×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) כֶּרֶם רְבָעִי, מְצַיְּנִין אוֹתוֹ בְּקוֹזְזוֹת אֲדָמָה, וְשֶׁל עָרְלָה בְּחַרְסִית, וְשֶׁל קְבָרוֹת בְּסִיד, וּמְמַחֶה וְשׁוֹפֵךְ. אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, בַּמֶּה דְבָרִים אֲמוּרִים, בַּשְּׁבִיעִית. וְהַצְּנוּעִים מַנִּיחִין אֶת הַמָּעוֹת וְאוֹמְרִים, כָּל הַנִּלְקָט מִזֶּה, יְהֵא מְחֻלָּל עַל הַמָּעוֹת הָאֵלּוּ.
One marks a fourth-year vineyard with lumps of earth, one of ‘orlah with potsherds1; graves with whitewash which is thinned and poured2. Rebbi Simeon ben Gamliel said, when has this been said? In a Sabbatical year. But discreet religious persons set aside some coins and say, what is taken from here is exchanged for these coins3.
1. The fruits of newly planted trees, including vines, are forbidden for all use during the first three years; this is called ‘orlah. In the fourth year, the fruits are (Lev. 19:24) “holy exultation for the Eternal”, they have to be eaten under the rules of Second Tithe in Jerusalem or be redeemed and the redemption money treated under the rules of tithe money.
The anonymous Tanna requires that such a vineyard be marked so that people would not inadvertently take from its fruits and sin. For him, one marks the fourth-year vineyard with temporary markings but ‘orlah, which extends over a few rainy seasons, with markers that remain after the rains. Rabban Gamliel holds that we are not responsible for thieves, cf. Demay 3:5, Note 135; therefore, it is only necessary to mark forbidden orchards or vineyards in the Sabbatical where everybody has the right to take the fruits.
2. Single graves in an agricultural area must be made easily recognizable so that Cohanim can avoid them.
3. If the fourth year of the vineyard is a Sabbatical, the obligation of redemption is not lifted. In that year, scrupulous followers of Rabban Simeon ben Gamliel nevertheless take precautions lest people sin inadvertently. In that case, the vineyard does not have to be marked.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[א] כֶּרֶם רְבָעִי, מְצַיְּנִים אוֹתוֹ בְקוֹזְזוֹת אֲדָמָה, וְשֶׁלָּעָרְלָה בְחַרְסִית, וְשֶׁלִּקְבָרוֹת בַּסִּיד, וּמַמְהֶה וְשׁוֹפֵךְ.
אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: בַּמֵּי דְבָרִים אֲמוּרִים? בַּשְּׁבִיעִית.
וְהַצְּנוּעִים מַנִּיחִין אֶת הַמָּעוֹת, וְאוֹמְרִים: ״כָּל הַנִּלְקָט מִזֶּה, מְחֻלָּל עַל הַמָּעוֹת הָאֵלּוּ.⁠״
אחרים אומרים: הקדש - סוקרין אותו בסיקרא.
בית ע״ז - מפחמין אותו בפחמין. בית מנוגע - מטילין עליו אפר מקלה
מקום הרוג - מציינין אותו בדם. עגלה ערופה - מציינין אותו במגורה של אבנים.
מציינין. מגזרת ציון והוא כמו סימן ואמר כי כרם רבעי עושין לו תלוליות מן האדמה כדי שידעו בני אדם שהוא כרם רבעי ולא יאכלו ממנו כלל לפי שהוא קדש כמו שאמר השם יתברך ובשנה הרביעית יהיה כל פריו וגו׳ (ויקרא יט) ודינו שיאכלוהו בעליו בירושלים כמו מעשר שני כמו שנתבאר.
ושל ערלה בחרסית. הוא הטיט השרוף לפי שאיסור הערלה יותר חמור מאיסור כרם רבעי לפי שכרם רבעי ניתן לאכילה וערלה אסורה בהנאה כמו שיתבאר ולפיכך אין רושמין אותו בקוזזות אדמה שמא יתפרך ויתפזר ויאבד אותו הציון ולא ימצאו אותם בני אדם שום רושם ויאכלו ממנה ויבואו לידי מכשול.
ושל קברות בסיד. ענינו כי ציון הקברות צריך שיהיה בסיד היו ממחין הסיד בחמין כלומר מערבין הכל ושופכין אותו אל מקום הקבר כדי שידעו שאותו המקום טמא ויפרשו ממנו הכהנים וזהו ענין אמרם ממחה ושופך.
ואומר רשב״ג שלא נצריך לבני אדם לציין ולרשום כרם רבעי ושל ערלה שלא יאכלו מהם בני אדם אלא בשנת השמטה שהוא הפקר ויד כל אדם שוה בגנות ובכרמים אבל שלא בשנת השמטה אין צריך לרשום לפי שאין רשות בני אדם לשלוח ידם ולאכול מה שאינו שלהם ואם עבר אדם ואכל הרי זה גזלן ואין לנו לעשות תקנה לגזלן שלא יבוא לידי מכשול לפי שעון הגזלנות יותר גדול וכל זה דבר אמתי.
והצנועים מניחין את המעות וכו׳. ענינו בשנת השמטה הם עושין זה כשיהיה ברשותם כרם רבעי שדינו שיפדה כאשר בארנו וכבר פירשנו (כלאים פ״ט מ״ה) כי צנועים נקראים אותם בני אדם שהם מדקדקים על עצמם בדת.
קוזזות אדמה. רגבי אדמה ובערוך פירש עפר ובפרק מרובה (דף סט:) סימניה כאדמה דאיכא הנאה מיניה אף האי נמי כי מיפרקא שרי לאיתהנוי׳ מיניה ושל ערלה בחרסית במה שעושין ממנה כלי חרס סימניה כחרסית דלית ביה הנאה דכשזורעים בה אינה מוציאה כדי נפילה אף האי נמי דלית בה הנאה.
ושל קברות בסיד. סימניה דחיור כעצמות.
וממחה הסיד. במים ושופך סביב הקבר כי היכי דניחוור טפי ואמרי׳ בירושלמי (הל׳ א) מנין לציון שהוא טמא דכתיב (ויקרא יג) טמא טמא יקרא שתהא טומאה קוראה לו ואומרת לו פרוש ר׳ הילא בשם ר׳ שמואל בר נחמני דכתיב (יחזקאל לט) ובנה אצלו ציון.
בד״א דעבדינן היכר לעוברים ושבים.
בשביעית. שהוא הפקר ובהיתר הם באים לאכול אבל שאר שני שבוע שהן באים לגזול יניחום ויאכלו דבר האסור והלעיטהו לרשע וימות.
כל הנלקט מזה. מהכא פריך בפ׳ מרובה (ב״ק סט.) לרבי יוחנן דאמר גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אין יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו דהכא חזינן דאע״ג דליתיה ברשותיה מצי פריק ותפיס פדיונו ולא לאחר שנלקט היו עושין כן דאם כן לא היו עושין תקנה לנאכל בנתים אלא מניח מעות קודם לקיטה ואומר כרם רבעי זה לכשיהיה נלקט יהא מחולל ולא שייך ברירה בענין זה הואיל ואינו חל החילול עד שיתלקט דדוקא כל המתלקט חשיב התם ברירה דקאמר מעכשיו יהא מחולל מה שילקטו אח״כ והא דקאמר התם רבי דוסא לעיתותי ערב גבי הפקר של עניים הלוקטין שלא כדין אפי׳ מן השחרית היה יכול לעשות כענין שפירשתי אלא עצה טובה קמ״ל שלא יתפקרו עניים ללקט כיון שהפקיר. מכאן קשה למה שכתב בהלכות גדולות בסוף הלכות ערלה ופרי דשנת רביעית בתר דפריק להו אסור למיכל מינייהו עד דנפקא רביעית ואתיא חמישית ולא יתכן כלל דהכא משמע בהדיא דלאלתר שרי באכילה דאם כן מה הועילו צנועין בתקנתן ותלמיד טועה הגיה ותלה באילן גדול ופשטיה דקרא הטעהו דכתיב ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש הלולים לה׳ וכתיב ובשנה החמישית תאכלו את פריו ואשתמיטתיה הא דדרשינן בפ״ק דר״ה (דף י.) ובשנה הרביעית ובשנה החמישית הא כיצד פעמים שברביעית ועדיין אסורה משום ערלה ופעמים שבחמישית ועדיין אסורה משום רבעי פירוש משום דאזלינן בתר חניטה הלכך אותן שחנטו בשלישית אע״פ שנלקטו ברביעית אסורים משום ערלה ושחנטו ברביעית אע״פ שנלקטו בחמישית אסורים משום רבעי.
כֶּרֶם רְבָעִי מְצַיְּנִין אוֹתוֹ. בּוֹנִים אֶצְלוֹ צִיּוּן וְסִימָן, שֶׁיַּכִּירוּ שֶׁהוּא כֶּרֶם רְבָעִי וְטָעוּן פִּדְיוֹן:
בְּקוֹזְזוֹת. גַּבְשׁוּשִׁית וְרִגְבֵי אֲדָמָה. סִימָנָא כַּאֲדָמָה, מָה אֲדָמָה דְּאִיכָּא הֲנָאָה מִנָּהּ שֶׁהִיא עוֹשָׂה פֵרוֹת, אַף הַאי נַמִּי כִּי מִפְרְקֵי שָׁרֵי לְאִתְהֲנוֹיֵי מִנֵּיהּ:
וְשֶׁל עָרְלָה בְּחַרְסִית. בַּאֲדָמָה שֶׁעוֹשִׂים מִמֶּנּוּ כְּלֵי חֶרֶס. סִימָנָא כְּחַרְסִית זוֹ דְּלֵית בָּהּ הֲנָאָה דִּכְשֶׁזּוֹרְעִים בָּהּ אֵינָהּ מוֹצִיאָה כְדֵי נְפִילָה, אַף זוֹ אֵין בָּהּ הֲנָאָה:
וְשֶׁל קְבָרוֹת. שֶׁלֹּא יִכָּנֵס שָׁם כֹּהֵן וְנָזִיר:
בְּסִיד. סִימָנָא שֶׁהַסִּיד לָבָן כָּעֲצָמוֹת:
וּמְמַחֶה וְשׁוֹפֵךְ. מְמַחֶה אֶת הַסִּיד בְּמַיִם כְּדֵי שֶׁיִּתְלַבֵּן יוֹתֵר, וְשׁוֹפֵךְ עַל הַקֶּבֶר:
בַּמֶּה דְבָרִים אֲמוּרִים. דְּעָבְדֵי הֶכֵּרָא לְכֶרֶם רְבָעִי וְלָעָרְלָה:
בַּשְּׁבִיעִית. שֶׁהַכֹּל הֶפְקֵר וְנוֹטְלִים בְּהֶתֵּר. אֲבָל בִּשְׁאָר שְׁנֵי שָׁבוּעַ שֶׁבָּאִים לִגְזֹל, הַלְעִיטֵהוּ לָרָשָׁע וְיָמוּת וְיִקְּחוּם לֶאֱכֹל בְּאִסּוּר:
וְהַצְּנוּעִים. הַמְדַקְדְּקִים עַל עַצְמָם, כְּשֶׁהָיָה לָהֶם כֶּרֶם רְבָעִי בַּשְּׁבִיעִית הָיוּ מַנִּיחִין הַמָּעוֹת קֹדֶם לְקִיטָה, וְאוֹמְרִים כָּל הַנִּלְקָט לִכְשֶׁיִּהְיֶה נִלְקַט יְהֵא מְחֻלָּל עַל זֶה:
כרם רבעי מציינין אותו – they build near it a heap of stones and a sign so that they will recognize that it is fourth-year grapes.
בקוזזות – a heap of stones and/or clods of earth; a sign like the ground. Just as the ground which one derives benefit from and makes produce, even this also, when it is redeemed, it is permitted to derive benefit from it.
ושל ערלה בחרסית – in the ground when one makes from it an earthenware utensil. Its sign is like this burned-clay that one does not derive any benefit from it when one seeds it, one does not remove it in order to have a quantity of seed required for a field (see Mishnah Peah, Chapter 5, Mishnah 1), even this, there is no benefit from it.
ושל קברות – so that a Kohen nor a Nazirite will not enter into there.
בסיד – A sign that the white plaster is like bones.
וממחה ושופך – dilute the plaster/lime in water so that it will become more glossy white and then it is poured upon the grave.
במה דברים אמורים – that they make a sign for fourth-year grapes and fruits of a tree during its first three years.
בשביעית – where everything is ownerless and people can take with permissions. But in the rest of the years of seven-year cycle, when they come to steal, they stuff the produce into the mouth of the wicked person so that he will glut it and die (See Talmud Bava Kamma 69a) and they will take it to eat while it is forbidden.
והצנועים – those who are exacting upon themselves, when they had fourth-year grapes during the seventh year, they would set aside the monies prior to harvesting and say: All that is harvested, when it will be harvest, will be redeemed on this.
כרם רְבָעִי. בקמ״ץ הבי״ת וכדתנן בריש מסכת פרה וכתב ה״ר שלמה שירילי״ו ז״ל האי דתנא הכא בהאי מסכתא כרם רבעי אע״ג דבדין הוא דבמסכת ערלה הוה ליה למתנייה משום דבעי למיתני ביה שיש לו חומש וכבית הלל וטעמא משום דגמר קדש קדש ממעשר שני ובעי חומה ובעי ודוי ובעי פדיון וכסף שיש בו צורה כמעשר שני אלא שאין בו לאו אלא עשה דכתיב יהיה כל פריו קדש הלולים לה׳ ולהכי תני ה״נ כרם רבעי מקמי ערלה דעיקר פירקין הוא כרם רבעי ואגב תני נמי ציון דערלה. בקזוזות כמו קצוצות חתיכות עפר ע״כ ובירוש׳ גרסי׳ זוגא שאל לרבי מה ניתני כרם רבעי או נטע רבעי אמר לון פוקו שאלון לר׳ יצחק דבחנית ליה כל מתנייתא פי׳ שבחנתי ודקדקתי עמו כל המשניות כמו שנמסרו נפקון ושאלון ליה אמר לון קדמאה כרם רבעי לבד. וממתני׳ קמייתא ואילך נטע רבעי תנן. פי׳ בברכות פ׳ כ״מ דף ל״ו פליגי ר׳ חייא ור״ש [ברבי] חד תני כרם רבעי וחד תני נטע רבעי דמ״ס כל היכא דנהיג ערלה נהיג רבעי וכולהו פירות האילן דבעולם בעי פדיון בשנה הרביעית וגרסי׳ נטע רבעי ומ״ס נהי דבכולהו נהגא ערלה קדושת רבעי אינו נוהג אלא בכרם וטעמיה מפ׳ התם דיליף ג״ש נאמר כאן להוסיף לכם תבואתו ונאמר להלן ותבואת הכרם מה להלן כרם אף כאן כרם ואיכא מאן דדריש ליה מהלולים דבר הטעון שירה טעון חלול וזהו יין. ור׳ יצחק רבא ס״ל כמ״ד נטע רבעי אלא דאין חשדא דעוברי דרכים שיכשלו אלא בכרמים שמסתרגין על הגדרים ולוקחין עוברי דרכים הפירות ונכשלין אבל באילנות שהן גבוהין ועוד שאין מסתככין ליכא חשדא. וכתב הר״ן ז״ל בפ״ק דר״ה ולענין רבעי אינו נוהג בחו״ל אלא בכרם אבל בשאר אילנות לא דהא איכא דתני נטע ואיכא דתני כרם וקיימא לן דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו״ל אבל הרמב״ם ז״ל כתב בפ׳ עשירי מהלכות מאכלות אסורות שאין רבעי נוהג בחו״ל כלל ואפי׳ בכרם אלא אוכל פירות שנה רביעית בלא פדיון כלל ע״כ. ומהאי טעמא נמי כתב שם דדעת הרמב״ן ז״ל דערלה לא נהגא בחו״ל בהברכה והרכבה כלל משום דקיימא לן דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו״ל כדמפ׳ פלוגתא התם ע״ש. עוד גרסי׳ בירושלמי תניא כרם רבעי מציינין אותו בקוזזות אדמה שהוא לשעה שמחמת הגשמים הם נימוחין ומכירין שבאותה שנה יש היתר כגון ע״י פדיון. של ערלה שאיסורו יותר ארוך בחיוורא שהוא עפר לבן ומשמע דלא כפי׳ רש״י ז״ל שפירש חרסית כתושי רעפים. וכן דלא כהרמב״ם ז״ל שפירש חרסית הוא הטיט השרוף ע״כ. ועל מה שפי׳ ר״ע ז״ל בחרסית באדמה שעושין ממנה כלי חרס כתב עליו ה״ר יהוסף ז״ל פי׳ זה אינו נראה כלל דוכי בעבור שעושין ממנו כלי חרס אינה מוציאה אלא נראה לפ׳ דחרסית ר״ל שברי חרסים כתושים לעפר שאינם מגדלין צמחים מפני שנשרפו בכבשן ועל זה הדרך פי׳ הוא עצמו במסכת שבת בפ׳ המוציא יין דתנן התם חרסית כדי לעשות פי כור של צורפי זהב אלא שפירשו שם לבינה כתושה וגם זה אינו נראה דלבינה אינה נקראת חרס ותו דבפ׳ כסוי הדם תנן מכסין בזבל דק וכו׳ ובחרסית ובלבינה ובמגופה שכתשה ש״מ דחרסית אינה לבינה כתושה עכ״ל ז״ל. ושל קברות שאיסורו לעולם בסיד:
אמר רבן שמעון ב״ג בד״א בשביעית. פי׳ אבל בשאר שני שבוע הלעיטהו לרשע וימות ובירושלמי פריך בשלמא לרשב״ג דאמר דאין מציינין אלא בשביעית כיון דברשות מרי עלמא קאתי ביום קאתי אלא לרבנן דאמרי אף בשאר שני שבוע מציינין הא לא אתי אלא בלילה כיון דגנב הוא והא לא מהני ליה מידי דלא חזי ליה לציון ומשני דמביום מציין היכן יכנס וכדכתיב חתר בחשך בתים יומם חתמו למו מיומם חתמו למו מה שיגנבו בלילה. ור׳ יוסי ורשב״ג אמרו דבר אחד וכמו שכתבתי בפ״ג דדמאי סימן ה׳:
והצנועין וכו׳. בב״ק פרק מרובה כתבו תוס׳ ז״ל כרם רבעי ק״ק דלא נקט ערלה תחלה ע״כ. וכבר נתיישב במה שכתבתי לעיל בשם הר״ש שירילי״ו ז״ל. עוד כתבו שם ז״ל והצנועין מניחין את המעות וכו׳. אי שביעית נוהגת בכרם רבעי כדמשמע ממילתיה דת״ק צ״ל דצנועים אשאר שני שבוע קיימי דאי אשביעית כיון שהיו זוכין מן ההפקר לא היו יכולין לחלל ע״כ. ופירוש והצנועים אנשים כשרים אין מציינין שלא למנען מלאכול:
כל הנלקט שכבר נלקט דס״ל לרשב״ג כר׳ יהודה דתניא התם פרק מרובה בתר דאפכינן לה לההיא הכי ר׳ דוסא אומר שחרית בעל הבית אומר כל שילקטו עניים היום יותר מכדי דינם כגון שלשה שבלים שאינם לקט יהיו הפקר כדי להפטר מן המעשר ולא יכשלו עניים לאכול בלתי מעושר דבר שהוא חייב במעשר ר׳ יהודה אומר לעתותי ערב דוקא אומר בעל הבית כן אחר שלקטו משום דר׳ יהודה לטעמיה דלית ליה ברירה גבי ההיא דהלוקח יין מבין הכותים ובמתני׳ נמי סבר דצנועין כל הנלקט קאמרי אחר שנלקט דתלוש הוא ואע״ג דליתיה ברשותיה מיפריק ותפיס והאי צנועין רשב״ג קאמר ליה הכי משמע שם בפ׳ מרובה והכי מוכח בירוש׳ וי״מ התם דהנלקט ר״ל המתלקט ורשב״ג אתי כר׳ דוסא דאמר שחרית בעל הבית אומר כל מה שילקטו עניים יותר מכדי דינם כגון שלשה שבלים דלא הוו לקט יהא הפקר להפטר מן המעשר דס״ל דיש ברירה שזה הפקר ואע״פ שאין בעל הבית יודע בשחרית דשמא לא ילקטו יותר מכדי דינם. ועיין במה שכתבתי ר״פ מרובה ועיין ג״כ במסקנא שם בגמרא דמשמע דר׳ יהודה נמי אית ליה ברירה וטעמא דלוקח יין מבין הכותים משום שמא יבקע הנוד ולא משום ברירה ולא תיפוך:
כרם רבעי. עיין מה שכתבתי במשנה ו פרק ז דפאה:
ושל ערלה. כתבו התוספות פרק מרובה דף סט וז״ל קצת קשה דלא נקט ערלה תחלה ע״כ. ולא החליטו הקושיא לפי שיש לומר דעיקר פרקין בדיני רבעי מיירי משום דשייכי למעשר שני הואיל ואקרי קדש כמוהו. אלא אגב שהזכיר דין הציון מבאר גם כן דין ציון ערלה וקבר. ולפיכך אע״פ שהערלה קודם בזמן לרבעי הואיל ולא נשנה בכאן אלא אגב לא ראה להקדימו. כך נ״ל:
בחרסית. כתב הר״ב דכשזורעים בה אינה מוציאה כדי נפילה. כלומר כדי זריעה כלישנא דמתניתין ה פרק ט דבבא מציעא ודלא כלישנא דמתניתין דריש פרק ה דפאה ודברי הר״ב הללו הם דברי התוס׳ דפ׳ מרובה [דף סט] ופ׳ כסוי הדם [דף פח.] וטעמייהו דלא תקשה אמתני׳ דסוף פ׳ כסוי הדם דמשמע דחרסית מגדל צמחים [*וע״ש]. אבל לפי מ״ש הר״ב שם כפירוש הרמב״ם דמתחלה קודם שנעשית חרסית ראוי לגדל צמחים. אינו צריך למה שכתב כאן. ועוד דהכא מפרש באדמה שעושין ממנו כלי חרס משמע שהיא גרועה לצמיחה משאר אדמה. ולפירושו דהתם משמע דמגדלת צמחים כמו שאר אדמה:
במה דברים אמורים בשביעית. פירש הר״ב אבל בשאר שני שבוע הלעיטהו וכו׳. גמ׳ דפרק מרובה [*ובמשנה של הפירוש שהזכרתי הוא כן במשנה עצמה] ופסקה הרמב״ם בפירושו ובחבורו פ״ט מהלכות מעשר שני. ועיין מה שכתבתי במ״ה פ״ג דדמאי:
הנלקט. פירש הר״ב לכשיהא נלקט. כ״פ התוס׳ במרובה. דאי לא תימא הכי לא הוה תקנה להנאכל בין לקיטה לאמירה. וכן כתב הר״ש. וכתב עוד ולא שייך ברירה בענין זה [כלומר דהא קיימא לן דבדאורייתא אין ברירה כמ״ש הר״ב מ״ד פ״ז דדמאי] הואיל ואינו חל החלול עד שיתלקט. [*וכתב בפירוש שהזכרתי ומה שלא היו מחללים כל הכרם בפעם אחת. שפעמים היו רוצים להוליך מותר הפירות [לאכול] בירושלים ע״כ]:
{א} וְשֶׁל עָרְלָה. אַף עַל פִּי שֶׁהָעָרְלָה קוֹדֵם בַּזְּמַן לָרְבָעִי, הוֹאִיל וְלֹא נִשְׁנָה כָּאן אֶלָּא אַגַּב רְבָעִי, דְּאִקְרֵי קֹדֶשׁ כְּמוֹ מַעֲשֵׂר שֵׁנִי, לֹא רָאָה לְהַקְדִּימוֹ. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{ב} כְּלוֹמַר, כְּדֵי זְרִיעָה. וּבָזֶה לֹא תִקְשֵׁי אַמַּתְנִיתִין דְּסוֹף פֶּרֶק כִּסּוּי הַדָּם דְּמַשְׁמַע דְּחַרְסִית מְגַדֵּל צְמָחִים. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{ג} כָּךְ כָּתְבוּ הַתּוֹסָפוֹת, דְּאִי לֹא תֵימָא הָכִי, לֹא הֲוֵי תַקָּנָה לְהַנֶּאֱכַל בֵּין לְקִיטָה לַאֲמִירָה. הָרַ״שׁ. וּמַה שֶּׁלֹּא הָיוּ מְחַלְּלִים כָּל הַכֶּרֶם בְּפַעַם אַחַת, שֶׁפְּעָמִים הָיוּ רוֹצִים לְהוֹלִיךְ מוֹתַר הַפֵּרוֹת לֶאֱכֹל בִּירוּשָׁלַיִם. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב בְּשֵׁם הַפֵּרוּשׁ. וְלֹא שַׁיָּךְ דִּין בְּרֵרָה בְּעִנְיָן זֶה, הוֹאִיל וְאֵינוֹ חָל הַחִלּוּל עַד שֶׁיִּתְלַקֵּט. הָרַ״שׁ:
{ד} לְפִי שֶׁסּוֹבֵר דְּכֶרֶם לָאו דַּוְקָא, אֶלָּא הוּא הַדִּין כָּל נֶטַע. וּכְדִתְנַן בְּמִשְׁנָה ד׳. וּבִבְרָכוֹת דַּף ל״ה, אִית תָּנֵי כֶּרֶם וְאִית תָּנֵי נֶטַע. וְעַיֵּן בְּתוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
א) כרם רבעי
שגדלו בו פירות בשנת ד׳ משנטעו שצריך להעלותן לירושלים או לפדותן כמע״ש וחושש שיכשלו בהם בנ״א בשביעית שמופקרים הפירות לכל אדם. ומסתפקא לן אי תנא נטע או כרם רבעי. ואנן קיי״ל דבחו״ל כל הפירות פודה בלא ברכה ואחר שיתלשן אפי׳ הן הרבה לוקח רק שוה פרוטה דהייינו מטבע או פירות ששוי׳ חצי שעורה כסף. ואומר זה יהיה פדיון על פירות אלו ושוחק הפדיון ומטילו לנהר [י״ד רצ״ד ס״ו וז׳]:
ב) מציינין אותו בקוזזות אדמה
בונה אצלו ציון וסימן מרגבי אדמה להכיר עי״ז דאפשר היתר הנאתו כאדמה שעושה פירות ה״נ שרי לאחר פדיון:
ג) ושל ערלה בחרסית
חרס כתושה שאינה מגדלת פירות כל כך כמו שזרע לסי׳ כערלה שאסור בהנאה:
ד) ושל קברות
להזהיר לכהן ונזיר:
ה) בסיד
לבן כעצמות:
ו) וממחה
ממוגגו במים שיתלבן ביותר:
ז) אמר רבן שמעון בן גמליאל במה דברים אמורים
שעושין סי׳ לכל אלה:
ח) בשביעית
שהכל הפקר אבל בשאר שנים דהנוטל פירותיו גזלן הוא הלעיטהו לרשע וימות [ב״ק ס״ט א׳]:
ט) והצנועים
כשהיה להן כרם רבעי:
י) מניחין את המעות ואומרים כל הנלקט מזה יהא מחולל על המעות האלו
לכשילקט דאלת״ה לא נתקן מה שנאכל אחר אמירתו. והא דלא פדו כל הכרס מיד משום דהיו רוצים להוליך הפירות עצמן לירושלים:
הפרק כולו עוסק בדיני כרם רבעי, היא המצווה להביא את פֵרות השנה הרביעית ולאכלם בירושלים כמעשר שני. הפרק מסיים את מסכת מעשר שני משום שדיני כרם רבעי זהים כמעט לחלוטין לדיני מעשר שני. אמנם היו מפרשים (ראו מלאכת שלמה) שהיקשו מדוע לא החליט רבי לסמוך את הפרק למסכת ערלה. מבחינה כרונולוגית שנת הארבע באה לאחר ערלה, אבל רבי העדיף את הקישור הענייני, והלכות רבעי דומות כאמור למעשר שני דווקא. בתוספתא נוספה חוליה המקשרת את הפרק (ואת הלכות רבעי) לפרק הקודם. בפרק הקודם דובר בסימון מטבעות מעשר שני וסימונים דומים, ועתה המשנה פותחת בסימון כרם רבעי. בתוספתא (פ״ה הי״ג) חודדה חוליית קישור זו: מובאים עוד סימנים (טלית ביד כובס, בית המנוגע, בית עבודה זרה וכרם רבעי). דומה שכאן הוסיפה התוספתא חוליית קישור מלאכותית בין שני חלקי המסכת, מעין הסבר למשנה. עורך התוספתא היה, אפוא, רגיש לשאלה זו של סדר הדברים ורצה לחבר את הפרקים. אבל החיבור מיותר וצירוף הפרק למסכת טבעי ומובן, כפי שאמרנו.
משנת פרה קובעת, במסגרת דיון בצירופי לשון דומים: ״כיוצא בו אמר1 ׳כרם רבעי׳ אמרו לו מה הלשון רבעי? אמר להם: כך שמעתי סתם. אמר בן עזאי: אני אפרש, אם אומר אתה רביעי לאחרים במנין2 וכשאתה אומר רבעי בן ארבע שנים״ (פ״א מ״א). התנא האנונימי (רבי יהושע?) איננו יודע כיצד לפרש את המונח ״רבעי״. סביר להניח שהוא הכיר את ההלכה אך לא ידע את מקור הלשון, ובן עזאי מפרשה מדעתו.
כרם רבעי – על מצוות כרם רבעי הרחבנו במבוא. באופן כללי המצווה היא שפֵרות השנה הרביעית לא ייאכלו כרגיל אלא יעלו לירושלים וייאכלו בטהרה כמעשר שני. בתלמודים נחלקו האם יש לגרוס במשנה ״כרם רבעי״ או ״נטע רבעי״. בירושלמי מוצגת השאלה: ״זוגא שאל לרבי: מה ניתני כרם רבעי או נטע רבעי? אמר לון פקון שאלון לרבי יצחק רובא, דבחנת ליה כל מתניתא. נפקון ושאלון ליה אמר לון קדמיא כרם רבעי ותיניינא נטע רבעי״ (נה ע״ד). זוגא (שם פרטי, או זוג חכמים) שאל את רבי כיצד יש לשנות במשנה, ״כרם״ או ״נטע״, ורבי מפנה את השאלה לרבי יצחק רובא שבחן את כל המשניות. רבי יצחק עונה שבראשונות צריך לשנות ״כרם״ ובאחרונות ״נטע״. ואכן, אצלנו בשלוש המשניות הראשונות הגרסה היא ״כרם רבעי״ ובשלוש האחרונות ״נטע רבעי״. המסורת משקפת את עריכת המשנה. רבי הוא עורך המשנה והיה אחראי על ליקוט המשניות הקדומות וארגון החומר, אבל כנראה היו לו עוזרים ואחד מהם הוא רבי יצחק רובא. הם היו המומחים שהכירו את הנוסח של כל אחד מהמקורות שרבי ליקט. למשמעותה של תשובתו של רבי יצחק נשוב להלן.
בתלמוד הבבלי מובאת המחלוקת באופן שונה: ״מכאן, שאין אומרים שירה אלא על היין. הניחא למאן דתני נטע רבעי, אלא למאן דתני כרם רבעי מאי איכא למימר? דאתמר: רבי חייא ורבי שמעון ברבי3, חד תני: כרם רבעי, וחד תני: נטע רבעי! ולמאן דתני כרם רבעי – הניחא אי יליף גזרה שוה, דתניא...⁠״ (ברכות לה ע״א). לפי הבבלי המחלוקת היא הלכתית, האם מצוות רבעי חלה על כל פרי (״נטע״) או רק על ענבים (״כרם״). היו ראשונים שהבינו שאכן המחלוקת היא הלכתית לחלוטין4, ולמי שאמר ״כרם״ אין דין רבעי על שאר אילנות. התוספות (שם, ד״ה כרם) אומרים שמצוות רבעי נוהגת בחוץ לארץ, ובחוץ לארץ הלכה כמקל, לכן שם אין דין כרם רבעי אלא בכרם.
בתוספתא מוזכר הבדל אחר בין כרם ענבים לשאר אילנות: ״כרם שאין בו חמש גפנים ושאר כל האילן הרי זה נפדה סמוך לחומה״ (פ״ה הי״ד). הלכה זו שייכת למשנה הבאה וקובעת שהדין האמור במשנה על פדיון רבעי חל רק על ענבים, אבל שאר אילנות מותר לפדות אפילו אם הפרי גדל סמוך לחומת ירושלים. אם כן ברור שדין רבעי כולו חל גם על שאר פֵרות, אבל יש הבדל הלכתי בין ענבים לשאר פֵרות. על כן ניתן לפרש שאולי נאמר הדיון בירושלמי על המשנה השנייה, ועליה אמר רבי יצחק ששם נאמר רק ״כרם רבעי״ ואילו בשאר המשניות יש לגרוס ״נטע רבעי״.
בפירושנו אנו משתמשים רבות בספרו החשוב של אפשטיין על נוסח המשנה. אחד הפרקים הראשונים בספר עוסק בחילופים בלשון המשנה שהתלמודים או התנאים כבר מתחבטים בהם5. אחד מהם הוא החילוף שלפנינו, ואפשטיין הקדיש לו דיון ארוך. חילופים אחרים הם ״כיצד מעברין את הערים״ או ״כיצד מאברין את הערים״ (עירובין פ״ה מ״א, וראו פירושנו לה) ו״אכוזו״ או ״עכוזו״ (בכורות פ״ו מ״ו). שני אלו הם חילופים בלשון. אבל יש גם חילופים דומים שהם בהלכה, כמו ״אינון ירתון כסף כתובתיך״ או ״אינון יטלון כסף כתובתיך״ (כתובות פ״ד מ״י). לקבוצה זו משייך אפשטיין גם את החילוף שבמשנתנו. הנחת היסוד של אפשטיין, של סוגיית הבבלי ושל הראשונים היא ש״כרם״ משמעו כרם ענבים דווקא. ואכן, בדרך כלל כרם הוא כרם ענבים. אמנם במקרא נזכר פעם ״כרם זית״ (שופטים טו ה). הבבלי מסביר שכרם סתם הוא כרם ענבים, וכרם של זיתים נקרא ״כרם זית״ כדי להבליט שאינו כרם רגיל (ברכות לה ע״א). ברור, אפוא, שהבבלי אכן הכיר ש״כרם״ הוא כרם ענבים. ברם, עדות הבבלי אינה לעניין המינוח הלשוני אלא היא חלק מהסוגיה שלנו המבקשת למצוא את המובן של כרם רבעי. זו, אפוא, עדות לתפיסתו ההלכתית של התלמוד ולא לצד הלשוני. בסוגיה אחרת מסיק גם התלמוד הירושלמי שכרם הוא כרם ענבים בדווקא (פאה פ״א ה״ד, טז ע״ג).
בכל יתר האזכורים סתם ״כרם״ הוא כרם ענבים, או שאי אפשר להבחין באילו עצים מדובר באותו מקור. במקרים רבים ברור ש״כרם״ בא להוציא אילנות אחרים, כגון ״מאימתי כל אדם מותרין בלקט? משילכו הנמושות. בפרט ועוללות, משילכו העניים בכרם ויבאו. ובזיתים...⁠״ (משנה פאה פ״ח מ״א). אם כן, כרם הוא מונח ייחודי לכרם ענבים, וכמוהו מקורות רבים. עם זאת, המסקנה שהמונח ״כרם רבעי״ במקרא מתייחס רק לכרם ענבים אינו מובטח דיו. כך, למשל, בתוספתא שהבאנו אכן ״כרם רבעי״ של המשנה מתפרש רק על ענבים, אבל דין רבעי חל על כל עץ ורק דין פדיון שונה מגפן לשאר עצים. זאת ועוד; גם בדין פרט ועוללות מודגש במקרא ״[ו]⁠כרמך לא תעולל״ (ויקרא יט י; דברים ו יא), אף על פי כן דין פרט ועוללות חל על כל האילנות6.
על כן גם במקרה שלנו לא מובטח שהמחלוקת הייתה עקרונית והלכתית, ואולי הייתה רק על ניסוח המשנה. מכל מקום, לפי התוספתא דין פדיון בענבים שונה מפדיון שאר אילנות, ונברר זאת להלן.
אפשטיין מסביר שהמחלוקת צמחה מכיוון שרבי שנה את משנתנו בצורות רבות. במקביל יש להבין שהתלמידים למדו את המשנה בעל פה. אמנם היה נוסח כתוב של המשנה, אך בפועל רוב הלימוד היה בעל פה, וביררנו זאת במבוא לפירוש המשניות. יתר על כן, המשניות הקדומות נמסרו לעתים קרובות בעל פה, והמחלוקת הייתה מה נאמר בהן. כך יש להבין חילופים כמו ״מאברין״–״מעברין״ או ״אכוזו״–״עכוזו״. החילוף ״כרם״–״נטע״ עשוי להתחולל גם כאשר למשנה נוסח כתוב.
מציינים אותו בקוזזות אדמה – ״קוזזות״ הן גושי אדמה. המילה נדירה, אך מופיעה בהקשר מדרשי המבהיר את משמעותה. המדרש מספר שאליעזר בן הורקנוס הצעיר (לימים רבי אליעזר בן הורקנוס, התנא המפורסם) היה בן עשירים אך כשלמד אצל רבן יוחנן בן זכאי סבל מעוני ורעב. כל מה שאכל היה ״קוזזות אדמה עד שעשה פיו ריח רע״ (בראשית רבה, מא [מב] א, עמ׳ 398). אם כן, קוזזות הן גושי אדמה. טעמו של סימון זה יובהר להלן.
ושל עורלה – מטע שהוא ערלה ואסור למאכל מסמנים אותו בחרסית – ראשונים פירשו שחרסית היא אדמה שמכינים ממנה כלי חרס. ברם, האדמה שממנה מכינים כלי חרס נראית כאדמה רגילה ואינה נראית כחרס. נראה שהכוונה לטיט לבן. כך מפרש הירושלמי: ״מהו חרסית – חוורה״ (שבת פ״ח ה״ד, יא ע״ב) או ״חיוורא״ (נה ע״ד), ופירשו הגאונים: ״חרסית שמכתשין אותן ועושים מהן טיט שמו חרסית״7, וכיוצא בהם הערוך: ״ויש מפרשים חרסית שמכתשין אותו ועושין מהן טיט ששמו חרסית״8, והוא שאנו קוראים בספרי זוטא: ״ולקח... מעפר פרט לחרסית״9, שהרי החרסית אינה עפר, וכן משמע ממקורות נוספים10. החרסית היא Koniama, טיט לבן שנעשה מאבן שחוקה בצירוף חול ושיש שחוק11, וכן שנינו במסכת שבת שאין להוציא בשבת ״חרסית כדי לעשות פי כור של צורפי זהב״ (משנה שבת פ״ח מ״ד). אם כן, חרסית היא הטיט שמכינים ממנו את חומר הגלם לייצור כלי חרס. הירושלמי מוסיף שלציון מטע ערלה לוקחים חרסית לבנה ואותה מכינים מאדמת רנדזינה אפורה. יש גם חרסית אדומה שמכינים מאדמת טרה רוסה, והתלמוד ממליץ על המין הראשון12.
ושלקברות בסיד – ״סיד״ בלשון חכמים הוא טיח שאותו מורחים על מתקני מים כדי לאטמם ועל קירות כדי לשוות להם מראה אחיד ונאה13. ציון קברות נדרש מסיבה פשוטה. הקבר היה בעיקרו תת קרקעי, הייתה לו כניסה מפני השטח, בדרך כלל ממדרגת סלע כלשהי, וממנה נכנסו למערה. על פני השטח ניתן היה לראות את הפתח, אך אי אפשר היה לשער את גודלה התת-קרקעי של המערה (איור 45, תמונה 14). פני הקרקע שעל גב המערה היו טמאים, אך מעבר לתחומי המערה היה השטח טהור, על כן נדרש לסמן את השטח הטמא. יש להניח שגם בעל הקרקע זקוק היה לסימון, שכן גם הוא לא יכול היה לדעת היכן גבולותיה המדויקים של המערה. זאת ועוד; לעתים הייתה המערה שייכת למשפחה אחת והשדה למשפחה אחרת, או שמערת הקברים הייתה ישנה וכבר לא קברו בה ולא נכנסו לתוכה. לעתים השתרעה המערה מתחת לדרך או לתחום ציבורי אחר, על כן נחשב ציון הקברות לפעולה נחוצה ולשירות עירוני. במיוחד נזכר ציון הקברות במסגרת ההכנות לעלייה לרגל, או לפעולות הנעשות בסיום החורף (משנה מועד קטן פ״ה מ״ב; שקלים פ״א מ״א). שאלת הנאמנות על ציון קברות מופיעה במקורות מספר (משנה נידה פ״ז מ״ה; תוספתא בכורות פ״ג הי״ב, עמ׳ 537).
הבבלי מוצא רמז מהתורה למצווה לציין את הקברות (מועד קטן ה ע״א), והמדרש מסביר את מקור השם ״הר ציון״: ״קראה הר ציון, כשם שמעמידין ציון לקברות להודיע בין טמא לטהור, כך הודעתי לכל באי עולם שהיא ואני זווגם״ (שיר השירים זוטא, א א, עמ׳ ג).
בתלמוד הבבלי השתמשו כנראה במינוח ״מציין מערתא״ לציון קברות לא במובן זה של סימון הלכתי אלא במובן של חידוש מערת קבר ובניית ציון מעליה. כך מסופר על ריש לקיש שהיה מציין ״מערתא דרבנן״ וכשהגיע לקברו של רבי חייא נעלם ממנו הקבר (בבלי בבא מציעא פה ע״ב), ועל רבי בנאה שהיה מציין את מערתו של אברהם אבינו (בבלי בבא בתרא נח ע״א). שני הסיפורים אופייניים לתלמוד הבבלי, שכן התופעה של תרבות מקומות קודש הייתה מפותחת בבבל יותר מבארץ ישראל14.
הירושלמי (נה ע״ד) מסביר שכרם רבעי הוא לשעה, כלומר הסימון נועד להחזיק מעמד עונה אחת; לאחר מכן יהפוך הכרם לכרם רגיל. כרם ערלה יש לציין שלוש שנים, וציון הקברות הוא לשנים רבות. לכן נבחרו חומרים אלו. זה ההסבר הפשוט. בבבלי בבא קמא (סט ע״א) מובא הסבר מעין זה כדי להסביר מדוע אדמה מתאימה לכרם רבעי וחרסית לערלה. יש לראות בהסבר זה דרשה למשנה ולא הסבר פשט. דרשות למשנה הן נדירות בתלמוד15.
וממחא ושופך – מערבב את הסיד ושופך על הקרקע.
אמר רבן שמעון בן גמליאל במי דברים אמורים בשביעית – בדבריו של רבן שמעון בן גמליאל מובלעת שאלה ותשובה לה. השאלה היא לשם מה יש לסמן את כרם הרבעי או את מטע הערלה, הרי הבעל יודע מתי נטע את כרמו, ואדם אחר אינו רשאי להיכנס לתוכו. הירושלמי מזכיר בהקשר זה את השאלה האם על חכמים לתקן תקנות לטובת עבריינים הנכנסים למטע של אחר ללא רשות. אבל בשנת שביעית כל המטעים הם הפקר, ויש לסמן למלקטים מהיכן אסור להם ללקוט. לפי פשוטה של משנה אין רבן שמעון בן גמליאל חולק על חכמים אלא מסביר את הרישא של המשנה, הסבר החל רק על שתי הדוגמאות הראשונות ולא על ציון קברות הנחוץ מסיבות אחרות, כפי שהסברנו. מן הראוי להדגיש שאמנם בסתם אסור לאדם להיכנס למטע של חברו, ברם מקובל היה להיכנס למטע ולאכול מהפֵרות שנותרו בו לאחר הקטיף (בציר) ולאחר ליקוט העוללות. היתר זה כוון בעיקר לעוברי אורח שהזדמנו למטע או שחלפו על פניו. המשנה אף קובעת בדיוק את המועד שבו מותר לכל אדם להיכנס למטע של חברו וממתי הדבר אסור (משנה פאה פ״ח מ״א, וראו פירושנו לה). זאת ועוד, יש אף להניח שכל תושבי הסביבה הכירו את המטעים וידעו איזה מהם של ערלה או של נטע רבעי. הסימון נדרש במיוחד לעוברי אורח הנקלעים לשטח שאותו הם מכירים פחות.
והצנועים – ״צנוע״ הוא כינוי לצדיק המקפיד מאוד על קיום מצוות16. הירושלמי מסביר שצנועים הם ״כשרים״ (דמאי פ״ו ה״ו, כה ע״ב). בדרך כלל באה המילה לתאר צדיק מיוחד, וכן יוצא מפירושנו לכלאים (פ״ט מ״ה). כך ניתן לפרש את כל הופעותיה של המילה בספֵרות התנאים. אבל בספֵרות האמוראים התייחד המונח ״צנוע״ לצניעות ביחסים שבינו לבינה (לדוגמאות ראו בפירושנו שם). מעתק דומה חל לגבי המילה ״צדקה״. בספֵרות בית שני ״צדקה״ היא כל מעשה צדק, קיום מצווה, ובספֵרות תנאים התייחדה לנתינת כסף או שווה כסף לעניים. בארמית ״מצוותה״ היא צדקה, ושוב זו מילה שבמקורה כללה כל מצווה שהיא. הוא הדין למונח ״קידוש השם״ שבראשיתו שימש לכל פעולה שיש בה כדי להאהיב את שמו של בורא עולם, והתייחדה לנכונות למסור את הנפש ובלבד שלא לעבור עברה.
תהליך מעין זה של התייחדות מילה למרכיב מוגדר וספציפי יש בו כדי להעיד על חשיבותו של אותו מרכיב. בתרבות המקומית מוענקת לו חשיבות מרבית, והדבר מתבטא בכך שמייחדים לאותו מרכיב מילה בעלת משמעות מקורית רחבה הרבה יותר. יש בכך כדי ללמד על התחזקות התביעה להקפדת יתר בתחום שבינו לבינה, ואין ספק שחכמים ייחסו לו חשיבות רבה.
מניחין את המעות ואומרים כל הנלקט מזה מחולל על המעות האילו – הצנועים לוקחים בחשבון שיהיה מי שייכנס למטע ויאכל בטעות פֵרות כרם רבעי, ועל כן מחללים אותם מראש על תנאי שאם יאכל מישהו מהפֵרות הרי הם מחוללים על המעות הללו. ההסדר אינו פותר, כמובן, את אוכלי הערלה. ברם, ממילא פֵרות ערלה הם מעטים ונדירים, ובכלל אין אנו אחראים לרמאים. שני התלמודים17 מבררים האם הפדיון צריך להיות לפני האכילה, או שניתן להתנות תנאי מעין זה שבמשנה. השאלה היא האם המינוח ״כל הנלקט״ הוא על העתיד או על העבר. ברם, כפשוטה אין המשנה מבחינה באבחנת משנֶה זו, והיא תוצאה של בירור משפטי שהמשנה לא עסקה בו.
1. בכתב היד אמ׳ ואפשר לפענחו כ״אמרו״, כמו בחלק מעדי הנוסח. לא נאמר מי שנה את המשנה, וייתכן שהכוונה לרבי יהושע הנזכר לעיל במשנת פרה.
2. הכרם הרביעי שהבעל נטע.
3. שניהם תלמידים שותפים של רבי. הזוג הנזכר הם כנראה יהודה וחזקיה, בניו של רבי חייא.
4. כך במפורש בשאילתות דרב אחאי גאון, סימן ק, ועוד. אך מסקנתו היא שבארץ ישראל גם שאר אילן חייב במצוות רבעי.
5. אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ׳ 18-7, ובעיקר עמ׳ 15-14.
6. ראו עוד בבלי, בבא מציעא פז ע״ב.
7. פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין עמ׳ 19.
8. ערוך השלם, כרך ד ערך ״חרס״, לפי הנוסח בכ״י, וראה אפשטיין, שם, הערה 3.
9. ספרי זוטא, במדבר יט יז, עמ׳ 313, לפי הנוסח שפרסם אפשטיין, ספרי זוטא, עמ׳ 76.
10. משנה, כלים פ״ג מ״ד; חולין פ״ו מ״ז; תוספתא שבת פ״ב ה״ז, ועוד.
11. ראו ברנד, כלי חרס, עמ׳ רלג הערה 70.
12. ייתכן שהפירוש ״חיוורא״ הועבר מהירושלמי בשבת או שבשבת הועבר מכאן.
13. ששון ושפנייר, סיד.
14. ראו הנספח למסכת ברכות. רבי בנאה עצמו היה צדיק וחסיד. הוא מופיע פעם אחת במדרש הלכה תנאי ובמדרשי ארץ ישראל, אך לא בתלמוד הירושלמי. בתלמוד הבבלי הוא מופיע יותר, ורבי יוחנן מוסר בשמו. מכל מקום הוא מעורב בפתרון חלומות ובמעשי נסים, וטבעי הוא ששמו התקשר לתרבות מקומות קודש. מן הראוי להעיר שבימי רבי בנאה היה קברו של אברהם בנוי (במערת המכפלה בחברון) ונודע כאתר קודש מפורסם.
15. ראו לעיל פירושנו לפ״ב מ״ב.
16. משנה, דמאי פ״ו מ״ו; כלאים פ״ט מ״ה; אבות פ״ו מ״א, ועוד.
17. ירושלמי נה ע״ב; בבלי, בבא קמא סט ע״א; אפשטיין, מבוא, עמ׳ 541.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ב) כֶּרֶם רְבָעִי הָיָה עוֹלֶה לִירוּשָׁלַיִם מַהֲלַךְ יוֹם אֶחָד לְכָל צָד. וְאֵיזוֹ הִיא תְחוּמָהּ, אֵילַת מִן הַדָּרוֹם וְעַקְרַבַּת מִן הַצָּפוֹן, לוֹד מִן הַמַּעֲרָב וְהַיַּרְדֵּן מִן הַמִּזְרָח. וּמִשֶּׁרַבּוּ הַפֵּרוֹת, הִתְקִינוּ שֶׁיְּהֵא נִפְדֶּה סָמוּךְ לַחוֹמָה. וּתְנַאי הָיָה הַדָּבָר, שֶׁאֵימָתַי שֶׁיִּרְצוּ, יַחֲזֹר הַדָּבָר לִכְמוֹת שֶׁהָיָה. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, הָיָה הַתְּנַאי הַזֶּה. וּתְנַאי הָיָה, אֵימָתַי שֶׁיִּבָּנֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, יַחֲזֹר הַדָּבָר לִכְמוֹת שֶׁהָיָה.
[Grapes from] a fourth-year vineyard have to be brought to Jerusalem from a distance up to a day’s march. What is this? Eilat from the South1, Aqrabeh from the North, Lydda from the West, the Jordan from the East. When the fruits increased2 they decreed that they might be redeemed [even] close to the city wall. There was a condition made that anytime they decided, they could return to the previous situation3. Rebbi Yose says, this condition was introduced when the Temple was destroyed, viz., that one would return to the previous situation if the Temple would be rebuilt soon, in our days4.
1. An unknown place somewhere South of Hebron. One has to assume that the distance between Jerusalem and Eilat was approximately the same as the distance between Jerusalem and Aqrabeh, SE of Nablus.
2. And ruined the trade in fruits on the markets in Jerusalem.
3. Usually a rule imposed by a rabbinic assembly could be nullified or amended only by an assembly more prestigious than the first. This rule is explicitly waved in the present case.
4. For R. Yose, no exemption for a future rabbinical assembly is created; the original assembly already fixed the terms for the disestablishment of the rule.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ב] כֶּרֶם רְבָעִי עוֹלֶה לִירוּשָׁלַיִם מַהֲלַךְ יוֹם אֶחָד לְכָל צַד.
וְאֵי זוֹ הִיא תְּחוּמָהּ? אֵילַת מִן הַדָּרוֹם, וְעַקְרְבַת מִן הַצָּפוֹן, וְלוֹד מִן הַמַּעֲרָב, וְהַיַּרְדֵּן מִן הַמִּזְרָח.
וּמִשֶּׁרָבוּ הַפֵּרוֹת, הִתְקִינוּ שֶׁיְּהֵא נִפְדֶּה סָמוּךְ לַחוֹמָה.
וּתְנַי הָיָה הַדָּבָר, אֶמָּתַי שֶׁיִּרְצוּ, יַחְזֹר הַדָּבָר לִכְמוֹת שֶׁהָיָה.
רְבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ הָיָה הַתְּנַי הַזֶּה, וּתְנַי, אֶמָּתַי שֶׁיִּבָּנֶה בֵית הַמִּקְדָּשׁ, יַחְזֹר הַדָּבָר לִכְמוֹת שֶׁהָיָה.
כרם רבעי עולה לירושלים מהלך יום לכל צד.
בד״א? - בכרם שיש בו חמשה גפנים.
אבל כרם שאין בו ה׳ גפנים, ושאר כל האילן - הרי זה נפדה סמוך לחומה
רשב״ג אומר: אחד כרם שיש בו חמשה גפנים ואחד כרם שאין בו חמשה גפנים,
הרי זה עולה לירושלים, ומחלק הימנו לשכיניו ולקרוביו ולמיודעיו, ומעטר בו את השוק
אמר ר״ש: אין בזה עיטור השוק, אלא פודהו בשער הזול ודמיו נאכל כמעשר שני
משחרב הבית, בית דין הראשון לא אמרו בו כלום
בית דין האחרון גזרו שיהא זה נפדה סמוך לחומה
מעשה בר״א שהיה לו כרם בצד כפר טבי במזרח ולא רצה לפדותו
אמרו תלמידיו רבי משגזרו שיהא זה נפדה סמוך לחומה - אתה צריך לפדותו
עמד ר״א ובצרו ופדאו
ושאר כל האילן - נטע רבעי כמעשר שני.
מה שנתחייב להעלות מכרם רבעי לירושלים הוא מה שהוא קרוב לירושלים מהלך יום או פחות כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות כמו שאמרו חכמים וכאשר רבו הפירות בירושלים התקינו שיוכלו לפדותו אפילו סמוך לחומה והתנו בעיקר זו התקנה שלא תהיה עולמית אלא אימתי שירצו שיחזור הדבר לכמות שהיה מפני שנחוש שמא ימעטו הפירות ונצטריך להעלותן.
ואמר רבי יוסי כי אחר החורבן היה זה התנאי ולאחר חורבן הבית והיותו ביד האויבים לא נחוש ולא נקפיד על הפירות בין רב למעט ומכל מקום לא נצריך היום שיעלה לירושלים בין שהיתה זו התקנה כשיהיו פירות מרובות קודם החורבן או שהיתה אחר החורבן.
כרם רבעי. שאמרה תורה קדש הלולים וגמר קדש קדש ממעשר שני שצריך להעלות פירות לירושלים או לפדותם להעלות הדמים לירושלים ותיקנו חכמים במהלך יום אחד לכל צד שלא יפדוהו אלא פירות עצמן יעלה ויאכלם שם כדפרשי׳ בפ״ק דביצה (דף ה.) כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות ובירושל׳ (הל׳ ב) א״ר הילא בראשונה היו עושין בטהרה לנסכים ולא היו ענבים מצויות התקינו שיהא עולה לירושלים מהלך יום אחד משרבו א) המדות התקינו שיהא נפדה אפי׳ בכרם העומד בצד חומה לירושלים.
אימתי שירצו. אם יראו שיתמעטו הפירות יחזיר הדבר לכמות שהיה ומה שביקש רבי אליעזר להפקיר כרמו לעניים (ביצה פ״א דף ה.) לפי שלאחר חורבן נתמעטו הפירות ולא היה יודע שנמנו חבריו והתירו משום חורבן.
כֶּרֶם רְבָעִי. יֵשׁ לוֹ דִּין מַעֲשֵׂר שֵׁנִי, וְצָרִיךְ לְהַעֲלוֹת הַפֵּרוֹת לִירוּשָׁלַיִם וּלְאָכְלָן שָׁם, הֵם אוֹ פִדְיוֹנָם, וְתִקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁמַּהֲלַךְ יוֹם [אֶחָד] כָּל סְבִיבוֹת יְרוּשָׁלַיִם יַעֲלוּ הַפֵּרוֹת [עַצְמָם] לִירוּשָׁלַיִם, כְּדֵי לְעַטֵּר שׁוּקֵי יְרוּשָׁלַיִם בְּפֵרוֹת, מִתּוֹךְ שֶׁיֹּאכַל כָּל אָדָם נֶטַע רְבָעִי שֶׁלּוֹ יִתְמַלֵּא הַשּׁוּק שְׁאָר פֵּרוֹת:
שֶׁיְּהֵא נִפְדֶּה סָמוּךְ לַחוֹמָה. אֲפִלּוּ כֶּרֶם הַסָּמוּךְ לַחוֹמָה:
שֶׁאֵימָתַי שֶׁיִּרְצוּ. אִם יִתְמַעֲטוּ הַפֵּרוֹת:
מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ הָיָה הַתְּנַאי. לֹא לְפִי שֶׁרַבּוּ הַפֵּרוֹת כְּדַאֲמַרְתְּ, אֶלָּא מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וְהָיְתָה יְרוּשָׁלַיִם בְּיַד הָאוֹיְבִים וְלֹא הָיוּ חוֹשְׁשִׁין לְעַטֵּר שׁוּקֵי יְרוּשָׁלַיִם בְּפֵרוֹת:
כרם רבעי – it has the same law as that of Second Tithe, and one must bring the fruits up to Jerusalem and consume them there, either them or their redeemed monetary value, and the Sages ordained that a walk of [one] day all around Jerusalem they would bring up their fruits [themselves] in order to adorn the markets of Jerusalem with fruit, and since every person would consume the fourth year’s fruits of a young tree, the mark would become full of the rest of the fruits.
שיהא נפדה סמוך לחומה – even the vineyard that is near the wall.
שאימתי שירצו – if the fruit would be diminished
משחרב בית המקדש היה התנאי – not because the fruits increased, as has been said, but rather since the Temple was destroyed and Jerusalem came into the hands of the enemies, and they would not suspect to adorn the markets of Jerusalem with fruits.
כרם רְבָעִי היה. מלת היה מחקה ה״ר יהוסף ז״ל. גם מלת אחד מחקה גם מלת היה דבסוף מתני׳ מחקה והוגה כך ותנאי אימתי שיבנה וכו׳ וכתב שכן מצא בכל הספרים ע״כ. והיא אחת מט׳ תקנות שתיקן ריב״ז אליבא דרב פפא והן מפורשות פ׳ בתרא דר״ה. ולעיל בפירקי׳ כתבנו דר׳ יצחק רבא גריס מתחלת משנה זו ואילך נטע רבעי אלא דבירושלמי עלה דמתני׳ משמע דדוקא בכרם תקינו הכי משום דיש בהם אכילה למזבח אבל בשאר פירות אפי׳ בזמן הבית נפדין ואפי׳ סמוך לחומה וכן פסק הרמב״ם ז״ל שם בפ״ט:
לוד מן המערב. מתני׳ דקתני דמן לוד עד ירושלם מהלך יום אחד פליגא על הא דאמרינן בירושלמי בנות לוד היו לשות עיסתן ועולות ומתפללות ויורדות עד שלא יחמיצו ואפי׳ תימא לית היא פליגא מְחִלות היו ונגנזו הדא הוא דכתיב גדר דרכי בגזית נתיבותי עוה:
בפי׳ ר״ע ז״ל מתוך שיאכל כל אדם נטע רבעי שלו יתמלא השוק שאר פירות. כתב ה״ר יהוסף ז״ל פי׳ זה אינו בלשון הגמרא שאמרו כדי לעטר שוקי ירושלם ולפי זה היה צריך לומר כדי שיתעטרו שוקי ירושלם ונראה כי כיון שהיו מחוייבין להעלות הפירות לירושלם היו מעלין עמהם מעט פירות אחרים למכור בירושלם עכ״ל ז״ל:
ר׳ יוסי אומר משחרב בית המקדש היה התנאי הזה. שיהא נפדה סמוך לחומה וריב״ז הוא דבטלה כדאיתא בפ״ק דביצה:
יחזור הדבר לכמות שהיה. שמהלך יום אחד לא יוכלו לפדותו וקסבר בית המקדש עתיד לבנות קודם מלכות בית דוד כדאיתא בירושלמי ומש״ה הוצרכו לעשות תקנה מזמן אותו הדור לכשיבנה ובירושלמי מתמה עלה והכתיב ודם ענב תשתה חמר היינו ביאת המשיח דכתיב ביה פורה דרכתי לבדי ואח״כ תשתה חמר היינו יין נסכה משמע דמלכות בית דוד קודמת:
כרם רבעי היה עולה לירושלים. כתב הר״ב מתוך שיאכל כל אדם נטע רבעי שלו וכו׳ לפי שסובר דכרם רבעי לאו דוקא אלא הוא הדין כל נטע וכדתנינן לקמן במ״ד כיצד פודין נטע רבעי וכו׳ וכמו שכתבתי כבר במשנה ו פרק ז דפאה. [*וכן כתב עוד במשנה ה פרק ד דעדיות] וכן במסכת ביצה פרק קמא דף ה כתב רש״י אהך מתני׳ דהכא פלוגתא דפ׳ כיצד מברכין [דף לה.] אית תני כרם. ואית תני נטע. וכלומר דלדתני נטע הכי נמי בנטע איירינן וכן סתם מתניתין ו פרק ב דבכורים כמאן דאמר נטע רבעי. אבל הרמב״ם בפ״ט מהלכות מעשר שני כתב ענבים של כרם רבעי עולין וכו׳ ושאר כל הפירות אפילו בזמן בית המקדש נפדין סמוך לחומה. וכתב עליו הכסף משנה בירושלמי שמתחלה לא גזרו אלא על הענבים עכ״ל. וז״ל הירושלמי א״ר הילא בראשונה היו עושין יין בטהרה לנסכים. ולא היו ענבים מצויות התקינו וכו׳. ולרש״י והר״ב יש לומר שסוברים דמתחלה היתה התקנה על ענבים מטעם הנסכים. ואחר כך היה התקנה על כל הפירות מטעם שאמרו בבבלי בביצה וראש השנה דף לא בשם רבי יוחנן כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות ומשמע בכל פירות דמה לי עיטור השוק בענבים מה לי בשאר פירות ועוד בפירות סתמא קאמר. וגם רבי יוחנן גופיה איהו מריה דתלמוד הירושלמי. הלכך מפרשים דמתניתין דהכא אע״ג דתני כרם רבעי לא עדיפא ממשניות אחרות דתני נמי כרם רבעי. ומתלי תליין בפלוגתא דאית דתני וכו׳. וסברי דלהכי נקט ר׳ ייחנן סתם. דסבר כמאן דאמר דתני נטע רבעי. והר״ב שבא לפרש להלכה מפרש למתניתין כמאן דתני נטע רבעי. דהכי הלכתא. אבל להרמב״ם שפוסק במתניתין דהכא כרם רבעי דוקא. צריך לומר דפירות דנקט ר׳ יוחנן היינו פירות דכרם. [*ובירושלמי דר״פ. זונא שאל לרבי מה נתני כרם רבעי. או נטע רבעי. אמר לון פקון שאלון לר׳ יצחק רובא דבחנת ליה כל מתניתא. נפקין ושאלון ליה אמר לון קדמיא כרם רבעי. ותנינא נטע רבעי. ונ״ל דרוצה לומר זו המשנה ומטעם דר׳ יוחנן שהיתה התקנה לבסוף על כל הפירות. ומיהו י״ל נמי דר״ל מתניתין דד׳ וה׳ וי׳ ששם נשנו נטע רבעי. ובין כך ובין כך קשיא למה קתני פעם [כרם. ופעם] נטע. אלא ודאי דהיינו טעמא שיש פלוגתת התנאים ושנה רבי פעם כזה ופעם כזה. ובהכי נראה לי ליישב ג״כ אמאי השיב רבי לזונא שישאל לר׳ יצחק שהמשניות בחונות ומצורפות אצלו והרי רבי חברם. ואם הוא לא ידע ר׳ יצחק מנא ליה. אבל למה שכתבתי דרבי לא רצה לסתום כחד ומש״ה פעם תנא כרם ופעם תנא נטע. אפשר שנשכח ממנו איזו היא ששנאה כך ואיזה היא ששנאה כך. שמפני שלא היתה נפקותא להלכה מכיון שלא סתם כחד לא רצה להטריד עצמו שיהיה בקי בכך ודומה לדאמר ר׳ חייא לרב [שבת דף ג.] בר פחתי כי קאי רבי בהא מסכת לא תשייליה במסכת אחריתי לפי שהיה טרוד בחבור המסכת ההיא משא״כ ר׳ יצחק שלא הוה ליה טרדא זו ידע רבי ביה שהיו מובחנות אצלו כל המשניות היאך הן שנויות אע״ג דלא נפקא מינה מידי להלכה]:
ותנאי היה בדבר שאימתי שירצו יחזור וכו׳. פירש הר״ב שאם יתמעטו הפירות. וכן כתבו הרמב״ם והר״ש. ולא סגי בבטול טעם האיסור. ונראה לי טעמא מדמסקינן בפ״ק דביצה [דף ה:] דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. ופרש״י אפי׳ אירע דבר שאתה יכול להורות בו היתר ולומר אין תקנת מנין הראשון עומדת אפילו הכי אסור עד שהתירוה חכמים בפירוש בקבוץ חכמים ע״כ. והואיל ואין שום דבר שבמנין מתבטל מעצמו וצריך מנין אחר להתירו. חששו המתקנים שמא אותו המנין שיבא אחריהם לא יהיו גדולים מהם בחכמה ובמנין. ותנן בפ״ק דעדיות אין ב״ד יכול לבטל [דברי] ב״ד חברו אא״כ היה גדול ממנו בחכמה ובמנין. לפיכך המתקנים עצמן הטילו תנאי בדבר להחזיר לכמות שהיה לכשיתבטל הטעם. דהשתא המתקנים עצמם הם המבטלים התקנה בהתבטל הטעם. וסובר אני שמ״ש הרמב״ם בפרק ב׳ מהלכות ממרים אפי׳ בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו גדולים מהם עד כאן. שממשנה זו למד כן דמדהוצרכו לתנאי שמע מיניה שצריך שיהיו המבטלים גדולים מהמתקנים אפי׳ אם נתבטל הטעם. והראב״ד שהשיג עליו ואומר שכל שנתבטל טעם התקנה א״צ שיהיה ב״ד המבטל גדול מן המתקנים. נראה שמפרש למשנתנו דתנאי היה שיחזור וכו׳ כל אימת שירצו אפי׳ כשעדיין לא נתבטל הטעם. וא״ת בין להרמב״ם וסייעתו בין להראב״ד. מה היה צריך כלל לתנאי שהרי התקנה שיהא נפדה וכו׳ אינה תקנה אלא דין תורה הוא שאין לנטע רבעי אלא דין מעשר שני. ומעשר שני פודהו סמוך לחומה כדלעיל בפ״ג משנה ז ח. וא״כ זאת התקנה שיהא נפדה. אינה אלא עקירת התקנה הקודמת שיעלו לירושלים ולא יפדו. ועקרוה והעמידו הדבר על דין תורה. ומעתה ודאי הרשות נתונה לכל ב״ד שבכל דור ודור לתקן כטוב וכישר בעיניהם לעלות לירושלים אם יום או יומים פחות ויתר כמו שהראשונים תקנו במהלך יום. ונראה לי דמתני׳ דייקא דתני התקינו ומאי התקינו הא לא הוה אלא בטול ועקירת התקנה הראשונה. אלא ודאי דהתקינו תקנה שיהיה נפדה ולא יעלו כלל לפי שרבו הפירות ואין קונה. וכיוצא בו מצאנו לר׳ יהודה בסוף פ״ד דבבא מציעא [דף ס.] שסובר לא יחלק החנוני קליות וכו׳. ולא יפחות השער. הרי לסברתו ראוי לתקן שלא יפחות השער. ונראה דהיינו סברת רבי יוסי שחולק לפי שהוא סובר כחכמים דפליגי על רבי יהודה וסברי זכור לטוב להפחית השער ולפיכך אומר שהתקנה היתה מפני שחרב הבית. ולר׳ יוסי נמי הוצרך תנאי מפני שהתקנה היתה שלא יהו רשאים להעלות כדי שלא לעטר שוקי ירושלים הנתונה בידי האויבים ואף אם יתבטל זה הטעם שיבנה בית המקדש במהרה בימינו. ולא יהו אותו בית דין שבאותו דור רשאין לבטל כי אולי לא יהיו גדולים מזה הבית דין. כי בנין בית המקדש קודם למלכות בית דוד כדאיתא בירושלמי אמתניתין. וכל שכן קודם לתחיית המתים. ומזה ודאי קשיא להראב״ד דהואיל והתנאי עצמו לא היה אלא לכשיבנה בית המקדש. וממילא בטל הטעם וא״כ מה צורך לתנאי. וגם בזה יש לי להליץ בעדו מזה הירושלמי שבית המקדש עתיד להבנות קודם מלכות בית דוד. ונמצא שעד מלכות בית דוד יהיה לאויבים קצת ממשלה עלינו וכמו שהיה בתחלת בית שני. ובשלוט האויבים בנו ויהיו בירושלים. עדיין לא נתבטל הטעם לגמרי. לפיכך הוצרכו לתנאי שהבית דין שבאותו דור יחזרו הדבר לכמות שהיה על פי זה התנאי. ולפי מה שכתבתי דת״ק אתיא כרבי יהודה ורבי יוסי כחכמים. יצא לי טעם נכון למה שהרמב״ם העתיק בחבורו דברי רבי יוסי ולא דברי תנא קמא. אע״ג דקיימא לן הלכה כר׳ יוסי מחברו ולא מחבריו. משום דרבי יוסי כחכמים דהתם דהלכה כוותייהו. ועוד נראה לי דפסק כרבי יוסי משום דסוגיא דמסכת ראש השנה [דף לא:] מוכחת דזאת התקנה אחר החורבן היתה. לרב פפא מתקנות רבן יוחנן בן זכאי שאחר החורבן. ולרב נחמן בר יצחק בדור שאחריו. ותמיהני על הכסף משנה שלא העיר ע״ז שפסק כרבי יוסי. ולא נהירא לומר דהרמב״ם כתב משחרב בית המקדש וכו׳ משום דאף לת״ק הואיל ונחרב הבית אין מעלין כדכתב בפירושו. דאין זה מדרך הרמב״ם בחבורו להשמיט דין הנוהג בפני הבית:
[*משחרב בית המקדש היה התנאי הזה. קצת קשה דהיתה התקנה הזאת הוה ליה למימר]:
{ה} וְצָרִיךְ הָיָה לִתְנַאי בַדָּבָר, וְלֹא סַגִּי בְּבִטּוּל סִבַּת הָאִסּוּר, וְנִרְאֶה לִי טַעֲמָא מִדְּמָסְקִינַן בְּפֶרֶק קַמָּא דְבֵיצָה דַּף ה: דְּכָל דָּבָר שֶׁבְּמִנְיָן (מִנְיָן שֶׁנִּמְנוּ חֲכָמִים לֶאֱסֹר) צָרִיךְ מִנְיָן אַחֵר לְהַתִּירוֹ, וּפֵרֵשׁ רַשִׁ״י, אֲפִלּוּ אֵרַע דָּבָר שֶׁאַתָּה יָכוֹל לְהוֹרוֹת בּוֹ הֶתֵּר וְכוּ׳. וּתְנַן בְּפֶרֶק קַמָּא דְעֵדֻיּוֹת, אֵין בֵּית דִּין יָכוֹל לְבַטֵּל דִּבְרֵי בֵית דִּין חֲבֵרוֹ אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה גָדוֹל מִמֶּנּוּ בְּחָכְמָה וּבְמִנְיָן, לְפִיכָךְ הַמְתַקְּנִים עַצְמָן הִטִּילוּ תְּנַאי בַדָּבָר, לְהַחֲזִיר לִכְמוֹת שֶׁהָיָה לִכְשֶׁיִּתְבַּטֵּל הַטַּעַם, דְּהַשְׁתָּא הַמְתַקְּנִים עַצְמָם הֵם הַמְבַטְּלִים הַתַּקָּנָה בְּהִתְבַּטֵּל הַטַּעַם. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב וְעַיֵּן שָׁם:
{ו} כְּלוֹמַר, וּלְהָכִי תְּנַן בִּסְתָם שְׁלֹשָׁה, דְּמַשְׁמַע דִּלְעוֹלָם בָּעִינַן שְׁלֹשָׁה, וּלְעֵיל בְּפֶרֶק ד׳ גַּבֵּי מַעֲשֵׂר שֵׁנִי מְחַלְקִינַן בֵּין דָּמָיו יְדוּעִים לְשֶׁאֵין דָּמָיו יְדוּעִים. אֶלָּא דְהָכָא אֵין לְחַלֵּק מִשּׁוּם דִּלְעוֹלָם אֵין דָּמָיו יְדוּעִים, דְּמַצְרִיךְ לִפְחֹת הַיְצִיאָה. הָרַ״שׁ:
יא) כרם רבעי היה עולה לירושלם מהלך יום אחד לכל צד
ר״ל מהלך יום א׳ סביב ירושלים. היה צריך להעלות הפירות רבעי בעצמן לירושלי׳ ולא פדיונם ותקנו כך החכמי׳ כדי לעטר ירושלים בפירות:
יב) ומשרבו הפירות התקינו שיהא נפדה סמוך לחומה
ר״ל אפילו כרם שסמוך לחומה נפדה ולא יעלוהו שיפסידו לסוחרים בקלקול שער הפירות:
יג) ותנאי היה הדבר
בתחלה כשתקנו שצריך להעלותן:
יד) שאימתי שירצו
כשיתרבו הפירות. והוצרכו לתנאי דלא להוי כדבר שנאסר במנין דאין ב״ד שלאחריהן יכול לבטלו אא״כ גדול מהראשונים בחכמה ובמנין. ואולי לא יהיה הבית דין שלאחריהן גדול באלה יותר מהראשונים לבטל תקנתן ושיהיה חיוב דוקא להעלות:
טו) רבי יוסי אומר משחרב בית המקדש
ולא חששו לקשט ירושלים שביד אויב:
טז) ותנאי היה אימתי שיבנה בית המקדש יחזור הדבר לכמות שהיה
והוצרכו לתנאי זה גם כשהתרבו פירות שלא יהיו נראים כמבטלי דברי ב״ד הקודמים כך נ״ל:
מדין תורה, כפי שחכמים הבינו אותו, יש להעלות את פֵרות השנה הרביעית, היא שנת כרם רבעי, לירושלים. כפי שהערנו במבוא החלטה זו הייתה במחלוקת כיתתית. מדין תורה ניתן לפדות מעשר שני ולהביא את המעות לירושלים. אשר למעשר שני נאמר רק ״ובשנה הרביעת יהיה כל פריו קדש הלולים לה׳ ״ (ויקרא יט כד). חכמים הבינו פסוק זה כמלמד שמותר לפדות את הפֵרות (לחלל אותם). על כך הרחבנו במבוא. החידוש של המשנה הוא תקנת חכמים שתופיע במפורש בהמשך, שתושבי המקומות הסמוכים לירושלים חייבים להעלות לירושלים פֵרות טריים, ואפשרות הפדיון נועדה לתושבי המקומות המרוחקים בלבד. התקנה עצמה תובא בהמשך, אך כדרכה של המשנה אין היא מציגה את התקנה ואת תנאיה במפורש אלא מתחילה בדיני המשנֶה והפרטים ואת התקנה צריך הלומד להסיק מתוך הפרטים.
כרם רבעי עולה לירושלם מהלך יום אחד לכל צד – תושבים המתגוררים במרחק יום הליכה מירושלים לכל כיוון צריכים להעלות לעיר פֵרות טריים. המשנה אינה אומרת את הטעם, ואף התוספתא אינה אומרת אותו במפורש, אבל הוא נלמד במשתמע: ״הרי זה עולה לירושלם ומחלק ממנו לשכניו ולקרוביו ולמיודעיו ומעטר בו את השוק״ (פ״ה הי״ד). בעל השדה חייב להעלות את הפרי לירושלים. תקופת הבציר היא תקופת הקיץ, כך שעליו לעלות לירושלים במיוחד ואין הוא יכול לנצל את אחד ממועדי העלייה לרגל. אין במקורות אזכור לאפשרות להכין מהפרי צימוקים או יין, ולפי ההמשך הכוונה שהבעל יעלה פֵרות טריים לעיר. אמנם היבול בשנה הרביעית של כרם הוא עדיין דל, אך גם בשנה זו צמחו ללא ספק מספיק פֵרות שדי בהם כדי שהבעל יעלם לירושלים ויחלקם ו״יעטר את השוק״, כלומר הענבים הטריים ישמשו כקישוט לשוק, לסימן של שפע וברכה, ובלשון האמורא רבי יוחנן, שכנראה לא הכיר את התוספתא: ״מה טעם? כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות״. המשפט מצוי רק בתלמוד הבבלי (ביצה ה ע״א) וממנו הועבר לירושלמי למשנתנו בנוסח הדפוס (נה ע״ד), ואיננו בכתב יד ליידן ובכתב יד רומי. אבל הרעיון והמינוח מצויים, כאמור, בתוספתא ובירושלמי שנצטט להלן. הטעם המיוחד בהבאת הפֵרות הטריים לשוק נמסר בירושלמי: ״אמר רבי הילא. בראשנה היו עושין יין בטהרה לנסכים, ולא היו ענבים מצויות. התקינו שיהא עולה לירושלם מהלך יום לכל צד, אף הן מחלקין אותו לקרובין ולשכינין ולמיודעין אפילו דבר קל היה מעטר את השוק״ (נו ע״א).
המימרה שייכת לקבוצת מימרות המבליטה את המשמעות הכלכלית של המקדש. המקדש היה צרכן גדול של מוצרים חקלאיים, ובעיקר של בשר ויין. כל יבול הענבים באזור יהודה יועד לייצור יין, ולכן ענבים טריים היו נדירים בעיר. חכמים רצו, אפוא, לדחוק בבעלי המטעים להעלות לירושלים פֵרות טריים ולכן כפו את האיסור לפדות פֵרות בתחום יהודה עצמו. אי אפשר היה לכפות תקנה מעין זו על בעלי מטעים רחוקים יותר; אלו לא היו יכולים להגיע לעיר עם פֵרות במצב טוב. זאת ועוד. בעלי מטעים בסביבות ירושלים ייעדו את הענבים לתעשיית יין ונסכים בגלל קרבתם למקדש, ובזכות זאת נחשבה כל התוצרת החקלאית מהלך יום אחד מירושלים לטהורה בטהרת קודש. מה שאין כן ביבול שנקטף רחוק יותר מירושלים: ״שביהודה נאמנים על טהרת יין ושמן כל ימות השנה״ (משנה חגיגה פ״ג מ״ד)1. שתי הסיבות כרוכות זו בזו. ההלכה שכל התוצרת נחשבה לטהורה נבעה מכך שכל החקלאים סביב ירושלים שאפו למכור את תוצרתם למקדש, ולכן הקפידו על טהרה כנדרש.
עדות אחרת העוסקת בנושא קרוב מעידה אף היא שבזמן שבית המקדש היה קיים נעשה כל ייצור היין ביהודה כך שיתאים לנסכים במקדש. המשנה אומרת שביהודה החומץ נחשב לדמאי (דמאי פ״א מ״א). את ההסבר לכך אנו שומעים מפיו של רבי יהודה בתלמוד הבבלי (פסחים מב ע״ב): ״בראשונה״ היה החומץ עשוי מתמד (יין גרוע שפסול לאכילה ולכן פטור ממעשרות), ואילו עכשיו הוא עשוי מיין ששהה זמן רב והחמיץ ולכן הוא חייב במעשרות. אין בבבלי הסבר לשינוי, והוא מוצג כאיזו גזרת גורל או שינוי בטבע הארץ. המונח ״בראשונה״ מתאר מצב לפני ימיו של דובר המימרה, ומכיוון שהדובר הוא רבי יהודה הרי שהשינוי קשור למרד בר כוכבא או למרד הגדול.
בירושלמי חוזר אותו הסבר, אך הוא מועמד באופן שונה: ״חומץ האדומי בסימה דרומיא. בראשונה שהיו עושין יין בטהרה לנסכים לא היה יין מחמיץ, והוון יהבין בגויה שערין בגין דיחמע, והוו צווחין ליה בסימה דרומיה״ (פסחים פ״ג ה״א, כט ע״ד – חומץ האדומי הוא חומץ של הדרום. בראשונה שהיו עושין יין בטהרה לנסכים לא היה היין מחמיץ, והיו נותנים בתוכו שעורים כדי שיחמיץ, והיו קוראים לו חומץ דרומי).
בזמן הבית השני היו מכינים את היין כך שיתאים לנסכים. זאת כפי שכל התוצרת החקלאית באזור יהודה, מהלך יום מירושלים, יועדה למקדש. מובן שלא כל התוצרת הגיעה למקדש, אך החקלאים הכינו את היין כך שיתאים לעלות ״על שלחן גבוה״. היין לנסכים אסור שיכלול חמץ, ולכן הוכן ללא שעורה. מגדלים שרצו שיינם יחמיץ נתנו בתוכו שעורים, ובכך נפסל למקדש. אדום הוא החלק הדרומי של יהודה, רחוק יחסית מהמקדש, ומשם לא העלו יין למקדש, ועל כן הוכן החומץ באדום עם חמץ2. כיום, כלומר בימי התנאים, בכל חומץ הוסיפו שעורים, אך המשיכו לקרוא לחומץ עם שעורים ״חומץ אדומי״ או ״דרומי״. המונחים ״אדומי״ ו״דרומי״ מתחלפים במקורות, ובכך אין חידוש3. דברי רבי יהודה בבבלי משקפים אותה תמונת מצב. לפני החורבן יועד כל היין למקדש ולכן הכינו חומץ מיין גרוע (תמד); לאחר החורבן חרב השוק ליין מעולה, ולכן הרשו המגדלים לעצמם לייעד גם יין טוב לחומץ. משנת דמאי, משנת חגיגה ומשנתנו משקפות אותה תמונת מצב שבה כל היין מהאזור הסמוך לירושלים מיועד למקדש. ההבדל בין המשניות הוא גאוגרפי בלבד. במשנת חגיגה הגבול הוא מודיעין, במשנת דמאי האזור הקרוב מכונה ״יהודה״ והרחוק ״אדום״, והגבול אצלנו יבורר להלן.
כמה עדי נוסח גורסים ״כרם רבעי היה עולה״, והמילה חסרה בכתב יד קופמן ובכל עדי הנוסח הטובים4, ו״מחקה הרב ר׳ יהוסף (אשכנזי)... וכתב שכן מצא בכל הספרים״ (מלאכת שלמה). מי שהוסיף את המילה הושפע מההמשך שממנו משמע שהתקנה שונתה.
ואי זו היא תחומה – תחומו של מהלך יום מירושלים (איור 46), אילת5 מן הדרום – אילת זאת היא ללא ספק האלה, היא טרבינתוס, היא אלוני ממרא (בוטנה), ליד אלוני ממרא של היום, ועמד על כך כבר קליין6. המקום הוא אחד ממקומות הקודש הידועים ביותר בשלהי ימי הבית השני ובתקופה הרומית-ביזנטית. בתחילת ימי בית שני היה המקום שייך לתחום המושב של האדומים, ומחוץ ליהודה. הוא כונה אז ״בוטנה״ שהוא התרגום הארמי ל״אלון׳⁠ ⁠⁠״ומופיע בספר יהודית כמרכז יישובי שאינו נכלל ביהודה7. נראה שהשרידים האדומיים שנמצאו באתר וטרם פורסמו הם משלב זה. בשנת 112 לפני הספירה נכבש המקום בידי החשמונאים במסגרת כיבוש חבל אדום כולו, ומאז היה מרכז יהודי. בספֵרות ימי בית שני עולה שהמקום כונה ״בירת אברהם״, והיה מקובל כמקום אלוני ממרא שבו חי ופעל אברהם אבינו. אתר אלוני ממרא היה שני בקדושתו לירושלים ועלו אליו לרגל כדי לקבל את רוח הקודש, והרחיב על כך מדר8. עם זאת יש להעיר שרוב המקורות שמדר מביא מקורבים לכתות קומראן, ונראה שבקהילה זו מקובל היה המקום יותר מכפי שהיה בין הפרושים. מכל מקום היה זה אתר קודש פעיל, ונבנה בו מתחם מקודש מאבני ענק כמו אלו שבהן נעשה שימוש במקדש הורדוס (איור 47, תמונה 15). הבנייה מעידה על עצמתו של המקום. נראה שאתר אלוני ממרא לא סבל קשות ממרד החורבן והמשיך לפעול, אם כי אין על כך ידיעות מוגדרות. מכל מקום, המקום ממשיך לשמש כאתר קודש והוא מתואר כמקום שאליו אמור נביא להגיע כדי להינבא (חזון ברוך א, ו ב; מז ב; נה א; עז יח). אחרי מרד בר כוכבא השתלט האדרינוס על האתר והפך אותו ליריד רומי. ״יריד״ במובנו הרומי של המונח הוא שוק המתקיים במועדים שונים בשנה, והוא מוקדש לאל מסוים. למעשה פקד את המקום אותו גורל שפקד מרכזי קודש אחרים (ירושלים, והר גריזים המקודש לשומרונים). כל אלו היו מקומות קודש של היישוב המקומי והרומאים הפקיעום לשם עבודה זרה שלהם, כדי להראות ולשקף את ניצחונם על המקומיים ועל קודשיהם. בניית היריד מעידה על קדושתו של המקום, כפי שהבינו הרומאים את יחסו של הציבור היהודי לאתר. הירונימוס מספר על עבדים יהודיים שנמכרו במקום, וממקורות חז״ל אנו שומעים על ירידהּ של בוטנה (בית אילנים, בוטנה, הוא השם העברי לטרבנתוס, האלה). יריד זה נחשב ליריד גדול ואלילי ביותר. מאוחר עוד יותר, במאה הרביעית, התקיים במקום פולחן מעורב של יהודים, נוצרים ועובדי אלילים. אנו שומעים על כך מסיפור מאוחר יותר של ההיסטוריון הביזנטי סוזמנוס (היסטוריה כנסיתית ב, ד)⁠9. לפי הסיפור התרעם הקיסר הנוצרי על הפולחן המשותף באתר ה״אלה״ והחליט לבנות במקום אתר קודש נוצרי ולאסור על השתתפות יהודים ועובדי אלילים בחגיגות במקום. על יחסה של החברה היהודית למקום ניתן ללמוד מתוך העדויות הנכריות. מסתבר שחכמים הסתייגו מפולחן בין-דתי באתר הקודש, והם אסרו השתתפות ביריד בוטנה משום שהוא אלילי ביותר10, ואף הדעת נותנת שלא יכלו להתיר שיתוף פעולה בחג בין-דתי. עדותו של סוזומנוס מעידה על פעילות שלא ברצון חכמים.
ברור, אפוא, שאזכור אילת במשנתנו מתייחס לאתר באלוני ממרא. מקום זה נבחר כנקודת גבול של יהודה (תחום ירושלים) לא רק משום ששכן במרחק יום הליכה מהעיר, אלא גם בגלל חשיבותו הרבה של המקום והיותו ידוע לכול.
[ו]עקרבת מן הצפון – ״עקרבת״ (״עקרבית״ ב- ת) היא ללא ספק הכפר הערבי עקרבה של היום. במקרא נזכר מקום בשם ״מעלה עקרבים״ האמור לשכון בדרום יהודה (במדבר לד ד). אווסביוס (מאה רביעית) זיהה אותו בטעות עם עקרבה זו, והוא מתאר אותו כשוכן במחוז עקרבטיני הנקרא על שם הכפר (Akrabattine)⁠11. יוספוס קורא למקום עקרבתה (Akrabeta – מלח׳ ג, 55, ועוד). נראה, אפוא, ששם המקום היה עקרבתה או עקרבת, כמו במשנה. עקרבת זו הייתה בירת הטופרכיה (מחוז משנה) הצפונית של יהודה. מצפון לה השתרעה ארץ השומרונים. הכוונה, אפוא, לכל תחום יהודה, מבחינה אתנית ופורמלית כאחת. [ו]לוד מן המערב – לוד הייתה יישוב גדול וחשוב. תחום יהודה השתרע מעבר לה, ואף שכן שם מרכז חשוב בעיירה יפו. אבל לוד נבחרה בגלל המרחק מירושלים, ולהלן נשוב לכך.
והירדן מן המזרח – הירדן היה גבולו המזרחי של מחוז יהודה. מעבר לירדן מזרחה השתרע תחום יישוב יהודי אחר המכונה בספֵרות הקדומה ״פראיה״. בימי בית שני היה גם הוא יהודי, אך לא נכלל בתחומי ירושלים.
מהרשימה ברור שחכמים לא קבעו את נקודות הגבול המדויקות אלא יישובים מרכזיים ששכנו בערך באזור הגבול. הירדן הוא 30 ק״מ מירושלים, אילת 29 ק״מ, לוד רחוקה מירושלים בקו אווירי 37 ק״מ ולאורך הכבישים הקדומים כ- 40 ק״מ, ועקרבת רחוקה מירושלים 40 ק״מ בקו אווירי ו- 45 ק״מ לאורך הדרכים הקדומות. ברור, אפוא, שהמרחק שנקבו חכמים אינו מדויק מבחינה גאוגרפית. זאת ועוד, מהלך 40 ק״מ לעקרבים אורך זמן רב יותר ממהלך 30 ק״מ לאילת, זאת בגלל תנאי הדרך והעליות. על כן נראה שחכמים בחרו נקודות מרכזיות באזור הגבול ולא ראו בכך גבול מדויק.
במשנת דמאי נאמר שתושבי יהודה מכינים יין למקדש, אך לא תושבי אדום. הגבול בין מחוז יהודה למחוז אדום (תחום האדומים בשעתם) עבר מעט מצפון לאילת (בוטנה). בוטנה עצמה הייתה כמעט על הגבול ולכן נבחרה כאן כמקום גבול, זאת למרות הפער הקטן בין אילת ל״אדום״. במשנת חגיגה בחרו במודיעין כגבול יהודה. מודיעין מופיעה כגבול גם לעניין קרבן פסח (משנה פסחים פ״ט מ״ב). מי שגר מעבר למודיעין נחשב, לפי אחת הדעות, כמי שנמצא בדרך רחוקה. התלמוד הבבלי (פסחים צד ע״א) פירש שם שמודיעין נבחרה משום שהיא נמצאת בזמן הליכה לירושלים מהבוקר ועד זמן הקרבת קרבן פסח. הבבלי מנסה להסביר כי מודיעין נקבעה משום שהיא שוכנת 15 מיל מירושלים, וזה מרחק שניתן ללכת מהנץ החמה ועד חצות היום, הוא זמן ההקרבה. ברם החשבון מעורער וכולו אגדי, וספֵרותי בלבד. הקביעה שאדם הולך ארבע פרסות (ארבעים מיל, כ- 50 ק״מ) ביום היא קביעה ספֵרותית מופרזת. גם קביעת חצות היום כזמן הקרבן היא ספֵרותית, שכן הפסח היה קרב מאוחר יותר12. המרחק הנקבע, 15 מיל מירושלים, אינו מדויק בין אם מודיעין היא תל א ראס ובין אם מדובר באתר אחר שהוצע בפירושנו למשנת פסחים שם. במשנת פסחים מדובר באדם שנמצא במודיעין בשעת השחיטה, ולא בבוקר. אם כן, לא באפשרות הליכה עסקינן, אלא בגבול בעל משמעות עקרונית יותר. כל המבנה המתואר בתלמוד הבבלי וקושר את מודיעין עם זמן ההליכה עד הקרבת הקרבן הוא, אפוא, ספֵרותי וסכמתי.
במשנת חגיגה (פ״א מ״א) נראה כי מודיעין נקבעה כגבול של ״תחום המקדש״ המורחב, התחום שכל התוצרת שבו נחשבת לטהורה וראויה למקדש. המשנה ומקבילותיה מדגישות כי הקביעה היא שרירותית ומשפטית בעיקרה, ללא קשר לזמן ההליכה עד זמן הקרבת קרבן פסח. לכאורה ניתן היה לפרש שמודיעין שכנה ליד גבול יהודה המקורית והמצומצמת. בזמן המרד החשמונאי כללה יהודה את תחום אמעוס, אך תחום לוד צורף אליה רק בימי יונתן, יחד עם שלושת הנומוי (מחוזות) שהועברו ליהודה. סביר להניח כי באזור לוד היה יישוב יהודי עוד לפני הסיפוח, אך מחוז יהודה, במובנו המצומצם, כלל רק את תחום אמעוס13. מודיעין שייכת, כאמור, לתחום לוד, והיא מתאימה כקו גבול של יהודה. הווה אומר, הגבול נקבע לא לפי המרחק הגאוגרפי ולא לפי קווי התיחום היישוביים-מנהליים, כפי שהיו בעבר. לדעת רבי עקיבא, כל תושבי מחוז יהודה חייבים לעלות לרגל. ההמשך במשנת פסחים, ״מדתה לכל רוח״ (פ״ט מ״ב), הוא כבר ביטוי ספֵרותי מאוחר הבא לנסח בצורה משפטית מצב גאוגרפי שהיה בעבר. ברם, נראה שהסבר זה איננו פשט הכתובים.
מודיעין מצויה במרחק 30 ק״מ מירושלים. כפי שראינו זה גם מרחקן של אילת והירדן מהעיר. על כן נראה שמודיעין נבחרה כנקודת גבול באשר היא מצויה במרחק המקובל של יום הליכה (30 ק״מ), ולוד נקבעה משום שהיא המרכז הגדול ביותר באזור, אף שהיא רחוקה יותר. כך גם נבחרה עקרבת אף על פי שהיא רחוקה מירושלים אפילו עוד יותר מלוד.
התוספתא מוסיפה שכל התקנה חלה רק על ענבים ולא על שאר אילנות, ועל כרם שלם ולא על ענבים בודדים (פ״ה הי״ד). עוד מובאים שם דברי רבי שמעון החולק על כל התקנה ואומר ״אין בזה עיטור השוק אלא פודהו כשער מקומו״. המחלוקת אינה רק על עיטור השוק. אם בעל הבית חייב להעלות פֵרות טריים לעיר, הוא חייב לעלות למקדש במהלך עונת הבציר, או מיד אחריה. זו תהא עלייה מיוחדת לעיר, ומשמעה תוספת עולי רגל בעיר בימות חול. אם הוא רשאי לפדות את הפֵרות הוא יכול לעכב את עלייתו לעיר ולהמתין עד שתזדמן לו אפשרות לעלות לרגל עם מעשר שני או צרכים אחרים. דברי רבי שמעון עומדים בניגוד לנוהג העולה מסיפורו של רבי אליעזר (להלן).
משרבו הפירות היתקינו שיהא ניפדה סמוך לחומה – התקנה שיש להביא פֵרות טריים לעיר נקבעה בתקופה שהיו פֵרות מעטים, אבל התקנה בוטלה בשלהי ימי הבית עם גידול היישוב באזור יהודה בכלל, ובירושלים בפרט. ייתכן שעמדה זו הולמת את דברי רבי שמעון מהתוספתא שהובאה לעיל. רבי שמעון כבר אינו מכיר בתקנה, ולמעשה זו בוטלה, ואולי עמדתו נובעת מכך שידע שהתקנה בוטלה. זאת אף שבדבריו נשמעת התנגדות כוללת לה.
ותנאיי היה הדבר אמתיי שירצו יחזור הדבר לכמות שהיה – אם לעתיד לבוא ימעטו הפֵרות וייווצר מחסור בשוק תשוב התקנה.
רבי יוסה אומר משחרב בית המקדש היה התנאיי הזה ותנאיי אמתיי שיבנה בית המקדש יחזור הדבר לכמות שהיה – המחלוקת בין חכמים לרבי יוסי חשובה מאוד להבנת השתלשלות התורה שבעל פה בכלל, והמשנה בפרט. רבי יוסי ותנא קמא מודים שניהם שהייתה תקנה, שהיה ביטול שלה ושהיה תנאי לביטול. אלא שהם חלוקים מתי היה הביטול, ומה תפקיד התנאי. לפי רבי יוסי כל ימי הבית שררה התקנה ומשחרב בית המקדש בוטלה התקנה. שני החכמים חולקים אותם גרעיני מידע, אך שיבוצם בסדר המעשה שונה. דעת תנא קמא ברורה, אך את דעתו של רבי יוסי יש להבהיר.
משחרב הבית נוצר מצב אבסורדי שיש בו מלכוד עצמי. מי שיש לו מטע סמוך לירושלים חייב להעלות את הפֵרות לעיר; בהיעדר מקדש אין הוא יכול לאכול את הפֵרות, אך אסור לו גם לפדותם. על כן בוטלה התקנה שאסור לפדות פֵרות הגדלים סמוך לירושלים. את התנאי הנזכר אפשר להבין בשתי דרכים: האחת שביטול התקנה היה בתנאי שאם ייבנה המקדש תחזור התקנה המקורית (איסור פדיון של פֵרות סמוכים לירושלים), והאחרת שהתנאי הוא הסבר כיצד זה יכולים חכמים לבטל את תקנת הראשונים. ההסבר הוא שהתקנה המקורית הותקנה על תנאי, ולאחר החורבן הופעל התנאי והתקנה בוטלה. הסבר זה רחוק יותר מפשט הכתובים.
בתוספתא מובא סיפור על רבי אליעזר ״שהיה לו כרם בצד כפר טבי במזרח לוד ולא רצה לפדותו. אמרו לו תלמידיו, רבי! משגזרו שיהא נפדה זה סמוך לחומה אתה צריך לפדותו. עמד רבי אליעזר ובצרו ופדאו״ (פ״ה הט״ז). רבי אליעזר היה איש אמיד ממשפחת עשירים והיה לו כרם רבעי לאחר החורבן ממזרח ללוד, כלומר בתחום ירושלים של המשנה14. רבי אליעזר אינו יודע מה לעשות, שכן קשה לו לקבל את התקנה השנייה שביטלה את התקנה הקדומה. רבי אליעזר סבור, כנראה, כרבי יוסי, אך הוא מסתייג מביטול תקנות ראשונים, גם אם לתקנה הקדומה כבר אין טעם, וגם אם היא למעשה יוצרת מצב אבסורדי. רבי אליעזר מקבל את הסבר התקנה כפי שניסח אותה רבי יוסי. רבי אליעזר חי לפני רבי יוסי, ויש לומר שרבי יוסי מהלך בשיטתו.
התלמידים מוכיחים את רבם וטוענים שעליו לציית ל״חכמים״, והחכם מקבל את דעת הרוב למרות היסוסיו. רבי אליעזר ידוע היה במדיניות פסיקה שמרנית, ובגלל מדיניות זו התקשה לקבל את ביטול התקנה הקדומה, ולכך נשוב בהמשך. עם זאת, בסופו של דבר קיבל עליו את פסק ההלכה.
אותו סיפור מופיע גם בתלמוד הבבלי (ראש השנה לא ע״א; ביצה ה ע״א-ע״ב). שם אנו שומעים על שני פרטים נוספים. הראשון הוא ש״חבריך״ הם רבן יוחנן בן זכאי. הווה אומר, לפנינו אחת מתקנותיו של חכם חשוב זה. כל התקנות נועדו להתאים את מערכת המצוות למצב ששרר לאחר חורבן המקדש, וזו אחת מהן15. התוספת השנייה היא שרבי אליעזר רצה להפקיר את השדה (את פֵרות השדה). הבבלי מציע, אפוא, במרומז, פתרון נוסף, להפקיר את פֵרות המטע באותה שנה. כך הבעלים נפטרים מההתחבטות מה לעשות בפֵרות. מסתבר שאין זו מסורת אחרת למעשה אלא תוספת למדנית שמציעה פתרון משפטי לבעיה העקרונית של שינוי תקנת קדמונים.
בתלמוד הבבלי משובץ הדיון אגב השאלה האם נדרש מניין (החלטת סנהדרין) כדי לבטל החלטה קודמת או תקנה קודמת, זאת אף שטעמה של התקנה הקדומה פקע בעליל. התלמוד מעמיד את השאלה סביב הבעיה המשפטית, מיהו הפורום המבטל תקנת קדמונים. בתוספתא אין שאלה זו נזכרת והבעיה מהותית יותר, האם ניתן לשנות תקנת קדמונים; האם חורבן המקדש מהווה שינוי בתנאים המציאותיים של קיום המצווה. זאת כמובן על רקע אמונתם של קדמונים ש״מחר ייבנה המקדש״, וחורבנו הוא מצב זמני וחולף. ייתכן שרמז להתחבטות זו יש בניסוח של רבי יוסי. אף כשהתקינו את תקנת הקדמונים לא לפדות פֵרות כרם רבעי סמוך לירושלים התקינו אותה על תנאי, ולכן מותר לשנותה. פתרון מסוג זה מצוי פעם אחת בתלמוד הבבלי16, אך דומה שהכנסתו ללשון המשנה מסופקת ביותר ויש לדחותה.
1. לדיון על מקומו של המקדש במערכת הכלכלית ראו המבוא למסכת שקלים.
2. הבבלי כבר השתמש בשם ״אדומי״ לדרשה המבוססת על זיהוי אדום עם רומי, וזו דרשה בלבד. ראו בבלי, פסחים מב ע״ב.
3. שוורץ, יהודה, עמ׳ 41-33.
4. א, ב, ג1, ג4, ג9, ז, ל, ן, פ, ת, ת2.
5. הרש״ס גורס ״איילת״, ו- ג7 – ״עלת״.
6. קליין, ארץ יהודה, עמ׳ 193 ועוד, וראו הנספח למסכת ברכות.
7. ספר יהודית א ט לפי פירושו של גרינץ, יהודית, לפסוק זה.
8. מדר, ממרא.
9. לכל המידע ראו ספראי, קדושים, והנספח למסכת ברכות.
10. ירושלמי עבודה זרה פ״א ה״ד, לט ע״ד; בראשית רבה, מז י, עמ׳ 477.
11. אונומסטיקון לאווסביוס, מס׳ 32, עמ׳ 14.
12. לעיל פ״ה מ״א. בשאלה זו התחבט גם בעל מלאכת שלמה.
13. חשמ׳ א, י 30; קלאי, גבולה הצפוני, עמ׳ 106-99; ספראי, גבולות ושלטון, עמ׳ 72-70. כיום אנו יכולים לשרטט ביתר בהירות את גבולות מדינת ״יהד״ הפרסית לפי תפרוסת חותמות יהד. בתחומי המדינתא נמצאו חותמות אלו, אך לא מחוץ לה. באזור לוד אין חותמות יהד, וברור שהיא שכנה מחוץ לתחומי יהודה, אף שהיה בה יישוב יהודי.
14. זיהויו של כפר טבי (טוב) אינו נהיר. הוא נזכר במקורות נוספים, אך הזיהוי המדויק עלום.
15. ראו פירושנו לראש השנה פ״ד מ״א-מ״ד.
16. בבלי, מועד קטן ג ע״ב; הרעיון מצוי באופן שונה במקצת בירושלמי מגילה פ״ג ה״א, עג ע״ד. בשני המקומות זהו פתרון מלאכותי הבא להסביר כיצד התירו חכמים לעצמם לשנות תקנה קדומה. ברם כפשוטו אכן יש כאן שינוי, וחכמים מציעים את ההסבר רק כדי להציג מראית עין של שמירה קפדנית על המסורת, ושלילת האפשרות של שינוי.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ג) כֶּרֶם רְבָעִי, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, אֵין לוֹ חֹמֶשׁ וְאֵין לוֹ בִעוּר. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, יֶשׁ לוֹ. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, יֶשׁ לוֹ פֶרֶט וְיֶשׁ לוֹ עוֹלְלוֹת, וְהָעֲנִיִּים פּוֹדִין לְעַצְמָן. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, כֻּלּוֹ לַגָּת.
1 A fourth-year vineyard, the House of Shammai say, is not subject to a fifth and is not subject to removal; but the House of Hillel say, it is. The House of Shammai say, it is subject to single berries and gleanings and the poor redeem for themselves, but the House of Hillel say, all goes to the winepress.
1. The entire Halakhah is from Peah 7:6; explained there in Notes 99–145.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ג] כֶּרֶם רְבָעִי, בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים: אֵין לוֹ חֹמֶשׁ, אֵין לוֹ בֵעוּר; וּבֵית הֶלֵּל אוֹמְרִים: יֶשׁ לוֹ.
בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים: יֵשׁ לוֹ פֶרֶט, יֵשׁ לוֹ עוֹלֵלוֹת, וְהָעֲנִיִּים פּוֹדִין לְעַצְמָן; וּבֵית הֶלֵּל אוֹמְרִים: כֻּלּוֹ לַגַּת.
כרם רבעי: בש״א אין לו חומש ואין לו ביעור, ובה״א יש לו חומש
בד״א? – בשביעית. אבל בשאר שני שבוע - יש לו חומש ויש לו ביעור, דברי רבי
רשב״ג אומר: אחד שביעית ואחד שני שבוע בש״א אין לו חומש ואין לו ביעור ובה״א יש לו
בש״א: אין גוממין אותו, ובה״א: גוממין אותו.
בש״א אין פודין אותו ענבים אלא יין, ובה״א יין וענבים
אבל הכל מודים שאין פודין במחובר לקרקע
בש״א אין נוטעין אותו ברביעית, שהרביעית שלו חל להיות בשביעית. וב״ה מתירין.
אמר הש״י בכרם רבעי קדש הלולים לה׳ (ויקרא יט) ואמר במעשר קדש לה׳ (שם כז) ב״ה דרשי קדש קדש ואומרים כמו שמי שפדה מע״ש שלו יוסיף חומש וחייב בביעור כמו שיתבאר בזה הפרק כמו כן הדין בכרם רבעי וב״ש לא דרשי קדש קדש אבל אומרים כיון שלא נתבאר בתורה זה הדין לא נחייב אותו בו. וכמו כן אומרים ב״ה מעשר ממון גבוה הוא כמו שבארנו והם אומרים נלמד כרם רבעי מן המעשר בכל דיניו ולפיכך אינו חייב בפרט ולא בעוללות לפי שהוא ממון גבוה אבל דורכים אותו כולו וזהו מאמרם כולו לגת וב״ש אומרים שהוא ממון בעלים וחייב בפרט ובעוללות וכבר קדמה לשון זו ההלכה במסכת פאה (פ״ז מ״ו).
אין לו חומש. כשפודה ואפילו בעלים אין צריכין להוסיף חומש ואע״ג דבית שמאי לא ילפי קדש קדש ממעשר [מודה] דיש לו פדיון [ואין] צריכין להוסיף חומש כדדרשינן בריש כיצד מברכין (דף לה.) מדכתיב קדש הלולים.
ואין לו ביעור. בשנה הג׳ והששית של שמטה שהמעשרות מתבערים מן הבית שאסורים להשהותם יותר כדכתיב כי תכלה לעשר (דברים כו).
וב״ה אומרים יש לו. כדמפרשי׳ בפ׳ האיש מקדש (דף נד:) דילפינן קדש קדש ממעשר מה מעשר יש לו חומש ויש לו ביעור אף כרם רבעי כן ומשנה זו במס׳ פיאה פ״ז (מ״ו) ושם פירשנוה יפה.
אֵין לוֹ חֹמֶשׁ. אֵין הַבְּעָלִים צְרִיכִין לְהוֹסִיף חֹמֶשׁ כְּשֶׁפּוֹדִים אוֹתוֹ:
וְאֵין לוֹ בִעוּר. בְּשָׁנָה שְׁלִישִׁית וְשִׁשִּׁית [נֹסַח אַחֵר: רְבִיעִית וּשְׁבִיעִית] שֶׁהַמַּעַשְׂרוֹת מִתְבַּעֲרִין, דְּחֹמֶשׁ וּבִעוּר לֹא נֶאֶמְרוּ בְּכֶרֶם רְבָעִי אֶלָּא בְמַעֲשֵׂר. וּמִיהוּ מוֹדוּ בֵית שַׁמַּאי דְפִדְיוֹן מִיהָא אִית לֵיהּ, וְאַף עַל גַּב דְּלֹא נֶאֱמַר פִּדְיוֹן בַּמִּקְרָא בְּכֶרֶם רְבָעִי, דְּיַלְפֵי לֵיהּ מִדִּכְתִיב (ויקרא יט) קֹדֶשׁ הִלּוּלִים, קָרֵי בֵיהּ חִלּוּלִים, אַחְלֵיהּ וְהָדָר אָכְלֵיהּ:
וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים יֶשׁ לוֹ. דְּיַלְפֵי קֹדֶשׁ קֹדֶשׁ מִמַּעֲשֵׂר, לִתֵּן לוֹ כָּל דִּין מַעֲשֵׂר:
יֶשׁ לוֹ פֶרֶט וְיֶשׁ לוֹ עוֹלְלוֹת. דְּסָבְרֵי מָמוֹן בְּעָלִים הוּא וְלֹא מָמוֹן גָּבוֹהַּ, הִלְכָּךְ חַיָּב בְּפֶרֶט וּבְעוֹלְלוֹת כְּכָל כֶּרֶם דְּעַלְמָא. וְהָעֲנִיִּים שֶׁמְּלַקְּטִים הַפֶּרֶט וְעוֹלְלוֹת מִכֶּרֶם רְבָעִי, פּוֹדִין לְעַצְמָן וְאוֹכְלִין הַפִּדְיוֹן בִּירוּשָׁלַיִם:
וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים כֻּלּוֹ לַגָּת. דְּסָבְרֵי מָמוֹן גָּבוֹהַּ הוּא כְּמוֹ מַעֲשֵׂר, הִלְכָּךְ אֵין לוֹ פֶרֶט וְעוֹלְלוֹת, אֶלָּא דּוֹרְכִים אוֹתוֹ כֻּלּוֹ כְּאַחַת, וּמַעֲלֶה וְאוֹכֵל בִּירוּשָׁלַיִם, אוֹ פוֹדֵהוּ וּמַעֲלֶה הַדָּמִים לִירוּשָׁלַיִם:
אין לו חומש – the owners do not have to add one-fifth [its value] when they redeem it.
ואי לו ביעור – in the fourth year and in the seventh year when the tithes are removed (see Deuteronomy 26:13), for the [added] fifth and removal are not mentioned with regard to the fourth-year grapes and removal [of the fruits] but with regard to tithes. And however, the School of Shammai admits that it has redemption, and even though redemption is not stated in the Biblical verses related to fourth-year grapes, that we derive it from what is written (Leviticus 19:24): “[In the fourth year all its fruit] shall be set aside for jubilation before the LORD.” We call it ceased to be sacred (i.e., by being redeemed) and thereafter it may be eaten.
וב"ה אומרים יש לו – that is derived [by analogy] from [the doubling of the word] "קדש" "קדש"/”sanctified,” “sanctified (see Leviticus 19:24 “[In the fourth year all its fruit] shall be set aside [[קדש for jubilation before the LORD – with regard to fourth-year grapes and Leviticus 27:30: “All tithes from the land, whether seed from the ground or fruit the tree, are the LORD’s; they are holy [קדש] to the LORD” concerning Second-Tithe), to give it (i.e., fourth-year grapes) the law of [Second] Tithe (see Talmud Kiddushin 54b).
יש לו פרט ויש לו עוללות – (For a definition of these terms, see Mishnah Peah, Chapter 7, Mishnayot 3-4.) That they (i.e., The School of Shammai) hold that the money belongs to the owner and that the money is not for “on high” (i.e., God’s), therefore, he is obligated for grapes fallen off during cutting and the gleanings reserved for the poor in every vineyard of the world. And the por who glean the grapes that had fallen off during cutting and gleanings reserved for the poor sell those that in their fourth year and redeem them for themselves and eat the redemption in Jerusalem. [Note that an עוללת can also be referring to a small single bunch (on a single branch, or handing down directly from the trunk – as opposed to אשכול/a cluster of grapes)].
וב"ה אומרים כולו לגת – for they (i.e., the School of Hillel) hold that it is money of “on-high” (i.e., God’s) like [Second] Tithe. Therefore, there are no [obligation for] grapes fallen off during cutting and the gleanings reserved for the poor, but one stamps on them all together as one and brings them up and eats them in Jerusalem, or he redeems it and brings up the monies [to purchase food] in Jerusalem.
כרם רבעי בש״א וכו׳. ברמב״ם פ״ט דהלכות מעשר שני סי׳ ד׳ כתב דרבעי פטור מפרט ועוללות וגם מלקט ושכחה. וטעמא דב״ש גבי חומש וביעור פליגי רבי ורשב״ג אביו בירוש׳ רבי סבר כיון דכתיבי בהדיא גבי מעשר שני דכתיב ואם גאל יגאל איש ממעשרו וכתיב מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר וגו׳ וסבירא ליה נמי דגמרי ב״ש קדש קדש מש״ה הוכרח לפ׳ דדוקא בשביעית הוא דפליגי דלא נהיג מעשר שני בו הלכך אי איתרמי כרם רבעי בשביעית לית ביה חומש וביעור ורשב״ג סבר אף בכולהו שני נמי פליגי דב״ש לא גמרי קדש קדש ממעשר:
ובה״א יש לו. למ״ד דפליגי בשביעית דוקא טעמא דבית הלל הוא דקסברי דלחומרא הוא דילפינן קדש קדש ממעשר אבל לקולא דהיינו לפוטרו מקדושתו דחומש וביעור כיון דאין נוהג בה מעשר שני לא ילפי׳ ולמ״ד בכולהו שני נמי פליגי טעמייהו כדמפ׳ בפ׳ האיש מקדש דבית הלל גמרי קדש קדש נאמר בכרם רבעי קדש הלולים ונאמר במעשר שני וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ קדש לה׳ מה מעשר שני יש לו חומש ויש לו ביעור דבהדיא כתיב ביה אף כרם רבעי נמי וכתבו שם תוס׳ ז״ל וגם הר״ש ז״ל וא״ת למה לן הלולים למשמע דאחלינהו והדר אכלינהו תיפוק לי מהך ג״ש וי״ל דאי מג״ש לא הוה ידעינן דפדיון רבעי נוהג אלא בזמן שמעשר שני נוהג ולא בשנה שלישית וששית א״נ ה״א מאי חזית דגמרת ממעשר נילף משביעית שתופס דמיו אבל מאחר דגמר מהלולים שאינו תופס דמיו גמר ממעשר ע״כ:
יש לו פרט ויש לו עוללות. הך בבא בין לרבי בין לרשב״ג בכולהו שני שבוע איתה ואפי׳ במעשר שני נמי פליגי ולהודיעך כחן דבית הלל שנוייה גבי רבעי תדע דגמרי ב״ש נטע רבעי ממעשר שני דס״ל כר׳ יהודה נכסיו הוי ומש״ה חייבו בחלה בירושלמי ואליבא דר׳ יוחנן. והוא רבנן דר״מ דמחייבי מעשר שני בחלה בברייתא דבס״פ חלק. ואית ביה נמי קדושין וא״כ הה״נ גבי מעשר שני גופיה דה״ל למיתני הכי דלב״ש יש לו פרט וכו׳ אלא משום דבבא דרישא שנויה גבי רבעי תנא סיפא נמי גבי כרם רבעי אבל על כרחיך הכא ל״פ ב״ש וב״ה אלא במשמעות דקדש קדש דכתיבי במעשר שני ובכרם רבעי בהדיא דלא משמע להו לב״ש דקדש משמע ממון גבוה דלעולם נכסיו הוי ומש״ה לרבי דסבר דגמרי ג״ש פי׳ דדוקא לית להו בשנה שביעית דצריך חומש וביעור אבל בשאר שני שבוע הני תרתי אית להו אבל בפרט ובעוללות דלא כתיבי דכ״ע ל״פ ובכולהו שני פליגי בשניהם דנכסיו גמורין נינהו דהא בתרווייהו כתיב קדש ובמשמעות קדש פליגי דב״ה גופייהו לית להו גבי מעשר אלא מטעם משמעות קדש דמשמע ממון גבוה וב״ש פליגי עלייהו דסברי דלא אתי לאורויי דממון גבוה הוי אלא לענין דבעי פדיון בגבולים והפדיון צריך להעלותו בירושלם כבכורים אבל לדבר אחר לא ומש״ה ר״מ דפליג עליה דר׳ יהודה היינו דס״ל דמשמעות קדש משמע נמי דהיינו ממון גבוה ואין כאן קדושין כב״ה בהאיש מקדש ומילתייהו בין לענין קדושין בין לענין חלה הוי. והעניים פודין לעצמן אית ספרים דגרסי ליה ואית ספרים דלא גרסי ליה ובפ׳ האיש מקדש אינו בשום ספר והרשב״א ז״ל לא גריס ליה וכן משמע מן הירושלמי מדאקשי ליה ר׳ זירא לרב ביבי מדיוקא דמתני׳ ולא מקשי ליה בפשיטותא דקתני והעניים פודין לעצמן משמע דלא גרסינן ליה במתני׳. כולו לגת ואין לעניים בו כלום כדפרישית דכולו ממון גבוה הוא וכר׳ מאיר עכ״ל ה״ר שלמה שירילי״ו ז״ל. אבל בת״כ פרשה ג׳ דפרשת קדושים גרסי׳ והעניים פודין וכו׳. ובירוש׳ מפ׳ דלב״ש דאמרי יש לו פרט ויש לו עוללות מחייבי בחלה בגבולין ור׳ יהודה ס״ל כותייהו וכדכתבינן. ור׳ יהודה דפטר סוריא מנטע רבעי בסוף פ״ג דמס׳ תרומות וי״ד שנה נמי של כבוש וחלוק פטר להו מנטע רבעי בירושלמי אע״ג דמחייבי בערלה כדתנן בריש ערלה עת שבאו אבותינו וכו׳ ס״ל כבית שמאי:
כרם רבעי וכו׳. משנה זו שנויה במ״ו פ״ז דפאה וע״ש:
יז) בית שמאי אומרים אין לו חומש
כשפודהו בעה״ב א״צ להוסיף חומש כמע״ש:
יח) ואין לו ביעור
א״צ לבערו מהבית כמע״ש עם שאר המעשרו׳ בשנת ד׳ וז׳ בשמיטה כמ״ז:
יט) ויש לו עוללות
ס״ל לב״ש דרבעי ממון בעלי׳ הוא. ולהכי חייב בפרט ועוללות לעניים ככל כרם כפ״ז דפאה מ״ג וד׳:
כ) והעניים פודין לעצמן
הרבעי לאכלו בירושלים:
כא) ובית הלל אומרים כולו לגת
ס״ל ממון גבוה הוא ופטור מפרט ועוללות ודורך הכל בגת ופודהו או מעלהו:
כרם רבעי – כאמור, תושבי יישובים רחוקים מירושלים רשאים היו לפדות את היבול, ואז היו רשאים לאכלו כרגיל ואת כסף הפדיון להעלות לירושלים. פדיון רגיל של מעשר שני או פדיונות אחרים הם בערך הרֵאלי בתוספת חמישית מהערך. בפסוקים העוסקים בכרם רבעי בתורה לא נאמר דבר על חילול פֵרות כרם רבעי, אבל נאמר שם ״יהיה כל פריו קדש הלולים״ (ויקרא יט כד). פסוק זה התפרש בספֵרות חז״ל כהיתר לחלל את הפֵרות כדי להעלות לירושלים מעות1. לעומת זאת חילול מעשר שני נאמר בתורה במפורש, אבל גם שם לא נזכרת החובה להוסיף את החומש. אבל חכמים למדו חובה זו מדין גאולת קרקע (ויקרא כז יג) או אכילת קודש בשגגה (שם ה טז; כ יב). עם זאת, בימי חז״ל לא הייתה כל השאלה בעלת חשיבות רבה. בפועל נקבע שרק מי שפודה לעצמו חייב בחומש, ולא מי שקנה מאחר. בפועל מצאו דרך ״להערים״ על מעשר שני, וכנראה רק בודדים שילמו את החומש של מעשר שני (ראו לעיל פ״ד מ״ד).
בית שמי אומרים אין לו חומש – הפדיון הוא בערך הרֵאלי, ללא תוספת של חומש, אין לו ביעור – ביעור מעשרות הוא הציווי לסיים ולהפריש את כל החובות בגין מעשרות בתאריך מסוים. המשנה קובעת שביעור מעשרות הוא בערב יום טוב הראשון של פסח בשנה הרביעית והשביעית (להלן מ״ו). התוספתא והירושלמי2 אומרים שמשנתנו כרבן שמעון בן גמליאל, אבל לדעת רבי מדובר רק בשנת שביעית, כלומר בכרם שהגיע לשנתו הרביעית בשנת שביעית. בשנה זו כל הפֵרות הפקר, וכל אדם רשאי לבצור אותם. על כן מי שאסף את הפֵרות, או בעל הבית שאסף מפֵרות ההפקר של שדהו, אין לו חומש. אשר לביעור, אם מדובר בשנת שביעית ייתכן שמדובר בביעור אחר, הוא ביעור שביעית. כידוע בשביעית כל הפֵרות הפקר ומותר לכל אדם לאספם, אך אסור לאוסף לאגור את הפֵרות. כאשר כלו כל הפֵרות מאותו המין בשדות חייב הוא להפקירם לכל אדם3. דין ביעור שביעית נדון בפירושנו למשנת שביעית (פ״ט מ״ב). [ו]בית הילל אומרים יש לו – יש לו ביעור ואולי גם חומש, ולהלן נראה שלדעת בית הלל אכן יש לו גם חומש.
בירושלמי (נו ע״ב) ובבבלי (קידושין נד ע״ב) מתנהל דיון בטעמיהם של בית שמאי ובית הלל. הם מביאים דרשות אפשריות. אחת הדרשות היא ״קדש הלולים״ – ״חילולים״, והתלמוד מסביר שחכמים לא נמנעו מלדרוש דרשות הבנויות על חילוף האותיות ה-ח. בשפת היום-יום, ובעיקר בגליל, היה חילוף זה רגיל, עם זאת, דרשות הלכתיות הבנויות על חילופי אותיות נדירות למדי, ומלמדות על חריפות יתר. ברם, אין זו הדרשה הרגילה מסוג זה, ומצינו לה מקבילות. עם זאת, אי אפשר להוכיח שדרשות כאלה הן תנאיות, וודאי שאי אפשר להוכיח שדעת בית שמאי או בית הלל מבוססות עליהן. התלמודים מעלים גם שיקולים הגיוניים לדעת שני הצדדים, האם דין רבעי דומה למעשר שני או למעשר בהמה שחייבים בחומש או שאין ללמוד מהם. לפי האפשרות השנייה דין רבעי עומד בפני עצמו ולא נזכרת בו במפורש חובת החומש. אפשר גם להסיק מהתלמודים ששני הבתים נחלקים בשאלה עקרונית המכונה היום ״כפל תשלומים״, האם חייב אדם לשלם פעמיים בשביל אותה מצווה. בשנת שביעית נוצר מצב כזה, שהרי מצד אחד הפֵרות הם הפקר אבל מצד אחר הם עדיין חייבים בחובת נטע רבעי. על כל פנים רק במקרה זה פוטרים בית הלל מחומש, וזו כאמור שיטתו של רבי.
המשנה חוזרת, כמות שהיא, גם במסכתות אחרות (פאה פ״ז מ״ו; עדיות פ״ד מ״ה). מבחינה מבנית נראה שמשנת פאה נלקטה ממסכת מעשר שני, שכן טבעי להניח שהמשנה תביא את ההלכה הקשורה לעניינה ברישא, ובסיפא את המקרים הנגררים. מסכת מעשר שני עוסקת בכרם רבעי ומביאה את המחלוקת על כרם רבעי ברישא, ומשנת פאה הפותחת גם היא בכרם רבעי נלקטה ממנה. סביר להניח שמשנתנו עצמה נלקטה ממשנה קדומה כלשהי שבה היו מסודרות מחלוקות בית שמאי ובית הלל בנושאים חקלאיים שונים4.
בהמשך הפרק מוסבר כיצד פודים נטע רבעי, ואחרי משפט זה ״ובשביעית פודה כשוויו5... הפודה נטע רבעי שלו מוסיף עליו חמישיתו...⁠״ (להלן מ״ה). כפשוטה משנתנו (משנה ג) מדברת על שנה רגילה, ומשנה ה (״ובשביעית...⁠״) עוסקת בפודה כרם רבעי בשנת שביעית, אך אין היא עוסקת במפורש בשאלת החומש. אם משנה ה מדגישה שזה הדין בשנת שביעית, סימן שמשנתנו היא בשנה רגילה והיא מנוסחת בסתם כדעת רבן שמעון בן גמליאל החולק על בנו. את משנת פאה הקטועה ניתן להבין כאחת משתי הדעות הללו. לא מן הנמנע שהציטוט הקטוע שבמשנת פאה הוא דרכו של רבי, שהיה עורך המשנה, לבטא את דעתו. כידוע הכליל רבי במשנה לעתים קרובות דעות המנוגדות לדעתו, ולו זו בלבד אלא שהציג את הדעה החולקת עליו כסתם, ולא כלל את דעתו האישית במשנה. מצב זו מוכיח כי רבי לא ראה במשנה ספר של פסקי הלכה אלא לקט האמור לשמש מצע משותף ואחיד להמשך הלימוד6. עם זאת, לעתים נראה שיש במשנה פסק הלכה או לפחות הכוונה של הדעות. במקרה שלנו משנת מעשר שני מוכיחה שרבי ערך את המשנה בניגוד לדעתו, ומשנתנו מהווה אולי דוגמה למקרים שבהם הביע רבי את עמדתו ההלכתית, אך לא אמר אותה בפירוש אלא קטע את הציטוט כך שאפשר יהיה לעייל את דעתו לתוך המשנה. ברם ייתכן גם שהציטוט קטוע מסיבות אחרות, ורבי לא ניצל את תפקיד העריכה להפצת דעתו.
חומש של נטע רבעי
מחלוקת בית שמאי (אין לו חומש) ובית הלל (יש לו חומש)
בית שמי אומרים יש לו פרט יש לו עוללת והעניים פודין לעצמן – המדובר כמובן בשאר שני שבוע, שהרי בשנת שביעית אין לשדה בעל בית, ואין חובת פרט ולקט כלל. לדעת בית שמאי כרם רבעי אינו פטור ממצוות התלויות בארץ ועל כן רשאים העניים ללקט פרט ועוללות, ואם לקטו ורצו לפדות את פֵרותיהם פודים אותם בעצמם. הבעל אינו רשאי לאסוף את הפרט לעצמו ולתת לעניים את דמי פדיונו.
בית הלל אומרים כלו לגת – כלומר כל הפרי של בעל הבית, והוא עושה בו כרצונו. כאמור המשנה חוזרת במסכת פאה ובעדיות, וכן בספרא: ״יהיה כל פריו (ויקרא יט כד) – להביא את הפרט ואת העוללות כדברי בית הלל, בית שמיי אומר יש לו פרט ויש לו עוללות״ (קדושים פרשתא ג ה״ז, צ ע״א). כלומר, לדברי בית הלל כל פריו הוא קודש, ולדעת בית הלל יש לו פרט ועוללות ואלו אינם קודש אלא ניתנים לעניים.
1. ראו במבוא ובירושלמי, נו ע״ב, ועוד.
2. תוספתא פ״ה הי״ז; ירושלמי נו ע״א, וראו פירושנו לפאה פ״ז מ״ו.
3. ראו פירושנו לשביעית פ״ט מ״ב.
4. משנתנו משובצת עוד כמות שהיא במשנה עדיות פ״ד מ״ד. ממשנתנו אי אפשר לדעת האם עדיות ליקטה את החומר מאחת המסכתות בסדר זרעים (פאה או מעשר שני) או שמא שימשה מקור להן. השאלה מחייבת בירור נרחב, ומשנתנו אינה מוסיפה רבות לבירור הכללי.
5. המשנה מסבירה שאם היה הכול מופקר אין לו אלא שכר לקיטה. לפרי עצמו אין מחיר, שהרי הוא הפקר, ו״ערכו״ הוא מחיר האסיף בלבד.
6. על כך ראו בקצרה במבוא לפירוש המשניות.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ד) כֵּיצַד פּוֹדִין נֶטַע רְבָעִי, מַנִּיחַ אֶת הַסַּל עַל פִּי שְׁלֹשָׁה, וְאוֹמֵר, כַּמָּה אָדָם רוֹצֶה לִפְדּוֹת לוֹ בְסֶלַע עַל מְנָת לְהוֹצִיא יְצִיאוֹת מִבֵּיתוֹ. וּמַנִּיחַ אֶת הַמָּעוֹת, וְאוֹמֵר, כָּל הַנִּלְקָט מִזֶּה, מְחֻלָּל עַל הַמָּעוֹת הָאֵלּוּ בְּכָךְ וְכָךְ סַלִּים בְּסָלַע.
How does one redeem a fourth-year orchard? He puts a tetradrachma1 before three [experts] and asks, how much does a person redeem for himself for a tetradrachma when all expense2 is on him? Then he puts down the money and says, all that is collected under this is exchanged for this money; so and so many baskets per tetradrachma.
1. Most Mishnah mss. read הסל “the basket” but in addition to the Leyden ms. the reading here is in a ms. of the Babli and in a Mishnah ms. from the Geniza. Therefore, it does not seem permissible to treat the reading here as a scribal error.
2. The entire expense for growing this year’s yield.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ד] כֵּיצַד פּוֹדִין נֶטַע רְבָעִי? מַנִּיחַ אֶת הַסַּל עַל פִּי שְׁלֹשָׁה, וְאוֹמֵר: כַּמָּה אָדָם רוֹצֶה לִפְדּוֹת לוֹ בְסֶלַע, עַל מְנָת לְהוֹצִיא יְצִיאוֹת מִבֵּיתוֹ? מַנִּיחַ אֶת הַמָּעוֹת, וְאוֹמֵר: כָּל הַנִּלְקָט מִזֶּה מְחֻלָּל עַל הַמָּעוֹת הָאֵלּוּ, וּמִכָּךְ וְכָךְ סַלִּים בְּסֶלַע.
על מנת להוציא יציאות מביתו. פי׳ היציאות הראויות לעבודת הכרם ושמירתה מן הגנבים ועבודת האילנות ושאר הצריך בעבודה.
על פי שלשה. הא דתנן בפ״ק דסנהדרין (דף יד:) נטע רבעי ומעשר שני שאין דמיו ידועין בג׳ אין דמיו ידועים לאו אנטע רבעי קאי א) (דבטל) דתניא [עלה] איזהו מעשר שני שאין דמיו ידועין פירות שהרקיבו ויין שהקרים ולא קתני בהדיא איזהו כרם רבעי [וטעמא] משום דכולהו אין דמיו ידועין דמצריך לפחות היציאה כדתנן הכא ושמא הכא בעו ב״ד חשוב אע״ג דהתם גבי מעשר שני אמרינן בג׳ לקוחות אפי׳ אחד מהן נכרי ואפי׳ אחד מהן בעלים.
לפדות לו בסלע. כלומר ליקח לו מסלע כדאמרי׳ בירושלמי.
על מנת להוציא יציאות מביתו. יציאת הלקיטה כלומר כמה אדם רוצה ליקח לו פירות בסלע שעדיין מחוברין בעלין ויצטרך לשכור פועלים ללקט.
מניח את המעות. לאחר שישומו ג׳ כמה סלים העומדים ללקוט ראוי ליקח בסלע.
ואימר כל הנלקט מחולל על מעות הללו מכך וכך סלים בסלע. כמו ששמו הן אם ב׳ ב׳ ואם ג׳ ג׳.
מַנִּיחַ אֶת הַסַּל עַל פִּי שְׁלֹשָׁה. בְּקִיאִין בְּשׁוּמָא, דִּסְתָם נֶטַע רְבָעִי אֵין דָּמָיו יְדוּעִים לְפִי שֶׁצָּרִיךְ לְחַשֵּׁב הַיְצִיאוֹת כְּדִתְנַן הָכָא:
לִפְדּוֹת בְּסֶלַע. כְּלוֹמַר לִקַּח בְּסֶלַע בַּמְחֻבָּר לַקַּרְקַע:
עַל מְנָת לְהוֹצִיא יְצִיאוֹת מִבֵּיתוֹ. שְׂכַר פְּעֻלַּת הַכֶּרֶם מִשָּׁעָה שֶׁנִּקְרָא פְּרִי, כְּגוֹן שְׂכַר שְׁמִירָה וְעִדּוּר:
וּמַנִּיחַ אֶת הַמָּעוֹת. לְפִי הַשּׁוּמָא, לְאַחַר שֶׁשָּׁמוּ כָּךְ וְכָךְ סַלִּים בְּסֶלַע:
מניח את הסך על פי שלשה – [three] specialists in estimation, for ordinary fourth-year’s fruits from a young tree’s monetary value is not known since you have to calculate the expenditures as the Mishnah teaches here.
לפדות בסלע – that is to purchase with a Selah while it is attached to the ground.
על מנת להוציא יציאות מביתו – the salary of working the vineyard from the time that it is called a fruit, such as the salary for guarding and hoeing.
ומניח את המעות – according to the estimation, after they estimated so-and-so many baskets per Selah.
כיצד פודין נטע רבעי. וכתוב בספר לקח טוב פ׳ קדושים תבואתו מלמד שאינו נפדה אלא תבואה שאין פודין אותו עד שיגיע לעונת המעשרות ע״כ:
על פי שלשה. כתב ה״ר שמשון ז״ל דשמא הכא בעו ב״ד חשוב אע״ג דהתם גבי מעשר שני אמרי׳ בשלש לקוחות אפי׳ אחד מהן עובד כוכבים ואפי׳ אחד מהם בעלים עכ״ל ז״ל. ועיין בסוף ספר אבודרהם ז״ל שכתב שאחר שפודה הכרם רבעי משמיט פירות הכרם כל אותה שנה לכל עובר ושב ולא יאסוף אותן לדורכן בגת אבל אוכל מהן כשאר כל אדם ושולח מהם דורון לכל מי שירצה ובשנה החמישית אוכל מהענבים ודורכן ועושה מהם יין ומוכרו ועושה בו כרצונו וזהו שאמר הכתוב שלש שנים יהיה לכם וגו׳ ובשנה החמישית תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו ע״כ. וקצת מהגאונים פסקו שאע״פ שפדה אותם בשנה הרביעית עכ״ז אסור לאכול עד השנה החמישית וכבר כתב הרמב״ם ז״ל בפ׳ עשירי מהלכות מ״א כי היא שגגת הוראה וכן ג״כ כתב הרא״ש ז״ל וכן כתב ג״כ רבינו שמשון ז״ל בראש פירקין דתלמיד טועה הגיה ותלה באילן גדול דהיינו בעל הלכות גדולות והאריך שם עיין עליו:
כמה אדם רוצה לפדות לו בסלע. מפ׳ בירוש׳ ליקח לו בסלע וה״פ דמקילין גבי נטע רבעי יותר ממעשר שני דאילו גבי מעשר שני תנן פ׳ המוליך המביא פירות מן הגרן לעיר השבח לשני ויציאות משלם מביתו והכא משער כדי שאחר שיפרע ההוצאות מן הפירות ישאירו פירות שוין סלע וה״ק כמה אדם רוצה ליקח לו פירות בסלע כלומר אם היה כרם זה חולין בכמה סלין מתפייס ליקח לו בסלע ע״מ שיהיו כל ההוצאות שאני הוצאתי שאני חייב לפועל עליו שהרי מצטרך לשכור פועלים להוצאות הכרם כגון חרישה וזריעה זבול בצירה או לקיטה ושימור כ״כ פירות פודה בסלע לאחר שישימו השלשה כמה סלים העומדים ללקט ראוי ליקח בסלע ואומר כל הנלקט מפירות אלו אחר שיהא נלקט דאין פודין במחובר. מחולל על מעות:
מכך וכך סלים בסלע. כמו שישומו הם אם שני סלים או שלשה ואיכא למידק דהכא משמע דבכרם רבעי לעולם בעי שלשה ובפ״ק דסנהדרין תנן נטע רבעי ומעשר שני שאין דמיו ידועין בשלשה ותירץ רבינו שמשון ז״ל דאין דמיו ידועין לאו אנטע רבעי קאי דבגמ׳ תניא איזהו מעשר שני שאין דמיו ידועין יין שהקרים כדתנן לעיל ולא קתני בהדיה איזהו כרם רבעי וכו׳ משום דכוליה הוי אין דמיו ידועין שצריך לפחות היציאה כדתנן הכא ע״כ. ויש ליתן טעם דמ״ש האי מהאי ונראה דמעשר ימצא לוקטין הרבה דבשעה שלוקטו לא הוי טבל עד אחר מירוח ובהבלעה לוקטין אותו הלכך כל היציאות ישלם מביתו ואפי׳ תימא אתרמי והוציא הוצאות עליה באנפי נפשיה מה שאין כן בכרם רבעי שלא ימצא לוקטין אלא במעות הרבה שאין יכולין לאכול ממנו דהא במחובר הוא קדוש הלכך צריך למעט היציאות מן הפירות ולא ישערו אותן כדרך ששוין בשוק פירות חולין דעלמא כך נ״ל ה״ר שלמה שירילי״ו ז״ל. ועיין במ״ש לעיל פ׳ שני סימן ח׳ בשם מהר״י קולון ז״ל:
נטע רבעי. עיין מה שכתבתי במ״ו פ״ו דפאה:
על פי שלשה. פירש הר״ב דסתם נטע רבעי אין דמיו ידועים. כלומר ולהכי תנן בסתם שלשה דמשמע דלעולם בעינן שלשה. ולעיל בפ״ד גבי מעשר שני מחלקינן בין דמיו ידועים לשאין דמיו ידועים. אלא דהכא אין לחלק משום דלעולם אין דמיו ידועים [*דמצריך לפחות היציאה. הר״ש]:
[*להוציא יציאות מביתו. עיין במשנה דלקמן]:
{ז} וְנִרְאֶה לִי דְּטַעֲמָא דְמִלְּתָא, מִשּׁוּם דְּאֵין הַכֹּל בְּקִיאִין בְּדִינֵי שְׁבִיעִית, וּכְשֶׁיֹּאמַר הֵא לָךְ אִסָּר וּלְקֹט לִי בּוֹ, הַדָּמִים נִתְפָּסִים בִּקְדֻשַּׁת שְׁבִיעִית, אֶלָּא צָרִיךְ שֶׁיֹּאמַר לְקֹט לִי, כְּדִתְנַן בְּפֶרֶק ח׳ דִּשְׁבִיעִית. וְהִלְכָּךְ נִמְנָעִים בְּנֵי אָדָם מִלִּלְקֹט בְּשָׂכָר. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
כב) מניח את הסל
הריקן שיתן אחר כך לתוכו הפירות שילקט אח״כ:
כג) על פי שלשה
הבקיאין לשום ההוצאות שיוציא:
כד) ואומר כמה
סלי׳ כזה:
כה) אדם רוצה לפדות לו בסלע על מנת להוציא יציאות מביתו
ר״ל על מנת שיתן הפודה שכר שמירה במחובר ושכר עידור ובצירה:
כו) ומניח את המעות
כפי ששמו:
כיצד פודין נטע רבעי – לאחר שהוזכר דין פדיון ועל אילו פֵרות הוא חל עוסקת המשנה במעמד עצמו. כפי שאמרנו בפירושנו למשנה א ייתכן שהדין חל רק על ענבים. לפי הסבר זה מי שניסח את המשנה סבור שהדין חל גם על שאר פֵרות.
מניח את הסל על פי שלשה – המשפט מקוצר וכולל למעשה שני מרכיבים: 1. מניח את הסל, 2. בפני שלושה אנשים. כפי שנראה להלן הסל עדיין ריק, והפדיון הוא לפני קטיפת הפֵרות. שלושה אנשים נדרשים גם לפדיון מעשר שני (לעיל, פ״ד מ״ב). מעמד זה נדרש שהרי כל אדם רוצה להוריד מערך הפרי כדי לחסוך בעלויות, ולכן נדרשת מעורבות ציבורית כדי שלא יוזל המחיר מחד גיסא, ושלא ייגרם חשד מאידך גיסא. כפי שהסברנו במשנה שם השלושה נדרשים לשם שני מרכיבים: כבית דין, או כדי שהפדיון יהיה במעמד ציבורי.
משנת סנהדרין (פ״א מ״ג) מציגה את השלושה כבית דין רגיל. היו חכמים שהחמירו על עצמם וחיפשו דווקא שלושה מומחים: ״מטלטלין של הקדש, נטע רבעי ומעשר שיני שאין דמיו ידועין, נפדין על פי שלשה לקוחות. ולא על פי שלשה שאין לקוחות״ (תוספתא סנהדרין פ״א ה״ב, עמ׳ 415). ״לקחת״ בלשון חכמים הוא למכור, ו״לקוח״ הוא משקל בעלי מקצוע (כמו כרוז), כלומר על פי שלושה סוחרים מנוסים. כן הבין הירושלמי, ומסופר בו על רבי הושעיה שפדה את נטע הרבעי שלו על פי ״שלושה איסתוננסין״ (ירושלמי נו ע״ב). הכוונה לפקידים שנשאו את התואר היווני ״אסטינימוס״, והיו בין הממונים על הכלכלה בפוליס. שלושה אלו, שכנראה היו יהודים, נדרשו כנראה כמומחים ולא כבית דין.
דין פדיון מעשר שני ונטע רבעי נקשר במקורות לפדיון הקדשות וערכין, זאת למרות ההבדל המהותי ביניהם שהראשונים הם רכוש המקדש ומעשר שני ונטע רבעי הם רכוש פרטי שייאכל בקדושה בירושלים אך על ידי הבעלים. לכאורה היה מקום לצפות שאדם יפדה את הפֵרות לפי הכרעתו הפרטית, הרי האינטרס בפדיון גבוה הוא שלו. לעומת זאת, לאחר החורבן יש מקום לפקח עליו שלא יערים ויפדה בזול.
נפתח בדין פדיון ערכין, משום שעליו יש לכאורה הלכות מפורשות בתורה. לפי התורה קיימות שתי דרכי חישוב. לאדם רגיל ולשדה אחוזה מחיר קבוע, ובכל יתר המקרים הכוהן הוא המעריך. התורה הועידה לכוהן את התפקיד להחליט מה ״ערכו״ של אדם עני (פסוק ח), של בהמה טמאה (יב), של בית (יד), של שדה אחוזה (יח) ושל שדה מקנה (כג). לעומת זאת, בכל משנת ערכין אין אזכור לתפקיד הכוהן. כפי שנָראה בפ״ב מ״א של ערכין יש על כך מחלוקת: לפי רבי מאיר לאדם עני מחיר קבוע ולפי חכמים יש לו ערך משתנה, אבל לא נאמר מי המחליט. מכל מקום, לפי רבי מאיר אין כאן מקום להחלטה ותפקיד הכוהן נעקר. בפרק ו (מ״א) של ערכין מכירת שדה או בהמה היא במכרז שמנהל בית הדין. היעדר הכוהן, ושתיקת המשנה באשר לזהות ״בית הדין״, מהווים ניסיון ״זועק״ לטשטש את מקום הכוהנים. במקומות אחרים שבהם העיסוק בערכין הוא דרך אגב אנו שומעים מי אכן ניהל את המעמד. תוספתא שקלים מתארת, לפי תומה, את תפקיד האמרכלים, מבכירי פקידי המקדש: ״שלשה גזברין מה הן עושין? בהן היו פודין את הערכין, ואת החרמין, ואת ההקדשות, ואת מעשר שני״ (פ״ב הט״ו). אם כן, גם מעשר שני נתפס כרכוש קודש והשומה נערכת על ידי הנהגת המקדש. משנתנו והברייתא שציטטנו, לעומת זאת, מציגות את העמדה המנוגדת שהפדיון הוא בידי ״שלושה״ מומחים או סתם שלושה, כלומר סתם בית דין, ומן הסתם אפשר להבין שמדובר בבית דין של חכמים. בברייתא זו לא מדובר על ערכין, אבל כל יתר הסעיפים נפדים על פי שלושה ״לקוחות״, כלומר כמומחים ולא כבית דין. סתימת הלשון של משנתנו (מעשר שני) מרמזת שהכוונה לבית הדין של חכמים, אך הדבר לא נאמר במפורש1.
משנת סנהדרין מציגה עמדת ביניים: ״ההקדשות בשלשה, הערכין המטלטלין בשלשה, רבי יהודה אומר אחד מהן כהן. והקרקעות תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן״ (פ״א מ״ג). לדעת חכמים הפדיון מתקיים בבית דין רגיל. שוב לא נאמר שהוא בית הדין של חכמים, אך בהחלט אפשר להבין מסתימת הדברים שלכך הכוונה. אבל לדעת רבי יהודה בערכין צריך להיות כוהן שותף בבית הדין2. פדיון קרקעות ובני אדם (אדם שאמר ״משקלי עליי״, או אדם עני), שלפי התורה גם הוא בסמכות הכוהן, צריך להיעשות בעשרה שאחד מהם כוהן. לא ברור אם זו דעת הכול או רק דעתו של רבי יהודה. אין גם עדות שהלכת ביניים זו הוחלה גם על פדיון מעשר שני.
דומה שהתפתחות הדברים ברורה. בימי בית שני היה פדיון ערכין, הקדשות, חרמין ומעשר שני בסמכות הכוהנים. חכמים, כדרכם, התנגדו למונופול כוהני זה. בשלב ראשון דרשו שהפדיון והשומה יתנהלו בידי מומחים למסחר, ובכך דחקו את רגלי הכוהנים. לאחר מכן העבירו את התפקיד לבית דין סתם, כלומר לידיהם. בשלב ביניים הם ״ויתרו״ והודו שכוהן אחד חייב להיות שותף לתהליך (לפחות לפי עמדת רבי יהודה). הסדר המשוער הוא:
1. כוהנים
2. מומחים למכירה
3. בית דין שיכלול כוהן?
4. בית דין סתם.
סדר השלבים הוא משוער והגיוני. אפשר להוכיח ששלב 1 הוא הקדום, שכן הוא נכלל בסדרי המקדש. סדר יתר השלבים משוער ומבוסס על ההיגיון והאינטרס הסביר בלבד.
בהמשך משנת ערכין מעורב בית הדין גם בגבייה ובכפייה של ערכין ומשכונות (ראו דיוננו שם בפ״ה מ״ג ומ״ו), וראו גם פירושנו שם לפ״ח מ״א, שם נפרש שבית הדין מעורב רק לפי התוספתא והמשנה איננה מזכירה מרכיב זה.
[ואומר] כמה אדם רוצה לפדות לו בסלע על מנת להוציא יציאות מביתו – במסגרת המחיר של הפדיון נכללות הוצאות השינוע והשמירה, כך שהפרי יימכר במעט פחות משוויו, שהרי על הקונה מוטלות עוד הוצאות נוספות3. בפדיון מעשר שני לא נאמר מרכיב זה, אך נאמר ״השבח לשני ויציאות מביתו״ (לעיל פ״ד מ״א). כלומר, כל הוצאות השינוע הן על הפודה, ואם כתוצאה מהעברת המזון יעלה מחירו יהיה הרווח למעשר שני. ניכר כאן ההבדל בין מעשר שני לנטע רבעי. המשנה אינה מזכירה את החומש, וכך משאירה ללא הכרעה את המחלוקת שבמשנה ג האם יש לשלם חומש או לא. עם זאת, הניסוח נוטה יותר לדעת בית שמאי שנטע רבעי אינו חייב בחומש.
מניח את המעות ואומר כל הנלקט מזה מחולל על המעות האילו [ו]מכך וכך סלים בסלע – הסל עדיין ריק והפֵרות טרם נקטפו, לכן ניתן לומר שכל מה שיילקט בעתיד יהיה מחולל על המעות (הסלע). ההסדר המוצע נועד לכך שהקטיף יהיה של חולין, ולא שייקטפו פֵרות נטע רבעי (פֵרות קודש) ואחר כך ייפדו. ייתכן שהדבר נובע מרצונם של חכמים שהקטיף יהיה ללא קשיים וכך יוכלו הקוטפים לאכול בזמן הקטיף. הסיבה להבדל בין מעשר שני לנטע רבעי היא פשוטה. מעשר שני מתחייב רק לאחר הקטיף והבאת הפֵרות ל״גורן״ והפרשת כל המעשרות, כולל הקצאת פֵרות למעשר שני (״קריאת שם״), כלומר לאחר שנגמרה מלאכתם. עד אז כל הפרי אינו חייב במעשרות ומותר לאכלו אכילת ארעי עד שיובא לבית. אבל נטע רבעי קדוש בעודו על העץ, ואם לא יפדוהו יימצא החקלאי מטפל בפֵרות קודש. ייתכן גם שהחקלאי הוא טמא ולכן אינו יכול לקטוף את הפֵרות, ומכל מקום אי אפשר יהיה לקנות את הפֵרות ממנו מחשש שנטמאו. אמנם הפרי אינו מקבל טומאה לפני שנגמרה מלאכתו, אבל הגבול בין המצבים עשוי להיות בלתי מוגדר דיו. כמו כן, קיימת שאלה של זכותם של הפועלים לאכול מהפרי הנקטף בידיהם. הפדיון המוקדם חוסך את כל הבעיות הללו.
1. ראו עוד תוספתא מועד קטן פ״ב הי״א ומקבילות רבות, אבל בהן אין מדובר במעשר שני.
2. כך גם הפסוק שהתפרש כהנחיה לשיפוט של סנהדרין מדבר על כוהן גדול, והמדרש דורש שבבית הדין ישבו גם כוהנים, ובדיעבד הוא כשר ללא כוהנים: ״ובאת, לרבות בית דין שביבנה. אל הכהנים הלוים, מצוה בבית דין שיהיו בו כהנים ולוים. יכול מצוה ואם אין בו יהא פסול? תלמוד לומר ואל השופט, אף על פי שאין בו כהנים ולוים כשר״ (ספרי דברים, קנג, עמ׳ 206).
3. הר״ש מחלק ומציע שני פירושים, האחד שההוצאות הן הקטיף והשינוע והאחר שההוצאות הן העיבוד בשנת השביעית.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ה) וּבַשְּׁבִיעִית, פּוֹדֵהוּ בְשָׁוְיוֹ. וְאִם הָיָה הַכֹּל מֻפְקָר, אֵין לוֹ אֶלָּא שְׂכַר לְקִיטָה. הַפּוֹדֶה נֶטַע רְבָעִי שֶׁלּוֹ, מוֹסִיף עָלָיו חֲמִשִּׁיתוֹ, בֵּין שֶׁהוּא שֶׁלּוֹ וּבֵין שֶׁנִּתַּן לוֹ בְּמַתָּנָה.
In a Sabbatical, he redeems its full value1. If all of it was abandoned2, he has only the cost of harvesting. He who redeems a fourth-year orchard adds its fifth whether it was his or was given to him as a gift3.
1. Since there is no agricultural work, no costs accrue that could be deducted.
2. In a non-Sabbatical year, the amount invested before it was abandoned is not deductible by the person who acquires the ownerless property; he may only deduct his own expenses of harvesting.
3. Following the House of Hillel, Mishnah 3. If it was given as a gift it becomes the recipient’s property only if delivered before the time of a heave-offering and tithes since later the yield is Heaven’s property.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ה] וּבַשְּׁבִיעִית פּוֹדֵהוּ כְשָׁוְיוֹ.
אִם הָיָה הַכֹּל מֻבְקָר, אֵין לוֹ אֶלָּא שְׂכַר לְקִיטָה.
הַפּוֹדֶה נֶטַע רְבָעִי שֶׁלּוֹ, מוֹסִיף עָלָיו חֲמִישִׁיתוֹ, בֵּין שֶׁהוּא שֶׁלּוֹ וּבֵין שֶׁנִּתַּן לוֹ מַתָּנָה.
בשויו. כלומר בערכו ולא אמר להוציא יציאות לפי שאין בשנה שביעית יציאות לפי שהארץ אינה נעבדת ואינה צריכה שמור. ואמר ואם היה הכל מופקר ענינו שאם היה אותו הכרם הפקר שהוא חייב לפדותו בשויו ולא יפחות מן הדמים אלא שכר לקיטה בלבד כיצד כגון שיהיה סל בסלע ושכר לקיטתו איסר וכשלקט סל של ענבים מכרם רבעי הפקר פודה אותו בסלע פחות איסר ולא נעשה כן בשנת השמטה לפי שכל אחד מלקט לעצמו: ואמר ומוסיף עליו חומש. הוא דעת ב״ה שמחייבים לכרם רבעי חומש כאשר קדם ולא תתקיים מתנה בכרם רבעי אלא אם נתנו הפירות קודם שיבאו לעונת המעשרות לפי שכבר בארנו שהוא ממון גבוה ולא תתקיים בו מתנה.
ובשביעית פודהו בשויו. ואין פוחת מן הרבעי יציאות הלקיטה.
ואם היה נטע רבעי הפקר מבעלים אם בא א׳ וזכה בהן אין לו אלא שכר הלקיטה ולא אמרי׳ כיון דמהפקיר׳ קא זכי פטור מנטע רבעי ולא בעי פדייה אלא טעון הזוכה לפדותן או להעלותן לירושלים וא״ת שכר הלקיטה נמי לא יהא לו אלא יפדהו בשויו כמו בשביעית לא דמי דשביעית הואיל ודינו להיות הפקר ואין ראוי ליתן בו שכר לקיטה (את) להבעלים עצמן ופודין אותו בשויו אבל האי תחלתו היה עומד לפחות ממנו שכר לקיטה ולא פקע משום דאפקרי׳ וי״מ על מנת להוציא היציאות מביתו הוצאת הכרם חפירה וזמירה (מיכול) ובשביעית פודהו בשויו דכל הנך מלאכות לית ביה דאסירן בשביעית.
ובין שניתן לו במתנה. בפ׳ האיש מקדש (נד:) אמרי׳ מני אילימא ר׳ מאיר מי מצי יהיב ליה במתנה הא גמר קדש קדש ממעשר אלא לאו ר׳ יהודה ומסיק לעולם ר״מ וכגון דיהיב ליה כשהוא סמדר ודלא כר׳ יוסי דאמר סמדר אסור בערלה מפני שהוא כרי.
תני׳ בתוספתא (פרק ה) כרם רבעי אין פודין אותן ענבים אלא יין דברי ב״ש וב״ה אומרים יין וענבים הכל מודין שאין פודין במחובר וקצת הי׳ נראה הטעם שאין מועיל חילול במחובר משום דילפי׳ קדש קדש ממעשר ואין מעשר במחובר אבל אי אפשר לומר כן דמשמע במרובה (דף סט.) דמועיל דאמר לא תימא כל הנלקט אלא אימא כל המתלקט כלומר שקודם לקיטה צנועין מחללין ולא לאחר לקיטה שכבר זכו בהן אחרים ולא היה כח ביד הבעלים לחלל דמכח קושיא זו חוזר בו מכל הנלקט והא דאין פודין במחובר היינו לפי שאין בקיאין בשומא בעודו מחובר מידי דהוה אענבים לב״ש והא דמחללין במחובר גבי צנועים התם משום תקנה עביד שלא יכשלו ומה שלא היו מחללין כל הכרם בבת אחת פעמים שרוצים להוליך [שאר הפירות] בירושלים אי נמי לפי שאין מועיל חילול למה שגדל אחרי כן וגבי צנועין מה שהיו יכולין לתקן מתקנים ועוד דהגדל אח״כ אע״פ שיש לו מתירין מדאורייתא בטיל ברובא*.
וּבַשְּׁבִיעִית. שֶׁאֵין שְׂכַר שְׁמִירָה וְלֹא עֲבוֹדַת קַרְקַע, פּוֹדֵהוּ בְשָׁוְיוֹ:
אִם הָיָה הַכֹּל מֻפְקָר. אִם הִפְקִירוּ הַבְּעָלִים נֶטַע רְבָעִי שֶׁלָּהֶם, אֵין הַזּוֹכֶה בוֹ מְנַכֶּה אֶלָּא שְׂכַר לְקִיטָה, וּמַעֲלֶה הַפֵּרוֹת לִירוּשָׁלַיִם אוֹ פוֹדֶה וּמַעֲלֶה הַדָּמִים. וְלֹא אָמְרִינַן כֵּיוָן דְּמֵהֶפְקֵרָא קָא זָכֵי אֵין דִּין רְבָעִי נוֹהֵג בּוֹ. וּבַשְּׁבִיעִית אֵינוֹ מְנַכֶּה שְׂכַר לְקִיטָה, שֶׁכָּל אָדָם מְלַקֵּט לְעַצְמוֹ:
מוֹסִיף עָלָיו חֹמֶשׁ. סְתָם מַתְנִיתִין כְּבֵית הִלֵּל דְּיַלְפֵי קֹדֶשׁ קֹדֶשׁ מִמַּעֲשֵׂר:
וּבֵין שֶׁנִּתַּן לוֹ בְּמַתָּנָה. כְּשֶׁהוּא סְמָדַר, דְּאִלּוּ לְאַחַר שֶׁנִּגְמַר בִּשּׁוּלוֹ הָא סָבְרֵי בֵית הִלֵּל דְּמָמוֹן גָּבוֹהַּ הוּא כְּמַעֲשֵׂר וְאֵין יְכוֹלִים לִתֵּן אוֹתוֹ בְּמַתָּנָה:
ובשביעית – for there is no salary for guarding or for working the ground, he redeems it according to its value.
אם היה הכל מופקר – if the owners made their fourth-year fruits from a young tree ownerless, the person who takes possession of them does not deduct anything other than the salary of harvesting, and he brings the fruits up to Jerusalem or redeems them and brings up their monetary equivalent [in cash]. But we don’t say that from when it became ownerless, he took possession and the law of the fourth year doesn’t apply with it. And on the seventh year, he does not deduct the salary of harvesting, for each person harvests for himself.
מוסיף עליו חומש – The anonymous Mishnah is according to the School of Hillel, which derives [through an analogy of] "קדש" "קדש" (as seen in Mishnah 3 of this chapter) from [Second] Tithe.
בין שניתן לו במתנה – while it is in the budding stage, for if it were after its ripening, the School of Hillel would hold that it is the money of “on-high” (i.e., God’s) like [Second] Tithe and you are not able to give it as a gift.
ובשביעית פודהו בשוויו. ס״א כשוויו בכא״ף:
אם היה הכל מופקר. פי׳ בשאר שני שבוע אם היה כל זה המין מופקר כלומר שהוא מפרי של הפקר זה הרבעי. ה״ר יהוסף ז״ל:
אין לו אלא שכר לקיטה. מפ׳ בירוש׳ שכר עקיצה לשון תלישה כמו עקוץ תאנה וכו׳ כלומר ולא יפחתו מן השווי אלא שכר תלישה ותו לא ולא שכר חמר ולא שכר כתף דכדי לזכות מן ההפקר אנן סהדי דמחיל שכר הבאתו ואינו מפזר מעות לכתפים הלכך לא יפחתו ממנו אלא שכר עקיצה:
הפודה נטע רבעי שלו מוסיף עליו חומש. דומיא דמעשר שני דכתיב ביה מעשרו ודרשינן ולא של אחר:
שכר לקיטה. פירש הר״ב ובשביעית אינו מנכה שכר לקיטה שכל אדם מלקט לעצמו. וכן פי׳ הרמב״ם ונראה לי דטעמא דמלתא משום דאין הכל בקיאין בדיני שביעית וכשיאמר הא לך איסר ולקוט לי בו הדמים נתפסים בקדושת שביעית אלא צריך שיאמר לקוט לי כדתנן במ״ד פ״ח דשביעית. והלכך נמנעים בני אדם מללקוט בשכר. ומיהו אכתי לא ניחא לי דמשמע מדבריהם דבשאר שני שבוע מנכים שכר לקיטה נמי [*וכדמוכח גבי הפקר] ולא פירשו כן במשנה דלעיל. ובחבורו כתב שומרים חמרים ופועלים. ואולי דבכלל פועלים הלוקטים. והר״ש כ׳ דיש מפרשים למתניתין דלעיל יציאות מביתו. חפירה. וזמירה. ובשביעית כל הנך לית ביה דאסורין בשביעית. ע״כ. משמע דאילו לקיטה בשביעית נמי מנכה. ותנא לא בא למעט בשביעית אלא הנך ושכר לקיטה לעולם מנכין בין בשאר שני שבוע בין בשביעית. ולקיטה בסיפא מתניא ועלה קא סמיך בכולהו. ובתחלה כ׳ הר״ש דיציאות דלעיל שיצטרך לשכור פועלים ללקט ובשביעית הואיל ודינו להיות הפקר ואין ראוי ליתן בו שכר לקיטה פודין בשיוויו אבל הפקר תחלתו היה עומד לפחות ממנו שכר לקיטה ולא פקע משום דאפקריה ע״כ:
ובין שניתן לו במתנה. פי׳ הר״ב כשהוא סמדר דאילו לאחר שנגמר בישולו וכו׳ אין יכולים ליתן [אותו] במתנה. בגמרא פ״ב דקדושין דף נד כגון דיהיב ליה כשהוא סמדר. ודלא כרבי יוסי דאמר סמדר פרי לענין ערלה ומשמע דדוקא סמדר אבל בוסר לא. הואיל דלענין ערלה הוי פירי לרבעי נמי הוי פירי. ואע״ג דאתקש למעשר שני [ועיין במשנה ח פ״ק דערלה] ולענין מעשרות בוסר לא הגיע לעונת המעשרות כמ״ש הרמב״ם בפרק ב׳ מהלכות מעשר. י״ל דלחומרא דינו כערלה דהיתירא דאסורא דערלה ניהו ומערלה הוא בא כמ״ש בסייעתא דשמיא במשנה ח פ״ק דערלה. והרמב״ם בחיבורו כתב אינו נקנה במתנה אלא אם נותנו בוסר. וכתב עליו הכ״מ דיש לתמוה דעד כאן לא שרינן אלא סמדר ולא בוסר. ואין לומר דטעמא דשרינן סמדר משום דאינו פירי. ובוסר נמי אינו פירי שהרי כשהגיע לכפול הלבן מברכין עליו בורא פרי העץ. וצ״ע. ע״כ. וכלומר ולא ה״ל לסתום ולכתוב בוסר בסתם. דמשמע דכל בוסר אפילו הגיע כפול הלבן נקנה במתנה. ועוד קשה לי דבפרק ה מהל׳ נזיר כתב הרמב״ם בפירוש דבוסר הוא פירי. ונ״ל דלפי מה שכתב בפירושו ולא תתקיים המתנה במעשר אלא א״כ נתנו הפירות קודם שיבואו לעונת המעשרות דלא קשיא ולא מידי. דהא כתב בפ״ב מהל׳ מעשר. פירות שאינן ראוין לאכילה מקטנן כגון הבוסר וכיוצא בו. אינן חייבין במעשר עד שיגדלו ויעשו אוכל שנאמר (ויקרא כז) מזרע הארץ מפרי העץ עד שיעשו פרי. ע״כ. וסייעתא לדבריו בר״פ שלישי ממסכת בכורים בירושלמי הביאו הרמב״ם והר״ב בפירושם הנה הבאתי את ראשית פרי בשעת הבאה צריך שיהא פרי ולא בשעת הפרשה אלא אפי׳ בוסר. הרי שבוסר אינו פרי ותו כתב הרמב״ם הענבים משיראו החרצן שלהם מבחוץ. ע״כ. והשתא אם זה שיראה החרצן מבחוץ הוא הבוסר שהגיע כפול הלבן. וכמו שנראה ממה שאמר עד שיעשו פרי והרי כשהגיע לכפול הלבן הוי פרי לברכה. א״כ כמו שסותם בהלכות מעשר וקראו בוסר סתם ורוצה לומר בזה כל שלא הגיע לכפול הלבן. הכי נמי הכא לענין נטע רבעי קורא לבוסר סתם לשלא הגיע לכפול הלבן. וכן יפורש בוסר שכתב בהלכות נזיר [*כשהגיע לכפול הלבן]. ואם שיראה החרצן מבחוץ גדול יותר מבהגיע לכפול הלבן. אכתי שפיר קאמר בוסר דנקנה במתנה לפי טעמו דיהיב דכל שלא בא לעונת מעשרות לא הוי ממון גבוה. והא דבגמרא נקט סמדר לרווחא דמילתא נקט סמדר שעדיין אינו פרי כלל אפי׳ לברכה. דאילו בוסר שהגיע לכפול הלבן הוי פירי לענין ברכה. אע״ג דלפום קושטא דמלתא אפי׳ בוסר שהגיע כפול נקנה במתנה. משום דהואיל ועדיין לא הגיע לעונת המעשרות אינו ממון גבוה. מ״מ גמרא לא נחית השתא אלא לומר דשייך מתנה בנטע רבעי. ונקט מלתא דרווחא. והיינו סמדר דלכולי עלמא לא הוי פירי אלא לר׳ יוסי. והשתא דברי הר״ב יכולין להתפרש כדברי הרמב״ם ועיין בפירושו משנה ז פ״ק דערלה ומה שכתבתי שם. [*ובדברי הר״ב במשנה ו פ״ג דעוקצין מוכח כמו שכתבתי באחרונה ועיין סוף פ״ג דגיטין]:
{ח} כֵּן הוּא בִגְמָרָא קִדּוּשִׁין דַּף נ״ד, וּמַשְׁמַע דְּדַוְקָא סְמָדַר, אֲבָל בֹּסֶר לֹא, הוֹאִיל דִּלְעִנְיַן עָרְלָה הֲוֵי פְּרִי לִרְבָעִי נַמִּי הֲוֵי פְרִי, וְאַף עַל גַּב דְּאִתְקַשׁ לְמַעֲשֵׂר שֵׁנִי וּלְעִנְיַן מַעַשְׂרוֹת בֹּסֶר לֹא הִגִּיעַ לְעוֹנַת הַמַּעַשְׂרוֹת, יֵשׁ לוֹמַר דִּלְחֻמְרָא דִּינוֹ כְעָרְלָה, דְּמֵעָרְלָה הוּא בָא, כְּמוֹ שֶׁנְּבָאֵר בְּמִשְׁנָה ח׳ פֶּרֶק קַמָּא דְעָרְלָה. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב וְעַיֵּן שָׁם:
כז) ובשביעית
שאסור לשמרו ולעדרו גם משכר לקיטה נמנעים בנ״א מדאין הכל בקיאין לומר כפרק ח׳ דשביעית משנה ד:
כח) פודהו בשויו
ומדא״צ לשום ההוצאות דהרי גם שכר לקיטה אסור [כשביעית פ״ח מ״ד]. אין צריך גם כן לשום כמה שוין:
כט) ואם היה הכל מופקד
בהפקירו בעלים השדה בשאר שני שמיטה:
ל) אין לו
לנכות:
לא) בין שהוא שלו ובין שניתן לו במתנה
כשעדיין סמדר דאחר כך אסור במתנה דקיימא לן כבית הלל סי׳ כ״א דממון גבוה הוא:
ובשביעית פודהו כשוויו – בשנת שביעית הפֵרות עצמם הם הפקר, וכפי שאמרנו בפירושנו למשנה ג בשנה זו חל על המטע כפל תשלומים. הבעלים נדרש לתת את פֵרות המטע לעניים (להפקירם לכול), וגם להעלות אותם לירושלים. העניים מלקטים במטע, אך הפֵרות שליקטו הם קודש ועליהם להעלותם לעיר הקודש. בגלל אותה מחויבות כפולה מקלים חכמים ומסכמים שהפֵרות ייפדו בשוויים ללא מחיר ההובלה והטיפול בהם עד האכילה, וגם ללא החומש. יש גם לזכור שבמקרה זה ההובלה לירושלים יקרה מאוד. בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה שמשלהי התקופה הביזנטית לערך נפסק: ״נטע רבעי חייב בפדיון בשביעית בלבד. ואם הבקירו...⁠״1. ״בלבד״ הוא כמו ״בשוויו״. ההמשך אבד, אך מסתבר שאף הוא כמשנתנו.
אם היה[ה] הכל מובקר – בשנה רגילה שבה בעל הבית הפקיר את המטע, אין לו אלא שכר לקיטה – מי שלקט את הפֵרות אינו חייב בהוצאות העברה או שמירה אלא רק בהוצאות הקטיף (הלקיטה) עצמו. כאמור, החילול מתבצע לפני הקטיף, לכן לכאורה היה מחיר הפֵרות צריך להיות כמות שהם שווים על העץ, ומחירם כמובן נמוך יותר מפֵרות קטופים. אבל ההלכה דורשת ששכר הקטיף ייכלל במחיר הפֵרות. האבחנה הנעשית אינה הגיונית מבחינה משפטית, ויש כאן מעין פשרה בין שתי תביעות: האחת שהפֵרות ייפדו בערכם בשעת הפדיון (כפי שהם על העץ) והאחרת שייפדו כערכם בשעת הגעתם אל הבית. המשנה מהלכת בדרך ביניים.
המשנה אינה מסבירה מדוע זה הופקר המטע, אבל מלשון המשנה משמע שזו הייתה אפשרות רגילה ולא מקרה תאורטי. שתי סיבות עשויות להוביל לנוהג של הפקרת כרם (או מטע) של רבעי. בדרך כלל פֵרות השנה הרביעית הם מעטים ודלים. ייתכן שהבעל אינו רוצה לשאת בעלויות של ההובלה לירושלים והטיפול בפרי, ומעדיף להפקיר יבול שאין לו ערך מסחרי של ממש. יתר על כן, במשנה ב לעיל סופר על התלבטותו של רבי אליעזר, לאחר חורבן הבית, שלא רצה לפדות פֵרות כרם רבעי ורצה להפקירם. באותו סיפור מקבל רבי אליעזר את הכרעתם של חכמים, ואת דברי השכנוע של תלמידיו, ונוהג לפי הנדרש בהלכה (לפדות את הפֵרות). אבל ייתכן שהיו אנשים שעדיין התקשו לקבל את ביטולה של תקנת הקדמונים שלא לפדות פרי בתחום ירושלים, ולכן העדיפו להפקיר את הכרם.
הפודה נטע רבעי שלו – זהו סיכומה של המשנה החוזר אל ראשה ומחבר את משנה ג ומשנה ה יחדיו, מוסיף עליו חמישיתו בין שהוא שלו ובין שניתן לו מתנה – מי שפודה כרם רבעי של הפקר או של שביעית שהוא כהפקר פודה את הכרם בשוויו, אבל הפודה את שלו חייב בחומש, וכן הפודה פֵרות שקיבל כמתנה. מתנה כאן אינה נתפסת כמכירה, שאז הפֵרות אינם נחשבים לפֵרות שלו, אלא כידו הארוכה של הבעל. המחלוקת הבסיסית בנושא היא במקום אחר (משנת בכורות פ״ח מ״י), במסגרת דיני גאולת קרקע ודיני מסחר. אבל התלמוד הירושלמי מנסה לחבר את המחלוקת הזאת לשאלות של הפרשת מעשרות מפֵרות שניתנו במתנה. בשני המקומות שבהם מועלית ההצעה יש גם מי שטוען שאין המקרה של מעשרות דומה למקרה במשנת בכורות2. ואכן, שם מדובר בנתינה של מתנת קרקע שהיא מתנה ממוסדת שיש בה ביטוי למערכת יחסים מורכבת וממוסדת, המבוססת על התחשבנות ארוכת טווח. לעומת זאת במקרים שבמשניות מעשרות ומעשר שני מדובר במתנה בין ידידים ללא התחשבנות פנימית3. שאלת ההשוואה למחלוקת האם מתנה כמכר עולה גם במשנתנו (ירושלמי מעשר שני פ״ד ה״ג, נה ע״א).
כאמור, במשנה ג מוצגת מחלוקת רבי ורבן שמעון בן גמליאל מהי מחלוקת בית הלל ובית שמאי לגבי החומש. לפי שיטת רבי המחלוקת היא רק בשנת שביעית, אבל בשנים רגילות לכל הדעות חייב הפודה בחומש. משנתנו נוגעת בשאלה מבלי להבהיר במדויק את עמדתה בנושא. לפי שיטת רבי המשפט הוא או כדעת הכול, ואינו חל על שביעית, או כדעת בית הלל בשביעית בלבד. לפי הפירוש השני הרי שהמשפט במשנה (״הפודה נטע רבעי שלו״) הוא המשך לרישא ״ובשביעית״. בשנת שביעית יש, אפוא, הבדל בין הפודה משדהו לפודה משדה הפקר (של אחר). אמנם השדה עדיין אינו שלו בשנת שביעית, אף על פי כן הוא נחשב למעשה לשדה שלו ולכן חייב בחומש. מובן שיש בהסבר זה קושי משפטי. מכל מקום, לשיטת רבי ניתן גם להסביר את המשפט (״הפודה...⁠״) כמנותק מהרישא, וחל על כל השנים לכל הדעות. לשיטת רבן שמעון בן גמליאל המשפט נכון בכל השנים והוא כדעת בית הלל, ורגיל הוא שסתם משנה כדעת בית הלל, אף שיש גם משניות חריגות שהן כדעת בית שמאי.
עם כל זאת, המשפט ״הפודה נטע רבעי״ נראה כנטע זר במשנה. הוא חוזר למעשה למשנה ג, ומקומו הראוי היה שם. שם צריך היה להוסיף שכל דין חומש חל רק על הפודה את שלו. אם נפרש שהמשפט בא לסייג את הרישא ״ובשביעית״ אזי יהיה מיקומו ברור, אבל תוכנו יהיה קשה כמו שהסברנו. על כן דומה שהמשפט לוקט ממשנה קדומה אחרת כלשהי. שם היה המשפט בהקשר אחר, והעורך רצה להוסיף אותו לחטיבה של משניות ג-ה והוסיף אותו בסוף החטיבה, שלא בהקשרו הטבעי, ואכן המשפט מופיע גם במשנת בבא מציעא (פ״ד מ״ח) ללא הרישא ״ובשביעית״. ייתכן שמשם הוא נלקט אלינו, או שמשנתנו ומשנת בבא מציעא ליקטו שתיהן את המשפט ממקור קדום אחר.
1. מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ׳ מב.
2. משנה, מעשרות פ״א מ״א; ירושלמי שם נב ע״ג; לעיל פ״א מ״ב; ירושלמי שם נה ע״ג.
3. מקרה גבולי של מתנה שהיא כמעט מעשה מסחר מתואר במשנה, שבת פכ״ג מ״ב, וראו פירושנו לה.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ו) עֶרֶב יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל פֶּסַח שֶׁל רְבִיעִית וְשֶׁל שְׁבִיעִית, הָיָה בִעוּר. כֵּיצַד הָיָה בִעוּר, נוֹתְנִין תְּרוּמָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר לַבְּעָלִים, וּמַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן לִבְעָלָיו, וּמַעֲשַׂר עָנִי לִבְעָלָיו. וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי וְהַבִּכּוּרִים מִתְבַּעֲרִים בְּכָל מָקוֹם. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הַבִּכּוּרִים נִתָּנִין לַכֹּהֲנִים כַּתְּרוּמָה. הַתַּבְשִׁיל, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, צָרִיךְ לְבַעֵר. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, הֲרֵי הוּא כִּמְבֹעָר.
The removal1 was on the day before the first2 day of Passover in the fourth and the seventh year [of the Sabbatical cycle.] What is the removal? One gives a heave-offering and a heave-offering of the tithe to its recipients3, First Tithe to its recipients4, tithe of the poor to its recipients. Second Tithe and First Fruits are removed on the spot5. Rebbi Simeon says, first fruits one gives to the Cohanim like a heave-offering. A cooked dish the House of Shammai say one has to remove, but the House of Hillel say it is as if removed6.
1. The removal is the same as for Sabbatical produce (Ševi‘it 9:8); no produce may remain in the hands of the owner. {Maimonides holds that the leftovers have to be burned.}
2. This is the reading of both Yerushalmi mss. and a majority of the Mishnah mss. However, the Cambridge ms. of the Galilean Mishnah as well as the Maimonides autograph read “last” day; and this reading is necessary in Halakhah 7. In Sifry Deut. 302, the mss. are divided about evenly between “first” and “last”. One might speculate that the reading “first” is derived from some mss. in which יום טוב אחרון was abbreviated to י״ט א׳ which was read as י״ט אחד (ראשוֹן).
3. The Cohanim.
4. The Levites.
5. Outside of Jerusalem, they cannot be eaten. If anything is left, it must be destroyed. This rule shows that in Jerusalem one needs the entire holiday of Passover to dispose of Second Tithe.
6. This sentence seems to have been part of the next Mishnah since it is discussed at the beginning of Halakhah 6.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ו] עֶרֶב יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁלַּפֶּסַח, שֶׁלָּרְבִיעִית וְשֶׁלִּשְׁבִיעִית, הָיָה הַבֵּעוּר.
כֵּיצַד הָיָה הַבֵּעוּר? נוֹתְנִין תְּרוּמָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר לִבְעָלֶיהָ, וּמַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן לִבְעָלָיו, וּמַעְשַׂר עָנִי לִבְעָלָיו.א וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי וְהַבִּכּוּרִין מִתְבַּעֲרִין בְּכָל מָקוֹם.
רְבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הַבִּכּוּרִין נִתָּנִין לַכֹּהֲנִים בִּתְרוּמָה.
הַתַּבְשִׁיל, בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים: צָרִיךְ לְבַעֵר.
בֵּית הֶלֵּל אוֹמְרִים: הֲרֵי הוּא כִמְבֹעָר.
א. בכ״י: וּמַעֲשֵׂר
אילן שנטעו בערב ראש השנה של שביעית
אין מעשר שני שלו מתבער אלא בשביעית
המקדיש מעשר שני שלו –
הרי זה פודה, על מנת ליתן להקדש את שלו, ולמעשר שני את שלו.
כבר בארנו פעמים (פ״ד מ״ג דדמאי) במה שקדם כי בשנה השלישית והששית מן השבוע שיוציא מעשר עני במקום מעשר שני ואמר הש״י (דברים יד) מקצה שלש שנים ואמר (שם לא) מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסכות ואמרו מה קץ האמור להלן רגל אף קץ האמור כאן רגל יכול חג הסכות תלמוד לומר (שם כו) כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך רגל שכל המעשרות כלין בו הוי אומר זה פסח לפי שלא יחול פסח מן השנה הרביעית אלא אחר שנגמרה כל מה שצמח בשנה השלישית ממה שהוא חייב מעשר עני וכמו כן כל מה שצמח בששית שהיא גם כן שנת המעשר וענין מתבערים שיתבערו ויאבדו אותן הפירו׳ עד שלא ימצא מהם אצלו וברשותו כלל לפי שנאמר (שם) בערתי הקדש מן הבית ואמר ר״ש כי הבכורים אם נשאר מהם כלל שיתנם לכהן כמו שנותנין לו התרומה ואינו חייב להשליכם או לשורפם וענין הבעור בכאן שיתן מכל הצמחים כל המתנות שנתחייב לתתן ושיתן כל מתנה לבעליו ומה שהוא חייב לאכלו כגון מע״ש ונטע רבעי ומאבד מה שנשאר ואם היה אצלו תבשיל ממעשר שני אומרים ב״ה הרי הוא כמבוער לפי שאם ישאר וישהה יפסיד ואין הלכ׳ כרבי שמעון.
ערב י״ט של רביעית ושל שביעית. מפרשי׳ בירושלמי (שם) דכתיב (דברים יד) מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך יכול פעם אחת בשבוע אתה חייב לבער ת״ל מקצה שלש שנים יכול כיון שהגיע בראש שנה שלישית אתה חייב לבער ת״ל מקצה אין מקצה אלא בסוף בסוף שנה את מבער ואי את מבער בראש שנה אי בסוף שנה יכול בראשה של [רביעית ושל] שביעית ת״ל וכי תכלה לעשר כשתכלה לעשר את כל הפירות יכיל אף בחנוכה נאמר כאן מקצה ונאמר להלן מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסוכות מה מקץ שנאמר להלן במועד אף כאן במועד אי מה להלן בחג הסוכות אף כאן בחג הסוכות ת״ל כי תכלה לעשר אימתי הוא מכלה לעשר את כל הפירות בפסח של רביעית.
תרומה ותרומת מעשר לבעלים. לכהנים.
ומעשר ראשון לבעליו. ללוי.
ומעשר עני לבעליו. לעניים ואיתא בפ״ב דביכורים (משנה ביכורים ב׳:ב׳) ומייתי לה בפ׳ הערל (דף עג) יש במעשר וביכורים מה שאין כן בתרומה (וקדשים) ביעור אלמא לא מיחייבי בביעור וי״ל דהכא בביעור של נתינה לכהן אבל התם בביעור שאוכלים אותו ומבערים אותו מן העולם כדתנן הכא מעשר שני והביכורים מתבערים בכל מקום שאף הכהן חייב לבערן והמעשר הי׳ נאכל עד זמן הוידוי שהיה במנחה בי״ט אחרון כדתנן בפרקין (מ״י) והיינו דפליג התם ר״ש גבי בכורים דקתני ור״ש פוטר כלומר דאין ביעור כביעור של מעשר שני כדקתני הכא ר״ש כדמפרש בפרק הערל משום דתרומה קרנהו רחמנא כדדרשי׳ ותרומת ידך אלו הביכורים דכתיב בהו ולקח הכהן הטנא מידך.
התבשיל שיש בו יין ושמן של מעשר שני וחשבו ליה ב״ה כמבוער לפי שאין ממשו ניכר ובירושלמי (שם) אמרי׳ הכל מודין בפת ושמן שצריך לבער ביין ותבלין שהוא כמבוער מה פליגן בתבשיל ב״ש אומרים צריך לבער וב״ה אומרים א״צ לבער משמע שרוצה לומר פת ושמן שהוא בעין ויין ותבלין *שהן בעין ופליגי בתבשיל הנעשה מפירות.
עֶרֶב יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל פֶּסַח וְכוּ׳. דִּכְתִיב (דברים יד) מִקְּצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (שם לא) מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמוֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת, מַה לְּהַלָּן רֶגֶל אַף כָּאן רֶגֶל. אִי מַה לְּהַלָּן חַג הַסֻּכּוֹת אַף כָּאן חַג הַסֻּכּוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר (שם כו) כִּי תְכַלֶּה לְעַשֵּׂר, רֶגֶל שֶׁכָּל מַעַשְׂרוֹת כָּלִין בּוֹ, הֱוֵי אוֹמֵר זֶה פֶּסַח, שֶׁאֵין פֵּרוֹת שֶׁל שָׁנָה שְׁלִישִׁית נִגְמָרִים לִהְיוֹת נִלְקָטִים כֻּלָּן עַד שֶׁיָּבֹא פֶסַח שֶׁל שָׁנָה הָרְבִיעִית, וְכֵן שֶׁל שָׁנָה שִׁשִּׁית עַד שֶׁיָּבֹא פֶסַח שֶׁל שָׁנָה שְׁבִיעִית:
תְּרוּמָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר לַבְּעָלִים. לַכֹּהֲנִים, שֶׁהַתְּרוּמָה שֶׁלָּהֶם:
וּמַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן לִבְעָלָיו. לַלְּוִיִּם:
וּמַעֲשַׂר עָנִי לִבְעָלָיו. לָעֲנִיִּים:
מִתְבַּעֲרִים בְּכָל מָקוֹם. צָרִיךְ לְבַעֲרָם וּלְאַבְּדָם מִן הָעוֹלָם:
הַבִּכּוּרִים נִתָּנִים לַכֹּהֲנִים כַּתְּרוּמָה. וְאֵין צָרִיךְ לְבַעֲרָם מִן הָעוֹלָם, מִשּׁוּם דִּתְרוּמָה [קָרִינְהוּ] רַחֲמָנָא, דְּאָמַר מַר וּתְרוּמַת יָדֶךָ אֵלּוּ הַבִּכּוּרִים דִּכְתִיב בְּהוּ (דברים כו) וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי שִׁמְעוֹן:
הַתַּבְשִׁיל. שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מִפֵּרוֹת שְׁבִיעִית אוֹ מַעֲשֵׂר שֵׁנִי בִּשְׁעַת הַבִּעוּר:
הֲרֵי הוּא כִּמְבֹעָר. כֵּיוָן דְּאֵין מַמָּשָׁן נִכָּר:
ערב יום טוב הראשון של פסח וכו' – As it is written (Deuteronomy 14:28): “Every third year you shall bring out the full tithe of the yield of that year, [but leave it in your settlements],” and it states further on (Deuteronomy 31:10): “Every seventh year, the year set for remission, at the Feast of Booths.” Just as there (Deuteronomy 31:10), it is speaking of a Festival, so here (Deuteronomy 14:28) too, it speaks of a Festival. If just as there (Deuteronomy 31:10), the Festival of Booths, so here (Deuteronomy 14:28) too, the Festival of Booths, as the inference teaches us, (Deuteronomy 26:12): “When you have set aside in full the tenth part of your yield…,” the Festival in which all the Tithes are completed. One can say that this is Passover, where the produce of the third year is not completed to be harvested completely until the Passover of the fourth year comes, and similarly, from the sixth year, until the Passover of the seventh year comes.
תרומה ותרומת מעשר לבעלים – to the Kohanim, for the heave-offerings/sacred gifts are theirs.
ומעשר ראשון לבעליו – to the Levites.
ומעשר עמי לבעליו – to the poor.
מתבערים בכל מקום – one must remove them and destroy them from the world.
הבכורים נתנים להכהנים כתרומה – and there is no need to destroy them from the world because the All-Merciful One [calls them] (i.e., First-Fruits) Terumah/heave-offerings, and the Master stated (Deuteronomy 12:17): “[You may not partake in your settlements of the tithes of your new grain or wine, or oil, or of the firstlings of your herds and flocks]… “"ותרומת ידך/or of your contributions,” as it is written concerning them (Deuteronomy 26:4): “The priest shall take the basket from your hand…” But the Halakha is not according to the School of Shammai.
ערב יום טוב הראשון וכו׳. ועיין בפ׳ הזרוע דף קל״א שכתבו שם תוס׳ ז״ל דשני דיני מעשר הם אחד מתחלק בתוך הבית ואחד מתחלק בתוך הגרנות כדמשמע בפ׳ בתרא דנדרים ואותו המתחלק בתוך הגרנות ?אין לבעלים בו טובת הנאה אלא באותו המתחלק בתוך הבית ובספרי מפרש להו מקראי כתוב אחד אומר מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך והנחת אלמא צריך להניחו בגרן ובאין עניים ונוטלין אותו וכתוב אחר אומר כי תכלה לעשר וגו׳ ונתת ללוי וגו׳ אלמא בתוך הבית מחלקו מדכתיב ונתת הא כיצד עד הפסח שהוא זמן גשמים ואם מניחו נפסד מחלקו בתוך ביתו וזהו מעשר עני המתחלק בתוך הבית מכאן ואילך שהוא ימי הקיץ מניחו בחוץ בגרנות ועניים באין ונוטלין אותו עכ״ל ז״ל. וברמב״ם פי״א דהלכות מעשר שני נראה דגריס הוא ז״ל ערב יו״ט האחרון וכו׳. וכן כתב שם מהרי״ק ז״ל והביא שם ראיה לגרסתו של הרמב״ם ז״ל מן הירוש׳ שכתבתי לקמן בתחלת סי׳ י׳. וכן כתב ה״ר יהוסף ז״ל בשם ס״א. וכתב הר״ש שירילי״ו ז״ל וז״ל ערב יום טוב הראשון של פסח היה מצות הביעור דאם השהה מעשרותיו של שנה ראשונה של שמטה ושניה חייב להוציאן מן הבית בשנה הרביעית כדכתיב בפרשת ראה מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההיא והנחת בשעריך ומפ׳ בירושלמי דלסוף לקיטת פירות שלישית דהיינו ברביעית מוציא מעשרות של שנה ראשונה ושניה ושלישית שהשהיתם ולא ביערתם מן הבית עתה ברביעית תוציאם ותבערם ותתן לכל אחד שלו כדכתיב ובא הלוי ויטול מעשר ראשון והגר והיתום והאלמנה ויטלו מעשר עני ולאחר שעשה הביעור בתחלת הרגל מתודה בסוף הרגל ואומר אותה פרשה בעזרה בערתי הקדש מן הבית וגו׳ כדכתיבי קראי ובירושלמי יליף מקראי דשתי פעמים בשבוע מתודה ומפ׳ בספרי טעמא ברביעית מפני מעשר עני שבשלישית ובשביעית מפני מעשר עני שבששית. ומעשר ראשון לבעליו ללוים ומעשר עני לבעליו לעניים וקשה דהכא אמרי׳ דתרומה בעיא ביעור ובפ׳ שני דבכורים תנן ויש בבכורים ובמעשר מה שאין כן בתרומה וקא חשיב ביעור וי״ל דתרי גווני ביעור איכא ביעור דהכא היינו שצריך ליתנו לכהן ולא לשהותם עוד בבית והכהן יכול לקיימה כל זמן שירצה והתם מיירי שאוכלין אותן ומבערן מן העולם בי״ט האחרון של פסח כדתנן הכא ומעשר שני והבכורים מתבערים בכל מקום והיינו מתבערין מן העולם ואילו תרומה לא קתני בהדייהו ומע״ש ובכורי׳ מתבערין מע״ש לכל אדם ובכורי׳ למי שיש לו היתר אכילתן והיינו הכהני׳ חייבין לבערן לסוף הרגל בכל מקום דמע״ש ובכורי׳ טעונים מחיצה ובין שהן תוך מחיצתן דהיינו ירושלם בין שהן חוץ לירושלם ה״ז מבערן ומשליכן לים או שורף וכן כתב הרמב״ם ז״ל פי״א דהלכות מעשר שני עכ״ל ז״ל:
כיצד היה ביעור נותנין תרומה וכו׳. כך הגיה ה״ר יהוסף ז״ל:
ור׳ שמעון אומר הבכורים נתנים לכהנים. דסבירא ליה דהואיל ותרומה קרנהו רחמנא מה תרומה לא בעיא ביעור אף בכורים:
והתבשיל וכו׳. ירושלמי הכל מודים בפת ושמן שצריך לבער שמן דאין מסתפקין ממנו כ״כ ופת חשיב. ביין ותבלין הכל מודים שהוא כמבוער יין דשותיו מרובין ותבלין דמדרבנן נינהו:
ערב יום טוב הראשון של פסח. והרמב״ם בפ׳ אחד עשר מה׳ מעשר שני העתיק ערב יום טוב האחרון. והכ״מ הביא ראיה לגירסתו מן הירושלמי דפריך ויתודה ביו״ט הראשון של פסח. כדי שיהא לו מה לוכל ברגל ויתודה בשחרית ע״כ מצוה הוא לוכל. ואם איתא שהביעור היה מערב יו״ט הראשון הרי לא היה לו מה לאכול ברגל. עכ״ל. וא״ת מאי משני הירוש׳ אדפריך ויתודה בשחרית דעד כאן מצוה [הוא] לוכל. הרי ביער הכל מערב יום טוב. דאין לומר דפריך אשחרית של יום טוב הראשון דאכתי תקשה ויתודה ביום הראשון של חול המועד. ונ״ל דה״ק דמצוה הוא לאכול עד כאן שכל שלא יצא המועד יכול לקיים מקצה וגו׳ במועד. ולפיכך לא התקינו להתודות שחרית אבל לפי שביום טוב אי אפשר לבער וחששו אם ישייר *)ביום טוב ולא יאכלנו שלא יוכל לבער ולהתודות לפיכך אמרו לבער מערב יו״ט. ומפני שעדיין לא יצא המועד והיה ראוי לוכל עדיין לכך לא התקינו הוידוי עד למנחה [*כדלקמן מ״י] והא דתנן במשנה ה פ״ב דמגילה כל היום כשר לודוי מעשר היינו שאם התודה יצא ידי וידוי אחרי שכבר ביער מערב יו״ט. אבל חכמים התקינו במנחה מהטעם של הירושלמי. ולהר״ב בפירוש משנה י גירסת הספר נכונה. ואין מן הירושלמי קושיא. [*ובסדר משנה שבירושל׳ לקמן במשנה י לא גרסינן אלא במנחה ביו״ט ולא גרסינן האחרון מזה מוכח דהכא גרס האחרון ולא הראשון אע״פ שבסדר המשנה דירושלמי גרס הכא הראשון מ״מ מתוך דלא גרס במשנה י כלום אם כן אקמייתא סמכא. וממילא דבקמייתא דהיינו הא דהכא על כרחין הגירסא האחרון. כך דן לפני בני האלוף מוהר״ר אברהם שיחיה ודבריו נכונים]:
של פסח. כתב הר״ב שאין פירות של שנה שלישית נגמרים להיות נלקטים כולם עד שיבא פסח וכו׳. כלומר שכשיבוא פסח כבר נגמרים להיות כל הפירות נלקטים. ואין ה״נ דקודם לכן נגמרים דהיינו מחנוכה וכמפורש במשנה ו פרק קמא דבכורים. אלא שצריך שיהיה במועד והמועד הקודם לחנוכה עדיין אין כל הפירות נלקטים. אבל המועד שאחריו שהוא פסח כבר נגמרים כו׳. וזהו שאמרו בירושלמי אי כשתכלה לעשר את כל הפירות. יכול אפי׳ בחנוכה נאמר כאן מקצה וכו׳ מה להלן במועד אף כאן במועד:
[*מעשר ראשון לבעליו. פירש הר״ב ללוים. ועיין במשנה טו]:
והבכורים. עיין בפ״ב דבכורים משנה ב:
התבשיל. פירש הר״ב שיש בו מפירות שביעית או ממעשר שני וכו׳. וצ״ע מה ענין שביעית לכאן. ואין לומר משום דחייב נמי בביעור. חדא דאין ביעורן שוה דהך דהכא מתבערין מן העולם. ודשביעית אינו כן לדעת הר״ב כמו שהוכחתי מפירושו מ״ב וח דפ״ט דשביעית ועוד דטעמא דכתב הכא כיון דאין ממשן ניכר. אינו עולה לשביעית. דהא גבי שביעית אזלינן בתר טעמא אע״פ שאין הממש ניכר. כדתנן התם בסוף פ״ז. והרמב״ם בחיבורו פ׳ אחד עשר כתב תבשיל של מעשר שני ונטע רבעי ועיין במשנה י:
{ט} הָרִאשׁוֹן. וְהָרַ״מ כָּתַב הָאַחֲרוֹן. וְעַיֵּן בְּכֶסֶף מִשְׁנֶה רְאָיָה לְגִרְסָתוֹ מֵהַיְרוּשַׁלְמִי. וְעַיֵּן בְּתוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{י} כְּלוֹמַר שֶׁכְּשֶׁיָּבֹא פֶּסַח כְּבָר נִגְמָרִים לִהְיוֹת כָּל הַפֵּרוֹת נִלְקָטִים, וְאֵין הָכִי נַמִּי דְּקֹדֶם לָכֵן נִגְמָרִים דְּהַיְנוּ מֵחֲנֻכָּה, כִּדְאִיתָא בְּמִשְׁנָה ו׳ פֶּרֶק קַמָּא דְבִכּוּרִים. אֶלָּא שֶׁצָּרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה בַּמּוֹעֵד [בָּרֶגֶל], וּבַמּוֹעֵד הַקּוֹדֵם לַחֲנֻכָּה עֲדַיִן אֵין כָּל הַפֵּרוֹת נִלְקָטִים, אֲבָל הַמּוֹעֵד שֶׁאַחֲרָיו שֶׁהוּא פֶּסַח כְּבָר נִגְמָרִים כֻּלָּם. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{יא} וְצָרִיךְ עִיּוּן, מַה עִנְיַן שְׁבִיעִית לְכָאן. וְהָרַ״מ בְּחִבּוּרוֹ כָּתַב, תַּבְשִׁיל שֶׁל מַעֲשֵׂר שֵׁנִי וְנֶטַע רְבָעִי:
לב) כיצד היה בעור נותנין תרומה ותרומת מעשר
של שני׳ שעברו:
לג) לבעלים
לכהן:
לד) ומעשר ראשון לבעליו
ללוי:
לה) ומעשר עני לבעליו
לעני:
לו) מתבערים בכל מקום
ר״ל מאבדן מהעולם:
לז) התבשיל
ממע״ש ורבעי שאין ממשותן בעין:
לח) ובית הלל אומרים הרי הוא כמבוער
עי׳ מ״ש בס״ד [שביעית ספ״ז]:
המשנה עוסקת במועד הביעור. ביעור מעשרות הוא מצווה כללית שאינה נוגעת רק לכרם רבעי אלא לכל המעשרות. פרטי החובה יבוארו להלן, ונדונו במבוא למסכת.
ערב יום טוב הראשון שלפסח – ״הראשון״ היא הגרסה בכמה עדי נוסח נוספים ובדפוסים, אבל בסדרת עדי נוסח ״האחרון״1, כלומר הפדיון הוא במוצאי החג. מחלוקת דומה בין כתבי היד יש לגבי מועד הקהל (סוטה פ״ז מ״ח). שם יש כנראה לגרוס ״האחרון״, כפי שהראה אפשטיין2. שם המחלוקת היא מחלוקת ארץ ישראל ובבל, והבבלי גרס ״הראשון״. ייתכן גם שהמחלוקת הושפעה מהנוהג הבבלי לסיים את קריאת התורה בסוכות. לעומת זאת כאן אין חלוקה כה ברורה של כתבי היד, ונוסחאות כתב יד קופמן ופרמא הארץ-ישראליות הן כנוסח הדפוסים. לא ידועה לנו גם עמדת התלמוד הבבלי בנושא. מכל מקום, הבדלי הנוסח חוזרים לא רק בכתבי היד אלא גם אצל ראשונים רבים3. אפשטיין טען שלפני הירושלמי היה מונח הנוסח ״האחרון״. בפירושנו להלן נעלה הרהורי פקפוק בעניין. מכל מקום, הירושלמי מסביר שהווידוי הוא ביום האחרון כדי שיוכל לאכול מפֵרות מעשר שני (ונטע רבעי) בכל ימי החג. עולי הרגל צרכו את המעשר השני והביאו עמם תרומות ומעשרות לחלוקה4, על כן קשה להניח שאסרו אכילת פֵרות מעשרות כל ימי החג. איננו יכולים לקבוע מה היה נוסח המשנה, אבל קרוב לוודאי שבימי בית שני היה הנוהג הרווח לנצל את פֵרות המעשרות כל ימי החג, ולבערם במוצאי החג. ייתכן שנוהג זה שונה לאחר החורבן. הירושלמי (נו ע״ב) לומד את מועד הביעור ממועד מעמד הקהל, אלא שההקהל בסוכות והביעור בפסח. מכל מקום אין הוא מעלה את ההבדל שהקהל ביום טוב אחרון (כגרסת הירושלמי למשנה שם) והביעור ביום טוב הראשון. מכאן אולי ראיה נוספת לכך שהירושלמי גרס ״האחרון״.
ושלרביעית ושלשביעית היה הביעור – מבערים את המעשרות של פֵרות השנים א-ג וד-ו. הביעור הוא בשנה שלאחריה, שכן עד אז אוכלים את הפֵרות של השנה הקודמת.
כיצד היה הביעור – מה היא מצוות ביעור מעשרות. המונח ״היה״ חסר בכמה עדי נוסח5, וכן היה חסר בנוסח שעמד לפני רבי יהוסף אשכנזי והוא הוסיפו כהגהה. עם זאת, במשפט הקודם ״...ושלשביעית היה הביעור״ מופיע המונח בכל הנוסחאות. אם אכן המונח מופיע נראה שהמשנה מתייחסת אל הביעור כאל מצווה שחלפה ובטלה מן העולם. בספֵרות חכמים עשרות ומאות עדויות על הפרשת מעשרות ותרומות, ועל ביעור שביעית6, אבל אין עדויות על קיומה של מצוות ביעור מעשרות. לכן יש מקום לטענה שהמצווה נתפסה כחלק מעבודת המקדש שלא הועברה לגבולין. כפי שנראה להלן נתפס וידוי המעשרות כמעמד ציבורי וטקסי, ואם כך הדבר הרי שנעשה במקדש. הקישור למקדש הוסיף למעמד הוד והדר, אך סייע לכך שלאחר החורבן בטל. השאלה האם קוימה המצווה למעשה בימי התנאים תלווה את דיוננו, ונסכמה בסוף משנה יד.
נותנין תרומה ותרומת מעשר לבעליה – תרומה ותרומת מעשר ניתנות לבעלים, כלומר לכוהנים. מהמשנה משמע בפשטות שביעור מעשרות חל גם על תרומה, זאת בניגוד לתנא קמא בביכורים (פ״ב מ״ב) האומר שביעור מעשרות חל רק על מעשרות ותרומה אינה טעונה ביעור. בפירושנו להלן ננסה לברר ניגוד זה. אבל כפשוטה משנתנו כרבי שמעון הסובר שביכורים פטורים מווידוי, ומן הסתם גם מביעור (ביכורים שם). פירוש זה קשה, שהרי להלן חולק רבי שמעון על תנא קמא, וברור שהתנא הסתמי אצלנו אינו רבי שמעון. פירוש אחר הוא ששני ביעורים הם. שם מדובר בהשמדת הפרי אחר זמן הביעור, ואילו אצלנו מדובר בנתינתו לכוהן ובאיסור השהיית התרומה בביתו של הבעלים7. הסבר חריף זה אינו משמע מלשון המשנה. יתר על כן, כפי שנראה בפירושנו להלן כנראה גם את פרי שנת השביעית לא ביערו מן העולם. גם שם ה״ביעור״ אינו השמדה אלא הפקרה פורמלית (ראו פירושנו לשביעית פ״ט מ״ח). אם כן, קשה לפרש שמשנת ביכורים נוקטת לשון ביעור ומתכוונת לביעורים שונים.
ומעשר ראשון לבעליו – לא נקבע מיהם בעליו, כוהנים או לוויים. שאלה זו תעלה במשנה ט להלן.
ומעשר עני לבעליו – הבעלים כאן הם העניים.
ומעשר שני והביכורין מתבערין בכל מקום – מעשר שני שייך לבעליו המקוריים. הם ניצלו אותו ככל יכולתם, ואת העודפים עליהם לבער.
רבי שמעון אומר הביכורין ניתנין לכהנים בתרומה – במשנת ביכורים נמסר שרבי שמעון פוטר ביכורים מביעור (משנה ביכורים פ״ב מ״ב). כידוע ניתנו הביכורים לכוהנים לאכילה, ״הם נכסי כהן״ (משנה שם מ״א). אם רבי שמעון דורש שהביכורים יינתנו לכוהנים הרי שלדעתו הם חייבים בביעור, אם כן למה הוא אומר שביכורים פטורים מביעור? אין גם כל אפשרות להסביר שהביכורים יינתנו לכוהנים מחוץ לירושלים, שהרי הביכורים ״טעונים הבאת מקום״ (משנה שם מ״ב). בפשטות ניתן היה לתרץ שאלו שתי מסורות חולקות, בבחינת שני תנאים אליבא דרבי שמעון. ייתכן גם שרבי שמעון התכוון שהביכורים ניתנים לכוהנים אף לאחר מועד הביעור. נחזור לשאלה זו עת יזכנו החונן לאדם דעת לפרש את מסכת ביכורים.
התבשיל – מעשר שני שבושל. באופן עקרוני הדברים נכונים גם על כל מזון אחר של תרומה, אלא שמעשר שני מבושל הוא דרכו של עולם ואילו את התרומה, למשל, לא האדם בישל אלא הכוהן. עם זאת, לעתים הפריש אדם את התרומה מתבשילו כפי שעולה ממקורות מספר8.
בית שמי אומרים צריך לבער – תבשיל כפֵרות חיים יש לבער ממש.
בית הלל אומרים הרי הוא כמבוער – פֵרות שמניחים אותם עדיין מתאימים למאכל, ולכן אינם מבוערים, אבל תבשיל שהצטנן איבד מערכו ועל כן הוא כמבוער. המשנה אינה מגדירה מהו הביעור הנדרש. ״ביעור״ נדרש במצוות רבות, אך לא תמיד נקבע מהו אותו ״ביעור״. כך, למשל, ביעורו של חמץ הוא בעיקר בשרפה, ומחלוקת תנאים היא האם ניתן להסתפק (בשעת הדחק) בפחות משרפה, כגון ריסוק והפיכת האוכל לפירורים9. במקרים רבים מדובר בסתם על שרפה, כמו למשל בדיני נותר ופיגול. במשנה מתנהל דיון על שרפת בשר כזה בשבת, והמסקנה היא שהשרפה אינה דוחה שבת והביעור נדחה עד לאחר השבת (ראו פירושנו לפסחים פ״ו מ״י). אבל אין במשנה או במקבילות הצעה לבער בדרך אחרת. דרך ביעור אחרת היא ״יוליכנו לים המלח״. דרך זו נזכרת במקורות, אך מסתבר שהיא רק תבנית ספֵרותית. לא ייתכן שכל אדם שהיו בידו מעות האסורים בהנאה צריך להביאם כה רחוק. מכל מקום, דרך ביעור זו נזכרת בעיקר בהקשר למתכות ולכספים10. לעומת כל זאת ראינו שביעור שביעית הוא למעשה הפקרתו, ובפועל יכול כל אדם, כולל הבעלים המקוריים, לזכות בו. יתר על כן, ראינו כי בתקופת האמוראים הפך הביעור במידה רבה לסמלי ואורגן כך שאדם יזכה בפֵרותיו11.
לעומת זאת איננו שומעים במפורש על הדרישות באשר לביעור תרומה ומעשר שני. ראשונים הסיקו שביעור מעשר שני הוא כשביעית. אמנם התוספתא מזכירה אותם זה ליד זה (שביעית פ״ז ה״ד), אך אין ללמוד מכך שדרך הביעור זהה, וכאמור ביעור שביעית היה קל ביותר, לפחות בימי האמוראים. אבל בתוספתא נאמר: ״כיון שהפרשתו מן הבית אין אתה זקוק לו״ (פ״ה הכ״ד; ספרי, שג, עמ׳ 321). אם כן, זו למעשה דרך הביעור בימי התנאים, והוצאה לרחוב והפקרת הפֵרות היא ביעורם12. ברם, קשה להניח שפֵרות מעשר שני לאחר הביעור הם הפקר וכל הרוצה יכול לזכות בהם, האוּמנם הם חדלו מלהיות פֵרות קודש? וכי כיצד יֵדע שאלו פֵרות קודש? דרך פתרון זו נראית בלתי מתאימה לתנאים של תרומה או מעשר שני.
תרומה שנפסלה לשימוש מבוערת בדרך כלל על ידי הנחתה כך שהפֵרות יירקבו (ראו משנה, תרומות פ״ה מ״א ומקבילות רבות). ברם, אין כל הכרח להניח שביעור מעשר שני הוא כביעור תרומה, זאת אף שבמשנתנו מדובר בהעלם אחד על שניהם. במשנת ביכורים נאמר שמעשר וביכורים חייבים בביעור מה שאין כן בתרומה (משנה ביכורים שם), וכן מבדילים המקורות בין פֵרות תרומה שנמצאו בעיר נידחת ויש להשמידם ובין פֵרות מעשר שנמצאו בה: ״מכאן אמרו ההקדשות שבה יפדו ותרומות ירקבו מעשר שני וכתבי הקדש יגנזו״13. את התרומה והמעשר אין להשמיד בידיים, אבל בכל זאת יש הבדל בדרך ביעורם. את התרומה מניחים ללא שימוש, ואת המעשר השני גונזים. כך עלינו לפרש גם את משנת ביכורים. את התרומה יש להניח ולא לגעת בה, ואילו את המעשר השני להשמיד בדרך אקטיבית יותר. אבל בבבלי נאמר: ״הפריש בכורים קודם לחג ועבר עליהן החג – ירקבו״ (מכות יח ע״ב). לפי מקור זה גם פֵרות מעשר שני יירקבו, כמו תרומה ובניגוד למשנת ביכורים. יירקבו והנחה מחוץ לבית עשויים להיות פתרונות קרובים, אך אין הם זהים.
משנתנו מבחינה בין תבשיל ובין פרי טרי. פרי צריך לבער, ואילו התבשיל שהונח סתם נחשב למבוער. בית שמאי חולקים על ההלכה, אך מן הסתם גם הם מכירים במרכיב המציאותי המתואר במשנה. אם כן, לביעור של פֵרות אין די בהנחה אלא יש צורך בפעולה אקטיבית של השמדה. אולי זו הגניזה הנזכרת (כלומר קבורה בקרקע), או זריקתם בחוץ בדרך שתביע את השלכתם.
1. א, ב, ג1, ג2, ג4, ג9, ז, ט, נ, ן, ת, ת2.
2. אפשטיין, מבוא, עמ׳ 541-539; הנשקה, הקהל.
3. ראו אפשטיין, מבוא, עמ׳ 541; זק״ש, זרעים, בהערותיו על אתר, וראו עוד להלן מ״י.
4. ראו פירושנו למשנה טו להלן.
5. ו, ט, נ, ש, ת3.
6. ראו פירושנו לשביעית פ״ט מ״ב.
7. כך בעל הר״ש ובעל מלאכת שלמה למשנתנו.
8. ראו המבוא למסכת תרומה.
9. ראו על כך בפירושנו לפסחים פ״ב מ״א.
10. משנה, נזיר פ״ד מ״ד; מ״ו; תמורה פ״ד מ״ב, וכמוהם מקורות רבים.
11. ראו פירושנו לשביעית פ״ט מ״ח.
12. ראו דיונו המלומד של אלבק, בהשלמות לפירושו, עמ׳ 405-404.
13. משנה, סנהדרין פ״י מ״ו; ספרי, דברים רכד, עמ׳ 156; הבבלי, סנהדרין קיב ע״א, מצמצם את הדין במשנה.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ז) מִי שֶׁהָיוּ לוֹ פֵרוֹת בַּזְּמָן הַזֶּה וְהִגִּיעָה שְׁעַת הַבִּעוּר, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, צָרִיךְ לְחַלְּלָן עַל הַכֶּסֶף. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, אֶחָד שֶׁהֵן כֶּסֶף וְאֶחָד שֶׁהֵן פֵּרוֹת.
He who had produce1 in this time and the year of removal came, the House of Shammai say he has to exchange it for money; the House of Hillel say, either money or produce.
1. Of Second Tithe. Since there is no Temple, the tithe cannot be eaten in Jerusalem. The House of Shammai hold that Deut. 14:25 requires that any tithe produce which cannot be eaten in purity in the holy precinct has to be exchanged for money. Since that money cannot be used it must be destroyed or safely buried. The House of Hillel, the authors of Mishnah 1:5, hold that either the coins must be destroyed or the produce left to rot.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ז] מִי שֶׁהָיוּ לוֹ פֵרוֹת בִּזְמַן הַזֶּה, וְהִגִּיעָה שָׁעַת הַבֵּעוּר, בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים: צָרִיךְ לְחַלְּלָן עַל הַכֶּסֶף; וּבֵית הֶלֵּל אוֹמְרִים: אֶחָד שֶׁהֵן כֶּסֶף וְאֶחָד שֶׁהֵן פֵּרוֹת.
בזמן הזה. ענינו בזמן שאין בית המקדש קיים אומרים ב״ש וצרת הכסף בידך (דברים יד) הכסף בלבד מעלין וב״ה אומרים כי הוא כשיש שם מקום להעלות הפירות ולאכלן בו אבל בזמן הזה שאין שם מקדש הדין הוא שיבער הפירות.
בזמן הזה שאין. בית המקדש קיים .
צריך לחלל על הכסף. ומפרש בירושלמי (שם) ומאי טעמא דב״ש וצרת הכסף בידך (דברים יד) ובלבד בידך וטעמא דב״ה מפרש בירושלמי (שם) אפי׳ מחללו מה מועיל אחד כסף ואחד פירות טעונין גניזה ומניח הפירות במקום המוצנע עד שירקבו.
בַּזְּמָן הַזֶּה. שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם:
צָרִיךְ לְחַלְּלָן עַל הַכֶּסֶף. דִּכְתִיב (שם יד) וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדֶךָ, הַכֶּסֶף בִּלְבָד מַעֲלִין:
אֶחָד שֶׁהֵן כֶּסֶף וְאֶחָד שֶׁהֵן פֵּרוֹת. טְעוּנִים גְּנִיזָה, וּמַה מּוֹעִיל הַחִלּוּל:
בזמן הזה – when the Temple does not exist
צריך לחללן על הכסף – As it is written (Deuteronomy 14:25): “[You may convert them into money.] Wrap up the money in your hand [and take it with you to the place that the LORD your God has blessed you.]” The money alone you take up [to Jerusalem].
אחד שהן כסף ואחד שהן פירות – which require hiding away, for what value is redemption? (see Ma’aser Sheni, Chapter 1, Mishnah 5 at the end).
בש״א צריך לחללן על הכסף. דכתיב וצרת הכסף בידך ובלבד בידך כשתגנוז ר״ל כשתקבור בידך ובלבד שיהא כסף מה שתקבור:
אחד שהן כסף ואחד שהן פירות. פי׳ בין שיחללנו על הכסף בין פירות עצמן מבערן ומניח הפירות במקום עד שירקבו ומה מועיל החלול. לשון הירוש׳ וצרת הכסף בלבד בידך כלומר יש זמן שתצור הכסף בלבד בידך ולא פירות דהיינו בזמן הזה ע״כ הר״ס ז״ל. וז״ל הרמב״ם ז״ל בפי׳ המשנה בזמן הזה עניינו בזמן שאין בית המקדש קיים אומרים ב״ש וצרת הכסף בידך הכסף בלבד מעלין ובה״א כי זה הוא כשיש שם מקום להעלות הפירות ולאכלן בו אבל בזמן הזה שאין שם מקדש הדין הוא שיבער הפירות ע״כ:
צריך לחללן על הכסף. פי׳ הר״ב דכתיב וצרת הכסף בידך הכסף בלבד מעלין. וכך כתב הרמב״ם. ונ״ל לפרש דרוצה לומר הואיל ואין בית המקדש אין לך ריחוק מקום גדול מזה הלכך מחללן על הכסף וכאילו וצרת הכסף אינו רשות אלא חובה. דכיון שריחוק מקום כזה שאין בית המקדש אי אפשר להעלות הפירות אלא וצרת צריך לחללן. אע״ג דפשטיה דקרא בזמן בית המקדש ואינו אלא רשות. והר״ש הביא הירושלמי בזה הלשון וצרת הכסף בידך ובלבד בידך. ובירושלמי שלפנינו וצרת הכסף בלבד בידך. ונ״ל דהכי פירושו דבזמן שאתה מניחו בידך כלומר במקומך וא״א להעלותן למקום הבחירה יהיה הכסף בלבד בידך ולא הפירות אלא צריך אתה לחללן על כסף. ודייק מבידך דמיותר דהוה ליה למימר וצרת הכסף והלכת וגו׳ ונתת הכסף וגו׳. [*ועיין בפירוש הר״ב משנה י פ״ג דב״מ]:
{יב} וְנִרְאֶה לִי לְפָרֵשׁ דְּרוֹצֶה לוֹמַר, הוֹאִיל וְאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, אֵין לְךָ רִחוּק גָּדוֹל מִזֶּה, הִלְכָּךְ מְחַלְּלָן עַל הַכֶּסֶף, וּכְאִלּוּ וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף אֵינוֹ רְשׁוּת אֶלָּא חוֹבָה, דְּכֵיוָן שֶׁרִחוּק מָקוֹם כָּזֶה שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ אִי אֶפְשָׁר לְהַעֲלוֹתָם, אֶלָּא וְצַרְתָּ, צָרִיךְ לְחַלְּלָן. אַף עַל גַּב דְּפַשְׁטֵיהּ דִּקְרָא בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם וְאֵינוֹ אֶלָּא רְשׁוּת. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
לט) בזמן הזה
דקודם שעת ביעור אינו חייב עדיין לבערן אף שאין בהמק״ק:
מ) והגיעה שעת הבעור
שלא הי׳ יכול להעלותן לירושלים:
מא) בית שמאי אומרים צריך לחללן על הכסף
ומדאין בהמק״ק שוחקו ומטילו לנהר:
מב) ובית הלל אומרים אחד שהן כסף ואחד שהן פירות
ושוחקן ומטילן לנהר. והכי קיי״ל [י״ד רצ״ד]:
מי שהיו לו פירות בזמן הזה והגיעה שעת הביעור – מי שהיו לו פֵרות כרם רבעי בזמן הבית והגיע זמן הביעור, היה צריך לבער את הפֵרות. הוא נדרש לעלות לרגל לירושלים מבעוד מועד ולאכול שם את הפֵרות, כמו שנאמר במשנה ו. לא נאמר מה הדין אם יש לו כסף, ולא פֵרות טריים. הדעת נותנת שחכמים דרשו ממנו לנצל את המעות בירושלים, ואם לא – לבערם. לאחר חורבן הבית אין כבר אפשרות לניצול הפֵרות.
בית שמי אומרים צריך לחללן על הכסף – את דברי בית שמאי ניתן להבין בשתי צורות. האחת היא שלדעת בית שמאי יש לחלל את הפֵרות על כסף. המקרא אומר ״וצרת בידך״ וזו רשות, שרשאי אדם לחלל פֵרות על כסף, ובית שמאי הופכים זאת למעין מצוות עשה, יש לחלל את הפֵרות על כסף ואז לבערו. הסבר זה נסמך על דברי הירושלמי: ״מה טעמא דבית שמי ׳וצרת הכסף׳ בלבד בידך1. מה טעמא דבית הלל אפילו מחללו מהו מועיל״ (נו ע״ג). אם כן, לבית שמאי את הביעור יש לבצע, אלא שקודם יש לחלל את הפֵרות על כסף, ״ובלבד בידך״, כלומר החילול הוא מצווה ממש. כך הבינו כל המפרשים. אפשרות שנייה היא שלדעת בית שמאי מותר או צריך לחלל את הפֵרות על כסף, אבל את הכסף יש לשמור ולחכות עמו. ההיגיון שבעמדה זו ברור. מצוות מעשר שני עצמה לא בטלה, אבל בטלה האפשרות לנצל את הפֵרות בירושלים, וממילא בטלה האפשרות גם לבער את הפֵרות. אדם צריך לבער מה שלא אכל, אבל אם נמנע ממנו לאכול למה ״ייקנס״ בביעור המעשרות? על כן עליו לשמר את הכסף עד שייבנה המקדש, ומצוות ביעור תחול לאחר בניית המקדש בלבד. הסבר זה עומד בניגוד לדברי המפרשים, אך אינו בניגוד לירושלמי עצמו.
[ו]בית הלל אומרים אחד שהן כסף אחד שהן פירות – כאמור טעמם של בית הלל הוא ״למה מחללו״, כלומר יש לבער את הפֵרות או את הכסף, ומכיוון שכך מה יועיל חילול הפֵרות לכסף, הרי יש לבערם בכל מקרה. ברור שבית הלל סוברים שביעור מעשרות חל גם על כסף, ברם אין להסיק מכאן שכך סברו גם בית שמאי.
כאמור, הצענו לפרש שלדעת בית שמאי בזמן הזה אין מבערים מעות של מעשר שני. בסיפור אחר מסופר על רבן שמעון בן גמליאל ושניים מהחכמים שביקרו אצל בעל בית אחד בכזיב והראה להם כלי מלא דינרי זהב. הם מתלוננים על נוהגו ואומרים ״צא ואכול את פירותיך, נשתכרת במעות איבדתה נפשות״ (תוספתא מעשר שני פ״ג הי״ח). רוב המפרשים מציעים שבעל הבית לא הגדיר את מקומו של המעשר השני, ועל כן הרמת המעשר השני לא תפסה וממילא נמצא ״מאבד נפשות״, שכן הוא אוכל טבל2. הסבר זה מותיר את הטענה ״נשתכרת במעות״ כטענת סרק, הרי בעל הבית לא הרוויח מכך מאומה. אדרבה, בידו הון עתק שהוקדש למצווה. מהניסוח צריך להבין שבעל הבית ניסה לקצץ בעלויות של המעשר השני. ברם, לפי הסבר זה היה ״חטאו״ רק שלא הגדיר את מקומו של המעשר השני. יתר על כן, כל עניין קביעת המקום של פֵרות המעשר אינו נזכר בתוספתא. אמנם הוא נדון בתוספתא שלפניה, וזהו הקשרו של הפרק, אך המרכיב המרכזי הזה לא נאמר במפורש. אנו משערים שאולי פדה בעל הבית את המעשר השני כהלכה, אלא שלא ביער את המעות, ונהג בכך כשיטת בית שמאי. החכמים אומרים לו ״צא ואכול את פירותיך״ כיוון שהפדיון היה כהלכה, ״נשתכרת במעות״ כיוון שלא ביערת אותם ולכשייבנה המקדש תוכל נצל את המעות (למצווה), אבל איבדת נפשות, שלא קיימת את מצוות הביעור כבית הלל. לפי הסבר אפשרי זה גם סיפור זה מצטרף לעדויות על הרמת מעשרות ופדיונם במחיר מלא, ועל כך שלא ביערו את מעות המעשר השני.
עוד אנו שומעים על כלים ובהם מטמוני טבעות של מעשר שני (כגון תוספתא פ״א ה״ה; פ״ה ה״א). ייתכן שהמטמון מכיל פדיון של שנה, אך סביר יותר שמדובר בפדיון שנים רבות וכדעת בית שמאי3.
הדרשה של בית שמאי חשובה במיוחד. הרי ברור שפשט הכתובים מדבר על ימי המקדש, כשקיימו את מצוות מעשר שני כתקנה, אם כן הסברם של בית שמאי אינו פשט הכתוב. אנו מקבלים הסבר זה בפשטות, שהרי רוב הדרשות ההלכתיות אינן פשט הכתוב. אבל אותם פרשנים מסורתיים הרואים ברוב הדרשות את עומק פשוטו של הכתוב התקשו בכך, ותירצו בדרכים שונות. היו שהכירו בכך שהדרשה אינה פשט הכתוב, והיו שאמנם הכירו בכך, כבעל תוספות יום טוב, אך גם הסבירו שהיעדר המקדש הוא כריחוק מקום והדרשה היא עומק הפשט.
בית שמאי ובית הלל פעלו בימי הבית, ובדרך כלל נדונו ההלכות והמחלוקות שבשמם בשלהי ימי הבית השני. לאחר חורבן בית שני נחלשו בית שמאי והוכרעה ההלכה כבית הלל. כבר אמרנו, פעמים רבות, שבפועל לא היה מעמד שההלכה הוכרעה בו כבית הלל באופן כללי וגורף. למעשה הייתה סדרה ארוכה של הכרעות ורק בדיעבד, בסופו של תהליך ארוך, התברר שבדרך כלל ההכרעה כבית הלל, אבל משניות רבות נסתמו כבית שמאי, והיו חכמים שנהגו כבית שמאי ובעיקר רבי אליעזר ורבי טרפון, וגם רבי יהודה ממשיך לעתים בשיטתם4. מכל מקום, תהליך ההכרעה התנהל בדור יבנה, ובעיקר בראשיתו. מהמקורות מצטיירת תמונה כאילו לאחר החורבן פעלו רק שרידים מבית שמאי. רבי אליעזר המהלך פעמים רבות בשיטת בית שמאי היה תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי מבית הלל, והוא כבר אינו בבחינת ״חבר״ בבית שמאי.
עוד אנו שומעים על תלמידים מבית שמאי המורים הלכות בגליל בדור יבנה (תוספתא כלאים פ״א ה״ג-ה״ד), ועל שני זקנים בצידן שאחד מהם היה מבית שמאי (בבלי שבת כא ע״ב). ציידן היא עיר החוף צידון שבסוריה, או ציידן שמצפון לכנרת. את המעשה מוסר רבי יוחנן, וטבעי להניח שהוא מספר על מציאות המוקדמת לו בשניים-שלושה דורות, ולא סיפור קדום מימי הבית. ברם, מעשה זה אינו מקדם את דיוננו. לא נאמר שם שהזקן היה מבית שמאי אלא שנהג כבית שמאי, והרי הוא מצטרף לעדויות על תנאים ואמוראים שנהגו כבית שמאי. עוד אנו שומעים על יונתן, אחיו של רבי דוסא, שהיה מבית שמאי, ופעל באמצע דור יבנה (ירושלמי יבמות פ״א ה״ו, ב ע״ג; בבלי, טז ע״א).
המסורות שהבאנו מצטרפות לטענה שבית שמאי לא נעלמו לאחר החורבן, אך אין ללמוד מהן על פעילות של קבוצה מאורגנת, במידה זו או אחרת, של חבורת חכמים הרואה עצמה כבית שמאי. יש להניח שתלמידי בית שמאי, שהיו מקורבים לקנאים, נפגעו במרד החורבן יותר מתלמידי בית הלל5. באופן טבעי נחלש בית שמאי, אבל ודאי שבודדים שרדו את המרד והמשיכו ללמוד וללמד כגון רבי אליעזר בן הורקנוס, רבי טרפון, אולי גם רבי אלעזר בן ערך ואחרים. במקביל התערער גם ארגונם של בית הלל. הם זכו לניצחון היסטורי והפכו לסתם ״חכמים״.
על רקע זה מעוררת משנתנו עניין מיוחד, שכן יש בה מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל שכל כולה צמחה לאחר החורבן. בדוחק רב ניתן להעמיד שבית שמאי ובית הלל חלקו על ביעור מעות בזמן שבית המקדש היה קיים והעורך למד ממחלוקתם על דעותיהם לאחר החורבן. הסבר זה קשה להלמו, שכן הוא מחייב להניח פעילות תיקון ועריכה הנדירות במשניות.
הלכה דומה לשלנו, מבחינה היסטורית, יש בברייתא אחרת. לדעת בית הלל אם חילל פֵרות מעשר שני בזמן הזה בירושלים עצמה הפדיון תופס, ולדעת בית שמאי הפדיון אינו תקף וגם הפֵרות וגם המעות הם מעשר שני (תוספתא מעשר שני פ״ג הי״ד). בדעת בית שמאי יש הכרה בכך שמצוות מעשר שני בזמן הזה שונה במעמדה מכפי שנהגה בעבר, אבל אין כאן כל עדות לוויתור על עצם המצווה. מכל מקום, זו מחלוקת נוספת שהרקע לה הוא המציאות שלאחר החורבן, ומשתתפים בה בית הלל ובית שמאי. המסקנה היא, אפוא, ששני הבתים פעלו גם לאחר החורבן, בשנים הראשונות של דור יבנה.
1. הר״ש מצטט ״ובלבד בידך״.
2. ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה למעשר שני, עמ׳ 763.
3. על מטמוני מטבעות של מעשר שני ראו במבוא.
4. ראו ספראי, הכרעה כבית הלל, שם גם נאספו חלק מהעדויות על משניות שנסתמו כבית שמאי.
5. על כך ראו בן שלום, בית שמאי.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ח) אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, בָּרִאשׁוֹנָה הָיוּ שׁוֹלְחִין אֵצֶל בַּעֲלֵי בָתִּים שֶׁבַּמְּדִינוֹת, מַהֲרוּ וְהַתְקִינוּ אֶת פֵּרוֹתֵיכֶם עַד שֶׁלֹּא תַגִּיעַ שְׁעַת הַבִּעוּר. עַד שֶׁבָּא רַבִּי עֲקִיבָא וְלִמֵּד, שֶׁכָּל הַפֵּרוֹת שֶׁלֹּא בָאוּ לְעוֹנַת הַמַּעַשְׂרוֹת, פְּטוּרִים מִן הַבִּעוּר.
Rebbi Jehudah said, in earlier times they sent to the rural farmers, speed up your produce before the time of removal, until Rebbi Aqiba came and taught that any produce which did not reach the time of tithing is exempt from removal1.
1. If it is exempt from removal, the fact that the farmer has untithed produce does not prevent him from reading the declaration of tithes (Deut. 26:13–15). The fact that R. Aqiba had to rule on the matter supports Maimonides (Ma‘aser Šeni 7:4) that the declaration should be made even if there is no Temple.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ח] אָמַר רְבִּי יְהוּדָה: בָּרִאשׁוֹנָה, הָיוּ שׁוֹלְחִים אֵצֶל בַּעֲלֵי בָתִּים שֶׁבַּמְּדִינוֹת: ״מַהֲרוּ וְהַתְקִינוּ אֶת פֵּרוֹתֵיכֶם, עַד שֶׁלֹּא תַגִּיעַ שָׁעַת הַבֵּעוּר!⁠״ עַד שֶׁבָּא רְבִּי עֲקִיבָה וְלִמֵּד: כָּל הַפֵּרוֹת שֶׁלֹּא בָאוּ לְעוֹנַת הַמַּעַשְׂרוֹת, פְּטוּרִין מִן הַבֵּעוּר.
התקינו פירותיכם. ענינו כשיהיו עושין בהם כל הראוי כדי להגיען בירושלים בעונת המעשרות הנזכר במסכת מעשרות ושיוציאו מהם המתנות הראויות ויעשו בהם מה שזכר ודברי ר׳ עקיבא אמת.
שלא באו לעונת מעשר. קודם מירוח כל אחד כמפורש בפ״ק דמעשרות ובירושלמי (הל׳ ד) פריך ולא טבל הוא כלומר דאפי׳ הגיע לעונת מעשרות אמאי חייב בביעור כל זמן שלא הופרשו ומשני ר׳ זירא בשם שמואל יאות הוא אומר שטבל קרוי קודש ובראשונה היו סבורין דאפי׳ קודם מירוח קרוי קודש והא דאמרי׳ בפ״ק דסנהדרין (דף יא:) ששלח רבן גמליאל לבני גלילא עילאה ותתאה דזמן ביעורא מטא לאפרושי מעשרי מעמרי שבולייא וממעטני זיתיא דהוא קודם ר׳ עקיבא.
מַהֲרוּ וְתַקְּנוּ אֶת פֵּרוֹתֵיכֶם. תְּרוּמוֹת וּמַעַשְׂרוֹת לָתֵת אוֹתָן לָרָאוּי לָהֶן, וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי לְהַעֲלוֹתוֹ וּלְאָכְלוֹ בִירוּשָׁלַיִם:
שֶׁלֹּא הִגִּיעוּ לְעוֹנַת הַמַּעַשְׂרוֹת. כָּל פְּרִי וּפְרִי כְּמוֹ שֶׁמְּפֹרָשׁ עוֹנָתוֹ בְּפֶרֶק קַמָּא דְמַעַשְׂרוֹת:
פְּטוּרִים מִן הַבִּעוּר. וּבָרִאשׁוֹנָה הָיוּ אוֹמְרִים דְּקֹדֶם עוֹנַת הַמַּעַשְׂרוֹת נַמִּי זָקוּק לְבַעֵר. וַהֲלָכָה כְּרַבִּי עֲקִיבָא:
מהרו ותקנו אעת פירותיכם – heave-offerings [for the Kohen] and [First] tithes [for the Levite] to give them to those whom are appropriate, and Second Tithe – to bring it up and to consume it in Jerusalem.
שלא הגיעו לעומת המעשרות – Each and every fruit as its due season (i.e., harvested products when they have arrived at the stage when they are subject to tithes – see Mishnah Peah, Chapter 8, Mishnah 8 and Mishnah Ma’aserot, Chapter 5, Mishnah 5) is explained in the first chapter of Tractate Ma’aserot.
פטורים מן הביעור – For at first, they would say that prior to the stage when they are subject to tithes, they also require removal [from the house] (see Deuteronomy 26:14).
א״ר יהודה וכו׳. ופי׳ ה״ר שמשון ז״ל דהא דאמרי׳ התם ששלח רבן גמליאל לבני גלילא עילאה ותתאה דזמן ביעורא מטא לאפרשא מעמרי שבלייא וממעטני זיתייא ההוא קודם ר׳ עקי׳ ע״כ:
מהרו והתקינו פירותיכם. נ״ל שלא היו צריכין להזהירם שיתנו המעשרות לבעלים כי כל מי שהיה מעשר לא היה משה׳ אותו בביתו כי אסור לשהותו דהא איכא כהנים ולוים ועניים והמשה׳ עובר משום בל תאחר וצ״ע. עד שלא תגיע פי׳ כי אם תגיע שעת הביעור תצטרכו לבער מעשר שני שהוא ניתן בשעת הביעור. ה״ר יהוסף ז״ל:
שלא באו לעונת המעשרות. לאו בהבאת שליש קאמר אלא בגרנן הוא דקאמר והשתא אתי שפיר הא דאמרי׳ בירוש׳ ממעטני זיתייא ומעומרי שבולייא דהיינו קודם מירוח וקודם שירד שמן לעוקא אבל פשיטא דהשבלים הביאו שליש וכן זיתים של מעטן ולשון עונה לאו דוקא הר״ש שירילי״ו ז״ל. ובירוש׳ פריך ולאו טבל הוא כלומר דאפי׳ הגיע לעונת המעשרות אמאי חייב בביעור כל זמן שלא הפרישן ומשני זאת אומרת דטבל קרוי קדש ובראשונה היו סבורין דאפי׳ קודם מירוח נמי קרוי קדש:
מג) אמר רבי יהודה בראשונה היו שולחין אצל בעלי בתים שבמדינות מהרו והתקינו את פירותיכם
קצרו הפירות מהר ותנו תומ״ע לבעליהן:
מד) עד שלא תגיע שעת הבעור
ותצטרכו לאבד מהעולם הבכורים ומעשר שני:
מה) עד שבא רבי עקיבא ולמד שכל הפירות שלא באו לעונת המעשרות
כפ״ק דמעשר:
אמר רבי יהודה בראשונה – בדרך כלל ״בראשונה״ היא התקופה שלפני ימי הדובר. במקרה זה המדובר בימים שלפני רבי עקיבא, וכפי שנראה להלן המדובר בימי הבית, היו שולחים אצל בעלי בתים שבמדינות מהרו והתקינו את פירותיכם עד שלא תגיע שעת הביעור – כפשוטה הכוונה לפֵרות שטרם בשלו או שטרם הסתיימה מלאכתם ולכן לא חויבו במעשרות. ההנחה ההלכתית היא שהמעשרות של פֵרות אלו אסורים באכילה ויש לבערם יחד עם פֵרות המעשר של אותה שנה, זאת אף שהחיוב החל רק לאחר זמן הביעור. המינוח ״שולחים...⁠״ יבורר להלן.
עד שבא רבי עקיבה ולימד כל הפירות שלא באו לעונת המעשרות פטורין מן הביעור – רבי עקיבא חידש שהמעשרות הללו יחולו רק לאחר הביעור ואין לבערם בביעור הנוכחי, אלא רק בביעור המעשרות הבא, בעוד שלוש או ארבע שנים. גישתו של רבי עקיבא היא משפטית, ואילו ההלכה הראשונה לא הבחינה בין המקרים השונים והייתה אחידה. מבחינה משפטית, מה שטרם בא לעונת מעשרות אין חלים עליו דיני מעשרות וגם לא דיני ביעור. מקור זה מצטרף לעדויות על נוהג הלכה למעשה של הפרשת מעשרות עוד בעודם על העץ, אף שטרם התחייבו במעשרות.
המינוח ״בא רבי עקיבא ולימד״ אין משמעו שרבי עקיבא בא ממקום רחוק, ואף לא שמצא דרשה (לימוד) מהכתובים, אלא זו תבנית ספֵרותית המעידה על חידוש של הלכה שלא הייתה מקובלת, או שהייתה שנויה במחלוקת. המינוח תדיר למדי (יותר משלושים פעם), ומעיד על מעמדו המרכזי של חכם זה בעיצוב ההלכה התנאית1. בדרך כלל אלו חידושים המבוססים על בחינה משפטית של הנתונים, כמו במשנתנו. במדרש תנאים לדברים שיצוטט להלן מיוחס חידושו של רבי עקיבא לנחוניה בן הקנה איש אמהוס (אמאוס), ורבי יהושע בן חנניה חולק עליו ומביא את הסיפור כראיה נגדו. אם כן, חידושו של רבי עקיבא אינו בעצם הדין אלא בכך שפרסם את דברי רבו שגם אצלו למד. בשלב ראשון היו הדברים במחלוקת, ובשלב שני (דברי רבי יהודה) הם נתפסו כשני שלבים היסטוריים. הוויכוח ההלכתי מבוסס בין השאר על הדרשה ״בערתי הקדש מן הבית״ – מה שבבית, או שמא גם מה שבראש האילן (מדרש תנאים לדברים, כו יג, עמ׳ 175).
בתוספתא שלנו ובמקבילות מובא סיפור על הנוהג של ״בראשונה״. בין המסורות יש הבדלים שונים. נפתח בגוף המעשה, ולאחר מכן נבחן את ההבדלים בין המסורות השונות:
״רבי ינאי אומר משום רבן שמעון בן גמליאל, שהיה אומר בגוזלייא רכיכין, ובאימרייא דעדקין. ושפר באנפאי ואיסיפות על שתא דא תלתין יומין. מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו יושבין על גב מעלות בהר הבית ויוחנן סופר הלה לפניהם אמר לו: כתוב! לאחנא בני גלילא עילאה, ולבני גלילא תחתאה, שלמכון יסגא. מהודענא לכון די מטא זמן ביעורא, לאפוקי מעשריא ממעוטני זיתייא. ולאחנא בני דרומא עילאה, ובני דרומא תתאה, שלמכון יסגא. מהודענא לכון אנחנא דומטא זמן ביעורא, לאפוקי מעשריא מעומרי שבלייא. ולאחנא בני גלותא דבבבל, ובני גלותא דימדי ושאר כל גלוותא דישראל, שלמכון יסגא. מהודעין אנחנא לכון כגוזלייא רכיכין וכאימרייא דעדקין, וזימניה דאביבא לא מטא. ושפר באנפאי ובאנפי חבראי, ואוסיפנא על שתא דא תלתין יומין״ (תוספתא סנהדרין פ״ב ה״ה-ה״ו, עמ׳ 416).
הקטע כתוב בארמית, תופעה נדירה בספֵרות התנאים (להלן), וזה תרגומו:
רבי ינאי אומר... בגוזלים רכים ובכבשים רכים, ונראה בעיניי ובעיני חבריי והוספתי על שנה זו שלושים ימים. מעשה ברבן גמליאל... כתוב! לאחינו בני גליל עליון, ולבני גליל תחתון, שלומכם יסגה (יגדל). מודיעים אנחנו לכם שהגיע זמן העיבור, להוציא מעשרות מן המעטנים של הזיתים. ולאחינו בני דרום עליון, ובני דרום תחתון, שלומכם יסגה. מודיעים אנחנו לכם שהגיע זמן העיבור, להוציא מעשרות מעומרי השיבולים. ולאחינו בני גלות של בבל, ובני גלות של מדי ושאר גלויות ישראל, שלומכם יסגה. מודיעים אנחנו לכם ב⁠(נימוק של) גוזלים רכים וכבשים רכות, וזמנו של האביב טרם הגיע. ונראה בעיניי ובעיני חבריי והוספתי על שנה זו שלושים ימים.
האיגרת כתובה בסגנון של פנייה לציבור ונראית כמקורית, עם זאת בתוכנה חלו כמובן שינויי נוסח, ונבחן אותם להלן. דברי רבי ינאי הם מעין האיגרת שלפנינו. לפי פשוטם הוא מייחס לרבן שמעון בן גמליאל סיפור על איגרת, המופיעה בהמשך הברייתא, שהוא (רבי ינאי) מייחס לאביו (של רבן שמעון בן גמליאל, הוא רבן גמליאל). הבבלי שנביא להלן הבין שזו מסורת נוספת על נוהגו של רבן שמעון בן גמליאל בן דור אושא, אבל כאמור לפי פשוטם של דברים יש כאן רק חילוף שם, ושמעון בן גמליאל הוא החכם שפעל בימי בית שני.
בברייתא מובאת עדות מרתקת לנוהג לשלוח איגרות הנהגה מהמרכז בירושלים לרחבי ארץ ישראל ולתפוצות. מעין איגרת כזו יש בפתיחתו של ספר מכבים ב (מראשית הספר עד פרק ב יח, ואולי אף ההמשך הוא מעין אותה איגרת). השאלה האם האיגרת של ספר מכבים ב היא אותנטית או לא היא משנית; מה שחשוב הוא שהמחבר עיצב את מסורתו כתדמית אותן איגרות. גם שם מתחילה האיגרת ב״לאחים היהודים אשר במצרים ברכה״ (מכבים ב, א א), והרי זו הפתיחה שלנו: ״לאחינו בני מקום פלוני שלומכם יסגה״. הפתיחה היא זו המקובלת גם במכתבים רומיים שיש בהם פנייה לציבור. באיגרות רומיות (ובספר מכבים) נוסף דיווח על מצבו של הכותב: ״האחים היהודים אשר בירושלים... שלום טוב״. באיגרותיו של בר כוכבא לציבור חסר מרכיב זה של דיווח עצמי, כמו באיגרת שבברייתא.
שלוש איגרות הן שנשלחו (ונכתבו) כולן באותו מועד, מעט לפני פסח. שתיים עוסקות בביעור מעשרות, והשלישית בעיבור שנה. המקום הוא גב מעלה (מעלות) הר הבית. זהו גרם המדרגות המרשים העולה להר הבית מדרום (תמונה 13). זה היה מקום ציבורי הומה אדם, שכן זו הכניסה למקדש. עם זאת, היה מקום לצפות לכך שמעשי שלטון כאלו ייעשו בלשכה סגורה. אלא שנראה שהכתיבה נתפסה כמעמד ציבורי בפני עצמו ולכן נעשתה בפומבי.
ההגמוניה של ארץ ישראל על התפוצות אינה מפתיעה. מנהיגי ארץ ישראל נחשבו למנהיגי כל העולם היהודי. אף שיטת האיגרות אינה מפתיעה. איגרות, בעיקר בעניין קידוש החודש, נשלחו גם בתקופת התנאים והאמוראים. פעם אחת מסופר על עוקבה, ראש הגולה, שבדק את נוסח האיגרות שהגיעו ליהדות בבל בנושא: ״מר עוקבא אשכח תרין איגרן. בחדא כתיב: ׳ושפר באפיי ובאפי חבריי מוספה על שתא תלתין יומין׳, ובחדא כתיב: ׳ושפר באפיי ובאפי חבריי מוספה על שתא ירח יומין׳ ״ (ירושלמי מגילה פ״א ה״ז, עא ע״א – מר עוקבה מצא שתי איגרות, באחת כתוב ״ונראה בעיניי ובעיני חבריי להוסיף על השנה שלושים ימים, ובאחת כתוב: ״ונראה בעיניי ובעיני חבריי להוסיף על השנה ירח ימים״). הסיפור מעיד כי אל ראש הגולה הגיעו לעתים איגרות מהנהגת ארץ ישראל, וכי היה להן סגנון פחות או יותר קבוע, מעין הסגנון שבברייתא שלנו.
פעם אחת ניסו ראשי בבל לקבע להם מערכת עיבור שנים וקידוש חודשים עצמאית. כדי לדכא את ה״מרד״ שלחו חכמי הארץ שליחים ובידם שלוש אגרות שנועדו לקדם כל אפשרות בהתפתחות המשא והמתן בין השליחים הללו להנהגת בבל (ירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב, יט ע״א; נדרים פ״ו ה״ח, מ ע״א; במקבילה בבבלי, ברכות סג ע״א, אין האיגרות נזכרות והן הוחלפו בדברי ויכוח חופשיים שאפשרו לעורך לעבות את הסיפור ולפתחו). איגרות נוספות נשלחו מארץ ישראל לבבל בנושאים שונים, בעיקר בנושאים הלכתיים, והמינוח ״איגרתא ממערבא״ הוא רגיל בתלמוד הבבלי (שבת קטו ע״א; כתובות מט ע״ב; בבא בתרא מא ע״ב; שבועות מח ע״ב ומקורות בבליים נוספים). לסוג זה של איגרות שייך גם הביטוי ״שלח רבי אליעזר לגולה״ (בבלי ביצה טז ע״ב ועוד); או ״שלחו מתם״ (משם – בבלי, סנהדרין יז ע״ב ועוד). איגרות נשלחו גם בכיוון ההפוך ובהן שאלות לחכמי הארץ (בבלי יבמות קטו ע״ב; גטין פו ע״ב; פסחים קג ע״א, ועוד).
האיגרת כתובה בארמית, אבל במקבילה במדרש תנאים היא בעברית. בדרך כלל ספֵרות התנאים היא בעברית, ועל כן קשה להניח שאיגרת עברית הייתה מתורגמת לארמית. לעומת זאת סביר שהתהליך ההפוך אפשרי, והמעתיק תמה על נוכחות הארמית ותיקנה לפי המקובל בספֵרות חז״ל. החברה של תקופת המשנה הייתה דו-לשונית (עברית וארמית, עם נוכחות יוונית חזקה), אבל הבחירה בשפה לא הייתה מקרית ושפת הפעילות נשאה גם אופי ומסר חברתי-תרבותי2. הלימוד היה בעברית ומסמכים משפטיים בארמית, ונראה שהאיגרת לא נתפסה כלימוד אלא כפעולה ציבורית משפטית.
את האיגרת שולחים חכמי הפרושים רבן גמליאל (או בנו רשב״ג) ורבן יוחנן בן זכאי. רבן יוחנן בן זכאי פעל בשנים האחרונות של ימי הבית השני (ולאחר החורבן). המקביל לו הוא רבן שמעון בן גמליאל ולא אביו רבן גמליאל. מאידך גיסא, הנוסח ״גמליאל״ חוזר בכל המקבילות, ואין מניעה מלתאר שהיה זמן קצר ששניהם פעלו בו במקביל. רבן גמליאל נפגש עם ״אגריפס סבא״, הוא כנראה אגריפס הראשון שמת בשנת 44 לספירה (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כ ה, עמ׳ 147), וניתן להניח שפעל עד סוף שנות החמישים, כך שניתן לתאר שפעל בשיתוף פעולה עם רבן יוחנן בן זכאי. עם זאת, הסיפור מעורר קושי היסטורי גלוי. בימי בית שני הייתה המנהיגות היהודית בעיקרו של דבר בידי הכוהן הגדול, והיה מקום לצפות שהוא יהיה זה שיכתוב איגרות לתפוצות. ניתן לשער שבימי המרד הגדול ירד כוחו של הכוהן הגדול, ברם בימי המרד הגדול לא היה כבר רבן גמליאל בחיים. יתר על כן, שנת השביעית הייתה שנת 70 לספירה, ירושלים כבר הייתה מוקפת אויבים ורוב יהודה נכבשה, על כן קשה להניח שאז נשלחו איגרות לרחבי ארץ ישראל ולתפוצות. ייתכן שהאיגרת אינה מדויקת ויש בה מעין אוטופיה של מה שצריך היה להיכתב, או כפי שאיגרות כאלו נכתבו לאחר החורבן. כלומר, בימי הבית היה הכוהן הגדול שולח איגרות כאלה, אולי יחד עם חכמי הפרושים, ושמו נשמט משום שבתקופה המאוחרת כבר לא היה הכוהן הגדול פעיל. ייתכן גם ששמו הושמט בכוונה מכיוון שחכמים לא הכירו בסמכותו. אם כך, האיגרת אינה אותנטית אלא ערוכה לפי הנוסח המאוחר. ברם, לשון האיגרת וצורתה נשמעים מקוריים ואמינים.
ברם, ייתכן שיש לקבל את דברי האיגרת כפשוטם. את עיבור השנה וקידוש החודש ביצעו חכמים ולא הנהגת המקדש הצדוקית. כפי שראינו במבוא למסכת ראש השנה התחרו הצדוקים והפרושים על תפקיד זה של קביעת הלוח, והתחרות גרמה לעימותים, אך בדרך כלל החזיקו כנראה הפרושים בעמדת הנהגה זו. גם את עיקרי ההלכה הם אלו שקבעו, ועל כן ייתכן שכל האיגרות הללו מבטאות את חלקם של הפרושים בהנהגה. מכל מקום נושא זה מחייב בירור רחב, ולא כאן המקום להרחיב בכך.
מבחינת פירוש המשנה: השלב של ״בראשונה״ הוא השלב המתואר באיגרות הללו. ראשי החכמים פונים לעם להפריש מעשרות עוד לפני שחויבו במעשרות. רבי יהודה מסכם, אפוא, את אשר כתוב באיגרות, וזה סיכום הלכתי של סיפור קדום יותר. אין להסיק מהמשנה שהמשיכו לשלוח איגרות כאלו עד ימי רבי עקיבא. ייתכן שהאיגרות נשלחו רק בימי הבית, אבל ההלכה העקרונית שעליה הן היו מבוססות נשארה עד ימי רבי עקיבא. אם כן, אין מהסיפורים עדות להמשך הנוהג (המצווה) של ביעור מעשרות הלכה למעשה אחר החורבן.
כאמור, האיגרות מופיעות במקבילות מספר ומן הראוי להציגן ולבחון את נוסח האיגרות בקפדנות. במדרש התנאים ובירושלמי סנהדרין האיגרת הראשונה היא לדרום והשנייה לצפון (לגליל), וביתר המקורות הסדר הפוך. עם זאת הצגנו גם את יתר המקורות לפי הסדר במדרש התנאים, וזאת לנוחות הדיון. למעשה יש גם מקבילה בירושלמי למשנתנו (נו ע״ג), אך לא הצגנו נוסח זה בטבלה במלואו מטעמי נוחות, אלא רק את השינויים.
מדרש תנאים3 תוספתא סנהדרין4 בבלי, סנהדרין5 ירושלמי סנהדרין6 ירושלמי7
בסך הכול כל המסורות דומות ולא נעסוק בהבדלי הלשון, אלא רק בשאלות מרכזיות. נוסח מדרש התנאים עומד בפני עצמו, שכן הוא היחיד המתורגם לעברית. יש בו גם משפטים שאין במקורות האחרים כמו ״אדיין (עדיין בלשוננו) קדשי שמים לא התבערו״, ויש בו גם פירוט של מחוזות המשנה של יהודה ושל הגליל. פירוט זה הגיוני וסביר, כמו שהראינו במקום אחר8. לפיכך נראה שאין הוא עיבוד ספֵרותי אלא נוסח מקורי, ואולי המקור הספֵרותי של יתר המסורות.
הנוסח סופר ״הלז״ הוא ניסיון לתיקון של המונח הבלתי ברור ״סופר חלה״. אלא שאין ספק שסופר חלה הוא הנוסח המקורי. ״חלה״ או ״חולה״ הוא כינוי לסנהדרין, כפי שהראה כבר הופמן בהערותיו למדרש.
מסתבר שלכל אזור נשלח מכתב בנפרד, שהרי השליח שהביא את המכתב מסוגל היה להגיע רק למקום אחד, לגליל או לדרום, לבבל או למצרים.
1. כגון משנה, נדרים פ״ט מ״ט; תוספתא פסחים פ״א ה״ז; מועד קטן פ״ב ה״י והי״ד, ועוד. רק לעתים רחוקות נקשר מינוח זה לחכמים אחרים, ראו תוספתא עדיות פ״ג ה״א, עמ׳ 459; סנהדרין פ״ב הי״ג, עמ׳ 18; בבלי, שבת פג ע״ב; חגיגה ז ע״א, ומקורות רבים נוספים.
2. ראו בהרחבה בנספח למסכת שקלים.
3. מדרש תנאים לדברים, כו יג, עמ׳ 176-175.
6. ירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב, יח ע״ד.
7. ירושלמי למשנתנו, נו ע״ג.
8. ספראי וספראי, בית ענת.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ט) מִי שֶׁהָיוּ פֵרוֹתָיו רְחוֹקִים מִמֶּנּוּ, צָרִיךְ לִקְרוֹא לָהֶם שֵׁם. מַעֲשֶׂה בְרַבָּן גַּמְלִיאֵל וְהַזְּקֵנִים שֶׁהָיוּ בָאִין בִּסְפִינָה, אָמַר רַבָּן גַּמְלִיאֵל, עִשּׂוּר שֶׁאֲנִי עָתִיד לָמוֹד, נָתוּן לִיהוֹשֻׁעַ, וּמְקוֹמוֹ מֻשְׂכָּר לוֹ. עִשּׂוּר אַחֵר שֶׁאֲנִי עָתִיד לָמֹד, נָתוּן לַעֲקִיבָא בֶן יוֹסֵף שֶׁיִּזְכֶּה בוֹ לָעֲנִיִּים, וּמְקוֹמוֹ מֻשְׂכָּר לוֹ. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, עִשּׂוּר שֶׁאֲנִי עָתִיד לָמוֹד נָתוּן לְאֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, וּמְקוֹמוֹ מֻשְׂכָּר לוֹ. וְנִתְקַבְּלוּ זֶה מִזֶּה שָׂכָר.
If somebody’s produce was far from him1, he has to give it a name. It happened that Rabban Gamliel was on a ship with the elders when Rabban Gamliel said, a tenth which I shall measure in the future is given to Joshua and its place is rented to him2; another tenth which I shall measure in the future is given to Aqiba3; he should distribute it to the poor, and its place is rented to him. Rebbi Joshua said, a tenth4 which I shall measure in the future is given to Eleazar ben Azariah and its place is rented to him. They paid the rent to each other5.
1. At the time of removal he has to tithe and transfer ownership of his tithes in order to be able to make the declaration.
2. Real estate can be rented in the way it is acquired, by contract, payment, or taking actual possession. If real estate is acquired, movables on it can be acquired with it. Therefore, the future tithe is acquired by payment of the rent. Cf. Babli Qiddušin 26b/27a, Baba Meẓi‘ai 11a, and Rashi’s commentary there.
3. He was overseer of charities and as such could receive the tithe of the poor due at the time of removal.
4. The heave-offering of the tithe given by the Levite to the Cohen.
5. R. Eleazar ben Azariah to R. Joshua, RR. Joshua and Aqiba to Rabban Gamliel.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ט] מִי שֶׁהָיוּ פֵרוֹתָיו רְחוֹקִים מִמֶּנּוּ, (וְ)צָרִיךְ לִקְרֹאת לָהֶם שֵׁם.
מַעֲשֶׂה בְרַבָּן גַּמְלִיאֵל וְהַזְּקֵנִים, שֶׁהָיוּ בָאִים בִּסְפִינָה, אָמַר רַבָּן גַּמְלִיאֵל: עִשּׂוּר שֶׁאֲנִי עָתִיד לָמוֹד נָתוּן לִיהוֹשֻׁעַ, א
וּמְקוֹמוֹ מֻשְׂכָּר לוֹ.ב
עִשּׂוּר אַחֵר שֶׁאֲנִי עָתִיד לָמוֹד, ג
נָתוּן לַעֲקִיבָה שֶׁיִּזְכֶּה בוֹ לָעֲנִיִּים, וּמְקוֹמוֹ מֻשְׂכָּר לוֹ.ד אָמַר רְבִּי יְהוֹשֻׁעַ: עִשּׂוּר שֶׁאֲנִי עָתִיד לָמוֹד נָתוּן לְאֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, ה
וּמְקוֹמוֹ מֻשְׂכָּר לוֹ.ו וְנִתְקַבְּלוּ זֶה מִזֶּה שָׂכָר.
א. בכ״י: שני
ב. בכ״י: מוסכר
ג. בכ״י: שני
ד. בכ״י: מוסכר
ה. בכ״י: שיני
ו. בכ״י: מוסכר
ר׳ עקיבא היה פרנס לעניים ורבי יהושע לוי היה ור״א בן עזריה כהן עשירי לעזרא והעיקר המפורסם אצלנו קרקע נקנה בכסף ובשטר ובחזקה וכבר זכרנו זה (פ״ג מ״ו דפאה) ועוד יתבאר במקומו בקידושין (פ״א מ״ה) ועוד יש עיקר אצלנו כשם שקרקע נקנה בכסף ובשטר ובחזקה כך שכירות קרקע נקנית בכסף ובשטר ובחזקה ומכלל הכח שנקנין בו המטלטלין הוא שכירות המקום שהם בו אותם המטלטלים לפי שאותו הקרקע תחשב כאילו הוא רשות השוכר והמטלטלים שבו כאילו הוא משכן ונתנן ברשותו ועוד יתברר זה בבבא בתרא ע״כ כל אחד מאלו השכיר לחברו מקום המעשר בכסף וחברו קנה המעשר שהיה באותו המקום וכאילו הגיע ברשותו ורבן גמליאל עשה זה מפני שהגיע שעת הביעור והיה חייב כמו שבארנו להגיע ליד בעליו כל חק וחק מן המעשרות והתרומה מאחר שנגמר פירותיו ואילו לא היה רבן גמליאל עם אלו הנזכרים שהיה אפשר לו להגיע לידם החוקים על הדרך שאמרנו היה מספיק לו לקרוא שם בלבד למעשרות וליחד להם מקום בצפון או בדרום כמו שנתבאר במה שקדם וזהו ענין אמרם בתחלת זו ההלכה צריך לקרוא להם שם ר״ל כי כשהגיע שעת הבעור והפירות רחוקות ממנו שאינו יכול להוציא מהם החוקים שצריך על כל פנים לקרוא להם שם.
רחוקים ממנו. ואין יכול ליתנן לבעליהן כאשר אמרנו צריך לקרות להם שם שיזכה אותן לבעלים כדאשכחן בעובדא דרבן גמליאל וזקנים ולא כמו שמפרש שם בקונטרס בפ׳ שנים אוחזין (דף יא:) דרבן גמליאל היה ירא שלא יאכלו בני ביתו שיסמכו אחזקה על חבר דלדבריו הרי זה לא עשה כלום שלא אמר יהא מעשר אלא שקבע בעלים אלא משום ביעור עבד והשתא למ״ד מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין ניחא שהיה יכול לזכותן אבל למ״ד לאו כמי שהורמו דמיין אין יכול לזכותן כדמוכח בפרק הזרוע (דף קל:) וא״כ מה הועיל לענין ביעור ושמא מקודם לכן אמר מה שאני עתיד להפריש יהא מעושר ומה שלא הזכיר רבן גמליאל תרומה גדולה אע״ג דמיחייב׳ בביעור כדאמרי׳ לעיל שמא הפרישה קודם שיצא מביתו שלא היה טורח בדבר למדוד דנטלת באומד ובמחשבה ועוד דדרך להפרישה בגורן כדאמרי׳ בירושלמי דמעשרות (פ״ג הל׳ א) דבר שיש לו גורן מפרישין אותו תרומת מעשר ואין צריך להפריש תרומה גדולה כהדא דתנן *פירות ממורחין בשדה מכונסין אסור משום גזל מפוזרין מותרים משום גזל בין כך ובין כך חייבים במעשר ופטורים מתרומה גדולה שאי אפשר לגורן שתעקר אלא אם כן נתרמה ממנו תרומה גדולה ובהאי דרבן גמליאל כבר היתה תבואה בבית דקאמר בתר הכי מעשרות מהיכן הם ניטלין מן הבית או מן השדה נישמעינה מן הדא חבר שמת כו׳ ר׳ חנינא בר פפא שמע לה מן הכא עישור אחר שאני עתיד למוד נתון לעקיבא בן יוסף שיזכה בו לעניים הדא אמרה מן הבית ומה שהניח רבן גמליאל טבל בביתו ולא תיקן אע״ג דחזקה על חבר [כו׳] קודם שיצא מביתו הודיען שהוא טבל.
נתון ליהושע. שהי׳ לוי כדאמר בערכין (דף יא:) מעשה שהלך ר׳ יהושע בן חנניה לסייע את ר׳ יוחנן בן גודגדא בהגפת דלתות אמר לו חזור בך שאתה מן המשוררין ואני מן השוערין ואף על גב דקנסינהו עזרא למאן דאמר קנסא לעניים נטל בתורת עניות דעני היה ומה שלא נתן לו מעשר עני דאמרי׳ הנותן מתנותיו לכהן אחד מביא רעב לעולם אי נמי היו לו מאתים זוז ואף על פי כן מעשר ראשון דלאו דאורייתא לעני היה נוטל הואיל ומתפרנס בדוחק שהיה פחמי כדאמר בברכות פרק רביעי (דף כח.) ואמרי׳ בהוריות (דף י:) כל כך יש בידך ואתה יורד בספינה ולמאן דאמר קנסא לכהנים [סבירא ליה כרבי עקיבא דאמר בפרק יש מותרות פו: דמיקמי קנסא היה ללוי דוקא] ובתר דקנסינהו הוא אף לכהן.
נתון לעקיבא. שהיה גבאי.
נתון לאלעזר בן עזריה. שהיה כהן ונתן לו תרומת מעשר.
ונתקבלו שכר זה מזה. ותימה למה לא השאיל להם המקום ויקנה להם בחליפין ובכך יקנו המעשר כדאשכחן בגיטין בפ׳ הזורק (דף עז:) ליתשיל לה דוכתא דמנח ביה גיטא ותיזיל איהי ותיחוד ותפתח והיה נראה מתוך כך דאין שאלת קרקע נקנה בחליפין וכי תימא דשדה בשאלה ומטלטלין בנתינה לא מיקנו אגבה כדבעי למימר בפ״ק דקדושין (דף כז.) גבי שדה במכר ומטלטלין במתנה הניחא למ״ד בפ׳ שנים אוחזין (דף יא:) מטלטלי אגב מקרקעי הקנה להן אבל לר׳ אבא לא שייך למימר הכי דקנו מטעם חצר.
מִי שֶׁהָיוּ פֵרוֹתָיו רְחוֹקִים מִמֶּנּוּ. וּכְבָר נִתְקְנוּ וְהִגִּיעַ זְמַן הַבִּעוּר:
צָרִיךְ לִקְרוֹת לָהֶם שֵׁם. לְזַכּוֹת אוֹתָן לַבְּעָלִים, כְּהַךְ עֻבְדָּא דְרַבָּן גַּמְלִיאֵל וּזְקֵנִים:
עִשּׂוּר שֶׁאֲנִי עָתִיד לָמוֹד. מַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן שֶׁאֲנִי עָתִיד לִתֵּן מִפֵּרוֹת שֶׁיֵּשׁ לִי בַּבַּיִת:
נָתוּן לִיהוֹשֻׁעַ. לֵוִי הָיָה. וּתְרוּמָה גְדוֹלָה לֹא נָתַן עַתָּה מִשּׁוּם דִּתְרוּמָה מַפְרִישִׁין אוֹתָהּ בַּגֹּרֶן, [כִּדְתַנְיָא] שֶׁאִי אֶפְשָׁר לַגֹּרֶן שֶׁתֵּעָקֵר אֶלָּא אִם כֵּן נִתְרְמָה תְּרוּמָה גְדוֹלָה, וּכְבָר הִפְרִישׁ אוֹתָהּ בַּגֹּרֶן:
וּמְקוֹמוֹ מֻשְׂכָּר לוֹ. וּמְקוֹם הַמַּעֲשֵׂר מֻשְׂכָּר לוֹ, וְיִקְנֶה הַמַּעֲשֵׂר אַגַּב קַרְקַע:
עִשּׂוּר אַחֵר. מַעֲשַׂר עָנִי:
נָתוּן לַעֲקִיבָא בֶן יוֹסֵף. גַּבַּאי שֶׁל עֲנִיִּים הָיָה:
עִשּׂוּר שֶׁאֲנִי עָתִיד לָמוֹד. מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר, שֶׁאֲנִי צָרִיךְ לִתֵּן לַכֹּהֵן מִן הַמַּעֲשֵׂר שֶׁנָּתַן לִי רַבָּן גַּמְלִיאֵל:
נָתוּן לְאֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה. כֹּהֵן הָיָה, וְהוּא עֲשִׂירִי לְעֶזְרָא:
וְנִתְקַבְּלוּ שָׂכָר זֶה מִזֶּה. רַבָּן גַּמְלִיאֵל קִבֵּל שְׂכַר מְקוֹמוֹ שֶׁל מַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן מֵרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, וּשְׂכַר מְקוֹמוֹ שֶׁל מַעֲשַׂר עָנִי מֵרַבִּי עֲקִיבָא. וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ קִבֵּל שְׂכַר מְקוֹם מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר מֵרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, וְנִקְנָה לְכָל אֶחָד מְקוֹם הַמַּעֲשֵׂר הָרָאוּי לוֹ בַּכֶּסֶף שֶׁנָּתַן לַמַּשְׂכִּיר, שֶׁשְּׂכִירוּת קַרְקַע נִקְנֵית בְּכֶסֶף:
מי שהיו פירותיו רחוקים ממנו – they were already ritually prepared (i.e., tithed), and the time had arrived for removal.
צריך לקרות להם שם – (see also, Mishnah Ma’aser Sheni, Chapter 4, Mishnah 7) to make assignment of them to their owners, according to the precedent of Rabban Gamliel and the Elders.
עשור שאני עתיד למוד – First Tithe that I will, in the future, give from the produce that I have in my house.
נתון ליהושע – He was a Levite. But he did not give the “Great Tithe” now (i.e., the two-percent portion that was to given at the outset to a Kohen), because the Terumah/heave-offering is separated at the granary, [as is taught in a Baraitha], for it is impossible for the granary to be uprooted other than if the “Great Tithe” was already given, and it had already been separated in the granary.
ומקומו מושכר לו – and the place of the [First] Tithe was already leased to him, and he will purchase the Tithe on account of the land.
עשור אחר – the Poor Tithe (which is separated in the third and sixth years of the seven-year agricultural cycle).
נתון לעקיבא בן יוסף – He was the treasurer/manager of the Poor.
עשור שאני עתיד למוד – the tithe of a tithe – which I have to give to a Kohen from the [First] Tithe that Rabban Gamliel gave me.
נתון לאלעזר בן עזריה – He was a Kohen and tenth [generation] to Ezra [the Scribe].
ונתקבלו שכר זה מזה – Rabban Gamliel received from Rabbi Yehoshua the payment of his place (i.e., rental) of the First Tithe and the payment of his place (i.e., rental) of the Poor Tithe from Rabbi Akiba and Rabbi Yehoshua received the payment of his place (i.e., rental) – “the tithe of the tithe” from Rabbi Eleazar ben Azariah, and each one acquired a place of the Tithe that was appropriate for him with the money that he gave to the renter, for the renting of land is acquired through money.
מי שהיו פירותיו רחוקים ממנו צריך לקרוא להן שם. למעשרותיהן או בצפונן או בדרומן כלומר ומזכה אותן לבעליהן ואהא מייתי מעשה בר״ג דשנת הביעור היתה וכבר קרא שם רבן גמליאל בצפונו או בדרומו והאי רבן גמליאל הוא בנו של רשב״ג הנהרג אחר החרבן. הר״ש שירילי״ו ז״ל:
מעשה וכו׳. פ״ק דקדושין כתבו התוס׳ דהאי צריך לקרות להם שם היינו דחייב לברר להם בעלים למי יתנום והרש״ש ז״ל פי׳ כפשוטו ויישבו כמו שכתבתי כבר. ובפ׳ בתרא דערכין דף ל׳ הקשו תוס׳ ז״ל אמאי נתקבלו שכר זה מזה ליתבו ההוא אתרא במתנה ע״מ להחזיר או ליקנו חד לחבריה בחליפין דסודר אי נמי לישייליה ההוא אתרא ויקנה ליה בקנין סודר וי״ל דכל דבר החוזר לבעליו כגון מתנה ע״מ להחזיר א״נ שאלה או שכירות בכולן לא מיקנו בחליפין משום דהוי כמו טובת הנאה דאמרי׳ דאינה ממונא לקנות בחליפין ומש״ה הוצרך שיתקבלו מעות זה מזה ע״כ. וכבר דבר בזה ה״ר שמשון ז״ל ועיין ג״כ בבית יוסף דחשן המשפט סוף סימן קצ״ה שדברי התוס׳ ז״ל הנזכר הביאם לפסק הלכה שם בשלחן ערוך:
אמר ר״ג עשור שאני עתיד וכו׳. מה שהניח רבן גמליאל טבל בביתו ולא תיקן אע״ג דחזקה על חבר וכו׳ שמא קודם שיצא מביתו הודיען:
נתון ליהושע. לוי היה כדאמרי׳ בערכין ובספרי מעשה ב״ר יהושע ב״ר חנינא שהלך לסייע את ר׳ יוחנן בן גודגדא בהגפת דלתות א״ל חזור בך אתה מתחייב בנפשך שאתה מן המשוררין ואני מן השוערים אלמא לוי היה ואע״ג דקנסינהו עזרא למ״ד קנסא לעניים נטל בתורת עני ומה שלא נתן לו מעשר עני דאמרי׳ בעלמא הנותן מתנותיו לכהן אחד מביא רעב לעולם א״נ היו לו מאתים זוז ואעפ״כ מעשר דלאו דאורייתא לעני היה נוטל הואיל ומתפרנס בדוחק שהיה פחמי כדאמרי׳ בברכות ובחגיגה כל כך יש בידך ואתה יורד בספינה ולמ״ד קנסא לכהנים ה״פ בתר דקנסינהו הוי אף לכהן. ומחק ה״ר יהוסף ז״ל מלות בן יוסף ממשנתו:
מי שהיו פירותיו רחוקים ממנו. פי׳ הר״ב וכבר נתקנו. ולאו דוקא נקט דאפילו קודם שנתקנו נמי כדלעיל שכל הפירות שלא הגיעו לעונת המעשרות פטורים. הא שהגיעו לעונת המעשרות חייבים ואע״פ שעדיין לא הופרשו. והכי איתא בירושלמי והביאו הר״ש לעיל והלא טבל הוא רבי הילא בשם [רבי] שמואל זאת אומרת שהטבל קרוי קדש. ועוד דעובדא דרבן גמליאל מוכח שעדיין לא נתקנו שהרי אמר שאני עתיד למוד וכו׳:
צריך לקרות להם שם. פי׳ הר״ב לזכות אותן לבעלים. ולא הוי כקריאת שם דבמס׳ דמאי שהוא לקבוע מקום בצפונו או בדרומו ושיזכיר הסכום מאה חולין וכו׳. אלא הכא אינו חייב אלא לברר להם בעלים למי יתנום כך כתבו התוספות בקדושין [ריש] דף כו:
[*עשור וכו׳ נתון ליהושע. כתב הר״ב לוי היה וכו׳. ואם תאמר הא קנסם עזרא [כמ״ש הר״ב במשנה טו] ויש לומר כר״ע דאמר קודם קנס דוקא ללוי ואחר קנס׳ לכהן וללוי כדאמר בפ״ב דכתובות תוס׳ דב״מ [יא:]]:
ומקומו מושכר לו. פי׳ הר״ב ויקנה המעשר אגב קרקע. בפ״ק דב״מ דף יא ע״ב. [*ועיין במשנה ז פרק ה דב״ב]. ופריך וכי לא היה להם סודר לקנות ממנו המעשר בחליפין. ומסיק מתנות כהונה נתינה כתיבה בהו. חליפין דרך מקח וממכר הוא. מטלטלי אגב מקרקעי נתינה אלימתא היא. והרמב״ם בפי״א מהלכות מעשר שני כתב שאין מקנין מעשר בחליפין וכתב הכסף משנה וז״ל נראה שלמד כן מהך עובדא וכו׳ ע״כ. אשתמיטתיה דתלמוד ערוך הוא:
ונתקבלו זה מזה שכר. כתבו התוס׳ דאילו חליפין אין שכירות נקנה בחליפין והרא״ש כתב דכיון שעל ידי חליפין לא היה יכול להקנות כדמפרש בגמ׳. [כמו שכתבתי] אלא היה צריך להקנות להן אגב קרקע יותר קל ליתן פרוטה לשכר מקנין חליפין:
{יג} וְלָאו דַּוְקָא נָקַט, דַּאֲפִלּוּ קֹדֶם שֶׁנִּתְקְנוּ נַמִּי, כְּדִלְעֵיל, שֶׁכָּל הַפֵּרוֹת שֶׁלֹּא הִגִּיעוּ לְעוֹנַת הַמַּעַשְׂרוֹת פְּטוּרִים, הָא שֶׁהִגִּיעוּ לְעוֹנַת הַמַּעַשְׂרוֹת חַיָּבִים, וְאַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא הֻפְרְשׁוּ:
{יד} וְלֹא הֲוֵי כִּקְרִיאַת שֵׁם דִּבְמַסֶּכֶת דְּמַאי שֶׁהוּא לִקְבֹּעַ מָקוֹם בִּצְפוֹנוֹ אוֹ בִדְרוֹמוֹ וְשֶׁיַּזְכִּיר הַסְּכוּם מֵאָה חֻלִּין וְכוּ׳, אֶלָּא הָכָא אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא לְבָרֵר לָהֶם בְּעָלִים לְמִי יִתְּנוּם. תּוֹסָפוֹת בְּקִדּוּשִׁין דַּף כ״ו:
{טו} וְאִם תֹּאמַר, הָא קְנָסָם עֶזְרָא כְּמוֹ שֶׁכָּתַב הָרַ״ב בְּמִשְׁנָה ט״ו. וְיֵשׁ לוֹמַר כְּרַבִּי עֲקִיבָא דְּאָמַר קֹדֶם קְנָס דַּוְקָא לַלֵּוִי, וְאַחַר קְנָסָא לַכֹּהֵן וְלַלֵּוִי. תּוֹסָפוֹת בָּבָא מְצִיעָא דַּף י״א:
{טז} בָּבָא מְצִיעָא דַּף י״א. וּפָרֵיךְ, וְכִי לֹא הָיָה לָהֶם סוּדָר לִקְנוֹת מִמֶּנּוּ הַמַּעֲשֵׂר בַּחֲלִיפִין. וּמְשָׁנֵי, מַתְּנוֹת כְּהֻנָּה נְתִינָה כְּתִיבָא בְהוּ, חֲלִיפִין דֶּרֶךְ מִקָּח וּמִמְכָּר הוּא, מִטַּלְטְלֵי אַגַּב קַרְקַע נְתִינָה אַלִּימְתָא הִיא:
{יז} שָׂכָר. כָּתְבוּ הַתּוֹסָפוֹת, דְּאִלּוּ חֲלִיפִין, אֵין שְׂכִירוּת נִקְנֶה בַחֲלִיפִין. וְהָרֹא״שׁ כָּתַב, דְּכֵיוָן שֶׁעַל יְדֵי חֲלִיפִין לֹא הָיָה יָכוֹל לְהַקְנוֹת כְּדִמְפָרֵשׁ בַּגְּמָרָא, אֶלָּא הָיָה צָרִיךְ לְהַקְנוֹת לָהֶן אַגַּב קַרְקַע, יוֹתֵר קַל לִתֵּן פְּרוּטָה לְשָׂכָר, מִקִּנְיַן חֲלִיפִין:
מו) מי שהיו פירותיו רחוקים ממנו
וכבר נגמרו למעשר או שהפרישן כבר רק שלא נתנה עדיין לבעליהן:
מז) צריך לקרוא להם שם
ר״ל לקרוא שם מי יקבל המעשרות ולזכותן לו וכדמסיק בר״ג:
מח) מעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו באין בספינה
ערב פסח היה והגיע הביעור ופירות שבביתו כבר נתן מהן ת״ג דחזקה לגורן שלא תעקר ממקומה עד שיפרישו ממנה ת״ג [כירושלמי פ״ג דמעשרות]. אבל לא הפריש עדיין המעשרות:
מט) אמר רבן גמליאל עשור שאני עתיד למוד
למעשר ראשון:
נ) נתון ליהושע
לוי היה ואף דקנסינהו עזרא שאני ר״י דלא היה עשיר ועזרא לא קנס רק לעשירים שהיה אפשר להם לעלות [ועי׳ מ״ש בס״ד פאה פ״ה סי׳ ח׳]. וצ״ל שהיה לו ר׳ זוז דאל״כ גם מעשר עני היה נותן לו [תוס׳ קדושין די״ז א׳]:
נא) ומקומו
של המעשר:
נב) מושכר לו
שיקנה המעשר אג״ק:
נג) עשור אחר שאני עתיד למוד
למעשר עני:
נד) נתון לעקיבא בן יוסף
גבאי עניים היה:
נה) אמר רבי יהושע עשור שאני עתיד למוד
ממעשר זה שאני חייב ליתן מעשר מן המעשר לכהן:
נו) נתון לאלעזר בן עזריה
כהן היה:
נז) ונתקבלו זה מזה שכר
שכר המקומות דשכירות נקנה בכסף משא״כ בחליפין בסודר אינו נקנה השכירות. ומה״ט גם במתנה לא היה אפשר:
א) כתב רבינו הגאון מהו׳ עקיבא שליט״א [באות כ״א] ק׳ לי מהכא אמהרי״ט בתשו׳ ח״מ סי׳ פ״ג כו׳ וצ״ע עכ״ל. ולפעד״נ לתרץ קושי׳ הגאון נ״י דהכא שאני דהרי ר״ג היה יכול להפריש התמ״ע כגיטין דל״א והרי ר״ג הקרקע שלו היה וכיון דר״ג נתנו לר״י אדעתא דהכי ר״י שליחותי׳ דר״ג עבד:
ב) וא״ת עכ״פ מדאו׳ אין ברירה. ומה הועיל באמירה זו. ומ״ש תוס׳ [קדושין כ״ו א׳] שכבר מופרשין היו המעשרות רק שלא ניתנו לבעליהן. במחכ״ר עישור שאני עתיד למוד לא משמע כן. וכ״כ ק׳ לעיל [תרומות פ״ג מ״ה וע״ש ועיין עוד מ״ש בס״ד פ״ז דדמאי סי׳ י״ח] ובשלמא להרמב״ם [ספ״א דתרומות] דתרומת מעשר בזמן בית שני הוא דרבנן שפיר יתישב אלא להראב״ד שם דהוא דאור׳ ק׳. וי״ל דהראב״ד ס״ל כתוס׳ תמורה [ד״ל ע״א] דהיכא דלא היה האיסור מבורר מעיקרא אף בדאו׳ יש ברירה. ולפ״ז גם להראב״ד יתיישב שפיר. וא״ת עכ״פ ק׳ להרמב״ם הנ״ל ממנחות [דל״א א׳] בר״ש שנתערב לו טבל בחולין ושאל לו וא״ל דמדאו׳ בטל ולהכי רשאי להפריש על התערובות מדמאי. וק׳ ול״ל כולי האי. הרי בל״ז תרומה בזה״ז דרבנן. י״ל א״כ יש בהדמאי ב׳ דרבנן תרומה בזה״ז דרבנן וגם רוב ע״ה מעשרין דרבנן. להכי אי לאו שיש בהתערובות לומר מדאו׳ בטל ברוב ליכא אלא חד דרבנן והו״ל כמפריש מפטור על החיוב ודו״ק:
מי שהיו פירותיו רחוקים ממנו וצריך לקראות להם שם – רק בכתב יד קופמן נכתב ״וצריך״ אבל ביתר עדי הנוסח ״צריך״, כלומר התנאי הוא ״מי שהיו פֵרותיו רחוקים״, וההלכה היא: ״צריך...⁠״. גם בכתב יד קופמן האות וי״ו אינה וי״ו החיבור (כלומר המשך התנאי) אלא וי״ו התוצאה, כרגיל בכתב יד זה. על כל פנים, ההלכה היא ש״צריך לקרוא להם שם״. הבעיה היא שהגיעה שעת ביעור המעשרות והאדם מצוי הרחק מביתו. עליו לתת את המעשרות לבעליהם, אך אין הוא יכול לבצע זאת. עליו לקרוא להם שם, כלומר לקבוע היכן בדיוק נמצא החלק של המעשרות, ולתת אותם לבעליהם בטכניקה שתוסבר להלן. פירשנו כך משום שהפרק כולו עוסק בביעור מעשרות, ובעיקר משום שאנו רואים ברישא סיכום הלכתי של המעשה בסיפא. אבל את המשפט עצמו קל יותר לפרש במקרה אחר. לפי הפירוש השני מדובר במי שמצוי הרחק מביתו ורוצה לאפשר לבני ביתו לאכול מהפֵרות. במקרה זה עליו לקרוא לפֵרות שם, כלומר להגדיר מהו החלק של המעשרות, ואת היתר ניתן לאכול. אם הוא מפריש מעשר שני הרי שבשלב זה עליו לפדות את הפֵרות.
״לקרוא שם״ הוא מונח רגיל להגדרת המעשרות מבלי לבצע בפועל את ההפרשה (משנה דמאי פ״ד ה״ג; תוספתא פ״ד הכ״ב; פ״ח הט״ז; משנה, תרומות פ״ג מ״ה, ועוד). אם כן, קיימים שלושה שלבים בהפרשת מעשרות, הראשון הצהרה וברכה (בתקופה שבה הייתה ברכה על המצוות, ראו להלן מי״א), השני קריאה בשם והשלישי הגבהת הפֵרות שהם מעשר והנחתם בצד או נתינתם לבעליהם.
מעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו באים בספינה – בספֵרותנו מצויה סדרת סיפורים על נסיעות של חכמי ארץ ישראל לרומא. העדויות השונות נבחנו במקום אחר, והתברר שהיו לפחות שתי נסיעות. בראשונה השתתפו רבן גמליאל, רבי יהושע ורבי אליעזר, ובשנייה רבן גמליאל, רבי יהושע, רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה1. שתי הנסיעות היו לרומא, ואת החכמים ליוו כנראה תלמידים שמסרו בהתפעלות את מעשי רבותיהם. ההזדמנות של התלמידים לעקוב, במשך תקופה ממושכת, אחרי מעשי רבותיהם הניבה שפע של סיפורים ומסקנות הלכתיות. משנתנו כוללת אחת מהעדויות הללו. הנסיעה עצמה נועדה בעיקר לקשר בין המרכז ביבנה לבין התפוצה הגדולה של רומי. ייתכן שבהזדמנות זו נועדו ראשי היהדות גם עם נציגי הממשל ברומא, אלא שקשה לדעת מה היה מעמדם של מייצגי השלטון הרומי. האם נפגשו עם הקיסר, או עם פקידים נמוכי דרג בלבד? לפי ההמשך אירע המעשה בפסח, במועד ביעור המעשרות.
אמר רבן גמליאל עישור שני – ברוב עדי הנוסח: ״שאני״. בני ארץ ישראל לא הקפידו על הגיית האותיות הגרוניות, וכך נשמטה האות א׳, עתיד למוד – כאשר אגיע לביתי אמדוד את המעשרות ואקבע מהו המעשר. זו ״קריאת שם״ בלשון המשנה, קריאת שם על תנאי.
נתון ליהושע – רבן גמליאל היה עשיר והיו לו מעשרות רבים. רבי יהושע בן חנניה היה לוי והיה עני מרוד, על כן רבן גמליאל מעניק לו את מעשרותיו. הירושלמי מנסה לקשר את ההענקה לשאלה למי ניתנים פֵרות המעשרות, לכוהנים או ללוויים, ועל כך להלן.
בכתבי היד אצלנו החכם נקרא תמיד ״רבי יהושע״, אבל במקבילה בבבלי קידושין כז ע״א: ״רבי יהושע בן חנניה״. לצורת ההצגה של שמות החכמים נשוב להלן.
ומקומו מוסכר לו – בשעת הביעור צריך לתת את המעשרות למעשה. בתנאים רגילים היה הלוי לוקח את המעשרות, אך שניהם מצויים רחוק מביתם. על כן צריך היה למצוא שיטת קניין המאפשרת לבצע את פעולת הקניין מרחוק. הפתרון הוא בקניין ״אגב״: המוכר נותן לקונה (מוכר או משכיר) קרקע, מעשה הקניין של הקרקע הוא בשטר, ואגב קניין הקרקע מועברים גם כל המטלטלים הצבורים על קרקע זו. זו היא ששנינו: ״נכסים שאין להם אחריות (כלומר מטלטלים) נקנין עם נכסים שיש להם אחריות (כלומר קרקע) בכסף ובשטר ובחזקה״ (משנה קידושין פ״א מ״ה). הבבלי (בבא מציעא יא ע״ב) שואל מדוע לא בוצע כאן קניין סודר. קניין סודר הוא צורה סמלית של סחר חליפין שבו המוכר קונה מהקונה בגד או מטפחת תמורת הטובין שאצלו אי שם במקום אחר. הקונה הופך לבעליו של החפץ בעת הגבהת המטפחת. ניתן היה לבצע קניין זה במקרה הנדון, אלא שצורת קניין זו אינה מוכרת במקורות התנאיים, ואף לא במקורות ארץ ישראל האמוראיים. היא אופיינית לחשיבה המשפטית הבבלית, ואין תימה שהתנאים לא עשו בה שימוש2.
עישור אחר שני – שאני, כמו לעיל, עתיד למוד נתון לעקיבה – כך בכמה עדי נוסח3, אבל ביתר עדי הנוסח ״עקיבא בן יוסף״.
הזכרת חכם עם שם אביו
במסורות הלכתיות נמנים בדרך כלל שמות החכמים בקיצור, רבי שמעון ולא רבי שמעון בר יוחאי, רבי יהושע ולא רבי יהושע בן חנניה, רבי יהודה ולא רבי יהודה בר אלעאי, רבי אליעזר ולא רבי אליעזר בן הורקנוס. הצורה המלאה (עם שם האב) מופיעה כמעט רק במדרשי אגדה, כפי שעולה מהטבלה להלן4. רבי שמעון חריג במקצת, שכן הוא מופיע בשמו של אביו גם במדרשי הלכה רבים. ניתן, אפוא, להסיק שבמדרשים שימרו יותר את שם האב. נראה שהמדרשים משקפים את מסורת הדרשה הציבורית, ושם הקפידו יותר לציין את שם אביו של החכם משום שהדברים נועדו לציבור הרחב שאינו מודע מספיק לשמות החכמים. אבל המשנה, התוספתא והתלמודים נועדו לציבור תלמידי החכמים ושם יש לקצר, והמידע הרי כבר ידוע לשומעים. באותם מקרים במשנה, בתוספתא או בתלמודים שבהם מופיע השם המלא התוכן הוא מדרשי, וכלל זה תקף כמעט במאה אחוז, ומשנתנו היא דוגמה לו. הווה אומר, כאן שימר עורך המשנה את לשון הקטע כפי שהיה בהקשרו המקורי. במבוא הבאנו את משנתנו כדוגמה למדיניות העריכה והליקוט של עורך המשנה (והתוספתא) שלעתים כמעט לא נגע בתוכן המשנה הקדומה ובניסוחה והסתפק בהבאתה כמות שהיא, וכפי שהתנסחה בהקשר המקורי (המדרשי) שממנו לוקטה לכאן.
הופעת שמות חכמים עם שם אביהם
שייזכה בו לעניים ומקומו מוסכר לו – שני התלמודים מסבירים שלא במקרה נבחר רבי עקיבא לקבל את מעשר העני. רבי עקיבא היה ״פרנס״ של עניים5, על כן ברגע שהגיע הכסף לידיו הוא נחשב כאילו הגיע לבעליו6. עם זאת, ניתן גם לפרש כמו שמציע הירושלמי למשנתנו שרבי עקיבא קיבל את הכסף כשעוד היה עני.
רבי עקיבא פרנס או עני
רבי עקיבא החל את לימודו כעני מובהק, וסיימו כאיש אמיד. רכושו הגיע אליו, לפי האגדה הבבלית, מירושה שקיבל מאבי אשתו. האגדה אולי אינה היסטורית, אך אין ספק שלעת זקנותו היה איש אמיד. גם הירושלמי יודע זאת, והעובדה שקנה לאשתו תכשיט של זהב היא רק אחת הראיות לכך. נסתפק במקור אחד המספר על כך: ״בן ארבעים שנה הלך ללמוד תורה. סוף שלש עשרה שנה לימד תורה ברבים. אמרו לא נפטר מן העולם עד שהיו לו שולחנות של כסף ושל זהב, ועד שעלה למטתו בסולמות של זהב. היתה אשתו יוצאה בקרדוטין ובעיר של זהב. אמרו לו תלמידיו רבי ביישתנו7 ממה שעשית לה. אמר להם הרבה צער נצטערה עמי בתורה״ (אבות דרבי נתן, נו״א פ״ו; נו״ב פי״ב, עמ׳ 30, ומקבילות). מתן הכסף לפרנס חושפת פן מעניין בעולמה של הקהילה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד.
צדקה, והמוסדות היהודיים האוטונומיים
הצדקה היא מרכיב מרכזי בחברה היהודית ובהלכה בתקופת המשנה והתלמוד8. בימי חז״ל הייתה הקהילה אחראית על ארגון הצדקה וחלוקתה. מערכת הצדקה היא מהפרקים המפוארים שבתולדות עם ישראל בתקופה זו (ובתקופות אחרות), ולא נרחיב בכך9. בדרך כלל פרנסי העיר היהודית הם שניהלו את פעולות מערכת הצדקה, כמו את יתר הפעולות העירוניות. עם זאת, מצינו גם דרישות מרומזות או ישירות שחכמים צריכים ליטול על עצמם עול זה, ולזכות ביוקרה ובכבוד שיש בתפקידי הכוח. אין צריך לומר שבידינו כמעט אך ורק עדויות של החכמים, ועלינו אף לזכור שהדרישה שחכמים ישולבו בהנהגת הקהילה כבעלי תפקידים עלולה להיות גם פן במאבקי כוח מקומיים על עמדות הנהגה. מכל מקום, גם אם חכמים נטלו על עצמם תפקידי ציבור מתוך אחריות לאומית וגם אם הציבור ביקש מהם למלא תפקידים אלו עדיין יכולים הדברים להתפרש (אז ועתה) כהשתלטות על עמדות כוח.
לא כאן המקום להרחיב בכך, אך בספֵרות התנאית אין עדויות להשתלבותם של חכמים בהנהגה העירונית. בתקופת האמוראים מתרבות העדויות על כך, אך רק בתלמוד הבבלי יש תביעה מפורשת שהחכם יהיה הממונה העירוני על קופת הצדקה (עבודה יז ע״ב)⁠10. תפקידו של רבי עקיבא הנזכר במשנתנו אינו בתחום העירוני, הוא פרנס של עניים בתחום הלאומי. בדומה לכך מסופר בתוספתא על רבי יהושע בן חנניה שיצא לבדוק האם כדאי לפדות שבוי רם יחס (תוספתא הוריות פ״ב ה״ה-ה״ו; בבלי, גיטין נח ע״א). ייתכן שרבי יהושע בן חנניה פעל כפרנס מקומי, ברם הסיפור כולו אירע, ככל הנראה, בחוץ לארץ והתרחש, אולי, כשהיה רבי יהושע בסיור מיוחד בתפוצות. שוב אין זו עדות מובהקת לחכם כפרנס מקומי, אלא לפעילותו במישור הלאומי. נמצאנו למדים שאין בידינו ראיות תנאיות מובהקות למינוי חכמים כפרנסים במישור המקומי.
אם אכן פירוש זה נכון הרי שיש בו עדות לפעילות הציבור במסגרת צדקה. גם מעדויות מקבילות אנו לומדים שמעשר עני היה ניתן למועצה ציבורית כלשהי. כך פורש המשפט ״...ואחד מעשר עני נותנין אותו לחבר עיר בטובה״ (תוספתא שביעית פ״ז ה״ט, וראו תוספתא פאה פ״ד הט״ז). חבר העיר כאן הוא מעין גוף ציבורי אזורי שעל פעולותיו בכלל, ובתחום הצדקה בפרט, עדויות מספר שלא כאן המקום לפרטן11. על פעולותיה של הנהגת הציבור היהודי במישור הלאומי שפחות עדויות. ידוע שהרומאים הכירו בארגון יהודי מעין לאומי כלשהו. מאוחר יותר ממלא הנשיא תפקיד זה. לא כאן המקום להרחיב בשאלה זו, ונסתפק בהעלאתה של אפשרות היסטורית זו שיש לה משמעות גם לפרשנות המשנה.
אם כן, שלוש אפשרויות להבין את משנתנו: רבי עקיבא קיבל מעשר עני או כאדם פרטי, או כפרנס עירוני, או כפרנס במסגרת המוסדות היהודיים האוטונומיים הלאומיים. מסיבות היסטוריות כלליות אנו מעדיפים את הפירוש האחרון.
אמר רבי יהושע עישור שיני עתיד למוד נתון לאלעזר בן עזרייה ומקומו מוסכר לו – רבי יהושע הלוי מעניק בזה מעשר מן המעשר לרבי אלעזר בן עזריה שהיה כוהן, ונתקבלו זה מזה שכר – השכר הוא דמי השכירות. תשלום דמי השכירות מקנה להם את השכירות וממילא את המטלטלים שעל אותה קרקע שהושכרה. בתלמוד הירושלמי מתנהל דיון מי נותן שכר למי. בשכירות רגילה השוכר משלם, וכך מסיק גם הירושלמי ״בראויים ליטול״. הניסוח הוא כוללני משום שגם טיפוס זה של הסדר אינו נתפס רק כמקרה פרטי אלא כדרך לגיטימית ורגילה למסחר והקניה של מטלטלים. גם בתלמוד הבבלי (קידושין כו ע״ב - כז ע״א; בבא מציעא יא ע״ב) מתייחסים אל המעשה כאל מודל למסחר רגיל ודנים בפרטי ההסדר.
מפרשי המשנה התקשו להסביר למה אין המשנה מזכירה את התרומה הגדולה. אם רבן גמליאל יכול היה להפריש את התרומה הגדולה, הרי מן הראוי היה שחבר חשוב כמותו יפריש כבר את כל המעשרות. בין המפרשים מועלות הצעות שונות, חריפות ביותר. לפי פשוטם של דברים הנסיעה הייתה ארוכה, משך יותר משנה, ורבן גמליאל לא יכול היה להפריש בעצמו מהיבול. הנוהג בביתו היה שתרומה גדולה נותנים ״על הגורן״, וממילא הפועלים (והמשגיח) הם שדאגו לכך. את יתר הפרי הביאו למחסן; עקרת הבית שהשתמשה ביבול הפרישה ממנו מעשרות אבל לא העבירה אותם ללוויים ולעניים אלא המתינה בכך לבעל הבית. כפי שראינו במבוא למסכת מעשרות זו הייתה דרך הפרשת המעשרות הרגילה.
1. ספראי, נסיעות.
2. גולאק, משפט ב, עמ׳ 124-121.
3. א, ב, ג1, ג2, ג4, ט, כ, ל, ן, פ, ת, ת2.
4. הטבלה הוכנה לפי תכנת המחשב של ״פרויקט השו״ת״, הוא מאגר המידע של אוניברסיטת בר-אילן; אין היא מתחשבת בבעיות נוסח ויש בה טעויות. שאלות הנוסח משנות במידת מה את הטבלה, אך הטעויות הן לכל הכיוונים. כלומר, לעתים נוסף שם האב ולעתים הושמט. אנו מניחים שהטעויות מקזזות זו את זו. מכל מקום, הפעם היחידה שעקיבא בן יוסף נזכר בה במשנה היא המשנה שלנו, וכאמור הופעתו של השם המלא כאן מסופקת ביותר. ראו עוד יבמות פ״ד מי״ג, שם בא השם המלא שמעון בן עזאי (עזיי) בבואו לצטט טקסט לא הלכתי.
5. ירושלמי נו ע״ג; פאה פ״ח ה״ז, כא ע״א; בבלי, ערכין ו ע״א; בבא קמא ו ע״ב.
6. הבבלי, בבא מציעא יא ע״ב, מגיע לכך מתוך הניתוח ההלכתי, ובירושלמי הדברים מוצגים כמסורת.
7. האידֵאל הרבני הוא שתלמיד חכם יימנע מהפגנה ראוותנית של עושר וצריכת מותרות.
8. אידֵאל הצדקה מופיע כבר במקרא, אך ניתוח הרעיון ומידת הגשמתו בתקופת המקרא אינם מעניינה של פרשנות המשנה.
9. לסיכום ראו ספראי, הקהילה, עמ׳ 76-62.
10. ראו ספראי וספראי, הנהגת הקהל.
11. ספראי, הקהילה, עמ׳ 76-74.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(י) בַּמִּנְחָה בְיוֹם טוֹב הָאַחֲרוֹן הָיוּ מִתְוַדִּין. כֵּיצַד הָיָה הַוִּדּוּי, בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת (דברים כ״ו:י״ג), זֶה מַעֲשֵׂר שֵׁנִי וְנֶטַע רְבָעִי. נְתַתִּיו לַלֵּוִי, זֶה מַעְשַׂר לֵוִי. וְגַם נְתַתִּיו, זוֹ תְּרוּמָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר. לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה, זֶה מַעֲשַׂר עָנִי, הַלֶּקֶט וְהַשִּׁכְחָה וְהַפֵּאָה, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן מְעַכְּבִין אֶת הַוִּדּוּי. מִן הַבַּיִת, זוֹ חַלָּה.
In the afternoon of the holiday1 they made the declaration. How was the declaration? (Deut. 26:13) “I removed the holy produce from the house,” is Second Tithe and fourth-year growth. “I gave it to the Levite,” is the Levite’s tithe. “Also I gave it,” includes a heave-offering and a heave-offering of the tithe. “To the sojourner, the orphan, and the widow,” is the tithe of the poor. “From the house,” is ḥallah.
1. This is the text in the Mishnah mss. of the Yerushalmi and Maimonides traditions, unspecified between first and last days of Passover. However, the Halakhah seems to presume a reading of “last day”.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[י] בַּמִּנְחָה בְיוֹם טוֹב הָיוּ מִתְוַדִּים.
כֵּיצַד הָיָה הַוִּדּוּי? ״בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת״ (דברים כ״ו:י״ג), זֶה מַעֲשֵׂר שֵׁנִי וְנֶטַע רְבָעִי.
״נְתַתִּיו לַלֵּוִי״, זֶה מַעֲשֵׂר לֵוִי.
״וְגַם נְתַתִּיו״, זֶה תְרוּמַת מַעֲשֵׂר.
״לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה״, זֶה מַעֲשֵׂר עָנִי, הַלֶּקֶט וְהַשִּׁכְחָה וְהַפֵּאָה, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן מְעַכְּבִין אֶת הַוִּדּוּי.
״מִן הַבַּיִת״, זוֹ חַלָּה.
כבר בארנו כי בכל מקום מעשר שני ונטע רבעי קודש ומעשר לוי הוא מעשר ראשון ואמרו וגם נתתיו ללוי יורה על מעלה שניה קדמה לו לפי שמלת וגם אצלם תוספת כמו הנוסף עליו ומעשר עני ולקט ושכחה ופאה הם חקי גר יתום ואלמנה מן הבית זו חלה לפי שאין שם חק יהיה במה שבבית בלבד אלא החלה החייבת בעיסה.
בי״ט האחרון. של פסח ובירושל׳ (הל׳ ה) פריך ויתודה בי״ט הראשון של פסח ומשני כדי שיהא לו מה לאכול ברגל ופריך ויתודה שחרית ומשני עד כאן מצוה לאכול.
זה מעשר שני ונטע רבעי. בירושל׳ (שם) דייק מדלא תני ביכורים ש״מ ר׳ שמעון היא דתנן (פ״ו מ״ב דכלאים) וחייבין בביעור ור״ש פוטר *והא דלא תני להו בהדי תרומה ותרומת מעשר משום דבכלל תרומה נינהו דביכורין איקרי תרומה כדדרשי׳ ותרומת ידך אלו הביכורים.
נתתיו ללוי זה מעשר ראשון. ודייקינן בירושל׳ (שם) מכאן שאין נותנין מעשר לכהונה.
בְּיוֹם טוֹב הָאַחֲרוֹן הָיוּ מִתְוַדִּין. וְלֹא הָיוּ מִתְוַדִּין בְּיוֹם טוֹב רִאשׁוֹן מִיָּד אַחַר הַבִּעוּר, כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה לוֹ מַה יֹּאכַל בָּרֶגֶל. הִלְכָּךְ עֶרֶב יוֹם טוֹב רִאשׁוֹן הָיָה מְבַעֵר וּמְשַׁיֵּר עַד יוֹם אַחֲרוֹן:
זֶה מַעֲשֵׂר שֵׁנִי וְנֶטַע רְבָעִי. שֶׁנִּקְרְאוּ קֹדֶשׁ:
זֶה מַעְשַׂר לֵוִי. כְּלוֹמַר מַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן:
וְגַם נְתַתִּיו זוֹ תְּרוּמָה גְדוֹלָה. וְגַם, תּוֹסֶפֶת הוּא, מַשְׁמַע וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי, חוּץ מִמַּה שֶּׁנָּתַתִּי לַכֹּהֵן:
מִן הַבַּיִת זוֹ חַלָּה. שֶׁהִיא נִתְרְמָה מִן הָעִסָּה בְּתוֹךְ הַבַּיִת:
ביום טוב אחרון היו מתודין – and they would not confess on the first day of the Festival immediately after the removal [of the fruits of the third and sixth years of the seven-year cycle], in order that he would have something to eat during the Festival. Therefore, on the eve of the first day of the Festival, he would remove [fruits] and leave them over until the last day.
זה מעשר שני ונטע רבעי – which are called holy/sacred.
זה מעשר לוי – that is, the First Tithe
וגם נתתיו זה תרומה גדולה – and also, it is a supplement, implying that “I have given it to the Levite” (as per Deuteronomy 26:13) beyond what I gave to the Kohen.
מן הבית זו חלה – which was thrown from the dough in the house.
במנחה וכו׳. ובירושלמי פריך ויתודה שחרית ומשני עד כאן מצוה לאכול דאחר הוידוי אסור לאכול מעשר שני או נטע רבעי. ומצאתי שכתב בתוספת יו״ט ואיחרוהו לודוי כו׳ ומכאן ראיה וגדולה היא אלי כו׳. ונלע״ד דאי מהא לא אריא דמאן דמחייב יכול לומר דאדרב׳ מכאן ראיה לחיובא דה״פ כיצד אפשר לו להתודות שחרית והרי עד המנחה ומנחה בכלל מצוה לאכול ויאכל סעודה שלישית ואח״כ יבוא להתודות וכדעת קצת פוסקים אלא מהא ליכא למשמע מידי. ומלת האחרון מחקה ה״ר יהוסף ז״ל מספרו וכתב שכן מצא:
בערתי הקדש זה מעשר שני ונטע רבעי. דתרווייהו איקרו קדש דכתיב קודש הלולים וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ קדש הוא לה׳. ומשמע לעיל בירוש׳ דר׳ עקי׳ ס״ל כר״מ דשניהם ממון גבוה דאמר גבי נטע רבעי לא דברה תורה אלא כנגד היצר שלא יאמר אדם הרי ד׳ שנים מצטער אני בו חנם לכך נאמר להוסיף לכם תבואתו פי׳ שיוסיף פירותיו בחמישית וישלם לכם כל אותן פירות של שנים שאבדו מכם לשמי וכן נראה שפירש הר״ש שירילי״ו ז״ל. ובירוש׳ דייק מדלא תני בכורים בהדי מעשר שני ונטע רבעי ש״מ ר״ש היא דתנן בפ׳ שני דמסכת בכורים וחייבין בביעור ור״ש פוטר לבערה מן העולם אלא תנתן לכהן כתרומה והא דלא תני להו בהדי תרומה ותרומת מעשר משום דבכלל תרומה אינהו דבכורים איקרו תרומה כדדרשי׳ ותרומת ידך אלו הבכורים אבל בתוספתא מוסיף בכורים בהדי מעשר שני ונטע רבעי דיליפו להו רבנן מקרא דכתיב בערתי הקדש הקדש העליון במשמע דפרשת בכורים כתיבא לעיל מפרשת ודוי מעשר:
זה מעשר לוי. בירוש׳ מפ׳ דמדקרי ליה מעשר לוי ש״מ דקסבר האי תנא דמעשר ראשון ללוי ולא לכהן ואיכא מ״ד דהיינו דתני גבה יוחנן כהן גדול העביר הודיית המעשר:
וגם נתתיו זו תרומה וכו׳. ועיין ברב המזרחי בסדר כי תבא שנתן טעם למה שינה רש״י ז״ל לשון משנתנו שפירש שם וגם נתתיו אלו התרומות והבכורים ולא הזכיר תרומת מעשר:
והלקט והשכחה והפאה וכו׳. דבכולהו כתיב לעני ולגר וגבי מעשר עני כתיב והגר והיתום והאלמנה:
אע״פ שאינם מעכבין את הודוי. משמע שאם חסר ולא נתנם דיכול להתודות וקשה דהא אמרי׳ בירוש׳ זאת אומרת שאם נשרף טבלו אסור כגון שהפריש מעשר שני ולא הספיק להפריש מעשר עני עד שנשרף אינו יכול להתודות דהא מתודה שהפרישו כדתנן במתני׳ ועוד הא קאמר ככל מצותך אשר צויתני אלא ה״פ דעל כל אחד מאלו אין מתודין ואין מעכבין דקאמר היינו אע״פ שקיימן אין עכוב בודוי לומר שלא עשה מצוה אם לא התודה דלא בעי ודוי לר״ש אלא במעשר שני ונטע רבעי ולרבנן אף בבכורים. אבל קשה לי על פי׳ זה חדא דקתני בתוספתא דלקט שכחה ופאה אין להן ודוי ומשמע דאין להם כניסה ויציאה בודוי דאפי׳ לא קיימן אין הודוי מעכב עליו וכן דעת הרמב״ם ז״ל שכתב בהלכותיו המשנה כפשטה ועוד קשה לי כיון דפליגי תנאי בירושלמי על זה דאיכא מ״ד כל מצות מעכבות מלומר הודוי ואפי׳ אם הקדים תפלה של ראש לתפלה של יד ותנא דמתני׳ ס״ל כמ״ד דדוקא מצות שבפרשה מעכבין מנא להו דלקט שכחה ופאה לא מעכבי כיון דכתיב ככל מצותך אשר צויתני ונ״ל טעמו של דבר דכיון דכתיב בפרשה בערתי הקדש מן הבית כל דאיקרי קדש הוא דמעכב וכל הטובל אע״ג דאין בו תרומה מעכב דדרשינן ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה׳ ודרשי׳ בפ׳ הנשרפין בעתידין ליתרם הכתוב מדבר ואסיקנא בפ׳ יש מותרות דאפי׳ מעשר עני נמי טביל מה שא״כ בלקט שכחה ופאה דלא טבלי ונשרף טבלו נמי שאני דטבל היה בידו. מן הבית זו חלה בדין הוא דלידרוש להאי דרשא מקמי וגם נתתיו ללוי כסדר המקרא אלא סדר הפרשת המעשרות נקיט ואזיל הר״ש שירילי״ו ז״ל. ופי׳ ה״ר יהוסף ז״ל וז״ל נ״ל לומר טעם שאינם מעכבין כי כל אלו אינם בכלל נתינה אלא צריכין עזיבה עכ״ל ז״ל:
במנחה ביום טוב האחרון. משום דאין זמן מאוחר ביום טוב אלא מנחה האחרון. ואיחרוהו לוידוי כל עוד שיכולים לאחרו. מטעם הירושלמי שהבאתי במשנה ו. ומכאן ראיה וגדולה היא אלי. שאין מחוייבין בסעודה שלישית ביום טוב דלא כסוברים שגם ביום טוב מחוייבים כמו שכתוב באורח חיים סימן תקכ״ט. שהירושלמי אומר על של שחרית עד כאן מצוה לוכל:
מתודין. כתב החכם מהר״ר עובדיה ספורנו בפרשת כי תבא שהוידוי על שבחטאינו ובעונות אבותינו הוצרכנו לבער הקדש מן הבית לבלתי תת אותם לבכורות שהיו ראוים לתרומות ומעשרות כאמרו (יחזקאל כ) ואטמא אותם במתנותם בהעביר כל פטר רחם. ויאמר וגם נתתיו ללוי כמו ואע״פ שנתתיו ללוי וזולתו כמצותיך אעפ״כ אני מתפלל השקיפה לטובה במקום ההשקפה לרעה הראוי לעוני עכ״ד:
[*זה מעשר שני. עיין מה שכתבתי בשם הרמב״ם במשנה יג]:
זו תרומה ותרומת מעשר. לשון הר״ש. ובירושלמי דייק מדלא תני בכורים שמע מינה ר״ש היא דתנן וחייבים בביעור ור״ש פוטר [בפ״ב דבכורים ולעיל מ״ו] דהא לא תני להו בהדי תרומה ותרומ״ע משום דבכלל תרומה נינהו דבכורים אקרו תרומה כדדרשינן ותרומת ידך אלו בכורים עכ״ל. ורוצה לומר דאי אתיא כר״ש אתא שפיר דלא תנא להו משום דהוו בכלל תרומה שנתנין לכהן כמו התרומה אבל לרבנן מתבערים הוי ליה למתני. ונראה להגיה שצריך להיות והא דלא תנא וכו׳: אע״פ שאינן מעכבין. הרמב״ם בפרק י״א כתב אע״פ שאין לקט שכחה ופאה מעכבין:
{יח} הָאַחֲרוֹן. מִשּׁוּם דְּאֵין זְמַן מְאֻחָר בְּיוֹם טוֹב אֶלָּא מִנְחָה הָאַחֲרוֹן, וְאִחֲרוּהוּ לַוִּדּוּי כָּל עוֹד שֶׁיְּכוֹלִים לְאַחֲרוֹ:
{יט} מִתְוַדִּין. הַוִּדּוּי עַל שֶׁבַּחֲטָאֵינוּ וּבַעֲוֹנוֹת אֲבוֹתֵינוּ הֻצְרַכְנוּ לְבַעֵר הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת לְבִלְתִּי תֵּת אוֹתָם לַבְּכוֹרוֹת שֶׁהָיוּ רְאוּיִם לִתְרוּמָה וּמַעַשְׂרוֹת, כְּאָמְרוֹ [יְחֶזְקֵאל כ] וָאֲטַמֵּא אוֹתָם בְּמַתְּנוֹתָם בְּהַעֲבִיר כָּל פֶּטֶר רָחַם. וְיֹאמַר וְגַם נְתַתִּיו כְּמוֹ וְאַף עַל פִּי שֶׁנְּתַתִּיו לַלֵּוִי וְזוּלָתוֹ, כְּמִצְוֹתֶיךָ, אַף עַל פִּי כֵן אֲנִי מִתְפַּלֵּל הַשְׁקִיפָה לְטוֹבָה בִּמְקוֹם הַהַשְׁקָפָה לְרָעָה הָרָאוּי לַעֲוֹנִי. הָרַב עוֹבַדְיָה סְפוֹרְנוֹ:
נח) במנחה ביום טוב האחרון היו מתודין
דהי׳ מבערן בעיו״ט ומשייר לעצמו כדי לאכל מעש״נ ורבעי בירושלים עד מנחה של יו״ט האחרון:
נט) כיצד היה הודוי
לכתחלה הי׳ צריך להיות בבהמ״ק ובדיעבד בכ״מ [כרמב״ם פי״א ממע״ש]. ונקרא וודוי שבחטא אבותינו בעגל צריך לבער הקודש מהבית דלולא כן היה הכל לבכורות. והוודוי נאמר בכל לשון ואומר המקראות כמו שכתובים בתורה רק דתנא דריש לה הכא כוונת פרשת הוודוי:
ס) זה מעשר שני ונטע רבעי
שאלו נקראו קודש וצריכין ביעור מהעולם סתמא כב״ה לעיל [במ״ג]:
סא) וגם נתתיו
גם רבוי הוא:
סב) מן הבית זו חלה
דשאר מתנות דרך לחלקם בגורן:
במנחה ביום טוב היו מתוודים – במעט עדי נוסח נוסף ״האחרון״, והוא חסר בכתב יד קופמן ובעדים נוספים1; ״ומלת האחרון מחקה הרב יוסף ז״ל מספרו״ – כך במלאכת שלמה למקום, וכן מסיק בעל תוספות יום טוב בשם בנו (בפירושו לעיל מ״ו). כאמור לעיל במ״ו לא ברור האם אכן נעשה הפדיון ביום האחרון של החג או בראשון. הירושלמי (נו ע״ג) מסביר למה יתוודה ביום האחרון – כדי שיהיה לו מה לאכול בחג. נימוק זה מותיר את הקורא במבוכה. לכאורה ברור שהירושלמי הבין שביעור המעשרות הוא ביום האחרון של החג, וכפי שהסברנו לעיל, כדי שלעולי הרגל יהיה מה לאכול בחג עצמו. ברם, אם כך הוא הרי שבנימוק זה הוא מסביר את משנה ו ולא את משנתנו. הרי הצורך לאכול מסביר מדוע ביעור המעשרות הוא ביום האחרון, ולא מדוע הווידוי נאמר בתאריך זה. מבחינה טקסטואלית אפשר היה להבין שהביעור הוא ביום הראשון ורק הווידוי ביום האחרון, ברם הסבר זה בלתי אפשרי מבחינת התוכן ומבחינה הלכתית. על כן יש לפרש שזו סוגיה שמקומה המקורי במשנה ו ומשם הועתקה למשנתנו, ובמסגרת תהליכי העריכה נעקרה ממשנה ו.
כיצד היה הווידויי – בתורה נאמר שביעור המעשרות מלווה בהצהרה חגיגית: ״ואמרת לפני ה׳ אלהיך בערתי הקדש מן הבית וגם נתתיו ללוי ולגר ליתום ולאלמנה ככל מצותך אשר צויתני לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי. לא אכלתי באני ממנו ולא בערתי ממנו בטמא ולא נתתי ממנו למת שמעתי בקול ה׳ אלהי עשיתי ככל אשר צויתני. השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל ואת האדמה אשר נתתה לנו כאשר נשבעת לאבתינו ארץ זבת חלב ודבש״ (דברים כו יג-טו). זו אחת מה״אמירות״ המעטות שבתנ״ך, כלומר הצהרה חגיגית המלמדת על מעמד, קרוב לוודאי פומבי. דומה לה האמירה בהבאת ביכורים למקדש. המשניות הן למעשה מדרש הלכה ארוך לכל הפסוקים הללו. הוא מובא כאן ברצף המתאר את דרך ביעור המעשר. בדרך כלל מצויות במשנה בעיקר הלכות, והדרשות נדירות, אבל מצינו גם פרקים שיש בהם רצף של דרשות. רצף ארוך דומה של דרשות יש במסכת סוטה (פרק ח), ושם נדרשת ה״אמירה״ שאומר הכוהן לחיילים לפני הקרב. בתוספתא למשנתנו (פ״ה הכ״ג-הכ״ט) יש פיתוח של הדרשות במשנה. מובא שם הפסוק, ההלכה או הרעיון הנלמדים ממנו, ופסוק נוסף לביסוסם. מבנה כזה יש למדרש התנאים הארוך בהגדה של פסח. מקבילה כמעט מדויקת למשנתנו יש בספרי (שג, עמ׳ 322-321) ובמדרש תנאים לדברים (כו יג, עמ׳ 175). כידוע, בתקופת התנאים היו שלוש צורות לימוד: ״משנה״, ״מדרש״ ו״תלמוד״. משנה היא לימוד של פסקי הלכות (או מחלוקות) קצרות, ״תלמוד״ הוא הדיון ב״משנה״ וה״מדרש״ הוא פירוש של הפסוקים אליבא דהלכתא או הבאת רעיונות הנובעים מהכתוב ומהווים גם מעין פירוש למקראות. בחיבור המשנה רוכזו בעיקר ״משניות״, ועל כן הוא מכונה ״משנה״. אך הקטע שלפנינו הוא מדרש קדום ומגובש. מסקנה זו תבהיר כמה חריגות בלשון המשנה, ואותן נעלה להלן.
ביערתי הקדש מן הבית (דברים כו יב), זה מעשר שני ונטע רבעי – אלו שתי הפרשות הנמצאות בבית. את המעשר השני מחזיק אדם בביתו עד העלייה לרגל, וכן נטע רבעי. לעומת זאת, את יתר המעשרות הוא נותן לאחרים. מלכתחילה רצוי שייתן אותם מיד לאחר הפרשת המעשרות, ואילו את המעשר השני רצוי שיאפסן בביתו עד העלייה לרגל. המשנה אינה מזכירה את מצוות ביכורים, ובירושלמי מעירים שמשנתנו כרבי שמעון שבמסכת ביכורים (פ״ב מ״ב) האומר שאין לביכורים ביעור. בתוספתא שבידינו כל ההלכה חסרה2, אבל בדפוס נוסף קטע מהמשנה, ובעל מלאכת שלמה מביא את התוספתא כאילו נאמר בה ״וביכורים״ (בנוסף למעשר שני ונטע רבעי), והיא אפוא כרבי שמעון. דומה שכל התוספת היא מעשה ידי מעתיק תלמיד חכם שהשלים לפי המשנה כאן ובמסכת ביכורים. בירושלמי מופיעה ברייתא ובה נוספו הביכורים (נו ע״ג), והתלמוד מעיר שהברייתא כתנא קמא והמשנה כרבי שמעון.
נתתיו ללוי זה מעשר לווי – ברור שהדרשה היא שמעשר ראשון ניתן ללוי. בפירושנו למשנה האחרונה נדון בשאלה האם אכן ניתן מעשר ראשון בפועל ללוי או לכוהן, והתלמוד למשנתנו ולמשניות הקודמות גם הוא מעלה שאלה זו.
וגם נתתיו זה תרומה ותרומת מעשר – משפט זה הוא דרשני. המונח ״נתתיו״ מתייחס כפשוטו למה שניתן ללוי, וכולל את כל המעשרות והתרומות. ברם, חכמים חיפשו בכתוב רמז לכל מעשר ונתינה לחוד.
לגר ליתום ולאלמנה זה מעשר עני הלקט השכחה והפיאה אף על פי שאינן מעכבין את הווידויי – כל אלה הם נתינה לעניים (גר, יתום ואלמנה), אבל הלקט, השכחה והפאה הם חובה שאינה מעכבת את הווידוי. שלושה אלו חריגים, שכן הם ניתנים מן המחובר. להלכה אין מקבילה מובהקת, אך היא טבעית ומובנת. את שלוש המתנות הללו יש לתת ישירות בזמן הקטיף, ואין כלל אפשרות של השהיית הנתינה. עם זאת, במבוא למסכת פאה ראינו כי היו מנהגים לתת את הפאה לא בשדה אלא מאוחר יותר, מתוך התבשיל שבושל בבית. אך גם במקרה זה אין מדובר בהשהיה ארוכת טווח אלא בעיכוב מועט, ובעיקר כאשר יש סיבות המקשות על כניסת העניים לשדה של בעל הבית.
מן הבית זו חלה – מצוות הפרשת חלה נקראת ״בית״ משום שמקיימים אותה מעיסה בהכנה לאפייה, פעולה הנעשית בבית. לעיל דרש הדרשן ש״בית״ זו מצוות הפרשת המעשרות (מעשר שני ונטע רבעי), ועתה הוא דורש דרשה שונה שהיא בעצם דרשה חולקת. לו הייתה זו משנה רגילה היה מקום לתמוה על מבנה המשנה. אבל אין זו משנה אלא מדרש, ומדרש רשאי להציע פתרונות שונים לאותו פסוק ולאותה מילה. זאת ועוד, המילים ״מן הבית״ מופיעות לעיל בראשית הפסוק, לפני המילים ״לגר ליתום ולאלמנה״. הדרשה משובצת, אפוא, שלא במקומה בפסוק, אך היא במקומה מבחינת הרעיון ההלכתי (מעשר שני, מעשר ראשון, מעשר עני, חלה). הדרשה מתחילה במעשר שני ונטע רבעי משום שהם הנושא של הפרק, וממשיכה ביתר המעשרות לפי הסדר. נמצאנו למדים שמשנתנו היא מדרש שעובד כך שיתאים לפרק שלנו. בתוספתא (פ״ה הכ״ג) הדרשה מיוחסת לרבי יוסי, והיא מוצגת כדעה שונה או כדרשה שונה, אבל כאמור המשנה אינה חוששת להציג שתי דרשות לאותן מילים בפסוק.
לגופה של דרשה. חלה מפרישים מהבית, אך אפשר היה לדרוש גם שמעשר ראשון הוא בית (חייבים בו מהכנסתו לבית בלבד), וכן על יתר המעשרות. אלא שהדרשן רוצה למנות את כל סוגי המעשרות ולקשר את כולם לפסוק.
1. א, ב, ג1, ג2, ג4, ז, כ, ל, מ, ן, פ, ק, ת, ת2.
2. ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ׳ 787, מניח בפשטות שהתוספת היא מעשה שגגה של מעתיק. הברייתא בספרי שנ, עמ׳ 321, היא כמשנתנו.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(יא) כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי (דברים כ״ו:י״ג) – הָא אִם הִקְדִּים מַעֲשֵׂר שֵׁנִי לָרִאשׁוֹן, אֵינוֹ יָכוֹל לְהִתְוַדּוֹת. לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ (דברים כ״ו:י״ג) – לֹא הִפְרַשְׁתִּי מִמִּין עַל שֶׁאֵינוֹ מִינוֹ, וְלֹא מִן הַתָּלוּשׁ עַל הַמְחֻבָּר, וְלֹא מִן הַמְחֻבָּר עַל הַתָּלוּשׁ, וְלֹא מִן הֶחָדָשׁ עַל הַיָּשָׁן, וְלֹא מִן הַיָּשָׁן עַל הֶחָדָשׁ. וְלֹא שָׁכָחְתִּי (דברים כ״ו:י״ג) – לֹא שָׁכַחְתִּי מִלְּבָרֶכְךָ וּמִלְּהַזְכִּיר שִׁמְךָ עָלָיו.
“Following Your entire Commandment which You commanded me;” therefore, if he gave Second Tithe before the First he cannot make the declaration. “I did not transgress Your Commandments,” I did not give from one kind for another, not from the harvested on the standing or from the standing on the harvested, not from new for old or from old for new. “And I did not forget,” to praise and mention Your Name over it.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יא] ״כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי״, (דברים כ״ו:י״ג) הָא אִם הִקְדִּים מַעֲשֵׂר שֵׁנִי לָרִאשׁוֹן, אֵינוּ יָכוֹל לְהִתְוַדּוֹת.
״לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ״, לֹא הִפְרַשְׁתִּי מִמִּין עַל שֶׁאֵינוּ מִינוֹ, לֹא מִן הַתָּלוּשׁ עַל הַמְחֻבָּר, וּמִן הַמְחֻבָּר עַל הַתָּלוּשׁ, וְלֹא מִן הֶחָדָשׁ עַל הַיָּשָׁן, וְלֹא מִן הַיָּשָׁן עַל הֶחָדָשׁ.
״וְלֹא שָׁכָחְתִּי״, לֹא שָׁכַחְתִּי מִלְּבָרְכָךְ וּמִלְּהַזְכִּיר שְׁמָךְ עָלָיו.
כבר נתבאר זה במה שקדם וזכרנו הראיות והאסמכתות על כל מאמר מהם.
אם הקדים שני לראשון. ומן הדין הראשון קודם כדתנן בפ״ג דתרומות (משנה ז) דמעשר ראשון קודם לשני שיש בו ראשית כדכתיב גבי תרומה גדולה ראשית דגנך.
ממין על שאינו מינו. אין תורמין כדדרשי׳ מקראי בפ׳ מעשר בהמה (דף נג:).
תלוש ומחובר היינו מן הפטור על החיוב ומן החיוב על הפטור.
חדש וישן. אין תורמין מזה על זה כדכתיב (דברים יד) היוצא השדה שנה שנה.
מלברכך ומלהזכיר שמך עליו. שמברכין בא״י אמ״ה אקב״ו להפריש תרומה וכן להפריש מעשר ראשון להפריש מעשר שני וכן [למעשר] עני ולתרומת מעשר ולפדיון מעשר שני ולחלה על כולן מברכין.
וְלֹא מִן הַתָּלוּשׁ עַל הַמְחֻבָּר וְכוּ׳. דְּהַיְנוּ מִן הַחִיּוּב עַל הַפָּטוּר וּמִן הַפָּטוּר עַל הַחִיּוּב:
וְלֹא מִן הֶחָדָשׁ עַל הַיָּשָׁן. דִּכְתִיב (דברים יד) הַיּוֹצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה, וְלֹא מִשָּׁנָה זוֹ עַל שֶׁל חֲבֶרְתָּהּ:
וְלֹא שָׁכַחְתִּי מִלְּבָרֶכְךָ וּמִלְּהַזְכִּיר שִׁמְךָ עָלָיו. לְפִי שֶׁמְּבָרְכִים לְהַפְרִישׁ תְּרוּמָה. וְכֵן עַל מַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן וְשֵׁנִי וּמַעְשַׂר עָנִי, וּלְפִדְיוֹן מַעֲשֵׂר שֵׁנִי, וּלְחַלָּה, עַל כֻּלָּן מְבָרְכִים:
ולא מן התלוש על המחובר וכו' – that is from that which is obligatory for that which is exempt, and from that which is exempt for that which is obligatory.
ולא מן החדש על הישן – as it is written (Deuteronomy 14:22): “[You shall set aside] every year [a tenth part of all the yield of your sowing] that is brought from the field,” and not from this year for its neighboring year.
ולא שכחתי מלברכך ומלהזכיר שמך עליו – since we recite a blessing to separate the heave-offering/sacred donation [to the Kohen], and similarly on the First and Second Tithes and the Poor Tithe, and for the redemption of the Second Tithe, and for Hallah, on all of them we recite a blessing.
הא אם הקדים מעשר שני לראשון וכו׳. קצת קשה שהיה לו לומר אם הקדים מעשר ראשון לתרומה כמו שאמר במסכת תרומות ואפשר לתרץ כי דוקא על מעשר שני היתה החששה שיקדימו ולא על הראשון כי מי שהיה עולה לירושלם היה מפריש מעשר שלו ולוקח אותו עמו ויש שלא הפריש מעשר ראשון עדיין וע״כ היו מפרישין מעשר שני. ה״ר יהוסף ז״ל:
לא הפרשתי ממין על שאינו מינו. ונצטווה על זה מדכתיב כל חלב יצהר וכל חלב תירוש וגו׳ ודרשי׳ ליתן חלב לזה וחלב לזה:
ומלהזכיר שמך עליו. בפ׳ כיצד מברכין דף מ״ב דייק מהכא אביי דברכה צריכה הזכרת השם ואינה צריכה מלכות מדלא קתני שמך ומלכותך עליו ורבא פליג עליה התם ואמר דאטו כי רוכלא ליחשוב וליזיל וקשה דמשמע דברכת המצות דאורייתא ונראה לפ׳ דאמעשר שני תוך מחיצתו קאי דבברכה אחרונה מוקמינן לה ובשבעת המינין דברכה אחרונה שלהן דאורייתא הרש״ש ז״ל ואיני יודע היכן מצא הוא ז״ל דרבא פליג עליה דאביי ובנוסחאות שלנו אינו מוזכר שם רבא ואין שם אלא דרב אמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה ור׳ יוחנן אמר כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה אמר אביי כותיה דרב מסתברא דתנן לא עברתי ממצותיך וכו׳ ואילו ומלכותך עליו לא קתני אמנם כך תרצו שם תוס׳ ז״ל אליבא דר׳ יוחנן דלאו תנא כי רוכלא וה״ר שלמה לוריא ז״ל נראה שמצא בספר כתיבת יד אחד של גמרא ור׳ יוחנן תני מלהזכיר שמך ומלכותך עליו וכן משמע בהרא״ש ז״ל וגם בחדושי הרשב״א ז״ל ומ״מ דברי רבא אינם שם ויתכן שטעות סופר הוא גם במה שכתב דמשמע דברכת המצות דאורייתא אין קושיא שכבר אפשר שהוא מדרבנן אלא דאסמכוה אקרא וכמו שכתוב בתוספות יום טוב:
אם הקדים מעשר שני לראשון. עיין במשנה ו פרק ג דתרומות:
מלברכך ומלהזכיר שמך עליו. והרא״ש פרק כיצד מברכין גורס ומלהזכיר [שמך] ומלכותך עליו לרבי יוחנן דאמר כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה אבל התוס׳ כתבו דאטו תנא כי רוכלא ליתני וליזיל. ותמיהני על המזרחי ורבינו בגור אריה שכתבו על מה שפי׳ רש״י בפרשת כי תבא ולא שכחתי מלברכך על הפרשת מעשרות שר״ל שבח והודאה דאילו נוסח ברכה אנשי כנסת הגדולה תקנוה ומדרבנן היא. ואמר המזרחי שזאת המשנה שאומרת מלברכך ומלהזכיר שמך מסכים עם זה הפירוש על דברי רש״י ואיך תסכים עם זה הפירוש אחרי שהגמרא מייתי למשנה זו אפלוגתא דרב ור׳ יוחנן בכל ברכה שאין בה שם ומלכות אלא הנכון דרש״י נוסח הברכה קאמר [*וכן הוא בהדיא בפי׳ רש״י בפרק כיצד מברכין דף מ וז״ל ומלברכך ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו להפריש תרומה ומעשר עכ״ל]. ואע״ג דמדרבנן היא אסמכוה אקרא דמי גריעא ברכה לאסמוכה אקרא משאר דברים דמדרבנן שהסמיכום על המקראות:
סג) הא אם
נ״ל דבכל דבר שלא נזכר עוד אסורו במקום אחר ורק מן פרשה זו בעצמה הוא דילפינן לה קאמר גבה הא אם וכו׳ [ועיין לקמן סימן ס״ח]:
סד) ולא מן הישן על החדש
והא דדרש מככל מצותך ההקדמה. ומלא עברתי ממצותיך דרש מין אשאינו מינו ואינך ואימא איפכא ה״ט משום דכל מצותיך הרבה מצות משמע דכשצותני ב׳ מצות כגון מעשר ראשון ושני לא שניתי ממה שצויתני:
סה) ולא שכחתי לא שכחתי מלברכך ומלהזכיר שמך עליו
שאמרתי ברכה בשם ומלכות בא״י אמ״ה אקבמ״צ וצונו להפריש תרומה ומעשרות. ורק אסמכתא בעלמא הוא דברכות דרבנן ואינן מעכבות:
ככל מצוותך אשר צויתני הא אם הקדים מעשר שיני לראשון אינו יכול להתוודות – הדרשן מבין ש״מצותך״ אינה עצם הפרשת המעשרות אלא מצווה נוספת, וזו החובה להקדים מעשר ראשון לשני. במשנת דמאי נאמר ״הדמאי... הא אם הקדים מעשר שני לראשון אין בכך כלום״ (פ״א מ״ד). כל זאת באשר למעשר דמאי, ומכאן שאת המעשר הוודאי יש להפריש כסדרו. כן נאמר במפורש לעיל: ״המקדים תרומה לבכורים, מעשר ראשון לתרומה ומעשר שני לראשון, אף על פי שהוא עובר בלא תעשה מה שעשה עשוי, שנאמר מלאתך ודמעתך לא תאחר״ (משנה תרומות פ״ג מ״ו). אם כן, המעשה עשוי אבל אין אפשרות להתוודות שכן אין זה ״ככל מצותך״. ייתכן שהדרשן הבין שהמילה ״ככל״ מלמדת שיש מצוות שהן חיוניות פחות, שהזנחתן אינה פוסלת את מעשה ההפרשה אך אינה מאפשרת וידוי.
ארמאיזם
המילה ״והא״ היא ארמית במוצאה ושייכת למילים הארמיות שחדרו לעברית של התקופה. במשנתנו מקומה מובן: היא מהווה גשר בין מילות הפסוק לבין המסקנה ההלכתית. במשנת דמאי המילה אינה במקומה, הרי אין שם כל לימוד שמצדיק את מילית המסקנה ״הא״. המילה שאובה אפוא ממשנתנו או ממדרש קדום אחר.
ההלכה העקרונית שבמשנה בדבר סדרי נתינת המתנות חוזרת במקבילות, ואין החולק עליה בצורה גלויה1. יש אמנם המפרשים את הפסוק בביעור מעשרות, אך אין להוכיח מכאן שהם חולקים גם על ההלכה. בירושלמי מוצגת מחלוקת האם גם לוקה על לאו זה (תרומות פ״ג ה״ו, מב ע״ב). התלמוד מבין שמי שאומר שאינו לוקה (רבי יוחנן) סבור שאין כאן לאו, והוא מסביר שלדעת רבי יוחנן את הפסוק יש להבין בביעור מעשרות. אבל לא נאמר שרבי יוחנן חולק על ההלכה. כפשוטו הניתוח של הירושלמי לוקה בגישה משפטית יתר על המידה. יכול להיות שיש לאו, אבל אין מלקות, אף על פי שמבחינה משפטית כאילו כל לאו גורר מלקות. מכל מקום, המחלוקת אינה על עצם ההלכה. הירושלמי (שם) מוסר עוד שאבא פנימון, תנא עלום, סבור שניתן להפריש תרומה וביכורים כאחד.
אבל בספרי שנינו: ״ככל מצותך שאם הקדים מעשר שני לראשון אין בכך כלום״ (ספרי, שג, עמ׳ 321). במדרש תנאים המקביל לספרי נאמר: ״שאם הקדים מעשר שני לראשון אינו יכול להתודות״ (לדברים, כו יג, עמ׳ 176), כמו במשנתנו. נוסח זה של הספרי קשה שהרי הוא בניגוד למשנה, אף שכל הספרי מקביל למשנתנו. הגרסה מובטחת למדי, היא כמעט בכל כתבי היד, וכן גרס רבנו הלל. על כן יש לדחות את ניסיון התיקון של הגר״א ״אינו יכול להתוודות״. אלא שספק רב אם הספרי חולק על המשנה שלנו. דומה שהוא מצטט את משנת דמאי שהבאנו לעיל העוסקת בדמאי בלבד. מכל מקום, לא ייתכן שהספרי ומשנת דמאי משתמשים במקרה באותו משפט, ״אין בכך כלום״2. אנו מציעים, אפוא, לראות בספרי עריכה לא זהירה, כאשר הדרשן מצטט את משנת דמאי מבלי להדגיש שמדובר בדמאי. עם זאת, ייתכן גם לפרש שאכן הייתה בנושא מחלוקת האם ״אין בכך כלום״ (ספרי) או ש״אינו יכול להתודות״ (משנת מעשר שני), ומשנת דמאי נוקטת עמדת פשרה: בדמאי ״אין בכך כלום״ אך לא בוודאי (כמשנת תרומות). הסבר כזה אפשרי, אלא שהוא מותיר את הדרשה בספרי קטועה במקצת. המתפלל אומר ״עשיתי ככל מצוותך״ והדרשן מסיק מכך שאין חובה לקיים מצווה כלשהי. זהו שילוב קשה. לעומת זאת במשנה הדרשה מובנת. עשיתי את המצוות, ואם לא עשיתי ההפרשה תופסת, אך אין זה ״ככל״ אשר ציוותה התורה. על כן נראה לנו שבעל ספרי ציטט את משנת דמאי (העוסקת בדמאי) ולא את משנת מעשר שני.
מעבר לכך, במשנה חכמים מבטאים את דעתם על סדרי הפרשת המעשרות כתקנם. במקבילות אף הוסיפו את הפרשת החלה לסדרה זו (תוספתא תרומות פ״ד ה״י; ירושלמי דמאי פ״ה ה״א, כד ע״ג). אבל בפועל היו שהפרישו מעשרות ותרומות רק בעת האוכל ממש, וכל הסדרים הרצויים לא קוימו3. כך, למשל, אנו שומעים על מי שמפריש תרומה ותרומת מעשר כאחת (משנה דמאי פ״ב מ״ב). אבל בכל המקומות שהפרשת מעשרות מתוארת בהם נשמר לפחות סדר המתנות שבמשנה. זאת ועוד. כאמור, הכול הפרישו תרומה עוד בשדה, בשלב הגורן. את המעשרות עיכבו, ובפועל קראו שם למעשרות והפרישו תרומת מעשר. כך שבפועל הפרישו בדרך כלל מעשרות לפי הסדר שבמשנה. הערה זו מובילה לאפשרות שסדר ההפרשה הרצוי נבע לא רק מהפסוקים כפי שהסברנו, ועוד נסביר, אלא היה זה גם הסדר הנוח והרגיל בתנאים שבהם לא הכול מפרישים מעשרות.
הצירוף של עובר על לאו ו״מה שעשה עשוי״ נראה לכאורה תמוה. הרי אם עבר עברה, כיצד זה ייתכן שהמצווה מתמלאת? ברם, הירושלמי (תרומות פ״ג ה״ו, מב ע״א) מעיר כי הצירוף הוא לא רק אפשרי אלא גם הכרחי. אם מה שעשה בטל, לא נעשתה עברה. העברה מתחוללת רק משום שהמעשה הוא בר תוקף.
לא עברתי ממצוותיך לא היפרשתי[ו] מימין על שאינו מינו – הפרשת מין על שאינו מינו נידונה ארוכות במשנת תרומות (פ״א מ״ד - פ״ב מ״ו). באופן כללי, המשניות שם אוסרות תרומה של מין על שאינו מינו, אבל בית שמאי מקלים בהרבה. עם זאת, גם הם מסכימים לעיקרון שאין לתרום ממין אחד על מין שונה לגמרי.
לא מן התלוש על [המחובר ומן] המחובר על התלוש ולא מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש – המשפט הוא ציטוט ממשנת תרומה (פ״א מ״ד), והוא לדעת הכול, ולא שכחתי לא שכחתי מלברכך ומלהזכיר שמך עליו – לכאורה המשפט מדבר על ברכות על המצוות, שכל המפריש צריך לברך (הר״ש ואחרים). ברם, פירוש זה קשה מבחינה היסטורית. צמד המילים ״לא שכחתי״ הוכפל בטעות.
ברכה על המצוות
הברכה על הרמת מעשרות שייכת לקבוצת הברכות על המצוות. עצם הברכה היא תודה על שזיכנו בורא עולמים בכך שחייבנו לקיים מצוות, והיא המשך טבעי לברכות אחרות על הנאה שאנו נהנים מעולמו (״ברכות הנהנים״). מבחינה רעיונית מבטאת המצווה תפיסה של המצוות כזכות וחסד בפני עצמן, אף שלמצוות אופי של חובה, ואדם חייב בהן גם אם באותו רגע הוא רואה בהן עול ולא זכות. כפי שכבר אמרנו במבוא למסכת, בימי הבית לא מצינו ברכות על המצוות אלא בבית המקדש. מאוחר יותר אנו שומעים על ברכות על המצוות במצוות רבות4. כל העדויות הן מהתוספתא לכל המוקדם, לפיכך מותר לראות בהן חידוש של שלהי תקופת התנאים, או שלפחות התגבשו והתפשטו רק אז (כגון תוספתא ברכות פ״ו ה״ט-הט״ו). על כן קשה לפרש שמשנתנו מתכוונת לכך שעל הפרשת המעשרות צריך היה לברך. ואכן, התוספתא מסבירה: ״כל העסוקין במצות פיהם פתוח בתפילה לפני המקום שנאמר ותגזר אומר ויקם לך5...⁠״ (פ״ה הכ״ד). אם כן, מקיים המצווה מתפלל אך אינו מברך ברכה במובנה הפורמלי של המילה. אם כן אין כאן ברכה על המצוות, והתנא אינו מעלה על דעתו לפרש כך את המשנה. אבל יש כאן עדות לנוהג שקדם והביא את ברכת המצוות, והוא להתפלל בעת הפרשת המעשרות.
משנת ביכורים דנה בשונה ובדומה שבין מעשר שני לביכורים: ״שהמעשר והבכורים טעונים הבאת מקום וטעונים ודוי ואסורין לאונן, רבי שמעון מתיר״ (פ״ב מ״ב). בדיוננו במשנה זו נברר מה בדיוק מתיר רבי שמעון. מכל מקום נראה שרבי שמעון חולק על משנתנו, וכן אומר הירושלמי (נו ע״ג), שהרי ממשנתנו משמע שביכורים כמעשר בכל הנוגע לווידוי או לאכילת אונן. עם כל זאת אין הדברים אמורים במשנה במפורש, וניתן להידחק ולהעמידה גם כרבי שמעון.
הסברנו את הפן הרעיוני של ברכת המצוות כהמשך לברכה על הנאה שהעניק לנו בורא עולם. אך במשפטים האחרונים עמדנו גם על פן אחר, חברתי. הברכה על המצווה הופכת את המעשה ממעשה חולין למעשה קודש ומעצבת את קיום המצווה כטקס דתי. שני ההסברים אינם סותרים אלא משלימים. האחד היסטורי-חברתי והאחר רעיוני.
1. משנה, תרומות פ״ג מ״ו; תוספתא פ״ד ה״י; מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים פי״ט, עמ׳ 318; מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כב כח, עמ׳ 213; ירושלמי מב ע״ב; בבלי, תמורה ד ע״א, ועוד.
2. המינוח עצמו מופיע עוד פעמים מספר במשנה (מנחות פי״א מ״ח), בתוספתא ובתלמודים.
3. ראו במבוא לפירושנו למסכת תרומות.
4. יש מצוות שאין מברכים עליהן. ראשונים עמלו לחפש שיטה בדבר וקו הכרעה אחיד. דומה שהקו השיטתי היחיד הוא היעדר שיטה אחידה בדבר.
5. המשך הפסוק באיוב כב כח הוא: ״ועל דרכיך נגה אור״. להסבר הדרשה ראו בדרשה מקבילה: ״ד״א זהו משה שמתפלל והמקום שומע תפילתו. כמה שנאמר ותגזר אומר ויקם לך״ (ספרי, במדבר קה, עמ׳ 104). בתלמוד הבבלי: ״ותגזר אומר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור. ותגזר אומר – אתה גזרת מלמטה, והקדוש ברוך הוא מקיים מאמרך מלמעלה. ועל דרכיך נגה אור – דור שהיה אפל הארת בתפלתך״ (תענית כג ע״א, והשוו ירושלמי תענית פ״ג הי״ב, סג ע״א).
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(יב) לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ (דברים כ״ו:י״ד) – הָא אִם אֲכָלוֹ בַאֲנִינָה אֵינוֹ יָכוֹל לְהִתְוַדּוֹת. וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא (דברים כ״ו:י״ד) – הָא אִם הִפְרִישׁוֹ בְטֻמְאָה אֵינוֹ יָכוֹל לְהִתְוַדּוֹת. וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת (דברים כ״ו:י״ד) – לֹא לָקַחְתִּי מִמֶּנּוּ אָרוֹן וְתַכְרִיכִים לְמֵת, וְלֹא נְתַתִּיו לְאוֹנְנִים אֲחֵרִים. שָׁמַעְתִּי בְקוֹל ה׳ אֱלֹהָי (דברים כ״ו:י״ד) – הֲבֵאתִיו לְבֵית הַבְּחִירָה. עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי (דברים כ״ו:י״ד) – שָׂמַחְתִּי וְשִׂמַּחְתִּי בוֹ.
“I did not eat from it in my deep mourning” (Deut. 26:14); therefore if he ate from it in deep mourning1 he cannot make the declaration. “I did not remove any of it in impurity;” therefore if he separtated it in impurity he cannot make the declaration. “I did not give from it to the dead,” I did not buy from it a casket or shrouds for a dead person nor did I give it to other deep mourners. “I listened to the voice of the Eternal, my God,” I brought it to the Selected House2. “I did all You commanded me,” I enjoyed and gave joy to others with it3.
1. Cf. Demay Chapter 1, Note 70.
2. A standard name for the Temple.
3. Fulfilling part of the commandment (Deut. 16:14) “enjoy your holiday” with festive meals.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יב] ״לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ״, (דברים כ״ו:י״ד) הָא אִם אֲכָלוֹ בַאֲנִינָה, אֵינוּ יָכוֹל לְהִתְוַדּוֹת.
״וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְטָמֵא״, הָא אִם הִפְרִישׁוֹ בְטֻמְאָה, אֵינוּ יָכוֹל לְהִתְוַדּוֹת.
״וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת״, לֹא לָקַחְתִּי מִמֶּנּוּ אָרוֹן וְתַכְרִיכִים לַמֵּת, וְלֹא נְתַתִּיו לְאוֹנְנִים אֲחֵרִים.
״שָׁמַעְתִּי בְקוֹל יי אֱלהָי״, הֲבֵאתִיו לְבֵית הַבְּחִירָה.
״עָשִׂיתִי כְכל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי״, שָׂמַחְתִּי וְשִׂמַּחְתִּי בוֹ.
כבר זכרנו במה שקדם (דמאי פ״א מ״ב) כי מזה הכתוב למדנו שמעשר שני אסור לאונן וזכרנו עוד שהאונן נקרא האדם שימות לו אחד מן הקרובים שהוא חייב להתאבל עליהם יום הקבורה מדרבנן אבל מדאורייתא יום המיתה בלבד הוא אונן והקרובים שאדם חייב להתאבל עליהם הם אביו ואמו ובניו ובנותיו ואחיו ואחיותיו ואשתו.
לא לקחתי ממנו ארון ותכריכין. בפרק הערל (דף עד.) דרשינן מניין למעשר שני שנטמא שמותר לסוכו שנאמר (דברים כו) ולא נתתי ממנו למת למת הוא דלא נתתי הא לחי דומיא דמת נתתי ואי זהו דבר השוה לחיים ולמתים הוי אומר זו סיכה מתקיף לה מר זוטרא ואימא ליקח לו ארון ותכריכין אע״ג דהכא דרשינן ליה הכי התם פריך ואימא דוקא להכי אתא ולא לסיכה משום דאסור לבער ממנו בטומאה ומשני דממנו משמע מגופו מ״מ מדדרשי׳ ליה במתני׳ למת ליקח לו ארון ותכריכין משמע דלחי דכוותיה שרי כגון ליקח לו מלבושין שרי וקצת הוה משמע כן דלעיל בסוף פ״ק (מ״ז) מייתי לה ובפ׳ האיש מקדש (דף נו.) אין לוקחין עבדים וקרקעות ובהמה טמאה בדמי מעשר שני משמע הא שאר מילי שרי אבל אי אפשר לומר כן דמשמע בירושלמי (שם) ולעיל פ״ב כתבתיו דדריש ולא נתתי ממנו למת מה אנן קיימין אם להביא לו ארון ותכריכין לחי הוא דאסור כ״ש למת אלא איזהו דבר מותר לחי ואסור למת הוי אומר זו סיכה ותנן לעיל בפ״ב (מ״א) דמעשר שני ניתן לאכילה ולשתיה ולסיכה נמי ותנן נמי בסוף פ״ק (מ״ז) זה הכלל כל שהוא חוץ לאכילה ולשתיה ולסיכה מדמי מע״ש יאכל כנגדן ובריש בכל מערבין (דף כז:) דרשינן מפרי וגדולי קרקע משמע מידי דחזי ליה לאכילה וצריך לומר דלא נקט תנא הכא ארון ותכריכין למימר דלחי שרי אלא לאשמעינן דלא מיבעיא אם סך ממנו למת דאינו יכול להתודות כדכתיב ממנו בגופו אלא אפי׳ אהני אין יכול להתודות והא דפריך ואימא ליקח לו ארון ותכריכין אע״פ דהוה משמע דדכוותה לחי שרי וקים לן דאסירא מ״מ קודם הוה ליה לאוקומי קרא *הכי למישרי להו [וממנו] קאי בסיכה דאמר רחמנא לא בערתי ממנו בטמא [ודרשי׳] ממנו דהיינו סיכה.
לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי. כָּל יוֹם הַמִּיתָה הַוְיָא אֲנִינוּת דְּאוֹרַיְתָא, וַאֲפִלּוּ לְאַחַר קְבוּרָה. וְלַיְלָה שֶׁלְּאַחַר יוֹם הַמִּיתָה הַוְיָא אֲנִינוּת דְּרַבָּנָן, וְכֵן יוֹם קְבוּרָה שֶׁאֵינוֹ יוֹם הַמִּיתָה הַוְיָא אֲנִינוּת דְּרַבָּנָן:
לֹא לָקַחְתִּי מִמֶּנּוּ אָרוֹן וְתַכְרִיכִין לְמֵת. וּכְהַאי גַוְנָא אֲפִלּוּ לְחַי אָסוּר, שֶׁהֲרֵי אָסוּר לִקְנוֹת מַלְבּוּשׁ וְכַיּוֹצֵא בָזֶה מִמַּעֲשֵׂר שֵׁנִי, כְּדִתְנַן לְעֵיל סוֹף פֶּרֶק קַמָּא כָּל שֶׁהוּא חוּץ לַאֲכִילָה וּשְׁתִיָּה וְסִיכָה אִם לָקַח יֹאכַל כְּנֶגְדּוֹ. וְלֹא נָקַט הָכָא אָרוֹן וְתַכְרִיכִים אֶלָּא לְאַשְׁמוּעִינַן דְּלֹא מִבַּעְיָא אִם סָךְ מִמֶּנּוּ לְמֵת שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהִתְוַדּוֹת, דִּכְתִיב מִמֶּנּוּ, מִגּוּפוֹ שֶׁל מַעֲשֵׂר, אֶלָּא אֲפִלּוּ קָנָה אָרוֹן וְתַכְרִיכִים, דְּלֹא נָתַן מִגּוּפוֹ שֶׁל מַעֲשֵׂר עַל מֵת, אֵינוֹ יָכוֹל לְהִתְוַדּוֹת:
לא אכלתי באוני – the entire day of death is [a period of] grief according to the Torah, and even after the burial, and the night that is after the day of the death is [a period of] grief according to the Rabbis. And similarly, the day of burial which is not the day of death is [part of the period of] grief according to the Rabbis.
לא לקחתי ממנו ארון ותכריכין למת – and in a similar manner, for the [still] living, it is forbidden, for it is prohibited to purchase clothing and things like it from the Second Tithe [monies] as it is taught at the conclusion of the first chapter (Mishnah 7):” [this is the general principle:] if one purchased anything other than food, drink or anointment [with money from Second Tithe], if he purchased, he must consume of an equal value.” And [the Mishnah] did not make mention here the bier and the burial shrouds other to inform us that it not matter if he anointed from it [that was to be used] for the dead person, for he cannot make confession, as it says (Deuteronomy 26:14): “[I have not eaten] of it [while in mourning],” from the body of the [Second] Tithe, but even if he purchased a bier and burial shrouds [from it] and did not give from the substance of the Tithe for the dead, he is not able to recite the confession.
הא אם אכלו באנינות אינו יכול להתודות. דנפקא לן מדכתיב ביה ואכלת שם לפני ה׳ אלהיך ושמחת אתה וביתך בשמחה הוא נאכל ולא באנינות וכל הני לאוין דכתיבי בהאי קרא מכח עשה הן באין:
הא אם הפרישו בטומאה. בפ׳ הערל אמרי׳ דאם אכל מעשר שני בטומאת עצמו לוקה ונפקא לן מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך ואמרי׳ נמי דאם אכלו בטומאת הגוף דלוקה ונ״ל מקרא דולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים והני לאוין דאכילה נינהו אבל איסור בהפרשה לא שמענו והכא דריש ליה מדקאמר לא בערתי ושמא דה״ק אף הביעור שהייתי חייב להפרישו ולבערו לא עשיתי בטומאה לפי שאסור להפרישו בטומאה וטעמא משום דנוגע בו ומטמאו ונראה דאזהרה זו נפקא מכלל דכתיב בכל קדש לא תגע ומעשר שני ונטע רבעי מיקרי קדש ומהאי קרא דלא בערתי ממנו בטמא נפקא לן גם כן דאין מדליקין במעשר שני טמא אבל במעשר שני טהור מדליקין וכמו שפי׳ רבינו עובדיה ז״ל פ״ח דשביעית סי׳ ב׳:
לא לקחתי ממנו ארון ותכריכין למת. משום דאינם מידי דאכילה והתורה אמרה ואכלת ולא לסחורה ולא להפסד כדרך שנאמר בשביעית והה״נ דלחי נמי מוזהר שלא ליקח מדמיו מלבושין דהא לא הוי מידי דאכילה אלא לא נצרכא אלא למת מצוה דאע״ג דדחיא לכל המצות אפ״ה לא לקחתי לו ארון ותכריכין וכ״ש לחי ובירושלמי דריש לסיכה ולגלויי דסיכה מותרת לחי ואפי׳ הוי שמן טמא דבאכילה אסור בסיכה מותר ולא נתתיו לאוננים אחרים לא נתתי קא דריש דאי למת לאו בר קבולי מתנה הוא ומאי ולא נתתי אלא לא נתתי לאוננים אחרים וא״ת תיפוק לי דמוזהר מלפני עור לא תתן מכשול דאינהו נמי מוזהרין על כך וי״ל דאתא לרבויי ואפי׳ אוננים על מתים דאין להם אבלות מן התורה ואינם אוננים מן הדין ואפ״ה מרבינן להו מדכתיב למת כל מת במשמע הרש״ש ז״ל. ועיין בפירוש רבינו שמשון ז״ל במה שהביא מפ׳ הערל דף ע״ד:
שָמַחְתִי וְשִמַחְתִי בו. השי״ן דושמחתי בנקודת חיר״ק כמו ושמח את אשתו אשר לקח:
[*ולא נתתיו לאוננים אחרים. לא ידעתי ממאי מפיק להא. דלמא למת דוקא]:
ושמחתי. מבנין הדגוש השי״ן בחיר״ק והמ״ם דגושה:
{כ} בְאֹנִי. הָאוֹנֵן נִקְרָא הָאָדָם שֶׁיָּמוּת לוֹ אֶחָד מִן הַקְּרוֹבִים שֶׁהוּא חַיָּב לְהִתְאַבֵּל עֲלֵיהֶם. הָרַ״מ:
{כא} שָׂמַחְתִּי וְשִׂמַּחְתִּי בוֹ. שֶׁנֶּאֱמַר וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב. הָרַ״מ. בֵּית דָּוִד:
סו) אכלו באנינה אינו יכול להתודות
ר״ל דוקא באנינות. דאו׳ והוא כל יום המיתה אפי׳ אחר קבורה אבל אנינות לילה או יום קבורה שאינו יום המיתה רק דרבנן הוא:
סז) הפרישו בטומאה
נראה לי דר״ל שהיה הטבל טהור והוא טמא וטימא למע״ש כשהפרישו ואי״ל דהטבל היה טמא דאז באמת מפרישו ופודהו:
סח) אינו יכול להתודות
והא דלא קאמר מלות הא אם וכו׳ רק בג׳ דברים דהיינו הא אם הקדים והא אם אכלו באנינות הא אם הפרישו בטומאה היינו לאשמעינן רבותא דבהקדמה הרי נתן כל מה שחייב ליתן. והא אם אכלו באנינות אפי׳ באנינות דרבנן. והא אם הפרישו בטומאה אף על גב דקרא לא הזכיר רק לא בערתי ממנו בטומאה. וכל שכן שאר דברים שוודאי מעכבין חוץ מברכה שהזכיר תנא וודאי ברכות אינן מעכבות ושמחתי ושימחתי שהוא דבר המסור ללב בנתנו לכל אחד מה שמחוייב לו וודאי גם כן אינו מעכב הווידוי:
סט) ולא נתתי ממנו למת
דאף דכל שאינו לצורך אכילה ושתייה גם לחי אסור נ״ל דעכ״פ בחי איכא תקנה שיאכל כנגדה ויתוודה משא״כ במת אינו יכול להתוודות. ובירוש׳ מוקי לה בסיכה למת דבחי מותר לסוך וכ״כ בבבלי [יבמות דע״ד א׳]:
ע) הבאתיו לבית הבחירה
היינו להבכורים:
עא) שמחתי ושמחתי
לאחרים שנתתי להם בפנים יפות ושמחה:
לא אכלתי באוני ממנו – הפסוק בתורה רומז לנוהג עממי שהתורה יוצאת נגדו והוא לתת מכספי מעשרות לאבלים, או להתיר לאבל עצמו לאכול ממעשרותיו. יהא הנוהג המקראי אשר יהא, חכמים מדגישים מסקנה אחרת: הא אם אכלו באנינה אינו יכול להיתוודות – אין מדובר על נתינה לאבל אחר או על אכילת מעשרות אסורים, אלא על אכילת מעשר שני ביום האנינה או בזמן שהוא אונן. האונן הוא מי שמת לו מת שעליו הוא חייב בדיני אבלות. לעתים האונן הוא רק ביום הראשון, ולעתים מכונה כך כל מי שמת לו מת. בכל מצב אין מדובר רק במי שנטמא או שהוא ממילא טמא, אלא גם במי שמבחינה הלכתית אינו טמא. חז״ל למדו מהפסוק שאונן אינו אוכל במעשר שני ואינו אוכל בקודשים (משנה פסחים פ״ח מ״ו ומקבילותיה), וכן אינו אוכל בביכורים ובקודשים (משנה ביכורים פ״ב מ״ב), אבל הוא מותר לאכול בקודשים לאחר טבילה, שלא להמתין שבעה ימים ושאר פרטי טהרה כמו טמא מת (משנה חגיגה פ״ג מ״ג ומקבילות). עד כאן נחשב האונן לטמא בטומאה קלה של הערב שמש. ברם, האונן מותר לאכול בתרומה בזמן אנינותו, וקל וחומר לאחריה: ״אונן אסור במעשר ומותר בתרומה״ (תוספתא חגיגה פ״ג הט״ו; השוו משנה, שם פ״ג מ״ג). המעשר הנזכר הוא כמובן מעשר שני, שנתפס כקודש עוד יותר מתרומה (משנתנו; תוספתא פ״ב ה״ח; שביעית פ״ז ה״ז; ביכורים פ״א ה״ו ועוד).
אונן בקודש
אין ספק שהפסוק מספר דברים שימש כאסמכתא להלכה זו, שכן משתמע ממנו בבירור שאונן אסור במעשרות, כלומר במעשר שני. מכאן למדו חכמים שהאונן אסור בכל קודש. עם כל זאת ההלכה נראית כאבסורדית: אם האונן נחשב לטמא – כיצד הוא אוכל בתרומה? אין זאת אלא שהאונן אינו טמא, שכן לא נטמא. גזרו על טבילה בסיום האוננות רק כדי להבדיל בין מי שאסור בכניסה לקודש לבין מי שהוא שותף פוטנציאלי לעבודת הקודש. הרחקת האונן נובעת, אפוא, מסיבה שונה, אולי משום שסברו שהאונן הוא עצוב ואין מקום לעבודת ה׳ שלא בשמחה, ואולי אכן יש לראות בדברים גזרת הכתוב בלבד. כך או כך, נוצר בכך הבדל גדול בין דרכי עבודת ה׳ לעבודת האלילים. בחברה הפגנית נערכה לכבוד המת סעודה גדולה עם זבח, והמוות צוין במעמד של קרבן, ואילו בתפיסה היהודית אין למוות כל קשר לקודש; גם הסעודה הגדולה שנהוגה הייתה בימי בית שני בוטלה על ידי חכמים, כחלק מאותה מגמה. קיימת נטייה אנושית לפתיחות לבבות גדולה בזמן המוות של קרוב משפחה. אנשים נוטים אז לרגשות דתיים, לתפילות ולמעשי קודש, אבל התפיסה היהודית היא שהמוות אינו חלק מעבודת הקודש. אין כל ניסיון ״לגייס״ את רגעי המוות לחיזוק הפולחן הדתי, וכאילו רצו חכמים להימנע מלנצל את תופעת המוות כמניע דתי.
[ו]לא בערתי [ממנו] בטמא – את ביעור המעשרות של מעשר שני, או של תרומה שלא ניתנה, יש לבצע בטהרה. מעבר לכך, גם את הפרשת המעשרות והתרומות יש לבצע בטהרה. בפועל הפרישו את התרומה בגורן, והפרי היה עדיין טהור. את המעשר ואת תרומת המעשר הפרישו בבית, ומן הסתם היו רוב בעלי הבתים טמאים באותה עת.
הא אם היפרישו בטומאה אינו יכול להתוודות – אם הוא טמא חובה עליו להפריש בטומאה, והפרי של תרומה או מעשר שני יבוער מידית, אבל עדיין אי אפשר להתוודות.
ולא נתתי ממנו למת – הפסוק בתורה מרמז על נוהג מקובל שהתורה מתנגדת לו, שימוש במעשרות, ואולי גם בתרומות, לצורכי הלוויה או סעודת המצווה שאחריה. אולי אפילו הניחו בארונו של המת או במערת הקבורה מזונות קודש. מכל מקום התורה שוללת נוהג זה, יהא טיבו אשר יהא.
ולא לקחתי ממנו ארון ותכריכים למת – חכמים מפרשים את הפסוק כאיסור להשתמש במעשרות, ואולי גם בתרומות, לצורכי הקבורה. דומה שבכל מצב המנהג האסור שמתארים חז״ל הוא שלילי פחות ממה שצריך להבין מלשון הכתובים. השאלה היא האם חכמים מדברים נגד נוהג הקיים בימיהם, או שמא הם רק מפרשים את הכתוב המקראי ומתנגדים למנהג שהיה קיים אז, בשעתו, ולא בימיהם. לכאורה קשה להבין מדוע יש בכלל חשש שמישהו ישתמש במעשרות לצורכי קבורה. הרי במעשר שני אין להשתמש אלא לאכילה, ואת יתר התרומות יש לתת לבעליהן. ברם, מסתבר שאכן רווח בציבור פירוש עממי שמותר להשתמש בכספים כאלה, שיועדו לקודש, לצורכי קבורה, שאף היא מצווה גדולה. המשנה במועד קטן אומרת שאין לעורר או להספיד את המתים חודש לפני המועד (פ״א מ״ה), והתלמוד מסביר: ״אמר רב כהנא אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שכינס מעות לעלות לרגל, ובא ספדן ועמד על פתח ביתו, ונטלתן אשתו ונתנתן לו, ונמנע ולא עלה. באותה שעה אמרו: לא יעורר על מתו, ולא יספידנו קודם לרגל שלשים יום״ (בבלי שם ח ע״א). אבל שמואל אמר: ״לפי שאין המת משתכח מן הלב שלשים יום״1. מדברי רב למדנו שהספדן היה מקבל תשלום על ההספד, ועל הווי כפרי שהכסף המזומן בו מצומצם ביותר. התמונה החברתית שמעלה רב ראויה לציון מיוחד. נראה שהכספים שנועדו לעלייה לרגל נחשבו לכספי קודש, אך המוני העם התירו לעצמם להשתמש בהם למטרות מצווה. דברי רב עשויים להתפרש בכספי חול שנועדו לעלייה לרגל, ברם רוב הכספים למימון העלייה והשהות בעיר היו, באופן טבעי, כספי מעשר שני. זאת ועוד. הצירוף של משנתנו ומשנת מועד קטן מלמד על נוהג עממי להשתמש בכספי מעשר או מעשר שני למצוות אחרות, וזאת על רקע מיעוט המימון השוטף ומצוקה עקב צרכים מיוחדים כמו קבורה או עלייה לרגל. ספק רב אם דברי רב הם זיכרון של מעשה שהיה, ודומה שיש להבינם כחשש על רקע זמנו ואורחות החיים שהוא הכיר.
ולא נתתיו לאוננים אחרים – המשנה רומזת לאותה תופעה שעמדנו עליה של ניצול כספי מעשר למצוות צדקה, של תמיכה באוננים אחרים. התמיכה הכספית באבלים הייתה מצווה רבה, ומרכיב מרכזי בחובת הצדקה של הקהילה. נראה שתמיכה זו כללה סיוע כספי משמעותי למשפחת האבל שמטה לחמה נהרס. מכל מקום, המקורות מזכירים רבות את התמיכה באבלים, ואת ״חבר העיר״ שהוא גוף אזורי כלשהו שעסק בנושא זה ולמעשה נטל על עצמו את האחריות על הטיפול והעזרה לאבלים2. נראה שהיו שרצו לשלם את חובותיהם למערכת הצדקה מכספי מעשר שני, או ממתנות אחרות כפאה או שביעית (תוספתא פאה פ״ד הט״ז; שביעית פ״ז ה״ט). חכמים אסרו תשלום חוב שהוא התחייבות משפטית והקלו במתן גמילות חסדים שאיננו התחייבות פורמלית אלא מעשה צדקה. בכל המקרים פעל כאן אותו רצון, להשתמש בכספים אלו, שהשימוש בהם בחיי היום-יום אסור, למטרות צדקה. זו נטייה טבעית של חיסכון. היא מובנת על רקע מצוקה כלכלית, שהרי אלו היו כספים ״זולים״ שאי אפשר לנצלם בצורה רגילה. אבל במקביל נראה שהמוני העם חשו שאלו כספי קודש וראוי שישמשו לצדקה.
שמעתי בקול ה׳ אלהי – בכתב היד נכתב השם אחרת, ראו בצילום כתב היד.
הבאתיו לבית הבחירה – את המעשר השני מביאים לירושלים ואת הביכורים למקדש עצמו. המשנה קוראת לשני המקומות הללו ״בית הבחירה״. מכאן הסיקו חוקרים ש״בית הבחירה״ בלשון חכמים הוא ירושלים כולה3. במשנת ביכורים נאמר שביכורים כמעשר שני ״טעונים הבאת מקום״ (פ״ב מ״ב). קשה להסביר שאכן בעל המשנה לא ידע שיש הבדל גדול בין השניים, אלא שאינו בא לדייק בפרטי הבאת הביכורים והמעשרות. התנא תלוי בלשון הכתוב שבשני המקרים מדבר על ״המקום אשר יבחר ה׳ ״ (דברים יד כה) וכן ״ואכלת לפני ה׳ אלקיך במקום אשר יבחר״ (שם כג). כן נאמר על ביכורים (דברים כו ב). כפשוטו של מקרא גם את המעשר השני צריך היה להביא לחצר המקדש ולאכול שם, כפי שצריך היה לאכול בחצר המקדש את קרבן הפסח ואת יתר הקודשים, וכפי שאמרנו במבוא. ההלכה של חכמים הרחיבה את קדושת המקדש על כל ירושלים, שכן לא היה בחצר המקדש מקום לכל החוגגים והסועדים. לעומת זאת את הביכורים מביאים אל הכוהנים, וממילא מבחינתו של מביא הביכורים אלו מובאים אל המקדש, אם כי גם אותם ניתן היה לאכול בכל העיר4. בעל המשנה כאן ובמשנת ביכורים אינו מדקדק בהבחנותיו. הוא נצמד ללשון המקרא שבו דין ביכורים זהה לדין מעשר שני. כך הוא מדבר בשני הנושאים על בית הבחירה ועל ״המקום״, למרות ההבדל ההלכתי בין השניים. אין להסיק מכאן שבית הבחירה הוא ירושלים, כשם ש״המקום״ ודאי אינו ירושלים אלא בית המקדש שבה.
עשיתי ככל אשר ציויתני שמחתי [ו]שמחתי בו – ״שמחתי״ היא סעודת המצווה של כל עולה רגל, ו״שימחתי אחרים״ הוא שיתוף חוגגים אחרים. כך מבטאים חכמים את תמיכתם בסעודות החבורות בירושלים. השמחה נועדה להיות חברתית וכללית, ולא רק שמחת משפחת החוגגים. חשיבותו של המרכיב של המפגש החברתי של עולי הרגל עולה ממקורות רבים5, ובדרשה משקפים חכמים את תמיכתם ברעיון זה.
1. ראו דיונו של בית יוסף לטור אורח חיים, סימן תקמז.
2. ספראי, הקהילה, עמ׳ 69-67; תוספתא בבא בתרא פ״ו הי״ג; שמחות פי״א ה״ב, עמ׳ 187; פי״ב ה״ד, עמ׳ 195; פי״ד הי״ג, עמ׳ 209.
3. הנשקה, בית הבחירה.
4. ראו על כך במבואות למשנתנו ולמשנת ביכורים.
5. ראו במבוא למסכת חגיגה.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(יג) הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם (דברים כ״ו:ט״ו) – עָשִׂינוּ מַה שֶׁגָּזַרְתָּ עָלֵינוּ, אַף אַתָּה עֲשֵׂה מַה שֶׁהִבְטַחְתָּנוּ, הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל (דברים כ״ו:ט״ו) – בְּבָנִים וּבְבָנוֹת. וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ (דברים כ״ו:ט״ו) – בְּטַל וּבְמָטָר וּבְוַלְדוֹת בְּהֵמָה. כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבוֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ (דברים כ״ו:ט״ו) – כְּדֵי שֶׁתִּתֵּן טַעַם בַּפֵּרוֹת.
“Look down from Your Holy Abode, from Heaven” (Deut. 26:15), we did what You decided1 for us, You also do what You promised us: “Look down from Your Holy Abode, from Heaven, and bless Your people Israel” with sons and daughters, “and the land You gave us,” with dew, winds, rain and young of the domestic animals, “that You had sworn to our forefathers, a Land flowing with milk and honey” to give taste to the fruits2.
1. This use of גזר is in the sense of Biblical Hebrew “to cut” in the meaning of גזר דין = פסק דין “(judicial) decision”; not the rabbinical גדר = גור; cf. Demay 1:2, Note 89.
2. The verse is the continuation of the declaration. The commentary is a paraphrase of Deut. 28:4.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יג] ״הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם״, (דברים כ״ו:ט״ו) עָשִׂינוּ מַה שֶּׁגָּזַרְתָּ עָלֵינוּ, אַף אַתָּה, עֲשֵׂה מַה שֶּׁהִבְטַחְתָּנוּ: ״הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם, וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל״, בְּבָנִים וּבְבָנוֹת.
״וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ״, בְּטַל וּבְמָטָר וּבְיַלְדוֹת בְּהֵמָה.
״כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבוֹתֵינוּ, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ״, כְּדֵי שֶׁתִּתֵּן טַעַם בַּפֵּרוֹת.
כל העוסקין במצות - פיהם פתוח בתפלה לפני המקום
שנא׳ (איוב כב כח) ונדריך תשלם - ותגזר אומר ויקם לך וגו׳
ואומר (ישעיהו לח ב) ויסב חזקיהו פניו וגו׳ ויאמר אנא ה׳ זכר נא... והטוב בעיניך עשיתי
ואומר (דברים כו טו) השקיפה ממעון קדשך מן השמים -
זו מקום השקפה, שנאמר (תהלים פה יב) אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף
מן השמים - מאוצר טוב שבשמים, שנאמר (דברים כח יב) יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים
וברך את עמך - הכל בכלל הברכה (דברים כו טו) ברוך אתה בעיר
את ישראל - הכל בזכות ישראל, שנאמר (דברים לג כח) וישכון ישראל בטח... אף שמיו יערפו טל
ואת האדמה - בזכות המזבח, שנאמר (שמות כ כא) מזבח אדמה תעשה... וברכתיך.
אשר נתת לנו - הכל לפי המתנות, שנא׳ (דברים ו יא) לתת לך... ובתים מלאים כל טוב וגו׳
כאשר נשבעת - זו שבועה של אברהם, שנאמר (בראשית כב טז) ויאמר בי נשבעתי נאום ה׳ יען כי וגו׳
לאבותינו - הכל בזכות שבטים, שנאמר (חבקוק ג ט) שבועות מטות אומר סלה
ארץ - זו ארץ עצמה: מפאת קדים עד פאת ים דן אחד, מפאת קדים ועד פאת ים ראובן אחד (יחזקאל מח ג) מפאת קדים עד פאת ים נפתלי אחד
זבת חלב ודבש - מלמד שהמעשרות נותנין טעם וריח ושמן ודגן בפירות
רבי שמעון בן אלעזר אומר: טהרה נטלה את הטעם ואת הריח, מעשרות נטלו את השמן ואת הדגן. (סוטה ט, יג)
שתתן טעם בפירות. ענינו שיהיו שמנו׳ וטובות הטעם וזה הדרש שהוא דורש בכאן זו הפרשה מלה במלה אין רצונו שיאמר אדם זה בשעת הוידוי אבל יודיענו בכאן על דרך הפי׳ עניני זאת הפרש׳ אבל בשעת הקריאה אינו קורא אלא הפרשה בלשונה כמו שנתנה עלידי הנביא וזה מבואר מאד.
השקיפה. בירושלמי (שם) אמרי׳ א״ר מנא בר אבא בוא וראה כמה גדול כחה של צדקה שכל השקיפה שבתורה לרעה וזו לשון ברכה כדי שיתן טעם בפירות.
השקיפה ממעון קדשך. בירוש׳ אמרי׳ אמר רב הונא בר אחא בשם ר׳ אלכסנדרי בא וראה כמה גדול כחן של עושי מצות שכל השקפה שבתורה ארירה וישקף על פני סדום ועמרה וגו׳ וירא והנה עלה קיטור הארץ וגו׳ וכתיב וישקף אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן וגו׳ וזה בלשון ברכה. עוד גרסי׳ בירוש׳ א״ר הילא כעס הוא לפני המקום מי שהוא אומר עשיתי והוא לא עשה מעתה מי שהוא מפריש מתודה מי שאינו מפריש לא יתודה ומשני כהדא דתני עד השקיפה היו אומרים קול נמוך מכאן ואילך היו אומרים קול גבוה:
עשינו מה שגזרת עלינו. והיינו דכתיב השקיפה הביטה מעשינו וברך אותנו:
ה״ג ברוב ספרים מה שהבטחתנו וברך את עמך וכו׳. והשאר נמחק מספרו של ה״ר יהוסף ז״ל:
כדי שתתן טעם בפירות. וה״ק קרא ברך את האדמה אשר נתת לנו כאשר נשבעת לאבותינו ותהא ארץ זבת חלב ודבש הרש״ש ז״ל. ובתוספתא דמעשר שני זבת חלב ודבש מלמד שהמעשרות נותנין טעם ריח שומן ודגן בפירות. וז״ל הרמב״ם ז״ל שתתן טעם בפירות עניינו שיהיו שמנות וטובות הטעם עד כאן:
כדי וכו׳. [*אפילו במקום שאינו זבת חלב ודבש. לשון הפירוש שהזכרתי] וכתב הרמב״ם וז״ל וזה הדרש שהוא דורש בכאן זו הפרשה מלה במלה אין רצונו שיאמר אדם זה בשעת הוידוי. אבל יודיענו בכאן על דרך הפירוש ענייני זאת הפרשה אבל בשעת הקריאה אינו קורא אלא הפרשה בלשונה כמו שנתנה ע״י הנביא וזה מבואר מאד עכ״ל:
{כב} כְּדֵי שֶׁתִּתֵּן. אֲפִלּוּ בְמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב בְּשֵׁם הַפֵּרוּשׁ. וְכָתַב הָרַ״מ, שֶׁתִּתֵּן טַעַם בַּפֵּרוֹת, עִנְיָנוֹ שֶׁיִּהְיוּ שְׁמֵנוֹת וְטוֹבוֹת הַטַּעַם. וְזֶה הַדְּרָשׁ שֶׁהוּא דוֹרֵשׁ בְּכָאן זוֹ הַפָּרָשָׁה מִלָּה בְמִלָּה, אֵין רְצוֹנוֹ שֶׁיֹּאמַר אָדָם זֶה בִּשְׁעַת הַוִּדּוּי, אֲבָל יוֹדִיעֵנוּ בְּכָאן עַל דֶּרֶךְ הַפֵּרוּשׁ עִנְיָנֵי זֹאת הַפָּרָשָׁה אֲבָל בִּשְׁעַת הַקְּרִיאָה אֵינוֹ קוֹרֵא אֶלָּא הַפָּרָשָׁה בִלְשׁוֹנָהּ כְּמוֹ שֶׁנִּתְּנָה בַתּוֹרָה, וְזֶה מְבֹאָר מְאֹד:
עב) השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל בבנים ובבנות
אע״ג דסתם ברכה היינו בממון וכדקאמרי׳ יברכך ד׳ בממון הכא את את קדריש מדהוה סגי בשיאמר וברך את עמך ישראל אלא ש״מ דאת ב׳ לשון עם הוא וה״ק וברך את עמך עם ישראל דהיינו עם ישראל קדושים דהיינו בבנים ובבנות:
השקיפה ממעון קודשך מן השמים עשינו מה שגזרתה עלינו אף אתה עשה מה שהבטחתנו השקיפה ממעון קדשך מן השמים – התנא חוזר על ראשיתו של הפסוק מטעמים סגנוניים. המשנה ערוכה לא רק כמדרש למדני אלא כיצירה ספֵרותית כשלעצמה, והחזרה על הפסוק נועדה לשוות למשנה אופי חגיגי. עד כאן היה המדרש מדרש הלכה המעלה הלכות בעלות אופי טכני. ההמשך הוא חגיגי יותר ובעל אופי של שירה. רבו חילופי הנוסח בקטע הזה ובבא אחריו. מעתיקים קיצצו והוסיפו על הדרשות כרצונם, וקשה לשחזר את הנוסח המקורי של המשנה. במקרים רבים חלו שינויי נוסח בציטוטי הפסוקים ובדרשות. כך, למשל, מחק ר׳ יהוסף את כל ההמשך שאחרי ״וברך את עמך״. ב- ץ חסר המשפט ״השקיפה... השמים״, וחילופים נוספים.
וברך את עמך את ישראל בבנים ובבנות ואת האדמה אשר נתתה לנו בטל ובמטר ובילדות בהמה – בעדי נוסח רבים: ״בולדות בהמה״, אשר נשבעת לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש כדי שתיתן טעם בפירות – בתוספתא: ״טהרה נטלה את הטעם ואת הריח, מעשרות נטלו את השמן ואת הדגן״1 (פ״ה ה״ל). זו טרוניה כללית שהיעדר המצוות פגע בטעם החיים ובטבע. טענה כזאת מופיעה בשלמותה במשנת סוטה (פ״ט מי״ג). הטרוניה אינה מדויקת, ואף לא נועדה להיות כזאת. השמן והדגן, ואף הטעם, לא ניטלו, ובמקביל לא בטלה מצוות טהרה, ולמעשה בימי התנאים לא השתנתה, אם כי אולי מידת ההקפדה עליה פחתה. אף מצוות מעשרות לא בטלה. זו טרוניה כללית על ירידת הדורות ועל המצב ללא מקדש, ואין לחפש בה דיוק הלכתי או תיאור רֵאלי של המציאות.
משניות רבות מסתיימות בדברי אגדה ומוסר. לעתים הדברים נאמרים כאילו כהמשך ישיר לדיון ההלכתי ולעתים, כמו במסכת יומא, מנותקים דברי האגדה ומהווים מעין סיום חגיגי למשנה. כאלה הן משניות ברכות, פאה, יומא, תענית (פרק ד, אף שבחלק מהנוסחים אינו הפרק האחרון), מועד קטן, סוטה, קידושין, מכות, מנחות, קנים ועוקצין. סיומת אגדית מצויה גם בסוף מסכתות נוספות: שביעית, נזיר, עדיות, אבות, תמיד, כלים וידים. בשבע מסכתות אלו הסיומת האגדית קשורה ישירות להלכה שלפניה, ברם קשה לקבל שבכל המקרים הללו זהו סיום שגרתי של הדיון ההלכתי.
סיום מסכתות באגדה
מסתבר שסיומת בדברי אגדה ומוסר היא קו מאפיין של שלב עריכה כלשהו של המשנה. ייתכן גם שמרכיב זה מאפיין את אחד ממקורות המשנה, כלומר את משנתו של אחד החכמים הקדומים, והדבר מחייב ליבון.
במקביל מצינו סיומות בדברי אגדה-מוסר גם במסכתות בתוספתא, והן: ברכות, מעשר שני, תענית, סוטה, קידושין, הוריות, זבחים ומנחות. בסדרת מסכתות אחרות דברי האגדה קשורים ישירות לשיח ההלכתי שבפרק. כך המצב במסכתות פאה, חולין, כריתות, מקוואות ואולי גם סנהדרין. אי אפשר להתעלם מכך שכמה מסכתות מצויות בשתי הרשימות (מסכתות מהמשנה ומהתוספתא), והן: ברכות, פאה, תענית, סוטה, קידושין ומנחות.
בכמה מהמקרים הסיומת האגדית שנויה במחלוקת כתבי היד, ואיננה בחלק מהם. משנת יומא (פ״ח מ״ט) היא דוגמה לכך. דוגמה אחרת היא הסיומת האגדית לפסחים פרק ד. כפי שאמרנו במבוא למסכת פסחים היו שראו בארבעת הפרקים הראשונים מסכת נפרדת, שכן הם עוסקים בפסח שאחרי חורבן המקדש. לעתים אף נוסף למסכת זו הפרק העשירי העוסק בליל הסדר. הפרק הרביעי במסכת פסחים מסתיים בסיומת אגדית העוסקת במעשי חזקיהו המלך. ברם סיומת זו אינה בכל כתבי היד, וברור שהתלמודים הכירוה כברייתא ולא כחלק מהמשנה. נמצאנו למדים כי רק מעתיקים מאוחרים צירפוה. במשנתנו ובסוף מסכת תענית יש חילופי נוסח רבים בסיום המסכת, ומעתיקים הוסיפו או קיצרו את הדרשות. מכאן מתבקשת ההצעה שכל הסיומות האגדיות הן תוספות מעתיק. ברם, בכמה מהמקרים הן מופיעות בכתבי היד הטובים. במסכת תמיד הסיומת היא בוודאי קדומה, מימי הבית, שכן היא מזכירה את ברכת הבוחר בכוהנים שבוטלה לאחר החורבן2. הוא הדין בסיומת למסכת קידושין הנראית קדומה. בשני המקרים קשה להסביר שמעתיק מאוחר צירף למשנה ברייתא כה קדומה. על כן קרוב לפרש שלפחות בחלק מהמקרים הסיומות האגדיות הן מקוריות, והן קו מאפיין של אחת העריכות של המשנה. עם זאת, ייתכן שבחלק מהמקרים צירפו מעתיקים מאוחרים ברייתות כסיומת אגדית, או גם להפך, שמעתיקים ניפו מהמשנה סיומות אגדיות משום שהתקשו לקבלן כחלק מהמשנה.
סיום מסכת בדברי אגדה-מוסר הוא אפוא קו בולט בעריכה הספֵרותית של כמה מסכתות, אף שאיננו יודעים עדיין לקבוע לאילו חלקים מספֵרות חז״ל אופייני סממן ספֵרותי זה.
1. ובמשנת סוטה בחלק מעדי הנוסח: ״את שמן הדגן״.
2. ראו פירושנו לעיל פ״ז מ״א.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(יד) מִכָּאן אָמְרוּ, יִשְׂרָאֵל וּמַמְזֵרִים מִתְוַדִּים, אֲבָל לֹא גֵרִים וְלֹא עֲבָדִים מְשֻׁחְרָרִים, שֶׁאֵין לָהֶם חֵלֶק בָּאָרֶץ. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, אַף לֹא כֹהֲנִים וּלְוִיִּם, שֶׁלֹּא נָטְלוּ חֵלֶק בָּאָרֶץ. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, יֵשׁ לָהֶם עָרֵי מִגְרָשׁ.
Because of this1, they said that Israel persons and Mamzerim2 may make the declaration but not proselytes and freed slaves who have no part in the Land. Rebbi Meïr says, also excluding Cohanim or Levites who did not receive any part of the Land. Rebbi Yose says, they have their cities with surroundings3.
1. The statement “the land You gave us” in the declaration.
2. Children born from adultery or incest who are forbidden to marry regular Israelites (Deut. 23:3). Since the disability is hereditary, R. Ṭarphon in Mishnah Qiddušin 3:14 counsels male bastards to live with a non-manumitted slave girl and at the birth of a child (which is his biologically but not legally) manumit the child which by this act automatically becomes a full Jew free of his father’s disability. Today he would have to marry a non-Jewish woman and convert the child at birth.
3. This was discussed in the preceding paragraph.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יד] מִכָּאן אָמָרוּ: יִשְׂרָאֵל וּמַמְזֵרִים מִתְוַדִּים, אֲבָל לֹא גֵרִים וְלֹא עֲבָדִים מְשֻׁחְרָרִים, שֶׁאֵין לָהֶם חֵלֶק בָּאָרֶץ.
רְבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: אַף לֹא כֹהֲנִים וּלְוִיִּם, שֶׁלֹּא נָטְלוּ חֵלֶק בָּאָרֶץ.
רְבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: יֵשׁ לָהֶן עָרֵי מִגְרָשׁ.
לפי שלשון פרשת הוידוי הוא אשר נתתה לנו ראוי שלא יתודה גר ולא עבד משוחרר כמו שזכר והלכה כרבי יוסי.
מכאן אמרו. מדכתיב ואת האדמה אשר נתתה לנו.
מִכָּאן אָמְרוּ. מִדִּכְתִיב וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ:
יֵשׁ לָהֶם עָרֵי מִגְרָשׁ. וִיכוֹלִים לְהִתְוַדּוֹת עַל הַמַּעַשְׂרוֹת שֶׁמְּבִיאִין מִמִּגְרַשׁ הֶעָרִים שֶׁלָּהֶן. וַהֲלָכָה כְּרַבִּי יוֹסֵי:
מכאן אמרו – since it is written (Deuteronomy 26:15): “[and bless Your people Israel] and the soil You have given us.”
ויש להם ערי מגרש – and they [i.e., Kohanim and Levites} are able to confess on the tithes that they bring from the fields of their cities. And the Halakha follows the opinion of Rabbi Yosi.
מכאן אמרו ישראל וממזרים. כצ״ל:
ר׳ יוסי אומר יש להם ערי מגרש. פי׳ ר״ע ז״ל ויכולין להתודות על המעשרות שמביאים ממגרש הערים שלהן. הקשה הר״ס ז״ל למה לא יתודו אפי׳ על מה שמביאים מערים אחרים שקנו כמו ישראל שמכר אחוזתו וקנה קרקע אחר שמתודה והר״ש ז״ל לא כתב זה ע״כ. ונראה דת״ק דמתני׳ ר׳ יוסי הוא וטעמא דר״מ ור׳ יוסי מפ׳ בירוש׳ דר״מ אזיל לטעמיה דאמר בס״פ שני דמסכת מכות לא היו מעלין ללוים שכר ישראל הבא לדור אצלן או רוצח שצריך לדור שם דהא כתיב ונחלה לא יהיה לו בקרב אחיו ור׳ יוסי ס״ל כר׳ יהודה דפליג התם אר״מ ואמר דמעלין להם שכר דלבית דירה ניתנו והלכך נמי סבר הכא דמתודין:
ישראל. דאילו כהנים ולוים פליגי בהו ר״מ ור׳ יוסי בסיפא:
{כג} יִשְׂרָאֵל. דְּאִלּוּ כֹּהֲנִים וּלְוִיִּים, פְּלִיגֵי בְהוּ רַבִּי מֵאִיר וְרַבִּי יוֹסֵי בְּסֵיפָא:
עג) מכאן אמרו
מדכתיב האדמה אשר נתת לנו:
עד) ר׳ יוסי אומר יש להם ערי מגרש
ויתוודו אמעשרות שמשדי מגרשן:
מכן אמרו – הצורות ״לפיכך אמרו״, ״למה אמרו״ וכיוצא באלו מרמזות בדרך כלל על כלל הידוע ממקור קדום, ומן הסתם ההמשך הוא ציטוט של אותה משנה קדומה1. במדרשי התנאים ״מכאן אמרו״ הוא בדרך כלל ציטוט של המשנה שבידינו, אם כי לעתים המשפט אינו במשנה2, וצריך לייחסו למשנה קדומה שאבדה. במשנה ובתוספתא המינוח ״מכאן אמרו״ נדיר יותר, אך מופיע פעמים מספר.
מכאן אמרו במשנה ובתוספתא
משל עממי3
אין להסיק מכאן שהמשנה או התוספתא המשתמשות במונח ״מכאן אמרו״ השתמשו ישירות בתוספתא שצוינה כ״מקור״, או שהאחת קודמת לחברתה, אלא רק שבתוספתא משובצת אותה משנה קדומה המובאת במשנה (או בתוספתא אחרת) בלשונה. הטבלה
מראה כי אכן לעתים ניתן לזהות את מקורו של המשפט המצוטט בלשון ״מכאן אמרו״. ברם במקרה שלנו ״מכאן אמרו״ אינו נראה כציטוט של הלכה קדומה אלא כמסקנה מדרשית. איננו מכירים מקור קדום לה. טיעון זה בלבד כמובן אינו משכנע, שכן ייתכן שהמקור הקדום אבד. הטיעון העיקרי הוא שמבחינה ספֵרותית המשפט אינו נראה כציטוט אלא כמסקנה מדרשית: מכיוון שנאמר ״לאבותינו״ מכאן יש להסיק שמי שאינו ישראלי אינו יכול להתוודות ולומר ״אבותינו״. כפי שאמרנו, המשנה למעשה אינה אלא מדרש תנאי קדום, מדרש שגובש עוד לפני שנערכה המשנה. במדרש מעין זה ״מכאן אמרו״ אינו ציטוט, אלא פשוט מסקנה הלכתית. שימוש כזה במינוח ״מכאן אמרו״ במדרשים נדיר, אך יש לו מקבילות4. פרשנות זו למונח תלויה בהגדרת המשניות האחרונות כפרק של מדרש תנאי קדום, כפי שהצענו לעיל.
ישראל וממזרים מתודים אבל לא גירים ולא עבדים משוחררים שאין להם חלק בארץ – לכן אין הם יכולים לומר ״לאבותינו״, רבי מאיר אומר אף לא כהנים ולווים שלא נטלו חלק בארץ – לפי המקרא הכוהנים והלוויים לא קיבלו נחלה ולכן אינם יכולים להביא ביכורים. אמנם בימי בית שני היו לכוהנים רבים וללוויים רבים אדמות, אבל אין אלו אדמות שחולקו בחלוקת אבות. בתפיסתם של חכמים מוטיב זה של נחלת אבות וחלוקת הארץ לשבטים אינו רק זיכרון מקראי, בבחינת סיפור ההיסטוריה הלאומית. אמנם גם הם ידעו שהמציאות הנוכחית אינה קשורה לנחלת אבות, אבל התיאור המקראי היה הבסיס לחשיבה האגררית-הלכתית של חז״ל.
נחלת הארץ
עבור חז״ל פרשת הכיבוש, חלוקת הארץ לשבטים וההתנחלות היא התשתית המשפטית הרֵאלית לבעלות הלאומית ולבעלות הפרטית כאחת. הכלל המשפטי הוא שקרקע אינה נגזלת, ועל כן כל אשר התרחש בארץ מאז ימי יהושע לא שינה מאומה מבחינת הבעלות על הקרקע בארץ ישראל. בני ישראל גלו, וחזרו מגלותם לנחלתם המקורית. לתפיסה זו מסייע הפסוק החוזר פעמיים: ״ואלה בני המדינה העֹלים משבי הגולה... וישובו לירושלם ויהודה איש לעירו״ (עזרא ב א; נחמיה ז ו). אם כן, שבי ציון חזרו איש לנחלתו המקורית. התיאור מקפל בתוכו תשובה ברורה לשאלת ״מקור הסמכות״. שבי הגולה שבו איש לנחלתו, וממילא אין כאן שינוי בעלות אלא המשך רציף של המשטר הקרקעי מימי בית ראשון. לאמִתו של דבר, התיאור מופרז קצת. אין כל ספק שבעקבות הכיבוש הבבלי נגרם חורבן קשה לארץ יהודה, אם כי ודאי שהאזור לא נתרוקן כליל מתושביו. העיקרון שקרקע אינה נגזלת הוא חד-כיווני במקצת. אין דרך חוקית להפקיע את בעלותו של יהודי על אדמתו. ברם, לפי הסכֵמה של חז״ל יש לכיבוש ארצות שכנות תוקף משפטי: ״כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם בו – [אם ללמד על תחומי ארץ ישראל הרי כבר נאמר מן המדבר והלבנון], מה תלמוד לומר כל המקום אשר תדרוך? אמר להם כל מקום שתכבשו חוץ מהמקומות האלו הרי הוא שלכם...⁠״ (ספרי דברים, נא, עמ׳ 116, ומקבילות שונות). אם כן, לבני ישראל רשות לכבוש ארצות זרים, ובהמשך הקטע ברור כי כיבוש זה אף מקנה לשטח הנכבש מקדושת ארץ ישראל. אי-הסימטריה שבין העיקרון שקרקע אינה נגזלת לבין זכות הכיבוש לא הטרידה את חכמים, והם לא התעמקו בפתרונה. כמו כן אין בספֵרות חז״ל אבחנה בין בעלות פרטית לבעלות לאומית, ואף לא דיון תאורטי בשיטה שבה יש לחלק את השטח הכבוש.
הזיקה ההדוקה שבין המציאות העכשווית והתאוריה האגררית המבוססת על המקרא באה לידי ביטוי בהלכה נוספת שחלה על ירושלים בשלהי ימי הבית השני ומדגימה את הקשר עם העבר, אבל גם את היעדר הרֵאליה המתלווה לו. עלייתם של רבבות לעיר חייבה, כמובן, מציאת פתרונות דיור נגישים וזמינים. הפתרון העיקרי היה להרשות לעולים להתארח בחצרות בעלי הבתים בירושלים. הנוהג המקובל היה שלא זו בלבד שהעולים לא שילמו עבור האירוח אלא שלבעלים אסור היה (או לא מקובל היה) לסרב לבקשת האירוח. עורות הקרבנות שימשו כתשלום עקיף למארחים, וחכמים אף התירו למארחים לגבות תשלום זה בכוח, הווה אומר שהייתה זו לא רק מוסכמה מקובלת אלא מערכת משפטית למחצה5.
עד כאן אין למנהגים אלו כל משמעות אגררית. ברם, חכמים עצמם לא הסתפקו בהגדרה ״נזילה״ זו אלא נתנו לכל ההסדר בסיס מעין-משפטי. לפי תפיסתם – ״ירושלים לא נחלקה לשבטים״6. הווה אומר, בזמן חלוקת נחלות השבטים בימי יהושע בן נון לא ניתנה ירושלים אף לא לאחד מן השבטים, והיא מצויה בין נחלותיהם של שבט יהודה ושבט בנימין. לעובדה זו, המעוגנת כמובן בתיאור הגבולות של נחלות השבטים שבספר יהושע, ניתנה פרשנות משפטית מרחיקת לכת. לבעלי הבתים שבירושלים כאילו אין כלל זכות קניין, וכל אחיזתם בעיר היא נטולת תוקף משפטי. זכותם הפרטית של תושבי העיר על בתיהם פגומה מכיוון שהעיר היא אקס-טריטוריאלית, ועל כן הם חייבים לאפשר לכלל ישראל להשתמש ברכושם. ברור שלפנינו רעיון תאורטי ולא יסוד משפטי, שהרי ודאי שתושבי ירושלים היו רשאים למכור ולקנות בתים בעיר, ואף תוקנו לשם כך תקנות מיוחדות (משנה ערכין פ״ט מ״ד). אם כן, מדובר ברעיון דתי המטיל על תושבי העיר חובה דתית שמתן שכרה (החלקי, אך הממשי) בצדה. הקביעה שבירושלים אין רכוש פרטי היא בבחינת פיקציה משפטית המצדיקה מצב קיים, ואין היא גוררת אחריה השלכות אגרריות מרחיקות לכת. עם זאת, עדיין יש מקום לברר האם באמת מדובר בזכות של העולים לרגל לפגוע בקניין הפרטי של תושבי העיר או לפגוע בנוהג קיים. האומנם היה לזכות זו גם מעמד משפטי? דומה שלא, והרעיון היה בעיקרו הסבר משפטי לנוהג חברתי. עם זאת אנו רואים כיצד העיקרון האגררי בא לידי ביטוי בעולמם של חכמים (בימי חז״ל או אולי כבר בשלהי ימי הבית השני). גם במשנה שלנו, העוסקת בנוהלי המקדש, בא לידי ביטוי אותו עיקרון של רציפות הבעלות מתקופת המקרא.
רבי יוסה אומר יש להן ערי מגרש – רבי יוסי חולק על ההלכה של רבי מאיר, ונימוקו הוא שגם לכוהנים וללוויים יש קרקע. אמנם אין זו קרקע חקלאית במהותה, אבל זו נחלת אבות. בירושלמי מצטרף רבי יהודה לרבי יוסי ונרמז נימוקו של רבי יוסי (ורבי יהודה) שהאדמות בערי הלוויים ניתנו לחלוקה ולבית דירה לכוהנים וללוויים, ואילו רבי מאיר יענה, מן הסתם, שאין זו אדמה המניבה ביכורים. הירושלמי קושר את משנתנו למחלוקת אחרת, האם מי שגלה לעיר מקלט צריך לשלם שכר לבעל הבית שאצלו הוא מתגורר (משנה מכות פ״ב מ״ח), ואם יזכנו החונן לאדם דעת נפרשה במקומה. אין צריך לומר שבימי חז״ל, תחת שלטון רומי, היה הדיון בעיר המקלט תאורטי.
ניתן ללמוד ממשנתנו שהכול מודים שרק נחלת אבות מצדיקה את אמירת המשפט ״כאשר נשבעת לאבתינו״. ברם, במשנת ביכורים נקבע שיש מי שחולק וסובר שגם הגרים יכולים לומר משפט זה (משנה ביכורים פ״א מ״ד). מי שסבור כן מעריך שהגורם הקובע הוא הבעלות הממשית על הקרקע, ו״אבותינו״ אינם האבות הפרטיים של כל אחד ואחד אלא אבותיו של העם כולו.
דברי רבי יוסי זהים לדברי התנא קמא. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות פותחת המשנה בהכרזה הלכתית ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא אחר (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת7. במקרים אלו הבבלי שואל, לעתים, ״היינו תנא קמא״? הכפילות נובעת מכך שלפנינו תפר בין שתי יחידות קדומות. התנא שדבריו הוכפלו הופיע בשתי המשניות הקדומות שלוקטו וצורפו כל אחת במלואה.
אין עדות לקיומה של מצוות וידוי ב״מדינה״ (ברחבי ישראל) לאחר החורבן, ונראה שחכמים הבינו שהווידוי נעשה רק במקדש ובטל עם חורבנו, ויתחדש רק בבניינו במהרה בימינו.
1. ראו פירושנו לפסחים פ״א מ״ב.
2. כגון מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דכספא בא, ו, עמ׳ 20; שם טו, עמ׳ 54; שם יז, עמ׳ 67. דרשות אלו וכיוצא באלו הן מיעוט במדרשי התנאים.
3. המשל מצוטט עוד במדרשים, אבל נראה שבהם הוא מלוקט מהמשנה. במקור המשפט ״אוי לרשע ואוי לשכנו״ הוא כללי, והמשנה הסבה אותו לדיני נגעים.
4. כגון מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויסע בשלח א, עמ׳ 157; שם, יתרו ב, עמ׳ 208. במקבילה במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טו כו, עמ׳ 105, זו דרשה רגילה שלא בלשון ״מכאן אמרו״.
5. ספראי, עליה לרגל, עמ׳ 135-132.
6. בבלי, יומא יב ע״א; מגילה כו ע״א ועוד. הביטוי בבלי אך הרעיון מצוי כבר בתוספתא פ״א הי״ב; נגעים פ״ו ה״ב, עמ׳ 625; אבות דרבי נתן, נו״ב פל״ט, נד ע״א, ומקבילות רבות.
7. ראו פירושנו לשבת פ״ב מ״א; פ״ו מ״ד; ראש השנה פ״ד מ״א; עירובין פ״א מ״ה; מ״ט; שקלים פ״ד מ״ד; סוכה פ״ב מ״א, ועוד מקומות רבים. בחלק מהם מנסים הבבלי, הירושלמי או מפרשי התלמוד למצוא צריכותא, והבדל הלכתי (נפקא מינא) בין הדעה הראשונה לשלישית.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(טו) יוֹחָנָן כֹּהֵן גָּדוֹל הֶעֱבִיר הוֹדָיוֹת הַמַּעֲשֵׂר. אַף הוּא בִּטֵּל אֶת הַמְעוֹרְרִים, וְאֶת הַנּוֹקְפִים. וְעַד יָמָיו הָיָה פַטִּישׁ מַכֶּה בִירוּשָׁלָיִם, וּבְיָמָיו אֵין אָדָם צָרִיךְ לִשְׁאוֹל עַל הַדְּמָאי.
1 The High Priest Joḥanan disestablished the declaration of tithes. He also eliminated the arousers and the hitters2. Up to his days the hammer was hitting in Jerusalem3 and in his days nobody had to ask about demay.
1. From here it is also Mishnah Soṭah 9:10. The historical identity of this High Priest cannot be determined. {Cf. Eliahu Katz, “Who was Joḥanan the High Priest?” Šanah bešanah 1979, pp. 368–373 (Hebrew).} In the Babli (Yoma 9a) it is reported that he acted as High Priest for 80 years; an assertion of doubtful accuracy like most historical stories in the Babli. According to a possible interpretation of Tosephta Soṭah 13:6, he was the Hasmonean Joḥanan Hyrkanos; cf. Notes 188,189.
2. This will be discussed in the Halakhah.
3. This is explained only in the Babli, Makkot 11b and Soṭah 48a and Tosephta Soṭah 13:10. On the intermediate days of the holiday week urgent work may be done. But since metal work is very noisy, and Jerusalem was full of holiday pilgrims at these times, he decreed that, in Jerusalem only, noisy work should not be performed.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יה] יוֹחָנָן כֹּהֵן גָּדוֹל הֶעֱבִיר הוֹדָיַת הַמַּעֲשֵׂר.
אַף הוּא בִטֵּל אֶת הַמְעוֹרְרִין, וְאֶת הַנּוֹקְפִין.
וְעַד יָמָיו הָיָה הַפַּטִּישׁ מַכֶּה בִירוּשָׁלַיִם.
וּבְיָמָיו אֵין אָדָם צָרִיךְ לִשְׁאוֹל עַל הַדְּמַי.
(סיום)
חסל מעשר שני
העביר הודיית המעשר. לפי שלא היו יכולין לומר באותו הזמן ככל מצותך אשר צויתני לפי שהש״י אמר לתת מעשר ראשון ללוים והם היו נותנין אותו באותו הזמן לכהנים וזה היה בגזרת בית דינו של עזרא הסופר לפי שכשעלה עזרא לא הלך עמו לוי כמו שבאר בכתוב ואמר (עזרא ח) ואבינה בעם ובכהנים ומבני לוי לא מצאתי שם קנס הלוים שלא יתנו להם מעשר ושינתן לכהנים.
ומעוררים. הם הלוים שהיו אומרים בכל יום בשעת קריאת השיר על הקרבן עורה למה תישן ה׳ (תהלים מד) והוא שתקם מזה וצוה שלא לאמר עוד לפי שהם היו אומרים זה הפסוק כאילו היו מדברים עם הי״ת והיו צועקים אליו בזה הפסוק וזה מה שאינו ראוי לעשות ולומר כלפי הי״ת.
ונוקפין. הם ב״א שהיו שורטים שריטות לשורים שהיו מקריבים על המזבח כדי שיפול הדם בעיניהם ולא יראו ויוכלו לכפתן ולשחטן ונוקף העושה הפצע ובגמרא (חולין ז:) אין אדם נוקף באצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה והוא מגזרת כנוקף זית (ישעיה יז) לפי שנוקף זית מכתת אותה כשמנענע׳ בחוזק וזה הנזכר הסיר זה המעשה לפי שהיה נראה אותו השור הקרב כאילו היה בעל מום ונתן שלשלאות של ברזל תקועות בארץ והיו מכניסין בהן רגלי הקרבן ויהיו יכולין לשחטו כמו שיתבאר במסכת מדות.
ועד ימיו היה פטיש מכה בירושלים. רוצה בזה כלומר בחולו של מועד והוא הסיר זה המעשה ומנע אותן שהיו מכין בפטיש שלא יעשו מלאכתן בחולו של מועד.
ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמאי. מפני טעם אגידנו לך והוא כי בימיו היו בני אדם מקילין בחק השם יתברך ולא היו מוציאין מן הזרעים אלא תרומה גדולה בלבד והיו אוכלים השאר ומי שהיה מדקדק על עצמו היו שואלין וחוקרים אם היה מעשר אם לאו או מעשר דמאי וכשהיה יודע שהיה דמאי היה מניחו ולא היה לוקחו מפני שהיה צריך להוציא ממנו המעשרות ומי שלא היה מדקדק היה אוכלו דמאי לפי שהיה די לו בהוצאת תרומה גדולה בלבד וזה הכהן אמר לאנשי דורו כשם שתרומה גדולה עון מיתה כן תרומת מעשר וטבל עון מיתה אבל נתקן לכם דבר שיהיה קל לכם לסבלוובני אדם יוכלו לעמוד בו ותנצלו מעון מיתה ואמר כי הדמאי אין מוציאין ממנו אלא תרומת מעשר ומעשר שני תרומת מעשר תנתן לכהן ומעשר שני יאכלו אותו בעליו בירושלים אבל מעשר ראשון ומעשר עני באותן השנים שמוציאין בהן מעשר עני אינו חייב להוציאו מן הדמאי אבל אומר ללוי או לעני הבא ראיה שהוא טבל וטול החק והזכות שלך על העיקר שהוא אצלנו המוציא מחברו עליו הראיה וכאשר התקינו זה התיקון היו בני אדם כל מי שלקח פירות מעם הארץ לא היה שואל אותו כלל אם היה טבל אם לאו אבל היה מוציא מהם תרומת מעשר ומעשר שני ואוכל השאר כיון שפירות עם הארץ דמאי וכבר נתבאר כל זה במסכת דמאי ונשנו כל העקרים האלו.
הודיית מעשר. מפורשת בפ׳ עגלה ערופה (דף מז.) ביטל וידוי מעשר לפי שאין נותנין אותו כתיקונו דרחמנא אמר דיהבי׳ ללוים ואנן יהבינן לכהנים לבתר דקנסינהו עזרא ואפי׳ לרבי אליעזר בן עזריה דאמר בפרק יש מותרות (דף פו:) דמדאורייתא אף לכהנים מ״מ הואיל ונצטוו ליתנו אף ללוי כי שכר הוא לכם וגו׳ (במדבר יח) כשמפקיעין אותו לגמרי מלוים לתתו דוקא לכהנים אין כמצוותו ולא מצי למימר וגם נתתיו ללוי דעיקרא קרא משמע לוי ממש.
אף הוא. יוחנן כהן גדול ביטל את המעוררין מפרש בסוטה בכל יום היו לוים עומדים על דוכנן ואומרים עורה למה תישן ה׳ (תהלים מד) אמר להם וכי יש שינה לפני המקום והלא כבר נאמר (שם קכא) הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל אלא כל זמן שישראל שרויין בצער ואומות העולם בשלוה לכך נאמר עורה למה תישן ה׳.
ואת הנוקפין. מפרש התם שהיו מסרטי׳ לעגל בין קרניו כדי שיפול לו דם בעיניו שהיו רוצים להפילו לארץ ולשוחטו בעזרה ואינו רואה ואינו מתהדק כל כך על רגליו ונוקפין מלשון ונקף סבכי היער (ישעיה י) וכדתניא שהיו חובטין אותן במקלות להפילו לארץ ונוקפין לשון חבטה ומכה כדאמרי׳ חולין (דף ז:) אין אדם נוקף אצבעו מלמטה ואמרי׳ נמי דם ניקוף מרצה כדם עולה עמד והתקין להם טבעות בקרקע להכניס לתוכן ראש הבהמה.
ועד ימיו היה פטיש מכה בירושלים בבית הנפחי׳ בחולו של מועד לעשות מלאכת דבר האבד שמותרת במועד ועמד הוא וגזר על נפחי׳ ואפי׳ בדבר האבד והכי אמרי׳ במ״ק (דף יא:).
ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמאי דראה שלא היו מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד והתקין שכל הלוקחין מעם הארץ יהיו מפרישין ולא היה אדם צריך לשאול את חברו חבר שלקח מעם הארץ אם חזר ותיקנן דודאי חזר ותיקן.
יוֹחָנָן כֹּהֵן גָּדוֹל. שִׁמֵּשׁ בִּכְהֻנָּה גְדוֹלָה אַחַר שִׁמְעוֹן הַצַּדִּיק:
הֶעֱבִיר הוֹדָיוֹת הַמַּעֲשֵׂר. לְפִי שֶׁעֶזְרָא קָנַס אֶת הַלְּוִיִּם שֶׁלֹּא יִתְּנוּ לָהֶם מַעֲשֵׂר, כְּשֶׁעָלָה מִן הַגּוֹלָה וּבְנֵי לֵוִי לֹא עָלוּ עִמּוֹ, וְצִוָּה שֶׁיִּתְּנוּ הַמַּעֲשֵׂר לַכֹּהֲנִים. וְיוֹחָנָן כֹּהֵן גָּדוֹל בִּטֵּל הַוִּדּוּי, כֵּיוָן שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לוֹמַר וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי:
בִּטֵּל אֶת הַמְעוֹרְרִים. שֶׁהָיוּ הַלְּוִיִּם אוֹמְרִים בְּכָל יוֹם עַל הַדּוּכָן עוּרָה לָמָּה תִישַׁן ה׳. אָמַר לָהֶם וְכִי יֵשׁ שֵׁנָה לִפְנֵי הַמָּקוֹם, עָמַד וּבִטְּלָן:
אֶת הַנּוֹקְפִים. שֶׁהָיוּ מְשָׂרְטִין לָעֵגֶל שֶׁל קָרְבָּן בֵּין קַרְנָיו כְּדֵי שֶׁיִּפּוֹל לוֹ דָּם בְּעֵינָיו כְּדֵי שֶׁלֹּא יִרְאֶה וְיִהְיֶה נֹחַ לְכָפְתוֹ וּלְשָׁחֲטוֹ. וְעָמַד הוּא וּבִטְּלוֹ, שֶׁנִּרְאֶה כְבַעַל מוּם, וְהִתְקִין לָהֶם טַבָּעוֹת בַּקַּרְקַע לְהַכְנִיס צַוַּאר הַבְּהֵמָה לְתוֹכָהּ. נוֹקְפִים, מַכִּין, וְדֻגְמָתוֹ אֵין אָדָם נוֹקֵף אֶצְבָּעוֹ מִלְּמַטָּה [חֻלִּין דַּף ז]:
הָיָה פַטִּישׁ מַכֶּה בִירוּשָׁלָיִם. חָרָשֵׁי נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל הָיוּ מַכִּין בְּפַטִּישׁ לַעֲשׂוֹת מְלֶאכֶת הָאָבֵד שֶׁהִיא מֻתֶּרֶת בַּמּוֹעֵד. וְעָמַד הוּא וּבִטְּלָם, מִשּׁוּם דְּאַוְּשָׁא מִלְּתָא טוּבָא וְאִיכָּא זִלְזוּל מוֹעֵד:
וּבְיָמָיו אֵין אָדָם צָרִיךְ לִשְׁאוֹל עַל הַדְּמָאי. שֶׁהוּא אָמַר לִבְנֵי דוֹרוֹ כְּשֵׁם שֶׁתְּרוּמָה גְדוֹלָה עֲוֹן מִיתָה כָּךְ תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר וְטֶבֶל עֲוֹן מִיתָה. וְתִקֵּן שֶׁיּוֹצִיאוּ מִן הַדְּמַאי תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי בִּלְבָד, וְלֹא יוֹצִיאוּ מִמֶּנּוּ מַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן וְלֹא מַעְשַׂר עָנִי, שֶׁיְּכוֹלִים לוֹמַר לַלֵּוִי אוֹ לֶעָנִי הָבֵא רְאָיָה שֶׁהוּא טֶבֶל וְטֹּל. וּמִתַּקָּנָה זוֹ וְאֵילָךְ הַלּוֹקֵחַ פֵּרוֹת מִן הַשּׁוּק לֹא הָיָה שׁוֹאֵל אִם הֵם מְתֻקָּנִים אִם לָאו, אֶלָּא מִיָּד מַפְרִישׁ מֵהֶן תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי וְאוֹכֵל אֶת הַשְּׁאָר, שֶׁכָּל הַלּוֹקֵחַ פֵּרוֹת מֵעַם הָאָרֶץ הֵם בְּחֶזְקַת דְּמַאי:
יוחנן כ"ג – who served in the High Priesthood after Shimon HaTzaddik/the Righteous (see Mishnah Avot, Chapter 1, Mishnah 2 – who was one of the last of the Men of the Great Assembly).
העביר הודיות המעשר – Since Ezra fined the Levites in that he would not give to them the [First] Tithe, for when he went up [to the Land of Israel] from the Diaspora and the sons of Levi did not go up with him, he commanded that they should give the [First] Tithe to the Kohanim, but Yohanan the Kohen Gadol/High Priest abolished the Confession (see Deuteronomy 26:13-15), since he was unable to say [the words] (Deuteronomy 26:13): “[I have cleared out the consecrated portion from the house;] and I have given it to the Levite, [the stranger, the father, and the widow, just as You commanded me...].
בטל את המעוררים – for the Levites would recite on each day on the platform/Dukhan (Psalms 44:24): “Rouse Yourself; why do You sleep, O LORD? [Awaken, do not reject us forever!].” He said (to them): Is there sleep before God? Therefore, he stood and abolished them.
את הנוקפים – for they would wound the sacrificial calf between its horns in order that blood would fall into its eyes in order that he would not see and it would be easy to invert it and slaughter it. He stood and abolished it (i.e., this practice), for it appeared as a like having a blemish (making it unfit for the altar, for priestly service, etc.) and they established for them rings in the ground to draw the neck of the animal into it (by the use of a rope passing through it, drawing the animal’s head down- See Mishnah Middot, Chapter 3, Mishnah 5). [The word] "נוקפים" – striking – and an example of this: A person does not strike his finger from below (Talmud Hullin 7b).
היה פטיש מכה בירושלים – those who engrave copper and iron would strike it with a hammer to do work that cannot be postponed without irretrievable loss which is permissible during the [Intermediate Days] of the Festival [of Passover and Sukkot]. And he stood and abolished them because the thing grows too loud and there is a despising of the Festival.
ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמאי – for he said to the people of his generation: just as the Great Priest’s Due (2% that went to a Kohen) has the punishment of the death penalty [for non-compliance with this regulation], so too the Terumat Ma’aser/the ten percent that the Levite gave to the Kohen and eatables forbidden pending the separation of sacred gifts carry the death penalty [for non-compliance]. And he ordained that they should take out from that which was doubtfully-tithed only the tithe of the tithe that the Levite owes to the Kohen and Second Tithe, and they should not remove from it First Tithe or the Poor Tithe (in years three and six), for they can say to the Levite or to the poor that he brought proof that it is eatables forbidden pending the separation of sacred gifts and they should take [them]. And from this ordinance onward, he whomever purchases produce from the market would not ask if they were properly prepared or not, but he can immediate separate from them the Priest’s Due, the tithe of the tithe that the Levite gives to the Kohen and Second Tithe and eat the remainder. For all who purchase produce from an ignoramus are considered doubtfully tithed.
יוחנן כהן גדול. זהו ששימש שמנים שנה בכהונה גדולה ולבסוף נעשה צדוקי וחשמוני היה כך מצאתי כתוב. ודע כי לפי זה יש טעות בתוספתא דפי״ג דסוטה שכתוב שם אמר להם ריב״ז וכי יש שינה וכו׳. אבל הרמב״ם ז״ל כתב ברפ״ט דהלכות מעשר יוחנן כהן גדול שהיה אחר שמעון הצדיק. וכתב שם בכסף משנה אתא לאפוקי שלא נאמר אותו יוחנן כ״ג ששימש בכהונה גדולה שמנים שנה ולבסוף נעשה צדוקי ע״כ. ובהקדמת הרמב״ם ז״ל לסדר זה בפ׳ ששי כתב בפירוש יוחנן כהן גדול הוא יוחנן בן מתיתיה ע״כ ויש אומרים שהוא ינאי המלך המוזכר בקדושין פ׳ האומר שהרג חכמי ישראל וכדאיתא בפ׳ תפלת השחר דף כ״ט ותרי ינאי כהן גדול הוו. וז״ל הריטב״א ז״ל בפ׳ האומר דקדושין דף פ״א ע״ב נזרקה בו מינות פי׳ וזו היא מינות שהיה לו בסוף דינאי זה הוא האמור בברכות שהוא יוחנן כהן גדול ששמש בכהונה גדולה ארבעים שנה ולבסוף נעשה צדוקי ומבני חשמוני היה ואין ינאי זה ההוא שבפ׳ הבא על יבמתו דאמרי׳ תרקבא דדינרי עיילא ליה מרתא בת ביתוס לינאי מלכא עד דאוקמיה ליהושע בן גמלא בכהני רברבי שאילו היה זה שהוא כהן גדול היאך היה ממנה כהן גדול אחר ע״כ. ובירוש׳ מפ׳ ר׳ יוחנן דלשבח בטל מפני שראה מהן מפרישין ומהן אין מפרישין וריש לקיש נמי פירש דלשבח בטל וכדפירש ר״ע ז״ל. והא דקתני העביר ולא קתני בטל מפ׳ בירוש׳ כהדא דתניא עד השקיפה היו אומרים קול נמוך מכאן ואילך היו אמרים קול גבוה:
בטל את המעוררין. שהיו אומרים עורה למה תישן ה׳ אמר וכי יש שינה לפני המקום והכתיב הנה לא ינום ולא יישן וגו׳ אלא כל זמן שישראל שרויין בצער ועובדי כוכבים בשלוה לכך נאמר עורה למה תישן ה׳ וכן הוא אומר ובהמרותם תלן עיני. ואת הנוקפין כדתניא שהיו חובטין אותן במקלות להפילו לארץ ונוקפים לשון חבטה. ה״ר שמשון ז״ל:
עד ימיו. עד תחלת ימיו ובמסכת משקין דף י״א מייתי לה ומאי דקשה אמתני׳ מההיא דהציר והצנור כתבתיו שם ס״פ ראשון:
ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמאי. בירוש׳ מפ׳ לפי שהעמיד זוגות ופי׳ הר״ש שירילי״ו ז״ל כדתנן באבות דעד הלל הזקן כולהו זוגות הוו הראשונים הם נשיאים והשניים היו אבות ב״ד והיה יכולת ביד ב״ד לחפש ולבדוק בצרכי צבור ע״כ. עוד בירוש׳ אמר ריב״ל בראשונה היה מעשר מתחלק לשלשה חלקים שליש למכירי כהונה ולויה ושליש לאוצר פי׳ כדכתיב הביאו את המעשר אל בית האוצר ופי׳ ה״ר שלמה שירילי״ו ז״ל שהיו גונזים אותו שם שאם יבואו האויבים שיהא להם על מה לסמוך ושליש לעניים ולחברים שהיו בירושלים א״ר יוסי ב״ר בון מאן דהוה סליק למידן בירושלם עד תלת איגרן הוה יהיב מן דידיה מכאן ואילך משל אוצר משבא אלעזר בן פועירה ויהודה בן פתירה והיו נוטלין אותן המעשרות בזרוע ולא היו מניחין השליש ליכנס לאוצר ונמנעו העם בראותם זה מלהביא את המעשר עוד אל בית האוצר ועוברים על דברי הנביא והיה סֶפֶק בידו של יוחנן למחות ולא מיחה. והעביר הודיית המעשר זו לגנאי והוו להו שתים רעות. את המעוררין ואת הנוקפין לשבח. עד ימיו היה פטיש מכה מסתברא עד סוף ימיו דאי תחלת ימיו ליתני נמי אף הוא בטל פטיש מכה וכו׳ אלא דכל ימיו היה מכה הוא דתנן והא נמי לגנאי. ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמאי לשבח. וכתוב בערוך ואם תאמר ניוודו אשאר מעשרות כל שאין מתודין על מעשר ראשון שוב אין מתודין על שאר מעשרות לפיכך בטל הודוי ע״כ:
סליק פירקא וסליקא לה מסכת מעשר שני. ובעה״י שומע תפלה נתחיל מסכת חלה
[*העביר הודיות המעשר. פירש הר״ב לפי שעזרא קנס את הלוים. ונדחקו התוס׳ בפ״ב דכתובות דף כו ע״א למצוא קרא דמוכח מיניה דעזרא קנס את הלוים ומפני כן נדחקו לפרש הכתוב בעזרא (נחמיה י) והיה הכהן בן אהרן עם הלוים במעשר הלוים דהכי קאמר כשיבואו הלוים לחלוק בבית הגרנות יבואו הכהנים עמהם. וכר״ע דכתבתי לעיל במ״ט. אבל לראב״ע דבתר קנסא דוקא לכהן לא משמע מהאי קרא דל״ל עם הלוים דקאמר קרא היינו לקבל מהם מעשר ראשון משלהם דהא משלהם לא קנסם עזרא כדמוכח בפ׳ הזרוע [דף קלא:]. וי״ל דלראב״ע לא נמנעו הלוים מכל וכל מלילך לבית הגרנות לחלוק במעשר כדאמר בסמוך דלמא אקרי ויהיב. כל שכן בימי עזרא שעדיין לא פשט הקנס שהיו הולכים בבית הגרנות ולכך נאמר שילכו הכהנים עם הלוים. והר״ר יוסף פי׳ מדכתיב במלאכי [ג] הביאו את כל המעשר אל בית האוצר דבית האוצר היה לשכה שתיקן עזרא להניח שם תרומות כהנים כדכתיב בעזרא (נחמיה י). וכיון שאומר להביא שם המעשר א״כ של כהנים הוא דקי״ל [בפ״ק דמגילה] [דף טו] דמלאכי זה עזרא. והר״ר אלחנן הקשה דבסוף עזרא משמע שהמעשר היה ללוים דכתיב (שם יג) *)ואדע כי מתנת הלוים לא נתנה להם ויברחו איש לשדהו הלוים והמשוררים וגו׳ משמע שהלוים ומשוררים היו חולקים וצריך לומר דזה היה מקמי דקנסינהו עזרא אך קראי לא מוכחי הכי עכ״ל. עוד כתבו שם אליבא דמ״ד דקנסא לעניים הוא עיין שם כי אין להאריך כאן בזה. וכן גם עיין בפ״ט דיבמות דף פו ע״ב בתוספות בסד״ה מ״ס וכו׳ שכתבו אליבא דראב״ע דס״ל דמדין תורה מעשר ראשון אף לכהן דקנסינהו ללוים לגמרי ומשום הכי העביר הוידוי ע״ש. ועיין מה שכתבתי בפ״ד דקדושין במ״א בד״ה לוים וכו׳]:
בטל את המעוררים. כתב הר״ב שאמר להם וכי יש שינה לפני המקום גמרא סוטה דף מז ומסיימין בה והלא כבר נאמר (תהלים קכא) הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל. אלא כל זמן שישראל שרויין בצער ועובדי כוכבים בשלוה לכך נאמר (שם מד) עורה למה תישן ה׳ עד כאן. וכתב הרמב״ם והם היו אומרים זה הפסוק כאילו היו מדברים עם השם יתב׳ והיו צועקים אליו בזה הפסוק וזה מה שאינו ראוי לעשות ולומר כלפי הש״י ע״כ:
ועד ימיו היה פטיש מכה בירושלים. [*שינה הלשון מטעם שכתוב בירושלמי עד תחלת ימיו. רבי חסידא שאל לרבי חזקיה לא מיסתברא עד סוף ימיו א״ל אף אנא סבר כן ע״כ והטעם שסותר [שאומר כצ״ל] מסתברא סוף ימיו. נראה לי שאם היה טעם המשנה ששינה הלשון להודיע שהיה זה תחלת ימיו. אם כן הוי ליה להקדים מעשה זה קודם לכולן] ועיין בסוף פ״ק דמועד קטן:
ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמאי. לפי שעד ימיו היו שואלין אם הוא מעושר אם לא. ומי שמדקדק על עצמו היה מניחו ולא היה לוקחו מפני שהיה צריך להוציא ממנו המעשרות. והוא תיקן שלא יוציאו וכו׳ כמו שכתב הר״ב ועמ״ש בריש פ״ז דברכות בשם התוספות. ועמ״ש בריש דמאי. ושם בפ״ד מ״ג:
סליק מסכת מעשר שני
{כד} גְּמָרָא סוֹטָה דַּף מ״ו, וּמְסַיְּמִין בָּהּ, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר [תְּהִלִּים קכא] הִנֵּה לֹא יָנוּם וְלֹא יִישָׁן שׁוֹמֵר יִשְׂרָאֵל. אֶלָּא כָּל זְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל שְׁרוּיִים בְּצַעַר וְנָכְרִים בְּשַׁלְוָה, לְכָךְ נֶאֱמַר [תְּהִלִּים מד] עוּרָה לָמָּה תִישַׁן ה׳. וְכָתַב הָרַ״מ, וְהֵם הָיוּ אוֹמְרִים זֶה הַפָּסוּק כְּאִלּוּ הָיוּ מְדַבְּרִים עִם הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ וְהָיוּ צוֹעֲקִים אֵלָיו בְּזֶה הַפָּסוּק, וְזֶה מַה שֶּׁאֵינוֹ רָאוּי לַעֲשוֹת וְלוֹמַר כְּלַפֵּי הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ: היה פטיש מכה בירושלים כלומר, בחולו של מועד. הָרַ״מ:
עה) יוחנן כהן גדול
תרי יוחנן הוה א׳ שימש פ׳ שנה בכה״ג ונעשה צדוקי [כברכות דכ״ט א׳] וזה שבכאן הוא שהי׳ אחר שמעון הצדיק:
עו) העביר הודיות המעשר
שלא יכול לומר נתתיו ללוי. דקנס עזרא ללוים מדלא עלו עמו תיקן ליתן גם המעשר לכהנים וביטל הוודוי דיש כח ביד חכמים לעקור דבר תורה בשב ואל תעשה:
עז) אף הוא בטל את המעוררים
שהיו מצעקים בכל יום בשיר הלוים עורה למה תישן ד׳ כאילו ח״ו יש שינה לפניו עמד וביטל מלומר כלל פסוק זה בשיר של יום. ואע״ג דבקרא נמי כתיב עורה למה תישן ה׳ התם דברה תורה כלשון בני אדם. אמנם הם היו צועקים בשירם מאמר זה והוא זלזול כבוד שמים:
עח) ואת הנוקפים
שהיו משרטין לקרבן בין קרניו שירד הדם בעיניו ויהא נוח לכפותו ובטלו מדמחזי כמום. וי״א מחשש ניקב קרום של מוח:
עט) ועד ימיו היה פטיש מכה בירושלים
חורשי נחושת וברזל הכו בפטיש בחוה״מ במלאכת דבר האבוד ואפ״ה בטלם מדאווש׳ מלתא טובא איכא זלזול מועד:
פ) ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמאי
דעד ימיו שאלו אם המוכר נאמן אם לאו והמדקדק במעשיו לא לקח מאינו נאמן דהיה צריך להפריש כל המעשרות ועמד הוא ותיקן שלא יעשרו דמאי רק תמ״ע ומע״ש ושאר מעשרות מפרישן לעצמו כמ״ש ריש דמאי. והנה צריך ליתן טעם בד׳ לשונות מתחלפות דנקט תנא בד׳ תקנות של יוחנן כהן גדול דהיינו העביר ביטל עד ימיו ובימיו. ונ״ל דבוודוי נקט העביר משום דתקנת עזרא למקנס הלוים לא היה אלא בדורו דוכי משום שלא עלו הם לקנסינהו לדורי דורות [ויש לחלק טובא מקנס בילגא סוף סוכה] אלא קנס זוטא קניס גם לדור אחרון שגם אז יהיה תולה ברצון הנותן למי שירצה יתן המעשר לכהן או ללוי. וכן כ׳ גם רכ״מ [מעשרות פ״א ה״ד]. ולפ״ז מי שבדורו של יוחנן היה נותן ללוי היה יכול שפיר להתוודות להכי נקט העביר ר״ל שלא יהיה הדבר חובה על כל איש ישראל. מה שאינו כן בעוררין ונוקפין נקט לשון ביטול מדבטלן לגמרי. מיהו דווקא בהנך תרתי שהיה דבר קבוע. וודוי בכל שנת ג׳ ועוררין ונוקפין כל יום ויום בביהמ״ק. שייך שפיר בהו לשון העביר או ביטל אבל פטיש מכה לא היה רק בעת הצורך לא שייך לומר גביה העביר או ביטל וגם לא היה שייך לומר בהו בימיו לא היה פטיש מכה דגם מקודם לפעמים לא היה פטיש מכה דהיינו בעת שלא היה צורך. אלא קאמר שעד ימיו היה פטיש מכה לפעמים ובימיו לא היה מכה כלל. משא״כ בדמאי קאמר שפיר התקנה שתיקן שלא יהא צריך לשאול דאילו הוה קאמר דעד ימיו היה צריך לשאול אכתי לא הוה ידעינן מה תיקן הוא:
המעיין במשנה להלן חש שהוא עומד לפני פרק נעלם וחשוב המהווה עדות מימי הבראשית של מסורת חז״ל. עם זאת, הלומד עומד מתוסכל נוכח אי-היכולת לפענח את הרמזים. המשנה חוזרת במסכת סוטה (פ״ט מ״י), והתבארה בתוספתא שם (פי״ג ה״י), בירושלמי כאן (נו ע״ד), בירושלמי סוטה (פ״ט ה״י, כד ע״א-ע״ב) ובבבלי שם (מז ע״ב - מח ע״א), ועם כל הביאורים נותרו בה כמה וכמה חידות. שתי סוגיות הירושלמי זהות פחות או יותר, להוציא חילוף קל בשמות האמוראים. כל המקורות מפרשים את הרמזים שבמשנה בצורה דומה, עם זאת אין בידנו להציע פירוש מוכח לשחזור המאורעות הרמוזים להלן. במשנה עסקו פרשנים וחוקרים והעלו הצעות שונות, אלא שעדיין הנעלם רב על הגלוי, והמשוער ממלא את מקומן של הנחות מבוססות. אנו נציע את האפשרויות וההשערות הנראות בעינינו, אך לכלל פירוש מניח את הדעת לא הגענו.
הקושי העיקרי נובע מכך שכבר בספֵרות התנאית (התוספתא) והאמוראית לא נשמרה מסורת ישירה של הסבר. להערכתנו ניכר שהקדמונים מנסים להבין מדעתם את הנרמז, והראיה העיקרית לכך היא חילופי ההסברים, כפי שנביאם.
יוחנן כהן גדול – שני אנשים נשאו תואר זה. יוחנן הורקנוס הראשון בנו של שמעון החשמונאי, ששלט עד שנת 104 לפני הספירה, ויוחנן הורקנוס השני, ששלט בשנים 40-66 לפני הספירה. שניהם היו צדוקים, אלא שיוחנן הורקנוס הראשון החל את דרכו כמנהיג לאומי, נערץ על הכול, שייחסו לו זכויות ויכולות נבואיות של חכם וצדיק, ובהמשך פעילותו הגדיר את עצמו כצדוקי. יוספוס מספר על המעמד שבו החליט יוחנן הראשון להגדיר את עצמו כצדוקי1. המסורת חוזרת בתלמוד הבבלי ונרמזת במדרשי ארץ ישראל2, אך מיוחסת לינאי. השאלה הבסיסית בפרשנות המשנה היא האם השינויים הללו הם לגנות או לשבח. הירושלמי מציע את שתי האפשרויות, וברור שכבר לא הייתה להם מסורת בעניין. הבבלי מפרש את כל התקנות לשבח, וכן רוב הפרשנות המאוחרת והמחקר בן זמננו3, כלומר שהוא הביא לסיום מנהגים פסולים. ברם, נראה לנו שפשט המשנה הוא אחר. במשנת סוטה מובאת המשנה שלנו במסגרת סדרה ארוכה של מימרות המספֵרות על דברים טובים שבטלו, ביטוי לירידת הדורות. בטלה עגלה ערופה, פסקו מים המאררים, בטלו האשכולות, בטלה הסנהדרין וכיוצא באלו. חלק מהביטולים הם הכרעות של חכמים, ואז הביטול הוא כתגובה לירידת הדורות. הדברים שיוחנן העביר הם חלק מאותם ביטולים. אם אכן אנו צודקים הדבר נותן בידינו כלי המאפשר לשחזר, עדיין בדרך של ספק, חלק מהשינויים המיוחסים ליוחנן זה. חלק מההצעות שנציע בעקבות פרשנות זו הן מחודשות. עם זאת, גם אם אנו צודקים רק החלק הראשון של המשנה הוא תקנות לשבח, וחלקה השני תקנות אחרות הנגררות עקב אזכור הביטול של הראשונות. על כן בא כאן הלשון ״אף הוא ביטל...⁠״.
העביר הודיית המעשר – בתוספתא אין לכך הסבר. בירושלמי מוצעים הסברים מספר, האחד: ״מתניתא משנחשדו להיות נותנין מעשר לכהונה״ (נו ע״ד), כלומר היו נותנים מעשר ראשון לכוהנים ויוחנן אישר את הנוהג למעשה, אך קבע שמי שעשה כן לא יתוודה. מהמשך הסוגיה משמע שהסבר זה הוא לדעת מי שאומר שהמעשה נדרש לגנאי, ולא נאמר מהו הגנאי בנתינה לכוהנים או בהפסקה של אמירת הווידוי. אבל התוספתא רואה בכך גנאי שהמעשר לא ניתן לכוהנים. הירושלמי גם מציע הסבר נוסף שהמעשה הוא טוב (לשבח), וקושר עמו את ההמשך שבו נאמר שיוחנן תיקן את הדמאי. לפי ההסבר שם ראה יוחנן שסתם אנשים (עמי הארץ) אינם מפרישים אלא תרומה. הוא התקין שיפרישו גם תרומת מעשר וקבע את הנוהג שסתם פֵרות הם דמאי, אבל כל הציבור מפריש תרומה ותרומת מעשר. לפיכך בוטל גם הווידוי, שכן מי שאינו מפריש את כל המעשרות אינו יכול להתוודות. בתוספתא מופיע הסבר זה לסיום המשנה, ״גזר על הדמאי״. בתלמוד הבבלי חוזרים שני ההסברים בשני הבדלים: ראשית, לא נאמר שההסבר הראשון הוא לגנאי, שנית, התלמוד מאחד את שני ההסברים, ״תרתי תקן, ביטל וידוי דחבירים וגזר על דמאי של עמי הארץ״ (סוטה מח ע״א). המעשרים אינם מתוודים משום שנותנים את המעשרות לכוהנים, ואילו עמי הארץ אינם מתוודים משום שאינם עושים את המצווה כהלכתה, והתקנה הייתה שנקבע הסדר הדמאי. עניין נתינת המעשר לכוהנים יבורר להלן.
עוד בטרם דיון מן הראוי להבהיר שנתינת מעשר לכוהנים היא אינטרס צדוקי מובהק, שהרי הם היו מפלגה כוהנית ובדרך כלל ראשי הכוהנים היו ראשי הצדוקים. ביטול הודיית מעשר הוא עניין דתי מובהק ופחות בעל מניע חברתי, אם כי ביטול תפקיד שניתן לציבור הרחב עלול להרחיק אנשים מהמקדש. את ביעור המעשרות לא יעלו למקדש שכן לא יתאפשר להם לשאת שם את התפילה. בעקיפין אולי יצמצם הדבר את מספר עולי הרגל והאינטרס המקדשי ייפגע. קידום המקדש היה אינטרס משותף של שתי הקבוצות.
הסדר הדמאי
שני התלמודים מתארים את הסדר הדמאי שהם מייחסים ליוחנן כהן גדול: ״יוחנן כהן גדול שלח ובדק בכל ערי ישראל, ומצאן שלא היו מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד. אבל מעשר ראשון ומעשר שיני מהן היו מפרישין ומהן לא היו מפרישין. אמר, הואיל ומעשר ראשון במיתה, ומעשר שיני בעון טבל, יהא אדם קורא שם לתרומה ולתרומת מעשר ונותנו לכהן, ומעשר שיני מחללו על המעות, והשאר מעשר עני, שהמוציא מחבירו עליו הראייה״ (ירושלמי נו ע״ד)⁠4. אם כן, מדובר בפירוש על כך שעמי הארץ ירימו את תרומת המעשר בשם הלוויים. לעומת זאת בתלמוד הבבלי מתוארת התקנה בדרך שונה במידת מה: ״וגזר על הדמאי – לפי ששלח בכל גבול ישראל וראה שאין מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד, ומעשר ראשון ומעשר שני מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין. אמר להם: בני, בואו ואומר לכם. כשם שתרומה גדולה יש בה עון מיתה, כך תרומת מעשר וטבל יש בהן עון מיתה. עמד והתקין להם: הלוקח פֵרות מעם הארץ מפריש מהן מעשר ראשון ומעשר שני. מעשר ראשון מפריש ממנה תרומת מעשר ונותנה לכהן, ומעשר שני עולה ואוכלו בירושלים. מעשר ראשון ומעשר עני המוציא מחבירו עליו הראיה״ (בבלי שם). הדמיון בין המסורות ברור וניכר בסגנון ובאוצר המילים, וההבדלים קטנים, אך משמעותיים. לפי הירושלמי תקנת יוחנן כהן גדול מתירה לאדם לא להרים מעשרות, ויש בה לגיטימציה למצב שבו המגדלים מרימים רק את שתי התרומות. חז״ל התלוננו על עמי הארץ, ובמסורת זו יש מתן הכרה בנוהג של עמי הארץ, ואף הנמקה הלכתית לו (״שהמוציא מחבירו עליו הראייה״). לעומת זאת בתלמוד הבבלי אין שום התייחסות למגדל. המגדל צריך להרים את כל המעשרות. אך אם קנה אדם דמאי, כלומר פֵרות שאין ידוע אם עושרו, הוא רשאי להניח שהתרומה הגדולה הורמה אבל תרומת מעשר טרם הורמה, לכן עליו להרים תרומת מעשר ובפועל הוא פטור מיתר המעשרות; עליו לקרוא להם שם, אך הוא פטור מנתינתם ללוי ולעני.
שני ההסברים רחוקים מלספק. נפתח בטענה הנוגעת לסוף המשנה. המינוח ״אין אדם צריך לשאול על הדמאי״ אינה מתפרשת בדרך זו. לפי ההסבר קבע יוחנן את דין דמאי ואת המציאות המעוגנת שבגללה נוצר הדין, אם כן למה זה מכונה ״אין אדם צריך לשאול״? אדרבה, דווקא מעכשיו צריך אדם לשאול על הדמאי. לפי הלשון של המשנה צריך היה להסיק שחכמים משבחים את יוחנן על כך שבזמנו גבו מעשרות בכוח, או שסתם אנשים היו שומרי מצוות ולכן כולם הפרישו מעשרות, ואז אין אדם צריך לשאול על הדמאי. אם כן מה הרע בכך? חזרנו אפוא לשאלה האם הדברים הללו שבטלו הם לשבח או לגנאי. כאמור, גם לפי פירושנו ייתכן שהסיפא תכלול מעשים כאלה וכאלה. אם אכן המעשה הוא לגנאי מן הראוי לשער שיוחנן עסק בגביית מעשרות בכוח, וחכמים מתנגדים לגבייה יזומה זאת. אמנם בימיו אין צריך לשאול על הדמאי כי כולם הפרישו מעשרות, רמז לכך שתקנותיו או הסדריו של יוחנן קשורים לגבייה אלימה של מעשרות. שני הסברים אפשריים כאלה יש בירושלמי: ״ובימיו אין אדם צריך לשאול על דמיי – שהעמיד זוגות״, ומיד לאחריו הסבר אחר בשם סדרת אמוראים: ״בראשונה היה מעשר נעשה לשלשה חלקים, שליש למכרי כהונה ולוייה ושליש לאוצר ושליש לעניים ולחבירים שהיו בירושלם... משבא אלעזר בן פחורה ויהודה בן פטירה היו נוטלין אותן בזרוע והיה ספיקן בידן למחות ולא מיחה״ (שם), אם כן אין צריך לשאול על הדמאי משום שכולם הפרישו מעשרות. לפי ההסבר הראשון הדבר נדרש לשבח משום ש״העמיד זוגות״, כלומר העמיד אנשים שיקפידו על הדבר, ידרבנו את הציבור לקיים מצוות. ההסבר השני מורכב יותר. מסופר על המצב שהיה ״בראשונה״, ולא נאמר מה קרא אחר כך (מה המצב היום). דומה שכל מה שיש במימרה הוא אותו הסדר שהיה ״בראשונה״, שאף בו היו שני שלבים. בשלב הראשון התחלק המעשר לשלושה: שליש חופשי וניתן לכוהנים וללוויים באשר הם (כרגיל בספֵרות חז״ל); שליש הובא לאוצר הממלכה ושליש הובא לירושלים וניתן לעניי ירושלים, לכוהניה וללוויים שבה. הצורה ״חבירים״ שהיו בירושלים מלמדת שהמעשר לא ניתן לסתם אנשים אלא לבני העילית בלבד. השליש לאוצר ניתן כנראה מתוך שהאוצר ייצג את המקדש או משום שהוא ניתן לבני חשמונאי שהיו כוהנים, ונתפס כנתינת מעשרות לכוהנים. בשלב שני באו אותם שני אנשים וגבו את כל המעשרות בכוח. יוחנן נאשם בכך שלא מנע זאת מהם.
זאת ועוד. לפי שני התלמודים יש כאן לגיטימציה לנוהג של עמי הארץ; נוהג זה נחשב בעיני החכמים לעברה, שהרי בסופו של דבר הם תבעו הרמת מעשרות מלאה ונתינתם ללוי ולעני. על כן יש להבין ששני התלמודים רואים בהסדר טעם לגנאי ומגנים את יוחנן שסייע לעקוף את ההלכה.
עוד בטרם נפתח בניסיון לביאור ובירור דברים אלו כשלעצמם, יש להבין את התפתחות הסוגיה בירושלמי ובתוספתא. המעיין בהסברי האמוראים חש שיש בדברים שני רבדים של הסבר המבוססים על התשתית שבמשנה. ברובד הראשון מצויים גרעיני מידע, וברובד השני מנסים האמוראים לשבץ את המידע בתוך תבנית רצופה שתעניק הסבר הגיוני למשנה. גרעיני המידע זהים בשני התלמודים: ״נותנים מעשר לכהונה״, ״גזר על הדמאי״ או המסורת האחרונה ״בראשונה...⁠״, וברובד השני כל ההסברים. דומה שיש להניח שגרעיני המידע משקפים זיכרון היסטורי עמום, ואילו שיבוצם בתבנית השלמה הוא פרי הגותם של אמוראים שניסו להבין את המידע ולשחזרו על סמך הכלים העיוניים שבידם, אך לא פרי זיכרון היסטורי. בספֵרות חז״ל יש מסורות רבות על ימי הבית השני, כמעט כולן מהשנים האחרונות שלפני החורבן (עשור או דור אחרון). לפנינו מסורת המיוחסת לשנים קדומות בהרבה (מאה ועשרים, או אפילו מאה ושמונים שנה לפני החורבן), על כן רבו השיבושים והעיבודים הספֵרותיים למסורת. כך, למשל, הסיום של המימרה האחרונה. נזכרו שני אנשים שגבו מעשרות בכוח, ויוחנן מואשם בכך שלא מיחה. לפי פשוטם של דברים היו אלו שליחים של יוחנן כהן גדול והם גבו את המעשרות בשמו, אבל התלמוד הסביר כך שיוחנן אינו האשם העיקרי, מתוך שהתקשו להאשימו באשמה כה חמורה.
מסורות חז״ל משמרות לעתים הדים לוויכוחים כיתתיים, אבל לעתים הזיכרון כבר עמום והמסורת נתפסת כמחלוקת לגיטימית של בית המדרש, והרקע הרֵאלי והכיתתי נדחק. בדרך זו הסברנו מחלוקות נוספות5.
אם כן, השלב הראשון מעיד על שלוש תופעות השונות מדרכי גביית המעשרות שבהן דגלו חכמים. חלק גדול מהמעשר הובא לירושלים, חלקו ניתן לאוצר הממלכה (או לאוצר המקדש). נקל לשער שדרישות אלו נקבעו על ידי יוחנן הורקנוס הראשון שהיה השליט החשמונאי הראשון שזכה לעצמאות פוליטית. השליטים הגדירו את המעשרות כמס לשלטון וגבו חלק ממנו, או אולי אפילו את כולו. ניתן כמובן גם לפרש שהכוונה ליוחנן הורקנוס השני שזכה לפריווילגיות מהשלטון הרומי ואלו כללו גביית מעשרות בתנאים שאינם מובררים במקורות6. כל ההסדרים והשלבים קשורים לטענה שכבר ציטטנו בשם התלמודים שהמעשרות ניתנו לכוהנים ולא ללוויים.
כפי שרמזנו, יוחנן הורקנוס הראשון הפך לצדוקי, ויוחנן הורקנוס השני היה צדוקי אף הוא. נתינת מעשרות לאוצר משמעה, למעשה, עירוב הצדוקים במערכת ההחלטות, שהרי הם היו המעמד השליט בירושלים. על כן חשוב לנסות לברר את עמדתם ואת סדרי העלאת מעשרות בימי הבית. על הסדרים אלו אנו שומעים ממקורות רבים, בספֵרות החיצונית ובספֵרות חז״ל. אלו נידונו רבות במחקר, אלא שבדרך כלל לא ניתנה הדעת על האפשרות שחלק מהעדויות מייצג את עולמם של הצדוקים או את המציאות שהצליחו הצדוקים להכתיב.
בימי בית שני היו רבים שנהגו להעלות את מעשרותיהם לירושלים. לפי ההלכה אין בכך צורך, אלא טבעי הוא שעולי הרגל הביאו עמם גם מעשרות ותרומות ורצו לחלקם בין כוהני ירושלים בעלי המוניטין של עיר הקודש. מכל מקום, עדויות על העלאת מעשרות לירושלים דווקא פזורות בכל סוגי הספֵרות מימי בית שני7. המסורת בירושלמי היא אחת העדויות לנוהג של העלאת מעשרות לירושלים, וייחודה בכך שהיא מספרת לא על נוהג עממי, שאין בו צורך הלכתי, אלא על מסגרת ממלכתית מחייבת8. מקורות רבים מימי בית שני מלמדים על נוהג קבוע, ואולי אף מחייב, להעניק את המעשרות לכוהנים במקום ללוויים. באופן כללי ניתן לקבוע שבימי בית שני נושלו הלוויים מרוב עמדות הכוח שהמקרא מעניק להם. אמנם הם ממשיכים לעבוד במקדש, אבל הנהגת המקדש הייתה בידי הכוהנים וללוויים נותרה רק מעט מאוד יוקרה. אין ספק שבימי בית שני הנהיגו כוהנים את העם והיו שכבת עילית (דתית, חברתית וכלכלית), ואילו הלוויים נותרו ללא מעמד חברתי מיוחד. על רקע זה קל להבין שהכוהנים תבעו לקבל מעשרות וטענו כי גם הם לוויים.
המדובר, אפוא, בשני שינויים לעומת המסורת המקראית (וההלכה של חז״ל), העלאת מעשרות לירושלים ונתינתם לכוהנים. שני המנהגים הללו קשורים זה בזה באופן טבעי בקשר חברתי של מציאות. העילית הירושלמית, זו שהחזיקה בעמדות המוניטין והיוקרה, הייתה כוהנית. העלאת מעשרות (ונדרים ונדבות) לירושלים משמעה חיזוק שכבת העילית הירושלמית. מדובר, אפוא, בנוהגים שהם אינטרס ישיר של העילית הכוהנית הירושלמית.
אין במקורות עדות על ההלכה הצדוקית בשני הנושאים הללו. ברם, מותר לשער שהצדוקים דגלו בהעלאת מעשרות לירושלים ובחלוקתם לכוהנים. אין להטיל ספק ביראת השמים של הצדוקים, אבל אי אפשר להתעלם מכך שהעילית הירושלמית הייתה במידה רבה צדוקית. אם כן, האינטרס הצדוקי היה לקדם את שתי המטרות הללו, ולתבוע מהעם לחלק ממעשרותיו לכוהני ירושלים במקדש או באופן חופשי.
יש, אפוא, מקום להשערה שהמשנה שלנו משקפת את חידושן או את הנהגתן של דרכי הגבייה המתוארות. יוחנן הורקנוס תבע להעלות את המעשרות לירושלים ולחלקם לאנשי צורה שבהם, כלומר לבני העילית. ניתן אף להניח שהחלוקה לשלושה שלישים היא סכֵמתית, אך מתארת, באופן כללי, את הנעשה. על הנוהג להעלות מעשרות ונדבות לירושלים אנו שומעים גם לפני יוחנן כהן גדול. כך, למשל, הוא נרמז לפני התגבשות ההלכה הצדוקית, כבר בספר נחמיה, והד לכך גם בספר מכבים9. מסתבר, אפוא, שהנוהג קדם להתגבשות הצדוקים כעדה או ככת, אלא שיוחנן הרחיבו, תבע אותו כחוק, וכאמור בשלב שני אף אכף אותו. ייתכן גם שהנוהג של חז״ל איננו הנוהג הקדום, וכי המגמה לחלק את המעשרות לכל הכוהנים היא מהפכה פרושית המכוונת נגד בסיס הכוח הכלכלי של הצדוקים. את סדר האירועים אי אפשר לשחזר בוודאות, אך ההשערה שלפנינו ויכוח כיתתי סבירה ביותר. עם זאת, אין הוא עומד כוויכוח הלכתי בין הכתות. לכל קבוצה היה כאן אינטרס כלכלי וחברתי, אך הוא אינו מוצג כוויכוח הלכתי. בסוף ימי בית שני כבר לא היה לצדוקים כוח פוליטי לכפות על הציבור את ההלכה שלהם. השלטון הרומי ודאי לא העמיד את אמצעיו לרשותם לצורך עניין זה. ההכרעה הייתה, אפוא, אישית, ומבחינה הלכתית אין פסול בהעלאת מעשרות לירושלים או בחלוקתם לכוהנים. זאת ועוד; הפרושים, או חז״ל מאוחר יותר, לא צידדו דווקא בלוויים ולא הייתה להם סיבה, ולא היכולת ההלכתית, לאסור חלוקת מעשרות לכוהנים.
הוויכוח בין הכוהנים ללוויים חוזר גם לאחר החורבן, ונשוב אליו בסוף הפירוש למשנה.
לפי ההסבר המוצע, אלעזר בן פחורה ויהודה בן פתירה הם נציגי הצדוקים בממשל של יוחנן הורקנוס. בתיאור המעמד שבו החליט יוחנן להגדיר עצמו כצדוקי נזכר אלעזר בן פועירה כנציג הצדוקים. אשר ל״יהודה בן פתירה״, שמו מזכיר את בני בתירה הנזכרים בוויכוח עם הלל על סדרי הקרבת קרבן פסח שחל להיות בערב שבת. בפירושנו שם הצענו שאולי בני בתירה אלו הם צדוקים, או מנהיגי המקדש הקרובים להם10. יש מקום להשערה שאלעזר בן פחורה הוא אלעזר בן פועירה, ושני המנהיגים הם נציגי הצדוקים.
עתה נשוב לווידוי המעשרות. התלמודים קושרים זאת למתן המעשרות לכוהנים, אבל מבחינה הגיונית אם הכוהנים נחשבים ללוויים – מדוע אין נתינת המעשרות להם מאפשרת וידוי? הרי האדם מצהיר ״נתתיו ללוי״, וזו הצהרת אמת. אם מותר לתת לכוהנים מעשרות – מה הפסול בכך, ולמה זה פוסל את הווידוי? ובמקביל, אם הגיעו למצב שכפו בו העלאת מעשרות – מדוע נאסר הווידוי? על כן יש אולי לשער שיוחנן לא ביטל את וידוי המעשרות באופן ישיר, אלא גרם לכך בעקיפין. הוא ונציגיו תבעו שביעור המעשרות ייערך בירושלים והווידוי ייאמר במקדש, לאחר הבאת המעשרות לכוהנים בעיר. הפרושים מתנגדים למהלך כפייתי זה, ובפועל אין השליט יכול כמובן לכפות על המוני ישראל את מלוא דעתו. אבל נציגיו מנעו את הווידוי ממי שלא הביא מעשרות למקדש, על כן בפועל העבירו (ביטלו) את הווידוי. המוני ישראל לא יכלו עוד לומר את הווידוי במקדש, שכן הם חילקו את המעשרות באופן חופשי. אפשר גם להבין ביתר פשטות שיוחנן ראה שרבים אינם מפרישים מעשר כלל, ולכן ביטל את אמירת הווידוי (בבית או במקדש) כדי לא להכשיל את המוני ישראל בעברה. הסבר זה משתמש בגרעין המידע שבתוספתא ובתלמודים, אך במשמעות שונה מזו שהם מייחסים לה.
אפשר גם לשער השערות אחרות והפוכות ממה שהצענו. הדברים אינם יוצאים מגדר השערה, אך ההסבר המוצע מאפשר לשחזר את שתי המימרות ברצף הגיוני העולה בקנה אחד עם מעט המקורות שבידינו, ובעיקר הוא מתאים לאינטרסים החברתיים והכלכליים של הכוחות בעם ישראל בשלהי ימי הבית השני.
אף הוא ביטל את המעוררין – בתוספתא, בירושלמי ובבבלי: ״מעוררין אלו הלוים שאומרים על הדוכן ׳עורה למה תישן ה׳ ׳. אמר להן רבן יוחנן בן זכיי וכי יש שינה לפניו? והלא כבר נאמר ׳הנה לא ינום ולא ישן׳, אלא כל זמן שישראל שרוין בצער, ואומות העולם שרוין בשלוה, כביכול, ׳עורה למה תישן׳ ״ (תוספתא סוטה פי״ג ה״ט; ירושלמי נו ע״ד; בבלי, סוטה מט ע״א). דברי רבן יוחנן בן זכאי הם רק בתוספתא, ונראים כתוספת למדנית. בעל התוספתא עירב את יוחנן כהן גדול עם יוחנן בן זכאי, ואכן בתלמוד הבבלי מופיע הטיעון אך מיוחס ליוחנן עצמו. מכל מקום, הטיעון הלמדני אינו חלק מגוף המסורת ההיסטורית, ונראה כתוספת מאוחרת למעשה. יפה שיער ליברמן שהמדובר בנוהג אלילי לקדם את פני היום החדש בהמנון לשמש או לאל. נוהג זה מקובל במקדשים אליליים, ונראה שבמקדש נהגו לפתוח את היום במזמור תהילים מד שבו נכלל המשפט ״עורה ה׳⁠ ⁠⁠״11. לנוהג דומה שרידים גם במרחב היהודי. המשנה אומרת שלקריאת שמע, שנאמרה במקדש מוקדם בבוקר (קרוב לשעת הנץ החמה) קדמה ברכה אחת. מאוחר יותר, בימי המשנה, קדמו לה שתי ברכות, אחת ברכה למאורות. בתלמודים מוצעת האפשרות שהברכה האחת היא ברכת המאורות, או שבמקדש לא נאמרה זו מסיבות שונות. אנו בדקנו את העדויות והצענו שהברכה האחת היא ברכת ״אהבה רבה״; ברכה זו עוסקת במצוות האהבה שלה מוקדשת פתיחתה של קריאת שמע12. לפי הפירוש שהברכה היא ברכת המאורות יש בכך פתיחת היום בתפילה לשמש. מעבר לכך, ראינו כי חז״ל התנגדו לאמירת ״ברכת החמה״13, והערנו על תפילות שנמצאו במגילות קומראן ובהן תפילה לבוא השמש. ייתכן שתפילות אלו הן הד לתפילה בסגנון ״עורה ה׳ ״ הפונה ומברכת את האל על התעוררותו ליום חדש. כל המקורות והפרשנויות תמימי דעים שביטול נוהג זה הוא לשבח. להערכתנו, הצעתו של ליברמן סבירה ביותר. היא אף עולה בקנה אחד עם הצעתנו שהתלמודים שימרו גרעיני הסבר, אך שיבצום במערכת חשיבה מאוחרת. האפשרות לנוהג פגני כבר לא עלתה על הדעת (אפילו כנוהג שבוטל), ובמקומה מובא טיעון למדני.
ואת הנקפין – בתוספתא: ״נוקפין אלו שמכין את העגל בין קרניו כדרך שמכין לעבודה זרה, אמר להן יוחנן כהן גדול, עד מתי אתם מאכילין את המזבח טריפות״ (סוטה פי״ג ה״י). בירושלמי: ״את הנוקפים אותן שהיו מכין על גבי העגל בין קרניו. אמר להן יוחנן כהן גדול עד מתי אתם מאכילין את המזבח טריפות? ועמד ועשה להן טבעות. רבי בא בשם רב יהודה טבעות עשה להן. טבעות רחבות מלמטן וצרות מלמעלן״ (נו ע״ד). בתלמוד הבבלי: ״ואת הנוקפים. מאי נוקפים? אמר רב יהודה אמר שמואל: שהיו מסרטין לעגל בין קרניו כדי שיפול דם בעיניו, אתא איהו בטיל, משום דמיחזי כי מומא (בא הוא ביטל, משום שנראה כמום). במתניתא תנא: שהיו חובטין אותו במקלות, כדרך שעושין אותו לפני עבודת כוכבים, אמר להם: עד מתי אתם מאכילין נבילות למזבח! נבילות? הא שחיט להו! אלא טריפות, שמא ניקב קרום של מוח, עמד והתקין להם טבעות בקרקע״ (סוטה מח ע״א). כל המסורות דומות. עיקרן הוא שיוחנן ביטל מנהג כשל עבודה זרה. גם כאן הראה ליברמן שהכאת הקרבן בין קרניו היא מנהג פגני מקובל. התפתחות ההסבר במסורות השונות מעידה, פעם נוספת, על העיבוד המאוחר שניתן להסבר הקדום. בתוספתא מנומקת ההתנגדות בחשש של הטרפת הקרבן. גם כאן נראה שהשמות עורבו ויוחנן בן זכאי בא במקומו של יוחנן כהן גדול. בירושלמי האפשרות של מנהג עבודה זרה אינה מוזכרת, וכאילו כל המעשה הוא במסגרת דיני טרפות. בתלמוד הבבלי מתנהל דיון מפותח עוד יותר בדיני טרפות, אבל בצדו גם ברייתא השומרת על ההסבר הקדום של מנהג עבודה זרה. עוד מוסרים התלמודים שהכאת העגל קדמה להתקנת טבעות שנועדו לכליאת העגלים בעת השחיטה. על טבעות אלו אנו שומעים ממקורות נוספים, ואין ספק שבבית המקדש של שלהי ימי הבית היו טבעות כאלו (משנה מידות פ״ג מ״ה; פ״ה מ״ב). להלן נציע הצעה אחרת לפירוש המשנה.
ועד ימיו היה הפטיש מכה בירושלם – בתוספתא ובתלמודים: ״עד ימיו היה פטיש מכה בירושלם בחולו של מועד״ (תוספתא סוטה פי״ג ה״י; ירושלמי נו ע״ד; בבלי, סוטה מח ע״א). ההסבר נראה מאולץ, שכן העיקר חסר מן הספר. במשנה לא נאמר שמדובר בחול המועד. סביר להניח שגם כאן מדובר על מנהג פולחני מסוים במקדש שזכרו אבד. אנו מציעים לפרש כך לאור שתי התקנות הקודמות, ולאור העובדה שגם בהן שימר התלמוד את גרעין המסורת אך שיבצו בתבנית תלמודית ספֵרותית.
לפי ההסברים הללו אין קשר בין סדרת השינויים שחולל יוחנן כהן גדול. במקום אחר הוצעה הצעה אחרת המהווה שינוי מקיף בהבנת המשנה. כאמור, את תקנת המעוררים והנוקפים המקורות מסבירים במנהגי המקדש שהיה בהם משום עבודה זרה, ונראה שאין כאן מסורת אלא פרשנות מאוחרת ובלתי מבוססת למונחים סתומים.
לאחרונה הציע משה גיל פרשנות מחודשת לסדרת המונחים שבמשנה14:
״הודיית מעשר״ היא מעשר ודאי, ובין השאר הוא מציע אטימולוגיה ערבית למילה וָיָד שפירושה שילם, קיים מצווה.
ה״מעוררים״ הם התופסים, על סמך שורש סורי ועל סמך הפסוק ״חרדו שאננות רגזה בֹטחות פֹשטה ועֹרה וחגורה על חלצים״ (ישעיהו לב יא).
״מנקפים״ הם פושטים או לוקחים, והכוונה שוב לגובי מס. בין השאר הוא טוען שהפועל להקיף משמעו להרים תרומה, וניקוף הוא גם הסרה (כמו לנקף זיתים).
ה״פטיש״ הוא הפשיט, כגרסת מעט כתבי יד שאליהם הוא מציין15, ומשמעו ביוונית περί Επιθυ̃σιν, לשם קרבן. גיל מפנה בבקיאותו לפרשן קראי המשתמש במונח זה.
״דמאי״ הוא עצם מתנות הכהונה, על סמך שימוש המילה αμο̃Δ ביוונית.
לדעתו כל הרשימה מעידה על פרק הזמן בימי יוחנן הורקנוס הגדול שבו בוטלו כל הבאות המעשרות והתרומות ועבודת הקרבנות.
לדעתנו פירוש זה קיצוני מדי, אך ניתן להיעזר בו. ״הודיית מעשר״ ו״דמאי״ יש לפרש במובנם הרגיל בספֵרות חז״ל: דמאי הוא מעשר מספק, והודיית מעשר היא הווידוי שאומר מביא המעשרות במקדש. ״מוקף״ משמעו מוגדר לקראת הרמת מתנות כהונה, כגון ״החלה והתרומה... ואין ניטלין מן הטהור על הטמא, אלא מן המוקף ומן הדבר הגמור״ (משנה חלה פ״א מ״ט), וכן: ״...שהתרומה אין ניטלת אלא מן המוקף, ואין ניטלת אלא מן הגמור...⁠״ (תוספתא ביכורים פ״א ה״ו). עם זאת, בהחלט ניתן לפרש שה״נוקפים״ הם המרימים מעשרות מן המוקף. גודנף פרסם בזמנו טבעת שעליה חותמת ובה כתוב:
Σδκαωε zd[a]kao
cοφη sofe
λδωναι l[a]dwnai
מצדה השני דמות אלה מחזיקה טבעת גדולה.
את השורה הראשונה אפשר גם לקרוא cakawe (sakawe)‎, שכן בחותמת האותיות
D, L, A דומות. בשורה הראשונה אנו מציעים לקרוא צדקה, קופה (סופה) לאדוני. גודנף פירש את המילה האמצעית כ״סופיה״ שמשמעה ביוונית חכמה, ואמנם הפירוש אפשרי ומחייב תיקון כתיב קל, אבל ייתכן שלפנינו כתיב מעוות של אותה מילה, קופה, שמשמעה גביית צדקה או תרומות לה׳16. במוזאון הארץ בתל אביב מצויה משקולת שנייה ועליה כתוב σοφη בלבד17. צירוף שתי העדויות מלמד על השימוש במילה זו בכתיב זה לצורכי איסוף כספים, והנוקפים הם אותם גובים שבוטלו.
בלשון חכמים, ״לעורר״ פירושו בדרך כלל לערער בצורה משפטית (משנה כתובות פ״ב מ״ח; פי״ג מ״ו ועוד הרבה). אם כן, תפקיד המעוררים היה לפקח על כמות המעשרות ובעיקר על כמות התרומות הניתנות, שכן לפי מסורת חז״ל ניתן היה להרבות או להמעיט בתרומה18.
הפטיש מוסבר בתלמודים ובתוספתא כנוהג לעשות מלאכה בחול המועד. אין בידנו לפסול פירוש זה, אלא שהוא איננו קשור לרשימה שלפניו. כהשערה אנו יכולים להפנות לכתובת דו-לשונית מהכפר תפליס שבחורן ובה בארמית הכותב נושא את התואר ״רב תרבץ״, וביוונית πιτάξης (pitazes)‎19. התרבץ הוא מקום הסעודה המשותפת הקהילתית, והוא הנזכר בכתובת מקצרין ״ע]⁠וזי עבד הדין רבוע⁠[ה״ שמשמעה ״עוזי עשה את הרבץ הזה״ (רבע בעברית הוא רבץ)⁠20. אם כן, יוחנן כהן גדול ביטל את הסעודות החגיגיות שבמקדש וסביבו, ולא נרחיב בכך.
ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמיי – התלמוד הבבלי אומר ״כדאמרן״, ואנו לא נחזור על דבריו שכן המשפט פורש לעיל.
כפי שנאמר לעיל, התלמוד קושר את תקנתו של יוחנן כהן גדול לשאלה של הענקת המעשרות לכוהנים. נושא זה חוזר בירושלמי לפרקנו בכמה סוגיות. אין ספק שסתם המשנה מציגה מצב שבו מעשר לוי ניתן ללוויים. ברם, אין בכך משום קביעת עמדה בשאלה למי ניתנים המעשרות, אלא ביטוי אגב השגרה הספֵרותית בלבד. עדיין יש לברר למי ניתנו המעשרות, ומה הייתה עמדתם של חכמים בנושא. בנספח למסכת שקלים דנו בשאלה אגב הדיון במתחים שבין חכמים לכוהנים וסיכמנו: בימי הבית השני השתלטו הכוהנים על המעשרות וגבו אותם לעצמם21; לפי המסורות שבתלמודים התעורר בימי התנאים שנית הוויכוח האם הכוהנים זכאים לקבל מעשרות22. רבי יהושע טען שיש להפריש את המעשרות ללוויים ורבי אלעזר בן עזריה דגל במסירתם לכוהנים. רבי אלעזר בן עזריה היה כוהן ורבי יהושע לוי, והמחלוקת נושאת גם אופי אישי ברור (ירושלמי נו ע״ב). בסוגיית הבבלי (יבמות פו ע״ב) מסופר שרבי עקיבא לחם נגד התפיסה הכוהנית ואף היה מוכן לטמא מעשרות לבל יוכל רבי אלעזר בן עזריה ליהנות מהם. במאה השלישית חזר הוויכוח: ״ביומוי דרבי יהושע בן לוי ביקשו להימנות שלא ליתן מעשר לכהונה״ (ירושלמי שם). המתנגד להחלטה זו הוא רבי יהושע בן לוי, אף שהוא עצמו היה לוי23.
כל העדויות שהבאנו עד עתה על המחלוקת בעולמם של חכמים הן ממקורות אמוראיים. בספֵרות התנאים נקשרים בסתם המעשרות ללוויים, ורק התרומה (ותרומת מעשר) לכוהנים. אין ללמוד מכאן הרבה, שכן ניתן לפרש זאת כשגרה אגב המקרא, ולא כתיאור שהמעשרות ניתנו דווקא ללוויים. כאמור, שני התלמודים מוסרים דברי תנאים על נתינת מעשר לכוהנים, והסיפורים נראים מקוריים והיסטוריים. על כן אנו נוטים לראות בכך מסורת תנאית, אף שכנראה רק בימי האמוראים נחשב כל הנושא לחשוב מספיק בכדי להציגו ברבים. עדות מסוימת על ימי התנאים יש במדרש תנאי אחד: ״ ׳וידבר ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם כי תקחו׳ וגו׳. מאת בני ישראל אתם לוקחים את המעשר, אין אתם לוקחים את המעשר מיד הכהנים. מיכן אמרו, אין מוציאין המעשר מיד הכהנים וכו׳. ׳אשר נתתי לכם מאתם בנחלתכם׳, מגיד שנכרתה ברית ללוים על המתנות שלהם. וכדרך שנכרתה ברית לכהנים על המתנות שלהם כך נכרתה ברית ללוים על המעשרות שלהן, שאין להן בו כלום עד שיקבל עליהם להפריש את תרומתו״ (ספרי זוטא, כו, עמ׳ 298). אם כן, הברית היא שהלוויים יתנו תרומת מעשר לכוהנים, אך אין היא מבטיחה שהמעשרות יגיעו דווקא לידיהם. אדרבה! המשפט ״אין מוציאין המעשר מיד הכהנים״ מלמד על כך שלפחות חלק מהמעשרות הגיע בפועל לידי כוהנים ולא לידי לוויים. חכמים אינם מחייבים זאת ואף אינם ממליצים על כך, אבל מכירים בכך בדיעבד. המונח ״מכאן אמרו״ במדרש הוא, בדרך כלל, ציטוט מהמשנה, אבל במקרה זה הוא ציטוט מממקור הלכתי קדום אחר שלא נכלל במשנה.
רמז תנאי אחר הוא דברי התוספתא: ״ישראל שקיבל שדה מכהן ואמר לו על מנת שהמעשרות שלי, על מנת שהמעשרות שלך, על מנת שהמעשרות שלי ושלך, אסור״ (דמאי פ״ז ה״ג, והשוו שם, הט״ו). הברייתא עוסקת במעשרות סתם, ואלו מגיעים לידי הכוהן.
שני רמזים אלו מוכיחים שהמנהג שהיה נוהג בימי הבית, שהיו שהעניקו מעשרותיהם לכוהנים, לא נעלם בימי התנאים, אם כי הם אינם עוסקים בו ואינם מתנגדים לו. עם זאת, בימי האמוראים התעורר הוויכוח מחדש, ובימי רבי יהושע בן לוי ניסו להחליט ולהמליץ על הענקת מעשרות דווקא ללוויים. כרגיל ייחסו אמוראים את המאבק המחודש לתנאים, אבל ספק אם בימי התנאים נחשב הנושא לפולמוסי.
(סיום)
ביבליוגרפיה
ביבליוגרפיה וקיצורים
מסכתות מעשרות ומעשר שני
אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש״ז, וינה, תרמ״ז.
אבי יונה, בית המקדש – אבי יונה, מ׳, תשט״ז, ״בית המקדש השני״, ספר ירושלים, ירושלים - תל אביב.
אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ׳, תשכ״ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.
אביצור, אטלס – אביצור, ש׳, 1976, אדם ועמלו: אטלס לתולדות כלי עבודה ומתקני ייצור בארץ, ירושלים.
אבנס, כלכלה – Evans, J.K., 1981, "Wheat Production and its Social Consequences in the Roman World", The Classical Quarterly, New Series, Vol. 31, No. 2.
אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל״ו.
אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב״מ, חיפה, תרפ״א.
אדיקט המחירים של דיוקלטינוס – Lauffer, S., 1971, Diokletians Preisedikt, Berlin.
אדן ביוביץ, רוכלים – אדן ביוביץ, ד׳, תשמ״ה, ״הרוכל בארץ-ישראל: המאה ה-2 עד המאה ה-4 לספירה״, בתוך: גרוס, נ׳ (עורך), יהודים בכלכלה, ירושלים, עמ׳ 85-67.
אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד׳, וילנא, תרס״א-תרע״ג.
אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.
אונא, ויו שין – אונא, א׳, תש״מ, ״ויו שין מתחלפין במשנה״, סיני פז, עמ׳ קה-קיח.
אונומסטיקון לאווסביוס – ראו מלמד, אונומסטיקון; קלוסטרמן, אונומסטיקון.
אופנהיימר, בית המדרש – אופנהיימר, א׳, תש״מ, ״ייעודו של בית המדרש״, קתדרה 18, עמ׳ 48-45.
אופנהיימר, הפרשת מעשרות – אופנהיימר, א׳, תשל״ח, ״הפרשת מעשר ראשון במציאות שלאחר חורבן בית שני״, סיני פג, עמ׳ רסז-רפז.
אופנהיימר, מעשרות – אופנהיימר, א׳, תשכ״ט, ״הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני״, בתוך: מלמד, ע״צ (עורך), ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ׳ 83-70.
אופנהיימר, עם הארץ – Oppenheimer, A., 1977, The Am Haaretz, A Study in the Social History of the Jewish People in the Hellenistic-Roman Period, Leiden.
אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב״מ, חיפה וירושלים, תרפ״ח-תש״ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ״ד.
אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ״ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ״ב.
אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ״ב.
אורבך, עבודה זרה – אורבך, א״א, תשמ״ח, ״הלכות עבודה זרה והמציאות הארכיאולוגית וההיסטורית במאה השניה והשלישית״, מעולמם של חכמים, ירושלים, עמ׳ 178-125.
אורמן, בית הכנסת – אורמן, ד׳, תשמ״ח, ״בית הכנסת ובית המדרש – האחד הם?⁠״, בתוך: אופנהיימר, א׳ ואחרים (עורכים), בתי כנסת עתיקים, ירושלים, עמ׳ 76-53.
איזגר וסקידסגרד, חקלאות – Isager, S. and Skydsgaard, J.E., 1992, Ancient Greek Agriculture, London.
איילון, בית בד קטור – איילון, א׳, תשנ״ח, ״בית-הבד הקטור של מערב השומרון״, מחקרי יהודה ושומרון ח, עמ׳ 126-115.
איכה רבה, מהדורת באבער, ש׳, וילנא, תרנ״ט.
אלבק, מבוא – אלבק, ח׳, תשי״ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.
אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen über die Redaktion der Mischna, Berlin.
אלבק, פירוש – אלבק, ח׳, תשי״ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.
אלון, מחקרים – אלון, ג׳, תשי״ז-תשי״ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד א-ב, ירושלים.
אלון, תולדות – אלון, ג׳, תשט״ו, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.
אלכסנדר, תרגום שיר השירים – Alexsander, P.S., 1993, "Textual criticism and rabbinic literature: the case of the Targum of the Song of Songs", Bulletin of the John Rylands University Library 75, pp. 159-173.
אסתר רבה, קושטא, רע״ד או ר״פ.
אפלבאום, הרקע – אפלבאום, ש׳, תשמ״ג, ״הרקע והגורמים למרד בר-כוכבא״, בתוך: רפפורט, א׳ (עורך), יהודה ורומא, ירושלים, עמ׳ 218-211.
אפלבאום, שאלת הקרקע – אפלבאום, ש׳, תשכ״ז, ״שאלת הקרקע ומרד בר-כוכבא״, ארץ ישראל ח, עמ׳ 287-283.
אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י״נ, תש״ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.
אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י״נ, תשי״ז, מבואות לספֵרות התנאים, ירושלים - תל אביב.
אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י״נ, תשמ״ד-תשנ״א, מחקרים בספֵרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.
אפשטיין, ספר המעשים – אפשטיין, י״נ, תשמ״ח, ״ספר המעשים״, בתוך מחקרים ב, עמ׳ 346-336.
ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ״ב.
בוסרופ, פיתוח – Boserup, E., 1965, The Conditions of Agricultural Growth: The Economics of Agrarian Change under Population Pressure, London.
ביכלר, בית הלל – ביכלר, א׳, 1905, ״הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן״, בתוך: Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.
ביכלר, לימוד תורה – Büchler, A., 1914, "Learning and Teaching in the Open Air in Palestine", JQR IV, pp. 485-491.
ביכלר, עם הארץ – ביכלר, א׳, תשכ״ד, עם הארץ הגלילי, ירושלים.
בכר, אגדות התנאים – בכר, ב״ז, תרפ״ב-תרפ״ו, אגדות התנאים א-ד, ברלין.
בן דוד, בתי בד – בן דוד, ח׳, תשנ״ח, ״בתי בד וייצור שמן זית ביישובי הגולן בתקופת המשנה והתלמוד״, עתיקות 34, עמ׳ 61-1.
בן דוד, גולן – בן דוד, ח׳, תשס״ו, הישוב היהודי בגולן, קצרין.
בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י׳, תשנ״ד, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים.
בן שלום, חכמי יבנה – בן שלום, י׳, תשמ״ז, ״מרגלא בפומיהו דרבנן דיבנה״, מלאת ב, עמ׳ 175-151.
בנג׳י, היסטוריה אגררית –Banaji, J., 1999, "Agrarian History and the Labour Organization of Byzantine Large Estates", in: Bowman, A.K. and Rogan, E. (eds.), Agriculture in Egypt from Pharaonic to Modern Times, Oxford, pp. 193-216.
בנג׳י, מטמונים – Banaji, J., 1992, Rural Communities in the Late Empire A.D. 300-700, Monetary and Economic Aspects, Ph.D. thesis, Oxford.
בעל המאור על הרי״ף, הודפס בתלמוד ש״ס וילנא.
בר, יששכר – בר, מ׳, תשכ״ח, ״יששכר וזבולון״, בר אילן ו, עמ׳ 180-167.
בר, תורה – בר, מ׳, תשכ״ד, ״תורה ודרך ארץ״, בר אילן ב, עמ׳ 162-124.
בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.
ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.
ברונס וזכאו, ספר החוקים – Bruns, K.G. and Sachau, E., 1880, Syrisch-Römisches Rechtsbuch aus dem fünften jahrhundert, Leipzig.
ברוק, מעשה – Brock, S., 1973, "An Early Syriac Document of the Life of Maximus the Confessor", Analecta Bollandiana 91, pp. 314-315.
ברושי, מזון – Broshi, M., 1986, "The Diet of Palestine in the Roman Period: Introductory Notes", Israel Museum Journal 5, pp.41-56.
ברלין, כלי חרס – Berlin, A.M., 2002, "Romanization and Anti-Romanization in Pre-Revolt Galilee", in: Berlin, A.M. and Overman, J.A. (eds.), The First Jewish Revolt, London, pp. 57-73.
ברנד, בית בד – ברנד, י׳, תש״ב, ״בית הבד״, סיני ו, עמ׳ 325-303.
ברנד, כלי חרס – ברנד, י׳, תשי״ג, כלי החרס בספֵרות התלמודית, ירושלים.
גוטמן, ארכילופרון – גוטמן, י׳, תשי״ג, ״על שירותו של רבי אליעזר ברבי שמעון אצל השלטונות הרומיים בארץ-ישראל״, ציון יח, עמ׳ 5-1.
גולאק, דיני מקרקעין – גולאק, א׳, תרפ״ט, לחקר תולדות המשפט העברי – דיני קרקעות, ירושלים.
גולאק, משפט – גולאק, א׳, תרפ״ב, יסודי המשפט העברי, ברלין.
גולאק, רועים – גולאק, א׳, תשמ״א, ״על הרועים ומגדלי בהמה דקה״, תרביץ יב, עמ׳ 189-181.
גולדברג, שבת – גולדברג, א׳, תשל״ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.
גולינקין, ראש השנה – גולינקין, ד׳, תשמ״ח, פרק יום טוב של ראש השנה בבלי, מהדורה מדעית עם פירוש, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
ג׳ונס, קולונט – Jones, A.H.M., 1958, "The Roman Colonate", Past and Present 13, pp. 1-13.
גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonica, New york (Second Edition.
גיל, והרומאי אז בארץ – גיל, מ׳, תשע״א, והרומאי אז בארץ, תל אביב.
גילת, בן שלוש עשרה – ראו גילת, פרקים, עמ׳ 31-19.
גילת, גזירה שווה – גילת, י״ד, תשמ״ד, ״השתלשלותה של הגזירה השווה״, מלאת ב, עמ׳ 92-85 (= פרקים, עמ׳ 372-156).
גילת, פרקים – גילת, י״ד, תשנ״ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.
גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י״ל, תשכ״א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.
גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י״ל, תרס״ט, שרידי הירושלמי, נויארק.
גלנט, סיכון – Gallant, T.W., 1991, Risk and Survival in Ancient Greece: Reconstructing the Rural Domestic Economy, Stanford, Ca.a.
גרוסמן וספראי, כפר תלת – Grossman, D. and Safrai, Z., 1980, "Satellite Settlement in Western Samaria", Geographical Review 70, pp. 446-462.
גרינץ, יהודית – גרינץ, י׳, תשי״ז, ספר יהודית, ירושלים.
דונר ורוליג, כתובות – Donner, H. and Röllig, W., 1962, Kanaanäische und Aramäische Inschriften, Wiesbaden.
דלמן, טכנולוגיה – Dalman, G., 1928-1942, Arbeit und Sitte in Palastina, 7 vols., Gütersloh.
דן, העיר הביזנטית – דן, י׳, 1984, חיי העיר בארץ ישראל בשלהי העת העתיקה, ירושלים.
דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.
דר, שומרון – Dar, S., 1986, Landscape and Pattern, An Archaeological Survey of Samaria 800 B.C.E. – 636 C.E., Oxford.
דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש׳ ואחרים, תשמ״ו, אום ריחן – עיירה מתקופת המשנה, תל אביב.
הודקינסון, מרעה – Hodkinson, S., 1988, "Animal Husbandry in the Greek Polis", in: Whittaker, C.B. (ed.), Pastoral Economics in Classical Antiquity, Cambridge.
היטנמייסטר, בית הכנסת – היטנמייסטר, ג׳, תש״מ, ״בית הכנסת, בית המדרש והזיקה ביניהם״, קתדרה 18, עמ׳ 44-38.
היכלהיים, כלכלה – Heichelheim, F.M., 1938, "Roman Syria", in: Frank, T. (ed.), An Economic Survey of Ancient Rome, vol. 4, Baltimore.
הירשפלד, הבית – Hirschfeld, Y., 1995, The Palestinian Dwelling in the Roman-Byzantine Period, Jerusalem.
הירשפלד, הכפר – Hirschfeld, Y., 1997, "Farms and Villages in Byzantine Palestine", Dumbarton Oaks Papers 51, pp. 33-72.
הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע׳, ירושלים, תשל״ב.
הלכות פסוקות, מילר, י׳, הלכות פסוקות מן הגאונים, קראקא, תרנ״ג.
הלכות קצובות, מרגליות, מ׳, ירושלים, תש״ך.
הנשקה, בית הבחירה – הנשקה, ד׳, תשנ״ח, ״קדושת ירושלים: בין חז״ל להלכה הכתתית״, תרביץ סז, עמ׳ 28-5.
הנשקה, הקהל – הנשקה, ד׳, תשנ״ב, ״אימתי הוא זמנו של ׳הקהל׳? (לתלמודם של התנאים)״, תרביץ סא, עמ׳ 194-177.
הרשברג, חיי התרבות – הרשברג, א״ש, תרע״ד, חיי התרבות בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, וורשא.
וובוס, דוקומנטים – Vööbus, A., 1960, Syriac and Arabic documents regarding legislation relative to Syrian asceticism, Stockholm.
וובוס, חוק – Vööbus, A. (ed.), 1982, The Syro-Roman Lawbook, Stockholm.
וויטקר, מרעה – Whittaker, C.R. (ed.), 1988, Pastoral Economies in Classical Antiquity, Cambridge.
וולס-הדריל, פטרונז׳ – Wallace-Hadrill, A. (ed.), 1990, Patronage in Ancient Society, London.
וילד, טקסטיל – Wild, J.P., 1970, Textile Manufacture in the Northern Roman Provinces, Cambridge.
וינר וספראי, מטמונים – וינר, מ׳, וספראי, ז׳, תשס״ב, ״מטמונים ומרידות – התפלגות מועדי ההטמנה של מטמוני המטבעות בארץ ישראל בתקופה הרומית-ביזנטית״, קתדרה 101, עמ׳ 90-71.
וינר וספראי, מטמונים א – Waner, M. and Safrai, Z., 2001, "A Catalogue of Coin Hoards and the Shelf Life of Coins in Palestine Hoards during the Roman and Byzantine Periods", Liber Annuus 51, pp. 305-336.
ויס, בית – ויס, ז׳, תשס״א, ״בין פגניזם ליהדות: לזיהוים של תושבי בית דיוניסוס בציפורי הרומית״, קתדרה 99, עמ׳ 26-7.
ויס, משניות תוספתא – ויס, מ׳, תשנ״ד, ״פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי״, קעמ״י 11, עמ׳ 62-55.
זוסמן, ברייתת התחומים – זוסמן, י׳, תשל״ו, ״ברייתא דתחומי ארץ ישראל״, תרביץ מה, עמ׳ 257-213.
זוסמן, כתובת – זוסמן, י׳, תשל״ד, ״כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת״, תרביץ מג, עמ׳ 158-88.
זק״ש, זרעים – זק״ש, נ׳, תשל״ה, משנה זרעים, מהדורת מכון הש״ס השלם, ירושלים.
חדושי הר״ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ״ו.
חדושים המיוחסים לר״ן – ראו חדושי הר״ן.
חילופי מנהגים – מהדורת ב״מ לוין, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ״ז; מהדורת מרגליות, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ״ח.
חמדה גנוזה, מהדורת שניאורזאהן, ש״ז, ירושלים, תרכ״ג.
חסדי דוד, ר׳ דוד פארדו, ליוורנו, 1776.
טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.
טפר, יונים – טפר, י׳, תשמ״ו, ״עלייתו ושקיעתו של ענף גידול היונים בארץ״, בתוך: אופנהיימר, א׳ ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ׳ 196-170.
ידין, מגילת המקדש – ידין, י׳, 1990, מגילת המקדש, תל אביב.
ידין ונוה, אוסטרקונים – Yadin, Y. and Naveh, J., 1989, Masada I – The Aramaic and Hebrew Ostraca and Jar Inscriptions, Jerusalem.
יוסף בן אפרים קרו – בתוך: ארבעה טורים.
ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י״ז, ירושלים, תשכ״ד.
ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש׳, ירושלים, תשכ״ד.
ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א׳, לונדון, 1909.
ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י׳, ירושלים, תשל״ג ואילך.
ינקלביץ, הר המלך – ינקלביץ, ר׳, תשמ״א, ״הר-המלך – הרודיון״, קתדרה 20, עמ׳ 28-23.
יתרון האור, פערלמן, ר׳ יי״ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.
כהן, שלושה כתרים – Cohen, S.A., 1990, The Three Crowns: Structures of Communal Politics in Early Rabbinic Jewry, Cambridge.
כהנא, ספרי זוטא – כהנא, מ״י, תשס״ג, ספרי זוטא דברים, מובאות ממדרש תנאי חדש, ירושלים.
כסלו, ורדים – כסלו, צ׳, תשנ״ז, ״גינת ורדים״, סיני 120, עמ׳ קכח-קלח.
כסלו, יתיר – Kislev, M.A., 1986, "A Barley Store of the Bar-Kochba Rebels (Roman period)", Israel Journal of Botany 35, pp. 183-196.
כסלו, מערת אביאור – Kislev, M.A., 1992, "Vegetal Food of Bar Kokhba Rebels at Abi'or Cave near Jericho", Review of Palaeobotany and Palynology 73, pp. 153-160.
כסלו, מצבור – Kislev, M.A., 2003, "Cereals and Fruits from a Collapsed Cave South of Khirbet Qumran", Israel Exploration Journal 53, pp. 74-77.
כסלו, שליש – כסלו, מ׳, תשנ״ה, ״הבאת שליש בתבואה״, תחומין טו, עמ׳ 59-46.
כסלו ומרמורשטיין, רקית – Kislev, M.A. and Marmorstein, M., 2004, "Seed and Fruit Remains from Horvat Raqit", in: Dar, S. (ed.), Raqit: Marinus's Estate on the Carmel, Israel, Oxford, pp. 299-302.
כסלו ושמחוני, מזון – כסלו, מ׳ ושמחוני, א׳, תש״ע, ״מזונם של שוכני מערת הר-ישי״, בתוך: אשל, ח׳ ופורת, ר׳ (עורכים), מערות המפלט מתקופת מרד בר-כוכבא, ירושלים, עמ׳ 253-129.
כסלו ושמחוני, עדות – כסלו, מ׳ ושמחוני, א׳, תש״ע, ״עדות בוטנית להגעתם של פליטים מיהודה למערות המפלט בנחל ערוגות בסתיו של שנת 135 לספירה״, בתוך: אשל, ח׳ ופורת, ר׳ (עורכים), מערות המפלט מתקופת מרד בר-כוכבא, ירושלים, עמ׳ 306-298.
לאו, פלורה – Löw, I., 1967, Die Flora der Juden, 4 vols., Hildesheim.
לוי, מילון – Levy, J., 1924, Wörterbuch über die Talmudim und Midrashim, Vienna.
לחם שמים, רבנו יעב״ץ, ירושלים, תשי״ח.
ליברמן, יוונית ויוונות – ליברמן, ש׳, תשכ״ג (תשמ״ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.
ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש׳, תשנ״ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.
ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש׳, תשנ״א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.
ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש׳, תשנ״ט, תוספת ראשונים, ירושלים וניו יורק.
ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש׳, תשט״ו-תשמ״ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.
ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, "Die Fastenrolle, eine Untersuchung zur Jüdisch-Hellenistischen Geschichte", HUCA VIII-IX, pp. 257-351.
לפין, חקלאות – Lapin, H., 2001, Economy, Geography and Provincial History in Later Roman Palestine, Tuebingen.
לקוטי הרמב״ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב״ן, שאלוניקי, תק״ל.
מאירסון, עזה – Mayerson, P., 1992, "The Gaza 'Wine' Jar (Gazition) and the 'Lost' Ashkelon Jar (Askalônion)", Israel Exploration Journal 42, pp. 76-80.
מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב״ם, מהדורת תל אביב, 1959.
מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, 1953-1995", in: Balliet, M. et al. (eds.), Oxford.
מגילת המקדש – ידין, י׳, תשל״ז, מגילת המקדש, ירושלים.
מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית.
מדר, ממרא – Mader, A.E., 1957, Mambre; die Ergebnisse der Ausgrabungen im heiligen Bezirk Râmet el-Halîl in Südpalästina, 1926-1928, Freiburg im Breisgau.
מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י׳, ירושלים, תשכ״ח.
מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י׳, ירושלים, תשכ״ח.
מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש׳, וילנא, תרנ״א.
מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד״צ, ברלין, 1909-1908.
מדרש תנחומא, קושטא, רפ״ב ומנטובה, שכ״ג.
מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש׳, וילנא, תרמ״ה.
מור, מרד איכרים – מור, מ׳, תשמ״ו, ״מרד בר-כוכבא – האם היה מרד איכרים״, בתוך: אופנהיימר, א׳ ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ׳ 116-95.
מזר, הרקם – מזר, ב׳, תשי״א, ״הרקם והחגר״, תרביץ כ, עמ׳ 319-316.
מחזור ויטרי לרבנו שמחה, הורביץ, ש׳, נירנברג, תרפ״ג; ד״צ, ניו יורק, תש״ך.
מטינגלי, בית הבד – Mattingly, D.J., 1985, "Olive Oil Production in Roman Tripolitania", in: Buck, D. and Mattingly, D.J. (eds.), Town and Country in Roman Tripolitania, Oxford, pp. 27-46.
מיטליס, רבועה – מיטליס, י׳, תשמ״ד, ״למשמעות הרבועה מקצרין״, תרביץ נג, עמ׳ 466-465.
מילון בן יהודה – בן יהודה, א׳, 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים - תל אביב.
מכילתא דרבי ישמעאל, האראוויטץ, ח״ש ורבין, י״א, ד״צ, ירושלים, תש״ל.
מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט״ו.
מלאכת שלמה, פירוש למשנה לר׳ שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט״ז.
מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א׳, ירושלים - תל אביב, תשכ״ז.
מלמד, אונומסטיקון – מלמד, ע״צ, תשכ״ו, ספר האונומסטיקון לאווסביוס, ירושלים.
מסכת כלה, מהדורת היגער, מ׳, ירושלים, תש״ל.
מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ׳, ניו יורק, תרצ״ד.
מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ׳, ירושלים, תש״ל.
מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ׳, תרצ״ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים.
מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ׳, תשל״ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.
משורר, מטבעות – משורר, י׳, תשנ״ח, אוצר מטבעות היהודים, ירושלים.
משנה שלמה, מהדורת ורטהימר, ש״א, ירושלים, תשנ״ב.
ניב, פגעים – ניב, ד׳, תשנ״ב, פגעים בגידולים חקלאיים והדברתם בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
ניומן, מעשים – ניומן, ה׳, תשמ״ז, המעשים לבני ארץ-ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב׳, ניו יורק, תשכ״ו.
סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד׳, ירושלים, תשל״ב.
סוזמנוס, היסטוריה כנסייתית – Sozomen Ecclesiastical History, 1891, Hartranft, C.D. (tr.), in: Wace, H. and Shaff, P. (eds.), A Select Library of Nicene and Post Nicene Fathers, New Series, 2, Oxford; Idem, 1960, Historia Ecclesiastica, Bidez, J. and Hanson, G.C. (eds.), Oxford.
סטרבון, גאוגרפיה – Strabo 1917-32, The Geography of Strabo, Jones, H.L. (tr.), (Loeb), London.
סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח״י, ירושלים, תשי״ד-תשכ״ז.
ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח׳, ירושלים, תשד״ם; מהדורת אוערבך, צ״ב, האלברשטאט, תרכ״ו.
ספר החילוקים – ראו חילופי מנהגים.
ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י׳, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ״ה, ירושלים, תשמ״ו; מהדורת ראזענטהאל, ש״פ, ד״צ, ירושלים, תשנ״ג.
ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש׳, ירושלים, תש״ז.
ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י״ל, ירושלים, תש״ה.
ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח״י, ניו יורק, תשי״ט.
ספר הרוקח, ר׳ אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי״ז.
ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ״ב-תרס״ב; ד״צ, ירושלים, תשנ״ה.
ספר ערוגת הבושם, ר׳ אברהם ב״ר עזריאל, מהדורת אורבך, א״א, ירושלים, תרצ״ח ואילך.
ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א״א, ירושלים, תשל״ח.
ספר ראבי״ה, ר׳ אליעזר בר׳ יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א׳, ירושלים, תשכ״ד.
ספר שני לוחות הברית, ר׳ ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ״ד.
ספראי, בימי הבית – ספראי, ש׳, תשנ״ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.
ספראי, בית המדרש – ספראי, ז׳, תשמ״ב, ״לענין מהותו של בית המדרש בארץ ישראל״, קתדרה 24, עמ׳ 185-183.
ספראי, גבוה – ספראי, ז׳, תש״ס, ״גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם, חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד״, בתוך: שגיא, א׳ ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין שתי עולמות, ירושלים, עמ׳ 234-219.
ספראי, גבולות ושלטון – ספראי, ז׳, תשמ״ב, גבולות ושלטון בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.
ספראי, דבש – ספראי, ז׳, תשמ״ח, ״גידול דבורים ותעשית הדבש בתקופת המשנה והתלמוד״, ישראל עם וארץ ד, עמ׳ 224-211.
ספראי, דוכן – Safrai, Z., 1989, "Dukhan Aron and Teva, How Was the Ancient Synagogue Furnished?⁠", in: Hachlili, R. (ed.), Ancient Synagogues in Israel, BAR 99, pp. 69-84.
ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.
ספראי, הכפר – ספראי, ז׳, תשנ״ז, ״הכפר ביהודה״, בתוך: דר, ש׳ וספראי, ז׳ (עורכים), הכפר הקדום בארץ-ישראל, תל אביב, עמ׳ 74-11.
ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש׳, תשנ״ד, בימי הבית ובימי המשנה א, עמ׳ 405-382.
ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש׳, תש״ן, ״הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?⁠״, בתוך: זוסמן, י׳ ורוזנטל, ד׳ (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ׳ 38-11 (= בימי הבית, עמ׳ 578-548).
ספראי, הלכה צדוקית – Safrai, Z., 2010, "An Elusive Sadducean Dispute", in: Maeir, A., Magness, J. and Schiffman, L. (eds.), Go Out and Study the Land, Leiden, pp. 147-174.
ספראי, המאה שנעלמה – Safrai, Z., 1998, The Missing Century, Leuven.
ספראי, המבנה האגררי – Safrai, Z., 2003, "The Agrarian Structure in the Time of the Second Temple, Mishnah, and Talmud", in: Maeir, A.M., Dar, S. and Safrai, Z. (eds.), The Rural Landscape of Ancient Israel, Oxford, pp.105-126.
ספראי, המשפחה – ספראי, ז׳, תשמ״ג, מבנה המשפחה בתקופת המשנה והתלמוד, מלאת א, תל אביב, עמ׳ 156-129.
ספראי, העיר – ספראי, ש׳, תשכ״ח, ״העיר היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד״, החברה ההיסטורית הישראלית, העיר והקהילה, ירושלים.
ספראי, הקהילה – ספראי, ז׳, תשנ״ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.
ספראי, הר המלך – ספראי, ז׳, תש״מ, ״הר המלך חידה ללא פתרון״, טבע וארץ כב, עמ׳ 205-204.
ספראי, יוספוס – ספראי, ז׳, תשמ״ג, ״תיאור ארץ ישראל לפי יוסף בן מתתיהו״, בתוך: רפפורט, א׳ (עורך), יוסף בן מתתיהו, ירושלים, עמ׳ 116-91.
ספראי, מבני השדה – ספראי, ז׳, תשנ״ט, ״מבני השדה הקדומים – הכפר בארץ-ישראל הרומית״, קתדרה 89, עמ׳ 40-7.
ספראי, מצב היישוב – ספראי, ז׳, תשמ״ד, ״מצב הישוב היהודי בארץ-ישראל לאחר מרד בר-כוכבא״, בתוך: אופנהיימר, א׳ ורפפורט, א׳ (עורכים), מרד בר-כוכבא מחקרים חדשים, ירושלים, עמ׳ 214-182.
ספראי, משפחה – ספראי, ז׳, תשמ״ג, ״מבנה המשפחה בתקופת השנה והתלמוד״, מלאת א, תל אביב, עמ׳ 156-129.
ספראי, נסיעות – ספראי, ש׳, תשנ״ד, ״ביקוריהם של חכמי יבנה ברומא״, בימי הבית ובימי המשנה ב, ירושלים, עמ׳ 381-365.
ספראי, עליה לרגל – ספראי, ש׳, תשכ״ה, עליה לרגל בימי הבית השני, ירושלים.
ספראי, ענב אל כביר – ספראי, ז׳, תשמ״ה-תשמ״ו, ״ענב א-כביר – חקלאות ומרעה בסביבות הכפר בתקופה הרומית ביזאנטית״, ישראל – עם וארץ ב-ג, עמ׳ 128-119.
ספראי, פרקי גליל – ספראי, ז׳, תשמ״ה, פרקי גליל, ירושלים.
ספראי, פשתן – ספראי, ז׳, תשמ״ח, ״תעשיית הפשתן בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד״, בתוך: בונימוביץ, ש׳ ואחרים (עורכים), ישובים, אוכלוסיה וכלכלה בארץ ישראל בעת העתיקה, תל אביב, עמ׳ 241-205.
ספראי, קדושים – ספראי, ז׳, 1987, ״קברי צדיקים ומקומות קדושים במסורת היהודית״, ספר זאב וילנאי ב, עמ׳ 313-303.
ספראי, קהלא קדישא – ספראי, ש׳, תשנ״ד, ״קהלא קדישא דבירושלם״, בימי הבית ובימי המשנה א, עמ׳ 181-171.
ספראי, שביעית – ספראי, ש׳, תשכ״ו-תשכ״ז, ״מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני״ א-ב, תרביץ לה, עמ׳ 328-304; לו, עמ׳ 21-1 (= בימי הבית ובימי המשנה ב, עמ׳ 466-421).
ספראי ולין, גבע – ספראי, ז׳ ולין, מ׳, תשמ״ח, ״המבנה הכלכלי של גבע״, בתוך: מזר, ב׳ (עורך), גבע – חפירות במשמר העמק, ירושלים, עמ׳ 166-120.
ספראי וספראי, בית ענת – ספראי, ש׳ וספראי, ז׳, ״בית ענת״, סיני עח, עמ׳ יח-לח.
ספראי וספראי, הנהגת הקהל – ספראי, ח׳ וספראי, ז׳, תשנ״ח, ״חכמים במאבק על הנהגת הקהל״, בתוך: ספראי, ז׳ ושגיא, א׳ (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה, תל אביב, עמ׳ 280-261.
ספראי וספראי, העדות הפנימית – ספראי, ז׳ וספראי, ח׳, תשס״ה, ״האם היו חז״ל שכבת עילית״, בתוך: גרא, ד׳ ובן זאב, מ׳ (עורכים), אוהב שלום, מחקרים לכבודו של ישראל פרידמן בן שלום, באר שבע, עמ׳ 440-373.
ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח״ש, לייפציג, תרע״ז.
ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א״א, ברלין, ת״ש.
ספרי זוטא לדברים – ראו כהנא, ספרי זוטא.
ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח״ש, לייפציג, תרע״ז.
ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א׳, ירושלים, תש״ל.
עיטם, בורגול – עיטם, ד׳, תשנ״ו, ״⁠ ⁠׳רחים של גרוסות׳ – מתקן לייצור גריסים מהתקופות הרומית והביזנטית בארץ-ישראל״, מחקרי יהודה ושומרון ו, עמ׳ 202-191.
ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח״י, תל אביב, תש״ל.
פאוזניאס, יון – Pausanias, 1918-1933, Description of Greece, Jones, W.H.S. (tr.), (Loeb), London.
פוקס, סוכה – פוקס, מ״צ, תשל״ט, מהדורה ביקורתית של משניות מסכת סוכה עם מבוא, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
פורבס, אתנוארכאולוגיה – Forbs H., 1992, "Ethnoarchaeological Approach to Ancient Greek Agriculture", in: Wells, B. (ed), Agriculture in Ancient Greece, Stockholm, pp. 87-104.
פורת, לשון חכמים – פורת, א׳, תש״ל, לשון חכמים: לפי מסורות שבכתבי יד ישנים, ירושלים.
פילון, על החוקים – דניאל-נטף, ס׳ ועמיר, י׳ (עורכים ומתרגמים), תשמ״ו-תשנ״ז, כתבי פילון האלכסנדרוני א-ד, ירושלים, כ״ב עמ׳ 307-230; כ״ג עמ׳ 181-9.
פינקלשטיין, חותמות – Finkielsztejn, G., 1999, "Hellenistic Jerusalem: the Evidence of the Rhodian Amphora Stamps", New Studies on Jerusalem 5, pp. 21-36.
פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י״נ, ברלין, תרפ״א-תרפ״ד.
פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל״ד.
פלדיוס, היסטוריה – Palladius, 1904, The Lausiac History, Butler, C. (ed.), Cambridge.
פליישר, חקרי פיוט – פליישר, ע׳, תש״ל, ״חקרי פיוט ושירה״, תרביץ לט, עמ׳ 38-19.
פליניוס, היסטוריה של הטבע – Rackham, H., Jones, W.H.S. and Eichholz, D.E. (tr.), 1938–1962, Pliny – Natural History, 10 volumes, London.
פליניוס, מכתבים – ראו קולמן, פליניוס.
פליקס, בשמים – פליקס, י׳, תשנ״ז, עצי בשמים יער ונוי, ירושלים.
פליקס, האורז – פליקס, י׳, תשכ״ג, ״האורז בספֵרות חז״ל״, בר-אילן א, עמ׳ 189-177.
פליקס, החי והצומח – פליקס, י׳, תשמ״ג, החי והצומח במשנה, ירושלים.
פליקס, החקלאות – פליקס, י׳, תש״ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.
פליקס, הצומח – פליקס, י׳, 1968, עולם הצומח המקראי, רמת גן.
פליקס, זרעים – פליקס, י׳, תשל״ד, פרק ״זרעים״, בתוך: מרגליות, מ׳ (עורך), הלכות ארץ ישראל, ירושלים, עמ׳ קצא-קצח.
פליקס, כלאים – פליקס, י׳, תשכ״ז, כלאי זרעים והרכבה, תל אביב.
פליקס, מעשרות – פליקס, י׳, תשס״ו, תלמוד ירושלמי מסכת מעשרות, רמת גן.
פליקס, עצי בשמים – פליקס, י׳, תשנ״ז, עצי בשמים יער ונוי – צמחי התנ״ך וחז״ל, ירושלים.
פליקס, עצי פרי – פליקס, י׳, תשנ״ד, עצי פרי למיניהם, ירושלים.
פליקס, שביעית – פליקס, י׳, תש״מ-תשמ״ז, תלמוד ירושלמי מסכת שביעית א-ב, ירושלים.
פסטור, קרקע – Pastor, J., 1997, Land and Economy in Ancient Palestine, London.
פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד׳, ניו יורק, תשכ״ב.
פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש׳, וילנא, תרמ״ד.
פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ׳, וינה, תר״מ.
פרידהיים, עבודה זרה – פרידהיים, ע׳, תש״ס, פגאניות ופולחנות פגאניים בספֵרות התלמודית, היבטים היסטוריים, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
פרידמן, תוספתא פסחים – פרידמן, ש״י, תשס״ג, תוספתא עתיקתא, רמת גן.
פריין, חקלאות – Frayn, J.M., 1979, Subsistence Farming in Roman Italy, London.
פריס וניקסון, טרסות – Price, S. and Nixon, L., 2005, "Ancient Greek Agricultural Terraces: Evidence from Texts and Archaeological Survey", American Journal of Archaeology 109, pp. 665-694.
פרנקל, בתי בד – פרנקל, ר׳, 1984, ההיסטוריה של עיבוד יין ושמן בגליל בתקופת המקרא המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת תל אביב.
פרנקל, מכבש היין – פרנקל, ר׳, תשנ״ז, ״מכבש היין של ארץ-ישראל וסביבותיה בתקופה הביזנטית״, בתוך: דר, ש׳ וספראי, ז׳ (עורכים), הכפר הקדום בארץ ישראל, תל אביב, עמ׳ 207-193.
פרנקל ואחרים, יין ושמן – Frankel, R., Avitsur, S. and Ayalon, A., 1994, History and Technology of Olive Oil in the Holy Land, Tel Aviv.
צ׳יזהולם, כפר חקלאי – Chisholm, M., 1979, Rural Settlement and Land Use, London.
צ׳ריקובר, פפירוסי זנון – צ׳ריקובר, א׳, תרצ״ג, ״ארץ ישראל לאור הפפירוסים של זנון״, תרביץ ד, עמ׳
33-82.
קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א׳, ירושלים - תל אביב, תשכ״ז.
קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א״ש, תל אביב, תשכ״ט.
קודקס תיאודוסינוס – Pharr, C., 1969, The Theodosian code and novels, and the Sirmondian constitutions, New York.
קול הרמ״ז, פירוש הרמ״ז על המשניות (ר׳ משה זכותא), ירושלים, תשנ״ט.
קולמן, פליניוס – קולמן, א״ד (מתרגם), תשנ״ב, גאיוס פליניוס קאיקיליוס סקונדוס, מכתבים, ירושלים.
קטו, חקלאות – Cato, Marcus Porcius, 1967, De Agri Cultura, Hooper, W.D. (tr.), Cambridge.
קינגסלי, שמן – Kingsley, S.A., 1999, Specialized Production and Long-Distance Trade in Byzantine Palestine, Ph.D. thesis, Oxford University.
קינדלר, הטביעה היהודית – קינדלר, א׳, תשמ״א, ״הטביעה היהודית בסוף ימי הבית השני״, בתוך: אופנהיימר, א׳ ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני – ספר זיכרון לאברהם שליט, ירושלים, עמ׳ 282-271.
קלאי, גבולה הצפוני – קלאי, ז׳, תש״ך, גבולה הצפוני של ארץ יהודה, ירושלים.
קלוסטרמן, אונומסטיקון – Klostermann, E. (ed.), 1904, Eusebius, Das Onomastikon der Biblischen Ortsnamen, Leipzig, pp. 48-142.
קליין, ארץ יהודה – קליין, ש׳, תרצ״ט, ארץ יהודה, תל אביב.
קליין, הר המלך – קליין, ש׳, תר״ץ, ״הר המלך, בית מסליס״, תרביץ א א, עמ׳ 144-136.
קליין, פרק – קליין, ש׳, ״פרק בחקירת ארץ ישראל״, ספר מגנס, ירושלים, עמ׳ 223-216.
רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ״נ, תש״כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.
רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז״ו, ת״ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.
רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז״ו, תשכ״א, שערי תורת בבל, ירושלים.
רגב, הצדוקים – רגב, א׳, תשס״ה, הצדוקים והלכתם, ירושלים.
רובין, קץ החיים – רובין, נ׳, 1997, קץ החיים, תל אביב.
רוולנדסון, בעלי קרקע – Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in Roman Egypt, The Social Relations of Agriculture in the Oxyrhynchite Nome, Oxford.
רות רבה, מהדורת לרנר, מ״ב, תשל״א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
ריטב״א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ׳, ירושלים, תש״ן.
ר״ן בפירושו לרי״ף, הודפס בתלמוד ש״ס וילנא.
רשב״א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח״ז, נויארק, תשט״ז.
שאגת אריה, שו״ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש״ך.
שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א׳, ירושלים, תשכ״א-תשל״ז.
שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש׳, וילנא, תרמ״ו.
שדה, זואוארכאולוגיה – Sadeh, M., 2007, "Archaeozoological Finds from En-Gedi", in: Hirschfeld, Y. (ed.), En-Gedi Excavations II, Final Report (1996-2002), Jerualem, pp. 604-612.
שובה, כתובות – שובה, מ׳, 1967, ״טבריה לאור הכתובות״, בתוך: הירשברג, ח״ש (עורך), כל ארץ נפתלי, ירושלים, עמ׳ 191-180.
שוורץ, יהודה – שוורץ, י׳, תשמ״ו, היישוב היהודי ביהודה מלאחר מרד בר-כוכבא ועד הכיבוש הערבי, ירושלים.
שחר, הר המלך – שחר, י׳, תש״ס, ״הר המלך – לפתרונה של חידה״, ציון ס, עמ׳ 306-275.
שטינפלד, פת גויים – שטינפלד, צ״א, תשנ״ה, ״להיתר פת של גויים״, בר-אילן כו-כז, עמ׳ 341-321.
שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, "Genizah Fragments", JQR X, p. 636.
שמחוני וכסלו, מזון – שמחוני, א׳ וכסלו, מ׳, תש״ע, ״שרידי מזונם של יושבי מערות הרומח בסופו של מרד בר-כוכבא״, בתוך: אשל, ח׳ ופורת, ר׳ (עורכים), מערות המפלט מתקופת מרד בר-כוכבא, ירושלים, עמ׳ 127-108.
שערי צדק, מהדורת מודעי, נ׳, שאלוניקי, תקנ״ב.
שערי תשובה, מהדורת הירש, י״מ, לייפציג, תרפ״ח.
שפור, דגנים – Spurr, M.S., 1986, "Arable Cultivation in Roman Italy, C. 200 BC – C. AD 100", Journal of Roman Studies Monograph 3, London.
שפיגל, תוספתות – שפיגל, י׳, תשמ״ג, ״לשונות פירוש ותוספות מאוחרות לתלמוד הבבלי״, תעודה ג, עמ׳ 112-91.
שפנייר וששון, סיד – שפנייר, י׳ וששון, א׳, תשס״א, כבשני סיד בארץ ישראל, ירושלים.
שפרבר, הקרקע – Sperber, D., 1978, Roman Palestine 200-400, The Land: Crisis and Change in Agrarian Society as Reflected in Rabbinic Sources, Ramat Gan.
שפרבר, מחירים – Sperber, D., 1974, Roman Palestine 200-400: Money and Prices, Ramat Gan.
שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג, שרידי ירושלמי.
שרמר, זכר ונקבה – שרמר, ע׳, תשס״ד, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.
תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד״צ תשל״ד, ומהדורות רבות נוספות.
תוספות רי״ד, מהדורת נטאנאהן, יש״ה, ירושלים, תשל״ד.
תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח״מ, פראנקפורט ע״מ, תרמ״ב.
תיאור ערי העולם – Rouge, J. (ed.), 1966, Expositio Totius Mundi et Gentium, Paris.
תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ׳, וינה, 1904.
תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש׳, וארשה, 1879.
תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), Septuaginta, 1935, Stuttgart.
תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ׳, ירושלים, תשמ״ד; מהדורת גינזבורגר, מ׳, ברלין, תרס״ב.
תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א׳, ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן.
תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.
תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב״מ (עורך), תר״צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספֵרותם, ד, חיפה, עמ׳ 50.
תשובות גאונים מזרח ומערב, מילר, י׳, ברלין, תרמ״ח.
תשובות גאונים קדמונים, קאסעל, ד׳, ברלין, תר״ח.
תשובות הגאונים אסף – אסף, ש׳, תרפ״ט, תשובות הגאונים, ירושלים.
תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש׳, תשנ״ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.
תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ״א, תש״כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.
תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א״א, תרמ״ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.
תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י׳, תרכ״ד, תשובות הגאונים, ליק.
תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ״נ, תרל״א, תשובות הגאונים, וויען.
תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.
תשובות הרמב״ם, מהדורת בלאו, י׳, א-ד, ירושלים, תשי״ח-תשמ״ו.
תשובות מהרי״ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ״א-תרכ״ה.
תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י׳, ירושלים, תשנ״ד.
תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר״ש, ירושלים, תשל״ו.
1. קד׳, יג 298-288.
2. בבלי, קידושין סו ע״ב; ברכות כט ע״א; פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח א, עמ׳ 176.
3. ראו למשל אלון, מחקרים א, עמ׳ 33.
4. סביר להניח שאין זה הסבר רֵאלי לתקנתו העלומה של המנהיג הקדמון, אבל ההסדר מתאר את המציאות בזמנם של חכמים, וראו על כך במבוא למשנת תרומות.
5. ראו פירושנו לברכות פ״ד מ״ד, והסברנו למנהג של חנויות בית חנן במבוא למסכת מעשרות.
6. קד׳, יד 227; 203. המדובר שם בזכות שניתנת ליוחנן הורקנוס השני לגבות מעשרות כמו שגבו אבותיו.
7. אופנהיימר, מעשרות, וראו המבוא למסכת מעשרות.
8. רגב, הצדוקים, עמ׳ 171-160, ושם סקירה מלאה של כל הספֵרות. רגב פיתח בהרחבה את טענתו שההלכה הפרושית הקדומה תבעה להעלות את המעשרות לירושלים, וההלכה הצדוקית תבעה לחלק את המעשרות בין הכוהנים המקומיים. התֵאוריה מעניינת ואפשרית. אכן, מקורות חז״ל התובעים חלוקה ״על הגורן״ הם כולם מאחרי ימי הבית, וייתכן שחל שינוי בהלכה. ברם, במסורת בירושלמי כפי שהיא לפנינו אין רמז להעלאת המעשרות לירושלים. אחת משתיים: או שנושא העלאת המעשרות לירושלים אינו נזכר כלל במסורת, או שהוא מופיע כנתון הברור מאליו, גם במנהג הקדמון שיוחנן ביטל וגם במנהג החדש. מכל מקום, ה״אוצר״ הנזכר הוא השלטון המרכזי או המקדש. כלומר, המנהג הקדום כלל גם אפשרות להבאת שליש מהמעשרות לירושלים. אם אין במסורת עדות לביטול מרכיב זה הרי שגם לאחר התקנה הייתה הכוונה לחלק את המעשרות בירושלים. כפי שהראינו, לטיעון זה גם הצדקה חברתית-כלכלית מובנת, בניגוד לתיאור ההפוך. אנו דנו בנושא במבוא למסכת מעשרות.
9. כגון מכבים א, ג מט. ראו על כך בהרחבה במבוא למסכת מעשרות.
10. ראו פירושנו לפסחים פ״ו מ״א.
11. ליברמן, יוונים ויוונות, עמ׳ 255.
12. ראו פירושנו לברכות פ״א מ״ד.
13. ראו פירושנו לתרומות פ״ז הי״א.
14. גיל, והרומאי אז בארץ.
15. כתב יד לאו (löw) למסכת סוטה, ובמסכת מעשר שני פטיש. את מראה המקום השני שאליו הוא מציין לא מצאנו.
16. קופה עשויה להיות גם משקולת למדידת קופסת בשמים דווקא. ראו משנה, כתובות פ״ו מ״ד.
17. תודתנו לגברת סילביה, אוצרת מוזאון המטבעות על שם קדמן במוזאון תל אביב, על הרשות לפרסם תיאור מקוצר זה, ותודתנו הרבה לד״ר קינדלר, האוצר הקודם, שהראה לנו בזמנו את האוסף העשיר בנדיבות ובפתיחות. ראו עוד ספראי, הלכה צדוקית.
18. ״לעורר״ במשמעות של ״לדרבן״ מצוי בספֵרותנו רק מתקופת הגאונים.
19. ראו דונר ורוליג, כתובות, מס׳ 276.
20. כפי שפירש מיטליס, רבועה, עמ׳ 466-465.
21. אופנהיימר, מעשרות, עמ׳ 83-70.
22. אופנהיימר, הפרשת מעשרות, ובעיקר עמ׳ רע הערה 12.
23. רבי יהושע בן לוי היה נאמן לזכויות היתר של הכוהנים, ראו גם ירושלמי בכורות פ״ה ה״ט, ט ע״ד.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

מעשר שני ה – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), משנה כתב יד קאופמן מעשר שני ה – מהדורת הרב דן בארי על פי כ"י קאופמן A50 (הערת המהדיר: הניקוד תוקן על פי כללי הדקדוק בנוגע למלא וחסר, ולפי הצליל לגבי קמץ ופתח, צרי וסגול, המתחלפים בכתב יד קאופמן מתוך הגיה ספרדית), מקבילות בתוספתא מעשר שני ה – באדיבות ד"ר רונן אחיטוב, קישורים לתלמודים מעשר שני ה, רמב"ם מעשר שני ה, ר"ש משאנץ מעשר שני ה, ר׳ עובדיה מברטנורא מעשר שני ה – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), מלאכת שלמה מעשר שני ה, תוספות יום טוב מעשר שני ה, עיקר תוספות יום טוב מעשר שני ה, תפארת ישראל יכין מעשר שני ה, תפארת ישראל בועז מעשר שני ה, משנת ארץ ישראל מעשר שני ה – משנת ארץ ישראל, מאת שמואל ספראי, זאב ספראי, חנה ספראי (ירושלים, תשס"ח-תש"פ) (CC BY 3.0)

Maaser Sheni 5 – Adapted from the Talmud Yerushalmi translation and commentary by Heinrich W. Guggenheimer, Berlin, De Gruyter, 1999-2015 (CC BY 3.0), Mishna MS Kaufmann Maaser Sheni 5, Tosefta Parallels Maaser Sheni 5, Kishurim LaTalmudim Maaser Sheni 5, Rambam Commentary on the Mishna Maaser Sheni 5, R. Shimshon of Sens Maaser Sheni 5, R. Ovadyah MiBartenura Maaser Sheni 5 – Translated by Rabbi Robert Alpert (2020) (CC BY 3.0), Melekhet Shelomo Maaser Sheni 5, Tosefot Yom Tov Maaser Sheni 5, Ikkar Tosefot Yom Tov Maaser Sheni 5, Tiferet Yisrael Yakhin Maaser Sheni 5, Tiferet Yisrael Boaz Maaser Sheni 5, Mishnat Eretz Yisrael Maaser Sheni 5

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×