צאו וראו וכו׳. ויש לשאול בזה, מה ראה רבי אליעזר בן הורקנוס שבחר מדה זאת של עין טובה1. ועוד יש לשאול, מה ראה רבי יהושע שאמר שידבק במדה זאת להיות חבר טוב2, וכי מעלה גדולה יש בה* בחבר טוב3. ומכל שכן שאמר רבי יוסי שיהיה שכן טוב4, ומה מעלה יש בזה5. ועוד יש לשאול, שאמר להם (המשך המשנה) ׳צאו וראו איזה דרך רעה שיתרחק ממנו האדם׳, כל אחד ואחד אמר הפך המדה; רבי אליעזר אומר עין רעה, וכן חבר רע, שכן רע6, חוץ מן רבי שמעון בן נתנאל, שאמר (שם) ׳הלוה ואינו משלם׳, ולא אמר ׳שאינו רואה את הנולד׳7. ועוד קשה, שאמר רבי* יוחנן בן זכאי על רבי אלעזר בן ערך8 ׳רואה אני את דברי רבי אלעזר בן ערך [מדבריכם], שבכלל דבריו דבריכם׳, ואין בכלל ׳לב טוב*׳ - ׳הרואה את הנולד׳, דאין אלו שתי מדות שייכים זה לזה שאפשר לומר ׳בכלל דבריו דבריכם׳9.
ויש לפרש שאמר ׳איזה דרך טובה שידבק בה האדם׳10, ורוצה לומר איזה דרך טובה שידבק בה האדם שאותו דרך יש בה טוב הרבה, ומפני כך ראוי שידבק בה האדם11. ואמר ׳צאו וראו׳, רצה לומר שיבחנו ויעיינו בבני אדם, ויבחנו בהם עד שיעמדו על איזה מדה טובה שבמדות. כי דברים אלו לא למדו מן התורה, רק מה שעמדו עליהם כאשר הם בוחנים בנמצאים, ובזה שייך ׳צאו וראו׳12. ואמר רבי אליעזר בן הורקנוס עין טובה. כי מי שיש לו עין טובה היא מדה שגורם לאדם טוב הרבה, שאין דבר שרגיל בו האדם כמו זאת, כי כל שעה וכל רגע רואה אצל בני אדם עושר וגדולה ושאר מעלות, ועינו טובה בבריות13. הרי מדה זאת יותר רגיל בה משאר מדות טובות, שלא יוכל האדם לעשות אותה המדה תמיד כמו שבעל מדה זאת אפשר לו לתת עינו טובה כהרף עין14. ולכך אמר שידבק במדה הזאת ביותר מכל שאר מדות15. והוסיף רבי יהושע ׳חבר טוב׳. שכאשר הוא חבר טוב לאחד, בודאי בכלל זה הוא בעל עין טובה, כי אם הוא בעל עין רעה, לא יוכל להיות חבר טוב מפני עין הרע שבו16. ויותר טוב מדת חבר טוב*17, שהחבר טוב יעשה הטוב בחברתו אליו בעצתו18, כמו דרך החברים שהם חברים בעצה זה לזה19. ודבר זה יותר מן עין טובה, שזה* בדבור ובעצה, ועין הטוב הוא בראיה בלבד, ובכלל זה20 עין טובה. והוסיף רבי יוסי הכהן ׳שכן טוב׳, כי זהו עוד יותר, כי החבר אינו חבר לו רק בעצה, אבל השכנים הטובים הם טובים זה לזה במעשה, להשאיל זה לזה, כמו שדרך השכנים שהם* עוזרים זה לזה במעשה21, לא בעצה בלבד. ובכלל זה שהוא מטיב לו בדבור ובעצה, שאינה מעשה, ומכל שכן כי בכלל זה הוא בעל עין טובה, שהוא בראיה בלבד.
והוסיף רבי שמעון בן נתנאל לומר ׳הרואה את הנולד׳, כי הרואה מה הנולד להיות, מטיב עם אחר
22. כי השכנים, אף שהאחד הטיב עם אחר, אין מטיב עמו רק בהשאלת כליהם, וזה נהנה וזה לא חסר
(ב״ק כ.), וכיוצא בזה, שהוא מחזיר אליו תיכף כשהוא צריך
23, ואותו כלי מחזיר אליו מיד
24, והוא לפי שעה, ואינו חסר דבר כלל בעל הטובה. ואין זה נקרא גמילות חסדים כמו אדם שיעשה טוב לאחר להלוות לו ממון
25, או לעשות עמו חסד אחר. ולפיכך אמר ׳הרואה את הנולד׳, וכאשר רואה את הנולד, בודאי הוא גומל חסד לאחר. שחושב כי פעם אחר יהיה צריך אל דבר, יחזור ויעשה לו גם כן טובה, והוא עומד להשלים גמול
26. וכמו שאמר הכתוב
(קהלת יא, א) ״שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו״
27. ולא נמצא שום חסד שאינו עומד לתשלום גמול, רק החסד שעושים עם המתים, מפני שאינו עומד לתשלום גמול
28. וכל זה מפני כי כל עושה חסד, עומד לזה שיחזור ויעשה עמו חסד. והרואה את הנולד, אין אדם בזה מונע עצמו משום שלא לעשות לחבירו, כי יחזור לו ויגמול עמו חסד
29. ולפיכך כאשר אמר להם ׳צאו וראו איזה דרך שיתרחק האדם ממנו׳, אמר רבי שמעון ׳הלוה ואינו משלם׳, וזהו הפך ׳הרואה את הנולד׳, כמו שיתבאר*
30.
ואמר רבי אלעזר בן ערך ׳לב טוב׳, כי כאשר האדם בעל* לב טוב בו נכלל הכל, שגומל חסד לאחר
31. וכל הטובות שזכרו הראשונים הכל נכלל בזה שהוא רואה את הנולד
32, כי לפעמים כאשר הוא דואג בשביל הפסד, מונע עצמו מן הטוב, כי מאחר שהטוב הוא רק בשביל הנולד - באולי יהיה צריך גם כן לאותו אדם
33, ואם יש לו הפסד, לא יעשה הטוב; כי זה באולי יהיה צריך אליו גם כן, והוא דבר ספק, וזה שדואג על הפסד שלו, הוא ודאי, ואין ספק מוציא מן הודאי
(פסחים ט.). אבל מי שהוא בעל לב טוב, אינו מונע עצמו משום חסד, אף אם יש לו מזה הפסד מה. ולפיכך אמר רבן יוחנן בן זכאי ׳בכלל דבריו דבריכם׳
34.
ואמר איזה דרך שידבק בה האדם35, רצה לומר שצריך האדם שידבק לגמרי במדה זאת36, ולהרגיל לעצמו מאד במדה טובה, עד שתהא המדה קבועה בנפשו, כי כן צריך שיהיו המדות הטובות קבועות בו, עד שנעשים לו טבע37. ומכל שכן שלא נקרא בעל מדה טובה כאשר לא הורגל ולא הוקבע בנפשו עד שנעשה לו טבע38. וכן במדה הרעה אמר שירחיק ממנו הרחקה מאד39, לא בזה ולא כיוצא בזה, כי אם מתקרב לה במה, הרי יש לו קירוב של מה אל המדה הרעה40.
וכאשר אמר ׳צאו וראו איזה דרך שיתרחק ממנה׳, אמר רבי אליעזר ׳עין רעה׳. כי העין רעה יש להתרחק ממנה ביותר, כי בהרף עין פועל העין פעולתו, נותן עינו רעה באחר41. ולפיכך זאת המדה יותר אפשר לעשות בה הרע, לכך ראוי שיתרחק ממנה האדם42. וזולת זה, כי המדה הרעה הזאת מביאה את האדם לקנאה ולשנאה ולכמה עבירות אשר עצמו מלספר43, ולפיכך ממדה זאת יתרחק האדם.
ויש מקשים44, שאם היה כוונתו במה שאמר ׳עין הרע׳ אותם שמזיקים בהבטה שלהם, כמו שתמצא הרבה מזיקין בראייה שלהם45, אם כן קשה כיון שהוא בטבע כך, לא שייך הרחקה, שהרי דבר זה בטבע46. וקושיא של כלום היא, אף על גב שהוא בטבע, היינו מפני כי הוא נפש רעה47, ונפש רעה מזיק בטבע. אבל אם לא היה נפש רעה, והיה מרגיל עצמו לטוב, בסוף יוסר הטבע הרעה הזאת מן העין, כי נפש רעה שלו הוא שמחזיק הטבע48. ואם אחר כך מגיע היזק מעינו49, לא נקרא בעל מדת עין רעה, כי בעל עין הרע רצה לומר נפש רעה, כמו שאמרנו, וכבר אינו נפש רעה50.
רבי יהושע אומר חבר רע. הוא הפך המדה אשר זכר למעלה51, כי בעל המדה הזאת כאשר הוא חבר רע הוא מזיק לחבירו על ידי עצה רעה52, ומכל שכן שיש בו עין הרע53. והוסיף רבי יוסי הכהן שכן רע, כי השכינים הרעים מזיקים זה לזה בכמה דברים אשר הם גורמים היזק לשכניהם במעשיהם54. ומכל שכן שהוא מזיק לו בדבור, כמו שעושה החבר שמשיא עצה רעה לחבירו, שזה עושה חבר רע, ומכל שכן שהוא מזיק בעינו55. והוסיף רבי שמעון הלוה ואינו משלם. כי יותר מהכל כאשר יפעל רע למי שעשה עמו טובה56, והוא משלם לו רעה להחזיק בממונו, וזה יותר רע57. והנה בודאי דבר זה הוא כנגד ׳הרואה את הנולד׳58, שהרי פירשנו59 ׳הרואה את הנולד׳, ובשביל זה הוא טוב וגומל חסד לחבירו, שיודע כי דבר זה עומד לתשלום. וזה הוא הפך זה, שהוא רשע ואינו משלם60, ונועל דלת לפניו פעם אחר61. ומכל שכן שכל אשר עשה השכן הרע, שהוא גורם היזק לחבירו, שעושה זה גם כן. ומכל שכן מה שעושה בעל עין הרע, שעושה זה* גם כן. והוסיף רבי אלעזר בן ערך לומר לב רע. שבכלל מדה הרעה הזאת, כאשר הוא לב רע, נכללו כל המדות הרעות אשר נזכרו לפני זה, שהוא פועל הכל. וכמו שאמר רבן יוחנן בן זכאי ׳בכלל דבריו דבריכם׳62. וכן היה פירוש המאמר הזה נכון, ויתורצו השאלות63.
והכל הוא כסדר*64; כי תחלה זכר המדה הטובה שיפעל בעין65. ואחר זה זכר אשר יפעל הטוב לחבירו בדבור66. ואחר כך זכר הטוב שיפעול לחבירו במעשה67, וחבירו נהנה והוא אינו חסר, כמו שהוא דרך השכנים, שעושים הטוב לשכניהם, השכן נהנה, והוא בלתי חסר. כי מה שישאיל כליו, וכיוצא בזה מן הטובות שעושים השכנים, אינו חסר68. ואין זה כמו מי שגומל חסד בממונו לחבירו69. ולכך זכר אחריו הרואה את הנולד70. ויותר מזה מי שעושה חסד לחבירו ומטיב אף בדבר שהוא הפסד אליו, וזהו בעל לב טוב, שמטיב לאחר אף אם הוא מפסיד דבר71. וכן המדה הרעה שזכר כל אחד ואחד, שכל אחד ואחד הוסיף על שלפניו, ויבא כראוי הלוה ואינו משלם72. וכך יש לפרש אם אנו באים לפרש דברי חכמים על פי הסברא ואומדנא73.
אבל כי המאמר הזה אשר נזכר כאן הוא* מאמר מופלא מאד על פי החכמה74. והנה נפרש דברי המאמר הזה, [ו]לכל איש אשר יש בו דעה יהיה נגלה שכך פירוש המאמר באין ספק75. ונפרש תחלה השאלות, נוסף על הראשונות, גם במאמר שלפני זה (למעלה משנה ח)76; חמשה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי וכו׳. יש לשאול, וכי לא היו לו תלמידים יותר מאלו, שהיה מונה שבחם של אלו דוקא, כי כמה וכמה תלמידים היו לו77. ועוד יש לשאול בזה, שאמר יהושע בן חנניא ׳אשרי יולדתו׳, אם בשביל שהוא חסיד, הרי יוסי הכהן חסיד, והיה לו לומר כמו כן ׳אשרי יולדתו׳. ואם בשביל שהוא ירא אלקים, הרי שמעון בן נתנאל ירא אלקים, והיה לו לומר ׳אשרי יולדתו׳. ואם בשביל שהוא חכם גדול, הרי אומר אלעזר בן ערך ׳כמעיין המתגבר׳78. ועוד, למה צריך להזכיר את שבח שלהם, ולמאי נפקא מיניה79. ועוד, שאמר ׳אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה, מכריע את כולם׳, איך נופל בזה השעור לומר כי היה רבי אליעזר בן הורקנוס מכריע כל חכמי ישראל, אשר הרבה מאד80. ואין ספק שלא היה מכיר בטוב כל חכמי ישראל, שיתן השעור לומר שיהיה רבי אליעזר מכריע כל חכמי ישראל. ועוד קשה, למה הזכיר רבי אלעזר בן ערך באחרונה81. ואפילו אם תאמר שהיה רבי אליעזר בן הורקנוס גדול ממנו, מכל מקום באחרונה לא לחשביה82.
יש לך לדעת, כי המאמר הזה יש בו דברים נפלאים מאד, עם המאמר שבא אחריו
83. לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי חכמים דברי חכמה גדולה
84. ויש לך לדעת כי האדם הוא מתחלק לחלקים בבחינות הרבה, וכבר בארנו זה
85, כי לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים, לגוף ולנפש
86. ולפעמים לשלשה חלקים, כמו שהתבאר אצל
(למעלה פ״א מי״ח) ׳על שלשה דברים העולם עומד; על הדין, ועל האמת, ועל השלום׳
87. ועוד יתבאר דבר זה
88. ובבחינה האחרת האדם מתחלק בענין אחר
89, עד שנמצאו הרבה בחינות.
ותמצא בתורה כי מה שהתורה שמה ערך האדם חמשה, שהרי ערך היותר קטן אצל הזכר חמשה שקלים
(ויקרא כז, ו)90, וערך היותר גדול חמשים שקלים (שם פסוק ג)
91, ומזה תדע כי האדם שקל שלו חמשה
92. וזה הדבר ענין מופלג בחכמה, כי האדם אשר ברא השם יתברך
93, יש לו הגוף וכחות הגוף
94, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש, שהרי הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש
95. ויש כח נפשי* אשר אינו נבדל לגמרי, ויש כח נפשי נבדל לגמרי
96, והוא כח השכלי אשר משיג הדברים
97. ולכל אחד ואחד נושא מיוחד. ואין ספק כי אין אשר הוא נושא לכח אשר אינו נבדל לגמרי, הוא [כמו] נושא לכח שהוא נבדל לגמרי, כאשר ידוע
98. ולפיכך אשר הוא נושא לכח הנבדל לגמרי, שהוא השכל, הוא יותר דק ויותר זך מאשר* הוא הנושא אל הכח שאינו נבדל לגמרי, כמו הנפש
99. הרי כאן ארבעה דברים; כח נפשי, וכח שכלי, ולכל אחד ואחד יש לו נושא בפני עצמו כח גופני
100, ובזה הם ארבעה חלקים. אמנם אל יעלה על דעתך רק
101 שאי אפשר שלא יהיה כאן כח חמישי, שאין הכחות מחולקים כלל, אבל יש להם שורש אחד
102, ולפיכך יש כאן כח חמישי, שהוא כמו שורש נחשב לכל שאר* הכחות. וכח זה הוא בלב, אשר הוא שורש כל האדם
103, ושם משכן הכח הזה
104. וכח זה אינו נבדל לגמרי, ואינו בהגוף לגמרי
105. ויתבאר עוד בסמוך בדברי חכמים כל כח וכח מאלו כחות
106. ותדע כי נזכרו גם כן אלו הכחות בדברי חכמים
(ב״ר יד, ט), וקראו אותם רוח נפש נשמה
107. כי הם שלשה כחות, חוץ מן הנושאים, כמו שיתבאר עוד, ובשביל כך הם חמשה
108.
ומזה תבין מה שאמרו בפרק קמא דעירובין
(יג:), שתי שנים ומחצה נחלקו בית הלל ובית שמאי; הללו אומרים נח לאדם שלא נברא*, והללו אומרים נח לאדם שנברא
109. נמנו וגמרו נח לאדם שלא נברא משנברא. ומפני מה הזכירו בכאן זמן המחלוקת שהיה בזה שתי שנים ומחצה, יותר מבכל מקום
110. ועוד, הרי אפילו יום אחד נחשב שנה
111, ולמה זכר כאן חצי שנה
112. אבל דבר זה (-אבאר-) [מבאר] לך טעם מחלוקת שלהם*, למה הללו אומרים נח לו שלא נברא, ומה שאלו אומרים נח לו שנברא. וזה כי האדם יש בו חמשה כחות מחולקים כמו שאמרנו, אשר אלו כחות הם כחות הגוף וכחות הנפש, אשר שנים ומחצה נוטים אל הנפש, ושנים ומחצה נוטים אל הגוף. ולכך שנים ומחצה קרובים אל הרע
113, ושנים ומחצה קרובים אל הטוב
114. כי החמישי אין לו זוג, ויש לו יחוס אל כח גוף, ויש לו יחוס גם כן אל כח נבדל, והרי הוא נוטה לכאן ולכאן, ולכך הוא מחולק. ולכך אלו אומרים נח לו לאדם שלא נברא, והללו אומרים נח לו שנברא. ופירוש שתי שנים ומחצה נחלקו, רצה לומר מצד שתים ומחצה אמרו אלו נח לו שנברא, ומצד שתים ומחצה אמרו אלו נח לו שלא נברא
115, כפי מספר הכחות אשר הם קרובים אל הרע ואל הטוב
116.
אמנם נמנו וגמרו נח לו שלא נברא משנברא117. כי מצד שיש בו חלקים קרובים אל הטוב, ולכך נח לו שנברא, אמנם מצד האדם עצמו118. כי יש לאדם ב׳ בחינות; האחת, מצד כחותיו המחולקים. הבחינה השנית, מצד שהוא אדם אשר בו כל החלקים ביחד119. ובודאי מצד הכחות המחולקים, מחצה נוטה אל הטוב, ומחצה נוטה אל הרע. אבל מצד האדם אשר הוא כולל כל החלקים, יש לאדם נטיה אל הרע120, כי בכלל האדם הוא הרע. ואם היה רובו טוב, היה הטוב מכריע את הרע121. אבל עתה שאין כאן הכרעה, מה שהאדם מחצה על מחצה, נח לו שלא נברא משנברא, כי יש באדם הרע, אשר הוא מקלקל הטוב, ואין כאן מכריע לטוב122.
וכן חולקים בית שמאי ובית הלל בפרק קמא דראש השנה
(יז.) גבי מחצה זכיות ומחצה חובות
123, כי סברי בית שמאי כי הם יורדים לגיהנם ומצפצפים ועולים
124, ובית הלל סברי ״ורב חסד״
(שמות לד, ו), מטה ידו כלפי חסד
125. היינו כמו שאמר הטעם, שהשם יתברך הוא רב חסד, מטה ידו כלפי חסד
126. אבל בכאן מודים הכל כיון שיש כאן מחצה על מחצה, והאדם אין בו טוב שיהיה* מכריע, מודים שיותר טוב שלא נברא. ולכך אחר כך נמנו וגמרו כלם ביחד, נח לו שלא נברא משנברא, כי יש בחינה מצד האדם
127 שנח לו שלא נברא משנברא
128.
ודברים אלו יש לך להבין משם ׳אדם׳
129; כאשר האל״ף בראשו נגד הכח שהוא אחד
130. והדל״ת אחר כך, כי ארבעה כחות אשר זכרנו, שהם זוגות, ואלו הכחות יש להם חלק לטוב ולרע
131. וזה מה שנאמר אצל האדם ״וייצר״
(בראשית ב, ז) בשני יודי״ן, שיש בו שתי יצירות, כמו שאמרו במסכת ברכות בפרק הרואה (סא.)
132. ולכך אחר כך המ״ם, מורה לך שאלו חמשה כחות מחצה לכאן ומחצה לכאן. כי המ״ם בעצמה היא מורה החלוק שהיא מחלקת האל״ף בית״א מחצה לכאן ומחצה לכאן
133. ומה שאמר
(עירובין יג:) ׳שתי שנים ומחצה׳, רצה לומר שני פעמים ומחצה כמו
(במדבר יג, כב) ״וחברון שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים״, ופירשו שבע פעמים
134. ולשון ״שנה״ מלשון שונים, כמו
(משלי כד, כא) ״ועם שונים אל תתערב״
135. ואם כך משמש ״שנה״ בלשון תורה, כל שכן בדברי חכמים, שלא באו רק לתת לנו רמז בלבד
136. ואין להאריך בזה המקום עתה
137, כי אין הכונה רק לפרש דברי חכמים
138.
כי דבר זה הסכמת הכל139 כי יש באדם כוחות מחולקות, וכן כתבו והאריכו בזה, כמו שתמצא בדברי הרב רבינו משה בר מיימון זכרונו לברכה בהקדמת המסכתא הזאת140. גם הוא מחלק כוחות הנפש לשלשה חלקים, כמו שכתב* והאריך, כי הם שלשה זה על זה; כח הטבעי שהוא כח גופני, וכח חיוני, וכח שכלי על הכל141. ואין ספק כי כח שהוא נבדל יש לו נושא, ואי אפשר מבלי נושא142, עד שאי אפשר שלא יהיה כאן חמשה. כי יש לך לדעת143, כי אף על גב שהכוחות הם מחולקים הכל יוצאים משורש אחד, ולא כמו שאמרו קצת רופאים כי יש לאדם נפשות הרבה144. אבל אין הדבר הזה כך, רק כי מכח אחד יצאו אלו הכוחות המחולקים, כמו שכתב הרב רבינו משה בר מיימון זכרונו לברכה בהקדמת שמונה פרקים (פ״א), והאריך בענין זה מאד איך אלו הכחות מתפשטים מכח אחד ומתחלקים145. וכך הוא דעת חכמינו זכרונם לברכה146. לכך זה החמישי הוא השורש אשר ממנו מתפשטים הכוחות המחולקות. ואין להאריך בדבר זה בכאן, כי אין כאן מקומו של דבר זה147, אבל הכחות הם חמשה.
ומזה תבין מה שאמרו חכמים* זכרונם לברכה
(שבת קה:), העומד על יציאת הנפש חייב לקרוע, כי יציאת הנפש כמו ספר תורה חס ושלום שנשרף
148. והדמיון הזה, כי התורה יש לה חמשה חומשי התורה, וכנגד זה הנשמה שיש לה חמשה כוחות אשר אמרנו
149. והספר החמישי משנה תורה, כלול מכל
150. ודברים אלו מופלגים בענין אלו הכוחות החמשה, כי אי אפשר לפרש יותר. רק יש לך לדעת כי הנשמה נר ה׳, כדכתיב
(משלי כ, כז) ״נר ה׳ נשמת אדם״, והנר הזה מתפשט נצוץ שלו ומתחלק לכחות מחולקים, והן הם חמשה כחות אשר אמרנו, אשר חציים נוטים אל הגוף, וחציים נוטים אל הנפש, והבן זה
151.
ומפני זה נתנה התורה ערך הזכר הקטן חמשה שקלים
(ויקרא כז, ו), שכך בודאי עולה שקלו, [כי] משקל האדם חמשה. ונתנה התורה ערך הזכר היותר גדול חמשים שקלים (שם פסוק ג), כי מספר חמישים הם כמו חמשה, רק כי מספר קטן נתון לקטן, ומספר גדול נתן לגדול
152. ומפני כי הנקיבה נוטה לכח החמרי, כאשר ידוע מענין הנקיבה שהיא נוטה אל החומר
153, ואין בשלימות אצלה הדברים הנבדלים, אף כי בודאי יש לה, אבל מכל מקום הם לה בחסרון
154. ואין ראוי לנקבה* להיות בערך האדם הזכר, שהנקיבה חסירה מן הזכר*, לכך נחסרה הנקיבה מן ערך זכר שנים שקלים, ונשארה הנקיבה ג׳ שקלים לקטנה
(ויקרא כז, ו), או בשלשים לגדולה (שם פסוק ד). כי יש לה שתי הכוחות אשר הם כוחות הגוף, והכח החמישי, אשר יש בו שתי בחינות כמו שהתבאר
155. ולכך ראוי להיות ערך הנקיבה שלשה שקלים לקטנה, ושלשים לגדולה
156. ולכך תמצא גם כן העבד, אשר יש לו לעבד משפט האשה
157, אשר היא נוטה אל החומר, ולכך ערך של עבד אם נגחו השור שלשים שקלים
(שמות כא, לב) גם כן*. כי על העבד נאמר
(בראשית כב, ה) ״שבו לכם פה עם החמור״
158, עם הדומה לחמור
(יבמות סב.), רצה לומר כי הוא נוטה אל החומר
159. ודברים אלו ברורים מאד בסתרי החכמה, ועוד* יתבארו דברים אלו
160.
ונמצא באדם161, יש שהוא שלם בדבר אחד, וגורם לו שלימות מעלה. ויש שהוא שלם בדבר שני, וגורם לו מעלה אחרת, כמו שיתבאר, שכל אחד ואחד מאלו דברים הם באדם162, מביאים אל האדם תכונה טובה במדות163. וכאשר ראה רבן יוחנן בן זכאי כי חמשה תלמידים היו לו, ולכל אחד ואחד תכונה טובה בפני עצמו, והם כנגד אלו חמשה חלקים אשר באדם, ולכך היה מונה שבחן164. ובזה יתורץ מה ששואלין, דהוה ליה למימר ׳הוא מגיד שבחן׳165. אבל ׳מונה׳ שייך לומר דוקא כאן, כאשר דבר זה מנין, שהשבח שלהם כולל כל השבחים, שאין להוסיף ואין לגרוע, כי שבח שלהם היה בכל החלקים, שהם חמשה166. ולכך אמר גם כן ׳חמשה תלמידים׳, המנין בא להגיד שאין להוסיף ואין לגרוע כלל. ובלא זה לא קשיא, דמונה שייך כאשר יש כאן חלוק שבחים שייך בזה מונה, כי כן הוא המנין, כל אחד בפני עצמו167.
והתחיל ברבי אליעזר בן הורקנוס, ואמר ׳אליעזר בן הורקנוס
168 בור סיד
169 שאינו מאבד טפה׳
170. שבח אותו בכח נפשי
171, שיש לו תכונה טובה בכח הנפשי, ואמר שיש לו כח הזוכר, שכח הזוכר הוא כח נפשי
172, והוא המשובח מכל, שבו עומד קנין החכמה
173. ודבר זה בעצמו מורה שנפשו הוא נבדל בלתי מוטבע בחומר, כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי
174. ולפיכך אמר כי נפשו בור סיד שאינו מאבד טפה, רצה לומר שיש לו כח נפשי נבדל, לכך הדברים שמקבל* כח הזוכר מקוימים, ואין להם שנוי, כמו שיש לדברים החמרים, אשר הם בעלי שנוי
175. ומפני זה נאמר לשון מלוי על הנפש, כדכתיב
(קהלת ו, ז) ״גם הנפש לא תמלא״, שהנפש מקבל הדברים, שמקבל ידיעת הדברים, ומחזיק אותם
176. ולכך קרא רבי אליעזר, מצד כח הנפשי שבו, ׳בור סיד שאינו מאבד טפה׳ מן דבר שמקבל ועומד בו
177.
ושבח אחריו יהושע בן חנניא ׳אשרי יולדתו׳. כבר אמרנו לך כי כח הנפש יש לו נושא כח גופני, אשר הוא נושא לכח נפשי הנבדל178. וכנגד זה אמר ׳יהושע בן חנניא, אשרי יולדתו׳, רצה לומר כי יש לו מעלה זאת, כי יש לו זכות החומר. ולפיכך אמר ׳אשרי יולדתו׳, כי מורה זה על חומר טוב שבא ממנו. כי אם לא היה לאשה שיצא ממנה חומר טוב, לא היה יוצא ממנה אדם כמו זה שיש לו זכות החומר וטוב החומר179. ובמסכת נדה בפרק המפלת (לא.) אמרינן, אשה מזרעת אודם, שממנו עור, ובשר, ושערות, ושחור שבעין וכו׳180, הרי כל הדברים הבאים מן האשה הם חמריים, כמו הבשר והעור181. ואין ספק בזה, כי האשה שהיא יותר חמרית מן הזכר182, שממנה החומר*183. ולפיכך אמר ׳יהושע בן חנניא, אשרי יולדתו׳, כי יש לרבי אליעזר בן הורקנוס מעלת כח הנפש שהוא נבדל, ויש לרבי יהושע בן חנניא מעלת זכות החומר, שנחשב נושא לכח זה, הוא כח נפשי שבו שבח את רבי אליעזר184. והנה רבי אליעזר ורבי יהושע שהם חברים בכל התלמוד185, הם חברים בכאן גם כן.
ואחר שאמר ׳אשרי יולדתו׳, ומדבר בכח הגופני של אדם הנושא לכח הנפשי הנבדל, שבח רבי יוסי הכהן שהוא חסיד. ודבר זה הוא גם כן מעלה בכח הגופני של האדם, שהוא נושא השכל
186. וזה כי החסידות מורה על שיש לו חומר זך ודק ביותר עוד מן הראשון
187, וממנו החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין
188, כמו שהתבאר למעלה
189. ולפיכך לא שייך לומר כאן ׳אשרי יולדתו׳, כי המדריגה הזאת, לפי פשיטות החומר
190, כאלו אינו מתיחס כלל לחומר אשר מתיחס לאשה
191. ודבר זה בארנו למעלה כי החסידות הוא בשביל זכות וטוב החומר
192, וזה כאשר יש לו חומר זך ודק עוד יותר ממה שאמר לפני זה יהושע בן חנניא ׳אשרי יולדתו׳, שהוא נאמר על החומר טוב* שאין פחיתות בו כלל, וזה עוד נאמר על חומר זך ודק, שממנו מדת החסידות לעשות לפנים משורת הדין
193. שכבר בארנו לך למעלה
194, שכנגד הנפש והשכל יש כחות גופנים, שהם כמו נושאים נחשבים לכחות הנבדלים. שכשם שכח השכלי הוא יותר נבדל ויותר פשוט
195, כך אלו שתי כחות הנושאים גם כן אינם שוים, והאחד יותר דק ויותר זך מן האחר
196. ולכך אמר ׳יוסי הכהן חסיד׳. וראוי שיהיה בעל המדה הזאת כהן, כמו שנאמר
(דברים לג, ח) ״תומיך ואוריך לאיש חסידך״
197, והדברים האלו ידועים לבעלי מדע ולבעלי בינה
198.
ואחר כך אמר ׳שמעון בן נתנאל ירא חטא׳. שבח את רבי שמעון בן נתנאל בשביל השכל הזך והנקי שיש לו, ולפיכך אמר שהוא ירא חטא. כי מדה זאת מורה על השכל הזך והטהור, וזהו אמרם (למעלה משנה ה) ׳אין עם הארץ חסיד, ולא בור ירא חטא׳
199, והדבר כמו שפירשנו למעלה
200, כי כאשר יש לו גסות החומר, ומפני כך נקרא ׳עם הארץ׳ שהוא בעל חומר עב וגס כמו הארץ
201, אי אפשר שיהיה אדם כמו זה חסיד, כי החסידות כאשר יש לאדם זכות וטוב החומר כמו שנתבאר
202. וכאשר הוא בור, שאין בו חכמה, אי אפשר שיהיה ירא שמים כמו שבארנו, כי ירא שמים הוא שמתפעל מן השם יתברך והוא ירא ממנו, ודבר זה שייך אל מי שהוא קרוב אל השם יתברך. כי מי* שהוא רחוק מן המלך, בוודאי אינו ירא ממנו. רק מי שהוא קרוב אליו, והוא אצלו, ואז הוא ירא ממנו, ולפיכך ׳אין בור ירא חטא׳. ובארנו זה למעלה אצל ׳אין עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא׳
203. גם יתבאר עוד אצל
(להלן פ״ג מי״ז) ׳אם אין חכמה אין יראה, ואם אין יראה אין חכמה׳. כי אלו שני דברים, יראת שמים וחכמה, הם קשורים ודבוקים יחד, אשר אי אפשר להיות אחד כאשר אינו נמצא האחר
204. ולפיכך מה שאמר ׳רבי שמעון בן נתנאל ירא חטא׳, אינו רק
205 שאמר שיש לו שכל זך ודק ונקי לקבל המושכלות, ולכך הוא ירא חטא. כי השכל הזך והנקי הוא הפך הבור, שהוא רחוק מן השכל
206. ואיש כזה הוא קרוב אל השם יתברך כאשר יש לו שכל זך ודק, ומפני* זה הוא ירא חטא
207.
ואל תתמה ואל יהא קשה לך, אם כן יהיה רבי שמעון בן נתנאל יותר חכם מן רבי אליעזר בן הורקנוס ומן רבי אלעזר בן ערך208. כי דבר זה בודאי אינו, כי דבר זה מדה בפני עצמו כאשר יש לו זכות ודקות השכל. כי מה שהיה רבי אלעזר בן ערך כמעין המתגבר להוסיף חכמה ולהוסיף בינה209, וכן רבי אליעזר בן הורקנוס, שהיה כולל כמה חכמות, מפני שהוא בור סיד שאינו מאבד טפה210. אבל רבי שמעון בן נתנאל מדה אחרת יש לו, מצד זכות השכל, ודבר זה מדה בפני עצמה211. ולכך שבח זה הוא כנגד מה ששבח את יוסי הכהן212, כי שבח את יוסי הכהן בכח אשר הוא נושא לזה הכח השכלי. ומעתה אלו ארבעה חכמים213 הם כסדר מאד, שאין להקדים אחד, ואין לאחר אחד214.
ומה שאמר כי ׳רבי אלעזר [בן ערך] כמעיין המתגבר׳, שרצה לומר כי רבי אלעזר בן ערך היה לו שורש השכל ושכל חזק215. ולפיכך מדמה אותו למעיין המתגבר, אשר יש למעיין שורש ומקור, ובשביל זה הוא נובע תמיד ומוסיף*216. וכך יש לרבי אלעזר שורש וחוזק השכל בשלימות, ומפני כך תמיד מוסיף בחכמתו. שכך הוא הדבר שיש לו שורש חזק, שמתפשט מן השורש עוד ומוסיף*, כמו שמתפשט המעיין תמיד בשביל שיש לו מקור ושורש חזק217. אבל דבר שאין לו שורש חזק, כלה מיד218. ומפני זה שבח את* רבי אלעזר בן ערך שהיה כמעיין המתגבר, כי היה לו שורש השכל, ומתפשט ומוסיף כמו המעיין הזה שיש לו שורש ומקור, ונובע תמיד. ושבח את רבי אלעזר בכח זה שאמרנו למעלה, שיש לאדם כח שהוא השורש אל* הכחות כמו שבארנו219. כי אין הכחות האלו מחולקות, עד שיהיה לאדם נפשות רבות, כמו שהיו סוברים הרופאים, כמו שספר הרמב״ם ז״ל בהקדמת הפרקים (פ״א משמונה פרקים), והאריך בזה, רק כי הכל יש להם שורש אחד, ממנו יתפשטו אלו הכחות, ואין להאריך בזה220. וכח זה בלב, הוא אשר הלב הוא נחשב כמו שורש221, ממנו מתפשטים הכחות שיש לנשמה222. ומצד שהיה לו לרבי אלעזר הכח הזה בשלימות הגמור, היה רבי אלעזר כמעיין המתגבר, שהיה לרבי אלעזר כח זה בשלימות שאפשר. ויש לך לדעת, כי מי שיש לו מעלה זאת, הוא כמו המעיין הולך ומתפשט לכל צד, כולל החכמות וכל המדות, והיה כולל כל המעלות המשובחות שנזכרו לפני זה, שהיה לכל אחד ואחד מן החכמים, היה הוא כולל הכל223.
והתבאר לך דברים אלו, אך כי יש בדברים אלו יותר עומק, כאשר תבין סוד הנשמה שנאמר
(איוב לב, ח) ״ונשמת שדי תבינם״, ומשם אצולה הנשמה
224. ולכך יש חמשה שמות לנשמה
(ב״ר יד, ה); נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה
225. וערך הזכר חמשה שקלים
(ויקרא כז, ו), וכנגד זה חמשה חומשי תורה
226. ומזה תבין אלו דברים, שזכר כאן בחמשה תלמידים, כאשר תבין דברים אלו בעומק שלהם, ואין לפרש יותר, ועוד יתבאר
227.
אם יהיו כל חכמי ישראל בכף וכו׳
228. כבר אמרנו
229 כי מעלת רבי אליעזר מצד כח הנפש, שהיה לו כח הזוכר בשלימות, מקבל הכל ואינו מאבד דבר. ולפיכך אמר ׳אם יהיו כל חכמי ישראל בכף אחד, ורבי אליעזר בן הורקנוס בכף שניה, מכריע את כלם׳. שידע ברבי אליעזר, כי לא היה הבדל בין רבי אליעזר בן הורקנוס ובין שאר חכמים בין רב ומעט, עד שיאמר ברבי אליעזר בן הורקנוס שיש לו כח הזוכר יותר משאר חכמים
230. אבל כאשר ראה בו שהיה כח זה אל רבי אליעזר בן הורקנוס שלא בטבע ומנהגו של עולם, ובשביל כך אמר שהוא מכריע את כלם. כי הדבר שהוא בלתי טבעי הוא יותר במעלה, עד שהוא מכריע את כל הדברים אשר הם מצד הטבע כמנהגו של עולם. מפני זה אמר שהוא מכריע את כולם, כי כך הוא הדבר שהוא שלא בטבע
231. ו׳אבא שאול אומר משמו, אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ורבי אליעזר בן הורקנוס עמהם, ורבי אלעזר בן ערך בכף שניה, מכריע את כולם׳. וזה כי אם רבי אליעזר בן הורקנוס היתה מעלתו מצד כח הנפשי, שלא היה מאבד טפה, היה רבי אלעזר בן ערך כמעיין המתגבר, ומתחכם מעצמו בכל החכמות
232. ושניהם היו כוללים חכמות הרבה; רבי אליעזר בן הורקנוס מצד שהוא היה מקבל הרבה, והיה כמו בור סיד שאינו מאבד טפה. ורבי אלעזר בן ערך, שהוא מעצמו היה מוסיף החכמה, ונעשה כמעין המתגבר. ובגמרא במסכת סוכה
(כח.) אמרו על רבי אליעזר בן הורקנוס שלא אמר דבר מימיו מעצמו, רק מה ששמע מפי רבו, כדאיתא התם
233. ואם כן מעלת רבי אליעזר שהיה מקבל התורה*, ואינו מאבד טפה. ומעלת רבי אלעזר שהיה כמו מעין המתגבר מעצמו, שהיה שומע ומוסיף חכמה. ולפי הנראה אבא שאול חולק על תנא קמא
234; כי לתנא* קמא עדיף במה שהיו כל החכמות עומדים ברבי אליעזר, ולא היה צריך להוציא אותם מדעתו כשהיו שואלים אותו, רק הכל היה עמו
235. ולאבא שאול עדיף מה שהיה מוציא הכל מחכמתו ודעתו, כי בזה האופן לא* היה מגיע לו מן החסרון בחכמה, כאשר היה כמעין המתגבר, ולא יבא לכלל אשר חסר לו דבר מן החכמות
236 לעולם
237. והיה לרבי אלעזר בן ערך דבר זה שלא בטבע ושלא כמנהגו של עולם, ולכך אמר ׳אם יהיו כל חכמי ישראל ורבי אליעזר בן הורקנוס עמהם בכף אחת, ורבי אלעזר בן ערך בכף שניה, מכריע את כלם׳. כי כל החכמים הם לפי סדר העולם ומנהגו
238, והמעלה שיש ברבי אלעזר בן ערך גם כן שלא בטבע ומנהגו של עולם, לכך מכריע הכל
239.
אמר להם צאו וראו וכו׳240. יש לשאול, למה בחר כל אחד ואחד מדה מיוחדת, ומה ראה כל אחד על ככה, שבחר כל אחד ואחד במדה מיוחדת241. ועוד, מה ראה רבי יהושע לבחור ׳חבר טוב׳, איך אפשר שתהיה במעלה גדולה כל כך במה שהוא חבר טוב. ואם המדה היא טובה כאשר יש לו חבר טוב, הנה אשר הוא טוב בעצמו בודאי יותר ויותר מעלה, והיה לו לומר אשר הוא טוב242. ויותר מזה, שאמר רבי יוסי ׳שכן טוב׳, ומה מעלתו של שכן טוב [ש]הוא כל כך, למנות דבר זה מן המדות המשובחות243. ועוד, למה אמר לתלמידיו ׳צאו וראו איזה דרך שיבחר בו האדם׳, ולמה לא אמר הוא בעצמו הדרך שיבחר בו האדם244. ועוד, שאמר ׳צאו וראו איזה דרך רעה שיתרחק ממנה האדם׳, וכל אחד ואחד היה אומר ההפך מן הדרך הטובה245, חוץ מן רבי שמעון, שאמר ׳הלוה ואינו משלם׳, והיה לו לומר ׳שאינו רואה את הנולד׳246. והרמב״ם ז״ל מפרש (כאן) מה שאמר ׳הלוה ואינו משלם׳, דהיינו אינו רואה בנולד, שנועל דלת לפניו שלא להלות עוד אותו247. ומה מאד הדבר הזה רחוק, דמכל שכן שהיה לו לומר ׳כל שאינו רואה הנולד׳248, ובזה היה כולל כל מי שאינו רואה הנולד בכל אשר יעשה, כמו המדה החשובה שאמר ׳הרואה את הנולד׳249. ועוד, כי אם נתעשר250, ואין צריך לו ללות עוד מאחרים, אם כן כשאינו משלם למה אינו רואה את הנולד251. וכן מה שאמר ׳אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום׳, ובאיזה צד נעשה הלוה מן האדם כלוה מן המקום252.
כבר בארנו למעלה253, כי מן ההכנה אשר בנפש האדם מתחייבים* המדות, כי כאשר יש באדם אחד הכנה מה לטובה, מן ההכנה הטובה ההיא יצא דבר טוב ומדה טובה254. וכל אדם הוא נמשך אחר מדתו255 לשבח אשר מדתו256, בפרט כשמדה ההיא בודאי טובה. ומפני שהזכיר רבן יוחנן בן זכאי מעלה* ושבח של* כל אחד מן התלמידים, וההכנה* הטובה שבו257, רצה לדעת אם המדות הטובות נמשכו מן ההכנה אשר יש בכל אחד ואחד258, שאם המדות הטובות נמשכים מן ההכנה* של כל אחד ואחד, יורה שכל אחד ואחד יש בו המדה הטובה לגמרי259. ולכך אמר ׳צאו וראו איזה דרך שידבק בו האדם׳260.
׳רבי אליעזר בן הורקנוס אמר עין טובה׳. במקום הזה קרא התנא אותם בשם ׳רבי׳
261, כי אמרו דבר הלכה, וראוי לקרות אותם בשם ׳רבי׳
262. והיה רבי אליעזר נמשך אחר ההכנה שהיה בו. כי* כבר אמרנו למעלה
263 כי מעלת רבי אליעזר במה שהיה לו כח נפש נבדלת מן הגוף, ובזה היה בעל נפש טוב
264. ולפיכך שבח המדה ׳עין טובה׳, כי בעל נפש טוב יש לו עין טובה, כמו ההיפוך, מי שהוא בעל נפש רע, הוא עין רע. כי כן קראו* בעל עין הרע בכמה מקומות ׳נפש רעה׳*, כמו שתמצא בפרק הזהב
(ב״מ נב.) סלע שפחתה פחות משתות, מי שאינו מקבלה אינו אלא נפש רעה
265. ואין זה רק שהוא עין רע, שכן אמרו במקום אחר המעמיד עצמו על זוזי נקרא עין רעה
266. ודבר זה נמצא בכמה מקומות
267, ואין צריך לדבר זה ראיה*. ולפי האמת כח הראות הוא כח הנפשי נבדל יותר מכל שאר החושים. וכבר הביאו ראיות ברורות על זה איך כח העין הוא כח נבדל, שאם לא כן לא היה רואה בעין שהוא קטן, השמים הגדולים, רק בודאי מקבל כח הראות את המראה נבדל מן הגשם
268, ועוד האריכו בזה
269, וזה ראיה שכח הראות הוא כח נבדל
270. ועוד ראיה מן הכתוב כי כח הראות הוא כח נבדל קרוב אל השכל, כי משתתף השכל עם הראות בלשון ׳ראה׳, שכשם שיבא לשון ׳ראה׳ על העין, יבא לשון ׳ראה׳ על השכל, לומר ׳רואה אני דברי פלוני׳
271, וכתיב
(קהלת א, טז) ״ולבי ראה״, ומזה מוכח כי כח הראות כח נבדל
272. ולכך היה רבי אליעזר נמשך אחר מעלתו וההכנה אשר בו, שהיה לו נפש נבדלת, והמדה אשר היא מחויבת* מן המעלה הזאת שהוא בעל עין טוב
273. ולכן שבח רבי אליעזר בן הורקנוס המדה הזאת, ואמר ׳עין טובה׳
274.
וכן רבי יהושע אמר ׳חבר טוב׳. כבר בארנו לך למעלה275 כי מעלת רבי יהושע מצד הכח שהוא כמו נושא לכח הנפש הנבדל, ומתחבר אליו, שהיה לו בשלימות כח זה276. וכבר התבאר למעלה בדברים ברורים277, כי יש כחות שהם כמו נושאים ומתחברים לכח הנפש, ואי אפשר שיהיו* זולתם278. וכאשר החבר הזה אשר הוא מתחבר לנפש טוב, בשביל זה הוא גם כן* בריה טובה, ואין עושה לאדם רע279. ולפיכך שבח רבי יהושע ׳חבר טוב׳, כי* היה מעלתו של רבי יהושע שהיה בו* הכח אשר הוא חבר אל הנשמה, נושא אליה, שהיה זך וטוב, והוא חבר טוב, ובשביל זה האדם עושה הטוב לבריות280. וכוונת רבי יהושע בזה במה שאמר ׳חבר טוב׳, רוצה לומר שיהיה האדם מסלק מאתו פחיתות החומר שלו, ויהיה זך וטוב החומר, עד שיהיה חבר טוב אל הנפש, כי במה שיהיה חבר טוב אל הנפש, בשביל זה האדם בריה טובה בעצמו281. ולכך אמר כי המדה שיבחר האדם להיות חבר טוב, וכוונתו שיהיה* חבר טוב אל הנפש282. לפיכך מן המעלה המשובחת שנתן לרבי יהושע שאמר עליו (למעלה משנה ח) ׳אשרי יולדתו׳, ופירשנו ׳אשרי יולדתו׳ שהיה בעל חומר זך וטוב, ואשר בו זכות החומר283, מתחייב שיאמר שהמדה הטובה שיהיה האדם דבק בה שיהיה חבר טוב284. וגם יש לפרש כמשמעו, ששבח רבי יהושע חבר טוב285, כפי מדתו אשר היה נמצא בו, שיהיה חבר טוב לנפש, כמו שהתבאר. ולפיכך שבח רבי יהושע חבר טוב, כי הכל אחד; מה שהיה רבי יהושע חבר טוב, דהיינו חבר טוב לנפש, וחבר טוב ממש. שהחבר הטוב פועל הטוב, מכריע חבירו לטוב286, וכן החבר אשר הוא חבר לנפש, מכריע הכל לטוב, עד שהאדם הוא טוב287. ולפיכך שבח רבי יהושע מדת חבר טוב, שכל כונתו של חבר טוב להכריע המתחבר עמו לטוב. לפיכך אמר שהמדה אשר יהיה דבק בה הוא שיהיה חבר טוב, כי בזה האדם הוא טוב לגמרי288.
ורבי יוסי אמר ׳שכן טוב׳. הנה אם יש לך לב להבין ואזנים לשמוע, תדע ותבין כי דברינו אשר אמרנו הוא הפירוש הברור שאין ספק בו289. וזה שכשם שאמר רבי יהושע ׳חבר טוב׳, מפני שהיה מעלתו שנמצא בו הכח אשר הוא חבר לכח הנפש, שהיה טוב290, כמו שהתבאר למעלה, הנה רבי יוסי אשר היה מעלתו ושבחו שנתן לו רבן יוחנן בן זכאי שהיה חסיד (למעלה משנה ח), ופירשנו למעלה291 מצד הנושא, שנמצא בו הכח אשר הוא שכן לכח השכלי, שהוא טוב, שלכך נקרא ׳חסיד׳292, ולכך אמר ׳שכן טוב׳293. והבן ההפרש שיש בין החבר ובין השכן; כי החבר מתחבר לגמרי אל חבירו, ולא יפרד ממנו, והוא עמו לגמרי*. והשכן אינו רק כי דירתו עמו, והוא אליו שכן טוב294. ודבר זה בעצמו ההפרש שיש בין* אשר מתחבר לכח נפשי, ובין אשר מתחבר לכח השכלי; כי המתחבר לכח נפשי, יש לו חבור ועירוב עמו295. אבל אשר הוא מתחבר אל כח השכלי, אין לו עירוב עמו, רק יש לו עמו הקשר מציאות בלבד. מפני שכח השכלי הוא נבדל לגמרי, אין לו חבור ועירוב עם הנושא, רק שנמצא עמו, ויש עמו הקשר מציאות במה שהוא נמצא עמו, ואין לו עמו עירוב כלל296. ולפיכך נקרא הכח אשר הוא מתחבר אל כח נפשי ׳חבר׳, אשר הוא החבר מתחבר אליו. אבל הנושא לכח השכל, ואין לו עירוב עמו*, נקרא ׳שכן טוב׳, כי השכן אינו רק שנמצא דירתו עמו ואצלו, ואין לו עירוב עמו, רק חבור שכניי הוא לו. והדבר הזה297 נמצא במקומות אשר נזכרו אלו דברים298, והם מבוארים, ונתבאר* בפרק הראשון גם כן299.
והנה תבין איך אלו דברים מסודרים300. כי השכל הוא נבדל לגמרי מן הנושא. וכח הנפשי, שהוא אינו נבדל כל כך, יש לו חבור אל הנושא. והכח אשר הוא השורש שממנו* מתפשטים אלו הכחות בכלל, שאין אלו הכחות מחולקים עד שיהיה לאדם כחות הרבה מתחלקים, רק מתפשטים מן כח אחד301, והנה הם חמשה. וזה שאמר ׳רבי יוסי אומר שכן טוב׳, כי כבר אמרנו כי מעלת רבי יוסי הכהן מצד הזכות והטוב שבו, אשר מצד הזה הוא החסידות, כמו שאמרנו למעלה302. ולפיכך אמר כי המדה שיהיה דבק בה האדם הוא שכן טוב, ורוצה לומר כמו שאמרנו, כי האדם יהיה מסתלק מן החומר הגס והעב לזכך את חומר שלו, שיהיה שכן טוב אל השכלי. שכאשר הוא שכן טוב אל השכל, הוא טוב והוא חסיד אל הבריות303. ובזה היה נמשך מדת רבי יוסי אחר מעלתו שהיה לו. וגם הוא כפשוטו וכמשמעו, שיהיה שכן טוב, כמו שהוא304 נקרא שכן* טוב אל השכל305. כי השכן הטוב הוא טוב לגמרי, ומצד מה הוא יותר טוב מן חבר טוב, ומצד מה הוא יותר פחות; וזה כי החבר שהוא טוב לחבירו, זהו מפני שהוא מתחבר אליו, והוא כמו עצמו306. אבל השכן, שאינו רק שכן אליו, שדירתו אצלו, והוא טוב אליו, מורה שיש בו כח הטוב יותר מן חבר טוב307. רק שאין הטוב ההוא כל כך הרבה, כמו שהוא מן החבר טוב, מפני שהוא מתחבר עמו, דבק בו ביותר, הנה מצד מה הטוב הוא יותר308. ולפיכך רבי יוסי, שמעלתו החסידות, אשר החסיד הוא מופלג בטוב309, אמר שהדרך שידבק בו האדם שכן טוב, אשר על ידי זאת המדה הוא מופלג בטוב310. וכאשר תבין דברים אלו אשר אמרנו, לא יהיה לך ספק בפירוש זה אשר התבאר לך במקום הזה, כי הם דברים ברורים מאד* בחכמה, אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה311.
והוסיף רבי שמעון ׳הרואה את הנולד׳. הנה גם כן עדות ברור שאין ספק בו על הפירוש הנזכר, כי המדה הטובה אשר זכר הוא יוצא מן המעלה המשובחת אשר נמצא אצלו*312. וזה כי זכר למעלה (משנה ח) ׳שמעון* בן נתנאל ירא חטא׳. ופירשנו313 כי יראת חטא הוא כל עוד שיש לו שכל דק וזך, ואז יש בו יראת חטא יותר. והפך זה, אותו שהוא בור, אין בו יראת חטא לגמרי314. ורבי יוחנן בן זכאי שבח את רבי שמעון בן נתנאל* במעלה של יראת חטא, מורה על שהיה בו השכל הזך והדק שממנו יראת אלקים. ומזה מתחייב ׳הרואה את הנולד׳, שאין רואה את הנולד רק למי שיש בו שכל זך ודק, וכמו שהתבאר אצל ׳איזה חכם הרואה את הנולד׳315. ומפני כי לרבי שמעון* השכל הזך והדק היה רואה את הנולד, כי השכל הוא כמו נר מאיר יפה, ובו רואה את הנולד316, הפך הכסיל אשר הולך בחושך (עפ״י קהלת ב, יד), לא יראה מה שהוא לפניו317. ולפיכך שבח רבי שמעון הרואה את הנולד, שבעל מדה זאת יש לו שכל זך ודק, ובשכלו הזך והפשוט הוא רואה את הנולד, כמו מי שרואה על ידי נר שהוא מאיר יפה, ובו שמן זית זך, רואה על ידו למרחקים ביותר318. והנה המדה הזאת מתחייב ממנה המעלה319 שיש לרבי שמעון, שהוא ירא חטא, שבעל ירא חטא יש לו השכל הזך והדק. וזה שאמר רבי שמעון ׳הרואה את הנולד׳, כי מדה זאת נמשכת אל מעלתו, כמו האחרים320.
ורבי אלעזר בן ערך אמר ׳לב טוב׳. פירוש שירגיל האדם עצמו שיהיה בעל לב טוב321, לפי שהוא שורש האדם, כי הלב הוא שורש האדם שממנו כל הכחות, הן כחות הנפש הן כחות הגוף322. שהלב על ידו התבונה323, ועל ידו החיים בא לכלל האברים324, כי הלב שורש לכחות הנפשיות, הן אל כחות הגוף, לכלם הלב הוא התחלה ושורש325. וכבר התבאר למעלה כי מדת רבי אלעזר כמעיין המתגבר, אשר המעיין יש לו שורש ומקור נובע326. ולכך אמר רבי אלעזר ׳לב טוב׳, כי בודאי הלב הוא השורש והתחלה לכל האדם, והכל מתפשט ממנו327, כמו שמתפשט המעיין שהוא מתגבר ועולה מן המקור והשורש שיש לו328. ולפיכך מה שאמר רבי אלעזר בן ערך ׳לב טוב׳, דבר זה יוצא ממנו גם כן [מן] מדתו, שהיה כמעיין המתגבר, שהיה לו הכח הזה, שהוא שורש הכל בשלימות, אשר ממנו מתפשט הכל329. וזה שאמר רבן יוחנן בן זכאי ׳רואה אני את דברי רבי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם׳. רוצה לומר כי כאשר הלב הוא טוב, בו נמצא הכל בשלימות, הן כחות הנפשיות בשלימות, הן הגופניות, כי הלב הוא המקור והשורש של בעל חי330. מורה על זה מה שהוא באמצע הגוף331, כי כל דבר שהוא באמצע הוא שורש והתחלה אל הכל332. ולפיכך הלב שהוא באמצע האדם, הוא שורש והתחלה אל האדם בכלל, דהיינו אל כל כחות האדם333. ולפיכך כאשר הלב הוא טוב, נמצא הכל בטוב334. ואף מה שאומר ׳הרואה את הנולד׳335, כי פירוש ׳לב טוב׳ היינו לב, שהוא שורש הכל, הוא טוב. וכאשר השורש הוא טוב, אז הכל טוב, דהיינו כל כוחות האדם, ואין בו חסרון, ולכך ׳בכלל דבריו דבריכם׳336.
ואמר להם ׳צאו וראו איזה דרך שיתרחק ממנה האדם וכו׳ ׳. וכל אחד ואחד אמר הפך המדה שזכר אצל המדה הטובה, חוץ מן רבי שמעון בן נתנאל, שאומר* ׳הלוה ואינו משלם׳. ובודאי אי אפשר שיהיה רבי שמעון אומר שהדרך שראוי שיתרחק ממנו אשר אינו רואה את הנולד337, כי דבר זה אי אפשר, כי האחרים אמרו דבר והפוכו; כי ׳עין רעה׳ הוא הפך ׳עין טובה׳, ו׳חבר רע׳ הפך ׳חבר טוב׳, ו׳שכן רע׳ הפך ׳שכן טוב׳, ו׳לב רע׳ הפך ׳לב טוב׳, כי אלו הם לרעה, כמו שהראשונים הם לטובה. ואם אינו רואה את הנולד, אינו אלא* שלילת הטוב, ואין דבר זה הפך ׳הרואה את הנולד׳. שאם היה אומר ׳איזה דרך [רעה] שיתרחק ממנו האדם, רבי אליעזר אומר מי* שאין לו עין טובה׳, בודאי דבר זה לא יתכן, כי אף על גב שאין לו עין טובה, אין זה רע, והוא רוצה לומר ׳איזה דרך רעה שיתרחק ממנה* האדם׳, ולפיכך לא יתכן לומר ׳דרך רעה׳ על מי שאינו רואה את הנולד, כי המדה הזאת אף על גב שאינו טובה, אינה רעה גם כן338. ולפיכך הדרך הרעה שהוא הפך הרואה את הנולד, אשר מעלת המדה הזאת הרואה את הנולד שיש לו שכל פשוט וזך, ולכך שכלו רואה את הנולד כמו שאמרנו339, והנה מעלתו בודאי עליונה, מצד שהוא מתדמה לעליונים שהם פשוטים340, ולפיכך אמרנו שמדתו יראת חטא, כי כל אשר קרוב אל העליונים יש בו יראת שמים, וכמו שהתבאר למעלה341, והוא רחוק מן התחתונים, שהם342 אינם פשוטים. ולפיכך היפך שלו מי שאינו פשוט כלל, רק שמקבל מזולתו, כי מי שמקבל מזולתו אינו פשוט343. ולפיכך הלוה ואינו משלם, בשביל שהוא לוה ואינו מחזיר, דבר זה נקרא שמקבל מזולתו, ובשביל כך הוא אינו פשוט, שאם היה פשוט היה מסולק מן הקבלה מזולתו, והיה מחזיר ומשלם. כי ההלואה בעצמה, אף על גב שהוא מקבל מזולתו, אין דבר זה יוצא מגדר הפשיטות כלל, כי כן הנבראים כולם צריכים זה לזה344, תלוים זה בזה345. וזה אם היה בו מדת הפשיטות היה פורע לחבירו, ולא היה נשאר אצלו מן חבירו, כי מי שיש בו מדת הפשיטות, עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו.
ודבר זה רמזו רבותינו ז״ל במדרש תנחומא (צו, סימן א), ״זאת תורת העולה היא העולה״
(ויקרא ו, ב), מה כתיב למעלה מן הענין
(ויקרא ה, כג) ״והיה כי יחטא והשיב את הגזילה אשר גזל״, ואחר כך ״זאת תורת העולה״. אמר הכתוב, אם בקשת להביא קרבן, לא תגזול לאדם כלום, למה, ״כי אני ה׳ אוהב משפט שונא גזל בעולה״
(ישעיה סא, ח), ואימתי אתה מעלה עולה ואני מקבלה, כשתנקה ידך מן הגזל. אמר דוד
(תהלים כד, ג-ד) ״מי יעלה בהר ה׳ ומי יקום במקום קדשו נקי כפים ובר לבב״. ומתחילת הקרבנות אתה למד, שנאמר
(ויקרא א, ב) ״אדם כי יקריב מכם קרבן״, אמר הקב״ה, כשתהיה מקריב לפני, תהא מקריב כאדם הראשון, שלא גזל מאחרים, שהוא היה יחידי בעולם, עד כאן. ויש לשאול, למה ירחיק עצמו בהקרבת קרבן מן הגזל, יותר מכל* החטאים
346. רק שאינו ראוי למי שמקריב קרבן שיהיה בו מדת הגזל, ולכך נסמכה פרשת עולה לפרשת גזל. וזה כי כל קרבן שהוא קרב לפני ה׳, אין ראוי שיהיה בו הגזל, כי כאשר גוזל מאחרים, הנה אינו ראוי להיות קרוב* אל השם יתברך
347, כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות
348, ומי שהוא גוזל מאחרים הרי הוא מקבל מזולתו שאינו ראוי לו
349, ואין זה פשוט, כי הפשוט עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו, והקבלה מזולתו הוא הרכבה, שאינו עומד בעצמו
350. ובפרט בעולה כתיב
(ישעיה סא, ח) ״כי ה׳ שונא גזל בעולה״, כי העולה כולה כליל אל השם יתברך
(ויקרא א, ט), והוא קרוב אל השם יתברך לגמרי, ואין ראוי מי שיש בו הרכבה כמו זאת, שהוא גוזל דבר שאין שייך לו לגמרי, זה הרכבה ביותר, ואין זה ראוי להיות קרוב אל השם יתברך, שעולה קדש קדשים
(זבחים נג:). ולפיכך סמך פרשת עולה לפרשת גזל
351.
וזה שאמר דוד
(תהלים כד, ג-ד) ״מי יעלה בהר ה׳ ומי יקום במקום קדשו נקי כפים ובר לבב״, כלומר* ״מי יעלה בהר ה׳ ״ להיות קרב ומתעלה אל מדריגת העליונים, נקי כפים. כי אם לא יעשה זה, אין לו מדת הפשיטות, והוא בעל הרכבה. ואם יהיה לו מדת הפשיטות (-ו-)אז יועיל לו ״בר לבב״, שהוא פשוט בעצמו שנזכר אחריו
352, כי בר לבב יש לו שכל זך ונקי כמו שהתבאר
353. והנה זכר הכתוב המדה הטובה שהיא רואה את הנולד, שזה מדת ״בר לבב״ כמו שאמרנו, כי על ידי השכל הדק שהוא שכל פשוט, רואה את הנולד, ששכלו הוא בהיר. וזכר קודם שיתרחק מן המדה הרע שהיא* הפך המדה הזאת, וזה שאמר ״נקי כפים ובר לבב״
354, ודבר זה מבואר. וזה שאמר ׳הלוה ואינו משלם׳, כי הפך הפשיטות - שהוא רואה את הנולד - הוא הלוה ואינו משלם, שבשביל שהוא מקבל ואינו משלם אינו פשוט
355.
ומה שלא אמר ׳הגוזל מאחרים׳356, כי הגזל יש בו חטא אחר, מה שהוא גוזל בכח357. אבל הלוה ואינו משלם אין לו רק מדה הרעה הזאת, שהוא יוצא מגדר הפשיטות, שהוא מעלה עליונה לאדם358. ובזה הלוה ואינו משלם הפך לגמרי אל הרואה את הנולד; כי הרואה את הנולד יש לו שכל זך פשוט כמו שהתבאר, והלוה ואינו משלם הוא נמשך אחר הקבלה מזולתו, שזה ענין הרכבה לגמרי, שאינו פשוט כלל359.
ואמר ׳הלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום׳
360. וזה כי ״לה׳ הארץ ומלואה״
(תהלים כד, א), והכל הוא אל השם יתברך
361, ולפיכך נחשב הלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום
362. ולא אמרו כי הגוזל את חבירו כאילו גוזל את המקום, שדבר זה בודאי אינו, כי הגזל שהוא גוזל בחזקה מחבירו, כדכתיב (ש״ב, כג, כא) ״ויגזל את החנית מיד המצרי״
363. ולא שייך לומר שגוזל בחזקה מן הקב״ה, כי אין כח לבריאה ליקח דבר מן השם יתברך
364. אבל הלואה בודאי שייך לומר כי השם יתברך היה מסכים בהלואה זאת
365, וכאילו אמר
366 שילוה מן אדם אחר, ויפרע לו. ולפיכך נחשב הלוה מן האדם כלוה מן המקום
367.
והראיה שהביא מן הכתוב
(תהלים לז, כא) ״לוה רשע ולא ישלם״
368, לא הביא ראיה רק שהלוה ואינו משלם הוא רחוק מן השם יתברך, ולפיכך הוא הפך הרואה את הנולד, אשר הרואה את הנולד קרוב אל השם יתברך מצד השכל שלו הפשוט, וכמו שאמרנו
369 איך לוה ואינו משלם אינו נכנס במחיצת עליונים שהם פשוטים. ולפיכך הביא ראיה ״לוה רשע ולא משלם״, כי הרשע הוא רע, כדכתיב
(ישעיה ג, יא) ״אוי לרשע רע״. וכתיב
(תהלים ה, ה) ״לא יגורך רע״, ולא יגור אתך רע
370. גם מצד אחר ראוי שיקרא מי שאינו משלם ׳רשע׳
371, מצד כי כל רשע הוא יוצא מן הסדר הראוי, כמו שבארנו כמה פעמים ענין הרשע
372. ומי שיוצא מגדר הפשיטות, אשר הפשיטות הוא השווי הגמור
373, ראוי שיהיה נקרא ׳רשע׳
374, ודבר זה ברור מאד
375.
ונתבאר לך הדברים על אמתתם, אם תתבונן בהם376, כי לא נאמרו דברים אלו באומדנא ובסברא, רק הם דברים ברורים אמתיים377. רק היינו צריכין קצת להרחיב הלשון באיזה מקום כדי ליתן הבנה לאדם378. והחכם יוסיף חכמה ותבונה379, בפרט באלו חמשה מעלות שהם לאדם380, וימצא סוד קדושים381. וכבר בארנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא כלל, רק בדברי חכמה382. ואלו דברים אין ספק כי הם דברי חכמים, ואם כי אי אפשר לפרש הדברים כפי העומק שיש בדברים383.
1. פירוש - במה עדיפה מדה זאת משאר כל המדות. וכן הרבינו יונה פירש כאן: ״בכל המדות הטובות והישרות יש לאדם להדבק בהן, אלא זה רוצה לומר הדבק במדה אחת להיות שלם בה, כי טוב לאדם לאחוז באחת בשלמות, ונקל אליו להשיג ממנה אל כל המדות החשובות, מהיותו בו כמה מדות ואינו שלם באחת מהן. וזהו שאמר רבי אליעזר ׳עין טובה׳ ״. והשאלה היא מדוע עין טובה היא המדה שנבחרה לזה. וראה להלן הערות 1053, 1131.
2. מפרש ״חבר טוב״ שהוא יהיה חבר טוב לזולתו, ולא כפירוש הרע״ב שכתב שימצא לעצמו חבר טוב, וכלשונו: ״חבר טוב - שמוכיחו כשרואה אותו עושה דבר שאינו הגון״, וכן פירשו כאן המאירי והגר״א, בבחינת ״קנה לך חבר״ [למעלה פ״א מ״ו]. והרבינו יונה הביא בתחילה ראשונים המפרשים ״חבר טוב - שידבק האדם אל החבר הטוב״, אך דחה פירוש זה בזה״ל: ״כי לפי דבריהם ׳עין טובה׳ ו׳לב טוב׳ הם דברים שבגופו, ו׳חבר טוב׳ ו׳שכן טוב׳ משל אחרים וחוץ מגופו״. ולכך הסיק שהכוונה היא שהוא עצמו יהיה חבר טוב לזולתו, והמהר״ל מפרש כמסקנת הרבינו יונה. ודע, שבכת״י ביאר המהר״ל ״חבר טוב״ שמתחבר לחבר טוב, ולא שהוא יהיה חבר טוב, שהשמיט שם את לשונו כאן, ובהמשך המשנה כתב: ״כי כאשר יש לו חבר טוב הוא דבק בטוב לגמרי, וזה מביא לטוב בכל״. וכך ביאר שם ״חבר רע״ [ראה להלן הערות 945, 1132].
3. פירוש - לפי ההבנה הראשונה ״חבר טוב״ אינו דבר השייך למדות טובות, אלא שזו עצה טובה שינהיג עצמו במצב מסוים, ולא שיש בזה קנית מעלה גדולה. ולהלן [לאחר ציון 1130] שאל שוב שאלות רבות על המשנה, וחזר שם על כמה מהשאלות ששאל כאן. וכך כתב שם שאלה זו: ״ועוד, מה ראה רבי יהושע לבחור חבר טוב, איך אפשר שתהיה במעלה גדולה כל כך במה שהוא חבר טוב. ואם המדה היא טובה כאשר יש לו חבר טוב, הנה אשר הוא טוב בעצמו בודאי יותר ויותר מעלה, והיה לו לומר אשר הוא טוב״, ושם הערה 1132.
4. מבאר ״שכן טוב״ שהוא עצמו יהיה שכן טוב לזולתו, ולא שימצא לעצמו שכן טוב. אך הגר״א כאן משוה זאת למשנה למעלה [פ״א מ״ז] ״הרחק משכן רע״, והכוונה כאן היא שהוא יבחר לשכון ליד שכן טוב. וכן הרבינו יונה מתחילה ביאר ״שכן טוב - לבקש דירה ששכניה טובים, כי חברתם טובה והנאתם מרובה בזמן שהם טובים״, אך דחה זאת [ראה הערה 892], והסיק: ״שיהיה בעצמו טוב עם כל שכניו״, וכמסקנה זו מפרש המהר״ל. ובכת״י ביאר המהר״ל ״שכן טוב״ ששכנו הוא טוב, שהשמיט שם את לשונו כאן, ובהמשך המשנה כתב בכת״י: ״שכן טוב, כי השכן הוא עמו, ולא סר ממנו, וזה נקרא שהוא שכן לטוב, ויהיה טוב לגמרי״. וכן ביאר שם ״שכן רע״ [ראה להלן הערה 945]. וכן להלן [לפני ציון 1133] כתב: ״ויותר מזה... מה מעלתו של שכן טוב״. ובביאור ה״מכל שכן״ שאמר כאן [וכן ״ויותר מזה״ שאמר להלן], ראה הערה הבאה.
5. שזה נשמע כעצה טובה, אך לא שיש בכך קנית מעלה. ומה שכתב ״ומכל שכן״, לכאורה יוסבר על פי דבריו בנתיב אהבת ריע פ״א [ב, נ:], שכתב: ״ ׳טוב שכן קרוב מאח רחוק׳ [משלי כז, י], ורוצה לומר אף כי בשכנים לא היה הקירוב הזה, שאין השכן בא להיות שכן אליו ולבקש החבור אליו, ועם כל זה שייך אצל שכן ׳קרוב׳, דסוף סוף יש להם קירוב כאשר הם שכנים ביחד. אבל האח... יקרא ׳אח׳ בין שהוא קרוב ובין שהוא רחוק, ולא כן השכן, כי לא נקרא ׳שכן׳ רק אם הוא קרוב, ומפני כך השכן הוא יותר טוב״. ובבאר הגולה באר השני [רמד.] כתב: ״כי השכנים, אדם קרוב אליהם מצד הדירה״. [הובא למעלה פ״א הערה 892, ולהלן הערה 1188]. הרי קרבת שכן היא רק מפאת היותם נמצאים יחד בדירה, אך לא שמבקש החבור אליו, ולכך איזו קנית מעלה יש בכך שעושה עצמו שכן טוב לדיירים שמסביבו. ולהלן [לפני ציון 1133] חזר לשאול שאלה זו, וז״ל: ״ויותר מזה שאמר רבי יוסי שכן טוב, ומה מעלתו של שכן טוב [ש]הוא כל כך למנות דבר זה מן המדות המשובחות״.
6. פירוש - רבי יהושע אומר ״חבר רע״, ורבי יוסי אומר ״שכן רע״, הרי שכל אחד אמר בסיפא את ההיפך ממה שאמר ברישא.
7. שזה היה ההפך מהמעלה שהזכיר ברישא ״רבי שמעון אומר, הרואה את הנולד״. [כתב כאן ״רבי שמעון בן נתנאל״, כי כך הוא הוזכר במשנה הקודמת]. וכן חזר ושאל שאלה זו להלן [לפני ציון 1136], וראה הערה 919.
8. שאמר ״לב טוב״.
9. נמצא שהקשה על המשנה חמש קושיות; (א) מדוע ראה ר״א ש״עין טובה״ היא המעולה שבמדות [תשובה על כך ראה לפני ציון 905]. (ב) מה המעלה שיש בלהיות ״חבר טוב״ [תשובה על כך ראה מציון 906 ואילך]. (ג) מה המעלה שיש בלהיות ״שכן טוב״ [תשובה על כך ראה מלפני ציון 911 ואילך]. (ד) מדוע רבי שמעון לא אמר בסיפא [״הלוה ואינו משלם״] את ההיפך מדבריו ברישא [״הרואה את הנולד״. תשובה על כך ראה מציון 918 ואילך, ולאחר ציון 948]. (ה) כיצד מדת ״לב טוב״ כוללת ״הרואה את הנולד״ [תשובה על כך ראה מציון 921 ואילך]. וראה להלן ציון 953.
10. גורס במשנה ״דרך טובה״, ולא ״דרך ישרה״ [ראה בשנוי נוסחאות על המשנה]. וכן כתב למעלה במשנה א [לפני ציונים 10, 38].
11. פירוש - רבי יוחנן אינו מחפש דרך שהיא טובה לכשעצמה, אלא דרך שהיא הטובה ביותר העולה על כולן, שמתוך כך תהיה אותה הדרך כדאית וראויה ביותר לאדם להדבק בה. ולמעלה [לפני ציון 56] כתב: ״רבי יוחנן בן זכאי אמר ׳איזה דרך טובה שידבק בה האדם׳... ובטוב שייך דבוק״, וראה שם הערה 56. וכן המאירי כתב כאן: ״צאו וראו איזוהי דרך טובה שידבק בו האדם להיותה כשורש לכל מידות הטובות״. וראה להלן הערה 925.
12. כמו [
יומא כח.] ״אמר להם הממונה, צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה״. וכן [
תענית יט.] ״צאו וראו אם נמחית אבן הטועין״. וכן [
קידושין לא.] ״בעו מיניה מרב עולא עד היכן כיבוד אב ואם, אמר להם, צאו וראו מה עשה עובד כוכבים אחד באשקלון ודמא בן נתינה שמו״. וזה לשונו בנצח ישראל פל״א [תקצח:]: ״האדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך, אבל האדם צריך למושכלות שלו להשיג בנמצאים. ולפיכך קרא שכל האדם ׳טייעא׳ [ב״ב עד.], אשר הוא סוחר ישמעאל [רשב״ם ב״ב עג:], אשר כל סוחר סובב כל הארץ, וכך שכל האנושי צריך לסבב ולעיין בנמצאים, ומהם יקנה החכמה״. וראה בתויו״ט כאן, ולמעלה פ״א הערה 1508, ובפרק זה הערה 45. ובשיטמ״ק
כתובות ז: איתא ״אמרינן בירושלמי [יבמות פ״ז ה״ג] כל הלכה שהיא רופפת בידך, פוק חזי איך עמא דבר, ונהוג כוותייהו״. הרי שיש חכמת התורה, ויש חכמה הבאה מ״פוק חזי״. וראה להלן הערה 1134. ומדגיש זאת [שאיירי במדה טובה ממה שעומדים על הנמצאים, ולא ממה שלמדו כן מהתורה], כי כל ענינו של ריב״ז הוא להורות לתלמידיו שעליהם לחפש מדה טובה אחת שניתן לראות עליה בעליל שמתן שכרה בצדה, וכי ״יש בה טוב הרבה״. לכך בהכרח שמדובר בדבר הבולט לעיני בשר במציאות, ולא בדבר הנלמד מחכמת התורה הנעלמת.
13. בנתיב עין טוב פ״א [ב, ריג.] כתב: ״ ׳עין טוב׳ נקרא כאשר הוא רוצה וחפץ שיהיה חבירו בשלימות ובטוב, והפך זה ׳עין רע׳ נקרא כאשר עינו צר בשל אחר״ [ראה הערה 921]. וזהו שכתב כאן שעין טובה היא כאשר ״רואה אצל בני אדם עושר וגדולה ושאר מעלות, ועינו טובה בבריות״. וראה הערה 933.
14. רש״י
שבת לד: ״כהרף עין - כשיעור קריצת עין, ברפיון ולא בחזקה״.
15. מפאת היותה תדירה ותמידית. וצרף לכאן את דברי הרמב״ם להלן פ״ג מט״ו בביאור ״והכל לפי רוב המעשה״, שכתב: ״המעלות לא יגיעו לאדם לפי רוב גודל המעשה, אבל לפי רוב מספר המעשים, והוא שהמעלות אמנם יגיעו בכפול המעשים הטובים פעמים רבות, ועם זה יגיע קנין חזק, לא כשיעשה אדם פעל אחד גדול מפעולות הטובות, כי בזה לבדו לא יגיע לו קנין חזק. והמשל בו כשיתן האדם למי שראוי אלף זהובים בבת אחת לאיש אחד, ולאיש אחד לא יתן כלום, לא יעלה בידו מדת הנדיבות בזה המעשה האחד הגדול, כמו שמגיע למי שהתנדב אלף זהובים באלף פעמים, ונתן כל זהוב מהם על צד הנדיבות. מפני שזה כפל מעשה הנדיבות אלף פעמים, והגיע לו קנין חזק, וזה פעם אחת לבד התעוררה נפשו התעוררות גדולה לפעל טוב, ואחר כך פסקה ממנו... וזה ענין אמרו ׳לפי רוב המעשה׳, אבל לא לפי גודל המעשה״. ואע״פ שבנתיב הצדקה ס״פ ד [א, קעט.] חלק על הרמב״ם בנוגע לצדקה, הנה תראה שחלק עליו מצד ענין אחר [לגבי גודל המצוה], אך לגוף דברי הרמב״ם בודאי יסכים, שמדה שמתרגל בה נעשית לקנין יותר חזק מאשר מדה שאינו מתרגל בה, וכדבריו כאן. ובזה מיושבת קושיתו הראשונה מלמעלה מה המיוחד במעלת ״עין טובה״. ובכת״י כתב בסגנון אחר, וז״ל: ״ואמר רבי אליעזר בן הורקנוס ׳עין טובה׳, כי מי שיש לו עין טובה גורם לאדם שהוא טוב, כי כח הוא גדול מאוד, וכאשר יש לו עין טוב, הוא גורר אחריו כל דבר שהוא טוב״. ואודות כחה הגדול של העין, ראה בנתיב עין טוב פ״א [ב, ריד.].
16. כי חבר טוב מעונין בטובתו של חבירו, ומעין מה שכתב הרמב״ן לגבי ״ואהבת לרעך כמוך״ [ויקרא יט, יח], וז״ל: ״מצות התורה שיאהב חבירו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב... ואם יהיה אוהבו בכל, יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובנכסים וכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישוה אליו, אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה. ויצוה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחבירו, כאשר אדם עושה לנפשו, ולא יתן שיעורין באהבה. ועל כן אמר ביהונתן [ש״א כ, יז] ׳כי אהבת נפשו אהבו׳, בעבור שהסיר מדת הקנאה מלבו״. והרמב״ם בהלכות דעות פ״ו ה״ג כתב: ״מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר ׳ואהבת לרעך כמוך׳. לפיכך צריך לספר בשבחו וכו׳ ״. וברור שאם יש בו מדת עין רעה, אינו יכול לקיים זאת.
17. ממדת עין טובה.
18. פירוש - כשיהיה חבר טוב הוא גם ייעץ לחבירו עצות טובות, וכמו שמבאר.
19. נאמר [בראשית יח, א] ״וירא אליו ה׳ באלוני ממרא וגו׳ ״, ופירש רש״י שם ״הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה עליו בחלקו״. וכתב שם הגו״א אות ג: ״תימה שאברהם יבקש עצה על המילה... יש לפרש מפני שענר אשכול וממרא היו בעלי ברית אברהם [בראשית יד, יג], ודרך בעלי ברית שלא יעשה האחד שום דבר בלא דעת חבירו, שצריך להמלך בו. ולא שהוא מחוייב לעשות מה שיאמר לו חבירו, אלא שאין רשאי לעשות בלא דעתו, ואחר כך יעשה מה שירצה. ולפיכך הוצרך להמלך בהם מפני הברית לבד, והשתא לא הוי דבר נגד כבוד המקום אחר שהחיוב מצד הברית״. הרי בעלי ברית מתייעצים זה עם זה. וכן אמרו [ילקו״ש ויחי קנח] ״ ׳שמעון ולוי אחים׳ [בראשית מט, ה], וכולם אינם אחים, אלא אחים בעצה, נטלו עצה על שכם והחריבוה״. הרי שהמתייעצים ביניהם נקראים ״אחים״. וזו התשובה על שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 891] מה המעלה בלהיות חבר טוב.
20. חבר טוב.
21. כמו שנאמר [שמות ג, כב] ״ושאלה אשה משכנתה כלי כסף וכלי זהב״. ונאמר [משלי כז, י] ״טוב שכן קרוב מאח רחוק״, ופירש שם הראב״ע ״טוב שכן קרוב - שיהיה קרוב לעזרך מאח רחוק״.
ובתענית כא: אמרו ״ההיא איתתא דמחממת תנורא ומשיילי לשיבבותיה״.
ובערכין טז. אמרו שנגעים באים על צרות עין, ופירש רש״י שם ״שצרה עינו באחרים ואינו מהנה שכיניו מכליו על ידי שאלה... שלא השאילם לאחרים״. וכן
ביומא יא: כתב רש״י ״כלי תשמישו מיוחדין לו, ואינו משאילן לשכניו, כלומר שהנגעים באים על צרות עין״. וזו התשובה על שאלתו השלישית למעלה [לפני ציון 894] מהי המעלה בלהיות שכן טוב.
22. פירוש - מי שיש לו ראיה רחוקה, יודע שכדאי לו להטיב עם זולתו אף בהטבה שעולה לו ממון, וכמו שמבאר.
23. פירוש - ברגע שבעל הכלי יהיה זקוק לכלי, השכן השואל יחזיר לו את הכלי מיד, ואין זה כמו הלואה שנקבע לה זמן פרעון, ואין המלוה יכול לתבוע את ההלואה בתוך זמנו. וכן קיי״ל שסתם הלואה שלשים יום [
מכות ג:], אך לא אמרינן שסתם שאלה שלשים יום, אלא ״השואל כלי מחבירו או בהמה סתם, הרי המשאיל מחזירו בכל עת שירצה״ [
רמב״ם הלכות שאלה ופקדון פ״א ה״ה, וראה מנחת חינוך מצוה ס אות ו]. וראה להלן ציון 958.
24. לעומת הלואה, שהלואה להוצאה ניתנה [
קידושין ו:], מה שאין כן שאלה, שהיא חוזרת בעין [ראה מגיד משנה הלכות שאלה ופקדון פ״א ה״ה].
25. שהמלוה אינו יכול לגבות חובו מתי שירצה, וכן מלוה להוצאה ניתנה, ואינו מקבל אותם מעות בחזרה. וראה בשמירת הלשון ח״א [חתימת הספר] פ״ז שהאריך בדברים נפלאים על גמילות החסד הרבה שיש במתן הלואה. וראה להלן ציון 959.
26. וביותר מזה כתב בנתיב גמילות חסדים פ״ג [א, קנו.] שבדבר זה מיוחדת מדת החסד, שאצלה יש הנהגה מסויימת של ״מדה כנגד מדה״, וכלשונו: ״מי שעושה חסד ראוי לתשלום גמול לגמרי, כאשר עושה חסד וטוב ראוי שיהיה ג״כ נעשה עמו ג״כ טוב, וזהו מדה נגד מדה. ומפני שראוי לתשלום גמול, יש להיות נפרע כפי הגמול שעשה, וכך יהיה נעשה עמו, ובאותה מדה יהיה נפרע לגמרי. כי מאחר שהוא ראוי לתשלום הטוב, ולכך ראוי שיתן לו השם יתברך אותו טוב בעצמו, וזהו תשלומין גמורים. ודבר זה אין שייך במדות אחרות, רק במדות של גומלי חסד״ [ראה למעלה פ״א הערה 475].
27. ופירש רש״י שם ״עשה טובה וחסד לאדם שיאמר לך לבך עליו אל תראנו עוד, כאדם שמשליך מזונותיו על פני המים. כי ברוב הימים תמצאנו - עוד ימים באים ותקבל תשלומך. ראה מה נאמר ביתרו [שמות ב, כ] ׳קראן לו ויאכל לחם׳, וסבור שהוא מצרי, ולא יראנו עוד. מה היה סופו, נעשה חתנו ומלך על ישראל, והכניסו תחת כנפי השכינה, וזכו בניו ובני בניו לישב בלשכת הגזית״. וראה למעלה פ״א הערה 536. ובכת״י כתב: ״והוסיף רבי שמעון הרואה את הנולד. רוצה לומר כי האדם כאשר רואה את הנולד, יהיה פועל הטוב כאשר רואה הנולד, כאשר יעשה הטוב לכל - יעשו הכל עמו הטוב, ובכל דרכיו יראה הנולד שיהיה ממנו״.
28. רש״י בראשית מז, כט ״חסד ואמת - חסד שעושין עם המתים הוא חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול״, וגו״א שם אות כט.
29. לכך פסגת החסד היא ״הרואה את הנולד״, שאז הוא מוכן לעשות כל חסד עבור חברו, וזה יותר מהחסד של עין טובה, חבר טוב, ושכן טוב, וכמו שהתבאר.
30. שאינו לוקח בחשבון שבכך נועל לעצמו דלתות הלואה לעתיד. [להלן לאחר ציון 947 (וראה הערה 951)]. וזו התשובה על שאלתו הרביעית למעלה [לאחר ציון 895] כיצד עומדים זה כנגד זה ״הרואה את הנולד״ ו״הלוה ואינו משלם״. ולהלן [לאחר ציון 1227] יבאר מדוע ר״ש לא אמר ״שאינו רואה הנולד״.
31. בנתיב לב טוב פ״א [ב, רט:] כתב: ״המדה הזאת שהוא לב טוב, הוא חפץ ורוצה בטוב חבירו, ואף אם רואה דבר בחבירו שהוא נראה שהוא רע, הוא דן אותו לכף זכות. וכל זה מפני שהוא רוצה בטוב חבירו, ולכך הוא דן אותו לכף זכות״ [ראה למעלה פ״א הערה 868]. ובנתיב עין טוב פ״א [ב, ריג.] כתב: ״ההפרש שיש בין לב טוב ובין עין טוב, כי לב טוב נקרא כאשר הוא חפץ להוציא טוב אל אחר... ועין טוב נקרא כאשר הוא רוצה וחפץ שיהיה חבירו בשלימות ובטוב״. וראה למעלה הערה 903, ולהלן הערה 933.
32. פירוש - כל הטובות הראשונות שהוזכרו במשנה [עין טובה, חבר טוב, שכן טוב] נכללות ב״רואה את הנולד״ [כמבואר בדיבור הקודם], ומעתה יראה כיצד בעל לב טוב כולל בתוכו את הרואה את הנולד, מחמת שעדיף הימנו.
33. פירוש - ״הנולד״ הוא החשבון שאולי בעתיד אף הנותן יצטרך להיות מקבל, וכמבואר למעלה.
34. ובזה מיישב את קושיתו החמישית למעלה [לאחר ציון 897]: ״ועוד קשה, שאמר רבי יוחנן בן זכאי על ר״א בן ערך ׳רואה אני את דברי ר״א בן ערך, שבכלל דבריו דבריכם׳, ואין בכלל ׳לב טוב׳ ׳הרואה את הנולד׳, דאין אלו שתי מדות שייכים זה לזה, שאפשר לומר בכלל דבריו דבריכם״. ובנתיב לב טוב פ״א [ב, רט.] כתב: ״וכבר התבאר בפרקים אצל ׳רואה אני את דברי ר״א בן ערך שבכלל דבריו דבריכם׳, כי מי שיש לו לב טוב נכללו בו כל השלימות. וזה שאמר [משלי כב, יא] ׳אוהב טהר לב חן על שפתיו׳, כי השפתים הם בחוץ, והלב בפנים, וכאשר הלב הוא טוב באדם, הוא הכל טוב, עד שהשפתים אשר הם בחוץ לגמרי ׳חן על שפתיו׳, ובזה הכל טוב... שהבעל לב טוב הוא כולו טוב״. ובכת״י כאן כתב: ״והוסיף רבי אלעזר בן ערך לב טוב, וכאשר יהיה בעל מדה זאת... יהיה הטוב בכל, כי הלב הוא שורש האדם [ראה להלן הערה 993], ומן השורש נמשך אל הכל, ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי ׳בכלל דבריו דבריכם׳ ״. וראה להלן הערות 952, 1224. ולמעלה פ״א מ״ב [לפני ציון 390] כתב: ״צריך שיהיה האדם שלם וטוב עם זולתו, זהו על ידי גמילות חסדים, כאשר הוא עושה לזולתו חסד חנם״. וראה למעלה הערה 504.
35. אולי בא ליישב את שאלתו ששאל למעלה במשנה א [לפני ציון 53]: ״ואמר גם כן [למעלה משנה א] ׳שיבור לו האדם׳, ולא אמר ׳שידבק בה האדם׳, כמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי״.
36. כי דביקות היא התאחדות גמורה בין השנים [נתיב אהבת השם פ״א (ב, לח:)].
37. בבחינת ״הרגל נעשה טבע״ [מנורת המאור שער גידול ילדים פ״ג]. ובספר עקידת יצחק פרשת תצוה [קנח:] שער נא, כתב: ״אמנם הפעולות המדותיות, הנה בהתחלתן היו ממין הלמודיות, והיה נופל בהם הצווי והשכחה והזכרון. אמנם אחר ההרגל חזרו למין הטבעיות, אשר לא יפול עליהם לא צווי ולא שכחה כלל. וכמו שאמר החכם, שלא ישכח האדם המעלה, כמו שלא ישכח על אחת מידיו אם הוא ימין או שמאל״. והגר״א [משלי ו, כז] כתב: ״יש שני מיני מדות; א׳, אותן הנולדים עמו בטבעו. ב׳, אותן שהרגיל את עצמו, והן טבע שני. והמדות נקראות בגדים... וזה שאמרו חז״ל [
שבת קיד.] איזהו תלמיד חכם, כל שיכול להפוך חלוקו ללבשו כדרכו, והיינו להרגיל המדות ולהעמידן לפי התורה, ושיהיה דרכו וטבעו ממש, אף שהיה טבעו הפוך״. ושם יט, ב, כתב: ״כשירגיל האדם במדותיו הטובות הן נעשות לו כטבע, אך צריך לילך במדות מדרגא לדרגא כמו הולך בסולם, ולא יקפוץ למדרגה שאינו ראוי לה״. וראה בספר אור ישראל מאמר ל. וראה הערה הבאה.
38. וה״כל שכן״ הוא שאם בכלליות צריך שיהיו המדות הטובות קבועות בו, כל שכן שכך צריך להיות בכדי להחשב ״בעל מדה טובה״, שתואר זה מורה שיש לו בעלות על אותה מדה, ובודאי שאינו נקרא בעלים עד שיהיה לו קנין גמור על הדבר. ובשמירת הלשון ח״א שער הזכירה פי״ג כתב אודות לשון הרע: ״וביותר אם הוא מרגיל את עצמו ח״ו בזה העון החמור, ונעשה בעל לשון הרע״. הרי ״בעל״ מורה על הרגל. וכן הוא בהלכות לשון הרע כלל א סעיף ג.
39. שאמר ״איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם״, ולא אמר כלשון הרישא ״איזוהי דרך רעה שלא ידבק בה האדם״, ומשמע מכך שיש להתרחק ממדה רעה עד הקצה האחרון האפשרי.
40. משמע מדבריו שאותו הטעם המחייב את האדם להדבק במדות טובות, הוא אותו הטעם גופא המחייב את האדם להתרחק לגמרי מממדות רעות. ונראה ביאורו לפי דבריו של הרמח״ל בדרך ה׳ ח״א פרק ב, שכתב: ״הנה התכלית בבריאה היה להטיב מטובו יתברך לזולתו... ואולם גזרה חכמתו, שלהיות הטוב שלם, ראוי שיהיה הנהנה בו בעל הטוב ההוא. פירוש, מי שיקנה הטוב בעצמו, ולא מי שיתלוה לו הטוב בדרך מקרה. ותראה שזה נקרא קצת התדמות, בשיעור שאפשר, אל שלימותו יתברך. כי הנה הוא ית״ש שלם בעצמו, ולא במקרה, אלא מצד אמתת ענינו מוכרח בו השלימות, ומשוללים ממנו החסרונות בהכרח... אך להתדמות לזה במקצת, צריך שלפחות יהיה הוא הקונה השלימות שאין אמתת ענינו מכריח לו, ויהיה הוא מעדיר מעצמו החסרונות שהיו אפשריים בו. ועל כן גזר וסידר שיבראו עניני שלימות ועניני חסרון, ותברא בריה שיהיה בה האפשרות לשני הענינים בשוה, ויותנו לבריה הזאת אמצעיים שעל ידם תקנה לעצמה את השלימיות ותעדיר ממנה את החסרונות, ואז יקרא שנתדמית במה שהיה אפשר לה לבוראה, ותהיה ראויה לידבק בו וליהנות בטובו״. ושם מאריך בזה. הרי שעבודת תיקון המדות מתחייבת מפאת חיוב האדם להדבק בה׳ ולהדמות אליו עד כמה שיכול. לכך שומה עליו מחד גיסא לקבוע בנפשו את המדות הטובות, ומאידך גיסא להתרחק לגמרי ממדות הרעות, כי רק באופן זה יוכל להדמות כפי ערכו אל הקב״ה. ובמסכת חולין [מד:] איתא ״אמרו חכמים הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו״.
41. בנתיב עין טוב פ״א [ב, ריד.] כתב: ״נחשב מי שהוא רע עין לגודל הרע הפעל, כמו שפיכות דמים, דודאי עינא בישא קטיל, וזהו אומנות של בעל עין הרע... וכל רע עין דרכו להמית אנשים בעין רע שלו״. ובב״מ קז: אמרו ״ ׳והסיר ה׳ ממך כל חולי׳ [דברים ז, טו], אמר רב זו עין״, ופירש רש״י שם ״כל חולי - דבר שכל החלאים תלויין בו, וזו עין רעה״. ובהמשך שם: ״תשעים ותשעה בעין רעה, ואחד בדרך ארץ״. ושם בנתיב עין טוב כתב על כך: ״ומי שסובר ׳והסיר ה׳ ממך כל חלי׳ זו עין הרע, ידוע כי עין הרע יש בו כח אשיי שורף, ומקבל האדם היזק מן המזיק אשר יש לו כח אשיי שורף, כי העין הזה שורף כמו האש שהוא שורף... תדע להבין מזה כי בעל עין הרע שורף בעינו, ויש להזהר ולהשמר מזה. ושאר דברים אשר שייכים לעין הרע מבוארים בפרקים אצל [להלן משנה יא] ׳עין הרע ושנאת הבריות׳. ומאוד מאוד צריך האדם להזהר מעין הרע. הן הוא בעצמו... וגם ממון שלו ישמור מעין הרע״. ובגו״א בראשית פכ״א אות טז כתב: ״רוב חלאים הם על ידי עין הרע״. ולהלן משנה יד [ד״ה וזה שאמר] כתב: ״כי האדם שהוא בעל עין הרע, פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו״. וראה להלן הערות 1363, 1548.
42. כי היזקן מצוי. ובכת״י כאן כתב: ״כי העין יש לו כח גדול, ואם היה דבק במדה זאת, היה רע, ולפיכך צריך רחוק״.
43. כמבואר להלן [משנה יא] ״עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם״. ולהלן משנה יד [מציון 1516] ביאר בכמה טעמים מדוע שלשת דברים אלו מוציאין את האדם מן העולם, והשייכות הפנימית ביניהם. ולהלן פ״ה מי״ט כתב: ״הנה עין הרע הוא כח הקנאה בעצמו״. ורש״י [בראשית לז, ב] כתב שיוסף ראה שאחיו ״מזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים״, ובגו״א שם אות ט [ד״ה ועוד] כתב: ״קראום לבני השפחות ׳עבדים׳, והוא מפני עין רע שהאדם נותן בחבירו במעלה שיש בו, ולקחה הימנו. ובני השפחות היו גם כן בני יעקב, והאחים לא רצו שיהיו חשובים כמותם, קראו להם ׳עבדים׳. וזה מדריגת עין רעה שבהם, שלא היו רוצים שיהיה לאחר המעלה והמדרגה שיש להם. שאילו היה להם מדריגת עין טוב לא היה קוראים להם ׳עבדים׳ ליקח מעלתם״. ובנתיב לב טוב פ״א [ב, ריא:] כתב אודות לב רע בזה״ל: ״ואשר הוא יוצא עוד מן המדה הרעה הזאת, היא שנאת חנם, היא הקנאה שהוא בלב, כי הלב רע יש לו קנאה כאשר יש לחבירו שום טובה ושום מעלה. הפך לב טוב, שהוא שמח במה שיגיע מן הטוב לחבירו, וזה מקנא בו, אינו רוצה שיהיה לחבירו אותה מעלה, והמדה הזאת רעה מאוד״ [ראה להלן הערה 1366]. וכל הדברים האלו אודות לב רע נאמרים גם על עין רעה, כי בדבר זה עין רעה כוללת בחובה לב רע בבחינת ״בכלל מאתים מנה״; ״לב רע״ הוא כאשר אינו חפץ שיהיה לחברו מעלה, אך ״עין רעה״ היא כאשר בנוסף לכך הולך ועושה מעשה לבטל מעלת חברו, וכמבואר בגו״א הנ״ל, ושם הערה 108. וראה למעלה הערות 903, 921.
44. אברבנאל כאן.
45. כמבואר למעלה הערה 931. ואמרו חכמים [ב״ב ב:] ״אסור לאדם לעמוד בשדה חבירו בשעה שהיא עומדת בקומותיה״, ופירש רש״י שם ״שלא יזיקנו בעין רעה״. ובסוף נתיב עין טוב [ב, רטו.] כתב: ״ומאוד מאוד צריך האדם להזהר מעין הרע, הן הוא בעצמו, כמו שאמרו במדרש [ב״ר צא, ב] שיעקב צוה את בניו שאמר להם [בראשית מב, א] ׳למה תתראו׳, שלא יהיו נכנסים כולם ביחד, מפני עין הרע שלא ישלוט בהם. וגם ממון שלו ישמור מעין הרע. ובפרק מקום שנהגו [
פסחים נ:] המשתכר בקנים ובקנקנים אין רואה סימן ברכה לעולם, מאי טעמא משום דנפישי שלטא בהו עינא בישא. הרי לך כי מאוד יש לשמור ממונו מעין הרע. ולכך אמרו ז״ל [
תענית ח:] ׳יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך׳ [דברים כח, ח], אין הברכה שולטת אלא בדבר הסמוי מן העין, וזה מפני כח העין. ודבר זה ענין גדול ואין להאריך בזה״. וראה רמב״ן בראשית יט, יז אודות אלו שנזוקין על ידי ראיתם.
46. לשון האברבנאל: ״ולא ראיתי לפרשו על העין הרע שימצא בקצת אנשים מזיק ארסיי הפועל בזולתו, והוא מפועל הנפש הרעה הקנאיית... לפי שהאומרים בעין הרע יחשבוהו ענין טבעי, ואין ביד האדם להפרד ממנו. והפכו שהוא עין טובה, אינו גם כן ביד האדם להדבק בה אם מזגו ואם טבעו סותר אליה״. הרי אין ענין של רשעות והרחקה בדבר שנעשה בטבע. וראה הערה 938.
47. כי עין רעה נובעת מנפש רעה, וכמבואר להלן [לפני ציון 1547]: ״כי האדם שהוא בעל עין הרע, פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו, וזה תגבורת נפשי יותר מן הראוי״. וכן כתב שם קודם לכן [ציון 1517]. ובח״א
לנדרים סד: [ב, כג.] כתב: ״הראיה הוא לנפש... ועינא בליבא - ששם הנפש - תליא, כדאיתא במסכת ע״ז [כח:], כי העין הוא יוצא מן הנפש, ודבר זה ידוע״ [הובא להלן הערה 1163]. וראה להלן הערה 1157 שביאר ש״עין רעה״ נקראת גם ״נפש רעה״.
48. דוגמה לדבר;
בסנהדרין קח: אמרו שהעורב סירב ללכת בשליחותו של נח, ושאל את נח ״שמא לאשתי אתה צריך״, ונח השיב לו ״רשע, במותר לי נאסר לי [״אפילו באשתי אני אסור״ (רש״י שם)], בנאסר לי לא כל שכן״. ובח״א שם [ג, רנח.] כתב: ״ומה רשעות יש בזה, כיון שעשה בטבע, כמו שכל עוף עושה דבר זה. דודאי רשע ומזג רע הוא, כי אילו לא היה בו מזג רע לא היה טבעו עתה דבר זה, כי בתיבה לא היה תשמיש בטבע לשום נמצא, אף לבעלי חיים הבלתי מדברים ובלתי בעל שכל [רש״י בראשית ח, א]... כי בודאי רשע הוא העורב, שכל אשר יוצא מן סדר המציאות נקרא רשע... ואילו היה מקבל הסדר הכללי, שאין ראוי עתה התשמיש, היה הולך בשליחותו, ולא היה מתירא שיקח הזוג״ [ראה למעלה פ״א הערה 763, ולהלן הערה 1262]. הרי שאע״פ שהעורב נהג על פי טבעו, מ״מ יש בכך רשעות, מפאת שטבעו נפעל על פי מזגו הרע.
49. פירוש - אם גם לאחר שהוסר הטבע הרע מן העין עדיין עינו גרמה נזק לזולתו מפאת טבע העין לעשות כן.
50. כי בהסתלק הסבה [נפש רעה] מסולק גם המסובב [עין רעה], אע״פ שבפועל יכול להיות שעינו תזיק מצד הטבע. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [
מגילה י:] על הפסוק [ישעיה יד, כב] ״והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאום ה׳ ״, ״שם - זה הכתב״. וביאר באור חדש [סג.]: ״כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמן מה שהיא אומה זאת, וכל מהות הוא ציור שכלי... ועל דבר זה מורה הכתב... ואמר שהכתב יכרת מהם עד שלא יהיה להם המהות אשר היה להם קודם... ולכך מה שהקשו בתוספות [שם] הרי עדיין יש להם כתב לבבל, דבר זה אינו קשיא, כי אם עדיין יש בידם כתב זה, זהו בשביל שהיה להם כבר כתב, ונשאר הכתב אצלם בשביל שהורגלו בכתב שהיה להם כבר, ומ״מ אין ראוי שיהיה להם כתב, אחר שנאבד מן האומה המהות שלהם כבר... ודבר זה ידוע לכל משכיל ענין זה״. וכתב על זה הפחד יצחק, פסח [מאמר ג, אות ב]: ״דלעולם אין שום דרגא מתייחסת לבעליה לגמרי אם לא היו בעליה ראויים לקנות דרגא זו עכשיו, אבל אם כל עצמה של דרגא זו אינה קנויה לבעליה עכשיו אלא מפני שהיתה קנויה לו מכבר, הרי זה פגם גדול בשלימות הקנין״. ופגם זה הוא מחמת שהסיבה הוסרה, וממילא אין למסובב קיום, ומציאותו נחשבת לדבר תלוש ובטל. וראה הקדמתו לתפארת ישראל הערה 56, גו״א שמות פל״ב הערה 78, שם ויקרא פט״ו הערה 53, ובהקדמה לנצח ישראל הערה 10.
51. שהזכיר למעלה ״חבר טוב״.
52. לעומת חבר טוב ש״יעשה הטוב בחברתו אליו בעצתו, כמו דרך החברים שהם חברים בעצה זה לזה״ [לשונו למעלה לאחר ציון 907].
53. כי כשם שחבר טוב ״יותר מן עין טובה, שזה בדבור ובעצה, ועין טוב הוא בראיה בלבד, ובכלל זה [חבר טוב] עין טובה״ [לשונו למעלה לאחר ציון 909], כך היא המדה גם להיפך; חבר רע הוא יותר גרוע מעין רעה.
54. לעומת שכן טוב, ש״השכנים הטובים הם טובים זה לזה במעשה, להשאיל זה לזה, כמו שדרך השכנים שהם עוזרים זה לזה במעשה, לא בעצה בלבד״ [לשונו למעלה לפני ציון 911].
55. כפי שכתב למעלה על שכן טוב [לאחר ציון 911]: ״ובכלל זה שהוא מטיב לו בדבור ובעצה שאינה מעשה, ומכל שכן כי בכלל זה הוא בעל עין טובה, שהוא בראיה בלבד״. ובכת״י כאן מבאר לפי המהלך ש״חבר רע״ ו״שכן רע״ מוסב על זולתו, שזולתו חבר רע ושכן רע [כמובא למעלה בהערות 892, 894], וז״ל: ״רבי יהושע אומר חבר רע. כי כאשר הוא דבק בחבר רע, אף הוא מתחבר אל הרע לגמרי, ונעשה רע. והוסיף רבי יוסי שכן רע, כי אם יש לו שכן רע, בזה מתחבר אל הרע לגמרי, יותר מחבר רע, כי השכן הוא עמו תמיד, ולא יוסר״.
56. כמו שנאמר [בראשית מד, ד] ״למה שלמתם רעה תחת טובה״. ובהקדמה לבאר הגולה [טז.] כתב שמוטל עלינו להגן על כבודם של חכמים, ולהשיב דבר לאלו המבזים דבריהם, וכלשונו: ״ומעתה אם נחריש, ימצא לנו חטא ואשמה, כי נשמע דברי בזוי על חכמי עולם, ונשלם רעה תחת טובה, שהם כוונתו לזכות אותנו הדור האחרון ריקי החכמה מחוסרי השכל, ואנחנו נחריש ולא נסיר חרפתם״. וזה גרוע יותר מכפיות טובה, שלא רק שאינו מכיר טובה, אלא גם פועל רע למי שעשה לו טובה. והרמב״ן [דברים לב, ו] ביאר ש״נבל״ הוא מי שמשלם רעה תחת טובה. ובכת״י כאן כתב: ״והוסיף רבי שמעון הלוה ואינו משלם, זה שעשה לו טובה, שהלוה, ואינו משלם, הוא רע לגמרי, ומזה עצמו ירחיק ביותר״.
57. ואמרו [ב״ק קז.] ״אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו״, ופירש רש״י שם ״אין אדם מעיז פניו בפני זה שעושה לו טובה״.
58. מיישב את קושיתו הרביעית למעלה על המשנה [לאחר ציון 895]: ״ועוד יש לשאול, שאמר להם ׳צאו וראו איזה דרך רעה שיתרחק ממנו האדם׳, כל אחד ואחד אמר הפך המדה; רבי אליעזר אומר עין רעה, וכן חבר רע, שכן רע, חוץ מן רבי שמעון בן נתנאל, שאמר ׳הלוה ואינו משלם׳, ולא אמר ׳שאינו רואה את הנולד׳ ״.
59. למעלה [מציון 912 ואילך].
60. מה שמכנהו ״רשע״ [״שהוא רשע ואינו משלם״], הוא על פי הפסוק [תהלים לז, כא] ״לוה רשע ואינו משלם״, ויובא בהמשך המשנה. והרי הוא להיפך הגמור מהרואה את הנולד; הרואה את הנולד רואה בכל דבר שהוא עומד לתשלום, ואילו הלוה ואינו משלם אינו רואה בשום דבר שהוא עומד לתשלום.
61. ולכך אינו רואה את הנולד. ודע, שכך ביארו כאן הרמב״ם והרע״ב, שהלוה ואינו משלם גורם שלא ילוהו בעתיד. וקשה, שלהלן [לאחר ציון 1136] מביא דברים אלו בשם הרמב״ם, ודחה אותם, שכתב: ״והרמב״ם ז״ל מפרש מה שאמר ׳הלוה ואינו משלם׳ דהיינו אינו רואה בנולד, שנועל דלת לפניו שלא להלות עוד אותו. ומה מאד הדבר הזה רחוק, דמכל שכן שהיה לו לומר ׳כל שאינו רואה הנולד׳, ובזה היה כולל כל מי שאינו רואה הנולד בכל אשר יעשה... ועוד, כי אם נתעשר, ואין צריך לו ללות עוד מאחרים, אם כן כשאינו משלם למה אינו רואה את הנולד״. ואיך כאן כותב דברים שלהלן ידחם. אמנם בסמוך יבאר שכל דבריו עד כה הם לפי פירושו הראשון במשנה, והוא ״אם אנו באים לפרש דברי חכמים על פי הסברא ואומדנא״ [לשונו להלן לפני ציון 963], אך בפירושו השני [משם ואילך] יבאר המשנה בפנים יותר עמוקות. וראה להלן הערה 1137.
62. כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 920] ש״לב טוב״ כולל כל החסדים, ממילא נלמד מכך ש״לב רע״ כולל כל המדות הרעות. וראה למעלה הערה 924. ובנתיב לב טוב פ״א [ב, רט.] כתב: ״הפך זה מי שהוא לב רע, שכמו שהבעל לב טוב הוא כולו טוב, כך בעל לב רע הוא כולו רע. וכמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי כאשר אמר להם איזה דרך רעה שירחק ממנו האדם, ׳רואה אני את דברי רבי אלעזר בן ערך שבכלל דבריו דבריכם׳. ולכך אמר שלמה [משלי כו, כג] ׳כסף סיגים מצופה על חרש שפתים דולקים ולב רע׳. ורוצה לומר, אם בא לטמון האדם לבו הרע, עם כל זה ניכר בשפתיו ובדבריו אשר הם מבארים האמת. וזהו כמו מי שמצפה כסף סיגים על חרש, לכסות החרש שלא יהיה נראה כלל, ואין דבר זה צפוי אליו, כי הוא כסף סיג. וכך אין צפוי ללב רע, כי כאשר הלב הוא רע, הוא כולו רע, ואין בו דבר טוב. לכך אף שהוא רוצה לכסות לבו הרע, מתוך שפתיו ניכר, ולכך אי אפשר שיהיה כאן כסוי״. ובהמשך שם [ב, רי:] כתב: ״הפך המדה הזאת הוא מדת לב רע, והוא המדה הרעה, שהיא רעה מאוד. וכמו שאמרו במסכת אבות כי בכלל לב רע הוא הכל. והיוצא מן המדה הרעה הזאת שנאת הבריות; כמו שבעל לב טוב אוהב את הבריות, וחפץ בטובתם, ודן אותם לכף זכות, כך בעל לב רע שונא את הבריות״ [ראה למעלה הערה 1363]. ובכת״י כאן כתב: ״ורבי אלעזר אומר ׳לב רע׳, כי הלב הוא שורש האדם, וכאשר הלב [רע], הוא רע בכל. ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי רואה אני את דברי רבי אלעזר שבכלל דבריו דבריכם. כך יש לפרש המאמר הזה״, וראה למעלה הערה 924, ולהלן הערות 1226, 1528.
63. חמש השאלות ששאל למעלה בתחילת הפירוש על המשנה, וכמלוקט בהערה 899.
64. מסכם בזה את דבריו שאמר עד כה, ולא נתברר לי מדוע טרח לחזור על כך שנית. ובכת״י כאן ביאר מהלך אחר בסדר המשנה, שבעוד שבנדפס מבאר שכל מאן דאמר מוסיף על זה שלפניו, הרי בכת״י ביאר שנחלקו מהי המדה הראשונה שממנה יתחיל האדם, וכלשונו: ״ובזה פליגי; כי מי שאומר ׳עין טוב׳, ראוי שידבק בו, כי כאשר יהיה דבק במדה זאת בודאי ימצא בו גם כן שאר המדות, כמו שפירשנו. ומאן דאמר ׳לב טוב׳, דעתו כי הדבוק במדה הזאת, שהיא מדה היותר טובה. אבל קשה על האדם שידבק בזה מתחלה, ולפיכך ׳חבר טוב׳, במדה הזאת יהיה דבק, שאינה כל כך קשה על האדם להתדבק בה, ואחר כך כאשר דבק במדה זאת, מגיע להתדבק במדות עין טוב גם כן״.
65. ״עין טובה״.
66. ״חבר טוב״, שמייעץ לחברו עצות מועילות.
67. ״שכן טוב״, וכמו שמבאר.
68. ״שהוא מחזיר אליו תיכף כשהוא צריך, ואותו כלי מחזיר אליו מיד, והוא לפי שעה, ואינו חסר דבר כלל בעל הטובה״ [לשונו למעלה לפני ציון 913].
69. כמבואר למעלה הערה 915.
70. שעושה חסד אף שחסר בינתיים קצת, וכמבואר למעלה [מציון 915 ואילך].
71. כמבואר למעלה [מלפני ציון 921 ואילך].
72. כמבואר למעלה [מלפני ציון 946 ואילך]. ועומד על ״הלוה ואינו משלם״, כי מלבד קושי הסדר שיש אצלו כמו בשאר אלו שהוזכרו במשנה, היה גם קושי כיצד הוא כנגד ״הרואה את הנולד״ [כמבואר למעלה לפני ציון 897].
73. דבר שהזהיר הרבה פעמים שלא לעשותו. וכגון, למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 218] כתב: ״כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד הדעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים, אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל״. ולמעלה פ״א מ״ה [לאחר ציון 753] כתב: ״כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא״. ובסמוך [לאחר ציון 973] כתב: ״לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי חכמים דברי חכמה גדולה״. וכן להלן פ״ה מט״ו [ד״ה והנה תראה] כתב: ״וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה״. והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הששי [קצה:] כתב: ״רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה״. וכן כתב בגו״א במדבר פכ״א סוף אות לג: ״וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים״, ושם הערה 188. וראה בבאר הגולה באר השני הערה 383, ושם בבאר הששי הערה 1061. ובבאר הגולה באר הששי [שלח:] כתב: ״וכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי דברי חכמתם היו בחכמה והשכל... ולכך נקראו ׳דברי חכמים׳ [קהלת יב, יא], שהם דברים שכלים בלבד״ [הובא למעלה בהערה 479]. ולכך מיד יביא פירוש נוסף, שהוא ״פירוש המאמר באין ספק״. וראה להלן הערות 1267, 1512.
74. הולך לבאר שחמש המדות שנזכרו כאן, וכן חמשה התלמידים שהובאו כאן, הם כנגד חמשה חלקי האדם.
75. כפי שכתב כמה פעמים שפירושיו מוכרחים ומבוארים לכל מי שיש בו חכמה, וכגון בגו״א דברים פ״ד סוף אות כא כתב: ״וזה פירוש הוא ברור מאד, לא ימאן רק מי שלא נתן לו השם לב לדעת״. ושם פ״י סוף אות ט כתב: ״ודברים אלו דברים ברורים מאד, לא ימאן אותם האדם אלא אם לא יבין דברי חכמה״. ובבאר הגולה באר החמישי [קה.] כתב: ״והם דברים אמיתיים ברורים, לא ימאן לקבל מי שיש בו חכמה״. ושם בבאר הששי [רעא:] כתב: ״דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם... לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים״, ושם הערה 786. ובגבורות ה׳ פכ״ג [ק:] כתב: ״והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה, ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד״. ובתפארת ישראל פ״ט [קמא:] כתב: ״ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת״. ולהלן במשנה ט [לפני ציון 1201] כתב: ״אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה״. ולהלן פ״ו מ״ג [ד״ה ומה שאמר] כתב: ״הדבר הזה כמו שאר דברי חכמים, שנראים רחוקים מאוד למי שהוא חסר דעת״, וראה להלן הערה 1266. וכן רומז בזה לדבריו בסוף ההקדמה אודות ההבחנה שיש לדברי אמת, וכלשונו: ״האמת יורה דרכו, ואם לא היו הדברים האלו אשר באו בביאור הזה דברים ברורים שכך פירוש דברי חכמים, אשר הפירוש מעיד על עצמו, לא נכנסנו בזו״.
76. פירוש - בנוסף לחמש שאלות ששאל על משנתינו [למעלה תחילת משנה ט], יוסיף כאן עוד חמש שאלות על משנה ח.
77. לשון המגן אבות כאן: ״הפירוש בלא ספק כי אלפים תלמידים העמיד, ובפרק אין עומדין [
ברכות לד:] נראה כי רבי חנניא בן דוסא היה תלמידו, ולא מנה אלא הגדולים שנמסרה הקבלה אליהם, והם התנאים הראשונים הנזכרים במשנה ובברייתות״. וכן כתב כאן התויו״ט. והמהר״ל יבאר טעם אחר שנקט דוקא במספר חמשה תלמידים. ואולי לשון ״חמשה תלמידים
היו לו״ מורה שיש כאן דוקא מנין של חמשה אלו, כי היה יכול לומר ״חמשה תלמידים של רבי יוחנן בן זכאי, ואלו הם וכו׳ ״. ובספר תולדות תנאים ואמוראים לר׳ אהרן היימאן, חלק שני, עמוד 677 כתוב: ״ובלא ספק היו לו כמה מאות תלמידים, אך המה [המוזכרים במשנה ח] היו המובחרים שבהם. וכן היה רבן גמיאל תלמידו... ורבי נחוניא בן הקנה היה מתלמידיו, כדמשמע ב״ב ו:.
ובתוספתא פרה פ״י שמעיה איש כפר עותני שאל לריב״ז. וישיבתו גדלה כל כך, עד שדרשו בפתחתא דאיכ״ר [אות] יב ׳ואת כל הבית הגדול׳ [מ״ב כה, ט], זה בית מדרש גדול של רבן יוחנן בן זכאי״. ובאבות דרבי נתן פי״ד מ״ו מבואר שרבי אלעזר בן עזריה היה תלמידו של ריב״ז.
ובסנהדרין מא. אמרו ״כל שנותיו של רבי יוחנן בן זכאי מאה ועשרים שנה; ארבעים שנה עסק בפרקמטיא, ארבעים שנה למד, ארבעים שנה לימד״. וברור שבמשך ארבעים שנה שלימד העמיד תלמידים הרבה.
78. האברבנאל כתב שאלה זאת כך: ״מה ענין אומרו ברבי יהושע בן חנניה בלבד ׳אשרי יולדתו׳, כי הנה המאמר הזה אין ספק שיצדק גם כן על כל אחד מהם [ב]של חכמתו ושלימותו ׳אשרי יולדתו׳. והיה ראוי לרשום בו מעלה מיוחדת כמו שעשה באחרים״. וכנראה מחמת קושי זה ביאר הרבינו יונה שהשבח ״אשרי יולדתו״ אינו מתייחס לשבח בודד, אלא למכלול שבחים, וכלשונו: ״לשון ׳אשרי׳ בסתם הוא כולל, וכולל כל המדות שאדם מאושר בהם, ובמקום שהזכיר המדה הוא פרטי. ומצינו אותו אמור על היראה... וגם על קביעות מקום התורה... ועל הדבקות... ועל האמונה... גם נאמר על המונע עצמו מן הרעים... ועל זה נאמר ׳אשרי יולדתו׳ בסתם, כלומר שהיה מאושר בכל המדות המאושרות״. והרע״ב כאן כתב: ״מאושר במדות טובות, עד שכל העולם אומרים עליו אשרי מי שילדתו. ויש אומרים על שם שהיא גרמה לו שיהא חכם, שהיתה מחזרת על כל בתי מדרשות בעירה, ואומרת להם בבקשה מכם בקשו רחמים על העובר הזה שבמעי שיהיה חכם, ומיום שנולד לא הוציאה ערשתו מבית המדרש, כדי שלא יכנסו באזניו אלא דברי תורה״.
79. לשון האברבנאל: ״למה זכר התלמידים שהיו לרבן יוחנן בן זכאי ושבחיהם. ולא עשה כן בהלל, שהיו לו שמונים תלמידים, וקטן שבכולם היה רבן יוחנן בן זכאי זה [
סוכה כח.]. ושאר החכמים שנזכרו עד כה, ויבא זכרונם אחרי זה, תלמידים רבים היו להם, ומגדולי חכמי ישראל, ולא נזכר בהם כן״.
80. פירוש - יש הרבה חכמי ישראל, וכיצד ניתן לאמוד את כל חכמי ישראל לשיעור מסויים, ולומר שרבי אליעזר בן הורקנוס מכריע את כל חכמי ישראל.
81. כי חמשת התלמידים הוזכרו בסדר הזה; ״רבי אליעזר בן הורקנוס, ורבי יהושע בן חנניה, ורבי יוסי הכהן, ורבי שמעון בן נתנאל, ורבי אלעזר בן ערך״, הרי שרבי אלעזר בן ערך הוזכר אחרון, בעוד שרבי אליעזר בן הורקנוס הוזכר ראשון. וכנראה שכוונתו לשאול, שהואיל ואבא שאול אומר משם ריב״ז שרבי אלעזר בן ערך מכריע את כל חכמי ישראל, מדוע הוא הוזכר אחרון.
82. כי בתחילה נאמר שרבי אליעזר בן הורקנוס מכריע את כל חכמי ישראל [ולכך מובן שהוא הוזכר ראשון], ובהמשך נאמר שרבי אלעזר בן ערך הוא המכריע. ואף שתאמר שיש בזה מחלוקת באם רבי אליעזר בן הורקנוס גדול מרבי אלעזר בן ערך או לא [כמו שמבאר להלן (ראה הערה 1124)], מ״מ לא היה צריך להחשיב את רבי אלעזר בן ערך אחרון, אלא שני. נמצא ששאל כאן [על משנה ח] חמש שאלות; (א) היו לריב״ז עוד תלמידים, ולא רק חמשה אלו [תשובה על כך ראה להלן הערה 1054]. (ב) מהי המעלה של ״אשרי יולדתו״ [תשובה על כך ראה להלן ציון 1081]. (ג) מה הנפק״מ במנין שבחים אלו [תשובה על כך ראה להלן הערה 1054]. (ד) איך אפשר לאמוד שחכם אחד יכריע את כל חכמי ישראל [תשובה על כך ראה להלן מציון 1118 ואילך]. (ה) מדוע רבי אלעזר בן ערך הוזכר לאחרונה [תשובה על כך ראה בהערה 1113]. ולהלן [לפני ציון 1055] הקשה קושיא ששית: ״הוה ליה למימר ׳הוא מגיד שבחן׳ ״ [ולא ״מונה שבחן״].
83. פירוש - חמשת התלמידים ושבחיהם שהוזכרו במשנה ח, וחמש המדות שהזכירו התלמידים במשנה ט, שייכים הם להדדי, וכמו שיבאר.
84. יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט בהערה 963.
85. למעלה בהקדמה הערה 133, פ״א הערות 1510, 1768, ובפרק זה הערות 250, 588, 613, 667.
86. כמו שכתב בגו״א בראשית פכ״ג אות ג: ״האדם הוא מחובר מב׳ חלקים, מגוף ונפש. והגיד לך הכתוב ששרה היתה שלימה בכל אלו הב׳ חלקים, ולא היה בה חסרון; אם שלימות הגוף, ואם שלימות הנפש, היתה שלימה בכל אלו השני חלקים, ולא היה בה חסרון״. ולמעלה במשנה ב [לאחר ציון 249] כתב: ״כי ראוי שיהיה האדם עמל בשני חלקים אלו אשר יש באדם, כי יש באדם גוף ונפש. והתורה היא שלימות הנפש, ודרך ארץ מה שהאדם צריך לצורך גופו לפרנסתו, ושאר דברים״. ובגו״א שמות פכ״ה אות ד [ד״ה וציוה] כתב: ״וידוע כי האדם הוא אדם על ידי נפש וגוף, וזהו השקל השלם. והנפש הוא חצי השקל, והגוף הוא חצי השקל״. ומקרא מלא הוא [בראשית ב, ז] ״וייצר ה׳ אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״. וראה למעלה פ״א הערה 1768, ולמעלה בפרק זה הערות 250, 613, 667, ולהלן הערה 1474.
87. שביאר שם [לאחר ציון 1507] שיש לאדם ג׳ חלקים; השכל, הדיבור, והממון. ושם בהערה 1510 נתבאר שזו החלוקה של שכל, נפש, וממון. ובהקדמה [לאחר ציון 132] כתב: ״כי האדם יש בו ג׳ חלקים; הגוף, והנפש, והשכל״, ושם הערה 133. וראה למעלה הערה 588, אודות האופנים השונים של החלוקה לשלשה.
88. להלן בביאור השני למשנה י [הערה 1469], שם פ״ג מ״י [ד״ה אמנם מה], שם פ״ד מי״ד [ד״ה ויש לשאול], שם משנה כב [ד״ה ורז״ל חלקו], ועוד.
89. כגון חלוקה לארבעה חלקים; גוף, נפש, שכל, וממון, וכמו שביאר למעלה במשנה ה [לפני ציון 588]. וכן מצוי חלוקה לארבעה, כאשר החלק הרביעי כולל את שלשת החלקים הראשונים, וכמלוקט למעלה בהערה 588. ובמשנה זו יחלק את חלקי האדם לחמשה חלקים, וכמו שיבאר.
90. מבן חודש עד בן חמש שנים, לעומת הנקבה שהיא שלשה סלעים [ויקרא כז, ד]. ולהלן [ד״ה ומפני זה] יבאר החילוק בן זכר לנקבה.
91. מבן עשרים שנה עד בן ששים שנה.
92. כי גם חמישים הוא בבחינת חמש, וכמו שכתב להלן [ד״ה ומפני זה]: ״כי מספר חמישים הם כמו חמשה, רק כי מספר קטן נתון לקטן, ומספר גדול נתן לגדול״. וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [שנה:] לגבי מספר שמונה ושמונים, וכלשונו: ״ושמונים ושמונה הכל אחד, רק כי כל מדריגה ומדריגה עד השמינית כוללת עשר, והם שמונים״. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון בנצח ישראל פ״ז [קסז.] כתב: ״כי אין חלוק בין שמונה ושמונים, רק שזה מספר כללי, וזה פרטי״, ושם הערה 40. ובתפארת ישראל פ״א [לו:] כתב: ״כי העכו״ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעה ימי עולם הטבע, הם שבעים אומות, כנגד כל יום - עשרה״, ושם הערה 60. ובגו״א במדבר פכ״ג אות ג [ד״ה ולפיכך] כתב: ״ומספר השבעים הוא כמו שבע, שתוך מספר הכלל מספר הפרטי״, ושם הערה 19. ובנצח ישראל פל״ב [תרטז.] כתב: ״כי שבעה ושבעים דומים ושוים״, ושם הערה 46. ובנצח ישראל פ״ו [קנ:] כתב: ״מספר ששים נכללים במספר ששה״. וכן הוא בגבורות ה׳ פי״ב [סו:], ובח״א לב״מ פד: [ג, לו.]. ואם תאמר, הרי יש שני שיעורים נוספים של הזכר שאינם שייכים למספר חמש, שהרי ״מבן חמש שנים ועד בן עשרים שנה והיה ערכך הזכר עשרים שקלים״ [ויקרא כז, ה]. וכן ״מבן ששים שנה ומעלה אם זכר והיה ערכך חמשה עשר שקל״ [שם פסוק ז]. ומדוע שני הערכים האחרים [מבן חודש עד בן חמש שנים, ומבן עשרים שנה עד בן ששים שנה] קובעים יותר מערכים אלו. ואין לומר שאף מספרים אלו הם במכפלות של חמש [עשרים (ארבע פעמים חמש), חמש עשרה (שלש פעמים חמש)], כי להלן [לאחר ציון 1044] יבאר שמספר הנקבה הוא שלש, כי השעור הקטן הוא שלשה סלעים, והשעור הגדול הוא שלשים סלעים [ויקרא כז, ד, ו]. אך שני השעורים האחרים [מחמש עד עשרים, ומששים ומעלה] הם עשרה סלעים [שם פסוקים ה, ז], ואין מספר עשר שייך למכפלות של שלש. אמנם בלשונו הזהב יישב קושיא זו, שכתב: ״שהרי ערך היותר קטן אצל הזכר חמשה שקלים, וערך היותר גדול חמשים שקלים״, הרי שמוכיח דבריו מהערכים שבקצוות [הקטן והגדול ביותר]. אך היא גופא טעמא בעי, מדוע המספרים שבקצוות מגדירים יותר מאשר המספרים הפנימיים. ונראה לומר, שהמספר הקטן מורה על דרגת השלימות הראשונה, ואילו המספר הגדול מורה על דרגת השלימות העליונה, והמספרים שביניהם מורים על חלקי שלימות שיש ביני לביני. ומשום כן המספרים שבקצוות מורים יותר על עצם הדבר, מאשר המספרים הפנימיים. וצרף לכאן דבריו בגו״א במדבר פכ״ח אות יא [ד״ה והשיבה], שכתב: ״יותר ראוי למדידה הכלי שהוא יותר קטן, יותר מן כלי שהוא גדול, לפי שאין הכל נמדד בכלי גדול, אבל הכל נמדד בקטן״. אם כן המדידה הראשונה היא השלימות הקטנה, והיא תשמש כבסיס לשאר שלימויות. דוגמה לדבר; במצרים היו מולידות ששה בכרס אחד [רש״י שמות א, ז]. ובגו״א שם אות ה [ד״ה אמנם] כתב: ״עיקר הפירוש שהיו מולידים ששה בכרס אחד, להשלים מספר שש מאות אלף של ישראל [שמות יב, לז]. וכל אחת ואחת שהיה פרט, היתה יולדת פרט זה המספר, ששה בכרס אחד״. ובגבורות ה׳ פי״ב [סו.] כתב על כך: ״כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל, כמו שתראה שטיפת מים שהוא חלק יסוד המים, כאשר הוא תלוי באצבע נעשה כדורי, כמו שהיסוד במים בכללו כדורי, וזה מפני כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 11]. הרי השלימות הראשונה היא בבואה וזעיר אנפין של השלימות הגמורה. וראה להלן הערה 1042 אודות שערכו של אדם הוא חמשים סלעים.
93. צריך ביאור מהי כוונתו במה שהוסיף ״כי האדם אשר ברא השם יתברך״, ומה היה חסר אם היה משמיט ארבע מלים אלו. וכן בתחילת ההקדמה כתב: ״האדם אשר ברא השם יתברך על האדמה״. וכן להלן פ״ה מט״ו [ד״ה והנה תראה] כתב: ״כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך בעולם הזה, בו נכללים ג׳ עולמות״. ולמעלה פ״א הערה 1507 נשאלה שאלה דומה, אך התשובה שניתנה שם לא תועיל לדבריו כאן. ויל״ע בזה. ואולי זה הקדמה להכרח לומר שכל הכחות מתאחדים בשורש אחד, ושאין הכחות האלו מחולקים זה מזה [כפי שיבאר בסמוך], שהואיל והם נבראו על ידי הקב״ה שהוא אחד, ממילא גם האדם אמור לשקף אחדות זו. וכן ביאר לגבי העולם, וכלשונו בנתיב הצדקה פ״ו [א, קפא.]: ״העולם הוא אחד, שהעולם נמצא מן השם יתברך, שהוא אחד, ולכך העולם הוא אחד״ [יובא להלן הערה 1235].
94. בביאור כחות הגוף, הנה אמרו חכמים [
שבת קנב:] שלאחר מות הרשע, אין לגופו מנוחה. וכתב על כך בח״א שם [א, פד:]: ״הרשעים אין ראוי לגופם המנוח. וכל אשר אמרנו פה מן גוף, אין הכונה כלל על גוף של בשר, דודאי זה אינו, רק על כח הגוף, שאין ספק כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם, והוא נקרא גוף של אדם... ולפיכך אל תטעה לאמר שיהיה הכונה על הגוף הבשרי, שעל זה לא דברו״. ובמכתב אליהו ח״א עמוד 294 מבואר שצד תחתון שברוחניות נקרא ״גוף״. [הובא למעלה הערה 254]. וזהו שכתב כאן שיש לאדם צד עליון וצד תחתון ברוחניות, כאשר הצד התחתון הוא הנושא לצד העליון, וכמו שמבאר.
95. ״נושא״ הוא משרת חומרי לדבר נעלה יותר, וכמו שכתב בח״א
לסנהדרין צו. [ג, רא:]: ״כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע״. וראה למעלה הערה 714. ובגו״א בראשית פ״ב סוף אות יט כתב: ״כל כח בעולם הוא צריך אל נושא״, ושם הערה 57. וכן כתב בנתיב התורה פ״י [א, מה.], ותפארת ישראל פכ״ד הערה 73. וראה בסמוך הערות 990, 1032, 1168. ולהלן [לאחר ציון 1040] ישווה את כחות האדם לנר, כאשר אור הנר תלוי בנושא גשמי.
96. אודות שיש כחות נפש נבדלים, ושאינם נבדלים, כן כתב הרבה פעמים. ולדוגמה, זהו היחס שבין דיבור למחשבה, וכמו שכתב למעלה פ״א מי״ז [לפני ציון 1463]: ״כי הדבור הוא נפש המדברת, אשר נפש המדברת הוא כח גופני, שהדבור כח גופני, ואינו שכלי לגמרי״. ובתחילת נתיב השתיקה [ב, צז.] כתב: ״בספר משלי [יז, כא] ׳חושך אמריו יודע דעת ויקר רוח איש תבונה׳. שלמה רצה לומר כי מי שהוא מונע הדבור שלו מורה שהוא יודע דעת, ולכן מונע הדבור. ודבר זה פרשנו בפרקים אצל [למעלה פ״א מי״ז] ׳כל המרבה דברים מביא חטא׳, כי כאשר מרבה דברים העיקר אצלו נפש המדברת, אשר נפש המדברת יש לו חבור וצירוף אל החומר, ואינו נבדל לגמרי. ולכך מרבה דברים יותר מדאי, כי אין שכל שלו נבדל מן החמרי. אבל כאשר מונע הדבור, שאז מורה כי השכל שלו אינו מוטבע בחומר, רק נבדל ממנו, ולפיכך אינו מדבר הרבה, כי השכל הנבדל אצלו עיקר״. ולמעלה במשנה ח [לפני ציון 848] כתב: ״וג׳ דברים יש באדם; כי האדם יש בו נפש, כמו שיש לכל שאר בעלי חיים. ויש בו נפש המדברת נוסף על שאר בעלי חיים, שאין להם נפש המדברת. ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי. כי הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה... אבל יש לאדם שכל נבדל גם כן״. ובנתיב העבודה פ״ב [א, פא.] ביאר שאדם הוא אדם מצד הדבור, ולכך חייב להתפלל בדבור, ולא סגי בזה מחשבה. אך צדיק גמור שהוא שכלי, ״אז השם יתברך שומע אליו אף שקורא אל השם יתברך בלבו בלבד״ [הובא להלן הערה 1416]. וראה להלן הערות 1062, 1085, 1185.
97. אמנם אף שכל האדם אינו נבדל לגמרי, ועצם העובדה שיש לו נושא מורה על כך, וכמו שכתב בח״א
לבכורות ח: [ד, קכא.]: ״אין ספק כי השכל [של האדם] אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם, שהוא בעל גוף. אבל במה שהשכל הוא עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל״. ושם מאריך בזה. וראה בנר מצוה ח״ב הערה 2. ובאור חדש [קמח:] כתב: ״כי התורה הם גזירות מן הש״י מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טז] ׳כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים׳. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי״. וכן מבואר למעלה בתחילת ההקדמה, ושם הערה 18. וכן כתב להלן פ״ד מי״ד [ד״ה ובמדרש אמר], בביאור שארון ברית ה׳ נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים [במדבר י, לג], וז״ל: ״ביאור דבר זה כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה׳ הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם... כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מ״מ יש כאן קשר, שמקושר השכל באדם... ומהלך ג׳ ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמר ישראל [שמות ה, ג] ׳דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו׳ ׳... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] ׳רק הרחק לא תרחיקו וגו׳ ׳, לכן לא היה הארון נבדל מהם לגמרי״ [הובא למעלה פ״א הערה 691, ולהלן הערה 1186].
98. כפי שבגו״א בראשית פי״ד אות כא [ד״ה ואולי] העמיד יחס הנושא לנשואו כמחלוקת עקרונית בינו לבין החוקרים, וז״ל: ״כי זה המחלוקת אשר יש לי עם אותם האנשים, כי הם יביטו אל הטבע בלבד, מעיינים במורכב, וכל מה אשר יגזורו על המורכב יגזרו על נשואו, והוא הצורה והנפש, שהצורה נתלה בנושא. וכאשר נגזר על המורכב מיתה והפסד, יגזרו על הצורה גם כן. ואני אומר ההפך, כי כל אשר נגזר על נשואו, והוא הנפש לפי עניינו, נגזר על החומר שהוא טפל אצלו, ולפי ענין הצורה בערך זה ויחוס זה מתחבר חומר אליו בטבע. שאם הצורה ראויה מצד עצמה להמשך המציאות, יתחבר לה דומה, הוא החומר שראוי לזה גם כן. כלל הדבר, כפי אשר ראוי לצורה יש לה חבור חומר״ [הובא למעלה הערה 502, ולהלן הערה 1104]. ובח״א לב״מ פד. [ג, לג:] כתב: ״דע כי הגודל הוא לפי מדריגות הדבר. ולפיכך תמצא כי הראשונים אשר היה להם מדריגה אלקית ביותר, היו מתוארים בגדלות ביותר. ובמסכת שבת [צב.] משה רבינו כמה הוי, עשר אמות ואין דבר זה מצד שהגוף כל כך במעלה, רק מפני כי לפי מדריגת ומעלת הנפש אשר יש לבריאה, מתחבר אליו הגוף לפי ערך״. וכן כתב בח״א לב״ב נח. [ג, פב:] אודות היחס שבין אברהם אבינו לעבדו אליעזר, שכפי מדרגת אברהם יש לו עבד בדמות אליעזר. וראה תפארת ישראל פט״ז הערה 91.
99. דוגמה לדבר; החילוק הקיים בין גוף האדם לגוף הבהמה, וכמבואר למעלה במשנה ה [לפני ציון 500], וז״ל: ״כי האדם שיש בו החכמה, מצד כי גופו מחובר לשכל, הנה יש בו זכות החומר. כי אין ספק כי לא ישוה גוף האדם וגוף הבהמה; כי גוף הבהמה מפני שאין גוף שלה קרוב אל השכל, היא בעלת חומר עב וגס לגמרי. אבל גוף האדם, מפני שהאדם הוא בעל שכל, חומר שלו דק וזך״.
100. כי כל נושא הוא גשמי, וכמבואר למעלה בהערה 985. ובתפארת ישראל פכ״ד [שסא:] כתב: ״האדם אשר יש לו המעלה העליונה שהוא נברא בצלם אלקים, והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי, וכך התורה בעצמה, עם מעלתה העליונה על כל, הרי היא נתלית ועומדת בדברים הגשמיים, הם המצות המעשיות. וכמו שאין למלאכים הצלם האלקי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא, והוא גוף האדם, שהוא נושא לצלם הזה. והמלאכים שאין להם נושא מקבל, רק האדם שיש לו הגוף, יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה. וכן התורה, לפי מעלת השכל הזה, צריך לזה נושא גשמי, הוא האדם. כי מפני שהמצות כל כך הם שכליים, אין עומדים בעצמם, רק צריך שיהיה להם מקבל גשמי, כמו שהוא בצלם אלקים שבו נברא האדם, שלא נתן למלאכי השרת, למעלת ודקות הצלם הזה צריך אליו נושא מקבל״. וכן אי אפשר שיבראו רק ישראל, אלא היה צורך שאף האומות יבראו [כמבואר למעלה פ״א הערה 595]. ועוד אודות גשמיות הנושא, הנה
בהוריות יג: אמרו שיש דברים שקשים לתלמוד, ובח״א שם [ד, סא:] כתב: ״וכן מה שאמר האוכל לב בהמה, כי הלב הוא נושא אל החכמה שבלב, והנושא נבדל מן הכח אשר בלב, ולפיכך בו הטפשות... גם המוח הוא נושא לדעת, כמו הלב, והם נבדלים מן הכח אשר הם הנושאים, לכך הם קשים לתלמוד״ [ראה להלן הערה 1065].
101. ״רק״ בלשון המהר״ל הוא כמו ״אלא״, ומכאן עובר לבאר את מסקנת הדברים [שמחויב שיש כח חמישי].
102. להלן [ד״ה כי דבר] יבאר את ההכרח לומר שכל הכחות יוצאים משורש אחד. ואודות שכל שורש הוא אחד, ראה למעלה הערה 622. ובגבורות ה׳ פי״ג [סח:] כתב: ״כל שורש שהוא אחד״, והובא למעלה פ״א הערה 1417. וראה עוד תפארת ישראל ס״פ ד הערה 101.
103. כמבואר בכת״י למעלה, והובא בהערה 924. ובנתיב אהבת ריע פ״ג [ב, סב.] עמד על כך, שבמצות אהבה נאמר [ויקרא יט, יח] ״ואהבת לרעך כמוך״, ואילו באיסור שנאה נאמר [שם פסוק יז] ״לא תשנא את אחיך בלבבך״, הרי שבאיסור שנאה הזכיר את האחוה ואת הלב, משא״כ במצות אהבה, וכתב לבאר: ״ואצל האהבה כתיב לשון ׳רעך׳, ואצל השנאה כתיב ׳אחיך׳, והדבר הזה כי ישראל יצאו מאב אחד, והלב הוא שורש ואב אל כל האיברים, ומחבר כל האיברים ביחד. ומפני כך אין ראוי שיהיה נמצא שנאה בלב, שהוא מוכן מצד עצמו לאחד ולקשר האחים, שהם האיברים, שלא יהיה חלוק בין אותם שראוים שיהיו לאחים. ולכך כתיב ׳בלבבך׳ אצל ׳לא תשנא׳, ולא קאמר כך ׳ואהבת לרעך בלבבך׳, מפני כי מצד הזה אין מחויב שיהיה האהבה, שדבר זה מחייב שלא יהיה שנאה, שהוא החלוק, מאחר שיש להם אב אחד שהוא מחבר אותם, ואיך יהיה הפך זה, שישנא זה את זה״, וראה להלן הערות 1111, 1223, 1228, 1365. ובנתיב כח היצר ס״פ ב [ב, קכז:] כתב: ״כי לדעת הכל היצר הרע הוא יושב על שתי מפתחות הלב [
ברכות סא.], אשר הלב הוא שורש האדם, והרע דבק בשורש האדם, הוא הלב״. וראה להלן הערה 1294.
104. לקמן יבאר שכוונתו למדה של ״לב טוב״ שהזכיר רבי אלעזר בן ערך.
105. כמשפט האמצעי שהוא מאחד את הקצוות על ידי שהוא עצמו מורכב באופן שוה משתי הקצוות. וכמו שכתב בגו״א בראשית פכ״ח אות כג [ד״ה ועוד], שבית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, וכלשונו: ״בית המקדש במה שהוא בית וועד השכינה, ושם יבא האדם לעבוד את ה׳, יש בו שני הצדדים; מתיחס לעליונים ותחתונים, והכל שוים בו. ולא יאמרו העליונים ׳לנו הוא זה׳, במה שרשות בני אדם בו. ולא יאמרו בני אדם ׳לנו הוא זה׳, במה שהוא מקדש ה׳ ״. ובנצח ישראל פ״ט [רלא.] כתב: ״כי הדבר שהוא בין שני דברים, יש לו חבור אל שניהם, ובזה הוא מקשר אותם״ [הובא למעלה פ״א הערה 1384]. וראה בבאר הגולה באר הששי [רצה:, הובא למעלה פ״א הערה 1387]. דוגמה נוספת; בתפארת ישראל פכ״א [שכב:] כתב אודות משה רבינו, וז״ל: ״כי זה משה האיש הוא מהתחתונים, והיה מתעלה מעלה מעלה... כי משה היה מן התחתונים ומן העליונים, כמו שאמרו [דב״ר יא, ד] שנקרא משה ׳איש האלהים׳ [דברים לג, א], מחציו ולמטה היה איש, ומחציו ולמעלה היה אלהים. ולכך אי אפשר לומר רק שהיה כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים, והאמצעי מצורף לשניהם... היה למשה משפט האמצעי, שנאמר [דברים ה, ה] ׳אנכי עומד בין ה׳ וביניכם להגיד לכם דבר ה׳ וגו׳ ׳. ולפיכך בשם ׳משה׳ אות המ״ם, שהיא אמצעית בסדר אלפ״א בית״א [ראה להלן הערה 1023]. ואחר כך השי״ן, שהיא מדרגה האחרונה חוץ מן האחת, שנאמר [תהלים ח, ו] ׳ותחסרהו מעט מאלהים׳, וזה נאמר על משה, כדאיתא במסכת ראש השנה [כא:]. ואות ה״א מורה שיורד לתחתונים. וידוע כי האדם מדרגה חמישית, כי הפשוטים מדרגה ראשונה, והמורכבים מדרגה שניה, והדוממים מדרגה שלישית, והבעלי חיים רביעית, והאדם מדרגה חמישית. והרי משה עולה עד המדרגה האחרונה חוץ מאחת, ויורד לתחתונים עד המדרגה החמישית, ודבר זה מבואר״. וזהו הטעמה נוספת שמהות האדם מתבטאת במספר חמש.
106. פירוש - להלן יבאר כיצד מעלותיהם ודבריהם של חמשת תלמידי רבי יוחנן בן זכאי מקבילים במדיוק לחמשה חלקי האדם.
107. לשון המדרש שם: ״חמשה שמות נקראו לה; נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה״. וכן הוא בזוה״ק ח״ב קנח:, רעיא מהימנא שם, וספר הבהיר אות נג. וכאן מזכיר רק שלשת השמות הראשונים [נפש, רוח, ונשמה], ואינו מתייחס לשני השמות האחרונים. ולהלן [ד״ה והתבאר לך] ירמוז בקצור להסבר נוסף למשנה, ויביא גם את השמות יחידה וחיה [ראה הערות 1036, 1115]. ובשל״ה הקדוש פרשת בראשית תורה אור, אות ג, כתב: ״חמשה חלקי הנשמה, שהם נפש רוח ונשמה חיה יחידה. ויש לתמוה מה זה ועל מה זה שלא נזכר בזוהר ובכל ספרי המקובלים על הרוב ורובא דרובא רק שלושה אלה, שהם נפש רוח ונשמה״, ועיי״ש בדבריו. ובחידושי
ההלכות שלו למסכת
שבת לא: כתב: ״האדם יש לו ג׳ כוחות שהם זה למעלה מזה. האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג׳ הוא נבדל לגמרי מן הגוף... ובדברי חכמים [ב״ר יד, ט] נקראו ׳נפש׳ ׳רוח׳ ׳נשמה׳, אלו ג׳ כוחות. וביארנו אותו פעמים הרבה,
ואצלי נתבארו אלו ג׳ כוחות״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 133]. וכן כתב להלן פ״ד מכ״ב [ד״ה ורז״ל חלקו]. וראה הערה 1031.
108. לכאורה יש כאן ששה חלקים; שלשה כחות [נר״ן], ושלשה נושאים שלהם, ומדוע כתב ״ובשביל כך הם חמשה״. אמנם ה״נפש״ המוזכרת בנר״ן היא הכח החמישי שהזכיר למעלה [יתבאר בהמשך], ו״כח זה אינו נבדל לגמרי, ואינו בהגוף לגמרי״ [לשונו למעלה], ולכך כח זה אינו זקוק לנושא, כי הוא עצמו ארכביה אתרי רכשי. וכן בח״א
לסנהדרין צו. [ג, רב:] כתב: ״כי השכל יש לו נושא חמרי, אבל אשר הוא חמרי, אין צריך לו נושא, כי אם השכל״.
109. לשון הגמרא שלפנינו: ״תנו רבנן שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא״. הרי שבית שמאי הוזכרו לפני בית הלל [ולא כלשונו כאן], וממילא אתה למד שבית שמאי אמרו את הדעה הראשונה [״נוח לו לאדם שלא נברא״], ובית הלל אמרו את הדעה השניה [״נוח לו לאדם שנברא״], וכמו שיבאר.
110. ואע״פ שאמרו קודם לכן שם [
עירובין יג:] ״שלש שנים נחלקו ב״ש וב״ה, הללו אומרים הלכה כמותנו, והללו אומרים הלכה כמותנו״, שם לא איירי במחלוקת מסויימת ופרטית כמו כאן, אלא במחלוקת כללית כמו מי ההלכה [עיין תורת חיים שם].
111. שאמרו [ר״ה סוף ב.]: ״מלך שעמד בעשרים ותשעה באדר, כיון שהגיע אחד בניסן עלתה לו שנה, הא קמ״ל דניסן ר״ה למלכים, ויום אחד בשנה חשוב שנה״. ובר״ה י: למדו הדבר ממקרא. וראה גו״א דברים פכ״ו אות ח, ושם הערה 50, והערה הבאה.
112. קושיא זו צריכה ביאור, דאטו משום שיום אחד בשנה נחשב שנה, לא נמנה חצאי שנים. והרי מצינו בהרבה מקומות שמנו חצאי שנים, וכגון [
ברכות סד.] ״מלך רב יוסף תרתין שנין ופלגא״, וכן אמרו [
סנהדרין צג:] ״בר כוזיבא מלך תרתין שנין ופלגא״, וכן אמרו [
תענית ה:] ״מי גרם לשאול שישב בגבעה שתי שנים ומחצה, תפלתו של שמואל הרמתי״, וכן אמרו [
כתובות קג:] ״חנינא בר חמא ישב בראש, לא קיבל רבי חנינא, שהיה רבי אפס גדול ממנו שתי שנים ומחצה״. ומדוע שלא יאמרו גם כאן שתי שנים ומחצה. ויל״ע בזה. ואולי אפשר לומר, שכאשר המטרה היא לבוא ולהצביע על הזמן המדויק, בודאי אז נחית גם לחצאי שנים, וכמוזכר במאמרים הנ״ל. אך כאשר הזמן מוזכר אגב אורחא [כמו שנראה לכאורה במחלוקת של ב״ה וב״ש], שם אין קפידא בדבר, ואפשר לעגל את השנים כלפי מעלה, שהרי אף יום אחד בשנה נחשב לשנה.
ועוד אודות שיום אחד בשנה נחשב שנה, ומקצת היום נחשב ליום, ראה דבריו בח״א
למנחות צט: [ד, פז.], שכתב: ״דע כי פירוש דבר זה, כמו שאמרו מקצת היום כמו כולו [
פסחים ד.], ומקצת השנה כמו כל השנה [ר״ה ב:]. וטעם דבר זה אשר נחשב המקצת כמו הכל, מפני כי היום הוא אחד, והלילה הוא אחד. ולפיכך מקצת היום כמו כולו נחשב. ואע״ג שלא נחשב כולו מצד הזמן, אבל מצד צורת היום נחשב מקצת כמו כולו, דאינו תולה בהמשך הזמן, שלא יהיה נחשב יום אלא שיהיה י״ב שעות, שזה אינו, רק נחשב יום אפילו מקצת. וכיון שנחשב יום אפילו מקצת, אם שנה פרק אחד ביום, ופרק אחד בלילה, קיים ׳והגית בו יומם ולילה׳. ואילו היה התורה נופלת תחת הזמן, לא היה נחשב כאשר לומד פרק אחד ביום כמו כל היום, אבל כיון שאין שייך זמן בתורה, אם למד פרק ביום נחשב כאילו עסק בתורה כל היום, וכן בלילה, ודבר זה מבואר״. ובפרקי מבוא למשנת חיים בבאור דברי המהר״ל האלו, נכתב [עמוד 35]: ״הזמן אף הוא מוגדר כחלק מן הדבר המוטל על האדם לעשותו. כגון ישיבת סוכה, אין לומר שהוא יושב שעה אחת כאילו ישב יום שלם, שהרי הזמן אף הוא חלק מן המצווה, משום שמצווה קשורה במעשה, ובכל מעשה הזמן שבו מהווה חלק ממנו, על כן אין להפריד את המעשה מן הזמן ולומר מקצת היום ככולו, שהרי שלובים הם זה בזה. אולם הגית התורה, כיון שאינה נעשית ע״י מעשה הגוף, אין הזמן מהווה חלק מעשייתה, לפיכך כיון שלמד שעה אחת ביום כאילו עסק כל היום בתורה, כיון שהאדם למד ביום זה״.
113. מכנה את הגוף ״רע״, כי הרבה חסרונות נמשכים אחר הגוף והחומר, וכמו שאמרו חכמים [
שבת קה:] ״ ׳לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר׳ [תהלים פא, י], איזהו אל זר שיש
בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע״. ולהלן פ״ד מי״א כתב: ״אם לא היה החומר, היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל״. וכן למעלה פ״א משנה ה [ליד ציון 731] כתב: ״כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר שדבק בו, ונמשך אחריו ההעדר״. ולמעלה משנה ז [ד״ה וזה אמרו] כתב: ״ ׳מרבה בשר מרבה רמה׳. פירוש הבשר הוא גוף האדם בעצמו. והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש רמה הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. ר״ל כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה, כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר, מרבה רמה, הוא ההעדר. ואין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד... רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה, וכמו שאמרו שתאוות מוציאין את האדם מן העולם״. ולהלן פ״ג מ״א [ד״ה ועוד בארנו] כתב: ״ועוד בארנו לך פעמים הרבה מאוד כי היצר הרע הוא השטן, אינו דבק רק בחומר, שלכך לא נאמר סמ״ך בכתוב עד שנבראת האשה [״ויסגור בשר תחתנה״ (
בראשית ב, כא, ב״ר יז, ו)]. כי האשה היא שנוטה אל החומר, ובה דבק השטן, הוא היצר הרע, ודבר זה בארנו פעמים הרבה״. ולהלן פ״ה מי״ט [ד״ה ומפני זה] כתב: ״ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים״. וראה למעלה בהקדמה הערות 3, 76, ופ״א הערות 1497, 1502.
114. לשונו בנתיב התשובה פ״ד [ד״ה ולמאן דאמר]: ״כי מצד הגוף החמרי הוא החטא... אבל מצד הנשמה, שאין מצד הנשמה החטא״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 3]. וכמה פעמים כתב שהנבדל מהחומר הוא טוב, וכמו למעלה במשנה ה [לאחר ציון 515], שכתב: ״כל אשר נוטה אל החמרי יותר, אין בו טוב. ודבר זה תמצא מבואר, כי כל הדברים אשר הם נבדלים מן החומר נקראים טוב. כי התורה בעצמה תקרא ׳טוב׳, כדכתיב [משלי ד, ב] ׳כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו׳. ובמנחות [נג:] אמרו; יבא טוב, ויקבל טוב, מטוב, לטובים, כדאיתא התם. וביאור דבר זה, כי ראוי היה משה לקבלת התורה, שנקרא משה ׳טוב׳ [שמות ב, ב]. ומה שנקרא משה ׳טוב׳, מפני שהוא ׳איש האלקים׳ [דברים לג, א], והיה כמו מלאך, ונבדל מן החומר, שהוא רע. ולפיכך ראוי היה לקבל התורה, שהוא השכל האלקי, נבדל לגמרי מכל גשם, לכך נקראת ׳טוב׳ ״, ושם בהערה 521 הובאו מקבילות ליסוד זה.
115. ״ומה שאמר ׳שתי שנים ומחצה׳ רצה לומר שני פעמים ומחצה, כמו [במדבר יג, כב] ׳וחברון שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים׳, ופירושו שבע פעמים״ [לשונו להלן לאחר ציון 1023].
116. אודות שיש באדם כחות המתחלקים מחצה לנבדל, ומחצה לגשמי, צרף לכאן את דברי הגמרא [
חגיגה טז.], שאמרו שם: ״ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמה. שלשה כמלאכי השרת; יש להם דעת כמלאכי השרת, ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת, ומספרים בלשון הקודש כמלאכי השרת. שלשה כבהמה; אוכלין ושותין כבהמה, ופרין ורבין כבהמה, ומוציאין רעי כבהמה״.
117. בא לבאר מדוע בית הלל [הסוברים מעיקרא שנח לו לאדם שנברא] אמרו לבסוף [״נמנו וגמרו״] שנח לו שלא נברא, דמעיקרא מאי קא סבר, והשתא מאי קא סבר.
118. נראה שחסרות כאן התיבות ״נח לו שלא נברא״, וכמו שמבאר.
119. יסוד נפוץ בספריו, שיש חלקי האדם, ויש כלליות האדם. וכגון, בנתיב התשובה פ״ה [ד״ה אמנם הרביעי] כתב: ״אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל שלשתן... דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם ׳בית׳ כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם ׳אדם׳ ״. וכן כתב בנצח ישראל פ״ד [סה.], ויובא בהערה 1040. ובנצח ישראל פי״ח [תח:] כתב: ״הנה יש באדם ד׳ בחינות; מצד חלקי האדם, שהם שלשה, כמו שאמרנו. ובחינה רביעית, מצד כלל האדם״. ובגבורות ה׳ פ״ס [רסז.] כתב: ״כל דבר מורכב מן חלקיו... כמו הבית שהוא מורכב מחלקיו, והם העצים והאבנים שהם חלקיו, ועצם צורת הבית״. ושם בפס״ו [שז.] כתב: ״האדם בכללו הוא כולל חלקיו כאשר מקבל על ידי החלקים צורת האדם. וזה דבר... כמו הבית, שחלקיו הם העצים והאבנים, ואחר כך נעשה ממנו הבית המורכב משניהם, והוא ענין זולת חלקיו״. וכן כתב בנתיב הלשון פ״ו [ב, עו.], נר מצוה [כג:], ובדרשת שבת הגדול [רכד:]. וכן הענין של ״מנין״ אינו רק אוסף יחידים, אלא מהות חדשה של צבור, וכמבואר למעלה הערה 321. וראה להלן ציון 1476.
120. למרות שיש בו מחצה טוב, וכמו שיבאר.
121. שהרי כל רוב מכריע את המיעוט, וכמו שאמרו [
הוריות ג:] ״רובו ככולו״. ותוספות ב״ק כז: כתבו: ״גבי דיינים... חשיב מיעוט דידהו כמי שאינו״. ובח״א לר״ה יז. [א, קיג:] כתב: ״כי כאשר רוב האדם הוא צדיק, אז אע״ג דמעוטו פושע בגופו, הרי אזלינן בתר רובו, ורובו הוא צדיק. ומכיוון דרובו הוא צדיק, נחשב צדיק בכלל. ואם רובו רשע, הרי הוא רשע ברובו, והוי ככולו רשע״.
122. כאן מבאר מדוע כאשר אין הכרעה לצד הטוב [כי יש שויון מלא בין הטוב לרע], אזי יש כאן נטיה אל הרע, משום ש״הרע מקלקל הטוב״. וכמו שמצינו שכאשר הטהור נוגע בטמא, אין הטמא נטהר, אלא להיפך, הטהור נטמא. והביאור הוא, שאין ה״רע״ תופס רק את מקומו, אלא הוא פושט טלפיו מעבר למקומו, כי הגדרת ״רע״ היא שהוא מבקש להעדיר ולהפסיד את הנמצא, וכמו שכתב בתפארת ישראל פמ״ח [תשנז:]: ״איתא בפרק החליל [
סוכה נב.], אמר רבי שמעון בן לקיש, יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב״ה עוזרו אינו יכול לו, שנאמר [תהלים לז, לג] ׳ה׳ לא יעזבנו בידו׳, עד כאן. וביאור ענין זה, כי היצר הרע באדם הוא החסרון וההעדר הדבק בנמצאים, והעדר זה מבקש להעדיר ולהחסיר האדם לגמרי. אם לא השם יתברך, אשר הוא מעמיד הנמצאים ומקיים אותם, לכך לא יתן לכח ההעדר לשלוט, ודבר זה מבואר״. ובח״א
לקידושין ל: [ב, קלו:] כתב: ״יצרו של אדם מתגבר עליו ומבקש המיתו. ידוע דבר זה, כי יצרו של אדם הוא הרע אשר דבק באדם, והרע הוא ההפסד, לכך מבקש להמיתו ולהעדיר את האדם... ואלמלא הקב״ה עוזר לנמצאים, לא היה האדם יכול לעמוד מפני ההעדר הדבק בנמצאים, והבן זה היטב״. ולכך הרע ״הוא מקלקל הטוב״, והדרך היחידה שהטוב יתגבר על הרע היא רק באופן של הכרעה לצד הטוב מפאת היותו רוב. וראה להלן הערה 1452, שגם שם נתבאר שהשקר מאבד את האמת ומבטל אותה.
אמנם יש לעיין לפי זה, שהרי יש לכל יהודי חזקת כשרות [
רמב״ם הלכות קידוש החודש פ״ב ה״ב], ״לפי שכל בן ישראל עשאו ה׳ בתחילת ברייתו ישר, ובחזקת כשר הוא עומד עד שיוודע לך בבירור שיצא מדרך האמת והיושר״ [לשון שו״ת מהרשד״ם חו״מ סימן שי]. והאבני מילואים סימן קכז ס״ק ב ביאר שחזקת כשרות היא כמו חזקה דמעיקרא, וכשיש ספק על אדם אם עבר עבירה, מעמידים אותו בחזקת כשרות, שהרי לא נולד עם עבירה זו. אך אם נמנו וגמרו שנוח לו לאדם שלא נברא משנברא מפאת שהרע שבאדם מקלקל הטוב שבאדם, איך ניתן לומר שיש חזקת כשרות המבוססת על חזקה דמעיקרא. ואולי המהר״ל ילמד כדעת הפני יהושע [
גיטין יז. בתוספות סד״ה משום] שכתב: ״האי חזקת כשרות מה טיבה, דלמא מבטן אמה לעולם לא היתה בחזקת כשרות. אלא על כרחך משום דאזלינן בתר רובא, ורוב ישראל בחזקת כשרות הן״. לאמר זו חזקה הבאה מכח רוב, שרוב בני ישראל כשרים הם [עיין שו״ת נוב״י קמא אבן העזר סימן סט, ושו״ת חת״ס אבן העזר ח״א סימן ו].
וצרף לכאן דבריו בח״א לע״ז ה. [ד, ל:] שכתב: ״קשה, דא״כ למה ציוה בתורה [שמות כ, יב] ׳כבד את אביך ואת אמך׳, והכבוד הזה בשביל שאביו ואמו הביאו אותו לעולם, דכך אמרינן [ב״מ לג.] אבידת אביו ואבידת רבו, אבידת רבו קודמת, מפני שזה הביאו לחיי עולם הזה, ורבו הביאו לחיי עולם הבא. מזה משמע מה שהביא אותו לחיי עולם הזה טובה לאדם, והא טוב לו שלא נברא משנברא, וא״כ מה טובה עשה לו. לכך פירשנו במקום אחר, כי אע״ג שמצד האדם עצמו טוב לו שלא נברא, מ״מ כאשר רצה השם יתברך בבריאת האדם, צריך שיהיה מבטל דעתו אצל רצון הבורא כמו שהוא רוצה. ואם לא ירצה במה שרוצה השם יתברך, אז הוא נאבד לגמרי. ולפיכך אע״ג שבעל כרחו של אדם הוא נברא, צריך שיבטל רצונו אצל רצון השם יתברך, ויעשה רצון המקום כאילו היה רצונו, ויכבד אביו ואמו שהביאו לעולם. כי חפץ הוא שנברא, כיון שכך רצון המקום. וזה מבואר שהוא חפץ בבריאה. ואמרו ז״ל [למעלה משנה ד] ׳עשה רצונו כרצונך׳, ולכך כיון שהשם יתברך רוצה וחפץ בבריאה, דבר זה הוא רצונך גם כן, וזה מבואר״.
123. מדובר שם לגבי בינונים, שאינם צדיקים גמורים, ואינם רשעים גמורים. ופירש רש״י שם ״בינונים - מחצה על מחצה״.
124. ״צועקים ובוכים מתוך יסורין שעה אחת, ועולין״ [רש״י שם].
125. ״הואיל ומחצה על מחצה הם, מטה את ההכרע לצד זכות, ואין יורדין לגיהנם״ [רש״י שם].
126. לכאורה לפי זה אין שייכות בין מה שבית הלל אמרו מעיקרא ״טוב לו לאדם שנברא״, למה שב״ה אמרו לגבי בינונים שאינם יורדים לגיהנם; כי מה שאמרו לגבי בריאת אדם הוא משום שהמחצה של טוב מכריע שהאדם יברא, אך מה שאמרו לגבי בינונים שאינם יורדים לגיהנם הוא משום שהקב״ה מטה ידו כלפי חסד, וזו הנהגה מיוחדת שבה הקב״ה נוהג. אך מדבריו כאן משמע ששתי המחלוקות האלו שייכות להדדי. וצריך לומר, שמה שהקב״ה מטה ידו כלפי חסד הוא גופא משום שיש בבינוני מחצה הטוב ומחצה רע, ומחצה הטוב שוקל יותר ממחצה הרע [כאשר דנים על חלקי האדם]. ורק משום שכאשר דנים על כלליות האדם יש כאן נטיה לצד רע, לכך הוצרכנו להנהגת ״מטה ידו כלפי חסד״, וכמו שיבאר. אך הקב״ה לא היה מפעיל את הנהגת החסד, אם במשקל ראשון לא היתה עדיפות למחצה הטוב על פני מחצה הרע. ולכך ב״ה לשיטתם שמחצה הטוב לכשעצמו מכריע את מחצה הרע. וראה בח״א לר״ה שם [א, קיג:] שנקודה זו מבוארת מתוך דבריו שם. והפחד יצחק ר״ה ח, ז, כתב: ״אף על גב שניתנו כוחות של רע להתנגד לצד הטוב ולהלחם בו ולהכשילו, וארץ ניתנה ביד רשע [עפ״י איוב ט, כד], מכל מקום נמנעת היא ממנו האפשרות להחריב את צד הטוב... והכרעה זו היא פעולתה של מדת ׳ורב חסד׳ ״.
127. ״מצד האדם״ - לאפוקי מצד הקב״ה. או כוונתו ״מצד האדם״ לומר מצד כלליות האדם, לאפוקי מצד חלקי האדם.
128. בדרשת שבת הגדול [רי:] חיבר למחלוקת זו של ב״ה וב״ש [לגבי דין הבינונים] את מחלוקתם לגבי מספר חוטי הציצית [
מנחות מא:], עיי״ש. ובתוך דבריו כתב: ״לב״ש אין הבינוני בכלל הצדיקים, שהרי יורד לגיהנם, ואינו בכלל הרשעים שהרי עולה... אבל לב״ה הבינוני הוא כמו צדיק, מפני כי רב חסד הוא״. ולכאורה לפי דבריו כאן, אף ב״ה לבסוף מודים לב״ש בהגדרת מהותו של בינוני, ורק אמרו שמצד הקב״ה יש הנהגה מיוחדת כלפי הבינוני. אם כן, כמו שלב״ש הבינוני חולק מקום לעצמו, כך לכאורה היה צריך להיות גם לב״ה. ויש לעיין בזה.
129. בא להורות כיצד אותיות ״אדם״ מורות על חמשת חלקי האדם.
130. ״שהוא אחד״ - שאינו זוג, אלא הוא הכח החמישי, שהוא שורש לכל שאר הכחות, וכמו שביאר למעלה. ומה שכתב ״כאשר האל״ף בראשו״, מורה בזה שמדובר בשורש של הכחות, וכמו שהשורש הוא תחילה וראש לאילן, כך האות המורה על כח זה היא נמצאת בראש תיבת ״אדם״. ובנצח ישראל פנ״ט [תתקטו:] כתב: ״כי אברהם הוא התחלה... משל זה, האילן יש לו התחלה, הוא השורש, אשר ממנו התפשט כלל האילן. וכך אברהם הוא התחלה אל העולם״. ואודות שאות אל״ף מורה על האחד הגמור, כן ביאר בנתיב העבודה פ״ז [א, צט.] שתיבת ״אחד״ מורה על יעקב ובניו, וכלשונו: ״כי היה יעקב נגד אל״ף של אחד, וח׳ בני אמהות, וד׳ בני השפחות... כי יעקב הוא אחד לגמרי בעצמו, לכך יעקב נגד האל״ף שבמלת ׳אחד׳ ״. וראה למעלה פ״א הערה 1617.
131. ״הרי כאן ארבעה דברים; כח נפשי, וכח שכלי, ולכל אחד ואחד יש לו נושא בפני עצמו כח גופני, ובזה הם ארבעה חלקים״ [לשונו למעלה לאחר ציון 989]. הכח הנפשי והשכלי הם לטוב, ושני הנושאים הגופניים הם לרע, וכמו שהתבאר. ובכת״י כתב משפט זה כך: ״ואלו הכחות יש שהוא קרוב אל הטוב, ויש שהוא קרוב אל הרע״.
132. לכאורה כוונתו היא לדרשת רב נחמן שהובאה שם בפרק הרואה בזה״ל; ״דרש רב נחמן בר רב חסדא, מאי דכתיב [בראשית ב, ז] ׳וייצר ה׳ אלקים את האדם׳, בשני יודי״ן, שני יצרים ברא הקב״ה, אחד יצר טוב, ואחד יצר רע״. יצר הטוב מורה על יצירת חלק הטוב, ויצר הרע מורה על יצירת חלק הרע. אך קשה על כך מהמשך דברי הגמרא שם, שאמרו: ״מתקיף לה רב נחמן בר יצחק, אלא מעתה בהמה דלא כתיב בה ׳וייצר׳, לית לה יצרא, והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא. אלא כדרבי שמעון בן פזי, דאמר רבי שמעון בן פזי, אוי לי מיוצרי, ואוי לי מיצרי. אי נמי כדרבי ירמיה בן אלעזר, דאמר רבי ירמיה בן אלעזר, דו פרצופין ברא הקב״ה באדם הראשון, שנאמר [תהלים קלט, ה] ׳אחור וקדם צרתני׳ ״. הרי למסקנת הגמרא לא ילפינן מתיבת ״וייצר״ שנעשו שתי יצירות לטוב ולרע, אלא שנברא דו פרצופין. וכן בגו״א בראשית פ״ב אות יח כתב: ״בפרק הרואה אמרו שם דלכך כתב ׳וייצר׳ בשני יודי״ן, למדרש דו פרצופין, כדאיתא התם״. ורש״י שם [בראשית ב, ז] כתב ״וייצר - שתי יצירות, יצירה לעולם הזה ויצירה לתחיית המתים״, ומקורו בב״ר יד, ה [וכמצויין בגו״א שם], שאמרו שם: ״ ׳וייצר׳ ב׳ יצירות, יצירה בעוה״ז, ויצירה לעולם הבא״. אם כן לא מצינו שתיבת ״וייצר״ נדרשת להורות על שתי היצירות שהזכיר כאן [״חלק לטוב ולרע״], לא בפרק הרואה, ולא בב״ר. אמנם דבריו מתבארים על פי מה שכתב בדרשת שבת תשובה [עו:], וז״ל: ״מה שנאמר ׳אחור וקדם צרתני׳ נאמר על בריאת זכר ונקבה דו פרצופין. ואלו שני פרצופין הם נגד עולם הזה ועולם הבא, כי הזכר הוא כמו צורה נגד עוה״ב, והנקבה היא יותר חמרי, והוא כנגד עוה״ז [ראה למעלה פ״א הערות 771, 814, שמדרגת העוה״ז היא מדרגת האשה]. וכאשר נברא האדם היה נברא שני פרצופין, כל אחד בפני עצמו, ופונה זה מזה. ודבר זה כמו שאמרו במסכת ברכות בפרק הרואה [סא:] לא נברא העוה״ז אלא לאחאב וחבריו, ולא נברא עוה״ב אלא לרבי חנינא בן דוסא. הרי כי העוה״ז פונה מן העוה״ב; אשר זוכה לעולם הזה, אינו זוכה לעוה״ב. ואשר זוכה לעוה״ב, אינו זוכה לעוה״ז. ודבר זה בעיקר בריאתו, כי ברא השם יתעלה עוה״ז לרשעים, ועוה״ב לצדיקים״ [ראה למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 39]. הרי ש״דו פרצופין״ אכן מורה על שתי יצירות; אחת של צורה, ואחת של חומר, ונתבארו דבריו כאן.
133. כי בשילוב אותיות מנצפ״ך בתוך האלפ״א בית״א יש עשרים ושבע אותיות הקודש, ואות מ היא אות הארבע עשרה [כאשר אות כ״ף סופית נזכרת לאחר אות כ״ף פתוחה]. וכן כתב בתפארת ישראל פכ״א [שכב:] בביאור אות מ״ם בשמו של ״משה״, והובא למעלה בהערה 995. וכן כתב בנתיב האמת פ״א [א, קצו.]: ״כי יש י״ג אותיות מן א׳ עד אות אמצעי מן ׳אמת׳, שהוא מ״ם באלפ״א בית״א, וכן יש י״ג אותיות מן המ״ם הפתוחה עד התי״ו באלפ״א בית״א״ [אמנם כאן איירי במ״ם סתומה]. ושם פ״ג [א, רד:] כתב: ״וכמו שתראה כי אותיות ׳אמת׳ האל״ף היא ראשונה באלפ״א בית״א, והתי״ו אחרונה באלפ״א בית״א, והמ״ם באמצע אלפ״א בית״א... והכל מצורף ומחובר אל המ״ם, כי הכל מצורף אל האמצעי״. וכן הוא להלן פ״ה מ״ז [ד״ה ועוד יש]. וראה למעלה פ״א הערה 1387. וצרף לכאן דברי חכמים [
קידושין מ:] ״לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי, עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה״, הרי שהאדם לעולם נמצא בקו המחצה שבין חובות וזכויות. ועוד אודות אותיות ״אדם״, ראה בהספד [הנדפס בסוף ספר גו״א במדבר הוצאת ״יהדות״, עמוד קעט], וחלקו הובא למעלה פ״א הערה 1392.
ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אמרו חכמים [
יומא נב.] ״חמש מקראות בתורה אין להן הכרע [״לדעת היכן הן נוטין״ (רש״י שם)]״. והואיל ונתבאר ששם ״אדם״ מורה שיש בו חמשה כחות שאין בהם הכרע, לכך דין הוא שבתורה גופא ימצאו חמשה מקראות שאין בהם הכרע, שהרי נפש האדם מקבילה לתורה, וכמבואר להלן ליד ציון 1039 [שמעתי מידידי ר׳ בצלאל פרל שליט״א].
ויש להעיר, כי חיבר כאן את מסקנת הגמרא [״נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא״] עם אותיות שם ״אדם״, והרי צדיק הוא בודאי בגדר ״אדם״ [״כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״
(קהלת ז, כ)], ומ״מ כתבו שם התוספות [
עירובין יג: ד״ה נוח] שמסקנת הגמרא ״איירי בסתם בני אדם, אבל צדיק, אשריו ואשרי דורו״. ואם מסקנת הגמרא מעוגנת באותיות שם ״אדם״, מה מקום יש לחלק בין צדיק לשאר בני אדם. ויל״ע בזה.
134. לשון רש״י שם: ״שבע שנים נבנתה - אפשר שבנה חם את חברון לכנען בנו הקטן, קודם שיבנה את צוען למצרים בנו הגדול. אלא שהיתה מבונה בכל טוב על אחד משבעה בצוען, ובא להודיעך שבחה של ארץ ישראל, שאין לך טרשין בארץ ישראל יותר מחברון, לפיכך הקצוה לקברות מתים. ואין לך מעולה בכל הארצות כמצרים, שנאמר [בראשית יג, י] ׳כגן ה׳ כארץ מצרים׳, וצוען היא המעולה שבארץ מצרים, ששם מושב המלכים, שנאמר [ישעיה ל, ד] ׳כי היו בצוען שריו׳, והיתה חברון טובה ממנה שבעה חלקים״.
135. לשון הרד״ק [יהושע ה, ב]: ״ ׳ועם שונים אל תתערב׳ שחוזרין פעם אחר פעם לרשעות, כמה פעמים״. ובספר השרשים, שורש שנה, כתב: ״ ׳שונים׳ הם האנשים שחוזרין פעם שניה לרשעותם, אחר שעשו תשובה״. הרי ש״שונים״ פירושו פעם אחר פעם.
136. פירוש - חכמים דברו בחידות ורמזים, ולכך אם בלשון התורה ״שנים״ יכול להתפרש מלשון פעמים, ואינו נחשב לפירוש רחוק, ק״ו שאפשר להעמיס כוונה זו על דברי חכמים, שבאו מעיקרא לרמוז לדברים יותר רחוקים. ואודות שחכמים דברו בחידה וברמז, כן כתב בבאר הגולה בתחילת הבאר הרביעי [שכג.], וז״ל: ״אבל אם נמצא בדבריהם שנראים רחוקים מהשגת האדם, הלא חכמה נסתרה בהם, והם דברי משל ומליצה בדרך חכמים. כמו שאמר הכתוב [משלי א, ו] ׳להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם׳... ועתה תראה כי רוב דבריהם הוא בדרך משל ומליצת החכמה... הדברים אשר הם מופלגים, כאשר לא פירשו שאינו משל... הם כמו משל. ולפיכך אין לתמוה כאשר יראה בדבריהם הנראים לסכלים רחוקים מן הדעת, [ש]הם דברי חכמה״. וכן חזר וכתב שם בתחילת הבאר החמישי [ח:], ושם האריך בזה טובא.
137. פירוש - אין להאריך כאן בפירושו על מסכת אבות בביאור מחלוקת ב״ה וב״ש בעירובין.
138. שנאמרו במסכת זאת. וכן כתב בהקדמה לנתיבות עולם, וזה לשונו: ״ואין כוונתנו רק לחבר המאמרים ולפרש דברי חכמים, לא זולת זה כלל, עד שהחבור הזה אינו רק פירוש דברי חכמים שבא בתלמוד, כמו שפירשנו מסכת אבות״.
139. ״הסכמת הכל״ - גם של חכמי המחקר והרפואה, וכמבואר בהערה הבאה. וכן בגו״א בראשית פכ״ו אות כא כתב: ״והם ידועים בפי הכל״, וכוונתו שם לחכמי המחקר, וכמבואר שם בהערה 54. וכן בתפארת ישראל ס״פ טז [רנה:] כתב: ״סוף סוף הסכמת הכל שהשכל וכו׳ ״, ושם להדיא דיבר על החוקרים.
140. הקדמת הרמב״ם למסכת אבות ידועה בשם ״שמונה פרקים לרמב״ם״, שכתבם בפירוש המשניות שלו לפני למסכת אבות. ושם בתחילת פרק א כתב בשם הרופאים: ״יש לה [לנפש] פעולות רבות חלוקות, יקראון קצת הפעולות ההן נפשות... ויחשוב בעבור זה שיש לאדם נפשות רבות, כמו שחשבו הרופאים... שהנפשות שלש; טבעית, וחיונית, ונפשית, ופעמים שתקראנה כחות וחלקים, עד שיאמר ׳חלקי הנפש׳, וזה השם יעשוהו הפילוסופים הרבה פעמים״. וראה רמב״ן [בראשית ב, ז] שכתב: ״ודע כי המתחכמים במחקר, חלקו באדם, מהם יאמרו כי באדם שלש נפשות, נפש הגדול כצומח... נפש התנועה... והשלישית הנפש המשכלת״. ובח״א
לסנהדרין ע. [ג, קע.] כתב: ״כי האדם יש בו ג׳ כחות, והרופאים קוראים אותם שיש לאדם ג׳ נפשות״.
141. כמובא בהערה הקודמת. ולהלן פ״ד תחילת מכ״ב הביא שוב את דברי הרמב״ם האלו, וז״ל: ״וכתב הרמב״ם ז״ל בהקדמת מסכתא הזאת... ובאר ענין ג׳ כחות אלו; כח טבעי, הוא הכח שמקבל ההזנה, שהאדם ניזן ודוחה למותרות הטבע, ומגדל את הגוף באורך וברוחב כאשר הוא. ומכח זה בא התאוה לזנות, שהוא על ידי מותרי הטבע שמבשל כח זה, וכל כח התאוה הוא מכח זה, שנקרא כח טבעי, ומשכן כח הזה הוא בכבד. הכח השני הוא כח החיוני שממנו החיות, ועל ידי כח זה האדם הוא מתנועע ממקום למקום, וממנו מתחדש הנקימה והנטירה והקנאה והשנאה, ומשכן הכח הזה הוא בלב, ששם הכח הזה. הג׳ הוא כח נפשי, הכח הזה יבאו ממנו כוחות הרבה, כמו כוחות החושים החמשה, וכח המחשבה והדמיון והזכרון והשכל, ומשכן כח זה במוח [ראה להלן הערה 1066], סוף סוף יש חלוק כחות לנפש״. ובח״א
לשבת לא: [א, יט.] כתב: ״האדם יש לו ג׳ כוחות שהם זה למעלה מזה. האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג׳ הוא נבדל לגמרי מן הגוף. גם בעלי הטבע הזכירו אלו ג׳ כחות, ואמרו שיש לאדם כח הגוף, ונקרא כח טבעי שממנו כח הזן וכח המגדל וכח המוליד. ולכך קראו אותו כח טבעי בלבד, ואמרו שמשכן כח זה הוא בכבד. ועוד יש לאדם כח בלתי טבעי, והוא כח החיוני, וממנו גם כן כחות ידועים כמו הנקימה והנטירה, ומן כח זה כח התנועה, ואמרו שמשכן כח זה הוא בלב. ועוד יש כח נבדל לגמרי, ומשכן כח זה הוא במוח, ומכח זה דמיון וידיעה״. וכן כתב בנצח ישראל פ״ד [סג:], ושם הערה 38. וראה למעלה הערה 997.
142. כמבואר למעלה הערה 985, וראה להלן הערה 1168.
וביבמות סג. אמרו ״מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה, ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה״, ובח״א שם [א, קלו.] כתב: ״וכאשר תבין עוד ותעמיק בזה, כי האדם כאשר לא נמצא לו זוגתו, והאדם שהוא כמו צורה, צריך הוא לדבר שהוא אליו כמו חומר, וכאשר עדיין לא נמצא הנקיבה, שהיא לאדם כמו חומר לצורה, אז יש לצורה זאת התחברות אל הדברים שהם יותר חומרים, והם כל בעלי חיים שאינם מדברים. והכל כדי שימצא לו דבר שהוא לו נושא, והוא כמו חומר, כי הצורה אי אפשר מבלעדי חומר, ולפיכך אומר שבא על כל בהמה חיה ועוף״. וכן הוא בגו״א בראשית פ״א אות מב, ובבאר הגולה באר החמישי [סב:]. וראה למעלה הערה 998.
143. בא לבאר את ההכרח לומר שיש כח חמישי שהוא שורש לשאר הכחות, ומדוע אי אפשר בלעדיו.
144. כמובא בהערה 1030.
145. לשון הרמב״ם שם: ״דע שנפש האדם אחת, ויש לה פעולות רבות״. וכן הרמב״ן בבראשית ב, ז כתב: ״כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון, בה ימצאו שלש הכוחות האלה, ורק היא יחידה״, ועיי״ש שמאריך בזה. וכן בהמשך משנתינו [לפני ציון 1110] יחזור ויביא את דברי הרמב״ם. ולהלן פ״ד תחילת מכ״ב כתב: ״דע לך כי האדם שהוא בעל חי יש לו נפש, והנפש הזאת יש לה כחות מחולקות שפועלת באלו כוחות פעולות מחולקות... וכתב הרמב״ם ז״ל בהקדמת מסכתא הזאת בשם ראש הרופאים... שהנפשות שלש... והוא ז״ל כתב שאין הדבר כך שיהיה לאדם ג׳ נפשות, אבל הנפש היא אחת, רק שיש לה כחות מחולקות״. וכן כתב בנצח ישראל פ״ד [סד:], ויובא בהערה 1040. ובפירוש מהמלות זרות [שבסוף ספר מו״נ] אות הנו״ן, ערך נפש מדברת, כתב: ״נפש האדם היא חיה והיא צומחת, כי שלושת הכחות האלה בה; כח הצמיחה והגידול, וכח ההרגשה והתנועה, וכח השכל. ועל כן יקראום הרופאים שלש נפשות... ועל דרך האמת אינם רק פעולות חלוקות לכח אחד״.
146. שאמרו [ב״ר יד, ה] שאחד משמות הנשמה הוא ״יחידה״ [ראה הערה 997]. וכן הרמב״ן [בראשית ב, ז] כשהביא דעה זו, כתב: ״כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון בה ימצאו שלש הכחות האלה, ורק היא יחידה״. וכן בנר מצוה [מז:] כתב: ״האדם כלול מן אלו ג׳ דברים, שהם; כח גופני שיש באדם, ויש כח נפשי, ויש לאדם כח שכלי. ואין אלו כוחות מחולקות, שאם כן יהיה לאדם ג׳ נפשות, כמו שכתב הרמב״ם ז״ל בהקדמת הפרקים, אבל יש באדם כח משותף לכל אלו ג׳ חלקים ביחד, ואין כאן מקום זה לבאר, כי כך הם דברי חכמים בכל מקום, ובארנו זה בכמה מקומות״. וכן בכל המקומות שהמהר״ל הדגיש שכחות האדם נובעים משורש אחד [ראה הערה קודמת], ביאר לפי זה מאמר חז״ל שנגע שם לענינו. ובזוה״ק [ח״ב צד:] מבואר שנר״ן הוא כנגד אותיות הויה, וכשם שאותיות הויה קשורות להדדי, כך נר״ן בא משורש אחד. אך הרמב״ן [בראשית ב, ז] הוכיח מאונקלוס שם ומכמה מאמרי חז״ל שיש לאדם נפשות שונות.
147. לא מצאתי מקום אחר שיאריך יותר בענין זה.
148. לשון הגמרא שם: ״העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע, הא למה זה דומה, לספר תורה שנשרפה״. ופירש רש״י שם ״לספר תורה שנשרף - הרואה ספר תורה שנשרף חייב לקרוע, כדאמרינן במועד קטן [כו.] במגילה ששרף יהויקים, דכתיב [ירמיה לו, כד] ׳לא פחדו ולא קרעו בגדים׳, אף נשמת ישראל הניטלת דומה לו, שאין לך ריק בישראל שאין בו תורה ומצות״. והמהר״ל יבאר כאן דמיון אחר בין נשמת אדם לספר תורה. ורש״י [במדבר ח, יז] כתב: ״חמשה פעמים נאמרו ׳בני ישראל׳ במקרא זה, להודיע חבתן, שנכפלו אזכרותיהן במקרא אחד כמנין חמשה חומשי תורה״, וראה בגו״א שם אות יז. ולהלן פ״ו סוף מ״ז הביא מאמר זה, וכתב מתוך כך דברים נמרצים אודות דרך הלימוד של בני דורו, עיי״ש.
149. מעין זה כתב השל״ה הקדוש פרשת בראשית תורה אור, אות ג: ״כמו שיש חמשה חומשי תורה, כן חמשה חלקי הנשמה, שהם נפש רוח ונשמה חיה יחידה״. וראה להלן הערה 1116. ונראה לבאר השוואה זו, כי התורה והאדם הם שני האמצעים שבאמצעותם הקב״ה מגלה את כבודו בעולם. וכפי שביאר הגו״א בראשית פ״א אות ז את דברי רש״י [בראשית א, א] שהעולם נברא בשביל התורה וישראל, שכתב שם: ״ויראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב׳ דברים, דכתיב [משלי טז, ד] ׳כל פעל ה׳ למענהו׳, רוצה לומר כל מה שנברא בעולם בשביל הקב״ה נברא ולכבודו נבראו [
יומא לח.], ׳כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו׳ [ישעיה מג, ז], ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו, ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר [שם פסוק כא] ׳עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו׳, שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי. וישראל אינם עובדים להקב״ה אלא במצוותיו שמקיימים את התורה... ומפני שאלו ב׳ דברים יש להם טעם נכון שבשבילם נברא העולם, הביא רש״י אלו שנים, אף על גב שהרבה דברים דרשו רז״ל שבשבילם נברא העולם״. ושם מעמיק בזה עוד [ראה להלן הערה 1394]. והואיל וכל גלוי נעשה על ידי מספר חמשה, וכפי שביאר באור חדש [עב:]: ״מה שהה״א דוקא ה״א הידיעה, מפני שהשם יתברך ברא עולמו בה״א [
מנחות כט:], ובה״א הכל נגלה ונמצא. כי כל העולם נמצא ונגלה בה״א, ולכך הה״א עושה כל דבר נגלה ונודע, והוא ה״א הידיעה״. והתורה ניתנה בחמשה קולות [
ברכות ו:], כי מספר זה מורה על ההתפשטות, וכמבואר למעלה פ״א הערות 1390-1393. הרי שכל גלוי הוא על ידי מספר חמשה, ולכך דין הוא שלאדם ולתורה יהיו חמשה חלקים, כיאה לאלו המגלים את כבוד ה׳ בעולם. ובזוה״ק ח״ג נג: איתא ״תורה אמאי איקרי ׳תורה׳, בגין דאורי וגלי במאי דהוה סתים דלא אתידע״. הרי שכל מהות התורה היא לגלות. וצרף לכאן מאמרם [
יבמות סב:] שאמרו ״והיה העולם שמם [״שנשתכחה תורה״ (רש״י שם)], עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם, רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי שמעון, ורבי אלעזר בן שמוע, והם הם העמידו תורה״. הרי שוב חזינן שהתפשטות התורה לעולם היא באמצעות חמשה מקבלים [הובא למעלה פ״א הערה 1393].
150. תוספות
גיטין ב. כתבו: ״הפסק שבין ׳וידבר׳ [חומש במדבר] למשנה תורה לא חשיב, שאינו אלא חוזר ושונה מה שלמעלה״. וראה ברמב״ן בהקדמתו לספר דברים, ובהעמק דבר שם. וכן כתב הגר״א באדרת אליהו
דברים פרק א [ד״ה אלה הדברים (השני)]: ״דע, כי הספר הזה כולל של כל התורה״. ונקודה זו צריכה ביאור, כי בתפארת ישראל פמ״ג הגדיר את ספר דברים שהוא מצד המקבל [לעומת ארבעה חומשים ראשונים שהם מצד הנותן], וכלשונו שם [תרסג:]: ״לפיכך התורה כולה, חוץ ממשנה תורה שהוא חומש האחרון, ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן. כי המקבל מקבל בסוף, כאשר גמר הנותן את גזרת דבריו, ואז המקבל מקבל. ולפיכך נקרא ׳משנה תורה׳, כאילו היה דבר מיוחד שהוא מצד המקבל. ויש בחינה מצד המקבל, דכתיב במשנה תורה [דברים א, ה] ׳הואל משה באר את התורה הזאת׳, כי המקבל הוא צריך יותר פירוש וביאור. וזהו ההפרש אשר יש בין התורה ובין משנה תורה... כלל הדבר, כי השם יתברך נתן התורה, וישראל היו מקבלים אותה, והקבלה היא בסוף, וזהו משנה תורה שהיא בסוף. ולכך הדבור הוא כפי הראוי אל המקבל, כי המקבל הוא עיקר שם... וזהו עיקר גדול״. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שמשנה תורה ״כלול מכל״.
אמנם הדברים מתבארים היטב על פי דבריו של הפחד יצחק יוה״כ, מאמר טו, ד, שכתב: ״כל המתנות שקבלנו מאת הקב״ה היה בהן צד קרוב אל הקב״ה, והצד שני היה קרוב אל כנסת ישראל. ומכאן נובעים דבריו של מהר״ל שגם חמשה חומשי תורה מתחלקים כן. ארבעה החומשים הראשונים הם הצד הקרוב אצל הנותן, ומשנה תורה, דהיינו חומש דברים, קרוב יותר לצדה של כנסת ישראל... והוא הדין והיא המדה בשפע הקדוש של קדושת המקדש בכלל. וזה שהשריש המהר״ל [נצח ישראל פ״ד (נט:)], דקדושת המקדש של מקדש ראשון היה הצד הקרוב יותר אל הנותן, וקדושת המקדש של הבית השני היה הצד הקרוב אל מקבל קדושה זו... כמו כן מתגלה הוא ההבדל זה בתקופתם של שני הבתים. דהנהגה של כנס״י בתקופת הבית הראשון היתה על ידי נביאים, ואילו ההנהגה בתקופת בית שני היתה ע״י אנשי כנסת הגדולה ותלמידיהם, כדאיתא במתניתין ריש אבות [א, א] ׳ונביאים מסרוה לאנכה״ג׳. וגם אנכה״ג הם שאמרו ׳עשו סיג לתורה׳ [שם]. ורובא דרובא של התקנות הגזירות ודברי סופרים הם מתקופת הבית השני. והלא קיי״ל דכל התקנות מתקיימות בכח ההתפשטות בכל ישראל [ע״ז לו.]. וכל זה מורה באצבע, כי גם מצד תקופתם של שני הבתים, היתה תקופת הבית הראשון קרובה יותר לצד הנותן, ואילו תקופת הבית השני היתה קרובה יותר לצד המקבל״ [הובא בחלקו למעלה פ״א הערות 259, 1410]. ומעתה לא נותר לנו אלא לצרף לכאן דבריו בנצח ישראל פ״ד [סד:], שכתב: ״אין הנפש מחולק, שיהיה ג׳ נפשות לאדם, כמו שהיו חושבים קצת בני אדם, כמו שסיפר עליהם הרמב״ם ז״ל בהקדמת הפרקים למסכת אבות. אבל הנפש אחת, רק שמתפרדים ממנה כוחות מחולקות, כל אחד ואחד במקומו הראוי לו. והנפש היא כח אחד, רק כי יש כאן ב׳ בחינות בנפש; הבחינה האחת מצד הכוחות של הנפש, שהם ג׳, והם מחולקים. הבחינה השנית מצד הנפש בעצמה, אשר ממנה כל אלו החלקים שהם ג׳. וכנגד זה היו שני מקדשים; מקדש ראשון נגד הנפש במה שיש בה כוחות מחולקות, והם שלש. אבל בית המקדש שני נגד הנפש בכללה, לא מצד שיש בנפש ג׳ כחות מחולקות, רק הנפש במה שממנו כל שלש, והוא מקשר ומאחד כל הכוחות״. נמצא שבית המקדש הראשון הוא מצד הנותן, וכארבעה החומשים הראשונים, וכנגד חלקי הנפש. ואילו בית שני הוא מצד המקבל, וכחומש משנה תורה, וכנגד שורש הנפש. לכך בהכרח עולה ש״משנה תורה כלול מכל״, כפי שבית המקדש השני הוא השורש לכל הכחות.
אמנם טעמא בעי, דסוף סוף כיצד שתי הגדרות אלו של בית המקדש השני וספר דברים [מצד המקבל, כלול מכל] שייכות להדדי. ויש לומר, כי אצל המקבל מתנקזים כל הכחות של הנותן, כי הגמר של הכל חל אצל המקבל, וכמו שידוע שהמדה של מלכות היא מדת המקבל [״נוקבא״ (זוה״ק ח״א רמו.)], והיא מדת כל [זוה״ק ח״ב לז., וראה למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 155]. וזהו שכתב בדרשה לשבת הגדול [רכד:], ביחס של דוד המלך לשלשת האבות, וז״ל: ״כי מדת דוד בלולה משלשתן״ [הובא למעלה פ״א הערה 571]. וראה למעלה פ״א סוף הערה 610, ולהלן הערה 1113.
151. צריך ביאור, מה הוסיף ומה נתן הדמיון של נשמה לנר, ומה בא להדגיש בזה. אמנם הדברים מבוארים על פי דבריו בנתיב התורה פט״ז [א, עא.], שכתב: ״כי הנר יש לו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהנר נתלה בגוף הפתילה. והבחינה השנית, שיש בו אור, אשר כל אור הוא בלתי גשמי. וכן הנשמה גם כן יש לה שתי בחינות; כי היא נתלה ועומדת בגוף האדם, ומצד הזה יש לנשמה יחוס אל הגוף. ויש לה בחינה גם כן אל הנבדל, כאשר אין הנשמה גשמית, ולכך הנשמה היא כמו נר״. וזהו שבא להדגיש כאן, שיש לנשמה כחות הנוטים אל הגוף, ויש הנוטים אל הנפש, וכפי שהאריך בזה למעלה [ד״ה ותדע כי]. וראה נר מצוה [צח.], ושם הערה 160. ועוד אודות שיש לנר את שתי הבחינות האלו, ראה למעלה בהקדמה הערות 22, 23, 28. וכן שנר מגלה ומאיר, והרי זהו הענין שעליו מדובר כאן, וכמבואר בהערה 1039. אמנם צריך ביאור, שהואיל והקביל את חמשה כחות האדם לחמשה חומשי תורה, וכחות האדם ״חציים נוטים אל הגוף, וחציים נוטים אל הנפש״ [לשונו כאן], א״כ איך נמצא בחמשה חומשי תורה שני חומשים שהם בבחינת ״נוטים אל הגוף״. ויל״ע בזה.
152. כמבואר למעלה הערה 982, ושם הובאו מקבילות המראות שכלל זה נוהג גם במספרים שש וששים, שבע ושבעים, שמונה ושמונים. ובנתיב הלשון פ״ב [ב, סז.] התייחס לדבריו כאן, שהביא שם את המשנה [
ערכין טו.] שהמוציא שם רע נותן מאה סלעים [דברים כב, יט], בעוד שהמאנס נותן חמשים סלעים [דברים כב, כט]. וכתב על כך בזה״ל: ״המשנה הזאת בארה כח הלשון... לכך המוציא שם רע נותן מאה, מפני שחטא בדבור אשר הוא צורת האדם [שילוב של שכל וגוף, וכמו שביאר שם], ועל ידי זה הוא האדם שלם. ואילו המאנס, שהוא המעשה המתייחס אל כחות הגוף, כמו שהתבאר, והגוף הוא חצי, לכך נותן חמשים... לכך כאשר שמה התורה ערך אדם הזכר, נתנה התורה ערכו חמשים סלע, ולא שמה התורה ערך של אדם הזכר מאה, על שם השכל הדברי אשר באדם, כי האדם הוא בעל גוף, וכל שיש לו כח גופני, צורתו מוטבעת בחומר לגמרי, לכך ערכו חמשים. שאילו היה האדם עצמו שכלי בלא גוף, היה ראוי שיהיה ערך האדם מאה סלע. אבל צורתו מוטבעת בחומר, לכך ערכו חמשים... ולפיכך ערך הזכר חמשים, כמו שהתבאר בפרק רבי אומר באריכות, עיין שם... ומפני כי התורה שמה ערך האדם אשר הוא צורה מוטבע בחומר, לכך לא שמה ערכו רק חמשים, ולא מאה. והדבר הזה דבר מופלג ועמוק בחכמה״. והמשך דבריו שם יובא בהערה 1046.
153. כמבואר בהערה 1022. ולמעלה בהקדמה [לפני ציון 75] כתב: ״כי האשה היא נמשלת לחומר״. וכן ביאר הרמב״ם במו״נ ח״א פי״ז: ״היה קורא את החומר הנקבה, והיה קורא את הצורה זכר״. וכן הוא שם בח״ג ר״פ ח. והוזכר פעמים רבות בספרי המהר״ל, וכגון בבאר הגולה באר הראשון [קא.] כתב: ״כי ההעדר דבק בחומרי, ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה״. ובתפארת ישראל פ״י [קס:] כתב: ״וידוע כי האשה יותר חמרית מן הזכר״, ושם הערה 37. וכן הוא שם בפנ״א [תתח:], הערה 59. ובמסכת סוטה [יב.] אמרו ״כל הנושא אשה לשם שמים, כאילו ילדה״. וכתב על כך באור חדש [קיד.] בזה״ל: ״אמרו במסכת סנהדרין [כב:] האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה... ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי... כי החומר אין מציאותו בפעל... כי האשה נחשב כמו החומר ועל ידי האיש... נמצאת האשה בפעל. ולכך נחשב כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל״. ובנתיב התורה פט״ו [א, סו.] הזכיר כן בקיצור. וראה נצח ישראל פ״ז הערה 311, גו״א בראשית פ״ב אות מב, שמות פ״ו הערה 116, שם פי״ט הערות 94, 276, שם פל״ה הערה 114, שם במדבר פי״ד הערה 22, ושם פי״ט הערה 182. ובהקדמה לנתיבות עולם כתב: ״האשה... הוא החומר נקרא... כמו שבארנו בכל מקום״. וראה בתפארת ישראל פ״ד הערה 82, שצויינו שם הפעמים הרבות שיסוד זה הובא בספר התפארת. ובגבורות ה׳ פנ״ו [רמט.] כתב: ״כי הזכר הוא הצורה, והנקבה היא החומר, ודבר זה ידוע״. וכן הוא בגבורות ה׳ פס״ח [שיד.]. ובנתיב העבודה פ״ג [א, פה:] כתב: ״ ׳זכר׳ בגמטריה ׳ברכה׳... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל״. ובנתיב הפרישות פ״א [ב, קיג:] ביאר לפי זה מדוע איש רשאי לישא שתי נשים, ואילו האשה אסורה להנשא לשני אנשים [
קידושין ז.]. וכן הוא בח״א
סנהדרין כב: [ג, קמג:, והובא למעלה בהקדמה הערה 75]. וראה בבאר הגולה בבאר השני הערות 554, 574, ושם בבאר החמישי הערות 162, 307, 363, ולמעלה פ״א הערות 729, 758, 774, ובסמוך הערה 1072.
154. דוגמה לדבר; בעוד שהשכל של האיש הוא נקודת הגובה שלו המשמש להשגה ולהבנה [כמבואר למעלה לפני ציון 987], הרי שכל האשה פועל במישור אחר, וכמו שכתב בח״א
לשבת לב. [א, כ:]: ״כי האשה אין לה מעלה חכמת אלקית, שכן אמרו חכמים [
יומא סו:], ואין לאשה חכמה אלא בפלך, וזאת היא החכמה של אשה, ולא זולת זה״ [הובא למעלה פ״א הערה 739]. ובאור חדש [קפז:] כתב: ״כי הדבר שהוא שכלי, יש לנשים שכל טוב, אבל לא במילי דשמיא, כי למילי דשמיא צריך שכל אלקי, ואין זה שייך כל כך לנשים, כי האשה היא נוטה אל החמרי... כלל הדבר, כל שהוא שכל אלקי, קודם האיש לאשה בחכמה. אבל דבר שאינו רק עצה בלבד מה יעשה באויב, דבר זה האשה בשכל שלה קודם, כמו שאמרו [ב״מ נט.] ׳אשתך גוצא גחין ולחיש לה׳ ״ [הובא למעלה פ״א הערה 773]. ובח״א
לנדה מה: [ד, קבד:] כתב: ״כי השכל היוליאני נתן השם יתברך לאשה, מצד שהאשה מוכנה לזה ביותר. כי האיש יש לו שכל וחכמה יותר, הוא השכל הנבדל, אבל שכל היוליאני מוכנת האשה לקבל ביותר״ [הובא למעלה פ״א הערה 1734]. וראה למעלה הערה 714 שנתבאר שאצל האשה גובר כח המדמה.
155. למעלה לפני ציון 995, ולאחר ציון 1004.
156. לשונו בנתיב הלשון פ״ב [ב, סז:]: ״אמנם האשה ערכה שלשים שקלים. וזה כי הזכר ראוי שיהיה ערכו חמשים שקלים, אף שהאדם הוא בעל אדמה וצורתו מוטבע בחומר, מכל מקום אינו נוטה אל החומר לגמרי, כמו שידוע מענין האיש, אשר האיש אינו נוטה אל החומר כמו האשה. אבל האשה שהיא נוטה אל החמרי לגמרי, כמו שבארנו פעמים הרבה מענין מדריגת האשה שהיא חמרית ביותר, ולכך ערכה שלשים, שהוא חצי חמשים. ולא שייך לומר שיהיה ערכה כ״ה, מפני שאינה כולה חמרי, רק היא נוטה אל החמרי״. ובשילוב של דבריו כאן עם דבריו בנתיב הלשון עולה, שאם לאשה היו רק שני הכחות הגשמיים, היה ערכה כ״ה סלעים, מחצית מערך האיש, כי האיש עומד בנקודת האמצע שבין הרוחני לגופני, ואילו האשה היתה אז נחשבת לגמרי גשמית, וזהו מחצה של האיש המורכב משתי בחינות. אך הואיל ויש לאשה גם את הכח השלישי שיש בו שתי בחינות, לכך ערכה שלשים, ולא כ״ה.
ולפי דבריו יוצא שמה שבית הלל אמרו מעיקרא [
עירובין יג:] שטוב לו לאדם שנברא, זהו רק בזכר, שכחותיו נתפצלו בצורה שוה בין הרוחני לגשמי, אך לגבי האשה, שכחותיה בודאי נוטים באופן בולט לחומרי, פשיטא שטוב לה שלא נבראה משנבראה.
157.
חגיגה ד. ״כל מצוה שהאשה חייבת בה, עבד חייב בה. כל מצוה שאין האשה חייבת בה, אין העבד חייב בה, דגמר ׳לה׳ ׳לה׳ מאשה״, ופירש רש״י שם ״כתיב הכא [דברים כד, א] ׳וכתב לה׳, וכתיב התם [ויקרא יט, כ] ׳או חופשה לא נתן לה׳ ״.
158. ״אליעזר עבד אברהם הוה״ [רש״י
יבמות סב.].
159. יסוד נפוץ בספריו. וכגון, להלן פ״ו מ״ג [ומה שאמר] כתב: ״כל דבר שהוא צורה, ראוי שיהיה נקרא בלשון חירות. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כי השעבוד הוא מצד החומר, כי מצד הצורה אין שעבוד. ודבר זה רמזו ז״ל [
יבמות סב.] על עבד כנעני ׳שבו לכם פה עם החמור׳ [בראשית כב, ה], ׳עם הדומה לחמור׳. כי מצד השעבוד שבו הוא דומה לחומר, כי המשועבד מתפעל מאחר. ודבר זה ענין החומר, שהוא מתפעל. אבל בצורה, כיון שאין בצורה התפעלות כלל, לא שייך לומר על הצורה שעבוד, רק חירות... שאין לך בן חורין רק העוסק בתורה. כי אף המלך שהוא בן חורין, לא נקרא בן חורין בערך מי שעוסק בתורה. וזה כמו שאמרו [להלן פ״ו מ״ו] ׳ואל תתאוה לשלחנם כי שלחנך גדול משלחנם וכתרך גדול מכתרם׳. כי המלך אף ע״ג שהוא מלך, הנה יש לו יראה באולי ימרדו בו בני מלכותו, ובשביל כך אינו בן חורין לגמרי. שלא יקרא בן חורין רק כאשר לא ימצא בו צד אפשרות שעבוד. וזה לא ימצא רק במי שעוסק בתורה, שהוא בן חורין לגמרי... כי השכל הוא בן חורין, אין שייך שעבוד בו״. וכן כתב בהקדמה שניה לגבורות ה׳ [טו], שם פ״ד [לא.], שם פ״ט [נו.], שם פט״ז [עז.], שם פי״ט [פה:], שם פמ״ד [קסו.], שם פמ״ה [קעא.], גו״א שמות פי״ח אות כו, תפארת ישראל פל״ז [תקמג.], נצח ישראל פ״ז [קצו.], נתיב יסורין פ״א [ב, קעה:], ח״א
לקידושין כב: [ב, קלב.], ח״א
למנחות מד. [ד, פ.], ועוד, וחלקם יובאו להלן בהערות לפ״ו מ״ג.
160. אולי כוונתו לדברים שכתב בנתיב הלשון פ״ב [ב, סח.], וז״ל: ״וכן תמצא כי העבד והאשה שקולים, כי גם העבד בארנו לך בכמה מקומות שעליו נאמר ׳שבו לכם פה עם החמור׳, עם הדומה לחמור, וכמו שהתבאר במקומו. וכאשר חייב לשלם העבד אם נגחו שור כתיב [שמות כא, לב] ׳כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו׳, גם בארנו דבר זה בפרק רבי אומר, עיין שם״. ובנתיב דרך ארץ פ״א [ב, רמח.] כתב: ״כי האשה מדריגתה חמרית... וכן העבדים שנאמר עליהם ׳שבו לכם פה עם החמור׳, עם הדומה לחמור״. ושם ביאר לפי זה מדוע אשה ועבד פסולים לעדות. וכן הוא בח״א לע״ז ד. [ד, כח:].
161. בזה חוזר לבאר את משנתינו, שלאחר שהאריך לבאר שיש לאדם חמשה כחות, בא להורות כיצד השבח של חמשת תלמידי רבי יוחנן בן זכאי ומאמריהם מקבילים לכחות אלו.
162. פירוש - כל אחד מהשבחים שאמר ריב״ז על תלמידיו [״בור סיד שאינו מאבד טפה״, ״אשרי יולדתו״, ״חסיד״, ״ירא חטא״, ו״מעין המתגבר״] הם כנגד אחד מחמשת חלקי האדם, וכמו שיבאר, ולכך ״הם באדם״.
163. לשונו להלן [לפני ציון 1143]: ״כבר בארנו למעלה, כי מן ההכנה אשר בנפש האדם מתחייבים המדות, כי כאשר יש באדם אחד הכנה מה לטובה, מן ההכנה הטובה ההיא יצא דבר טוב ומדה טובה״. וראה למעלה בהערה 891 בדברי רבינו יונה שהובאו שם.
164. הנה למעלה [לאחר ציון 966] שאל על משנה ח חמש שאלות [כמלוקט למעלה בהערה 972], ולפי דבריו כאן מיושבות שאלתו הראשונה והשלישית. שכך ניסח שתי שאלות אלו למעלה; ״ויש לשאול, וכי לא היו לו [לריב״ז] תלמידים יותר מאלו, שהיה מונה שבחם של אלו דוקא, כי כמה וכמה תלמידים היו לו... ועוד, למה צריך להזכיר את שבח שלהם, ולמאי נפקא מיניה״. ועל כך מיישב כאן שהמיוחד בשבחים אלו שהם כנגד חמשה חלקי האדם [כפי שיבאר], ולכך יש במדות המשובחות הללו להביא את האדם לשלימות מעלה שאינה נמצאת בשאר מדות טובות, משום שהן מקבילות לחלקי האדם.
165. כן הקשה כאן החסיד יעב״ץ, וז״ל: ״וזה דקדוק המאמר ׳הוא היה מונה שבחן׳, ולא היה ראוי שיאמר אלא ׳היה מספר׳, או ׳מגיד׳, מה ענין אומרו ׳מונה׳ ״. ותירץ שם באופן אחר ממה שיתבאר כאן. וכן במדרש שמואל כאן כתב: ״והרב רבי יונה ז״ל פירש כי לא נאמר ׳מספר׳ או ׳מגיד׳, רק ׳מונה׳... כי לא סיפר לאדם, רק היה מונה בינו בן עצמו״, ואינו נמצא ברבינו יונה שלפנינו.
166. כי ״מונה״ מורה שאיירי במנין, ומנין מורה שאין להוסיף ואין לגרוע כלל. וכן כתב למעלה פ״א מ״א [לאחר ציון 230]: ״ולפיכך אמר בלשון מנין ׳הם אמרו ג׳ דברים׳, לומר כי אין עוד יותר מזה כלל, כי אלו ג׳ דברים הם תקון הכל״. ובהמשך שם [לפני ציון 242] כתב: ״כי אלו ג׳ דברים כוללים הכל, ולפיכך אמר בלשון מנין ׳הם אמרו ג׳ דברים׳, כי כל מנין למעוטי שאין עוד״. ובהמשך שם [לאחר ציון 287] כתב: ״ואמר בלשון מנין ׳והם אמרו ג׳ דברים׳, כי לכל הפירושים אין להוסיף עליהם, ואין עוד על אלו, לכך הזכיר לשון מנין״.
167. כי מנין הוא ספירה, וספירה מורה על חשיבות הנספר והכרה בערכו, מה שאין כן לשון ״מגיד שבחן״. וכן מצינו לגבי ספירת ישראל, שנצטוו ישראל במדבר להמנות לפיקודיהם [במדבר א, מה]. וכתב על כך הרמב״ן שם בזה״ל: ״ולא הבינותי טעם המצוה הזאת למה צוה בה הקב״ה... ידיעת המספר לא ידעתי למה צוה שידעו אותו״. ותירץ על כך הרמב״ן בזה״ל: ״כי הבא לפני אב הנביאים ואחיו קדוש ה׳, והוא נודע אליהם בשמו, יהיה לו הדבר זכות וחיים, כי בא בסוד העם ובכתב בני ישראל, וזכות הרבים במספרם, וכן לכולם זכות במספר שימנו לפני משה ואהרן, כי ישימו עליהם עינם לטובה״. ורש״י בתחילת שמות [א, א] כתב: ״ואלה שמות בני ישראל - אע״פ שמנאן בחייהן בשמותם [בראשית מו, ח-כז] חזר ומנאן במיתתן, להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם, שנאמר [ישעיה מ, כו] ׳המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא׳ ״ [הובא למעלה פ״א הערה 661]. והכרת ערך הדבר מחייבת להבחין בחילוק שיש בינו לשאר דברים, וכמו שכתב להלן פ״ג מי״ז [ד״ה אם אין דעת]: ״הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא חי מדבר, כי במה שהוא מדבר נבדל האדם מן שאר בעלי חיים, ודבר זה נקרא ׳דעת׳, דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם״. וראה למעלה בביאור משנת ״כל ישראל״ הערה 172. ולכך המנין מורה על חלוקי שבחים, שרק מתוך כך יוכר כל אחד בפני עצמו.
וכהסברו שני מוכח
מגיטין סז., שאמרו שם: ״איסי בן יהודה היה
מונה שבחן של חכמים; רבי מאיר חכם וסופר, רבי יהודה חכם לכשירצה, רבי טרפון גל של אגוזין, רבי ישמעאל חנות מיוזנת, רבי עקיבא אוצר בלום, רבי יוחנן בן נורי קופת הרוכלים, רבי אלעזר בן עזריה קופה של בשמים, משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי, רבי יוסי נמוקו עמו, רבי שמעון טוחן הרבה ומוציא קימעא״. ושם אי אפשר לבאר כהסברו הראשון [שאיירי במנין של חלקי האדם], ובהכרח שתבאר כהסברו השני. וכן אמרו [
יומא נג:] שהכהן גדול היה מונה את ההזאות ביוה״כ, וביארה הגמרא שהטעם לכך הוא ״שלא יטעה בהזאות״. הרי מטרת המנין היא לשמור על האבחנה והחילוק שבין הדברים.
168. לא גרס ״רבי אליעזר בן הורקנוס״, וכן פירש רש״י כאן: ״ולפי שתלמידיו היו, היה קוראם בשמו ׳אליעזר׳, ׳יהושע׳, כו׳ ״ [הובא בתויו״ט כאן, וראה מדור שנויי נוסחאות]. ובמשניות שלפנינו איתא ״רבי אליעזר״. ולהלן במשנה [משנה ט] גרס ״רבי אליעזר״, וכמו שביאר להלן [הערה 1151].
169. ויש גורסין ״בור סוד״,״כי ׳בור סיד׳ רוצה לומר בור של סיד, ומה שבח יש בזה, אבל ׳בור סוד׳, שסדוה יפה, ומעמיד המים שלא יבלעו בקרקע״ [תויו״ט כאן בשם המדרש שמואל]. והתויו״ט מביא שרש״י בע״ז נה. [ד״ה מה שבבור] קורא לזה ״בור סיד״.
170. ״שלא שכח מעולם דבר מכל מה שלמד, כמו הבור אחר שהסידו אותו בסיד, אינו מאבד טפה, כי גם בדפנות אין המים נבלעים״ [לשון הרבינו יונה]. וכן פירשו רש״י והרע״ב כאן.
171. הוא כנגד הכח הנבדל שבאדם, אך אינו נבדל ככח השכלי, וכמבואר למעלה [לאחר ציון 985].
172. דוגמה לדבר; נתבאר למעלה [הערה 986] שהדיבור שייך לכח הנפשי [ולא לכח השכלי]. ובנתיב התורה ס״פ ד [א, כג:] כתב: ״כאשר מוציא הדבור מן הפה, מקבל כח הזוכר את הדבור, ונרשם בכח הזוכר כאשר מוציא הדבור מן הפה... כי אז נרשם הענין שלמד בכח הזוכר המקבל״. הרי שהדיבור וכח הזוכר בני חדא בקתא אינון, וממילא גם כח הזוכר הוא כח נפשי. ובשערי קדושה חלק ג שער ה כתב: ״כשיקיץ האדם זוכרת נפשו הענינים ההם בכח השומר ובכח הזוכר, אשר גם הם בנפש החיה, כנודע בחכמת הטבע״.
173. כי הקנין הוא כאשר הדבר נמצא אצלו, ואין הדבר נמצא אצלו אלא כפי שכח הזוכר מקבל. וכן כתב בנתיב התורה פ״ה [א, כו.], וז״ל: ״ואל יעלה על דעתך שהאדם הוא נחשב בעל תורה בשביל שאם יש לפניו משנה או גמרא, שיכול לפלפל ולישא וליתן להקשות ולעקור הרים. אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם ויודע לפלפל. אבל מה שייך לומר עליו שהוא בעל תורה. רק אם התורה היא עמו קודם, ויכול לפלפל ולישא וליתן בתורה, זהו שהוא חכם בתורה אשר היא עמו. אבל שיקראו שם ׳בעל תורה׳ כאשר הובא לפניו שיטת הלכה, והוא מקשה ומתרץ בה, מה שייך אליו שם ׳בעל תורה׳, דבר זה אינו כלל, רק שהוא חכם ויודע לפלפל״ [הובא למעלה פ״א הערה 371]. וראה בגבורות ה׳ ס״פ כט [קטז.], ששם חילק בין כח הזוכר [הנמצא באחרית המוח], לקבלת החכמה [הנמצאת בתחילת המוח]. ויל״ע בזה.
174. יסוד נפוץ בספריו, וכגון בח״א
לכתובות עז: [א, קנט.] כתב: ״באשר האדם הוא בעל חומר, ולכך הוא מתחרט על אשר עשה. ודבר זה ידוע, כי החרטה הוא השתנות מן הן ללאו, או מן לאו אל הן, וכל שנוי הוא בחומר, ולפיכך מי שאצלו החרטה הוא בעל חומר, שאצלו ימצא השנוי בו, כי אשר בו מדת השכלי לא יתחרט כלל, כי אין חרטה בשכל״ [הובא בחלקו למעלה במשנת ״כל ישראל״ הערה 51]. וצרף לכאן את הפתגם ״רשעים מלאים חרטה״ [מכלול המאמרים והפתגמים, עמוד 1725].
ועל פי זה ביאר שישראל הם עם קשה עורף, ואילו אומות העולם קרובי תשובה הן, וכלשונו בגו״א במדבר פל״א אות יח: ״ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם ׳כי עם קשה עורף אתה׳ [דברים ט, ו], שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז״ל [תנחומא שמיני, ט] האומות קרובי תשובה הם. ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר, הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות [פרקי דר״א פ״י]. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי״. וכן הוא בגבורות ה׳ פמ״ד [קסז.], תפארת ישראל פכ״ח [תכא:], נר מצוה [לב.], נתיב התשובה פ״א הערה 33, ועוד. וכן כתב בנצח ישראל פי״ד [שדמ:], והובא למעלה פ״א הערה 1338, ובפרק זה הערה 453. ובח״א
לסנהדרין צח. [ג, רטז.] כתב: ״דבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד, כי החומר משתנה ומתפעל, ולא כן הצורה״. וראה עוד נצח ישראל פ״ה הערות 430, 432. וכן נאמר על משה רבינו [דברים לד, ז] ״ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו לא כהתה עינו ולא נס ליחו״, ובגבורות ה׳ פכ״ד [קג:] כתב: ״כי כל הדברים אשר הם צורה נבדלת, יש להם קיום, ואין להם שנוי, כי כח חמרי הוא משתנה. וזה סוד מה שנאמר במשה ׳לא כהתה עינו ולא נס ליחו׳, שמשה נפשו לא היה מוטבע בגוף, מפני זה לא היה מקבל חולשה. שכל כח גוף מקבל חולשה במה שהוא מוטבע בגוף, אבל כחות שאינם מוטבעים בגוף אינם מקבלים חולשה, ועל ידי שיש לו כח בלתי מוטבע בגוף, אף כחות הטבעיות עומדים בכחם״. וראה על כך בפחד יצחק פסח מאמר נח, אות ד. ובכלליות אומרים [העיקר התשיעי] ״זאת התורה לא תהא מוחלפת״. וכן נאמר [במדבר כג, יט] ״לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם וגו׳ ״, וכן נאמר [מלאכי ג, ו] ״כי אני ה׳ לא שיניתי ואתם בני יעקב לא כליתם״.
175. אודות השייכות בין שכחה לחומריות, ראה דבריו בנתיב הצדק פ״ג [ב, קמה:], שכתב: ״כי כאשר הוא בבטן אמו, ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף, רק הוא כח נבדל, לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה, כי אין לו מונע מן החומר... וכאשר הנפש מוטבע בחומר, דבר זה משכח ממנו כל התורה״, וראה להלן הערה 1616. וכן הוא בגבורות ה׳ פכ״ח [קיב.], והובא למעלה הערה פ״א 1533. ולמעלה בהערה 990 הובאו דבריו מח״א
להוריות יג: [ד, סא:] שהמאכלים המביאים לשכחת תלמודו הם מאכלים גשמיים.
ובפסחים מט. אמרו ״כל ת״ח המרבה בסעודתו... ותלמודו משתכח״, וביאר זאת בנתיב התורה פ״ג [א, טו:]: ״ואמר תלמודו משתכח, בעבור שהוא נוטה אל החמרי, בוודאי משתכח ממנו התורה״. וצרף לכאן, שעל הלוחות הראשונות אמרו חכמים [
עירובין נד.] ש״אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות, לא נשתכחה תורה מישראל״. הרי שמדרגה רוחנית נבדלת אין מקום לשכחה. וכן אמרו [
מגילה ו:] ״לאוקמי גירסא [״שלא תשתכח ממנו״ (רש״י שם)] סייעתא מן שמיא היא״. וכן אומרים ״אין שכחה לפני כסא כבודך״ [תפילת מוסף לר״ה].
והנה להלן פ״ד מכ״א אמרו ״הלומד ילד למה דומה, לדיו הכתובה על נייר חדש. והלומד זקן למה הוא דומה, לדיו הכתובה על נייר מחוק״. ושם מבאר שכח הזוכר של ילדים עדיף על פני כח הזוכר של זקנים, כי אצל ילדים הוא נקי, ואצל זקנים מחמת ״מותרות הליחות, אין כח הזוכר שלהם נקי״ [לשונו שם]. ולכאורה יש להעיר משם על דבריו כאן, שהרי הזקן הוא יותר רוחני מהילד, וכפי שכתב כמה פעמים, וכגון, בנר מצוה [סד:] כתב: ״לעת זקנה אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי, ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי״, וראה שם הערות 374, 375, שהוא יסוד נפוץ בספריו. ואם כח הזוכר תלוי בהיותו ״נבדל בלתי מוטבע בחומר״ [לשונו כאן], כיצד יש לילד כח הזוכר עדיף על זה של הזקן. וכן אמרו [
שבת כא:] ״גירסא דינקותא״, ופירש רש״י שם ״מתקיים יותר משל זקנה״. וכן הוא בתפארת ישראל פנ״ו [תתעד.], ושם הערה 138. ואולי יש לומר, כי עדיפות הזקן על הילד היא כאשר הזקן למד גם בצעירותו, ואז דעתו מתיישבת עליו לעת זקנותו. אך עדיפות הקטן על הזקן היא בזקן שהחל ללמוד רק לעת זקנותו. וכן מפורש במאמרם [
שבת קנב.]: ״תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין, חכמה נתוספת בהם... ועמי הארץ, כל זמן שמזקינין, טפשות נתוספת בהן״, וראה בח״א שם [א, פב:].
176. ״דעה חכמה לנפשך והיא כתר לראשך״ [מפזמון ״דרור יקרא״, וראה למעלה הערה 745]. ובנצח ישראל פ״ד [סד.] ביאר שהזכרון נמצא באחד משלשת חדרי המוח. ובגו״א דברים פ״ד אות ב כתב שיש חדר במוח ששם הצורות שמורות ומתקיימות [ראה למעלה הערה 751]. וכן מבואר למעלה [הערה 1031] שהזכרון נמצא במוח. הרי שהנפש היא כלי קבול לחכמה.
177. צריך ביאור, איזו תכונה טובה נאמרה בשבח של ״בור סיד שאינו מאבד טיפה״, כי זה הרי סימן לנפש נבדלת, וכמו שמבאר, אך איזה מעשה יש לעשות כדי לזכות לנפש נבדלת. ובשלמא שאר תכונות טובות שהזכיר ריב״ז, ניחא, שאיירי במעשים שהם עצמם הבטוי לתכונה טובה [חסיד, ירא חטא, מעין המתגבר], וכמו שיתבאר. אך מהו ה״למעשה״ של ״בור סיד שאינו מאבד טיפה״. אמנם על כך גופא באה משנה ט, ומפרטת את הדרך הטובה שידבק בה האדם, וכל אחד מחמשת תלמידי ריב״ז נקט בדרך התואמת למעלתו. ורבי אליעזר שם אמר שיש לנהוג במדה של עין טובה, הרי שזהו ה״למעשה״ של נפש נבדלת, וכמו שמבאר שם.
178. לשונו למעלה [לאחר ציון 982]: ״כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש, שהרי הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש. ויש כח נפשי אשר אינו נבדל לגמרי, ויש כח נפשי נבדל לגמרי, והוא כח השכלי אשר משיג הדברים. ולכל אחד ואחד נושא מיוחד. ואין ספק כי אין אשר הוא נושא לכח אשר אינו נבדל לגמרי, הוא נושא לכח שהוא נבדל לגמרי, כאשר ידוע. ולפיכך אשר הוא נושא לכח הנבדל לגמרי, שהוא השכל, הוא יותר דק ויותר זך מאשר הוא הנושא אל הכח שאינו נבדל לגמרי, כמו הנפש. הרי כאן ארבעה דברים; כח נפשי, וכח שכלי, ולכל אחד ואחד יש לו נושא בפני עצמו כח גופני, ובזה הם ארבעה חלקים״, ושם הערות 985, 990. וצרף לכאן דברי הגמרא [
נדרים נ:], שאמרו ״אמרה ליה בת קיסר לרבי יהושע בן חנניה, תורה מפוארה בכלי מכוער. אמר לה למדי מבית אבוך, במה מניחין יין, אמרה ליה במאני דפחרא. אמר לה כולי עלמא בפחרא, ואתון במאני דפחרא, אתון אחיתון במאני דכספא ודהבא. אזלת ורמת חמרא במאני דכספא ודהבא, וסרי. אמר לה אף אורייתא כן״. הרי שרבי יהושע בן חנינא הוא המורה על היחס של הכלי אל תוכן הכלי. וראה להלן הערה 1178.
179. כי ״דיו לבא מן הדין להיות כנדון״ [ב״ק כד:], ולא יתכן שהבן יקבל יותר ממה שנתנו לו מולידיו. ואודות שהמסובב נגדר על פי סבתו, ומן הנמנע שיתרומם מעל למגבלות סבתו, כן כתב בהקדמה לנצח ישראל [ב:], וז״ל: ״כי איך יתכן שיתן הסבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו. ואם היה האב סבה לקיום הבן, אם כן תמצא שהאב יתן לבן יותר ממה שיש בו, כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו. אבל סבת קיומו מסבה אחרת, הוא השם יתברך״, ושם הערה 10. ולהלן פ״ד סוף מי״ז כתב: ״נולד האדם מטפה סרוחה עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו עולם הזה... כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה, כי סוף סוף בשר ודם הוא. ולפיכך צריך לסלק דבר זה על ידי מיתה, ואז יחיו״. ובתפארת ישראל פנ״ז [תתצב.] כתב: ״כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, מפני שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 23]. וראה הערה 1081.
180. לשון הגמרא שם: ״תנו רבנן, שלשה שותפין יש באדם; הקב״ה, ואביו, ואמו. אביו מזריע הלובן, שממנו; עצמות, וגידים, וצפרנים, ומוח שבראשו, ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם, שממנו; עור, ובשר, ושערות, ושחור שבעין. והקב״ה נותן בו; רוח, ונשמה, וקלסתר פנים, וראיית העין, ושמיעת האוזן, ודבור פה, והלוך רגלים, ובינה, והשכל. וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם, הקב״ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם״.
181. לשונו בח״א שם [ד, קסא.]: ״כי יש בו באדם ג׳ דברים; האחד הוא החומר. והשני הצורה, והג׳ הוא הנשמה העליונה. והנה האשה היא חומרי, נותנת כל הדברים שממנו החומר של אדם, והם; עור, בשר, ודם, ושערות, ושחור שבעין, וכל אלו דברים חמריים ביותר״ [הובא למעלה הערה 673].
182. כמבואר למעלה הערה 1043.
183. אודות שחומריות האדם מתייחסת לאמו, הנה רש״י בראשית לה, ח ביאר שהכתוב הסתיר את מות רבקה מחמת ש״העלימו את יום מותה שלא יקללו הבריות כרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פרסמה״. וכתב שם הגו״א אות ו בזה״ל: ״אע״ג דיצחק... לא העלימו את מיתתו, לא קשה מידי, שכן אמרו רז״ל בפרק המפלת [
נידה לא.] כי האם נותנת דם ובשר, כל הדברים החומריים שממנו יבוא הפחיתות. אבל מן האב יבואו דברים שאינם חומריים כל כך. ולפיכך הפחיתות והרשעות תלוי באם, מה שנתנה לו דברים פחותים רעים״. וכן ראה גו״א בראשית פמ״ד אות כ, ושם הערה 67. הרי שחומריות האם עוברת לבן. ובתפארת ישראל פכ״ח [תכג.] כתב: ״כי האשה נותנת לבן החומר״, ושם הערות 15, 16. וקודם לכן, בתפארת ישראל פכ״ד [שנא:], כתב: ״בעל חומר נקרא ׳ילוד אשה׳ ״, ושם הערה 18. וראה נצח ישראל פל״ב [תרכג:], ושם הערה 121.
184. בתפארת ישראל פכ״ח הביא את הפסוק [שמות יט, ג] ״כה תאמר לבית יעקב ותגד לבני ישראל״, ודרשו [שמו״ר כח, ב] ש״בית יעקב״ אלו הנשים, ו״לבני ישראל״ אלו האנשים. ובמדרש עמדו על כך מדוע הנשים הוזכרו תחילה, וביארו ״שהם מנהיגים את בניהם לתלמוד תורה״. ובהסברו השני למדרש שם [תכג.] כתב: ״בשביל שהנשים הם התחלה לתורה, ועם שאינן בני תורה, הם התחלה לתורה, שהם מוליכין את בניהן לתורה. והרמז בזה כי האשה הכנה לתורה, כי האשה נותנת לבן החומר, וכאשר תתן לו חומר טוב, הוא בעל תורה ושכל זך. וכאשר החומר אינו טוב, אז החומר מונע אותו מן התורה והשכל [ראה הערה 1083]. הרי האשה היא הכנה, מוליכתו לתורה, שהיא מביאתו על ידי הכנתה לתלמוד תורה. וכל הכנה הוא התחלה והוא קודם, ולפיכך הקדים הנשים״. ובדרוש על התורה [כח.] כתב: ״ועוד היה ראוי להקדימם, בשהם ההתחלה והכנה לתורה, כי מן זריעת האשה נוצר גוף ובשר של הילד, כדאיתא בנדה [לא.] בענין חלוקת הג׳ שותפין. וידוע שהגוף הוא הוא ההתחלה וההכנה לקבל השכל, בשהוא חומר זך ודק, ואי אפשר זולת התחלה זאת מצד בני אדם. לכן הנשים כשהם צדקניות, הם הם ההתחלה להוליד בן זכות החומר, שיהיה מוכן לקבלת שכל התורה. וזהו... שהן המוליכות ומכינות הבנים לכך״.
185. כמובא עשרות פעמים במשניות בדרך כלל כחולק על דעתו של רבי אליעזר בן הורקנוס [ברכות פ״א מ״ב, שם פ״ד מ״ד, פאה פ״ג מ״ו, תרומות פ״ד משניות ז, ט, י, שבת פי״ב מ״ד, סוטה פ״ו מ״א, זבחים פ״ז מ״ד, ועוד]. ובספר ״תולדות תנאים ואמוראים״, חלק שני, עמוד 631, כתב: ״היו [ר״א ור״י] חברים ממש משך כמה עשרות בשנים... ואך קודם פטירת ר״א בא אליו רבי יהושע וחבריו [
סנהדרין קא.]... ובשהש״ר פ״א היה נושק האבן שישב עליה רבי אליעזר, ואמר האבן הזאת דומה להר סיני, וזה שישב עליה דומה לארון הברית״. ומדגיש זאת במיוחד כאן, כי להלן [ד״ה ורבי יוסי] יבאר שהיחס של הנושא לנשוא בזוג הראשון הוא יחס של חבר [לכך רבי יהושע אמר ״חבר טוב״], לעומת הזוג השני שהיחס שם הוא של שכן [לכך רבי יוסי אמר ״שכן טוב״]. לכך כאן מדגיש את החברות הקיימת בין רבי יהושע לרבי אליעזר.
186. כי יש לנפש הנבדלת נושא גופני [בדמות רבי אליער ורבי יהושע], ויש לשכל הנבדל נושא [בדמות רבי שמעון בן נתנאל ורבי יוסי הכהן]. ובמשנה הוזכרו הנושאים זה ליד זה [רבי יהושע ורבי יוסי], וכמו שיבאר בהמשך.
187. יותר מן החומר הראשון שהזכיר אצל רבי יהושע [״אשרי יולדתו״].
188. לשונו בהקדמה [לאחר ציון 172]: ״ובדאי מדת חסידות לפנים משורת הדין״. ״כי החסיד הוא מוותר ועושה לפנים משורת הדין״ [לשונו בח״א
לשבת סג. (א, מא.)]. ולהלן פ״ו מ״ב [ד״ה אבל צדיק] כתב: ״כי החסיד לפנים משורת הדין״. ובנתיב התשובה פ״ז [ד״ה ומה שאמר] כתב: ״בודאי חסיד הוא שעושה דבר לפנים משורת הדין, כמו כל חסיד שעושה לפנים משורת הדין, יותר ממה שראוי״. וראה למעלה בהקדמה הערות 125, 173, ובפרק זה הערות 508, 516, 527, 835.
189. משנה ה בביאור ״ולא עם הארץ חסיד״, שכתב שם [לפני ציון 506]: ״אין עם הארץ חסיד, שהוא רחוק מן הטוב, כי הוא בעל חומר גס, ואיך יהיה בו החסידות. כי החסידות מצד אשר הוא אדם טוב, והטוב ימצא כאשר הוא מסולק [מן] עבות החמרי, עד שהוא קרוב אל השכלי, ואז נמצא בו הטוב. וזה שהוא עם הארץ והוא בעל חומר, איך יהיה חסיד לעשות לפנים משורת הדין. כי זה הוא מצד הטוב בלבד, אשר הטוב אינו נמצא בחומר... לכך אינו חסיד לעשות הטוב שהוא לפנים משורת הדין, רק מצד הפשיטות מן החומר, וכל אשר הוא נוטה אל החמרי יותר, אין בו טוב... וזה שאמר ׳ואין עם הארץ חסיד׳, כי אין החסידות בכל מקום רק מדת טוב, שמדה זאת לא שייך בעם הארץ שהוא בעל חומר גס, ואין לו זכות החומר, רק גסות ועבות החומר. ומפני כך אינו חסיד לעשות לפנים משורת הדין, כי החסידות הוא מצד הפשיטות והזכות, שהוא נבדל מן עבות החמרי״, ושם הערות 508, 516. וראה בסמוך ציון 1092.
190. פירוש - לפי הפשיטות מן החומר [כמובא בהערה הקודמת].
191. פירוש - הואיל ומדובר בחומר שהוא זך ודק, א״כ יש כאן פשיטות מן החומר עד שאין כאן יחס לחומר, ולכך א״א לכנות תכונה זו בשם ״אשרי יולדתו״, כי ״אשרי יולדתו״ מתיחס לאשה הנותנת החומר לבנה, וכאן מדובר במעלה עליונה מזאת. ונראה להטעים זאת, כי הטעם שחסידות מחייבת חומר דק וזך מבואר בנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קמו.], וז״ל: ״כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז״ל במה שאמרו [למעלה משנה ה] ׳אין עם הארץ חסיד׳. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר״. [הובא למעלה בהערה 516]. והרי כל מהות האשה היא קבלה, וכמבואר להלן פ״ה מ״ה [ד״ה אמנם כאשר], לכך מדת השפעה אינה מתייחסת כלל לאשה. וכן מבואר להדיא בדבריו בדרוש על התורה [יב:], שהביא את מאמרם [
שבת פח:] שהמלאכים טענו כנגד בואו של משה לקבל התורה ״מה לילוד אשה בינינו״, וכתב לבאר: ״ואמרו המלאכים ׳מה לילוד אשה בינינו׳. רצו בזה כי מה שייך ילוד אשה בין העליונים, אשר באין ספק מצד הוולדו מן האשה נמשך אחרי גדרה וענינה, במה שהיא מושפעת ומקבלת [כמבואר למעלה הערה 1069]. והעליונים למעלתם ומדריגתם המה משפיעים, ואינם מקבלים. ולפיכך אין יחס ושייכות לילוד אשה בין המלאכים. כי כל ילוד אשה, בבחינתו זאת ודאי רוצה לקבל, כאשה הזאת המיוחדת לקבלה, אשר הוא ילוד מאתה, ואין קבלה בעליונים״ [ראה להלן הערה 1652]. הרי שאין דרגת המשפיע מתיחסת לאשה, ואלו דבריו כאן.
ובזה מיישב את שאלתו השניה על משנה ח למעלה [לאחר ציון 967] דמדוע רק על רבי יהושע אמר ״אשרי יולדתו״, אם זה מחמת שהיה חסיד, ירא אלקים, או חכם, הרי היה לו לומר כן על שאר החכמים בעלי תכונות אלו. ומיישב כאן, שהכוונה לכח הנושא למדת רבי אליעזר בן הורקנוס, וכמו שנתבאר.
192. כמבואר בהערה 1079. וכן כתב בח״א
ליבמות קה. [א, קמו.], וז״ל: ״כאשר הוא גומל חסד אז הוא נבדל מן החומרי... כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב, ומשפיע הטוב והחסד לאחר, ובזה הוא מסולק מן החמרי, כי החמרי הוא מקבל, ואינו משפיע כלל. ולכך אמרו [למעלה משנה ה] ׳אין עם הארץ חסיד׳, כי החסיד הוא שנוהג חסידת עם אחר, ומשפיע לו הטוב. וזה שהוא עם הארץ בעל חומר, אין משפיע הטוב לאחר, כי החמרי הוא מקבל, ואין משפיע״ [הובא למעלה הערה 516].
193. פירוש - השבח של ״אשרי יולדתו״ מורה על חומר ללא חסרון, וכמו שביאר בתפארת ישראל פכ״ח [תכג.]: ״כי האשה הכנה לתורה, כי האשה נותנת לבן החומר, וכאשר תתן לו חומר טוב, הוא בעל תורה ושכל זך. וכאשר החומר אינו טוב, אז החומר מונע אותו מן התורה והשכל״ [הובא בהערה 1074]. אך כאן מדובר ״על חומר זך ודק, שממנו מדת החסידות לעשות לפנים משורת הדין״ [לשונו כאן]. וראה להלן הערה 1170 במה שהוקשה שם.
וחידוש גדול למדים אנו מדבריו כאן, שכאשר החומר הוא דק וזך, לא רק שאין החומר מעכב לחסידות, אלא הוא אף מסייע לה, שהרי כתב כאן ״חומר זך ודק
שממנו מדת החסידות״. באופן שלגבי ״אשרי יולדתו״ החומר הוא בבחינת ״סור מרע״ [תהלים לד, טו], ואילו לגבי חסידות החומר הוא בבחינת ״עשה טוב״ [שם]. וראה למעלה בהקדמה הערה 21, שנתבאר שם שפעמים הגוף מתעלה ונעשה לעזר ואחיסמך למילי דמיטב. ואברהם אבינו יוכיח, שהיתה לו מדריגת הגוף בשלימות עד שמנין אותיות שמו הוא רמ״ח, כנגד רמ״ח אברים [
נדרים לב:], וכמבואר להלן פ״ה מ״ג [ד״ה ואחר כך], והוא עמוד החסד בעולם [כמבואר למעלה פ״א מ״ב, ושם הערה 482]. ובודאי שאין כאן צירוף של שתי מעלות על ״צד ההזדמן״, אלא מתוך שהיתה לו מדריגת הגוף בשלימות, לכך הוא גם עמוד החסד בעולם. ובנצח ישראל פל״ו [תרעג.] כתב: ״גמילות חסדים היא טוב גופני, שהוא עושה טוב לבריות, כי בני אדם בעלי גוף צריכין זה לזה, וזהו ענין גמילות חסדים״ [הובא בהקדמה הערה 124]. הרי הגוף הוא הסבה לעשיית החסדים, וכמו שנתבאר כאן. וראה להלן הערה 1626.
194. מציון 983 ואילך.
195. מכח הנפשי, וכמבואר למעלה הערה 986.
196. כמבואר למעלה בהערה 988, והובא בהערה 1068.
197. אע״פ שפסוק זה נאמר ללוי [״וללוי אמר תומיך ואוריך לאיש חסידך וגו׳ ״], מ״מ המכוון הוא לאהרן הכהן, וכמבואר בגו״א שם אות ח.
198. שמדת כהונה היא מדת חסד, ש״כהנים מסטרא דחסד אתו״ [זוה״ק ח״א רנו:], ו״כהני אקרון חסידים״ [שם ח״ג קמה:]. וכן אמרו [שם רסו:] ״אהרן דרגא דיליה בהוד, אתקשר בחסד״. ובדרשת שבת הגדול [ריח.] כתב: ״לפיכך נאמר על אהרן ׳תומיך ואוריך לאיש חסידך׳, כי החסיד יש בו הטוב וזכות החומר, כמו שאמרו [למעלה משנה ב] ׳אין עם הארץ חסיד׳... והוא שנאמר [מלאכי ב, ז] ׳שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה׳ צבאות הוא׳. ורוצה לומר כי הכהן מסולק מן החומר כמו המלאך... כי אהרן היה מיוחד במדות אלו, דהיינו שהיה סולת נקיה מפחיתות החמרי, שזהו עצם מעלת אהרן״.
ולהלן פ״ד מי״ד לגבי כתר כהונה, כתב: ״כתר כהונה כנגד הגוף, כי הכהונה היא מעלת וקדושת הגוף, שהרי הכהן הוא נולד בקדושה, והכהונה תולה בטפה שנולד מן הכהן... כי כתר כהונה היא קדושת הגוף, ולפיכך הנולד מן הגוף הוא גם כן קדוש, רק אם חלל זרעו... והנה כתר כהונה שנתן השם יתברך לישראל, הוא כנגד מה שבאדם קדושה בגוף. ולפיכך המומים פוסלין בכהנים. ולמה המומים פוסלים בכהנים, וזה מפני כי הכהן יש לו קדושת הגוף, וכאשר יש מום בגוף פסול לעבודה. ומזה תבין מה שאמרו בכתובות [עב:] שכל המומין שפוסלין בכהנים, פוסלין בנשים. ומה ענינם יחד, אבל פירוש כי היא האשה גם כן גופנית יותר מן האיש... ולכך כל המומין הפוסלים בכהנים פוסלין בנשים. אמנם ראוי לך להבין דבר זה שאמרנו כי יש לכהנים קדושת הגוף, שהכוונה בזה שהגוף שלהם נמשך ממדריגה עליונה אלקית, כי גם לגוף האדם יש מדריגה עליונה, כאשר תדע ותבין מן רמ״ח אברים של אדם. והכהן שהיה כהן צדק ראשון הוא אברהם אבינו [
נדרים לב:], ואמר הכתוב עליו [תהלים קי, ד] ׳אתה כהן לעולם׳, ומספרו רמ״ח כמספר אברי האדם. וכל אלו דברים מופלגים בחכמה ואין להאריך... ומזה תבין הדברים אשר בארנו בפרק רבי אומר אצל ׳יוסי הכהן חסיד׳ ״. וראה גבורות ה׳ ס״פ כח [קיג:] שביאר שמידת לוי היא מדת הדין, ואילו כהן ״אין מדתו... מדת הדין״. וראה גו״א בראשית פכ״ד הערה 174.
199. גורס כך, ובמשניות שלפנינו הסדר הפוך; ״אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד״, וראה למעלה הערה 530.
200. מציון 486 ואילך, וראה להלן הערות 1204, 1231.
201. ראה למעלה הערה 483. וכן כתב הכתב והקבלה בראשית כה, ח: ״ ׳עם הארץ׳, להשתתפותו והתחברותו במעשיו בעניני ארציות לא שמימות״. והמאירי להלן [פ״ה מ״ט] ביאר באופן אחר, וז״ל: ״נקרא ׳עם הארץ׳, כלומר שהם מכלל העם העוסקין בענייני הארץ ובכל הנהגה מדינית״. וכן כתב הרמב״ם בהקדמתו לפירוש המשניות: ״ועל כן קראו חכמים ׳עם הארץ׳ מי שאין לו חכמה... כלומר, לא נמצאו כי אם לישוב הארץ. לפיכך הם מיחסים שמם לארץ״. וראה עוד מלבי״ם שמות ה, ד.
ואודות חומריות הארץ, כן כתב בנר מצוה [צג.], וז״ל: ״כל שהוא גשמי יותר, הוא עכור וחושך. וזה, כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי... שיש לארץ גסות ועבות החמרי״. ובנצח ישראל פ״ז [קצ:] כתב: ״ותדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם יותר בהירות. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר, וכן תמיד, כאשר ידוע״. ובנתיב הצדק פ״א [ב, קלו:] כתב: ״כל אשר הוא גשמי יותר הוא עכור וחשוך יותר... והארץ חומר שלה יותר עב ויותר גס, הוא חושך לגמרי״. ובח״א
לקידושין מט: [ב, קמו.] כתב: ״כל דבר שהוא יותר גשמי הוא יותר חשוך, כמו הארץ שיש לה חומר עב היא חשוכה, והמים אינם כ״כ גשמיים אינו כ״כ חשוך, והאויר עוד מסולק מן הגשמי - הוא מאיר, והאש היסודי הוא מאיר יותר״. וכן כתב בח״א לב״מ פד. [ג, לה.], גו״א דברים פ״ד אות כ [ד״ה אך לאיש]. וראה למעלה בהקדמה הערה 3, ופ״א הערה 1236. ולמעלה פ״א מי״ב [לפני ציון 1236] כתב: ״כי האדם שנקרא שמו ׳אדם׳ על שם שהוא מן האדמה [ב״ר יז, ד], שהיא בעלת חומר״.
ויש לעיין, מדוע חומריות האדם נתלית בשם ״אדמה״, ואילו חומריות הע״ה נתלית בשם ״ארץ״. ונראה, כי בנתיב העבודה פי״ז [א, קכח:] כתב: ״והפרש יש בין ׳אדמה׳ ובין ׳ארץ׳, כי אדמה נקראת אף אחר שנתלש קצת מן הארץ, כמו עפר, שנקרא ׳עפר ארץ׳ אחר שנתלש. אבל ׳ארץ׳ לא נקרא רק כל הארץ ביחד״. והרי האדם עשוי מדבר שנתלש מן הארץ, ולכך נקרא על שם האדמה, ולא על שם הארץ. אך ע״ה מושווה כאן לחומריות הארץ, ולא מחמת שנברא מהארץ, אלא משום שהוא ״בעל חומר עב וגס כמו הארץ״. ולכך הוא מושווה ליסוד הארץ, שהוא היסוד הגשמי ביותר [כמבואר למעלה בהערה זו], ולכך אין שום סבה שנייחד את הדיבור על אדמה.
202. ראה הערה 1079.
203. לשונו למעלה במשנה ה [לאחר ציון 486]: ״ ׳אין בור ירא חטא׳. כי יראת שמים, שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. ומי שחסר התורה, שהיא החכמה האמיתית, אין מקבל היראה מהשם יתברך... ודבר זה ברור, כי כאשר האדם קרוב אל המלך, הוא ירא ממנו. ולא ירא ממנו כאשר האדם הוא רחוק ממנו, שאז אינו מתפעל ואינו ירא כלל. והאיש אשר הוא חסר התורה השכלית, נקרא רחוק מן השם יתברך, כי הקירוב אל השם יתברך הוא על ידי התורה, עד שעל ידי התורה בני אדם דבוקים בו יתברך... והוא מבואר בעצמו כי הדביקות של האדם בו יתברך על ידי שיש בו תורה, כי זולת זה האדם הוא בעל גוף, ואין לבעל הגוף הגשמי התקרבות אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מן הגוף. רק על ידי התורה שהיא שכלית, על ידי זה יש לאדם קירוב אל השם יתברך. ולפיכך נחשב מי שאין בו חכמה ותורה שהוא רחוק מן השם יתברך. וכבר אמרנו לך כי היראה מן המלך כאשר הוא קרוב אל המלך, על כן הבור שהוא חסר החכמה, אין בו יראת חטא, שיהיה ירא מן השם יתברך, ודבר זה הוא מבואר״, וראה שם הערה 493.
204. לשונו שם: ״החכמה היא מדריגה ליראת שמים, שעל ידי החכמה יבא לידי יראת שמים, כמו שבארנו אצל ׳אין בור ירא חטא׳, כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך. וכך האדם שהוא בעל חכמה, נחשב קרוב אל השם יתברך, עד שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. אבל הבור, מצד שהוא רחוק מן השם יתברך, שהוא בעל חומר בלבד, והוא רחוק מן המלך, אי אפשר שיהיה ירא חטא, ולפיכך על ידי החכמה מגיע אל יראת שמים״.
205. בלשונו של המהר״ל ״רק״ הוא כמו ״אלא״.
206. כפי שביאר למעלה במשנה ה [לאחר ציון 481] ש״בור״ מורה על חסרון השכל, ואילו ״עם הארץ״ מורה על חסרון הגוף [ראה שם הערות 483, 499].
207. יש לעיין, שמשמע מדבריו שכאשר יש לאדם שכל זך ודק, אף שעדיין לא נעשה בעל תורה בפועל, מ״מ הוא נחשב קרוב אל השם יתברך מפאת ההכנה שיש לו. וזהו חידוש שלא הזכיר בשני המקומות הנ״ל [הובאו בהערות 1093, 1094], ששם ביאר שכאשר הוא בעל תורה ובעל חכמה, יש לו קירבה אל הקב״ה. אך כאן מוסיף שאם יש לו שכל זך ודק, יש בזה כבר לקרבו אל ה׳ להיות ירא שמים. ובדוקא נקט לה, שהואיל וכאן איירי בכח השכלי הנבדל [שהוא החלק העליון שיש באדם], בעל כרחך שאיירי על מהות הכח, אף בטרם שהאדם הוציאו לפועל. וכן מבואר כאן בהמשך דבריו [ראה הערה 1101]. ונקודה זו טעונה ביאור, כיצד תכונת ״שכל זך ודק״ לכשעצמה יש בה כדי להעמיד את האדם בקרבתו של הקב״ה. ויש לומר, שגם כאשר אדם הוא בעל תורה ובעל חכמה, אין התורה והחכמה לכשעצמן מעמידות את בעליהן במחיצת הקב״ה, שהרי אמרו [
שבת סג.] שהעוסקים בתורה שלא לשמה יזכו לעושר וכבוד בעוה״ז, ולא לעוה״ב, וכמבואר להלן פ״ד מ״ט [ד״ה ועוד יש]. ורבא הזהיר את רבנן שיעסקו בתורה רק עם יראת שמים, שאל״כ ירשו שני גיהנום [
יומא עב:]. מוכח שלא התורה והחכמה לכשעצמן מקרבות את האדם אל ה׳, אלא הן עושות כן רק כשהן מוציאות לפעל את הכח השכלי שבאדם, שאז אכן האדם קרוב אל ה׳. באופן, שמעולם לא יצאנו מידי קירבה הבנויה על היות האדם מחונן בשכל נבדל. וכן כתב כמה פעמים, וכגון בגו״א בראשית פ״ט אות יד כתב: ״ודע, כי השכל הוא הדבוק בה׳ יתברך״ [הובא למעלה הערה 622]. ובנתיב התורה פ״ג [א, טו.] כתב על תלמידי חכמים: ״כי האדם דבק בעליונים... וחיבור זה על ידי השכל, כי בלא השכל אין לאדם חיבור לעליונים כלל... והדביקות אשר לאדם בעליונים כאשר הוא שכלי״. ובבאר הגולה באר השביעי [שסו:] כתב: ״כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי״ [הובא למעלה הערה 322]. וראה למעלה בהקדמה הערות 145, 146. נמצא שלעולם ההתקרבות לה׳ נעשית מחמת שיש לאדם שכל אלקי, וזו התכונה הטובה שהיתה לרבי שמעון בן נתנאל.
208. וזה מן הנמנע, כי בסוף משנה ח נאמר על רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי אלעזר בן ערך שהם מכריעים את כל חכמי ישראל, ומכלל זה גם את רבי שמעון בן נתנאל.
209. כפי שיבאר בסמוך שזו התכונה של ״מעין המתגבר״.
210. מוסיף כאן שר״א בן הורקנוס ״היה כולל כמה חכמות״, וזו נקודה שלא ביאר למעלה [לאחר ציון 1057]. וראה הערה הבאה, וציון 1122.
211. פירוש - המדות של ר״א בן הורקנוס ור״א בן ערך היו בפועל, שכבר רכשו וידעו החכמות של ״בור סיד״ ו״מעין המתגבר״. אך המדה של רבי שמעון בן נתנאל היא תכונת השכל בעודנה בכח, שיש לו שכל זך ונקי לקבל המושכלות. ולכך דוקא כאן הוסיף לגבי ר״א בן הורקנוס ״שהיה כולל כמה חכמות״, ולא כתב כן למעלה [ראה הערה קודמת], כי כאן בא להצביע עד היכן מגיעה תכונת ״בור סיד״ לפועל, שהיא כוללת כמה חכמות העומדות בכח הזוכר שלו.
212. שהוא חסיד.
213. רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי יהושע [נשוא ונושא], ואחר כך רבי יוסי ורבי שמעון בן נתנאל [נושא ונשוא].
214. יש להעיר, מדוע בזוג הראשון [רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי יהושע בן חנניא] הוזכר קודם הנשוא [״בור סיד״] ואחר כך הנושא [״אשרי יולדתו״], ואילו בזוג השני [רבי יוסי ורבי שמעון בן נתנאל] הוזכר קודם הנושא [״חסיד״] ואחר כך הנשוא [ירא חטא״]. ובמיוחד יש להעיר כן לאור הדגשתו כאן שסדר התנאים במשנה הוא בדיוק נמרץ. ואולי יש לומר, כי הסדר מחייב שיוזכר קודם הנשוא, כי בהתאם לנשוא נקבע הנושא, וכמבואר למעלה בהערות 502, 990. ולכך בזוג הראשון הובא קודם הנשוא, ולאחריו הנושא. אך בזוג השני, שהנשוא הוא השכל, הרי יחסו לנושאו הוא יחס של שכן, ולא של חבר, וכמו שביאר להלן [ד״ה ורבי יוסי], שלכך רבי יהושע אמר ״חבר טוב״, ואילו רבי יוסי אמר ״שכן טוב״, עיי״ש. והואיל והיחס הקיים בין בני הזוג השני שונה הוא מהיחס הקיים בין בני הזוג הראשון, לכך הוזכרו באופן שונה; אצל הזוג הראשון הוזכר קודם הנשוא, כי הוא גורר אחריו את הנושא. אך אצל הזוג השני נהפך הסדר, כי מבחינה מסויימת הנושא לחוד והנשוא לחוד, והבלטה זאת נעשית על ידי שהנושא הוזכר קודם לנשוא.
215. בכת״י נכתב משפט זה כך: ״ומה שאמר כי ר״א כמעיין המתגבר, שרצה לומר כי ר״א בן ערך היה לו כח שכלי חזק״. ובנדפס הוסיף ״שורש השכל״, כי בא להורות כיצד תכונה זו מקבילה לחלק החמישי שבאדם, שהוא השורש לשאר הכחות, וכמו שיבאר.
216. כמו שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 56]: ״הדבר שנקרא ׳חיים׳ אין לו הפסק, כמו ׳מעיין מים חיים׳, שהוא מקור שאין לו הפסק״. ולמעלה פ״א מי״ב [לאחר ציון 1226] כתב: ״השם יתברך נקרא [תהלים לו, י] ׳מקור חיים׳, כי המקור משפיע תמיד, כן השם יתברך משפיע החיים תמיד לבני אדם, כמו המקור הזה״. וכן הרד״ק [ירמיה ב, יג] כתב: ״המשיל הטוב המשפיע לישראל בעודם מחזיקים בתורתו למקור מים חיים, שנובע מים בלא הפסק... והנה טוב האל למיחלין לו הוא נמשל למקור מים חיים... שאין להם הפסק, כן טוב האל למיחלים לו, אין לו הפסק״. וכן תרגם אונקלוס את המלים [ירמיה ב, יג] ״מקור מים חיים״ - ״כמבוע דמיין דלא פסיק״. ובגו״א בראשית פ״ל אות ג כתב: ״כי החיים אין להם הפסק, כמו ׳באר מים חיים׳ [שיה״ש ד, טו], שנקרא ׳באר מים חיים׳ מפני כי המקור הזה תמיד נובע״. ולהלן פ״ו מ״ח [ד״ה ותחלה יש] כתב: ״וזה שאמר [תהלים לו, י] ׳כי עמך מקור חיים באורך נראה אור׳. כי המקור אין לו הפסק כלל, והמקור הזה משפיע לכל הנמצאים״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 57, ופ״א הערות 1227, 1228]. ובנתיב התורה פ״ד [א, כ:] כתב בחינה נוספת שיש למעיין, וכלשונו: ״יקרא המעין שהוא נובע בעצמו, ולא קבל המים, נקרא ׳מעין חיים׳, כי חיותו בעצמו, ואינו מקבל המים״. נמצא שיש ל״מקור מים חיים״ שתי בחינות; (א) נובע תמיד ללא הפסק. (ב) אינו מקבל מאחרים, אלא חיותו מיניה וביה. וברי שהשייכות בין שתי הבחינות הללו היא, שלכך אין למעיין הפסק, כי אינו ניזון מבחוץ, אלא מעצמו, ולכך אין לזה הפסק, כי הוא עומד לגמרי ברשות עצמו. וראה גו״א בראשית פי״א הערה 53. ונראה שכנגד שתי בחינות אלו כתב כאן ״יש למעיין שורש ומקור״; ״שורש״ מורה על שאינו מקבל חיותו מבחוץ, אלא מעצמו, כענף הניזון מהשורש. ואילו ״מקור״ מורה שאין לו הפסק, וכמו שנתבאר. וראה להלן הערה 1218.
217. נראה ביאורו, כי המקור של המעיין נקרא ״מקור מים חיים״, וכמבואר בהערה הקודמת. והגדרת חיים היא הוצאת פירות לפועל, וכמו שכתב בגבורות ה׳ פע״א [שכו.], וז״ל: ״כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי, נקרא ׳לבלוב׳, מלשון לב, כלומר שחוזר אליו חיותו שהיא בלב. וכמו שבאילן כאשר הוא מלבלב, שהוא חיותו של אילן, אז מחיותו מוציא כח לחוץ. וזהו ענין החיות, הוצאת הכח, כאשר תבין ממה שאמרו חכמים [
נדרים סד:] מי שאין לו בנים, ואינו מוציא פירות, נחשב מת. מזה תראה כי כל חיות הוא מוציא כח לחוץ... כמו לב שיש בו חיות, אי אפשר שלא ימצא מכח חיותו שנותן שפע שלו לחוץ, והוא הוצאת פרי שנולד ממנו, שהרי כל חיות נמשך ממנו פרי״. ולכך כאשר יש מקור ושורש חזק, הנך עומד בפני דבר שיש לו חיים, ובהכרח שחיים אלו יתפשטו ויתרחבו ויוציאו פירות ופירי פירות.
218. כמו שאמרו הראשונים [רשב״א ור״ן
(ב״ב ו:), ורא״ש פ״ק דב״ב פ״א סימן יז] ״אם אין יסוד, אין בנין״ [ראה למעלה פ״א 1487]. ובגו״א במדבר פי״ד סוף אות לו כתב: ״כלל הדבר, כאשר קיים השורש, אין מקבל תולעים, והפרי גם כן קיים. נהפך הדבר... הרי מקבל תולעים, וגם השורש נפסד, ובאים בתוכו תולעים״. ובהקדמה לתפארת ישראל [ט:] כתב: ״בלא השורש אין קיום לאילן כלל... כמו מי שלקח אילן בלא שורש אשר ממנו האילן, אז אין נמשך פרי ממנו״. ובנתיב הצדקה פ״ב [א, קעא:] כתב: ״כי השם יתברך הוא מקור ושורש אשר ממנו יושפע הכל... ולפיכך נקרא [ירמיה ב, יג] ׳מקור חיים׳, שהמקור הוא משפיע תמיד בלא הפסק, וכך הוא השם יתברך, שנקרא ׳מקור׳, משפיע תמיד. אבל העבודה זרה נקרא ׳בורות נשברים׳ [שם], לפי שאין בה כח להשפיע לאחר, והוא כמו בור נשבר, שאין בו כח להשפיע לאחר. ולא זה בלבד אלא אף מימיו לא יכיל, מפני שהבור חסר, ואיך ישפיע לאחר... השם יתברך אשר הוא מקור חיים, משפיע... [אך] ע״ז, שהם בורות נשברים, לא יכילו המים, ואינם משפיעים לזולתם, אף כי יש להם שם אלהות, כמו הבור הזה שיש לו שם שיש בו מים, אבל הוא נשבר, ואינו דבר בעצמו להשפיע לזולתו, כמו שראוי אל אלהות״ [הובא למעלה פ״א הערה 1227].
219. למעלה [לאחר ציון 990, ולאחר ציון 1036].
220. כפי שכבר הביא ענין זה למעלה [מציון 1029 ואילך]. וראה הערה 1035.
221. כמו שכתב למעלה [לפני ציון 993]: ״יש כאן כח חמישי, שהוא כמו שורש נחשב לכל שאר הכחות, וכח זה הוא בלב, אשר הוא שורש כל האדם, ושם משכן כח זה״, ושם הערה 993. ולכך רבי אלעזר בן ערך יבאר שהמדה החשובה מהכל היא ״לב טוב״ [משנה ט], וכמו שיבאר בהמשך.
222. יש להבין, כי בהרבה מקומות כתב שהנשמה נמצאת במוח. וכמו בנצח ישראל פל״ז [תרפו.] כתב: ״וידוע כי הנשמה הנבדלת היא במוח, והנשמה היא אלקית יותר מן הלב״. וקודם לכן שם פכ״ג [תפח:] כתב: ״הראש, ששם הנשמה הנבדלת והשכל... והלב, ששם הנפש״. וכן כתב בגו״א בראשית פכ״ח אות יז [תחילת ד״ה והבן]. ובח״א
לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: ״המוח עם המצח, אשר שם הנשמה הטהורה״. וכן כתב בח״א לר״ה י: [א, צו.], ובח״א
לחולין צא: [ד, קז.]. וכיצד כתב כאן שהלב הוא השורש לכחות הנשמה. ויל״ע בזה. וראה להלן הערות 1114, 1215.
223. לכך רבי יוחנן בן זכאי אמר עליו [משנה ט] ״רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם״, וכמו שיבאר בהמשך. ומצינו שר״א בן ערך דרש במעשה מרכבה [
חגיגה יד:], וגם נקרא ״רבי נהוראי״ משום שהיה מנהיר עיני חכמים בהלכה [
שבת קמז:]. וכן היה יועץ עצות שהתקיימו והצליחו [מדרש תהלים פ״א ד״ה והיה כעץ]. הרי שהיה ״כולל החכמות וכל המדות״. ולמעלה [לפני ציון 1040] ביאר שכח זה מקביל לספר משנה תורה, שהוא ״כלול מכל״. והיחס של משנה תורה לחומשים שלפניו הוא היחס של רבי אלעזר בן ערך לחכמים שלפניו. ובזה מיישב את שאלתו החמישית על משנה ח [למעלה לפני ציון 971] ״למה הזכיר רבי אלעזר בן ערך באחרונה״, ומבאר שדינו כמשנה תורה, שהסוף כולל את כל מה שלפניו.
ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בעל החובת הלבבות בהקדמתו מבאר שיש הרבה מצות שהן חובת הלבבות שנתפרשו בתורה, וכלשונו: ״וכאשר התברר לי חיובם [של חובת הלבבות] מדרך השכל, אמרתי בלבי, שמא הענין הזה אינו כתוב בספר תורתנו... עד אשר בקשתיו בספר התורה ומצאתיו שנזכר בו פעמים רבות, כמו שנאמר [דברים ו, ה-ו] ׳ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך׳. ואמר [דברים ל, כ] ׳לאהבה את ה׳ אלהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו׳. ואמר [דברים יא, יג] ׳לאהבה את ה׳ אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם׳. ואמר [דברים יג, ה] ׳אחרי ה׳ אלהיכם תלכו ואותו תיראו׳. ואמר [ויקרא יט, יח] ׳ואהבת לרעך כמוך׳. ואמר [דברים י, יב] ׳ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה׳. ואמר [דברים י, יט-כ] ׳ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים את ה׳ אלהיך תירא אותו תעבוד׳.
והיראה והאהבה מחובות הלבבות... ואחר כן השיב את כל העבודה אל הלב ואל הלשון, כמו שנאמר [דברים ל, יא-יד] ׳כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא, לא בשמים היא לאמר מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה, ולא מעבר לים היא לאמר מי יעבר לנו אל עבר הים ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה, כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו׳ ״. הנך רואה שרובא דרובא של הפסוקים שהביא נמצאים בספר דברים. וכל עניני האהבה והיראה כלפי ה׳ נמצאים רק בספר דברים. והלא דבר הוא, מדוע ענינים אלו נמצאים במיוחד בספר דברים. אמנם לפי המתבאר כאן ניחא, כי ספר דברים הוא הספר כנגד הלב, ולכך נקבצו ובאו לספר זה היסודות של חובת הלבבות.
224. לשון הרמב״ן [בראשית ב, ז]: ״ויפח באפיו נשמת חיים - ירמוז לנו הכתוב הזה מעלת הנפש יסודה וסודה, כי הזכיר בה שם מלא, ואמר כי הוא נפח באפיו נשמת חיים, להודיע כי לא באה בו מן היסודות... גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים, אבל היא רוח השם הגדול, מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו, וזהו שנאמר [איוב לב, ח] ׳ונשמת שדי תבינם׳... והוא מאמרם בספרי [ריש פרשת מטות] נדרים כנשבע בחיי המלך, שבועות כנשבע במלך עצמו״. ובספר נפש החיים שער א ס״פ טו כתב: ״אמנם בחינת הנשמה, היא הנשימה עצמה, שפנימיות עצמותה מסתתרת בהעלם, ומקורה ברוך כביכול בתוך נשימת פיו ית״ש. שאין עצמות מהותה נכנסת כלל בתוך גוף האדם. ואדה״ר קודם החטא זכה לעצמותה, ובסיבת החטא נסתלקה מתוכו, ונשארה רק חופפת עליו... וזה שאמר הכתוב [איוב לב, ח] ׳אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם׳. רצה לומר שבחינת הרוח הוא משתלשל ומושפע ונכנס בתוך האדם. אבל הנשמה שהיא ׳נשמת שדי׳, רוצה לומר נשימת פיו יתברך. אין עצמותה מושפע ומתגלה בתוך האדם, כי היא מרומים תשכון בתוך פיו יתברך כביכול, רק שהיא הנותנת לו בינה בנצוצי אורה עליו להשכילו בעמקי מצפוני התוה״ק. ומ״ש בזוהר והמקובלים ז״ל שבחינת הנשמה משכנה במוח האדם [כמבואר למעלה הערה 1112], כוונתם ז״ל על הנצוצי זיו אורה המשכלת מוחו ושכלו, לא עצמותה ממש״. וראה להלן הערה 1490.
225.
ברכות י. ״הני חמשה ׳ברכי נפשי׳ [תהלים קג, א, שם פסוק ב, שם פסוק כב, שם קד, א, ושם פסוק לה] כנגד מי אמרן דוד, לא אמרן אלא כנגד הקב״ה, וכנגד נשמה; מה הקב״ה מלא כל העולם, אף נשמה מלאה את כל הגוף. מה הקב״ה רואה ואינו נראה, אף נשמה רואה ואינה נראית. מה הקב״ה זן את כל העולם כלו, אף נשמה זנה את כל הגוף. מה הקב״ה טהור, אף נשמה טהורה. מה הקב״ה יושב בחדרי חדרים, אף נשמה יושבת בחדרי חדרים. יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו, וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו״. וזאת כוונתו כאן, שהואיל והנשמה אצולה מפיו יתברך, לכך החמשה דברים שאמרו על הקב״ה קיימים גם בנשמה, ואלו הם חמשת השמות של הנשמה [ראה נצח ישראל פ״ד (סח:)]. דוגמה לדבר; בגבורות ה׳ פס״ה [שג:] ביאר את הדמיון של ״מה הקב״ה זן את העולם, כך הנשמה זנה את הגוף״, וז״ל: ״דע, שכל האברים מקבלים החיות מן הלב... וכן כל הנמצאים כולם מקבלים החיות מן השם יתברך תחלה בלי אמצעי. והיינו דאמרינן בפרק קמא דברכות מה הקב״ה זן את העולם, כך הנשמה זנה את הגוף... כי הנמצאים כולם מקבלים החיות מן השם יתברך תחלה, בלי אמצעי״. וכן כתב בנתיב העבודה פי״ח [א, קלב:]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פא:] ביאר שחמשת הענויים של יוה״כ [
יומא עג:] הם כנגד חמשת השמות של הנשמה. וראה למעלה הערה 997. אמנם ההתאמה וההקבלה בין חמשת שמות הנשמה לחמשת חלקי הנשמה ולחמשת תלמידי ריב״ז לא נתבארה בדבריו.
226. כמבואר למעלה הערה 1039.
227. ענינם של חמשת תלמידי ריב״ז, כאשר כל אחד מהם [להלן משנה ט] בחר את הדרך הטובה שידבק בה האדם התואמת למהותו ולחלקו, וכמו שיבאר להלן במשנה ט.
228. בא ליישב את שאלתו הרביעית על משנה ח [למעלה לאחר ציון 969]: ״איך נופל בזה השעור לומר כי היה רבי אליעזר בן הורקנוס מכריע כל חכמי ישראל, אשר הרבה מאד. ואין ספק שלא היה מכיר בטוב כל חכמי ישראל שיתן השעור לומר שיהיה ר״א מכריע כל חכמי ישראל״.
229. למעלה מציון 1060 ואילך.
230. פירוש - ההבדל בין רבי אליעזר בן הורקנוס לשאר חכמי ישראל לא היה הבדל כמותי, אלא הבדל איכותי, וכמו שמבאר.
231. ״כי כל החכמים הם לפי סדר העולם ומנהגו, והמעלה שיש... [הוא] שלא בטבע ומנהגו של עולם, לכך מכריע הכל״ [לשונו להלן לפני ציון 1128]. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [רש״י בראשית כו, יג] ״היו אומרים זבל פרדותיו של יצחק, ולא כספו וזהבו של אבימלך״. וכן אמרו חכמים [ב״מ פה.] ״אהוריירה דבי רבי [״שומר סוסין״ (רש״י שם)] הוה עתיר משבור מלכא״. וכתב על כך בח״א [ג, לח.]: ״והבן מה שאמר אהורריה דרבי עתיר משבור מלכא, והוא היה מלך פרס. וזה כאשר תדע כי הרוצה להעשיר יצפין [ב״ב כה:], והוא מכח מדת הדין... וכמו שאמרו ביצחק ׳זבל פרדותיו של יצחק, ולא כספו וזהבו של אבימלך׳. וזהו בעצמו מה שאמר כאן אהורריה דרבי עתיר משבור מלכא, כי אין העושר רק מכח מדת הדין, ולכך הוה עתיר משבור מלכא... כי הדבר שהוא מאת ה׳, ואינו בדרך מנהג של עולם, אין קשיא כאשר יאמר עליו שעור גדול... כי העושר הזה היה מן השם יתברך כמו שאמרנו למעלה, ולכך מצד שהוא מן השם יתברך, לא כמו שאר עושר שהוא בטבע ובמנהגו של עולם, ולכך נאמר עליו כך״. דוגמה נוספת; יוכבד ילדה את משה רבינו כשהיתה בת ק״ל שנה [רש״י שמות ב, א]. ובגו״א שם אות ב כתב: ״יש מקשים [ראב״ע בראשית מו, כז], למה לא נזכר זה הנס בתורה כמו שנזכר בתורה הנס של שרה [בראשית כא, ב]. ואלו האנשים טעו... אחר שהכתוב מגלה לך שינוי התולדות באותו זמן, שנאמר [שמות א, ז] ׳פרו וישרצו׳, ועל כרחך פירושו שלא היו מולידים בדרך הטבע ומנהגו של עולם, שהיו מולידים הרבה בפעם אחת [״שהיו מולידות ששה בכרס אחד״
(רש״י שמות א, ז)], ואם כן אין ענין ליתן זה נס ליוכבד, כי אחר שלכל ישראל היה זה, שהשם יתברך חזק את כח התולדה״. וכן בגבורות ה׳ פט״ז [עו.] כתב: ״כי למה יזכיר דבר זה שהיתה בת ק״ל, אחר שמצאנו שהיו פרים ורבים בלי שיעור עד שהולידו הרבה בכרס אחד, וכאשר היה רבויים בלי מנהגו של עולם, אין זה חדוש מה שהולידה את משה רבינו ע״ה בת ק״ל שנה, שלא כמנהגו של עולם. שהרי נראה כי חזק הקב״ה טבעיהם להוליד״. נמצא שכאשר הדבר נעשה שלא כטבע ומנהגו של עולם, הרי הוא מופקע מכל שעורים ומדידות, ואינו בגדר אחד עם דברים השייכים לסדר העולם. דוגמה נוספת; כבר כתב הגר״א על מה שנאמר לעתיד [ישעיה יא, ט] ״ומלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״, ד״מכל מקום אף בזמן הזה הוא לפרקים, וכמו שאמרו הראשונים דכל דבר שיהיה לעתיד הוא עתה לפרקים. ובזמן שיש צדיק כמו רשב״י וכיוצא וכו׳ ״ [מובא בהסכמת הגר״י דיוויד שליט״א לחומש גו״א השלם, בראשית, והובא למעלה סוף הערה 240]. לכך ברור שאי אפשר להשוות צדיק כרשב״י לשאר צדיקי הדור, כי מעלתו נובעת ממקור המופקע לגמרי מסדר והנהגת העולם. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שנט.] אודות שהבת קול הכריעה שהלכה כר״א בכל מקום [ב״מ נט:], מפאת רום מעלתו בחכמה.
232. כמבואר למעלה הערה 1100, ולפני ציון 1113.
233. ובפרקי דר״א פ״ב איתא: ״נתן עיניו ברבי אליעזר, אמר לו [ריב״ז לר״א] אמור לנו דבר אחד מן התורה. אמר לו אמשול לך משל וכו׳, יותר ממה שהוא מכניס, כך איני יכול לומר דברי תורה יותר ממה שקבלתי ממך״.
234. לא כמו שביאר הרע״ב כאן שלא נחלקו, וז״ל: ״מצאתי כתוב דאבא שאול לא נחלק על ת״ק, ושני הדברים אמרם רבן יוחנן בן זכאי, ושניהם אמת, דלענין הבקיאות והזכרון היה רבי אליעזר (בן הורקנוס) מכריע, ולענין החריפות והפלפול היה רבי אלעזר בן ערך מכריע״. וכן כתב הרבינו יונה כאן: ״נמצאת אומר שאלו שני התנאים אינן חולקין, אלא זה מדבר בענין הידיעה, וזה מדבר בענין הסברא והחדוד״.
235. לשון המילי דאבות כאן: ״אמר שאליעזר בן הורקנוס גדול מכולם לעוצם כח הזכרונות אשר בו, כי כל מה שילמד יזכרנו, ולא ישכח שום דבר. ומפני זה יהיה חכם גדול מכולם בהכרח, כי הזכרון שורש הידיעה. כי גם אם יהיה כאלעזר בן ערך, כח ההבנה והתבוננות, מה יועילנו זה, אחר שאין לו כח הזכירה, ישכח מה שיביא וימציא מעצמו, וגם מה שלמד מרבו״.
236. המשך לשון המילי דאבות: ״אבא שאול אומר משמו... שאלעזר בן ערך גדול מכל חכמי ישראל, גם מר״א בן הורקנוס, וזה כי אחר שיש לו הכח הזה הגדול מאוד, והוא רוחב ההבנה וגודל הפלפול, הנה תמצא לו סברא ישרה בכל הדרושים, ולא יהיה שום ענין עמוק שיעלם ממנו, ויוכל להתיר כל הספקות הנופלות בדרושים, שמבלבלים שכל המעיין... ואף אם לא יהיה שלם בכח הזכרונות, לא יזיקנה זה, כי יוכל בנקל מיד להמציא הענין מעוצם כח פלפולו וטוב הבנתו. ולכן זה הוא המכריע את כל חכמי ישראל באמת״. וכן אמרו [ב״מ פה:] ״אמר ליה רבי חנינא לרבי חייא, בהדי דידי קא מינצית, חס וחלילה אי משתכחא תורה מישראל, מהדרנא לה מפילפולי״.
ובתמורה טז. אמרו ״אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה. אמר רבי אבהו, אעפ״כ החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו״. ובכת״י כתב בזה״ל: ״ובמה שמעלת רבי אליעזר בן הורקנוס השכל העליון על כולם, ולכך אמר [תנא קמא] ׳אם יהיו כל חכמי ישראל וכו׳ ׳. ואבא שאול אמר כי מעלת רבי אלעזר בן ערך יותר, מפני שהוא כמעיין המתגבר, ואין לו הפסק. לתנא קמא יותר נחשב רבי אליעזר בן הורקנוס בשביל השכל העליון אשר יש לו. ולאבא שאול נחשב יותר ר״א בן ערך, במה שרבי אלעזר בן ערך כמעיין המתגבר, ומתפשט לכל צד״.
237. יש לעיין בזה, שלכאורה מחלוקת זו היא גמרא ערוכה בב״ב קמה:, ושם הכריעו בדבר, שדובר שם על בעל פלפול ובעל שמועות, ואמרו לבסוף ״הכל צריכין למרי חיטי, ומאי ניהו, גמרא״. וכתב שם בח״א [ג, קכח:]: ״ואמר ׳הכל צריכים למרא חיטי׳, ולא אמר ׳הכל צריכים לבעל שמועות׳, כי אפשר שיכול להבין ולהוציא בעל פלפול מעצמו מה שיודע בעל שמועות, ואם כן אין בעל הפלפול צריך לבעל השמועות. אבל גמרא, דהיינו דברים שקבל בקבלה, כי החכמים ששמעו מחכמים גדולים נקראו בעלי גמרא, והכל צריכים אל זה, כי הדברים שהם בקבלה אי אפשר לדעת על ידי פלפול. וכן אמרינן בהוריות [יד.] רב יוסף סיני וכו׳. ועל זה אמרו ׳הכל צריכים למרא חיטי׳, כי רב יוסף נקרא סיני, שקבל משניות וברייתות הרבה... והכל צריכים אל זה״. וכך הוא לשון הגמרא שהביא [
הוריות יד.] ״רב יוסף סיני [״מי ששנה משנה וברייתא סדורין לו כנתינתן מהר סיני. רב יוסף קרו ליה סיני, לפי שהיו משניות וברייתות סדורות לו כנתינתן מהר סיני, אבל לא היה מפולפל כרבה״ (רש״י שם)]. רבה עוקר הרים [״חריף ומפולפל בתורה אע״פ שאין משנה וברייתא סדורין לו כל כך״ (רש״י שם)]. שלחו לתמן, איזה מהם קודם, שלחו להו סיני עדיף, דאמר מר הכל צריכין למרי חטיא [״כלומר רב יוסף הוא מרי חטיא, שמשנה וברייתא סדורין לו מפי השמועה כנתינתן מהר סיני, דמשנה וברייתא אבוהון דהלכתא״ (רש״י שם)]״. ולפי דבריו כאן יקשה על אבא שאול, כיצד הוא סובר שעוקר הרים עדיף מסיני. וצ״ע.
238. כמו שאמרו [ע״ז ה.] ״מלמד שהראה הקב״ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו, דור דור ופרנסיו״. ובביאור המאמר, ראה תפארת ישראל פמ״ז [תשמ.], ח״א לב״מ פה: [ג, מב:], וח״א
לסנהדרין לח: [ג, קנג:]. והעולה ממקורות אלו, שחכמי הדור מסודרים לפי סדר העולם, ולכך הוראו לאדה״ר.
ובערכין יז. אמרו ״פרנס לפי דורו״, ובח״א שם [ד, קמג:] ביאר הדבר, והובא למעלה פ״א הערה 261.
239. כמבואר בהערה 1121.
240. חוזר בזה למשנתינו [משנה ט], ויקשה כאן שש קושיות על המשנה, וארבע מהן [קושיות א, ב, ג, ה] כבר הקשה למעלה [לפני ציון 891], וכמצויין בסמוך. אך חוזר להקשותן, כי בא לבאר את המשנה לפי הסברו השני והפנימי יותר בביאור המשנה [שהחל למעלה מציון 964 ואילך].
241. מעין קושיתו הראשונה שהקשה למעלה [לפני ציון 891]: ״יש לשאול בזה, מה ראה רבי אליעזר בן הורקנוס שבחר במדה זאת של עין טובה״.
242. משמע שמבאר ״חבר טוב״ שזולתו חבר טוב שלו, ולא שהוא חבר טוב לזולתו. וזה דלא כפי שביאר למעלה, שכתב: ״מה ראה רבי יהושע שאמר שידבק במדה זאת להיות חבר טוב״ וראה שם הערות 892, 894. אמנם גם כאן פתח בכך שהוא עצמו החבר טוב, שכתב: ״איך אפשר שתהיה במעלה גדולה כל כך במה
שהוא חבר טוב״, אך סיים ״ואם המדה היא טובה כאשר
יש לו חבר טוב״, משמע שזולתו הוא החבר הטוב. ולא רק דיוק לשון יש כאן מסוף דבריו, אלא כל שאלתו האחרונה בנויה על כך [שזולתו הוא החבר הטוב], שמקשה שאם כאשר חברו הוא הטוב יש בכך מדה טובה, ק״ו כאשר הוא בעצמו יהיה טוב תהיה בכך מדה עוד יותר טובה, וצ״ע. ואולי בשאלתו מהפך בכל האפשריות העומדות לפניו, אך בתשובתו יבאר שאכן הכוונה היא שהוא עצמו יהיה חבר טוב, וכמבואר להלן הערה 1171.
ומעין שאלה זו הקשה כמה פעמים, וכגון, אמרו חכמים [
ברכות יז.] ״גדולה ההבטחה שהבטיחן הקב״ה לנשים יותר מן האנשים״. ומבארת הגמרא שנשים זוכות לשכר כ״כ מרובה משום ד״אקרויי בנייהו לבי כנשתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן״. והקשה על כך בדרוש על התורה [כז:]: ״יש לשאול, למה ועל מה גדולה ההבטחה שהבטיח לנשים. ואם שכר הנשים גדול בשביל שמסייעים לבניהם ולבעליהם לתורה, כל שכן היה ראוי להיות יותר גדול שכר אנשים הלומדים אותה״. דוגמה נוספת; משה רבינו חשש ממלחמת ישראל בעוג מלך הבשן [במדבר כא, לד], וביארו זאת חכמים [
נדה סא.] שהיה חושש שמא תעמוד לו הזכות שעזר לאברהם אבינו. ובח״א שם [ד, קסה.] הקשה: ״יש לתמוה, איך יעמוד לו [לעוג] זכותו של הצדיק, ולא יעמוד זכותו לבניו״.
243. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 893]: ״ומכל שכן שאמר רבי יוסי שיהיה שכן טוב, ומה מעלה יש בזה״, וראה שם בהערה 895 בביאור ה״מכל שכן״ [שכתב שם] ובביאור ״ויותר מזה״ [שכתב כאן].
244. למעלה [לאחר ציון 899] כתב: ״ויש לפרש שאמר ׳איזה דרך טובה שידבק בה האדם׳, ורוצה לומר איזה דרך טובה שידבק בה האדם שאותו דרך יש בה טוב הרבה, ומפני כך ראוי שידבק בה האדם. ואמר ׳צאו וראו׳, רצה לומר שיבחנו ויעיינו בבני אדם, ויבחנו בהם עד שיעמדו על איזה מדה טובה שבמדות. כי דברים אלו לא למדו מן התורה, רק מה שעמדו עליהם כאשר הם בוחנים בנמצאים, ובזה שייך ׳צאו וראו׳ ״, וראה שם הערה 902. ולכאורה לפי זה גם מיושבת קושיתו כאן, שהואיל ולא מדובר כאן בחכמה של תורה, אלא בחכמה הנלמדת מהנמצאים, לכך ריב״ז לא הורה לתלמידיו את הדרך שיבחר בו האדם, כי הכרת הדרך הזאת באה דוקא מהתבוננות בנמצאים, ולא במסירה של רב לתלמיד. אך כאן מדבר לפי המהלך הפנימי יותר של המשנה [שהחל לבאר למעלה מציון 964 ואילך], ודבריו למעלה נאמרו לפי מהלכו הראשון.
245. שרבי אליעזר אמר ״עין רעה״, לעומת ״עין טובה״ שאמר למעלה, ורבי יהושע אמר ״חבר רע״ לעומת ״חבר טוב״ שאמר למעלה, ורבי יוסי אמר ״שכן רע״ לעומת ״שכן טוב״ שאמר למעלה.
246. וכן הקשה למעלה [לפני ציון 897].
247. ״ולא יהיה מלוה לו עוד״ [לשונו בכת״י]. וזה לשון הרמב״ם כאן: ״ואמרו הנה הרואה את הנולד, אשר ענינו שילמד מה שעתיד להיות ממה שהוא נמצא עתה... שיעיין באחרית עניניו. וכנגד זה הביא משל אחד, והוא אמרו ׳הלוה ואינו משלם׳, שלא ילוהו דבר אחר כך״. וכן כתב כאן הרע״ב, וז״ל: ״הלוה ואינו משלם הוא הפך הרואה את הנולד, שאם לא ישלם, לא ימצא מי שילונו, ויהיה מוטל ברעב״. וכן כתב הסבר זה למעלה [לפני ציון 951]. אמנם כאן ידחה הסבר זה, כי במהלכו השני במשנה הוא חותר לבאר את הדברים בפנים יותר עמוקות, וכמבואר למעלה הערה 951.
248. פירוש - הואיל ו״הלוה ואינו משלם״ הוא אופן אחד [מני רבים] שבו האדם אינו רואה את הנולד, עוד יותר יקשה מדוע נקט בדוגמה פרטית המורה על הכלל, ולא נקט בלשון כללית, וכמו שמבאר.
249. עיין ברע״ב שעמד על קושי זה [מדוע לא נקט ״שאינו רואה הנולד״], וכתב: ״ולא אמר סתם ׳מי שאינו רואה את הנולד׳, לפי שאפשר לאדם שאינו רואה את הנולד שלא יבא לידי תקלה, שיציל עצמו בבוא הנולד ההוא״.
250. לאחר שלוה מחבירו, לפני שהגיע מועד הפרעון.
251. הרי שוב אינו צריך לבריות. ולכאורה קושיא זו צריכה ביאור, שהרי אמרו חכמים [
שבת קנא:] ״לעולם יבקש אדם רחמים על מדה זו [״שלא יבא לידי עניות, דדבר המזומן הוא לבא״ (רש״י שם)], שאם הוא לא בא, בא בנו, ואם בנו לא בא, בן בנו בא״. ובנתיב העושר פ״ב [ב, רכז.] כתב: ״ואמר במדרש הזה [במדב״ר כב, ח] כי נקראו ׳נכסים׳, שנכסים מזה ונגלים לזה. וביאור זה כמו שאמרנו, כי אין העושר כמו החכמה והגבורה שהם לעצם האדם, כי החכמה היא לאדם עצמו, וכן הגבורה, לכך אלו שתי מעלות אינם קרובים אל הסלוק וההסרה. אבל העושר קרוב אל הסלוק וההסרה עד שהוא נחשב כמו האדם שהוא סוגר עינו, ונכסה ונאבד עושרו ממנו, ונגלה לאחר. לכך נקרא ׳נכסים׳, שנכסים מזה, ונגלים לזה כל כך במהירות, וכדכתיב [משלי כג, ד-ה] ׳אל תיגע להעשיר מבינתך חדל התעיף עיניך בו ואיננו כי יעשה לו כנפים כנשר יעוף השמים׳... וכך אמרו [
שבת קנא:] גלגל שחוזר בעולם... ולפיכך העושר משתנה״, ושם מאריך בזה טובא. ועל כך נאמר [משלי כז, כד] ״לא לעולם חוסן״, ופירש רש״י שם ״כי לא לעולם חוסן - שאם אתה עשיר בכסף ובזהב, שמא לא יתקיים לעולם, לכך אל תבזה דברים קטנים שלך״. אם כן העשיר כיום עלול להיות עני למחר, לכך אם הוא לוה בעוניו ואינו משלם בעושרו הוא לכאורה עדיין ״אינו רואה את הנולד״, כי שמא למחר יצטרך שוב ללוות מהבריות, ונעל דלת בפני עצמו. ויל״ע בזה.
252. נמצא שהקשה כאן שש קושיות; (א) מדוע כל אחד בחר מדה מיוחדת [תשובה על כך ראה מציון 1144]. (ב) מהי מעלת ״חבר טוב״ [תשובה על כך ראה להלן הערה 1172]. (ג) מהי מעלת ״שכן טוב״ [תשובה על כך ראה להלן מציון 1183 ואילך]. (ד) למה ריב״ז לא אמר בעצמו הדרך שיבחר בו האדם, אלא אמר לתלמידיו ״צאו וראו״ [תשובה על כך ראה להלן הערה 1150]. (ה) כיצד ״הלוה ואינו משלם״ הוא ההיפך מ״הרואה את הנולד״ [תשובה על כך ראה מציון 1229 ואילך]. (ו) מדוע הלוה מן האדם כלוה מן המקום [תשובה על כך ראה מציון 1250 ואילך].
253. מציון 1051 ואילך, וראה הערה הבאה.
254. לשונו למעלה [לאחר ציון 1050]: ״ונמצא באדם, יש שהוא שלם בדבר אחד, וגורם לו שלימות מעלה. ויש שהוא שלם בדבר שני, וגורם לו מעלה אחרת, כמו שיתבאר, שכל אחד ואחד מאלו דברים הם באדם, מביאים אל האדם תכונה טובה במדות. וכאשר ראה רבן יוחנן בן זכאי כי חמשה תלמידים היו לו, ולכל אחד ואחד תכונה טובה בפני עצמו, והם כנגד אלו חמשה חלקים אשר באדם, ולכך היה מונה שבחן״. ואודות שכל ״בכח״ יוצא לבסוף ״לפועל״, כן כתב בסוף דרוש על התורה [נ:]: ״כי בהיות כח ההכנה... אי אפשר שיהיה זה לבטלה, שכל דבר שהוא בכח, בהכרח יצא לפועל, דאם לא כן לא נקרא שהוא בכח״. ובגו״א במדבר פכ״א אות לג [ד״ה ודע] כתב: ״כי כל כח הוא ראוי שיצא לפעל, וזה ענין הכח״. ובבאר הגולה באר השביעי [שעו:] כתב: ״אילו היה לו הכנה אל החיים, היה בא לכלל תורה, שהיא החיים״, הערות 49, 74. ולמעלה [לאחר ציון 268] כתב: ״מי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה״, ושם הערה 269. וראה למעלה פ״א הערה 737, שגם שם נתבאר שכל התחלה היא באה לידי גמר.
255. אודות שהאדם נמשך אחר מדת עצמו, בבחינת [ב״מ לח.] ״אדם רוצה בקב שלו [״חביבה עליו״ (רש״י שם)] מתשעה קבים של חבירו״, כן כתב בגו״א בראשית פכ״ז אות ט לבאר שיצחק היה נוטה אחר עשו, שהיה עשו בעיני יצחק בגדר עובד מיראה, וזו מדת יצחק עצמו, שנאמר [בראשית לא, מב] ״ופחד יצחק היה לי״. ומקורו בזוה״ק ח״א קלז: ״כל זינא רחים ליה לזיניה, ואתמשיך ואזיל זינא בתר זיניה״, ומבואר שם שלכך יצחק אהב את עשו [בראשית כה, כח]. ובניצוצי זהר אות ד הביא שם את מאמר חכמים [ב״ק צב:] ״לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב, אלא מפני שהוא מינו״. ובדרוש על המצות [נז.] כתב: ״ואמרו במדרש [ב״ר סג, ו] ׳ויתרוצצו הבנים בקרבה׳ [בראשית כה, כב], כשהיתה רבקה עוברת על פתחי בתי מדרשות היה יעקב מפרכס ורוצה לצאת. וכאשר היתה עוברת על פתחי בתי ע״ז, היה עשו מפרכס ורוצה לצאת. ופירוש עניין זה, כי יעקב בבטן אמו היה דבק בו יתברך, ולכך כאשר עברה על פתחי בתי כנסיות ובתי מדרשות, מצא מין את מינו ונעור. שהיה נמשך בטבעו אחר הדבר שהוא דבק בו, ולא היה בזה כונה ודעת ובחירה, רק מעצמו, שכל דבר בצד עצמו מתעורר אל הדבר שהוא דבק בו. ועוד אמרו במדרש [ויק״ר לה, א] ׳חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך׳ [תהלים קיט, נט], אמר דוד לפני הקב״ה, חשבתי דרכי כל יום למקום פלוני אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ובתי מדרשות, למקום הראוי. והפך זה עשו, שהיה דבק בכח הטומאה, כאשר מצא מין את מינו הע״ז, היה מתעורר בבטן אמו מעצמו אל אשר הוא דבק בו, ודבר זה מעצמו שלא בבחירה שלו, כי כל דבר נמשך אל אשר דבק בו״.
256. פירוש - כל אדם משבח את המדה התואמת למדתו. ואודות ששבחו של אדם משקף את פנימיותו, כן השריש הרבינו יונה בשערי תשובה [שער השלישי אות קמח] בביאור הפסוק [משלי כז, כא] ״מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו״, שכתב: ״מעלות האדם לפי מה שיהלל; אם הוא משבח המעשים הטובים, והחכמים והצדיקים, תדע ובחנת כי איש טוב הוא, ושרש הצדק נמצא בו. כי לא ימצא את לבו רק לשבח את הטוב והטובים תמיד בכל דבריו, ולגנות את העבירות ולהבזות בעליהן... ואם יתכן כי יש בידו עונות נסתרים, אבל מאוהבי הצדק הוא, ולו שרש בבחירה, והוא מעדת מכבדי ה׳. והמשבח מעשים מגונים או מהלל רשעים, הוא הרשע הגמור, והמחלל את עבודת השם יתברך״. וכן בנצח ישראל פמ״ט [תתה.] כתב: ״וזה היה מורה על מעלת ישעיה הנביא, שהיה לו צורה אלקית גם כן, לכך היה משבח את ישראל מה שצורתן נבדלת״, ושם הערה 46. וראה פחד יצחק פורים, ענין א, אות ג.
257. כפי שביאר למעלה [לפני ציון 1054] ששבחו של כל אחד מחמשת תלמידי ריב״ז היה כנגד אחד מחמשת חלקי האדם [הובא למעלה בתחילת הערה 1144], נמצא שלכל אחד מהם היתה הכנה מעצם בריאתו למדה טובה, וכמו שמבאר.
258. פירוש - ריב״ז רצה לברר האם קיימת התאמה בין ההכנה שיש לכל אחד ואחד מתלמידיו לבין המדה הטובה שהם ישבחו כראויה להדבק בה, וכמו שמבאר.
259. ״ואין בו המדה הטובה במקרה קרה״ [לשונו בכת״י]. כי כאשר נמצאת באדם מדה התואמת להכנתו הפנימית, אזי מדה זאת נמצאת אצלו בעצם ובשלימות, כי יש בכך יציאת הבכח אל הפעל בשלימות, וכמבואר בהערה 1145.
260. עונה בזה על על שאלתו הרביעית למעלה [לאחר ציון 1133]: ״למה אמר לתלמידיו ׳צאו וראו׳... ולמה לא אמר הוא בעצמו הדרך שיבחר בו האדם״. ועל כך מתרץ, שריב״ז בחן בזה את תלמידיו, ורצה לברר האם המדות שהם יבחרו וישבחו יהיו תואמות להכנתם הפנימית.
261. לעומת הרישא שנקרא ״אליעזר״ ולא ״רבי אליעזר״, ״יהושע״ ולא ״רבי יהושע״, וראה למעלה הערה 1058.
262. לעומת המשנה הקודמת [ריב״ז מנה שבחם], ששם לא נקראו בשם ״רבי״. ונקודה זו מבוארת יותר על פי דברי המדרש שמואל כאן [ד״ה ואפשר], שכתב: ״ואפשר ג״כ שלהודיע שבחם כי רב הוא לא הזכירם בלשון ׳רבי׳, לומר כי מקטנותם קנו אלו השבחים, קודם שהיו נקראים ׳רבי׳. וזה שאמר ׳אליעזר בן הורקנוס בור סוד שאינו מאבד טפה׳, כלומר מזמן בחרותו, שאז לא נקרא רק ׳אליעזר׳, מאז היה בו זאת המדה הטובה אשר היה בור סוד שאינו מאבד טפה מכל מה שהיה לומד. וכן השבחים שבכולם, קנו אותם לעצמם מזמן היותם בחורים״. אך כאשר אמרו דבר הלכה מפיהם, כבר היו בעלי הוראה, ולכך נקראו בשם ״רבי״. ובח״א לע״ז יז. [ד, מב.] כתב: ״ונעשה שכלי, וראוי לקרותו ׳רבי׳ ״.
263. לאחר ציון 1057.
264. לשונו למעלה [לאחר ציון 1057]: ״והתחיל ברבי אליעזר בן הורקנוס, ואמר ׳אליעזר בן הורקנוס בור סיד שאינו מאבד טפה׳. שבח אותו בכח נפשי, שיש לו תכונה טובה בכח הנפשי, ואמר שיש לו כח הזוכר, שכח הזוכר הוא כח נפשי, והוא המשובח מכל, שבו עומד קנין החכמה. ודבר זה בעצמו מורה שנפשו הוא נבדל בלתי מוטבע בחומר, כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי. ולפיכך אמר כי נפשו בור סיד שאינו מאבד טפה, רצה לומר שיש לו כח נפשי נבדל, לכך הדברים שמקבל כח הזוכר מקוימים, ואין להם שנוי, כמו שיש לדברים החמרים, אשר הם בעלי שנוי. ומפני זה נאמר לשון מלוי על הנפש, כדכתיב [קהלת ו, ז] ׳גם הנפש לא תמלא׳, שהנפש מקבל הדברים, שמקבל ידיעת הדברים, ומחזיק אותם. ולכך קרא רבי אליעזר, מצד כח הנפשי שבו, ׳בור סיד שאינו מאבד טפה׳ מן דבר שמקבל ועומד בו״.
265. שאמרו שם במשנה ״ונותנה [סלע שפחתה פחות משתות] למעשר שני [פירוש, מותר לפדות באותה סלע החסרה כדי שיעור אונאה פירות של מעשר שני, בשיעור סלע יפה], ואינו חושש, שאינו אלא נפש רעה״.
266. לפנינו בגמרא [ב״מ נב:] אמרו על המשנה הנ״ל ״שמע מינה האי מאן דמוקים אזוזי מיקרי ׳נפש רעה׳ ״, ולא אמרו שם ״עין רעה״. אמנם קצת פלא לשונו כאן, שמכנה הגמרא המוסבת על אותה משנה ״אמרו במקום אחר״. ואולי כוונתו למקור אחר בחז״ל, ולא מצאתיו. אך גם בגו״א בראשית פכ״ג אות כא גרס כדבריו כאן, וציין שמקור הדברים הוא בב״מ, שכתב: ״אמרינן בבבא מציעא המעמיד על זוזי נקרא רע עין. פירוש, מי שאינו רוצה לקבל רק מעות שהם טובים מאד, הוא רע, שמדקדק כל כך עם חבירו״. ויש לעיין בזה.
267. לא מצאתי. וראה למעלה הערה 937 שגם שם ביאר ש״עין רעה״ היא ״נפש רעה״. ולהלן [לפני ציון 1603] ציין לדבריו כאן.
268. בהוצאת יד מרדכי הביא את הראב״ע הארוך לשמות ג, ו, שכתב שם: ״שער העין משער השמים, כי ברגע אחד יראה תמונות רבות רחוקות עם קרובות״. וראה בבאר הגולה באר החמישי הערה 556, ולמעלה הערה 679.
269. בהוצאה הנ״ל הביא את הספר כלל קצר לרבי יהודה בולט.
270. ועוד אודות שכח הראות הוא כח נבדל, כן כתב בח״א
לנדה יז. [ד, קנה.]: ״כי העין הוא כח נבדל כאשר ידוע״. ובנצח ישראל פ״ה [פט:] כתב: ״כבר נתבאר שיש בעין קצת כח נבדל״, ושם הערה 127. ובגו״א בראשית פכ״ז אות א כתב: ״כי הראיה היא יותר קדושה בעבור שהראות ענין שכלי״. וכן הוא בגבורות ה׳ פס״ד [רצא:]. וראה למעלה הערה 679.
272. כן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [כג.], וז״ל: ״כמו שיפול לשון ראייה על העין, כך יפול ראייה על השכל, כי לשון ׳ראה׳ משמש כאחד לשניהם, כמו שאמר ׳רואה אני דברי פלוני׳ ״. וכן מבואר בגו״א בראשית פ״ג אות ח, שם פט״ז אות ח, ושם פי״ח אות נ. ובגו״א שמות פי״ח אות כו כתב: ״כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל״. ושם פכ״א אות ד [ד״ה ויראה] כתב: ״יבא הראיה על שהוא יודע מהותו... ׳אתה הראת לדעת׳ [דברים ד, לה], כי הראיה היא שכלית יותר, ויבוא על דבר שהוא ידיעה גמורה״, ושם הערות 74, 75 [ראה למעלה הערה 161]. ורש״י בראשית יח, ב כתב: ״וירא - לשון הבנה״. הרי שהשייכות בין הראיה לשכל פועלת לשני כיוונים; כח הראיה מלמד על השכל שניתן לומר על השכל לשון ׳ראה׳. וכן השכל מלמד על הראיה שהראיה היא כח נבדל הקרוב לשכל [הובא למעלה בהקדמה הערה 7]. ובח״א
לגיטין נה: [ב, ק:] כתב: ״כי העין תולה בלב, ולכך נאמר על העין והשכל לשון אחד, שנאמר [קהלת א, טז] ׳ולבי ראה הרבה׳, ודבר זה מבואר״. וראה בבאר הגולה באר החמישי [ז:], ושם הערה 34.
273. אודות השייכות בין העין לנפש, כן כתב להלן פ״ד מכ״ב [ד״ה וכדי שתבין], וז״ל: ״ ׳וכי תאוה הוא לעינים׳ [בראשית ג, ו] הוא כנגד כח הנפשי... כי כח הראות תולה בכח נפשי... כי העין הוא כח נפשי, וכמו שאמרו [ע״ז כח:] ׳שוריינא דעינא בלבא תליא׳ ״ [״מאור העין מעורין ואחוזין בטרפשי הלב״ (רש״י שם ד״ה אפילו)]. ובח״א
לנדרים סד: [ב, כג.] כתב: ״הראיה הוא לנפש... ועינא בליבא - ששם הנפש - תליא, כדאיתא במסכת ע״ז [כח:], כי העין יוצא מן הנפש, ודבר זה ידוע״. ובנצח ישראל פ״ט [רכו.] כתב: ״העין, שהוא ראיה, הוא דבק אל השכל, כמו שאמרו רז״ל [ע״ז כח:] שוריינא דעינא בליבא תליא״, ושם הערות 23, 24. וראה למעלה הערה 937. ובנתיב הפרישות פ״ב [ב, קטו:] כתב: ״כי העין כח הנפש״. וכן הוא להלן משנה יד [ד״ה וזה שאמר], ח״א
לסנהדרין ע. [ג, קע.], וח״א
לנדה כד: [ד, קנז.].
274. ובדברי סופרים לרבי צדוק הכהן אות לח כתב: ״כי עיקר הראיה הוא ראיית החכמה וההשגה, וכמו שנאמר [קהלת א, טז] ׳ולבי ראה הרבה חכמה׳, וכלשון חכמה ׳רואה אני את דברי פלוני׳. ועל כן נקראים הסנהדרין ׳עיני העדה׳ [במדב״ר טו, כד]״. ובשיחת מלאכי השרת פרק שני כתב: ״ ׳ולבי ראה הרבה חכמה׳, שהראיה גם היא מתייחס אל הלב, כאשר היא מתקשרת ומתאחדת עם החכמה שבמוח״.
275. לאחר ציון 1068.
276. לשונו למעלה: ״ושבח אחריו יהושע בן חנניא ׳אשרי יולדתו׳. כבר אמרנו לך כי כח הנפש יש לו נושא כח גופני, אשר הוא נושא לכח נפשי הנבדל. וכנגד זה אמר ׳יהושע בן חנניא, אשרי יולדתו׳, רצה לומר כי יש לו מעלה זאת, כי יש לו זכות החומר. ולפיכך אמר ׳אשרי יולדתו׳, כי מורה זה על חומר טוב שבא ממנו. כי אם לא היה לאשה שיצא ממנה חומר טוב, לא היה יוצא ממנה אדם כמו זה שיש לו זכות החומר וטוב החומר... ולפיכך אמר ׳יהושע בן חנניא, אשרי יולדתו׳, כי יש לרבי אליעזר בן הורקנוס מעלת כח הנפש שהוא נבדל, ויש לרבי יהושע בן חנניא מעלת זכות החומר, שנחשב נושא לכח זה, הוא כח נפשי שבו שבח את רבי אליעזר. והנה רבי אליעזר ורבי יהושע שהם חברים בכל התלמוד, הם חברים בכאן גם כן״.
277. מציון 950 עד ציון 1053.
278. לשונו למעלה [לאחר ציון 982]: ״כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש, שהרי הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש. ויש כח נפשי אשר אינו נבדל לגמרי, ויש כח נפשי נבדל לגמרי, והוא כח השכלי אשר משיג הדברים. ולכל אחד ואחד נושא מיוחד. ואין ספק כי אין אשר הוא נושא לכח אשר אינו נבדל לגמרי, הוא נושא לכח שהוא נבדל לגמרי, כאשר ידוע. ולפיכך אשר הוא נושא לכח הנבדל לגמרי, שהוא השכל, הוא יותר דק ויותר זך מאשר הוא הנושא אל הכח שאינו נבדל לגמרי, כמו הנפש. הרי כאן ארבעה דברים; כח נפשי, וכח שכלי, ולכל אחד ואחד יש לו נושא בפני עצמו כח גופני, ובזה הם ארבעה חלקים״. ולמעלה [לאחר ציון 1029] כתב: ״כי יש באדם כוחות מחולקות, וכן כתבו והאריכו בזה, כמו שתמצא בדברי הרב רבינו משה בר מיימון זכרונו לברכה בהקדמת המסכתא הזאת. גם הוא מחלק כוחות הנפש לשלשה חלקים, כמו שכתב והאריך, כי הם שלשה זה על זה; כח הטבעי שהוא כח גופני, וכח חיוני, וכח שכלי על הכל. ואין ספק כי כח שהוא נבדל יש לו נושא, ואי אפשר מבלי נושא״. ואודות שאי אפשר בלי נושא, ראה למעלה הערות 985, 1032.
279. פירוש - כאשר אדם נעשה חבר לאדם אחר שיש לו נפש טובה, הרי שזה מביא לכך שגם הוא עצמו נעשה לבריה טובה שאינה עושה רע. ובגו״א בראשית פמ״ה אות ז כתב: ״כי עיקר החברים שישוו יחד״. ובבאר הגולה תחילת הבאר השביעי [שסד.] כתב: ״אותם שיש להם חיבור וצירוף אל תלמיד חכם, נחשבים כמשפט תלמיד חכם, כי המחובר לדבר הרי הוא כמוהו״ [הובא למעלה פ״א הערה 698, ובפרק זה הערה 500]. ובב״ק צב: אמרו ״כל המחובר לטהור, טהור״.
ובשבת מח: אמרו ״כל המחובר לו, הרי הוא כמוהו״.
280. פירוש - כאשר חומר האדם מסולק מהפחיתות, והוא זך וטוב, אז האדם עושה הטוב לבריות. וכן כתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 501]: ״כאשר הוא בעל חכמה לגמרי, אז הוא מסולק מן עבות החמרי לגמרי, ומפני זה אפשר שימצא בו החסידות, שהוא איש עושה חסידות עם הכל. והיפך זה ׳אין עם הארץ חסיד׳ [למעלה משנה ה], שהוא רחוק מן הטוב, כי הוא בעל חומר גס, ואיך יהיה בו החסידות. כי החסידות מצד אשר הוא אדם טוב, והטוב ימצא כאשר הוא מסולק [מן] עבות החמרי, עד שהוא קרוב אל השכלי, ואז נמצא בו הטוב״, ושם הערה 504. וראה להלן הערות 1178, 1193. וקצת קשה, שלמעלה ביאר [לפני ציון 1082, והובא להלן בהערה 1182] שהחסידות נובעת מחומר זך ודק, וזו מעלת רבי יוסי החסיד, אך מעלת רבי יהושע נופלת ממנה, משום שמעלת רבי יהושע היא חומר טוב שאין בו פחיתות כלל, אך אין החומר הזה בדרגת חומר זך ודק, ואילו כאן מבאר שאף מדת רבי יהושע מחייבת ש״האדם עושה הטוב לבריות״. והרי עשיית טוב לבריות היא לכאורה ״חסידות״, ולמעלה ייחד דרגה זו לרבי יוסי, ולא לרבי יהושע. ויל״ע בזה.
281. נמצא ש״חבר טוב״ פירושו שהוא עצמו יהיה ״חבר טוב״, ולא שזולתו יהיה ״חבר טוב״ שלו [ראה למעלה הערה 1132], אך מ״מ כאשר הוא יהיה חבר טוב אל זולתו, וזולתו הוא טוב, בזה הוא עצמו יהיה טוב. ולכך כאשר גופו יהיה חבר טוב לנפשו הרוחנית, בזה עצמו מונח שיהיה מסלק מעצמו את פחיתות החומר.
282. בזה עונה על שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 1131]: ״מה ראה רבי יהושע לבחור ׳חבר טוב׳, איך אפשר שתהיה במעלה גדולה כל כך במה שהוא חבר טוב. ואם המדה היא טובה כאשר יש לו חבר טוב, הנה אשר הוא טוב בעצמו בודאי יותר ויותר מעלה, והיה לו לומר אשר הוא טוב״. ועל כך מתרץ כאן, שלא מדובר כאן ב״חבר טוב״ לאדם אחר, אלא שיהיה חבר טוב לנפשו הרוחנית, ובכך יסלק מאתו פחיתות החומר, ויהיה בריה טובה בעצמו.
283. כמובא בהערה 1166.
284. אל הנפש. ובכת״י כתב כך: ״ופרשנו ׳אשרי ילדתו׳, שהיה בעל חומר זך וטוב, ולכך יצא ממנו רבי יהושע, שהיה זך החומר, והוא חבר טוב אל הנפש, ולכך אמר רבי יהושע ׳חבר טוב׳ ״. ואודות שהיחס שבין גוף האדם לנפשו נמשל ליחס של האדם אל זולתו, הנה נאמר [משלי יב, י] ״יודע צדיק נפש בהמתו״, וביאר שם הגר״א בזה״ל: ״הצדיק יודע נפש הבהמית שלו, המתאוה, שהוא הגוף, ואינו מרחם על עצמו למלאות תאותו, ואוכל רק לשובע נפשו״. ויש כאן הד ליסוד שהאדם הוא עולם קטן [כמבואר למעלה פ״א הערות 827, 1609, 1612], ומערכת היחסים שבין חלקי האדם נדונת כמערכת יחסים בין האדם לזולתו.
285. ש״חבר טוב״ הוא חבר טוב ממש לאדם אחר, ולא שהגוף הוא חבר לנפש.
286. פירוש - חבר טוב פועל טוב, ומעמיד את חברו על קו הטוב. ובספר יערות דבש חלק ראשון דרוש ב, כתב: ״העיקר שרואה בחבירו דבר עבירה ואינו מוחה, כאילו לא ניתן הדבר להוכיח רק לרב ומורה. אדרבה אם אני [הרב] מוכיח, היצה״ר מפתה לאדם לאו כל אדם יהיה רב לשמוע בקולו, ואילו הייתי רב הייתי ג״כ כמוהו, וכהנה שבושים. אבל אם חבירו עמיתו יוכיחו, אל בני, אל אחי, כלך מדרך זו, מה הנאה יש לך בעשותך מול רצון התורה ולומדיה וכהנה, ודברים אלו יפעלו פירות ביותר מאלף תוכחות שלי. ולכך אמרו [אבות א ו] ׳קנה לך חבר׳, ולא ׳קנה לך רב׳, כי חבר טוב תועלת יותר מרב״. ובארחות צדיקים השער החמישי [שער האהבה] כתב: ״קנה לך חבר המוכיח אותך בעשותך שלא כהוגן, והמלמדך לעשות הטוב, והעוזר אותך בנפשו ובממונו, וזהו חברך הנאמן. אבל חבר המחניף והמיישר לך טעותך ושגגתך, והמנחם אותך על מעשיך הרעים, הסתלק מעליו״.
287. לכאורה פעולת החבר לנפש ופעולת החבר ממש אינה שוה, כי חבר לנפש אינו מכריע את הנפש לטוב, כי הנפש כבר מוכרעת לטוב מעיקרא, אלא הוא מכריע את עצמו לטוב, עד שהאדם הוא טוב. ואילו חבר ממש מכריע את חברו לטוב, ולא את עצמו לטוב. ויש לומר, כאשר החבר לנפש הוא טוב, הרי בכך הוא מאפשר לנפש להיות בשלימותה, כי כאשר נושא הנפש הוא טוב, נמצאת הנפש בטובה ובשלימות. ולכך גם החבר לנפש מכריע את המתחבר עמו לטוב, ולא רק שמכריע עצמו לטוב.
288. כי כאשר שואף להכריע את חברו לטוב, מורה בזה שיש בעצמו הטוב לגמרי, ולכך שואף להשפיע טובה לאחרים. ומעין מה שכתב בגו״א בראשית פכ״ד סוף אות מג, וז״ל: ״שיהיה מברך אחרים, ומי שברך את האחר, הוא עצמו ברכה שאינו פוסק״, ושם הערה 180. וכן שם פכ״ה אות ט, והערה 15 שם. וראה למעלה הערה 1170, שנתבאר שם שהמטיב לאחרים הוא בעל חומר זך וטוב. וצרף לכאן דברי הגמרא [
נדרים נ:] ״אמרה ליה בת קיסר לרבי יהושע בן חנניה, תורה מפוארה בכלי מכוער. אמר לה למדי מבית אבוך, במה מניחין יין. אמרה ליה, במאני דפחרא. אמר לה, כולי עלמא בפחרא, ואתון במאני דפחרא, אתון אחיתון במאני דכספא ודהבא. אזלת ורמת חמרא במאני דכספא ודהבא, וסרי [״נתקלקל היין״ (ר״ן שם)]. אמר לה, אף אורייתא כן״. ובביאור המאמר ראה בנתיב התורה פ״ב [א, יא.]. הרי מוכח שהיתה לרבי יהושע בן חנניה ההתאמה הנכונה בין חיצוניותו הגשמית לבין פנימיותו הרוחנית. והם הם הדברים שביאר כאן. וראה למעלה הערה 1068.
289. מצוי הוא שהמהר״ל מדגיש שלמבין ולמעיין אין ספק בדברים שכתב. וכגון, בגבורות ה׳ פל״ט [קמה:] כתב: ״והבן הדברים האלו מאוד מאוד, כי כאשר תבין אלו דברים לא יהיה ספק לך באמתות אלו דברים אשר נתבארו״. ובתפארת ישראל ס״פ מא [תרנב:] כתב: ״וכאשר תבין דברים אלו לא יהיה לך ספק בדברים אלו״. ובנצח ישראל ס״פ ז [קצט.] כתב: ״ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה״. וכן בסמוך [סד״ה והנה תבין] כתב: ״וכאשר תבין דברים אלו אשר אמרנו, לא יהיה לך ספק בפירוש זה אשר התבאר לך במקום הזה, כי הם דברים ברורים עוד בחכמה, אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה״. ובבאר הגולה באר הששי [רעא:] כתב: ״ובודאי לקצת בני אדם יהיה דברינו מסופקים, או רחוקים מן המאמר עצמו. אך דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם. ואם שלא בארנו דבריהם על תכלית, הלא דברינו הם אמת ואמונה, לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים״. ובגבורות ה׳ פכ״ג [ק:] כתב: ״והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה. ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד״. ובהמשך בגבורות ה׳ פנ״ח [רנח:] כתב: ״ואתה אל תאמר שהדברים האלו הם רחוקים מפשט המאמר, או לא כיונו עליהם החכמים. דע שאם לא ידענו בביאור שכך הוא דעת החכמים בראיות ברורות שאין להאריך, לא אמרנו דבר זה. אבל דברים אלו הם ברורים, והם דברים עמוקים יוצאים מחכמה פנימית״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 225, וראה למעלה הערה 300, ולהלן הערה 1201].
290. פירוש - הכח הנושא המתחבר לנפש הוא כח טוב.
291. מציון 1076 ואילך.
292. לשונו שם: ״שבח רבי יוסי הכהן שהוא חסיד. ודבר זה הוא גם כן מעלה בכח הגופני של האדם, שהוא נושא השכל. וזה כי החסידות מורה על שיש לו חומר זך ודק ביותר עוד מן הראשון, וממנו החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין... כי החסידות הוא בשביל זכות וטוב החומר, וזה כאשר יש לו חומר זך ודק עוד יותר ממה שאמר לפני זה יהושע בן חנניא ׳אשרי יולדתו׳, שהוא נאמר על החומר טוב שאין פחיתות בו כלל, וזה עוד נאמר על חומר זך ודק, שממנו מדת החסידות לעשות לפנים משורת הדין. שכבר בארנו לך למעלה, שכנגד הנפש והשכל יש כחות גופנים, שהם כמו נושאים נחשבים לכחות הנבדלים. שכשם שכח השכלי הוא יותר נבדל ויותר פשוט, כך אלו שתי כחות הנושאים גם כן אינם שוים, והאחד יותר דק ויותר זך מן האחר. ולכך אמר ׳יוסי הכהן חסיד׳. וראוי שיהיה בעל המדה הזאת כהן, כמו שנאמר [דברים לג, ח] ׳תומיך ואוריך לאיש חסידך׳, והדברים האלו ידועים לבעלי מדע ולבעלי בינה״.
293. כי יחס הנושא החומרי של מעלת רבי יוסי לכח השכלי, הוא יחס של שכנות, לעומת יחס הנושא החומרי של מעלת רבי יהושע לכח הנפשי, שהוא יחס של חברות, וכמו שיבאר.
294. מעין החילוק שבין הרכבה שכנית להרכבה מזגית, וכפי שביאר בנצח ישראל פ״ג [נ.], וז״ל: ״ ׳הרכבה שכנית׳, רוצה לומר שמתחברים יחד כמו השכנים אשר הם מתחברים יחד, ואין כאן עירוב... ׳הרכבה מזגית׳, שנתמזגה ונתחברה יחד לגמרי, עד שהוא דבר אחד״ [הובא למעלה פ״א הערה 1564]. ובפירוש המלות הזרות שבסוף המו״נ אות ההא, כתב: ״הרכבה בעירוב, הנפרדים שהורכב המורכב מהם ובהימזגם, עד שתיפסד צורת כל אחת מהם... הרכבה שכנית, שלא יימזגו הנפרדים, אך יושם האחד בצד חברו, כבית, על דרך משל, המורכב מאבנים, עצים ורעפים, יושם כל אחד בצד חברו ובשכונתו״. הרי יחס של חבר הוא כהרכבה מזגית, ויחס של שכן הוא כהרכבה שכנית. ובנתיב אהבת ריע פ״א [ב, נ:] כתב: ״ ׳טוב שכן קרוב מאח רחוק׳ [משלי כז, י], ורוצה לומר אף כי בשכנים לא היה הקירוב הזה, שאין השכן בא להיות שכן אליו ולבקש החבור אליו, ועם כל זה שייך אצל שכן ׳קרוב׳, דסוף סוף יש להם קירוב כאשר הם שכנים ביחד. אבל האח... יקרא ׳אח׳ בין שהוא קרוב ובין שהוא רחוק, ולא כן השכן, כי לא נקרא ׳שכן׳ רק אם הוא קרוב, ומפני כך השכן הוא יותר טוב״ [ראה הערה 1197]. ובבאר הגולה באר השני [רמד.] כתב: ״כי השכנים, אדם קרוב אליהם מצד הדירה״, ושם מדרג את יחסי הקרבה השונים שיש לאדם [ראה למעלה פ״א הערה 892, ובפרק זה הערה 895]. ובח״א
לסנהדרין צז. [ג, רג:] ביאר שעשו עמון ומואב הם שונאי ישראל, כאשר עשו הוא בגדר אח, ואילו עמון ומואב הם בגדר שכנים. למעלה פ״א מ״ז אמרו ״הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע״, וכתב שם [לאחר ציון 891] בזה״ל: ״כי אף אם לא קרב לשכן רע, והשכן רע בא אצלו, צריך להרחיק ממנו. וזה לא שייך בחבר לומר ׳התרחק מחבר רע׳, כי די בזה שלא יתחבר אליו, וכאשר לא יתחבר אליו, בזה הוא מרוחק ממנו״.
295. כפי שכתב למעלה פ״א מי״ז [לאחר ציון 1479]: ״במה שהאדם בעל גוף, ונפש המדברת כח מוטבע בגוף, שאינו כח שכלי נבדל״. הרי שהנפש שאינה שכלית, אינה נבדלת מהגוף, אלא מוטבעת בו. וראה למעלה הערה 986, ובסמוך ההערה הבאה.
296. כפי שכתב להלן פ״ד מי״ד [ד״ה ובמדרש אמר] בביאור שארון ברית ה׳ נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים [במדבר י, לג], וז״ל: ״כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה׳ הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם, והלך לפני המחנה. ודבר זה היה דומה אל האדם, כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מכל מקום יש כאן הקשר, שמקושר השכל באדם. ולכך כתיב ׳וארון ברית ה׳ נוסע לפניהם שלשה ימים׳, ומהלך ג׳ ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמרו ישראל [שמות ה, ג] ׳דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו׳ ׳... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] ׳רק הרחק לא תרחיקו וגו׳ ׳, לכך לא היה הארון נבדל מהם לגמרי״ [הובא למעלה פ״א הערה 691, ובפרק זה הערה 987].
ובסנהדרין נב: אמרו ״למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ. בתחלה [״בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו (הת״ח לע״ה) הוא יקר בעיניו״ (רש״י שם)] דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה״. וכתב על כך בח״א שם [ג, קסב.] בזה״ל: ״כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת״ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת״ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא ׳שכל נבדל׳ שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר ׳כיון שנשבר שוב אין לו תקנה׳, כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי. כיון שנהנה ממנו, זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל, ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים״ [הובא למעלה פ״א הערות 689, 1019].
297. לכאורה כוונתו להבדל בין שייכות האדם לכח השכל לבין שייכותו לכח הנפש.
298. כגון, בח״א
לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: ״ואין ספק כי השכל אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, אבל במה שהשכל עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל... שהשכל נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, ונקשר עמו קשר מציאות, לא שיהיה מעורב השכל עם הגוף או עם כוחותיו, שדבר זה אינו״. ובתפארת ישראל פל״ז [תקנד:] כתב: ״דמיון זה באדם; הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד״, ושם הערות 109, 110. ולהלן פ״ד מי״ד [ד״ה ויש לך] כתב: ״אלו שתי כתרים [כהונה ומלכות], אין זה כזה, והם מחולקים. כי הכתר של כהונה קדושה גופנית, וכתר של מלכות קדושה נפשית, והרי הם מחולקים, והמוכן לאחד מהם, אינו מוכן אל השני שהוא כנגדו, כאשר הם מחולקים. ולא יקשה זה בכתר תורה, אף על גב שהוא מחולק מן כתר כהונה וכתר מלכות, אין לומר המוכן לאחד אין מוכן לשני, שדבר זה היה קשיא אם לא היה כתר תורה נבדלת מן האדם, אבל כתר תורה נבדלת מן האדם. ואף כי אמרנו שהתורה היא עומדת באדם, היינו שהשכל יש לו הקשר מציאות, דהיינו שהוא נמצא עם האדם, ומ״מ השכל נבדל מן האדם. ולא יתכן לומר בזה שהמוכן לזה אינו מוכן לזה, שדבר זה אינו שייך כאשר הם נבדלים זה מזה. ודבר זה רמזה התורה במה שבכתר של שלחן כתיב [שמות כה, כד] ׳ועשית לו׳, ובזר המזבח כתיב ג״כ [שמות ל, ג] ׳ועשית לו׳, אבל אצל הארון כתיב [שמות כה, יא] ׳ועשית עליו׳, וידוע כי לשון ׳עליו׳ משמע שהוא נבדל ממנו. אבל מלת ׳לו׳ הוא מלת קנין, שהוא שלו אינו נבדל ממנו״ [הובא למעלה פ״א הערות 702, 703].
299. למעלה פ״א מ״ד בביאור ״והוי מתאבק בעפר רגליהם״ [לפני ציון 685], שכתב: ״ואמר ׳והוי מתאבק בעפר רגליהם׳, כלומר שלא יהיו החכמים נחשבים אליו כמו דרך החברים, שבזה היה ממעט במעלת החכמה כאשר הוא עדיין אינו חכם כמותם. אבל יהיה מתחבר להם, דהיינו להשפיל תחת רגליהם. וזהו ׳הוי מתאבק בעפר רגליהם׳, שהוא סוף שפלותם, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ויהיה מתאבק בהם להשפיל עצמו לגמרי, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ודבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן הוא נבדל מן האדם, ואם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל. ולא שיהיה נבדל לגמרי מן התלמיד חכם, שאם כן לא היה התלמיד חכם אצל האדם במדריגת השכל שהוא באדם, שנמצא השכל בביתו, הוא גוף האדם הגשמי, שדומה לבית, כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל, ובזה האדם מתאבק בשכל. וכך יהיה נוהג עם תלמיד חכם בביתו, שיהיה נמצא תלמיד חכם בביתו, אבל לא יהיה לו חבור גמור אליהם, רק מתאבק בעפר רגליהם כאשר ראוי לנהוג. וכאשר ימצא השכל באדם, שהוא נבדל מן האדם, אין לו חבור גמור עמו, רק שנמצא עמו, והבן זה״, ושם הערה 692. וראה להלן הערה 1317.
300. הולך לבאר את חמשת חלקי האדם, וכיצד תלמידי ריב״ז מקבילים לכחות אלו. וראה למעלה הערה 1104 אודות הסדר שנקט התנא.
301. כפי שביאר פעמיים למעלה [לאחר ציון 1033, ולאחר ציון 1109].
302. מציון 1082 ואילך, והובא בהערה 1182.
303. כמבואר למעלה הערה 1170. ובנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קמו.] כתב: ״כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים, ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור. כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז״ל במה שאמרו [למעלה משנה ה] ׳אין עם הארץ חסיד׳. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי, אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גמילות חסדים שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר״. ולכך ככל שהחומר שלו בגדר שכן טוב אל השכל, כן האדם מטיב עם הבריות.
304. רבי יוסי.
305. פירוש - כשם שביאר למעלה [לאחר ציון 1175] מעלת ״חבר טוב״, שיהיה חבר טוב לנפש, וכן שיהיה חבר טוב כפשוטו, כך מבאר עתה מעלת ״שכן טוב״; שיהיה שכן טוב לשכל, וכן שיהיה שכן טוב כפשוטו, וכמו שמבאר.
306. שנאמר [ויקרא יט, יח] ״ואהבת לרעך כמוך״, ולהלן פ״ו מ״ב כתב: ״תדע לך דכתיב ׳ואהבת לרעך כמוך׳... כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי עד שנחשב כמותו״. וכן אמרו להלן [פ״ה מט״ז] ״כל אהבה... שאינה תלויה בדבר, אינה בטלה לעולם... זו אהבת דוד ויהונתן״. ושם [ד״ה וברוב ספרים] ביאר שאהבה שאינה תלויה בדבר היא האחדות הגמורה אשר ראויה אל הקיום. ובהמשך שם [ד״ה ויש לומר] כתב: ״אהבת החברים שנפשו קשורה בנפשו... שהם מתקשרים לגמרי״. ועל כך נאמר [ש״א כ, יז] ״ויוסף יהונתן להשביע את דוד באהבתו אותו כי אהבת נפשו אהבו״. ורש״י [בראשית יח, יט] כתב: ״המחבב את האדם, מקרבו אצלו, ויודעו ומכירו״. ולהלן במשנה י אמרו ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״, ובמשנה יב אמרו ״יהי ממון חברך חביב עליך כשלך״. ובזוה״ק ח״ב קיב. איתא ״מאן דאשכח חברא כוותיה, דעביד כעובדוי בעלמא, רחים ליה ואתדביק בהדיה, ועביד עמיה טיבו״.
307. שאע״פ שאין שכינו כעצמו, מ״מ הוא מטיב עמו. ובנתיב אהבת ריע פ״א [ב, נ:] כתב: ״אף כי בשכנים לא היה הקירוב הזה [שיש בין חברים], שאין השכן בא להיות שכן אליו ולבקש החבור אליו, ועם כל זה שייך אצל שכן קרוב, דסוף סוף יש להם קירוב כאשר הם שכנים ביחד״ [ראה הערה 1188].
308. פירוש - מבחינה מסויימת הטוב שיש ב״שכן טוב״ הוא יותר מאשר הטוב שיש ב״חבר טוב״. ואע״פ שיש בחינה מסויימת לאידך גיסא, מ״מ נוקט בצד זה, וכמבואר בהערה 1200.
309. כמבואר למעלה [משנה ה לפני ציון 527]: ״כי אין החסידות בכל מקום רק מדת טוב״, ושם הערה 527.
310. נראה כוונתו, שאע״פ שיש צד לומר שהטוב של ״שכן טוב״ מרובה על ״חבר טוב״, ויש צד לומר להיפך [כמבואר למעלה], מ״מ נקט רבי יוסי ב״שכן טוב״, כי ״על ידי המדה הזאת הוא מופלג בטוב״ [לשונו כאן]. והטעם הוא, שמי שהוא שכן טוב, בודאי הוא יהיה גם חבר טוב, ו״בכלל מאתיים מנה״ [ב״ק עד.], שהרי אם מטיב לרחוקים, ק״ו שיטיב לקרובים. ולכך אם היינו באים לקבוע איזו טובה מרובה יותר [זו של ״שכן טוב״ או זו של ״חבר טוב״], בזה יש צדדים לכאן ולכאן, וכמו שביאר. אך אם באנו לקבוע מהי הדרך הטובה שידבק בה האדם, בודאי שמדת רבי יוסי תחייב לבחור ב״שכן טוב״ על פני ״חבר טוב״, שהרי לא כל ״חבר טוב״ מסוגל להיות ״שכן טוב״, אך כל ״שכן טוב״ מסוגל להיות ״חבר טוב״.
311. כפי שכתב כמה פעמים שפירושיו מוכרחים ומבוארים לכל מי שיש בו חכמה, והממאן בהם הוא חסר חכמה. וכגון בגו״א דברים פ״ד סוף אות כא כתב: ״וזה פירוש הוא ברור מאד, לא ימאן רק מי שלא נתן לו השם לב לדעת״. ושם פ״י סוף אות ט כתב: ״ודברים אלו דברים ברורים מאד, לא ימאן אותם האדם אלא אם לא יבין דברי חכמה״. ובבאר הגולה באר החמישי [קה.] כתב: ״והם דברים אמיתיים ברורים, לא ימאן לקבל מי שיש בו חכמה״. ושם בבאר הששי [רעא:] כתב: ״דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם... לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים״, ושם הערה 786. ובגבורות ה׳ פכ״ג [ק:] כתב: ״והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה, ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד״. ובתפארת ישראל פ״ט [קמא:] כתב: ״ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת״. ולהלן פ״ו מ״ג [ד״ה ומה שאמר] כתב: ״הדבר הזה כמו שאר דברי חכמים, שנראים רחוקים מאוד למי שהוא חסר דעת״ [הובא למעלה בהערה 965, וראה גם הערה 1179].
312. פירוש - המדה הטובה שאמר רבי שמעון [״הרואה את הנולד״] היא יוצאת מהמעלה המשובחת שריב״ז אמר עליו [״ירא חטא״], וכמו שמבאר.
313. למעלה [לאחר ציון 1088].
314. לשונו שם: ״אמר ׳שמעון בן נתנאל ירא חטא׳. שבח את רבי שמעון בן נתנאל בשביל השכל הזך והנקי שיש לו, ולפיכך אמר שהוא ירא חטא. כי מדה זאת מורה על השכל הזך והטהור, וזהו אמרם [למעלה משנה ה] ׳אין עם הארץ חסיד, ולא בור ירא חטא׳. והדבר כמו שפירשנו למעלה, כי כאשר יש לו גסות החומר, ומפני כך נקרא ׳עם הארץ׳ שהוא בעל חומר עב וגס כמו הארץ, אי אפשר שיהיה אדם כמו זה חסיד, כי החסידות כאשר יש לאדם זכות וטוב החומר כמו שנתבאר. וכאשר הוא בור, שאין בו חכמה, אי אפשר שיהיה ירא שמים כמו שבארנו, כי ירא שמים הוא שמתפעל מן השם יתברך והוא ירא ממנו, ודבר זה שייך אל מי שהוא קרוב אל השם יתברך. כי מי שהוא רחוק מן המלך, בוודאי אינו ירא ממנו. רק מי שהוא קרוב אליו, והוא אצלו, ואז הוא ירא ממנו, ולפיכך ׳אין בור ירא חטא׳. ובארנו זה למעלה אצל ׳אין עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא׳. גם יתבאר עוד אצל [להלן פ״ג מי״ז] ׳אם אין חכמה אין יראה, ואם אין יראה אין חכמה׳. כי אלו שני דברים, יראת שמים וחכמה, הם קשורים ודבוקים יחד, אשר אי אפשר להיות אחד כאשר אינו נמצא האחר. ולפיכך מה שאמר ׳רבי שמעון בן נתנאל ירא חטא׳, אינו רק שאמר שיש לו שכל זך ודק ונקי לקבל המושכלות, ולכך הוא ירא חטא. כי השכל הזך והנקי הוא הפך הבור, שהוא רחוק מן השכל. ואיש כזה הוא קרוב אל השם יתברך כאשר יש לו שכל זך ודק, ומפני זה הוא ירא חטא״. וראה למעלה הערה 486.
315.
תמיד לב., ופירש רש״י שם ״הרואה את הנולד - המבין מלבו מה שעתיד להיות, קורות שעתידים לבא, ונזהר מהן״. אמנם שם בח״א [ד, קמז:] כתב: ״מבואר במסכת אבות״. ורשמו שם בתוך סוגריים שהכוונה לפרק ד. ולהלן פ״ד מ״א אמרו ״איזהו חכם, הלומד מכל אדם״, אך לא נתבאר שם ״הרואה את הנולד״. אמנם בנתיב כח היצר פ״ד [ב, קכה:] כתב: ״קרא את יצר טוב ׳חכם׳ [
נדרים לב:], כי יצר טוב מכריע אותו להיות רואה את הנולד בכל מעשיו, ומפני כך הוא החכם, כמו שאמרו ׳איזהו חכם הרואה את הנולד׳. כי אם הוא חוטא, סופו ליתן דין וחשבון, ולכך לא בא לידי חטא. ואם חטא, הוא עושה תשובה״ [ראה להלן הערה 1301]. אך גם שם לא נתבאר מעלת החכם הרואה את הנולד שיש בו שכל זך ודק.
אמנם נראה שכוונתו כדלהלן;
בשבת קיט: אמרו ״ ׳ובנביאי אל תרעו׳ [דהי״א טז, כב], אלו תלמידי חכמים״, וכתב שם בח״א [א, סו:] לבאר: ״ ׳ובנביאי אל תרעו׳ אלו ת״ח עצמם, שיש להם השכל הנבדל, נקראים ׳נביאים׳, שמכח חכמתם יוכל להשיג ולדעת אף הנולד, כמו שאמרו ז״ל ׳איזה חכם הרואה את הנולד׳, לפיכך נקראו... ת״ח עצמם נביאים״. ובנתיב התורה פ״י [א, מג:] כתב: ״אבל תלמידי חכמים קרא נביאים, כי תלמיד חכם עדיף מנביא, וכן אמרו [ב״ב יב.] אטו חכם לאו נביא הוא״. הרי שחיבר את המאמר ״איזהו החכם הרואה את הנולד״ למאמר ״חכם עדיף מנביא״. ובח״א לב״ב שם [ג, סו:] כתב: ״ומה שאמרו ׳חכם עדיף מנביא׳, כי הנבואה הוא בחדה ובמראה, ואילו החכם יודע הנעלם והבלתי ידוע לאחרים, לא במראה ולא בחידות, רק שהוא משיג השגה ברורה, אשר השם יתברך מוציא שכל האדם מן הכח אל הפעל. והחכם יודע העתידות גם כן, שהרי יודע ומשיג דרכי ה׳. ואם רואה לפניו רשע, משיג שכך יהיה לו לעתיד. וכן כל הדברים, עד שאם הוא חכם וגדול, יכול לדעת העתידות שיבאו יותר מן הנביא. כי אין דבר במקרה, רק הכל הוא מסודר ממנו יתברך, והוא יתברך בא ממנו בסדר השכלי, ולכך האדם שהוא חכם יודע אף העתידות״ [הובא למעלה פ״א הערה 167]. הרי ידיעת העתידות אצל החכם נובעת מהבנתו את הסדר השכלי שיש בעולם. ונתבארו דבריו כאן.
316. כפי שכתב בתחילת ההקדמה: ״זוהר השכל ונצוץ שלו לו לעינים״. וזהו יסוד נפוץ בספריו שהשכל נקרא ״אור״. וכגון, בבאר הגולה בבאר השני [קפו:] כתב: ״יש ללכת אחר השכל, שהוא נר מאיר לאדם, ולא ילך בחושך. ובכל מעשיו יהיה נמשך אחר השכל והדעת, וכמו שאמר הכתוב [משלי ו, כג] ׳כי נר מצוה ותורה אור׳ ״, ושם הערות 393-395. ועוד אודות שהשכל הוא נר מאיר לאדם, כן ביאר להלן פ״ד מי״ד, וז״ל: ״כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר... אבל בשכל אין שייך טעות... למה הדבר דומה; לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר ולא שם לבו על זה... ובמדריגת השכל אין שגגה כלל. ובפרק אלו מציאות [ב״מ לג:]... אלו תלמידי חכמים, שאפילו שגגות נעשים להם כזדונות... וביאור זה, כי הת״ח אשר בראשם הנר המאיר, וכדכתיב [קהלת ב, יד] ׳החכם עיניו בראשו׳, אין לו לטעות בשום דבר, ותמיד ישכיל בשכלו ולא יטעה... ולהפך זה עם הארץ... מפני שהוא חסר השכל, והוא כולו גופני, והוא דומה למי שהולך בלא נר״. וכן כתב למעלה פ״א תחילת מט״ז, וז״ל: ״השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק... ואם יצא האדם ממדה הזאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל״, ושם הערות 1423, 1425. ובתפארת ישראל פמ״ו [תשכ.] כתב: ״התורה היא נקראת ׳אור׳, כי החכמה היא אור, הפך הכסיל אשר בחושך ילך, והחכם עיניו בראשו, הולך לאור השכל. ולפיכך נקראת התורה ׳אור׳ כמו שהתבאר, שהשכל והאור מתיחסים ביחד. וכאשר זכה משה להתחבר אל התורה, שהיא השכל האלקי, אז קבל מן הזיו והאור [שמות לד, כט, שמו״ר לג, א]. כי אין ספק שהגוף, ובפרט הפנים, יש לו יחוס אל האור, דכתיב [קהלת ח, א] ׳חכמת אדם תאיר פניו׳. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר״ [הובא בהקדמה הערה 6].
317. לשונו למעלה פ״א תחילת מט״ז: ״כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר ׳הכסיל בחושך הולך״, ושם הערה 1423. וראה הערה קודמת. ובמסילת ישרים פ״ג כתב: ״חומריות וגשמיות העולם הזה, הנה הוא חושך הלילה לעין השכל... אינו מניח לו שיראה המכשולות שבדרכי העולם, ונמצאים הפתאים הולכים לבטח ונופלים ואובדים מבלי שהגיעם פחד תחלה. והוא מה שאמר הכתוב [משלי ד, יט] ׳דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו׳. ואומר [משלי כב, ג] ׳ערום ראה רעה ונסתר ופתיים עברו ונענשו׳. ואומר [משלי יד, טז] ׳וכסיל מתעבר ובוטח׳, כי לבם בריא להם כאולם, ונופלים טרם ידעו מהמכשול כלל״. ועל כך המליצו [מילי דאבות עמוד י] ״שוטה אינו מרגיש״. ובהקדמה לבאר הגולה [טו.] כתב: ״כאשר אנחנו בלתי יודעים ומרגישים כלל, זהו לגודל החסרון בחכמה שהוא אצלנו״.
318. לשונו בבאר הגולה באר החמישי [קב.]: ״כמו שיש כח בחוש הראות לשלוט בכוכב שהוא בסוף העולם, וכך מי שהוא חד הראות ביותר, למה לא ישלוט ראות שלו ברחוק גדול״.
319. פירוש - מדה זו [״הרואה את הנולד״] מתחייבת מהמעלה שיש לרבי שמעון [״ירא חטא״], וכמו שמבאר.
320. פירוש - כמו שהמדות שאמרו התנאים הקודמים [עין טובה, חבר טוב, ושכן טוב], שנמשכות ממעלותיהם, וכפי שביאר למעלה. וראה הערה 1219.
321. בנתיב לב טוב פ״א [ב, רט:] כתב: ״המדה הזאת שהוא לב טוב, הוא חפץ ורוצה בטוב חבירו, ואף אם רואה דבר בחבירו שהוא נראה שהוא רע, הוא דן אותו לכף זכות. וכל זה מפני שהוא רוצה בטוב חבירו, ולכך הוא דן אותו לכף זכות״. ובנתיב עין טוב פ״א [ב, ריג.] כתב: ״ההפרש שיש בין לב טוב ובין עין טוב, כי לב טוב נקרא כאשר הוא חפץ להוציא טוב אל אחר... ועין טוב נקרא כאשר הוא רוצה וחפץ שיהיה חבירו בשלימות ובטוב״ [הובא למעלה הערה 921].
322. כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1110]: ״וכח זה בלב, הוא אשר הלב הוא נחשב כמו שורש, ממנו מתפשטים הכחות שיש לנשמה״. וראה למעלה הערות 924, 993, 1111, ולהלן הערה 1294.
323. שנאמר [שמות לא, ו] ״ובלב כל חכם לב נתתי חכמה״, ובזוה״ק ח״ב קטז: איתא ״הלב מבין, הלב יודע, ׳ובלב כל חכם לב נתתי חכמה׳, הרי חכמה ותבונה ודעת בלבא״. ובברכות סוף סא. אמרו ״כליות יועצות לב מבין״, ופירש רש״י שם ״מנין שהלב מבין, שנאמר [ישעיה ו, י] ׳ולבבו יבין׳ ״. וכן נאמר [משלי טו, יד] ״לב נבון יבקש דעת״. ובשל״ה הקדוש לחולין פרק דרך חיים תוכחת מוסר (א) כתב: ״לב, שהוא מדור הבינה, כי הלב מבין״. וב״פתח אליהו״ אומרים ״בינה לבא ובה הלב מבין״.
324. משלי ד, כג ״מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים״. ובגבורות ה׳ פס״ה [שג:] כתב: ״כל האברים מקבלים החיות מן הלב, ולא תוכל לומר כי זה האבר מקבל חיות מאבר אחר, ואותו האבר מקבל החיות מן הלב, רק כל האברים מקבלים החיות מן הלב״. ולהלן פ״ה מ״כ כתב: ״כל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם, והלב מקבל פרנסה תחלה, ואחר כך ממנו מקבלים שאר איברים, שהלב שולח פרנסה לכל האברים״. וכן הוא בבאר הגולה באר השביעי [שפו.], והובא למעלה הערה 528.
325. מקורו בזוה״ק במדרש הנעלם ח״א קלח., שאמרו שם ״לבא טבא בניינא דגופא ונשמתא, ובגין כך כתיב [דברים ו, ה] ׳ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך׳, דהוא עקרא דכלא״. וראה למעלה הערה 1112.
326. לשונו למעלה [לאחר ציון 1104]: ״כי ׳רבי אלעזר [בן ערך] כמעיין המתגבר׳, שרצה לומר כי רבי אלעזר בן ערך היה לו שורש השכל ושכל חזק. ולפיכך מדמה אותו למעיין המתגבר, אשר יש למעיין שורש ומקור, ובשביל זה הוא נובע תמיד ומוסיף. וכך יש לרבי אלעזר שורש וחוזק השכל בשלימות, ומפני כך תמיד מוסיף בחכמתו. שכך הוא הדבר שיש לו שורש חזק, שמתפשט מן השורש עוד ומוסיף, כמו שמתפשט המעיין תמיד בשביל שיש לו מקור ושורש חזק. אבל דבר שאין לו שורש חזק, כלה מיד. ומפני זה שבח את רבי אלעזר בן ערך שהיה כמעיין המתגבר, כי היה לו שורש השכל, ומתפשט ומוסיף כמו המעיין הזה שיש לו שורש ומקור, ונובע תמיד... וכח זה בלב, הוא אשר הלב הוא נחשב כמו שורש, ממנו מתפשטים הכחות שיש לנשמה. ומצד שהיה לו לרבי אלעזר הכח הזה בשלימות הגמור, היה רבי אלעזר כמעיין המתגבר, שהיה לרבי אלעזר כח זה בשלימות שאפשר. ויש לך לדעת, כי מי שיש לו מעלה זאת, הוא כמו המעיין הולך ומתפשט לכל צד, כולל החכמות וכל המדות, והיה כולל כל המעלות המשובחות שנזכרו לפני זה, שהיה לכל אחד ואחד מן החכמים, היה הוא כולל הכל״.
327. שמו״ר יט, א ״כשאדם שמח, הלב שמח תחלה... ולעת״ל מביא הקב״ה כל האיברים, ואינו מנחם תחלה אלא הלב״. וראה אור חדש [קעט:].
328. וכשם שהחיים באים מהלב, כך מי המעיין נקראים ״מים חיים״ [במדבר יט, יז], וראה למעלה הערה 1106. ואודות שהמעיין מתברך ממקורו, ראה גו״א בראשית פכ״א אות כז, ושם פכ״ד אות יג.
329. כפי שביאר אצל התנאים הקודמים, שהמדה שבחרו בה נובעת מהמעלה שנחונו בה [ראה למעלה הערה 1210]. כך מדת רבי אלעזר [״לב טוב״] נובעת מהיותו ״כמעיין המתגבר״. ויש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו על רבי אלעזר בן ערך שנשתכח ממנו תלמודו, עד שבמקום לומר [שמות יב, ב] ״החודש הזה לכם״, אמר ״החרש היה לבם״ [
שבת קמז:]. ובדאי ראוי להתעורר על שדוקא מקרא זה קרא בטעות, וכן מהו פשר הטעות שאמר ״החרש היה לבם״. אך לפי דבריו כאן הענין מבואר, שכאשר ר״א לא היה יותר ״כמעיין המתגבר״, אז נלקח ממנו כח החידוש, אשר על כח החידוש נאמר ״כמעיין המתגבר״. ודוקא פרשת החודש, שכל ענינה היא התחדשות [״שהן עתידים להתחדש כמותה״
(סנהדרין מב.)], עלתה לו בשבוש, כי כח ההתחדשות נלקח ממנו. ובמקום לומר ״החודש הזה לכם״, אמר בטעות ״החרש היה לבם״, להורות שהלב שהיה אמור להורות על מעלת ״מעיין מתגבר״, אינו עושה כן, אלא נשאר סגור במקומו.
330. צרף לכאן דברי הזוה״ק [ח״ג רכא:] ״שייפין לא יכלי למיקם בעלמא אפילו רגעא חדא בלא לבא״. וראה בשו״ת חכם צבי סימן עו שכתב: ״מעשה אירע בימי הגאון מהר״ל מפראג שלא נמצא לב בתרנגולת, ובאתה השאלה לפני הגאון מהר״ל מפראג, והתיר את התרנגולת, באומרו שאי אפשר לשום בריה לחיות בלא לב אפילו רגע אחד, ובודאי אחר שחיטה נאבד, והוא היתר גמור״.
331. אודות שהלב הוא באמצע הגוף, כן כתב בנצח ישראל פ״ה [פה.]: ״ירושלים היא באמצע הארץ, דומה ללב אשר הוא באמצע הגוף״. ובגו״א בראשית פ״ו אות לו כתב: ״לעולם האמצעי יותר טוב לשמירה, כמו הלב שהוא נתון באמצע האדם לשמירה״. ובח״א
לשבת קיח: [א, נה:] כתב: ״השבת בימים נחשב כמו הלב באדם... הלב באמצע האדם, והשבת היא באמצע הימים״. ובגבורות ה׳ פ״ח [נב.] כתב: ״כמו שהלב הוא באמצע האדם, וממנו מקבלים חיות ושפע כל האברים, כך בית המקדש באמצע העולם, ממנו מקבלים כל הארצות חיות ושפע״. וכן כתב בנצח ישראל פל״ז [תרפו.], גבורות ה׳ פע״א [שכה:], באר הגולה באר הרביעי [תכח:], ח״א לר״ה י: [א, צו.], שם כג. [א, קכה:], ח״א
לסוטה ד: [ב, ל.], ובח״א לע״ז ג: [ד, כה.]. ולהלן פ״ה מ״כ כתב: ״כל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם... ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל, ובאמצע ארץ ישראל״.
332. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [
סוטה מה.] ״מאין היו מודדין [בעגלה ערופה], רבי אליעזר אומר מטבורו״. ובח״א שם [ב, פב.] כתב: ״פירוש, רבי אליעזר הולך אחר הגוף, וסבר כי התחלת הגוף הוא הטבור, לפי שהוא באמצע הגוף, וההתחלה בכל דבר עיקר״. ובהמשך שם אמרו ״מהיכן הולד נוצר, אבא שאול אומר מטבורו, ומשלח שרשיו אילך ואילך״. ובח״א שם [ב, פב.] כתב: ״דעת אבא שאול שהטבור שהוא באמצע גוף האדם, יותר ראוי להתחלה... ואמר [שם] ראיה לדבריו, כי העיקר של אילן הוא התחלה אל האילן, והוא באמצע אילן, ומוציא ענפים לכל צד. הרי כי האמצע יותר ראוי להתחלה. ולפיכך טבור האדם שהוא באמצע, הוא ג״כ התחלה, וממנו נוצר, ומשלח שרשיו אילך ואילך. דומה אל עיקר האילן, שמשלח ענפיו שרשיו לכל צד אילך ואילך. ואין כאן מקום להאריך איך האמצע הוא ראש וראשון לשאר החלקים״. וראה גו״א במדבר פי״ד תחילת אות לו. ובח״א
לסנהדרין כב. [ג, קמב.] כתב: ״אשר האמצעי הוא קודם והתחלה. ודבר זה ידוע כאשר תדע ענין האמצעי, כי ראוי שיהיה ראשון״. ובגו״א בראשית פ״א אות לג [ד״ה ודוקא] כתב: ״כל דבר שהוא בתוך ובאמצע, ראוי להיות עיקר״, ושם הערה 128. ובתפארת ישראל פל״ג [תצא:] כתב: ״כי אמצעי הדבר הוא עיקר הדבר, ודבר זה ידוע״, ושם הערה 43. ו״עיקר״ הוא מלשון ״מעיקרא״, התחלה.
333. בנתיב אהבת ריע פ״ג [ב, סב.] כתב: ״מפני כך אמרו בפרק במה מדליקין [
שבת לב:] בעון שנאת חנם מריבה רבה בתוך ביתו של אדם, ואשתו מפלת נפלים, ובניו ובנותיו מתים כשהם קטנים, עד כאן. ודבר זה כמו שאמרנו, כי השנאה הוא בלב, ומפני שהשנאה הוא בלב, אשר הלב הוא שורש כל האדם, השורש נחשב בית אל כל האיברים. וכאשר יש שנאה בלב, אז מריבה רבה בתוך ביתו של אדם, ואשתו מפלת נפלים, כי הוא דומה לשורש אשר הוא רע, אשר משיר פירות שלו בעודן קטנים, אבל לא אחר שגדלים כל צרכם. וכן בניו ובנותיו מתים כשהם קטנים, שאין קיום אל הפרי הזה כאשר השנאה בתוך לבו״. וראה למעלה הערה 993, ולהלן הערה 1366.
334. בנתיב לב טוב פ״א [ב, רט.] כתב: ״וכבר התבאר בפרקים אצל ׳רואה אני את דברי ר״א בן ערך שבכלל דבריו דבריכם׳, כי מי שיש לו לב טוב נכללו בו כל השלימות. וזה שאמר [משלי כב, יא] ׳אוהב טהר לב חן על שפתיו׳, כי השפתים הם בחוץ, והלב בפנים, וכאשר הלב הוא טוב באדם, הוא הכל טוב, עד שהשפתים אשר הם בחוץ לגמרי ׳חן על שפתיו׳, ובזה הכל טוב... שהבעל לב טוב הוא כולו טוב״. ובכת״י כאן כתב: ״והוסיף רבי אלעזר בן ערך לב טוב, וכאשר יהיה בעל מדה זאת... יהיה הטוב בכל, כי הלב הוא שורש האדם [ראה למעלה הערה 993], ומן השורש נמשך אל הכל, ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי ׳בכלל דבריו דבריכם׳ ״ [הובא למעלה הערה 924. וראה למעלה הערה 952].
335. מיישב בזה את אחת מקושיתיו למעלה [לאחר ציון 897]: ״ועוד קשה, שאמר רבי יוחנן בן זכאי על ר״א בן ערך ׳רואה אני את דברי ר״א בן ערך, שבכלל דבריו דבריכם׳, ואין בכלל ׳לב טוב׳ ׳הרואה את הנולד׳, דאין אלו שתי מדות שייכים זה לזה, שאפשר לומר בכלל דבריו דבריכם״. ולמעלה [לאחר ציון 921] ישב קושיא זו באופן אחר.
336. בנתיב לב טוב פ״א [ב, רט.] כתב: ״הפך זה מי שהוא לב רע, שכמו שהבעל לב טוב הוא כולו טוב, כך בעל לב רע הוא כולו רע. וכמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי כאשר אמר להם איזה דרך רעה שירחק ממנו האדם, ׳רואה אני את דברי רבי אלעזר בן ערך שבכלל דבריו דבריכם׳. ולכך אמר שלמה [משלי כו, כג] ׳כסף סיגים מצופה על חרש שפתים דולקים ולב רע׳. ורוצה לומר, אם בא לטמון האדם לבו הרע, עם כל זה ניכר בשפתיו ובדבריו אשר הם מבארים האמת. וזהו כמו מי שמצפה כסף סיגים על חרש, לכסות החרש שלא יהיה נראה כלל, ואין דבר זה צפוי אליו, כי הוא כסף סיג. וכך אין צפוי ללב רע, כי כאשר הלב הוא רע, הוא כולו רע, ואין בו דבר טוב. לכך אף שהוא רוצה לכסות לבו הרע, מתוך שפתיו ניכר, ולכך אי אפשר שיהיה כאן כסוי״. ובהמשך שם [ב, רי:] כתב: ״הפך המדה הזאת הוא מדת לב רע, והוא המדה הרעה, שהיא רעה מאוד. וכמו שאמרו במסכת אבות כי בכלל לב רע הוא הכל. והיוצא מן המדה הרעה הזאת שנאת הבריות; כמו שבעל לב טוב אוהב את הבריות, וחפץ בטובתם, ודן אותם לכף זכות, כך בעל לב רע שונא את הבריות״. ובכת״י כאן כתב: ״ורבי אלעזר אומר ׳לב רע׳, כי הלב הוא שורש האדם, וכאשר הלב [רע], הוא רע בכל. ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי רואה אני את דברי רבי אלעזר שבכלל דבריו דבריכם. כך יש לפרש המאמר הזה״ [הובא למעלה הערה 952].
337. כפי שהקשה למעלה בשני מקומות [לאחר ציון 895, ולאחר ציון 1134]. וראה למעלה [לאחר ציון 918] את תירוצו הראשון.
338. אמנם בגו״א בראשית פמ״ד אות כב כתב: ״אמרו רז״ל [
יבמות סב:] השרוי בלא אשה שרוי בלא טובה, ו׳בלא טובה׳ היינו רעה, ומייתי ליה מקרא שנאמר [בראשית ב, יח] ׳לא טוב היות האדם לבדו׳, ודבר שאינו טוב, הוא רע״. ואילו כאן מבאר ששלילת הטוב אינה בהכרח דבר רע. ויל״ע בזה. וכדבריו כאן ביאר לאידך גיסא בנתיב אהבת ריע פ״ג [הובא למעלה הערה 993] ששלילת השנאה אינה מחייבת אהבה. הרי שכשם ששלילת הרע אינה בהכרח הטוב, כך שלילת הטוב אינה בהכרח הרע. ובנצח ישראל פל״ה [תרסב.] ביאר שכאשר האמת בטלה, אין בזה עדיין הפיכת הטוב לרע, אלא העדר הטוב.
339. למעלה לאחר ציון 1204.
340. פירוש - מעלת ״הרואה את הנולד״ של רבי שמעון בן נתנאל נובעת ממדת ״יראת חטא״, וכפי שביאר למעלה, ומדת ״יראת חטא״ מורה על היותו מתדמה ומתקרב לעליונים [כפי שביאר למעלה ויבאר שוב בסמוך], ולכך מכלל הדמיון לעליונים יש גם דמיון נוסף, והוא שהעליונים הם פשוטים, ואינם מקבלים. ואודות שהעליונים הם פשוטים, כן כתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 571], וז״ל: ״כי האדם שהוא בעל משא ומתן, נותן לזה ומקבל מזה, בשביל כך הוא דומה אל עולם הזה, הוא עולם ההרכבה, שהם מקבלים זה מזה... ודבר זה הפך עולם השכל, שאין שייך בו קבלה זה מזה, רק כל אחד עומד בעצמו... ודבר זה עוד יתבאר בסמוך בבירור גמור עד שאין ספק בו אצל ׳הלוה ואינו משלם׳ ״. וכן כתב בנתיב יראת השם פ״ב [ב, כד.], ויובא בהערה 1240. ובנצח ישראל פ״ג [נא.] כתב: ״כי העולם העליון קראו אותו ׳עולם השכלי׳, ואין בו הרכבה כלל״ [הובא למעלה פ״א הערה 1579]. וכן כתב בנצח ישראל פכ״ט [תקעט:], ויובא בהערה 1243. ובנתיב התורה פ״ד [א, כ:] כתב: ״הפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו, כי כל מקבל מאחר הוא כמו מורכב, כאשר הוא מקבל... מדת השכל שאינו מקבל כלל, שהגשמי החמרי מקבל, והשכלי אינו מקבל, שהוא פשוט״. וכן כתב להלן פ״ד מ״א [ד״ה והטעם הוא], שם פ״ה מ״י, ועוד. וראה למעלה הערות 49, 572, 573.
341. למעלה מציון 488 ואילך, ומציון 1090 ואילך.
342. העליונים.
343. בנתיב התורה פ״ד [א, כ:] כתב: ״ובפרק אלו טרפות [
חולין מד:] אמר רבי חסדא, איזה תלמיד חכם, הרואה טרפה לעצמו... ביאור זה, כי תלמיד חכם יש לו השכל, אשר הוא פשוט לגמרי, והפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו. כי כל מקבל מאחר הוא כמו מורכב, כאשר הוא מקבל. והרואה טרפה לעצמו, ואוסרה, אינו מקבל אפילו מן דבר שהוא שלו, שאינו מצדד להתיר הטרפה שהיא שלו. ולכך תלמיד חכם כזה הוא פשוט לגמרי, כיון שאין שייך בו קבלה... וזהו גדר ת״ח שהוא שכלי, ואין השכל מקבל, רק הגשמי החמרי... ואשרי חלקו אשר זוכה אל המדריגה המעלה הזאת. אבל בעונותינו לא רבים אשר הם בגדר ת״ח, אשר לתלמיד חכם על כל ראוי לו מדת הפשיטות בפרט, ומדת הפשיטות שאינו מקבל כלל כמו שהוא ידוע, כי כל מקבל הוא חמרי גשמי, שהשכל הוא פשוט, אינו מקבל. ועתה בזמן הזה נהפך הדבר בעוונותינו, שחושבים כי גדר של תלמיד חכם שיקבל״ [ראה למעלה פ״א הערה 1023].
344. כפי שכתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 579], שלאחר שביאר את הגנות הגשמית שיש ב״מרבה בסחורה״, כתב: ״אבל אם אין מרבה בסחורה, רק כפי מה שצריך לו, ואף אם זה אינו מתייחס אל השכל, הלא אין האדם שכל גמור, והוא באמת אדם גשמי״, ושם הערה 582. ובנצח ישראל פכ״ט [תקעט:] כתב: ״וידוע כי השכל הוא פשוט, ואין שייך בו קבלה, כי אם החומר הוא שמקבל. לכך לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה. והאדם אי אפשר שלא יהיה בעל משא ומתן, לכך אי אפשר שלא יהיה מקבל זה מזה. אבל כאשר משא ומתן שלו באמונה, ואינו נוטל מה שאינו ראוי לו, הרי אינו מקבל מן אחר רק מה שראוי. ואין זה נחשב שהוא מקבל דבר כאשר משא ומתן שלו באמונה, ומחזיר לחבירו מה שקבל ממנו. ואם לקח וקנה דבר מאחד, נותן דמיו, ובזה הצד הוא נבדל מן הגשמי, אשר הוא מקבל״. וכן כתב בנתיב יראת השם פ״ב [ב, כד:], ויובא בהערה 1240.
345. בנתיב הצדקה פ״ו [א, קפא.] כתב: ״ובמדרש [שמו״ר לא, טו], בא וראה כל בריותיו של הקב״ה לווין זה מזה; היום לוה מן הלילה, והלילה מן היום. הלבנה לוה מן הכוכבים, והכוכבים מן הלבנה... בא לומר במדרש הזה כי ההלואה זה מורה על שהם אחד, כאשר זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה. ולכך השם יתברך ברא עולמו, והעולם הוא אחד, שהעולם נמצא מן השם יתברך, שהוא אחד, ולכך העולם הוא אחד [הובא למעלה הערה 983]. ולכך נברא העולם בענין זה שזה לוה מזה, וזה לוה מזה. שאם לא היה העולם על ענין זה, והיו הנבראים מחולקים זה מזה, היה פתחון פה למינים לומר שאין העולם אחד... אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד, וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג״כ אחד יחיד ומיוחד״. ולכך העולם נברא באופן ש״הנבראים כולם צריכים זה לזה, תלוים זה בזה״.
346. האחרים שאדם יכול לעשות, שלא מצינו שבקרבן ירחיק עצמו מאיסור שעטנז, בשר בחלב, וכיו״ב.
347. כי על ידי הקרבן מתקרב לה׳, וכפי שכתב בגו״א שמות פכ״א אות ג: ״נקרא ׳קרבן׳ על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה״, ושם הערה 47. ובבאר הגולה באר השלישי [רסז:] כתב: ״לכך הוא נקרא ׳קרבן׳, שעל ידי זה הוא הקירוב הגמור״. ושם בבאר הרביעי [שמח.] כתב: ״כי הקרבן שנקרא בשם הזה, מורה על הקירוב שיש... אל השם יתברך״, ושם הערה 228. וכפי שכתב הרמב״ן [ויקרא א, סוף פסוק ט]: ״וכל קרבן לשון קריבה ואחדות״. וכן ביאר בגבורות ה׳ פ״ח [מה:], וז״ל: ״כי אין הקרבן זולת הקירוב והדבוק בו יתברך... וזהו לשון ׳קרבן׳, התקרבות אל השם יתברך על ידי הקרבן״. וכן כתב בגו״א בראשית פמ״ו אות א: ״קרבן, על ידו הוא מתקרב ומתקשר בו יתברך״. ובח״א
לשבועות ט. [ד, יב:] כתב: ״הקרבן הוא הקרבתם אל השם יתברך, אשר הוא מביא אליו הקרבן, כמו שמורה לך שם ׳קרבן׳ ״. וכן כתב בתפארת ישראל פ״ע [תתשא.], וז״ל: ״הקרבן הוא הקירוב והחבור בו יתברך, ומפני כך האדם יוצא מן החטא, אשר החטא הוא התרחקות מן השם יתברך. וכאשר מביא קרבן אל השם יתברך, יש לו קירוב אל השם יתברך, ולכך הוא יוצא מן החטא״.
348. לשונו בנצח ישראל פי״ב [שי:]: ״הוא יתברך נאמר עליו [ישעיה נז, טו] ׳מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח׳, וכל זה מפני כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ולפיכך בחר בשפלים שהם פשוטים, ואין להם גבהות״, ושם הערות 7, 8. וכן כתב להלן פ״ה מ״ו [ד״ה ומה שכתב]: ״הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, עד שלא יוגדר בדבר מה״. וכן כתב בהקדמה שניה לגבורות ה׳ [ט], וז״ל: ״כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומזה בעצמו שהוא בתכלית הפשיטות אין דבר נבדל ממנו. כי הדבר שיש לו גדר, ומיוחד בדבר מה בשביל אותו גדר, נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו. אבל מפני שהוא יתברך פשוט, ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו... ובשביל זה הכל נמצא מאתו״. וכן רמז שם בפכ״ה [ריש קז.]. ושם פס״ז [שי.] כתב: ״ואמתתו יתברך מה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות... לכך הוא פונה אל יתום ואלמנה וכיוצא בו מן השפלים, שכל אלו הנמצאים הם פשוטים, שהפשוט נקרא שאין בו דבר מיוחד״. וכן כתב בנתיב הענוה פ״א [ב, ב:], וז״ל: ״הפשוט הגמור לא מוגבל... שהרי הוא עושה משפט יתום ואלמנה [דברים י, יח], וזה מצד הפשיטות שבו, שלא יוגדר להיות עושה משפט לגדול ולא לקטן, אבל עושה משפט אל הכל בשוה, וזה פשיטות הגמור... ומה שהוא משגיח בשפלים מורה זה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות״. וכ״ה בדרשת שבת הגדול [רב:]. וראה באר הגולה באר הרביעי הערה 281.
349. יש לשאול, האם פסול גזל הוא בקרבן או במקריב, כי מחד גיסא כתב שהוא בקרבן, וכלשונו: ״כי כל קרבן... אין ראוי שיהיה בו גזל״. אך מאידך גיסא כתב שהוא במקריב, וכלשונו: ״שאינו ראוי למי שמקריב קרבן שיהיה בו מדת הגזל... מי שהוא גוזל מאחרים הרי הוא מקבל מזולתו שאינו ראוי לו״. וכן בהמשך דבריו ידבר על המקריב ועל הקרבן בחדא מחתא. ונראה שחד הם, כי כבר השריש כמה פעמים שהקרבנות משקפים את מהות המקריב, וכפי שכתב בדרשת שבת הגדול [ריט.], וז״ל: ״הקרבנות מיוחדים כפי מה שהוא מקריב״. וכן בדרוש על התורה [יא.] כתב: ״כפי מה שהוא האדם ייחד לו השם יתברך ציווי ההקרבה שיהיה מקריב אליו״. [ועפי״ז ביאר שם שלכך קרבנה של סוטה בא הוא ממין השיעורים, כי היא עשתה מעשה בהמה, ולכך תביא מאכל בהמה
(רש״י במדבר ה, טו)]. וכן ביאר בגו״א בראשית פ״ד אות ו כיצד קרבנות הבל וקין תואמים למהותם. וכן בח״א לע״ז ח. [ד, לג:] האריך לבאר כיצד קרבנו של אדה״ר תאם את מעלת אדה״ר. ולכך פסול גזל של המקריב חל על קרבנו, כי אין הקרבן אלא בבואה של המקריב. וכן בתנחומא צו, אות יד, אמרו: ״אמר הקב״ה לא תאמר הריני גוזל וחומס ומביא עולה ומכפר לי, כי אני שונא את הגזל אפילו בעולה שעושין על הגזל. ואם רוצה האדם שאקבל העולה ישיב הגזל לבעלה, ואחר כן אם יעלה עולה עליה אקבלנה, שנאמר כי אני ה׳ שונא גזל בעולה, שונא בעולה בעוד שהגזל בידו״. הרי להדיא איירי שהבעלים גזלו, אך לא שהקרבן גופא בא מהגזל, ועם כל זה נאמר על ״שונא גזל בעולה״, והם הם הדברים.
350. כמבואר בהערות 1230, 1233. ובנתיב יראת השם פ״ב [ב, כד.] הביא את דברי הגמרא [
שבת לא.] שתחילת דינו של אדם היא בשאלה ״נשאת ונתת באמונה״, וכתב לבאר: ״תחלת דינו נשאת ונתת באמונה, כי העליונים אין אחד מקבל מזולתו, לפי שאם אחד היה מקבל מזולתו, היה בהם הרכבה, שהרי מקבל מזולתו, ודבר זה לא שייך בעליונים, אף כי הם מקבלים מן השם יתברך, לא נחשב דבר זה להם הרכבה, שיהיה האחד מורכב מעצמו ומזולתו. ודבר זה לא יתכן בנבדלים, שאין בהם הרכבה כלל. ולפיכך המשא ומתן מתיחס אל המורכבים, שהם מקבלים מאחר. ואין במורכבים אחד עומד בעצמו, שאם היה עומד בעצמו, ולא היה שום חבור אל זולתו, דבר זה הוא פשיטות, ואין פשיטות בתחתונים... והאדם יש לו משא ומתן, ודבר זה ראוי לו מצד שהוא אדם מורכב, שהוא מקבל מזולתו. ולפיכך דין שלו מתחלה על משא ומתן, שאם הוא באמונה, ולא לקח דבר שאין ראוי לו, ומתדמה בדבר מה אל הנבדלים. כי האדם אינו נבדל לגמרי, ולפיכך אי אפשר שלא יהיה מקבל מזולתו עד שדבר זה הוא דומה להרכבה, ומכל מקום האדם קצת דומה לעליונים שאין בהן הרכבה, וזה כאשר משא ומתן שלו באמונה, שהרי אף שהוא מקבל, אינו מקבל מה שאין ראוי לו, כי היה זה הפך הנבדלים לגמרי, שהרי הנבדלים אינם בעלי משא ומתן, שהם פשוטים, ולא שייך בהם קבלה ששייך במורכבים״ [ראה למעלה הערה 572].
351.
סוכה ל. ״אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, מאי דכתיב [ישעיה סא, ח] ׳כי אני ה׳ אהב משפט שנא גזל בעולה׳ [״בעולות שאתם מביאין לי אני שונא את הגזל שאתם גוזלים אותם, ואף על פי שהכל שלי, ואף מתחלה שלי היתה״ (רש״י שם)], משל למלך בשר ודם שהיה עובר על בית המכס, אמר לעבדיו תנו מכס למוכסים. אמרו לו, והלא כל המכס כולו שלך הוא. אמר להם, ממני ילמדו כל עוברי דרכים, ולא יבריחו עצמן מן המכס. אף הקב״ה אמר, ׳אני ה׳ שנא גזל בעולה׳, ממני ילמדו בני ויבריחו עצמן מן הגזל״. וכתב על כך המשך חכמה [ויקרא א, ט]: ״לפי דברי הגמרא בסוכה אתי שפיר, דאף עולה שכולה כליל, והכל שלי, מכל מקום איני רוצה בגזולה, וממני ילמדו בני. לא כן חטאת ואשם ושלמים דיש חלק לכהנים ולבעלים, ודו״ק״. נמצא לדבריו שמה שנקט בעולה - לרבותא קאמר, שאף על פי שכולה לה׳, מ״מ אף בזה יש קפידא שלא יהיה גזול. אמנם לדברי המהר״ל בדוקא נקט לה, ולא לרבותא, שהואיל והעולה היא כולה כליל, לכך אצל קרבן עולה בולט החסרון של גזל יותר מאשר בקרבנות אחרים.
352. פירוש - ״בר לבב״ הוא פשוט בעצם, והוא הנזכר מיד אחר כך בפסוק.
353. לשונו בנצח ישראל פכ״ט [תקעט:]: ״כי העליונים הם פשוטים, ואין בהם גשמות... וידוע כי השכל הוא פשוט, ואין שייך בו קבלה, כי אם החומר הוא שמקבל. לכך לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה... ועל זה אמר הכתוב [תהלים כד, ג-ד] ׳מי יעלה בהר ה׳ ומי יקום במקום קדשו נקי כפים ובר לבב׳, רוצה לומר שזה הוא שראוי להיות נכנס במחיצת השם יתברך, אשר הוא נקי כפים, אשר לא לקח דבר שאינו ראוי לו, ובשביל זה הוא פשוט ואינו חמרי, כי החומר הוא שמקבל. ולפיכך אמר אחריו ׳ובר לבב׳, כלומר אדם שהוא בר לבב, והוא שכלי״. ובגבורות ה׳ ס״פ ט [נט:] כתב: ״כי הם [חז״ל] פתחו פתח חכמה ושערי תבונה לברי לבב, ברוך שבחר בהם ובחכמתם״.
354. פירוש - קודם הפסוק הזכיר את ה״סור מרע״ [״נקי כפים״], ולאחריו את ה״עשה טוב״ [״ובר לבב״], ״כי אם לא יעשה זה אין לו מדת הפשיטות, והוא בעל הרכבה, ואם יהיה לו מדת הפשיטות אז יועיל לו ׳בר לבב׳, שהוא פשוט בעצמו שנזכר אחריו״ [לשונו למעלה].
355. לשונו בכת״י כאן: ״ודבר זה רמזו רבותינו ז״ל בכמה מקומות [ואינו מביא שם המדרש כפי שהביא בנדפס], רק שאין להאריך. וזה שאמר ׳הלוה ואינו משלם׳, כי הפך הפשיטות הוא הלוה ואינו משלם, שבשביל שהוא מקבל ואינו משלם אינו פשוט, לפי שהוא מקבל מאחר, וכל מקבל אינו פשוט, כמו שהתבאר״. ובילקו״ש תהלים רמז תשל איתא: ״אמר להם רבן יוחנן ב״ז לתלמידיו, צאו וראו איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם וכו׳, עד רבי שמעון אומר הלוה ואינו משלם, שנאמר [תהלים לז, כא] ׳לוה רשע ולא ישלם׳, שמשעה שהוא לוה, נותן עיניו שלא לפרוע״. ולפי דבריו הענין מובן, שהואיל ו״לוה ואינו משלם״ מורה על תכונת נפש של מקבל, לכך אין לנו לומר שרק לבסוף אירע שלא שילם, אלא כבר מעיקרא היה הלוה מחפש דרך כיצד לקבל מבלי להחזיר.
356. כפי שהמדרש פסל את הגזל בקרבן, וכך היה התנא צריך להזכיר גזל, ולא הלוה ואינו משלם.
357. ולכך מלבד שיש בגזל את ההפך מ״הרואה את הנולד״, יש בו עוד ענין שהוא גוזל בכח. אך התנא רצה להביא מדה רעה שאין בה אלא את ההפכיות לראיית הנולד, ולא שאר מילי בישין. ואודות שהגוזל הוא בכח, הנה נאמר [בראשית ו, יג] ״ויאמר אלקים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם וגו׳ ״, ופירש רש״י שם ״לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל״. ובגו״א שם אות כח [ד״ה ועוד] כתב: ״כל גזירה שבאה מן השם יתברך, ואינה באה במדת הדין מתוחה כל כך בחוזק, היא גזירה שאפשר לבטל אותו. וכאשר מדת הדין מתוחה בחוזק, אז הגזרה נחתם, ואין להשיב. וכאשר החטא הוא למטה בגזילה, שהגזילה הוא שגוזל ומאנס בחוזק את אשר לחבירו, וכמו שהוא חוטא למטה, הוא מתעורר למעלה גזירת מדת הדין החזקה והקשה, וגזירה מדת הדין החזקה והקשה אין לו חזרה, והיא גזירה חתומה״. ובנתיב הזריזות פ״א [ב, קפד.] כתב: ״כי האדם חושב אם הוא גוזל וטורף את של אחר, בזה מגיע אל פרנסתו. ודבר זה אינו, כי אם היה האדם בורח מן הגזל, היה השם יתברך נותן לו הכנה אל הפרנסה, כמו שנמצא בנמלה שאין בה הגזל [
עירובין ק:]. והנמלה בפרט מוכן ביותר לדבר זה שלא נמצא בה הגזל, כי הגזל נמצא במי שיש לו כח ויש לו חזקת היד ליקח בכח, ובזה ימצא הגזילה ביותר. ונמלה לתשות ומעוט כחה, אין ראוי לה הגזל. ומפני שאין הגזל מדתה, ולכך נתן לה השם יתברך בטבע שהיא בורחת מן הגזל. לא כמו שאר בעלי חיים, אף שהגזל מגונה ורע ביותר, מכל מקום מפני שהם בעלי כח, מצד זה חושקים אל הגזל. ומפני שהנמלה בורחת מן הגזל, נתן השם יתברך לה הכנה לאסוף מזונות על צד היותר אפשר״.
ובשבת לב: אמרו ״בעון גזל, הגובאי [הארבה] עולה״, וכתב על כך בח״א שם [א, כד.]: ״פירוש בשביל שגוזל בכח בכח וביד חזקה מאחר, בא הגובאי שהוא מין ארבה, ולוקח פרנסתם. והארבה הזה לרבוי שלו הוא בא בכח ובחזקה מאוד מאוד ובאכזריות, כמו שהוא מדת הגזל שלוקח את של חבירו בחזקה ובכח, ולפיכך בא הגובאי ולקח פרנסתם עד שאין פרנסה להם... ודבר זה אכזריות, וכל מדת אכזריות פועל בחזקה מאוד מאוד״. וכן הוא בח״א
לסנהדרין קח. [ג, רנה:]. וראה בסמוך הערה 1253.
358. אך אין באי השבת הלואה ענין של חוזק וכח, שהרי ״מלוה להוצאה ניתנה״ [
קידושין ו:]. וכן כתב רש״י
בסנהדרין ב. ״גזילות - כופר בפקדון, דמששלח בו יד הוי גזלן, וכן החוטף מיד חבירו הוי גזלן, כגון ׳ויגזול את החנית מיד המצרי׳ [ש״ב כג, כא], אבל לוה ולא שילם, לא מיקרי גזלן, דמלוה להוצאה ניתנה״.
359. ואם תאמר, הא תינח שלא אמרו במשנה ״הגוזל מאחרים״, אך תקשי לאידך גיסא, מדוע הפסוק רק שלל גזל בעולה, ולא שלל הלוה ואינו משלם בעולה. ויש לומר, כי הלוה ואינו משלם הוא סניף של גזל, ומכלל גזל הוא [כמבואר להדיא ברש״י תהלים לז, כא, שהלוה ואינו משלם ״הוא גוזל ממנו״, אע״פ שלא נקרא גזלן, וכמבואר בהערה הקודמת]. ורק במשנה רצו דוקא בדבר שהוא ההפך מ״הרואה את הנולד״, לכך הוצרכנו להצטמצם לציור של ״הלוה ואינו משלם״, כי זהו הציור שאין בו אלא ההפך מראיית הנולד, וכמו שביאר.
360. בא ליישב את שאלתו הששית למעלה [לאחר ציון 1141]: ״וכן מה שאמר ׳אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום׳, ובאיזה צד נעשה הלוה מן האדם כלוה מן המקום״.
361. לשונו בגבורות ה׳ פס״ד [רצג:]: ״ ׳לה׳ הארץ ומלואה׳... כי בודאי הכל הוא להקב״ה, ואין לבריאה דבר מצד הדין והמשפט, רק בשביל שהוא יתברך מבורך ובשביל כך משפיע לנמצאים, לפיכך קודם שנתן הברכה אל הקב״ה הכל הוא להקב״ה, כי אין לבריה שום דבר מצד הדין, והכל הוא של הקב״ה״. ולהלן פ״ג תחילת מ״ג כתב: ״דע כי כל הנמצאים והעולם ומלואו הכל הוא אל הקב״ה, דכתיב ׳לה׳ הארץ ומלואה׳ ״. וכן ביאר שם תחילת משנה ז. ובתחילת דרשת שבת הגדול [קצג:] כתב: ״כל הנהנה מן העוה״ז בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר ׳לה׳ הארץ ומלואה׳ [
ברכות לה.]... כי מה שחל עליהם שם קדושה כמו שחל קדושה על הקרבן שבו עובדין אל השם יתברך. וכן הנמצאים כולם יש בהם שבח השם יתברך, לכך שם קדושה עליהם, שעומדים לשבחו ולפארו, ואם יאכל בלא ברכה הרי נהנה מקדשי שמים״. וכן הוא בגו״א ויקרא פ״כ אות ו [ד״ה ואני], וז״ל: ״כי במה שהארץ וכל אשר בה לה׳, שם קודש חל עליו, כמו כל דבר שהוא לה׳ הוא מקודש לשמו יתברך, והנהנה ממנו מעל [ויקרא ה, טו-טז]. והרי הכל הוא לה׳, וחל שם שמים עליו, והנהנה ממנו מעל, כמו מי שנהנה מדבר דשם שמים נקרא עליו, ועל זה אמר ׳לה׳ הארץ ומלואה׳ ״.
362. פירוש - הואיל והכל הוא שייך לה׳, לכך ממון המלוה הוא ממון ה׳, וממילא הלוה מהמלוה כאילו לוה מה׳, כי ה׳ הוא בעל הממון האמיתי.
363. רש״י
יומא עד. ״לא הוי גזלן דאורייתא אלא שגזל מידו, כמו ׳ויגזל את החנית מיד המצרי׳, כך מפרש בבבא קמא [עט:]״. ורש״י ב״מ קיא. כתב: ״גזל - משמע שאנסו בידו מידו ממש, טפי מעושק, דכתיב ׳ויגזול את החנית מיד המצרי׳ ״. וכן כתב רש״י
בסנהדרין כו:, ושם נז. וראה הערה 1247.
364.
חולין קלט. ״מנה זה לבדק הבית, ונגנבו או נאבדו... ריש לקיש אמר, כל היכא דאיתיה בבי גזא דרחמנא איתיה, דכתיב ׳לה׳ הארץ ומלואה׳ ״, ופירש רש״י שם ״אינן אבודין, שבכל מקום שהם, של הקדש הן״. ורש״י ב״ק סו: כתב ״גזל קרבן דחבריה... לא קנייה, דקרבן אינו נגזל, דכל היכא דאיתיה - בי גזא דרחמנא איתיה״. אמנם יש להעיר, שאמרו [שמו״ר ל, ח] ״כל הגוזלן [ליתום ואלמנה] כאילו גוזל להקב״ה, שהוא אביהם שבשמים״. וכן אמרו [
ברכות לה:] ״כל הנהנה מן העוה״ז בלא ברכה כאילו גוזל להקב״ה וכנסת ישראל״, ולגו״א ויקרא פ״כ אות ו [ד״ה ואני] איירי בגזלת הפרי, ולא בגזלת הברכה. הרי נאמר לשון ״כאילו גזל״ כלפי מעלה. וצ״ע.
365. אם כן לא איירי שלוקח בחזקה מה׳, כי ה׳ הסכים להלואה הזאת.
366. הקב״ה ללוה.
367. כנראה לכוונה זו מטין דברי רש״י בתהלים, שנאמר [תהלים לז, כא] ״לוה רשע ולא ישלם וצדיק חונן ונותן״, ופירש רש״י שם ״הקב״ה שהוא צדיקו של עולם, חונן משלו ונותן לזה שהלוה מה שהוא גוזל ממנו״. הרי שהקב״ה נעשה ערב להלואה זו, כי ״הלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום״. והרע״ב כאן כתב: ״הקב״ה שהוא צדיקו של עולם חונן ונותן למלוה מה שלוה זה ממנו ולא פרע לו, נמצא הלוה נשאר חייב למקום״. ובב״ב י. אמרו ״אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב [משלי יט, יז] ׳מלוה ה׳ חונן דל׳, אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כביכול [משלי כב, ז] ׳עבד לוה לאיש מלוה׳ ״, ופירש רש״י שם ״מלוה ה׳ חונן דל - החונן דלים נעשה מלוה להקב״ה, וכתיב ׳ועבד לוה לאיש מלוה׳ ״. ובנתיב הצדקה פ״ד [א, קעז.] כתב: ״מה שהלוה הוא עבד לאיש מלוה, מפני כי הוא משועבד אליו לפרעון, ולפיכך נקרא הלוה ׳עבד לאיש מלוה׳, בשביל השעבוד הזה. והכתוב אומר ׳מלוה ה׳ ׳ כאשר ׳חונן דל׳, כי על השם יתברך להשלים את כל העולם שהוא בראו, והוא ברא את העני, וצריך לפרנסו. ולפיכך מי שחונן את הדל, הוא מלוה אל הקב״ה״ [הובא למעלה פ״א הערה 73]. נמצא שהקב״ה בודאי ״מסכים בהלואה זאת״, הן מצד המלוה והן מצד הלוה.
368. וקשה, איפוה מוזכר בפסוק זה שהלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום [ולרש״י בתהלים שם מוכח כן מסיפא דקרא, וכמבואר בהערה הקודמת].
369. למעלה [לאחר ציון 1229].
370. כן הוסיפו
בסוטה מב. ״ ׳כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע׳, צדיק אתה ה׳, לא יגור במגורך רע״. ופירושו, שהואיל והרשע הוא רע, והרע מרוחק מה׳, ממילא ידעינן שהלוה ואינו משלם [שהוא רשע] הוא מרוחק מה׳. ובנתיב כח היצר פ״ב [ב, קכו:] כתב: ״ ׳לא יגורך רע׳, כלומר מי שהוא רע בעצמו לא יגור עם הקב״ה, שהוא הטוב האמתי״. ובח״א
לשבת קמט: [א, עט.] כתב: ״כתיב ׳לא יגורך רע׳, כי לא יתחבר ההעדר אל מי שהוא המציאות הגמור, ולכך אין לו חבור וצירוף אל השם יתברך״. ובנצח ישראל פל״ז [תרפט:] כתב: ״הרשע הוא רע״, ושם הערה 54. ובגבורות ה׳ פי״ט [פה:] כתב: ״אין רשע רק כאשר יש בו יציאה להרע״. ושם בפנ״ג [רלא:] כתב: ״כל אשר נוטה לרע נקרא רשע״. ובמשלי כא, י, נאמר ״נפש רשע אוותה רע״.
371. מלבד הטעם הקודם שנקרא ״רשע״ מפאת ריחוקו מהקב״ה.
372. לשונו בנתיב הבושה ר״פ א [ב, קצט.]: ״מפני כך נקרא רשע, כי כל רשע יוצא מן הסדר בתוקפו ובזרוע רמה שלו, וכמו שהתבאר בנתיב הצדק״. ובנתיב הצדק ר״פ א [ב, קלה.] כתב: ״הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע. הפך הצדיק, שנקרא ׳צדיק׳ בשביל הצדק והיושר שבו. והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק בזרוע רמה שלו״. ובתפארת ישראל פל״ח [תקפב:] כתב: ״כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה. ולפיכך דבק הרשע ברע, כאשר יוצא מן היושר, כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר הוא הרע״, ושם הערה 115. ובח״א
לשבת קנב: [א, פד:] כתב: ״ענין הרשע אשר היה יוצא מן האמצעי... אל הקצה״.
דוגמה לדבר; בסנהדרין קח: אמרו שהעורב סירב ללכת בשליחותו של נח, ושאל את נח ״שמא לאשתי אתה צריך״, ונח השיב לו ״רשע, במותר לי נאסר לי [״אפילו באשתי אני אסור״ (רש״י שם)], בנאסר לי לא כל שכן״. ובח״א שם [ג, רנח.] כתב: ״ומה רשעות יש בזה, כיון שעשה בטבע, כמו שכל עוף עושה דבר זה. דודאי רשע ומזג רע הוא, כי אילו לא היה בו מזג רע לא היה טבעו עתה דבר זה, כי בתיבה לא היה תשמיש בטבע לשום נמצא, אף לבעלי חיים הבלתי מדברים ובלתי בעל שכל [רש״י בראשית ח, א]... כי בודאי רשע הוא העורב, שכל אשר יוצא מן סדר המציאות נקרא רשע, ודבר זה מבואר בכמה מקומות. והעורב הוא יוצא מכלל הנמצאים, שאל״כ לא היה לו עתה טבע זה שלא ילך בשליחות בשביל שלקח נח הזוג שלו. כי בכל בעלי חיים לא נמצא בו התשמיש, ואילו היה מקבל הסדר הכללי, שאין ראוי עתה התשמיש, היה הולך בשליחותו, ולא היה מתירא שיקח הזוג״ [הובא למעלה פ״א הערה 763, ובפרק זה הערות 938, 1432].
373. לשונו בח״א
לשבת פח: [א, מד:]: ״ולפיכך אמרו בכאן [שם] ׳הנעלבין ואינם עולבים׳, כי במה שהם נעלבין ואינם עולבין, אינם בעלי העזה, אשר כל העזה הוא יוצא מן השווי. וזה שאינו מעליב אחרים אף אם עולבין אותו, מפני שאינו עז להשיב, רק שומע חרפתו ואינו משיב, כל כך אינו יוצא מן מדריגת השווי, ויש לו מדריגת הפשיטות, אשר הפשיטות הוא מדריגה נבדלת״. ובהמשך שם [א, מה.] כתב: ״כי הרודף מפני כח עזות שלו שהוא רודף, הוא יוצא מן השווי, ומפני שהוא יוצא מן השווי אינו פשוט ואינו נבדל. אבל הנרדף, מפני שהוא נרדף ואינו רודף, דבר זה מורה שיש בו הפשיטות והשווי גם כן... ולכך עשו רדף את יעקב, ׳ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי׳ [מלאכי א, ב-ג], כי מה שהיה עשו רודף את יעקב מורה כי עשו היה יוצא מן השווי ומן הפשיטות, ויעקב הוא השוה. ולכך יעקב נקרא ׳ישורון׳ [ישעיה מד, ב], והוא הפשוט והשוה כאשר ידוע, ועשו הוא הפכו, ולכך הקב״ה קרבו״.
374. לשונו בח״א
ליבמות קכא. [א, קמח:]: ״כי הקטן שיש בו מדת הפשיטת מבטל גבהות הרשע, שכל רשע יש לו גבהות, והקטנות שהוא מדת הפשיטת, לא יוכל לבטל בגבהותו. ולכך אמר הכתוב [ירמיה ה, כב] ׳אשר שמתי חול גבול לים׳, כי הגלים הם שוטפין הכל לגבהותן, כך כאשר הגל מגיע אל שפת הים, אשר שם החול מבטל כח הגלים לטעם אשר אמרנו. כי החול דק וקטן הוא, ויש לו הפשיטות, והוא מבטל כח הגלים... לכך הרשעים שבאין על האדם בשביל גבהותן ורוממתם, כאשר יהיה מקטין עצמו, ויהיה לו מידות הפשיטות שיש לשפלים ולקטנים, לא יוכל לו הרשע בגבהותו״.
375. ובכת״י כאן כתב בקיצור: ״לא הביא ראיה רק שהלוה ואינו משלם הוא רשע, וסתם רשע הוא רע לשמים ורע לבריות״. ובזה כנראה רמז לשני הסבריו בנדפס; ההסבר הראשון [שהלוה ואינו משלם נקרא רשע מפאת ריחוקו מהקב״ה] הוא בגדר ״רע לשמים״, ואילו ההסבר השני [שנקרא רשע משום שיוצא מהפשיטות] הוא בגדר ״רע לבריות״.
376. כפי שכתב כמה פעמים שפירושיו מוכרחים ומבוארים לכל מי שיש בו חכמה, וכגון בגבורות ה׳ פכ״ג [ק:] כתב: ״והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה, ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד״. ובתפארת ישראל פ״ט [קמא:] כתב: ״ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת״. ולהלן פ״ו מ״ג [ד״ה ומה שאמר] כתב: ״הדבר הזה כמו שאר דברי חכמים, שנראים רחוקים מאוד למי שהוא חסר דעת״. ראה למעלה הערה 965. ובנצח ישראל ס״פ ז כתב: ״ואם תתבונן מאוד מאוד, תמצא שכל הדברים האלו אמת, והם יוצאים מחכמה פנימית״.
377. כן כתב פעמים הרבה, וכגון, למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 218] כתב: ״כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד הדעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים, אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל״. ולמעלה פ״א מ״ה [לאחר ציון 753] כתב: ״כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא״. ולמעלה [לפני ציון 974] כתב: ״לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי חכמים דברי חכמה גדולה״. וראה הערות 1272, 1352.
378. כפי שכתב בבאר הגולה תחילת הבאר הרביעי [שיב.], וז״ל: ״הדברים אשר נבאר הם דברים אשר נמצא בספרי חכמה גנוזים וטמונים, על אותן דברים לא נוסיף ולא נחסיר, רק תוספת ביאור נעשה, להעלם ולהסתר הדברים ההם, עד שיקנה האדם בהם הבנה״ [הובא למעלה פ״א הערה 525]. ובפרקי מבוא לספר נשמת חיים [עמוד 13] מובא: ״כך רגיל היה בפיו של הרבי מווארקי; האר״י הקדוש גילה את הסוד שבנסתר, ומהר״ל - את הנגלה שבנסתר״.
379. בבחינת ״ישמע חכם ויוסף לקח״ [משלי א, ה], וכן [משלי ט, ט] ״תן לחכם ויחכם עוד״. ורגיל לכתוב כן כאשר מונע עצמו מלהרחיב יותר, וכגון בתפארת ישראל ס״פ כג: ״ודברים אלו דברים ברורים למבין דברי חכמה, והחכם יוסיף חכמה ודעת, כי אי אפשר לפרש הכל״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקד.] כתב: ״ואם כי אי אפשר לכתוב דברים נוראים כאלו, רק כי הדברים האלו מועטים בכתב, ורובם חכם יוסיף חכמה ודעת״. ובגו״א בראשית פ״א תחילת אות נב כתב: ״אציע מן המאמר הזה מה שאפשר שיקנה קצת הבנה בזה, ואולי יקנה יותר מעצמו״, ושם הערה 174. וראה להלן הערות 1514, 1515.
380. פירוש - בחמשה שבחים שריב״ז אמר על תלמידיו [״בור סיד שאינו מאבד טפה״, אשרי יולדתו״ וכו׳], שנתבאר למעלה שהם כנגד חמשה חלקי האדם.
381. עפ״י הנאמר [תהלים פט, ח] ״אל נערץ בסוד קדושים רבה״. ובנצח ישראל פ״ה [ק:] כתב: ״וכל אלו דברים ברורים, אין ספק למי שעמד בסוד קדושים״. ובנצח ישראל ס״פ ז כתב: ״ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה. ואל יעלה על דעתך שיש ספק בדבר אחד מן הדברים האלו, אבל כל הדברים האלו אשר אמרנו הם כמו טפה מן הים. כי איך אפשר לחמורים כמונו לעמוד בסוד קדושים״. ולהלן פ״ה מ״ט [ד״ה וכן על] כתב: ״וכל זה ידוע לנבונים... כאשר ידוע למי שעמד בסוד קדושים״.
382. לשונו להלן פ״ה מט״ו [ד״ה והנה תראה]: ״וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה״. והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הששי [קצה:] כתב: ״רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה״. וכן כתב בגו״א במדבר פכ״א סוף אות לג: ״וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים״, ושם הערה 188. וראה בבאר הגולה באר השני הערה 383, ושם בבאר הששי הערה 1061. ובבאר הגולה באר הששי [שלח:] כתב: ״וכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי דברי חכמתם היו בחכמה והשכל... ולכך נקראו ׳דברי חכמים׳ [קהלת יב, יא], שהם דברים שכלים בלבד״. וראה הערה 1267.
383. לשונו בנצח ישראל ס״פ ז: ״וגם אל תשער בדעתך כי אפשר לכתוב בפירוש, כי איך אפשר לפרש הכל בכתב. אבל באלו דברים תראה עדות על דברי חכמים, כי כל דבריהם דברי חכמה, וכל דברי זולתם הבל. ואם היינו באים לכתוב על המאמרים האלו מה שרמזו, לא היה מספיק הזמן״.