מבוא

[א]

מקראות

אסתר ט יט-כה

על כן היהודים הפרוזים [הפרזים] היֹשבים בערי הפרזות עֹשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר שמחה ומשתה ויום טוב ומשלֹח מנות איש לרעהו: ויכתֹב מרדכי את הדברים האלה וישלח ספרים אל כל היהודים אשר בכל מדינות המלך אחשורוש הקרובים והרחוקים: לקים עליהם להיות עֹשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר ואת יום חמשה עשר בו בכל שנה ושנה: כימים אשר נחו בהם היהודים מאֹיביהם והחֹדש אשר נהפך להם מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלֹח מנות איש לרעהו ומתנות לאביֹנים: וקִבל היהודים את אשר החלו לעשות ואת אשר כתב מרדכי אליהם: כי המן בן המדתא האגגי צֹרר כל היהודים חשב על היהודים לאבדם והִפִל פור הוא הגורל להֻמם ולאבדם: ובבֹאה לפני המלך אמר עִם הספר ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים על ראשו ותלו אֹתו ואת בניו על העץ: על כן קראו לימים האלה פורים על שם הפור על כן על כל דברי האגרת הזאת ומה ראו על ככה ומה הגיע אליהם: קימו וקבלֻ היהודים עליהם ועל זרעם ועל כל הנלוים עליהם ולא יעבור להיות עֹשים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם בכל שנה ושנה:

[ב]

הקריאה במגילת אסתר והקריאה בתורה

מסכת מגילה עוסקת בהלכות קריאת מגילת אסתר, בהלכות בית הכנסת ובהלכות הקריאה בתורה.

א. מקומה של מגילת אסתר באסופת המקרא ומצוות קריאת המגילה

מצוות קריאת המגילה לא נזכרה במפורש במגילת אסתר. לקראת סוף המגילה נאמר: ״קימו וקבלו¹ היהודים עליהם ועל זרעם ועל כל הנלוים עליהם ולא יעבור להיות עֹשים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם בכל שנה ושנה: והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור... וזכרם לא יסוף מזרעם״ (ט כז-כח). המסורת התנאית והאמוראית רואה בפסוקים אלו ובפסוקים שקדמו להם אף את המצווה לקרוא את המגילה. בתוספתא מגילה נאמר: ״שאין עיניהם של עניים נשואות אלא ליום מקרא מגלה, שנאמר והימים האלה נזכרים וגו׳ ״ (פ״א ה״ד), ומעין דברים אלו בסוגיות בשני התלמודים בראש המסכת. בבבלי אומר רבי יהושע בן לוי: ״שלושה דברים עשו בית דין של מטה והסכימו בית דין של מעלה על ידם. אלו הן: מקרא מגילה ושאילת שלום בשם והבאת מעשר (המדובר כנראה בראשית ימי בית שני). מקרא מגילה דכתיב ׳קימו וקבלו היהודים׳ – קיימו למעלה מה שקבלו למטה וגו׳ ״². מוני המצוות מימי הגאונים אף מנו מצוות קריאת מגילה בכלל תרי״ג המצוות, כשם שמנו מצוות אחרות שהן מדרבנן³.

בימי התנאים קראו במגילה, כפי שעולה מן המשנה וממעשים שנזכרים בתוספתא ובתלמודים על רבי מאיר שקרא את המגילה ״בבית הכנסת בטבעון מיושב״ (תוספתא מגילה פ״ב ה״ה; ירושלמי פ״ד ה״א, עד ע״ג), ועל מאמציו לקרוא במגילה בשעה שהיה בעסיה ולא מצא בה מגילה כתובה עברית⁴. מסורות אלו הן מדור אושא. רבי יהודה אף מספר שקרא את המגילה ״לפני רבי טרפון בלוד״ (תוספתא מגילה פ״ב ה״ח; ירושלמי פ״ב ה״ד, עג ע״ב; בבלי, כ ע״א), כלומר בדור יבנה, בימים שלפני מרד בר כוכבא.

כלפי ימי הבית הדברים ברורים פחות. באיזו מידה חגגו את חג הפורים בימי הבית? באיזו מידה ראו במגילת אסתר חלק מן האסופה המקראית? ולבסוף: האם קראו במגילה בימי הבית?

בפרקים האחרונים של ספר בן סירא⁵ הספר מונה את שבחם של ״אבות עולם״ ומספר על מעשיהם של גיבורי המקרא ומעשיהם, החל מחנוך ועד זרובבל, ישוע בן יוצדק ונחמיה, אולם אין הוא מזכיר את אסתר ומרדכי⁶. בתיאור מעשיו של דוד הוא משלב אף את האמור עליו בספר דברי הימים⁷, אך אין הוא מכיר כפי המשתמע את מגילת אסתר, לפחות לא כאחד מספרי המקרא⁸. ספר חשמונאים א (פרק ז) מספר בפרוטרוט על מלחמת ניקנור, מסיים בתיאור חגיגת הניצחון על ניקנור ובפסוק נ הוא מוסר כי קיבלו עליהם לחגוג מדי שנה את יום הניצחון בשלושה עשר באדר, הוא ״יום ניקנור״ הרשום אף במגילת תענית ובביאורה⁹. המחבר אינו מציין כי יום שלושה עשר באדר הוא יום לפני פורים או יום מרדכי. ספר חשמונאים ב מספר גם הוא, כמובן, על יום ניקנור, אלא שהוא מוסיף (טו לו) שהוא ״יום אחד לפני יום מרדכי״. אין הצדקה לומר בפשטות שבין זמן כתיבת חשמונאים א לחשמונאים ב התקבלה מגילת אסתר כספר באסופה המקראית. לא מן הנמנע שאין זה אלא מקרה שבעל חשמונאים א לא ציין שיום ניקנור הוא יום אחד לפני פורים ובעל חשמונאים ב, המרחיב את תיאוריו ומדבר בכל הספר על הרקע והנסיבות, ציין שיום ניקנור הוא יום אחד לפני יום מרדכי¹⁰.

בתרגום השבעים מצויות תוספות מספר למגילת אסתר. בסוף המגילה בא נאום של מרדכי, ולאחריו קולופון: ״בשנה הרביעית למלכות תלמי וקליאופטרה הביא דוסיתיאוס שאמר שהוא כוהן ולוי ותלמי בנו את אגרת הפורים הזאת והם אמרו שהיא נמצאת (׳במקור עברי׳) ותרגם אותה ליסימקוס בן תלמי מן היושבים בירושלים״. מתוך הקולופון משתמע כי המביאים היו צריכים להעיד כי המגילה אמנם מצויה בעברית בירושלים, ועוד למדים הימנה כי המגילה לא הייתה ידועה ליהודים, או לפחות לא הייתה מקובלת במצרים עד אותה שעה. למרות ההזכרה הברורה של שמות המלך והמלכה בקולופון רבו הדעות באשר לקביעת הזמן שבו הובאה המגילה למצרים, שהרי רבים ממלכי מצרים בתקופה ההלניסטית נקראו בשם תלמי והיו קשורים לנשים בשם ״קלאופטרה״. קרוב להניח שזו שנת 113 לפני הספירה, בשנתו הרביעית של תלמי לטירוס¹¹. מגילת אסתר הייתה בידי יהודי מצרים, היא ותוספותיה, אולם אין בידינו כל עדות נוספת על היהדות ההלניסטית כי חגגו את חג הפורים או קראו במגילה. פילון אינו מזכיר את חג הפורים, ואין כל רמז לכך במסורת התלמודית.

יוסף בן מתתיהו מספר בקדמוניות (ספר יא פרק ו סעיפים 296-184) בפרוטרוט על המעשים שבמגילת אסתר, אך אין לו כל מסורת נוספת לסדר המעשים שבמגילה ולא לחג הפורים, פרט למה שהוא אומר בסופה של הפרשה: ״לפיכך חוגגים היהודים את הימים הנזכרים למעלה וקראו להם פורים״ (סעיף 295). אלא שמשפט זה הוא מעין פרפרזה לכתוב המקראי, ואין הוא משקף בהכרח תיאור שמעלה יוסף בן מתתיהו מן המציאות בימיו או מן המציאות שהוא הכיר. מתוך הבחנות שונות בהצעת המעשים כפי שיוסף בן מתתיהו מסדרם קרוב להניח שהוא לא השתמש בנוסח העברי של המגילה אלא בנוסחה היווני שהיה רווח ברומא, שהרי הוא כתב את ספרו בשבתו ברומא¹². בספרו נגד אפיון¹³ עורך יוסף בן מתתיהו רשימה של ספרי המקרא. הוא כותב כי רק עשרים ושניים ספרים כלולים במקרא הקדום של עם ישראל. הדעה הרווחת בין המפרשים של ספרי יוסף בן מתתיהו ומתרגמיהם היא כי הרשימה שלו זהה עם זו של המסורת התנאית המונה עשרים וארבעה ספרים וכוללת את מגילת אסתר, אלא שהוא כלל את מגילת איכה עם ירמיהו כספר אחד ואת מגילת רות עם ספר שופטים¹⁴. אולם אין הדבר מוכח, ואפשר לפרש את רשימתו של יוסף בן מתתיהו בדרכים אחרות¹⁵ ולטעון כי אמנם לא כלל את מגילת אסתר באסופה המקראית. בהמשך דבריו אומר יוסף בן מתתיהו: ״ומימי ארתכסרכסס (יוספוס מזהה אותו עם אחשורוש) עד זמננו זה נכתבו ספרים שונים אך לא זכו לאמון כספרים הקודמים להם״ (שם, סעיף 41), ואולי התכוון לומר כי מגילת אסתר, כספרים אחרים שנכתבו מימי אחשורוש ואילך, לא זכו לאמון שכן אינם חלק מאסופת המקרא.

במערת קומראן נתגלו ספרים או קטעים מכל ספרי המקרא, פרט למגילת אסתר. מעשרים ואחד מספרי המקרא נתגלו שרידים מעטים או רבים מעותקים מספר. מספר ישעיהו נמצאו שרידים משמונה עשר עותקים, מספר תהילים שלושים ואחד ומספר דברים עשרים וחמישה. מספר עזרא ודברי הימים בלבד אנו יודעים רק על עותק אחד. לזה יש להוסיף את שתים עשרה המגילות שנמצאו בכתב העברי, כמעט כולן מחמשת ספרי התורה אך גם ספר איוב נמצא בכתב עברי¹⁶. בכל אלה לא נמצא שריד כלשהו ממגילת אסתר. אם אנו מצרפים עובדה זו לעדויות האחרות שהבאנו עד כה, ואשר נביא בהמשך דברינו ממעשיהם ומדבריהם של תנאים ואמוראים שפקפקו או לא הכירו במקומה של מגילת אסתר באסופה המקראית, אין עלינו אלא להסיק כי האיסיים לא הכירו במגילת אסתר כספר בין ספרי המקרא. חוקרים ביקשו למצוא את עקבותיה של מגילת אסתר בכמה מחיבוריהם של אנשי הכת, אולם עד כה לא עלה בידם להצביע ולו על מובאה ברורה אחת מן המגילה בכתבי הכת. אנשי כת קומראן מרבים להביא מובאות מן המקרא כלשונן או מרמזים בבירור על פסוק או מטבע לשון מקראי, ואין לנו דבר המתקשר בבירור עם מגילת אסתר¹⁷.

הברייתא (בבלי בבא בתרא טו ע״א) המונה את עשרים וארבעה ספרי המקרא מונה את מגילת אסתר בין הכתובים, ומקומה אחרי דניאל ולפני עזרא ודברי הימים. אולם גם בספרות התנאית וגם בספרות האמוראית עולות דעות ופקפוקים האומנם מגילת אסתר היא ממש ספר מאסופת כתבי הקודש. מצויה אף מסורת היסטורית מימי התנאים המלמדת כי באסיא, קהילה יהודית נכבדה בשולי תחום ארץ ישראל, לא מצא רבי מאיר מגילת אסתר, או לפי נוסח אחר (כפי שנראה להלן) מגילת אסתר כתובה עברית. בתלמוד הירושלמי ובמדרש¹⁸ מצויה מסורת על רבי מאיר שנפטר באסיא וביקש שיעלו את ארונו לארץ ישראל. מתוך הדברים משתמע בבירור כי הוא רואה באסיא זו את תחומה של ארץ ישראל, ואף על פי כן ביקש שיעלו את ארונו לארץ ישראל. מסורת זו מתקשרת, כפי המשתמע, במסורת שנייה על רבי מאיר שהלך לאסיא ״לעבר את השנה״¹⁹. בשהותו בה חל פורים, שהרי כרגיל מעברים את השנה באדר, ״ולא מצא שם מגלה כתובה עברית״. כבר הראו חוקרים מספר והוכיחו שאין אסיא זו אלא עציון גבר²⁰, כפי שמעיד אווסביוס באונומסטיקון על עציון גבר: ״אומרים שזו היא אסיא״²¹, ובלשונו של הירונימוס בתרגומו לרומית שם – ״זו שעכשיו קרויה כמות שסבורים אסיה״. אף מלשון צוואתו של רבי מאיר גופה משמע שאין זו פרובינציית אסיה שבאנטוליה, שהיא בוודאי בחוץ לארץ, אלא אחד המקומות בארץ ישראל שמקיף אותה ים, ים בין שבעת הימים המקיפים את ארץ ישראל כפי שאמור בהמשכה של אותה מסורת.

מימי התנאים ומימי האמוראים אנו למדים כי יש שהנשיא או הנשיא והסנהדרין היו שולחים את אחד החכמים הנודעים בדורם לכנס מעין מושב של הסנהדרין באחת הקהילות בארץ או בתפוצות ולקבוע בה את עיבור השנה. כך מספר רבי עקיבא: ״כשירדתי לנהרדעא לעבר השנה״ (משנה יבמות פט״ז מ״ז). במחצית השנייה של המאה השלישית אנו מוצאים שוב חכמים הולכים ״לעבר שנה בעסיא״ (בבלי סנהדרין כו ע״א)²². בתוספתא מסופר על שאלה שנשאלה הלכה למעשה במי חטאת: ״הלכה זו עלו עליה בני אסייה שלשה רגלים ליבנה ברגל השלישי הכשירו להן הוראות שעה״, ולפי מסורתו של רבי יוסי ״הורו לו שהוא כשר לשעבר ופסול לעתיד לבוא״ (פרה פ״ז ה״ד, עמ׳ 636). אסיא זו היא, אפוא, עיר בארץ ישראל שזכתה שיהיו בה מי חטאת לטהרה לאחר החורבן, שהרי רק במספר ערים מצומצם בארץ היו מי חטאת²³; בני העיר נוהגים בטהרה, ועל שאלות בטהרה הם עולים לרגל ליבנה. בעיר זו שבארץ ישראל, האיתנה ביהדותה, אין מגילת אסתר כתובה עברית. לפי נוסח התוספתא והירושלמי לא מצא רבי מאיר ״מגלה כתובה עברית״ (תוספתא מגילה פ״ב ה״ה; ירושלמי פ״ד ה״א, עד ע״ד). אולם לפי הנוסח בבבלי ובבראשית רבה: ״לא היה שם מגילה״ (בבלי יח ע״ב; בראשית רבה, סוף פל״ו, עמ׳ 343). כלומר, לא הייתה בעדה זו מגילת אסתר, לא טופס עברי ולא תרגום כל שהוא. עציון גבר אינה סביבה דוברת יוונית. השפה שהייתה שלטת בסביבה היא ארמית, ולא מצינו שהייתה קיימת בעיה האם לקרוא בתרגום לארמית ספר מספרי הקודש. בכל המקורות כולם, פנימיים וחיצוניים, עולה השאלה רק לגבי קריאה בתרגום היווני במקום הקריאה בלשון הקודש. התרגום הארמי לא נקרא אלא כתרגום לקריאה בעברית. לא מן הנמנע כי יש להעדיף את הנוסח שבתלמוד הבבלי ובמדרש שרבי מאיר לא מצא בה מגילת אסתר. כללו של דבר, בקהילה יהודית נכבדה בתחומה של ארץ ישראל אין מגילת אסתר כתובה עברית, או אף אין בה מגילת אסתר כלל.

בתלמוד הבבלי (ז ע״א) מוסר רב יהודה בשם שמואל: ״אסתר אינה מטמאה את הידים״. בלשון אחר, המגילה אינה ספר מכתבי הקודש ממש אשר כידוע החזקתם מצריכה נטילת ידיים. הסוגיה מסבירה שאמנם אסתר ברוח הקודש נאמרה, אך ״נאמרה לקרות ולא נאמרה ליכתוב״. משפט זה הוא תירוץ הרמוניסטי שמטרתו ליישב בין הטיעון שאסתר איננה חלק מספרי הקודש לבין ההכרעה שהיא אכן חלק מהתנ״ך. לפי פשוטם של דברים זו מחלוקת אמוראים שעוד במאה השלישית טרם הוכרעה. עדות לפקפוק מה במעמדה של מגילת אסתר עולה, כפי המשתמע, גם מן הדברים שבין אסתר לחכמים, לדעתו של חכם בבלי באותה סוגיה: ״אמר רב שמואל בר יהודה: שלחה להם אסתר לחכמים קבעוני לדורות. שלחו לה קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות״. בסנהדרין ק ע״א מסופר על שני חכמים בבליים בני הדור השלישי לאמוראים, לוי בן שמואל ורב הונא בר חייא, שהיו מתקנים מטפחות לספרי הקודש בבית מדרשו של רב יהודה. כשהגיעו למגילת אסתר אמרו: ״הא מגילת אסתר לא בעי מטפחת״. ממהלכה של הסוגיה משתמע כי בדבריהם אין רק קביעה הלכתית כי מגילת אסתר אינה צריכה מטפחת כשאר ספרי הקודש, אלא אף זלזול מופגן כלפי המגילה.

משניות א-ג בפרק הראשון דנות בזמני קריאת המגילה. לפי המשנה הכפריים רשאים להקדים את קריאת המגילה ליום כניסתם לעיר, שהוא בימים שני וחמישי. ההלכות במשניות מניחות שהכפריים אין להם מגילת אסתר או אין להם מי שיקרא בה, והם תלויים בקריאתה בעיירות הגדולות שהם באים אליהן למכור את מרכולתם או לקנות את צורכיהם. אין להניח כי המשנה מניחה שכל הכפריים אמנם באים בימי שני וחמישי לעיירות. בלשון אחר: ההלכה לא ראתה לעיניה חיוב גמור לכל אדם ואדם לקרוא במגילת אסתר אלא מעין חיוב ציבורי של קריאה בבתי הכנסת בציבור, והכפריים שבאים לעיירות לרגל יום הכניסה אף הם נכנסים לבתי הכנסת לשמוע את קריאת המגילה. בסוף הדיון על הימים שבהם הכפריים קוראים את המגילה, בסופה של משנה ג, באים דברי רבי יהודה שבמקום שאין נכנסים בשני ובחמישי אין קוראים את המגילה אלא בזמנה. כפי שיתברר לנו בפירושנו נראה שמדור אושא, דורו של רבי יהודה, נעלמת התופעה של ימי השוק בשני וחמישי ואף הנוהג של פיצול הקריאה. קריאת המגילה מתבססת, והיא הופכת חלק מחיי ישראל כקריאה בתורה וכתפילה בציבור בימות חול ומועד.

שני מועדים נוספו למועדי ישראל בימי הבית השני, חנוכה ופורים. שני המועדים נתייסדו כימי זיכרון והודיה על תשועת ישראל. בחנוכה נאמרת שירת ההלל כל שמונת ימי החנוכה²⁴. מן המשנה עולה בבירור כי אף במקדש היו קוראים את ההלל בימי חנוכה (תענית פ״ד מ״ה)²⁵. אולם אין קריאת הלל בפורים. בתלמוד הבבלי (יד ע״א; ערכין י ע״ב) ניתנו טעמים שונים לכך שקוראים את ההלל בחנוכה אך אין קוראים אותו בפורים. קרוב לומר שפירושים אלו רק מסבירים את העובדה הקיימת שאין הלל בפורים. בלשון אחר, חג החנוכה השאיר את רישומו בעבודת האלוהים שבבית הכנסת ובעבודת המקדש, אך אין לפורים כל זיקה לעבודת ה׳ במקדש. אי קריאת ההלל בפורים אינה קשורה במישרין לבעיית קריאת מגילת אסתר, אך היא מעידה על מיעוט דמותו של החג בימי הבית, עד כדי כך שלא מצאו לו ביטוי של ממש בתפילה או במקדש.

ב. דרכי הקריאה

בפרק ב משנה ג חלוקים תנאים ״מהיכן קורא אדם״ במגילה. רבי יהודה אומר: ״מאיש יהודי״ (אסתר ב ה), רבי יוסי אומר: ״מאחר הדברים האלה״ (אסתר ג א), ובתוספתא ובתלמודים מצויה אף דעתו של רבי שמעון²⁶: ״מבלילה ההוא״ (אסתר ו א). במשנה ובברייתות מצויה אף דעתו של רבי מאיר: ״מצות מגילה מתחלתה ועד סופה״. בשני התלמודים נקבע בימי הדורות הראשונים של האמוראים כי ״נהגו הכל כרבי מאיר״ או ״הלכה כדברי האומר כולה״. בשני התלמודים מובא שאף לדעת אלו שקוראים במגילה רק מאותו מקום שמסופר בו על תשועת ישראל המגילה צריכה להיות כתובה בשלמותה: ״ובלבד מספר שלם״, ו״צריכה שתהא כתובה כולה״ (ירושלמי מגילה פ״ב ה״ג, עג ע״ב; בבלי, יח ע״ב; יט ע״א).

המשנה בראש פרק ב קובעת כי קריאת המגילה נערכת כדוגמת הקריאה בספר תורה: אין לקראה בעל פה, רשאים לקרוא בלועזית רק ללועזות והלועז ששמע אשורית (כלומר עברית) יצא, ואף יש לכתבה ״על הספר (כלומר על קלף) ובדיו״, כדין ספר תורה. אולם בתוספתא ובתלמודים (תוספתא מגילה פ״ב ה״ה; ירושלמי פ״ד ה״א, עד סע״ג; בבלי, כא ע״ב) אמורות הלכות ומובאים מעשים אשר עולה מהם כי הקלו בדרכי הקריאה של המגילה: ״קראה בין עומד בין יושב בין מוטה בין שהעמיד לה תורגמן [לא העמיד לה מתורגמן]⁠²⁷ בין שבירך לפניה ובין שבירך לאחריה, לאחריה ולא בירך לפניה, לא בירך לא לפניה ולא לאחריה, יצא״. ובהלכה שלאחריה: ״אמר רבי שמעון בן לעזר: מעשה ברבי מאיר שקראה בבית הכנסת בטבעון מיושב והיו בני הכנסת יושבין, כיון שגמרה נתנה לאחר ובירך עליה״. עוד מסופר בברייתות (תוספתא מגילה פ״ב ה״ח; ירושלמי פ״ב ה״ד, עג ע״ב; בבלי, כ ע״א) על רבי יהודה שקראה כקטן ״לפני רבי טרפון בלוד וקבלני״, ועל רבי שמעיד שקראה קטן ״לפני רבי יהודה באושה והיו שם זקנים ולא אמר אחד מהן דבר״.

במשנה להלן (פ״ד מ״ג) מנויים הדברים שאינם נעשים בפחות מעשרה, הוא ה״מניין״ בלשון המאוחרת. המשנה מונה את התפילה בציבור, את פריסת שמע וכמובן את קריאת התורה. קריאת המגילה אינה נמנית ביניהם. דבר זה כשלעצמו אינו מוכיח שהמשנה אינה דורשת את קריאת המגילה בציבור, שהרי פעמים רבות המשנה מונה דברים ואינה מונה את כל הדברים שחלה עליהם אותה הלכה, ו״תנא ושייר״ הוא מטבע לשון רווח בתלמוד. אולם לא נאמר במקורות כולם שקריאת המגילה אינה אלא בעשרה כשאר החיובים. אף לא נאמר שמצוותה לקראה בעשרה. בתוספתא (שם) נאמר: ״מכאן ואילך הונהגו קטנים שיהו קורין אותה לרבים״. קריאת המגילה היא אפוא קריאה ברבים. במקבילה בירושלמי (שם) לאותה מסורת נאמר: ״מיכן והילך נהגו הרבים לקרותה בבית הכנסת״²⁸. קריאת המגילה בציבור לא הייתה עיקרון הלכתי או דרישה הלכתית, אלא מעין נוהג רווח ומקובל.

הקריאה במגילה כשאר המצוות שזמנן ביום מסוים בשנה, כגון נטילת לולב ותקיעת שופר, או ביום מסוים, כגון מילה ביום השמיני, היא ביום, וכאמור במשנתנו להלן (פ״ב מ״ד): ״אין קורין את המגילה ולא מלין... עד שתנץ החמה״, ובהמשך: ״כל היום כשר לקריאת מגילה ולקריאת ההלל״. בתוספתא אף מודגש: ״קראה בלילה לא יצא ידי חובתו. אמר רבי יוסי מעשה ברבי יוחנן בן נורי שקראה בצפורי בלילה. אמרו לו: אין שעת סכנה ראיה״ (פ״ב ה״ד). ה״סכנה״ היא, כמסתבר, שעת הרדיפות לאחר מרד בר כוכבא, שכן רבי יוחנן בן נורי חי ופעל בדור יבנה ואף בימים שלאחר מרד בר כוכבא. בדור ראשון לאמוראים נאמר בבבלי בשם רבי יהושע בן לוי: ״חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום״ (ד ע״א), ומעין דברים אלו בירושלמי (פ״ב ה״ג, עג ע״ב) בשם רבי חנינה, אף הוא בן הדור הראשון לאמוראים²⁹. במסכת סופרים ״אמר רבי לוי: מגילת אסתר צריך לקרותה בלילה ולשנותה ביום״ (פי״ד הט״ו, עמ׳ 268), ומסתבר כי השם נתקצר ונשמט שמו של האומר, רבי יהושע, ונשמר רק שמו של האב.

בהמשך אותה הלכה נאמר: ״ולפיכך נהגו לקרותה במוצאי שבתות שתים״, כלומר במוצאי שתי השבתות שלפני פורים, שתי השבתות בחודש אדר שלפני פורים שחל באמצע החודש. בהלכה שלאחריה אף מפורט מה קראו במגילה: בשבת הראשונה קורין העם ביחד עד ״בלילה ההוא״ (הוא פרק ו במגילה), ובמוצאי שבת השנייה עד ״ודֹבר שלום לכל זרעו״ (הוא סוף המגילה). זו עדות מאוחרת, אך יסודה כנראה כבר בימי האמוראים ומגיעה עד לימי התנאים. בירושלמי: ״תני בשם רבי נתן כל החודש כשר לקריאת המגילה״ (פ״א ה״א, ע ע״א), ובמסכת סופרים בהמשך של אותה ההלכה: ״רבי מאיר כי החליף בכנישתא³⁰ שמע קליהן דסדראי. אמר לון: עד מתי אתם עושים את התורה קריות קריות, אמרו לו: משום ׳למען יזמרך כבוד׳³¹, ושבקון״ (עזב אותם, כלומר נמנע מלהתערב במנהג זה, מתוך הסכמה או אולי רק מתוך הסכמה חלקית). לא ברור האם קריאה זו במוצאי שבתות באה במקום הקריאה ביום או בליל פורים, או שמא יצאו ידי חובת קריאת המגילה בקריאה במוצאי שבתות. מן הירושלמי עולה לכאורה כי יצאו ידי חובתם בקריאה במשך חודש אדר, שכן הסוגיה מוסיפה: ״הדא דאת אמר לקריאת המגילה אבל לעשות סעודה אינן עושין אלא בארבעה עשר ובחמשה עשר ואין מחלקין לעניים אלא בארבעה עשר ובחמשה עשר״. בלשון אחר: אפשר לקרוא את המגילה כל חודש אדר עד לחמישה עשר, אך את סעודת פורים וחובת הצדקה לעניים בפורים אין לעשות אלא בארבעה עשר או בחמישה עשר.

בירושלמי נמסר דרש בשם רבי יוחנן: ״ ׳וזכרם לא יסוף מזרעם׳ (אסתר ט כח) – מיכן שקבעו לה חכמים מסכת״ (פ״ב ה״ג, עג ע״ב). אולם רק חלק מן המסכת עוסק בהלכות קריאת המגילה. מתוך ארבעת הפרקים של המסכת רק שני הפרקים הראשונים עוסקים במגילה³², ואף בהם משוקעים שני קובצי משניות שצורפו ונתקשרו למשנת מגילה על ידי ההלכה הראשונה העוסקת בקריאת המגילה. הקובץ הראשון הוא שורה של הלכות שנערכו לפי מסגרת של ״אין בין... ל... אלא...⁠״, כדוגמת ההלכה ״אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד״. ההלכה הראשונה בקובץ זה היא ״אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת מגילה ומתנות לאביונים״ (פ״א מ״ד), ובצורה זו סדורות שורה ארוכה של הלכות, שבע משניות לפי החלוקה שלפנינו, והן רובו של פרק א. במחציתו השנייה של פרק ב ערוכות הלכות למעשים שנוהגים רק ביום ולמעשים שאינם נעשים אלא בלילה. הלכות אלו מתקשרות להלכה שאין קריאת המגילה כשרה אלא ביום (משנה ד).

כל ההלכות במשנת מגילה דנות בקריאת המגילה ואינן דנות בשאר ההלכות של חג הפורים. אין כל רמז להלכות משלוח מנות, סעודת פורים, משתה ושמחה ואחרות³³. רק המתנות לאביונים נזכרות פעם אחת במשנתנו אגב קריאת המגילה. המשנה קובעת שאין בין אדר ראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים (פ״א מ״ד) ורומזת על קיום נוהגים והלכות נוספים בפורים שנוהגים גם באדר ראשון וגם באדר שני, אך אינה מזכירתם.

כפי שראינו, כל הלכות קריאת המגילה הן רק חלק מהמסכת, ורובה הגדול של המסכת עוסק בהלכות בית הכנסת וקריאת התורה.

ג. מעמדו של בית הכנסת

בית הכנסת נזכר פעמים רבות במשנה ובספרות התנאית כולה, בהקשרים הלכתיים שונים. אף מעשים רבים הקשורים לבית הכנסת נזכרים בספרות התנאית ובספרות התלמודית על כל צורותיה לאורך כל הדורות. ייחודן של ההלכות במשנתנו בפרק ג משניות א-ג הוא שורת הלכות מקובצות הקובעות את מעמדו של בית הכנסת, את מעמדו כשמבקשים למכרו וכיצד יש לנהוג בבית כנסת שחרב. מן המשניות שלפנינו אנו למדים על הפריטים העיקריים שהיו בבית הכנסת ועל דרגת קדושתם. יש בו תיבה, מטפחות לספרים וספרים (משנה א). ממשנתנו אנו למדים כי היו קיימים בתי כנסת של רבים, בתי כנסת ציבוריים ולידם אף בתי כנסת של יחידים (שם), ואף זאת אנו למדים כי הבעלים החוקיים של בתי הכנסת הם ״בני העיר״.

עורך המשנה צירף את המקבץ של הלכות בית הכנסת להלכות קריאת התורה ולא למשניות העוסקות בתפילה ובברכות. הלכות אלו לא צורפו למשנת ברכות העוסקת בקריאת שמע, תפילה וברכות אחרות אלא למשנתנו. במשנת ברכות לא נזכר בית הכנסת אלא פעם אחת, בפרק ז משנה ג, ואף זאת בזיקה לנוהג של אמירת ״ברכו״ בקריאת התורה.

היסוד הראשוני והעיקרי של בית הכנסת אינו התפילה אלא הקריאה בתורה. הבחנה זו עולה בבירור מן הספרות התנאית והאמוראית ומן המקורות החיצוניים. עדות אפיגרפית מימי הבית שבירושלים אף היא מצטרפת לכך.

בתוספתא ובמקבילות בשני התלמודים אנו שונים: ״בתי כנסיות אין נוהגין בהן קלות ראש, לא יכנס בהן בחמה מפני החמה, ובצנה מפני הצנה, ובגשמים מפני הגשמים, ואין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין ישנין בהן, ואין מטיילין בהן, ואין ניאותין בהן, אבל קורין ושונין ודורשין בהן. הספד של רבים יוספד בהן״ (תוספתא מגילה פ״ב הי״ח; ירושלמי פ״ג ה״א, עד ע״ד; בבלי, כח ע״א-ע״ב). הברייתא מונה את הדברים שנעשים בבית הכנסת ובראשם נזכרת קריאת התורה, לאחר מכן מעשים אחרים והתפילה אינה מוזכרת כלל. כיוצא בו בתיאור בית הכנסת הגדול שבאלכסנדריה. רבי יהודה מתאר את גודלו ואת מבנהו, וכשהוא בא לתאר את עבודת האלוהים הנערכת בו הוא מספר על קריאת התורה (תוספתא סוכה פ״ד ה״ו; ירושלמי שם פ״ה ה״א, נה ע״ב; בבלי, שם נג ע״א). פילון מזכיר בהקשרים שונים את סדרי בית הכנסת של ישראל בכללם, נוהגיהם של האסיים ונוהגיהם של התרפויטים, ולעולם אין הוא מזכיר אלא את הקריאה בתורה ואת לימוד המצוות³⁴. בברית החדשה מצויות מימרות רבות המזכירות את חיי בית הכנסת ונזכרים מעשים רבים אשר נעשים בבתי הכנסת בארץ ובתפוצה ההלניסטית. רובן הגדול של המימרות ושל המעשים מתקשרים לקריאת התורה³⁵. בכתביו של יוסף בן מתתיהו אין התייחסות רבה לבית הכנסת ולעבודת האלוהים בו. הוא מזכיר את בתי הכנסת בקיסריה ואת בית הכנסת הגדול בטבריה בזיקה למעשים שאירעו בימי המרד הגדול³⁶, אולם בשני מקומות הוא מזכיר שביום השבת מתכנסים ללימוד התורה³⁷, ובוודאי הוא רואה לפניו את קריאת התורה ואת ביאורה בהתכנסות בבית הכנסת. לעדות מן המקורות הספרותיים השונים מצטרפת אף כתובת מבית כנסת בירושלים מימי הבית הכתובה יוונית. הכתובה מפרטת את המטרות אשר לשמן נבנה בית הכנסת: ״לשם קריאת התורה ולימוד המצוות ואת האכסניה והחדרים ומתקני המים לשם הארחת הנצרכים מן הנכר״.

ודאי כי בימי הבית ואחריו בימי המשנה אף התפללו בבית הכנסת. במשנה שלפנינו³⁸ נמנה בין הדברים שאינם נעשים אלא בעשרה אף ״ואין עוברין לפני התיבה״. מסורות תנאיות מימי הבית מזכירים את התפילה בציבור בבית הכנסת בימי שבת ומועד³⁹. אותה משנה פותחת בהלכה ש״אין פורסין את שמע... פחות מעשרה״, כלומר קוראים את שמע בציבור תוך כדי חלוקת הקריאה בין שליח הציבור והעדה. קריאת שמע בציבור תוך קריאת הברכה, או הברכות, לפני שמע ואחריה נזכרת כבר בימי הבית במשנת תמיד ראש פרק ה, בתיאור עבודת קרבן התמיד בשחר. בעבודת קרבן התמיד החלו עוד לפני זמן קריאת שמע, ואחר העלאת הקרבן ולפני המשך העבודה יורדים ללשכת הגזית לקריאת שמע ולתפילה (לא י״ח ברכות מלאות כפי שידועות לנו מלאחר החורבן). קרוב ביותר להניח שאין התכנסות זו בלשכת הגזית אלא מעין ההתכנסות בבתי הכנסת לשם קריאת שמע ותפילה. אולם היסוד הראשון של בית הכנסת (הקריאה בתורה) בולט בכל העדויות השונות על בתי הכנסת בכל הדורות של תקופת המשנה.

כל המקורות מימי הבית, הפנימיים והחיצוניים, מזכירים את בית הכנסת רק בזיקה לימי שבת ומועד, ואין מימי הבית ולו מקור אחד אשר מזכיר התכנסות ציבורית או מעשה הקשור לבית כנסת שלא בשבת או ביום טוב. בין השמות השונים לבית הכנסת נמצא אף השם סָבָטיאון, ובעברית: בית השבת. שם זה מזכירו יוסף בן מתתיהו באדיקט של אוגוסטוס הקובע ״שמי שגונב ספרי קודש שלהם או כספים מן ה׳סבתיון׳ דינו כגונב הקדשות ונכסיו יוחרמו״⁴⁰. גם בספרות הסורית-נוצרית⁴¹ מכונה בית הכנסת ״בית שבתא דיהודיי״. ההתכנסות בשבת כרוכה הייתה בקריאה בתורה. מסתבר, אפוא, שבעריכת המשנה צורפו הלכות בית הכנסת להלכות הקריאה בתורה⁴².

במשנתנו נזכר גם בית כנסת של יחיד (פ״ג מ״א), ומקורות תנאיים מוסרים על יחידים שקנו בית כנסת (תוספתא מגילה פ״ב [ג] הי״ז; ירו, פ״ג ה״ד, עד ע״א; בבלי, כו ע״א). אולם בדרך כלל נבנה בית הכנסת בידי תושבי העיר (תוספתא בבא מציעא פי״א הכ״ג), שייך מבחינה משפטית לבני העיר (משנה נדרים פ״ה מ״ה)⁴³ והם שמוכרים אותו, אם באמצעות שבעת טובי העיר ואם בכנס כללי במעמד אנשי העיר⁴⁴. במשנת מגילה אין פרטים רבים על מבנה בית הכנסת והפריטים המצויים בו. נזכרים רק הפריטים העיקריים ודרגת קדושתם, שאם מכרו רשאים בני העיר לקנות בדמיו חפץ העולה עליו בקדושתו. הדירוג הוא: רחבת העיר, בית הכנסת, תיבה, מטפחות הספרים, ועולים על כולם – הספרים (להלן, פ״ג מ״א). בתוספתא למשנתנו, במקורות תנאיים אחרים ובמסורות מימי האמוראים מצויים פרטים רבים על מבנהו ועל פריטים נוספים, כגון הנרות והמנורות, הספסלים, הקתדרה שישב עליה החכם ודרש⁴⁵ והסידורים לרחיצת ידיים ורגליים⁴⁶.

לכל הפריטים יש עדויות בממצאים הארכאולוגיים ובחלקם אף בכתובות מפורשות, אלא שכולם שייכים לתקופות מאוחרות יותר. העדויות על בתי הכנסת בימי התנאים, מעמדם, תפקידם ופרטיהם מרובות ומגוונות, ובמקרים רבים תוך סיפור מעשה שאירע ותוך הזכרת שמות החכמים הקשורים לאותו מעשה.

מתקופה קדומה למדי בימי הבית השני, לפחות מאמצע המאה השלישית לפני מניינם, אנו למדים על קיומו של מוסד בית הכנסת בארץ וברחבי התפוצה היהודית. לקראת סוף ימי הבית ידוע לנו על מספר רב של בתי כנסת בקהילות שונות בתפוצה ובמקומות מספר בארץ ישראל. הממצא הארכאולוגי בארץ מעיד על קיום בית כנסת בירושלים, בהירודיון, במצדה ובגמלא בימי הבית. מלאחר החורבן מצויים עשרות רבות של בתי כנסיות.

רובם בגליל אך הם מצויים גם ביהודה, בעיקר בדרומה של יהודה (רימון, אשתמוע, סוסיה ואחרים), לאורך עמק הירדן (בית שאן, עין הנציב, רחוב, נערן, יריחו, עין גדי ואחרים); נמצאו שרידי בתי כנסת לאורך חוף הים (חוספיה, סומקה, קיסריה, עזה ואחרים); בתי כנסת רבים נתגלו בגולן ובעבר הירדן (עין נשוט, קצרין, חמת גדר, גרש ורבים אחרים). אולם כל בתי הכנסת שנתגלו בארץ ישראל בתקופה ארוכה של מחקר, קרוב למאה וחמישים שנה, אין בהם עד כה ולו בית כנסת אחד מימי התנאים, מלאחר החורבן ועד המאה השלישית. אין ספק כי בתקופת התנאים היו קיימים בארץ בתי כנסת לא פחות מבימי הבית או בתקופה מאוחרת יותר. מן המשנה ושאר המקורות התנאיים יש ללמוד על פעילות רבה, חידוש והרחבת סדרי בית הכנסת וסדרי קריאת התורה והתפילה בימים שלאחר החורבן. אי מציאת בתי כנסת מתקופת התנאים ייתכן שיש להסבירה בנטייה ששררה בתקופה זו לא לבנות מבנים מונומנטליים, בניינים גדולים ומפוארים כבניינים של בתי הכנסת במאה השלישית והרביעית; אולי יש להסביר עובדה זו במציאות הכללית של הממצא הארכאולוגי בחפירות השונות בגליל של כפרים ועיירות יהודיים שלא נמצא בהם ממצא רב מימי התנאים (מאות ב-ג). הבנייה הרבה בסופה של המאה השלישית טשטשה את שרידי הבנייה הקודמת, ואי מציאתם של בתי כנסת היא חלק מאי מציאת ממצא רב מימי התנאים. נדון בכך בהרחבה בנספח למסכת. לעומת זאת, ביהודה נהרסו רוב היישובים באחת משתי המרידות הגדולות ולא שרדו מבנים מדורות אושא-רבי.

ד. הקריאה בתורה

התורה מצווה על קריאת תורה לפני העם רק במעמד הקהל: ״מקץ שבע שנים במֹעד שנת השמִטה בחג הסֻכות״ (דברים לא י). אולם קריאת התורה בשבת ובמועד הייתה נהוגה מימים קדומים בימי הבית השני. בירושלמי מובאת, כנראה, ברייתא: ״משה התקין את ישראל שיהו קורין בתורה בשבתות ובימים טובים ובראשי חדשים ובחולו שלמועד שנאמר: ׳וידבר משה את מֹעדי ה׳ אל בני ישראל׳ (ויקרא כג מד)״ (פ״ד ה״א, עה ע״א). זו דרשה בין דרשות רבות אחרות לכתוב זה, אולם ביסודה של הדרשה מונחת המסורת או ההבחנה שהנוהג לקרוא בתורה בשבת ובמועד הוא מימים קדומים. אף ממסורות תנאיות אחרות אנו למדים כי חכמי הדורות ראו בקריאה נוהג עתיק יומין.

בברייתא בבבא קמא פב ע״א נאמר: ״כיון שהלכו שלשת ימים (לאחר קריעת ים סוף בדרכם למרה) בלא תורה נלאו, עמדו נביאים (בימי משה) שביניהם ותיקנו להם שיהו קורין בשבת ומפסיקין באחד בשבת, וקורין בשני, ומפסיקין שלישי ורביעי, וקורין בחמישי, ומפסיקין ערב שבת, כדי שלא ילינו שלשה ימים בלא תורה״⁴⁷. גם יוסיפוס מספר שמשה ״צוה לנוח ביום השביעי מכל מלאכה ולהתאסף יחדו ולשמוע את דברי התורה״⁴⁸. פילון בספרו על בריאת העולם, סעיף 128, מספר שמשה ציווה שביום השביעי יימנעו ממלאכתם ויתמסרו רק לדבר אחד – לפילוסופיה לשם תיקון המידות ובחינת מעשיהם, תוך לימוד אזהרות ואיומים. מסתבר שביסוד דבריו עומדת אותה המסורת שמשה ציווה לקרוא בתורה ביום השבת.

מרובות העדויות במקורות שבמסורת ובמקורות חיצוניים על קריאה בתורה בשבת, במועד ובכל מעמד ציבורי. במשנת תענית ובברייתות המתקשרות אליה מתוארים באריכות מעשיהם של אנשי המעמדות בירושלים ובערים של אותו המעמד, ובמרכזן של אותן התכנסויות עומדת קריאת התורה⁴⁹. בירושלמי⁵⁰ מסופר על בואם של שני שליחים מארץ ישראל בענייני עיבור שנים, ובאותו מעמד קוראים בתורה.

המשניות בפרק ג קובעות באילו פרשות קוראים בשבתות הסמוכות לפסח ולאחר מכן הפרשות אשר קוראים בהן במועדים לפי סדר המועדים, החל בפסח וכלה בחג הסוכות. לאחריהן באות הקריאות של חנוכה ופורים, ראשי חודשים ושאר המעמדות שבהם קוראים בתורה. אולם, אין במשנה כל קביעה מהו סדר הקריאה בשבתות השנה. אין בה כל רמז האם יש לסיים את התורה תוך שנה, כנוהג הבבלי אשר נזכר בימי האמוראים, או אחת לשלוש שנים, כפי המנהג הארץ-ישראלי, אשר גם הוא לא נזכר במפורש אלא בימי האמוראים (בבלי כט ע״ב; ל ע״א)⁠⁵¹. במשנה לפנינו סדורה ההלכה שהקורא לא יפחות משלושה פסוקים⁵², אך לא נקבע במשנה כמה פסוקים או פרשיות יש לקרוא בשבת אחת. במשנה⁵³ נזכר מספר הקוראים בימות חול, במועדים ובשבת, החל משלושה קוראים בימות חול וכלה בשבעה קוראים בשבת; יש להניח ששבעת הקוראים בשבת לא קראו תמיד רק שלושה פסוקים אלא קראו פרשיות שלמות, או לפחות פסוקים מספר שמצטרפים להעלאת עניין כלשהו בחוקים או בהרצאת הסיפור המקראי. אך אין במשנה, ובתוספתא למשנתנו המוסיפה פרטים ודעות חלוקות לכמה מן ההלכות שנאמרו בסתם במשנתנו, כל ידיעה על סדר הקריאה. אין בכל ההלכות רמז שיש לסיים את קריאת כל חמשת חומשי התורה בזמן קבוע מראש.

מן ההלכות במשנה עולה כי קראו בתורה לפי הסדר שבת אחר שבת, וממקום שפסקו בשבת הקודמת המשיכו בשבת הבאה⁵⁴. בפרק ג משנה ד סודרת המשנה את ארבע הקריאות שלפני הפסח ומסיימת: ״בחמישית חוזרין לכסדרן״, כלומר חוזרים לסדר הקריאה שהפסיקו⁵⁵, ובהמשך: ״לכל מפסיקין״, כלומר מפסיקים מן הסדר וקוראים במועד בעניינו של מועד. הרי שהיה להם סדר שקראו בו פרשה אחר פרשה וספר אחר ספר, אך אין כל רמז שסדר זה חייב להסתיים בשלוש שנים או בשלוש שנים ומחצה. מן המשנה אין כל רמז כי קיים סדר כללי מחייב או שהמשנה מציעה סדר לכל בתי הכנסת. מלשון המשנה ניתן גם להניח שבתי כנסת שונים או אזורים שונים היו להם בימי המשנה סדרים משלהם⁵⁶.

ה. הקריאה בנביא – מפטיר

בימי שבת, מועד ובתעניות סיימו את הקריאה בתורה בקריאה מספרי נביאים. קריאה זו מכונה לרוב בספרות התנאית והאמוראית בכינוי ״מפטיר״, שאין פירושו אלא משלח, משלח את העם, מסיים ומשלח את הציבור לבתיהם. בלשון זו אף משתמשים לגבי סיום ושילוח חכמי בית המדרש. על רבי עקיבא מסופר בתוספתא: ״רבי עקיבא היה מפטיר בבית המדרש בשביל תינוקות שיאכילום אבותיהם״ (יומא פ״ד ה״ב), כלומר היה מפטיר את העם, משלח את העם שבבית המדרש ביום הכיפורים כדי שילכו ויאכילו את התינוקות. במעשה הורדת רבן גמליאל מנשיאותו המסופר בירושלמי מבקשים מן המתורגמן שיפזר את הכנס וישלח את העם: ״ואמרו לרבי חצפית התורגמן הפטר את העם״⁵⁷. תפילת מוסף לא נאמרה בכל בתי הכנסת (ברכות פ״ד מ״ז), ובימי הבית ספק רב אם התפללו תפילת מוסף בבתי הכנסת. הקריאה בנביא הייתה המעשה האחרון בבית הכנסת בימי שבת ומועד. בסוף הקריאה שלחו את העם, והקורא בנביא הוא זה שמפטיר את הציבור.

במקורות התנאיים יוחס יסוד קריאת התורה לאבות האומה משה ועזרא, אבל לגבי הקריאה בנביא אין כל ייחוס מעין זה. בספרות היהודית מימי בית שני או במסורות תנאיות קדומות אין כל עדות לנוהג לסיים את קריאת התורה בנביא. הקריאה בנביא נזכרת במשנה כהלכה וכנוהג, בלא ציון למקור קדום. אולם, מעדויות חיצוניות עולה בבירור כי נהוג היה גם בארץ וגם בתפוצות לקרוא בנביא לאחר הקריאה בתורה⁵⁸.

רבנו דוד ברבי יוסף, בעל ספר אבודרהם⁵⁹, ואחריו רבי אליהו בחור, בספר התשבי⁶⁰, כותבים כי הקריאה בנביאים נתקנה בימי גזרות אנטיוכוס שגזר על הקריאה בתורה; תיקנו לקרוא בנביאים בפרק שמזכיר או קרוב לעניינה של הפרשה בתורה שלא ניתנה לקריאה. על דברים אלו חוזרים חכמים בדורות ראשונים ובימינו. אולם אין להעלות על הדעת מציאות מעין זו. אנטיוכוס לא יכול היה להעמיד חיילים בבתי כנסת בארץ ולפקח על קריאתם, וכיצד נעלה על הדעת כי חיילים יווניים אלו יכלו להבחין בין קריאה בתורה לקריאה בנביא? הקריאה בנביא להשלמת הקריאה בתורה היא שלב נוסף בתולדות הנחלת התורה לציבור. חובת הקריאה בנביא הביאה לידי כך שספרי הנביאים היו חלק מן הדברים שהציבור בכל מקום חייב או השתדל לרכשם: ״כופין בני העיר זה את זה לבנות להן בית הכנסת ולקנות להן ספר תורה ונביאים״ (תוספתא בבא מציעא פי״א הכ״ג)⁠⁶¹.

הקריאה בנביא לא הייתה על הסדר. לא פתחו בספר יהושע והמשיכו לקרוא לפי סדר המקרא. במשנה גופה לא אמור אלא אילו פרקים אין קוראים בהם כמפטיר, אם משום כבודו של דוד ואם משום כבודה של ירושלים. לפי המשנה אין קוראים פרק מעשה דוד ובת שבע ומעשה אמנון, שניהם בספר שמואל ב, וכן אין קוראים ביחזקאל פרק טו שבו דברים קשים בגנותה של ירושלים. מצויה אף מחלוקת אם רשאים לקרוא ביחזקאל פרק א – הוא הפרק העוסק ב״מרכבה״.

בתוספתא מובאת רשימה נוספת של פרקים בנביאים שאינם נקראים (פ״ד ה״ו; פ״ג [ד] הל״ב-הל״ח). בתוספתא ובברייתות שבתלמוד הבבלי נמנים הפרקים בספרי הנביאים שיש לקרוא בשבתות מיוחדות ובמועדים (תוספתא מגילה פ״ג [ד] ה״א וה״ד; בבלי, לא ע״א). בשאר שבתות השנה ספק רב אם היה סדר קבוע לקריאת ההפטרה, ולא מן הנמנע כי היו מסורות שונות לקריאה בנביא, ואולי אף היה הדבר נתון במידה זו או אחרת בידי ראש הכנסת או האדם שנקרא להפטיר. המסורות השונות של סדרי ההפטרה לכל הפרשות בתורה הן מאוחרות הרבה לימי המשנה⁶².

ההלכה במשנה אינה מתייחסת באותו קו קפדני לקריאה בנביא כשם שהיא מתייחסת לקריאה בתורה. בתורה יש לקרוא פסוק ולתרגמו ו״לא יקרא לתורגמן יותר מפסוק אחד״⁶³, אולם בנביא ניתן לקרוא אף שלושה פסוקים בבת אחת. בתורה יש לקרוא לפי הסדר ואין לדלג בזמן הקריאה מפרשה לפרשה, אבל ״מדלגין בנביא״.

ו. הברכות על התורה והנביאים

במסורות מימי הבית על הקריאה בתורה אין כל רמז לברכה לפני הקריאה. ההלכה המחייבת אמירת ברכה לפני עשיית כל מצווה לא הייתה ידועה בימי הבית⁶⁴. במשנת סוטה (פ״ז מ״ז-מ״ח; יומא פ״ז מ״ז) ערוכות הברכות שהכוהן הגדול והמלך מברכים לאחר קריאת התורה ביום הכיפורים ובמעמד הקהל, אלא שאין אלה ברכות על התורה אלא שורת ברכות-תפילות שבאות אחר הקריאה. במשנה לפנינו נאמר כי ״הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה״⁶⁵, כלומר כשעולים לקריאה בתורה בשבת אין מברכים אלא הראשון הפותח והאחרון החותם את הקריאה. רק בתלמוד הבבלי נאמר: ״והאידנא דכולהו מברכי לפניה ואחריה״ (כא ע״ב). התלמוד מיידענו כי רק לפי המנהג המאוחר כל העולים לתורה מברכים. באותה משנה שלפנינו נאמר: ״הקורא את המגילה עומד ויושב... מקום שנהגו לברך יברך ושלא לברך לא יברך״. לפי נוסח זה המשנה תולה את הברכה על המגילה בנוהג המקום. אולם להלן בפירושנו למשנה נראה כי קרוב להניח כי המילה ״את המגילה״ היא תוספת מאוחרת שלא הייתה ידועה לא לתוספתא ולא לתלמוד הירושלמי, ומשנתנו עוסקת בקריאת התורה. המסקנה של פירושנו למשנה זו היא שהברכה על התורה הייתה מנהג קדום, בימי המשנה קבעו כי הפותח מברך תחילה והחותם מסיים את הקריאה וחותם בברכה, ורק בימי האמוראים הונהג כי כל הקוראים מברכים בתחילת הקריאה ובסיום קריאתם.

בספרות התנאית אין רמז לברכה לפני הקריאה בנביא. בתלמוד הבבלי מצויה בשני מקומות עדות לברכות אחר קריאת הנביא. בפסחים קיז ע״א נאמר כי בחתימה להפטרה אומרים ״מגן דוד״, ובשבת כד ע״א מצוי דיון האם ביום טוב שחל בשבת, בברכות שלאחר ההפטרה במנחה, צריך להזכיר את יום טוב⁶⁶. אלא שגם ברכות אלו הרמוזות בגמרא אינן ברכה על המפטיר, אלא מעין סדרת ברכות-תפילה לאחר הקריאה בתורה ובנביאים. בברכה על קריאת נביאים אין צורך להזכיר ״מגן דוד״, ואין טעם להזכיר יום טוב או שבת. ברכות ההפטרה הן תפילה מעין שמונה הברכות שמברכים הכוהן הגדול ביום הכיפורים והמלך במעמד הקהל, ואמנם שמונה הברכות המנויות במשנה קרובות בתוכנן ובלשונן לברכות של המפטיר כפי שהן ערוכות במסכת סופרים פי״ג ה״ז-הי״ד (עמ׳ 249-244), והן אף קרובות לנוסח הנהוג בימינו, אם כי חלו בהן שינויים לא מעטים.

הברכות של הכוהן הגדול ושל המלך והברכות שלאחר המפטיר הן למעשה מעין תבנית קדומה לשמונה עשרה הברכות או לשבע הברכות שנאמרות כתפילת הקבע בימות החול ובשבת.

ז. העולים לתורה והמפטיר

במשניות בראש פ״ד נמנה מספר העולים לתורה בימות חול, בשבתות ובמועדים: ״בשיני ובחמישי ובשבת במנחה קוראין שלושה... בראשי חדשים ובחולו של מועד קורים ארבעה... ביום טוב חמשה ביום הכיפורים ששה בשבת שבעה״. מן התוספתא ומן הברייתות בשני התלמודים (תוספתא מגילה פ״ג [ד] הי״א; ירושלמי פ״ד ה״ב, עה ע״א; בבלי, כג ע״א) אנו למדים שנחלקו בדבר רבי ישמעאל ורבי עקיבא, האם יש לקרוא לתורה ביום הכיפורים שישה ובשבת שבעה או בשבת שישה וביום הכיפורים שבעה. משנתנו היא בשיטת רבי ישמעאל לפי אחת הגרסאות. מימיהם של רבי ישמעאל ורבי עקיבא קראו בשבת שישה או שבעה בני אדם, ובימים האחרים מספר מצומצם יותר. המשנה אף מוסיפה שבימות החול ובשבת במנחה ״אין פוחתין מהן ואין מוסיפים עליהן״ (מ״א), והוא הדין בראשי חודשים ובחולו של מועד שבהם קוראים ארבעה: ״אין פוחתים מהן ואין מוסיפים עליהם״. אולם במועדים, ביום הכיפורים ובשבת ״אין פוחתים מהן אבל מוסיפים עליהם״ (מ״ב).

מן הברייתות ומן הסוגיות בתלמוד הבבלי אנו למדים על שינויים רבים שחלו בפרשות שנקראות במועדים, כשם שחלו שינויים בבחירת פרקי הנביאים למועדים⁶⁷, אולם במתכונת מספר הקוראים לא חלו שינויים מימיהם של התנאים בדור יבנה ועד ימינו. אולם כל המסורות מימי הבית, בין המסורות שבמשנה ובין אלו שבמקורות חיצוניים ומקורות לא יהודיים, כולן מעידות כי קריאת התורה בפני העם בשבתות ובמועדים הייתה קריאה של יחיד, של אדם אחד שקרא בתורה והפטיר בנביא. כך נהגו בארץ, וכך נהגו בתפוצות⁶⁸.

אף מתוך הלכות אחדות במשנתנו נראה להסיק כי בנוהג הקדום קרא אדם אחד בתורה לפני העם. משנה ד בפרק ג סודרת את הפרשיות שיש לקרוא בשבתות מיוחדות. המשנה מדגישה ש״בכל מפסיקים״, ולאחר ההפסקות בארבע השבתות שלפני פסח ״בחמישית חוזרין לכסדרן״. בפירושנו למשנה מובהר כי מפסיקים בקריאה הסדורה בתורה, ואין קוראים אלא באותה פרשה מיוחדת בלבד. לא כל הפרשיות המיוחדות ניתן לחלקן לשבעה קרואים, וודאי שלא ניתן לחלק את פרשת זכור לשבעה קרואים: כל כולה הנה שלושה פסוקים ובהם ארבעים וכמה תיבות. אין בידינו אלא להניח שבשעה שנקבעה פרשת זכור לקריאה בשבת שלפני פורים לא קראה אלא אדם אחד בלבד, ובשעה שכבר קראו שבעה בני אדם חזרו שבעת הקרואים שבע פעמים על אותה פרשה, אך הקביעה הראשונה נקבעה כשאדם אחד בלבד קרא בתורה.

כבר הזכרנו כי יש לפרש את המשנה בפרק ד מ״א בקריאה בתורה⁶⁹. באותה משנה נאמר: ״קראה אחד קראוה שנים יצאו״, וקרוב לפרש הלכה זו כי מותר שרק אחד יקרא את כל הפרשה. בתוספתא למשנתנו נאמר כי ״בית הכנסת של לעוזות... אם אין להן מי שיקרא אלא אחד אין קורא אלא אחד״ (תוספתא מגילה פ״ג [ד] הי״ג), ובתלמוד הירושלמי (שם): ״הלועזות לא נהגו כן אלא אחד קורא כל הפרשה כולה״. רבינו חננאל בפירושו למגילה (כג ע״א) כותב: ״הלועזות לא נהגו להיות קורין גהוז (כך בכ״י) אלא אחד קורא כל הפרשה כולה״. כלומר הלועזות, היהודים בארצות ההלניסטיות, לא נהגו במנהג של שלושה בימות חול ובמנחה בשבת ולא בחמישה ביום טוב ולא בשישה ביום הכיפורים ולא בשבעה בשבת, אלא אדם אחד קרא את כל הפרשה. אנו רשאים אפוא לומר כי בימי הבית קרא אחד את כל הפרשה, והפטיר בנביא. לאחר החורבן, בימי רבי עקיבא ורבי ישמעאל, או קצת לפניהם בדור הראשון לאחר החורבן, הנהיגו כי יקראו אנשים מספר, ואין קריאה אפילו בימות החול בפחות משלושה, ובמועד ובשבת קוראים חמישה, שישה ושבעה, ואף ניתן להוסיף עליהם. מעשה זה הייתה לו משמעות רבה בחיי החברה והתרבות. שיתוף מספר רב של קוראים הביא לידי כך כי באי בית הכנסת בשבת הכינו את עצמם לקריאה, שהרי לא הודיעו מראש מי יקרא. בתפוצה ההלניסטית לא התקבל שינוי זה בקלות, והם המשיכו בנוהג ש״אחד קורא כל הפרשה״, אולי אף מפני הקושי שבדבר. התוספתא המעלה אפשרות כי אדם אחד קורא אך אם יש להם אנשים מספר יקרא יותר מאחד, מעלה מציאות של תקופה מאוחרת יותר, או מציאות של מקומות אחרים בתפוצה ההלניסטית.

ואמנם, כל המסורות בספרות התנאית והאמוראית שהזכרנו על תקנת משה, נביאים ראשונים או עזרא לקרוא בתורה בימות חול ובשבת אינן מסורות שמשה או האחרים תיקנו שיקראו אנשים מספר, אלא שיקראו בתורה⁷⁰.

בספרות התנאית אין כל רמז ליחס בין המפטיר לקוראים בתורה. אין כל רמז אם המפטיר נקרא רק להפטרה או שמא הוא אף קורא בתורה. בסוגיות בשני התלמודים מובאת ברייתא: ״והתנינן המפטיר בנביא לא יפחות מעשרים ואחד פסוקין״ (ירושלמי שם; בבלי, שם; מסכת סופרים, פכ״א ה״ו, עמ׳ 360). שני התלמודים מניחים כמובן מאליו כי המפטיר אף קורא בתורה, והשאלה העולה בהם היא האם המפטיר עולה למניין שבעה. לפי התלמוד הירושלמי המפטיר אינו נמנה עם שבעת הקרואים, ובבבלי האמוראים חלוקים בכך. מסתבר כי בשעה שהחלו להוסיף את קריאת הנביא לקריאת התורה קרא אותו אדם שקרא בתורה גם פסוקים מספר בספר מספרי הנביאים⁷¹.

ח. התרגום וקריאתו בבית הכנסת

כמה וכמה הלכות במשנת מגילה דנות בשאלת כתיבת הספרים בלשונות אחרים ובקריאת תרגומם בבית הכנסת. ספרי המקרא הנקראים בבית הכנסת והחלקים הימנו המשמשים לכתיבת תפילין ומזוזות כולם כתובים עברית. בימי בית שני חי חלק ניכר מן העם, ואולי אף רובו, בתפוצות. חלק מהם חי בתפוצה ההלניסטית ולשונו הייתה יוונית, וחלק הימנו חי במזרח ולשונו הייתה ארמית. יהודים דוברי יוונית וארמית היו הקבוצות הגדולות בקהילות בתפוצות. אך במקורות פנימיים וחיצוניים נזכרים אף דוברי שפות אחרות, במיוחד בתפוצה שבמזרח. אף בארץ ישראל היו לא מעטים שלא הבינו עברית, או לפחות עברית מקראית, על בורייה. כל ימי הבית השני והימים שלאחר החורבן הייתה עלייה לארץ ישראל מן התפוצה כולה, ובוודאי היו בין העולים רבים או מעטים שהמשיכו להשתמש בלשון שהיו רגילים בה. בימי הבית היה קיים האידֵאל להנחיל את התורה לציבור הרחב. בין המימרות הקדומות ביותר של התורה שבעל פה אנו קוראים: ״והעמידו תלמידים הרבה״ (משנה אבות פ״א מ״א). בית הכנסת כמוסד מכיל את השאיפה לשתף את הציבור בעבודת האלוהים, והציבור שואף ליטול חלק בחיי הדת ולהבין את הנאמר בבית הכנסת. מציאות זו העלתה את בעיית התרגום של כתבי הקודש, בין אם נעשו הדברים ביזמת חכמים ומורים ובין אם החכמים השלימו עם המציאות או ניסו לכוון ולתעל את המגמה של תרגום כתבי הקודש.

התרגום שימש אף כאמצעי להבנת דברי התורה כפי שפירשו והנחילו חכמי הדורות. התרגומים היווניים, כתרגומים הארמיים במקרים רבים, מפרשים פסוקים, מושגים ומילים בתורה ובספרי המקרא בהתאם למסורת הפרושית, בהתאם להבנת המקראות כפי שהחכמים ביקשו ללמד. במקרים רבים התרגום היווני והתרגום הארמי תואמים לפרשנות הרווחת והמקובלת בעולמם של החכמים, או בהתאם לדעה מן הדעות השונות בספרות התנאית⁷². בתרגומים הארמיים, במיוחד בחלק מהם, משוקעים או רמוזים דברי מדרש. יש שדברי התרגום כמעט אינם מובנים, או שאין הם מובנים כל צורכם, ללא הכרת המדרש בשלמותו כפי שהוא מצוי בספרות התנאית והאמוראית. התרגום, כמוהו כמדרש, שימש מעין צינור להעברת ההגות והדרש של חכמים לציבור הרחב.

הלכות מספר במשנה דנות בבעיה האם רשאים לקרוא לפני הציבור בספר תורה מתורגם. המשנה קובעת ״שהספרים ניכתבים בכל לשון״ (פ״א מ״ה), ורק תפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא עברית ו״רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית״. במקום אחר המשנה קובעת כי רק ״לעוזות״ יוצאים ידי חובתם בקריאת המגילה בשפה שהם שומעים, ו״הלעוז ששמע אשורית יצא״ (פ״ב מ״א). הלכות אחרות דנות בנוהג של קריאה בתרגום בתור תרגום של הקריאה בעברית, כיצד יש לנהוג בתרגום של דברי התורה ושל דברי הנביא (פ״ד מ״א). בפרק ד מ״ט-מ״י המשנה קובעת אילו פסוקים ופרשות אין לתרגם, והלכה אחת אף קובעת תרגום שאין לקבלו. הלכות אלו מניחות כעובדה שאין קריאה בתורה ובנביא אלא תוך ליווי של תרגום לפני הציבור. נוהג זה נמשך מאות רבות בשנים בבתי הכנסת בארץ ישראל ובבבל, כל ימי המשנה והתלמוד ומאות שנים לאחר מכן.

גם בתקופה הערבית, כשהארמית כבר לא הייתה שפת הדיבור והמקרא בלשונו העברית היה מובן יותר מהארמית, המשיכו לקרוא את התורה והנביאים עם תרגום. הקריאה בליווי התרגום לארמית פשט גם בארצות שהארמית לא הייתה בהן מעולם שפת הדיבור של היהודים או של הסביבה שבקרבה התגוררו. קריאת התורה בליווי התרגום נהג גם בארצות צפון אפריקה ואירופה. רק במאה הי״א ואילך הלכה והתמעטה הקריאה בציבור של התרגום לארמית, ולא נשארה אלא במנהג תימן בלבד.

להלן בפירושנו נוכיח כי הנוהג לקרוא בתרגום לפני הציבור הוא ממשנתם של חכמי דור אושא, ולא היה ידוע בדורות שלפניהם. עם זאת, עוד לפני כן היו תרגומים לחלקים מהתנ״ך, תרגומים שהיוו כלי עזר ללימוד התורה אך לא שימשו בתור חלק מהמעמד הציבורי של קריאת התורה.

[ג]

המשנה לחלקיה

במשנה שבספרי הדפוס שלפנינו, וכן בכתבי היד של המשנה, הסדר הוא: פרק א – מגילה נקראת; פרק ב – הקורא את המגילה; פרק ג – בני העיר; פרק ד – הקורא את המגילה עומד. כך הסדר גם בתלמוד הירושלמי. בספרי הדפוס של התלמוד הבבלי וכבר בכתבי יד אחדים הפרק הרביעי בא לפני הפרק השלישי. הסיבה לכך היא כנראה שהפרק הרביעי פותח ״הקורא את המגילה עומד״, וצירפו את כל שלושת הפרקים שפותחים ב״מגילה״. אולם כפי שיתברר בפירושנו לאותה משנה ספק רב אם המילים ״את המגילה״ הם מעיקרה של המשנה, ואין משנה זו עוסקת במגילה אלא בקריאת התורה. הסדר לפי כתבי היד ודפוסי משנה הוא הגיוני. שני הפרקים הראשונים פותחים בענייני קריאה המגילה: ״מגילה נקראת באחד עשר״ (פ״א מ״א); ״הקורא את המגילה למפרע״ (פ״ב מ״א). פרק ג פותח בענייני בית הכנסת: בני העיר שמכרו רחובה של עיר לוקחין בדמיו בית כנסת. הפרק ממשיך בענייני בית הכנסת, וממשנה ד ואילך נפרטים סדרי קריאת התורה. פרק ד ממשיך בענייני קריאת התורה, המפטיר והתרגום עד לסיומה של המסכת⁷³.

הפרק הראשון של המשנה עוסק בזמן קריאת המגילה, אך משוקע בו קובץ הלכות המהווה את רובו הכמותי של הפרק, קובץ של הלכות מתחומי הלכה שונים אשר הקשר ביניהם הוא רק בצורה המינמוטכנית: ״אין בין... ל... אלא...⁠״. משנה ד מסתיימת בהלכה: ״אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת מגילה ומתנות לאביונים״, ולאחריה באות שלוש עשרה הלכות הערוכות באותה מתכונת. אין נושא משותף לשלוש עשרה הלכות אלו. הן דנות בהלכות שבת ויום טוב, דיני נדרים, טומאה וטהרה, כתיבת כתבי הקודש, תפילין ומזוזות, דיני כהונה וקרבנות. הדבר המקשר בין הלכות אלו אינו אלא צורתן החיצונית. יש מן ההלכות שמופיעות בלשונן במשנה במקומן, במסכת המוקדשת לאותו נושא. במשנה ט בקובץ כתובות שתי הלכות על ההבדל בין הכוהן הגדול המשוח בשמן המשחה לכוהן הגדול בימי המשנה המכונה ״מרובה בגדים״. שתי הלכות אלו מצויות בלשונן במשנת הוריות בצירוף המסגרת ״אין בין... ל... אלא...⁠״. לפי לשונה של המשנה בהוריות מסגרת זו נראית כמועתקת ממקור אחר⁷⁴.

שאר ההלכות שבקובץ שלפנינו אינן מצויות בלשונן במשנה במקומן, אך תוכנן מצוי בצורות שונות. ההלכה במשנה ה, ״אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד״, אינה כלשונה במשנת ביצה הדנה בהלכות יום טוב, אך היא מעין כלל יסוד שעליו בנוי רובה של משנת ביצה. הוא הדין בשאר ההלכות של הקובץ ״אין בין״. שתי ההלכות האחרונות לגבי מעמדן של הבמות, מעמדה של שילה ומעמדו של המקדש אינן בלשונן במשנה, אך הן מצויות בסוף משנת זבחים תוך תיאור היסטורי רחב על כניסת ישראל לארץ ונדודי המשכן עד שבנו את המקדש, עד ש״באו לירושלים... והיא היתה נחלה״ (פי״ד מ״ח). מעין דברים אלו ניתן לומר אף לגבי ההלכות האחרות. קובץ זה של ״אין בין״ הנו מעין קובץ של הלכות יסוד אשר כל אחת מהווה יסוד להלכות רבות בתחומים רבים בהלכה. מסתבר שהוא נקבץ ונערך לפני עריכתו של רבי יהודה הנשיא. רבי יהודה הנשיא השקיע קובץ זה במשנת מגילה בגלל ההלכה הראשונה שעניינה קריאת המגילה ונוהגי פורים, והלכות מספר מקובץ זה שוקעו במשנת הוריות.

בתוספתא (פ״א ה״ז-הכ״א) ערוכות מספר רב יותר של הלכות לפי המתכונת של ״אין בין״. אין בתוספתא ההלכה המקשרת קובץ זה למשנת מגילה, ההלכה ״אין בין אדר הראשון לאדר השני״, אך הקובץ פותח באותה הלכה של הקובץ במשנה: ״אין בין יום טוב לשבת״. חלק מההלכות בתוספתא שכתובות גם במשנה יש בהן מן התוספת, תוספת ביאור או דעתו של חכם המסתייג במידת מה מן הדעה של התנא קמא או מוסיף עליה⁷⁵, ויש שאין בהן כל תוספת אבל לידן מובאת הלכה מעינה שמסגרתה אף היא ״אין בין״⁷⁶. בקובץ זה שבתוספתא יש אף הלכות מתחומים שונים אשר אין להן כל קשר לשורת ההלכות ״אין בין״ שבמשנתנו. כל ההלכות המצויות בתוספתא בקובץ זה אשר אינן במשנה, אין בהן אותה מידה של כללי יסוד בהלכה כפי שיש להלכות שבמשנה.

הפרק השני חוזר להלכות הקשורות לקריאת המגילה, אך גם פרק זה רק מחציתו הראשונה עוסקת בהלכות מגילה. משניות א-ג עוסקות בהלכות מגילה, אך במשנה ד נשנה זמנה של קריאת המגילה ביום הקריאה, שאין קוראים במגילה ״עד שתנץ החמה״, ובהמשך להלכה זו נשנה שאף חיובים אחרים שמצוותם ביום מסוים, כגון הזיית מי חטאת על הטמא, מילה ואחרים, אינם נעשים אלא משתנץ החמה. שתי המשניות האחרונות שבפרק זה דנות אף הן בזמן הקיום של מצוות שכשרות כל היום. הן פותחת בקריאת המגילה וממשיכות בשורה ארוכה, עשרים הלכות, שכל היום כשר לעשותן. אף קובץ הלכות זה מתקשר למשנת מגילה בהלכה הראשונה: ״כל היום כשר לקריאת מגילה״.

• פרק ב פותח בדרכי קריאת המגילה, בקביעה שיש לקראה לפי סדר כתיבתה אך ניתן לקראה בהפסקות: ״קראה סרוגים... יצא״ (מ״ב). המשנה חוזרת בדיונה על דרכי הקריאה לבעיית קריאת המגילה בלועזית. כידוע, בימי הבית השני חי חלק מעם ישראל, אולי החלק הגדול של העם, בתפוצה, בתפוצה המזרחית בבבל שנזקקה לארמית ובתפוצה המערבית, בארצות ההלניסטיות, שנזקקה ליוונית. בימי הבית השני תורגם המקרא ליוונית, הוא תרגום השבעים הידוע. תרגום השבעים שימש לא רק בתור תרגום לקריאה בעברית אלא אף כספר לקריאה בבתי הכנסת וכספר היסוד של תורת ישראל ליהודי התפוצה ההלניסטית⁷⁷. השימוש בלשונות שונות היה קיים גם בעבודת האלוהים ביחידות ובבית הכנסת. הליטורגיה כוללת אף פרקים מן התורה. המשנה דנה במקומות מספר בבעיית מקומו של התרגום בקריאה בתורה ובשאר השימושים הליטורגיים – וידוי מעשרות, קריאת שמע ותפילה, ברכת המזון ושבועות ושימושים רבים אחרים כיוצא באלו. הדיון נסב על כל התרגומים למיניהם ועל כל שפות הלעז, אולם למעשה ראו החכמים לעיניהם את התרגום לארמית ואת הלעז היווני. כפי שיתברר בפירושנו למשנה הם כינו את הארמית ״תרגום״ ואת היוונית ״לעז״.

המשנה שלפנינו נותנת למגילה ולקריאתה מעמד של קריאה בתורה: אין לקרוא את המגילה בכל לשון, ״אבל קורים ללעוזות (כלומר לנזקקים ליוונית) בלעז והלעוז ששמע אשורית יצא״ (פ״ב מ״ב). הלכות אחרות קובעות כי כתיבת המגילה חייבת להיות במתכונת כתיבת ספרי תורה: ״עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו״ (שם). במשנה הבאה נידונה השאלה כיצד ינהג בן כרך שקורא בחמישה עשר והולך לעיר, ובן עיר שהולך לכרך. זו שאלה שקיימת רק לגבי חג הפורים, שכן הוא אינו נחוג באותו יום בכל המקומות. בימיהם של תנאים היו ערים מספר שראו אותן כערים שהייתה להן חומה מימי יהושע בן נון וקוראים בהן מגילה בחמישה עשר, ומסביבן כפרים רבים שקוראים בהם בארבעה עשר. כן דנה המשנה מהיכן קוראים במגילה. כאמור, לדעת רבי יוסי מתחילים מ״אחר הדברים האלה״, הוא פרק ג במגילה ובו מתחיל העניין ״היהודי״ במגילה. לדעת רבי יהודה יש להתחיל מ״איש יהודי״, הוא פרק ב פסוק ה, הסיפור המהווה רקע למתרחש לאחר מכן. בתוספתא ובשני התלמודים מובאת אף דעתו של רבי שמעון בן אלעזר, או רבי שמעון בן יוחאי, שאין מתחילים אלא מ״בלילה ההוא״ (תוספתא מגילה פ״ב ה״ט; ירושלמי פ״ב ה״ג, עג ע״ב; בבלי, יט ע״א), הוא ראש פרק ו, תחילת מעשה ישועתם של ישראל. לדעת רבי מאיר יש לקרוא את כל המגילה. בדור אושא עדיין לא היה מעמדה של קריאת המגילה מאושש כל צורכו ועדיין היו חכמים חלוקים מה יש לקרוא בה. מחלוקת זו מצטרפת למסורות אחרות מימי דור אושא המלמדות אותנו על אישושה של קריאת המגילה בדור זה, כפי שיתברר בדיוננו במשניות אחדות במקומן.

משנה ד פותחת בקביעה כי ״הכל כשירים לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן״. מפשוטה של המשנה משתמע כי הנשים חייבות בקריאת המגילה; הצירוף ״חרש, שוטה וקטן״ חוזר פעמים רבות בספרות התנאית, ואם אין נזכר שאף נשים אינן בגדרה של אותה מצווה הרי שהן נכללות בה (משנה סוטה פ״ז מ״א-מ״ב). המשנה פוטרת את הקטן מן הקריאה, אולם בהמשכה מובאת דעתו של רבי יהודה המכשיר את הקטן לקריאה. בתוספתא ובתלמודים נמסרות עדויות על קטנים שקראו במגילה במעמד חכמים מובהקים. עדותם נדחית בנימוקים פורמליים⁷⁸, והמשנה קובעת שקטן אינו קורא. לפנינו שוב דוגמה לתהליך של עיצובה של קריאת המגילה בדור אושא וקביעתה מעין קריאה בתורה.

במשנה ד ובמשנה ה מצויות עוד שתי הלכות, ההלכות האחרונות במשנה בעניינה של המגילה⁷⁹. ההלכות קובעות את זמנה של קריאת המגילה ביום המיועד לקריאה: אין קוראים במגילה אלא עם ראשית היום, משתנץ החמה, וכל היום כשר למגילה. כאמור, שתי ההלכות באות בראש שורת הלכות על מצוות שמצוותן ביום, כגון מילה וטבילה שאינן נעשות אלא משתנץ החמה, וכל היום כשר לעשייתן. הרשימה השנייה (משנה ה) פותחת שוב בהלכה מהלכות מגילה: ״כל היום כשר לקריאת המגילה״, ולאחר מכן המשנה מונה שורה ארוכה של מעשים שכשר לעשותם כל היום, שורה של עשרים ואחת מצוות. אין היא מונה את המעשים שנזכרו כבר במשנה הקודמת; רק קריאת המגילה חוזרת ונשנית, כי התאימו את שורת ההלכות למשנת מגילה. הרשימה ארוכה, אך אין היא כוללת את כל המעשים כולם. פרשנים ראשונים ואחרונים הביאו עוד מעשים שאינם נעשים אלא ביום; לא תמיד התירוצים מניחים את הדעת, ואין לנו לומר אלא כבמקרים רבים ״תנא ושייר״.

פרקים ג ו-ד עוסקים בהלכות בית הכנסת. משניות א-ג בפרק ג מוקדשות למעמדו הציבורי-משפטי של בית הכנסת בעיר. משנתנו, כקובצי הלכה אחרים במשנה, אינה מזכירה את עצם החובה או המצווה לבנות או לקיים בית כנסת, אלא דנה במציאות הקיימת שקיים בית כנסת וכיצד יש לנהוג בו כשמבקשים למכרו⁸⁰.

מן המשנה אנו למדים כי בית הכנסת שייך מבחינה משפטית לבני העיר, וכי הם רשאים למכרו ויש שהם מוכרים חפצים מבית הכנסת. ההלכה מניחה כעובדה שיש שמוכרים את בית הכנסת והיא מבקשת להגביל מכירה זו, שאין מוכרים לא רחבה של עיר, לא בית כנסת ולא את חפצי בית הכנסת אלא על מנת לקנות עבור הכסף חפץ שעולה עליו בדרגת קדושתו. המשנה ממשיכה לדון במכירת בית כנסת של רבים ושל יחיד. במשנה ב מצויה מחלוקת האם יש צורך להתנות במכירה לאילו דברים ישמש המבנה או שניתן למכרו ללא כל הגבלה והלוקח עושה בו מה שרוצה, והאם חייבים המוכרים להשאיר לעצמם את האפשרות לחזור ולגאול אותו (משנה ב). בית הכנסת של משניות אלו אינו בהכרח בניין מונומנטלי, אלא בניין כלשהו שאינו מתייחד בבינויו או בגודלו ויכול להיות ״בית... ונעשה בית הכנסת״ (משנה נדרים פ״ט מ״ב)⁸¹.

משנה ג קובעת כיצד נוהגים בבית כנסת שחרב. ענייני בית כנסת נזכרים במשניות רבות במשנה ובתוספתא בהקשרים שונים (נדרים פ״ה מ״ה; שם פ״ט מ״ב ועוד), אך המקבץ הגדול ביותר של הלכות בית הכנסת ערוך בשלוש המשניות הראשונות של פרק ג.

החלק השני של הפרק עוסק כולו בסדרי קריאת התורה, אילו פרשיות נקראות בימי חג ומועד. המשנה פותחת בקריאת ארבע הפרשיות הנקראות לפני הפסח (משנה ד), ואחר כך סודרת את הקריאה בחג הפסח, עצרת, סוכות, חנוכה ופורים. כל אלו לפי לוח השנה. לאחר מכן המשנה קובעת את הקריאה בראשי חודשים, במעמדות, בשני ובחמישי ובשבת במנחה. המשנה רומזת על קיום סדר קריאה לכל שבתות השנה, שכן אמור שלאחר קריאת ארבע הפרשיות לפני פסח ״חוזרין לכסדרן״ (משנה ד), אך אין כל רמז מתי מתחיל הסדר הזה וכמה זמן הוא נמשך, והאם זהו סדר קבוע כללי לכל בתי הכנסת או רק הסדר שבו נוהג בית כנסת זה או אזור זה. בשורת הלכות זו אין הלכות לקריאה גופה, פרט להלכה שב״ברכות וקללות״ שקוראים בתעניות אין מפסיקים ״אלא אחד קורא את כולם״ (משנה ו). לא מן הנמנע שמשנה זו עדיין רואה לפניה רק אדם אחד או שניים הקוראים⁸². הפרק מסתיים: ״שנאמר: ׳וידבר משה את מֹעדי ה׳ אל בני ישראל׳ (ויקרא כג מד) – מצותן שיהו קורין כל אחד ואחד בזמנו״. דרשה זו מוסבת על כל דיני קריאה בשלוש המשניות הקובעות את הקריאות בימי חג ומועד.

הפרק הרביעי מתחיל בהלכות הקובעות כיצד קוראים בתורה (משנה א כפי שנפרשה), ולאחר מכן המשנה מונה את מספר העולים לקריאה בימים השונים. המשנה מוסרת כי ניתן לקרוא בתורה בין עומד ובין יושב, ושבמקום שנהגו לברך יברך ובמקום שנהגו שלא לברך לא יברך. מספר העולים לתורה נמנה, כרגיל בלשון המקרא ובלשון המשנה, מן הקטון לגדול. תחילה הימים שבהם עולים לקריאה רק שלושה ולאחר מכן ארבעה, חמישה, שישה ושבעה. עם פירוט מספר הקוראים מובאות ההלכות על קריאה בנביאים, הקריאה המכונה בספרות חז״ל בשם ״הפטרה״ ו״מפטיר״. אין במשנה כל רמז במה מפטירים וכיצד מפטירים. המשנה אינה קובעת אלא ״ואין מפטירים״ או ״מפטירים״. לפי המשנה אין מפטירים בימי שני וחמישי, בשבת במנחה ובראשי חודשים ומפטירים בשבתות ובימים טובים.

משנה ג מונה את כל המעמדים הציבוריים-דתיים שאינם נעשים אלא בעשרה, ביניהם שאין קוראים בתורה ומפטירים בנביא אלא בעשרה. מסתבר ששורת הלכות אלו, אחת עשרה הלכות, צורפה למשנתנו במקום זה שנידונים בו ענייני בית הכנסת, שאין כינוסו אלא בעשרה. הלכות אחדות במשנתנו שנויות במשנה במקומן בלשון אחרת, כגון ההלכה על הזימון בברכת המזון האמורה במשנת ברכות (פ״ז מ״ג)⁸³. אולם שתי ההלכות האחרונות במשנה על פדיון קרקעות שהוקדשו למקדש או פדיון ערכו של אדם שננדר למקדש הועברו בלשונן ממשנת סנהדרין (פ״א מ״ג), ואף אין הן מתקשרות יפה בלשונן למשנתנו. לאחר מקבץ הלכות זה חוזרת המשנה לפרטי סדרי הקריאה.

משנה ד קובעת שהקורא בתורה לא יפחות משלושה פסוקים. לראשונה אנו שומעים על קיום מתורגמן לקריאה בתורה, ונדונים פרטי התרגום. במשניות ה-ט בפרקנו מובאת שורה של הלכות המשלבות את דיני הקריאה בתורה ובנביא עם דיני תפילה בציבור. המשנה שלאחריה היא המשכה של משנה ו המונה מי הם הכשרים לקרוא בתורה, לתרגם, לפרוס על שמע, לעבור לפני התיבה ולשאת כפיים. לפנינו שוב הרצאת הלכות בית הכנסת המשלבות את כל המעשים הנעשים בבית הכנסת. משנה ז מוקדשת לנשיאת הכפיים שבאה בסופה של התפילה. משנה ח אף היא עוסקת בהלכות תפילה, בנוהגים של העוברים לפני התיבה ובמנהגם של מניחי תפילין. אלא שמשנה זו מצטרפת למשנה הבאה שעניינה לקבוע נוהגים, נוסחאות תפילה ונוסחאות תרגום שאין לעשותם מפני שהם ״דרך מינות״ או ״דרך החיצונים״, ויש שרק מצוין שאין לנהוג כך. כך אמור לגבי מי שעומד על דעתו שאינו עובר לפני התיבה בצבועים או ״בסנדל איני עובר״. לאחר מכן המשנה מוסרת הלכות בעשיית התפילין, שאין לצפותן זהב, אין לעשותן עגולות ויש להניחן כהלכה על הזרוע ולא על שרוול הבגד. ההלכות על דרכי המינים גררו את המשנה הבאה המונה ארבע לשונות תפילה שאינן נראות לחכמים והם רואים בהן ״דרך המינות״ או ״משתקין אותו״. כפי שיתברר בפירושנו אלו הן לשונות של אנשי כת קומראן. המשנה מתנגדת לניסיון ״לשפר״ את לשונה של התורה ולא לקרוא בפרשת עריות ״ערות אביך״ או ״ערות אמך״, כאמור בתורה, אלא בכינוי מחמת כבוד הציבור. המשנה מסיימת בהתנגדותה החריפה לתרגום הכתוב ״ומזרעך לא תתן להעביר למֹלך״ (ויקרא יח כא) כמכוון להעברת זרעך לגויוּת על ידי נישואי הבנים לגויוֹת. כפי שיתברר כך פירשו את הכתוב אנשי כת קומראן, והחכמים התנגדו לקריאת תרגום-פירוש זה בציבור. המשנה האחרונה, משנה י, מונה חצאי פסוקים, פסוקים שלמים וקטעים בתורה ובנביאים שנקראים ואינם מִתרגמים, ואף פרשה אחת בתורה, ברכת כוהנים, שאינה נקראת ואינה מִתרגמת. המשנה מונה אף מעשים בנביאים שאין בוחרים בהם כקריאה להפטרה, מסיבות שונות.

[ד]

התנאים במשנת מגילה

כל התנאים הנזכרים במשנת מגילה, פרט לתנא אחד, הם מדור אושא. בסיום המשנה מובאת הלכה בשם רבי אליעזר ש״אין מפטירין בהודע את ירושלם״. רבי אליעזר הוא מחכמי יבנה בני הדור הראשון. אולם גם מספר השמות של התנאים האחרים אינו רב. רבן שמעון בן גמליאל נזכר פעם אחת בפ״א מ״ה בתוך הקובץ של ״אין בין״, בהלכה שאינה ממש חלק ממשנת מגילה. רבי יוסי נזכר פעם אחת (פ״ב מ״ג) ורבי מאיר פעמיים, פעם אחת באותה משנה ופעם נוספת בפ״ג מ״ב. היחיד שנזכר מספר פעמים רב יותר הוא רבי יהודה. הוא נזכר תשע פעמים⁸⁴, ולרוב בצורת הערה והשלמה להלכה שנאמרה לפני כן: ״אמר רבי יהודה אימתי״ (פ״א מ״ג); ״ועוד אמר רבי יהודה״ (פ״ג מ״ג); ״רבי יהודה אומר אף״ (פ״ד מ״ו). בפרק ג משנה ה נאמר כי ״בשיני ובחמישי ובשבת במנחה קורים כסדרן ואינו עולה להם מן החשבון״, כלומר קוראים בהמשך הפרשה שסיימו בשבת בשחרית אך בשבת הבאה חוזרים על הקריאה וקוראים מן המקום שפסקו בשבת שעברה בשחרית, וכנוהג בכל הדורות; משנה זו נסתמה כדעת רבי יהודה⁸⁵, שכן שנינו בתוספתא פ״ג ה״י: ״ממקום שפוסקין שבת בשחרית שם מתחילין במנחה, במנחה משם מתחילין בשיני, בשיני משם מתחילין בחמשי, בחמשי משם מתחילין לשבת הבאה. רבי יהודה אומר מקום שפוסקין בשבת בשחרית, משם מתחילין לשבת הבאה״. בתלמוד הבבלי לא ע״ב מובאת דעת התנא קמא בשם רבי מאיר, ובתלמוד הירושלמי בסתם: ״ואינו עולה להם מן החשבון. אית תניי תני עולה להם מן החשבון״ (פ״ג ה״ח, עד ע״ג). שני התלמודים פוסקים כדעת רבי יהודה השנויה בסתם במשנה.

רשאים אנו לומר כי משנת מגילה בעיקרה היא ממשנתו של רבי יהודה⁸⁶.

[ה]

עדי הנוסח (דפוסים וכתבי היד) למסכת

כמו במסכתות האחרות השתמשנו במאגר חילופי הנוסח שבמכון הש״ס השלם. תודתנו לרב הוטנר ז״ל שניהל בשעתו את המוסד על הרשות להשתמש במאגר הערוך והמסודר, ולעובדי המכון על הסיוע שהוגש ועל הסבלנות שבה נענו לבקשותינו. רשימת הקיצורים מועתקת מרשימות המכון.

[ו]

רשימת קיצורי הדפוסים וכתבי היד

דו – דפוס ונציה רפ״א

א – אוקספורד 366

גט – גיטינגן 3

ל – בריטיש מוזאון 400

מא – מינכן 95

מב – מינכן 140 (עד כח ע״א)

קול – קולומביה T141 – X893

ר – רומי, וטיקן 134 (יצא לאור בהוצאת מקור)

דפ – דפוס פיזארו רע״א

אגדה

עי – עין יעקב דפוס ראשון שלוניקי רע״ה

פא – פרמא 3010

לא – לונדון בר״מ 406

ה6 – ניו יורק, אדלר 84

פא2 – פארמה 2414

משנה

מל – קמברידג׳ 470.1 (לו)

מפ – פרמא 138

מק – כתב יד קופמן, מופיע אצלנו בגוף הטקסט

מת – ניו יורק ענלאו 270

מנ – דפוס נפולי רנ״ב

מיל – ליידן 4720 (תלמוד ירושלמי)

מדק – דפוס קושטא רע״ו

מרא – אוקספורד 393 (עם פירוש הרמב״ם בערבית)

מרש – ששון 72 (עם פירוש הרמב״ם בערבית)

מרב – ברלין 567 (עם פירוש הרמב״ם בערבית)

מפי – פינצ׳י, ניו יורק סמינר 934

מרת4 – חולון, י״ל נחום (תימני)

כ – פריס 328 (עם פירוש הרמב״ם בערבית)

ג – קטעי גמרא גניזה (כולל כריכות)

הקטעים מוספרו והמפתח מצוי בגנזי מכון הש״ס השלם.