוכללו פרטי שבחיהם בשבחו זה של כל אחד ואחד, ועתה כיון שלא היה מונה רק שבח אחד לכל א׳ כמי שמונה דרך מנין ע״כ אמר מונה:
וה״ר יונה ז״ל פירש כי לא אמר מספר או מגיד רק מונה לפי שבא לתרץ מה שהוקשה לקצת המפרשים איך היה מספר והרי אמרו ז״ל לעולם אל יספר אדם בשבחו של חבירו לז״א כי לא סיפר לאדם רק היה מונה בינו לבין עצמו עכ״ל:
ואפשר שכוון במה שאמר הוא היה מונה וכו׳ כי לפעמים האדם טבעו להתגאות ולשבח את עצמו בעיני הבריות לא כן אלו האנשים החסידים ואנשי מעשה אשר לא היו נודעים ונכרים מעלתם ושבחם לרבים מרוב צניעותם ולכן אמר הוא היה מונה וכו׳ למעט ולומר הוא ולא הם כענין יהללך זר ולא פיך כי אלו הכניעו השלשה אברים סרסורי הגאוה וכמו שאמר דהמע״ה ה׳ לא גבה לבי ולא רמו עיני וגו׳. ולפי שיש באדם שלשה אברים שהם סרסורים לענין הגאוה. הא׳ הוא בראשו שהם העינים. והשני באמצע גופו שהוא הלב, והשלישי בסוף גופו שהם הרגלים, עינא ולבא ידוע וע״כ הזהירתנו התורה להניח תפילין לאות על ידך כנגד הלב להכניע הלב ולטוטפות בין עיניך לתיקון העינים, והרגלים אדם מתגאה בהם כענין אל תבואני רגל גאוה שהוא יוצא ונכנס לפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה. ועל שלשתן אמר דהמע״ה לא גבה לבי ולא רמו עיני וגם כנגד הרגלים ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות לעבור לפני מי שגדול ממני בחכמה ואמר מלת ממני שלא הוצרכתי לכל זה תוכחת שיוכיחו אותי חבירי תחלה עד שהורגלתי בכך כי אני מעצמי הורגלתי בזה וז״ש ממני ומעצמי עשיתי זה. ועם זה אפשר שיובן למה הזכירם כולם בשמם לבד אליעזר יהושע ולא אמר ר׳, מלבד מה שאמרו המפרשים כי כשמנה אותם למעלה ה׳ תלמידים היו לו שהם דברי מסדר המשנה וקראם בל׳ רבי כראוי וכמנהג בכל שאר המשניות אמנם עתה שהם דברי הרב שלהם שהיה מונה שבחם לא הזכירם רק בשמם לבד שכן דרך הרב לקרות לתלמידו בשמו. ועם היות שזה הענין הוא האמת והצדק לענין זה השינוי עם כל זה גם עם מה שאמרנו יתורץ כי בהיות שמרוב צניעותם כאשר אמרנו לא היו ניכרים ונודעים לחכמים גדולים כדי שהבריות יקראו איתם רבי לכן רבם היה מונה ומספר שבחם והיה אומר זה שאתם קוראים אותו אליעזר בן הורקנוס אין אתם יודעים חשיבותו כי דעו לכם שהוא בור סוד שאינו מאבד טפה וכן כולם:
ואפשר ג״כ שלהודיע שבחם כי רב הוא לא הזכירם בל׳ רבי לומר כי מקטנותם קנו אלו השבחים קודם שהיו נקראים רבי וז״ש אליעזר בן הורקנוס בור סוד שאינו מאבד טיפה כלומר מזמן בחרותו שאז לא היה נקרא רק אליעזר מאז היה בו זאת המדה הטובה אשר היה בור סוד שאינו מאבד טפה מכל מה שהיה לומד וכן השבחים שבכולם קנו אותם לעצמם מזמן היותם בחורים ואפי׳ מזמן בחרותם לא טעמו טעם חטא וחסידים כאלו היה משבח דהמע״ה כמ״ש כי ה׳ אוהב משפט ולא יעזוב וגו׳ וזה כשנדייק אומרו לעולם נשמרו שמלת נשמרו היא מיותרת אמנם הכוונה לומר שה׳ אוהב משפט ואותם הצדיקים שלעולם נשמרו כלומר שמעולם לא חטאו ולעולם נשמרו מן החטא הקב״ה אוהבם ואינו עוזבם אלא כביכול מתדבק בהם:
בור סוד כתב הרב ר״ש בר צמח ז״ל כי הגרסא האמתית בור סוד לא בור סיד כי בור סיד ר״ל בור של סיד ומה שבח יש בזה אבל בור סוד שסדוהו יפה ומעמיד המים שלא יבלעו בקרקע, ובשלמות סיוד ובא חסר יו״ד כדרך נחי העי״ן עכ״ל: ולב אבות פי׳ כי במלת סוד הורה על התקיימותה בו ובאומרו שאינו מאבד טיפה רמז שהוא כלי יכיל בתוכו ומקבל כל המימות הרצות והולכות אליו מהמעין או מן המטר ומקבל הכל ואינו מאבד טיפה כלו׳ שלא יוכל לקבלה עכ״ל:
ולי נראה שמה שאמר שאינו מאבד טיפה דנראים דברים מיותרים כי ידוע הוא שהבור סוד אינו מאבד טיפה והיה די שיאמר אליעזר בן הורקנוס בור סוד, אמנם הכוונה בהיות שהבור סוד יש בו חדא לטיבותא וחדא לריעותא כי מימיו אינם כל כך ערבים ומתוקים כמו מי באר מים חיים כי אלו הם מים מכונסים ולא עוד אלא שאדרבא הם מזיקים ממה ששואבים מטעם הסיד ובהיותו שחכמתו ומימיו של ר״א בן הורקנוס בודאי שהיו מי באר מתוקים מדבש ונופת צופים ומהם שתו גדולי עולם ר״ע וחבריו שהיו תלמידיו ועוד כי הבור לעולם אינם נתוספים בו מים מניה וביה כי אינו באר מים חיים ואינו נובע כלל רק המים המכונסים בו שבאים מבחוץ וא״א לומר שהוא היה דומה לבור בכל דבריו שבהכרח חידש הלכות הרבה משכלו ועיונו והיו נובעים מים שהיא התורה מניה וביה כי לא נופל הוא משאר חכמי ישראל המחדשים הלכות אף אם לא היה שוה לערך ר״א בן ערך, לכן הוצרך לפרש בפי׳ כי מה שמדמה אותו לבור הוא בבחינה זו לבד שאינו מאבד טיפה אמנם בשאר הבחינות פשיטא ופשיטא שהיו מימיו מי באר מים חיים ותלמידיו ר״ע וחביריו יוכיחו עליו, ועוד שכיון שבודאי היה שלם בסור מרע ועשה טוב ודאי שהיה שלם בעיון לחדש וגם בזכירה וכמו שאמר דהמע״ה מזקנים אתבונן וגו׳ יש במעשה המצות תרתי סור מרע ועשה טוב ובלימוד התורה תרתי הלא הם אוקמי גירסא וגם להיות מבין ומחדש בתורה מדעתו ואמר כי בזכות העשה טוב שהיא הגדולה זכה אל התבונה שהיא הגדולה ובזכות סור מרע שהיא הקטנה זכה לאוקמי גירסא וז״ש יותר מכל הזקנים שהם החכמים אין זקן אלא שקנה חכמה אני מתבונן יותר מכולם כי פקודיך נצרתי שהוא העשה טוב וגם מכל אורח רע שהוא הסור מרע כליתי ומנעתי רגלי למען שאשמור דבריך בקרבי ולא אשכח מה שאלמוד אלא יהא לימודי שמור בקרבי:
יהושע בן חנניה אשרי יולדתו ברך את אמו לזה יותר מהאחרים לפי שאפשר שהיה בעל מוסר ודרך ארץ וקנה זה דרך קנין גמור מהמוסר אשר יסרתו אמו בבחרותו וכמו שאמר הכתוב בשלמה המלך ע״ה אשר יסרתו אמו וע״כ בירך את אמו ובברכו אותה היה מונה שבחו לפי שהיא היתה סבת המוסר אשר היה בו:
ואפשר לומר שהיה משבח אותו שקיים מצות כבוד אב ואם עד תכלית אחרון אשר כבדה כבוד גדול והיה לו זה יתר שאת על כל חבריו ולכן אמר אשרי יולדתו כלומר מאושרת היתה יולדתו לפי שזכתה לכבוד גדול אשר לא זכתה אם כל חי ומינה משתמע שבח של רבי יהושע שקיים אותה המצוה בשלימות אשר כל העולם אינם יוצאים ידי חובתם לקיימה כתקנה וכמו שהיה משבח ר׳ יוחנן את עצמו על שכשנתעברה אמו מת אביו וכשילדתו אמו מתה ולא בא מעולם לכלל חיוב מצוה זו:
וה״ר אפרים פי׳ כי מצא בירושלמי שאמר ברבי יהושע בן חנניא אשרי יולדתו לפי שהיתה מוליכתו לבתי כנסיות כדי שידבקו אזניו בתורה:
וה״ר משה אלשקאר כתב כי היה טוב לשמים וטוב לבריות עד שכל העולם אומרים אשרי שזה ילד אשרי שזה גדל:
וה״ר יצחק ן׳ שושן כתב ר׳ יהושע בן חנניה וכו׳ נ״ל כי שבח התלמיד הראשון היה בשני ומוסיף עליו השבח שפרט וכן בכולם. ובאבות דר׳ נתן שנו רבי יוסי הכהן חסיד שבדורו:
רבי שמעון בן נתנאל ירא חטא כתב רבינו עובדיה שמחמיר על עצמו ואוסר עליו דברים המותרים מיראתו שמא יבא לידי חטא דאל״כ מאי רבותיה אפי׳ עם הארץ אפשר להיות ירא חטא:
וה״ר יהודה לירמא פירש כי טבעו ומזגו של ר״ש היה נוטה אל החטא והוא היה מגדיל שכלו על חומרו וכובש את יצרו מיראתו מן החטא והוא מצד היותו יודע גודל גנות החטא, ומעולה שמעון בן נתנאל מיוסי הכהן כי רבי יוסי הכהן אע״פ שהיה חסיד אפשר לומר שהיה מזגו וטבעו וחומרו נוטה אל החסידות ואינו דומה מי שכובש אבריו מצד מלחמתו למי שהם כבושים מאליהם עכ״ל:
ולי נראה רבי יוסי הכהן חסיד עושה לפנים מן השורה ור״ש בן נתנאל ירא חטא הכונה שהיה ירא שלא יבא לידי חטא והיה לו המדה שאמר החכם לעולם אהוב את השמא ושנא את מה בכך אשר הכונה כי לעולם האדם יאהוב את השמא וכל מה שיעשהו אפי׳ דבר מצוה יפחד ויאמר שמא ימשך מזה המעשה שום עבירה, וישנא את מה בכך כלומר שלא יאמר על הדברים הבלתי הגונים לאנשים לא יאמר הוא מה בכך שזה אינה עבירה וע״ז כוון שהמע״ה במה שאמר בז לדבר יחבל לו וגו׳ כלומר מי שאוהב את מה בכך והוא בז לכל דבר אפי׳ שאינו כ״כ הגון ואומר ומה בכך והרי אין זה מן העבירות שבתורה זה יחבל לו לפי שכן דרך היצה״ר לפתותו בקל הקל תחלה ואח״כ עבירה גוררת עבירה אמנם ירא מצוה כלו׳ שאוהב את השמא ואפי׳ כשעושה מצוה הוא ירא שמא היא מצוה הבאה בעבירה וירא וחרד ע״ז איש כזה הוא ישולם בעוה״ז ובעוה״ב, ועל הדברים הקלים אמר שהמע״ה אחזו לנו שועלים וגו׳ אמרו ישראל לפני הקב״ה מה נעשה שאחזו לנו שועלים דהיינו יצה״ר וסיעתו שהם שועלים ופקחים לפתות את בני אדם ואינם מתחילים לפתות בעבירות החמורות שיודעים שלא ישמעו דבריו אלא בדברים הקלים וז״ש שועלים קטנים דהיינו עבירות הקלות ואפי׳ שהם קלות הם מחבלים אותנו כי ישראל נמשלו לכרם כענין כי כרם ה׳ צבאות בית ישראל והטעם שמספיקים הדברים הקלים לחבל אותנו מפני שכרמנו סמדר שאם היו בנו מעשים טובים גדולים כענבים המבושלים היו עומדים לנו למגן. אמנם כבגד עדים כל צדקותינו וכמו הסמדר שאין בו עדיין תועלת כן הן כל מעשינו הטובים ולכן אף העבירות הקלות יש בהן ספוק לחבל ולהחטיא אותנו: ועוד אפשר שהיה בר״ש מדתו של יעקב שאמר הכתוב ויירא יעקב מאד וגו׳ כי היה ירא שמא יגרום החטא וכן ר״ש לעולם היה ירא חטא כלומר ירא שמא יגרום החטא:
אלעזר בן ערך מעין המתגבר הכונה להשמיענו כי פלפולו וחדודו היה שלא כדרך טבע אנושי ולזה המשיל אותו למעין המתגבר כי כמו שהמעין המתגבר הוא שלא בדרך טבע כי לא יצדק מתגבר והולך רק בנהר לא במעין וכמו שאמר ר״מ בפרק שנו חכמים ונעשה כמעין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך, וזה כי מטבע המעין הוא שאינו מתגבר והולך אלא אדרבא במקום מקורו הם יוצאים ברבוי וכל מה שמתרחקים מן המקור הם מתמעטים כי בהכרח מתפזרים מעט מכאן ומעט מכאן עד שבהכרח הוא מתמעט והולך אמנם הנהר אפשר לפעמים שמתגבר והולך ובפרט בזמן הפשרת שלגים כי כל זמן שהולך למרחקים מתגבר והולך בין מהפשרת השלגים בין ממעינות אחרות אשר מתקבצים כולם וכולם הולכים אל הנהר באופן כי כל מה שהנהר מתרחק ממקום מקורו הוא מתגבר והולך ולכן נקט במעין שאינו פוסק לפי שאין מטבעו להתגבר ובנהר אמר וכנהר שמתגבר והולך, ומהיות השלם הזה מעין המתגבר נכיר שכל שלמות שבראשונים היו בו שכן שבט לוי לא זכו להיות בתורה כמעין המתגבר כמש״ה יורו משפטיך וגו׳ על פי התורה וגו׳ אלא על היותם שלמים בעבודת ה׳ אפי׳ שלא כדרך טבע כמש״ה הרגו איש את אחיו ואיש את רעהו וגו׳, והיה ראוי שאיש את אחיו שהוא היותר מחודש יכתוב אותו לבסוף כי כן הוא הדרך כדי שיהיה לא זו אף זו אלא שינה ואמר היותר מחודש בתחלה להורות כי בדבר הנוגע לעבודתו יתב׳ ולקדוש שמו היותר מחודש הוא היותר פשוט:
הוא היה אומר וכו׳. המפרשים ז״ל נסתפקו והקשו שבודאי אלו הם התלמידים היו בכלל חכמי ישראל וכשאמר שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים בודאי שר״א בן ערך הוא בתוכם שהרי הוא ודאי בכלל חכמי ישראל ואמר שר״א בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כולם וא״כ איך תיכף סתר דבריו בדברים הפכיים שאמר אבא שאול משמו שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור״א בן הורקנוס אף עמהם ור״א בן ערך בכף שניה מכריע את כלם והרי בזה סותר דבריו הראשונים, ורובם נתעצמו בזאת הקושיא עד שרבינו יונה ז״ל פירש דלא פליגי כי הראשון שבח את ר״א בן הורקנוס בענין הידיעה שלא שכח דבר מכל מה שלמד ובזה הוא היה מכריע את כלם ואפי׳ לר״א בן ערך ואבא שאול שבח לר״א בן ערך בענין הסברא והפלפול שהיה מחודד ומחדש דברים כמעין המתגבר ובזה מכריע את כולם ואף לר״א בן הורקנוס, ולי נראה כי מעיקרא קושיא ליתא כי פשיטא דפליגי ולא קשה איך אמר דברים סותרים זה לזה לפי שהם תרי תנאי ואליבא דרבי יוחנן בן זכאי אמנם רבן יוחנן בן זכאי לא אמר מעולם את שתיהן רק אמר אחד מהן לבד והם תרי תנאי אליביה אח״כ מצאתי לרשב״ם שפירש כן:
ואפשר עוד לומר כשנדייק שאם כדברי המפרשים ומכללם רבינו יונה שפי׳ שכשאמר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור״א בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כלם היה על הסתם ר״א בן ערך בכלל כל חכמי ישראל א״כ קשה למה באבא שאול הוצרך לפרש ואמר ור״א בן הורקנוס אף עמהם כמו שבמימרא הקודמת לא הוצרך לפרש ולומר ור״א בן ערך אף עמהם וממילא משתמע ה״נ ממילא משתמע וזה קשה לפי׳ המפרשים ז״ל. ואפשר לתרץ לזה כי התנא הקודם דבר סתם כי פשיטא שר״א בכלל כל חכמי ישראל היה אבל אבא שאול שבאו דבריו על דברי התנא הראשון הוצרך להזכיר כי אף ר״א בן הורקנוס שאתה שבחת אותו אפי׳ הוא בכלל חכמי ישראל ר״א מכריע את כולם. אמנם אפשר לומר כשאמר אם יהיו כל חכמי ישראל לא כלל את ה׳ תלמידיו עמהם כי הוא לא רצה להודיע רק השבח שהיה לתלמידיו יותר משאר חכמי ישראל שלא היו תלמידיו ובפרט עם מה שפי׳ הר״י ן׳ שושן ז״ל כי המאוחר מחבירו היה בו השבח שבראשון ונוסף עליו השבח שנשתבח הוא בו כי זה השבח לא היה בראשון בשלימות כמו בשני א״כ עם זה א״א שכשאמר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור״א בן הורקנוס בכף שניה שבכלל חכמי ישראל יהיו החמשה תלמידים שהרי ר״א בן הורקנוס נמנה ראשון וכל שבחו היה באחרונים ממנו ושבח האחרונים ממנו לא היה בר״א בן הורקנוס כי בקטן החל ובגדול כלה וא״כ איך ר״א בן הורקנוס יכריע את כלם אלא בודאי שבכלל מ״ש כל חכמי ישראל לא רצה לכלול שום אחד מתלמידיו וכונת כל חכמי ישראל כלו׳ אותם שאינם תלמידיו ועליהם אמר שאם הם בכף מאזנים ור״א בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כלם וכשבא להזכיר שבחו של ר״א בן ערך הוצרך לפרש ור״א בן הורקנוס אף עמהם דבלא ר״א ב״ה פשיטא שיכריע את כלם שאם ר״א ב״ה מכריע את חכמי ישראל כ״ש שר״א ב״ע יכריע את חכמי ישראל לז״א ור״א בן הורקנוס אף עמהם לפי שהוא הקטן מן המשובחים:
ולב אבות פי׳ ז״ל ואולי ירצה שאף ר״א בן ערך עמהם ולא הוצרך להזכירו כי ממילא נכנס עם חכמי ישראל ויהיה ר״א בן הורקנוס מצד בקיאותו מכריע שאין ספק שבדרך קבלה ומסורה יש יותר תורה בכפו ממה שיש בכל כף האחרת וזה הדבר היה אומר הרב לפני כל מי שירצה לשמוע לכן נאמר בו היה אומר לפי שהיה רוצה שכל התלמידים יהיו רודפים אחר קבלה בקיאות ומסורה ולא יהיו נשענים על בינתם אלא על קבלתם ויעשו עיקר מן הבקיאות מקבלה ולכן היה מכריז ואומר זה לפני הכל אבל בינו לבין אבא שאול שהיה חכם מופלא גלה האמת שלא היה ראוי לגלותו לפני כל ההמון ואמר לו אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור״א בן הורקנוס אף עמהם אין ספק שר״א בן ערך מכריע ושוה יותר מכולם לפי חקירתו ועיונו והבנתו דבר מתוך דבר אך זה לא יאות רק לאיש מובטח בבינתו מאד ובשכלו כאמור עכ״ל:
התחיל ואמר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואח״כ ר״א בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כולם ולא אמר להפך אם יהיה ר״א בכף מאזנים וכל חכמי ישראל בכף שניה יכריע את כולם להודיענו ביותר שבחו של ר״א שאפי׳ קדמו חכמי ישראל בכף מאזנים בעוד השניה ריקנית באופן שהכף שלהם מונחת בארץ כי כבדה מאד ושכנגדה ריקנית עלתה עד לשמים אם יושם אח״כ ר״א בן הורקנוס בכף שניה ודייק מלת שניה ג״כ לומר שהכף של חכמי ישראל נתמלאת ראשונה ושל ר״א שניה תכריע את כולם שאם היה ר״א קודם והיה הכף שלו מונחת בארץ וכף השניה היתה ריקנית תלויה באויר ואח״כ כל חכמי ישראל לא יוכלו להכריע אין זו כל כך רבותא של רבי אליעזר כי בודאי צריכה כבודה רבה להעלות הכף הכבדה המונחת כבר בארץ:
מרבה נכסים מרבה דוון כך היא הגרסא בערוך תרגום יגון דוונא. וכן הגיה החכם הרי״א אשכנזי ז״ל ובספר הפרפראות ריש פ׳ כי תצא האחת אהובה והאחת שנואה מרבה נשים מרבה כשפים לומר לך כיון שיש לו שתי נשים האחת עושה בכשפיה כדי שישנא השניה ע״כ. וראיתי שהגיה הר״ר יהוסף ז״ל לגרוס מרבה שפחות מרבה זמה מרבה עבדים מרבה גזל קודם ואח״כ מרבה נשים מרבה כשפים גם כתוב מרבה תורה מרבה חיים ס״א מרבה צדקה מרבה חיים. ומחק ממלות מרבב ישיבה עד מלות מרבב שלום וכתב ברוב הספרים ל״ג זה וי״ס דגרסי מרבה חכמה מרבה ישיבה מרבה צדקה מרבה שלום קנה וכו׳ ע״כ:
קנה דברי תורה קנה חיי העולם הבא כך הגיה הרב הנזכר ומחק מלות לו. אם למדת בנכ״י ובמאירי ורי״א ואד״ן עשית וכן הגיה הרי״א ז״ל:
מרבה עצה מרבה תבונה כך צ״ל:
קבל מהלל ושמאי. בשלשלת הלל לא הוצרך להזכיר שממנו קבלו. ועכשיו מזכיר ברבן יוחנן בן זכאי שלא היה מבני בניו ועוד שהוא היה לו תלמידים הרבה ורבתה המחלוקת מהם ואחריהם הזכיר שאע״פ שנחלקו בכמה דינים מ״מ עיקר התורה קבלוה וכמו שזכרתי בריש פרק קמא:
כי לכך נוצרת. לשם כך יצאת לאויר העולם כדכתיב (בראשית א׳) ויהי ערב ויהי בקר יום הששי [שבת פ״ח.] מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית שאם אין מקבלין ישראל את התורה יחזיר העולם לתוהו ובוהו נמצא עכשיו שחובה גדולה מוטלת עליו ולא בטובה הוא עושה. רש״י:
חמשה תלמידים היו לרבן יוחנן ב״ז. לא מנה רק הגדולים שנמסרה להם הקבלה. אמנם הרבה תלמידים אחרים היו לו. מד״ש בשם הרשב״ץ:
אליעזר בן הורקנוס. לפי שתלמידיו היו קוראם בשמן. רש״י.
בור סיד ונ״א סוד. וכתב הר״ב דהכי גרס ולא בור סיד. כי בור סיד ר״ל בור של סיד ומה שבח יש בזה אבל בור סוד שסדוה יפה ומעמיד המים שלא יבלעו בקרקע. ובשלמותו סיוד ובא חסר יו״ד כדרך נחי העין. מדרש שמואל בשם הרשב״ץ. ובפירש״י פ״ד דע״ז דף נ״ה הועתק בור סיד כגרסת הספר:
שאינו מאבד טפה. כלומר לענין זה הוא שדומה לבור סוד ולא בכל בחינותיו לפי שיש בבור הזה נמי לגריעותא שאין מימיו מתוקים כמו באר מים חיים הואיל ואלו אינם אלא מכונסים ולא נובעים כלל ועוד ששואבים מטעם הסיד ולפיכך הוצרך לבאר שאינו מאבד טפה. מדרש שמואל:
חסיד. פירש הר״ב שעושה לפנים משורת הדין. ועמ״ש בסוף מסכת סוטה:
ירא חטא. פי׳ הר״ב מחמיר על עצמו וכו׳ דאל״כ מאי רבותיה וכו׳ כדלעיל מ״ה ועמ״ש בסוף [מסכת] סוטה:
ואליעזר בן הורקנוס אף עמהם. כתב הר״ב שמצא כתוב דאבא שאול לא נחלק על ת״ק וכו׳ ומ״מ כיון שדברי אבא שאול באו על דברי ת״ק הוצרך להזכיר כי אף אליעזר בן הורקנוס שאתה שבחת אותו אפי׳ הוא בכלל וכו׳. אבל הת״ק שדבריו ראשונה באו לא הוצרך לפרש. שכשאמר וכל חכמי ישראל ממילא אף אלעזר בן ערך עמהם בכלל. מדרש שמואל:
{כו} קִבֵּל כוּ׳. בְּשַׁלְשֶׁלֶת הִלֵּל לֹא הֻצְרַךְ לְהַזְכִּיר שֶׁמִּמֶּנּוּ קִבְּלוּ. וְעַכְשָׁיו מַזְכִּיר בְּרַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי שֶׁלֹּא הָיָה מִבְּנֵי בָנָיו. וְעוֹד, שֶׁהוּא הָיָה לוֹ תַּלְמִידִים הַרְבֵּה וְרָבְתָה הַמַּחֲלֹקֶת מֵהֶם וְאַחֲרֵיהֶם, הִזְכִּיר שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁנֶּחְלְקוּ בְּכַמָּה דִּינִים מִכָּל מָקוֹם עִקַּר הַתּוֹרָה קִבְּלוּהָ:
{כז} נוֹצָרְתָּ. לְשֵׁם כָּךְ יָצָאתָ לַאֲוִיר הָעוֹלָם, כְּדִכְתִיב וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹּקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי, מְלַמֵּד שֶׁהִתְנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית שֶׁאִם אֵין מְקַבְּלִין יִשְׂרָאֵל אֶת הַתּוֹרָה יַחֲזִיר הָעוֹלָם לְתֹהוּ וָבֹהוּ, נִמְצָא עַכְשָׁיו שֶׁחוֹבָה גְּדוֹלָה מֻטֶּלֶת עָלָיו וְלֹא בְּטוֹבָה הוּא עוֹשֶׂה. רַשִׁ״י:
{כח} חֲמִשָּׁה תַלְמִידִים כוּ׳. לא מָנָה רַק הַגְּדוֹלִים שֶׁנִּמְסְרָה לָהֶם הַקַּבָּלָה. אָמְנָם הַרְבֵּה תַּלְמִידִים אֲחֵרִים הָיוּ לוֹ. מִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל:
{כט} אֱלִיעֶזֶר. לְפִי שֶׁתַּלְמִידָיו הָיוּ, קוֹרְאָן בִּשְׁמָן. רַשִׁ״י:
{ל} כִּי בּוֹר סִיד רְצוֹנוֹ לוֹמַר בּוֹר שֶׁל סִיד, וּמַה שֶּׁבַח יֵשׁ בָּזֶה. אֲבָל בּוֹר סוּד שֶׁסִּיְּדוּהוּ יָפֶה וּמַעֲמִיד הַמַּיִם שֶׁלֹּא יִבָּלְעוּ בַּקַּרְקַע וּבִשְׁלֵמוּתוֹ סָיוּד, וּבָא חָסֵר יוּ״ד כְּדֶרֶךְ נָחֵי הָעַיִ״ן. מִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל:
{לא} שֶׁאֵינוֹ כוּ׳. כְּלוֹמַר לְעִנְיָן זֶה הוּא שֶׁדּוֹמֶה לְבוֹר סוּד וְלֹא בְּכָל בְּחִינוֹתָיו, לְפִי שֶׁיֵּשׁ בַּבּוֹר הַזֶּה נַמִּי לִגְרִיעוּתָא שֶׁאֵין מֵימָיו מְתוּקִים כְּמוֹ בּוֹר מַיִם חַיִּים כוּ׳, וּלְפִיכָךְ הֻצְרַךְ לְבָאֵר שֶׁאֵינוֹ מְאַבֵּד טִפָּה. מִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל:
כי לכך נוצרת כו׳. כמ״ש (איוב ה׳) כי אדם לעמל יולד ואמרינן בפרק חלק איני יודע אם לעמל פה כו׳ כשהוא אומר כי אכף כו׳ ועדיין כו׳ כשהוא אומר לא ימוש כו׳.
״רבן יוחנן בן זכאי קבל״. חזר לבאר השתלשלות הקבלה, ואמר שרבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי הזוגות האחרונים השנויין בפרק ראשון.

{שכר לימוד התורה לפי העמל, לא לפי ההספק וההשגה. מעשה הוא עיקר יותר מהתלמוד}

״אם למדת תורה הרבה״. כלומר אם הוספת חכמה ודעת על חבריך, אל תחזיק טובה לעצמך, שעשית דבר גדול יותר מזולתך, כי לכך נוצרת, שיצירתך גורמת שנתנה בך נפש יקרה מלאה כח החכמה והשכל והבינה. וכמו שבארנו בבבא ״ועל גמילות חסדים״, ובבבא ״איזוהי דרך ישרה״, שם אמרנו שהנפשות נבדלות זו מזו מתחלת אצילותן, ומה שתוכל האחת איננו ביכולת השניה. ואפשר שברוב תורתך שלמדת, לא הגעת עד החצי ממה שלמד חברך שאין בו שכל ובינה כמו שהן בך, כי הכל נערך עם הכח הפנימי. ואם חברך למד מה שהיה בכחו ללמוד, ואתה שהגדלת תורה וחכמה, היה בידך להוסיף ולא הוספת, שכר חברך גדול משכרך. וכן הנפש שהיא בעלת השכל והבינה, בטבעה משתוקקת ללמוד תורה וחכמה, לחקור ולהתבונן ולדעת, ולכן אין למשכיל להחזיק טובה לעצמו כשלמד הרבה, שמיצירתו הוא מוכן לכך, ומשום הכי תני ״כי לכך נוצרת״, ולא תני ״כי לכך נבראת״ או ״נולדת״, דעיקר מלתא ביצירה תליא, וכדכתיב (ישעיה מט, ה) ״יוצרי מבטן לעבד לו״, שיצר צורתו שתהיה מוכנת להיות עבד ה׳, ונאמר (זכריה יב, א) ״ויוצר רוח אדם בקרבו״. ולכל אדם ואדם יש יצירה מיוחדת שתבדילהו מאדם אחר. ״ולא המדרש עיקר אלא המעשה״, דאע״ג ש״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״, וכפי רוב חכמתו כן רוב מעשיו, סוף סוף המעשה עיקר, ובו יתהלל המתהלל כמו שנאמר (ירמיה ט, כג) ״כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה׳ עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי״. כלומר שידע דרכי החכמה ומשפטיה, כי חפצתי במנהגים הללו, וזוהי הברירה המסורה לאדם, שאע״פ שלמד תורה, קשה עליו המעשה, לפי שיצרו מתגבר עליו. ואם זכה לעשות כתורתו, אז יתהלל וישמח. ואולי גם על המעשה דיבר, שאם יצדק אעפ״כ אל יחזיק טובה לעצמו, אלא כפורע חובו, לפי שלכך נוצר בצלם אלהים שיעבוד את ה׳ ב״ה, וכדאמרינן (סנהדרין פח:) ״איזהו בן עוה״ב וכו׳ שייף עייל ושייף נפיק ולא מחזיק טיבותא לנפשיה״, ואדלעיל מינה קאי, דתני ״מרבה תורה מרבה ישיבה מרבה עצה״, ואמר ״קנה שם טוב קנה לעצמו, קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה״ב״, ואשמועינן שבתורתו ובמעשיו צריך להיות כמחוייב ועומד, ולא כמי שעושה דבר גדול, ואז יגמלהו ה׳ כצדקתו מדה במדה, וינחל עוה״ז ועוה״ב.
״חמשה תלמידים״. חמשה תלמידים הללו קבלו מרבן יוחנן בן זכאי, ומהן יצאה תורה לישראל, וכמו שפירשנו בריש פרקין.
״הוא היה מונה שבחן״. לאו לספר מעלתם בשכל ובבינה אתי, ושהיה ר״א בן הורקנוס בעל זכרון גדול, ור״א בן ערך בעל בינה גדולה, אלא משום ״תורה ועבודה וגמילות חסדים״ מייתי לה, ככל תני תנאי דלעיל, ועל כן מנה שבחם. ומה ששאל מהם רבם ומה שהשיב כל אחד, כל דבר כפי מדת אומרו, ללמדנו שהאדם הדבק באחת מן הדרכים הישרים, תורנו דרכו במישרים, הן בתורה הן בעבודה הן בגמילות חסדים, וכדאפרש.

{לזכרון מושלם זוכים ע״י ההתפעלות והשמחה בדבר הנלמד}

״בור סוד שאינו מאבד טפה״. כבור מסויד שאין טפה נבלעת בדופניו, ואין מימיו חסרים, כך היו בלב ר׳ אליעזר מקובצים כל ההלכות והשמועות שקבל מרבותיו, ולא שכח דבר. וכבר אמרנו שלא בא לשבחו בענין הזכרון, וגם אפילו מי שהוא זכרן גדול אי אפשר שיזכור כל מה שהוא שומע, ושלא יאבד ממנו דבר. אלא מעלתו בלימוד התורה קא משמע לן, שהיה אוהב חכמה מאד, והיתה התורה יקרה בעיניו מכל חפצים, ולכן כל מה ששמע מרבותיו קבל באמונה ובעין טובה, וכדתנן ״והוי שותה בצמא את דבריהם״, ופירשנוהו בפרק קמא, (״והוי שותה בצמא״) שלא יאמר ״שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה״, אלא כצמא התאב לכל משקה שיביאו לו, בין שהוא ערב לחכו ובין שאינו ערב, ככה יקבל אוהב חכמה בין מה שערב לשכלו ולבינתו, בין שאינו מבין. לפי שכל דבריהם דברי אלהים חיים. ומי שלומד על דרך זה (יצור) [ינצור] הכל בלבו ולא ישכח דבר, וכמו שבארנו טעם הדבר בפ״ק בבבא ״על התורה״. שבעיניו דברי התורה יקרים מדברים שכבודו ועשרו תלויין בהן, וכאמרו (משלי ב, ד) ״אם תבקשנה ככסף״ וגו׳, ותהיינה הדברים על לבו כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבו, כי דרך האדם לנצור בלבו הדברים הגדולים והנפלאים. ולפי שהנצירה הזאת אפשר ביד האדם, אמר (משלי ד, ה) ״קנה חכמה קנה בינה אל תשכח ואל תט מאמרי פי״. הזהיר ״אל תשכח״. ואל תאמר שאין זה ביד האדם, כי יש ויש. שאם נותן לבו לתורה, והיא יקרה בעיניו מכל חפציו, שהוא הקנין הגמור, וכדפירשתי לעיל בבבא ״קנה לו דברי תורה״, אז לא ישכחנה, ובההיא קא מיירי. שהרי אמר קנה חכמה, וראש החסידים אמר (תהלים קיט, קכט) ״פלאות עדותיך על כן נצרתם נפשי״. כלומר שהן בעיני כדברים נפלאים שישמע האדם וירשמו בנפשו ולא ישכחם, וכן נצרתם נפשי. ואמר (תהלים קיט, טז) ״בחקותיך אשתעשע לא אשכח דבריך״, כלומר לפי שהם שעשועים לנפשי כדרך אוהבי חכמה, על כן לא אשכחם, ועוד כמה מקראות המעידים על זה. וזה היה מדת ר׳ אליעזר שנתן כל לבו לאסוף השמועות ולא שכח דבר, וזכה שהיה כולל כל הלכות התורה, וכנראה מגמרת (סנהדרין סח.) שאמר שתי זרועותי כשני ספרי תורות. הרבה תורה למדתי מרבותי וכו׳. ולאו למימרא שחבריו הנזכרים פה לא היו בעלי המדה הזאת, שאין ספק שבהיותן צדיקים חסידים ויראי חטא היו אוהבי חכמה. אבל הודיע שכל אחד מן החמשה היה בו מעלה אחת בהפלגה גדולה, שלא נמצאת כמוה בשאר החכמים, עד שר׳ אליעזר היה כבור שאינו מאבד אפילו טפה אחת, וכן צריכין אנו לפרש בשבחות שמנה בחבריו.

{השפעתם של אב ואם על הבן, והשפעת הרב החכם}

״אשרי יולדתו״. ברך את אמו לפי שהיה צדיק גדול ובעל המדות המשובחות, אהוב ורצוי לבריות במעשיו הטובים, שאמרו עליו כולם ״אשרי אמו שילדה בן כזה״. ונראה שדעת החכם הזה היתה מעורבת עם הבריות ביותר, וכענין ששנינו ״אוהב את הבריות ומקרבם לתורה״, והיו נהנין מעצתו ומחכמתו, והיה מוכתר בשם טוב. ולכן ברך יולדתו, שהיתה אשה יראת ה׳ מאד, ולכן זכתה שיצא בן זה מבטנה. ויראה לי ממשנתנו במסכת עדיות (פ״ב, משנה ט) ״האב זוכה לבניו בחמשה דברים וכו׳ ובחכמה״, ולא תני ג״כ במדות שזוכה לו, שהרי ידוע שהענפים דומים לטבע השרש שיצאו ממנו. לפי שבדרכי הנפש ובמדותיה, האם זוכה יותר [ולא מן האב], ולפי שההכנה למעלת המדות יקבל האדם מטבע אמו וממשפחתה, אמרו (ב״ב קי.) ״רוב בנים הולכין אחר אחי האם״.⁠1 ובהיות ר׳ יהושע בעל תפארת המדות, אמר ״אשרי יולדתו״. ושלמה אמר (משלי כג, כד) ״גיל יגיל אבי צדיק ויולד חכם ישמח בו״. זכר ״גילה״ אצל צדיק ו״שמחה״ אצל חכם. ואצל צדיק קראו ״אביו״, ובחכם ״יולד״, לפי ש״חכם״ [הוא] תאר נכבד מ״צדיק״, ו״שמחה״ יותר מ״גיל״, ולא אוכל לפרש זה פה. וסבת החכם הוא האב, כדתנן (עדיות פ״ב מ״ט) ״האב זוכה וכו׳ ובחכמה״. ולכן בשביל חכמתו קרא לאביו ״יולדו״ אע״פ שגם אמו ילדתו, הוא העיקר. ובשביל צדקתו קראו אביו, לפי שהאם עיקר, וזהו שסמך ואמר (משלי כג, כה) ״ישמח אביך ואמך, ותגל יולדתך״. לפי שעדיין לא קרא יולד החכם ״אביו״, וכן לא הזכיר עדיין ״האם״, לכן חזר ואמר ״ישמח אביך ואמך״, ושב על החכם שבפסוק הראשון, וכמו שהחל וישמח בו. ואח״כ אמר ״ותגל יולדתך״, ושב על בן צדיק שבפסוק הראשון, וכמו שהחל גיל יגיל, וזוהי האם שלא זכר עדיין. וקראה ״יולדתו״, לפי שהיא גרמה לו הכנת מעלת המדות וההכנה הנאה להיות צדיק.
״חסיד״. כבר פירשנו בפ״ק בבבא ״ועל גמילות חסדים״ מהו החסידות, ואמרנו שדרכי החסד הם כוללים ״תורה ועבודה״. ועיקר החסידות הוא שיבקש תמיד להוסיף טובה וקדושה יתר על מדת הדין המפורש בתורה ושחייב בה כל אדם, ומתבונן תמיד ביראת ה׳ כבודו וגדלו, ולדעת דרכיו ללכת בהן, וכמו שמשלנו שם מענין היראה ומתלמוד תורה, וכן בכל דבר ודבר, וכן בין אדם לחבירו, והעיד רבן יוחנן עליו שהוא חסיד. וכבר אמרנו שחבריו בלי ספק הלכו גם הם בדרכי החסד, וכמו שנראה מדבריהם שאמרו, שכל דבריהם משנת חסידים, אלא שר׳ יוסי הכהן הפליג במדה זו יותר מכולם להתבונן בדרכי ה׳ וללכת בדרכיו.

{ירא שמים וירא חטא, ההבדל ביניהם}

״ירא חטא״. לא שהיה ירא שמים, וכדתנן ״ויהי מורא שמים עליכם״, להזהר מידי העבירה ולהיות כובש יצרו לעשות רצון קונו, כי זה כל האדם ומדת כל איש צדיק. אבל ״ירא חטא״ מעלה נפלאה היא, שברוב חכמתו הבין סגולת הטוב ופחיתות הרע, וכדפרישית בבא ״והוי מחשב הפסד מצוה״ וכו׳. והיה ירא מאד מן החטא, שלא תתגאל נפשו העליונה בכתמי החטאים, ואע״פ שהיה צדיק וחסיד, [היה] ירא תמיד פן יכשל, והיה מטהר נפשו בתורתו ובחכמתו, וגודר עצמו בכל מיני גדרים אפילו במותר לו. וכל זה מפחד בלילות, פן יחשך האור בנפשו, ויבוא החטא ויצטייר בלבו, וכמו שפירשנו בבבא ״וכל המרבה דברים מביא חטא״. ואמרנו שהחטאים נטועים בכל הנפשות, כי יש לכל דבר בנפש שתי דרכים, והנפש צריכה לשתיהן לתשמישי החכמה. וכשיקרה עת שיסורו מעל פני נפש החכם מחשבות חכמתו ודעתו, אפשר שיגבר החטא הנסתר בנפש, ויעלה על לבו וימשול עליו לפי שעה. ושעל זה אמר ר׳ שמעון ״לא מצאתי לגוף טוב משתיקה״, שאין גדר וסייג יותר גדול בפני החטאים משתיקה. וכן בכל דבר צריך לחכם גדול לדאוג ולירוא תמיד מן החטא, וזו היתה מעלתו של ר׳ שמעון בן נתנאל בהפלגה גדולה מכל חבריו, ושעליו שבחו רבו.

{הבנת המליצות שבמקראות, ושבדברי חז״ל}

״מעין המתגבר״. שהיה לו לב רחב מלא חכמה ותבונה, והיה נבון ומשכיל שכל טוב, כדכתיב (משלי יז, כג) ״לב חכם ישכיל פיהו״, והבין דברים רבים מתוך השמועות שקבל מרבו. והמשיל משל למשל עד שדלה המים מבארות עמוקות, וזה דומה למעין המתגבר מאליו, ומימיו נובעים ממקור ברוך. וכן היו נובעים מפיו דברי אמת הרבה מאד, ונביעתן מלבו שהיה מלא חכמה, כי התגבר לבו להביע נחלים רבים. והוא מתת אלהים לברי לבב, החפצים חפץ רב בתורה לשמור ולעשות, כדרך (משלי ב, ד-ט) ״אם תבקשנה ככסף וגו׳ אז תבין יראת ה׳, אז תבין צדק ומשפט ומישרים״. והיא רוח בינה והשכל המשוך על הלבבות הטהורות, להבין ולהשכיל בדרכי החכמה האסופות אל הלב. כי דרכי החכמה חקוקות מאדון הכל ית׳, והם חקות קבועות ונאמנות נודעות ליוצר הכל יתברך, כדכתיב (איוב כח, כג) ״אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה״. ובהיות רוח בינה ושכל בלב האדם יבין מליצות החכמה הכתובות בתורה, דברי חכמים וחידותם, וידע הכוונה הנכונה בכל דבר כמו שקבלה משה מפי הגבורה. כי לא היה אפשר למשה רבינו ע״ה להגיד כל פרטי התורה וסעיפיה לאנשי דורו, כמו שבארנו בספר ״גן נעול״. אבל הגיד להם כל מפתחות התורה, וכל ההלכות שאי אפשר להוציאם מן הכתוב ברוח בינה.⁠2 אכן הדברים שידע שביכולת חכמי לב להוציאם ברוח בינתם, הניח לחכמי דור ודור שיוציאום לאור, כדכתיב (דברים יז, ח-י) ״וקמת ועלית אל המקום וכו׳, ועשית על פי הדבר״ וגו׳. כי צופה הדורות מראש ראה שהזקנים היושבים בלשכת הגזית יהיו אנשי הרוח, ויבינו הדרך הברור בכל דבר ודבר. ויש בענין זה דברים נפלאים, בארתים בספר הנ״ל, ולא אביאם הנה ולא אאריך.

{חכמי לב, וחכמים, ההבדל ביניהם}

והנה כך היה מדתו של ר״א בן ערך שהיה נבון דבר, וכמעין המתגבר, כי מרוב תשוקתו לתורה, זכה שנהפך לבו לקבל טבע שני שהצטיירו בו כל כחות נפשו לטובה, ועל זה הבטיח שלמה ברוה״ק באמרו (משלי ב, ה-ט) ״אז תבין יראת ה׳ וגו׳, אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב״. ואמר הטעם (משלי ב, י) ״כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם״, כלומר שתהיה לבך בטבעו לב חכם. ועל כן כל הזוכים למדרגה זו נקראים בכתבי קודש ״חכמי לב״, לא ״חכמים״ סתם. כי מי שלמד חכמה ונוהג בחכמה נקרא ״חכם״, אע״פ שצריך לכבוש את יצרו ולהטות לבבו לתורה ולעבודה ביראת ה׳. אבל ״חכם לב״ הוא האיש שבאה החכמה אל לבו, והוא זוכה ללב פתוח בשכל ובבינה להוציא תבונות מתלמודו. וכשהוא במדרגה זו מתואר ״נבון״, שהוא התאר היותר נכבד, ועליו אמרו רבותינו (נדרים כ:) ״ואקח מכם אנשים חכמים״, ואילו ״נבונים״ לא מצא. ולפי ש״חכם לב״ מגיע להיות נבון באמת, על כן אמר שלמה (משלי טז, כא) ״לחכם לב יקרא נבון״, והדברים נאמנים. ודע כי שלמה אמר עוד (משלי יח, ד) ״מים עמוקים דברי פי איש נחל נובע מקור חכמה״. כלומר דברי פי איש חכם ונבון עמוקים, כי נפלאות ידבר במעמקי החכמה. ודברי התבונות נמשלים למעיינות ונחלים הנוזלים במדינה, שנאמר (משלי ה, טז) ״יפוצו מעינותיך חוצה ברחובות פלגי מים״. ומקור כל דברי שכל ותבונה היא החכמה, כמבואר בספר הנזכר. וידוע שהמעין והנחל נראים לעיני כל, ובני אדם נהנין מהן, אבל מקורם נעלם מן העין, כי הוא בבטן הארץ. וכן חכמת הלב היא המקור, ונעלם מן העין, כי סוד החכמה סתום וחתום. אבל המעיינות והנחלים המתגברים מלב החכם, והם דברי שכל ובינה, הם יוצאים מחוץ לשפתיו ועוברים לזולתו ונהנין מהן, כמו ששנינו (משנה אבות ו) ״ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה״, ומשום הכי קאמר נחל נובע מקור חכמה. והנה חבריו בלי ספק היו גדולי השכל והבינה, וברוחב לבבם הוציאו תבונות רבות מתורתם וחכמתם. אלא שרבי אלעזר בן ערך היתה לו המעלה הזאת בתורה לשמה וכו׳. ואחר שמנה כל המעלות הנפלאות, שנה ונעשה כמעין שאינו פוסק וכנהר המתגבר והולך, והתם אפרש יותר בעז״ה.

{בור סוד, ומעין המתגבר. ההבדל ביניהם}

״ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה״. ליכא לפרושי להאי לישנא דבור סוד שאינו מאבד טפה עדיפא ממעין המתגבר, ומשום הכי מכריע את כולם, דאטו מי שהוא מעין המתגבר אינו יכול לקבל השמועות כולם ולשמרם? והלא ברוחב לבבו ישמור התורה כלה! ותו דבתר הכי קתני ״רואה אני את דברי ר״א בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם״ משמע דמעין המתגבר עדיפא מכלהו, וליכא מאן דפליג ארואה אני. ועוד ד״מעין המתגבר״ מתת אלהים הוא ליראי ה׳ ולחושבי ששמו, ובודאי אין סגולה עליונה ממנה. מיהו הא דקאמר ר״א בן הורקנוס מכריע את כולם, ר׳ יוחנן בן זכאי קאמר לה, שהכיר וידע מעלת כל תלמיד ותלמיד, וידע שר׳ אליעזר בן הורקנוס טרח ויגע הרבה בשמועות שקבל מרבו ולא חסר דבר. ור״א בן ערך אע״פ שהיה כמעין המתגבר ולכשירצה יקבץ כל ההלכות ויוסיף טעמים וסברות, ידע רבי יוחנן שעדיין לא השלים מעשהו, ואמרינן בגמרא (הוריות יד.) ״סיני ועוקר הרים, סיני עדיף״. ומשום הכי ר״א בן הורקנוס עדיף מיניה. אבל בעצם הדבר אין למעלה ממעלת מעין המתגבר, וכדקתני ״רואה אני״. ואבא שאול אמר משמו שר״א בן ערך מכריע את כולם, וכדאמרינן שמעלתו גדולה, וכבר קבץ כל ההלכות ולא חסר דבר, ומשום הכי מכריע את כולם. ולא דיבר ר׳ יוחנן בן זכאי בענין התורה והעבודה ומעשה הצדק, שר״א בן הורקנוס או ר״א בן ערך מכריע את כולם, ושקול כנגד כולם, כי מי יערב לבו לומר ככה? ואין דבר זה נודע זולתי ליוצר הלבבות, הוא שוקל והוא יודע זכיותיו של אדם. ולפעמים מי שהוא קטן בעינינו, גדול בעיני ה׳. אלא על מעלתם דיבר לענין חכמת התורה, שבענין דעת החכמה והוצאת התבונות, אין הדבר תלוי במספר רב, שאם אלף חכמים שוין בכח חכמתם ובינתם, לא יוציאו הדבר הקשה והנפלא (מדעתם) [ע״י דעתם], וחכם אחד שמעלתו גדולה יוציאנה. וא״כ זה החכם מכריע את כולם אם יעלו במאזנים, ולכן ר״א בן הורקנוס היה מכריע את כל חכמי דורו בבקיאותו ובחכמתו, ומה שהיה נעלם מחכמים כולם היה נודע לו. וכדאמרינן (סנהדרין סח.) שפעם אחת למד ר״ע ממנו כמה הלכות בדיני הכשפים, והיה שונה שלש מאות הלכות בבהרת עזה, ור״א בן ערך גדול ממנו, שגם מה שלא קבל אדם, היה מוציאו לאור ברוחב לבבו ובתבונתו. ולפי שהיה זה כוונת רבם, אמר ״אם יהיו כל חכמי ישראל״, הזכיר החכמים לבד, להורות שעל החכמה הוא מדבר, והיא חכמת התורה הצריכה לקבלה, וכן צריכה לסברא ולרוחב לב להבין האמת, שהיא מתת אלהים, וכאמרם (סנהדרין צג:) אצל דוד ״וה׳ אתו שהלכה כמותו בכל מקום״, וכן (מגילה ו:) ״לאוקמי גירסא (אליבא דהלכתא) סייעתא דשמיא הוא״. ולפי שעל חכמת התורה דיבר אמר ״חכמי ישראל״.
1. {אמר המגיה: וכן כתב רבנו בחיי, ויקרא כד, יא. שטבע האם משפיע יותר מאשר טבע האב.}
2. {אמר המגיה: כן כתב מדרש שמו״ר מא פסקא ו׳: ״וכי כל התורה למד משה וכו׳ לארבעים יום? אלא כללים למדהו הקב״ה למשה״. וכ״כ של״ה, מסכת שבועות, ד״ה מעלת לומדיה; וכ״כ מהר״ץ חיות בגליונו לברכות דף ה ע״א.}
סז) רבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ומשמאי
ונ״ל דמשום דכשסידר רבי המשניות לא רצה להפסיק סדר היחוס מהלל הזקן עד ימיו, להכי הזכיר דברי ריב״ז לבסוף. רק כדי שלא נטעה לומר שהיה אחר רבי, להכי תני גביה ריב״ז קבל מהלל:
סח) הדא היה אומר
מדהיה ריב״ז גדול בתורה ובכל החכמות מאד [כסוכה כ״ח א׳], להכי אמר על עצמו אם למדת וכו׳:
סט) אל תחזיק טובה לעצמך
לומר כח ידי עשתה לי החיל הזה:
ע) כי לכך נוצרת
שיצירתך בזכרון וחדוד השכל יותר מחביריך, גרמה לך שגדלת חכמה, ולא עמלך, ואפשר שחביריך לפי שיעור מיעוט הכנתם, עמלו והשיגו לפי שיעור, יותר ממך, ושכרם גדול משכרך:
עא) חמשה תלמידים היו לרבן יוחנן בן זכאי
חשב רק היותר גדולים שבתלמידיו:
עב) ואלו הן רבי אליעזר בן הורקנוס
הוא סתם ר״א שבמשנה, בעל אמא שלם אחותו של רבן גמליאל [כלעיל סי׳ ס״ז]:
עג) ורבי יהושע בן חנניה
הוא סתם רבי יהושע שבמשנה בעל פלוגתא דר״א בן הורקנס. והיה מקורב בבית הקיסר [כתענית ד״ז ב׳ וחולין נ״ט ב׳], והיה לוי ומשורר בביהמ״ק [כערכין י״א ב׳], וחי עד אחר החורבן [כגיטין דנ״ו א׳ וברכות כ״ז ב׳]:
עד) ורבי שמעון בן נתנאל
הוא בעל בת בתו של ר״ג הזקן [תוספתא פ״ג דע״ז]:
עה) ורבי אלעזר בן ערך
הוא ר׳ נהוראי. וי״א שהוא ר׳ נחמיה [שבת קמ״ז]. וי״א דהוא ר״מ [עירובין די״ג]:
עו) הוא היה מונה שבחן
ר״ל אמר מדה משובחת שהיה כל א׳ מופלג בה ביותר:
עז) רבי אליעזר בן הורקנוס בור סיד שאינו מאבד טפה
כבור מסוייד שלפני הגת, שלא נאבד בו טפה מהיין שיזוב לתוכו. כך התורה שנמשלה ליין [כתענית ד״ז א׳], מה שלמד ממנה מרבותיו למד בתשוקה רבה, עד שלא שכח שום דבר מלימודו [כסוכה כ״ח א׳]:
עח) רבי יהושע אשרי יולדתו
שאמו הדריכתו לתורה ולמדות ישרות. וכבר כשהיתה מעוברת ממנו, חזרה בבתי מדרשות ובקשה שיתפללו שיהיה העובר זה ת״ח וצדיק כך כתב רש״י בספר מדרש שמואל על אבות. ואני מצאתי בירושלמי [יבמות ד״ה א׳] שאמו הוליכה עריסתו לבית הכנסת בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה:
עט) רבי יוסי חסיד
שעשה הכל לפנים משורת הדין. ולא נמצא כתב ידו ביד עכו״ם לעולם, מחשש שיוליכנו עכו״ם בשבת [שבת די״ט א׳]:
פ) רבי שמעון בן נתנאל ירא חטא
שהיה צדיק גדול עושה מאהבה, שהיה ירא מהחטא עצמו, רק לבלי להקניט הקב״ה ולא מיראת עונש או תקות שכר, והיה זה בהפלגה יתירה, דאל״כ מה רבותיה, הרי אדם כזה רק אינו בור כלעיל משנה ה׳:
פא) ורבי אלעזר בן ערך מעין המתגבר
שהיה חרוץ מופלג:
פב) מכריע את כולם
פלוגתא דת״ק ואבא שאול, היינו הפלוגתא אי סיני עדיף או עוקר הרים עדיף [הוריות י״ד א׳]:
ג) שלשול הנשיאים כך הוא. שמעון הצדיק היה הנשיא הראשון, ואחריו אנטיגנוס, יוסי בן יועזר. רבי יהושע בן פרחיה, רבי יהודה בן טבאי, שמעיה חבירו של אבטליון. אלו הששה נזכר שלשולם בפ״ק דמכילתן ובחגיגה [פ״ב מ״ב]. אח״כ נתמנו בנשיאות ר׳ יהודה בן בתירא ואחיו ר׳ יהושע בן בתירא, [וכמדומה שלא האריכו ימים בנשיאות, ולהכי לא נזכר נשיאותם במשנה]. וכשעלה הלל מבבל, שהיה תלמיד שמעיה ואבטליון, מחלו לו בני בתירא נשיאותם. ע״י מעשה שהיה [כפסחים ס״ו א׳]. ואחריו רבן שמעון בנו. ואחריו רבן גמליאל בנו, הוא רבן גמלאיל הזקן. ואחריו רשב״ג בנו. אלו הג׳ מזרע הלל, ונהגו נשיאתן ק׳ שנים האחרונים קודם חורבן הבית [כשבת ט״ו א׳]. ונהרג רשב״ג זה ביבנה בזמן החורבן, והוא א׳ מעשרה הרוגי מלכות. ונתמנה רבן יוחנן זכאי תלמיד הלל [כסוכה דכ״ח א׳]. ונ״ל דלהכי לא מינו לנשיא את רבן גמליאל בן רשב״ג הנהרג, מיד אחר שנהרג אביו. משום גזירת המלכות שהיה עדיין על כל בית אביו שנגזר על כולן הריגה, לולא שבקש רבן יוחנן בן זכאי מהקיסר להחיותם, ונעתר לו [כגיטין נ״ו ב׳]. או משום שהיה רבן גמליאל בשעת הריגת אביו עדיין ילד רך [כמשמע מתוס׳ ביצה דכ״ג א׳ ד״ה תליסר]. ונהג רבן יוחנן נשיאותו מ׳ שנה, מן קודם חורבן עד לאחריו [כר״ה ל״א ב׳]. ולכל הפחות היה נוהג נשיאות שנה או שנתיים אחר החורבן [תוס׳ שבת נ״ד ב׳ ד״ה הוה]. [ואחמכ״ר רוב שנות נשיאת ריב״ז כמעט כולם היו אחר החורבן דהרי ק׳ שנים האחרונים של ביהמ״ק היה הנשיאות להלל וזרעו [כשבת ט״ו א׳]. ותו נ״ל דבק׳ שנים הללו, נהג בהן הלל נשיאותו ס׳ שנה או יותר, דהרי ריב״ז תלמיד הלל היה [כסוכה כ״ב א׳] ולמד מ׳ שנה [כר״ה ל״א ב׳], ותיכף כשגמר מ׳ שנות לימודו, עלה לנשיאות ולימד מ׳ שנה, דא״כ לכה״פ שנה או שנתיים לפני הלל למד, ול״ח או ל״ט שנה הנשארים למד לפני שמעון וגמליאל, ושמעון מזרע הלל, וא״כ את״ל שהלל מת קודם מ׳ לפני החורבן, וא״כ ריב״ז התחיל ללמוד עוד איזה שנים קודם לזה לפני הלל, וא״כ כלו ימי מ׳ שנות למודו כמה שנים קודם החורבן, ותיכף נהג נשיאותו בפני הבית, וא״כ האיך אמרי׳ בשבת [ט״ו א׳] דק׳ שנה האחרונים של ביהמ״ק היו מיוחדים לנשיאות הלל וזרעו. אלא ע״כ שהלל חי עד מ׳ לפני החורבן. וריב״ז למד אצלו שנה או שנתים וכשכלו מ׳ שנות למודו שנה או שנתים קודם החורבן, אוקמוהו לנשיאות, ומדהיו ימי נשיאותו לפני הבית רק שנה א׳ או ב׳ להכי לא חשב להו בשבת בשנים האחרונים של ביהמ״ק]. אחריו מינו את רבן גמליאל בן רשב״ג הנהרג. הוא ר״ג שהיה לו מחלוקת עם ר׳ יהושע בעניין תפלת ערבית [ברכות כ״ז ב], הוא רבי יהושע בן חנניה שהיה לוי משורר בביהמ״ק על הדוכן [כעירובין די״א ב], הוא ר׳ יהושע שהי׳ אב״ד בימי רבן גמליאל [כב״ק דע״ד ב׳], גם הוא סתם רבי יהושע שבש״ס והיה תוכן גדול [כהוריות ד״י א׳] ואפ״ה היה עני גדול, ובעל מלאכה לעשות מחטין [ירושלמי ברכות די״ד ב׳] והיה כבן בית אצל הקיסר [ברכות נ״ו א׳ וחולין נ״ט א׳, ותענית ד״ז א׳ ובשאר דוכתי טובא]. והיה לו לרבן גמלואל ג״כ מחלוקת עם גיסו ר״א בן הורקנס [כב״מ דנ״ט ב׳], הוא ר״א הגדול שנזכר בכל מקום במשנה סתם בשם ר״א. ושניהן, ר״א ור׳ יהושע היו תלמידי רבן יוחנן בן זכאי [גיטין דנ״ו א׳]. והיה רבי יהושע תמיד באהבה בחברת ר״ג [כמע״ש פ״ה מ״ט. ועירובין פ״ד מ״א, וכריתות פ״ג מ״ז, וסוכה דמ״א ב׳, והוריות ד״י ע״ב], עד האי מעשה שנחלקו בתפלת ערבית רשות, שנתהווה ביניהן מחלוקת גדולה, והושיבו לראב״ע עמו בנשיאות [כברכות כ״ז ב׳]. וכשנפטר רבן גמליאל זה, מנו בנשיאות את בנו, הוא רשב״ג השני. הוא רשב״ג שהיה לו מחלוקת עם ר״מ ור׳ נתן תלמידי ר״ע [הוריות י״ג ב׳]. הוא רשב״ג שהלכה כמותו בכל מקום [כב״ב קע״ד א׳] ורק הלכה כרבי בנו נגדו [כרש״י סנהדרין כ״ג ב׳ ורא״ש אלו מגלחין סי׳ ע״ט]. וכשנפטר רשב״ג זה, מנו בנו ר׳ יהודה הנשיא תחתיו, הוא רבינו הקדוש. ואחריו נתמנה בנו רבן גמליאל [כתובות דק״ג ע״ב]. ומסופק הש״ס אם היה ר״ש אחיו נשיא אחריו [כגיטין דט״ו א׳]. ואחריו נתמנה ר׳ יהודה נשיאה תלמיד רב אמי, והוא היה כבר בתחלת האמוראים [כע״ז דל״ג ב׳. ותוס׳ ר״ה ד״כ ע״א]. ואחריו נתמנה הלל בנו. והוא היה כבר בסוף כל האמוראים אחר אביי ורבא. וכפי הנראה. ר״י נשיאה אביו האריך ימים הרבה מתחלת האמוראים עד סופן. וגזרה המלכות גזירה בימי הלל הזה שכל הסומך יהרג. ולכן היה הוא הנשיא האחרון, עשירי להלל הראשון. וכשראה הנשיא הזה שיפוצו הגליות. להן כתב המסורה לתורה, ומסר להכל גם העברונות לחשבון המועדות, שעד ימיו היה בסוד להנשיא ובית דינו, והיו מקדשין ע״פ ראייה, ובא הוא ומסר להכל החשבון. אבל אותו הלל שתקן הפרוזבל. הלל הראשון היה [כרש״י גיטין דל״ו א׳ ד״ה בשביעית בזה״ז]. ובכל זה שגה מהר״מ קונץ בהקדמתו למשניות שנדפסו בהעתקה אשכנזית בווין שנת תקע״ז].
במשנתנו נפתח המשך שושלתי אחר לשושלת המסירה: הזוגות, ואחריהם רבן יוחנן בן זכאי שקיבל מהלל ושמאי. כפי שראינו ה״קבלה״ היא המינוח להעברת הסמכות והתפקיד, ואין להבינה רק כידע לימודי.
רבן יוחנן בן זכיי קיבל מהלל ומשמי – לרבן יוחנן בן זכאי מיוחסת מימרה אחת. רבן יוחנן בן זכאי לא היה נשיא, אך נקרא בדרך כלל ״רבן״ מתוך הכבוד ומתוך ההערכה לתפקידו. אנו יודעים שרבן יוחנן בן זכאי נמנה עם מנהיגי הפרושים בשלהי ימי הבית השני. בעימותים בין בית שמאי לבית הלל, המאפיינים את הפסיקה בסוף התקופה, הוא לא נמנה. מן הסתם היה שותף בהם, אך המסורת מסרבת לזהותו עם אחד הצדדים. בשלהי המרד ערק למחנה הרומי וקיבל את ההיתר להמשיך שם בחיי בית המדרש. בהערכת פועלו עסקו רבים, ואנו התייחסנו בקצרה לנושא בסוף מסכת ראש השנה.
הוא היה אומר אם עשית תורה הרבה – בעדי נוסח בודדים1 ״למדת תורה הרבה״2. ההבדל בין הנוסחאות מרכזי. ״עשית תורה״ משמעו קיום מצוות, או לפחות אפשר לפרש שזו הכוונה. כפי שראינו בפרק א התורה מופיעה בעיקר במשמעות של חוק, קיום המצוות. אמנם העיקרון של לימוד תורה הופיע כבר במשנה ב לעיל (רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא) וגם במימרות קדומות יותר (״אל תאמר כשאפנה אשנה״, לעיל מ״ד), אבל במימרות הקדומות בסידור המשנה, ולפי דובריהן, ״תורה״ עשויה להתפרש כשמירת מצוות, וזה הפירוש שהעדפנו לאחר שיקול הדעת. גם כאן יש להעדיף את הנוסח ״עשיית תורה״ כשמירת מצוות, וממילא המשפט פונה לכל אדם ולאו דווקא לשכבה האינטלקטואלית.
אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת – רבן יוחנן בן זכאי פונה לכל יהודי, אך בעיקר לתלמידי חכמים, ומנסה להשריש את הנורמה שיהודי טוב הוא יהודי שומר מצוות.
חמשה תלמידים היו לרבן [יוחנן בן זכיי ואילו הן] אליעזר בן הורקנוס רבי יהושע בן חנניה רבי יוסף [הכהן] ורבי שמעון בן נתנאל [ו]רבי אלעזר בן ערך הוא היה מונה שבחן – סגנון זה של תיאור שבחי חכמים מופיע בסדרת עדויות, אך רובן קשורות למשנה זו. זהו אפוא סגנון מיוחד של עיסוק שנשתמרו ממנו רק מעט עדויות, ונדון בהן להלן.
אליעזר בן הורקנוס בור סוד שאינו מאבד טיפה – אכן התיאור הולם את רבי אליעזר. ״בור סוד״ הוא בור מסויד (מטויח3) הקולט מים, משמרם במצב טוב ואינו מאבדם. הבור אינו יוצר, אלא מעביר את המסורת. ואכן כך מתאר רבי אליעזר את עצמו בהסבירו מדוע אינו יכול לדרוש בציבור, שהרי כל מה שיש לו הוא מפי רבותיו: ״אמר לו רבן יוחנן בן זכאי: אליעזר אמור לנו דבר אחת מדברי תורה. אמר לו (רבי אליעזר) אמשול לך משל למה אני דומה? לבור הזה שאינו מאבד. יכול להוציא מים יותר ממה שהוא מכניס? אמר לו (רבן יוחנן בן זכאי לרבי אליעזר) אמשול לך משל למה הדבר דומה? לבאר הזאת שהוא מזלת ומוציאה מים מאיליה. כך את יכול לומר דברי תורה יותר ממה שנאמר למשה בסיני״ (אבות דרבי נתן, נו״ב פי״ג, עמ׳ 32). אין כאן רק תיאור, אלא דימויו העצמי של החכם הצעיר (אז). בהמשך הוא דורש דרשה שכנראה הכול ראו בה חידוש. רבי אליעזר מתהדר שלא אמר דבר שלא שמע מרבותיו, וזו תדמיתו. עם זאת, אין ספק שבין ההלכות הרבות שנמסרו בשמו מן הסתם היו גם חידושים. אמנם הוא נוטה בבירור לשמרנות, אך גם השמרנות וגם החדשנות שתוזכר להלן הן שני פניו של בית המדרש שיש בו שני הצדדים.
בשולי הסיפור נעיר שגם במקרה זה רעיון מופשט הופך לסיפור מעשה. עמדנו על תופעה ספרותית זו במימרותיו של הלל, וסיכמנוה במבוא.
יהושע בן חנניה אשרי יולדתו – השבח גדול אך סתמי, יוסף הכהן חסיד – ״חסיד״ איננו כנראה חסיד ממש, כמו החסיד עם הארץ לעיל במשנה ה, אלא שהוא מתנהג כחסיד במובן הכללי. יש מקום לשער שרבן יוחנן בן זכאי עצמו לא היה משתמש בכינוי טעון זה, והדברים נוסחו שנים לאחר שהמתח בין חכמים לבין חסידים דעך.
שמעון בן נתנאל ירא חט – ״ירא חטא״ הוא כינוי לחסיד, אלעזר בן ערך מעין מתגבר – ״מעיין המתגבר״ הוא הטיפוס היוצר, ההפך מבור סוד. הוא ממשיך את דברי הלל ״ודילא מוסיף ייסוף״. שני תלמידיו המובהקים של רבן יוחנן בן זכאי היו רבי אליעזר ורבי יהושע. הם המשיכו עמו לדור יבנה, ופעלו שם גדולות. שמעון בן נתנאל ויוסף הכהן כמעט נעלמו, בין אם משום שלא זכו לתלמידים בין משום גילם. התלמיד השלישי החשוב הוא אלעזר בן ערך, ונרחיב בו להלן. אפשר שגרעין המסורת התייחס רק לשלושת התלמידים החשובים הללו. המניין של חמישה תלמידים בא משום שחמישה הוא מספר המסמל לעתים קבוצה משמעותית4, ולעתים אף קבוצה מלוכדת ומאורגנת5. כידוע הייתה מחלוקת עקרונית האם דיני ממונות בשלושה או בחמישה: ״דיני ממונות בשלשה רבי אומר בחמשה כדי שיגמר הדין בשלשה... סמיכות זקנים בשלשה רבי יהודה אומר בחמשה״ (תוספתא סנהדרין פ״א ה״א, עמ׳ 415-414). מחלוקת דומה קיימת לגבי חליצה (יבמות פי״ב מ״א), וסביר אפוא שלפנינו מחלוקת עקרונית על מספר חברי בית הדין הרגיל, וחליצה אינה יוצאת דופן בעניין.
חמישה מי יודע?
חבר של חמישה זקנים נזכר בכמה מסורות, ונראה שהמניין אינו מקרי. כך מסופר במשנת עירובין על עדותו של אבטלס (אבטולמאוס) משם חמישה זקנים באושא על הלכה בדיני אתרוג (עירובין פ״ג מ״ד), וכן מסופר על רבי יהודה בן בבא שסמך חמישה תלמידים ושימר את מסורת הסמיכה בעם ישראל6. במסורות אחרות מסופר על החלטות של חמישה זקנים, האחת בלוד והאחרת של חכמי יבנה, ועוד אחת בשם חמישה זקנים ביהודה7. מעניינת במיוחד היא המסורת המספרת על חמישה זקנים שתרגמו את התורה8. באיגרת אריסטיאס מסופר על שבעים ושניים זקנים שתרגמו את התורה, ומסורת זו חוזרת אצל יוספוס ובספרות חז״ל. המסורת על חמישה זקנים היא אפוא גלגול אגדי, אך מעידה כי ״חמישה זקנים״ הוא המונח המקביל למעשה של הסנהדרין. עוד נזכרים חמישה זקנים הנכנסים לעבר את השנה9, והדובר הוא רבי אבהו מקיסריה, אם כי כרגיל מופיע המניין של שבעה זקנים המעברים את השנה. חבר של חמישה מצטייר כחבר הרגיל להכרעה. מניין של חמישה חברי מועצה מופיע גם בספרות הנוצרית הקדומה10. אם כן, מותר להסיק שחמישה זקנים הם בית דין מיוחד ובעל תוקף לאומי11. נראה שבית דין זה רווח בעיקר ביהודה, ואבטולמאוס העיד על הכרעה של בית דין כזה. לא מן הנמנע שזו עדות על הכרעותיהם של חכמי דור יבנה שהובאה לדור אושא במסגרת מפעל ריכוז התורה שבעל פה באושא12. כפי שנביא להלן, במדרשים מודגש הצורך בחמישה כדי לפרסם את הדבר (מדרש תנאים), או כדי ששניים יהיו עדים (תרגום יונתן). כן נכתב בשטר חליצה ארץ-ישראלי משנת 4588 לבריאה (828 לספירה): ״במותב חמישה הוינה...⁠״ (במושב חמישה היינו)⁠13. במקרה זה קבוצת השלושה הושלמה לחמישה כדי לרמז על מעמדו של חבר המורים שירש את מקום המנהיג היחידי, רבן יוחנן בן זכאי.
המסורת באבות דרבי נתן מספרת שרבי אליעזר בן ערך היה הגדול מכולם, ופרש מהחבורה מכיוון שהעדיף את אמאוס שהיא מקור מים טובים. במהלך הסיפור מוצגת גישה עיליתנית של חכם המתאר את עצמו כמרכז החבורה ומצפה שכולם יבואו לפעול תחת חסותו, אך מי שפרש מהכלל, הכלל פורש ממנו (אבות דרבי נתן, נו״א פי״ד; נו״ב פכ״ט, עמ׳ ל). גם חכמי דור יבנה האחרים לא התגוררו בהכרח ביבנה עצמה, ועצם הבחירה באמאוס אין בה פגם. רגליים לדבר שבסיפור זה יש שמץ של השמצה; ייתכן שרבי אלעזר בן ערך מת בצעירותו (תוספתא נדרים פ״ו ה״ה14), וכנראה לא הרבה להשתתף במעמדי הלימוד ביבנה, ואולי פריצוֹת הדרך שלו לא השתלבו בדרכי הלימוד שהתגבשו ביבנה. מרבי אלעזר בן ערך נותרו דברי תורה ואגדה מעטים שאין בהם כדי להצדיק את השבחים המורעפים עליו, זאת כנראה משום שנטש את ההשתתפות הפעילה בחיי בית המדרש. חשוב לציין שבכמה נושאים עקרוניים הוא מקורב לבית שמאי (כגון תרומות פ״ד מ״ה), אך אינו זהה להם. כך גם בכמה מקורות נוספים בנושאים אחרים15. הוא מפלס דרך לעצמו, אם כי הוא מושפע מבית שמאי וקרוב אליו. אולי אפיין קו זה את תורתו והוא תוצאה של עזיבת בית המדרש, או אולי גם אחת מסיבותיה? נוסיף עוד שלפנינו משחק לשון בין ״מקום מים״ שאליו פרש אותו חכם שהוא עצמו ״כמעיין המתגבר״. אך גם מעיין זקוק למי שישתה את דבריו.
הוא – רבן יוחנן בן זכאי, היה אומר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס בכף שנייה מכריע הוא את כולם – רבן יוחנן בן זכאי מעדיף את דרכו של רבי אליעזר, ואפשר שהוא אומר זאת אחרי שרבי אלעזר בן ערך נטש את בית המדרש.
אבא שאול אומר משמו אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס עימהן ואלעזר בן ערך בכף שנייה מכריע את כולם – הוויכוח במשנה אינו רק אישי אלא אידֵאי, מה דרך הלימוד הנכונה, ומה היחס הרצוי בין השמרנות לחידוש. ההלכה היהודית מהווה שילוב רב-דורי שבין השניים, והדרך שגובשה גובשה בסדרת מאבקים גלויים וסמויים ללא סוף ועד לימינו אנו.
כאמור, בספרות חכמים מצויות כמה רשימות דומות, חלקן מקבילות לרשימתנו. באבות דרבי נתן: ״חמשה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי לכלן קרא להן שמות. לאליעזר בן הורקנוס קרא בור סיד שאינו מאבד טיפה, קנקן זפותה שמשמרת את יינה. ליהושע בן חנניה קרא לו חוט המשולש לא במהרה ינתק. וליוסי הכהן קרא לו חסיד שבדור. ולשמעון בן נתנאל קרא לו גרועה שבמדבר שמחזקת מימיה. אשרי תלמיד שרבו מודה לו ומעיד עליו. ואלעזר בן ערך קרא לו נחל שוטף ומעין המתגבר, שמימיו מתגברין ויוצאין לחוץ. לקיים מה שנאמר ׳יפוצו מעיינותיך חוצה ברחובות פלגי מים׳ ״ (נו״א פי״ד, עמ׳ 58; נו״ב פכ״ט). ההבדלים בין הרשימות מעטים. כמו כן: ״וכנגדן היה רבי יהודה הנשיא מונה שבחן של חכמים של רבי טרפון, של רבי עקיבא, ושל רבי אלעזר בן עזריה, ושל רבי יוחנן בן נורי, ושל רבי יוסי הגלילי. לרבי טרפון קרא לו גל אבנים. ויש אומרים גל של אגוזים, כיון שנוטל אדם אחד מהן כלן מתקשקשין ובאין זה על זה״ (אבות דרבי נתן, נו״א פי״ח, עמ׳ 67). רבן יוחנן בן זכאי מונה חבר תלמידים של חמישה שהם היורשים, ורבי מונה חבר קצת מאוחר יותר, ורומז שאלו הם החבר של ממשיכי התורה. כלומר חמשת חכמי הדור שמונה רבי (חכמי דור אושא) גם הם קבוצה מיוחדת כמו חמשת תלמידי רבן יוחנן בן זכאי, והם שלשלת המסירה של תורה שבעל פה. בבבלי גיטין סז ע״א יש רשימה דומה. לא נרחיב בניתוח השבחים שחלקם הם באמת תיאור של מתודות לימודיות חשובות וחלקם דברי שבח סתמיים.
1. ש2, ש6 וכן מש״ל, המאירי ועוד.
2. כן מופיעה הנוסחה ״קיימת תורה הרבה״, וראו אברמסון, תורה.
3. בדפוסים: ״בור סיד״. מבחינה מילולית פירושו בור של סיד, וזו גרסה משובשת בעליל.
4. כגון שבת פט״ו מ״ג; פי״ח מ״א; תרומות פ״י מ״ח; יבמות פי״ג מ״ג; עירובין פ״ו מ״ו; פסחים פ״ט מ״י; מעשרות פ״ב מ״ה, ועוד.
5. פלוסר, פשר ישעיהו, וראו להלן פ״ג מ״ו.
6. בבלי, סנהדרין יד ע״א; עבודה זרה ח ע״ב. המעשה עצמו אולי עטור בכתרי אגדה, אך לענייננו ברור שהמספר הכיר את המניין של חמישה כביטוי לחבר משפטי מלא.
7. תוספתא מקואות פ״ז ה״י, עמ׳ 660; טהרות פ״ט הי״ד, עמ׳ 671; ספרי זוטא, פי״ט כא, עמ׳ 314.
8. אבות דרבי נתן, נו״ב פל״ז, עמ׳ 94; סופרים פ״א הט״ז.
9. ויקרא רבה פכ״ט פ״ד, עמ׳ תרעג. המספר חמישה מופיע בכל כתבי היד ובמקבילות.
10. פלוסר, פשר ישעיהו.
11. למניין חמישה באופן כללי ראו פירושנו להלן פ״ו מ״ח.
12. ראו פירושנו לפאה פ״א מ״א; שיר השירים רבה, ב ג, ועוד.
13. מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ׳ כז.
14. ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה לנדרים, עמ׳ 486-485.
15. ירושלמי יבמות פ״ב ה״א, ג ע״ב; פ״ג ה״ה, ד ע״ד; בבלי, שם נח ע״א, וראו פירושנו לנדרים פ״י מ״ו.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרשב״םרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ט) אָמַר לָהֶם, צְאוּ וּרְאוּ אֵיזוֹהִי דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיִּדְבַּק בָּהּ הָאָדָם. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, עַיִן טוֹבָה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר, חָבֵר טוֹב. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, שָׁכֵן טוֹב. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר, לֵב טוֹב. אָמַר לָהֶם, רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ מִדִּבְרֵיכֶם, שֶׁבִּכְלָל דְּבָרָיו דִּבְרֵיכֶם. אָמַר לָהֶם צְאוּ וּרְאוּ אֵיזוֹהִי דֶרֶךְ רָעָה שֶׁיִּתְרַחֵק מִמֶּנָּה הָאָדָם. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, עַיִן רָעָה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר, חָבֵר רָע. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, שָׁכֵן רָע. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הַלֹּוֶה וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם. אֶחָד הַלֹּוֶה מִן הָאָדָם, כְּלֹוֶה מִן הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: לֹוֶה רָשָׁע וְלֹא יְשַׁלֵּם וְצַדִּיק חוֹנֵן וְנוֹתֵן (תהלים ל״ז:כ״א). רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר, לֵב רָע. אָמַר לָהֶם, רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ מִדִּבְרֵיכֶם, שֶׁבִּכְלָל דְּבָרָיו דִּבְרֵיכֶם.
He (Rabban Yochanan) said to them (his students) go out and see which is a good way to which someone should cleave. Rabbi Eliezer said a good eye; Rabbi Yehoshua said a good friend; Rabbi Yossi said a good neighbor; Rabbi Shimon said one who considers consequences. Rabbi Elazar said a good heart. He said to them, I prefer the words of Elazar ben Arach over your words, for included in his words are your words.
He (Rabban Yochanan) said to them (his students) go out and see which is a bad way which a person should avoid. Rabbi Eliezer said a bad eye. Rabbi Yehoshua said a bad friend. Rabbi Yossi said a bad neighbor. Rabbi Shimon said one who borrows and does not pay back. One who borrows from a person is as one who borrows from God, as it says, "A wicked person borrows and does not repay, but the Righteous One is gracious and gives" (Psalms 37:21). Rabbi Elazar said a bad heart. He said to them, I prefer the words of Elazar ben Arach over your words, for included in his words are your words.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יב] אָמַ׳ לָהֶם: צְאוּ וּרְאוּ אֵי זוֹ הִיא דֶרֶךְ טוֹבָה שֶׁיִּדְבַּק בָּהּ [הָ]⁠אָדָם. ר׳ אֱלִיעֶזֶר או׳: עַיִן טוֹבָה. ר׳ יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: חָבֵר טוֹב. ר׳ יוֹסֵה או׳: שָׁכֵן טוֹב. ר׳ שִׁמְעוֹן או׳: הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד. ר׳ לְעָזָר או׳: לֵב טוֹב. אָמַ׳ לָהֶם: רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ מִדִּבְרֵיכֶם, שֶׁבִּכְלַל דְּבָרָיו (את) דִּבְרֵיכֶם.
[יג] אָמַ׳ לָהֶם: צְאוּ וּרְאוּ אֵי זוֹ הִיא דֶרֶךְ רָעָה שֶׁיִּתְרַחַק מִמֶּנָּה [הָ]⁠אָדָם. ר׳ אֱלִיעֶזֶר או׳: עַיִן רָעָה. ר׳ יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵ׳: חָבֵר רַע. ר׳ יוֹסֵף או׳: שָׁכֵן רַע. ר׳ שִׁמְעוֹן או׳: הַלֹוֶוה וְאֵ[י]⁠נוּ מְשַׁלֵּם; אֶחָד לוֹוֶה מִן הָאָדָם, כְּלוֹוֶה מִן הַמָּקוֹם, שׁנ׳: ״לוֹוֶה רָשָׁע וְלֹא יְשַׁלֵּם, [וְ]⁠צַדִּיק חוֹנֵן וְנוֹתֵן״ (תהלים ל״ז:כ״א). ר׳ אֶלְעָזָר או׳: לֵב רַע. אָמַ׳ לָהֶם: רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי⁠(ו) אֶלְ(י)⁠עָזָר בֶּן עֲרָךְ מִדִּבְרֵיכֶם, שֶׁבִּכְלַל דְּבָרָיו (את) דִּבְרֵיכֶם.
אמר להם רבן יוחנן בן זכאי שבכלל דבריו דבריכם – שהכל תלוי בלבא.
אחד לווה מן האדם כלווה מן המקום – מאחר שהקב״ה עתיד לפרוע לו למלוה שנ׳ (תהלים ל״ז:כ״א) וצדיק חונן ונותן.
המקום – הוא מקום העולם וכןב הוא אומר (דברים ל״ג:כ״ז) ומתחת זרועות עולם. אבל לא יכילנו כל העולם שנ׳ (מלכים א ח׳:כ״ז) השמים ושמי השמים לא יכלכלוך.
א. בלב: כן הוא בכת״י מברא. בכת״י פר: בו.
ב. וכן: כן הוא בכת״י מב. בכת״י פרא: לכך.
אמר להם צאו וראו איזהו דרך טובה שידבק בה האדם, ר׳ אליעזר אומר עין טובה, ר׳ יהושע אומ׳ חבר טוב, ר׳ יוסי אומ׳ שכן טוב, ר׳ שמעון אומ׳ הרואה את הנולד, ר׳ אלעזר אומ׳ לב טוב, אמר להם רואה אני את דברי ר׳ אלעזר בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם: אמר להם צאו וראו איזהו דרך רעה שיתרחק ממנה האדם, ר׳ אליעזר אומ׳ [עין רעה ר׳ יהושע אומ׳ חבר רע, ר׳ יוסי אומ׳] שכן רע, ר׳ שמעון אומ׳ הלוה ואינו משלם, אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום, שנאמר לוה רשע ולא ישלם צדיק חונן ונותן: ר׳ אלעזר אומר לב רע, אמר להם רואה אני את דברי ר׳ אלעזר בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם:
אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו. בפעם אחת שאלם איזה דרך טובה ורעה. דכת׳ בקרא ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב את המות ואת הרע. מה תקראו טוב שיזכה בה, ורע שיאבד בשבילה והשיבו על שניהם. זה טוב שידבק וזה רע שיתרחק. דאי לאו בפעם אחת שאלם. מכיון שהודיעוהו דרך הטובה יש להבין שכנגדה דרך הרעה. ואי משום דר׳ שמעון דאינה כנגדה לא חזר לישאל: שידבק בה האדם. כדי שיזכה לחיי העולם הבא. עין טובה. שלא תהא עינו צרה בטובת חבירו. שמתוך שאין עינו צרה ואין לו קנאה על חבירו נמצא שהוא שלם עמו. והרי פירשנו בפרק ראשון שגדול כח השלום. ולא עוד אלא שאפי׳ תלמיד חכם (ואינו) [ועינו] צרה בחבירו בעולם הזה עיניו מתמלאות עשן לעולם הבא. כדאמר בהמוכר את הספינה. מדכת׳ וברא י״י על [כל] מכון הר ציון ועל (כל) מקראה ענן יומם ועשן: חבר טוב כבר פירשנו למעלה: וקנה לך חבר. דכת׳ טובים השנים מן האחד. שכן טוב. שיתנהג באחור. עמו. שנאמר טוב שכן קרוב מאח רחוק. ואדם כשר שילמדו בני אדם ממעשיו הטובים שרגילין שם. ד״א שצריך אדם לחזר אחר שכן טוב מחבר טוב. שחבר טוב אינו רואה מעשיו אלא ביום. ושכן בין ביום ובין בלילה. ולמד ממעשיו הטובים יותר מחבירו: הרואה את הנולד. שמשיב אל לבו ואומר אם עושה אני דבר זה הרי הוא בא לסוף לידי כך וכך. שמתוך כך הוא שם דרכיו ומחשב הפסד מצוה כנגד שכרה. ושכר עבירה כנגד הפסידה. והרי הוא אומר ושם דרך אראנו בישע אלהים. וכיוצא בו א״ר חידקא במסכת דרך ארץ. אהוב את השמא. ושנא את הכי מה. ומה בכך. לב טוב לשמים ולבריות. שהקב״ה ליבא בעי. שנאמר למען תפש את בני ישר׳ בלבם. הא למדת שהכל תלוי בלב. ואז לא יבא לידי תקלה: שיתרחק. כדי שינצל מדינה של גהינם ויזכה בה לחיי העולם הבא. עין רעה. שעינו של אדם צרה בטובה של חבירו ומתוך קנאה שיש לו עליו הן באים לידי המחלוקת. וקשה המחלוקת לפני המקום. דכת׳ חלק לבם עתה יאשמו. שכן רע. מפני שמרבה במחלוקת. ובני ביתו למידין הימנו ממעשיו הרעים יותר מחבירו שכל שעה עומד לאזנו ומוציאו לתרבות רעה: אחד לוה מן (המקום) [האדם] כלוה מן המקום. שניהן שוין זה לזה. מפני שמזקיק הק׳ לשלם לזה מפני שגוזל זה הימנו. שנאמר לוה רשע ולא ישלם. דרכו של רשע שלוה ואינו משלם. והקב״ה שהוא צדיק חונן ונותן. ומרחם על הנגזל. לשלם מה שנגזל ממנו. והרי לך מדה רעה שמזקיק הק׳ לתקן את אשר עיות. שהוא אמר לעשותו אדם עשיר והלוה מבקש לעשותו עני. וכן הוא אומר צור ילדך תשי. ואני כך קיבלתי אדם אחד שלוה מן האדם ולא שילם הרי הוא כמי שלוה תחילה מן המקום. שאותו המלוח לא את זה האמין אלא לשלישי שביניהם. שהפקיד על המצוה. וכי הא דאמר בירושלמי ההוא גברא דאנח תפילי. ואפקידו גביה. וכפר א״ל אנא לא הימנת אלא (למילין) [לאילין] דברישיך: והרי הוא גוזל את אביו. להק׳. ואמו. לתורה. שאינו נושא פנים לתורה חבר הוא לאיש משחית. לירבעם בן נבט: הק׳ הוא קורא מקום. ומפורש בסיפרי לפי שהוא מקומו של עולם. ואין העולם מקומו. שנא׳ ומתחת זרועות עולם. והקדוש ברוך הוא. תכף שאנו מזכירין שמו אנו צריכין לברכו. שנאמר זכר צדיק לברכה. ואומר כי שם י״י אקרא הבו גדל לאלהינו:
[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה ח]

[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה ח]

עין טובה – ההסתפקו׳ במה שיש לאדם והיא ממעלות המדות: ועין רעה הפכה רצה לומר הקטנת הדברים והחריצות על התוספת: ואמרו הנה הרואה את הנולד אשר ענינו שילמד מה שעתיד להיות ממה שהוא נמצא עתה אינו בחכמות עד שתהיה מעלה שכלית ויהיה פירושו שילמד הנסתר מן הנראה אבל רוצה בו הנה העיון בעניני האדם מעסקיו אשר בהם המשך מציאותו שיעיין באחרית עניניו וכנגד זה הביא משל אחד והוא אמרו הלוה ואינו משלם שלא ילוהו דבר אחר כך והוא פחיתות׳ המדה וצדיק חונן ונותן זה צדיקו של עולם והוא ה׳ יתברך שנא׳ צדיק וישר הוא וכן ואתה צדיק על כל הבא עלינו פירוש חונן לאדם המלוה לחבירו ואינו משלם משלם לו הקב״ה חלף עבודתו שגמל חסד לזולתו ללוותו עד שתשיג ידו די מחסורו וכאשר מצאה ידו ולא ישלם למלוהו ה׳ יתברך משלם לו: וענין רואה דבריו בוחר ומבחין מענין אדני לא ראה שכונתו לא בחר והבחין שבכלל דבריו שאמר לב רע הוא הכל: וכבר בארנו בפ׳ השני אשר הקדמנו לפירוש זאת המסכת שמעלות המדות כולם ימצאו לחלק המתעורר לחלקי הנפש לבד ולו ימצאו גם כן פחיתיות המדות ובארנו בפ׳ הרביעי שהפעולות שהם טובות הם הפעולות הממוצעות אשר יבאו ממעלות המדות וכן הוא ידוע אצל הפלוסופים והרופאים שהנפש המתעוררת היא בלב והלב חדרה וכליה אליו תיוחס. ואע״פ שהכחות כלם מפוזרות מן הלב והוא התחלתה לפי דעת האמתי אבל הכח המתעורר לא יתפשט ממנו לאבר אחר כדרך שמתפשט הכח הזן ר״ל החלק הצומח אשר ספרנוהו בפ׳ הראשון מן הלב אל הכבד והבן מכל מה שבארנוהו שלב טוב רוצה בו הפעולות הטובות והם הפעולות הממוצעות והם מעלות המדות והוא כולל ההסתפקות ואהבת הטובים וזולת זה מן המעלות והוא אמרו שבכלל דבריו דבריכם וכן לב רע פחיתות המדות והוא כולל ג״כ כל מה שהזהירו ממנו.
אמר להם. רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו:
צאו וראו איזו היא דרך טובה שידבק בה האדם ר׳ אליעזר אומר עין טובה. מי ששמח בחלקו:
ר׳ יהושע אומר חבר טוב. שידבק האדם אל החבר טוב:
ר׳ יוסי אומר שכן טוב. לבקש דירה ששכנים טובים כי חברתם תדירה והנאתם מרובה בזמן שהם טובים. כן פירשו הראשונים ז״ל ואינו דרך ישר כי לפי דבריהם עין טובה ולב טוב הם דברים שבגופו וחבר ושכן טוב משל אחרים. על כן יש לפרש זאת המשנה דבר דבור על אופניו:
איזו היא דרך ישרה שידבק בה האדם. בכל המדות טובות והישרות יש לאדם להדבק בהם ר״ל להדבק במדה אחת להיות שלם בה כי טוב לאדם לאחוז במדה אחת בשלמות ונקל אליו להשיג ממנה אל כל המדות החשובות מהיותו בן כמה מדות ואיננו שלם באחת מהן. וזהו שאמר ר׳ אליעזר עין טובה. ר״ל מדת הנדיבות שהיא מדה נאה ומשובחת ואחר היות בתכלית הנדיבות על כל פנים ישיג אל המעלות האחרות כי מחמת רוחב לבו ועינו היפה הוא אליו המדה הזאת. ואדם כזה ראוי לכל מדה טובה וזהו שכתוב (משלי י״ד כ״א) ומחונן עניים אשריו ר״ל שהענוים הם מוצאין חן בעיניו ונותן להם בעין יפה מלשון (תהלים ק״ב ט״ו) ואת עפרה יחננו שעפר ארץ ישראל ימצא חן בעיניהם:
רבי יהושע אומר חבר טוב. שידבק אל דרך הישר הזה והוא נקל לעשותו ולהיות חבר טוב לאיש אחר לאשר לבו חפץ. ולהרגיל עצמו שתהא רוח (אחרת) נוחה הימנו וכן יבא באהבה עם כל הבריות:
ר׳ יוסי אומר שכן טוב. שיהא בעצמו שכן טוב אל כל שכניו ואחר היותו טוב ואוהב נאמן לחמשה בני אדם או לשמונה. קרוב אליו הדבר לאהוב את כל באי עולם. ונמצא מאושר ובכל המדות הטובות:
ר׳ שמעון אומר הרואה את הנולד. שנותן עיניו על כל דבר ורואה כל הדברים הנולדים קודם שיולדו וכשרואה דבר שיש שכר בתחלתו וסופו מביא לידי הפסד מתרחק ממנו. ובזה לא יחטא לעולם. כי יחשוב שכר עבירה כנגד הפסדה. ועל כן יש לאדם להדבק בדרך ההיא לחשב בתחלה מה יהיה בסוף. ולחשוב כל עניניו על ידי מחשבה זאת:
ר׳ אלעזר אומר לב טוב. רמז״ל פי׳ שזו היא מעלת תקון המדות לפי שדעותיו של אדם נובעות מן הלב. ובזמן שלבו טוב כל מדותיו ישרות ודעותיו נכונות ונמצא שמח בחלקו ומתחבר עם הטובים ואינו חפץ אלא בדבר שיש בו תועלת ולא הפסד. וכן כתב הרמ״ה ז״ל. ואמנם כי הדבר כן הוא כדבריהם. אך אין הפי׳ מתיישב לפי דרכנו. על כן נראה לפרש כי לב טוב ר״ל מדת הרצון זהו הסבלן שאינו קצר רוח. ומתרחק ממדת הכעס ומשיב במענה רך. אף (אך) כי יעשו לו דבר רע יסבלהו ואין מר בפיהו כי חכו ממתקים וכלו מחמדים:
אמר להם רואה אני את דברי ר׳ אלעזר מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם. כי אדם שמדה כזאת שוכנת בקרבו טוב הוא גם לחבריו ולשכניו ולכל העולם. גם מדת הנדיבות יש לו כי אם הגוף והלב מתנדב לבני אדם לחפוץ בכל חפצם ולעשות רצונם כל שכן שיתנדב להם בממונו. וכל מדה טובה תשכון באדם כזה. כי החפץ דבר גדול מן המעשה בלב מרפא. כי הנה המצות פעולת האברים מלאכה לבד היא ונקלה לעשותה. אך שיתן עיניו ולבו שם כל הימים לחשוב מחשבות לעשות מלאכת ה׳ מרוב הדבקות ואהבתו בשם ית׳ הוא אליו הדבר הזה:
אמר להם צאו וראו איזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם ר׳ אליעזר אומר עין רעה. צריכין אנו לפרש שאלתו ותשובתם. כי דבר ידוע הוא שהפך מן הדרך הישרה היא הדרך שיתרחק ממנה האדם. והנכון כי מפני שיש כמה מדות טובות שהפכן אינו רע כמו מדת החסידות שהיא מעלה גדולה עד מאד ואם לא יתחסד לא יקרא רע. על זה אמרו עין רעה כלו׳ אל יאמר אדם מדת הכילות אינו רע אחר אשר לא עשק ולא גזל את עמיתו. ורעתו רבה כי היא יסוד לכל מדה רעה וממנה יבא לעשו׳ כל דבר רע. שלא יאמר אם לא אשיג אל הקצה האחרון במעלות אינני חסיד אך אהיה צדיק לעשו׳ מה שנצטויתי עליו. והוא לא ידע כי חסרון לא יוכל להמנות. אך יחסר בלבו באחרית הימים כי המעט החסר יחסרנו חסר גדול כמו שאמר שלמה ע״ה בחכמתו (קהלת י׳ א׳) זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט. ר״ל כאשר הזבוב שהוא קטן מפסיד לגמרי אל הדבר החשוב מאד שמן הרוקח כן סכלות מעט ליקר החכם והנכבד כי מדות הכילות גורם לאיש להיות בליעל במדות הטובות. ונקרא שמו בליעל כמו שמצינו בנבל הכרמלי מפני שאמר (שמואל א׳ כ״ה י״א) ולקחתי את לחמי ואת מימי וגו׳ ואמר עליו (שמואל א׳ כ״ה כ״ה) אל נא ישים אדוני את לבו אל איש הבליעל הזה על נבל:
ר׳ יהושע אומר חבר רע רבי יוסי אומר שכן רע. בהיותו בעצמו רע אל חבריו ושכניו:
ר׳ שמעון אומר הלוה ואינו משלם. לא היה יכול לומר בכלל הפך כי הרואה את הנולד שיתרחק ממנה האדם שכל אחד מרוחק ממנה מאליו אבל יכול להדבק בה על ידי הפועל. ולקח דבר אחר שיש לאדם להראות את הנולד. ומי שאינו רואהו אינו מתרחק מדרך רעה כמו הלוה ואינו משלם שבשעת הלואה היה לו לחשוב ולראות אם יוכל לפרעו כשיגיע זמן הפרעון. ואם לא יכיר בשלו כי יהיה בידו יכולת לא ילוה עתה משום דוחק שיהיה לו וידחוק השעה גם אם הוא צריך ההלואה הרבה מאד:
אחד לוה מן האדם כאלו לוה מן המקום ב״ה. שמצינו הלואה בהקב״ה שנאמר (משלי י״ט י״ז) מלוה ה׳ חונן דל וגמלו ישלם לו. ר״ל כאלו מלוה ה׳ אותו החונן לדל ושכר גדול יש לו. וזהו שנאמר כאן כאלו לוה מן המקום כלו׳ לבל תחשוב אחר שאין לי במה שאפרענו וכבר תבעני בב״ד ולא מצאו לי דבר למשכן ויצאתי זכאי מה פשעי ומה חטאתי וכאלו לוית מן המקום ב״ה הדבר עליך ואם אתה פטור מדיני אדם אך לא מדיני שמים. וכאשר לא תפטר בשביל בני האדם היה הדין בינך ובין השם. כי בהיות לך דין הלואה עם בני אדם אינך פטור אע״פ שבני אדם פטרוך מה טעם שנא׳ (תהלים ל״ז כ״א) לוה רשע ולא ישלם וצדיק חונן ונותן. כלומר כיון שלוה ואינו משלם רשע הוא. ואע״פ שאין לו כי מתחלה היה לו לעיין במה יפרעהו. אבל הצדיק חונן ונותן מה שיש לו ליתן ולפרוע בהן נותנו כי על כל פנים הוא נזהר מתחלה במה יוכל לפרוע ואע״פ שלאדם הפורע חובו אין מחזיקין טובה לו. אך הצדיק שהוא בדרך ארץ חן בשפתותיו ואף כשמחזיר ממונם לבני אדם מחזיקין לו טובה ונעשין אוהביו על ידי הממון שלהם:
ר׳ אליעזר אומר לב רע אמר להם רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם:
[יב] א״ל צאו וראו איזוהי דרך טובה שידבק בו האדם להיותה כשורש לכל מידות הטובות ואמר ר׳ אליעזר עין טובה כלומר שיהא נהנה בטובת זולתו שאז יתאהב לכל אדם ויהיה ענינו מקובל אצל הכל והכל מקובלים אצלו ואהבת העולם הוא שורש כל המדות ואמר ר׳ יהושע חבר טוב שיתייעץ עמו בכל ענייניו ויוכיחנו מכל שגיאותיו וידריכנו על הטובות ובו יושלמו ענייניו ואמר ר׳ יוסי שכן טוב לאותה הכונה בעצמו כי השכן רואה תמיד ענייניו ואם הוא טוב יאשרהו במה שיעשה כראוי ויוכיחנו בהפכו וישלים עצתו וענייניו עמו בהתחבר בו האהבה והשכונה ואמר ר״ש הרואה את הנולד כמאמר החכם שאמר חברו של אדם שכלו ופעל השכל במדותיו והנהגותיו הוא שיהא רואה את הנולד בכל דבר שיעשנו וטרם עשית הפעולה יתבונן התכלית הראוי לצאת ממנה וכל אשר יעשה כן לא יחטא וישלמו ענייניו והנהגותיו על צד [ה]⁠ראוי ושלם וכבר ביארנו בקצת חבורנו כי דרכי העצה ד׳ מינים הא׳ ההשתדלות שלא יהא צריך לעצה ב׳ העצה קודם עשות הדבר הג׳ העצה עם הדבר והד׳ העצה אחר הדבר כמו שתאמר דרך משל בענין הנהגת הבריאות ודרך הרפואה שהטוב שבעצות והחשובה והקודמת בזמן ובמעלה הוא שיתנהג בפת בג וביין משתיו אשר לא יתגאל בהם בכמות או באיכות וינהיג עצמו במאכלים קלים דקים וטובים ובשיעור בינוני ובזמן ראוי ואז יהא בטוח מן החולאים ולא יצטרך לעצה והב׳ שאם נכשל בזה צריך ליטול לעצמו עצה במיני הנקוי והרקות בזמנים ידועים טרם יתיצבו החולאים לבא [והג׳] ישתדל בענייני רפואתם בטרם ישתקע החולי ואז תבא רפואתו בנקל והד׳ שאם התרשל והניח חוליו להשתקע צריך לעצה עכ״פ ולהנצל מהם במיני רפואות החזקות והמסוכנות וכן בכל ענין וענין כמ״ש בזו למטה בפ״ג משנה טו״ב וענין הרואה את הנולד הוא שישתדל בכל ענייניו בכלל עד שלא יצטרך לעצה והוא שבח מופלג לכל ענין וענין בכלל ואמר ר׳ אלעזר בן ערך לב טוב כלומר שיתמיד הפעולות היוצאות מלב טוב וידוע אצל החכמים שמעלות המדות ופחיתותם יצאו מאחד מכחות הנפש והוא הכח המתעורר ומבוע זה הכח הוא בלב וכשהוא בטוב המזג ימצאו בו כלל המעלות והמדות שכל הנזכרות בכללם והוא אומרו שבכלל דבריו דבריכם:
[יג] א״ל צאו וראו איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם ואמר כל אחד מהם בהפך מה שייחס בטובה חוץ מר׳ שמעון שאמר בטובה הרואה את הנולד ואמר על הרעה הלוה ואינו משלם יש שפי׳ בהפך מה שאמר כי מי שהוא לוה ואינו משלם אינו מוצא אח״כ מי שילוהו בשעת הדחק ונמצא מפחית מדותיו מצד שאינו רואה את הנולד וכן כל הדברים שאינו מתכון לאחריתם ולהפליג בגנות זאת המדה והיותו חושש להיות האדם מיקל בה לעכבם בידו מצד שאינו גוזל וגונב ושלא באה לידו בתורת שום איסור אמר עליה אחד הלוה מן האדם כלוה מן המקום כלומר כאלו עבר בה על מצוה ממצות התורה שהרי הכתוב קראו רשע שנאמר לוה רשע ולא ישלם:
הפירוש בלא ספק כי אלפים תלמידים העמיד ובפרק אין עומדין נראה כי רבי חנניא בן דוסא היה תלמידו ולא מנה אלא הגדולים שנמסרה הקבלה אליהם והם התנאים הראשונים הנזכרים במשנה ובברייתות ומצאתי כי במשניות המדויקות אין שם וא״ו אלא באחרון שכתוב בהן ורבי אלעזר בן ערך אבל בכולן כתוב רבי בלא וא״ו ובא על דרך שמעון לוי ויהודה וכן דרך הרומייס כשהן כותבין הרבה שמות זה אחר זה אין נותנין הוא״ו או מה שדומה לה בלשונם אלא באותו שמזכירין אחרון.
הפירוש אין דרך הרב לקרוא לתלמידיו רבי אלא בשמו בלבד וכן בפרק הוציאו לו הזכירו שרבי חנינא היה יותר גדול מרבי יהושע בן לוי לפי שאמר לי התיר רבי חנינא ולא אמר לי התיר חנינא על כן אין בכל אלו השמות רבי כלל ומצאתי כי באחרון יש רבי והוא רבי אלעזר בן ערך ואינו כן בנוסחת רבינו משה ז״ל ונראה כי שיבוש הוא באותן משניות שכתוב בהם רבי ונסתבכו בזה השיבוש לפי שבמשנה ראשונה נשתנה זה השם בתוספת וא״ו כמו שהזכרתי הוסיפו כאן גם כן רבי והוא טעות ורב אליעזר הוא הנזכר בתלמוד רבי אליעזר הגדול ועל שמו הם הפרקים הנודעים בשם פרקי רבי אליעזר והגירסא המדוקדקת הוא בור סוד לא בור סיד רוצה לומר בור של סוד ומה שבח יש בו אבל בור סוד הוא בור שסדוהו יפה כמו המקואות והשיחין שהם מסויידין יפה ומעמידין המים שלא יבלעו בקרקע ובכותלין. וסוד הוא פעול על משקל שובי מלחמה נוגי ממועד מולים היו שיאמר מהם ליחיד שוב נוג מול וכתוב מול בערלה כמו שדקדק רבי׳ שלמה ז״ל בפרשת מסעי בתיבת ולא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו לשוב שאינו מקור אלא פעול ובשלימותו היה סיוד על משקל עושר שמור ובא חסר יו״ד כדרך נחי העי״ן.
ושבח רבי אליעזר בזכרנות שלא שכח לעולם דבר ממה שלמד כמו הבור אשר הוא טוח בסיד שאינו מאבד אפי׳ טיפה אחת:
ושבח רבי יהושע בטוב המדות כן כתב רבינו משה ז״ל וכן הוא האמת שהיה עומד לפני קיסר כמו שמצינו בפרק הרואה ובפרק אלו טרפות אמר ליה קיסר לרבי יהושע וגם עם המטרוניתא דבר כמו שנזכר בפרק מפנין ולא יתיצב לפני מלכים אלא מי שהוא מאושר במדותיו. ורבינו יונה ז״ל דקדק כי לשון אשרי הוא ריבוי במעלות המאושרות כי נאמר על היראה אשרי איש ירא ה׳ ועל השוקד בלימוד אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום ונאמר גם כן בזה אשרי יושבי ביתיך ונאמר על הבוטח באל אשרי אדם עוז לו בך ועל המתרחק מהרשעים אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ואמת הוא זה והרבה יש מכל זה אבל רבן יוחנן לא אמר אשריו אלא אשרי יולדתו ואם מפני שילדה אדם חשוב שבחה למה לא שבח אמות האחרים ולמה זכתה היא בשבח הזה יותר משאר יולדות צדיקים. ורבינו שלמה ז״ל פירשו יפה וזה לשונו אשרי יולדתו שהיא גרמה לו שהוא חכם שכל אותם ימים שעיברה אמו ממנו היתה מחזרת בכל יום על ארבעה ועשרים בתי מדרשות שהיו בעירה ואומרת להם בבקשה מכם בקשו רחמים על העוב׳ הזה שיהיה חכם כדאיתא בתלמוד ירושלמי עד כאן לשונו ז״ל. וגם ראיתי אני בירושלמי בראשון מיבמות שאמר רבי דוסא בן הורכינס לחכמי ישראל עליו שמיום שנולד לא הוציאה העריסה שהיה בה מבית המדרש כדי שלא יכנסו באזניו אלא דברי תורה וזהו שבחו אשרי יולדתו שגרמה לו יתרון על חביריו שלא שמע לעולם מיום שנולד אלא דברי תורה והיה לוי ומשורר בבית המקדש כמו שנזכר בספרי ובערכין פרק אין בערכין והיה אב בית דין כמו שנזכר בפר׳ מרובה ומפני שצערו רבן גמליאל העבירו אותו מהנשיאות ולא החזירוהו עד שנתפייס ממנו כדאיתא בפרק תפלת השחר. ויוסי הכהן הוא הנזכר בראשון מע״ז ובפרק מי שהוציאוהו שיצא אחר רבו לצידן ובירושלמי דברכות פרק מי שמתו ובמשנת עדיות יש הלכות על שמו והוא נזכר בזבחים פרק טבול יום שמתה אשתו בערב הפסח וטמאוהו אחיו הכהנים ונזכר באלו מגלחין שמתה אשתו ואמר לאחותה בעודה בבית הקברות לכי ופרנסי בני אחותיך ובפ׳ אין דורשין במעשה מרכבה. וכן בראשון משבת שלא נמצאת אגרת שלו ביד גוי לעולם מפני איסור הוצאת שבת וכן במשנת מקוואות בפרק עשירי קלמירין של יוסי הכהן היתה נקובה ושבח אותו בחסידות הוא העושה לפנים משורת הדין וכמו שאמרו בגמרא מדת חסידות שנו כאן במציעא בפרק הזהב וכן בפרק הזרוע ובירושלמי אמרו וכי משנת חסידים היא זו וכן בפרק כל היד ובפרק אלו מגלחין על הצפרנים קוברן צדיק שזהו דינם שורפן חסיד שלא יבוא בהם לידי מכשול כי חסיד גדול מצדיק וכן בפרק כל כתבי וכן בכריתות פר׳ המביא אמרו אשם חסידים הוא אשם תלוי המתנדבים בלא חטא ובפרק אין עומדין חסידי׳ הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין ובפרק בנות עכו״ם חסידים הראשונים לא היו משמשין מטותיהם אלא ברביעי בשבת כדי שלא יבואו נשותיהן לידי חילול שבת שהיו בקיעין בזמן ההריון וכשמשמשין מטותיהם ליל ראשון וליל שני וליל שלישי היה אפשר לילד בשבת ומרביעי ואילך לא היי באין לידי חילול. וכן אמרו הנותן מעות בעסק קרוב לשכר ורחוק להפסד רשע רחוק לשכר וקרוב להפסד חסיד קרוב לזה ולזה רחוק לזה ולזה זו מדת כל אדם כי המתרחק מן האיסור יותר מכל אדם נקרא חסיד. ובמדרש תהלים אמרו כל מי ששומע קללתו ושותק כדאי הוא שיקרא עצמו חסיד וכן דוד היה אומר שמר׳ נפשי כי חסיד אני וכן הקב״ה אמר חסיד אני נאום ה׳ לא אטור לעולם והעושה כן נעשה לו שותף.
ושבח רבי שמעון בן נתנאל ביראת חטא שהיה עושה סייגים להרחיק את עצמו מן החטא יותר מכל אדם כי לולי זה לא היה שבח גדול שהרי עם הארץ אפשר לו להיות ירא חטא ולא הוציאו מכלל זה אלא בור כמו שנזכר למעלה אבל השבח היה שהיה עושה הרחקות גדולות בענינים מיראתו שלא יכשל בחטא אפילו באונס ובשוגג וכן החסידות ששיבח בו רבי יוסי הכהן היה על תכלית החסידות יותר מכל החכמים כי לא שבחוהו שלא היה עם הארץ שאינו חסיד. ובאבות דר׳ נתן שנו יוסי הכהן חסיד שבדורו פירוש שלא היה בדורו כמוהו:
ושבח לרבי אלעזר בן ערך שהיה כמו מעיין המתגבר מאליו אשר לא יכזבו מימיו וכל אשר נמשך למרחוק הוא מתגבר כן היה לבו רחב ומוסיף פלפול וסברות מדעתו לא ייעף ולא ייגע כשהיה מדבר בין החכמים מהתגברותו ובזה היה יותר על ר׳ אליעזר כי ר׳ אליעזר לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם כמו שנזכר בסוכה פרק הישן וכן ביומא פרק שני שעירי וזה ר׳ אלעזר בן ערך אמרו עליו בפרק אין דורשין שהיה דורש במעשה מרכבה לפני רבן יוחנן בן זכאי עד שירדה אש מן השמים וסיבבה כל האילנות ונענה מלאך מן האש ואמר הן הן מעשה מרכבה ואמר רבן יוחנן בן זכאי אשריך אברהם אבינו שיצא מחלציך ר׳ אלעזר בן ערך ואחר כל זה הכבוד אמרו עליו בשבת ששכח תלמודו מפני שהלך להתעדן באותן מקומות הנזכרים שם כמו שנזכר בפרק חבית להודיע כמה צריך אדם להחזיק בלימודו וכן אמרו באבות דר׳ נתן וידוע הוא היום בית הכנסת שלו בדמשק. ובפרק כל הבשר אמרו נטילת ידים מצוה מאי מצוה מצוה לשמוע דברי ר׳ אלעזר בן ערך שהיה סומך זה לפסוק וידיו לא שטף במים מתוך פלפולו:
הפירוש כתב רבינו יונה ז״ל שאבא שאול אינו חולק על סתם משנה שהתם דבר על ענין הידיעה ואבא שאול דבר על הפלפול והכל אמת כי רבי אליעזר היתה ידיעתו יותר גדולה מכל חכמי ישראל לפי שהיה כבור סוד שאינו מאבד טיפה ורבי אלעזר בן ערך היה פלפולו יותר גדול מכל חכמי ישראל שהיה כמעיין המתגבר ובאבות דרבי נתן שנו ואצבעו של ר׳ אלעזר בן ערך בכף שנייה ונקרא אבא שאול דרך כבוד הוא. וכתב רבינו משה ז״ל בפתיחת פירוש המשנה כי מדריגתו כמדריגת מי שקורין אותו רבי וכן נהגו העכו״ם לקרוא דרך כבוד בשם אב הישמעאלים הרבה מאד ואף העכו״ם לאפיפיור אב קדוש וכן לנשים החשובות קורין בשם אמא אמא שלום אמא מרים וכן מטרוניתא בלשון רומי אם היא מטיר כמו אב פטיר וכן נזכר בסוף פרק היה קורא כי אבא ואימא דרך כבוד ואין קורין כן לעבדים ולשפחות אלא של בית רבן גמליאל כמו שנזכר בסוף פרק היה קורא.
הפירוש לא ראיתי מי שנתעורר לפרש מה בין זה למה שאמר בראש הפרק אי זו היא דרך ישרה שיבור לו האדם ונראה לי שאותו מאמר הוא שיבור האדם מתוך הדרכים דרך ישרה אחת אשר אין בכל הדרכים ישרה אלא היא ויניח השאר והמאמר הזה הוא להדבק בדרך טובה יותר משאר הדרכים ואע״פי שהם גם כן טובות ולא אמר שיניחם אלא שילך בהם גם כן אלא שידבק באחת מהם יותר מהשאר.
רבי אליעזר אומר עין טובה. ההפך מלמד על הפכו ומצינו בזאת המסכתא כי הקמצן הכילי נקרא עינו רעה כמו ששנינו בפרק אחרון רוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו אם כן עין טובה הוא הנדיבות וכן כתוב נבהל להון איש רע עין ונקרא בלשון חכמים ז״ל צר עין בהפך טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל והיה אומר רבי אליעזר כי על ידי דרך זו ימצא חן האדם בעיני אלהים ואדם כי יתן מלחמו לדל.
רבי יהושע אומר חבר טוב. כי איפשר שהאדם יהיה קרוב אצל עצמו ותגבר לפעמים עינו הרעה על עינו הטובה וכשהיה לו חבר טוב יוכיחנו על פניו וגם הוא יבוש ממנו וטובים השנים מן האחד:
רבי יוסי אומר שכן טוב. כי החבר הטוב אינו מצוי אליו בכל עת והשכן הטוב אינו נפרד ממנו יום ולילה ומה שיעשה החבר ביום יעשה השכן ביום ובלילה והכתוב אמר טוב שכן קרוב מאח רחוק:
רבי שמעון אומר הרואה את הנולד. כי החבר והשכן אינן רואים אלא לפי שעה ומה שהוא היום טוב אינו טוב למחר כי ישתנו הדברים וכמו שאמר הכתוב אל תתהלל ביום מחר כי לא תדע מה ילד יום והרואה את הנולד ומרחוק יריח מה שאפשר להיות הוא נשמר מהרבה פגעים ולא יעשה כי אם שגלוי אליו שאי אפשר לו לבוא לידי תקלה שמתוך כך יהא מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסידה וזהו מה שאמרו חכמים ז״ל בסוטה ובראשון ממועד קטן ובפרק נגמר הדין שם ארחותיו שנאמ׳ ושם דרך אראנו בישע אלהים אל תקרי ושם אלא ושם וצווי זה אינו סותר מה שכתוב בספר בן סירא ונזכר בפרק חלק ובפ׳ הבא על יבמתו והוא אמרו אל תצר על צרת מחר כי לא תדע מה ילד יום וכן מה שאמרו באחרו. מסוטה כל מי שיש לו פת בסלו ואומר מה אוכל מחר הרי זה מקטני אמנה כי יש לו לאדם לחשוב על העתיד ויקח תחבולה להציל לו מרעתו ומה שאינו בידו יבטח באל ואל ידאג עליו. ובמסכת תמיד אמרו כי אלכסנדרוס מוקדון שאל זקני הנגב אי דין חכם ואמרו לו הרואה את הנולד.
רבי אלעזר אומר לב טוב. שיהיה לבו טוב לשמים וטוב לבריות וכן אמרו באבות דר׳ נתן טוב למקום טוב לבריות:
אמר להם רואה אני את דברי אלעזר בן ערך שבכלל דבריו דבריכם. כי מי שיש לו לב טוב יהיה נדיב וקונה חבירים טובים וידור עם שכנים טובים ומתוך שלבו טוב יראה את הנולד כדי שלא תבוא תקלה על ידו ויהיה טוב עם אלהים ועם אנשים. ורבינו משה ז״ל פירש דברים אלו על דעת חכמי האומות הפוסקים הלכה במה שנפל מחלוקת ביניהם בענין מדות האדם כי יש מהם מי שאומר שלא נתייחד הלב לכל המדות כי יש מהם תלויות בכבד כמו הזוללות והזימה והפרישות מהם ויש מהם תלויות במוח כמו הראייה והשמיעה והטעם והריח והלקיחה וההליכה ודומיהם ויש בכל אחד מאלו מצוה ועבירה ויש מהם תלויות בלב כמו הכעס והגאוה וכיוצא בהם והחולקים עליהם אומרים כי מהלב הם נובעים כל אלו המדות ושם הוא מקורם ואע״פי שאין פעולתם נראית אלא במוח ובכבד אבל מהלב הוא נובע אליהם הכח הזה והכל מודים כי בלב הוא הכח המניע לכל אלו הכוחות קורין לו הכח המתעורר ויש שקורין אותו כח התאוה ואלו הכחות הם שמשים לזה הכח אשר בלב ורבן יוחנן בן זכאי הורה לדברי אלו ופסק כי הכל תלוי בלב על כן אמר כי בכלל דברי רבי אלעזר בן ערך הם דברי כולם והוא ראה יפה בזה שנתן עצה להדבק בלב הטוב כי ממנו תוצאות אלו המדות כמו שאמר הכתוב מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים וכך פירש רבינו מאיר הלוי ז״ל והרבה הארכנו בזה בחלק שני מזה הספר ורבינו יונה ז״ל פירש לב טוב שיהיה לו רצון טוב ויהיה סבלן ויקבל כל אדם בסבר פנים יפות ובזה יהיה נושא חן בעיני כל רואיו ותהיה עינו טובה ויהי׳ לו חבר טוב ושכן טוב וגם יראה את הנולד שבלבו הטוב לא תאונה אליו רעה.
הפירוש מה שנאמר כאן וכן במשנה שלפני זו צאו וראו דרך לשון התלמוד הוא צאו וראו מה עשה עכו״ם אחד באשקלון פוק חזי מה עמא דבר צא וחשוב צא ולמד וזו השאלה היא תמה כי ידוע הוא כי הטוב והרע הם הפכים שאין ביניה׳ אמצעי וכשידענו הדרך הטובה מיד ידענו הרעה ונראה לי לפרש כי הוא אמר להם זאת הדרך שאמר כל אחד מכם שהיא טובה להדבק בה האדם היא דרכן של אנשי׳ גדולי׳ כיוצא בכם ואין כל אדם מגיע לזאת המדריג׳ שידבק בה תדיר וסתם בני אדם אוחזים דרך זו לעתים רחוקות ואמר אני שואל מכם שתראוני אי זו היא הדרך הרעה שראוי כל אדם להתרחק ממנה ולא ילך בה כלל אפי׳ שעה אחת ודקדק רבינו יונה ז״ל שהוצרך לשאול מהם זה ולא הבין מתוך דבריהם הראשונים שהדרך הרעה היא הפך הטובה. כי כל מה שהוא טוב יהיה הפכו רע. כי מדת החסידות והוא העושה לפנים משורת הדין היא טובה ומי שאינו חסיד ומעמיד דבריו על דין תורה אינו רע ואיפשר היה לו לומר שאם הנדיבות והוא העין הטובה היא דרך טובה שלא תהיה הכילות והוא העין הרעה רעה לפי שאינו מזיק לשום אדם וכן בשאר המדות שהזכירו האחרי׳ ע״כ הוצרך לשאול מהם אי זו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם.
רבי אליעזר אומר עין רעה. היא מדת הכילות והיא מדה רעה צריך שיתרחק ממנה האדם כי היא גורמת כל רע כמו שאירע לנבל הכרמלי שנאמר ולקחתי את לחמי ואת מימי ואת טבחתי אשר טבחתי לגוזזי ונתתי לאנשים אשר לא ידעתי מאין המה ונקרא בליעל שהוא השם היותר רע שאיפשר להקרא בו הרשע שנאמר יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וכן נבל נקרא מפני כילותו כן שנאמר עליו אל נא ישם אדני את לבו אל איש הבליעל הזה על נבל כי נבל שמו ונבלה עמו כי הפך נדיב יאמר נבל כמו שנאמר לא יקרא עוד לנבל נדיב ונאמר לא נאוה לנבל שפת יתר אף כי לנדיב שפת שקר וגם הוא מחטיא את הרבים ומעכב אותם מלעשות צדקות בעצות רעות הפך הנדיב כמו שכתו׳ ונדיב נדיבות יעץ והוא על נדיבות יקום הפך מה שאמר על הכילי וכילי כליו רעים והוא זמות יעץ לחבל עניים באמרי שקר ובדברי אביון משפט והרבה ראינו מזה בדורינו זה:
רבי יהושע אומר חבר רע. רבי יוסי אומר שכן רע. כבר פירשנו בפרק ראשון הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע:
רבי שמעון אומר הלוה ואינו משלם. זהו הפך הרואה את הנולד כי אם לא ישלם לא ימצא מי שילונו ויהיה מוטל ברעב ויבא לידי גניבה וליסטות ולא אמר סתם מי שאינו רואה את הנולד כי איפשר לאדם שאינו רואה את הנולד שלא יבוא לידי תקלה בהצלה בבוא הנולד ההוא ואינה דרך רעה כלל אבל בפרט זו היא רעה כי מתחילה כשלוה היה לו לראות את הנולד אם יוכל לפורעו אם לא ואם לא יכיר בעצמו שבהגיע הזמן יוכל לפורעו לא ילוה כדי שלא יקרא רשע שנאמר לוה רשע ולא ישלם. ואמר שלא יחשוב שלא עשה רעה גדולה אם לא פרעו כיון שבית דין פטרוהו מפני עניו שזה הוא כאלו לוה מן המקום ברוך הוא שנאמר וצדיק חונן ונותן שהקב״ה הוא צדיקו של עולם חונן ונותן למלוה מה שלוה זה ממנו ולא פרעו אם כן מחוייב הוא למקום כאלו לוה ממנו ואם בית דין של מטה פטרוהו מחוייב הוא לבית דין שלמעלה ומצינו הלואה למקום ברוך הוא שנאמר מלוה ה׳ חונן דל וגמולו ישלם לו אם כן זהו לוה ממנו וכמו שמשלם גמול למלוה אותו כן יהיה נפרע מהלוה ממנו.
המקום ברוך הוא. הקב״ה נקרא מקום וכן מעון ואמרו במדרש רבה ובירושלמי בסוף מסכת מכות מפני מה מכנים שמו של הקב״ה מקום שנאמ׳ ויפגע במקום שהוא מקומו של עולם אמר רבי יוסי בן חלפתא איני יודע אם הוא מקום עולמו או עולמו מקומו הרי הוא אומר הנה מקום אתי ת״ל שהוא מקום עולמו ואין העולם מקומו מקומי טפלה לי ואין אני טפל למקומי שנאמר הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך וכן הוא אומר מעונה אלהי קדם ואיני יודע אם הוא מעון עולמו או עולמו מעונו כשהוא אומר מעון אתה היית לנו ת״ל שהוא מעון עולמו וכן הוא אומר ומתחת זרועות עולם כן אמרו במדרש בראשית רבה וכן בספרי ופירוש זה כי ידוע הוא מדרכי השכל והחכמה כי המקום הוא המקיף על היושב ושם הוא כלה והוא שוה ליושב עליו ונבדל ממנו על כן אומרים כי גדרו הוא תכלית מקיף שוה נבדל ואי איפשר לשני גופים שיקיפם מקום אחד להמנע הכנס גשם בגשם שאם היה איפשר זה היה איפשר שיכנס כל העולם תוך גרגר חרדל על כן נבהלו הראשונים מחכמי האומות על העולם כלו אם יש לו מקום כי אין דבר חוץ ממנו שיהיה מקומו ולפי שהם אומרים כי כל מתנועע הוא מתנועע ונעתק ממקום למקום והעולם אין לו מקום אם כן אין לו תנועה ויש אחרים אומרים כי אחר היות נמנע שיכנס גשם בגשם ואנו רואים העולם כלו אם כן כשמתנועע גוף אחר ממקום למקום נכנס גוף בגוף ויחייבו מזה אחד משני דברים או שיהא ריקות נמצא והתנועה היא מהמקו׳ המלא אל המקום הריקן או אם אין ריקות נמצא יהיה הכנסות גשם בגשם וזהו נמנע ועל כן יתחייב מזה שלא תהיה התנועה כלל והכחישו התנועה המוחשת כדי שתתקיים בידם זאת ההקדמה שאין ריקות בעולם והאחרונים הוצרכו לקיים התנועה ואמרו כי העולם הוא מתנועע בעצמו והוא הוא מקומו כי כל חלק מקום חלק הסמוך לו או גבנונית הגלגל הוא מתנועע על קערירותו והוא מקומו או הגלגל העליון הוא מתנועע על התחתון והתחתון על המרכז והמרכז הוא מקומו ואע״פי שאין שם ריקות לא תתבטל מפני זה התנוע׳ כי הגוף הממלא המקום הוא נדחה מפני הגוף המתנועע בזה המקום זהו שנבהלו בו חכמי האומו׳ וכבר כתבנו כשדברנו במעשה בראשית בחלק השני מזה הספר כי המים העליונים הם השמים ואינם מתנועעים כי נשארו חומר בלא צורה כי לא נתן להם הכתוב צורה כמו שנתן לרקיע וליסודות וכיון שאין להם צורה אין להם תנועה ואם כן הגלגלים הם מתנועעים במקום כי המים העליונים הה מקיפים בהם והם מקומם ונסתלקה תמיהת חכמי האומות ודבר זה השיגוהו חכמי ישראל המקובלים מהנביאים ומכל מקום חכמי העכו״ם לא טעו שיהיה להקב״ה מקום כי כבר הם מאמינים כמונו שאין למעלה ישיבה כמו שאמרו חכמים ז״ל בפרק אין דורשין והישיבה אינה אלא שיצטרכו למקום ואפי׳ המלאכים אין להם ישיבה לפי שאין להם גוף וגויה והם אומרים כי האל ית׳ אינו תוך לעולם ולא חוץ ממנו כי לא נאמר תוך וחוץ אלא לבעל גוף וכבר פרשנו זה בחלק ראשון מזה הספר וזהו מאמרם ז״ל אין העולם מקומו ומה שאמרו שהוא מקום עולמו רוצה לומר שהוא סבת קיומו שנא׳ ומתחת זרועות עולם כי הוא בראו ואחר שבראו הוא מעמידו ולולי שהוא מעמידו היה חוזר לתהו ובהו ואינו כמו הבנאים כי אחר אשר בנה הבית אין הבית צריך אליו אבל הקב״ה אינו כן כי אחר אשר ברא העולם הוא מעמידו ומקיימו כמו שהצורה מקיימת החומר כי הוא ית׳ הוא צורת העולם ותכליתו כמו שהוא פועל אותו וזהו שתקנו ביוצר אור המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית ועל זה אמרו שהקב״ה מקום עולמו לא שיהיה הוא מקיף עליו כי לא יקיף גוף כי אם גוף והקב״ה אינו גוף. ועל דרך הגימטריאות שם בן ד׳ אותיות הוא עולה קפ״ו כי עשרה פעמים עשרה עולה מאה וחמשה פעמים חמשה חמשה ועשרים הרי קכ״ה וששה פעמים ששה ששה ושלשי׳ הרי קס״א וחמשה פעמי׳ חמשה ה״א האחרונה כ״ה הם קפ״ו כמו מקום וכן קו״ף בשלמות ועל כן אמרו ז״ל בפרק הבונה ק׳ קדוש ר״ל כנוהו שם להקב״ה לפי שעולה בשלמותו כמנין שם בן ד׳ אותיות וזה המספר יהיה בו ששה פעמים אחד ושלשי׳ כלומר שהוא אל בשש קצוות המעלה והמטה וד׳ רוחות כמו שאנו מכוונין בקריאת אחד של שמע וזהו אשר מי אל בשמים ובארץ ולזה נקרא מקום עולמו ומה שאמר המקום ברוך הוא לפי שתכף שאנו מזכירים שמו של הקב״ה אנו חייבין לברכו שנאמר זכר צדיק לברכה ונאמ׳ כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלהינו וכן אמרו ביומא בפרק אמר להם הממונה ובבראשי׳ רבה אמרו וכן במדרש תלים כל המזכיר את הצדיק ואינו מברכו עובר בעשה שנאמר זכר צדיק לברכה וכל שכן המזכיר שמו של מקום שצריך לומר ברוך הוא.
רבי אלעזר אומר לב רע. הוא הפך לב טוב אשר כבר פירשתי ועל כן אמר רבן יוחנן בן זכאי רואה אני את דברי אלעזר שבכלל דבריו דבריכם:
אחרי שזכר שהיו לרבן יוחנן בן זכאי חמשה תלמידים וביאר מעלתם ויתרונם זה על זה, הביא מהם עדים לסיוע דעת רבן גמליאל והם קושיא לרבינו הקדוש אביו. גם שהם בזה בלתי מסכימים לדעת רבן יוחנן בן זכאי רבם כמו שזכרתי: האחד – הוא שאמר להם רבם בדרך שאלה להבחין דעתם ולראות תשובותיהם ״בואו וראו אי זו היא דרך טובה שידבק בה האדם״, והשיב רבי אליעזר בן הורקנוס ״עין טובה״. והרמב״ם פירש בו ההסתפקות במה שלו. ואני אחשוב שכל אחד מהחכמים האלה נתן תשובתו דומה למעלתו. כי לפי שהוא ״בור סיד היה שאינו מאבד טפה״ – מקבל הדברים ושומר אותם בזכרונו בשלימות, לכן אמר שהיה הדרך הטובה עין טובה לראות כל הדברים ולשומרם ושיהיו נגד עיניו תמיד, כי הדבר הנזכר בשלימות נאמר עליו (בראשית מד, כא): ״ואשימה עיני עליו״ – נגד עיני היו. ורבי יהושע אומר ״חבר טוב״, לפי שהוא היה רצוי לרוב אחיו ולחביריו עד שאמרו עליו ״אשרי יולדתו״. לכן תאותו וכוונתו הביאו להשיב ״חבר טוב״, כי בהיותו מתחבר עם הריעים היתה הצלחתו בהיותם טובים וישרים. ורבי יוסי אמר: ״שכן טוב״, לפי שהוא היה חסיד, ולכן היה מבקש ״שכן טוב״ לעשות עמו לפנים מן השורה וכדרכי החסידות. ורבי שמעון אמר ״הרואה את הנולד״, לפי שהוא היה ירא חטא ולהיותו חרד וירא מחטא, היה רואה את הנולד ומחשב במה שאפשר שיהיה, כדי להשמר ולהזהר ממנו. ואמר החכם חברו של אדם שכלו, ופעל השכל שיראה הנולד מכל דבר טרם העשותו. ורבי אלעזר אמר: ״לב טוב״, לפי שהוא היה – ״מעין המתגבר״ ושלימות ההשכלה והחדוד מקורו הלב. ולכן אמר שהיה האושר והשלימות נתלה בלב טוב. הנה אם כן היו תשובותיהם בבחירת הדרך הטובה כל אחד כפי טבעו ומעלתו על חביריו.
ורבי יוחנן בן זכאי לראות היעמדו בדבריהם, שאל אותם פעם אחרת: ״אי זו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם״. והסתכל, כי בדרך הטובה אמר להם: ״בואו וראו״, לפי שראוי לאדם לבא בה. ובדרך הרעה אמר: ״צאו וראו״, לפי שראוי לצאת ממנה. עם היות שהרמב״ם גריס בשניהם ׳צאו וראו׳, אבל כן הגירסא בספרים שלנו. ולדעת הרב וגירסתו יהיה אומר ״צאו וראו״ – על דרך ״צאנה וראנה בנות ציון במלך שלמה״ (שיר השירים ג, יא), שהענין שיצאו מתלמודם ועיונם ויראו הדבר זה, כדי שיאמר כל אחד דעתו וסברתו.
והנה אמר רבי אליעזר בן הורקנוס ״עין רעה״, וכפי הרמב״ם היא ההמיה אל התאוות והבלתי הסתפקות. ולא ראיתי לפרשו על העין הרע שימצא בקצת אנשים מזיק ארצוי הפועל בזולתו והוא מפועל הנפש הרעה הקנאיית שיבא אחרי זה זכרונו. לפי שהאומרים בעין הרע יחשבוהו ענין טבעי, ואין ביד האדם להפרד ממנו והפכו, שהוא עין טובה אינו גם כן ביד האדם להדבק בה אם מזגו ואם טבעו סותר אליה. ולכן אמרתי לפרשו על האדם שלא יעיין בדברים או שאחרי ראותו אותם, לא יהיו נגד עיניו ובזכרונו תמיד, לפי שזה יושג בשקידת העיון, וכמו שאמרו חזור חזור ואל תצטרך לבלדור1. ורבי יהושע אומר: ״חבר רע״, כי זה הפך תכונתו. וכן רבי יוסי אמר: ״שכן רע״, לפי שהוא היה חסיד. ונאמר (לעיל פרק א׳): ״הרחק משכן רע״. וכל אחד מאלה אמר בדרך הרע הפך מה שאמר בדרך הטוב אם לא רבי שמעון שבדרך טוב אמר: ״הרואה את הנולד״, ובדרך הרע אמר: ״הלוה ואינו משלם״. אבל מאמרו מכוון היה כראוי, לפי שמי שלוה ואינו משלם אינו רואה את הנולד והוא שלא ילוהו עוד. ולכן מי שיראה את הנולד ישלם את אשר יקבל בהלואה, כי בזה כל עת שיחפוץ חסד ואמת אל יעזבהו2, וכל אדם ילוה לו ממה שלו. והטיב לומר אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום, לפי שהחוטא הוא הלוה מן השם והוא חייב לו ונפרעין ממנו מדעתו ושלא מדעתו.
והנה שבח רבן יוחנן בן זכאי דברי רבי אלעזר בן ערך בדרך הטוב ובדרך הרע שתלה הענין בלב, לפי שממנו תוצאות חיים3. ובהיות לאדם לב טוב – יהיה לו ׳עין טובה׳ בהכרח כמאמר שלמה עליו השלום (משלי כג, כו): ״תנה בני לבך לי ועיניך דרכי ינצרו״. ויתחבר אליו חבר הטוב והשכן הטוב, לפי שהלב לא יבקש, אלא להדבק בדומהו שהוא הטוב ומטבע הלב לטוב, והשכל הזך שיראה את הנולד ובהפך בלב הרע שתהיה עינו רעה ושכינו רעים וחטאים4 כמוהו ויהיה ״לוה רשע ולא ישלם״ (תהלים לז, כא), לפי שנפש רשע אותה רע5. ולכן אמר רבן יוחנן בן זכאי: ״רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם״, להיות ענין הלב כולל כל שאר הדברים, ומאשר חמשת החכמים האלה ולא אחד מהם לא השיבו לדברי רבם כששאל על הדרך הטובה להדבק בתורת האלהים או לעשות תורה הרבה או להיות זהיר במצוות. ושמו עניניהם במעלות המדות. זה מוכיח שהיה לפניהם דעת רבן גמליאל זך וישר ש״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, ושלא יסכים לדעת רבינו הקדוש.
1. פתגם מפורסם, שנמצא כבר בספר הקנה (ספר המיוחס לרבי נחוניה הקנה). ׳בלדור׳ – צמח מסוכן המועיל לזכרון.
2. לפי משלי ג, ג.
3. לפי משלי ד, כג.
4. לפי בראשית יג, יג.
5. לפי משלי כא, י.
עַיִן טוֹבָה. מִסְתַּפֵּק בְּמַה שֶּׁיֵּשׁ לוֹ וְאֵינוֹ מְבַקֵּשׁ דְּבָרִים יְתֵרִים וְאֵינוֹ מְקַנֵּא כְּשֶׁרוֹאֶה שֶׁיֵּשׁ לַחֲבֵרָיו יוֹתֵר מִמֶּנּוּ:
חָבֵר טוֹב. שֶׁמּוֹכִיחוֹ כְּשֶׁרוֹאֶה אוֹתוֹ עוֹשֶׂה דָּבָר שֶׁאֵינוֹ הָגוּן:
שָׁכֵן טוֹב. מָצוּי אֶצְלוֹ בֵּין בַּיּוֹם בֵּין בַּלַּיְלָה, וְאִלּוּ חָבֵר טוֹב אֵינוֹ מָצוּי אֶצְלוֹ בְּכָל עֵת:
הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד. צוֹפֶה וּמַבִּיט בְּמַה שֶּׁעָתִיד לִהְיוֹת, וּמִתּוֹךְ כָּךְ נִמְצָא מְחַשֵּׁב הֶפְסֵד מִצְוָה כְּנֶגֶד שְׂכָרָהּ וּשְׂכַר עֲבֵרָה כְּנֶגֶד הֶפְסֵדָהּ:
לֵב טוֹב. לְפִי שֶׁהַלֵּב הוּא הַמֵּנִיעַ לְכָל שְׁאָר הַכֹּחוֹת וְהוּא הַמָּקוֹר שֶׁמִּמֶּנּוּ נוֹבְעִים כָּל הַפְּעֻלּוֹת. וְאַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לַפְּעֻלּוֹת אֵבָרִים מְיֻחָדִים, מִכָּל מָקוֹם הַכֹּחַ הַמְעוֹרֵר לְכָל הַתְּנוּעוֹת הוּא בַּלֵּב, לְפִיכָךְ אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר לֵב טוֹב. וּמִפְנֵי זֶה אָמַר רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ מִדִּבְרֵיכֶם:
אֵיזוֹ הִיא דֶּרֶךְ רָעָה שֶׁיִּתְרַחֵק מִמֶּנָּה הָאָדָם. הֻצְרַךְ לִשְׁאֹל מֵהֶם זֶה, וְלֹא הֵבִין מִתּוֹךְ דִּבְרֵיהֶם הָרִאשׁוֹנִים שֶׁהַדֶּרֶךְ הָרָעָה הִיא הֵפֶךְ הַדֶּרֶךְ הַטּוֹבָה, לְפִי שֶׁלֹּא כָּל מַה שֶּׁהוּא טוֹב יִהְיֶה הֶפְכוֹ רַע, כִּי מִדַּת הַחֲסִידוּת וְהוּא הָעוֹשֶׂה לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין הִיא טוֹבָה, וּמִי שֶׁאֵינוֹ חָסִיד וּמַעֲמִיד דְּבָרָיו עַל דִּין תּוֹרָה אֵינוֹ רַע, וְאֶפְשָׁר הָיָה לוֹמַר, שֶׁאִם הַהִסְתַּפְּקוּת וְהִיא עַיִן טוֹבָה הִיא דֶּרֶךְ טוֹבָה, בַּקָּשַׁת הַיִּתְרוֹנוֹת אֵינוֹ דֶּרֶךְ רָעָה, לְפִי שֶׁאֵינוֹ מַזִּיק לְשׁוּם אָדָם בָּזֶה, וְכֵן בִּשְׁאָר הַמִּדּוֹת. לְפִיכָךְ הֻצְרַךְ לִשְׁאֹל מֵהֶם אֵיזוֹ הִיא דֶּרֶךְ רָעָה שֶׁיִּתְרַחֵק מִמֶּנָּה הָאָדָם:
הַלּוֶֹה וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם. הוּא הֵפֶךְ הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד, שֶׁאִם לֹא יְשַׁלֵּם לֹא יִמְצָא מִי שֶׁיַּלְוֶנּוּ וְיִהְיֶה מֻטָּל בָּרָעָב. וְלֹא אָמַר סְתָם מִי שֶׁאֵינוֹ רוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד, לְפִי שֶׁאֶפְשָׁר לָאָדָם שֶׁאֵינוֹ רוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד שֶׁלֹּא יָבֹא לִידֵי תַּקָּלָה, שֶׁיַּצִּיל עַצְמוֹ בְּבֹא הַנּוֹלָד הַהוּא:
וְצַדִּיק חוֹנֵן וְנוֹתֵן. הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהוּא צַדִּיקוֹ שֶׁל עוֹלָם חוֹנֵן וְנוֹתֵן לַמַּלְוֶה מַה שֶּׁלָּוָה זֶה מִמֶּנּוּ וְלֹא פָּרַע לוֹ, נִמְצָא הַלּוֶֹה נִשְׁאַר חַיָּב לַמָּקוֹם:
עין טובה – he is satisfied with what he has and does not request additional things and is not jealous when he sees that his friends have more than him.
חבר טוב – when he reproves him when he sees him doing something not worthy.
הרואה את הנולד – looks forward and glances at what will become and from that, he finds that he considers the loss of a Mitzvah corresponding to its reward, and the reward of a sin corresponding to its loss.
לב טוב – for the heart is that which presents all o the other powers and I is the source from which flows all of the activities, and even though there are activities for special limbs, nevertheless, the power which animates all movements is the heart, therefore, Rabbi Eleazar said: “a good heart.” And because of this, Rabban Yohanan ben Zakkai stated: I prefer the words of Eleezar ben Arakh to your words.”
איזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם – it was made necessary to ask from this, for he did not comprehend from their first words that the evil path is the opposite of the good path, for not all that is good is the opposite of what is bad, for the measures of piety are that of equity which is good, and whomever is not pious and establishes his words on the laws of the Torah is not evil. For it is possible to say that with satisfaction and it is that the good eye is the good way. The request of the advantages is not the evil path, for he does not damage any individual through this and similarly with the other qualities. Therefore, it was necessary to ask of them – what is the evil path that a person should distance himself from.
הלוה ואינו משלם – It is the reverse of one who can foresee the future, for if he does not pay, he will not find anyone who will [ever] lend him [anything], and he will lie in hunger, but he did not say merely, “he who does not see the result” because it is possible for an individual that will not see the result, so that he not come to a stumbling block, and he will save himself from the coming of this result.
וצדיק חונן ונותן – The Holy One, blessed be He is the righteous one of he world who is gracious and gives to the lender what was borrowed from him and not repaid, hence the borrower remains liable to God.
[איזוהי] דרך טובה. מיישרת האדם אל מעלות המידות והמושכלות1. עין טובה – שלא יקנא ותרבה חמדתו לאין תכלית, כי בסור זה יפנה לבו אל מה שהוא הטוב באמת2. חבר טוב – יבחר להתחבר עם אדם בעל מעלות מידות ומושכלות, כי בחברתו יקנה אותם אל נקלה, ותקבענה בנפשו3. שכן טוב – לא בלבד צריך לזה חבר טוב4, אבל יצטרך עם זה שכונת הטובים5. הרואה את הנולד – המשווה לנגדו תמיד את הטוב הנמשך לפועל הטוב, ואת הרע הנמשך לפועל הרע6. לב טוב – שתהיה כוונת האדם לכבוד קונו בכל אשר יפנה שם7. רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם8, כי אמנם דבריכם לא יתאמתו שיהיו דרכים טובים בזולת דברו, אבל דברו יתאמת שיהיה דרך טוב גם בזולת דבריכם9:
רבי אליעזר אומר עין רעה וכו׳. אף על פי שאמר הרב שכל מה ששיבחו לטוב לא יתאמת בלתי10 לב טוב11, חשבו שבזה לא ימנע שיהיה הדבר רע בזולת ׳לב רע׳ בהיותו בעצמו רע12. והשיב להם הרב ואמר שגם מה שיראה רע בעצמו לא יהיה רע באמת אם לא יהיה עם ׳לב רע׳13, כאמרם ז״ל ׳גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה׳, כאשר התבאר בענין יעל14 ותמר15 וזולתם16:
1. תכלית האדם הוא להשלים את עצמו במידות ובמושכלות, דהיינו בעיון ובמעשה. ורבן יוחנן הורה לתלמידיו לבדוק איזוהי המידה הישרה שעל ידה יישר את עצמו במידות ובמושכלות. ונראה שרבינו גרס במשנה ׳דרך טובה׳, וכן נוסחת הרבה ראשונים, אך פירש שהדרך הטובה היא המיישרת את האדם, וא״כ ניתן לגרוס גם ׳דרך ישרה׳. ולדברי רבינו מובן למה במשנה א׳ אמר רבי ׳איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם׳, וכאן אמר ריב״ז ׳שידבק בה האדם׳, כי שם פירש שהכוונה לענין השתדלותו בפרנסה, ואילו כאן הכוונה לדרך בעבודת המידות, שאכן יש להידבק בה.
2. כיון שאינו חומד, אינו טרוד להשיג את מה שאינו שלו, ונמצא שהוא פנוי להשלים את עצמו. וכן פירש הרמב״ם שזהו ׳עין טובה׳.
3. כאשר יהיה לו חבר שכבר קנה אותם המידות והמושכלות, יקנה אותם גם הוא ע״י התחברותו עמו.
4. כמו שאמר רבי יהושע.
5. כלומר שיגור בשכנות עם אנשים שהשיגו מידות ומושכלות כראוי. [ונראה כי הוא מוסיף שלא די ב׳חבר טוב׳ בלבד, אלא צריך שכל שכניו יהיו טובים, כי האדם נמשך אחרי אנשי מקומו].
6. הרואה את הנולד הוא מי שמתבונן בתוצאות מעשיו, ואם יתבונן בכל מעשיו לפני שיעשה אותם ייקל עליו להשיג את המעלות הראויות. וכ״כ בקהלת (ב יג-טז): ׳וראיתי אני שיש יתרון לחכמה – המושגת בכח שכלי, מן הסכלות – המשיג את המוחש בלבד בלתי התבוננות, כיתרון האור מן החושך – שהוא העדר האור, וזה כי החכם עיניו בראשו – רואה את הנולד העתיד, עד שלפעמים ימאס תענוג הווה לברוח מאיזה היזק עתיד, ומזה יתחייב שיהיה זה הכח השכלי כח בלתי גשמי שופט על העתיד, והכסיל בחושך הולך – בלתי רואה את העתיד, ובזה יווקש בו׳.
7. הלב הוא משכן הרצונות, ו׳לב טוב׳ נקרא כאשר רצונותיו כולם להשיג את הטוב והתכלית האמיתי, לעשות רצון ה׳. וכן פירשו הראב״ן ומחזור ויטרי.
8. שאמר שהדרך המובחרת היא ׳לב טוב׳.
9. ׳שבכלל דבריו דבריכם׳, כלומר, מה שהאחרים אמרו אינו מכריח שלא יקנה שלימות בדרך אחרת, שכן גם בלי חבר טוב או שכן טוב יוכל להשיג שלימות, אך בלי לב טוב לא ישיג כלום. וכן אם ישיג לב טוב בלבד, לא יעכבו אותו חסרונותיו בשאר דברים להשיג את השלימות. נמצא שגם לדעתכם צריך להגיע לדבריו של רבי אלעזר בן ערך.
10. כי אם.
11. כלומר שרבן יוחנן אמר להם שרבי אלעזר בן ערך צודק בדבריו, כי למי שאין לב טוב לא יועילו שאר המעלות, ורק בלב טוב לבד ניתן להגיע אל השלימות, כמו שהתבאר.
12. כלומר, גם אחרי שהסכימו שהדרך הישרה שיש להידבק בה היא ׳לב טוב׳, כמו שהכריע רבם במשנה הקודמת, מ״מ חשבו שבחלק השלילי עדיין אין הכל תלוי בכוונה, כי המעשה הרע יישאר רע גם אם הכוונה טובה, ולכן בזה יש להתרחק מן המעשה יותר מאשר מן הכוונה, ויש להתרחק מן המידות שהם אמרו יותר מאשר מ׳לב רע׳.
13. לכן ׳בכלל דבריו דבריכם׳, כי גם אדם אשר יעשה מעשה שבעצמו הוא רע, אלא שכוונתו לטוב, ונמצא שאין משום ׳לב רע׳, אין המעשה נחשב לרע. ולכן כל המידות הרעות שאמרו הם אינם רעים עד שתהיה כוונת האדם בהם לרעה.
14. שעליה נאמר בהוריות (י ע״ב) ׳אמר רב נחמן בר יצחק גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, שנאמר תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני מנשים באהל תבורך, מאן נינהו נשים באהל, שרה רבקה רחל ולאה׳. כי לפי שהיתה כוונתה בעבירה להציל את ישראל, נחשב כמצווה.
15. במעשה של יהודה ותמר כתב רבינו על מה שאמר יהודה ׳צדקה ממני׳ (בראשית לח כו): ׳אף על פי שהיא באה אלי במרמה, מכל מקום היא צדקה במרמתה שהיתה לתכלית טוב ורצוי לאל יתברך, שהוא קיום הזרע, לא להנאת עצמה, יותר ממה שצדקתי אני בקיום אמונתי, שהיתה הכוונה בו לכבודי ולהשיג ערבוני, שהוא תכלית נפסד וגרוע, כאמרם ז״ל גדולה עברה לשמה ממצוה שלא לשמה׳.
16. כ״כ רבינו בבראשית (יט לא-לח) בבנות לוט שהיתה כוונתן לשם שמים ׳כי מפני שהיתה כוונת הנשים רצויה היה זרעם לשני גוים יורשי אברהם בקצת, כאמרם (ברכות סג ע״א) בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ (משלי ג ו) אפילו לדבר עבירה׳. ובברכות פירש רש״י (בדפו״י, הובא בהגהות מהר״צ חיות בסוף ברכות שם בשם ספר פחד יצחק) ׳אפילו עשה אדם עבירה ומתכוין לשם מצוה, כגון בנות לוט ומעשה דיעל וסיסרא, הקב״ה מיישר את אורחותיו׳. ומוכח שאע״פ שחטאו בנות לוט, נחשב להן לזכות כיון שהיתה כוונתן לטובה. כ״כ בפירושו לתהלים (לב ב): ׳[אשרי אדם] לא יחשב ה׳ לו עון -, כשכיוון בו לכבוד קונו, כענין יעל וזולתה, ואין ברוחו רמיה – שמקיים המצוות לכבוד האל יתברך, לא ליוהרא׳. ובפירושו לקהלת (ט א-ב) פירש את הכתוב שם ׳הכל כאשר לכל מקרה אחד לצדיק ולרשע׳, שרמת הסייעתא דשמיא לה זוכה האדם במעשיו אינו תלוי במעשים עצמם, אלא בכוונתו בעשייתם, ׳באופן שיהיה הסיוע האלוקי כאלה לרשע ולטמא ולחוטא בפעולתם כמו שהיה לצדיק בפעולת החכם, וזה כפי בתכלית המכוון מכל אחד מהם, כאמרם ז״ל ׳גדול עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה׳⁠ ⁠׳.
צאו וראו וכו׳. ויש לשאול בזה, מה ראה רבי אליעזר בן הורקנוס שבחר מדה זאת של עין טובה1. ועוד יש לשאול, מה ראה רבי יהושע שאמר שידבק במדה זאת להיות חבר טוב2, וכי מעלה גדולה יש בה* בחבר טוב3. ומכל שכן שאמר רבי יוסי שיהיה שכן טוב4, ומה מעלה יש בזה5. ועוד יש לשאול, שאמר להם (המשך המשנה) ׳צאו וראו איזה דרך רעה שיתרחק ממנו האדם׳, כל אחד ואחד אמר הפך המדה; רבי אליעזר אומר עין רעה, וכן חבר רע, שכן רע6, חוץ מן רבי שמעון בן נתנאל, שאמר (שם) ׳הלוה ואינו משלם׳, ולא אמר ׳שאינו רואה את הנולד׳7. ועוד קשה, שאמר רבי* יוחנן בן זכאי על רבי אלעזר בן ערך8 ׳רואה אני את דברי רבי אלעזר בן ערך [מדבריכם], שבכלל דבריו דבריכם׳, ואין בכלל ׳לב טוב*׳ - ׳הרואה את הנולד׳, דאין אלו שתי מדות שייכים זה לזה שאפשר לומר ׳בכלל דבריו דבריכם׳9.
ויש לפרש שאמר ׳איזה דרך טובה שידבק בה האדם׳10, ורוצה לומר איזה דרך טובה שידבק בה האדם שאותו דרך יש בה טוב הרבה, ומפני כך ראוי שידבק בה האדם11. ואמר ׳צאו וראו׳, רצה לומר שיבחנו ויעיינו בבני אדם, ויבחנו בהם עד שיעמדו על איזה מדה טובה שבמדות. כי דברים אלו לא למדו מן התורה, רק מה שעמדו עליהם כאשר הם בוחנים בנמצאים, ובזה שייך ׳צאו וראו׳12. ואמר רבי אליעזר בן הורקנוס עין טובה. כי מי שיש לו עין טובה היא מדה שגורם לאדם טוב הרבה, שאין דבר שרגיל בו האדם כמו זאת, כי כל שעה וכל רגע רואה אצל בני אדם עושר וגדולה ושאר מעלות, ועינו טובה בבריות13. הרי מדה זאת יותר רגיל בה משאר מדות טובות, שלא יוכל האדם לעשות אותה המדה תמיד כמו שבעל מדה זאת אפשר לו לתת עינו טובה כהרף עין14. ולכך אמר שידבק במדה הזאת ביותר מכל שאר מדות15. והוסיף רבי יהושע ׳חבר טוב׳. שכאשר הוא חבר טוב לאחד, בודאי בכלל זה הוא בעל עין טובה, כי אם הוא בעל עין רעה, לא יוכל להיות חבר טוב מפני עין הרע שבו16. ויותר טוב מדת חבר טוב*17, שהחבר טוב יעשה הטוב בחברתו אליו בעצתו18, כמו דרך החברים שהם חברים בעצה זה לזה19. ודבר זה יותר מן עין טובה, שזה* בדבור ובעצה, ועין הטוב הוא בראיה בלבד, ובכלל זה20 עין טובה. והוסיף רבי יוסי הכהן ׳שכן טוב׳, כי זהו עוד יותר, כי החבר אינו חבר לו רק בעצה, אבל השכנים הטובים הם טובים זה לזה במעשה, להשאיל זה לזה, כמו שדרך השכנים שהם* עוזרים זה לזה במעשה21, לא בעצה בלבד. ובכלל זה שהוא מטיב לו בדבור ובעצה, שאינה מעשה, ומכל שכן כי בכלל זה הוא בעל עין טובה, שהוא בראיה בלבד.
והוסיף רבי שמעון בן נתנאל לומר ׳הרואה את הנולד׳, כי הרואה מה הנולד להיות, מטיב עם אחר22. כי השכנים, אף שהאחד הטיב עם אחר, אין מטיב עמו רק בהשאלת כליהם, וזה נהנה וזה לא חסר (ב״ק כ.), וכיוצא בזה, שהוא מחזיר אליו תיכף כשהוא צריך23, ואותו כלי מחזיר אליו מיד24, והוא לפי שעה, ואינו חסר דבר כלל בעל הטובה. ואין זה נקרא גמילות חסדים כמו אדם שיעשה טוב לאחר להלוות לו ממון25, או לעשות עמו חסד אחר. ולפיכך אמר ׳הרואה את הנולד׳, וכאשר רואה את הנולד, בודאי הוא גומל חסד לאחר. שחושב כי פעם אחר יהיה צריך אל דבר, יחזור ויעשה לו גם כן טובה, והוא עומד להשלים גמול26. וכמו שאמר הכתוב (קהלת יא, א) ״שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו״27. ולא נמצא שום חסד שאינו עומד לתשלום גמול, רק החסד שעושים עם המתים, מפני שאינו עומד לתשלום גמול28. וכל זה מפני כי כל עושה חסד, עומד לזה שיחזור ויעשה עמו חסד. והרואה את הנולד, אין אדם בזה מונע עצמו משום שלא לעשות לחבירו, כי יחזור לו ויגמול עמו חסד29. ולפיכך כאשר אמר להם ׳צאו וראו איזה דרך שיתרחק האדם ממנו׳, אמר רבי שמעון ׳הלוה ואינו משלם׳, וזהו הפך ׳הרואה את הנולד׳, כמו שיתבאר*30.
ואמר רבי אלעזר בן ערך ׳לב טוב׳, כי כאשר האדם בעל* לב טוב בו נכלל הכל, שגומל חסד לאחר31. וכל הטובות שזכרו הראשונים הכל נכלל בזה שהוא רואה את הנולד32, כי לפעמים כאשר הוא דואג בשביל הפסד, מונע עצמו מן הטוב, כי מאחר שהטוב הוא רק בשביל הנולד - באולי יהיה צריך גם כן לאותו אדם33, ואם יש לו הפסד, לא יעשה הטוב; כי זה באולי יהיה צריך אליו גם כן, והוא דבר ספק, וזה שדואג על הפסד שלו, הוא ודאי, ואין ספק מוציא מן הודאי (פסחים ט.). אבל מי שהוא בעל לב טוב, אינו מונע עצמו משום חסד, אף אם יש לו מזה הפסד מה. ולפיכך אמר רבן יוחנן בן זכאי ׳בכלל דבריו דבריכם׳34.
ואמר איזה דרך שידבק בה האדם35, רצה לומר שצריך האדם שידבק לגמרי במדה זאת36, ולהרגיל לעצמו מאד במדה טובה, עד שתהא המדה קבועה בנפשו, כי כן צריך שיהיו המדות הטובות קבועות בו, עד שנעשים לו טבע37. ומכל שכן שלא נקרא בעל מדה טובה כאשר לא הורגל ולא הוקבע בנפשו עד שנעשה לו טבע38. וכן במדה הרעה אמר שירחיק ממנו הרחקה מאד39, לא בזה ולא כיוצא בזה, כי אם מתקרב לה במה, הרי יש לו קירוב של מה אל המדה הרעה40.
וכאשר אמר ׳צאו וראו איזה דרך שיתרחק ממנה׳, אמר רבי אליעזר ׳עין רעה׳. כי העין רעה יש להתרחק ממנה ביותר, כי בהרף עין פועל העין פעולתו, נותן עינו רעה באחר41. ולפיכך זאת המדה יותר אפשר לעשות בה הרע, לכך ראוי שיתרחק ממנה האדם42. וזולת זה, כי המדה הרעה הזאת מביאה את האדם לקנאה ולשנאה ולכמה עבירות אשר עצמו מלספר43, ולפיכך ממדה זאת יתרחק האדם.
ויש מקשים44, שאם היה כוונתו במה שאמר ׳עין הרע׳ אותם שמזיקים בהבטה שלהם, כמו שתמצא הרבה מזיקין בראייה שלהם45, אם כן קשה כיון שהוא בטבע כך, לא שייך הרחקה, שהרי דבר זה בטבע46. וקושיא של כלום היא, אף על גב שהוא בטבע, היינו מפני כי הוא נפש רעה47, ונפש רעה מזיק בטבע. אבל אם לא היה נפש רעה, והיה מרגיל עצמו לטוב, בסוף יוסר הטבע הרעה הזאת מן העין, כי נפש רעה שלו הוא שמחזיק הטבע48. ואם אחר כך מגיע היזק מעינו49, לא נקרא בעל מדת עין רעה, כי בעל עין הרע רצה לומר נפש רעה, כמו שאמרנו, וכבר אינו נפש רעה50.
רבי יהושע אומר חבר רע. הוא הפך המדה אשר זכר למעלה51, כי בעל המדה הזאת כאשר הוא חבר רע הוא מזיק לחבירו על ידי עצה רעה52, ומכל שכן שיש בו עין הרע53. והוסיף רבי יוסי הכהן שכן רע, כי השכינים הרעים מזיקים זה לזה בכמה דברים אשר הם גורמים היזק לשכניהם במעשיהם54. ומכל שכן שהוא מזיק לו בדבור, כמו שעושה החבר שמשיא עצה רעה לחבירו, שזה עושה חבר רע, ומכל שכן שהוא מזיק בעינו55. והוסיף רבי שמעון הלוה ואינו משלם. כי יותר מהכל כאשר יפעל רע למי שעשה עמו טובה56, והוא משלם לו רעה להחזיק בממונו, וזה יותר רע57. והנה בודאי דבר זה הוא כנגד ׳הרואה את הנולד׳58, שהרי פירשנו59 ׳הרואה את הנולד׳, ובשביל זה הוא טוב וגומל חסד לחבירו, שיודע כי דבר זה עומד לתשלום. וזה הוא הפך זה, שהוא רשע ואינו משלם60, ונועל דלת לפניו פעם אחר61. ומכל שכן שכל אשר עשה השכן הרע, שהוא גורם היזק לחבירו, שעושה זה גם כן. ומכל שכן מה שעושה בעל עין הרע, שעושה זה* גם כן. והוסיף רבי אלעזר בן ערך לומר לב רע. שבכלל מדה הרעה הזאת, כאשר הוא לב רע, נכללו כל המדות הרעות אשר נזכרו לפני זה, שהוא פועל הכל. וכמו שאמר רבן יוחנן בן זכאי ׳בכלל דבריו דבריכם׳62. וכן היה פירוש המאמר הזה נכון, ויתורצו השאלות63.
והכל הוא כסדר*64; כי תחלה זכר המדה הטובה שיפעל בעין65. ואחר זה זכר אשר יפעל הטוב לחבירו בדבור66. ואחר כך זכר הטוב שיפעול לחבירו במעשה67, וחבירו נהנה והוא אינו חסר, כמו שהוא דרך השכנים, שעושים הטוב לשכניהם, השכן נהנה, והוא בלתי חסר. כי מה שישאיל כליו, וכיוצא בזה מן הטובות שעושים השכנים, אינו חסר68. ואין זה כמו מי שגומל חסד בממונו לחבירו69. ולכך זכר אחריו הרואה את הנולד70. ויותר מזה מי שעושה חסד לחבירו ומטיב אף בדבר שהוא הפסד אליו, וזהו בעל לב טוב, שמטיב לאחר אף אם הוא מפסיד דבר71. וכן המדה הרעה שזכר כל אחד ואחד, שכל אחד ואחד הוסיף על שלפניו, ויבא כראוי הלוה ואינו משלם72. וכך יש לפרש אם אנו באים לפרש דברי חכמים על פי הסברא ואומדנא73.
אבל כי המאמר הזה אשר נזכר כאן הוא* מאמר מופלא מאד על פי החכמה74. והנה נפרש דברי המאמר הזה, [ו]⁠לכל איש אשר יש בו דעה יהיה נגלה שכך פירוש המאמר באין ספק75. ונפרש תחלה השאלות, נוסף על הראשונות, גם במאמר שלפני זה (למעלה משנה ח)⁠76; חמשה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי וכו׳. יש לשאול, וכי לא היו לו תלמידים יותר מאלו, שהיה מונה שבחם של אלו דוקא, כי כמה וכמה תלמידים היו לו77. ועוד יש לשאול בזה, שאמר יהושע בן חנניא ׳אשרי יולדתו׳, אם בשביל שהוא חסיד, הרי יוסי הכהן חסיד, והיה לו לומר כמו כן ׳אשרי יולדתו׳. ואם בשביל שהוא ירא אלקים, הרי שמעון בן נתנאל ירא אלקים, והיה לו לומר ׳אשרי יולדתו׳. ואם בשביל שהוא חכם גדול, הרי אומר אלעזר בן ערך ׳כמעיין המתגבר׳78. ועוד, למה צריך להזכיר את שבח שלהם, ולמאי נפקא מיניה79. ועוד, שאמר ׳אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה, מכריע את כולם׳, איך נופל בזה השעור לומר כי היה רבי אליעזר בן הורקנוס מכריע כל חכמי ישראל, אשר הרבה מאד80. ואין ספק שלא היה מכיר בטוב כל חכמי ישראל, שיתן השעור לומר שיהיה רבי אליעזר מכריע כל חכמי ישראל. ועוד קשה, למה הזכיר רבי אלעזר בן ערך באחרונה81. ואפילו אם תאמר שהיה רבי אליעזר בן הורקנוס גדול ממנו, מכל מקום באחרונה לא לחשביה82.
יש לך לדעת, כי המאמר הזה יש בו דברים נפלאים מאד, עם המאמר שבא אחריו83. לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי חכמים דברי חכמה גדולה84. ויש לך לדעת כי האדם הוא מתחלק לחלקים בבחינות הרבה, וכבר בארנו זה85, כי לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים, לגוף ולנפש86. ולפעמים לשלשה חלקים, כמו שהתבאר אצל (למעלה פ״א מי״ח) ׳על שלשה דברים העולם עומד; על הדין, ועל האמת, ועל השלום׳87. ועוד יתבאר דבר זה88. ובבחינה האחרת האדם מתחלק בענין אחר89, עד שנמצאו הרבה בחינות.
ותמצא בתורה כי מה שהתורה שמה ערך האדם חמשה, שהרי ערך היותר קטן אצל הזכר חמשה שקלים (ויקרא כז, ו)90, וערך היותר גדול חמשים שקלים (שם פסוק ג)⁠91, ומזה תדע כי האדם שקל שלו חמשה92. וזה הדבר ענין מופלג בחכמה, כי האדם אשר ברא השם יתברך93, יש לו הגוף וכחות הגוף94, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש, שהרי הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש95. ויש כח נפשי* אשר אינו נבדל לגמרי, ויש כח נפשי נבדל לגמרי96, והוא כח השכלי אשר משיג הדברים97. ולכל אחד ואחד נושא מיוחד. ואין ספק כי אין אשר הוא נושא לכח אשר אינו נבדל לגמרי, הוא [כמו] נושא לכח שהוא נבדל לגמרי, כאשר ידוע98. ולפיכך אשר הוא נושא לכח הנבדל לגמרי, שהוא השכל, הוא יותר דק ויותר זך מאשר* הוא הנושא אל הכח שאינו נבדל לגמרי, כמו הנפש99. הרי כאן ארבעה דברים; כח נפשי, וכח שכלי, ולכל אחד ואחד יש לו נושא בפני עצמו כח גופני100, ובזה הם ארבעה חלקים. אמנם אל יעלה על דעתך רק101 שאי אפשר שלא יהיה כאן כח חמישי, שאין הכחות מחולקים כלל, אבל יש להם שורש אחד102, ולפיכך יש כאן כח חמישי, שהוא כמו שורש נחשב לכל שאר* הכחות. וכח זה הוא בלב, אשר הוא שורש כל האדם103, ושם משכן הכח הזה104. וכח זה אינו נבדל לגמרי, ואינו בהגוף לגמרי105. ויתבאר עוד בסמוך בדברי חכמים כל כח וכח מאלו כחות106. ותדע כי נזכרו גם כן אלו הכחות בדברי חכמים (ב״ר יד, ט), וקראו אותם רוח נפש נשמה107. כי הם שלשה כחות, חוץ מן הנושאים, כמו שיתבאר עוד, ובשביל כך הם חמשה108.
ומזה תבין מה שאמרו בפרק קמא דעירובין (יג:), שתי שנים ומחצה נחלקו בית הלל ובית שמאי; הללו אומרים נח לאדם שלא נברא*, והללו אומרים נח לאדם שנברא109. נמנו וגמרו נח לאדם שלא נברא משנברא. ומפני מה הזכירו בכאן זמן המחלוקת שהיה בזה שתי שנים ומחצה, יותר מבכל מקום110. ועוד, הרי אפילו יום אחד נחשב שנה111, ולמה זכר כאן חצי שנה112. אבל דבר זה (-אבאר-) [מבאר] לך טעם מחלוקת שלהם*, למה הללו אומרים נח לו שלא נברא, ומה שאלו אומרים נח לו שנברא. וזה כי האדם יש בו חמשה כחות מחולקים כמו שאמרנו, אשר אלו כחות הם כחות הגוף וכחות הנפש, אשר שנים ומחצה נוטים אל הנפש, ושנים ומחצה נוטים אל הגוף. ולכך שנים ומחצה קרובים אל הרע113, ושנים ומחצה קרובים אל הטוב114. כי החמישי אין לו זוג, ויש לו יחוס אל כח גוף, ויש לו יחוס גם כן אל כח נבדל, והרי הוא נוטה לכאן ולכאן, ולכך הוא מחולק. ולכך אלו אומרים נח לו לאדם שלא נברא, והללו אומרים נח לו שנברא. ופירוש שתי שנים ומחצה נחלקו, רצה לומר מצד שתים ומחצה אמרו אלו נח לו שנברא, ומצד שתים ומחצה אמרו אלו נח לו שלא נברא115, כפי מספר הכחות אשר הם קרובים אל הרע ואל הטוב116.
אמנם נמנו וגמרו נח לו שלא נברא משנברא117. כי מצד שיש בו חלקים קרובים אל הטוב, ולכך נח לו שנברא, אמנם מצד האדם עצמו118. כי יש לאדם ב׳ בחינות; האחת, מצד כחותיו המחולקים. הבחינה השנית, מצד שהוא אדם אשר בו כל החלקים ביחד119. ובודאי מצד הכחות המחולקים, מחצה נוטה אל הטוב, ומחצה נוטה אל הרע. אבל מצד האדם אשר הוא כולל כל החלקים, יש לאדם נטיה אל הרע120, כי בכלל האדם הוא הרע. ואם היה רובו טוב, היה הטוב מכריע את הרע121. אבל עתה שאין כאן הכרעה, מה שהאדם מחצה על מחצה, נח לו שלא נברא משנברא, כי יש באדם הרע, אשר הוא מקלקל הטוב, ואין כאן מכריע לטוב122.
וכן חולקים בית שמאי ובית הלל בפרק קמא דראש השנה (יז.) גבי מחצה זכיות ומחצה חובות123, כי סברי בית שמאי כי הם יורדים לגיהנם ומצפצפים ועולים124, ובית הלל סברי ״ורב חסד״ (שמות לד, ו), מטה ידו כלפי חסד125. היינו כמו שאמר הטעם, שהשם יתברך הוא רב חסד, מטה ידו כלפי חסד126. אבל בכאן מודים הכל כיון שיש כאן מחצה על מחצה, והאדם אין בו טוב שיהיה* מכריע, מודים שיותר טוב שלא נברא. ולכך אחר כך נמנו וגמרו כלם ביחד, נח לו שלא נברא משנברא, כי יש בחינה מצד האדם127 שנח לו שלא נברא משנברא128.
ודברים אלו יש לך להבין משם ׳אדם׳129; כאשר האל״ף בראשו נגד הכח שהוא אחד130. והדל״ת אחר כך, כי ארבעה כחות אשר זכרנו, שהם זוגות, ואלו הכחות יש להם חלק לטוב ולרע131. וזה מה שנאמר אצל האדם ״וייצר״ (בראשית ב, ז) בשני יודי״ן, שיש בו שתי יצירות, כמו שאמרו במסכת ברכות בפרק הרואה (סא.)⁠132. ולכך אחר כך המ״ם, מורה לך שאלו חמשה כחות מחצה לכאן ומחצה לכאן. כי המ״ם בעצמה היא מורה החלוק שהיא מחלקת האל״ף בית״א מחצה לכאן ומחצה לכאן133. ומה שאמר (עירובין יג:) ׳שתי שנים ומחצה׳, רצה לומר שני פעמים ומחצה כמו (במדבר יג, כב) ״וחברון שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים״, ופירשו שבע פעמים134. ולשון ״שנה״ מלשון שונים, כמו (משלי כד, כא) ״ועם שונים אל תתערב״135. ואם כך משמש ״שנה״ בלשון תורה, כל שכן בדברי חכמים, שלא באו רק לתת לנו רמז בלבד136. ואין להאריך בזה המקום עתה137, כי אין הכונה רק לפרש דברי חכמים138.
כי דבר זה הסכמת הכל139 כי יש באדם כוחות מחולקות, וכן כתבו והאריכו בזה, כמו שתמצא בדברי הרב רבינו משה בר מיימון זכרונו לברכה בהקדמת המסכתא הזאת140. גם הוא מחלק כוחות הנפש לשלשה חלקים, כמו שכתב* והאריך, כי הם שלשה זה על זה; כח הטבעי שהוא כח גופני, וכח חיוני, וכח שכלי על הכל141. ואין ספק כי כח שהוא נבדל יש לו נושא, ואי אפשר מבלי נושא142, עד שאי אפשר שלא יהיה כאן חמשה. כי יש לך לדעת143, כי אף על גב שהכוחות הם מחולקים הכל יוצאים משורש אחד, ולא כמו שאמרו קצת רופאים כי יש לאדם נפשות הרבה144. אבל אין הדבר הזה כך, רק כי מכח אחד יצאו אלו הכוחות המחולקים, כמו שכתב הרב רבינו משה בר מיימון זכרונו לברכה בהקדמת שמונה פרקים (פ״א), והאריך בענין זה מאד איך אלו הכחות מתפשטים מכח אחד ומתחלקים145. וכך הוא דעת חכמינו זכרונם לברכה146. לכך זה החמישי הוא השורש אשר ממנו מתפשטים הכוחות המחולקות. ואין להאריך בדבר זה בכאן, כי אין כאן מקומו של דבר זה147, אבל הכחות הם חמשה.
ומזה תבין מה שאמרו חכמים* זכרונם לברכה (שבת קה:), העומד על יציאת הנפש חייב לקרוע, כי יציאת הנפש כמו ספר תורה חס ושלום שנשרף148. והדמיון הזה, כי התורה יש לה חמשה חומשי התורה, וכנגד זה הנשמה שיש לה חמשה כוחות אשר אמרנו149. והספר החמישי משנה תורה, כלול מכל150. ודברים אלו מופלגים בענין אלו הכוחות החמשה, כי אי אפשר לפרש יותר. רק יש לך לדעת כי הנשמה נר ה׳, כדכתיב (משלי כ, כז) ״נר ה׳ נשמת אדם״, והנר הזה מתפשט נצוץ שלו ומתחלק לכחות מחולקים, והן הם חמשה כחות אשר אמרנו, אשר חציים נוטים אל הגוף, וחציים נוטים אל הנפש, והבן זה151.
ומפני זה נתנה התורה ערך הזכר הקטן חמשה שקלים (ויקרא כז, ו), שכך בודאי עולה שקלו, [כי] משקל האדם חמשה. ונתנה התורה ערך הזכר היותר גדול חמשים שקלים (שם פסוק ג), כי מספר חמישים הם כמו חמשה, רק כי מספר קטן נתון לקטן, ומספר גדול נתן לגדול152. ומפני כי הנקיבה נוטה לכח החמרי, כאשר ידוע מענין הנקיבה שהיא נוטה אל החומר153, ואין בשלימות אצלה הדברים הנבדלים, אף כי בודאי יש לה, אבל מכל מקום הם לה בחסרון154. ואין ראוי לנקבה* להיות בערך האדם הזכר, שהנקיבה חסירה מן הזכר*, לכך נחסרה הנקיבה מן ערך זכר שנים שקלים, ונשארה הנקיבה ג׳ שקלים לקטנה (ויקרא כז, ו), או בשלשים לגדולה (שם פסוק ד). כי יש לה שתי הכוחות אשר הם כוחות הגוף, והכח החמישי, אשר יש בו שתי בחינות כמו שהתבאר155. ולכך ראוי להיות ערך הנקיבה שלשה שקלים לקטנה, ושלשים לגדולה156. ולכך תמצא גם כן העבד, אשר יש לו לעבד משפט האשה157, אשר היא נוטה אל החומר, ולכך ערך של עבד אם נגחו השור שלשים שקלים (שמות כא, לב) גם כן*. כי על העבד נאמר (בראשית כב, ה) ״שבו לכם פה עם החמור״158, עם הדומה לחמור (יבמות סב.), רצה לומר כי הוא נוטה אל החומר159. ודברים אלו ברורים מאד בסתרי החכמה, ועוד* יתבארו דברים אלו160.
ונמצא באדם161, יש שהוא שלם בדבר אחד, וגורם לו שלימות מעלה. ויש שהוא שלם בדבר שני, וגורם לו מעלה אחרת, כמו שיתבאר, שכל אחד ואחד מאלו דברים הם באדם162, מביאים אל האדם תכונה טובה במדות163. וכאשר ראה רבן יוחנן בן זכאי כי חמשה תלמידים היו לו, ולכל אחד ואחד תכונה טובה בפני עצמו, והם כנגד אלו חמשה חלקים אשר באדם, ולכך היה מונה שבחן164. ובזה יתורץ מה ששואלין, דהוה ליה למימר ׳הוא מגיד שבחן׳165. אבל ׳מונה׳ שייך לומר דוקא כאן, כאשר דבר זה מנין, שהשבח שלהם כולל כל השבחים, שאין להוסיף ואין לגרוע, כי שבח שלהם היה בכל החלקים, שהם חמשה166. ולכך אמר גם כן ׳חמשה תלמידים׳, המנין בא להגיד שאין להוסיף ואין לגרוע כלל. ובלא זה לא קשיא, דמונה שייך כאשר יש כאן חלוק שבחים שייך בזה מונה, כי כן הוא המנין, כל אחד בפני עצמו167.
והתחיל ברבי אליעזר בן הורקנוס, ואמר ׳אליעזר בן הורקנוס168 בור סיד169 שאינו מאבד טפה׳170. שבח אותו בכח נפשי171, שיש לו תכונה טובה בכח הנפשי, ואמר שיש לו כח הזוכר, שכח הזוכר הוא כח נפשי172, והוא המשובח מכל, שבו עומד קנין החכמה173. ודבר זה בעצמו מורה שנפשו הוא נבדל בלתי מוטבע בחומר, כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי174. ולפיכך אמר כי נפשו בור סיד שאינו מאבד טפה, רצה לומר שיש לו כח נפשי נבדל, לכך הדברים שמקבל* כח הזוכר מקוימים, ואין להם שנוי, כמו שיש לדברים החמרים, אשר הם בעלי שנוי175. ומפני זה נאמר לשון מלוי על הנפש, כדכתיב (קהלת ו, ז) ״גם הנפש לא תמלא״, שהנפש מקבל הדברים, שמקבל ידיעת הדברים, ומחזיק אותם176. ולכך קרא רבי אליעזר, מצד כח הנפשי שבו, ׳בור סיד שאינו מאבד טפה׳ מן דבר שמקבל ועומד בו177.
ושבח אחריו יהושע בן חנניא ׳אשרי יולדתו׳. כבר אמרנו לך כי כח הנפש יש לו נושא כח גופני, אשר הוא נושא לכח נפשי הנבדל178. וכנגד זה אמר ׳יהושע בן חנניא, אשרי יולדתו׳, רצה לומר כי יש לו מעלה זאת, כי יש לו זכות החומר. ולפיכך אמר ׳אשרי יולדתו׳, כי מורה זה על חומר טוב שבא ממנו. כי אם לא היה לאשה שיצא ממנה חומר טוב, לא היה יוצא ממנה אדם כמו זה שיש לו זכות החומר וטוב החומר179. ובמסכת נדה בפרק המפלת (לא.) אמרינן, אשה מזרעת אודם, שממנו עור, ובשר, ושערות, ושחור שבעין וכו׳180, הרי כל הדברים הבאים מן האשה הם חמריים, כמו הבשר והעור181. ואין ספק בזה, כי האשה שהיא יותר חמרית מן הזכר182, שממנה החומר*183. ולפיכך אמר ׳יהושע בן חנניא, אשרי יולדתו׳, כי יש לרבי אליעזר בן הורקנוס מעלת כח הנפש שהוא נבדל, ויש לרבי יהושע בן חנניא מעלת זכות החומר, שנחשב נושא לכח זה, הוא כח נפשי שבו שבח את רבי אליעזר184. והנה רבי אליעזר ורבי יהושע שהם חברים בכל התלמוד185, הם חברים בכאן גם כן.
ואחר שאמר ׳אשרי יולדתו׳, ומדבר בכח הגופני של אדם הנושא לכח הנפשי הנבדל, שבח רבי יוסי הכהן שהוא חסיד. ודבר זה הוא גם כן מעלה בכח הגופני של האדם, שהוא נושא השכל186. וזה כי החסידות מורה על שיש לו חומר זך ודק ביותר עוד מן הראשון187, וממנו החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין188, כמו שהתבאר למעלה189. ולפיכך לא שייך לומר כאן ׳אשרי יולדתו׳, כי המדריגה הזאת, לפי פשיטות החומר190, כאלו אינו מתיחס כלל לחומר אשר מתיחס לאשה191. ודבר זה בארנו למעלה כי החסידות הוא בשביל זכות וטוב החומר192, וזה כאשר יש לו חומר זך ודק עוד יותר ממה שאמר לפני זה יהושע בן חנניא ׳אשרי יולדתו׳, שהוא נאמר על החומר טוב* שאין פחיתות בו כלל, וזה עוד נאמר על חומר זך ודק, שממנו מדת החסידות לעשות לפנים משורת הדין193. שכבר בארנו לך למעלה194, שכנגד הנפש והשכל יש כחות גופנים, שהם כמו נושאים נחשבים לכחות הנבדלים. שכשם שכח השכלי הוא יותר נבדל ויותר פשוט195, כך אלו שתי כחות הנושאים גם כן אינם שוים, והאחד יותר דק ויותר זך מן האחר196. ולכך אמר ׳יוסי הכהן חסיד׳. וראוי שיהיה בעל המדה הזאת כהן, כמו שנאמר (דברים לג, ח) ״תומיך ואוריך לאיש חסידך״197, והדברים האלו ידועים לבעלי מדע ולבעלי בינה198.
ואחר כך אמר ׳שמעון בן נתנאל ירא חטא׳. שבח את רבי שמעון בן נתנאל בשביל השכל הזך והנקי שיש לו, ולפיכך אמר שהוא ירא חטא. כי מדה זאת מורה על השכל הזך והטהור, וזהו אמרם (למעלה משנה ה) ׳אין עם הארץ חסיד, ולא בור ירא חטא׳199, והדבר כמו שפירשנו למעלה200, כי כאשר יש לו גסות החומר, ומפני כך נקרא ׳עם הארץ׳ שהוא בעל חומר עב וגס כמו הארץ201, אי אפשר שיהיה אדם כמו זה חסיד, כי החסידות כאשר יש לאדם זכות וטוב החומר כמו שנתבאר202. וכאשר הוא בור, שאין בו חכמה, אי אפשר שיהיה ירא שמים כמו שבארנו, כי ירא שמים הוא שמתפעל מן השם יתברך והוא ירא ממנו, ודבר זה שייך אל מי שהוא קרוב אל השם יתברך. כי מי* שהוא רחוק מן המלך, בוודאי אינו ירא ממנו. רק מי שהוא קרוב אליו, והוא אצלו, ואז הוא ירא ממנו, ולפיכך ׳אין בור ירא חטא׳. ובארנו זה למעלה אצל ׳אין עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא׳203. גם יתבאר עוד אצל (להלן פ״ג מי״ז) ׳אם אין חכמה אין יראה, ואם אין יראה אין חכמה׳. כי אלו שני דברים, יראת שמים וחכמה, הם קשורים ודבוקים יחד, אשר אי אפשר להיות אחד כאשר אינו נמצא האחר204. ולפיכך מה שאמר ׳רבי שמעון בן נתנאל ירא חטא׳, אינו רק205 שאמר שיש לו שכל זך ודק ונקי לקבל המושכלות, ולכך הוא ירא חטא. כי השכל הזך והנקי הוא הפך הבור, שהוא רחוק מן השכל206. ואיש כזה הוא קרוב אל השם יתברך כאשר יש לו שכל זך ודק, ומפני* זה הוא ירא חטא207.
ואל תתמה ואל יהא קשה לך, אם כן יהיה רבי שמעון בן נתנאל יותר חכם מן רבי אליעזר בן הורקנוס ומן רבי אלעזר בן ערך208. כי דבר זה בודאי אינו, כי דבר זה מדה בפני עצמו כאשר יש לו זכות ודקות השכל. כי מה שהיה רבי אלעזר בן ערך כמעין המתגבר להוסיף חכמה ולהוסיף בינה209, וכן רבי אליעזר בן הורקנוס, שהיה כולל כמה חכמות, מפני שהוא בור סיד שאינו מאבד טפה210. אבל רבי שמעון בן נתנאל מדה אחרת יש לו, מצד זכות השכל, ודבר זה מדה בפני עצמה211. ולכך שבח זה הוא כנגד מה ששבח את יוסי הכהן212, כי שבח את יוסי הכהן בכח אשר הוא נושא לזה הכח השכלי. ומעתה אלו ארבעה חכמים213 הם כסדר מאד, שאין להקדים אחד, ואין לאחר אחד214.
ומה שאמר כי ׳רבי אלעזר [בן ערך] כמעיין המתגבר׳, שרצה לומר כי רבי אלעזר בן ערך היה לו שורש השכל ושכל חזק215. ולפיכך מדמה אותו למעיין המתגבר, אשר יש למעיין שורש ומקור, ובשביל זה הוא נובע תמיד ומוסיף*216. וכך יש לרבי אלעזר שורש וחוזק השכל בשלימות, ומפני כך תמיד מוסיף בחכמתו. שכך הוא הדבר שיש לו שורש חזק, שמתפשט מן השורש עוד ומוסיף*, כמו שמתפשט המעיין תמיד בשביל שיש לו מקור ושורש חזק217. אבל דבר שאין לו שורש חזק, כלה מיד218. ומפני זה שבח את* רבי אלעזר בן ערך שהיה כמעיין המתגבר, כי היה לו שורש השכל, ומתפשט ומוסיף כמו המעיין הזה שיש לו שורש ומקור, ונובע תמיד. ושבח את רבי אלעזר בכח זה שאמרנו למעלה, שיש לאדם כח שהוא השורש אל* הכחות כמו שבארנו219. כי אין הכחות האלו מחולקות, עד שיהיה לאדם נפשות רבות, כמו שהיו סוברים הרופאים, כמו שספר הרמב״ם ז״ל בהקדמת הפרקים (פ״א משמונה פרקים), והאריך בזה, רק כי הכל יש להם שורש אחד, ממנו יתפשטו אלו הכחות, ואין להאריך בזה220. וכח זה בלב, הוא אשר הלב הוא נחשב כמו שורש221, ממנו מתפשטים הכחות שיש לנשמה222. ומצד שהיה לו לרבי אלעזר הכח הזה בשלימות הגמור, היה רבי אלעזר כמעיין המתגבר, שהיה לרבי אלעזר כח זה בשלימות שאפשר. ויש לך לדעת, כי מי שיש לו מעלה זאת, הוא כמו המעיין הולך ומתפשט לכל צד, כולל החכמות וכל המדות, והיה כולל כל המעלות המשובחות שנזכרו לפני זה, שהיה לכל אחד ואחד מן החכמים, היה הוא כולל הכל223.
והתבאר לך דברים אלו, אך כי יש בדברים אלו יותר עומק, כאשר תבין סוד הנשמה שנאמר (איוב לב, ח) ״ונשמת שדי תבינם״, ומשם אצולה הנשמה224. ולכך יש חמשה שמות לנשמה (ב״ר יד, ה); נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה225. וערך הזכר חמשה שקלים (ויקרא כז, ו), וכנגד זה חמשה חומשי תורה226. ומזה תבין אלו דברים, שזכר כאן בחמשה תלמידים, כאשר תבין דברים אלו בעומק שלהם, ואין לפרש יותר, ועוד יתבאר227.
אם יהיו כל חכמי ישראל בכף וכו׳228. כבר אמרנו229 כי מעלת רבי אליעזר מצד כח הנפש, שהיה לו כח הזוכר בשלימות, מקבל הכל ואינו מאבד דבר. ולפיכך אמר ׳אם יהיו כל חכמי ישראל בכף אחד, ורבי אליעזר בן הורקנוס בכף שניה, מכריע את כלם׳. שידע ברבי אליעזר, כי לא היה הבדל בין רבי אליעזר בן הורקנוס ובין שאר חכמים בין רב ומעט, עד שיאמר ברבי אליעזר בן הורקנוס שיש לו כח הזוכר יותר משאר חכמים230. אבל כאשר ראה בו שהיה כח זה אל רבי אליעזר בן הורקנוס שלא בטבע ומנהגו של עולם, ובשביל כך אמר שהוא מכריע את כלם. כי הדבר שהוא בלתי טבעי הוא יותר במעלה, עד שהוא מכריע את כל הדברים אשר הם מצד הטבע כמנהגו של עולם. מפני זה אמר שהוא מכריע את כולם, כי כך הוא הדבר שהוא שלא בטבע231. ו׳אבא שאול אומר משמו, אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ורבי אליעזר בן הורקנוס עמהם, ורבי אלעזר בן ערך בכף שניה, מכריע את כולם׳. וזה כי אם רבי אליעזר בן הורקנוס היתה מעלתו מצד כח הנפשי, שלא היה מאבד טפה, היה רבי אלעזר בן ערך כמעיין המתגבר, ומתחכם מעצמו בכל החכמות232. ושניהם היו כוללים חכמות הרבה; רבי אליעזר בן הורקנוס מצד שהוא היה מקבל הרבה, והיה כמו בור סיד שאינו מאבד טפה. ורבי אלעזר בן ערך, שהוא מעצמו היה מוסיף החכמה, ונעשה כמעין המתגבר. ובגמרא במסכת סוכה (כח.) אמרו על רבי אליעזר בן הורקנוס שלא אמר דבר מימיו מעצמו, רק מה ששמע מפי רבו, כדאיתא התם233. ואם כן מעלת רבי אליעזר שהיה מקבל התורה*, ואינו מאבד טפה. ומעלת רבי אלעזר שהיה כמו מעין המתגבר מעצמו, שהיה שומע ומוסיף חכמה. ולפי הנראה אבא שאול חולק על תנא קמא234; כי לתנא* קמא עדיף במה שהיו כל החכמות עומדים ברבי אליעזר, ולא היה צריך להוציא אותם מדעתו כשהיו שואלים אותו, רק הכל היה עמו235. ולאבא שאול עדיף מה שהיה מוציא הכל מחכמתו ודעתו, כי בזה האופן לא* היה מגיע לו מן החסרון בחכמה, כאשר היה כמעין המתגבר, ולא יבא לכלל אשר חסר לו דבר מן החכמות236 לעולם237. והיה לרבי אלעזר בן ערך דבר זה שלא בטבע ושלא כמנהגו של עולם, ולכך אמר ׳אם יהיו כל חכמי ישראל ורבי אליעזר בן הורקנוס עמהם בכף אחת, ורבי אלעזר בן ערך בכף שניה, מכריע את כלם׳. כי כל החכמים הם לפי סדר העולם ומנהגו238, והמעלה שיש ברבי אלעזר בן ערך גם כן שלא בטבע ומנהגו של עולם, לכך מכריע הכל239.
אמר להם צאו וראו וכו׳240. יש לשאול, למה בחר כל אחד ואחד מדה מיוחדת, ומה ראה כל אחד על ככה, שבחר כל אחד ואחד במדה מיוחדת241. ועוד, מה ראה רבי יהושע לבחור ׳חבר טוב׳, איך אפשר שתהיה במעלה גדולה כל כך במה שהוא חבר טוב. ואם המדה היא טובה כאשר יש לו חבר טוב, הנה אשר הוא טוב בעצמו בודאי יותר ויותר מעלה, והיה לו לומר אשר הוא טוב242. ויותר מזה, שאמר רבי יוסי ׳שכן טוב׳, ומה מעלתו של שכן טוב [ש]⁠הוא כל כך, למנות דבר זה מן המדות המשובחות243. ועוד, למה אמר לתלמידיו ׳צאו וראו איזה דרך שיבחר בו האדם׳, ולמה לא אמר הוא בעצמו הדרך שיבחר בו האדם244. ועוד, שאמר ׳צאו וראו איזה דרך רעה שיתרחק ממנה האדם׳, וכל אחד ואחד היה אומר ההפך מן הדרך הטובה245, חוץ מן רבי שמעון, שאמר ׳הלוה ואינו משלם׳, והיה לו לומר ׳שאינו רואה את הנולד׳246. והרמב״ם ז״ל מפרש (כאן) מה שאמר ׳הלוה ואינו משלם׳, דהיינו אינו רואה בנולד, שנועל דלת לפניו שלא להלות עוד אותו247. ומה מאד הדבר הזה רחוק, דמכל שכן שהיה לו לומר ׳כל שאינו רואה הנולד׳248, ובזה היה כולל כל מי שאינו רואה הנולד בכל אשר יעשה, כמו המדה החשובה שאמר ׳הרואה את הנולד׳249. ועוד, כי אם נתעשר250, ואין צריך לו ללות עוד מאחרים, אם כן כשאינו משלם למה אינו רואה את הנולד251. וכן מה שאמר ׳אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום׳, ובאיזה צד נעשה הלוה מן האדם כלוה מן המקום252.
כבר בארנו למעלה253, כי מן ההכנה אשר בנפש האדם מתחייבים* המדות, כי כאשר יש באדם אחד הכנה מה לטובה, מן ההכנה הטובה ההיא יצא דבר טוב ומדה טובה254. וכל אדם הוא נמשך אחר מדתו255 לשבח אשר מדתו256, בפרט כשמדה ההיא בודאי טובה. ומפני שהזכיר רבן יוחנן בן זכאי מעלה* ושבח של* כל אחד מן התלמידים, וההכנה* הטובה שבו257, רצה לדעת אם המדות הטובות נמשכו מן ההכנה אשר יש בכל אחד ואחד258, שאם המדות הטובות נמשכים מן ההכנה* של כל אחד ואחד, יורה שכל אחד ואחד יש בו המדה הטובה לגמרי259. ולכך אמר ׳צאו וראו איזה דרך שידבק בו האדם׳260.
׳רבי אליעזר בן הורקנוס אמר עין טובה׳. במקום הזה קרא התנא אותם בשם ׳רבי׳261, כי אמרו דבר הלכה, וראוי לקרות אותם בשם ׳רבי׳262. והיה רבי אליעזר נמשך אחר ההכנה שהיה בו. כי* כבר אמרנו למעלה263 כי מעלת רבי אליעזר במה שהיה לו כח נפש נבדלת מן הגוף, ובזה היה בעל נפש טוב264. ולפיכך שבח המדה ׳עין טובה׳, כי בעל נפש טוב יש לו עין טובה, כמו ההיפוך, מי שהוא בעל נפש רע, הוא עין רע. כי כן קראו* בעל עין הרע בכמה מקומות ׳נפש רעה׳*, כמו שתמצא בפרק הזהב (ב״מ נב.) סלע שפחתה פחות משתות, מי שאינו מקבלה אינו אלא נפש רעה265. ואין זה רק שהוא עין רע, שכן אמרו במקום אחר המעמיד עצמו על זוזי נקרא עין רעה266. ודבר זה נמצא בכמה מקומות267, ואין צריך לדבר זה ראיה*. ולפי האמת כח הראות הוא כח הנפשי נבדל יותר מכל שאר החושים. וכבר הביאו ראיות ברורות על זה איך כח העין הוא כח נבדל, שאם לא כן לא היה רואה בעין שהוא קטן, השמים הגדולים, רק בודאי מקבל כח הראות את המראה נבדל מן הגשם268, ועוד האריכו בזה269, וזה ראיה שכח הראות הוא כח נבדל270. ועוד ראיה מן הכתוב כי כח הראות הוא כח נבדל קרוב אל השכל, כי משתתף השכל עם הראות בלשון ׳ראה׳, שכשם שיבא לשון ׳ראה׳ על העין, יבא לשון ׳ראה׳ על השכל, לומר ׳רואה אני דברי פלוני׳271, וכתיב (קהלת א, טז) ״ולבי ראה״, ומזה מוכח כי כח הראות כח נבדל272. ולכך היה רבי אליעזר נמשך אחר מעלתו וההכנה אשר בו, שהיה לו נפש נבדלת, והמדה אשר היא מחויבת* מן המעלה הזאת שהוא בעל עין טוב273. ולכן שבח רבי אליעזר בן הורקנוס המדה הזאת, ואמר ׳עין טובה׳274.
וכן רבי יהושע אמר ׳חבר טוב׳. כבר בארנו לך למעלה275 כי מעלת רבי יהושע מצד הכח שהוא כמו נושא לכח הנפש הנבדל, ומתחבר אליו, שהיה לו בשלימות כח זה276. וכבר התבאר למעלה בדברים ברורים277, כי יש כחות שהם כמו נושאים ומתחברים לכח הנפש, ואי אפשר שיהיו* זולתם278. וכאשר החבר הזה אשר הוא מתחבר לנפש טוב, בשביל זה הוא גם כן* בריה טובה, ואין עושה לאדם רע279. ולפיכך שבח רבי יהושע ׳חבר טוב׳, כי* היה מעלתו של רבי יהושע שהיה בו* הכח אשר הוא חבר אל הנשמה, נושא אליה, שהיה זך וטוב, והוא חבר טוב, ובשביל זה האדם עושה הטוב לבריות280. וכוונת רבי יהושע בזה במה שאמר ׳חבר טוב׳, רוצה לומר שיהיה האדם מסלק מאתו פחיתות החומר שלו, ויהיה זך וטוב החומר, עד שיהיה חבר טוב אל הנפש, כי במה שיהיה חבר טוב אל הנפש, בשביל זה האדם בריה טובה בעצמו281. ולכך אמר כי המדה שיבחר האדם להיות חבר טוב, וכוונתו שיהיה* חבר טוב אל הנפש282. לפיכך מן המעלה המשובחת שנתן לרבי יהושע שאמר עליו (למעלה משנה ח) ׳אשרי יולדתו׳, ופירשנו ׳אשרי יולדתו׳ שהיה בעל חומר זך וטוב, ואשר בו זכות החומר283, מתחייב שיאמר שהמדה הטובה שיהיה האדם דבק בה שיהיה חבר טוב284. וגם יש לפרש כמשמעו, ששבח רבי יהושע חבר טוב285, כפי מדתו אשר היה נמצא בו, שיהיה חבר טוב לנפש, כמו שהתבאר. ולפיכך שבח רבי יהושע חבר טוב, כי הכל אחד; מה שהיה רבי יהושע חבר טוב, דהיינו חבר טוב לנפש, וחבר טוב ממש. שהחבר הטוב פועל הטוב, מכריע חבירו לטוב286, וכן החבר אשר הוא חבר לנפש, מכריע הכל לטוב, עד שהאדם הוא טוב287. ולפיכך שבח רבי יהושע מדת חבר טוב, שכל כונתו של חבר טוב להכריע המתחבר עמו לטוב. לפיכך אמר שהמדה אשר יהיה דבק בה הוא שיהיה חבר טוב, כי בזה האדם הוא טוב לגמרי288.
ורבי יוסי אמר ׳שכן טוב׳. הנה אם יש לך לב להבין ואזנים לשמוע, תדע ותבין כי דברינו אשר אמרנו הוא הפירוש הברור שאין ספק בו289. וזה שכשם שאמר רבי יהושע ׳חבר טוב׳, מפני שהיה מעלתו שנמצא בו הכח אשר הוא חבר לכח הנפש, שהיה טוב290, כמו שהתבאר למעלה, הנה רבי יוסי אשר היה מעלתו ושבחו שנתן לו רבן יוחנן בן זכאי שהיה חסיד (למעלה משנה ח), ופירשנו למעלה291 מצד הנושא, שנמצא בו הכח אשר הוא שכן לכח השכלי, שהוא טוב, שלכך נקרא ׳חסיד׳292, ולכך אמר ׳שכן טוב׳293. והבן ההפרש שיש בין החבר ובין השכן; כי החבר מתחבר לגמרי אל חבירו, ולא יפרד ממנו, והוא עמו לגמרי*. והשכן אינו רק כי דירתו עמו, והוא אליו שכן טוב294. ודבר זה בעצמו ההפרש שיש בין* אשר מתחבר לכח נפשי, ובין אשר מתחבר לכח השכלי; כי המתחבר לכח נפשי, יש לו חבור ועירוב עמו295. אבל אשר הוא מתחבר אל כח השכלי, אין לו עירוב עמו, רק יש לו עמו הקשר מציאות בלבד. מפני שכח השכלי הוא נבדל לגמרי, אין לו חבור ועירוב עם הנושא, רק שנמצא עמו, ויש עמו הקשר מציאות במה שהוא נמצא עמו, ואין לו עמו עירוב כלל296. ולפיכך נקרא הכח אשר הוא מתחבר אל כח נפשי ׳חבר׳, אשר הוא החבר מתחבר אליו. אבל הנושא לכח השכל, ואין לו עירוב עמו*, נקרא ׳שכן טוב׳, כי השכן אינו רק שנמצא דירתו עמו ואצלו, ואין לו עירוב עמו, רק חבור שכניי הוא לו. והדבר הזה297 נמצא במקומות אשר נזכרו אלו דברים298, והם מבוארים, ונתבאר* בפרק הראשון גם כן299.
והנה תבין איך אלו דברים מסודרים300. כי השכל הוא נבדל לגמרי מן הנושא. וכח הנפשי, שהוא אינו נבדל כל כך, יש לו חבור אל הנושא. והכח אשר הוא השורש שממנו* מתפשטים אלו הכחות בכלל, שאין אלו הכחות מחולקים עד שיהיה לאדם כחות הרבה מתחלקים, רק מתפשטים מן כח אחד301, והנה הם חמשה. וזה שאמר ׳רבי יוסי אומר שכן טוב׳, כי כבר אמרנו כי מעלת רבי יוסי הכהן מצד הזכות והטוב שבו, אשר מצד הזה הוא החסידות, כמו שאמרנו למעלה302. ולפיכך אמר כי המדה שיהיה דבק בה האדם הוא שכן טוב, ורוצה לומר כמו שאמרנו, כי האדם יהיה מסתלק מן החומר הגס והעב לזכך את חומר שלו, שיהיה שכן טוב אל השכלי. שכאשר הוא שכן טוב אל השכל, הוא טוב והוא חסיד אל הבריות303. ובזה היה נמשך מדת רבי יוסי אחר מעלתו שהיה לו. וגם הוא כפשוטו וכמשמעו, שיהיה שכן טוב, כמו שהוא304 נקרא שכן* טוב אל השכל305. כי השכן הטוב הוא טוב לגמרי, ומצד מה הוא יותר טוב מן חבר טוב, ומצד מה הוא יותר פחות; וזה כי החבר שהוא טוב לחבירו, זהו מפני שהוא מתחבר אליו, והוא כמו עצמו306. אבל השכן, שאינו רק שכן אליו, שדירתו אצלו, והוא טוב אליו, מורה שיש בו כח הטוב יותר מן חבר טוב307. רק שאין הטוב ההוא כל כך הרבה, כמו שהוא מן החבר טוב, מפני שהוא מתחבר עמו, דבק בו ביותר, הנה מצד מה הטוב הוא יותר308. ולפיכך רבי יוסי, שמעלתו החסידות, אשר החסיד הוא מופלג בטוב309, אמר שהדרך שידבק בו האדם שכן טוב, אשר על ידי זאת המדה הוא מופלג בטוב310. וכאשר תבין דברים אלו אשר אמרנו, לא יהיה לך ספק בפירוש זה אשר התבאר לך במקום הזה, כי הם דברים ברורים מאד* בחכמה, אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה311.
והוסיף רבי שמעון ׳הרואה את הנולד׳. הנה גם כן עדות ברור שאין ספק בו על הפירוש הנזכר, כי המדה הטובה אשר זכר הוא יוצא מן המעלה המשובחת אשר נמצא אצלו*312. וזה כי זכר למעלה (משנה ח) ׳שמעון* בן נתנאל ירא חטא׳. ופירשנו313 כי יראת חטא הוא כל עוד שיש לו שכל דק וזך, ואז יש בו יראת חטא יותר. והפך זה, אותו שהוא בור, אין בו יראת חטא לגמרי314. ורבי יוחנן בן זכאי שבח את רבי שמעון בן נתנאל* במעלה של יראת חטא, מורה על שהיה בו השכל הזך והדק שממנו יראת אלקים. ומזה מתחייב ׳הרואה את הנולד׳, שאין רואה את הנולד רק למי שיש בו שכל זך ודק, וכמו שהתבאר אצל ׳איזה חכם הרואה את הנולד׳315. ומפני כי לרבי שמעון* השכל הזך והדק היה רואה את הנולד, כי השכל הוא כמו נר מאיר יפה, ובו רואה את הנולד316, הפך הכסיל אשר הולך בחושך (עפ״י קהלת ב, יד), לא יראה מה שהוא לפניו317. ולפיכך שבח רבי שמעון הרואה את הנולד, שבעל מדה זאת יש לו שכל זך ודק, ובשכלו הזך והפשוט הוא רואה את הנולד, כמו מי שרואה על ידי נר שהוא מאיר יפה, ובו שמן זית זך, רואה על ידו למרחקים ביותר318. והנה המדה הזאת מתחייב ממנה המעלה319 שיש לרבי שמעון, שהוא ירא חטא, שבעל ירא חטא יש לו השכל הזך והדק. וזה שאמר רבי שמעון ׳הרואה את הנולד׳, כי מדה זאת נמשכת אל מעלתו, כמו האחרים320.
ורבי אלעזר בן ערך אמר ׳לב טוב׳. פירוש שירגיל האדם עצמו שיהיה בעל לב טוב321, לפי שהוא שורש האדם, כי הלב הוא שורש האדם שממנו כל הכחות, הן כחות הנפש הן כחות הגוף322. שהלב על ידו התבונה323, ועל ידו החיים בא לכלל האברים324, כי הלב שורש לכחות הנפשיות, הן אל כחות הגוף, לכלם הלב הוא התחלה ושורש325. וכבר התבאר למעלה כי מדת רבי אלעזר כמעיין המתגבר, אשר המעיין יש לו שורש ומקור נובע326. ולכך אמר רבי אלעזר ׳לב טוב׳, כי בודאי הלב הוא השורש והתחלה לכל האדם, והכל מתפשט ממנו327, כמו שמתפשט המעיין שהוא מתגבר ועולה מן המקור והשורש שיש לו328. ולפיכך מה שאמר רבי אלעזר בן ערך ׳לב טוב׳, דבר זה יוצא ממנו גם כן [מן] מדתו, שהיה כמעיין המתגבר, שהיה לו הכח הזה, שהוא שורש הכל בשלימות, אשר ממנו מתפשט הכל329. וזה שאמר רבן יוחנן בן זכאי ׳רואה אני את דברי רבי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם׳. רוצה לומר כי כאשר הלב הוא טוב, בו נמצא הכל בשלימות, הן כחות הנפשיות בשלימות, הן הגופניות, כי הלב הוא המקור והשורש של בעל חי330. מורה על זה מה שהוא באמצע הגוף331, כי כל דבר שהוא באמצע הוא שורש והתחלה אל הכל332. ולפיכך הלב שהוא באמצע האדם, הוא שורש והתחלה אל האדם בכלל, דהיינו אל כל כחות האדם333. ולפיכך כאשר הלב הוא טוב, נמצא הכל בטוב334. ואף מה שאומר ׳הרואה את הנולד׳335, כי פירוש ׳לב טוב׳ היינו לב, שהוא שורש הכל, הוא טוב. וכאשר השורש הוא טוב, אז הכל טוב, דהיינו כל כוחות האדם, ואין בו חסרון, ולכך ׳בכלל דבריו דבריכם׳336.
ואמר להם ׳צאו וראו איזה דרך שיתרחק ממנה האדם וכו׳⁠ ⁠׳. וכל אחד ואחד אמר הפך המדה שזכר אצל המדה הטובה, חוץ מן רבי שמעון בן נתנאל, שאומר* ׳הלוה ואינו משלם׳. ובודאי אי אפשר שיהיה רבי שמעון אומר שהדרך שראוי שיתרחק ממנו אשר אינו רואה את הנולד337, כי דבר זה אי אפשר, כי האחרים אמרו דבר והפוכו; כי ׳עין רעה׳ הוא הפך ׳עין טובה׳, ו׳חבר רע׳ הפך ׳חבר טוב׳, ו׳שכן רע׳ הפך ׳שכן טוב׳, ו׳לב רע׳ הפך ׳לב טוב׳, כי אלו הם לרעה, כמו שהראשונים הם לטובה. ואם אינו רואה את הנולד, אינו אלא* שלילת הטוב, ואין דבר זה הפך ׳הרואה את הנולד׳. שאם היה אומר ׳איזה דרך [רעה] שיתרחק ממנו האדם, רבי אליעזר אומר מי* שאין לו עין טובה׳, בודאי דבר זה לא יתכן, כי אף על גב שאין לו עין טובה, אין זה רע, והוא רוצה לומר ׳איזה דרך רעה שיתרחק ממנה* האדם׳, ולפיכך לא יתכן לומר ׳דרך רעה׳ על מי שאינו רואה את הנולד, כי המדה הזאת אף על גב שאינו טובה, אינה רעה גם כן338. ולפיכך הדרך הרעה שהוא הפך הרואה את הנולד, אשר מעלת המדה הזאת הרואה את הנולד שיש לו שכל פשוט וזך, ולכך שכלו רואה את הנולד כמו שאמרנו339, והנה מעלתו בודאי עליונה, מצד שהוא מתדמה לעליונים שהם פשוטים340, ולפיכך אמרנו שמדתו יראת חטא, כי כל אשר קרוב אל העליונים יש בו יראת שמים, וכמו שהתבאר למעלה341, והוא רחוק מן התחתונים, שהם342 אינם פשוטים. ולפיכך היפך שלו מי שאינו פשוט כלל, רק שמקבל מזולתו, כי מי שמקבל מזולתו אינו פשוט343. ולפיכך הלוה ואינו משלם, בשביל שהוא לוה ואינו מחזיר, דבר זה נקרא שמקבל מזולתו, ובשביל כך הוא אינו פשוט, שאם היה פשוט היה מסולק מן הקבלה מזולתו, והיה מחזיר ומשלם. כי ההלואה בעצמה, אף על גב שהוא מקבל מזולתו, אין דבר זה יוצא מגדר הפשיטות כלל, כי כן הנבראים כולם צריכים זה לזה344, תלוים זה בזה345. וזה אם היה בו מדת הפשיטות היה פורע לחבירו, ולא היה נשאר אצלו מן חבירו, כי מי שיש בו מדת הפשיטות, עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו.
ודבר זה רמזו רבותינו ז״ל במדרש תנחומא (צו, סימן א), ״זאת תורת העולה היא העולה״ (ויקרא ו, ב), מה כתיב למעלה מן הענין (ויקרא ה, כג) ״והיה כי יחטא והשיב את הגזילה אשר גזל״, ואחר כך ״זאת תורת העולה״. אמר הכתוב, אם בקשת להביא קרבן, לא תגזול לאדם כלום, למה, ״כי אני ה׳ אוהב משפט שונא גזל בעולה״ (ישעיה סא, ח), ואימתי אתה מעלה עולה ואני מקבלה, כשתנקה ידך מן הגזל. אמר דוד (תהלים כד, ג-ד) ״מי יעלה בהר ה׳ ומי יקום במקום קדשו נקי כפים ובר לבב״. ומתחילת הקרבנות אתה למד, שנאמר (ויקרא א, ב) ״אדם כי יקריב מכם קרבן״, אמר הקב״ה, כשתהיה מקריב לפני, תהא מקריב כאדם הראשון, שלא גזל מאחרים, שהוא היה יחידי בעולם, עד כאן. ויש לשאול, למה ירחיק עצמו בהקרבת קרבן מן הגזל, יותר מכל* החטאים346. רק שאינו ראוי למי שמקריב קרבן שיהיה בו מדת הגזל, ולכך נסמכה פרשת עולה לפרשת גזל. וזה כי כל קרבן שהוא קרב לפני ה׳, אין ראוי שיהיה בו הגזל, כי כאשר גוזל מאחרים, הנה אינו ראוי להיות קרוב* אל השם יתברך347, כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות348, ומי שהוא גוזל מאחרים הרי הוא מקבל מזולתו שאינו ראוי לו349, ואין זה פשוט, כי הפשוט עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו, והקבלה מזולתו הוא הרכבה, שאינו עומד בעצמו350. ובפרט בעולה כתיב (ישעיה סא, ח) ״כי ה׳ שונא גזל בעולה״, כי העולה כולה כליל אל השם יתברך (ויקרא א, ט), והוא קרוב אל השם יתברך לגמרי, ואין ראוי מי שיש בו הרכבה כמו זאת, שהוא גוזל דבר שאין שייך לו לגמרי, זה הרכבה ביותר, ואין זה ראוי להיות קרוב אל השם יתברך, שעולה קדש קדשים (זבחים נג:). ולפיכך סמך פרשת עולה לפרשת גזל351.
וזה שאמר דוד (תהלים כד, ג-ד) ״מי יעלה בהר ה׳ ומי יקום במקום קדשו נקי כפים ובר לבב״, כלומר* ״מי יעלה בהר ה׳⁠ ⁠⁠״ להיות קרב ומתעלה אל מדריגת העליונים, נקי כפים. כי אם לא יעשה זה, אין לו מדת הפשיטות, והוא בעל הרכבה. ואם יהיה לו מדת הפשיטות (-ו-)⁠אז יועיל לו ״בר לבב״, שהוא פשוט בעצמו שנזכר אחריו352, כי בר לבב יש לו שכל זך ונקי כמו שהתבאר353. והנה זכר הכתוב המדה הטובה שהיא רואה את הנולד, שזה מדת ״בר לבב״ כמו שאמרנו, כי על ידי השכל הדק שהוא שכל פשוט, רואה את הנולד, ששכלו הוא בהיר. וזכר קודם שיתרחק מן המדה הרע שהיא* הפך המדה הזאת, וזה שאמר ״נקי כפים ובר לבב״354, ודבר זה מבואר. וזה שאמר ׳הלוה ואינו משלם׳, כי הפך הפשיטות - שהוא רואה את הנולד - הוא הלוה ואינו משלם, שבשביל שהוא מקבל ואינו משלם אינו פשוט355.
ומה שלא אמר ׳הגוזל מאחרים׳356, כי הגזל יש בו חטא אחר, מה שהוא גוזל בכח357. אבל הלוה ואינו משלם אין לו רק מדה הרעה הזאת, שהוא יוצא מגדר הפשיטות, שהוא מעלה עליונה לאדם358. ובזה הלוה ואינו משלם הפך לגמרי אל הרואה את הנולד; כי הרואה את הנולד יש לו שכל זך פשוט כמו שהתבאר, והלוה ואינו משלם הוא נמשך אחר הקבלה מזולתו, שזה ענין הרכבה לגמרי, שאינו פשוט כלל359.
ואמר ׳הלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום׳360. וזה כי ״לה׳ הארץ ומלואה״ (תהלים כד, א), והכל הוא אל השם יתברך361, ולפיכך נחשב הלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום362. ולא אמרו כי הגוזל את חבירו כאילו גוזל את המקום, שדבר זה בודאי אינו, כי הגזל שהוא גוזל בחזקה מחבירו, כדכתיב (ש״ב, כג, כא) ״ויגזל את החנית מיד המצרי״363. ולא שייך לומר שגוזל בחזקה מן הקב״ה, כי אין כח לבריאה ליקח דבר מן השם יתברך364. אבל הלואה בודאי שייך לומר כי השם יתברך היה מסכים בהלואה זאת365, וכאילו אמר366 שילוה מן אדם אחר, ויפרע לו. ולפיכך נחשב הלוה מן האדם כלוה מן המקום367.
והראיה שהביא מן הכתוב (תהלים לז, כא) ״לוה רשע ולא ישלם״368, לא הביא ראיה רק שהלוה ואינו משלם הוא רחוק מן השם יתברך, ולפיכך הוא הפך הרואה את הנולד, אשר הרואה את הנולד קרוב אל השם יתברך מצד השכל שלו הפשוט, וכמו שאמרנו369 איך לוה ואינו משלם אינו נכנס במחיצת עליונים שהם פשוטים. ולפיכך הביא ראיה ״לוה רשע ולא משלם״, כי הרשע הוא רע, כדכתיב (ישעיה ג, יא) ״אוי לרשע רע״. וכתיב (תהלים ה, ה) ״לא יגורך רע״, ולא יגור אתך רע370. גם מצד אחר ראוי שיקרא מי שאינו משלם ׳רשע׳371, מצד כי כל רשע הוא יוצא מן הסדר הראוי, כמו שבארנו כמה פעמים ענין הרשע372. ומי שיוצא מגדר הפשיטות, אשר הפשיטות הוא השווי הגמור373, ראוי שיהיה נקרא ׳רשע׳374, ודבר זה ברור מאד375.
ונתבאר לך הדברים על אמתתם, אם תתבונן בהם376, כי לא נאמרו דברים אלו באומדנא ובסברא, רק הם דברים ברורים אמתיים377. רק היינו צריכין קצת להרחיב הלשון באיזה מקום כדי ליתן הבנה לאדם378. והחכם יוסיף חכמה ותבונה379, בפרט באלו חמשה מעלות שהם לאדם380, וימצא סוד קדושים381. וכבר בארנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא כלל, רק בדברי חכמה382. ואלו דברים אין ספק כי הם דברי חכמים, ואם כי אי אפשר לפרש הדברים כפי העומק שיש בדברים383.
1. פירוש - במה עדיפה מדה זאת משאר כל המדות. וכן הרבינו יונה פירש כאן: ״בכל המדות הטובות והישרות יש לאדם להדבק בהן, אלא זה רוצה לומר הדבק במדה אחת להיות שלם בה, כי טוב לאדם לאחוז באחת בשלמות, ונקל אליו להשיג ממנה אל כל המדות החשובות, מהיותו בו כמה מדות ואינו שלם באחת מהן. וזהו שאמר רבי אליעזר ׳עין טובה׳⁠ ⁠⁠״. והשאלה היא מדוע עין טובה היא המדה שנבחרה לזה. וראה להלן הערות 1053, 1131.
2. מפרש ״חבר טוב״ שהוא יהיה חבר טוב לזולתו, ולא כפירוש הרע״ב שכתב שימצא לעצמו חבר טוב, וכלשונו: ״חבר טוב - שמוכיחו כשרואה אותו עושה דבר שאינו הגון״, וכן פירשו כאן המאירי והגר״א, בבחינת ״קנה לך חבר״ [למעלה פ״א מ״ו]. והרבינו יונה הביא בתחילה ראשונים המפרשים ״חבר טוב - שידבק האדם אל החבר הטוב״, אך דחה פירוש זה בזה״ל: ״כי לפי דבריהם ׳עין טובה׳ ו׳לב טוב׳ הם דברים שבגופו, ו׳חבר טוב׳ ו׳שכן טוב׳ משל אחרים וחוץ מגופו״. ולכך הסיק שהכוונה היא שהוא עצמו יהיה חבר טוב לזולתו, והמהר״ל מפרש כמסקנת הרבינו יונה. ודע, שבכת״י ביאר המהר״ל ״חבר טוב״ שמתחבר לחבר טוב, ולא שהוא יהיה חבר טוב, שהשמיט שם את לשונו כאן, ובהמשך המשנה כתב: ״כי כאשר יש לו חבר טוב הוא דבק בטוב לגמרי, וזה מביא לטוב בכל״. וכך ביאר שם ״חבר רע״ [ראה להלן הערות 945, 1132].
3. פירוש - לפי ההבנה הראשונה ״חבר טוב״ אינו דבר השייך למדות טובות, אלא שזו עצה טובה שינהיג עצמו במצב מסוים, ולא שיש בזה קנית מעלה גדולה. ולהלן [לאחר ציון 1130] שאל שוב שאלות רבות על המשנה, וחזר שם על כמה מהשאלות ששאל כאן. וכך כתב שם שאלה זו: ״ועוד, מה ראה רבי יהושע לבחור חבר טוב, איך אפשר שתהיה במעלה גדולה כל כך במה שהוא חבר טוב. ואם המדה היא טובה כאשר יש לו חבר טוב, הנה אשר הוא טוב בעצמו בודאי יותר ויותר מעלה, והיה לו לומר אשר הוא טוב״, ושם הערה 1132.
4. מבאר ״שכן טוב״ שהוא עצמו יהיה שכן טוב לזולתו, ולא שימצא לעצמו שכן טוב. אך הגר״א כאן משוה זאת למשנה למעלה [פ״א מ״ז] ״הרחק משכן רע״, והכוונה כאן היא שהוא יבחר לשכון ליד שכן טוב. וכן הרבינו יונה מתחילה ביאר ״שכן טוב - לבקש דירה ששכניה טובים, כי חברתם טובה והנאתם מרובה בזמן שהם טובים״, אך דחה זאת [ראה הערה 892], והסיק: ״שיהיה בעצמו טוב עם כל שכניו״, וכמסקנה זו מפרש המהר״ל. ובכת״י ביאר המהר״ל ״שכן טוב״ ששכנו הוא טוב, שהשמיט שם את לשונו כאן, ובהמשך המשנה כתב בכת״י: ״שכן טוב, כי השכן הוא עמו, ולא סר ממנו, וזה נקרא שהוא שכן לטוב, ויהיה טוב לגמרי״. וכן ביאר שם ״שכן רע״ [ראה להלן הערה 945]. וכן להלן [לפני ציון 1133] כתב: ״ויותר מזה... מה מעלתו של שכן טוב״. ובביאור ה״מכל שכן״ שאמר כאן [וכן ״ויותר מזה״ שאמר להלן], ראה הערה הבאה.
5. שזה נשמע כעצה טובה, אך לא שיש בכך קנית מעלה. ומה שכתב ״ומכל שכן״, לכאורה יוסבר על פי דבריו בנתיב אהבת ריע פ״א [ב, נ:], שכתב: ״⁠ ⁠׳טוב שכן קרוב מאח רחוק׳ [משלי כז, י], ורוצה לומר אף כי בשכנים לא היה הקירוב הזה, שאין השכן בא להיות שכן אליו ולבקש החבור אליו, ועם כל זה שייך אצל שכן ׳קרוב׳, דסוף סוף יש להם קירוב כאשר הם שכנים ביחד. אבל האח... יקרא ׳אח׳ בין שהוא קרוב ובין שהוא רחוק, ולא כן השכן, כי לא נקרא ׳שכן׳ רק אם הוא קרוב, ומפני כך השכן הוא יותר טוב״. ובבאר הגולה באר השני [רמד.] כתב: ״כי השכנים, אדם קרוב אליהם מצד הדירה״. [הובא למעלה פ״א הערה 892, ולהלן הערה 1188]. הרי קרבת שכן היא רק מפאת היותם נמצאים יחד בדירה, אך לא שמבקש החבור אליו, ולכך איזו קנית מעלה יש בכך שעושה עצמו שכן טוב לדיירים שמסביבו. ולהלן [לפני ציון 1133] חזר לשאול שאלה זו, וז״ל: ״ויותר מזה שאמר רבי יוסי שכן טוב, ומה מעלתו של שכן טוב [ש]⁠הוא כל כך למנות דבר זה מן המדות המשובחות״.
6. פירוש - רבי יהושע אומר ״חבר רע״, ורבי יוסי אומר ״שכן רע״, הרי שכל אחד אמר בסיפא את ההיפך ממה שאמר ברישא.
7. שזה היה ההפך מהמעלה שהזכיר ברישא ״רבי שמעון אומר, הרואה את הנולד״. [כתב כאן ״רבי שמעון בן נתנאל״, כי כך הוא הוזכר במשנה הקודמת]. וכן חזר ושאל שאלה זו להלן [לפני ציון 1136], וראה הערה 919.
8. שאמר ״לב טוב״.
9. נמצא שהקשה על המשנה חמש קושיות; (א) מדוע ראה ר״א ש״עין טובה״ היא המעולה שבמדות [תשובה על כך ראה לפני ציון 905]. (ב) מה המעלה שיש בלהיות ״חבר טוב״ [תשובה על כך ראה מציון 906 ואילך]. (ג) מה המעלה שיש בלהיות ״שכן טוב״ [תשובה על כך ראה מלפני ציון 911 ואילך]. (ד) מדוע רבי שמעון לא אמר בסיפא [״הלוה ואינו משלם״] את ההיפך מדבריו ברישא [״הרואה את הנולד״. תשובה על כך ראה מציון 918 ואילך, ולאחר ציון 948]. (ה) כיצד מדת ״לב טוב״ כוללת ״הרואה את הנולד״ [תשובה על כך ראה מציון 921 ואילך]. וראה להלן ציון 953.
10. גורס במשנה ״דרך טובה״, ולא ״דרך ישרה״ [ראה בשנוי נוסחאות על המשנה]. וכן כתב למעלה במשנה א [לפני ציונים 10, 38].
11. פירוש - רבי יוחנן אינו מחפש דרך שהיא טובה לכשעצמה, אלא דרך שהיא הטובה ביותר העולה על כולן, שמתוך כך תהיה אותה הדרך כדאית וראויה ביותר לאדם להדבק בה. ולמעלה [לפני ציון 56] כתב: ״רבי יוחנן בן זכאי אמר ׳איזה דרך טובה שידבק בה האדם׳... ובטוב שייך דבוק״, וראה שם הערה 56. וכן המאירי כתב כאן: ״צאו וראו איזוהי דרך טובה שידבק בו האדם להיותה כשורש לכל מידות הטובות״. וראה להלן הערה 925.
12. כמו [יומא כח.] ״אמר להם הממונה, צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה״. וכן [תענית יט.] ״צאו וראו אם נמחית אבן הטועין״. וכן [קידושין לא.] ״בעו מיניה מרב עולא עד היכן כיבוד אב ואם, אמר להם, צאו וראו מה עשה עובד כוכבים אחד באשקלון ודמא בן נתינה שמו״. וזה לשונו בנצח ישראל פל״א [תקצח:]: ״האדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך, אבל האדם צריך למושכלות שלו להשיג בנמצאים. ולפיכך קרא שכל האדם ׳טייעא׳ [ב״ב עד.], אשר הוא סוחר ישמעאל [רשב״ם ב״ב עג:], אשר כל סוחר סובב כל הארץ, וכך שכל האנושי צריך לסבב ולעיין בנמצאים, ומהם יקנה החכמה״. וראה בתויו״ט כאן, ולמעלה פ״א הערה 1508, ובפרק זה הערה 45. ובשיטמ״ק כתובות ז: איתא ״אמרינן בירושלמי [יבמות פ״ז ה״ג] כל הלכה שהיא רופפת בידך, פוק חזי איך עמא דבר, ונהוג כוותייהו״. הרי שיש חכמת התורה, ויש חכמה הבאה מ״פוק חזי״. וראה להלן הערה 1134. ומדגיש זאת [שאיירי במדה טובה ממה שעומדים על הנמצאים, ולא ממה שלמדו כן מהתורה], כי כל ענינו של ריב״ז הוא להורות לתלמידיו שעליהם לחפש מדה טובה אחת שניתן לראות עליה בעליל שמתן שכרה בצדה, וכי ״יש בה טוב הרבה״. לכך בהכרח שמדובר בדבר הבולט לעיני בשר במציאות, ולא בדבר הנלמד מחכמת התורה הנעלמת.
13. בנתיב עין טוב פ״א [ב, ריג.] כתב: ״⁠ ⁠׳עין טוב׳ נקרא כאשר הוא רוצה וחפץ שיהיה חבירו בשלימות ובטוב, והפך זה ׳עין רע׳ נקרא כאשר עינו צר בשל אחר״ [ראה הערה 921]. וזהו שכתב כאן שעין טובה היא כאשר ״רואה אצל בני אדם עושר וגדולה ושאר מעלות, ועינו טובה בבריות״. וראה הערה 933.
14. רש״י שבת לד: ״כהרף עין - כשיעור קריצת עין, ברפיון ולא בחזקה״.
15. מפאת היותה תדירה ותמידית. וצרף לכאן את דברי הרמב״ם להלן פ״ג מט״ו בביאור ״והכל לפי רוב המעשה״, שכתב: ״המעלות לא יגיעו לאדם לפי רוב גודל המעשה, אבל לפי רוב מספר המעשים, והוא שהמעלות אמנם יגיעו בכפול המעשים הטובים פעמים רבות, ועם זה יגיע קנין חזק, לא כשיעשה אדם פעל אחד גדול מפעולות הטובות, כי בזה לבדו לא יגיע לו קנין חזק. והמשל בו כשיתן האדם למי שראוי אלף זהובים בבת אחת לאיש אחד, ולאיש אחד לא יתן כלום, לא יעלה בידו מדת הנדיבות בזה המעשה האחד הגדול, כמו שמגיע למי שהתנדב אלף זהובים באלף פעמים, ונתן כל זהוב מהם על צד הנדיבות. מפני שזה כפל מעשה הנדיבות אלף פעמים, והגיע לו קנין חזק, וזה פעם אחת לבד התעוררה נפשו התעוררות גדולה לפעל טוב, ואחר כך פסקה ממנו... וזה ענין אמרו ׳לפי רוב המעשה׳, אבל לא לפי גודל המעשה״. ואע״פ שבנתיב הצדקה ס״פ ד [א, קעט.] חלק על הרמב״ם בנוגע לצדקה, הנה תראה שחלק עליו מצד ענין אחר [לגבי גודל המצוה], אך לגוף דברי הרמב״ם בודאי יסכים, שמדה שמתרגל בה נעשית לקנין יותר חזק מאשר מדה שאינו מתרגל בה, וכדבריו כאן. ובזה מיושבת קושיתו הראשונה מלמעלה מה המיוחד במעלת ״עין טובה״. ובכת״י כתב בסגנון אחר, וז״ל: ״ואמר רבי אליעזר בן הורקנוס ׳עין טובה׳, כי מי שיש לו עין טובה גורם לאדם שהוא טוב, כי כח הוא גדול מאוד, וכאשר יש לו עין טוב, הוא גורר אחריו כל דבר שהוא טוב״. ואודות כחה הגדול של העין, ראה בנתיב עין טוב פ״א [ב, ריד.].
16. כי חבר טוב מעונין בטובתו של חבירו, ומעין מה שכתב הרמב״ן לגבי ״ואהבת לרעך כמוך״ [ויקרא יט, יח], וז״ל: ״מצות התורה שיאהב חבירו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב... ואם יהיה אוהבו בכל, יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובנכסים וכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישוה אליו, אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה. ויצוה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחבירו, כאשר אדם עושה לנפשו, ולא יתן שיעורין באהבה. ועל כן אמר ביהונתן [ש״א כ, יז] ׳כי אהבת נפשו אהבו׳, בעבור שהסיר מדת הקנאה מלבו״. והרמב״ם בהלכות דעות פ״ו ה״ג כתב: ״מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר ׳ואהבת לרעך כמוך׳. לפיכך צריך לספר בשבחו וכו׳⁠ ⁠⁠״. וברור שאם יש בו מדת עין רעה, אינו יכול לקיים זאת.
17. ממדת עין טובה.
18. פירוש - כשיהיה חבר טוב הוא גם ייעץ לחבירו עצות טובות, וכמו שמבאר.
19. נאמר [בראשית יח, א] ״וירא אליו ה׳ באלוני ממרא וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה עליו בחלקו״. וכתב שם הגו״א אות ג: ״תימה שאברהם יבקש עצה על המילה... יש לפרש מפני שענר אשכול וממרא היו בעלי ברית אברהם [בראשית יד, יג], ודרך בעלי ברית שלא יעשה האחד שום דבר בלא דעת חבירו, שצריך להמלך בו. ולא שהוא מחוייב לעשות מה שיאמר לו חבירו, אלא שאין רשאי לעשות בלא דעתו, ואחר כך יעשה מה שירצה. ולפיכך הוצרך להמלך בהם מפני הברית לבד, והשתא לא הוי דבר נגד כבוד המקום אחר שהחיוב מצד הברית״. הרי בעלי ברית מתייעצים זה עם זה. וכן אמרו [ילקו״ש ויחי קנח] ״⁠ ⁠׳שמעון ולוי אחים׳ [בראשית מט, ה], וכולם אינם אחים, אלא אחים בעצה, נטלו עצה על שכם והחריבוה״. הרי שהמתייעצים ביניהם נקראים ״אחים״. וזו התשובה על שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 891] מה המעלה בלהיות חבר טוב.
20. חבר טוב.
21. כמו שנאמר [שמות ג, כב] ״ושאלה אשה משכנתה כלי כסף וכלי זהב״. ונאמר [משלי כז, י] ״טוב שכן קרוב מאח רחוק״, ופירש שם הראב״ע ״טוב שכן קרוב - שיהיה קרוב לעזרך מאח רחוק״. ובתענית כא: אמרו ״ההיא איתתא דמחממת תנורא ומשיילי לשיבבותיה״. ובערכין טז. אמרו שנגעים באים על צרות עין, ופירש רש״י שם ״שצרה עינו באחרים ואינו מהנה שכיניו מכליו על ידי שאלה... שלא השאילם לאחרים״. וכן ביומא יא: כתב רש״י ״כלי תשמישו מיוחדין לו, ואינו משאילן לשכניו, כלומר שהנגעים באים על צרות עין״. וזו התשובה על שאלתו השלישית למעלה [לפני ציון 894] מהי המעלה בלהיות שכן טוב.
22. פירוש - מי שיש לו ראיה רחוקה, יודע שכדאי לו להטיב עם זולתו אף בהטבה שעולה לו ממון, וכמו שמבאר.
23. פירוש - ברגע שבעל הכלי יהיה זקוק לכלי, השכן השואל יחזיר לו את הכלי מיד, ואין זה כמו הלואה שנקבע לה זמן פרעון, ואין המלוה יכול לתבוע את ההלואה בתוך זמנו. וכן קיי״ל שסתם הלואה שלשים יום [מכות ג:], אך לא אמרינן שסתם שאלה שלשים יום, אלא ״השואל כלי מחבירו או בהמה סתם, הרי המשאיל מחזירו בכל עת שירצה״ [רמב״ם הלכות שאלה ופקדון פ״א ה״ה, וראה מנחת חינוך מצוה ס אות ו]. וראה להלן ציון 958.
24. לעומת הלואה, שהלואה להוצאה ניתנה [קידושין ו:], מה שאין כן שאלה, שהיא חוזרת בעין [ראה מגיד משנה הלכות שאלה ופקדון פ״א ה״ה].
25. שהמלוה אינו יכול לגבות חובו מתי שירצה, וכן מלוה להוצאה ניתנה, ואינו מקבל אותם מעות בחזרה. וראה בשמירת הלשון ח״א [חתימת הספר] פ״ז שהאריך בדברים נפלאים על גמילות החסד הרבה שיש במתן הלואה. וראה להלן ציון 959.
26. וביותר מזה כתב בנתיב גמילות חסדים פ״ג [א, קנו.] שבדבר זה מיוחדת מדת החסד, שאצלה יש הנהגה מסויימת של ״מדה כנגד מדה״, וכלשונו: ״מי שעושה חסד ראוי לתשלום גמול לגמרי, כאשר עושה חסד וטוב ראוי שיהיה ג״כ נעשה עמו ג״כ טוב, וזהו מדה נגד מדה. ומפני שראוי לתשלום גמול, יש להיות נפרע כפי הגמול שעשה, וכך יהיה נעשה עמו, ובאותה מדה יהיה נפרע לגמרי. כי מאחר שהוא ראוי לתשלום הטוב, ולכך ראוי שיתן לו השם יתברך אותו טוב בעצמו, וזהו תשלומין גמורים. ודבר זה אין שייך במדות אחרות, רק במדות של גומלי חסד״ [ראה למעלה פ״א הערה 475].
27. ופירש רש״י שם ״עשה טובה וחסד לאדם שיאמר לך לבך עליו אל תראנו עוד, כאדם שמשליך מזונותיו על פני המים. כי ברוב הימים תמצאנו - עוד ימים באים ותקבל תשלומך. ראה מה נאמר ביתרו [שמות ב, כ] ׳קראן לו ויאכל לחם׳, וסבור שהוא מצרי, ולא יראנו עוד. מה היה סופו, נעשה חתנו ומלך על ישראל, והכניסו תחת כנפי השכינה, וזכו בניו ובני בניו לישב בלשכת הגזית״. וראה למעלה פ״א הערה 536. ובכת״י כתב: ״והוסיף רבי שמעון הרואה את הנולד. רוצה לומר כי האדם כאשר רואה את הנולד, יהיה פועל הטוב כאשר רואה הנולד, כאשר יעשה הטוב לכל - יעשו הכל עמו הטוב, ובכל דרכיו יראה הנולד שיהיה ממנו״.
28. רש״י בראשית מז, כט ״חסד ואמת - חסד שעושין עם המתים הוא חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול״, וגו״א שם אות כט.
29. לכך פסגת החסד היא ״הרואה את הנולד״, שאז הוא מוכן לעשות כל חסד עבור חברו, וזה יותר מהחסד של עין טובה, חבר טוב, ושכן טוב, וכמו שהתבאר.
30. שאינו לוקח בחשבון שבכך נועל לעצמו דלתות הלואה לעתיד. [להלן לאחר ציון 947 (וראה הערה 951)]. וזו התשובה על שאלתו הרביעית למעלה [לאחר ציון 895] כיצד עומדים זה כנגד זה ״הרואה את הנולד״ ו״הלוה ואינו משלם״. ולהלן [לאחר ציון 1227] יבאר מדוע ר״ש לא אמר ״שאינו רואה הנולד״.
31. בנתיב לב טוב פ״א [ב, רט:] כתב: ״המדה הזאת שהוא לב טוב, הוא חפץ ורוצה בטוב חבירו, ואף אם רואה דבר בחבירו שהוא נראה שהוא רע, הוא דן אותו לכף זכות. וכל זה מפני שהוא רוצה בטוב חבירו, ולכך הוא דן אותו לכף זכות״ [ראה למעלה פ״א הערה 868]. ובנתיב עין טוב פ״א [ב, ריג.] כתב: ״ההפרש שיש בין לב טוב ובין עין טוב, כי לב טוב נקרא כאשר הוא חפץ להוציא טוב אל אחר... ועין טוב נקרא כאשר הוא רוצה וחפץ שיהיה חבירו בשלימות ובטוב״. וראה למעלה הערה 903, ולהלן הערה 933.
32. פירוש - כל הטובות הראשונות שהוזכרו במשנה [עין טובה, חבר טוב, שכן טוב] נכללות ב״רואה את הנולד״ [כמבואר בדיבור הקודם], ומעתה יראה כיצד בעל לב טוב כולל בתוכו את הרואה את הנולד, מחמת שעדיף הימנו.
33. פירוש - ״הנולד״ הוא החשבון שאולי בעתיד אף הנותן יצטרך להיות מקבל, וכמבואר למעלה.
34. ובזה מיישב את קושיתו החמישית למעלה [לאחר ציון 897]: ״ועוד קשה, שאמר רבי יוחנן בן זכאי על ר״א בן ערך ׳רואה אני את דברי ר״א בן ערך, שבכלל דבריו דבריכם׳, ואין בכלל ׳לב טוב׳ ׳הרואה את הנולד׳, דאין אלו שתי מדות שייכים זה לזה, שאפשר לומר בכלל דבריו דבריכם״. ובנתיב לב טוב פ״א [ב, רט.] כתב: ״וכבר התבאר בפרקים אצל ׳רואה אני את דברי ר״א בן ערך שבכלל דבריו דבריכם׳, כי מי שיש לו לב טוב נכללו בו כל השלימות. וזה שאמר [משלי כב, יא] ׳אוהב טהר לב חן על שפתיו׳, כי השפתים הם בחוץ, והלב בפנים, וכאשר הלב הוא טוב באדם, הוא הכל טוב, עד שהשפתים אשר הם בחוץ לגמרי ׳חן על שפתיו׳, ובזה הכל טוב... שהבעל לב טוב הוא כולו טוב״. ובכת״י כאן כתב: ״והוסיף רבי אלעזר בן ערך לב טוב, וכאשר יהיה בעל מדה זאת... יהיה הטוב בכל, כי הלב הוא שורש האדם [ראה להלן הערה 993], ומן השורש נמשך אל הכל, ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי ׳בכלל דבריו דבריכם׳⁠ ⁠⁠״. וראה להלן הערות 952, 1224. ולמעלה פ״א מ״ב [לפני ציון 390] כתב: ״צריך שיהיה האדם שלם וטוב עם זולתו, זהו על ידי גמילות חסדים, כאשר הוא עושה לזולתו חסד חנם״. וראה למעלה הערה 504.
35. אולי בא ליישב את שאלתו ששאל למעלה במשנה א [לפני ציון 53]: ״ואמר גם כן [למעלה משנה א] ׳שיבור לו האדם׳, ולא אמר ׳שידבק בה האדם׳, כמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי״.
36. כי דביקות היא התאחדות גמורה בין השנים [נתיב אהבת השם פ״א (ב, לח:)].
37. בבחינת ״הרגל נעשה טבע״ [מנורת המאור שער גידול ילדים פ״ג]. ובספר עקידת יצחק פרשת תצוה [קנח:] שער נא, כתב: ״אמנם הפעולות המדותיות, הנה בהתחלתן היו ממין הלמודיות, והיה נופל בהם הצווי והשכחה והזכרון. אמנם אחר ההרגל חזרו למין הטבעיות, אשר לא יפול עליהם לא צווי ולא שכחה כלל. וכמו שאמר החכם, שלא ישכח האדם המעלה, כמו שלא ישכח על אחת מידיו אם הוא ימין או שמאל״. והגר״א [משלי ו, כז] כתב: ״יש שני מיני מדות; א׳, אותן הנולדים עמו בטבעו. ב׳, אותן שהרגיל את עצמו, והן טבע שני. והמדות נקראות בגדים... וזה שאמרו חז״ל [שבת קיד.] איזהו תלמיד חכם, כל שיכול להפוך חלוקו ללבשו כדרכו, והיינו להרגיל המדות ולהעמידן לפי התורה, ושיהיה דרכו וטבעו ממש, אף שהיה טבעו הפוך״. ושם יט, ב, כתב: ״כשירגיל האדם במדותיו הטובות הן נעשות לו כטבע, אך צריך לילך במדות מדרגא לדרגא כמו הולך בסולם, ולא יקפוץ למדרגה שאינו ראוי לה״. וראה בספר אור ישראל מאמר ל. וראה הערה הבאה.
38. וה״כל שכן״ הוא שאם בכלליות צריך שיהיו המדות הטובות קבועות בו, כל שכן שכך צריך להיות בכדי להחשב ״בעל מדה טובה״, שתואר זה מורה שיש לו בעלות על אותה מדה, ובודאי שאינו נקרא בעלים עד שיהיה לו קנין גמור על הדבר. ובשמירת הלשון ח״א שער הזכירה פי״ג כתב אודות לשון הרע: ״וביותר אם הוא מרגיל את עצמו ח״ו בזה העון החמור, ונעשה בעל לשון הרע״. הרי ״בעל״ מורה על הרגל. וכן הוא בהלכות לשון הרע כלל א סעיף ג.
39. שאמר ״איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם״, ולא אמר כלשון הרישא ״איזוהי דרך רעה שלא ידבק בה האדם״, ומשמע מכך שיש להתרחק ממדה רעה עד הקצה האחרון האפשרי.
40. משמע מדבריו שאותו הטעם המחייב את האדם להדבק במדות טובות, הוא אותו הטעם גופא המחייב את האדם להתרחק לגמרי מממדות רעות. ונראה ביאורו לפי דבריו של הרמח״ל בדרך ה׳ ח״א פרק ב, שכתב: ״הנה התכלית בבריאה היה להטיב מטובו יתברך לזולתו... ואולם גזרה חכמתו, שלהיות הטוב שלם, ראוי שיהיה הנהנה בו בעל הטוב ההוא. פירוש, מי שיקנה הטוב בעצמו, ולא מי שיתלוה לו הטוב בדרך מקרה. ותראה שזה נקרא קצת התדמות, בשיעור שאפשר, אל שלימותו יתברך. כי הנה הוא ית״ש שלם בעצמו, ולא במקרה, אלא מצד אמתת ענינו מוכרח בו השלימות, ומשוללים ממנו החסרונות בהכרח... אך להתדמות לזה במקצת, צריך שלפחות יהיה הוא הקונה השלימות שאין אמתת ענינו מכריח לו, ויהיה הוא מעדיר מעצמו החסרונות שהיו אפשריים בו. ועל כן גזר וסידר שיבראו עניני שלימות ועניני חסרון, ותברא בריה שיהיה בה האפשרות לשני הענינים בשוה, ויותנו לבריה הזאת אמצעיים שעל ידם תקנה לעצמה את השלימיות ותעדיר ממנה את החסרונות, ואז יקרא שנתדמית במה שהיה אפשר לה לבוראה, ותהיה ראויה לידבק בו וליהנות בטובו״. ושם מאריך בזה. הרי שעבודת תיקון המדות מתחייבת מפאת חיוב האדם להדבק בה׳ ולהדמות אליו עד כמה שיכול. לכך שומה עליו מחד גיסא לקבוע בנפשו את המדות הטובות, ומאידך גיסא להתרחק לגמרי ממדות הרעות, כי רק באופן זה יוכל להדמות כפי ערכו אל הקב״ה. ובמסכת חולין [מד:] איתא ״אמרו חכמים הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו״.
41. בנתיב עין טוב פ״א [ב, ריד.] כתב: ״נחשב מי שהוא רע עין לגודל הרע הפעל, כמו שפיכות דמים, דודאי עינא בישא קטיל, וזהו אומנות של בעל עין הרע... וכל רע עין דרכו להמית אנשים בעין רע שלו״. ובב״מ קז: אמרו ״⁠ ⁠׳והסיר ה׳ ממך כל חולי׳ [דברים ז, טו], אמר רב זו עין״, ופירש רש״י שם ״כל חולי - דבר שכל החלאים תלויין בו, וזו עין רעה״. ובהמשך שם: ״תשעים ותשעה בעין רעה, ואחד בדרך ארץ״. ושם בנתיב עין טוב כתב על כך: ״ומי שסובר ׳והסיר ה׳ ממך כל חלי׳ זו עין הרע, ידוע כי עין הרע יש בו כח אשיי שורף, ומקבל האדם היזק מן המזיק אשר יש לו כח אשיי שורף, כי העין הזה שורף כמו האש שהוא שורף... תדע להבין מזה כי בעל עין הרע שורף בעינו, ויש להזהר ולהשמר מזה. ושאר דברים אשר שייכים לעין הרע מבוארים בפרקים אצל [להלן משנה יא] ׳עין הרע ושנאת הבריות׳. ומאוד מאוד צריך האדם להזהר מעין הרע. הן הוא בעצמו... וגם ממון שלו ישמור מעין הרע״. ובגו״א בראשית פכ״א אות טז כתב: ״רוב חלאים הם על ידי עין הרע״. ולהלן משנה יד [ד״ה וזה שאמר] כתב: ״כי האדם שהוא בעל עין הרע, פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו״. וראה להלן הערות 1363, 1548.
42. כי היזקן מצוי. ובכת״י כאן כתב: ״כי העין יש לו כח גדול, ואם היה דבק במדה זאת, היה רע, ולפיכך צריך רחוק״.
43. כמבואר להלן [משנה יא] ״עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם״. ולהלן משנה יד [מציון 1516] ביאר בכמה טעמים מדוע שלשת דברים אלו מוציאין את האדם מן העולם, והשייכות הפנימית ביניהם. ולהלן פ״ה מי״ט כתב: ״הנה עין הרע הוא כח הקנאה בעצמו״. ורש״י [בראשית לז, ב] כתב שיוסף ראה שאחיו ״מזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים״, ובגו״א שם אות ט [ד״ה ועוד] כתב: ״קראום לבני השפחות ׳עבדים׳, והוא מפני עין רע שהאדם נותן בחבירו במעלה שיש בו, ולקחה הימנו. ובני השפחות היו גם כן בני יעקב, והאחים לא רצו שיהיו חשובים כמותם, קראו להם ׳עבדים׳. וזה מדריגת עין רעה שבהם, שלא היו רוצים שיהיה לאחר המעלה והמדרגה שיש להם. שאילו היה להם מדריגת עין טוב לא היה קוראים להם ׳עבדים׳ ליקח מעלתם״. ובנתיב לב טוב פ״א [ב, ריא:] כתב אודות לב רע בזה״ל: ״ואשר הוא יוצא עוד מן המדה הרעה הזאת, היא שנאת חנם, היא הקנאה שהוא בלב, כי הלב רע יש לו קנאה כאשר יש לחבירו שום טובה ושום מעלה. הפך לב טוב, שהוא שמח במה שיגיע מן הטוב לחבירו, וזה מקנא בו, אינו רוצה שיהיה לחבירו אותה מעלה, והמדה הזאת רעה מאוד״ [ראה להלן הערה 1366]. וכל הדברים האלו אודות לב רע נאמרים גם על עין רעה, כי בדבר זה עין רעה כוללת בחובה לב רע בבחינת ״בכלל מאתים מנה״; ״לב רע״ הוא כאשר אינו חפץ שיהיה לחברו מעלה, אך ״עין רעה״ היא כאשר בנוסף לכך הולך ועושה מעשה לבטל מעלת חברו, וכמבואר בגו״א הנ״ל, ושם הערה 108. וראה למעלה הערות 903, 921.
44. אברבנאל כאן.
45. כמבואר למעלה הערה 931. ואמרו חכמים [ב״ב ב:] ״אסור לאדם לעמוד בשדה חבירו בשעה שהיא עומדת בקומותיה״, ופירש רש״י שם ״שלא יזיקנו בעין רעה״. ובסוף נתיב עין טוב [ב, רטו.] כתב: ״ומאוד מאוד צריך האדם להזהר מעין הרע, הן הוא בעצמו, כמו שאמרו במדרש [ב״ר צא, ב] שיעקב צוה את בניו שאמר להם [בראשית מב, א] ׳למה תתראו׳, שלא יהיו נכנסים כולם ביחד, מפני עין הרע שלא ישלוט בהם. וגם ממון שלו ישמור מעין הרע. ובפרק מקום שנהגו [פסחים נ:] המשתכר בקנים ובקנקנים אין רואה סימן ברכה לעולם, מאי טעמא משום דנפישי שלטא בהו עינא בישא. הרי לך כי מאוד יש לשמור ממונו מעין הרע. ולכך אמרו ז״ל [תענית ח:] ׳יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך׳ [דברים כח, ח], אין הברכה שולטת אלא בדבר הסמוי מן העין, וזה מפני כח העין. ודבר זה ענין גדול ואין להאריך בזה״. וראה רמב״ן בראשית יט, יז אודות אלו שנזוקין על ידי ראיתם.
46. לשון האברבנאל: ״ולא ראיתי לפרשו על העין הרע שימצא בקצת אנשים מזיק ארסיי הפועל בזולתו, והוא מפועל הנפש הרעה הקנאיית... לפי שהאומרים בעין הרע יחשבוהו ענין טבעי, ואין ביד האדם להפרד ממנו. והפכו שהוא עין טובה, אינו גם כן ביד האדם להדבק בה אם מזגו ואם טבעו סותר אליה״. הרי אין ענין של רשעות והרחקה בדבר שנעשה בטבע. וראה הערה 938.
47. כי עין רעה נובעת מנפש רעה, וכמבואר להלן [לפני ציון 1547]: ״כי האדם שהוא בעל עין הרע, פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו, וזה תגבורת נפשי יותר מן הראוי״. וכן כתב שם קודם לכן [ציון 1517]. ובח״א לנדרים סד: [ב, כג.] כתב: ״הראיה הוא לנפש... ועינא בליבא - ששם הנפש - תליא, כדאיתא במסכת ע״ז [כח:], כי העין הוא יוצא מן הנפש, ודבר זה ידוע״ [הובא להלן הערה 1163]. וראה להלן הערה 1157 שביאר ש״עין רעה״ נקראת גם ״נפש רעה״.
48. דוגמה לדבר; בסנהדרין קח: אמרו שהעורב סירב ללכת בשליחותו של נח, ושאל את נח ״שמא לאשתי אתה צריך״, ונח השיב לו ״רשע, במותר לי נאסר לי [״אפילו באשתי אני אסור״ (רש״י שם)], בנאסר לי לא כל שכן״. ובח״א שם [ג, רנח.] כתב: ״ומה רשעות יש בזה, כיון שעשה בטבע, כמו שכל עוף עושה דבר זה. דודאי רשע ומזג רע הוא, כי אילו לא היה בו מזג רע לא היה טבעו עתה דבר זה, כי בתיבה לא היה תשמיש בטבע לשום נמצא, אף לבעלי חיים הבלתי מדברים ובלתי בעל שכל [רש״י בראשית ח, א]... כי בודאי רשע הוא העורב, שכל אשר יוצא מן סדר המציאות נקרא רשע... ואילו היה מקבל הסדר הכללי, שאין ראוי עתה התשמיש, היה הולך בשליחותו, ולא היה מתירא שיקח הזוג״ [ראה למעלה פ״א הערה 763, ולהלן הערה 1262]. הרי שאע״פ שהעורב נהג על פי טבעו, מ״מ יש בכך רשעות, מפאת שטבעו נפעל על פי מזגו הרע.
49. פירוש - אם גם לאחר שהוסר הטבע הרע מן העין עדיין עינו גרמה נזק לזולתו מפאת טבע העין לעשות כן.
50. כי בהסתלק הסבה [נפש רעה] מסולק גם המסובב [עין רעה], אע״פ שבפועל יכול להיות שעינו תזיק מצד הטבע. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [מגילה י:] על הפסוק [ישעיה יד, כב] ״והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאום ה׳⁠ ⁠⁠״, ״שם - זה הכתב״. וביאר באור חדש [סג.]: ״כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמן מה שהיא אומה זאת, וכל מהות הוא ציור שכלי... ועל דבר זה מורה הכתב... ואמר שהכתב יכרת מהם עד שלא יהיה להם המהות אשר היה להם קודם... ולכך מה שהקשו בתוספות [שם] הרי עדיין יש להם כתב לבבל, דבר זה אינו קשיא, כי אם עדיין יש בידם כתב זה, זהו בשביל שהיה להם כבר כתב, ונשאר הכתב אצלם בשביל שהורגלו בכתב שהיה להם כבר, ומ״מ אין ראוי שיהיה להם כתב, אחר שנאבד מן האומה המהות שלהם כבר... ודבר זה ידוע לכל משכיל ענין זה״. וכתב על זה הפחד יצחק, פסח [מאמר ג, אות ב]: ״דלעולם אין שום דרגא מתייחסת לבעליה לגמרי אם לא היו בעליה ראויים לקנות דרגא זו עכשיו, אבל אם כל עצמה של דרגא זו אינה קנויה לבעליה עכשיו אלא מפני שהיתה קנויה לו מכבר, הרי זה פגם גדול בשלימות הקנין״. ופגם זה הוא מחמת שהסיבה הוסרה, וממילא אין למסובב קיום, ומציאותו נחשבת לדבר תלוש ובטל. וראה הקדמתו לתפארת ישראל הערה 56, גו״א שמות פל״ב הערה 78, שם ויקרא פט״ו הערה 53, ובהקדמה לנצח ישראל הערה 10.
51. שהזכיר למעלה ״חבר טוב״.
52. לעומת חבר טוב ש״יעשה הטוב בחברתו אליו בעצתו, כמו דרך החברים שהם חברים בעצה זה לזה״ [לשונו למעלה לאחר ציון 907].
53. כי כשם שחבר טוב ״יותר מן עין טובה, שזה בדבור ובעצה, ועין טוב הוא בראיה בלבד, ובכלל זה [חבר טוב] עין טובה״ [לשונו למעלה לאחר ציון 909], כך היא המדה גם להיפך; חבר רע הוא יותר גרוע מעין רעה.
54. לעומת שכן טוב, ש״השכנים הטובים הם טובים זה לזה במעשה, להשאיל זה לזה, כמו שדרך השכנים שהם עוזרים זה לזה במעשה, לא בעצה בלבד״ [לשונו למעלה לפני ציון 911].
55. כפי שכתב למעלה על שכן טוב [לאחר ציון 911]: ״ובכלל זה שהוא מטיב לו בדבור ובעצה שאינה מעשה, ומכל שכן כי בכלל זה הוא בעל עין טובה, שהוא בראיה בלבד״. ובכת״י כאן מבאר לפי המהלך ש״חבר רע״ ו״שכן רע״ מוסב על זולתו, שזולתו חבר רע ושכן רע [כמובא למעלה בהערות 892, 894], וז״ל: ״רבי יהושע אומר חבר רע. כי כאשר הוא דבק בחבר רע, אף הוא מתחבר אל הרע לגמרי, ונעשה רע. והוסיף רבי יוסי שכן רע, כי אם יש לו שכן רע, בזה מתחבר אל הרע לגמרי, יותר מחבר רע, כי השכן הוא עמו תמיד, ולא יוסר״.
56. כמו שנאמר [בראשית מד, ד] ״למה שלמתם רעה תחת טובה״. ובהקדמה לבאר הגולה [טז.] כתב שמוטל עלינו להגן על כבודם של חכמים, ולהשיב דבר לאלו המבזים דבריהם, וכלשונו: ״ומעתה אם נחריש, ימצא לנו חטא ואשמה, כי נשמע דברי בזוי על חכמי עולם, ונשלם רעה תחת טובה, שהם כוונתו לזכות אותנו הדור האחרון ריקי החכמה מחוסרי השכל, ואנחנו נחריש ולא נסיר חרפתם״. וזה גרוע יותר מכפיות טובה, שלא רק שאינו מכיר טובה, אלא גם פועל רע למי שעשה לו טובה. והרמב״ן [דברים לב, ו] ביאר ש״נבל״ הוא מי שמשלם רעה תחת טובה. ובכת״י כאן כתב: ״והוסיף רבי שמעון הלוה ואינו משלם, זה שעשה לו טובה, שהלוה, ואינו משלם, הוא רע לגמרי, ומזה עצמו ירחיק ביותר״.
57. ואמרו [ב״ק קז.] ״אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו״, ופירש רש״י שם ״אין אדם מעיז פניו בפני זה שעושה לו טובה״.
58. מיישב את קושיתו הרביעית למעלה על המשנה [לאחר ציון 895]: ״ועוד יש לשאול, שאמר להם ׳צאו וראו איזה דרך רעה שיתרחק ממנו האדם׳, כל אחד ואחד אמר הפך המדה; רבי אליעזר אומר עין רעה, וכן חבר רע, שכן רע, חוץ מן רבי שמעון בן נתנאל, שאמר ׳הלוה ואינו משלם׳, ולא אמר ׳שאינו רואה את הנולד׳⁠ ⁠⁠״.
59. למעלה [מציון 912 ואילך].
60. מה שמכנהו ״רשע״ [״שהוא רשע ואינו משלם״], הוא על פי הפסוק [תהלים לז, כא] ״לוה רשע ואינו משלם״, ויובא בהמשך המשנה. והרי הוא להיפך הגמור מהרואה את הנולד; הרואה את הנולד רואה בכל דבר שהוא עומד לתשלום, ואילו הלוה ואינו משלם אינו רואה בשום דבר שהוא עומד לתשלום.
61. ולכך אינו רואה את הנולד. ודע, שכך ביארו כאן הרמב״ם והרע״ב, שהלוה ואינו משלם גורם שלא ילוהו בעתיד. וקשה, שלהלן [לאחר ציון 1136] מביא דברים אלו בשם הרמב״ם, ודחה אותם, שכתב: ״והרמב״ם ז״ל מפרש מה שאמר ׳הלוה ואינו משלם׳ דהיינו אינו רואה בנולד, שנועל דלת לפניו שלא להלות עוד אותו. ומה מאד הדבר הזה רחוק, דמכל שכן שהיה לו לומר ׳כל שאינו רואה הנולד׳, ובזה היה כולל כל מי שאינו רואה הנולד בכל אשר יעשה... ועוד, כי אם נתעשר, ואין צריך לו ללות עוד מאחרים, אם כן כשאינו משלם למה אינו רואה את הנולד״. ואיך כאן כותב דברים שלהלן ידחם. אמנם בסמוך יבאר שכל דבריו עד כה הם לפי פירושו הראשון במשנה, והוא ״אם אנו באים לפרש דברי חכמים על פי הסברא ואומדנא״ [לשונו להלן לפני ציון 963], אך בפירושו השני [משם ואילך] יבאר המשנה בפנים יותר עמוקות. וראה להלן הערה 1137.
62. כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 920] ש״לב טוב״ כולל כל החסדים, ממילא נלמד מכך ש״לב רע״ כולל כל המדות הרעות. וראה למעלה הערה 924. ובנתיב לב טוב פ״א [ב, רט.] כתב: ״הפך זה מי שהוא לב רע, שכמו שהבעל לב טוב הוא כולו טוב, כך בעל לב רע הוא כולו רע. וכמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי כאשר אמר להם איזה דרך רעה שירחק ממנו האדם, ׳רואה אני את דברי רבי אלעזר בן ערך שבכלל דבריו דבריכם׳. ולכך אמר שלמה [משלי כו, כג] ׳כסף סיגים מצופה על חרש שפתים דולקים ולב רע׳. ורוצה לומר, אם בא לטמון האדם לבו הרע, עם כל זה ניכר בשפתיו ובדבריו אשר הם מבארים האמת. וזהו כמו מי שמצפה כסף סיגים על חרש, לכסות החרש שלא יהיה נראה כלל, ואין דבר זה צפוי אליו, כי הוא כסף סיג. וכך אין צפוי ללב רע, כי כאשר הלב הוא רע, הוא כולו רע, ואין בו דבר טוב. לכך אף שהוא רוצה לכסות לבו הרע, מתוך שפתיו ניכר, ולכך אי אפשר שיהיה כאן כסוי״. ובהמשך שם [ב, רי:] כתב: ״הפך המדה הזאת הוא מדת לב רע, והוא המדה הרעה, שהיא רעה מאוד. וכמו שאמרו במסכת אבות כי בכלל לב רע הוא הכל. והיוצא מן המדה הרעה הזאת שנאת הבריות; כמו שבעל לב טוב אוהב את הבריות, וחפץ בטובתם, ודן אותם לכף זכות, כך בעל לב רע שונא את הבריות״ [ראה למעלה הערה 1363]. ובכת״י כאן כתב: ״ורבי אלעזר אומר ׳לב רע׳, כי הלב הוא שורש האדם, וכאשר הלב [רע], הוא רע בכל. ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי רואה אני את דברי רבי אלעזר שבכלל דבריו דבריכם. כך יש לפרש המאמר הזה״, וראה למעלה הערה 924, ולהלן הערות 1226, 1528.
63. חמש השאלות ששאל למעלה בתחילת הפירוש על המשנה, וכמלוקט בהערה 899.
64. מסכם בזה את דבריו שאמר עד כה, ולא נתברר לי מדוע טרח לחזור על כך שנית. ובכת״י כאן ביאר מהלך אחר בסדר המשנה, שבעוד שבנדפס מבאר שכל מאן דאמר מוסיף על זה שלפניו, הרי בכת״י ביאר שנחלקו מהי המדה הראשונה שממנה יתחיל האדם, וכלשונו: ״ובזה פליגי; כי מי שאומר ׳עין טוב׳, ראוי שידבק בו, כי כאשר יהיה דבק במדה זאת בודאי ימצא בו גם כן שאר המדות, כמו שפירשנו. ומאן דאמר ׳לב טוב׳, דעתו כי הדבוק במדה הזאת, שהיא מדה היותר טובה. אבל קשה על האדם שידבק בזה מתחלה, ולפיכך ׳חבר טוב׳, במדה הזאת יהיה דבק, שאינה כל כך קשה על האדם להתדבק בה, ואחר כך כאשר דבק במדה זאת, מגיע להתדבק במדות עין טוב גם כן״.
65. ״עין טובה״.
66. ״חבר טוב״, שמייעץ לחברו עצות מועילות.
67. ״שכן טוב״, וכמו שמבאר.
68. ״שהוא מחזיר אליו תיכף כשהוא צריך, ואותו כלי מחזיר אליו מיד, והוא לפי שעה, ואינו חסר דבר כלל בעל הטובה״ [לשונו למעלה לפני ציון 913].
69. כמבואר למעלה הערה 915.
70. שעושה חסד אף שחסר בינתיים קצת, וכמבואר למעלה [מציון 915 ואילך].
71. כמבואר למעלה [מלפני ציון 921 ואילך].
72. כמבואר למעלה [מלפני ציון 946 ואילך]. ועומד על ״הלוה ואינו משלם״, כי מלבד קושי הסדר שיש אצלו כמו בשאר אלו שהוזכרו במשנה, היה גם קושי כיצד הוא כנגד ״הרואה את הנולד״ [כמבואר למעלה לפני ציון 897].
73. דבר שהזהיר הרבה פעמים שלא לעשותו. וכגון, למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 218] כתב: ״כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד הדעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים, אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל״. ולמעלה פ״א מ״ה [לאחר ציון 753] כתב: ״כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא״. ובסמוך [לאחר ציון 973] כתב: ״לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי חכמים דברי חכמה גדולה״. וכן להלן פ״ה מט״ו [ד״ה והנה תראה] כתב: ״וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה״. והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הששי [קצה:] כתב: ״רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה״. וכן כתב בגו״א במדבר פכ״א סוף אות לג: ״וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים״, ושם הערה 188. וראה בבאר הגולה באר השני הערה 383, ושם בבאר הששי הערה 1061. ובבאר הגולה באר הששי [שלח:] כתב: ״וכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי דברי חכמתם היו בחכמה והשכל... ולכך נקראו ׳דברי חכמים׳ [קהלת יב, יא], שהם דברים שכלים בלבד״ [הובא למעלה בהערה 479]. ולכך מיד יביא פירוש נוסף, שהוא ״פירוש המאמר באין ספק״. וראה להלן הערות 1267, 1512.
74. הולך לבאר שחמש המדות שנזכרו כאן, וכן חמשה התלמידים שהובאו כאן, הם כנגד חמשה חלקי האדם.
75. כפי שכתב כמה פעמים שפירושיו מוכרחים ומבוארים לכל מי שיש בו חכמה, וכגון בגו״א דברים פ״ד סוף אות כא כתב: ״וזה פירוש הוא ברור מאד, לא ימאן רק מי שלא נתן לו השם לב לדעת״. ושם פ״י סוף אות ט כתב: ״ודברים אלו דברים ברורים מאד, לא ימאן אותם האדם אלא אם לא יבין דברי חכמה״. ובבאר הגולה באר החמישי [קה.] כתב: ״והם דברים אמיתיים ברורים, לא ימאן לקבל מי שיש בו חכמה״. ושם בבאר הששי [רעא:] כתב: ״דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם... לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים״, ושם הערה 786. ובגבורות ה׳ פכ״ג [ק:] כתב: ״והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה, ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד״. ובתפארת ישראל פ״ט [קמא:] כתב: ״ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת״. ולהלן במשנה ט [לפני ציון 1201] כתב: ״אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה״. ולהלן פ״ו מ״ג [ד״ה ומה שאמר] כתב: ״הדבר הזה כמו שאר דברי חכמים, שנראים רחוקים מאוד למי שהוא חסר דעת״, וראה להלן הערה 1266. וכן רומז בזה לדבריו בסוף ההקדמה אודות ההבחנה שיש לדברי אמת, וכלשונו: ״האמת יורה דרכו, ואם לא היו הדברים האלו אשר באו בביאור הזה דברים ברורים שכך פירוש דברי חכמים, אשר הפירוש מעיד על עצמו, לא נכנסנו בזו״.
76. פירוש - בנוסף לחמש שאלות ששאל על משנתינו [למעלה תחילת משנה ט], יוסיף כאן עוד חמש שאלות על משנה ח.
77. לשון המגן אבות כאן: ״הפירוש בלא ספק כי אלפים תלמידים העמיד, ובפרק אין עומדין [ברכות לד:] נראה כי רבי חנניא בן דוסא היה תלמידו, ולא מנה אלא הגדולים שנמסרה הקבלה אליהם, והם התנאים הראשונים הנזכרים במשנה ובברייתות״. וכן כתב כאן התויו״ט. והמהר״ל יבאר טעם אחר שנקט דוקא במספר חמשה תלמידים. ואולי לשון ״חמשה תלמידים היו לו״ מורה שיש כאן דוקא מנין של חמשה אלו, כי היה יכול לומר ״חמשה תלמידים של רבי יוחנן בן זכאי, ואלו הם וכו׳⁠ ⁠⁠״. ובספר תולדות תנאים ואמוראים לר׳ אהרן היימאן, חלק שני, עמוד 677 כתוב: ״ובלא ספק היו לו כמה מאות תלמידים, אך המה [המוזכרים במשנה ח] היו המובחרים שבהם. וכן היה רבן גמיאל תלמידו... ורבי נחוניא בן הקנה היה מתלמידיו, כדמשמע ב״ב ו:. ובתוספתא פרה פ״י שמעיה איש כפר עותני שאל לריב״ז. וישיבתו גדלה כל כך, עד שדרשו בפתחתא דאיכ״ר [אות] יב ׳ואת כל הבית הגדול׳ [מ״ב כה, ט], זה בית מדרש גדול של רבן יוחנן בן זכאי״. ובאבות דרבי נתן פי״ד מ״ו מבואר שרבי אלעזר בן עזריה היה תלמידו של ריב״ז. ובסנהדרין מא. אמרו ״כל שנותיו של רבי יוחנן בן זכאי מאה ועשרים שנה; ארבעים שנה עסק בפרקמטיא, ארבעים שנה למד, ארבעים שנה לימד״. וברור שבמשך ארבעים שנה שלימד העמיד תלמידים הרבה.
78. האברבנאל כתב שאלה זאת כך: ״מה ענין אומרו ברבי יהושע בן חנניה בלבד ׳אשרי יולדתו׳, כי הנה המאמר הזה אין ספק שיצדק גם כן על כל אחד מהם [ב]⁠של חכמתו ושלימותו ׳אשרי יולדתו׳. והיה ראוי לרשום בו מעלה מיוחדת כמו שעשה באחרים״. וכנראה מחמת קושי זה ביאר הרבינו יונה שהשבח ״אשרי יולדתו״ אינו מתייחס לשבח בודד, אלא למכלול שבחים, וכלשונו: ״לשון ׳אשרי׳ בסתם הוא כולל, וכולל כל המדות שאדם מאושר בהם, ובמקום שהזכיר המדה הוא פרטי. ומצינו אותו אמור על היראה... וגם על קביעות מקום התורה... ועל הדבקות... ועל האמונה... גם נאמר על המונע עצמו מן הרעים... ועל זה נאמר ׳אשרי יולדתו׳ בסתם, כלומר שהיה מאושר בכל המדות המאושרות״. והרע״ב כאן כתב: ״מאושר במדות טובות, עד שכל העולם אומרים עליו אשרי מי שילדתו. ויש אומרים על שם שהיא גרמה לו שיהא חכם, שהיתה מחזרת על כל בתי מדרשות בעירה, ואומרת להם בבקשה מכם בקשו רחמים על העובר הזה שבמעי שיהיה חכם, ומיום שנולד לא הוציאה ערשתו מבית המדרש, כדי שלא יכנסו באזניו אלא דברי תורה״.
79. לשון האברבנאל: ״למה זכר התלמידים שהיו לרבן יוחנן בן זכאי ושבחיהם. ולא עשה כן בהלל, שהיו לו שמונים תלמידים, וקטן שבכולם היה רבן יוחנן בן זכאי זה [סוכה כח.]. ושאר החכמים שנזכרו עד כה, ויבא זכרונם אחרי זה, תלמידים רבים היו להם, ומגדולי חכמי ישראל, ולא נזכר בהם כן״.
80. פירוש - יש הרבה חכמי ישראל, וכיצד ניתן לאמוד את כל חכמי ישראל לשיעור מסויים, ולומר שרבי אליעזר בן הורקנוס מכריע את כל חכמי ישראל.
81. כי חמשת התלמידים הוזכרו בסדר הזה; ״רבי אליעזר בן הורקנוס, ורבי יהושע בן חנניה, ורבי יוסי הכהן, ורבי שמעון בן נתנאל, ורבי אלעזר בן ערך״, הרי שרבי אלעזר בן ערך הוזכר אחרון, בעוד שרבי אליעזר בן הורקנוס הוזכר ראשון. וכנראה שכוונתו לשאול, שהואיל ואבא שאול אומר משם ריב״ז שרבי אלעזר בן ערך מכריע את כל חכמי ישראל, מדוע הוא הוזכר אחרון.
82. כי בתחילה נאמר שרבי אליעזר בן הורקנוס מכריע את כל חכמי ישראל [ולכך מובן שהוא הוזכר ראשון], ובהמשך נאמר שרבי אלעזר בן ערך הוא המכריע. ואף שתאמר שיש בזה מחלוקת באם רבי אליעזר בן הורקנוס גדול מרבי אלעזר בן ערך או לא [כמו שמבאר להלן (ראה הערה 1124)], מ״מ לא היה צריך להחשיב את רבי אלעזר בן ערך אחרון, אלא שני. נמצא ששאל כאן [על משנה ח] חמש שאלות; (א) היו לריב״ז עוד תלמידים, ולא רק חמשה אלו [תשובה על כך ראה להלן הערה 1054]. (ב) מהי המעלה של ״אשרי יולדתו״ [תשובה על כך ראה להלן ציון 1081]. (ג) מה הנפק״מ במנין שבחים אלו [תשובה על כך ראה להלן הערה 1054]. (ד) איך אפשר לאמוד שחכם אחד יכריע את כל חכמי ישראל [תשובה על כך ראה להלן מציון 1118 ואילך]. (ה) מדוע רבי אלעזר בן ערך הוזכר לאחרונה [תשובה על כך ראה בהערה 1113]. ולהלן [לפני ציון 1055] הקשה קושיא ששית: ״הוה ליה למימר ׳הוא מגיד שבחן׳⁠ ⁠⁠״ [ולא ״מונה שבחן״].
83. פירוש - חמשת התלמידים ושבחיהם שהוזכרו במשנה ח, וחמש המדות שהזכירו התלמידים במשנה ט, שייכים הם להדדי, וכמו שיבאר.
84. יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט בהערה 963.
85. למעלה בהקדמה הערה 133, פ״א הערות 1510, 1768, ובפרק זה הערות 250, 588, 613, 667.
86. כמו שכתב בגו״א בראשית פכ״ג אות ג: ״האדם הוא מחובר מב׳ חלקים, מגוף ונפש. והגיד לך הכתוב ששרה היתה שלימה בכל אלו הב׳ חלקים, ולא היה בה חסרון; אם שלימות הגוף, ואם שלימות הנפש, היתה שלימה בכל אלו השני חלקים, ולא היה בה חסרון״. ולמעלה במשנה ב [לאחר ציון 249] כתב: ״כי ראוי שיהיה האדם עמל בשני חלקים אלו אשר יש באדם, כי יש באדם גוף ונפש. והתורה היא שלימות הנפש, ודרך ארץ מה שהאדם צריך לצורך גופו לפרנסתו, ושאר דברים״. ובגו״א שמות פכ״ה אות ד [ד״ה וציוה] כתב: ״וידוע כי האדם הוא אדם על ידי נפש וגוף, וזהו השקל השלם. והנפש הוא חצי השקל, והגוף הוא חצי השקל״. ומקרא מלא הוא [בראשית ב, ז] ״וייצר ה׳ אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״. וראה למעלה פ״א הערה 1768, ולמעלה בפרק זה הערות 250, 613, 667, ולהלן הערה 1474.
87. שביאר שם [לאחר ציון 1507] שיש לאדם ג׳ חלקים; השכל, הדיבור, והממון. ושם בהערה 1510 נתבאר שזו החלוקה של שכל, נפש, וממון. ובהקדמה [לאחר ציון 132] כתב: ״כי האדם יש בו ג׳ חלקים; הגוף, והנפש, והשכל״, ושם הערה 133. וראה למעלה הערה 588, אודות האופנים השונים של החלוקה לשלשה.
88. להלן בביאור השני למשנה י [הערה 1469], שם פ״ג מ״י [ד״ה אמנם מה], שם פ״ד מי״ד [ד״ה ויש לשאול], שם משנה כב [ד״ה ורז״ל חלקו], ועוד.
89. כגון חלוקה לארבעה חלקים; גוף, נפש, שכל, וממון, וכמו שביאר למעלה במשנה ה [לפני ציון 588]. וכן מצוי חלוקה לארבעה, כאשר החלק הרביעי כולל את שלשת החלקים הראשונים, וכמלוקט למעלה בהערה 588. ובמשנה זו יחלק את חלקי האדם לחמשה חלקים, וכמו שיבאר.
90. מבן חודש עד בן חמש שנים, לעומת הנקבה שהיא שלשה סלעים [ויקרא כז, ד]. ולהלן [ד״ה ומפני זה] יבאר החילוק בן זכר לנקבה.
91. מבן עשרים שנה עד בן ששים שנה.
92. כי גם חמישים הוא בבחינת חמש, וכמו שכתב להלן [ד״ה ומפני זה]: ״כי מספר חמישים הם כמו חמשה, רק כי מספר קטן נתון לקטן, ומספר גדול נתן לגדול״. וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [שנה:] לגבי מספר שמונה ושמונים, וכלשונו: ״ושמונים ושמונה הכל אחד, רק כי כל מדריגה ומדריגה עד השמינית כוללת עשר, והם שמונים״. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון בנצח ישראל פ״ז [קסז.] כתב: ״כי אין חלוק בין שמונה ושמונים, רק שזה מספר כללי, וזה פרטי״, ושם הערה 40. ובתפארת ישראל פ״א [לו:] כתב: ״כי העכו״ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעה ימי עולם הטבע, הם שבעים אומות, כנגד כל יום - עשרה״, ושם הערה 60. ובגו״א במדבר פכ״ג אות ג [ד״ה ולפיכך] כתב: ״ומספר השבעים הוא כמו שבע, שתוך מספר הכלל מספר הפרטי״, ושם הערה 19. ובנצח ישראל פל״ב [תרטז.] כתב: ״כי שבעה ושבעים דומים ושוים״, ושם הערה 46. ובנצח ישראל פ״ו [קנ:] כתב: ״מספר ששים נכללים במספר ששה״. וכן הוא בגבורות ה׳ פי״ב [סו:], ובח״א לב״מ פד: [ג, לו.]. ואם תאמר, הרי יש שני שיעורים נוספים של הזכר שאינם שייכים למספר חמש, שהרי ״מבן חמש שנים ועד בן עשרים שנה והיה ערכך הזכר עשרים שקלים״ [ויקרא כז, ה]. וכן ״מבן ששים שנה ומעלה אם זכר והיה ערכך חמשה עשר שקל״ [שם פסוק ז]. ומדוע שני הערכים האחרים [מבן חודש עד בן חמש שנים, ומבן עשרים שנה עד בן ששים שנה] קובעים יותר מערכים אלו. ואין לומר שאף מספרים אלו הם במכפלות של חמש [עשרים (ארבע פעמים חמש), חמש עשרה (שלש פעמים חמש)], כי להלן [לאחר ציון 1044] יבאר שמספר הנקבה הוא שלש, כי השעור הקטן הוא שלשה סלעים, והשעור הגדול הוא שלשים סלעים [ויקרא כז, ד, ו]. אך שני השעורים האחרים [מחמש עד עשרים, ומששים ומעלה] הם עשרה סלעים [שם פסוקים ה, ז], ואין מספר עשר שייך למכפלות של שלש. אמנם בלשונו הזהב יישב קושיא זו, שכתב: ״שהרי ערך היותר קטן אצל הזכר חמשה שקלים, וערך היותר גדול חמשים שקלים״, הרי שמוכיח דבריו מהערכים שבקצוות [הקטן והגדול ביותר]. אך היא גופא טעמא בעי, מדוע המספרים שבקצוות מגדירים יותר מאשר המספרים הפנימיים. ונראה לומר, שהמספר הקטן מורה על דרגת השלימות הראשונה, ואילו המספר הגדול מורה על דרגת השלימות העליונה, והמספרים שביניהם מורים על חלקי שלימות שיש ביני לביני. ומשום כן המספרים שבקצוות מורים יותר על עצם הדבר, מאשר המספרים הפנימיים. וצרף לכאן דבריו בגו״א במדבר פכ״ח אות יא [ד״ה והשיבה], שכתב: ״יותר ראוי למדידה הכלי שהוא יותר קטן, יותר מן כלי שהוא גדול, לפי שאין הכל נמדד בכלי גדול, אבל הכל נמדד בקטן״. אם כן המדידה הראשונה היא השלימות הקטנה, והיא תשמש כבסיס לשאר שלימויות. דוגמה לדבר; במצרים היו מולידות ששה בכרס אחד [רש״י שמות א, ז]. ובגו״א שם אות ה [ד״ה אמנם] כתב: ״עיקר הפירוש שהיו מולידים ששה בכרס אחד, להשלים מספר שש מאות אלף של ישראל [שמות יב, לז]. וכל אחת ואחת שהיה פרט, היתה יולדת פרט זה המספר, ששה בכרס אחד״. ובגבורות ה׳ פי״ב [סו.] כתב על כך: ״כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל, כמו שתראה שטיפת מים שהוא חלק יסוד המים, כאשר הוא תלוי באצבע נעשה כדורי, כמו שהיסוד במים בכללו כדורי, וזה מפני כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 11]. הרי השלימות הראשונה היא בבואה וזעיר אנפין של השלימות הגמורה. וראה להלן הערה 1042 אודות שערכו של אדם הוא חמשים סלעים.
93. צריך ביאור מהי כוונתו במה שהוסיף ״כי האדם אשר ברא השם יתברך״, ומה היה חסר אם היה משמיט ארבע מלים אלו. וכן בתחילת ההקדמה כתב: ״האדם אשר ברא השם יתברך על האדמה״. וכן להלן פ״ה מט״ו [ד״ה והנה תראה] כתב: ״כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך בעולם הזה, בו נכללים ג׳ עולמות״. ולמעלה פ״א הערה 1507 נשאלה שאלה דומה, אך התשובה שניתנה שם לא תועיל לדבריו כאן. ויל״ע בזה. ואולי זה הקדמה להכרח לומר שכל הכחות מתאחדים בשורש אחד, ושאין הכחות האלו מחולקים זה מזה [כפי שיבאר בסמוך], שהואיל והם נבראו על ידי הקב״ה שהוא אחד, ממילא גם האדם אמור לשקף אחדות זו. וכן ביאר לגבי העולם, וכלשונו בנתיב הצדקה פ״ו [א, קפא.]: ״העולם הוא אחד, שהעולם נמצא מן השם יתברך, שהוא אחד, ולכך העולם הוא אחד״ [יובא להלן הערה 1235].
94. בביאור כחות הגוף, הנה אמרו חכמים [שבת קנב:] שלאחר מות הרשע, אין לגופו מנוחה. וכתב על כך בח״א שם [א, פד:]: ״הרשעים אין ראוי לגופם המנוח. וכל אשר אמרנו פה מן גוף, אין הכונה כלל על גוף של בשר, דודאי זה אינו, רק על כח הגוף, שאין ספק כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם, והוא נקרא גוף של אדם... ולפיכך אל תטעה לאמר שיהיה הכונה על הגוף הבשרי, שעל זה לא דברו״. ובמכתב אליהו ח״א עמוד 294 מבואר שצד תחתון שברוחניות נקרא ״גוף״. [הובא למעלה הערה 254]. וזהו שכתב כאן שיש לאדם צד עליון וצד תחתון ברוחניות, כאשר הצד התחתון הוא הנושא לצד העליון, וכמו שמבאר.
95. ״נושא״ הוא משרת חומרי לדבר נעלה יותר, וכמו שכתב בח״א לסנהדרין צו. [ג, רא:]: ״כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע״. וראה למעלה הערה 714. ובגו״א בראשית פ״ב סוף אות יט כתב: ״כל כח בעולם הוא צריך אל נושא״, ושם הערה 57. וכן כתב בנתיב התורה פ״י [א, מה.], ותפארת ישראל פכ״ד הערה 73. וראה בסמוך הערות 990, 1032, 1168. ולהלן [לאחר ציון 1040] ישווה את כחות האדם לנר, כאשר אור הנר תלוי בנושא גשמי.
96. אודות שיש כחות נפש נבדלים, ושאינם נבדלים, כן כתב הרבה פעמים. ולדוגמה, זהו היחס שבין דיבור למחשבה, וכמו שכתב למעלה פ״א מי״ז [לפני ציון 1463]: ״כי הדבור הוא נפש המדברת, אשר נפש המדברת הוא כח גופני, שהדבור כח גופני, ואינו שכלי לגמרי״. ובתחילת נתיב השתיקה [ב, צז.] כתב: ״בספר משלי [יז, כא] ׳חושך אמריו יודע דעת ויקר רוח איש תבונה׳. שלמה רצה לומר כי מי שהוא מונע הדבור שלו מורה שהוא יודע דעת, ולכן מונע הדבור. ודבר זה פרשנו בפרקים אצל [למעלה פ״א מי״ז] ׳כל המרבה דברים מביא חטא׳, כי כאשר מרבה דברים העיקר אצלו נפש המדברת, אשר נפש המדברת יש לו חבור וצירוף אל החומר, ואינו נבדל לגמרי. ולכך מרבה דברים יותר מדאי, כי אין שכל שלו נבדל מן החמרי. אבל כאשר מונע הדבור, שאז מורה כי השכל שלו אינו מוטבע בחומר, רק נבדל ממנו, ולפיכך אינו מדבר הרבה, כי השכל הנבדל אצלו עיקר״. ולמעלה במשנה ח [לפני ציון 848] כתב: ״וג׳ דברים יש באדם; כי האדם יש בו נפש, כמו שיש לכל שאר בעלי חיים. ויש בו נפש המדברת נוסף על שאר בעלי חיים, שאין להם נפש המדברת. ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי. כי הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה... אבל יש לאדם שכל נבדל גם כן״. ובנתיב העבודה פ״ב [א, פא.] ביאר שאדם הוא אדם מצד הדבור, ולכך חייב להתפלל בדבור, ולא סגי בזה מחשבה. אך צדיק גמור שהוא שכלי, ״אז השם יתברך שומע אליו אף שקורא אל השם יתברך בלבו בלבד״ [הובא להלן הערה 1416]. וראה להלן הערות 1062, 1085, 1185.
97. אמנם אף שכל האדם אינו נבדל לגמרי, ועצם העובדה שיש לו נושא מורה על כך, וכמו שכתב בח״א לבכורות ח: [ד, קכא.]: ״אין ספק כי השכל [של האדם] אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם, שהוא בעל גוף. אבל במה שהשכל הוא עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל״. ושם מאריך בזה. וראה בנר מצוה ח״ב הערה 2. ובאור חדש [קמח:] כתב: ״כי התורה הם גזירות מן הש״י מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טז] ׳כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים׳. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי״. וכן מבואר למעלה בתחילת ההקדמה, ושם הערה 18. וכן כתב להלן פ״ד מי״ד [ד״ה ובמדרש אמר], בביאור שארון ברית ה׳ נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים [במדבר י, לג], וז״ל: ״ביאור דבר זה כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה׳ הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם... כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מ״מ יש כאן קשר, שמקושר השכל באדם... ומהלך ג׳ ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמר ישראל [שמות ה, ג] ׳דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו׳⁠ ⁠׳... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] ׳רק הרחק לא תרחיקו וגו׳⁠ ⁠׳, לכן לא היה הארון נבדל מהם לגמרי״ [הובא למעלה פ״א הערה 691, ולהלן הערה 1186].
98. כפי שבגו״א בראשית פי״ד אות כא [ד״ה ואולי] העמיד יחס הנושא לנשואו כמחלוקת עקרונית בינו לבין החוקרים, וז״ל: ״כי זה המחלוקת אשר יש לי עם אותם האנשים, כי הם יביטו אל הטבע בלבד, מעיינים במורכב, וכל מה אשר יגזורו על המורכב יגזרו על נשואו, והוא הצורה והנפש, שהצורה נתלה בנושא. וכאשר נגזר על המורכב מיתה והפסד, יגזרו על הצורה גם כן. ואני אומר ההפך, כי כל אשר נגזר על נשואו, והוא הנפש לפי עניינו, נגזר על החומר שהוא טפל אצלו, ולפי ענין הצורה בערך זה ויחוס זה מתחבר חומר אליו בטבע. שאם הצורה ראויה מצד עצמה להמשך המציאות, יתחבר לה דומה, הוא החומר שראוי לזה גם כן. כלל הדבר, כפי אשר ראוי לצורה יש לה חבור חומר״ [הובא למעלה הערה 502, ולהלן הערה 1104]. ובח״א לב״מ פד. [ג, לג:] כתב: ״דע כי הגודל הוא לפי מדריגות הדבר. ולפיכך תמצא כי הראשונים אשר היה להם מדריגה אלקית ביותר, היו מתוארים בגדלות ביותר. ובמסכת שבת [צב.] משה רבינו כמה הוי, עשר אמות ואין דבר זה מצד שהגוף כל כך במעלה, רק מפני כי לפי מדריגת ומעלת הנפש אשר יש לבריאה, מתחבר אליו הגוף לפי ערך״. וכן כתב בח״א לב״ב נח. [ג, פב:] אודות היחס שבין אברהם אבינו לעבדו אליעזר, שכפי מדרגת אברהם יש לו עבד בדמות אליעזר. וראה תפארת ישראל פט״ז הערה 91.
99. דוגמה לדבר; החילוק הקיים בין גוף האדם לגוף הבהמה, וכמבואר למעלה במשנה ה [לפני ציון 500], וז״ל: ״כי האדם שיש בו החכמה, מצד כי גופו מחובר לשכל, הנה יש בו זכות החומר. כי אין ספק כי לא ישוה גוף האדם וגוף הבהמה; כי גוף הבהמה מפני שאין גוף שלה קרוב אל השכל, היא בעלת חומר עב וגס לגמרי. אבל גוף האדם, מפני שהאדם הוא בעל שכל, חומר שלו דק וזך״.
100. כי כל נושא הוא גשמי, וכמבואר למעלה בהערה 985. ובתפארת ישראל פכ״ד [שסא:] כתב: ״האדם אשר יש לו המעלה העליונה שהוא נברא בצלם אלקים, והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי, וכך התורה בעצמה, עם מעלתה העליונה על כל, הרי היא נתלית ועומדת בדברים הגשמיים, הם המצות המעשיות. וכמו שאין למלאכים הצלם האלקי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא, והוא גוף האדם, שהוא נושא לצלם הזה. והמלאכים שאין להם נושא מקבל, רק האדם שיש לו הגוף, יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה. וכן התורה, לפי מעלת השכל הזה, צריך לזה נושא גשמי, הוא האדם. כי מפני שהמצות כל כך הם שכליים, אין עומדים בעצמם, רק צריך שיהיה להם מקבל גשמי, כמו שהוא בצלם אלקים שבו נברא האדם, שלא נתן למלאכי השרת, למעלת ודקות הצלם הזה צריך אליו נושא מקבל״. וכן אי אפשר שיבראו רק ישראל, אלא היה צורך שאף האומות יבראו [כמבואר למעלה פ״א הערה 595]. ועוד אודות גשמיות הנושא, הנה בהוריות יג: אמרו שיש דברים שקשים לתלמוד, ובח״א שם [ד, סא:] כתב: ״וכן מה שאמר האוכל לב בהמה, כי הלב הוא נושא אל החכמה שבלב, והנושא נבדל מן הכח אשר בלב, ולפיכך בו הטפשות... גם המוח הוא נושא לדעת, כמו הלב, והם נבדלים מן הכח אשר הם הנושאים, לכך הם קשים לתלמוד״ [ראה להלן הערה 1065].
101. ״רק״ בלשון המהר״ל הוא כמו ״אלא״, ומכאן עובר לבאר את מסקנת הדברים [שמחויב שיש כח חמישי].
102. להלן [ד״ה כי דבר] יבאר את ההכרח לומר שכל הכחות יוצאים משורש אחד. ואודות שכל שורש הוא אחד, ראה למעלה הערה 622. ובגבורות ה׳ פי״ג [סח:] כתב: ״כל שורש שהוא אחד״, והובא למעלה פ״א הערה 1417. וראה עוד תפארת ישראל ס״פ ד הערה 101.
103. כמבואר בכת״י למעלה, והובא בהערה 924. ובנתיב אהבת ריע פ״ג [ב, סב.] עמד על כך, שבמצות אהבה נאמר [ויקרא יט, יח] ״ואהבת לרעך כמוך״, ואילו באיסור שנאה נאמר [שם פסוק יז] ״לא תשנא את אחיך בלבבך״, הרי שבאיסור שנאה הזכיר את האחוה ואת הלב, משא״כ במצות אהבה, וכתב לבאר: ״ואצל האהבה כתיב לשון ׳רעך׳, ואצל השנאה כתיב ׳אחיך׳, והדבר הזה כי ישראל יצאו מאב אחד, והלב הוא שורש ואב אל כל האיברים, ומחבר כל האיברים ביחד. ומפני כך אין ראוי שיהיה נמצא שנאה בלב, שהוא מוכן מצד עצמו לאחד ולקשר האחים, שהם האיברים, שלא יהיה חלוק בין אותם שראוים שיהיו לאחים. ולכך כתיב ׳בלבבך׳ אצל ׳לא תשנא׳, ולא קאמר כך ׳ואהבת לרעך בלבבך׳, מפני כי מצד הזה אין מחויב שיהיה האהבה, שדבר זה מחייב שלא יהיה שנאה, שהוא החלוק, מאחר שיש להם אב אחד שהוא מחבר אותם, ואיך יהיה הפך זה, שישנא זה את זה״, וראה להלן הערות 1111, 1223, 1228, 1365. ובנתיב כח היצר ס״פ ב [ב, קכז:] כתב: ״כי לדעת הכל היצר הרע הוא יושב על שתי מפתחות הלב [ברכות סא.], אשר הלב הוא שורש האדם, והרע דבק בשורש האדם, הוא הלב״. וראה להלן הערה 1294.
104. לקמן יבאר שכוונתו למדה של ״לב טוב״ שהזכיר רבי אלעזר בן ערך.
105. כמשפט האמצעי שהוא מאחד את הקצוות על ידי שהוא עצמו מורכב באופן שוה משתי הקצוות. וכמו שכתב בגו״א בראשית פכ״ח אות כג [ד״ה ועוד], שבית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, וכלשונו: ״בית המקדש במה שהוא בית וועד השכינה, ושם יבא האדם לעבוד את ה׳, יש בו שני הצדדים; מתיחס לעליונים ותחתונים, והכל שוים בו. ולא יאמרו העליונים ׳לנו הוא זה׳, במה שרשות בני אדם בו. ולא יאמרו בני אדם ׳לנו הוא זה׳, במה שהוא מקדש ה׳⁠ ⁠⁠״. ובנצח ישראל פ״ט [רלא.] כתב: ״כי הדבר שהוא בין שני דברים, יש לו חבור אל שניהם, ובזה הוא מקשר אותם״ [הובא למעלה פ״א הערה 1384]. וראה בבאר הגולה באר הששי [רצה:, הובא למעלה פ״א הערה 1387]. דוגמה נוספת; בתפארת ישראל פכ״א [שכב:] כתב אודות משה רבינו, וז״ל: ״כי זה משה האיש הוא מהתחתונים, והיה מתעלה מעלה מעלה... כי משה היה מן התחתונים ומן העליונים, כמו שאמרו [דב״ר יא, ד] שנקרא משה ׳איש האלהים׳ [דברים לג, א], מחציו ולמטה היה איש, ומחציו ולמעלה היה אלהים. ולכך אי אפשר לומר רק שהיה כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים, והאמצעי מצורף לשניהם... היה למשה משפט האמצעי, שנאמר [דברים ה, ה] ׳אנכי עומד בין ה׳ וביניכם להגיד לכם דבר ה׳ וגו׳⁠ ⁠׳. ולפיכך בשם ׳משה׳ אות המ״ם, שהיא אמצעית בסדר אלפ״א בית״א [ראה להלן הערה 1023]. ואחר כך השי״ן, שהיא מדרגה האחרונה חוץ מן האחת, שנאמר [תהלים ח, ו] ׳ותחסרהו מעט מאלהים׳, וזה נאמר על משה, כדאיתא במסכת ראש השנה [כא:]. ואות ה״א מורה שיורד לתחתונים. וידוע כי האדם מדרגה חמישית, כי הפשוטים מדרגה ראשונה, והמורכבים מדרגה שניה, והדוממים מדרגה שלישית, והבעלי חיים רביעית, והאדם מדרגה חמישית. והרי משה עולה עד המדרגה האחרונה חוץ מאחת, ויורד לתחתונים עד המדרגה החמישית, ודבר זה מבואר״. וזהו הטעמה נוספת שמהות האדם מתבטאת במספר חמש.
106. פירוש - להלן יבאר כיצד מעלותיהם ודבריהם של חמשת תלמידי רבי יוחנן בן זכאי מקבילים במדיוק לחמשה חלקי האדם.
107. לשון המדרש שם: ״חמשה שמות נקראו לה; נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה״. וכן הוא בזוה״ק ח״ב קנח:, רעיא מהימנא שם, וספר הבהיר אות נג. וכאן מזכיר רק שלשת השמות הראשונים [נפש, רוח, ונשמה], ואינו מתייחס לשני השמות האחרונים. ולהלן [ד״ה והתבאר לך] ירמוז בקצור להסבר נוסף למשנה, ויביא גם את השמות יחידה וחיה [ראה הערות 1036, 1115]. ובשל״ה הקדוש פרשת בראשית תורה אור, אות ג, כתב: ״חמשה חלקי הנשמה, שהם נפש רוח ונשמה חיה יחידה. ויש לתמוה מה זה ועל מה זה שלא נזכר בזוהר ובכל ספרי המקובלים על הרוב ורובא דרובא רק שלושה אלה, שהם נפש רוח ונשמה״, ועיי״ש בדבריו. ובחידושי ההלכות שלו למסכת שבת לא: כתב: ״האדם יש לו ג׳ כוחות שהם זה למעלה מזה. האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג׳ הוא נבדל לגמרי מן הגוף... ובדברי חכמים [ב״ר יד, ט] נקראו ׳נפש׳ ׳רוח׳ ׳נשמה׳, אלו ג׳ כוחות. וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג׳ כוחות״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 133]. וכן כתב להלן פ״ד מכ״ב [ד״ה ורז״ל חלקו]. וראה הערה 1031.
108. לכאורה יש כאן ששה חלקים; שלשה כחות [נר״ן], ושלשה נושאים שלהם, ומדוע כתב ״ובשביל כך הם חמשה״. אמנם ה״נפש״ המוזכרת בנר״ן היא הכח החמישי שהזכיר למעלה [יתבאר בהמשך], ו״כח זה אינו נבדל לגמרי, ואינו בהגוף לגמרי״ [לשונו למעלה], ולכך כח זה אינו זקוק לנושא, כי הוא עצמו ארכביה אתרי רכשי. וכן בח״א לסנהדרין צו. [ג, רב:] כתב: ״כי השכל יש לו נושא חמרי, אבל אשר הוא חמרי, אין צריך לו נושא, כי אם השכל״.
109. לשון הגמרא שלפנינו: ״תנו רבנן שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא״. הרי שבית שמאי הוזכרו לפני בית הלל [ולא כלשונו כאן], וממילא אתה למד שבית שמאי אמרו את הדעה הראשונה [״נוח לו לאדם שלא נברא״], ובית הלל אמרו את הדעה השניה [״נוח לו לאדם שנברא״], וכמו שיבאר.
110. ואע״פ שאמרו קודם לכן שם [עירובין יג:] ״שלש שנים נחלקו ב״ש וב״ה, הללו אומרים הלכה כמותנו, והללו אומרים הלכה כמותנו״, שם לא איירי במחלוקת מסויימת ופרטית כמו כאן, אלא במחלוקת כללית כמו מי ההלכה [עיין תורת חיים שם].
111. שאמרו [ר״ה סוף ב.]: ״מלך שעמד בעשרים ותשעה באדר, כיון שהגיע אחד בניסן עלתה לו שנה, הא קמ״ל דניסן ר״ה למלכים, ויום אחד בשנה חשוב שנה״. ובר״ה י: למדו הדבר ממקרא. וראה גו״א דברים פכ״ו אות ח, ושם הערה 50, והערה הבאה.
112. קושיא זו צריכה ביאור, דאטו משום שיום אחד בשנה נחשב שנה, לא נמנה חצאי שנים. והרי מצינו בהרבה מקומות שמנו חצאי שנים, וכגון [ברכות סד.] ״מלך רב יוסף תרתין שנין ופלגא״, וכן אמרו [סנהדרין צג:] ״בר כוזיבא מלך תרתין שנין ופלגא״, וכן אמרו [תענית ה:] ״מי גרם לשאול שישב בגבעה שתי שנים ומחצה, תפלתו של שמואל הרמתי״, וכן אמרו [כתובות קג:] ״חנינא בר חמא ישב בראש, לא קיבל רבי חנינא, שהיה רבי אפס גדול ממנו שתי שנים ומחצה״. ומדוע שלא יאמרו גם כאן שתי שנים ומחצה. ויל״ע בזה. ואולי אפשר לומר, שכאשר המטרה היא לבוא ולהצביע על הזמן המדויק, בודאי אז נחית גם לחצאי שנים, וכמוזכר במאמרים הנ״ל. אך כאשר הזמן מוזכר אגב אורחא [כמו שנראה לכאורה במחלוקת של ב״ה וב״ש], שם אין קפידא בדבר, ואפשר לעגל את השנים כלפי מעלה, שהרי אף יום אחד בשנה נחשב לשנה. ועוד אודות שיום אחד בשנה נחשב שנה, ומקצת היום נחשב ליום, ראה דבריו בח״א למנחות צט: [ד, פז.], שכתב: ״דע כי פירוש דבר זה, כמו שאמרו מקצת היום כמו כולו [פסחים ד.], ומקצת השנה כמו כל השנה [ר״ה ב:]. וטעם דבר זה אשר נחשב המקצת כמו הכל, מפני כי היום הוא אחד, והלילה הוא אחד. ולפיכך מקצת היום כמו כולו נחשב. ואע״ג שלא נחשב כולו מצד הזמן, אבל מצד צורת היום נחשב מקצת כמו כולו, דאינו תולה בהמשך הזמן, שלא יהיה נחשב יום אלא שיהיה י״ב שעות, שזה אינו, רק נחשב יום אפילו מקצת. וכיון שנחשב יום אפילו מקצת, אם שנה פרק אחד ביום, ופרק אחד בלילה, קיים ׳והגית בו יומם ולילה׳. ואילו היה התורה נופלת תחת הזמן, לא היה נחשב כאשר לומד פרק אחד ביום כמו כל היום, אבל כיון שאין שייך זמן בתורה, אם למד פרק ביום נחשב כאילו עסק בתורה כל היום, וכן בלילה, ודבר זה מבואר״. ובפרקי מבוא למשנת חיים בבאור דברי המהר״ל האלו, נכתב [עמוד 35]: ״הזמן אף הוא מוגדר כחלק מן הדבר המוטל על האדם לעשותו. כגון ישיבת סוכה, אין לומר שהוא יושב שעה אחת כאילו ישב יום שלם, שהרי הזמן אף הוא חלק מן המצווה, משום שמצווה קשורה במעשה, ובכל מעשה הזמן שבו מהווה חלק ממנו, על כן אין להפריד את המעשה מן הזמן ולומר מקצת היום ככולו, שהרי שלובים הם זה בזה. אולם הגית התורה, כיון שאינה נעשית ע״י מעשה הגוף, אין הזמן מהווה חלק מעשייתה, לפיכך כיון שלמד שעה אחת ביום כאילו עסק כל היום בתורה, כיון שהאדם למד ביום זה״.
113. מכנה את הגוף ״רע״, כי הרבה חסרונות נמשכים אחר הגוף והחומר, וכמו שאמרו חכמים [שבת קה:] ״⁠ ⁠׳לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר׳ [תהלים פא, י], איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע״. ולהלן פ״ד מי״א כתב: ״אם לא היה החומר, היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל״. וכן למעלה פ״א משנה ה [ליד ציון 731] כתב: ״כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר שדבק בו, ונמשך אחריו ההעדר״. ולמעלה משנה ז [ד״ה וזה אמרו] כתב: ״⁠ ⁠׳מרבה בשר מרבה רמה׳. פירוש הבשר הוא גוף האדם בעצמו. והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש רמה הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. ר״ל כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה, כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר, מרבה רמה, הוא ההעדר. ואין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד... רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה, וכמו שאמרו שתאוות מוציאין את האדם מן העולם״. ולהלן פ״ג מ״א [ד״ה ועוד בארנו] כתב: ״ועוד בארנו לך פעמים הרבה מאוד כי היצר הרע הוא השטן, אינו דבק רק בחומר, שלכך לא נאמר סמ״ך בכתוב עד שנבראת האשה [״ויסגור בשר תחתנה״ (בראשית ב, כא, ב״ר יז, ו)]. כי האשה היא שנוטה אל החומר, ובה דבק השטן, הוא היצר הרע, ודבר זה בארנו פעמים הרבה״. ולהלן פ״ה מי״ט [ד״ה ומפני זה] כתב: ״ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים״. וראה למעלה בהקדמה הערות 3, 76, ופ״א הערות 1497, 1502.
114. לשונו בנתיב התשובה פ״ד [ד״ה ולמאן דאמר]: ״כי מצד הגוף החמרי הוא החטא... אבל מצד הנשמה, שאין מצד הנשמה החטא״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 3]. וכמה פעמים כתב שהנבדל מהחומר הוא טוב, וכמו למעלה במשנה ה [לאחר ציון 515], שכתב: ״כל אשר נוטה אל החמרי יותר, אין בו טוב. ודבר זה תמצא מבואר, כי כל הדברים אשר הם נבדלים מן החומר נקראים טוב. כי התורה בעצמה תקרא ׳טוב׳, כדכתיב [משלי ד, ב] ׳כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו׳. ובמנחות [נג:] אמרו; יבא טוב, ויקבל טוב, מטוב, לטובים, כדאיתא התם. וביאור דבר זה, כי ראוי היה משה לקבלת התורה, שנקרא משה ׳טוב׳ [שמות ב, ב]. ומה שנקרא משה ׳טוב׳, מפני שהוא ׳איש האלקים׳ [דברים לג, א], והיה כמו מלאך, ונבדל מן החומר, שהוא רע. ולפיכך ראוי היה לקבל התורה, שהוא השכל האלקי, נבדל לגמרי מכל גשם, לכך נקראת ׳טוב׳⁠ ⁠⁠״, ושם בהערה 521 הובאו מקבילות ליסוד זה.
115. ״ומה שאמר ׳שתי שנים ומחצה׳ רצה לומר שני פעמים ומחצה, כמו [במדבר יג, כב] ׳וחברון שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים׳, ופירושו שבע פעמים״ [לשונו להלן לאחר ציון 1023].
116. אודות שיש באדם כחות המתחלקים מחצה לנבדל, ומחצה לגשמי, צרף לכאן את דברי הגמרא [חגיגה טז.], שאמרו שם: ״ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמה. שלשה כמלאכי השרת; יש להם דעת כמלאכי השרת, ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת, ומספרים בלשון הקודש כמלאכי השרת. שלשה כבהמה; אוכלין ושותין כבהמה, ופרין ורבין כבהמה, ומוציאין רעי כבהמה״.
117. בא לבאר מדוע בית הלל [הסוברים מעיקרא שנח לו לאדם שנברא] אמרו לבסוף [״נמנו וגמרו״] שנח לו שלא נברא, דמעיקרא מאי קא סבר, והשתא מאי קא סבר.
118. נראה שחסרות כאן התיבות ״נח לו שלא נברא״, וכמו שמבאר.
119. יסוד נפוץ בספריו, שיש חלקי האדם, ויש כלליות האדם. וכגון, בנתיב התשובה פ״ה [ד״ה אמנם הרביעי] כתב: ״אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל שלשתן... דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם ׳בית׳ כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם ׳אדם׳⁠ ⁠⁠״. וכן כתב בנצח ישראל פ״ד [סה.], ויובא בהערה 1040. ובנצח ישראל פי״ח [תח:] כתב: ״הנה יש באדם ד׳ בחינות; מצד חלקי האדם, שהם שלשה, כמו שאמרנו. ובחינה רביעית, מצד כלל האדם״. ובגבורות ה׳ פ״ס [רסז.] כתב: ״כל דבר מורכב מן חלקיו... כמו הבית שהוא מורכב מחלקיו, והם העצים והאבנים שהם חלקיו, ועצם צורת הבית״. ושם בפס״ו [שז.] כתב: ״האדם בכללו הוא כולל חלקיו כאשר מקבל על ידי החלקים צורת האדם. וזה דבר... כמו הבית, שחלקיו הם העצים והאבנים, ואחר כך נעשה ממנו הבית המורכב משניהם, והוא ענין זולת חלקיו״. וכן כתב בנתיב הלשון פ״ו [ב, עו.], נר מצוה [כג:], ובדרשת שבת הגדול [רכד:]. וכן הענין של ״מנין״ אינו רק אוסף יחידים, אלא מהות חדשה של צבור, וכמבואר למעלה הערה 321. וראה להלן ציון 1476.
120. למרות שיש בו מחצה טוב, וכמו שיבאר.
121. שהרי כל רוב מכריע את המיעוט, וכמו שאמרו [הוריות ג:] ״רובו ככולו״. ותוספות ב״ק כז: כתבו: ״גבי דיינים... חשיב מיעוט דידהו כמי שאינו״. ובח״א לר״ה יז. [א, קיג:] כתב: ״כי כאשר רוב האדם הוא צדיק, אז אע״ג דמעוטו פושע בגופו, הרי אזלינן בתר רובו, ורובו הוא צדיק. ומכיוון דרובו הוא צדיק, נחשב צדיק בכלל. ואם רובו רשע, הרי הוא רשע ברובו, והוי ככולו רשע״.
122. כאן מבאר מדוע כאשר אין הכרעה לצד הטוב [כי יש שויון מלא בין הטוב לרע], אזי יש כאן נטיה אל הרע, משום ש״הרע מקלקל הטוב״. וכמו שמצינו שכאשר הטהור נוגע בטמא, אין הטמא נטהר, אלא להיפך, הטהור נטמא. והביאור הוא, שאין ה״רע״ תופס רק את מקומו, אלא הוא פושט טלפיו מעבר למקומו, כי הגדרת ״רע״ היא שהוא מבקש להעדיר ולהפסיד את הנמצא, וכמו שכתב בתפארת ישראל פמ״ח [תשנז:]: ״איתא בפרק החליל [סוכה נב.], אמר רבי שמעון בן לקיש, יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב״ה עוזרו אינו יכול לו, שנאמר [תהלים לז, לג] ׳ה׳ לא יעזבנו בידו׳, עד כאן. וביאור ענין זה, כי היצר הרע באדם הוא החסרון וההעדר הדבק בנמצאים, והעדר זה מבקש להעדיר ולהחסיר האדם לגמרי. אם לא השם יתברך, אשר הוא מעמיד הנמצאים ומקיים אותם, לכך לא יתן לכח ההעדר לשלוט, ודבר זה מבואר״. ובח״א לקידושין ל: [ב, קלו:] כתב: ״יצרו של אדם מתגבר עליו ומבקש המיתו. ידוע דבר זה, כי יצרו של אדם הוא הרע אשר דבק באדם, והרע הוא ההפסד, לכך מבקש להמיתו ולהעדיר את האדם... ואלמלא הקב״ה עוזר לנמצאים, לא היה האדם יכול לעמוד מפני ההעדר הדבק בנמצאים, והבן זה היטב״. ולכך הרע ״הוא מקלקל הטוב״, והדרך היחידה שהטוב יתגבר על הרע היא רק באופן של הכרעה לצד הטוב מפאת היותו רוב. וראה להלן הערה 1452, שגם שם נתבאר שהשקר מאבד את האמת ומבטל אותה. אמנם יש לעיין לפי זה, שהרי יש לכל יהודי חזקת כשרות [רמב״ם הלכות קידוש החודש פ״ב ה״ב], ״לפי שכל בן ישראל עשאו ה׳ בתחילת ברייתו ישר, ובחזקת כשר הוא עומד עד שיוודע לך בבירור שיצא מדרך האמת והיושר״ [לשון שו״ת מהרשד״ם חו״מ סימן שי]. והאבני מילואים סימן קכז ס״ק ב ביאר שחזקת כשרות היא כמו חזקה דמעיקרא, וכשיש ספק על אדם אם עבר עבירה, מעמידים אותו בחזקת כשרות, שהרי לא נולד עם עבירה זו. אך אם נמנו וגמרו שנוח לו לאדם שלא נברא משנברא מפאת שהרע שבאדם מקלקל הטוב שבאדם, איך ניתן לומר שיש חזקת כשרות המבוססת על חזקה דמעיקרא. ואולי המהר״ל ילמד כדעת הפני יהושע [גיטין יז. בתוספות סד״ה משום] שכתב: ״האי חזקת כשרות מה טיבה, דלמא מבטן אמה לעולם לא היתה בחזקת כשרות. אלא על כרחך משום דאזלינן בתר רובא, ורוב ישראל בחזקת כשרות הן״. לאמר זו חזקה הבאה מכח רוב, שרוב בני ישראל כשרים הם [עיין שו״ת נוב״י קמא אבן העזר סימן סט, ושו״ת חת״ס אבן העזר ח״א סימן ו]. וצרף לכאן דבריו בח״א לע״ז ה. [ד, ל:] שכתב: ״קשה, דא״כ למה ציוה בתורה [שמות כ, יב] ׳כבד את אביך ואת אמך׳, והכבוד הזה בשביל שאביו ואמו הביאו אותו לעולם, דכך אמרינן [ב״מ לג.] אבידת אביו ואבידת רבו, אבידת רבו קודמת, מפני שזה הביאו לחיי עולם הזה, ורבו הביאו לחיי עולם הבא. מזה משמע מה שהביא אותו לחיי עולם הזה טובה לאדם, והא טוב לו שלא נברא משנברא, וא״כ מה טובה עשה לו. לכך פירשנו במקום אחר, כי אע״ג שמצד האדם עצמו טוב לו שלא נברא, מ״מ כאשר רצה השם יתברך בבריאת האדם, צריך שיהיה מבטל דעתו אצל רצון הבורא כמו שהוא רוצה. ואם לא ירצה במה שרוצה השם יתברך, אז הוא נאבד לגמרי. ולפיכך אע״ג שבעל כרחו של אדם הוא נברא, צריך שיבטל רצונו אצל רצון השם יתברך, ויעשה רצון המקום כאילו היה רצונו, ויכבד אביו ואמו שהביאו לעולם. כי חפץ הוא שנברא, כיון שכך רצון המקום. וזה מבואר שהוא חפץ בבריאה. ואמרו ז״ל [למעלה משנה ד] ׳עשה רצונו כרצונך׳, ולכך כיון שהשם יתברך רוצה וחפץ בבריאה, דבר זה הוא רצונך גם כן, וזה מבואר״.
123. מדובר שם לגבי בינונים, שאינם צדיקים גמורים, ואינם רשעים גמורים. ופירש רש״י שם ״בינונים - מחצה על מחצה״.
124. ״צועקים ובוכים מתוך יסורין שעה אחת, ועולין״ [רש״י שם].
125. ״הואיל ומחצה על מחצה הם, מטה את ההכרע לצד זכות, ואין יורדין לגיהנם״ [רש״י שם].
126. לכאורה לפי זה אין שייכות בין מה שבית הלל אמרו מעיקרא ״טוב לו לאדם שנברא״, למה שב״ה אמרו לגבי בינונים שאינם יורדים לגיהנם; כי מה שאמרו לגבי בריאת אדם הוא משום שהמחצה של טוב מכריע שהאדם יברא, אך מה שאמרו לגבי בינונים שאינם יורדים לגיהנם הוא משום שהקב״ה מטה ידו כלפי חסד, וזו הנהגה מיוחדת שבה הקב״ה נוהג. אך מדבריו כאן משמע ששתי המחלוקות האלו שייכות להדדי. וצריך לומר, שמה שהקב״ה מטה ידו כלפי חסד הוא גופא משום שיש בבינוני מחצה הטוב ומחצה רע, ומחצה הטוב שוקל יותר ממחצה הרע [כאשר דנים על חלקי האדם]. ורק משום שכאשר דנים על כלליות האדם יש כאן נטיה לצד רע, לכך הוצרכנו להנהגת ״מטה ידו כלפי חסד״, וכמו שיבאר. אך הקב״ה לא היה מפעיל את הנהגת החסד, אם במשקל ראשון לא היתה עדיפות למחצה הטוב על פני מחצה הרע. ולכך ב״ה לשיטתם שמחצה הטוב לכשעצמו מכריע את מחצה הרע. וראה בח״א לר״ה שם [א, קיג:] שנקודה זו מבוארת מתוך דבריו שם. והפחד יצחק ר״ה ח, ז, כתב: ״אף על גב שניתנו כוחות של רע להתנגד לצד הטוב ולהלחם בו ולהכשילו, וארץ ניתנה ביד רשע [עפ״י איוב ט, כד], מכל מקום נמנעת היא ממנו האפשרות להחריב את צד הטוב... והכרעה זו היא פעולתה של מדת ׳ורב חסד׳⁠ ⁠⁠״.
127. ״מצד האדם״ - לאפוקי מצד הקב״ה. או כוונתו ״מצד האדם״ לומר מצד כלליות האדם, לאפוקי מצד חלקי האדם.
128. בדרשת שבת הגדול [רי:] חיבר למחלוקת זו של ב״ה וב״ש [לגבי דין הבינונים] את מחלוקתם לגבי מספר חוטי הציצית [מנחות מא:], עיי״ש. ובתוך דבריו כתב: ״לב״ש אין הבינוני בכלל הצדיקים, שהרי יורד לגיהנם, ואינו בכלל הרשעים שהרי עולה... אבל לב״ה הבינוני הוא כמו צדיק, מפני כי רב חסד הוא״. ולכאורה לפי דבריו כאן, אף ב״ה לבסוף מודים לב״ש בהגדרת מהותו של בינוני, ורק אמרו שמצד הקב״ה יש הנהגה מיוחדת כלפי הבינוני. אם כן, כמו שלב״ש הבינוני חולק מקום לעצמו, כך לכאורה היה צריך להיות גם לב״ה. ויש לעיין בזה.
129. בא להורות כיצד אותיות ״אדם״ מורות על חמשת חלקי האדם.
130. ״שהוא אחד״ - שאינו זוג, אלא הוא הכח החמישי, שהוא שורש לכל שאר הכחות, וכמו שביאר למעלה. ומה שכתב ״כאשר האל״ף בראשו״, מורה בזה שמדובר בשורש של הכחות, וכמו שהשורש הוא תחילה וראש לאילן, כך האות המורה על כח זה היא נמצאת בראש תיבת ״אדם״. ובנצח ישראל פנ״ט [תתקטו:] כתב: ״כי אברהם הוא התחלה... משל זה, האילן יש לו התחלה, הוא השורש, אשר ממנו התפשט כלל האילן. וכך אברהם הוא התחלה אל העולם״. ואודות שאות אל״ף מורה על האחד הגמור, כן ביאר בנתיב העבודה פ״ז [א, צט.] שתיבת ״אחד״ מורה על יעקב ובניו, וכלשונו: ״כי היה יעקב נגד אל״ף של אחד, וח׳ בני אמהות, וד׳ בני השפחות... כי יעקב הוא אחד לגמרי בעצמו, לכך יעקב נגד האל״ף שבמלת ׳אחד׳⁠ ⁠⁠״. וראה למעלה פ״א הערה 1617.
131. ״הרי כאן ארבעה דברים; כח נפשי, וכח שכלי, ולכל אחד ואחד יש לו נושא בפני עצמו כח גופני, ובזה הם ארבעה חלקים״ [לשונו למעלה לאחר ציון 989]. הכח הנפשי והשכלי הם לטוב, ושני הנושאים הגופניים הם לרע, וכמו שהתבאר. ובכת״י כתב משפט זה כך: ״ואלו הכחות יש שהוא קרוב אל הטוב, ויש שהוא קרוב אל הרע״.
132. לכאורה כוונתו היא לדרשת רב נחמן שהובאה שם בפרק הרואה בזה״ל; ״דרש רב נחמן בר רב חסדא, מאי דכתיב [בראשית ב, ז] ׳וייצר ה׳ אלקים את האדם׳, בשני יודי״ן, שני יצרים ברא הקב״ה, אחד יצר טוב, ואחד יצר רע״. יצר הטוב מורה על יצירת חלק הטוב, ויצר הרע מורה על יצירת חלק הרע. אך קשה על כך מהמשך דברי הגמרא שם, שאמרו: ״מתקיף לה רב נחמן בר יצחק, אלא מעתה בהמה דלא כתיב בה ׳וייצר׳, לית לה יצרא, והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא. אלא כדרבי שמעון בן פזי, דאמר רבי שמעון בן פזי, אוי לי מיוצרי, ואוי לי מיצרי. אי נמי כדרבי ירמיה בן אלעזר, דאמר רבי ירמיה בן אלעזר, דו פרצופין ברא הקב״ה באדם הראשון, שנאמר [תהלים קלט, ה] ׳אחור וקדם צרתני׳⁠ ⁠⁠״. הרי למסקנת הגמרא לא ילפינן מתיבת ״וייצר״ שנעשו שתי יצירות לטוב ולרע, אלא שנברא דו פרצופין. וכן בגו״א בראשית פ״ב אות יח כתב: ״בפרק הרואה אמרו שם דלכך כתב ׳וייצר׳ בשני יודי״ן, למדרש דו פרצופין, כדאיתא התם״. ורש״י שם [בראשית ב, ז] כתב ״וייצר - שתי יצירות, יצירה לעולם הזה ויצירה לתחיית המתים״, ומקורו בב״ר יד, ה [וכמצויין בגו״א שם], שאמרו שם: ״⁠ ⁠׳וייצר׳ ב׳ יצירות, יצירה בעוה״ז, ויצירה לעולם הבא״. אם כן לא מצינו שתיבת ״וייצר״ נדרשת להורות על שתי היצירות שהזכיר כאן [״חלק לטוב ולרע״], לא בפרק הרואה, ולא בב״ר. אמנם דבריו מתבארים על פי מה שכתב בדרשת שבת תשובה [עו:], וז״ל: ״מה שנאמר ׳אחור וקדם צרתני׳ נאמר על בריאת זכר ונקבה דו פרצופין. ואלו שני פרצופין הם נגד עולם הזה ועולם הבא, כי הזכר הוא כמו צורה נגד עוה״ב, והנקבה היא יותר חמרי, והוא כנגד עוה״ז [ראה למעלה פ״א הערות 771, 814, שמדרגת העוה״ז היא מדרגת האשה]. וכאשר נברא האדם היה נברא שני פרצופין, כל אחד בפני עצמו, ופונה זה מזה. ודבר זה כמו שאמרו במסכת ברכות בפרק הרואה [סא:] לא נברא העוה״ז אלא לאחאב וחבריו, ולא נברא עוה״ב אלא לרבי חנינא בן דוסא. הרי כי העוה״ז פונה מן העוה״ב; אשר זוכה לעולם הזה, אינו זוכה לעוה״ב. ואשר זוכה לעוה״ב, אינו זוכה לעוה״ז. ודבר זה בעיקר בריאתו, כי ברא השם יתעלה עוה״ז לרשעים, ועוה״ב לצדיקים״ [ראה למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 39]. הרי ש״דו פרצופין״ אכן מורה על שתי יצירות; אחת של צורה, ואחת של חומר, ונתבארו דבריו כאן.
133. כי בשילוב אותיות מנצפ״ך בתוך האלפ״א בית״א יש עשרים ושבע אותיות הקודש, ואות מ היא אות הארבע עשרה [כאשר אות כ״ף סופית נזכרת לאחר אות כ״ף פתוחה]. וכן כתב בתפארת ישראל פכ״א [שכב:] בביאור אות מ״ם בשמו של ״משה״, והובא למעלה בהערה 995. וכן כתב בנתיב האמת פ״א [א, קצו.]: ״כי יש י״ג אותיות מן א׳ עד אות אמצעי מן ׳אמת׳, שהוא מ״ם באלפ״א בית״א, וכן יש י״ג אותיות מן המ״ם הפתוחה עד התי״ו באלפ״א בית״א״ [אמנם כאן איירי במ״ם סתומה]. ושם פ״ג [א, רד:] כתב: ״וכמו שתראה כי אותיות ׳אמת׳ האל״ף היא ראשונה באלפ״א בית״א, והתי״ו אחרונה באלפ״א בית״א, והמ״ם באמצע אלפ״א בית״א... והכל מצורף ומחובר אל המ״ם, כי הכל מצורף אל האמצעי״. וכן הוא להלן פ״ה מ״ז [ד״ה ועוד יש]. וראה למעלה פ״א הערה 1387. וצרף לכאן דברי חכמים [קידושין מ:] ״לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי, עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה״, הרי שהאדם לעולם נמצא בקו המחצה שבין חובות וזכויות. ועוד אודות אותיות ״אדם״, ראה בהספד [הנדפס בסוף ספר גו״א במדבר הוצאת ״יהדות״, עמוד קעט], וחלקו הובא למעלה פ״א הערה 1392. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אמרו חכמים [יומא נב.] ״חמש מקראות בתורה אין להן הכרע [״לדעת היכן הן נוטין״ (רש״י שם)]״. והואיל ונתבאר ששם ״אדם״ מורה שיש בו חמשה כחות שאין בהם הכרע, לכך דין הוא שבתורה גופא ימצאו חמשה מקראות שאין בהם הכרע, שהרי נפש האדם מקבילה לתורה, וכמבואר להלן ליד ציון 1039 [שמעתי מידידי ר׳ בצלאל פרל שליט״א]. ויש להעיר, כי חיבר כאן את מסקנת הגמרא [״נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא״] עם אותיות שם ״אדם״, והרי צדיק הוא בודאי בגדר ״אדם״ [״כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ (קהלת ז, כ)], ומ״מ כתבו שם התוספות [עירובין יג: ד״ה נוח] שמסקנת הגמרא ״איירי בסתם בני אדם, אבל צדיק, אשריו ואשרי דורו״. ואם מסקנת הגמרא מעוגנת באותיות שם ״אדם״, מה מקום יש לחלק בין צדיק לשאר בני אדם. ויל״ע בזה.
134. לשון רש״י שם: ״שבע שנים נבנתה - אפשר שבנה חם את חברון לכנען בנו הקטן, קודם שיבנה את צוען למצרים בנו הגדול. אלא שהיתה מבונה בכל טוב על אחד משבעה בצוען, ובא להודיעך שבחה של ארץ ישראל, שאין לך טרשין בארץ ישראל יותר מחברון, לפיכך הקצוה לקברות מתים. ואין לך מעולה בכל הארצות כמצרים, שנאמר [בראשית יג, י] ׳כגן ה׳ כארץ מצרים׳, וצוען היא המעולה שבארץ מצרים, ששם מושב המלכים, שנאמר [ישעיה ל, ד] ׳כי היו בצוען שריו׳, והיתה חברון טובה ממנה שבעה חלקים״.
135. לשון הרד״ק [יהושע ה, ב]: ״⁠ ⁠׳ועם שונים אל תתערב׳ שחוזרין פעם אחר פעם לרשעות, כמה פעמים״. ובספר השרשים, שורש שנה, כתב: ״⁠ ⁠׳שונים׳ הם האנשים שחוזרין פעם שניה לרשעותם, אחר שעשו תשובה״. הרי ש״שונים״ פירושו פעם אחר פעם.
136. פירוש - חכמים דברו בחידות ורמזים, ולכך אם בלשון התורה ״שנים״ יכול להתפרש מלשון פעמים, ואינו נחשב לפירוש רחוק, ק״ו שאפשר להעמיס כוונה זו על דברי חכמים, שבאו מעיקרא לרמוז לדברים יותר רחוקים. ואודות שחכמים דברו בחידה וברמז, כן כתב בבאר הגולה בתחילת הבאר הרביעי [שכג.], וז״ל: ״אבל אם נמצא בדבריהם שנראים רחוקים מהשגת האדם, הלא חכמה נסתרה בהם, והם דברי משל ומליצה בדרך חכמים. כמו שאמר הכתוב [משלי א, ו] ׳להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם׳... ועתה תראה כי רוב דבריהם הוא בדרך משל ומליצת החכמה... הדברים אשר הם מופלגים, כאשר לא פירשו שאינו משל... הם כמו משל. ולפיכך אין לתמוה כאשר יראה בדבריהם הנראים לסכלים רחוקים מן הדעת, [ש]⁠הם דברי חכמה״. וכן חזר וכתב שם בתחילת הבאר החמישי [ח:], ושם האריך בזה טובא.
137. פירוש - אין להאריך כאן בפירושו על מסכת אבות בביאור מחלוקת ב״ה וב״ש בעירובין.
138. שנאמרו במסכת זאת. וכן כתב בהקדמה לנתיבות עולם, וזה לשונו: ״ואין כוונתנו רק לחבר המאמרים ולפרש דברי חכמים, לא זולת זה כלל, עד שהחבור הזה אינו רק פירוש דברי חכמים שבא בתלמוד, כמו שפירשנו מסכת אבות״.
139. ״הסכמת הכל״ - גם של חכמי המחקר והרפואה, וכמבואר בהערה הבאה. וכן בגו״א בראשית פכ״ו אות כא כתב: ״והם ידועים בפי הכל״, וכוונתו שם לחכמי המחקר, וכמבואר שם בהערה 54. וכן בתפארת ישראל ס״פ טז [רנה:] כתב: ״סוף סוף הסכמת הכל שהשכל וכו׳⁠ ⁠⁠״, ושם להדיא דיבר על החוקרים.
140. הקדמת הרמב״ם למסכת אבות ידועה בשם ״שמונה פרקים לרמב״ם״, שכתבם בפירוש המשניות שלו לפני למסכת אבות. ושם בתחילת פרק א כתב בשם הרופאים: ״יש לה [לנפש] פעולות רבות חלוקות, יקראון קצת הפעולות ההן נפשות... ויחשוב בעבור זה שיש לאדם נפשות רבות, כמו שחשבו הרופאים... שהנפשות שלש; טבעית, וחיונית, ונפשית, ופעמים שתקראנה כחות וחלקים, עד שיאמר ׳חלקי הנפש׳, וזה השם יעשוהו הפילוסופים הרבה פעמים״. וראה רמב״ן [בראשית ב, ז] שכתב: ״ודע כי המתחכמים במחקר, חלקו באדם, מהם יאמרו כי באדם שלש נפשות, נפש הגדול כצומח... נפש התנועה... והשלישית הנפש המשכלת״. ובח״א לסנהדרין ע. [ג, קע.] כתב: ״כי האדם יש בו ג׳ כחות, והרופאים קוראים אותם שיש לאדם ג׳ נפשות״.
141. כמובא בהערה הקודמת. ולהלן פ״ד תחילת מכ״ב הביא שוב את דברי הרמב״ם האלו, וז״ל: ״וכתב הרמב״ם ז״ל בהקדמת מסכתא הזאת... ובאר ענין ג׳ כחות אלו; כח טבעי, הוא הכח שמקבל ההזנה, שהאדם ניזן ודוחה למותרות הטבע, ומגדל את הגוף באורך וברוחב כאשר הוא. ומכח זה בא התאוה לזנות, שהוא על ידי מותרי הטבע שמבשל כח זה, וכל כח התאוה הוא מכח זה, שנקרא כח טבעי, ומשכן כח הזה הוא בכבד. הכח השני הוא כח החיוני שממנו החיות, ועל ידי כח זה האדם הוא מתנועע ממקום למקום, וממנו מתחדש הנקימה והנטירה והקנאה והשנאה, ומשכן הכח הזה הוא בלב, ששם הכח הזה. הג׳ הוא כח נפשי, הכח הזה יבאו ממנו כוחות הרבה, כמו כוחות החושים החמשה, וכח המחשבה והדמיון והזכרון והשכל, ומשכן כח זה במוח [ראה להלן הערה 1066], סוף סוף יש חלוק כחות לנפש״. ובח״א לשבת לא: [א, יט.] כתב: ״האדם יש לו ג׳ כוחות שהם זה למעלה מזה. האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג׳ הוא נבדל לגמרי מן הגוף. גם בעלי הטבע הזכירו אלו ג׳ כחות, ואמרו שיש לאדם כח הגוף, ונקרא כח טבעי שממנו כח הזן וכח המגדל וכח המוליד. ולכך קראו אותו כח טבעי בלבד, ואמרו שמשכן כח זה הוא בכבד. ועוד יש לאדם כח בלתי טבעי, והוא כח החיוני, וממנו גם כן כחות ידועים כמו הנקימה והנטירה, ומן כח זה כח התנועה, ואמרו שמשכן כח זה הוא בלב. ועוד יש כח נבדל לגמרי, ומשכן כח זה הוא במוח, ומכח זה דמיון וידיעה״. וכן כתב בנצח ישראל פ״ד [סג:], ושם הערה 38. וראה למעלה הערה 997.
142. כמבואר למעלה הערה 985, וראה להלן הערה 1168. וביבמות סג. אמרו ״מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה, ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה״, ובח״א שם [א, קלו.] כתב: ״וכאשר תבין עוד ותעמיק בזה, כי האדם כאשר לא נמצא לו זוגתו, והאדם שהוא כמו צורה, צריך הוא לדבר שהוא אליו כמו חומר, וכאשר עדיין לא נמצא הנקיבה, שהיא לאדם כמו חומר לצורה, אז יש לצורה זאת התחברות אל הדברים שהם יותר חומרים, והם כל בעלי חיים שאינם מדברים. והכל כדי שימצא לו דבר שהוא לו נושא, והוא כמו חומר, כי הצורה אי אפשר מבלעדי חומר, ולפיכך אומר שבא על כל בהמה חיה ועוף״. וכן הוא בגו״א בראשית פ״א אות מב, ובבאר הגולה באר החמישי [סב:]. וראה למעלה הערה 998.
143. בא לבאר את ההכרח לומר שיש כח חמישי שהוא שורש לשאר הכחות, ומדוע אי אפשר בלעדיו.
144. כמובא בהערה 1030.
145. לשון הרמב״ם שם: ״דע שנפש האדם אחת, ויש לה פעולות רבות״. וכן הרמב״ן בבראשית ב, ז כתב: ״כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון, בה ימצאו שלש הכוחות האלה, ורק היא יחידה״, ועיי״ש שמאריך בזה. וכן בהמשך משנתינו [לפני ציון 1110] יחזור ויביא את דברי הרמב״ם. ולהלן פ״ד תחילת מכ״ב כתב: ״דע לך כי האדם שהוא בעל חי יש לו נפש, והנפש הזאת יש לה כחות מחולקות שפועלת באלו כוחות פעולות מחולקות... וכתב הרמב״ם ז״ל בהקדמת מסכתא הזאת בשם ראש הרופאים... שהנפשות שלש... והוא ז״ל כתב שאין הדבר כך שיהיה לאדם ג׳ נפשות, אבל הנפש היא אחת, רק שיש לה כחות מחולקות״. וכן כתב בנצח ישראל פ״ד [סד:], ויובא בהערה 1040. ובפירוש מהמלות זרות [שבסוף ספר מו״נ] אות הנו״ן, ערך נפש מדברת, כתב: ״נפש האדם היא חיה והיא צומחת, כי שלושת הכחות האלה בה; כח הצמיחה והגידול, וכח ההרגשה והתנועה, וכח השכל. ועל כן יקראום הרופאים שלש נפשות... ועל דרך האמת אינם רק פעולות חלוקות לכח אחד״.
146. שאמרו [ב״ר יד, ה] שאחד משמות הנשמה הוא ״יחידה״ [ראה הערה 997]. וכן הרמב״ן [בראשית ב, ז] כשהביא דעה זו, כתב: ״כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון בה ימצאו שלש הכחות האלה, ורק היא יחידה״. וכן בנר מצוה [מז:] כתב: ״האדם כלול מן אלו ג׳ דברים, שהם; כח גופני שיש באדם, ויש כח נפשי, ויש לאדם כח שכלי. ואין אלו כוחות מחולקות, שאם כן יהיה לאדם ג׳ נפשות, כמו שכתב הרמב״ם ז״ל בהקדמת הפרקים, אבל יש באדם כח משותף לכל אלו ג׳ חלקים ביחד, ואין כאן מקום זה לבאר, כי כך הם דברי חכמים בכל מקום, ובארנו זה בכמה מקומות״. וכן בכל המקומות שהמהר״ל הדגיש שכחות האדם נובעים משורש אחד [ראה הערה קודמת], ביאר לפי זה מאמר חז״ל שנגע שם לענינו. ובזוה״ק [ח״ב צד:] מבואר שנר״ן הוא כנגד אותיות הויה, וכשם שאותיות הויה קשורות להדדי, כך נר״ן בא משורש אחד. אך הרמב״ן [בראשית ב, ז] הוכיח מאונקלוס שם ומכמה מאמרי חז״ל שיש לאדם נפשות שונות.
147. לא מצאתי מקום אחר שיאריך יותר בענין זה.
148. לשון הגמרא שם: ״העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע, הא למה זה דומה, לספר תורה שנשרפה״. ופירש רש״י שם ״לספר תורה שנשרף - הרואה ספר תורה שנשרף חייב לקרוע, כדאמרינן במועד קטן [כו.] במגילה ששרף יהויקים, דכתיב [ירמיה לו, כד] ׳לא פחדו ולא קרעו בגדים׳, אף נשמת ישראל הניטלת דומה לו, שאין לך ריק בישראל שאין בו תורה ומצות״. והמהר״ל יבאר כאן דמיון אחר בין נשמת אדם לספר תורה. ורש״י [במדבר ח, יז] כתב: ״חמשה פעמים נאמרו ׳בני ישראל׳ במקרא זה, להודיע חבתן, שנכפלו אזכרותיהן במקרא אחד כמנין חמשה חומשי תורה״, וראה בגו״א שם אות יז. ולהלן פ״ו סוף מ״ז הביא מאמר זה, וכתב מתוך כך דברים נמרצים אודות דרך הלימוד של בני דורו, עיי״ש.
149. מעין זה כתב השל״ה הקדוש פרשת בראשית תורה אור, אות ג: ״כמו שיש חמשה חומשי תורה, כן חמשה חלקי הנשמה, שהם נפש רוח ונשמה חיה יחידה״. וראה להלן הערה 1116. ונראה לבאר השוואה זו, כי התורה והאדם הם שני האמצעים שבאמצעותם הקב״ה מגלה את כבודו בעולם. וכפי שביאר הגו״א בראשית פ״א אות ז את דברי רש״י [בראשית א, א] שהעולם נברא בשביל התורה וישראל, שכתב שם: ״ויראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב׳ דברים, דכתיב [משלי טז, ד] ׳כל פעל ה׳ למענהו׳, רוצה לומר כל מה שנברא בעולם בשביל הקב״ה נברא ולכבודו נבראו [יומא לח.], ׳כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו׳ [ישעיה מג, ז], ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו, ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר [שם פסוק כא] ׳עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו׳, שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי. וישראל אינם עובדים להקב״ה אלא במצוותיו שמקיימים את התורה... ומפני שאלו ב׳ דברים יש להם טעם נכון שבשבילם נברא העולם, הביא רש״י אלו שנים, אף על גב שהרבה דברים דרשו רז״ל שבשבילם נברא העולם״. ושם מעמיק בזה עוד [ראה להלן הערה 1394]. והואיל וכל גלוי נעשה על ידי מספר חמשה, וכפי שביאר באור חדש [עב:]: ״מה שהה״א דוקא ה״א הידיעה, מפני שהשם יתברך ברא עולמו בה״א [מנחות כט:], ובה״א הכל נגלה ונמצא. כי כל העולם נמצא ונגלה בה״א, ולכך הה״א עושה כל דבר נגלה ונודע, והוא ה״א הידיעה״. והתורה ניתנה בחמשה קולות [ברכות ו:], כי מספר זה מורה על ההתפשטות, וכמבואר למעלה פ״א הערות 1390-1393. הרי שכל גלוי הוא על ידי מספר חמשה, ולכך דין הוא שלאדם ולתורה יהיו חמשה חלקים, כיאה לאלו המגלים את כבוד ה׳ בעולם. ובזוה״ק ח״ג נג: איתא ״תורה אמאי איקרי ׳תורה׳, בגין דאורי וגלי במאי דהוה סתים דלא אתידע״. הרי שכל מהות התורה היא לגלות. וצרף לכאן מאמרם [יבמות סב:] שאמרו ״והיה העולם שמם [״שנשתכחה תורה״ (רש״י שם)], עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם, רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי שמעון, ורבי אלעזר בן שמוע, והם הם העמידו תורה״. הרי שוב חזינן שהתפשטות התורה לעולם היא באמצעות חמשה מקבלים [הובא למעלה פ״א הערה 1393].
150. תוספות גיטין ב. כתבו: ״הפסק שבין ׳וידבר׳ [חומש במדבר] למשנה תורה לא חשיב, שאינו אלא חוזר ושונה מה שלמעלה״. וראה ברמב״ן בהקדמתו לספר דברים, ובהעמק דבר שם. וכן כתב הגר״א באדרת אליהו דברים פרק א [ד״ה אלה הדברים (השני)]: ״דע, כי הספר הזה כולל של כל התורה״. ונקודה זו צריכה ביאור, כי בתפארת ישראל פמ״ג הגדיר את ספר דברים שהוא מצד המקבל [לעומת ארבעה חומשים ראשונים שהם מצד הנותן], וכלשונו שם [תרסג:]: ״לפיכך התורה כולה, חוץ ממשנה תורה שהוא חומש האחרון, ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן. כי המקבל מקבל בסוף, כאשר גמר הנותן את גזרת דבריו, ואז המקבל מקבל. ולפיכך נקרא ׳משנה תורה׳, כאילו היה דבר מיוחד שהוא מצד המקבל. ויש בחינה מצד המקבל, דכתיב במשנה תורה [דברים א, ה] ׳הואל משה באר את התורה הזאת׳, כי המקבל הוא צריך יותר פירוש וביאור. וזהו ההפרש אשר יש בין התורה ובין משנה תורה... כלל הדבר, כי השם יתברך נתן התורה, וישראל היו מקבלים אותה, והקבלה היא בסוף, וזהו משנה תורה שהיא בסוף. ולכך הדבור הוא כפי הראוי אל המקבל, כי המקבל הוא עיקר שם... וזהו עיקר גדול״. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שמשנה תורה ״כלול מכל״. אמנם הדברים מתבארים היטב על פי דבריו של הפחד יצחק יוה״כ, מאמר טו, ד, שכתב: ״כל המתנות שקבלנו מאת הקב״ה היה בהן צד קרוב אל הקב״ה, והצד שני היה קרוב אל כנסת ישראל. ומכאן נובעים דבריו של מהר״ל שגם חמשה חומשי תורה מתחלקים כן. ארבעה החומשים הראשונים הם הצד הקרוב אצל הנותן, ומשנה תורה, דהיינו חומש דברים, קרוב יותר לצדה של כנסת ישראל... והוא הדין והיא המדה בשפע הקדוש של קדושת המקדש בכלל. וזה שהשריש המהר״ל [נצח ישראל פ״ד (נט:)], דקדושת המקדש של מקדש ראשון היה הצד הקרוב יותר אל הנותן, וקדושת המקדש של הבית השני היה הצד הקרוב אל מקבל קדושה זו... כמו כן מתגלה הוא ההבדל זה בתקופתם של שני הבתים. דהנהגה של כנס״י בתקופת הבית הראשון היתה על ידי נביאים, ואילו ההנהגה בתקופת בית שני היתה ע״י אנשי כנסת הגדולה ותלמידיהם, כדאיתא במתניתין ריש אבות [א, א] ׳ונביאים מסרוה לאנכה״ג׳. וגם אנכה״ג הם שאמרו ׳עשו סיג לתורה׳ [שם]. ורובא דרובא של התקנות הגזירות ודברי סופרים הם מתקופת הבית השני. והלא קיי״ל דכל התקנות מתקיימות בכח ההתפשטות בכל ישראל [ע״ז לו.]. וכל זה מורה באצבע, כי גם מצד תקופתם של שני הבתים, היתה תקופת הבית הראשון קרובה יותר לצד הנותן, ואילו תקופת הבית השני היתה קרובה יותר לצד המקבל״ [הובא בחלקו למעלה פ״א הערות 259, 1410]. ומעתה לא נותר לנו אלא לצרף לכאן דבריו בנצח ישראל פ״ד [סד:], שכתב: ״אין הנפש מחולק, שיהיה ג׳ נפשות לאדם, כמו שהיו חושבים קצת בני אדם, כמו שסיפר עליהם הרמב״ם ז״ל בהקדמת הפרקים למסכת אבות. אבל הנפש אחת, רק שמתפרדים ממנה כוחות מחולקות, כל אחד ואחד במקומו הראוי לו. והנפש היא כח אחד, רק כי יש כאן ב׳ בחינות בנפש; הבחינה האחת מצד הכוחות של הנפש, שהם ג׳, והם מחולקים. הבחינה השנית מצד הנפש בעצמה, אשר ממנה כל אלו החלקים שהם ג׳. וכנגד זה היו שני מקדשים; מקדש ראשון נגד הנפש במה שיש בה כוחות מחולקות, והם שלש. אבל בית המקדש שני נגד הנפש בכללה, לא מצד שיש בנפש ג׳ כחות מחולקות, רק הנפש במה שממנו כל שלש, והוא מקשר ומאחד כל הכוחות״. נמצא שבית המקדש הראשון הוא מצד הנותן, וכארבעה החומשים הראשונים, וכנגד חלקי הנפש. ואילו בית שני הוא מצד המקבל, וכחומש משנה תורה, וכנגד שורש הנפש. לכך בהכרח עולה ש״משנה תורה כלול מכל״, כפי שבית המקדש השני הוא השורש לכל הכחות. אמנם טעמא בעי, דסוף סוף כיצד שתי הגדרות אלו של בית המקדש השני וספר דברים [מצד המקבל, כלול מכל] שייכות להדדי. ויש לומר, כי אצל המקבל מתנקזים כל הכחות של הנותן, כי הגמר של הכל חל אצל המקבל, וכמו שידוע שהמדה של מלכות היא מדת המקבל [״נוקבא״ (זוה״ק ח״א רמו.)], והיא מדת כל [זוה״ק ח״ב לז., וראה למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 155]. וזהו שכתב בדרשה לשבת הגדול [רכד:], ביחס של דוד המלך לשלשת האבות, וז״ל: ״כי מדת דוד בלולה משלשתן״ [הובא למעלה פ״א הערה 571]. וראה למעלה פ״א סוף הערה 610, ולהלן הערה 1113.
151. צריך ביאור, מה הוסיף ומה נתן הדמיון של נשמה לנר, ומה בא להדגיש בזה. אמנם הדברים מבוארים על פי דבריו בנתיב התורה פט״ז [א, עא.], שכתב: ״כי הנר יש לו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהנר נתלה בגוף הפתילה. והבחינה השנית, שיש בו אור, אשר כל אור הוא בלתי גשמי. וכן הנשמה גם כן יש לה שתי בחינות; כי היא נתלה ועומדת בגוף האדם, ומצד הזה יש לנשמה יחוס אל הגוף. ויש לה בחינה גם כן אל הנבדל, כאשר אין הנשמה גשמית, ולכך הנשמה היא כמו נר״. וזהו שבא להדגיש כאן, שיש לנשמה כחות הנוטים אל הגוף, ויש הנוטים אל הנפש, וכפי שהאריך בזה למעלה [ד״ה ותדע כי]. וראה נר מצוה [צח.], ושם הערה 160. ועוד אודות שיש לנר את שתי הבחינות האלו, ראה למעלה בהקדמה הערות 22, 23, 28. וכן שנר מגלה ומאיר, והרי זהו הענין שעליו מדובר כאן, וכמבואר בהערה 1039. אמנם צריך ביאור, שהואיל והקביל את חמשה כחות האדם לחמשה חומשי תורה, וכחות האדם ״חציים נוטים אל הגוף, וחציים נוטים אל הנפש״ [לשונו כאן], א״כ איך נמצא בחמשה חומשי תורה שני חומשים שהם בבחינת ״נוטים אל הגוף״. ויל״ע בזה.
152. כמבואר למעלה הערה 982, ושם הובאו מקבילות המראות שכלל זה נוהג גם במספרים שש וששים, שבע ושבעים, שמונה ושמונים. ובנתיב הלשון פ״ב [ב, סז.] התייחס לדבריו כאן, שהביא שם את המשנה [ערכין טו.] שהמוציא שם רע נותן מאה סלעים [דברים כב, יט], בעוד שהמאנס נותן חמשים סלעים [דברים כב, כט]. וכתב על כך בזה״ל: ״המשנה הזאת בארה כח הלשון... לכך המוציא שם רע נותן מאה, מפני שחטא בדבור אשר הוא צורת האדם [שילוב של שכל וגוף, וכמו שביאר שם], ועל ידי זה הוא האדם שלם. ואילו המאנס, שהוא המעשה המתייחס אל כחות הגוף, כמו שהתבאר, והגוף הוא חצי, לכך נותן חמשים... לכך כאשר שמה התורה ערך אדם הזכר, נתנה התורה ערכו חמשים סלע, ולא שמה התורה ערך של אדם הזכר מאה, על שם השכל הדברי אשר באדם, כי האדם הוא בעל גוף, וכל שיש לו כח גופני, צורתו מוטבעת בחומר לגמרי, לכך ערכו חמשים. שאילו היה האדם עצמו שכלי בלא גוף, היה ראוי שיהיה ערך האדם מאה סלע. אבל צורתו מוטבעת בחומר, לכך ערכו חמשים... ולפיכך ערך הזכר חמשים, כמו שהתבאר בפרק רבי אומר באריכות, עיין שם... ומפני כי התורה שמה ערך האדם אשר הוא צורה מוטבע בחומר, לכך לא שמה ערכו רק חמשים, ולא מאה. והדבר הזה דבר מופלג ועמוק בחכמה״. והמשך דבריו שם יובא בהערה 1046.
153. כמבואר בהערה 1022. ולמעלה בהקדמה [לפני ציון 75] כתב: ״כי האשה היא נמשלת לחומר״. וכן ביאר הרמב״ם במו״נ ח״א פי״ז: ״היה קורא את החומר הנקבה, והיה קורא את הצורה זכר״. וכן הוא שם בח״ג ר״פ ח. והוזכר פעמים רבות בספרי המהר״ל, וכגון בבאר הגולה באר הראשון [קא.] כתב: ״כי ההעדר דבק בחומרי, ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה״. ובתפארת ישראל פ״י [קס:] כתב: ״וידוע כי האשה יותר חמרית מן הזכר״, ושם הערה 37. וכן הוא שם בפנ״א [תתח:], הערה 59. ובמסכת סוטה [יב.] אמרו ״כל הנושא אשה לשם שמים, כאילו ילדה״. וכתב על כך באור חדש [קיד.] בזה״ל: ״אמרו במסכת סנהדרין [כב:] האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה... ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי... כי החומר אין מציאותו בפעל... כי האשה נחשב כמו החומר ועל ידי האיש... נמצאת האשה בפעל. ולכך נחשב כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל״. ובנתיב התורה פט״ו [א, סו.] הזכיר כן בקיצור. וראה נצח ישראל פ״ז הערה 311, גו״א בראשית פ״ב אות מב, שמות פ״ו הערה 116, שם פי״ט הערות 94, 276, שם פל״ה הערה 114, שם במדבר פי״ד הערה 22, ושם פי״ט הערה 182. ובהקדמה לנתיבות עולם כתב: ״האשה... הוא החומר נקרא... כמו שבארנו בכל מקום״. וראה בתפארת ישראל פ״ד הערה 82, שצויינו שם הפעמים הרבות שיסוד זה הובא בספר התפארת. ובגבורות ה׳ פנ״ו [רמט.] כתב: ״כי הזכר הוא הצורה, והנקבה היא החומר, ודבר זה ידוע״. וכן הוא בגבורות ה׳ פס״ח [שיד.]. ובנתיב העבודה פ״ג [א, פה:] כתב: ״⁠ ⁠׳זכר׳ בגמטריה ׳ברכה׳... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל״. ובנתיב הפרישות פ״א [ב, קיג:] ביאר לפי זה מדוע איש רשאי לישא שתי נשים, ואילו האשה אסורה להנשא לשני אנשים [קידושין ז.]. וכן הוא בח״א סנהדרין כב: [ג, קמג:, והובא למעלה בהקדמה הערה 75]. וראה בבאר הגולה בבאר השני הערות 554, 574, ושם בבאר החמישי הערות 162, 307, 363, ולמעלה פ״א הערות 729, 758, 774, ובסמוך הערה 1072.
154. דוגמה לדבר; בעוד שהשכל של האיש הוא נקודת הגובה שלו המשמש להשגה ולהבנה [כמבואר למעלה לפני ציון 987], הרי שכל האשה פועל במישור אחר, וכמו שכתב בח״א לשבת לב. [א, כ:]: ״כי האשה אין לה מעלה חכמת אלקית, שכן אמרו חכמים [יומא סו:], ואין לאשה חכמה אלא בפלך, וזאת היא החכמה של אשה, ולא זולת זה״ [הובא למעלה פ״א הערה 739]. ובאור חדש [קפז:] כתב: ״כי הדבר שהוא שכלי, יש לנשים שכל טוב, אבל לא במילי דשמיא, כי למילי דשמיא צריך שכל אלקי, ואין זה שייך כל כך לנשים, כי האשה היא נוטה אל החמרי... כלל הדבר, כל שהוא שכל אלקי, קודם האיש לאשה בחכמה. אבל דבר שאינו רק עצה בלבד מה יעשה באויב, דבר זה האשה בשכל שלה קודם, כמו שאמרו [ב״מ נט.] ׳אשתך גוצא גחין ולחיש לה׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה פ״א הערה 773]. ובח״א לנדה מה: [ד, קבד:] כתב: ״כי השכל היוליאני נתן השם יתברך לאשה, מצד שהאשה מוכנה לזה ביותר. כי האיש יש לו שכל וחכמה יותר, הוא השכל הנבדל, אבל שכל היוליאני מוכנת האשה לקבל ביותר״ [הובא למעלה פ״א הערה 1734]. וראה למעלה הערה 714 שנתבאר שאצל האשה גובר כח המדמה.
155. למעלה לפני ציון 995, ולאחר ציון 1004.
156. לשונו בנתיב הלשון פ״ב [ב, סז:]: ״אמנם האשה ערכה שלשים שקלים. וזה כי הזכר ראוי שיהיה ערכו חמשים שקלים, אף שהאדם הוא בעל אדמה וצורתו מוטבע בחומר, מכל מקום אינו נוטה אל החומר לגמרי, כמו שידוע מענין האיש, אשר האיש אינו נוטה אל החומר כמו האשה. אבל האשה שהיא נוטה אל החמרי לגמרי, כמו שבארנו פעמים הרבה מענין מדריגת האשה שהיא חמרית ביותר, ולכך ערכה שלשים, שהוא חצי חמשים. ולא שייך לומר שיהיה ערכה כ״ה, מפני שאינה כולה חמרי, רק היא נוטה אל החמרי״. ובשילוב של דבריו כאן עם דבריו בנתיב הלשון עולה, שאם לאשה היו רק שני הכחות הגשמיים, היה ערכה כ״ה סלעים, מחצית מערך האיש, כי האיש עומד בנקודת האמצע שבין הרוחני לגופני, ואילו האשה היתה אז נחשבת לגמרי גשמית, וזהו מחצה של האיש המורכב משתי בחינות. אך הואיל ויש לאשה גם את הכח השלישי שיש בו שתי בחינות, לכך ערכה שלשים, ולא כ״ה. ולפי דבריו יוצא שמה שבית הלל אמרו מעיקרא [עירובין יג:] שטוב לו לאדם שנברא, זהו רק בזכר, שכחותיו נתפצלו בצורה שוה בין הרוחני לגשמי, אך לגבי האשה, שכחותיה בודאי נוטים באופן בולט לחומרי, פשיטא שטוב לה שלא נבראה משנבראה.
157. חגיגה ד. ״כל מצוה שהאשה חייבת בה, עבד חייב בה. כל מצוה שאין האשה חייבת בה, אין העבד חייב בה, דגמר ׳לה׳ ׳לה׳ מאשה״, ופירש רש״י שם ״כתיב הכא [דברים כד, א] ׳וכתב לה׳, וכתיב התם [ויקרא יט, כ] ׳או חופשה לא נתן לה׳⁠ ⁠⁠״.
158. ״אליעזר עבד אברהם הוה״ [רש״י יבמות סב.].
159. יסוד נפוץ בספריו. וכגון, להלן פ״ו מ״ג [ומה שאמר] כתב: ״כל דבר שהוא צורה, ראוי שיהיה נקרא בלשון חירות. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כי השעבוד הוא מצד החומר, כי מצד הצורה אין שעבוד. ודבר זה רמזו ז״ל [יבמות סב.] על עבד כנעני ׳שבו לכם פה עם החמור׳ [בראשית כב, ה], ׳עם הדומה לחמור׳. כי מצד השעבוד שבו הוא דומה לחומר, כי המשועבד מתפעל מאחר. ודבר זה ענין החומר, שהוא מתפעל. אבל בצורה, כיון שאין בצורה התפעלות כלל, לא שייך לומר על הצורה שעבוד, רק חירות... שאין לך בן חורין רק העוסק בתורה. כי אף המלך שהוא בן חורין, לא נקרא בן חורין בערך מי שעוסק בתורה. וזה כמו שאמרו [להלן פ״ו מ״ו] ׳ואל תתאוה לשלחנם כי שלחנך גדול משלחנם וכתרך גדול מכתרם׳. כי המלך אף ע״ג שהוא מלך, הנה יש לו יראה באולי ימרדו בו בני מלכותו, ובשביל כך אינו בן חורין לגמרי. שלא יקרא בן חורין רק כאשר לא ימצא בו צד אפשרות שעבוד. וזה לא ימצא רק במי שעוסק בתורה, שהוא בן חורין לגמרי... כי השכל הוא בן חורין, אין שייך שעבוד בו״. וכן כתב בהקדמה שניה לגבורות ה׳ [טו], שם פ״ד [לא.], שם פ״ט [נו.], שם פט״ז [עז.], שם פי״ט [פה:], שם פמ״ד [קסו.], שם פמ״ה [קעא.], גו״א שמות פי״ח אות כו, תפארת ישראל פל״ז [תקמג.], נצח ישראל פ״ז [קצו.], נתיב יסורין פ״א [ב, קעה:], ח״א לקידושין כב: [ב, קלב.], ח״א למנחות מד. [ד, פ.], ועוד, וחלקם יובאו להלן בהערות לפ״ו מ״ג.
160. אולי כוונתו לדברים שכתב בנתיב הלשון פ״ב [ב, סח.], וז״ל: ״וכן תמצא כי העבד והאשה שקולים, כי גם העבד בארנו לך בכמה מקומות שעליו נאמר ׳שבו לכם פה עם החמור׳, עם הדומה לחמור, וכמו שהתבאר במקומו. וכאשר חייב לשלם העבד אם נגחו שור כתיב [שמות כא, לב] ׳כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו׳, גם בארנו דבר זה בפרק רבי אומר, עיין שם״. ובנתיב דרך ארץ פ״א [ב, רמח.] כתב: ״כי האשה מדריגתה חמרית... וכן העבדים שנאמר עליהם ׳שבו לכם פה עם החמור׳, עם הדומה לחמור״. ושם ביאר לפי זה מדוע אשה ועבד פסולים לעדות. וכן הוא בח״א לע״ז ד. [ד, כח:].
161. בזה חוזר לבאר את משנתינו, שלאחר שהאריך לבאר שיש לאדם חמשה כחות, בא להורות כיצד השבח של חמשת תלמידי רבי יוחנן בן זכאי ומאמריהם מקבילים לכחות אלו.
162. פירוש - כל אחד מהשבחים שאמר ריב״ז על תלמידיו [״בור סיד שאינו מאבד טפה״, ״אשרי יולדתו״, ״חסיד״, ״ירא חטא״, ו״מעין המתגבר״] הם כנגד אחד מחמשת חלקי האדם, וכמו שיבאר, ולכך ״הם באדם״.
163. לשונו להלן [לפני ציון 1143]: ״כבר בארנו למעלה, כי מן ההכנה אשר בנפש האדם מתחייבים המדות, כי כאשר יש באדם אחד הכנה מה לטובה, מן ההכנה הטובה ההיא יצא דבר טוב ומדה טובה״. וראה למעלה בהערה 891 בדברי רבינו יונה שהובאו שם.
164. הנה למעלה [לאחר ציון 966] שאל על משנה ח חמש שאלות [כמלוקט למעלה בהערה 972], ולפי דבריו כאן מיושבות שאלתו הראשונה והשלישית. שכך ניסח שתי שאלות אלו למעלה; ״ויש לשאול, וכי לא היו לו [לריב״ז] תלמידים יותר מאלו, שהיה מונה שבחם של אלו דוקא, כי כמה וכמה תלמידים היו לו... ועוד, למה צריך להזכיר את שבח שלהם, ולמאי נפקא מיניה״. ועל כך מיישב כאן שהמיוחד בשבחים אלו שהם כנגד חמשה חלקי האדם [כפי שיבאר], ולכך יש במדות המשובחות הללו להביא את האדם לשלימות מעלה שאינה נמצאת בשאר מדות טובות, משום שהן מקבילות לחלקי האדם.
165. כן הקשה כאן החסיד יעב״ץ, וז״ל: ״וזה דקדוק המאמר ׳הוא היה מונה שבחן׳, ולא היה ראוי שיאמר אלא ׳היה מספר׳, או ׳מגיד׳, מה ענין אומרו ׳מונה׳⁠ ⁠⁠״. ותירץ שם באופן אחר ממה שיתבאר כאן. וכן במדרש שמואל כאן כתב: ״והרב רבי יונה ז״ל פירש כי לא נאמר ׳מספר׳ או ׳מגיד׳, רק ׳מונה׳... כי לא סיפר לאדם, רק היה מונה בינו בן עצמו״, ואינו נמצא ברבינו יונה שלפנינו.
166. כי ״מונה״ מורה שאיירי במנין, ומנין מורה שאין להוסיף ואין לגרוע כלל. וכן כתב למעלה פ״א מ״א [לאחר ציון 230]: ״ולפיכך אמר בלשון מנין ׳הם אמרו ג׳ דברים׳, לומר כי אין עוד יותר מזה כלל, כי אלו ג׳ דברים הם תקון הכל״. ובהמשך שם [לפני ציון 242] כתב: ״כי אלו ג׳ דברים כוללים הכל, ולפיכך אמר בלשון מנין ׳הם אמרו ג׳ דברים׳, כי כל מנין למעוטי שאין עוד״. ובהמשך שם [לאחר ציון 287] כתב: ״ואמר בלשון מנין ׳והם אמרו ג׳ דברים׳, כי לכל הפירושים אין להוסיף עליהם, ואין עוד על אלו, לכך הזכיר לשון מנין״.
167. כי מנין הוא ספירה, וספירה מורה על חשיבות הנספר והכרה בערכו, מה שאין כן לשון ״מגיד שבחן״. וכן מצינו לגבי ספירת ישראל, שנצטוו ישראל במדבר להמנות לפיקודיהם [במדבר א, מה]. וכתב על כך הרמב״ן שם בזה״ל: ״ולא הבינותי טעם המצוה הזאת למה צוה בה הקב״ה... ידיעת המספר לא ידעתי למה צוה שידעו אותו״. ותירץ על כך הרמב״ן בזה״ל: ״כי הבא לפני אב הנביאים ואחיו קדוש ה׳, והוא נודע אליהם בשמו, יהיה לו הדבר זכות וחיים, כי בא בסוד העם ובכתב בני ישראל, וזכות הרבים במספרם, וכן לכולם זכות במספר שימנו לפני משה ואהרן, כי ישימו עליהם עינם לטובה״. ורש״י בתחילת שמות [א, א] כתב: ״ואלה שמות בני ישראל - אע״פ שמנאן בחייהן בשמותם [בראשית מו, ח-כז] חזר ומנאן במיתתן, להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם, שנאמר [ישעיה מ, כו] ׳המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה פ״א הערה 661]. והכרת ערך הדבר מחייבת להבחין בחילוק שיש בינו לשאר דברים, וכמו שכתב להלן פ״ג מי״ז [ד״ה אם אין דעת]: ״הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא חי מדבר, כי במה שהוא מדבר נבדל האדם מן שאר בעלי חיים, ודבר זה נקרא ׳דעת׳, דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם״. וראה למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 172. ולכך המנין מורה על חלוקי שבחים, שרק מתוך כך יוכר כל אחד בפני עצמו. וכהסברו שני מוכח מגיטין סז., שאמרו שם: ״איסי בן יהודה היה מונה שבחן של חכמים; רבי מאיר חכם וסופר, רבי יהודה חכם לכשירצה, רבי טרפון גל של אגוזין, רבי ישמעאל חנות מיוזנת, רבי עקיבא אוצר בלום, רבי יוחנן בן נורי קופת הרוכלים, רבי אלעזר בן עזריה קופה של בשמים, משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי, רבי יוסי נמוקו עמו, רבי שמעון טוחן הרבה ומוציא קימעא״. ושם אי אפשר לבאר כהסברו הראשון [שאיירי במנין של חלקי האדם], ובהכרח שתבאר כהסברו השני. וכן אמרו [יומא נג:] שהכהן גדול היה מונה את ההזאות ביוה״כ, וביארה הגמרא שהטעם לכך הוא ״שלא יטעה בהזאות״. הרי מטרת המנין היא לשמור על האבחנה והחילוק שבין הדברים.
168. לא גרס ״רבי אליעזר בן הורקנוס״, וכן פירש רש״י כאן: ״ולפי שתלמידיו היו, היה קוראם בשמו ׳אליעזר׳, ׳יהושע׳, כו׳⁠ ⁠⁠״ [הובא בתויו״ט כאן, וראה מדור שנויי נוסחאות]. ובמשניות שלפנינו איתא ״רבי אליעזר״. ולהלן במשנה [משנה ט] גרס ״רבי אליעזר״, וכמו שביאר להלן [הערה 1151].
169. ויש גורסין ״בור סוד״,⁠״כי ׳בור סיד׳ רוצה לומר בור של סיד, ומה שבח יש בזה, אבל ׳בור סוד׳, שסדוה יפה, ומעמיד המים שלא יבלעו בקרקע״ [תויו״ט כאן בשם המדרש שמואל]. והתויו״ט מביא שרש״י בע״ז נה. [ד״ה מה שבבור] קורא לזה ״בור סיד״.
170. ״שלא שכח מעולם דבר מכל מה שלמד, כמו הבור אחר שהסידו אותו בסיד, אינו מאבד טפה, כי גם בדפנות אין המים נבלעים״ [לשון הרבינו יונה]. וכן פירשו רש״י והרע״ב כאן.
171. הוא כנגד הכח הנבדל שבאדם, אך אינו נבדל ככח השכלי, וכמבואר למעלה [לאחר ציון 985].
172. דוגמה לדבר; נתבאר למעלה [הערה 986] שהדיבור שייך לכח הנפשי [ולא לכח השכלי]. ובנתיב התורה ס״פ ד [א, כג:] כתב: ״כאשר מוציא הדבור מן הפה, מקבל כח הזוכר את הדבור, ונרשם בכח הזוכר כאשר מוציא הדבור מן הפה... כי אז נרשם הענין שלמד בכח הזוכר המקבל״. הרי שהדיבור וכח הזוכר בני חדא בקתא אינון, וממילא גם כח הזוכר הוא כח נפשי. ובשערי קדושה חלק ג שער ה כתב: ״כשיקיץ האדם זוכרת נפשו הענינים ההם בכח השומר ובכח הזוכר, אשר גם הם בנפש החיה, כנודע בחכמת הטבע״.
173. כי הקנין הוא כאשר הדבר נמצא אצלו, ואין הדבר נמצא אצלו אלא כפי שכח הזוכר מקבל. וכן כתב בנתיב התורה פ״ה [א, כו.], וז״ל: ״ואל יעלה על דעתך שהאדם הוא נחשב בעל תורה בשביל שאם יש לפניו משנה או גמרא, שיכול לפלפל ולישא וליתן להקשות ולעקור הרים. אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם ויודע לפלפל. אבל מה שייך לומר עליו שהוא בעל תורה. רק אם התורה היא עמו קודם, ויכול לפלפל ולישא וליתן בתורה, זהו שהוא חכם בתורה אשר היא עמו. אבל שיקראו שם ׳בעל תורה׳ כאשר הובא לפניו שיטת הלכה, והוא מקשה ומתרץ בה, מה שייך אליו שם ׳בעל תורה׳, דבר זה אינו כלל, רק שהוא חכם ויודע לפלפל״ [הובא למעלה פ״א הערה 371]. וראה בגבורות ה׳ ס״פ כט [קטז.], ששם חילק בין כח הזוכר [הנמצא באחרית המוח], לקבלת החכמה [הנמצאת בתחילת המוח]. ויל״ע בזה.
174. יסוד נפוץ בספריו, וכגון בח״א לכתובות עז: [א, קנט.] כתב: ״באשר האדם הוא בעל חומר, ולכך הוא מתחרט על אשר עשה. ודבר זה ידוע, כי החרטה הוא השתנות מן הן ללאו, או מן לאו אל הן, וכל שנוי הוא בחומר, ולפיכך מי שאצלו החרטה הוא בעל חומר, שאצלו ימצא השנוי בו, כי אשר בו מדת השכלי לא יתחרט כלל, כי אין חרטה בשכל״ [הובא בחלקו למעלה במשנת ״כל ישראל״ הערה 51]. וצרף לכאן את הפתגם ״רשעים מלאים חרטה״ [מכלול המאמרים והפתגמים, עמוד 1725]. ועל פי זה ביאר שישראל הם עם קשה עורף, ואילו אומות העולם קרובי תשובה הן, וכלשונו בגו״א במדבר פל״א אות יח: ״ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם ׳כי עם קשה עורף אתה׳ [דברים ט, ו], שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז״ל [תנחומא שמיני, ט] האומות קרובי תשובה הם. ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר, הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות [פרקי דר״א פ״י]. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי״. וכן הוא בגבורות ה׳ פמ״ד [קסז.], תפארת ישראל פכ״ח [תכא:], נר מצוה [לב.], נתיב התשובה פ״א הערה 33, ועוד. וכן כתב בנצח ישראל פי״ד [שדמ:], והובא למעלה פ״א הערה 1338, ובפרק זה הערה 453. ובח״א לסנהדרין צח. [ג, רטז.] כתב: ״דבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד, כי החומר משתנה ומתפעל, ולא כן הצורה״. וראה עוד נצח ישראל פ״ה הערות 430, 432. וכן נאמר על משה רבינו [דברים לד, ז] ״ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו לא כהתה עינו ולא נס ליחו״, ובגבורות ה׳ פכ״ד [קג:] כתב: ״כי כל הדברים אשר הם צורה נבדלת, יש להם קיום, ואין להם שנוי, כי כח חמרי הוא משתנה. וזה סוד מה שנאמר במשה ׳לא כהתה עינו ולא נס ליחו׳, שמשה נפשו לא היה מוטבע בגוף, מפני זה לא היה מקבל חולשה. שכל כח גוף מקבל חולשה במה שהוא מוטבע בגוף, אבל כחות שאינם מוטבעים בגוף אינם מקבלים חולשה, ועל ידי שיש לו כח בלתי מוטבע בגוף, אף כחות הטבעיות עומדים בכחם״. וראה על כך בפחד יצחק פסח מאמר נח, אות ד. ובכלליות אומרים [העיקר התשיעי] ״זאת התורה לא תהא מוחלפת״. וכן נאמר [במדבר כג, יט] ״לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכן נאמר [מלאכי ג, ו] ״כי אני ה׳ לא שיניתי ואתם בני יעקב לא כליתם״.
175. אודות השייכות בין שכחה לחומריות, ראה דבריו בנתיב הצדק פ״ג [ב, קמה:], שכתב: ״כי כאשר הוא בבטן אמו, ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף, רק הוא כח נבדל, לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה, כי אין לו מונע מן החומר... וכאשר הנפש מוטבע בחומר, דבר זה משכח ממנו כל התורה״, וראה להלן הערה 1616. וכן הוא בגבורות ה׳ פכ״ח [קיב.], והובא למעלה הערה פ״א 1533. ולמעלה בהערה 990 הובאו דבריו מח״א להוריות יג: [ד, סא:] שהמאכלים המביאים לשכחת תלמודו הם מאכלים גשמיים. ובפסחים מט. אמרו ״כל ת״ח המרבה בסעודתו... ותלמודו משתכח״, וביאר זאת בנתיב התורה פ״ג [א, טו:]: ״ואמר תלמודו משתכח, בעבור שהוא נוטה אל החמרי, בוודאי משתכח ממנו התורה״. וצרף לכאן, שעל הלוחות הראשונות אמרו חכמים [עירובין נד.] ש״אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות, לא נשתכחה תורה מישראל״. הרי שמדרגה רוחנית נבדלת אין מקום לשכחה. וכן אמרו [מגילה ו:] ״לאוקמי גירסא [״שלא תשתכח ממנו״ (רש״י שם)] סייעתא מן שמיא היא״. וכן אומרים ״אין שכחה לפני כסא כבודך״ [תפילת מוסף לר״ה]. והנה להלן פ״ד מכ״א אמרו ״הלומד ילד למה דומה, לדיו הכתובה על נייר חדש. והלומד זקן למה הוא דומה, לדיו הכתובה על נייר מחוק״. ושם מבאר שכח הזוכר של ילדים עדיף על פני כח הזוכר של זקנים, כי אצל ילדים הוא נקי, ואצל זקנים מחמת ״מותרות הליחות, אין כח הזוכר שלהם נקי״ [לשונו שם]. ולכאורה יש להעיר משם על דבריו כאן, שהרי הזקן הוא יותר רוחני מהילד, וכפי שכתב כמה פעמים, וכגון, בנר מצוה [סד:] כתב: ״לעת זקנה אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי, ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי״, וראה שם הערות 374, 375, שהוא יסוד נפוץ בספריו. ואם כח הזוכר תלוי בהיותו ״נבדל בלתי מוטבע בחומר״ [לשונו כאן], כיצד יש לילד כח הזוכר עדיף על זה של הזקן. וכן אמרו [שבת כא:] ״גירסא דינקותא״, ופירש רש״י שם ״מתקיים יותר משל זקנה״. וכן הוא בתפארת ישראל פנ״ו [תתעד.], ושם הערה 138. ואולי יש לומר, כי עדיפות הזקן על הילד היא כאשר הזקן למד גם בצעירותו, ואז דעתו מתיישבת עליו לעת זקנותו. אך עדיפות הקטן על הזקן היא בזקן שהחל ללמוד רק לעת זקנותו. וכן מפורש במאמרם [שבת קנב.]: ״תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין, חכמה נתוספת בהם... ועמי הארץ, כל זמן שמזקינין, טפשות נתוספת בהן״, וראה בח״א שם [א, פב:].
176. ״דעה חכמה לנפשך והיא כתר לראשך״ [מפזמון ״דרור יקרא״, וראה למעלה הערה 745]. ובנצח ישראל פ״ד [סד.] ביאר שהזכרון נמצא באחד משלשת חדרי המוח. ובגו״א דברים פ״ד אות ב כתב שיש חדר במוח ששם הצורות שמורות ומתקיימות [ראה למעלה הערה 751]. וכן מבואר למעלה [הערה 1031] שהזכרון נמצא במוח. הרי שהנפש היא כלי קבול לחכמה.
177. צריך ביאור, איזו תכונה טובה נאמרה בשבח של ״בור סיד שאינו מאבד טיפה״, כי זה הרי סימן לנפש נבדלת, וכמו שמבאר, אך איזה מעשה יש לעשות כדי לזכות לנפש נבדלת. ובשלמא שאר תכונות טובות שהזכיר ריב״ז, ניחא, שאיירי במעשים שהם עצמם הבטוי לתכונה טובה [חסיד, ירא חטא, מעין המתגבר], וכמו שיתבאר. אך מהו ה״למעשה״ של ״בור סיד שאינו מאבד טיפה״. אמנם על כך גופא באה משנה ט, ומפרטת את הדרך הטובה שידבק בה האדם, וכל אחד מחמשת תלמידי ריב״ז נקט בדרך התואמת למעלתו. ורבי אליעזר שם אמר שיש לנהוג במדה של עין טובה, הרי שזהו ה״למעשה״ של נפש נבדלת, וכמו שמבאר שם.
178. לשונו למעלה [לאחר ציון 982]: ״כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש, שהרי הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש. ויש כח נפשי אשר אינו נבדל לגמרי, ויש כח נפשי נבדל לגמרי, והוא כח השכלי אשר משיג הדברים. ולכל אחד ואחד נושא מיוחד. ואין ספק כי אין אשר הוא נושא לכח אשר אינו נבדל לגמרי, הוא נושא לכח שהוא נבדל לגמרי, כאשר ידוע. ולפיכך אשר הוא נושא לכח הנבדל לגמרי, שהוא השכל, הוא יותר דק ויותר זך מאשר הוא הנושא אל הכח שאינו נבדל לגמרי, כמו הנפש. הרי כאן ארבעה דברים; כח נפשי, וכח שכלי, ולכל אחד ואחד יש לו נושא בפני עצמו כח גופני, ובזה הם ארבעה חלקים״, ושם הערות 985, 990. וצרף לכאן דברי הגמרא [נדרים נ:], שאמרו ״אמרה ליה בת קיסר לרבי יהושע בן חנניה, תורה מפוארה בכלי מכוער. אמר לה למדי מבית אבוך, במה מניחין יין, אמרה ליה במאני דפחרא. אמר לה כולי עלמא בפחרא, ואתון במאני דפחרא, אתון אחיתון במאני דכספא ודהבא. אזלת ורמת חמרא במאני דכספא ודהבא, וסרי. אמר לה אף אורייתא כן״. הרי שרבי יהושע בן חנינא הוא המורה על היחס של הכלי אל תוכן הכלי. וראה להלן הערה 1178.
179. כי ״דיו לבא מן הדין להיות כנדון״ [ב״ק כד:], ולא יתכן שהבן יקבל יותר ממה שנתנו לו מולידיו. ואודות שהמסובב נגדר על פי סבתו, ומן הנמנע שיתרומם מעל למגבלות סבתו, כן כתב בהקדמה לנצח ישראל [ב:], וז״ל: ״כי איך יתכן שיתן הסבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו. ואם היה האב סבה לקיום הבן, אם כן תמצא שהאב יתן לבן יותר ממה שיש בו, כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו. אבל סבת קיומו מסבה אחרת, הוא השם יתברך״, ושם הערה 10. ולהלן פ״ד סוף מי״ז כתב: ״נולד האדם מטפה סרוחה עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו עולם הזה... כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה, כי סוף סוף בשר ודם הוא. ולפיכך צריך לסלק דבר זה על ידי מיתה, ואז יחיו״. ובתפארת ישראל פנ״ז [תתצב.] כתב: ״כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, מפני שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 23]. וראה הערה 1081.
180. לשון הגמרא שם: ״תנו רבנן, שלשה שותפין יש באדם; הקב״ה, ואביו, ואמו. אביו מזריע הלובן, שממנו; עצמות, וגידים, וצפרנים, ומוח שבראשו, ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם, שממנו; עור, ובשר, ושערות, ושחור שבעין. והקב״ה נותן בו; רוח, ונשמה, וקלסתר פנים, וראיית העין, ושמיעת האוזן, ודבור פה, והלוך רגלים, ובינה, והשכל. וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם, הקב״ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם״.
181. לשונו בח״א שם [ד, קסא.]: ״כי יש בו באדם ג׳ דברים; האחד הוא החומר. והשני הצורה, והג׳ הוא הנשמה העליונה. והנה האשה היא חומרי, נותנת כל הדברים שממנו החומר של אדם, והם; עור, בשר, ודם, ושערות, ושחור שבעין, וכל אלו דברים חמריים ביותר״ [הובא למעלה הערה 673].
182. כמבואר למעלה הערה 1043.
183. אודות שחומריות האדם מתייחסת לאמו, הנה רש״י בראשית לה, ח ביאר שהכתוב הסתיר את מות רבקה מחמת ש״העלימו את יום מותה שלא יקללו הבריות כרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פרסמה״. וכתב שם הגו״א אות ו בזה״ל: ״אע״ג דיצחק... לא העלימו את מיתתו, לא קשה מידי, שכן אמרו רז״ל בפרק המפלת [נידה לא.] כי האם נותנת דם ובשר, כל הדברים החומריים שממנו יבוא הפחיתות. אבל מן האב יבואו דברים שאינם חומריים כל כך. ולפיכך הפחיתות והרשעות תלוי באם, מה שנתנה לו דברים פחותים רעים״. וכן ראה גו״א בראשית פמ״ד אות כ, ושם הערה 67. הרי שחומריות האם עוברת לבן. ובתפארת ישראל פכ״ח [תכג.] כתב: ״כי האשה נותנת לבן החומר״, ושם הערות 15, 16. וקודם לכן, בתפארת ישראל פכ״ד [שנא:], כתב: ״בעל חומר נקרא ׳ילוד אשה׳⁠ ⁠⁠״, ושם הערה 18. וראה נצח ישראל פל״ב [תרכג:], ושם הערה 121.
184. בתפארת ישראל פכ״ח הביא את הפסוק [שמות יט, ג] ״כה תאמר לבית יעקב ותגד לבני ישראל״, ודרשו [שמו״ר כח, ב] ש״בית יעקב״ אלו הנשים, ו״לבני ישראל״ אלו האנשים. ובמדרש עמדו על כך מדוע הנשים הוזכרו תחילה, וביארו ״שהם מנהיגים את בניהם לתלמוד תורה״. ובהסברו השני למדרש שם [תכג.] כתב: ״בשביל שהנשים הם התחלה לתורה, ועם שאינן בני תורה, הם התחלה לתורה, שהם מוליכין את בניהן לתורה. והרמז בזה כי האשה הכנה לתורה, כי האשה נותנת לבן החומר, וכאשר תתן לו חומר טוב, הוא בעל תורה ושכל זך. וכאשר החומר אינו טוב, אז החומר מונע אותו מן התורה והשכל [ראה הערה 1083]. הרי האשה היא הכנה, מוליכתו לתורה, שהיא מביאתו על ידי הכנתה לתלמוד תורה. וכל הכנה הוא התחלה והוא קודם, ולפיכך הקדים הנשים״. ובדרוש על התורה [כח.] כתב: ״ועוד היה ראוי להקדימם, בשהם ההתחלה והכנה לתורה, כי מן זריעת האשה נוצר גוף ובשר של הילד, כדאיתא בנדה [לא.] בענין חלוקת הג׳ שותפין. וידוע שהגוף הוא הוא ההתחלה וההכנה לקבל השכל, בשהוא חומר זך ודק, ואי אפשר זולת התחלה זאת מצד בני אדם. לכן הנשים כשהם צדקניות, הם הם ההתחלה להוליד בן זכות החומר, שיהיה מוכן לקבלת שכל התורה. וזהו... שהן המוליכות ומכינות הבנים לכך״.
185. כמובא עשרות פעמים במשניות בדרך כלל כחולק על דעתו של רבי אליעזר בן הורקנוס [ברכות פ״א מ״ב, שם פ״ד מ״ד, פאה פ״ג מ״ו, תרומות פ״ד משניות ז, ט, י, שבת פי״ב מ״ד, סוטה פ״ו מ״א, זבחים פ״ז מ״ד, ועוד]. ובספר ״תולדות תנאים ואמוראים״, חלק שני, עמוד 631, כתב: ״היו [ר״א ור״י] חברים ממש משך כמה עשרות בשנים... ואך קודם פטירת ר״א בא אליו רבי יהושע וחבריו [סנהדרין קא.]... ובשהש״ר פ״א היה נושק האבן שישב עליה רבי אליעזר, ואמר האבן הזאת דומה להר סיני, וזה שישב עליה דומה לארון הברית״. ומדגיש זאת במיוחד כאן, כי להלן [ד״ה ורבי יוסי] יבאר שהיחס של הנושא לנשוא בזוג הראשון הוא יחס של חבר [לכך רבי יהושע אמר ״חבר טוב״], לעומת הזוג השני שהיחס שם הוא של שכן [לכך רבי יוסי אמר ״שכן טוב״]. לכך כאן מדגיש את החברות הקיימת בין רבי יהושע לרבי אליעזר.
186. כי יש לנפש הנבדלת נושא גופני [בדמות רבי אליער ורבי יהושע], ויש לשכל הנבדל נושא [בדמות רבי שמעון בן נתנאל ורבי יוסי הכהן]. ובמשנה הוזכרו הנושאים זה ליד זה [רבי יהושע ורבי יוסי], וכמו שיבאר בהמשך.
187. יותר מן החומר הראשון שהזכיר אצל רבי יהושע [״אשרי יולדתו״].
188. לשונו בהקדמה [לאחר ציון 172]: ״ובדאי מדת חסידות לפנים משורת הדין״. ״כי החסיד הוא מוותר ועושה לפנים משורת הדין״ [לשונו בח״א לשבת סג. (א, מא.)]. ולהלן פ״ו מ״ב [ד״ה אבל צדיק] כתב: ״כי החסיד לפנים משורת הדין״. ובנתיב התשובה פ״ז [ד״ה ומה שאמר] כתב: ״בודאי חסיד הוא שעושה דבר לפנים משורת הדין, כמו כל חסיד שעושה לפנים משורת הדין, יותר ממה שראוי״. וראה למעלה בהקדמה הערות 125, 173, ובפרק זה הערות 508, 516, 527, 835.
189. משנה ה בביאור ״ולא עם הארץ חסיד״, שכתב שם [לפני ציון 506]: ״אין עם הארץ חסיד, שהוא רחוק מן הטוב, כי הוא בעל חומר גס, ואיך יהיה בו החסידות. כי החסידות מצד אשר הוא אדם טוב, והטוב ימצא כאשר הוא מסולק [מן] עבות החמרי, עד שהוא קרוב אל השכלי, ואז נמצא בו הטוב. וזה שהוא עם הארץ והוא בעל חומר, איך יהיה חסיד לעשות לפנים משורת הדין. כי זה הוא מצד הטוב בלבד, אשר הטוב אינו נמצא בחומר... לכך אינו חסיד לעשות הטוב שהוא לפנים משורת הדין, רק מצד הפשיטות מן החומר, וכל אשר הוא נוטה אל החמרי יותר, אין בו טוב... וזה שאמר ׳ואין עם הארץ חסיד׳, כי אין החסידות בכל מקום רק מדת טוב, שמדה זאת לא שייך בעם הארץ שהוא בעל חומר גס, ואין לו זכות החומר, רק גסות ועבות החומר. ומפני כך אינו חסיד לעשות לפנים משורת הדין, כי החסידות הוא מצד הפשיטות והזכות, שהוא נבדל מן עבות החמרי״, ושם הערות 508, 516. וראה בסמוך ציון 1092.
190. פירוש - לפי הפשיטות מן החומר [כמובא בהערה הקודמת].
191. פירוש - הואיל ומדובר בחומר שהוא זך ודק, א״כ יש כאן פשיטות מן החומר עד שאין כאן יחס לחומר, ולכך א״א לכנות תכונה זו בשם ״אשרי יולדתו״, כי ״אשרי יולדתו״ מתיחס לאשה הנותנת החומר לבנה, וכאן מדובר במעלה עליונה מזאת. ונראה להטעים זאת, כי הטעם שחסידות מחייבת חומר דק וזך מבואר בנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קמו.], וז״ל: ״כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז״ל במה שאמרו [למעלה משנה ה] ׳אין עם הארץ חסיד׳. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר״. [הובא למעלה בהערה 516]. והרי כל מהות האשה היא קבלה, וכמבואר להלן פ״ה מ״ה [ד״ה אמנם כאשר], לכך מדת השפעה אינה מתייחסת כלל לאשה. וכן מבואר להדיא בדבריו בדרוש על התורה [יב:], שהביא את מאמרם [שבת פח:] שהמלאכים טענו כנגד בואו של משה לקבל התורה ״מה לילוד אשה בינינו״, וכתב לבאר: ״ואמרו המלאכים ׳מה לילוד אשה בינינו׳. רצו בזה כי מה שייך ילוד אשה בין העליונים, אשר באין ספק מצד הוולדו מן האשה נמשך אחרי גדרה וענינה, במה שהיא מושפעת ומקבלת [כמבואר למעלה הערה 1069]. והעליונים למעלתם ומדריגתם המה משפיעים, ואינם מקבלים. ולפיכך אין יחס ושייכות לילוד אשה בין המלאכים. כי כל ילוד אשה, בבחינתו זאת ודאי רוצה לקבל, כאשה הזאת המיוחדת לקבלה, אשר הוא ילוד מאתה, ואין קבלה בעליונים״ [ראה להלן הערה 1652]. הרי שאין דרגת המשפיע מתיחסת לאשה, ואלו דבריו כאן. ובזה מיישב את שאלתו השניה על משנה ח למעלה [לאחר ציון 967] דמדוע רק על רבי יהושע אמר ״אשרי יולדתו״, אם זה מחמת שהיה חסיד, ירא אלקים, או חכם, הרי היה לו לומר כן על שאר החכמים בעלי תכונות אלו. ומיישב כאן, שהכוונה לכח הנושא למדת רבי אליעזר בן הורקנוס, וכמו שנתבאר.
192. כמבואר בהערה 1079. וכן כתב בח״א ליבמות קה. [א, קמו.], וז״ל: ״כאשר הוא גומל חסד אז הוא נבדל מן החומרי... כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב, ומשפיע הטוב והחסד לאחר, ובזה הוא מסולק מן החמרי, כי החמרי הוא מקבל, ואינו משפיע כלל. ולכך אמרו [למעלה משנה ה] ׳אין עם הארץ חסיד׳, כי החסיד הוא שנוהג חסידת עם אחר, ומשפיע לו הטוב. וזה שהוא עם הארץ בעל חומר, אין משפיע הטוב לאחר, כי החמרי הוא מקבל, ואין משפיע״ [הובא למעלה הערה 516].
193. פירוש - השבח של ״אשרי יולדתו״ מורה על חומר ללא חסרון, וכמו שביאר בתפארת ישראל פכ״ח [תכג.]: ״כי האשה הכנה לתורה, כי האשה נותנת לבן החומר, וכאשר תתן לו חומר טוב, הוא בעל תורה ושכל זך. וכאשר החומר אינו טוב, אז החומר מונע אותו מן התורה והשכל״ [הובא בהערה 1074]. אך כאן מדובר ״על חומר זך ודק, שממנו מדת החסידות לעשות לפנים משורת הדין״ [לשונו כאן]. וראה להלן הערה 1170 במה שהוקשה שם. וחידוש גדול למדים אנו מדבריו כאן, שכאשר החומר הוא דק וזך, לא רק שאין החומר מעכב לחסידות, אלא הוא אף מסייע לה, שהרי כתב כאן ״חומר זך ודק שממנו מדת החסידות״. באופן שלגבי ״אשרי יולדתו״ החומר הוא בבחינת ״סור מרע״ [תהלים לד, טו], ואילו לגבי חסידות החומר הוא בבחינת ״עשה טוב״ [שם]. וראה למעלה בהקדמה הערה 21, שנתבאר שם שפעמים הגוף מתעלה ונעשה לעזר ואחיסמך למילי דמיטב. ואברהם אבינו יוכיח, שהיתה לו מדריגת הגוף בשלימות עד שמנין אותיות שמו הוא רמ״ח, כנגד רמ״ח אברים [נדרים לב:], וכמבואר להלן פ״ה מ״ג [ד״ה ואחר כך], והוא עמוד החסד בעולם [כמבואר למעלה פ״א מ״ב, ושם הערה 482]. ובודאי שאין כאן צירוף של שתי מעלות על ״צד ההזדמן״, אלא מתוך שהיתה לו מדריגת הגוף בשלימות, לכך הוא גם עמוד החסד בעולם. ובנצח ישראל פל״ו [תרעג.] כתב: ״גמילות חסדים היא טוב גופני, שהוא עושה טוב לבריות, כי בני אדם בעלי גוף צריכין זה לזה, וזהו ענין גמילות חסדים״ [הובא בהקדמה הערה 124]. הרי הגוף הוא הסבה לעשיית החסדים, וכמו שנתבאר כאן. וראה להלן הערה 1626.
194. מציון 983 ואילך.
195. מכח הנפשי, וכמבואר למעלה הערה 986.
196. כמבואר למעלה בהערה 988, והובא בהערה 1068.
197. אע״פ שפסוק זה נאמר ללוי [״וללוי אמר תומיך ואוריך לאיש חסידך וגו׳⁠ ⁠⁠״], מ״מ המכוון הוא לאהרן הכהן, וכמבואר בגו״א שם אות ח.
198. שמדת כהונה היא מדת חסד, ש״כהנים מסטרא דחסד אתו״ [זוה״ק ח״א רנו:], ו״כהני אקרון חסידים״ [שם ח״ג קמה:]. וכן אמרו [שם רסו:] ״אהרן דרגא דיליה בהוד, אתקשר בחסד״. ובדרשת שבת הגדול [ריח.] כתב: ״לפיכך נאמר על אהרן ׳תומיך ואוריך לאיש חסידך׳, כי החסיד יש בו הטוב וזכות החומר, כמו שאמרו [למעלה משנה ב] ׳אין עם הארץ חסיד׳... והוא שנאמר [מלאכי ב, ז] ׳שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה׳ צבאות הוא׳. ורוצה לומר כי הכהן מסולק מן החומר כמו המלאך... כי אהרן היה מיוחד במדות אלו, דהיינו שהיה סולת נקיה מפחיתות החמרי, שזהו עצם מעלת אהרן״. ולהלן פ״ד מי״ד לגבי כתר כהונה, כתב: ״כתר כהונה כנגד הגוף, כי הכהונה היא מעלת וקדושת הגוף, שהרי הכהן הוא נולד בקדושה, והכהונה תולה בטפה שנולד מן הכהן... כי כתר כהונה היא קדושת הגוף, ולפיכך הנולד מן הגוף הוא גם כן קדוש, רק אם חלל זרעו... והנה כתר כהונה שנתן השם יתברך לישראל, הוא כנגד מה שבאדם קדושה בגוף. ולפיכך המומים פוסלין בכהנים. ולמה המומים פוסלים בכהנים, וזה מפני כי הכהן יש לו קדושת הגוף, וכאשר יש מום בגוף פסול לעבודה. ומזה תבין מה שאמרו בכתובות [עב:] שכל המומין שפוסלין בכהנים, פוסלין בנשים. ומה ענינם יחד, אבל פירוש כי היא האשה גם כן גופנית יותר מן האיש... ולכך כל המומין הפוסלים בכהנים פוסלין בנשים. אמנם ראוי לך להבין דבר זה שאמרנו כי יש לכהנים קדושת הגוף, שהכוונה בזה שהגוף שלהם נמשך ממדריגה עליונה אלקית, כי גם לגוף האדם יש מדריגה עליונה, כאשר תדע ותבין מן רמ״ח אברים של אדם. והכהן שהיה כהן צדק ראשון הוא אברהם אבינו [נדרים לב:], ואמר הכתוב עליו [תהלים קי, ד] ׳אתה כהן לעולם׳, ומספרו רמ״ח כמספר אברי האדם. וכל אלו דברים מופלגים בחכמה ואין להאריך... ומזה תבין הדברים אשר בארנו בפרק רבי אומר אצל ׳יוסי הכהן חסיד׳⁠ ⁠⁠״. וראה גבורות ה׳ ס״פ כח [קיג:] שביאר שמידת לוי היא מדת הדין, ואילו כהן ״אין מדתו... מדת הדין״. וראה גו״א בראשית פכ״ד הערה 174.
199. גורס כך, ובמשניות שלפנינו הסדר הפוך; ״אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד״, וראה למעלה הערה 530.
200. מציון 486 ואילך, וראה להלן הערות 1204, 1231.
201. ראה למעלה הערה 483. וכן כתב הכתב והקבלה בראשית כה, ח: ״⁠ ⁠׳עם הארץ׳, להשתתפותו והתחברותו במעשיו בעניני ארציות לא שמימות״. והמאירי להלן [פ״ה מ״ט] ביאר באופן אחר, וז״ל: ״נקרא ׳עם הארץ׳, כלומר שהם מכלל העם העוסקין בענייני הארץ ובכל הנהגה מדינית״. וכן כתב הרמב״ם בהקדמתו לפירוש המשניות: ״ועל כן קראו חכמים ׳עם הארץ׳ מי שאין לו חכמה... כלומר, לא נמצאו כי אם לישוב הארץ. לפיכך הם מיחסים שמם לארץ״. וראה עוד מלבי״ם שמות ה, ד. ואודות חומריות הארץ, כן כתב בנר מצוה [צג.], וז״ל: ״כל שהוא גשמי יותר, הוא עכור וחושך. וזה, כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי... שיש לארץ גסות ועבות החמרי״. ובנצח ישראל פ״ז [קצ:] כתב: ״ותדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם יותר בהירות. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר, וכן תמיד, כאשר ידוע״. ובנתיב הצדק פ״א [ב, קלו:] כתב: ״כל אשר הוא גשמי יותר הוא עכור וחשוך יותר... והארץ חומר שלה יותר עב ויותר גס, הוא חושך לגמרי״. ובח״א לקידושין מט: [ב, קמו.] כתב: ״כל דבר שהוא יותר גשמי הוא יותר חשוך, כמו הארץ שיש לה חומר עב היא חשוכה, והמים אינם כ״כ גשמיים אינו כ״כ חשוך, והאויר עוד מסולק מן הגשמי - הוא מאיר, והאש היסודי הוא מאיר יותר״. וכן כתב בח״א לב״מ פד. [ג, לה.], גו״א דברים פ״ד אות כ [ד״ה אך לאיש]. וראה למעלה בהקדמה הערה 3, ופ״א הערה 1236. ולמעלה פ״א מי״ב [לפני ציון 1236] כתב: ״כי האדם שנקרא שמו ׳אדם׳ על שם שהוא מן האדמה [ב״ר יז, ד], שהיא בעלת חומר״. ויש לעיין, מדוע חומריות האדם נתלית בשם ״אדמה״, ואילו חומריות הע״ה נתלית בשם ״ארץ״. ונראה, כי בנתיב העבודה פי״ז [א, קכח:] כתב: ״והפרש יש בין ׳אדמה׳ ובין ׳ארץ׳, כי אדמה נקראת אף אחר שנתלש קצת מן הארץ, כמו עפר, שנקרא ׳עפר ארץ׳ אחר שנתלש. אבל ׳ארץ׳ לא נקרא רק כל הארץ ביחד״. והרי האדם עשוי מדבר שנתלש מן הארץ, ולכך נקרא על שם האדמה, ולא על שם הארץ. אך ע״ה מושווה כאן לחומריות הארץ, ולא מחמת שנברא מהארץ, אלא משום שהוא ״בעל חומר עב וגס כמו הארץ״. ולכך הוא מושווה ליסוד הארץ, שהוא היסוד הגשמי ביותר [כמבואר למעלה בהערה זו], ולכך אין שום סבה שנייחד את הדיבור על אדמה.
202. ראה הערה 1079.
203. לשונו למעלה במשנה ה [לאחר ציון 486]: ״⁠ ⁠׳אין בור ירא חטא׳. כי יראת שמים, שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. ומי שחסר התורה, שהיא החכמה האמיתית, אין מקבל היראה מהשם יתברך... ודבר זה ברור, כי כאשר האדם קרוב אל המלך, הוא ירא ממנו. ולא ירא ממנו כאשר האדם הוא רחוק ממנו, שאז אינו מתפעל ואינו ירא כלל. והאיש אשר הוא חסר התורה השכלית, נקרא רחוק מן השם יתברך, כי הקירוב אל השם יתברך הוא על ידי התורה, עד שעל ידי התורה בני אדם דבוקים בו יתברך... והוא מבואר בעצמו כי הדביקות של האדם בו יתברך על ידי שיש בו תורה, כי זולת זה האדם הוא בעל גוף, ואין לבעל הגוף הגשמי התקרבות אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מן הגוף. רק על ידי התורה שהיא שכלית, על ידי זה יש לאדם קירוב אל השם יתברך. ולפיכך נחשב מי שאין בו חכמה ותורה שהוא רחוק מן השם יתברך. וכבר אמרנו לך כי היראה מן המלך כאשר הוא קרוב אל המלך, על כן הבור שהוא חסר החכמה, אין בו יראת חטא, שיהיה ירא מן השם יתברך, ודבר זה הוא מבואר״, וראה שם הערה 493.
204. לשונו שם: ״החכמה היא מדריגה ליראת שמים, שעל ידי החכמה יבא לידי יראת שמים, כמו שבארנו אצל ׳אין בור ירא חטא׳, כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך. וכך האדם שהוא בעל חכמה, נחשב קרוב אל השם יתברך, עד שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. אבל הבור, מצד שהוא רחוק מן השם יתברך, שהוא בעל חומר בלבד, והוא רחוק מן המלך, אי אפשר שיהיה ירא חטא, ולפיכך על ידי החכמה מגיע אל יראת שמים״.
205. בלשונו של המהר״ל ״רק״ הוא כמו ״אלא״.
206. כפי שביאר למעלה במשנה ה [לאחר ציון 481] ש״בור״ מורה על חסרון השכל, ואילו ״עם הארץ״ מורה על חסרון הגוף [ראה שם הערות 483, 499].
207. יש לעיין, שמשמע מדבריו שכאשר יש לאדם שכל זך ודק, אף שעדיין לא נעשה בעל תורה בפועל, מ״מ הוא נחשב קרוב אל השם יתברך מפאת ההכנה שיש לו. וזהו חידוש שלא הזכיר בשני המקומות הנ״ל [הובאו בהערות 1093, 1094], ששם ביאר שכאשר הוא בעל תורה ובעל חכמה, יש לו קירבה אל הקב״ה. אך כאן מוסיף שאם יש לו שכל זך ודק, יש בזה כבר לקרבו אל ה׳ להיות ירא שמים. ובדוקא נקט לה, שהואיל וכאן איירי בכח השכלי הנבדל [שהוא החלק העליון שיש באדם], בעל כרחך שאיירי על מהות הכח, אף בטרם שהאדם הוציאו לפועל. וכן מבואר כאן בהמשך דבריו [ראה הערה 1101]. ונקודה זו טעונה ביאור, כיצד תכונת ״שכל זך ודק״ לכשעצמה יש בה כדי להעמיד את האדם בקרבתו של הקב״ה. ויש לומר, שגם כאשר אדם הוא בעל תורה ובעל חכמה, אין התורה והחכמה לכשעצמן מעמידות את בעליהן במחיצת הקב״ה, שהרי אמרו [שבת סג.] שהעוסקים בתורה שלא לשמה יזכו לעושר וכבוד בעוה״ז, ולא לעוה״ב, וכמבואר להלן פ״ד מ״ט [ד״ה ועוד יש]. ורבא הזהיר את רבנן שיעסקו בתורה רק עם יראת שמים, שאל״כ ירשו שני גיהנום [יומא עב:]. מוכח שלא התורה והחכמה לכשעצמן מקרבות את האדם אל ה׳, אלא הן עושות כן רק כשהן מוציאות לפעל את הכח השכלי שבאדם, שאז אכן האדם קרוב אל ה׳. באופן, שמעולם לא יצאנו מידי קירבה הבנויה על היות האדם מחונן בשכל נבדל. וכן כתב כמה פעמים, וכגון בגו״א בראשית פ״ט אות יד כתב: ״ודע, כי השכל הוא הדבוק בה׳ יתברך״ [הובא למעלה הערה 622]. ובנתיב התורה פ״ג [א, טו.] כתב על תלמידי חכמים: ״כי האדם דבק בעליונים... וחיבור זה על ידי השכל, כי בלא השכל אין לאדם חיבור לעליונים כלל... והדביקות אשר לאדם בעליונים כאשר הוא שכלי״. ובבאר הגולה באר השביעי [שסו:] כתב: ״כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי״ [הובא למעלה הערה 322]. וראה למעלה בהקדמה הערות 145, 146. נמצא שלעולם ההתקרבות לה׳ נעשית מחמת שיש לאדם שכל אלקי, וזו התכונה הטובה שהיתה לרבי שמעון בן נתנאל.
208. וזה מן הנמנע, כי בסוף משנה ח נאמר על רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי אלעזר בן ערך שהם מכריעים את כל חכמי ישראל, ומכלל זה גם את רבי שמעון בן נתנאל.
209. כפי שיבאר בסמוך שזו התכונה של ״מעין המתגבר״.
210. מוסיף כאן שר״א בן הורקנוס ״היה כולל כמה חכמות״, וזו נקודה שלא ביאר למעלה [לאחר ציון 1057]. וראה הערה הבאה, וציון 1122.
211. פירוש - המדות של ר״א בן הורקנוס ור״א בן ערך היו בפועל, שכבר רכשו וידעו החכמות של ״בור סיד״ ו״מעין המתגבר״. אך המדה של רבי שמעון בן נתנאל היא תכונת השכל בעודנה בכח, שיש לו שכל זך ונקי לקבל המושכלות. ולכך דוקא כאן הוסיף לגבי ר״א בן הורקנוס ״שהיה כולל כמה חכמות״, ולא כתב כן למעלה [ראה הערה קודמת], כי כאן בא להצביע עד היכן מגיעה תכונת ״בור סיד״ לפועל, שהיא כוללת כמה חכמות העומדות בכח הזוכר שלו.
212. שהוא חסיד.
213. רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי יהושע [נשוא ונושא], ואחר כך רבי יוסי ורבי שמעון בן נתנאל [נושא ונשוא].
214. יש להעיר, מדוע בזוג הראשון [רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי יהושע בן חנניא] הוזכר קודם הנשוא [״בור סיד״] ואחר כך הנושא [״אשרי יולדתו״], ואילו בזוג השני [רבי יוסי ורבי שמעון בן נתנאל] הוזכר קודם הנושא [״חסיד״] ואחר כך הנשוא [ירא חטא״]. ובמיוחד יש להעיר כן לאור הדגשתו כאן שסדר התנאים במשנה הוא בדיוק נמרץ. ואולי יש לומר, כי הסדר מחייב שיוזכר קודם הנשוא, כי בהתאם לנשוא נקבע הנושא, וכמבואר למעלה בהערות 502, 990. ולכך בזוג הראשון הובא קודם הנשוא, ולאחריו הנושא. אך בזוג השני, שהנשוא הוא השכל, הרי יחסו לנושאו הוא יחס של שכן, ולא של חבר, וכמו שביאר להלן [ד״ה ורבי יוסי], שלכך רבי יהושע אמר ״חבר טוב״, ואילו רבי יוסי אמר ״שכן טוב״, עיי״ש. והואיל והיחס הקיים בין בני הזוג השני שונה הוא מהיחס הקיים בין בני הזוג הראשון, לכך הוזכרו באופן שונה; אצל הזוג הראשון הוזכר קודם הנשוא, כי הוא גורר אחריו את הנושא. אך אצל הזוג השני נהפך הסדר, כי מבחינה מסויימת הנושא לחוד והנשוא לחוד, והבלטה זאת נעשית על ידי שהנושא הוזכר קודם לנשוא.
215. בכת״י נכתב משפט זה כך: ״ומה שאמר כי ר״א כמעיין המתגבר, שרצה לומר כי ר״א בן ערך היה לו כח שכלי חזק״. ובנדפס הוסיף ״שורש השכל״, כי בא להורות כיצד תכונה זו מקבילה לחלק החמישי שבאדם, שהוא השורש לשאר הכחות, וכמו שיבאר.
216. כמו שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 56]: ״הדבר שנקרא ׳חיים׳ אין לו הפסק, כמו ׳מעיין מים חיים׳, שהוא מקור שאין לו הפסק״. ולמעלה פ״א מי״ב [לאחר ציון 1226] כתב: ״השם יתברך נקרא [תהלים לו, י] ׳מקור חיים׳, כי המקור משפיע תמיד, כן השם יתברך משפיע החיים תמיד לבני אדם, כמו המקור הזה״. וכן הרד״ק [ירמיה ב, יג] כתב: ״המשיל הטוב המשפיע לישראל בעודם מחזיקים בתורתו למקור מים חיים, שנובע מים בלא הפסק... והנה טוב האל למיחלין לו הוא נמשל למקור מים חיים... שאין להם הפסק, כן טוב האל למיחלים לו, אין לו הפסק״. וכן תרגם אונקלוס את המלים [ירמיה ב, יג] ״מקור מים חיים״ - ״כמבוע דמיין דלא פסיק״. ובגו״א בראשית פ״ל אות ג כתב: ״כי החיים אין להם הפסק, כמו ׳באר מים חיים׳ [שיה״ש ד, טו], שנקרא ׳באר מים חיים׳ מפני כי המקור הזה תמיד נובע״. ולהלן פ״ו מ״ח [ד״ה ותחלה יש] כתב: ״וזה שאמר [תהלים לו, י] ׳כי עמך מקור חיים באורך נראה אור׳. כי המקור אין לו הפסק כלל, והמקור הזה משפיע לכל הנמצאים״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 57, ופ״א הערות 1227, 1228]. ובנתיב התורה פ״ד [א, כ:] כתב בחינה נוספת שיש למעיין, וכלשונו: ״יקרא המעין שהוא נובע בעצמו, ולא קבל המים, נקרא ׳מעין חיים׳, כי חיותו בעצמו, ואינו מקבל המים״. נמצא שיש ל״מקור מים חיים״ שתי בחינות; (א) נובע תמיד ללא הפסק. (ב) אינו מקבל מאחרים, אלא חיותו מיניה וביה. וברי שהשייכות בין שתי הבחינות הללו היא, שלכך אין למעיין הפסק, כי אינו ניזון מבחוץ, אלא מעצמו, ולכך אין לזה הפסק, כי הוא עומד לגמרי ברשות עצמו. וראה גו״א בראשית פי״א הערה 53. ונראה שכנגד שתי בחינות אלו כתב כאן ״יש למעיין שורש ומקור״; ״שורש״ מורה על שאינו מקבל חיותו מבחוץ, אלא מעצמו, כענף הניזון מהשורש. ואילו ״מקור״ מורה שאין לו הפסק, וכמו שנתבאר. וראה להלן הערה 1218.
217. נראה ביאורו, כי המקור של המעיין נקרא ״מקור מים חיים״, וכמבואר בהערה הקודמת. והגדרת חיים היא הוצאת פירות לפועל, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פע״א [שכו.], וז״ל: ״כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי, נקרא ׳לבלוב׳, מלשון לב, כלומר שחוזר אליו חיותו שהיא בלב. וכמו שבאילן כאשר הוא מלבלב, שהוא חיותו של אילן, אז מחיותו מוציא כח לחוץ. וזהו ענין החיות, הוצאת הכח, כאשר תבין ממה שאמרו חכמים [נדרים סד:] מי שאין לו בנים, ואינו מוציא פירות, נחשב מת. מזה תראה כי כל חיות הוא מוציא כח לחוץ... כמו לב שיש בו חיות, אי אפשר שלא ימצא מכח חיותו שנותן שפע שלו לחוץ, והוא הוצאת פרי שנולד ממנו, שהרי כל חיות נמשך ממנו פרי״. ולכך כאשר יש מקור ושורש חזק, הנך עומד בפני דבר שיש לו חיים, ובהכרח שחיים אלו יתפשטו ויתרחבו ויוציאו פירות ופירי פירות.
218. כמו שאמרו הראשונים [רשב״א ור״ן (ב״ב ו:), ורא״ש פ״ק דב״ב פ״א סימן יז] ״אם אין יסוד, אין בנין״ [ראה למעלה פ״א 1487]. ובגו״א במדבר פי״ד סוף אות לו כתב: ״כלל הדבר, כאשר קיים השורש, אין מקבל תולעים, והפרי גם כן קיים. נהפך הדבר... הרי מקבל תולעים, וגם השורש נפסד, ובאים בתוכו תולעים״. ובהקדמה לתפארת ישראל [ט:] כתב: ״בלא השורש אין קיום לאילן כלל... כמו מי שלקח אילן בלא שורש אשר ממנו האילן, אז אין נמשך פרי ממנו״. ובנתיב הצדקה פ״ב [א, קעא:] כתב: ״כי השם יתברך הוא מקור ושורש אשר ממנו יושפע הכל... ולפיכך נקרא [ירמיה ב, יג] ׳מקור חיים׳, שהמקור הוא משפיע תמיד בלא הפסק, וכך הוא השם יתברך, שנקרא ׳מקור׳, משפיע תמיד. אבל העבודה זרה נקרא ׳בורות נשברים׳ [שם], לפי שאין בה כח להשפיע לאחר, והוא כמו בור נשבר, שאין בו כח להשפיע לאחר. ולא זה בלבד אלא אף מימיו לא יכיל, מפני שהבור חסר, ואיך ישפיע לאחר... השם יתברך אשר הוא מקור חיים, משפיע... [אך] ע״ז, שהם בורות נשברים, לא יכילו המים, ואינם משפיעים לזולתם, אף כי יש להם שם אלהות, כמו הבור הזה שיש לו שם שיש בו מים, אבל הוא נשבר, ואינו דבר בעצמו להשפיע לזולתו, כמו שראוי אל אלהות״ [הובא למעלה פ״א הערה 1227].
219. למעלה [לאחר ציון 990, ולאחר ציון 1036].
220. כפי שכבר הביא ענין זה למעלה [מציון 1029 ואילך]. וראה הערה 1035.
221. כמו שכתב למעלה [לפני ציון 993]: ״יש כאן כח חמישי, שהוא כמו שורש נחשב לכל שאר הכחות, וכח זה הוא בלב, אשר הוא שורש כל האדם, ושם משכן כח זה״, ושם הערה 993. ולכך רבי אלעזר בן ערך יבאר שהמדה החשובה מהכל היא ״לב טוב״ [משנה ט], וכמו שיבאר בהמשך.
222. יש להבין, כי בהרבה מקומות כתב שהנשמה נמצאת במוח. וכמו בנצח ישראל פל״ז [תרפו.] כתב: ״וידוע כי הנשמה הנבדלת היא במוח, והנשמה היא אלקית יותר מן הלב״. וקודם לכן שם פכ״ג [תפח:] כתב: ״הראש, ששם הנשמה הנבדלת והשכל... והלב, ששם הנפש״. וכן כתב בגו״א בראשית פכ״ח אות יז [תחילת ד״ה והבן]. ובח״א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: ״המוח עם המצח, אשר שם הנשמה הטהורה״. וכן כתב בח״א לר״ה י: [א, צו.], ובח״א לחולין צא: [ד, קז.]. וכיצד כתב כאן שהלב הוא השורש לכחות הנשמה. ויל״ע בזה. וראה להלן הערות 1114, 1215.
223. לכך רבי יוחנן בן זכאי אמר עליו [משנה ט] ״רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם״, וכמו שיבאר בהמשך. ומצינו שר״א בן ערך דרש במעשה מרכבה [חגיגה יד:], וגם נקרא ״רבי נהוראי״ משום שהיה מנהיר עיני חכמים בהלכה [שבת קמז:]. וכן היה יועץ עצות שהתקיימו והצליחו [מדרש תהלים פ״א ד״ה והיה כעץ]. הרי שהיה ״כולל החכמות וכל המדות״. ולמעלה [לפני ציון 1040] ביאר שכח זה מקביל לספר משנה תורה, שהוא ״כלול מכל״. והיחס של משנה תורה לחומשים שלפניו הוא היחס של רבי אלעזר בן ערך לחכמים שלפניו. ובזה מיישב את שאלתו החמישית על משנה ח [למעלה לפני ציון 971] ״למה הזכיר רבי אלעזר בן ערך באחרונה״, ומבאר שדינו כמשנה תורה, שהסוף כולל את כל מה שלפניו. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בעל החובת הלבבות בהקדמתו מבאר שיש הרבה מצות שהן חובת הלבבות שנתפרשו בתורה, וכלשונו: ״וכאשר התברר לי חיובם [של חובת הלבבות] מדרך השכל, אמרתי בלבי, שמא הענין הזה אינו כתוב בספר תורתנו... עד אשר בקשתיו בספר התורה ומצאתיו שנזכר בו פעמים רבות, כמו שנאמר [דברים ו, ה-ו] ׳ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך׳. ואמר [דברים ל, כ] ׳לאהבה את ה׳ אלהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו׳. ואמר [דברים יא, יג] ׳לאהבה את ה׳ אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם׳. ואמר [דברים יג, ה] ׳אחרי ה׳ אלהיכם תלכו ואותו תיראו׳. ואמר [ויקרא יט, יח] ׳ואהבת לרעך כמוך׳. ואמר [דברים י, יב] ׳ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה׳. ואמר [דברים י, יט-כ] ׳ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים את ה׳ אלהיך תירא אותו תעבוד׳. והיראה והאהבה מחובות הלבבות... ואחר כן השיב את כל העבודה אל הלב ואל הלשון, כמו שנאמר [דברים ל, יא-יד] ׳כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא, לא בשמים היא לאמר מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה, ולא מעבר לים היא לאמר מי יעבר לנו אל עבר הים ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה, כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו׳⁠ ⁠⁠״. הנך רואה שרובא דרובא של הפסוקים שהביא נמצאים בספר דברים. וכל עניני האהבה והיראה כלפי ה׳ נמצאים רק בספר דברים. והלא דבר הוא, מדוע ענינים אלו נמצאים במיוחד בספר דברים. אמנם לפי המתבאר כאן ניחא, כי ספר דברים הוא הספר כנגד הלב, ולכך נקבצו ובאו לספר זה היסודות של חובת הלבבות.
224. לשון הרמב״ן [בראשית ב, ז]: ״ויפח באפיו נשמת חיים - ירמוז לנו הכתוב הזה מעלת הנפש יסודה וסודה, כי הזכיר בה שם מלא, ואמר כי הוא נפח באפיו נשמת חיים, להודיע כי לא באה בו מן היסודות... גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים, אבל היא רוח השם הגדול, מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו, וזהו שנאמר [איוב לב, ח] ׳ונשמת שדי תבינם׳... והוא מאמרם בספרי [ריש פרשת מטות] נדרים כנשבע בחיי המלך, שבועות כנשבע במלך עצמו״. ובספר נפש החיים שער א ס״פ טו כתב: ״אמנם בחינת הנשמה, היא הנשימה עצמה, שפנימיות עצמותה מסתתרת בהעלם, ומקורה ברוך כביכול בתוך נשימת פיו ית״ש. שאין עצמות מהותה נכנסת כלל בתוך גוף האדם. ואדה״ר קודם החטא זכה לעצמותה, ובסיבת החטא נסתלקה מתוכו, ונשארה רק חופפת עליו... וזה שאמר הכתוב [איוב לב, ח] ׳אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם׳. רצה לומר שבחינת הרוח הוא משתלשל ומושפע ונכנס בתוך האדם. אבל הנשמה שהיא ׳נשמת שדי׳, רוצה לומר נשימת פיו יתברך. אין עצמותה מושפע ומתגלה בתוך האדם, כי היא מרומים תשכון בתוך פיו יתברך כביכול, רק שהיא הנותנת לו בינה בנצוצי אורה עליו להשכילו בעמקי מצפוני התוה״ק. ומ״ש בזוהר והמקובלים ז״ל שבחינת הנשמה משכנה במוח האדם [כמבואר למעלה הערה 1112], כוונתם ז״ל על הנצוצי זיו אורה המשכלת מוחו ושכלו, לא עצמותה ממש״. וראה להלן הערה 1490.
225. ברכות י. ״הני חמשה ׳ברכי נפשי׳ [תהלים קג, א, שם פסוק ב, שם פסוק כב, שם קד, א, ושם פסוק לה] כנגד מי אמרן דוד, לא אמרן אלא כנגד הקב״ה, וכנגד נשמה; מה הקב״ה מלא כל העולם, אף נשמה מלאה את כל הגוף. מה הקב״ה רואה ואינו נראה, אף נשמה רואה ואינה נראית. מה הקב״ה זן את כל העולם כלו, אף נשמה זנה את כל הגוף. מה הקב״ה טהור, אף נשמה טהורה. מה הקב״ה יושב בחדרי חדרים, אף נשמה יושבת בחדרי חדרים. יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו, וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו״. וזאת כוונתו כאן, שהואיל והנשמה אצולה מפיו יתברך, לכך החמשה דברים שאמרו על הקב״ה קיימים גם בנשמה, ואלו הם חמשת השמות של הנשמה [ראה נצח ישראל פ״ד (סח:)]. דוגמה לדבר; בגבורות ה׳ פס״ה [שג:] ביאר את הדמיון של ״מה הקב״ה זן את העולם, כך הנשמה זנה את הגוף״, וז״ל: ״דע, שכל האברים מקבלים החיות מן הלב... וכן כל הנמצאים כולם מקבלים החיות מן השם יתברך תחלה בלי אמצעי. והיינו דאמרינן בפרק קמא דברכות מה הקב״ה זן את העולם, כך הנשמה זנה את הגוף... כי הנמצאים כולם מקבלים החיות מן השם יתברך תחלה, בלי אמצעי״. וכן כתב בנתיב העבודה פי״ח [א, קלב:]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פא:] ביאר שחמשת הענויים של יוה״כ [יומא עג:] הם כנגד חמשת השמות של הנשמה. וראה למעלה הערה 997. אמנם ההתאמה וההקבלה בין חמשת שמות הנשמה לחמשת חלקי הנשמה ולחמשת תלמידי ריב״ז לא נתבארה בדבריו.
226. כמבואר למעלה הערה 1039.
227. ענינם של חמשת תלמידי ריב״ז, כאשר כל אחד מהם [להלן משנה ט] בחר את הדרך הטובה שידבק בה האדם התואמת למהותו ולחלקו, וכמו שיבאר להלן במשנה ט.
228. בא ליישב את שאלתו הרביעית על משנה ח [למעלה לאחר ציון 969]: ״איך נופל בזה השעור לומר כי היה רבי אליעזר בן הורקנוס מכריע כל חכמי ישראל, אשר הרבה מאד. ואין ספק שלא היה מכיר בטוב כל חכמי ישראל שיתן השעור לומר שיהיה ר״א מכריע כל חכמי ישראל״.
229. למעלה מציון 1060 ואילך.
230. פירוש - ההבדל בין רבי אליעזר בן הורקנוס לשאר חכמי ישראל לא היה הבדל כמותי, אלא הבדל איכותי, וכמו שמבאר.
231. ״כי כל החכמים הם לפי סדר העולם ומנהגו, והמעלה שיש... [הוא] שלא בטבע ומנהגו של עולם, לכך מכריע הכל״ [לשונו להלן לפני ציון 1128]. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [רש״י בראשית כו, יג] ״היו אומרים זבל פרדותיו של יצחק, ולא כספו וזהבו של אבימלך״. וכן אמרו חכמים [ב״מ פה.] ״אהוריירה דבי רבי [״שומר סוסין״ (רש״י שם)] הוה עתיר משבור מלכא״. וכתב על כך בח״א [ג, לח.]: ״והבן מה שאמר אהורריה דרבי עתיר משבור מלכא, והוא היה מלך פרס. וזה כאשר תדע כי הרוצה להעשיר יצפין [ב״ב כה:], והוא מכח מדת הדין... וכמו שאמרו ביצחק ׳זבל פרדותיו של יצחק, ולא כספו וזהבו של אבימלך׳. וזהו בעצמו מה שאמר כאן אהורריה דרבי עתיר משבור מלכא, כי אין העושר רק מכח מדת הדין, ולכך הוה עתיר משבור מלכא... כי הדבר שהוא מאת ה׳, ואינו בדרך מנהג של עולם, אין קשיא כאשר יאמר עליו שעור גדול... כי העושר הזה היה מן השם יתברך כמו שאמרנו למעלה, ולכך מצד שהוא מן השם יתברך, לא כמו שאר עושר שהוא בטבע ובמנהגו של עולם, ולכך נאמר עליו כך״. דוגמה נוספת; יוכבד ילדה את משה רבינו כשהיתה בת ק״ל שנה [רש״י שמות ב, א]. ובגו״א שם אות ב כתב: ״יש מקשים [ראב״ע בראשית מו, כז], למה לא נזכר זה הנס בתורה כמו שנזכר בתורה הנס של שרה [בראשית כא, ב]. ואלו האנשים טעו... אחר שהכתוב מגלה לך שינוי התולדות באותו זמן, שנאמר [שמות א, ז] ׳פרו וישרצו׳, ועל כרחך פירושו שלא היו מולידים בדרך הטבע ומנהגו של עולם, שהיו מולידים הרבה בפעם אחת [״שהיו מולידות ששה בכרס אחד״ (רש״י שמות א, ז)], ואם כן אין ענין ליתן זה נס ליוכבד, כי אחר שלכל ישראל היה זה, שהשם יתברך חזק את כח התולדה״. וכן בגבורות ה׳ פט״ז [עו.] כתב: ״כי למה יזכיר דבר זה שהיתה בת ק״ל, אחר שמצאנו שהיו פרים ורבים בלי שיעור עד שהולידו הרבה בכרס אחד, וכאשר היה רבויים בלי מנהגו של עולם, אין זה חדוש מה שהולידה את משה רבינו ע״ה בת ק״ל שנה, שלא כמנהגו של עולם. שהרי נראה כי חזק הקב״ה טבעיהם להוליד״. נמצא שכאשר הדבר נעשה שלא כטבע ומנהגו של עולם, הרי הוא מופקע מכל שעורים ומדידות, ואינו בגדר אחד עם דברים השייכים לסדר העולם. דוגמה נוספת; כבר כתב הגר״א על מה שנאמר לעתיד [ישעיה יא, ט] ״ומלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״, ד״מכל מקום אף בזמן הזה הוא לפרקים, וכמו שאמרו הראשונים דכל דבר שיהיה לעתיד הוא עתה לפרקים. ובזמן שיש צדיק כמו רשב״י וכיוצא וכו׳⁠ ⁠⁠״ [מובא בהסכמת הגר״י דיוויד שליט״א לחומש גו״א השלם, בראשית, והובא למעלה סוף הערה 240]. לכך ברור שאי אפשר להשוות צדיק כרשב״י לשאר צדיקי הדור, כי מעלתו נובעת ממקור המופקע לגמרי מסדר והנהגת העולם. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שנט.] אודות שהבת קול הכריעה שהלכה כר״א בכל מקום [ב״מ נט:], מפאת רום מעלתו בחכמה.
232. כמבואר למעלה הערה 1100, ולפני ציון 1113.
233. ובפרקי דר״א פ״ב איתא: ״נתן עיניו ברבי אליעזר, אמר לו [ריב״ז לר״א] אמור לנו דבר אחד מן התורה. אמר לו אמשול לך משל וכו׳, יותר ממה שהוא מכניס, כך איני יכול לומר דברי תורה יותר ממה שקבלתי ממך״.
234. לא כמו שביאר הרע״ב כאן שלא נחלקו, וז״ל: ״מצאתי כתוב דאבא שאול לא נחלק על ת״ק, ושני הדברים אמרם רבן יוחנן בן זכאי, ושניהם אמת, דלענין הבקיאות והזכרון היה רבי אליעזר (בן הורקנוס) מכריע, ולענין החריפות והפלפול היה רבי אלעזר בן ערך מכריע״. וכן כתב הרבינו יונה כאן: ״נמצאת אומר שאלו שני התנאים אינן חולקין, אלא זה מדבר בענין הידיעה, וזה מדבר בענין הסברא והחדוד״.
235. לשון המילי דאבות כאן: ״אמר שאליעזר בן הורקנוס גדול מכולם לעוצם כח הזכרונות אשר בו, כי כל מה שילמד יזכרנו, ולא ישכח שום דבר. ומפני זה יהיה חכם גדול מכולם בהכרח, כי הזכרון שורש הידיעה. כי גם אם יהיה כאלעזר בן ערך, כח ההבנה והתבוננות, מה יועילנו זה, אחר שאין לו כח הזכירה, ישכח מה שיביא וימציא מעצמו, וגם מה שלמד מרבו״.
236. המשך לשון המילי דאבות: ״אבא שאול אומר משמו... שאלעזר בן ערך גדול מכל חכמי ישראל, גם מר״א בן הורקנוס, וזה כי אחר שיש לו הכח הזה הגדול מאוד, והוא רוחב ההבנה וגודל הפלפול, הנה תמצא לו סברא ישרה בכל הדרושים, ולא יהיה שום ענין עמוק שיעלם ממנו, ויוכל להתיר כל הספקות הנופלות בדרושים, שמבלבלים שכל המעיין... ואף אם לא יהיה שלם בכח הזכרונות, לא יזיקנה זה, כי יוכל בנקל מיד להמציא הענין מעוצם כח פלפולו וטוב הבנתו. ולכן זה הוא המכריע את כל חכמי ישראל באמת״. וכן אמרו [ב״מ פה:] ״אמר ליה רבי חנינא לרבי חייא, בהדי דידי קא מינצית, חס וחלילה אי משתכחא תורה מישראל, מהדרנא לה מפילפולי״. ובתמורה טז. אמרו ״אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה. אמר רבי אבהו, אעפ״כ החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו״. ובכת״י כתב בזה״ל: ״ובמה שמעלת רבי אליעזר בן הורקנוס השכל העליון על כולם, ולכך אמר [תנא קמא] ׳אם יהיו כל חכמי ישראל וכו׳⁠ ⁠׳. ואבא שאול אמר כי מעלת רבי אלעזר בן ערך יותר, מפני שהוא כמעיין המתגבר, ואין לו הפסק. לתנא קמא יותר נחשב רבי אליעזר בן הורקנוס בשביל השכל העליון אשר יש לו. ולאבא שאול נחשב יותר ר״א בן ערך, במה שרבי אלעזר בן ערך כמעיין המתגבר, ומתפשט לכל צד״.
237. יש לעיין בזה, שלכאורה מחלוקת זו היא גמרא ערוכה בב״ב קמה:, ושם הכריעו בדבר, שדובר שם על בעל פלפול ובעל שמועות, ואמרו לבסוף ״הכל צריכין למרי חיטי, ומאי ניהו, גמרא״. וכתב שם בח״א [ג, קכח:]: ״ואמר ׳הכל צריכים למרא חיטי׳, ולא אמר ׳הכל צריכים לבעל שמועות׳, כי אפשר שיכול להבין ולהוציא בעל פלפול מעצמו מה שיודע בעל שמועות, ואם כן אין בעל הפלפול צריך לבעל השמועות. אבל גמרא, דהיינו דברים שקבל בקבלה, כי החכמים ששמעו מחכמים גדולים נקראו בעלי גמרא, והכל צריכים אל זה, כי הדברים שהם בקבלה אי אפשר לדעת על ידי פלפול. וכן אמרינן בהוריות [יד.] רב יוסף סיני וכו׳. ועל זה אמרו ׳הכל צריכים למרא חיטי׳, כי רב יוסף נקרא סיני, שקבל משניות וברייתות הרבה... והכל צריכים אל זה״. וכך הוא לשון הגמרא שהביא [הוריות יד.] ״רב יוסף סיני [״מי ששנה משנה וברייתא סדורין לו כנתינתן מהר סיני. רב יוסף קרו ליה סיני, לפי שהיו משניות וברייתות סדורות לו כנתינתן מהר סיני, אבל לא היה מפולפל כרבה״ (רש״י שם)]. רבה עוקר הרים [״חריף ומפולפל בתורה אע״פ שאין משנה וברייתא סדורין לו כל כך״ (רש״י שם)]. שלחו לתמן, איזה מהם קודם, שלחו להו סיני עדיף, דאמר מר הכל צריכין למרי חטיא [״כלומר רב יוסף הוא מרי חטיא, שמשנה וברייתא סדורין לו מפי השמועה כנתינתן מהר סיני, דמשנה וברייתא אבוהון דהלכתא״ (רש״י שם)]״. ולפי דבריו כאן יקשה על אבא שאול, כיצד הוא סובר שעוקר הרים עדיף מסיני. וצ״ע.
238. כמו שאמרו [ע״ז ה.] ״מלמד שהראה הקב״ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו, דור דור ופרנסיו״. ובביאור המאמר, ראה תפארת ישראל פמ״ז [תשמ.], ח״א לב״מ פה: [ג, מב:], וח״א לסנהדרין לח: [ג, קנג:]. והעולה ממקורות אלו, שחכמי הדור מסודרים לפי סדר העולם, ולכך הוראו לאדה״ר. ובערכין יז. אמרו ״פרנס לפי דורו״, ובח״א שם [ד, קמג:] ביאר הדבר, והובא למעלה פ״א הערה 261.
239. כמבואר בהערה 1121.
240. חוזר בזה למשנתינו [משנה ט], ויקשה כאן שש קושיות על המשנה, וארבע מהן [קושיות א, ב, ג, ה] כבר הקשה למעלה [לפני ציון 891], וכמצויין בסמוך. אך חוזר להקשותן, כי בא לבאר את המשנה לפי הסברו השני והפנימי יותר בביאור המשנה [שהחל למעלה מציון 964 ואילך].
241. מעין קושיתו הראשונה שהקשה למעלה [לפני ציון 891]: ״יש לשאול בזה, מה ראה רבי אליעזר בן הורקנוס שבחר במדה זאת של עין טובה״.
242. משמע שמבאר ״חבר טוב״ שזולתו חבר טוב שלו, ולא שהוא חבר טוב לזולתו. וזה דלא כפי שביאר למעלה, שכתב: ״מה ראה רבי יהושע שאמר שידבק במדה זאת להיות חבר טוב״ וראה שם הערות 892, 894. אמנם גם כאן פתח בכך שהוא עצמו החבר טוב, שכתב: ״איך אפשר שתהיה במעלה גדולה כל כך במה שהוא חבר טוב״, אך סיים ״ואם המדה היא טובה כאשר יש לו חבר טוב״, משמע שזולתו הוא החבר הטוב. ולא רק דיוק לשון יש כאן מסוף דבריו, אלא כל שאלתו האחרונה בנויה על כך [שזולתו הוא החבר הטוב], שמקשה שאם כאשר חברו הוא הטוב יש בכך מדה טובה, ק״ו כאשר הוא בעצמו יהיה טוב תהיה בכך מדה עוד יותר טובה, וצ״ע. ואולי בשאלתו מהפך בכל האפשריות העומדות לפניו, אך בתשובתו יבאר שאכן הכוונה היא שהוא עצמו יהיה חבר טוב, וכמבואר להלן הערה 1171. ומעין שאלה זו הקשה כמה פעמים, וכגון, אמרו חכמים [ברכות יז.] ״גדולה ההבטחה שהבטיחן הקב״ה לנשים יותר מן האנשים״. ומבארת הגמרא שנשים זוכות לשכר כ״כ מרובה משום ד״אקרויי בנייהו לבי כנשתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן״. והקשה על כך בדרוש על התורה [כז:]: ״יש לשאול, למה ועל מה גדולה ההבטחה שהבטיח לנשים. ואם שכר הנשים גדול בשביל שמסייעים לבניהם ולבעליהם לתורה, כל שכן היה ראוי להיות יותר גדול שכר אנשים הלומדים אותה״. דוגמה נוספת; משה רבינו חשש ממלחמת ישראל בעוג מלך הבשן [במדבר כא, לד], וביארו זאת חכמים [נדה סא.] שהיה חושש שמא תעמוד לו הזכות שעזר לאברהם אבינו. ובח״א שם [ד, קסה.] הקשה: ״יש לתמוה, איך יעמוד לו [לעוג] זכותו של הצדיק, ולא יעמוד זכותו לבניו״.
243. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 893]: ״ומכל שכן שאמר רבי יוסי שיהיה שכן טוב, ומה מעלה יש בזה״, וראה שם בהערה 895 בביאור ה״מכל שכן״ [שכתב שם] ובביאור ״ויותר מזה״ [שכתב כאן].
244. למעלה [לאחר ציון 899] כתב: ״ויש לפרש שאמר ׳איזה דרך טובה שידבק בה האדם׳, ורוצה לומר איזה דרך טובה שידבק בה האדם שאותו דרך יש בה טוב הרבה, ומפני כך ראוי שידבק בה האדם. ואמר ׳צאו וראו׳, רצה לומר שיבחנו ויעיינו בבני אדם, ויבחנו בהם עד שיעמדו על איזה מדה טובה שבמדות. כי דברים אלו לא למדו מן התורה, רק מה שעמדו עליהם כאשר הם בוחנים בנמצאים, ובזה שייך ׳צאו וראו׳⁠ ⁠⁠״, וראה שם הערה 902. ולכאורה לפי זה גם מיושבת קושיתו כאן, שהואיל ולא מדובר כאן בחכמה של תורה, אלא בחכמה הנלמדת מהנמצאים, לכך ריב״ז לא הורה לתלמידיו את הדרך שיבחר בו האדם, כי הכרת הדרך הזאת באה דוקא מהתבוננות בנמצאים, ולא במסירה של רב לתלמיד. אך כאן מדבר לפי המהלך הפנימי יותר של המשנה [שהחל לבאר למעלה מציון 964 ואילך], ודבריו למעלה נאמרו לפי מהלכו הראשון.
245. שרבי אליעזר אמר ״עין רעה״, לעומת ״עין טובה״ שאמר למעלה, ורבי יהושע אמר ״חבר רע״ לעומת ״חבר טוב״ שאמר למעלה, ורבי יוסי אמר ״שכן רע״ לעומת ״שכן טוב״ שאמר למעלה.
246. וכן הקשה למעלה [לפני ציון 897].
247. ״ולא יהיה מלוה לו עוד״ [לשונו בכת״י]. וזה לשון הרמב״ם כאן: ״ואמרו הנה הרואה את הנולד, אשר ענינו שילמד מה שעתיד להיות ממה שהוא נמצא עתה... שיעיין באחרית עניניו. וכנגד זה הביא משל אחד, והוא אמרו ׳הלוה ואינו משלם׳, שלא ילוהו דבר אחר כך״. וכן כתב כאן הרע״ב, וז״ל: ״הלוה ואינו משלם הוא הפך הרואה את הנולד, שאם לא ישלם, לא ימצא מי שילונו, ויהיה מוטל ברעב״. וכן כתב הסבר זה למעלה [לפני ציון 951]. אמנם כאן ידחה הסבר זה, כי במהלכו השני במשנה הוא חותר לבאר את הדברים בפנים יותר עמוקות, וכמבואר למעלה הערה 951.
248. פירוש - הואיל ו״הלוה ואינו משלם״ הוא אופן אחד [מני רבים] שבו האדם אינו רואה את הנולד, עוד יותר יקשה מדוע נקט בדוגמה פרטית המורה על הכלל, ולא נקט בלשון כללית, וכמו שמבאר.
249. עיין ברע״ב שעמד על קושי זה [מדוע לא נקט ״שאינו רואה הנולד״], וכתב: ״ולא אמר סתם ׳מי שאינו רואה את הנולד׳, לפי שאפשר לאדם שאינו רואה את הנולד שלא יבא לידי תקלה, שיציל עצמו בבוא הנולד ההוא״.
250. לאחר שלוה מחבירו, לפני שהגיע מועד הפרעון.
251. הרי שוב אינו צריך לבריות. ולכאורה קושיא זו צריכה ביאור, שהרי אמרו חכמים [שבת קנא:] ״לעולם יבקש אדם רחמים על מדה זו [״שלא יבא לידי עניות, דדבר המזומן הוא לבא״ (רש״י שם)], שאם הוא לא בא, בא בנו, ואם בנו לא בא, בן בנו בא״. ובנתיב העושר פ״ב [ב, רכז.] כתב: ״ואמר במדרש הזה [במדב״ר כב, ח] כי נקראו ׳נכסים׳, שנכסים מזה ונגלים לזה. וביאור זה כמו שאמרנו, כי אין העושר כמו החכמה והגבורה שהם לעצם האדם, כי החכמה היא לאדם עצמו, וכן הגבורה, לכך אלו שתי מעלות אינם קרובים אל הסלוק וההסרה. אבל העושר קרוב אל הסלוק וההסרה עד שהוא נחשב כמו האדם שהוא סוגר עינו, ונכסה ונאבד עושרו ממנו, ונגלה לאחר. לכך נקרא ׳נכסים׳, שנכסים מזה, ונגלים לזה כל כך במהירות, וכדכתיב [משלי כג, ד-ה] ׳אל תיגע להעשיר מבינתך חדל התעיף עיניך בו ואיננו כי יעשה לו כנפים כנשר יעוף השמים׳... וכך אמרו [שבת קנא:] גלגל שחוזר בעולם... ולפיכך העושר משתנה״, ושם מאריך בזה טובא. ועל כך נאמר [משלי כז, כד] ״לא לעולם חוסן״, ופירש רש״י שם ״כי לא לעולם חוסן - שאם אתה עשיר בכסף ובזהב, שמא לא יתקיים לעולם, לכך אל תבזה דברים קטנים שלך״. אם כן העשיר כיום עלול להיות עני למחר, לכך אם הוא לוה בעוניו ואינו משלם בעושרו הוא לכאורה עדיין ״אינו רואה את הנולד״, כי שמא למחר יצטרך שוב ללוות מהבריות, ונעל דלת בפני עצמו. ויל״ע בזה.
252. נמצא שהקשה כאן שש קושיות; (א) מדוע כל אחד בחר מדה מיוחדת [תשובה על כך ראה מציון 1144]. (ב) מהי מעלת ״חבר טוב״ [תשובה על כך ראה להלן הערה 1172]. (ג) מהי מעלת ״שכן טוב״ [תשובה על כך ראה להלן מציון 1183 ואילך]. (ד) למה ריב״ז לא אמר בעצמו הדרך שיבחר בו האדם, אלא אמר לתלמידיו ״צאו וראו״ [תשובה על כך ראה להלן הערה 1150]. (ה) כיצד ״הלוה ואינו משלם״ הוא ההיפך מ״הרואה את הנולד״ [תשובה על כך ראה מציון 1229 ואילך]. (ו) מדוע הלוה מן האדם כלוה מן המקום [תשובה על כך ראה מציון 1250 ואילך].
253. מציון 1051 ואילך, וראה הערה הבאה.
254. לשונו למעלה [לאחר ציון 1050]: ״ונמצא באדם, יש שהוא שלם בדבר אחד, וגורם לו שלימות מעלה. ויש שהוא שלם בדבר שני, וגורם לו מעלה אחרת, כמו שיתבאר, שכל אחד ואחד מאלו דברים הם באדם, מביאים אל האדם תכונה טובה במדות. וכאשר ראה רבן יוחנן בן זכאי כי חמשה תלמידים היו לו, ולכל אחד ואחד תכונה טובה בפני עצמו, והם כנגד אלו חמשה חלקים אשר באדם, ולכך היה מונה שבחן״. ואודות שכל ״בכח״ יוצא לבסוף ״לפועל״, כן כתב בסוף דרוש על התורה [נ:]: ״כי בהיות כח ההכנה... אי אפשר שיהיה זה לבטלה, שכל דבר שהוא בכח, בהכרח יצא לפועל, דאם לא כן לא נקרא שהוא בכח״. ובגו״א במדבר פכ״א אות לג [ד״ה ודע] כתב: ״כי כל כח הוא ראוי שיצא לפעל, וזה ענין הכח״. ובבאר הגולה באר השביעי [שעו:] כתב: ״אילו היה לו הכנה אל החיים, היה בא לכלל תורה, שהיא החיים״, הערות 49, 74. ולמעלה [לאחר ציון 268] כתב: ״מי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה״, ושם הערה 269. וראה למעלה פ״א הערה 737, שגם שם נתבאר שכל התחלה היא באה לידי גמר.
255. אודות שהאדם נמשך אחר מדת עצמו, בבחינת [ב״מ לח.] ״אדם רוצה בקב שלו [״חביבה עליו״ (רש״י שם)] מתשעה קבים של חבירו״, כן כתב בגו״א בראשית פכ״ז אות ט לבאר שיצחק היה נוטה אחר עשו, שהיה עשו בעיני יצחק בגדר עובד מיראה, וזו מדת יצחק עצמו, שנאמר [בראשית לא, מב] ״ופחד יצחק היה לי״. ומקורו בזוה״ק ח״א קלז: ״כל זינא רחים ליה לזיניה, ואתמשיך ואזיל זינא בתר זיניה״, ומבואר שם שלכך יצחק אהב את עשו [בראשית כה, כח]. ובניצוצי זהר אות ד הביא שם את מאמר חכמים [ב״ק צב:] ״לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב, אלא מפני שהוא מינו״. ובדרוש על המצות [נז.] כתב: ״ואמרו במדרש [ב״ר סג, ו] ׳ויתרוצצו הבנים בקרבה׳ [בראשית כה, כב], כשהיתה רבקה עוברת על פתחי בתי מדרשות היה יעקב מפרכס ורוצה לצאת. וכאשר היתה עוברת על פתחי בתי ע״ז, היה עשו מפרכס ורוצה לצאת. ופירוש עניין זה, כי יעקב בבטן אמו היה דבק בו יתברך, ולכך כאשר עברה על פתחי בתי כנסיות ובתי מדרשות, מצא מין את מינו ונעור. שהיה נמשך בטבעו אחר הדבר שהוא דבק בו, ולא היה בזה כונה ודעת ובחירה, רק מעצמו, שכל דבר בצד עצמו מתעורר אל הדבר שהוא דבק בו. ועוד אמרו במדרש [ויק״ר לה, א] ׳חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך׳ [תהלים קיט, נט], אמר דוד לפני הקב״ה, חשבתי דרכי כל יום למקום פלוני אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ובתי מדרשות, למקום הראוי. והפך זה עשו, שהיה דבק בכח הטומאה, כאשר מצא מין את מינו הע״ז, היה מתעורר בבטן אמו מעצמו אל אשר הוא דבק בו, ודבר זה מעצמו שלא בבחירה שלו, כי כל דבר נמשך אל אשר דבק בו״.
256. פירוש - כל אדם משבח את המדה התואמת למדתו. ואודות ששבחו של אדם משקף את פנימיותו, כן השריש הרבינו יונה בשערי תשובה [שער השלישי אות קמח] בביאור הפסוק [משלי כז, כא] ״מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו״, שכתב: ״מעלות האדם לפי מה שיהלל; אם הוא משבח המעשים הטובים, והחכמים והצדיקים, תדע ובחנת כי איש טוב הוא, ושרש הצדק נמצא בו. כי לא ימצא את לבו רק לשבח את הטוב והטובים תמיד בכל דבריו, ולגנות את העבירות ולהבזות בעליהן... ואם יתכן כי יש בידו עונות נסתרים, אבל מאוהבי הצדק הוא, ולו שרש בבחירה, והוא מעדת מכבדי ה׳. והמשבח מעשים מגונים או מהלל רשעים, הוא הרשע הגמור, והמחלל את עבודת השם יתברך״. וכן בנצח ישראל פמ״ט [תתה.] כתב: ״וזה היה מורה על מעלת ישעיה הנביא, שהיה לו צורה אלקית גם כן, לכך היה משבח את ישראל מה שצורתן נבדלת״, ושם הערה 46. וראה פחד יצחק פורים, ענין א, אות ג.
257. כפי שביאר למעלה [לפני ציון 1054] ששבחו של כל אחד מחמשת תלמידי ריב״ז היה כנגד אחד מחמשת חלקי האדם [הובא למעלה בתחילת הערה 1144], נמצא שלכל אחד מהם היתה הכנה מעצם בריאתו למדה טובה, וכמו שמבאר.
258. פירוש - ריב״ז רצה לברר האם קיימת התאמה בין ההכנה שיש לכל אחד ואחד מתלמידיו לבין המדה הטובה שהם ישבחו כראויה להדבק בה, וכמו שמבאר.
259. ״ואין בו המדה הטובה במקרה קרה״ [לשונו בכת״י]. כי כאשר נמצאת באדם מדה התואמת להכנתו הפנימית, אזי מדה זאת נמצאת אצלו בעצם ובשלימות, כי יש בכך יציאת הבכח אל הפעל בשלימות, וכמבואר בהערה 1145.
260. עונה בזה על על שאלתו הרביעית למעלה [לאחר ציון 1133]: ״למה אמר לתלמידיו ׳צאו וראו׳... ולמה לא אמר הוא בעצמו הדרך שיבחר בו האדם״. ועל כך מתרץ, שריב״ז בחן בזה את תלמידיו, ורצה לברר האם המדות שהם יבחרו וישבחו יהיו תואמות להכנתם הפנימית.
261. לעומת הרישא שנקרא ״אליעזר״ ולא ״רבי אליעזר״, ״יהושע״ ולא ״רבי יהושע״, וראה למעלה הערה 1058.
262. לעומת המשנה הקודמת [ריב״ז מנה שבחם], ששם לא נקראו בשם ״רבי״. ונקודה זו מבוארת יותר על פי דברי המדרש שמואל כאן [ד״ה ואפשר], שכתב: ״ואפשר ג״כ שלהודיע שבחם כי רב הוא לא הזכירם בלשון ׳רבי׳, לומר כי מקטנותם קנו אלו השבחים, קודם שהיו נקראים ׳רבי׳. וזה שאמר ׳אליעזר בן הורקנוס בור סוד שאינו מאבד טפה׳, כלומר מזמן בחרותו, שאז לא נקרא רק ׳אליעזר׳, מאז היה בו זאת המדה הטובה אשר היה בור סוד שאינו מאבד טפה מכל מה שהיה לומד. וכן השבחים שבכולם, קנו אותם לעצמם מזמן היותם בחורים״. אך כאשר אמרו דבר הלכה מפיהם, כבר היו בעלי הוראה, ולכך נקראו בשם ״רבי״. ובח״א לע״ז יז. [ד, מב.] כתב: ״ונעשה שכלי, וראוי לקרותו ׳רבי׳⁠ ⁠⁠״.
263. לאחר ציון 1057.
264. לשונו למעלה [לאחר ציון 1057]: ״והתחיל ברבי אליעזר בן הורקנוס, ואמר ׳אליעזר בן הורקנוס בור סיד שאינו מאבד טפה׳. שבח אותו בכח נפשי, שיש לו תכונה טובה בכח הנפשי, ואמר שיש לו כח הזוכר, שכח הזוכר הוא כח נפשי, והוא המשובח מכל, שבו עומד קנין החכמה. ודבר זה בעצמו מורה שנפשו הוא נבדל בלתי מוטבע בחומר, כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי. ולפיכך אמר כי נפשו בור סיד שאינו מאבד טפה, רצה לומר שיש לו כח נפשי נבדל, לכך הדברים שמקבל כח הזוכר מקוימים, ואין להם שנוי, כמו שיש לדברים החמרים, אשר הם בעלי שנוי. ומפני זה נאמר לשון מלוי על הנפש, כדכתיב [קהלת ו, ז] ׳גם הנפש לא תמלא׳, שהנפש מקבל הדברים, שמקבל ידיעת הדברים, ומחזיק אותם. ולכך קרא רבי אליעזר, מצד כח הנפשי שבו, ׳בור סיד שאינו מאבד טפה׳ מן דבר שמקבל ועומד בו״.
265. שאמרו שם במשנה ״ונותנה [סלע שפחתה פחות משתות] למעשר שני [פירוש, מותר לפדות באותה סלע החסרה כדי שיעור אונאה פירות של מעשר שני, בשיעור סלע יפה], ואינו חושש, שאינו אלא נפש רעה״.
266. לפנינו בגמרא [ב״מ נב:] אמרו על המשנה הנ״ל ״שמע מינה האי מאן דמוקים אזוזי מיקרי ׳נפש רעה׳⁠ ⁠⁠״, ולא אמרו שם ״עין רעה״. אמנם קצת פלא לשונו כאן, שמכנה הגמרא המוסבת על אותה משנה ״אמרו במקום אחר״. ואולי כוונתו למקור אחר בחז״ל, ולא מצאתיו. אך גם בגו״א בראשית פכ״ג אות כא גרס כדבריו כאן, וציין שמקור הדברים הוא בב״מ, שכתב: ״אמרינן בבבא מציעא המעמיד על זוזי נקרא רע עין. פירוש, מי שאינו רוצה לקבל רק מעות שהם טובים מאד, הוא רע, שמדקדק כל כך עם חבירו״. ויש לעיין בזה.
267. לא מצאתי. וראה למעלה הערה 937 שגם שם ביאר ש״עין רעה״ היא ״נפש רעה״. ולהלן [לפני ציון 1603] ציין לדבריו כאן.
268. בהוצאת יד מרדכי הביא את הראב״ע הארוך לשמות ג, ו, שכתב שם: ״שער העין משער השמים, כי ברגע אחד יראה תמונות רבות רחוקות עם קרובות״. וראה בבאר הגולה באר החמישי הערה 556, ולמעלה הערה 679.
269. בהוצאה הנ״ל הביא את הספר כלל קצר לרבי יהודה בולט.
270. ועוד אודות שכח הראות הוא כח נבדל, כן כתב בח״א לנדה יז. [ד, קנה.]: ״כי העין הוא כח נבדל כאשר ידוע״. ובנצח ישראל פ״ה [פט:] כתב: ״כבר נתבאר שיש בעין קצת כח נבדל״, ושם הערה 127. ובגו״א בראשית פכ״ז אות א כתב: ״כי הראיה היא יותר קדושה בעבור שהראות ענין שכלי״. וכן הוא בגבורות ה׳ פס״ד [רצא:]. וראה למעלה הערה 679.
271. במשנתינו, פסחים עז:, כתובות קח:, גיטין פג., ב״ב קלט:, שבועות לח:, נדה טז:, ועוד.
272. כן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [כג.], וז״ל: ״כמו שיפול לשון ראייה על העין, כך יפול ראייה על השכל, כי לשון ׳ראה׳ משמש כאחד לשניהם, כמו שאמר ׳רואה אני דברי פלוני׳⁠ ⁠⁠״. וכן מבואר בגו״א בראשית פ״ג אות ח, שם פט״ז אות ח, ושם פי״ח אות נ. ובגו״א שמות פי״ח אות כו כתב: ״כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל״. ושם פכ״א אות ד [ד״ה ויראה] כתב: ״יבא הראיה על שהוא יודע מהותו... ׳אתה הראת לדעת׳ [דברים ד, לה], כי הראיה היא שכלית יותר, ויבוא על דבר שהוא ידיעה גמורה״, ושם הערות 74, 75 [ראה למעלה הערה 161]. ורש״י בראשית יח, ב כתב: ״וירא - לשון הבנה״. הרי שהשייכות בין הראיה לשכל פועלת לשני כיוונים; כח הראיה מלמד על השכל שניתן לומר על השכל לשון ׳ראה׳. וכן השכל מלמד על הראיה שהראיה היא כח נבדל הקרוב לשכל [הובא למעלה בהקדמה הערה 7]. ובח״א לגיטין נה: [ב, ק:] כתב: ״כי העין תולה בלב, ולכך נאמר על העין והשכל לשון אחד, שנאמר [קהלת א, טז] ׳ולבי ראה הרבה׳, ודבר זה מבואר״. וראה בבאר הגולה באר החמישי [ז:], ושם הערה 34.
273. אודות השייכות בין העין לנפש, כן כתב להלן פ״ד מכ״ב [ד״ה וכדי שתבין], וז״ל: ״⁠ ⁠׳וכי תאוה הוא לעינים׳ [בראשית ג, ו] הוא כנגד כח הנפשי... כי כח הראות תולה בכח נפשי... כי העין הוא כח נפשי, וכמו שאמרו [ע״ז כח:] ׳שוריינא דעינא בלבא תליא׳⁠ ⁠⁠״ [״מאור העין מעורין ואחוזין בטרפשי הלב״ (רש״י שם ד״ה אפילו)]. ובח״א לנדרים סד: [ב, כג.] כתב: ״הראיה הוא לנפש... ועינא בליבא - ששם הנפש - תליא, כדאיתא במסכת ע״ז [כח:], כי העין יוצא מן הנפש, ודבר זה ידוע״. ובנצח ישראל פ״ט [רכו.] כתב: ״העין, שהוא ראיה, הוא דבק אל השכל, כמו שאמרו רז״ל [ע״ז כח:] שוריינא דעינא בליבא תליא״, ושם הערות 23, 24. וראה למעלה הערה 937. ובנתיב הפרישות פ״ב [ב, קטו:] כתב: ״כי העין כח הנפש״. וכן הוא להלן משנה יד [ד״ה וזה שאמר], ח״א לסנהדרין ע. [ג, קע.], וח״א לנדה כד: [ד, קנז.].
274. ובדברי סופרים לרבי צדוק הכהן אות לח כתב: ״כי עיקר הראיה הוא ראיית החכמה וההשגה, וכמו שנאמר [קהלת א, טז] ׳ולבי ראה הרבה חכמה׳, וכלשון חכמה ׳רואה אני את דברי פלוני׳. ועל כן נקראים הסנהדרין ׳עיני העדה׳ [במדב״ר טו, כד]״. ובשיחת מלאכי השרת פרק שני כתב: ״⁠ ⁠׳ולבי ראה הרבה חכמה׳, שהראיה גם היא מתייחס אל הלב, כאשר היא מתקשרת ומתאחדת עם החכמה שבמוח״.
275. לאחר ציון 1068.
276. לשונו למעלה: ״ושבח אחריו יהושע בן חנניא ׳אשרי יולדתו׳. כבר אמרנו לך כי כח הנפש יש לו נושא כח גופני, אשר הוא נושא לכח נפשי הנבדל. וכנגד זה אמר ׳יהושע בן חנניא, אשרי יולדתו׳, רצה לומר כי יש לו מעלה זאת, כי יש לו זכות החומר. ולפיכך אמר ׳אשרי יולדתו׳, כי מורה זה על חומר טוב שבא ממנו. כי אם לא היה לאשה שיצא ממנה חומר טוב, לא היה יוצא ממנה אדם כמו זה שיש לו זכות החומר וטוב החומר... ולפיכך אמר ׳יהושע בן חנניא, אשרי יולדתו׳, כי יש לרבי אליעזר בן הורקנוס מעלת כח הנפש שהוא נבדל, ויש לרבי יהושע בן חנניא מעלת זכות החומר, שנחשב נושא לכח זה, הוא כח נפשי שבו שבח את רבי אליעזר. והנה רבי אליעזר ורבי יהושע שהם חברים בכל התלמוד, הם חברים בכאן גם כן״.
277. מציון 950 עד ציון 1053.
278. לשונו למעלה [לאחר ציון 982]: ״כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש, שהרי הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש. ויש כח נפשי אשר אינו נבדל לגמרי, ויש כח נפשי נבדל לגמרי, והוא כח השכלי אשר משיג הדברים. ולכל אחד ואחד נושא מיוחד. ואין ספק כי אין אשר הוא נושא לכח אשר אינו נבדל לגמרי, הוא נושא לכח שהוא נבדל לגמרי, כאשר ידוע. ולפיכך אשר הוא נושא לכח הנבדל לגמרי, שהוא השכל, הוא יותר דק ויותר זך מאשר הוא הנושא אל הכח שאינו נבדל לגמרי, כמו הנפש. הרי כאן ארבעה דברים; כח נפשי, וכח שכלי, ולכל אחד ואחד יש לו נושא בפני עצמו כח גופני, ובזה הם ארבעה חלקים״. ולמעלה [לאחר ציון 1029] כתב: ״כי יש באדם כוחות מחולקות, וכן כתבו והאריכו בזה, כמו שתמצא בדברי הרב רבינו משה בר מיימון זכרונו לברכה בהקדמת המסכתא הזאת. גם הוא מחלק כוחות הנפש לשלשה חלקים, כמו שכתב והאריך, כי הם שלשה זה על זה; כח הטבעי שהוא כח גופני, וכח חיוני, וכח שכלי על הכל. ואין ספק כי כח שהוא נבדל יש לו נושא, ואי אפשר מבלי נושא״. ואודות שאי אפשר בלי נושא, ראה למעלה הערות 985, 1032.
279. פירוש - כאשר אדם נעשה חבר לאדם אחר שיש לו נפש טובה, הרי שזה מביא לכך שגם הוא עצמו נעשה לבריה טובה שאינה עושה רע. ובגו״א בראשית פמ״ה אות ז כתב: ״כי עיקר החברים שישוו יחד״. ובבאר הגולה תחילת הבאר השביעי [שסד.] כתב: ״אותם שיש להם חיבור וצירוף אל תלמיד חכם, נחשבים כמשפט תלמיד חכם, כי המחובר לדבר הרי הוא כמוהו״ [הובא למעלה פ״א הערה 698, ובפרק זה הערה 500]. ובב״ק צב: אמרו ״כל המחובר לטהור, טהור״. ובשבת מח: אמרו ״כל המחובר לו, הרי הוא כמוהו״.
280. פירוש - כאשר חומר האדם מסולק מהפחיתות, והוא זך וטוב, אז האדם עושה הטוב לבריות. וכן כתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 501]: ״כאשר הוא בעל חכמה לגמרי, אז הוא מסולק מן עבות החמרי לגמרי, ומפני זה אפשר שימצא בו החסידות, שהוא איש עושה חסידות עם הכל. והיפך זה ׳אין עם הארץ חסיד׳ [למעלה משנה ה], שהוא רחוק מן הטוב, כי הוא בעל חומר גס, ואיך יהיה בו החסידות. כי החסידות מצד אשר הוא אדם טוב, והטוב ימצא כאשר הוא מסולק [מן] עבות החמרי, עד שהוא קרוב אל השכלי, ואז נמצא בו הטוב״, ושם הערה 504. וראה להלן הערות 1178, 1193. וקצת קשה, שלמעלה ביאר [לפני ציון 1082, והובא להלן בהערה 1182] שהחסידות נובעת מחומר זך ודק, וזו מעלת רבי יוסי החסיד, אך מעלת רבי יהושע נופלת ממנה, משום שמעלת רבי יהושע היא חומר טוב שאין בו פחיתות כלל, אך אין החומר הזה בדרגת חומר זך ודק, ואילו כאן מבאר שאף מדת רבי יהושע מחייבת ש״האדם עושה הטוב לבריות״. והרי עשיית טוב לבריות היא לכאורה ״חסידות״, ולמעלה ייחד דרגה זו לרבי יוסי, ולא לרבי יהושע. ויל״ע בזה.
281. נמצא ש״חבר טוב״ פירושו שהוא עצמו יהיה ״חבר טוב״, ולא שזולתו יהיה ״חבר טוב״ שלו [ראה למעלה הערה 1132], אך מ״מ כאשר הוא יהיה חבר טוב אל זולתו, וזולתו הוא טוב, בזה הוא עצמו יהיה טוב. ולכך כאשר גופו יהיה חבר טוב לנפשו הרוחנית, בזה עצמו מונח שיהיה מסלק מעצמו את פחיתות החומר.
282. בזה עונה על שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 1131]: ״מה ראה רבי יהושע לבחור ׳חבר טוב׳, איך אפשר שתהיה במעלה גדולה כל כך במה שהוא חבר טוב. ואם המדה היא טובה כאשר יש לו חבר טוב, הנה אשר הוא טוב בעצמו בודאי יותר ויותר מעלה, והיה לו לומר אשר הוא טוב״. ועל כך מתרץ כאן, שלא מדובר כאן ב״חבר טוב״ לאדם אחר, אלא שיהיה חבר טוב לנפשו הרוחנית, ובכך יסלק מאתו פחיתות החומר, ויהיה בריה טובה בעצמו.
283. כמובא בהערה 1166.
284. אל הנפש. ובכת״י כתב כך: ״ופרשנו ׳אשרי ילדתו׳, שהיה בעל חומר זך וטוב, ולכך יצא ממנו רבי יהושע, שהיה זך החומר, והוא חבר טוב אל הנפש, ולכך אמר רבי יהושע ׳חבר טוב׳⁠ ⁠⁠״. ואודות שהיחס שבין גוף האדם לנפשו נמשל ליחס של האדם אל זולתו, הנה נאמר [משלי יב, י] ״יודע צדיק נפש בהמתו״, וביאר שם הגר״א בזה״ל: ״הצדיק יודע נפש הבהמית שלו, המתאוה, שהוא הגוף, ואינו מרחם על עצמו למלאות תאותו, ואוכל רק לשובע נפשו״. ויש כאן הד ליסוד שהאדם הוא עולם קטן [כמבואר למעלה פ״א הערות 827, 1609, 1612], ומערכת היחסים שבין חלקי האדם נדונת כמערכת יחסים בין האדם לזולתו.
285. ש״חבר טוב״ הוא חבר טוב ממש לאדם אחר, ולא שהגוף הוא חבר לנפש.
286. פירוש - חבר טוב פועל טוב, ומעמיד את חברו על קו הטוב. ובספר יערות דבש חלק ראשון דרוש ב, כתב: ״העיקר שרואה בחבירו דבר עבירה ואינו מוחה, כאילו לא ניתן הדבר להוכיח רק לרב ומורה. אדרבה אם אני [הרב] מוכיח, היצה״ר מפתה לאדם לאו כל אדם יהיה רב לשמוע בקולו, ואילו הייתי רב הייתי ג״כ כמוהו, וכהנה שבושים. אבל אם חבירו עמיתו יוכיחו, אל בני, אל אחי, כלך מדרך זו, מה הנאה יש לך בעשותך מול רצון התורה ולומדיה וכהנה, ודברים אלו יפעלו פירות ביותר מאלף תוכחות שלי. ולכך אמרו [אבות א ו] ׳קנה לך חבר׳, ולא ׳קנה לך רב׳, כי חבר טוב תועלת יותר מרב״. ובארחות צדיקים השער החמישי [שער האהבה] כתב: ״קנה לך חבר המוכיח אותך בעשותך שלא כהוגן, והמלמדך לעשות הטוב, והעוזר אותך בנפשו ובממונו, וזהו חברך הנאמן. אבל חבר המחניף והמיישר לך טעותך ושגגתך, והמנחם אותך על מעשיך הרעים, הסתלק מעליו״.
287. לכאורה פעולת החבר לנפש ופעולת החבר ממש אינה שוה, כי חבר לנפש אינו מכריע את הנפש לטוב, כי הנפש כבר מוכרעת לטוב מעיקרא, אלא הוא מכריע את עצמו לטוב, עד שהאדם הוא טוב. ואילו חבר ממש מכריע את חברו לטוב, ולא את עצמו לטוב. ויש לומר, כאשר החבר לנפש הוא טוב, הרי בכך הוא מאפשר לנפש להיות בשלימותה, כי כאשר נושא הנפש הוא טוב, נמצאת הנפש בטובה ובשלימות. ולכך גם החבר לנפש מכריע את המתחבר עמו לטוב, ולא רק שמכריע עצמו לטוב.
288. כי כאשר שואף להכריע את חברו לטוב, מורה בזה שיש בעצמו הטוב לגמרי, ולכך שואף להשפיע טובה לאחרים. ומעין מה שכתב בגו״א בראשית פכ״ד סוף אות מג, וז״ל: ״שיהיה מברך אחרים, ומי שברך את האחר, הוא עצמו ברכה שאינו פוסק״, ושם הערה 180. וכן שם פכ״ה אות ט, והערה 15 שם. וראה למעלה הערה 1170, שנתבאר שם שהמטיב לאחרים הוא בעל חומר זך וטוב. וצרף לכאן דברי הגמרא [נדרים נ:] ״אמרה ליה בת קיסר לרבי יהושע בן חנניה, תורה מפוארה בכלי מכוער. אמר לה למדי מבית אבוך, במה מניחין יין. אמרה ליה, במאני דפחרא. אמר לה, כולי עלמא בפחרא, ואתון במאני דפחרא, אתון אחיתון במאני דכספא ודהבא. אזלת ורמת חמרא במאני דכספא ודהבא, וסרי [״נתקלקל היין״ (ר״ן שם)]. אמר לה, אף אורייתא כן״. ובביאור המאמר ראה בנתיב התורה פ״ב [א, יא.]. הרי מוכח שהיתה לרבי יהושע בן חנניה ההתאמה הנכונה בין חיצוניותו הגשמית לבין פנימיותו הרוחנית. והם הם הדברים שביאר כאן. וראה למעלה הערה 1068.
289. מצוי הוא שהמהר״ל מדגיש שלמבין ולמעיין אין ספק בדברים שכתב. וכגון, בגבורות ה׳ פל״ט [קמה:] כתב: ״והבן הדברים האלו מאוד מאוד, כי כאשר תבין אלו דברים לא יהיה ספק לך באמתות אלו דברים אשר נתבארו״. ובתפארת ישראל ס״פ מא [תרנב:] כתב: ״וכאשר תבין דברים אלו לא יהיה לך ספק בדברים אלו״. ובנצח ישראל ס״פ ז [קצט.] כתב: ״ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה״. וכן בסמוך [סד״ה והנה תבין] כתב: ״וכאשר תבין דברים אלו אשר אמרנו, לא יהיה לך ספק בפירוש זה אשר התבאר לך במקום הזה, כי הם דברים ברורים עוד בחכמה, אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה״. ובבאר הגולה באר הששי [רעא:] כתב: ״ובודאי לקצת בני אדם יהיה דברינו מסופקים, או רחוקים מן המאמר עצמו. אך דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם. ואם שלא בארנו דבריהם על תכלית, הלא דברינו הם אמת ואמונה, לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים״. ובגבורות ה׳ פכ״ג [ק:] כתב: ״והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה. ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד״. ובהמשך בגבורות ה׳ פנ״ח [רנח:] כתב: ״ואתה אל תאמר שהדברים האלו הם רחוקים מפשט המאמר, או לא כיונו עליהם החכמים. דע שאם לא ידענו בביאור שכך הוא דעת החכמים בראיות ברורות שאין להאריך, לא אמרנו דבר זה. אבל דברים אלו הם ברורים, והם דברים עמוקים יוצאים מחכמה פנימית״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 225, וראה למעלה הערה 300, ולהלן הערה 1201].
290. פירוש - הכח הנושא המתחבר לנפש הוא כח טוב.
291. מציון 1076 ואילך.
292. לשונו שם: ״שבח רבי יוסי הכהן שהוא חסיד. ודבר זה הוא גם כן מעלה בכח הגופני של האדם, שהוא נושא השכל. וזה כי החסידות מורה על שיש לו חומר זך ודק ביותר עוד מן הראשון, וממנו החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין... כי החסידות הוא בשביל זכות וטוב החומר, וזה כאשר יש לו חומר זך ודק עוד יותר ממה שאמר לפני זה יהושע בן חנניא ׳אשרי יולדתו׳, שהוא נאמר על החומר טוב שאין פחיתות בו כלל, וזה עוד נאמר על חומר זך ודק, שממנו מדת החסידות לעשות לפנים משורת הדין. שכבר בארנו לך למעלה, שכנגד הנפש והשכל יש כחות גופנים, שהם כמו נושאים נחשבים לכחות הנבדלים. שכשם שכח השכלי הוא יותר נבדל ויותר פשוט, כך אלו שתי כחות הנושאים גם כן אינם שוים, והאחד יותר דק ויותר זך מן האחר. ולכך אמר ׳יוסי הכהן חסיד׳. וראוי שיהיה בעל המדה הזאת כהן, כמו שנאמר [דברים לג, ח] ׳תומיך ואוריך לאיש חסידך׳, והדברים האלו ידועים לבעלי מדע ולבעלי בינה״.
293. כי יחס הנושא החומרי של מעלת רבי יוסי לכח השכלי, הוא יחס של שכנות, לעומת יחס הנושא החומרי של מעלת רבי יהושע לכח הנפשי, שהוא יחס של חברות, וכמו שיבאר.
294. מעין החילוק שבין הרכבה שכנית להרכבה מזגית, וכפי שביאר בנצח ישראל פ״ג [נ.], וז״ל: ״⁠ ⁠׳הרכבה שכנית׳, רוצה לומר שמתחברים יחד כמו השכנים אשר הם מתחברים יחד, ואין כאן עירוב... ׳הרכבה מזגית׳, שנתמזגה ונתחברה יחד לגמרי, עד שהוא דבר אחד״ [הובא למעלה פ״א הערה 1564]. ובפירוש המלות הזרות שבסוף המו״נ אות ההא, כתב: ״הרכבה בעירוב, הנפרדים שהורכב המורכב מהם ובהימזגם, עד שתיפסד צורת כל אחת מהם... הרכבה שכנית, שלא יימזגו הנפרדים, אך יושם האחד בצד חברו, כבית, על דרך משל, המורכב מאבנים, עצים ורעפים, יושם כל אחד בצד חברו ובשכונתו״. הרי יחס של חבר הוא כהרכבה מזגית, ויחס של שכן הוא כהרכבה שכנית. ובנתיב אהבת ריע פ״א [ב, נ:] כתב: ״⁠ ⁠׳טוב שכן קרוב מאח רחוק׳ [משלי כז, י], ורוצה לומר אף כי בשכנים לא היה הקירוב הזה, שאין השכן בא להיות שכן אליו ולבקש החבור אליו, ועם כל זה שייך אצל שכן ׳קרוב׳, דסוף סוף יש להם קירוב כאשר הם שכנים ביחד. אבל האח... יקרא ׳אח׳ בין שהוא קרוב ובין שהוא רחוק, ולא כן השכן, כי לא נקרא ׳שכן׳ רק אם הוא קרוב, ומפני כך השכן הוא יותר טוב״ [ראה הערה 1197]. ובבאר הגולה באר השני [רמד.] כתב: ״כי השכנים, אדם קרוב אליהם מצד הדירה״, ושם מדרג את יחסי הקרבה השונים שיש לאדם [ראה למעלה פ״א הערה 892, ובפרק זה הערה 895]. ובח״א לסנהדרין צז. [ג, רג:] ביאר שעשו עמון ומואב הם שונאי ישראל, כאשר עשו הוא בגדר אח, ואילו עמון ומואב הם בגדר שכנים. למעלה פ״א מ״ז אמרו ״הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע״, וכתב שם [לאחר ציון 891] בזה״ל: ״כי אף אם לא קרב לשכן רע, והשכן רע בא אצלו, צריך להרחיק ממנו. וזה לא שייך בחבר לומר ׳התרחק מחבר רע׳, כי די בזה שלא יתחבר אליו, וכאשר לא יתחבר אליו, בזה הוא מרוחק ממנו״.
295. כפי שכתב למעלה פ״א מי״ז [לאחר ציון 1479]: ״במה שהאדם בעל גוף, ונפש המדברת כח מוטבע בגוף, שאינו כח שכלי נבדל״. הרי שהנפש שאינה שכלית, אינה נבדלת מהגוף, אלא מוטבעת בו. וראה למעלה הערה 986, ובסמוך ההערה הבאה.
296. כפי שכתב להלן פ״ד מי״ד [ד״ה ובמדרש אמר] בביאור שארון ברית ה׳ נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים [במדבר י, לג], וז״ל: ״כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה׳ הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם, והלך לפני המחנה. ודבר זה היה דומה אל האדם, כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מכל מקום יש כאן הקשר, שמקושר השכל באדם. ולכך כתיב ׳וארון ברית ה׳ נוסע לפניהם שלשה ימים׳, ומהלך ג׳ ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמרו ישראל [שמות ה, ג] ׳דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו׳⁠ ⁠׳... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] ׳רק הרחק לא תרחיקו וגו׳⁠ ⁠׳, לכך לא היה הארון נבדל מהם לגמרי״ [הובא למעלה פ״א הערה 691, ובפרק זה הערה 987]. ובסנהדרין נב: אמרו ״למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ. בתחלה [״בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו (הת״ח לע״ה) הוא יקר בעיניו״ (רש״י שם)] דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה״. וכתב על כך בח״א שם [ג, קסב.] בזה״ל: ״כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת״ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת״ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא ׳שכל נבדל׳ שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר ׳כיון שנשבר שוב אין לו תקנה׳, כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי. כיון שנהנה ממנו, זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל, ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים״ [הובא למעלה פ״א הערות 689, 1019].
297. לכאורה כוונתו להבדל בין שייכות האדם לכח השכל לבין שייכותו לכח הנפש.
298. כגון, בח״א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: ״ואין ספק כי השכל אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, אבל במה שהשכל עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל... שהשכל נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, ונקשר עמו קשר מציאות, לא שיהיה מעורב השכל עם הגוף או עם כוחותיו, שדבר זה אינו״. ובתפארת ישראל פל״ז [תקנד:] כתב: ״דמיון זה באדם; הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד״, ושם הערות 109, 110. ולהלן פ״ד מי״ד [ד״ה ויש לך] כתב: ״אלו שתי כתרים [כהונה ומלכות], אין זה כזה, והם מחולקים. כי הכתר של כהונה קדושה גופנית, וכתר של מלכות קדושה נפשית, והרי הם מחולקים, והמוכן לאחד מהם, אינו מוכן אל השני שהוא כנגדו, כאשר הם מחולקים. ולא יקשה זה בכתר תורה, אף על גב שהוא מחולק מן כתר כהונה וכתר מלכות, אין לומר המוכן לאחד אין מוכן לשני, שדבר זה היה קשיא אם לא היה כתר תורה נבדלת מן האדם, אבל כתר תורה נבדלת מן האדם. ואף כי אמרנו שהתורה היא עומדת באדם, היינו שהשכל יש לו הקשר מציאות, דהיינו שהוא נמצא עם האדם, ומ״מ השכל נבדל מן האדם. ולא יתכן לומר בזה שהמוכן לזה אינו מוכן לזה, שדבר זה אינו שייך כאשר הם נבדלים זה מזה. ודבר זה רמזה התורה במה שבכתר של שלחן כתיב [שמות כה, כד] ׳ועשית לו׳, ובזר המזבח כתיב ג״כ [שמות ל, ג] ׳ועשית לו׳, אבל אצל הארון כתיב [שמות כה, יא] ׳ועשית עליו׳, וידוע כי לשון ׳עליו׳ משמע שהוא נבדל ממנו. אבל מלת ׳לו׳ הוא מלת קנין, שהוא שלו אינו נבדל ממנו״ [הובא למעלה פ״א הערות 702, 703].
299. למעלה פ״א מ״ד בביאור ״והוי מתאבק בעפר רגליהם״ [לפני ציון 685], שכתב: ״ואמר ׳והוי מתאבק בעפר רגליהם׳, כלומר שלא יהיו החכמים נחשבים אליו כמו דרך החברים, שבזה היה ממעט במעלת החכמה כאשר הוא עדיין אינו חכם כמותם. אבל יהיה מתחבר להם, דהיינו להשפיל תחת רגליהם. וזהו ׳הוי מתאבק בעפר רגליהם׳, שהוא סוף שפלותם, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ויהיה מתאבק בהם להשפיל עצמו לגמרי, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ודבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן הוא נבדל מן האדם, ואם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל. ולא שיהיה נבדל לגמרי מן התלמיד חכם, שאם כן לא היה התלמיד חכם אצל האדם במדריגת השכל שהוא באדם, שנמצא השכל בביתו, הוא גוף האדם הגשמי, שדומה לבית, כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל, ובזה האדם מתאבק בשכל. וכך יהיה נוהג עם תלמיד חכם בביתו, שיהיה נמצא תלמיד חכם בביתו, אבל לא יהיה לו חבור גמור אליהם, רק מתאבק בעפר רגליהם כאשר ראוי לנהוג. וכאשר ימצא השכל באדם, שהוא נבדל מן האדם, אין לו חבור גמור עמו, רק שנמצא עמו, והבן זה״, ושם הערה 692. וראה להלן הערה 1317.
300. הולך לבאר את חמשת חלקי האדם, וכיצד תלמידי ריב״ז מקבילים לכחות אלו. וראה למעלה הערה 1104 אודות הסדר שנקט התנא.
301. כפי שביאר פעמיים למעלה [לאחר ציון 1033, ולאחר ציון 1109].
302. מציון 1082 ואילך, והובא בהערה 1182.
303. כמבואר למעלה הערה 1170. ובנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קמו.] כתב: ״כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים, ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור. כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז״ל במה שאמרו [למעלה משנה ה] ׳אין עם הארץ חסיד׳. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי, אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גמילות חסדים שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר״. ולכך ככל שהחומר שלו בגדר שכן טוב אל השכל, כן האדם מטיב עם הבריות.
304. רבי יוסי.
305. פירוש - כשם שביאר למעלה [לאחר ציון 1175] מעלת ״חבר טוב״, שיהיה חבר טוב לנפש, וכן שיהיה חבר טוב כפשוטו, כך מבאר עתה מעלת ״שכן טוב״; שיהיה שכן טוב לשכל, וכן שיהיה שכן טוב כפשוטו, וכמו שמבאר.
306. שנאמר [ויקרא יט, יח] ״ואהבת לרעך כמוך״, ולהלן פ״ו מ״ב כתב: ״תדע לך דכתיב ׳ואהבת לרעך כמוך׳... כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי עד שנחשב כמותו״. וכן אמרו להלן [פ״ה מט״ז] ״כל אהבה... שאינה תלויה בדבר, אינה בטלה לעולם... זו אהבת דוד ויהונתן״. ושם [ד״ה וברוב ספרים] ביאר שאהבה שאינה תלויה בדבר היא האחדות הגמורה אשר ראויה אל הקיום. ובהמשך שם [ד״ה ויש לומר] כתב: ״אהבת החברים שנפשו קשורה בנפשו... שהם מתקשרים לגמרי״. ועל כך נאמר [ש״א כ, יז] ״ויוסף יהונתן להשביע את דוד באהבתו אותו כי אהבת נפשו אהבו״. ורש״י [בראשית יח, יט] כתב: ״המחבב את האדם, מקרבו אצלו, ויודעו ומכירו״. ולהלן במשנה י אמרו ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״, ובמשנה יב אמרו ״יהי ממון חברך חביב עליך כשלך״. ובזוה״ק ח״ב קיב. איתא ״מאן דאשכח חברא כוותיה, דעביד כעובדוי בעלמא, רחים ליה ואתדביק בהדיה, ועביד עמיה טיבו״.
307. שאע״פ שאין שכינו כעצמו, מ״מ הוא מטיב עמו. ובנתיב אהבת ריע פ״א [ב, נ:] כתב: ״אף כי בשכנים לא היה הקירוב הזה [שיש בין חברים], שאין השכן בא להיות שכן אליו ולבקש החבור אליו, ועם כל זה שייך אצל שכן קרוב, דסוף סוף יש להם קירוב כאשר הם שכנים ביחד״ [ראה הערה 1188].
308. פירוש - מבחינה מסויימת הטוב שיש ב״שכן טוב״ הוא יותר מאשר הטוב שיש ב״חבר טוב״. ואע״פ שיש בחינה מסויימת לאידך גיסא, מ״מ נוקט בצד זה, וכמבואר בהערה 1200.
309. כמבואר למעלה [משנה ה לפני ציון 527]: ״כי אין החסידות בכל מקום רק מדת טוב״, ושם הערה 527.
310. נראה כוונתו, שאע״פ שיש צד לומר שהטוב של ״שכן טוב״ מרובה על ״חבר טוב״, ויש צד לומר להיפך [כמבואר למעלה], מ״מ נקט רבי יוסי ב״שכן טוב״, כי ״על ידי המדה הזאת הוא מופלג בטוב״ [לשונו כאן]. והטעם הוא, שמי שהוא שכן טוב, בודאי הוא יהיה גם חבר טוב, ו״בכלל מאתיים מנה״ [ב״ק עד.], שהרי אם מטיב לרחוקים, ק״ו שיטיב לקרובים. ולכך אם היינו באים לקבוע איזו טובה מרובה יותר [זו של ״שכן טוב״ או זו של ״חבר טוב״], בזה יש צדדים לכאן ולכאן, וכמו שביאר. אך אם באנו לקבוע מהי הדרך הטובה שידבק בה האדם, בודאי שמדת רבי יוסי תחייב לבחור ב״שכן טוב״ על פני ״חבר טוב״, שהרי לא כל ״חבר טוב״ מסוגל להיות ״שכן טוב״, אך כל ״שכן טוב״ מסוגל להיות ״חבר טוב״.
311. כפי שכתב כמה פעמים שפירושיו מוכרחים ומבוארים לכל מי שיש בו חכמה, והממאן בהם הוא חסר חכמה. וכגון בגו״א דברים פ״ד סוף אות כא כתב: ״וזה פירוש הוא ברור מאד, לא ימאן רק מי שלא נתן לו השם לב לדעת״. ושם פ״י סוף אות ט כתב: ״ודברים אלו דברים ברורים מאד, לא ימאן אותם האדם אלא אם לא יבין דברי חכמה״. ובבאר הגולה באר החמישי [קה.] כתב: ״והם דברים אמיתיים ברורים, לא ימאן לקבל מי שיש בו חכמה״. ושם בבאר הששי [רעא:] כתב: ״דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם... לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים״, ושם הערה 786. ובגבורות ה׳ פכ״ג [ק:] כתב: ״והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה, ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד״. ובתפארת ישראל פ״ט [קמא:] כתב: ״ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת״. ולהלן פ״ו מ״ג [ד״ה ומה שאמר] כתב: ״הדבר הזה כמו שאר דברי חכמים, שנראים רחוקים מאוד למי שהוא חסר דעת״ [הובא למעלה בהערה 965, וראה גם הערה 1179].
312. פירוש - המדה הטובה שאמר רבי שמעון [״הרואה את הנולד״] היא יוצאת מהמעלה המשובחת שריב״ז אמר עליו [״ירא חטא״], וכמו שמבאר.
313. למעלה [לאחר ציון 1088].
314. לשונו שם: ״אמר ׳שמעון בן נתנאל ירא חטא׳. שבח את רבי שמעון בן נתנאל בשביל השכל הזך והנקי שיש לו, ולפיכך אמר שהוא ירא חטא. כי מדה זאת מורה על השכל הזך והטהור, וזהו אמרם [למעלה משנה ה] ׳אין עם הארץ חסיד, ולא בור ירא חטא׳. והדבר כמו שפירשנו למעלה, כי כאשר יש לו גסות החומר, ומפני כך נקרא ׳עם הארץ׳ שהוא בעל חומר עב וגס כמו הארץ, אי אפשר שיהיה אדם כמו זה חסיד, כי החסידות כאשר יש לאדם זכות וטוב החומר כמו שנתבאר. וכאשר הוא בור, שאין בו חכמה, אי אפשר שיהיה ירא שמים כמו שבארנו, כי ירא שמים הוא שמתפעל מן השם יתברך והוא ירא ממנו, ודבר זה שייך אל מי שהוא קרוב אל השם יתברך. כי מי שהוא רחוק מן המלך, בוודאי אינו ירא ממנו. רק מי שהוא קרוב אליו, והוא אצלו, ואז הוא ירא ממנו, ולפיכך ׳אין בור ירא חטא׳. ובארנו זה למעלה אצל ׳אין עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא׳. גם יתבאר עוד אצל [להלן פ״ג מי״ז] ׳אם אין חכמה אין יראה, ואם אין יראה אין חכמה׳. כי אלו שני דברים, יראת שמים וחכמה, הם קשורים ודבוקים יחד, אשר אי אפשר להיות אחד כאשר אינו נמצא האחר. ולפיכך מה שאמר ׳רבי שמעון בן נתנאל ירא חטא׳, אינו רק שאמר שיש לו שכל זך ודק ונקי לקבל המושכלות, ולכך הוא ירא חטא. כי השכל הזך והנקי הוא הפך הבור, שהוא רחוק מן השכל. ואיש כזה הוא קרוב אל השם יתברך כאשר יש לו שכל זך ודק, ומפני זה הוא ירא חטא״. וראה למעלה הערה 486.
315. תמיד לב., ופירש רש״י שם ״הרואה את הנולד - המבין מלבו מה שעתיד להיות, קורות שעתידים לבא, ונזהר מהן״. אמנם שם בח״א [ד, קמז:] כתב: ״מבואר במסכת אבות״. ורשמו שם בתוך סוגריים שהכוונה לפרק ד. ולהלן פ״ד מ״א אמרו ״איזהו חכם, הלומד מכל אדם״, אך לא נתבאר שם ״הרואה את הנולד״. אמנם בנתיב כח היצר פ״ד [ב, קכה:] כתב: ״קרא את יצר טוב ׳חכם׳ [נדרים לב:], כי יצר טוב מכריע אותו להיות רואה את הנולד בכל מעשיו, ומפני כך הוא החכם, כמו שאמרו ׳איזהו חכם הרואה את הנולד׳. כי אם הוא חוטא, סופו ליתן דין וחשבון, ולכך לא בא לידי חטא. ואם חטא, הוא עושה תשובה״ [ראה להלן הערה 1301]. אך גם שם לא נתבאר מעלת החכם הרואה את הנולד שיש בו שכל זך ודק. אמנם נראה שכוונתו כדלהלן; בשבת קיט: אמרו ״⁠ ⁠׳ובנביאי אל תרעו׳ [דהי״א טז, כב], אלו תלמידי חכמים״, וכתב שם בח״א [א, סו:] לבאר: ״⁠ ⁠׳ובנביאי אל תרעו׳ אלו ת״ח עצמם, שיש להם השכל הנבדל, נקראים ׳נביאים׳, שמכח חכמתם יוכל להשיג ולדעת אף הנולד, כמו שאמרו ז״ל ׳איזה חכם הרואה את הנולד׳, לפיכך נקראו... ת״ח עצמם נביאים״. ובנתיב התורה פ״י [א, מג:] כתב: ״אבל תלמידי חכמים קרא נביאים, כי תלמיד חכם עדיף מנביא, וכן אמרו [ב״ב יב.] אטו חכם לאו נביא הוא״. הרי שחיבר את המאמר ״איזהו החכם הרואה את הנולד״ למאמר ״חכם עדיף מנביא״. ובח״א לב״ב שם [ג, סו:] כתב: ״ומה שאמרו ׳חכם עדיף מנביא׳, כי הנבואה הוא בחדה ובמראה, ואילו החכם יודע הנעלם והבלתי ידוע לאחרים, לא במראה ולא בחידות, רק שהוא משיג השגה ברורה, אשר השם יתברך מוציא שכל האדם מן הכח אל הפעל. והחכם יודע העתידות גם כן, שהרי יודע ומשיג דרכי ה׳. ואם רואה לפניו רשע, משיג שכך יהיה לו לעתיד. וכן כל הדברים, עד שאם הוא חכם וגדול, יכול לדעת העתידות שיבאו יותר מן הנביא. כי אין דבר במקרה, רק הכל הוא מסודר ממנו יתברך, והוא יתברך בא ממנו בסדר השכלי, ולכך האדם שהוא חכם יודע אף העתידות״ [הובא למעלה פ״א הערה 167]. הרי ידיעת העתידות אצל החכם נובעת מהבנתו את הסדר השכלי שיש בעולם. ונתבארו דבריו כאן.
316. כפי שכתב בתחילת ההקדמה: ״זוהר השכל ונצוץ שלו לו לעינים״. וזהו יסוד נפוץ בספריו שהשכל נקרא ״אור״. וכגון, בבאר הגולה בבאר השני [קפו:] כתב: ״יש ללכת אחר השכל, שהוא נר מאיר לאדם, ולא ילך בחושך. ובכל מעשיו יהיה נמשך אחר השכל והדעת, וכמו שאמר הכתוב [משלי ו, כג] ׳כי נר מצוה ותורה אור׳⁠ ⁠⁠״, ושם הערות 393-395. ועוד אודות שהשכל הוא נר מאיר לאדם, כן ביאר להלן פ״ד מי״ד, וז״ל: ״כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר... אבל בשכל אין שייך טעות... למה הדבר דומה; לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר ולא שם לבו על זה... ובמדריגת השכל אין שגגה כלל. ובפרק אלו מציאות [ב״מ לג:]... אלו תלמידי חכמים, שאפילו שגגות נעשים להם כזדונות... וביאור זה, כי הת״ח אשר בראשם הנר המאיר, וכדכתיב [קהלת ב, יד] ׳החכם עיניו בראשו׳, אין לו לטעות בשום דבר, ותמיד ישכיל בשכלו ולא יטעה... ולהפך זה עם הארץ... מפני שהוא חסר השכל, והוא כולו גופני, והוא דומה למי שהולך בלא נר״. וכן כתב למעלה פ״א תחילת מט״ז, וז״ל: ״השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק... ואם יצא האדם ממדה הזאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל״, ושם הערות 1423, 1425. ובתפארת ישראל פמ״ו [תשכ.] כתב: ״התורה היא נקראת ׳אור׳, כי החכמה היא אור, הפך הכסיל אשר בחושך ילך, והחכם עיניו בראשו, הולך לאור השכל. ולפיכך נקראת התורה ׳אור׳ כמו שהתבאר, שהשכל והאור מתיחסים ביחד. וכאשר זכה משה להתחבר אל התורה, שהיא השכל האלקי, אז קבל מן הזיו והאור [שמות לד, כט, שמו״ר לג, א]. כי אין ספק שהגוף, ובפרט הפנים, יש לו יחוס אל האור, דכתיב [קהלת ח, א] ׳חכמת אדם תאיר פניו׳. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר״ [הובא בהקדמה הערה 6].
317. לשונו למעלה פ״א תחילת מט״ז: ״כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר ׳הכסיל בחושך הולך״, ושם הערה 1423. וראה הערה קודמת. ובמסילת ישרים פ״ג כתב: ״חומריות וגשמיות העולם הזה, הנה הוא חושך הלילה לעין השכל... אינו מניח לו שיראה המכשולות שבדרכי העולם, ונמצאים הפתאים הולכים לבטח ונופלים ואובדים מבלי שהגיעם פחד תחלה. והוא מה שאמר הכתוב [משלי ד, יט] ׳דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו׳. ואומר [משלי כב, ג] ׳ערום ראה רעה ונסתר ופתיים עברו ונענשו׳. ואומר [משלי יד, טז] ׳וכסיל מתעבר ובוטח׳, כי לבם בריא להם כאולם, ונופלים טרם ידעו מהמכשול כלל״. ועל כך המליצו [מילי דאבות עמוד י] ״שוטה אינו מרגיש״. ובהקדמה לבאר הגולה [טו.] כתב: ״כאשר אנחנו בלתי יודעים ומרגישים כלל, זהו לגודל החסרון בחכמה שהוא אצלנו״.
318. לשונו בבאר הגולה באר החמישי [קב.]: ״כמו שיש כח בחוש הראות לשלוט בכוכב שהוא בסוף העולם, וכך מי שהוא חד הראות ביותר, למה לא ישלוט ראות שלו ברחוק גדול״.
319. פירוש - מדה זו [״הרואה את הנולד״] מתחייבת מהמעלה שיש לרבי שמעון [״ירא חטא״], וכמו שמבאר.
320. פירוש - כמו שהמדות שאמרו התנאים הקודמים [עין טובה, חבר טוב, ושכן טוב], שנמשכות ממעלותיהם, וכפי שביאר למעלה. וראה הערה 1219.
321. בנתיב לב טוב פ״א [ב, רט:] כתב: ״המדה הזאת שהוא לב טוב, הוא חפץ ורוצה בטוב חבירו, ואף אם רואה דבר בחבירו שהוא נראה שהוא רע, הוא דן אותו לכף זכות. וכל זה מפני שהוא רוצה בטוב חבירו, ולכך הוא דן אותו לכף זכות״. ובנתיב עין טוב פ״א [ב, ריג.] כתב: ״ההפרש שיש בין לב טוב ובין עין טוב, כי לב טוב נקרא כאשר הוא חפץ להוציא טוב אל אחר... ועין טוב נקרא כאשר הוא רוצה וחפץ שיהיה חבירו בשלימות ובטוב״ [הובא למעלה הערה 921].
322. כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1110]: ״וכח זה בלב, הוא אשר הלב הוא נחשב כמו שורש, ממנו מתפשטים הכחות שיש לנשמה״. וראה למעלה הערות 924, 993, 1111, ולהלן הערה 1294.
323. שנאמר [שמות לא, ו] ״ובלב כל חכם לב נתתי חכמה״, ובזוה״ק ח״ב קטז: איתא ״הלב מבין, הלב יודע, ׳ובלב כל חכם לב נתתי חכמה׳, הרי חכמה ותבונה ודעת בלבא״. ובברכות סוף סא. אמרו ״כליות יועצות לב מבין״, ופירש רש״י שם ״מנין שהלב מבין, שנאמר [ישעיה ו, י] ׳ולבבו יבין׳⁠ ⁠⁠״. וכן נאמר [משלי טו, יד] ״לב נבון יבקש דעת״. ובשל״ה הקדוש לחולין פרק דרך חיים תוכחת מוסר (א) כתב: ״לב, שהוא מדור הבינה, כי הלב מבין״. וב״פתח אליהו״ אומרים ״בינה לבא ובה הלב מבין״.
324. משלי ד, כג ״מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים״. ובגבורות ה׳ פס״ה [שג:] כתב: ״כל האברים מקבלים החיות מן הלב, ולא תוכל לומר כי זה האבר מקבל חיות מאבר אחר, ואותו האבר מקבל החיות מן הלב, רק כל האברים מקבלים החיות מן הלב״. ולהלן פ״ה מ״כ כתב: ״כל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם, והלב מקבל פרנסה תחלה, ואחר כך ממנו מקבלים שאר איברים, שהלב שולח פרנסה לכל האברים״. וכן הוא בבאר הגולה באר השביעי [שפו.], והובא למעלה הערה 528.
325. מקורו בזוה״ק במדרש הנעלם ח״א קלח., שאמרו שם ״לבא טבא בניינא דגופא ונשמתא, ובגין כך כתיב [דברים ו, ה] ׳ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך׳, דהוא עקרא דכלא״. וראה למעלה הערה 1112.
326. לשונו למעלה [לאחר ציון 1104]: ״כי ׳רבי אלעזר [בן ערך] כמעיין המתגבר׳, שרצה לומר כי רבי אלעזר בן ערך היה לו שורש השכל ושכל חזק. ולפיכך מדמה אותו למעיין המתגבר, אשר יש למעיין שורש ומקור, ובשביל זה הוא נובע תמיד ומוסיף. וכך יש לרבי אלעזר שורש וחוזק השכל בשלימות, ומפני כך תמיד מוסיף בחכמתו. שכך הוא הדבר שיש לו שורש חזק, שמתפשט מן השורש עוד ומוסיף, כמו שמתפשט המעיין תמיד בשביל שיש לו מקור ושורש חזק. אבל דבר שאין לו שורש חזק, כלה מיד. ומפני זה שבח את רבי אלעזר בן ערך שהיה כמעיין המתגבר, כי היה לו שורש השכל, ומתפשט ומוסיף כמו המעיין הזה שיש לו שורש ומקור, ונובע תמיד... וכח זה בלב, הוא אשר הלב הוא נחשב כמו שורש, ממנו מתפשטים הכחות שיש לנשמה. ומצד שהיה לו לרבי אלעזר הכח הזה בשלימות הגמור, היה רבי אלעזר כמעיין המתגבר, שהיה לרבי אלעזר כח זה בשלימות שאפשר. ויש לך לדעת, כי מי שיש לו מעלה זאת, הוא כמו המעיין הולך ומתפשט לכל צד, כולל החכמות וכל המדות, והיה כולל כל המעלות המשובחות שנזכרו לפני זה, שהיה לכל אחד ואחד מן החכמים, היה הוא כולל הכל״.
327. שמו״ר יט, א ״כשאדם שמח, הלב שמח תחלה... ולעת״ל מביא הקב״ה כל האיברים, ואינו מנחם תחלה אלא הלב״. וראה אור חדש [קעט:].
328. וכשם שהחיים באים מהלב, כך מי המעיין נקראים ״מים חיים״ [במדבר יט, יז], וראה למעלה הערה 1106. ואודות שהמעיין מתברך ממקורו, ראה גו״א בראשית פכ״א אות כז, ושם פכ״ד אות יג.
329. כפי שביאר אצל התנאים הקודמים, שהמדה שבחרו בה נובעת מהמעלה שנחונו בה [ראה למעלה הערה 1210]. כך מדת רבי אלעזר [״לב טוב״] נובעת מהיותו ״כמעיין המתגבר״. ויש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו על רבי אלעזר בן ערך שנשתכח ממנו תלמודו, עד שבמקום לומר [שמות יב, ב] ״החודש הזה לכם״, אמר ״החרש היה לבם״ [שבת קמז:]. ובדאי ראוי להתעורר על שדוקא מקרא זה קרא בטעות, וכן מהו פשר הטעות שאמר ״החרש היה לבם״. אך לפי דבריו כאן הענין מבואר, שכאשר ר״א לא היה יותר ״כמעיין המתגבר״, אז נלקח ממנו כח החידוש, אשר על כח החידוש נאמר ״כמעיין המתגבר״. ודוקא פרשת החודש, שכל ענינה היא התחדשות [״שהן עתידים להתחדש כמותה״ (סנהדרין מב.)], עלתה לו בשבוש, כי כח ההתחדשות נלקח ממנו. ובמקום לומר ״החודש הזה לכם״, אמר בטעות ״החרש היה לבם״, להורות שהלב שהיה אמור להורות על מעלת ״מעיין מתגבר״, אינו עושה כן, אלא נשאר סגור במקומו.
330. צרף לכאן דברי הזוה״ק [ח״ג רכא:] ״שייפין לא יכלי למיקם בעלמא אפילו רגעא חדא בלא לבא״. וראה בשו״ת חכם צבי סימן עו שכתב: ״מעשה אירע בימי הגאון מהר״ל מפראג שלא נמצא לב בתרנגולת, ובאתה השאלה לפני הגאון מהר״ל מפראג, והתיר את התרנגולת, באומרו שאי אפשר לשום בריה לחיות בלא לב אפילו רגע אחד, ובודאי אחר שחיטה נאבד, והוא היתר גמור״.
331. אודות שהלב הוא באמצע הגוף, כן כתב בנצח ישראל פ״ה [פה.]: ״ירושלים היא באמצע הארץ, דומה ללב אשר הוא באמצע הגוף״. ובגו״א בראשית פ״ו אות לו כתב: ״לעולם האמצעי יותר טוב לשמירה, כמו הלב שהוא נתון באמצע האדם לשמירה״. ובח״א לשבת קיח: [א, נה:] כתב: ״השבת בימים נחשב כמו הלב באדם... הלב באמצע האדם, והשבת היא באמצע הימים״. ובגבורות ה׳ פ״ח [נב.] כתב: ״כמו שהלב הוא באמצע האדם, וממנו מקבלים חיות ושפע כל האברים, כך בית המקדש באמצע העולם, ממנו מקבלים כל הארצות חיות ושפע״. וכן כתב בנצח ישראל פל״ז [תרפו.], גבורות ה׳ פע״א [שכה:], באר הגולה באר הרביעי [תכח:], ח״א לר״ה י: [א, צו.], שם כג. [א, קכה:], ח״א לסוטה ד: [ב, ל.], ובח״א לע״ז ג: [ד, כה.]. ולהלן פ״ה מ״כ כתב: ״כל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם... ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל, ובאמצע ארץ ישראל״.
332. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [סוטה מה.] ״מאין היו מודדין [בעגלה ערופה], רבי אליעזר אומר מטבורו״. ובח״א שם [ב, פב.] כתב: ״פירוש, רבי אליעזר הולך אחר הגוף, וסבר כי התחלת הגוף הוא הטבור, לפי שהוא באמצע הגוף, וההתחלה בכל דבר עיקר״. ובהמשך שם אמרו ״מהיכן הולד נוצר, אבא שאול אומר מטבורו, ומשלח שרשיו אילך ואילך״. ובח״א שם [ב, פב.] כתב: ״דעת אבא שאול שהטבור שהוא באמצע גוף האדם, יותר ראוי להתחלה... ואמר [שם] ראיה לדבריו, כי העיקר של אילן הוא התחלה אל האילן, והוא באמצע אילן, ומוציא ענפים לכל צד. הרי כי האמצע יותר ראוי להתחלה. ולפיכך טבור האדם שהוא באמצע, הוא ג״כ התחלה, וממנו נוצר, ומשלח שרשיו אילך ואילך. דומה אל עיקר האילן, שמשלח ענפיו שרשיו לכל צד אילך ואילך. ואין כאן מקום להאריך איך האמצע הוא ראש וראשון לשאר החלקים״. וראה גו״א במדבר פי״ד תחילת אות לו. ובח״א לסנהדרין כב. [ג, קמב.] כתב: ״אשר האמצעי הוא קודם והתחלה. ודבר זה ידוע כאשר תדע ענין האמצעי, כי ראוי שיהיה ראשון״. ובגו״א בראשית פ״א אות לג [ד״ה ודוקא] כתב: ״כל דבר שהוא בתוך ובאמצע, ראוי להיות עיקר״, ושם הערה 128. ובתפארת ישראל פל״ג [תצא:] כתב: ״כי אמצעי הדבר הוא עיקר הדבר, ודבר זה ידוע״, ושם הערה 43. ו״עיקר״ הוא מלשון ״מעיקרא״, התחלה.
333. בנתיב אהבת ריע פ״ג [ב, סב.] כתב: ״מפני כך אמרו בפרק במה מדליקין [שבת לב:] בעון שנאת חנם מריבה רבה בתוך ביתו של אדם, ואשתו מפלת נפלים, ובניו ובנותיו מתים כשהם קטנים, עד כאן. ודבר זה כמו שאמרנו, כי השנאה הוא בלב, ומפני שהשנאה הוא בלב, אשר הלב הוא שורש כל האדם, השורש נחשב בית אל כל האיברים. וכאשר יש שנאה בלב, אז מריבה רבה בתוך ביתו של אדם, ואשתו מפלת נפלים, כי הוא דומה לשורש אשר הוא רע, אשר משיר פירות שלו בעודן קטנים, אבל לא אחר שגדלים כל צרכם. וכן בניו ובנותיו מתים כשהם קטנים, שאין קיום אל הפרי הזה כאשר השנאה בתוך לבו״. וראה למעלה הערה 993, ולהלן הערה 1366.
334. בנתיב לב טוב פ״א [ב, רט.] כתב: ״וכבר התבאר בפרקים אצל ׳רואה אני את דברי ר״א בן ערך שבכלל דבריו דבריכם׳, כי מי שיש לו לב טוב נכללו בו כל השלימות. וזה שאמר [משלי כב, יא] ׳אוהב טהר לב חן על שפתיו׳, כי השפתים הם בחוץ, והלב בפנים, וכאשר הלב הוא טוב באדם, הוא הכל טוב, עד שהשפתים אשר הם בחוץ לגמרי ׳חן על שפתיו׳, ובזה הכל טוב... שהבעל לב טוב הוא כולו טוב״. ובכת״י כאן כתב: ״והוסיף רבי אלעזר בן ערך לב טוב, וכאשר יהיה בעל מדה זאת... יהיה הטוב בכל, כי הלב הוא שורש האדם [ראה למעלה הערה 993], ומן השורש נמשך אל הכל, ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי ׳בכלל דבריו דבריכם׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה הערה 924. וראה למעלה הערה 952].
335. מיישב בזה את אחת מקושיתיו למעלה [לאחר ציון 897]: ״ועוד קשה, שאמר רבי יוחנן בן זכאי על ר״א בן ערך ׳רואה אני את דברי ר״א בן ערך, שבכלל דבריו דבריכם׳, ואין בכלל ׳לב טוב׳ ׳הרואה את הנולד׳, דאין אלו שתי מדות שייכים זה לזה, שאפשר לומר בכלל דבריו דבריכם״. ולמעלה [לאחר ציון 921] ישב קושיא זו באופן אחר.
336. בנתיב לב טוב פ״א [ב, רט.] כתב: ״הפך זה מי שהוא לב רע, שכמו שהבעל לב טוב הוא כולו טוב, כך בעל לב רע הוא כולו רע. וכמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי כאשר אמר להם איזה דרך רעה שירחק ממנו האדם, ׳רואה אני את דברי רבי אלעזר בן ערך שבכלל דבריו דבריכם׳. ולכך אמר שלמה [משלי כו, כג] ׳כסף סיגים מצופה על חרש שפתים דולקים ולב רע׳. ורוצה לומר, אם בא לטמון האדם לבו הרע, עם כל זה ניכר בשפתיו ובדבריו אשר הם מבארים האמת. וזהו כמו מי שמצפה כסף סיגים על חרש, לכסות החרש שלא יהיה נראה כלל, ואין דבר זה צפוי אליו, כי הוא כסף סיג. וכך אין צפוי ללב רע, כי כאשר הלב הוא רע, הוא כולו רע, ואין בו דבר טוב. לכך אף שהוא רוצה לכסות לבו הרע, מתוך שפתיו ניכר, ולכך אי אפשר שיהיה כאן כסוי״. ובהמשך שם [ב, רי:] כתב: ״הפך המדה הזאת הוא מדת לב רע, והוא המדה הרעה, שהיא רעה מאוד. וכמו שאמרו במסכת אבות כי בכלל לב רע הוא הכל. והיוצא מן המדה הרעה הזאת שנאת הבריות; כמו שבעל לב טוב אוהב את הבריות, וחפץ בטובתם, ודן אותם לכף זכות, כך בעל לב רע שונא את הבריות״. ובכת״י כאן כתב: ״ורבי אלעזר אומר ׳לב רע׳, כי הלב הוא שורש האדם, וכאשר הלב [רע], הוא רע בכל. ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי רואה אני את דברי רבי אלעזר שבכלל דבריו דבריכם. כך יש לפרש המאמר הזה״ [הובא למעלה הערה 952].
337. כפי שהקשה למעלה בשני מקומות [לאחר ציון 895, ולאחר ציון 1134]. וראה למעלה [לאחר ציון 918] את תירוצו הראשון.
338. אמנם בגו״א בראשית פמ״ד אות כב כתב: ״אמרו רז״ל [יבמות סב:] השרוי בלא אשה שרוי בלא טובה, ו׳בלא טובה׳ היינו רעה, ומייתי ליה מקרא שנאמר [בראשית ב, יח] ׳לא טוב היות האדם לבדו׳, ודבר שאינו טוב, הוא רע״. ואילו כאן מבאר ששלילת הטוב אינה בהכרח דבר רע. ויל״ע בזה. וכדבריו כאן ביאר לאידך גיסא בנתיב אהבת ריע פ״ג [הובא למעלה הערה 993] ששלילת השנאה אינה מחייבת אהבה. הרי שכשם ששלילת הרע אינה בהכרח הטוב, כך שלילת הטוב אינה בהכרח הרע. ובנצח ישראל פל״ה [תרסב.] ביאר שכאשר האמת בטלה, אין בזה עדיין הפיכת הטוב לרע, אלא העדר הטוב.
339. למעלה לאחר ציון 1204.
340. פירוש - מעלת ״הרואה את הנולד״ של רבי שמעון בן נתנאל נובעת ממדת ״יראת חטא״, וכפי שביאר למעלה, ומדת ״יראת חטא״ מורה על היותו מתדמה ומתקרב לעליונים [כפי שביאר למעלה ויבאר שוב בסמוך], ולכך מכלל הדמיון לעליונים יש גם דמיון נוסף, והוא שהעליונים הם פשוטים, ואינם מקבלים. ואודות שהעליונים הם פשוטים, כן כתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 571], וז״ל: ״כי האדם שהוא בעל משא ומתן, נותן לזה ומקבל מזה, בשביל כך הוא דומה אל עולם הזה, הוא עולם ההרכבה, שהם מקבלים זה מזה... ודבר זה הפך עולם השכל, שאין שייך בו קבלה זה מזה, רק כל אחד עומד בעצמו... ודבר זה עוד יתבאר בסמוך בבירור גמור עד שאין ספק בו אצל ׳הלוה ואינו משלם׳⁠ ⁠⁠״. וכן כתב בנתיב יראת השם פ״ב [ב, כד.], ויובא בהערה 1240. ובנצח ישראל פ״ג [נא.] כתב: ״כי העולם העליון קראו אותו ׳עולם השכלי׳, ואין בו הרכבה כלל״ [הובא למעלה פ״א הערה 1579]. וכן כתב בנצח ישראל פכ״ט [תקעט:], ויובא בהערה 1243. ובנתיב התורה פ״ד [א, כ:] כתב: ״הפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו, כי כל מקבל מאחר הוא כמו מורכב, כאשר הוא מקבל... מדת השכל שאינו מקבל כלל, שהגשמי החמרי מקבל, והשכלי אינו מקבל, שהוא פשוט״. וכן כתב להלן פ״ד מ״א [ד״ה והטעם הוא], שם פ״ה מ״י, ועוד. וראה למעלה הערות 49, 572, 573.
341. למעלה מציון 488 ואילך, ומציון 1090 ואילך.
342. העליונים.
343. בנתיב התורה פ״ד [א, כ:] כתב: ״ובפרק אלו טרפות [חולין מד:] אמר רבי חסדא, איזה תלמיד חכם, הרואה טרפה לעצמו... ביאור זה, כי תלמיד חכם יש לו השכל, אשר הוא פשוט לגמרי, והפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו. כי כל מקבל מאחר הוא כמו מורכב, כאשר הוא מקבל. והרואה טרפה לעצמו, ואוסרה, אינו מקבל אפילו מן דבר שהוא שלו, שאינו מצדד להתיר הטרפה שהיא שלו. ולכך תלמיד חכם כזה הוא פשוט לגמרי, כיון שאין שייך בו קבלה... וזהו גדר ת״ח שהוא שכלי, ואין השכל מקבל, רק הגשמי החמרי... ואשרי חלקו אשר זוכה אל המדריגה המעלה הזאת. אבל בעונותינו לא רבים אשר הם בגדר ת״ח, אשר לתלמיד חכם על כל ראוי לו מדת הפשיטות בפרט, ומדת הפשיטות שאינו מקבל כלל כמו שהוא ידוע, כי כל מקבל הוא חמרי גשמי, שהשכל הוא פשוט, אינו מקבל. ועתה בזמן הזה נהפך הדבר בעוונותינו, שחושבים כי גדר של תלמיד חכם שיקבל״ [ראה למעלה פ״א הערה 1023].
344. כפי שכתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 579], שלאחר שביאר את הגנות הגשמית שיש ב״מרבה בסחורה״, כתב: ״אבל אם אין מרבה בסחורה, רק כפי מה שצריך לו, ואף אם זה אינו מתייחס אל השכל, הלא אין האדם שכל גמור, והוא באמת אדם גשמי״, ושם הערה 582. ובנצח ישראל פכ״ט [תקעט:] כתב: ״וידוע כי השכל הוא פשוט, ואין שייך בו קבלה, כי אם החומר הוא שמקבל. לכך לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה. והאדם אי אפשר שלא יהיה בעל משא ומתן, לכך אי אפשר שלא יהיה מקבל זה מזה. אבל כאשר משא ומתן שלו באמונה, ואינו נוטל מה שאינו ראוי לו, הרי אינו מקבל מן אחר רק מה שראוי. ואין זה נחשב שהוא מקבל דבר כאשר משא ומתן שלו באמונה, ומחזיר לחבירו מה שקבל ממנו. ואם לקח וקנה דבר מאחד, נותן דמיו, ובזה הצד הוא נבדל מן הגשמי, אשר הוא מקבל״. וכן כתב בנתיב יראת השם פ״ב [ב, כד:], ויובא בהערה 1240.
345. בנתיב הצדקה פ״ו [א, קפא.] כתב: ״ובמדרש [שמו״ר לא, טו], בא וראה כל בריותיו של הקב״ה לווין זה מזה; היום לוה מן הלילה, והלילה מן היום. הלבנה לוה מן הכוכבים, והכוכבים מן הלבנה... בא לומר במדרש הזה כי ההלואה זה מורה על שהם אחד, כאשר זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה. ולכך השם יתברך ברא עולמו, והעולם הוא אחד, שהעולם נמצא מן השם יתברך, שהוא אחד, ולכך העולם הוא אחד [הובא למעלה הערה 983]. ולכך נברא העולם בענין זה שזה לוה מזה, וזה לוה מזה. שאם לא היה העולם על ענין זה, והיו הנבראים מחולקים זה מזה, היה פתחון פה למינים לומר שאין העולם אחד... אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד, וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג״כ אחד יחיד ומיוחד״. ולכך העולם נברא באופן ש״הנבראים כולם צריכים זה לזה, תלוים זה בזה״.
346. האחרים שאדם יכול לעשות, שלא מצינו שבקרבן ירחיק עצמו מאיסור שעטנז, בשר בחלב, וכיו״ב.
347. כי על ידי הקרבן מתקרב לה׳, וכפי שכתב בגו״א שמות פכ״א אות ג: ״נקרא ׳קרבן׳ על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה״, ושם הערה 47. ובבאר הגולה באר השלישי [רסז:] כתב: ״לכך הוא נקרא ׳קרבן׳, שעל ידי זה הוא הקירוב הגמור״. ושם בבאר הרביעי [שמח.] כתב: ״כי הקרבן שנקרא בשם הזה, מורה על הקירוב שיש... אל השם יתברך״, ושם הערה 228. וכפי שכתב הרמב״ן [ויקרא א, סוף פסוק ט]: ״וכל קרבן לשון קריבה ואחדות״. וכן ביאר בגבורות ה׳ פ״ח [מה:], וז״ל: ״כי אין הקרבן זולת הקירוב והדבוק בו יתברך... וזהו לשון ׳קרבן׳, התקרבות אל השם יתברך על ידי הקרבן״. וכן כתב בגו״א בראשית פמ״ו אות א: ״קרבן, על ידו הוא מתקרב ומתקשר בו יתברך״. ובח״א לשבועות ט. [ד, יב:] כתב: ״הקרבן הוא הקרבתם אל השם יתברך, אשר הוא מביא אליו הקרבן, כמו שמורה לך שם ׳קרבן׳⁠ ⁠⁠״. וכן כתב בתפארת ישראל פ״ע [תתשא.], וז״ל: ״הקרבן הוא הקירוב והחבור בו יתברך, ומפני כך האדם יוצא מן החטא, אשר החטא הוא התרחקות מן השם יתברך. וכאשר מביא קרבן אל השם יתברך, יש לו קירוב אל השם יתברך, ולכך הוא יוצא מן החטא״.
348. לשונו בנצח ישראל פי״ב [שי:]: ״הוא יתברך נאמר עליו [ישעיה נז, טו] ׳מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח׳, וכל זה מפני כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ולפיכך בחר בשפלים שהם פשוטים, ואין להם גבהות״, ושם הערות 7, 8. וכן כתב להלן פ״ה מ״ו [ד״ה ומה שכתב]: ״הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, עד שלא יוגדר בדבר מה״. וכן כתב בהקדמה שניה לגבורות ה׳ [ט], וז״ל: ״כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומזה בעצמו שהוא בתכלית הפשיטות אין דבר נבדל ממנו. כי הדבר שיש לו גדר, ומיוחד בדבר מה בשביל אותו גדר, נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו. אבל מפני שהוא יתברך פשוט, ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו... ובשביל זה הכל נמצא מאתו״. וכן רמז שם בפכ״ה [ריש קז.]. ושם פס״ז [שי.] כתב: ״ואמתתו יתברך מה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות... לכך הוא פונה אל יתום ואלמנה וכיוצא בו מן השפלים, שכל אלו הנמצאים הם פשוטים, שהפשוט נקרא שאין בו דבר מיוחד״. וכן כתב בנתיב הענוה פ״א [ב, ב:], וז״ל: ״הפשוט הגמור לא מוגבל... שהרי הוא עושה משפט יתום ואלמנה [דברים י, יח], וזה מצד הפשיטות שבו, שלא יוגדר להיות עושה משפט לגדול ולא לקטן, אבל עושה משפט אל הכל בשוה, וזה פשיטות הגמור... ומה שהוא משגיח בשפלים מורה זה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות״. וכ״ה בדרשת שבת הגדול [רב:]. וראה באר הגולה באר הרביעי הערה 281.
349. יש לשאול, האם פסול גזל הוא בקרבן או במקריב, כי מחד גיסא כתב שהוא בקרבן, וכלשונו: ״כי כל קרבן... אין ראוי שיהיה בו גזל״. אך מאידך גיסא כתב שהוא במקריב, וכלשונו: ״שאינו ראוי למי שמקריב קרבן שיהיה בו מדת הגזל... מי שהוא גוזל מאחרים הרי הוא מקבל מזולתו שאינו ראוי לו״. וכן בהמשך דבריו ידבר על המקריב ועל הקרבן בחדא מחתא. ונראה שחד הם, כי כבר השריש כמה פעמים שהקרבנות משקפים את מהות המקריב, וכפי שכתב בדרשת שבת הגדול [ריט.], וז״ל: ״הקרבנות מיוחדים כפי מה שהוא מקריב״. וכן בדרוש על התורה [יא.] כתב: ״כפי מה שהוא האדם ייחד לו השם יתברך ציווי ההקרבה שיהיה מקריב אליו״. [ועפי״ז ביאר שם שלכך קרבנה של סוטה בא הוא ממין השיעורים, כי היא עשתה מעשה בהמה, ולכך תביא מאכל בהמה (רש״י במדבר ה, טו)]. וכן ביאר בגו״א בראשית פ״ד אות ו כיצד קרבנות הבל וקין תואמים למהותם. וכן בח״א לע״ז ח. [ד, לג:] האריך לבאר כיצד קרבנו של אדה״ר תאם את מעלת אדה״ר. ולכך פסול גזל של המקריב חל על קרבנו, כי אין הקרבן אלא בבואה של המקריב. וכן בתנחומא צו, אות יד, אמרו: ״אמר הקב״ה לא תאמר הריני גוזל וחומס ומביא עולה ומכפר לי, כי אני שונא את הגזל אפילו בעולה שעושין על הגזל. ואם רוצה האדם שאקבל העולה ישיב הגזל לבעלה, ואחר כן אם יעלה עולה עליה אקבלנה, שנאמר כי אני ה׳ שונא גזל בעולה, שונא בעולה בעוד שהגזל בידו״. הרי להדיא איירי שהבעלים גזלו, אך לא שהקרבן גופא בא מהגזל, ועם כל זה נאמר על ״שונא גזל בעולה״, והם הם הדברים.
350. כמבואר בהערות 1230, 1233. ובנתיב יראת השם פ״ב [ב, כד.] הביא את דברי הגמרא [שבת לא.] שתחילת דינו של אדם היא בשאלה ״נשאת ונתת באמונה״, וכתב לבאר: ״תחלת דינו נשאת ונתת באמונה, כי העליונים אין אחד מקבל מזולתו, לפי שאם אחד היה מקבל מזולתו, היה בהם הרכבה, שהרי מקבל מזולתו, ודבר זה לא שייך בעליונים, אף כי הם מקבלים מן השם יתברך, לא נחשב דבר זה להם הרכבה, שיהיה האחד מורכב מעצמו ומזולתו. ודבר זה לא יתכן בנבדלים, שאין בהם הרכבה כלל. ולפיכך המשא ומתן מתיחס אל המורכבים, שהם מקבלים מאחר. ואין במורכבים אחד עומד בעצמו, שאם היה עומד בעצמו, ולא היה שום חבור אל זולתו, דבר זה הוא פשיטות, ואין פשיטות בתחתונים... והאדם יש לו משא ומתן, ודבר זה ראוי לו מצד שהוא אדם מורכב, שהוא מקבל מזולתו. ולפיכך דין שלו מתחלה על משא ומתן, שאם הוא באמונה, ולא לקח דבר שאין ראוי לו, ומתדמה בדבר מה אל הנבדלים. כי האדם אינו נבדל לגמרי, ולפיכך אי אפשר שלא יהיה מקבל מזולתו עד שדבר זה הוא דומה להרכבה, ומכל מקום האדם קצת דומה לעליונים שאין בהן הרכבה, וזה כאשר משא ומתן שלו באמונה, שהרי אף שהוא מקבל, אינו מקבל מה שאין ראוי לו, כי היה זה הפך הנבדלים לגמרי, שהרי הנבדלים אינם בעלי משא ומתן, שהם פשוטים, ולא שייך בהם קבלה ששייך במורכבים״ [ראה למעלה הערה 572].
351. סוכה ל. ״אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, מאי דכתיב [ישעיה סא, ח] ׳כי אני ה׳ אהב משפט שנא גזל בעולה׳ [״בעולות שאתם מביאין לי אני שונא את הגזל שאתם גוזלים אותם, ואף על פי שהכל שלי, ואף מתחלה שלי היתה״ (רש״י שם)], משל למלך בשר ודם שהיה עובר על בית המכס, אמר לעבדיו תנו מכס למוכסים. אמרו לו, והלא כל המכס כולו שלך הוא. אמר להם, ממני ילמדו כל עוברי דרכים, ולא יבריחו עצמן מן המכס. אף הקב״ה אמר, ׳אני ה׳ שנא גזל בעולה׳, ממני ילמדו בני ויבריחו עצמן מן הגזל״. וכתב על כך המשך חכמה [ויקרא א, ט]: ״לפי דברי הגמרא בסוכה אתי שפיר, דאף עולה שכולה כליל, והכל שלי, מכל מקום איני רוצה בגזולה, וממני ילמדו בני. לא כן חטאת ואשם ושלמים דיש חלק לכהנים ולבעלים, ודו״ק״. נמצא לדבריו שמה שנקט בעולה - לרבותא קאמר, שאף על פי שכולה לה׳, מ״מ אף בזה יש קפידא שלא יהיה גזול. אמנם לדברי המהר״ל בדוקא נקט לה, ולא לרבותא, שהואיל והעולה היא כולה כליל, לכך אצל קרבן עולה בולט החסרון של גזל יותר מאשר בקרבנות אחרים.
352. פירוש - ״בר לבב״ הוא פשוט בעצם, והוא הנזכר מיד אחר כך בפסוק.
353. לשונו בנצח ישראל פכ״ט [תקעט:]: ״כי העליונים הם פשוטים, ואין בהם גשמות... וידוע כי השכל הוא פשוט, ואין שייך בו קבלה, כי אם החומר הוא שמקבל. לכך לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה... ועל זה אמר הכתוב [תהלים כד, ג-ד] ׳מי יעלה בהר ה׳ ומי יקום במקום קדשו נקי כפים ובר לבב׳, רוצה לומר שזה הוא שראוי להיות נכנס במחיצת השם יתברך, אשר הוא נקי כפים, אשר לא לקח דבר שאינו ראוי לו, ובשביל זה הוא פשוט ואינו חמרי, כי החומר הוא שמקבל. ולפיכך אמר אחריו ׳ובר לבב׳, כלומר אדם שהוא בר לבב, והוא שכלי״. ובגבורות ה׳ ס״פ ט [נט:] כתב: ״כי הם [חז״ל] פתחו פתח חכמה ושערי תבונה לברי לבב, ברוך שבחר בהם ובחכמתם״.
354. פירוש - קודם הפסוק הזכיר את ה״סור מרע״ [״נקי כפים״], ולאחריו את ה״עשה טוב״ [״ובר לבב״], ״כי אם לא יעשה זה אין לו מדת הפשיטות, והוא בעל הרכבה, ואם יהיה לו מדת הפשיטות אז יועיל לו ׳בר לבב׳, שהוא פשוט בעצמו שנזכר אחריו״ [לשונו למעלה].
355. לשונו בכת״י כאן: ״ודבר זה רמזו רבותינו ז״ל בכמה מקומות [ואינו מביא שם המדרש כפי שהביא בנדפס], רק שאין להאריך. וזה שאמר ׳הלוה ואינו משלם׳, כי הפך הפשיטות הוא הלוה ואינו משלם, שבשביל שהוא מקבל ואינו משלם אינו פשוט, לפי שהוא מקבל מאחר, וכל מקבל אינו פשוט, כמו שהתבאר״. ובילקו״ש תהלים רמז תשל איתא: ״אמר להם רבן יוחנן ב״ז לתלמידיו, צאו וראו איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם וכו׳, עד רבי שמעון אומר הלוה ואינו משלם, שנאמר [תהלים לז, כא] ׳לוה רשע ולא ישלם׳, שמשעה שהוא לוה, נותן עיניו שלא לפרוע״. ולפי דבריו הענין מובן, שהואיל ו״לוה ואינו משלם״ מורה על תכונת נפש של מקבל, לכך אין לנו לומר שרק לבסוף אירע שלא שילם, אלא כבר מעיקרא היה הלוה מחפש דרך כיצד לקבל מבלי להחזיר.
356. כפי שהמדרש פסל את הגזל בקרבן, וכך היה התנא צריך להזכיר גזל, ולא הלוה ואינו משלם.
357. ולכך מלבד שיש בגזל את ההפך מ״הרואה את הנולד״, יש בו עוד ענין שהוא גוזל בכח. אך התנא רצה להביא מדה רעה שאין בה אלא את ההפכיות לראיית הנולד, ולא שאר מילי בישין. ואודות שהגוזל הוא בכח, הנה נאמר [בראשית ו, יג] ״ויאמר אלקים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל״. ובגו״א שם אות כח [ד״ה ועוד] כתב: ״כל גזירה שבאה מן השם יתברך, ואינה באה במדת הדין מתוחה כל כך בחוזק, היא גזירה שאפשר לבטל אותו. וכאשר מדת הדין מתוחה בחוזק, אז הגזרה נחתם, ואין להשיב. וכאשר החטא הוא למטה בגזילה, שהגזילה הוא שגוזל ומאנס בחוזק את אשר לחבירו, וכמו שהוא חוטא למטה, הוא מתעורר למעלה גזירת מדת הדין החזקה והקשה, וגזירה מדת הדין החזקה והקשה אין לו חזרה, והיא גזירה חתומה״. ובנתיב הזריזות פ״א [ב, קפד.] כתב: ״כי האדם חושב אם הוא גוזל וטורף את של אחר, בזה מגיע אל פרנסתו. ודבר זה אינו, כי אם היה האדם בורח מן הגזל, היה השם יתברך נותן לו הכנה אל הפרנסה, כמו שנמצא בנמלה שאין בה הגזל [עירובין ק:]. והנמלה בפרט מוכן ביותר לדבר זה שלא נמצא בה הגזל, כי הגזל נמצא במי שיש לו כח ויש לו חזקת היד ליקח בכח, ובזה ימצא הגזילה ביותר. ונמלה לתשות ומעוט כחה, אין ראוי לה הגזל. ומפני שאין הגזל מדתה, ולכך נתן לה השם יתברך בטבע שהיא בורחת מן הגזל. לא כמו שאר בעלי חיים, אף שהגזל מגונה ורע ביותר, מכל מקום מפני שהם בעלי כח, מצד זה חושקים אל הגזל. ומפני שהנמלה בורחת מן הגזל, נתן השם יתברך לה הכנה לאסוף מזונות על צד היותר אפשר״. ובשבת לב: אמרו ״בעון גזל, הגובאי [הארבה] עולה״, וכתב על כך בח״א שם [א, כד.]: ״פירוש בשביל שגוזל בכח בכח וביד חזקה מאחר, בא הגובאי שהוא מין ארבה, ולוקח פרנסתם. והארבה הזה לרבוי שלו הוא בא בכח ובחזקה מאוד מאוד ובאכזריות, כמו שהוא מדת הגזל שלוקח את של חבירו בחזקה ובכח, ולפיכך בא הגובאי ולקח פרנסתם עד שאין פרנסה להם... ודבר זה אכזריות, וכל מדת אכזריות פועל בחזקה מאוד מאוד״. וכן הוא בח״א לסנהדרין קח. [ג, רנה:]. וראה בסמוך הערה 1253.
358. אך אין באי השבת הלואה ענין של חוזק וכח, שהרי ״מלוה להוצאה ניתנה״ [קידושין ו:]. וכן כתב רש״י בסנהדרין ב. ״גזילות - כופר בפקדון, דמששלח בו יד הוי גזלן, וכן החוטף מיד חבירו הוי גזלן, כגון ׳ויגזול את החנית מיד המצרי׳ [ש״ב כג, כא], אבל לוה ולא שילם, לא מיקרי גזלן, דמלוה להוצאה ניתנה״.
359. ואם תאמר, הא תינח שלא אמרו במשנה ״הגוזל מאחרים״, אך תקשי לאידך גיסא, מדוע הפסוק רק שלל גזל בעולה, ולא שלל הלוה ואינו משלם בעולה. ויש לומר, כי הלוה ואינו משלם הוא סניף של גזל, ומכלל גזל הוא [כמבואר להדיא ברש״י תהלים לז, כא, שהלוה ואינו משלם ״הוא גוזל ממנו״, אע״פ שלא נקרא גזלן, וכמבואר בהערה הקודמת]. ורק במשנה רצו דוקא בדבר שהוא ההפך מ״הרואה את הנולד״, לכך הוצרכנו להצטמצם לציור של ״הלוה ואינו משלם״, כי זהו הציור שאין בו אלא ההפך מראיית הנולד, וכמו שביאר.
360. בא ליישב את שאלתו הששית למעלה [לאחר ציון 1141]: ״וכן מה שאמר ׳אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום׳, ובאיזה צד נעשה הלוה מן האדם כלוה מן המקום״.
361. לשונו בגבורות ה׳ פס״ד [רצג:]: ״⁠ ⁠׳לה׳ הארץ ומלואה׳... כי בודאי הכל הוא להקב״ה, ואין לבריאה דבר מצד הדין והמשפט, רק בשביל שהוא יתברך מבורך ובשביל כך משפיע לנמצאים, לפיכך קודם שנתן הברכה אל הקב״ה הכל הוא להקב״ה, כי אין לבריה שום דבר מצד הדין, והכל הוא של הקב״ה״. ולהלן פ״ג תחילת מ״ג כתב: ״דע כי כל הנמצאים והעולם ומלואו הכל הוא אל הקב״ה, דכתיב ׳לה׳ הארץ ומלואה׳⁠ ⁠⁠״. וכן ביאר שם תחילת משנה ז. ובתחילת דרשת שבת הגדול [קצג:] כתב: ״כל הנהנה מן העוה״ז בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר ׳לה׳ הארץ ומלואה׳ [ברכות לה.]... כי מה שחל עליהם שם קדושה כמו שחל קדושה על הקרבן שבו עובדין אל השם יתברך. וכן הנמצאים כולם יש בהם שבח השם יתברך, לכך שם קדושה עליהם, שעומדים לשבחו ולפארו, ואם יאכל בלא ברכה הרי נהנה מקדשי שמים״. וכן הוא בגו״א ויקרא פ״כ אות ו [ד״ה ואני], וז״ל: ״כי במה שהארץ וכל אשר בה לה׳, שם קודש חל עליו, כמו כל דבר שהוא לה׳ הוא מקודש לשמו יתברך, והנהנה ממנו מעל [ויקרא ה, טו-טז]. והרי הכל הוא לה׳, וחל שם שמים עליו, והנהנה ממנו מעל, כמו מי שנהנה מדבר דשם שמים נקרא עליו, ועל זה אמר ׳לה׳ הארץ ומלואה׳⁠ ⁠⁠״.
362. פירוש - הואיל והכל הוא שייך לה׳, לכך ממון המלוה הוא ממון ה׳, וממילא הלוה מהמלוה כאילו לוה מה׳, כי ה׳ הוא בעל הממון האמיתי.
363. רש״י יומא עד. ״לא הוי גזלן דאורייתא אלא שגזל מידו, כמו ׳ויגזל את החנית מיד המצרי׳, כך מפרש בבבא קמא [עט:]״. ורש״י ב״מ קיא. כתב: ״גזל - משמע שאנסו בידו מידו ממש, טפי מעושק, דכתיב ׳ויגזול את החנית מיד המצרי׳⁠ ⁠⁠״. וכן כתב רש״י בסנהדרין כו:, ושם נז. וראה הערה 1247.
364. חולין קלט. ״מנה זה לבדק הבית, ונגנבו או נאבדו... ריש לקיש אמר, כל היכא דאיתיה בבי גזא דרחמנא איתיה, דכתיב ׳לה׳ הארץ ומלואה׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״אינן אבודין, שבכל מקום שהם, של הקדש הן״. ורש״י ב״ק סו: כתב ״גזל קרבן דחבריה... לא קנייה, דקרבן אינו נגזל, דכל היכא דאיתיה - בי גזא דרחמנא איתיה״. אמנם יש להעיר, שאמרו [שמו״ר ל, ח] ״כל הגוזלן [ליתום ואלמנה] כאילו גוזל להקב״ה, שהוא אביהם שבשמים״. וכן אמרו [ברכות לה:] ״כל הנהנה מן העוה״ז בלא ברכה כאילו גוזל להקב״ה וכנסת ישראל״, ולגו״א ויקרא פ״כ אות ו [ד״ה ואני] איירי בגזלת הפרי, ולא בגזלת הברכה. הרי נאמר לשון ״כאילו גזל״ כלפי מעלה. וצ״ע.
365. אם כן לא איירי שלוקח בחזקה מה׳, כי ה׳ הסכים להלואה הזאת.
366. הקב״ה ללוה.
367. כנראה לכוונה זו מטין דברי רש״י בתהלים, שנאמר [תהלים לז, כא] ״לוה רשע ולא ישלם וצדיק חונן ונותן״, ופירש רש״י שם ״הקב״ה שהוא צדיקו של עולם, חונן משלו ונותן לזה שהלוה מה שהוא גוזל ממנו״. הרי שהקב״ה נעשה ערב להלואה זו, כי ״הלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום״. והרע״ב כאן כתב: ״הקב״ה שהוא צדיקו של עולם חונן ונותן למלוה מה שלוה זה ממנו ולא פרע לו, נמצא הלוה נשאר חייב למקום״. ובב״ב י. אמרו ״אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב [משלי יט, יז] ׳מלוה ה׳ חונן דל׳, אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כביכול [משלי כב, ז] ׳עבד לוה לאיש מלוה׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״מלוה ה׳ חונן דל - החונן דלים נעשה מלוה להקב״ה, וכתיב ׳ועבד לוה לאיש מלוה׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב הצדקה פ״ד [א, קעז.] כתב: ״מה שהלוה הוא עבד לאיש מלוה, מפני כי הוא משועבד אליו לפרעון, ולפיכך נקרא הלוה ׳עבד לאיש מלוה׳, בשביל השעבוד הזה. והכתוב אומר ׳מלוה ה׳⁠ ⁠׳ כאשר ׳חונן דל׳, כי על השם יתברך להשלים את כל העולם שהוא בראו, והוא ברא את העני, וצריך לפרנסו. ולפיכך מי שחונן את הדל, הוא מלוה אל הקב״ה״ [הובא למעלה פ״א הערה 73]. נמצא שהקב״ה בודאי ״מסכים בהלואה זאת״, הן מצד המלוה והן מצד הלוה.
368. וקשה, איפוה מוזכר בפסוק זה שהלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום [ולרש״י בתהלים שם מוכח כן מסיפא דקרא, וכמבואר בהערה הקודמת].
369. למעלה [לאחר ציון 1229].
370. כן הוסיפו בסוטה מב. ״⁠ ⁠׳כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע׳, צדיק אתה ה׳, לא יגור במגורך רע״. ופירושו, שהואיל והרשע הוא רע, והרע מרוחק מה׳, ממילא ידעינן שהלוה ואינו משלם [שהוא רשע] הוא מרוחק מה׳. ובנתיב כח היצר פ״ב [ב, קכו:] כתב: ״⁠ ⁠׳לא יגורך רע׳, כלומר מי שהוא רע בעצמו לא יגור עם הקב״ה, שהוא הטוב האמתי״. ובח״א לשבת קמט: [א, עט.] כתב: ״כתיב ׳לא יגורך רע׳, כי לא יתחבר ההעדר אל מי שהוא המציאות הגמור, ולכך אין לו חבור וצירוף אל השם יתברך״. ובנצח ישראל פל״ז [תרפט:] כתב: ״הרשע הוא רע״, ושם הערה 54. ובגבורות ה׳ פי״ט [פה:] כתב: ״אין רשע רק כאשר יש בו יציאה להרע״. ושם בפנ״ג [רלא:] כתב: ״כל אשר נוטה לרע נקרא רשע״. ובמשלי כא, י, נאמר ״נפש רשע אוותה רע״.
371. מלבד הטעם הקודם שנקרא ״רשע״ מפאת ריחוקו מהקב״ה.
372. לשונו בנתיב הבושה ר״פ א [ב, קצט.]: ״מפני כך נקרא רשע, כי כל רשע יוצא מן הסדר בתוקפו ובזרוע רמה שלו, וכמו שהתבאר בנתיב הצדק״. ובנתיב הצדק ר״פ א [ב, קלה.] כתב: ״הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע. הפך הצדיק, שנקרא ׳צדיק׳ בשביל הצדק והיושר שבו. והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק בזרוע רמה שלו״. ובתפארת ישראל פל״ח [תקפב:] כתב: ״כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה. ולפיכך דבק הרשע ברע, כאשר יוצא מן היושר, כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר הוא הרע״, ושם הערה 115. ובח״א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: ״ענין הרשע אשר היה יוצא מן האמצעי... אל הקצה״. דוגמה לדבר; בסנהדרין קח: אמרו שהעורב סירב ללכת בשליחותו של נח, ושאל את נח ״שמא לאשתי אתה צריך״, ונח השיב לו ״רשע, במותר לי נאסר לי [״אפילו באשתי אני אסור״ (רש״י שם)], בנאסר לי לא כל שכן״. ובח״א שם [ג, רנח.] כתב: ״ומה רשעות יש בזה, כיון שעשה בטבע, כמו שכל עוף עושה דבר זה. דודאי רשע ומזג רע הוא, כי אילו לא היה בו מזג רע לא היה טבעו עתה דבר זה, כי בתיבה לא היה תשמיש בטבע לשום נמצא, אף לבעלי חיים הבלתי מדברים ובלתי בעל שכל [רש״י בראשית ח, א]... כי בודאי רשע הוא העורב, שכל אשר יוצא מן סדר המציאות נקרא רשע, ודבר זה מבואר בכמה מקומות. והעורב הוא יוצא מכלל הנמצאים, שאל״כ לא היה לו עתה טבע זה שלא ילך בשליחות בשביל שלקח נח הזוג שלו. כי בכל בעלי חיים לא נמצא בו התשמיש, ואילו היה מקבל הסדר הכללי, שאין ראוי עתה התשמיש, היה הולך בשליחותו, ולא היה מתירא שיקח הזוג״ [הובא למעלה פ״א הערה 763, ובפרק זה הערות 938, 1432].
373. לשונו בח״א לשבת פח: [א, מד:]: ״ולפיכך אמרו בכאן [שם] ׳הנעלבין ואינם עולבים׳, כי במה שהם נעלבין ואינם עולבין, אינם בעלי העזה, אשר כל העזה הוא יוצא מן השווי. וזה שאינו מעליב אחרים אף אם עולבין אותו, מפני שאינו עז להשיב, רק שומע חרפתו ואינו משיב, כל כך אינו יוצא מן מדריגת השווי, ויש לו מדריגת הפשיטות, אשר הפשיטות הוא מדריגה נבדלת״. ובהמשך שם [א, מה.] כתב: ״כי הרודף מפני כח עזות שלו שהוא רודף, הוא יוצא מן השווי, ומפני שהוא יוצא מן השווי אינו פשוט ואינו נבדל. אבל הנרדף, מפני שהוא נרדף ואינו רודף, דבר זה מורה שיש בו הפשיטות והשווי גם כן... ולכך עשו רדף את יעקב, ׳ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי׳ [מלאכי א, ב-ג], כי מה שהיה עשו רודף את יעקב מורה כי עשו היה יוצא מן השווי ומן הפשיטות, ויעקב הוא השוה. ולכך יעקב נקרא ׳ישורון׳ [ישעיה מד, ב], והוא הפשוט והשוה כאשר ידוע, ועשו הוא הפכו, ולכך הקב״ה קרבו״.
374. לשונו בח״א ליבמות קכא. [א, קמח:]: ״כי הקטן שיש בו מדת הפשיטת מבטל גבהות הרשע, שכל רשע יש לו גבהות, והקטנות שהוא מדת הפשיטת, לא יוכל לבטל בגבהותו. ולכך אמר הכתוב [ירמיה ה, כב] ׳אשר שמתי חול גבול לים׳, כי הגלים הם שוטפין הכל לגבהותן, כך כאשר הגל מגיע אל שפת הים, אשר שם החול מבטל כח הגלים לטעם אשר אמרנו. כי החול דק וקטן הוא, ויש לו הפשיטות, והוא מבטל כח הגלים... לכך הרשעים שבאין על האדם בשביל גבהותן ורוממתם, כאשר יהיה מקטין עצמו, ויהיה לו מידות הפשיטות שיש לשפלים ולקטנים, לא יוכל לו הרשע בגבהותו״.
375. ובכת״י כאן כתב בקיצור: ״לא הביא ראיה רק שהלוה ואינו משלם הוא רשע, וסתם רשע הוא רע לשמים ורע לבריות״. ובזה כנראה רמז לשני הסבריו בנדפס; ההסבר הראשון [שהלוה ואינו משלם נקרא רשע מפאת ריחוקו מהקב״ה] הוא בגדר ״רע לשמים״, ואילו ההסבר השני [שנקרא רשע משום שיוצא מהפשיטות] הוא בגדר ״רע לבריות״.
376. כפי שכתב כמה פעמים שפירושיו מוכרחים ומבוארים לכל מי שיש בו חכמה, וכגון בגבורות ה׳ פכ״ג [ק:] כתב: ״והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה, ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד״. ובתפארת ישראל פ״ט [קמא:] כתב: ״ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת״. ולהלן פ״ו מ״ג [ד״ה ומה שאמר] כתב: ״הדבר הזה כמו שאר דברי חכמים, שנראים רחוקים מאוד למי שהוא חסר דעת״. ראה למעלה הערה 965. ובנצח ישראל ס״פ ז כתב: ״ואם תתבונן מאוד מאוד, תמצא שכל הדברים האלו אמת, והם יוצאים מחכמה פנימית״.
377. כן כתב פעמים הרבה, וכגון, למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 218] כתב: ״כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד הדעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים, אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל״. ולמעלה פ״א מ״ה [לאחר ציון 753] כתב: ״כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא״. ולמעלה [לפני ציון 974] כתב: ״לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי חכמים דברי חכמה גדולה״. וראה הערות 1272, 1352.
378. כפי שכתב בבאר הגולה תחילת הבאר הרביעי [שיב.], וז״ל: ״הדברים אשר נבאר הם דברים אשר נמצא בספרי חכמה גנוזים וטמונים, על אותן דברים לא נוסיף ולא נחסיר, רק תוספת ביאור נעשה, להעלם ולהסתר הדברים ההם, עד שיקנה האדם בהם הבנה״ [הובא למעלה פ״א הערה 525]. ובפרקי מבוא לספר נשמת חיים [עמוד 13] מובא: ״כך רגיל היה בפיו של הרבי מווארקי; האר״י הקדוש גילה את הסוד שבנסתר, ומהר״ל - את הנגלה שבנסתר״.
379. בבחינת ״ישמע חכם ויוסף לקח״ [משלי א, ה], וכן [משלי ט, ט] ״תן לחכם ויחכם עוד״. ורגיל לכתוב כן כאשר מונע עצמו מלהרחיב יותר, וכגון בתפארת ישראל ס״פ כג: ״ודברים אלו דברים ברורים למבין דברי חכמה, והחכם יוסיף חכמה ודעת, כי אי אפשר לפרש הכל״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקד.] כתב: ״ואם כי אי אפשר לכתוב דברים נוראים כאלו, רק כי הדברים האלו מועטים בכתב, ורובם חכם יוסיף חכמה ודעת״. ובגו״א בראשית פ״א תחילת אות נב כתב: ״אציע מן המאמר הזה מה שאפשר שיקנה קצת הבנה בזה, ואולי יקנה יותר מעצמו״, ושם הערה 174. וראה להלן הערות 1514, 1515.
380. פירוש - בחמשה שבחים שריב״ז אמר על תלמידיו [״בור סיד שאינו מאבד טפה״, אשרי יולדתו״ וכו׳], שנתבאר למעלה שהם כנגד חמשה חלקי האדם.
381. עפ״י הנאמר [תהלים פט, ח] ״אל נערץ בסוד קדושים רבה״. ובנצח ישראל פ״ה [ק:] כתב: ״וכל אלו דברים ברורים, אין ספק למי שעמד בסוד קדושים״. ובנצח ישראל ס״פ ז כתב: ״ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה. ואל יעלה על דעתך שיש ספק בדבר אחד מן הדברים האלו, אבל כל הדברים האלו אשר אמרנו הם כמו טפה מן הים. כי איך אפשר לחמורים כמונו לעמוד בסוד קדושים״. ולהלן פ״ה מ״ט [ד״ה וכן על] כתב: ״וכל זה ידוע לנבונים... כאשר ידוע למי שעמד בסוד קדושים״.
382. לשונו להלן פ״ה מט״ו [ד״ה והנה תראה]: ״וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה״. והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הששי [קצה:] כתב: ״רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה״. וכן כתב בגו״א במדבר פכ״א סוף אות לג: ״וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים״, ושם הערה 188. וראה בבאר הגולה באר השני הערה 383, ושם בבאר הששי הערה 1061. ובבאר הגולה באר הששי [שלח:] כתב: ״וכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי דברי חכמתם היו בחכמה והשכל... ולכך נקראו ׳דברי חכמים׳ [קהלת יב, יא], שהם דברים שכלים בלבד״. וראה הערה 1267.
383. לשונו בנצח ישראל ס״פ ז: ״וגם אל תשער בדעתך כי אפשר לכתוב בפירוש, כי איך אפשר לפרש הכל בכתב. אבל באלו דברים תראה עדות על דברי חכמים, כי כל דבריהם דברי חכמה, וכל דברי זולתם הבל. ואם היינו באים לכתוב על המאמרים האלו מה שרמזו, לא היה מספיק הזמן״.
ראוי להבין מאי קאמר צאו וראו מהיכן יצאו ולהיכן יכנסו, ועוד למה שינה מלשון שאמר רבי אי זו היא דרך ישרה שיבור ולמה בכאן נקט טובה ודיבוק ורבי נקט ישרה ובירור. עוד לידע אי פליגי אלו עם אלו עם רבינו הקדוש, עוד שלמה שאל אי זו היא דרך רע כי ידיעת ההפכים אחת ולמה כל אחד אמר דבר והפכו זולת ר״ש שאמר הלוה ואינו משלם, ואפשר דאמר להם צאו וראו לפי שהוא היה רוצה שיאמרו דרך טוב שכל אדם שירצה לידבק בה יוכל וכל הרוצה ליטול יבוא ויטול ולא רצה שיאמרו יבחרו הדרך הטובה כפי מדרגתם וחסידותם לפי שמי ומי יוכל לידבק בדרך הראויה אליהם כפי חסידותם לכן אמר צאו וראו כלומר צאו מאיצטגנינות שלכם ולא תבחרו בדרך בחינתכם לפי שרוב העולם יצר לב האדם רע מנעוריו ונמשכים אחר עצתו וכמש״ה ויאמר ה׳ אל השטן מאין תבא ר״ל מי מבני האדם אשר נתארחת אצלו ונשמע לעצתך ותבא מעמו ויען השטן וגו׳ עד שאתה שואלני מי קבלני תשאלני מי דחני כי הריני משוטט בארץ ומתהלך בה ואין שום נברא דוחה אותי וההפרש שיש באנשים מקצתם לקצתם הוא שיש אנשים שאני משוטט עמהם כאוהב ורע ארוכות וקצרות מרוב אהבה וחבה שיש להם עמדי ויש אחרים שאני הולך עמהם כדרך ב׳ אנשים ההולכים ביחד ומקבלים עצה דין מדין אבל לא ברוב אהבה וחבה כמנהג המשוטטים אמנם הצד השוה שבהן שאין מי שידחה אותי שלא אכנס לביתו כי כלם נשמעים אלי, ולכן לא תבחרו הדרך כפי ערככם רק דרך שיוכל כל אדם לידבק בה:
ואפשר עוד לומר שהם היו בביה״מ לומדים עמו בישיבה ואמר להם שתכף ומיד בצאתם מבה״מ לא יתעסקו רק בדבר זה לראות ולעיין איזו היא דרך טובה וכו׳ ואיזו היא דרך רעה וכו׳ ואפשר שזו היא כוונת מ״ש בגמ׳ נפק דק ואשכח כי מהיכן נפק אם לא מביה״מ ונפק ועיין ואשכח וזהו פי׳ צאו וראו וכו׳:
והרב רבי משה אלשקאר פי׳ אמר להם צאו וראו כלו׳ צאו מעניני הגוף מכל וכל והתעסקו במושכלות בעיון השכל וראו איזוהי דרך טובה שידבק בה האדם. וקרוב לזה פי׳ הרב ר׳ ישראל ז״ל וז״ל מלת צאו נופלת על תנועת המחשבה להביט בעיונים כמו שאמר בהרבה מקומות צא ולמד צא וחשוב וכן לכו נא ונוכחה לכו ונלכה באור ה׳ וכן כוונתו בכאן כלו׳ שוטטו במחשבותיכם לבקש איזו היא הדרך הטובה שראוי לאדם לרדוף אחריה וכן פי׳ נפק דק ואשכח התבודד במחשבתו ודקדק בעיון ויצא ממחשבות הגופניות עד שמצא את אשר בקש עכ״ל:
והרי״א ז״ל גריס בדרך הטובה אמר להם באו וראו ובדרך הרעה גריס צאו וראו ופי׳ כי בדרך הטובה אמר להם באו וראו לפי שראוי לאדם לבא בה ובדרך הרעה אמר להם צאו וראו לפי שראוי לאדם לצאת ממנה, והרמב״ם גריס בשניהם צאו וראו:
וה״ר יצחק ן׳ שושן ז״ל פי׳ דגריס כגי׳ הר״י אברבנאל ז״ל והעיד שכן היא הגירסא בכל הספרים בטוליטולה ובכל מחוזותיה ופי׳ כי כששאל על הדרך הטובה אמר בואו כלו׳ בכאן תמצאו אותה וכששאל על הרעה אמר לשון יציאה צאו וראו כלו׳ שלא היתה מצויה אצלו כי לא יגור עמו רע:
והרב ר׳ יונה ז״ל פי׳ כי בודאי שבכל הטובות והישרות יש להדבק אלא רוצה לומר במדה אחת להיות בה שלם לעולם כי טוב לאדם לאחוז במדה אחת לעולם בשלמות ונקל אליו להשיג ממנה הטובות החשובות כלם מהיות בו כמה מדות ואינו שלם באחת מהן ע״כ. ושפתים ישק:
ואפשר ששינה מלשון רבי שאמר ישרה ויבור וזה כי רבי דבר עם הבחור בזמן בחרותו אשר עדיין לא בחר ובירר לעצמו באיזו דרך ילך ובהיות כי הבחור אשר עדיין לא עלה עליו עול התורה והמצות אם יתנו לו עצה בפעם האחת שיחזיק בקצה החסידות לעבוד את ה׳ מאהבה ולשמה פשיטא שתכבד העבודה הזאת עליו ולא ישמע לקול מלחשים או המיסרים אותו לכן נתנו חז״ל רשות ואמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי׳ שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה ואלו היו אומרים שלא יעסוק אלא לשמה יפרוק מעליו עול ולא יעשה לא זה ולא זה. וע״כ רבי שבא לדבר עם הבחור שעדיין לא בירר באיזו דרך יברור ע״כ אמר שיבור, ולא נקט ישרה, לפי שיש הפרש בין ישרה לטובה ובין עקומה לרעה לפי שבין טובה לרעה אפשר שימצא חלוקה אחרת אמצעית שאינה לא טובה ולא רעה וכמו שדרך משל ראינו בענין המאכילים שיש מאכלים טובים עד מאד ומרפאים את הגוף ומחזקים אותו ויש אחרים מזיקים וממיתים את האדם כמו סם המות וחבירו ויש אחרים בינונים אשר לא יועילו ולא יזיקו אמנם בין ישרה לעקומה לא ימצא חלוקה שלישית ביניהם כי דרך משל מקל אחד אם הוא ישר אינו עקום ואם הוא עקום אפי׳ מעט מזעיר ה״ז לא יקרא ישר וכיון שבהעדר העיקום הוא יקרא ישר ע״כ כשנתן עצה לבחור לברור ולהרחיקו מן העיקום אמר צריך שיבור בדרך ישרה שלא תהיה עקומה כי א״א להמשיכו מתחלה אל הדרך הטובה אשר היא דרך שאינה רעה ולא בינונית ע״כ ראה להדריכו בקל הקל תחלה אשר זו היא דרך ישרה ותקרא ישרה כמו שאמרנו ושייך בה לישנא בירור לפי שהוא בתחלת הברירה, ופירש הדרך ואמר כל שהיא תפארת לעושיה וכו׳ והכוונה שיעסוק בתורה ובמצות אפי׳ שלא לשמה כמו מי שקורא ע״מ שיפארוהו בני אדם ויקרא רבי וחכם וזה כל שהיא תפארת לעושה וכו׳ ועושה הוא לשי״ת אשר עשה וברא את התורה והמצות. ותפארת לו מן האדם כלומר ואפילו שתהיה מצורף עם זה כוונה שלא לשמה והיא זאת שבזאת הדרך ימשך לו תפארת מן האדם כלומר שיפארוהו ויהדרוהו בני אדם לקום מפניו ולקרותו חכם ורב כי אפי׳ שיש בה. זאת הכוונה היא דרך ישרה ויבור אותה, ואחרי שהכניסו בדרך זו הישרה רצה להעלותו מעלה אחרת וליעצו שיעסוק לשמה ולא להנאתו ולטובתו וע״כ סמך תכף ואמר והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה כלומר הוי מחשב ההפסד שתפסיד מן המצוה כנגד שכרה כלומר נגד השכר שתתהנה בזה העולם במה שמפארים אותך ותראה כי ההפסד הוא גדול מן השכר כי לא יגיע השכר לאחד מאלף אלפי אלפים מן ההפסד שיפה שעה אחת וכו׳. ועתה ריב״ז רצה לידע הדרך הטובה שהיא יותר מן הבינונית ולא אמר שיבור לפי שהוא מדבר עם מי שכבר בירר והרי הוא הולך בדרך הישרה ורצה להודיעו הדרך הטובה שידבק בה דיבוק עצמי לא יזוז עצמו ממנה לעולם. ורחוק היה בעיני לפרש איזו היא דרך טובה שידבק בה האדם כלומר שעמה ידבק האדם עם אלהיו וישיג הדבקות האלהי, אחר כך מצאתי אותו בלב אבות:
ר״א אומר עין טוב פי׳ רבינו יונה ז״ל ששמח בחלקו. א״נ מדבר על ענין הנדיבות ע״כ. ומצינו שמי שהוא צר עין נגעים באים עליו שכן דרשו ז״ל מפסוק ובא אשר לו הבית כלומר מי שייחד ביתו לו לבדו ולא היה מהנה אחרים ממה שבבית עכ״ל.
ואפשר לי לומר שבחר כל אחד מתלמידיו דרך אחד אשר מלבד השלמיות אשר ימצאו בו הוא יסוד מוסד כדי שישיג האדם השבח אשר נשתבח כל אחד מתלמידיו וכל אחד מאלו התלמידים של ריב״ז כל אחד בחר לומר מדה טובה אשר בה יושג השלימות אשר נשתבח הוא, והתחיל ר״א בן הורקנוס ואמר עין טובה שכיון שאין האדם צר עין ומלמד לתלמידיו בעין טובה בשכר זאת מסייעין אותו מן השמים שלא ישכח דבר מכל מה שלמד ולמודו מתקיים בידו והוא בור סוד שאינו מאבד טפה ואפי׳ לאחר מותו לא תמות עמו חכמתו ולא יאבד טפה ולא יאמר עליו מ״ש איוב ועמכם תמות חכמה ואף אחר מותו יהיה בור סוד כענין דובב שפתי ישנים. וזאת המדה בה ישכון אור השלמות והוא השמח בחלקו הן רב או מעט ולפי שאפי׳ בד״ת צריך שיהיה האדם שמח בחלקו ובמופלא ממנו אל ידרוש כי לכן נמשלה התורה ליין כי מיעוטו טוב וריבוייו משכר ובהיות האדם מתדבק בכל דרכיו במדה זו להיות שמח בחלקו גם בד״ת יהיה לו עין טובה וישמח כמשה במתנת חלקו וזה יהיה סיבה שלא יאבד טפה מכל מה שלמד. אמנם אם יהיה בהפך וירצה להשיג ולידע בעל פה את כל התורה כולה הוא מוכרח שישכח ממה שלמד כי בודאי שזה נכנס וזה יוצא ויהיה כמשפך שמכניס בזו ומוציא בזו לכן בהיות הוא בכל דבריו דבק במדה זו להיות לו עין טובה ושמח בחלקו ג״כ בד״ת ישמח במתנת חלקו ובמופלא ממנו אל ידרוש כדי שלא יאבד טפה מכל מה שלמד, והנה מצינו שדהמע״ה היה נזהר שלא לדרוש במופלא ממנו וזה רמז במ״ש ה׳ לא גבה לבי ולא רמו עיני. שיש שני מיני גאוה, אחת שמתגאה האדם בשכלו בחשבו ששכלו ולבו פתוח כפתחו של אולם וזה גורם לו להכניס עצמו בעמקי התורה ודורש במופלא ממנו, והשנית שמתגאה במעלתו על חבירו יוצא ראשון ונכנס ראשון, וכנגד האחד אמר לא גבה לבי לומר שלבי ושכלי רחב כפתחו של אולם וגם לא רמו עיני להתגאות ולהשתרר על חברי ומזה נמשך לי שני דברים שלא הלכתי בגדולות להיות נכנס ראשון ולהשתרר כיון שלא רמו עיני, וגם לא הלכתי בנפלאות ממני כענין במופלא ממך אל תדרוש וזה מפני שלא גבה לבי וידעתי בעצמי שאין בי לא דעת ולא תבונה והלואי שלא אשכח מה שלמדתי:
ורבי יהושע בן חנניא עליו נאמר אשרי יולדתו כי להיות אמו צדקת ואשה יראת ה׳ היא גרמה להיות הבן היוצא ממנה כמותה כי האשה היא דומה לקרקע כענין אסתר קרקע עולם היתה ולפי הקרקע כן יצא הזרע הנזרע בה כי יש קרקע מצמיח חטים יפות ויש מצמיח רעות ולכן הזהיר להשתדל האדם להתחבר עם אשה טובה וז״ש חבר טוב כי האשה קרויה חבר כענין שאמרו רז״ל אל תחרוש על רעך ריע זו אשתו ובזה יצא הזרע ממנה ראוי והגון:
והרב רבי יהודה לירמא ז״ל פי׳ כלומר שיעשה עצמו חבר טוב עם כל האדם ושישתדל אדם בכל כחו להטיב את כל ישראל חבריו לקיים מ״ש הכתוב ואהבת לרעך כמוך אשר הוא כלל גדול בתורה וכן פי׳ בר׳ יוסי שאמר שכן טוב כלומר שיעשה עצמו שכן טוב לכל שכניו לעולם ואפי׳ ששכניו יהיו רעים לו ישתדל הוא להועילם ולא להזיקם באופן שיועיל אפי׳ למזיק לו, ודבריו אלה ראויים אליו שכבר העיד ריב״ז עליו ואמר יוסי הכהן חסיד. ורבינו יונה ז״ל פי׳ חבר טוב שידבק אל החבר הטוב ונקל לעשותו בהיות הוא חבר טוב בלא לב ולב שירגיל עצמו שתהיה רוח אחרים נוחה הימנו ולהיות באהבה עם כל הבריות:
וה״ר ישראל כתב כי נכלל בזה שצריך האדם לבקש קהלה כשרה לדור עמהם כי בזכותם ינצל מכל פגע רע שנא׳ ונשאתי לכל המקום בעבורם. עוד כי כי בכלל חבר טוב היא האשה הטובה שצריך האדם כשירצה ליקח אשה לבדוק אותה ואת משפחתה ואם הם צדיקים יקחנה ואם רעים וחטאים ירחיקנה ואל יחמוד יפיה בלבבו כי החבר הטוב האמתי יצדק באשה הטובה עכ״ל:
ור׳ יוסי אומר שכן טוב לפי שהוא היה חסיד וידוע כי עיקר החסידות הוא שיעשה אותו האדם בצנעא בתוך ביתו כמש״ה אתהלך בתם לבבי בקרב ביתי ואם יהיה לאדם שכן רע לא יוכל לנהוג החסידות כרצונו כי ילעיג עליו השכן הרע בראותו שעושה דברי חסידות ויבא לימנע מהיות חסיד:
ורבינו יונה ז״ל פי׳ שיתחבר אל השכן טוב שהנאתו מרובה או שיהיה הוא עצמו טוב לשכניו:
ולב אבות כתב כי מלבד פשוטו ירמוז אל היצר הטוב שהוא שכנו שיהיה נשמע ונכנע אליו ובלתי מתקומם כנגדו כדי שעם זה יוכל לאחוז בחסידות ובחלק עשה טוב:
והחסיד ז״ל פי׳ שהשכן טוב צריך שיכנס לפנים מן השורה וישכח ההזקים הבאים לו משכנו ויזכור לו תועלותיו עכ״ל:
ור׳ שמעון אומר הרואה את הנולד לפי שהיה ירא חטא בחר בהרואה את הנולד ובזה לעולם יהיה ירא חטא ומעולם לא יחטא לפי שאע״פ שהחטא בתחלתו טעמו כצפיחית בדבש אחריתו כנחש ישוך וכמש״ה יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות והרואה את הנולד בודאי שלא יחטא לפי שרואה העונש הגדול אשר הוא כרוך בעקבו של חטא ולא יחטא ויהיה לעולם ירא חטא. ועל הרעות הבאות לאדם על חטאיו אמר ירמיה ע״ה מפי עליון לא תצא הרעות וגו׳ אמרו רעות בל׳ רבים וטוב בל׳ יחיד ידוע הוא מה שפירשו בו שרעות יאמר על עשיית העבירות וכל הרעות שעושה האדם לא יצאו מפיו כי הבא ליטמא פותחין לו אמנם הטוב שהוא עשיית המצות הטוב הראשון הוא שלא יצא מפי עליון כי צריך שהאדם יעשה אותו מעצמו אמנם משם והלאה מסייעין אותו, את זה שמעתי. ול״נ שרעות כנוי אל היסורין ולפי שרוב בני אדם רוב ימיהם במכאובים לכן כינה את הרעות ויסורין בלשון רבים והטוב בלשון יחיד כי הוא יחיד בערך הרעות ואלו ואלו לא יצאו מפי עליון רק הכל לפי מעשיו של אדם וכיון שכן הוא מה שיתאונן אדם חי הוא כל גבר על חטאיו שהם גרמו לו הרעות ואמר על חטאיו ולא אמר על פשעיו לפי שהעון בנקל יוכל לתקנו בשובו בתשובה אמנם החטאות שהם בשוגג לא ידע אותם ולא מספרם בודאי לא יוכל לשוב עליהם בתשובה, ז״ש דוד כי עוני אגיד רוצה לומר העון שאני זוכר אותו אגיד אותו ומתודה עליו והוא מתכפר אמנם הדאגה שיש לי היא מחטאתי כי איני יודע אותם ואיני יכול לשוב בתשובה שלמה מהם:
והר״י לירמא ז״ל פירש כי לזה כשאמר רבי שמעון אח״כ שלשה דברים חדא מנייהו היא הוי זהיר בק״ש ופרשה שניה של שמע רובה זה הענין כי מקיום המצות יתהוה ויולד שכר טוב שנא׳ והיה אם שמוע תשמעו וכו׳ ומן העבירות יתהוה ויולד לך עונש שנאמר השמרו לכם וגו׳ עכ״ל:
ורבי אלעזר בן ערך שהיה מעין המתגבר מבין דבר מתוך דבר מחודד ומפולפל בשכל טוב וע״כ בחר בלב טוב כי הלב הוא השכל כענין שאמר שלמה המלך ע״ה לב חכם ישכיל פיהו ואמר שישתדל האדם להיות לו שכל טוב בהרגיל עצמו בידיעת התורה, ואמר להם רבן יוחנן בן זכאי כי רואה היה את דברי רבי אלעזר שבכלל דבריו דבריהם כי מי שיש לו שכל טוב רואה את הנולד וידבק בשכן טוב ובחבר טוב ובעין טובה כי דעת קנית מה חסרת ואם דעת חסרת מה קנית:
והר״י לירמא ז״ל פי׳ לב טוב כי ממנו נובעות כל דעות האדם ובכלל זו כולם וכוונת לב טוב היא מדת הסבלנות שסובל אף יעשה לו רעה ומתרחק מן הכעס ובהיות שהענוה כוללת כל המדות הטובות ע״כ אמר שבכלל דבריו דבריכם עכ״ל:
ואף על פי שידיעת ההפכים אחת ומכלל הן אתה שומע לאו עם כל זה הוצרך לשאול להם איזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה לפי שהיה אפשר שנאמר שמי שהוא משולל מעין טובה תיכף הוא נכנס בכלל עין רעה ע״כ השיבו ואמר כי לא יקרא דרך רעה שלילת הדרך הטובה רק דרך רעה תקרא קניית מדה רעה לא שלילת קניית הדרך הטוב וע״כ אמר רבי אליעזר עין רעה ורבי יהושע אמר חבר רע להודיענו שאם האדם יתדבק בחבר שאינו לא טוב ולא רע לא מפני זו נאמר שזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם רק הדרך רעה הוא הקצה האחר והוא חבר רע וכן רבי יוסי אמר שכן רע לכונה הנזכרת:
והחסיד ז״ל פי׳ כי רצה לדעת אם הם בתכלית השלמות כי צדקת הצדיק ורשעת הרשע לא תשלם כי אם בשנאתם זה לזה כי כאשר ישנא הצדיק לרשע אזי יהיה צדיק גמור והרשע בשונאו לצדיק יהיה רשע גמור כי זה יורה על היותם הפכיים כאש ומים ולא יקרא האדם שלם אם לא במאסו ברע ובחרו בטוב לא יקרא אדם רחמני אם לא יהיה אכזרי לרשעים ואם לא כן תהיה רחמנות בלי בחינה שכלית כבהמות לכן אמר להם צאו וראו איזו היא דרך רעה להכיר מהם שלימותם:
ורשב״ץ ז״ל פירש כי רבי יוחנן בן זכאי השיב להם זה הדרך שאמר כל אחד מכם שהיא טובה להדבק בה האדם היא דרכן של אנשים גדולים כיוצא בכם ואין כל אדם מגיע לזאת המדרגה שידבק בה תמיד וסתם בני אדם הם אוחזים דרך זו לעתים רחוקים ועתה אני שואל מכם שתודיעוני איזו היא דרך הרעה שראוי לכל אדם להתרחק ממנה ולא ילך בה כלל אפילו שעה אחת:
ורבינו יונה ז״ל כתב לפי שאפשר היה שאם הנדיבות והוא העין טובה היא דרך טובה אפשר שלא תהיה מדת הכילות העין רעה לפי שאינו מזיק לשום אדם וע״כ הוצרך לשאול מהם
איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם: ר׳ אליעזר אומר עין רע פי׳ רבינו יונה ז״ל כי השיב כי אפי׳ שיש כמה מדות שהפכן אינו רע כמו מדת החסידות שאם לא יהיה חסיד לא יקרא רע לכן אמר עין הרע כלו׳ מדת הכילות שאני שלא תחשוב כי מדת הנדיבות היא טובה אך הכילות אינה רע כיון שלא גזל ולא עשק כי רעתו רבה עד מאד ואף שיהיה שלם בכל שאר המדות מדה זו תביאהו לעשות כל דבר רע וכן אמר שלמה המלך ע״ה זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט כלו׳ כמו שהזבוב קטן מבאיש ומפסיד לגמרי הדבר החשוב עד מאד שהוא שמן רוקח כן סכלות מעט ליקר החכם והנכבד וכן מצינו בנבל שנקרא בליעל על שהיה בו מדה זו:
ור״י בר שלמה פי׳ עין רעה הוא החומד ממון חבירו וימעט בעיניו רוב הונו וירבה בעיניו מיעוט ממון חבירו והוא הפך עין טובה עכ״ל:
ורבי שמעון בן נתנאל אומר הלוה ואינו משלם אפשר לפי דרכנו שהוא הפכיי למ״ש הרואה את הנולד שהוא הירא חטא כמו שאמר זה הלוה ואינו משלם הוא הרשע אשר אינו רואה את הנולד רק הוא לוה ואינו משלם לפי שהרשע שנהנה בזה העולם מהנאות ותענוגי העבירות יקרא לוה לפי שכל אלו התענוגים הם אצלו בהלואה כי הוא עתיד לפרעם כמו שמפורש אצלי במשנת הכל נתון בערבון שאומר שם וכל הרוצה ללות יבא וילוה כלו׳ שהיצה״ר שהוא המצודה פרוסה על כל החיים מכריז לכל העולם כל מי שרוצה ללות הנאות ותענוגי העולם שיבא לו והוא ילונו. אמנם אמר התנא כי זאת ההלואה עתידה ליפרע וע״כ אמר והגבאין מחזירין תדיר בכל יום ונפרעין ממנו ביסורין וענויים שיקבל כנגדם וזה הפרעון יהיה באחד משני פנים, או מדעתו שהוא מדעתו פורע ומשלם כלו׳ שמסגף עצמו בעינויים ותעניות תמורת אהבת התענוגים, או שלא מדעתו ועל כרחו מביאין עליו יסורין ונפרעין ממנו וע״כ אמר בכאן שהדרך רעה הוא הלוה ואינו משלם כלו׳ אותו שלוה ועשה עבירות והתענג בעבירות ולא רצה לשלם כלל ולסגף את עצמו תמורת מה שהתענג וסבת זה שלוה ואינו משלם הוא בחושבו כי אין דין וחשבון ומעולם לא יתבעוהו פרעון זה החוב באופן שאינו רואה את הנולד והעונש העתיד לבא עליו וע״כ הוא אינו רוצה לשלם כלל ואם כן זה הלוה ואינו משלם הוא הפך הרואה את הנולד שאמר שאלו היה רואה את העונש הנולד היה הוא מעצמו משלם מה שלוה ואמר אחד הלוה מן האדם כאלו לוה מן המקום כלו׳ כי לא יחשוב האדם כי עבירות שבין אדם למקום בדווקא הוא שהמקום יפרע ממנו לפי שהוא ממון שיש לו תובעים שהתובע הוא חי וקיים לנצח והמקום יתבע עלבונו, אמנם עבירות שבין אדם לחבירו יחשוב שלא יש תובע לכן אמר כי שני מיני העבירות הם שוים ואחד הלוה מן האדם והם עבירות שבין אדם לחבירו הם כאלו לוה מן המקום ועל כולם יתברך ויתרומם שמו הוא יביאנו במשפט ושניהם שוים והביא ראיה איך הלוה ואינו משלם היא הדרך רעה שצריך שיתרחק ממנה האדם שהרי בזה גינה אותו הפסוק ואמר כמגנה אותו לוה רשע ולא ישלם כלו׳ כי הרשע לוה בעוה״ז ממעות הנאת העבירות ולא ישלם כלו׳ שמעולם לא יסגף עצמו בשום סיגוף או תענית לא כן הצדיק כי בהכירו כי בהכרח נהנה מעבירה כי אדם אין צדיק בארץ ע״כ הוא נותן ופורע בתעניות שמתענה ומתיך חלבו ודמו ואפילו שנותן ופורע עם כל זה הוא מתחנן אל אלהיו באמרו כי יודע כי החוב עדיין מוטל עליו ומודה על פשעיו באמרו כי לא יוכל לפרוע אחת מאלף אלפי אלפים ממה שחייב וע״כ עושה הצדיק שתים אלה חונן ונותן. ואפשר שמ״ש וצדיק חונן ונותן הוא על הש״י שהקב״ה ית׳ שמו עם היות שרואה שהרשע הזה אינו משלם הוא חונן ונותן לו מתנת חנם כמאמרם וחנותי את אשר אחון אע״פ שאינו הגון שיש אוצר להקב״ה לתת למי שאין לו משלו וז״ש וצדיק שהוא הקב״ה צדיקו של עולם חונן ונותן במתנת חנם ואע״פ שאינו הגון ואינו כדאי לכך. ואם נאמר שמ״ש הלוה ואינו משלם הוא כפשוטי נפרש מ״ש אחד הלוה מן האדם כלוה מן המקום לפי שאדם מעולה לא היה מלוה מעותיו לחבירו רק מפני שהוא מצוה שצוה אותה המקום ואמר אם כסף תלוה את עמי וא״כ כיון שהאדם לא היה מלוה לעולם אם לא לקיים מאמר האל א״כ הלוה מן האדם כלוה מן המקום ממש לפי שמפני צוויו הלוהו ולהביא ראיה לזה כי הלוה מן האדם כאלו לוה מהמקום אין צורך כי דבר פשוט הוא לסבה שאמרנו ומה שמביא ראיה מפסוק לוה רשע וגו׳ הוא ראיה למ״ש שהדרך רעה היא הלוה ואינו משלם וכן מצינו שהכתוב קורא אותו רשע שנא׳ לוה רשע ולא ישלם וצדיק חונן ונותן. ועוד נ״ל שאמר ולא ישלם שהוא לשון עתיד ולא אמר ולא משלם להודיענו רשעו של רשע כי לא מבעיא בעת הגיע זמן הפרעון שאינו משלם אלא אפילו בעת ההלואה הוא לוה על דעת לאכלו ולא ישלם לעתיד ומעתה הוא לוה על דעת שלא ישלם:
והר״י לירמא ז״ל כתב שלא היה יכול לומר מי שאינו רואה את הנולד. לפי שעם היות שהרואה את הנולד היא דרך טובה הבלתי רואה בנולד אינה היא דרך רעה לפי שמצינו אנשים הרבה שעם היות שאינם רואים הנולד מהמצות והוא השכר והנולד מהעבירות והוא העונש הם הולכים בדרך ישרה והאנשים האלה הם מי שטבעם ומזגם יחייבם ללכת בדרך ישרה או האנשים שמקיימים התורה לש״ש לא לתקות שום שכר ולא מפחד שום עונש אלא לשמה שזאת היא העבודה היותר שלמה שבעבודות ולכן לא אמר ר״ש שדרך הרעה היא מי שאינו רואה את הנולד:
ור״י בר שלמה פי׳ כי לא היה יכול לומר כי הדרך הרעה שצריך האדם להתרחק ממנה היא מי שאינו רואה את הנולד כי רחוק הוא שיהיה שום אדם סכל כ״כ שלא יראה את הנולד בשום דבר אך אמר הלוה ואינו משלם שהוא מין אחד מסוג מי שאינו רואה את הנולד. וכתב הרב רבי ישראל ז״ל שכן מצינו שהחכמים ז״ל לוקחים פרט אחד מתוך כלל ומהפרט יודע הכלל או מין אחד מהסוג וממנו יודע הסוג כמו אל תהי בתוקעי כף בעורבי משאות כוון להרחיק האדם מלהכניס עצמו במה שלא יועילנו והזהיר על הערב שלא יתקע כפו והוא פרט אחד מהכלל וממנו יזהר האדם בכל הדברים הדומים לו ע״כ, וכן הלוה ואינו משלם שבשעת ההלואה היה לו לחשוב ולראות אם יוכל לפורעו כשיגיע זמן הפרעון יקח ההלואה ואם לאו לא יקח ומה לו לשקר ולגנוב דעת הבריות ואם לא יוכל לפרוע ישאל מעיקרא בדרך מתנה לא בדרך הלואה ע״כ וכן פירש הרב רבי משה אלשקאר ז״ל:
ורשב״ץ ורוב המפרשים פירשו כי הלוה ואינו משלם הוא הפך הרואה את הנולד כ״א לא ישלם לא ימצא עוד מי שילונו ויהיה מוטל ברעב ויבא לידי גניבה ולסטיות וגם הוא גורם לנעול דלת בפני לווין.
אחד הלוה מן האדם כלוה מן המקום פי׳ רבינו יונה ז״ל כלו׳ לא תחשוב אחר שאין לי מה לפרוע וכבר תבע אותי בפני ב״ד ופטרו אותי שלא מצאו בידי אפי׳ משכון מעתה הרי אני זכאי כי מה פשעי ומה חטאתי אחר שאין לי מה לשלם שהרי אתה כאלו לוית מן המקום ואם אתה פטור מדיני אדם חייב אתה בדיני שמים:
וה״ר משה אלשקאר ז״ל פי׳ הלוה מן האדם כלוה מן המקום אשר הוא בוחן לבות וכליות ועוד שהמעות הם פקדון ביד האדם כמ״ש הכתוב לי הכסף וגו׳:
וה״ר אפרים ז״ל פי׳ אחד הלוה מן האדם וכו׳ כי הגוזל את חבירו הרי הוא כמו שגוזל את הקב״ה לפי שהקב״ה זקוק לשלם לזה מה שגזלו ממנו שנא׳ לוה רשע ולא ישלם והקב״ה שהוא צדיק הוא חונן ומלוה ומרחם על הנגזל ונותן לו כל מה שזה גזל ממנו והרי היא מדה רעה שהוא מזקיק להקב״ה לתקן את אשר הוא עוות שהקב״ה גזר לעשות אותו האיש עשיר וזה מבקש לעשותו עני וכן הכתוב אומר צור ילדך תשי:
והר״י אבוהב ז״ל פי׳ כי אלו החכמים לא פליגי אדרבי רק כולם הסכימו למאמר רבי שהדרך הישרה היא הדרך הממוצעת שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם רבי אליעזר אומר עין טובה היא מדת ההסתפקות והיא הממוצעת בין בקשת ממון והעצלה, ומ״ש רבי יהושע חבר טוב הוא שיודע לחבירו שאם נטה לא׳ הקצוות ילמדהו ויישירהו ורבי יוסי אומר שכן טוב השכן הטוב מיישר לשכנו כמו שכתוב טוב שכן קרוב ויש בו תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם ומ״ש רבי שמעון הרואה את הנולד הוא שעתיד ליתן דין וחשבון ולפיכך ידבק במדה שהיא תפארת לעושה ומ״ש רבי אלעזר לב טוב בכלל דבריו הם דבריהם וכל הדברים הנזכרים ימצאו בלב טוב. ואם תשאל אם יש לו לאדם עין רעה מה יוכל לעשות התשובה ילך אצל החכמים רופאי הנפשות וילמדוהו רפואת עין הרע וכן ילמדוהו כיצד יראה את הנולד וכיצד יהיה לו לב טוב וכל אלו מסכימים למאמר רבינו הקדוש ז״ל:
ור״ש בן נתנאל כך צ״ל:
אליעזר בן הורקנוס גרסינן ולא גרסינן ר׳ אליעזר וכן בכולהו חמשה תלמידים כשרבם מזכירם:
בור סוד גרסינן אבל רש״י והר״ן ז״ל פ׳ רבי ישמעאל גבי אינו נעשה יין נסך עד שירד לבור פי׳ יש שטחים הבור בסיד והיין משתמר בתוכו ואינו מאבד טפה והוא בור סיד ע״כ וכתבתיו שם סימן ח׳:
יוסי הכהן חסיד כצ״ל:
צאו וראו. כדאמרינן בעלמא [ברכות י״ט.] נפק דק ואשכח. והמכוון בכל זה יציאת השכל והשתוטטו להתבונן בעיון ולהשכיל היטב. וזהו לשון ראו כמו ולבי ראה הרבה חכמה (קהלת א׳). ובמדרש שמואל [*שהרי״א גורס בראשונה באו וראו] ושהעיד הר״י ן׳ שושן שכן היא הגרסא בכל הספרים בטוליטולה ובכל מחוזותיה ומפרש לפי שאתו עמו היא הדרך הטובה אמר להם באו אבל בדרך רעה אמר צאו כי לא יגור עמו רע:
שידבק בה האדם. כתב מדרש שמואל הר״ר יונה ז״ל פי׳ כי בודאי שבכל הטובות והישרות יש להדבק. אלא ר״ל במדה אחת להיות בה שלם לעולם. כי טוב לאדם לאחוז במדה אחת לעולם בשלמות. ונקל אליו להשיג ממנה הטובות החשובות כולם מהיות בו כמה מדות ואינו שלם באחת מהן ע״כ. ושפתים ישק. עכ״ל. ואומר אני שעם זה יתיישב שאע״פ שאלו החכמים אמרו איזו היא דרך ישרה וכו׳. הנה רבי שהיה אחריהם חזר ואמר כדתנן בריש פרקין איזוהי דרך ישרה וכו׳ לפי שהוא לא אמר על מדה א׳ שידבק בה ושעל ידו יושלם כאמור אלא הוא אומר שבכל מדה ומדה שאדם מודד פועל ועושה. איזוהי דרך שיבור לו שיבחין בה שכך ראוי שיפעל ושיעשה. ולכך ר׳ אומר שיבור ולא קאמר שידבק כדהכא:
הלוה ואינו משלם. כתב הר״ב הוא הפך הרואה את הנולד כו׳ ולא אמר סתם מי שאינו רואה את הנולד לפי שאפשר כו׳ שיציל עצמו בבוא הנולד. וצריך לומר שמ״ש לעיל ומתוך כך מחשב וכו׳. אינו עיקר פירוש הרואה את הנולד. אלא שמתוך כך נמשך ג״כ שמחשב וכו׳ אבל עיקר כוונת הרואה את הנולד הוא מה שמפרש צופה ומביט במה שעתיד להיות וזה בכל עניניו ועסקיו דעל שמתוך כך מחשב וכו׳ לא שייך שיציל וכו׳. ובמדרש שמואל כתב בשם הר״י לירמא שעם היות שהרואה את הנולד היא דרך טובה. הבלתי רואה בנולד אינה היא רעה לפי שמצינו אנשים הרבה שעם היות שאינם רואים את הנולד הם הולכים בדרך ישרה או האנשים שמקיימים התורה לשם שמים לא לתקות שום שכר. ולא מפחד שום עונש. אלא לשמה שזאת היא העבודה היותר שלימה שבעבודות ולכן לא א״ר שמעון שדרך הרעה היא מי שאינו רואה את הנולד. ע״כ:
המקום. הוא מקומו של עולם וכן הוא אומר [דברים ל״ג] ומתחת זרועות עולם. אבל העולם לא יכילנו שנאמר [מלכים א׳ ח׳] השמים ושמי השמים לא יכלכלוך. רש״י:
וצדיק. פירש הר״ב הקב״ה שהוא צדיקו של עולם שנאמר [דברים ל״ב] צדיק וישר הוא. וכן [נחמיה ט׳] ואתה צדיק על כל הבא עלינו. הרמב״ם.
{לב} וּרְאוּ. כִּדְאָמְרִינַן בְּעָלְמָא נָפַק דַּק וְאַשְׁכַּח. וְהַמְּכֻוָּן בְּכָל זֶה יְצִיאַת הַשֵּׂכֶל וְהִתְשׁוֹטְטוֹ לְהִתְבּוֹנֵן בְּעִיּוּן וּלְהַשְׂכִּיל הֵיטֵב. וְזֶהוּ לְשׁוֹן רְאוּ, כְּמוֹ וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה:
{לג} שֶׁיִּדְבַּק כוּ׳. פֵּרוּשׁ כִּי בְּוַדַּאי שֶׁבְּכָל הַטּוֹבוֹת וְהַיְּשָׁרוֹת יֵשׁ לְהִדָּבֵק. אֶלָּא רְצוֹנוֹ לוֹמַר בְּמִדָּה אַחַת לִהְיוֹת בָּהּ שָׁלֵם לְעוֹלָם, כִּי טוֹב לָאָדָם לֶאֱחֹז בְּמִדָּה אַחַת לְעוֹלָם בִּשְׁלֵמוּת וְנָקֵל אֵלָיו לְהַשִּׂיג מִמֶּנָּה הַטּוֹבוֹת הַחֲשׁוּבוֹת כֻּלָּם, מִהְיוֹת בּוֹ כַּמָּה מִדּוֹת וְאֵינוֹ שָׁלֵם בְּאַחַת מֵהֶם. הָרַב רַבֵּנוּ יוֹנָה. וּשְׂפָתַיִם יִשַּׁק. מִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל. וְנִיחָא בָּזֶה שֶׁדִּבְרֵי רַבִּי בְּרֵישׁ פֶּרֶק זֶה קָאֵי אַכָּל הַמִּדּוֹת בְּאֵיזוֹ דֶּרֶךְ יָבֹר לוֹ לְהִתְנַהֵג בַּעֲשִׂיַּת כָּל אֶחָד וְאֶחָד. וּלְזֶה לֹא אָמַר שֶׁיִּדְבַּק:
{לד} וְצָרִיךְ לוֹמַר שֶׁמַּה שֶּׁאָמַר לְעֵיל וּמִתּוֹךְ כָּךְ מְחַשֵּׁב כוּ׳, אֵינוֹ עִקַּר פֵּרוּשׁ הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד, אֶלָּא שֶׁמִּתּוֹךְ כָּךְ נִמְשַׁךְ גַּם כֵּן שֶׁמְּחַשֵּׁב כוּ׳. אֲבָל עִקַּר כַּוָּנַת הָרוֹאֶה כוּ׳ הוּא מַה שֶּׁמְּפָרֵשׁ צוֹפֶה וּמַבִּיט בְּמַה שֶּׁעָתִיד לִהְיוֹת וְזֶה בְּכָל עִנְיָנָיו וַעֲסָקָיו כוּ׳. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{לה} הַמָּקוֹם. הוּא מְקוֹמוֹ שֶׁל עוֹלָם. וְכֵן הוּא אוֹמֵר וּמִתַּחַת זְרוֹעוֹת עוֹלָם. אֲבָל הָעוֹלָם לֹא יְכִילֶנּוּ שֶׁנֶּאֱמַר הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ. רַשִׁ״י:
{לו} שֶׁנֶּאֱמַר צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא. וְכֵן וְאַתָּה צַדִּיק עַל כָּל הַבָּא עָלֵינוּ. הָרַמְבַּ״ם:
עין טובה. כמ״ש (משלי כ״ב) טוב עין הוא יבורך:
חבר טוב. כמ״ש (משלי ג׳) אם ללצים כו׳ ולענוים יתן חן:
שכן טוב. כנ״ל בפ״א מדגל יהודה שנאמר יהודה מחקקי כו׳:
הרואה את הנולד. כמ״ש (קהלת ב׳) החכם עיניו בראשו כו׳ ואמרו בראשיתו רואה כו׳:
לב כו׳. כמ״ש (משלי ט״ו) וטוב לב כו׳. והרבה מקראות כזה:
שבכלל כו׳. כמ״ש בירושלמי תנה בני לבך לי כו׳ אין יהבת לבך לי אנא ידעת דאת כולה דילי:
עין רעה כו׳. כמ״ש (משלי י״א) ומונע בר יקבוהו לאום:
חבר רע. כמ״ש (משלי ג׳) אם ללצים כו׳:
שכן רע. כמש״ל בפ״א:
לב רע. כמ״ש (במדבר ט״ו) ולא תתורו כו׳ ואמרו עינא וליבא תרי סרסורי כו׳ העין הולך אחר הלב כו׳ ועיין בילקוט ס״פ שלח וז״ש רואה אני כו׳ שבכלל דבריו כו׳:

{יש לתפוש מדה הכוללת, האוגרת בקרבה את שאר המעלות}

״אמר להם״. כלומר הגידו לי במה כחכם גדול, שזכיתם כל אחד מכם במעלה ידועה ושלא סרתם ממנה, והודיעוני איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם. שאע״פ שתורת ה׳ אתנו והן הן הדברים שידבק בהן האדם, אני חפץ לדעת ולשמוע מכם מדה אחת הכוללת כל התורה כלה. שכן ראוי לכל חכם לבקש מדה עליונה המקשרת כל דברי חפץ, ושאם ידבק בה יוכל לקוות שישיג מה שלבו חפץ. ואע״פ שהמדה הקושרת כל הדרכים הטובים היא יראת ה׳, כדקאמר רבי (משנה אבות ב) ״והסתכל בשלשה דברים״, וכן אמר שלמה (משלי טו, לג) ״יראת ה׳ מוסר חכמה״, כלומר היראה מקשרת החכמה בנפש, וכדברירנא בספר גן נעול (חדר ו, חלון ז), היינו לכל אדם להיות סור מרע, ולכבוש יצרו ותאותו, ולקבל על נפשו חקי התורה. אבל לזכות למעלות נפלאות כמו שזכו התלמידים הללו, כל אחד כפי דרכו, מלבד יראת ה׳ אין ספק שהתאמצו לטהר נפשותם ולקדש עצמם ולהכין לבבם אל הטוב. וכן צוה לכל אחד שיגיד לו הכנתו מה שפעל נפשו. ולעיל תנן ״איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם״ וכו׳, דהתם מיירי בגמילת חסדים, כשאדם רוצה לעשות לפנים משורת הדין, ולהיות נוהג במנהג של חסידות, ובורר לעצמו דבר מעשה שיש בידו לעשותו, כגון ללמד התינוקות חנם אין כסף, או לרוץ לצרכן של עניים, או ללמד תורה ברבים וכיוצא. ועלה קאמר שצריך לבור דבר שהיא תפארת וכו׳, וכדפרישית התם. והכא מיירי באיזו דבר יחפוץ שיכלול הכל, ועלה קאמר ״שידבק בה האדם״, וזהו על מחשבת הלב, כמו (בראשית לד, ג) ותדבק נפשו, ועל הדברים האלהיים כתוב (תהלים סג, ט) ״דבקה נפשי אחריך״, (דברים יא, כב) ״ולדבקה בו״, כולם על דבקת הלב מרוב אהבתו לדבר ההוא. וזהו ששאל מתלמידיו מה כל אחד מהם אוהב עד מאד, ושמחשבתו משוטטת עליו תמיד להשיגו. והשיב כל אחד כפי מעלתו, וכמו שיתבאר.

{עין טובה, הגדרתה}

״עין טובה״. רוב מפרשי המסכתא זצ״ל אמרו שעין טובה היא מדת ההסתפקות, והדבר קשה בעיני מאד, שאע״פ שמדת ההסתפקות יקרה מאד כשהיא בנפש החכם, איננה מספקת לבדה להיות אם כל הדרכים הטובים. וכמה בני אדם אחזו במדה זו, ואעפ״כ עמדו בדרך חטאים. ומשנתנו תלמדנו הדרך הישרה, שאם ידבק בה האדם תנחנו בדרך ישר בכל מחשבותיו ובכל מעשיו. ועתה הט אזנך להבין דברי חכמים, ודע כי מליצת ״עין טובה״ מצאנוה גם בכתבי הקדש, כמו (משלי כב, ט) ״טוב עין הוא יבורך, כי נתן מלחמו לדל״. ולהיפך מצינו (משלי כג, ו) ״אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאו למטעמותיו״. וכתוב (משלי כח, כב) ״נבהל להון איש רע עין, ולא ידע כי חסר יבואנו״. ובתורה כתוב (דברים טו, ט) ״ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו״. והיה נראה על דרך כלל שהנחת עין טובה על המביט אל זולתו בעין החמלה, לתת לו די מחסורו וכיוצא. והנחת עין רעה כשישקיף עליו לרעה, ויחדל מתת לו משאלתו. כמו שמעידין עליו הכתובים, שעל טוב העין אמר ״כי נתן מלחמו לדל״, ועל רע העין אמר בסוף הענין ״אכול ושתה יאמר לך ולבו בל עמך״. וכן אצל ״ורעה עינך באחיך האביון״ אמר ״ולא תתן לו״, וכדאפרש בפרק ה׳ בעז״ה. אך באמת הנחת המדה הזאת כוללת כל מיני השקפות לטובה ולרעה, ועל דרך כלל תונח על כל משפטי השכל השופט בכל דבר הן לטוב הן לרע. על דרך משל מי שיגיד דבר הנשמע לכאן ולכאן טוב ורע, בעל עין טוב ישפוט לטובה, וכאותה ששנינו ״והוי דן את כל האדם לכף זכות״, ובעל עין רעה ישפוט לרעה. וכן בכל דבר מה שהוא טוב כפי משפט שכל איש זה, יהיה רע כפי משפט שכל חברו. וראיה שמצאנו המליצה הזאת כתובה במקומות שאין לפרשה על מדת ההסתפקות, גם לא על מי שעינו טובה או רעה במה שיש לו לתתו לזלותו או למנעו ממנו. שהרי בלעם אמר למלאך ה׳ (במדבר כב, לד) ״ועתה אם רע בעיניך אשובה לי״. כלומר אם לכתי בדרך זה רע כפי משפט שכלך, אשובה לי. ונאמר (דברים ו, יח) ״ועשית הטוב והישר בעיני ה׳⁠ ⁠⁠״, כלומר שתעשה מה שהוא טוב וישר כפי משפט ה׳ וגזרת חכמתו, לא מה שהוא טוב כפי משפט לבך, ורבים כיוצא בהם.

{כוחות הנפש הנמשלים לחמשה חושים שבגוף האדם}

ואחרי ההצעה הזאת אפרש לך הענין על בוריו, והמליצה על מכונה. ונאמר כי בספרנו ״מעין גנים״ שדברנו בו על לשונות של ״שכל ובינה ערמה פקחות ותחבולה״ וכיוצא, יסדנו דבר חדש, כי הודענו שיש חמשה כחות פנימיים בנפש, לעומת חמשה חושים הנטועים בגוף. והחקירה רחבה מאד, והוכחנו שכמו שהם זה לעומת זה, וכל כח פנימי מאלה החמשה מקביל עם חוש ידוע, ככה יתארו הנביאים חמש הכחות הפנימיות בשמות אשר נקראו בהם חמשה חושים החיצונים. ואמרנו שם כי כח החכמה מקביל עם חוש הטעם שבחיך, ולכן כל לשונות של טעם כשהם כתובים בספרי הקדש על דרך המשל על הענינים האלהיים, רומזים על כח החכמה שבנפש. וכן אמרנו כי כח השכל מקביל עם חוש הראות שבעין, ולכן כל לשונות של ראיה כשבאו בספרי הקדש על דרך המשל על ענינים מחשביים, רומזים על כח השכל שבנפש, כמו (תהלים לד, ט) ״טעמו וראו כי טוב ה׳⁠ ⁠⁠״, פירוש בחכמה ובשכל יתבאר כי טוב ה׳. (שמואל א כה, לב) ״וברוך טעמך״, פירוש ברוך מנהגך בחכמה. (איוב יב, כ) ״וטעם זקנים יקח״, פירוש חכמת זקנים יקח. כדרך (ישעיה מד, כה) ״משיב חכמים אחור״ וגו׳. ובמשנת ר׳ יהושע בן לוי בפרק ו׳ שמביא מקרא (משלי יא, כב) ״נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם״, גם זה נוהג כן, ודבר יקר אכתוב עליו בהגיענו לשם בעז״ה.

{בינה ושכל, ההבדל ביניהם}

עוד אמרנו שם כי כח הבינה שבנפש מקביל עם חוש השמע שבאזן, וכדתנן (משנה אבות ו) ״ובשמיעת האזן״, שהיא ההבנה, וכדפירשתי בבבא (משנה אבות ב) ״ואזן שומעת״. ולא אדבר פה יותר על הענין הנכבד הזה, כי הדברים ארוכים ומאירים עין להבין מקראות רבות סתומות. ודע עוד כי בספרנו ״מעין גנים״ הנ״ל הבדלנו בין כח הבינה הנטועה בנפש לכח השכל שבה, והודענו מה הן פעולות השכל. וגם אלה הדברים ארוכים וכתובים על ספרנו, ורמז קטן ארמוז פה שהבינה היא המשגת הדברים על אמתתן, ובכלל זה כל חכמות למודיות וכיוצא. ודברים רבים יש שאין בינת האדם שולטת בהן, אבל השכל שליט בכל. ובכל הדברים שאין כח הבינה מושלת יש בכח השכל להשכיל עליו, ובכלל זה כל חקי החכמה ומשפטיה הרבים, שאין בכח בינת האדם להבין בם, וכמפורש בספר איוב (כח, כא-כג) ״ונעלמה מעיני כל חי וגו׳, (שם) אלהים הבין דרכה״ וגו׳, בכולם יוכל האדם להשכיל. ומטעם זה לא תמצא בכל המקרא לשונות של ״בינה״ סמוכים אצל ״חכמה״. לא יאמרו ״בינו חכמה״ או ״להבין חכמה״ וכיוצא. אבל נסמך לשון ״שכל״ אל ״חכמה״, כמו (דניאל א, ד) ״ומשכילים בכל חכמה״. וככה ההשגות העליונות בסוד ה׳ הנעלמות מכל יצור, ונשגבות מאורח בינתם, לא נכתב אצלם לשון ״בינה״ אלא לשון ״שכל״, כמו (דניאל ט, כג) ״ולהשכיל באמתך״. לא אמר ״להבין באמתך״, כי אמתת ה׳ נשגבת מבינת כל יצור. ולא תבקש ממנו ביאור הדברים בספר זה, כי לפרש משנתנו באנו ע״פ כללים שנודע אמתתם בספרים שכתבנו על הענינים הללו. ומן המעט שדברנו יוצא כי בכל דברי ״בינות״, והן הדברים שמתבררים לבינת האדם, ישתוו בהם כל בני אדם, כל מבין יבין ככה על דרך אחד. ומי שחולק אינו מבין, ואינו הולך בדרך אלא מדמה שוא וכזב, וכמו שבארנו למעלה בבבא ״וגוררת עון״. מה שאין כן בכל הדברים שאין בכח בינת האדם, כמו דרכי החכמה ומנהגיה, והידיעות העליונות שלא נתבררו לבינת האדם, אינן אלא ״השכלות״, ונוכל להשכיל עליהן על דרכים רבים. וכל אחד ישכיל וישפוט עליו כפי מה שהוא אדם. החכם ישכיל וישפוט באורח חכמה ועל פי יסודותיה, והסכל ישפוט כפי סכלותו. ודע כי בנפש האדם נטועים כחות [של] כל מעשה בראשית, ומהם מסתעפים המנהגים כולם. וכבר דברנו על זה ברחבה בבית הראשון מספר ״גן נעול״. והכחות הם זה לעומת זה, דבר והפוכו, כמו כח הנדיבות וכח הכילות, כח האהבה וכח השנאה, וכח הענוה וכח הגאוה, כח הגבורה וכח הפחד, ורבים כיוצא בהם. והאדם יוכל לעשות כפי כל אחד מהן, וזוהי הבחירה המסורה ביד כל אדם, כמו ששנינו (משנה אבות ג) ״והרשות נתונה״. אלא שיצר לב האדם רע, ובטבעו נוטה לצייר החמדות והתאוות ההפוכות מדרכי החכמה. ולפי שאין בידו להבין אלו הדברים בכח בינתו, וכמו שאמרנו שדרכי החכמה נשגבים מבינת האדם, אין לו בהם אלא ההשכלה, וכל אדם ישפוט עליהן כפי שכלו. ואם ישפוט כפי חכמת לבו אשריו ואשרי חלקו. אבל כת הסכלים והאוילים והחוטאים וכיוצא מכתות הללו, הם ישפטו בכל דבר כפי יצרם הזונה, ולכן משפטם מעוקל. כי יצר לבבם ידמה לשכלם שהדבר כן ואיננו כן, ובתורה כתוב על המורדים האומרים (דברים לב, כז) ״ידנו רמה ולא ה׳ פעל כל זאת״, (שם לב, כט) ״לו חכמה ישכילו זאת״. כלומר אילו היו נוהגים בחכמה היו יכולים להשכיל זאת, ולפי שהם ״גוי אובד עצות״ וסרו מן החכמה לא ישכילו באמת, אלא משפטם מעוקל.

{עין רעה של מי שאינו מרחם על העניים}

וכבר בארנו בספרנו הנ״ל ויתבאר במשנת (משנה אבות ג) ״חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה״ וכו׳, שתאר ״טוב״ ו״טובה״ לא הונחו אלא על החכמה ודרכיה. ועל זה שנה ר׳ אליעזר שהדרך הישרה שידבק בה האדם היא ״עין טובה״, כלומר שיטה לבבו ושכלו לשפוט בכל דבר כפי החכמה שהיא טובה בעצם. כדרך שהחל שלמה ספרו ואמר (משלי א, ג) ״לקחת מוסר השכל צדק ומשפט ומישרים״, כלומר השכלות הבנויות על צדק ומשפט ומישרים, שהן דרכי החכמה. ואע״פ שכפי יצר לבבך תאהב או תשנא, תקרב או תרחק דבר מן הדברים, יהיו כל מעשיך ומנהגיך ב״עין טובה״, כלומר כפי משפט השכל ע״פ החכמה, וזאת היתה מדתו של ר׳ אליעזר בהפלגה גדולה. ולכן היה כבור סוד שאינו מאבד טפה, כי לא תר אחר מחשבות לבו בענייני תורה, לחפוץ ולקבל מה שהיה נראה לעיניו, אלא שפט עליהן ב״עין טובה״, שכל השמועות הן דברי אלהים חיים, נשגבים מדרכי השכל האנושי. והשקיף על דברי רבותיו ב״עין טובה״, ולא הרהר עליהם, וכדאפרש עוד (משנה אבות ב) בבבא ״והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים״, וכן כל כיוצא בזה, וכן בכל דבר ודבר. ואם תתבונן היטב תראה שהמקראות שהבאנו למעלה שנזכרו בהם ״עין טובה״ או ״עין רעה״, כולם על יסוד זה יסמוכו. ש״עין טובה״ הוא השופט בשכלו ע״פ החכמה, ו״עין רעה״ הוא השופט בשכלו כפי דמיונו וסכלותו. שהרי המנהגים כולם ומעשה בני אדם לטוב או לרע נתלים בראיית שכלם, כי הכילי הרע, ירע עינו לתת מלחמו לדל. וכשנוכיחהו על קשיות לבו, ישיב כפי משפט שכלו שהדין עמו, ויאמר למה אתן לאיש אחר מה שקניתי בעמלי ובכח ידי והוא חלקי? ואם ה׳ חפץ בזה, מדוע יעזבנו ואינו מרחם עליו? וכיוצא באלה המשפטים הרעים והמעוקלים שישפטו רעי העין על ענין זה. ועל כן אמרה תורה (דברים טו, ט) ״השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו״. שפירושו אצלי שהתורה אומרת פן תשפוט בשכלך משפט מעוקל בשנה הששית, שכשישאל האביון ממך דבר, תאמר הנה קרבה שנת השבע שנת השמטה, שכל תבואת הארץ הפקר לעניים ולאביונים, ודי לו בזה. ולמה אתן לו גם מכיסי? אלא ״נתן תתן לו״ וגו׳. ויתבאר עוד בפרק ה׳ בעז״ה. ועל ההיפך אמר (משלי כב, ט) ״טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל״.

{נבהל להון}

וכמו שהוא לענין הממון, כן הוא בכל מיני הרווחה שירוויח בה לזולתו, שכולם תלויין ב״עין טובה״. על דרך משל ללמד תורה וחכמה לזולתו,⁠1 או לעמול ולטרוח בעבורו, נקל לבעל ״עין טובה״ לעשות הטוב והישר, אע״פ שהוא נגד יצר לבבו, בהיות חסרון כיס או טורח ועמל, ולא יחוש לזה. וכן אמר (משלי כח, כב) ״נבהל להון איש רע עין, ולא ידע כי חסר יבואנו״. הכוונה על משפט השכל. התבונן שלא אמר ״מבקש הון איש רע עין״, שאע״פ שאין טוב לאדם לטרוח הרבה להעשיר, וכאמרו (משלי כג, ד) ״אל תיגע להעשיר מבינתך חדל״, ובארנוהו במקומו, לא בעבור כן יקרא ״איש רע עין״. אבל ״נבהל להון״, והוא כשרואה הון ועושר, נפשו נבהלה במחשבותיה, וחמדת ההון גוברת על כל דעותיו ומחשבותיו. הוא איש ״רע עין״, ששופט בשכלו משפט מעוקל הבנוי על רעתו הפנימית, כי בעיניו ההון הוא הטוב היותר גדול, וזה משפט עול, והחושב ככה לא ימצא ״טוב״ לעולם. וכאמרם ז״ל ״אין אדם מת וחצי תאותו בידו״.⁠2 ״אין אדם מת וחצי תאותו בידו״, ויותר ישיג תאותו, יותר יחסר לו, כי תאותו מתגברת כפי ערך הונו. על דרך משל שהיה בידו אלף ונבהל להשיג עשרים אלף. כשישיג תאותו יחמוד שמונים אלף. ונמצא חסר יותר ממה שהיה חסר תחלה. וזהו שחתם ״ולא ידע כי חסר יבואנו״. כלומר ראה כמה מעוקל משפט שכלו ואינו משכיל באמת, כי לא ידע שאם תבוא תאותו ״חסר יבואנו״, שיחסר יותר ממה שהיה חסר לו. ושלמה הביא ענין זה למשל על כל המשפטים הרעים שישפטו אנשי התאוה הסרים מן החכמה.
ודע שלעולם לא יונחו בכתבי קדש לשונות של ״שכל״, על המצאת של שקר ותחבולות של מרמה, אלא על עניני חכמה ודעת. ולכן אע״פ שנזכר סתם, ידענו שהוא לטובה. ועל כן לא אמר ״נבהל להון איש רע השכל״, או ״ורעה שכלך״ וכיוצא. כי השכל אינו רע אלא טוב, אבל יכונה במלת ״עין״. ויש לי בזה לכתוב ענינים טובים, אלא שלא אצא מדרכי הפירוש. רק אודיעך כשנזכר בכתבי הקדש מלת ״טוב״ אצל ״שכל״, יורה על רוח הקדש, רוח אלהים הנלוה לאנשי חסד להשכיל בדברים עמוקים כפי האמת. וממין זה (תהלים קיא, י) ״שכל טוב לכל עושיהם״, (דהי״ב לב, כב) ״וידבר וגו׳ הלוים המשכילים שכל טוב לה׳⁠ ⁠⁠״, וכיוצא בזה. ומדברינו תבין כי הדבק במדה זו ומישר שכלו לשפוט בכל דבר על פי החכמה, יכונו דרכיו בתורה ובעבודה ובגמילות חסדים, ועל זה השיב רבי אליעזר ״עין טובה״.
״חבר טוב״. כבר פרישית בפרק קמא ששנה ״וקנה לך חבר״ שלענין ״עבודה״ נשנה, שאין יקר מחבר. שכשהוא ״חבר״ ממש קנין נפש, שאין האחד בוש מן השני, ובטוחים זה על זה בכל לבבם, יזהירהו בעת המכשול, ויזרזהו לעשות הטוב בעת העצלה. אלא שר׳ יהושע אומר ״חבר טוב״, ופרישית שתאר ״טוב״ על הנוהג בכל דרכיו בחכמה, וכאמרו (שמואל ב יח, כז) ״איש טוב זה ואל בשורה טובה יבוא״. ולפי שעל המעט ימצא החכם הולך בדרכי החסד נחת מן הבריות, כי בני עליה מועטים, ובהיותו מוזר לאחיו [מליצה ע״פ תהילים סט, ט], ונבדל במנהגיו ממנהגי ההמון, ישתומם וישב בדד. וכל אדם צריך לחברה ולשעשוע, לכן כשימצא חבר טוב שהולך כמוהו בדרך טובים, ישתעשע בחברתו. הוא ידבר על לבו, הוא יכלכלהו בדבריו, ויחזקהו במנהגיו. ולכן אמר שהדרך הטובה שידבק בה האדם, ושיחפוץ לבו להשיגו הוא ״החבר הטוב״. וכפי מדתו דיבר שאמרו עליו ״אשרי יולדתו״, לפי שהיה נוהג בנחת עם הבריות ונהנו ממנו כל טוב, ראה שהיה צריך לחבר טוב ומטעם שבארנו. ויהושע בן פרחיה תני ״וקנה לך חבר״ סתם, משום דלענין ״עבודה״ אתמר. אבל ר׳ יהושע בן חנניה מיירי בעבודה של חסידות, וכדתני ״איזוהי דרך ישרה״, והיושר הן דרכי החסד, תני ״חבר טוב״, שהוא האיש המעולה והמופלא בחכמה. והנה עיקר דברי ר׳ אליעזר בתלמוד תורה ושמירתה בלב, כמו שהיתה מדתו בור סוד שאינו מאבד טפה. והא ב״עין טובה״ תליא, שיקבל הכל בשמחה ובעין טובה, וכדפירשתי לעיל. ור׳ יהושע עיקר דבריו בעבודה ובשמירת המצות, ובהנהגתו עם הבריות, דאיכא בהו סכנת היצר טובא, ולכן צריך לחבר טוב המזרזו בעת העצלה, והמזהירו בעת המכשול, וכדפירשתי.

{שכן טוב כמועיל ללימוד תורה}

״שכן טוב״. גם זה בארנו בפרק ראשון, כי השכן הוא שמשתעשע ומתעסק עמו, ויש לו עמו קרבת הדעת כי נהנה מדבריו. ויש שכן בעניני העולם בספורי הקורות ומשא ומתן וכיוצא. ואמר ר׳ יוסי שידבק האדם בשכן טוב, ודומה לחבר טוב שבארנו למעלה, שהונח על הנוהג בכל דרכיו בחכמה. ולכן בהיותו שכנו שנהנה משכלו ומדבריו, ומשתעשע בהגיונו ובשיחו, ידבר עמו תמיד דברי דעת ויראת ה׳, ויעורר בו אהבת ה׳ וקרבת אלהים, כדרך (מלאכי ג, טז) ״אז נדברו יראי ה׳ איש אל רעהו ויקשב ה׳ וישמע״ וגו׳. וכענין שאמרנו שבהיות האדם דבק בענינים האלהיים, יהיה כמו מוזר מאחיו ומרעיו, כי בהתעסקו עמהם יאבד טובה, לפי שמפרידים מחשבתו מן החכמה והדעת. וכשיפרד מכולם ישתומם,⁠3 ובהיות לו שכן טוב, הוא יחזקהו ויאמצהו, ויוסיף תמיד ביראת ה׳, וזוהי מדת החסידות, שעיקר עניינה להעתיק הנפש ממדרגה למדרגה לגמול חסד לנפשו, וכדפירשתי בבבא ״ועל גמילת חסדים״.
״הרואה את הנולד״. כפי מדתו דיבר שהיה ירא חטא, מתירא להתגאל בטומאת החטאים, והוסיף תמיד סייגים וגדרים שלא יבוא לידי חטא. ולכן אמר שהדרך הישרה לאדם היא שידבק במחשבתו לראות מתחלת דבר מה שיהיה נולד ממנו, ושלא יעשה דבר טרם ישקול אותו במאזני שכלו מה יוכל להיות אחריתו. וכשיעשה כן ודאי ישתמר מכל ספק, ואפילו מדבר מותר כשיראה שיהיה נולד ממנו דבר אסור. כי כן מדת הירא, שמפחד תמיד בכל מעשיו פן יהיו לו למחתה ולמכשול, וביותר מן החטא, כי המכשול קרוב, שהרי דרכי החטאים נטועים בכל הנפשות לא יפרדו מהן, וכדפירשתי בבבא וכל המרבה דברים מביא חטא, כלומר מביאו ללבו ממקום שהיה נסתר ומכוסה מעין הלב. והיינו ״נולד״, שעל ידי דברים רבים של היתר שהוא מדבר, יסיח דעתו וחכמתו ויבוא לידי חטא. וכן יראה שמדבר קטן באחרית יוצא דבר גדול, וכאותה ששנינו ״ושכר עבירה עבירה״. וכן לענין המצות, וכל זה נקרא ״נולד״. והמשגיח תמיד על זה, ישתמר מכל נדנוד רע, וילך בכל עניניו בדרך ישרה. ועוד יתבאר בעז״ה בבבא הלוה ואינו משלם.
״לב טוב״. אף הוא כפי מדתו דיבר, שהיה כמעין המתגבר לפי שהיה בעל הלב הטוב, כי אין דרך ישרה יותר טובה לאדם שידבק בה כמו הלב הטוב. ואם זכה לו, יקבל רוח בינה ושכל טוב ממרומים, ואז יהיה כמעין המתגבר. וכבר אמרנו שתאר ״טוב״ הונח על החכמה, והנה לב טוב הוא בהיותו בטבעו נוטה אל החכמה. וזהו טבע שני ללב כי בטבעו נוטה אל הרע, כמו שכתוב (בראשית ח, כא) ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״, ורע [הוא] היפך טוב. וידענו כי לב טוב הוא כשיצייר בטבעו הכל כפי החכמה. וכבר אמרנו למעלה שזהו תאר ״חכם לב״ הנזכר בכתבי הקדש, ומורה שבאה החכמה אל לבו, וזוהי מתת אלהים, וכאמרו (שמות לא, ו) ״ובלב כל חכם לב נתתי חכמה״, דומה לאמרו (משלי ב, י) ״כי תבוא חכמה בלבך״, שהוא שכר טוב למי שנותן כל לבו לתורה ולחכמה. וכשתבוא החכמה בלבו, וישמח בטבעו לעשות הכל כפי החכמה, אז תדבק עמו רוח שכל ובינה, ויבין כל עמוק וכל סתום, ויוציא מלבו תבונות רבות, וכמפורש שם בענין שאמר (משלי ב, ג-ט) ״אז תבין יראת ה׳ ודעת אלהים תמצא וכו׳, אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב״. ו״יראת ה׳ ודעת״ שבפסוק הראשון כוללים הסודות העליונות שקראו רבותינו ״מעשה בראשית ומעשה מרכבה״, וצדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב שבפסוק השני, כוללים התורות והמצות והחקים דרכי האמת ודרכי החסד, וכמו שבארנו בבבא ״על התורה״. ועל זה שנה בפרק אחרון ״ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעין המתגבר, וכנהר שאינו פוסק והולך״. ילמדנו שהוא מתת אלהים לבעל לב טוב העוסק בתורה לשמה. ולכן ר׳ אלעזר בן ערך שהיה דבק בלב טוב, היה דומה למעין המתגבר.
ודע כי הלב כולל ציורי הכחות כולם, הן ציורי מעשה הגוף, והן ציורי המדות, וכן ציורי המושכלות כולם. ועיקר מלת לב בלשון הקדש על כח הממשלה שבאדם, כי בעבור שנטועים בנפשו כחות רבות, ולכל כח [יש] כח הפוך ממנו, כמו שבארנו למעלה, יש לפניו שתי דרכים בכל דבר, ונוהג בחפץ ובבחירה, וזהו מעשה הלב, כי הוא הגוזר והמושל. והנה על דרך זה (״ספר יצירה״, פרק ששי, מ״ב) ״הלב בגוף כמלך במדינה״, שבהצטייר בלב דרך לכאן ודרך לכאן, יטה לאחד מהן אם טוב אם רע. על זה אמר קהלת (קהלת י, ב) ״לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו״, כי הכל תלוי בלב. וכמו שהמלך במדינה שומע ליועצים אנשי הדעת והשכל, ככה צריך הלב לשפוט באורח שכל ובינה במה יבחר, וזהו מדת כל אדם, כל זמן שאין הציורים חזקים מאד. אבל אם כבר גבר אחד מהן בלב, אז יחזק עליו, וגם אם השכל יורה להיפך, יכנע הלב מפני חזקת הציור ויסכים על המעשה. ו״הלב הטוב״ הוא שלא יצטייר בו ציור רע כלל, ואין לב כזה צריך להתחזק ולגזור על המעשה הטוב, כי הציורים הטובים חזקים בו כל כך שיטה מאליו אל היושר והנכון כפי החכמה, וכמו שיתבאר עוד.
״רואה אני את דברי וכו׳ שבכלל דבריו דבריכם״. היינו כדפרישית שאין סגולה יותר עליונה מן ״הלב הטוב״, שאם הוא טוב, שוב לא יוכל השכל לשפוט לרעה בדבר מן הדברים, ולהיות רע עין. שכל עצמו של עין רעה אינו אלא בעבור יצר הלב שבוזה חכמה ומוסר, והיצר משתמש בשכלו לרעה, וכמו שאמרנו למעלה בפירוש (דברים טו, ט) ״ורעה עינך באחיך האביון״, ובפירוש (משלי כח, כב) ״נבהל להון איש רע עין״, שבהיותו כילי או נבהל להון, לפי מדתו הרעה ישפוט משפט מעוקל, לפי שכח השכל משתעבד להשלים תאותו הרעה, והיצר מטהו. וכמו שבארנו על נכון בספר ״גן נעול״ (חדר ד, חלון ה). אבל אם אין בלב כי אם ציורים טובים, יוסיף השכל להטיב ויגדיל כשרון המעשה בעיני בעליו, וזהו עין טובה; וכן בהיות הלב טוב יעשה בנפש חפצה עבודת ה׳, הן דברים שבינו למקום ב״ה, והן דברים שבינו לבין חבירו, ואין צורך לו לחבר טוב לזרזו ולהזהירו אם אין יצר בלב, ו⁠[זה] טוב מחבר טוב. וכן הלב הטוב ישכיל תמיד באמתת ה׳ ובדרכיו, וכאמרו (משלי ב, י) ״ודעת לנפשך ינעם״, ואין לו צורך לחבר, או לשכן טוב שיעירהו בדבריו. וכל שכן שאין צורך לו לראות את הנולד שלא יבוא לידי חטא, אם הלב בעצמו טוב, ולא יצטיירו בו ציורים רעים. ויפה אמר רבן יוחנן שבכלל דברי ר״א בן ערך דבריהם.
מיהו לאו כל אדם זוכה ללב טוב, ויקר הדבר מאד להשיגו, ורבן יוחנן נמי לא אמר אלא שהלב טוב נכבד מכל המעלות שזכרו חבריו. ולשאר בני אדם שלא הגיעו למעלה זו, טובים דברי ארבעה החכמים, להורות לאדם גדול דרך ישרה שידבק בה ויבקש להשיגו, כל אחד כפי מעלתו וכפי דרכו: זה ע״י עין טובה, וזה ע״י חבר או שכן טוב, וזה ע״י ראיית הנולד. ולכן קבע רבינו דברי כולם במשנתו, לפי שכל דבריהם אמונה ומלמדים להועיל. והנה בהיות לב האדם בטבעו נוטה לרעה וכמו שאמרנו, שמצטיירים בו הכחות לפעול לרעה, צריך בכח ממשלתו להתגבר ביראת ה׳ ולהכריחו לנטות לדרך הימין, וזהו מדת הצדיק המושל על יצר לבו. ולהיפך הרשע כל ציורי לבבו נוטים לרעה והלב נצוד בידם, על כן אמרו רז״ל (עיין שינוי לשון בב״ר פ׳ ל״ד) ״צדיקים לבם מסור בידם, והרשעים מסורים ללבם״, כלומר ליצר הלב. והצדיק כשיתאמץ ביראת ה׳ ובשכלו ובבינתו, יוכל להשפיל ציוריו הרעים ולהעבירם מן הלב, ולעשות לו לב חדש ורוח חדשה. וכמו שבארנו בבבא ״והוי מחשב הפסד מצוה״ וכו׳. על דרך משל אם בטבעו נוטה אל הגאוה, יוכל להכריח נפשו ביראת ה׳ להשפיל רוחו ולצייר מדת הענוה. ואם יעשה כן זמן רב, תהיה ציור הגאוה כנשכח מן הלב, כי יש לנשמת האדם יכולת למשול על הלב. ומטעם זה אם יטה מעט מיראתו, נקל לחטא הנסתר להצטייר בלב לפי שעה, וכאותה ששנינו ״וכל המרבה דברים מביא חטא״. מה שאין כן הלב הטוב, החפץ בטבעו לזוהר החכמה והבינה שהתגברו עליו, כבר נהפך ממראיתו ומתבניתו שהיה לו, וקבל תבנית אחר שהוא טבע שני שדברנו עליה פעמים רבות, ואינו צריך עוד למכריח זולתו שיטנו לחכמה, כי הוא עצמו ממשלתו וחפצו בחכמה. זאת היא הסגולה העליונה שאמר עליו (משלי ב, י) ״כי תבוא חכמה בלבך״, ושאמר עליו רבן יוחנן רואה אני את דברי ר״א בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם. עליו התפללו כל הקדושים אשר בארץ, כאמרו (תהלים נא, יב) ״לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי״. והתורה הבטיחנו שבאחרית הימים נזכה כלנו לאור זה, שנאמר (דברים ל, ו) ״ומל ה׳ אלהיך את לבבך ואת לבב זרעך״ וגו׳. ובקבלה מפורש הדבר שנאמר (ירמיה לא, לב) ״זאת הברית וגו׳ נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה״, וכמו שבארנו ענין הכתיבה הזאת בפירוש בבבא ״על התורה״. ועוד פסוקים רבים בספרי הקדש המעידים על זה, אלא שלא באתי לחבר דרשות, כי אם לפרש דברי משנתנו בהקדמות קצרות לקוחות מיסודות הלשון ונתיבותיה, ובעניינים צחים כאלו טוב מעט, מ⁠[דיבור] הרבה בעניינים פשוטים.
״איזוהי דרך רעה״. רבן יוחנן בן זכאי חכם גדול היה, ומתשובת תלמידיו על שאלתו הראשונה, בנקל יכול להבין דבר מתוך דבר, שהדרך הרעה הפוכה מדרך הטובה, עין רעה תחת עין טובה, וחבר רע תחת חבר טוב, וכמו שענו ארבעתן. ואעפ״כ שאל פעם שניה, משום דאיכא למימר שמקצתן אינן רעות מוחלטות, ואם אין האדם מתרחק מהן, בכל זאת אפשר שילך בדרך ישרה. וכמו שאנו צריכין לומר בדברי ר׳ שמעון בן נתנאל, שאין הפך רואה את הנולד דרך רעה, וכדבעינן למימר. והיה חפץ לשמוע מפיהם מהו בעיניהם הדרך הרעה שהאדם מחוייב להתרחק ממנה רחוק לב, גם להבין מאחרית דבריהם ראשיתם, ולהוכיח הקצה הראשונה לטובה מן הקצה הרעה שהיא לעומתה, וכדאפרש בשילהי מתניתין.
״עין רע״. דע כי ״עין טובה״ ו״עין רעה״ הן שתי קצוות. ״עין טובה״ היא דרך ישרה המזכה לאדם את ארחו להיות שלם בתורה ועבודה וגמילת חסדים, ו״עין רעה״ היא המדיחה אותו משלשתן. כי אם עינו רעה בתורה יהרהר אחר רבו ויחלוק בלבו על דבריו, וכן יהרהר אחר השכינה ודרכי ה׳, כאותן הסכלים שאמרו לא יתכן דרך ה׳, וכמפורש בנבואות יחזקאל (יח, כה). וכל שכן שישפוט את חבירו לרעה. ואולם המדה האמצעית היא מדה בינונית, והיא מדת רוב בני אדם, שבדברים רבים ישפטו לטובה, ובדברים אחרים לרעה. ולכן ״עין טובה״ היא דרך ישרה ומדת החסידים, ו״עין רעה״ היא מדת הרשעים, ועלה תני שראוי לכל אדם להתרחק מדרך הרעה הזאת, שהיא מדת ״עין רעה״, וישים על לבו רוע עניינה, וירגיל עצמו לשום רסן לשכלו שלא ימהר לשפוט כפי דמיונו פן יצא משפט מעוקל. ושאם יתיר לעצמו לשפוט כפי עינו ועיונו, הוא קרוב לנפול ברשת עין רעה, וישחית עצמו. וכמו שאמרנו שהמדה הרעה הזאת ידה בכל לרעה, בתורה ועבודה ובדברים שבין אדם לחבירו.
״חבר רע״. גם אלה שתי קצוות הן, כי ״חבר טוב״ בארנוהו למעלה, שהוא איש טוב, ובחברתו יתחזק הלב לכל הדברים הטובים. ולהפך ״חבר רע״ הוא סבה להסיתו לכל הדברים הרעים. ובפרק קמא תנן ״ואל תתחבר לרשע״, ופירשנו דלא תני ״ואל תהיה חבר לרשע״, דתנא בצדיק מיירי. ואם הוא חבר לרשע הרי הוא רשע כמוהו, כי החברים הולכים על דעת אחת ובעצה אחת. והכא נמי לא מיירי ר׳ יהושע בחבר רשע, כי מי יתחבר עמו אלא רשע כמוהו, ולא שייך למיתני איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם, כי הרשע אינו שומע לעצה. אלא [שנה] חבר רע, ובארנו בבבא ״הרחק משכן רע״, שמלת רע הונח ג״כ על המחשבות והדעות. ויש רע ואיננו רשע, ונוהג במדות טובות, אלא שהוא חכם בעיניו וחושב רע על ה׳ ועל תורתו כדרך (משלי כו, יב) ״ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו״. ועל זה שנה חבר רע, שראוי לאדם להתרחק ממנו, אע״ג שמנהגיו נאים וטוב לבריות, שונא גזל וחמס ועשות רע, כיון שהוא רע בלב צריך להתרחק ממנו. וטעם הדבר בארנו שמה. והמדה האמצעית הוא חבר שאינו לא טוב ולא רע, כמו רוב בני אדם. ויהושע בן פרחיה לא תני ״וקנה לך חבר טוב״, דההיא דהתם לענין עבודה אתמר, ודי בחבר צדיק כשיאהבהו ויבטח בו. והכא בדרך ישרה מיירי שהן דרכי החסד, תני חבר טוב, שהוא איש מופלא מאד וכדפרישית לעיל.
״שכן רע״. פירשנוהו בפרק קמא ודמיא לחבר רע, אלא דר׳ יהושע מיירי לענין המעשה, וכשיהיה לו חבר רע איש כלבבו המתחבר עמו תמיד, ברעתו ידיחהו מן המעשה הטוב. ורבי יוסי לענין חסידות מיירי, לדבר עם יראי ה׳ דברים המקרבים לב האדם ליוצרו יראת ה׳ ודעת קדושים, וזהו מדת השכנים המשתעשעים לשוח זה עם זה. ועלה תני שירחק משכן רע, דומיא דנתאי הארבלי ששנה גם הוא הרחק משכן רע, ופירשנו שם דמשום ״על התורה״ תני לה.
״הלוה ואינו משלם״. כלהו נקטי ״דרך רעה״ ההיפך מדרך הטובה וכדפירשתי, לבר מר׳ שמעון בן נתנאל דלא קאמר: ״מי שאינו רואה את הנולד״. לפי שאינן שתי קצוות, שהאחד מהן טובה גמורה, והשני רעה גמורה, כי מי שאינו רואה את הנולד, אפשר שבכל זאת לא יחטא אם הוא ירא את ה׳ ושומר מצותיו. ואם תמצא לומר שבבלי דעת יבוא לידי חטא, מכל מקום לא יעמיק ברעה, ושב ורפא לו. כי אם יחטא האדם פעם או שתים, לא בשביל כך יקרא רע או דרך רעה. ולפי שגם הוא רצה להודיע הקצה השני הרע לעומת הקצה האחד לטוב כמו ששנו חבריו, על כן אמר ״הלוה ואינו משלם״, שהוא ממש הרעה לעומת טובת ״הרואה את הנולד״, אלא שדבריו צריכים פירוש. ומאד נתקשו מפרשי המסכתא זצ״ל בבבא זו להבין מה ענין ״לוה ואינו משלם״ ל״רואה את הנולד״? ורבים אמרו שמי שאינו משלם אינו רואה את הנולד שלא ילווהו עוד לפי שאינו משלם, ואילו היה רואה זאת בלבו היה משלם. והדבר קשה לאמרו, שאין זה משנת חסידים שהתנאים עוסקים בה במשנתנו, אלא מנהגו של עולם. ויותר קשה שהוצרך ללמדו מן המקרא לוה רשע ולא ישלם, והוא למד מן השכל והנסיון. גם צריך טעם למאמר ״אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום״ וכו׳, שאין לו ענין לפירוש זה. ויראה לי דהכי פירושו, לפי שאמר שדרך ישרה היא לראות את הנולד, ופירשנו שישתמר אפילו מדבר המותר כשיראה את הנולד ממנו. שלפעמים מן המותר יבוא לידי אסור. והנה הקצה השני הוא שיעשה רעה אחת, וכשיעשנה ידע בברור שמן הרעה שעושה תלדנה רעות יותר גדולות. ואעפ״כ לא יעמוד בעצמו להשתמר מעשות הרעה הראשונה. זהו בלי ספק דרך רעה מאד, וההולך בה רשע הוא. והביא למשל ״הלוה ואינו משלם״, כלומר שכשהוא לוה מחברו מסכים בלבו שלא ישלם חובו, זוהי הרעה הראשונה. וכשיראה את הנולד יודע כי המלוה יתבע חובו בבית דין, ולפי שמסכים שלא ישלם כשיבוא לב״ד יכחש בעמיתו ויאמר ״לא היו דברים מעולם״, וזוהי הרעה השניה. ואפשר שיתחייב שבועה בבית דין, וכיון שאינו רוצה לשלם ישבע על שקר ויחלל שם שמים, וכמו שכתוב בתורה (ויקרא יט, יא-יב) ״לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו. ולא תשבעו בשמי לשקר״.
וכמו שהענין הזה נוהג בין אדם לחברו, כן הוא בינו למקום ב״ה. שהרי כל טובות העוה״ז לא ניתנו אלא על תנאי, וכמו שכתוב (ויקרא כו, ג-ד) ״אם בחקותי תלכו וגו׳ ונתתי גשמיכם בעתו״ וגו׳, וכמפורש בהרבה מקומות שאין האדם זוכה לשום דבר אלא בעבור ישמור חקי ה׳ ותורותיו. והעובר עליהן נהנה מטוב העולם בהלוואה, וכדתנן בפרק ג׳: ״החנות פתוחה וכו׳ וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה״. וא״כ הרשע אוכל ונהנה בהלוואה, וכשאינו חפץ לעזוב דרכו, הרי אינו רוצה לשלם. וכשיעלו גלוליו על לבו, להקל מעל עצמו מכחש ומשקר ונופל באפיקורסות, ואומר עולם של הפקר הוא, וכיוצא ברעות כאלה. ועל זה אמר המלך דוד (תהלים לז, כא) ״לוה רשע ולא ישלם״. קרי ליה ״רשע״ לפי שלוה בהסכמה שלא ישלם, אפילו כשיבוא לב״ד, כי יכחש וישבע על שקר. וכן לוה מן ה׳ ב״ה הטובות שהוא נהנה בעוה״ז ואין בדעתו לשלם, כי יכחש ויחלל שמו הגדול יתברך. והיינו דקאמר רבי שמעון שהלוה ואינו משלם הוא דרך רע בהחלט, לעומת הדרך הטוב של רואה את הנולד. והיינו דיליף לה מקרא דבכי האי רשע מיקרי שנאמר לוה רשע ולא ישלם. וכיון דמקרי רשע למדנו שהיא דרך רעה, ולאורויי לן דכהאי גוונא יש ג״כ אצל המקום ב״ה, שהרשע לוה ואינו משלם ולבסוף מכחש בה׳, שנה אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום ב״ה, כלומר לא תימא דקרא מיירי לחוד בלוה מן המקום ב״ה, ולא ישלם היינו שאינו חפץ להיטיב מעשיו, ומשום הכי קרי ליה ״רשע״, אלא אפילו לוה מן האדם ומסכים שלא לשלם נמי ״רשע״ הוא, לפי שבשביל הנאת ממון מסכים לכחש בעמיתו ולהשבע על שקר לחלל שם ה׳. ולפי ששתיהן שוין תני סתמא ״הלוה ואינו משלם״. והוא הדין לכל עובר עבירה שבידוע שיגיע עי״כ לעבירות יותר חמורות, ואעפ״כ אינו נזהר מן הראשונה, הרי זה הדרך הרעה לעומת ״רואה את הנולד״ לטובה. וממליצתו של רבי שמעון שאמר ״אחד לוה מן האדם״ וכו׳ למדנו דפשוטו של מקרא על הלוה מן המקום ב״ה, ומדבר על הרשע שיום יום לוה מטובותיו של מקום ב״ה, ומוסיף פשע על פשע, כי אין בלבו לשלם ע״י המעשה הטוב.
ולהכי מסיים ״וצדיק חונן ונותן״, כי ההולך בדרכי הצדק ראוי לכל הטובה שנהנה, ומעשה צדקותיו הן תשלומי הנאתו, ואינו אוכל בהלואה. ויש לך אחר הגדול ממנו, שמלבד ששומר חקי ה׳ ותורותיו, מזכה ג״כ את הרבים, ומקרב את הבריות לתורה, גם עושה חסד בממונו לפנים משורת הדין, וזהו שאמר וצדיק חונן ונותן. כלומר מלבד שהוא צדיק, אלא גם כן חונן לאחרים ללמדם דעת ויראת ה׳ ומוציא יקר מזולל, וכן נותן מטובו לפנים משורת הדין, והנה דברי הכתוב מן הקצה אל הקצה. ודע כי מלת ״חנינה״ על הדעת, וכמו שתקנו אבותינו ז״ל בתפלה ״אתה חונן לאדם דעת״, ואין זה המקום לדבר ברחבה, וזהו ״וצדיק חונן״, שחונן לזולתו ומלמדו דעת ויראת ה׳. ומלת ״דל״ בלשון הקדש על הממון כמו (ויקרא יד, כא) ״ואם דל הוא ואין ידו משגת״, ועל רזון הגוף כמו (בראשית מא, יט) ״דלות ורעות״, (שמואל ב יג, ד) ״מדוע אתה ככה דל בן המלך״, וכן על מיעוט השכל והבינה, כמו (ירמיה ה, ד) ״אמרתי אך דלים הם וגו׳ לא ידעו דרך ה׳⁠ ⁠⁠״, כלומר דלי הבינה והדעת. וממה שאמרנו תבין כי המלמד לדל הבינה וחונן אותו דעת ומביאו לידי זכות, זה נוסף על פורע חובו, וכביכול דומה כאילו יש לו [תוספת] חוב על ה׳ ב״ה, ולכן אמר שלמה ברוח הקדש (משלי יט, יז) ״מלוה ה׳ חונן דל וגמולו ישלם לו״. פירוש מי שחונן דעת לדל השכל והבינה הרי הוא מלוה של הקב״ה כביכול, והוא ב״ה צדיק וישר ויוסיף עליו הברכה בגלל זה. וזהו שחתם ״וגמולו ישלם לו״, כלומר ה׳ ב״ה ישלם לו מה שהלוהו, דומה לאמרם (ביצה טו:) ״לוו עלי ואני פורע״, כך נראה בעיני.
״לב רע״. הוא הקצה השני לעומת ״לב טוב״, ו״לב טוב״ בארנוהו למעלה, ואמרנו כי יצר לב האדם רע, ומי שזכה לקבל טבע שני הוא בעל הלב הטוב. מיהו מי שלא זכה לזה לא יקרא בעל לב רע, חלילה לומר כן, שהרי יוכל למשול על טבע לבו, ואע״פ שיתקפנו יצרו, יעשה ביראת ה׳ להיפך ממה שרוצה יצרו. וגם אם אינו עושה כן ובדברים רבים שיצרו תוקפו עובר עבירה, והולך בשרירות לבו, אע״פ שיתואר ״חוטא״ ו״כסיל״ וכיוצא, לא יתואר ״לב רע״, שהרי בדברים רבים נוטה לטובה. ועוד בשעה שאין יצרו תוקפו אינו בוחר ברע. אלא לב רע הוא, שמלבד עשותו כשרירות לבו, אלא שמסכים בלבו על הרע וחולק על האמת, וכמו שאמרנו שמלת ״רע״ גם על המחשבות הזרות והרעות, ושמלת ״לב״ כולל השכל והבינה וכיוצא הצריכין לממשלה. ולכן ״לב רע״ הוא המשתמש גם בשכלו ובבינתו הנטועים בו לרעה, וחושב מחשבות און להתיר לעצמו כל התועבות, והוא העקש המעקש כל דבר ישר, ואפילו המושכלות הראשונות הנטועות בדעתו של אדם, והכל בטענות שוא ומדוחים. וזהו ״לב רע״, שהוא רע בעצמו. וכמו ש״הלב טוב״ [שהוא] טוב בעצם, כמעט שהוא נגד טבעו שיצטייר בו ציור שקר און ומרמה, ככה להיפך הלב הרע מלא תוך ומרמה, שכמעט אי אפשר שיצטייר בו ציור אמת, ועליו אמר (משלי ב, יט) ״כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים״, וכענין (משלי ד, יט) ״דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו״. ויפה בארנוהו בבבא ״ויהי מורא שמים עליכם״. והנה לב האדם המשיל ללוחות לכתוב עליו מכתב אלהים, כאמרו (משלי ג, ג) ״כתבם על לוח לבך״. ועל דרך המשל צריכים להיות כמו לוחות של מתכות או של אבנים קשים המקבלים החקיקה והכתיבה ועומדים בם, ואין כן חרש מחרשי אדמה שאינו ראוי לכך כי ינופץ לשברים. וכן ״לב רע״ שאי אפשר שיעמוד בו דבר אמת, נמשל לחרש. ודע כי דברי בינה שיאמר החכם נמשלים לכסף עובר לסוחר, כאמרו (משלי ג, יד) ״כי טוב סחרה מסחר כסף״, וכמו שבארנו בבית שני מספר ״גן נעול״ (חדר י חלון טו). ובעל הלב הרע משתמש בבינתו להחליק מעשיו ולחלוק על האמת, ומטעה חלושי הדעת. וכשיבחנו דבריו בכור הבחינה הבל הם ואין בהם ממש, ודומים לכסף סיגים שיכלה באש, וזהו שאמר שלמה ברוח הקדש (משלי כו, כג) ״כסף סיגים מצפה על חרש שפתים דולקים ולב רע״, ומתבאר ממה שבארנו. ומלת ״דולקים״ כמו (בראשית לא, לו) ״כי דלקת אחרי״. שבדברי שפתם דולקים ורודפים אנשי אמת, כדרך (תהלים יב, ד) ״יכרת ה׳ כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות״. והם הטוענים על האמת ומלעיגים על צדיקים עניים. וכן (תהלים י, ב) ״בגאות רשע ידלק עני״, דומה לאמרו ״שפתים דולקים״. ועני הוא ההפך מן הגאוה והוא הצדיק, וכמו שביארנו בבבא ״ויהיו עניים בני ביתך״. ולכן סיים ״יתפשו במזמות זו חשבו״. ותבינהו ממה שביארנו על פירוש ״מזמה״ בבבא והוי מחשב וכו׳.
״שבכלל דבריו דבריכם״. שאין דרך יותר רעה שיתרחק ממנה האדם וישתמר מנטות אליה, כמו ״הלב הרע״, שאם הוא רע הכל רע, ובכלל זה ״עין רעה״, שהוא משפט השכל לרעה, שהרי אפילו בכח בינתו משתמש לרעה, לעקש הדברים הברורים אצל אחרים, וטוען טענות שוא. כל שכן דברים התלויים במשפט השכל שידון לרעה. וכן חבר רע ושכן רע אי אפשר להם לקלקל כמו שיקלקל הלב הרע בטבעו. וכן לוה ואינו משלם שמגיע מרעה לרעה, הנה הלב הוא בתכלית הרוע. ויפה אמר ״רואה אני את דברי ר״א בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם״. ואל תחשוב שהודה רבן יוחנן בן זכאי לדברי ר״א שראוי לאדם להתרחק מלב רע, ולא מעין רע וחבר ושכן רע ומללוות ולא לשלם, חלילה לומר כן, וכולם מסוכנים מאד וכדפרישית במלתייהו. ושמא תאמר א״כ בשלמא בדרך הטובה שידבק בה האדם יפה אמר ״רואה אני״, שאם האדם בעל לב טוב כבר הוכן לכל טובה, הן בתורה הן בעבודה הן בגמילות חסדים, וא״כ בכלל דברים דבריהם. מה שאין כן שיתרחק מלב רע שאין רע ממנו? אין זו שאלה כי רמזנו בריש מתניתין, שעיקר השאלה היתה על הדרך הישרה שידבק בה האדם, איזוהי היותר טובה. וכשענה רבן יוחנן שדברי ר״א בן ערך טובים מדברי כולם, חזר להוכיח אמתת הדבר מן הקצה השני הרע שהיא לעומת הטוב, כי תמיד ילמד הדבר מהיפוכו. וכשהגיד כל אחד מהם הדרך הרעה שהיא לעומת הטובה שהזכיר תחלה, וענה ר׳ אלעזר בן ערך ״לב רע״, הודה רבן יוחנן שאין דרך רעה יותר ממנה. ובכלל ״לב רע״ כל הרעות שהן אפשרים להיות, ונודע מזה שאין יותר טוב מן ה״לב טוב״, ושהוא כליל הטובות כולם. הנה כתבתי המעט אשר מצאה נפשי בהבנת דברי החכמים הללו, שהן באמת קצרים וסתומים מאד.
1. {אמר המגיה: עיין תמורה טז.}
2. {אמר המגיה: אבל הלשון המדוייקת של חז״ל היא: ״אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאותו בידו״, קוה״ר א, לד. אלא שהמחבר כתב את המאמר ע״פ זכרונו. אבל מה שיש להתפלא כאן הוא, הרי מלים אלו הם בדיוק לשונו של הגר״א באגרתו לבני ביתו, בדרכו לא״י. וכיון שהאגרת ההיא נדפסה לראשונה שנת תק״ס בשם ״עלים לתרופה״, עיין ״אוצרות הגר״א״ עמ׳ מ׳. הוא זמן רב אחרי הדפסת ״יין לבנון״, והמחבר רנה״ו לא העתיק מהגר״א. ובכן אפשר לומר לאידך גיסא כי הגר״א (שנפטר בשנת תקנ״ח) הוא שראה סגנון זה ב״יין לבנון״ שנדפס לראשונה בשנת תקה״ל. ואם כנים הדברים, פלאי הדבר שהגר״א אשר ״כל רז לא אניס ליה״, סמך על סגנון רנה״ו שסגנונו הוא העתקה נכונה ממאמר חז״ל, ולא רק מה שנדפס בקוה״ר. ויש כאן אישור עקיף נוסף לסמכותו של ספרנו ומחברו, מפי הגר״א!.}
3. {אמר המגיה: לשון זו לקוחה מהרמב״ם, הל׳ יסודי התורה, סוף פרק ה׳.}
פג) אמר להם צאו וראו
ר״ל צאו מלדון לפי מדרגתכם. דמלתא זוטרתא היא לגבייכו להתנהג כמנהגכם. אבל שוטטי לדון לפי כח ההמון, איזה וכו׳ שיזכה בסוף כמוכם:
פד) רבי אליעזר אומר עין טובה
שבטובת מדתו, מסתפק במעט שיש לו ושמח בהצלחת חבירו, ואינו מקנאו, ואינו דואג ואינו כועס. דכל אלו מחלישין כח הזכרון. אבל כשיהיה בעל מדה זאת, יהיה כבור סיד שאינו מאבד טפה:
פה) רבי יהושע אומר חבר טוב
שכשייעצו להסיר חסרונותיו, לא יתבייש מלפניו ולא יכעס, בידעו שלבו תמים עמו, וישמע עצתו. כמו שהיתה אמו לר׳ יהושע:
פו) רבי יוסי אומר שכן טוב
ששכנים טובים עושים טובות זל״ז אף בהפסד של עצמן, עי״ז מתרגל כל א׳ מהן בחסידות:
פז) רבי שמעון אומר הרואה את הנולד
ולכן עושה לעצמו גדר לבלי לבוא לחטא:
פח) רבי אלעזר אומר לב טוב
שלבו תמיד שמח ומזומן להיטיב לכל ועי״ז חדוותא מסתייע שיתחדד שכלו כמעין המתגבר [ונ״ל דלב טוב הוא מצד הגוף, שהתרגל כך עד שנעשה לו לטבע שני. משא״כ עין טובה, היינו שמתנהג במדות הטובות מכח השכל. ומחמת שרק ע״י השכל יכריח יצרו, אינו עושה הטוב בשמחה ובהשלמה כראוי [ועי׳ רמב״ם פ״ח מפרקיו]:
פט) שבכלל דבריו דבריכם
שכשהלב שוקט ושמח, ישקיף על כל אדם לטובה, וירבו אוהביו בחבר טוב, ושכן טוב. וגם במנוחת נפשו יוכל להשקיף את הנולד. ויאהב גם ה׳ בכל לבבו ונפשו:
צ) אמר להם צאו וראו איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם
אף דמדיוקא דרישא משתמע ממה יתרחק. אפ״ה משום דלכל מדה ב׳ קצוות, וביניהן מדה ממוצעת, למשל עין טובה היא קצה א׳. וכנגדה עין רעה, וביניהן עין שאינה טובה ולא רעה אלא בינונית. וכן כולם. להכי שאל באיזה דבר יתרחק גם ממדה הממוצעת [גם יש מדה טובה שאין הפוכה רע, כהתנהגות לפנים משורת הדין, ואז א״צ להתרחק ממדה שכנגדה]:
צא) רבי אליעזר אומר עין רעה
דכשהשקפת עין שכלו לשפוט הכל לרעה, אינו מסתפק בשלו, ומקנא חבירו, ודנו לכף רעה, ומהרהר אחר רבו, ואחר הקב״ה, ומסתפק ביסודות הדת, ובתורה משמים, ובפירושה שקבלנו ואינו זוכה לאוצר התורה. ויורד לגיהנם:
צב) רבי יהושע אומר חבר רע
שמפתהו תמיד להתעות מדרך הישר:
צג) רבי יוסי אומר שכן רע
שמכעיסו תמיד, ומשחית מדותיו:
צד) רבי שמעון אומר הלוה ואינו משלם
הוא הפך הרואה הנולד, שאינו רואה שכשלא ישלם עכשיו, לא ימצא להבא מי שילונו ונמצא מת ברעב. ולא אמר סתם מי שאינו רואה הנולד. מדאפשר שאינו רואה את הנולד, ואעפ״כ הולך בדרך ישרה. להכי אמר הלוה ואינו משלם, דהיינו שחושב שרואה הנולד, שכשישלם לא ישאר לו פרוטה, ואינו משקיף יותר להלן, שהמעות שלוה לא יתקיים לו לעולם, ומת ברעב:
צה) כלוה מן המקום
כשעושה מעשה שתגרם אותו לחטוא, כהולך למקום או מתעסק בענין העלול לחטא, נמצא שלוה הסיבה הזו מהקב״ה, ולא השיבה בנקיות כמו שקבלה:
צו) לוה רשע ולא ישלם
דאת״ל דה״פ מי שלוה ואינו משלם הוא רשע, דא״כ הול״ל מלת רשע לבסוף, אלא ע״כ ה״ק דכל רשע למקום, לוה הסבה, ומביא א״ע בפשיעה לידי חטא, ולפיכך תיכף בהלואתו, נקרא רשע כמו שלוה אף שיודע בשעה שלוה שיותר מסתבר שלא יוכל לשלם:
צז) וצדיק חונן ונותן
לכל אדם יש חיובים ומשפטים [פפליכטען אונד רעכטע], חיובים מה שהוא חייב לאחרים, ומשפטים מה שאחרים חייבים לו. והצדיק חונן ומוותר מחיובי אחרים לו, ונותן להם יותר ממה שחייב הוא לאחרים. מיהו ה״נ מדהקדים מלת צדיק, ש״מ דה״נ ה״ק, הצדיק לפני הקב״ה חונן ממה שראוי לו לקבל מהקב״ה, ונותן יותר ממה שחייב להקב״ה, דהיינו מדרואה את הנולד, מקדש א״ע במותר לו [כיבמות ד״כ ע״א]:
צח) שבכלל דבריו דבריכם
שהלב הוא שורש הכל, וכשהשורש מורקב באילן, אין בכל הודו והדרו סי׳ ברכה. כן אם הלב רע, יוגבר יצר הגוף על השכל. ויתחברו אליו הדומין לו, חבר רע ושכן רע, ולא יעשה גדר בפני חטא, משחתו בו מום בו:
משנה זו והמשנה הבאה עוסקות בספרות חכמה: מה הדרך שידבק בה האדם או שיתרחק ממנה. המשנה מקבילה למשנה בראשית הפרק שבה שואל רבי את השאלה. עריכת הפרק היא מעגלית, וסופו חוזר לתחילתו. תחילתו מציגה את מקומו של רבי בשושלת הקבלה, ואת העובדה שגם הוא מכיר בחבר של חמישה תלמידים כחוליה. סוף הפרק מציג את חבר היורשים שקיבלו את ה״תורה״ ועסקו באותה שאלה. קשה לדעת האם לעורך חשוב היה שרבי יעסוק במה שעסקו ממשיכי הלל (דרך רבן יוחנן בן זכאי) או ההפך, שלעורך חשוב היה שחבר ממשיכי רבן יוחנן בן זכאי יעסוק במה שעסק רבי. כך או כך, המסר הסופי הוא שלפנינו שני ענפים של מסירה ויש ביניהם זיקת השלמה (רבי תומך בהמשך השרשרת של רבן יוחנן בן זכאי), ועיסוק באותם נושאים.
השאלה עצמה אופיינית לתרבות ספרות החכמה. בספרות חז״ל העיסוק בשאלות כאלה נדיר. הבדל גדול יש בין תשובתו של רבי לתשובות שבמשנתנו. תשובתו של רבי נקראת במסגרת ״תורת דרך ארץ״, המוּסר שבה הוא מוסר דתי, ״והווי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה״, ואילו התשובות שבמשנתנו הן תשובות מתוך מערכת ה״חכמה״ – המוסר והחברה האנושית. גם התשובות באיגרת אריסטיאס דומות למשנתנו.
אמר להם צאו וראו אי זו היא דרך טובה שידבק בה [ה]אדם – דרך טובה היא כמו דרך הישר (פ״ב מ״ב), כלומר במשמעות של מטרה, או אופי. בבן סירא רגיל הביטוי ״דרכים ישרים״ (י ו; יא טו; ״דרך רשעים״ לה כא; ״דרך גאוה״ י ו). דרך ישרה היא היפוכו של חטא.
רבי אליעזר אומר עין טובה – רצון טוב ואופי טוב במובן כללי, כגון ״ארבע מדות בתלמידים הרוצה שילמוד וילמדו אחרים עין טובה. ילמוד ולא ילמדו אחרים עין רעה. ילמדו אחרים והוא לא ילמוד זו מדת בינונית. ויש אומרים זו מדת סדום. לא ילמוד ולא ילמדו אחרים הרי זה רשע גמור״ (אבות דרבי נתן, נו״א פ״מ, עמ׳ 126). המונח מופיע כמה פעמים בהקשר של מידות אנושיות טובות (להלן פ״ה מי״ח). היפוכו הוא בעל ״עין רעה״, הקמצן, שאיננו ״מפרגן״ לאחרים (להלן פ״ה מי״ג).
רבי יהושע אומר חבר טוב – חבר טוב הוא ערך מקובל. בתחום המעשי הייתה החברות חברת הביטוח ההדדית בשעות קשות בעת מחסור זמני או קבוע. כבר לעיל נדרש מאדם שיקנה לו חבר (פ״א מ״ו), וגם בן סירא מפליג בערכו (ו י; ז יב, ועוד).
רבי יוסה אומר שכן טוב – שכן טוב הוא במידה מסוימת חזרה על המשפט הקודם.
רבי שמעון – בן נתנאל אומר הרואה את הנולד – כפשוטו המתכנן את העתיד. תשובה זו שונה מזו של קודמיו, שכן אין הוא מעדיף תכונה אלא יכולת, וראו להלן. בדרך כלל החכמה היא הרואה את הנולד. חֲכָמָה היא מיילדת, והיא רואה ראשונה את הנולד. הביטוי המקראי ל״חכמה״ הוא ״מיַלדת״. הביטוי ״חכמות״ מופיע לראשונה בפסוק בירמיהו: ״כה אמר ה׳ צבאות התבוננו וקראו למקוננות ותבואינה ואל החכמות שלחו ותבואנה״ (ט טז). בספרות הרומית האלה האחראית על מיילדוּת ונבואה היא קרמנטה (Carmenta), שמשמעה שיר, משום שהחכמות ״רואות את הנולד״ ולכן אף נחשבו למומחיות בשירה ובשירת חיזוי1. הרואה את הנולד אינו עוסק במיילדות אלא הוא ביטוי נגזר מהחכמה. בשלב זה עדיין אין במקורות רמז לכך שלחכם זכות נבואה. רעיון זה מופיע בחלקה המאוחר של סוגיית בבא בתרא יב ע״ב כבדרך אגב, כדרשה לסבר את האוזן, והפכה והתגלגלה לעיקרון כאילו דתי עקרוני. להלן נציע הסבר מצמצם עוד יותר למימרה.
רבי אלעזר – בן ערך, אומר לב טוב אמר להם – רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם – מסורת זו מהלכת בדעה שרבי אלעזר בן ערך הוא בחיר התלמידים של רבן יוחנן בן זכאי, והוא הממשיך בה׳ הידיעה. כאמור, באבות דרבי נתן על משנה זו (נו״א פי״ד, עמ׳ 58) מופיעות שתי הדעות. במקרא לב טוב הוא שמח, ואילו אלעזר בן ערך משתמש במינוח המקראי במשמעות אחרת: מי שרוצה לעשות טוב, לא כאילוץ אלא כטבע אנושי. אגב כך מן הראוי לעמוד על כך שבספרות חז״ל שתי עמדות: האחת דורשת לראות במצוות עול, מטלה שאדם מתאמץ לעשות ולבצע, והאחרת דורשת לראות במצוות, ואולי במיוחד במצוות החברתיות, טבע שני, והוא בבחינת ו״אהבת לרעך״ שיהא לא רק מעשה הגון וראוי אלא אהבה כטבע.
אמר להם – רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, צאו וראו אי זו היא דרך רעה שיתרחק ממנה [ה]אדם – מסורת זו היא היפוכה המתודולוגי של המימרה הקודמת, רבי אליעזר אומר עין רעה – ההפך מ״עין טובה״, רבי יהושע אומר חבר רע – ההפך מ״חבר טוב״, רבי יוסה אומר שכן רע – ההפך משכן טוב, רבי שמעון אומר הלווה ואינו משלם – זה הפכו של הרואה את הנולד, לפיכך יש מקום לפרש שהרואה את הנולד הוא מי שאינו מסתבך בהלוואות שאיננו יכול להחזיר.
אחד לווה מן האדם כלווה מן המקום – בכמה עדי נוסח טובים נוסף ״ברוך הוא״, והוא סיום שבח קבוע המצטרף לשם ה׳, שנאמר (תהלים לז כא) לווה רשע ולא ישלם [ו]צדיק חונן ונותן – הצדיק מעניק הלוואות והרשע לוקח הלוואה שאינו יכול לשלמה. פסוק זה מוסב במדרש גם על מי שדוחה את הבאת קרבנו: ״עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו, ועל זה נאמר ׳מעות לא יוכל לתקון׳ וגו׳. ואומר ׳לוה רשע ולא ישלם צדיק חונן ונותן׳ ״ (תוספתא חגיגה פ״א ה״ז). אולי לכך התכוונה משנתנו באמרה שהלווה מאדם כלווה מן המקום.
רבי אלעזר אומר לב רע – היפוכו של לב טוב, אמר להם רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם – כמו בפִסקה הקודמת. כל המימרה חוזרת באבות דרבי נתן נוסח א.
1. סקרבורו, רפואה רומית, עמ׳ 15-14.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(י) הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה שְׁלשָׁה דְבָרִים. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, יְהִי כְבוֹד חֲבֵרְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ, וְאַל תְּהִי נוֹחַ לִכְעֹס. וְשׁוּב יוֹם אֶחָד לִפְנֵי מִיתָתְךָ. וֶהֱוֵי מִתְחַמֵּם כְּנֶגֶד אוּרָן שֶׁל חֲכָמִים, וֶהֱוֵי זָהִיר בְּגַחַלְתָּן שֶׁלֹּא תִכָּוֶה, שֶׁנְּשִׁיכָתָן נְשִׁיכַת שׁוּעָל, וַעֲקִיצָתָן עֲקִיצַת עַקְרָב, וּלְחִישָׁתָן לְחִישַׁת שָׂרָף, וְכָל דִּבְרֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ.
They (the five students of Rabban Yochanan - see above Mishna 8) each said three things. Rabbi Eliezer said: The honor of your fellow should be as dear to you as your own. Do not get angry easily. Repent one day before you die. Warm yourself before the fire of the Sages. But be wary with their coals that you do not get burnt, for their bite is the bite of a fox, their sting is the sting of a scorpion, their hiss is the hiss of a serpent, and all their words are like fiery coals.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרשב״םרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יד] הֵם אָמְרוּ שְׁלֹשָׁה דְבָרִים. ר׳ אֱלִיעֶזֶר או׳: יְהִי כְבוֹד חֲבֵירָךְ חָבִיב עָלֶיךָ כְנַפְשָׁךְ,⁠א וְאַל תְּהִי נוַֹח לִכְעוֹס; וְשׁוּב יוֹם אֶחָד לִפְנֵי מִיתָתָךְ. וֶהֱוֵוי מִתְחַמֵּם כְּנֶגֶד אוּרָן שֶׁלַּחֲכָמִ׳. וֶהֱוֵוי זָהִיר מִגַּחַלְתָּן שֶׁלֹּא תִכָּוֶוה, שֶׁנְּשִׁיכָתָן נְשִׁיכַת שׁוּעָל, וַעֲקִיצָתָן עֲקִיצַת עַקְרָב, וּלְחִישָׁתָן לְחִישַׁת שָׂרָף, וְכָל דִּבְרֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ.
א. כן בכ״י קאופמן. בגיליון כ״י קאופמן הוסיף הנקדן: ״נ״א כְשֶׁלָךְ״.
הם אמרו שלשה שלשהא דברים – כל אחד ואחד אמר שלשה דברים.
יהי כבוד חבירךב חביב עליך כשלך – אימתי בזמן שלא תהא נוח לכעוס.
ושוב יום אחד לפני מיתתךג – הרי שנים. והשלישי, הוי מתחמם – והוי זהירד כנגד אורן של חכמיםה – שתשמע לדבריהם.
ושלא תכוה – שלא תענש על ידן.
נשיכת שועלז – השועל הזה שניו דקות ועקומות וקשה נשיכתו משאר נשיכהח. ועקרב – מטיל ארס מן העוקץ. ונחשט שרף לוחשי בפיו שיפליריא בלעז. כדרך שהאווזין שורקיןיב זה לזה.
א. שלשה שלשה: כן הוא בכת״י פרך. אבל בכת״י מבף: שלשה.
ב. חבירך: כן הוא בכת״י מב ונו״ב. אבל בכת״י פר: תלמידך.
ג. לפני מיתתך: כן הוא בכת״י פר ונו״ב. אבל חסר בכת״י מב.
ד. מתחמם והוי זהיר כנגד אורן: כן הוא בכת״י מבך (בכת״י מ ׳והוי זהיר׳ בין השיטין.) אבל בכת״י פרא: מתחמם כנגד אורן. ובכת״י ף: מתחמם כנגד אורן והוי זהיר בגחלתן.
ה. של חכמים: כן הוא בכת״י בפ. אבל בכת״י ר: של תלמידי חכמים. וחסר בכת״י מ ונו״ב.
ו. נוסף בכת״י רא: והוי זהיר בגחלתן.
ז. נשיכת שועל: כן הוא בכת״י פראף. אבל חסר בכת״י מבך.
ח. נשיכה: כן הוא בכת״י מבףך. אבל בכת״י פרא וכמה כת״י של נו״ב: נשיכות.
ט. ונחש: כן הוא בכת״י מבפ. אבל בכת״י רא: לחישת שרף, נחש.
י. לוחש בפיו: כן הוא בנו״א. במהד׳ ך: שורק בפיו ך. ובכת״י ף: שזורק מפיו.
יא. שיפליר: כן הוא בכת״י מ. בכת״י ב: שוּבְלֵייר. בכת״י ף: שַיפְלא. ובמהד׳ ך: שיפלא. ובכת״י פרא הלעז חסר.
יב. שורקין: כן הוא בנו״א. אבל בנו״ב: עושין.
הם אמרו שלשה דברים, ר׳ אליעזר אומר יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך, ואל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך, והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים והוי זהיר מגחלתם שלא תכוה שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב, ולחישתן לחישת שרף וכל דבריהן כגחלי אש, רבי יהושע אומר עין רעה ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם:
הם אמרו שלשה דברים. כל אחד מהן אמר ג׳ דברים של תוכחה. יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך. ואל תהי נוח לכעוס. אחת היא. שנו רבותינו מלמד שכשם שאדם רואה את כבודו יראה כך כבוד חבירו. וכשם שאין אדם רוצה להוציא שם רע על עצמו. כך לא ירצה להוציא שם רע על חבירו. ואל יהי נוח לכעוס עמו ולהוציא שם רע עליו שמתוך כך שלום ביניהן. והא למדת שגדול כח השלום: ושוב יום אחד לפני מיתתך. היא השנייה. שאלו תלמידיו את ר׳ אליעזר. וכי אדם יודע יום שימות בו שיעשה תשובה. אמר להן וכל שכן שיעשה היום תשובה שמא ימות למחר. ולמחר שמא ימות ליום שלאחריו. ונמצאו כל ימיו בתשובה: והוי מתחמם. כנגד אורן. אור. הוא האש. כמו חמותי ראיתי אור. כלומר הוי יושב כנגדן. והסכת ושמע לדבריהן. והוי זהיר בגחלתן. שלא תעבור על דבריהן. כדכתיב לא תסור. שלא תכוה. שדברי תורה נמשלים לאש. דכת׳ הלא כה דברי כאש. מימינו אש דת למו. וכשם שאם זכה אדם נהנה ומתחמם ממנו. כך אם לא זכה נכווה בו. כך הן דברי תורה. זכה קונה חיי העולם. לא זכה טורדתו מן העולם. ולמה אני אומר לך שתזהר בהן שנשיכתן נשיכת. כלומר הקשה עונשו כנשיכת שועל. ששיניו דקות ועקושות. ועקיצת עקרב. שדרכו לעקוץ מן הזנב. וכלחישת שרף. שמוציא להב בפיו בשעה שהוא לוחש. ולא עוד אלא כגחלי אש כל דבריהם. שהכל הגחלת קשה מהבל הלהב. לכך מזהירך אני שתזהר מגחלתם. ואני קיבלתי לחישת שרף היא נשיכתו. שרף כשבא לישוך דרכו להיות שורק ולוחש בפיו. כדרך שעושין אווזין זה לזה. שקורין שיפליר בל׳: כדא׳ בפרק אין מעמידין. איהו נמי חיויא טרקיה. חיווייא דרבנן קא״ל דלית ליה אסותא כלל. דלא מסתייעא מילתא כדמוכח בפ״ה שרצים. מהו ששנינו כמו ולחישתם לחישת שרף שאין לו רפואה: עין רעה. שנו רבותינו שכשם שארם רואה את אשתו ואת בניו בלב שלם. כך יהא רואה ביתו של חבירו. שכל המכניס עין רעה בממון חבירו מאבד את שלו. ולא עוד אלא אפי׳ את עצמו. שנאמר ורוח נביאה תיבש גרם. ואומר ורקב עצמות קנאה. ויצר הרע. שכל הנותן מקום ליצרו למלאות תאותו טורדו מן העולם. ששני יצרים יש בו באדם יצר טוב ויצר הרע. יצר הרע נכנס בו ממעי אמו. שנאמר לפתח חטאת רבץ. ויצר טוב לי״ג שנה משנת י״ג חיים במצות. ושנאת הבריות. שהוא קשה עורף עד שהכל שונאין אותו. מוציאין כו׳. מפני שהכל מקללין אותם. ופירשו חכמים באילו הן הלוקין, אל תהי קללת הדיוט קלה בעיניך שהרי אבימלך קילל את שרה ונתקיים בזרעה. שנאמר הנה הוא לך כסות עינים. ואומר ויהי כי זקן יצחק ותכהין וגומר. ואעפ״י שיסד הקליר ותכהין עיניו, בעשן טיפש. וכדמפורש באגדה. דילמא כהו מזה ומזה. שנו רבותי׳ ר׳ עקיבא אומר ואהבת לרעך כמוך. בעושה מעשה עמך אתה אוהב. ושאינו עושה מעשה עמך אינך אוהב. ר׳ שמעון בן אלעזר אומר בשבועה גדולה נאמר זה ואהבת לרעך כמוך אני ה׳. נאמן ליפרע ולשלם שכר. הא למדת שאין לנו לשנוא את הבריות. ולכך מוציאין אדם מן העולם שנאה שהבריות שונאין אותו שמדברות עליו ומלעיגות אותו שיפטר מן העולם מתוך צערי. כדאמרי׳ בחוני המעגל. שמת על אשר לא כיבדו אותו. והיינו דאמרי׳ אי חברא אי מיתותא:
וה״ר יצחק בר שלמה ז״ל פירש כי נראה לו גירסת רש״י ורשב״ם ז״ל דגרסו שנשיכתן נשיכת שועל עיקר לפי שכל אלו הג׳ הם לא זו אף זו כלומר לא מבעיא שהם מזיקים בנשיכתן כשועל שאינו ממית בנשיכתו אלא עושה חבורה אלא שעוקצין עקיצת עקרב מלשון עוקץ והוא הזנב שהעקרב מכה בזנבו ששם כנוס הארס וממית ולא הזכיר נשיכת הנחש שגם הוא ממית לפי שרצה לשנות ג׳ מיני היזק בשלשה לשונות נשיכה עקיצה לחישה ובנחש אין נופל בו כי אם לשון נשיכה ועוד שרצה לשנות שלשה מיני היזק שונים זה מזה. פה וזנב והבל. השועל נושך בפיו. העקרב עוקץ בזנבו. השרף שורף בהבל פיו. והנחש עיקר היזקו שנושך בפיו שנא׳ הוא ישופך ראש ולכן לא הזכירו במשנה זו. (מדרש שמואל אבות)
הם אמרו שלשה שלשהא דברים, ר׳ אליעזר אומר: יהי כבוד חבֵירַךב חביב עליך כשלך, ואל תהי נוח לכעוס, שוב יום אחד לפני מיתתך. והוי מתחמם כנגד אורן שלחכמים, והוי זהיר מגחלתן שמא תכוה, שנשיכתן נשיכת שועל, ועקיצתן עקיצת עקרב, ולחישתן לחישת שרף, וכל דבריהם כגחלי אש.
אל תהי נוח לכעוס – אל תכין נפשך לכעס ורוגז. וכבר הפליגו בגנות הכעס, וסוף מה שאמרו,⁠ג שכל מי שכועס הריהו כמו עובד עבודה זרה. וסמכו זה לאמרו:⁠ד ״לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר״, רצונו לומר ששני הדברים אחד.
ושוב יום אחדה לפני מיתתך – והוא אינו יודע מתי ימות, ולפיכך יהיו ימיו כולם תשובה.
ואמנם אמרו והוי מתחמם כנגד אורן וכו׳ – אין הוא ממאמרו אשר חינך בו, אלא ממה ששמעו מזולתו וספרו, ומפני זה לא נמנה בכלל מאמריו. והכוונה בזה הציווי, שהוא אומר לך: כאשר תתחבר לחכמים ובעלי המעלות – אל תנהג בחברתם קלות ראש ותרבה להתחטא עליהם, וגם אל יאוימו פניך עמהם, אלא תהיה חברתך להם שתתקרב עד מקום שיקרבוך, ותעמוד אצל הגבול שיגיעוך אליו, ולא תוסיף להתקרב אליהם יתר על מה שקרבוך, כדי שלא תתקלקל דעתם עליך, ותתהפך אהבתם לשנאה, ולא תגיעך מהם התועלת אשר תקווה אותה. והמשיל זה במי שיתחמם באש, שאם ישב ברחוק מה ממנה – יהנה מחומה, ויקבל תועלת מאורה, ואם יפקיר עצמו ויוסיף להתקרב – ייכווה, ותשוב לו התועלת לנזק, והוא עניין אמרו על צד המשל: הוי מתחמם כנגד אורן שלחכמים, והוי זהיר מגחלתן. אחר כך הוסיף להפחיד מזה, ואמר: אל תחשוב שאם יעקצוך בלשונותיהם תשוב ותפייסם בדברים ויתפייסו, כי הם לא יקבלו הלחש, כמו שלא יקבלו השרף, כמו שאמר:⁠ו ״אשר לא ישמע לקול מלחשים״. ואתה תראה זה במעשה גחזי עם רבו, וישוע הנוצרי עם יהושע בן פרחיה.⁠ז
א. כלומר: כל אחד אמר שלושה (הש׳ ראש השנה ד, ט). [ובדפוסי הגמרא כאן נשמט ׳שלושה׳ אחד].
ב. מנוקד בכה״י (הר׳ בפתח, אך אין בכה״י הבחנה בין קמץ לפתח).
ד. תהלים פא, י.
ה. המילים ׳יום אחד׳ נוספו בגיליון, אך במשנה הן במקומן בפנים.
ו. תהלים נח, ו.
ז. ע׳ סוטה מז. (בדפוסים שלא צונזרו).
ל׳יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך׳ הש׳ הל׳ דעות ו, ג: ״מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר: ׳ואהבת לרעך כמוך׳. לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו״.
את מידת הכעס, ואת חברתה מידת הגאוה (ר׳ להלן ד, ד), מוציא הרמב״ם בהל׳ דעות (ב, ג) מן הכלל הנוהג בשאר המידות, לפיו הדרך הראויה היא הדרך הממוצעת, וכותב: ״ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית, אלא יתרחק עד הקצה האחר, והוא גובה הלב... וכן הכעס דעה רעה היא עד למאד, וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר, וילמד עצמו שלא יכעוס ואפילו על דבר שראוי לכעוס עליו, וכן אם רצה להטיל אימה על בניו ובני ביתו, או על הציבור אם היה פרנס, ורצה לכעוס עליהם כדי שיחזרו למוטב, יראה עצמו בפניהם שהוא כועס כדי לייסרם, ותהיה דעתו מיושבת בינו לבין עצמו, כאדם שהוא מְדַמה איש בשעת כעסו והוא אינו כועס. אמרו חכמים הראשונים: כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה, ואמרו שכל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו ואם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, ובעלי כעס אין חייהם חיים. לפיכך ציוו להתרחק מן הכעס עד שינהיג עצמו שלא ירגיש אפילו לדברים המכעיסין, וזו היא הדרך הטובה ודרך הצדיקים, הן עלובין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושים מאהבה ושמחים בייסורים, עליהם הכתוב אומר: ׳ואוהביו כצאת השמש בגבורתו׳⁠ ⁠⁠״. ור׳ מה שכתבנו בביאור הדברים בהקדמות, עמ׳ רפב-רפג. והש׳ שמונה פרקים סוף פ״ד על חטא משה רבנו, ופ״ז על אליהו. וע״ע הל׳ תשובה ד, ה: ״ומהם (= מן הדברים המעכבים את התשובה) חמישה דברים, העושה אותן יימשך אחריהן תמיד והן קשים לפרוש מהן, לפיכך צריך אדם להיזהר מהם שמא ידבק בהן, והן כולן דעות רעות עד מאד, ואלו הן: רכילות ולשון הרע, ובעל חימה״ וכו׳. ושם ז, ג: ״אל תאמר שאין התשובה אלא מעבירות שיש בהן מעשה כגון זנות וגזל וגניבה. כשם שצריך אדם לשוב מאלו, כך הוא צריך לחפש בדעות רעות שיש לו ולשוב מהן: מן הכעס, ומן האיבה״ וכו׳.
בענין ׳שוב יום אחד לפני מיתתך׳ – ע׳ גם הל׳ תשובה ב, א: ״אי זו היא תשובה גמורה, זה שבא לידו דבר שעבר בו, ואפשר בידו לעשות, ופירש ולא עשה מפני התשובה... ואם לא שב אלא בימי זקנותו, ובעת שאי אפשר לו לעשות מה שהיה עושה, אף על פי שאינה תשובה מעולה, מועלת היא לו, ובעל תשובה הוא. אפילו עבר כל ימיו, ועשה תשובה ביום מיתתו ומת בתשובתו – כל עוונותיו נמחלין, שנאמר: ׳עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים ושבו העבים אחר הגשם׳, שהוא יום המיתה. מכלל שאם זכר בוראו ושב קודם שימות – נסלח לו״.
אל תהי נוח לכעוס – אל תכין עצמך לכעס ולרגזנות וכבר הפליגו לגנות הכעס והרגזנות והחזק שבדבריהם אמרם כל מי שכועס כאילו עובד עבודת כוכבים וסמכוהו לאמרו לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר. ר״ל ששני הדברים אחד.
ושוב יום אחד לפני מיתתך – והוא א״י מתי ימות שמא היום שמא למחר ויהיו כל ימיו בתשובה אבל אמרו והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים אינו ממאמרם אשר הוכיח בהם אבל הוא ממה ששמע מזולתו והיה מספר אותו ומפני זה לא נמנה מכלל דבריו והכונה בזאת הצואה הוא שאומר לך כשתתחבר לחכמים ואל אנשי המעלות אל תתגעגע עמהם ואל תתגאה עליהם אבל תהיה חברתם להודיע להם שתתקרב בעת שיקרבוך ואל תוסיף להתקרב אליהם יותר ממה שיקרבוך שלא תפסיד כונתם בך ותהפוך אהבתם לשנאה ולא תגיעך מהן התועלת אשר תקוה והמשיל זה במי שמתחמם באש שאם ישב רחוק ממנו יהנה בחומו ויקבל תועלת באורו ואם יפשע בעצמו ויוסיף להתקרב אליו ישרף וישוב לו התועלת לנזק והוא ענין אמרו על צד המשל הוי מתחמם כנגד אורן של חכמים והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה ואח״כ הוסיף להפחיד מזה ואמר לא תחשוב שאם ינשכוך בלשונם תשוב ותפייסם בדברים ויתפייסו. כי אמנם לא ישמעו לקול מלחש כמו שלא ישמע אליו השרף כמו שאמר אשר לא ישמע לקול מלחשי׳ ואתה תדע זה מענין גיחזי במה שהתריס כנגד רבו אלישע שנפל בחלי מטונף כהתבאר מד״ח בענין וארבעה אנשים היו מצורעים וכן עם רבי יהושע בן פרחיה וכלם התבאר הנזק שהשיגו וזולתם ממקדיחי תבשילם.
והם אמרו. תלמידי רבן יוחנן בן זכאי:
שלשה. שלשה דברים. כמה וכמה דברי׳ אמרו אלא ר״ל שהיו רגילין כל אחד לומר שלשה דברי׳ בכל יום כענין שאמרו (ברכות יז.) מרגניתא בפומיה דרב בדברים הצריכין תדיר:
ר׳ אליעזר אומר יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך. הלכות דרך ארץ שאנו כאן לחזר אחר כבוד חברו ויחפוץ כי יכבדוהו כאשר חפץ בכבוד עצמו. והוא מדרך המוסר:
ואל תהי נוח לכעוס. ידוע הוא כי מדת הכעס היא רעה עד מאד אך טבע בני אדם להיות נמשך אחריה על כן אמר שעל כרחך פעמים מכעס הזהר שלא תהא נוח לכעוס כי יחפוץ רצונך את הכעס. תשקול במאזני שכלך אם מפני הדבר ההוא ראוי לכעוס ואם תמצא (שאם) [שום] טענה להסיר כעסך בטלהו. אך על דבר שראוי לכעוס על כל פנים ואז יהיה כעסך עמך וזהו שאמר שלמה ע״ה (קהלת ז׳ ט׳) אל תבהל ברוחך לכעוס כי כעס בחיק כסילים ינוח. ר״ל שלא ימהר לכעוס כי אם בהמתנה ולצורך גדול [ואף בדבר שהוא צריך אל הכעס] ולא יעשה כמו הכסיל כי מפני שהכעס שוכן בחיקו הוא ממהר לכעוס ולא ידע למשול ברוחו. (ואף בדבר שהוא צריך אל הכעס) גם כי הוא יודע שמקלקל מפני כעסו בכל זאת לא ימנע את רוחו כמו הנחש שהארס בשיניו לדעת מקצת החכמים (סנהדרין עח.) וכשנושך הארס יוצא מאיליהן ואין הנחש צריך להשליכו. כן הכעס בחיק כסילים לשם נמצא מאיליו יוצא. וזהו שאמרו חז״ל (ערובין סה:) בשלשה דברים אדם ניכר בכוסו בכיסו בכעסו:
ושוב יום אחד לפני מיתתך. ישוב היום שמא ימות למחר. ולפי שאינו יודע יום המיתה נמצאו כל ימיו בתשובה. וזהו שנאמר (קהלת ט׳ ח׳) בכל עת יהיו בגדיך לבנים. שלשה דברים הללו מרגניתא בפומיה דר׳ אליעזר בן הורקנוס מפני שהם דברים הצריכין לכל אדם תדיר:
והוי מתחמם כנגד אורן של ת״ח. כנגד פי׳ קרוב:
והוי זהיר מגחלתן שמא תכוה. משל למתחמם כנגד האור אם עמד ממנו ברחוק כראוי לו נמצא נהנה ואינו נכוה. ואם קרב יותר מדאי נמצא נכוה. כך המתחמם כנגד אורן של חכמים ונהנה מחכמתם צריך לעמוד לפניהם מתוך אימה ויראה וכובד ראש. ואל ינהג קלות ראש בפניהם ואל יקרב להם יותר ממה שהקריבוהו שמדה זו מרחקתו ומחייבתו עונש גדול ואין צריך לומר בזמן שנכשלין בדבר עבירה:
שנשיכתן נשיכת נחש ועקיצתן עקיצת עקרב. ושמא תעלה על דעתך שאתה יכול לפתותו. כדרך שלוחשין את הנחש ואינו נושך. אין הדבר כן. אלא נשיכתן נשיכת נחש ולחישתן לחישת שרף אשר לא ישמע לקול מלחשים:
וכל דבריהם. (אמר המעתיק לפי הנראה חסר כאן איזה תיבת והענין מובן) ולומר גם יש בי רוח חיים אעשה סברות כמוהו ואין חכמה בידך ופן תחטא על סברתך. כי דבריהם בחרו ופלפול מחכמתם השורפת בקרבם. וזה הדבר אינו מן השלשה שמונה ר׳ אליעזר אומר כי לא היה אומר בכל יום ובפעם אחת שישית אל לבו ליזהר בכבוד חכמים די לו זמן מרובה. כי איננו דבר הצריך זכירה בכל יום כשלשה הראשונים:
[יד] הם אמרו ג׳ דברים כלומר כל אחד מהם ואע״פ שבדברי ר״א יש בהם יותר משלש יש מפ׳ שנכללה בדבריו ר״ל והוי מתחמם אינו מכלל דבריו של עכשיו אלא במקום אחר אמרה ומגיהי הספרים ערבוה כאן עמהם מצד שהיא נכללת למאמר יהי כבוד תלמידך כו׳1 כלומר שכמו שמזהיר ומצוה התלמיד להתחמם כנגד אורן הזהיר לרב ג״כ שלא יקל בכבוד התלמיד אבל יסביר לו פנים ויעזרהו בלימוד וכן יש לפ׳ שכל אחד מהם אמר ג׳ דברים למיעוט אלא שהי׳ מהם מי שהוסיף על שלשה ויש מפ׳ שכבוד תלמידך חביב עליך ואל תהי נוח לכעוס אחד הם כלומר שלא תבא לידי כעס עמו כענין לא הקפדן מלמד ונמצא שאינן אלא שלש וראשון עיקר וראיה לדבר באבות דר״נ פט״ו שלא הוזכרו שם אלא שלש ראשונות אבל (לא)⁠זו של הוי מתחמם כו׳ [לא] כלל בדברי בן הורקנוס בכף מאזנים ואבא שאול ר׳ אליעזר אלא שבסוף ההלכה אמר⁠(ו) ר׳ יהודה ב״ר אלעאי משום אביו שאמר משום ר״א הגדול שוב יום א׳ לפני כו׳ והוי מתחמם כו׳ וביאור הדברים הוא שר״א אמר יהיה כבוד תלמידך חביב עליך כשלך כלומר שראוי לך להיות כונתך להשלימו ככונתך בהשלמת עצמך וכשאתה עושה כן אף כבודך חביב עליו ביותר והוא נשמע לך ובא לידי שלימות:
ואל תהי נוח לכעוס לפי׳ שלישי הוא מאמר אחד עם כבוד תלמידך כלומר שלא תכעוס עמו ולשאר הפי׳ מאמר אחר (עם כבוד תלמידך) כלומר שלא יהא נוח לכעוס עם שום אדם ולשום דבר כלומר שלא יהא כועס בנקל אלא לעתים רחוקות על דבר גדול וכן הרחיק זאת המדה מצד עצמו ג״כ כמאמרם ז״ל פסחים ס״ו ב׳ כל הכועס אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו ואם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו:
ושוב יום אחד לפני מיתתך ושאלו עליו בתלמוד שבת קכ״ג א׳ וכי יודע מתי ימות והשיבו כל שכן ישוב היום שמא ימות למחר ונמצאו כל ימיו בתשובה:
ואמר אח״כ והוי מתחמם כנגד אורן של ת״ח כו׳ והענין שהוא דימה ההתקרבות לחכמים למדורה אין להתרחק ממנה יותר מדאי כדי שיהנה מן החום ואין להתקרב לה יותר מדאי פן יכוה וכן החכם אין להתרחק ממנו יותר מדאי (אלא) כדי שיהנה בחכמתו ולא יתקרב יותר מדאי פן יקל בעיניו ויענש והוא שאמר החכם לאחד מבניו שנתמנה לעבודת המלך בני שים לבך [ל]⁠עבודת האדון אתה עומד לפניו כמדורת אש אל תרחק ממנה יותר מדאי פן ימצאך נזק הקור ואל תתקרב יותר מדאי פן תוקד אש:
וכבר ידעת מאמר איוב אשחק אליהם ולא יאמינו כלומר כשהייתי משתעשע לא היו מאמינים שאני משתעשע עמהם ולא היה מפני זה מוראי מתמעט וסר מעליהם וכן ענין מ״ש רז״ל סנהדרין נ״ב ב׳ בתחילה דומה לו לקיתון של זהב ולכן אמר הוא שיהא מתחמם כנגד אורן כלומר שיקח מכבודם כפי צורך ההכרחי לשאלתו ולהוראה אבל לא יתקרב אליו יותר מדאי עד שידמה בעיניו אנוש כערכו והוא אומרו והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה כלומר שלא יענש על שהקל בכבודן:
ואמר אח״כ שנשיכתם נשיכת שועל כלומר אע״פ שלא ירגיש בעונש לשעתו בקירוב זמן יגיעהו עונש חזק על כל עונשי שאר בני אדם והוא ענין דמיון נשיכת שועל שהשועל שניו דקות ועקומות כלפי פנים ובשעה שהשנים נכנסות בבשר אין הבשר מרגיש בנשיכה כל כך מרוב דקות השן וחלקלקותה מצד כפיפתה אבל כשבא להוציא את השנים מן הבשר נאחז הבשר בשנים שהם כפופים והוא נעתק עמהם והוא אז מרגיש כאב גדול על נשיכת שאר בעלי חיים והעקרב מטיל ארס מצד העוקץ ומתוך כך נקרא עקיצה והשרף והוא מין נחש הוא מטילו מפיו דרך צפצוף ומתוך כך נקרא לחישה והארס מרוב דקותו אין הבשר מרגיש בו לשעתו אלא שאחר כך נוקב ויורד ומתפשט ומכאיב כאב חזק מתמיד ומסוכן ואחר כך כלל שכל דבריהם כגחלי אש כלומר שבכל ענין שבהם אתה צריך לזאת ההנהגה וזהו מאמר ר״א:
1. א״ה: נראה דרבנו המחבר ז״ל גריס יהי כבוד תלמידך וכן גריס מהרי״א אלא דק׳ שהרי מבואר באבות דר״נ פט״ו דעיקר הגירסא היא יהי כבוד חבירך וגם רבינו המחבר ז״ל הזכירה למטה לענין אחר.
הפירוש הם אמרו הם תלמידי רבן יוחנן בן זכאי כל אחד מהם אמר שלשה דברים ולזה נכפל במשנה שלשה ב׳ פעמים ובלא ספק כי הרבה דברים אמרו זולת אלו והלא התנא הראשון הנזכר במשנ׳ בתחלת ברכות הוא רבי אליעזר ובמס׳ נדה פרק ראשון אמרו הלכה כר׳ אליעזר בארבע׳ דברים בסדר טהרות ובשאר סדרים יש כמה וכמה וכן רבי יהושע הוא בר מחלוקתו בכמ׳ מקומות מהתלמוד ורבי יוסי הכהן ור׳ אלעזר בן ערך נזכרו בקצת מקומות ורבי שמעון בן נתנאל הוא שלא ראיתי בשום מקום שנזכר אלא במקום הזה ומה שאמרה המשנה שלא אמרו אלא שלשה דברים אלו זהו בדברי המוסרים ובדברי דרך ארץ ודברי תוכחות אבל בדיני התורה אמרו יותר משלשה דברים וכן איפשר לומר כי שלשה דברים היו אומרים תדיר ודורשים אותם ברבים ומרגלא בפומייהו כמו שפירשתי בפרק ראשון. ויש תימה שהרי בדברי רבי אליעזר יש יותר משלשה דברים. ורבינו משה ז״ל פירש כי השלשה דברים יהי כבוד חבירך ואל תהי נוח לכעוס ושוב יום אחד לפני מיתתך ושאר הדברים אינו אומרם מעצמו אלא ששמעם מאחרים ולזה יקשה מעט מה שאמרו בגמ׳ בפ׳ שני שעירי ובפרק הישן על רבי אליעזר שלא אמר דבר ששמע מאחרים. ורבינו יונה ז״ל תירץ בזה כי השלשה הראשונים היו מרגלא בפיו תמיד והאחרון לא היה רגיל לאומרו. ורבינו שלמה ז״ל פירש יהי כבוד חבירך ואל תהא נוח לכעוס הוא דבר אחד והשני שוב יום אחד והשלישי והוי מתחמם וכן הוא פירושו יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך אימתי כשלא תהיה נוח לכעוס שאם תכעוס תביישינו ברבים ותזלזל בכבודו ודעלך סני לחבירך לא תעביד כמו שאמרו בשני משבת וכמו שיקשה עליך מי שיוציא עליך בכעסו שם רע ומלבין פניך ברבים כן יהיה כבוד חבירך חביב עליך וכן פירשו באבות דרבי נתן ואם תהי נוח לכעוס תבזהו ותקללהו וכבר אמרו א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן כל אדם הכועס כל מיני גיהנם שולטים בו שנא׳ הסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך כמו שנזכר בנדרים בפרק ארבעה נדרים וכן אמרו שם א״ר הונא כל אדם הכועס אפילו שכינה אינה חשובה כנגדו שנא׳ רשע בגובה אפו בל ידרוש וגו׳ רבי ירמיה מדפתי אמר אף משכח תלמודו ומוסיף טפשות שנא׳ כי כעס בחיק כסילים ינוח וכתיב וכסיל יפרוש אולת. וכן אמרו בפסחים בפרק אלו דברים כל הכועס אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו מאלישע שמפני שכעס על יורם נסתלקה שכינה ממנו שנא׳ והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה׳ ואם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו ממשה מפני שכעס בא לכלל טעות ושכח דיני הגעלה. וכן בענין אלעזר ואיתמר כמו שנזכר בספרא ובספרי. ורבינו משה ז״ל כתב כי מפני הכעס נענש שלא נכנס בארץ כי כעס על ישראל ולא היו חוטאים כלל וכבר השיב עליו רבינו משה בר נחמן ז״ל מהכתוב שנא׳ ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם ועוד למה נענש אהרן אבל החטא במשה ואהרן היה מפני שלא קדשו השם שנא׳ על אשר לא קדשתם אותי והשם נתקדש מאליו שנא׳ ויקדש בם כי חשבו שמפני חטא הקהל לא יעשה להם נס וזהו שנא׳ שם ויפלו על פניהם ולא שאלו עצה מה יעשו כמו שעשו ברפידים ואף כשאמר להם האל ית׳ ודברתם אל הסלע לא חשבו שיצאו ממנו מים דרך נס וזהו שאמרו שמעו נא המורים אינכם ראויים לנס ולא יעשה הנס המן הסלע הזה נוציא לכם מים וחשבו שימותו ישראל בצמא במדבר ולא יצאו מים וזהו שנאמר אשר מריתם פי שאמרתי לכם להוציא דרך נס ולא האמנתם בי שנאמר יען לא האמנתם בי והכיתם את הסלע וזהו המעל שנאמר אשר מעלתם בי כי שניתם רצוני והיה עונשם שימותו במדבר כאשר דמו וישראל נכנסו ובהם נתקיימה מחשבתם למות במדבר וכבר פירשנו זה בחלק שלישי מזה הספר ולא מפני הכעס שאמרו שמעו נא המורים נענשו כי אחר זה אמר להם ממרים הייתם עם ה׳ מיום דעתי אתכם אבל החטא היה שחשבו שיד ה׳ תקצר לעשות להם נס ולזה דמו זה רבותינו ז״ל בספרי לחטא הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם אלא שמפני שהיה בסתר היסך עליו הכתוב ומכל מקום הכעס מדה רעה הוא ואליהו זכור לטוב אמר לרב סלא חסידא לא תרתח ולא תחטא בפרק תפלת השחר וכתיב אל תבהל ברוחך לכעוס כי כעס בחיק כסילים ינוח. ואמרו אל תבהל כאומרו אל תהי נוח לכעוס שאפילו בדברים שהכעס ראוי בהם צריך האדם שיקבלנו במתינות ולא יהא נוח ומהיר בכעסו כי הכעס הוא כמו הארס של נחש שהוא בין שיניו ואינו צריך להקיאו מגופו כמו שהזכירו ז״ל בפרק אלו הן הנשרפין לדעת רבי יהודה כן כעס הכסיל הוא בחיקו מזומן לצאת ומי שהוא נוח לכעוס יזלזל בכבוד חבירו אמרו שהכועס עונותיו מרובים מזכיותיו שנאמר ובעל חמה רב פשע וזאת היא האזהרה שהזהיר ר׳ אליעזר ואמרו באבות דרבי נתן אל תהי נוח לכעוס כהלל פירוש שהיה ענותן ולא היה קפדן כשמאי כמו שהזכירו בפרק במה מדליקין ואמרו כי מפני שנטה אליהו זכור לטוב למדת הכעס והרג נביאי הבעל סילקו הקב״ה ואמר לו אינך צריך לעולמי.
שוב יום אחד לפני מיתתך. אמרו בפרק שואל במסכת שבת וכן במדרש תהלים שאלו תלמידיו את רבי אליעזר וכי יודע אדם יום שימות שיעשה תשובה אמר להם כל שכן שיעשה תשובה היום שמא ימות מחר ונמצא כל ימיו בתשובה ויש משניות שהוא כתוב בהם ובמדרש תהלים סמכו זה לפסוק למנות ימינו כן הודע ואף שלמה אמר בחכמתו בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר ומשלו משל בגמרא למלך שזימן אורחים הפקחים קשטו עצמן כמו שנזכר שם. ואמרו במדרש קהלת משל לאשתו של בולדריס פירוש מלח שהיא מקושטת בכל יום ואומרות לה שכינותיה בעליך במדינת הים ובפני מי את מתקשטת אומרת להם בעלי מלח הוא אם יזדמן לו מעט רוח בא ונמצא עומד למעלה מראשי מוטב שימצאיני בכבודי ולא בניוולי ועל זה היה אומר דוד עני אני וגוע מנוער. וזה אזהרה שלא יהיה כאותם שנאמר בהם הלא נסע יתרם בם ימותו ולא בחכמה והם כבהמה שנאמר כצאן לשאול שתו:
והוי מתחמם כנגד אורן של תלמידי חכמים. מכאן ואילך הוא הדבר השלישי שהיה מזהיר עליו רבי אליעזר והמשיל חכמים לאש שנאמר הלא כה דברי כאש ואמרו עליהם שהם גופם אש בסוף חגיגה והם דומים לאש שהיושב כנגדו מתחמם ונהנה ממנו ואם יתקרב אליו יותר מדאי יהיה נכוה ונשרף ממנו כן המתקרב לחכמים הוא מקבל תועלת מהם ומהתורה שילמד מהם ואם יתקרב אליהם יותר מדאי וינהוג עמהם קלות ראש ישרף באש היוצא מפיהם כי יענישוהו ואין לו רפואה וכמו שאמרו במסכת ע״ז פרק שני וכן בשבת פרק שמנה שרצים חיוייא דרבנן לית ליה אסוותא. ובראשון משבת אמרו תחת חבר ולא תחת ת״ח. וחבר היא אומה רעה הרבה מהפרסיים כמו שנזכר בפרק הבא על יבמתו ובמקומות אחרים על כן אמר אחר כך הזהר מהם שלא יענישוך כי עונשם חזק מאד שאין לו רפואה דימה לנשיכת שועל ששיניו עקומות ועקושות ודקות והבא לרפאת נשיכתו צריך להוסיף פצע באיזמל להרחיב הנשיכה. ועקיצתן עקיצת עקרב. שהוא עוקץ בזנבו והיא קשה הרבה כמו שאמרו לא שנו אלא נחש אבל עקרב פוסק בפרק אין עומדין. ולחישתן ודיבורן היא כלחישת שרף שהיא שורפת בהבל היוצא מפיו בשעה שהוא לוחש. ואף כל דבריהם כגחלי אש אשר הוא יותר קשה מהלהבה והלחש היוצא מהשרף וזהו שאמרו בתעני׳ האי צורבא מרבנן דרתח אורייתא מרתחא ליה שנא׳ הלא כה דברי כאש ולזה נקרא צורבא מרבנן לשון חמימות מן ונצרבו בה כל פנים כן פירש רבינו שלמה ז״ל שם על כן התקרב אליהם בענוה ושפלות ואל תתגאה ותתיהר בפניהם שלא יארע לך מה שאירע לגחזי ולאותו וכבר אירע לתלמידו של רבי אליעזר עצמו כן כמו שאמרו בראשון מחגיגה ובמסכת ידים בתוספתא על רבי יוסי בן דורמסקית שאמר לו פשוט ידיך וקבל עיניך פשט ידיו וקבל עיניו מפני שאמר לו נמנו וגמרו בבית המדרש כך ולא אמר תלמידיך אנו ומימיך אנו שותין וכן אמר לרבי עקיבא בשחיטה השבתני בשחיטה תהא מיתתך וכן אירע לו כמו שנזכ׳ בפסחים פרק אלו דברים ובפרק רבי אליעזר דמילה וכן רבן גמליאל היה אחי אשתו רצה נחשול שבים לטבעו כשברכוהו בתנורו של עכנאי לולי שאמר רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך שלא מפני כבודי ומפני כבוד בית אבא עשיתי אלא כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל כמו שנזכר בפרק הזהב וכשנפל על פניו בתפלה מת רבן גמליאל מיד כמו שנז׳ שם. ובילמדנו פרשת במדבר סיני סמכו זה לצדיק כתמר יפרח מה תמרה עושה תמרים ועושה קוצים לכל מי שמבקש לגנוב התמרים הקוצים שולטים בו כך הצדיקים והחכמים בני תורה כל מי שאינו משמר את עצמו מהם נופל בגיהנם ולוקה בעול׳ הזה למה שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב.
עתה יביא מסדר המשנה העדות השני מג׳ הדברים שכל אחד מהחכמים התלמידים האלה היו אומרים להוכיח ממנו דעת רבן גמליאל כמו שזכרתי. והנה במאמרי רבי אליעזר בן הורקנוס יראה מהם חמשה מוסרים או למודים: ״יהי כבוד חבירך״ וכו׳; ״ואל תהי נוח לכעוס״; ״ושוב יום אחד״; ״והוי מתחמם״; ״והוי זהיר״. ואיך אמר אם כן שכל אחד אמר שלשה דברים? אבל הענין הוא שכולם נכללים בשלושה:
האחד – שצריך שיהיה חביב לאדם כבוד תלמידו וחבירו כשלו. וכבר שאלו להלל (שבת לא.): למדני תורה על רגל אחת והשיב ״ואהבת לרעך כמוך״ (ויקרא יט, יח). וכמו שהאדם לא יזלזל בכבוד עצמו ככה לא יזלזל בכבוד חבירו. וכמאמר השלם1 הנזכר: ״דעלך סאני2 לחברך לא תעביד״.
והלמוד השני – שלא יהא ״נוח לכעוס״ והוא נמשך מהראשון. אם תרצה להיות – ״כבוד חבירך חביב עליך כשלך״ – ״אל תהי נוח לכעוס״. ואם תכעוס שוב ממנו אפילו שיהיה ״יום אחד לפני מיתתך״. וכבר אמר שלמה (קהלת ז, ט): ״וכעס3 בחיק כסילים ינוח״. לא אמר תמצא אבל תנוח, לפי שהתחדשות הכעס הוא דבר טבעי לא ימלא האדם ממנו, אבל ראוי שלא ינוח הכעס ולא ישב על לבו זמן רב כי אם תמיד יהיה ענינו סכלות לא כעס. ולכן אמרו חכמינו זכרונם לברכה (נדרים כב:): ״הכועס אפילו שכינה אינה חשובה נגדו4״. ועליו אמר הנביא (ישעיה ב, כב): ״חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא״. ודרשו (ברכות יד.): ״אל תקרי במה אלא במה״. מכאן שמי שכעס שולט עליו הרי הוא כעובד עבודה זרה, שמפני זה אמרו (שבת קה:): משבר כליו בכעס מנדין אותו, שכן דרכו של יצר הרע מחר יאמר לו לך עבוד עבודה זרה, ואין תרופה יותר נאותה להסרת הכעס כי אם בזכרון יום המוות כדאיתא בפרק שואל במסכת שבת. ולכן סמך כאן ״ושוב יום אחד לפני מיתתך״ – אל מוסר הכעס. ועם היותו מפעל הטבע כבר יפול בגדר האזהרה והמוסר שלא יכין אדם עצמו לכעס ולרגזנות. וחכמינו זכרונם לברכה אמרו (שבת קה:) גם כן: כל מי שכועס כעובד עבודה זרה שנאמר (תהלים פא, י): ״לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר״. רוצה לומר, שכאשר לא יהיה בך אל זר שהוא הכעס – לא תשתחוה לאל נכר. וכבר ביארו הקדושים5 שבהיות האדם חייב לשוב יום אחד לפני מיתתו והוא אינו יודע מתי ימות – נמצאו כל ימותיו בתשובה.
והמוסר הג׳ – הוא אומרו ״והוי מתחמם״... והוי זהיר״. כי אחרי שהזהיר את הרב הגדול שיחוס על כבוד חבירו, יזהיר את התלמיד שלא יתן מקום לכעס ולחטא, ויהיה זה כשידבק בחכמים ללמוד מהם, אבל יהיה באופן אמצעי. כי כמו שאין ראוי לאדם להתרחק מאד מהאש פן יצטנן, ולא יתקרב מאד אליו פן ישרף, ככה הוא הענין בחכמים שאין ראוי להתרחק מהם, אבל להתחמם נגד אורם. אמנם שלא יתבק האדם אליהם כל כך שיזלזל בדבורם מצד הרגלו עמם, כדי שלא יכוה וישרף בקרבו אל גחלתן מאד. והודיע העונשים הבאים לאדם בזלזולו: האחד – ״שנשיכתן נשיכת שועל״, שהם דקות ועקומות כן דברי החכם מועטות ויורדות חדרי בטן6 בקללתם. ויש אומרים שנשיכת השועל לא תורגש לשעתה כי אם אחרי כן וכך קללות החכם עם היות שלא יזיקו מיד, הנה יפעלו ויזיקו מאד אחרי כן וברוב הימים תמצאם. השני – ״ועקיצתן עקיצת עקרב״. וענינו שאין למכת קללתו תרופה, כי היא כעקיצת העקרב הממיתה מבלי תקוות ריפוי. והשלישי – ״שלחישתן לחישת שרף״. רוצה לומר, שלא יחשוב שברבות רעים אהובים יפייסו החכמים בדברים, כי הם לא ישמעו לקול מלחשים כמו שהשרף יאטם אזנו ולא תועיל בו הלחישה. ואיפשר שרצה בנשיכת השועל – הייסורין, ובעקיצת העקרב – סכנת המיתה, ובלחישת השרף שריקתו מרחוק שאף על פי שלא יגע באדם שקולו יזקהו. ואמרו עוד: ״וכל דבריהם כגחלי אש״, הוא לתת בדבר משל החטא מענין האש השורף. ואיפשר לפרש ״וכל דבריהם כגחלי אש״ – על דברי החכמים אף שלא בשעת הכעס, כי הם דברי אלהים חיים כמו שאמר (ירמיה כג, כט): ״הלא7 כה דברי כאש״.
הנה אם כן שלושת הדברים שהזהיר רבי אלעזר בן הורקנוס הם: שיחוס האדם על כבוד חבירו. והשני – שלא יכין עצמו לכעס ולא ינוח בו רוגזו זמן רב, וכדי להסירו מעליו יזכור יום המוות ויחשוב בלבו כאילו הוא יושב יום אחד לפני מיתתו, כי אז יעביר רעה מבשרו וכעס מלבו בזוכרו שמחר ימות וירום תולעים ויבאש8. והשלישי – להתחמם מדברי החכמים מבלי שיזלזל בכבודם. וכל זה למדנו מאדון הנביאים כי לפי שלא חס על כבוד הצבור ובא לכלל העם באומרו (במדבר כ, י): ״שמעו נא המורים9״ בא לכלל טעות ומכוה מגחלתן. וגם קרח ועדתו כשזילזלו בכבוד משה רבם בלעה אותם הארץ ונשרפו לפני השם.
הנה מדברי החכם הזה ימצא סיוע לדברי רבן גמליאל, לפי שכל למודיו ומוסריו היו דרך ארץ והנהגה מדינית.
1. הלל.
2. בכתוב: ״סני״.
3. בכתוב: ״כעס״.
4. בנוסח אצלינו: ״כנגדו״.
5. שבת קנג, ע״א.
6. לפי משלי כ, כז.
7. בכתוב: ״הלוא״.
8. לפי שמות טז, כ.
9. בכתוב: ״המרים״
הֵם אָמְרוּ שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים. בְּדֶרֶךְ אֶרֶץ וּבְמוּסָרִים וּבְמִדּוֹת. דְּאִלּוּ בְּעִנְיַן הָאָסוּר וְהַמֻּתָּר וְהַפְּטוּר וְהַחִיּוּב דְּבָרִים הַרְבֵּה אָמְרוּ. אִי נַמִּי, אֵלּוּ הַשְּׁלֹשָׁה דְּבָרִים הֲוֵי מַרְגְּלָא בְּפוּמַיְהוּ תָּמִיד:
יְהִי כְבוֹד חֲבֵרְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ. וְאֵימָתַי יְהֵא זֶה, כְּשֶׁלֹּא תְּהִי נוֹחַ לִכְעֹס, שֶׁאִם אַתָּה נוֹחַ לִכְעֹס אִי אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא תְּזַלְזֵל בִּכְבוֹד חֲבֵרְךָ. הֲרֵי דִּבּוּר אֶחָד. וְשׁוּב יוֹם אֶחָד לִפְנֵי מִיתָתְךָ, הֲרֵי שְׁנַיִם. וְהַשְּׁלִישִׁי, הֱוֵי מִתְחַמֵּם כְּנֶגֶד אוּרָן שֶׁל חֲכָמִים וְכוּ׳:
שׁוּב יוֹם אֶחָד לִפְנֵי מִיתָתֶךָ. וּלְפִי שֶׁאֵין אָדָם יוֹדֵעַ אֵימָתַי יָמוּת, יַעֲשֶׂה תְּשׁוּבָה הַיּוֹם שֶׁמָּא יָמוּת לְמָחָר:
וֶהֱוֵי זָהִיר בְּגַחַלְתָּן. שֶׁלֹּא תִּנְהַג בָּהֶן קַלּוּת רֹאשׁ:
שֶׁלֹּא תִכָּוֶה. שֶׁלֹּא תֵּעָנֵשׁ עַל יָדָן:
נְשִׁיכַת שׁוּעָל. רְפוּאָתוֹ קָשָׁה, לְפִי שֶׁשִּׁנָּיו דַּקּוֹת עֲקֻמּוֹת וַעֲקֻשּׁוֹת וְצָרִיךְ הָרוֹפֵא לַחְתֹּךְ הַבָּשָׂר בְּאִזְמֵל וּלְהַרְחִיב הַנְּשִׁיכָה:
עֲקִיצַת עַקְרָב. קָשָׁה מִנְּשִׁיכַת נָחָשׁ:
וּלְחִישָׁתָן. דִּבּוּרָן:
לְחִישַׁת שָׂרָף. כְּהֶבֶל הַיּוֹצֵא מִפִּי הַשָּׂרָף, שֶׁשּׂוֹרֵף בְּשָׁעָה שֶׁהוּא לוֹחֵשׁ. פֵּרוּשׁ אַחֵר, הַשָּׂרָף הַזֶּה אֵינוֹ מְקַבֵּל לַחַשׁ כִּשְׁאָר נְחָשִׁים, כְּדִכְתִיב (תהלים נח) אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע לְקוֹל מְלַחֲשִׁים, כָּךְ תַּלְמִיד חָכָם אִם תַּקְנִיטֶנּוּ וְתָבֹא לְפַיְּסוֹ אֵינוֹ מְקַבֵּל פִּיּוּס:
הם אמרו שלשה דברים – in civility an din ethics and qualities, for in the areas of the forbidden and the permitted and the exempt and the obligatory, many things were said; alternatively, these three things should always be things accustomed to say.
יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך – and when should this be? that he will not be easily angered. For if you are easily angered, it is impossible that you will not despise the honor of your fellow, which is one word. “Repent one day before your death/demise” is two. And the third is that “you should warm yourself before the light of the Sages”, etc.
שוב יום אחד לפני מיתתך – since a person does not know when he will die, he should do acts of repentance today lest he die on the morrow.
והוי זהיר בגחלתן – you should not act with them in an irreverent manner.
שלא תכוה – so tht you will not be punished at their hand.
נשיכת שועל – its cure is difficult for its teeth are thin, curved and crooked and the physician needs to cut the flesh with a surgeon’s knife and to widen the bite.
עקיצת עקרב – worse than a snake’s bite.
ולחישתן – their speech.
לחישת שרף – that the vapor that comes from the mouth of the venomous serpent at the time that it hisses/whispers. Another explanation: This venomous serpent does not receive a whisper like other snakes as it is written (Psalms 58:6): “So as not to hear the voice of charmers [or the expert mutterer of spells],” so a Sage if he provokes him and comes to appease him, he will not receive his appeasement.
[רבי אליעזר אומר יהי כבוד חבירך וכו׳]. אמר1, הנה להשיג מעלת ׳בור סיד׳ שהשגתי2, ׳לא קדמני אדם בבית המדרש ולא הנחתי אדם בבית המדרש ויצאתי׳ (סוכה כח ע״א)3, ולעשות זה צריך שלא ידחוהו חביריו, וזה בהיותו נוח לחביריו בהזהרו בכבודם, ובהיותו בלתי נוח לכעוס עליהם4. שנית, שאם יקרה שלפעמים יגבר יצרו ויכעס, שיחזור בו תיכף5. שלישית6, שיקרב לחכמים ללמוד מהם7, אבל לא יגיס לבו בהם8, שנשיכתן – והיא הנזיפה, היא רעה9, ועקיצתן – והיא הנידוי, רעה ממנה10, ולחישתן – והיא השמתא, רבת ההיזק מכולן11. ועם כל זה12 צריך שיתקרב האדם אליהם תמיד ללמוד מהן, שכל דבריהם כגחלי אש המאיר ומחמם13, שאפילו שיחה שלהם צריכה תלמוד14:
1. רבי אליעזר.
2. כמו ששיבחו רבו רבן יוחנן בן זכאי במשנה ח׳. והיינו שבשלושה דברים שאמר בא לבאר איך הגיע לאותה המעלה ששיבח אותו רבו בה. וכעי״ז פירש החסיד יעבץ.
3. כן אמר רבי אליעזר על עצמו שם ׳מימי לא קדמני אדם בבית המדרש, ולא ישנתי בבית המדרש לא שינת קבע ולא שינת עראי, ולא הנחתי אדם בבית המדרש ויצאתי, ולא שחתי שיחת חולין, ולא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם׳. ומרוב התמדתו המסופרת שם השיג את מעלת ׳בור סיד׳.
4. כדי שיוכל להיות יושב בבית המדרש תמיד, ולא ידחוהו חבריו מן הבית המדרש, הוא צריך להיות נוח להם, וכשיזהר בכבודם ולא יכעס, אז יכבדו אותו. ונמצא שמה שאמר ׳יהי כבוד חבירך וכו׳ ואל תהי נח לכעוס׳, הכל הוא הדבר הראשון משלושת הדברים שאמר רבי אליעזר. וכ״כ רש״י.
5. התנאי השני להשיג מעלת ׳בור סיד׳ הוא זה שאמר ׳ושוב יום אחד לפני מיתתך׳, כלומר שאם כעס ישוב מיד בתשובה על כך, וכמו שפירשו (שבת קנג ע״א) שישוב בו ביום כי אינו יודע יום מותו. [וראה מש״כ בפירוש קהלת (ט ז-ח): ׳בכל עת יהיו בגדיך לבנים – על היפך ׳לבוש בגדים צואים׳ (זכריה ג ג), וזה שלא יהיו מלוכלכים בחטא, וזה תעשה ׳בכל עת׳, כאמרם ז״ל שוב יום אחד לפני מיתתך׳. ובפירושו לתהלים (קו ג) כתב: ׳אשרי שומרי משפט – הממתינים משפטו של האל יתברך תמיד, כאמרם ז״ל ושוב יום אחד לפני מיתתך, ובזה ׳עושה צדקה׳ לנפשם ולזולתם ׳בכל עת׳ ימי חייהם, ולא יפסידוהו בהבלי שוא׳.
6. התנאי השלישי להשיג מעלת ׳בור סיד׳.
7. ׳והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים׳.
8. ׳והוי זהיר בגחלתן׳. וכן פירשו הרמב״ם ורבינו יונה.
9. כנשיכת שועל שהיא רעה מנשיכת רוב החיות, כמש״כ הרע״ב. ׳והנזיפה היא שאדם גדול גוער בו לומר: כמה פלוני חצוף, וכיוצא בו. וזה משפטו, שיהא מתחבא ויושב בביתו, ויהא נכלם, ולא יראה פנים למי שהכלימו, וימעט בשחוק ובדיבור ובעסקיו, ויצער עצמו לעיני כל רואיו. אבל אין צריך להתרחק מבני אדם, לא באכילה ושתיה, ולא בשאלת שלום, ואין צריך לנהוג באחת מכל דיני האבל, ואין צריך לפייס למי שהחציף כנגדו, ואין צריך שיתירו לו, אלא כיון שנהג כנזוף, זמן נזיפה, מותר ממילא׳ (שו״ע יו״ד סי׳ של״ד סעי׳ יד).
10. כלחישת שרף החמורה מנשיכת שועל. ׳המנודה, אין יושבין בד׳ אמותיו, חוץ מאשתו ובניו, ואין אוכלין, ואין מזמנין עליו, ואין כוללין אותו לכל דבר שצריך עשרה, ואסור בתכבוסת ובתספורת ובנעילת הסנדל כאבל, ומותר בדברי תורה, שונה, ושונין לו, נשכר, ונשכרין לו׳ (שו״ע שם סעי׳ ב).
11. כעקיצת עקרב. הרמב״ם (פ״ז מהל׳ ת״ת ה״ב) כתב ׳וכיצד הוא הנידוי, אומר פלוני יהא בשמתא׳, אך הטור (סי׳ שלד) כתב ׳והראב״ד כתב שאין אומרים בשמתא יהא שהוא חמור יותר מן נידוי אלא אומר בנידוי יהא ואם נראה לב״ד להחמיר עליו מפני גודל חטאו אומרים ארור והיינו שמתא שיש בו נידוי וקללה׳. וכעי״ז פירש המדרש שמואל, וראה תוספות יו״ט שלשונות התנא מכוונים והם כינויים לשמתא וחרם, כאשר הביא שם סמוכין לכך בש״ס, ע״ש.
12. אע״פ שמסוכן להתקרב אליהם באופן שיהיה לבו גס בהם.
13. לא בא התנא כאן להשוות לסכנת האש השורף, כי כבר הזהיר ׳הוי זהיר בגחלתם׳, אלא הכוונה לטובת האש שהוא מאיר ומתחמם, ולכן אע״פ שיש להיזהר בכבודם, מ״מ לא ימנע עצמו מלהתחמם לאורם.
14. כמו שאמרו בסוכה (כא ע״ב), ולכן אמר ש׳כל דבריהם כגחלי אש׳, גם דברי חולין שלהם. נמצא ששלושת הדברים שאמר רבי אליעזר הם הזהירות בכבוד חבירו, התשובה אם כעס, וענין ההתדבקות בחכמים.
׳הם אמרו שלשה דברים וכו׳⁠ ⁠׳. יש לשאול למה בחרו כל אחד ואחד לומר שלשה דברים, לא פחות ולא יותר1. ועוד, הרי רבי אליעזר אמר דברים הרבה2. ועוד ׳יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך׳, מאיזה טעם דבר זה3. ועוד אין הדברים נקשרים יחד; ׳אל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך׳. וכן ׳הוי זהיר בגחלתן של חכמים׳ שאמר אחר כך4. ועוד, כפל הלשון ׳שנשיכתן נשיכת שועל, ועקיצתן עקיצת עקרב, ולחישתן לחישת שרף, ואף כל דבריהם כגחלי אש׳, מה ענין כל אחד ואחד, שכל כך הרבה לומר5.
יש לך לדעת כי כל אחד מאלו חכמים בחרו לומר ג׳ דברים, מפני כי דברים אלו דברי מוסר שיהיו על לוח לב האדם תמיד, לא יסורו ממנו6. וג׳ דברים דרך האדם לזכור, אבל יותר משלשה ישכח מקצת* מן הדברים7. ולפיכך אמרו (פסחים ג:) לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה8, ולכך בחרו בג׳ דברים. וכן תמצא ברוב מוסר שהם במסכתא זאת שהם* ג׳ דברי מוסר9. כי* ג׳ דברים אפשר שיהיו מן ענין אחד, ויש קשור זה בזה, ודבר זה הוא מסגולת השלשה שהם מתקשרים, כאשר תניח אותם זה אצל זה על ידי האמצעי שהוא בין שתיהם10. ולפיכך סגולת השלשה שיש להם קשור ביחד. וכאשר האדם מזכיר את אחד, יזכיר גם את השני ואת השלישי. אבל לומר הרבה דברים, אי אפשר שיהיה להם קשור יחד* שיהיו ענין אחד, ואין זכירה להם, ויבא בהם השכחה11. ולפיכך כל אחד אמר ג׳ דברי מוסר. ואלו ג׳ דברי מוסר הם ענין אחד, ודבר אחד12.
וזה שאמר ׳רבי אליעזר אומר, יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך׳. כבר אמרנו בתחלת המסכתא13 כי האדם צריך לשלש דברים עד שהוא שלם; האחד*, שיהיה שלם עם השם יתברך, כמו שבארנו שם, והארכנו שם מדברי חכמים14. הב׳, שיהיה שלם עם זולתו מן הנבראים15. והג׳, שיהיה שלם בעצמו, ואם אינו שלם בעצמו הוא בעל חסרון16. וכמו שבאו על זה דברי חכמים גם כן (ב״ק ל.) מאן להוו חסידא, כמו שבארנו בהקדמה, ותמצא שם מבואר17.
וזה שהתחיל רבי אליעזר לומר ׳יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך׳, שכאשר יהיה האדם בעל מדה זאת, בודאי הוא שלם עם הבריות בכל דבר18. ומה שאמר לקמן (פ״ד מי״ג) ׳יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך, וכבוד חבירך כמורא רבך׳19, לקמן מדבר מחבירים שהם חבירים בתורה, וכאן מדבר מכל חבירים שהם חבירים ביחד, אף אם אינם חבירים בתורה ללמוד תורה ביחד. והטעם הוא כמו שיתבאר לקמן בעזרת השם20.
וכנגד שלא יהיה בעל חסרון בעצמו, אמר ׳אל תהא נוח לכעוס׳, כי הכעס הוא רע לעצמו של אדם, כמו שאמר הכתוב (קהלת יא, י) ״הסר כעס מלבך ורעה מבשרך*״21. ובמסכת נדרים (כב.) אמר רבי יוחנן22, הכועס כל מיני גיהנם שולטים בו, שנאמר ״והסר כעס מלבך ורעה מבשריך״, ואין ״רעה״ אלא גיהנם, שנאמר (משלי טז, ד) ״וגם רשע ליום רעה״. ועוד שם (נדרים כב:) אמר רבה בר רב הונא, הכועס אפילו שכינה אינו חשובה כנגדו, שנאמר (תהלים י, ד) ״רשע בגובה אפו אין אלהים כל מזימותיו״23. רבי ירמיה אומר, אף משכח תלמודו ומוסיף טפשות, שנאמר (קהלת ז, ט) ״כי כעס בחיק כסילים ינוח״24, וכתיב (משלי יג, טז) ״וכסיל יפרוש אולת״25. עוד שם, רב נחמן אמר, בידוע שעונותיו מרובין, שנאמר (משלי כט, כב) ״ובעל חמה רב פשע״, עד כאן. ואין לך חסרון בעצמו יותר מזה שאמר משכח תלמודו ומוסיף טפשות, וכל הדברים שזכר26.
ואמר אחר כך ׳ושוב יום אחד לפני מיתתך׳, ופירשו ז״ל בפרק השואל (שבת קנג.) שרוצה לומר שיעשה כל ימיו תשובה, כי לא ידע האדם יום מותו, ולפיכך כל ימיו יהיה בתשובה27. דבר זה שיהיה טוב לשמים, כי אם חטא אל ה׳, ישוב אל ה׳ בכל לבבו ובכל נפשו28. ומכל מקום יש להקשות, למה הוציא רבי אליעזר בלשון זה, ולא אמר שיעשה כל ימיו תשובה29. ועוד, למה אמר (שבת קנג.) ׳מכל שכן יהיה כל ימיו בתשובה׳30, שאם עשה תשובה בילדותו, למה צריך אליו התשובה אחר כך, עד שיהיה כל ימיו בתשובה31. ויראה לומר, כי בודאי עיקר התשובה יום אחד קודם מיתתו, שימות מתוך התשובה. ולפיכך אף אם עשה תשובה בילדותו, צריך שיהיה בתשובה* כל ימיו, שימות בתוך התשובה. שאם ימות מתוך התשובה, שהוא שב אל ה׳ בעת מותו32, תשוב הנשמה גם כן אל האלקים אשר נתנה33. וזהו תשובה לגמרי אל השם יתברך, עד שנשמתו צרורה בצרור החיים, וכל זה מחמת שהוא מת מתוך תשובה34. ודבר זה יתבאר בנתיבות עולם בביאור, ועיין שם35. הרי רבי אליעזר נתן מוסר לאדם להשלים את האדם שיהיה שלם עם זולתו מבני אדם, ושלא יהיה אדם חסר בעצמו, ויהיה שלם עם השם יתברך, עד שבאלו שלשה דברים האדם שלם בכל דבר36.
ואמר רבי אליעזר עוד שלשה דברים אחרים שייכים אל השכל37. כי מה שאמר ׳והם אמרו ג׳ דברים׳, הכוונה בזה שאמרו ג׳ דברים השייכים זה לזה38. ורבי אליעזר אמר ג׳ דברים השייכים ביחד, ועוד אמר ג׳ דברים השייכים ביחד. והאחרונים שייכים אל שלימות השכל39, ודבר זה בפני עצמו, שאינו שייך אל ג׳ דברים הראשונים, ואין משתתפים באדם, והוא דבר בפני עצמו40. ולפיכך אלו שלשה הם בפני עצמם. ואמר ׳והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים׳, כלומר שיהיה דבק בחכמים41. ונקרא זה ש׳מתחמם נגד אורן של חכמים׳, כי כאשר מתחמם מקבל הנאה על ידי זה42, וכמו שהתבאר למעלה בפרק משה קבל (פ״א מ״ד) ענין המתדבק בחכמים אצל ׳והוי מתאבק בעפר רגליהם׳43. ואמר ׳ואל תכוה בגחלתן׳, כלומר שיהיה נזהר שלא יגרום לו הקירוב הזה כאשר הוא מתקרב אליהם ויהיה רגיל עמהם, שיחטא להם מרוב הרגלו עמהם. ולכך יהיה נזהר שלא יהיה נכוה בגחלתן כאשר הוא מתקרב להתחמם כנגדן44. ומה שאמר ׳והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים׳ הוא דבר אחד, ומה שאמר ׳והוי זהיר מגחלתן׳ הוא ענין שני45.
ונתן טעם לדבריו, מפני ׳שנשיכתן נשיכת שועל, ועקיצתן עקיצת עקרב, ולחישתן לחישת שרף׳. פירוש, כי שלשה דברים יש בהם; שאם התלמיד חכם שונא אחד*, דבר זה נקרא ׳נשיכה׳, שכל שונא מבקש לנשך שונאו46. ואמר כי נשיכת חכמים נשיכת שועל, פירוש כי אמרו על השועל שאין לך בחיות רעות שהוא מעמיק בנשיכה כמו השועל47, עד שאינו נושך לחצאין, רק הוא נושך ומעמיק עד שגומר כל האבר בנשיכה48. וכן השנאה של תלמיד חכם פועל באדם, ואין הפעולה לחצאים, רק שהשנאה הזאת מכלה האדם לגמרי49. ודבר זה הוא בשביל חוזק השכל של תלמיד חכם, שהוא פועל לגמרי, כי אין כח השכלי כמו כח החמרי, שכחו מתחלק לחצאים, אבל כח השכלי אין מתחלק לחצאין, והוא פועל לגמרי50, ואינו לחצאין51.
ואם אינו שונא, רק שיש דבר מה בלבו52, ואין זה שונא גמור, רק שנגע בכבוד של תלמיד חכם, והדבר הזה לא נחשב רק עקיצה בלבד, ולא נחשב נשיכה53. וכנגד זה אמר כי עקיצתן עקיצת עקרב, שהוא סכנה גדולה מאוד54. ׳ולחישתן׳, פירוש אף שאין לתלמיד חכם דבר עליך, רק כעס בלבד, ודבר זה נקרא לחישה, כי השרף55 כאשר כועס הוא לוחש בעצמו56, כמו אדם כאשר הוא כועס הוא לוחש בעצמו57. ואמר שאם יכעוס עליך, אף על גב שאינו שונא לך, רק הכעס בלבד, מכל מקום* כעסו הוא כעס שרף, שיש לחוש מאד שלא יבא לידי נשיכה ויסתכן58. וכן הכעס של תלמיד חכם יש לחוש אל סכנה59.
ואמר ׳אף כל דבריהם60 כגחלי אש׳. ודבר זה מחובר אל ׳והוי זהיר מגחלתן׳61, פירוש גזירות והרחקות של חכמים שגדרו וגזרו*, העובר על דבריהם של תלמידי חכמים נכוה בהם*62. וכדאיתא בפרק קמא דברכות (ד:) העובר על דברי חכמים חייב מיתה63. ואמר עוד (עירובין כא:) בני הזהר בדבריהם יותר מבשל תורה, כי דברי תורה עשה ולא תעשה, והעובר על דבריהם חייב מיתה64. וזכר זה ענין שלישי בפני עצמו65, כי שלשה ראשונים66, מה שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף, הכל ענין אחד, כאשר עשה דבר אחד כנגדם. אבל מה שאמר ׳ואף כל דבריהם כגחלי אש׳, דבר זה נאמר על העובר גזירותם, שחייב מיתה. וכל דברי מוסר שאמר רבי אליעזר הם שלש, עד שכל דבריו שלש על שלש; דהיינו מתחילה אמר שלש דברים עד ׳ושוב יום אחד לפני מיתתך׳67. ואמר עוד שלשה מה שינהג עם תלמידי חכמים; דהיינו שיהיה דבק בחכמים, ויהיה נזהר שלא יעשה דבר נגד כבודם, וגם לא יעבור גזירותם. וזהו האחרון שאמר ׳ואף כל דבריהם וכו׳⁠ ⁠׳. וג׳ דברים הם חלקי העונש שבא על האדם68.
ואפשר לפרש כי אלו ג׳ דברים שזכר69, כל אחד מוסיף על הראשון, כי הכל לפי מה שהוא נוגע בכבודו70; כי אם נגע בכבוד תלמיד חכם בדבר שהוא גדול מאוד, אף אם נוגע בתלמיד חכם בדבור בלבד, כיון שהוא דבר גדול, נענש מיד71. ובדבר שאינו כל כך גדול, אינו נענש בנגיעה בלבד, רק אם הוא מוסיף לפגוע בכבודו72. ואם הוא עוד פחות, אין נענש כל כך רק אם הוא מרבה לחטא73. ולפיכך אמר ׳נשיכתן נשיכת שועל׳, שהוא מרבה לנשוך, וזה כנגד האדם אשר הוא מוסיף לפגוע בכבוד תלמיד חכם, אף כי אין הדבר ההוא ענין גדול מאד - שנגע לגמרי בכבודו. ולפיכך מדמה דבר זה לנשיכת שועל, כי השועל אין לו ארס כל כך74, רק מפני שהוא מעמיק בנשיכה הוא מזיק לו. וכך אף אם לא נגע בו בדבר שהוא כבודו לגמרי, מכל מקום אם* מרבה בדבר זה, דומה לנשיכת שועל, כאשר מעמיק לנשוך הוא מזיק לו ביותר75. ואם הוא נחשב שנגע יותר בכבודו, נענש יותר מיד, כמו עקיצת עקרב, שהעקרב יש לו ארס, ואף אם לא הרבה לעשות - נענש. ואם היה אותו דבר שנגע בכבוד תלמיד חכם הוא דבר שתולה בו כבודו לגמרי, אף בדבור מעט ורמז בלבד נענש76. ולכך מדמה זה לשרף, שיש לה ארס גדול77, ובלחישה הוא בלבד שורף78. ופירוש זה נכון.
1. כפי שכתב בגבורות ה׳ פי״ב [סה.]: ״למה... דוקא לא פחות ולא יותר... שלא נוכל לומר שדבר זה במקרה... בלי סבה, כי סבה המקרית אינה תמידית, ודבר זה תמיד היה״. ואף כאן אי אפשר לומר שזהו מקרה, מאחר שכל חמשת התלמידים אמרו שלשה דברים, והמקרה לא יתמיד.
2. ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך, ואל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך, והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים, והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה וכו׳⁠ ⁠⁠״. וראה רש״י ורע״ב שחילקו את דברי ר״א לשלשה קטעים; (א) ״יהי כבוד חברך״ כאשר ״לא תהי נח לכעוס״. (ב) ״שוב יום אחד לפני מיתתך״. (ג) ״הוי מתחמם וכו׳⁠ ⁠⁠״. והרמב״ם יישב השאלה כך; (א) ״יהי כבוד חברך״. (ב) ״אל תהי נח לכעוס״. (ג) ״ושוב יום אחד וכו׳⁠ ⁠⁠״, ושאר דברים אינו אומרם מעצמו, אלא ששמעם מאחרים. ורבינו יונה תירץ כי השלשה הראשונים היו מרגלא בפיו תמיד, והאחרון לא היה רגיל לאומרו.
3. לכאורה הוא משום שכך נאמר בתורה [ויקרא יט, יח] ״ואהבת לרעך כמוך״, ומשום כך ״יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך״ [ראה להלן הערה 1291]. ואולי כוונתו שהואיל ואין לומר שהתנא בא לומר דבר שכבר כתוב מפורש בתורה, בעל כרחך שכוונת התנא אינו מצד האמור בפסוק, אלא שזו סברה שכוחה יפה מצד עצמה, ועל כך שפיר יש להעיר ״מאיזה טעם דבר זה״.
4. ודברים המוזכרים יחד צריכים להיות שייכים להדדי, וכפי שהזכיר למעלה הרבה פעמים [פ״א הערות 709, 852, 888, ועוד, ובפרק זה הערות 379, 416, 478, 551, ולהלן הערה 1388].
5. נמצא שהקשה כאן חמש שאלות; (א) למה אמרו בדוקא שלשה דברים [התשובה על כך מציון 1278 ואילך]. (ב) רבי אליעזר אמר יותר משלשה דברים [התשובה על כך מציון 1311 ואילך]. (ג) מדוע ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״ [התשובה על כך מציון 1286 ואילך]. (ד) מה הקשר בין דברי רבי אליעזר [התשובה על כך מציון 1290 ואילך]. (ה) מהי האריכות לשון ״שנשיכתן נשיכת שועל וכו׳ כגחלי אש״ [התשובה על כך מציון 1310 ואילך].
6. עפ״י הנאמר [משלי ג, ג] ״כתבם על לוח לבך״, והגר״א שם ביאר שתמיד יהיו במחשבתך. ואודות שדברי מוסר אמורים להיות תמיד על לוח לב האדם, כן נאמר [משלי ד, יג] ״החזק במוסר אל תרף נצרה כי היא חייך״, ופירש שם הגר״א ״אחוז את המוסר שהתחלת בו ותחזק את עצמך במוסר. ׳אל תרף׳, אפילו לשעה אחת אל תרף את עצמך מן המוסר״. ולמעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 203] כתב: ״ראינו כי המסכתא הזאת, שהראשונים רצו לקבוע דבריהם על לב בני אדם... ולכך ראינו לפרש דברי המסכתא הזאת, כי כאשר יבין עומק דבריה, אין ספק שיחקוק הדברים על לבו, ולא יסורו ימין ושמאל״. ולמעלה פ״א מ״א [לאחר ציון 288] גם עמד על נקודה זו [שדברי מוסר נאמרו בשלשה דברים], אך לא הוסיף שהוא משום ששלשה קלים יותר לזכרון, כפי שיכתוב כאן.
7. מעין מה שאמרו [קידושין ריש ו.] ״תנו רבנן, הרי את אשתי, הרי את ארוסתי, הרי את קנויה לי, מקודשת. הרי את שלי, הרי את ברשותי, הרי את זקוקה לי, מקודשת. וליתנינהו כולהו כחדא [״למה לי למיתני ׳מקודשת׳ ׳מקודשת׳ תרי זימני״ (רש״י שם)]. תנא תלת תלת שמעינהו וגרסינהו״. והביאור כדברי המהר״ל כאן, ששלשה דברים דרך האדם לזכור, אך יותר משלשה עלול לשכוח קצת מהדברים.
8. ״לפי שמתקיימת גירסא שלה יותר מן הארוכה״ [רש״י שם]. וכן בתפארת ישראל פס״ט [תתרפ.] ביאר לפי זה מדוע התורה שבע״פ לא נכתבה. ואין כוונתו לומר ש״דרך קצרה״ היא שלשה דברים דוקא, אלא שכוונתו להורות שהמעלה של ״דרך קצרה״ היא בכך שהיא קלה יותר לזכרון. ומכך נלמד שיש חשיבות לשנות את הדברים באופן שיהיו קלים לזכרון.
9. כפי שכתב למעלה פ״א מ״א [מציון 288 ואילך]. כגון ״עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן את כל האדם לכף זכות״ [למעלה פ״א מ״ו], ״הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע, ואל תתיאש מן הפורענות״ [שם משנה ז], וכיו״ב.
10. לשונו למעלה פ״א מ״א [לאחר ציון 288]: ״כי מספר שלשה כולל הדבר, והפכו, והאמצע בין שניהם. ולכך רוב המוסרים במסכתא זאת הם להשלים את האדם בדבר אחד, ובדבר שהוא הפכו, ובדבר שהוא כמו אמצעי ביניהם״, וראה שם הערה 292, ובסמוך הערה 1290. וכן כתב להלן פ״ג מ״ג [ד״ה אמנם מה], וז״ל: ״ועוד השנים הם כנגד שתי הקצוות שהם הפכים, כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל, שתראה מזה כי השנים אין בהם אחדות. ולא כן שלשה, כי על ידי השלשה יש חבור, שאי אפשר שיהיו ג׳ דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם, ועל ידי זה מתחברים שני הפכים, כי הוא ביניהם. ולכך על ידי שלישי יש חבור להם״. אמנם מלשונו כאן קצת יותר משמע שכוונתו להסבר שני שכתב להלן פ״ג מ״ג [ד״ה אמנם מה], וז״ל: ״כי שנים הם מחולקים, ואין למספר זה מאחד כלל. ולפיכך לא תמצא מספר שנקרא לגמרי על שם רבוי כמו ׳שנים׳ במ״ם הרבוי, כי שנים תחלת הרבוי, ולכך יבא מלת ׳שנים׳ במ״ם הרבוי. ויש לך להבין עוד בחכמה איך שנים הם רבוי, ולא יתאחדו, ושלשה יש להם התאחדות כאילו הם דבר אחד. ולכך יבא מספר שלשה תמיד על דבר שיש להם חבור ביחד, ולא כן שנים. וזה תוכל להבין בצורה כאשר תניח שני קוים זה אצל זה אין זה נראה כאחד כלל, בעבור שלא יתאחדו הקוים... אבל כאשר אתה מניח שלשה... הרי הקוים הם מתאחדים, ודבר זה נקרא דבר אחד. ולפיכך בשנים אין צירוף, ולא כן בשלשה, כי מספר זה יש צירוף״.
11. ועל כך נאמר ״תפסת מרובה לא תפסת, תפסת מועט תפסת״ [ר״ה ד:].
12. לשונו בנתיב העבודה פי״ז [א, קלא:]: ״ובפרק הרואה [ברכות נד:] אמר רב יהודה, שלשה דברים מאריכין ימיו של אדם, ואלו הן; המאריך בתפלה, והמאריך בשלחנו, והמאריך בבית הכסא. ודברים אלו צריכים פירוש וביאור. וכבר אמרנו שבכל מקום שזכר מספר כמו זה, הם ענין אחד ודבר אחד, ואין זה בלא זה״. ובזה מיישב שאלתו הראשונה ״למה בחרו כל אחד ואחד לומר שלשה דברים, לא פחות ולא יותר״. וראה להלן הערה 1464.
13. פ״א מ״ב [בביאור המשנה שם ״על שלשה דברים העולם עומד, על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים״].
14. לשונו למעלה פ״א מ״ב [לאחר ציון 352]: ״ראוי שיהיה טוב לשמים, הוא השם יתברך, אשר ברא את האדם, ויהיה עובד אליו, עושה רצונו... ובגמרא בפרק קמא דקידושין [מ.] ׳אמרו לצדיק כי טוב׳ [ישעיה ג, י], וכי יש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים ואינו טוב לבריות, זהו צדיק שאינו טוב. טוב לשמים וטוב לבריות, זהו צדיק שהוא טוב, עד כאן... ואחר כך אמר ׳על העבודה׳. והעבודה שהיא עבודה בעצם ובראשונה היא העבודה בקרבנות, ואין דבר יותר ראשון מזה... ולפיכך העבודה היא עמוד אל העולם, שמזה יחשוב האדם שלם וטוב אל מי שבראו, כאשר הוא עובד לו, וצריך שיהיה האדם שלם וטוב לבוראו״.
15. לשונו למעלה פ״א מ״ב [לפני ציון 390]: ״וכנגד הג׳, שצריך שיהיה האדם שלם וטוב עם זולתו, זהו על ידי גמילות חסדים, כאשר הוא עושה לזולתו חסד חנם. הנה אין ספק שבזה הוא טוב לזולתו, ואין דבר יותר טוב מזה כאשר עושה טוב לזולתו בחנם, ואז הוא טוב לגמרי... כי האדם הזה אינו יחידי בעולם, אבל השם יתברך בראו עם בני אדם אחרים, ולפיכך צריך שיהיה שומר היחס הזה שיש לו אל שאר בני אדם״.
16. לשונו למעלה פ״א מ״ב [לאחר ציון 360]: ״כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה, והוא מבואר״.
17. שהביא שם [לאחר ציון 120] שלש דעות בגמרא [ב״ק ל.] שמאן דבעי למהוי חסידא, יקיים מילי דנזיקין, מילי דאבות, ומילי דברכות. וכתב על כך: ״כי שלימות האדם הוא בשלשה פנים, שאין האחד כמו השני; כי צריך האדם שיהיה שלם עם זולתו מבני אדם. וצריך שיהיה שלם בעצמו, עד שהוא בריה שלימה. וצריך שיהיה שלם עם בוראו, דהיינו בדבר שמגיע לבוראו. ואלו ג׳ שלימות כוללים הכל, ויתבאר דבר זה בפרק משה קבל באריכות״, ושם הערות 122, 131. וכן הוא בתפארת ישראל פנ״ד [תתמג.], ושם הערות 42, 46. והנה למעלה פ״א מ״א [לאחר ציון 288] כתב: ״כי מספר שלשה כולל הדבר, והפכו, והאמצע בין שניהם. ולכך רוב המוסרים במסכתא זאת הם להשלים את האדם בדבר אחד, ובדבר שהוא הפכו, ובדבר שהוא כמו אמצעי ביניהם״ [הובא כאן בהערה 1283]. ויש להבין, בשלשה דברים אלו של רבי אליעזר, מה מורה על הדבר, והפכו, והאמצעי ביניהם. ומסדר הדברים של רבי אליעזר משמע שקצה אחד הוא שלימות לזולתו [״יהי כבוד חברך וכו׳⁠ ⁠⁠״], וקצה אחר הוא שלימות עצמו [״אל תהי נוח לכעוס״], והאמצעי הוא שלימות כלפי הקב״ה [״ושוב יום אחד לפני מיתתך״].
18. ״יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך כיצד, מלמד שכשם שרואה את כבודו, כך יהא אדם רואה את כבוד חבירו. וכשם שאין אדם רוצה שיהא שם רע על כבודו, כך יהא אדם רוצה שלא להוציא שם רע על כבודו של חברו״ [אבות דרבי נתן פט״ו מ״א]. והרמב״ם בהלכות דעות פ״ו ה״ג כתב: ״צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו״ [ראה להלן הערה 1382]. ואמרו [שבת לא.] ״דעלך סני לחברך לא תעביד״.
19. מקשה מהסיפא שאמרו שם שיהיה ״כבוד חברך כמורא רבך״, וכאן אמרו ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״. הרי להלן כבוד החבר הוא במעלה גבוהה יותר מהאמור כאן.
20. לשונו להלן פ״ד מי״ג: ״ואמר ׳יהי כבוד חבירך כמורא רבך׳... פירוש כי שני חבירים, כל אחד השלמה לאחר, שכל שני חבירים הם משלימים זה לזה, ומאחר שכל אחד הוא השלמת השני, הנה מצד הזה יש לו דמיון אל הרב, שהוא השלמתו של תלמיד. ומפני כך אמר ׳יהי כבוד חבירך כמורא רבך׳, שיש לתלמיד לקבל מורא מרבו אשר הוא משלים אותו, וכך החבירים מצד שהם חבירים ביחד, ו׳טובים השנים מן האחד׳ [קהלת ד, ט], הרי כל אחד הוא השלמתו של השני, ולכך יהיה כבוד חבירך מצד זה כמורא רבך״. וכן בגו״א שמות פי״ז אות ב כתב: ״כבוד חבירך ככבוד רבך׳, מפני כי החבר לפי שהוא מתחבר לו, הרי ׳טובים השנים מן האחד׳, ובזה מוסיף לו חכמה, והרי מצד מה הוא כמו רבו״. וברור שאחד המשלים את חברו כדמיון השלמת רב לתלמידו איירי בחבר ללימוד תורה וחכמה, ולא בשאר מילי. ולהלן פ״ו מ״ז אמרו שהקנין העשירי של התורה הוא ״דיבוק חברים״, וראה בדבריו שם.
21. וסיפא דקרא [״ורעה מבשרך״] מבאר רישא דקרא [״והסר כעס מלבך״], וכמבואר ברש״י שם. ולכך למדנו מכך שהכעס הוא רע לעצמו של אדם. ועוד אודות שלבו של אדם הוא עצם האדם, כן נתבאר למעלה שהלב הוא שורש ועצם האדם [ראה למעלה הערה 1212], ולכך ״והסר כעס מלבך״ מורה שחסרון הכעס חל על לבו של האדם, וזהו חסרון בעצם האדם. ובנתיב כח היצר ס״פ ב [ב, קכז:] כתב: ״ותבין כי לדעת הכל היצר הרע הוא יושב על שתי מפתחות הלב [ברכות סא.], אשר הלב הוא שורש האדם, והרע דבק בשורש האדם הוא הלב״ [הובא למעלה בהערה 993].
22. בגמרא שלפנינו איתא ״רבי יונתן״, אך מצויין שם שבעין יעקב הגירסא היא ״רבי יוחנן״. ודרך המהר״ל להביא כגירסת העין יעקב [ראה בהקדמה הערה 30]. וראה להלן הערה 1400.
23. ״ששכינה אינה חשובה כנגדו״ [ר״ן שם].
24. ״אלמא דכועס הוי כסיל״ [ר״ן שם].
25. ״אלמא מוסיף טפשות״ [ר״ן שם].
26. בנתיב הכעס פ״ב [ב, רלח:] הביא מאמרים אלו, ובסוף דבריו כתב שם: ״ושלשה דברים הנזכרים כאן, דהיינו שאין השכינה חשובה כנגדו, ומשכח תלמודו, ושהוא בעל חטא, כל אחד מוסיף על השני. כי אין השכינה חשובה כנגדו, דבר זה הוא ראשון, שכל כך יוצא מן הסדר עד שהשכינה אינה חשובה נגדו. ויותר כי חכמתו מסתלקת ממנו, שעושה דבר זה רושם בעצמו, עד שחכמתו מסתלקת ממנו. והוסיף עוד יותר מזה, שהוא בעל חטא בעצמו. והכל כי הכעס הוא דבר זר לגמרי, יוצא מן הסדר הראוי, עד שימצא בו שלשה דברים אלו שהם זרים. ועל ידי שלשה דברים אלו הוא יוצא מן הסדר בכל, כאשר תבין אלו ג׳ דברים״. וראה עוד בח״א לנדרים כב. [ב, ד:]. ולהלן פ״ה מי״א [ד״ה ואמנם יש] ביאר מדוע הכעס מורה שעוונתיו מרובין. וראה להלן הערה 1498. אמנם יש לעורר, הואיל והכעס הוא כל כך יוצא מן הסדר, מדוע הלשון הוא ״ואל תהי נוח לכעוס״, היה צריך להאמר ״ואל תכעס״, שלא יכעס כלל ועיקר. והרבינו יונה כתב על כך: ״ידוע הוא כי מדת הכעס היא רעה עד מאד, אך טבע בני אדם להיות נמשך אחריו. על כן אמרו אחר שיש לך לכעוס לפעמים, על כרחך תזהר שלא תהיה נוח לכעוס. ואם יחפוץ רצונך את הכעס, תשקול במאזני שכלך אם מפני הדבר ההוא ראוי לכעוס, ואם תמצא שום טענה להסיר כעס מלבך, בטלהו. אך על דבר שראוי לכעוס על כל פנים, אז יהיה כעסך עמך״. והביאור הוא, שחסרון הכעס הוא משום שהכעס בא ושוטף את שכל האדם, ומוציאו מן הסדר הנכון. אך כאשר הכעס גופא מונהג על ידי השכל, והשכל הוא המחייב את הכעס, אזי אין בכעס זה חתירה תחת שלטון השכל, כי הוא עצמו תולדה מהשכל, ולכך אין בו את החסרון המתלווה לכעס הסותר לשכל. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בשבת לא. הביאו תחילה את המעשה המורה שהלל לא היה כועס, ולאחריו שהלל אמר ״דעלך סני לחברך לא תעביד״. הרי שהסמיכו להדדי המאמרים של ״אל תהי נוח לכעוס״ עם המאמר ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״, כפי שמשנתינו הסמיכה אותם.
27. לשון הגמרא שם: ״תנן התם רבי אליעזר אומר שוב יום אחד לפני מיתתך. שאלו תלמידיו את רבי אליעזר, וכי אדם יודע איזהו יום ימות. אמר להן, וכל שכן ישוב היום, שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה. ואף שלמה אמר בחכמתו [קהלת ט, ח] ׳בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר׳⁠ ⁠⁠״.
28. על פי הפסוק [דברים ל, ב] ״ושבת עד ה׳ אלקיך ושמעת בקולו וגו׳ בכל לבבך ובכל נפשך״, ואיירי במצות תשובה [עיין משך חכמה שם]. ובנתיב כח היצר פ״ד [ב, קכה:] כתב: ״קרא את יצר טוב ׳חכם׳ [נדרים לב:], כי יצר טוב מכריע אותו להיות רואה את הנולד בכל מעשיו, ומפני כך הוא החכם, כמו שאמרו [תמיד לב.] ׳איזהו חכם הרואה את הנולד׳. כי אם הוא חוטא, סופו ליתן דין וחשבון, ולכך לא בא לידי חטא. ואם חטא, הוא עושה תשובה״ [הובא למעלה הערה 1205]. אמנם יש לדייק מדוע הוסיף כאן התיבות ״בכל לבבו ובכל נפשו״, ומה היה חסר אם תיבות אלו לא היו נכתבות. ונראה, שבא להורות על התשובה השייכת לסדר העולם, שכשם שחסרון הכעס הוא שיש בו יציאה מן הסדר [כמבואר בהערה 1299], כך מעלת התשובה היא שייכת לסדר העולם, וכמו שכתב בנתיב התשובה פ״ב [לאחר ציון 134], וז״ל: ״כי התשובה מה שהוא שב אל השם יתברך בכל לבבו ובכל נפשו. ודבר זה הוא סדר העולם, שהעולם הזה שב אל השם יתברך, ואין לו קיום מצד עצמו, רק שהוא שב אל השם יתברך אשר ממנו הוא נמצא, ואליו שבים כל הנמצאים. וזהו קיום שלהם, מפני שהם שבים אל השם יתברך [הובא למעלה פ״א הערה 452]... ודבר שהוא סדר העולם, שכך ברא השם יתברך את העולם, וזה עצמו זכות האדם כאשר האדם נמשך אחר סדר העולם אשר סידר השם יתברך... ומפני כי התשובה היא שהנמצאים שבים אל השם יתברך כמו שנמצאו ממנו, וזה גם כן הוא סדר העולם, ולכך כאשר החוטא שב אל השם יתברך נעשים הזדונות שלו כזכיות [יומא פו:], שהרי יש כאן השבה אל השם יתברך כמו שהוא סדר העולם. ולכך החוטא הזה, שנתרחק מן השם יתברך על ידי חטאו, והריחוק הוא מחייב ההשבה אל השם יתברך, ולפיכך הריחוק הזה נעשית לו זכיות כאשר יש כאן השבה אל השם יתברך. ודוקא כאשר התשובה מתוך אהבה, שכאשר התשובה היא מתוך אהבה, אשר האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כמו שנאמר [דברים ל, כ] ׳לאהבה את ה׳ אלקיך ולדבקה בו׳. לכך התשובה שהוא סדר העולם, שיהיה העולם דבוק בו יתברך שיהיה לעולם קיום, ומפני כי אין דביקות רק מכח אהבה, לכך כאשר התשובה היא מתוך אהבה דוקא נחשבו לו הזדונות כזכיות, במה שזכיות כל הנמצאים מה שהם שבים אל השם יתברך, וזהו סדר העולם, לכן זה שהוא שב אל השם יתברך כאשר ראוי אל הבריאה להיות דבקים מתוך אהבה, זדונות נעשים כזכיות. ואלו הדברים אין לפרש אותם לעומק שלהם״. והואיל וכאן מדובר ב״טוב לשמים״, לכך כאן איירי בתשובה מאהבה, שהיא ״בכל לבבו ובכל נפשו״ [כי רק אהבה היא בכל הלב, וכמבואר למעלה הערה 402]. ולהלן [לאחר ציון 1498] כתב: ״ואחר כך אמר ׳ושוב יום אחד לפני מיתתך׳, ורוצה לומר שאם חטאת, ו׳אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא׳ [קהלת ז, כ], יהיה נזהר לעשות כל יום ויום תשובה״.
29. לשונו בנתיב התשובה פ״ב [לפני ציון 22]: ״ויש לשאול, למה אמר רבי אליעזר בהך לישנא, הוי ליה לומר ׳ושוב כל ימיך׳, כדי שנשמע מזה שיהיה כל ימיו בתשובה״.
30. כמובא לשון הגמרא בהערה 1300.
31. בנתיב התשובה פ״ב [לאחר ציון 23] הביא שתי תשובות, כאשר התשובה השניה היא כדבריו שיבאר כאן. ובתשובתו הראשונה שם כתב: ״ויש לתרץ דהוי משמע [אם ר״א היה אומר ״ושוב כל ימיך״] אם היה כל ימיו חוטא, אין תקנה אליו לשוב יום או יומים לפני מיתתו, כיון שכל כך זמן היה בחטא. ועל זה אמר ׳שוב יום אחד לפני מיתתך׳, שאף אם חטא כל ימיו, יש לו לשוב אף יום אחד לפני מיתתו, ומועיל לו התשובה. ולפיכך אמר בזה הלשון״. אמנם קושיתו השניה כאן [שלא הקשה בנתיב התשובה, והיא ״שאם עשה תשובה בילדותו, למה צריך אליו התשובה אחר כך״] עדיין קשה. וכנראה מחמת כן לא הביא כאן תשובה זו, כי שאלתו השניה [שנשאלה רק כאן] מחייבת לומר רק כהסברו השני בנתיב התשובה.
32. כמו שנאמר [קהלת יב, ז] ״וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים וגו׳⁠ ⁠⁠״, ובשבת קנב: דרשו שהפסוק עוסק בשעת המיתה. ובגו״א שמות פכ״ה אות ד [ד״ה וציוה] כתב: ״כמו שמסיק שם [נדה לא.] כיון שמת האדם, נוטל הקב״ה חלקו... כי הנפש תשוב אל האלקים״. ואמרו [נדה ל:] ״⁠ ⁠׳כי לי תכרע כל ברך׳ [ישעיה מה, כג], זה יום המיתה, שנאמר [תהלים כב, ל] ׳לפניו יכרעו כל יורדי עפר׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב העבודה פ״י [א, קח:] כתב: ״ודבר זה כי לכך נקרא יום המיתה כריעה, שהאדם בטל חיותו ושב אל העלה, שהכורע יש לו נפילה על ברכיו, ומוסר עצמו אל אשר כורע אליו, וזהו ענין הכריעה במודים״. ובהספד [הנדפס בסוף גו״א במדבר הוצאת בני ברק, עמוד קעח] כתב: ״לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה... ואף כי משה רבינו ע״ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מ״מ לא היה במחיצה עליונית לגמרי... ואין מגיע האדם לדבר זה רק כאשר נלקח מן העוה״ז... כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עילוי אל הצדיק מדבר זה״. ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובנתיב התשובה פ״ח [ד״ה ולפיכך אמר] כתב: ״כי כאשר סילק גופו... והגיע אל המיתה, אז נעשה שכלי, וכאילו נבדל מן הגוף לגמרי״. וכן הוא בגו״א בראשית פכ״ה אות יג. וזהו מאמר חכמים [חולין ז:] ״גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן״ [הובא למעלה הערה 854].
33. עפ״י קהלת יב, ז ״וישוב העפר אל הארץ והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה״. ובנתיב התשובה פ״ד [ד״ה ומפני כך] כתב: ״כי הוא יתברך התחלת הכל, ולכך השם יתברך מקבל שבים, מצד כי הכל ראוי לשוב אל דבר שהוא התחלה לו״.
34. לשונו בנתיב התשובה פ״ב [לאחר ציון 26]: ״כי עיקר תשובה קודם וסמוך למיתתו, והוא יותר ממה שישוב זמן הרבה קודם מיתתו, וזה מפני כי האדם במיתתו ראוי לשוב אל השם יתברך. ולפיכך אם שב קודם מיתתו, אז במיתתו שב אל השם יתברך לגמרי, להיות נשמתו צרורה ודבוקה עם השם יתברך, וזה ידוע״. וכאן ובנתיב התשובה רומז לפסוק [ש״א כה, כט] ״והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה׳ אלקיך וגו׳⁠ ⁠⁠״. ובשבת קנב: למדו שפסוק זה נאמר על נשמותיהן של צדיקים, אשר הן גנוזות תחת כסא הכבוד. ובח״א שם [א, פד:] כתב: ״ונפשם צרורה בצרור החיים, שאין נפשם נכרתת מצרור הנשמות מן כסא הכבוד, שהוא המקום אשר שם דירת הנשמה של צדיקים״. הרי שפסוק זה מורה על הדביקות היותר גדולה ששייכת שתהיה בין הנשמה להשי״ת. ולדביקות זו יכולה הנשמה להגיע כאשר האדם עושה תשובה בשעת מיתתו. א״כ התשובה מגיעה לפסגתה כאשר היא נעשית סמוך למיתה, כי מהותה של התשובה היא השבה אל השי״ת [כפי שנתבאר בנתיב התשובה פ״א הערה 139], ובשעת מיתה בלא״ה האדם שב אל השי״ת, ולכך זו שעתה היפה של התשובה. ונאמר [דברים כח, ו] ״ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך״, ופירש רש״י שם ״שתהא יציאתך מן העולם בלא חטא כביאתך לעולם״. ובב״מ פו. ״אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאתה נשמתך בטהור״, הרי שיש ענין שנשמת אדם תצא ממנו בטהרה ובלא חטא.
35. בנתיב התשובה פ״ב [לאחר ציון 26], והובא בהערה הקודמת. ובשבת קיח: מובא שרבי יוסי התפלל על עצמו שיהיה חלקו עם המתים בדרך מצוה. וכתב על כך להלן פ״ד מי״ח [ד״ה וכבר רמזו] בזה״ל: ״ולמה אמר ׳עם המתים בדרך מצוה׳, ולא ׳עם עושי מצוה׳. אבל המתים בדרך מצוה הנה הוא מתנועע אל השם יתברך, נחשב שהוא עם השם יתברך... כאילו הוא אחד עמו. מה שאין כן מי שעשה כבר המצוה, וקנה אותה, הרי קנה המדריגה שיש לעושי מצוה, אבל לא יאמר בזה שהוא מתעלה להתדבק בו יתברך לגמרי. אבל כאשר הוא מת בדרך מצוה, היה מתעלה להתדבק בו, ומתוך זה הרי הוא מת, הרי מתדבק עם השם יתברך... וזהו מה שאמרנו למעלה ׳ושוב יום אחד לפני מיתתך׳, כי ראוי שתהא המיתה מתוך תשובה״. וראה שם בהערות בנוגע ל״שוב יום אחד לפני מיתתך״, האם זהו דין בתשובה, או שזהו דין במיתה. וראה עוד בח״א לשבת קיח: [א, נח:].
36. ובכך מיישב שאלתו השלישית והרביעית למעלה [אחרי ציון 1275]: ״⁠ ⁠׳יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך׳, מאיזה טעם דבר זה. ועוד, אין הדברים נקשרים יחד ׳אל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך׳⁠ ⁠⁠״. ועל כך ביאר, ששלימות האדם מחייבת שיהיה שלם עם זולתו [״יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך״] ושלם עם עצמו [״אל תהי נוח לכעוס״] ושלם עם בוראו [״ושוב יום אחד לפני מיתתך״].
37. (א) ״והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים״. (ב) ״והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה״. (ג) ״ואף כל דבריהם כגחלי אש״, וכמו שמבאר.
38. מיישב בזה את שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 1274]: ״ועוד, הרי רבי אליעזר אמר דברים הרבה״, ועל כך מיישב שאמנם ר״א אמר דברים הרבה, אך הם ששה דברים המחולקים לשתי קבוצות של שלשה דברים, א״כ אין בכך חריגה מ״הם אמרו שלשה דברים״, וכמו שמבאר. וברוב נוסחאות המשנה איתא ״הם אמרו שלשה שלשה דברים״ [ראה שנויי נוסחאות המודפס במשניות], ולפי דבריו כאן הענין מחוור מאוד, שהם אמרו בבות בנות שלשה דברים בכל בבא [״שלשה שלשה״].
39. והוא היחס לתלמידי חכמים. ואודות שהתלמיד חכם הוא בגדר ״שכל״, כן כתב בבאר הגולה באר השני [קעב:], וז״ל: ״מדת השכל בתלמיד חכם״, ועל פי זה ביאר שם מדוע תלמיד חכם הוא נוקם ונוטר כנחש [יומא כב:], ושם הערה 336. ובנתיב התורה פי״א [א, מט:] כתב: ״תלמיד חכם יש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון״. ובנצח ישראל פל״ה [תרסא.] כתב: ״תלמידי חכמים... [הם] אותם שיש בהם השכל״. ובתפארת ישראל פנ״ז [תתצו.] כתב: ״החכם בו שכל נבדל מן החמרי״, וראה שם הערה 41. ובנצח ישראל פל״ד [תרמט.] ביאר ששנאת ע״ה לת״ח ניזונת משנאת החמרי לשכלי. ובנתיב התוכחה פ״ב [ב, קצג.] כתב: ״ובפרק שני דייני גזירות [כתובות קה:] אמר אביי, האי צורבא מדרבנן דמרחמי ליה בני מאתיה [ת״ח שבני עירו אוהבים אותו], לא משום דמעלי טפי, רק משום דלא מוכח להו במילי דשמיא [אין זה משום מעלתו, אלא משום שאינו מוכיח אותם במילי דשמיא], עד כאן. פירוש, כבר אמרנו כי הת״ח בעם הוא דומה כמו השכל בגוף... והשכל בגוף מושל על הגוף, ומורה להם את אשר יעשו. וא״א שיהיה אהבה וחיבור בין השכל והגוף, כי השכל פועל בגוף, ואין זה חיבור ואהבה כלל. ולפיכך האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מאתיה, אי אפשר שיהיה זה רק משום שאין עליו משפט השכל, דלא מוכח להו במילי דשמיא. ומזה הצד יש כאן חיבור ואהבה... ויש לו לת״ח משפט השכל להנהיג ולהוכיח הדור, וזה מבואר״. וראה דבריו בח״א למכות יא. [ד, ב.] בביאור הגמרא שם ש״קללת חכם אפילו בחנם היא באה״, שתלה זאת ״כי הת״ח יש לו השכל״ [הובא למעלה פ״א הערה 688].
40. פירוש - אין שלשת הדברים האחרונים [השייכים לשכל] משתתפים עם שלשת הדברים הראשונים [השייכים לאדם]. ובכת״י כאן כתב: ״ועוד אמר ג׳ דברים בפני עצמם, שאינם שייכים אל ג׳ דברים הראשונים״. ואודות שהשכל אינו משתתף עם האדם, אלא נבדל מהאדם, כן כתב למעלה פ״א מ״ד בביאור המשנה שם ״והוי מתאבק בעפר רגליהם״, שכתב [לפני ציון 687]: ״דבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן נבדל מן האדם, ואם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל״, ושם הערות 688, 689. וראה למעלה הערה 852.
41. הרמב״ם מנה הדביקות לחכמים כאחת מתרי״ג מצות, שבספר המצות שלו מצות עשה ו, כתב: ״היא שצונו להדבק עם החכמים ולהתיחד עמהם, ולהתמיד בישיבתם ולהשתתף עמהם בכל אופן מאופני החברה, במאכל ובמשתה ובעסק, כדי שיגיע לנו בזה להדמות במעשיהם, ולהאמין הדעות האמתיות מדבריהם. והוא אמרו יתברך [דברים י, כ] ׳ובו תדבק׳... ובא הפירוש [ספרי דברים יא, כב] ׳ולדבקה בו׳, הדבק בחכמים ותלמידיהם״. וא״כ יש לשאול, מה חידש בזה ר״א, הרי זו אחת מתרי״ג מצות התורה. והרבינו יונה כתב כאן: ״כנגד אורן, ולא קרוב״. אמנם המהר״ל מפרש בסמוך שהאזהרה שלא להתקרב מדי היא הבבא השניה של ר״א [״והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה״], אך בבבא הראשונה דיבר רק על ההתקרבות, ומה הוסיף בזה על המצוה שנאמרה בתורה. ויש לומר, שר״א ביאר את התועלת שיש לאדם מכך שדבק בחכמים, שמקבל מכך הנאה כפי שהאדם נהנה מהתחממות האור, וכמו שמבאר בסמוך.
42. לשון הרמב״ם כאן: ״והמשיל זה במי שמתחמם באש, שאם ישב רחוק ממנו יהנה בחומו, ויקבל תועלת באורו״. וכן כתב כאן רבינו יונה: ״משל למתחמם כנגד האור, אם עמד ברחוק כראוי לו, נמצא נהנה ואינו נכוה... כן המתחמם כנגד אורן של חכמים, ונהנה מחכמתם וכו׳⁠ ⁠⁠״. והתחממות נחשבת להנאה, וכמבואר בשו״ע אור״ח סימן תקיא סעיף א, ובמשנה ברורה שם סק״א.
43. לשון המשנה שם ״יהי ביתך בית ועד לחכמים, והוי מתאבק בעפר רגליהם, והוי שותה בצמא את דבריהם״, ולשונו שם [לאחר ציון 682]: ״אמר ׳יהי ביתך בית ועד לחכמים׳, שיהיה בתוך ביתו חכמים, וזהו שלימות גדול כאשר ביתו הוא עומד לחכמים... ׳הוי שותה בצמא את כל דבריהם׳. פירוש, כמו שהשכל הוא משלים את האדם, וכאשר אין השכל באדם אז האדם חסר, ובשכל יושלם האדם. ולפיכך ישתה האדם בצמאה דבריהם, כי האדם שלא ישתה הוא חסר, ובשתיה יושלם. ולפיכך הוא שותה בצמאה, והוא להוט מאד אחר השלמת חסרון שלו, שכל זמן שהוא חסר אינו בטוב. ולכך ישתה בצמאה דבריהם גם כן, שבזה נראה כי התלמיד חכם הוא השלמת בני אדם, כמו שהוא אצל האדם שהשכל הוא השלמת האדם, וכאשר אין בו שכל הוא חסר״. ובבאר הגולה באר השביעי [שסה.] כתב: ״כאשר האדם יש לו חבור אל השכל, הוא התלמיד חכם... נכנס בגדר עמו... כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי, ולפיכך הדבק בתלמיד חכם... יש לו גם דביקות בשכינה, אף כי אינו תלמיד חכם כלל... ואל הבריאה הזאת ראוי שיתחבר הכל״ [הובא למעלה פ״א הערה 684]
44. כן ביארו כאן הרמב״ם והרבינו יונה. ובתפארת ישראל כאן כתב: ״תזהר שלא תפגם כבודם על ידי שאתה רגיל תמיד עמהם״. ולמעלה פ״א מ״ד [לאחר ציון 684] כתב: ״ואמר ׳הוי מתאבק בעפר רגליהם׳, כלומר שלא יהיו החכמים נחשבים אליו כמו דרך החברים, שבזה היה ממעט במעלת החכמה כאשר הוא עדיין אינו חכם כמותם. אבל יהיה מתחבר להם, דהיינו להשפיל תחת רגליהם. וזהו ׳הוי מתאבק בעפר רגליהם׳, שהוא סוף שפלותם, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ויהיה מתאבק בהם להשפיל עצמו לגמרי, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ודבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן הוא נבדל מן האדם, ואם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל. ולא שיהיה נבדל לגמרי מן התלמיד חכם, שאם כן לא היה התלמיד חכם אצל האדם במדריגת השכל שהוא באדם, שנמצא השכל בביתו, הוא גוף האדם הגשמי, שדומה לבית, כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל, ובזה האדם מתאבק בשכל. וכך יהיה נוהג עם תלמיד חכם בביתו, שיהיה נמצא תלמיד חכם בביתו, אבל לא יהיה לו חבור גמור אליהם, רק מתאבק בעפר רגליהם כאשר ראוי לנהוג. וכאשר ימצא השכל באדם, שהוא נבדל מן האדם, אין לו חבור גמור עמו, רק שנמצא עמו, והבן זה״. וראה למעלה הערה 1189.
45. מונה את דבריו, כדי להורות כיצד יש שלשה דברים בבבא זו של דברי ר״א. והמשך המשנה [״נשיכת שועל״ וכו׳] הוא המשך השלב השני, והשלב השלישי הוא ״ואף כל דבריהם כגחלי אש״, וכמו שיבאר [ראה הערה 1334].
46. כי כל שונא מבקש להאביד את שנואו [ראה למעלה הערה 762], והנשיכה היא העדר הנשוך, וכמו שכתב בנתיב הצדקה פ״ו [א, קפא:]: ״כל נשיכה הוא העדר לאותו שנושך, והוא כמו נשיכת נחש״. וכן נאמר [בראשית לג, ד] ״וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפול על צוארו וישקהו ויבכו״, ודרשו חכמים [ב״ר עח, ט] ״מלמד שלא בא לנשקו, אלא לנשכו, ונעשה צוארו של אבינו יעקב של שיש, וקהו שיניו של אותו רשע״. ומבואר שם במדרש שנשיכה זו נובעת מפאת הכלל ש״הלכה שעשו שונא ליעקב״. ועוד אמרו חכמים [פסחים מט:] ״אמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. אמרו לו תלמידיו, רבי, אמור ככלב. אמר להן, זה נושך ושובר עצם, וזה נושך ואינו שובר עצם״. וכתב על כך בנתיב התורה פט״ו [א, סה.] בזה״ל: ״פירוש, כי החמרי מתנגד לשכל, עד שאצל החמרי אין מציאות אל השכל, שהחומר והשכל שני הפכים. וזה שאמר ׳מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור׳, ומפרש שהוא משבר העצם, כלומר שהוא מאבד אותו. וכמו שהחמור מאבד העצם מן האדם השכלי, עד שאין מציאות לו לגמרי, כי העצם הוא עיקר קיום האדם, שהאדם נסמך עליו כל בנינו, והחמור משבר אותו. וכך האדם שהוא חמרי רוצה לבטל התלמיד חכם שהוא שכלי, וזה מפני כי החמרי הוא העדר השכלי לגמרי, עד שאין לו מציאות מצד החמרי... וזה שאמר ׳מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור׳, ודבר זה מבואר״. וראה להלן הערה 1556. אמנם המהרש״א בח״א לפסחים שם כתב: ״אין דרך השונא לנשוך ממש״.
47. לא מצאתי מקורו. והרע״ב כאן כתב: ״נשיכת שועל - רפואתו קשה, לפי ששיניו דקות עקומות ועקושות, וצריך הרופא לחתוך הבשר באיזמל ולהרחיב הנשיכה״, וכן הוא ברש״י כאן.
48. הנה אמרו חכמים [פסחים מט:] ״אמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. אמרו לו תלמידיו, רבי, אמור ככלב. אמר להן, זה נושך ושובר עצם, וזה נושך ואינו שובר עצם״ [ראה הערה 1319]. ולפי דבריו כאן יקשה, מדוע לא אמר ״ואנשכנו כשועל״. וצ״ע.
49. ב״ב עה. ״אמר ליה, ריקא, אלמלא לא ראית לא האמנת, מלגלג על דברי אתה. נתן עיניו בו, ונעשה גל של עצמות״, ובנצח ישראל פנ״א [תתכ:] כתב: ״ומפני שלא היה מאמין, עשאו גל עצמות, שנענש על ידו ומת, ונעשה גל עצמות״, ושם הערה 55.
50. כן כתב הרבה פעמים שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, בגבורות ה׳ פמ״ג [קסג.] כתב: ״וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי״. וכן נאמר [דברים לד, א] ״ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת״. וכתב שם בגו״א אות א בזה״ל: ״ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת״. ובגו״א בראשית פכ״ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקוב נעשו כל האבנים לאבן אחת [רש״י בראשית כח, יא], וז״ל: ״ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו [אל יעקב] רבוי כלל, רק אחדות״, וראה שם הערות 70, 74, 90. [הובא למעלה בהערות 173, 304]. ומקור מפורש הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטל יצה״ר דעריות, אמרו ״היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה״ר דעריות לגמרי], כליא עלמא [״יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה״ (רש״י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא [״שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת״ (רש״י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי״.
51. צרף לכאן את מאמרם [מכות יא.] ״קללת חכם אפילו על תנאי היא באה״ [״אפילו על תנאי - ולא נתקיים התנאי, אעפ״כ היא באה״ (רש״י שם)]. וכתב שם בח״א [ד, ב.]: ״קללת ת״ח אפילו על תנאי היא באה... לגודל כח השכל, אשר אין השכל תנאי כלל, כאשר ידוע מענין השכל״. וביאורו, כי ״תנאי״ הוא בבחינת ״מחצה״, ואין מחצה בעניני השכל, וכמבואר כאן.
52. פירוש - יש קפידא בלבו של התלמיד חכם כנגד אדם אחר.
53. מבאר שעקיצה פחותה מנשיכה, דלא כרע״ב כאן שביאר ״עקיצת עקרב קשה מנשיכת נחש [גרס ״נחש״ ולא ״שועל״]״. וכן בנצח ישראל פל״א [תר.] ביאר שעקיצה קלה מנשיכה, שכתב: ״מצאנו שני דברים הנושכים; האחד - הוא עקרב, כמו שאמרו ׳עקיצתן עקיצת עקרב׳, והעקרב הוא נושך וממית בודאי. ומכל מקום אינו רק עוקץ אחד, ואינו מכלה הגוף וממית. והחמור הוא נושך ומשבר הגוף, כמו שאמר רבי עקיבא [פסחים מט:] כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. וקאמר ולימא ככלב, זה נושך ואינו משבר עצמות, וזה נושך ומשבר עצמות״. וכן כתב בח״א לב״ב עד. [ג, צח:].
54. ברכות לג. ״אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק. אמר רב ששת, לא שנו אלא נחש, אבל עקרב פוסק״, ופירש רש״י שם ״אבל עקרב פוסק ונוטלו, לפי שהעקרב מסוכן לעקוץ יותר משנחש מוכן לישוך״. ובנצח ישראל פל״א [תר.] כתב: ״כי העקרב הוא הממית, כמו שאמרו ׳עקיצתן עקיצת עקרב׳⁠ ⁠⁠״. וראה הערה קודמת. ובנצח ישראל פ״מ [תשז.] כתב: ״העקרב שנושך את האדם... הוא לרע... הנחש אינו ממית כל כך כמו העקרב״. ובגבורות ה׳ פע״א [שכה:] כתב: ״הנחש ועקרב יש כח להם להעדיר ולהמית... כי אותם שיש להם כח על ההעדר יש להם כח עליון, כמו נחש ועקרב, שהם ממיתים, ויש להם כח על העולם, שהרי הם ממיתים האדם״.
55. שרף הוא מין נחש [מאירי כאן].
56. לשון הרע״ב כאן: ״לחישת שרף - כהבל היוצא מפי השרף ששורף בשעה שהוא לוחש״.
57. כי הכועס נקרא ״רתחן״ [פסחים קיג:]. ובסנהדרין קט: כתב רש״י ״שהרתיח - שהכעיס״. ובדרשות הר״ן, דרוש חמישי, כתב: ״כמו שהוא מחוייב שמי שיהיה דם לבו חם רותח, שיהיה מוכן אל הכעס, כן יתחייב שמי שיכעוס תמיד, שיתחמם מזג לבו, ויטה טבעו שיהיה מוכן אל הכעס״. וממילא הכעס מקביל להבל היוצא מהשרף.
58. כמו שאמרו [ברכות לג.] ״נפל לחפירה מלאה נחשים ועקרבים, מעידין עליו שמת, דאגב איצצא מזקי״, ופירש רש״י שם ״כשנפל עליהם ודחקם, הזיקוהו״. הרי כאשר גרם לנחש לכעוס [שדחקו בנפילתו עליו], סכנתו קרובה. ורש״י שבת סב: כתב: ״ארס של נחש, וקרי לה ׳עכס׳ על שם שאינו מטילו אלא על ידי כעס״.
59. בנתיב התורה פי״ב [א, נא.] כתב: ״ויש לך להבין כי המבזה את התלמיד חכם אין לו רפואה [שבת קיט:], ממה שנתבאר אצל ׳עקיצתן עקיצת עקרב׳, נתבאר באריכות דבר זה עיין שם. כי השכל יש לו המציאות הגמור, וזה בארנו כמה פעמים, והחומר אין לו מציאות. ואף הצורה שהיא מוטבעת בחומר, אין לו מציאות גמור. והמבזה את התלמיד חכם, כאילו אינו דבר ממש, הרי הוא מתנגד אל המציאות הגמור, והמתנגד אל המציאות הוא בעצמו בעל העדר הגמור. ולכך אמר ׳ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף׳, כי אלו דברים מביאים המיתה״. ובח״א ב״מ פד: [ג, לז.] כתב: ״אין חטא שגורם הפסד כמו מי שפוגע בכבוד חכמים, ששאר חטאים אין בהם דבר זה שיהיה בהם הפסד כמו הת״ח, שעקיצתן עקיצת נחש ושרף. והטעם הזה כי השכל הוא יותר קרוב אל המציאות, כאשר בארנו, ולכך השכל נקרא ׳אור׳... כי האור מורה על המציאות. ולפיכך המתנגד אל השכל הוא מתנגד אל המציאות, עושה עצמו בלתי נמצא, והוא נעדר. ויש להבין נחש ושרף, אשר אלו מה שאמר ׳עקיצתן עקיצת׳, שניהם נבדלים מן האדם, כך הת״ח הוא נבדל מן שאר אדם, ולכך הוא פועל במי שהוא מתנגד אליו״. וראה בבאר הגולה באר השלישי [רפו:].
60. גורס ״אף כל דבריהם״, ולא ״וכל דבריהם״. וכן מובא בשנויי נוסחאות שבמשניות.
61. פירוש - ״ואף כל דבריהם כגחלי אש״ אינו המשך ל״נשיכתן נשיכת שועל... ולחישתן לחישת שרף״, אלא חוזר לנאמר לפני זה ״והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה״, שהוזכרו למעלה במשנה שתי הנהגות כלפי תלמידי חכמים [ההתקרבות (״והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים״), ושמירת המרחק מהם (״והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה״)], וכאן נאמרה הנהגה שלישית ביחס של האדם כלפי תלמידי חכמים, וכמו שמבאר.
62. לשון רש״י כאן: ״וכל דבריהם אף קלות שבקלות, כי פורץ גדרן של חכמים, כגון יחוד של פנויה״.
63. ביאור המאמר הזה נמצא בבאר הגולה באר הראשון [סו.].
64. לשון רש״י שם: ״עשה ולא תעשה - יש בהן שאין בהם חיוב מיתה, אבל דברי סופרים חייבין מיתה על כולן, כדכתיב [קהלת י, ח] ׳ופורץ גדר ישכנו נחש׳⁠ ⁠⁠״. ובבאר הגולה באר הראשון [סב.] כתב על כך: ״ובזה גם כן הרבו התלונה, איך דבר זה אפשר שיהיה יותר נזהר בדברי סופרים משיהיה נזהר בדברי תורה. אבל דבר זה אין תמיה כלל... כי גזירת חכמים אשר גזרו הוא הדבר אשר ראוי לפי חכמתם. ואין ספק אחר שהאדם הוא גם כן אנושי, יותר עונשו ממהר לבא. וזה כי האדם אשר הוא טבעי, אם הוא חטא בדבר הטבעי, שיתקרב אל האש, הוא נכוה מיד, יותר משאילו היה חוטא בדברים האלקיים. שאם אכל תרומה בטומאה, אף כי חטא בדבר קדוש אלקי, שהתרומה קדושה, אינו כמו מי שחטא בדברים הטבעיים, כי תכף שנותן אצבעו באש מיד נשרף האצבע. וזהו מפני שהאדם הוא טבעי בעצמו, ולכך בעולם הזה, שהוא טבעי, אם עושה כנגד הטבע, ממהר לבא עונשו עליו. אבל מי שאוכל תרומה בטומאה, שחטא בדברים אלקיים לגמרי, עונשו יותר לעולם הבא שאינו טבעי, ואם בא עליו עונש בעולם הזה, אינו ממהר כל כך לבא. וכך הדבר הזה בעצמו; כאשר הוא חוטא בגזירת חכמים, שהם השכל האנושי, על זה בא עליו העונש מיד, כי שכל זה קרוב אליו בעולם הזה מכח גזירת חכמים. והחוטא במצות התורה, שהם אלקיים, עונשו יותר בעולם הבא, אשר העולם הבא הוא אלקי, ואינו קרוב אליו... העונש ממהר לבוא בעולם הזה על גזירת חכמים, במה שהוא חוטא במדריגת שכל שהוא בעולם הזה, לכך מקבל מיתה ומסתלק מן העולם הזה... בדבר זה מצות דרבנן חמור יותר, מפני שגזרו אותם רבנן, ממהר המיתה לבוא, ונכוה האדם בגזירתם ובגחלתם, לפי שעבר דבר שהוא קרוב אל האדם ביותר, כמו שהיא גזירה דרבנן״. ושם מביא הסבר שני למאמר. וראה למעלה בהקדמה הערה 169.
65. כוונתו מבוארת על פי דבריו להלן, שכתב בסמוך: ״ואמר עוד שלשה מה שינהג עם תלמידי חכמים, דהיינו שיהיה דבק בחכמים [״והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים״], ויהיה נזהר שלא יעשה דבר נגד כבודם [״והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה״], וגם לא יעבור גזירותם, וזהו האחרון שאמר ׳ואף כל דבריהם וכו׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״. הרי שנאמרו במשנה שלש הנהגות עם תלמידי חכמים, כאשר שתי ההנהגות הראשונות הוזכרו ביחד זו אחר זו, ואילו ההנהגה השלישית הופרדה מהם ונזכרה בפני עצמה [לאחר שאמרו ״שנשיכתן נשיכת שועל וכו׳⁠ ⁠⁠״]. ומעתה בא לבאר מדוע העונש המשולש [שועל, עקרב, ושרף] שהוטל על הפוגע בכבוד חכמים חוצץ בין ההנהגה השניה להנהגה השלישית.
66. פירוש - שלשת העונשים הקודמים שהוטלו על הפוגע בכבוד חכמים, ושהוזכרו במשנה. [ואולי צריך לומר ״כי שלשה העונשים״].
67. ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״, ״ואל תהי נוח לכעוס״, ״ושוב יום אחד לפני מיתתך״.
68. ״נשיכתן נשיכת שועל, ועקיצתן עקיצת עקרב, ולחישתן לחישת שרף״. ובזה מיישב את שאלתו הרביעית והחמישית מלמעלה [לאחר ציון 1276]: ״ועוד אין הדברים נקשרים יחד; ׳אל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך׳. וכן ׳הוי זהיר בגחלתן של חכמים׳ שאמר אחר כך. ועוד, כפל הלשון ׳שנשיכתן נשיכת שועל, ועקיצתן עקיצת עקרב, ולחישתן לחישת שרף, ואף כל דבריהם כגחלי אש׳, מה ענין כל אחד ואחד, שכל כך הרבה לומר״.
69. נשיכת שועל, עקיצת עקרב, ולחישת שרף.
70. יבאר שנשיכת שועל היא מורה על פגיעה קלה אך ממושכת בכבוד הת״ח, שעונשו אינו ממהר כל כך לבוא, אלא מגיע רק נשיכה תמידית וממושכת. ועקיצת עקרב היא כנגד פגיעה יותר גדולה בכבוד הת״ח, שנענש יותר במהירות. ולחישת שרף היא כנגד פגיעה קשה בכבוד הת״ח, שאף בדיבור יענש מיד. וזהו להיפך מביאורו הקודם שהמשנה היא הולכת בסדר של ״פוחת והולך״; נשיכת שועל מורה על כח השנאה של הת״ח, ועקיצת עקרב מורה על כח הקפידא של ת״ח, ולחישת שרף מורה על כח הכעס של ת״ח.
71. ועל כך אמר ״ולחישתן לחישת שרף״, וכמו שיבאר.
72. ועל כך אמר ״עקיצת עקיצת עקרב״, וכמו שיבאר.
73. ועל כך אמר ״נשיכתן נשיכת שועל״, וכמו שיבאר.
74. ולכך אין היזק השועל בא אלא רק לאחר רבוי הנשיכה, כי אין היזקו בא במהירות כפי שנעשה על ידי ארס. ומשמע מלשונו שיש לשועל ארס קצת, רק שאין לו ״ארס כל כך״. ולא מצאתי מקורו לזה. וראה רש״י חולין נג. שכתב ״אין דרוסה לכלב, דאין לו ארס״.
75. פירוש - העדר הארס של השועל מורה שנשיכתו מזיקה לא באופן חד פעמי, אלא מצד רבוי והעמקת הנשיכה. והמקביל לכך בפגיעה בת״ח היא פגיעה המזיקה לא מפאת חומרתה, אלא מפאת רבויה, שחוזרת ונשנית.
76. כמו שאמרו [עירובין סג.] ״תלמיד אחד היה לו לרבי אליעזר שהורה הלכה בפניו. אמר רבי אליעזר... תמיה אני אם יוציא זה שנתו, ולא הוציא שנתו״. ובגו״א ויקרא פ״י אות ב ביאר מדוע עונשו ממהר לבוא עליו.
77. ע״ז לא: ״כל השרצים יש להן ארס, של נחש ממית, של שרצים אינו ממית״.
78. אין כוונתו שהלחישה היא כמו דיבור, כי זה לא שמענו. אלא כוונתו שלחישת הנחש היא נגיעה בלבד שהנחש נוגע באדם, ו״נגיעה בלבד״ מקבילה לדיבור הפוגע בכבוד חכמים, שאף הדיבור אינו אלא נגיעה גרידא. וכן כתב למעלה [לפני ציון 1344]: ״אף אם נוגע בת״ח בדבור בלבד, כיון שהוא דבר גדול, נענש מיד״. ואודות שהנחש ממית בנגיעה בלבד, כן אמרו חכמים [ב״ק כג:] ״השיך בו את הנחש [״שנטל את הנחש בידו והגיע פיו ליד חבירו עד שנכנסה לתוכו ונשכו ומת״ (רש״י שם)] רבי יהודה מחייב [״מיתה״ (רש״י שם)]... לדברי רבי יהודה ארס נחש בין שיניו הוא עומד [״ובלא כוונת הנחש יצא הארס״ (רש״י שם)], לפיכך מכיש בסייף [״דהוה ליה כאילו הרגו בסייף, שהורג ממש, הוא ולא גורם״ (רש״י שם)]״. וראה להלן מציון 1467 ואילך שביאר את משנתינו בהסבר שני.
רשב״ץ פירש הם אמרו ג׳ דברים והלא דברים רבים אמרו אלא הכוונה שבדברי מוסר ודרך ארץ ותוכחות לא אמרו אלא ג׳ דברים אבל בד״ת אמרו דברים רבים. וכן אפשר לומר כי ג׳ דברים אלו היו אומרים תמיד ודורשים אותם ברבים ומרגלא בפומייהו לא כן בשאר הדברים אשר אמרו ע״כ:
ורמב״ם ז״ל פירש כי הג׳ דברים הם א׳ יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך. ב׳ ואל תהי נוח לכעוס. ג׳ ושוב יום אחד לפני מיתתך. ושאר הדברים שאומר והוי מתחמם וכו׳ לא אמרם מעצמו רק שמעם מפי אחרים:
וה״ר מנחם לבית מאיר ז״ל פירש כי אע״פ שבדברי ר׳ אליעזר יותר מג׳ יש אומרים שחלוקת הוי מתחמם אין כאן מקומה שהוא אמרה במקום אחר ומגיהי הספרים ערבוה כאן מצד שהיא נמשכת למאמר יהי כבוד תלמידך חביב עליך וכו׳ שכמו שמזהיר לתלמיד להתחמם כנגד אורו הזהיר ג״כ לרב שלא יקל בכבוד התלמיד אלא יסביר לו פנים לזרזו בלמודו. וכתב שזה הפירוש נראה לו עיקר וראיה לדבר מאבות דרבי נתן שלא הוזכרה שם חלוקת הוי מתחמם על כן נראה דגריס יהי כבוד תלמידך:
ולי נראה דאפשר כי השתי חלוקות הראשונות הם אחת וכוונת ר״א להזהיר על הכעס ואמר אם תרצה לקנות מדה זו שלא תהא נוח לכעוס השתדל שיהיה כבוד חברך חביב עליך כשלך ואהבת לו כמוך ואל תהי נוח לכעוס כלומר ובזה לא תהיה נוח לכעוס לפי שלעולם אין הכעס כ״א רק מסבת היות האדם מקיל את כבוד חבירו על כן כועס כנגדו ומחרפו ומגדפו נמצא שמ״ש יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך היא הקדמה וסיוע ותרופה לאדם לבל יכעוס כנגד חבירו כי כבודו חביב עליו כשלו על דרך מש״ה ואהבת לרעך כמוך כמו שאם אתה בידך הזקת את עצמך לא תאמר ידי זאת עשתה היזק לידי האחרת אחזיר בידי האחרת להכות בזאת מפני ששתיהם שלך ואתה מרגיש בכאבה של זו כזו כך כל ישראל הם עם אחד ואם יזיק לך חברך הרי הוא כאבר מגופך ממש ואף אם הוא יכה אותך אין ראוי שתחזיר אתה להכותו כמו שלא היית מכה בעצמך. ונראה לי שסמך לזה את חקותי תשמורו אפשר שכוון למ״ש בגמ׳ שבא אדם לפני הלל ואמר לו למדני כל התורה כשאני עומד על רגל אחת אמר לו ואהבת לרעך כמוך בפסוק זה תלוי כל התורה כולה וז״ש ואהבת לרעך כמוך ואם אתה עושה כן הרי מעלה אני כאלו כל חקותי אתם שומרים ולא לבד המצות והמשפטים אלא אף החוקים שאין להם טעם אתם שומרים כי כולם תלוים במצוה זו:
ורש״י ז״ל פי׳ להפך שעיקר האזהרה היא יהי כבוד חברך וכו׳ ומי יסייעו לקנות בעצמו מדה זו לכבד את חבירו נתן לזה תרופה והיא שאל יהי נוח לכעוס לפי שאם יכעוס א״א שלא יזלזל בכבוד חבירו וזו היא כוונת רש״י ז״ל יהי כבוד חברך וכו׳ אימתי בזמן שלא תהא נוח לכעוס עכ״ל. וכן פי׳ רבינו עובדיה ז״ל ומה שאמר ושוב יום אחד היא חלוקה שנית והוי מתחמם חלוקה שלישית:
והחסיד ז״ל פי׳ כי באלה הג׳ יוכל האדם להשיג השלימות. והג׳ דברים הא׳ בדרך ארץ. הב׳ במצות. הג׳ בתורה. וכבר ידעת שהשלם בתורה יקרא חכם ובמצות יקרא בעל הבית ובדרך ארץ ע״ה והחסר משלשה אלו נקרא בור. אמנם בשלשתן הוא כל השלימות לפי שכאן נכלל עיון מעשה מדינית יהי כבוד חברך דבר בד״א. ואל תהי נוח לכעוס הוא תשלום זה כ״א יכעוס עליו בקלות אין זה כבודו לא יכעוס כנגד מי שנתחייב בכבודו. ושוב יום אחד כנגד המצות. והוי מתחמם כנגד התורה עכ״ל:
ואפשר לי לומר שכוונה כי בהיות כי כבוד שמכבדין את האדם נמשך לו ממה שהוא מכבד את אחרים וכענין שאמרו איזהו מכובד המכבד את הבריות א״כ צריך לך שיהיה כבוד חברך חביב עליך כשלך כי כבוד חברך הוא כבוד עצמך כיון שהוא סבה לכבוד עצמך. א״נ בהיות כי יש ב״א שאינו מחשיב בעיניו הכבוד שמכבד אותו חבירו ואם הוא מכבד את חבירו דבר מועט נראה בעיניו כי כבוד גדול עשה לו לכן להרחיק את האדם ממדה רעה כזו אמר יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך כלומר הכבוד חברך מכבד אותך יהי חביב עליך להחשיבו כשלך כלומר ככבוד שלך אשר אתה מכבד אותו שהיא חביבה בעיניך כמו כן יהי כבוד חברך שמכבד אותך חביב עליך. א״נ צוה לאדם שאם תראה שום אדם נוגע בכבוד חברך ומחרפו ומגדפו יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך ולא תשתוק רק תעמוד כנגדו ותתקוטט עמו על אשר נגע בכבוד חברך וכמו שאם היה נוגע בכבודך היית עומד כנגדו ומתקוטט עמו לפי שנגע בכבודך וכבודך חביב עליך כן יהיה כבוד חברך חביב עליך כשלך. ולפי שלפעמים יאמר האדם אם אני מתקוטט עם המחרף והמגדף הריני מוכרח לבא לכלל כעס ובא לכלל כעס בא לכלל טעות ועבר על לא יהיה בך אל זר ע״כ אמר התנא אני נותן לך עצה לתקן את הכל ע״כ סמך ואל תהי נוח לכעוס כלומר לעולם כשאתה רוצה לכעוס תרגיל עצמך שלא תכעוס מהרה כי פרי המהירות חרטה ואפשר שתכעוס שלא כדין ועבירה היא בידך רק תמתין מעט עד שתשקול במאזני צדק אם ראוי שתכעוס אם לאו ע״כ אמר ואל תהי נוח לכעוס כלומר שלא תכעוס מהרה אמנם אחר ששקלת בשכלך ויראה בעיניך שצריך לכעוס כנגדו ראוי לעשות כן. יצא לנו מכאן שאם הוא מחוייב להתקוטט עם מי שנוגע בכבוד חבירו כ״ש שאין ראוי שהוא יהיה נוגע בכבוד חבירו ולא ירים יד על אחרים אפי׳ שיהיו ראוים להרמת יד וכמו שמצינו באיוב שאמר אם הניפותי על יתום ידי וגו׳ הכוונה כלום הרימותי ידי על היתום ואפי׳ הרמה בעלמא וכ״ש שלא הכיתיו ולפי שלפעמים כשאדם מכה את היתום הרואים חורקים את שיניהם באמרם למה זה העשיר בגאותו הכניע את היתום לענותו שלא כדין ואמר איוב לא מבעיא שלא עשיתי כזה אלא אפי׳ בזמן שהיתום הטיח דברים כנגדי אף כי אראה בשער עזרתי כלומר שבעיני הרואים טוב להכותו והם עוזרים אותי אפ״ה לא הרימותי ידי כנגד היתום כי אמרתי בלבי הקב״ה אבי יתומים ואם אכה אותו כתפי משכמה תפול ולכן מנעתי עצמי כי פחד אלהים עלי כלומר אני ירא מלפניו. או יאמר כשנדייק למה לא אמר יהי כבוד חברך חביב לך כשלך מה מלת עליך אמנם הכוונה שכשתראה שבני אדם מכבדים את חברך שהוא בעיניך חברך ושוה אליך ומכבדים אותו יותר ממך וזהו עליך יהיה חביב עליך זה הכבוד כשלך כלומר כאלו היה זה הכבוד שלך שהיו מכבדים אותך יותר ממנו שהיה חביב עליך והיית חושב בלבך שעל שראוי לך יתר שאת על חברך כבדוך יותר ממנו אף כי בעיניך הוא חברך ואתה שוה לו שוה בשוה כן כשמכבדים אותו יותר ממך יהיה חביב בעיניך כי בוודאי ראו בחברך שום מעלה שבשבילה ראוי לאותו כבוד יותר ממך ולכן אל ירע הדבר בעיניך. א״נ לפי הספרים דגרסי יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך יאמר לפי שר׳ אליעזר ראה את רבן יוחנן בן זכאי רבו שהיה מכבד את תלמידיו והיה מונה שבחן וע״כ אמר יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך ולפי שאם הרב יהיה נוח לכעוס על התלמידים בשעה ששואלים ממנו ספקותיהם ימשך מזה שמיראתם אותו לא ישאלו ממנו ולא ילמדו כענין ולא הקפדן מלמד לכך אמר ואל תהי נוח לכעוס כלומר לכעוס על התלמיד והרי מצינו בדוד המע״ה שהיה משפיל עצמו לילך בשווקים וברחובות לדרוש ולהוכיח לרבים כמו שאמר ואתהלכה ברחבה וגו׳ כלומר כשאני מקיים מצותיך איני מסתפק במה שאני שומר התורה לבדי אלא אני קורא בקול גדול מוכיח לרבים בשווקים וברחובות וז״ש ואתהלכה ברחבה וברחובות ובשווקים אני הולך להוכיח לרבים כשאני פקודיך דרשתי וז״ש שהמע״ה חכמות שהם תורה שבכתב ותורה שבע״פ כאשר הם נדרשים בחוץ לזכות הרשעים אז תרונה אמנם אם הם לבדו אז הם בוכים וברחובות כשנדרשים ברחובות אז תתן קולה האמתית כי לכך נתנה. ומתיישב ג״כ שלא אמר ואל תכעוס שנראה שהיה שולל הכעס לגמרי וזה אינו כי כבר אמרו זרוק מרה בתלמידים. ונ״ל שהגירסא הנכונה היא יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך חדא דלא לפלוג אדרבי אלעזר בן שמוע שאמר לקמן יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך וכבוד חברך כמורא רבך וכו׳ הרי שנתן מדרגה גדולה לחבירו יותר מתלמידו ולתלמידו די שיהיה חביב עליו כשלו אמנם כבוד חבירו צריך שיהיה כמורא רבו ודוחק הוא לומר דפליג עליה ועוד שא״א שיאמר שיהיה כבוד חבירו חביב עליו כשלו שאם האדם יהיה טבעו שלא לחוש על כבודו והוא נבזה בעיניו א״כ נראה שאין להקפיד אם ג״כ יבזה את חבירו זה בוודאי אינו שהרי מצינו בדוד המע״ה כאשר מנה המעלות והמדות הטובות אשר ימצאו בקדוש אשר יגור וישכון בהר קדשו יתברך אמר מי יגור באהלך וגו׳ הולך תמים וגו׳ ואמר עוד נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה׳ יכבד הכוונה שאם היותו צדיק גמור ואינו רודף אחר הכבוד רק הוא מבזה את עצמו והוא נבזה בעיניו נמאס אמנם אעפ״כ אינו מעריך את שאר יראי ה׳ לנבזים ונמאסים רק ואת יראי ה׳ יכבד וכבוד חברך חביב עליו יותר משלו לפי שבשלו הוא רשאי ואינו רשאי בשל חבירו וא״כ לפי זה א״א שנאמר שאמר התנא שיהיה כבוד חבירו חביב עליו כשלו וכיוצא בזה מצינו בדוד המע״ה שאמר פנה אלי וחנני כמשפט וגו׳ כי אף שהיה דוד מאוהבי שמו ית׳ לעולם הצדיק נראה לו כאלו מתנת חנם היא הטובות שייטיב הוא ית׳ לו אמנם לאחיו וחבריו שהם אוהבי שמו ית׳ נראה בעיניו שהם ראוים לכל הטובות אשר גמלם הש״י ולכן אמר אלי הוא מתנת חנם וז״ש וחנני אמנם לשאר אוהבי שמך הוא משפט ודין ליתן להם טובה כי הם ראוים אליה ולכן פנה אלי וחנני ותן לי מתנת חנם כמו שהוא משפט וראוי לעשות טובה עם אוהבי שמך כן עשה אלי אף שאיני ראוי אלא במתנת חנם אמנם בתלמיד יצדק היטב אומרו יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך ואפי׳ אם הרב ישפיל ויבזה את עצמו אין כאן קפידא אם יחשיב את תלמידו כמותו כי דיו לתלמיד להיות כרבו:
ואל תהי נוח לכעוס פי׳ רבינו יונה ז״ל טבע בני אדם להיות נמשכים אחר הכעס ואמר אף אם לפעמים על כרחך לכעוס על הפחות לא תהיה נוח לכעוס וכי יעלה עשן באפך תשקול במאזני שכלך אם ראוי לכעוס או אם יש איזו טענה להסיר הכעס מלבך ולזה לא אמר ואל תכעוס רק ואל תהי נוח לכעוס וז״ש שלמה המע״ה אל תבהל ברוחך לכעוס כי אם בהמתנה ולא יעשה כמו הכסיל שהכעס בחיקו ינוח וכיון שהוא בחיקו הוא קרוב וממהר לצאת כמו הנחש שהארס בין שיניו וכשנושך מיד הארס יוצא שם:
וה״ר יצחק קארו ז״ל פי׳ כי הוא מקושר עם מה שאמר יהי כבוד חברך וכו׳ כלומר ואע״פ שעיינת בכבוד חברך והוא חטא לך אל תהי נוח לכעוס:
והחסיד ז״ל פי׳ כי כשתבדוק יפה תמצא זה המאמר נובע ממדתו ע״ה שהיא עין טובה וזה שהעויין את האנשים בעין רעה ימלא בטנו ממומי האנשים ובמעט סבה כנודות חדשים יבקע כאומרו כי כעס בחיק כסילים ינוח אבל מי שהוא קשה לכעוס מורה בנפשו שמעיין הדברים בעין טובה ולכן לא במהרה הוא כועס ארז״ל בשלשה דברים האדם ניכר בכוסו בכיסו בכעסו. ובחן מתיקות דבריהם כי משתית הכוס בבת אחת תכיר מה שהוא רגיל לשתות כאלו גרת עמו ימים רבים. בכיסו כי הרגיל לעשות צדקה היא מזומנת לו. בכעסו הוא מה שפירשתי כי מן הנגלה תעמוד על המרירות וכוס התרעלה אשר בקרבו ולזה היטיבו רז״ל שאמרו כי הכועס כאלו עובד ע״א עד כאן:
ושוב יום אחד לפני מיתתך אפשר שהכוונה שאף שהרשעת כל ימיך אל תתיאש מן הרחמים ולא תחשוב שלא יקבלו אותך אם תשוב בתשובה שלמה כי זה אינו כי אפילו הרבית לחטוא ולהרשיע סליחת אלהים רבה וגדולה וישב אנוש עד דכא עד דכדוכה של נפש ואפי׳ אם הוא גוסס אם ישוב בתשובה הקב״ה מקבל אותו אי נמי הכוונה היא כפשטן של דברים שאין אדם יודע אימתי ימות ויעשה תשובה היום שמא ימות למחר נמצא כל ימיו בתשובה ולז״א ושוב יום אחד וכו׳. אח״כ מצאתי להרב ר׳ ישראל שכתב בדברי התנא השני פרושים שפירשתי. ונ״ל שזו היא כוונת דוד המלך ע״ה במה שאמר עני אני וגוע כלומר עני אני מן המצות שלא קיימתי את כולן וגוע מנוער כלומר שאפי׳ בימי נעורי חושב אני שאני גוע ועושה תשובה היום שמא אמות ואגוע למחר ועל כן נשאתי עלי אימך ופחדך על שכל ימי אפונה ויהיה מלשון פן כמו שפירשוהו המפרשים. והענין הוא לפי שכל מלת פן נאמר על השמא כמו שאמר הכתוב פן תשחיתון פן יפתה לבבכם כי היא מלה מורה על השמא וכל מה שאני עושה אני חושש פן ימשך ממנו נדנוד עבירה וז״ש בני קרח אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול ואהיה צדיק כשאחשוב בלבי תמיד שעכשיו יקחני וז״ש כי יקחני סלה שאני חושב סלה שמא אמות למחר ויקחני ואינני בזה אני שב בתשובה ונפדה מיד שאול:
ואפשר להמשיך המשנה כן יהיה כבוד חברך חביב עליך אם תרגיל עצמך שלא לכעוס ואם אין אתה יכול לעמוד כנגד יצרך הרע המביא אותך לכלל כעס ומתגבר עליך זכור לו יום המיתה וז״ש ושוב יום אחד לפני מיתתך שישוב היום שמא ימות למחר ואם לא יספיק זה כי עדיין הוא מתגבר עליך משכהו לבית המדרש וז״ש והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים וכו׳. ושניהם כאחד היה עושה דוד המע״ה וז״ש נפשי בכפי תמיד וגו׳. ולפי שצריך לאדם להכניע יצרו בשני דברים. א׳ בעסוק בתורה ב׳ בזכור לו יום המיתה וכמ״ש אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו׳ ואם לאו יזכיר לו יום המיתה לכן אמר דוד שתים אלו אני עושה כי לעולם נפשי בכפי תמיד כאלו היום אני מת אני זוכר לעולם יום המיתה הרי האחת. ועוד שנית תורתך לא שכחתי דהיינו משכהו לבית המדרש עם זה יכולתי לעמוד כנגד יצרי הרע ואף שנתנו רשעים פחים שהם יצה״ר וסיעתו לא יכלו כנגדי אלא עמדתי על עמדי ומפקודיך לא תעיתי.
ואמר והוי זהיר וכו׳ שלשה כנגד נדוי חרם שמתא שאחד גדול מחבירו והשמתא גדולה מכולם ואף אם לא יעשו לך שום אחד מהם קללתם הקלה אפילו על חנם היא באה עליך וז״ש וכל דבריהם כגחלי אש. ושוב יום א׳ לפני מיתתך כ׳ הס׳ לב אבות כי אע״פ שעבר עבירות כל ימיו נאמר עליו שוב לפי שנשמתו ממקום קדוש יהלך ושכלו חלק אלוה ממעל אשר ממנו בא לו ואם כן הרי הוא חוזר ושב אל מקורו. ועוד כי האדם בקטנותו אינו מכעיס את ה׳ בטרם דעתו מאוס ברע ובחור בטוב ואם כן הרי הוא שב לימי עלומיו כי בטבע נולדנו דורכים אל התמימות אלא שאחרי כן פנינו עורף לרדוף אחר הרעה ואין זה כי אם רוע לב:
והרב ר׳ משה אלשקר ז״ל פי׳ כי אמר שישוב היום שמא ימות למחר ויזכיר לו יום המיתה ולא יחטא ומזה היה מתרעם השי״ת על ישראל שהיו אומרים אכול שתה כי מחר נמות כי מטבע העולם שכשיזכור יום המיתה ידאג ואלו הם בהפך ועל כן אמר אם יכופר העון וגו׳ עכ״ל:
אי נמי יאמר בהיות כי התורה משולה לאש כמ״ש הכתוב הלוא כה דברי כאש וגו׳ וכל העוסק בה הוא ממש מתחמם כל גופו כמו המתחמם באש וכל אדם חייב להתחמם ולחדש בתורה חדושים ורמז לזה על דרך הלצה הט לבי אל עדותיך ואל אל בצע אמר תן בי דעת להבין בתורה שאחדש מדעתי ולא אצטרך לגנוב חדושים מאחרים וז״ש ואל אל בצע שלא אצטרך לגנוב ולהיות בוצע חדושי אחרים אלא הט לבי כדי שמלבי אהיה מחדש. אמנם צריך שלא יהיה מה שיתחמם ויחדש הפך סברת חז״ל ולכן אמר והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים כלומר שיהיו מכוונים החדושים שלך כנגד אורן של החכמים והם הדרשות של רז״ל שדרשו בתורה אשר אלו הדרשות יקראו אורן של חכמים לפי שנמשלים לאור ולאש והזהיר לאדם ואמר והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה כלומר שלא תחלוק על דברי רז״ל ותאמר הפך דבריהם כי פורץ גדר ישכנו נחש שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף ולפי שדברי רז״ל יתחלקו לג׳ חלקים הא׳ מדרשים אשר אין מהם נפקותא לא לדיני ממונות ולא לדיני איסור והיתר. הב׳ דיני ממונות. הג׳ דיני איסור והיתר. וכנגד הא׳ אמר נשיכת שועל והנשיכה של שועל אין בה סם המות רק סובל צער גדול וכיון שאין בה סם המות בא לו זה העונש על שחלק עליהם בדבר שאין בו נפקותא של דין על כן ינשכוהו נשיכת שועל שאינו ממית. וכנגד החלוקה השנית אמר עקיצת עקרב שיש בו סם ממית לפי שכיון שחייב את הזכאי וזיכה את החייב הרי זו עבירה היא בידו ויעקצוהו עקיצת עקרב שיש בה סם המות אמנם אינו סם כל כך להמית בהכרח כי אפשר להתרפאות ע״י שום תרופה וגם דיני ממונות יוכל להתרפאות כי ניתן להשבון והשיב את הגזלה אשר גזל וגו׳. וכנגד החלוקה השלישית שהיא מעוות לא יוכל לתקון אמר לחישת שרף אשר מעולם לא תוכל להרפא. ואמר וכל דבריהם כגחלי אש כלומר תדע לך שכל דבריהם חשובים לפני ית׳ כגחלי אש כלומר כאמתתה של תורה הנמשלת לאש כמ״ש הכתוב הלוא כה דברי כאש כענין מה שאז״ל ערבים עלי דברי דודים יותר מיינה של תורה:
ואפשר שאור היא השלהבת המקפת את הגחלת והשלהבת הוא פשטן של דברים והגחלת הוא הסוד הנעלם בתוכו וזהו והוי מתחמם כנגד אורן שהוא הפשט והוי זהיר בגחלתן שהוא הסוד שלא תטעה ותכוה כי במופלא ממך אל תדרוש:
והוי מתחמם כנגד אורן וכו׳ כתב הרב רבי יונה ז״ל כנגד ולא קרוב שלא תכוה משל למתתמם כנגד האור אם הוא עומד רחוק נהנה ואינו נכוה אם הוא קרוב נכוה כך הנהנה מחכמת החכמים צריך לעמוד בפניהם באימה ופחד ולא בקלות ראש ולא יתקרב עצמו יותר ממה שהם יקרבוהו שנשיכתן נשיכת נחש ולא יעלה בלבך לפתותם בדברים כי לחישתן לחישת שרף אשר לא ישמע לקול מלחשים וכל דבריהם כגחלי אש ולכן לא תחלוק על דבריהם לומר גם לי לבב לומר סברא כמותם כי דבריהם בחידוד מרוב החכמה השורפת כאש בקרבה ע״כ:
וה״ר מנחם לבית מאיר ז״ל פירש קרוב לזה והוי מתחמם וכו׳ לומר שאין להתרחק מהם יותר מדאי וגם לא להתקרב יותר מדאי פן יקל בכבודם ויענש. ואיוב אמר אשחק אליהם לא יאמינו לא היו מאמינים שאני משתעשע עמהם ולא מפני זה היו ממעטים בכבודי וזהו ואור פני לא יפילון. שנשיכתן נשיכת שועל כלומר שלא ירגיש בעונש לשעתו ואח״כ יגיעהו עונש גדול כדמיון עונש נשיכת השועל ששיניו דקות ועקומות כלפי פנים וכשהשינים נכנסות בבשר אין מרגיש בנשיכה מרוב דקות השן אבל כשחזר להוציא שינו נאחז בבשר בכפיפת השינים ונעתק עמהם והוא מרגיש אז כאב גדול מכל נשיכת שאר בעלי חיים וגם הארס לרוב דקותו אין הבשר מרגיש בו לשעתו אלא שאח״כ נוקב ויורד ומתפשט ומכאיב ע״כ:
וה״ר משה אלשקר ז״ל פירש שנשיכתן נשיכת נחש וכו׳ הזהיר שלא יטה מסייגי החכמים ומדבריהם ימין ושמאל והסיבה שנשיכתן נשיכת נחש כי פורץ גדר ישכנו נחש. ויש גורסין שנשיכתן נשיכת שועל כמעט אין לה תרופה כי צריכה כמה פתילות כי שיניו עקומות כשיני המגרה. וכל דבריהם כגחלי אש שאם לא יעשו מכה יעשו רושם על כל פנים עכ״ל:
והרב ר׳ יהודה אלשקר ז״ל פירש כי צריך ליזהר מן החכמים בין בחייהם בין לאחר מיתה לפי שבמיתתם קרויים חיים ושומעים חרפתם ועל כן דימה אותם לגחלת שאע״פ שהיא טמונה בארץ עדיין היא חיה ועומדת ואם תקרב אליו תכוה, כן המזלזל ת״ח אפי׳ אחר מיתה אשר קבורים בארץ המה יכוה עד כאן:
ורשב״ץ פירש וכל דבריהם וכו׳ וז״ש ז״ל בתענית האי צורבא מרבנן דרתח אורייתא קא מרתחא ליה שנאמר הלוא כה דברי כאש ולזה נקרא צורבא מרבנן לשון חמימות מן ונצרבו בה וכפירש״י ז״ל שם ע״כ:
וה״ר יצחק בר שלמה ז״ל פירש כי נראה לו גירסת רש״י ורשב״ם ז״ל דגרסו שנשיכתן נשיכת שועל עיקר לפי שכל אלו הג׳ הם לא זו אף זו כלומר לא מבעיא שהם מזיקים בנשיכתן כשועל שאינו ממית בנשיכתו אלא עושה חבורה אלא שעוקצין עקיצת עקרב מלשון עוקץ והוא הזנב שהעקרב מכה בזנבו ששם כנוס הארס וממית ולא הזכיר נשיכת הנחש שגם הוא ממית לפי שרצה לשנות ג׳ מיני היזק בשלשה לשונות נשיכה עקיצה לחישה ובנחש אין נופל בו כי אם לשון נשיכה ועוד שרצה לשנות שלשה מיני היזק שונים זה מזה. פה וזנב והבל. השועל נושך בפיו. העקרב עוקץ בזנבו. השרף שורף בהבל פיו. והנחש עיקר היזקו שנושך בפיו שנא׳ הוא ישופך ראש ולכן לא הזכירו במשנה זו:
ר׳ אלעזר אומר לב טוב כך צ״ל:
רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם שבכלל וכו׳ כצ״ל:
רואה אני וכו׳ פי׳ נראים הם ישרים בעיני דבריו יותר מדבריכם שהרי בכלל דבריו דבריכם כי הוא כלל את כל דבריכם בדבורו ע״כ:
וצדיק חונן ונותן כצ״ל. אכן הר״ר יהוסף ז״ל כתב ברוב הספרים ל״ג רק ולא ישלם וגו׳:
דברי אלעזר בן ערך מדבריכם כצ״ל:
צאו וראו עי׳ בתוי״ט: [הגהה וז״ל הר״י אברבנאל ז״ל והסתכל כי בדרך הטובה אמר להם באו וראו לפי שראוי לאדם לבוא בה ובדרך הרעה אמר צאו וראו לפי שראוי לצאת ממנה עם היות שהר״מ במז״ל גריס בשניהם צאו וראו אבל אין כן הגירסא בספרים שלנו ולדעת הר״ב ז״ל וגרסתו יהיה אומר צאו וראו ע״ד צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה שהענין שיצאו מתלמודם ועיונם ויראו הדבר הזה כדי שיאמר כל אחד דעתו וסברתו ע״כ]:
אחד הלוה מן האדם. מלת אחד דקתני במתני׳ לא מיתרצה לי דקשה לע״ד דהוה ליה למיתני שהלוה מן האדם וכו׳ או והלוה מן האדם וכו׳ ולשון הר״י אברבנאל והטיב לומר אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום לפי שהחוטא הוא הלוה מן השם והוא חייב לו ונפרעין ממנו מדעתו ושלא מדעתו ע״כ:
יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך. ולא פליג אדתנן לקמן פרק ד׳ משנה י״ב כבוד חברך כמורא רבך. דהתם בחברים שהם חברים בתורה. דרך חיים. ובמד״ש כתוב דיש ספרים דגרסי גם כאן יהי כבוד תלמידך וכו׳ וכתב דא״א לגרוס כבוד חברך כשלך שא״כ אם הוא בטבע שלא יקפיד על כבודו. נמצא שאף לכבוד חברו לא יחוש. וזה ודאי דאינו. וכך אמר דוד המלך ע״ה [תהלים ט״ו] הולך תמים וגו׳ נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה׳ יכבד. אמנם בתלמיד יצדק היטב אמרו יהי כבוד תלמידך כשלך. כי דיו לתלמיד להיות כרבו ע״כ. ולי נראה דאי משום הא לא איריא שלא אמר התנא שיהא חביב עליו כשלו. אלא כשכבוד עצמו חביב עליו. והיינו דלא קאמר יהי כבוד חברך בעינך כשלך. והיה בלשון קצרה. אלא דבמי שגם כבוד עצמו חביב עליו הוא מדבר. ולכך האריך לומר חביב עליך. ותדע שכן הוא שהרי במשנה י״ב שאמר ר׳ יוסי יהי ממון חברך חביב עליך כשלך. וכי סלקא דעתך שאם יהיה אדם מפזר ממונו ומאבדו שיהא ג״כ רשאי לפזר ולאבד ממון חברו. אלא שלא דבר ר׳ יוסי כלפי אותו האדם. ולא אמר אלא במי שגם ממונו חביב עליו אף כאן לענין כבוד ג״כ לא אמר אלא במי שגם כבודו חביב עליו:
והוי זהיר בגחלתן. פי׳ הר״ב שלא תנהג בהן קלות ראש. וז״ל הרמב״ם כשתתחבר לחכמים ואל אנשי המעלות אל תתגעגע עמהן. ואל תתגאה עליהן. אבל תהי חברתך להודיע להם שתתקרב בעת שיקרבוך. ואל תוסיף להתקרב אליהם יותר ממה שיקרבוך. שלא תפסיד כונתם בך ותהפוך אהבתם לשנאה ולא תגיעך מהם המעלה אשר תקוה. והמשיל זה במי שמתחמם באש שאם ישב רחוק ממנו יהנה בחומו. (וכו׳) [ואם יוסיף להתקרב ישרף]:
שנשיכתן נשיכת שועל וכו׳. כלומר שפעמים הם מזיקים בפעל שלם. וזה כמו הנשיכה. ואמר שהיא כנשיכת השועל שרפואתה קשה. ולפעמים שאינם מזיקים בפעולה שלמה. וזה כמו עקיצה בלבד. ואמר שהיא כעקיצת עקרב. ולפעמים שאינן מזיקין כי אם בדבור בלבד ואמר שזה כלחישת השרף. כך נראה לי. [*ואמנם נ״ל עוד שאלו הלשונות הם כינויים לחרמות ונידויים ושמתות דרבנן לפי שכן נמצא לחכמי הגמרא כינויים. כמו הוה מפיק לאפך פולסי דנורא בפרק הזהב דף (א״ו) [מ״ז] וכדבפרק מרובה [דף פ״א] גזרתינהו לשוקך בגזרא דפרזלא. ה״נ היו אלו הכינויים שבמשנתינו ג״כ ללשונות של נידויים חרמות ושמתות בלשונות של חכמי המשנה]:
לחישת שרף. שורק בפיו בלע״ז שיפל״א כדרך שעושים אווזים הללו זה לזה. רש״י:
שרף. פירש הר״ב השרף הזה אינו מקבל לחש כשאר נחשים. כדכתיב אשר לא ישמע לקול מלחשים. דקרא דלעיל מיניה מסיים כמו פתן חרש יאטם אזנו (תהלים נ״ח ה׳) ומ״ש הר״ב כך תלמיד חכם אם תקניטנו ותבא לפייסו אינו מקבל פיוס. ומסיים הרמב״ם ואתה תדע זה מענין גחזי שהתריס כנגד רבו אלישע שנפל בחלי מטונף כהתבאר מדברי חכמים מענין ארבעה אנשים מצורעים וכן עם אחרים. ובכלם התבאר הנזק שהשיגו:
וכל דבריהם כגחלי אש. אף קלות שבקלות. כי פורץ גדר של חכמים כגון יחוד של פנויה שסתם אשה נדה היא. שנאמר [ויקרא ט״ו] תהיה בנדתה עד שתבא במים [ותנן במשנה ג׳ פ״ה דנדה. תנוקת בת יום אחד מטמאה בנדה] וחכמים גזרו אף אם טבלה. שהרי גזרו על יחוד פנויה. ל״ש טהורה ול״ש טמאה. רש״י.
{לז} כְּשֶׁלָּךְ. וְלֹא פָּלֵיג אַדִּתְנַן לְקַמָּן פֶּרֶק ד׳ מִשְׁנָה י״ב וּכְבוֹד חֲבֵרְךָ כְּמוֹרָא רַבְּךָ, דְּהָתָם בַּחֲבֵרִים שֶׁהֵם חֲבֵרִים בַּתּוֹרָה. דֶּרֶךְ חַיִּים. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{לח} וְזֶה לְשׁוֹן הָרַמְבַּ״ם כְּשֶׁתִּתְחַבֵּר לַחֲכָמִים וְאֶל אַנְשֵׁי הַמַּעֲלוֹת אַל תִּתְגַּעְגֵּעַ עִמָּהֶן וְאַל תִּתְגָּאֶה עֲלֵיהֶן, אֲבָל תִּהְיֶה חֶבְרָתְךָ לְהוֹדִיעַ לָהֶם שֶׁתִּתְקָרֵב בְּעֵת שֶׁיְּקָרְבוּךָ, וְאַל תּוֹסִיף לְהִתְקָרֵב אֲלֵיהֶן יוֹתֵר מִמַּה שֶּׁיְּקָרְבוּךָ, שֶׁלֹּא תַּפְסִיד כַּוָּנָתָם בְּךָ וְתַהֲפֹךְ אַהֲבָתָם לְשִׂנְאָה וְלֹא תַּגִּיעֲךָ מֵהֶם הַמַּעֲלָה אֲשֶׁר תְּקַוֶּה. וְהִמְשִׁיל זֶה בְּמִי שֶׁמִּתְחַמֵּם בְּאֵשׁ שֶׁאִם יֵשֵׁב רָחוֹק מִמֶּנּוּ יֵהָנֶה בְּחֻמּוֹ וְאִם יוֹסִיף לְהִתְקָרֵב יִשָּׂרֵף:
{לט} שֶׁנְּשִׁיכָתָן כוּ׳ וּלְחִישָׁתָן כוּ׳. כְּלוֹמַר שֶׁפְּעָמִים הֵם מַזִּיקִים בְּפֹעַל שָׁלֵם, וְזֶהוּ כְּמוֹ הַנְּשִׁיכָה כוּ׳. וְלִפְעָמִים שֶׁאֵינָם מַזִּיקִים בִּפְעֻלָּה שְׁלֵמָה, וְזֶהוּ כְּמוֹ עֲקִיצָה בִּלְבַד כוּ׳. וְלִפְעָמִים שֶׁאֵינָם מַזִּיקִים כִּי אִם בְּדִבּוּר בִּלְבַד וְזֶהוּ כִּלְחִישַׁת הַשָּׂרָף. עוֹד נִרְאֶה לִי שֶׁאֵלּוּ הַלְּשׁוֹנוֹת הֵם כִּנּוּיִים לַחֲרָמוֹת וְנִדּוּיִים וּשְׁמָתוֹת דְּרַבָּנָן, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בַּגְּמָרָא בִּלְשׁוֹן כִּנּוּי:
{מ} דִּקְרָא דִּלְעֵיל מִנֵּיהּ מְסַיֵּם כְּמוֹ פֶתֶן חֵרֵשׁ יַאְטֵם אָזְנוֹ:
{מא} וְאַתָּה יוֹדֵעַ מֵעִנְיַן גֵּיחֲזִי שֶׁהִתְרִיס כְּנֶגֶד רַבּוֹ אֱלִישָׁע שֶׁנָּפַל בְּחֹלִי מְטֻנָּף כְּהִתְבָּאֵר מִדִּבְרֵי חֲכָמִים בְּעִנְיַן אַרְבָּעָה אֲנָשִׁים מְצֹרָעִים, וְכֵן עִם אֲחֵרִים. וּבְכֻלָּן הִתְבָּאֵר הַנֶּזֶק שֶׁהִשִּׂיגוּ. הָרַמְבַּ״ם:
{מב} כְּגַחֲלֵי אֵשׁ. אַף קַלּוֹת שֶׁבְּקַלּוֹת. כִּי פּוֹרֵץ גָּדֵר שֶׁל חֲכָמִים, כְּגוֹן יִחוּד שֶׁל פְּנוּיָה, שֶׁסְּתָם אִשָּׁה נִדָּה הִיא, שֶׁנֶּאֱמַר תִּהְיֶה בְּנִדָּתָהּ, עַד שֶׁתָּבֹא בְּמַיִם, וַחֲכָמִים גָּזְרוּ אַף אִם טָבְלָה, שֶׁהֲרֵי גָּזְרוּ עַל יִחוּד פְּנוּיָה לֹא שְׁנָא טְהוֹרָה וְלֹא שְׁנָא טְמֵאָה. רַשִׁ״י:
ואל תהי כו׳. כמ״ש (קהלת ז׳) ואל תבהל כו׳ כי כעס כו׳. ואמרו לא יהיה בך אל זר כו׳:
ושוב כו׳. כמ״ש בסוף פכ״ג דשבת בכל עת יהיו בגדיך לבנים כו׳:
והוי מתחמם כו׳. כמ״ש (ישעי׳ ב׳) לכו נלכ׳ כו׳. וכמ״ש (בראשית י״ג) וגם ללוט ההולך כו׳, מי גרם הליכתו עם אברהם ולמד ממעשיו ויפצר בם מאד כו׳:
והוי זהיר כו׳. כמ״ש (מלכים ב׳ ה׳) וצרעת נעמן כו׳. ועיין בפי׳ הרמב״ם ובאגדה הפרד נא מעלי ז״ש והוי זהיר כו׳ שגרם לו פרידת עולם שנאמר (דברים כ״ג) לא יבא עמוני כו׳:
״הם אמרו שלשה דברים״. כל אחד מן החכמים הללו אמר שלשה דברים, ואין הכוונה שלשה דברים ולא ארבעה, שהרי ר׳ אליעזר בן הורקנוס הזכיר ארבעה דברים, ״יהי כבוד וכו׳, ואל תהי וכו׳ ושוב יום אחד וכו׳, והוי מתחמם״ וכו׳. אלא שלשה דברים: חד ״על התורה״ וחד ״על העבודה״ וחד ״על גמילות חסדים״, ככל התנאים השנויין בפרק ראשון, וכל מה שאמרו הוא משנת חסידים, וכל אחד דבר כפי מדתו ומעלתו הגדולה, וכדבעינן למימר.
״יהי כבוד תלמידך״ וכו׳. כבר פרישית שהיה ר׳ אליעזר בעל עין טובה, ושפט בשכלו בכל דבר כפי החכמה, לא הרהר על ה׳, ולא על רבותיו, ולכן קבל דבריהם בשמחה מקטן ועד גדול, ונעשה כבור סוד שאינו מאבד טפה. ותבין מדעתך שאע״פ שעין טובה נוהג בכל דבר, עיקר טובתה היא לענין התורה להשכיל בחכמה. שאם שופט בצדק לקבל ולשמוע ולהטות אזן לחכמה, (קידושין מ:) ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״, וממילא ישפוט בצדק בענייני עשיית המצות, ובדברים שבין אדם לחברו, שכמעט הכל מפורש בתורה שבכתב ושבע״פ. ומי שהוא בעל עין רעה במעשים, כמו (משלי כח, כב) ״נבהל להון איש רע עין״, או (דברים טו, ט) ״ורעה עינך באחיך האביון״, אין זה אלא בעבור שעינו רעה במשפטי התורה ומהרהר על דבריה ועל דברי חכמים. ולכן כל מקום ששנו חכמים במסכתא זו ״עין רעה״ סתם, הוא על מחשבות השכל בדברי התורה והחכמה כשיהרהר רע על ה׳. ומטעם זה שנה ר׳ אליעזר שתי אלה ״יהי כבוד וכו׳ ואל תהי נוח לכעוס״, משום ״על גמילות חסדים״ בין אדם לחברו הנוגעים בתורה ובאמונות. כי שתי אלה מפסידים דרכי השכל הטוב. האחד היא הגאוה, כי כשיכיר האדם מעלתו, מטבע עין שכלו שלא יחוש לדברי הקטן ממנו. והודיע ר׳ אליעזר שראוי לאדם לידבק במדת עין טובה, שאפילו כבוד תלמידו יהא חביב עליו כשלו, ומלת ״כבוד״ על התורה ומחשבות הדעת, וכדתנן (משנה אבות ו) ״ואין כבוד אלא תורה״, ולא אוכל לפרש זה פה. וענין משנתנו שגם טעם וסברת תלמידו יהא חביב עליו כסברתו, ויטה אזן לשמוע דבריו, וישמח אם ישמע מפיו טעם נכון וסברא ישרה. כי כל נפש מוכנת להפיק תבונות. ואם עד כה הגיע בעינו הטובה שחושש גם לכבוד תלמידו, ואינו דוחה דבריו, כל שכן שיחוש לדברי חבריו, ואין צריך לומר לרבותיו אנשי הקבלה. אבל כשישפוט בעין רעה, ויאמר מה יושיעני זה התלמיד ויבזהו, כבר השתמש בעין רעה, ועבירה גוררת עבירה, שאח״כ יגדל בלבו גם על חבריו, ויעמיד דבריו כנגד דבריהם ברום לבבו. ולבסוף אפשר שיחלוק גם על רבותיו, והחולק על רבו כחולק על השכינה. ולכן אע״פ שהוא תלמידך ושומע תורה מפיך, כבדהו וקח מפיו דברי אמת, כדרך שאמרו ז״ל (ר״ה כה:) ״אשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים״. וראיה לפירושנו זה ממשנתנו דפרק ד, ר׳ אלעזר בן שמוע אומר ״יהי כבוד תלמידיך חביב עליך כשלך, וכבוד חברך כמורא רבך, ומורא רבך כמורא שמים״, אלמא דבתורה קא מיירי, והתם אפרש לה בעז״ה.
וזה כלל גדול לאדם, שאל יגדל השכל האנושי בעיניו, וידע כי גבול יש לשכל האדם, ושמשפטיו חסרים ונקל לשכל האנושי לעוות הישרה. ומי שנשען על גודל שכלו ומגביה עצמו בדעתו על זולתו, עליו נאמר (משלי טז, ה) ״תועבת ה׳ כל גבה לב״, וקרוב הוא להכשל, כי מעט מעט יתרומם בלבו, עד שאפשר לו לחלוק גם על אנשי השם שאינו מגיע לקרסוליהם, וכבר בארנו ענין גבהות הלב בחלק הראשון (חדר ד חלון ז) מספר ״גן נעול״.
״ואל תהי נוח לכעוס״. זוהי המדה השניה המביאה את האדם להיות בעל ״עין רעה״, ולשפוט עקלקלות בנפשו, כי הכעס הוא מקוצר רוח האדם, כשאינו יכול לסבול מה שהוא עמל בעיניו, אז יכעס לבו, ובתוך הכעס אין דעתו עליו ומתבלבל במחשבותיו ושופט בשכלו שלא כהוגן. ולכן על המתגאה ועל הכועס אמרו חכמים ז״ל (פסחים סו:) ״אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו,ואם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו״, ולמדו כן מן המקראות. וכל אדם כועס לפעמים, ומשום הכי לא תני ״ואל תכעס״ אלא ״ואל תהי נוח לכעוס״, וכדתנן בפרק ה׳ ״נוח לכעוס״ ו״קשה לכעוס״, והתם אפרש לה בעז״ה. ויש בזה ענין עמוק, כי כל הדברים שנראים הפוכים מדרכי שכל האדם יכעיסו לבבו, אם לא ירגיל עצמו להיות בעל עין טובה, לדעת שאע״פ שכפי מראה עיני שכלו הדבר זר והפוך, אפשר שכפי האמת הוא ישר וטוב.
ובמדה זו תלויה ענין ״צדיק ורע לו רשע וטוב לו״, המכעיס לב קצר רוח וגבה רוח, על זה אמר קהלת (קהלת ז, ז) ״כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה״. והוא מקרא סתום, ובספרנו הנ״ל בארנוהו, ופה ארמוז בקצרה. לדעתי זוהי טענת הכסיל ההולך בשרירות לבו, ואומר שאינו חפץ ללכת בחכמה, בעבור מראה עיניו שרואה החכמים נגועים כל היום, ורשעים גברו חיל. ויש בלשון הקדש שלש לשונות ״גניבה, גזילה, עושק״. ״גנבה״ לוקח בסתר, ו״גזלה״ לוקח בפרהסיא, ו״עושק״ הוא הכובש תחתיו שכר זולתו. כמו (דברים כד, יז) לא תעשוק שכר עני, ודומה לזה, כשהצדיק יקבל רעה תחת שכרו, כביכול דומה לעושק. וזהו שאומר כי העושק שתחת השמש יהולל ויערבב דעת החכם, וגם יאבד העושק לבב חכם לב שהוא מתת אלהים, כדפירשתי בבבא ״ר״א בן ערך אומר לב טוב״. ובאמת שגם הנביאים טענו על זה, וכאמרו (ירמיה יב, א) ״צדיק אתה ה׳ כי אריב אליך, אך משפטים אדבר אותך: מדוע דרך רשעים צלחה״, וחבקוק אמר (חבקוק א, יג) ״למה וגו׳ בבלע רשע צדיק ממנו״, ובפירוש אמר (חבקוק א, ד) ״על כן תפוג תורה ולא יצא לנצח משפט, כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל״. כלומר בעבור העושק המדומה הזה יתבלבל דעת האדם ותפוג תורה, ויצא משפט מעוקל, כי משפט השכל יעקל בראותו זאת. גם בדברי אסף כתוב (תהלים עג, ב) ״ואני כמעט נטיו רגלי״ וגו׳, ואמר הטעם (תהלים עג, ג) ״כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה, ואמר עוד (תהלים עג, יג) ״אך ריק זכיתי לבבי וגו׳ ואהיה נגוע כל היום״, וזהו טענת ״צדיק ורע לו רשע וטוב לו״ שנראה כעושק. ולכן אמר (תהלים עג, ח) ״עושק ממרום ידברו״, כלומר הכסילים אומרים שיש עושק, וידברו סרה על שוכני מרום. גם איוב שהיה (איוב א, א) ״תם וישר ירא אלהים וסר מרע״, כשהכבידו עליו יסורין אמר לה׳ ב״ה (איוב י, ג) ״הטוב לך כי תעשוק?⁠״. וכן חזקיהו בחלותו, אמר (ישעיה לח, יד) ״דלו עיני למרום ה׳ עשקה לי ערבני״, כלומר נעשה לי עושק שבשכרי באו יסורין כאלו. והוא ענין נפלא בפירוש הכתובים הללו. והנה קצר רוח הכועס על זה, ידין בעין רעה, ויאמר ״כל עושה רע טוב בעיני ה׳⁠ ⁠⁠״, וכיוצא בזה. אבל הטובים והישרים בלבותם לא יבהלו לכעוס, כי יודעים קוצר השכל האנושי, ושאין להרהר על משפטי ה׳. ולכן תחלת דברי ירמיה (ירמיה יב, א) ״צדיק אתה ה׳⁠ ⁠⁠״, כלומר אע״פ שאדברה משפטים כפי מדת שכלי, נפשי יודעת כי צדיק אתה ה׳ בכל דרכיך, וזהו מדת ארך רוח, וכמו שיתבאר בפרק ששי. גם אסף החל (תהלים עג, א) ״אך טוב לישראל אלהים לברי לבב״, כלומר טרם אשאל הנני מודיע אמונתי כפי, כי האמנתי כי טוב לישראל ולברי לבב, לא לרשעים. גם הודיע שנגלה לו הסוד, באמרו (תהלים עג, טז-יח) ״ואחשבה לדעת זאת עמל הוא בעיני, עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם, אך בחלקות תשית למו״ וגו׳. כלומר לא היה אפשר לי להבין הדבר, עד באתי אל מקדשי אל והופיע עלי ברוח קדשו. אז בינותי לאחריתם, וראיתי כי אחרית דבר מתקן ראשיתו, כי יום לה׳ לשלם לאיש כמעשהו. ולכן קהלת שהזכיר טענה זו כי ״העושק יהולל חכם״, סמך ואמר (קהלת ז, ח) ״טוב אחרית דבר מראשיתו, טוב ארך רוח מגבה רוח״, כלומר אין טענה זו כלום, אם תבין לאחרית דבר. וזהו ״טוב אחרית דבר מראשיתו״. אלא שהכסיל לא יבין את זאת, והוא גבה רוח. ועל כן מיד בראותו העושק הנראה לעיניו יכעס ויתבלבל ויסור לבו מה׳ ומתורתו. וטוב ממנו החכם שיש בו מדת ארך רוח, לא יכעס ולא יתבלבל, וזהו שחתם דבריו (קהלת ז, ט) ״אל תבהל ברוחך לכעוס, כי כעס בחיק כסילים ינוח״, כלומר אל תמהר להיות כועס על הדברים הנראים הפוכים לעיני שכלך, כי זו מדת הכסילים, ולכן יסור לבבם מה׳. ואתה החכם ההולך בדרך ישרה אל תבהל ברוחך לכעוס וטוב לך. וזהו ששנה ״ואל תהי נוח לכעוס״, כי אם תכעס לא תדבק עוד בעין טובה. והנה הזהיר ר׳ אליעזר על שתי אלה שהן העיקרים הגדולים המבלבלים שכל האדם, והן גובה לב וכעס, והן מוציאין משפט מעוקל. וכשיזהר באלה כל שכן שיהיה בעל עין טובה בשאר דרכיו ומדותיו.
״ושוב יום אחד לפני מיתתך״. משום ״על העבודה״ תני לה, והוא מאמר של חכמה גדולה, ומשפט שכל בעל ״עין טובה״, כי יצר האדם קשה ומסיתו לחטוא, וקשה על האדם לראות עולם בנוי מלא תענוגות בני אדם, והכסילים רצים ושבים ומתענגים על רוב טובה, והוא יפרוש עצמו מכמה חמדות ותענוגים, ויט לבבו לתורה ולעבודה, וכה יהיה משפטו כל ימי חייו. והנה היצר עומד אחרי כתלי לבו לאמר ״מדוע תבלה ימיך בצער כזה?⁠״ ואילו ידע האדם שלא יחיה בעולם הזה רק שבוע או שבועיים, מה נקל יהיה בעיניו לפרוש עצמו זמן מועט כזה מתאוות העולם למען עשות הטוב בעיני ה׳. ובעל עין טובה יחשוב באמת ככה, ויתן המות בין עיניו, כי יודע שאינו בטוח על חייו אפילו יום אחד, וכ״צל ימינו עלי ארץ״ (ע״פ איוב ח, ט), ואולי ימות מחר, ונמצא אבד עולמו מפני הנאת יום אחד. ואם יום יום ישפוט בשכלו כמשפט הזה, יהיו כל ימיו בעיניו כימים אחדים, ו⁠[יחשוב כי] רק יום אחד יפרוש עצמו, וכן כל יום ויום. אלא שאם ישפוט ככה, יאמר ואיככה אעשה ביום אחד כל מה שאני צריך לחיי עולם? ובמה אתקן את אשר העויתי? ובאמת דיו שעתו, וברגע יוכל לתקן הכל. כי לזאת חנן ה׳ את האדם במדת התשובה, וברגע שישוב אל ה׳ בכל לבו, וינחם על רעתו, ויסכים שמאז והלאה ילך בדרכי ה׳, ורפא לו וטוב לו. ועל זה שנה ר׳ אליעזר ״ושוב יום אחד לפני מותך״. כלומר השכל [ש׳ מנקדת שבא, כ׳ מנוקדת צירי] בעין טובה לענין העבודה ומעשה המצות, וכל יום ויום מימי חייך תשפוט בשכלך שהוא היום לפני מיתתך, ושוב בו בכל לב מחטאתיך. ועל ידי כן שתים טובות תעשה, האחד שלא ישיאך יצרך להיות מכת רודפי התאוה. והשניה שתהיה בעל תשובה וצדיק גמור, וכדאמרינן (ע״ז י:) ״יש קונה עולמו בשעה אחת״, וכדאפרש בפרק ד בעז״ה. והיינו דאמרינן (שבת קנג.) ״תנן התם ר׳ אליעזר אומר שוב יום אחד לפני מיתתך, שאלו תלמידיו את ר׳ אליעזר וכי אדם יודע איזו יום ימות? אמר להם וכל שכן ישוב היום, שמא ימות למחר. ונמצא כל ימיו בתשובה״. כלומר ״וכל שכן״, על דבר זה עצמו אמרתי ושוב יום אחד, שתאמר כל יום שמא לא אחיה רק יום זה, וע״י כן תנצל מהסתת היצר, ותעמוד כל ימיך בתשובה, שאין עבודה למעלה הימנה. כי התשובה כוללת ההכנעה והתפלה וההתבודדות וחשבון הנפש וכיוצא מן העבודות הרצויות.
״והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים״. משום ״על התורה״ קתני לה, שתקח תורה מפי חכמי ישראל שקבלו דבריהם איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני. כי אין תאר ״חכמים״ סתם נופל בכתבי הקדש אלא על חכמי התורה הנוהגים כפי החכמה, ולכן כשנזכר בדברי המשנה סמכו ג״כ על ההוראה הזאת. והזהיר שאל יפנה לדעת זרים ולקבל למודי פקחים החוקרים בשכלם ונשענים על דעתם. ומליצת ״והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים״ לשון הכתוב הוא (ישעיה מז, טז) ״חמותי ראיתי אור״. ויהי במשנתנו למשל על החפץ לשמוע בלמודים להשיב נפשו, כמו שיתחמם האדם בקרה לאור האש לעורר החום הטבעי. אבל לא תקרב אליהן יותר מדאי פן תכוה בגחלתן, וכדקאמר ״שנשיכתן נשיכת שועל״ וכו׳, ואמרו מפרשי המסכתא זצ״ל שאע״פ שיתקרב לחכמים לא ינהג בהן קלות ראש, כי יענש על ידן. ודמה העונשים האלו לנשיכת שועל ועקיצת עקרב ולחישת שרף שהן מסוכנים, וכן קללתן של חכמים, החרמות והנדויים וכיוצא. והרמב״ם ז״ל מביא ראיה מקללתו של אלישע שקלל את גחזי תלמידו. אלא שצריכין אנו לפרש הדברים שאמר תחלה שיתחמם ואל יכוה בגחלתן, וחזר ואמר שנשיכתן נשיכת שועל. ומה ענין זה לענין האור והגחלת? ועוד שאח״כ חזר לומר וכל דבריהם כגחלי אש, והיה ראוי אחרי שאמר והוי זהיר מגחלתן שלא תכוה, לומר שכל דבריהם כגחלי אש, ולמה הפסיק בדברים אחרים? גם צריך טעם לשלושה המשלים שזכר: שועל ועקרב ושרף, מהו הנמשל בהן? ויראה דר׳ אליעזר הזהיר ג״כ להיות נוהג בעין טובה בשני דברים, האחד בקבלת השמועות עצמן, שהן התורות והחקים שתלמד מפיהם, שכולם דברי אלהים חיים שקבלו איש מפי איש, כי לא הוציאום מדעתם, וכדפירשתי בבבא ״ועשו סייג לתורה״, שעל זה אמר קהלת (יב, יא) ״דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות״ וגו׳, שאספו דבריהם מפי הורים ומורים. והשני הן הדברים שלימדו חכמים בבינתם, והגזרות והסייגים שחדשו מדעתם, ועל התבונות האלה אמר ״והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים״, כי האור והחום המתפשט יסודתו היא האש והגחלת. וכן מה שחדשו חכמים ומה שגזרו באור חכמתם, יסודתן היא החכמה שבלבם שהוא דבר ה׳ הנמשל לאש, וכאמרו (ירמיה כג, כט) ״הלא כה דברי כאש נאם ה׳⁠ ⁠⁠״ וגו׳, ולכן ראוי שיתחמם האדם באור זה, וילך בעצתם וטוב לו כי ישתמש בבינתו ג״כ על דרך זה. ויהיה זהיר בגחלתן שלא יכוה, והן דברי הקבלה עצמן, שלא תתקרב לשקול הדברים בבינתך, כי תכוה בלי ספק. וזה משל על גודל העון והחטאת הנפש. וחזר ופירש דבריו, על הראשון שאמר ״והוי מתחמם באורן של חכמים״, ולא תטה ימין ושמאל, הודיע שהעוברים על דברי חכמים נזוקים בשלשה דברים הדומים לנזיקין הבאים משלשה בריות מזיקות: נשיכת שועל ועקיצת עקרב ולחישת שרף. השועל יש לו שינים עקומות, וכשנושך בבשר האדם נשיכתו מסוכנת. רע ממנו העקרב שאינו עוקץ רק כמחט בעור הבשר וממית. רע ממנו השרף שממית מרחוק ע״י לחישתו שמוציא הבל ארס ממית מפיו. והנמשל הוא שראוי לאדם להשתמר מן הדברים שגזרו חכמים למשמרת, וכמו שאמרו (ברכות ד:) ״וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה״. וגזרו ג״כ על העובר נדוי ושמתא וכיוצא. והודיע שגזרותיהם מסוכנים מאד, יש מהן בדברים מעשיים ובעניני התאוות, כל מקום שעשו חכמים הרחקה ואינו נזהר בדבריהם, ימשוך רעה על בשרו, כדכתיב (משלי כ, ל) ״תמרוק ברע ומכות חדרי בטן״. וכל מקום שעשו הרחקה בדברים שבלב, כמו הגאוה והכעס וכיוצא הם רעים יותר, וגורמים השחת הנפש. וכל מקום שעשו הרחקה בדברים שבדעות, כמו הרחק משכן רע וכיוצא, כשאינו נזהר זהו רע מכולם. דומה לשלשה מיני נזיקים שעקיצה המעוטה רעה מן הנשיכה, והלחישה שמרחוק רעה עוד יותר. ולכן התחמם באור שכלם ובינתם, כי אורם מתוק לגוף ולנפש. ועל השני אמר ״וכל דבריהם כגחלי אש״ שהנוגע בהם יכוה. ככה אם תתקרב אליהן יותר מדאי לבקש מופתים [פירוש המגיה: הוכחות הגיוניות] שאין בכח בינת האדם לעמוד עליהן, תכוה בגחלתן. אלא קבל הכל בעין טובה ובאמונת הלב.
צט) הם אמרו שלשה שלשה דברים
כל אחד מהן הזהיר ג׳ דברים, כמוזכר במשניות דלקמן עד משנה ט״ו:
ק) רבי אליעזר אומר
הזהיר על ג״ד שראוי להשלים הנפש בהן. מדות ישרות, שמירת המצות, לימוד התורה:
קא) ואל תהי נוח לכעוס
במדות, הזהיר ביותר מכעס, שבה תלייין מדות רעות רבות. ומשום דכל כעס בא לרוב ע״י שפגע א׳ בכבוד חבירו מעט, וחבירו חוזר ומקניטו מעט יותר, ושוב האחר משיבו קשות יותר ויותר, וכמ״ש חז״ל [סנהדרין ד״ז א׳], האי תגרא דמיא לבדקא דמיא. לכן יעצו התנא אם תרצה להשמר מכעס שמפרך הגוף והנפש, יהי כבוד וכו׳, דכמו דלא ניחא לך שיבזוך גם ברמז, ג״כ השמר לבלי לומר לחברך דבר שיפגע כבוד חבירך גם רק במקצת. וכמו שבאם זלזלת אחרים, לא ניחא לך שיזלזלוך יותר ממה שזלזלת כן אם זלזלוך לא תזלזל למזלזליך יותר ממה שזלזלך [כביצה ד״כ ע״ב]:
קב) ושוב יום אחד לפני מיתתך
כאן מזהיר על קיום המצות. שהאדם לבו נוטה יותר לחטוא מלהצטדק משום דבחטאו ישיג העונג מהר. אבל העונש והעונג שע״י החטא או המצוה ליום הכסא יבוא, ובוצינא טבא מקרא [כסוכה נ״י]. לכן שוב מדעתך, כאילו השתא יום א׳ לפני מיתתך, וקרוב יום ה׳. ולא אמר פן תמות היום. מדיכול להתנצל מדאין מרגיש בעצמו חולשת וחולי עדיין. אבל ראוי לאדם לחשוש, מה לא יוכל להתהוות בין היום למחר:
קג) והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים
זה אמר כנגד לימוד התורה שנקראת אור, שנאמר ותורה אור [משלי ו׳ כ״ג]. אמנם אפשר לקבל האורה מהאור מרחוק, אבל א״א שיתחמם מהאור מרחוק. להכי אמר הוה מתחמם וכו׳, ר״ל לא תסתפק להיות מואר מלימודם מרחוק, אבל ראה שתתקרב אליהם ותחמם הרגשותיך כשתראה מעשיהם בהתלהבות קדוש, דגדולה שימושה של תורה יותר מלימודה [כברכות ד״ז ב׳]:
קד) והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה
תזהר שלא תפגם כבודם ע״י שאתה רגיל תמיד עמהם. דאף שידמו לך כגחלים עוממות בלי כח להבה לעשות לך רעה, תתירא מהם שלא תכוה:
קה) נשיכת שועל
ששיניו עקומות ולהכי נשיכתו קשה להרפא:
קו) ועקיצתן
כשחלשים מלנשכך רק יעקצוך [שטעכען בל״א]:
קז) עקיצת עקרב
שעקיצתו מסוכנת ע״י הארס שמבליע בכל הגוף:
קח) ולחישתן
[צישען]:
קט) לחישת
כשחלשים אפילו מלעקצך בקרוב לך, ורק מרחוק ינשפו הבל כעסם עליך:
קי) שרף
שהוא נחש מאורס מאד, שבהבל פיו נושף וממית כרגע, ולכן נקרא שרף:
קיא) וכל דבריהם
אף אם לא יקללו אותך, רק ידברו וישפכו נפשם לפני ה׳ שירחם עליהם:
קיב) כגחלי אש
שעפים ומבעירין בהשחת שרוף וכלה גם בריחוק מקום, אף את הדברים שאין בהן רוח חיים, דקב״ה תבע ביקריה:
הם אמרו שלשה דברים – כל אחד ואחד מהם אמר שלושה דברים. לשון זו שווה להכרזה שכל אחד הוא ממשיך שושלת המסירה. כפי שראינו בפ״א מ״א גם אנשי הכנסת הגדולה והזוגות אמרו ״שלושה דברים״, אם כי המשנה והעורך לא הקפידו דווקא למנות שלושה משפטים, או עקרונות.
רבי אליעזר – בן הורקנוס, אומר – קשה לחלק את דבריו לשלושה. המספור המוצע מבטא ניסיון למניין כזה, אך נראה שלפנינו יותר משלושה דברים: 1.
יהי כבוד חבירך חביב עליך כנפשך [נ״א כשלך] ואל תהי נוח לכעוס 2.
ושוב יום אחד לפני מיתתך 3א.
והווי מתחמם כנגד אורן שלחכמים 3ב.
והווי זהיר מגחלתן שלא תכווה 3ג.
שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף וכל דבריהם כגחלי אש – הקושי בשיטת מנייה זו הוא שמשפט 1 כולל שני משפטים, ואולי המניין הנכון הוא: 1. יהי כבוד חברך חביב עליך כנפשך [נ״א כשלך] 2. ואל תהי נוח לכעוס 3. ושוב יום אחד לפני מיתתך, והמשפט הבא הוא מימרה נוספת (רביעית) המתחלקת לשלושה חלקים.
יהי כבוד חבירך חביב עליך כנפשך [נ״א כשלך] – השמירה על הכבוד חשובה לכל אדם, ודרישה שכבוד חברך יהיה חשוב בעיניך כשלך יש בה הפגנה של ״עין טובה״ שעליה המליץ רבי אליעזר לעיל. בעל אבות דרבי נתן מסביר את הברור מאליו: ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך כיצד? מלמד שכשם שרואה את כבודו כך יהא אדם רואה את כבוד חברו. וכשם שאין אדם רוצה שיצא שם רע על כבודו, כך יהא אדם רוצה שלא להוציא שם רע על כבודו של חברו. דבר אחר יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך כיצד? בזמן שיש לו לאדם מאה רבוא ונוטלים את כל ממונו, אל יפגום את עצמו בשוה פרוטה״ (נו״א פט״ו, עמ׳ 60, ובדרך שונה במקצת בנו״ב פכ״ט שם).
ואל תהי נוח לכעוס – ההתנגדות לכעס נרמזת כבר לעיל כאחת הפרשנויות ל״הוו מתונים בדין״, וכן הדרישה לקבל כל אדם בסבר פנים יפות שעליה המליץ שמאי. ״אל תהי נוח לכעוס״ מרסן, במידת מה, את האיום שתלמידי חכמים עשויים להזיק. רבי אליעזר ראה עצמו, מן הסתם, כשייך לאותם תלמידי חכמים, ומקפיד להזהיר את חבריו שלא יהיו מהירים לכעוס, דווקא משום שכעסם עלול להזיק באופן קשה – עם הכוח צריכים לבוא גם האחריות והאיפוק בשימוש בכוח. ושוב יום אחד לפני מיתתך – מימרה זו מעלה את השאלה הטבעית כיצד אדם יודע מהו יום מיתתו. יתר על כן, האם חזרה בתשובה ברגע האחרון מספיקה? כפשוטם של דברים אכן רבי אליעזר מדגיש שביום הדין אין התחשבנות כמותית, וחזרה ברגע האחרון מועילה. להלן בפ״ג מט״ו נסכם את העמדות השונות. דרשני אבות דברי נתן התקשו לקבל תשובה בלתי שלמה זו, מה עוד שהיא סותרת את תורת החשבון וההתחשבנות שהתפשטה בימי האמוראים, וההסברים שלהם שונים: ״שוב יום אחד לפני מיתתך, שאלו תלמידיו את רבי אליעזר וכי אדם יודע באיזה יום ימות שיעשה תשובה. אמר להם כל שכן שיעשה תשובה היום, שמא ימות למחר. ישוב למחר שמא ימות למחרתו, ונמצאו כל ימיו בתשובה. רבי יוסי בר יהודה אומר משום רבי יהודה ברבי אלעאי שאמר משום רבי אלעאי אביו שאמר משום רבי אליעזר הגדול, שוב יום אחד לפני מיתתך. והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים. הוי זהיר בגחלתן שלא תכוה שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב אף כל דבריהם כגחלי אש״ (אבות דרבי נתן, נו״א פט״ו, עמ׳ 62; מדרש זוטא לקהלת, ט ב; מדרש תהלים, צ טז, ועוד). אם כן, המשפט נועד להחזיר אדם בתשובה באופן מידי, והוא מתחשב גם בשקילה מלאה של הזכויות והחובות. ברור שאין זה פשט הכתוב, שכן הפירוש הופך את הרעיון של המשפט המקורי. המשפט המקורי מדגיש שתשובה אפילו ליום אחד מספקת, ואילו רבי יהושע מדגיש שצריך לשוב בתשובה בכל יום.
יום לפני מיתתך
במסכת שמחות ובתלמוד הבבלי מתקשרת מימרה זו למשל חשוב: ״היה רבי יהושע אומר שוב יום אחד לפני מיתתך1. אמר לו רבי עקיבה, רבי למדני, וכי יש אדם יודע אימתי הוא מת שיעשה תשובה? אמר לו כל שכן. בכל יום יאמר אדם, אעשה תשובה היום שמא אמות למחר, אעשה היום תשובה שמא אמות למחר, ונמצאו כל ימיו באין בתשובה. איכן הוא פירושו של דבר2? ׳בכל עת יהיו בגדיך לבנים׳. אמר רבי יהודה משלו משל משם רבן יוחנן בן זכאי, למה הדבר דומה? למלך שעשה סעודה וזימן כל אורחים, אמר להם צאו רחצו וסכו, וגהצו את בגדיכם, והתקינו עצמכם לסעודה. הפיקחין שבהם הקפידו על דבריו של מלך, ורחצו וסכו וגיהצו את בגדיהם, והתקינו עצמם לסעודה. והטפשים שבהם לא הקפידו על דבריו של מלך, אלא הלכו להם כל אחד ואחד למלאכתו. הגיע זמן הסעודה, אמר המלך, יכנסו הכל לסעודה בבת אחת, אילו באו בכבודן, ואילו באו בניוולן. אמר המלך אילו מה היו עושין, אמרו לו אילו התקינו עצמן, ואילו לא התקינו עצמן. אמר המלך אילו שהתקינו עצמן יאכלו מסעודתי, ואילו שלא התקינו עצמן לא יאכלו ולא יטעמו מסעודתי. יכול יפטרו להם לבתיהם, אלא אמר המלך, אילו יהיו אוכלין ושותין, ואילו יהיו עומדין ורואין ולוקין ומצטערין. והיכן פירושו של דבר? ׳לכן כה אמר ה׳ אלהים הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו הנה עבדי ישתו ואתם תצמאו הנה עבדי ישמחו ואתם תבשו, הנה עבדי ירונו מטוב לב ואתם תצעקו מכאב לב ומשבר רוח תילילו׳ (ישעיהו סה יג-יד), ׳ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו׳ (מלאכי ג יח)״ (מסכת שמחות פ״ב ה״א, עמ׳ 216).
המשל על המוזמנים שלא התכוננו לסעודה מצוי גם בברית החדשה3. למשל זה סדרת מקבילות4, אבל מכולן משנתנו היא המקבילה הטובה ביותר למשל של ישו (כפי הנוסחה של לוקס). על הצורך בהכנה ליום המוות אנו שומעים גם במקורות אחרים: ״רבי יעקב אומר העולם הזה דומה לפרוזדור לפני העולם הבא, התקן עצמך לפרוזדור כדי שתיכנס לטרקלין״ (להלן פ״ד מט״ז), וראו מדרש תהלים שם. בספרות הרבנית עיקר המטרה הוא לעודד את האדם להתקין עצמו, להתכונן ליום הדין ולמשפט של מעלה.
חשוב לציין שהמשלים במתי ולוקס, למרות דמיונם, אינם זהים. בנוסחה שבמתי חלק מהאורחים המוזמנים התעלמו מההזמנה וחלקם אף פגעו בעבדים הנאמנים, והם נאסרים ומגורשים הרחק, או נמסרים למיתה. כל זאת במקביל לרעיון שבמשלים שבספרות חז״ל. לרוע המזל השפיעה הבנייה מחדש של מתי על פרשנות המשל ועיצבה לדורות את יחסה של הכנסייה ליהדות, ובכך לא נרחיב.
והווי מתחמם כנגד אורן שלחכמים – הפנייה היא לציבור הפשוט שיישען על חכמים ויקבל את הנהגתם, והווי זהיר מגחלתן שלא תכווה – הנהגתם של חכמים נמשלת לאש; האש גם מסייעת וגם מזיקה, והדרשן (רבי אליעזר או תלמידו, רבי אלעאי) מנצל כפל משמעות זה, שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף וכל דבריהם כגחלי אש – הביטוי חוזר בעוד סדרת מקורות המושפעת בעליל ממשנתנו (בראשית רבה, נב, עמ׳ 544 [על אברהם אבינו]; פסיקתא רבתי, ג, ט ע״ב [גם היא על אברהם]; במדבר רבה ג א [על הצדיקים סתם]). בקריאה ראשונה המימרה נראית תמימה, היא מדברת בשבח תלמידי חכמים ומשתלבת בכלל האמירות בזכות לימוד תורה. ברם להערכתנו לפנינו תפיסה ייחודית חריגה למדי, ובמסגרת מסכת אבות היא מהפכנית. בדרך כלל בספרות חז״ל החכם הוא דמות סימפטית, מכובדת, מתונה בדין ובהתנהגותה, פונה בסבר פנים יפות וזוכה לתפארת מהאדם ומבורא עולם. במימרה זו לחכם דמות אחרת: הוא דמות מאיימת שיש בכוחה להרוס ולפגוע. לא נאמר שיש לחבבה או לכבדה אלא לפחד מפניה, ואולי אפילו להשתדל לנוס ממנה.
בדרך כלל חכמים מתנהגים כמנהיגים מתונים, רצויים ואהובים. הציבור פונה אליהם בבקשות של יום יום מתוך כבוד רב, אך ללא יראה. פה ושם פזורים היגדים שיש בהם איום. תיקצר היריעה מלתאר את כל המופעים של מפגשים של חכמים עם הציבור ובינם לבין עצמם, אבל ברור שהתיאור הכללי הוא נינוח ואוהד. כדברי התלמוד הבבלי: ״ ׳ואקח לי (את) שני מקלות לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים׳, נועם – אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל, שמנעימין זה לזה בהלכה. חובלים – אלו תלמידי חכמים שבבבל, שמחבלים זה לזה בהלכה״ (סנהדרין כד ע״א)5. בדור יבנה מתוארת סדרה ארוכה של התנגשויות בתוך בית המדרש, וחלקן הסתיים בנידוי חכם6. ברם ברור שאלו הם החריגים, ובדרך כלל נשארו הוויכוחים בתחום ההלכתי והחברי. דוגמה לכך היא משנת ידים פ״ד מ״ג המתארת את הוויכוח סביב השאלה איזה מעשר מפרישים בעמון ובמואב בשנת שביעית. ודאי שבאינטראקציה החברתית היו מתיחויות והייתה חברות, אבל חשוב להדגיש שהתדמית העצמית של התנאים, ותדמיתם בעיני אמוראים, היא של נינוחות וחברות. כל זה בתוך שכבת החכמים עצמה.
כלפי חוץ, הופעתו של החכם היא מכובדת. התנגשויות עם הציבור היו כמובן, אבל הן מסופרות בטון ממזער, למשל ״מעשה וגזרו תענית בחנוכה בלוד, אמרו לו לרבי ליעזר וסיפר לרבי יהושע, ורחץ. אמר להם רבי יהושע צאו והתענו על מה שהתעניתם״ (תוספתא תענית פ״ב ה״ה). הציבור לא נהג כהלכה והחליט על תענית ללא גיבוי מהחכם; חכמים נוזפים בהם בעדינות, אך אין הם מתארים את עצמם כנושכי נשיכת שועל. כמו כן: ״שני תלמידי חכמים שדרין בעיר אחת ואחד מהן קשה מחבירו, הקשה נענש מפני חבירו, לכך נאמר כי פדה ה׳ את יעקב״ (תנא דבי אליהו רבה, יד, עמ׳ 67). אחד החכמים קשה יותר מחברו; לא רק שהחבר נוזף בו ומסתייג ממנו, אלא שגם בקשיותו אין הוא מתואר כמפחיד.
נימות איום מופיעות בתיאורים רק לעתים רחוקות, כגון בסיפור על רבי יהודה בן נחמן שהעליב את רבי טרפון ונענש במיתה (ספרי במדבר, קמח, עמ׳ 195; בבלי, מנחות סח ע״ב). כמו כן: ״אמר רבי יעקב בר אידי מאותה שעה גזרו שלא יהא תלמיד מורה הורייה. רבי חונה בשם רבי חונה אמר תלמיד שהורה אפילו כהלכה אין הורייתו הורייה. תני תלמיד שהורה הלכה לפני רבו חייב מיתה. תני בשם רבי אליעזר לא מת נדב ואביהוא אלא על ידי שהורו הלכה לפני משה רבן. מעשה בתלמיד אחד שהורה לפני רבו רבי אליעזר, אמר לאימא שלום אשתו, אינו מוציא שבתו. ולא יצאת שבתו עד שמת. אמרו לו תלמידיו רבי נביא אתה? אמר להן לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך אני מקובל שכל תלמיד מורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. תני אסור לתלמיד להורות הלכה לפני רבו עד שיהא רחוק ממנו שנים עשר מיל כמחנה ישראל״ (ירושלמי גיטין פ״א ה״ב, מג ע״ג).
במקבילה הבבלית: ״ותלמיד אחד היה לו לרבי אליעזר שהורה הלכה בפניו. אמר רבי אליעזר לאימא שלום אשתו: תמיה אני אם יוציא זה שנתו. ולא הוציא שנתו. אמרה לו: נביא אתה? אמר לה: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך מקובלני: ׳כל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה׳... אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המורה הלכה בפני רבו ראוי להכישו נחש, שנאמר...⁠״ (בבלי עירובין סג ע״א). המורה הלכה בפני רבו ראוי שיכישו נחש (לא שזה היה העונש בפועל, אלא מן הראוי שכך ינהגו משמים), ומעשה במי שפגע בכבוד רבי אליעזר ונענש. אפילו בסיפור זה ״נשיכתן נשיכת נחש״ הוא ביטוי מופרז, מה עוד שהדימוי לנחש הוא בבלי בלבד.
הסיפורים הללו אמוראיים, אך יש להם מקור תנאי. בספרא נקבע העיקרון ואף מופיע הסיפור של רבי אליעזר (בצורה מעט פחות סיפורית – ספרא, שמיני פרשה א הל״ב-הל״ג, מה ע״ג). עם זאת הכלל מוגבל ליחסים שבתוך בית המדרש, ולמערכת האישית בין תלמיד לרבו. ודאי שהמשפט במשנתנו קיצוני הרבה יותר.
לא באנו לברר את מערכת היחסים בתוך בית המדרש, ולא את המערכת שבין חכמים לציבור. זו מערכת שקשה לעמוד על טיבה. סיפורי זיכרון מעורבים בה עם דימוי עצמי ועם ביקורת עצמית שאולי היא מופרזת ביותר, ואולי היא מפרגנת ונוטה לקו זכות7. כל מה שבאנו להראות הוא שהביטוי במשנה שלנו חריג ומיוחד בעולמם של חז״ל.
1. בבבלי, שבת קנג ע״א, המימרה מיוחסת לרבי אליעזר כמו במשנתנו.
2. מונח זה מחליף את המינוח המקובל ״שנאמר״ או ״והדא הוא דכתיב״. המונח רגיל, אם כי איננו נפוץ במיוחד. ראו למשל תוספתא תענית פ״ב ה״י.
3. מתי כב 14-2; לוקס יד 24-15.
4. שמחות ח י, עמ׳ 156; מדרש תהלים, כה ט, עמ׳ 213; קהלת רבה, ט א; בבלי, שבת קנג ע״א.
5. בבבל מתוארים יחסים קרירים יותר, או אולי ניתן להגדירם כמתוחים יותר, כגון ״אמר רבי ירמיה אמר רבי אלעזר: שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה בהלכה – הקדוש ברוך הוא מצליח להם, שנאמר... יכול אם הגיס דעתו – תלמוד לומר ׳וענוה צדק׳. ואם עושין כן – זוכין לתורה שניתנה בימין, שנאמר... אמר רבי ירמיה אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים הנוחין זה לזה בהלכה – הקדוש ברוך הוא מקשיב להן, שנאמר ׳אז נדברו יראי ה׳ ׳ וגו׳, אין דיבור אלא נחת...⁠״ (בבלי שבת סג ע״א), ובציטוט המאוחר: ״אמר רב יהודה שני תלמידי חכמים הנוחים זה לזה בהלכה הקב״ה מקשיב להם שנאמר אז נדברו יראי ה׳ איש אל רעהו, ואין דבור אלא לשון נחת״ (ילקוט שמעוני למלאכי, תקצ). הבבלי רואה במצב שאין בו יריבות מצב מיוחד. כמו כן: ״רבא אמר: שני תלמידי חכמים שיושבין בעיר אחת ואין נוחין זה לזה בהלכה – מתקנאין באף, ומעלין אותו״ (בבלי תענית ח ע״א). אי אפשר לומר מה המצב הרגיל, אבל תופעת היריבות מתוארת כסכנה רווחת, וראו עוד בבלי, מגילה לב ע״א; סוכה כט ע״א. בירושלמי כל הדיונים הללו על מערכת יחסים בין שני תלמידי חכמים בעיר אחת אינם מופיעים, והנושא לא נראה היה כראוי לטיפול.
6. ראו הנספח למסכת ראש השנה.
7. ראו חמיטובסקי, מלחמה.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרשב״םרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(יא) רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר, עַיִן הָרָע, וְיֵצֶר הָרָע, וְשִׂנְאַת הַבְּרִיּוֹת, מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם.
Rabbi Yehoshua said, an evil eye, the evil inclination, and hatred of another person remove a person from this world.
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
ר׳ יְהוֹשֻׁעַ או׳: עַיִן רָעָה, וְיֵצֶר הָרָע, וְשִׂנְאַת הַבְּרִיּוֹת מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם.
ושנאת הבריות – שנאת חנם.
ר׳ יהושע אומר: עין רעה ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם.
יאמר: חמדת הממון, ורוב התאוה, ורוע הנפש – והוא חולי מרה שחורה המביא את האדם למאוס ראיית בני מינו ולשונאם, ותערב לו הבדידות, וההמצאות במדבריות ובבתות ובדרכים השוממות – הרי אלו יאבדו את האדם בלא ספק.
על פירוש ׳עין רעה׳ – ע׳ לעיל מש׳ ח׳. ראיית ׳שנאת הבריות׳ כמחלה נפשית – מתאימה לתפיסת החברתיות כטבעו הנורמלי של האדם, כנ״ל בהערות המשלימות למש׳ ד׳, ע״ש.
הביטוי ׳מוציאין את האדם מן העולם׳ מופיע במסכתנו שלוש פעמים: במשנתנו, להלן ג, י, ולהלן ד, כג. מפירוש הרמב״ם למשנתנו נראה, כי ההוצאה מן העולם היא מן העולם הזה, דהיינו שאדם הנתון למרה שחורה ולשנאת בני מינו, או השטוף בחמדת ממון ובתאוות, גדולים סיכוייו למות בקיצור שנים. אך ייתכן שהכוונה להוצאה מן העולם הבא, ע׳ בהערות המשלימות לשני המקומות הבאים.
אמר שחריצות לממון ורוב התאוה ורוע הנפש והוא חולי המרה השחורה שיביא האדם למאוס ראות עיניו וישנאהו וייטב לו חברת החיות והתבודדות במדברות וביערות ויבחר לו מקום שאינן מיושב וזה אצלם לא מצד פרושות רק לרוע תאותם וקנאתם בזולתם אלו ימיתו [האדם] בלא ספק כי יחלה גופו וימות טרם עתו.
רבי יהושע אומר עין הרע. פי׳ מי שאינו שמח בחלקו ועויין את חברו העשיר ממנו מתי יעשר עושר גדול כמוהו והוא גורם רע לעצמו. ולחברו כאשר אמרו חכמי הטבע. מכל אשר לרעהו אויר עולה מן המחשבה ההוא ושורף את הדברים שעויין בהם בעיניו הרע. גם בקרבו ישרף אחר שמתאוה לדברים שאין יכולת מצוי בידו לעשות המחשבה ההיא מקלקלת גופו כי יתקצר רוחו ומציאתו מן העולם וזהו עין הרע שאמר ר׳ יהושע וראי׳ לזה הפי׳ על שאמר בכאן עין הרע בלשון זכר שזהו העויין ברע. ולמעלה אמר עין רעה שפי׳ על מדת הכילות שלא כדברי מקצת המפרשים ויצר הרע ושנאת הבריות כמשמען מוציאין את האדם מן העולם:
[טו] ואמר רבי יהושע עין הרע והוא צרות עין וחמדת ממון ויצר הרע על העריות ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם כי חמדת הממון תטרידו במה שאי אפשר לו לסבול ויצה״ר ימית לו את בשרו ויחליאהו ושנאת הבריות תעורר עליו מדנים עד שתהרגהו ובברייתא אבות דר״נ פי״ו פי׳ בעין הרע כל שעינו רעה לאחרים עד שגורם להם תקלה וקשה לפרשה שזה בכלל שנאת הבריות היא וכן האריכו בענין יצר הרע שישתדל להשליט עליו יצר הטוב ולנצחו שיצר הרע כחו גדול בגוף האדם וגדל בו מעת הלידה ומוטבע בו ועוזריו רבים שם וצריך ליצר הטוב להתנכל עליו ובתחבולות יעשה מלחמה והוא אומרם ז״ל שם י״ג שנה יצר הרע גדול מיצר הטוב שיצר הרע ממעי אמו של אדם גדל ובא עמו מחלל שבתות ואין מוחה בידו כו׳ וכן בכל הדברים והוא שאמרו שם בברייתא יצר הרע דומה לברזל כל זמן שהוא באור עושין ממנו כל מה שירצו כן יצר הרע אין לו תקנה אלא בדברי תורה לסוף י״ג שנה נולד לו יצר הטוב כשמחלל שבתות אומר לו ריקה הרי הוא אומר מחלליה מות יומת כו׳ וכן בכל הדברים בזמן שאדם הולך לדבר עבירה כל איבריו נשמעים לו שהוא מלך על רמ״ח אברים הולך לדבר מצוה כל איבריו מתרוצצים וצריך לו שיתגבר יצה״ט בעצמו וימשול בו כמו שעשה יוסף באשת פוטיפר שהיתה משדלתו וכן הרבה שנזכרו בברייתא וכשיצה״ר מתגבר סוף שהוא כלה ויצה״ט עמו והוא אצלי אומרו באיוב הלא נסע יתרם בם כלו׳ שאפילו הדבר הראוי להשאר ממנו חלף והלך לו וז״ש שם בברייתא למה יצה״ר דומה לשני בני אדם שנכנסו לפונדק ונתפס אחד מהם לליסטות אומרים לו מי היה עמך יכול שיאמר לא היה אדם עמי אלא אומר הואיל ואני נהרג יהרג חברי עמי כך יצה״ר אומר הואיל ואני אובד מן העולם הריני מאבד את כל הגוף וכן אמרו בשנאת הבריות שיהא אוהב את הכל חוץ מעוברי עבירה ולשונם בזה לא יאמר אדם אאהוב את החכמים ואשנא לתלמידים [א]⁠אהוב את התלמידים ואשנא לעמי הארץ אלא אהוב את הכל ושנוא את המינים ואת המשומדים הוא שנאמר הלא משנאיך ה׳ אשנא וכתיב ואהבת לרעך אם עושה מעשה רעך אתה אוהבו ואם לאו אתה שונאו ואח״כ הזכיר דברי רבי יוסי:
הפירוש רבינו משה ז״ל פירש עין הרע כמו עין רעה שפירשנו למעלה שהוא הכיליות והוא מוציא את האדם מן העולם שמתוך שהוא חרוץ לאסוף ממון יכניס עצמו לסכנות וזה הפירוש אינו נרא׳ שהרי למעלה יש עין רעה וכאן יש עין הרע ומפורסם הוא בתלמוד שעין הרע הוא העיין את חבירו או את נכסיו דרך קנאה ושנאה והוא מזיק אותו ונכסיו ועל כן אמרו בפר׳ המקבל וכן בפרק השותפין שרצו אסור לאדם לעמוד על שדה חבירו בשעה שהיא עומדת בקמותיה משום דקלי לה בעיניה וכן אמרו בפרק אלו מציאות שאסור לשטוח טלית של אבדה בפני רבים משום עינא ואמרו בפ׳ הרואה האי מאן דמסתפי מעינא בישא לימא מזרעא דיוסף קאתינא דלא שלטא ביה עינא בישא. וכן אמרו בפ׳ הפועלים ובפרק מי שמתו ובפ׳ יש נוחלין וכן בפרק המקבל אמרו תשעה ותשעים מתים בעין הרע ואחד מת במיתת עצמו ואל תתמה מזה שיצאו ניצוצות מהעין מזיקין שהרי אמרו חכמי הטבע כי האשה בתחלת נדותה כשתסתכל במראה זכה של זכוכית יראו בה טיפי דם וכן יש בני אדם זכי החוש מתפעלים מעין הרע ועל זה אמר כי מי שיש לו עין הרע על חבירו יצא מהעולם מהרה כי כמו שמוציא הבל מעיניו לשרוף את חבירו ונכסיו כל שכן שהוא נשרף באותו הבל ותשלוט בו הקנאה וירקבו בעצמותיו שנא׳ ורקב עצמות קנאה וכן אמרו חכמים ז״ל לעולם יראה אדה את ביתו של חבירו כמו שרואה את אשתו ואת בניו שכל המכניס עין הרע בממונו של חבירו מאבד את שלו ולא עוד אלא אפילו הוא עצמו שנא׳ ורוח נכאה תיבש גרם וכן אמרו באבות דרבי נתן שלא תהא עינו של אדם רעה בממונו של חבירו לא בבניו ולא בבנותיו ולא בצאנו ובבקרו ולא בכל מה שבידו. ויש משניות שגורסין עין רעה.
ויצר הרע. הוא רבוי התאוות במאכל ומשתה ותשמיש שכל הממלא תאוותו כאשר יסית אותו יצר הרע ימות מהרה שיביא עליו חלאים רעים ורבים מרוב אכילה ויתיש גופו מרוב תשמיש ויהיה נטרד מן העולם וכבר אמרו חכמים בפרק הרואה ובפרק עושין פסין כי שני יצרים יש בו באדם אחד טוב ואחד רע הרע ניתן בו משעה שנולד והטוב ניתן בו משעה שנתחייב במצות כמו שנזכר בפרק ארבעה נדרים ועל כן נקרא יצר הרע מלך זקן וכסיל ויצר טוב ילד מסכן וחכם כמו שאמרו במדרש קהלת וכבר הארכנו זה בחלק שלישי מזה הספר ובפרק השותפין שרצו אמרו כי איוב היה מתריס כנגד מדת הדין לפי שהקב״ה ברא יצר הרע ואם כן האדם אם חוטא מאת ה׳ היתה זאת וזהו על דעתך כי לא תרשע ושם אמרו כי השיבו לו חביריו אף אתה תפר יראה כי אם ברא יצר הרע ברא לו תורה תבלין והרשות ביד אדם לכוף את יצרו על ידי התורה ואם לא עשה כן הוא המית את עצמו. וכן אמרו בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש כמו שנזכר שם ובראשון מקדושין ובאבות דרבי נתן פירשוהו בענין אחר וכן שנו שם יצר הרע ניתן באדם בשעה שנולד הבהמה אם עולה לגג היא סוללת אחריה אבל התינוק רץ ליפול ממנו וכן למדורה ולגחלים קומצן בידו מפני שיצר הרע נזרק בו.
ושנאת הבריות. פירש רבינו משה ז״ל זה חולי הוא מחמת מדה שחורה הגוברת עליו ונקרא הזה החולי מאלינכוני״א והוא חולי מביא את האדם לשנוא את הבריות ולצאת למדברות וליערים ושם יאכלוהו אריות וזאבים ואם כן זה מדרכי הרפואה הוא ואין ביד האדם להנצל מהחלאים ואין זה דרך המשנה. ורבינו שלמה ז״ל פירש שנאת חנם וזו היא מן התורה שנא׳ לא תשנא את אחיך בלבבך ונאמר ואהבת לרעך כמוך והוא כלל גדול בתורה כמו שנזכר בספרא ואמר רבי שמעון בן אלעזר בשבועה גדולה נאמר דבר זה שנאמר ואהבת לרעך כמוך אני ה׳ נאמן ליפרע.
דבר מבואר הוא שלא אמר רבי יהושע ״עין רעה״ – על מה שאמר רבי אלעזר עם היות, שהמפרשים פירשו ״עין רעה״ הנזכר בכאן – על הבלתי הסתפקות, ושהוא על דרך ה״עין רעה״ שזכר רבי אליעזר שיתרחק ממנה האדם. וכן פירשו ״שנאת הבריות״ – על רוע הלב, כי שניהם ויצר הרע שהם התאוות המותריות – ״מוציאין את האדם מן העולם״, לפי שימיתהו קודם קיצו ברוב חמדתו וקנאתו לזולתו, ורוב תאותיו שלא יוכל להשלימם.
אבל זה כולו בלתי נכון אצלי, לפי שאם היה דעת רבי יהושע כן, איך לא אמר בשאלת אי זו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם ׳עין הרע׳ כמו שהשיבו רבי אליעזר או ׳לב רע׳ כדברי בן ערך? ולכן ראוי לפרש שאין ׳עין הרע׳ הנזכר כאן הוא ׳עין הרעה׳ שנזכר שם ברבי אליעזר בן הורקנוס, כי שם דברו מהמדות טובות שידבק האדם בהם ויתרחק מהפכם, וכאן דברי רבי יהושע מהדברים הטבעיים הממיתים כדברים הארסיים. והיה זה אומרו: ״עין הרע״ – שהוא מליצה לנפש הרעה והמזג הנפסד הממית בני אדם בהבטתו וארסיותו.
וכן פירש באבות דרבי נתן ב׳עין הרע׳, שכל שעינו רעה לאחרים – עד שגורם להם תקלה. וכבר התעורר רבינו יונה לתת דמיון ההבדל הזה בין ׳עין רעה׳ ל׳עין הרע׳. וכן הוא כפי האמת שעין רעה היא מדת הבלתי הסתפקות כפי שפירש הרמב״ם, או ההשתדלות בעיון כפי פירושי, ועין הרע הוא הדבר המזיק בארסיותו לזולתו עם היות בהם בשניהם יחס ודבקות מה. זהו דברי רבי יהושע ביאור לרבי אליעזר, כי אם לא יהיה כבוד חבירו חביב עליו – ישלוט בו עין הרע, ואם יהיה נוח לכעוס – ימשול בו יצר הרע. ואם לא יזהר מדברי החכמים – יכוה בגחלתן, כי שנאת הבריות מוציא האדם מן העולם, כל שכן שנאת תלמידי חכמים.
וכבר קבלו הפילוסופים ענין ׳עין הרע׳. וכתב אבוחמד בסוף מאמרו ׳בטבעיות׳ שהנפש האנושית תפעל בציורה בחומר העולם, וכאשר תגיע בה צורת הכעס וציור הדבר המכעיס – יתחמם מזג הגוף ויתאדמו הפנים. וכן בהגיע בנפש צורת קנאה או שנאה עצומה בציורה ומחשבתה, ישתנה מזג גופה או יתחדשו בה אידים רעים ארסיים, ומפאת ציור הנפש ומחשבתה יפסד הרוח האוירי, ובאותו ציור יצאו אידים מגופה שיהרגו בני האדם גם הבעלי חיים. וההפסד הזה יקראו בני אדם ׳עין הרע׳, כי ייחסו פעל הנפש לעין להיותו האבר היותר נכבד שבגוף. והענין כולו במחשבה הנפש וציורה עד שאמרו, שאם תחשוב הנפש בנפילת הגמל – יתפעל גוף הגמל או האדם מציורה ומחשבתה וימות. ומפני זה אמר נביא1 הישמעאלים שעין הרע יכניס האדם לקבר והשה לקדרה. והתוכנים2 אמרו שהאיש הנולד במאדים יהיה זה טבעו ותכונותו. וזה ענין שאמרו זכרונם לברכה (שבת לד.): ״יהב ביה עיניה ונח נפשיה״ – נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות3, לא שהיו פועלים מפאת הקנאה אבל מפאת הכעס.
וכבר התבאר ענין ה׳עין הרע׳ מן התורה במצוות (שמות ל, יב): כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כופר נפשו ליי׳ בפקוד אותם ולא יהיה בהם נגף. שחשש הקב״ה לנגף הנופל במין מפאת העין הרע, ולכן ציוה שיעשו אותה צדקה, כדי שבזכותה ינצלו בדרך השגחה מאותו הזק הטבעי. ומה נפלא מאמרם זכרונם לברכה (תנחומא כי תשא, לא), לוחות ראשונות שניתנו בפומבי שלטה בהם ״עינא בישא״. לוחות שניות שלא נתנו בפומבי לא שלטה בם ״עינא בישא״. וכבר חשבו אנשים שהאדם בעל ׳עין הרע׳ יפעל פעמים בגופו ויזיקהו. ושעל זה אמר הנביא (איכה ג, נא): ״עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי״, כי היה ׳עין הרע׳ יותר מצוי בנשים לקלות דעתן ושקיעתן בקנאה והמחשבות הרעות. אבל זהו מאמר הלציי בלתי מאומת.
וידוע שסיבות עין הרע שתים. האחד – רוע מזג האדם וקנאתו בזולתו. והב׳ – שנאתו לבעלי הטוב ולכן יכינו עצמם להזיקם. וכמו שאמרו בפרקא קמא דיומא (יומא ט:), שבית שני נחרב על שנאת חנם שהיתה ביניהם. עוד אמרו שם: ״מגורי אל חרב היו עמי״ (יחזקאל כא, יז) – אלו בני אדם שאוכלין ושותין זה עם זה ודוקרין זה אל זה בחרבותם שבלשונם. וזהו מאמר רבי יהושע ״עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות״, כי ׳עין הרע׳ הוא המסובב המזיק ׳ויצר הרע ושנאת הבריות׳ הם סיבותיו והתחלותיו, והדברים הם ״מוציאין את האדם מן העולם״, ואין הכונה שממיתים את בעליהם כי אם שימותו בני אדם ויחריבו הישוב המדיני.
וכבר זכרו החכמים תרופות ותקנות לחולי הרע הזה, בציורים הטובים ובמעשיהם המשובחים להפך הצר. ומאותה בחינה זכרם רבי יהושע פה. וראוי היה המאמר הזה לאומרו, לפי שרבי יהושע היה אהוב ורצוי לחביריו, ולכן הזהיר מה׳חבר רע׳ וציוה על ה׳חבר טוב׳, ולכן גנה ׳עין הרע יצר הרע ושנאת הבריות׳ להיותם מפעל החבר רע. וגם מדבריו אלה יראה שהיה דעתו כרבן גמליאל כיון שלא זכר ענין התורה ועשה עיקר מההנהגה המדינית ודרך ארץ.
1. ככל הנראה הכונה היא למוחמד.
2. נראה שהכונה לאנשי התכונה – חוקרי וחכמי האסטרונומיה.
3. עפ״י ברכות נח, ע״א.
עַיִן הָרָע. כְּמוֹ עַיִן רָעָה, שֶׁאֵינוֹ מִסְתַּפֵּק בְּמַה שֶּׁיֵּשׁ לוֹ וּמְחַזֵּר אַחַר דְּבָרִים אֲחֵרִים. וְיֵשׁ מְפָרְשִׁים עַיִן הָרַע, שֶׁמַּכְנִיס עַיִן הָרַע בְּמָמוֹן חֲבֵרוֹ אוֹ בְּבָנָיו וּמַזִּיק לוֹ:
וְשִׂנְאַת הַבְּרִיּוֹת. שִׂנְאַת חִנָּם. וְרַמְבַּ״ם פֵּרֵשׁ, שֶׁמּוֹאֵס חֶבְרַת הַבְּרִיּוֹת וְאוֹהֵב לֵישֵׁב יְחִידִי. וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי, אָדָם קָשֶׁה שֶׁמֵּבִיא עָלָיו שִׂנְאַת הַבְּרִיּוֹת וְגוֹרֵם שֶׁהַכֹּל שׂוֹנְאִים אוֹתוֹ:
עין הרע – like the evil eye/עין רעה – that he is not satisfied with what he has, and runs after other things. But there are those who interpret עין הרע /the evil eye who brings in the evil eye into the finances of his fellow or his children and causes him harm.
ושנאת הבריות – baseless hatred. An Maimonides explains that that he detests the community of other human beings and loves to dwell alone. But I heard that a difficult person who brings upon himself the hatred of humanity and causes that everyone hates him.
עין הרע בשל אחרים וחמדת ממונם1, ויצר הרע – והוא תאוות התענוגים2, ושנאת הבריות מחמת קנאה3, מוציאין את האדם מכל מדה ממוצעת ומאושרת ששיבח אותי הרב באמרו ׳אשרי יולדתו׳4:
1. והוא כמו ׳עין רעה׳ הנזכר במשנה ט׳, וכן פירש הרמב״ם.
2. כ״כ הרמב״ם, ש׳יצר הרע׳ האמור כאן היינו התאוות, ראה בפירושו לבראשית (א ג) במהות היצר הרע, ובאריכות ב׳אמר הגאון׳ שם על חטא עץ הדעת, וראה מה שצויין שם.
3. גם ׳שנאת הבריות׳ הוא דומה למה שפירש רבינו ב׳עין הרע ויצר הרע׳, והיינו שהיא השנאה הנגרמת מקנאה.
4. משנה זו נאמרה ע״י רבי יהושע בן חנניה, עליו אמר רבן יוחנן בן זכאי (משנה ח) ׳אשרי יולדתו׳. ורבי יהושע בא במשנה זו להורות את הדרך לקנות בו אותו השבח, וביאר שהוא ע״י ההתרחקות מאותן שלוש מידות, עין רעה ויצר הרע ושנאת הבריות, כי נאמר ׳אשרי יולדתו׳ על מי שהשיג שלימות המידות באופן שיכול לחיות מתוך אושר, וזאת ע״י שיהיו מידותיו ממוצעות, כלומר בדרך האמצעית שהוא הדרך הנבחר, וכמש״כ רבינו בבמדבר (יט ב), והרמב״ם (פ״א מהלכות דעות ה״ג-ד, ובשמונה פרקים פ״ד).
רבי יהושע אומר וכו׳. יש לדקדק במאמר הזה, למה אלו ג׳ דברים מוציאין את האדם מן העולם, כי אי אפשר לומר כי דברים אלו נאמרו באומדנא ובסברא1. כבר בארנו לך בפרק משה קבל תורה (למעלה פ״א מ״ב), כי הטוב שיש בנמצאים נותן לנבראים מציאות וקיום, וזולת זה לא היה להם קיום כלל2. וראיה לזה מה שכתוב במעשה בראשית כאשר ברא השם יתברך ״וירא אלקים כי טוב״ (בראשית א, ד), כלומר שראוים הנבראים אל קיום המציאות מצד הטוב שבהם3. ולוחות הראשונות, מפני שלא נאמר בהן ׳טוב׳4 לא היה להם קיום ונשתברו (ב״ק נד:)5. ואף כי בודאי טוב היו, כבר בארנו בספר התפארת (פל״ה) למה לא היה נמצא בהם טוב6. ודבר שהוא רע, דבק בו ההעדר מצד החסרון והרע שבו7, ולפיכך יבא לידי ההעדר לגמרי8. וכאשר הבריאה טובה, ראויה אל המציאות, כי היא מסולקת מן ההעדר9.
ויש לך לדעת, כי ג׳ דברים שנקראים בכתוב ׳רעים׳; האחד, יצר הרע שנאמר (בראשית ח, כא) ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״. השני, עין רעה, שנקרא בכתוב ׳רע׳, ״אל תלחם לחם רע עין״ (משלי כג, ו)10. וכן הלב נאמר עליו רע, ״אחר שרירות לבם הרע״ (ירמיה ג, יז), וכן בכמה מקומות11. ולפיכך אמר כאשר יש לאדם עין הרע, שדבק בו הרע ביותר12. וכן יצר הרע, שנקרא ׳רע׳ בשביל גודל הרע שנמצא בו13. ושנאת הבריות אינו אלא בשביל לב הרע, כדכתיב (ויקרא יט, יז) ״לא תשנא את אחיך בלבבך״14, ואין השנאה רק בלב15. ולא אמר סתם ׳לב רע׳, כמו שאמר למעלה (משנה ט) ׳לב רע׳16, מפני כי ׳לב רע׳ נאמר אפילו כאשר מונע את* עצמו מן הצדקה17, וכיוצא בזה18. ולענין זה שאמר ש׳מוציא את האדם מן העולם׳, אין ראוי רק אם כל כך הוא לב רע, עד שהוא שונא את הבריות, וזהו לב רע גמור19. ולכך אמר כי אלו ג׳ דברים מוציאין את האדם מן העולם. שהרי כאשר ברא השם יתברך את עולמו, כתב בכל אחד ואחד ״כי טוב״, ואלו ג׳ דברים הם רעים, הפך הבריאה שברא הקב״ה בעולמו, ולפיכך אלו ג׳ דברים מוציאים את האדם מן העולם; כמו שהטוב שיש בנבראים הוא קיום העולם, כך אלו ג׳ דברים מוציאים אותו מן העולם20. וכבר פירשנו דבר זה בספר גור אריה בפרשת וישב21.
ולפירוש* אשר יתבאר עוד22 שנתן רבי אליעזר, שהיה לפני זה (משנה י), אזהרה להביא את האדם לחיי העולם הבא, ולא יהיה נטרד מן העולם הבא23, אמר רבי יהושע כלל זה שלא יאבד האדם מן העולם הזה24. הרי לך ג׳ דברי מוסר שאמר רבי יהושע הם שייכים זה לזה25, והם דבר אחד כמו שראוי26.
1. כפי שכתב הרבה פעמים, וכמלוקט בהערות 1267, 1272.
2. לשונו למעלה פ״א מ״ב [לאחר ציון 326]: ״כי הנבראים נבראו בשביל שיש בהם הטוב, ואם לא היה בנמצאים הטוב, לא היו נבראים. כי הדבר שאינו טוב בעצמו, אין ראוי שיהיה לו המציאות, ויותר ראוי שיהיה נעדר, ולא יהיה לו המציאות. אבל מציאותו בשביל הטוב שיש בו. וכמו שבריאתו הוא בשביל הטוב, מכל שכן קיום העולם ועמידת כל הנבראים הוא מפני שנמצא בהם הטוב. ואם לא היה נמצא בנבראים הטוב, לא היה ראוי להם הקיום, רק מצד הטוב שנמצא בכל אחד יש לו קיום״, ושם הערה 327.
3. המשך לשונו למעלה בפ״א מ״ב: ״ומפני זה חתם בכל בריאה ובריאה במעשה בראשית [בראשית א, ד] ׳וירא אלהים כי טוב׳. וזהו בפרט כל בריאה ובריאה בפני עצמה. וכן בכלל כל הבריאה [בראשית א, לא] ׳וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד׳. ודבר זה, כי כאשר הדבר הוא טוב, אז ראוי לו הבריאה, שיהיה נברא ונמצא הדבר שהוא טוב, וכן אין לדבר קיום רק מצד הטוב. ובכל הימים נאמר ׳כי טוב׳... והתבאר כי אין לדבר קיום רק מצד הטוב. וזה כי כאשר יש בנברא חסרון, ולכך אינו טוב, ודבר שהוא חסר קרוב אל ההעדר, שמגיע אל ההעדר לגמרי. אבל הטוב שאין בו הרע והחסרון, הוא רחוק מן ההעדר, וראוי לו הבריאה והקיום. והשם יתברך העיד על הכללים שבהם הטוב, אף על גב שנמצא בפרט שלהם החסרון, ולפיכך הפרטים מקבלים העדר בודאי, אבל הכללים הם עומדים, ועליהם העיד שהבריאה היא טובה, שכל מין ומין יש בו הטוב. וכלל הבריאה העיד הכתוב גם כן עליהם, שנאמר [בראשית א, לא] ׳וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב׳. ואין להאריך בדבר זה, כי הם דברים ברורים, מעידים על זה הכל, כי ההעדר שמקבל הנברא הוא מפני החסרון, אשר הוא הרע הדבק בנברא, מביא אותו אל ההעדר״, ושם הערות 329, 726.
4. בדבור ״כבד את אביך ואמך״ [שמות כ, יב], לעומת הדברות השניות שנאמר [דברים ה, טז] בכבוד אב ״למען ייטב לך״.
5. לשון הגמרא שם: ״שאל רבי חנינא בן עגיל את רבי חייא בר אבא, מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם ׳טוב׳, ובדברות האחרונות נאמר בהם ׳טוב׳... הואיל וסופן להשתבר. וכי סופן להשתבר מאי הוי, אמר רב אשי חס ושלום פסקה טובה מישראל״. ולכאורה מגמרא זו מבואר לאידך גיסא; הואיל וסוף הלוחות הראשונות להשתבר, לכך מן הראוי שלא יאמר בהם ״טוב״, כדי שהשבירה לא תחול על הטובה. אך לא מבואר שם שמחמת שלא נאמר בהן ״טוב״ לכך סופן להשתבר. אמנם לפי המבואר בהערה הבאה הענין מתיישב ברווחא, כי מה שלא נאמר בלוחות הראשונות ״טוב״ הוא גופא סימן שהלוחות הראשונות אינם במדריגת העוה״ז, ולכך נשתברו כשישראל חטאו וירדו ממדרגתם העליונה למדרגת העוה״ז. אך אם היה נאמר בהם ׳טוב׳, היו הלוחות שייכים לעוה״ז, ולא היו נשברים כתוצאה מהחטא.
6. לשונו שם [תקיח:]: ״הלוחות הראשונות לא היו ראויים לפי העולם הזה, ולכך לא נאמר בהן ׳טוב׳. כי מלת ׳טוב׳ נאמר על המציאות, שהוא מציאות ראוי וטוב. ולכך תמצא בכל מעשה בראשית בכל יום ויום ׳וירא כי טוב׳, לומר כי המציאות הוא ראוי וטוב. ולוחות הראשונים, מפני מעלתם לא היו ראויים לפי המציאות העולם הזה, ולכך אין ראוי שיהיה נכתב בהן ׳טוב׳. ואי אפשר לומר כי הלוחות הם לפי מדרגת העולם הזה, רק אם נאמר שהמקבלים הם ראויים אל הלוחות. שאם היו המקבלים במדרגת המלאכים, אז היו ראוים אל הלוחות. ולכך אם נאמר ׳טוב׳ בלוחות הראשונות, שהיה מורה כי הלוחות הם לפי מדרגת עולם הזה לפי המקבלים. ואם היו משתברים הלוחות בשביל החטא, הרי פסקה טובה חס ושלום מישראל. כי מה שנשתברו הלוחות מורה כי אין לישראל המדרגה הראשונה שהיה להם כבר, והיה מורה שאין לישראל עוד אחר החטא המציאות הראוי, שמורה עליו לשון ׳טוב׳. אבל עכשיו שלא נאמר בהם ׳טוב׳, ומורה זה כי הלוחות אינם לפי עצם מציאות העולם הזה, רק היה הלוחות במה שהיו ישראל במדרגת המלאכים כשקבלו התורה, אשר אותה המדרגה אינה ראויה לפי מציאות עולם הזה, והיו ישראל גם כן במדרגת המלאכים. וכשנשתברו עתה מפני החטא, לא פסק מישראל שם המציאות הראוי לעולם הזה, אבל פסקה מהן המדרגה שאינה ראויה למציאות עולם הזה, שהיו ישראל במדרגת המלאכים... לכך דוקא בלוחות השניות, שהיו מעשה משה [שמות לד, א], והוא ראוי לפי מדרגת עולם הזה. ודבר שהוא ראוי לפי המציאות נאמר בהן ׳כי טוב׳... וזה שאמר רב אשי דלכך לא נאמר בהן ׳כי טוב׳ שיאמרו חס ושלום פסקה טובה מישראל. ורוצה לומר אם כתב בלוחות ראשונות ׳טוב׳, וזה היה מורה כי הלוחות הם לפי המציאות של עולם הזה, ואם היו נשברים, היה זה חס ושלום מורה שפסקה טובה מישראל. ודבר זה מבואר בלי ספק ובלי קושיא״. וכן נגע בזה שוב שם פמ״ג [תרעה.], ושם פמ״ד [תרפח.].
7. לשונו למעלה פ״א מ״ב [לפני ציון 343]: ״כי ההעדר שמקבל הנברא הוא מפני החסרון, אשר הוא הרע הדבק בנברא, מביא אותו אל ההעדר״. ובנתיב התשובה פ״א [לפני ציון 132]: ״כי ראוי אל החוטא הרע, כי דבק בו הרע, ורודף אחריו הרע״. וראה להלן הערה 1518.
8. לשונו למעלה פ״א מ״ב [לאחר ציון 336]: ״והתבאר כי אין לדבר קיום רק מצד הטוב. וזה כי כאשר יש בנברא חסרון, ולכך אינו טוב, ודבר שהוא חסר, קרוב אל ההעדר, שמגיע אל ההעדר לגמרי״. כי חסרון אחד גורר אחריו חסרון שני, עד שהוא מגיע אל ההעדר לגמרי. וכן כתב בגו״א דברים פכ״ה אות א לגבי מחלוקת, וז״ל: ״הריב גם כן, כי כאשר יתחיל מעט, סוף שיהיה גדול, עד שלא תוכל להשקיט אותו״. ועל כך אמרו חכמים [סנהדרין ז.] ״האי תגרא דמיא לצינורא דבידקא דמיא, כיון דרווח - רווח״. וכתב על כך בנתיב השלום פ״א [א, ריח.], וז״ל: ״המחלוקת דבק בו החסרון וההעדר, עד שתמיד מוסיף והולך, שכך הוא כל דבר שדבק בו ההעדר, שמוסיף בו ההעדר תמיד. כי הבגד שהוא שלם, קשה לעשות בו קרע, אבל כשהתחיל להקרע, מוסיף והולך הקרע״. וכן כתב קודם לכן בנתיב השלום פ״א [א, רטז.], וז״ל: ״כי אין ספק כי הכלי שהוא שלם, קשה לשבור אותו בשביל שהוא שלם. ומיד כאשר מתחיל בו שבר, אז מקבל עוד שבירה, כי דבק בו החסרון״. ובנתיב הבטחון פ״א [ב, רלא:] כתב: ״כי הכלי אשר הוא שלם וחזק בעצמו, אין צריך שיהיה ירא מן השבירה כאשר הוא חזק. אבל כאשר הוא רע, קל הוא השבירה״. ובח״א לב״ק צב. [ג, יד.] כתב: ״מי שהוא חסר ימשך אחריו עוד חסרון, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר״. הרי שחסרון אחד גורר אחריו חסרון אחר. וראה נצח ישראל פכ״ה הערה 7, באר הגולה באר השביעי הערה 269, ולמעלה פ״א הערות 940, 1054, ופרק זה הערות 248, 288, 291, ולהלן פ״ה מי״ז [ד״ה אמנם יש].
9. פירוש - בריאה שהיא טובה היא ראויה אל המציאות, כי אין להעדר שום אחיזה בבריאה זו, כי ההעדר דבק ברע, אך דבר שהוא כולו טוב הוא מסולק לגמרי מאחיזת הרע. דוגמה לדבר; אמרו חכמים על דוד המלך [שבת ל:] שמלאך המות לא היה יכול לקחת את דוד, כי לא פסק פיו מללמוד תורה. וטעם הדבר, שאין הרע דבק בטוב, והעוסק בתורה הוא בן חורין ממלאך המות, וכמבואר להלן פ״ג מ״א [ד״ה ועוד בארנו]. ובנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קמט:] כתב: ״מדת גמילות חסד על ידו זוכה האדם לזקנה ולאריכות ימים... כי גומלי חסדים יש בהם הטוב, כאשר הם עושים טוב לאחרים. ומפני כך ראוי להם החיים והזקנה, כי הטוב מסולק מן ההעדר, שהוא רע. וכאשר הוא מסולק מן ההעדר, זוכה לזקנה, שהוא הקיום בעולם הזה. וכל זה בשביל כי גמילות חסדים הוא טוב, וכל דבר שהוא טוב יש לו קיום, כאשר הוא מסולק מן ההעדר שהוא רע, והוא הפך הטוב״.
10. בגו״א בראשית פל״ז אות ט [ד״ה ועוד] כתב פסוק אחר מהתורה, וז״ל: ״ועוד מצאנו שנקרא העין ׳רע׳, כדכתיב [דברים טו, ט] ׳ורעה עיניך באחיך׳⁠ ⁠⁠״. אך כאן נאיד מזה, כי אין ראיה מפסוק זה אלא שהעין פועלת רע, אך לא שהיא עצמה מתוארת בלשון ״רע״.
11. כגון; [משלי כה, כ] ״ושר בשרים על לב רע״, וכן [ירמיה טז, יב] ״והנכם הולכים איש אחרי שרירות לבו הרע״, ועוד. ובנתיב לב טוב פ״א [ב, רי:] כתב: ״הפך המדה הזאת [של לדון לכף זכות] הוא מדת לב רע, והוא המדה הרעה, שהיא רעה מאוד. וכמו שאמרו במסכת אבות [למעלה משנה ט] כי בכלל לב רע הוא הכל. והיוצא מן המדה הרעה הזאת שנאת הבריות, כמו שבעל לב טוב אוהב את הבריות, וחפץ בטובתם, ודן אותם לכף זכות, כך בעל לב רע שונא את הבריות. וכבר בארנו דבר זה אצל ׳יצר הרע עין הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם׳, עיין שם״ [הובא למעלה הערה 952]. ובגו״א בראשית פל״ז אות ט [ד״ה ועוד] כתב: ״אבל לשון הרע, לא מצאנו שנקרא ׳רע׳ בכתוב״. ובהמשך שם [ד״ה ועל] כתב: ״ולא מנו עם אלו ג׳ לשון הרע, מפני שלשון הרע אינו דומה לאלו ג׳, כי יצה״ר דבק באדם, וכן עין הרע ולב רע. לאפוקי לשון הרע, אין דבק דבר רע באדם, רק שהוא פעל רע. וכל אלו ג׳ הם מזג רע באדם, ואף עין רעה יש בני אדם שיש להם מזג עין רע בעין, מזיקים ושורפים בעיניהם. ולא כן לשון הרע, שאינו ממזג רע בלשון, רק המפעל הוא רע. לכך לא כלל עמהם לשון הרע״.
12. להלן משנה יד [לאחר ציון 1546] כתב: ״וזה שאמר כי עין הרע... מוציאין את האדם מן העולם, כי האדם שהוא בעל עין הרע פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו, וזה תגבורת נפשי יותר מן הראוי, ובזה הוא יוצא לקצה אחד״. ובנתיב עין טוב פ״א [ב, ריד.] כתב: ״נחשב מי שהוא רע עין לגודל הרע הפעל, כמו שפיכות דמים, דודאי עינא בישא קטיל, וזהו אומנות של בעל עין הרע... וכל רע עין דרכו להמית אנשים בעין רע שלו״. ובב״מ קז: אמרו ״⁠ ⁠׳והסיר ה׳ ממך כל חולי׳ [דברים ז, טו], אמר רב זו עין״, ופירש רש״י שם ״כל חולי - דבר שכל החלאים תלויין בו, וזו עין רעה״. ובהמשך שם: ״תשעים ותשעה בעין רעה, ואחד בדרך ארץ״. ושם בנתיב עין טוב כתב על כך: ״ומי שסובר ׳והסיר ה׳ ממך כל חלי׳ זו עין הרע, ידוע כי עין הרע יש בו כח אשיי שורף, ומקבל האדם היזק מן המזיק אשר יש לו כח אשיי שורף, כי העין הזה שורף כמו האש שהוא שורף... תדע להבין מזה כי בעל עין הרע שורף בעינו, ויש להזהר ולהשמר מזה. ושאר דברים אשר שייכים לעין הרע מבוארים בפרקים אצל ׳עין הרע ושנאת הבריות׳. ומאוד מאוד צריך האדם להזהר מעין הרע. הן הוא בעצמו... וגם ממון שלו ישמור מעין הרע״. ובגו״א בראשית פכ״א אות טז כתב: ״רוב חלאים הם על ידי עין הרע״. וראה למעלה הערה 933, ולהלן הערה 1548.
13. סוכה נב. ״שבעה שמות יש לו ליצה״ר, הקב״ה קראו ׳רע׳, שנאמר ׳כי יצר לב האדם רע מנעוריו׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב כח היצר פ״א [ב, קכג:] כתב: ״פירוש כי היצר הזה השם יתברך קרא אותו ׳רע׳, ואין ספק שאין דבר הפך דבר רק כמו הרע לטוב. וראוי שיהיה הקב״ה קורא אותו ׳רע׳, במה שהוא יתברך הוא הטוב האמיתי, וקרא היצר הרע ׳רע׳, שהוא הפך הטוב. וראוי שיקרא הקב״ה את יצר הרע ׳רע׳, כי הוא יתברך נמצא מחויב המציאות, והמציאות הוא הטוב, כמו שכתוב בכל נמצא ׳וירא אותו כי טוב׳, והיצר הרע הוא הפך זה, שהוא העדר, לכך נקרא ׳רע׳ אל מי שהוא מחויב המציאות, ולכך קראו ׳רע׳⁠ ⁠⁠״. וקודם לכן שם [ב, קכב:] כתב: ״עיקר שמו של היצה״ר ׳רע׳, כמו שאמר הקב״ה קראו ליצה״ר ׳רע׳, שנאמר ׳כי יצר לב האדם רע מנעוריו׳⁠ ⁠⁠״. ובנצח ישראל פל״ז [תרפה.] הביא את הגמרא [סוכה נב.] שהיצה״ר היה נראה בעיני הצדיקים כהר גבוה, וכתב לבארו [תרפט.]: ״הצדיק אשר הוא טוב הגמור, נדמה לו היצר הרע כמו הר שהוא גדול. כי הצדיק הוא הטוב הגמור, והיצר הרע הוא הרע הגמור, ולפי גודל הריחוק אשר ביניהם נדמה לצדיק היצר הרע כמו הר גדול״. ובנתיב כח היצר פ״ב [ב, קכו.] השוה יחס הקב״ה ליצה״ר ליחס הצדיקים ליצה״ר. וראה להלן ציון 1525.
14. לשון הרמב״ן שם: ״בעבור שדרך השונאים לכסות את שנאתם בלבם... הזכיר הכתוב בהווה״. אמנם ראיה זו מהפסוק ״לא תשנא את אחיך בלבבך״ צריכה ביאור, שהרי בנתיב אהבת ריע פ״ג [ב, סב.] ביאר ש״בלבבך״ הנאמר בפסוק ״לא תשנא את אחיך בלבבך״ בא לעקור את השנאה, ולא לבססה, שעמד שם על כך שבמצות אהבה נאמר [ויקרא יט, יח] ״ואהבת לרעך כמוך״, ואילו באיסור שנאה נאמר [שם פסוק יז] ״לא תשנא את אחיך בלבבך״, הרי שבאיסור שנאה הזכיר את האחוה ואת הלב, משא״כ במצות אהבה, וכתב לבאר: ״ואצל האהבה כתיב לשון ׳רעך׳, ואצל השנאה כתיב ׳אחיך׳, והדבר הזה כי ישראל יצאו מאב אחד, והלב הוא שורש ואב אל כל האיברים, ומחבר כל האיברים ביחד. ומפני כך אין ראוי שיהיה נמצא שנאה בלב, שהוא מוכן מצד עצמו לאחד ולקשר האחים, שהם האיברים, שלא יהיה חלוק בין אותם שראוים שיהיו לאחים. ולכך כתיב ׳בלבבך׳ אצל ׳לא תשנא׳, ולא קאמר כך ׳ואהבת לרעך בלבבך׳, מפני כי מצד הזה אין מחויב שיהיה האהבה, שדבר זה מחייב שלא יהיה שנאה, שהוא החלוק, מאחר שיש להם אב אחד שהוא מחבר אותם, ואיך יהיה הפך זה, שישנא זה את זה״ [הובא למעלה הערה 993]. וכיצד לומד כאן מפסוק זה ש״שנאת הבריות אינו אלא בשביל לב הרע״, הרי אדרבה, הלב הוזכר בפסוק כסבה לעקירת השנאה. ויל״ע בזה. וראה הערה הבאה.
15. במדרש אותיות דרבי עקיבא נוסח א אות ל אמרו: ״אין אהבה אלא בלב, שנאמר [דברים ו, ד] ׳ואהבת את יי אלקיך בכל לבבך וגו׳⁠ ⁠׳. ואין שנאה אלא בלב, שנאמר [ויקרא יט, יז] ׳לא תשנא את אחיך בלבבך׳⁠ ⁠⁠״. ובגו״א בראשית פל״ז אות ט [ד״ה ועל] כתב: ״כי שנאת הבריות שהוא שונא את הבריות הוא בלב רע, כי השנאה הוא בלב״, ושם הערה 113. וראה למעלה הערה 591. ובנתיב לב טוב פ״א [ב, ריא:] כתב אודות לב רע בזה״ל: ״ואשר הוא יוצא עוד מן המדה הרעה הזאת, היא שנאת חנם, היא הקנאה שהוא בלב, כי הלב רע יש לו קנאה כאשר יש לחבירו שום טובה ושום מעלה. הפך לב טוב, שהוא שמח במה שיגיע מן הטוב לחבירו, וזה מקנא בו, אינו רוצה שיהיה לחבירו אותה מעלה, והמדה הזאת רעה מאוד״ [הובא למעלה הערה 933]. וראה הערה 1370.
16. פירוש - הואיל ושנאת הבריות היא ענף המשתלשל מלב רע, יקשה מדוע נקטה המשנה בענף [״שנאת הבריות״], ולא בעיקר [״לב רע״].
17. שנאמר [דברים טו, ט-י] ״השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע וגו׳ נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו״.
18. לשונו בנתיב עין טוב ר״פ א [ב, ריג.]: ״כי לב טוב נקרא כאשר הוא חפץ להוציא טוב אל אחר. ולב רע נקרא כאשר אינו רוצה להוציא טוב אל אחר״. ובגו״א בראשית פל״ז אות ט [סד״ה ועוד] כתב: ״לב רע שהוא אכזר על הבריות... והוא ענין ׳לב רע׳ באדם״.
19. לשונו בנתיב אהבת ריע פ״ג [ב, סב.]: ״מפני כך אמרו בפרק במה מדליקין [שבת לב:] בעון שנאת חנם מריבה רבה בתוך ביתו של אדם, ואשתו מפלת נפלים, ובניו ובנותיו מתים כשהם קטנים, עד כאן. ודבר זה כמו שאמרנו, כי השנאה הוא בלב, ומפני שהשנאה הוא בלב, אשר הלב הוא שורש כל האדם, השורש נחשב בית אל כל האיברים. וכאשר יש שנאה בלב, אז מריבה רבה בתוך ביתו של אדם, ואשתו מפלת נפלים, כי הוא דומה לשורש אשר הוא רע, אשר משיר פירות שלו בעודן קטנים, אבל לא אחר שגדלים כל צרכם. וכן בניו ובנותיו מתים כשהם קטנים, שאין קיום אל הפרי הזה כאשר השנאה בתוך לבו [הובא למעלה הערה 1223]. ואין להקשות על זה, דמשמע מתוך הגמרא דוקא בניו ובנותיו הקטנים מתים, אבל הוא אינו מת, והרי שנינו כי שנאת הבריות מוציא אותו מן העולם. דאין זה קשיא, כי מה שאמר [בגמרא] בשביל שנאת חנם, היינו אף אם יש אחד [ששונא], שאין שונא את הבריות בכלל, רק לאדם יחידי שונא חנם, אז מגיע לו עונש הזה שאמרנו. אבל שנאת הבריות הוא ששונא הכלל מן הבריות, שאינו נהנה מהם עד ששנוא מן האדם, דבר זה מוציא האדם מן העולם. כי בשביל האדם נברא העולם, וכאשר שונא הבריות שהם האדם בכלל, כאילו דוחה כל העולם, ולכך מוציא אותו דבר זה מן העולם״. וגם בגו״א בראשית פל״ז אות ט [סד״ה ועוד] כתב אודות שנאת היחיד בזה״ל: ״כי לפעמים אדם שונא את אחר מפני שאין דעתו נוחה הימנו, ואין נקרא שונא הבריות״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 136, ולהלן הערה 1527]. וראה הערה הבאה.
20. הנה כאן ביאר שג׳ דברים אלו מוציאין את האדם מן העולם, כי הם עומדים כנגד ה״כי טוב״ שיש בבריאה. אמנם בהערה הקודמת הובאו דבריו מנתיב אהבת ריע פ״ג שביאר שם ש״שנאת הבריות הוא ששונא הכלל מן הבריות, שאינו נהנה מהם עד ששנוא מן האדם, דבר זה מוציא האדם מן העולם. כי בשביל האדם נברא העולם, וכאשר שונא הבריות שהם האדם בכלל, כאילו דוחה כל העולם, ולכך מוציא אותו דבר זה מן העולם״, וזהו טעם אחר מדבריו כאן. ויש לומר, כי דבריו בנתיב אהבת ריע הם לפי הסברו הנוסף למשנתינו שיביא להלן במשנה יד [מלפני ציון 1556 ואילך], עיין שם.
21. בראשית פל״ז אות ט [ד״ה ועוד, וד״ה ועל], והובא בהערות הקודמות. ושם עסק בביאור דברי רש״י [בראשית לז, ב] שכתב: ״כל רעה שהיה [יוסף] רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו, שהיו אוכלין אבר מן החי, ומזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים, וחשודין על העריות״, וביאר שם כיצד ג׳ דברים אלו מקבילים ללב רע, עין רע, ויצר הרע.
22. להלן במשנה יד [מציון 1467 ואילך] יחזור לבאר את המשניות האלו בפנים יותר עמוקות, וכוונתו כאן להסברו השלישי בדברי רבי יהושע [ראה הערה 1574].
23. כן ביאר להלן במשנה יד, ושם לאחר ציון 1482 כתב: ״ויש לך לדעת כי מה שאמר רבי אליעזר ׳יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך׳ הוא ענין גדול מאד להביא את האדם לעולם הבא... כי כאשר נוהג כבוד באדם שנברא בצלם אלקים... ומפני זה ראוי לעולם הבא... ואומר אחר כך ׳ואל תהא נוח לכעוס׳... כי הכעס הוא מביא את האדם לידי חטא, עד שהוא מאבד את האדם מן העולם הבא... ואחר כך אמר ׳ושוב יום אחד לפני מיתתך׳... ובשביל זה יהיה לו חיי עולם הבא בשלימות״.
24. כמבואר להלן במשנה יד [לאחר ציון 1528], שכתב שם: ״והבן מה שאמר שמוציא אותו מן העולם, כי העולם הזה עולם שוה... והנוטה מן השווי אל הקצה הגמור הוא יוצא מן עולמו, ודבק בו ההעדר לגמרי״. וראה להלן הערה 1529.
25. על ידי שהם כנגד הטוב שבבריאה, או שהם גורמים לאדם לאבד מן העולם הזה.
26. ששלשת הדברים מתאחדים לדבר אחד, וכמבואר למעלה משנה י לפני ציון 1285. ובכת״י כאן כתב: ״והם דבר אחד כמו שאמר ׳הם אמרו שלשה דברים׳, [השלמת] האדם בכל. ובארנו לך כי השלמת הכל כאשר יושלם בג׳ דברים, הן עם זולתו מבני אדם, [הן] יהיה שלם בעצמו, הן שיהיה שלם עם בוראו״. ולפי זה ״עין הרע״ הוא חסרון עצמו, שאינו מסתפק במה שיש לו [עיין רע״ב]. ״יצר הרע״ הוא חסרון כלפי בוראו [״אוי לי מיוצרי אוי לי מיצרי״ (ברכות סא.), ופירש רש״י שם ״אוי לי מיוצרי אם אלך אחר יצרי״], ו״שנאת הבריות״ היא חסרון כלפי זולתו. וראה להלן מציון 1467 ואילך שחזר לבאר את משנתינו בהסבר שני.
אפשר כי אלו השלשה דברים הם דברים כי אפילו לצדיק מוציאין אותו מן העולם וזהו את האדם דקאמר כי האדם הוא השם החשוב שבכולם כמבואר בספר הזוהר, ואמר כי עין הרע והוא העין הרע של הבריות אשר מקנאים בו ונותנים עין הרע בו ובכל מאודו זהו סיבה להמיתו וכן היצר הרע בכל יום צופה לצדיק ומבקש להמיתו ולהוציאו מן העולם ויותר צופה ומבקש לקטרג ולהמית את הצדיק יותר מן הרשע וכן שנאת הבריות כלומר מי ששונאים אותו הבריות לפי שאין דעתו מעורבת עם הבריות מסלקים אותו מזה העולם באמרם כיון שאין דעתו מעורבת עם המין האנושי אשר בעולם התחתון א״כ אינו מן הישוב ומה לו לישב שם ומסלקין ומוציאין אותו מן העולם:
אי נמי אפשר כי עיו הרשע והרע וחוטא בהסתכל בדברים בלתי מהוגנים הלא זה הוא סיבה ראשונה להוציא את האדם מן העונם כי העין רואה ואח״כ סרסור שני של העבירה הוא הלב כי הלב חומד והוא היצה״ר כי הוא לב האבן וכנוו שהוא רוצה להוציא את האדם מן העולם כן צריך שישתדל האדם להמית אותו וכמו שאמר דוד המלך עליו השלום ולבי חלל בקרבי וכן אמרה תורתנו הקדושה וכי תזבחו זבח שלמים לה׳ וגו׳ לפי שצריך לאדם להכניע לבבו כשמקריב ושוחט הקרבן יחשוב שהוא היה ראוי לישחט ובזה הוא שוחט וזובח יצרו הרע וז״ש לרצונכם שהוא היצר הרע המסית לאדם שיתאוה תאוה וימלא רצונו בעניני העולם הזה אותו הרצון שגורם לכם היצר הרע תזבחוהו ותשחטוהו לבל תשובו לכסלכם. וגם כמו שקיום כל התורה תלוי במה שאמר הכתוב ואהבת לרעך כמוך וכמעשה דאותו שאמר למדני תורה על רגל אחת כמו כן שנאת הבריות היא סיבה לעבור על כל דברי התורה ונמצא שכל אחד משלשה אלה מוציאין אותו מן העולם כי אחרית רשעים נכרתה. ואפשר שכוון למ״ש ז״ל הרשעים אין להם ישיבה בעולם אפי׳ בעודם חיים שנאמר כשבת המלך אחשורוש ולא אמר בשבת וז״ש מוציאין את האדם מן העולם כלומר שאין לו בו ישיבה. ואפשר שלזה כוון שלמה במ״ש צדיק לעולם בל ימוט שיש לו ישיבה בעולם אבל רשעים בל ישכנו ארץ כי אין להם שכנות וישיבה בזה העולם רק נראים כיושבים ואינם יושבים וז״ש בל ישכנו ארץ. ואל זה כוון דוד המלך עליו השלום שאמר ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו כלומר כי כאשר יתבונן האדם על מקומו יראה כי אין לו מקום כי אין לו ישיבה ומקום בעולם. וזו בעצמה כוונת הכתוב איש היה בארץ עוץ וכו׳ השמיענו כי הרשעים אין להם דירה וישיבה בעולם הזה ואפי׳ אם יהיו אלף רשעים בעיר וצדיק אחד בה לא יאמר שיש באותה העיר רק איש אחד והשאר כמאן דליתנהו דמי ולכן בארץ עוץ שהיו כלם מנאפים עצרת בוגדים ישיבתן בעיר אינה ישיבה והוי ליה כאלו איש אחד לבד היה בארץ עוץ והוא איוב לפי שהיה צדיק:
אי נמי לפי שאמרו לעיל חבריו איזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם ואמר רבי אליעזר שהוא עין רעה ורבי יוסי אמר שכן רע ואין לך שכן רע לאדם יותר מיצר הרע ושכן רע דקאמר רבי יוסי על יצר הרע קאמר ורבי אלעזר אמר לב רע שהוא שנאת הבריות דקאמר הכא ר׳ יהושע שהוא שונא את הבריות ובא ר׳ יהושע ליתן טעם אמאי לא קאמר הוא דדרך רעה שיתרחק ממנה האדם היא אחת מאותם שאמרו חבריו או עין רע או יצר רע או לב רע אלו בחר לומר חבר רע והטעם כי מי שיש לו אותם הדרכים אותו האיש אינו מן הישוב וז״ש עין הרע ויצה״ר ושנאת הבריות שהם הדרך רעה שאמרו חבירי לזה לא צריכא למימר כי רעה רבה היא פשיטא דהא מוציאין את האדם מן העולם ולכן אמרתי אני חבר רע כי הוא חידוש יותר שאף מחבר רע צריך שיתרחק ממנו האדם:
והרי״א ז״ל פירש כי דברי רבי יהושע הם ביאור לרבי אליעזר כי אם לא יהיה כבוד חבירו חביב עליו ישלוט בו עין הרע ואם יהיה נוח לכעוס ימשול בו יצה״ר ואם לא יזהר מדברי החכמים יכוה בגחלתן כי אם שנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם כ״ש שנאת הת״ח, עוד כתב כי כבר חשבו אנשים שהאדם בעל עין הרע יפעל פעמים בגופו ויזיקהו ושעל זה אמר הנביא עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי כי העין הרע יותר מצוי בנשים לקלות דעתן ושקיעתן בקנאה והמחשבות הרעות ומקנאות זו בזו:
והחסיד כתב כי אלו המדות כלולות זו בזו כי מעין הרע יבא להתאוות לשל חבירו ולקחתו וזה ישנאוהו הבריות ויזיקוהו ויצא מן העולם בלא עתו:
ורבינו יונה פירש ר׳ יהושע אומר עין הרע ולא אמר עין רעה כמו שאמר ר׳ אליעזר למעלה כי שם מיירי בכילי שיש לו עין רעה וכאן בעויין בעינו הרע על ממון חבירו וחומד אותו. ויש שגורסים עין רעה:
ויצר הרע יש מפרשים שאם שולט באדם יצה״ר תמיד כועס ושולטת בו המרה השחורה ויקצרו ימיו וימות בלא עתו וזהו שאמר שלמה עליו השלום כי לאויל יהרג כעס ופותה תמית קנאה וזהו מוציאין את האדם מן העולם וכן דרשו רז״ל בויצא בן האשה הישראלית וגו׳:
ושנאת הבריות יש מפרשים מי שהוא קשה ומביא עליו שנאת הבריות הכל מקללין אותו ותחול עליו קללתם ויצא מן העולם שהרי אמרו ז״ל אל תהי קללת הדיוט קלה בעיניך שהרי אבימלך קלל לשרה בכהות עינים שנאמר הנה הוא לך כסות עינים ונתקיים ביצחק שנאמר ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות:
ורמב״ם פירש שמואס חברת הבריות ואוהב לישב יחידי:
ורבינו עובדיה פירש שנאת חנם:
וי״מ כי הוא שונא הבריות ואינו מוצא שיתחבר אליו ולא מי שיגלה לו סודו ולא יהיה לו נחת רוח ויחלה נפשו ויתקצרו ימיו מהדאגה:
הם אמרו שלשה שלשה דברים כצ״ל:
ושוב יום אחד לפני מיתתך ס״פ שואל. וביד פ״ז דהלכות תשובה סימן ב׳:
ושוב יום אחד לפני מיתתך. כתב הר״י אשכנזי ז״ל ס״א וכי יודע אדם באיזה יום ימות ויעשה תשובה אלא בכל יום ויום יעשה אדם עצמו כאילו למחר הוא מת ונמצאו כל ימיו בתשובה ע״כ:
והוי מתחמם וכו׳ עד סוף המשנה כתב הר״מ דילונזאנו ז״ל מכאן עד סוף המשנה נראה מפט״ו דאדר״נ שאינו משנה. ובהכי א״ש דלא פשי מג׳. ע״כ:
עין הרע. פירש הר״ב כמו עין רעה. ואמר שמוציאין את האדם מן העולם ואין צ״ל שיתרחק אדם ממנה ולפיכך אמר ר יהושע לעיל שהדרך שיתרחק ממנה האדם הוא חבר רע. וזהו חדוש יותר. כ״פ במדרש שמואל:
יצר הרע. רוב התאוה. הרמב״ם:
ושנאת הבריות. כתב הר״ב שהרמב״ם פי׳ שמואס חברת הבריות ואוהב לישב יחידי. וז״ל רוע הנפש והוא חולי המרה השחורה שיביא האדם למאוס ראית עיניו וישנאהו. וייטב לו חברת החיות והתבודד במדברות וביערות. ויבחר לו מקום שאינו מיושב. זה אצלם לא מצד פרישות רק לרוע תאותם וקנאתם בזולתם. אלו ימיתו האדם בלא ספק. כי יחלה גופו וימות טרם עתו. ע״כ. ומ״ש עוד הר״ב אדם קשה שמביא עליו שנאת הבריות כתב במדרש שמואל שיש מפרשים שהכל מקללין אותו ותחול עליו קללתם. ויצא מן העולם שהרי אמרו חז״ל [מגילה ט״ו] אל תהי קללת הדיוט קלה בעיניך וכו׳.
מוציאין את האדם מן העולם. עיין בפ״ד משנה כ״א:
{מג} וְאָמַר שֶׁמּוֹצִיאִין כוּ׳ וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁיִּתְרַחֵק מִמֶּנָּה. וּלְפִיכָךְ אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לְעֵיל שֶׁהַדֶּרֶךְ שֶׁיִּתְרַחֵק מִמֶּנָּהּ הָאָדָם הוּא חָבֵר רַע. וְזֶהוּ חִדּוּשׁ יוֹתֵר. מִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל:
{מד} יֵצֶר הָרָע. רֹב הַתַּאֲוָה. הָרַמְבַּ״ם:
{מה} וְזֶה לְשׁוֹנוֹ, רֹעַ הַנֶּפֶשׁ וְהוּא חֹלִי הַמָּרָה הַשְּׁחֹרָה שֶׁיָּבִיא הָאָדָם לִמְאֹס רְאוּת עֵינָיו וְיִשְׂנָאֵהוּ, וְיִיטַב לוֹ חֶבְרַת הַחַיּוֹת, וְהִתְבּוֹדֵד בְּמִדְבָּרוֹת וּבִיעָרוֹת, וְיִבְחַר לוֹ מָקוֹם שֶׁאֵינוֹ מְיֻשָּׁב, זֶה אֶצְלָם לֹא מִצַּד פְּרִישׁוּת, רַק לְרֹעַ תַּאֲוָתָם וְקִנְאָתָם בְּזוּלָתָם. אֵלּוּ יָמִיתוּ הָאָדָם בְּלִי סָפֵק כִּי יֶחֱלֶה גּוּפוֹ וְיָמוּת טֶרֶם עִתּוֹ:
{מו} וְיֵשׁ מְפָרְשִׁים שֶׁהַכֹּל מְקַלְּלִין אוֹתוֹ וְתָחוּל עָלָיו קִלְלָתָם וְיֵצֵא מִן הָעוֹלָם, שֶׁהֲרֵי אָמְרוּ חֲזַ״ל אַל תְּהִי קִלְלַת הֶדְיוֹט קַלָּה בְּעֵינֶיךָ. מִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל:
עין הרע כו׳. שכולם היו בבלעם והוציאו אותו מן העולם וכמ״ש בפרק ה׳:
״רבי יהושע אומר״. האי תנא נמי תלתא מילי קתני, חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים שבין אדם לחבירו.
״עין הרע״. כנגד ״על התורה״ תני לה, וכדפרישית במשנתו של ר׳ אליעזר דעיקר עין רע הוא בתורה, כשישפוט בשכלו משפט מעוקל ויהרהר על דברי רבותיו. ע״י כן ישחית נפשו להיות חושב רע ויאבד עולמו. ואע״פ שאינו מתיר לעצמו ללכת בשרירות לבו ולשמוע ליצרו, ונוהג כשורה עם הבריות, מכל מקום הואיל ועינו רע לסוף יפול ביד יצרו ויעשה תועבות. ועוד שעין רעה עצמה דיה להוציאו מן העולם, וכדתנן בפרק ה׳ ״תלמידיו של בלעם הרשע עין רעה״ וכו׳.
״ויצר הרע״. כנגד ״על העבודה״ תני לה, שאם יצרו מתגבר עליו ונפתה אחריו, יעשה מעשה קלון ויאבד עולמו. ואע״פ שעינו טובה ומקבל דברי התורה בנפש חפצה, ״לא המדרש עיקר אלא המעשה״, ולכן כשהולך אחר פיתויי יצרו יכשל.
״ושנאת הבריות״. כנגד גמילת חסדים שבין אדם לחבירו תני לה, ופירש״י ז״ל שנאת הבריות, היא שנאת חנם. והרמב״ם ז״ל פירש בעל מרה שחורה, ששונא מה שעיניו רואות, ובוחר לשבת יחידי במדברות וביערות לא מקום יישוב; לא מפני פרישות, אלא מפני שמקנא בזולתו ומתאוה לאשר יש לו, גם הוא יחלה וימות בלא עתו. מיהו כל הנהו בכלל יצר הרע הן, כי הקנאה והתאוה והאהבה והשנאה שלא כמשפט הן מדרכי היצר. ויראה דר׳ יהושע כפי מדתו הטובה שנה שאמרו עליו ״אשרי יולדתו״. ופירשנו טעמו שהיתה דעתו מעורבת עם הבריות, ונהנו ממנו עצה ותושיה. כי הרגיל עצמו לאהוב את הבריות לפנים משורת הדין, שאם התורה אמרה (ויקרא יט, יח) ״ואהבת לרעך כמוך״, כבר פירש הלל (שבת לא.) ״מה דסני עלך לחברך לא תעביד״. והחלונו לדבר עליו בבבא אוהב את הבריות. ובעזרת ה׳ יתבאר על מכונו בפרק ד ובפרק ו. אבל יש דברים רבים באהבת הבריות שהן מדות חסידות שנהג בהן ר׳ יהושע, והודיע ההיפך שהוא ״שנאת הבריות״, לא שעושה להם רעה וחמס, אלא שאין דעתו נוחה מהן, ואינו דורש טוב עליהן, ולבו זוכר תמיד רעתו וסכלותו של כל אחד ואחד, וצדקותיו ויתרונותיו אינן חשובים אצלו לכלום, וע״י כן ישנאם ולא יחשבו בעיניו. אף היא מוציאה את האדם מן העולם, כי אינו מוצא קורת רוח מן הבריות, ואינו נהנה מחברתם, ויתרחקו ממנו בני אדם, ויהיה גם הוא לבוז בעיניהן. ולבסוף ישתומם ויצטער בלבו ויחלה וימות בלא עתו. כי ראוי לאדם טוב שיאהב את הבריות, וידע שבני אדם הם קרוצי חומר, והחסרון דבק עמהם זה בכה וזה בכה, ועל תנאי זה יתחבר עמהם לסבול טרחם ומנהגיהם. וידע שבכל זאת (משנה אבות ג) ״חביב האדם שנברא בצלם״ אלהים. וגם נמצאו בכל אחד דברים טובים, וכיוצא ענינים רבים שישים על לבו שמאהבים את הבריות בעיניו. ולפי ששלשה אלה אבות נזיקין הן להוציא את האדם מן העולם, אמר רבי יהושע כי לאדם הטוב יש דרך ישרה שידבק בה, והוא חבר טוב, כי יעמוד לו בפני שלשתן, וכדפירשתי לעיל.
קיג) רבי יהושע אומר
מזהיר ג״כ על ג׳ חיובי אדם, תורה עבודה, ג״ח:
קיד) עין הרע
שעינו כהה ורעה בענייני אמונה שלמדה תורה, מסתפק בדבריה ובשרשי הדת, אם תורה משמים, ובהשארת הנפש, וכדומה ביסודות התורה:
קטו) ויצר הרע
שיצרו גובר עליו ומונעו מלעבוד ה׳ ולקיים מצותיו:
קטז) ושנאת הבריות
ששונא הבריות מלהטיב להם בג״ח:
קיז) מוציאין את האדם מן העולם
מדאין לו על מה שיתמוך הצלחתו בזה ובבא [כפ״א מ״ב]:
רבי יהושע אומר עין רעה – ב- פ ובקטע גניזה מס׳ 41: ״עין הרע״. ״עין הרע״ הוא מונח מתחום המאגיה הרכה, קללה המוטלת על האדם. יש להניח שבין הקוראים את המשנה כיום יש רבים שאינם מאמינים במושג, אבל אסור שעמדה זו תניח שגם רבי יהושע לא האמין במושג. היו בין חכמי ישראל שהסתייגו מאמונה בעין הרע ובמאגיה בכלל, או שהסבירוה בצורה עדינה יותר, אך זה היה מושג קבוע וידוע. במשנה ט עסק רבי יהושע בחבר טוב, ורבי אליעזר בעין טובה או רעה. עתה מאמץ רבי יהושע את מימרתו וגישתו של רבי אליעזר. דומה שלפנינו בלבול בשמות המוסרים.
ההבדל בין ״עין רעה״ לבין ״עין הרע״ הוא הבדל דתי עמוק. האם רבי יהושע מדבר בתחום החברתי ההגיוני, או שמא הוא מבטא בדבריו חשש ממאגיה ״רכה״ יחסית? תקצר כאן היריעה מלעסוק בשאלת המאגיה היהודית, עסקו בכך חוקרים מובהקים ואף הצביעו על הבדלים כרונולוגיים ופנים חברתיים בתוך החברה היהודית ובתוך חברת בית המדרש1. נסכם כאן את דעתנו2 בנושא בטיעון קצר שכמובן מחייב הוכחה מפורטת. הגישה המאגית מלווה את התורה שבעל פה מראשית צעדיה, אלא שבתקופות הקדומות היא הייתה נחלתם של השכבות העממיות, והממסד הרבני הסתייג ממנה. לעומת זאת במהלך תקופת התלמוד ומאוחר יותר חדר השימוש במאגיה יותר ויותר לבית המדרש. חכמים אינם מתכחשים לעצמתה של המאגיה ולאפשרות שתשפיע על מהלך המאורעות, אך הם מדגישים את ההשפעה דרך תפילה, קיום מצוות ודרכי הצדיקים. בכל הדורות היו חכמים שהסתייגו מהמאגיה או התנגדו לה. אבל בהיותה שואבת את תעצומותיה החברתיות ממקורות של יראת שמים מיעטו לצאת נגדה בפומבי, וגם המתנגדים הסתפקו בהתעלמות או בהסתייגות מקרית. הוא הדין בתומכים במאגיה שאף הם חשו שהפרקטיקה המאגית אינה נעוצה במקורות החשיבה ההלכתיים המחייבים, ובעצם היהדות מעדיפה דרכים אחרות לשיח בין האדם לבוראו. במקרה זה הכוח העממי היה חזק יותר וכפה על חכמים מדיניות שעיקרה שתיקה. היו כמובן גם תומכים נלהבים מבין שכבות החכמים שאימצו פרקטיקות ואמונות מאגיות; היו גם מתנגדים נמרצים יותר, אם כי רק בודדים וספורים מבין חכמי כל הדורות שמו כמטרה לעצמם לבער את המאגיה העממית.
מאגיה ועין הרע
במקרה זה לפנינו מימרה תנאית (מיוחסת לחכם קדום יחסית) העשויה לבטא אמונה במאגיה, או להתפרש כתכונה חברתית בלבד. יש לומר שבמקורות התנאיים המונח ״עין הרע״ במשמעו המאגי של קללה עקב קנאה אינו מופיע לא בצורתו זו, לא בארמית ״עינא בישא״ ולא בביטויים קרובים לו. אבל בימי האמוראים, בשני התלמודים, מצינו את הגישות השונות. כבר באבות דרבי נתן מופיעים שני הפירושים: ״ ׳עין הרע׳ כיצד? מלמד שכשם שאדם רואה את ביתו, כך יהא רואה ביתו של חבירו. וכשם שאדם רוצה שלא להוציא שם רע על אשתו ובניו כך יהא אדם רוצה שלא להוציא שם רע על אשת חבירו ועל בניו של חבירו״ (נו״א פט״ז, עמ׳ 62). כאן אין כל מגמה מאגית, ו״עין הרע״ היא כמו שם רע. אבל בהמשך: ״דבר אחר עין הרע כיצד שלא תהא עינו של אדם צרה במשנתו של חבירו. מעשה באדם אחד שהיתה עינו צרה במשנתו של חברו נתקצרו חייו ונפטר והלך לו״ (שם שם). עין הרע היא קנאה. אמנם עדיין אין ביטוי לכוחה של עין הרע, אבל הרי במשנה כבר נאמר שעין הרע מוציאה אדם מהעולם. הדרשן מפרש באופן הפוך, שהאדם המטיל את העין הצרה3 מת כעונש, ובמפורש: ״עין רעה שלא תהא עינו של אדם רעה בממונו של חבירו לא בבניו ולא בבנותיו ולא בצאנו ולא בבקרו ולא בכל מה שיש בידו״ (אבות דרבי נתן, נו״ב פ״ל, לב ע״א).
במקורות חז״ל פזורות עדויות המשקפות אמונה תשתיתית חיה בעין הרע, כגון ״מה דגים שבים מים מכסין עליהם ואין עין הרע שולטת בהם – אף זרעו של יוסף אין עין הרע שולטת בהם. ואי בעית אימא: עין שלא רצתה לזון ממה שאינו שלו – אין עין הרע שולטת בו״ (בבלי ברכות כ ע״א; בתענית ח ע״ב יש ביטוי נלווה ״לעין רעה״ והוא שאין הברכה מצויה אלא במה שסמוי מן העין או טרם נספר ונמדד, וכן בילקוט שמעוני תולדות קיא; מדרש ילמדנו מאן, בראשית קיח; בראשית רבה, צז כב, עמ׳ 1224; צא ו, עמ׳ 12114; ויקרא רבה, כו ט, עמ׳ תריב; תנחומא בובר, ראה ד) ובמקורות רבים נוספים. אין זה מקרה שהתלמוד הירושלמי אינו מופיע ברשימה. שם ״עינא בישא״ (עין הרע) מופיע עדיין ללא משמעות מאגית (ירושלמי פאה פ״ח ה״ז, כא ע״א). ניתן אפוא לסכם שבמקורות הממסדיים הפן המאגי מוצנע (משנה ספרות תנאים בכלל, ירושלמי), ואילו בכתבים העממיים יותר (מדרשי אגדה) ובבבל הוא פחות מוצנע. נסיים במדרש המציג את שתי הגישות. המדרש הוא ארץ-ישראלי:
״רבי תנחומא בשם ר״א ורבי מנחמא בשם רב אמר ׳והסיר ה׳ ממך כל חולי׳... זו עין5. על דעתיה דר״א תשעים ותשעה בעין ואחד בידי שמים. רב ורבי חייא רבה תריהון אמרין תשעים ותשעה בעין ואחד בידי שמים. רבי חנינא ורבי נתן תריהון אמרין תשעים ותשעה בצנה ואחד בידי שמים, רב על דהוה שרי בבבל דהוה עינא בישא שכיחא, רבי חנינא על דהוה שרי בצפורי והוה תמן צנתא״ (ויקרא רבה, טז ח, עמ׳ שסג). (תרגום הקטע: על דעתו של רבי אליעזר תשעים ותשעה בעין [הרע] ואחד בידי שמים. רב ורבי חייא הגדול אמרו תשעים ותשעה מתים בעין [הרע] ואחד בידי שמים. רבי חנינא ורבי נתן שניהם אומרים תשעים ותשעה [מתים] מקור ואחד בידי שמים. רב משום שהיה שרוי בבבל שהייתה שם עין הרע שכיחה, רבי חנינא משום שהיה שרוי בציפורי והייתה שם צינה.) אם כן, לפנינו מחלוקת מה פוגע בתוחלת החיים, עין הרע או צינה. רב הארץ-ישראלי שחי בבבל מניח שגורם המוות הראשוני והמרכזי הוא עין רעה, כל יתר מקרי המוות מכונים ״בידי שמים״. רבי נתן הבבלי שעלה לארץ סבור שהצטננות היא סיבת המוות העיקרית. הרי לפנינו גם הבדל בין בבל לארץ ישראל, וגם הערכה על תפוצת עין הרע, אותה מחלה התלויה בבני אנוש. אגב אורחא אנו לומדים שלפחות בני ארץ ישראל סברו שמידה מגונה זו של שימוש בעין הרע מצויה יותר בבבל ופחות בארץ ישראל. זו גם ההתרשמות בין כמות מופעי המונח (ופעילויות מאגיות אחרות) במקורות ארץ ישראל לעומת מקורות בבל (כפי שאכן המצב בספרות שבידינו). מאידך גיסא, במקורות הבבליים יש גם יותר דברי חכמים בגנות המאגיה. איננו יודעים אם יש לראות במספר העדויות טיעון בעל אופי סטטיסטי מייצג, אבל המדרש מייצג לפחות את חוות דעתם של חלק מאנשי ארץ ישראל, את תדמיתם העצמית ואת תדמיתה של יהדות בבל בעיניהם.
לסיכום, מבחינה טקסטואלית והיסטורית סביר להניח שמשנתנו אינה מדברת על ״עין הרע״ בעלת האופי המאגי. משמעות זאת מצויה כמעט אך ורק במקורות אמוראיים, ובעיקר בארץ ישראל. עם זאת, מן הסתם גם בימי התנאים כבר הוכר המונח ״עין הרע״ וחששו מהשלכותיו, אך סביר יותר שמשנתנו מדברת בעין רעה של קנאה ״סתם״.
ויצר הרע – הגישה היהודית ה״קלסית״ והנפוצה היא שיצר הרע הוא יצר מגובש מקביל ליצר הטוב, והוא לובש בכל פעם לבוש של יצר אחר. אותו יצר רע משתמש ביצר המין כדי לגרום לאדם לחטוא, או ביצר הגאווה. כך, למשל, שאיפה לתת צדקה עלולה להיות מונעת מיצר הרע. המשנה שבמרכזה ההלכה איננה מזכירה את יצר הרע, חוץ ממשנתנו. אבל הוא מופיע ככוח מניע כבר בתוספתא ובמדרשי ההלכה: ״רבי שמעון בן לעזר אמר משם רבי חלפאי בן אגרא שאמר משם רבי יוחנן בן נורי: מתלש בשערו, מקרע את כסותו, משבר את כליו, מפזר את מעותיו בחמתו, יהא בעיניך כעובד עבודה זרה. שאילו אומר לו יצרו לך ועבוד עבודה זרה עובד היה, שכך היא עבודתו של יצר הרע״ (בבא קמא פ״ט הל״א). כמו כן: ״...שלא יעציבני יצר הרע מלעסוק בתורה״ (מכילתא דרבי ישמעאל, עמלק, יתרו ב, עמ׳ 202). עמדה דיכוטומית זו נפוצה במקורות, ומקומה במשנתנו טבעי.
ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם – התנא אינו מסתפק בהטפה נגד מידות רעות אלו אלא מוסיף שהן מוציאות אדם מן העולם. כלומר, העבריין עצמו נפגע מיחסו הרע לאחרים. השונא את הבריות מריר, מתנקם ובלתי מרוצה מעולמו. לא רק שהוא חוטא, אלא שגורם רעה לעצמו. יצר הרע שלו גורם לו לחטוא, ושנאת הבריות אולי איננה מהווה גורם לחטא, אך היא הרת אסון לגופה. לכן גם חבר טוב ושכן טוב הם ברכה; לא רק בגלל מידת הסיוע שיעניקו החברים בעת צרה, אלא בעיקר בשל תחושת החיים ההרמוניים שהם משרים על כל הסביבה.
בעל אבות דרבי נתן, כהרגלו, מעביר את הדיון החברתי למגרש הסגור של בית המדרש: ״ושנאת הבריות כיצד? מלמד שלא יכוין אדם לומר אהוב את החכמים ושנא את התלמידים. אהוב את התלמידים ושנא את עמי הארץ. אלא אהוב את כולם ושנא את המינין ואת המשומדים ואת המסורות. וכן דוד אמר משנאיך ה׳ אשנא ובמתקוממך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי (תהלים קלט כא-כב). הלא הוא אומר ואהבת לרעך כמוך אני ה׳ (ויקרא יט יח) [מה טעם כי אני] בראתיו ואם עושה מעשה עמך אתה אוהבו ואם לאו אי אתה אוהבו. רבי שמעון בן אלעזר אומר בשבועה גדולה נאמר דבר זה ואהבת לרעך כמוך. אני ה׳ בראתיו אם אתה אוהבו אני נאמן לשלם לך שכר טוב ואם לאו אני דיין לפרוע״ (נו״א פט״ז, עמ׳ 64). בעל אבות דרבי נתן גם מחבר בכך את ההיגד הזה להיגד שבמשנה הבאה.
1. שאלת המאגיה קשורה לשאלת המיסטיקה, והגבול ביניהן מטושטש. לסיכום שקול ראו בוהק, מאגיה, והנספח למסכת חגיגה.
2. עמדתנו האישית ביחס למאגיה איננה נושא הדיון.
3. ״עין צרה״ היא מקבילה ל״עין רעה״, ראו למשל שיר השירים רבה, ה ג; רות זוטא (בובר), א, ומקורות ארץ-ישראליים נוספים.
4. בחלק מעדי הנוסח ״מפני העין״, והוא תיקון מעתיק שרצה לצמצם את מוראה של עין רעה.
5. בגוף הטקסט של מרגליות ״מרה״, וכן בהמשך. אבל מהמשך הקטע ברור שבעין הרע עסקינן.
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(יב) רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, יְהִי מָמוֹן חֲבֵרְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ, וְהַתְקֵן עַצְמְךָ לִלְמֹד תּוֹרָה, שֶׁאֵינָהּ יְרֻשָּׁה לָךְ. וְכָל מַעֲשֶׂיךָ יִהְיוּ לְשֵׁם שָׁמָיִם.
Rabbi Yossi said, let your fellow's property be as dear to you as your own, prepare yourself to study Torah because it is not an inheritance to you, and all of your deeds should be for the sake of heaven.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[טו]⁠א ר׳ יוֹסֵף או׳: יְהִי מְמוֹן חֲבֵירָךְ חָבִיב עָלֶיךָ כְשֶׁלָּךְ. הַתְקֵן עַצְמָךְ לִלְמֹד תּוֹרָה, שֶׁאֵינָה יְרוּשָּׁה [לָךְ],⁠ב וְכָל מַעֲשֶׂיךָ יִהְיוּ לְשֵׁם שָׁמַיִם.
א. בכ״י קאופמן: ״ט״.
ב. המלה נוספה בגיליון בכ״י קאופמן. היא מופיעה בכ״י פרמא.
שאינה ירושה לך – שלא תאמר הואיל ואבא חכם היה אף אני אהיה כמו כן בלא שום טורח.
ר׳ יוסי אומ׳ יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך והתקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך, וכל מעשיך יהיו לשם שמים: ר׳ שמעון אומ׳ הוי זהיר בקרית שמע ותפילה וכשאתה מתפלל אל תעש תפילתך קבע אלא תחנונים לפני המקום ברוך הוא, שנאמר כי אל רחום וחנון הוא ארך אפים ורב חסד וניחם על הרעה, ואל תהי רשע בפני עצמך:
יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך. שתחזר אחר אבידתו כשלך ושנו רבותינו שכמו שאדם רואה את ממונו כן יהי רואה ממון חבירו. וכשם שאדם רוצה שלא יצא שם רע ועין רע על ממונו. כן ירצה על ממון חבירו. והתקן עצמך ללמוד תורה. שאם בא תלמיד אצלך ואמר לך שנה לי פרק אחד אם יש בידך ללמוד למדהו מיד. ואם אין בידך פטרהו מיד. שנאמר אל תאמר לרעיך לך ושוב ומחר אתן (לך). שאינה ירושה לך. כת׳ במשניות. ונקוד מלמעלה לומר שאין גורסין אותו. ופ״א התקן וזרז עצמך ללמוד תורה. ולא תאמר אבי היה תלמיד חכם אף אני אהיה כסותו בלא עמל ויגיעה. שבודאי אם לא תזרז ותטרח בה לא תדענה. כדא׳ אם אמר לא יגעתי ומצאתי אל תאמן. יגעתי ומצאתי תאמן. שאינה ירושה לך. לפיכך אין אתה יודע כלום אא״כ אתה יגע ולומד אותה: וכל מעשיך יהיו לשם שמים. דאמר מר גדולה עבירה לשמה. לשם מצוה. ממצוה שלא לשמה. לשם מצוה. אלא לשם עטרה. שנאמר בין רגליה כרע נפל שכב. וכת׳ תבורך מנשים יעל וגומ׳: הוי זהיר בק״ש ותפילה אין אנו גורסין במשנה הוי זהיר בק״ש. הוי זהיר בק״ש לומרה בשעתה כדי שתקבל עליה שכר מקיים מצוה בשעתה. ואמר מר חביבה מצוה בשעתה. בת״כ אצל אם לא תשיג ידו. ובתלמוד אנו מביאין אותה במסכת מנחות. א״ר יהודה. חביבה מצות בשעתה. שמיד בערכין מביא סלע. ואין ממתינין עד שיעשיר ויביא חמשים סלעים. א״ר שמעון חביבה מצוה בשעתה שהקטר חלבים ואיברים כשירין כל הלילה ודוחין את השבת ואין ממתינין להם שיקרבו למוצאי שכת. וכך אמרו חכמים הקורא ק״ש שלא בעונתה שכר ק״ש יהבי ליה שכר ק״ש בשעתה לא יהבי ליה. וכשאתה מתפלל כו׳. שנא׳ כי אל. הרי דבר שני. קבע כאדם שהדבר קבוע ומוטל חובה מפני שהמה עליו למשא וממהר להפטר ממנו. ואין זה דרך כבוד ודרך בקשה אפי׳ למלך בשר ודם. אלא עשה תפילתך תחנונים. שנאמר כי אתה אל חנון וגו׳ (י״י). בעל תחנונים. שמתאוה לתחנונים. וגדולה היא תפילה. כמו שפירשנו בפ׳ ראשון. ובפרשת ואתחנן בסיפרי. וכן הוא אומר גם כי תרבו תפילה אינני שומע, בתחילת ישעיה. ואל תהי רשע בפני עצמך. היא השלישית. ואל תעש דבר שהוא רע בפני עצמך. ואתה מבין בו. ואעפ״י שאין אחרים מכירין בו. כך קיבלתי: ולי נר׳. ואל תהי. ואל תרשיע להיות עצמך יחיד שלא לנהג אחוה וריעות לשום [אדם] אלא עמוד בפני עצמך כאילו אתה בעצמך יחיד בעולם. וכך אנו זקוקין לפי׳ זה שאמרו רבותינו פז״ר קש״ב בפני עצמו: ואני שמעתי בשם ר״ת. אל תהי רשע. אל תחזיק עצמך כרשע. כדא׳ בפ״ק דקידושין לעולם יראה האדם את עצמו כאילו חציו זכאי וחציו חייב. עשה מצוה אחת אשריו שהכריע אותו ואת כל העולם לכף זכות. כי כשאדם מחזיק עצמו כרשע מחשב לבלתי עשות עוד צדקה. שסבור שלא יועיל לו והרשיע יותר מדאי. והא דאמר בפ׳ המפלת הוי צדיק ואל תהי רשע. ואפי׳ כל העולם כולו אומר׳ עליך צדיק הוי בעיניך כרשע. הכי קאמר כדי להחזיק ביראתך ולהטיב דרכך יותר ויותר: ת׳:
ר׳ אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה מה שתשיב את אפיקורוס, ודע לפני מי אתה עמל, ומי הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך: ר׳ טרפון אומר היום קצר והמלאכה מרובה והפועלים עצילים ושכר הרבה ובעל הבית דוחק: הוא היה אומר לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה, אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה, ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך, ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא: רבי חנניא בן עקשיא כו׳.
ר׳ יוסי אומר: יהי ממון חברך חביב עליך כשלך, התקן עצמך ללמד תורה שאינה ירשה לך, וכל מעשיך יהיו לשם שמים.
כבר בארנו בפרק השמיניא עניין ההכנה, ושראוי שיכין האדם עצמו למעלות. ובארנו בפרק החמישי עניין אמרו כל מעשיך יהיו לשם שמים.
א. משמונה פרקים, עמ׳ רמ״ט-ר״נ.
על ׳יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך׳ – ע׳ בהערות המשלימות לעיל משנה ח׳ ומשנה ט׳.
את ׳התקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך׳ – מזהה הרמב״ם עם רעיון הבחירה החופשית, שאינה מוכרעת על ידי גורמים תורשתיים, ע׳ פ״ח משמונה פרקים, ובביאורנו שם עמ׳ שיב-שיג. והש׳ איגרות, תרכח, 16 (בקשר לשאלה האם נוסח החתימה של ברכת התורה ׳והערב נא׳ הוא ׳נותן התורה׳ או ׳המלמד תורה לעמו ישראל׳): ״ואמנם אם יחתום ׳המלמד תורה׳ הרי הוא טועה, לפי שה׳ לא ילמדנו אותה, אלא ציונו ללומדה וללמדה, וזה נמשך אחר עיקר תורתנו, והוא שמעשה המצוות בידינו, לא בהכרח מאת ה׳ על עשייתן או עזיבתן״.
על המאמר ׳וכל מעשיך יהיו לשם שמים׳, אומר הרמב״ם בסוף פ״ה משמונה פרקים ״שנאמר בכוח אלוהי בלא ספק״, משום שמילותיו הקצרות מביעות באופן מקיף ושלם את רעיון הכליות (הטוטאליות) המוסרית, ״הענין הגדול והעצום אשר כבר חיברו בו חיבורים ולא הכילוהו״. ע׳ בביאורנו שם עמ׳ רצב-רצט.
כבר בארנו בפ׳ השמיני ענין ההכנה והזמון שצריך לאדם להכין עצמו למעלות ובארנו בפ׳ החמישי ענין אמרו וכל מעשיך יהיו לש״ש.
רבי יוסי אומר יהי ממון חברך חביב עליך כשלך. לקיים בו מצות בעליו:
והתקן עצמך ללמוד תורה. התקן עצמך במדות טובות כדי שתלמוד את התורה ותגיע אל מעלת החסידות כדאמר ולא עם הארץ חסיד. וזהו שאמר שלמה ע״ה (משלי כ״ד ז׳) ראמות לאויל חכמות בשער לא יפתח פיהו. ר״ל כי האויל החכמה אליו רחוק וגבוה גבוה מי ימצאנו. ובמקום שפוסקין את הדין ומדברים בחכמה יחסום פיהו כי לא ידע להשיב (משלי שם) מחשב להרע לו בעל מזמות יקראו. שלא תאמר בשביל שאין דעת האויל (בכוונת) [מכוונת] לא נתחכם. כי אין לו סברא לדעת החכמה והנה הוא מחשב להרע וסברתו גדולה ומחודדת לעשות רע עד כי יכנו שמו ויקראו בעל מזימות. ולא הניח חכמת התורה אך מפני רוע לבבו כי הכלי לקבל יש לו. גם יש בכלל התקן עצמך ללמוד תורה למעט התענוגים כדי שילמוד תורה הרבה כמו ששנינו (ו ד) כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל. כי המרבה בעדונין לא תשכון בתוכו החכמה כמו שאמרו צוארו שמן (קו׳) [שוקו] עבה:
שאינה ירושה לך. ולא תשיגנה אם לא תיגע בה כי אינה כירושת אבות שהבן זוכה בלי טורח וגם בהיות אבותיך חכמים ונבונים מכמה דורות לא תחשוב ותאמר תורה חוזרת לאכסניא שלה בלי עמל וכי פרי צדיק עץ חיים (משלי יא ל). ואין הדבר כן כי אם למחזיקים בה ותומכיה מאושר ולאבותיך לבדם ניתנה החכמה ולא תירש אותם. ואם תחפוץ אותה קנה אותה לעצמך ביגיע כפיך ואם כה תעשה אשריך וטוב לך:
וכל מעשיך יהיו לשם שמים. אפי׳ דברים של רשות כמו האכילה והשתיה והישיבה והקימה וההליכה והשכיבה והתשמיש והשיחה וכל צרכי גופך יהיו כולם לעבודת בוראך או לדבר הגורם עבודתו. אכילה ושתיה כיצד אין צריך לומר שלא יאכל דברים האסורים אף כי אכל ושתה דברים המותרים. והיה רעב וצמא אם להנאת גופו עשה אין זה משובח. אלא אם כן יכוין להשלים צרכי גופו ושיאכל כדי חיותו לעבוד את בוראו. גם האכילה הגסה עושה רעה גדולה שכן אמרו חכמי הטבע שרוב החלאי׳ הנולדי׳ הם מסבת רובי המאכלים ואין לאדם לאכול כי אם עד שיסיר הרעבון ובזה ישמור מצרה נפשו ויגרום לגופו הבריאות אבל לא יאכל כל זמן שימתק לחכו כי לעולם מתאוה החך לאכול עד שיתמלא כריסו כפי מה שאדם יכול למלאתו. ובזה יהיה לו כל חלי וכל מכה וזהו שנאמר (משלי י״ג כ״ה) צדיק אכל לשבע נפשו ובטן רשעים תחסר. כי האצוטמכא אינה יכולה לטחון אלא מה שהיא יכולה להחזיק וכשממלאין אותה ואוכלין עד שהחך לא תתאוה לאכל מחסרים בטנם ומקלקלין אותו והחסרון בבטן זה הקלקול. אך הצדיק שאוכל לשובע נפשו ולהסיר הרעבון לבד הוא מקיים הגוף שאוהב נפשו לעשות הטוב והישר בעיני ה׳ והמשכילים יבינו. הישיבה והקימה וההליכה כיצד אין צריך לומר שלא לישב במושב לצים ושלא לעמוד במקום חטאים ושלא ילך בעצת רשעים אלא אפילו לישב ביסוד ישרים ולעמוד בדרך צדיקים ולילך בעצת תמימים אם עשה להנאת עצמו ולהשלים חפצי גופו ותאותו אין זה משובח אלא אם כן עשה לשם שמים. שכיבה כיצד אין צריך לומר בזמן שיכול לעסוק בתורה ובמצות ומתגרה בשינה לענג את עצמו שאין ראוי לעשות כן אלא אפי׳ בזמן שיגע וצריך לישן כדי לנוח מיגיעו אם עשה להנאת גופו אין זה משובח. אלא אם כן נתכוון להשלים צרכי גופו כדי שיוכל לעבוד את בוראו ויתן שנת לעיניו ולגופו מנוחה לצורך הבריאות ושלא תטרף דעתו בתורה מחמת היגיעה. מתשמיש אין צריך לומר שלא יעבור עבירה אלא אפי׳ בעונה האמורה בתורה. אם עשה להנאת גופו או להשיג תאותו הרי זה מגונה. ואפי׳ נתכוון כדי שיהיו לו בנים שישמשו אותו וימלאו את מקומו. אין זה משובח אלא אם כן שיהיו לו בנים לעבוד את המקום ב״ה או שנתכוון לשמש מטתו כדי לקיים העונה האמורה בתורה כאדם שפורע את חובו לבעל חובו. השיחה כיצד אין צריך לומר לספר לשון הרע ונבלות הפה וכיוצא בהן. אלא אפילו לספר בדברי החכמה צריך שתהיה כוונתו לעבודת בוראו או לדבר המביא לידי עבודתו. כללו של דבר חייב אדם לשום עיניו ולבו על דרכיו ולשקול את כל מעשיו במאזני שכל. וכשרואה דבר שמביא לידי עבודת הבורא יתברך יעשנו ואם לאו יפרוש ממנו וכן כתב הרמ״ה ז״ל:
[טז] רבי יוסי אומר יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך שוו המדה מורה על טוב לב והוא מאמר כללי דומה לענין אומרם בכלל התורה דעלך סני לחברך לא תעביד ובברייתא אבדר״נ פי״ז פירש שלא יוציא שם רע על פירות חבירו עד שיהא סיבה להרחיק הקופצים מהם שאלו לאדם על פירות חבירו והם שוים ישבחם ללוקח ואם אינם יפים יאמר לו איני יודע וכן פי׳ שיהא חס על הצלת ממון חבירו כשלו ראה את ספינתו מטורפת בים או טובעת בנהר דליקה נפלה לו בחצרו ובידו להציל יהא טורח ומציל:
ואמר אחר כך התקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך כלומר אפילו שהיו אבותיך ת״ח לא תאמר הרי הדבר מוטבע בי ודי לי במעט העיון שאינה ירושה לך כמה נהרות יבשו כמה סלעים יצאו מהם מים:
ואמר אח״כ וכל מעשיך יהיו לשם שמים והוא מאמר חשוב וכולל מאד עניינו שהאדם בודאי צריך להתעסק בענייני העולם ובישוב המדינה לצורכי הגוף והזהירו שאף כשמתעסק בעניינים אלו לא יהא כונתו אלא להשלמת הנפש ונמצאת זוכה אפילו בעת מעשה ההוא אחר שכונתך בו אינה לשם המעשה ההוא אלא לשלמת הנפש והוא ענין אומרו ברכות ס״ג א׳ בכל דרכיך דעהו אפילו לדבר עבירה קרא התעסק באומניות דבר עבירה והוא ג״כ אומרם שם נ״ד א׳ ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך בשני יצריך ביצה״ט וביצה״ר כלומר שאפילו בעת שתעסק בפעולת היצר תהיה כונתך לתכלית טוב ועל זה הצד יקרא היצר הרע טוב כאומרם ז״ל ב״ר פ״ט וירא אלהים את כל כו׳ והנה טוב זה יצה״ר וכי יצה״ר טוב מלמד שאלמלא יצר הרע לא היה העולם מתקיים והוא ג״כ אצלי אומרם ז״ל ברכות ח׳ ב׳ כל האוכל בט׳ כאלו התענה תשיעי ועשירי כלומר שאחר שאכילתו בתשיעי היתה לכונה כדי שיוכל להתענות כראוי בעשירי נמצא שהוא זוכה באכילתו והוי כאלו התענה תשיעי ועשירי ואחר כך הזכיר דברי רבי שמעון:
ויש מפרשים ושנאת הבריות מי שהוא קשה ומביא עליו שנאת הבריות הכל מקללין אותו ותחול עליו קללתם ויצא מן העולם. שהרי אמרו חכמים ז״ל בפרק בני העיר ובפרק החובל ובפרק אלו הן הלוקין אל תהי קללת הדיוט קלה בעיניך שהרי אבימלך קלל את שרה בכהות עינים שנא׳ הנה הוא לך כסות עינים ונתקיים ביצחק שנאמר ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות. ופירוש רבינו שלמה ז״ל נראה יותר נכון כי מתוך ששונא את הבריות דואג בטובתן ומת בדאגה. ובאבות דרבי נתן נראה כפירוש אחרון כי שם שנו שנאת הבריות שהקב״ה עוקרו כאנשי סדום שנאמר ואנשי סדום רעים וחטאים לה׳ מאד ולאהותרה שנאה אלא לשונאי ה׳ שנא׳ הלא משנאיך ה׳ אשנא.
הפירוש. יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך. אינו צריך להזהיר שלא יגזלנו ולא יזיקינו ולא שיציל ממונו בממון חבירו שכל אלו הדברים אסורין הם מן התורה ועל דבר יותר קל מזה והוא קריעת מעיל כנף שאול נענש דוד ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו כמו שנזכר בפרק הרואה בברכות אבל בא להזהיר שיחמול על ממון חבירו כאשר יחמול על ממונו שלא יאבד ואם אבד צריך להשיבו אליו כאשר היה עושה אלו היה ממונו וזה מדרכי החסידות שלא יראה הפרש בין ממון חבירו לממונו וכן אמרו באבות דר׳ נתן שיהיה חס על ממון חבירו כמו שהוא חס על ממונו:
התקן עצמך ללמוד תורה. ואפילו היית בן החכמים דור אחר דור אל תאמר התורה חוזרת לאכסניא שלה ואיני צריך לחזר אחריה וכמו שאמרו בפרק הפועלים ובמדרש משלי ובמדרש תהלים מי שהוא חכם ובנו חכם ובן בנו חכם מכאן ואילך התורה חוזרת לאכסניא שלה שנא׳ לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה׳ מעתה ועד עולם אל תאמר כן שאינה ירושה הבאה מאליה אם לא תחזיר עליה ואע״פי שהכתוב אומר והחוט המשולש לא במהרה ינתק כבר אמרו במדרש קהלת שלא אמר הכתוב לא לעולם ינתק אבל אמר לא במהרה ינתק אין מתקשה עילויה מתפסיק וכן אמרו בירושלמי בראשון מפאה ובראשון מקדושין אין מטרחת עליה מפסיק וכן בשני משבועות וזה אמת הוא כי מי שהוא רוצה ללכת בדרכי אבותיו החכמים יגיע למעלת אבותיו יותר מהרה ממי שאין אבותיו חכמים וכמו שדרשו בלב נבון תנוח חכמה זה חכם בן חכם ובחרב כסילים תודע זה חכם שאינו בן חכם והמשל שאמרו אסתירא בלגינא קישקיש קריא כמו שנזכר כל זה בפרק הפועלים ואמרו במנחות בפרק כל המנחות אי בר אוריין הוא יאי אי בר אבהן ובר אוריין הוא יאי ויאי אי בר אבהן ולאו בר אוריין אשא תיכליה על כן הזהיר שיתקון עצמו ללמוד תורה ולא יסמוך על נחלת אבות ובאבות דרבי נתן אמרו אינה ירושה לך שאם היתה ירושה היה משה מורישה לזרעו עד סוף הדורות וכשאמר משה יפקוד ה׳ אלהי הרוחות לכל בשר איש על העדה אמר לו קת לך את יהושע בן נון ובפרק אע״פי אמרו והחוט המשולש לא במהרה ינתק זה רבי אושעיא בר חמא ברבי ביסנא וכן בפ׳ חזקת הבתים.
וכל מעשיך יהיו לשם שמים. זה שער גדול הוא והמעשה הם שלשה מצוה ועבירה ודרך ארץ. המצוה לשמה משובחת וכבר אמרו בפרק חלק כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ופמליא של מטה שנא׳ או יחזיק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי ואע״פי שאמרו באחרון מהוריות ובנזיר בפרק מי שאמר ובפרק מקום שנהגו וכן בערכין בפרק יש בערכין ובסוטה פרק היה נוטל לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה כבר אמרו הטעם שמתוך שלא לשמה בא לשמה והוא הרצון מהאל ית׳ שיעסוק האדם בתורותיו ובמצותיו לקיים מצות אלהיו בלבד שלא ליטול עטרה ולא להתגאות על הבריות וזה יותר רע מהראשון כמו שאמרו בפרק היה קורא. והעבירה בכל ענין היא מגונה אבל אם יצטרך אדם לעבור על דעת קונו מפני צורך השעה יתכוין בזה לעשות רצון אביו שבשמים והעד אליהו בהר הכרמל שהקריב בבמה בשעת איסור הבמות כדי לאבד ע״א וע״ז נאמר עת לעשות לה׳ הפרו תורתך כמו שנזכר בפ׳ הרואה ובפ׳ הניזקין ובמס׳ תמורה וזה נקרא עבירה לשמה וכמו שאמרו בהוריות בפרק אחרון ובנזיר פרק מי שאמר גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה שהרי יעל נבעלה לסיסרא שנא׳ בין רגליה כרע נפל ואמרו רז״ל שבע בעילות בעל אותו רשע ועשתה כן להתיש כחו כדי להרגו ושקלה הכתוב לאמותינו הקדושות שנא׳ מנשים באהל תבורך. וכן אמרו בפרק הרואה בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה תדע דגנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי ואמרו שם שזו היא פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה וזה יותר חזק מהראשון שאפילו אין באותה עבירה שום נדנוד מצוה לא מפני כן ישכח את השם עושהו ויזכירינו בפיו ויהרהר בעבירה ההיא איזה ענין שיהיה לשם שמים ואפילו בדרך רחוקה הנה שאול היה עובר על דעת קונו לשאול באובות והיה נשבע בו שנאמר חי השם אם יקרך עון בדבר הזה ודומה זה לאשה מזנה ונשבעת בחיי בעלה כמו שהזכירו בילמדנו בפרשת אמור אל הכהנים א״ר לקיש למה שאול דומה לאשה נתונה אצל אוהבה ונשבעת בחיי בעלה ובפרק עשרה יוחסין אמרו אמר ליה עבר מר אדשמואל דאמר שמואל אין משתמשין באשה אמר ליה כאידך דשמואל סבירא לי דאמר שמואל הכל לשם שמים. ובשני מיום טוב אמרו על הלל שהיה אומר ברוך ה׳ יום יום שהיו כל מעשיו לשם שמים אע״פי שהיה מתעצל בכבוד שבת ולא היה כשמאי שהיה אומר מחד בשביך לשבתיך. ובדרך ארץ שבעת שהוא אוכל ושותה יכוין שהוא אוכל ושותה לא להנאת גופו אלא לקיים אותו כדי שיוכל לעסוק בתורה ובמצות וכשירבה בתענוגים בשבתות וימים טובים ובסעודה של מצוה יכוין בזה לקיים רצון אביו שבשמים שצוה כן ואז תהיה אכילתו ושתייתו מצוה רצוייה כענויו ביום הכפורים וכן כתב בעל הכוזר וכשיישן יכוין בזה כדי שינוח גופו מעט שיוכל לייגע אחר כן בעסק התורה והמצות. וכענין שאמרו והנה טוב מאד זו שינה וכי שינה טובה היא מתוך שהוא ישן קמעא הוא עומד ועוסק בתורה. וכשיבעול יכוין בזה לקיים מצות פריה ורביה או לפרוע חובו לאשתו לקיים עונתה או לרפואת גופו כי הצורך אל הבעילה בעת תגבורת התאוה הוא כמו הצורך אל האכילה והשתייה בעת תגבורת הרעב והצמא ויבעול בהיתר כדי שלא יסיתהו יצר הרע לבעול באיסור. וכשיתהדר בכסות נקייה יתכוין בזה שלא יזדלזל בפני הבריות ויזלזלו בתורה וכמו שאמרו כל תלמיד חכם שנמצא רבב בבגדו חייב מיתה שנאמר ולמשנאי אהבו מות והיה אומר רבי יוחנן מנאי מכבדותי בפרק אלו קשרים. וגם אם יצטרך שיהיו דבריו נשמעיס התירו לו להתהדר בלבושו אפי׳ מנכסי יתומים אם הוא אפוטרפוס כמו שנזכר בפרק הניזקין או אם הוא גדול האחים כמו שנזכר בפרק יש נוחלין ובפרק ארבע אבות נזיקין וכשיעסוק במלאכתו יכוין בזה כדי שלא יצטרך לבריות ולא לבוא לידי לסטות וכן אמרו בפרק אלו מציאות אבידתו ואבידת אביו אבידתו קודמת וסמכו זה לאפס כי לא יהיה בך אביון וכן אמרו בסנהדרין בפר׳ ארבע מיתות. וכשיאסוף הון יכוין בזה כדי למצוא אותו לקנות ספרים ולעשות מצות ולהנחילו לבניו כדי שיזכו לתורה וכמו שאמרה בפרק נערה שנתפתתה הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד זה הלוקח ספרים ומשאילן לאחרים או כותבן וכשידבר עם הבריות יכוין בזה לקרבן לתורה ולהרחיקן מן העבירה. וכשימצא גופו חלוש מהלימוד ויצטרך לטייל מעט בשווקים וברחובות יכוין בזה כדי להרחיב לבו לשוב לתלמודו וכמו שאמרו רז״ל כי הוו רבנן חלישי מגרסייהו הוו אמרי מילי דבדיחותא וזהו ענין האגדות הזרות הנמצאות בתלמוד. וכשירצ׳ שיכבדוהו הבריות יכוין בזה כדי שיתגדל שם האל ית׳ וכמו שאמר רבן גמליאל בפרק הזהב לא לכבודי עשיתי אלא כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל והיה אומר רב נחמן אי לאו תורה כמה נחמן איכא בשוקא בראשון מקדושין. ואפילו בעת שהוא עושה צרכיו יכוין בזה לרפוא׳ גופו וכמו שאמרו בפרק אלו הן הלוקין המשהה נקביו עובר משום בל תשקצו וכן אמרו באבות דרבי נתן הלל כשהיה נכנס לבית הכסא היה אומר לעשות מצוה אני הולך שלא יתקלקל הגוף היה נכנס לבית המרחץ היה אומר לנקות הגוף לפי שנברא בצלם ודמות קל וחומר מאיקונין של מלך והאיש אשר הוא כזה איני אומר שהוא איש האלהים אבל אני אומר שהוא מלאך השם צבאות בצלם אלהים ודמותו ולזה כיוון זה התנא במצותו זאת ועל זה אמר שלמה המלך ע״ה גול אל ה׳ מעשיך ויכונו מחשבותיך והחכמים ז״ל הם מכנים האל ית׳ כיותר נכבדים שבבריותיו הנראים אלינו והם השמים ואומרים לקבל עול מלכות שמים וכן מורא שמים וכן בכתובים נמצא כן מן די תנדע די שליטין שמייא וכן ואתה תשמע השמים. ויש לחכמי הקבלה בכל זה סוד נעלם ונשגב והוא יגלה עינינו להביט נפלאות מתורתו.
לפי שהיה רבי יוסי חסיד, וראה מהזק ׳עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות׳ שזכר חבירו רבי יהושע, לכן התעורר הוא לבקש תרופות לחוליים הקשים האלה. ומפני שה׳עין הרע׳ ברוב הפעמים יפול על העושר והצלחת הממונות שבהם יקנא לאדם, לכן אמר אם תרצה שלא יהיה עינך רעה בשל אחרים עשה את איפה בני והנצל1 – ״יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך״, ובאהבתך אותו לא ירע עינך בו ולא תזיקהו, כי על דרך האמת ה׳עין הרע׳ לא יזיק לאוהב כי אם לשונא. הנה בזה נתן התרופה ל׳עין הרע׳.
ובברייתא דרבי נתן אמרו שלא יוציא שם רע על נכסי חבירו, עד שיהיה סיבה להרחיק הקופצים מהם. שאלו אדם על פירותיו של חבירו אם הם יפים ישבחם ללוקח, אם אינם יפים יאמר איני יודע.
וכנגד ה׳יצר הרע׳ אמר: ו״התקן עצמך ללמוד תורה״, כי תלמוד תורה היא התרופה לחוליי יצר הרע. וכאמרם זכרונם לברכה (קידושין ל:): ״אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש״. וכן אמרו בברייתא2 יצר הרע דומה לברזל כל זמן שהוא באור עושין ממנו כל מה שירצה, כן יצר הרע אין לו תקנה אלא בדברי תורה. ואמר: ״התקן עצמך״, לפי שתקון גדול יצטרך ללמוד תורה. והוא בהישרת המדות שהם תקון והכנה גדולה לדעות, וממאמר שלמה (משלי ח, לג): ״שמעו מוסר וחכמו״. ועם זה טורח ועמל העיון ושקידתו, כי אין ענין התורה כענין הירושה שהאדם יורש נכסי אביו, בין שיהיה חכם או סכל, צדיק או רשע, אין כן החכמה כי לא יירשוה כי אם המוכנים אליה.
וכנגד ״שנאת הבריות״ אמר: ״וכל מעשיך יהיו לשום שמים״. רוצה לומר, שלא ישים הבטחתו ומחשבותיו בבני אדם אם הרעו עמו או הטיבו, גם שנאתם, גם קנאתם לא יזכור. אבל כל מעשיו ומחשבותיו יהיו לשום שמים כלומר, לעבודת האל יתברך ובזה הצדק לא ישנה לשום אדם, אבל יאהב לכל בריותיו. וכמו שאמרו בפרק הרואה (ברכות סג.): ״אי זו היא פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה״? הוי ׳בכל דרכיך דעהו׳ (משלי, ג, ו). והוא יישר אורחותיך. ואמר רבא אפילו לדבר עבירה״. ופירש רש״י שמכוין בעבירה לשם מצוה כגון בנות לוט, ויעל עם סיסרא או כגון אליהו בהר הכרמל. וענין אצלי, שאף בדברים החומריים כמאכל והמשתה והמשגל שיאמר בהם לשון עבירה, לפי שעובר האדם מדרך העיון ומשתמש בגופיי צריך שיכוין האדם לשום שמים. רוצה לומר להעמדת החיים כמו שכתוב (תהלים קמז, ב): ״אהללה יי בחיי״, ולהוליד בנים לעבודתו. והר״י פירש: ״וכל מעשיך יהיו לשום שמים״ וחלקם לד׳ מצבי האדם שביארה התורה (דברים ו, ז): ״בשבתך; בלכתך; בשכבך ובקומך״.
וכבר הזהירה תורה על שנאת הרעים שנאמר (ויקרא יט, יז-יט): ״לא תשנא את אחיך בלבבך״; ״לא תקום ולא תטור את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני יי׳ את חקותי תשמורו״3 וגו׳. ופירושם אצלי שאחרי שהזהיר על הלשון הרע והרכילות שהוא עוון בלשון באמרו (שם שם, טז): ״לא תלך רכיל בעמך״, וציוה גם כן על הפעולות ״ולא תעמוד4 על דם רעך״. הזהירו עוד שגם השנאה והיא דבר שבלב לא ישנא את אחיו בלבבו, אבל יוכיחהו במה שיחטא נגדו, כי בזה יתפייס לבבו ולא ישאר לו טינה עליו. ועשתה התורה על זה טענה רבה והיא שהאהבה והשנאה הם דברים הפכיים, והלב הוא מהאיברים היותר קטנים בגוף, וגם הוא כולו אינו נושא המחשבות, כי יש בתוכו ובאמצעיתו מסך מבדיל מבשר שחולק אותו לחצאין. וחציו האחד מלא דם אין שם מחשבה ולא הרהור, והחלק האחר הוא מקום החיוני והוא נושא האהבה והאיבה. וידוע שהמקום ההוא קטן מהכיל דברים הפכיים. אהבה עצומה לזה ונקמה ונטירה לזה, והוא אומרו (ויקרא יט, יז-יט): ״לא תשנא את אחיך בלבבך״; ״לא תקום ולא תטור את בני עמך״. שהיא האהבה העצומה שבלב. ומצד אחר – ״ואהבת לרעך כמוך״, כי אין יתרכבו ויתחברו במקום קטן מלבך אהבה ושנאה לאנשים מחלפים. ולכן צוהו ״אני יי׳ את חוקותי תשמרו״, רוצה לומר והלכת בדרכי, מה אני שאשפוט מבלי הרכבת ענינים אף אתה כן בלבך. ״בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך״, שהענין כולו שלא יעשה בלבו איבות ושנאות לאויביו ואהבה וחבה לאוהביו ולשומרי בריתו, אבל יאהב לכל הבריות ובזה יהיו כל מעשיך לשום שמים.
וגם בדברי רבי יוסי אלה יסתייע דעת רבן גמליאל, לפי שלא אמר רבי יוסי למוד תורה. או קיום המצוות בלבד. אבל הזהיר על הנהגת האדם עם חבירו כפי המדיניות והשכל הטוב באומרו: ״יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך״. וגם שהזהיר בענין התורה אמר: ״התקן עצמך ללמוד תורה״ שהתקון הוא ההכנה במדות הסכים עם מה שאמר רבן גמליאל: ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״.
1. לפי משלי ו, ג.
2. אבות דרבי נתן פרק טז.
3. בשינויים בודדים.
4. בכתוב: ״תעמד״.
הַתְקֵן עַצְמְךָ לִלְמֹד תּוֹרָה. שֶׁלֹּא תֹּאמַר הוֹאִיל וְאָבִי חָכָם וַאֲבִי אָבִי חָכָם, תּוֹרָה חוֹזֶרֶת לְאַכְסַנְיָא שֶׁלָּהּ וְאֵינִי צָרִיךְ לְבַקֵּשׁ אַחֲרֶיהָ:
וְכָל מַעֲשֶׂיךָ יִהְיוּ לְשֵׁם שָׁמָיִם. אַף בְּשָׁעָה שֶׁאַתָּה עוֹסֵק בַּאֲכִילָה וּשְׁתִיָּה וּבְדֶרֶךְ אֶרֶץ לֹא תִּתְכַּוֵּן לְהַהֲנוֹת גּוּפְךָ, אֶלָּא שֶׁתִּהְיֶה בָּרִיא לַעֲשׂוֹת רְצוֹן קוֹנְךָ:
התקן עצמך ללמוד תורה – that he should not say that since my father is a Sage and that the father of my father is a Sage, for Torah scholarship likes to come around to its in again (to be hereditary in the family – see Tractate Bava Metzia 85a), and I don’t have to seek after it.
וכל מעשיך יהיו לשם שמים – even at the hour when you are engaged in eating ad drinking and good manners/pursuit of a trade, don’t intend to benefit your body but rather, you should be healthy to perform the will of your Creator.
[רבי יוסי אומר יהי ממון חבירך וכו׳]. הנה מדת החסידות ששיבח הרב1, והיא בהיטיב לזולת2, תעלה בידך בהיות ממון חברך חביב עליך כשלך, באהבתך את טובתו3. והתקן עצמך ללמוד תורה יותר מההכנה אשר לך בטבע4, שאינה ירושה לך – שלא יקרה לך בה כמו שיקרה ליורש שיקנה ממון בזולת השתדלות, כי אמנם בזה5 לא יספיק מעט השתדלות6, ובהשיגך תלמוד תורה תשיג החסידות, לא זולת זה7, כאמרם ז״ל (משנה ה) ׳לא עם הארץ חסיד׳. וכל מעשיך יהיו לשם שמים – תהיה הכוונה לעשות רצון יוצרך, ללכת בדרכיו, שהוא ׳חסיד בכל מעשיו׳8:
1. רבן יוחנן בר זכאי במשנה ח׳ שאמר על רבי יוסי שהוא ׳חסיד׳.
2. כ״כ רבינו ברשימת מונחים בכתב ידו: ׳החסיד המטיב הוא הגומל חסד לזולתו בבחירה בלתי חיוב ובלתי יראת עונש ותקוות שכר׳. וראה בהמשך דבריו שם, וכן במש״כ להלן (פ״ה מי״ג) בהגדרת ׳חסיד׳.
3. כלומר, בזה שתרצה את טובת חבירך, ממילא יהיה ממונו חביב עליך, שתרצה שיהיה לו.
4. ׳התקן׳ הכוונה שתעשה לך הכנות, והיינו שיתאמץ האדם להכין את עצמו יותר מאשר יש בכוחו בטבעו.
5. בלימוד התורה.
6. כמו ירושה הנופלת לאדם ללא עמל.
7. בלי תורה לא ניתן להשיג מידת החסידות, ולכן אמר רבי יוסי כדי שיזכה למידה זו שנשתבח בו, צריך שיעמול בתורה יותר מכוחותיו.
8. לשה״כ בתהלים (קמה יז). וכיון שכל דרכיו של ה׳ הם על דרך החסידות, מי שיכוון בכל מעשיו שיהיו לשם שמים וללכת בדרכי ה׳ גם יהפוך להיות חסיד.
׳רבי יוסי אומר יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך. והתקן עצמך ללמוד תורה, שאינה ירושה לך. וכל מעשיך יהיו לשם שמים וכו׳⁠ ⁠׳. כבר בארנו1 כי דרך חכמים אלו לתת מוסר שלם להשלים את האדם בכל. ובארנו לך2 כי השלמת האדם בכל אשר יושלם בג׳ דברים; הן עם זולתו מבני אדם, הן שיהיה שלם בעצמו, והן שיהיה שלם עם בוראו, אלו ג׳ דברים שבהם יושלם הכל, ואשר ראוי שיהיה אדם שלם בהם3.
ולפיכך רבי יוסי גם כן בא להשלים את האדם באלו שלשה; ואמר ׳יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך׳ ובזה יושלם עם זולתו. ובחר במדה זאת ממה שבחר בכבוד חבירו4, כי אם אפילו ממון חבירך חביב עליך, כל שכן שחביב עליו חבירו, והוא מוסר יותר מאוד5. וכנגד שיהיה האדם שלם בעצמו, כבר בארנו למעלה בפרק משה קבל (פ״א מ״ב) שאין השלמה בעצמו של אדם יותר כי אם על ידי תורה, שמוציא האדם עצמו מן פחיתות החומר להיות בעל שכל6. ואמר ׳והתקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך׳, כלומר שיהיה מכין עצמו לתורה, כי אין התורה ירושה לאדם7, ולפיכך יש לו להתקין ולהכין עצמו לתורה, שאינה ירושה לאדם, וזה כנגד השלמת עצמו8. ואמר ׳וכל כונתך יהיה לשם שמים׳, היא השלמה השלישית, שיושלם האדם עם השם יתברך, עד שכל מעשיו יהיו לשם שמים9. הרי לך כי נתן מוסר לאדם להשלים אותו בכל, עד שהוא שלם10.
1. למעלה משנה י [מציון 1286 ואילך].
2. שם, ובהקדמה [מציון 120 ואילך], ופ״א מ״ב [מציון 352 ואילך].
3. יש להתבונן, שבנוגע לשלש שלימויות אלו, מצאנו שנקטו סדר שונה מתנא לתנא; כי למעלה פ״א מ״ב אמרו ״על שלשה דברים העולם עומד, על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים״. ומבאר שם שהתורה היא שלימות עצמו, והעבודה היא שלימות כלפי ה׳, וגמילות חסדים היא שלימות כלפי זולתו. הרי נקט בסדר של שלימות עצמו, כלפי ה׳, וכלפי זולתו. וכן נקט כסדר הזה במשנה יא; חסרון עצמו [״עין הרע״], חסרון כלפי ה׳ [״יצר הרע״], וחסרון כלפי זולתו [״שנאת הבריות״, וכמבואר בהערה 1377]. ואילו במשנה י ובמשנה זו נקטו בסדר של שלימות כלפי זולתו [״יהי כבוד חברך וכו׳⁠ ⁠⁠״, ״יהי ממון חבירך וכו׳⁠ ⁠⁠״], ובשלימות עצמו [״אל תהי נוח לכעוס״, ״התקן עצמך ללמוד תורה״], ובשלימות כלפי ה׳ [״ושוב יום אחד לפני מיתתך״, ״וכל מעשיך יהיו לשם שמים״]. ומדוע הסדר משתנה בין המשניות. ויל״ע בזה.
4. לעומת מה שרבי אליעזר אמר למעלה [משנה י] ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״.
5. ואע״פ שרש״י כתב [דברים ו, ה] ״יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו״, כבר ביאר שם הגו״א אות ג שדברים אלו נאמרו רק ביחס של דרישת הפסוקים, אך ברור שמי שחס על ממונו יותר מגופו עליו נאמר [קהלת י, ב] ״לב כסיל לשמאלו״, וכמבואר בגו״א שם על פי הבמדב״ר כב, ט. וכן כתב להלן במשנה יד [לפני ציון 1578]: ״וכך הם דברי רבי יוסי שאמר ׳יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך וכו׳⁠ ⁠׳, בא לתת מוסר במה שאמר יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך, וזה בשביל מעלת האדם, שאף ממון שלו יהיה חשוב בעיניו, כל שכן הוא עצמו, כמו שהתבאר למעלה בדברי רבי אליעזר. וכנגד זה אמר ׳יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך׳⁠ ⁠⁠״. והרמב״ם בהלכות דעות פ״ו ה״ג כתב: ״מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר [ויקרא יט, יח] ׳ואהבת לרעך כמוך׳. לפיכך צריך לספר בשבחו, ולחוס על ממונו, כאשר הוא חס על ממון עצמו, ורוצה בכבוד עצמו״. הרי שהזכיר את שני הדברים; כבוד חבירו, וממון חבירו. ובאבות דרבי נתן פי״ז מ״ב אמרו ״כיצד, מלמד כשם שאדם רואה את ממונו, כך יהא רואה את ממון חבירו. וכמו שאדם רוצה שלא יצא שם רע על ממון שלו, כך יהיה רוצה שלא יצא שם רע על ממון חבירו״. וראה למעלה הערה 1291. ובסוף נתיב הנדיבות [ב, רמג:] כתב: ״וכמו שמדת הכילות הוא מדה מגונה כאשר הוא כילי בשלו, כך הוא מדה טובה כאשר הוא בשל חבירו, שמדקדק על חבירו אף בפחות משוה פרוטה, שלא להזיק אותו אף בפחות משוה פרוטה, כמו מאה מנה. ולא אמרו ׳יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך׳ דמשמע שיהיה ממון שלך וממון חבירך שוה, לא אמרו רק לענין חביב בלבד. אבל בודאי אף אם אינו מקפיד על פחות משוה פרוטה בשלו, וכן ראוי אל האדם שלא יקפיד על פחות מפרוטה בשלו, אבל לחבירו לא יזיק אפילו פחות מפרוטה״.
6. לשונו למעלה פ״א מ״ב [לפני ציון 361]: ״כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה, והוא מבואר... כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו״. וכן הזכיר בקיצור למעלה פ״א מי״ח לפני ציון 1696.
7. כמו שאמרו [נדרים פא.] ״מפני מה אין מצויין תלמידי חכמים לצאת תלמידי חכמים מבניהן, אמר רב יוסף, שלא יאמרו תורה ירושה להם״, וראה בהקדמה לתפארת ישראל [יג.]. ובנתיב התורה פ״י [א, מה.] כתב: ״אמנם יש לך לדעת שגם אמרו במקום אחר בפרק חלק [סנהדרין צו.] דשלח רבי יהודה הזהרו בבני עמי הארץ שמהם תצא תורה לישראל. ודבר זה תמוה, כי למה עם הארץ יותר מוכן לקבל זרע תלמיד חכם, ממה שהוא מוכן תלמיד חכם, עד שאמר שמהם תצא תורה לישראל. וגם על זה מעיד החוש שכך הוא. ויש לך לדעת כי דבר זה כמו שנמצא באדם, כך הוא בתורה ענין זה, כי השכל יוצא ונולד מן האדם שהוא בעל גוף, כי השכל הזה צריך לנושא, ונושא שלו הוא החומר, ויוצא ממנו השכל אל הפעל. וכמו כן מוכן האב שהוא עם הארץ בעל גשם, ונושא אל השכל, עד שיצא ממנו בן תלמיד חכם אל הפועל. ואילו אשר הוא תלמיד חכם בעצמו, הנה הוא כולו שכלי, ואין כאן נושא אל השכל, שהחומר הוא נושא שלו. ולפיכך אמרו ׳הזהרו בבני עם הארץ שמהם תצא תורה לישראל׳, כמו שהוא נמצא באדם שהחומר נושא לשכל האדם, כי לגודל השכל שהיא התורה צריך לה נושא חמרי״. והובא למעלה הערה 485. ולמעלה פ״א מי״ד [לפני ציון 1306] כתב: ״אף אם למד אביו תורה, אין יורש בנו ממנו דבר. ואין הדבר כמו העושר... שלפעמים האדם יורש מאביו הרבה״. ולהלן פ״ד מי״ד כתב לגבי כתר תורה [ד״ה ויש לשאול] ״שאין בנו של תלמיד חכם בודאי בעל תורה״. ובביאור הגר״א כאן הובאו שני מאמרים המורים שהתורה אינה עוברת בירושה.
8. אודות שיש לאדם להכין עצמו אל התורה, הנה כל נתיב התורה מבוסס על ענין זה. וכגון, בתחילת פ״ב שם [א, י.] כתב: ״מפני כי התורה הוא השכל העליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואל״כ לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד, עד שהוא ראוי אל התורה. כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית״ [הובא למעלה פ״א הערה 1345]. ושם בפ״ג [א, יג.] כתב: ״והתבאר כי צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן אי אפשר לקבל התורה השכלית, רק צריך שיהיה גובר על גופו הגשמי, אשר הוא סבת הרחקה מן השכל הנבדל, ואז יש לתורתו קיום שעומד בו השכל האלקי, הוא התורה״. ושם בפ״ד [א, כא.] כתב: ״כבר אמרנו, כי האדם אשר הוא רוצה לקבל התורה, ראוי שיהיה לו הכנה אל התורה השכלית, וזולת זה אינו זוכה אל התורה השכלית. לפי שהתורה היא נבדלת מן האדם אשר הוא גשמי, ולכך צריך האדם הכנה לזה ביותר. ועיקר הכנה הזאת שיהיה דומה ומתיחס לשכל לגמרי עד שהוא ראוי לקבל אותו, כי אשר הוא דומה ומתיחס אל דבר, ראוי שיהיו ביחד״. ובתפארת ישראל פי״ב [קצא:] כתב: ״לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי, כי לקבל התורה צריך הכנה״ [הובא למעלה פ״א הערה 376]. וזה לשונו להלן פ״ג מי״ג [ד״ה וזה אמרם]: ״דברי תורה קשה להגיע אליה להיות קנין אל האדם, במה שהתורה היא שכל עליון אלקי״. ובתחילת דרוש על המצות [נ:] כתב: ״אין התורה כשאר חכמות שישיגם האדם מעצמו, ולא ניתנו לו מהשם יתברך בעצם. כמו התורה שמצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל, כאשר היא שכל אלקי נבדל, לכן צריך להתעצם ולהתחבר אליה״ [ראה למעלה פ״א הערה 1486]. ובדרוש על התורה [לז:] כתב: ״אין הדור זוכה לתורה זולת זה שאוהבים אותה עד שמוכנים לה, כי היא שכל נבדל אלקי, שצריך המקבל להיות מוכן לגמרי״. וראה ברע״ב ובתויו״ט כאן שביארו שאע״פ שאמרו [ב״מ פה.] ״תורה מחזרת על אכסניה שלה״, מ״מ ״הני מילי כשמתקן עצמו לכך, דמתקיימא בו יותר מזולתו, ואי לאו הכי, לא״ [לשון התויו״ט]. וראה להלן הערות 1579, 1651.
9. לשון הרמב״ם בפרק חמישי משמונה פרקים: ״צריך לאדם שישעבד כחות נפשו כולם לפי הדעת, כפי מה שהקדמנו בפרק שלפני זה, וישים לנגד עיניו תמיד תכלית אחת, והיא השגת השם יתברך כפי יכולת האדם לדעת אותו. וישים פעולותיו כולן, תנועותיו, מנוחותיו וכל דבריו, מביאים לזו התכלית, עד שלא יהיה בפעולותיו דבר מפועל ההבל, רצוני לומר, פועל שלא יביא אל זאת התכלית. והמשל בו, שישים הכונה באכילתו, בשתיתו, משגלו, שנתו, יקיצתו, תנועתו ומנוחתו בבריאות גופו לבד, והכונה בבריאות גופו, שתמצא הנפש כליה בריאים ושלמים לקנות החכמות ולקנות מעלות המדות ומעלות השכליות, עד שיגיע לתכלית ההיא... וכבר כללו חכמינו, זכרונם לברכה, זה הענין כולו בקצרה במלות מועטות, מורה על זה הענין הוראה שלמה מאד עד כשאתה תבחן קוצר המלות איך ספרו זה הענין הגדול והעצום כולו אשר חברו בו חבורים ולא השלימוהו, תדע שנאמר בכח אלקי בלא ספק, והוא אמרם בצואתיהם ׳וכל מעשיך יהיו לשם שמים׳⁠ ⁠⁠״.
10. בכת״י כתב משפט זה כך: ״הרי לך כי נתן שלשה שלשה מוסר לאדם להשלים אותו בכל, עד שהוא שלם בעצמו, ולזולתו, ולהשם יתברך״. וראה להלן מציון 1467 שחזר לבאר משנתינו בהסבר שני.
הרב רבי משה אלשקר ז״ל פירש כי באו אלו השלשה מוסרים של רבי יוסי כנגד השלש אזהרות שהזהיר חבירו. כנגד עין הרע אמר יהי ממון חברך אמר תרופה אם יאמר האדם שכבר הוטבעה בו תכונת עין הרע אמר תרופה לזה שיהיה ממון חברך חביב עליך כשלך ואז לא יוזק חברך מעין הרע שלך והוא פנה גדולה בתורה ואהבת לרעך כמוך. וכנגד יצר הרע אמר תרופה לזה והתקן עצמך ללמוד תורה כענין אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו׳ ואמר שאינה ירושה לך כי הבן בין שיהיה חכם או טפש יורש את אביו ולפעמים תבא לו ירושה שלא במתכוין לא כן התורה כי לא תבא לו רק אחר החקירה והדרישה כי האומר לא יגעתי ומצאתי אל תאמין. וכנגד ושנאת הבריות אמר וכל מעשיך יהיו לשם שמים כלומר שלא תהיה מכת הנוקמים והנוטרים שזה יהיה סיבה לשנאת הבריות ועל כן אמר לא תדינהו למי שעשה לך שום רעה כי אם לעבודת שמים ולא תשנא את אחיך בלבבך וכן פירש הרי״א ז״ל. עוד כתב ה״ר משה אלשקר ז״ל כי השלם הזה רצה להעמיד דברי המקובלים הראשונים כנגד הוו מתונים בדין אמר יהי ממון חברך וכו׳ אזהרה לדיין שיחוס על ממון בעלי דינים. וכנגד והעמידו תלמידים הרבה אמר והתקן עצמך ללמוד תורה. וכנגד ועשו סייג לתורה שיעשו משמרת לתורה אמר וכל מעשיך יהיו לשם שמים.
ורבינו יונה ז״ל פירש התקן עצמך למעט בתענוגים כדי שילמוד תורה כענין כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וחיי צער וכו׳: עוד כתב אי נמי התקן עצמך שתגיע למדת החסידות כדי שתלמוד התורה כענין ראשית חכמה יראת ה׳ עכ״ל. וכיוצא בזה שמעתי בפסוק שמעו מוסר וחכמו כלומר שמעו בתחלה מוסר והוא שיהיה לו מוסר וחסידות ודרך ארץ ואחר כך וחכמו ואל תפרעו כלומר אל תעשו למפרע מזה הסדר ללמוד חכמה קודם לקיחת המוסר כי היא לא תצלח. ונראה לי שזו היתה כוונת דוד המלך עליו השלום במה שאמר דרך שקר הסר ממני תחלה שהוא הסור מרע שהוא יראת ה׳ שלא לעבור על דבריו אחר כך ותורתך חנני שהיא החכמה:
אי נמי אמר והתקן עצמך וכו׳ עם מה שאז״ל לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה׳ מעתה ועד עולם כי משלשה דורות והלאה תורה מחזרת על אכסניא שלה ואם כן מי שהיו אבותיו שלשה דורות חכמים הרי התורה כאלו ירושה היא לו ואינו צריך לתקן עצמו כל כך כדי להשיגה כי התורה מחזרת אחריו ורבי יוסי דבר עם מי שהתורה אינה ירושה לו מאבותיו כי זה צריך תיקון רב ללמוד תורה וז״ש והתקן עצמך ללמוד תורה כשאינה ירושה לך מאבותיך שצריך לך שתהיה יגע להשיגה ואמר וכל מעשיך יהיו לשם שמים הכונה שכל מה שיעשה בין בקיום המצות בין כשאוכל ושותה וישן ומשמש ולובש והולך למרחץ אפילו שכל אלו נראים הנאות גופניות עם כל זה אם יעשה האדם לשם שמים לצדקה יחשב לו וכמו שכתב רשב״ץ כי במ״ש וכל מעשיך יהיו לשם שמים כלל שלשה מינים מצות עבירות דרך ארץ והוא כי רצון האל ית׳ שהאדם יעסוק בתורה ובמצות לקיים מאמר האל בלבד לא ליטול עטרה ולא להתגאות על הבריות אלא אדרבה יבזה עצמו כדי לקיים מאמר האל. ונראה לי הכותב שלזה כוון דהמע״ה במ״ש גל מעלי חרפה ובוז וגו׳ כלומר אף גם זאת הטובה יש לי שאיני מתבייש כלל במצותיך אף שאתבזה עליהם וז״ש גל מעלי כלומר הוסר ועבר מעלי חרפה ובוז ואיני חושש אל החרפה כשעדותיך נצרתי ואף שילעיגו עלי שרים רבים ונכבדים אעפ״כ איני חושש וז״ש גם אף שישבו שרים ומדברים בי ומלעיגים עלי ואני מרגיש שמלעיגים עלי איני חושש להם כלל אלא עבדך ישיח בחקיך ואיני נמנע בשביל הלעג. והעבירה בכל ענין היא מגונה אבל אם יצטרך האדם לעבור על דעת קונו לצורך שעה יכוין בזה לעשות רצון אביו שבשמים והעד אליהו בהר הכרמל שהקריב בבמה בשעת איסור הבמות כדי לאבד ע״א ועל זה נאמר עת לעשות לה׳ הפרו תורתך ועל זה אמרו גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה שהרי יעל שמשה עם סיסרא בין רגליה כרע שכב וגו׳ ואמרו ז״ל ז׳ תשמישים שמש אותו רשע ועשתה כן כדי להתיש את כחו כדי להרגו ושקל אותה הכתוב לאמותינו הקדושות שנאמר מנשים באהל תבורך וכן בדרך ארץ יכוין בעת האכילה שהוא אוכל ושותה לא להנאת גופו אלא לקיים אותו כדי שיוכל לעסוק בתורה ובמצות וכשירבה בתענוגים בשבתות וימים טובים ובסעודה של מצוה יכוין בזה שיקיים מצות אביו שבשמים שצוה כן ואז תהיה אכילתו ושתייתו מצוה רצויה כענויו ביוה״כ וכשישן יכוין לנוח מעט כדי שיוכל אח״כ לעסוק בתורה ובמצות ועל זה אמרו והנה טוב מאד זו שינה וכשילבש כסות נקיה יכוין בזה שלא יתזלזל בפני הבריות ויזלזלו אותו ותורתו וכמו שאז״ל כל ת״ח שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה שנאמר כל משנאי אהבו מות ורבי יוחנן היה קורא אותם מכבדותא וכשיעסוק האדם במלאכתו יכוון בזה כדי שלא יצטרך לבריות ולא לבא לידי לסטיות וכשיאסוף הון יכוין בזה כדי שתמצא ידו לקנות ספרים ולעשות מצות ולהנחיל לבניו כדי שיזכו לתורה ועל זה נאמר הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד וכשידבר עם הבריות יכוין בזה לקרבן לתורה ולהרחיקן מן העבירה וכשימצא גופו חלוש מהלמוד ויצטרך לטייל מעט בשווקים וברחובות יכוין בזה כדי להרחיב לבו ללמוד. ואני הכותב נ״ל שז״ש דהמע״ה ואתהלכה ברחבה כלומר לטייל ברחבה לפי שפקודיך דרשתי וחליש דעתאי מן הגרסא ולזה אני הולך לטייל ולזה לא אמר ואהלך ברחבה אלא ואתהלכה מן ההתפעל שהוא מורה על הטיול. וכמו שארז״ל כי הוו רבנן חלשי מגרסייהו אמרי מילי דבדיחותא וזהו ענין ההגדות הנמצאות בגמרא וכשרוצה שיכבדוהו הבריות יכוין בזה כדי שיתכבד ויתגדל שמו ית׳ ותורתו בקדושה וכמו שהיה אומר ר״נ אי לאו תורה כמה נחמן איכא בשוקא. וכשילך לבית הכסא יכוין משום אל תשקצו את נפשותיכם וכן הלל כשהיה נכנס לבית הכסא היה אומר לעשות מצוה אני הולך שלא יתקלקל הגוף היה הולך למרחץ והיה אומר לנקות הגוף לפי שנברא בצלם ודמות ק״ו מאיקונין של מלך והואלתי לכתוב ולהאריך רוב דבריו של רשב״ץ ז״ל ואף אם הוא האריך יותר ויותר לפי שזה הוא עיקר גדול בהנהגת האדם ובכל פרטיו עכ״ל. ועל דרך זה אמר הכתוב בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך הכוונה שדבר עם האדם ואמר בכל מעשיך ודרכיך דעהו כלומר כוונתך תהיה לש״ש ואז הקב״ה יישר אורחותיך כלומר אפי׳ אם תהיה עבירה לשמה שכינוי הליכתו בעבירה תקרא אורח אשר סתם אורח הוא מעוקל כמו שאה״כ ארחות עקלקלות ואומר אשר ארחותיהם עקשים וגו׳ ואז כשתעשה העבירה לשמה לצדקה ולמצוה יחשב לך והעד אליהו ויעל וז״ש והוא יישר אורחותיך כלומר אפי׳ העבירות שהם ארחות יחשוב אותם ליושר ולמצות. ואל זה כוון שהע״ה במה שאמר את הכל עשה יפה בעתו כי הוראת שעה יפה בעתה כי הכל תלוי במחשבת הלב שתהיה טובה וז״ש גם את העולם נתן בלבם כי כל העולם תלוי בלב שיהיה לו לב טהור. ואל זה כוון דהמע״ה במה שאמר גול אל ה׳ מעשיך ויכונו מחשבותיך נכנס במעשה ויצא במחשבה אלא רוצה לומר כל מעשיך גול אל ה׳ ועשה אותם לש״ש ולא מבעיא כאשר זאת הכוונה תהיה בקיום המצות כי אז המעשה בעצמו וגם המחשבה כלם טובים ופשיטא שיכונו יחדו אלא אפי׳ בענין העבירות אשר שם המעשה בעצמו הוא מכוער ולא יש טוב רק המחשבה בלבד ואפ״ה אותה המחשבה תכונן לפניו יתברך וז״ש ויכונו מחשבותיך וזאת היא כוונת הכתוב שמרתי פקודיך ועדותיך כי כל דרכי נגדך והכוונה לפי שהאדם אשר בכל דרכיו ואפי׳ בדברי הרשות יכוין בהם לעשות רצון אביו שבשמים מי שהורגל בזה מובטח לו שלעולם יקיים מצותיו יתברך עשה ול״ת וז״ש שמרתי פקודיך ועדותיך והשבה היתה כי הורגלתי בעצמי לעולם כי כל דרכי נגדך כלומר אפי׳ הדרכים שלי והם דברי הרשות הייתי מכוין בהם נגדך כלומר לשמך לש״ש וכיון שהורגלתי בזה ההרגל על כל דבר שלטון וזאת היתה לי ששמרתי פקודיך ועדותיך מפני כי לעולם כל דרכי היו נגדך ולשמך כמ״ש:
אי נמי אמר והתקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך הכוונה לפי שידוע שגוזרים על האדם חכם יהיה או טפש. ולמי שגוזרים עליו להיות חכם הלא הוא כאלו מורישים לו התורה מן השמים ומי שגוזרים עליו שיהיה טפש נמצא שזה התורה אינה ירושה לו כי לא הורישוה לו מן השמים וכיון שיראה את עצמו שהוא טפש אפשר לו יתקין עצמו ללמוד תורה כי ראמות לאויל חכמות על כן אמר והתקן עצמך וכו׳ כי יגעת ולא מצאת אל תאמין וכל מעשיך יהיו לש״ש כי אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים והמעט שלך יהיה חשוב לפניו ית׳ כמרובה של החכם:
ואפשר שהשמיענו מה שאז״ל גדול הלמוד שהלמוד מביא לידי מעשה וז״ש והתקן עצמך ללמוד תורה והוא הלמוד ובזה וכל מעשיך יהיו לש״ש כלומר תהיה שלם במעשה כי הלימוד הוא תבלין ליצה״ר וכמ״ש דוד המע״ה אודך ביושר לבב שאף היצה״ר יהיה ישר ונאמן וז״ש לבב בשני היצרים וזה בלמדי משפטי צדקך כאמרם ז״ל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש הרי כי מלמדי התורה יכנע יצרי הרע ואודך ביושר לבב ובפרט בלמדי המשפטים והתוכחות שבפרשת אם בחקותי פשיטא שאז יכנע לבבי הערל ואודך ביושר לבב כי אף הערל יהיה ישר. ולפי פי׳ זה מ״ש וכל מעשיך הוא הבטחה לא אזהרה ומהשלשה דברים שאמר השנים אזהרה והאחד הבטחה. ואפשר לומר שהזהיר למי שמתגאה בתורתו אשר למד שאין אדם שלם ממנו בשום דבר כדי שיוכל הוא ללמוד ממנו כי חושב שכבר השיג הוא הכל ואין למעלה הימנו ולכך אינו רוצה ללמוד משום אדם בעולם לזה אמר התקן עצמך וטבעך במדה זו הלא היא ללמוד תורה כלומר שלעולם תחשוב שאתה חסר כה ואתה צריך ללמוד מאחרים שאינה ירושה לך כלומר אם היתה התורה ירושה לך לבדך היה אפשר שכולה נמסרה לך ואין שום אדם יכול ללמדך. אמנם אינה ירושה לך לבדך וכיון שכן אפשר כי נגלה לאדם אחר מה שלא נגלה אליך וכמ״ש דהמע״ה מכל מלמדי השכלתי וגו׳ וזה היה מפני שהיה לומד את התורה לשמה לא להתגדל בה כמו שאמר כי עדותיך שיחה לי כלומר כי כאשר היה לומד תורה מן הקטן שבקטנים היה חושב כי התורה בעצמה היתה משיחה עמו ועל כן סמך ר׳ יוסי אזהרת וכל מעשיך יהיו לש״ש כי בקנייתו זאת המדה שכל מעשיו יהיו לש״ש גם לימוד התורה יהיה לשמה ובזה תתקיים האזהרה האחרת של התקן עצמך ללמוד תורה כי הא בהא תליא. ואינו רחוק לומר שהזהיר לאדם שגם יתקן עצמו ללמוד חכמות חיצוניות שהיא אינה ירושה לו כי תורה שצוה לנו משה היא מורשה קהלת יעקב. אמנם התורה של העכו״ם אינה ירושה לנו וכדי שידע בזה שישיב לאפיקורוס צריך שילמד וידע בדתיהם שבזה נמצא ש״ש מתקדש אמנם צריך שכל מעשיך יהיו לש״ש כלומר שלא תלמוד אותה כדי להתגדל אלא כדי לקדש ש״ש ברבים ולידע מה להשיב לאפיקורוס:
יהי ממון חברך חביב עליך כשלך. עמ״ש במשנה י׳:
והתקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך. פירש הר״ב שלא תאמר הואיל ואבי חכם וכו׳ תורה חוזרת על אכסניא שלה וכו׳ שכך דרשו רז״ל בפסוק לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה׳ מעתה ועד עולם [ישעיה נ״ט] בפרק ז׳ דב״מ דף פ״ה. וקמ״ל ר״י דהני מילי כשמתקן עצמו לכך דמתקיימא בו יותר מבזולתו. ואי לאו הכי לא:
{מז} שֶׁכָּךְ דָּרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ זַ״ל בַּפָּסוּק לֹא יָמוּשׁוּ מִפִּיךָ וּמִפִּי זַרְעֲךָ וּמִפִּי זֶרַע זַרְעֲךָ וְגוֹ׳. וְקָא מַשְׁמַע לָן רַבִּי יוֹסֵי דְּהָנֵי מִלֵּי כְּשֶׁמְּתַקֵּן עַצְמוֹ לְכָךְ, דְּמִתְקַיְמָא בּוֹ יוֹתֵר מִזּוּלָתוֹ. וְאִי לָאו הָכִי, לֹא:
והתקן כו׳. כמ״ש (במדבר כ״ו) יפקוד אלהי הרוחות כו׳ קח לך את כו׳ א״ל הקב״ה בניך היו יושבים ויהושע כו׳ יאמרו ג׳ כתרים הן זר ארון כו׳ כתר תורה עדיין כו׳:
וכל מעשיך. כמ״ש (משלי ג׳) בכל דרכיך דעהו כו׳. ואמרו איזה פרשה קטנה שכל גופי תורה כו׳ ועיין סוף ברכות:
״רבי יוסי אומר״. האי תנא נמי תלתא מילי קתני, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילת חסדים בין אדם לחבירו.
״יהי ממון חברך״ וכו׳. משום על גמילת חסדים שבין אדם לחבירו תני לה, שיהיה חס על ממון חבירו כמו שממונו חביב עליו וחס עליו. וישמח אם חברו עושה חיל כמו ששמח אם הוא עושה חיל, וזוהי מדת חסידות גדולה, ואות שהוא אוהב את ה׳ ב״ה ואת מעשיו. ויודע כי ממון חבירו ועשרו הוא חלקו אשר נתן לו אלהים, ואינו מתקנא בו וגם אינו חפץ להתגדל עליו בעושר ובכבוד. ואל יקשה בעיניך כי מצות התורה היא ״ואהבת לרעך כמוך״, והכל בכלל, שאם אין ממון חברו חביב עליו כממונו, אינו אוהב אותו כמו לעצמו, ואם כן דין תורה הוא? כל זה עדות נאמנה על פירושנו הטוב במצוה זו, שיתבאר בעז״ה בפרק ד ובפרק ה, וכמו שאמרנו בבבא ״אוהב את הבריות״ וכו׳, והלל הזקן פירשה: ״מה דסני עלך לחברך לא תעביד״, וכמו שנדבר על מאמר זה בהגיענו לשם בעז״ה. ואין בכלל זה ״יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך״, אלא משנת חסידים היא, כמדתו של ר׳ יוסי שהיה חסיד, ומשום הכי לא תני ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״. דאי בדברי תורה אפילו כבוד תלמידו, וכבר אמרה ר׳ אליעזר בן הורקנוס, ואם בדברי חול שלא יהי בז בעיניו, דין תורה הוא ובכלל ״מה דסני עלך לחברך לא תעביד״ הוא. ובברייתא דר׳ נתן אמרו שלא יוציא שם רע על נכסי חברו. [אם] שאלו אדם על פירותיו של חברו, אם יפים הם ישבחם ללוקח, ואם אינן יפים יאמר איני יודע, ולדוגמא נקטינן שיהא לבו שמח כשחברו מצליח במשאו ומתנו.
״והתקן עצמך ללמוד תורה״. משום ״על התורה״ תני לה, כלומר כמי שמתקן עצמו למלחמה, ומזדרז לעשות כל התחבולות והתקונים הצריכים לכך, לפי שיודע שנלחם עם שונא חזק, ככה תתקן עצמך ללמוד תורה. כי קשה הדבר מאד על האדם שיכנסו דברי תורה בלבו, וצריך להלחם עם שונא חזק, שהוא יצר הלב הנלחם עמו יום יום, כי דברי התורה הפוכים מטבע לב האדם, ואם לא יתחזק ויתאמץ כנגדו לא ינחל תורה. וכדתנן בפרק ו׳ במ״ח דברים שהתורה נקנית בהן, ״במיעוט שיחה ושינה במיעוט סחורה במיעוט שחוק במיעוט תענוג במיעוט דרך ארץ״, וכן כל כיוצא בהן. והיינו דקאמר ״שאינה ירושה לך״, כלומר שאינה מוכנת לפניך שתירשנה כמו ירושה שאין עליה מערערים, שאין ליורש רק ליטול אותה. אלא צריך אתה להלחם ולקנותה בעמל ובטורח גדול, כי כל ירושה צריך היורש זכות להיות זוכה בה, כגון הבן היורש בנכסי אביו, לפי שיצא מחלציו וראויה הירושה שתבא ליד הבן. וכן הארצות שהוריש ה׳ ב״ה לאומות, כל אומה היתה לה זכות לירש ירושתם, שנאמר (תהלים מד, ג-ד) ״אתה ידך גויים הורשת ותטעם וגו׳ כי לא בחרבם ירשו ארץ וגו׳ כי ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם״. כלומר זכותם עמדה להם שהורשת אותם ארצותם. ואם כך הדבר בטובות הזמניים, כל שכן הוא לרשת אור תורה, שהיא חיי עולם. במה יזכה נער חסר לב הירושה הגדולה הזאת? ואיככה תהיה מוכנת להיות קנין בלי עמל ובלי זכות? ויוצא מזה כי בצדק ובמשפט יקר הדבר ונשגב מהשיגו, ואין האדם זוכה לאור תורה, אלא כשיתקן עצמו להלחם עם יצרו הקשה, ואם יתחזק עליו וירגיל לבו מעט מעט לאהוב תורה וחכמה, עד שיקשיב לחכמה אזנו, ויטה לבו לתבונה, ויבקשנה ככסף וכמטמונים, אז תבוא חכמה בלבו, ותחייהו אור התורה, ואז ינחילנה ויירשנה. וכמאמר ראש החסידים (תהלים סא, ה-ו) ״אגורה באהלך עולמים אחסה בסתר כנפיך סלה, כי אתה אלהים שמעת לנדרי נתת ירושת יראי שמך״, כלומר אתה ה׳ תחנני ותהיה סתר לי. כי נדרתי לך נדר, ואתה נותן ליראי שמך ירושתם הטובה שהיא הדבקות האלהי ונחלת האור. ומשום הכי תני ״שאינה ירושה לך״, ולא תני ״שאין התורה ירושה״. כי למתקן עצמו ועושה מה שמוטל עליו תהיה התורה ירושתו, אבל אינה ירושה לך אם לא תתקן עצמך תקון גמור. ואל יקשה עליך מקרא שכתוב (דברים לג, יד) ״תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב״, דמשמע שהתורה ירושה לכל זרע יעקב. כי ענין הכתוב הוא שהתורה העליונה הזאת שצוה משה על פי ה׳ לנו היא ולבנינו, ומורשה היא לעד לקהלת יעקב, ואין לשאר העמים שלא נכנסו בבריתו של אברהם אבינו ע״ה חלק ונחלה בתורה זו, וזוהי מלת ״מורשה״, כמו (שמות ו, ח) ״ונתתי אותה לכם מורשה״, שענינו שתהיה לנו לעדי עד. וכן בספר יחזקאל שאמר על האויב שירש ארצנו (יחזקאל לו, ב) ״יען אמר האויב וגו׳ ובמות עולם למורשה היתה לנו״, כלומר שהתאמרו לאמר הארץ שכבשנו מידכם מורשת עולם היא לנו. וכן יושבי ירושלים שהתפארו על הגולים לבבל (יחזקאל יא, טו) ״לנו היא ניתנה הארץ למורשה״, כלומר לעד תהיה לנו, וכן מתפרשים כולם. וככה ״מורשה קהלת יעקב״, שתהיה לבד תורת ישראל עד עולם. והנסיון מעיד שעד היום לא היתה אומה ולשון שבחרו תורתו, לקבל עליהם עול מצותיה וגזרותיה, זולתי קהלת יעקב להם היא מורשה לעולם. ובכל זאת איננה ירושה לכל בני יעקב, כי אין התורה באה בלב אלא למי שמתקן עצמו ומכין לבו לתורה. והיה ראוי לחסיד שכמותו לומר מאמר זה.
״וכל מעשיך יהיו לשם שמים״. משום ״על העבודה״ תני לה, שיהיו כל מעשה האדם לשם שמים, לעבודת ה׳ ב״ה, ואין צריך לומר מעשה המצות שלא יעשם לפנים1 ומפני בני אדם, שאין זה משנת חסידים, אלא אפילו כל מעשיך שהן מעשה חול וצרכי הגוף תעשה ג״כ לשם שמים. וכבר דברו על זה מפרשי המסכתא זצ״ל, וראש המדברים רבינו משה [הרמב״ם] זצ״ל הרחיב ענין זה ב⁠[סוף] פרק החמישי מן הפרקים שהקדים למסכתא זו. והכלל שיעשה הכל לתכלית עבודת ה׳, על דרך משל אכילה ושתיה יהיה להבריא גופו ולחזקו למען יוכל לעבוד את ה׳; יישן וינוח להחליף כח לחזור ולעסוק בתורה ובעבודה; וכשיטייל יכוין להרחיב לבו מעט כדי שיחזור בזריזות לתורה ולעבודה. וכן במשא ומתן, כשיאסוף הון, יהיה תמיד תכלית כל דבר להוסיף בתורה ובמעשה המצות. וקרוב לזה הדבר שדברנו בפירוש דברי שמעיה בפרק קמא ששנה ״אהוב את המלאכה״, ובפירוש משנת רבן גמליאל ששנה ״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״ וכו׳, והוא ענין אמתי בפירוש משנתנו, ודברי חסידות הראויין למי שאמרן. ומאד הפליג רבינו משה ז״ל בשבח המאמר הזה, וכתב ״וכבר כללו החכמים ע״ה זה הענין כולו בקצרה במלות מעוטות מורות על זה הענין הוראה שלמה מאד, עד כשתבחין קוצר המלות איך ספרו הענין הגדול והעצום כולו, אשר חברו בו חבורים ולא השלימוהו, תדע שנאמר בכח אלהי בלי ספק, והוא אמרם בצוואותיהם וכל מעשיך יהיו לשם שמים״ [עכ״ל], ובברכות סג ע״א אמר בר קפרא איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה? (משלי ג, ו) ״בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך״, אמר רב פפי אפילו לדבר עבירה [עכ״ל]. ולא ראיתי מי שפירש המאמר הזה, שאם דומה לפירוש משנתנו וכל מעשיך יהיו לשם שמים, לא היה לו לומר שכל גופי תורה תלויין בה? כי הלשון משמע שתלויין בה דינים והלכות, וכל עצמו אינו מדבר אלא על מחשבות הלב, שיכוין בכל מעשיו לשם שמים אפילו במעשה חול שלו. והיה לו לומר ״איזוהי פרשה קטנה שהכל תלוי בה״. כי עיקר הכל היא כוונת הלב, (סנהדרין קו:) ו״רחמנא לבא בעי״, וכדאמר רב פפי אפילו לדבר עבירה, ופירש רש״י ז״ל כגון אליהו בהר הכרמל.
ולכן יראה לי דבר קפרא הבין ענין אחר במקרא זה, והוא הדבר שבארנוהו בבית השני (חדר י חלון ד) מספר ״גן נעול״ בפירושו. ומלבד מה שפירשו המפרשים ז״ל בפירוש משנתנו, תכלול ג״כ דברינו, כי במקרא שלפניו נאמר (משלי ג, ה) ״בטח אל ה׳ בכל לבך ואל בינתך אל תשען״, ועליו אמר ״בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך״. שאם יאמר האדם אם אקיים מצותיו, ואל אשען על בינתי, במה אדע לעשות הישר בעיני ה׳? כי אע״פ שכתב בתורתו הכללים, מי ידע הפרטים? לדוגמא שצונו בתורה לרחם על עניים ולהטיב עמהם, אבל איך נדע פרטי הדברים הקצב הנכון לעשות לכל איש ואיש, מי מהם הקודם? ואם העניים רבים, זה צועק על מחסור המזון וזה על שמלה וזה על כר וכסת לשכב עליו וכיוצא בזה, מי יורנו ומי יביננו מה נעשה? וכמו שבארנו כיוצא בזה על המשפט, בפירוש בבא ״והוו מתונין בדין״. לזה אמר ״בכל דרכיך״ וגו׳, וכך הפירוש. מלת ״ישר״ בארנוהו בבבא איזוהי ״דרך ישרה״, ואמרנו שהיא על דרכי הבינה. ויש הבדל בלשון הקדש בין ״דרך״ ל״ארח״. מלת ״דרך״ על המעברות הגדולות שבמדינה שעוברים ושבים עליהם מראש המדינה עד סופה, כמו (במדבר כ, יז) ״דרך המלך נלך״, שהוא הדרך הגדול שתקן המלך במדינה שיעברו עליו העוברים. ומלת ״ארח״ על השבילים היוצאים מן הדרך הגדול לכפרים ולשדות ולערי המדינה. והדרכים על הרוב ידועים לכל, גם נקל לדעתם. אבל הארחות רבים, וקשה לדעת כולם שלא יטעה בלכתו בהן. והנמשל כך הוא, המדות הן הדרכים, כאילו תאמר מדת המשפט, מדת הרחמים, מדת החנינה וכיוצא, וכאמרו (דברים כח, ט) ״והלכת בדרכיו״. וה״דרכים״ ידועים ומפורשים, ו״הארחות״ הן הפרטים, כמו פרטי המשפטים ופרטי האישים ומעשיהם, וכן פרטי הרחמים ופרטי האישים כיצד ראוי לנהג עם כל אחד מהם. ואלה הארחות קשים להבין, אלא שה׳ ב״ה (שמואל א ב, ט) ״רגלי חסידיו ישמור״, ויכין מחשבותיהם עד שיעשו בכל דבר כטוב בעיניו. וזהו שאמר ״בכל דרכיך דעהו״, אין לך אלא לדעת את ה׳ בכל דרכיך, כאילו תאמר שתחפוץ להשוות דרכיך לדרכיו, (שבת קלג:) ״מה הוא רחום אף אתה תהיה רחום״, וכן בכל דבר. ואולם בפרטי הדברים (תהלים לז, ה) ״גול על ה׳ דרכך ובטח עליו והוא יעשה״, כי הוא יישר אורחותיך, הפרטים שהן הארחות, יישר הוא ב״ה, כי יתן בלבך עצה טובה וישרה. וזהו שאמר בר קפרא ״איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה״, כי פרטי המדות הן הן גופי תורה, ובמה הן תלויין לעשותן כתקונן? ״בכל דרכיך דעהו״ וגו׳. ועל זה עצמו אמר ג״כ ר׳ יוסי ״וכל מעשיך יהיו לשם שמים״, ושוב לא תירא, כי הוא ב״ה יישר אורחותיך. וא״כ דברי משנתנו כוללים משפטי המצות ומעשה חול. כך נראה לי.
1. {אמר המגיה: כלומר השטח החיצוני בלבד, כמו ״הם לא עשו אלא לפנים״, מגילה יב.}
קיח) רבי יוסי אומר יהי ממון חברך חביב עליך כשלך
כנגד ג״ח תני לה, שתשתדל ותשמח להרבות ממונו ולא להמעיטו. ואם כך בממון שישנו בחזרה, כ״ש כח גופו וכבודו ושכלו, תשתדל לחזקם ולהרבותם, ולא להחלישם ולהמעיטם [דבכל הנך שייך ג״ח]:
קיט) והתקן עצמך ללמוד תורה
משום תורה תני לה. ור״ל הזדרז לתקן עצמך מכל הקלקולים שימניעוך מלימודה, הן בדאגת פרנסה, או חולשת הגוף, או מיעוט השכל, או שאר צער. הוה מחשב כאילו כל אלה מתוקנין לך בשבתך ללמוד:
קכ) שאינה ירושה לך
להשיגה בלי יגיעה ובלי יחוד כל המחשבות אליה. [ומ״ד מורשה קהלת יעקב. היינו לכלל ישראל, כדכתיב כי לא תשכח מפי זרעו, ולעניין קיום מצותיה שלא תשתנה בשום זמן או מקום או דור. אבל לכל יחיד אינה ירושה. ואפילו אביך ואבי אביך ת״ח, אדרבה זה גורם שלא תהיה ת״ח, שלא יאמרו שהתורה ירושה [כנדרים פ״א א׳]. ואפילו אתה כבר דור רביעי בתורה. שאז לא תמוש התורה מזרעם [כב״מ פ״ה א׳]. היינו רק שאינך צריך אז יגיעה קשה כאחרים. אבל כשתלמדה דרך עראי עם מחשבות זרות, לא שמענו שתנחילנה]:
קכא) וכל מעשיך יהיו לשם שמים
לעניין עבורה תני לה. ור״ל אפילו בעסקך לצרכי הגוף וממון תכוון לחזקם לעבודתו ית׳ [ועי׳ ברכות ס״ו. א׳]:
רבי יוסף – הכהן, שכונה בפי רבו ״חסיד״, מייחד את דבריו לתחום שונה, אומר יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך – התביעה לשוויון בין החבר לבינך היא התביעה הדתית העולה מסדרת מקורות, החל מ״ואהבת לרעך כמוך״ (ויקרא יט יח); ״וחי אחיך עמך״ (ויקרא כה לו). על ההיגד הראשון נאמר שהוא כלל גדול בתורה (ספרא, קדושים פרק ד הי״ב, פט ע״ב; בראשית רבה, כד ז, עמ׳ 237). באבות דרבי נתן שצוטט לעיל מכונה היגד מקראי זה ״שבועה גדולה״. חכמים פיתחו תפיסה זו לדרישה לשוויון: ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״ (לעיל מ״י), וכך גם ״יהי ממון חברך חביב עליך כשלך״. כל התביעות להשוואה באות מאותו מקור: ״רבי שמעון בן אלעזר אומר בשבועה גדולה נאמר דבר זה, ואהבת לרעך כמוך. אני ה׳ בראתיו, אם אתה אוהבו אני נאמן לשלם לך שכר טוב, ואם לאו אני דיין לפרוע״ (אבות דרבי נתן, נו״א פט״ז, עמ׳ 64). השוויון נובע מהשוויון כלפי שמים, שכן בני אדם נולדו שווים לפני בורא עולם.
לדעתנו אין הבדל בין הניסוח החיובי ״ואהבת לרעך״, המודגש גם בפי ישו, לבין הניסוח השלילי בארמית, ״דעלך סני לחברך לא תעביד״ – [מה] ששנוא עליך לחברך לא תעשה (בבלי שבת לא ע״א). דורות של תאולוגים נוצריים עסקו בהשוואה שבין הניסוח החיובי, שכולו אצילות, לבין הניסוח השלילי המעיד, לדעתם, על כוונה רעה ולב שחור. לדעתנו שני הניסוחים נמצאים במקורות, והכוונות הרעות אינן במקורות אלא במטרת המחקר.
שוויון ואהבת הרע
מן הראוי להדגיש שהתביעה היהודית היא שוויונית (מינימליסטית). בניגוד לחלק מהוגי הדעות הנוצריים שדיברו על הקרבת היחיד למען החבר ולמען החברה, היהודי נדרש לשוויון כלפי אחיו, ותו לא. אבל מתברר שתביעה כזאת לשוויון היא מעשית ונקלטת, והשפעתה רבה הרבה יותר מאשר תביעות להתנהגות ברמת חסד וצדקה בלתי אנושיים.
יתר על כן, תביעת השוויון מובילה גם למגבלות. אין צורך לתת לחבר את מה שאין לך. לעתים זו סיבה לשחרור מחובת עזרה לזולת (כגון בהשבת אבדה כשהוצאות ההשבה יקרות). הדוגמה המובהקת היא שניים שהולכים במדבר ויש להם יחדיו מים המספיקים לאחד בלבד:
אהבת הרע מוגבלת עד לשוויון, ואיננה התמסרות כללית.
רעיון השוויון שהודגש באבות דרבי נתן תופס אף הוא מקום בדיונים פילוסופיים וכלכליים בני ימינו. האם החברה חייבת לחלק את משאביה בשוויון, והאם היא צריכה לפעול לחיסול אי השוויון המולד? הגישה הראשונה מובילה לצדק חלוקתי נוקשה, שכל אחד מקבל באופן שווה, ואילו הגישה השנייה מובילה ל״אפליה מתקנת״. השאלות הללו אינן נידונות במקורות, אך מודגשת בהם הגישה הבסיסית של שוויון התחלתי במשאבים הרלוונטיים. ודאי שאין שוויון ברכוש גם בין שני תינוקות, ולא שוויון בהזדמנויות, במעמד חברתי וכו׳, אבל יש שוויון במשאב הכי חשוב, והוא משאב יראת השמים. מצדנו נוסיף ששוויון קיים גם במושג האהבה. אהבת ה׳ לנולד, אהבת ההורים לנולד, ואולי גם אהבת ה׳ להורים. כל יתר הפערים הם, מבחינתם של חכמים, שוליים יותר, אך אנו, כבני אדם, עסוקים בעיקר במשאבים אלו, אף שמבחינה דתית הם ״משאבי משנה״.
יוסף הכהן כונה על ידי רבן יוחנן בן זכאי ״חסיד״, ושאלנו האם תואר זה משקף השתייכות בלתי פורמלית לקבוצת החסידים, או שזה תואר לצדקות אישית. ה״חסידים״, כקבוצה, מתוארים כמקפידים בזהירות יתר בשאלות של ממון: ״המצניע קוצים וזכוכית בתוך כותלו של חבירו ובא בעל הכותל וסתרו, ובא אחר והוזק בהן, הרי זה חייב. חסידים הראשונים היו מוציאין אותן לתוך שדות עצמן, ומעמיקין להן שלשה טפחים, כדי שלא תעלים המחרישה״ (תוספתא בבא קמא פ״ב ה״ו). כמו כן: ״מעשה באחד שהיה מסקל מתוך שדהו ונתן לרשות הרבים, היה חסיד אחד רודפו אמר לו מפני מה אתה מסקל מתוך שאינו שלך ונותן לתוך שלך, שחק עליו. לאחר זמן נצטרך אותו האיש ומכר את שדהו והיה מהלך באותו מקום ונתקל, אמר לא לחנם אמר לי אותו האיש ׳הרי אתה מסקל מתוך שאינו שלך לתוך שהוא שלך׳ ״ (תוספתא שם הי״ג), וכן רבי חנינא בן דוסא מתואר כמקפיד במיוחד על השבת אבדה (בבלי תענית כה ע״א) ועדויות נוספות1. אם כן, ה״חסידים״ כקבוצה הקפידו הקפדת יתר על הפגיעה הכלכלית באחר, ואולי משום כך כונה רבי יוסף ״חסיד״.
על הקשר בין תורת חסידים ושרידי ספרות החכמה הבאים לידי ביטוי במשניות שלנו ניתן ללמוד ממשפט מקרי באבות דרבי נתן: ״במגילת חסידים (מהו) [הוא] אומר אם רוצה את להדבק לך אוהב הוי נושא ונותן בטובתו״ (נו״ב פכ״ו, עמ׳ 52). מימרה זו מקבילה ל״יהי ממון חברך חביב עליך כשלך״. נראה, אפוא, שלפנינו דמות של חסיד שהתערה בבית המדרש ועבורו חסידות היא ערך חשוב, ברם מצד שני גם לימוד התורה חשוב לו, והתורה איננה ירושה.
התקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה – באופן טבעי עברו מקצועות בירושה, ורק טבעי הוא שבנו של חכם ממשיך בדרכו ומשקיע בלימוד. אבל במישור המעשי והעקרוני כאחד הגנים הטבעיים אינם ערובה, וודאי שאינם מספיקים. התורה איננה עוברת בירושה, המשפט קשור לשאלת השוויון הבסיסי לפני ה׳ והיא חלק ממנה. לו הייתה התורה עוברת בירושה לא היו בני האדם נולדים שווים. מן הראוי להדגיש שאמנם אין כאן ערובה לירושה, אבל ודאי שיש גם כישרונות העוברים בירושה, וגם סביבה חברתית המאפשרת להם להתפתח. אבל במישור הבסיסי אין כאן ירושה. בבדיקה שעשינו התברר שקרוב ל-36% מהחכמים הם בניהם של חכמים או הוריהם של חכמים, או בני משפחה אחרים2. סיפורים כאלו של רבי עקיבא או רבי אליעזר שהיו בני עמי ארצות נדירים. הם מלמדים על האידאולוגיה של חז״ל ומשמשים להפצתה, אך ספק אם הם מייצגים את היום-יום. במקביל, רק לעתים רחוקות מצאנו שבנו של מנהיג הדור יורש את אביו. בנו של רבי עקיבא לא היה גדול הדור, אף שהיה חכם שנפטר בצעירותו. הוא הדין לבניהם של רבי אליעזר ורבי יהושע. רבי יהודה הנשיא חילק את תפקידיו בין בניו, אך אף אחד מהם לא הפך לחכם בולט בזכות עצמו, וכן הלאה.
וכל מעשיך יהיו לשם שמים – זו אמירה כללית שכמובן עשויה להתפרש כעקיצה פרטית כלפי מישהו, או כהדרכה לציבור, תלוי בנסיבות אמירתה.
1. לכך קשורה דבקותם של החסידים במצוות צדקה (ספראי, משנת חסידים), וכן מצפים מהם חכמים שבית השער של בית החסיד יהא פתוח, או שחצרו כולה תהיה פתוחה לציבור (בבלי בבא בתרא ז ע״ב).
2. בעניין זה עסקנו בהרחבה בשני מאמרים על הגיוס לשכבת תלמידי החכמים. ראו ספראי וספראי, גיוס; ספראי וספראי, צירוף.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(יג) רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הֱוֵי זָהִיר בִּקְרִיאַת שְׁמַע וּבַתְּפִלָּה. וּכְשֶׁאַתָּה מִתְפַּלֵּל, אַל תַּעַשׂ תְּפִלָּתְךָ קֶבַע, אֶלָּא רַחֲמִים וְתַחֲנוּנִים לִפְנֵי הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי חַנּוּן וְרַחוּם הוּא אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה (יואל ב׳:י״ג). וְאַל תְּהִי רָשָׁע בִּפְנֵי עַצְמְךָ.
Rabbi Shimon said, be careful in reading the Shema and the prayers. When you pray, do not regard your prayers as a fixed obligation, rather they should be [the asking for] mercy and supplication before God, as the verse says, "For gracious and merciful is He, slow to anger, great in kindness, and relenting of the evil decree" (Joel 2:13). Do not consider yourself a wicked person.
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יו] ר׳ שִׁמְעוֹן או׳: הֱוֵוי זָהִיר בְּקִירְיַית שְׁמַע. וּכְשֶׁאַתָּה מִתְפַּלֵּל, אַל תַּעַשׁ תְּפִלָּתָךְ קְבַע, אֶלָּא תַחֲנוּנִים לִפְנֵי הַמָּקוֹם בָּ׳הֻ׳, שׁנ׳: ״כִּי חַנּוּן וְרַחוּם הוּא, אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד״א (יואל ב׳:י״ג). וְאַל תְּהִי רָשָׁע בִּפְנֵי עַצְמָךְ.
א. כן בכ״י קאופמן. בכ״י פרמא נוסף: ״וניחם על הרעה״.
הוי זהיר בקרית שמע – לקרותו בשעתו.
ובתפלה ובתפליןא לא גרסינן.
קבע – כאדם שעליו דבר קבוע מוטל עליו חובה ואומר כך וכך אני חייב אימתי אפרוק מעלי עולב זה.
אלא תחנונים – שתהא מכוין דעתך.
כי חנון ורחוםג הוא – מכאן שרוצה בתחנונים ומרחם מיד.
אל תהי רשע בפני עצמך – אל תעשה דבר שהיום ולמחר תרשיע אתה עצמך בוד.
א. ובתפלה ובתפלין: כן הוא בכת״י בר ונו״ב. אבל בכת״י מ: ובתפלין. ובכת״י פ: ובתפלה ובתפלה. (ולא מצאתי תיעוד לנוסח ובתפלין חוץ מזו. ולכן יש לשקול ברצינות נוסח פ, ׳ובתפלה׳ והראשון הוא ד״ה, ו׳תוקן׳ בשאר. ומכל מקום חזקת כשרות בוודאי הוא לנוסח ובתפלה ובתפלין שיש לה תיעוד בין ענפית גם בין מב/פרא ובין נו״א/נו״ב)
ב. עול: כן הוא בכת״י מב ונו״ב. אבל בכת״י פר: חוב.
ג. ורחום: כן הוא בכת״י פראך. אבל חסר בכת״י מב.
ד. תרשיע אתה עצמך בו: כן הוא בנו״א. אבל בנו״ב: תעשה עצמך רשע ותאמר למה עשיתי רשע כזה.
ר׳ שמעון אומר: הוי זהיר בקרית שמע ובתפלה, וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע, אלא תחנונים לפני המקום ברוך הוא, שנאמר:⁠א ״כי חנון ורחום הוא״ וכו׳, ואל תהי רשע בפני עצמך.
אם ידמה האדם עצמו פחות – לא תהיה חמורה בעיניו פחיתות שיעשה.
וכבר בארנוב שעניין קבע – שתכבד עליו התפלה, ויחשבה כמי שצוה בעבודה שיעשה וינוח ממנה.
א. יואל ב, יג.
ב. בפירוש לברכות ד, ד.
על ׳הוי זהיר בק״ש ובתפילה, וכשאתה מתפלל׳ וכו׳ – ע׳ מו״נ ח״ג פנ״א: ״ודע, שמעשי העבודות האלו כולם, כקריאת התורה, והתפילה, ועשות שאר המצוות, אין תכלית כוונתם רק – אלא) להתלמד להתעסק במצוות ה׳ יתעלה ולהיפנות מעסקי העולם, וכאילו אתה התעסקת בו יתעלה ובטלת מכל דבר זולתו. אבל אם תתפלל בהנעת שפתיך ופניך אל הכותל, ואתה חושב במקחך וממכרך, ותקרא התורה בלשונך וליבך בבנין ביתך... – לא תחשוב שהגעת לתכלית, אבל תהיה אז קרוב ממי (= למי) שנאמר בהם ׳קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם׳. ומכאן אתחיל להישירך אל תכונת ההרגל והלימוד, עד שתגיע לזאת התכלית הגדולה. תחילת מה שתתחיל לעשות, שתפנה מחשבתך מכל דבר כשתקרא ק״ש ותתפלל, ולא יספיק לך מן הכוונה בק״ש בפסוק ראשון (ע׳ הל׳ ק״ש ב, א) ובתפילה בברכה ראשונה (ע׳ הל׳ תפילה י, א). וכשתרגיל על זה, ויתחזק בידך שנים רבות, תתחיל אחר כך, כל אשר תקרא בתורה ותשמענה, שתשים כל לבבך וכל נפשך להבין מה שתשמע או שתקרא״ וכו׳. הרי שהזהירות בכוונת ק״ש ותפילה היא ראשית דרך ההתקדמות בעבודת ה׳. וע׳ הל׳ תפילה ד, טו-טז: ״כל תפילה שאינה בכוונה אינה תפילה... כיצד היא הכוונה, שיפנה ליבו מכל המחשבות, ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה. לפיכך צריך לישב מעט קודם התפילה כדי לכוון את ליבו, ואחר כך יתפלל בנחת ותחנונים, ולא יעשה תפילתו כמי שהוא נושא משוי, משליכו והולך לו, לפיכך צריך לישב מעט אחר התפילה ואחר כך ייפטר. חסידים הראשונים היו שוהין שעה קודם התפילה ושעה אחר התפילה ומאריכין בתפילה שעה״.
על ׳אל תהי רשע בפני עצמך׳ – הש׳ איגרת השמד (עמ׳ נ״ד): ״וצריך כל מי שעבר עליו זה השמד, להתנהג באלו הענינים, והוא, שישים בין עיניו לעשות ולקיים מן המצוות מה שיוכל, ואם אירע שעבר הרבה או שחילל שבת – לא יטלטל מה שאינו מותר לטלטלו, ויאמר: מה שעברתי גדול מזה, אלא ייזהר בכל מה שיוכל״ וכו׳ (ר׳ המשך הציטוט בהערות המשלימות להלן ד, כד). ובאיגרת תימן (עמ׳ ק״ל): ״ומי שיימנע ממנו לצאת (ממקום השמד) קצת זמן – לא ישכח נפשו, ולא יתפקר בחילול שבת ובמאכלות אסורות ויחשוב שכבר סר מעליו עול התורה״ וכו׳. וע״ע הל׳ תפילה טו, ו: ״כהן... אף על פי שאינו חכם ואינו מדקדק במצוות, או שהיו הבריות מרננין אחריו, או שלא היה משאו ומתנו בצדק – הרי זה נושא את כפיו ואין מונעין אותו, לפי שזו מצות עשה על כל כהן וכהן... ואין אומרין לאדם רשע הוסף רֶשע והימנע מן המצוות״.
כשיחשוב אדם עצמו חסר ופחות לא יגדל בעיניו חסרון שיעשהו וכבר בארנו שענין קבע הוא שתכבד עליו התפלה ויחשבה כמו שצוה לעסוק עסק אחד וינפש ממנו.
רבי שמעון אומר הוי זהיר בקריאת שמע. הזהיר על קריאת שמע יותר מבתפלה מפני שזמן התפלה גדול ורחב שהוא עד ארבע שעות וזמן קריאת שמע קצר ומכוון עם הנץ החמה כותיקין. וזהו לשון הוי זהיר כי צריך זהירות גדולה:
וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע אלא תחנונים לפני המקום ב״ה. שיאמר התפלה כעני המתחנן ושואל דבר שהוא צריך כי תחנונים ידבר רש. ולא כאדם השואל ואינו צריך בו. שאינו מתחנן בלב גמור ולא בשברון הנפש. וכל איש צריך לבקש על עצמו כי אדם אין בארץ אשר לא יחטא. גם לא תהיה אליו התפלה כמשוי ולא יעשנה כמי שפרע חובו שנאמר (אמר המעתיק לפי גרסת משנתינו מביא הפסוק מן יואל ב׳ י״ג) (יונה ד׳ ב׳) אל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה. כי כל אדם צריך רחמים ואם משחקת לו השעה כי השם ית׳ מאריך אפו ומחול עליו לא על צדקותיו הוא מרחם עליו וצריך להתחנן לו פן ינחם ה׳ על אשר נחם על הרעה. כי שמא יגרום החטא ולאו כל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא:
ואל תהי רשע בפני עצמך. שלא יהא רשע בפני עצמו שאינו יכול לחזור בתשובה. שנמצא זה מתיאש לבו מן התשובה ואם באת לידו עבירה הותרה לו. לפי שמעלה דעתו שהיא קלה כנגד החמורו׳ שעבר עליהן. וגם לא יהיה צדיק בפני עצמו כמו שאמרו במס׳ נדה (דף למד ע״ב) משביעין את הולד במעי אמו אפי׳ כל העולם אומרי׳ שאתה צדיק תהיה בעיניך כרשע. ולא רשע ממש אלא יהי׳ בעיני עצמו מחצה חייב ומחצה זכאי אם עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו לכף זכות עשה עבירה אחת אוי לו שהכריע עצמו לכף חובה. וזהו שאמרו בויקרא רבה (קדושין מ.) לעולם יראה אדם עצמו כאלו הוו מחצה זכאי ומחצה חייב שנא׳ (משלי י״ד ט״ז) חכם ירא וסר מרע. ר״ל החכם אע״פ שסר מרע הוא ירא מפני שהוא רשע בעיניו ונמצא רץ אחר המצות כדי שיכריעוהו לכף זכות. ובורח מן העבירות שלא יכריעוהו לכף חובה:
[יז] רבי שמעון אומר הוי זהיר בק״ש ובתפלה כלומר שבהתמדתך בכך תכיר בוראך ותתאב אליו כפי היכולת והזהירו אחר כך כשיתפלל לפניו לא יעשה תפלתו קבע ר״ל מצות אנשים מלומדה כאדם הבא לפרוע חובו וממהר להקל משאו והולך לו אלא דרך תפלה ובקשה ותחינה ורחמים ותחנונים ואמר ע״ז שנאמר כי אל רחום וחנון הוא כלומר כשיתפלל הוא דרך רחמים ותחנונים יעשה הוא רחום וחנון ואמר אח״כ אל תהי רשע בפני עצמך כלומר שכל שהוא פחות ורשע אצל עצמו ומחזיק עצמו כאדם נקלה וחסר לא יחוש לשום פחיתות שיעשהו ואח״כ הזכיר דברי ראב״ע:
הפירוש כן היא גירסת הספרים וכן בספר רבינו משה ז״ל ורבינו שלמה ז״ל כתב לא גרסינן ובתפלה וכן באבות דרבי נתן אין שם ובתפלה ולא במשניות שלנו. והשלשה הם הוי זהיר בקריאת שמע אחד והשני וכשאתה מתפלל והשלישי ואל תהי רשע. והזהיר על קריאת שמע יותר מהתפלה שזמנה יותר קצר מזמן התפלה שהוא עם הנץ החמה כותיקין כמו שנזכר בראשון מברכות ותפלה זמנה עד ארבע שעות כמו שנזכר בפרק תפלת השחר ואע״פי שהקורא אחר זמנה יש לו שכר כקורא בתורה ויכול לברך לפניה ולאחריה כמו שנזכר שם כשהוא קורא אותה בעונתה יש לו יותר מהקורא בתורה כמו שאמרו בגמרא וכן אמרו שכר קריאת שמע יהבי ליה שכר קריאת שמע בעונת לא יהבי ליה לפי שחביבה מצוה בשעתה כמו שאמרו בפרק ערבי פסחים וכן אמרו בספרא חביבה מצוה בשעתה שעני חוטא מביא מיד עשירית האיפה ואין ממתינין עד שיעשיר ויביא כשבה או שעירה ואפי׳ היה אביו חולה והוא יורשו ואפילו גוסס אע״פי שרוב גוססין למיתה כמו שנזכר בערכין בפרק השג יד. עוד אמרו בספרא אמר ר׳ אליעזר חביבה מצוה בשעתה שמיד בערכין מביא סלע ואין ממתינין עד שיעשיר ויביא חמש סלעים. וכן אמרו בערכין פרק אין בערכין. עוד אמרו בספרא ר׳ שמעון אומר חביבה מצוה בשעתה שהקטר חלבים כשרים כל הלילה ודוחין את השבת בשעתן ואין ממתינין להם שיקריבום במוצאי שבת וכן במנחות פרק רבי ישמעאל ובפסחים פרק אלו דברים ובראשון מקדושין וכן באלו טרפות אמרו גדולה מצוה בשעתה שהרי אין בעלי אומניות רשאין לעמוד מפני תלמידי חכמים ועומדין מפני עושה מצוה בשעתה כגון מביאי בכורים שעומדים אנשי ירושלים מפניהם ואומרים להם אחינו שממקום פלוני בואכם לשלום כמו שאמרו במשנת בכורים ואמרו במדרש קהלת חביבה קריאת שמע בעונתה מאלף עולות שהכסיל זובח.
וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע. כבר אמרו במשנה פרק תפלת השחר העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים ופירשו בגמרא כל שתפלתו עליו כמשוי וזהו לשון קבע שעושה אותה כדבר הקבוע׳ עליו חובה וממהר ליפטר ממנה ואומר מתי אפרוק עול זה מעלי ואלו לא נתחייב בה היה יותר טוב לי. עוד פירשו בגמרא כל שאינה אומרה בלשון תחנונים אלא כמי שקבועה עליו לקרוא פרשה אחת או הלכה אחת שקורא אותה בקריאה בעלמא כי המתפלל צריך שיראה את עצמו כאלו הוא מצטער ומבקש רחמים וכמו שאמרו בראשון משבת פכר ידיה ומצלי כלומר מחבק את ידיו זו עם זו ומתפלל כאדם המצטער וכן אמרו חכמים במדרש תהלים שעיקר תפלה שיצטער כמי שמתעטף שנא׳ תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה׳ ישפוך שיחו כי התפלה קרויה רחמים כמו שאמרו רז״ל בפרק ערבי פסחים ובפרק אלו נאמרין בכל לשון ובפרק מי שמתו לחייב נשים בתפלה שאני תפלה דרחמי נינהו ובכל מקום מזכירין תפלה בלשון רחמים בעא רחמי עליה ולשון הכתוב ורחמין למיבעא מי קדם אלה שמייא והמבקש רחמים מדבר בתחנונים שנא׳ תחנונים ידבר רש והשם ברוך הוא עונה אותו ביום צרתו כי הוא בעל רחמים ומרחם לכל מי שצריך רחמים ועל זה אמר הכתוב כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה שאפילו נגזר עליו רע על ידי בקשת רחמים מתבטל גזר דינו ונקרע כמו שאמרו בראשון מראש השנה.
ואל תהי רשע בפני עצמך. רבינו משה ז״ל פירש שלא יחזיק עצמו רשע שהמחזיק עצמו רשע לא יגדל בעיניו עון שיעשה ומי שהוא צדיק בעיניו יזהר מהעבירות שלא יצא מחזקתו ואינו מזהירו גם כן שיחזיק עצמו צדיק גמור שהרי אמרו במסכת נדה פרק המפלת שמשביעין את הוולד ואומרים לו אפילו יאמרו כל העולם עליך שאתה צדיק תהיה בעיניך כרשע ולא רשע אלא כבינוני שיראה את עצמו לח צדיק ולא רשע אלא כבינוני שמעשה קל יכריענו לכף זכות אם יזכה ולכף חובה אם יכשל בחטא ועל זה נאמר זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח יקר מחכמה ומכבוד סכלות מעט כלומר כמו שזבוב קטן מבאיש כלי גדול מלא שמן רוקח כך מי שהוא יקר בחכמה ובכבוד סכלות מעט יבאיש ריח שמן הטוב וזהו הבינוני שחטא קל יכריענו לכף חובה ועל זה סמך זה לחוטא אחד יאבד טובה הרבה ופירשו רז״ל חטא אחד כמו שנזכר בראשון מקדושין. ורבינו שלמה ז״ל פירש אל תעש דבר שהיום או מחר תרשיע את עצמך בו. וכן אמר אחד לבנו אם תיבוש מזולתך יותר מנפשך אין נפשך חשובה אצלך. והלשון נופל על זה הפי׳ יותר מהפירוש הראשון שלפי הפירוש הראשון היה לו לומר אל תהי רשע בעיניך. ויש מדקדקים יותר הלשון שהוא כמו פייס בפני עצמו זמן בפני עצמו כלומר כל אחד לבדו כן זה אל תהי רשע לעמוד בפני עצמך שלא תהיה לך אהבה וריעות עם בני אדם אלא כמו שהוא יחידי בפני עצמו בעולם אלא התקרב לבריות והתחבר עמהן ואע״פי שהלשון מתיישב יותר לפי זה הפירוש פירושו של רבינו שלמה ז״ל נראה יותר.
לפי שהיה רבי שמעון ירא חטא הזהיר על קריאת שמע ותפילה, שלא יחטא בהם לאלהיו ולא יעשה תפילתו קבע, ולא יהיה רשע בפני עצמו, שהם דברים כולם נכללים ביראת חטא. וממאמריו אלה קשורים עם מאמרי חביריו שנזכרו למעלה. כי לפי שראה דברי רבי יהושע מהזק ׳עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות׳, שהם חולאים רעים ממיתים, וראה גם כן התרופות אשר השתדל רבי יוסי לתת בהם, לכן אמר רבי שמעון יש תרופה אחרת להם יותר טובה ועצמית והיא שיתפלל לאלהיו בכונה גמורה ובתפלתו יסכון גבר1 להמלט מהפגעים ההם.
האמנם מה היא האזהרה אשר כיון באומרו: ״הוי זהיר בקריאת שמע ובתפילה״ תתבאר כן. כבר ידעת שהתפילה אצלנו היא במקום הקרבנות, כי בה יתקרב האדם ויתדבק באלהיו. ולכן אנשי כנסת הגדולה, בדעתם הגלות העתיד לבא ושתבטל עבודת הקרבנות – תקנו התפילות במקומם על דרך מאמר הנביא (הושע יד, ג): ״ונשלמה פרים שפתינו״. וכבר העיר על זה המשורר באומרו (תהלים נא,יז-כא): ״יי׳ שפתי תפתח״ וגו׳; ״זבחי אלהים״ וגו׳; ״הטיבה רצונך״ וגו׳; ״ואז תחפוץ״ וגו׳. שהיה מתפלל לאלהיו יפתח פיו בתפלותיו, ויתן לו מענה לשון להגיד תהלתו. ואומרו: ״כי לא תחפוץ״ מלת ׳כי׳ ישמש במקום כאשר כמו (דברים כב, ו) ״כי יקרא קן צפור לפניך״; ״כי תבנה בית חדש״ (דברים כב, ח); ״כי תבואו אל הארץ״ (שמות יב, כה); יאמר ״יי׳ שפתי תפתח״ – לתת לי לשון להתפלל והיה עם פי להגיד תהלתך כאשר ״לא תחפוץ זבח ואתנה ועולה2 לא תרצה״ (תהלים נא, יח), שיהיה זה בזמן הגלות וחורבן הבית. ונתן טענה על בקשתו באומרו (תהלים נא,יח-כא): ״זבחי אלהים רוח נשברה״, רוצה לומר, הנה הזבחים שציוה האלהים עליהם אינם מפאת עצמם, כדי שיהיה רוח המקריב נשברה ונכנעת לפניו וכיון שזה כן גם עתה בתפלתי – ״לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה״. אחרי שאין לאל ידינו לעשות זולת זה, כי כאשר תטיב ״ברצונך את ציון״ ו״תבנה חומות ירושלים״, שאז ״תחפוץ זבחי צדק עולה״ וכליל כמו שענין עתה ש״לא תחפוץ זבח״ וגו׳. אז ״יעלו על מזבחך פרים״. הנה ביאר שעבודת התפלה היא במקום עבודת הקרבנות וגם יותר רוחנית מהם. ולכן אמרו חכמינו זכרונם לברכה (תענית ב.): ״ולעבדו בכל לבבכם״ (דברים יא, יג) אי זו היא עבודה שבלב – זו התפילה.
האמנם יתחייבו בתפלה שני חלקים חלק קודם וחלק מתאחר. אם הקודם בסדור שבחי השם יתברך, ואם המתאחר בשלושת הצרכים. כי אם האדם לא יודע שהאל יתברך נמצא אחד ויכול יודע ומשגיח בבני אדם איך יבקש ממנו צרכיו? ולכן אמרו זכרונם לברכה (ברכות לב.): לעולם יסדר אדם שבחיו של מקום תחלה ואחר כך יתפלל. וממשה רבינו עליו השלום למדנו זה שנאמר (דברים ג, כד): ״יי׳ אלהים אתה החילות3 להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורתיך4״. ואחרי זכרון שבחי המקום שאל צרכיו שנאמר (דברים ג, כה): ״אעברה נא ואראה״. ומפני זה תקנו חכמינו זכרונם לברכה פרשיות שמע עם הברכות שלפניה ולאחריה, שבראשונה יודה האדם במציאותו יתברך ואלהותו באומרו: ״ברוך אתה יי׳ אלהינו מלך העולם״, ואחרי כן יגיד יכלתו במעשה בראשית שיצר ״אור וברא חשך״, ויזכור בריאת המאורות והשכלים הנבדלים5 ואופן שרותם, ויגיד אחרי זה שאליו יתברך ראוי לתת התהלות, שהוא בכל יום עושה נסים ונפלאות ״פועל גבורות עושה חדשות״, ויתן על הטובות האלו אשר עשה עם בריותיו שבח והודאה ויחתום ב״יוצר המאורות״. ואחרי זה יתן הודאה על האהבה אשר אהב השם לנו, והתורה שנתן לנו מתוך אותה אהבה. ולכן יאמר לכל איש ישראל שישמע ויבין ויאמין שיש יי׳ מחוייב במציאות, ושהוא אלהינו ואליו נעבוד, ושהוא אחד מבלי ריבוי. ולכן ראוי לאהבו בכל לב ובכל נפש, ויזכור דבריו ומצוותיו.
עוד יבאר ידיעתו והשגחתו בפרשת אם שמוע וזכרון יציאת מצרים ועוצם נפלאותיו, וכולו בפרשת ציצית. ובאותם האמונות שתקנו בין קריאת שמע לתפלה. וזה ממה שיורה שקריאת שמע בפרשותיה בקודם ובמתאחר הם סדור שבחיו של מקום ביום. וכן הוא הענין בברכות קריאת שמע של ערבית. ואחרי הדברים והאמת האלה תקנו התפלה בבקשת הצרכים כמו שהוא מבואר בענינה, כי כאשר לא יהיה האדם לפני אדוניו כפוי טובה מהחסדים אשר קבל ממנו כי אם מודה ומברך עליהם אז יהיה ראוי לתת לו שאלתו ובקשתו.
הנה אם כן מפני ההכרח שיש לקדימת קריאת שמע לתפלה מהסבה אשר זכרתי, אמר רבי שמעון ״הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה״. רוצה לומר, שיזהר לעיין ולתת לבו אל הפנות הנכללות בפרשיות קריאת שמע ובברכות התפלה שאחריה, כי בזה יתקרב לבוראו.
והחבר אמר לכוזר במאמר ב׳ מספרו שהתפלה היא מזון לנפש כמו שהמאכל הוא מזון לגוף ושסדרה כסדר המזון הגופני. כי האדם יעיר בבוקר בבוקר יתפלל לנפשו, וכן נותן מזון לגופו בבוקר ומתמדת עליו ברכת התפלה עד עת תפלת המנחה כהתמדת כוח סעודת הבוקר עד שיאכל בערב, ומשם עד הלילה שיזון לנפשו בתפלת ערבית, ויזון גופו בסעודת הלילה ויפקוד רוחו בידי בוראו וישקוט גופו בידי מעמלו אז ינוח לו. גם יכלול האזהרה זאת ענין שני, והוא שצריך לאדם שיקרא קריאת שמע בקול רם, ושאין כן התפלה שאין ראוי שישמיע בה קולו. וכבר אמרו חז״ל (ברכות כד:): כל המגביה קולו בתפלתו הרי הוא מקטני אמנה6, וגם כן אמרו שהוא מנביאי הבעל שנאמר (מלכים א׳ יח, כח): ״ויקראו בקול גדול״ ועליו דרשו (תענית טז:): ״נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה״ (ירמיה יב, ח), והוא מה שלמדתנו חנה שנאמר (שמואל א׳ א, יג): ״רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע״. והטעם בכל זה הוא שברכות קריאת שמע הם עדות והודעת ופרסום האמונות הפנות האלהיות. ולכן צריך שישמיע אדם קולו ויעיד על עצמו עדות אמת באמונתו, ועל כן אמר משה (דברים ה, א): ״שמע ישראל״ כאילו המדבר ירים קולו לאמר שמעו עמים כולם7 שאני מאמין זה.
אמנם התפלה שהיא בקשת הצרכים אין צורך להשמעת קול בה, ודי שיוציא האדם הדברים מפיו וישמע אל8 ויענם, כי הוא השומע דברים שבלב ואינו מצטרך לקולות. וכמאמר חנה (שמואל א׳ א, טו): ״ואשפוך9 את נפשי לפני יי׳⁠ ⁠⁠״, שהנפש היא השואלת לא הלשון. וכן נאמר (בראשית כא, יז): ״כי שמע אלהים את קול הנער״, לפי שהצער שהיה בו הוא היה קולו הנשמע לפניו יתברך כי ידע את מכאוביו. וצרכי האדם שיבקש ממנו יתברך מה לו להשמיעם לשכניו. ולכן אמרו במדרש (שמות רבה כא, ד): בשר ודם הוא שומע לחבירו דן דינו ואם לא ישמע אותו לא יכול לדון אותו אבל הקדוש ברוך הוא עד אשר לא ידבר האדם ידע מה בלבו, שנאמר (ישעיה סה, כד): ״והיה טרם יקראו ואני אענה״. ועל זה גם כן אמר החכם רבי שמעון: ״הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה״, רוצה לומר שיזהר בקריאת שמע לאומרה בקול רם, ויזהר בתפלה בהפך זה שלא ישמיענה לזולתו.
עוד יכוין במאמרו זה כונה שלישית והיא, שלא יחשוב אדם שהקדוש ברוך הוא בעל ליחות שיתפעל כשידברו לו רכות ותחנונים, ולא גם כן שהוא יתעלה יצטרך לדברי בני אדם ותחנויו. אבל שבהיות האדם שלם באמונותיו שלכך נוצר אז ישא ברכה מאת יי׳10, וישפע עליו מלפניו ברכות לראש צדיק11 ויתקיימו שאלותיו וכמו שאמר אדון הנביאים (דברים י, יד-טז): ״הן ליי׳ אלהיך השמים ושמי השמים והארץ וכל אשר בה״; ״רק באבותיך חשק יי׳ לאהבה אותם ויבחר בזרעם אחריהם בכם מכל העמים כיום הזה״; ״ומלתם את ערלת לבבכם וגו׳⁠ ⁠⁠״. ועל זה אמר גם כן השלם ״הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה״, רוצה לומר שתדע שאין בה צורך לגבוה אבל היא לתועלתכם, והטוב הנמשך הוא על צד החסד לא מפני הפעולות והמיית הרחמים.
וכלל זה גם כן כונה רביעית שיזהר האדם בקריאת שמע ובתפלה, שיאמר אותם בכונה רצויה ולא יהיו בפיו מצות אנשים מלומדה12. כי הנה הדבור אינו מעלה באדם אלא מאשר יסכים עם הנפש ויוציא הדבר המצוייר בלב לחוצה. ובמה יודע איפה13, כי נפלינו אנחנו בני אדם מהעופות המצפצפים והמהגים אם לא שדבורם וצפצופם הוא מבלי ציור שכלי וכונה נפשיית, ודבור האדם הוא בכונה ודעת וציור שלם וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (מדרש שמואל ב, טז): תפלה בלא כונה כגוף בלא נשמה. ומפני זה החמירו לסמוך גאולה לתפלה כדי שלא תפרד מחשבתו מתפלתו, ולכן בחר השם לתת למשה רבינו עליו השלום את התורה בהר, וצוהו שלא יעלה איש עמו כדי שיהיה שמה מתבודד בכונה רצויה, ולא ימצא עמו דבר מפסיק התבודדותו וכונתו. ולכן צוה יתברך (דברים ו, ה) ״ואהבת את יי׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״, שהכחות כלם יהיו מאותה מחשבה ועיון אלהי. ועליו אמר כאן: ״הוי זהיר בקריאת שמע ותפילה״ כלומר שיזהר שלא לאומרם כי אם בכונה.
וכלל עוד עם זה כונה חמשית והיא, שיאמר האדם תפלה וקריאת שמע בעונתה אם בשחרית – עם הנץ החמה, ואם בערבית – אחרי צאת הכוכבים, ואם של מנחה – בעוד שהשמש באורה וזיוה, לא כמו שראיתי במנהגי היהודים היונים שמתפללים שחרית קודם יציאת החמה, בהיות הכוכבים עדיין ברקיע, כדי שישאר היום פנוי ובלתי ערוד לעשות מלאכתם ועסקיהם. וכן ראיתי ביהודים האיטליאנים שמתפללין ערבית מיד אחרי השלימם תפלת מנחה ויעמוד השמש בחצי השמים14, והם אומרים המעריב ערבים ומסדר את הכוכבים. והיה כל זה להיות התפלות עליהם משא כבד, ולכן יבחרו לומר שתי התפלות מנחה וערבית בשעה חדא. לא כן עשו אבות הקדושים. כי אברהם בבוקר התפלל שחרית, ויצחק בערב התפלל מנחה, ויעקב לא התפלל ערבית כי אם כאשר בא השמש ובצאת הכוכבים. ולכן הזהיר השלם ״הוי זהיר בקריאת שמע ותפלה״, רוצה לומר – לאמר אותה בעונתה.
והנה באומרו: ״אל תעש תפלתך קבע״, פירשו בו שלא יעשה תפלתו עליו כמשא כבד וכחוב המוטל עליו אחרי שיפרע אותו אז ינוח לו, אבל יעשה אותה דרך תחנונים לפני המקום, כי רחום וחנון הוא וישוב מחרון אפו וירחמהו כאשר יתחנן לפניו. ועל זה אמרו (ברכות לב:): ״אף על פי ששערי תפלה ננעלו שערי דמעה לא ננעלו, שנאמר (תהלים לט, יג): ׳אל דמעתי אל תחרש׳⁠ ⁠⁠״. וזה יקנה האדם כשיעשה תפלתו בכונה, ולא יהיה לו למשא כבד. וכמאמר יואל (ב, יג): ״וקרעו לבבכם ואל בגדיכם ושובו אל יי׳ כי חנון ורחום הוא״ וגו׳.
ונראה לי בפירושו, שלפי שאמר: ״הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה״ – כפי הכונה הראשונה אשר ביארתי. וידענו שהקריאת שמע הוא ספור שבחיו של מקום, והתפלה היא שאלת צרכים, שלכן אמר שלא יעשה סדור שבחי המקום טפל ויאמר אותו בקצרה ובלתי מתכוון, ויעשה מתפלתו קבע ועיקר, לפי שבשאלת צרכיו לא תעשה כן. אבל תתמיד ותאריך התחנונים לפניו יתברך שהם בסדור שבחיו, כי הוא יתברך מעצמו חנון ורחום ונחם על הרעה15, ואף על פי שאתה לא תתפלל ולא תשאל צרכיך, כי אם בלבד שתסדר שבחיו הוא ישוב מהרעה מבלי תפלתך. וכמו שאמר (ישעיה סה, כד): ״טרם יקראו ואני אענה״. ואמר על כל זה ״ואל תהי רשע בפני עצמך״, אם שאמרו על הכונה שלא יתפלל בלתה, או שלא בעונתה, או מקצר בשבחיו של מקום, או במחשבה נפסדת שהקב״ה מתפעל מתחנוניו או צריך אליהם, כי כל זה הוא רשע ופשע באמונות, ולא ידע אדם מזה כי אם אתה לבדך. ולכן אמר: ״אל תהי רשע בפני עצמך״ – שלא תחטא בינך לבינך. ואולי יאמר שלא יחשוב אדם הריני רשע חוטא ומה אועיל כי אפגע בו, לכן הזהירו שלא יחשוב עצמו כרשע להסתלק מן התפילה. אבל על כל פנים תתפלל, כי ״רחום וחנון יי׳ ארך אפים ורב חסד״ (תהלים קג, ח), וישמע תחנתך ותפלתך וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה בפרקא קמא דקידושין (קידושין מ:): ״לעולם יראה אדם עצמו כאלו חציו חייב וחציו זכאי״, מסכים למה שפירשתי בזה. ורש״י פירש – אל תעשה דבר היום שלמחרת תרשיע את עצמך. וכמאמרם בפרקא קמא דמסכת ביצה (ביצה ט.): כל שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור. וכן כתבו הפילוסופים מי שלא יבוש מעצמו לא יבוש מזולתו. ומה שפירשתי בראשונה הוא יותר נכון שהכלל בו – ששערי תפלה ושערי תשובה לא ננעלו עם כל רשע וחטא האדם. וכמאמר משה אדוננו לישראל אחרי מעשה העגל (שמות לב, ל): ״אתם חטאתם חטאה גדולה16 ועתה אעלה אל יי׳ אולי אכפרה בעד חטאתכם״. וכל זה אמר השלם להיותו ריפוי חזק ובטוח להזק ׳עין הרע׳.
האמנם ממה שזכר הזה רק התפלה וקריאת שמע, וצרף לזה הנהגת דרך ארץ ״ואל תהי רשע בפני עצמך״ מצאנו ראינו שהיה דעתו כדעת רבן גמליאל ש״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״.
1. לפי איוב כב, ב.
2. בכתוב: ״עולה״.
3. בכתוב: ״החלות״.
4. בכתוב: ״וכגבורתך״
5. מלאכים.
6. דהיינו סובר שהקב״ה לא שומע אותו.
7. לפי מיכה א, ב.
8. לפי מלכים ב׳ יט, ט.
9. בכתוב: ״ואשפך״.
10. לפי תהילים כד, ה.
11. לפי משלי י, ו.
12. עפ״י ישעיה כט, יג.
13. עפ״י שמות לג, טז.
14. עפ״י יהושע י, יג.
15. עפ״י יואל ב, יג; יונה ד, ב.
16. בכתוב: ״גדלה״
הֱוֵי זָהִיר בִּקְרִיאַת שְׁמַע. לִקְרוֹתוֹ בְּעוֹנָתוֹ. וְכֵן בַּתְּפִלָּה, לְהִתְפַּלֵּל כָּל תְּפִלָּה וּתְפִלָּה בְּעוֹנָתָהּ:
קֶבַע. כְּאָדָם שֶׁיֵּשׁ עָלָיו חוֹבָה דָּבָר קָבוּעַ וְאוֹמֵר אֵימָתַי אֶפְרֹק מֵעָלַי חוֹב זֶה. אִי נַמִּי, קֶבַע, כְּאָדָם שֶׁקָּבוּעַ לוֹ לִקְרֹא פֶּרֶק אֶחָד פָּרָשָׁה אַחַת, שֶׁאוֹמֵר אוֹתָהּ בִּקְרִיאָה בְּעָלְמָא, וְאֵינוֹ אוֹמְרָהּ בִּלְשׁוֹן תַּחֲנוּנִים כְּאָדָם שֶׁמְּבַקֵּשׁ רַחֲמִים:
כִּי אֵל חַנּוּן וְרַחוּם הוּא. רוֹצֶה בְּתַחֲנוּנִים, וְעַל יְדֵי הַתַּחֲנוּנִים הוּא מְרַחֵם מִיָּד:
וְאַל תְּהִי רָשָׁע בִּפְנֵי עַצְמְךָ. אַל תַּעֲשֶׂה דָּבָר שֶׁהַיּוֹם וּלְמָחָר תַּרְשִׁיעַ אֶת עַצְמְךָ בּוֹ. וְהָרַמְבַּ״ם פֵּרֵשׁ, אַל תְּהִי רָשָׁע בְּעֵינֶיךָ כְּלוֹמַר לֹא תַּחֲזִיק עַצְמְךָ כְּרָשָׁע, שֶׁמִּתּוֹךְ כָּךְ אַתָּה יוֹצֵא לְתַרְבּוּת רָעָה לְגַמְרֵי. וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי, אַל תְּהִי רָשָׁע בְּדָבָר זֶה שֶׁתִּפְרֹשׁ מִן הַצִּבּוּר וְתַעֲמֹד בִּפְנֵי עַצְמְךָ:
הוי זהיר בקרית שמע – to recite it at its appropriate time, and similarly regarding the Amidah to recite each and every Amidah/prayer at its appropriate occasion.
קבע – like a person who has upon him an obligation – something fixed and states: When will I unload from myself this obligation. Alternatively – [the word] קבע – like a person who has establishes a set time to read a specific chapter, one Torah portion – that he says while merely studying, and does not say in the language of supplication, like a person requesting mercy.
כי אל חנון ורחום הוא – who wants with supplication and through these supplication he is comforted immediately.
ואל תהי רשע בפני עצמך – don’t do something that today or tomorrow you will do harm to yourself through it. And Maimonides explained אל תהי רשע בעיניך/do not be evil in your own eyes – that is to say, do not account evil to yourself – for through this you will go out to an evil culture completely. But I heard: do not be evil in this matter – that you will separate yourself from the community and you will stand all by yourself.
[רבי שמעון אומר הוי זהיר בקריאת שמע]. הנה מעלת יראת חטא ששיבח הרב1 תעלה בידך בזהירות על קריאת שמע ותפילה2, המזכירים גדולת המלך הקדוש, שציוה להיזהר מן החטא3, ובזה שלא תהיה תפלתך קבע כמסיר משא מעליו4, אבל תהיה רחמים ותחנונים, כי בזה תרגיש שאתה צריך להשיג לחיי עד מלפניו כל משאלותיך, ותירא מחטוא לו5. ואל תהיה רשע בפני עצמך, כמו שעשה אלישע-אחר, שבשביל שחשב שאין לו תקנה לא רצה לחזור בו6, אבל ראוי שאם תחטא תחשוב שיש תקנה ותשוב, בהיותו מתנחם על הרעה7:
1. רבן יוחנן בר זכאי את רבי שמעון, שהוא שנה משנתינו.
2. כלומר, שיכוון לבו בקריאת שמע ותפילה (תפארת ישראל).
3. כי ע״י שיתבונן בגדלות המלך שהזהיר מן החטא, יתיירא מלחטוא אליו.
4. ׳כאדם שיש עליו חובה דבר קבוע ואומר אימתי אפרוק מעלי חוב זה׳ (רע״ב). והוא ע״פ ברכות (כט ע״ב): ׳העושה תפילתו קבע – אין תפילתו תחנונים, מאי קבע, אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי אושעיא, כל שתפילתו דומה עליו כמשוי׳. וראה מש״כ רבינו בזה בישעיה (מג כא-כב),
5. ע״י שיעשה תפילתו רחמים ותחנונים, יבוא להכיר כי כל צרכיו בידי ה׳, ולכן יתיירא לחטוא אליו.
6. בחגיגה (טו ע״א) מסופר שכאשר העיר אותו רבי מאיר לשוב בתשובה אמר שכבר שמע מאחורי הפרגוד ׳שובו בנים שובבים חוץ מאחר׳, ולפי שהיה רשע בעיניו לא רצה לשוב בתשובה. ולכן כדי להיות ׳ירא חטא׳ צריך שהאדם לא יחשוב על עצמו שהוא כבר רשע ואין לו תיקון. וכן פירש במחזור ויטרי בשם רבינו תם, וכעי״ז פירשו הרמב״ם ורבינו יונה.
7. כאשר האדם שב בתשובה, ה׳ מתנחם ואינו מביא עליו את הרעה שהיה צריך להיענש בה. וכ״כ ביונה (יונה ד׳:ב׳) ׳ויתפלל אל ה׳ ויאמר וגו׳ כי ידעתי כי אתה אל חנון וגו׳ ונחם על הרעה׳.
׳רבי שמעון אומר הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה וכו׳⁠ ⁠׳. יש לשאול בזה, מה ענין ׳אל תהא רשע בפני עצמך׳1 אל הדברים שנזכרו לפני זה, שיהיה זהיר בקריאת שמע ובתפלה2. פירוש ענין זה, שבא לומר כי האדם יהיה נזהר בקריאת שמע ובתפלה, כי קריאת שמע ותפלה הוא קבלת מלכות שמים3, וכן התפלה היא עבודה אל הקב״ה4. והאדם מצד שהוא אדם5, צריך שיהיה נזהר בזה, כי האדם נברא לתכלית זה שיהיה האדם עובד בוראו6. ולפיכך האדם מצד שהוא אדם צריך שיהיה נזהר בקריאת שמע ובתפלה, שעל ידי זה יקבל עליו מלכות שמים ועבודתו, כפי מה שנברא האדם עליו7.
ואמר ׳כשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע׳. בפרק תפלת השחר (ברכות כח:), רבי אליעזר אומר, כל העושה תפלתו קבע, אין תפלתו תחנונים. (ברכות כט:) מאי קבע, אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי אושיעא, כל שתפלתו דומה עליו כמשא8. ורבנן אמרי, כל שאינו אומרה בלשון תחנונים9. רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו, כל שאינו יכול לחדש בה דבר10. אמר רבי זירא, אנא יכילנא לחדש בה דבר, ומסתפינא דלמא אתא למטרדיני11. אביי בר אבין ורבי חנינא בר אבין אמרי, כל מי שאינו מתפלל עם דמדומי חמה12. ואמר רבי מאי קרא13, (תהלים עב, ה) ״יראוך עם שמש ולפני ירח [דור דורים]״14. לייטי במערבא מאן דמצלי עם דמדומי חמה, מאי טעמא, דלמא מטרפא ליה שעתה15, עד כאן.
מדברי הכל נלמוד שצריך שתהיה תפלתו של אדם תחנונים, דהיינו כמו אדם שמבקש דבר מאת אחר דרך חנינה. ואם מתפלל דרך קבע וחוב, אין זה עבודה גמורה. כי העבודה כאשר האדם צריך אל השם יתברך, ונתלה בו יתברך לגמרי16, ודבר זה כאשר יחשוב כי כל אשר עושה לו השם יתברך, עושה דרך חנינה ורחמים עליו17. ואם דעתו כאשר מתפלל לפניו כי ראוי שיעשה השם יתברך בקשתו, הנה אין האדם נתלה בו לגמרי18. ולפיכך צריך שתהיה התפלה דרך תחנונים, ומבקש מהשם* יתברך דרך תחנונים, ואז האדם בודאי צריך אל השם יתברך19. ולפיכך אם התפלה עליו כמשא, שנראה שהוא רוצה לצאת ידי חובתו בלבד, אין זה נחשב תפלה, שהיא עבודה אל השם יתברך, המורה שהאדם נתלה בו יתברך20. ומה שאמר רבי אליעזר ׳העושה תפלתו קבע, אין תפלתו תחנונים׳21, רוצה לומר כי כאשר התפלה בענין שהאדם צריך אל השם יתברך לגמרי, כי כך האמת כי האדם נתלה בו יתברך22, ואם תפלתו תחנונים, יעשה השם יתברך בקשתו23.
ולרבנן אף אם אין מדבר בלשון תחנונים, אין תפלתו תחנונים24. כי הלשון שהוא תחנונים אינו כמו הלשון שהוא קבע25. ולפיכך אם אין תפלתו בלשון תחנונים, גם כן דבר זה בכלל שעושה תפלתו קבע, כי עיקר התחנונים שמשפיל עצמו לפני השם יתברך, ומתפלל לפניו כמו עבד לפני אדוניו26. ודבר זה אינו שייך במחשבה בלבד, רק במעשה, שהיא התפלה עצמה, דהיינו הדבור27, שישפיל עצמו לפניו. כי אין דומה מי שמשפיל עצמו במחשבה, או משפיל עצמו במעשה28. ולפיכך אמר שצריך שתהיה התפלה בלשון תחנונים דוקא, ועיקר התפלה הוא הדבור29.
ולרבה ולרב יוסף כל שאינו יכול לחדש בה דבר, ודבר זה נראה קבע, כאשר הוא מתפלל תפלה אחת תמיד. ואומר אני, כי הנוהגים להתפלל מתוך הסדור, היא תפלת קבע יותר, ואינו דומה למי שמתפלל בעל פה, כי דומה לתחנונים ביותר30. אך מפני שבלא זה אין אנו מכונין בתפלה כל כך, ואם מתפלל על פה לא יכוין כלל, יותר עדיף שיהיה לו הסדור31.
ולאביי ולרבי חנינא שאין* מתפלל עם דמדומי חמה. והיינו בזמן שאין עיקר המצוה להתפלל32, שאם מקדים התפלה, נראה שרוצה לסלק מאתו עול תפלה33, ולכך תפלתו קבע34. ומפני שבא רבי שמעון להזהיר על התפלה, הזהיר שתהיה התפלה תחנונים, כאשר ראוי להיות התפלה35.
ואמר אחר כך ׳אל תהא רשע בפני עצמך׳36. רוצה לומר שלא יהא רשע בפני עצמו, אף כי עיקר הרשעות הוא כאשר הוא רשע לבני אדם, ועל* זה יפול שם רשע, כמו שאמר (שמות ב, יג) ״רשע למה תכה רעך״37, וכדכתיב (תהלים י, טו) ״שבור זרוע רשע״, פירוש הזרוע והכח אשר הרשע עושה עם הבריות38, שבור זרוע שלו*. וזה כי הצדיק הוא שאינו יוצא מן הצדק, שהצדק הוא השוה, ואין יוצא הצדיק ממנו39. אבל הרשע הוא הפך הזה, שיוצא מן הצדק שהוא השוה40. לפיכך כאשר הוא רשע לבריות זה שיוצא מן הצדק, עד שיציאתו ניכר לאחרים, והם הבריות, ואז נקרא ׳רשע׳41.
ולפיכך אמרו בפרק הקורא (מגילה יז:) ומה ראו לומר ברכת השנים בתשיעית, אמר רבי אלכסנדרי, כנגד מפקיעי שערים, דכתיב (תהלים י, טו) ״שבור זרוע רשע״, ודוד כי אמרה בתשיעית אמרה42, עד כאן. ומה ענין ״שבור זרוע רשע״ לענין מפקיעי* שערים. ורש״י ז״ל פירש שם; וממאי דבמפקיעי שערים מדבר, דכתיב [בההיא פרשתא] (תהלים י, ט) ׳יארוב [במסתר כאריה בסוכו] לחטוף עני׳, וכי הלסטים אורב עני, והלא העשיר הוא אורב, אלא במפקיעי שערים הכתוב מדבר43. ואין ענין הגמרא משמע כך, דהוי ליה בגמרא לפרש הא מלתא44. אבל הפירוש כי שם ׳רשע׳ נופל* על אותו היוצא מן הסדר הראוי אשר סדר השם יתברך, ובזה נקרא רשע45. ולפיכך מפקיעי השערים, המוציאים סדר העולם מן השעור, והם מפקיעים השער, זהו הרשע היוצא מן הצדק השוה. ודוד אמר מזמור התשיעי על הרשע, דכתיב ״שבור זרוע רשע״, ולכך תקנו ברכת השנים - שהוא כנגד מפקיעי שערים שהם מוציאים סדר העולם מן השעור, והם נקראו בפרט רשעים, קבעו* גם כן בתשיעי, כמו שדוד אמר מזמור ״שבור זרוע רשע״ בתשיעי. ויש לך להבין מאד למה הזכיר הרשע, שהוא הפך הצדיק, בתשיעי דוקא, כי הצדיק ראוי בתשיעי46, והצדיק ישבור הרשע47.
ולפיכך אמר כאן שאל יהא רשע בפני עצמו, אף כי לא יגיע ברשעתו אל זולתו, רק הוא רשע בפני עצמו, מכל מקום אף אם אינו רשע גמור, שם ׳רשע׳ עליו. ולגודל רוע הרשעות ופחיתות הרשעות, אפילו רשעות מה הוא פחיתות גדול מאד48. ואמר זה כאן49, כי התפלה היא העבודה במקום קרבן50, והכתוב אומר (משלי כא, כז) ״זבח רשעים תועבה״, ולפיכך הזהיר בזה*. וכן אמר הכתוב (משלי טו, ח) ״זבח רשעים תועבת ה׳ ותפלת צדיקים רצונו״51. ובודאי מה שאמר ״זבח רשעים תועבה״ הוא גם כן על התפלה52. גם אמר53 ׳אל תהיה רשע בפני עצמך׳, שאף אם תהיה רשע בפני עצמך, שלא ידע בזה האדם, הרי הקב״ה יודע54, ותפלתך אינה מקובלת להשם* יתברך, שנאמר ״זבח רשעים תועבה ותפלת צדיקים רצונו״. ולפיכך סדר מה שאמר ׳ואל תהיה רשע בפני עצמך׳ עם התפלה. ואלו ג׳ דברים55 גם כן הם דבר אחד56, משלימין את האדם שברא השם יתברך לעבודת* יתברך, היא התפלה.
1. שהוזכר במשפט האחרון של משנתינו.
2. כי הדברים הנאמרים במשנה אחת קשורים זה בזה, וכמבואר למעלה בהערה 1277.
3. ברכות יג. ״למה קדמה פרשת שמע [דברים ו, ד-ט] ל׳והיה אם שמוע׳ [דברים יא, יג], כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואחר כך מקבל עליו עול מצות״. ואודות שגם התפלה היא ״קבלת מלכות שמים״, כן אמרו [ברכות יד:] ״ואמר רבי יוחנן, הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה, יפנה ויטול ידיו, ויניח תפילין, ויקרא קריאת שמע, ויתפלל, וזו היא מלכות שמים שלמה״. ובנתיב העבודה פ״ט [א, קד.] כתב: ״בג׳ פרשיות של קריאת שמע האדם מקבל מלכות שמים בשלימות. ואחר כך מתפלל, כי התפלה גם כן קבלת אלקותו, כאשר הוא מתפלל אליו. והפרש יש בין קריאת שמע ובין תפלה, כי בקריאת שמע הוא מקבל גזירות מצותיו, וזהו בקריאת שמע. והתפלה היא שהאדם נתלה בו יתברך כאשר מתפלל אליו, וזהו בודאי מלכות שמים שלימה, כי המלך שלימותו כאשר העם תלוים בו, וצריכים אליו. ואם לא מצד השם יתברך שהוא נותן לו, אין האדם כלום. ומפני כי גם התפלה הוא שייך אל קבלת מלכות שמים, ולכך צריך שיהיו גם כן התפילין עליו בשעת תפלה״. ואודות קריאת שמע, הנה בגו״א במדבר פכ״ח אות יא [ד״ה אמנם כאשר] כתב: ״קראו רז״ל [ברכות יג.] ׳שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳ [דברים ו, ד] קבלת מלכותו. ומה ענין ׳שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳ אל מלכותו. רק כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד... כי האחדות הוא המלכות״. וכן כתב בגו״א שמות פי״ז סוף אות יג, וז״ל: ״כי המלכות גם כן הוא אחדות, שהמלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם, והוא מיוחד בעמו. שהרי לא תמצא שני מלכים משתמשים בכתר אחד [חולין ס:]. ולכך קיימא לן במסכת ראש השנה בפרק בתרא [לב:] ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳ הוא מלכות שמים. כי מאחר שהוא אחד, הוא מלך, כי המלכות בעצמו הוא האחדות, ואין אתו אחר. ולפיכך אחר שאנו אומרים ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו וגו׳⁠ ⁠׳ אומרים ׳ברוך שם כבוד מלכותו׳ [פסחים נו.], כי אחדותו הוא מלכותו, ונקרא קבלת מלכות שמים״. וכן כתב בהקדמה שלישית לגבורות ה׳ [כ]. ובנתיב העבודה פרקים ז, ח, האריך לבאר כיצד מתקיים באמירת ״שמע ישראל״ קבלת מלכות שמים.
4. לשונו בנתיב העבודה פ״ג [א, פב.]: ״ובפרק קמא דתענית [ב.], תניא, ׳לאהבה את ה׳ אלקיכם ולעבדו׳ [דברים יא, יג], זו תפלה. או אינו אלא עבודה, תלמוד לומר [שם] ׳בכל לבבכם׳, איזה עבודה שהיא בלב, הוי אומר זו תפלה. הרי התפלה היא עבודה אל השם יתברך. ומה שנקרא התפלה ׳עבודה׳... כי התפלה שמתפלל האדם אל השם יתברך מורה שהאדם נתלה בו יתברך, וצריך אליו ואין לו קיום זולתו. והנה זהו אלקותו יתברך, שכל הנמצאים צריכים אליו ותלוים בו יתברך, עד שהכל אל השם יתברך. ולפיכך התפלה היא עבודה אל השם יתברך, ולא היראה מן השם יתברך, שאין זה נקרא ׳עבודה׳, כי אין זה מורה שהאדם נתלה בו יתברך. אבל התפלה מורה שהאדם נתלה בו יתברך, והוא יתברך הכל, ברוך הוא וברוך שמו על הכל. שכל ענין התפלה שהוא מתפלל אל השם יתברך לפי שהוא צריך אל השם יתברך, נתלה בו יתברך, ואין קיום לו בעצמו כי אם בו יתברך. ולכך מתפלל אליו על כל צרכו. וכאשר האדם נתלה בו יתברך, כאילו הוא נקרב אליו, שכל אשר הוא תולה באחר - הוא נקרב נמסר אליו, ולפיכך התפלה היא עבודה גמורה אל השם יתברך״. וראה להלן הערות 1403, 1591.
5. פירוש - מצד שהוא נברא.
6. לשונו למעלה פ״א מ״ב [לפני ציון 440]: ״העולם הוא נברא לעבוד השם יתברך״. ושם סוף מ״ג [לפני ציון 644] כתב: ״כי העולם נברא בשביל האדם שיהיה עובד בוראו״, ושם הערות 440, 441, 578. ודברים אלו מבוארים היטב בתחלת דרשת שבת הגדול, וז״ל: ״אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה, נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שא״כ היה נראה ח״ו שיש דבר זולת הש״י. וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] ׳וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד׳. ואין פירוש ׳אין עוד׳ כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי ׳אין עוד׳ דבר בעולם, רק הש״י. כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן לא היה נברא אותו נברא בעולם. רק הכל נברא בשביל לשבח ולפאר יוצרו ולעבדו. לפיכך אמר ׳אין עוד׳, כלומר כי אין בריאה עוד בנמצא, רק הכל הוא לשבח ולפאר השם יתברך... אבל אם היה ח״ו דבר שעומד לעצמו, ולא היה נברא לקלס להקב״ה, היה נראה כאילו היה דבר ח״ו זולת הש״י. ואף אם אותו הבריאה מקבל אלהותו ועבדותו, זה הוא מצד אותה עבודה בלבד, וא״כ בשעה שאינו עובד, כשאוכל ושותה, אז יהיה דבר ח״ו זולת הש״י. אבל אם נאמר שהאדם תחילת בריאתו וחיותו הוא לעבוד בוראו, אף אם אוכל ושותה להחיות נפשו, מאחר שתחילת בריאתו לכבודו, אף כאשר אוכל ושותה לקיים נפשו הרי הוא עצמו נברא לכבוד הש״י, והכל הוא אל השם יתברך״ [הובא למעלה פ״א הערה 441].
7. פירוש - קריאת שמע ותפלה הם תנאי ביצירת האדם, ולכך עליו להזהר בהם מאוד, כדי להצדיק את מטרת בריאתו. וראה למעלה פ״א הערה 353. והרמב״ן שמות יג, טז כתב: ״שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין אל עליון חפץ בתחתונים, מלבד שידע האדם ויודה לאלהיו שבראו. וכוונת רוממות הקול בתפלות, וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים, זהו, שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם, ויפרסמו זה, ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו״ [הובא למעלה פ״א הערה 440]. ובנתיב התשובה ס״פ ג כתב: ״אין ראוי שיהיה בעולם המחלל שם כבודו, כי כל אשר ברא הקב״ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו [להלן פ״ו מ״י], ומי שמחלל השם אין ראוי אליו המציאות, שהרי כל הנמצאים הם לכבודו יתברך, ומפני כך אין חלול השם מתכפר להם עד המיתה״. והרי ״אין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו״ [לשונו בגו״א בראשית פ״א אות ז (הובא למעלה הערה 1039)], ולכך ברי הוא שעבודת ה׳ היא סבת קיום האדם, ולכך עליו להזהר מאוד בק״ש ובתפלה. וראה להלן מציון 1589 ואילך, שחזר שם על דבריו כאן. ובנתיב העבודה פ״ג [א, פה.] כתב: ״בשביל שהאדם נברא לעבוד השם יתברך, ראוי שתהיה התפלה תכף ומיד כשעומד ממטתו, ולא יפנה אל דברים אחרים בינתים. כי האדם כשעומד ממטתו כאילו החזיר השם יתברך רוחו בקרבו, כמו שתקנו בברכת ׳המחזיר נשמות לפגרים מתים׳, ולפיכך התפלה יותר ראוי שתהיה מיד. וזה אמרם בפרק קמא דברכות [ט.] תניא אבא בנימין אומר, על שני דברים הייתי מצטער כל ימי; על תפלתי שתהא לפני מטתי... לא תימא לפני מטתו, אלא אימא סמוך למטתו... מאד יש לתמוה למה... היה מצער עצמו. ופירוש דבר זה, שהיה מצטער שיהיה הבריאה שלו כאשר האדם נברא עליו, ותכף בבוקר כשעומד ממטתו יתפלל ויעבוד את בוראו, כמו שנברא אדם לעבוד בוראו. ולפיכך אמר שהיה מצטער על תפלתו שתהיה סמוך למטתו מיד, שנראה שנברא האדם לשמש את קונו... כי האדם לא נברא רק על עבודת השם יתברך, ולכך היה מצטער על עבודת השם יתברך שתהיה מיד בקומו ממטתו״. ואולי זהו הטעם שמיד שניעור משנתו אומר ״מודה אני לפניך מלך חי וקיים שהחזרת בי נשמתי בחמלה רבה אמונתך״ [משנה ברורה סימן א סק״ד]. והנה אין במשפט זה רק משום הכרת טובה על החזרת הנשמה, אלא יש בו גם משום הודאת בעל דין, שכל קיומו בא לו רק משום שהקב״ה החזיר לו את נשמתו. וכפי שכתב בפחד יצחק חנוכה, מאמר ב, אות ב, וז״ל: ״בבנין המלים של לשון הקודש נזדמנו לפונדק אחד שני מושגים; הבעת החזקת טובה, והסכמה לדעת הצד השני. לשני המושגים הללו יש בלשון הקודש ביטוי משותף; הודאה... ענין זה מכניס הבלטה מיוחדת בכפילות מושג ההודאה בסגנונה של ברכת ההודאה בשמונה עשרה, המתחלת ב׳מודים אנחנו לך׳, ותיכף במשפט הסמוך לו חוזר הוא ענין זה ׳נודה לך ונספר תהלתך׳. אלא שהם הם הדברים המבוארים בכאן. אע״פ שגם הסכמה לדעתו של הצד השני וגם הבעת החזקת טובה יש להם שם הפועל משותף, מ״מ מחולקים הם באופן קשורו של הפועל עם הבא לאחריו. בשעה שהכונה היא על הבעת החזקת טובה, הרי הוא מקושר עם מה שלאחריו על ידי תיבת ׳על׳, דהיינו שהחזקת הטובה היא על שעשית עמדי כך וכך, ובזה תיבת ׳על׳ עומדת היא במקום ׳עבור׳. ואילו כשהכונה היא הסכמה לדעתו של הצד השני, הרי הוא מקושר עם מה שלאחריו על ידי האות ׳ש׳, כגון שראובן מודה שהוא חייב לשמעון. ומפני כך מכיון שהפתיחה של ברכת ההודאה דשמונה עשרה היא ׳במודים אנחנו לך שאתה׳, הרי פירושה של הודאה זו הוא במובן של הודאת בעל דין. ואילו ההודאה במשפט השני של ברכה זו אשר תיבת ׳על׳ רצופה לו, ׳נודה לך על חיינו המסורים בידך׳, הרי הכונה היא במובן קרבן תודה״. וממילא כאשר אומרים ״מודה אני לפניך מלך חי וקיים שהחזרת בי נשמתי״, [ולא ״על שהחזרת בי נשמתי״], יש בזה הודאת בעל דין שקיומו ניתן לו בחמלת ה׳ עליו, ובכך יש את ההכרה שאין לו מעצמו כלום, אלא הוא עבד גמור לה׳ [ראה להלן הערה 1413]. ולכך דוקא כאן מתארים את השם יתברך בתואר של ״מלך חי וקיים״, שמקבל בזה על עצמו עול מלכות שמים.
8. ״כמשוי - והיינו לשון ׳קבע׳, חוק קבוע הוא עלי להתפלל, וצריך אני לצאת ידי חובתי״ [רש״י שם].
9. ״מי שאינו יכול לכוין לבו לשאול צרכיו״ [רש״י שם עפ״י הגהות הב״ח].
10. ״בבקשתו, והיינו לשון ׳קבע׳, כהיום כן אתמול, כן מחר״ [רש״י שם].
11. ״שמא אטעה ולא אדע לחזור למקום שהפסקתי״ [רש״י שם].
12. ״והיינו לשון ׳קבע׳, תפלתו עליו חוק קבוע לצאת ידי חובה, ואינו מקפיד לחזר אחר שעת מצוה ועת רצון. עם דמדומי חמה - תפלת ׳יוצר׳ עם הנץ החמה, ותפלת מנחה עם שקיעת החמה״ [רש״י שם]. וראה להלן הערה 1419.
13. בגמרא שלפנינו איתא ״כל שאין מתפלל עם דמדומי חמה, דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, מצוה להתפלל עם דמדומי חמה, ואמר רבי זירא מאי קראה וכו׳⁠ ⁠⁠״. ובעין יעקב ליתא לתיבות המודגשות, וכדרכו מביא את גירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 1295].
14. ״ייראוך עם שמש - זו תפלת יוצר. לפני ירח - זו מנחה״ [רש״י שם].
15. ״לייטי במערבא - על מי שמשהה תפלת המנחה עד דמדומי חמה, שמא תטרף לו השעה על ידי אונס, ועבר הזמן״ [רש״י שם].
16. לשונו בנתיב העבודה פ״א [א, עט.]: ״ואין לשאול איך אפשר לומר שהתפלה היא עבודה אל השם יתברך, והרי עבודה זאת על מנת לקבל פרס, ואם כן למה נקראת התפלה ׳עבודה׳. שכבר אמרנו כי כל ענין העבודה מורה שהכל נקנה אל השם יתברך, והוא שלו... וכן התפלה שמתפלל לפניו כמו עבד שמתפלל לפני אדון שלו על צרכיו אשר הוא מבקש, ובזה נראה כי האדם צריך לו, ואם כן שהאדם נתלה בו יתברך הוא שלו, שכל אשר נתלה באחד הוא שלו... ולכך התפלה היא עבודה גמורה, שמורה שהאדם נתלה בו יתברך, ולכך הוא שלו״. וראה הערה 1391.
17. דברים רבה ב, א ״לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים [״ואתחנן אל ה׳ וגו׳⁠ ⁠⁠״ (דברים ג, כג)]. אמר רבי יוחנן, מכאן אתה למד שאין לבריה כלום אצל בוראו, שהרי משה רבן של כל הנביאים, לא בא אלא בלשון תחנונים״. ובגו״א במדבר פכ״ח אות יא [ד״ה ואין לך] כתב: ״אילו היה נותן הדין שיבראו הנבראים, היה זה קשיא, אבל אין לשום בריה על הקב״ה כלום, כי מתוך חסדו בראם״. ובגבורות ה׳ פס״ד [סוף רצג:] כתב: ״כי בודאי הכל הוא להקב״ה, ואין לבריאה דבר מצד הדין והמשפט, רק בשביל שהוא יתברך מבורך, ובשביל כך משפיע לנמצאים... כי אין לבריה שום דבר מצד הדין, והכל הוא של הקב״ה, רק מצד שהוא ברוך ומשפיע הטוב לנמצאים, מזה הצד יכולים הבריות לחיות״. ולהלן פ״ה סוף מ״א כתב: ״כי אף אם האדם עובד בוראו, אין מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום, כי אין לבריה על בוראו כלום מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום״. ובנתיב התשובה פ״ו [לאחר ציון 22] כתב: ״כי אין לבריות על בוראם רק חסד ורחמים, ואין כאן חוב״. ובח״א לר״ה יז: [א, קטז.] כתב: ״ואדם שלא חטא גם כן צריך למדת טובו, כי אין לבריה על בוראה יתברך רק חסד ורחמים, ואין כאן חוב״.
18. כי חושב שמצד הדין בקשתו צריכה להענות, ולכך הוא תובע את הדבר, ולא מתחנן ומבקש את הדבר. דוגמה לכך; בתפלת אברהם על סדום [בראשית יח, כג] פירש רש״י ש״נכנס אברהם לדבר קשות, ולפיוס, ולתפלה״. וביאר שם הרמב״ן ״כי הגון וטוב הוא שישא לכל המקום למען חמשים הצדיקים, אבל לא יתכן גם במדת הדין להמית צדיק עם רשע״. וכן הרא״ם שם פירש ״קשות - ׳האף תספה צדיק עם רשע׳ [שם], שהוא עומד במלחמה, הדין עמו״. הרי כאשר הדין מצדיק את הבקשה, אין הדיבור בלשון תחנונים ופיוס, אלא בלשון קשה. וכן כתב רש״י [דברים ג, כג] ״ואתחנן - אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם. אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חנם״. לפי שאמר לו [שמות לג, יט] ׳וחנותי את אשר אחון׳, אמר לו בלשון ׳ואתחנן׳⁠ ⁠⁠״. הרי שלשון תחנונים נעשה רק לאחר שאינו תולה במעשיו הטובים. והטור אור״ח סוף סימן צח כתב: ״ואל יחשוב ראוי הוא שיעשה הקב״ה את בקשתי כיון שכוונתי בתפלתי, דאדרבה זהו המזכיר עוונותיו, אלא יחשוב שיעשה הקב״ה בקשתו בחסדו, ויאמר בלבו מי אני דל ונבזה בא לבקש מאת מלך מלכי המלכים הקב״ה, אם לא מרוב חסדיו שהוא מתנהג בהם עם בריותיו״.
19. כמו שפירש רש״י [ברכות נ.] ״שהשואל שואל כעני על פתח, שאינו מרים ראש לשאול שאלה גדולה״. ובפחד יצחק ר״ה מאמר ה, אות ה, כתב: ״תוכנה של תפלה הוא בקשת צרכיו... נמצא דאע״ג דבכל הענינים יכלתו של אדם נמנית על צד שלימותו, ואילו צרכיו של אדם נמנים על צד חסרונו, מ״מ בענין התפלה יכולת העמידה לפני המלך ניזונת דוקא מחסרונו, ולו יצויר אדם שאינו חסר כלום, הרי שלימות זו של עמידה לפני מלך נעולה היא לפניו״. ולהלן [לפני ציון 1597] כתב: ״כאשר האדם עושה תפלתו תחנונים, עד שהוא דבק בו יתברך״.
20. הנה נאמר [שמות כ, כב] ״ואם מזבח אבנים תעשה לי וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י ״רבי ישמעאל אומר, כל ׳אם׳ ו׳אם׳ שבתורה רשות, חוץ משלשה, ׳ואם מזבח אבנים תעשה לי׳... שהרי חובה עליך לבנות מזבח אבנים״. ובגו״א שם [אות כח] כתב: ״יש לפרש מה שכתב לשון ׳אם׳ אף על גב דחובה הם, מפני שאם יעשה מחובה כאילו מקיים גזירת המלך, אין הדבר לרצון להקב״ה, וצריך שיעשה מרצונו, ואז כשיעשה מרצונו הוא מרוצה. דהמעשה שהוא הכרחי וחובה, אין צריך להביט אל שום טעם, רק הוא מקיים גזירת המלך. ואם עושה אלו שלשה דברים כאילו מקיים גזירת המלך, אין זה דבר. כי אם בונה מזבח, שזהו עבודתו יתברך להקריב עליו, והוא מקיים מכח גזירת המלך בלבד, אין זה עבודה, כי העבודה צריך שיהיה עובד לו מרצונו, ואז נקרא ׳עובד׳, אבל אם הוא מוכרח, אין זה עובד״. והביאור כדבריו כאן, שאם עושה העבודה מצד הכרח, אין כאן תלות בהקב״ה, ובכך נוטל מהעבודה את עיקרה ומהותה.
21. וקשה, דפשיטא שאם תפלתו היא קבע, ממילא אין היא תחנונים, ומה בא לומר בזה.
22. לשונו בנתיב העבודה פ״א [א, עט:]: ״לפיכך אמרו [למעלה פ״א מ״ב] כי העולם עומד על העבודה, כי אם לא היה העבודה היה האדם עומד בפני עצמו, ואין לשום דבר קיום מצד עצמו, רק מצד השם יתברך״ [הובא למעלה פ״א הערות 385, 452].
23. וכוונת המאמר ״העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים״ היא שהעושה תפלתו קבע, הקב״ה לא יעשה בקשתו, כי רק תפלת תחנונים מתקבלת. ובברכות לב: אמרו ״כל המאריך בתפלתו ומעיין בה, סוף בא לידי כאב לב״, ופירש רש״י שם ״מצפה שתעשה בקשתו על ידי הארכתו, סוף שאינה נעשית״. וכן כתב היערות דבש חלק ראשון, דרוש ג: ״כאמרם כל העושה תפלתו קבע, אין תפלתו מקובלת, כי הוא צריך תפלה ובקשה״. והטעם הוא ״כי כך האמת כי האדם נתלה בו יתברך״ [לשונו כאן], ולכך כאשר מתפלל קבע אינו נענה, כי חושב שמגיע לו על פי הדין, ואין זה כך. וכן כתב בנתיב העבודה פ״ו [א, צב:]: ״ומשלמות התפלה עוד שתהיה בלשון תחנונים. ודבר זה התבאר בפרק רבי אומר אצל שאל יעשה תפלתו קבע אלא תחנונים, כמו העבד שהוא מתחנן אל האדון שלו [ראה הערה 1413], כי אם לא כן, נראה כאילו חושב כי בדין יש לו, ואין זה כן, ועיין בפרק רבי אומר״. ובכת״י כאן נכתב: ״ומה שאמר ר״א העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים, רוצה לומר כי אין זה נחשב תפלה, כי כל תפלה הוא בתחנונים״. ובנתיב העבודה שם ר״פ ו [א, צ.] כתב: ״משלימות העבודה הזאת שיהיה מכיר ויודע כי הוא יתברך עלתו, והעלול מקבל מן העלה, עד כי נפשו תולה בעלה, הוא השם יתברך, וממנו יתברך חיותו, וכל אשר צריך אליו... האדם צריך שיהיה לו מלפני השם יתברך השפלות, ולכך לא יעמוד במקום גבוה ויתפלל [ברכות י:], כי התפלה היא שהאדם הוא העלול, והשם יתברך הוא העלה, והעלה יש לו מעלה וגבהות, והעלול הוא תחת העלה, ולכך אין שייך גבהות כאן כלל... שיכיר האדם שהוא העלול אל השם יתברך, והאדם מקבל מאתו יתברך, ולפיכך ישפיל עצמו כמו כל אשר מקבל מן אחר... שיהיה מכיר עצמו שאין לו שום דבר מעצמו כלל״. וכל הפרק שם הוקדש לבאר יסוד זה. ובהמשך שם [א, צב:] כתב: ״ומשלמות הכונה בתפלה, ההשפלה לגמרי, עד שיחשב עצמו שאינו בריה כלל לגמרי... ולפיכך אמר [סוטה ה.] אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן יראה עצמו כבשר, ואז ראוי לקבל, כמשפט העלול אשר הוא מקבל מן העלה״. וכן ביאר למעלה פ״א מי״ג [מציון 1221 ואילך] שרק כאשר אדם עושה עצמו שפל הוא מקבל מהקב״ה, אך בעל שררה, שאינו עושה עצמו מקבל, לכך אינו מקבל הקיום והחיים מהקב״ה. וראה למעלה בהקדמה הערה 129. ובספר בית אלקים שער התפילה פרק הראשון, כתב: ״אין ראוי שישאל האדם צרכיו מהאל יתברך דרך חיוב והכרח, כמי ששואל את חבירו שיפרע לו את חובו, שהוא חייב לפרוע לו, אלא דרך בקשה ותחנונים, כעני השואל למי שאינו חייב לו, כי מה הקדים האדם ליוצרו לשישאל ממנו דרך חיוב... אלא שואל דרך חסד וחנינה... וכמו שאמר התנא ׳כשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע אלא תחנונים לפני הקב״ה׳... כי תפלת קבע הוא שחושב שראוי ומחוייב הוא שתפלתו תהיה נשמעת, ושישיג המבוקש בתפלתו, והיא קובעת שאלתו, ואין ראוי לאדם אלא שיעשה דרך תחנונים, שמודה שאינו כדאי בשביל מעשיו, אלא ברחמי ה׳, ובזה משיג מבוקשו. כי אין מי שינצל מהרעה הבאה עליו, אלא ברחמי האל״.
24. פירוש - רבנן מוסיפים שלא רק אם מרגיש בלבו שהתפלה היא כמשא שאין תפלתו תחנונים, אלא גם אם לא מרגיש כך בלבו, אך בפיו אינו מתפלל בלשון של תחנונים, גם בכך יש הפקעה מתחנונים. אמנם תוספות שם כתבו ״אם יכול לומר לשון תחנונים, אפילו עליו כמשא, הוי תפלה מעליא, דלא בעינן אלא לשון תחנונים בלבד״, הרי שרבנן מקילים לעומת הדעה הקודמת להם, ודלא כמהר״ל.
25. דוגמה לדבר; יעקב אמר ליצחק [בראשית כז, יט] ״קום נא״, ואילו עשו אמר ליצחק [שם פסוק לא] ״יקום אבי״, ופירש על כך רש״י [שם פסוק כב] ״קול יעקב שמדבר בלשון תחנונים, ׳קום נא׳, אבל עשו בלשון קנטוריא דיבר, ׳יקום אבי׳⁠ ⁠⁠״. וכתב שם בגו״א [אות יג]: ״יעקב כמו רש, ו׳תחנונים ידבר רש׳ [משלי יח, כג], ועשו כמו עשיר, ׳ועשיר יענה עזות׳ [שם]״. הרי ש״הלשון שהוא תחנונים אינו כמו הלשון שהוא קבע״.
26. שבת י. ״רבא שדי גלימא [״משליך אדרתו מעליו שלא יראה כחשוב״ (רש״י שם)] ופכר ידיה [״חובק ידיו באצבעותיו כאדם המצטער מאימת רבו״ (רש״י שם)] ומצלי, אמר כעבדא קמיה מריה״, והובא להלכה ברמב״ם הלכות תפלה פ״ה ה״ד. ובנתיב העבודה פ״ו [א, צב:] כתב: ״ודבר זה התבאר בפרק רבי אומר אצל שאל יעשה תפלתו קבע אלא תחנונים, כמו העבד שהוא מתחנן אל האדון שלו״. והבולט ביחס של עבד לאדונו הוא שהעבד יודע שלית ליה מגרמיה כלום. וכן כתב למעלה פ״א מ״ב [לפני ציון 454]: ״כי אין אל העבד שום מציאות מצד עצמו, רק שהוא משמש לרבו, וכל אשר משמש לזולתו אין לו שם בפני עצמו. ולפיכך העבודה היא העמוד השני״. ובברכות לד: אמרו ״ושוב מעשה ברבי חנינא בן דוסא שהלך ללמוד תורה אצל רבי יוחנן בן זכאי, וחלה בנו של רבי יוחנן בן זכאי. אמר לו, חנינא בני, בקש עליו רחמים ויחיה. הניח ראשו בין ברכיו ובקש עליו רחמים וחיה. אמר רבי יוחנן בן זכאי, אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו, לא היו משגיחים עליו. אמרה לו אשתו, וכי חנינא גדול ממך, אמר לה לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך, ואני דומה כשר לפני המלך״.
27. כי הדבור נחשב למעשה, כמבואר בסנהדרין סה: לדעת רבי יוחנן. וראה גו״א בראשית פ״כ סוף אות ח, ושם הערה 10. ובנתיב התורה פ״ז [א, לב.] כתב: ״מברך ׳לעסוק בתורה׳.. עד כי נראה שאין צריך לברך כאשר למד תורה בעיון ובמחשבה בלבד, רק צריך שיעשה מעשה, והדבור הוא מעשה נחשב, כמו שאמרו [ב״מ צ:] עקימת שפתיו הוי מעשה, ולכך הברכה הוא ׳לעסוק בתורה׳⁠ ⁠⁠״. ובהקדמה לתפארת ישראל [ד.] כתב: ״הדבור נחשב מעשה״, ושם הערה 15. וכן כתב שם בפל״ו [תקל:].
28. לשון הרמב״ן [בראשית כב, א]: ״ענין הנסיון... להוציא הדבר מן הכח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד״. ובפחד יצחק, יוה״כ, כד, ב, כתב: ״ישב אדם ולא עבר עבירה, נותנין לו שכר כעושה מצוה, היינו דוקא בבא דבר עבירה לידו וניצל הימנה [קידושין לט:]. ופירש רבינו יונה [שערי תשובה, השער השלישי, אות ט] דהא דמקבל שכר כעושה מצוה, היינו מצות עשה דיראת שמים... ורואים אנו מזה, דאע״פ שמצות יראת שמים נמנית היא בין המצוות של חובות הלבבות... אעפ״כ יש תנאי בשכרה של מצוה זו שתבוא התחושה שבלב לידי קיום של ב׳פועל ממש׳... אין אנו אומרים שמכיון שיר״ש היא חובת הלב, ממילא אין הקיום המעשי תופס בה מקום כלל... דבזה מפורש בגמרא להיפך, דבבא עבירה לידו יש כאן שכר כעושה מצוה, ולא היה זוכה באותו שכר על ידי עדותו של יודע תעלומות שלבו מלא יראת שמים, ובודאי היה פורש מן העבירה אם היתה באה לידו״. ולהלן אמרו [פ״ג מי״ז] ״כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה, לאילן שענפיו מרובים ושרשיו מועטין, והרוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו״. ושם ביאר שחוזקו של אדם בא לו ממעשיו, ולא מחכמתו.
29. נקודה זו מבוארת היטב על פי דבריו בנתיב העבודה פ״ב [א, פא.], וז״ל: ״ויש שואלין על התפלה... למה צריך להתפלל בדבור, והרי השם יתברך יודע מחשבות בני אדם, ודי היה במחשבה... אבל דבר זה כי התפלה היא להשלים את האדם מה שהוא חסר, ואז השם יתברך שומע תפלתו ובקשתו, כאשר האדם הוא חסר וצריך אל השלמה. והאדם הוא נחשב אדם מצד הדבור, ובזולת זה אינו אדם, וכאשר אין אדם מתפלל ומבקש בדבור, אין כאן מקבל, כי כל מקבל מבקש לקבל מה שהוא חסר. ולכך צריך שיהיה מבקש חסרונו בדבור, ואז הוא מבקש חסרונו במה שהוא אדם חסר. ואין זה מוכן להשלמה מן העלה רק כאשר יוציא חסרונו אשר הוא חסר מצד שהוא אדם, ואז הוא מוכן לקבל השלמה מן העלה. ולפיכך צריך שיתפלל האדם אל השם יתברך שהוא העלה בדבור, כי בזה האדם מצד שהוא אדם אז מוכן לקבל השלמה מן העלה, כאשר הוא אדם חסר, וזה כאשר יוציא חסרונו בדבור, שמצד הדבור הוא אדם. אבל כאשר הוא מתפלל בלבו בלבד, לא נקרא שמוציא חסרונו מצד שהוא חי מדבר. רק אם הוא צדיק גמור, והוא שכלי, אז השם יתברך שומע אף שקורא אל השם יתברך בלבו בלבד״ [ראה למעלה הערה 986]. ואמרו חכמים [ברכות לא.] ״מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו״.
30. מעין זה כתב המאירי [ברכות כט:], וז״ל: ״רבי אליעזר אומר העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים. ופירשו בגמרא איזהו קבע, כל שתפלתו דומה עליו למשוי... שקוראה כקורא באיגרת דרך מצות אנשים מלומדה״. ומקורו בירושלמי ברכות פ״ד ה״ד ״ובלבד שלא יהא כקורא באיגרת״, ופירש הפני משה שם ״זה קבע דקאמר רבי אליעזר, שלא יאמרה כקורא אגרת בעלמא, ולא בלשון תחנונים״. והנה בספר נפש החיים [שער ב פרק יג] כתב: ״העיקר בעבודת התפלה. שבעת שהאדם מוציא מפיו כל תיבה מהתפלה, יצייר לו אז במחשבתו אותו התיבה באותיותיה כצורתה, ולכוין להוסיף על ידה כח הקדושה שיעשה פרי למעלה, להרבות קדושתם ואורם... שכל תיבה בצורתה ממש היא העולה למעלה מעלה כל אחת למקורה ושרשה לפעול פעולות ותקונים נפלאים. והיא סגולה נפלאה בדוק ומנוסה למרגילים עצמם בזה, לבטל ולהסיר מעליו בזה כל מחשבות ההבלים הטורדות ומניעות טהרת המחשבה והכוונה״. ואין זה נוגד לדברי המהר״ל, כי אף שמתפלל בע״פ, יכול עדיין לצייר במחשבתו את האותיות בצורותיהן. ויש לדון מדוע המהר״ל העיר כן רק כאן [לדעה ״כל שאינו יכול לחדש בה דבר״], ולא לפי שתי הדעות הקודמות שהובאו למעלה. ואולי לאחר שביאר את שלש הדעות הללו [אודות התחנונים שצריכים להיות בתפלה] כתב כן, ועל כולם קאי.
31. בספר חסידים סימן יח כתב: ״אדם שאינו יכול להתפלל בכוונה בלא סידור שכתוב בו התפלה, וכן אדם שבע שאינו יכול לכוין ברהמ״ז, יקרא בספר שכתוב בו ברהמ״ז״. ומשמע כמהר״ל, שזו עצה בדיעבד כשאינו יכול לכוון בעל פה. והמשנה ברורה בסימן נג ס״ק פז כתב: ״כתב הפמ״ג נכון אף ליחיד להתפלל מתוך הסידור, כל שכן שליח צבור, שאימת צבור עליו, שיתפלל בפנים״. ובמגן אברהם סימן צג סק״ב כתב: ״האר״י ז״ל היה מתפלל מתוך הסידור כדי שיכוין מאד, והכל לפי מה שמרגיש האדם בנפשו״. ומשמע מהנהגת האר״י ז״ל דלא כמהר״ל. אמנם בפרי עץ חיים [שער הקריאת שמע סוף פרק כט] כתב: ״ומורי זלה״ה היה מתפלל מתוך הסידור, הקרבנות ומזמורים וק״ש, חוץ מן העמידה, והיה מתפלל בעינים סגורות, וידיו אסורות ימין על שמאל נגד לבו. גם בחזרת עמידה עיניו סגורות, והיה מכוין לענות אמן אחר כל ברכה וברכה, והיה שומע מפי השליח צבור״. ומכך משמע שהאר״י ז״ל סובר כמהר״ל.
32. פירוש - אביי ורבי חנינא מגדירים ״תפלת קבע״ כאשר מקדים להתפלל לפני הזמן שהוא עיקר המצוה להתפלל. וכמובא למעלה [הערה 1399] שרש״י שם פירש שאיירי בתפילת שחרית ומנחה. ובשו״ע אור״ח סימן פט סעיף א איתא ״זמן תפלת השחר מצוותה שיתחיל עם הנץ החמה... ואם התפלל משעלה עמוד השחר, והאיר פני המזרח, יצא״. ואע״פ שיצא, אמנם זה עדיין נכלל ב״תפלת קבע״. ובשו״ע שם סימן רלג סעיף א כתב: ״מי שהתפלל תפילת המנחה לאחר ו׳ שעות ומחצה ולמעלה יצא, ועיקר זמנה מט׳ שעות ומחצה ולמעלה״. וכן משמע מהמחבר בסימן רלד סעיף א. והמקדים לשעה תשיעית ומחצה אע״פ שיצא, מ״מ תפילתו הוי ״תפלת קבע״. ומהנאמר כאן מוכח שדעת המהר״ל היא שיש להעדיף מנחה קטנה על פני מנחה גדולה [ראה פסקי תשובות לפי סדר המשנה ברורה, חלק שני סימן רלג אות ב, הערה 12]. וכן בכת״י כאן נכתב: ״ולאביי ולרבי חנינא שאין מתפלל עם דמדומי חמה, והיינו בזמן שאין יכול לאחר עוד התפילה, והוא מקדים התפילה, ונראה שרוצה לסלק מאתו עול התפילה״. ובנתיב העבודה פ״ג [א, פד.] הביא שהתפילות הם כנגד תמיד של שחר ותמיד של בין הערביים [ברכות כו:], והוסיף: ״ומזה הטעם עיקר התפלה עם הנץ החמה ועם דמדומי חמה דוקא, שהוא השלמת היום, רק דחיישנין שמא יפשע״, הרי להדיא מבאר שעיקר תפלת מנחה הוא במנחה קטנה.
33. מעין הסברה שאמרו [סוטה ח.] ״אין עושין מצות חבילות חבילות״, ופירש רש״י שם ״חבילות חבילות - שנראה כמו שהיו עליו למשאוי, וממהר לפרק משאו״. וכן כתב המאירי [ברכות כט:] ״רבי אליעזר אומר העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים. ופירשו בגמרא איזהו קבע, כל שתפלתו דומה עליו למשוי, כלומר חק קבוע עלי להתפלל, אתפרק ממנו מהר״.
34. כי לא שייך לומר כאן ״זריזין מקדימין למצות״ [פסחים ד.], כי כאן מקדים לפני עיקר המצוה, וזריזות למצוה רק שייכת בתוך המסגרת של עיקר המצוה [כמבואר בשו״ת חת״ס אור״ח סימן רח]. ומעין זה כתב הקובץ שעורים לב״ב אות כח.
35. מבאר בזה את השייכות בין שני מאמריו הראשונים של רבי שמעון; ״הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה״, ו״כשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע, אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא״. ומעתה יבאר את המשך דברי רבי שמעון [״ואל תהי רשע בפני עצמך״].
36. יבאר שההדגשה ״בפני עצמך״ באה לומר שאע״פ שאין רשעתו מגיעה לזולתו, אלא נשארת בינו לבין עצמו בלבד, גם אז ימנע מלהיות רשע כזה, וכמו שמבאר.
37. ודרשו על כך חכמים [סנהדרין נח:] ״אמר ריש לקיש, המגביה ידו על חבירו, אף על פי שלא הכהו, נקרא ׳רשע׳, שנאמר ׳ויאמר לרשע למה תכה רעך׳, ׳למה הכית׳ לא נאמר, אלא ׳למה תכה׳, אף על פי שלא הכהו נקרא ׳רשע׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב אהבת ריע ר״פ ג [ב, סא.] כתב: ״ומה שאמר ריש לקיש המגביה ידו על חבירו, כי הגבהת היד מורה על זרוע נטויה ויד החזקה, ולפיכך מיד שהוא מרים יד דבר זה הוא להגביה יד על חבירו, לכך נקרא ׳רשע׳. כי הרשע מה שהוא יוצא מן השווי והצדק, ואין לך יציאה מן היושר כמו זה שמרים ידו על חבירו, שמתגבר בזרוע רמה שלו על חבירו, כמו שהוא ענין הרשע שיוצא מן הצדק והיושר להתגבר ברשע, ולפיכך נקרא ׳רשע׳... שהרשע הוא יוצא מן הצדק והשווי, ובשביל כך נקרא רשע״. ונקודה זו תתבאר מיד בסמוך.
38. לשונו בח״א לסנהדרין נח: [ג, קסג.]: ״וקאמר אפילו המגביה ידו על חבירו נקרא רשע, כי הרשע הוא מי שיש לו זרוע רמה, כדכתיב ׳שבור זרוע רשע׳, וכשמגביה ידו הרי יש לו זרוע רמה להגביה ידו על חבירו, ולפיכך מיד שהגביה ידו על חבירו נקרא רשע... כי הרשע נקרא שיוצא מן הצדק ומן השווי וזהו הרשע״. וכן נאמר [איוב לח, טו] ״וזרוע רמה תשבר״, ופירש רש״י [סנהדרין נח:] ״הרגיל לרום ידו על חבירו״. הרי שאע״פ שלא הוזכר בפסוק שאיירי ביחס לחבירו, מ״מ רש״י ביאר כן, כי סתם ״רשע״ הוא נאמר ביחס לזולתו. ובגבורות ה׳ פמ״ד [קסט.] כתב: ״הזרוע שבו כחו, לכך נקרא ׳זרוע׳ על שם הזרוע והכח, וכדכתיב [דברים ט, ט] ׳ובזרועך הנטויה׳⁠ ⁠⁠״. ואולי לומד ש״זרוע״ הוא מלשון ״זרע״, שעל כך נאמר [שופטים ח, כא] ״כאיש גבורתו״ [ב״מ פד.], ושהוא יורה כחץ [נדה מג.]. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שצו:]. ובח״א לגיטין נו: [ב, קז:] כתב: ״ודע, כי הרשע יש לו כח וזרוע ביותר״.
39. לשונו למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ לפני ציון 54: ״הצדיק אינו יוצא מן היושר והצדק״, ושם הערה 54. ובנתיב הצדק פ״א [ב, קלה:] כתב: ״נקרא ׳צדיק׳ בשביל הצדק והיושר שבו״. ושם פ״ב [ב, קלז:] כתב: ״מה שנקרא ׳צדיק׳, היינו שאינו יוצא מן הצדק ומן היושר״ [הובא למעלה פ״א הערה 942]. ובבאר הגולה באר הששי [רנז:] כתב: ״אין הצדיק יוצא מן האמצע אל שום קצה, רק אינו נוטה מן הנקודה האמצעי״. ובנצח ישראל ס״פ ח [רכ.] נתבאר שמדרגת הצדיק היא האמצע והישר והשוה. ולהלן פ״ה סוף מי״א כתב: ״כי האדם אשר הוא בעל זכיות אינו יוצא מן השווי, ואדרבא הוא נשאר בשווי, כמו שנקרא צדיק וישר, שהוא נשאר על היושר השוה, מבלי שהוא יוצא מן היושר הגמור. וזה שהוא בעל חמה, רב פשע, יוצא ברגזנותו מן היושר והשווי, בודאי הוא בעל פשע, שבעל פשע הוא יוצא מן היושר ומן השווי״.
40. כמבואר בהערה הקודמת. ובנתיב הצדק פ״א [ב, קלה.] כתב: ״בספר משלי [י, כה] ׳כעבור סופה ואין רשע וצדיק יסוד עולם׳. שלמה המלך עליו השלום רצה לומר, כשם שרוח סערה חזק מאוד, והוא עובר מהרה מן העולם. וכך הוא הרשע, הוא בעל זרוע ובעל כח, והוא עובר מן העולם מהרה. וכמו שאצל רוח סערה הכח והחוזק שלו גורם אליו שיעבור מהרה מן העולם, כך הרשע, החוזק והכח שלו גורם אליו שיעבור מהרה מן העולם. וזה מפני כי הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המיצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע, הפך הצדיק שנקרא צדיק בשביל הצדק והיושר שבו. והרשע הפך זה יוצא מן הצדק בזרוע רמה שלו, וכדכתיב [תהלים י, טו] ׳שבור זרוע רשע׳... ומפני כך הרשע הוא דומה אל רוח סערה, שהוא דבר שהוא בכח, והוא עובר מהרה״. וכן הוא בתפארת ישראל פל״ח [תקפב:]. ובנתיב הבושה ר״פ א [ב, קצט.] כתב: ״מפני כך נקרא ׳רשע׳, כי כל רשע יוצא מן הסדר בתוקפו ובזרוע רמה שלו, וכמו שהתבאר בנתיב הצדק״. ובח״א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: ״ענין הרשע אשר היה יוצא מן האמצעי... אל הקצה״. וראה למעלה הערה 1262.
41. להלן פ״ג מי״ד אמרו ״חבה יתירה נודעת להם שנקראו ׳בנים׳ למקום״. וכתב שם [ד״ה ואמר עוד] בזה״ל: ״ועוד תדע ההפרש שיש בין החבה שהיא אהבה מוסתרת, שהיא אהבה שלא יצאה לפעל כלל, רק היא אהבה מוסתרת. אבל האהבה הנודעת הנגלית אל הנאהב, כבר יצאה לפעל, עד שהיתה בגלוי. ובודאי הדבר שהוא בפעל, יותר נחשב מן דבר שהוא בכח, ולא יצאת לפעל. וזהו עצמו מה שאמרנו כי האהבה שהיא בפעל הנגלה, האהבה זאת הוא חבור גמור, כאשר האהבה היא בפעל״. וכך רשעות שניכרת לאחרים, היא רשעות שיצאה אל הפועל, ולכך ״אז נקרא רשע״. וראה להלן הערה 1601.
42. פירוש - דוד אמרה בתהלים בפרק ט. ואע״פ שפסוק זה נמצא בפרק י, מבואר בהגהה ברש״י שם ששני הפרקים הראשונים נחשבים לפרק אחד.
43. המשך לשון רש״י שם: ״שרוב דעתם לעניים הוא, וקא בעי דוד רחמי עלה דמילתא ׳שבור זרוע רשע׳, ותן שובע בעולם״.
44. כי לפי רש״י מתבאר שעיקר דרשת הגמרא מבוסס על פסוק שלא הוזכר כלל בגמרא, כי הגמרא הביאה הפסוק [תהלים י, טו] ״שבור זרוע רשע״, ולרש״י הכוונה לפסוק מוקדם יותר [שם פסוק ט] שהוזכר באותו פרק [״יארב במסתר כאריה בסוכו יארוב לחטוף עני״].
45. כמבואר למעלה במשנה י [לאחר ציון 1261]: ״כי כל רשע הוא יוצא מן הסדר הראוי, כמו שבארנו כמה פעמים ענין הרשע. ומי שיוצא מגדר הפשיטות, אשר הפשיטות הוא השווי הגמור, ראוי שיהיה נקרא ׳רשע׳, ודבר זה ברור מאד״. דוגמה לדבר; בסנהדרין קח: אמרו שהעורב סירב ללכת בשליחותו של נח, ושאל את נח ״שמא לאשתי אתה צריך״, ונח השיב לו ״רשע, במותר לי נאסר לי [״אפילו באשתי אני אסור״ (רש״י שם)], בנאסר לי לא כל שכן״. ובח״א שם [ג, רנח.] כתב: ״ומה רשעות יש בזה, כיון שעשה בטבע, כמו שכל עוף עושה דבר זה. דודאי רשע ומזג רע הוא, כי אילו לא היה בו מזג רע לא היה טבעו עתה דבר זה, כי בתיבה לא היה תשמיש בטבע לשום נמצא, אף לבעלי חיים הבלתי מדברים ובלתי בעל שכל [רש״י בראשית ח, א]... כי בודאי רשע הוא העורב, שכל אשר יוצא מן סדר המציאות נקרא רשע, ודבר זה מבואר בכמה מקומות. והעורב הוא יוצא מכלל הנמצאים, שאל״כ לא היה לו עתה טבע זה שלא ילך בשליחות בשביל שלקח נח הזוג שלו. כי בכל בעלי חיים לא נמצא בו התשמיש, ואילו היה מקבל הסדר הכללי, שאין ראוי עתה התשמיש, היה הולך בשליחותו, ולא היה מתירא שיקח הזוג״ [הובא למעלה פ״א הערה 763, ובפרק זה הערה 938].
46. כוונתו לעשר ספירות, כאשר הספירה התשיעית היא יסוד, ועל כך נאמר [משלי י, כה] ״וצדיק יסוד עולם״. וראה בשערי אורה השער השני הספירה התשיעית. ובנתיב התשובה פ״ד [לאחר ציון 26] כתב: ״[האות] הצד״י מורה על האדם שהוא צדיק״. הרי האות שהגמטריה שלה הוא תשעים, היא המורה על מדריגת הצדיק.
47. שהרי לשון הפסוק במלואו הוא [משלי י, כה] ״כעבור סופה ואין רשע וצדיק יסוד עולם״, לאמור מפלת הרשע ונצחיות הצדיק הוזכרו באותו פסוק, ושייכות להדדי. ואודות שההפכים נמצאים באותו מספר, כן כתב בנצח ישראל פ״ח [רטז.], וז״ל: ״מפני שהעשירי קדוש לה׳, לכך העשירי מיוחד שתתבטל בו הקדושה, שהיא שייכת אל העשירי״. ושם פ״ט [רכט.] כתב: ״ונראה כי ל״ו כריתות [כריתות ב.] כנגד מה שאמר בסוכה [מה:] שיש ל״ו צדיקים... ואלו ל״ו הם הפך זה, כי הצדיקים עם השם יתברך לגמרי, ובעלי כריתות נכרתים מן השם יתברך לגמרי, ודבר והפכו הם שוים״. וכן כתב שם פל״ה [תרסד:]. וראה תפארת ישראל פכ״ה הערה 14.
48. מעין מה שאמרו [עדיות פ״ה מ״ו] ״מוטב לי להקרא שוטה כל ימי ולא לעשות שעה אחת רשע לפני המקום״. ובנדה יג. אמרו ״מוטב שיוציא לעז על בניו שהן ממזרים, ואל יעשה עצמו רשע שעה אחת לפני המקום״. ובשערי תשובה, שער הראשון, אות ו, כתב: ״ועתה בינה שמעה זאת, כי הוא עיקר גדול. אמת כי יש מן הצדיקים שנכשלים בחטא לפעמים, כענין שנאמר [קהלת ז, כ] ׳כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא׳. אכן כובשים את יצרם מאת פניהם, ואם יפלו בחטא פעם אחת, לא ישנו לו, ונקוטו בפניהם, וחוזרים בתשובה. אך כל אשר אינו נזהר מחטא ידוע, ואינו מקבל על נפשו להשמר ממנו, גם אם הוא מהעונות הקלים, אף על פי שהוא נזהר מכל העבירות שבתורה, קראוהו חכמי ישראל [חולין ד:] ׳מומר לדבר אחד׳, ואת פושעים נמנה, וגדול עונו מנשוא. כי אם אמור יאמר העבד לרבו כל אשר תאמר אלי אעשה זולתי דבר אחד, כבר שבר עול אדוניו מעליו, והישר בעיניו יעשה. ועל הענין הזה נאמר [דברים כז, כן] ׳ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם׳, ביאורו, אשר לא יקבל על נפשו לקיים כל דברי התורה מראש ועד סוף. ויורה על זה ׳אשר לא יקים לעשות׳, ולא אמר ׳אשר לא יעשה אותם׳⁠ ⁠⁠״. הרי אף ״רשעות מה הוא פחיתות גדול מאד״. וראה להלן [מציון 1606] שחזר שם על דבריו כאן, והוסיף שם הסבר שני ל״אל תהיה רשע בפני עצמך״, שלא יסגף עצמו עד שיעשה רע לעצמו.
49. עונה על שאלתו ששאל על המשנה: ״יש לשאול בזה, מה ענין ׳אל תהי רשע בפני עצמך׳ אל הדברים שנזכרו לפני זה, שיהיה זהיר בקריאת שמע ובתפילה״.
50. ברכות כו. ״תפלה במקום קרבן היא״. ושם בעמוד ב אמרו ״תפלות נגד תמידים תקנום״. ובנתיב העבודה ס״פ א [א, עט:] כתב: ״יש לבאר... מה ששייך אל העבודה. ומפני כי בטל בית מקדשנו ותפארתנו ונטלה העבודה, ואין לנו בעונותינו לא זבח ולא מנחה, רק העבודה שהיא בלב [תענית ב.], יש לבאר ענין העבודה מה שנמצא בגמרא, אשר הורו לנו חכמים על זה, וכמה גדול מעלת העבודה הזאת והנמשך ממנו״. והטור אור״ח סימן צח כתב: ״ויתפלל דרך תחנונים, כרש המבקש בפתח ובנחת, ושלא תראה עליו כמשוי, ומבקש ליפטר ממנה. ואחר שיעשה כל זה מובטח לו שתתקבל תפלתו, שהתפלה היא במקום הקרבן, דכתיב [הושע יד, ג] ׳ונשלמה פרים שפתינו׳... ולכן צריך ליזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה, ולא יערב בה מחשבה אחרת, כמו מחשבה שפוסלת בקדשים. ומעומד דומיא דעבודה, דכתיב [דברים יח, ה] ׳לעמוד לשרת׳ [זבחים כג:], והשוואת הרגלים ככהנים בשעת העבודה, וקביעות מקום כמו הקרבנות, שכל אחד קבוע מקומו לשחיטתו ומתן דמיו. ושלא יחוץ דבר בינו לבין הקיר, ובינו לקרקע, דוגמת הקרבן שחציצה פוסלת בינו לבין הכלי, ובינו לרצפה. וראוי הוא שיהיו לו מלבושים נאים מיוחדים לתפלה, כגון בגדי כהונה... ואחר שיעשה דוגמת הקרבן, עולה לריח ניחוח למקום שהקרבן עולה, והמלאך עושה אותו כתר לקונו״.
51. לשונו בנתיב העבודה פ״א [א, עז.]: ״⁠ ⁠׳זבח רשעים תועבה ותפלת ישרים רצונו׳. שלמה המלך עליו השלום בא לומר על העבודה שהוא אל השם יתברך, שאין לומר שהוא יתברך חפץ בעבודה הזאת בשביל שהוא יתברך מקבל מזה תועלת מן העבודה, שאם היה הוא יתברך מקבל תועלת מן העבודה, זה אין חלוק אליו יהיה התועלת ממי שיהיה, הן מרע או מטוב. אבל אצל השם יתברך אינו כך, כי ׳זבח רשעים הוא תועבה׳, ואם כן העבודה אינה בשביל שהיא לתועלת השם יתברך, אבל היא לתועלת האדם בלבד. ומפני שהעבודה הזאת היא לתועלת האדם, לכך ׳זבח רשעים תועבה׳, שאין השם יתברך רוצה בתועלת הרשע. ׳ותפלת ישרים רצונו׳, כי התפלה היא גם כן עבודת השם יתברך, והיא רצונו... כי אל השם יתברך נחשב זבח רשעים תועבה, כי הרשע הוא שיוצא מן היושר, כי זהו ענין הרשע שיוצא מן היושר. והיוצא מן היושר אינו אחד, כי היושר הוא אחד... הרשעים הם על דרכים רבים, והצדיקים על דרך אחד... ולכך אמר ׳זבח רשעים תועבה׳, כי אין ראוי לו להקריב קרבן אל השם יתברך, אשר מורה הקרבן על אחדותו יתברך, ואין אחדות ברשעים כמו שאמרנו. גם הרשע יוצא מן היושר שהוא אחד. ׳ותפלת ישרים רצונו׳, כי התפלה שהיא העבודה אל השם יתברך... היא רצונו, כי כשם שהרשע שהוא סר מן היושר שהוא אחד ׳זבח רשעים תועבה׳, והפך זה תפלת הישר, כי היושר הוא אחד, כי הקו שנמשך ביושר הוא אחד, ואין עוד... ולכך תפלת ישרים רצונו״.
52. כי הפסוק העמיד ״זבח רשעים״ לעומת ״תפלת צדיקים״.
53. ״גם אמר״ - ולכך אמר גם בנוגע לתפלה [בנוסף לנוגע לקרבנות].
54. העיקר העשירי; ״אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשה בני אדם וכל מחשבותם שנאמר [תהלים לג, טו] ׳היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם׳⁠ ⁠⁠״. וכן בירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב איתא שרבי עקיבא פייס לרבי שמעון ״דייך שאני ובוראך מכירין כוחך״, הרי הקב״ה יודע מעלתו של כל אדם ואדם.
55. (א) ״הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה״. (ב) ״וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע, אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא״. (ג) ״ואל תהי רשע בפני עצמך״.
56. כפי שביאר למעלה [משנה י, לאחר ציון 1284]: ״כל אחד אמר ג׳ דברי מוסר, ואלו ג׳ דברי מוסר הם ענין אחד ודבר אחד״. וראה להלן מציון 1467 ואילך שביאר את משנתינו בהסבר שני.
רבינו עובדיה ז״ל פירש הוי זהיר בק״ש לקרותו בעונתו וכן בתפלה להתפלל כל תפלה ותפלה בעונתה. קבע כאדם שיש עליו חובה דבר קבוע ואומר אימתי אפרוק מעלי חוב זה. אי נמי קבע כאדם שקובע לו לקרוא פרק אחד פרשה אחת שאומר אותה בקריאה בעלמא ואינו אומרה בלשון תחנונים כאדם שמבקש רחמים כי אל חנון ורחום הוא רוצה בתחנונים ועל ידי תחנונים הוא מרחם מיד עכ״ל:
והחסיד ז״ל פירש כי מה שהזהיר על אלו השתי מצות ק״ש ותפלה הוא לפי שהם מצות מוכרחות למזון נפשו ונשמתו ולפחות לא יהיה כבן המביש אשר אמר הכתוב אוגר בקיץ בן משכיל נרדם בקציר בן מביש. וכתב שרש״י ז״ל אמר שמשלי שלמה יש בהם משל ומליצה כמו האשה הזונה שהנגלה ליזהר ממנה והנסתר להזהר מן האפיקורסות גם בזה הפסוק הנגלה להועיל לגוף ואמר שהמשכיל לא יסתפק במלאת ביתו תבואה שלא יחיה אדם בלעדה אבל גם פירות קיץ להיות ביתו מלא כל טוב והמביש אפי׳ מן ההכרחי לא יסתפק והנסתר להועיל לנפש דומה בדומה כי המשכיל לא יספיק לו עשות המצות ההכרחיות והכוללות כי כל היום ירדוף אחר מצות מחודשות והמביש אין צריך לומר שלא יבקשם וירדפם כי אפי׳ בעת שהכל רודפים אחר המצות כמו זמן התשובה בכל שנה ושנה או ק״ש ותפלה בכל יום אז הוא ישן ונרדם לכן אמר הוי זהיר לפחות בק״ש ותפלה:
ורבינו יונה ז״ל גריס הוי זהיר בק״ש יותר מבתפלה ופירש הטעם כי זמן התפלה הוא רחב עד ד׳ שעות וזמן ק״ש קצר כו׳ ותיקין עם הנץ החמה וזהו לשון הוי זהיר כי צריך זהירות גדולה:
ולי נראה שאמר לשון זהירות משום שבבקר בעת ק״ש ותפלה העצלה מתגברת על האדם שלא לקום משנתו בקיץ מפני שהלילות קצרות ובחורף מפני הצנה לז״א הוי זהיר ותדחה מעליך העצלות ותקום משנתך. ועל העצל אמר שהמע״ה כשם שהדלת תסוב על צירה כי יש זמן רב שפתחו הדלת וסובבת על צירה כן העצל יסוב על מטתו אחת הנה ואחת הנה ער ולא ישן. ועל ענין זה שמעתי בשם הרב רבי יצחק ן׳ לב ז״ל שאמר עד מתי עצל תשכב כלומר עד מתי תתעכב ותאחר מלשכב על מטתך בתחלת הלילה וא״ת מה איכפת לך כדי שתקום בבוקר ולא תאחר מלקום שאם תתאחר מלשכב תתאחר מלקום וז״ש מתי תקום משנתך עכ״ל. ועל ענין חשיבות התפלה אמר דהמע״ה כמו חלב ודשן תשבע נפשי כי הנה בזמן שבהמ״ק קיים ע״י הקרבנות היה נמשך אור ושפע עליון על הנשמות ואמר דוד כמו חלב ודשן של הקרבנות שהיו קרבים ע״ג המזבח כן נפשי תשבע עתה מהשפע העליון במה ששפתי רננות יהלל פי דהיינו התפלה שהיא במקום פרים. אי נמי הכוונה ושפתי רננות כל אדם ששפתיו הם שפתי רננות שמשבח תמיד לאלהיו פי יהללנו לאחרים ואני אוהבו ומכבדו אם זכרתיך על יצועי כשאני הולך לשכב על מטתי אם אני זוכר ושמתי מגמת פני לקום זה גורם לי לקום באשמורת שהוא קודם חצי הלילה כי שלשה משמרות הוי הלילה ובשתים אני קם להגות ולעסוק בתורה ואמר וכשאתה מתפלל משום דכמה פעמים האדם מתפלל והוא אינו שם כי לבו בל עמו אלא חושב מחשבות ונמצא שפיו ושפתיו הם המתפללים ולא הוא עצמו ולז״א וכשאתה מתפלל וכו׳ כלומר שהתפלה היא בכוונת לבך דהשתא אתה הוא המתפלל לא למען זאת תעיין בתפלתך ויעלה על דעתך לומר כי ראויה תפלתך להתקבל כיון שהתפללת בכוונה רק אל תעש תפלתך קבע כלומר שראויה היא להתקבל וחוק קבוע הוא שתקובל אלא חשוב שהוא רחמים ותחנונים ואם לא יקבלוה אינך ראוי שתקובל ואם יקבלוה הוא חסד מאתו ית׳ אף שלא היית ראוי ואמר רחמים ותחנונים לפני המקום משום דפעמים מראה האדם את עצמו בפני האדם כמו שאומר אותה בדרך רחמים ותחנונים ובקרבו פתלתול ועקש לבו ולפני המקום שהוא בוחן לב חוקר כליות גלוי לפניו ית׳ כי לבו לא נכון עמו לז״א צריך שתהיה תפלתך רחמים ותחנונים לפני המקום שהוא בוחן לבות וכליות:
ולהרב רבי משה אלשקאר ז״ל מצאתי שפי׳ קרוב לזה שפירשתי וז״ל הוי זהיר בק״ש ובתפלה בכלל האזהרה שלא יסמוך על תפלתו ולא ישאל כי אם מצד חסדו ית׳ וז״ש דוד המלך ע״ה ואני כזית רענן בבית אלהים וגו׳ כלומר אע״פ שאני משכים ומעריב לבית אלהים ולא ימנעני שום מעיק לא קור ולא חום דוגמת הזית אשר הוא רענן ועלהו לא יבול בקיץ ובחורף עם כל זה איני סומך על תפלתי אלא על חסד השי״ת אשר הוא עולם ועד אשר הוא קיום העולם כמו שאמר הכתוב אמרתי עולם חסד יבנה. והחסיד ז״ל פי׳ כן אלא שפי׳ מ״ש הכתוב עולם ועד הכונה כי חסד אלהים אין לו תחלה וסוף מה שאין כן זכותו שיש לו תכלית עכ״ל:
אל תעש תפלתך קבע עצה טובה קמ״ל כי האדם לא יסמוך על עצמו ועל תפלתו ואפשר שלזה רמזו ז״ל שאמרו כשעלה משה למרום הראה לו כמה אוצרות של שכר אוצר לבעלי תורה אוצר לבעלי ג״ח והראה לו אוצר אחד גדול מכולם אמר לו וזה למי ואמר למי שאין לו אני נותן לו מתנת חנם ר״ל למי שאיני רוצה לסמוך על זכותו ועל תפלתו וע״ז כשעמד משה בתפלה לפניו אמר ואתחנן לא שאל אלא מאותו האוצר שיש בו מתנת חנם:
והחסיד כתב על זה כי רבים הקשו למה לא נתקבלה תפלת משה רבינו ע״ה כיון שנתחנן ותירץ וכי המעט בעיניך ויראהו ה׳ את כל הארץ משל למלך שנשבע שלא יאכיל לבנו ברבורים והוציא המיץ והשקהו הנה כוונת הכניסה הראיה וכבר הראהו עכ״ל. אי נמי אמר הוי זהיר בק״ש ובתפלה דהיינו תפלת חובה שהיא חוב מוטלת עליך ואם תרצה עוד להתפלל תפלת נדבה מעצמך וז״ש וכשאתה מתפלל שהיא משלך נדבה יותר על החוב המוטל עליך לא תתפלל אותה שהיא תפלת נדבה תחלה ותעשה אותה עיקר ואחר כך התפלה שהיא חובה עליך וז״ש אל תעש תפלתך קבע וכו׳ כלומר שהיא תפלתך אותה שהיא נדבה לא תעשה אותה עיקר לומר אותה תחלה אלא הוי מתפלל בתחלה תפלת חובה ואח״כ תפלתך שהיא נדבה תעשה אותה לתוספת רחמים ותחנונים לפני המקום ואף אם לא תעשה אותה עיקר אעפ״כ הוא ית׳ יקבלנה וימלאו משאלותיך כי אל חנון ורחום הוא. אי נמי השמיענו כי אין צריך לתפלה רק זהירות לא קביעות כלומר שאם האדם רוצה לעשות עיקר וקביעות מן התפלה ולהיותו כל היום מן הבוקר עד הערב עומד ומתפלל בכל יום ויום ועושה תפלתו עיקר ותורתו טפלה ואוטם אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה וצריך האדם שיעשה תורתו קבע ותפלתו די לו זמנין תלתא ביומא ועל כן אמר שמאי בפרק א׳ עשה תורתך קבע ורבי שמעון השמיענו בכאן השלילה בתפלה ואמר אל תעש תפלתך קבע להאריך בה כל היום אלא קצת רחמים ותחנונים לפני המקום ונתן טעם לזה ממה שאמר הכתוב כי חנון ורחום הוא וגו׳ שאם הוא יתברך לא היה רחמן אפשר שהיית צריך לצעוק כל היום עד שיכמרו רחמיו עליך. ואין צריך לתפלה רק זהירות לקום בבוקר בטרם יכיר איש את רעהו. ולזה אז״ל והשכמת בית המדרש וקרוב לזה מצינו בתורתנו הקדושה שהזהיר הש״י לישראל ביום מתן תורה על ההשכמה שישכימו בבוקר ועל זה נאמר ויהי ביום הג׳ בהיות הבוקר וגו׳ כי למעלה אמר והיו נכונים ליום השלישי כי ביום הג׳ וגו׳ ואמר ליום הג׳ בלמ״ד ואח״כ אמר כי ביום הג׳ בבי״ת רצה שכוונתו ית׳ שהם ישכימו בבקר ליום הג׳ וזהו למ״ד דליום שימתינו שם לאור היום ויקדימו לו יתברך מפני כי ביום הג׳ עצמו כשיאור היום ירד ה׳ על הר סיני וראוי הוא שימצאם שם והם טעו שלא הקדימו אלא הוא ית׳ קדם וז״ש ויהי ביום הג׳ וגו׳ ויהי קולות וגו׳ הרי שבא הוא יתברך על ההר ויחרד כל העם לפי שעדיין היו במחנה והיו הם מתביישין ללכת שמה אל ההר לפי שלא קדמו כאשר נצטוו עד שבא משה והוציאם וז״ש ויוצא משה את העם לקראת האלהים מן המחנה הוצרך משה להוציאם מפני שהיו עדיין במחנה וז״ש לקראת האלהים לפי שהשי״ת קדם ובא. ואפשר שמה שאמר אל תעש תפלתך קבע הכוונה להזהיר לאדם על שיתפלל בכונה ובהיות שהתפלה שהאדם אומר דרך קבע זמנין תלתא ביומא תהיה כל כך שגור בפיו עד שהוא ידבר ולבו בל עמו וכל שכן הוא מרישא דכי מטא למודים כרע מבלי שיכוין הוא לכרוע וכמאמרם ז״ל בגמרא ולכן אמר שאל יעשה תפלתו כדבר הקבוע אשר אין בו כונה כלל רק כמי שעושה תחנונים לפני מלך אחד על נפשו וחייו וקרוב לזה פי׳ לב אבות וסמך לזה אומרו ואל תהי רשע בפני עצמך תהיה הכונה מה שפי׳ החסיד ז״ל כי אם תהיה מתפלל ובני אדם חושבים שאתה מכוין ואינו כן הרי אתה רע לשמים אבל לא כנגד הבריות לז״א אל תהי רשע לבדך להתפלל בלא כונה כי בזה אתה רשע בפני עצמך כי בני אדם אינם מרגישים ברשע זה אלא אתה לבדך עכ״ל. והנה יוצא לנו מכאן אזהרת הכונה בשעת התפלה כי תפלה בלא כונה כגוף בלא נשמה ובעונותינו רוב העולם חולים חולי זה ולא ידעו ולא יבינו כי כח הכונה והמחשבה הטהורה אין חקר לתבונתה וכמו שאמרה תורתנו הקדושה ככל אשר אני מראה אותך וגו׳ וכן תעשו לישב וא״ו דוכן תעשו שנראה מיותרת אפשר דמאי דקאמר ככל אשר אני מראה אותך הוא מחובר עם מ״ש למעלה ועשו לי מקדש והכוונה שיזככו המשכן התחתון האומנים במחשבות ובכוונות גדולות רוחניות עד שיהיה שוה ככל המשכן אשר אני מראה אותך שהוא העליון ואף אם היה נראה שאי אפשר לעשות המשכן הגשמי שיהיה שוה אל הרוחני על כן הבטיחו השי״ת ואמר וכן תעשו ולזה מלא את בצלאל חכמה לחשוב מחשבות וכוונות טהורות:
ואל תהי רשע בפני עצמך הרמב״ם ז״ל והרב רבי ישראל ז״ל פירשו שלא יחזיק את עצמו בחזקת רשע שהמחזיק עצמו בחזקת רשע לא יגדל בעיניו עון שיעשה וגם אינו יכול לחזור בתשובה כי מתיאש מן התשובה ויוסיף על רשעו רשע וגם אין לו להיות צדיק בעיניו כמו שאז״ל משביעין את הולד במעי אמו וכו׳ ואפי׳ כל העולם אומרים עליך שאתה צדיק היה בעיניך כרשע ולא רשע אלא כבינוני שיראה את עצמו לא צדיק ולא רשע אלא כבינוני שמעשה קל יכריענו לכף זכות אם ירצה ולכף חובה אם יכשל בחטא וכתב רשב״ץ שעל זה נאמר זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט כלומר כמו שזבוב קטן יבאיש כלי גדול מלא שמן רוקח כן מי שהוא יקר בחכמה ובכבוד סכלות מעט יבאיש ריח שמו הטוב וזהו הבינוני שחטא קל יכריענו לכף חובה ועל כן סמך לזה וחוטא אחד יאבד טובה הרבה ופי׳ ז״ל חוטא חטא אחד יאבד טובה וגו׳. וכתב הרב רבי ישראל שכן אמר שלמה שצריך האדם לתמוך הדרך הממוצע והוא נתיב היושר כאמרו אל תהי צדיק הרבה וגו׳ אל תרשע הרבה וגו׳ רק אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך. עוד פי׳ כשהאדם מחזיק עצמו כרשע שאין כמוהו רק הוא רשע בפני עצמו ואין דומה לו אז מתייאש לבלתי עשות עוד צדקה הואיל שכבר הרשיע יותר מדאי מה יועילו צדקותיו עכ״ד:
וה״ד אפרים ז״ל פי׳ אל תרשע לעשות עצמך יחיד בעולם שלא להנהיג אהבה וריעות לשום אדם אלא אתה מעמיד עצמך כאלו אתה בעצמך יחיד בעולם עכ״ל:
א״נ ואל תהי רשע בפני עצמך כלומר כי אף שתפלת היחיד אינה מקובלת כתפלת הצבור כענין שאמר הכתוב פנה אל תפלת הערער שהיא תפלת היחיד פונה אותה אם היא ראויה להתקבל אבל תפלת הצבור לעולם לא בזה את תפלתם אף אעפ״כ כשאתה מתכוין בתפלתך בהכנעה בכל לב ובכל נפש בדרך רחמים ותחנונים לפני המקום אף שהיא תפלת יחיד שאתה התפללת בפני עצמך ולא בצבור לא ירשיעוך לומר שאינה ראויה להתקבל אלא מיד יקבלוה וז״ש ואל תהי רשע בפני עצמך כלומר לא תהיה רשע ולא ירשיעוך אפי׳ כשאתה מתפלל בפני עצמך ולא בצבור ולזה הפי׳ יהיה הבטחה לא אזהרה. וזה כי הצדיק אפי׳ הוא יחיד הש״י מקבל תפלתו ואפי׳ טרם יקרא הוא ית׳ יענה ועליו נאמר יעתר אל אלהיו וידויק כי יעתר הוא לשון עתיד וז״ש קרוב ה׳ וגו׳ למי שלא קראו באמת הוא עונה לו אחר הקריאה אמנם למי שקורא באמת טרם יקרא וז״ש יקראהו לשון עתיד:
אי נמי אמר ואל תהי רשע בפני עצמך כלומר שאפי׳ אם אתה בחדרי חדרים ואין שום אדם רואה אותך לא תהיה רע באמרך מי רואני ומי יודעני אלא שם במקום שאתה נסתר במסתרים שם הוי ירא ה׳ אלהיך כענין ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש שפירשתי למעלה וז״ש ולא תהיה רשע אפי׳ כשאתה בפני עצמך אלא יהיה מורא שמים עליך כמורא ב״ו שהוא ית׳ מלא כל הארץ כבודו ואם יהיה איש במסתרים הוא יתברך רואה אותו וכל מעשיו בספר נכתבין. ואל זה המוסר כוון שהמע״ה במ״ש יונתי בחגוי הסלע וגו׳ אמר להם הקב״ה לישראל עשו המצות בחגוי הסלע ובסתר המדרגה בצנעא ואז השמיעני את קולך ומה שאלתך וינתן לך כי קולך בתפלה ובשאלת צרכיך ערב לפני כשמראך נאוה במצות:
וקרוב לזה הפי׳ מצאתי בלב אבות ז״ל שיזהר מאד מהיותו רשע ואפי׳ כשהוא יחידי ראוי לו שיתבייש מעצמותו דהיינו צורתו ונשמתו האלהית וא״כ אין ראוי שתהיה רשע בפני עצמותך כי הבלתי מתבייש מעצמו אינו מתבייש מהשכינה עד כאן לשונו:
א״נ אמר ואל תהי רשע בפני עצמך וכו׳ כלומר אם איש אחד יחטא על כל העדה יקצוף כי כל ישראל ערבים זה לזה וז״ש כשאתה חוטא לא תהיה אתה הרשע לבדך כי את כל העולם כולו תכריע לכף חובה ומעשה דעכן יוכיח שנאמר חטא ישראל ואמר שאתה גורם רעה לכל העולם הלא רעתך רבה וע״כ צריך אתה להזהר לבלתי תחטא. ולזה היה דוד המע״ה בוכה ומתאבל על הנישעים כי מלבד שהם מריעים לעצמם מריעים גם לכל העולם כי כולם ערבים זה לזה כדבריהם ז״ל ולסבה זו מצינו שאמרה תורתנו הקדושה והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע וגו׳ ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל כלומר ובהמית האיש ההוא אתה תבער מישראל הרע אשר היה מעותד לבא עליהם בסבת הרשע ההוא נמצא שחוטא א׳ גורם רעה על כל ישראל ואל זה כוון דהמע״ה במ״ש פלגי מים ירדו עיני כי הנה ישראל הם גוי אחד וכל אחד הוא חלק של חבירו וכשאחד חוטא גורם רעה לכל וראוי לאדם שיצטער על רעת החוטא כאלו הוא עצם מעצמיו ובשר מבשרו ולכן אמר דוד פלגי מים ירדו עיני על אותם הרשעים אשר לא שמרו תורתך ואני מצטער על רעתם כאלו הם עצמי ובשרי:
א״נ אמר אל תהי רשע בפני עצמך כלומר אל תחשוב כי אתה לבדך רשע וכל שאר העולם הם צדיקים ואינו מעלה ומוריד רשעך כי תאמר העולם נדון אחר רובו והרי כל העולם הוא מכריע לכף זכות וגם אתה בכללם תתעדן מהטוב והשבע הבא לעולם ובחשבך שאתה בפני עצמך לבד הרשעת ואין רשעים אחרים בעולם לא תשתדל לשוב בתשובה בחשבתך כי בלאו תשובה דידך העולם נדון לכף זכות לכן הזהיר התנא ואמר אל תהי רשע בפני עצמך כלומר לא תחשוב שאתה בפני עצמך רשע ואין רשעים אחרים כמוך רק יעשה כמו שארז״ל כי לעולם יחשוב האדם כאלו כל העולם חציו זכאי וחציו חייב וחצי העולם הם רשעים והחצי צדיקים ובזה יחשוב שאם יעשה מצוה אחת יכריע אותו ואת כל העולם כולו לכף זכות ולהפך בהפך ולא ישוב בתשובה ולא יחטא:
א״נ הכוונה שלא יחזיק א״ע לרשע כי בזה יתייאש מן התשובה אלא יחזיק עצמו לצדיק כדי שלא יחטא עוד ואל זה כוון דהמע״ה במ״ש בלבי צפנתי אמרתך וגו׳ משום דלעולם דהמע״ה היה משבח א״ע שהוא שומר המצות כענין שמרה נפשי כי חסיד אני ואין זה מדרך השלם לשבח עצמו במה שעובד אלהיו ולזה אמר כאן אם בלבי אני מחשיב עצמי לחסיד ושצפנתי אמרתך אין כוונתי לשבח את עצמי ח״ו אלא למען לא אחטא לך כי כשאני מחזיק עצמי לחסיד צריך אני להזהר מאד ולהשמר מן העון שלא יבא דבר עבירה לידי ולא אהיה פוגם בחזקתי משם ואילך א״כ זה גורם לי שלא אחטא לך:
גם אפשר לומר כי דבריו מיוסדים על דברי ר׳ יהושע אשר אמר כי עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם וממיתים אותו וראה התרופות אשר השתדל ר״י לתת להם כמו שפירשתי לכן בא הוא עתה לתת תרופה יותר טובה ועצמית להחלאים האלה וכנגד השנים הראשונים אשר הם עין הרע ויצה״ר אשר הם עינא וליבא תרי סרסורי דעבירה כמו שפירשתי למעלה כי עליהם כוון ר׳ יהושע עתה נתן תרופה לשנים אלו ק״ש שהיא תרופה לשניהם כי ישתדל לכוין בפרשת ציצית אשר אותה המצוה היא תרופה לשנים אלו וכשה״כ ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם ובה יכנעו שני אלה סרסורי דעבירה. ולשלישית אשר היא שנאת הבריות עז״א שיהיה זהיר בתפלה כי כל התפלה היא מתוקנת בלשון רבים לתיקון כל הכללות וכשיכוין ויחשוב בזה איך זמנין תלתא ביומא הוא מתפלל על הרבים יהיה אוהב את הבריות שהרי כל תפלתו היא לתועלת הבריות וכן סיים ואמר וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע אלא רחמים ותחנונים וכו׳ נסמך בזה למה שפי׳ לב אבות בו והוא שהזהיר ואמר וכשאתה מתפלל כלומר על עצמך ועל צרכיך הפרטיים לד לבדך אל יהיה זה בקבע אלא בתחנונים אחר תפלתו והתפלה של קבע תהיה תפלה כוללת על הצבור כולו ועל הקיבוץ כולו בכללו לפי שהמקום ב״ה נקרא חנון ורחום ארך אפים ורב חסד וכ״ז נאמר על הצבור כולו כי עמהם מתנהג בכמו אלה הרחמים ועליהם נאמר זה עכ״ל. הרי סעד לדברינו כי כיון שעיקר תפלתו יהיה על הרבים ועל הכללות זה יהיה סבה ורפואה תרפאהו מחולי שנאת הבריות ויקנה מדה הפכיית לאהוב את הבריות:
ועוד אמר רפואה שנית לחולי שנאת הבריות והוא אומרו ואל תהי רשע בפני עצמך. ותהיה הכוונה כמ״ש רבינו עובדיה ז״ל ששמע שהכוונה אל תהי רשע במדה זו ודבר זה שתפרוש מן הצבור ותעמוד בפני עצמך ועם זה הפירוש הרי עלתה ארוכה למחלת שנאת הבריות ודבר פשוט הוא כי מי שאינו פורש מן הצבור ודעתו מעורבת עמהם הוא דבר גורם אהבת הבריות והפורש ובודל עצמו מעדת ישראל הוא גורם לשנאת הבריות וע״כ להתרחק משנאת הבריות הזהירם ואמר ואל תהי רשע בדבר זה שתהיה אתה בפני עצמך רק תתחבר עמהם ובזה פשיטא שתהיה אהוב אוהב את הבריות:
וה״ר משה אלשקאר ז״ל פירש שלא תאמר מה תועיל לי תפלתי כל עוד שאני מלא עבירות לא תחשוב זה ויבא מקושר עם אל תעש תפלתך קבע כמו וקבע את קובעיהם נפש שלא תחשוב שתפלתך לא תקובל מצד העבירות רק תהיה כאדם החוטא ומבקש מחילה וז״ש אלא תחנונים לפני המקום כי לא יחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מרשעו:
וה״ר יהודה אלשקאר ז״ל פי׳ לקשר דבריו אלה עם דברו הראשון שאמר הלוה ואינו משלם שהוא מבואר שמדבר אף במי שאין לו ויודע בעצמו שאם לוה שוב אינו משלם וזה נקרא רשע ואין לו לטעון הדוחק הכריחני כי ישאל מהש״י בעתות הרצויות שהם שעות ק״ש ותפלה כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל ואל תצטרך להלואת בו״ד כי טובו ית׳ תמיד עלינו וכאלו הטוב ההוא לווי בידינו וכשאנו מיחדין אותו בק״ש ומודים לו בתפלות זהו פרעון תשלום ולפי שהלוה בשעת הלואה הוא נותן ברכות משא״כ בשעת הפרעון ע״כ אמר אל תעש תפלתך קבע כלומר שכבר נתן קביעות לחובו במה שפרע אלא תחנונים שאין זה כפורע שטרו שאם ירצה שוב אינו לוקח ממנו חוב אחר אלא תחנונים שהרי כל ימיו הוא צריר לרחמי הש״י שנאמר כי חנון ורחום הוא ארך אפים וגו׳:
יהי ממון חברך וכו׳ ביד פ״א דהלכות מלוה ולוה סי׳ ג׳:
וכל מעשיך יהיו לשם שמים. ביד פ״ג דהלכות דעות:
כי אתה אל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה כך לשון הפסוק בתרי עשר בספר יונה אבן שם בספר יואל לשון הכתוב כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה ובמשנה לא נקטה לא לשון זה הפסוק ולא לשון פסוק דביונה כאשר עיניך רואות ויש להסתפק אם יש טעות בלשון המשנה או הוא פסוק מורכב ובקצת דפוסים מצאתי דנקט ממש לשון פסוק דבספר יואל:
הוי זהיר בק״ש ובתפלה. לפי שהם קבלת עול מלכות שמים ועבודה לו יתברך לפיכך הזהיר עליהם ביותר. ובמדרש שמואל כתב דרבינו יונה גריס הוי זהיר בק״ש יותר מבתפלה. ופירש הטעם כי זמן התפלה הוא רחב עד ד׳ שעות וזמן ק״ש קצר כותיקין עם הנץ החמה וזהו לשון הוי זהיר כי צריך זהירות גדולה. ע״כ.
{מח} בִּקְרִיאַת שְׁמַע וּבַתְּפִלָּה. לְפִי שֶׁהֵם קַבָּלַת עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם וַעֲבוֹדָה לוֹ יִתְבָּרַךְ, לְפִיכָךְ הִזְהִיר עֲלֵיהֶם יוֹתֵר. וּבְמִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל כָּתַב דְּרַבֵּנוּ יוֹנָה גָּרַס הֱוֵי זָהִיר בִּקְרִיאַת שְׁמַע יוֹתֵר מִבַּתְּפִלָּה. וּפֵרֵשׁ הַטַּעַם כִּי זְמַן הַתְּפִלָּה הוּא רָחָב עַד אַרְבַּע שָׁעוֹת, וּזְמַן קְרִיאַת שְׁמַע קָצָר כְּוָתִיקִין עִם הָנֵץ הַחַמָּה. וְזֶהוּ לְשׁוֹן הֱוֵי זָהִיר, כִּי צָרִיךְ זְהִירוּת גְּדוֹלָה:
״ר׳ שמעון אומר״. האי תנא נמי תלתא מילי תני חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילות חסדים שבין אדם לחבירו.
״הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה״. משום ״על התורה״ תני לה. וכפי מדתו דיבר שהיה ״ירא חטא״, ורואה בכל דבר את הנולד. ולכן אמר שאם אתה רוצה להנצל מדרך רע בתורה, שלא יעלו מחשבות מינות ודעות זרות על לבבך, הוי זהיר בק״ש ובתפלה. ולאו למימרא שיהא זהיר שלא לבטל ק״ש ותפלה, או שיהא זהיר לקרות ק״ש בזמנה ותפלה בזמנה, דפשיטא ומצוה דאורייתא היא, וכדאמרינן במסכת (חגיגה ט:) ״מעוות לא יוכל לתקן, זה שבטל ק״ש שחרית וערבית״. וזמן ק״ש נמי דאורייתא היא, וכדתנן בריש מסכת ברכות, ומה ענין זה למשנת חסידים? אלא ״הוי זהיר״ כההיא דתנן לעיל והו זהיר במצוה קלה כחמורה, שאין ענינה שלא יעבור על הקלה, אלא שישגיח וישמח בעשייתה ותגדל בעיניו כחמורה, וכדפרישית התם. והכי נמי הוי זהיר בק״ש ובתפלה לקיים המצות הללו יום יום בהשגחה גדולה ובשום שכל בעניניהן, והן יגינו עליך מכל הרהור ועון בתורה. ודבר גדול דיבר שאע״פ שאין מצות צריכות כוונה, וכדאמרינן בריש היה קורא (ברכות יג.) דמוקמינן למתניתין דתני ״אם כיון לבו, יצא״ בקורא להגיה, מדרכי החסד הוא להיות זהיר מאד במצות הללו ק״ש ותפלה, ולשום לב לכל מאמר ומאמר שמוציא מפיו. לפי שאין בכל המצות ענינים המטהרים את הנפש והגורמים דבקות השם כמו ק״ש ותפלה למי שמקיים אותן בזהירות הלב, כי הם כוללים האמונות והדעות הישרות כולם. שהרי ק״ש היא קבלת עול מלכות שמים, בפסוק ״שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד״, הוא יחוד שמו הגדול ית׳, ושהוא אלהי ישראל. וזוהי קבלת מלכותו ית׳ לקיים תורה ומצוה, וכמו שהטבנו לדבר על זה בספר ״רוח חן״. ובפסוק ״ואהבת את ה׳ אלהיך״ וגו׳, הוא דבקת הלב ומחשבותיו בכבודו ובגדלו ובידיעת דרכיו עד שיאהבנו בכל לבו ובכל נפשו. ובפסוק ״והיו הדברים האלה וגו׳ על לבבך״, היא שמירת התורה בלב ולהגות בה תמיד, ושלא יתעסק בדברים זרים ודעות חיצוניות. ובפרשת ״והיה אם שמוע״ נאמר ״השמרו לכם פן יפתה לבבכם״ וגו׳. וכן בפרשת ציצית נאמר ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם״, ופירשו ז״ל (ברכות יב:) ״אחרי לבבכם זו מינות, ואחרי עיניכם זו זנות״, וכיוצא באלה. והמצוה הזאת היא פעמיים בכל יום שחרית וערבית. והזהיר בה לאומרה בכוונת הלב, יטהר נפשו מכל מחשבות זרות שהן הפוכות מדרכי התורה. וכן הנזהר בתפלתו לכוין לבו מה שמוציא מפיו, אין טהרת הלב גדולה ממנה, שהרי הוא מזכיר תהלת ה׳ ושבחיו, מודה במלכותו, ושהוא משגיח על כל יושבי תבל, ושומע תפלת כל פה, ושבידו הכח והגבורה והיכולת לתת לכל שואל די מחסורו, ושהוא רב חסד וגומל טוב לחייבים, ושאר ההודאות והתהלות הנוראות הכלולות בתפלה. וגם היא בכל יום ערב ובקר וצהרים, ומטהרת הנפש מכל גלולי המחשבות הרעות, וכמו שאמרו ז״ל [הוא בפירוש המיוחס להרב סעדיה גאון, ושמא ראהו במדרש לחז״ל] בפסוק (דניאל א, ח) ״וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך״, שקרא ק״ש ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך״.
״וכשאתה מתפלל״. לענין ״עבודה״ קתני לה. (קהלת ז, כ) ״כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״, כל שכן שאר בני אדם. ואם נכתמה הנפש בגלולי העבירות ונטמאה, (איוב יד, ד) ״מי יתן טהור מטמא?⁠״, לולא כי ה׳ ב״ה מוחל וסולח, ורב חסד ואמת, והקדים התשובה קודם לעולם, והבטיח את הבריות שאם ישובו לפניו בתשובה יכפר עליהם לטהר אותם מכל חטאותם, ותשב הנפש לטהרתה, וכמו ששנה ר״א ״ושוב יום אחד לפני מיתתך״, ופירשנו לעיל דלענין ״עבודה״ קתני לה, הכי נמי בבא זו לענין עבודה אתמר, כי עיקר התשובה היא התפלה, בהתחנן אדם אל אלהיו ויעתר אליו שירחמהו ויחנהו וירבה לסלוח. ועל ידי התפלה עומד כל ימיו בתשובה. כי האדם מתפלל בכל יום ערב ובקר וצהרים שלש תפלות, ואם מכוין להכנע לפני הקב״ה, ולהעיר רחמיו וחסדיו לבקש מחילה וסליחה, אין תשובה גדולה מזאת, ותפלתו תעמוד לו שיכפר ה׳ עליו. כי הקב״ה הבטיח לנו שהוא חפץ חסד, כדכתיב (יחזקאל לג, יא) ״חי אני נאם ה׳ אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה״. והתבונן שאמר ״וכשאתה מתפלל אל תעש״ וכו׳, ולא שנה בקצרה ״ואל תעש תפלתך קבע״. דודאי התפלה קבע וחובה על האדם ככל המצות, וצריך להיות נזהר להתפלל כל אחת בעונתה. אלא שאם בא לעשות חובתו ועומד ומתפלל, אז לא יעשנה עוד קבע, כדבר הקבוע אין להוסיף ואין לגרוע, אלא כאילו מדעת עצמו מצא לבבו להתפלל התפלה הזאת לבקש רחמים ותחנונים. והיינו דמפרשינן בגמרא אהא דתנן (ברכות כט:) ״ר״א אומר העושה תפלתו קבע וכו׳, רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו כל שאינו יכול לחדש בה דבר״. כי זה אות שאין שואל צרכיו בדרך רחמים ותחנונים, שאין לבו מוכן לכך. וכשאינו מכוין בתפלתו לבקש מחילה וסליחה, אין עונותיו נמחלין, ואע״פ שהוא נזהר בתפלה ומתפלל בכל יום תפלותיו ולבו לשמים, ואינה נחשבת יותר ממצוה אחרת. כי התפלה גם היא אחת מן המצות הכתובות בתורה, כמו שאר מצות עשה. וכמו שהמקיים מצוה מן המצות כמו ציצית ותפילין סוכה או לולב, אע״פ שנוטל שכר עליה, מכל מקום אין עונותיו נמחלין, כמו כן התפלה. והיינו דתני ״וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע״, כלומר כמחוייב ועומד לקיים מצות עשה, כמו ק״ש שהיא קבע בלבד. אלא ענין אחר יש בתפלה, כי מלבד שאמרתי ״והוי זהיר בתפלה״ מטעם המבואר אצל ק״ש, עוד צריך אתה לעשות תפלתך רחמים ותחנונים לפני המקום ב״ה, שימחול ויסלח לחטאתך ויטהר נפשך, שע״י כן תהיינה עונותיך מחולין לך, ותשוב נפשך לטהרתה. ומייתי ראיה מקרא (יואל ב, יג) ״כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה״. ומקרא הוא בנבואת יואל, וראש הכתוב ״וקרעו לבבכם ואל בגדיכם ושובו אל ה׳⁠ ⁠⁠״. והיינו כדפרישית, שהתפלה הראויה היא התשובה הגמורה, וקאמר כי ה׳ מקבל תפלת המתפלל לעורר רחמיו, כי רחום וחנון הוא. ור׳ אליעזר דאמר לעיל ״ושוב יום אחד״ וכו׳, הזהיר ג״כ על התפלה שתהיה רחמים ותחנונים, ומטעמא דאמרן שהיא התשובה הגמורה, דהכי תנן בפ׳ תפלת השחר (ברכות כח:) ר״א אומר כל העושה תפלתו קבע אין תפילתו תחנונים, ואיצטריך לאשמועינן דאין תפלתו תחנונים, דהוי אמינא הואיל וכל התפלה דברי תחנונים, והוא מתפלל לשם מצוה, הוי ליה כאילו דיבר תחנונים. קא משמע לן דבכונת הלב תליא מילתא, ואם בלבו תפלתו קבע כקורא ק״ש או כלומד בתורה ״אין תפלתו תחנונים״ להפיק רצון מה׳, אלא נחשבת לו כעוסק בתורה בפסוקי רחמים ותחנונים, שאין לו רק שכר קיום מצות עשה של תלמוד תורה. וכן בתפלה אין לו רק שכר מצות עשה של תפלה.
״ואל תהי רשע בפני עצמך״. פירושים רבים נכתבו על בבא זו. רש״י ז״ל פירש אל תעשה דבר שלמחר תרשיע את עצמך. ואין המליצה מתוכנת יפה לפירוש זה. והרמב״ם ז״ל פירש שהזהיר לאדם שאל יחזיק עצמו לרשע שע״י כן לא יגדל בעיניו אם יעשה אולת. וי״מ שאם יחזיק עצמו רשע יתיאש מן הרחמים. ולפירוש זה היה לו לומר ״ואל תהי רשע בעיניך״. ואם על מניעת התשובה היה לו לומר ״ואל תתיאש מן הרחמים״. ועוד פירשו פירושים והם רחוקים מן הפשט. ובאמת שהמאמר אין לו הכרע. ולדעתי משום על גמילת חסדים בין אדם לחברו תני לה, כי תאר ״רשע״ הוא על המרשיע עם הבריות במעשיו, כמו (שמות ב, יג) ״רשע למה תכה רעך״, וכדפרישית בבבא ״ואל תתחבר לרשע״. ומי שמרשיע לבריות בפרהסיא אינו רשע בפני עצמו, כי מוחזק ג״כ רשע בעיני כולם. זולתי בגמילות חסדים, אפשר שימנע טוב מבעליו בהיות לאל ידו לעשות, הן בדברים שבממון להלוות ולהיטיב, הן בגוף להציל ולהושיע, והבריות סבורים שאין בידו לעשות. והוא יודע בעצמו שיוכל אלא שאינו רוצה או שמתעצל, והרי הוא ״רשע בפני עצמו״, כדרך (משלי כא, כט) ״העז איש רשע בפניו״, פירוש בנפשו ובדעתו, כמו שנבאר בעז״ה בפירוש (משנה אבות ה) ״עז פנים לגיהנם״. וכן כאן ״בפני עצמו״ בדעתו ובלבו.
ומצאנו (ויקרא יט, טז) ״לא תעמוד על דם רעך״, וזאת אזהרה על כל הצרות כולם כשתקרה אחת מהן לרעך, לא תעמוד על עמדך מנגד, אלא לך והצל. ומי יבין אם יש בו כח להציל? והרואה סבור שעומד מנגד וחפץ להציל ומצטער שאין בידו, ואולי ידיו רב לו ואינו רוצה, או לפי שאינו חושש להציל מטעהו יצרו וידמה לעיניו שאין בו כח להציל. אבל יוצר הלבבות הוא מבין, ויפרע ממנו. ובא שלמה ברוח הקדש ופירש הדבר, שאמר (משלי כד, י-יב) ״התרפית ביום צרה צר כחכה. הצל לקוחים למות ומטים להרג אם תחשוך. כי תאמר הן לא ידענו זה, הלא תוכן לבות הוא יבין ונוצר נפשך הוא ידע, והשיב לאדם כפעלו״. והכתובים סתומים. ובספרנו ״מגדל הלבנון״ שבו בארנו הבדלי השרשים ולשונות של ״כח גבורה עוז אומץ וחוזק״ וכיוצא בהן הרחבנו לפרשם, אבל פה אפרש בקצרה. מלת ״כח״ על הכח הנפשי הפנימי שהוא סבת פעולת האדם, ויש כח שנטוע בנפש זאת הרבה, והוא בנפש אחרת מעט. ולכן הרואה זולתו בצרה ועומד מרחוק, אפשר שאין בו כח וגבורה להציל, או שמונע ברצון. ועל זה החל התרפית ביום צרה, ברצון כי הוא בהתפעל, או צר כחכה ולא יכלת. ומיד הזהיר הצל לקוחים למות ומטים להרג, וכאמרו ״לא תעמוד על דם רעך״, והוסיף אם תחשוך, כאומר אם תחשוך נפשך מרעה. כי אם תתרפה ברצון יפרע ממך היודע מחשבות, ולכן סמך ואמר ״כי תאמר הן לא ידענו זה״, כלומר פן תתברך בלבבך לאמר, ״אנחנו בני אדם ואין אנו עומדים על דבר זה להבחין אם מתרפה או צר כחו״. ואמר הלא תוכן לבות, והוא ה׳ ב״ה הוא יבין מחשבותיך אם באונס אם ברצון, ונוצר נפשך ונטע בה הכחות, הוא ידע אם היה בכחך לעשות אם לא, והוא ישיב לאדם כפעלו. ועל כיוצא בזה שנה ״ואל תהי רשע בפני עצמך״. ואולי תוכן מליצתו מורה שאינו ״בפני עצמך״, כי ה׳ יודע ובוחן לבבך, ולפניו גלויים מחשבותיך, ונודעים כחות נפשך לדעת מה שיש ביכלתך לעשות. ואם תתרפה הוא יפרע ממך. וזה מוסר גדול לכל עניני גמילת חסדים, שכשיטעה האדם עצמו שכבר עשה מה שבכחו לעשות, ישים לנגד עיניו כי יוצרו יודע האמת, ויתחזק להתחסד כפי כחו.
קכב) רבי שמעון אומר
הזהיר על ג״ד בתפלה שהיא ג״כ בכלל עבודה:
קכג) הוי זהיר בקרית שמע ובתפלה
אינו ר״ל שיקרא ק״ש ויתפלל, או שלא יעבור עונתן, דזה חיוב גמור הוא, ומכילתן רק מחסידות ידבר [כב״ק ד״ל ע״א]. אבל הזהיר, דמדהן חוב גמור, והאדם אומרם כמה פעמים ביום, לכן מצוי שלא יכוון בהן היטב, לכן הזהיר כאן התנא שיזהר אדם לכוון בהן מאוד. ק״ש מפני שיש בה החזרת אדם לעצמו כל עקרי אמונתינו הקדושה, דהיינו בפרשה ראשונה אמונת יחוד השם ב״ה ואהבתו ויראתו ולימוד התורה, והיינו חיוביו להקב״ה. ופרשה שנייה אית בה אמונת תורה משמים ושמירת מצותיה כדפתח והיה אם שמוע תשמע אשר אנכי מצוה. וגם אמונת השגחה בשכר ועונש בעה״ז, וגם רמז על שכר ועונש עה״ב וכדמסיים למען ירבו ימיכם כימי השמים על הארץ, והרי זה א״א רק בעה״ב, ור״ל רק למען זה תעשו מצותי, ולא עבור עוה״ז. פרשה ג׳ אזהרה יתירה לבלי להתעות אחר פתויי יצ״ה בתאות או במחשבות אפיקורסים וכמ״ש ולא תתורו אחרי לבבכם היינו יצ״ה ואחרי עיניכם היינו מחשבות תועות שכל חטאי העולם ע״י ב׳ אלו יהיו. ומדכל הנך שבפרשיות הללו הם עקריים לזרע ישראל וחיוביו בעולם, צונו הקב״ה לחזור עליהם בכל יום. ואם אעפ״כ יאמרם אדם בלי כוונה, הרי כל אמירתו לחנם. וכ״כ בתפלה, מלבד שבכולן מדבר אל המלך כמ״ש ברוך אתה וכו׳ ואיך יעיז פניו להיות אז אין פיו ולבו שוין, גם בל״ז היאך יוכל לחשוב שיקבל ה׳ תפלתו, אם לא התחנן כן לפניו בהכנעה יתירה, ותחת זה היו מחשבותיו עפים בכל זויות סכלותיו ותעתועיו, ואפשר גם בדברי עבירה, ואיך לא יתבושש לומר בסוף תפלתו לפני יודע מחשבות יהיו לרצון וכו׳ והגיון לבי, ומה ישיב אם יענהו ה׳ בגערה, מה הגית עתה בלבבך. ולכן אמרו חז״ל אין תפלתו של אדם נשמעת אא״כ משים נפשו בכפו, נפשו היינו המחשבות, בכפו היינו שישגיח עליהן יפה שלא יתעו ושלא תשכח לפני מי אתה עומד, שנאמר נשא לבבנו אל כפים אל אל בשמים:
קכד) וכשאתה מתפלל
ר״ל אפילו אם האתה שלך מתפלל וכו׳, ר״ל אפילו תתכוון בפי׳ המלות:
קכה) אל תעש תפלתך קבע
להתפלל רק כפי שהדברים מסודרים וקבועים, בחשבך מפני כי כן חובתך:
קכו) אלא רחמים ותחנונים לפני המקום
להתפלל דרך תחנונים, כעני העומד בפתח המלך בלב נשבר [כברכות דכ״ט]. ולפיכך תחדש בכל יום דבר בכל ברכה כפי שפיכת נפשך עליך:
קכז) כי אל חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה
דג׳ מיני תפלה יש וכולן כלולים במקרא זה. (א) שיצילו הקב״ה מצרות, ואף שחטא ונפל תורא חדד לסכינא [כשבת ל״ב א׳] יאריך אפו ולא יענישו דשמא ישוב עוד. (ב) שייטיב לו בהטבות ממש, אף דלפי מעשיו אינן ראויין לו, ירב חסדו הקב״ה עמו. (ג) שכשישוב ימחול לו הקב״ה חטאיו לגמרי, וינחם על הרעה שראוי לו. אבל כל ג׳ מיני התפלות תשיג רק ע״י שהקב״ה חנון ורחום לך, דהיינו כשתתפלל דרך תחנונים:
קכח) ואל תהי רשע בפני עצמך
דגם זה מניעה גדולה בכוונת התפלה, כשיחשוב א״ע רשע בפני עצמו ויתיאש מן הרחמים, ויחשוב שכל תפלותיו לא יועילו לו:
רבי שמעון – בן נתנאל אומר הווי זהיר בקיריית שמע – בכמה עדי נוסח טובים1 נוסף ״ובתפלה״. נוסח כתב היד משקף תקופה שבה קריאת שמע היא מצווה מוגדרת שתוכנה מדויק ויש להיזהר בה ובפרטיה. לפי הנוסח השני מעמדה של התפילה הוא כמו של קריאת שמע.
וכשאתה מתפלל אל תעש תפילתך קבע אלא תחנונים לפני המקום ברוך הוא שנאמר (יואל ב יג) כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד – עד כאן ציטוט הפסוק בכתב יד קופמן, בעדי נוסח אחרים הושלם הפסוק: ״ונחם על הרעה״.
״קבע״ בהקשר של משנתנו הוא בניגוד לרחמים. כלומר, ההתנגדות היא לנוסח קבוע שהמילים דוחקות בו את הכוונה. אנו מצויים בראשית דור יבנה. בין החוקרים מתנהל ויכוח מתי נוסדה התפילה הציבורית. פליישר סבור כי היא לא קדמה לדור יבנה, ולדעתנו, בעקבות חוקרים רבים אחרים, תפילת הציבור נוסדה בשלהי ימי הבית השני, במקדש2 או מחוצה לו3. משנתנו משקפת מצב שבו קיים כבר נוסח קבוע, אבל יש חכם השייך לקבוצת יראי החטא המתנגד לנוסח קבוע מדי. יראי החטא והחסידים הדגישו מאוד את התפילה, כפי שהראינו בפירושנו לברכות פ״ה מ״ה.
משנתנו מתקשרת לשתי משניות במסכת ברכות. הראשונה: ״[א] תפלת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר עד ארבע שעות. תפלת המנחה עד הערב, רבי יהודה אומר עד פלג המנחה. תפלת הערב אין לה קבע ושל מוספין כל היום, רבי יהודה אומר עד שבע שעות״ (ברכות פ״ד מ״א), והשנייה: ״רבי אליעזר אומר העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים״ (ברכות פ״ד מ״ד). במשנה א שם ״קבע״ משמעו זמן קבוע, כפי שפירשנו שם בעקבות רוב המפרשים4.
קבע – בהקשר הנוכחי (מ״ד בברכות ומשנתנו) הוא בניגוד לתחנונים, כלומר ״קבע״ הוא נוסח קבוע. הבבלי מדגיש שתפילתו ״דומה עליו כמשוי״ (ברכות כט ע״ב). רבי אליעזר סבור שהתפילה צריכה להיות חופשית, אישית וספונטנית. זו תפילת התחנונים, וכך יש להתפלל. אין להסיק מכאן שאסור שיהיה נוסח קבוע כלשהו; ייתכן שרבי אליעזר מסכים לקבל את הנוסחאות הקיימות ואת תוכני התפילה, אך גישתו היא בניגוד לגישתו של רבן גמליאל במשנת ברכות שם. ברבות הימים חל כנראה טשטוש בייחוס המימרות בין תלמידי רבן יוחנן בן זכאי, וראינו כבר שמייחסים לרבי יהושע את עמדתו של רבי אליעזר (מי״א), וכאן מייחסים לרבי שמעון בן נתנאל את דברי עמיתו הבכיר רבי אליעזר (או ההפך). אין כאן בהכרח סתירה, שכן ייתכן ששני חברים באותה קבוצת לימוד החזיקו באותה עמדה מחשבתית.
אם כן, לפנינו ארבע דעות מדור היסוד של עיצוב תפילת הציבור של יום חול. יש מי שתובע נוסח מדויק ומתקין אותו, יש המתנגד נמרצות, ורבי יהושע ורבי עקיבא נוקטים במשנה שם עמדות ביניים5. עם זאת, ברור שרבן גמליאל לא המציא את התפילה ולא את הנוסח אלא גיבש נוסחאות קיימות למכלול אחד מעוצב, מגובש ומחייב. מבחינה היסטורית זכתה דרכו של רבן גמליאל לניצחון. אין זה פסק הלכה, אלא פסק דינה של ההיסטוריה היהודית.
עם זאת, עמדתו של רבי אליעזר הוכרה כדרך הנכונה, כנתיב האמִתי לתפילה. רבי אבהו אומר: ״ובלבד שלא יהא כקורא באגרת״ (ירושלמי ברכות פ״ד ה״ד, ח ע״א), וכן ״צריך לחדש בה דבר״ (ירושלמי שם)⁠6, כלומר כל תפילה צריכה לכלול מרכיב אישי ואוטונומי. ביטוי אחר לכך הוא שתפילת מוסף צריכה להיות שונה מעט מזו של שחרית. תביעה זו מובנת על רקע התפילה הקדומה שתפילת מוסף הייתה בה באותו נוסח של שחרית. על כן המקורות מתחבטים האם תקיעת שופר היא בשחרית או במוסף, משום שתוכן התפילות זהה7. מכיוון שהתפילות זהות יש צורך בשוני מה, כדי שלא תהיינה חזרה מכנית האחת על קודמתה.
רבי שמעון חוזר ומסתייג מתפילת הקבע. למעשה הוא כבר מכיר ב״ניצחון״ זה, אך תובע את התביעה הקדומה של תפילת תחנונים. זו דוגמה נאה לחזרה של תנא על עמדות של תנאים אחרים. מכאן תביעה של זהירות כלפי החוקרים לבל יתארכו עמדות ודעות רק על סמך זמנו של מוסר המימרה. עם זאת, שמות המוסרים במקרה הזה מאפשרים לתארך את התהליך באופן כללי כפי שהצענו.
מן הראוי להעיר שקריאת שמע ותפילה הן ההלכות היחידות הנרמזות במסכת אבות8, וכן שהמונח ״קבע״ מופיע בדברי שמאי, ״עשה תורתך קבע״ (פ״א מט״ו). פירוש המונח שם אינו זהה בהכרח לפירושו כאן.
ואל תהי רשע בפני עצמך – המימרה מתקשרת לתביעה שמעשה טוב הוא תפארת לעושה אותו, כלומר המעשה צריך להיות ראוי לעצמו, ללא קשר למה שישפטוהו האחרים, הן בגלוי והן בסתר. בדבריו של ישו, שהיה מקורב לקבוצת החסידים9, חוזרת הטענה על ה״חנפים״ המתהדרים בעשיית מצוות כלפי חוץ. דומה שרבי שמעון בן נתנאל שותף לאותה עמדה ומדגיש את הצורך בשלמות פנימית ללא השפעה חיצונית של מראית עין.
1. פ, 41, ל, ר ועוד.
2. ראו רגב, תפילה.
3. התֵאוריה של פליישר (פליישר, תפילות) התפשטה בין החוקרים, אף שנדחתה באופן ברור. ראו פוקס, מהפכנים ופלוסר, ברכת המינים.
4. לכאורה הבבלי לברכות (כז ע״ב) מפרש ש״קבע״ היא תפילת חובה בניגוד לתפילת רשות. אך זו הבנה בלתי מדויקת של הסוגיה בבבלי, ומכל מקום פשט המשנה הוא כפי שאמרנו וכפי שפירש הירושלמי, וראו שם.
5. ראו פירושנו לברכות פ״ד מ״ד.
6. הבבלי, ברכות כט ע״ב, מסביר ש״קבע״ הוא מבלי לחדש דבר. הגדרה זו באה לאחר שנוסח התפילה היה כבר קבוע, והבבלי ״מעדן״ במקצת את תביעתו הרדיקלית-אנרכיסטית של רבי אליעזר.
7. ראו פירושנו לראש השנה פ״ד מ״ה, ולהלן בסוף הפרק.
8. וראו להלן פ״ג מי״א.
9. ספראי, משנת חסידים.
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(יד) רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר, הֱוֵי שָׁקוּד לִלְמֹד תּוֹרָה, וְדַע מַה שֶּׁתָּשִׁיב לְאֶפִּיקוֹרוֹס. וְדַע לִפְנֵי מִי אַתָּה עָמֵל. וְנֶאֱמָן הוּא בַעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֶּם לָךְ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶךְ.
Rabbi Elazar said, be diligent in the study of Torah. Know what to answer a heretic. Know before Whom you toil. And faithful is your Employer that He will pay you the reward for your labor.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יז] ר׳ אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵ׳: הֱוֵוי שָׁקֵד לִלְמֹד [תּוֹרָה]⁠א מַה שֶּׁתָּשִׁיב לַאֲפִיקוֹרוֹס; וְדַע לִפְנֵי מִי אַתָּה עָמֵל, וּמִי הוּא בַעַל מְלַאכְתָּךְ.⁠ב
א. המלה נוספה בגיליון בכ״י קאופמן. היא מופיעה בכ״י פרמא.
ב. כן בכ״י קאופמן, פרמא. בדפוסים נוסף: ״לשלם לך שכר פעולתך״.
ודע לפני מי אתה עמל. ומי הוא בעל מלאכתך – הרי ג׳.
הוי שקוד. אנייטנץ שתתן לבך ועיניך במקראות שבתורה... פוקרין בהן ידי שתדע להשיבנו. כדי שתשיב את אפיקורוס בכל ישר׳ יש להם חלק נחלקו בו חכמים. יש מפרש זה המבזה תלמיד חכם. ויש מפרש זה המגלה פנים בתורה שלא כהלכה. כגון מנשה בן חזקיה שהיה יושב ודורש באגדות של דופי אפיקורוס, לשון הפקר. כגון עוף וגבינה נאכלים באפיקורן. ליסטיס. ליסטין. אפוטרופוס. בכולן הסמך לתיקון השם. ובפ׳ אחד דיני ממונות. א״ר יוחנן לא שנו אלא אפיקורוס גוי אבל אפיקורוס ישראל כל שכן דפקר טפי. ודע לפני מי אתה עמל. הרי השנייה השב אל לבך כמה גדול מי שאתה משתכר במעשיך כל מה שתוכל. כדי שתשא חן וחסד בעיניו והוי ירא מלפניו. ומי בעל מלאכתך והוי יודע מי הוא שאתה עושה מלאכה עמו הוא הקב״ה שיש בידו ספק לשלם לך שכר מעשיך כי הוא אל אמונה ואין עול. שמשלם שכר פעולה לפועליו באמונה. וזו היא השלישית. והיא סוף בבא. ואין כת׳ במשניות ונאמן הוא: היום קצר, ימי חייך בעולם הזה. דכת׳ ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואומר כלינו שנינו כמו הגה. והמלאכה של תורה מרובה. ואי אפשר לשנותה בכדי חייו אלא א״כ דוחק את השעה. לפיכך ישתדל לעסוק בתורה כמה שיוכל. כדי שיטול שכר הרבה. לפי מה שהיא מרובה שכרה הרבה. והפועלים עצילים. ואין לומדין תדיר. ואף בעל הבית שהוא הק׳ שאתה משתכר עמו דוחק. ואינו נוגש לעשות במלאכתו. ומכריז ואומר לא ימוש והגית בו יומם ולילה. ואתה זקוק לרוץ אחר דברו ולמהר עצמך: הוא היה אומר ר׳ טרפון. לא עליך המלאכה לגמור. כלומר אעפ״י שהיום קצר והמלאכה מרובה אל יפול עליך לומר שאם לא תגמור את כולה לא תטול שכר. ותעמוד יושב ודומם שלא תוכל לגמור. לפי שלא עליך המלאכה לגמור אלא כל אשר תוכל לעשות בכוחך עשה. שנה כמא שאיפשר לך לסבול ותיטול שכר כנגדו. ולא אתה בן חורין ליבטל. שלא תאמר אחרי שאין עלי המלאכה לגמור אהא אשב ובטל. שאין אתה בן חורין ליבטל ממנה. שעל מנת כן הוציא הק׳ את ישר׳ ממצרים. לקבל תורתו ומצותיו. ועסוק בה. שאם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה. ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך. שאין מלאכתו דומה למלאכת בשר ודם. בשר ודם כשהוא עושה אנגריא בעבדיו מכיון שמלאכתו מוטלת על העבר חובה שוב אינה נוטל עליה שכר. אבל הקדוש ברוך הוא אינה כן שהיא חובה ונוטל שכר. ודע מתן שכרן של צדיקים. ותן לבך לדעת כמה גדול מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא כדי שיקחך לכך לעסוק בתורה. שנאמר מה רב טובך אשר צפנת ליריאיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם. א״ר יהושע בן לוי שני שערי כדכוד יש בגן עדן כו׳. כך מתחיל פרק גן עדן. ומאריך בחופות הצדיקים וכבודם גדול לעתיד. ע״א ודע מתן שכרן כלומר אל ישיאך לבך לבלתי עסוק בתורה. ולומר אני רואה אותם שאינן עוסקין ומלאים כל טוב ואתה תטרח לריק. אלא תאמר כך. שנאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר ולא יקפח שכרך, כי מתן שכרן של צדיקים אינו אלא לעתיד לבא:
ר׳ אלעזר אומר: הוי שַקִידא ללמד מה שתשיב את אפיקורוס, ודע לפני מי אתה עמל ומי הוא בעל מלאכתך.
אמר: למד דברים שתשיב בהם על האפיקורוסים מן האומות, ותתווכח עמהם ותענה להם אם יקשו לך. ואמרו:⁠ב ״לא שנו אלא אפיקורוס גוי, אבל ישראל כל שכן דפקר״, רצונו לומר: שהוא יוסיף זלזול ולגלוג, ולפיכך אין ראוי לדון עמו כלל, לפי שהוא לא יתוקן, ואין לו רפואה כלל, ״כל באיה לא ישובון ולא י⁠(ס)[ש]⁠יגוג ארחות חיים״.⁠ד ואמר, ועם היותך לומד דעות האומות כדי שתדע איך תשיב עליהם, הזהר שלא ידבק בדעתך דבר מזה, ודע כי אשר תעבוד לפניו ידע צפונותיך, והוא אמרו: ודע לפני מי אתה עמל.
א. כך מנוקד בכה״י, אך ייתכן שהניקוד הוא בצירה, ונקודה אחת התאחדה עם רגל הק׳ – וכך מנוקד בכ״י קופמן של המשנה – ולפי״ז יש לוותר על הי׳, השייכת לכתיב המלא הנקוט לפעמים בכה״י.
ג. תופעה מעניינת של החלפת ש׳ בס׳ – הרגילה בספרות המאוחרת, ע׳ לעיל א, טז הערה 71 – גם בציטוט פסוק.
ד. משלי ב, יט.
את ההבדל בין אפיקורוס גוי לאפיקורוס ישראל יש להבין על פי הרעיון של ״שנה ופירש יותר מכולן״ (פסחים מט:), דהיינו שאפיקורוס גוי גדל על אמונות מוטעות, מה שאין כן ישראל, שגדל על אמונת האמת ופירש ממנה. הש׳ הל׳ מלכים יא, ד (בדפוסים שלא צונזרו): ״מיד הם כולם חוזרים ויודעים ששקר נחלו אבותיהם, ושנביאיהם ואבותיהם הטעום״, מו״נ ח״ג פנ״א: ״... בעלי אמונה ועיון, אלא שעלו בידם דעות בלתי אמיתיות, אם מטעות גדולה שנפלה בידם בעת עיונם, או שקיבלו ממי שהטעם״, וכן שם ח״ב פכ״ג, על אריסטו שהיה ״סומך דעתו בהזיות הצאבה״ (= עובדי אלילים), כי גדל על אמונתם, ולא הכיר את הקבלה האמיתית מן הנביאים.
לקביעה ׳אין ראוי לדון עמו כלל, לפי שהוא לא יתוקן׳ וכו׳ – יש לצרף שתי הבהרות מדברי הרמב״ם במקומות אחרים: א. בהל׳ ממרים ג, ג מבואר, שהמדובר הוא רק במי שכפר ״תחילה״ (= שהוא התחיל בכפירה), מתוך ש״הלך אחר דעתו הקלה ואחר שרירות ליבו״, ״אבל בני התועים ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו במינות וגידלו אותן עליו – הרי הוא כתינוק שנשבה לבין הגויים וגידלוהו על דתם, שהוא אנוס, ואף על פי ששמע אחר כך שהוא יהודי, וראה היהודים ודתם, הרי הוא כאנוס, שהרי גידלוהו על טעותם, כך אלו האוחזים בדרכי אבותם שטעו. לפיכך ראוי להחזירן בתשובה, ולמושכם בדברי שלום, עד שיחזרו לאיתן התורה״. ב. ׳אין לו רפואה כלל, כל באיה לא ישובון׳ – הוא מבחינת היחס החברתי אליהם, אך אם הם חוזרים בתשובה בליבם – תשובתם מקובלת בידי שמים, כמו שכתב הרמב״ם בתשובה (איגרות, עמ׳ תרט״ו) על הסתירה שיש לכאורה בין האמור בהל׳ עבודה זרה ב, ה: ״המינים מישראל אינן כישראל לדבר מן הדברים, ואין מקבלין אותן בתשובה לעולם, שנאמר: ׳כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים׳... ואסור לספר עמהן ולהשיב עליהן תשובה כלל״, לבין האמור בהל׳ תשובה ג, יד: ״אפילו כפר בעיקר כל ימיו ובאחרונה שב – יש לו חלק, שנאמר: ׳שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה׳ ורפאתיו׳. כל הרשעים והפושעים והמשומדים וכיו״ב שחזרו בתשובה, בין בגלוי בין שחזרו במטמוניות – מקבלין אותן, שנאמר: ׳שובו בנים שובבים׳⁠ ⁠⁠״. והשיב הרמב״ם: ״אין סתירה בו כלל, לפי שאחד משני המאמרים, ׳אין מקבלין אותן בתשובה׳, רצונו לומר בזה שלא נקבל אנחנו מהם תשובה, ולא נראם כבעלי תשובה, אלא נעמידם בחזקת מינים כמו שהיו, וזה אשר יראו מן הכשרות אמנם הוא מפחד, או לגנוב דעת הבריות. וזה המאמר האחר הוא, שהם אם עשו תשובה באמת בינם לבין בוראם – הרי יש להם חלק לעולם הבא, וזה דין במה שבינם לבין בוראם, והראשון הוא במה שבינם לבין בני אדם״. ור׳ מ״ש בהקדמות, עמ׳ רכא-רכב.
ונראה כי החשיבות שבלימוד הדעות הנוכריות כדי לדעת להשיב עליהן [לפי גירסת הרמב״ם צריך לשקוד על לימוד זה: ׳הוי שקיד ללמוד מה שתשיב׳ (בדפוסים: הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב)], אינה נובעת רק מהרצון להחזירם בתשובה, אלא ענינה גם חיזוק עצמי: מתוך הכרת האלטרנטיבות ההשקפתיות וטעויותיהן, אפשר להגיע לביסוס ולהבנה טובים יותר של השקפת התורה. ר׳ אחרון פסוקי ה״מוטו״ בראש מו״נ: ״הט אזנך ושמע דברי חכמים, וליבך תשית לדעתי״, וע׳ חגיגה טו: ״לדעתם לא נאמר אלא לדעתי״. ור׳ מה שכתבנו בהקדמות, עמ׳ רנז-רסא. אמנם, חומר הענין ודקותו, והקושי להיזהר ׳שלא ידבק בדעתך דבר מזה׳ (ר״ל: מהדעות המוטעות), מחייבים יראת ה׳ ועמידה תמידית לפניו – ודע לפני מי אתה עמל ומי הוא בעל מלאכתך׳. [בדפוסים: ודע לפני מי אתה עמל ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך. ולגירסת הרמב״ם נראה ש׳ומי הוא בעל מלאכתך׳ זוהי הדגשה שפירושה: ומי הוא הבודק את תוצאות פעולתך].
ענין שקידה הוא מלשון הכתוב כי שוקד אני על דברי כלומר מהיר ומשתדל. או יהיה ענינו הרגל ותמידות כמו לשקוד על דלתותי יום יום.
מה שתשיב לאפיקורוס – אמר צריך שתלמד דברים שתשיב בהם לאפיקורסים מן עובדי כוכבים ותחלוק עליהם ותשיבם אם יקשו לך ואמרו לא שנו אלא אפיקורוס עובד כוכבים אבל אפיקורוס ישראל כ״ש דפקר טפי ר״ל שיוסיף לבזות ומפני זה אין צריך לדבר עמו כלל שאין לו תקנה ואין לו רפואה כלל ועקר שנא׳ כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים ואמרו אף על פי שתלמד דעות האומות לדעת איך תשיב עליהם. השמר שלא יעלה בלבך דבר מן הדעות ההם ודע שמי שתעבוד לפניו יודע צפון לבך והוא אמרו ודע לפני מי אתה עמל רצה לומר שיכוין לבו באמונת השם יתברך.
רבי אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב את אפקורוס. שיקבע עצמו ללמוד תורה כדי שידע להשיב על דברי האפיקורוס שאם לא ישיבוהו כפי טענותיו ושקריו ילמדו העולם מהם וישתו מים הרעים בראותם כי נוצח אותו ונמצא שם שמים מתחלל. ואפיקורוס שבכאן הוא כופר בתורה שבעל פה והוא הדין למורים שלא כהלכה. ולשון הפקר הוא:
ודע לפני אתה עמל. לפני בוחן כליות ולב. וכי תלמד תורה תטרח וישים כוונתך בה וביה תדע להשיב את אפיקורוס. וכשאתה מיגע את עצמך בתורה תשתעשע בה שמצינו שאמרה תורה (משלי ח׳ כ״ב) ה׳ קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז. וכתיב בתריה ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום. הנה לך כי הקב״ה היה משתעשע בה ויש לך לעשות כן. והוא שנאמר (משלי שם) משחקת בתבל ארצו ושעשעי את בני אדם. ר״ל כאשר היה התורה שעשועים להקב״ה קודם יצירת עולם כך תהיה משחקת בתבל אחר שנברא העולם ושעשועים לבני אדם:
ומי הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך. שלא תעשה מלאכת התורה רמיה כי השם ית׳ הוא בעל מלאכתך ואין נסתר מנגד עיניו. ועוד כי איך לא תטרח בה והנה יהיה לך שכר גדול עליה ובנאמנות ישלם לך שכר פעולתך ואע״פ שאמר׳ אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס. כדי להתגבר על היצר המסיר אותו מלעשות המצות וללכת בדרך ישר טוב לחשב כי פרס יהיה לו עליהם שלא יתן פתחון פה ליצר לקטרג. ועוד כי לא הזהירו לדעת את זה כדי לעבוד את המקום ב״ה מפני סבת השכר אלא שכשם שאדם חייב לחקור ולידע יחודו של מקום וגדולתו ותבונתו ונפלאותיו אשר עשה כדי להוסיף בו אהבה. כך חייב שישלם שכר הפעולה לעלות על לבו גודל חסדיו של מקום ב״ה אע״פ שהוא אדון כל המעשים וקונה הכל וכלנו עבדיו לעבדו ולשרתו כעבד מקנת כסף בלא שיתן שכר פרס ושכר פעולתנו איתנו ועל כל פנים נוסיף לו אהבה עליה ונעבוד אותו מיראה ומאהבה:
[יח] ראב״ע אומר הוי שקוד ללמוד תורה כלומר הוי מתמיד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס כלומר דמוסף על מה שצריך לך בה בביאור המצות ובתלמוד צריך שתלמד בה מן הדברים העיונים מה שתשיב בהם את אפיקורוס החולק על התורה במופתים כוזבים או בלתי חותכים עד שתדע להכזיב מופתיו במה שיבא להרוס בהם מן הפינות התוריות וכן שתדע לאמת לו מופתים חותכים אם בא להרהר בפינות המושכלות ואמר אח״כ ודע לפני מי אתה עמל ובא הנה ידיעה במקום התבוננות כלומר שלא יבהילך טורח לימוד זה עד שתשאר נבוך ופוסח לקצת דעותיהם אבל תחשוב כי כזה וכזה מן הטורח וההתלמדות ראוי לך להארתו ולכבודו יתברך וכן שתדע שבעל מלאכתך ר״ל המזקיקך לכך ישלם לך שכר פעולתך:
הפירוש השלשה דברים הם הוי שקוד אחד. ודע לפני מי שאתה עמל שנים. ומי הוא בעל בריתך הוא השלישי כן כתב רבינו שלמה ז״ל וגירסתו היא ומי הוא בעל מלאכתך אבל בספר רבינו משה ז״ל כתוב ומי הוא בעל בריתך וכן הוא במשניות וכבר פירשנו בחלק ראשון מזה הספר כי אפיקורוס שם אחד מהיונים שהיה כופר באל ית׳ ואומר אין אלהים ורז״ל שמשו זה השם לכל מי שהוא כופר באמונתנו בין שיהיה כופר באל ית׳ בין שיהיה כופר ואומר שהם שני אלוהות והם הנקראים מינים גם כן ואמרו עליהם שהם מן המורידים שמותר להרגם כמו שאמרו בפ׳ אין מעמידין ושהם יורדים לגיהנם ונדונין שם לדורי דורות כמו שאמרו בסדר עולם ובראשון מראש השנה והכניסו בכלל זה המבזים תלמידי חכמים כמו שאמרו בסנהדרין בפרק אחרון ועשאוהו לשון הפקר וצוה החכם שיהיה שקוד ומתמיד ללמוד תורה כדי שידע להשיב להם לסתור טענותיהם ובימי רבותינו ז״ל היו מצערים אותם המינים בטענותיהם מהפסוקים ועל כן הוצרכו לתקן ברכת המינים בתפלה כמו שנזכר בפ׳ תפלת השחר והיו צריכים להשיב להם כפי טענותיהם כמו שמצינו בפרק מצות חליצה שהיו טוענים עלינו שאנחנו עם האל ית׳ כמו החליצה שנפטרה מיבמה משום שנאמר חלץ מהם והוצרכו לומר שלא נאמר חלצו לו וכן בפ׳ א׳ מע״ז היו טוענים עלינו ממה שכתוב רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה ע״כ אפקוד עליכם את כל עונותיכם מאן דאית ליה סוסיא בישא ברחמיה מסיק ליה. והוצרכו להשיב משל לאדם שנושה בשני בני אדם מאוהבו נפרע מעט מעט וכן בפ׳ ראשון מחגיגה היו טוענים עלינו ממה שכתוב ואנכי הסתר אסתיר פני מהם והוצרכו להשיב במה שכתוב ובצל ידי כסיתיך וכן תלמידי ישו היו פוטרים עצמם ממיתה מפני פסוקים וכמו שאמרו מתאי יהרג שנאמר בו מתי אבא ואראה פני אלהים והוצרכו להשיב אין מתי יהרג שנאמר בו מתי ימות ואבד שמו כמו שנזכ׳ בסנהד׳ בפ׳ נגמר הדין וכן לשאר התלמידים וגם רבן גמליאל הוצרך להשיב לאומר כל בי עשרה איכא שכינה הרבה שכינה יש והוא השיב לו דמיון מניצוץ השמש שהוא בכל מקום ואינו אלא אחד כמו שנזכר בסנהדרין פ׳ אחד דיני ממונות וכן בפ׳ חלק ובספרי אמר ר׳ אליעזר בר׳ יוסי בדבר זה זייפתי ספרי עכו״ם שהיו אומר׳ אין תחיית המתים מן התורה והשיב להם מהכרת תכרת הנפש ההיא הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא אף הכרת תכרת בעולם הזה עונה בה בעולם הבא וכן הרבה בתלמוד שהיו משיבים למתפקרים בתורה להשיב להם לפי טענותיהם גם אחרי התלמוד הוצרכו הגאונים ז״ל להשיב כנגד טענות הצדוקים המכחישים הקבלה מפני הכרעת הכתובים וגם לסתור דעות חכמי יון אשר לא שמו את לבם לא דעת ולא תבונה להאמין אלא מה שהבינו בדעתם בראיות ממנהגו של עולם ולא חששו לחלוק על התורה האומרת שהעולם נברא אחר שלא היה ואית דין ואית דיין ויש גן עדן לצדיקים וגיהנם לרשעים והם אמרו לא נאמין אלא במה שראו עינינו ולא ראינו לעולם דבר שיהיה חדש אחר שלא היה וראינו צדיק ורע לו רשע וטוב לו ואיה אלהי המשפט ולא שמענו שיש מקום תענוג ולא מקום צער לנשמות והוצרכנו להשיב על דבריהם כי הדברים שלא יבינו דעות החכמים יבינום הנביאים במה שנאצל עליהם מרוח הקדש והם ידעו מפי האל כי העולם נברא אחר שלא היה ומשנה אותו ממנהגו כרצונו כאשר ראו אבותינו בעיניהם הנסים המפורסמים וכי האל ית׳ נותן לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו ואם הצדיק יש לו יסורין בעולם הזה הם לטוב לו לעולם הבא ואם הרשעים יש להם טובה בעול׳ הזה הוא מרחמי שמים והנביאים גם כן ידעושהכל מתוקן לסעודה לעולם שכלו ארוך ובטענות האלה יתבטלו דעות המתחכמים מדעתם להאמין דעות נכריות סותרות דברי תורה והנביאים ויש לסמוך על הנביאים בזה שהם כלם בהסכמה אחת הם על דעת זו ואין לפקפק בזה מפני טענות המתחכמים אחריהם מתחלפי הסברות ואין אחד מסכים לחבירו וטענה זו כתב אחד מגדולי פילוסופי ישמעאל להאמין בנביאי ישראל מפי משה רבינו ע״ה וכל זה נכלל באזהרת הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב את אפיקורוס מכאן נהגנו היתר בעצמנו ללמוד החכמות ההם כדי שמדברי עצמם נשיבם לומר להם כי אין להם ראיות לסתור דברי תורה ונביאים ואין זה בכלל מה שאמרו הקורא בספרים החיצוניים אין להם חלק לעולם הבא כי כבר פירשו בגמרא פרק חלק כגון ספרי בן סירא וכן בירושלמי אמרו כגון ספרי בן לענה והם ספרים מלאים תעתועים כהכרת הפנים וכמו ספרי הערב מדברי הימים וכן ספרי מינים שאין בהם חכמה אלא אבוד זמן וכן מה שאסרו ללמוד חכמה יונית כמו שנזכר פרק מרובה ואחרון מסוטה לא אמרו זה על חכמה שהיא על דרך חקירה שכלית אלא על החכמה שהיתה נוהגת באותו זמן לדבר בלשון רמיזה כמו שהוא נראה בראשון מחגיגה ואף חכמה זו מותרת היתה אלא מפני אותו מעשה הנזכר במנחות פרק ר׳ ישמעאל ועל אותו מעשה אמרו ארור המלמד את בנו חכמה יונית והמגדל חזירים ומה שאמרו בברכות בפ׳ תפלת השחר מנעו בניכם מן ההגיון אינו חכמת א״ל מנט״ק (אמר אהרן יעללינעק א״ל מנט״ק בלשון ערב הוא חכמת הגיון או לוגיק״ה) כי רש״י ז״ל פי׳ הגיון שיחה בטלה ובירושלמי פרק במה אשה ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן מותר אדם ללמד את בתו יונית מפני שהוא תכשיט לה שמע שמעון בר בא ואמר בגין דר׳ אבהו בעי מלפא בנתיה יונית הוא תלי לה בר׳ יוחנן שמע ר׳ אבהו ואמר יבא עלי אם לא שמעתי מר׳ יוחנן אבל הספרים המחוברים על דרכי הראיות אינן בכלל זה והקורא בהם יקבל מהם האמת וישקוד ללמוד להשיב במה שהוא כנגד התורה וכמו שאמרו על ר׳ מאיר כשלמד מאלישע אחר רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק בפ׳ אין דורשין ואמרו בירושלמי אבל ספרי המירם והספרים שנכתבו מכאן ואלך כל הקורא בהם כקורא באגרות מאי טעמא ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגיעת בשר להגיון נתנם ולא ליגיעה נתנם ע״כ ואמרו במדרש קהלת כל המכניס בביתו יותר מעשרים וארבעה ספרים מכניס מהומה בתוך ביתו ופירשו עשות ספרים חסר מ״ם כמו מעשות ספרים כמו השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו וכן פירש בן גנא״ח וכמשמרות נטועים הכתוב שם הוא בשי״ן כנגד משמרות כהונה הם כ״ד ספרי הקדש ופירשו מהמה לשון מהומה לפי שלא אמר מהם ומה שאמרו כ״ד ספרים רוצים בזה הם ופירושיהם וכן כל ספר המחובר בחכמה לפרש העקרי התורה ממציאות האל ואחדותו והרחקת הגשמות ושהוא משגיח בעולם ושולח נביאי׳ לצוות ולהזהיר וגומל ועונש כל אלו הספרים פירוש התורה הם ומותר לקראתם וכבר אמרו בפ׳ אין דורשין מקצה השמים ועד קצה השמים אתה שואל ואין אתה שואל מה למעלה מה למטה ומה לפנים מה לאחור אם כן מותר הוא לדרוש ולתור בחכמה בענין זה העול׳ כולו ממרכז הארץ עד מקיף הגלגל העליון ולא הזהרנו אלא מהספרים שאין בהם חכמה מחכמות הנמצאות ובזמננו זה אנו שוקדים ללמוד תורה להשיב את שתי האומות הבאות אחר חתימת התלמוד ואע״פי שהאומה הראשונה כבר היתה בימי רז״ל שהם אמרו בפרק ראשון מע״ז לדברי ר׳ ישמעאל עכו״ם לעולם אסור לשאת ולתת עמו שהיה אומר ג׳ ימים לפני אידיהן וג׳ לאחריהן והן עושין יום אחד בשבת יום איד וכן אמרו בתעניות בפ׳ בשלשה פרקים שאנשי משמר לא היו מתענים במוצאי שבת מפני העכו״ם ואע״פי שדברי העכו״ם הם הבל מעשה תעתועים כי הם הודו מה שלא הודו המתפקרים הראשונים כי תורתינו היא מן השמים ואחר שהודו כן אולת היא להם וכלימה אם אינם מחזיקים בה ודי להם תשובה לטעותם בזה אבל אנחנו חייבים לשקוד על דלתות התורה להשיב להם כנגד טענותיהם כמו שמצינו שחכמי יון האחרונים הוצרכו להתחזק להשיב טענות הראשונים שהיו מכחישים התנועה והרבו ראיות לאמת התנועה אע״פי שהיא גלויה ומפורסמת כדי לבטל טענותיהם המכחישים אותה כן אנחנו עם שתי האומות חייבים לשקוד על התורה להכחיש טענותיהם ולזה נהגנו היתר בעצמנו לקרות ספר שבושיהם כדי שתצא לנו תשובה נצחת כנגדם מדברי עצמם וגו׳ וכבר הארכנו בכל זה בחלק השני מזה הספר ובגמרא בסנהדרין הביאו משנה זו בפרק אחד דיני ממונות ושם אמרו לא שנו אלא אפיקורוס עכו״ם אבל אפיקורוס ישראל כל שכן דפקר טפי פי׳ כי מי שנזרקה מינות בו מישראל אי אפשר לו לשוב בתשובה לעולם כמו שאמרו בפרק ראשון מע״ז שנאמר כל באיה לא ישובון ואם נשתדל להשיבו יוסיף להתפקר עוד ונעבור על לפני עור לא תתן מכשול ומכל מקום זה הוא במי שהחציף פניו לכפור בעיקר אבל מי שהוא טועה ומלעיג בקצת מדרשות מצוה לענותו כמו שאמרו בשבת פרק שני על אותו תלמיד שלגלג על ר׳ יוחנן שאמר עתידה אשה שתלד בכל יום שנאמר הרה ויולדת יחדו והקשה לו מהכתו׳ אין כל חדש תחת השמש והרא׳ לו דוגמא לזה בעולם הזה תרנגולת הודיעו כי אין כל חדש תחת השמש הוא לברוא דבר חדש שאין לו דמיון בעולם כלל וזה קורין לו החכמים ז״ל נמנע מצד עצמו שיש לו טבע קיים אבל הדברים שיש להם קצת דמיון בעולם הקב״ה מחדשם כרצונו ואע״פי שהם נמנעי׳ אצלנו הם אפשרים אל הנביא דרך נס בשליחותו של מקום כמו שפירשנו בחלק שלישי מזה הספר ועל זה נאמר ענה כסיל כאולתו וכבר הקשו שם ממקרא אחר שנא׳ אל תען כסיל כאולתו ותירצו הא במילי דעלמא ומילי דעלמא הם כגון אותו שאמר לר׳ חייא אמך אשתי ואתה בני ולפעמים צריך לענות בכיוצא בזה כמו שאמרו בפרק הפועלים כדי שלא להוציא על בניהם לעז שהם ממזרים זהו על דרך המדרש ועל דרך הפשט אמרו לפעמים ענה ולפעמים אל תען הכל כפי מה שיראה לך שלא יהיה חכם בעיניו בשתיקתך ושלא תשוה לו גם אתה באולתו ואני אומר על דרך הפשט שהכל הוא בענין אחד שאתה צריך לענות לו כאולתו שאם לא תענהו יהיה חכם בעיניו לומר כי נצחך ומכל מקום אל תענהו כאולתו בדברי טפשות פן תשוה לו גם אתה לדבר טפשות ואם הוא דבר דברי טפשות תהיה תשובתך חכמה אבל ענה אותו ולא תשתוק לו ובמדרש משלי אמרו אל תען בעירך ענה שלא בעירך.
ודע לפני מי אתה עמל. שאם תעמול בתורה כדי לקיים אותה כנגד אפיקורוס השם ית׳ לא יפקח שכרך כי הוא נאמן לשלם שכר עמלך זה נראה פירוש זה הלשון ואינו נכון שאם כן אין כאן ג׳ דברים כי כל זה הוא דבר אחד על כן יש לפרש וכן פירשוה רבינו משה ז״ל ורבינו יונה ז״ל ודע בתשובתך זאת לפני מי אתה עמל כי הוא יודע מצפון לבך ואם תטה לדעת האפיקורוס לא יכחד ממנו דבר ועל זה אמר האל לירמיה אם תשוב ואשיבך לפני תעמוד ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה ישובו המה אליך ואתה לא תשוב אליהם יאמר שאם תוציא דבר יקר מזולל כפי תהיה דומה לפי שדברתי ונעשה רצוני להשיב הפושעים אלי. ובפרק הפועלים פי׳ שהקב״ה גוזר גזירה הוא מבטלה ובתוספת׳ דהוריות וכן באבות דר׳ נתן כפי שזרקתי נשמה באדם הראשון כלומר הרי הוא כאלו אתה עשיתו בריה וכן הוא האמת כי המקרב הבריות על האמת הרי הוא כאלו עשאן כמו שאמר ז״ל בפ׳ חלק ובא׳ מע״ז בענין ואת הנפש אשר עשו בחרן אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים ואמר הכתוב ישובו המה אליך ואתה לא תשוב אליהם כלומר השמר והזהר שישובו המה עליך ואתה לא תשוב אליהם ואם יפתוך חטאים אל תאבה דשאני מינות דמשכה כמו שאמרו בשני מע״ז ועל זה היו נזהרים החכמים מלהתקרב אליהם ואמרו על זה ואל תקרב אל פתח ביתה זו מינות בא׳ מע״ז.
ומי הוא בעל בריתך ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך. רבינו יונה ז״ל פירשו לענין המשיב אפיקורוס שידע שהשם ית׳ יתן לו שכרו שלם ואם כן אין כאן שלשה דברים על כן אני אומר שזה אינו חוזר אל המשיב את אפיקורוס אלא לכל עובד השם שלא יתיאש מעבודתו אבל יתחזק בה ואע״פי שהזהיר אנטיגנוס שלא יהא האדם כעבד המשמש על מנת לקבל פרס אבל חייב הוא העובד לחשב גדולת האדון אשר צוה אותו לעבדו בכל לבבו כדי שתיקר בעיניו העבודה ההיא ויתחזק בה לגדולת האדון ומתוך גדולתו ידע גם כן שהוא נאמן ואינו מקפח שכר פועליו כי אם לא יחשוב זה בלבו תמעט בעיניו גדולתו שהוא בעבדו יעבוד חנם ופועלו לא יתן לו וכשיחשב שהוא משלם לעובדו שכר פעולתו תיקר בעיניו פעולתו וייגע להשלים אותה כדי שיהיה רצוי בעיניו. וגם אנטיגנוס לא אמר שהעובד על מנת לקבל פרס שלא תהיה עבודתו רצויה שהרי אמרו בראשון מבתרא ובראשון מראש השנה האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בני או בשביל שאזכה לחיי העולם הבא הרי זה צדיק גמור וגם העובד מיראה צדיק גמור הוא. וכבר כתבתי מזה על משנה זו של אנטיגנוס ובמשניות שלנו אין כתוב אלא ומי הוא בעל בריתך ואין שם ונאמן הוא בעל מלאכתך.
לפי שהיה רבי אלעזר בן ערך מעין המתגבר, וכל חפצו בלב טוב לפלפל ולחדד שכלו, לכן היו דבריו מיוסדים על שלשה דברים:
האחד – שיעשה תורתו קבע ובשקידה רבה יתמיד למודו. והוא אומרו: ״הוי שקוד ללמוד תורה״, כי השגת הנעלמות לא יהיה כי אם בשקידת העיון וכמאמרם זכרונם לברכה (מגילה ו:): יגאת ולא מצאת אל תאמן.
הב׳ – שיחרד ויוציא מלבו דברים להשיב את אפיקורוס הכופר בפנות התוריות, ומבזה את דברי חכמים המקיימים אותם. ולכן אמר שלא יספיק למעיין ידיעת האמתיות כי אם גם להמציא מלבו טענות נגד הכופרים. כי זה עם היות שאינו מצורך התורה, הנה הוא מדרך ארץ חכמים להשיב דברים אמת על דבר כבוד שמם, שדרשו (שבת ל:): ״ענה כסיל כאולתו״ (משלי כו, ה) – בדברי תורה. ובפרק אחד דיני ממונות אמרו (סנהדרין לח:): לא שנו אלא אפיקורוס גוי, אבל אפיקורוס של ישראל כל שכן ׳דפקיר טפי׳. והיה לפי שהאפיקורוס גוי לא ראה אור התורה, ולכן ראוי לחמול עליו ולהדריכו במעגלי צדק1 אולי יש תקוה בו. אמנם אפיקורוס ישראל שכבר ידע דרכי התורה וכפר, אין ראוי לדבר עמו משום (ויקרא יט, יד): ״ולפני עור לא תתן מכשול2״, כי הוא יוסיף על חטאתו פשע בהתוכחו עמו ויתקצף וקלל במלכו ואלהיו3, ולכן מוטב לעוזבו.
והלמוד השלישי – הוא באומרו: ״ודע לפני מי אתה עמל״ וכו׳. ופירש הרמב״ם שלא יטה לבו לדעות האפיקורוס, אבל יתן את נפשו מיד לפני מי הוא עמל – יתעלה. יהיה כגיבור הנלחם בעד מלכו ובעבור אדוניו לא כמנסה לראות הזה או זה יכשר. ויש מפרשים בזה שלא יאמר מה לי ולהתוכח עם אפיקורוס אודה לו לדבריו, ולא אכניס עצמי בצער הויכוח, לא תעשה כן. אבל דע ושים נגד עיניך ״פני מי אתה עמל״, שהוא הקדוש ברוך הוא, ואף שתקבל טורח על חסדו ועל אמתו הוא – ״ישלם לך שכר פעולתך״. ואולי שאמר: ״ודע לפני מי אתה עמל״ גם כן על ענין הויכוח שלא יתוכח כי אם לפני דיין או שופט או שר שווה לשני הקצוות, כי אז ישפוט בויכוח צדק ומשפט ומישרים4, לא באופן אחר. וזהו: ״ודע לפני מי אתה עמל״. ועם זה תבטח בבוראך שבעל מלאכתך יעזרך באותו ויכוח ויתן ״לך שכר פעולתך״.
והנה משה רבינו עליו השלום בבואו למצרים בשליחות, נתוכח עם חרטומי פרעה באותות ומופתים. והיתה שכרו שגדלה מעלתו על כל מדרגת הנביאים, שנאמר (דברים לד, י-יא): ״ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו יי׳ פנים אל פנים לכל האותות והמופתים״ וגו׳.
1. לפי תהילים כג, ג.
2. בכתוב: ״מכשל״.
3. לפי ישעיה ח, כא.
4. לפי משלי א, ג.
לְאֶפִּיקוֹרוֹס. לְשׁוֹן הֶפְקֵר, שֶׁמְּבַזֶּה אֶת הַתּוֹרָה וּמַחְשִׁיבָהּ כְּאִלּוּ הִיא הֶפְקֵר. אִי נַמִּי, מֵשִׂים עַצְמוֹ כְּהֶפְקֵר וְאֵינוֹ חָס עַל נַפְשׁוֹ לָחוּשׁ שֶׁמָּא תָּבֹא עָלָיו רָעָה עַל שֶׁמְּבַזֶּה אֶת הַתּוֹרָה אוֹ לוֹמְדֶיהָ:
וְדַע לִפְנֵי מִי אַתָּה עָמֵל. בִּתְשׁוּבָה זוֹ שֶׁאַתָּה מֵשִׁיב לְאֶפִּיקוֹרוֹס, שֶׁלֹּא יִפְתֶּה לִבְּךָ לִנְטוֹת לְדַעְתּוֹ:
לאפיקורוס – the language of being ownerless, who despises the Torah and considers it as if it is ownerless. Alternatively, he places himself like someone ownerless and does not have compassion on his soul fearing lest evil come upon him because he despises the Torah or those who study it.
ודע לפני מי אתה עמל – in this response that you make to an Epicurean – that he will not seduce your heart to turn to his opinion.
[רבי אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס]. הנה בשקידת תלמוד תורה בלבד, ולא בזולת זה, תמצא בה תשובה מספקת לכופרים1, כאמרו (משלי ב ד-ה) ׳אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה, אז תבין יראת ה׳ ודעת קדושים תמצא׳2. ובזה תהיה ׳מעין מתגבר׳ על כל חולק, כמו ששיבח הרב3. ודע לפני מי אתה עמל, שראוי שתרבה עמל בזה לכבודו4. ודע שנאמן הוא בעל מלאכתך שישלם5, אף על פי שאין ראוי שתכווין אתה לזה, אלא לעשות רצונו6:
1. ׳ובהיות כי בחלק העיוני יסופק השומע ולא יאמין, נתן בתורתו מופתים שכליים מורים על אמיתתו, וציווה להשתדל בידיעתם, כאמרו (דברים ד לט) ׳וידעת היום והשבות אל לבבך׳ וגו׳ (דרשת ׳מחנה אלהים זה׳). הדרך היחידה לענות לאפיקורסים הוא ע״י שקידת התורה, שבתורה ימצא האדם את ההוכחות על כל יסודות האמונה. נמצא שדבר אחד אמר רבי אלעזר, ׳הוי שקוד ללמוד תורה׳ וממילא תדע ׳מה שתשיב לאפיקורוס׳. ועל יסוד זה שיש בתורה תשובות לכל שאלות המינים ייסד רבינו רבים מפירושיו, ובעיקר את ספרו אור עמים.
2. לפנינו כתוב ׳ודעת אלהים׳, ועיין מש״כ רבינו בבראשית (א א) ובמקומות רבים ש׳אלוה׳ ו׳קדוש׳ שניהם פירושם ׳נצחי׳. ועיין בלשה״כ במשלי (ט י) ׳ודעת קדושים בינה׳. הרי ש׳דעת אלהים׳, שהוא ידיעת ה׳ אשר בכך יוכל לענות על טענות הכופרים, בא ע״י ביקוש התורה ושקידתו בה כמחפש מטמונים.
3. רבן יוחנן בר זכאי שאמר ׳אלעזר בן ערך כמעיין המתגבר׳, ורבינו מפרש לשון ׳מתגבר׳ כמו ׳מתגבר על יריבו׳, כלומר שמרוב שקידתו בתורה הוא יכול להתגבר על כל האפיקורסים ולהשיב על טענותיהם. [אך במשנה ח׳ נראה שרבינו מפרש ׳מעיין המתגבר׳ כפשוטו, שעולה על מידת חריפותו של רבי אלעזר בן ערך].
4. כדי שיוכל להיות שקוד ללמוד תורה, חייב לדעת לפני מי הוא עמל.
5. ׳ודע׳ שנאמר לפני כן מוסב גם על לימוד זה, והוא הדבר השלישי שאמר רבי אלעזר.
6. כמו שאמר אנטיגנוס לעיל (פ״א מ״ג), אך מ״מ יש על האדם לדעת שה׳ ישלם שכר, אך לא שיעבוד מפני זה, כי בידיעה זו יתגבר להיות שקוד ללמוד תורה. וכ״כ רבינו יונה והרשב״ץ. וכ״כ רבינו בדרשת ׳עם קדוש אתה׳: ׳כי אמנם עם היות הראוי שתהיה עבודת האל יתברך מאהבה כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס, כמו שפירש אנטיגנוס ריש פרק קמא דאבות, ושתהיה גם כן מיראה, לא מיראת העונש אבל מיראת גדלו, כאמרו (שמות טו יא) ׳נורא תהילות׳, ולזה לא נזכר בתורה גמול המצוה ועונשה באמת, שהיא נצחיות הנפש ואישורו והפכם, כי היה זה נגד המכוון בעבודה מאהבה, מכל מקום הודיע שכוונת האל הַמְצַוֶה ברוב חסדו הוא לגמול נצחיות ואישור לחיי עולם שהוא הקדושה באמת, כאמרו (ישעיה מה יט) ׳לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני׳.
׳רבי אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה כדי שתשוב לאפיקורוס וכו׳⁠ ⁠׳. רבי אלעזר נתן מוסר על התורה, שהיא תכלית האדם1, והאדם מצד עצמו2 לא נברא רק לעמל התורה, וכמו שהכתוב אומר (איוב ה, ז) ״אדם לעמל יולד״, כמו שבארנו למעלה באריכות (משנה ח) כי בריאת האדם היא על עמל התורה3. ולפיכך אמר ׳הוי שקוד ללמוד התורה׳4, שאם לא יהיה שקוד ללמוד תורה, לא נאמר בזה שעמלו בתורה, רק שלומד תורה לעתות הפנאי5.
ואמר אחר כך שתהיה תורתו כדי שישיב לאפיקורס*. כלומר, שכמו שיש מצוה שילמד האדם6, ויקנה התורה, שהיא תורת אמת (מלאכי ב, ו)7, כך ראוי הוא לבטל דעת השקר מן העולם, כדי שיתגדל האמת בעולם8. שאם יניח השקר בעולם*, סוף שיהיה השקר חס ושלום מאבד את האמת, ומבטל אותה*, כאשר השקר גובר בעולם9. ולכך הזהיר שאל יתן מקום אל השקר, רק ידע מה שישיב לאפיקורס10.
ואמר אחר כך ׳ולפני מי אתה עמל בתורה׳, כנגד הטורח הגדול אשר הטיל עליו, שאמר ׳הוי שקוד ללמוד תורה׳, והוא משתדל לדעת להשיב לאפיקורס, ועל זה אמר ׳ולפני מי אתה עמל ונאמן* בעל מלאכתך לשלם שכר פעולתך׳, אם אתה עמל בתורה הרבה, שכר הרבה יתן* לך11. ואם אין דבר זה לפניו12, אפשר שיגיע אל האדם עצלה13. ואף כי כבר הזהיר (למעלה פ״א מ״ג) שלא יהיו משמשים את הרב על מנת לקבל פרס, יראה לומר דהיינו כאשר עיקר עבודתו בשביל זה שהוא עובד השם יתברך על מנת לקבל פרס14, אבל דבר זה הוא כדי לעורר האדם, כי האדם בעל גוף וחומר אינו נשמע כל כך לעבודת השם יתברך15, וצריך התעוררות, כמו התינוק שצריך התעוררות אל הלימוד, ונותנים לו דבר כדי שילמוד16, כך צריך האדם התעוררות. ואם האדם* מעורר את עצמו על ידי שיחשוב בשכר הגדול שיש לאדם, לא נקרא שהוא עובד על מנת לקבל פרס, כיון שאין זה רק התעוררות שלא ימנע מן העבודה17. ולכך אמר זה כנגד יצר הרע, כאשר ירצה לפתות אותו שלא יהיה עמל בתורה, ושלא יבא עצלה לעמל הזה. ואף על גב שהוא עושה מאהבה, ושלא על מנת לקבל פרס18, יש לחוש באולי יגיע אליו עצלה, ואין מאמין בנפשו19. ועל זה אמר ׳ולפני מי אתה עמל ונאמן וכו׳⁠ ⁠׳, ובזה לא יגיע עצלה לעמל שלו. אבל בודאי אין תכלית למוד שלו בשביל השכר כלל, רק כי דבר זה להחזיק ידו שלא לבא לידי עצלה20, שיש לדאוג מזה21. והתבאר לך כי כל אלו חמשה חכמים כל אחד ואחד אמר ג׳ דברים22, אשר הם שייכים זה לזה23.
אך יש לך לדעת עוד24, כי מה שאמר כל אחד ואחד ג׳ דברים דווקא, ודקדק התנא הזה במה שאמר (משנה י) ׳והם אמרו ג׳ דברים׳, כי אלו חכמים שלימים היו, לכך היו משלימים את האדם כל אחד ואחד על ידי שלשה דברי מוסר25. כי באדם* יש בחינות מתחלפות, שאין האדם* דבר אחד, אבל יש בו חלקים26. ולפיכך דברי מוסר שבאים להשלים את האדם, צריך שיהיו יותר ממוסר אחד. כי דבר שהוא מוסר לדבר אחד, אינו מוסר לשני, ואשר הוא מוסר לשני, אינו מוסר לראשון27. ואף כי יש כמה דברים שצריכים אל האדם28, והם דברי מוסר שלו29, מכל מקום אשר הם כוללים והם ראשונים30 הם שלשה בלבד. ויש באדם ג׳ בחינות; הבחינה האחת מצד כחות נפשו, הבחינה השנית מצד כחות גופו31, הבחינה השלישית מצד האדם עצמו, כי אין אלו32 אלא* חלקים בלבד, לכך הבחינה הג׳ מצד שהוא אדם כולל הגוף והנפש שיש לאדם33. כלל הדבר, כי האדם צריך מוסר מצד כחות הגוף, וצריך מוסר מצד כחות נפשו, ומצד האדם בעצמו, אשר הוא כולל חלקיו. ולפיכך באו אלו החכמים בדברי מוסר שלהם להשלים האדם בכל, כי כל אחד ואחד34 צריך מוסר מיוחד. וכל אחד ואחד מן החכמים מוסיף על שלפניו לתקן את האדם בשלשה דרכים לגמרי, עד שהאחרון מתקן אותו לגמרי במה ששייך לאדם מצד חלקי האדם אשר זכרנו, אף שאינו קרוב כמו שלפניו כמו שיתבאר35. ויש לך להבין זהו מאוד מאוד, כי ג׳ דברים שאמר כל אחד מהם הם תקון האדם, שהוא כולל מן הימין, והשמאל36, והאמצע37, ועל זה מיוסד הכל, והבן זה38.
ויש לך לדעת39, כי מה שאמר רבי אליעזר (משנה י) ׳יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך׳ הוא ענין גדול מאד להביא את האדם לעולם הבא. ובפרק תפלת השחר (ברכות כח:), כשחלה רבי אליעזר, נכנסו תלמידיו אצלו, אמרו לו, רבי, למדינו ארחות חיים ונזכה לעולם הבא. אמר להם, הזהרו בכבוד חבריכם וכו׳40. הרי כי רבי אליעזר שאמר כאן ׳יהיה כבוד חבירך חביב עליך כשלך׳, רוצה לומר כי דבר זה מביא האדם לחיי עולם הבא. ואל יקשה לך כי למה דבר זה מביא לחיי עולם הבא, כי דבר זה יש להבין מדבר זה שאמרו חכמים (ב״מ נט.) כל המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא, ומזה תבין כי ההפך הוא, הזהיר בכבוד חבירו, הוא הדרך לחיי עולם הבא, וכמו שיתבאר לקמן דבר זה בבירור41.
כי כאשר הוא נוהג כבוד באדם שנברא בצלם אלהים, כי האדם נברא בצלם אלהים (בראשית א, כז), ומפני זה ראוי לעולם הבא42. כי אין ראוי לאדם עולם הבא, רק בשביל צלם אלהים אשר הוא לאדם מן העליונים, וכדכתיב בכתוב (בראשית א, כו) ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״43. ומפני זה ראוי האדם לחיי עולם הבא. ולפיכך אמר כאשר תהיו נזהרים בכבוד חבריכם, וזה מצד שנברא בצלם אלקים, לכך* יהיה לכם עולם הבא, ולא תהיו חס ושלום מבזים את הצלם44, שבו תלוי עולם הבא45. וכן אמרו בספרי46 ״לא תעלה במעלות על מזבחי״ (שמות כ, כו), רבי ישמעאל אומר, הרי הדברים קל וחומר, ומה אם אבנים שאין בהם ידיעה לא לרעה ולא לטובה, אמר המקום לא תנהג בהם מנהג בזיון, חבירך שהוא בדמיון של מי שאמר והיה העולם, דין הוא שלא תנהג בו בזיון, עד כאן. הרי כי האזהרה על חבירו מפני כי הוא נברא בצלם אלהים, כי זהו המעלה היתירה שיש לאדם, ובשביל זאת המדריגה האדם זוכה גם כן למעלה העליונה, לחיי עולם הבא47. ולכך אמר כי זה ארחות חיים לעולם הבא, להביא את האדם מן עולם הזה, שהוא עולם הגשמי, אל עולם הנבדל48, הוא עולם הבא49. ואמר רבי אליעזר גם כן כאן ׳יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך׳, ללמוד לאדם אורחות חיים, שבו יגיע לעולם הבא50.
ואומר אחר כך (משנה י) ׳ואל תהא נוח לכעוס׳. שכשם שזה הדרך51 הוא אורחת חיים הפונה נכחו להביא האדם לעולם הבא, הזהיר האדם שיהיה נשמר מן הדרך אשר מאבד ממנו עולם הבא. וזה אמרו ׳ואל תהא נוח לכעוס׳, כי הכעס הוא מביא את האדם לידי חטא52, עד שהוא מאבד את האדם מן העולם הבא, וכמו שהתבאר53 כי בעל כעס הוא בעל חטא. ולפיכך הכעס הוא הכנה שמביא האדם לידי חטא, ולהיות נאבד מן העולם הבא. ולכך אמר תחלה ׳יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך׳, שזה הדרך מביא האדם לעולם הבא, כמו שאמר רבי אליעזר בברכות (כח:)54. ואחר כך הזהיר את האדם על הדבר שהוא מפסיד ממנו עולם הבא, לכך אמר ׳ואל תהא נוח לכעוס׳, ואין לך דבר שהוא הגורם והסבה אל החטא יותר מן הכעס55.
ואחר כך אמר (משנה י) ׳ושוב יום אחד לפני מיתתך׳. ורוצה לומר שאם חטאת, ו״אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ (קהלת ז, כ)56, יהיה נזהר לעשות כל יום ויום תשובה (שבת קנג.), ובשביל זה יהיה לו חיי עולם הבא בשלימות57.
ומה שלא חשיב רבי אליעזר בפרק תפלת השחר (ברכות כח:) אלו דברים, רק אחד מהם, דהיינו ׳הזהרו בכבוד חבריכם׳58. שלא שאלו ממנו רק אורחת חיים בלבד59, ודבר זה60 אורחת חיים המביא עצמו לחיי עולם הבא. ובכאן פירש להשלים כל אדם על ידי ג׳ דברים; שיהיה לו עולם הבא, ולא יהיה בא לידי אבוד עולם הבא61, ופירוש זה ברור.
וכבר אמרנו כי אלו שלשה דברים משלימים את האדם בכל צד62. כי מה שאמר ׳יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך׳, מוסר זה שייך אל האדם [במה] שהוא אדם63, שיש לכבד צלם האדם במה שהוא אדם. כאילו אמר יש לך לכבד את חבירך במה שהוא אדם נברא בצלם אלקים. ואם אין האדם עושה דבר*, רק אינו מקפיד על חבירו שהוא אדם נברא בצלם אלקים64, מורה על פחיתותו וחסרון מצד שהוא אדם65. שאם היה אדם בעל מעלה כמו שראוי אל האדם* מצד הצלם הזה, היה מכבד את חבירו שנברא בצלם אלקים66. ולפיכך תקן זה, לתקן את האדם במה* שהוא אדם. ואמר אחר כך ׳אל תהא נוח לכעוס׳, ודבר זה נגד כח הנפשי הנבדל, כי הכעס הוא מצד הנפש67, וכנגד זה אמר שלא יהיה בעל כעס, שאם יעשה זה לא יהיה לנפש מעלתו68. ואמר כנגד הגוף ׳שוב יום אחד לפני מיתתך׳, כי במה שהאדם בעל גוף שייך בו תשובה, כי אם לא היה האדם בעל גוף, לא היה אצלו תשובה, שלפיכך אמרו ז״ל (להלן פ״ד מי״ח) יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה, כמו שיתבאר בעזרת השם, עיין שם69. וכנגד זה אמר ׳שוב יום אחד לפני מיתתך׳. והבן הדברים אשר רמזנו פה, כי הם דברי חכמים באמת, ובלי ספק, לא מכח סברא ואומדנא70, רק באמת. רק כי אי אפשר לפרש הדברים כפי מה שהם71, רק ישמע חכם ויוסיף חכמה ודעת72. והנה חבר רבי אליעזר אלו שלשה דברים ביחד, שהם השלמת האדם כמו שאמרנו.
וכן רבי יהושע אמר גם כן דברי מוסר להשלים את האדם (משנה יא). כי כבר אמרנו73 כי האדם יש בו ג׳ דברים; האחד, גופו. והשני, נפשו, והם חלקיו. והשלישי הוא האדם בעצמו, אשר הוא כולל שניהם, כמו שבארנו. ולפיכך עין הרע מוציא את* האדם מן העולם (שם), שכאשר דבק בכח הנפש הרע74, אין ספק שמגיע הפסד לאדם מפני הרע, שהוא החסרון אשר הוא דבק בנפשו75, שהוא עין הרע. ולכך עין הרע מוציא את האדם מן העולם. ואמר אחר כך יצר הרע, שהוא חסרון רע דבק בכח הגוף, אשר יצר הרע דבק בגוף76. וראיה לזה שאף בבהמה גם כן איכא יצרא, כדאיתא בפרק קמא דבבא קמא דגם לבהמה יש יצר הרע77. אבל עין הרע אין לבהמה78, שאין לבהמה כח נפשי נבדל, רק אל האדם, כי הנפש לבהמה אינו נחשב רק כגוף79. ועיקר יצר הרע בעריות80, שהוא לגוף81, ודבר זה מבואר. וכאשר יצר הרע, שהוא רע82, דבק בגוף האדם, מוציא את האדם מן העולם, אחר שההעדר, שהוא הרע, דבק בחלק הזה83. וכן שנאת חנם84, כי הבריות הם האדם, ואם שונא את האדם במה שהוא אדם, יש בו פחיתות וחסרון מצד שהוא אדם. כי אם הוא אדם שלם, לא יהיה שונא את הבריות אשר הם אדם, רק שיש בו פחיתות במה שהוא אדם85. ולפיכך דבר זה מוציא את האדם מן העולם.
וכדי שלא תצא מזה עד שתעמוד על עיקר דבר זה מה שאמר ׳עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם הזה׳86, יש לך לדעת כי המיתה מגעת אל האדם כאשר הוא סר מן האמצע אשר נברא האדם עליו87, ונוטה אל אחד הקצוות, בזה מגיע אל האדם המיתה. ודבר זה מבואר, שכל מיתה הוא קצה, אבל השווי והמצוע הוא החיים, כמו שהארכנו למעלה בהקדמה, עיין שם88.
ותדע כי העולם הזה אשר ברא השם יתברך, בריאתו הוא בשווי, ולא יצא מן המצוע, כמו שבארנו שיהיה קיום, כי המצוע יש לו קיום ביותר89. ויורה זה מה שנברא בששה ימים (שמות כ, יא)90. כי אות הוי״ו מורה על השווי, וזה תבין מצד הצורה, שהיא עומדת כמקל זקוף בשוה91, רק מעט היא עקומה בראשה92, מכל מקום לא תמצא זה בשאר אותיות93. וכן בקריאה, שנקרא וי״ו, שוה בקריאתו94. וכן במספר הוא השוה ביותר95. וכן כתב הראב״ע ז״ל בפרשת שמות (שמות ג, טו) על הוי״ו, שהוא מספר שוה במערכת האחדים96, ולא תמצא מספר במערכת האחדים שהוא שוה כמו מספר הששה; כי שלשה החלקים שנחלקים הששה אליהם, הם ששה. כי נחלק לחציו, הוא שלשה. והשליש ממנו, הוא שנים. והששית ממנו, הוא אחד, וכלם ביחד הם ששה. הרי כי חלקיו שנחלק אליהם הוא שוה אל הכל. ולא תמצא זה במספר האחדים; כי ד׳ נחלק לחצי, והוא שנים. ולרביעית, הוא אחד, והם שלשה ביחד, אינם שוים לד׳. ומספר שמונה נחלק לחציו, והוא ארבע. ולרביעית, והוא שנים. ולשמינית, והוא אחד, הרי ז׳. ולא תמצא אחד שהוא במערכת [האחדים], השוה כמו מספר ששה97. ומפני כי העולם נברא בשוה, נברא בששה ימים, שמורה המספר על השווי שבעולם.
ואין לך בריאה מן הנבראים שהוא יותר בשוה מן האדם98, ולכך נברא האדם בששי (בראשית א, כז), המורה על השווי שיש באדם99. והשווי הזה, דהיינו כי האדם הוא מגוף ונפש, צריך שיהיה עומד בשווי, שלא יהיה נוטה אל הקצה שיהיה האדם גוף לגמרי100, ולא יהיה נוטה אל כוחות הנפש, כאילו היה כולו נפשי101, רק צריך שיהיה עומד בשווי הזה102. וכן אין ראוי שיהיה האדם הפך אל עצמו103, שבזה הוא נוטה אל ההעדר הגמור.
וזה שאמר כי ׳עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין האדם מן העולם׳. כי האדם שהוא בעל עין הרע, פועל ביותר בכח נפשו104, עד שהוא שורף הכל בעין שלו105. וזה תגבורת נפשי יותר מן הראוי106, ובזה הוא יוצא לקצה אחד. שאין האדם נברא רק על השווי מגוף ונפש, ומה שהוא נוטה אל הקצה דבק בו ההעדר, כמו שהתבאר107, לכך הוא מוציא את האדם מן העולם108. וכן אם האדם נוטה לכח הגוף החמרי ביצר הרע, דבק בגוף כאילו הוא הכל גוף109. וזה יציאה אל הקצה, והקצה דבק שם ההעדר, כי הוא קצה, ודבר זה מוציא אותו מן העולם110. כי ראוי שיהיה האדם עומד מבלי שיהיה נוטה אל הקצה. והבן מה שאמר ש׳מוציא אותו מן העולם׳, כי העולם הזה עולם שוה, שברא השם יתברך אותו בשוה. והנוטה מן השווי אל הקצה הגמור, הוא יוצא מן עולמו111, ודבק בו ההעדר לגמרי. ואלו שני דברים112 אשר הם לאדם מצד היציאה אל קצה אחד, שעל ידי זה דבק בו ההעדר, ומוציא אותו מן העולם.
אמנם הדבר השלישי, והוא שנאת הבריות, כי שנאת הבריות מוציא את האדם מן העולם, מפני שהוא מתנגד אל עצמו, שהרי הבריות הם האדם עצמו אשר ברא השם יתברך בעולם. וכאשר יש כאן שנאת הבריות, הוא מתנגד אל האדם עצמו על ידי שנאת הבריות, ובזה נוטה אל ההעדר הגמור, כי שנאת הבריות ששונא אותם עד שלא יהיה נמצא האדם*113, דבר זה העדר גמור. ואיך אפשר שיהיה לו קיום בעולם, כאשר הוא מתנגד אל עצמו, והוא נוטה אל ההעדר, כאשר שונא את הבריות, הרי הוא הפך עצמו, כי הבריות הם האדם114. וכן אם הבריות שונאים אותו, כי מה שאמר ׳שנאת הבריות׳ יובן בשני פנים; הן אם הוא שונא את הבריות, או שהוא גורם שהבריות ישנאוהו115. וזה מפני116 שיש כאן התנגדות והפך אל עצמו117, ובזה הוא נוטה אל ההעדר לגמרי. כי הפך האדם, שהוא המציאות118, הוא העדר בעצמו119.
ומעתה התבאר לך מה שאמר בכאן ׳עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם׳, מפני כי היציאה מן העולם הוא על ידי שהוא יוצא לקצה120, שעל ידי זה דבק בו ההעדר, ודבר זה יציאה מן העולם121. וכן כאשר האדם מתנגד אל עצמו122, נוטה אל ההעדר. ותבין איך עין הרע יציאה מצד השמאל, ויצר הרע יציאה מצד הימין123, ושנאת הבריות היא יציאה מן האדם עצמו124, שהוא היושר125, כמו שהתבאר126. והבן זה כי הם דברים עמוקים בחכמה127. והנה תראה בעיניך כי רבי יהושע נתן מוסר לכל חלקי האדם; שהרי התחיל בנפש וכחות שלו, שממנו עין הרע. ואחר כך נתן מוסר לגוף, שבו יצר הרע, כמו שהתבאר למעלה128. ואחר כך נתן מוסר לאדם מצד שהוא אדם, שלא ישנא את הבריות, ולא ישנאוהו. כי אם ישנא הבריות, או ישנאוהו הבריות, אינו נחשב אדם. שאם היה אדם, אין דבר מתנגד לעצמו129, והרי הוא נוטה אל ההעדר. ובזה נתן מוסר אל האדם בכל בחינות חלקיו כמו שאמרנו. והתבאר לך דברים גדולים דברים אמתיים, אשר אין ספק בהם בכל אשר אמרנו130. ופירשנו הדבר בבחינות שונות זה מזה131, כדי להעמיד אותך על נכון. כי אף אם הבחינות שונות, הכל שורש אחד אמיתי132, אין ספק בזה כלל למי שמבין133.
וכך הם דברי רבי יוסי שאמר (משנה יב) ׳יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך וכו׳⁠ ⁠׳. בא לתת מוסר במה שאמר ׳יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך׳, וזה בשביל מעלת האדם, שאף ממון שלו134 יהיה חשוב בעיניו, כל שכן הוא עצמו שחשוב בעיניו*, כמו שהתבאר למעלה בדברי רבי אליעזר (משנה י)⁠135. וכנגד זה אמר (משנה יב) ׳יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך׳. וכדי להשלים האדם מצד מה שהאדם בעל גוף, ואינו מוכן אל התורה136, אמר (שם) שיהיה מכין ומתקן עצמו לתורה, שאין התורה ירושה לו, כלומר שהוא בעל גוף, כמו שהתבאר137. ולכך צריך שיהיה מכין עצמו בכל כחו ללמוד תורה138. ומה שאמר (שם) ׳וכל מעשיך יהיו לשם שמים׳, דבר זה מוסר לנפש, כי בו תלויים פעולת ומעשה האדם כולם, כי הנפש הוא הפועל, ולכך הפעולות הם באים מן הנפש139. ולכך אמר כנגד זה ׳וכל מעשיך יהיו לשם שמים׳140.
ובא רבי יוסי לתת מוסר אל האדם בבחינת* כל חלקיו, ודבר זה מבואר141. רק שדברי רבי יוסי הם יותר רחוק ממה שאמר רבי אליעזר, כי רבי אליעזר אמר (משנה י) ׳יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך׳. והוסיף רבי יוסי ׳יהא ממון חבירך וכו׳⁠ ⁠׳. וכן מה שנתן רבי יהושע* (משנה יא) מוסר לגוף להרחיק עצמו מיצר הרע שבגופו142, בא רבי יוסי להוסיף עוד שיהיה מתוקן לדברי תורה, דהיינו שלא ילך אחר עניני גופו143, ויפנה אל הבטלה144. וזה שאמר (משנה יב) ׳התקן עצמך לתורה שאינה ירושה לך׳. כי האדם במה שהוא אדם בעל גוף, אין התורה שלו, לא כמו אם היה בלתי גוף, היה התורה לו מעצמו145. וכן הוסיף לתקן הנפש, שיהיה פועל כל מעשיו לשם שמים, ולא יפעול שום דבר שלא לשם שמים.
ובא רבי שמעון והוסיף עוד לתקן לאדם לגמרי146, וזהו שאמר (משנה יג) ׳הוי זהיר בקריאת שמע וכו׳⁠ ⁠׳. הזהיר בראשונה בקריאת שמע ובתפלה, וזה מצד האדם עצמו במה שהוא אדם, שהוא ראוי לקבל עליו מלכות שמים, ולעבוד השם יתברך, כי בשביל זה נברא האדם147. שהרי לא נברא האדם רק לעבוד את השם יתברך, כדכתיב (קהלת יב, יג) ״את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם״, ואמרו ז״ל (ברכות ו:) כל האדם נברא בשביל זה148.
ומפני כי האדם מצד גופו אינו עם השם יתברך149, ולכך כאשר נכנס לפני השם יתברך בתפלה150, צריך לסלק הדברים הגופניים כלם, וכאילו האדם רוחני לגמרי151. ולפיכך אמר כנגד זה (משנה יג) ׳ואל תעשה תפלתך קבע׳, להיות התפלה כמו משא על האדם מצד הגוף152. לכן כתב בטור אורח חיים (סימן צח) כי החסידים ואנשי* מעשה שהיו מתבודדין בתפלה, עד שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות ולהתגבר רוח השכלי, עד שהיו מגיעים קרוב למעלת הנבואה153. ודבר מבואר הוא כאשר האדם עושה תפלתו תחנונים, עד שהוא דבק בו יתברך154, שבזה מסלק הגשמית אשר הוא המפריד בין השם יתברך ובין האדם155. ולפיכך אמר מצד שהאדם בעל גוף גשמי*, יש לו להיות נזהר שאל יעשה תפלתו קבע.
ואמר אחר כך (משנה יג) ׳אל תהא* רשע בפני עצמך׳, והוא כנגד הנפש, שהרשעות הוא בנפש. וכן הכתוב אומר בכל מקום (משלי כא, י) ״נפש רשע אותה רע״156, וכמו שבארנו למעלה157. ואין הרשעות רק אל הנפש, לגודל כח הרשעות וזרוע רמה שלו158, שפועל בכח נפשו, לא אל כחות הגופנים כלל159, ודבר זה מבואר למעלה אצל ׳רע עין׳160. ולכך היה משלים רבי שמעון גם כן את האדם מצד הדברים אשר ראוים לאדם לתת מוסר לכל חלקיו161, והוא מבואר. וכבר בארנו למעלה162 מה שאמר ׳ואל תהיה רשע בפני עצמך׳, שרוצה לומר אף כי עיקר הרשעות הוא אל האדם, לא יהיה רשע בפני עצמו בשום חטא, ואף שאין זה לאדם163. ואפשר לומר גם כן פירוש ׳ואל* תהיה רשע בפני עצמך׳, היינו שלא יהיה רשע אפילו לעצמו164, לסגף גופו עד שיהיה עושה רע לעצמו. כי כמו שנקרא חסיד מי שגומל לנפשו טוב, כדכתיב (משלי יא, יז) ״גומל נפשו איש חסיד״165, כך יקרא רשע מי שהוא עושה רע לעצמו166. ואפילו תענית167, אמרינן (תענית יא:) היכי דלא מצי מצער נפשיה נקרא חוטא168. והא דלא אמר ׳ואל תהא רשע לעצמך׳169, כי הרשעות הוא שנראה אל אחר כמו שאמרנו170, ולכך אמר ׳אל תהיה רשע בפני עצמך׳, כלומר שאתה רשע כנגד עצמך171.
וכן מה שאמר רבי אלעזר (משנה יד) ׳הוי שקוד ללמוד תורה׳, נתן* לאדם מוסר מצד כל הבחינות שיש לאדם172. כי מה שאמר ׳הוי שקוד ללמוד תורה׳ הוא כנגד האדם בכללו, כי האדם מצד עצמו לעמל של תורה נברא (סנהדרין צט.), וכמו שהתבאר למעלה173. ולפיכך כנגד זה אמר ׳הוי שקוד ללמוד תורה׳.
ואמר ׳ודע כדי* שתשיב לאפיקורס׳174, דבר זה הוא הרהורי מינות שעולים במחשבת נפשו של האדם, וכדכתיב (במדבר טו, לט) ״לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם״, ואמרו בפרק היה קורא (ברכות יב:) ״אחרי לבבכם״ זו מינות, וכן הוא אומר (תהלים יד, א) ״אמר נבל בלבו אין אלהים״175. ״ואחרי עיניכם״ זהו הרהורי עבירה, שנאמר (שופטים יד, ג) ״ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני״. ״אשר אתם זונים אחריהם״ זהו הרהור עבודה זרה, שנאמר (שופטים ח, לג) ״ויזנו אחרי הבעלים״176. וכנגד זה אמר ׳ודע מה שתשיב לאפיקורס׳, שאם ילמד מה שישיב לאפיקורס, כל שכן שלא יעלה על לבו ומחשבתו שום הרהור רע177. ומפני כי הנפש מהרהר המינות, אמר שיהיה שקוד לבטל זה מעיקרא178, והרי זה תקון נפשו ביותר מן כל הראשונים179.
וכנגד בחינת הגוף שהוא המונע מן העמל הזה180, אמר ׳ודע לפני מי אתה עמל׳, שיתן לו שכר גדול לפי עמלו, ובזה מעורר האדם שלא יהיה לו מונע מצד החומר. ודבר זה התבאר למעלה181, שכל זה שאמר שיחשוב השכר הוא כנגד היצר הרע שבגופו, שמסית האדם שלא יהא עמל בתורה. וכנגדו אמר שיחשוב השכר שיהיה לו על עמלו בתורה, ובזה יכניע יצרו לעמל התורה. ולא שרצה לומר שילמד בשביל השכר שיהיה לו, רק דבר זה דבר כנגד יצר הרע, כמו שאמרנו למעלה בביאור182, וזהו המדריגה האחרונה183.
וכל אחד הוסיף תיקון לאדם בכל חלקיו, עד שאלו דברים מיסרים את האדם לגמרי באלו שלשה חלקים אשר אמרנו184, והבן הדברים האלו כי ברורים מאד הם. והתבאר לך דברי חכמים האלה, שכל אחד אמר ג׳ דברי מוסר, להישיר את האדם בכל חלקיו, עד כי בג׳ דברי מוסר שנתן כל אחד ואחד כולל הרבה מאד, כמו שהתבאר. ואם כי יש עוד עומק בדבריהם באלו ג׳ דברים אשר נתנו מוסר לאדם להשלים את האדם, וכמו שרמזנו למעלה185.
1. פירוש - לימוד תורה הוא תכלית האדם והשלמתו, כי על ידי התורה האדם יוצא אל הפעל. ובתפארת ישראל פ״ג [סב:] כתב: ״כשהוא אומר [יהושע א, ח] ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳, מזה נלמוד כי האדם על זה נברא שיוציא אל הפעל כח הדברי השכלי, שהוא שכל התורה. ולפיכך אמר ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳, כי אחר שהאדם שלמותו בכח, צריך שיהיה כל עמלו ופעלו בדבר שהוא שלמותו האחרון אשר נברא בשבילו, כמו שאמר הכתוב [איוב ה, ז] ׳אדם לעמל יולד׳, שרוצה לומר כי תכלית מעלתו הוא אל העמל שהוא יציאה אל הפעל, וזהו ׳לא ימוש וגו׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״. ובתפארת ישראל ס״פ יב [קצז:] כתב: ״אשר רצו חכמים לבאר כי העסק בתורה הוא תכלית האדם, ועל זה אמר הכתוב [יהושע א, ח] ׳והגית בו יומם ולילה״, ושם הערה 93 [הובא למעלה הערה 868]. ובנתיב התורה פט״ו [א, סג:] כתב: ״הרי מי שהוא בלא תורה אינו בגדר האדם כלל, כי הוא אדם על ידי שיצא אל הפעל״ [הובא למעלה הערה 868].
2. פירוש - האדם מצד עצם היותו אדם [ראה הערה קודמת].
3. למעלה במשנה ח, שאמרו שם ״אם למדת תורה הרבה, אל תחזיק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת״, ושם מציון 840 ואילך. וראה לאחר ציון 1615, שחזר על דבריו כאן. וכן כתב להלן במשנה טז לאחר ציון 1686.
4. לשון הרמב״ם כאן: ״ענין השקידה... ענינו הרגל ותמידות, כמו [משלי ח, לד] ׳לשקוד על דלתותי יום יום׳⁠ ⁠⁠״, וכן כתב כאן הגר״א. וכן הרבינו יונה כתב כאן: ״שיקבע עצמו ללמוד תורה״. והתויו״ט ציין לדברי הרע״ב בסוטה פ״ט מט״ו, שכתב שם: ״השקדנים - שוקדים על דלתות בית המדרש לילה ויום, כדאמרינן ביבמות [סג:] דאמר בן עזאי מה אעשה ונפשי חשקה בתורה״. ובנתיב התורה ס״פ יד כתב: ״ולכך אמר שיהיה ׳שקוד׳, דהיינו זריזות יתירה ועיון שכלי להשיב על דבריהם להעמיד דת אמת״. וכן פירש רש״י [סנהדרין לח:] ״שקוד - מהיר וזריז״. והוא גם מענין דביקות בתורה. וראה להלן הערה 1453.
5. לשונו בנתיב התורה פ״ג [א, יד.]: ״צריך שיהיה לאדם התמדה בתורה מאוד, כי אין התורה כמו שאר דברים הגשמיים, שהם דברים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו הוא דבר זמני, ולמודו בתורה לפי שעה ולפי הזמן, אינו קונה התורה. ולכך צריך שישכים ויעריב עליהם, כי זהו ענין השכל שאינו תחת הזמן, והוא תמידי בלא זמן״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 36, ופ״א הערות 1181, 1498, ולהלן הערה 1643]. אמנם כאן מדגיש שלימוד תורה ללא התמדה אינו בגדר עמלות בתורה, כי לומד רק לעתות הפנאי כאשר רצונו בכך, ואין בזה לימוד של עמילות. והביאור הוא, שלמעלה פ״א מי״ב [לפני ציון 1243] הגדיר שעמילות היא ש״מגביר השכל על החומר״, ולכך כאשר לומד רק לפרקים כשנוח לו, אין בכך להגביר השכל על החומר. וצרף לכאן דבריו בנתיב התורה פ״ד [א, יח:], שכתב: ״ובפרק חלק [סנהדרין צט.] ׳נואף אשה חסר לב׳ [משלי ו, לב], אמר ריש לקיש, זה הלומד תורה לפרקים... המאמר הזה בא לבאר כי התורה לפי מעלתה ומדרגתה אין ראוי שיהיה הלמוד בה שלא בקביעות, ודבר זה פחיתות גדול לתורה, כי הוא דומה למי שנואף עם אשה, שאין לו אשה מיוחדת... כי הזונה שלא יחדה אליו, ודרך מקרה בא עליה, לא נקרא שיש לו אשה כלל. וכך הוא מי שלומד תורה לפרקים ובמקרה, אין נחשב שיש לו תורה... אבל כאשר הוא נואף אשה, שדבר זה במקרה בלבד לפי תאותו שמגיע לו, הנה נחשב מציאות של מקרה, וזהו ׳נואף אשה חסר לב׳⁠ ⁠⁠״. וקודם לכן כתב: ״כאשר הוא עוסק בתורה כאשר יש לו פנאי מעסקיו, נחשב תורתו שהיא במקרה, וזהו פחיתות גדול לתורה, שאין המקרה נחשב מציאות כלל״. ובנצח ישראל פכ״ט [תקפא.] כתב: ״ואמר ׳קבעת עתים לתורה׳ [שבת לא.], כי מצד הנשמה שהיא נבדלת, ראוי שיהיה נמשך אחר השכלי. ולפיכך תחלת דין האדם ׳קבעת עתים לתורה׳, שפנה מעניני החמרים אל התורה, עד שהיה קובע עתים לתורה. כי קביעת העת מורה על שהשכל הוא עיקר באדם, ולא היה השכל אצלו דבר מקרה״.
6. שנאמר [דברים ו, ז] ״ושננתם לבניך וגו׳⁠ ⁠⁠״, והרמב״ם בספר המצות, מצות עשה יא, כתב: ״היא שצונו ללמוד חכמת התורה וללמדה, וזהו שנקרא תלמוד תורה, והוא אמרו ׳ושננתם לבניך׳⁠ ⁠⁠״.
7. אודות שהתורה היא ״תורת אמת״, כן כתב למעלה פ״א מי״ח [לאחר ציון 1686]: ״כי התורה היא בעצמה ׳תורת אמת׳, ואין אמת כמו התורה״. ושם בהערה 1688 הובאו דבריו בתפארת ישראל פי״ח [ערב.], שכתב: ״כי התורה היא ׳תורת אמת׳ [מלאכי ב, ו]. לא כמו שאר דברים, כי עם שהם אמת, כמו אם יאמר אחד ׳ראובן הוא בבית זה׳, והאמת שהוא בבית, מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת, מצד כי אפשר שלא יהיה בבית. ועם שהוא אמת, דבר זה הוא במקרה. וכאשר יאמר האדם ׳ראובן אינו בבית׳ הוא שקר, אבל הוא שקר במקרה, כי היה אפשר שיהיה בבית. אבל האמת שהיא אמת בעצם, היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר... כל דברי תורה הם כך שמציאותם הכרחי... כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה״.
8. מעין מה שכתב הרמב״ם בהלכות עבודת כוכבים פ״א ה״ג: ״בן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו, כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים, ולערוך דין עמהם, ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה, ושיבר הצלמים, והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם, ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך... וראוי לאבד ולשבר כל הצורות, כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו״. הרי בד בבד עם הודעת האמת לעולם [״התחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם״] הרי גם בטל דעת השקר מן העולם [״ראוי לאבד ולשבר כל הצורות, כדי שלא יטעו בהן כל העם״].
9. לשונו בח״א לסנהדרין צז. [ג, רה.]: ״כי העולם הזה אינו עולם של אמת, שבטל האמת בעולם הזה״. ולמעלה פ״א ריש מי״ח כתב: ״העולם עומד על האמת, שאם שקר גובר בעולם, הרי השקר הוא בטול לגמרי אל השכל עד שלא ימצא״, ושם הערה 1513. ולמעלה [משנה ט (לאחר ציון 1011)] ביאר שכאשר יש לאדם טוב ורע בשויון של מחצה על מחצה, אזי ״הרע מקלקל הטוב״, ושם הערה 1012. ובגו״א שמות פי״ט סוף אות כ כתב: ״אך עתה עמדו דרשנים דורשים דברים אשר לא כן, כל העולה על רוחם ודעתם, ואין ספק אלי שהתורה חוגרת שק עליהם לפרש התורה כרצונם, וזהו מעשה האומות שמפרשים כרצונם, ובזה האמת נעדרת, תחת אשר נקראת [מלאכי ב, ו] ׳תורת אמת׳⁠ ⁠⁠״. והרבינו יונה כתב כאן: ״אם לא ישיבהו כפי טענותיו ושקריו, ילמדו העולם מהם וישתו מים הרעים בראותם כי נוצח הוא, ונמצא שם שמים מתחלל״. ובבאר הגולה באר השביעי [תכא.] כתב: ״⁠ ⁠׳וכל המינים כרגע יאבדו׳, שלא תהיה דעת מינות בעולם, ואז יהיו נאבדים המינים מן העולם. ואילו היה מתפלל ׳וכל המינים כרגע ימותו׳, היה משמע כי מתפלל על מפלתן, אבל לא אמר רק ׳וכל המינים כרגע יאבדו׳, היינו כי לא תהיה עוד דעת מינות בעולם״.
10. לשון הרמב״ן [ויקרא ג, ט]: ״והוצרכתי להאריך בזה, לסתום פיהם של צדוקים ימחה שמם, כי בדברי תורה נאמר ׳ענה כסיל כאולתו׳ [משלי כו, ה], ואמרו ׳הוי שקוד ללמוד תורה כדי שתשיב לאפיקורוס׳⁠ ⁠⁠״. ובתחילת ההקדמה השניה לגבורות ה׳ [ו] כתב: ״כאשר אלו האנשים המתפלספים חקרו מדעתם ושכלם על מעשה ה׳, יש יצאו לדרך זר לגמרי, ואותם אין ראוי להזכיר את זכרם ואת דבריהם, אם לא כמו שאמרו ז״ל ׳הוי שקוד ללמוד כדי שתשיב לאפיקורס׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב התורה ס״פ ח כתב: ״הספרים האלו ראוים להיות בבל יראה ובבל ימצא. אמנם דבר זה נראה שאם למד בדבריהם כדי להשיב על דבריהם במקום שהם נגד התורה, בודאי שרי, כמו שאמרו ׳ודע מה להשיב לאפיקורס׳, ודבר זה בודאי מצוה גדולה, כמו שהארכנו בזה בפרקים״. ובנתיב התורה פי״ד [א, סא.] כתב: ״מכל מקום צריך עיון ללמוד בחבורים שלהם אשר הם דברים נגד תורת משה רבינו עליו השלום... ויש לחוש באולי יהיה המעיין נמשך אחר דבריהם וראייתם... אך אמנם אם דעתו כמו שאמרו ׳ודע מה שתשיב לאפיקורס׳, ואם לא ידע דבריהם איך ידע להשיב על דבריהם, ואם כן צריך לדעת דבריהם, ודבר זה בודאי מותר, אם כוונתו ללמוד דבריהם, כדי שידע להשיב לאפיקורס. כי דבר זה אזהרה רבה ויתירה, כמו שאמרו ׳ודע מה שתשיב לאפיקורס׳, ומנו זה עם דברים גדולים [המוזכרים במשנתינו], שמזה תראה כי נחשב זה דבר גדול ביותר. ולענין זה מותר, ולא נחוש שיהיה נמשך אחר דעתם, אם תחלת כוונתו לסתור דבריהם כאשר דברו נגד התורה ודעת חכמים... אך יתבונן בשכלו להשיב על דבריהם כפי שכלו. ובזה יהיה זהיר וזריז בכל נפשו להעמיד דבר אמת, שלכך אבות העולם הראשונים צוו בגודל האזהרה ׳הוי שקוד ללמוד׳ כדי שתשיב לאפיקורס, וכמו שפרשנו שם... ולכך אמר שיהיה ׳שקוד׳, דהיינו זריזות יתירה ועיון שכלי להשיב על דבריהם להעמיד דת אמת״, וראה למעלה הערה 1447. הרי שהתכלית בהשבה לאפיקורסים היא כדי להעמיד דת אמת, וכפי שביאר כאן. וצרף לכאן דברי הגמרא [סנהדרין לח:] על משנתינו, שאמרו ״תנן התם, רבי אליעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה, ודע מה שתשיב לאפיקורוס. אמר רבי יוחנן לא שנו אלא אפיקורוס עובדי כוכבים, אבל אפיקורוס ישראל, כל שכן דפקר טפי [״שהרי הכיר וכפר, ומתוך כך מדקדק, ולא תוכל להשיבו דבר המקובל לו״ (רש״י שם)]״. ולפי דבריו כאן הענין מחוור, שהואיל וכל תכלית ההשבה לאפיקורוס היא כדי שלא ליתן מקום אל השקר, לכך אם על ידי מה שישיב יארע ההפך, והשקר יפשוט טלפיו עוד יותר, בודאי שעל כך לא נאמרה האזהרה של משנתינו.
11. להלן משנה טז: ״אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה״. ולהלן פ״ד מ״י אמרו ״אם עמלת בתורה, יש לך שכר הרבה ליתן לך״.
12. פירוש - אם לא יהיה ברור ללומד רבוי השכר שיש בלימוד התורה.
13. רש״י דברים לב, מז ״כי לא דבר רק הוא מכם - לא לחנם אתם יגעים בה, כי הרבה שכר תלוי בה״. הרי רבוי השכר נאמר כהתעוררות לאדם שלא יאמר ״לחנם אתם יגעים בה״.
14. לשונו למעלה פ״א מ״ג [לאחר ציון 618]: ״לפיכך אמר שיהיו משמשים שלא לקבל פרס, שאין עיקר העבודה כך. אף כי בוודאי וברור שהוא צדיק גמור כאשר עובד השם יתברך, הן בשביל הטוב שעשה, או בשביל הטוב שיעשה, אבל עיקר העבודה שיאהב את השם יתברך, ויחפוץ לעשות מצותיו, ובזה יש לו דביקות בו יתברך מצד עצמו... ואיך לא יהיה הדבר הזה פשוט, שעיקר האהבה כאשר אוהב את השם יתברך מצד עצמו, כאשר יכיר גדולתו ורוממותו, והוא אמת, ודבריו ומצותיו אמת, ולכך הוא אוהב לעשות מצותיו. וזהו בודאי יותר ממי שהוא עובד השם יתברך בשביל הטובה שעשה לו, או שיעשה לו״.
15. מחמת העצלות שיש בו מפאת היותו בעל גוף וחומר. ובנתיב הזריזות פ״א [ב, קפד:] כתב: ״העצל הוא מי שיש לו כובד הטבע כמו שיש לעצל, לכך קרא את האדם שהוא רחוק מן השכלי ׳עצל׳, כי העצל הכל גוף, כי הנפש בטל אצלו לגמרי, ולפיכך אינו רוצה בתורה שהיא שכלי, כי הוא הכל גוף״. ובגו״א בראשית פ״ט אות יז [ד״ה ודבר] כתב: ״גוף, אשר אין פעולתו בזריזות... כל ענין הגוף הוא בעצלות״, ושם הערה 66. וראה בנצח ישראל פ״ו הערות 30, 81, ושם פנ״ז הערה 113. ובגבורות ה׳ פט״ו [עד:] כתב: ״כל אשר הוא חמרי יותר, אין כח טבעי פועל כל כך במהירות כמו מי שיש בו דקות החומר״. והמסילת ישרים פרק ו כתב: ״ותראה כי טבע האדם כבד מאד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה. ומי שרוצה לזכות לעבודת הבורא יתברך, צריך שיתגבר נגד טבעו עצמו ויתגבר ויזדרז, שאם הוא מניח עצמו ביד כבדותו, ודאי הוא שלא יצליח... כי חיזוק גדול צריך למי שרוצה לכפות הטבע אל הפכו״. וראה נר מצוה ח״א הערה 307, ולהלן הערות 1623, 1649.
16. כפי שכתב הגר״א [באגרת לבני ביתו בדרכו לא״י]: ״הלימוד אינו נקבע באדם כי אם ביישוב ובנחת, ותפזר להם [לתינוקות הלומדים] פרוטות וכיוצא בזה״.
17. פירוש - רבוי השכר הוא כנגד הגוף החומרי המושך את האדם אל העצלות, וכדי שהגוף לא ימנע מן האדם את עבודתו, יש צורך לזכור את רבוי השכר. אך מצד שכלו של האדם, שהוא עיקר האדם [״כי עיקר האדם הוא השכל״ (לשונו בגבורות ה׳ פמ״ד (קסט.)], בודאי שלא יעבוד את ה׳ בשביל השכר. וכן כתב כאן הרבינו יונה, וז״ל: ״אע״פ שאמרו ׳אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס׳. כדי להתגבר על היצר המסית אותו מלעשות המצות וללכת בדרך הישר, טוב לחשוב כי פרס יש לו עליהם, שלא ליתן פתחון פה ליצר לקטרג״.
18. כמבואר למעלה פ״א מ״ג [מציון 611 ואילך] שמחמת אהבת ה׳ אין לעבוד בשביל השכר [הובא במקצת בהערה 1457].
19. פירוש - אינו מאמין שמספיק בכחותיו הרוחניים להתגבר על גופו, אלא יש צורך להשפיע על הגוף שיאות לתת לו ללמוד תורה.
20. וכן כתב להלן [לאחר ציון 1622], וז״ל: ״וכנגד בחינת הגוף שהוא המונע מן העמל הזה, אמר ׳ודע לפני מי אתה עמל׳, שיתן לו שכר גדול לפי עמלו. ובזה מעורר האדם שלא יהיה לו מונע מצד החומר. ודבר זה התבאר למעלה שכל זה שאמר שיחשוב השכר הוא כנגד היצר הרע שבגופו, שמסית האדם שלא יהא עמל בתורה. וכנגדו אמר שיחשוב השכר שיהיה לו על עמלו בתורה, ובזה יכניע יצרו לעמל התורה. ולא שרצה לומר שילמד בשביל השכר שיהיה לו, רק דבר זה דבר כנגד יצר הרע, כמו שאמרנו למעלה בביאור״.
21. ברכות לב: ״תנו רבנן ארבעה צריכין חזוק [״שיתחזק אדם בהם תמיד בכל כחו״ (רש״י שם)], ואלו הן; תורה, ומעשים טובים, תפלה, ודרך ארץ״. ובנתיב דרך ארץ [ב, רמח:] כתב: ״וביאור ענין זה, שכל דבר אשר יש מתנגד אליו, צריך חיזוק כנגד זה. והתורה צריכה חיזוק מאוד, כי האדם בעל גשם ובעל חומר, ולכך צריך האדם חיזוק מאוד להתגבר על החמרי... כי התורה היא שכלית, ואין השכל ראוי אל העולם הטבעי״. וכן אמרו [ברכות ס.] ״⁠ ⁠׳אשרי אדם מפחד תמיד׳ [משלי כח, יד], אמר ליה ההוא בדברי תורה כתיב [״אשרי אדם מפחד תמיד שמא תשתכח ממנו, שמתוך כך הוא מחזיר לשנותם תמיד״ (רש״י שם)]. וראה להלן הערה 1581.
22. במשנה י הובאו דברי רבי אליעזר שאמר שני דברים של שלשה [״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך, ואל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך״. וכן ״והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים, והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה, וכל דבריהם כגחלי אש״]. במשנה יא הובאו דברי רבי יהושע [״עין הרע, ויצר הרע, ושנאת הבריות, מוציאין את האדם מן העולם״]. במשנה יב הובאו דברי רבי יוסי [״יהי ממון חברך חביב עליך כשלך, והתקן עצמך ללמוד תורה, וכל מעשיך יהיו לשם שמים״]. במשנה יג הובאו דברי רבי שמעון [״הוי זהיר בקר״ש ובתפלה, אל תעש תפלתך קבע, ואל תהי רשע בפני עצמך״]. ובמשנתינו הובאו דברי רבי אלעזר [״הוי שקוד ללמוד תורה, ודע מה שתשיב לאפיקורוס, ודע לפני מי אתה עמל״].
23. כפי שנתבאר למעלה, וכן נתבאר [למעלה משנה י, לאחר ציון 1282] ש״דבר זה הוא מסגולת השלשה... שיש להם קשור ביחד... ולפיכך כל אחד אמר ג׳ דברי מוסר, ואלו ג׳ דברי מוסר הם ענין אחד ודבר אחד״.
24. הולך לבאר הסבר שני לחמש המשניות האחרונות שבהן הובאו דברי חמשת החכמים תלמידי רבי יוחנן בן זכאי.
25. כפי שכתב למעלה פ״א תחילת מ״ג: ״כפי ערך מדריגת מעלתם, היה מדריגת מוסר שלהם״, ושם הערה 575. ולמעלה פ״א מ״ד [לאחר ציון 675] כתב: ״כבר אמרנו כי הגדולים לפי גודל מעלתם היה מוסר שלהם בדברים גדולים מאוד״, ושם הערה 676. וכן למעלה פ״א מי״א [לאחר ציון 1089] כתב: ״וכבר אמרנו כי כל אחד מן הזוגות היה בא להזהיר במוסר שהוא דבר גדול, כפי מעלת האיש, כך הוא מוסר שלו. לפיכך בא להזהיר כאן... כי הוא דבר גדול שתולה בו עיקר גדול״, ושם הערה 1091. וכאן מבאר, שכפי שלימות מעלתם, כך היו דברי המוסר שלהם משלימים את האדם, ולכך אמרו שלשה דברי מוסר, וכפי שמבאר.
26. לשונו למעלה במשנה ט [לאחר ציון 974]: ״ויש לך לדעת כי האדם הוא מתחלק לחלקים בבחינות הרבה, וכבר בארנו זה, כי לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים, לגוף ולנפש [זו החלוקה שיזכיר כאן]. ולפעמים לשלשה חלקים, כמו שהתבאר אצל [למעלה פ״א מי״ח] ׳על שלשה דברים העולם עומד; על הדין, ועל האמת, ועל השלום׳. ועוד יתבאר דבר זה. ובבחינה האחרת האדם מתחלק בענין אחר, עד שנמצאו הרבה בחינות״.
27. כמו שיבאר להלן ש״אל תהי נוח לכעוס״ זהו מוסר כנגד הנפש [״כי הכעס הוא מצד הנפש״ (לשונו להלן)], ואינו שייך לגוף. ומאידך גיסא ״שוב יום אחד לפני מיתתך״ הוא מוסר השייך לגוף, ״כי אם לא היה האדם בעל גוף לא היה אצלו תשובה״ [לשונו להלן], ואינו שייך לנפש. הרי ש״דבר שהוא מוסר לדבר אחד, אינו מוסר לשני, ואשר הוא מוסר לשני אינו מוסר לראשון״. וצרף לכאן דברי המשך חכמה [שמות יב, סוף פסוק כא], שכתב: ״ובדרך זה ביארתי מאמר תמוה ונפלא בפרק ערבי פסחים [(קיב:], אמר רב ניזהא דתורא [גערה לשור שיברח] ׳הן הן׳, ניזהא דאריה ׳זה זה׳, ניזהא דגמלא ׳דא דא׳... והמכוון הוא דהדברים הצריכים לעורר הבעלי חיים הן בקול אחד פשוט הנאמר ונשנה כמה פעמים. ולעורר הכח והחפץ של המדבר כדי לעורר כוחו של האדם למשוך החבל הוא בקולות משונים. וזה עיון נפלא להורות אותנו שלשבר כח התאוה יפה להתעורר במאמר אחד או במושכל אחד כמה פעמים, כמו שמתאוה אדם לדבר איסור, יאמר בהתלהבות הרבה פעמים מאמר מחריד אחד כמו ׳הקנאה והתאוה כו׳ מוציאין וכו׳⁠ ⁠׳ [אבות פ״ד מכ״ב], או בוא וחשב הפסד וכו׳[ב״ב עח:], וכיוצא בזה. אבל לישר הדיעות ולהצדיק המושכלות נגד הטענות הבאים בלבו של אדם, על זה יחשוב ויתחכם בטענות ומושכלות שונות בתשובות מוחלפות, לעורר הדיעות הצודקות אשר חקוקין במושכל הישראלי, וזה עמוק״. הרי שכנגד דבר אחד סגי במוסר אחד, אך כנגד כמה דברים בעי מוסרים מגוונים.
28. פירוש - אף שיש הרבה דברים השייכים אל הגוף, והרבה דברים השייכים לנפש.
29. פירוש - השלמת האדם בכל הקשור לקומתו תעשה על ידי דברי המוסר המותאמים למכלול עניניו, ומספרם הוא יותר משלשה.
30. ״והם ראשונים״ - כי ההתחלה כוללת את ההמשך, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פ״ל [קיח:]: ״האבות כוללים התולדות שיצאו מהם גם כן״. ולהלן פ״ג מ״ד כתב: ״כי אדם הראשון הוא כמו מין האדם בכלל, שנקרא ׳אדם׳ על שם שהוא כולל כל מין האדם, כי ההתחלה שהיא התחלה לדבר עומדת במקום הכל, והיא דומה כמו שורש האילן״. ובתפארת ישראל פל״ז [תקנט:] כתב: ״כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל. רק כי אינו בענין קרוב, רק בענין רחוק, כי הכל הוא בכח התחלה, ואינו בפועל הנגלה״.
31. כמבואר בהערה 1469. וכן כתב בגו״א בראשית פכ״ג אות ג: ״האדם הוא מחובר מב׳ חלקים, מגוף ונפש. והגיד לך הכתוב ששרה היתה שלימה בכל אלו הב׳ חלקים, ולא היה בה חסרון; אם שלימות הגוף, ואם שלימות הנפש, היתה שלימה בכל אלו השני חלקים, ולא היה בה חסרון״. ולמעלה במשנה ב [לאחר ציון 249] כתב: ״כי ראוי שיהיה האדם עמל בשני חלקים אלו אשר יש באדם, כי יש באדם גוף ונפש. והתורה היא שלימות הנפש, ודרך ארץ מה שהאדם צריך לצורך גופו לפרנסתו, ושאר דברים״. ומקרא מלא הוא [בראשית ב, ז] ״וייצר ה׳ אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״. וראה למעלה פ״א הערה 1768, ולמעלה בפרק זה הערות 250, 613, 667, 976.
32. כוחות הנפש וכוחות הגוף.
33. כפי שכתב למעלה במשנה ט [לאחר ציון 1008]: ״כי יש לאדם ב׳ בחינות; האחת מצד כחותיו המחולקים, והבחינה השנית מצד שהוא אדם אשר בו כל החלקים ביחד״. וזהו יסוד נפוץ בספריו, שיש חלקי האדם, ויש כלליות האדם. וכגון, בנתיב התשובה פ״ה [ד״ה אמנם הרביעי] כתב: ״אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל שלשתן... דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם ׳בית׳ כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם ׳אדם׳⁠ ⁠⁠״. וכן כתב בנצח ישראל פ״ד [סה.], והובא למעלה בהערה 1040. ובנצח ישראל פי״ח [תח:] כתב: ״הנה יש באדם ד׳ בחינות; מצד חלקי האדם, שהם שלשה, כמו שאמרנו. ובחינה רביעית, מצד כלל האדם״. ובגבורות ה׳ פ״ס [רסז.] כתב: ״כל דבר מורכב מן חלקיו... כמו הבית שהוא מורכב מחלקיו, והם העצים והאבנים שהם חלקיו, ועצם צורת הבית״. ושם בפס״ו [שז.] כתב: ״האדם בכללו הוא כולל חלקיו כאשר מקבל על ידי החלקים צורת האדם. וזה דבר... כמו הבית, שחלקיו הם העצים והאבנים, ואחר כך נעשה ממנו הבית המורכב משניהם, והוא ענין זולת חלקיו״. וכן כתב בנתיב הלשון פ״ו [ב, עו.], נר מצוה [כג:], ובדרשת שבת הגדול [רכד:]. וכן הענין של ״מנין״ שהוא אינו רק אוסף היחידים, אלא דבר חדש, וכמבואר למעלה הערה 321 [הובא למעלה בהערה 1009].
34. משלשת עניני האדם [גוף, נפש, וכלליות האדם].
35. פירוש - כל תנא המאוחר מקודמיו בא להרחיב יותר את שלימות האדם, מעבר לדברים שנקט התנא שלפניו. וכגון, רבי אליעזר אמר במשנתינו ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״, ואילו רבי יוסי אמר [משנה יב] ״יהי ממון חברך חביב עליך כשלך״. וכתב על כך להלן [לאחר ציון 1583]: ״ובא רבי יוסי לתת מוסר אל האדם בבחינות כל חלקיו... רק שדברי רבי יוסי הם יותר רחוק ממה שאמר רבי אליעזר, כי רבי אליעזר אמר ׳יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך׳, והוסיף רבי יוסי ׳יהא ממון חברך וכו׳⁠ ⁠׳. וכן מה שנתן רבי יהושע מוסר לגוף [משנה יא] להרחיק עצמו מיצר הרע שבגופו, בא רבי יוסי להוסיף עוד שיהיה מתוקן לדברי תורה״. וראה להלן הערה 1589.
36. כי הגוף הוא מימין והנפש היא משמאל, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פמ״ה [קעד:]: ״כי הגוף הוא בצד ימינו של הקב״ה, ואם לא כן לא היה קיום לגוף לשפלותו, אבל יש לו קיום על ידי חסד... והפך זה הנפש, הוא בשמאלו של הקב״ה... והטעם מבואר, כי הנפש לפי מעלתה יכולה לעמוד בדין ובמשפט, שהוא גם כן ביד שמאל״. ובח״א לנדרים סד: [ב, כב:] כתב: ״הגוף הוא מצד הימין, דכיון שאמרו כי הנפש הוא מצד שמאל, דכתיב [איוב יב, י] ׳אשר בידו נפש כל חי׳ [וכל מקום שנאמר ״יד״ הוא שמאל (מנחות לו:), וראה למעלה פ״א הערה 820], והגוף הוא מצד הימין״. וראה להלן הערה 1566, 1628.
37. כי האמצע הוא כנגד עצם הדבר, וכמבואר למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 128. וכן בנדון דידן, עצם האדם [הכלול מחלקיו] הוא כנגד האמצע. ובח״א לחולין צב. [ד, קיא:] כתב: ״השלשה הם התפשטות הימין והשמאל והאמצע״ [הובא למעלה פ״א הערה 292]. וראה להלן ציון 1569.
38. אודות שתיקון האדם כולל בתוכו הימין והשמאל והאמצע, כן כתב בח״א לסוטה כא. [ב, סא:], וז״ל: ״התורה היא שמביאה האדם לעולם הבא, האחד הוא מצד ימין... ויש עוד דרך מצד שמאל... ויש עוד דרך שעולה לעולם הבא מצד האמת והיושר״. ובסמוך יבאר שגם דברי רבי אליעזר הם שלש עצות כיצד להגיע לחיי העולם הבא. ובתפארת ישראל פט״ז [רמח.] הביא את דברי הגמרא [סנהדרין לח:] שבריאת האדם נשתרעה על פני כל היום, וכתב: ״כי האדם הוא הכל, ומפני זה היה נמשך בריאתו אל כל היום, שהוא כל המציאות״. ולכך בהכרח שהאדם גופא כולל בתוכו את הימין והשמאל והאמצע, כי ״האדם הוא הכל״, ולכך תיקונו הוא הכל.
39. הולך לבאר ששלשת דברי המוסר שאמר רבי אליעזר [״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״, ״אל תהי נוח לכעוס״, ״שוב יום אחד לפני מיתתך״] הם מביאים את האדם לעולם הבא. וכן למעלה [לפני ציון 1373] כתב: ״ולפירוש אשר יתבאר עוד שנתן רבי אליעזר... אזהרה להביא האדם לחיי העולם הבא, ולא יהיה נטרד מן עולם הבא״.
40. ״ומנעו בניכם מן ההגיון, והושיבום בין ברכי תלמידי חכמים, וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם עומדים, ובשביל כך תזכו לחיי העולם הבא״ [המשך לשון הגמרא שם]. והרעק״א בגליון שלו רשם שם שבמסכת דרך ארץ רבה פ״ג איתא ״רבי אליעזר בן עזריה״. אמנם המהר״ל מבאר כאן שרבי אליעזר הוא בזה לשיטתו מדבריו כאן.
41. כי ״ידיעת ההפכים אחת״ [נצח ישראל ר״פ א], ולכך מעונשו של המלבין פני חברו ניתן ללמוד על שכרו של הזהיר בכבוד חברו [אמנם אצל המלבין נאמר ״המלבין פני חברו פני ברבים״, ומה המקביל לכך. אך לא הבנתי למה כוונתו במה שכתב ״כמו שיתבאר לקמן דבר זה בבירור״, כי מיד בסמוך יבאר זאת, אך על כך לא היה כותב ״לקמן״. וכן ויזכיר יסוד זה בקצרה להלן פ״ג מי״א [ד״ה ויש להבין], ושם מי״ד [ד״ה ועוד כי]. אך קשה לומר שכוונתו לאיזכורים קצרים אלו, ובמיוחד ששם [פ״ג מי״ד] כתב ״וכבר בארנו בפרק רבי אומר כי הצלם הנברא בו האדם הוא בעצמו מורה על מדרגיתו בעולם הבא, כמו שבארנו שם״, הרי ששם נסמך על דבריו כאן. ובנתיב אהבת ריע פ״א [א, נג.] האריך בזה, אך גם שם כתב ״מה שאמר הזהרו בכבוד חבריכם, כבר בארנו דבר זה בפרק רבי אומר למה על ידי דבר זה זוכה לעולם הבא״. הרי שצייין את דבריו כאן, ולא ציין למקום אחר. ובכת״י כאן הושמטה תיבת ״לקמן״, שכתב: ״וכמו שיתבאר דבר זה בבירור״. ומעין קושי זה קיים גם בנתיבות עולם, כי בנתיב התורה פי״ב [א, נב:] הביא ג״כ המאמר של ר״א ממסכת ברכות [כח:], וכתב: ״כמו שהוא מבואר בנתיב העבודה, עיין שם, כי אין להכפיל הדברים״. ובנתיב העבודה פ״ב [א, פא:] כתב: ״מה שאמר ׳הזהרו בכבוד חבירכם׳ דבר זה בארנו למעלה בנתיב התורה, גם בפרקים, מאיזה טעם כבוד חבירו הוא שמביא אותו לחיי עולם הבא, ושם מבואר היטב״. הרי שבנתיב התורה ציין לדבריו בנתיב העבודה, ובנתיב העבודה ציין לדבריו בנתיב התורה, אך בשניהם לא פירש את המאמר. ויל״ע בזה. ועכ״פ מבואר שמאמר זה התבאר בשני מקומות בספריו; כאן, ובנתיב אהבת ריע פ״א [א, נג.], וכפי שיובא בסמוך [הערה 1488].
42. לשונו בתפארת ישראל פי״ג [רח:]: ״צלם אלקים שנברא בו האדם, ועל ידי זה יש בו המעלה האחרונה, היא עולם הבא״. וכן ביאר שמלאכים אינם בני עולם הבא [תפארת ישראל פי״ג (רי:), ונצח ישראל פכ״ב (תסב.)], והרי אין למלאכים צלם אלקים [כמבואר להלן פ״ג מי״ד (ד״ה ואין האור)], ולכך ברי הוא שאינם בני עוה״ב, כי אם אין צלם, עוה״ב מנין. וראה תפארת ישראל פי״ג הערה 72.
43. הרי מוכח מפסוק זה כי הצלם של האדם הוא מן העליונים, וכמבואר ברש״י שם ״אמר להם [הקב״ה למלאכים], יש בעליונים בדמותי, אם אין בדמותי בתחתונים הרי יש קנאה במעשה בראשית״.
44. רומז בזה שהבזיון שחש האדם הוא מפאת שנברא בצלם אלקים. וכן כתב להלן פ״ד מכ״ב [ד״ה אמנם כי]: ״הכבוד והבזיון שייך בצלם הזה, שהוא צלם אלהים... וכדכתיב [תהלים עג, כ] ׳בעיר צלמם תבזה׳. והפך זה גם כן, כי הצלם ראוי אל הכבוד... כי הכבוד הוא שייך לאדם בשביל שהוא צלם אלהים״. וכן למעלה פ״א מט״ו כתב: ״וכן ׳הוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות׳, כי אם לא כן, יהיה זה כאילו מבזה את חבירו. וכל זה ענף מן היראה, שלא לבזות את האדם שנברא בצלם אלקים״, ושם הערה 1334. ובנתיב אהבת ריע פ״א [א, נה.] כתב: ״כי הגוף אינו מתבזה, רק צלם אלקים, כדכתיב ׳בעיר צלמם תבזה״. וכן כתב שם בפ״ג [ב, סב.]: ״אל ינהג בזיון באדם במה שנברא בצלם אלקים״. ובח״א לב״מ נח: [ג, כד.] כתב: ״כי המלבין פניו אינו כמו שאר דבר שעושה לחבירו, שזה מבזה צלם אלקים בעצמו, שאינו דבר גופני כמו שאר עניני האדם, כי הגוף אינו מתבזה, רק הנפש, כדכתיב ׳בעיר צלמם תבזה׳. ופירוש ׳צלמם׳ הוא צלם אלקים שלהם - תבזה, ומפני שהבזיון הוא דבק בדבר שהוא אלקי, ראוי לקבל עונשו במקום שאין הגוף שולט כלל״ [הוא עוה״ב].
45. לשונו בנתיב אהבת ריע פ״א [א, נג.]: ״מה שאמר ׳הזהרו בכבוד חבריכם׳, כבר בארנו דבר זה בפרק רבי אומר למה על ידי דבר זה זוכה לעולם הבא, כי הכל הוא בשביל המעלה העליונה שברא השם יתברך את האדם בצלם אלהים, כי מעלה זאת מגיע עד עולם הבא, כי אי אפשר להיות דבר על מעלה זאת מה שנברא האדם בצלם אלהים. וכמו שבארנו דבר זה אצל [להלן פ״ג מי״ד] ׳חביב האדם שנברא בצלם אלהים׳, כי מעלה ומדריגה זאת אינה למלאכים, ומאחר שמדריגה זאת אינה למלאכים, אם כן מדריגה זאת מגיע עד עולם הבא. וכאשר מכבד את צלם אלהים הזה, דבק בעולם הבא, כיון שנותן כבוד אל האדם שנברא בצלם אלהים. וכבר בארנו אצל ׳חביב האדם שנברא בצלם אלהים׳, כי הצלם הזה הוא אור עליון שזורח על האדם, וכמו שהתבאר שם. ואור זה הוא אור עולם הבא, כאשר תבין בחכמה. ולכך אמרו ׳המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא׳, כי הוא מכבה ומפסיד את האור הצלם הזה אשר אורו מן עולם הבא, ולכך אין לו חלק לעולם הבא גם כן״.
46. הולך להביא ראיה שאיסור הבזיון הוא מחמת שהאדם נברא בצלם אלקים. והנה צ״ל ׳מכילתא׳ [ס״פ יתרו]. וכן להלן פ״ד מכ״ב [ד״ה אמנם כי] ובנתיב אהבת ריע פ״ג [ב, סב.] הביא מדרש זה בשם הספרי. ומצוי שמכנה כל מדרשי ההלכה בשם ״ספרי״, אע״פ שנמצאים במכילתא או בתורת כהנים, וכמו בגבורות ה׳ ר״פ ד כינה את התו״כ בשם ״ספרי״, וכן עשה בנתיב הפרישות פ״א [ב, קיא:], נתיב הזריזות פ״ב [ב, קפז:], ובח״א לב״ב פח: [ג, קיח:].
47. יש להעיר, כי לפי דבריו כאן מעלת הצלם היא ״אשר הוא לאדם מן העליונים... ומפני זה ראוי האדם לחיי עולם הבא״. אך א״כ מדוע הנשמה שיש לאדם לא תזכה את בעליה לחיי העוה״ב, שהרי רש״י כתב [בראשית ב, ז] על הפסוק ״וייצר ה׳ אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים וגו׳⁠ ⁠⁠״ בזה״ל: ״ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים. לפי שביום ראשון נבראו שמים וארץ. בשני ברא רקיע לעליונים. בשלישי ׳תראה היבשה׳ [בראשית א, ט] לתחתונים. ברביעי ברא מאורות לעליונים. בחמישי ׳ישרצו המים׳ [בראשית א, כ] לתחתונים. הוזקק בששי לבראות בו מעליונים ומתחתונים, ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית, שיהיו אלו רבים על אלו בבריאת יום אחד״. וכן הביא דברים אלו למעלה פ״א מי״ח [מציון 1626 ואילך]. הרי שנשמת אדם באה מהעליונים, ומדוע רק הצלם יש בו להביא את האדם לחיי העוה״ב, ולא לנשמה. ובתפארת ישראל פי״ג [רח.] כתב להדיא שיש לאדם ג׳ מדרגות, וכלשונו: ״האדם גם כן יש לו מדרגות אלו; האחד הגוף הנגלה, השני הנשמה הנעלמת, השלישי המדרגה שיש באדם שהוא מוכן לעולם הבא... והוא צלם אלקים שנברא בו האדם, ועל ידי זה יש בו המעלה האחרונה, היא עולם הבא, ודבר זה בארנו במקום אחר ביותר״. הרי שהנשמה לחוד, והצלם לחוד, ורק הצלם יכול להביא את האדם לעולם הבא, ולא הנשמה. וצ״ע. ואולי יש ליישב על פי דברי נפש החיים שער א ס״פ טו, שכתב: ״אמנם בחינת הנשמה, היא הנשימה עצמה, שפנימיות עצמותה מסתתרת בהעלם, ומקורה ברוך כביכול בתוך נשימת פיו ית״ש. שאין עצמות מהותה נכנסת כלל בתוך גוף האדם. ואדה״ר קודם החטא זכה לעצמותה, ובסיבת החטא נסתלקה מתוכו, ונשארה רק חופפת עליו... וזה שאמר הכתוב [איוב לב, ח] ׳אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם׳. רצה לומר שבחינת הרוח הוא משתלשל ומושפע ונכנס בתוך האדם. אבל הנשמה שהיא ׳נשמת שדי׳, רוצה לומר נשימת פיו יתברך. אין עצמותה מושפע ומתגלה בתוך האדם, כי היא מרומים תשכון בתוך פיו יתברך כביכול, רק שהיא הנותנת לו בינה בנצוצי אורה עליו להשכילו בעמקי מצפוני התו״הק. ומ״ש בזוהר והמקובלים ז״ל שבחינת הנשמה משכנה במוח האדם [כמבואר למעלה הערה 1112], כוונתם ז״ל על הנצוצי זיו אורה המשכלת מוחו ושכלו, לא עצמותה ממש״ [הובא למעלה הערה 1114]. ולכך רק הצלם מביא האדם לחיי העוה״ב, כי הוא חל לגמרי על האדם. אך הנשמה חופפת מעליו, אך לא חלה עליו לגמרי. וצרף לכאן דברי הירושלמי [דמאי פ״א ה״ג] ״רבי פנחס בן יאיר הוה אזל לבית וועד, הוה גיניי גביר [״שם הנהר גיניי, והיה גדול הרבה, וגבר ועלה על כל גדותיו״ (פני משה שם)], אמר ליה גיניי מה את מנע לי מן בית וועדא, ופליג קומוי ועבר [״ואמר ליה גיניי גיניי, וכי אתה תמנע ותעכב אותי מלילך לבית המדרש, ונחלק לפניו ועבר״ (פני משה שם)]. אמרו לו תלמידיו, יכלין אנן עברין [״ושאלו תלמידיו אם הם יכולין גם כן לעבור״ (פני משה שם)], אמר לון, מאן דידע בנפשיה דלא אקיל לבר נש מן ישראל מן יומוי יעבור ולא מנכה [״והשיב להם מי שיודע בנפשו שלא עשה שום רעה ולא ביזה לבר ישראל מימיו הוא יעבור ולא ינזק, ואם לאו לא יעבור״ (פני משה שם)]״. ומבואר שמי שאינו מבזה חברו הוא ראוי לנסים, ואין מנכין לו מזכיותיו. ולפי דבריו כאן הענין מבואר היטב, כי אמרו חכמים [שבת לב.] ״ואם עושין לו נס, מנכין לו מזכיותיו״, ובח״א שם [א, כ.] כתב: ״פירוש, כאשר עושים לו נס יוצא מן הסדר הטבעי, מנכין לו מזכיותיו הבלתי טבעים. כי הזכיות אינו דבר טבעי כלל, רק הם לו שמורים לעולם הבא הבלתי טבעי. וכאשר השם יתברך נוהג עם האדם שלא בטבע, מנכה לו מן זכיותיו אשר אינם טבעיים, שהרי אוכל מה שראוי לו לעולם הבא, הבלתי טבעי, בעולם הזה, כאשר השם יתברך עושה לו נס בלתי טבעי, ודבר זה מבואר״. אך אם מכבד את חברו, הרי נוהג בהנהגה המביאה אותו לעוה״ב, ולכך נחשב כבר בעודו בעוה״ז כבן עוה״ב [כמבואר בהערה 22, ובצל״ח ברכות שם]. ולכך אין זה נחשב שאוכל בעוה״ז את חלקו שבעוה״ב, אלא שכביכול אוכל בעוה״ב את חלקו שבעוה״ב, שהרי כולו נטוע בעוה״ב. ודו״ק.
48. אודות שהעולם הזה הוא עולם הגשמי, והעוה״ב הוא עולם נבדל מן הגשמי, כן כתב למעלה פ״א מ״ה ושם הערה 770, ושם מ״י והערה 1062. ובח״א לב״ב י: [ג, סד:] כתב: ״כי עוה״ז הוא כולו גוף, ועוה״ב נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה״ז הגשמי אין להם עולם הנבדל. וכמו שאמרו בפרק הרואה [ברכות סא:] לא אברא עלמא אלא לאחאב, כלומר שאין ראוי לו כלל עוה״ב... שהם הפכים. ולא אברא עוה״ב אלא לרבי חנינא בן דוסא וחבריו [שם], כי אין ראוי לעוה״ב רק מי שאין לו עוה״ז, כמו שהיה רבי חנינא בן דוסא, כי הם הפכים, זה נבדל, וזה גשמי״. וכן כתב בח״א לערכין טז: [ד, קמב:]. ובנתיב היסורין פ״ג [ב, קעט:] כתב: ״כי עוה״ב הוא הפך העוה״ז הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העוה״ז - אינו מוכן לעוה״ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עוה״ז, כי עוה״ב הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים. וכבר אמרו [פסחים נ.] ׳עולם הפוך ראיתי׳... שמזה תדע כי העוה״ב הוא הפך עוה״ז לגמרי, שזה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי״. ובדרוש לשבת תשובה [עו:] כתב: ״לא נברא העוה״ז אלא לאחאב וחבריו, ולא נברא עוה״ב אלא לרבי חנינא בן דוסא. הרי כי העוה״ז פונה מן העוה״ב, ואשר זוכה לעוה״ז אינו זוכה לעוה״ב, ואשר זוכה לעוה״ב אינו זוכה לעוה״ז... כי ברא השי״ת עוה״ז לרשעים, ועוה״ב לצדיקים״. וכן הזכיר בקצרה בח״א לב״מ פו. [ג, מג:]. וראה בנצח ישראל פט״ו הערה 26, תפארת ישראל פ״ב הערה 30, שם פנ״ו הערה 162, ובבאר הגולה באר הראשון הערה 187 [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 39].
49. מה שמדגיש כאן כי המעבר מהעוה״ז לעוה״ב הוא מעבר מהגשמי אל הנבדל, כי בא לבאר מדוע יש צורך באמצעי מרומם כל כך למעבר זה, ומדוע אי אפשר לעבור מעולם לעולם ללא אמצעי כ״כ מיוחד. ועל כך מיישב, כי הואיל והמעבר הוא מהגשמי לנבדל, לכך בהכרח שצריכים לאמצעי שהוא מרומם מהגשמי בכדי שיוכל להעתיק את האדם מהעולם הגשמי לעלם הנבדל. וכן כתב בתפארת ישראל פ״ב [נ:]: ״המצות האלקיות, שהם מעשים שאינם טבעיים, ועל ידם יגיע האדם אל מעלה עליונה, שהיא למעלה מן הטבע, הוא עולם הנבדל״. ושם בפ״ד [עא:] כתב: ״אף אם האדם קונה העולם הזה הטבעי החמרי, לא קנה עולם הבא, שאינו גשמי, כי אם על ידי הפעולות האלקיות, ועל ידם יזכה לעולם הנבדל״. וראה הערה הבאה אודות השייכות בין מעלת הצלם למצות התורה.
50. מבאר כאן שהאמצעי להגיע לעוה״ב הוא על ידי צלם אלקים שיש לאדם. אמנם להלן [ס״פ ג] כתב: ״וזה שנקרא תורת משה ׳תורה׳, מפני שהוא לשון הוראה, כי התורה מורה הדרך אל עולם הבא״. הרי שהתורה היא האמצעי להגיע לעוה״ב, ואילו כאן מבאר שהצלם הוא האמצעי לכך. אמנם זה לק״מ, וכפי שביאר בתפארת ישראל פ״ט [קמט:], וז״ל: ״ויש לך להבין כי בשביל כך נקראת התורה בשם הזה, ולא נקראה בשם ׳חכמה׳... שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה׳. ודבר זה שיבא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה [הובא למעלה הערה 490]... ואין ספק כי האדם ראוי לזה, מצד כי האדם נברא בצלם אלהים בדמותו, וזה הקירוב היותר, כמו שאמר התנא האלהי [להלן פ״ג מי״ד] ׳חביב האדם שנברא בצלם אלהים׳. והדבקות הזה הוא על ידי התורה, שמורה לאדם הדרך שהוא הדבוק. ולכך מספר מצות עשה הם כמספר אבריו של אדם, שהם רמ״ח [מכות כג:], כי אבריו של אדם הם צורת צלמו, שבשביל מעלה זאת ראוי אל הדבוק בו יתברך״. ובנתיב אהבת ריע פ״א [ב, נא.] כתב: ״תכלית התורה שיקנה האדם מעלה זאת העליונה, הוא צלם אלקים... כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת, שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ״ח, כמנין אברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו״ [הובא למעלה פ״א הערה 373, ובפרק זה הערה 673]. ובצירוף דבריו בתפארת ישראל ובנתיב אהבת ריע עולה, שהצלם הוא סבה למצות [כדבריו בתפארת ישראל שהצלם מחייב דביקות האפשרית רק על ידי מצות], וכן הצלם הוא תכלית המצות [כדבריו בנתיב אהבת ריע]. ולכך אין שום קושי בכך שכאן כתב שע״י הצלם האדם מגיע לעוה״ב, ולהלן ס״פ ג כתב שזהו על ידי התורה, כי על ידי מצות התורה האדם קונה מעלת הצלם, ובכך מגיע אל העוה״ב. והרי כך אמרו במשנה [להלן פ״ג מי״ד] ״חביב אדם שנברא בצלם... חביבין ישראל שנקראו בנים למקום... שנתן להם כלי חמדה״. הרי חביבות הצלם וחביבות נתינת התורה הן שייכות להדדי, וכמבואר בדבריו שם.
51. ההנהגה של ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״.
52. ספר חסידים סימן מח ״כל אלה הדברים מביאים את האדם לידי כעס, וכעס מביאו לידי חטא, ועבירה חמורה, ולאיסור, ועבירה גוררת עבירה״. והר״ן [בחידושיו לחולין ז.] כתב: ״מתוך שבאו לכלל כעס, באו לכלל חטא״. והרבינו בחיי [במדבר כ, ח] כתב: ״משבא לכלל כעס בא לכלל חטא״. וכן הוא בבעל הטורים שמות כ, יז.
53. למעלה מציון 1294 עד ציון 1299.
54. שאמר לתלמידיו שהאורחות חיים לעוה״ב היא ההנהגה של ״הזהרו בכבוד חברכם״, וכמובא למעלה.
55. מדגיש כן, כי לולא הדגשה זו היה מקום לתמוה מדוע נקט התנא דוקא בכעס שמביא לידי חטא, הרי ישנם עוד דברים שמביאים לידי חטא, וכמו שאמרו למעלה [פ״א מי״ז] ״וכל המרבה דברים מביא חטא״. ובכתובות נט: אמרו ״הבטלה מביאה לידי זימה״. ובנתיב כח היצר פ״ג [ב, קכח:] כתב שהעניות והעשירות ורווקות מביאים לידי חטא, וכיו״ב. וליישב זאת כתב כאן ״ואין לך דבר שהוא הגורם והסבה אל החטא יותר מן הכעס״. ונראה לבאר זאת בשני טעמים; (א) למעלה [לפני ציון 1299] כתב על הכעס בזה״ל: ״אין לך חסרון בעצמו יותר מזה״. והרי החסר מסוגל לחטא, שכל ענין החטא הוא חסרון, וכמו שכתב למעלה פ״א סוף משנה יז [לאחר ציון 1494]: ״אחר החסרון נמשך עוד חסרון, כי כל חסרון גורר עוד חסרון, וזהו שאמר שהוא מביא חטא, שהחטא הוא חסרון, כי כל לשון ׳חטא׳ בכל מקום חסרון, כמו [מ״א א, כא] ׳אני ובני שלמה חטאים׳, [בראשית לא, לט] ׳אנכי אחטנה׳, ובהרבה מקומות. ולפיכך המרבה דברים בא לידי חטא וחסרון״, ושם הערה 1496. והואיל ואין לך אדם חסר יותר מן הכועס, ממילא אין לך דבר המביא לידי חטא כמו הכעס. (ב) בנתיב הכעס פ״ב [ב, רלח.] כתב: ״הכעס מוציא את האדם לגמרי מן הסדר... והוא יוצא מן השם יתברך על ידי הכעס... כי כאשר האדם כועס הוא יוצא מן הסדר הראוי, וכל כך יוצא מן הסדר עד שאין השכינה נחשב אצלו [נדרים כב:] מצד גודל השנוי. כי האדם הוא מסודר עם השם יתברך, שהוא עלה לו, וכאשר כועס הוא יוצא מן הסדר... אינו מכיר עלתו יתברך כאשר יוצא מן הסדר... כי הכעס הוא דבר זר לגמרי, יוצא מן הסדר הראוי״ [ראה למעלה הערה 1299]. והרי החטא גופא נחשב ליציאה מן הסדר, וכמו שכתב להלן פ״ה תחילת מ״ח ״כי השם יתברך סדר העולם עד שאין בו חסרון כלל, והפורעניות הוא היציאה מן הסדר מפני החטא, שהוא מוציא העולם מן הסדר״. ובנצח ישראל פל״א [תרו.] כתב: ״כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר״ [הובא למעלה בהערה 193]. ובנצח ישראל פ״ט [רמ:] כתב: ״וזה בעצמו שהיו יוצאים... מן הסדר הראוי, והוא בעצמו היה גורם חטאם״. והואיל והכועס יוצא לגמרי מן הסדר, לכך הכעס מביא ביותר אל החטא. וכן כתב להדיא בח״א לנדרים כב: [ב, ד:], וז״ל: ״וכן מה שאמר [שם] שהוא בעל חטא, הוא גם כן דבר זה, שכל חוטא יוצא מן הסדר הראוי לו ומן השווי, ואין לך שיוצא מן השווי כמו בעל חמה, ולכך הוא בעל חטא... מצד החימה הוא יוצא מן הסדר, והוא רשע ובעל חטא״. [ראה למעלה הערה 1299]. וכן להלן פ״ה מי״א [ד״ה ואמנם יש] כתב: ״בעל חמה רב פשע יוצא ברגזנותו מן היושר והשווי, בודאי הוא בעל פשע, שבעל פשע הוא יוצא מן היושר ומן השווי״ [הובא למעלה הערה 1426]. וצרף לכאן מאמרם [סנהדרין פח:] ״איזהו בן עולם הבא... שייף עייל שייף ונפיק״, וכתב שם בח״א [ג, קעה.]: ״כאשר הולך בנחת ויוצא בנחת, שהוא בעל השקט ומנוחה, ולכך אינו הולך במהירות, וזה ראוי לעולם הבא, כי עולם הבא הכל השקט ומנוחה״. והרי הכועס הוא ההפך הגמור מ״השקט ומנוחה״, ולכך הכעס מפקיע במיוחד מחיי עולם הבא. וראה למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 53.
56. לשונו להלן פ״ג תחילת מ״ט ״כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב ׳אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא׳⁠ ⁠⁠״, ושם בהערות הובאו המקבילות לכך שהאדם במה שהוא אדם, ובמה שהוא בארץ, הרי הוא מוכן לחטא.
57. ואם תאמר, מהי הרבותא שאם ״יהיה נזהר לעשות כל יום ויום תשובה... יהיה לו חיי עולם הבא בשלימות״, דפשיטא הוא. והרי לא ימצא תנא שיאמר שהדרך לעוה״ב היא שיעשה מצות ולא יעשה עבירות, דפשיטא הוא. ובשלמא בשני דברי מוסר הראשונים של ר״א, הרבותא ניכרת, שאדם הזהיר בכבוד חברו מגיע לעוה״ב, וכן הכעס מביא לחטא המפקיע מהעוה״ב. אך מהי הרבותא שאם יעשה תשובה כל יום ויום יגיע לחיי עוה״ב, הרי בודאי שאדם כזה הוא ללא עבירות, ומקומו בעוה״ב הוא מובן מאיליו. ויל״ע בזה.
58. לשון הגמרא שם: ״תנו רבנן, כשחלה רבי אליעזר נכנסו תלמידיו לבקרו. אמרו לו, רבינו, למדנו אורחות חיים, ונזכה בהן לחיי העולם הבא. אמר להם, הזהרו בכבוד חבריכם, ומנעו בניכם מן ההגיון, והושיבום בין ברכי תלמידי חכמים, וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם עומדים, ובשביל כך תזכו לחיי העולם הבא״. ולא הזכיר שם גם ״אל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך״.
59. פירוש - תלמידי ר״א שאלוהו מה הם אורחות חיים המביאים את האדם לעוה״ב, אך לא שאלוהו מה הם המפסידים את האדם ומונעים ממנו מלהגיע לעוה״ב.
60. ״הזהרו בכבוד חבריכם״.
61. וזה על ידי שני הדברים האחרונים שהזכיר; ״אל תהי נוח לכעוס״, ״ושוב יום אחד לפני מיתתך״, ששניהם עצות כיצד להמנע מהחטא המונע האדם מהעוה״ב, וכמו שביאר למעלה.
62. בא להתאים את שלשת דברי ר״א לשלשה דברים שהזכיר למעלה [לאחר ציון 1474]: ״ויש באדם ג׳ בחינות; הבחינה האחת מצד כחות נפשו, הבחינה השנית מצד כחות גופו, הבחינה השלישית מצד האדם עצמו, כי אין אלו אלא חלקים בלבד, לכך הבחינה הג׳ מצד שהוא אדם כולל הגוף והנפש שיש לאדם. כלל הדבר, כי האדם צריך מוסר מצד כחות הגוף, וצריך מוסר מצד כחות נפשו, ומצד האדם בעצמו, אשר הוא כולל חלקיו. ולפיכך באו אלו החכמים בדברי מוסר שלהם להשלים האדם בכל, כי כל אחד ואחד צריך מוסר מיוחד״. ויבאר ש״יהי כבוד חבריך חביב עליך כשלך״ הוא כנגד כלליות האדם, ו״אל תהי נוח לכעוס״ כנגד הנפש, ו״שוב יום אחד לפני מיתתך״ כנגד הגוף. וכן למעלה פ״א מ״א [לאחר ציון 288] כתב: ״ותדע כי אלו ג׳ דברים... הם כמו רוב מוסרי חכמים, שהם להשלים את האדם בכל צד, וכמו שיתבאר בפרקים דבר זה״.
63. ״שייך אל האדם [במה] שהוא אדם״ - שייך לכלליות האדם, ולא לחלקי האדם, וכמו שמבאר.
64. פירוש - אף שהוא אינו מבזה את חבירו בקום ועשה, אלא בשב ואל תעשה אינו מקפיד על כך שחבירו נברא בצלם אלקים.
65. פירוש - כאשר אינו מכבד ומעריך את הצלם האדם של זולתו, יש בכך להורות על פחיתות וחסרון ב״אדם״ של עצמו, וכמו שמבאר.
66. ועל כך אמרו חכמים [קידושין ע.] ״כל הפוסל פסול ואינו מדבר בשבחו של עולם... במומו פוסל״. וכן כתב באור חדש [קל:] לגבי המן הרשע, וז״ל: ״⁠ ⁠׳ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי וגו׳⁠ ⁠׳ [אסתר ג, ו], במדרש [אסת״ר שם] בזוי בן בזוי, להלן כתיב [בראשית כה, לד] ׳ויבז עשו את הבכורה׳, וכאן כתיב ׳ויבז בעיניו׳, עד כאן. נראה כי הוקשה אל המדרש, לא שייך לשון ׳ויבז׳, רק הוה ליה למימר ׳ולא שלח יד במרדכי כי קטן הוא בעיניו׳, אלא מפני שכך הוא רשעתו, שהוא מבזה את הכל, ולכך אמר ׳ויבז׳. למה מבזה הכל, מפני שהוא בזוי בעצמו, ולכך מבזה את הכל. ומפני כך אמר ׳בזוי בן בזוי׳, כלומר שהוא מבוזה ומרוחק מהכל, כמו שאמר עובדיה אל עשיו [עובדיה א, ב] ׳הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאוד׳, כלומר שאתה מרוחק מן כל הנמצאים, ומסולק אתה מהם, ומפני כך היה הוא מבזה את אחר, כאשר הוא בזוי בעצמו״. ובנר מצוה [נו:] כתב: ״במלכות רביעית דבק בהעדר, ואשר דבק ההעדר, הוא שמביא גם כן העדר אל אחר״. וראה להלן הערה 1528.
67. כמו שכתב למעלה [משנה ה, לפני ציון 591]: ״וכנגד הנפש אמר ׳ולא הקפדן מלמד׳, וידוע כי הכעס הוא מן הנפש, [דברים יט, ו] ׳כי יחם לבבו׳, ולכך הזהיר את האדם שלא יהיה נמשך אחר מדת הנפש ביותר״. וכן כתב בנתיב העבודה ר״פ יג [א, קיז.], וז״ל: ״כי הכעס הוא מפעולות הנפש בתוספת, כאשר ידוע, לכך אמר שלא יכעוס, שזהו התחלת יציאתו של נפש מן השווי״. וכן כתב בנתיב הכעס פ״ב [ב, רלח.], ובח״א לסוטה ג: [ב, כט.]. ובדרוש לשבת תשובה [עח.] כתב: ״שפיכות דמים הוא מתחדש מן הנפש, אשר ממנו הנקימה והנטירה והאיבה, וממנו מתחדש שפיכות דמים. כי לא ישפך דם האדם כי אם על ידי קנאה שנאה ואיבה אשר הוא שייך לנפש״. [והפסוק שנקט כאן (״כי ייחם לבבו״) איירי בשפיכות דמים]. ובתפארת ישראל פכ״ח [תכט:] כתב: ״הנקימה והנטירה והשנאה ודברים הרבה אשר הם פעולות הנפש״, ושם הערה 45.
68. בכת״י כתב משפט זה כך: ״שאם יעשה זה, אז יש לו פחיתות נפשי מאוד״.
69. בד״ה ויש לך, וז״ל: ״כי במה שבעולם הזה האדם בו חמרי... שהחומר הוא בעל שנוי ותמורה, ואינו מקוים על ענין אחד מבלי שנוי... ולפיכך ׳יפה שעה אחת בעולם הזה בתשובה ומעשים טובים׳, התשובה שהאדם משנה דבריו מרע לטוב, והוא שייך בעולם הזה דוקא, כאשר האדם הוא בעל חומר, ושייך בו השנוי והתמורה. אבל העולם הבא, שהוא נבדל מן החמרי, לא שייך בו תשובה כלל, כי התשובה הוא השנוי, ואין שייך בדבר שהוא בלתי חמרי, כמו שהוא עולם הבא״. ובגבורות ה׳ פל״א [קכ:] כתב: ״התשובה שייכת לאדם בשביל שמעשה החטא בא מן האדם אשר הוא בעל שנוי ותמורה, ולכך אין מעשיו וחטאים שלו נחשבים מעשים גמורים. כי המעשה נחשב לפי העושה, והעושה הוא בעל גוף, בעל שנוי ותמורה, [ולכך] אף המעשה שלו אינו מעשה גמור... ולפיכך יכול לשנות מעשיו בתשובה, ונחשב המעשה כלא היה מעולם״ [הובא למעלה פ״א הערה 1339]. וראה למעלה הערה 453.
70. כפי שהזהיר הרבה פעמים שאין לפרש דברי חכמים על פי אומדנא וסברא, אלא על פי האמת. וכגון, למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 218] כתב: ״כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד הדעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים, אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל״. ולמעלה פ״א מ״ה [לאחר ציון 753] כתב: ״כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא״. ובפרק זה למעלה [לפני ציון 974] כתב: ״לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי חכמים דברי חכמה גדולה״. וכן להלן פ״ה מט״ו [ד״ה והנה תראה] כתב: ״וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה״. והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הששי [קצה:] כתב: ״רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה״. וכן כתב בגו״א במדבר פכ״א סוף אות לג: ״וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים״, ושם הערה 188. וראה בבאר הגולה באר השני הערה 383, ושם בבאר הששי הערה 1061. ובבאר הגולה באר הששי [שלח:] כתב: ״וכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי דברי חכמתם היו בחכמה והשכל... ולכך נקראו ׳דברי חכמים׳ [קהלת יב, יא], שהם דברים שכלים בלבד״ [הובא למעלה בהערה 479]. וראה למעלה הערה 1267.
71. מחמת עומק הדברים ופנימיותם, וכמו שכתב למעלה פ״א מי״ח [לפני ציון 1800]: ״ודברים אלו עמוקים מאד, אי אפשר לפרש יותר, רק יש לך להבין מאד דברי חכמים״. ובנצח ישראל ס״פ מח [תשצט:] כתב: ״ודברים אלו באמת עמוקים מאוד, אי אפשר לפרש דבר זה יותר, רק אם יבין הדברים מעצמו״. ובבאר הגולה באר הרביעי [שנד.] כתב: ״והנה התבאר לך אמיתת דברי חכמים... רק שמרנו דרך עץ החיים [בראשית ג, כד], שלא לגלות יותר מדאי״. ושם בהמשך [תקד.] כתב: ״ואם כי אי אפשר לכתוב דברים נוראים כאלו, רק כי הדברים האלו מועטים בכתב, ורובם חכם יוסיף חכמה ודעת״. ושם בהמשך [תקכו.] כתב: ״ואין לכתוב מזה יותר כלל, ואל יחשוב האדם ספק באלו דברים... והוא יתברך יכפר בעדנו, אך שמרנו דרך חכמים להסתיר ולהעלים מה שאפשר באלו דברים״. וראה למעלה הערה 1269.
72. כפי שנוהג לומר כאשר מכסה הדברים, וכמובא בהערה הקודמת. ובתפארת ישראל פל״ח [תקעט:] כתב: ״אין לכתוב במפורש יותר, רק החכם יבין מעצמו, ויעמוד על דברי חכמה״. ובנצח ישראל פי״ח [תד.] כתב: ״מה שאפשר לפרש פרשנו, והחכם יוסיף דעת ותבונה״, ושם הערה 49. ובנצח ישראל ס״פ ס כתב: ״ואין לפרש יותר, כי הם דברים עמוקים, רק יבין האדם מעצמו״. ובגו״א דברים פ״ד סוף אות כא כתב: ״אף כי יש בו עומק יותר שלא נוכל לפרש בפירוש, אלא אם כן הוא חכם מבין מדעתו״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תצא.] כתב: ״ואין עוד להאריך, אף כי הדברים צריכים יותר ביאור, מכל מקום מה שאפשר לבאר נתבאר לך, והמבין יוסיף חכמה ודעת, ואז יבין דברי חכמה ודברי אמת״. וזה בבחינת [משלי ט, ט] ״תן לחכם ויחכם עוד״, וכן [משלי א, ה] ״ישמע חכם ויוסף לקח״. ובחגיגה יא: אמרו ״אין דורשין... במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו״. וראה למעלה הערה 1269.
73. למעלה [לאחר ציון 1474].
74. פירוש - כאשר דבק הרע בכח הנפש של האדם. ואודות שעין רעה נובעת מנפש רעה, כן מבואר להלן [ד״ה וזה שאמר], שכתב: ״כי האדם שהוא בעל עין הרע, פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו, וזה תגבורת נפשי יותר מן הראוי״. ובח״א לנדרים סד: [ב, כג.] כתב: ״הראיה הוא לנפש... ועינא בליבא - ששם הנפש - תליא, כדאיתא במסכת ע״ז [כח:], כי העין הוא יוצא מן הנפש, ודבר זה ידוע״ [הובא למעלה הערות 937, 1163]. וראה למעלה הערה 1157 שביאר ש״עין רעה״ נקראת גם ״נפש רעה״. וראה להלן הערות 1547, 1566.
75. אודות שהרע והחסרון הם היינו הך, כן כתב בנתיב התשובה פ״א [לאחר ציון 110], וז״ל: ״כל חסרון הוא הרע... שהרע נמשך אחר דבר שהוא חסר״. וראה למעלה הערה 1358. ובנצח ישראל פ״ט [רכז:] כתב: ״הדבר שהוא רע כאילו אינו נמצא כלל״, וראה שם הערה 33. ובנצח ישראל פי״ט כתב [תכג:]: ״ההעדר הוא הרע הגמור, והמציאות הוא הטוב״ [הובא למעלה פ״א הערה 329]. ובח״א לשבת ל. [א, יב:] כתב: ״כי המציאות הוא הטוב, וההעדר הוא הרע, ודבר זה נתבאר במקומות הרבה מאוד מאוד. ולכך נאמר במעשה בראשית בכל אחד ואחד [בראשית א, ד] ׳וירא אלקים כי טוב׳, שתראה מזה כי המציאות הוא הטוב״. ובח״א לקידושין פב: [ב, קנד:] כתב: ״אין ראוי שיהיה נברא דבר זה בחסרון, כי החסרון הוא ההעדר אשר דבק בו, ואם היה בעל ההעדר, אין ראוי לו המציאות, ולכך בכל הנבראים נאמר ׳כי טוב׳, שהם טובים ואין העדר בהם, ולכך ראוי להם הבריאה, ולכך נברא האדם בלא חסרון״. ולמעלה פ״א מ״ה [לאחר ציון 725] כתב: ״כי המרבה שיחה עם האשה הוא נוטה ונמשך אחר מציאות שהוא חסר, שדבק בו ההעדר, שהוא רע״, ושם הערה 726.
76. כפי שיוכיח בסמוך. ובהקדמה [לפני ציון 138] כתב: ״דבר זה מחמת יצרו שבגופו, שהוא מתאוה לתאותו ולהנאתו מחמת חומרו הרע... וכל זה מתיחס אל הגוף״. ואודות שהיצה״ר נמצא בגוף, כן אמרו [שבת קה:] ״מאי קראה ׳לא יהיה בך אל זר׳ [תהלים פא, י]... איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע״. ובגו״א דברים פכ״ה אות ג [ד״ה אמנם] כתב: ״ובגוף הוא החטא, שבו היצר הרע״, ושם הערה 14. ובתפארת ישראל פט״ז [רמו:] כתב: ״וכבר אמרנו כי גופו, שבו יצרו״, ושם הערה 73. וכן חזר וכתב שם בפנ״ז [תתצו:], ושם הערה 44. וכ״ה בגבורות ה׳ פמ״ו [ריש קעט.], נתיב התורה פ״ט [א, מא:], נתיב העבודה ס״פ ח [א, קב:], ובח״א לערכין טו: [ד, קלח:]. ובנתיב העבודה פ״ג [א, פב:] כתב: ״וידוע כי יצר הרע הוא בגופו של אדם״. וכן כתב להלן פ״ג מ״א [ד״ה ועוד בארנו]. ובנתיב כח היצר פ״א [ב, קכא:] כתב שהיצה״ר הנמצא בגופו של אדם הוא יצה״ר דעריות, לעומת יצה״ר דע״ז הנמצא בנפשו של אדם. וכ״ה בח״א לערכין טו: [ד, קלח:]. וראה נצח ישראל פי״ט [תיז.], ושם הערה 29. וראה למעלה הערה 282, ובסמוך הערות 1552, 1566.
77. לא מצאתיו בפרק ראשון, אלא בפרק שני [ב״ק יט:], שאמרו שם ״כשכשה באמתה מהו, מי אמרינן מידי דהוה אקרן, קרן לאו יצרא קתקיף ליה, הכא נמי לא שנא״. ובברכות סא. אמרו ״מאי דכתיב [בראשית ב, ז] ׳וייצר ה׳ אלקים את האדם׳ בשני יודי״ן, שני יצרים ברא הקב״ה, אחד יצר טוב, ואחד יצר רע. מתקיף לה רב נחמן בר יצחק, אלא מעתה בהמה דלא כתיב בה ׳וייצר׳ לית לה יצרא, והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא״. אמנם באבות דרבי נתן פט״ז מ״ג איתא ״בא וראה בגדי או בטלה, כיון שהוא רואה את הבאר, הוא חוזר לאחוריו, לפי שאין יצר הרע בבהמה״. ויל״ע בזה. ועכ״פ ראייתו היא שאם יש לבהמה יצר הרע, מוכח שהוא ענין גופני, שהרי ״זה ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר״ [לשונו בגו״א ויקרא פי״ט אות ג, (הובא למעלה פ״א הערה 412, ובפרק זה הערה 593)].
78. כמו שכתב בגו״א ויקרא פכ״ב אות כו שאצל אדם ניתן לומר שם תואר ״איש עיור״ [ויקרא כא, יח], אך אצל בהמה לא ניתן לומר שם תואר ״בהמה עיורת״, אלא רק ״עורת״ בתור שם דבר [רש״י ויקרא כב, כב]. ובביאור הדבר כתב שם בגו״א בזה״ל: ״ונראה טעם הדבר שכתב ׳עורת׳ שם דבר... כל היכי שאין המום בגוף הבהמה, כמו העיור, שאין המום בגוף הבהמה, שהרי לפעמים אין חסר דבר מן הבהמה, והראות הוא שחסר, לכך כתב ׳עורת׳... כי הבהמה היא בעלת גוף, וכאשר לא נעשה מעשה בגוף הבהמה, אין נופל עליה שם התאר. ובאדם שאינו גופני כמו הבהמה, יבא שם תאר אף בדברים שלא נעשה שום מעשה בגוף״. וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 945.
79. אודות שיש לבהמה נפש, הנה נאמר [ויקרא כד, יח] ״ומכה נפש בהמה ישלמנה וגו׳⁠ ⁠⁠״. ואודות שנפש הבהמה היא גופנית, הנה נאמר [בראשית א, כד] ״ויאמר אלקים תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה ויהי כן״. הרי נפש בהמה באה מהארץ. וכן נאמר [קהלת ג, כא] ״מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ״, וראה בראב״ע שם. ותוספות [נזיר מח: ד״ה ר״ע] כתבו ״איקרי נפש בהמה ׳נפש׳⁠ ⁠⁠״. ובשערי תשובה שער שני אות יט כתב: ״כי נשמת האדם עליונית, כי כתוב על נפש הבהמה כי היא מן הארץ, שנאמר [בראשית א, כד] ׳תוצא הארץ נפש חיה למינה׳, ועל נשמת האדם כתוב [שם ב, ז] ׳ויפח באפיו נשמת חיים׳, על כן תעלה נשמת האדם במות הגוף למעלה״.
80. מביא ראיה נוספת שיצר הרע שייך לגוף, כי עיקר יצר הרע הוא בעריות, שהוא לגוף. ובגו״א בראשית פל״ז אות ט [ד״ה ועוד] כתב: ״כי יצר רע באדם לעריות יותר מכל״. ובחגיגה יא: אמרו ״גזל ועריות נפשו מחמדתן ומתאוה להם... עריות בין בפניו בין שלא בפניו נפיש יצריה, גזל בפניו [״כשהוא רואה לפניו שיכול לגזול״ (רש״י שם)] נפיש יצריה, שלא בפניו לא נפיש יצריה״. וראה למעלה הערה 292 שבנוגע לעריות האדם הוא תמיד בגדר ״בא עבירה לידו״.
81. לשונו בגו״א ויקרא פי״ט אות ג: ״מי שהוא נוטה אחר הזנות, יאמר על זה שהוא מעשה בהמה... לפי שהזנות ענין גופני, וזה ענין הבהמה, שהיא כולה גוף וחומר״. וראה נר מצוה ח״א הערה 117. ובנתיב הלשון פ״ו [ב, עו.] כתב: ״הערוה הוא חטא בגופו, כי בודאי הערוה הוא חטא מצד הגוף, שהוא מתאוה לזנות, ודבר זה אין צריך פירוש״. וכן כתב בנתיב הזריזות פ״ב [ב, קפז.]. ובח״א לסוטה ג: [ב, כט.] כתב: ״ותדע כי הזנות הוא שנוטה אחר הגוף ותאותיו״. ובח״א לגיטין ו: [ב, צב.] כתב: ״לשון זנות משמע תיעוב והסרה לגוף... וידוע כי הזנות הוא לגוף״. ובח״א לסנהדרין קיג: [ג, רעא:] כתב: ״מי שבא על הערוה, שהוא מעשה זנות, הוא בגוף כאשר ידוע, והוא חטא והעדר הגוף״ [ראה למעלה בהקדמה הערות 114, 138, ופ״א הערות 412, 413]. ובדרוש לשבת תשובה [עח.] כתב: ״כי העריות הם מכח גוף האדם, ולפיכך נמצא דבר זה ביותר בכל בעלי חיים, כי פעל זה מתייחס אל גוף החמרי... כי הערוה הוא ענין חמרי... ועוד, כי אין ענין הערוה והזנות רק חבור גוף לגוף״.
82. קידושין ל: ״קשה יצר הרע שאפילו יוצרו קראו רע, שנאמר [בראשית ח, כא] ׳כי יצר לב האדם רע מנעוריו׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב כח היצר פ״א [ב, קכג:] ביאר המאמר [ראה למעלה הערה 1364].
83. הרי ש״עין הרע״ הוא כנגד הנפש, ו״יצר הרע״ הוא כנגד הגוף, ומעתה יבאר כיצד ״שנאת הבריות״ היא כנגד האדם עצמו. והם שלשת חלקי האדם שהזכיר למעלה. ולהלן פ״ד מכ״א אמרו ״הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם״, וכתב לבאר שם: ״לפי חלוק אלו שלשה כחות אמרו ׳הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם׳... שהאדם הוא בעולם על ידי אלו ג׳ כחות, כי האדם בעולם על ידי כח נפשי, אם הוא יוצא על ידי כח זה מן השעור הוא נוטה אל ההעדר... ולפיכך הקנאה פעל נוסף, ומביא ההעדר לאדם מצד כח נפשי. וכן התאוה שהוא מצד כח הטבעי... יגיע לו העדר, שכל כח מן אלו כחות כאשר הוא יוצא מן השעור ומן הגבול מה שאין צריך ואין ראוי לו מביא לו ההעדר והמיתה״.
84. תמוה, הרי במשנה לא הוזכרה ״שנאת חנם״, אלא ״שנאת הבריות״. אמנם הענין מבואר על פי דבריו בגו״א בראשית פל״ז אות ט [ד״ה עוד], שכתב: ״ודע כי לפעמים אדם שונא את אחר מפני שאין דעתו נוחה הימנו, ואין נקרא ׳שונא הבריות׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 136] ובפרק זה הערה 1370]. הרי שרק שנאת חנם נחשבת לשנאת הבריות, ולא שנאה שיש לה טעם וסבה. וכן רש״י והרע״ב כאן כתבו: ״שנאת הבריות - שנאת חנם״.
85. כמבואר למעלה בהערה 1509 שהמבוזה בעצמו הוא מבזה אחרים. וכן השונא אחרים הוא שנוא בעצמו. ולמעלה [לאחר ציון 1364] כתב: ״שנאת הבריות אינו אלא בשביל לב הרע, כדכתיב [ויקרא יט, יז] ׳לא תשנא את אחיך בלבבך׳, ואין השנאה רק בלב״. ובגו״א בראשית פל״ז אות ט [ד״ה ודע] כתב: ״כי שנאת הבריות שהוא שונא את הבריות הוא בלב רע, כי השנאה הוא בלב״ [הובא למעלה הערה 1366]. ולמעלה [לפני ציון 952] כתב: ״בכלל מדה הרעה הזאת כאשר הוא לב רע, נכללו כל המדות הרעות... שהוא פועל הכל... וכמו שאמר רבן יוחנן בן זכאי [למעלה משנה ט] בכלל דבריו דבריכם״. ובנתיב לב טוב פ״א [ב, רי:] כתב: ״מדת לב רע, והוא המדה הרעה, שהיא רעה מאוד. וכמו שאמרו במסכת אבות כי בכלל לב רע הוא הכל. והיוצא מן המדה הרעה הזאת שנאת הבריות; כמו שבעל לב טוב אוהב את הבריות, וחפץ בטובתם, ודן אותם לכף זכות, כך בעל לב רע שונא את הבריות״ [הובא למעלה הערה 952]. והרי שנאה נופלת על ההיפך לו [ח״א לנדה טז: (ד, קנד.)], ואם שונא את האדם מורה בכך שהוא ההפך מאדם. ובכת״י נכתב משפט זה כך: ״רק שיש בו פחיתות עד שאינו אדם״.
86. מה שהוסיף ״העולם הזה״, יוסבר לפי דבריו למעלה [לאחר ציון 1372], שכתב: ״ולפירוש אשר יתבאר עוד שנתן רבי אליעזר, שהיה לפני זה אזהרה להביא את האדם לחיי העולם הבא, ולא יהיה נטרד מן העולם הבא, אמר רבי יהושע כלל זה שלא יאבד האדם מן העולם הזה״. והרשב״ץ להלן פ״ד מכ״א כתב: ״בפרק ב׳ אמר רבי יהושע עין הרע ויצה״ר ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם, והוא יציאה מן העולם הזה״.
87. אודות שהאדם נברא על האמצע, הנה נאמר [בראשית ב, ז] ״וייצר ה׳ אלקים את האדם עפר מן האדמה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״נטל עפרו ממקום שנאמר בו [שמות כ, כא] ׳מזבח אבנים תעשה לי׳, הלואי תהא לו כפרה ויוכל לעמוד״. ובגו״א שם אות כא כתב: ״וקשה, והלא אין המזבח מכפר בלא קרבן, ולמה יהיה לו כפרה בשביל שהוא נברא ממקום המזבח. ויש לך לדעת כי הוא ענין מסתרי התורה. דע כי המזבח הוא באמצע מקום ישוב הארץ, ואותה האדמה היא בין הקצוות לגמרי. וכל דבר שהוא באמצע הוא בשיווי, ואינו נוטה אל אחד הקצוות, והוא המובחר. ולכן הובחר המזבח והמקדש לעבוד שם, שהוא מקום באמצע היישוב [תנחומא קדושים אות י], אינו נוטה אל הקצוות, והקצוות אינם טובים. ולפיכך אומר שהאדם נברא ממקום המזבח, שהוא לגמרי באמצע העולם, ורוצה לומר שחומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות... וכל זה כדי שיהא לו כפרה, שאם יקרה לו חטא, יהא נקל שיוסר החטא. כי החטא הוא בעבור שהוא נוטה אל אחד הקצוות, ואחר שהאדם נברא מן המצוע, נקל הוא לשוב אל האמצע, למקום שנברא, והוסר ממנו החטא, שהיא הנטייה אל אחד מן הקצוות. משל מי שהוא בעצמו יפה וטהור, אם קבל זוהמא ושום דבר מגונה, בקל יוכל להתכבס. אבל אם היה דבר מזוהם בעצמו ומגונה, נכנס אז הזוהמה בו. וזהו שאמרו רז״ל [ב״ר יד, ח] כי ברא את האדם מן המזבח כדי שיהיה לו כפרה, פירוש הסרת הזוהמא. ודבר נפלא הוא מאד מאד איך גורם זה שבראו ממקום המזבח שיהיה לו כפרה, ועיין עוד״. ובנתיב הצדק פ״ג [ב, קמג:] הביא את דברי הגמרא [נדה ל:] ״למה הולד דומה במעי אמו, לפנקס שמקופל ומונח ידיו על שני צדעיו וכו׳⁠ ⁠⁠״, וכתב על כך: ״וקשיא, מה בא להגיד בזה איך התינוק מונח בבטן אמו, דמאי נפקא מיניה אם מונח בענין זה או בענין אחר. אבל הדבר הוא כי בא לאשמועינן מעלת האדם, כי האדם נברא על ענין המיצוע והשווי, שכל דבר שיש לו השווי והמיצוע הוא נבחר והוא טוב... ומאחר שאדם נברא על דרך המיצוע והשווי, ואינו יוצא אל הקצה... כל כך ברא השם יתברך את האדם בשלימות, עד שאינו יוצא מן השווי״. וראה הערה 1541.
88. לשונו למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ [לאחר ציון 44]: ״והטעם שנקראת הארץ ׳חיים׳ [ישעיה נג, ח], מפני כי יש בארץ מה שלא תמצא בכל היסודות, שהיא עומדת באמצע כל העולם, שהיא הנקודה האמצעית. ומפני שהארץ באמצע כל העולם, ואינו נוטה לאחד מן הקצות, אשר כל קצה הוא תכלית וסוף, שהרי הוא קצה, ואילו הארץ שהיא באמצע, כמו נקודה בתוך העיגול, אין שייך בה קצה וסוף, לכך יש בה החיים, שהחיים הוא דבר שאין לו סוף וקצה, כי הקצה הוא המיתה״. ולהלן פ״ה מ״ט [ד״ה השלישית שנקראת] כתב: ״הטעם שנקראת [ארץ ישראל] ׳ארץ החיים׳, כמו שארץ ישראל באמצע העולם [תנחומא קדושים אות י]... וכל דבר שיש לו מדריגת האמצעי ואינו נוטה אל הקצה, מתייחס אל החיים, כי הקצה יש לו סוף ותכלית, וזהו ענין מיתה, שהמיתה היא הסוף ותכלית״. ובנתיב העבודה פ״ה [א, פח:] כתב: ״כי ארץ ישראל הוא ׳ארץ החיים׳, כמו שהתבאר בהקדמה בפרקים. ולמה הוא ׳ארץ החיים׳, רק בעבור שהוא באמצע העולם, ודבר שהוא באמצע מקבל החיים ממקור העליון... כי ארץ ישראל בשביל זה היושבים עליה יש להם חיים, בשביל כי ארץ ישראל תחת מדריגת החיים, כאשר ידוע לחכמים ולנבונים״. ובח״א לכתובות קיא: [א, קסה.] כתב: ״כל שהוא באמצע העולם מתיחס אליו החיים, והיוצא אל הקצה הוא המיתה, שהקצה הוא המיתה בעצמה. ודבר זה בארנו בהקדמת אבות, עיין שם ותמצא מבואר״. וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [שד:], ושם הערות 954, 955. וראה נצח ישראל פכ״ה הערה 180. ועוד אודות השייכות בין חיים לאמצע, הנה אמרו חכמים [תענית ה:] שיעקב אבינו לא מת. ובגו״א בראשית פמ״ט אות כד [ד״ה ועוד] כתב לבאר: ״ידוע כי המיתה היא קצה וסוף, ודבר שאין לו קצה אין לו מיתה. ומפני שיעקב אין מתיחס לו קצה, כי הקצה הוא לשני גבולים שהם קצה, כי כאשר תניח ג׳ נקודות זו אצל זו אין לנקודה האמצעית קצה כלל. ומפני שיעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק, והוא השלישי המכריע ביניהם, הוא כנגד הנקודה האמצעית שאין מתיחס לה קצת וגבול, ולפיכך יעקב אבינו לא מת. ודבר זה אמת וברור מאוד על פי החכמה״. ובגבורות ה׳ פנ״ד [רמב.] כתב: ״יש בו חיות בעבור שיש בו שלישי, שהוא אינו קצה, כי השנים כל אחד קצה, ומה שיש בו קצה יש בו סוף, שהוא המיתה. אבל האמצעי הוא שאין לו קצה. והוא סוד יעקב אבינו לא מת, במה שהוא שלישי לאבות והוא אמצעי, כאשר ידוע למבינים״. וכן כתב בתפארת ישראל ס״פ נ [תשצו.], ושם הערות 61, 68, אור חדש [רכ.], נתיב השלום [א, רטז:], נתיב התמימות פ״א [ב, רו.], ח״א לשבת קיח: [א, נד:], דרוש על התורה [כד:], דרוש לשבת תשובה [עט:], ועוד. נמצא מה ש״יעקב אבינו לא מת״, וכן שהארץ נקראת ״ארץ החיים״, הם מחמת אותו גורם, שהאמצעי מופקע מהקצה והמיתה [הובא למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 48. וראה שם הערות 130, 132, 133].
89. לשונו למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ [לפני ציון 55]: ״כמו שיש לארץ הקיום, מפני שהארץ עומדת באמצע״, ושם הערה 55. ובח״א לסנהדרין קט. [ג, רס:] כתב: ״והאמצעי קיים, כי האמצעי יש לו קיום יותר, כאשר ידוע״. ובתחלת נתיב הצדק [ב, קלה.] כתב: ״צדיק שהוא צדיק בשביל הצדק, אשר הצדק אינו יוצא מן המיצוע, ולכך הוא יסוד עולם. כי כן כל דבר שהוא הצדק, אינו יוצא מן המיצוע, כמו הצדיק הוא יסוד קיים. והדבר הזה נראה בארץ, בשביל שהיא עומדת באמצע, ואינה יוצאת מן המיצוע, רק עומדת בשוה, לכך היא עומדת קיים לעולם יותר מכל שאר יסודדות. כמו שאמר הכתוב [קהלת א, ד] ׳והארץ לעולם עומדת׳. וכבר פרשנו דבר זה בהקדמת הפרקים על הכתוב שאמר [תהלים לז, כט] ׳צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה׳, עיין שם [אמנם שם לא הזכיר פסוק זה]. וזה שנאמר כאן [משלי י, כה] ׳וצדיק יסוד עולם׳, כמו שהארץ היא יסוד עולם בשביל המיצוע, שאינה יוצאת מן השווי, לכך היא עומדת לעולם, וכך הצדיק, שהוא הפך הרשע היוצא אל הקצה, הוא יסוד עולם... שכל הנמצאים נמצא בהם התנועה, ואילו הארץ אין בה כח תנועה כלל, ולכך היא קיימת... כי הצדיקים ראוי להם הארץ אשר אינה יוצאת מן המיצוע כמו הצדיק, ובשביל כך ישכנו לעד עליה, כמו שהארץ היא קיימת לעולם״ [הובא שם בהערה 55]. וראה בבאר הגולה באר הששי [רנז:], ושם הערה 692.
90. כמו שכתב בבאר הגולה באר הששי [קפט.]: ״העולם הזה הגשמי ג״כ נברא בששה ימים... וכנגד זה אמר [פסחים צד.] כי העולם הוא ששת אלפים פרסה״. ויש מקום לעיין בזה, כי הרבה פעמים מצאנו שימי הבראשית הם שבעה ימים, ולא ששה, וכמו שנפוץ עד למאוד בספרי המהר״ל. וכגון, בתפארת ישראל פ״א [לו:] כתב: ״ומפני כי עכו״ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעת ימי עולם הטבע היו שבעים אומות, כנגד כל יום עשרה... ועכו״ם לפי מעלתם נתן להם ז׳ מצות [סנהדרין נו:], שהם שבע מצות בני נח״ [הובא למעלה הערה 982]. ובנצח ישראל פי״ט [תכח:] הביא את דברי הגמרא בערכין יג: שכנור שהיה במקדש היה של שבעה נימין, וכתב שם: ״כי השיר מורה על שלימות... כי שלימות של העולם הזה אינו רק עד ז׳, כי העולם הזה הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית״. ובח״א לסנהדרין צו: [ג, רד.] כתב: ״העוה״ז מיוסד על מספר שבעה, הם שבעת ימי בראשית״. וכן כתב בדרשת שבת תשובה [פב:]: ״כי שבעה ימים הם ימי טבע, שהיא גשמית, שהם נגד שבעת ימי בראשית שברא הקב״ה את הטבע הגשמית״. וכן בתפארת ישראל פ״ב [מח:], ושם פי״ט [רפח:]. וכן הוא בגבורות ה׳ פ״מ [קנד:], שם פמ״ז [קפד:], להלן פ״ג מ״ה, ח״א לשבת כא: [א, ה.], ח״א לנדרים לא: [ב, ה:], ח״א לסוטה יב. [ב, נב:], ח״א לגיטין נז. [ב, קטו:], ח״א לסנהדרין לח. [ג, קנד.], ח״א לע״ז [ד, לג.], ועוד. ובחז״ל גופא מצינו כן, כי בסנהדרין לח. אמרו ״⁠ ⁠׳חצבה עמודיה שבעה׳ [משלי ט, א], אלו שבעת ימי בראשית״. ומאידך גיסא בכל מקום אמרו ״ששת ימי בראשית״ [ברכות לד: ״יין משומר בענביו מששת ימי בראשית״]. ותוספות בסנהדרין לח. ד״ה חצבה כתבו: ״בשבעה ימים נברא העולם, שאע״פ שבששה ימים נברא העולם, מ״מ היה חסר מנוחה עד שבא שבת בא מנוחה״. וצ״ב מתי הבריאה מתייחסת לששה ימים, ומתי לשבעה ימים.
91. שאות וי״ו דומה לאונקלי הקבוע בעמוד [רש״י סנהדרין כב. ד״ה ווי], שהווים של תורה דומים לעמודים [ירושלמי מגילה פ״א ה״ט]. ובאותיות דרבי עקיבא נוסח ב [בתי מדרשות עמוד תה] איתא שו׳ זקוף ועומד, והוא דומה למטה ומקל.
92. כן כתב במור וקציעה סימן לו, שראשה יהיה מושפע קצת.
93. שיש בהן יושר כפי שיש באות וי״ו. ובנצח ישראל פל״ב [תרכב:] כתב: ״כי אות הוי״ו, שמספרו ששה... הוא כמו קו נמשך, ומורה הקו השוה... וזהו ענין הוי״ו שהולך ביושר, ואינו נוטה ימין ושמאל״. וכן כתב בנתיב יראת השם ס״פ ב [ב, כו:].
94. פירוש - כאשר מבטאים את תיבת ״וי״ו״, יש שויון בהבהרה, לעומת שאר אותיות שמורכבות מהבהרות שונות.
95. פירוש - מספר שש הוא השוה ביותר, וכמו שמבאר והולך.
96. לשון הראב״ע [הארוך] שם: ״וחשבון ששה הוא חשבון שוה בחלקיו, ואין בכל מערכת מספר שוה, רק אחד״. וכמו שמבאר, שמספר שש מתחלק למספרים 6 [1], 3 [2], 2 [3], ובחבורם יחד הם ששה. ובכך מספר שש הוא היחידי במספר האחדים. ובעשיריות יש למספר עשרים ושמונה תכונה זו, שמתחלק למספרים 28 [1], 2 [14], 4 [7], 7 [4], 14 [2], ובחיבורם יחד הם עשרים ושמונה.
97. יש לעיין מהי חשיבות העובדה שסך החלקים שמספר שש נחלק אליהם הוא שוה לשש, שכיצד זה מורה על השויון הקיים במספר שש. ויש לומר, כי האפשריות השונות לחלק מספר, הן גופא החלקים של המספר. וכאשר סך החלקים שוה למספר השלם, יש כאן גלוי של שלימות, כי השלם שוה לחלקיו.
98. כמבואר בהערה 1530, שהאדם נברא על קו האמצע. ובגו״א בראשית פ״ב אות כא כתב: ״חומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות. וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעלי חי, מפני שהוא יותר ממוצע״. ובח״א לנדה ל: [ד, קנח.] כתב: ״האדם גופו יותר יש בו השווי הגמור מכל בעלי חיים, ואינו יוצא בריאותו מן השווי כלל, רק הוא במצוע, וזהו מדריגת ומעלת האדם״ [הובא למעלה הערה 501]. ובסמוך יבאר שכאן מדובר בשיווי הנכון בין הגוף לנפש.
99. כן כתב בח״א לשבת נה. [א, לא.], וז״ל: ״ודע כי האדם נברא בששי מפני כי הששה כאשר הם ביחד יש בהם השווי והיושר, ודבר זה בארנו במסכת אבות, כי מספר ששה הוא שוה בחלקיו [מביא שם את דבריו כאן]... ולכך צורת הוי״ו אשר מורה על מספר ששה, היא צורה שוה. ומפני כי האדם הוא הבריאה השוה והיושר, ואין בכל הנבראים התחתונים בריאה ישרה כמו האדם, לכך נברא האדם ביום הששי דוקא״. וקשה, הרי היו בהמות שנבראו ביום הששי [בראשית א, כד], ואיך אפשר ליחס את הנברא ביום הששי למעלת האדם הממוצעת. ואולי אפשר ליישב על פי דברי הרמב״ן [בראשית ב, ב], שכתב: ״ביום הששי בבקר [בראשית א, כד] ׳תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה׳, והיתה בריאתה קודם זרוח השמש... ואז נברא האדם בצלם אלקים״. הרי שאע״פ שהבהמות נבראו ביום הששי, אך בריאתן היתה לפני זריחת השמש, ומחמת כן אינן משתייכות למעלת בריאת האדם. ועדיין יש לברר, כי למעלה בסמוך כתב ״כי העולם נברא בשוה, ולכך נברא בששה ימים״, ואילו כאן כותב ״נברא האדם בששי, המורה על השווי שיש באדם״. והרי האדם לא נברא בששה ימים, אלא ביום הששי בלבד. נמצא כי ששה לחוד, וששי לחוד. ויש לומר, כי פסגת הששה היא הששי. וכמו שמצינו שפסגת השבעה היא השביעי, וכפי שאמרו במדרש [ויק״ר כט, יא]: ״כל השביעין חביבין לעולם. למעלן [ברקיעים] השביעי חביב; שמים, ושמי השמים, ורקיע, ושחקים, זבול, ומעון, וערבות, וכתיב [תהלים סח, ה] ׳סולו לרוכב בערבות ביה שמו׳. בארצות שביעית חביבה; ארץ, אדמה, ארקא, גיא, ציה, נשיה, תבל, וכתיב [תהלים ט, ט] ׳והוא ישפוט תבל בצדק ידין לאומים במישרים׳. בדורות שביעית חביב; אדם, שת, אנוש, קינן, מהללאל, ירד, חנוך, וכתיב [בראשית הכב] ׳ויתהלך חנוך את האלהים׳. באבות שביעי חביב; אברהם, יצחק, ויעקב, לוי, קהת, עמרם, משה, וכתיב [שמות יט, ג] ׳ומשה עלה אל האלהים׳⁠ ⁠⁠״. הרי שהשביעי הוא פסגת השבע, וכך הששי הוא פסגת השש.
100. וזהו יצר הרע שהזכיר רבי יהושע.
101. וזהו עין הרע שהזכיר רבי יהושע.
102. לשונו בנתיב הכעס פ״ב [ב, רלח:]: ״במאמר זה בא להודיע שלא יסלק האדם הדביקות מן השם יתברך רק יהיה דבק עמו... הנה השם יתברך ברא האדם מגוף ונפש, והגוף הוא חמרי, והנפש הוא רוחני, והם שני הפכים. וכאשר האדם עומד כאשר ראוי מבלתי נטיה לצד אחד, אז האדם עומד בשווי שלו, ודבק בו יתברך. ודבר זה נרמז באיש ואשה, כי הגוף הוא כמו אשה, והנפש כמו איש, ושם י״ה ביניהם כאשר יתחברו כראוי... כי תיכף כאשר האדם נוטה לקצה מן הקצוות, הוא נוטה אל החטא״.
103. וזהו שנאת הבריות שהזכיר רבי יהושע. וראה להלן הערה 1572.
104. כמבואר למעלה הערה 1517.
105. בב״מ קז: אמרו ״⁠ ⁠׳והסיר ה׳ ממך כל חולי׳ [דברים ז, טו], אמר רב, זו עין [״דבר שכל החלאים תלוין בו, וזו העין, עין רעה״ (רש״י שם)]״. ובח״א שם [ג, נג.] כתב: ״יש לך לדעת, כי ארבע יסודות הם בעולם, ובהם העולם נוהג בשווי, ועל ידם יוצא העולם מן השווי, ומקבל האדם שנוי, והוא החולי. ומי שסובר ׳והסיר ה׳ ממך כל החולי׳ זו עין הרע, כי עין הרע יש בו כח אשר שורף, ומקבל האדם היזק מן המזיק בעל עין הרע, אשר יש לו אשיי שורף. וסבר כי יסוד האש עיקר שעל ידו בא שנוי בעולם... ומכל מקום תדע להבין מזה כי בעל עין הרע שורף בעינו, ויש להזהר ולהשמר מזה״. וכן הוא בנתיב עין טוב פ״א [ב, ריד:], וז״ל: ״ידוע כי עין הרע יש בו כח אשיי שורף, ומקבל האדם היזק מן המזיק אשר יש לו כח אשיי שורף. כי העין הזה שורף כמו האש שהוא שורף״. וראה למעלה הערה 931. ובגו״א בראשית פל״ז אות ט [ד״ה ועל] כתב: ״יש בני אדם שיש להם מזג רע עין, מזיקים ושורפים בעיניהם״.
106. כי הנפש מתייחסת לאש, וכפי שכתב בח״א לר״ה טז. [א, קא.]: ״הנשמה והנפש האדם הוא יסוד האש״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 146, ובפרק זה הערה 537]. ורומז כאן לכלל [חולין נח:] ״כל יתר כנטול דמי״, וכפי שכתב להלן פ״ד מכ״ב [ד״ה ורז״ל חלקו]: ״כי האדם בעולם על ידי כח נפשי. אם הוא יוצא על ידי כח זה מן השעור, הוא נוטה אל ההעדר, כי נפש האדם יש לו שעור בכל דבר, ואם יוצא מן הגדר בתוספות, הרי הוא נוטה אל ההעדר, כי כל תוספות הוא העדר וחסרון״ [ראה למעלה הערה 693]. ולכך ״תגבורת נפשי יותר מן הראוי״ מביא עליו העדר.
107. למעלה [מציון 1529 ואילך].
108. להלן פ״ד מכ״ב אמרו ״רבי אליעזר הקפר אומר, הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם״. וכתב לבאר שם [ד״ה ותדע כי]: ״ותדע כי דברי רבי אלעזר הקפר הם דברי רבי יהושע. וכמו שאמר רבי יהושע עין הרע, אמר רבי אלעזר הקפר קנאה. ועין הרע וקנאה הם דבר אחד. ומה שאמר רבי יהושע יצר הרע, אמר רבי אלעזר הקפר התאוה. ומה שאמר רבי יהושע שנאת הבריות, וכבר בארנו כי החטא הזה מה שהוא שונא האדם שנברא בצלם אלקים, כמו שהתבאר למעלה. וכנגד זה הזכיר רבי אלעזר הכבוד, כי הכבוד ראוי לאדם מצד שנברא בצלם אלקים, וכמו שהתבאר למעלה. מכל מקום ענין אחד, זה שונא הבריות אשר נבראו בצלם אלקים, וזהו רודף אחר הכבוד יותר ממה שראוי לו מצד הצלם, והרי החטא ענין אחד גם כן״. ולגבי קנאה כתב שם קודם לכן: ״הקנאה כנגד הנפש מן האדם, שבו תלוי הקנאה... כאשר נוטה אל הקנאה, שהיא מן הנפש, כח הקנאה הזאת הוא נוטה אל הקצה, ומוציא אותו מן העולם הזה״. וכן כתב להלן פ״ג מ״י [ד״ה ויין של צהרים]. וצרף לכאן דבריו בגבורות ה׳ פמ״ז [קפג.] שכתב: ״האש הוא כח פועל יוצא מן השווי לגמרי, מתנגד אל האדם. כי האדם יש לו מציאות שוה, ולכך מתנגד אליו כח האש היוצא מן השווי״. ולכך עין הרע מוציא את האדם מן העולם, שנשרף בכח עינו.
109. כמבואר למעלה הערה 1519.
110. כן ביאר להלן פ״ד מכ״ב שהתאוה מוציאה את האדם מן העולם מפאת שבזה הוא נוטה אל הגופני. ולהלן פ״ג מ״י אמרו ״שינה של שחרית ויין של צהרים... מוציאין את האדם מן העולם״, וכתב שם לבאר: ״כי כבר בארנו לך כי האדם יש בו ג׳ חלקים, דהיינו חלק שהוא גופני, והוא חלק ראשון. חלק שני הם כחות הנפשיות... וזה שאמר כי כאשר האדם נמשך אחר שינה של שחרית, ואז הוא נוטה ונמשך אחר הגוף ביותר. כי כאשר האדם ישן, הוא בעל גוף לגמרי, שהרי כל כוחותיו הנפשיות בטלים, ולא נשאר אצל האדם רק הגוף. ולפיכך שינה של שחרית, שהשינה מתוקה לגמרי וכל כוחותיו בטלים לגמרי, נעשה האדם גופני לגמרי... שהרי כאשר האדם ישן לא נשאר רק הגוף והכל בטל, ולפיכך השינה נוטה בה האדם אחר הגוף. ודבר זה ראוי שיהיה מוציא את האדם מן העולם, כי על ידי זה נוטה האדם אל ההעדר, ובשביל זה יוצא מן העולם בחלק אחד מחלקיו, ומבטל המציאות שלו״. וראה להלן ציון 1564.
111. ״עולמו״ - של הקב״ה, שברא עולם בשווי.
112. עין הרע ויצר הרע.
113. ״שכל שונא מבקש לנשך שונאו״ [לשונו למעלה לפני ציון 1319]. ולמעלה בהערה 1319 נתבאר שכל שונא מבקש להעדיר את שנואו. וזהו שכתב כאן ״כי שנאת הבריות ששונא אותם עד שלא יהיה נמצא אדם״, והוא הרצון להעדיר את השנוא.
114. לשונו בנתיב אהבת ריע פ״ג [ב, סב.]: ״מפני כך אמרו בפרק במה מדליקין [שבת לב:] בעון שנאת חנם מריבה רבה בתוך ביתו של אדם, ואשתו מפלת נפלים, ובניו ובנותיו מתים כשהם קטנים, עד כאן... ואין להקשות על זה, דמשמע מתוך הגמרא דוקא בניו ובנותיו הקטנים מתים, אבל הוא אינו מת, והרי שנינו כי שנאת הבריות מוציא אותו מן העולם. דאין זה קשיא, כי מה שאמר [בגמרא] בשביל שנאת חנם, היינו אף אם יש אחד [ששונא], שאין שונא את הבריות בכלל, רק לאדם יחידי שונא חנם, אז מגיע לו עונש הזה שאמרנו. אבל שנאת הבריות הוא ששונא הכלל מן הבריות, שאינו נהנה מהם עד ששנוא מן האדם, דבר זה מוציא האדם מן העולם. כי בשביל האדם נברא העולם, וכאשר שונא הבריות שהם האדם בכלל, כאילו דוחה כל העולם, ולכך מוציא אותו דבר זה מן העולם״ [הובא למעלה הערה 1319]. ובכת״י כאן כתב: ״וכאשר הוא שונא הבריות, הרי יש חסרון בכל האדם״.
115. לשון הרע״ב כאן: ״ושנאת הבריות - שנאת חנם. ורמב״ם פירש שמואס חברת הבריות, ואוהב לישב יחידי. ואני שמעתי; אדם קשה, שמביא עליו שנאת הבריות, וגורם שהכל שונאים אותו״. ועיין על כך בתוספות יום טוב.
116. בא לבאר מדוע שנאת הבריות כלפיו מוציאה אותו מן העולם.
117. לשונו בח״א לסנהדרין קח: [ג, רנט:]: ״אמרו [סנהדרין צב.] הוי קביל וקיים, כי מי שהוא שפל אין לו מתנגדים, רק הכל אוהבים אותו, ומברכים אותו. והפך זה שנאת הבריות מוציאין האדם מן העולם... שאמרו הוי קבל וקיים. וזה מפני שאין לו מתנגד, ואין מיתה והפסד בעולם רק מצד שיש לו מתנגד״. וקודם לכן בח״א לסנהדרין צב. [ג, קפד:] כתב: ״כל אשר יש לו מתנגד, אין קיומו כל כך, בעבור המתנגד אשר יש לו, ומביא לו הפסד ואבוד״ [הובא למעלה פ״א הערה 547].
118. כי הכל נברא בשביל האדם, וכלשונו למעלה [פ״א מ״ב, לאחר ציון 347]: ״כי הנבראים כולם הם בשביל האדם, וכאשר אין ראוי לאדם הבריאה, הכל בטל, ואין ראוי הקיום לעולם. ודבר זה אמרו ז״ל בכל מקום, כי הכל נברא בשביל האדם... כי כל העולם הוא קיים בשביל האדם... שהכל תלוי באדם״. וראה להלן פ״ג מי״ד [ד״ה ועוד יש] בביאור שהאדם הוא עיקר המציאות בתחתונים. וכן הוא להלן פ״ג מט״ז [ד״ה ואמר]. ובח״א לנדרים לב. [ב, ו.] כתב: ״כי אם לא היה האדם, לא ברא הקב״ה שמים וארץ. כי האדם בלבד ראוי לו המציאות, והכל בשבילו נבראו ויצאו לפעל, אחר שראוי אליו המציאות בצד עצמו. אבל שאר הנבראים לא נמצאו בצד עצמם, רק שנבראו לשמש את האדם. ודבר זה מבואר, כי התחתונים נבראו בשביל האדם לשמש״. וכן הוא בתפארת ישראל פל״ג הקדיש את כל הפרק לבאר את עיקריות האדם, ובמיוחד ראה שם בשלהי הפרק [תצא:].
119. פירוש - כאשר הבריות שונאות אותו, יש אליו התנגדות אל עצמו מצד היותו אדם. והואיל והאדם הוא המציאות, ממילא הפך האדם הוא ההעדר בעצם.
120. וזהו על ידי עין הרע ויצר הרע, וכמו שביאר למעלה.
121. כמבואר למעלה בהערה 1553.
122. וזהו על ידי שנאת הבריות.
123. שהרי עין הרע הוא מהנפש [כמבואר למעלה הערה 1517], ויצר הרע הוא מהגוף [כמבואר למעלה הערה 1519]. והגוף הוא מימין, והנפש היא משמאל, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פמ״ה [קעד:]: ״כי הגוף הוא בצד ימינו של הקב״ה, ואם לא כן לא היה קיום לגוף לשפלותו, אבל יש לו קיום על ידי חסד... והפך זה הנפש, הוא בשמאלו של הקב״ה... והטעם מבואר, כי הנפש לפי מעלתה יכולה לעמוד בדין ובמשפט, שהוא גם כן ביד שמאל״ [הובא למעלה הערה 1479].
124. כמו שאמרו [ב״ב טז.] ״הוא שטן הוא יצר הרע, הוא מלאך המות״, ובח״א שם [ג, עא:] כתב: ״כי ג׳ דברים מחולקים הם; האחד, היצר הרע באדם... מצד ימין, והשטן שהוא מצד שמאל [ראה למעלה הערה 354], ומלאך המות, והוא ההעדר עצמו של אדם״.
125. ״היושר״ - אינו נוטה לימין ושמאל, וכמבואר למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 130. וזו מדרגת האמצע, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 228, ובביאור משנת ״כל ישראל״ הערות 54, 75, ולמעלה הערה 1426.
126. למעלה [לאחר ציון 1478]: ״כי ג׳ דברים שאמר כל אחד מהם הם תקון האדם שהוא כולל מן הימין והשמאל והאמצע, ועל זה מיוסד הכל״, ושם הערה 1480.
127. נראה להטעים זאת קמעא, כי שלשה דברים שאמר רבי יהושע עומדים כנגד אברהם יצחק ויעקב. כי יצר הרע הוא כנגד אברהם, שהיתה לאברהם מדריגת הגוף בשלימות, וכמו שביאר להלן פ״ה מ״ג [ד״ה ואחר כך]. עין הרע הוא כנגד יצחק, וכפי שכתב בגו״א בראשית פכ״ז אות א: ״ראוי ליצחק ראיית העין בכח קדושה״, ושם הערה 3. ושנאת הבריות היא כנגד יעקב, כי מיעקב אבינו ואילך ״⁠ ⁠׳לא ידח ממנו נדח׳ [ש״ב יד, יד], ואי אפשר להפרד ממשפחתו לעולם, וישראל אע״פ שחטא ישראל הוא [סנהדרין מד.]... באותה נקודה אשר בה נעשה הוא הניתוק של החבל המשולש לנמנע, נגמרת היא דרגת האבהות״ [לשון הפחד יצחק פסח, מט, ג, וראה למעלה פ״א הערה 1542]. ובפחד יצחק חנוכה, ה, ג, כתב: ״מדרגת שלימותו של יעקב היא במניעת ניתוקו של קדושת ישראל... מן יעקב ואילך כל מעשי המרה שבעולם אינם מועילים להפסיד שם ישראל, ישראל אע״פ שחטא ישראל הוא. זו היא דרגת השלימות דקדושת האבהות של יעקב אבינו. ודוקא בעטיה של שלימות זו כרוכה היא אי השלימות של מציאותם של מומרי ישראל״. הרי מיעקב אבינו ואילך נכללים הכל בקדושת ישראל, אף מומרי ישראל. וברי הוא שדרגה זו עומדת בהפך הגמור כנגד שנאת הבריות.
128. מלפני ציון 1519 ואילך.
129. אודות שאין דבר מתנגד לעצמו, כן כתב בנצח ישראל פל״ח [תרצה:]: ״ואם אתה מתמיה על דבר זה... שאם כן יהיה הדבר מתנגד לעצמו״. ובנר מצוה [ו:] כתב: ״כי אי אפשר שיצא דבר מן האחד, והוא כנגדו, שאם כן יהיה הדבר כנגד עצמו״. ובגו״א ויקרא פ״כ אות יח כתב: ״איך התורה בראה דבר שכנגד התורה״. וראה למעלה הערה 1546.
130. ומצוי הוא שהמהר״ל מדגיש שהם ללא ספק, וכמובא למעלה בהערה 300, קחנו משם.
131. שביאר בדברי רבי יהושע שלשה הסברים; (א) למעלה [לאחר ציון 1352] ביאר ששלשת הדברים שנקט רבי יהושע הם נקראים ״רע״ בכתוב, ולכך הם מוציאים את האדם מן העולם, כי בבריאת העולם נאמר בכל נברא ונברא ״כי טוב״. (ב) למעלה [לאחר ציון 1516] ביאר ששלשת הדברים שנקט רבי יהושע הם כנגד הנפש, הגוף, והאדם עצמו, ולכך הם מוציאים את האדם מן העולם מפאת הרע והחסרון הדבק באדם וחלקיו. (ג) למעלה [לאחר ציון 1528] ביאר ששלשת הדברים שנקט רבי יהושע הם נוטים אל ההעדר; עין הרע ויצר הרע הם הסרה מקו האמצע ונטיה לקצוות, ושנאת הבריות היא ההעדר הגמור כי יש בכך התנגדות אל האדם עצמו. ולכך הם מוציאים את האדם מן העולם הזה, שנברא בשיווי ובששת ימים.
132. כדרכו של המהר״ל לבאר שכל הסבריו נובעים משורש אחד, וכמבואר למעלה פ״א הערות 286, 436, 557, 1679, ובפרק זה הערה 286.
133. כי הרע שיש בשלשת הדברים שנקט רבי יהושע [כהסברו הראשון], הוא נדבק באדם ובחלקיו [כהסברו השני], ומציאות הרע היא גופא מפאת הנטיה מקו האמצע [כהסברו השלישי]. והעולם הוא נברא בטוב [כהסברו הראשון], לכך אין בו קיום לדבר שהוא רע [כהסברו השני], וטוב העולם הוא גופא מפאת שנברא בשיווי ובמצוע [כהסברו השלישי].
134. ״שלו״ - של חברו.
135. פירוש - רבי אליעזר ביאר למעלה [משנה י] ש״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״, ומוסיף עליו רבי יוסי [משנה יא] שאף ממון חברך יהיה חביב עליך כשלך. וכן כתב למעלה [לפני ציון 1381]: ״אמר ׳יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך׳ ובזה יושלם עם זולתו. ובחר במדה זאת ממה שבחר בכבוד חבירו, כי אם אפילו ממון חבירך חביב עליך, כל שכן שחביב עליו חבירו, והוא מוסר יותר מאוד״, ושם הערה 1382. ומוסר זה [״יהי ממון חברך וכו׳⁠ ⁠⁠״] הוא כנגד האדם עצמו, ולא כנגד חלקיו [גוף ונפש (אשר כנגדם מכוונים שני דברי המוסר הבאים של רבי יוסי)], וכפי שהמוסר של רבי אליעזר [״יהי כבוד חברך וכו׳⁠ ⁠⁠״] הוא כנגד צלם אלקים של האדם, וכמבואר למעלה [מציון 1482 ואילך]. ובנתיב אהבת השם פ״א [ב, מ:] כתב: ״ואמר ׳ובכל מאודך׳ [דברים ו, ה], וזהו ממונו של אדם [ספרי שם]. ויש לך לדעת כי עושרו וקנינו של אדם הם כמו האדם עצמו... עיקר הפירוש מה שאמר ׳בכל מאודך׳ דבר זה הוא נגד חלק השכלי שבאדם... כי כאשר האדם נאבד ממונו, בזה סר שכל האדם. וכמו שאמרו [ירושלמי תרומות ס״פ ח] לבו של אדם תלוי בכיסו, שהממון של אדם שכלו נמשך אליו, לפי שהממון נותן לו קיום. ולכך אמר ׳ובכל מאודך׳, בכל ממון שלך, שאף אם נוטל ממון שלך, וזה לך אבוד השכל, ועל זה מזהיר ובכל ממון שלך״ [הובא למעלה הערה 588]. ובודאי לפי״ז ממון האדם מכוון כנגד האדם עצמו, ולא כנגד חלקי האדם.
136. אודות שהיות האדם בעל גוף לכך אינו מוכן אל התורה, כן כתב להלן פ״ד מ״י, וז״ל: ״ודבר זה גם כן אמרו [ברכות סג:] אין תורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו על התורה, שנאמר [במדבר יט, יד] ׳אדם כי ימות באוהל׳. ופירשנו בזה כי האדם הוא בעל גוף, אינו ראוי למדריגה השכלית, רק כאשר יסלק ענין הגוף שלו לגמרי, עד שאין גופו נחשב כלל בעיניו, וממית גופו, ומסלק עצמו בשביל התורה השכלית, ואז ראוי אל התורה השכלית. וכמו שאמר כאן ׳הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה׳, שממעט עסקיו, שהם צרכיו בעולם הזה, בשביל התורה השכלית, ואז ראוי אל התורה״, ושם בהערות. ולהלן פ״ו מ״ה כתב: ״כי התורה היא שכלית, והאדם בעל גוף חמרי, ואין ספק כי השכל והגוף הפכים מתנגדים זה את זה. ולפיכך אין אל התורה קיום בגוף החמרי, שאיך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החמרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד. ולכך אמר שאין התורה מתקיימת רק אם ממית עצמו על התורה. שכאשר ממית עצמו על התורה, עד שמסלק הגוף לגמרי בשביל התורה, ונמצא כי עיקר שלו הוא השכל, לא הגוף, ואז יש קיום אל התורה. שאין הגוף החמרי מונע אל התורה כלל כאשר האדם מסלק את הגוף החמרי כאילו אינו... כי כך ראוי זה אל התורה במה שהיא תורה שכלית, שלא יהיה נמשך כלל אחר התענוגים, שהם תאות הגוף, ואז יש קיום אל התורה״. ובנצח ישראל פ״ז [קפב:] כתב: ״התורה והגוף הם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי... מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית״. וראה למעלה פ״א הערה 1243, ולמעלה הערה 1385. ובהקדמה לבאר הגולה [ד:] כתב: ״בדורות הראשונים גבר כח השכלי על הגוף, והיה ידו על העליונה, עד שהיה להם לב רחב לקבל החכמה, ולא היה להם מונע מן הגוף״, ושם הערה 21. ולהלן [לפני ציון 1623] כתב: ״הגוף הוא המונע מן העמל הזה״.
137. לאחר ציון 1382, וז״ל: ״וכנגד שיהיה האדם שלם בעצמו, כבר בארנו למעלה בפרק משה קבל [פ״א מ״ב] שאין השלמה בעצמו של אדם יותר כי אם על ידי תורה, שמוציא האדם עצמו מן פחיתות החומר להיות בעל שכל. ואמר ׳והתקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך׳, כלומר שיהיה מכין עצמו לתורה, כי אין התורה ירושה לאדם, ולפיכך יש לו להתקין ולהכין עצמו לתורה, שאינה ירושה לאדם, וזה כנגד השלמת עצמו״.
138. ברכות לב: ״תנו רבנן ארבעה צריכין חזוק [״שיתחזק אדם בהם תמיד בכל כחו״ (רש״י שם)], ואלו הן; תורה, ומעשים טובים, תפלה, ודרך ארץ״. ובנתיב דרך ארץ [ב, רמח:] כתב: ״וביאור ענין זה, שכל דבר אשר יש מתנגד אליו, צריך חיזוק כנגד זה. והתורה צריכה חיזוק מאוד, כי האדם בעל גשם ובעל חומר, ולכך צריך האדם חיזוק מאוד להתגבר על החמרי... כי התורה היא שכלית, ואין השכל ראוי אל העולם הטבעי״. וכן אמרו [ברכות ס.] ״⁠ ⁠׳אשרי אדם מפחד תמיד׳ [משלי כח, יד], אמר ליה ההוא בדברי תורה כתיב״ [״אשרי אדם מפחד תמיד שמא תשתכח ממנו, שמתוך כך הוא מחזיר לשנותם תמיד״ (רש״י שם). הובא למעלה הערה 1464].
139. כמו שכתב למעלה פ״א מי״ז [לפני ציון 1479]: ״הפעולה מתייחס אל הנפש, שהנפש פועלת, ולא הגוף״. ולהלן פ״ד מי״ד [ד״ה אמנם המלכות] כתב: ״המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא המנהיג את כל איברי האדם... ולפיכך כנגד זה הוא המלך... ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש הפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל. וזה שאמר הכתוב [משלי כא, א] ׳לב מלך ביד ה׳⁠ ⁠׳, וזהו כי המלך דומה אל הלב, ששם הנפש החיוני״. ובתפארת ישראל פ״א [לב.] כתב: ״התנועה היא מן הנפש״, וראה שם הערה 32, שזהו יסוד נפוץ בספריו. וראה עוד תפארת ישראל פנ״ד [תתמא:] ושם הערה 36, ושם פנ״ז [תתצח:] ושם הערה 49. ובנתיב העבודה פ״ג [א, פג.] כתב: ״הנפש היא בעלת מלאכה ובעלת תנועה, כמו שהתבאר פעמים הרבה דבר זה״. ובנתיב העבודה פי״ח [א, קלט:] כתב: ״כל פעולה אשר יפעול אדם מתייחס אל הנפש, שהוא כח פועל, כאשר ידוע״. ובבאר הגולה בבאר השני [קעו:] כתב: ״הפעולה מצורף לזה הנפש הפועלת״, ושם הערה 359. ובנר מצוה [כז.] כתב: ״כי כח הנפשי הוא כח פועל יותר, כאשר ידוע״, ושם הערה 148. וראה למעלה פ״א הערות 806, 817, ופרק זה הערות 864, 1602.
140. בכת״י כאן הוסיף: ״שכל אשר יפעל יהיה לשם שמים, ובשביל זה יהיה פעולותיו בשלימות, וזהו השלמת הנפש, ודבר זה מבואר״.
141. כי המוסר הראשון של רבי יוסי [״יהי ממון חברך וכו׳⁠ ⁠⁠״] הוא כנגד האדם עצמו, ו״התקן עצמך ללמוד תורה״ הוא כנגד הגוף, ו״כל מעשיך יהיו לשם שמים״ הוא כנגד הנפש, וכמו שהתבאר.
142. במה שאמר שיצר הרע מוציא את האדם מן העולם, וכמבואר למעלה מציון 1519 ואילך, שהיצה״ר הוא בגופו של אדם.
143. כי הגוף עומד כנגד לימוד התורה, וכמבואר למעלה הערה 1579. ויש להעיר, מדוע לא המשיך להקביל את דברי רבי יוסי לדברי רבי אליעזר, ונטה עתה לדברי רבי יהושע [משנה יא]. שהרי גם רבי אליעזר נתן מוסר כנגד הגוף במה שאמר [משנה י] ״ושוב יום אחד לפני מיתתך״, ״כי במה שהאדם בעל גוף שייך בו תשובה, כי אם לא היה האדם בעל גוף, לא היה אצלו תשובה״ [לשונו למעלה לפני ציון 1511]. ויש לומר, כי רבי אליעזר עוסק בתיקון הגוף, ואילו רבי יהושע עוסק בהרחקה מעניני הגוף [כמדויק מלשונו כאן]. והואיל וגם רבי יוסי עוסק בהרחקה מעניני הגוף, וכמו שיבאר, לכך דברי רבי יוסי בענין זה הם המשך לדברי רבי יהושע, יותר מאשר המשך לדברי רבי אליעזר.
144. לשון הרמב״ם בהלכות איסורי ביאה פכ״ב הכ״א ״יתירה גדולה מכל זאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה, וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה״ [הובא למעלה פ״א הערה 417].
145. לשונו בגבורות ה׳ פכ״ח [קיב.]: ״אמרו רז״ל בפרק המפלת [נדה ל:] כשהולד יוצא לאויר העולם, בא מלאך וסטרו על פיו, ומשכח ממנו כל התורה. למה אמרו ׳סטרו על פיו׳, כי הוא זה אשר אמרנו לך, כי הפה שנעשה בו אדם חי מדבר גשמי, הוא משכח ממנו כל התורה. ופירוש זה, כי האדם מתחבר בו הנשמה אל החומר, ובעבור שאין הנשמה השכלית מחובר בו בחומר, דהיינו בעוד שלא יצא לאויר העולם, אז נשמתו נבדלת, ואז היא שכלית לגמרי, וידע כל התורה. ובעת יציאתו נגמר בריאתו, והנשמה תתחבר לחומר, וכאשר תתחבר הנשמה אל הגוף נעשה אדם חי מדבר גשמי, וזה שמשכח כל התורה, שאינו שכלי לגמרי... ולכך קאמר משכח ממנו כל התורה כולה, שהיה קודם חבור הנשמה השכלית בגוף, למד כל התורה, והיה שורה בטובה כל זמן שלא היה חבור אל הגוף הגשמי״ [הובא למעלה פ״א הערה 1533]. וזהו שכתב כאן ״אם היה בלתי גוף, היה התורה לו מעצמו״.
146. ״לגמרי״ הוא התיקון המקיף ביותר, המתפרס על פני שטח הרחב ביותר, וכמו שמבאר. אמנם למעלה [לפני ציון 1478] כתב: ״וכל אחד ואחד מן החכמים מוסיף על שלפניו לתקן את האדם בשלשה דרכים לגמרי, עד שהאחרון מתקן אותו לגמרי במה ששייך לאדם מצד חלקי האדם אשר זכרנו, אף שאינו קרוב כמו שלפניו״, ולפי זה רבי אלעזר [המובא במשנה יד] הוא מתקן האדם לגמרי, כי הוא התנא האחרון, ולא רבי שמעון המובא לפניו. וראה להלן הערה 1626. ויל״ע בזה.
147. לשונו למעלה [לאחר ציון 1389]: ״פירוש ענין זה, שבא לומר כי האדם יהיה נזהר בקריאת שמע ובתפלה, כי קריאת שמע ותפלה הוא קבלת מלכות שמים, וכן התפלה היא עבודה אל הקב״ה. והאדם מצד שהוא אדם, צריך שיהיה נזהר בזה, כי האדם נברא לתכלית זה שיהיה האדם עובד בוראו. ולפיכך האדם מצד שהוא אדם צריך שיהיה נזהר בקריאת שמע ובתפלה, שעל ידי זה יקבל עליו מלכות שמים ועבודתו, כפי מה שנברא האדם עליו״.
148. יש לברר, האם כוונת המאמר היא שהאדם נברא בשביל שיהא ירא שמים, או שהאדם נברא שיהא עובד ה׳. והרי יראת שמים לחוד, ועבודת ה׳ לחוד, וכמו שביאר בנתיב העבודה פ״ג [א, פב.] שיראת שמים אינה נקראת ׳עבודה׳, וכלשונו: ״ומה שנקרא התפלה ׳עבודה׳... כי התפלה שמתפלל האדם אל השם יתברך מורה שהאדם נתלה בו יתברך, וצריך אליו ואין לו קיום זולתו... ולפיכך התפלה היא עבודה אל השם יתברך, ולא היראה מן השם יתברך, שאין זה נקרא ׳עבודה׳, כי אין זה מורה שהאדם נתלה בו יתברך״ [הובא למעלה הערה 1393]. ובדבריו כאן מבואר שהאדם נברא לעבודת ה׳. אך בנתיב יראת השם פ״א [ב, כג:] הביא את המאמר הזה, וכתב: ״בא לבאר מעלת יראת שמים, שבשביל זה נברא העולם״. וכן כתב בנתיב יראת השם ר״פ ו. וכן כתב בדרוש על התורה [ל:]: ״חתם שלמה המע״ה ספרו בזה ׳סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם׳, לומר כי תכלית וסוף הכל הוא יראת שמים״. ובח״א לסנהדרין כ. [ג, קלח.] כתב: ״יראת שמים עיקר הכל. וכן כתיב ׳את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם׳, ואמרו כל האדם לא נברא אלא לזה, אם כן יראת שמים הוא עיקר״. אמנם בח״א לסנהדרין לח. [ג, קמט:] כתב: ״ומי שאמר שיכנס [אדה״ר] למצוה [של שבת] מיד, אמר כי מה שנברא האדם באחרונה בשביל שיהיה עובד השם יתברך, אל תכלית זה נברא, כדכתיב ׳את האלוקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם׳, ואמרו כי כל האדם לא נברא רק בשביל זה. ולפיכך נברא האדם באחרונה, שלא יהיה אף רגע אחד בלא מצוה, ויכנס לשבת מיד״. הרי שלמד מפסוק זה שהאדם נברא לעבודת ה׳, וכפי שביאר כאן. ולהלן פ״ו מ״י כתב: ״שלמה המלך ע״ה כאשר סיים דברי קהלת, שהוא דברי מוסר, סיים דבריו ׳סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם׳. רוצה לומר כי כל העולם לא נברא רק בשביל זה, שהרי הכל נברא בשביל האדם, והאדם נברא שיהא ירא את האלהים, ואת מצותיו לשמור״. הרי שהזכיר יראת אלקים ושמירת המצות. ונראה שבודאי הפסוק איירי בשני הדברים [יראה ושמירת המצות], ואע״פ שאין יראת שמים נקראת בשם ״עבודה״ סתם, מ״מ בודאי שהיא נכללת בעבודת ה׳.
149. כי הגוף והחומר הוא מסך מבדיל בין ה׳ לאדם, וכפי שכתב בנצח ישראל פמ״ט [תתה.]: ״כי החומר מסך מבדיל בין השם יתברך ובין הנמצא״. ולמעלה בתחילת ההקדמה כתב: ״האדם אשר ברא השם יתברך... יושב בחושך ולא אור, הוא הגוף העכור והחושך, אשר מכסה עליו״, ושם הערה 4. ובאור חדש [רכא:] כתב: ״כאשר מסלק האדם ממנו הגוף... יש לאדם דביקות אל השם יתברך״. ובדרשת שבת תשובה [פא.] כתב: ״אין השכינה שורה על הגוף, כי אם על הנשמה... שהיא מן העליונים״. ולהלן [לאחר ציון 1597] כתב: ״הגשמית, אשר הוא המפריד בין השם יתברך ובין האדם״. ובכת״י כתב משפט זה כך: ״ומפני כי האדם הוא בעל גוף גשמי, ולכך כאשר נכנס וכו׳⁠ ⁠⁠״.
150. אודות שתפילה היא כניסה לפני השם יתברך, כן כתב בנצח ישראל פכ״ג [תפד:]: ״כי התפילה הוא שנכנס לעמוד לפני השם יתברך, והנכנס לפני מלך ראוי שיכנס באימה וביראה״. וכן הוא ברש״י ברכות ריש כה., וז״ל: ״אבל לתפלה צריך הוא להראות את עצמו כעומד לפני המלך ולעמוד באימה״. ובנתיב העבודה פ״ו [א, צב.] כתב: ״ובפרק כהן גדול [סנהדרין כב.], אמר רבי שמעון חסידא, המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, שנאמר [תהלים טז, ח] ׳שויתי ה׳ לנגדי תמיד׳. וזה כי התפלה הוא התחברות העלול עם העלה, ולכך יראה עצמו כאילו שכינה כנגדו... כי אין ענין התפלה רק התחברות האדם שהוא העלול בעלתו יתברך״. ובברכות כח: אמרו ״כשאתם דעו לפני מי אתם מתפללים״, וזהו אורחות חיים לזכות בהם לעוה״ב. וכתב על כך בנתיב העבודה פ״ב [א, פא:]: ״כי התפלה היא התדבקות בו יתברך... והתפלה היא הדרך הישרה שהאדם עולה בה אל השם יתברך... ולכך בדבר זה זוכה לעולם הבא״. וצרף לכאן את דברי רבי חיים הלוי הידועים בהלכות תפלה, שכתב: ״שיכוון שהוא עומד בתפלה לפני ה׳, כמבואר בדבריו [של הרמב״ם] פ״ד [הט״ז] שם [בהלכות תפלה], וז״ל: ומה היא הכוונה, שיפנה את לבו מכל המחשבות, ויראה עצמו כאילו עומד לפני השכינה. ונראה דכוונה זו אינה מדין כוונה, רק שהוא מעצם מעשה התפלה, ואם אין לבו פנוי ואינו רואה את עצמו שעומד לפני ה׳ ומתפלל, אין זה מעשה תפלה, והרי הוא בכלל מתעסק דאין בו דין מעשה, ועל כן מעכבת כוונה זו בכל התפלה, דבמקום שהיה מתעסק דינו כלא התפלל כלל, וכאילו דלג מלות אלו... וזהו שפסק כן הרמב״ם [הלכות תפלה פ״ד ה״א] דהא דבעינן שידע שהוא עומד בתפלה מעכב בכל התפלה כולה״.
151. כמו שנפסקה ההלכה ״היה צריך לנקביו, אל יתפלל, ואם התפלל תפלתו תועבה״ [שו״ע אור״ח סימן צב ס״א]. ובנתיב העבודה פ״ה [א, פז.] כתב: ״משלימות עבודה הזאת שם [ברכות ח.] אמר רבי חסדא, לעולם יכנס אדם שני פתחים. שני פתחים סלקא דעתך, אלא אימא שיעור שני פתחים, ואחר כך יתפלל. ופירוש זה, שאם יכנס שיעור פתח אחד, אין הפתח האחד מורה רק על הסלוק מבחוץ בלבד, דהיינו שהוא מסלק עצמו מכל עסקי העולם, ואין זה התייחדות לגמרי עם השם יתברך. שצריך אל זה שני דברים; האחד, הסלוק מכל הדברים. והשני, להתייחד עם השם יתברך אשר הוא מתפלל לפניו. ואין זה בלא זה, שאם אין מסלק עצמו מכל הדברים שהם בחוץ, אף שהוא פונה להשם יתברך ומתפלל לפניו, מכל מקום יש כאן עירוב המחשבה, והוא מעכב הדביקות עם השם יתברך. ואם מסלק עצמו מכל הדברים שהם בחוץ, עדיין צריך שיתחבר עם השם יתברך. ולפיכך צריך שיכנוס שעור שני פתחים, הכניסה בפתח האחת היא הסתלקות מבחוץ, והכניסה בשנית היא לפנים להתייחד עם השם יתברך. כי בפתח השנית אין כאן סלוק מבחוץ, רק כניסה בפנים. והפתח הראשון אינו רק הסילוק מבחוץ. ולפיכך אלו שני פתחים הם סלוק מבחוץ, וכניסה בפנים לגמרי, ודבר זה מבואר״. וראה הערה הבאה.
152. כמו שאמרו [ברכות כט:] ״מאי ׳קבע׳... כל שתפלתו דומה עליו כמשוי״ [הובא למעלה לפני ציון 1395]. אמנם מה שהוסיף כאן ״כמו משא על האדם מצד הגוף״, נראה ביאורו שהואיל והתפלה היא עמידת הנפש לפני המלך [כמבואר בהערות 1593, 1594], לכך אין התפילה יכולה להיות משא אלא לגוף, אך לא לנפש, שהרי הנפש מתענגת מחבורה אל הקב״ה, וכמבואר בתפארת ישראל פ״ג [סד:], ובמסילת ישרים פ״א.
153. בכוזרי מאמר שלישי אות ה כתב: ״נמצא שאין תפלת החסיד דבר שבמנהג או שבהרגל, כשירת הזרזיר והתכי, אלא כל מלה מחשבה עמה וכונה בה, בדרך זו תהיה שעת התפלה לחסיד כגרעין הזמן ופריו, ושאר השעות תהיינה לו כדרכים המוליכות אל שעה זו, שלבואה הוא מצפה, כי על ידה הוא מדמה אל העצמים הרוחניים, ומתרחק מן הבהמיים... והנה ערך כל אלה לנפש הוא כערך המזון לגוף, שכן תפלת האדם טובה לנפשו כשם שהמזון תועלת לגופו. וכן ברכת כל תפלה שורה על האדם עד שעת תפלה שאחריה, כשם שכח הסעדה שסעד מתקיים בו עד שיסעד סעדת לילה. אולם ככל אשר תתרחק שעת התפלה, תלך הנפש הלוך וקדור מטרדות העולם הבאות עליה... אך בשעת התפלה מטהר האדם את נפשו מכל מה שעבר עליה בינתים, ומכין אותה לקראת העתיד״.
154. כפי שכתב למעלה [לפני ציון 1403]: ״כי העבודה כאשר האדם צריך אל השם יתברך, ונתלה בו יתברך לגמרי, ודבר זה כאשר יחשוב כי כל אשר עושה לו השם יתברך עושה דרך חנינה ורחמים עליו... כי כאשר התפלה בענין שהאדם צריך אל השם יתברך לגמרי, ונתלה אדם בו יתברך, אז השם יתברך יעשה בקשתו, כי כך האמת כי האדם נתלה בו יתברך, ואם תפלתו תחנונים יעשה השם יתברך בקשתו״.
155. אודות שהגשמיות מפרידה וחוצצת בין האדם לה׳, ראה למעלה הערה 1592. ואודות שהדבקות היא סבה לסילוק הגשמיות [ולא רק מסובב מכך], כן כתב בגו״א בראשית פ״ו אות יט, וז״ל: ״היה נח דבק בשכינה, ולפיכך לא בא לידי חטא... שמי שדבק באחד, אי אפשר לו לזוז ממנו ולחטוא״, ושם הערה 108. והרמב״ם בהלכות יסודי התורה פ״ז ה״ב כתב: ״הנביאים מעלות מעלות הן... וכולן כשמתנבאים אבריהן מזדעזעין, וכח הגוף כשל, ועשתנותיהם מתטרפות, ותשאר הדעת פנויה להבין מה שתראה... וכמו שנאמר בדניאל [דניאל י, ח] ׳והודי נהפך עלי למשחית ולא עצרתי כח׳⁠ ⁠⁠״.
156. וכן נאמר [תהלים י, ג] ״הלל רשע על תאות נפשו״. וכן נאמר [ויקרא ה, א] ״ונפש כי תחטא״, הרי החטא נתלה בנפש, וכמבואר בגו״א במדבר פי״ז אות ד, ולמעלה פ״א מ״ה [לאחר ציון 818]. והרמב״ם בפרק ששי משמונה פרקים כתב: ״מתאוה לפעל הרע, אף על פי שאינו עושה אותו, מפני שתשוקתו לרע היא תכונה רעה בנפש. וכבר אמר שלמה המלך עליו השלום כיוצא בזה ׳נפש רשע אותה רע׳⁠ ⁠⁠״.
157. בהקדמה [לאחר ציון 133]: ״לרב יהודה [האומר ״מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין״ (ב״ק ל.)] החסידות הוא שיהיה שלם בנפשו. וזה כי שמירת הנזיקין שלא יעשה דבר רע, כי הנזיקין הם רעים לגמרי, כי אין דבר טוב ודבר הנאה יש בנזיקין... ואם אינו נזהר בנזיקין כלל, ועושה היזק בידים לחבירו, זהו נפש רע, כדכתיב ׳נפש רשע אוותה רע׳. ורוצה לומר כי מי שהוא רע בעצמו, נפשו מתאווה לדבר שהוא רע בעצמו, אף כי אין לו שום הנאה בזה, רק בשביל שהוא רע הוא נמשך אל הרע בטבע. והמרחיק את עצמו מן הנזיקין מורה שנפשו מסולק מן הרע לגמרי... מורה על שלימות נפשו, שאינו נפש רע. וזה שאמר שיזהר במילי דנזיקין... דבר שאין לו הנאה כמו הנזיקין, שאין בהם הנאה כלל, אינו אלא נפש רעה בעצמו, כאשר יעשה היזק לזולתו. לפיכך אמר שיזהר במילי דנזיקין, ודבר זה הוא מבואר״.
158. כמבואר למעלה [לאחר ציון 1423]: ״כי עיקר הרשעות הוא כאשר הוא רשע לבני אדם, ועל זה יפול שם רשע, כמו שאמר [שמות ב, יג] ׳רשע למה תכה רעך׳, וכדכתיב [תהלים י, טו] ׳שבור זרוע רשע׳. פירוש, הזרוע והכח אשר הרשע עושה עם הבריות, שבור זרוע שלו. וזה כי הצדיק הוא שאינו יוצא מן הצדק, שהצדק הוא השוה, ואין יוצא הצדיק ממנו. אבל הרשע הוא הפך הזה, שיוצא מן הצדק שהוא השוה. לפיכך כאשר הוא רשע לבריות זה שיוצא מן הצדק, עד שיציאתו ניכר לאחרים, והם הבריות, ואז נקרא ׳רשע׳⁠ ⁠⁠״. וכן בסמוך ישוב ויביא דברים אלו בקצרה.
159. פירוש - נתבאר למעלה [לפני ציון 1582] ״כי הנפש הוא הפועל, ולכך הפעולות הם באים מן הנפש״, וכמבואר שם בהערה 1582. והואיל וכח הרשע מתבטא במעשיו, לכך רשעתו נתלית בנפשו, שהיא מקור המעשים. ואודות שהגוף אינו פועל, כן כתב למעלה פ״א מי״ז [לפני ציון 1479], וז״ל: ״כל גוף אינו פועל כלל, כי הפעולה מתייחס אל הנפש, שהנפש פועלת, ולא הגוף... מפני כי הגוף אינו פועל, וראוי לו ההעדר מן הפעולה״. ולהלן פ״ד מי״ד [ד״ה אמנם המלכות] כתב: ״המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא המנהיג את כל איברי האדם... ולפיכך כנגד זה הוא המלך... ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש הפועלת״.
160. המוזכר למעלה [משנה ט]. וכנראה כוונתו במה שקישר בין עין רעה לנפש [וזה מורה שהרשעות היא בנפש], וכפי שכתב שם [לפני ציון 1153]: ״והיה רבי אליעזר נמשך אחר ההכנה שהיה בו. כי כבר אמרנו למעלה כי מעלת רבי אליעזר במה שהיה לו כח נפש נבדלת מן הגוף, ובזה היה בעל נפש טוב. ולפיכך שבח המדה ׳עין טובה׳ [משנה ט], כי בעל נפש טוב יש לו עין טובה, כמו ההיפוך, מי שהוא בעל נפש רע, הוא עין רע. כי כן קראו בעל עין הרע בכמה מקומות ׳נפש רעה׳, כמו שתמצא בפרק הזהב [ב״מ נב.] סלע שפחתה פחות משתות, מי שאינו מקבלה אינו אלא נפש רעה. ואין זה רק שהוא עין רע, שכן אמרו במקום אחר המעמיד עצמו על זוזי נקרא עין רעה. ודבר זה נמצא בכמה מקומות, ואין צריך לדבר זה ראיה״.
161. כי כנגד עצם האדם אמר ״הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה״, וכנגד הגוף אמר ״אל תעש תפלתך קבע״, וכנגד הנפש אמר ״ואל תהי רשע בפני עצמך״.
162. לאחר ציון 1422.
163. מובא בהערה 1601.
164. ״לעצמו״ - כלפי עצמו.
165. לשון המסילת ישרים ס״פ יג: ״הלל היה אומר ׳גומל נפשו איש חסד׳ על אכילת הבוקר, והיה רוחץ פניו וידיו לכבוד קונו, קל וחומר מדיוקנאות המלכים״. וכוונתו לויק״ר לד, ג, שאמרו שם: ״⁠ ⁠׳גומל נפשו איש חסד׳ זה הלל הזקן, שבשעה שהיה נפטר מתלמידיו היה מהלך והולך עמם, אמרו לו תלמידיו רבינו, להיכן אתה הולך. אמר להם לעשות מצוה. אמרו לו וכי מה מצוה זו, אמר להן לרחוץ בבית המרחץ. אמרו לו, וכי זו מצוה היא. אמר להם הן, מה אם איקונין של מלכים שמעמידים אותו בבתי טרטיאות ובבתי קרקסיאות, מי שנתמנה עליהם הוא מורקן ושוטפן, והן מעלין לו מזונות, ולא עוד אלא שהוא מתגדל עם גדולי מלכות, אני שנבראתי בצלם ובדמות, דכתיב [בראשית ט, ו] ׳כי בצלם אלהים עשה את האדם׳, על אחת כמה וכמה״.
166. רש״י במדבר יא, ו ״מאשר חטא על הנפש - רבי אלעזר הקפר אומר, שציער עצמו מן היין״, ומקורו תענית יא.
167. שאינו סתם מסגף עצמו, אלא עושה כן בשביל מעלת התענית, וכמבואר שם בגמרא.
168. ״שיכול לסבול התענית משבחו הקב״ה, אבל מי שאינו יכול להתענות נקרא ׳חוטא׳⁠ ⁠⁠״ [רש״י שם]. ובנתיב התשובה פ״ז [לאחר ציון 47] כתב: ״מפני זה נקרא ׳חוטא׳, כי החוטא הוא כאשר מחסר עצמו, כי זהו לשון ׳חטא׳ בכל מקום, שהוא מלשון חסרון, מלשון [מ״א א, כא] ׳והיה אני ובני שלמה חטאים׳, שהוא מלשון חסרון. ויושב בתענית הרי מחסר נפשו, וכמו שאם הורג עצמו הוא חוטא, שמתחייב נפשו, וכך אם מענה נפשו״. ויש לעיין מדוע הוסיף הסבר זה דוקא כאן, ולא למעלה [מציון 1422 ואילך].
169. אלא אמר ״בפני עצמך״.
170. למעלה [לאחר ציון 1422].
171. נראה ביאור דבריו על פי מה שכתב הגו״א שמות פי״ג אות יח, שנאמר שם [שמות יג, כב] ״לא ימיש עמוד הענן יומם וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״לא ימיש - הקב״ה״. וביאר שם הגו״א בזה״ל: ״כי ׳ימיש׳ הוא מבנין הפעיל, שהוא יוצא תמיד. ואם רצה לומר ׳לא ימיש׳ הענן, היה ראוי להיות ׳ימוש׳ בוי״ו, ולפיכך פירושו ׳לא ימיש הקב״ה׳, והשתא הוי פועל יוצא. ואף על גב דכתיב [שמות לג, יא] ׳ומשרתו יהושע לא ימיש מתוך האהל׳. חלוק גדול יש כאן ליודעי לשון הקודש, כי אצל בני אדם שייך לשון יוצא, כי הוא המזרז את עצמו, והרי הוא יוצא בצד זה, כי האדם הוא המזרז את גופו. וכן פירושו; לא ימיש יהושע את עצמו, ומדבר על האדם כאילו היה כאן שני דברים, האחד דעתו, והשני גוף האדם. וכך כתב לקמן [שמות יד, י] ׳ופרעה הקריב׳, ופירש רש״י [שם] הקריב את עצמו ומיהר לפני חיילותיו. וזה לא יתכן בענן, ולפיכך צריך לפרש ׳לא ימיש׳ - הקב״ה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1585, ופרק זה הערה 11]. וכן נכתב בספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק עמוד שנ, וז״ל: ״מכיון שבריה מורכבת מכמה עולמות הוא האדם, ונשמת האדם מתפצלת ודרה בכמה עולמות, ממילא גם בקרב האדם פנימה יש מקום ליחסים הדדים בין עולם לעולם״. ולכך כשם שהגומל לנפשו טוב נקרא איש חסד מפאת שזה כעושה טובה לזולתו, כך המסגף גופו נקרא רשע מפאת שזה כעושה רעה לזולתו. וזהו שכתב כאן ״כלומר שאתה רשע כנגד עצמך״, שזו כמו רשעות היוצאת לאחר.
172. והן; האדם בכללו, נפשו, וגופו, וכמו שיבאר.
173. משנה ח [מציון 841 ואילך]. וכן למעלה [לפני ציון 1444] כתב: ״רבי אלעזר נתן מוסר על התורה, שהיא תכלית האדם, והאדם מצד עצמו לא נברא רק לעמל התורה, וכמו שהכתוב אומר [איוב ה, ז] ׳אדם לעמל יולד׳, כמו שבארנו למעלה באריכות [משנה ח] כי בריאת האדם היא על עמל התורה. ולפיכך אמר ׳הוי שקוד ללמוד התורה׳, שאם לא יהיה שקוד ללמוד תורה, לא נאמר בזה שעמלו בתורה, רק שלומד תורה לעתות הפנאי״. ואם תאמר, מאי שנא ״הוי שקוד ללמוד תורה״ ממה שנאמר במשנה יב ״התקן עצמך ללמוד תורה, שאינה ירושה לך״. שהרי למעלה ביאר [לפני ציון 1579] ש״התקן עצמך ללמוד תורה״ נאמר ״כדי להשלים האדם מצד מה שהאדם בעל גוף, ואינו מוכן אל התורה״, ואילו ״הוי שקוד ללמוד תורה״ הוא מוסר כנגד ״כל הבחינות שיש לאדם״. ויש לומר, שעמילות בתורה היא ״השלמת האדם, ואל זה נברא שיהיה עמל״ [לשונו למעלה (משנה ח) לפני ציון 868]. הרי שעמילות בתורה היא השלמת האדם, ״להוציא השלימות אל הפעל״ [לשונו בתפארת ישראל פ״ג (סא:), והובא למעלה הערה 268]. וברור שהשלמתו חלה על כל מהותו, ולא על חלקים בלבד. מה שאין כן ״התקן עצמך לתורה״, שאינו איירי בעמילות בתורה, אלא בהכנה המתאימה לתורה, והכנה זו נצרכת מצד הגוף [המופקע מהתורה], ולכך שם איירי כנגד הגוף [ראה למעלה הערה 1579]. ובקיצור, עמל התורה לחוד, והכנה לתורה לחוד. ובנתיב הצדק פ״ג [ב, קמה:] כתב: ״כי כאשר הוא בבטן אמו, ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף, רק הוא כח נבדל, לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה, כי אין לו מונע מן החומר... וכאשר הנפש מוטבע בחומר, דבר זה משכח ממנו כל התורה״ [הובא למעלה הערה 1065].
174. שינה מלשון המשנה, שבמשנה אמרו ״ודע מה שתשיב לאפיקורס״, והוא כתב ״ודע כדי שתשיב לאפיקורס״, כי לפי מה שיבאר כאן, לא עצם ההשבה לאפיקורס הוא העיקר [לעומת מה שביאר למעלה (מציון 1450 ואילך) שיש צורך לסלק דעת השקר מהעולם], אלא שיהיה בידו היכולת להשיב לאפיקורס, ובכך יוודא ש״כל שכן שלא יעלה על לבו ומחשבתו שום הרהור רע״ [לשונו להלן].
175. הרי שמחשבות מינות קשורות ללב, והלב הוא משכן הנפש [כמבואר למעלה הערה 592]. ובסמוך יבאר שאף מחשבת ע״ז קשורה לנפש. ובנתיב התשובה ר״פ ח כתב: ״המינות שהוא נוטה לעבודה זרה לצד אחד, יוצא מן היושר והאמת, והחטא הזה אל הנפש שבו השכל״.
176. והרהור ע״ז גם הוא משתייך לנפש, וכפי שכתב בגו״א שמות פכ״ה אות ד [ד״ה אמנם]: ״חלק הנפשיי שהוא המחשבה, שהיו מחשבים בעגל שיש בו ממש [שאמרו עליו ״אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים״ (שמות לב, ד)]. ובעבודה זרה אמרו חז״ל [קידושין מ.] ׳למען תפוס ישראל בלבם׳ [יחזקאל יד, ה], במחשבה בלבד הוא נענש״. ובגבורות ה׳ פס״ו [שז.] כתב: ״כנגד שלא יהיה חוטא בנפשו לשמים, נתן לו [לבני נח] עבודה זרה, כי כל החטאים אי אפשר שיחטא בנפשו בלבד, חוץ מע״ז, דכתיב ׳למען תפוש את ישראל בלבם׳, וזהו בע״ז... דכל העבירות אין מצטרפת מחשבה למעשה חוץ מן ע״ז... ואם כן החטא הזה בלבד הוא לנפש״. וכן הוא בח״א לקידושין ל: [ב, קלו:].
177. פירוש - אם טרוד להדוף דברי מינות מבחוץ, כל שכן שהוא עצמו לא יכשל במחשבות מעין אלו. ומעין מה שאמרו [פסחים יא.] ״הוא עצמו מחזר עליו לשורפו, מיכל קאכיל מיניה [בתמיה]״.
178. אף לפני שעלתה על לבו מחשבת מינות.
179. כי מרחיק את נפשו אף ממחשבת פסול, כל שכן שיזהר במעשיו שיתרחק מעין הרע [משנה יא], ושיעשה כל המעשים לשם שמים [משנה יב], ושלא יהיה רשע בפני עצמו [משנה יג].
180. כמבואר למעלה הערה 1579. ובתנחומא נח אות ג אמרו ״כתיב [איוב כח, יג] ׳ולא תמצא בארץ החיים׳, ומאי ׳לא תמצא בארץ החיים׳, וכי בארץ המתים תמצא, אלא שלא תמצא תורה שבעל פה אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה, אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר [במדבר יט, יד] ׳זאת התורה אדם כי ימות באהל׳, [להלן פ״ו מ״ד] וכך דרכה של תורה, פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל״. וראה למעלה פ״א הערה 814. ובמסילת ישרים פ״ו כתב: ״ותראה כי טבע האדם כבד מאד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה״ [הובא למעלה הערה 1458]. ולהלן מט״ו [לפני ציון 1649] כתב: ״האדם אשר יפעל בכח גשמי שייך בו עצלה״.
181. מציון 1453 ואילך.
182. לשונו שם: ״ואף כי כבר הזהיר [למעלה פ״א מ״ג] שלא יהיו משמשים את הרב על מנת לקבל פרס, יראה לומר דהיינו כאשר עיקר עבודתו בשביל זה שהוא עובד השם יתברך על מנת לקבל פרס, אבל דבר זה הוא כדי לעורר האדם, כי האדם בעל גוף וחומר אינו נשמע כל כך לעבודת השם יתברך, וצריך התעוררות, כמו התינוק שצריך התעוררות אל הלימוד, ונותנים לו דבר כדי שילמוד, כך צריך האדם התעוררות. ואם האדם מעורר את עצמו על ידי שיחשוב בשכר הגדול שיש לאדם, לא נקרא שהוא עובד על מנת לקבל פרס, כיון שאין זה רק התעוררות שלא ימנע מן העבודה. ולכך אמר זה כנגד יצר הרע, כאשר ירצה לפתות אותו שלא יהיה עמל בתורה, ושלא יבא עצלה לעמל הזה. ואף על גב שהוא עושה מאהבה, ושלא על מנת לקבל פרס, יש לחוש באולי יגיע אליו עצלה, ואין מאמין בנפשו. ועל זה אמר ׳ולפני מי אתה עמל ונאמן וכו׳⁠ ⁠׳, ובזה לא יגיע עצלה לעמל שלו. אבל בודאי אין תכלית למוד שלו בשביל השכר כלל, רק כי דבר זה להחזיק ידו שלא לבא לידי עצלה, שיש לדאוג מזה״.
183. כמו שכתב למעלה [לפני ציון 1478]: ״וכל אחד ואחד מן החכמים מוסיף על שלפניו לתקן את האדם בשלשה דרכים לגמרי, עד שהאחרון מתקן אותו לגמרי במה ששייך לאדם מצד חלקי האדם אשר זכרנו, אף שאינו קרוב כמו שלפניו״. ולפי זה רבי אלעזר [המובא כאן] הוא מתקן האדם לגמרי, כי הוא התנא האחרון [ראה למעלה הערה 1589]. ונראה הטעם, כי התנאים הקודמים דברו על תיקון הגוף באופנים שונים [״שוב יום אחד לפני מותך״ (משנה י), הזהירות מהיצה״ר (משנה יא), ״התקן עצמך ללמוד תורה״ (משנה יב), לעשות התפלה תחנונים (משנה יג)], אך תנא דידן מוסיף כיצד ״יכניע יצרו לעמל התורה״ [לשונו כאן], וזהו התיקון העליון ביותר, שמכניע את יצרו. בדרוש על התורה [לה.] כתב: ״יש בני אדם שכליים, שיתעוררו ויגברו שכלם, עד שגובר על הגוף, עד שאפילו הגוף נחשב פתוח ומוכן אל התורה לגמרי... לבן של ראשונים היה כפתחו של אולם [עירובין נג.], שהיה רחב עשרים אמה [רש״י שם], שיעור כפול במה שראוי לפתח. כי כל פתח אין ראוי לה רוחב יותר מעשרה אמות, כדקיימא לן לענין מבוי שהרחב מעשר אמות ימעט [עירובין ב.], וכן לענין פרצותיה [עירובין טו:], וכלאי הכרם [כלאים פ״ד מ״ד], וכל כיוצא. הוא דמיון הכת הזאת שיש לה כפליים לתושיה, לא זו ששכלם פתוח אל קבלת החכמה, אלא אף הגוף בהתעוררות ותגבורת השכל עליו, זהו לבן של ראשונים כפתחו של אולם, שהיה השכל באין ספק גובר בהם אף על הגוף ופתוח לתורה, עד שהיו מוכנים לתורה בשיעור כפול, כפתח האולם הזה שהיה רחב שיעור שני פתחים״. הרי שלאחר שהגוף מזדכך כראוי, לא רק שאינו מונע קבלת התורה, אלא הוא אף מצטרף לקבלתה, וכפלים לתושיה [הובא למעלה בהקדמה הערה 21]. ולכך ״זהו המדרגה האחרונה״. וראה למעלה הערה 1083.
184. כי דברי מוסר ״מיסרים״ את האדם, וכפי שכתב בהקדמה [לאחר ציון 113], וז״ל: ״כי ׳תוכחת מוסר׳ שכתיב בקרא [משלי ו, כג] היינו דברי מוסר, המייסרים את האדם שלא ילך אחר גופו וחומרו, רק יסלק הדברים אשר נמשך בהם האדם אחר תאות גופו. ודבר זה הם יסורים לגופו, כי האדם מצד גופו הוא רודף אחריהם. ולפיכך נקראו המדות טובות ׳דברי מוסר׳, שהם מייסרים את האדם שלא ילך אחר תאות גופו... פירוש הכתוב כמו שבארנו, שמדבר על דברי מוסר המייסרים את האדם, ודבר זה הוא דרך חיים לאדם״.
185. נראה שכוונתו לדברים שכתב למעלה [לאחר ציון 1478]: ״ויש לך להבין זהו מאוד מאוד, כי ג׳ דברים שאמר כל אחד מהם הם תקון האדם שהוא כולל מן הימין והשמאל והאמצע, ועל זה מיוסד הכל, והבן זה״.
אמר הוי שקוד ללמוד תורה התחיל בלמוד התורה כי הוא הראשון לכל וכמש״ה תחלה ועשו ארון ואח״כ ועשית שולחן מה שהקדים הארון אל השולחן משום שהשולחן הוא לצורך הגוף אל המזון והארון לצורך הנפש שהוא התורה מזון הנפש. וללמד דעת את העם שבכל יום יתעסק תחלה בלמוד ואח״כ יאכל על שלחנו לכך הקדים הארון אל השולחן ואם יותר לך זמן הרבה כי דעתך רחבה ויש לך לב לדעת ולהבין כל מה שלומדים חבריך בזמן מועט שאר הזמן לא תהיה יושב ובטל אלא דע מה שתשיב לאפיקורוס כלומר עסוק באגדות ובמדרשים באותו הזמן כדי שתתחכם ותדע להשיב לאפיקורוס וגם אם אתה טפש שחבריך לומדים הרבה ומצליחים הרבה ואתה יגע ולא מוצא הרבה אל תחוש על זה כי שכרך יהיה כפי היגיעה לא כפי ההשגה רק כפי טבעו ומזגו, וכיוצא בזה אמר דהמע״ה זכור ה׳ לדוד את כל ענותו אמר זכור ה׳ לדוד כי בהיות דוד אדמוני ובהכנעת יצרו הוא ראוי לשכר יותר מאחר שטבעו לא טוב היה לכן אמר זכור ה׳ לדוד ראה טבעו של דוד וזכור כל ענותו שעינה יצרו, וז״ש ודע לפני מי אתה עמל כי לפי העמל ינתן לך שכרך. ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך כלומר לא שכר הפעולה עצמה שא״כ יהיה השכר מועט אלא שכר פעולתך בכינוי אליו בערך היותה פעולתך שאותו המעט בא לך ביגיעה רבה ובעמל גדול ויהיה שכרך הרבה מאד כי אחד המרבה ואחד הממעיט וכו׳:
אי נמי באומרו הוי שקוד ללמוד תורה הזהיר על הלימוד, ובאמרו ודע לפני מי אתה עמל הזהיר על המעשה כי שתים אלה הם העקריים וכמ״ש דהמע״ה אשרי תמימי דרך וגו׳ לפי שצריך האדם לעשות שתים לימוד ומעשה, ובמעשה צריך להיות שלם ותמים בעצם כדי שיקרא מאושר לכך נקט תמימי דרך אבל בלימוד נקט ההולכים בתורת ה׳ וכמו שאמרו חז״ל כי אם בתורת ה׳ חפצו ובתורתו וגו׳ קרי ליה תורת ה׳ והדר קרי ליה תורתו אלא כשאינו הוגה בה יומם ולילה נקראת תורת ה׳ וכשהוגה בה יומם ולילה נקראת תורתו וז״ש ההולך וגו׳ אף שעדיין היא במדרגה שנקראת תורת ה׳. ושם בינתים חלוקה ודע מה שתשיב לאפיקורוס להשמיענו שאף שנראה כדבר הרשות להתעסק האדם בידיעות מה שישיב לאפיקורוס עם כל זה הוא חשוב לפניו ית׳ כלימוד התורה וכמעשה המצות ולהשוותם שם אותה בינתים:
ועוד אפשר שסמך מ״ש ודע לפני מי אתה עמל למ״ש ודע מה שתשיב לאפיקורוס לפי שאפשר שיעסוק האדם בידיעה מה שישיב לאפיקורוס כדי שיתקדש שם שמים על ידו ואפשר שמעולם לא בא לידו אפיקורוס להתוכח עמו ונמצא לריק יגע על כן סמך לזה ואמר ודע לפני מי אתה עמל ומי הוא בעל מלאכתך דרחמנא לבא בעי ובודאי שישלם לך שכר פעולתך שעמלת אע״פ שלא יצא הדבר לידי פועל וז״ש שכר פעולתך כלומר כאלו בא הדבר לידי פועל. ואל זה כוון משה״כ תורת אלהיו בלבו לא תמעד אשוריו רוצה לומר האדם אשר תורת אלהיו בלבו ובמחשבתו הטהורה לקיים אותה אפי׳ שעדיין לא יצא הדבר לידי פועל והיה שכרו שלא תמעד אשוריו ולא ימעד לעולם. ובאמרו מה שתשיב לאפיקורוס הכוונה להודיענו שלא תלך אתה אצל האפיקורוס להקשות לו על סברתו ועל אמונתו רק אם האפיקורוס יבא אליך להקשות לך אז תדע מה שתשיב לו תשובה אמנם אתה לא תתחיל לשסות בך את הכלב:
והר״מ אלמושנינו ז״ל פי׳ וז״ל הנה יש לדקדק שהיה לו לומר ודע להשיב לאפיקורוס אך רמז בזה לדבר יקר הערך יצטרך מאד בפלפול ובמשא ובמתן עם החולק. והוא שמי שישא ויתן עם שכנגדו ויאמר לו תשובות מקובלות אצלו או שמצאם כך כתובות בספר הנה בנקל יהיה מנוצח אם לא ידע מצד עצמו בידיעה שלמה מה שהוא משיב כי כאשר תהיה תשובתו מצד ידיעתו הנה אז ינצח את הכל ומה גם את האפיקורוס שהוא הסכל הבלתי יודע המושכלות האמיתיות המושגות מלימוד תורתנו הקדושה. על כן אמר ודע מה שתשיב כאלו אמר מה שתשיב לאפיקורוס דעהו אתה בידיעה שלמה ולא תהיה תשובתך אליו מקובלת אצלך או מלומדת מאחר כי כן לא תנצח אותו כאמור. והוא דקדוק נכון עכ״ל:
וי״מ בזה שלא יאמר מה לי להתוכח עם האפיקורוס אודה לו לדבריו ולא אכניס עצמי בצער הויכוח, לא תעשה כן אבל דע ושים נגד עיניך לפני מי אתה עמל שהוא הקב״ה ואף אם תקבל טורח על חסדו ועל אמתו הוא ישלם לך שכר פעולתך:
והרי״א ז״ל כתב ואולי שאמר ודע לפני מי אתה עמל ג״כ על ענין הויכוח שלא יתוכח כי אם לפני דיין או שופט או שר שוה לשני הקצוות כי אז ישפוט בויכוח צדק ומשפט ומישרים לא באופן אחר וזהו ודע לפני מי אתה עמל:
ורבינו יונה ז״ל פי׳ הוי שקוד ויגע בלימוד התורה כדי שתדע להשיב לאפיקורוס שאם נוצח אותך נמצא שם שמים מתחלל. ודע לפני מי אתה עמל כלומר כשאתה מתוכח עמו השמר לך פן יפתה לבבך ותאמין לדבריו ותתמשך אחריו אלא דע לפני מי אתה עמל לפני בוחן לב חוקר כליות. וכן פי׳ הרמב״ם ז״ל בודע לפני מי אתה עמל. עוד כתב הר״י ז״ל ולכן צריך לך לטרוח לעסוק בתורה ולהשתעשע בה. וכן אמר שלמה המע״ה ואהיה שעשועים יום יום וגו׳ כלומר כאשר היתה שעשועים לפניו יתברך קודם שנברא העולם כן היא משחקת בתבל ארצו אחר שנברא העולם והיא שעשועים לבני אדם וזהו ושעשועי את בני אדם, ומי הוא בעל מלאכתך ולכן לא תעשה מלאכת ה׳ רמיה כי הוא ית׳ בעל מלאכתך ואין נסתר מנגד עיניו ועוד כי איך לא תטרח אחר שיש לך שכר גדול והוא ית׳ נאמן לשלם, ואף שאמר אל תהיו כעבדים וכו׳ צריך לאדם להאמין שהוא יתברך נאמן לשלם שכר טוב ליראיו בחסדו אף שלא היו ראוים לשלם כי כבר אנו מחוייבים לו שכולנו עבדיו:
יצא לנו מדברי הרב ז״ל היות השכר חסד גמור, ואוסיף אני סעד לדבריו כמש״ה כה אמר ה׳ גואלך קדוש ישראל כלומר הייתי גואל אותך אם הייתם מקדשים שמי כי אני אלהיך מלמדך להועיל שני דברים אני עושה עמך לימוד ומעשה בלמוד אני מלמד אותך המצות במעשה אני מדריכך ומסייע אותך שאלמלא הקב״ה עוזרו לא היה ניצול מהיצה״ר ואינו שואל מהאדם אלא שיתעורר לבד להטות אזן לשמוע, וז״ש לוא הקשבת למצותי וגו׳ ואמר ה׳ אלהיך המורים רחמים ודין משום שהלימוד אם לא היה יתברך מלמד אותנו המצות מנא ידעינן לעשותם. ועז״א אלהיך שזה הוא דין וראוי שילמדנו אבל הסיוע שמסייע אותנו במעשה המצות הוא רחמים פשוטים וודאי שהרי על האדם מוטל לעשותו כדי ליטול שכרו והוא ית׳ מסייע אותו ועם כל זה אח״כ משלם לו שכרו משלם בלי נכייתא וזה בודאי חסד גדול עכ״ד:
והריא״ב ז״ל פי׳ כי ר״א חיזק דבריו הראשונים כי מי שרוצה לעשות משא ומתן עם האפיקורוס צריך שיקדם לו לב טוב שלא יהא ניסת לדבריו ככתוב הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי לדעתם לא נאמר אלא לדעתי כלומר שאם בדבריהם יהיה איזה דבר הפך דברי שלמה המע״ה לא תהיה ניסת לדעתם רק ולבך תשית לדעתי ויהיה לבך חזק באמונת האל וע״כ אמר הוא בתחלה לב טוב צודקים דבריו אלו עם אלו:
וכתב הרב ר׳ ישראל כי הורה לנו דרך הלימוד כי ראוי לאדם להקדים תחלה לימוד התורה והגמרא והלכותיה עד אשר ישקע בלבו וידע כלליו ופרטיו ודיניו ומשפטיו, ולז״א תחלה הוי שקוד ללמוד תורה ואח״כ ילמוד החכמה החיצונית כדי לדעת תשובת התועים וינצחם בטענותיהם וע״כ אז״ל מנעו בניכם מן ההגיון ולא אמרו מנעו עצמכם לפי שהבנים לא רוו צמאון שכלם בתורה ובגמרא ואם ילמדו מיד ההגיון והיא הקדמה ללימוד שאר החכמות אולי ישתבשו בסברתם ויצאו מהרה מן הכלל. וכן אז״ל ארור שילמד את בנו חכמת יונית ולא אמרו ארור שילמוד חכמת יונית מהטעם שזכרנו ע״כ:
י״מ כי אפיקורוס הוא שם איש מכת הפילוסופים ונקראו כל התועים אחריו על שמו כמו צדוקים וביתוסים על שם צדוק וביתוס:
ר׳ אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה. אית דלא גרסי מלת תורה סנהדרין דף ל״ח א״ר יוחנן לא שנו אלא אפיקורס עו״ג אבל אפיקורוס ישראל מכל שכן דפקר טפי:
ודע מה שתשיב כך צ״ל. ולפי מה שראיתי בספר מסורת התלמוד שם בסנהדרין דלא גרסינן מלת תורה אין צורך לגרוס מלת ודע ומ״מ איני יודע מי הגיד לו זו הגרסא ובהרמב״ן ז״ל פרשת ויקרא גבי חלבו האליה כתבה בלשון זה הוי שקוד ללמוד תורה כדי שתשיב לאפיקורוס: ומצאתי שהגיה החכם הר״ר יהוסף אשכנזי ז״ל ודע לפני מי אתה עמל ומי הוא בעל מלאכתך ומחק השאר:
הוי שקוד ללמוד תורה מה שתשיב לאפיקורוס. רבינו יונה ז״ל פירש הוי שקוד ויגע בלמוד התורה כדי שתדע להשיב לאפיקורוס. כ״כ במדרש שמואל. ונמצינו למדים דלא גרסינן ודע וכן נראה בפי׳ הרמב״ם דל״ג ודע. אבל בס״א גרסינן ודע מה שתשיב וכו׳. וכתב במדרש שמואל בשם הר״ם אלמושנינו שלכן אמר ודע מה שתשיב. אמר מה שתשיב לאפיקורוס דעהו אתה בידיעה שלימה ולא יהיה תשובתך אליו מקובלת אצלך או מלומדת מאחר כי כן לא תנצח אותו. ע״כ. ובאמרו מה שתשיב הודיע שלא תלך אתה אצלם להקשות להם על סברתם אלא אם יבואו אליך ויקשו לך דע מה שתשיבם. אמנם אתה לא תתחיל לשסות בך את הכלב. מדרש שמואל:
שקוד. עיין בפי׳ הר״ב במשנה ט״ו פ׳ בתרא דסוטה:
לאפיקורוס. פירש הר״ב לשון הפקר שמבזה את התורה וכן המבזה לומדיה. וכדמסיים בפי׳ השני וכך פי׳ בהדיא בריש פ׳ חלק [צ״ט ע״ב]:
ודע לפני מי אתה עמל. פי׳ הר״ב בתשובה זו שאתה משיב לאפיקורוס שלא יפתה לבך לנטות אחר דעתו. לכאורה לפירושו לפני מי מוסב על האפיקורוס. אבל נראה שדבריו מועתקים מפירוש הרמב״ם. והוא מפרש דלפני מי מוסב אל הש״י. וז״ל הרמב״ם ואמר אע״פ שתלמוד דעות האומות לדעת איך תשיב עליהם. השמר שלא יעלה בלבך דבר מן הדעות ההם ודע שמי שתעבוד לפניו יודע צפון לבך והוא אמרו ודע לפני מי אתה עמל ר״ל שיכוין לבו באמונת הש״י. ע״כ:
ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם וכו׳. כתב במדרש שמואל בסוף פירקין בשם הר״ר יונה ז״ל שמה שאמר ר״א ונאמן וכו׳ לא פליג על מאמר אל תהיו כעבדים במ״ג דפ״ק וכבר כתבתי בזה בריש פירקין בדבור והוי מחשב ומ״מ אין ענין זה מקושר לדבריו הראשונים ומצאתי בנא״י מוגה דגרס ומי הוא בעל מלאכתך ותו לא מידי:
{מט} שָׁקוּד כוּ׳. פֵּרוּשׁ הֱוֵי שָׁקוּד וְיָגֵעַ בְּלִמּוּד הַתּוֹרָה כְּדֵי שֶׁתֵּדַע לְהָשִׁיב כוּ׳. וּלְפִי זֶה לֹא גָּרְסִינַן וְדַע, אֲבָל בִּסְפָרִים אֲחֵרִים גָּרְסֵי וְדַע. פֵּרוּשׁ דָּעֵהוּ אַתָּה בִּידִיעָה שְׁלֵמָה, וְלֹא תִּהְיֶה תְּשׁוּבָתְךָ אֵלָיו מְקֻבֶּלֶת אֶצְלְךָ אוֹ מְלֻמֶּדֶת מֵאַחֵר, כִּי כֵן לֹא תְּנַצֵּחַ אוֹתוֹ. וְאָמַר שֶׁתָּשִׁיב, הוֹדִיעַ שֶׁלֹא תֵּלֵךְ אַתָּה אֵלָיו לְהַקְשׁוֹת לוֹ, אֶלָּא אִם יָבֹא אֵלֶיךָ וְיַקְשׁוּ לְךָ, דַּע מַה שֶּׁתָּשִׁיב. [אָמְנָם אַתָּה לֹא תַּתְחִיל לְשַׁסּוֹת בְּךָ אֶת הַכֶּלֶב]. מִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל:
{נ} וְזֶה לְשׁוֹן הָרַמְבַּ״ם, אַף עַל פִּי שֶׁתִּלְמַד דֵּעוֹת הָאֶפִּיקוֹרְסִים לָדַעַת אֵיךְ תָּשִׁיב עֲלֵיהֶם, הִשָּׁמֵר שֶׁלֹּא יַעֲלֶה בְּלִבְּךָ דָּבָר מִן הַדֵּעוֹת הָהֵם, וְדַע שֶׁמִי שֶׁתַּעֲבֹד לְפָנָיו יוֹדֵעַ צְפוּן לִבְּךָ. וְהוּא אָמְרוֹ וְדַע לִפְנֵי מִי אַתָּה עָמֵל, רְצוֹנוֹ לוֹמַר שֶׁיְּכַוֵּן לִבּוֹ בֶּאֱמוּנַת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ. עַד כָּאן. וְאִם כֵּן, לִפְנֵי מִי, מוּסָב עַל הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ:
{נא} וְנֶאֱמָן כוּ׳. לֹא פָּלֵיג עַל מַאֲמָר אַל תִּהְיוּ כַּעֲבָדִים כוּ׳ וּכְמוֹ שֶׁכָּתַבְתִּי שָׁם. וּמָצָאתִי בְּנֻסַּח אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מֻגֶּהּ דְּגָרַס, וּמִי הוּא בַּעַל מְלַאכְתֶּךָ, וְתוּ לֹא מִידֵי:
שקוד כו׳. כמ״ש (משלי ח׳) לשקוד על דלתותי יום יום כו׳:
ודע לפני מי. כנ״ל בכל דרכיך דעהו:
ונאמן כו׳. כמ״ש בת״כ פרשת אמור אני ה׳ נאמן לשלם שכר וכמ״ש בפ״ד דמנחות:
״רבי אלעזר (בן ערך) אומר״. האי תנא נמי תלתא מילי תני, חד בתורה, וחד בעבודה, חד בגמילת חסדים בין אדם לחברו.
״הוי שקוד ללמוד תורה״. משום ״על התורה״ תני לה. ור׳ אלעזר בן ערך דיבר כפי מדתו שהיה כמעין המתגבר, ולכן תפס לשון הוי שקוד, כי השקידה היא ההשתדלות והכוסף לדבר מן הדברים, כמו (ירמיה ח, ו) ״נמר שוקד על עריהם״, (ירמיה א, יב) ״כי שוקד אני על דברי לעשותו״. ומי ששוקד ללמוד תורה יזכה שימצא דעת אלהים וחכמה, כמו שהתהללה החכמה בספר משלי (ח, לד-לה) ״אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי, כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון מה׳⁠ ⁠⁠״. ובפרק קמא בבבא ״והתאבק בעפר רגליהם״, כבר פירשנו שצריך האדם להיות שוקד על דלתות בית המדרש להיות נכנס ראשון ויוצא אחרון ורמזנו שם על המקרא הזה, ועתה אפרשנו. דימה דברי התורה ותעלומותיה להיכל שיש בו חדרים מלאים כל הסגולות הטובות, אלא שהדלתות נעולים ואין לבוא בם. ובני אדם נכספים לבוא פנימה ולמצוא אלה הסגולות, ומי שחפצו רב ישקוד על הדלתות תמיד, לא יסור מהן, כי יאמר אולי יפתחו ואינני. והנמשל הוא לענין התורה שהיא חיי עולם וכל הטובה כלולה בה, אלא שאוצרותיה סגורים אין לבוא עד תכונתה. ומי שחפץ בה מאד ישקוד תמיד על דלתותיה אולי יפתחו לפניו. והנה החלל שבו נכנסין בני אדם אל החדר נקרא ״פתח״, והדף הסותם את החלל קרוי ״דלת״, כמו (בראשית יט, ט-י) ״ויגשו לשבור הדלת וכו׳ ואת הדלת סגרו״. ועל זה אמר ״אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום״, כלומר מאושר האדם המטה לבבו לחכמה ואוהב אותה, עד שמרוב תאותו אליה שוקד על דלתותיה הסגורים יום יום, ומתבונן תמיד לבוא פנימה בפתחיה. וזהו ״לשמור מזוזות פתחי״, ששומר מזוזות ביתה שהדלת דבק בהן לראות אם יפתח הדלת ויראה החלל שבין המזוזות. גם שיהיה שומר על המזוזה כדי שמיד שיפתח הדלת יכנס בחדר. והעושה כן זוכה לבוא פנימה ולמצוא חכמה, וכשימצאנה מצא הסגולה היותר עליונה. ועל זה אמר (משלי ח, לה) ״כי מוצאי מצא חיים״, הן חיי הנפש וחיי עד, ״ויפק רצון ה׳⁠ ⁠⁠״, כי יהיה ה׳ קרוב אליו ויעשה רצונו בכל קראו אליו. וכאמרו (משלי ג, יג) ״אשרי אדם מצא חכמה״, וזה הפירוש נכון.
״ודע מה שתשיב לאפיקורוס״. משום ״על גמילת חסדים״ בין אדם לחברו תני לה. ודיבר כפי מדתו שהיה בעל לב טוב, כי באה החכמה אל לבו, והיה כמעין המתגבר מלא שכל ובינה ודעת קדושים. ולכן השקוד ללמוד תורה עד שזכה להיות כן, כחו גדול למשול בשכלו ובבינתו ולהכריע את האפיקורסים, הממציאים טענות מדוחים לחזק דעותיהם הנפסדות, שעליהן אמר דוד ע״ה (תהלים יב, ד) ״יכרת ה׳ כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות״, שנאמר על כת האפיקורסים המדברים גדולות על ה׳ ועל אמונתו בכח שכלם ובינתם. ועל כן כנה דבריהם במלת ״לשון״, כמו שאמרנו בפתיחתנו הראשונה לספר ״גן נעול״, שבכל מקום שיכנו ספרי הקדש הדבור במלת ״לשון״, הכוונה על מאמרי בינה, וטענות והיקשים וניצוחים. ולפי שהאנשים האלה נשענים על בינתם, לדבר תועה על ה׳, סמך ופירש (תהלים יב, ה) ״אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתנו אתנו, מי אדון לנו?⁠״. כלומר זוהי שאמרתי ״לשון מדברת גדולות״, לפי שהם אלו אשר אמרו להתגבר בלשונם ובטענותיהם לכחש בכל. וזהו ״מי אדון לנו?⁠״.
והנה חלושי הדעת השומעים דבריהם נפצעים בנפשותיהם, כי יכנסו דבריהם בלבבם, ועל זה אמר שלמה (משלי יב, יח) ״יש בוטה כמדקרות חרב״, כלומר יש רשע מבטא רע בשפתים להשחית נפשות עניי הדעת, ודבריהם דומים למדקרות חרב העושים פצע וחבורה בגוף. וכמו שפצעי הגוף צריכין רפואה, ככה פצעי הנפש. ומה היא רפואתן? שילך אל חכמים היודעים להשיב לאפיקורוס, ובבינתם הגדולה יבינוהו שהדברים ששמעו ״הבל הם ואין בהם ממש״. וזהו שחתם ״ולשון חכמים מרפא״, כלומר דברי בינות של חכמים הם מרפא לנפש שקבלה פצעים מבטוי דברים של הרשעים. ולכן גם בפסוק זה הזכיר מלת ״לשון״. ואין גמילת חסדים למעלה מזה להשיב הנפש הנדחת אל אלהיה ולהאירה באור החיים ע״י לשונו. ועליו נאמר (משלי כז, יא) ״חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר״. כלומר הוי שקוד על דלתות החכמה ותזכה להיות חכם לב וישמח לבי, וכדתנן בפרק ו׳ ״משמח את המקום״, כי על ידיך אשיבה חורפי דבר. כי ברוחב לבבך תדע להשיב לאפיקורוס המחרפני בלשונו, ויתגדל כבוד שמים בארץ, גם תציל רבים משחת. וכבר אמרנו בבבא ״ועל גמילת חסדים״ שהמתנות הגדולות שזוכין להם חכמי לב הם דרכי חסדי ה׳, כדכתיב (תהלים יח, כו) ״עם חסיד תתחסד״. ועל כן בקש המלך דוד ע״ה (תהלים קיט, מא) ״ויבואוני חסדיך ה׳ תשועתך כאמרתך״. כלומר לפי שהייתי שקוד על תורתך, וכמו שהזכיר בפסוקים שלפניו, ״יבואוני חסדיך״ כאשר הבטחת לעושה כן, כי תחנני דעה בינה והשכל להיות כמעין המתגבר. ואם יהי לי כן אדע להשיב לאפיקורוס, וזהו שסמך ואמר (תהלים קיט, מא) ״ואענה חורפי דבר כי בטחתי בדברך״. ואמר עוד (תהלים קיט, מב-מג) ״ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד וגו׳, ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש״. והענינים מעידים זה על זה, והוא עצמו מה שאמר ר״א בן ערך, ״ודע מה שתשיב לאפיקורוס״.
״ודע לפני מי אתה עמל״. משום ״על העבודה״ תני לה. ולאו למימרא שיעבוד עבודת ה׳ לקיים המצות ולהזהר מן העבירות, לפי ש״לא המדרש עיקר אלא המעשה״, דזוהי משנה שאינה צריכה. אלא הכי קאמר כשתעשה המצות תעשם בטוב לב ובשמחה, כשתדע בחכמת לבבך לפני מי אתה עמל, כלומר לפני מי אתה עומד ומשמש. ועל זה נאמר בתורה (דברים כח, מז) ״תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך בשמחה ובטוב לב מרוב כל״. וכפי מדתו דיבר שהיה חכם לב ומעין המתגבר, ומרוב תבונותיו היה כבוד השם ומוראו ידועים תמיד ללבו, והיה שמח בעבודתו שזכה לעבוד את (דברים כח, נח) ״השם הנכבד והנורא הזה״. ועל זה אמר (משלי ב, ה) ״אז תבין יראת ה׳ ודעת אלהים תמצא״, שהיא הבטחה לשוקד על התורה. וכנגדו אמר ״ודע לפני מי אתה עמל״, כי כשידע זה בידיעת לב לא יהיה עמלו עליו לטורח; לא יתעצל בעשיית המצוה, ולא יעשנה כמצות אנשים מלומדה. וכל שכן שיפרוש מן העבירה. וגבי תורה לא איצטריך למיתני דע לפני מי אתה עוסק בתורה, דהיא גופה יראת ה׳ היא, ואין ידיעה יותר גדולה מידיעת העוסק בתורה לשמה, שבכל רגע מתבונן בנוראותיו ובגדולותיו של יוצר בראשית ב״ה, ופקודי ה׳ ישרים משמחי לב. אבל על המעשה שפיר תני שתהיה עמלו ועבודתו בדעת אלהים ובשמחה, ואם יעשה כן יהיה שכרו כפול ומכופל. וכדתניא בספרי שכתבנוהו בפרק קמא בבבא ״אלא הוו כעבדים״ וכו׳.
״ומי הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך״. לכאורה נראה שמדבר על עבודה על מנת לקבל פרס, ושיזכור כי יש שכר טוב בעמלו לעולם הבא, ואעפ״כ דמקרי ״עבודה״, אינו ענין למשנה זו ששנה ר״א בן ערך לחכמי לב. וכלהו בבי הן דברי חסידות שאין למעלה מהן, ואיך יסיים בעבודה בשביל שכר? ותנן ״אלא הוו כעבדים וכו׳, שלא על מנת לקבל פרס״, והיינו מאהבה? והיה אפשר לפרש מאמר זה כדוגמא ששנה אנטיגנוס ״ויהי מורא שמים עליכם״, ופירשנו דאפילו חכם לב העובד מאהבה צריך למורא שמים ופחד אלהים, בעת תחשך נפשו מן האור, ותערב שמחתה. וכאמרו (תהלים טז, ז) ״אף לילות יסרוני כליותי״. והכא נמי שנה ר״א בן ערך, שאע״פ שהגיע למעלת השקידה וזכה לחכמת לב, אעפ״כ צריך שידע ג״כ מי הוא בעל מלאכתו הדורש על מעשיו והמשלם לו שכר פעולתו, דומה למשנת רבי ״והסתכל בשלשה דברים וכו׳, וכל מעשיך בספר נכתבים״. שאם יקרנו עת יגון וחשך ויתקפנו יצרו, ידע ע״י ההסתכלות בשלשה דברים שהקב״ה משלם טוב לעושי רצונו, ונפרע מעוברי רצונו. והרב בעל תוספות יו״ט ז״ל, כתב שמצא בנוסח א״י מוגה דגרס ״ומי הוא בעל מלאכתך״, ותו לא מידי. ולנוסחא זו אין אנו צריכין למה שפירשנו. אלא שיהיה המאמר כפול, דכבר שנה ״ודע לפני מי אתה עמל״, ומה צורך ב״מי הוא בעל מלאכתך״? והיא היא! ואפשר לפרש דהכי קאמר שאל יקטנו מעשה המצות בעיניך, בערך האדון אשר אתה עמל לפניו, וכדרך (איוב לה, ז) ״אם צדקת מה תתן לו״. אבל דע כי מצות ה׳ ותורותיו נשגבים ויקרים בעיני ה׳, ומלאכה גדולה אתה עושה, והוא בעל מלאכתך, האדון שמלאכתך שלו היא, וע״י כן תהיה זהיר וזריז בכל דבר.
קכט) רבי אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה
ג׳ דברים נצרכים להצלחה בלימוד (א) השקידה וההתמדה, דאם לא יתמיד לחזיר בכל יום לימודו שמאתמול, תקדם יציאה להויה, ולא ישתרש הענין בלבו היטב. ולכן אמר הוה שקוד וכו׳. [ואמר שקוד בפעול, ולא שוקד בפועל. דכל פועל יש בידו לעשות או בלי לעשות. אבל הפעול מוכרח במעשהו מפני כח הפועל. כך תשתדל בעצמך התרגל בשקידה כאילו אין כח בך למנעה בשום פנים]:
קל) ודע מה שתשיב לאפיקורוס
(ב) העיון וההתעמקות בהעניינים שלומד. שלא יזוז משום דבר שלומד עד שישאל וישיב לעצמו על ז׳ שאלות, מי, מה, למי, או את מי, מתי, איה, איך, ולמה. שכשתדע להשיב על אלה הז׳ שאלות, יבורר לך כל דבר חמור ועמוק. גם ישקיף סביבות העניין שלמד יפה, אם אין בו סתירה במה שלמד כבר. גם ישאל א״ע אם אין שם בהדבר שלומד מלה יתירה, ולמה נכתב מלה זאת, וכדומה בהשאלות, עד שיבורר לו הדבר כשמלה חדשה. ועל העניין הזה, אמר, ודע מה וכו׳, ר״ל לא די שצריך אתה לידע הטעם של כל דבר כפי הראוי וכפי שמותר הישראלי הכשר לשאול. אלא צריך אתה ג״כ להתבונן בכל דבר הטעם שתוכל להשיב לאפיקורס כשתזדמן עמו, שאינו מתרצה בקבלתינו הנאמנה, רק בימה ששכל אנושי סובל:
קלא) ודע לפני מי אתה עמל
(ג) הסרת הדאגה, וכל מחשבה אחרת בשעה שלומד. ועל זה אמר, ודע לפני מי אתה עמל בלימודך, הלא תתבושש לפניו שתתעסק במחשבתך בעניינים אחרים בעת עסקך במלאכתו. וזאת שנית ונאמן הוא וכו׳:
קלב) ונאמן הוא בעל מלאכתך
בענייני עסקי פרנסתך הגופניים, כי בידו מונחת גם הצלחות הזמניי:
קלג) שישלם לך שכר פעולתך
בעבור פעולתך השלימה בלימוד התורה, לא תצטרך להתיגע בפרנסתך למאוד [כברכות ל״ה ב׳]:
רבי אליעזר – בן ערך, אומר הווי שקד ללמד – בסדרת עדי נוסח, כולל כתבי יד ארץ-ישראליים ובבליים טובים (פ, ל, ר), נוסף ״תורה ודע״ מה שתשיב לאפיקורוס – אם כן, 1. לפי גרסת כ״י קופמן המשפט הוא ״הוי שקד [כלומר שקוד] ללמוד מה שתשיב לאפיקורוס״; 2. לפי יתר הנוסחים אלו שני משפטים: א. ״הוי שקוד ללמוד תורה״, ב. ״דע מה שתשיב לאפיקורוס״. גם הפרשנים באירופה ובמזרח נחלקו בנוסח: כנראה בעל הפירוש במחזור ויטרי, תיו״ט, רמב״ן ואחרים גרסו את המילה ״תורה״; בעל מלאכת שלמה פקפק בה, וכן רבנו נחמיאס (שני האחרונים מייצגים את הטיפוס של נוסחאות ירושלים).
לפי הנוסח הראשון אין כלל אזכור ללימוד תורה, וכפי שראינו מעמדו של לימוד תורה במסכת אבות בעייתי. במימרות רבות הוא נוסף לגוף המימרה או כתוספת נוסח או כפרשנות סבירה, אבל הופעתו הברורה והמפורשת של ערך זה היא מצומצמת. כך גם במשנה זו.
אפיקורוס היה פילוסוף יווני ידוע שהביע ספקות בקיום האלים. כבר בספרות היוונית1, ואחר כך בספרות חז״ל, הוא הפך משום מה לאב-טיפוס של כופר. ייתכן גם שחז״ל ייחדו את שמו לכפירה מסוג מסוים, בסגנון הפילוסופיה היוונית, שכלל אין אלוקים בעולם.
להערכתנו סביר שהנוסח ״ללמוד תורה״ הוא תוספת של מעתיקים שעבורם כל לימוד הוא בהכרח לימוד תורה. אבל מימרה של שקידת לימוד תורה היא הדבר המובן מאליו, ומבחינה מסוימת ההיגד מיותר. גם אין שוויון בין שני חלקי המשפט: עם כל חשיבות הצורך בוויכוח עם הזרים, אין להשוות לימוד תורה לידיעת חכמת הוויכוח עם הפילוסופיה הזרה. אנו מניחים שכותבים הוסיפו את לימוד התורה שהיה חסר להם ברשימה הערכים, וקשה להניח שהשמיטו את לימוד התורה שבימיהם היה ערך מרכזי. באבות דרבי נתן ובציטוט הבבלי (סנהדרין לח ע״ב) מופיעה ה״תורה״, אך אלו כבר העתקות מהעתקות ואינן בבחינת עדות מקורית. כך, למשל, בכתב יד הרצוג לסנהדרין אין ה״תורה״ נזכרת אף שהיא מופיעה בנוסח הדפוס ובכתב יד פירנצה.
ודע לפני מי אתה עמל – במסגרת של משנתנו הכוונה שאדם עמל לפני ה׳, ומי הוא בעל מלאכתך – התנא בטוח שיש שכר לקיום מצוות, אם כי אין הוא מפרט היכן ומתי יינתן. יש הגורסים ״נאמן בעל מלאכתך״2.
במספר ניכר של עדי נוסח (ל, דפוסים והרבה קטעי גניזה, סידורי אשכנז, המזרח וספרד) נוסף ״ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא״ או ״דע שמתן שכרן...⁠״ (מד״ש). בתוכן של משפט זה דנו לעיל פ״א מ״ג, ובהקשר של משנתנו קשה לדעת האם המשפט מקורי. תוספת אחרת היא ״ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך את שכר פעולתך״3. משפט כעין זה מופיע במשנה הבאה, ולפיכך נראה שהמשפט הועבר והוכפל במשנתנו בידי מגיהים וסופרים בלתי זהירים, או סופרים שחשו שהמשפט חסר (מבחינה רעיונית) וצריך להשלימו.
1. גייגר, אפיקורוס. ליבס, אפיקורוס, הציע לפרש במשמעות מילולית, בן ברית. ראו שרביט, פירוש, עמ׳ 83.
2. ראו מלמד, נוסח ומשקל.
3. כך (בשינויים) ב- א1, א2, א3, א4, ב, ש2, ש3, ש5 ועוד.
משנה כתב יד קאופמןרש״יר׳ יעקב בר שמשוןרמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(טו) רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר, הַיּוֹם קָצָר וְהַמְּלָאכָה מְרֻבָּה, וְהַפּוֹעֲלִים עֲצֵלִים, וְהַשָּׂכָר הַרְבֵּה, וּבַעַל הַבַּיִת דּוֹחֵק.
Rabbi Tarfon said, the day is short, the work is great, the workers are lazy, the reward is great, and the Master of the house presses.
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
ר׳ טַרְפוֹן או׳: הַיּוֹם קָצָר, וְהַמְּלָאכָה מְרוּבָּה, וְהַפּוֹעֲלִים עֲצֵלִים, וְהַשָּׂכָר הַרְבֵּה, וּבַעַל הַבַּיִת דּוֹחֵק.
היום קצר – העולם הזה.
ובעל הבית דוחק – זה הקב“ה שנ׳ (יהושע א׳:ח׳) והגית בו יומם ולילה.
ר׳ טרפון אומר: היום קצר, והמלאכה מרבה, והפועלים עצלים, והשכר הרבה, ובעל הבית דוחק.
זה משל לקוצר החיים, ורוב החכמה, ועצלות בני האדם מלדורשה, עם רוב השכר עליה, ועם זירוז התורה וחזוקה על הדרישה והלימוד.
זה משל לקוצר השנים ורוב החכמות ועצלות בני אדם לבקשה עם רוב השכר עליהם ועם רוב התראות התורה ואזהרותיה לבקש חכמה ולמוד.
ר׳ טרפון אומר היום קצר והמלאכה מרובה. היום קצר אלו ימותיו שהם קצרים כנגד התורה שהיא מרובה ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ואין יורד לסוף. וזהו שאמרו (שמו״ר מז ז) אותם ארבעים יום שעמד משה רבינו ע״ה בהר סיני לא ישן. משל למלך שאמר לעבדו מדוד זהובים מכאן ועד למחר וכל מה שתמדוד יהיה שלך. איך יישן והלא באותה שעה יפסיד כמה וכמה. כך אמר משה אם אישן כמה מרגליות מדברי תורה אפסיד. על אחת כמה וכמה אנו בל ניתן שינה לעינינו ולעפעפינו תנומה:
והפועלים עצלים והשכר הרבה. אלו בני אדם שמתעצלין ללמוד תורה כי גם החכמים הזריזין מתעצלין הם. כי טבע האדם הוא להתעצל ואין אדם ניצל הימנה יש מרבה ויש ממעיט:
ובעל הבית דוחק. שליט בעולמו שיצוה עליה. ואינך כפועל העושה פעולתו בקבולת אם יעשה מעט נותנין לו שכר מועט ואם עשה הרבה נותנין לו שכר הרבה לפי חשבון שפסקו על המלאכה כלה ואין הבעלים קפדים. אלא הקב״ה מצוה אותך מלאכת התורה ולא תלינן פעולתה אתך בכל אשר תוכל לעשות ואם תעבור על מצותו עונש גדול תענש שאין לך רשות להבטל אפי׳ שעה אחת:
[יט] רבי טרפון אומר היום קצר כו׳ בא להעיר לאדם להיותו חרוץ וממהר לתלמוד תורה כי זמן חיי האדם הוא קצר ומלאכת הלימוד מרובה ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ופועלים עצלים ר״ל שהלומדים טבעם [כן] לרוב הטורח והצריכות לזמן רב והשכר מרובה וראוי לו שישתדל עליו להרויחו ובעל הבית דוחק ר״ל מצוה ומזרז ומתרה ולהפליגו עוד בהערה ולהזהיר על התרשלות חזר ואמר:
הפירוש לפי שרבי אליעזר דבר בשכר התורה שהוא גדול לפי פירושו סמך לו דברי רבי טרפון באותו פרק עצמו וזה סיוע לפירושי כי לולי זה מה הוא הסדר הזה שיסמוך דברי רבי טרפון לדברי תלמידי רבן יוחנן בן זכאי והניח דברי עקביא בן מהללאל שהיה בבית שני והנה הסדר היה כן שהתנא סידר דברי הזוגות וכשהגיע להלל סידר דברי הנשיאי׳ שנשתלשלו ממנו וכשהשלים הסדר ההוא חזר להלל הראשון הסמוך לו דברי תלמידי רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו שראו החורבן וסמך דברי רבי טרפון לדברי רבי אליעזר מפני הדמיון שביניהם בשכר התורה. ורבי טרפון גם הוא היה בזמן החורבן וראה הבית בבניינו שהרי אמרו בפרק עשרה יוחסין בקדושין וכן במדרש קהלת שהוא עלה לדוכן אחרי אחי אמו והטה אזנו אצל כהן גדול ושמע שהבליע שם בן שתים עשרה אותיות בנעימות אחיו הכהנים וזה היה במקדש שהרי אמרו בפרק ואלו נאמרין בסוטה שלא היו מזכירין השם בגבולין אלא בכינוי וכן בספרי אמרו שהוא ראה אחי אמו כהן תוקע בחצוצרות וגם אחר החורבן היה שהרי אמר לו רבן גמליאל בספרי ובפסחים בפרק אלו דברים למה לא באת אמש לבית המדרש ואמר לו עבודה עבדתי ואמר לו כל דבריך אינן אלא מן המתמיהין וכי עבודה יש בזמן הזה אמר לו תרומה אכלתי ומזה נראה כי היה אחר החורבן. וכן בתוספתא דנגעים אמר לרבי יהודה בעץ ארז זה טהרתי שלשה מצורעים ולמדו משם כי תורת מצורע נוהגת אחרי הבית. והר״ם ז״ל בפי׳ המשנה בסוף נגעים כתב כן ובפרק יש בכור אמרו עליו שהיה נוטל פדיון הבן ומחזירו וכן בתוספתא דכתובות אמרו עליו שקידש שלש מאות נשים להאכילן תרומה בשני בצורת שהיה סובר שארוסת כהן בת ישראל אוכלת בתרומה. ובפרק הכותב העלו שהיה חבירו לרבי עקיבא ולא רבו אע״פי שמצינו בספרא שאמר לו רבי עקיבא רבי הרשני לומר דבר ממה שלמדתי לפניך. ובבכורות פרק עד כמה אמר לו רבי עקיבא טרפון פטור אתה והיה אומר רבי טרפון לרבי עקיבא עקיבא הפורש ממך כפורש מחיים בספרי. ובפרק האומר בקדושין ובראשון מזבחים ובמסכת ידים היה אומר רבי יהושע שהוא רבו של רבי עקיבא לרבי טרפון טרפון אחי. ובראשון מבכורות אמרו רבי יהודה נשיאה הוה ליה פטר חמור שדריה לקמיה דרבי טרפון ורבי יהודה נשיאה היה בן בנו של רבינו הקדוש שחיה כמה דורות אחר חורבן הבית כמו שפירשתי ואם כן רבי טרפון חיה כל זה הזמן ותמה הוא ובירושלמי בראשון ממגילה קורא רבי טרפון רבן של כל ישראל ובראשון מיומא אביהן של כל ישראל.
היום קצר. זה המאמר כולו הוא להזהיר האדם ליתן כל זמנו לעסוק בתורה והלואי יצא ידי חובתו והאנשים יודעים זה ופושעים בעצמם ומאבדים שכר גדול ודומה זה לבעל הבית השוכר פועלים לעשות מלאכה חשובה בשכר הרבה ואמר דרך משל כי היום קצר והמלאכה מרובה. וידוע הוא כי הקיצר והאורך הנאמרים בענין א׳ מהאחד יודע חבירו ואין צריך לכפול אותו כי כשנא׳ ראובן יותר קצר משמעון אינך צריך לומר ושמעון יותר ארוך מראובן על כן יש לפרש זה על פי המשל היום קצר שהוא בתקופת טבת והמלאכה מרובה אפילו ליום ארוך אשר בתקופת תמוז על כן היה להם לפועלים להשתדל יפה להשלי׳ פעולת בעל הבית ולא יתעצלו וכל שכן כשבעל הבית עומד עליהם ודוחקם ורוצה שתהיה נגמרת באותו יום ואם לא יגמרוה באותו יום תשאר המלאכה בלתי נגמרת לעולם שלא שכר אותם אלא לאותו יום וכל שכן כשפוסק להם שכר הרבה שבעצלתם יפסידו הרבה והמשל הזה הוא על התורה שהיום הוא קצר זהו זמן של אדם כמו שנא׳ כי צל ימינו עלי ארץ ולא כצל אילן ולא כצל כותל אלא כצל עוף עובר עלינו תמיד שנא׳ ימינו כצל עובר כמו שאמרו במדרש קהלת ומתוך קוצר החיים אי אפשר לאדם לצאת ידי חובה אפילו במלאכה קטנה ובחלק קטן מחלקי התורה וכל שכן כשהמלאכה היא מרובה שאפי׳ יחיה האדם אלף שנים פעמים לא יוכל להשלים מלאכת התורה כולה שנא׳ ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים כמו שדרשו בפרק עושין פסין ובני אדם העוסקים בתורה הם מתעצלים וזה הזמן הקצר מאבדין אותו בביטול התורה ובין כך ובין כך מלאכת בעל הבית היא מתבטלת הרבה בעצלתם ושמא תאמר בעל הבית אינו מקפיד על עצלתם אינו כן אבל הוא דוחק אותם שנא׳ והגית בו יומם ולילה ואם תאמר מה הפסדתי בביטול דע כי השכר הוא הרבה וההפסד גדול וכן אמרו במדרש חזית אותן ארבעים יום שעמד משה בהר סיני לא ישן משל למלך שאמר לעבדו לך מדוד זהובים מכאן עד למחר וכל מה שתמדוד יהיה שלך איך יישן והלא באותה שעה יפסיד כך אמר משה אם אישן כמה מרגליות מדברי תורה אפסיד על אחת כמה וכמה אנו אם נתן שנת לעינינו לעפעפינו תנומה. ורבינו שלמה ז״ל כתב היום קצר העולם הזה רוצה לומר שאפילו יחיה אדם כל ימי עולם לא היה מספיק ללמוד תורה כולה. שמא תאמר אם לא אשלים היום אשלים למחר על זה אמר בעל הבית דוחק שנא׳ היום לעשותם ודרשו היום לעשותם ולא למחר לעשותם היום לעשותם ולא היום ליטול שכרן כמו שאמרו בראשון מע״ז ובפרק עושין פסין.
(טו-טז) רבי טרפון היה חבר לרבי אלעזר בן ערך ולרבי יהושע, וכולם היו תלמידי רבן יוחנן בן זכאי. וראיתי לפרש מאמריו אלה בשני דרכים:
האחד – שהמאמרים האלה הובאו הנה ממסדר המשנה, כדי להכריח1 בין דעת רבי ורבן גמליאל בנו. כי לפי שהיה דעת רבי שלא יצטרך כל בן ישראל כי אם להשתדל בתורה ומצוות, מבלי שיצטרף לזה דבר מחכמת ההנהגה הפילוסופית. והיה דעת רבן גמליאל בנו ששני הדרכים טובים: ׳תלמוד תורה עם דרך ארץ׳. והביא מסדר המשניות מאמרי הלל ורבן יוחנן בן זכאי לסייע דעת רבי. ומאמרי חמשת תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי לסייע דעת רבן גמליאל כמו שפירשתי בדבריהם. לכן אחרי זכרון הדעות המסייעים להם הביא דעת רבי טרפון וענינו שעם היות ש״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״, הנה ימי האדם הם קצרים ומועטים ואין בהם פנאי ללמוד האדם התורה כולה, וכל שכן אם יטריד זמנו בשאר הידיעות והלמודים. ובפרט בהיות מלאכת התורה רבה וארוכה ורחבה מני ים2, וחכמת המדות רבה גם כן, ועצלת האדם, שאין ספק שלא יוכל ללמוד כל זה. וחבר לזה הקדמה שנית והיא, שבלימוד התורה יש שכר הרבה מה שאין כן בלמוד שאר חכמות. ויצא מכל זה שאין ראוי שיטריד האדם מיעוט ימיו, כי אם במה שיועיל לו ויקנה השכר שהוא התורה לא כזולתו. ובזה סיוע והכרעה רבה לדעת רבי. וזהו אומרו: ״היום קצר״ רוצה לומר, שכפי השערת האדם בגודל צורך הזמן לרוב הענינים המוטלים עליו, ימצא שכל חייו הם נמשלים ליום אחד, וגם לא מהימים הגדולים שבזמן, ולא גם כן מן הימים השווים ללילותיהם, אלא מן הקצרים שבימי החורף. וזה ענין היום קצר מסכים למאמר משה רבינו עליו השלום: ״ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה ורהבם עמל ואון״ (תהלים צ, י). רוצה לומר, שהם ימים מעטים בערך הקדמונים שהיו חיים קרוב לאלף, ועתה ״ימי שנותינו בהם שבעים שנה״, וגם הרוב מהם הם ימי ״עמל ואון״, אם ימי הילדות ברדיפת התאוות מבלי שכל, ואם ימי החולאים והצרות ועתות השינה וימי הזקנה אשר אין חפץ בהם. ולפי שהזמן קצר בבחינת המלאכה המעוטה כבר יספיק. לכן אמר שלא היה הענין כן בדבר הזה, אבל היתה המלאכה מרובה, ואיך יוכל לעשותה האדם ביום הקצר ההוא. הלא תראה מה שאמרו על רבן יוחנן בן זכאי (סוכה כח.): שהיה קטון שבתלמידי הלל שלא הניח מקרא, משנה, תלמוד, הלכות, הגדות, דקדוקי תורה, דקדוקי סופרים, קלות וחמורות, גזירות שוות, שיחות מלאכי השרת, שיחת הדקלים, שיחת שדים, מעשה מרכבה הוויה דאביי ורבא. ובכלל שלא הניח דבר קטון וגדול בעניני הנמצאות שלא למד מלבד חכמת פירוש המצוות. כמו שזכר בפרק הישן (סוכה כח.), ובפרק יש נוחלין (בבא בתרא קלד.). ורבי אליעזר בן הורקנוס תלמידו אמר על עצמו בפרק ארבע מיתות (סנהדרין סח.): שהיו שני זרועותיו כשני ספרי תורה, ושלא הוציא מרבותיו אלא ״ככלב המלקק מן הים״ כלומר שהיה ערך ידיעתו לידיעת רבותיו כערך המים ששותה כלב אחד מן הים לכל המים הנקבים שמה.
ובבחינת ריבוי הידיעות אמר: ״והמלאכה מרובה״. ולפי שכבר יהיה הזמן קצר והמלאכה מרובה ותשלם המעשה ברוב הפועלים וחריצותם אמר, שאין כאן הדבר כן, כי הפועלים הם עצלים – והם בני אדם המתרשלים בלמודם.
וכבר ידעת שענין העצל אינו הבלתי חפץ עשות, כי זה יאמר בלתי רוצה לא עצל. אבל הכוסף ומתאוה לעשות הדבר ולרפותו והתרשלותו יקצר מזה וכמאמר שלמה (משלי כא, כה): ״תאות עצל תמיתנו כי מאנו ידיו לעשות״. רוצה לומר, כי העצל לא תמיתהו העצלה בלבד כי אם התאוה שיש לו לעשות הדבר והוא מתעצל ממנו, כי אם לא היה מתאוה לא היה לו צער, אבל תאותו היא אשר תמיתהו ותצערהו. ועל זה אמר: ״הפועלים עצלים״, והיה אם כן המניעות מצד הפועל לעצלתו ומצד המתפעל מריבוי המלאכה. ולפי שכאשר יהיה השכר מועט, לא ידאג האדם ולא יתעצב על קיצור זמנו ובלתי השלמת המלאכה ולא תמיתהו תאותו. לכן אמר שאין הענין בדבר הזה3 כן כיון שהשכר מרובה והוא התועלת הנמשך מהשלמת המלאכה, וגם אם לא יהיה לאדם מעיק אחר, כי אם אבידת השכר אולי כי לא יחוש לזה. אבל יש רעה אחרת, כי רבה היא4 בש׳בעל הבית דוחק׳ לאמר כלו מעשיכם5 ומיסר ומעניש על ביטולם. ואם כן מלבד שלא יקבל שכר עוד יקבל עונש בעל הבית הדוחק. ומפני הבהלה הזאת והספק הזה שיש לאדם בקנין שלימותו מפאת קוצר יומו, היה אומר השלם רבי טרפון ״לא עליך המלאכה לגמור״. רוצה לומר, אי איפשר לך שתגמור המלאכה הגדולה הזאת, שהיא למוד התורה והמצות. ועם זה ידיעת הנהגה המדותיית שהוא הדרך ארץ כפי השכל הפילוסופי. וגם כן אין ראוי שיעלה על לבך לבעוט בשניהם לאמר מאחר שאי איפשר להשלים המלאכה טוב שלא תעשה ממנה כלום – לא תורה ולא דרך ארץ. לא תעשה כן, כי אי אתה בר ״חורין להפטר״, רוצה לומר – מהתורה והמצות, אבל ראוי שתעשה כמו שראוי שיעשה האדם החכם שבהיות לפניו מזונות מתחלפות ורואה שלא יוכל לאוכלם כולם, שיבחר לו מהם המזון היותר טוב ויותר מועיל לטבעו ושתרויח בו יותר. והיא התורה והוא אומרו: ״אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה״, כלומר שבלמוד התורה יש שכר גדול מה שאין כן בלמוד דרך ארץ ושאר הידיעות. ושלא תחשוב שבעבור שלא תוכל לגמור כל הידיעות לא תקנה שכר, כי נאמן – ״הוא בעל מלאכתך״, שלא יבא עליך בעקיפין מטעם שלא גמרת אותה, או שלא למדת גם כן הדרך ארץ אבל ״ישלם לך שכר פעולתך״. האמנם תדע שעיקר מתן שכרן של צדיקים על תורתם הוא לעתיד לבא. ולכן לא תהרהר על מדותיו יתברך אם לא יגיעו אליך טובות בעולם הזה שאתה משתדל בו שהיום לעשותם ואין היום לקבל שכרם. זהו הדרך הראשון בביאור המאמרים האלה כפי קשורם וסדרם.
והדרך השני הוא שבעבורה אמר רבי אלעזר בן ערך במאמר הקודם ״ודע לפני מי אתה עמל ומי הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך״, שרצה רבי טרפון לעשות בזה ספק גדול יקרה בענין שכר התורה והמצוות, ולהשיב עליו כפי האמת התוריי.
ואופן הספק הוא, שהשכל נותן, ששלימות הדבר יהיה נקנה עם תכליתו. כי כמו שהצורה תחול בדבר המתהוה אחרי התנועעות ההכנות כולם בסוף ההווייה, כי אי זה שלימות יבא ויגיע עם תכלית הדבר לא זולתו. ומזה יתחייב שיחשוב אדם שהשלימות המיועד בתורה ושכרה האמתי יגיע לאדם בהשלימו ידיעת התורה ומעשה המצוות עד תכליתם, לא בחלק ממנה שאם לא היה כן והיה חלק מהתורה והמצוות מספיק לקנין השלימות, והשכר המיועד היה אם כן אותו החלק הכרחי ומועיל, ושאר המצוות והתורה יהיו מפעל הבטלה והמותר, או מעמם ומעל מכאיב מבלי תועלת, כי מה שאיפשר להשיגו בפעל אחד תהיה פעולת שוא הרבות בו הפעלות. ואם אמרנו שזה כן יתחייב שלא יוכל אדם לקנות השלימות, והשכר המיועד, ולהגיע אל תכליתו שבעבורו נברא, לפי שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא6, ומי האיש הירא טוב עם יי׳ ועם אנשים שיוכל לקיים כל מצוות התורה אחת מהנה לא נעדרה, זה היה באמת רחוק וקרוב לנמנע. וימשך ממנו שהתורה שנתנה לאדם על דרך החסד לטובתו היא תמנעהו ממנו, ויהיו כלל ישראל יורדין לבאר שחת7 הפך מה שהעידה המשנה (סנהדרין י, א): ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״.
הנה הספק הזה כלל במאמרו הראשון שאמר: ״היום קצר״ – על מיעוט ימי האדם. ״והמלאכה מרובה״ – על ריבוי המצות והידיעות התוריות. ״והפועלים עצלים״ – להגיע אל התכלית ההוא בהיות ״השכר הרבה״; ״ובעל הבית דוחק״, שכל זה ממה שיוכיח שלא ימצא אדם שיזכה באותו שכר וימצא חובו וישיג שלימותו. ולכן השיב במאמר השני ״לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין להפטר״. רוצה לומר, אמת הוא שטבע המלאכה התוריית הגדולה הזאת כך היא שלא יגמרנה שום פועל, כי רבה היא. אבל אל תחשוב שהשכר והשלימות לא יושג כי אם בהשלמתה אינו כן – ״לא עליך המלאכה לגמור״, רוצה לומר אין אתה מחוייב לגמור המצוות כולם, וללמוד התורה כולה ואין השכר נקנה בתכליתה. וגם אין לך רשות – ״להפטר ממנה״. ולזה ראוי לכל אדם שיזדרז לעשותה, לפי ש״אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה״ כפי העמל אשר עמלת בה, אף על פי שלא תגמור אותה ״ונאמן הוא בעל מלאכתך״ שלא יבא עליך בתואנות בעבור שלא גמרת התורה והמצוות כולם, כי הוא בלא ספק – ״ישלם לך שכר פעולתך״, אם מעט ואם הרבה כפי מה שתלמוד ותעשה. כי כפי השכר הכולל שיש בעשיית כל מלאכה בשלימותה, תהיה השכר בחלקיה בחציה או בשלישיתה או בכל חלק וחלק, והשכר ההוא הוא בעולם הבא, כי שכר מצוות בהאי עלמא ליכא8.
הנה ביאר השלם הזה שהתורה תתן השכר זה והשלימות בכל אחד מחלקיה ושיתוסף השכר והשלימות ההוא כפי תוספת המעשים, כי כמו שהצורה האנושית אחת ושוה בענין המין בבחינת עצמה ותמצא מתחלפת9 באישים שיש מהם שלמי הצורה האנושית מזולתם, כן התורה היא צורה אחת שוה בכלל בני ישראל בבחינת עצמה, והיא מתחלפת באישים שיש מהם שלמים בחלק מה ממנה, ומהם השלמים בחלק אחר ויתחלפו המדרגות כפי התוספת והחסרון. ואולי שעל זה אמר רבי חנניא (מכות כג:): ״רצה הקב״ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות״, להגיד ששלימות התורה מושג ונקנה בכל אחד מחלקיה. ואמנם היו המצוות רבות על צד היותר טוב, כדי שלא ימלט שום איש מישראל מלקיים אחת מהנה או זו או זו, כפי מה שיקר ויבא לידו ובזה יזכו כולם לחיי עולם הבא.
וכבר ביאר זה הרמב״ם בפירוש המשנה על אותו מאמר מרבי חנניא בן עקשיא הנזכר זכרונו לברכה מעיקרי האמונה בתורה, כי כשיקיים האדם מצוה מתרי״ג מצוות כסדר וכהוגן ולא ישתף עמה דבר מכוונות העולם בשום פנים, אלא שיעשה אותה מאהבה לשמה – הנה זכה בה לחיי העולם הבא. ונסתייע הרב מרבי חנניא בן תרדיון ששאל את רבי יוסי בן קסמא (עבודה זרה יח.): מה אני לחיי העולם הבא והשיבו כלום בא מעשה לידך, כלומר הלא נזדמן לך לעשות מצוה מה כהוגן, והוא השיבו שנזדמנה לו מצות צדקה.
האמנם כבר יפול בזה ספק והוא שמאמר רבי יוסי בן קסמא יראה שבמצוה אחת אשר יעשה אותה האדם יזכה לשכר המיועד. וכן כתבו הרב כמו שזכרתי. ולפי זה10, החסד האלהי והזכות שרצה לזכותנו בהרבות התורה בהמציא דרכים ואמצעיים רבים לפני האדם, יוכל לקנות השלימות בכל אחד מהם, כדי שאם לא יזדמן לו לקיים מצוה אחת יקיים מצוה אחרת, אבל בעשותו מצוה אחת אי זו שתהיה בשלימות ובחירה השכלית, יקנה כל שלימותו ויגיע לתכליתו כמו שיהיה בעשותו מצוות רבות או כולם. ויסכים לזה מה שבא בפ״ק דברכות (ברכות ה:): שאמר רבי יוחנן לרבי אליעזר כשמצאו בוכה מאי טעמא קא בכי מר אי משום תורה שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים, שיראה מזה שלא יקנה האדם יותר שלימות ושכר בריבוי תלמוד תורה משיקנה במיעוטו. וגם כן אמרו (קידושין לט:): ״כל העושה מצוה אחת, מטיבין לו ומאריכין ימיו ושנותיו ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין11 ימיו״ וכו׳. ואיך תספיק מצוה אחת בלבד לכל זה השכר הגדול, וכל שכן לנחול את הארץ שנחלתה תלויה בכל המצוות או בהרחקת עבודה זרה ששקולה כנגד כולם? ופשיטא שמי שאינו עושה שום מצוה או שאין מטיבין לו, אלא שיראה היות כוונתם שבמצוה אחת אי זו שתהיה יושג כל השכר והטובות המיועדים בכל המצוות, ושאין הבדל בין מצוה למצוה לענין השכר, ולא בין אחת לרבות, וכן בענין תלמוד תורה שיהיה קצתו ככולו לענין שכרו.
אבל סותר לזה אמר רבי טרפון במשנתנו: ״אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה״, מורה שאין השכר במעט מלמוד התורה כשכר התלמוד הרב ממנה. גם בפרקא קמא דקידושין (קידושין לט:) אמרו: מי שזכויותיו מרובין על עונותיו דומה כמי שקיים התורה כולה ולא יחסר ממנה אפילו אות אחת. תראה מזה שקיום התורה כל דבר גדול מקיום מצוה אחת. וגם על אותו מאמר שזכרתי כל העושה מצוה אחת מטיבין לו וכו׳. הקשו בגמרא (שם): מהא דתנן ״אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיים לעולם הבא כבוד אב ואם וגמילות חסדים״ וכו׳ דמשמע דהני דוקא ולא אי זו מצוה שתזדמן, ותירצו כל העושה מצוה אחת יתרה על זכויותיו מטיבין לו וכו׳. הנה אם כן לפי דבריהם אלה לא יקנה אדם שלימותו ושכרו הגדול בעשותו מצוה אחת שתזדמן.
והרב ניסים זכרונו לברכה בדרשותיו הביא דעת הרמב״ם הנזכר, ואמר שורש נכבד מאד. אבל לא נחה דעתו שיסתפק רבי יוסי בן קסמא על רבי חנניא בן תרדיון, אם קיים מצוה אחת מן המצוות, כי תורתו היתה אומנתו, ושלם היה בתורה ומצוות ואיך ישאלהו? וחשב הרב שלא שאל ממנו, כי אם אחד מפרטי המעשיו, כדי לדעת חשקו במצוות ושלימותו בעבודת האלהים. וכולן גזר הר״ן שאין הגמול שווה בכל המצוות, כי יש בהם מצוות מועטות שמתן שכרן שקול כנגד מצוות אחרות רבות. ולא רצתה התורה לגלות זה, כדי שלא ירוצו כל בני אדם אחרי אותן ששכרן מרובה ויעזבו את השאר, ובהיות האדם בלתי יודע ירדוף אחרי המצוות, ויעשה כולם מספק מי היא אשר שכרה מרובה, והוא אומרם: ״הוי רץ למצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. הנה ביאר הרב החסיד הזה, שאין כל המצוות שוות בענין השכר, כי יש הבדל גדול לאחת מן האחרת וכן, שכן שיהיה מהמצוות הרבות על מצוה אחת ובתלמוד תורה מהרב את המעט.
ולכן ראוי לנו שנאמר בתשובת הספק הזה שיש מדרגות בשכר ובשלימות, אם בענין המצוה ממצוה אחת למצוה אחרת כפי מעלתה וסגולתה אצלו יתברך, ואם בלמוד התורה בין רב למעט. וכן במצוות בין בן הרבה בהם או מיעט בהם, ובכלל שיתחלפו המדרגות כפי כמות העבודה והלמוד וכפי איכותו.
האמנם בענין השכר יש ב׳ בחינות: האחד – היא למלט נפשו מני שחת12 ומעונשי העולם הבא, ולהיות לה שכר מה וזה יקרא חיי העולם הבא וחלק לעולם הזה. רוצה לומר, שהנפש לא תמות בפשעה אבל שחיה תחיה בעולם הנשמות, ויהיה לה חלק בתענוג הרוחני אי זה חלק שיהיה. והמדרגה הזאת אין ספק שיספיק אליה עשיית מצוה אחת כסדר וכהוגן כדברי הרמב״ם, שלזה יכיון. ומזאת הבחינה שאל רבי חנניא בן תרדיון (עבודה זרה יח.): ״מה אני לחיי העולם הבא״, כי הוא מתוך ענותנותו, רצה לומר שעם היותו לומד תורה ומקיים מצוות, אולי לא היה כסדר וכהוגן לקנות העולם הבא. והשיבוהו: ״כלום בא מעשה לידך״, לא שיספק רבי יוסי בן קיסמא אם עשה רבי חנינא בן תרדיון מצוה מה, וגם לא שישאל על פרטי מעשיו כדעת הר״ן, אבל היתה שאלתו אם בכל המצוות שעשה כל ימיו בא מעשה לעשותו בשלימות ובחירה שכלית כסדר וכהוגן, מבלי שישתתף בו דבר מכוונות העולם בשום פנים אלא לשמה מאהבה, כי על זה אמר ״כלום בה מעשה לידך״, לפי שבמעשה אחת המצוות באותו שלימות יזכה לזה.
ולפי שכל איש מבני ישראל אי איפשר שלא יעשה מצוה מן המצוות בכל ימיו, לכן אמרו (סנהדרין צ.): ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״. רצה לומר, לשיהיה ניצול מדינה של גהינום ויהיה לו חלק מה בעונג הנפשיי, ומזאת הבחינה גם כן היו הדברים בין רבי יוחנן לרבי אליעזר (ברכות ה:): ששאלו מאי טעמא קח בכי מר אי משום תורה, רוצה לומר אם היה בוכה מפחד עונשי העולם הבא, לפי שלא קיים את התורה בלמודה שלא היה לו לבכות על זה. כי הנה לענין ההצלה מהעונשין וקבלת שכר מה כבר שנו חכמים13 שאחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו. כי בהיותו לומד התורה בכונה רצויה באי זה חלק ממנה ימלט מההפסד ויקנה ההשארות. ועל זה גם אמרו (קידושין לט:): ״כל העושה מצוה אחת מטיבין לו״. ופירשו בגמרא שההטבה ההיא היא חיי העולם הבא, שבעשותו מצוה אחת אי זו שתהיה לשם מצוה מטיבין לו, וההטבה היא שכר מה בעולם הבא. ובעולם הזה מאריכין לו ימיו ושנותיו ״ונוחל את הארץ״, לפי שלא יהיה בכלל, וינערו רשעים ממנה14. ואמנם מי שלא יעשה שום מצוה לא יקבל ההטבה הרוחנית ולא הגשמית. ולפי ששנו חכמים שאותם המצוות הרשומות מכבוד אב ואם וגמילות חסדים היו מיוחדות בקנין שני מיני השכר בעולם הזה ובעולם הבא, לא שיהיו שניהם במדרגה אחת, אבל שיהיה השכר הגופני מעין פירות והנפשיי הוא הקרן הקיים.
הקשו בגמרא (קידושין לט:): איך אמרו שכל העושה מצוה אחת אי זו שתהיה יזכה לשתי שולחנות בב׳ מיני השכר, שהיא ההטבה בעולם הבא ואריכות ימים ונחלת הארץ בעולם הזה? והיתה התשובה, שזה יובן בכל העושה מצוה אחת יתירה על זכויותיו. רוצה לומר, שבהיותו מחצה זכאי ומחצה חייב בעשותו עוד מצוה אחת, אז יזכה להטבה הרוחנית ולשאר הטובות הגשמיות כההיא בפרקא קמא דקידושין (שם), מי שזכויותיו מרובין על עונותיו, דומה כמי שקיים התורה כולה, ולכן יזכה לכל מיני השכר והטובות. אמנם אם לא יעשה מצוה אחת יתירה לא יזכה לכל מיני השכר האלה.
עוד תמצא בפרק חלק (סנהדרין קיא.), שחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן בפסוק: ״לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק״ (ישעיה ה, יד). ודרש ריש לקיש למי ששייר אפילו אות אחת מן התורה. אמר ליה רבי יוחנן: לא ניחא ליה למריהו דאמרת עליהו הכי, אלא למי שלא קיים אפילו חוק אחד מן התורה. הנה ריש לקיש חשב שהמצוות כולם בשלימות היו צריכות לקנין השלימות ולהנצל מרדת שחת15, ולזה אמר שהשאול הוא גהינם הרחיב פיה למי ששייר אפילו חוק אחד מן התורה. ורבי יוחנן השיבו שלא ייטב בעניני יי׳ הדרשה שהוא דורש. אבל שבקיום מצוה אחת וחוק אחד מן התורה ינצל האדם מן השאול שהוא המות הנפשי.
הרי לך מבואר שכל המאמרים האלה אין ענינם להגיד באי זה אופן יגיע האדם למעלה עליונה בתענוג נפשיי בעולם הנפשות, אלא לענין הסרת העונש וקנין חלק וחיים לעולם הבא, שהוא שכר מה.
אמנם הבחינה השנית – היא בתוספת השכר ההוא וריבויו, כי אי איפשר שיהיה כי אם ברבוי התורה והמצוות וכמה שיוסיף האדם בעבודה ובתלמוד התורה יתוסף שלימותו ושכרו. הנה אם כן יספיק אי זו מצוה לשיקנה האדם חיים לעולם הבא, ויצטרכו מצוות רבות הרבה כדי שיגיע האדם שמה למדרגה עליונה. כי כמו שבעולם הזה על הלחם לבדו יחיה האדם ויתקיים, אבל לא יקנה מעלה וכבוד ומלכות כי אם בפעולות רבות אחרות אשר יעשה, ככה בעולם הבא. עם היות שיקנה האדם חיים והשארות במצוה אחת לא תגבר מדרגתו ומעלתו באותם החיים כי אם בלמוד תורה הרבה ומעשה מצוות רבות. ולזה כיון באמת רבי חנניא בן עקשיא במה שאמר (מכות כג:): ״רצה הקב״ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות״, כי היה הזכות לאומה אם בתת אליהם דרכים ואמצעים רבים שיקנה החיים הנפשיים בכל אחד מהם, ואם לפי שבריבוי התורה והמצוות יתוסף שכרו ושלימותו. ויקרה בזה כמו שיקרה לחולה מתעב המאכל שלא יוכל לאכול להעמדת חייו, וכל שכן לקנות כוח ואומץ רב, והרופא החכם יסדר לו מזונות רבות שונות זו מזו וישים לפניו לאכול, כדי שיערב אל חיכו זה או זה. ויעמוד על המזון הערב אצלו ויוסר תיעובו ויאכל ויחיה ולא ימות. גם יוסיף עצמה וגבורה ושאר הטובות הנמשכים אחר זה, כן הוא ענין המצוות. ולכן אמר השלום רבי טרפון: ״אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה״.
והכלל העולה מכל זה הפרק שהוא סובב על הזכרון שתי דעות שהיו לרבינו הקדוש ולרבן גמליאל בנו. שהאב סבר – שאין ראוי לכל בן ישראל שישתדל בדבר אחר כי אם בתורה ובמצוות ואין לו צורך להנהגה אחרת מדותיית כפי הסברא השכלית, כי אם כפי ההגבלה התוריית. והיה דעת הבן – ששני הדברים ראוי שיתחברו השכל והדת לפי ש״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״. והביא מסדר המשנה סיוע לדעת לדעת רבי ממאמר הלל הזקן וממאמר רבן יוחנן בן זכאי, וגם הביא סיוע לדעת רבן גמליאל ממאמרי חמשה תלמידים שהיו לו לרבן יוחנן בן זכאי, ובסוף דבריו הביא מאמר רבי טרפון בדרך הכרעה רבה בין שתי הדעות, כי עם היות ש״יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ״ כדברי רבן גמליאל, הנה ימי האדם קצרים ואין בהם כדי ללמוד התורה וללמוד הדרך ארץ, ולכן ראוי שיעשה האדם עיקר מהתורה שנותנין עליה שכר, ולא מהדרך ארץ שאין נותנין שכר עליו. וצדקו אם כן כפי זאת הבחינה דברי רבינו הקדוש ודעתו. ואתה רואה שכללות הפרק הזה היה במה שיעשה האדם לקנין שלימותו – אם במצוות עשה ואם בתלמוד וקנינה.
1. אולי צ״ל: ״להכריע״.
2. לפי איוב יא, ט.
3. בלמוד התורה.
4. לפי אסתר א, כ.
5. לפי שמות ה, יג.
6. לפי קהלת ז, כ.
7. לפי תהילים נה, כד.
8. לפי קידושין לט, ע״ב.
9. משתנה.
10. שבמצוה אחת יזכה האדם למלוא שכר התורה המיועד.
11. בנוסח אצלינו: ״מאריכין לו ימיו״.
12. לפי איוב לג, יח.
13. ראה ברכות ה, ע״ב; יז, ע״א. ועוד.
14. לפי איוב לח, יג.
15. לפי איוב לג, כד.
הַיּוֹם קָצָר. חַיֵּי הָעוֹלָם הַזֶּה קְצָרִים הֵם:
וְהַמְּלָאכָה מְרֻבָּה. הַתּוֹרָה אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ:
וּבַעַל הַבַּיִת דּוֹחֵק. שֶׁנֶּאֱמָר (יהושע א) וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה:
היום קצר – the life of this world is short.
והמלאכה מרובה – The Torah is longer than the land by a measure.
ובעל הבית דוחק – as it states (Joshua 1:8): “but recite it day and night.”
[היום קצר]. אמר, ראוי לתמוה על עצלות רוב בני האדם וכמעט כולם, כאמרו (תהלים יד ג) ׳הכל סר יחדו נאלחו׳1, שאף על פי שלא יעסקו בתורה ובמצוות מאהבה ומיראה כראוי, היה להם לעסוק בתורה בשביל השכר שהוא הרבה, שאדם אוכל פירותיה בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא בלי ספק2, כאמרו (דברים לב מז) ׳כי הוא חייכם׳3, ולהשיג ידיעה בה יצטרך זמן רב, והנה חיי האדם קצרים בערך אל המלאכה שהיא ארוכה מארץ מדה4, ובעל הבית דוחק – ששם בטבע האדם ביצירתו שיתאווה לדעת בלי ספק5, והיה6 משתדל בזה לולי תאוות יצר הרע7 אל המנוחה ותענוגות בני האדם, כאמרם ז״ל ׳רבונו של עולם, רצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב, שאור שבעיסה8 (וכו׳) [ושעבוד מלכיות׳]⁠9:
1. ופירש רבינו שם ׳הכל סרו מן העיון, יחדיו, עַם ההמון גם תופשי התורה׳. ו׳נאלחו׳ פירושו נתקלקלו.
2. כמו שאמרו בפאה (פ״א מ״א).
3. עיין לעיל משנה ז׳ ובמצויין שם.
4. לשה״כ באיוב (יא ט). זהו שאמר ׳היום קצר והמלאכה מרובה׳, כי התורה ארוכה בלי גבול ביחס לימי חיי האדם (וכ״כ רבינו יונה), ולכן יש להתפעל למה ׳הפועלים עצלים׳ ואינם עוסקים בתורה לפחות כדי לזכות בשכר. [ובתהלים (קג טו) כתב רבינו: ׳אנוש כחציר ימיו – ׳היום קצר׳ לרגל המלאכה אשר לפניו׳].
5. ה׳ הטביע בטבע האדם רצון לדעת את התורה, ובזה הוא דוחק אותו שישיג את השלימות ויקבל שכרו. באור עמים בהקדמה כתב: ׳מודעת זאת בנסיון ומדברי הפילוסוף בהצעתו בספר ׳מה שאחר׳ (ספר א פרק א) היות כל אדם בטבעו מתאווה לדעת ונחמד להשכיל מכל מדע׳. ובאיוב (לח לו) פירש ׳מי נתן לשכוי בינה׳ על שכל האדם ותאוותו לדעת מושכלות אלוהיות גם שאין בהם תועלת לצרכי חייו, וראה שורש הדברים ברלב״ג לשה״ש (א ב).
6. האדם.
7. שמסיתו.
8. ופירש רש״י, ׳שאור שבעיסה. יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו׳, הרי שבטבעו רצון האדם לעשות רצון קונו, ובכך בעל הבית דוחקו, אלא שהיצר הרע מעכב את האדם מלעשות רצון עצמו.
9. מסתבר שהושמט מפני הצנזורה. ובפירושו לישעיה (כו ח) כתב: ׳ולְשִׁמְךָ וּלְזִכְרְךָ שהוא תַּאֲוַת נָפֶשׁ המשכלת [ל⁠(קרוא) בש⁠(מו) ולזכור במצ⁠(יאותו) לצאת... בסור המו⁠(נעים)]׳, כלומר, קיווינו שכאשר יסורו המונעים, שהם יצר הרע והגלות, שהם ׳שאור שבעיסה ושעבוד מלכויות׳, נוכל לעסוק ב׳שמך וזכרך׳, כלומר, לקרוא בשמך ולזכור את מציאותך ומעלתך, שכן דברים אלה הם תאוות הנפש המשכלת, שהנפש המשכלת מטבעה שואפת לכך, אלא שהגלויות ושאור שבעיסה מעכבות את האדם מלעשותם.
רבי טרפון אומר היום קצר וכו׳. יש להקשות מה שאמר רבי טרפון שזמנו של אדם קצר, והתורה היא ארוכה1, הרי אמר בעצמו ׳ולא עליך המלאכה לגמור׳, כמו שאמר אחר כך (משנה טז)⁠2. ועוד, לא היה לו לומר רק ׳המלאכה מרובה׳, וממילא אנו יודעין שהיום קצר אל המלאכה, שאם לא כן, לא היה נקרא שהמלאכה מרובה3. ועוד, מה שאמר ׳ובעל הבית דוחק׳, אם בא לומר שהשם יתברך הוא בעל הבית רוצה שילמד האדם תמיד, הלא כבר אמר זה* ׳והמלאכה מרובה׳, דאם אין בעל הבית רוצה שיעשה הפועל מלאכתו, אם כן אין המלאכה מרובה4. ועוד, מה שאמר ׳והפועלים עצלים׳, מה אשמועינן שהפועלים עצלים, יותר טוב היה לומר שלא יהיה האדם עצל5.
דע כי בא רבי טרפון לומר שאל יפנה אל הבטלה, רק אל התורה, כי יש לפניו מלאכה גדולה לעשות, ואם יפנה אל הבטלה הרי הוא פושע נקרא לגמרי6. וזה כי אף על גב שאמרו (ברכות ה:) ׳אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשם שמים׳. גם אמר (משנה טז) ׳לא עליך לגמור׳7, היינו כשלא פשע, אבל אם פשע לא אמרו כך*, כי מוטל על האדם לעסוק בתורה כאילו בא לגמור הכל, כך יעשה8. וכאשר יסתכל אל המלאכה שיש עליו לעשות, הן מצד בעל הבית9, הן מצד עצם המלאכה, הן מצד האדם עצמו, הן מצד הזמן, השכל נותן כי אין לאדם לפנות אל הבטלה, גם יעשה מלאכתו בזריזות היותר אפשר, ואם לא יעשה נקרא פושע10. כי האדם מחויב שיעשה כאילו בא לגמור הכל, ואז אין נקרא פושע כאשר יעשה את שלו11.
וזה אם כנגד זמן של אדם אמר ׳היום קצר׳, הלא ימינו כצל12. ואמר ׳המלאכה מרובה׳, שהרי דוד אמר (תהלים קיט, צו) ״לכל תכלה וגו׳⁠ ⁠⁠״13. רוצה לומר לדבר שהוא בעל גבול ותכלית, כמו כל הדברים הגשמיים שהם בעלי גבול, יש להם קץ14, ואפשר לאדם הגשמי שהוא גם כן בעל תכלית וגבול להגביל אותם. אבל התורה שהיא שכלית, אין להגביל אותה האדם הגשמי, שהוא בעל גבול15. ולפיכך אם לא היה היום קצר, ונתן לאדם כל ימי העולם הזה ימי חייו16, מכל מקום מה שהעולם הזה הוא בעל תכלה, (-מכל מקום-) המלאכה הזאת, שהיא התורה, מרובה אליו*17. ולפיכך ׳היום קצר והמלאכה מרובה׳18.
ואמר ׳ובעל הבית דוחק׳, כלומר שהשם יתברך אשר נתן התורה, הוא דוחק לעשות בזריזות. כי הוא יתברך נבדל מן הגשם19, וידוע כי הבלתי גשם אין מלאכתו בזמן, רק הוא פועל בלתי זמן, וזהו הזריזות היותר20. ואילו האדם אשר יפעול בכח גשמי, שייך בו עצלה21. ולכך אמר שאם נשער מלאכת האדם בתורה אל בעל הבית, הוא השם יתברך אשר אליו המלאכה הזאת, נמצא כי הוא דוחק מאד מאד, כי הוא יתברך מסולק מן הליאות לגמרי לפי עוצם כחו22. ומפני שנתן השם יתברך התורה השכלית אל האדם, ראוי שיהיה נוהג כאילו לא היה אדם גשמי ויעשה* מה שאפשר23.
ואמר ׳והפועלים עצלים׳, הרי כי יש כאן שני הפכים; כי בעל הבית דוחק מאד מאד*, לפי מה שהוא יתברך פועל בלא זמן לגמרי. והאדם מצד עצמו הפך זה, שהוא בעל גוף לגמרי, שאינו דומה לשום אחד מן העליונים24, שהאדם הוא בעל גוף לגמרי, לכך הוא עצל בעצמו25, כי כן ענין כל אשר הוא כח בגוף, שמלאכתו היא בעצלה26. ולפיכך ׳הפועלים עצלים׳27.
וכל ענין זה לא שבא לומר שיעשה האדם יותר ממה שאפשר עליו לעשות28, רק בא לומר שמאחר שמצד הזמן, ומצד המלאכה, ומצד הבעל הבית, ומצד הפועל, אי אפשר שיעשה מה שראוי29. מעתה אם מוסיף האדם בעצלה, ופונה אל הבטלה, אז בודאי פושע גמור הוא. כי איך יעלה על דעתו שיפנה אל הבטלה ורוב30 אכילה ושתיה, וכיוצא בזה מן הביטולין31, שלא יהיה שקוד על התורה ללמוד תורתו בזריזות, אף לפי מה שהוא אדם גשמי32. כי אף אם היה עוסק בתורה בזריזות מאד, נחשב עצל, כמו שאמרנו כי כל בעל גשם, עצל הוא נגד השכלי, שנתן השם יתברך תורה שכלית אליו33. אבל יעשה בתורה בזריזות, ולא יפנה אל הבטלה, כאילו בא האדם לגמור את התורה. ומי שיש לו מלאכה מרובה לעשות, והיום קצר, ובעל הבית דוחק, עושה בזריזות היותר אפשר. ודבר זה מבואר מאד באמתת⁠[ו]. ומפני כי אמר לפני זה ׳הוי שקוד ללמוד וכו׳⁠ ⁠׳, אמר ׳היום קצר וכו׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״34.
1. כי ביאור ״והמלאכה מרובה״ הוא ״התורה ארוכה מארץ מדה״ [לשון הרע״ב כאן], והוא נאמר באיוב [יא, ט] ״ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים״. וכן ביאר כאן הרבינו יונה, וז״ל: ״⁠ ⁠׳היום קצר׳ אלו ימותיו של אדם, שהם קצרים כנגד מלאכת התורה, שהיא ׳ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים׳, ואין יורד לסוף״. וכן הוא בפירוש הגר״א כאן. אמנם הרע״ב והמהר״ל רק נקטו במדת אורך של התורה, ולא במדת רוחב. ואולי ניתן ליישב זאת על פי דברי החפץ חיים בשם עולם ח״א פי״ב, שכתב: ״נאמר ׳ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים׳, דהיינו אם באנו לכתוב כל הענינים הצפונים בה, לא יספיק אורך הארץ על זה. והיה לו לכתוב ׳ארוכה מארץ ורחבה מני ים׳. ואיתא בספרים דהכוונה לפי מה שידוע שטבע כל דבר למדוד במדה הראויה לזה, דהיינו סחורה נמדדת באמה, ויש דברים שמודדים בדבר שמחזיק שלש אמות, ותחומין נמדד בחבל של חמישים אמה... והכלל, כל דבר שהוא גדול יותר, כך המדה שימדדו בה היא גדולה. ולזה בא הכתוב ואמר אודות התורה בעצמה אין לנו לדבר שהיא בודאי גדולה עד אין חקר, ואפילו המדה שימדדו בה גם כן ארוכה מארץ״. הרי שדוקא לגבי אורכה של תורה הדגיש המקרא שאף כלי המדידה שלה הם ארוכים מארץ, ואין לתורה שיעור כלל. ובהסבר נקודה זו, ראה בדרוש על התורה [יח.] שביאר מדת אורך ורוחב שבתורה.
2. ופירש רש״י שם ״לא עליך המלאכה לגמור את כולה״, ובהעדר חיוב לגמור את כולה, מהו המחייב של ״היום קצר והמלאכה מרובה״. ותשובה על שאלה זו ראה להלן הערה 1639.
3. ולא שאל גם לאידך גיסא, שמהו הצורך לומר ״המלאכה מרובה״, הרי היה סגי שיאמר ״היום קצר״, ומזה נסיק שהמלאכה מרובה ביחס ליום הקצר, שאם לא כן לא היה נקרא שהיום קצר. כי ניתן לומר ש״היום קצר״ לא נאמר ביחס למלאכה המרובה, אלא מצד עצמו, כי חיי האדם הם ״כצל עובר וכענן כלה וכרוח נושבת וכאבק פורח וכחלום יעוף״ [תפילת ימים נוראים]. א״כ אין ״היום קצר״ מחייב ״מלאכה מרובה״, אך ״מלאכה מרובה״ מחייבת ״היום קצר״, וכמו שביאר [ותשובה על כך ראה להלן הערה 1646].
4. וכן פירש כאן רש״י ש״בעל הבית דוחק - זה הקב״ה שנאמר [יהושע א, ח] ׳והגית בו יומם ולילה׳⁠ ⁠⁠״. וכן הוא בפירוש הגר״א. והרבינו יונה כתב: ״שאין לך רשות להבטל אפילו שעה אחת״ [ותשובה על כך ראה להלן הערה 1650].
5. פירוש - יותר טוב היה להזהיר את האדם שלא יתעצל, מאשר לומר גנאי על בני אדם שהם עצלים [ותשובה על כך ראה להלן הערה 1655].
6. כמו שאמרו להלן פ״ג מ״ד ״המפנה לבו לבטלה [״מבטל מדברי תורה״ (רש״י שם)] הרי זה מתחייב בנפשו״.
7. וממאמרים אלו ניתן לכאורה ללמוד שהממעיט מלימודו אינו בגדר פושע.
8. פירוש - עליו להתנהג כאילו הוא בא לגמור הכל, ולא שהוא מלכתחילה מסתפק במועט. וכן כתב רש״י [דברים ו, ז] ״ושננתם - לשון חדוד הוא שיהיו מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר לא תהא צריך לגמגם בו, אלא אמור לו מיד״. וכן במדרש משלי פרשה י אמרו: ״אמר רבי ישמעאל, בא וראה כמה קשה יום הדין... בא מי שיש בידו מקרא, ואין בידו משנה, הקב״ה הופך את פניו ממנו, ומצירי גיהנם מתגברין בו... בא מי שיש בידו שני סדרים או שלשה, הקב״ה אומר לו, בני, כל ההלכות למה לא שנית אותם... בא מי שיש בידו הלכות, אומר לו, בני, תורת כהנים למה לא שנית... בא מי שיש בו אגדה, הקב״ה אומר לו, בני, תלמוד למה לא למדת, שנאמר [קהלת א, ז] ׳כל הנחלים הולכין אל הים והים איננו מלא׳, ואיזה זה, תלמוד. בא מי שיש בידו תלמוד. הקב״ה אומר לו, בני, הואיל ונתעסקת בתלמוד, צפית במרכבה... כסא כבודי האיך הוא עומד״ [מובא בביאור הלכה סימן קנה (ד״ה עת)]. ואע״פ שאמרו [נדרים ח.] ״אמר רב גידל אמר רב, האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו, נדר גדול נדר לאלהי ישראל. והלא מושבע ועומד הוא, ואין שבועה חלה על שבועה... הא קא משמע לן כיון דאי בעי פטר נפשיה בקרית שמע שחרית וערבית, משום הכי חייל שבועה עליה״, ומכך משמע שאין חובה מוטלת על האדם כאילו בא לגמור הכל. אמנם הר״ן שם כתב: ״הא קמ״ל דכיון דאי בעי פטר נפשיה וכו׳ - מסתברא לי דלאו דווקא דבהכי מיפטר, שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו, ואמרינן בפ״ק דקדושין [ל.] ת״ר, ׳ושננתם׳, שיהו דברי תורה מחודדין בפיך, שאם ישאלך אדם דבר שלא תגמגם ותאמר לו וכו׳, וק״ש שחרית וערבית לא סגי להכי. אלא מכאן נראה לי ראיה למה שכתבתי בפרק שבועות שתים בתרא דכל מידי דאתא מדרשא, אע״פ שהוא מן התורה, כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא, שבועה חלה עליו. והכא הכי קאמרינן, כיון דאי בעי פטר נפשיה ממאי דכתיב בקרא בהדיא, דהיינו ׳בשכבך ובקומך׳ [דברים ו, ז] בקרית שמע שחרית וערבית, מש״ה חלה שבועה עליה לגמרי״. אמנם תוספות מנחות צט: [ד״ה לא יהו] כתבו: ״לא יהו עליך חוב ללמוד כל התורה, כדתנן במסכת אבות ׳לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל׳⁠ ⁠⁠״. וראה באור ישראל אות כז שהאריך בזה להראות שיש במצות תלמוד תורה שני ענינים; לימוד התורה, וידיעת התורה ״לרכוש לו הבקיאות בכל חלקי התורה, שיהיה תלמודו שגור בפיו... ולהתחכם בתורה לחדד השכל״ [לשונו שם]. וראה בשו״ע הרב הלכות תלמוד תורה פ״א ה״ה, ופ״ב הלכות ח-י, ובאור שמח הלכות תלמוד תורה פ״א ה״ב.
9. שעל כך אמרו במשנה ״ובעל הבית דוחק״, וכן כל מה שיזכיר בהמשך הוא כנגד חלקי משנתינו.
10. ברכות מג: ״אל יכנס אחרונה לבית המדרש, משום דקרי ליה פושע״, ופירש רש״י שם ״דקרי ליה פושע - מתעצל״, הרי שהאינו זריז נקרא פושע. ובח״א למכות יא. [ד, א:] כתב: ״כי כל דבר שאפשר לעשות, עליו מוטל לעשות, ואם אינו עושה נחשב פושע״. וכן אמרו [ב״מ צג:] על שומר חנם [החייב רק על פשיעה (שם)] ״שומר חנם שהיה לו לקדם ברועים ובמקלות, ולא קידם, חייב״, הרי שכאשר אינו עושה את המוטל עליו הוא נקרא פושע.
11. לשון שו״ע הרב הלכות תלמוד תורה פ״ב הלכות ו-ז: ״במה דברים אמורים שהשוכח מתחייב בנפשו ועובר בלאו, כששכח מחמת עצלות, שנתעצל לחזור על למודו כראוי... ולא כשנשכחו ממנו דברי תורה מפני שקצר מצע שכלו להשיגם בקל ולתפסם יפה בשכלו ומוחו וכח זכרונו״. ובזה מיישב שאלתו הראשונה על המשנה [״יש להקשות מה שאמר רבי טרפון שזמנו של אדם קצר, והתורה היא ארוכה, הרי אמר בעצמו ׳ולא עליך המלאכה לגמור׳, כמו שאמר אחר כך״], כי רבי טרפון בא לזרז את האדם שלא יפשע בלימודו, אלא ילמד כאילו בא לגמור הכל, ורק כשלא פשע נאמר עליו ״לא עליך המלאכה לגמור״.
12. תהלים קמד, ד ״אדם להבל דמה ימיו כצל עובר״. וכן נאמר [דהי״א כט, טו] ״כצל ימינו על הארץ ואין מקוה״. ובתנחומא ויחי אות א אמרו ״⁠ ⁠׳כצל ימינו׳, הלואי כצלו של כותל או כצל האילן, אלא כצלו של עוף״. ולהלן פ״ו מ״ח כתב: ״בעולם הזה הרי הוא מת, ואין נחשב זה אריכות ימים. ואפילו היה חי מאה שנים הרי נקרא קצר ימים, ודוד אמר [שם] ׳כי ימינו כצל עלי ארץ׳, ואיך נקרא זה אריכות ימים״. ולמעלה פ״א מי״ד [לפני ציון 1322] כתב: ״והוסיף לומר ׳ואם לא עכשיו אימתי׳... כי האדם הוא קצר ימים... ולפיכך מוטל על האדם להקיץ משנתו, ולעשות מצות ומעשים טובים... כי הוא קצר ימים, ופתאום ילקח ואיננו״. ואמרו חכמים על בני אדם שהם [ברכות כח:] ״היום כאן ומחר בקבר״.
13. לשון הפסוק במלואו הוא ״לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד״. ואמרו [ב״ר י, א] ״כתיב ׳לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד׳, לכל יש סיקוסים [״קץ וזמן בלשון יון״ (רש״י שם)], שמים וארץ יש להן סיקוסים, חוץ מדבר אחד שאין לו סיקוסים, ואי זו זו התורה שנאמר [איוב יא, ט] ׳ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים׳⁠ ⁠⁠״.
14. לשונו בדרוש על התורה [יט.]: ״כל גשם הוא בעל גבול בודאי, ואי אפשר לדברים הגשמיים בעלי שעור ורוחק מוגבל... יחס אל התורה השכלית״. ובנצח ישראל פ״ו [קנו:] כתב: ״כי הגשם הוא בעל גבול ושעור, ואין הדבר שהוא נבדל בעל גבול כמו הגשמי. וכל אשר יש לו קירוב אל הקדושה האלקית הנבדלת, אין לו כל כך גבול״. ובנצח ישראל פ״כ [תלד.] כתב: ״כל דבר שהוא בעל גשם, או מתיחס אל גשם, הוא בעל תכלית, כי אי אפשר שיהיה גשם בלתי בעל תכלית, ודבר זה מבואר ליודעים... וכל גשם הוא בעל גבול, לכך יש סוף ותכלית לאלו. וזה שייך בגשם, אשר נמצא בו קץ ותכלית, וזהו בדבר שהוא גשמי״. ובנר מצוה [סג:] כתב: ״כל גוף גשמי והוא בעל קץ ותכלית... אבל השכל הנבדל אינו בעל תכלית, כי השכל אין לו גבול ותכלית״. וכן כתב להלן פ״ד מי״ד [ד״ה אמנם המלכות]. וראה למעלה פ״א הערות 1039, 1498. והרמב״ם בהלכות יסודי התורה פ״א ה״ז כתב ״אילו היה היוצר גוף וגויה היה לו קץ ותכלית, שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ״.
15. לשונו בנר מצוה [סג:]: ״השכל הנבדל אינו בעל תכלית, כי השכל אין לו גבול ותכלית״. ולמעלה פ״א מי״ז [לפני ציון 1498] כתב: ״כי אין כח הדברי דומה אל השכלי, שאין גבול לשכלי״. ובנתיב התורה פ״ג [א, יד.] כתב: ״כי צריך שיהיה האדם דבק בתורה לגמרי, עד שלא יפרד מאתו, ואם לא כן אין זוכה האדם אל התורה, כי צריך שיתאחד עם השכלי... צריך שיהיה לאדם התמדה בתורה מאוד, כי אין התורה כמו שאר דברים גשמיים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו הוא דבר זמני, ולימודו בתורה לפי שעה ולפי זמן, אינו קונה התורה... כי זהו ענין השכל שאינו תחת הזמן, והוא תמידי בלא זמן״ [הובא למעלה בהערה 1448]. ובנתיב התורה ר״פ ח כתב: ״כבר התבאר שעיקר התורה כאשר משפיע אותה לאחרים, וזהו אמתת השכל שהוא משפיע לכל מקבל... לכך אמרו [תענית י.] גם כן כי התורה היא נמשלת למים, אשר אין להם גבול, רק הם יוצאים בלי גבול, ומשפיעים בלי גדר וגבול. וכך התורה השכלית מפני שהיא שכלי, אין לה ענין הגשם. כי הגשם יש לו גדרים מוגבלים, ולא כן השכלית שהוא פשוט מבלי גדר מוגבל. ולפיכך עיקר התורה כאשר משפיע לאחר, ובזה מורה כי התורה היא שכלית, מתפשטת מבלי גבול. וזה מצד הרב המלמד, שאם אינו משפיע לאחרים, אינו נותן לתורה ענין השכל שהוא משפיע אל הכל״. ובנדרים לח. אמרו ״מתחלה היה משה למד התורה ומשכחה, עד שניתנה לו במתנה״, וכתב שם בח״א [ב, יג:] בזה״ל: ״בארו בזה מדריגת התורה, שאין לה צרוף וחבור אל האדם לפי מעלתה העליונה. לכך היה משה משכח התורה כשלמדה, כי התורה היא נבדלת אלקית, ואינה שייך התורה לאדם, מצד שהאדם הוא בעל גוף, לכך לא היה חבור אל משה אל התורה, רק מצד מה שנותן השם יתברך ומשפיע לאדם, ובצד הזה היה החבור... כי משה הוא בפני עצמו, והתורה היא נבדלת מן האדם לגמרי. ולכך מתחלה כאשר נתנה היה לומד ומשכחה, כי לא היה לה שום חבור לאדם הגשמי... והמתנה היא באה מן הש״י לגמרי אל האדם, אע״ג כי מצד האדם עצמו אין ראוי זה, רק כי השם יתברך משפיע אל האדם והוא מקבל״ [והובא למעלה בהקדמה הערה 100, ופ״א הערה 118].
16. פירוש - אף אם חיי האדם היו כל ימי העולם הזה. ובדרוש לשבת תשובה [סז.] כתב: ״כי המלאכים קיימים הם לכל הפחות כל ימי עולם, מה שאין באדם, שאינו מקויים כל ימי מעמד וקיום העולם, אבל הוא מקויים זמן מה מן העולם״. וכאן מבאר, שאף אם האדם היה כמלאך, שימי חייו כל ימי העוה״ז, עדיין התורה היתה ביחס האדם בגדר ״מלאכה מרובה״, מחמת היות האדם נמצא בעולם הזה. ומעין זה מזמרים ישראל קדושים בליל שבת ״לו יחיה גבר שנין אלפין לא יעול גבורתך בחושבניא״.
17. כמו שאמרו [עירובין כא.] ״נמצא כל העולם כולו אחד משלשת אלפים ומאתים בתורה״, וכפי שביאר בדרוש על התורה [יז:]: ״כי התורה בהיותה ׳ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים׳ [איוב יא, ט], עד שאמרו בעירובין שכל העולם כולו אינו אלא אחד משלשת אלפים ומאתים בתורה... איזה בית אשר יבנו לה ואיזה מקום שיכיל אותה בתחתונים עד שיקבלוה הם״. ובדרשת שבת הגדול [רד:] כתב: ״איך אפשר שתהיה התורה בארץ, כי כל מקבל יש לו יחוס עם מה שמקבל, ואם לא כן לא היה מקבל אותו דבר [ראה למעלה פ״א הערה 1345, ובסמוך הערה 1651]. והתורה השכלית, אשר היא גדולה יותר מן העולם, כמו שאמרו בעירובין ׳נמצאת אתה אומר כל העולם כולו אחד משלשת אלפים ומאתים בתורה׳, ואם כן... איך אפשר דבר זה, שיהיה עומד בעולם דבר שהוא כמה אלפים יותר מן העולם״.
18. בזה מיישב את שאלתו השניה על המשנה [״ועוד, לא היה לו לומר רק ׳המלאכה מרובה׳, וממילא אנו יודעין שהיום קצר אל המלאכה, שאם לא כן, לא היה נקרא שהמלאכה מרובה״], כי ״המלאכה מרובה״ אף ללא ״היום קצר״, כי אין כל ימי העוה״ז יכולים לקבל את התורה השכלית.
19. לשונו בתפארת ישראל פי״א [קעט.]: ״כי מדרגה זאת, שהיא הפשיטות מן החומר לגמרי, אינה כי אם אל השם יתברך, שהוא קדוש נבדל מן החומר לגמרי. ולכך מקדישין את השם יתברך לומר ׳קדוש׳ [ישעיה ו, ג], כלומר שהוא יתברך בלבד נבדל וקדוש מן החומר״. ובגבורות ה׳ פמ״ז [קצ:] כתב: ״כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא ׳הקדוש ברוך הוא׳ מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר או מצורפים אל החומר״ [הובא למעלה הערה 495]. וכן הוא בח״א לחולין צא: [ד, קט.], בביאור דברי הגמרא שם שישנן שלש כתות של מלאכי השרת; אחת אומרת ״קדוש״, והשניה אומרת ״קדוש קדוש״, והשלישית אומרת ״קדוש קדוש קדוש״, וכתב שם בזה״ל: ״ביאור ענין זה, כי המלאכים לפי מדריגתם מקדישים. כי האחת אינו יכול להקדיש רק כי הוא יתברך קדוש מן הגוף. והשנית יכולה להקדיש יותר, שהוא יותר קדוש מן הגוף, שאף אינו כח בגוף, וזהו ׳קדוש קדוש׳. כי תמצא באדם הגוף חמרי, והשני שהוא כח בגוף. ולפיכך הכת השני מקדישים שהוא קדוש מן הגוף ומן כח הגוף. וכת הג׳ מקדישים שהוא קדוש גם מן הצירוף אל הגוף. כי האדם יש בו ג׳ דברים האלו; שהרי יש באדם גוף, ועוד יש בו נפש שהוא כח בגוף, ועוד יש [בו] השכל, שהוא אינו גוף, אבל הוא מצורף ומקושר עם הגוף, ודבר זה נקרא שיש לו התיחסות אל הגוף. והוא יתברך נבדל מכלם, שהוא בתכלית הקדושה. וזה ג׳ פעמים ׳קדוש קדוש קדוש׳⁠ ⁠⁠״. וכן הוא בנתיב הפרישות פ״א [ב, קיג.]. ובבאר הגולה באר השני [קעד:] כתב: ״הוא יתברך רחוק בתכלית מן הגשם, ונבדל ממנו לגמרי״. וכן הוא להלן פ״ה מ״ט [ד״ה ודבר זה].
20. כמבואר למעלה פ״א מי״ב מציון 1180 ואילך. ונאמר [שמות יב, יז] ״ושמרתם את המצות וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״רבי יאשיה אומר אל תהי קורא ׳את המצות׳, אלא ׳את המצוות׳, כדרך שאין מחמיצין את המצות, כך אין מחמיצין את המצוות, אלא אם באה לידך עשה אותה מיד״. ובגו״א שם [אות מב] כתב: ״ואם תאמר, מאי ענין זה לזה שתולה המצוה במצה, דטעמא דשייך במצה לא שייך במצוה. ומכל שכן שדבר תימה שרש״י הביא מדרש זה תוך פירושו, והוא רחוק מאוד מפשוטו. יראה דודאי טעם אחד לשניהם, כי אסרה התורה החמץ [שמות יב, טו], ואסרה גם כן העיכוב עד שתבא לידי חימוץ, שהרי לא הספיק להחמיץ. וענין זה היה מפני שנגלה מלך מלכי המלכים הקב״ה, ולא הספיק עסתם להחמיץ [הגדה של פסח]. ומאחר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים אין כאן עיכוב, כי מעשיו במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עיכוב. והענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן, ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן. ולכך ציווה שאין מחמיצין את המצה להודיע כי פעולת השם יתברך בלי זמן כלל. ואף מצות אלהים, שהיא דבר ה׳, ׳הבא לידך אל תחמיצנה׳, כי דבר ה׳ הוא מוטל עליו לעשות בלי זמן. לא כמו דברים של חול שהם גשמים שהם תחת הזמן נתונים, אבל אלו דברים אינם תחת הזמן, וצריך לעשות אותם מיד. וזהו דעת חכמים כאשר תדקדק בהם. ואם הוא מחמיץ את המצוה פוגם את המצוה כאילו היתה דבר שהוא תחת הזמן. ומזה תבין כי מה שאין מחמיצין את המצה ואת המצוה ענין אחד הוא, שאין שם ענין זמן באלו דברים. ואלו דברים הם דברים ברורים מאוד למבין״. ובנתיב התורה פי״ז [א, עד:] כתב: ״כי המצוה שהיא אלקית אינה תחת הזמן, כי הדבר הגשמי הוא תחת הזמן, ולפיכך אמר בזה הלשון ׳אל תחמיצנה׳, כי החמץ נעשה בזמן... כי המצוה והמצה שניהם דבר אחד, כי המצוה האלקית אינה תחת הזמן, ולכך ׳אל תחמיצנה׳ לעכב אותה להיות נעשה בזמן. וכן המצה, מפני כי ישראל יצאו ממצרים במעלה העליונה שאינה תחת הזמן, כמו שהתבאר במקומו, ולכך צוה על אכילת מצה״ [הובא למעלה פ״א הערה 1183]. וראה בנצח ישראל ס״פ מז [תשצנ:], ושם הערה 60.
21. לשונו בגו״א בראשית פ״ט אות יז [ד״ה ודבר]: ״וכל ענין הגוף הוא בעצלות״ [הובא למעלה הערה 1458]. ובמסילת ישרים פ״ו כתב: ״ותראה כי טבע האדם כבד מאד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה״ [הובא למעלה הערה 1623].
22. לשון ספר העיקרים מאמר רביעי פרק ז: ״חטא איוב בהיותו מיחס לאל יתברך ליאות, או קצור במעשיו, או עול במשפטיו, הודה ואמר [איוב מב, ב] ׳ידעתי כי כל תוכל ולא יבצר ממך מזמה׳, כלומר ידעתי שאי אפשר ליחס לך ליאות, או קצור, כי כל תוכל, ויש לך יכולת לעשות רצונך״. ובמו״נ ח״ג ס״פ טו כתב: ״ואין לאות בחוקו ולא מיעוט יכולת״. וראה גו״א בראשית פ״ו הערה 56. ובזה מיישב את שאלתו השלישית למעלה על המשנה [״ועוד, מה שאמר ׳ובעל הבית דוחק׳, אם בא לומר שהשם יתברך הוא בעל הבית רוצה שילמד האדם תמיד, הלא כבר אמר זה ׳והמלאכה מרובה׳, דאם אין בעל הבית רוצה שיעשה הפועל מלאכתו, אם כן אין המלאכה מרובה״]. ועל כך מיישב שלא מדובר כאן על רצון גרידא של בעל הבית, אלא מדובר כאן על הפער הקיים בין האדם הגשמי לבין התורה השכלית, ואשר כתוצאה מפער זה עולה שהבעל הבית מחייב זריזות, בעוד שהאדם נוטה לגשמיות, וזה גופא הדחיקה של בעל הבית.
23. אודות שצריכה להיות התאמה בין האדם לתורתו, כן כתב למעלה משנה ה [לפני ציון 536] בביאור המשנה שם ״ולא הביישן למד״, עיי״ש. ובנתיב התורה פ״ב [א, י.] כתב: ״מפני כי התורה היא שכל עליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל עליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן לא יקבל אותה... כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית״. ושם בפ״ג [א, יג.] כתב: ״והתבאר כי צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן אי אפשר לקבל התורה השכלית, רק צריך שיהיה גובר על גופו הגשמי, אשר הוא סבת הרחקה מן השכל הנבדל, ואז יש לתורתו קיום שעומד בו השכל האלקי, הוא התורה״. ושם בפ״ד [א, כא.] כתב: ״כבר אמרנו, כי האדם אשר הוא רוצה לקבל התורה, ראוי שיהיה לו הכנה אל התורה השכלית, וזולת זה אינו זוכה אל התורה השכלית. לפי שהתורה היא נבדלת מן האדם אשר הוא גשמי, ולכך צריך האדם הכנה לזה ביותר. ועיקר הכנה הזאת שיהיה דומה ומתיחס לשכל לגמרי עד שהוא ראוי לקבל אותו, כי אשר הוא דומה ומתיחס אל דבר, ראוי שיהיו ביחד״. ובתפארת ישראל פי״ב [קצא:] כתב: ״לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי, כי לקבל התורה צריך הכנה״ [הובא למעלה פ״א הערה 376]. ובנצח ישראל פ״ז [קפב:] כתב: ״התורה והגוף הם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד... מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית״. ובהמשך הפרק שם [קפט.] כתב: ״ואין ספק שהמקבל יש לו יחוס עם הדבר שהוא מקבל״, ושם הערה 234. וכן הוא בתפארת ישראל פס״ג הערה 71 [הובא למעלה פ״א הערה 1345]. וראה למעלה הערה 1385.
24. ואע״פ שיש לאדם גם צלם אלקים, ובזה יש צד דמיון בינו לבין בוראו, מ״מ מצד גופו הוא נוטה לגמרי מן העליונים, וכמו שיבאר. ועוד אודות שגופו של האדם מפקיע דמיון בינו לבין העליונים, כן מצאנו שהמלאכים אמרו על משה רבינו [שבת פח:] ״מה לילוד אשה בינינו״. ובתפארת ישראל פכ״ד [שנא:] כתב: ״ומפני כי משה היה ילוד אשה, ואין לילוד אשה שתוף עם העליונים ומדרגתם, שאין שייך בהם ילוד אשה, רצה לומר בעל חומר, שזה נקרא ׳ילוד אשה׳, והמה נבדלים. ולכך אמרו ׳מה לילוד אשה בינינו׳⁠ ⁠⁠״. ובדרוש על התורה [יב:] כתב: ״ואמרו המלאכים ׳מה לילוד אשה בינינו׳. רצו בזה כי מה שייך ילוד אשה בין העליונים, אשר באין ספק מצד הוולדו מן האשה נמשך אחרי גדרה וענינה, במה שהיא מושפעת ומקבלת, והעליונים למעלתם ומדריגתם המה משפיעים ואינם מקבלים. ולפיכך אין יחס ושייכות לילוד אשה בין המלאכים. כי כל ילוד אשה, בבחינתו זאת ודאי רוצה לקבל, כאשה הזאת המיוחדת לקבלה אשר הוא ילוד מאתה, ואין קבלה בעליונים״ [הובא למעלה הערה 1081]. ולמעלה פ״א מי״ד [לפני ציון 1317] כתב: ״חשיבות ומעלת הנפש שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף״. ולמעלה תחילת משנה ז כתב: ״כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף מן הארץ והנשמה מן השמים״, ושם הערה 668. והרמב״ן [בראשית ב, א] כתב: ״צבא הארץ הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים, וכל הצומח, גם האדם. וצבא השמים, שני המאורות, והכוכבים... גם יכלול השכלים הנבדלים... וכן נפשות האדם צבא השמים הנה״. הרי האדם משתייך לצבא הארץ מפאת גופו, ולצבא השמים מפאת נפשו.
25. ״בעצמו״ - בעצם. ומה שמדגיש כאן שהאדם ״אינו דומה לשום אחד מן העליונים״, זאת כדי לחדד את ההפכיות הקיימת בין הקב״ה לאדם; הקב״ה פועל בזריזות, והאדם בעצלתיים, ואם היה דמיון מסוים בין האדם לעליונים, היה בכך להקהות הפכיות זו, כי קיים דמיון מסוים בין הקב״ה למלאכים, וכמו שכתב בנצח ישראל פכ״ב [תסה.]: ״יש לעליונים בחינה מה שבו יש התדמות במה אל הסבה הראשונה... המלאכים יש להם התדמות במה לבוראם. ודבר זה עיקר מעלתם, שיש להם התדמות מה אל העלה״.
26. כמבואר למעלה הערות 1623, 1649.
27. בזה מיישב את שאלתו הרביעית על המשנה [״ועוד, מה שאמר ׳והפועלים עצלים׳, מה אשמועינן שהפועלים עצלים, יותר טוב היה לומר שלא יהיה האדם עצל״], שאין כוונת המשנה להזהיר מעצלות גרידא, אלא להורות על נטית האדם לעצלות, ומתוך כך יתעורר האדם ביתר שאת וביתר עוז ללימוד התורה, ביודעו את המכשולים הטבעיים הנצבים בדרכו.
28. שהרי ״לא ניתנה תורה למלאכי השרת״ [ברכות כה:].
29. מעין מה שאמרו [זבחים ו:] ״ראויין היו ישראל להקריב קרבנותיהן בכל עת ובכל שעה״, ופירש רש״י שם ״דכל שעה בספק חוטאין קיימי״. ובנתיב גמילות חסדים פ״ה [א, קסד:] כתב: ״כי אי אפשר שיהיו התחתונים עומדים בדין״. וראה בבאר הגולה באר החמישי [לח.], ושם הערה 215.
30. ״ורוב״ - ורבוי. ומצוי שהמהר״ל מכנה רבוי בשם ״רוב״ [ראה גו״א שמות פי״ב הערה 583].
31. לשון הרמב״ם בהלכות תלמוד תורה פ״ג הי״ג ״מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו, ולא יאבד אפילו אחד מהן, בשינה ואכילה ושתיה ושיחה וכיוצא בהן, אלא בתלמוד תורה ודברי חכמה״.
32. פירוש - איך יעלה על דעת האדם שיפנה אל הבטלה, ויעשה פחות ממה שביכולתו לעשות אפילו ביחס לאדם גשמי, וכמו שמבאר.
33. בכת״י כאן נכתב ״ואם כן איך יהיה עצל ממה שיכול לעשות״. ואודות שאין שום יחס בין זריזות האדם לעומת הזריזות של השכלי, צרף לכאן את דברי רבי חיים וולוז׳ין בהקדמתו לספרא דצניעותא, שכתב שם שהגר״א הגיד לתלמידיו ״כי בזו הלילה בא אלי אליהו וגילה לי ענינים וחידושים נוראים אין חקר... על הפסוק [במדבר יג, יז] ׳עלו זה בנגב׳... אחר זמן מה אמר להם שברוך השם נתגלו שנית, והם כ״ב מאות וס׳ אופנים [אלפיים מאתים וששים תירוצים]״. וראה בפחד יצחק פסח מאמר א, שביאר שהזריזות הנלמדת מנמלה [״לך אל נמלה עצל״ (משלי ו, ו)] שייכת לזריזות של השכלי [״הנמלה אינה חיה אלא ששה חדשים, וכל מאכלה אינה אלא חטה ומחצה, והיא הולכת ומכנסת בקיץ כל מה שמוצא חטין ושעורין ועדשים״ (דב״ר ה, ב)], וזריזות זו שייכת אלינו רק לאחר שניתנה תורה. אך לולא שניתנה לנו תורה, ולא היתה לנו מדריגה שכלית, אזי לא היינו למדים זריזות מנמלה [כי זריזותה אינה שייכת לבעלי החומר], ולכך היינו למדין מנמלה איסור גזל [עירובין ק:], אך לא זריזות. הרי שזריזות השכלי לחוד, וזריזות החומרי לחוד.
34. מבאר בזה את סמיכות המשניות שבין דברי רבי טרפון לבין תלמידו החמישי של ריב״ז. וכן האברבנאל ביאר כמה הסברים מדוע נסמכה משנתינו למשנה הקודמת.
אמר היום קצר ולא אמר הזמן קצר כדי שלא יחשוב שיש לו זמן לעמוד בעוה״ז ולעסוק בתורה אלא יום אחד בלבד וישוב היום שמא ימות למחר והיום אינו ארוך כתקופת תמוז רק יום קצר. ואמר והמלאכה מרובה בה״א הידיעה כלומר כי לא בערך הזמן קצר ע״כ המלאכה מרובה אבל אם היתה המלאכה נערכת בערך זמן ארוך לא היתה מרובה כי אף שנעריך אותה בערך זמן ארוך היא מעצמה היא מלאכה מרובה. ואמר והפועלים עצלים כלומר לא מיבעיא הבטלים מן התורה ויושבי קרנות שהם עצלים אלא אפי׳ הפועלים שהם פועלים ועוסקים בתורה יומם ולילה הם נקראים עצלים בערך מה שהיה ראוי להם שיעשו. אח״כ מצאתי לרבינו יונה שפי׳ כן במ״ש והפועלים עצלים. והנה על עצלות האדם והעורון שלו שאינו רואה שהיום כאן ומחר בקבר ע״ז אמר דהמע״ה כנגד כל ישראל הודיעני ה׳ קצי וגו׳ רצה לחלות פני אל שיעשה לו שתים אלו והוא שלפעמים האדם חוטא בעבור שאינו נותן אל לבו מה יהא בסופו רצוני מה עתיד להיות וכמאמר עקביא הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מאין באת ולאן אתה הולך וכו׳. משמע שצריך אדם כדי לזרז עצמו בעבודת יוצרו לזכור מה עתיד להיות אחר מותו ולכך אמר דהמע״ה הודיעני ה׳ קצי כלומר תן בי ידיעה והסתכלות שאדע מה יהא קצי וגם תן בי התבוננות שאדע מדת ימי מה היא כלומר שאדע שמדת ימי מעט מזער שגם דבר זה יסוד גדול לעבוד את ה׳ שאולי אדם בחשבו כי עוד היום גדול לשוב בתשובה ולעשות מצות ומע״ט ירשע אמנם אם נותן אל לבו שהבל חייו בודאי ישוב יום אחד לפני מיתתו וז״ש ומדת ימי מה היא כלומר הודיעני מדת ימי שאדע ואתבונן שאין מדת ימי כי אם מעט מזער ובזה אדעה מה חדל אני שאדע ואבין כמה אני פושע במה שאיני עוסק במצות. כי הנה טפחות נתתה ימי רצה כי אני יודע בודאי שטפחות נתתה ימי כלומר מדת ימי הם כשיעור שתי טפחות שהוא דבר מועט וחלדי כאין נגדך רצה שידוע שהעוה״ז נקרא חלד לפי שהוא נמשל כחולדה שכמו שהחולדה כרגע בורחת ממקום למקום ועיניך בה ואיננה כך העולם גלגל הוא שחוזר. וז״ש חלדי כאין נגדך כלומר מה שלפני הוא כחלד שהיא החולדה נגדך הוא יותר פחות שהוא כאין אך כל הבל כל אדם נצב סלה רצה שאני יודע שטפחות נתת ימי אבל כל שאר בני אדם אינם כן אלא הם חושבים כי לעולם לא ימוטו. וז״ש אך כל הבל כל אדם כלומר כל הבל אפי׳ שיהא הבל ופחות הוא חושב שהוא נצב סלה ולעולם לא ימוט. אך בצלם יתהלך איש רצה להודיע כמה גרעון האדם וכמה קוצר השגת פחיתותו שהאדם בעוה״ז התעיף עיניך בו ואיננו. וז״ש אך בצלם יתהלך איש כלומר הוא הולך למות ועוז פניו לא ישונא שלא חלה ולא כהתה עינו ולא נס לחה ועם היות פחיתותו כל כך עם כל זה אך הבל יהמיון כלומר הם הומים ורודפים אחר ההבל ואחר התאוות גופניות יצבור ולא ידע מי אוספם רצה שהם צבורים ולא ידע אם אחר יאספהו. ודייק באמרו יצבור ולא ידע מי אוספם אל ענין גדול והוא שלפעמים כבר התבואה צבורה בגורן ולא נשאר רק לאסוף אותה הביתה ועם כל זה לא ידע אם יחיה עד שיאסוף אותה או ימות ואיש אחר יאספנה. עוד יתכן אומרו יצבור ולא ידע מי אוספם כלומר הנה בני אדם השוטים חושבים שכחם ועוצם ידם עושה להם החיל הזה ולא ידעו ולא יבינו כי ה׳ הוא הנותן להם כח וכביכול הוא ית׳ האוסף לו הממון וזולתי, וז״ש אך הבל יהמיון שהם הומים אחר ההבל וטורחים ולא ידע מי הוא אוספם שהוא האל ית׳. ועתה מה קויתי ה׳ ר״ל אמר דהמע״ה אני מקוה מחיי העוה״ז תוחלתי לך היא כלומר התוחלת ממושכה שלי היא לך לחזות בנועם ה׳ ולזה אמר בתחלה לשון תקוה ולבסוף אמר לשון תוחלת שידוע שלשון תוחלת היא תקוה נמשכת לזמן רב ולזה אמר תוחלתי הנמשכה לך היא לאור באור פניך לעוה״ב אע״פ שהוא נמשך לעתיד ואין לי הנאה ממנו בעוה״ז ולא קויתי אלא לדברים הנמשכים ואע״פ שעוה״ז תקוה הבאה אלי ויכול להשיגה תיכף:
אמר והשכר הרבה להודיענו עוד כי אפי׳ אותו שהוא פועל ועוסק בתורה נקרא עצל בערך השכר אשר הוא הרבה וע״כ כשהצדיקים שעסקו בתורה יומם ולילה נפטרים מזה העולם ורואים רבוי השכר הניתן להם שם על מה שעשו הם מתעצבים על שלא עשו יותר ויותר.
ואמר ובעל הבית דוחק הקב״ה שהוא בעל הבית כלומר בעל העולמות כולם דוחק לאדם ומביא לו יסורים כדי שיתעורר וישוב אל אלהיו ויעסוק בתורתו יומם ולילה כי לעולם אין הקב״ה מניח את האדם שיהיה פורק עול שמים מעליו. וכמו ששמעתי על מה שאמר הפסוק אלה עשית שהוא אלה אלהיך ישראל שאמרו במעשה העגל והחרשתי ואתה חשבת כי כמי שאתה עזבתני ופרקת עולי ופנית אחרי אלהים אחרים כי אף אני אעשה כן עמך. ז״ש דמית היות אהיה כמוך ואין הדבר כן כי לא אעזבך לעולם רק בחמה שפוכה אמלוך עליך וע״י יסורין רבים שאביא עליך תשוב בתשובה ע״כ. וז״ש אוכיחך ואערכה לעיניך וכיון שכוונתו ית׳ ביסורין שמביא על האדם הוא כדי להורות לו דרך התשובה כדי שיתעורר ע״כ אין לבעוט בהם וכמ״ש דהמע״ה ממשפטיך לא סרתי וגו׳ אמר על היסורין שהיו באים עליו וזהו ממשפטיך שהם היסורין לא סרתי לא קצתי בתוכחותיך ואיני בועט בהם מפני שאתה הורתני כי ביסורין אתה מורה חטאים בדרך. וז״ש כי אתה הורתני הדרך הטוב ביסורין שהבאת עלי ומשום דמדבריו האמורים אפשר דליפוק מנייהו חורבא ע״כ סמך תיכף הוא היה אומר וכו׳ ואמר דברים אחרים כדי דלא ליפוק חורבא מדבריו הראשונים. דממאי דקאמר שהמלאכה מרובה כי עסק התורה אין לה קץ כי ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים א״כ קשה שיאמר האדם כיון שהמלאכה מרובה ולא אוכל לגמרה כלל איני רוצה להתחיל בה כי מלאכה שלא אוכל לבא עד תכליתה למה לי להתחילה לז״א ר׳ טרפון לא עליך המלאכה לגמור כלומר אין אתה מחוייב לגמרה אלא למוד ממנה עד המקום שידך מגעת ותו לא שאינו מוטל עליך לגמור את כולה וזה מצינו שדוד המע״ה הוסיף עוד לתרץ על קושיא זאת ואמר לכל תכלה ראיתי קץ וגו׳. אמר לכל תאוה שהאדם מתאוה ראיתי קץ שיוכל להשיג עד קצו ולמלאות תאותו ולהיות שלם מאותו דבר ויהיה לפי זה תכלה מלשון כלתה נפשי לשון תאוה. הכל יוכל אדם להשיג חוץ מן התורה שהיא רחבה מאד ואין האדם יכול להשיג את כולה ולבא עד תכלית תכונתה אף אם יחיה אלף שנים פעמים וא״כ זו היא סבה שלא יהיה האדם משתדל ועוסק בתורה כיון שלא ישיגנה אח״כ וא״כ קשיא לי שתי קושיות מה זה היתה לי שאהבתי תורתך ולא עוד אלא שכל היום היא שיחתי ואיני מתבטל ממנה אפי׳ רגע א׳ והיה ראוי שלא לרדוף אחריה כיון שיודע אני שאיני יכול להשיגה, והשיב לשתיהן דאעפ״כ אני אוהב אותה מפני שאני רואה כי מאויבי תחכמני מצותיך התורה מחכמת אותי שאדע לבקש המצאה ואופן להתגבר עליהם כענין האבן שזרקתי והרגתי לגלית הפלשתי שהתורה החכימה אותי להתגבר עליו כי לעולם היא לי עמדי הולכת תמיד להיות בעזרתי כנגד שונאי ולכן אני אוהב אותה. והשיב לשניה דמה שכל היום היא שיחתי ואיני מתבטל ממנה אפי׳ רגע הוא מפני שאני רואה שאני חכם יותר מכל רבותי ומכל מלמדי השכלתי ואני יודע יותר מכולם בעבור מדה שיש בי שאיני מתבטל ממנה כלל ועדותיך לעולם שיחה לי וכיון שנמשך לי תועלת זה ממה שלעולם היא שיחתי שאני יודע יותר מכל מלמדי א״כ אף אם לא אשיג את כולה על התכלית די לי שאני חכמתי בה יותר מכל אדם:
ואמר אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה. משום דממאי דקאמר לעיל שהשכר הרבה ימשך לאדם להבטל מלימוד התורה כי אמור יאמר האדם אחר שבשביל שעה אחת שאלמוד ביום יתנו לי שכר הרבה די לי ואיני רוצה לעסוק בה יומם ולילה כמו שיקרה למי שמלאכתו להיות נוקב מרגליות כי אחרים שאין להם מלאכה. זו צריכין לטרוח כל היום לבקש מזונותם ומי שנוקב מרגליות בשעה אחת שיעסוק ביום ימצא כל מזונותיו ויותר מהמה ולכן יאמר מה לי להטריח עצמי כל היום די לי שאעסוק במלאכתי שעה אחת ביום ושאר כל היום אשב בטל ואטייל ואתענג כדרכן של מלכים לז״א אם למדת תורה הרבה דווקא אז נותנין לך שכר הרבה אבל אם בטלת מן התורה ולא עסקת בה כל הבא בידך לא לבד יהיה שיתמעט שכרך אלא גם תקבל על עון ביטול התורה עונש מר ממות כיון שהיה בידך יכולת לעסוק בתורה יותר ולא עסקת. ולזה אמר דוד המלך ע״ה ואדברה בעדותיך וגו׳. לפי שדרך קצת המלכים הוא להתענג בזה העולם ולהשתעשע בכל תענוגי העוה״ז ולא ללמוד בתורה ואני עושה הפך כל המלכים כי אני לעולם מדבר והוגה בתורה וז״ש ואדברה בעדותיך תמיד אני הוגה בעדותיך וזה הפך כל המלכים וז״ש נגד מלכים ואעפ״כ איני מתבייש מהם לפי שאיני עושה כמותם ומשנה הסדר והדרך שלהם. וזה לפי שידע שאם יתבטל יענש. אמנם אם למדת תורה הרבה אז נותנים לך שכר הרבה ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך ואם אתה רואה עצמך מעונה ומדוכה בעוה״ז דע שמתן שכרן של צדיקים אינו בעוה״ז כי שכר מצות בהאי עלמא ליכא אלא מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא. וז״ש ודע שמתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא:
ואל זה רמז דוד המלך ע״ה במ״ש מה רב טובך אשר צפנת ליראיך וגו׳ דהיינו שהשכר אתה צופן אותו ליתן להם בעוה״ב וזהו ליראיך אתה צופן להם לעוה״ב ואין אתה משלם להם בעוה״ז אבל יש אחרים שאינם יראיך אלא לומדים תורה ומקיימים מצות להתנאות לפני בני אדם שייראו אותם ויחשיבו אותם כענין ע״מ שאקרא רבי וזהו לחוסים בך נגד בני אדם כי לפני בני אדם הם מראים עצמם שהם צדיקים ומראים טלפים כחזיר לאלו לא צפנת בעוה״ב אלא פעלת להם שכרם מיד בעוה״ז כענין אורך ימים בעוה״ב למיימינים בה שלומדים אותה לשמה אבל למשמאילים בה שלומדים שלא לשמה יש להם עושר וכבוד בעוה״ז וכן אמר כאן ליראיך צפנת להם שכרם בעוה״ב כי שכר מצות בהאי עלמא ליכא אבל לאותם שעושים לפנים נגד בני אדם אף אתה פועל עמהם לפנים בעוה״ז. אח״כ מצאתי בלב אבות שפירש במלת היום קצר כפירוש זה:
א״נ אמר היום קצר ולא אמר הזמן קצר להודיע לאדם כי אפי׳ באלו החיים המועטים רובם ראוי ליחסם ללילה אשר רוב ימיו של האדם תלאות הזמן חולפות ובאות עליו כי השקט לא יוכל ורובם הם חשך ולא אור אמנם הזמן שיושב האדם בנחת והשקט ושלוה כי אז יוכל האדם לעסוק בתורה הוא מעט מזער וז״ש היום קצר כלומר הזמן שיקרא יום ולא לילה אשר אז יוכל האדם לעסוק בתורה זה הזמן הוא קצר ובפרט בגלות הזה אשר גברו הצרות עלינו ונתקיים בנו מ״ש דוד המלך ע״ה ה׳ אלהי צבאות עד מתי עשנת בתפלת עמך וגו׳. הכוונה עד מתי אינך מקבל תפלותינו להיותם בעיניך כעשן לעינים. האכלתם לחם דמעה ותשקמו בדמעות שליש. הכוונה כי בעונותינו הרבים עברו כל כך צרות עלינו כי כשהנשים לשות הפת הן בוכות כל כך ויורדות שם הדמעות והם לשים בדמעות הלחם במקום מים וז״ש האכלתם לחם דמעה וגם לא היו צריכים להטיל מלח לתוך המים אשר לשים בה הלחם כמנהג כי הדמעות הן מלוחות ותשקמו בדמעות שליש אמרו רז״ל כל חמרא דלא דרי על חד תלת מיא לא הוי חמרא וז״ש ותשקמו בדמעות שליש הכוונה שליש יין כי במקום מים הצריכים להטיל לשליש אחד היו מטילין דמעות. או יהיה הכוונה כי צריכים לבכות ולהתענות על המים שירדו לשדות וכן לגשמים הצריכים לבורות שיחין ומערות וז״ש האכלתם לחם דמעה הכוונה ע״י דמעה ותשקמו בדמעות שהם בוכים ונופלים דמעות מעיניהם שליש אמרו המפרשים ז״ל שהוא לוג והכוונה כי האכילה והשתיה באות להם ע״י הדמעה. ובהיות שקודם יצאו קצת האומות להתפלל על הגשמים ולא נענו בזה תשימנו מדון לשכנינו לעג וקלס וגו׳. הכוונה כי שכנינו הם קצת האומות הם מריבים עמנו בהיותם אומרים כי ה׳ קבל תפלותינו ולא תפלותם. ואויבינו ילעגו למו הכוונה הם לועגים על שכנינו ואומרים להם אתם מריבים עם ישראל על שאתם חושבים כי הקב״ה קבל תפלתם אדרבא נותן תיכף ומיד שאלתם כדי שלא ישובו לפניו עוד בתפלה כי אינו רוצה לראותם על היותם שנואים בעיניו. ה׳ אלהים צבאות השיבנו וגו׳ הכוונה כי הקב״ה אומר לישראל שובה ישראל ואשובה אליכם וישראל אומרים השיבנו ונשובה וז״ש ה׳ אלהים צבאות השיבנו תתחיל אתה לסייע אותנו ונשוב אליך. האר פניך כלו׳ כי אין אנו רוצים כי אם הארה בעלמא ואח״כ נושעה אנו נשוב ונושע ולזה לא אמר והושיענו כי לא היו שואלים ממנו שיסייע להם לגמור כל התשובה כי אם שיסייע להם בתחלת התשובה ואח״כ הם ישובו מעצמם. גפן ממצרים תסיע תגרש גוים וגו׳, אמרו רז״ל ואת העם העביר יוסף מעיר לעיר לזכרון שאין להם חלק בארץ ולא הוצרך הכתוב לכתוב זאת כי אם להודיענו שבחו של יוסף שנתכוין להסיר החרפה מעל אחיו שלא יהיו קורין לאחיו גולים וז״ש כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם כי ראוי לשאול כי מן הראוי שיאמר בארץ לא לו שהוא לשון יחיד כמו שנכנס בלשון יחיד כי גר יהיה זרעך אלא הכוונה כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם אין הכוונה בארץ לא להם של ישראל אלא שלא יהיה מן הגוים עצמם היושבים שם כי גם הם יהיו גולים וז״ש לא להם ועם היות כי ישראל לא היה עיקר ישיבתם במצרים כי לא ישבו שם כי אם מנין רד״ו ולא היה צריך להעביר הגוים מערים לגרשם ואפי׳ הכי עם היות כי עיקר ישיבתם לא היה במצרים הקב״ה חס על כבודם של ישראל והגלה אותם כדי להסיר חרפת עמו ישראל וא״כ למה באותו זמן היה חס הקב״ה על כבודן של ישראל מה שאין כן עתה כמו שיאמר למטה למה פרצת גדריה וגו׳. וז״ש גפן ממצרים כלומר עם היות שהם ישראל שתסיע אותם ממצרים להוליכם לא״י היה צריך לגרש ולהעביר הגוים מעריהם ואפי׳ הכי תגרש גוים מקודם ואח״כ ותטעם במצרים. פנית לפניה כמו שראינו שנתן יוסף ליעקב מיטב הארץ ארץ גושן כי היה ראוי יעקב לירד שם בשלשלאות של ברזל ואפ״ה פנית לפניה ותשרש שרשיה ובני ישראל פרו וישרצו ארז״ל ששה בכרס אחד ותמלא הארץ אותם. כסו הרים צלה הכוונה כי פרו ורבו כל כך כי לא היה להם בתים לשבת כי היה צריך כל אחד לעשות אהל בהרים וז״ש כסו הרים צלה, וענפיה ארזי אל הכוונה כי אפשר לומר שהיה כל אחד מאותם הששה הנולדים בכרס אחד קטנים ולא היו עצומים ובריאים לז״א וענפיה שהם הקטנים ארזי אל היו בריאים וגדולים ועצומים כארזים, ואמר ארזי אל הכוונה כי במעשה ה׳ אין לתמוה על היותם כל כך בריאים ועצומים וגדולים וגבוהים ולז״א ארזי אל כי אלו היו ארזי אל וע״כ היו כל כך גדולים ועצומים. תשלח קציריה עד ים ואל נהר יונקותיה הכוונה כי זכו לנס של ים סוף לבד ובניהם של אלו זכו ג״כ לקריעת הירדן וז״ש תשלח קציריה שהם הגדולים עד ים הכוונה לראות קריעת ים סוף ואל נהר יונקותיה שהוא נהר הירדן שלחת יונקותיה הם הקטנים בניהם של אותם שזכו לנס קריעת ים סוף. כל אלו הנסים והנפלאות עשית עמהם במדבר ועתה בזמן הזה למה פרצת גדריה של ישראל והם יושבים בגלות וארוה כל עוברי דרך מלשון אריתי מורי עם בשמי והכוונה כי רבים משתעבדים בישראל. וכל יום קמים עליהם לכלותם ואוכלים ממונם של ישראל וזה שאמר וארוה כמו הגפן של העולם נכנסים לתוכה. ולוקטים ואוכלים כך כל ישראל. יכרסמנה חזיר מיער מלשון כריתה זה מלכות בבל ומדי אשר הרעו לנו מאד אבל מלכות ישמעאל אינם הורגים לישראל אבל הם תחת זה המלכות ונותנים מסים וארנוניות וזה שאמר וזיז שדי שהוא עוף גדול כמו זה המלכות של ישמעאל שהוא גדול ורם, ירענה הכוונה שהוא רועה לישראל ואוכל ממונם. אלהים צבאות שוב נא ואם תאמר איך אשוב שם ביניכם ואינכם עושים רצוני לזה אמר הבט משמים וראה ממקומך ופקוד גפן זאת שהם ישראל. וכנה אשר נטעה ימינך הכוונה כי תפקוד ג״כ בית מקדשך וז״ש וכנה מלשון מכון לשבתך פעלת. ובן אדם אמצת לך הוא המשיח בן דוד אמצת לך שהקב״ה מחזק ומאמץ למשיח בן דוד כדי שיעשה נסים ונפלאות וילחם עם העכו״ם. שרופה באש כסוחה הכוונה כי בעונותינו הרבים האומה הישראלית היא שרופה באש כסוחה מן קצת האומות כי עליך הורגנו כל היום ולא די זה כי גם מגערת פניך יאבדו כי מלבד הצרות שהיה להם מאומות העולם אתה מביא עליהם עוד צרות כמו שראינו בכל יום ויום בעונות. תהי ידך על איש ימינך הכוונה על משיחנו כמו שאמר הכתוב נאם ה׳ לאדוני שב לימיני וזה נאמר על משיחנו. ועל בן אדם אמצת לך שהוא המשיח כמ״ש למעלה ובאותו הזמן לא נסוג אחור לבנו כמ״ש והסירותי את לב האבן מבשרכם. תחיינו ובשמך נקרא הכוונה כי אז באותו הזמן לא יהיה צריך להתפלל כי אם כשנזכיר שמך לבד תחיינו כמו שאמר ה׳ הושיעה המלך יעננו ביום קראנו הכוונה כי ביום קראנו למלך המשיח על איזו צרה הוא יעננו ויאמר ה׳ הושיעה ופסוק זה מסורס כאלו אמר המלך יעננו ביום קראנו ה׳ הושיעה כי לא יהיה צריך להתפלל כי במה שאמר הושיעה די. ובזה רוב ימינו דומים ללילה מרוב הצרות, והיום שיקרא יום ולא לילה הוא קצר. אמנם המלאכה מרובה ולכן פקח עיניך וראה וכל זמן שתוכל ויהיה לך ריוח לעסוק בתורה ובמצות לא תתבטל. ואמר והפועלים עצלים בלשון רבים כי לפי האמת כיון שהמימרא השנית נאמרה בלשון יחיד שכך אמר לא עליך המלאכה וגו׳ א״כ לפי זה היה לו לומר בכאן והפועל עצל אלא להשמיענו כחו הגדול של היצה״ר כי אפי׳ בזמן שיתקבצו אנשים רבים לעבוד את ה׳ ולעסוק בתורתו כי אז היה ראוי דרך הטבע שאיש את רעהו יעזורו ולאחיו יאמר חזק אפ״ה הם עצלים ותרדמת יצה״ר נפלה על כולם וז״ש והפועלים עצלים. אמנם לדבר רע הם רעים וחטאים וזריזים המה להרע כמש״ה ואומר להם למי זהב התפרקו וגו׳. הנה המפרשים ז״ל פירשו דמלת התפרקו הוא צווי שצוה אותם אהרן ואמר להם התפרקו וקשה על זה שכוונתו היה ליתן התנצלות ובכאן היה לו התנצלות אם היה אומר האמת דברים כהווייתן שאמר להם פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם והיה כוונתו של אהרן לשאול תכשיטי הנשים כדי שיתעכב הדבר בין כך ובין כך יבא משה וכמו שארז״ל ועכשיו כשסיפר הדברים למשה היל״ל התנצלות זה שהוא אמר להם להביא מן הנשים והם הביאו מעל עצמם ולמה אמר לו שצוה להם ואמר התפרקו דמשמע שמעליהם עצמם צוה שיתפרקו וזה היה להגדיל אשמתו, ולכן אני אומר דאדרבה התנצל יותר ומלת התפרקו אינו צווי אלא מה שהם עשו דתיכף ומיד הם התפרקו ויתנו לי והכי קאמר אני לא אמרתי להם אלא למי זהב לבד ומיד כשהזכרתי זהב הם התפרקו כל הזהב שעליהם ונתנו אותו לי הרי הזריזות הגדול לחטוא ולהרשיע ומכלל הן אתה שומע לאו כמה וכמה יהיה העצלות כדי שלא לקיים התורה והמצוה על כן אמר והפועלים עצלים:
ואמר והשכר הרבה ובעל הבית דוחק לפי שעצלות הפועל הבונה בית תמשך לאחד משתי סבות. או מפני שהשכר שנותנין לו הוא מועט ולכן הוא מתעסק בה בעצלות ולא בחשק ובמהירות. או לסבה שנית שאפי׳ שיהיה שכרה הרבה יתעסק בה בעצלות לפי שאין בעל הבית עומד על הפועלים לדחוק אותם וכמו שאז״ל ישכור פועלים ואל ישב עליהם ועל כן אמר כי בענין עסק מלאכת התורה והמצות הפועלים הם עצלים אע״ג דאיכא תרתי לטיבותא אם בענין השכר אמר והשכר הרבה ואין ערך לשכר הצדיק אפי׳ בעוה״ז וכ״ש לעוה״ב שכן מצינו ביוסף הצדיק שניתן לו מעלה שלא כדרך טבע כמו שאמר הכתוב ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה רוצה לומר למלוך כי אם אלהים, הראיה לזה שלא היתה מעלתי ממדרגה אל מדרגה כדרך העולים לגדולה שאין עולים אלא מעט מעט כי מתחלה שמני אלהים לאב לפרעה גדול מן המלך עצמו ומזה נמשך לי להיות אדון לכל ביתו ואחר כך להיות מושל בכל ארץ מצרים שלא כדרך הטבע שמורה כי מה׳ היתה לי. ואם בענין היות בעל הבית עומד ודוחק אותם לאמר להם מהרו לבנות את הבית וכלו מעשיכם ג״כ אמר ובעל הבית והוא השם יתברך דוחק אותם ומזהירם בכל שעה ובכל רגע והוא כנוגש עליהם ומזהירם שיעסקו במלאכתו ונוגש אותם הן ביסורים הן בנביאים השכם ושלוח ולא שוה לנו ועם כל זה הפועלים עצלים. והנה בגלות הזה השם יתברך דוחק אותנו ביסורים וכמו שאמר הכתוב אחזו לנו שועלים שועלים קטנים וגו׳ והכוונה על אותם המענים ומשעבדים אותנו ואמר שועלים שועלים תרי זימני לומר כי הגדולים עם הקטנים כולם כאחד הם מענים אותנו וז״ש אחזו לנו שועלים דהיינו הגדולים וגם שועלים קטנים כולם מחבלים הכרמים שהם בני ישראל כי כולם משעבדים ומענים אותנו והרעה שעושים לנו אינו נמשך להם שום תועלת ממנה שאם היו עושים עמנו רעה לתועלתם ולהנאתם לא כבדה חטאתם מאד אבל כרמינו סמדר דהיינו משל שאין להם תועלת כלל כמו הסמדר שאינו ראוי לשום תועלת כן הם אין להם תועלת כלל ועושים עמנו רעה להרע עמנו לבד:
הוא היה אומר לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה. אמר אלו השתי חלוקות אחת כנגד הטפש ואחת כנגד החכם. כנגד הטפש שהוא יגע הרבה ומוציא קימעא אמר לא עליך המלאכה לגמור ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ולכן אל תפרוש מן הלימוד. וכנגד החכם אמר אשר אפשר שיחשוב כי כיון שאין כל המלאכה מוטלת עליו לגמרה כולה והוא כבר טרח ומצא מה שהאדם יוכל להשיג א״כ יחשוב שעתה הוא בן חורין להבטל ממנה כי כבר טרח והשיג יותר מן המוטל עליו על כן אמר לו ולא אתה בן חורין להבטל ממנה ולכן סמך לזה ואמר אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה כי לא תאמר הרי יגעתי ומצאתי בזמן מועט מה שאחר לא יוכל להשיג בזמן מרובה וכמו שאז״ל על רבי אבין בשעת פטירתו ואתה האיש לא תאמר כן כדי להבטל ממנה שאם למדת תורה הרבה הכל בא לידי חשבון ונותנים לך שכר הרבה, והנה הודיענו הכתוב מעט מזער ממעלת הצדיק ואמר לא יגרע מצדיק עיניו ואת מלכים לכסא וגו׳ כלומר כל מה שרואים עיניו של הצדיק ומתאוה הקב״ה לא יגרע ממנו. ואת מלכים לכסא הכוונה כי הקב״ה נותן לו מעלה ורוממות כי לא יש הפרש בינו למלך כי אם הכסא וכמו שאמר רק הכסא אגדל וגו׳ כי לא נשאר לו לעלות כי אם לכסא. או יאמר לכסא ממש כי יש לו כל כך מעלה כי הוא יושב בכסא מלוכה. או יהיה הכוונה שאפי׳ למקומו יחלקו כבוד וכמו שמצינו בענין הרב שאין התלמידים יכולים לישב במקומו וזה שאומר ואת מלכים כי ניתן לו כל כך מעלה עם המלכים ואפי׳ לכסא בעצמו יהיה לו מעלה לפי שהוא מקומו. ויושיבם לנצח ויגבהו הכוונה שהקב״ה יתן לצדיק הפך מה שהוא טבע העולם לפי שזה העולם הוא גלגל ובהכרח מי שעלה ירד שהגלגל בהכרח אחר העליה יורד ולצדיק לא יהיה כן אלא יהיה לו מעלה ורוממות ובתמידות וזהו שאמר ויושיבם לנצח ויגבהו. או תהיה הכוונה באופן אחר ויובן מה שנכנס בלשון יחיד לא יגרע מצדיק ויצא בלשון רבים כמו שאמר ויגבהו כי הקב״ה נותן למלכים אשר נתנו מעלה לצדיק נותן להם מעלה ורוממות וז״ש ויושיבם לנצח ויגבהו הכוונה למלכים ואם בעוה״ז כך בעוה״ב על אחת כמה וכמה:
ואמר נותנין לך שכר הרבה לשון נתינה ולא אמר משלמים לך שכר הרבה להשמיענו כי מלבד תשלום שכר פעולתו אשר נאמן הוא בעל מלאכתו לשלם לו שכר פעולתו עם כל זה שכר הרבה אחר ניתן לו במתנה מאת מלך מלכי המלכים וז״ש נותנים לך שכר הרבה כלומר בדרך מתנה נותנים לך ולא בדרך תשלום ולא מפני זה ינכו לך מתשלום שכרך אפי׳ כל שהוא כי נאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך. ועל כן סמך ואמר ונאמן וכו׳ ולא אמר שיתן לך כמו שאמר נותנים לך לכוין אל מה שאמרנו באופן שהשכר יהיה לו כפלים על דרך מה שאמר הכתוב כי לקחה מיד ה׳ כפלים בכל חטאתיה וראוי לשאול השופט כל הארץ לא יעשה משפט ולמה לקחה בכפלים, ושמעתי בשם המגיד של מהר״ר יוסף קארו זצ״ל, כי חטאתיה הוא מלשון אני ובני שלמה חטאים והוא לשון חסרון. והכוונה כי לעתיד לבא יתן הקב״ה לישראל כל כך מהטוב כפלים מהחסרונות שחסר להם ע״י הצרות וזהו בכל חטאתיה וכמו שמצינו באיוב וה׳ שב את שבות איוב וגו׳ ויוסף ה׳ את כל אשר לאיוב למשנה ואמר ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא כי יש גרסאות שגורסין מתן בלא שי״ן ולא גרסו שמתן שכרן ולפי גירסא זו אפשר שבא לתרץ שאין דבריו סותרים למאמר אנטיגנוס שאמר אל תהיו כעבדים וכו׳ כי לא יעבוד על מנת לקבל פרס והוא אמר שיעבוד את השם יתברך כי הוא נאמן לשלם שכרו על כן אמר ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא כלומר מה שאני אומר לך ונאמן הוא בעל מלאכתך וכו׳ אין הכוונה כדי שתעבוד על מנת לקבל פרס רק כוונתי היא זאת שתדעהו דרך ידיעה מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא ושיש שכר לעתיד לבא וזהו מלת ודע דקאמר כלומר שידעהו לבד, וכמו שפי׳ רבינו יונה ז״ל למעלה במשנת רבי אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה וכו׳ כתב כי מה שאמר רבי אלעזר ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך דלא פליג על מאמר אל תהיו כעבדים כי צריך לאדם להאמין שהוא יתברך נאמן לשלם שכר טוב ליראיו בחסדו ולא בחיוב אף שלא היה ראוי לשלם כי כבר אנו מחוייבים לו שאנחנו עבדיו עכ״ל:
אי נמי כוון במ״ש ודע שמתן שכרן של צדיקים לפי הגירסא שגורסין בשי״ן ולפי מה שפירשנו שהצדיקים הקב״ה נותן להם שכר נתון במתנה מלבד שיעור השכר אשר ראוי לשלם לו דרך תשלום. ולפי שיאמר אדם כי היה לו להיות לצדיק איזה שכר מה בזה העולם מן הניתן לו במתנה ומה שהוא תשלום השכר אשר הוא בדרך שילום יהיה צפון לו לעתיד לבא, אבל אני רואה כי הצדיקים בזה העולם מרעה אל רעה יצאו ועל כן יטעה לומר שהלואי ואולי ישלמו לו שכרו הראוי לו בדרך תשלום על כן אמר כי אפי׳ הניתן לו במתנה הוא לעתיד לבא ושכר מצות בהאי עלמא ליכא לא מה שהוא בדרך מתנה ולא מה שהוא בדרך תשלום וזהו לשון שמתן שכרן דקאמר. ולכן צריך שהצדיק יקבל הנסיון והיסורין בשמחה כאברהם אבינו שנתנסה עשרה נסיונות ועמד בכולם ואיוב היה מוכיח לחבריו ע״ז כמו שאמר זכרוניכם משלי אפר הכוונה אתם ממשילים עצמכם לאברהם שאמר ואנכי עפר ואפר שעמד בי׳ נסיונות כי אתם אומרים הנסה דבר וגו׳ ושאתם יכולים לסבול יסורין ואני אומר כי אתם נמשלים ליוצאי מצרים שהיו עושים חומר ולבנים ולא היו סובלים יסורין כאשר ראינו שהיו מתלוננים על משה ואהרן וז״ש לגבי חומר גביכם. ועם זה יובן מש״ה הורני לחומר כלומר המשילני ליוצאי מצרים שהיו עושים חומר ולבנים ואת משל לעפר ואפר יכול אני להתמשל כאברהם שאמר ואנכי עפר ואפר:
אי נמי אמר והפועלים עצלים והשכר הרבה ובעל הבית דוחק. כלומר הפועלים הם עצלים בין כשהקב״ה נותן להם שכר הרבה ומשפיע להם טובה כי וישמן ישורון ויבעט וז״ש והשכר הרבה, ובין כשהקב״ה מביא עליהם יסורין ודוחק אותם ואפ״ה הם עצלים לשוב בתשובה שלמה לפניו כענין הכיתי אותם ולא חלו וז״ש ובעל הבית דוחק:
ושמעתי מי שתירץ ואמר דמאי דקאמר והפועלים עצלים הכוונה על רמ״ח אבריו של האדם אשר הם הפועלים המצות כי הם כלי המעשה ובהיות כי כולם מחומר קרוצים והם חמריים אינם חפצים בתורה ובמצות אלא אדרבה הם עצלים ומתרשלים לעשות המצוה וזה טבעם הטביע בהם מצד יסודם החומרי וע״כ אמר לאדם תראה כי מטבעם גם הפועלים והם האברים הם עצלים וכמו שהזמן לא יסייע כי הוא קצר והמלאכה מרובה כמו כן תראה כי הפועלים והם האברים הם עצלים מטבעם, ולכן הזהר מאד שצריך אתה להסירם מטבעם ועצלותם ולהחזירם למוטב להיותם כל אחד קל כנשר רץ כצבי לעשות רצון אביך שבשמים. גם כי טבע האברים הם עצלים לעשות רצון קונם לפי שמחומר קורצו ויצר לב האדם רע מנעוריו. ונ״ל שעל זה אמר דהמע״ה דבקה לעפר נפשי חייני וגו׳, אמר כי להיות מלובש בגוף הזה שקורץ מחומר עכור כי הנפש לא היתה חוטאת לעולם אלא מה אעשה שדבקה לעפר נפשי שהוא הגוף הזה שהוא מעפר וזה גורם לי לחטוא וע״כ חייני כדברך, כדברך שאמרת כי יצר לב האדם רע מנעוריו ועל כן לא אוסיף עוד להכות את כל חי כן עשה עמדי וחייני כדברך ע״כ:
הוא היה אומר לא עליך המלאכה לגמור. כענין בא ליטהר מסייעין אותו אין אתה מחוייב אלא להתחיל במצות לבד וה׳ יגמור בעדך כמ״ש הכתוב ה׳ יגמור בעדי וכן אמר דהמע״ה גול על ה׳ דרכך כלומר אתה תתחיל לבד לגלגל ובטח עליו והוא יעשה את השאר ויגמור אותה. ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה כלומר שאין אתה כפועל אשר הוא בן חורין שאם רוצה לומר איני עושה ואיני נוטל הרשות בידו אין הדבר כן אלא אתה כעבד ואינו רשאי לומר איני עושה ואיני נוטל שכר שהוא כעבד ואם לא יעשה מוליכין אותו לגיהנם על דרך שאז״ל ואיני יודע באיזה דרך מוליכין אותי וכן אמר דהמע״ה חשבתי דרכי ואשיבה רגלי וגו׳, הכוונה לפי שיש לפני האדם שני דרכים גיהנם או ג״ע ועל כן אמר חשבתי דרכי כלומר אני חושב באלו הב׳ דרכים שאיני יודע באיזה מוליכין אותי וזה גורם לי להשיב רגלי אל עדותיך:
ואמר אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה לפי שממאי דקאמר ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה משמע שהוא כעבד והעבד ידוע הוא שאין לו שכר על מלאכתו כי אינו מקוה שכר רק השכיר וכמו שאמה״כ כעבד ישאף צל וכשכיר יקוה פעלו לכן סמך מאמר אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה כלומר אף אם דמיתיך לעבד לא לענין נתינת השכר:
ואמר ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך לפי שבתחלה אמר לא עליך המלאכה לגמור כי אינך עושה רק ההתחלה והשי״ת יגמור בעדך א״כ נפקא מינה שגם בשכר המצוה ינכה השי״ת גמר המצוה כי הוא מעשיו יתב׳ כי הוא גמרה ולא ישלם לאדם רק ההתחלה לבדה על כן אמר שאין הדבר כן אלא ונאמן הוא בעל מלאכתך כלומר אע״פ שהוא יתברך בעל המלאכה כי הוא גמרה והעיקר הוא על שם גומרה עם כל זה הוא יתברך ישלם לך שכר פעולתך שפעלת אותה מבלי סיוע כלל. ועל דרך זה אמר דהמע״ה צופה רשע לצדיק וגו׳ ה׳ לא יעזבנו ביד היצה״ר רק מסייע אותו מסור מרע ובעשה טוב ועם כל זה לא ירשיענו לצדיק כששופט אותו לנכות משכרו שיעור מה שהוא יתב׳ מסייע בדבר רק נאמן הוא לשלם לו שכרו משלם. ואמר ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא כלומר אע״פ שאמרתי שישלם לך שכר פעולתך בעולם הנשמות אעפ״כ דע לך עיקר השכר של כל הצדיקים כולם אפי׳ אותם שכבר מתו עיקר מתן שכרן הוא לעתיד לבא אחר התחיה:
ושמעתי כי בהיות האדם עושה בקיום מצותיו מלבוש לנפשו לעוה״ב הנקראת בלשונם ז״ל חלוקא דרבנן כי באותו המלבוש עולה ליראות את פני ה׳ וליהנות מזיו השכינה שזהו תענוג העולם הבא. וא״כ היה ראוי שלא יהיה לו שכר אחר אלא המלבוש בלבד כי דרך העולם ליתן שכר לפועל הבונה בית אחרים אבל אם בנה בית לעצמו מה שכר יתנו לו והאדם עושה מלבוש לעצמו והקב״ה נותן לו שכר המלבוש כפועל וז״ש שישלם לך שכר פעולתך שהוא המלבוש שלך שהוא פעולתך לצורך עצמך והשכר הוא התענוג שאמרנו:
ובלב אבות כתב אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה כלומר הרבה שכר נותנים לך במה שאתה לומד תורה הרבה. ויש גורסים להפטר ממנה:
עוד כתב ודע שמתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא ירצה כי המתן שכר לצדיקים לעתיד לבא הוא שישיגו וישכילו כל מה שיהיה אפשר להשיג עד שיורוהו באצבע ויאמרו זה ה׳ קוינו לו, שירצה כמו ששמעתי שלא יהיה עוד על דרך השלילות כאשר היה באלה החיים אלא באופן מה מהחיוב, עכ״ל:
ר׳ טרפון אומר וכו׳ ק״ק לע״ד מה ענין ר׳ טרפון לחמשה תלמידי ריב״ז ויותר הוה שייך בפירקין דלקמן קודם ר׳ עקיבא שר׳ עקיבא הוא לר״ט תלמיד חבר ושמא משום דר׳ אלעזר אמר ונאמן הוא בעל מלאכתך וגם ר׳ טרפון אמר כן בסוף פירקין סמך ענין לו והר״י אברבנאל ז״ל כתב שגם ר׳ טרפון תלמידו של ריב״ז היה. שוב מצאתי בלוח טעות שבתוספת י״ט ר״ט אומר עיין במ״ש בר״פ דלקמן:
היום קצר. כמ״ש (איוב ח׳) כי צל ימינו כו׳ וכיוצא:
והמלאכה מרובה. כמ״ש (איוב י״א) ארוכה מארץ מדה ורחבה כו׳:
והשכר הרבה. כמ״ש (משלי ח׳) וכל חפציך לא ישוו בה וכיוצא:
ובעל הבית דוחק. כמ״ש (יהושע א׳) לא ימוש כו׳ ופן יסורו כו׳:
״רבי טרפון אומר״. אחר ששנה רבינו דברי התנאים הראשונים והאחרונים שדברו כולם ״על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים״, וראה שהן דברים קדושים ומשניות חסידים שאין כל בני אדם יכולים לעמוד בהן, וביותר שלשה דברים שאמר כל אחד מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי, שהן ראויין לחסידים ולחכמי לב; ופן יאמר האדם ״במה יזכה נער כמוני את ארחו, לשמור את כל הדברים אשר צונו? ומי יוכל לעבוד את האל הקדוש והנורא הזה בעבודה תמה כזו?⁠״ ויתיאש מן הרחמים, ויוסיף להתרחק מן האמת. לכן קבע באחרונה משנתו של ר׳ טרפון שהגדיל גם הוא מעלת התורה והעבודה, והקטין כח האדם ומעשהו, והודיע שלא בעבור כן ירך לבבו, ויתקרב לאלהיו בנפש חפצה ויעשה טוב כפי כחו וטוב לו. וכדאפרש.
״היום קצר״ וכו׳. המשל הזה נכבד, כי בו כולל כל מה שיעלה על דעת רך הלבב לדבר בענין זה. כי המשיל עבודת האדם לאלהיו, לבעל הבית ששכר פועלים לבנות לו בנין גדול ביום החורף הקצר, ושישלימוהו טרם יבוא החרסה [השמש, עיין שופטים יד, יח]. וקבע להם שכר גדול בעבור מלאכתם, אלא שארבעה דברים מעכבים יש כאן. האחד, שהיום קצר [ב] והמלאכה מרובה, [ג] והפועלים ששכר הם עצלנים, [ד] ובעל הבית דוחק, פירוש דוחק את השעה, ואע״פ שהיא קטנה, רוצה שתשלם המלאכה ביומה, ושאם יפנה יום זה, ופועליו רוצים להשלים מלאכתם למחר, לא ייטב בעיניו ולא ישלם להם פעולתם. ומי פתי יסור להיות נשכר לו למלאכתו, אע״פ שקובע שכר הרבה? כי הפועלים העצלים יודעים שאינן יכולים לעשות רצונו, ובטל התנאי, וכל מה שיעמלו ביום זה לשוא יהיה כי לא יקבלו שכר בעמלם. וכן הוא בנמשל, שבני אדם שכורים לעבודת המקום ב״ה, והוא ב״ה הבטיח לשלם שכר הרבה לעושי רצונו. אלא שהמלאכה גדולה מאד, כי צריך להטות אזן ולקבל התורות החקים והמשפטים שבכתב ושבע״פ, ודרכי ה׳ ויראתו, וצריך להכניע יצרו עד שיכנסו דברי תורה בלבו שיביאנו לידי מעשה, וכדפרישית בבבא ״על התורה״, ונוסף על זה דרכי גמילת חסדים שאין להם שעור, וכדפירשתי בבא ״ועל גמילת חסדים״. וכמו הדברים ששנו החכמים במשניות הללו. וזאת שנית, שהיום קצר, הזמן שהאדם חי על האדמה קצר לעשות בו המלאכה הגדולה הזאת, כי צריך זמן רב לקנין החכמה ולהפיק תבונות, (איוב יב, יב) ו״בישישים חכמה ואורך ימים תבונה״. ורעה מזאת שלישית, שהפועלים עצלים לעשות את המלאכה הזאת, כי יצר לב האדם רע, ונוטה לדרכי העוה״ז ותאותיו, וזריז מאד לאסוף ולכנוס וכיוצא. ולהיפך הוא עצל בטבעו בקנין החכמה. ורביעית, שצריך להשלים המלאכה ביומו בעודנו חי תחת השמש, ואם לא ישלימנה בחיים הללו, לא יועיל לו מה שיעשה אחרי כן, כי בעל הבית דוחק את השעה ורוצה שיגמור מלאכתו ביומו. (עירובין כב.) ״והיום לעשותם ומחר לקבל שכרם״. ולכן אע״פ שמתן השכר הרבה, אין תקוה להשיגו, כי מי יוכל להשלים המלאכה הגדולה הזאת עד תומה בחיים הללו? כי ההשלמה היא שיזכה שיקבל לבו טבע שני, ויהיה חכם לב שהוא התיקון הגמור והשלמת המעשה, וכדפרישית בבבא ״ר״א בן ערך אומר לב טוב״. וכמעט אי אפשר לילוד אשה להגיע אל השלמות האחרונה הזה, ולפי שהשכירות אינה משלמת אלא לבסוף (ב״מ סה.) כשתושלם המלאכה, הנה כל מה שיעמול האדם בתורה ובעבודה יהיה חס ושלום לריק ולבטלה. הרי לפניך כל מה שיוכל האדם להרהר על התורה והמצוה, ושתסבב לו להתיאש ולהתרחק מן האמת. ודומה לזה מצינו בתפלת איש האלהים שהתפלל על תיקון העולם, שתשרה שכינה בתחתונים, ויתן אלהים את רוחו הטובה על כל בשר. לפי שעכשיו שיצר לב האדם רע כמעט אין תקוה שיתקן עצמו ביומו הקצר, וכאמרו (תהלים צ, ג) ״תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם״, והתחנן (תהלים צ, י) ״ימי שנותינו בהם שבעים שנה״ וגו׳. כלומר איך אפשר שבזמן קצר כזה נתקן עונותינו? הלא רוב ימינו יצר לבנו קשה, ובפרט בימי נעורינו, וכאמרו ״ורהבם עמל ואון״, ובקש (תהלים צ, יב) ״למנות ימינו כן הודע ונביא לבב חכמה״, כלומר אם ברוחך הטובה תוסיף דעתנו, כאשר יוסיפו וימנו ימינו, אז נביא לפניך לב חכמה אשר אתה חפץ בו. כי לבב חכמה הוא התיקון הגמור, וכמו שבארנו בפירוש דברי ר״א בן ערך, ולכן חתם (תהלים צ, יג) ״שובה ה׳ עד מתי״ וגו׳, כלומר עד מתי יהיו בני אדם ברעה הזאת שיהיה יצר לבבם רע? (צ, יד) ״שבענו בבקר חסדך״, והחסד הוא האור הנלוה לישרי לב כדפירשתי בבבא ״ודע מה שתשיב לאפיקורוס״. ואז ״נרננה ונשמחה כל ימינו״, ולא נהיה עוד בצרה ובמדוה לב. ועוד נדבר על זה בעז״ה בפירוש משנת (משנה אבות ה) ״הוא היה אומר בן חמש שנים למקרא״ וכו׳.
ולפי שר׳ טרפון נשא המשל הזה על האדם, וכל השומע יחרד ויאמר נואש, חזר להודיע שאין המשל דומה לנמשל בכל פרטיו, וחלילה שיהיו דומים ממש. אלא אתה בן אדם חזק ואמץ אל תירא ואל תחת, וכדקתני ״הוא היה אומר״ וכו׳, וכדאפרש:
קלד) רבי טרפון אומר היום קצר
ר״ל ימי חיי אדם קצרים מלהשיג בהן השלמתו הראוי, דכמעט שיפתח עין שכלו לראות שהעולם ועניינו הבל המה יחד, כבר שיבה זרקה בו, ועוד מעט ואיננו:
קלה) והמלאכה מרובה
ר״ל מניין חיוביו לאלהים ואדם רבים במניין ואיכות:
קלו) והפועלים עצלים
ר״ל כחות הגוף והנפש, עצלים הם ונוטים יותר להרע מלהיטב:
קלז) והשכר הרבה
בעה״ז ובעה״ב, כמ״ש הכתוב כי היא חייך ואורך ימיך.
קלח) ובעל הבית דוחק
דלא תימא דאין הקב״ה מקפיד אם ישלים האדם א״ע בתורה ובמצות או לא, דכמה יקפיד האב מאד שישלים הבן א״ע, ק״ו הקב״ה. ועיקר כוונת התנא, שיזדרז האדם בכל כחותיו בקיום התורה, מדיש בה ה׳ דברים הנ״ל, שיש בכל א׳ מהן די בזכרונה לזרז האדם, מכ״ש שישנם כולם יחד בה:
רבי טרפון אומר – רבי טרפון לא נמנה עם תלמידי רבן יוחנן בן זכאי והוא פותח סדרה חדשה של חכמים, כולם בני דור יבנה. על חכמים אלו לא נאמר ש״קבלו ממנו״, אך הצגתם כאן יוצרת את המסקנה שהם ממשיכי השושלת. כנראה עד עתה עסקה המשנה במה שהוא מבחינתה היסטוריה, ועתה היא מגיעה לחכמים הידועים שהם ממשיכי הדרך. ייתכן שהמסר שונה במקצת. עד עתה הייתה קבלה מסודרת, וכפי שפירשנו משמעה העברה של הלגיטימציה לפרש, להורות ולחדש הלכות מאחד לאחד (או לזוג). רבן יוחנן בן זכאי מסר לחמישה, וההמשך הוא חופשי. התורה לא נמסרת ואין לה מנהיג מוסמך, אלא מתפזרת בין בתי המדרש, ונוצר גיוון והרמוניה (כולל מחלוקות). עדיין יש לברר למה פתחו ברבי טרפון; אולי משום שרבי טרפון עונה לנושא שהציג רבי אלעזר בן ערך. רבי אלעזר דיבר על שכר העמל, ורבי טרפון מדבר על השכר שבעל הבית ישלם. אפשר גם שהסיבה היסטורית: רבי טרפון חי ופעל במקביל לרבי אליעזר בן הורקנוס. שניהם פעלו בלוד, רבי טרפון פעל מעט אחרי רבי אליעזר1, ובא לבקרו כאשר רבי אליעזר חלה את חוליו האחרון (בבלי סנהדרין קא ע״א ומקבילות).
מכל מקום, המימרה של רבי אלעזר בן ערך מתקשרת מבחינה לשונית למשנה הראשונה של הפרק הבא ולמשנה הראשונה של פרקנו בעזרת מטבע הלשון ״דע״.
היום קצר – יש לכך מקבילה הלניסטית בכתבי היפוקרטס2, והמלאכה מרובה – משפט זה מופיע במשלו של ישו ״הקציר רב והפועלים מעטים״3. ישו מעביר את הבעיה אל הפועלים: הם רואים שהקציר רב והם מתחננים לעזרה. במשל במשנת אבות בעל הבית דוחק, כלומר הבעיה מועברת לאחריותו של בעל הבית, והפועלים אינם שותפים אלא פסיביים.
והפועלים עצלים והשכר הרבה ובעל הבית דוחק – וכן באבות דרבי נתן (נו״א פכ״ז; נו״ב פל״ח, עמ׳ 84). היגד זה שייך לקבוצה של משפטים קצביים; אין בהם סיפור, אם כי קל להפכם לסיפור (משל). גם מוסר ההשכל לא נקבע. ניתן לפרש את הדימוי כרומז לעבודת ה׳ או לקיום מצוות, אך גם ללימוד תורה או לסיום מלאכת חול כלשהי (זריעה, קצירה). אנו נוטים לפרש את הדימוי הזה, ואת הדומים לו, במישור שבין האדם לאלוקיו, אך הדבר לא נאמר במפורש.
1. ירושלמי גיטין פ״ט ה״א, נ ע״א. רבי אליעזר מת לפני מרד בר כוכבא, ורבי טרפון נמנה עם הרוגי המרד עצמו (וכלול ברשימת ״עשרת״ הרוגי מלכות).
2. פלוסר, משלים, עמ׳ 193.
3. מתי ט 38-37; לוקס י 2.
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למדרש שמואלמלאכת שלמהתוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(טז) הוּא הָיָה אוֹמֵר, לֹא עָלֶיךָ הַמְּלָאכָה לִגְמֹר, וְלֹא אַתָּה בֶן חוֹרִין לִבָּטֵל מִמֶּנָּה. אִם לָמַדְתָּ תוֹרָה הַרְבֵּה, נוֹתְנִים לְךָ שָׂכָר הַרְבֵּה. וְנֶאֱמָן הוּא בַעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֵּם לְךָ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶךָ. וְדַע מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל צַדִּיקִים לֶעָתִיד לָבֹא.
He (Rabbi Tarfon) used to say, it is not upon you to complete the task, but you are not free to idle from it. If you have learned much Torah, you will be given much reward, and faithful is your Employer that He will reward you for your labor. And know that the reward of the righteous will be given in the World to Come.
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
הוּא הָיָה אוֹמ׳: לֹא עָלֶיךָ מְלָאכָה לִגְמוֹר, וְלֹא אַתָּה בֶן חוֹרִים לִיבָּטֵל; אִם לָמַדְתָּה תוֹרָה הַרְבֵּה, נֶאֱמָן בַּעַל מְלַאכְתָּךְ, לְשַׁלֵּם לָךְ שְׂכַר פְּעוּלָּתָךְ.⁠א
א. כן בכ״י קאופמן, פרמא. בדפוסים נוסף: ״ודע מתן שכרן שלצדיקים לעתיד לבא״.
לא עליך המלאכהא לגמור – לא תספיק לגמורב את כולה.
ולא אתה בן חורין ליבטל – מכל וכל לכך אם תעשה הרבהג תקבל שכר הרבה.
(סיום)
סליק פרק ב
א. המלאכה: כן הוא בכת״י מא ונו״ב. אבל בכת״י בפ: הדבר. (פנים ר ׳הדבר׳, ובגליון ׳המלאכה׳)
ב. לגמור... לגמור: כן הוא בכת״י מב. אבל חסר בכת״י פרא ונו״ב. (כנראה דמ״ד)
ג. הרבה: כן הוא בכת״י מ ונו״ב. אבל בכת״י בפר: הדבר.
הוא היה אומר: לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין לִבְטַל,⁠א אבל אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה, ונאמן הוא בעל מלאכתך לשלם לך שכר פעולתך. ודע, מתן שכרן שלצדיקים לעתיד לבוא.
רצונו לומר: לעולם הבא. וכבר דברנו בעניין העולם הבא בעשירי מסנהדרין,⁠ב במה שראוי לזכרו לפי קוצר זה הפירוש.
א. כך מנוקד בכה״י.
ב. בהקדמת פרק חלק, עמ׳ קכט-קלט.
ההפניה להקדמת פרק חלק מיועדת גם להסברת המשפט ׳אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה׳, כלומר שדרגתו הרוחנית של האדם ומעמדו לעולם הבא נקבעים לפי רוב החכמה והמעשה בעולם הזה, ע׳ לעיל בהערות המשלימות למשנה ז׳, ור׳ מ״ש בהקדמות, עמ׳ קנח-קסג. [ויש להוסיף כאן כי ׳לא עליך המלאכה לגמור׳ מבטא את אינסופיות החכמה, ע׳ הקדמת חלק, היסוד השמיני, וגירסת הרמב״ם ׳אבל אם למדת׳ וכו׳ (בדפוסים לית ׳אבל׳) משמעה: אף על פי ש׳לא תושג תכלית חכמתה׳ – מכל מקום יש ערך וחשבון ליתרון החכמה לגבי שכר העוה״ב]. הש׳ הל׳ תלמוד תורה ג, ו: ״ולא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין לבטל, אבל אם הרבית תורה – הרבית שכר״. וע׳ בהערות המשלימות להלן ד, יא.
למשפט ׳ודע, מתן שכרן שלצדיקים לעתיד לבוא׳ – הש׳ הל׳ איסורי ביאה יד, ג-ה, וע׳ הקדמת חלק, היסוד הי״א, ובביאורנו שם עמ׳ ריג-ריז.
לעתיד לבא – רצה לומר לעולם הבא וכבר בארנו ענין העולם הבא בפרק העשירי מסנהדרין במה שראוי לזכרו.
הוא היה אומר לא עליך המלאכה לגמור. שלא תעלה על דעתך אינני רחב לב ולא אוכל לגומרה ומה יתרון בעמל ומה אועיל ביגיעתי שלא עליך לגומרה אלא אחר שבתורה אתה עמל קיימת מצות בוראך:
ולא אתה בן חורין להבטל ממנה. שלא תאמר הואיל ואיני חייב לגמור את המלאכה לא אעצר את עצמי אלא אלמוד בכל יום שעה אחת. ולא כן הדבר. כי עבד קנוי אתה עליה להגות בה יומם ולילה ואז תצליח את דרכיך ואז תשכיל:
אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה. לומר שיש יתרון למרבה מדעתו ונחכם על הממעיט אע״פ ששניהם לא נתבטלו:
ונאמן הוא בעל מלאכתך. שלא תפחד כפועל ובעל הבית שלא יאמר לך לך ושוב על שאין מעות בידו כי אתה עמל למי שישלם לך שכר פעולתך ומשלם בנאמנות:
ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא. וכי תחשוב בזה יתחזק ידיך לעשות בתורה שהיא ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ואין יורד לסוף (ובמצותו). מתוך כך אתה מעלה על לבך גודל חסדיו של הקב״ה ותוסיף בו אהבה:
[כ] לא עליך המלאכה לגמור כלומר שלא תאמר איך אתחיל בדבר שלא אוכל לבא עד תכליתו שאינך מחוייב לבא עד תכליתו ולעשות ביתר היכולת וכן אם תאמר איני מוכן לכך צריך על כל פנים שתשתדל כפי מה שתוכל שאינך בן חורין להבטל מכל וכל ממה שנוצרת עליה ושכר טוב מ״מ שמור לך אם מעט ואם הרבה והוא שאמר אם למדת תורה כו׳ ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך הן בעה״ז הן בעה״ב למי שיחייבו אופני משפטיו ית׳ והוא שאמר ודע מתן שכרן של צדיקים לע״ל ובא הנה לעתיד לבא במקום עולם הבא אע״פ שעיקר הנחתו לזמן ימות המשיח אלו השמות ר״ל העולם הבא ותחיית המתים ולעתיד לבא מתחלפים תמיד זה תחת זה כמו שביארנו בקצת מקומות:
נשלם הפרק:
הפירוש זאת המשנה קצרוה בסדור תפלות ולא כתבו ממנה אלא ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא וחברוה עם המשנה הקודמת ומהמשנה הראשונה גם כן קצרו ובעל הבית דוחק וזה המאמר בא שלא יתיאש האדם מהגיית התורה אחר שאינו יכול לגומרה וזה משלימות זה החכם כי במאמר הראשון הזהיר הרבה שלא יתעצלו הפועלים והיה אפשר שיגיע ממאמרו יאוש לבני אדם כי אחר ששמעו ממנו שאי אפשר לגומרה אולי יאמרו למה נתחיל מה שלא נוכל לגמור על כן בא המאמר הזה לומר להם שלא יתיאשו מהשכר אם לא ישלימו פעולתם שהדין הוא כן בשכירות פועלים כי אע״פי שאין השכר משתלם אלא לסוף כמו שנזכר בפרק המקבל ובפרק איזהו נשך ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף כמו שנזכ׳ בשלישי מקדושין ובפרק הגוזל עצים ובא׳ מע״ז ואלו לא אמר זה החכם אלא זה המאמר היה נותן עצלה לבני אדם והיה מספיק להם ללמוד באקראי בעלמא ודרך טיול אחר שיש להם שכר באותו עמל על כן באו שני המאמרים האחד לזרז הרבה והשני שלא להתיאש ואמר ולא עליך המלאכה לגמור ולא שכרך לגמור את כולה שתפסיד שכרך במה שתעשה כי יודע הוא שאי אפשר לך לגומרה אם מפני קוצר הזמן אם מפני צורך המלאכה ואפילו לא תתעצל כלל ואם תאמר מה יועיל לי להתחיל מה שלא אוכל לגמור אל תאמר כן כי לכך נוצרת שתעשה כל אשר בכחך לעשות ואין אתה בן חורין לעמוד בטל כי העול הוטל עליך לעבוד וכן אמרו בפרק שתי הלחם תנא דבי רבי ישמעאל דברי תורה לא יהיו עליך חובה ואי אתה רשאי לפטור את עצמך מהם. לבטל הוא על משקל לשכב והוח מקור מפעל קל כי לא מצינו ממנו כי אם פעל קל ובטלו הטוחנות. וכיון שאין אתה בן חורין עשה מה שתוכל בין תשלים המלאכה בין לא תשלים כי אין ההקפדה להשלימה שהרי אי אפשר אבל ההקפדה היא על הביטול. ואם תאמר מה הפרש יש בין העמל בתורה לשאינו עמל בה לא זה ולא זה השלימו המלאכה. דע כי אם למד תורה הרבה נותנים לו שכר הרבה וזה הוא היתרון אשר בין העובד הזריז לעובד השפל כי זה זריז ונשכר וזה שפל ונפסד כמו שאמרו בפרק מקום שנהגו ואל תחוש לפירעון השכר שתהיה כמי שעובד בעל הבית ואומר לו לך ושוב ומחר אתן כי הקב״ה שהוא בעל מלאכתך הוא נאמן לשלם לך שכר פעולתך ואל תצטרך להביאו בבית דין שיפסקו לך שכרך כפי עמלך כי הוא נאמן ולא יקפח שכרך ולא הוצרך החכם להוסיף תנאי אחר שהוא יש לו ממה שישלם כי זה דבר ידוע הוא שהעולם כולו שלו הוא ובידו לספק לכל בריה די מחסורה.
ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא. אמר זה שלא יתיאש מתשלום שכרו אם בעולם הזה אינו משתלם כי דרכו של בעל הבית הוא לפרוע אחר תשלום המלאכה ומלאכת ה׳ היא כל ימי האדם ואם כן מתן שכרו אינו בחייו אלא אחר מותו וכמו שאמרו רז״ל בראשון מע״ז ובשני מעירובין היום לעשותם ולא היום ליטול שכרן וכן אמרו בראשון מקדושין ובפרק שילוח הקן שכר מצות בהאי עלמא ליכא שהרי התורה נתנה בשתי מצות אריכות ימים כיבוד אב ואם ושילוח הקן והיה מעשה באחד שאמר לו אביו הבא לי גוזלו׳ מהשובך ועלה בסולם ושלח האם ולקח בנים וברדתו מהסולם נשבר הסולם ומת ועל דבר זה יצא אלישע אחר לתרבות רעה ואמר היכן טובתו של זה והיכן אריכות ימיו עד שבא רבי יעקב בר קודשאי בן בתו של אחר ודרש למען ייטב לך בעולם שכולו טוב והארכת ימים בעולם שכולו ארוך ואמרו שם אלו דרשיה אחר להאי קרא דרבי יעקב בר ברתיה לא נפק לתרבות רעה ועל כן אמר המשורר בראת שני עולמות ונתת ביניהם גבול הראשון למעש׳ והשני לגמול. ומה שאמר מתן שכרן של צדיקים הוא לומר שמתן שכרן של צדיקים הוא לעתיד לבא אבל מתן שכרן של רשעים בעולם הזה שנא׳ ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו לא יאחר לשונאו אל פניו ישלם לו ותרגם אנקלוס ומשלם לשנאוהי טוובן דאינון עבדין קדמוהי בחייהון לאובדיהון בעלמא דאתי לא מאחר עובד טב לשנאוהי טוובן דאינון עבדין קדמוהי בחייהון משלם להון והרבה פירש לנו אנקלוס בזה לסלק מעלינו קושיית רשע וטוב לו. וגם הצדיקים אם יש להם ייסורין בעולם הזה הוא למרק קצת עונות שעשו ובזה מסתלקת קושיית צדיק ורע לו והכתוב צווח כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא וזה הוא שורש גדול סמכו עליו רז״ל כמו שנזכ׳ בפ׳ נגמ׳ הדין ובפ׳ חלק ומוטב שיתמרקו בייסורין בעולם הזה כדי שישאר שכרם שלם בעולם הבא וכן אמרו בירושלמי של מסכת פאה ובראשון מקדושין וכן בראשון מתענית ובראשון מע״ז. ומה שאמר מתן שכרן ולא אמר פרעון שכרן לומר כי השכר ההוא מתת אלהים הוא בחסדו וברחמיו לא שיהיה לנו עליו חיוב אבל הוא ברחמיו נותן משלו שכר ליריאיו מבית גנזיו. וענין לעתיד לבא פירושו העול׳ הבא ושם הוא שכר הצדיקים כמו שאנו אומרים זכרונו לחיי העולם הבא. ורבינו משה ז״ל פירש אחר המות והוא עולם הנשמות. ורבינו משה בר נחמן ז״ל פירשו אחר עולם הנשמות בתחיית המתים שיבוא אותו עולם אחר זה העולם וכבר פירשנו זה בחלק שלישי מזה הספר.
[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה טו]

לֹא עָלֶיךָ הַמְּלָאכָה לִגְמֹר. לֹא שְׂכָרְךָ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִגְמֹר אֶת כֻּלָּהּ כְּדֵי שֶׁתַּפְסִיד שְׂכָרְךָ אִם לֹא תִּגְמְרֶנָּהּ. וְשֶׁמָּא תֹּאמַר אֵינִי לוֹמֵד וְאֵינִי נוֹטֵל שָׂכָר, וְלֹא אַתָּה בֶן חוֹרִין לִבָּטֵל. עַל כָּרְחֲךָ הָעֹל, מֻטָּל עָלֶיךָ לַעֲבֹד:
לֶעָתִיד לָבֹא. לָעוֹלָם הַבָּא:
לא עליך המלאכה לגמור – your reward [from] God is not to complete all of it in order that you will lose your reward if you don’t complete it. For lest you say, I do not engage in study and I do not take a reward, you will not be a free person to be idle, for by force, the yoke lies upon you to serve/worship.
לעתיד לבא – in the world to come.
[לא עליך המלאכה לגמור]. ואין התנצלות לאומר שיאמר שאין ראוי לעמול בידיעת התורה מפני שאין להשיגה בזמן קצר1, כי אמנם כל חלק ממנה שישיג האדם הוא נחשב ומכוון אצל בעל הבית2 אף על פי שלא תגמור המלאכה3. וגם כן מי שלמד את כולה וחשב שגמר את כל המלאכה, אינו בן חורין ליבטל ממנה, שאם תוסיף לעסוק בה, תוסיף שלימות תמיד וירבה שכרה, שתמצא חן יותר בעיני המלך4, כאמרם ז״ל (חגיגה ט ע״ב) ׳אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחת׳5. ונאמן הוא שישלם, אף על פי שאינו ראוי שתכווין אתה לזה, אבל ראוי שתעשה מאהבה, מכל מקום הוא מעצמו נאמן6, שאינו מקפח שכר כל בריה7:
1. במשנה הקודמת אמר רבי טרפון שהתורה ארוכה ולא ניתן להשיג את כולה בחיי האדם הקצרים, ולכן היה מקום שיאמר האדם שאין ראוי לעסוק בתורה מפני שלא יגיע אל קצה.
2. ה׳, וכמו שקראו במשנה הקודמת, ׳ובעל הבית דוחק׳.
3. ולכן בא רבי טרפון להוסיף על דבריו שהגם שהתורה ארוכה מארץ מידה, מ״מ ׳לא עליך המלאכה לגמור׳ כיון שכל חלק מן התורה יש לה חשיבות בפני עצמה אצל ה׳. ובנפוצות יהודה (דרוש יד) כתב: ׳ואפילו בקריאת פסוק אחד והשגת מושכל אחד, הוא משיג תכלית מאושר ומוצלח, וזהו מאמר התנא פ״ב דאבות ׳לא עליך המלאכה לגמור וכו׳, לומר שלא יהא לב אדם נוקפו לומר כי להיות בלתי אפשר להשלים מלאכת לימוד התורה מראש ועד סוף, כי ארוכה מארץ מידה וגו׳, יהיה עמלו לריק אצל בעל הבית. כי כמו שביאר החכם ספורנו, כל חלק ממנה שישיג האדם הרי הוא נחשב ומכוון אצל בעל הבית, אע״פ שלא תיגמר המלאכה. וסיבת זה, כי עיקר העסק בתורה ושמירת מצוותיה הוא לשמוע בקולו יתברך המצווה על כך, על דרך ׳גיבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו׳, ר״ל שנעשה לתכלית שמיעה, לסור אל משמעתו יתברך, כי זולת זה אין המעשה נחשב לכלום, אע״פ שנראה טוב מצד עצמו׳.
4. עיין מש״כ רבינו סוף משנה ז׳ שמציאות חן בעיני המלך היא המזכה את האדם בתוספת אושר בחיים הנצחיים.
5. הרי שהלומד תורה מתחבב לפני ה׳ יותר על כל פעם ששונה משנתו אע״פ שהוא כבר יודעה על בוריה. וכ״כ האוה״ח על פסוק ׳אם בחוקותי תלכו׳: ׳וטעם שקרא הכתוב עמל התורה חוקה, לצד שיש בה מצוה אפילו ללמוד דברים שלמדם פעמיים וג׳ והם ידועים אצלו, כי חפץ ה׳ בעסק התורה חוקה חקק׳.
6. כמש״כ לעיל (משנה יד), ועיין מש״כ בביאור שם.
7. כלשון הגמרא בפסחים (קיח ע״א).
׳הוא היה אומר לא עליך המלאכה לגמור וכו׳⁠ ⁠׳. יש* כאן לשאול שאלה גדולה1, דכאן משמע כי הכל הוא לפי רוב התורה שלמד, שהרי אמר ׳אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה׳2. ואילו בפרק קמא דברכות (ה:), רבי אלעזר חלש, על* לגביה רבי יוחנן, חזיה דהוה קא בכי רבי אלעזר. אמר ליה, אמאי קא בכית, אי משום תורה דלא אפשת3, שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין לבו לשם שמים4. והשתא משמע דמרבה וממעיט שוים, וכאן אמר ׳אם למדת תורה הרבה שיש לך שכר הרבה׳.
ואפשר לומר בכאן לענין העמל נאמר, שאם למדת תורה, ונצטערת עליה הרבה, נותנין לך שכר הרבה, לפי העמל והטורח, וכמו שפירשנו למעלה בתחלת הפרק, עיין שם5. אבל בודאי אם אחד למד תורה הרבה בשנה אחת על ידי עמל שנה, ואחד למד תורה מועטת בעמל שנה, שניהם שוים6. וכך הוא פירוש המשנה הא דתנן במנחות* (קי.) דממנה מייתי רבי יוחנן ראיה (ברכות ה:). דתנן, נאמר בעולת בהמה (ויקרא א, ט) ״אשה ריח ניחוח״, ובעולת העוף (שם פסוק יז) ״ריח ניחוח״, ובמנחה (ויקרא ב, ב) ״ריח ניחוח״, ללמד שאחד המרבה7 ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין לבו לשם שמים, עד כאן. ואין הכוונה שיהיה לגמרי הכל אחד, שאם כן למה האדם מביא קרבן פר8. אלא דכך פירושו*, שאל יאמר שכאשר העשיר מרבה בקרבן להביא פר, והעני מביא עוף (רש״י ויקרא א, יז), או מנחה עשירית האיפה (רש״י ויקרא ב, א)9, שיש לעשיר יותר שכר מן העני, דבר זה אינו, כיון שנצטער העני על עשירית האיפה כמו העשיר על הפר, שניהם שוים. אבל אם מביא העני פר, בודאי עדיף10, שנצטער יותר11. ולפיכך העשיר בפר, והעני בעוף או במנחה, שוים12. ומפני כך, אם אדם אחד לא למד תורה הרבה, ומכל מקום נצטער על אותו המעט כמו אותו שלמד הרבה, נותנים לו שכר הרבה כמו אותו שלמד תורה הרבה*. ומה שאמר כאן ׳אם* למדת תורה הרבה׳13, שהוא למד ועסק בתורה הרבה, ואף שלא למד הרבה תורה14.
ומכל מקום לא משמע כך, דהוה ליה למימר ׳אם עמלת בתורה הרבה׳15. ועוד, דמשמע דקאי על זה שאמר ׳לא עליך המלאכה לגמור׳, ואמר שאין מחויב לגמור המלאכה, ועל זה אמר ׳אם (-עמלת-) [למדת] בתורה שכר הרבה נתן לך׳, רק שאין מחויב לגמור המלאכה16. ומכל מקום יש לתרץ דמה שאמר ׳אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה׳, היינו בשביל העמל, כי אין דרך האדם לעסוק בתורה ולהיות עמל בה, רק17 ללמוד תורה הרבה18. ולפי19 מה שפירשנו למעלה (משנה א) כי השכר הוא בשני פנים; האחד הוא לפי רוב הטורח, ולפי המצוה גם כן20, הוי שפיר, דהכי אמר רבי יוחנן (ברכות ה:); אי משום דלא אפשת בתורה, שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשם שמים. אם כן יש לך שכר הרבה בתורה לפי העמל והטורח, וזה נכון21.
ומפני כי יש לאדם לחשוב כי אין שכר חס ושלום על התורה בעצמה22, כשם שאין הבעל בית נותן שכר למי ששכר אותו לבנות בית, ולא בנה דבר שראוי אל הבעל הבית, ואין כאן פועל אחר שיגמור המלאכה23. וכך יחשוב שלא יהיה לו שכר על התורה כאשר לא גמר התורה24. ועל זה אמר ׳לא עליך המלאכה לגמור׳, כי לא נתנה התורה רק שיהיה האדם עמל בה, אבל שיהיה גומר התורה, שאין זה מענין האדם25, כמו שבארנו למעלה אצל* (משנה ח) ׳אם למדת תורה הרבה וכו׳⁠ ⁠׳, שאין האדם בא לכלל הנחה ושלימות, כי אין כך בריאת האדם26. ולפיכך אמר לא עליך המלאכה לגמור ולהשלים מה שאין האדם נברא על זה27.
וכדי שלא יחשוב אם כן28 אין השכר רק שילמד תורה כמו נטילת לולב, שאם נטל פעם אחת פטר כל היום29. וכך יהיה למוד התורה, שאם למד פעם אחת, אז יהיה פטור ממנה, ולפיכך אמר שאין אתה פטור ממנה. וגם זה בכלל התשובה הראשונה30, שאם היה ענין זה אל האדם שילמד פעם אחת ויהיה* פטור, מזה לבד היה לו הנחה, ואין לאדם הנחה. ולפיכך אין ראוי לאדם להיות פטור הימנה, רק שתהיה בתורה עמל, ולא יפסיק מן התורה, שבזה לא יהיה לאדם הנחה31, כמו שהוא ראוי אל האדם*32.
וכדי שלא יאמר האדם אם כן אין סברא שיהיה מקבל רבוי שכר בשביל רבוי התורה. וזה כי
השכר שהשם יתברך נותן הוא דומה לשכר שנותן הבעל הבית, וכמו שמדמה כאן, וכל שכר הוא בסוף, שהרי כך אמרו רז״ל (ב״מ סה.) שכירות אינה משתלמת אלא בסוף, דהיינו כשישלם מלאכתו, ואז שייך לשלם השכירות33. וזהו הטעם למאן דאמר בפרק קמא דקדושין (לט:) שכר מצות בהאי עלמא ליכא. וזה מפני כי ראוי שיהיה כל שכירות בסוף, ולפיכך אין ראוי שישתלם השכר בעולם הזה34. ומעתה שאין הבעל הבית משלם אלא בגמר מלאכתו, ואין סוף אל התורה ואין תכלית* לה35, אם כן אין כאן שכר על רבוי התורה. וזה36 כי אפשר לומר כי יש שכר על התורה, והיינו כל מה שלמד נקרא תכלית והשלמה, כי האדם קודם זה לא ידע בתורה, ועתה ידע בתורה, וזה נקרא השלמה שהגיע לתורה37, ועל זה יש שכר38. אבל בשביל תורה הרבה אין כאן השלמה כלל, כי אי אפשר לומר שישלם לו כאשר גמר המלאכה כמו בעל הבית שמשלם כשנגמרה המלאכה, כי לרבוי התורה אין כאן גמר, ואם כן אין שכר בשביל שהרבה למד39. ועל זה אמר ׳אם למדת תורה הרבה שכר הרבה נותנים לך׳, והדבר הזה כמו שאמרנו למעלה, כי האדם כל אשר עמלו בתורה יש על זה שכר, כי אין דבר [זה] דומה לבית שאין השלמה רק בסוף, אבל בעמל התורה כל עמל שלימות בפני עצמו. והוא דומה למי שזרע, שכל אשר זרע הוא שלימות40. ויש תשלומין על זה, כי יש* כאן גמר וסוף, ולפיכך יש שכר כאשר למד תורה41.
ועל זה יש מקשים, שהיה לו לומר ׳משלמים לך שכר הרבה׳42. ודבר זה אינו קשיא בודאי, כי אצל תשלומין לא שייך לומר ׳הרבה׳, כי אין* התשלומין רק מה שראוי לשלם43, ולא ׳הרבה׳44. ולכך אמר ׳נותנין לך שכר הרבה׳, כלומר שישלם לך כפי העמל, והוא הרבה45.
ומפני שיש לחשוב ולמה לא יהיה נפרע מיד על שכרו, כיון שאתה אומר ׳שכר הרבה נותנים לך׳, ודבר זה משפט השכירות, שמיד שהגיע השכירות צריך לשלם. וזה הטעם שאמרה תורה לשלם הפועל* ביום המלאכה, ועובר על* בל תלין (ויקרא יט, יג), וגם על ״ביומו תתן שכרו״ (דברים כד, טו)46, ואין חילוק בין עני ובין עשיר47. והקובע זמן לחבירו לשלם, אם עובר הזמן, אין כאן דבר איסור48. אבל ענין השכירות מפני שנמשך אחר הפעולה, כי הפועל הוא עמל ומתנועע, וכל עמל ותנועה הוא בא אל המנוחה וההשלמה בסוף העמל49. והתשלומין והפרעון הוא המנוח וההשלמה אשר מגיע אליו בסוף, כי בשביל זה היה עמל ומתנועע, בשביל התשלומין, ולפיכך אם אינו משלם עובר בלאו50. מה שאינו כך אם מכר לו ביתו, ואינו נותן לו הדמים, שכל זה לא שייך כאן*, שלא היה כאן עמל. רק אצל הפועל, שהיה כאן עמל*, וראוי אליו התשלומין שהוא בסוף העמל, ולפיכך היה ראוי להיות לאדם התשלומין מיד51.
ועל זה אמר ׳ונאמן הוא בעל מלאכתך׳, כלומר אף על גב שאין התשלומין מיד, נאמן בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך בעולם הבא52. ומה שאין מגיע שכר הפעולה מיד, אין בזה תמיה, כי הוא דומה לפועל אשר יפעל אצל בעל הבית על מנת שישלם לו כך וכך דמים מן התבואה החדשה, שאין בעל הבית משלם לו אלא כאשר החדש בא לעולם53. וכך פעולה ומלאכה זאת של אדם, השכר עליה לפעמים מיד54, ולפעמים לא בא, ועדיין לא הגיע אותו דבר שהוא השכר. ואף אם יצא מן העולם בלא שכר לגמרי, על זה אמר ׳ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא׳, כי עיקר* השכר הוא לעתיד לבא, לא בעולם הזה55. ולפיכך כאילו היה תחלת המלאכה56 שהוא עושה בשביל התשלומין לעתיד לבא, לא בעולם הזה כלל. ולפיכך אין קשיא אם אין הרשע נפרע מיד על חטאיו, וכן אם אין הצדיק נפרע על מעשיו הטובים בעולם הזה*, כאשר עיקר התשלומין הוא בעולם הבא57. ודבר זה מבואר58.
סיימנו פרק רבי אומר, בעזרת השם יתברך השומר, ארבעים ואחת לספירת העומר*
1. על מה שאמר [במשפט השלישי של המשנה] ״אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה״. וכן הקשה האברבנאל כאן [ד״ה האמנם כבר יפול].
2. לשון רבינו יונה כאן: ״רוצה לומר שיש יתרון למרבה מדעתו ונחכם על הממעיט, אע״פ ששניהם לא נתבטלו״.
3. ״שלא למדת הרבה כרצונך״ [רש״י שם].
4. לפנינו בגמרא ובעין יעקב אמרו ״ובלבד שיכוין לבו לשמים״, ולא ״לשם שמים״. ורש״י שם פירש ״לענין קרבנות שנויה בשלהי מנחות [קי.], נאמר בעולת בהמה [ויקרא א, ט] ׳ריח ניחוח׳, ובמנחה [ויקרא ב, ב] ׳ריח ניחוח׳, ללמדך שאחד המרבה וכו׳⁠ ⁠⁠״, וכן יביא משנה זו בסמוך.
5. משנה א, שאמרו שם ״והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״. וכתב על כך שם [לאחר ציון 82]: ״אבל יש להקשות, מהא דתנן בפרק שלוח הקן [חולין קמב.], לא יטול האדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע. ומה אם המצוה שהיא באיסר, אמרה התורה [דברים כב, ז] ׳למען יטב לך והארכת ימים וכו׳⁠ ⁠׳, על מצות החמורות שבתורה לא כל שכן. ומעתה יקשה לך, מאי קל וחומר איכא, הרי אין ידוע שכר המצות, דשמא על המצוה קלה יש שכר יותר... אבל פירוש מה שאמרו ׳שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, דהיינו מצד המצוה בעצמה אי אתה יודע למתן שכרן של מצות. אבל המצוה שהיא בא לאדם בטורח ובצער, דבר זה ענין בפני עצמו, דודאי ׳לפום צערא אגרא׳ [להלן פ״ה מכ״ב]. וכמו שיתבאר גם כן בסמוך, שדבר זה - דהיינו צער המצוה - הוא דבר בפני עצמו, ולא שייך אל המצוה. ומעתה הוי קל וחומר שפיר; ומה מצוה שהיא באיסר, רצה לומר היא ממצות שאין בה טורח, והוצאתה אינה מרובה, רק בשביל המצות עצמה נאמר ׳למען יטב לך והארכת ימים׳, כל שכן מצוה שהיא כמותה, ויש עמה טורח והוצאה, שהוא זוכה לשכר הרבה יותר. ולא בא ללמד רק כי השכר הזה ׳למען יטב לך והארכת ימים׳, נאמר בשביל המצוה בלבד, אף על גב שהיא קלה, כל שכן כאשר יש עם המצוה טורח והוצאה, שזה ודאי יותר שכר מן מצוה דוגמתה בשכר. ולא בא ללמד רק שיש שכר כאשר עושה המצוה בצער ובהוצאה, זולת שכר המצוה עצמה״, ושם מאריך בזה טובא.
6. כי העמילות שוה בשניהם. נמצא שלעולם השכר ניתן על העמילות בלבד, אך משנתינו [המשבחת את הרבוי] עוסקת בהשוואת עמל מרובה לעמל מועט, שהמרבה בעמילות שכרו מרובה יותר מהממעיט בעמילות. ואילו הגמרא בברכות [המשוה את הרבוי למיעוט] עוסקת בעמילות שוה, שבזה קיים שויון בין המרבה בלימודו לממעיט בלימודו.
7. ״להביא קרבנות״ [רש״י שם].
8. שהרי עולת בהמה היא ״מן הבקר״ [ויקרא א, ג], והוא ״בן בקר״ [שם פסוק ה], ו״חשיב יותר בקר משיקריב צאן״ [לשונו בגו״א ויקרא פ״ג אות ה], ואם המרבה והממעיט שוים, לשם מה יטרח אדם להביא בקר ולא יסתפק בצאן או בעוף. ולא זכיתי להבין מדוע כתב כאן ״פר״, שהרי עולת בהמה ״באה מן הכבשים ומן העזים ומן הבקר״ [לשון רמב״ם הלכות מעשה הקרבנות פ״א ה״ח], ו״בקר״ בן שנתיים ו״פר״ בן שלש [כמבואר בר״ה י.].
9. אודות ששיעור מנחה הוא עשירית האיפה, כן מבואר במשנה מנחות כז., וברמב״ם הלכות מעשה הקרבנות פי״ב ה״ה.
10. על פני העשיר המביא פר, או על פני עני אחר המביא מנחה. אמנם החינוך במצוה קכג לגבי קרבן עולה ויורד כתב: ״כל אחד מארבעה חטאים אלה מחייב עושהו להביא כשבה או שעירה, כדין חטאת קבועה הידוע, ואינו נפטר בעוף או בקמח, אלא אם כן הוא עני. ואם הוא עני, והביא כשבה או שעירה, לא יצא ידי חובתו. והטעם לפי שאחר שריחם האל ברוך הוא עליו ופטרו בכך, אינו בדין שידחוק עצמו להביא ביותר ממה שתשיג ידו. ובזה יקנה כל מבין עצה לבלתי עשות הוצאות ביותר מן הראוי לו לפי ממונו, למען כי בו סבה לגזול את הבריות כשמבקש לימודו ואינו מוצא״. ומכך משמע שאין לעני להביא יותר מהנקבע לעני, ולא כמהר״ל כאן שכתב ש״אם מביא העני פר, בודאי עדיף״.
11. לשונו בח״א לשבועות טו. [ד, יד.]: ״נאמר בעולת בהמה וכו׳. פירוש, כאשר אינו עושה בשביל שהוא צר עין, שלא ירצה להקריב כפי מסת ידו, ואז המרבה וממעיט שוה. אבל אם עושה בשביל שהוא צר עין, בודאי אינו דומה כלל למי שידו רחבה ופתוחה, דהא כתיב [דברים טז, יז] ׳איש כמתנת ידו׳⁠ ⁠⁠״.
12. יש להעיר, שנאמר [ויקרא ב, א] ״ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה׳ וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י שם ״לא נאמר ׳נפש׳ בכל קרבנות נדבה אלא במנחה, מי דרכו להתנדב מנחה, עני [״דרכו להביא מנחה, שאין לו בהמות״ (רש״י מנחות קד:)], אמר הקב״ה מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו״. ואם מנחת עני שוה לפר עשיר, מדוע נאמר ״נפש״ במנחת עני יותר מאשר בקרבן עשיר. ובעצם השאלה היא בין מנחות קד:, ששם מקור המאמר, למשנה במנחות קי., ששם אמרו לגבי עולת בהמה ועוף ומנחה ״אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון את לבו לשמים״, הרי שעוף ובהמה שוים להדדי. אך הענין מתיישב לפי דבריו של המשך חכמה, שכתב [שמות יב, כא]: ״במנחה לא כתיב רק ׳ונפש כי תקריב קרבן מנחה׳, ואמרו רז״ל מי דרכו להביא מנחה, עני. שאע״פ שאין בו נפש כמו בהמה ועוף, מעלה אני עליו כאילו נפשה הקריבה״. הרי שמה שנאמר במנחה ״נפש״ – לרבותא נקט לה, שאפילו במנחה שאין בה נפש מצד עצמה מ״מ ״מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו״. אך בודאי שהוא הדין בעולת בהמה ועוף, שיש בהם נפש מצד עצמם, שיש בהקרבתם משום ״נפש כי תקריב״. וראה בנתיב התשובה פ״א הערה 128 שהוכח משם שהמהר״ל סובר ש״נפש״ הנאמר במנחה כחו יפה גם לשאר קרבנות, וכדברי המשך חכמה.
13. הרי שתלה השכר ברבוי תורה, ולא ברבוי עמילות בתורה.
14. פירוש - אין תיבת ״הרבה״ [״אם למדת תורה הרבה״] מוסבת על התיבה שלפניה [״תורה הרבה״], אלא על התיבה שלפני פניה [״למדת תורה הרבה״], ושהיה רבוי לימוד ועמילות, אך לא רבוי תורה, שעמל הרבה בלימודו, אך לא למד הרבה תורה. והתויו״ט כאן כתב: ״ומתיישב בזה הא דתנן בסוף מנחות [דף קי.] נאמר בעולת העוף ׳אשה ריח ניחוח׳, ובמנחה ׳אשה ריח ניחוח׳, ללמדך אחד המרבה ואחד הממעיט וכו׳, דהיינו זה שמקריב מנחה מסתמא עני הוא... ובזה הוא שאומר התנא שהן שוין, לפי שהעני עושה כפי כחו וממונו. לפיכך שוה מיעוטו לפני השם יתברך כמו המרובה של העשיר. אבל ודאי מי שבכחו לעשות הרבה, ועושה מועט, ודאי שאינו שוה לעושה מרובה. וכן נמי כשהעני עושה יותר ממנחה ודאי ששכרו ג״כ יותר גדול. ולא אמרן ששוין המרובה והמועט אלא כשנעריך גם כן המנדבים מה ערכם וכדאמרן... וכיוצא בזה פירש בדרך חיים״. ושם מציין לעיין להלן פ״ד מ״י, ויובא בהערה הבאה.
15. ולא ״אם למדת תורה הרבה״, כי אע״פ שביאר שניתן לבאר ש״למדת״ מוסב על העמילות, מ״מ עדיף לשון חד משמעות [״עמלת״] על פני לשון דו משמעות [״למדת״]. וכן אמרו להלן פ״ד מ״י ״ואם עמלת בתורה, יש לך שכר הרבה ליתן לך״, וכתב שם התויו״ט ״ואם עמלת בתורה - ויגעת וטרחת בה יש שכר הרבה וכו׳, כי השכר לפי רבוי העמל והטורח, לא לפי רבוי הלמוד. ולכן לא אמר ׳ואם למדת׳, אלא ׳ואם עמלת׳, כי הכל תלוי בעמל, אחד המרבה ואחד הממעיט. סיוע לזה מתני׳ [להלן פ״ה מכ״ב] דקתני ׳לפום צערא אגרא׳⁠ ⁠⁠״. וא״כ קשה, מדוע כאן השכר נתלה בלימוד, ולא בעמילות כדלהלן.
16. פירוש - מביא עוד ראיה שמדובר במשנתינו ברבוי לימוד ולא ברבוי עמילות, שמקודם אמר ״לא עליך המלאכה לגמור״, אך עם כל זה מזרז את האדם שישאף לגמור המלאכה משום ש״אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה״. וכן פירש רש״י כאן ״לא עליך המלאכה לגמור - את כולה. ולא אתה בן חורין ליבטל - מכל וכל, לכך אם תעשה הרבה תקבל שכר״.
17. בלשון המהר״ל ״רק״ הוא כמו ״אלא״.
18. פירוש - אדם הלומד הרבה תורה, הגיע לכך משום שעמל הרבה. ולכך הלומד תורה הרבה מקבל שכר הרבה על העמל המושקע ברבוי התורה שלמד. א״כ ״למדת תורה הרבה״ איירי ברבוי כמות הלימוד, אך השכר ניתן על העמל שהיה ברבוי כמות זה. ומ״מ נקט ברבוי לימוד [ולא ברבוי עמילות בתורה], כי כנגד הרישא שביאר שאין חיוב לגמור הכל, נקט בסיפא שיהיה שכר מרובה אם יגמור המלאכה, וכמו שביאר. אך במשנה להלן [פ״ד מ״י] הזכיר רק העמילות, כי שם לא הוזכר ברישא רבוי לימוד, ולכך נקט בעיקר, והוא העמילות בתורה.
19. בא להשיב תשובה שניה על הסתירה בין משנתינו לגמרא בברכות, ולפיה הגמרא עוסקת בשכר העמילות, ואילו המשנה עוסקת בשכר המצוה, וכמו שמבאר.
20. לשונו למעלה [משנה א לאחר ציון 92]: ״מה שאמרו ׳שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות׳, דהיינו מצד המצוה בעצמה אי אתה יודע למתן שכרן של מצות. אבל המצוה שהיא בא לאדם בטורח ובצער, דבר זה ענין בפני עצמו, דודאי ׳לפום צערא אגרא׳ [להלן פ״ה מכ״ב], וכמו שיתבאר גם כן בסמוך, שדבר זה - דהיינו צער המצוה - הוא דבר בפני עצמו, ולא שייך אל המצוה״, ושם הערה 94.
21. פירוש - רבי יוחנן בא לנחם את רבי אלעזר, שאע״פ שלא עלה בידו ללמוד הרבה תורה כפי רצונו, מ״מ שכרו מרובה מחמת העמל והטרחה שהשקיע בתורה. אך מצד שכר המצוה [ולא שכר הטורח] אמרינן ״אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה״. והחילוק בין תשובה זו לתשובה הראשונה הוא, כי לפי תשובתו הראשונה מה שנאמר כאן ״הרבה״ מוסב על העמילות, ומה שנאמר בגמרא ״מרבה וממעיט״ מוסב על כמות התורה [אך העמילות היתה שוה בשניהם]. אך לפי תשובתו השניה ״הרבה״ שבמשנתינו ו״מרבה״ שבגמרא איירי ברבוי כמות התורה, רק שבמשנה מדובר בשכר הניתן על עצם המצוה [שבזה המרבה נוטל שכר יותר מהממעיט], ואילו בגמרא איירי בשכר הניתן על העמילות [שבזה נוטלים המרבה והממעיט באופן שוה]. ולאחר שיישב הקושיא על המשפט השלישי שבמשנה [״אם למדת תורה הרבה״], הולך לבאר את המשנה כסדרה מהמשפט הראשון [״לא עליך המלאכה לגמור״]. ונראה שעשה כן לפי תשובתו הראשונה הנ״ל, שביאר שהשכר הניתן במשנה הוא על העמילות [ולא על רבוי כמות התורה], ולכך יובן מדוע ״לא עליך המלאכה לגמור״, וכמו שיבאר.
22. ״כאשר לא גמר התורה״ [לשונו להלן].
23. מוסיף כן, כי כאשר יכול למצוא פועל אחר שיגמור המלאכה אזי משלם לפועל הראשון את חלקו, וכשיטת רבי דוסא [ב״מ עו:], וראה רמב״ם הלכות שכירות פ״ט ה״ד.
24. כי בתלמוד תורה לא שייך שפועל אחר יגמור בעבורו את מלאכתו.
25. פירוש - אין מדריגת האדם מגיעה להנחה ושלימות, אלא לעולם האדם מתנועע אל השלמתו.
26. לשונו למעלה [לאחר ציון 842]: ״כי אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה, שהדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח. אבל האדם אינו כך, שאינו נשלם, ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו. ואף אם אי אפשר שיצא לגמרי אל הפועל, מכל מקום אי אפשר שיהיה בעל הנחה, שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה, ולא כן האדם״, ושם הערה 846. וברע״ב כאן כתב: ״לא שכרך הקב״ה לגמור את כולה כדי שתפסיד שכרך אם לא תגמרנה״.
27. כמו שכתב במשנה הקודמת [לאחר ציון 1655]: ״לא בא לומר שיעשה האדם יותר ממה שאפשר עליו לעשות״. והחסיד יעב״ץ כתב להלן פ״ה מכ״ב בזה״ל: ״בן הא הא אומר לפום צערא אגרא. דבר על לב העוסקים בתורה, ואמר שאע״פ שלא ישיגו השגה גדולה, אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיעסוק בה בכל כחו. לא כן בשאר החכמות, כי לא יותן שכר על העסק בהם״. ובברכות כח: אמרו ״מודה אני לפניך ה׳ אלהי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות... אני עמל והם עמלים, אני עמל ומקבל שכר, והם עמלים ואינם מקבלים שכר״. ובחפץ חיים על התורה [הוצאת הרב גריינימן] ריש פרשת בחוקותי [עמוד קעח] נכתב בזה״ל: ״לכאורה הדברים צריכים ביאור, כלום ראית מימיך חייט תופר בגד, או סנדלר - מנעלים, ואינם משתלמים... אבל הענין הוא כך; בנוהג שבעולם מי ששכר פועל לתפור לו בגד או מנעלים, והפועל יעמול בזיעת אפים כל היום וכל הלילה, ולא יתפור את הבגד או המנעלים, כלום יקבל שכרו, הלא לשוטה יחשב אם יבקש, כי הלא הבעל הבית אל הבגד עיניו נשואות, ואם לא השלים מלאכתו, אף אם יעמול שבוע שלם, לא ישלם לו, כי לא בעבור העמל הוא מקבל שכר, אלא על המעשה, ועמל בלי מעשה אין בו תועלת. לא כן הוא הדבר בלמוד התורה. אנו נצטוינו לעמול בתורה, ככתוב [ויקרא כו, ג] ׳אם בחוקותי תלכו׳, וכפירוש רבותינו ז״ל שעל היגיעה הדברים אמורים [רש״י שם]. ואף אם לא יבין הענין לאשורו... עם כל זה הוא מקבל שכר על העמל, ואף אם המלאכה לא נעשתה. וזו כונת המאמר ׳אנו עמלים ומקבלים שכר, והם עמלים ואינם מקבלים שכר׳ על העמל, אלא על המלאכה״. והם הם הדברים האמורים כאן.
28. ״אם כן״ - שאין השכר ניתן על גמר המלאכה, אלא על עצם המלאכה [בא עתה לבאר את המשפט השני ״ולא אתה בן חורין לבטל ממנה״].
29. סוכה מא: ״נטלו רבן גמליאל [את הלולב] ויצא בו״. ובחיי אדם חלק שני כלל קמח סעיף טו כתב: ״מצות לולב ביום ולא בלילה, וכל היום כשר, שאם לא נטל, יטלנו אח״כ. ולכתחלה לא יטול, עד שתנץ החמה. ואם נטלו משעלה עמוד השחר, יצא״.
30. פירוש - הסבה ש״לא עליך המלאכה לגמור״ היא גופא הסבה ל״לא אתה בן חורין לבטל ממנה״, וכמו שמבאר. ובניגוד לתחילת דבריו שחשב ש״לא עליך המלאכה לגמור״ מורה לאדם שיוכל להבטל מלימודו, כעת מבאר שההיפך הוא הנכון; דוקא משום ש״לא עליך המלאכה לגמור״ לכך ״ולא אתה בן חורין לבטל ממנה״, וכמו שמבאר.
31. מדוייק מלשונו שכדי שלא יהיה לאדם הנחה בתורה נצרכים שני דברים; (א) ״שתהיה בתורה עמל״. (ב) ״לא יפסיק מן התורה״. הדבר הראשון הוא העמקה תמידית בתורה, והדבר השני הוא ש״לא הוה פסק פומיה מגירסיה״ [שבת ל:]. ואודות הדבר הראשון, הנה נאמר [ויקרא כו, ג] ״אם בחוקותי תלכו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י ״שתהיו עמלים בתורה״. וכתב שם הגו״א אות ב בזה״ל: ״ומה שאמר ׳שתהיו עמלים בתורה׳, הינו מפני שכתוב הלמוד בלשון הליכה... שההליכה שאדם הולך ממקום למקום, כן יהיה עמל בתורה ולהעמיק בה תמיד יותר ממה שהעמיק בה קודם, וזה נקרא הליכה בתורה״. וראה הערה 1703.
32. וזה לשון הב״י [אורח חיים סימן מז]: ״כתב בתשובת הרשב״א, שאלה, כשאנו מברכין על התורה בכל בוקר, למה אין אנו מברכין לאחריה... לא קשיא, דכיון דמצות הגיית התורה היא כל היום וכל הלילה, ואין שעה שאינו חייב לעסוק בתורה, לא שייך לברך לאחריה״. ומעתה יבאר את המשפט השלישי במשנה ״אם למדת תורה הרבה, נותנים לך שכר הרבה״.
33. כמו שיבאר יותר בהמשך. ובתפארת ישראל פ״ס [תתקמ.] כתב: ״רצו בזה כי השכירות אינו ראוי רק כאשר נגמר הדבר ונשלם לגמרי, ומצד הזה בא השכירות. ומדבר זה שנקרא ׳תשלומין׳ תבין דבר זה, כי התשלומין הם כאשר נשלם הדבר ונגמר״.
34. בכת״י נכתב משפט זה כך: ״ולפיכך אין ראוי שישתלם אלא לבסוף, [ולא] השכר בעולם הזה, שאין זה תשלומין בסוף״. ואם תאמר, הרי במשנה דובר רק על רבוי תורה, ולא על רבוי מצות, ואילו הכלל של ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״ נוהג הוא בכל המצות, ואיך משוה את הנאמר במשניתנו [שכר תורה] לנאמר בכל המצות. ויש לומר, שכוונתו לומר, שכשם שבכל המצות מצינו שאין שכרן ניתן בעולם הזה [מחמת שאין העוה״ז בגדר ״סוף״, וכמו שיתבאר], כך מאותו טעם עצמו לא יהיה לכאורה מתן שכר על תורה אף לעולם הבא [כי התורה בעצם אינה בת ״סוף״]. נמצא שמשוה שכר מצות בעוה״ז לשכר תורה לעוה״ב. אמנם כל זה הוא רק להו״א, אך בהמשך יתבאר שמשנתינו מדגישה שיש מתן שכר על לימוד תורה לעתיד לבא. ובתפארת ישראל ר״פ סב ביאר יותר, שאע״פ ש״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״, מ״מ שכר תורה בהאי עלמא איכא, וכלשונו שם: ״אל תטעה לומר שכשם ששכר מצות בהאי עלמא ליכא, כמו כן שכר למוד התורה בהאי עלמא ליכא, כי דבר זה אינו. שכן אמרו [פאה פ״א, מ״א] אלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא; גמילות חסדים, כבוד אב ואם, והבאת שלום, ותלמוד תורה כנגד כולם׳. הרי כי שכר התורה הוא שאוכל פירות בעולם הזה״, ושם מאריך לבאר טעם הדבר. וראה שם הערות 5, 6. ואודות שאין שכר מצות בעולם הזה, כן כתב בתפארת ישראל פ״ס [תתקמ.], וז״ל: ״ומפני זה, לצדיק תשלומין שלו אינו בעולם הזה, שאין עצם השכר רק באחרונה ובתשלום. ולכך אמר [ע״ז ג.] ׳היום לעשותם׳ [דברים ז, יא], ולמחר לקבל שכרם, כי ראוי שיהיה השכר שלהם כאשר ראוי אל השכר״. ושם הקדיש את כל הפרק לבאר מדוע שכר הצדיקים הוא לעוה״ב, וכתב שם עוד חמשה טעמים בזה [כמבואר שם בהערה 62]. ובנצח ישראל פי״ט [תכג.] כתב: ״התשלומין הם בסוף ובהשלמה, ודבר זה אמרו ז״ל גם כן באמרם ׳אין שכירות משתלמת אלא בסוף׳. וכמו שהוא מורה הלשון שנקרא ׳תשלומין׳ מלשון שלם, כאשר נשלם הדבר אז כאן השכר. ואין השכר רק בשביל שלימות הדבר, והשלימות הוא בסוף הדבר, כי אין השלימות בחצי דבר. ולפיכך אם האדם מבקש שכרו בעולם הזה, כאילו הוא מבקש שיהיה סופו בעולם הזה... אבל האומות סופם בעולם הזה, ואין ראויים לעולם הבא, ולכך השם יתברך נותן להם שכרם - שהוא בסוף - בעולם הזה, שהוא סופם של אומות. ולא כן ישראל, אשר מזומנים לעולם הבא, וכיון שכך הוא, אין ראוי שיקבלו השכר - שהוא שלימותם - בעולם הזה, אבל שכרם הוא בסוף, לכך שכרם אינו רק לעולם הבא״. וראה להלן הערה 1705.
35. ״כי לרבוי התורה אין כאן גמר״ [לשונו להלן], וראה הערה 1701. וכאן מדגיש שאין גמר לתורה, ואילו למעלה הדגיש [לפני ציון 1688] ״שאין האדם בא לכלל הנחה ושלימות, כי אין כך בריאת האדם״, הרי תלה זאת באדם, ולא בתורה. אך זה לק״מ, כי למעלה מבאר את הבבא הראשונה של המשנה [״לא עליך המלאכה לגמור״], המתמקדת באדם. ואילו כאן מבאר את הבבא השלישית של המשנה [״אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה״], המתמקדת בתורה. וביתר ביאור; כאן מדובר על השכר שינתן על התורה לעוה״ב, ולכך אין אפילו הו״א שנשלול שכר זה מצד שהאדם אינו בר הנחה, כי לעוה״ב האדם יהיה בר הנחה. ולכך ההו״א היחידה שיכולה לשלול השכר לעוה״ב אינה נעוצה באדם, אלא בתורה הבלתי נגמרת. ואם תאמר, הרי אמרו [תענית ו.] ״אף אתה במה אברכך, אם בתורה, הרי תורה. אם בעושר, הרי עושר. אם בבנים, הרי בנים. אלא יהי רצון שיהו צאצאי מעיך כמותך״. וקשה, כיצד ניתן לומר על ברכת תורה ״הרי תורה״, הרי ״אין סוף אל התורה, ואין תכלית לה״ [לשונו כאן. שמעתי להקשות כן בשם מרן הגר״ח קרייסויטה זצוק״ל].
36. בא לבאר מדוע יש קושי במתן שכר על רבוי התורה, ולא במתן שכר על התורה עצמה. [בפשטות המשך דבריו הוא לפי תשובתו השניה למעלה ש״שכר הרבה״ איירי בשכר מצות תלמוד תורה, ולא בשכר עמילות התורה].
37. אודות שיש השלמה חלקית ופרטית על ידי תורה ומצות, כן כתב בתפארת ישראל פנ״א [תת:], וז״ל: ״ולזה יראה [לכאורה] כי התורה אינה משלמת האדם רק כאשר מקיים כל המצות כולם, ולא חסר אחת, ולפי זה לא תהיה משלמת רק אחד מן אלף, שהיה מקיים כל התורה. אמנם בודאי כך הוא, כי תורת משה שלמה בלי תוספת וחסרון כלל, אמנם במה שהאדם פרטי, די לו בשלמות פרטי, ואף מצוה אחת זוכה בה. כי הפרטי במה שהוא פרטי וחלק, אין צריך לו רק שלמות פרטי״.
38. אודות שהשכר ניתן על ההוצאה לפעל שיש על ידי המצוה, כן ביאר בתפארת ישראל פ״ז [קכב.], וז״ל: ״צריך שתצא נפשו אל הפעל מן החמרית, ואין זה רק על ידי מצות אלקיות, כמו שיצא לפעל זרע הנטוע בארץ, ודבר זה צירוף נפשו כאשר יוצאת לפעל. ולכך אמרו ז״ל בכל מקום כאשר היו רוצים לדבר על שכר המצות אמרו [פאה פ״א מ״א] ׳אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא׳. מפני שהאדם על ידי המצות יוצא אל הפעל השלמות, במה שהיא נפש אצולה מלמעלה, כמו שיוצא האילן לפעל השלימות שלו, עד שקונה האדם המעלה העליונה ולהיות דבק בו יתברך״, ושם הערה 58.
39. כי ״אין סוף אל התורה ואין התכלית לה״ [לשונו למעלה]. וצריך ביאור, הרי כשם ש״אפשר לומר כי יש שכר על התורה... כי האדם קודם זה לא ידע בתורה ועתה ידע בתורה, וזה נקרא השלמה שהגיע לתורה״ [לשונו כאן], כך לכאורה ניתן לבאר גם לגבי רבוי תורה, שהשכר ניתן עבור השלמת האדם הלומד, ומדוע יש קושי ברבוי תורה יותר מאשר בתורה עצמה. ויש לומר, כי אם היה מדובר מצד האדם הלומד, לא היה שייך לומר בזה ״למדת תורה הרבה״, כי ״הרבה״ נאמר על מה שיותר מן הראוי [כמבואר להלן הערה 1706], אך מבחינתו של האדם הלומד אי אפשר שיהיה לימוד שהוא מעבר לראוי, כי כל לימוד ולימוד הוא ״ראוי״ ונצרך לו. וכן מבואר בפחד יצחק שבועות מאמר ד, אות ב, וז״ל: ״עיקר צורתה של חכמה אינה אלא כשהיא באה בבחינת הכרח... אין מותרות בחכמה. אם באנו למצוא בעולם הגופים יחס דומה לזה של החכם הגדול לזה שקטן ממנו... כיחס בין גופו של המבוגר לגופו של הילד. ההבדל הראשי בין גוף המבוגר ובין זה שאינו מבוגר אינו בזה שהגוף המבוגר בידו לעכל יותר, אלא בזה שההכרח שלו גדול יותר... ודוגמת זה, כל טפה של חכמה הנכנסת בנפשו של חכם, הרי היא מחדשת בנפשו של אותו חכם את ההבדל בין ילדות לבגרות, עד אשר ביחד עם הגדלת החכמה תוגדל גם כן מדת הכרח החכמה״. ואם בכל זאת אמרו במשנה ״למדת תורה הרבה״, בעל כרחך שלא מדובר מצדו של האדם הלומד, אלא מצד התורה עצמה. ועל כך קשה, הרי מצד התורה עצמה לא שייך מתן שכר, כי אין לתורה גמר ותכלית. ועוד אודות שאין לתורה קץ וגבול, הנה נאמר על תורה שבע״פ [קהלת יב, יב] ״עשות ספרים הרבה אין קץ״, וכמבואר בבאר הגולה באר הראשון [סח.], וז״ל: ״כי אין דברי חכמים מתדמים לדברי תורה, כי דברי תורה הם יסוד המצות, ודברי חכמים הם הדברים הפרטיים שהם למצוה. ודברים הפרטיים הולכים לבלתי תכלית, ומפני שאין קץ להם, לכן לא נכתבו כלל. שאם היו נכתבין מקצת מהן, היה דבר חסר, כיון שאי אפשר לכתוב הכל. ולפיכך לא נכתבו כלל, ואפילו מקצתן לא נכתבו והדבר הזה מבואר״. ובאור חדש [ריט:] כתב: ״היושר אין לה קץ ותכלית, ולכך התורה שאין לה סוף, צריכה שרטוט, שהוא קו ישר, ודבר זה מבואר״.
40. בכת״י כאן נכתב כך: ״ועל זה אמר ׳אם למדת תורה הרבה שכר הרבה נותנים לך׳, והדבר הזה דומה לבעל הבית ששכר פועל שיזרע לו, וכל זריעה שזרע בקרקע הוא גמר ושלימות מלאכה״. וראה הערה הבאה.
41. נראה לבאר דברי קודש אלו [״כל עמל שלימות בפני עצמו״], על פי הנאמר [ויקרא כו, ג] ״אם בחוקותי תלכו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י ״שתהיו עמלים בתורה״. וכתב שם הגו״א אות ב בזה״ל: ״ומה שאמר ׳שתהיו עמלים בתורה׳, הינו מפני שכתוב הלמוד בלשון הליכה... שההליכה שאדם הולך ממקום למקום, כן יהיה עמל בתורה ולהעמיק בה תמיד יותר ממה שהעמיק בה קודם, וזה נקרא הליכה בתורה״ [הובא בהערה 1693]. ובפחד יצחק שבועות מאמר יז אות ט הביא דברי הגו״א הללו, וכתב עליהם: ״דברים אלו של המהר״ל סתומים הם, דהרי בודאי כל עמילות בשאר המידות הטובות ג״כ מוליכות את האדם מדרגא לדרגא, ומדוע נתייחדה כאן מידת העמילות בתורה״. ועיי״ש בדבריו הנפלאים. ונראה ליישב, שחלוק בעצם העמקה נוספת בתורה מהעמקה נוספת בשאר סוגי העבודה, כי ״תורה״ חלה על ההבנה של הלומד בה, משום ששם ״תורה״ היא הוראה על החכמה [כמבואר בריש דרוש על המצות (נ.), וראה למעלה הערה 744]. ולכך, כל תוספת העמקה והבנה בתורה היא ״תורה״ חדשה שלא היתה ידועה קודם ללומד, ופנים חדשות באו לכאן. מה שאין כן בשאר סוגי העבודה, ודאי שהעמילות בהם הוי שבח ורוממות המעלה, אך אין כאן פנים חדשות שלא היו כאן קודם לכן. והמתייגע והעמל במצות ציצית, מתעטף באותה ציצית שהתעטף בה גם קודם ליגיעה והעמלות. ולכך ההעמקה בדברי תורה ״להעמיק בה תמיד יותר ממה שהעמיק בה קודם״ היא יחודית לדברי תורה, שאינה קיימת בשאר סוגי העבודה. ובהתאם לכך מתפרשים דבריו כאן; עמילות בתורה שונה מבנית בית, כי גמר הבית הוא בסוף, וכל הדרך מתחילת הבנין עד סופו היא דבר אחד, ולכך השלבים השונים שהיו בבנית הבית הם חלקים מדבר אחד, ואינם חולקים מקום לעצמם. מה שאין כן בעמילות בתורה, כל שלב ושלב בהבנת התורה חולקת היא מקום לעצמה, והיא בבחינת גמר וסוף לכשעצמה, ולכך שפיר ״כל עמל שלימות בפני עצמו״, ודו״ק. וזהו המשל של פועל הזורע בקרקע, שכל זריעה חולקת מקום לעצמה, ואין הזריעות נחשבות לחלקים של זריעה אחת גדולה.
42. לשון מדרש שמואל כאן: ״ואמר ׳נותנין לך שכר הרבה׳, לשון נתינה, ולא אמר ׳משלמים לך שכר הרבה׳⁠ ⁠⁠״. ובמיוחד יש להעיר כן, כי בהמשך המשנה אמר ״נאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך״.
43. להלן פ״ה מ״א כתב באופן אחר מדוע אי אפשר לומר לשון תשלומין על מתן שכר. שאמרו שם ״להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם... וליתן שכר טוב לצדיקים״, ושם בסוף פירוש המשנה כתב: ״⁠ ⁠׳ליתן שכר טוב לצדיקים׳, ולא אמר ׳לשלם לצדיקים שכר טוב׳, כמו שאמר אצל רשעים, מפני כי אין זה הלשון של ׳משלם׳ דרך כבוד, דמשמע שיש על השם יתברך חוב שצריך לשלם. כי אף אם האדם עובד בוראו, אין מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום, כי אין לבריה על בוראו כלום מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום. ודבר זה בארנו בכמה מקומות [ראה למעלה הערה 1404]. ולכך אמר ׳ליתן שכר׳, שהשם יתברך נותן השכר דרך חנינה שהוא חסד בלבד, ואינו תשלומין. וכן אמר הכתוב [דברים ז, ט-י] ׳שומר הברית והחסד לאוהביו ומשלם לשונאיו על פניו׳. כי מה שהוא לרעה שייך ׳משלם׳, שהתשלומין הם במדת הדין בודאי. אבל נתינת השכר אינו במדת הדין״. ולפי זה אף כאן היה יכול להשיב שאף ללא תיבת ״הרבה״ הנאמרת כאן לא היה ניתן לומר ״משלמים לך שכר״, כי לא שייך לומר במתן שכר לשון תשלומין, כי השכר ניתן בדרך חנינה, ולא בדרך דין.
44. כי ״הרבה״ מורה על יותר מן הראוי, וכמו שעשו הרשע אמר [בראשית לג, ט] ״יש לי רב״, ואילו יעקב אמר [שם פסוק יא] ״יש לי כל״, ופירש רש״י שם ״יש לי כל - כל ספוקי. ועשו דיבר בלשון גאוה ׳יש לי רב׳, יותר ויותר מכדי צרכי״. וראה למעלה פ״א הערה 736, וכאן הערה 1701.
45. פירוש - ״ישלם לך כפי העמל״, ובזה אין כאן ״הרבה״ וכפי שביאר, אלא רק הראוי ״כפי העמל״, אך מ״מ תהיה כאן נתינה מרובה של שכר.
46. משנה [ב״מ קיא.] ״אחד שכר אדם ואחד שכר בהמה ואחד שכר כלים, יש בו משום ׳ביומו תתן שכרו׳, ויש בו משום ׳לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר׳⁠ ⁠⁠״. וכן הוא ברמב״ם בהלכות שכירות פי״א ה״א, וטושו״ע שלט, א.
47. ב״מ קיא: ״⁠ ⁠׳ולא תבא עליו השמש כי עני הוא׳ [דברים כד, טו], ההוא מבעי ליה להקדים עני לעשיר״, ופירש רש״י שם ״נשכרו שני פועלין, אחד עני ואחד עשיר, ואין בידו ליתן אלא לאחד מהן, העני קודם״. מוכח מכך שהמצוה היא גם בפועל עשיר, ורק העני קודם. וכן הוכיח בנתיב הצדקה פ״ו [א, קפא.], שמתוך שאמרו [ב״מ עא.] שהעני קודם לעשיר במצות הלואה, מוכח שיש מצוה גם בעשיר, ורק העני קודם. ובספרי [דברים כד, טו] אמרו ״⁠ ⁠׳כי עני הוא׳, אין לי אלא עני, עשיר מנין, ת״ל [ויקרא יט, יג] ׳לא תעשוק את רעך ולא תלין פעולת שכיר׳, מכל מקום״. וביאר שם המלבי״ם: ״מ׳לא תעשוק׳ דבסדר קדושים, שלא נזכר שם עני ואביון, נלמד שאף אם הפועל עשיר, עובר״. וכוונתו להדגיש שאין חובת התשלומין מצדו של הפועל [עד שתבוא לדון האם יש חילוק בין פועל עשיר לפועל עני], אלא זו חובה המוטלת על הבעלים, ולכך אין נפק״מ מה מצבו של הפועל. וגדולה מזו אמרו [זוה״ק ח״ג פג.] שאפילו אם הפועל אמר לבעלים ש״יהא שכרי בידך״, טוב שלא יעכב בידו, אלא יתן לפועל ואחר כך יקבל ממנו בחזרה אם ירצה. וראה בשער המשפט סימן שלט ס״ק ב שכתב שאפילו אם לא תבעו הפועל לבעלים, יש איסור לעכב השכירות, אלא שאינו עובר על הלאו. ולכן שנינו [ב״מ קיא.] ׳לא תבעו אינו עובר עליו׳, להורות שרק על הלאו אינו עובר, אבל איסור יש בדבר. וכן בנתיב הצדקה פ״ו [א, קפא.] הוכיח מתוך העובדה שיש מצוה להלוות גם לאדם עשיר [ב״מ עא.], שאין מצות הלואה מפאת חסרון המקבל, אלא מפאת הרצון לאחד את ישראל לעם אחד לגמרי [הובא למעלה פ״א 189].
48. כגון בהלואה. וכן משמע מדברי ריש לקיש [ב״ב ה.] ״הקובע זמן לחבירו [״במלוה שהלוהו״ (רש״י שם)], ואמר לו פרעתיך בתוך זמני, אינו נאמן, ולואי שיפרע בזמנו״. וכתב המאירי [ב״מ קב:]: ״שהרי אמרו ׳ולואי שיפרע אדם בזמנו׳, כלומר שהדבר רחוק להיות״. ואם היה איסור כשאינו פורע בזמנו, לא היה הדבר רחוק להיות. הרי שזהו דין יחודי לשכירות שיש לפרוע בזמנו, וכמו שמבאר.
49. לשונו למעלה פ״א מי״ח [לאחר ציון 1657]: ״כי בששת ימי המעשה לא היה מנוחה, רק היה התנועה לצאת לפעל, וככלות ימי המעשה היה העמידה, והוא המנוחה, וזהו השלום״, ושם הערות 1658, 1659, 1675. ורש״י [שמות לא, יז] כתב: ״וינפש - כתרגומו ׳ונח׳. כל לשון נופש הוא לשון נפש, שמשיב נפשו ונשימתו בהרגיעו מטורח המלאכה״. הרי שתיבת ״נפש״ מורה על העמל [״טורח המלאכה״, וכן ״אם יש את נפשכם״ (בראשית כג, ח), ופירש רש״י שם ״נפשכם - רצונכם״, והרצון שייך לריצה אחר הנכסף], ועל המנוחה מהעמל. והואיל ושני דברים אלו נזדמנו לפונדק אחד [״נפש״], מוכח שהמנוחה מן העמל היא תכלית העמל, וחלק ממנו. וראה באר הגולה באר החמישי הערה 699. וראה הערה הבאה. אמנם בתפארת ישראל פ״ג [סד.] כתב: ״לשון ׳עמל׳ בא על דבר שאין לו הנחה, ולא יבוא אל תכלית הנחה״ [ראה למעלה הערה 372].
50. והרי כך הוא לשון הפסוק [דברים כד, טו] ״ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו וגו׳⁠ ⁠⁠״. הרי להדיא שטעמו של ציווי זה הוא ״ואליו הוא נושא את נפשו״ [ראה הערה קודמת], וכדברי המהר״ל כאן.
51. אמנם גם בשאר אופני תשלומין [בית, הלואה, וכיו״ב] יש את המושג של ״תשלומין״, וכמבואר להלן פ״ד מ״ב [ד״ה ודע כי], שכתב: ״ודע כי כל התשלומין למעשה שעשה, הן לטוב הן לרע, התשלומין הם דבר אחד עם המעשה, והוא נמשך אחר המעשה. כי אין מעשה הטוב בלא תשלומין טובים, ואין מעשה רע בלא תשלומין רעים. כי לכך נקרא הפרעון ׳תשלומין׳, כי המעשה בלא הפרעון הוא חצי דבר, שהרי צריך לתת לו שכרו, ושכרו על זה הוא השלמה למעשה שעשה. ולפיכך הפרעון מלשון השלמה, שמשלים מה ששייך למעשה. וכן אם לוה ממנו, כאשר פורע לו הוא משלים מה שצריך אל ההלואה שלוה ממנו, ודבר זה פשוט״. אך עם כל זה אינו דומה תשלומי השכירות לפועל, כתשלומי הלואה למלוה, כי רק אצל פועל יש עמילות, וכמבואר כאן.
52. רש״י דברים לב, ד ״אל אמונה - לשלם לצדיקים צדקתם לעולם הבא, ואף על פי שמאחר את תגמולם, סופו לאמן את דבריו״. ובגו״א שם סוף אות ז כתב: ״ומה שפירש ׳אל אמונה׳ שמשלם גמול צדיקים לעולם הבא, כי מפני שלשון ׳אל אמונה׳ הוא נאמן לשלם שכר, כמו הנאמן שהוא נאמן להחזיר מה שהופקד בידו. ורוצה לומר הקב״ה נאמן לשלם לצדיקים שכרם מה שיש להם בידו״. וזהו שאמרו כאן ״ונאמן בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך״.
53. לשון ספר החסידים [סימן תתרסו]: ״אם תשכיר סופר לכתוב לך, תתנה עמו שלא תהיה בבל תלין פעולת שכיר, שמא כשיתבע לך לא יהיה לך ליתן לו... ואין בזה מתנה על מה שכתוב בתורה, שהרי אמרו חכמים אדם מתנה עם פועל שלו להאכילו לחם צר ומים לחץ, ואע״פ שחייב להאכילו כסעודת שלמה בשעתו״. והש״ך בשו״ע חו״מ סימן שלט ס״ק ב הביאו. וכן הוא בשו״ע הרב הלכות שאלה ושכירות סעיף יח. וזהו כמו כל תנאי שבממון, שתנאו קיים [כתובות נו.]. ועיין בספר אהבת חסד חלק א, פרק עשירי, סעיף קטן כד, שכתב: ״ודע דלשון זה הכתוב בספר החסידים הנ״ל, שמתנה עמו שלא יהיה בבל תלין, נראה לי לדינא דזה לא מהני רק דוקא כשמתנה עם הפועל שיתרצה להמתין על פירעון שכרו אחר שיעבור זמנו, ועל כן אין זה בכלל מתנה על מה שכתוב בתורה, דהוא מתרצה להיות שכיר באופן זה... אבל אם אמר בסתמא ׳על מנת שלא יהיה בזה בל תלין׳, לכאורה דמי למה שאומר ׳על מנת של תשמטנו שביעית׳, דקיי״ל דשביעית משמטת [שו״ע חו״מ סימן סז, סעיף ט], משום דמשמע לשון זה על מנת שלא יחול דין שמיטת שביעית, ועל כרחך חל דין שמיטת שביעית, דהוא מתנה בזה על מה שכתוב בתורה״. והמהר״ל נשמר מזה, שכתב ״כי הוא דומה לפועל אשר יפעל אצל בעל הבית על מנת שישלם לו כך וכך דמים מן התבואה החדשה״, הרי שנקט בתנאי שמתנה עם הפועל שיתרצה להמתין על פרעון שכרו, ובזה לכו״ע אין מתנה על מה שכתוב בתורה, וכמבואר בספר אהבת חסד.
54. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל ר״פ נט כתב: ״המצות טבעיים... כמו מצות כבוד אב ואם, ומצות ׳ואהבת לרעך כמוך׳ [ויקרא יט, יח], ושאר המצוות שהם תיקון בני האדם, ועל מצות אלו וכיוצא בהם אפשר לטעון כי שכר שלהם הוא בעולם הזה, וכמו שיתבאר עוד. כי המצות שהם תועלת ותיקון בני אדם, יש להם שכר טוב בעולם הזה גם כן״. ובח״א לקידושין מ. [ב, קמא.] כתב: ״כי טוב לבריות שייך לעולם הזה ביותר, שהרי הוא טוב לבריות שהם בעולם הזה. לכך אף למאן דאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, משום דסבירא לו דאין המצוה רק ענין אלקי, אין יחוס לה אל עולם הזה הגשמי, סובר שבאלו המצות יש כאן תשלום שכר בעולם הזה, וראוי לזה שעושה טוב בעולם הזה, והיינו שיהיה לו פירות בעולם הזה״ [הובא למעלה הערה 124].
55. עירובין כב. ״היום לעשותם, למחר לקבל שכרם״ [ראה למעלה הערה 1696].
56. פירוש - כאילו התנה מראש, בתחילת המלאכה.
57. כפי שביאר רש״י [דברים לב, ד] שהרשעים מקבלים שכרם בעולם הזה, והצדיקים מקבלים שכרם בעולם הבא. וכתב על כך להלן פ״ג מט״ו [ד״ה ורבותינו ז״ל], וז״ל: ״כי אשר הוא צדיק על פי הרוב, מאחר כי עיקר שלו צדיק, ראוי שיהיה נפרע על מעשיו בעולם הבא, ששם עיקר התשלומין, כי עיקר שלו הוא צדיק, ולכך ראוי שיהיה תשלומין שלו בעולם הבא, שהוא עיקר התשלומין. ועונותיו שאינם עיקר, כי הם המעוט, והמעוט אינו עיקר, לכך תשלומין שלו בעולם הזה, שאינו עיקר. ואשר הוא רשע על פי הרוב, והנה עיקר שלו ראוי שיהיה פרעון שלו בעולם שהוא עיקר, דהיינו בעולם הבא, שהוא עיקר. ומעוטו הוא זכיות, והוא דבר שאינו עיקר, ולכך פרעון שלו בעולם הזה שאינו עיקר״. וכן כתב בגו״א דברים פל״ב אות ז, ובתפארת ישראל פ״ס [תתקלו.].
58. ראה בתפארת ישראל פ״ס שהקדיש את כל הפרק לבאר מדוע שכר הרשעים הוא בעוה״ז, לעומת שכר הצדיקים שהוא לעוה״ב, וכתב שם ששה טעמים; (א) בעולם הטבעי ניתן שכר טבעי, וזהו שכר הרשעים, אך שכר הצדיקים הוא רוחני, ולא שייך לעוה״ז. (ב) העולם הגשמי אינו עולם האמיתי והעיקרי, ושכר הרשע אינו אמיתתו ועיקרו, לעומת שכר הצדיקים. (ג) בעוה״ז יש חילוק, והתשלומין הם על מקצת, וזה שייך לשכר הרשעים, אך שכר הצדיקים אינו יכול להכלל במסגרת המצומצמת של עוה״ז. (ד) העוה״ז מכין לעוה״ב, ושכר הרשעים ניתן בעוה״ז בכדי שיקבל את דינו בעוה״ב. (ה) שכר הרשעים אינו שלימות גדולה, וממהרת להתגלות בעולם הזה. (ו) שכר רשעים הוא חריגה מהסדר, ולכך הקב״ה חפץ לשלם שכרם בעוה״ז, בכדי שהכל יחזור לסדר. וכאן רמז לטעמו השני שם.
לא עליך המלאכה לגמור ביד ספ״ג דהלכות ת״ת סימן וי״ו: ואיתה בתוספות פ׳ שתי הלחם דף צ״ט: וכל דברי ר״ט איתנהו בפי׳ הרב ר׳ משה אלשיך ז״ל בפי׳ מצורע דף קע״ח ודקדק ט׳ דקדוקים ותרצם שפיר ע״ש:
אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה. לפי שאמר לעיל והשכר הרבה וימשך לאדם מזה לומר הנה אקבל שכר הרבה כשאלמוד שעה א׳ ואח״כ אני יושב בטל מתורה כי כבר יש לי שכר הרבה לקבל לכך אמר אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה. דאל״ה לא. שהרי אדרבא יש עליך עונש בעון בטול תורה. כ״כ מד״ש. ומתיישב בזה הא דתנן בסוף מנחות [דף ק״י]. נאמר בעולת העוף אשה ריח ניחוח ובמנחה אשה ריח ניחוח ללמדך אחד המרבה ואחד הממעיט וכו׳ דהיינו זה שמקריב מנחה מסתמא עני הוא כדפירש״י בפרשת ויקרא נפש כי תקריב קרבן מנחה מי דרכו להתנדב מנחה עני ע״כ. ובזה הוא שאומר התנא שהן שוין לפי שהעני עושה כפי כחו וממונו. לפיכך שוה מיעוטו לפני הש״י כמו המרובה של העשיר. אבל ודאי מי שבכחו לעשות הרבה ועושה מועט. ודאי שאינו שוה לעושה מרובה. וכן נמי כשהעני עושה יותר ממנחה. ודאי ששכרו ג״כ יותר גדול. ולא אמרן ששוין המרובה והמועט אלא כשנעריך ג״כ המנדבים מה ערכם וכדאמרן. ובמתני׳ נמי דאמרן אם למדת תורה הרבה ביכול הוא אומר. וכיוצא בזה פי׳ בדרך חיים ועיין פ״ד מ״י:
נותנים לך שכר הרבה. אצל תשלומין לא שייך לומר הרבה כי אין התשלומין רק מה שראוי לשלם. ולא הרבה. דרך חיים.
ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך. ולא תעלה על דעתך שכשתקבל המתנה הרמוזה במתן ובהרבה שינוכה משכרה. מד״ש.
ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא. כלומר מה שאני אומר לך ונאמן וכו׳. אין הכונה כדי שתעבוד ע״מ לקבל פרס רק כונתי היא זאת שתדעהו דרך ידיעה לבד וכדלעיל. ויש גורסין שמתן שכרן בשי״ן. ולאותה גירסא י״ל דאתא למימר דאפי׳ מתן שהיא המתנה בהאי עלמא ליכא ולכך אל תתמה בראותך הצדיקים אם מרעה אל רעה יצאו. כך כתוב במד״ש:
{נב} הַרְבֵּה. לְפִי שֶׁאָמַר לְעֵיל וְהַשָּׂכָר הַרְבֵּה נִמְשַׁךְ לָאָדָם מִזֶּה לוֹמַר הִנֵּה אֲקַבֵּל שָׂכָר הַרְבֵּה כְּשֶׁאֶלְמֹד שָׁעָה אַחַת וְאַחַר כָּךְ אֲנִי יוֹשֵׁב בָּטֵל מִתּוֹרָה כִּי כְּבָר יֵשׁ לִי שָׂכָר הַרְבֵּה לְקַבֵּל. לְכָךְ אָמַר אִם לָמַדְתָּ הַרְבֵּה כוּ׳ דְּאִי לָאו הָכִי לֹא שֶׁהֲרֵי אַדְּרַבָּה יֵשׁ לְךָ עֹנֶשׁ בַּעֲוֹן בִּטּוּל תּוֹרָה. מִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל. וְלֹא אָמְרוּ אֶחָד הַמַּרְבֶּה וְאֶחָד הַמַּמְעִיט כוּ׳ אֶלָּא כְּשֶׁנַּעֲרִיךְ גַּם כֵּן הַמְּנַדְּבִים מָה עֶרְכָּם, הַיְנוּ שֶׁהֶעָשִׁיר מַרְבֶּה וְהֶעָנִי מַמְעִיט, אֲבָל לֹא כְּשֶׁיֵּשׁ בִּיכָלְתּוֹ לְהַרְבּוֹת וְהִמְעִיט. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{נג} שְׂכַר כוּ׳. וְלֹא תַּעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ שֶׁכְּשֶׁתְּקַבֵּל הַמַּתָּנָה הָרְמוּזָה בַּמַּתָּן וּבָהַרְבֵּה, שֶׁיְּנֻכֶּה מִשְּׂכָרְךָ. מִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל:
{נד} וְדַע כוּ׳. כְּלוֹמַר אֵין הַכַּוָּנָה כְּדֵי שֶׁתַּעֲבֹד עַל מְנַת לְקַבֵּל פְּרָס. רַק כַּוָּנָתִי הִיא זֹאת שֶׁתֵּדָעֵהוּ דֶּרֶךְ יְדִיעָה לְבַד וּכְדִלְעֵיל. וְיֵשׁ גּוֹרְסִים שֶׁמַּתָּן, בְּשִׁי״ן. וּלְפִי זֶה יֵשׁ לוֹמַר דְּאָתָא לְמֵימַר דַּאֲפִלּוּ מַתָּן שֶׁהִיא הַמַּתָּנָה, בְּהַאי עָלְמָא לֵיכָּא, וּלְכָךְ אַל תִּתְמַהּ בִּרְאוֹתְךָ הַצַּדִּיקִים אִם מֵרָעָה אֶל רָעָה יָצָאוּ. כֵּן כָּתַב בְּמִדְרַשׁ שְׁמוּאֵל:
לא עליך כו׳ ולא כו׳. כמ״ש (דברים י״א) אשר אנכי מצוה אתכם היום שלא תאמר כו׳ ארוכה מארץ מדה כו׳ שכיר יום אתה עד ירצה כשכיר יומו:
ודע כו׳. כמ״ש (שמות כ׳) למען יאריכון ימיך בעולם שכולו ארוך ולמען ייטב כו׳. וכמ״ש ותשחק ליום אחרון וע״ש:
״הוא היה אומר״. ר׳ טרפון שאמר המשל, חזר להוציא הדבר מלבן של בני אדם, ולהודיע שאע״פ שכפי מחשבת האדם המשל דומה לנמשל, כפי האמת אין הדברים דומים. שאע״פ שבארבעה דברים דומה המשל לנמשל, הנה לפי שאינו דומה לו בענין חמישי שהוא עיקר הכל, לא ידמה אליו גם בשאר הדברים. ואולם החלקים הדומים הם, האחד שהיום קצר, שחיי האדם קצרים להגיע אל שלמותו האחרונה, וכן [ב] אמת שהמלאכה מרובה, וכמו שפירשנו למעלה. גם [ג] אמת שהפועלים עצלים, כי יצר הלב ומנהגי העוה״ז ימנעו את האדם מהזדרז לעבודת ה׳, [ד] וכן אמת שהשכר הרבה. אבל בענין החמישי שבעל הבית דוחק ורוצה שביום הקצר ישלימו פועליו את המלאכה כלה, לא כן הדבר. כי ״לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין להבטל הימנה״, כלומר לא שכרך ה׳ ב״ה לגמור המלאכה כולה, אלא לעשות מה שבכחך לעשות, כי אין כל בני אדם שוין ברוחב לב ובשאר הדברים, וכל אחד צריך לעשות מה שבידו לעשות, (ע״פ מנחות קי.) ״אחד המרבה ואחד הממעיט אם מכוין לבו לשמים״ שוין הן. וכבר פירשנו ענין זה בבבא ״איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם״. מיהו תנא דידן דלא תני ״אין לך לעשות אלא מה שבכחך לעשות״, אלא ״לא עליך״ וכו׳, שמשמעו לא עליך אלא על זולתך. וכן לא שנה ״ואין אתה רשאי לבטל ממלאכתך״ אלא ״ולא אתה בן חורין״ וכו׳, יראה לי שבמליצתו מלמדנו שני דברים עמוקים להבדיל בין העבודה שהאדם עובד בתורה ובמצות, למלאכת הפועלים השכורים לעשות מלאכה לבעל הבית. האחד, שהפועלים צריכין לגמור המלאכה, ואם לאו לא ישלם להם בעל הבית משכורתן. אבל בעבודת ה׳ אין הדבר כן כי תשלום המלאכה איננה בכח האדם כלל, וכמו שפירשנו בבבא ״והוי מחשב״ וכו׳, שעל זה נאמר (משלי טז, ט) ״לב אדם יחשב דרכו וה׳ יכין צעדו״. שאע״פ שהאדם עמל וטורח לתקן נפשו, השלמת הדבר הוא ע״י עזר אלהים, כי אי אפשר שיהפך הלב לקבל טבע שני זולתי בחמלת ה׳ עליו, וכמפורש (משלי ב, ו) ״כי ה׳ יתן חכמה מפיו דעת ותבונה״, ואמר (משלי ב, י) ״כי תבוא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם״, ועלה תני ״לא עליך המלאכה לגמור״. אלא ה׳ יעזרך מקדש, וכיון שגמר המלאכה איננו ביד הפועלים, שוב אין ״היום קצר״ ולא המלאכה מרובה, כי לאותו חלק המוטל על האדם לעשות, דיו זמנו. שאם מקדש ימיו לתורה ועושה מה שיוכל לעשות, עשה כל מה שבעל הבית מבקש ממנו. וכן ״אין המלאכה מרובה״, שהרי אין לו ללמוד ולעשות אלא לפי כחו. וההבדל השני, הפועלים העובדים לבעל הבית כשגמרו מלאכתן מקבלים שכרן והולכים להם. והאדם בעבודתו לשמים, אע״פ שגמר מלאכתו, שבצדקתו וחכמתו זכה שבאה החכמה אל לבו ונעשה חכם לב, לא יוכל לומר גמרתי מלאכתי ומעתה אשב בטל. אדרבה אם נגמרה המלאכה, יותר מוטל עליו להדבק בתורה וגמילת חסדים, והיינו דקתני ״ולא אתה בן חורין להבטל ממנה״. כלומר אם נעשית בן חורין, והוא שהתורה כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבך, לא לכך נהיית בן חורין שלא תצטרך עוד לעסוק בה ולבטל תלמודך, אלא מעתה חוייבת יותר. ודומה מליצה זו לאותה ששנינו בפרק אחרון ״ואומר והמכתב מכתב אלהים חרות על הלחות, אל תקרי חרות אלא חירות. שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה״, וכדאפרש התם בעז״ה. שמי שהתורה חרות על לוח לבו, והיינו שבאה החכמה אל לבו אז הוא בן חורין. ועליו אמר ר׳ טרפון שכמו כן אין אתה בן חורין להבטל ממנה. אדרבה כשתשלם המלאכה אז תחל חובך לעבוד את ה׳ בשמחה ובטוב לב. ואם כן אין המשל דומה לנמשל כלל, כי אין ״היום קצר״, ולא המלאכה שיעשה האדם ״מרובה״, ולא ״בעל הבית דוחק״. לא נשאר אלא שני דברים, האחד ״הפועלים עצלים״, כי באמת קשה על האדם לעשות את שלו, והשני ו״השכר הרבה״, כי רב טוב צפון לצדיקים. ואלה השתים זה לעומת זה, שאילו לא היו הפועלים עצלים לא היה השכר הרבה. כי אם היה נקל לאדם להטות לבבו לתורה ולעבודה, ולא היה יצרו קשה ונלחם בו, לא היה קבוע שכר הרבה לפעולתו. ואם כן כל עצמו של השכר הרב הוא בשביל עמלו, לא בשביל גמר המלאכה. ועל כן אמר ״אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה״. כלומר כפי רוב עמלך כן רוב שכרך. ואין הכוונה שלמד הרבה הלכות יותר ממה שלמדו חבריו, שאם יש לו רחב לב יותר מהם וילמוד ביום אחד יותר ממה שילמדו אחרים בחדש, אינו ראוי שיקבל על זה שכר יותר, שעל זה שנינו (מנחות קי.) ״נאמר בעולת בהמה ריח ניחח, ונאמר בעולת העוף ריח ניחח, לומר לך שאחד המרבה ואחד הממעיט״ וכו׳. ומיירי שבעל עולת הבהמה יש בידו יותר ממה שיש ביד בעל עולת העוף, ולכן שניהן שוין, שכל אחד עשה את שלו כפי ערכו, וכן הוא בערך משקל בינת הנפשות. אבל ״אם למדת תורה הרבה״, היינו זמן רב, שפנית מדרכי יצרך ו⁠[ה]⁠קדשת הזמן לתורה להגות בה יומם ולילה, נותנין לך שכר הרבה, אע״פ שלא הגעת לחכמת לב. כי השכר הוא לעומת העמל מה שעמלת בשביל לעשות רצון קונך, וכדתנן (משנה אבות ה) ״לפום צערא אגרא״, ואי אתה בן חורין להבטל ממנה.

{עיקר שכר התורה והמצוות הוא לעולם הבא}

״ונאמן הוא וכו׳ ודע שמתן שכרן״ וכו׳. תני תרתי לפום דפרישית שמדבר עם כל אדם, שרבים אינן זוכים לחכמת לב שיעסקו בתורה בשמחה, אלא צריכים תמיד לטרוח לכבוש יצרם ולעסוק בה לשם שמים. ויש אחרים שזוכים לאור תורה, שהיא המתנה הגדולה שאין למעלה הימנה, כדרך (משלי ב, י) ״ודעת לנפשך ינעם״, וכאמרו (תהלים קיט, קיא) ״נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה״, (תהלים קיט, קסב) ״שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב״, (תהלים קיט, עב) ״טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף״, ומקראות כיוצא בהם המורים על רוב שמחת הלב בתורה ע״י נחלת האור. ואתה שלא הגעת למדה זו, דע כי אין משא פנים בדבר, שהכל לפי החשבון. כי ״נאמן הוא בעל מלאכתך״ לשלם לך שכר פעולתך, כמו (נחמיה יג, יג) ״כי נאמנים נחשבו״ וכדאפרש ב⁠[אבות] פ״ו, כביכול נאמן הוא לעשות צדק ומשפט לשלם שכר פעולת האדם. ומי שזכה ל״חכמה ודעת ושמחה״ (קהלת ב, כו), פעולתו גרמה לו. ואם אתה תגיע למקומו בפעולותיך הטובות, יאר ה׳ פניו גם אליך ויחנך, ואז תהיה מלאכתך נגמרת, וכמו שאמרנו למעלה שגמר הדבר מיד ה׳ הוא. וזהו השכר הטוב בעוה״ז, וכדפרישית בבבא ״קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה״ב״. ואמרנו שגם בעוה״ז זוכה לחיי הנפש, שאמרו עליו (ברכות יז.) ״עולמך תראה בחייך״. וכן שנה על זה ״והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה״. ושמא תאמר ״אם אין צדקתי כדאי לקבל השכר הזה, לתהו יגעתי. וכל ימי היו חיי צער, הן לסבול תלאות ומקרי עולם הזה, והן עמל היצר אויבי בנפש שנלחמתי בו יום יום״. על זה אמר ״ודע כי מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא״, כלומר לא בעבור שמנע ה׳ ממך בעולם הזה עושר וכבוד, ולא נחלת שמחת לב בתורה, אבדה תקותך. שבין כך צדיק גדול אתה, כי כבשת יצרך לעשות רצון קונך, ולמדת תורה הרבה ושמרת מצוותיו, וכל מעשיך הטובים כתובים בספר ליום אחרון ותזכה לעולם הבא, ושם שכרך אתך ופעולתך לפניך, כי מתן שכרן של צדיקים, והוא השכר הקבוע על כל מצוה ומצוה, וכדפירשתי בבבא והוי זהיר וכו׳ שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, איננו בעוה״ז, ד״שכר מצות בהאי עלמא ליכא״ (קידושין לט:) אלא לעולם הבא, ״והלך לפניך צדקך״ ומנחל עדניו ישקך:
סליק פרק ב
קלט) הוא היה אומר לא עליך המלאכה לגמור
דאף שהמלאכה מרובה וכדאמרן, אפ״ה לא תתיאש אם לא תוכל לגמור כולן:
קמ) ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה
שלא תחשוב מפני שהמלאכה מרובה כל כך, בוודאי ישחררני הקב״ה מלקיים כולן, ואם אחטא, הקב״ה ימחול לי [חגיגה דט״ז א׳]. אבל הקב״ה חפץ שתעשה בהמלאכה הרבה הזאת כל שביכלתך:
קמא) אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה
בעה״ז ובעה״ב:
קמב) ונאמן הוא בעל מלאכתך
מלאכת פרנסתך:
קמג) שישלם לך שכר פעולתך
כשתעשה המצות בשלימות האפשרי, דרק אז נקראת פעולה. דאל״כ נקרא רק מעשה:
קמד) ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא
שכשתעשה הכל כאשר צויתיך, ואעפ״כ תסבול צער ודוחק, דע כי כאן אינו עולם השכר או העונש, רק עולם הנסיון, ולפעמים תתנסה פה, ואם תעמוד בהנסיון, שכרך הרבה מאד לע״ל דאז תקבל שכר אמיתי גדול ורב מאד [והיינו דקאמר שמתן שכרן, ר״ל תשלומי עוה״ז יכונה שכר. אבל תשלומי עוה״ב הוא מתנה, ר״ל יותר ויותר מאשר יקווה דמה רב טובך אשר צפנת ליראיך כתיב]:
הוא היה אומר לא עליך מלאכה לגמור ולא אתה בן חורים ליבטל – בכמה עדי נוסח מאוחרים נוסף ״ממנה״. משפט זה הוא המשכו של הקודם. אם קודם הוצג המצב מנקודת מבטו של בעל הבית (או של המלאכה עצמה) – עכשיו החכם מרגיע את הפועל עצמו. אמנם בעל הבית דוחק, ובצדק, אבל העול אינו מוטל על היחיד. אין הוא רשאי להיבטל, אך גם אין הוא צריך להעמיס עליו את עומס כל העולם.
המימרה נשמעת פשוטה אך היא נוגעת להתחבטות שכל אדם דתי, ולמעשה כל אדם המסור לאידאולוגיה מסוימת, מתחבט בה. הכוונה לבעיית הטוטליות. אם אדם מאמין ברעיון עליו לפעול למימושו, להפצתו וכו׳. אם אמונתו עזה (וכך צריך יהודי לחוש), הרי שעליו להיות מסור באופן טוטלי לביצוע המלאכה. כל גורל העולם מוטל עליו. רעיון זה מופיע, למשל, בהקשר של שכר מצוות. אדם צריך לראות עצמו כאילו המעשה שלו משנה את קו המאזניים בין זכות לחובה, ונדון בכך במשנה טו בפרק הבא. נמצאנו למדים שבעולמו של האיש המאמין אין מקום פנוי. עליו להתמסר לעבודת ה׳ (או לאידאולוגיה אחרת) ״בכל לבבך ובכל נפשך״, פשוטו כמשמעו. עם זאת, יש מצוות רבות שאינן מוטלות על היחיד אלא על הציבור. מצוות ״לא תלך רכיל״ מוטלת על כל אחד ואחד, וכן איסור מלאכה, אך בניית בית המקדש מוטלת על הציבור. העמדת שופטים ושוטרים, וכן גם כיבוש ארץ ישראל, יישוב ארץ ישראל, חינוך הדור, השלטת צדק ומצוות נוספות. יתר על כן, דווקא בעולם המודרני הפכו מצוות היחיד למצוות המוטלות על הציבור (על המדינה). כך, למשל, מצוות צדקה מוטלת על היחיד, הוא צריך לגמול חסדים, אבל במדינה המודרנית העשייה האישית היא רק מרכיב זעיר בפעילות למען החלש והחולה. עיקר הפעילות מוטל על החברה למוסדותיה השונים, הקמת בתי חולים, הקמת בתי ספר לרפואה, תמיכה בזקנים, הקמת בתי אבות וכן הלאה. איננו עוסקים בהשלכות בנות זמננו של המימרות במסכת אבות, אבל העידן המודרני מעניק במקרה זה דוגמאות מובהקות למשמעות דברי רבי טרפון.
רבי טרפון מעניק למערכת ״שפיות״ או איזון. כל יחיד צריך לעשות את שלו, אך לא עליו האחריות כלפי בעל הבית. כל אדם יעשה את שלו, אבל האחריות על סיום העבודה איננה עליו. בכך מתקרב המסר של רבי טרפון לזה המיוחס לישו, אלא שישו מסיר את כל האחריות מכתפי היחיד ורבי טרפון מדגיש את האיזון.
פירוש אחר מעניק הרי״ש למשפט. אמנם אדם אינו גומר את המלאכה, אך את השכר יקבל כגמול על מאמציו ללא קשר לסיום המלאכה. בדרך זו הילכו פרשנים נוספים. לדעתנו פרשנות זו מרדדת את החידוש התאולוגי של רבי טרפון. מצב זה אופייני להיגדים תנאיים נועזים אחרים. ההיגד הנועז מתפרש כמסר ״שטוח״ יותר, עם הרבה פחות עומק דתי, ויותר יישור קו עם התאולוגיה המקובלת.
אם למדתה תורה הרבה – בכמה עדי נוסח ארץ-ישראליים (פ, ל) ובבליים טובים נוסף ״נותנים לך שכר הרבה״, נאמן הוא בעל מלאכתך לשלם לך שכר פעולתך – המשפט המלא לפי הנוסח השני הוא ״אם למדת תורה הרבה – נותנים לך שכר הרבה ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם״, ״ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא״ – חסר בכתב יד קופמן ומופיע ביתר כתבי היד. הפנייה ״דע״ תידון במשנה א בפרק הבא.
משנה כתב יד קאופמןרש״ירמב״םביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ יונהמאירירשב״ץנחלת אבות לאברבנאלר׳ עובדיה מברטנוראספורנודרך חיים למהר״למלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובהגאון מוילנא (הגר״א)יין לבנוןתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

אבות ב – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), משנה כתב יד קאופמן אבות ב – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) שנעזרה בעבודתו של הרב דן בארי; צילומי כ"י קאופמן A50 באדיבות Hungarian Academy of Sciences, רש"י אבות ב – מהדורת אפרים מאירי, ברשותו האדיבה של המהדיר, ר׳ יעקב בר שמשון אבות ב, רשב"ם אבות ב, רמב"ם אבות ב – מהדורת הרב יצחק שילת, על פי כתב יד קודשו של רמב"ם, הוצאת מכון מעליות, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות), ביאור לפירוש רמב"ם אבות ב – פירוש הרב הרב יצחק שילת, הוצאת מכון מעליות, ברשותו האדיבה של המחבר (כל הזכויות שמורות), רמב"ם דפוסים אבות ב, ר׳ יונה אבות ב, מאירי אבות ב – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), רשב"ץ אבות ב, נחלת אבות לאברבנאל אבות ב – מהדורת הרב אורן גולן, ברשותו האדיבה של המהדיר, ר׳ עובדיה מברטנורא אבות ב – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), ספורנו אבות ב – מהדורת הרב משה קרביץ, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר), דרך חיים למהר"ל אבות ב – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשס"ז (כל הזכויות שמורות), מדרש שמואל אבות ב, מלאכת שלמה אבות ב, תוספות יום טוב אבות ב, עיקר תוספות יום טוב אבות ב, הגאון מוילנא (הגר"א) אבות ב, יין לבנון אבות ב – מהדורת הרב משה צוריאל, ברשותו האדיבה של המהדיר, תפארת ישראל יכין אבות ב, תפארת ישראל בועז אבות ב, משנת ארץ ישראל אבות ב – משנת ארץ ישראל, מאת שמואל ספראי, זאב ספראי, חנה ספראי (ירושלים, תשס"ח-תש"פ) (CC BY 3.0)

Avot 2 – Translated by Rabbi Dovid Rosenfeld, with the gracious permission of the translator and torah.org (all rights reserved), Mishna MS Kaufmann Avot 2, Rashi Avot 2, R. Yaakov b. Shimshon Avot 2, Rashbam Avot 2, Rambam Commentary on the Mishna Avot 2, Commentary on Rambam Commentary on the Mishna Avot 2, Rambam Commentary on the Mishna Printed Editions Avot 2, R. Yonah Avot 2, Meiri Avot 2, R. Shimon b. Tzemach Duran Avot 2, Nachalat Avot Avot 2, R. Ovadyah MiBartenura Avot 2 – Translated by Rabbi Robert Alpert (2020) (CC BY 3.0), Sforno Avot 2, Derekh Chayyim Mishna Avot Avot 2, Midrash Shemuel Mishna Avot Avot 2, Melekhet Shelomo Avot 2, Tosefot Yom Tov Avot 2, Ikkar Tosefot Yom Tov Avot 2, Vilna Gaon (GR"A) Avot 2, Yein Levanon Avot 2, Tiferet Yisrael Yakhin Avot 2, Tiferet Yisrael Boaz Avot 2, Mishnat Eretz Yisrael Avot 2

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×