×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) יְצִיאוֹת הַשַּׁבָּת שְׁתַּיִם שֶׁהֵן אַרְבַּע בִּפְנִים, וּשְׁתַּיִם שֶׁהֵן אַרְבַּע בַּחוּץ. כֵּיצַד. הֶעָנִי עוֹמֵד בַּחוּץ וּבַעַל הַבַּיִת בִּפְנִים, פָּשַׁט הֶעָנִי אֶת יָדוֹ לִפְנִים וְנָתַן לְתוֹךְ יָדוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת, אוֹ שֶׁנָּטַל מִתּוֹכָהּ וְהוֹצִיא, הֶעָנִי חַיָּב וּבַעַל הַבַּיִת פָּטוּר. פָּשַׁט בַּעַל הַבַּיִת אֶת יָדוֹ לַחוּץ וְנָתַן לְתוֹךְ יָדוֹ שֶׁל עָנִי, אוֹ שֶׁנָּטַל מִתּוֹכָהּ וְהִכְנִיס, בַּעַל הַבַּיִת חַיָּב וְהֶעָנִי פָּטוּר. פָּשַׁט הֶעָנִי אֶת יָדוֹ לִפְנִים וְנָטַל בַּעַל הַבַּיִת מִתּוֹכָהּ, אוֹ שֶׁנָּתַן לְתוֹכָהּ וְהוֹצִיא, שְׁנֵיהֶם פְּטוּרִין. פָּשַׁט בַּעַל הַבַּיִת אֶת יָדוֹ לַחוּץ וְנָטַל הֶעָנִי מִתּוֹכָהּ, אוֹ שֶׁנָּתַן לְתוֹכָהּ וְהִכְנִיס, שְׁנֵיהֶם פְּטוּרִין.
The acts of carrying out from a public domain into a private domain or vice versa, which are prohibited on Shabbat, are primarily two basic actions that comprise four cases from the perspective of a person inside a private domain, and two basic actions that comprise four cases from the perspective of a person outside, in a public domain.
The mishna elaborates: How do these eight cases take place? In order to answer that question, the mishna cites cases involving a poor person and a homeowner.
The poor person stands outside, in the public domain, and the homeowner stands inside, in the private domain. The poor person lifted an object in the public domain, extended his hand into the private domain, and placed the object into the hand of the homeowner. In that case, the poor person performed the prohibited labor of carrying from the public domain into the private domain in its entirety. Or, the poor person reached his hand into the private domain, took an item from the hand of the homeowner, and carried it out into the public domain. In that case, the poor person performed the prohibited labor of carrying out from the private domain into the public domain in its entirety. In both of these cases, because the poor person performed the prohibited labor in its entirety, he is liable and the homeowner is exempt.
The mishna cites two additional cases. In these, the prohibited labor is performed by the homeowner, who is in the private domain: The homeowner lifted an item in the private domain, extended his hand into the public domain, and placed the object into the hand of the poor person. In that case, the homeowner performed the labor of carrying out from the private domain into the public domain in its entirety. Or, the homeowner reached his hand into the public domain, took an object from the hand of the poor person, and carried it into the private domain. In that case, the homeowner performed the labor of carrying from the public domain into the private domain in its entirety. In both of those cases, because the homeowner performed the prohibited labor in its entirety, he is liable and the poor person is exempt.
There are four additional cases where neither the homeowner nor the poor person performed the labor in its entirety, and therefore neither is liable: The poor person extended his hand into the private domain and either the homeowner took an object from his hand and placed it in the private domain or the homeowner placed an object into the hand of the poor person, and the poor person carried the object out into the public domain. In those cases and the two that follow, the act of transferring the object from one domain to another was performed jointly by two people, the poor person and the homeowner. Because each performed only part of the prohibited labor, both of them are exempt.
So too, in a case where the homeowner extended his hand into the public domain and, either the poor person took an object from the homeowner’s hand and placed it in the public domain or the poor person placed an object into the homeowner’s hand and the homeowner carried the object into the private domain. Because each performed only part of the prohibited labor, both of them are exempt.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[א] יְצִיאוֹת הַשַּׁבָּת שְׁתַּיִם שֶׁהֵן אַרְבַּע בִּפְנִים, וּשְׁתַּיִם שֶׁהֵן אַרְבַּע בַּחוּץ.
כֵּיצַד? הֶעָנִי עוֹמֵד בַּחוּץ, וּבַעַל הַבַּיִת בִּפְנִים.
פָּשַׁט הֶעָנִי אֶת יָדוֹ לִפְנִים, וְנָתַן לְתוֹךְ יָדוֹ שֶׁלְּבַעַל הַבַּיִת, אוֹ שֶׁנָּטַל מִתּוֹכָהּ וְהוֹצִיא, הֶעָנִי חַיָּיב וּבַעַל הַבַּיִת פָּטוּר.
[ב] פָּשַׁט בַּעַל הַבַּיִת אֶת יָדוֹ לַחוּץ, וְנָתַן לְתוֹךְ יָדוֹ שֶׁלֶּעָנִי, אוֹ שֶׁנָּטַל מִתּוֹכָהּ וְהִכְנִיס, בַּעַל הַבַּיִת חַיָּיב וְהֶעָנִי פָטוּר.
[ג] פָּשַׁט הֶעָנִי אֶת יָדוֹ לִפְנִים, וְנָטַל בַּעַל הַבַּיִת מִתּוֹכָהּ, אוֹ שֶׁנָּתַן לְתוֹכָהּ וְהוֹצִיא, שְׁנֵיהֶם פְּטוּרִים.
[ד] פָּשַׁט בַּעַל הַבַּיִת אֶת יָדוֹ לַחוּץ, וְנָטַל הֶעָנִי מִתּוֹכָהּ, אוֹ שֶׁנָּתַן לְתוֹכָהּ וְהִכְנִיס, שְׁנֵיהֶם פְּטוּרִין.
אדם עומד על האיסקופא נותן לבעל הבית ובעל הבית נותן לו, נותן לעני והעני נותן לו, נוטל מבעל הבית ונותן לעני, מן העני ונותן לבעל הבית שלשתן פטורין. אחרים אומ׳ אסקופא משמשת שתי רשויות, וכל זמן שפתח פתוח כלפנים, פתח נעול כלחוץ. היתה גבוהה עשרה טפחים הרי זו רשות לעצמה.
יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ. כיצד, העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים, פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו שלבעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא, העני חייב ובעל הבית פטור. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו שלעני, או שנטל מתוכה והכניס, בעל הבית חייב והעני פטור. פשט העני את ידו לפנים ונטל בעל הבית מתוכה, או שנתן לתוכה והוציא, שניהם פטורין. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונטל העני מתוכה, או שנתן לתוכה והכניס, שניהם פטורין.
לפני החילי בפירוש, אקדים הקדמות שיש הכרח לעמוד עליהן, ואז יתבארו עניני זאת המסכתא והמסכתא אשר אחריה1. ומזה, שחילוק המקומות בדיני השבת – ארבעה, והם אשר ייקראו רשויות שבת2.
אחד מהם – רשות הרבים, והוא המקום אשר עוברים בו בני האדם כולם3, ובתנאי שיהיה ללא תקרה4, ושיהיה ברחבו שש עשרה אמה או יותר5, ולא יהיה בתוך שער או חומת מדינה6, לפי שהמדינה אם היתה מוקפת חומה בדלתות ומנעולים אין היא רשות הרבים7, אלא יש לה דינים שנבארם בפרק החמישי מעירובין8, אבל גדר רשות הרבים הוא כגון המדברות והמישורים9 והדרכים המפולשות אליהם.
והשני – רשות היחיד, והוא המקום אשר אין עוברים בו הרבים10, וגדרו שיהיה גבהו עשרה טפחים וארכו ארבעה טפחים ורחבו ארבעה11, או יותר מאלו השיעורים. אבל אם היה פחות מהם בצד מן הצדדים השלושה12 – אין הוא רשות היחיד. ואין הבדל בין שיהיה עמוד ניצב על פני הארץ בזה השיעור, או בור בארץ שיש לו אורך ורוחב וגובה כמו שהתנינו, או מקום מוקף בארבע מחיצות כמו הבתים והחצרות13, הכל רשות היחיד ייקרא, ובתנאי שיהיה גובה המחיצות עשרה טפחים כמו שתיארנו, והחלל שביניהן ארבעה על ארבעה או יותר14.
והשלישי – הוא הכרמלית, והוא המקום אשר לא נשלמו בו לא תנאי רשות הרבים ולא תנאי רשות היחיד, והגדרתו כמו שאתאר, וזה, שכל מקום שיש בו ארבעה טפחים אורך וארבעה רוחב או יותר וגבהו שלושה טפחים או יותר מזה עד עשרה טפחים, הרי הוא כרמלית15, בין שהיה בור בארץ16 או עמוד ניצב על פני הארץ, אלא אם כן יהיו בגובה העמוד הניצב תשעה טפחים דוקא, שאז הוא רשות הרבים, לפי שבני אדם משתמשים בו ונעזרים בו בנושאם על גביהם17. אבל פחות מתשעה טפחים, עד שלושה, הרי הוא כרמלית, וכן יותר מתשעה טפחים, עד עשרה18. אבל אם יגיע לעשרה טפחים – נעשה רשות היחיד, לפי שנשלמו בו תנאיה. וכן אם היה פחות משלושה טפחים הרי הוא כמו רשות הרבים, כי העיקר אצלנו בכל התורה: כל פחות משלושה כלבוד דאמי19. וכל זה בתנאי שיהיה במקום ארבעה טפחים אורך וארבעה רוחב, כי העיקר: אין כרמלית פחותה מארבעה20. וכן גם המקומות אשר יש להם שלושה כתלים, והצד הרביעי סמוך לרשות הרבים – הם גם כן כרמלית21, ובתנאי שיהיו שם ארבעה על ארבעה.
והרביעי – הוא מקום פטור, והוא כל מקום שיש בגבהו שלושה טפחים או יותר ואין בשטחו ארבעה טפחים אורך על ארבעה רוחב אלא פחות מזה, הרי הוא ייקרא מקום פטור22, ואפילו היה למשל ארבעה טפחים אורך על רוחב ארבעה טפחים פחות רוחב שערה23, ובגבהו משלושה טפחים אפילו עד העננים, הריהו מקום פטור. וגם כאן אין הבדל בין שיהיה עמוד ניצב על פני הארץ או בור שיש בו זה הגודל, אלא אם כן יהיה בגובה הניצב תשעה טפחים הריהו רשות הרבים מהטעם אשר אמרנו, ואין משגיחין בארכו ולא ברחבו24.
ואמנם דיני אלו הרשויות, הנה רשות היחיד ורשות הרבים, מי שיוציא מאחת מהן לשניה בשבת חייב סקילה אם היה מזיד, או חטאת אם היה שוגג25, לפי שהיא מלאכה מכלל המלאכות, כמו שנבאר26. ומי שיוציא מאחת משתיהן לכרמלית, או מכרמלית לאחת משתיהן, חייב מכת מרדות27 אם היה מזיד, ואם היה שוגג אינו חייב כלום. אבל מקום פטור מותר להוציא ממנו לכל אחת משלוש הרשויות, ומהן אליו, וזה מותר לכתחילה28, ולכן ייקרא מקום פטור. ואמנם נקראה כרמלית גם כן29 בדימוי לאשה אלמנה, אשר אינה בתולה ולא אשת איש, כך זאת הרשות אינה רשות הרבים, ולא נשלמו בה תנאי רשות היחיד, ויהיה השם באמת כארמלית30.
ודע כי כל יציאה הריהי גם הכנסה לגבי המקום אשר הוצא אליו זה הדבר, וכל הכנסה הריהי גם יציאה לגבי המקום אשר הוצא ממנו זה הדבר, אבל מנהג המשנה לקרוא לטלטול הדבר מרשות היחיד לרשות הרבים הוצאה, ולטלטולו מרשות הרבים לרשות היחיד הכנסה, ועל זה האופן יאמר מכניס ומוציא בכל זה הענין. ודע כי כל מקום שנאמר בזאת המסכתא פנים וחוץ אמנם רוצה בו רשות היחיד ורשות הרבים. וכל מה שיאמר בו חייב, חייב סקילה אם היה מזיד, או קרבן חטאת אם היה שוגג. וכל מה שיאמר בו חייב חטאת רוצה בו אם היה שוגג, אבל מזיד הריהו חייב סקילה. וכל מה שיאמר בו פטור באיזה דבר שיהיה מדיני שבת, רוצה בו פטור מן המיתה, וחייב הכאה31 אם היה מזיד, חוץ מהלכות יחידות שאמר בהן פטור על דרך שיתוף המלה, אף על פי שהוא מותר ואינו חייב כלום32, ונעיר עליהן כשייזכרו.
ואמנם למה אמר העני ובעל הבית, ולא אמר איש אחד עומד ברשות הרבים ואיש אחד עומד ברשות היחיד, הרי זה לבקשת הקיצור, לפי שהיה צריך לומר האיש העומד ברשות הרבים במקום אומרו ׳העני׳, ונעשתה מלה אחת מורה על ענין שהיו מורות עליו ארבע מילים. ואשר חייב שיתחיל בדין ההוצאה מרשות לרשות, ואף על פי שהיא מנויה בסוף אבות מלאכות, רצוני לומר: המוציא מרשות לרשות33, לפי שזאת המלאכה היא המצויה ביותר, ובה נכשלים על פי הרוב, לפי שאין צריכים לה כלי. ושנית, ללמדנו שהיא מלאכה, אף על פי שלכאורה נראה שאין היא מלאכה, ולפיכך הקדימה, לחזק אותה, לפי שהיא מדראשא אתיא, כמו שיתבאר34. והסיבה שהביאתו לומר יציאות השבת ולא אמר הכנסות השבת – הואיל וכל יציאה הריהי גם הכנסה כמו שביארנו – ההליכה בעקבות הכתוב, כי המוציא מרשות לרשות אמנם למדנוהו ממאמר ה׳ ״איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש ויכלא העם מהביא״35, הרי למדנו שהבאתם מה שהיו מביאים נקראת מלאכה36, והיו מביאים מאהליהם למחנה לויה, וזה מרשות היחד לרשות הרבים, והיא הוצאה כאשר ביארנו, ולפיכך אמר יציאות. ואם תקשה ותאמר: ולמה תיאסר ההכנסה, הואיל ולא למדנו מן הכתוב אלא ההוצאה. זאת הקושיה כבר הקשו בתלמוד, ואמרו37: מכדי גמרא הוא מה לי הכנסה מה לי הוצאה. ענין ׳גמרא הוא׳ – דבר שמביא אליו ההקש38, כי הענין בהכנסה ובהוצאה אחד, כמו שביארנו. וזה מה שראינו להקדימו בזה המקום, ועתה אתחיל בפירוש.
ואומר, שאומרו שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ – רוצה בזה שהם שני מינים, הכנסה מרשות הרבים לרשות היחיד, והוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, ויש באלו שני המינים שמונה חלקים, ארבעה תלויים באיש אשר ברשות היחיד, וארבעה תלויים באיש אשר ברשות הרבים, וזה הוא ענין אומרו ארבע בפנים וארבע בחוץ39. וארבעת האפנים התלויים בבעל הבית, חייב בשנים מהם ופטור בשנים מהם, וכן הארבעה התלויים בעני, כמו שאמרה זאת המשנה.
והעיקרים אשר נבנתה עליהם זאת המשנה שלושה, ואם תדע אותם ותשיגם, תדע מדוע פסק שבעל הבית חייב פעם ופטור פעם אחרת, וכן העני. האחד – שלא יתחייב האדם מיתה אם היה מזיד, או חטאת אם היה שוגג, על הוצאתו מרשות לרשות, עד שיעקור הדבר מרשות הרבים ויניחהו ברשות היחיד, או להפך. אבל אם עקר מרשות ולא הניח ברשות אחרת, או הניח ולא עקר, הריהו פטור40. והעיקר השני – שאם התחיל האדם מלאכה בשבת ולא השלימה, ובא איש אחר והשלים אותה המלאכה השלָמה שאילו השלימה הראשון היה עושה מלאכה שלימה, הרי שניהם פטורין, לפי שהמלאכה אמנם נשלמה על ידי שניהם ולא עשה אחד מהם מלאכה שלימה, וזה הוא מאמר התלמוד יחיד העושה חייב שנים שעשו פטורין41. וההוראה על זה ממאמר ה׳ ״בעשותה אחת״42, ואמרו, העושה את כולה ולא העושה את מקצתה43. ומשל זה, שכתב ראובן א׳ ביום השבת, וכתב שמעון ב׳, שאף על פי שהשם כבר הושלם על ידי שניהם, דהיינו שתי אותות44, והוא שיעור הכותב,⁠45 מכל מקום שניהם פטורין. והעיקר השלישי – שלא יתחייב מי שעקר מרשות והניח ברשות אחרת עד שיעקור ממקום שיש בו ארבעה על ארבעה ויניח גם כן במקום שיש בו ארבעה על ארבעה או יותר מזה46. כי מה שהוא פחות מזה השיעור לא יתיישבו בו הדברים המונחים ולא יהיו יציבים, אלא אם כן יהיו הדברים דקים. והיות שיד האדם יתיישבו בה הדברים גדולי השיעור ויהיו יציבים בה כמו שיהיו יציבים הדברים הדקים, בגלל מה שיש בה מיכולת הקיבוץ והפשיטה והתפיסה, לפיכך היא נחשבת כמקום שיש בו ארבעה על ארבעה47, ומי ששם דבר ביד איש כאילו הניחו בקרקע המקום אשר בו אותו האיש.
וכאשר היו אלו העיקרים כולם ידועים באמיתת הקבלה, אמר שאם נתן העני לתוך ידו של בעל הבית, העני חייב, לפי שהוא עקר מרשות הרבים והניח ברשות היחיד. וכן אם לקח מיד בעל הבית והוציא, העני חייב, לפי שהוא עקר מרשות היחיד והניח ברשות הרבים, כי כבר יסדתי לך שכל מה שיגיע ליד האדם כאילו נח בקרקע המקום אשר בו אותו האדם. אבל אם הכניס ידו העני ולקח בעל הבית מתוכה, הרי שניהם פטורין, לפי שאחד מהם עקר מרשות הרבים, והוא העני, והשני הניח ברשות היחיד, והוא בעל הבית. וכן אם שם דבר ביד העני, והוציאו העני, שניהם פטורין, לפי שבעל הבית עקר מרשות היחיד, והעני הניח ברשות הרבים. ואלו הן ארבע בחוץ, ועל זו החלוקה בעצמה ועל זה ההקש הן גם כן ארבע שבפנים. ואם יקשה עליך אומרו ארבע בחוץ, למה יוחסו ארבעה אפנים מאלו לעני ואמרנו שהם תלויים בו, והוא לא יתחייב אלא על שנים מהם, כמו שביארנו, אבל השנים הנותרים הרי ייחוסם אליו כייחוסם אל בעל הבית, לפי ששניהם פטורין – זה מבואר ללא קושי, לפי שהעני הוא אשר פשט ידו לפנים, ולכן יוחס המעשה אליו, והיו ארבעת האפנים תלויים בו, אף על פי שהחיוב לו ולבעל הבית בשנים מהם שוה. וכן התשובה באמרו ארבע בפנים, לפי שבעל הבית פשט ידו לחוץ, ולכן יוחס אליו המעשה, אף על פי ששניהם פטורין48.
וכבר הודעתיך בפתיחת דברינו, שבכל מקום שנאמר בהלכות שבת פטור – אמנם ירצה בו פטור מן המיתה וחייב מכת מרדות, וזה הענין ירצו באמרם פטור אבל אסור, אלא במקומות שיעדנו להעיר עליהם כשייזכרו. מאותם המקומות, אומרו כאן העני חייב ובעל הבית פטור, שבעל הבית אינו חייב כלום, לפי שהוא לא עשה מעשה49, רצוני לומר שהוא לא פשט ידו, אלא נשא דבר, ונשאר במצבו. וכן גם אמרו העני פטור, הריהו פטור לגמרי, לפי שהוא גם כן לא עקר ולא הניח. אבל אמרו שניהם פטורין הריהו פטור אבל אסור, לפי שכל אחד משניהם עשה מקצת המעשה, כמו שביארנו.
1. הכוונה לעניני ההוצאה מרשות לרשות, המתבארים במשנה שלפנינו, ובעוד מקומות רבים במס׳ שבת, וכן במס׳ עירובין שאחריה.
2. ברייתא בשבת ו. לכל ההמשך השוה הל׳ שבת יד, א-ח.
3. רבנו אינו מתנה שיעברו בה שישים ריבוא, וכן גם בהל׳ שבת יד, א. וזאת שלא כדעת בעל ׳הלכות גדולות׳, מובא בתוס׳ עירובין ו. ד״ה כיצד (ומופיע לפנינו במקצת נוסחאות הבה״ג, ראה מהד׳ הילדסהיימר, ברלין, עמ׳ 131, ומהד׳ הילדסהיימר הנכד, עמ׳ 265 הערה לשורה 38 [המשנה ברורה שמה, ז בה״ל ד״ה שאין, שמנה את דעות הראשונים בזה, לא ידע על קיומה של נוסחה זו, וכתב שאינו נמצא לפנינו בה״ג]), ותשובת גאון המובאת בס׳ ׳העיתים׳ עמ׳ 306 (=אוצה״ג, חה״ת סי׳ ג׳), ותשובה אחרת לגאון, המובאת בתשובות הגאונים ׳חמדה גנוזה׳, סי׳ ע׳.
6. משמע מהלשון שכל אחד משני אלה מבטל ממנה שם רה״ר: אם יש בראשה שער, או שהיא מוקפת חומה. וכ״ה לשון תשובת הגאון המובאת בס׳ ׳העיתים׳ הנ״ל (עמ׳ 306): ״ואיזו הוא רה״ר גמורה... שאין להם לא חומה ולא דלתות״. לענין דלתות ע׳ עירובין ו.-ו:, וע׳ הל׳ שבת יז, י: ״שני כתלים ברה״ר והעם עוברין ביניהן כיצד מכשיר ביניהן, עושה דלתות מכאן ודלתות מכאן ואחר כך ייעשה ביניהן רה״י, ואינו צריך לנעול הדלתות, אבל צריך שיהיו ראויות להינעל״. הרי שמציאות הדלתות, אף על פי שאינן נעולות בפועל, מבטלת את הפילוש של הדרך, ושוב אינה רה״ר, כי מתנאי רה״ר שתהיה מפולשת למרחבים הפתוחים שבין הערים, כמו שכותב רבנו לקמן (וע׳ בתשובת הגאון שב׳חמדה גנוזה׳ הנ״ל הערה 3: ״דבעינן כדגלי מדבר שלא היה גדר עליהן״). ואם היא מוקפת חומה, אף על פי שבפתחיה אין שערים עם דלתות, אלא רק צורת הפתח, והרבים בוקעים שם - אף זו אינה רה״ר, כי לא אתו רבים ומבטלי מחיצתא, ע׳ עירובין כ., וע׳ הל׳ שבת יז, לג: ״ואפילו היו רבים בוקעים ועוברין בין הפסים לא בטלו המחיצות... והזורק לתוכן חייב״. ור׳ בהערה הבאה.
7. לפי האמור בהערה הקודמת אין צורך גם בחומה וגם בדלתות ומנעולים בשביל לבטל ממנה שם רה״ר, אלא די באחד מהם, ונקט לשון זו לומר שאם רוצה לערב את כל העיר, כפי שרומז בסמוך - ר׳ ההערה הבאה - צריך גם חומה וגם דלתות הננעלות בלילה (או הראויות להינעל, ר׳ בהערה הקודמת, ור׳ הערת הרב קאפח 5 על אי דיוק התרגום הקדום ׳ודלתותיה נעולות׳. אבל בהל׳ שבת יד, א ובהל׳ עירובין א, א כתב הרמב״ם ׳ננעלות בלילה׳, ור׳ מה שחילק המאירי בזה ב׳בית הבחירה׳ לעירובין ו. [עמ׳ ל״ב]).
8. מש׳ ו׳. והיינו שאפשר לערבה כולה, אך אם היא עיר של רבים אין מערבין את כולה ביחד, אלא מניחים בה מקום ללא עירוב.
9. בתרגומים הקודמים: והיערים, על פי לשון רבנו בהל׳ שבת יד, א (ר׳ לקמן), אך התרגום המדויק הוא: מישורים, או: ערבות, והיא מלה כמעט נרדפת למדברות. לשון הרמב״ם בהל׳ שבת שם: ״אי זו היא רשות הרבים, מדברות ויערים ושווקים ודרכים המפולשין להן״. ונשאל ר׳ אברהם בן הרמב״ם על הלכה זו (׳ברכת אברהם׳ סי׳ ט״ו, מובא בקצרה ב׳כסף משנה׳ שם), וכתב שכך הוא הנוסח הנכון, ואין בה ׳שדות׳. ע׳ שבת ו.: ״ואיזו היא רה״ר סרטיא ופלטיא גדולה ומבואות המפולשין״. וע׳ רש״י שם, ו׳ערוך׳ ערך סרט, וכן בס׳ ׳הנר׳ (כ״י) בשם רב שרירא גאון (הובא ע״י א׳ הורביץ, ׳שרידים מפירושי הגאונים׳, בתוך ׳הדרום׳, מ״ו, עמ׳ 143), שפירוש ׳סרטיא׳ הוא דרך בין עירונית, ו׳פלטיא׳ - רחבת שוק, ו׳מבואות המפולשין׳ - דרכים עירוניות המפולשות לדרכים בין עירוניות. ונראה איפוא כי ׳מדברות ויערים׳ כתב רבנו במקום ׳סרטיא׳, והיינו שהדרכים מעיר לעיר הן או במקום שומם מצמחיה (׳מדבר׳), או במקום שיש בו צמחית בר (׳יער׳). ובמשנתנו לא נחת לפרט את המקרה של יערים. השוה הל׳ נזקי ממון ה, א-ב: ״בהמה שהיתה רועה ופרשה ונכנסה בשדות ובכרמים... ישגרשות לבעל השדה לשחטה... לפיכך אסרו חכמים לגדל בהמה דקה וחיה דקה בארץ ישראל במקום השדות והכרמים אלא ביערים ובמדברות״. הרי ש׳שדות וכרמים׳ הם המקומות המעובדים בידי אדם, שיש להם בעלים, והם כרמלית (׳בקעה׳, ע׳ בגמ׳ ו:), ואילו ׳יערים ומדברות׳ הם המקומות שאינם מעובדים, ודרכים בין עירוניות מהלכות בהם. והשוה איגרת הרמב״ם לר׳ יפת הדיין (איגרות, מהדורתנו, עמ׳ ר״ל), בתארו את הליכתו מעכו לירושלים (ע׳ במבוא שם, עמ׳ רכ״ו): ״ולכתנו יחד במדברים וביערות אחרי ה׳ לא אנשה״.
ר׳ אברהם נשאל שם מדוע פסק הרמב״ם שהמדברות הם רה״ר, והלא בגמ׳ ו: אמרו על הברייתא המוסיפה את המדבר לסוגי רה״ר: ״כאן בזמן שישראל שרויין במדבר כאן בזמן הזה״, כלומר: שבזמן הזה אינו רה״ר (כך פירש״י), ואם כן מדוע מנאו הרמב״ם. ור׳ אברהם עונה שהפירוש בגמ׳ הוא להפך: בזמן שישראל שרויין במדבר, אין הוא רה״ר, בגלל מציאות מחנה האהלים בו, וסביבות האהלים כרמלית הן כבקעה (ורה״ר שהיתה במדבר היא הדרך שבה נסעו העגלות, שבת צט.), ובזמן הזה, שאינו מיושב, הריהו רה״ר. ובאמת הרמב״ם יכול גם לפרש כרש״י, ולחלק בין מדבר שממה מרוחק, שאין דרך בני אדם להלך בו, כמדבר סיני בזמן שאין ישראל שרויין בו, לבין ׳מדבר׳ שבין שתי ערים ביישוב, שרבים מהלכים בו מעיר לעיר (ע״ש בדברי ר׳ אברהם. ולגבי ׳יערים׳ - לפי הכס״מ בתשובה תולה ר׳ אברהם את הדבר בצורך בני אדם לעצים, אך לפי הנ״ל ה׳יערים׳ אף הם דרכים בין עירוניות, ואולי זוהי משמעות הגירסה - המשובשת מעט - שלפנינו בתשובה, ע״ש).
10. לאור האמור לעיל הערה 6 שרבנו פסק ״לא אתו רבים ומבטלי מחיצתא״, יש להבין שההגדרה ״המקום אשר אין עוברים בו הרבים״ היא רק אפיון כללי של מקום המובדל מסביבתו במחיצות, או מוגבה, או עמוק, שזה בדרך כלל מונע מעבר רבים, אך אין כאן תנאי מעכב שלא יעברו בו רבים. ומובן שאפיון זה גם מבהיר שלבעלות על המקום - האם הוא של יחיד או של רבים - אין שייכות להגדרת רה״י ורה״ר.
11. בברייתא ו. אמרו ״רחב ארבעה״, אך הכוונה לארבעה על ארבעה, כמוכח בכמה מקומות, כגון בדף ז: ״חקק בו ד׳ על ד׳ ״.
12. דהיינו: גובה, אורך ורוחב. אבל אם אין ברחבו ארבעה טפחים, אף על פי שיש בארכו הרבה יותר מארבעה, כך ששטחו יותר מד׳ על ד׳ טפחים (דהיינו מט״ז טפחים מרובעים), אינו רשות היחיד אלא מקום פטור (ר׳ להלן והערה 23). וכן כתב רבנו בהל׳ שבת יד, ז: ״אי זה הוא מקום פטור, מקום שיש בו פחות מארבעה על ארבעה וגבהו שלושה עד לרקיע... וכן מקום המוקף שאין בו ארבעה על ארבעה, אפילו היה ארכו אלף מיל ורחבו ארבעה פחות שעורה וגבהו משלושה ומעלה, הרי זה מקום פטור״. ולענין חיוב מזוזה, שבו צריך ד׳ על ד׳ אמות, כתב רבנו (הל׳ מזוזה ו, ב): ״ואם יש בו כדי לרבע ד׳ על ד׳ אמות בשוה, אף על פי שהוא עגול או בעל חמש זויות, ואין צריך לומר שאם היה ארכו יתר על רחבו, הואיל ויש בו לרבע ד׳ אמות על ד׳ חייב במזוזה״. והרא״ש (הל׳ מזוזה סי׳ ט״ז) הבין בכוונת הרמב״ם שאם יש בו שטח של ד׳ על ד׳ אמות, אף על פי שעשוי כמלבן ארוך וצר שאין ברחבו ד׳ - הרי זה חייב, ונחלק עליו. אך הט״ז (או״ח תרלד ס״ק ב, הגהות הט״ז ליו״ד רפו, יג) פירש שגם הרמב״ם מצריך שיהא בו ריבוע של ד׳ על ד׳, ומ״ש ״ואצ״ל שאם היה ארכו יתר על רחבו״ וכו׳ הכוונה פשוט שהיה מלבן ולא ריבוע, אך אפשר להכניס בו ריבוע של ד׳ על ד׳ (׳בשוה׳ - לא פחות באורך ולא פחות ברוחב). וכן משמע בהל׳ סוכה ד, ז: ״סוכה עגולה אם יש בהיקפה כדי לרבע בה שבעה טפחים על שבעה טפחים, אף על פי שאין לה זויות הרי זו כשירה״. לא כתב אם יש בשטחה כדי ז׳ על ז׳, אלא אם יש בהיקפה כדי לרבע בה, כלומר שצריך להיות בה ריבוע של ז׳ על ז׳. ונראה שכך הוא גם לגבי מזוזה, שלא יהיה דין בית למזוזה שהוא דירת קבע קל מדין סוכה ומדין מקום של ד׳ על ד׳ טפחים, ע׳ שו״ת ׳חתם סופר׳ יו״ד סי׳ ר״פ.
13. לדעת רבנו רה״י אינה בפחות מארבע מחיצות, ע׳ לקמן הערה 21. והשוה תשובת הגאון שבס׳ ׳העיתים׳ הנ״ל הערה 3, המסביר מדוע הברייתא בדף ו. מזכירה חריץ וגדר, ואינה מזכירה מקום המוקף מחיצות כבתים וחצרות: ״רה״י בדין היא שהיה צריך לומר בית של יחיד וחצר של יחיד, למ⁠(ט)⁠ה אמר חריץ עמוק י׳ טפחים ורחב ד׳, אלא הללו שנים שיש לספקו בכרמלית, ואצ״ל בית של יחיד וחצר של יחיד״.
14. הלשון ׳החלל שביניהם׳ יכולה להתפרש - לפי המקור הערבי - גם כרווח שבין המחיצות ללא עבי המחיצות, וגם ככל המרחב שתופסות המחיצות עם מה שביניהן. וכן הלשון בהל׳ שבת יד, א: ״ארבע מחיצות גבהן י׳ וביניהן ד׳ על ד׳ ״, יכולה להתפרש: בלי עבי המחיצות, או כולל העבי. והט״ז (או״ח שמה ס״ק ב) הבין בהל׳ שבת שהכוונה למחיצות עם מה שביניהן, והמשנה ברורה (שם שעה״צ א) כתב בשם ׳חמד משה׳ שמלשון פיהמ״ש ׳החלל שביניהם׳ מוכח שהמחיצות אינן מצטרפות. אך אין זה מוכרח, כנ״ל.
ובסוגיית כוורת עגולה (ח.) פירשו ר״ח ורי״ף שאביי הצריך שיהיה בה רוחב ו׳ כדי שתיחשב רשות היחיד - אף על פי שקוטר העיגול המקיף ד׳ על ד׳ הוא רק ה׳ וג׳ חומשים (״כל אמתא בריבועא אמתא ותרי חומשי באלכסונא״) - כי החשיב את עבי הדופן לחומש טפח, כך שהקוטר הנ״ל ועוד שתי הדפנות הם ביחד ו׳ טפחים. הרי שבכוורת דרוש חלל ד׳ על ד׳ מלבד עבי הדפנות. ובפי׳ המיוחס לרבנו פרחיה כתב שהרמב״ם הקשה על הרי״ף (בפירוש הרמב״ם לגמ׳, או בקונטרסי השגות על הרי״ף, ע׳ איגרות הרמב״ם עמ׳ תרנב-ג), מדוע החשיב אביי את עבי הדפנות לחומש טפח דוקא, והלא יש דפנות יותר עבות או יותר דקות. ופירש הרמב״ם שהטעם שאביי נקט ו׳ טפחים, הוא משום שהשיעור של אמתא ותרי חומשי אינו מדויק, ואין אפשרות מתמטית לדייק בו (כי הוא השורש הריבועי של 2, שערכו ...1.414), ולכן עיגלו כאן למספר השלם הקרוב ביותר, שהוא ו׳ טפחים (וכעי״ז כתב רבנו בפיהמ״ש לעירובין א, ה, שחז״ל עיגלו את היחס שבין ההקף לקוטר במעגל ל-3, כי הוא מספר שא״א לתארו במדויק ...3.142 = ¶). ורבנו פרחיה רוצה ללמוד מזה שלדעת הרמב״ם עבי מחיצות הכוורת עולה לשיעור. אך אם הרמב״ם לא כתב כן בפירוש שם (בהל׳ שבת יד, יט סתם: ״והיה אותו כלי גדול ויש בו ד׳ על ד׳ ״) - לכאורה אין זה מוכרח, כי הוא רק מציע הסבר אחר לשיעור של ו׳ טפחים, בגלל הדוחק שבהסבר ר״ח ורי״ף, אך לא מפני שהוא סובר שהדפנות מצטרפות.
ובפי׳ ׳יד פשוטה׳ להל׳ שבת יד, א הביא את פיר״ח בדף צט: ״בעי ר׳ יוחנן כותל ברה״ר גבוה י׳ ואינו רחב ד׳ ומוקף כרמלית ועשאו רה״י וזרק ונח על גביו מהו, פי׳ כגון שהיה הכותל מחיצה בין רה״ר לכרמלית ואחר כך בנה כותל בכרמלית שכנגדו ועשה הכרמלית ההיא רה״י, מי אמרינן הרי הכותל זה בחזקתו, וכיון שאין בו רחב ד׳ מקום פטור הוא, או דילמא כיון שעשאו [רה״י] כמאן דמליא שאר ד׳ טפחים דמי״. ומסקנת הגמ׳ שרה״י הוא, לאחרים עושה מחיצה לעצמו לא כל שכן. וב׳יד פשוטה׳ הבין מהלשון ״שאר ד׳ טפחים״ שהכוונה לבונה את הכותל בריחוק פחות מד׳ טפחים מהראשון, כך שעם עובי הכתלים יש שם ד׳ טפחים. ולפי״ז נצטרך לחלק לר״ח בין מחיצות כוורת, שהן רכות, לבין כתלים חזקים, שאפשר להניח על שניהם יחד דבר רחב, ע׳ רשב״א (ח. ד״ה רחבה) שחילק כן, והביא את פירוש רש״י לעירובין עח., שלפיו מבואר בגמ׳ שם שמחיצות חזקות מצטרפות לשיעור ד׳ על ד׳. אך ע׳ פיר״ח שם, שלפיו אין הגמ׳ מדברת על זה כלל. ולענ״ד אפשר להבין שלשון ר״ח ״כמאן דמליא שאר ד׳ טפחים דמי״ מוסבת על ״וכיון שאין בו רחב ד׳ מקום פטור הוא״, והכוונה שעכשיו שנעשה מחיצה לרה״י הריהו כמי שנתמלא עביו לד׳ טפחים שהוא שיעור רה״י, אך אין הכוונה שכל השיעור ביחד עם המחיצות הוא רק ד׳ טפחים.
והרמב״ם כתב (הל׳ שבת יד, ג): ״עבי הכתלים שלרשות היחיד כרשות היחיד, לאחרים עושה מחיצה לעצמו לא כל שכן״, ובמיוחס לרבנו פרחיה רצה ללמוד מלשון זו שעבי הכתלים מצטרף לשיעור. אך לכאורה אינו מוכרח, אלא הכוונה שהם נחשבים רה״י גם אם אין בהם עצמם ד׳ על ד׳. אין לנו איפוא הכרע ברור מדברי הרמב״ם האם עבי הכתלים מצטרף לשיעור.
18. דעת רבנו היא שרק בט׳ טפחים מצומצמים הריהו כרה״ר, וכך פסק בהל׳ שבת יד, ח. וטעמו משום שהגמ׳ מדברת על פחות משלושה, ועל משלושה עד תשעה, ואחר כך על תשעה, ולא: מתשעה עד עשרה. והסברה כנראה משום שתשעה טפחים הוא גובה ידו של אדם. ולדעת ראשונים אחרים בין ט׳ לי׳ דינו כט׳, ע׳ רא״ש פ״א סי׳ ט״ו, טור סי׳ שמ״ה וב״י שם (ד״ה ומ״ש רבינו ומט׳).
21. ע׳ מש׳ עירובין ט, ב ופירוש רבנו שם. ולרשות היחיד דרושות ארבע מחיצות, או שלוש ועוד לחי, שהוא משום מחיצה, כן פסק רבנו בהל׳ שבת יד, א ושם יז, ט, ומקורו בגמ׳ בעירובין יב:, לפי גירסת ר״ח שם: ״מבוי הראוי לשיתוף הכשירו בלחי הזורק לתוכו חייב״, ע׳ מגיד משנה יז, ט. ולדעת הראב״ד שם, ועוד ראשונים, מדאורייתא די בג׳ מחיצות לעשות רה״י. ע׳ ביאור הלכה שסג, א ד״ה אסרו.
23. לפי האמור לעיל הערה 12 יכול היה רבנו לנקוט חידוש יותר גדול, שגם אם היה האורך הרבה יותר מד׳ טפחים, כל שהרוחב פחות מד׳ הריהו מקום פטור. ואי אפשר לומר שלגבי כרמלית, בהבדל מרה״י, אולי באמת לא דרוש ריבוע של ד׳ על ד׳, שהרי מפורש בגמ׳ (ז:) שהקלו בה כקולי רה״י לענין השטח. וצ״ל שרבנו לא נחת כאן לנקודה זו, ואורך ד׳ טפחים או יותר קאמר.
24. שיטת רבנו שעמוד ט׳ ברה״ר דינו כרה״ר אפילו אינו רחב ד׳, וכן פסק בהל׳ שבת יד, ח, וכ״ה דעת רש״י ח. ד״ה מכתפי, ויש חולקים, ע׳ רשב״א שם ד״ה עמוד.
26. בהמשך משנה זו.
27. ע׳ הל׳ שבת א, ג; הל׳ סנהדרין יח, ה. והמקור בגמ׳ שבת מ: ועוד, כמצוין בגיליון שם.
29. כלומר: גם השם של ׳כרמלית׳ מעיד על מהותה.
30. כך פירש בס׳ ׳העיתים׳ (עמ׳ 307), שלא כ׳ערוך׳ ערך כרמל עפ״י הירוש׳ פ״א ה״א, ושלא כרש״י ג: ד״ה בעי, ע״ש.
31. ר״ל: מכת מרדות, כנ״ל.
33. להלן פ״ז מ״ב.
34. לקמן בסמוך.
35. שמות לו, ו.
36. שבת צו:, ע׳ רשב״א שם (ד״ה הוצאה) בשם רב האי גאון ורבנו, וכ״ה בפי׳ ר״ח שם, וע׳ גם ס׳ ׳העיתים׳ עמ׳ 301. והש׳ הל׳ שבת יב, ח ומגיד משנה שם.
37. שבת צו:. ולפנינו הלשון שם שונה, ר׳ בהערה הבאה.
38. לפנינו בגמ׳ הגירסא: ״סברא היא״, וגירסת רבנו והסברו צ״ע, כי ׳גמרא׳ היא לכאורה לשון מסירה ושינון, כמו בהמשך שם: ״גמרא גמירי לה״, ולעיל סג. ״דליגמר איניש והדר ליסבר״.
39. כפירוש רש״י ותוס׳ ב. ד״ה שתים, ושלא כרש״י בשבועות המובא בתוס׳, ע״ש.
42. ויקרא ד, כז.
44. נראה שתוספת זו כוונתה שעל כל שתי אותיות שונות חייב, אף על פי שאינן בעלות מובן, ע׳ הל׳ שבת יא, ט-י.
45. להלן פ״ז מ״ב.
48. רבנו פירש כרב שרירא גאון בפירושו המובא בס׳ ׳הנר׳ לר׳ זכריה אגמתי (כ״י), ש״פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת״ הם אלה שפושט בהם ידו לרשות האחרת, וכ״כ תוס׳ ג. ד״ה פטורי, ולא כר״ח ורש״י שפירשו שהן העקירות.
יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ. כיצד, העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים, פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו שלבעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא, העני חייב ובעל הבית פטור. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו שלעני, או שנטל מתוכה והכניס, בעל הבית חייב והעני פטור. פשט העני את ידו לפנים ונטל בעל הבית מתוכה, או שנתן לתוכה והוציא, שניהם פטורין. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונטל העני מתוכה, או שנתן לתוכה והכניס, שניהם פטורין.
קבל אבתדאי באלשרח אכ׳ד׳ פי תקדים מקדמאת לא בד מן אלוקוף עליהא וחיניד׳ תתבין מעאני הד׳ה אלמסכתא ואלמסכתא אלתי בעדהא. פמן ד׳לך אן אכ׳תלאף אלמואצ׳ע פי אחכאם אלשבת ארבעה, והי אלתי תתסמי רשויות שבת.
אחדהא רשות הרבים, והו אלמכאן אלד׳י יסתטרקונה אלנאס אג׳מע, ובשרט אן יכון דון תסקיף, ואן יכון פי ערצ׳ה סת עשרה ד׳ראעא פמא זאד, ולא יכון תחת דרב, או סור מדינה, לאן אלמדינה אד׳א כאנת מסורה באבואב ומגאלק ליסת הי רשות הרבים ואנמא להא אחכאם סנבינהא פי אלפרק אלכ׳אמס מן עירובין, ואמא חד רשות הרבים פהי מת׳ל אלברארי ואלפחוץ ואלטרק אלמנפוד׳ה להא.
ואלת׳אני רשות היחיד, והו אלמכאן אלד׳י לא יסתטרקה אלג׳מהור, וחדה אן יכון ארתפאעה עשר קבצ׳את וטולה ארבע קבצ׳את וערצ׳ה ארבע פמא זאד עלי הד׳ה אלמקאדיר, אמא אן כאן אקל מנהא פי ג׳הה מן אלג׳האת אלת׳לת׳ה פליס הו רשות היחיד. ולא פרק בין אן יכון עמוד קאים עלי סטח אלארץ׳ פיה הד׳א אלמקדאר, או חפרה פי אלארץ׳ להא טול וערץ׳ וארתפאע כמא שרטנא, או מוצ׳ע מחדק בארבעה חיטאן מת׳ל אלביות ואלדיאר, אלכל רשות היחיד יתסמי. ובשרט אן יכון ארתפאע אלחיטאן עשר קבצ׳את כמא וצפנא, ואלפצ׳א אלד׳י בינהא ארבע פי ארבע פמא זאד.
ואלת׳אלת׳ הו אלכרמלית, והו אלמוצ׳ע אלד׳י לם תכמל פיה שרוט רשות הרבים ולא שרוט רשות היחיד, ותחדידה עלי מא אצף, וד׳לך אן כל מוצ׳ע יכון פיה ארבע קבצ׳את טולא וארבע ערצ׳א פמא זאד, וארתפאעה ת׳לת׳ קבצ׳את פמא זאד עלי ד׳לך אלי עשר קבצ׳את פהו כרמלית, סוי כאן חפרה פי אלארץ׳ או עמוד קאים עלי סטח אלארץ׳, אלא אן יכון אלעמוד אלקאים פי ארתפאעה תסע קבצ׳את כ׳אצה פאנה חיניד׳ רשות הרבים לאן אלנאס יתנאולון עליה אשגאלהם ויסתעינון בה פי אלחמלאן עלי ט׳הורהם, אמא אקל מן תסע קבצ׳את אלי ת׳לת׳ פהו כרמלית, וכד׳לך אכת׳ר מן תסע קבצ׳את אלי עשר. אמא אן אנתהי אלי עשר קבצ׳את פיציר רשות היחיד לאן תכמל פיה שרוטהא. ואן כאן איצ׳א אקל מן ת׳לת׳ קבצ׳את פהו מת׳ל רשות הרבים, לאן אלאצל ענדנא פי ג׳מיע אלשריעה כל פחות משלשה כלבוד דאמי. והד׳א כלה בשרט אן יכון פי אלמוצ׳ע ארבע קבצ׳את טולא וארבע ערצ׳א, לאן אלאצל אין כרמלית פחותה מארבעה. וכד׳לך איצ׳א אלמואצ׳ע אלתי להא ת׳לת׳ה חיטאן ואלג׳הה אלראבעה ממא ילי רשות הרבים הי איצ׳א כרמלית, ובשרט אן יכון הנאך ארבעה על ארבעה.
ואלראבע הו מקום פטור, והו כל מוצ׳ע יכון פי ארתפאעה ת׳לת׳ קבצ׳את פמא זאד וליס פי סעתה ארבע קבץ׳ טולא פי ארבע ערצ׳א אלא אקל מן ד׳לך פהו יתסמי מקום פטור, ולו כאן מת׳לא ארבע קבצ׳את טולא פי ארבע קבצ׳את גיר ערץ׳ שערה ערצ׳א, ופי ארתפאעה מן ת׳לת׳ קבצ׳את אלי אלסחאב יכאד פהו מקום פטור. ולא פרק איצ׳א הנא בין אן יכון עמוד קאים עלי סטח אלארץ׳ או חפרה פיהא הד׳א אלמקדאר, אלא אן יכון פי ארתפאע אלקאים תשעה טפחים פאנה רשות הרבים ללעלה אלתי וצפנא, ולא יראעי לה טולא ולא ערצ׳א.
ואנמא אחכאם הד׳ה אלרשויות, פאן רשות היחיד ורשות הרבים מן יכ׳רג׳ מן אחדהמא ללת׳אניה בשבת תלזמה סקילה אן כאן מתעמדא, או חטאת אן כאן סאהיא, לאנהא מלאכה מן ג׳מלה אלמלאכות כמא נבין. ומן יכ׳רג׳ מן אחדהמא ללכרמלית או מן אלכרמלית לאחדהמא ילזמה מכת מרדות אן כאן מתעמדא, ואן כאן סאהיא פלא ילזמה שי. אמא מקום פטור פיג׳וז אן יכ׳רג׳ מנה לכל ואחדה מן אלת׳לת׳ רשויות, ומנהא אליה, וד׳לך ג׳איז לכתחלה, ולד׳לך תסמי מקום פטור. ואנמא סמית איצ׳א כרמלית תשביה באלמראה אלארמל אלתי ליסת בכר ולא ד׳את בעל, כד׳לך הד׳ה אלרשות ליסת רשות הרבים ולא כמלת פיהא שרוט רשות היחיד, פיכון חקיקה אלאסם כארמלית.
ואעלם אן כל יציאה פהי איצ׳א הכנסה פי חק אלמוצ׳ע אלד׳י אכ׳רג׳ לה ד׳לך אלשי, וכל הכנסה פהי איצ׳א יציאה פי חק אלמוצ׳ע אלד׳י אכ׳רג׳ מנה ד׳לך אלשי, לכן ג׳רת עאדה אלמשנה אן תסמי נקלאן אלשי מן רשות היחיד לרשות הרבים הוצאה, ונקלאנה מן רשות הרבים לרשות היחיד הכנסה, ועלי הד׳א אלנחו יקול מכניס ומוציא פי ג׳מיע הד׳א אלגרץ׳.
ואעלם אן חית׳ מא קיל פי הד׳ה אלמסכתא פנים וחוץ אנמא יריד בה רשות היחיד ורשות הרבים. וכל מא יקול פיה חייב ילזמה סקילה אן כאן מזיד או קרבן חטאת אן כאן שוגג. וכל מא יקול פיה חייב חטאת יריד בה אן כאן שוגג, אמא מזיד פילזמה אלרג׳ם. וכל מא יקול פיה פטור פי אי שי כאן מן אחכאם אלסבת יריד בה פטור מן המיתה, וילזמה אלצ׳רב אן כאן מתעמדא, אלא פי אחאד הלכות פאנה קאל פיהא פטור עלי טריק אשתראך אללפט׳ ועלי אנה מותר ולא ילזמה שי, וסננבה עליהא ענד ד׳כרהא.
ואנמא לם קאל העני ובעל הבית, ולם יקל איש אחד עומד ברשות הרבים ואיש אחד עומד ברשות היחיד, פד׳לך לטלב אלאיג׳אז, לאנה כאן יחתאג׳ אן יקול האיש העומד ברשות הרבים בדלא מן קולה העני, פקד צארת כלמה ואחדה תודי לה מן אלמעני מא כאן תודי ארבע כלמאת. ואלד׳י אוג׳ב אן יבדי בחכם אלאכ׳ראג׳ מן רשות לרשות ועלי אנהא מעדודה פי אכ׳ר אבות מלאכות אעני המוציא מרשות לרשות, לאן הד׳ה אלמלאכה הי אלכת׳ירה אלוג׳וד ופיהא יעת׳ר פי אלאכת׳ר לאן לא יחתאג׳ להא אלה. ות׳אניה ליעלמנא אנהא מלאכה ועלי אן ט׳אהרהא ליס הו מלאכה, פקדמהא ללתוכיד פיהא לאנהא מדראשא אתיא עלי מא סיבין. ואלסבב אלד׳י ג׳עלה יקול יציאות השבת ולם יקל הכנסות השבת אד׳ וכל יציאה פהי איצ׳א הכנסה כמא בינא, אקתפא לאת׳ר אלכתאב, לאן המוציא מרשות לרשות אנמא תעלמנאה מן קול אללה איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש ויכלא העם מהביא, פעלמנא אן אג׳אבתהם מא כאנוא יג׳יבון מלאכה יתסמי, וכאנוא יג׳יבון מן אכ׳ביתהם למחנה לויה וד׳לך מן רשות היחיד לרשות הרבים והי הוצאה עלי מא בינא, פלד׳לך קאל יציאות. פאן אעתרצ׳ת וקלת, פלאי שי תחרם אלהכנסה אד׳ לם נתעלם מן אלנץ גיר אלהוצאה, הד׳א אלאעתראץ׳ קד אעתרץ׳ פי אלתלמוד וקאלוא מכדי גמרא הוא מה לי הכנסה מה לי הוצאה, מעני גמרא הוא אמר יודי אליה אלקיאס, לאן אלמעני פי אלהכנסה ואלהוצאה ואחד כמא בינא. פהד׳א מא ראינא תקדימה פי הד׳א אלמוצ׳ע. ואנא אלאן אכ׳ד׳ פי אלשרח.
פאקול אן קולה שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ, יריד בד׳לך אנהא נועאן, אדכ׳אל מן רשות הרבים לרשות היחיד ואכ׳ראג׳ מן רשות היחיד לרשות הרבים, ויכון פי האד׳ין אלנועין ת׳מאניה אקסאם, ארבעה מתעלקה באלרג׳ל אלד׳י פי רשות היחיד וארבעה מתעלקה באלרג׳ל אלד׳י פי רשות הרבים, והד׳א הו מעני קולה ארבע בפנים וארבע בחוץ. ואלארבעה אנואע אלתי תתעלק בבעל הבית חייב פי את׳נין מנהא ופטור פי את׳נין מנהא. וכד׳לך אלארבעה אלמתעלקה באלעני עלי מא נצת הד׳ה אלמשנה.
ואלאצול אלתי אנבנת עליהא הד׳ה אלמשנה ת׳לאת׳ה, פאד׳א עלמתהא וחצלתהא עלמת מן אי שי חכם עלי בעל הבית חייב מרה ופטור ת׳אניה, וכד׳לך העני.
אחדהא אן לא ילזם אלאנסאן אלקתל אן כאן מתעמדא או חטאת אן כאן סאהיא עלי אכ׳ראג׳ה מן רשות לרשות חתי יקלע אלשי מן רשות הרבים ויצ׳עה פי רשות היחיד, או באלעכס. אמא אן עקר מן רשות ולא הניח פי רשות ת׳אניה, או הניח ולא עקר פהו פטור. ואלאצל אלת׳אני אן אד׳א אבתדי אלאנסאן צנאעה פי אלסבת ולם יכמלהא וג׳א שכ׳ץ ת׳אן ואכמל תלך אלצנאעה אכמאלא לו אכמלה אלאול לכאן קד פעל צנאעה כאמלה, פהמא ג׳מיעא פטורין, לאן אלצנאעה אנמא כמלת מנהמא ג׳מיעא, ולם יעמל ואחד מנהמא שגל כאמל, והד׳א הו קול אלתלמוד יחיד העושה חייב שנים שעשו פטורין, ואלאשארה אלי ד׳לך מן קול אללה בעשותה אחת, וקאלוא העושה את כולה ולא העושה את מקצתה, ומת׳אל ד׳לך אן כתב ראובן א פי יום אלסבת וכתב שמעון ב, פמע כון אלאסם קד תם מנהמא ג׳מיעא וד׳לך שתי אותות והו שעור הכותב לכן שניהם פטורין. ואלאצל אלת׳אלת׳ אן לא יתחייב מן עקר מן רשות והניח פי רשות אכ׳רי חתי יעקור מן מכאן פיה ארבעה על ארבעה ויניח איצ׳א פי מוצ׳ע פיה ארבעה על ארבעה פמא זאד עלי ד׳לך, לאן מא כאן אקל מן הד׳א אלמקדאר לא תסתקר פיה אלאשיא אלמוצ׳ועה ולא תת׳בת, אלא אן תכון אלאשיא דקיקה. ולכון יד אלאנסאן תסתקר פיהא אלאשיא אלכבירה אלמקדאר ותת׳בת פיהא כמא תת׳בת אלאשיא אלדקיקה למא פיהא מן אחכאם אלקבץ׳ ואלבסט ואלאמסאך פהי לד׳לך מחסובה כמוצ׳ע פיה ארבעה על ארבעה, פמן ג׳על שיא פי יד שכ׳ץ כאנה וצ׳עה פי ארץ׳ אלמכאן אלד׳י פיה ד׳לך אלשכ׳ץ.
פלמא כאנת הד׳ה אלאצול כלהא מעלומה בצחה אלנקל קאל אן אד׳א נתן העני לתוך ידו שלבעל הבית העני חייב לאנה עקר מרשות הרבים והניח ברשות היחיד. וכד׳לך אד׳א אכ׳ד׳ מיד בעל הבית והוציא העני חייב, לאנה עקר מרשות היחיד והניח ברשות הרבים, לאן קד אצלת לך אן כלמא יחצל פי יד אלאנסאן כאנה אסתקר פי ארץ׳ אלמוצ׳ע אלד׳י פיה ד׳לך אלאנסאן. אמא אן אדכ׳ל ידה אלעני ואכ׳ד׳ בעל הבית מתוכה פהמא ג׳מיעא פטורין, לאן אחדהמא עקר מרשות הרבים והו אלעני, ואלת׳אני הניח ברשות היחיד והו בעל הבית. וכד׳לך אן ג׳על שיא פי יד אלעני ואכ׳רג׳ה אלעני שניהם פטורין, לאן בעל הבית עקר מרשות היחיד והעני הניח ברשות הרבים. פהד׳ה הי ארבע בחוץ. ועלי הד׳א אלתקסים בעינה והד׳א אלקיאס הי איצ׳א ארבע שבפנים. פאן צעב עליך קולה ארבע בחוץ לאי שי נסב ארבעה אנואע מן הד׳ה לעני וקלנא אנהא מתעלקה בה והו אנמא יתחייב פי את׳נין מנהא כמא בינא, אמא אלאת׳נין אלבאקיאן פנסבתהמא אליה כנסבתהמא אלי בעל הבית לאן שניהם פטורין, פהד׳א בין גיר צעב, לאן אלעני הו אלד׳י פשט ידו לפנים, פלד׳לך נסב אלפעל לה וצארת אלארבעה אנואע מתעלקה בה, ועלי אן אללאזם לה ולבעל הבית פי את׳נין מנהא סוי וכד׳לך אלג׳ואב פי קולה ארבע בפנים, לאן בעל הבית פשט ידו לחוץ פנסב אליה אלפעל מע כונהמא שניהם פטורין.
וקד אעלמתך פי צדר כלאמנא אן חית׳ מא קיל פי הלכות שבת פטור אנמא יריד בה פטור מן המיתה וחייב מכת מרדות, והד׳א אלגרץ׳ ירידון בקולהם פטור אבל אסור, אלא פי מואצ׳ע ועדנא באלתנביה עליהא אד׳א ד׳כרת, מן תלך אלמואצ׳ע קולה הנא העני חייב ובעל הבית פטור, פאן בעל הבית לא ילזמה שי לאנה לם יפעל פעל, אעני אנה לא פשט ידו ואנמא חמל שיא פבקי עלי חאלה. וכד׳לך איצ׳א קולה העני פטור, פאנה פטור לגמרי לאנה איצ׳א לא עקר ולא הניח. אמא קולה שניהם פטורין, פהו פטור אבל אסור, לאן כל ואחד מנהמא פעל בעץ׳ אלפעל כמה בינא.
יציאות השבת שתים שהן ד׳ בפנים ושתים שהן ד׳ בחוץ כו׳ – קודם שאתחיל בפירוש אקדים ההקדמות שהאדם צריך לעמוד עליהם ואז יתבארו עניני זאת המסכתא והמסכתא אשר אחריה ומהם כי שנוי המקומות בדיני השבת ארבעה והם הנקראים רשויות שבת. אחד מהם נקרא רשות הרבים והוא מקום שידרכו בו כל העם כלם ובתנאי שיהיה בלי קירוי ושיהיה רחבו שש עשרה אמה או יותר ושלא יהיה תוך דלתים או חומת מדינה כי המדינה כשהיא מוקפת חומה ודלתותיה נעולות אינה רשות הרבים אבל יש לה דינין עוד נבארם בפרק חמישי ממסכת עירובין ואולם כי רשות הרבים הוא כמו המדברות היערים והדרכים המפולשין להם. והשני רשות היחיד והוא המקום שאין דורכין בו רבים והוא שיהיה גבהו עשרה טפחים וארכו ארבעה טפחים ורחבו ארבעה טפחים או יותר על אלו השיעורים אבל אם היו פחות מאלו השיעורים ברוח מן הרוחות השלשה אינו רשות היחיד ואין חלוק בין שיהיה עמוד עומד בשטח הארץ בזה השיעור או חפירה בארץ שיהיה לה אורך רוחב ועומק כאשר התנינו או מקום מוקף בארבעה כתלים כמו הבתים והדיורין הכל יקרא רה״י ובתנאי שיהיה גובה הכתלים עשרה טפחים כמו שבארנו והחלל ביניהם ד׳ על ד׳ או יותר. והשלישי הוא הנקרא כרמלית והוא המקום אשר לא נשלמו בו תנאי רשות הרבים ולא תנאי רשות היחיד וגדרו כאשר אומר והוא כי כל מקום שיהיה בו ד׳ טפחים באורך וד׳ טפחים ברוחב או יותר וגבהו שלשה טפחים הוא כרמלית בין יהיה חפירה בארץ או עמוד עומד על שטח הארץ הכל שוה אלא אם יהי׳ העמוד עומד גבוה ט׳ טפחים בצמצום אז יקרא רשות הרבים כי בני אדם יניחו עליו חפציהם ויסתייעו בו בנשאם משאות על כתפיהם אבל אם הוא פחות מט׳ טפחים עד שלשה הוא כרמלית וכן אם הוא יותר מט׳ עד י׳ אם הגיע לעשרה טפחים אז יהיה רה״י לפי שנשלמו בו תנאיו ואם הוא גם כן פחות משלשה טפחים הוא רשות הרבים לפי שהעיקר אצלנו בכל התורה כל פחות משלשה כלבוד דמי אבל זה בתנאי שיהיה במקום ארבעה טפחים אורך וארבעה טפחים רחב לפי שהעיקר אצלנו אין כרמלית פחותה מארבעה וגם כן המקומות שיש להם שלשה כתלים והרוח הרביעית ממול רשות הרבים הם כרמלית ובתנאי שיהיה בו ד׳ על ד׳. והרביעי מקום פטור והוא בכל מקום שיהיה בגבהו יותר משלשה טפחים ואפי׳ עד לרקיע ורחבו פחות מזה השיעור זה יקרא מקום פטור ואפי׳ יהיה ארכו ד׳ טפחים ורחבו ד׳ טפחים פחות רוחב שיעורה וגבהו משלשה טפחים עד לרקיע הרי זה מקום פטור ואין הפרש בכאן בין שיהיה עמוד עומד על שטח הארץ או חפירה בארץ יהי׳ בהם זה השיעור אלא אם היה בגובה העמוד העומד ט׳ טפחים בצמצום שהוא רשות הרבים מן הטעם שאמרנו ולא נחוש לארכו ולרחבו: ודיני אלו הרשויות כך כי רה״י ור״ה מי שיוציא מאחד מהם לאחר בשבת יתחייב סקילה אם הוא מזיד או חטאת אם הוא שוגג לפי שהיא מלאכה מכלל אבות מלאכות כמו שנבאר ומי שיוציא מאחד מהם לכרמלית או מכרמלית לאחד מהם יתחייב *מלקות אם הוא מזיד ואם הוא שוגג אינו חייב כלום לפי שאין בכל המצות שיש לנו מצוה יתחייב בה השוגג מלקות אלא שפחה חרופה בלבד שהוא לוקה אפילו על השגגה כאשר נבאר במקומו. אבל מקום פטור מותר להוציא ממנו לכל אחד מהג׳ רשויות ומהם אליו וזה מותר לכתחלה ולכך נקרא מקום פטור. ומפני זה נקראת כרמלית לדמותו כאשה האלמנה שאינה בתולה ולא בעולת בעל כמו כן אלו הרשויות אינם רשות הרבים ולא נשלמו בהם תנאי רשות היחיד ויהיה אמתת השם כארמלית ודע כי כל יציאה היא ג״כ הכנסה בהיקש אל המקום שהוציאו אליו החפץ וכל הכנסה היא גם כן יציאה בהיקש אל המקום שהוציאו ממנו החפץ אלא שמנהג המשנה לקרות טלטול הדבר מרה״י לרה״ר הוצאה ועקירת דבר מרה״ר לרה״י הכנסה ועל זה המנהג יאמרו מכניס ומוציא בכל זה הענין. ודע כי בכל מקום שאמרו בזו המסכתא פנים וחוץ רצונם בזה רה״י ורה״ר. וכל מה שאמרו בו חייב הוא סקילה אם הוא מזיד או קרבן חטאת אם הוא שוגג. וכל מה שאמרו בו פטור באיזה דבר שיהיה ממשפטי השבת רוצה לומר פטור מן המיתה ויתחייב מלקות בהכרח אם הוא מזיד אלא בהלכות ידועות שאמר בהם פטור על דרך שתוף הלשון ואף על פי שהוא מותר ועוד נעורר עליהם כשנזכרם. ומפני מה אמר העני ובעל הבית ולא אמר איש אחד עומד ברשות הרבים ואיש אחד עומד ברשות היחיד. זה היה לאחוז דרך קצרה לפי שהיה צריך לומר האיש העומד ברשות הרבים במקום אמרו עני אם כן תורה לנו מלה אחת כל הענין כמו שיורו ד׳ מלות. ומה שחייבו להתחיל בדין ההוצאה מרשות לרשות ואם היא מנויה בסוף אבות מלאכות (פ״ז דף ע״ג.) רוצה לומר המוציא מרשות לרשות לפי שזאת המלאכה היא נמצאת תדיר ובה יכשלו בני אדם על הרוב לפי שאינם צריכים בה לכלום. וטעם שני ללמדנו שהיא מלאכה אע״פ שהנראה ממנה אינה מלאכה על כן הקדימה להזהיר עליה לפי שהיא מדרשה אתיא כמו שיתבאר. והטעם שהצריכו לומר יציאות השבת ולא אמר הכנסות השבת כי כל יציאה היא הכנסה כאשר בארנו. ועוד כי אחז דרך המקרא כי המוציא מרשות לרשות למדנו אותן מדברי ה׳ יתברך שאמר (שמות לו) איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקדש ויכלא העם מהביא למדנו כי הבאתם מה שהיו מביאים תקרא מלאכה והיו מביאים מאהליהם למחנה לויה והיה מרשות היחיד לרשות הרבים והיא הוצאה כמו שבארנו ולפיכך אמר יציאות שבת. ואם תקשה ותאמר מפני מה נאסרה ההכנסה מאחר שלא למדנו מן המקרא אלא ההוצאה. זאת הקושיא כבר הקשוה בגמרא (דף צו:) ואמרו מכדי גמרא הוא מה לי הכנסה מה לי הוצאה ענין גמרא בכאן הוא דבר תורה עליו הסברא לפי שענין הכנסה והוצאה אחד כאשר בארנו זהו מה שראינו להקדימו בזה המקום. ואני עתה אתחיל לפרש ואומר:
שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ רוצה בזה שהם שני מינים הכנסה מרשות הרבים לרה״י והוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים ויהיו באלה השני מינים ח׳ חלקים ד׳ תלויות באדם העומד ברשות הרבים וד׳ תלויות באדם העומד ברשות היחיד וזהו ענין אמרם ארבע בפנים וארבע בחוץ. והארבע מינים התלוים בבעל הבית חייב בשתים מהם ופטור בשתים וגם כן הארבע התלוים בעני כפי לשון המשנה. והעקרים שנבנית זאת המשנה עליהם שלשה וכשתדעם ותבינם תדע מאיזה דבר דנו על בעל הבית פעם חייב ופעם פטור וכמו כן העני. האחד מהם כי לא יתחייב אדם מיתה אם הוא מזיד או חטאת אם הוא שוגג על הוצאתו מרשות לרשות עד שיעקר החפץ מרשות הרבים ויניחנו ברשות היחיד או להפך אבל אם עקר מרשות היחיד ולא הניח ברשות הרבים או הניח ולא עקר פטור הוא. והעיקר השני כי כשיתחיל אדם מלאכה בשבת ולא גמר אותה ובא אדם אחר וגמר אותה מלאכה בענין שאילו גמר אותה הראשון היתה מלאכתו גמורה שניהם פטורים לפי שהמלאכה נגמרה משניהם ולא עשה אחד מהם מעשה גמור וזה מה שאמר הגמרא (דף צג.) יחיד העושה אותה חייב שנים פטורין והרמיזה על זה מאמר השם יתברך בעשותה אחת ואמרו העושה את כולה ולא העושה מקצתה. והדמיון על זה אם כתב שמעון א׳ ביום השבת וכתב ראובן ב׳ אעפ״כ שנגמר השם משניהם יחד וזהו שתי אותיות והוא שיעור הכותב אעפ״כ שניהם פטורין: והעיקר השלישי כי לא יתחייב העוקר מרשות והניח ברשות אחר עד שיעקור ממקום שיהיה בו ד׳ על ד׳ ויניח גם כן במקום שיהיה בו ד׳ על ד׳ או למעלה מזה כי מה שהוא פחות מזה השיעור לא יניחו בו כי החפצים המונחים לא יתקיימו אלא אם יהיו אותן החפצים דקים. ולפי שיד האדם יניחו בו החפצים הגדולים ומה שיש בה מתכונת הקבוץ והפשוט והאחיזה מפני זה נחשוב אותה כאילו היא מקום שיש בו ד׳ על ד׳ ולפיכך מי שנתן דבר ביד אדם כאילו הניחו בארץ במקום שאותו האדם יושב עליו. ולפי שהיו אלו עקרים ידועים באמתת הקבלה אמר כי כשנתן העני לתוך ידו של בעל הבית העני חייב לפי שעקר מרשות הרבים והניח ברשות היחיד וג״כ כשלקח העני מיד בעל הבית והוציא העני חייב ולפי שעקר מרשות היחיד והניח ברשות אחר לפי שכבר נתתי לך עיקר כי כל מה שיבוא ביד האדם כאילו הונח בארץ במקום שהוא שם אותו האדם ואם הכניס העני את ידו ונטל בעל הבית מתוכה שניהם פטורין לפי שהאחד עקר מרשות הרבים והוא העני והשני הניח ברשות היחיד והוא בעל הבית וגם כן אם נתן בעל הבית דבר ביד העני והוציאו העני שניהם פטורים לפי שבעל הבית עקר מרשות היחיד והעני הניח ברשות הרבים אלו הן ארבע בחוץ. ועל זה החלוק בעצמו זאת הסברא גם כן מארבע שבפנים. ואם יקשה עליך מאמרו ארבע בחוץ מפני מה יחס ארבע מינים אלו לעני ואמרנו שהם תלוים בו והוא אינו מתחייב אלא בשתים מהם בלבד כמו שבארנו לפי כי השנים הנשארים יחוסם אליו כיחוסים לבעל הבית לפי ששניהם פטורין. זה מבואר ואינו קשה כי העני הוא שפשט ידו לפנים ולפיכך ייחס הפעולה לו והיו הארבעה מינים תלוים בו אף על פי שהחיוב לו ולבעל הבית בשנים מהם שוים וכן התשובה באמרו ארבע בפנים כי בעל הבית פשט ידו לחוץ וייחס לו הפעולה אף על פי ששניהם פטורין. וכבר הודעתיך בפתיחת דברי כי כל מקום שיאמרו בהלכות שבת פטור ר״ל פטור מן המיתה וחייב מלקות וזאת היא כוונתם באמרם פטור אבל אסור אלא מקומות שייעדנו להעיר עליהם כשיזכרו ומאותן המקומות אמרו בכאן העני חייב ובעל הבית פטור כי בעל הבית אינו חייב כלום לפי שלא עשה מעשה רוצה לומר שלא פשט ידו אלא שנשא חפץ ונשאר כמו שהיה כלומר לא עקר ולא הניח וגם (כן) אמרו העני פטור שהוא פטור לגמרי לפי שהוא גם כן לא עקר ולא הניח אבל אמרו שניהם פטורין הוא פטור אבל אסור לפי שכל אחד מהן עשה מקצת מעשה כמו שבארנו:
יְצִיאוֹת הַשַּׁבָּת. הוֹצָאוֹת שֶׁמֵּרְשׁוּת לִרְשׁוּת הָאֲמוּרוֹת אֵצֶל שַׁבָּת, וְהַכְנָסוֹת נַמִּי קָא קָרֵי יְצִיאוֹת הוֹאִיל וּמוֹצִיא מֵרְשׁוּת לִרְשׁוּת. וְהַאי דְּתָנֵי יְצִיאוֹת וְלֹא תָּנֵי הוֹצָאוֹת, לִישָׁנָא דִּקְרָא נָקַט, דִּכְתִיב (שמות טז) אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקוֹמוֹ, וּמִנֵּיהּ דָּרְשִׁינַן הוֹצָאָה, אַל יֵצֵא אִישׁ עִם הַכְּלִי שֶׁבְּיָדוֹ לִלְקֹט הַמָּן:
שְׁתַּיִם שֶׁהֵן אַרְבַּע. שְׁתַּיִם מִן הַתּוֹרָה, הוֹצָאָה וְהַכְנָסָה לְבַעַל הַבַּיִת הָעוֹמֵד בִּפְנִים בִּרְשׁוּת הַיָּחִיד, וְעַל שְׁתַּיִם אֵלּוּ חַיָּב עַל שִׁגְגָתוֹ חַטָּאת, וְעַל זְדוֹנוֹ כָּרֵת, וְעַל הַתְרָאָתוֹ סְקִילָה, כְּמוֹ בְּכָל שְׁאָר מְלָאכוֹת שֶׁל שַׁבָּת:
שֶׁהֵן אַרְבַּע. מִדִּבְרֵיהֶם הוֹסִיפוּ שְׁתַּיִם, לֶאֱסֹר לְכַתְּחִלָּה הֵיכָא שֶׁהַמְּלָאכָה נַעֲשֵׂית עַל יְדֵי שְׁנַיִם זֶה עוֹקֵר וְזֶה מֵנִיחַ, דִּשְׁנַיִם שֶׁעֲשָׂאוּהָ פְּטוּרִים, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ד) בַּעֲשׂוֹתָהּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה׳, הָעוֹשֶׂה אֶת כֻּלָּהּ וְלֹא הָעוֹשֶׂה מִקְצָתָהּ, וְכֵן בְּכָל מְלָאכוֹת שֶׁל שַׁבָּת אָמְרִינַן יָחִיד שֶׁעֲשָׂאָהּ חַיָּב, שְׁנַיִם שֶׁעֲשָׂאוּהָ פְּטוּרִים:
וּשְׁתַּיִם שֶׁהֵן אַרְבַּע בַּחוּץ. שְׁתַּיִם מִן הַתּוֹרָה, הוֹצָאָה וְהַכְנָסָה לֶעָנִי הָעוֹמֵד בַּחוּץ בִּרְשׁוּת הָרַבִּים:
שֶׁהֵן אַרְבַּע. מִדִּבְרֵיהֶם הוֹסִיפוּ שְׁתַּיִם לֶאֱסֹר לְכַתְּחִלָּה, כְּשֶׁזֶּה עוֹקֵר וְזֶה מֵנִיחַ:
פָּשַׁט הֶעָנִי אֶת יָדוֹ. וּבְתוֹכָהּ קֻפָּה אוֹ הַסַּל שֶׁמְּקַבֵּל בּוֹ כִּכְּרוֹת מִבַּעַל הַבַּיִת. וּלְהָכִי נָקַט הוֹצָאָה בִּלְשׁוֹן עָנִי וְעָשִׁיר, דְּאַגַּב אוֹרְחֵיהּ קָא מַשְׁמַע לָן דְּמִצְוָה הַבָּאָה בַּעֲבֵרָה אֲסוּרָה וְחַיָּבִין עָלֶיהָ:
וְנָתַן לְתוֹךְ יָדוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת. דְּעָבֵיד לֵיהּ עֲקִירָה מֵרְשׁוּת הָרַבִּים וְהַנָּחָה בִּרְשׁוּת הַיָּחִיד:
אוֹ שֶׁנָּטַל מִתּוֹכָהּ וְהוֹצִיא. הַחֵפֶץ, וְהֵנִיחַ בִּרְשׁוּת הָרַבִּים, דְּעָבֵיד עֲקִירָה וְהַנָּחָה:
הֶעָנִי חַיָּב. שֶׁעָשָׂה מְלָאכָה שְׁלֵמָה. וַהֲרֵי שְׁתַּיִם מִן הַתּוֹרָה לָעוֹמֵד בַּחוּץ. וְאַף עַל גַּב דְּבָעִינַן עֲקִירָה מִמָּקוֹם שֶׁיִּהְיֶה בּוֹ אַרְבָּעָה טְפָחִים עַל אַרְבָּעָה טְפָחִים וְהַנָּחָה בְּמָקוֹם שֶׁיִּהְיֶה בּוֹ אַרְבָּעָה עַל אַרְבָּעָה וְלֵיכָּא, דְּיַד הֶעָנִי וּבַעַל הַבַּיִת אֵין בָּהּ מָקוֹם שֶׁיִּהְיֶה אַרְבָּעָה עַל אַרְבָּעָה, אָמְרִינַן בַּגְּמָרָא דְּיָדוֹ שֶׁל אָדָם חֲשׁוּבָה כְּאַרְבָּעָה עַל אַרְבָּעָה, כֵּיוָן שֶׁהִיא עֲשׂוּיָה לְהָנִיחַ בָּהּ וְלִטֹּל מִמֶּנָּה חֲפָצִים, וַאֲפִלּוּ גְּדוֹלִים הַרְבֵּה:
וּבַעַל הַבַּיִת פָּטוּר. פָּטוּר וּמֻתָּר גָּמוּר, דְּהָא לָאו מִידֵי עָבַד:
פָּשַׁט בַּעַל הַבַּיִת כוּ׳ בַּעַל הַבַּיִת חַיָּב. הֲרֵי שְׁתַּיִם מִן הַתּוֹרָה לָעוֹמֵד בִּפְנִים:
פָּשַׁט הֶעָנִי כוּ׳. דְּעָבֵיד הֶעָנִי עֲקִירָה מֵרְשׁוּת הָרַבִּים:
וְנָטַל בַּעַל הַבַּיִת מִתּוֹכָהּ. וְהֵנִיחַ בִּפְנִים, וְעָבֵיד לֵיהּ בַּעַל הַבַּיִת הַנָּחָה בִּרְשׁוּת הַיָּחִיד:
אוֹ שֶׁנָּתַן לְתוֹכָהּ. דְּעָבֵיד לֵיהּ בַּעַל הַבַּיִת עֲקִירָה מֵרְשׁוּת הַיָּחִיד:
וְהוֹצִיא. הֶעָנִי וְהֵנִיחַ בִּרְשׁוּת הָרַבִּים:
שְׁנֵיהֶם פְּטוּרִים. שֶׁלֹּא עָשָׂה שׁוּם אֶחָד מֵהֶם מְלָאכָה שְׁלֵמָה. אֲבָל אֲסוּרִים לַעֲשׂוֹת כֵּן, שֶׁמָּא יָבֹאוּ כָּל אֶחָד בִּפְנֵי עַצְמוֹ לַעֲשׂוֹת מְלָאכָה שְׁלֵמָה בְּשַׁבָּת. הֲרֵי שְׁתַּיִם מִדִּבְרֵיהֶם, אַחַת לֶעָנִי בַּחוּץ וְאַחַת לְבַעַל הַבַּיִת בִּפְנִים. וְהָא דְּלֹא חָשֵׁיב שְׁנַיִם לְכָל אֶחָד, עֲקִירָה לֶעָנִי וַעֲקִירָה לְבַעַל הַבַּיִת, הַנָּחָה לֶעָנִי וְהַנָּחָה לְבַעַל הַבַּיִת, מִשּׁוּם דְּלֹא חָשֵׁיב אֶלָּא עֲקִירוֹת שֶׁהֵן תְּחִלַּת הַמְּלָאכָה וְאִיכָּא לְמֵיחַשׁ שֶׁמָּא יִגְמְרֶנָּה, אֲבָל הַנָּחוֹת שֶׁהֵן סוֹף הַמְּלָאכָה לֹא קָחָשֵׁיב:
יציאות השבת – transferring an object from one domain to [another] domain (i.e., removing taking out of the house – see Talmud Shabbat 2b) that are mentioned concerning the Sabbath and carrying in are also called transferring since one takes out from one domain to another domain. And the fact that [the Mishnah] teaches יציאות /carrying (on the Sabbath) and it does not teach הוצאות /transferring, is because it uses the language of the Bible, as it is written (Exodus 16:29): “Let no one leave his place [on the seventh day],” and from it, we derive transferring, that a person should not leave with a utensil in his hand to collect the Manna.
שתים שהן ארבע – two from the Torah, transferring an object and carrying [it] in to the house owner who stands inside in the private domain, and on these two, a person is liable for a sin-offering for his inadvertent violation, and divine punishment by premature/sudden death for a willful violation, and stoning for his being warned, like in all the rest of the prohibited labors of Shabbat.
שהן ארבע – from their words (i.e., the Rabbis), they added two, to prohibit ab initio a case where the work is done by two people – this one uprooting and this place setting it down, for two who did it are exempt, as it states (Leviticus 4:27): “by doing any of the things which by the LORD’s commandments ought not to be done, [and he realizes his guilt].” The one who does all of it, but not the one who does part of it, and similarly, in all the labors of Shabbat we say that an individual who did it is liable; two who did it are exempt.
שתים שהן ארבע בחוץ – two from the Torah, taking out and carrying in for the poor person who stands outside in the public domain.
שהן ארבע – from their words (i.e., the Rabbis), they added two to prohibit ab initio, as this person uproots it and the other person sets it down.
פשט העני את ידו – and in it is a box or a basket that he receives in it loaves of bread from the owner of the house, and for this reason, [the Mishnah] took hold of the language of הוצאה /removal in the language of the poor person and the rich person, for it incidentally comes to teach us that a commandment that comes through a transgression is prohibited and they are liable upon it.
ונתן לתוך ידו של בעל הבית – that he performs uprooting from the public domain and placement in the private domain.
או שנטל מתוכה והוציא – the object, and placed it in the public domain, and performed uprooting and placing down.
העני חייב – as he did complete work, for it is two from the Torah for the person standing outside, and even though we require uprooting from the place where he will be four handbreadths by four handbreadths and setting down in a place where he will be four-by-four [handbreadths] and there isn’t found there [that amount] for the hand of the poor person and the owner of the house, there isn’t there a place where there will be four-by-four [handbreadths], we say in the Gemara (Talmud Shabbat 5a) that the hand of a person is considered as four-by-four [handbreadths], since it is made to place it down and to take from it objects and even many large ones.
ובעל הבית פטור – he (i.e., the owner of the house) is exempt and it is completely permitted, for he had not done anything.
פשט בעל הבית כו' בעל הבית חייב – for this is two from the Torah for the person who stands inside.
פשט העני כו' – for the poor person made an uprooting from the public domain.
ונטל בעל הבית מתוכה – and placed it inside, for the owner of the house did a placing down [of the object] in the private domain.
והוציא – the poor person [removed it] and placed it down in the public domain.
שניהם פטורים – for neither of them had done a complete [cycle] of work/labor. But it is prohibited to do this lest everyone come on his own to do a complete [cycle of] work on the Sabbath day. There are two [forms of work] “from their words” (i.e., from the Rabbis), one for the poor person outside and one for the owner of the house inside. But it is not considered two for each one of them, uprooting for the poor person and uprooting for owner of the house, placing down for the poor person and placing down for the owner of the house, because it is not considered other than uprooting [of things] which are the beginning of the work and there is a fear lest he complete it, but placing down, which is the end of the work, is not considered.
בעזרת מי שאמר אשר לך שמה אועד. נתחיל סדר מועד. כי עת לחננה כי בא מועד. סדר מועד הוא הנקרא בלשון מקרא עת כדאיתא בפרק במה מדליקין דף ל״א אמר ריש לקיש עתך זה סדר מועד. ובעזרתו שיש לו רבת חבת. עם אומתו ועדתו כבבת. נתחיל מסכת שבת:
מצאתי כתוב בפי׳ ספר קהלת להחכם השלם ה״ר משה גלנטי נ״ע על פסוק לך אכול בשמחה שכוון רבינו הקדוש לחבר כ״ד פרקים במסכת שבת כדי לקשט שבת מלכתא בכ״ד קשוטין וכן בדורנו ראינו כמה חסידים בכל שבת ושבת שונים אלו הכ״ד פרקים לקשט הכלה העליונה וכן ראוי לעשות ע״כ:
יציאות השבת. והקשו בתוס׳ בשם ריב״א ז״ל דדיני הוצאת שבת היה לו לשנות גבי אבות מלאכות אחר פרק כלל גדול דהתם קתני אבות מלאכות מ׳ חסר אחת וקתני הוצאה לבסוף וה״ל להתחיל כסדר בדברים דמיירי בע״ש מבע״י כגון לא יצא החייט אין שורין ואין צולין ואח״כ במה מדליקין וכירה ובמה טומנין שהן דברים הנוהגין עם חשכה ואח״כ במה בהמה ובמה אשה דברים הנוהגין בשבת עצמו ושוב אבות מלאכות של שבת וכן דרך התנא בכמה דוכתי כמו שמצינו בפסחים דמתחיל בליל י״ד ושוב בי״ד ושוב בשחיטת פסחים שהוא בין ערבים ואח״כ שונה מאכילת פסחים שהוא בלילה וכן ביומא מתחיל בשבעת ימים קודם יום הכפורים ואח״כ בערב יום הכפורים ואח״כ ליל יום כפור. ותירץ דהוצאה חביבא ליה לאקדומי משום דממשנה זו שמעינן כמה דברים הוצאה והכנסה דעני ועשיר ודבעינן עקירה והנחה ושנים שעשאוה פטורין וידו של אדם חשובה לו כד׳ טפחים על ד׳ טפחים וידו של אדם אינה לא כרה״י ולא כרה״ר. ור״ת מפרש דדבר ההוה רגיל התלמוד לשנות תחלה וכן במסכת ב״ק השור והבור והמבעה וההבער ולא נקט כסדר הפרשה וכן מפרש רב האי גאון גבי ד׳ צריכין להודות דבפ׳ הרואה דלא נקט תלמודא כסדר הפסוק מפני שדוד נקט המסוכנים תחלה ותלמודא נקט המצויין תחלה ועוד מפרש ר״ת דפתח ביציאות משום דבעי למימר לא יצא החייט במחטו ואע״ג דלא שנה המלבן משום אין נותנין כלים לכובס ולא המבעיר משום במה טומנין הוצאה הוצרך לשנות טפי משום דמלאכה גרועה היא דמה לי מוציא מרה״י לרה״ר מה לי מוציא מרה״י לרה״י כו׳. והביאו ראיה דמלאכה גרועה היא מדאיצטריך תרי קראי בהוצאה ויכלא העם מהביא ואל יצא איש ממקומו וכן בכל תולדות דאבות מלאכות לא חיישי׳ שיהא במשכן אלא אבות בלבד ובתולדות דהוצאה בעינן שיהא במשכן דתנן היו שתיהן בדיוטא אחת המושיט חייב שכך היתה עבודת הלוים ועוד הוסיפו להביא ראיה ע״ש וז״ל הר״נ ז״ל ומקשו הכא למה התחיל התנא ביציאות השבת הא מתני׳ דאבות מלאכות מ׳ חסר אחת דתנן בפ׳ כלל גדול ה״ל למיתני ברישא ותו דהתם קתני הוצאה לבסוף והיכא אקדמא הכא וי״ל דתנא בעי למנקט סדורא בדברים האמורים בערב שבת ובתר הכי בשבת עצמה כדקתני לא יצא החייט במחטו סמוך לחשכה ובתר הכי תנא במה מדליקין שהוא יותר סמוך לחשכה ובתר הכי תנא במה טומנין לפי שאפי׳ ספק חשכה ספק אינה חשכה שאין מדליקין את הנרות טומנין את החמין והדר תני כללא דיומא גופיה וכיון שהיה צריך להתחיל ולשנות לא יצא החייט במחטו הוצרך לשנות בתחלה שההוצאה אסורה בשבת דמשום לתא דידה הוא דגזרינן ע״ש עם חשכה ואע״פ ששנה ולא יקרא לאור הנר ואין שורין דיו ולא הקדים לשנות אבות מלאכות שלהן הנהו אגב גררא דלא יצא החייט נקטינהו לומר שכשם שגזרו בלא יצא החייט במחטו כך גזרו בהן עד כאן לשונו ז״ל:
ירושלמי מנין שההוצאה קרויה מלאכה ר״ש ב״ר נחמן בשם ר׳ יונתן שמע לה מן הדא ויצו משה ויעבירו קול במחנה לאמר איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקדש ויכלא העם מהביא כשם שנמנעו העם מלהוציא מבתיהם וליתן לגזברים כן נמנעו מלקבל להכניס ללשכה [צ״ע אם הדברים אני יוצא וכו׳ דברי הירושלמי הם, ואולי הוספת הרוקח היא.] אני יוצא בתוך מצרים מלמד שההכנסה קרויה יציאה ע״כ וכפי הנוסח שהובא בס׳ הרוקח סי׳ צ״ג:
ופי׳ הרב רבינו משה אלשיך ז״ל בפירושו לירמיה סימן י״ז וז״ל בקיצור ומה מתקו דבריו ית׳ בהחילו בהכנסה מרשות לרשות כאשר עשה במס׳ שבת שהחלה מיציאת השבת עם היותה אחת מכל ל״ט מלאכות והבאה באחרונה במספרם הלא הוא כי אין הוראת ענין השבת נרמז בשום מלאכה כאשר בזו ועל כן אחשוב כי אלהים חשבה למלאכה גם שאינה דומה למלאכה והוא כי הנה ידוע כי נפשות עם בני ישראל נפרדו מנפשות עובדי כוכבים מה שהן מהקדושה אשר כולה א׳ היא בלי פירוד כי גם כי ימצאו בחינות נפרדות בהם כולם מעולם האחדות חלק ה׳ א׳ יתרומם לעד הפך נפשות עובדי רוכבים אשר היו מעולם הפירוד החיצוני וכו׳ ולכן היה הרמז לבלתי הוציא מרה״י לרה״ר ולא מרה״ר לרה״י כלומר בל תערב קודש בחול או חול בקודש נמצא כי בזה נרמזו כל טעמי איסור המלאכות שהוא בל היטפל במלאכות המתיחסות אל עולם של חול החיצון וע״כ עשה ראשית דבר ממנה ואמר הלוך ועמדת בשער וכו׳ ואל תשאו משא וכו׳ ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת ואח״כ כתב וכל מלאכה לא תעשו וקדשתם את יום השבת וכו׳ ע״כ בקיצור מופלג:
ובגמ׳ פריך מ״ש הכא דתני שתים שהן ד׳ בפנים ושתים שהן ד׳ בחוץ ומ״ש התם בשבועות דתני שהן ד׳ ותו לא ומסיק הכא דעיקר שבת הוא תני חיובי ופטורי התם דלאו עיקר שבת הוא חיובי בלבד תני דהיינו שתי הוצאות ושתי הכנסות וכולן לחיוב ביחיד שעשאם עני לבדו או בעה״ב לבדו ותנא אפילו דהתם להכנסה קרי לה יציאה ומתני׳ דיקא דקתני יציאות ומפרש הכנסה לאלתר דקתני פשט העני את ידו לפנים וכו׳. ורבא שני בגוונא אחרינא דוחק לשון יציאות דרשויות קתני בין הכא בין התם כלומר רה״ר ורשות היחיד שהן רשויות דשבת יש בהן שני חיובין שהן ד׳ בפנים ושני חיובין שהן ד׳ בחוץ ויציאות הוי כמו תוצאות דאשכחן יציאות דאיקרו תוצאות דכתיב והיו תוצאותיו הימה ויציאות משמע מוצאות ומובאות דהיינו רשויות כן פי׳ ריב״א ז״ל דברי רבא. וכתבו תוס׳ ז״ל שם בשבועות דף ה׳ דהירושלמי בעי אי איכא לפרושי מתני׳ דהכא כמו שפי׳ בקונטרס או כמו שפירש שם ריב״א ז״ל. וכתבו בסוף דבריהם ועוד יש לפרש שתים שהן ד׳ בפנים היינו חיוב שחייב ומביא קרבן עליהם בפנים בעזרה דהיינו שתי הוצאות ושתי הכנסות ושתים שהן ד׳ בחוץ היינו פטור ע״כ:
פשט העני את ידו. וחפץ בתוכה והשתא מפרש שתים דבחוץ ופתח לפרושי מהיכא דסליק מיניה וליכא קפידא במילתא. הר״נ ז״ל: ונלע״ד אני הדיוט דהכא לא איצטריכינן להכי דהא טעמא רבא איכא במה שכתבתי שתירץ התלמוד דתנא להכנסה קרי לה הוצאה ולדיוקי הכי מפרש הכנסה לאלתר ודו״ק:
ובעל הבית פטור ומותר גמור. ובגמ׳ אמרינן אע״ג דאמר שמואל כל פטורי דשבת פטור אבל אסור בר מהני תלת דפטור ומותר צידת צבי וצידת נחש ומפיס מורסא כי איצטריך ליה לשמואל לאשמועינן פטורי דקעביד מעשה כגון הנך אבל פטורי דלא עביד מעשה איכא טובא. וכתב הר״ן ז״ל ומקשו הכא היאך מותר לכתחילה והא איכא משום ולפני עור לא תתן מכשול וכי תימא וכו׳ עד וי״ל לעולם בנכרי עני ומיירי כגון שהחפץ של הנכרי שאפי׳ מכניס ומוציא כל היום כולו אין כאן איסור כלל כיון שאין החפץ של ישראל כל זה פלפלו בתוס׳ וכתבתיו להתלמד בו. ומיהו עיקר קושיא ליתא דאפי׳ בתרווייהו ישראל מיתוקמא מתני׳ דכי אמרי׳ בגמ׳ דהאי פטור פטור ומותר הוא מצד איסור שבת קאמרינן ולא דייקי׳ באיסור דלפני עור ובלתא דידיה לא קא מיירי עכ״ל ז״ל:
בפי׳ ר״ע ז״ל והא דלא חשיב שנים לכל אחד וכו׳ פי׳ וליתני בכל חד שתים שהן שש:
בסוף פי׳ ר״ע ז״ל למתני׳ אבל הנחות שהן סוף המלאכה לא קא חשיב אמר המלקט כן פי׳ רש״י ז״ל: וכתב הר״ן ז״ל ואחרים פירשו אדרבא הנחות קחשיב דהנחה היא דמתיא בעלמא לידי חיוב חטאת והיינו חדושיה דתנא דאשמועי׳ שהוא פטור אע״פ שעל ידו נגמרה המלאכה אבל עקירות לא קחשיב דפשיטא דפטור דלא מידי קעביד וזה נראה עיקר בגמ׳ עכ״ל ז״ל: ועיין בתוס׳:
שניהם פטורין. והוא שהיתה ידו למעלה משלשה אבל אם היתה בתוך שלשה הוי כמי שהניח לארץ וחייב הכי אוקימנא לה שם בפ׳ המצניע. ומתני׳ מתוקמא אפי׳ לר׳ עקיבא דס״ל הכא בגמ׳ וגם בר״פ הזורק דקלוטה כמי שהונחה דמיא דלא שייך לומר קלוטה אלא גבי זריקה וכן נמצא ג״כ בתוס׳ בפירקין דף ד׳ וז״ל אבל למטה מעשרה ד״ה חייב דאמרי׳ קלוטה כמי שהונחה דמיא כשהחפץ בידו של עני או של בעל הבית לא שייך קלוטה דהא כשנותן בעל הבית לתוך ידו של עני והוציא לא מיחייב ע״כ:
יציאות השבת. פי׳ הר״ב הוצאה שמרשות לרשות. והרשויות הם מפורשים בפי׳ הר״ב בריש פרק י״א ובפירוש הרמב״ם בכאן. ואל תטעה בדברי הרמב״ם בראותך שכתב גבי כרמלית שיתחייב מלקות המזיד. והביא ראיה משפחה חרופה דשוגג לא. ותחשוב שר״ל מלקות ארבעים שבתורה דליתא אבל נמצא עוד לו שקורא מכת מרדות דמדרבנן בשם מלקות בפי׳ מ״ד פ״ט [א) ועי׳ עוד בפי׳ המשניות להרמב״ם יומא פ״ח מ״א. כבר הערונו בראש סדר זרעים כי הדברים הבאים בתוי״ט מגבלים בשני חצאי מרובע ואחר הראשון כוכב כזה [* לא היו בדפוס ראשון (פראג שע״ז) ונוספו בדפוס קראקא (ת״ג) ע״י הרב המחבר בעצמו.] [*ובמשנה ז׳ פרק בתרא דשביעית] ובמשנה ב׳ פ״ד דגיטין וכן שם בפירוש הר״ב ואף בגמ׳ פרק ד׳ דכתובות דף מ״ה [ע״ב] מאי לוקה מכת מרדות מדרבנן. והראיה משפחה חרופה משום דכל דתקון [רבנן] כעין דאורייתא תקון. [*ועוד בלשון הרמב״ם דהכא דברים אכתוב בפירושם במשנה ד׳ פ״ב דכריתות ע״ש]:
יציאות השבת. וכתב הרמב״ם דאע״ג דמלאכה זו מנויה בסוף אבות מלאכות בפ״ז. הקדימוה לפי שזאת המלאכה היא נמצאת תדיר ובה יכשלו בני אדם על הרוב לפי שאינם צריכין בה לכלום [ב) במשניות ד׳ נאפולי הנוסחא בפי׳ הרמב״ם ״לכלי״ ועי׳ בס׳ בית דוד.] וטעם שני ללמדנו שהיא מלאכה אע״פ שהנראה ממנה שאינה מלאכה עכ״ד. וכ״כ התוס׳ [ג) הכונה לפי ב׳ פירושי ר״ת ומה שאומר התוי״ט וכתבו עוד הוא בלתי מדויק כי דברי הר״ן המה ע״ש.]. וכתבו עוד דתנא בעי למינקט סידוריה בדברים האסורים בע״ש ובתר הכי בשבת עצמו כדקתני לא יצא החייט במחטו וכו׳. ובתר הכי תני במה מדליקין וכו׳ וכיון שהיה צריך להתחיל ולשנות לא יצא החייט הוצרך לשנות בתחלה שהוצאה אסורה בשבת דמשום לתא דידה הוא דגזרי׳ ע״ש עם חשיכה ואע״פ ששנה ולא יקרא לאור הנר וכו׳ ולא הקדים לשנות אבות מלאכות שלהן הנהו אגב גררא דלא יצא נקטינהו והיינו נמי שהתחיל לשנות לא ישב וכו׳ אע״פ שאינו מאיסור שבת כלל לפי שהוא יותר מבעוד יום וסמך לו ענין לא יצא וכו׳ כ״כ הר״ן. ועיין בפי׳ ריש מ״ב:
יציאות. פי׳ הר״ב דכתיב אל יצא וכו׳. עיין בריש מסכת שבועות בפירושו ומ״ש לקמן בס״ד:
שתים. פי׳ הר״ב הוצאה והכנסה. ולעיל פי׳ דהכנסה נמי קרי לה הוצאה ובגמרא ר״פ הזורק [צ״ו:] יהיב טעמא מסברא דמכדי מרשות לרשות הוא מה לי אפוקי מה לי עיולי [*ואמרינן בפ״ק דשבועות דף ה׳ [ובריש מכילתין] וטעמא מאי. תנא כל עקירת חפץ ממקומו הוצאה קרי לה] ועיין ר״פ י׳:
שהן ארבע. פי׳ הר״ב מדבריהם וכו׳ שנאמר בעשותה וכו׳ וכן בכל וכו׳ יחיד שעשאה וכו׳ ברייתא בגמרא [דף ג׳.] מעם הארץ בעשותה העושה את כולה ולא העושה את מקצתה יחיד שעשה אותה חייב שנים וכו׳. וכתבו התוס׳ שאין זה אלא כפל לשון וכדאתמר בתר הכי ולא נקט אלא בעשותה וכו׳ יחיד וכו׳ ולא הרישא. ולפיכך בדברי הר״ב ג״כ כפל ואולי שהר״ב נתכוין לשנים שעשאו בבת אחת וכדתנן במ״ה בפרק המצניע ועיין מ״ש שם בס״ד דלא נפקא כלל מבעשותה לא הא ולא הא:
ושתים שהן ד׳ בחוץ. כתבו התוס׳ תימה לר״י אמאי צריך למיתני תרתי דעני ודבעל הבית מה לי עני מה לי עשיר ונראה לר״י דאצטריך לאשמעינן משום דהוצאה מלאכה גרועה היא דמה לי מוציא מרשות היחיד לרשות הרבים מה לי מוציא מרה״י לרה״י ולא הוה גמרינן הוצאה דעני מבעה״ב ולא בעה״ב מעני ותדע מדאיצטריך תרי קראי בהוצאה כדנפקא לן בריש הזורק מויכלא העם מהביא [שמות ל״ו] [והביאו הר״ב בריש מס׳ שבועות] ובספ״ק דעירובין נפקא לן מקרא אחרינא דדרשינן אל יצא [וכתבו הר״ב לעיל] והתם [בעירובין] פירשנו דהיינו משום דמלאכה גרועה היא איצטריך תרוייהו חד לעני וחד לעשיר עכ״ד ועי׳ עוד מ״ש בס״ד במשנה ב׳ פי״א:
כיצד העני עומד בחוץ. כתב הר״ן [וכ״כ התוס׳ רפ״ה ועיין רפ״ו] ופתח לפרושי מהיכא דסליק מיניה וליכא קפידא במלתא כדאמרינן בריש נדרים דזמנין מפרש תנא ברישא מאי דפתח ביה וזמנין מאי דסליק מיניה עכ״ל ושם כתב דטעמא לאשמעינן דליכא קפידא במלתא וכל תנא דתני כדבעי שפיר דמי וליכא בהא מלתא משום ותבחר לשון ערומים [איוב ט״ו] ע״כ. ואע״ג דבריש נזיר קאמרינן טעמא. בריש נדרים מסקינן דלאו דוקא:
פשט העני את ידו. פי׳ הר״ב ובתוכה קופה או הסל שמקבל בו ככרות וכו׳ אורחא דמלתא נקט דהא בעי לפרושי דרוצה לקבל צדקה מטעמא דמפרש. ומ״ש דמצוה הבאה בעבירה חייבין עליה. ואפילו לר׳ יהושע דפרק י״ט דמכילתין מ״ד ולרבי יוסי דסוכה פ״ג משנה י״ד דהלכתא כותייהו דלא נתנה שבת לדחות אצל מצות צדקה כלל משא״כ במילה ולולב שניתן לדחות. וה״נ מסקינן בגמרא דף קל״ז. דמודה ר׳ יהושע בשתי תינוקות א׳ של ע״ש ואחד של שבת ומל של שבת בע״ש ושל ע״ש בשבת דחייב משום דהשתא לא נתנה שבת לדחות לגבי האי גברא ואע״ג דלגבי תינוקות דעלמא אתיהיב. ופסקו הרמב״ם בפ״ב מהלכות שגגות ועיין סוף פ״ו דפסחים. ומיהו בכאן מפרש [הרמב״ם] דהאי דנקט עני דלשון קצרה הוא לפי שהיה צריך לומר האיש העומד ברה״ר במקום אמרו עני [*כלומר בפשט העני]:
העני חייב. כתב הר״ב ואע״ג דבעינן עקירה ממקום שיהא בו ד׳ על ד׳ וכו׳. עיין מ״ש בס״ד בריש פ׳ י״א:
ובעל הבית פטור. פירש הר״ב ומותר גמור. הכי מפרש בגמ׳ ומסיק הר״ן דמצד איסור שבת הוא דקאמרי׳ פטור ומותר ולא דייקינן השתא באיסור דלפני עור דבלתא דידיה לא מיירי:
[*או שנתן לתוכה. פירש הר״ב דעביד ליה בעל הבית עקירה מרה״י וכו׳ ומסיק דעקירות חשיב וכו׳. דאיכא למיחש שמא יגמרנה כלומר ויבא לידי חיוב חטאת. וכן פירש״י והקשו עליו התוס׳ דף ג׳ בד״ה פטורי וכו׳ דעקירה בלא הוצאה אינה אלא טלטול בעלמא ואין בה דררא דחיוב חטאת כלל. ועוד דקחשיב לבעל הבית ג׳ יציאות והכנסה א׳ ולעני ג׳ הכנסות והוצאה א׳. ועוד דלא חשיב תרתי לפטור דעני באחת ודעשיר באחת [כו׳] ומפרש ריב״א דאותו שפושט את ידו ומכניסה או מוציאה ההיא קחשיב ומצי אתיא לידי חיוב חטאת ודכותה בבא דרישא חייב חטאת והכא פטור לפי שלא עשה כל המלאכה שחיסר ממנה מעט או עקירה או הנחה והביא ראיה מן הירוש׳ וכו׳ ע״כ. ואף רש״י פירש כן בשם רבותיו]:
שניהם פטורים. מה שהקשה הר״ב והא דלא חשיב שנים לכל א׳ וכו׳ רוצה לומר ולתני בכל חד שתים שהן שש. גמרא:
{א} יְצִיאוֹת הַשַּׁבָּת. וְאַף עַל גַּב דִּמְלָאכָה זוֹ מְנוּיָה בְּסוֹף אֲבוֹת מְלָאכוֹת בְּפֶרֶק ז׳ הִקְדִּימוּהָ, לְפִי שֶׁזֹּאת הַמְּלָאכָה הִיא נִמְצֵאת תָּדִיר, וּבָהּ יִכָּשְׁלוּ בְּנֵי אָדָם עַל הָרֹב, לְפִי שֶׁאֵינָם צְרִיכִים בָּהּ לִכְלוּם. וְטַעַם שֵׁנִי לְלַמְּדֵנוּ שֶׁהִיא מְלָאכָה, אַף עַל פִּי שֶׁהַנִּרְאֶה מִמֶּנָּה שֶׁאֵינָהּ מְלָאכָה. הָרַמְבַּ״ם:
{ב} וּמַה לִּי אַפּוֹקֵי מַה לִּי עַיּוֹלֵי. גְּמָרָא רֵישׁ פֶּרֶק הַזּוֹרֵק. וּבְמַסֶּכֶת שְׁבוּעוֹת דַּף ה׳ (וּבִמְכִילְתִּין) אָמְרִינַן וְטַעְמָא מַאי, תַּנָּא כָּל עֲקִירַת חֵפֶץ מִמְּקוֹמוֹ הוֹצָאָה קָרֵי לַהּ:
{ג} בַּחוּץ. וְכָתְבוּ הַתּוֹסָפוֹת תֵּימַהּ לְרִ״י אַמַּאי צָרִיךְ לְמִתְנֵי תַּרְתֵּי דְּעָנִי וּדְבַעַל הַבַּיִת, מַה לִּי עָנִי מַה לִּי עָשִׁיר. וְנִרְאֶה דְּאִיצְטְרִיך לְאַשְׁמוֹעִינַן מִשּׁוּם דְּהוֹצָאָה מְלָאכָה גְּרוּעָה הִיא, דְּמַה לִּי מוֹצִיא מֵרְשׁוּת הָרַבִּים לִרְשׁוּת הַיָּחִיד מַה לִּי מוֹצִיא מֵרְשׁוּת הַיָּחִיד לִרְשׁוּת הַיָּחִיד, וְלֹא הֲוָה גָּמְרִינַן דְּבַעַל הַבַּיִת מֵעָנִי וְלֹא דְּעָנִי מִבַּעַל הַבַּיִת, וּלְהָכִי אִיצְטְרִיכֵי תְּרֵי קְרָאֵי, חַד אַל יֵצֵא, וְחַד וַיִּכָּלֵא הָעָם מֵהָבִיא, דִּבְרֵישׁ פֶּרֶק הַזּוֹרֵק:
{ד} אוֹרְחָא דְּמִלְּתָא נָקֵיט דְּבָעֵי לְפָרוֹשֵׁי דְּרוֹצֶה לְקַבֵּל צְדָקָה מִטַּעֲמָא דִּמְפָרֵשׁ:
{ה} מִצַּד אִסּוּר שַׁבָּת הוּא דְּקָאָמְרִינַן פָּטוּר וּמֻתָּר, וְלֹא דָּיְקִינַן הַשְׁתָּא בְּאִסּוּר דְּלִפְנֵי עִוֵּר, דִּבְלָאו דִּידֵיהּ לֹא מַיְרֵי. הָרַ״ן:
{ו} כְּלוֹמַר וְיָבֹא לִידֵי חִיּוּב חַטָּאת. וְהַתּוֹסָפוֹת הִקְשׁוּ עַל זֶה דַּעֲקִירָה בְּלֹא הוֹצָאָה אֵינוֹ אֶלָּא טִלְטוּל בְּעַלְמָא, וְאֵין בָּהּ דְּרָרָא דְּחִיּוּב חַטָּאת כְּלָל וְעוֹד הִקְּשׁוּ כוּ׳, וּמְפָרֵשׁ רִיבָ״א דְּאוֹתוֹ שֶׁפּוֹשֵׁט אֶת יָדוֹ וּמַכְנִיסָהּ אוֹ מוֹצִיאָהּ, הַהִיא קָחָשֵׁיב דְּמָצֵי אָתְיָא לִידֵי חִיּוּב חַטָּאת:
א) יציאות השבת
ר״ל הוצאות שמרה״י לרה״ר או איפכא האמורות אצל שבת. ואף דמרה״ר לרה״י הכנסה היא האי תנא קרי לה הוצאה. מדמוציא מרשות זה או זה. והא דנקט ״יציאות״ ולא הוצאות לישנא דקרא נקט. דכתיב אל יצא איש ממקומו ביום השביעי (שמות ט״ז:כ״ט). דמנה שמעי׳ הוצאה. שאל יצא עם הכלי שבידו ללקוט המן. ולבני הרב המאה״ג מהו׳ ברוך יצחק שליט״א הגאבד״ק לאנדסבערג. להכי נקט יציאות. דמשמע יציאות אדם. לאשמעינן אגב אורחא דעקירת גופו כעקירת חפץ ממקומו דמי. ואפילו הטעינו חבירו משא. והוא לא עשה אלא היציאה חייב (כשבת ד״ג):
ב) שתים שהן ארבע בפנים
ר״ל שתים יש. הוצאה א׳ והכנסה א׳ להעומד בפנים שחייב מדאורייתא. ועוד הוצאה א׳ והכנסה אחת להעומד בפנים שאסור רק מדרבנן. וכ״כ ״ב׳ שהן ד׳ בחוץ״ ר״ל הוצאה א׳ והכנסה א׳ מדאורייתא והוצאה א׳ והכנסה א׳ מדרבנן. לאותו שעומד בחוץ:
ג) כיצד
השתא מפרש ב׳ דאורייתא לעומד בחוץ:
ד) העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים
נקט מלתא בעני וצדקה. דקמ״ל דאפילו במצוה הבאה בעבירה חייבים עליה כבבא ב׳:
ה) פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית
הסל. לקבל בו הפת מב״ב. הרי שעשה העני בהכנסה. עקירת הסל ברה״ר והנחתו ברה״י:
ו) או שנטל מתוכה והוציא
דבזה עשה העני בההוצאה עקירה ברה״י והנחה ברה״ר. ואע״ג דבעינן עקירה והנחה במקום שהוא דע״ד. ידו של אדם חשובה כדע״ד:
ז) העני חייב
מדעשה בין בהוצאה או בהכנסה מלאכה שלימה. דהיינו עקירה והנחה:
ח) ובעל הבית פטור
פטור ומותר. אם העני הוא עובד כוכבים. דאל״כ אף דבעה״ב לאו מידי עביד. עבר אלפני עור לא תתן מכשול. ואפילו ביכול ליטלו בלי סיועתו. עכ״פ אסור מדרבנן [כתוס׳ ורא״ש שבת ד״ג ב׳]:
ט) פשט
השתא מפרש ב׳ דאורייתא להעומד בפנים:
י) בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני
דעביד ב״ב בהוצאה עקירה בפנים והנחה בחוץ:
יא) או שנטל מתוכה והכניס
דעביד ב״ב בהכנסה עקירה בחוץ והנחה בפנים:
יב) פשט
השתא מפרש ב׳ דרבנן. הוצאה א׳ והכנסה א׳ לעומד בחוץ:
יג) העני את ידו לפנים ונטל בעל הבית מתוכה
הרי שעשה העני רק עקירה ברה״ר ולא הניח ברה״י:
יד) או שנתן לתוכה והוציא
דבכה״ג לא עשה העני בההוצאה רק הנחה ברה״ר. ואע״ג דבהטעינו חבירו בפנים והוציא. אמרי׳ עקירת גופו כעקירת חפץ דמי. הכא שדינן ידו בתר גופו שברשות אחר [עתו״ס כאן. ותוס׳ כתובות דל״א ב׳ ד״ה רב אשי]:
טו) שניהן פטורין
מדלא עשה א׳ מהן מלאכה שלימה. דהיינו עקירה והנחה:
טז) פשט
השתא מפרש ב׳ דרבנן לעומד בפנים:
יז) בעל הבית את ידו לחוץ ונטל העני מתוכה
דלא עשה הבעה״ב בהוצאה רק עקירה ברה״י:
יח) או שנתן לתוכה והכניס
שעשה הבעה״ב בהכנסה רק ההנחה ברה״י:
יט) שניהם פטורין
מדלא עשו רק חצי מלאכה:
א) וכ״כ הר״ב. והוסיף וז״ל או שנטל [וכו׳] והניח ברה״ר. וכתב עלה הגאון הגדול מהו׳ עקיבא שליט״א. וז״ל קשה למסקנת הש״ס דעקירת גופו כעקירת חפץ ממקומו דמי. וא״כ ה״נ הנחה. א״כ אף בלא הניח בקרקע. מיד שהוציא ידו לרשות שגופו שם. הוה כהנחת חפץ. ואף דגם רש״י כתב כן. י״ל שכך דרכו בקודש לפרש לפי הס״ד (כתוי״ט פאה פ״א מ״ב). ואף דלתוס׳ ישנים האבעיא רק לענין עקירה. אבל הנחה ודאי הוה. מ״מ י״ל דרש״י לא ס״ל כן. אבל לר״ב ק׳. וצ״ע. עכ״ל. ותמהני מאד על דברי הגאון הנ״ל. דהרי לקמן (דצ״ב א׳) אמרי׳. דמתני׳ איירי בלמעלה מג׳ דפטור בהנחה דיד [א) צ״ע דהתם מיירי רק דפשט ידו לחוץ וכאן ידו וגופו ברשות אחת הן ועי׳ רמב״ם פי״ג ה״ב וה״ו.]. ועי׳ עוד תוס׳ כתובות (דל״א ב׳ ד״ה רב אשי):
ב) ועי׳ תוי״ט. וכתב עליו הגאון הנ״ל וז״ל. ויש נ״מ למה דקיי״ל דמומר לד״א אינו מומר לכל התורה. חוץ ממומר לחלל שבתות בפרהסיא. וכתב בית הלל סי׳ ב׳ אפילו מומר לחלל שבת מדרבנן. א״כ היכא דפטור אבל אסור מצד שבת. עכ״פ כשהיה בפרהסיא הוה מומר לכה״ת. משום הכי קאמר. דמצד שבת פטור ומותר. אבל אי משום דעבר אלפני עור. אין חלוק בין אם הל״ע הוא על שבת או על איסור אחר. הרי עבר רק אלפני עור. ואינו מומר לכה״ת. עכ״ל: [אב״י כבר כ׳ השמ״ח דמומר לחלל שבת מומר לכה״ת. דוקא בדאורייתא. לא בדרבנן. דלא כב״ה. ועי׳ בפ״ח י״ד בקו״א ס״ב. ובפ״מ לא״ח בפתיחה חלק ד׳. אכן בל״ז אני תמה על הגאון הנ״ל. למה הוצרך להביא ממרחק לחמו. ראיה מהב״ה. והלא דין מפורש הוא בא״ח (שפ״ה ס״ג). דישראל מומר לחלל שבת בפרהסיא. אפי׳ אינו מחלל רק בדרבנן הרי הוא כעובד כוכבים].
ג) ולש״ך בי״ד (קנ״א ו׳) מותר למכור איסור למומר. בשיכול לקנותו במקום אחר. ולא הבנתי דבריו. דמ״ש מומר מישראל כשר דחייב להפרישו. כש״ך שם. והרי מומר ג״כ אף שחטא ישראל הוא: [אב״י באמת כתב כן המרדכי בפירוש רפ״ק דע״ז. וז״ל פסק בסמ״ג דאסור ליתן יי״נ למומר. דאעפ״י שחטא ישראל הוא. ודוקא בקאי בתרי עברי דנהרא. ע״כ. וכ״כ תוס׳ שם (ד״ו ב׳). דמומר כישראל גמור חשבינן ליה. רק דגם בישראל ביכול ליטלו בלי סיועתו. אינו חייב להפרישו. א״כ תימה על הש״ך שהפריד בין הדבקים. וכתב שאף למרדכי ותוס׳. בישראל אפי׳ יכול לטלו בלי סיועתו אסור להושיט לו. והרי גם במומר כך ה״ה. וע״כ צ״ל דתוס׳ ורא״ש שכתבו כאן בשבת דאף ביכול לטלו אסור מדרבנן חולקים על תוס׳ ומרדכי בע״ז. וכרמ״א בי״ד קנ״א שכ׳ דעתם בשם י״א. ונ״ל עוד ראיה דאף לתוס׳ ורא״ש כאן אף במומר אסור עכ״פ מדרבנן. דאי כש״ך דמותר לגמרי. א״כ מה דוחקא לאוקמי מתני׳ דשבת דקתני פטור ומותר. דמיירי בעובד כוכבים. והרי עדיין ק׳ א״כ האיך שייך העני חייב. וצריך לדחוקי כרא״ש דלסימנא בעלמא נקטי׳. דאי הוה ישראל היה חייב. לוקמי בפשיטות דאיירי במומר. אע״כ דאף במומר אסור מדרבנן כבשאר ישראל]. ותרצתי לבני הרב המאה״ג שליט״א. אי משום הא לא תסייען. דהרי הך מומר שכ׳ הש״ך דליכא לפני עור. היינו מומר להכעיס. והוא גרע מעני עובד כוכבים דחייב לפרנסו. ומומר לעבודת כוכבים אסור לפרנסו (כי״ד רנ״א ב׳). מיהו מ״מ ק״ל. למאי דאוקמינן למתני׳ הכא בעני עובד כוכבים. הרי אסור ליתן לעובד כוכבים כשודאי יוציאו לרה״ר (כדמשמע שבת י״ט א׳) ואף דברישא הכא עובד כוכבים בעצמו לקח. עכ״פ בסיפא ישראל נתנו לו [ב) תמוה וצ״ע.] וצ״ל דמיירי שהחפץ של עובד כוכבים. דאז ליכא איסור. אפילו נראה כנותן לו ע״מ להוציא. או י״ל דלעולם בישראל מיירי. והכא לענין שבת קאמר פטור ומותר. ולא לענין איסור לפני עור:
ד) הקשה אאמ״ו רבינו הגאון זצוק״ל. וז״ל לרש״י (ד״ג א׳) ד״ה פטור אבל אסור. ולרא״ש רפ״א. דעקירה בלי הנחה או להיפך מדרבנן. ונ״מ להקל בשעת הדחק לצורך מילה [אב״י כלומר. אף למה שפסק בא״ח (סי׳ שמ״ה ס״ז) דגם האידנא אף שאין ס׳ רבוא בוקעין ברחוב. איכא רה״ר. מ״מ מותר לומר לעובד כוכבים להוציא התינוק מהבית ויטלטלנו אח״כ הישראל פחות פחות מד׳ אמות. ואח״כ מכניסו העובד כוכבים מרה״ר לבהכ״נ. דהרי עקירה בלי הנחה הוה שבות. ואמירה לעובד כוכבים ג״כ שבות. ושבות דשבות במקום מצוה ל״ג כסי׳ ש״ז ס״ה]. וכך כ׳ ג״כ רט״ז (סי׳ רס״ו סק״ד. וסס״י של״א). וק״ל מ״ש מח״ש דאסור מדאורייתא מדחזי לאצטרופי. ה״נ כשעוקר חזי לאצטרופי להניח. ונ״ל דדוקא בחד שמא אסור מדחזי לאצטרופי. ואילה״ק דעכ״פ להוי כב׳ שעשו. דזה שיכול חייב (כלקמן פ״י) וה״נ העוקר יכול להניח והמניח א״י לעקור. י״ל דשאני הכא דהעוקר לא סייע בהנחה. אמנם ק״ל לרשב״ל דחצי שיעור מותר מה״ת (כיומא דע״ד א׳). הרי כ׳ בעשותה. בעשה כולה ולא מקצתה (כשבת צ״ב ב׳). ומדמיעטו מקרבן ש״מ דחייב. ודוחק לומר דהיינו בפעולות אסורות ולא באכילות אסורות. דמ״ש. ואת״ל דדוקא בעשו שנים מלאכה ביחד צריך התם הך קרא. משא״כ באכל או עשה באמת רק חצי שיעור. ליתא. דהרי אפי׳ בלא נעשה רק חצי המלאכה. נמי מצריך קרא ועשה אחת. עד שיעשה כולה. למעוטי מקרבן (כשבת ק״ג ב׳). ונ״ל. דהתם רק מדכתיב מאחת. דמשמע אפי׳ חצי׳. מצריך קרא דעשה אחת. אבל באמת פטור לגמרי. עכ״ל אאמ״ו הגאון זצוק״ל. ונאום עבדא קמי מרא. שפתותיו נוטפות מרה. מ״ש אאמ״ו הגזצוק״ל על קושיא הראשונה מח״ש. דרק מחד שמא אסור ח״ש. נ״ל כוונתו הקדושה. דרק כשהאיסור הוא מין א׳ שייך ח״ש. אבל כל שנעשה האיסור ע״י ב׳ דברים. כל שלא נעשה ב׳ הדברים יחד אין כאן איסור כלל. ולא שייך בזה ח״ש. תדע דאל״כ בשר וחלב. צמר ופשתים. שור וחמור. מים וגרעין בחמץ. וכי ס״ד שיהא כל א׳ לבד אסור מטעם ח״ש וה״נ עקירה והנחה. ואפ״ה אסרו חכמים עקירה בלי הנחה. משום דלא לגמרי דמי לבו״ח ואינך. משום דהנך באמת ב׳ דברים. משא״כ עקירה והנחה אינן רק ב׳ פעולות בגוף א׳. ודמי לח״ש. אמנם ק״ל ממ״ד בשבת (דמ״ה א׳) בקוץ ברה״ר מטלטלו פחות פחות מד׳ אמות. וק״ל מ״ש מהא דאמרי׳ ריש מי שהחשיך דנותן כיסו לעובד כוכבים. ובאין עובד כוכבים נותנו ע״ג חמורו. ואמרי׳ שם בגמ׳ דעוד א׳ היתה ולא רצו חכמים לגלותה. משום כבוד אלדים הסתר דבר. וק׳ למה גלוה בקוץ ברה״ר. ואת״ל כיון דפחות פחות מד״א רק מדרבנן אסור. א״כ דוקא בקוץ דאיכא צערא גופו ל״ג בה רבנן (ככתובות ד״ס ע״א). אבל בכיסו. דליכא אלא הפסד ממונו. אף דגם במקום פסידא ל״ג רבנן (כלשם). עכ״פ אינו שוה בכל דוכתא לצערא דגופא (כב״ק פ״ח מ״ז). ואיכא דוכתא דבמקום צערא ל״ג ובמקום פסידא גזרו. עכ״פ למה יהיה פחות פחות מד״א שרי בצערא דגופא. הרי אסור מן התורה. מדהו״ל ח״ש במין א׳. ואת״ל דח״ש שייך רק באכילות ולא בפעולות. כמ״ש השאגת ארי׳ (סי׳ פ״א) לענין בל יראה. דאינו אסור בח״ש. וכדאשכחן בבצק שבסדקי עריבה (פסחים דמ״ה א). לפע״ד יש לחלק. דדוקא בבל יראה. דאף בשיעור שלם לא לקי. אי משום דניתק לעשה (כפסחים צ״ה א׳). אי משום דאין בו מעשה (כרמב״ם פ״א מחמץ ומצה). ולהכי מדקיל איסורי׳ גם ח״ש שלו קיל ומותר לכתחילה. אבל שאר כעולות גם ח״ש מהן אסור מדאו׳ דמ״ש מאכילות. אמנם נ״ל. לבתר מ״ש רפ״מ בי״ד בהקדמה לתערובות. ב׳ פירושי׳ בחזי לאצטרופי. אי משום דאם יאכל תוך כדא״פ עוד ח״ש. ילקה גם על ח״ש הראשון שיצטרף לזה. או משום דחצי זית וחצי זית הוא שיעור שלם. ואני הטעמתי הטעם הב׳. דכוונתו דאי נימא דח״ש מותר מה״ת. א״כ למה בו״ח חדוש דכל חדא וחדא שרי ובהדי הדדי אסור (פסחים דמ״ד ב׳). ומאי חדושא הרי כל איסור כך הוא. כל חלק וחלק שבו שרי ובהדדי אסור. אלא ש״מ דבאמת בכל איסורי׳ כל ח״ש שבו שם איסור דאורייתא עליו מדחזי לאצטרופי בשם איסור ולהכי אסור מה״ת. אולם הנ״מ בין הנך ב׳ טעמי׳ הוא. בכל איסור שהוא מכח הזמן. כגון דעשה חצי מלאכה בבין השמשות במוצאי שבת. או באכל ח״ש או עשה חצי מלאכה במוצאי יו״כ או אכל ח״ש חמץ במוצאי פסח. לטעם א׳ פטור. ולטעם ב׳ חייב. והנה לפי הגמ׳ הנ״ל דפחות פחות מד״א מותר מדאו׳ ע״כ מוכח כטעם א׳. דח״ש אסור רק משום דחזי לאצטרופי לח״ש שאח״כ. א״כ בהולכה פחות פחות מד״א כיון שכבר עשה הנחה. א״א שיצטרף לו עוד ההולכה שאח״כ. וכ״כ עקירה בלי הנחה. כיון שאחר שעקר לקחה אחר מידו. תו א״א שיצטרף לו הנחה. ושרי. ורק מדרבנן אסור מדדמי לח״ש. ובני הרב המאה״ג מהרב״י שליט״א תירץ. דשאני איסורי דמלאכת שבת. דכיון דממשכן ילפינן להו (כשבת ד״צ ועירובין די״ז). וא״כ עקירה או הנחה לחוד. כיון דאין שם מלאכה עליו מותר לגמרי מדאורייתא:
המשנה מתחילה לדון בדיני הוצאה מרשות לרשות. הנושא נידון במפורט בפרק יא, וכאן נראה כתלוש ממקומו. פרשנים התלבטו בכך. היו שראו במשנתנו חלק מגזרות י״ח דבר.⁠1 גזרות אלו נזכרות בהמשך ולפי פירוש זה מתחילה המשנה למנותם, למרות שאין זה לפי סדר ענייני, אך כפי שנראה להלן מ״ד, אין לפירוש זה בסיס כלשהו. ניתן לקשור את משנתנו להמשך ״לא יצא החייט במחטו״ (מ״ג), ובא התנא להסביר את יסודם של דיני הוצאה בשבת. ברם משנה ב מפרידה בין דיני יציאת החייט, ובין משנתנו (תוספות ב ע״א, ד״ה יציאות). יתר על כן דומה שסדר העריכה היה הפוך. תחילה נקבעה משנה א על יציאות השבת, ובהשראתה סוגננה מ״ג ״לא יצא החייט״.
גולדברג הציע שהתנא רצה להתחיל את המסכת במשנה שיש בה קביעה מספרית; ואכן משניות רבות פותחות כך.⁠2 הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו, משום שהם זכרו את המשניות בעל פה והמספרים היו כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון. כן ייתכן שהייתה פעם משנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית. השערה שנייה שהציע גולדברג היא שהמשנה פתחה בדיני הוצאה משום שהם היו במחלוקת בין הפרושים לצדוקים, ברם דומה שזו השערה רחוקה. בימי עריכת המשנה המחלוקת הכיתתית שככה במידה רבה. יתר על כן, לו היה זה המניע, צריכים היינו למוצאו במשניות נוספות. אכן הפתיחה המספרית היא דרך עריכה רגילה, אך עדיין אין זו סיבה לפתוח דווקא בדיני הוצאה, וניתן היה לפתוח פתיחה מספרית אחרת. כגון רשימת לט אבות המלאכה (להלן פ״ז מ״ב) שהיא גם מספרית וגם מתאימה לראשית המסכת.
שבת נזכרת בכמה מספרי התנ״ך. בספר ירמיהו אומר הנביא: ״השמרו בנפשותיכם ואל תשאו משא ביום השבת והבאתם בשערי ירושלים ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת ועל מלאכה לא תעשו״ (יז כא-כב). ייתכן שהמשנה נערכה וסוגננה בהשראתם של פסוקים אלו. על כן פותחת המשנה בדיני הוצאה בערב שבת וממשיכה בדיני מלאכה בערב שבת. הצעה זו הציע בעל מלאכת שלמה, בהסתמך על האלשיך לספר ירמיהו לפסוק שם, והוסיף לה נופך קבלי. בפירוש של בעל מלאכת שלמה שילוב מפתיע למדי של פרשנות פשט ללא פשרות, גם במחיר אי התאמה לתלמוד הבבלי,⁠3 עם רעיונות קבליים. מסתבר שיש לצרף את שני ההסברים יחדיו. השפעת הפסוק והרצון לפתוח בפתיחה מספרית, גרמו לבחירת המשנה הפותחת של הפרק. גם מסכת פיאה ערוכה לפי פסוקי המקרא, כפי שפירשנו, וכן פרקים אחרים המשנה.
המשך המשנה ברור יותר. היא ערוכה בסדר כרונולוגי - מתחילה בהכנות לשבת, ואחר כך בסדרי ערב שבת הדלקת הנר (פ״ב), בישול והטמנה ערב שבת (פרקים ג-ד), ואחרי זה חוזרת לדיני טלטול והוצאה (פ״ה ואילך). רק הפתיחה חורגת מהסדר השוטף וניסינו לברר את הסיבה לך. ואכן סידור מסכתות לפי סדר האירועים רגיל ביותר, ובעל מלאכת שלמה מצביע על שתי מקבילות: מסכת פסחים ומסכת יומא.⁠4 על פרטי הרכב הפרק נעמוד להלן, בעיקר בפירושנו למשנה ה.
יש להעיר שבדרך כלל קשה להצביע על סדר-על של המסכת. ניתן להסביר את סִדְרָן של רוב המסכתות כסדרה של נושאים, כשכל נושא גורר את הבא אחריו, ומשנה מסוימת קושרת בין שני הנושאים. רק במעט מסכתות מצאנו תפישה כוללת של סידור המסכת. הסדר במסכת שבת הוא סדר כרונולוגי, וכן מסכת שביעית ומסכת יומא ערוכות בסדר כרונולוגי, אך לא מסכת ביצה5.
יציאות השבת – בלשון המדוברת כיום היינו אומרים ׳הוצאות בשבת׳, והמשנה מלמדת שדיני הוצאת חפצים בשבת מתחלקים לשתי אפשרויות, שבכל אחת ארבע אפשרויות משנה. לכאורה מוזרה צורה זו שכן כידוע יש הוצאה מרשות לרשות, והכנסה מרשות לרשות, אבל בלשון חכמים רווחת הצורה יציאות גם להכנסות, כגון ״יציאת הטומאה״ (תוספתא אהלות פט״ו ה״ה, עמ׳ 612), וכדברי הבבלי ״כל עקירת חפץ ממקומו - יציאה קרי ליה״ (ב, ע״ב), וכפי שפירש אל נכון אלבק (אלבק, משנה, עמ׳ 405). אם כן יציאות השבת, משמעם ׳דיני העברה של חפץ׳.
שתים שהן ארבע בפנים – ישנם שני סוגים, האחד הוצאת החפץ לחוץ, והשנייה הכנסת החפץ פנימה. כל אחת מהאפשרויות מתחלקת לארבע בפנים - ארבע אפשרויות של הכנסה, ושתים שהן ארבע בחוץ – ארבע אפשרויות של הוצאה. ומכאן מתחיל הפירוט. גולדברג סבור כי ההמשך הוא שכבה ספרותית מאוחרת יותר, ברם אין לפתיחה משמעות ללא ההמשך, שכן בלי הפרוט המשנה היא ממש חידה. נראה אפוא שהכל גוש ספרותי אחיד. משניות רבות פותחות בכלל שאחריו פירוט. בדרך כלל הפירוט הוא לפי הסדר בכותרת, ולעתים בסדר כיאסטי.⁠6
ועוד, הכותרת של משנתנו שנויה גם במשנת שבועות ״שבועות שתים שהן ארבע, ידיעות הטומאה שתים שהן ארבע, יציאות השבת שתים שהן ארבע, מראות נגעים שתים שהן ארבעה״ (פ״א מ״א). בהמשך המשנה שם מוסבר המונח ״ידיעות הטומאה״ וארבע סוגי השבועות, ואין פירוט של יציאות השבת. נראה שהכותרת הפותחת את מסכת שבועות מלקטת נושאים שונים שעניינם ״שתים שהם ארבע״, ובין השאר ליקטה את המשפט ממשנתנו. על כן אין במשנת שבועות הסבר למושג, וכל שהיא מסבירה הם המושגים הרלוונטיים למסכת שבועות, או אלו שאין להן הסבר במקום אחר. מטעם זה אין משנת שבועות מסבירה את ארבע מראות הנגעים המוסברים במסכת נגעים (פ״א מ״א). כך גם אינה מסבירה את המושג יציאות שבת השנוי במשנתנו. על כן נראה שעורך מסכת שבועות כבר הכיר את הפתיחות למסכתות נגעים ושבת, ומהן ריכז את החומר למשנתו.
המשנה מניחה כי הדינים של הוצאה מרשות לרשות ידועים, אולם בתוספתא, בראש המסכת, מובאת סדרת הלכות שהן הבסיס למשנתנו. קיימות ארבע רשויות, ואין להעביר חפץ מרשות לרשות. משנתנו עוסקת בסדרת מצבי ביניים, שבהם משתתפים בהעברה שני אנשים, האחד מוציא והשני מכניס או קולט. המשנה מדגימה את המצבים האפשריים השונים בעזרת ״בעל הבית״ ו״עני״. בחירת הדוגמה תמוהה, וחכמים התחבטו כיצד להסבירה. רע״ב פירש שבא הדבר להשמיענו שמצווה (צדקה) הבאה בעברה (טלטול) אסורה. בעל תיו״ט טען שחכמים נתנו דוגמה מהלכות צדקה כדי שלא יחשוב מישהו שלשם צדקה מותר להוציא מרשות לרשות. היו שסברו שזו דוגמה מציאותית שהעני עומד בחוץ, או שהתנא משקף מציאות רגילה של נתינת צדקה. דומה שהתנא התחבט כיצד לקרוא לשני האישים הפועלים, כך שיובהר ההבדל ביניהם. ניתן היה להדגים את ההלכה על ידי השמות ראובן ושמעון, בדרך המקובלת בספרות השאלות והתשובות, ברם דרכה של משנה אינה כך. ה״עני״ ו״בעל הבית״ הם אפוא כינויים לשני השותפים, ואין הם אלא בחירתו הספרותית של עורך המשנה.
כיצד?- מצב ראשון – רק אחד מהמוציאים חייב:
א. העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית – העני, העומד בחוץ, מעביר את החפץ ומניחו בידי בעל הבית, כלומר שהוציא מרשות הרבים לרשות היחיד.
ב. או שנטל – העני את החפץ מתוכה מידו של בעה״ב, והוציא – את החפץ מרשות היחיד לרשות הרבים העני חייב ובעל הבית פטור.
ג. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני
ד. או שנטל – בעה״ב את החפץ מתוכה – (מתוך ידו של העני) והכניס – (בעל הבית) את החפץ בעל הבית חייב והעני פטור – שכן את העברת החפץ מרשות לרשות ביצע בעל הבית.
מצב שני – שני המוציאים פטורים:
א. פשט העני את ידו לפנים ונטל בעל הבית מתוכה
ב. או שנתן – בעל הבית לתוכה והוציא – העני את החפץ. שניהם פטורים – שכן הם מתחלקים בהעברה. האחד הוציא מרשות הרבים, והשני הכניס לרשות היחיד, ואף אחד לא עשה מלאכה שלמה.
ג. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונטל העני מתוכה
ד. או שנתן לתוכה - העני חפץ והכניס – בעל הבית את החפץ. שניהם פטורין – גם כאן, אף אחד לא ביצע מלאכה שלמה.
משנתנו היא הבסיס להגדרת הרשויות לצורך טלטול בשבת, בפרטי ההגדרה ותולדותיה נדון במבוא למסכת עירובין.
העיקרון ההלכתי ברור. במשנה ארבעה מקרים מרכזיים, אך היא איננה ריבועית, שכן הסדר הוא: 1. א׳ חייב, ב׳ פטור. 2. א׳ פטור ב׳ חייב. 3. שניהם פטורים. 4. שניהם פטורים. בסדר ריבועי רגיל המקרה הרביעי היה אמור להיות ששניהם חייבים. הסידור המספרי מבהיר את האפשרויות השונות, אך הוא רק צורת עריכה וצורת ארגון של החומר.
1. כך ראב״ן, רשב״א, רבנו חננאל ואחרים; גולדברג, עמ׳ 2.
2. מסכתות: תרומות, פאה, יבמות, בבא קמא ועוד, וראו במבוא הכללי לפירוש המשניות.
3. ראו, למשל, להלן מ״ג, והערתנו על דרך פירושו במבוא הכללי לפירוש המשניות.
4. עמד על כך גם אפשטיין, סדר הנושאים.
5. בניגוד לדעת תבורי, ביצה.
6. ראו למשל משנה, יומא פ״ח מ״א; פ״ב מ״ה-מ״ז; סוכה פ״ד מ״א - פ״ה מ״א ועוד.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ב) לֹא יֵשֵׁב אָדָם לִפְנֵי הַסַּפָּר סָמוּךְ לַמִּנְחָה, עַד שֶׁיִּתְפַּלֵּל. לֹא יִכָּנֵס אָדָם לַמֶּרְחָץ וְלֹא לַבֻּרְסְקִי וְלֹא לֶאֱכֹל וְלֹא לָדִין. וְאִם הִתְחִילוּ, אֵין מַפְסִיקִין. מַפְסִיקִים לִקְרוֹת קְרִיאַת שְׁמַע, וְאֵין מַפְסִיקִים לַתְּפִלָּה.
After having dealt with the limited and defined topic of the halakhot of carrying out on Shabbat, the mishna begins to deal with the halakhot of Shabbat chronologically, beginning with activities that one may not perform prior to the onset of Shabbat. With regard to one’s daily conduct, the mishna says: A person may not sit before the barber adjacent to the time of minḥa until he recites the afternoon prayer. And a person may not enter the bathhouse and may not enter to work in a tannery [burseki]. And he may neither begin to eat a meal nor to sit in judgment until he prays. And however, if they already began engaging in those activities, they need not stop and recite the Amida prayer. The tanna articulated a principle: One stops engaging in all of these activities to recite Shema and one does not stop to recite the Amida prayer.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ה] לֹא יֵשֵׁב אָדָם לִפְנֵי הַסַּפָּר סָמוּךְ לַמִּנְּחָה, עַד שֶׁיִּתְפַּלֵּל.
לֹא יִכָּנֵס לֹא לַמַּרְחֵץ וְלֹא לַבּוּרְסְקִי, וְלֹא לֹאכַל וְלֹא לָדִין.
וְאִם הִיתְחִילוּ אֵין מַפְסִיקִין.
וּמַפְסִיקִין לְקִרְיַית שְׁמַע, וְאֵין מַפְסִיקִין לִתְפִילָּה.
כשם שמפסיקין לקרית שמע כך מפסיקין לקרית מגלה ולקריית ההלל ולתקיעת שופר ולנטילת לולב ולכל מצות האמורות בתורה.
לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל, ולא יכנס לא למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכל ולא לדון, ואם התחילו אין מפסיקין. מפסיקין לקרית שמע, ואין מפסיקין לתפלה.
ספר – ״אלמזין״1.
בורסקי – מקום עיבוד העורות2.
וזו המנחה הנזכרת כאן אפילו מנחה גדולה, וכל שכן מנחה קטנה אשר זמנה דחוק, כמו שביארנו בברכות3. וטעם מניעתו מלהסתפר סמוך לזמן התפילה – חששֵנו שמא יתקלקל כלי מכלֵי הספר והוא כבר התחיל התספורת, ובזמן תיקון הכלים תעבור העת. וטעם מניעתו מלהיכנס למרחץ – חששנו שמא תפגענו התעלפות. וטעם מניעתו מלהיכנס לבורסקי ואפילו לעיין בעורות בלבד – חששנו שמא יראה בהם הפסד וישלח ידו להניעם, ויארך עסקו בזה, ותעבור לו העת. וטעם מניעתו מן האכילה, ואפילו דבר מועט – לפי שהם היו שותים4 עם האכילה, ואנו חוששים שמא יימשך באכילה ובשתייה ותעבור לו העת. וכן אין דנים סמוך לזמן התפילה, ואפילו כבר נשלם הדין וכבר נשמעו טענות בעלי הדין ונשאו ונתנו הדיינים בזה, ולא נשאר אלא גמר דין, לא ישב הדיין לפסוק הדין סמוך לזמן התפילה, מחששנו שייראה לו עיון אחר ויצטרך להתחיל בדין מתחילתו, וישאל בעלי הדין על טענותיהם שנית, ויארך זה ותעבור העת5. אבל אם כבר התחיל בדין, או באחד מאלה העיסוקים6, לא יפסיקנו עד שישלימו7.
ואומרו ׳ומפסיקין8 לקרית שמע ואין מפסיקין לתפלה׳ – אינו רוצה בזה שהדין יופסק לקרית שמע ולא יופסק לתפלה, אלא פירוש זה, שאנשים שהיו לומדים תורה והגיע זמן קרית שמע, יפסיקו הלימוד, ואם הגיע זמן התפילה, לא יפסיקו הלימוד בשבילה. אבל הדין – אם התחיל בו לא יפסיק בשום פנים, וכן אם התחיל התספורת או האכילה או המרחץ והכניסה לבורסקי לא יפסיק9. וגדר התחלת התספורת משיתן המטפחת על כתפיו10 ויתכונן להסתפר. והתחלת המרחץ משיפשוט בגדו התחתון11. וגדר התחלת הבורסקי משיחגור חגורו וירצה להניע העורות. וגדר התחלת האכילה משיטול ידיו12. והתחלת הדין משיסדרו ישיבתם וישבו לדון13, ואם היו כבר מסודרים מתחילת היום והמשיכו לדון – משיתחילו בעלי הדין בסיפור דבריהם14.
וזאת המשנה לא דיברה אלא באנשי המעלה הגדולים המתמידים בלימוד התורה כגון ר׳ שמעון בן יוחאי וחבריו, ואמנם חכמי תלמוד אמרו שהם מפסיקין בין לקרית שמע בין לתפלה15, וכל שכן זולתם. ואמנם למה באה זאת המשנה כאן, ואין בה דבר מענין השבת, הרי זה לשני טעמים: האחד מהם שהיא מכלל שמונה עשר דבר שהשוו16 בו ביום, כמו שנבאר אחר כך, והשניה מפני שהיא גדר וסייג17, כמו לא יצא החייט במחטו18 אשר הוא מענין שבת, וכאשר הוצרך למאמר לא יצא החייט אמר כל מה שדומה לו מן הגזירות. ואמנם למה הקדים זאת ללא יצא החייט – קרוב הדבר שעל זה הסדר היו הגזירות באותו היום.
1. במקומות אחרים במשנה שבהם מופיעה לשון ׳ספר׳ (למשל כלאים ט, ג, שביעית ח, ה) תרגם רבנו ׳אלחג׳אם׳, שפירושו המילולי: אומן המקיז דם, וכבר העיר הרב קאפח (בכלאים שם) שהואיל והיו רגילים בזמנם ששתי מלאכות אלו נעשו על ידי אותו אדם - לא הקפיד רבנו בכך. אבל במשנתנו הדין הוא דוקא בספר (ר׳ לקמן), ולא במקיז דם, ולכן דייק לתרגם בשם המיוחד לספר.
2. וכך פירש רבנו בבבא בתרא ב, ט, ושם מוכח יותר בבירור ש׳בורסקי׳ הוא שם בית המלאכה, ולא שם האומן, ששמו ׳בורסי׳ (כתובות ז, ז).
3. פ״ד מ״א. ושם מבוארת רק מנחה קטנה.
4. הכוונה לשתיית יין או שאר משקים משכרים.
5. שבת ט:, כרב אחא בר יעקב, שתירוצו הובא אחרון, וכן פסק הרי״ף. ואף על פי שהתירוץ הראשון נאמר בסתם, אין זה כמו סתמא דגמ׳ (שהוא דעת רבים, או דעת רב אשי שהוא בתרא, ע׳ תוס׳ ד״ה בתספורת) נגד דעת רב אחא בר יעקב, אלא כמו שכתב ר״ח: ״אתינן לאוקמה סמוך למנחה גדולה שהוא מו׳ שעות ומחצה ולמעלה ובתספורת בן אלעשה... ובא רב אחא בר יעקב ודחאה ואוקמה למתני׳ בתספורת דידן וגזירה שמא יישבר הזוג שצריך לתקנו״, ומסביר הרא״ש בשם רבנו יונה: ״ושינויא קמא לאו רב אשי הוא דקאמר ליה, אלא כשנשאו ונתנו בדבר בני הישיבה ועמדו בקושיא (ו)⁠הוצרכו לתרץ בדוחק (פי׳: בתספורת בן אלעשה, שאינה שכיחה, ודוחק לומר שהמש׳ מדברת דוקא בה) שלא יצאו חלוקים מבית המדרש, עד שמצא רב אחא בר יעקב שינויא רויחא״. וע״ע לקמן הערה 56.
6. מ׳או׳ לית בטיוטה, וגם לא במהד׳ הרב קאפח, ובכתב-היד נוסף בגיליון, ונראה איפוא שהיא תוספת שהוסיף הרמב״ם אחרי ההעתקה לנקי. רבנו אינו מחלק בין התחיל בהיתר, לפני הזמן של ״סמוך למנחה״, לבין התחיל באיסור, ובכל מקרה לא יפסיק (ע׳ תוס׳ ט: ד״ה ואם). וכ״פ בהל׳ תפילה ו, ה: ״ואם התחיל באחת מאלו לא יפסיק, אלא גומר ואחר כך מתפלל תפילת מנחה״, ולא כתב: ואם התחיל באחת מאלו קודם לזמן זה וכו׳.
7. לאור מה שפירש רבנו בתחילת המש׳ שמדובר בין במנחה גדולה ובין במנחה קטנה, מובן שגם ״אין מפסיקין״ מתייחס אפילו למנחה קטנה, וכן נראה ממ״ש בהל׳ תפילה ו, ד-ה, שכל שיש שהות ביום אין מפסיקין. והטעם הוא משום שאין הלכה כריב״ל הסובר שבהגיע זמן מנחה קטנה מפסיקין, ע׳ ברכות כח:, ושלא כתוס׳ שבת ט: סד״ה בתספורת. ואף שהגמ׳ נמנעה מלהעמיד את המש׳ במנחה קטנה בגלל דברי ריב״ל, ואם אין הלכה כריב״ל לכאורה יש להעמיד את המש׳ במנחה קטנה דוקא - וכ״כ בעל ׳המאור׳ (ג:) - הרמב״ן ב׳מלחמות׳ עונה שמלשון הגמ׳ מוכח שהעדיפה להעמיד את המש׳ במנחה גדולה לא רק בגלל דעת ריב״ל, שכן הגמ׳ פתחה בניסיון להעמיד את המש׳ במנחה גדולה: ״אילימא למנחה גדולה״ וכו׳, וגם למסקנה לא אמרה: והשתא דלית הלכתא כריב״ל מתני׳ במנחה קטנה. ור׳ אברהם בן הרמב״ם נשאל על כך (שו״ת ׳ברכת אברהם׳ סי׳ ל״ז), והוא מוסיף שמזה שהגמ׳ לא הסתפקה בתירוץ הראשון על ריב״ל ״לעולם סמוך למנחה גדולה ובתספורת בן אלעשה״, אלא רב אחא בר יעקב הוסיף עוד תירוץ להעמיד את המש׳ במנחה גדולה, משמע שכך סברו האמוראים, ולא רק בגלל דברי ריב״ל.
8. כך גם בטיוטה כאן: ומפסיקין. אך במש׳ כתוב בכתב-היד: מפסיקין, בלי ו׳ (בטיוטה המשנה עצמה אינה מופיעה), וכך לכאורה יותר מתאים לשיטת הרמב״ם בענין ״מפסיקין לק״ש״, ע׳ בהערה הבאה. וצ״ב.
9. רבנו מפרש שהמילים ״מפסיקין לק״ש״ אינן מוסבות על הרישא, אלא הן עוסקות רק בהפסקה מלימוד תורה, אבל בתספורת וכיו״ב אין מפסיקין אפילו לק״ש (וזהו מ״ש רבנו ״בשום פנים״, ר״ל בין לתפילה ובין לק״ש), כל שיש שהות לקרותה אחר שיגמור עיסוקו. וכ״פ בהל׳ ק״ש ב, ו: ״היה עוסק באכילה או שהיה במרחץ או שהיה עוסק בתספורת או שהיה מהפך בעורות או שהיו עוסקין בדין - גומר ואחר כך קורא ק״ש, ואם היה מתיירא שמא יעבור זמן קריאה ופסק וקרא ה״ז משובח״ (על מקור הסיפא ר׳ להלן), ע׳ ׳כסף משנה׳ שם שהזכיר את דברי רבנו בפיהמ״ש. וזה שלא כראשונים אחרים (ע׳ ר״ן על הרי״ף ד. ד״ה הלכך, וסוכה יח: ד״ה הלכך, רא״ש סוכה פ״ג סי׳ כ״ז, ועוד), שפירשו ש״מפסיקין לק״ש״ מוסב גם על הרישא, ורק ״ואין מפסיקין לתפילה״ מדבר בעוסקים בתורה. לשון הגמ׳ (יא.): ״ואם התחילו אין מפסיקין מפסיקין לק״ש [יש להוסיף: וכו׳, כי קושיית הגמ׳ היא על ההמשך, כדלקמן] - הא תנא ליה רישא אין מפסיקין, סיפא אתאן לדברי תורה, דתניא חברים שהיו עוסקין בתורה מפסיקין לק״ש ואין מפסיקין לתפילה״. הביטוי ״הא תנא ליה״ מוכיח שהקושיה היא שיש כאן כפילות, כלומר: ״ואין מפסיקין לתפילה״ מיותר, שהרי כבר נאמר כן ברישא, וכ״פ רש״י. לפי זה אפשר להבין ש״סיפא אתאן לדברי תורה״ מתייחס רק לסיפא דסיפא ״ואין מפסיקין לתפילה״, כראשונים הנ״ל. אך מהברייתא הסמוכה ״דתניא חברים שהיו עוסקין בתורה מפסיקין לק״ש ואין מפסיקין לתפילה״ וכו׳, מוכח שגם ״מפסיקין לק״ש״ מדבר בד״ת, ושאר הראשונים יאמרו שבמש׳ ״מפסיקין לק״ש״ מוסב על שניהם, אבל רבנו מפרש כפשט התירוץ ״סיפא אתאן לד״ת״ שכל הסיפא עוסקת רק בד״ת, ובזה יש חילוק בין ק״ש לתפילה, ולא ברישא. ובטיוטה, אחר ״אבל הדין... לא יופסק בשום פנים״, כתב רבנו: ״וכך אמר התלמוד״, ולא העתיקו לנוסח הסופי, כנראה משום שאין לשון הגמ׳ חד-משמעית. והנה המקור לשיטת הראשונים שמפסיקין מאכילה לק״ש הוא בסוגיה בסוכה לח. ז״ל המש׳ שם: ״מי שבא בדרך ולא היה בידו לולב ליטול לכשייכנס לביתו יטול על שולחנו, לא נטל שחרית יטול בין הערבים, שכל היו כשר ללולב״.
ובגמ׳: ״אמרת נוטלו על שולחנו למימרא דמפסיק, ורמינהו אם התחילו אין מפסיקין, א״ר ספרא לא קשיא הא דאיכא שהות ביום הא דליכא שהות ביום. אמר רבא מאי קושיא דילמא הא דאורייתא הא דרבנן (רש״י: וגבי לולב מפסיקין דמדאורייתא היא, אבל תפילה דרבנן). אלא אמר רבא אי קשיא הא קשיא, לכשייכנס לביתו נוטלו על שולחנו אלמא דמפסיק, והדר תני לא נטל שחרית יטול בין הערבים אלמא לא מפסיק (רש״י: משמע ימתין אם ירצה שהרי יש לו שהות כל היום), א״ר ספרא לא קשיא הא דאיכא שהות ביום הא דליכא שהות ביום. אמר ר׳ זירא (גירסת ר״ח: רב אשי) מאי קושיא דילמא מצוה לאפסוקי ואי לא פסיק יטול בין הערבים שכל היום כשר ללולב. אלא א״ר זירא (אשי) לעולם כדאמרינן מעיקרא, ודקשיא לך הא דאורייתא הא דרבנן הכא ביו״ט שני דרבנן עסקינן, דיקא נמי מדקתני מי שבא בדרך וכו׳ דאי ס״ד ביו״ט ראשון מי שרי״. והרא״ש והר״ן הבינו - וכ״כ הראב״ד בהשגותיו להל׳ ק״ש ב, ו - שלמסקנת הגמ׳, למצוה דאורייתא מפסיקין אפילו יש שהות ביום, ולמצוה דרבנן תלוי אם יש שהות ביום או לא. אך רבנו הסיק מהגמ׳ אחרת: לדברי ר׳ זירא - או רב אשי - מוכח מעצם המש׳ שם שהיא מדברת בדרבנן, ומן הסתירה בינה לבין המש׳ בשבת, שאף היא מדברת בדרבנן, יש ללמוד שמפסיקין דוקא כשאין שהות ביום. אולם לגבי מצוה דאורייתא אין לנו שום גילוי במש׳ (כי ״מפסיקין לק״ש״ מדבר בד״ת, כנ״ל). לעומת זאת לדעת רבא המש׳ בסוכה מדברת בדאורייתא (שהרי רבא ידע שמדובר על מי שבא בדרך, והדבר לא הפריע לו למר ״הא דאורייתא״, והיינו בדרך שבתוך התחום או ע״י עירוב, ע׳ תוס׳ ד״ה מדקתני), והתירוץ לסתירה שיש לדעתו בין הרישא לסיפא הוא: ״הא דאיכא שהות ביום הא דליכא שהות ביום״, כלומר שגם בדאורייתא אין מפסיקין אם יש שהות (ומה שאמר רבא: ״מאי קושיא דילמא הא דאורייתא הא דרבנן״, נאמר רק בדרך תמיהה על אופן הבאת הסתירה, שהרי אפשר לתרצה בנקל, אבל את הסתירה שבמש׳ בסוכה גופה, העוסקת בדאורייתא, אי אפשר לתרץ כך). וכיון שלרבא הדין גם בדאורייתא שאין מפסיקין כשיש שהות, ולרב אשי אין ידוע מה הדין - נקטינן שמעיקר הדין אינו חייב להפסיק, ואם הפסיק הרי זה משובח. [ואולי זוהי שיטת הרי״ף, שלא הביא כלום מסוגיית הגמ׳ על המש׳ בסוכה, ע׳ רא״ש שם שתמה על כך. אך ק״ק מדוע לא ראה לפרש ש״נוטל על שולחנו״ היינו דוקא באין שהות ביום]. ע׳ ׳כסף משנה׳ שם, שרצה להסביר את שיטת הרמב״ם באפנים אחרים, וט״ז סי׳ ע׳ ס״ק ב׳ שהקשה עליו, וכתב כעין האמור לעיל. וע״ע במאירי בסוכה שהביא את שיטת רבנו, וצ״ב מה היתה גירסתו בגמ׳.
ויש להביא קצת ראיה לשיטת רבנו ש״מפסיקין לק״ש״ במשנתנו עוסק רק בד״ת, מהתוספתא (שבת א, ד): ״כשם שמפסיקין לק״ש כך מפסיקין לקריית מגילה ולקרית ההלל ולתקיעת שופר״ וכו׳. הרי שגם למצוות דרבנן מפסיקין, ואם מדובר באכילה וכיו״ב, הרי בגמ׳ בסוכה מבואר שכל מצוה דרבנן הריהי כתפילה, שאם התחילו אין מפסיקין. אך אם המדובר דוקא בד״ת, י״ל שחכמים הצריכו להפסיק מן הלימוד גם כדי לקיים מצוה דרבנן (ע׳ מגילה ג.), חוץ מתפילה, שהיא בבחינת חיי שעה לעומת חיי עולם (שבת י.). והתוספתא באומרה ״כשם שמפסיקין לק״ש״ מן הסתם מתייחסת למשנתנו.
באשר ל״מפסיקין לק״ש״ - שפירושו לדעת רבנו: מפסיקין מתלמוד תורה לק״ש - בהל׳ תפילה (ו, ח) כתב רבנו: ״ואם היתה תורתו אומנותו ואינו עושה מלאכה כלל והיה עוסק בתורה בשעת תפילה אינו פוסק, שמצות תלמוד תורה גדולה ממצות תפילה. וכל העוסק בצרכי רבים כעוסק בדברי תורה״. ובהל׳ ק״ש (ב, ה): ״היה עוסק בתלמוד תורה והגיע זמן ק״ש, פוסק וקורא ומברך לפניה ולאחריה. היה עוסק בצרכי רבים לא יפסיק, אלא יגמור עסקיהן ויקרא אם נשאר עת לקרות״. הרי שהעיסוק בצרכי רבים פוטר לגמרי, אפילו יעבור הזמן, וממילא מובן שגם העיסוק בתורה למי שתורתו אומנותו פוטר מתפילה לגמרי, וזהו מ״ש רבנו שמצות ת״ת גדולה ממצות תפילה. וכ״כ בעל ׳המאור׳ (ג:). ולפי זה אפשר לפרש ש״מפסיקין לק״ש ואין מפסיקין לתפילה״ מדבר בסוף זמנן, אך מדברי רבנו בפירוש משנתנו ובהל׳ ק״ש מוכח ש״מפסיקין לק״ש״ היינו מיד בהגיע זמנה, וצ״ל שהבין שהמש׳ מדברת בכל ענין: מפסיקין לק״ש אף כשיש עדיין שהות, ואין מפסיקין לתפילה אף כשאין שהות. והטעם שבאכילה וכיו״ב לא הצריכו להפסיק מיד אפילו לק״ש לפי דעת רבנו, ובתורה כן, הוא משום שהעוסק בתורה צריך ללמוד על מנת לעשות (ע׳ ירוש׳ פ״א ה״ב), ולכן מיד בהגיע זמן המצוה יפסיק, משא״כ בעוסק בצרכי חולין, הקלו עליו שיגמור עיסוקו ואחר כך יקיים המצוה. ובענין הפסקה מתורה לתפילה בזמן הזה - בטיוטה כתב רבנו: ״וקל וחומר שאנחנו נפסיק הלימוד לתפילה, ובתנאי שהזמן דחוק״. אך בהעתקה לנקי השמיט את המילים האחרונות, וכן פסק בהל׳ תפילה (ו, ח): ״מי שהיה עוסק בתלמוד תורה והגיע זמן תפילה פוסק ומתפלל״, ומשמע מתחילת הזמן, כמו ״מפסיקין לק״ש״ בדין המש׳.
10. בגמ׳ (ט:) אמרו: ״משיניח מעפורת של ספרין על ברכיו״, וכ״כ רבנו בהל׳ תפילה (ו, ו), וצ״ע מדוע ניסח כאן ״על כתפיו״. ואולי בזמנו של רבנו, כמו היום, הספרים היו קושרים את המטפחת מסביב לצואר על הכתפים, ומגיעה עד הברכים.
11. בגמ׳ (שם): ״משיערה מעפרתו ממנו״, ובהל׳ תפילה (שם): ״משיפשוט בגד הסמוך לבשרו״. ואף על פי שמעפורת של ספרים היא על הבגדים, נראה ש׳מעפורת׳ זהו שם כללי לבגד שתפקידו לקבל עפר ולכלוך, ובתספורת הוא הבגד המקבל את השיער שלא יתלכלכו הבגדים, ובמרחץ זהו הבגד התחתון הסופג את הזיעה ושומר את הבגדים שמעליו מלכלוכה (ר׳ במיוחס לרבנו פרחיה ד״ה מעפרתו).
12. בגמ׳ (שם) חילקו בין בני ארץ ישראל, שלהם הוא ״משיטול ידיו״, לבני בבל, שלהם הוא ״משיתיר חגורו״, וכ״כ רבנו בהל׳ תפילה (שם). ונראה שלא הזכיר זאת רבנו כאן משום שהדבר תלוי במנהג לבישת הבגדים, ע׳ רש״י שם ד״ה הא לן, והמציאות בזמנו היתה כנראה כבני ארץ ישראל.
13. בגמ׳ (י.): ״משיתעטפו הדיינין״, ובהל׳ תפילה (שם) הוסיף: ״וישבו״, וזהו מ״ש כאן, והוא עפ״י הירושלמי (פ״א ה״ב): ״משישבו בדין״ (שאין הכרח שחולק על הבבלי, כי יש להבין שזוהי גם כוונת הבבלי).
14. זה כמובן בתחילת הדין, ואף על פי שרבנו העמיד את המש׳ בגמר דין, מכל מקום ״אם התחילו אין מפסיקין״ אמור אף על תחילת דין, כמו לפי התירוץ הראשון בגמ׳ (ע׳ לעיל הערה 54), ולפיכך נקט אחד משני האמוראים בגמ׳ (י.) את הדוגמא הזאת להתחלת הדין (ע׳ תוס׳ ט: ד״ה בתספורת: ״ואמאי [נשצ״ל: וממאי] דאמר לקמן״ וכו׳). וכ״פ בשו״ע חו״מ ה, ד-ה.
16. בטיוטה כתב הרמב״ם תחילה ׳שגזרו׳, ואחר כך תיקן, כי הדינים שהושוו בהם, המופיעים במשניות של פרקנו, לא כולם גזירות, ומלבדם היו עוד י״ח גזירות, ע׳ בפירוש למשנה הבאה.
17. לפי הנוסח הערבי שבכה״י (׳סד צדאיע׳) פירוש הביטוי הוא: סתימת בקיעים. ולפי הנוסח שבטיוטה (׳סד צ׳ראיע [=ד׳ראיע]׳): מניעת אמצעים או תחבולות. מכל מקום, המשמעות היא מניעת דברים המביאים לאיסור.
18. לקמן פ״א מ״ג.
לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל, ולא יכנס לא למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכל ולא לדון, ואם התחילו אין מפסיקין. מפסיקין לקרית שמע, ואין מפסיקין לתפלה.
ספר – אלמזין.
בורסקי – אלמדבגה.
והד׳ה אלמנחה אלמד׳כורה הנא ולו מנחה גדולה, ובאלאחרי ואלאג׳דר מנחה קטנה אלתי וקתהא צ׳יק כמא בינא פי ברכות. ואלעלה פי מנעה מן אלאחתלאק קריב וקת אלצלאה כ׳שיתנא אן תתעד׳ר אלה מן אלאת אלחלאק והו קד נאשב אלחלאק, פפי זמאן אצלאחה אלאלאת יפות אלוקת. ואלעלה פי מנעה דכ׳ול אלחמאם כ׳שיתנא אן יציבה גשי. ואלעלה פי מנעה דכ׳ול אלמדבגה ולו לנט׳ר אלג׳לוד פקט כ׳שיתנא אן ירי פיהא פסאד פימד ידה לתחריכהא ויטול שגלה בד׳לך ויפותה אלוקת. ואלעלה פי מנעה אלאכל ולו איסר שיא לאנהם כאנוא ישרבון מע אלטעאם, פכ׳פנא אן ימתד פי אלאכל ואלשרב ויפותה אלוקת. וכד׳לך לא יחכם עלי קרב וקת אלצלאה ולו כאן אלחכם קד כמל וקד סמע חג׳ג׳ אלכ׳צום ותפאוץ׳ אלדיינים פי ד׳לך ולם יבק גיר גמר דין, פלא ינזל אלדיין ליבת אלחכם קריב וקת אלצלאה, כ׳שיתנא אן יט׳הר לה נט׳ר אכ׳ר ויחתאג׳ אן יבדי באלחכם מן אולה, ויסאל אלכ׳צום ען חג׳ג׳הם ת׳אניה, פיטול ד׳לך ויפות אלוקת. אמא אן כאן קד אנשב אלחכם או אחד הד׳ה אלאשגאלא פלא ינפצל מנה חתי יכמלה.
וקולה ומפסיקין לקרית שמע ואין מפסיקין לתפלה, ליס יריד בד׳לך אן אלחכם יקטע לקרית שמע ולא יקטע לתפלה, ואמא תפסיר ד׳לך אן אקואמא אד׳א כאנוא פי חאל קראה תורה ת׳ם חאן וקת קרית שמע יקטעון אלקראה, ואן חאן וקת אלצלאה לא יקטעון אלקראה להא. ואנמא אלחכם אד׳א נשב פלא יקטע בוגה. וכד׳לך אד׳א נאשב אלחלאק או אלאכל או אלחמאם ודכ׳ול אלמדבגה לא יפסיק. וחד מנאשבה אלחלאק מנד׳ יג׳על אלמנדיל עלי כתפיה ויתהיי ללחלאק. ומנאשבה אלחמאם מנד׳ יג׳רד ת׳ובה אלתחתאני. וחד מנאשבה אלמדבגה מנד׳ יתחזם בחזאמה וירום תחריך אלג׳לוד. וחד מנאשבה אלאכל מנד׳ יגסל ידיה. ומנאשבה אלחכם מנד׳ ירתבון ג׳לוסהם ויג׳לסון ללחכם, ואן כאנוא קד תרתבון מן אול אלנהאר ואסתמרוא פי אלחכם פמנד׳ יבתדי אלכ׳צום בוצף כלאמהם.
והד׳ה אלמשנה אנמא תכלמת פי אלפצ׳לא אלעט׳אם אלדאימין עלי קראה אלתורה מת׳ל רבי שמעון בן יוחאי וחבריו, ואנמא חכמי תלמוד פקאלוא אנהם מפסיקין בין לקרית שמע בין לתפלה, ונאהיך מן סואהם. ואנמא לם ג׳את הד׳ה אלמשנה הנא וליס פיהא שי מן גרץ׳ אלסבת, פד׳לך לעלתין, אחדהמא אנהא מן ג׳מלה שמונה עשר דבר שהשוו בו ביום עלי מא נבין בעד. ואלת׳אניה אנה סד צדאיע מת׳ל לא יצא החייט במחטו אלד׳י הו מן גרץ׳ אלסבת, פלמא כאן מחתאג׳ אלי קולה לא יצא החייט קאל כלמא שאבהה מן אלגזרות. ואנמא לם קדם הד׳ה עלי לא יצא החייט פיושך אן עלי הד׳ה אלרתבה כאנת אלגזרות פי ד׳לך אליום.
א. מ׳או׳ נוסף בגיליון.
[ספר – ׳אלמזי]⁠ן׳.
מרחץ – ׳אלחמאם׳.
ב⁠[ורסקי] – …
... [ק]⁠טנה אשר זמנה דחוק. וטעם מניעתו מ... המספרים ו⁠[הוא] כבר התחיל התספורת, ובשיעור שיתקן תעבור ... יתעלף. וטעם מניעתו מלהיכנס לבורסקי ואפילו לעיין בעורות ... להניעם, ויארך זה, ותעבור לו העת. וטעם מניעתו מן האכילה ואפילו דבר מועט ... בריבוי ושתייה ותעבור העת. וכן אין דנים סמוך ... ייראה לו עיון וסתר דינא, ויצטרך להתחיל הדין מתחילת⁠[ו] ... אם כבר ... הדין לא יפסיק.
ואומרו ומפסיקין לקרית שמע ואין מפ⁠[סיקין לתפלה] אינו רוצה בז⁠[ה שה]⁠דין יופסק לקרית שמע ולא יופסק לתפלה, אלא פירוש זה שאנשים ... לומדים והגיע זמן קרית שמע יפסיקו הלימוד, ואם הגיע זמן התפילה לא יפסיקו התפילה⁠(!)⁠א בשבילה. אבל הדין – אם ... [לא] יפסיק בשום פנים, וכך אמר התלמוד.
וזאת המשנה אינה מדברת אלא באנשי המעלה הגדולים כגון ר׳ שמעון בן יוחאי וחב⁠[ריו], ואמנם חכמי תלמוד ... מפסיקין בין לקרית שמע בין לתפלה, וקל וחומר שאנחנו נפסיק הלימוד לתפילה, ובתנאי שהזמן דחוק. ואמנם, למה באה זאת המשנה כאן ואין בה דבר מענין [השבת] – הרי זה לשני טעמים: האחד מהם שהיא משמונה עשר דבר ש(גזרו)השוו בו ביום, כמו שיתבאר אחר כך, והשני שהיא סייג ומניעה, כמו ׳לא יצא החיט במחטו׳ אשר הוא מענין השבת, וכאשר הוצרך לומר ׳לא יצא החיט׳ אמר [כל מה שדו]⁠מה לו מן [הגזיר]⁠ות. ואמנם למה הקדים זאת ללא יצא החיט – קרוב הדבר ש⁠[על] זה הסדר היו הג⁠[זירות ב]⁠יום ההוא.
א. פליטת קולמוס, וצ״ל: הלימוד.
[ספר אלמזי]⁠ן
מרחץ אלחמאם
ב⁠[ורסקי] …
… [ק]⁠טנה אלתי וקתהא צ׳יק ואל… מנעה מ… ] [אל]⁠מקץ [והו] קד נאשב אלחלאק פבמקדאר מא יצלח יפו⁠[ת] … ג]⁠שי עליה ואלעלה פי מנעה דכ׳ול אל⁠[מדבג]⁠ה ולו לנט׳ר אלג׳לוד … [לתחר]⁠יכהא ויטול ד׳לך ויפותה אלוקת. ואלעל⁠[ה] פ⁠[י] מנעה אלאכל ולו איס⁠[ר שיא] … באלתכת׳יר ואלשרב ויפות אלוקת. וכד׳לך לא יחכם עלי קרב … [י]⁠ט׳הר לה נט׳ר וסתר דינא (ואת) ויחתאג׳ אן יבדי אלחכם מן אול⁠[ה] … [א]⁠ן כאן קד … אלחכם פלא יקטע
!!וקולה ומפסיקין לקרית שמע ואין מפ⁠[סיקין לתפלה ל]⁠יס יריד בד׳[לך א]⁠ן [אל]⁠חכם יקטע לקרית שמע ולא יקטע לתפלה ואנמא תפסיר ד׳לך אן אקואם ... ת׳ם חאן וקת קרית שמע יקטעון אלקראה ואן חאן אלצלאה לא יקטעון אלצלאהא להא ואמא אלחכם אד׳א ... [לא י]⁠קטע בוג׳ה והכד׳א קאל אלתלמוד
והד׳ה אלמשנה אנמא הי מרויה עלי אלפצ׳לא אלעט׳אם מת׳ל ר׳ שמעון בן יוחאי וחבריו ואנמא חכמי תלמוד פי...ן מפסיקין בין לקרית שמע בין לתפלה ובאלאחרי ואלאוכד כאן אן נקטע אלקראה ללצלאה ובשרט אן יד׳גט אלוקת. ואנמא לם ג׳את הד׳ה אלמשנה הנא וליס פיהא שי מן גרץ׳ [אל]⁠סבת פד׳לך [לעל]⁠תין אחדהא אנהא מן שמונה עשר דבר ש(גזרו)השוו בו ביום עלי מא יבין פימא בעד ואלת׳אניה אנהא סד צ׳ראי⁠[ע] מת׳ל לא יצא החיט במחטו אלד׳י הו מן גרץ׳ אלסבת פלמא כאן מחתא⁠[ג׳ אן] יקול לא יצא החיט קאל כ⁠[למא שא]⁠בהה מן [אלגזיר]⁠ות. ואנמא לם קדם הד׳ה עלי לא יצא החיט פיושך אן [עלי ה]⁠ד׳ה אלרתבה כאנת אלג⁠[זירות פי] הו אליום.
א. פליטת קולמוס, וצ״ל: אלקראה.
לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל כו׳ – ספר ידוע. ובורסקי המקום שמעבדין בו העורות. וזאת המנחה הנזכרת בכאן רוצה לומר אפי׳ מנחה גדולה כ״ש מנחה קטנה שעונתה קצרה כמו שבארנו במסכת ברכות. והטעם במניעת התספורת קרוב לשעת התפלה שמא ישבר הזוג או גזירה שיארע דבר בכלי מכלי התספורת אחר שהתחיל להסתפר ויצטרך לתקן הכלי ובין כך תעבור עונת התפלה. והטעם במניעת הכנסת המרחץ גזירה שמא יתעלף. והטעם במניעת הכנסת בית העבוד אפילו לראות העורות בלבד גזירה שמא יארע בהם שום פסידא וישלח ידו להניעם וימשך במלאכתו ותעבור שעת התפלה. והטעם במניעת האכילה ואפי׳ דבר מועט לפי שהם היו שותים בתוך האכילה ומנעו הכל גזירה שמא ימשך באכילה ובשתיה ותעבור עונת התפלה. וכמו כן אין דנין סמוך לשעת תפלת מנחה ואפילו בגמר הדין ושמעו טענות בעלי הדין ונשאו ונתנו הדיינין בדבר ולא נשאר אלא גמר דין בלבד אין ראוי לדיין לפסוק הדין סמוך לשעת התפלה גזירה שמא יראה לדיין דבר חדש בדין ויצטרך להתחיל בדין מתחלתו וישאל טענות מבעלי הדין שנית וימשוך הדבר ותעבור השעה אבל אם התחילו בדין אין מפסיקין בו עד שיגמור: ומה שאמרו מפסיקין לקריאת שמע ואין מפסיקין לתפלה אינו רוצה בזה שהדין מפסיקין לק״ש ואינו מפסיק לתפלה אבל פירוש הענין כי כשבני אדם קורין בתורה והגיע זמן ק״ש מפסיקין וקורין ק״ש ואם הגיע שעת התפלה אין מפסיקין אבל בדין אם התחילו אין מפסיקין בשום פנים וכן אם התחיל בתספורת או באכילה או במרחץ או בהכנסת הבורסקי לא יפסיק כלל. וגדר זמן התחלת התספורת משישים הבגד הידוע אצל הספרים על כתפיו ויכין עצמו לתספורת ונקרא בלשון חכמים מעפורת. והתחלת המרחץ משיפשוט בגדו הסמוך לבשרו. והתחלת הבורסקי משיחגור חגורו ויתחיל להניע בעורות. וזמן התחלת האכילה משיטול ידיו. וזמן התחלת הדין משיסדרו סדר ישיבתם וישבו לדין ואם סדרו ישיבתם מתחלת היום ונמשכין בדין משיתחילו בעלי דין לטעון טענותיהם. וזאת המשנה דברה בחסידים גדולים לומדי תורה תמיד כר״ש בן יוחאי וחביריו אבל חכמי הגמרא אמרו שהיו מפסיקין בין לקריאת שמע בין לתפלה כל שכן זולתם. ומפני מה באה זאת המשנה בכאן ואין בא מענין שבת כלום זה היה לשני טעמים האחד שהוא מכלל י״ח דבר שגזרו בו ביום כאשר נבאר לפנים. והשני שהוא דומה למשנת לא יצא החייט במחטו שהוא מענין השבת ולפי שהיה צ״ל לא יצא החייט במחטו אמר כל הדומין לו מן הגזרות. והטעם שהקדים זאת המשנה על לא יצא החייט הוא בספק ואולי על זה הסדר היו הגזרות באותו היום:
לֹא יֵשֵׁב אָדָם לִפְנֵי הַסַּפָּר. וַאֲפִלּוּ בְּחֹל, וּמִשּׁוּם דְּבָעֵי לְמִתְנֵי לֹא יֵצֵא הַחַיָּט בְּמַחֲטוֹ וְכוּ׳ שֶׁמָּא יִשְׁכַּח וְיֵצֵא דְּדָמִי לִגְזֵרָה דְּלֹא יֵשֵׁב אָדָם לִפְנֵי הַסַּפָּר סָמוּךְ לַמִּנְחָה, שֶׁמָּא יִשְׁכַּח וְלֹא יִתְפַּלֵּל, מִשּׁוּם הָכִי תָּנָא לְהוּ הָכָא, וְאַיְדֵי דְּזוּטְרָן מִלַּיְהוּ פָּסִיק וְתָנֵי לְהוּ בְּרֵישָׁא, וַהֲדַר מְפָרֵשׁ מִלֵּי דְּשַׁבָּת וּמַאֲרִיךְ בָּהֶן:
סָמוּךְ לַמִּנְחָה. מִנְחָה גְּדוֹלָה מִשֵּׁשׁ שָׁעוֹת וּמֶחֱצָה וּלְמַעְלָה, וְסָמוּךְ לַמִּנְחָה הַיְנוּ מִתְּחִלַּת שָׁעָה שְׁבִיעִית, וְאַף עַל פִּי שֶׁעוֹנָתָהּ מְרֻבָּה, גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִשָּׁבֵר הַזּוּג שֶׁל סַפָּרִים אַחַר שֶׁהִתְחִיל לְהִסְתַּפֵּר, וְתַעֲבֹר עוֹנַת הַתְּפִלָּה קֹדֶם שֶׁיְּתַקְּנֶנּוּ וְיַשְׁלִים הַתִּסְפֹּרֶת:
וְלֹא יִכָּנֵס לַמֶּרְחָץ. סָמוּךְ לַמִּנְחָה, שֶׁמָּא יִתְעַלֵּף:
וְלֹא לַבֻּרְסְקִי. מְקוֹם עִבּוּד הָעוֹרוֹת, דִּלְמָא חָזֵי פְּסֵידָא וְקִלְקוּל בָּעוֹרוֹת אִם לֹא יְנִיעֵם מִמְּקוֹמָם וִיתַקְּנֵם, וְיִמְשֹׁךְ בִּמְלַאכְתּוֹ עַד שֶׁתַּעֲבֹר עוֹנַת הַתְּפִלָּה:
וְלֹא לֶאֱכֹל. אֲפִלּוּ בִּסְעוּדָה קְטַנָּה, שֶׁמָּא יִמְשֹׁךְ בַּסְּעוּדָה:
וְלֹא לָדִין. אֲפִלּוּ בִּגְמַר דִּין, שֶׁכְּבָר שָׁמְעוּ טְעָנוֹת בַּעֲלֵי דִּינִין וְלֹא נִשְׁאַר עֲלֵיהֶן אֶלָּא לִפְסֹק הַדִּין בִּלְבַד, דִּלְמָא חָזוּ טַעְמָא וְיִסְתְּרוּ מַה שֶּׁהָיוּ רוֹצִים לִפְסֹק, וְחוֹזֵר לִהְיוֹת תְּחִלַּת הַדִּין:
וְאִם הִתְחִילוּ. בְּחַד מִכָּל הָנֵי דְּאָמְרִינַן, אֵין מַפְסִיקִין, אֶלָּא יִגְמֹר וְאַחַר כָּךְ יִתְפַּלֵּל, וְהוּא שֶׁיֵּשׁ שְׁהוּת בַּיּוֹם לִגְמֹר קֹדֶם שֶׁיַּעֲבֹר זְמַן הַתְּפִלָּה. וְהַתְחָלַת הַתִּסְפֹּרֶת מִשֶּׁיָּנִיחַ מַעֲפֹרֶת שֶׁל סַפָּרִים בֵּין בִּרְכָּיו, הוּא הַסּוּדָר שֶׁנּוֹתֵן הַמִּתְגַּלֵּחַ עַל בִּרְכָּיו כְּדֵי שֶׁלֹּא יִפֹּל הַשֵּׂעָר עַל בְּגָדָיו. וְהַתְחָלַת הַמֶּרְחָץ מִשֶּׁיִּפְשֹׁט הַבֶּגֶד הַסָּמוּךְ לִבְשָׂרוֹ, וְאִית דִּמְפָרְשֵׁי מִשֶּׁיָּסִיר הַסּוּדָר שֶׁעָלָיו שֶׁהוּא רִאשׁוֹן לְהַפְשָׁטַת בְּגָדָיו. וְהַתְחָלַת הַבֻּרְסְקִי מִשֶּׁיַּחְגֹּר בֵּין כְּתֵפָיו אֶת בָּתֵּי זְרוֹעוֹתָיו כְּדֵי לְהִתְעַסֵּק בָּעוֹרוֹת. וְהַתְחָלַת אֲכִילָה מִשֶּׁיִּטֹּל יָדָיו. וְהַתְחָלַת הַדִּין מִשֶּׁיִּתְעַטְּפוּ הַדַּיָּנִין בְּטַלִּיתָן לָשֶׁבֶת לַדִּין בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה, וְאִם הָיוּ מְעֻטָּפִים וְיוֹשְׁבִים בַּדִּין וּבָא לִפְנֵיהֶם דִּין אַחֵר סָמוּךְ לַמִּנְחָה, הַוְיָא הַתְחָלַת אוֹתוֹ הַדִּין מִשֶּׁפָּתְחוּ בַּעֲלֵי הַדִּין בְּטַעֲנוֹתָם:
מַפְסִיקִין לִקְרִיאַת שְׁמַע. מִלְּתָא אַחֲרִיתִי נָקַט, וְהָכִי קָאָמַר, חֲבֵרִים הָעוֹסְקִים בַּתּוֹרָה, מַפְסִיקִים תּוֹרָתָן לִקְרִיאַת שְׁמַע, דִּזְמַנָּהּ קָבוּעַ, דִּכְתִיב (דברים ו) וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ:
וְאֵין מַפְסִיקִין לַתְּפִלָּה. שֶׁאֵין לָהּ זְמַן קָבוּעַ דְּאוֹרַיְתָא. וְלֹא שָׁנוּ אֶלָּא כְּגוֹן רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי וַחֲבֵרָיו שֶׁתּוֹרָתָן אֻמָּנוּתָן, אֲבָל אָנוּ הוֹאִיל וְאָנוּ מַפְסִיקִין תּוֹרָתֵנוּ לְאֻמָּנוּתֵנוּ כָּל שֶׁכֵּן שֶׁנַּפְסִיק לִתְפִלָּה:
לא ישב אדם לפני הספר – and even on weekdays, and since it (i.e., the Mishnah) had to teach (in Tractate Shabbat, Chapter 1, Mishnah 3) that a tailor must not go out with his needle, etc., lest he forget and leave, which is similar to the decree that a person should not sit before the barber close to [the time] for the afternoon prayer, lest he forget and not pray, because of this, it [the Mishnah] teaches this here, and since their words are small/short, he makes a decision and teaches it in the first part of the Mishnah, and then explains the matters of Shabbat and expands upon them.
סמוך למנחה – the “Great Minha”, from six-and-one-half [Halakhic] hours and beyond, and סמוך למנחה – close to the afternoon prayer, that is from the beginning of the seventh hour, and even though its time period is great, a decree was made lest the bell/body of the bell of the barbers breaks after he began to cut the hair, and the time of the prayer will pass over prior to his repairing it and he will complete the haircut.
ולא יכנס למרחץ – near the time for the afternoon prayer lest his swoon [in the vapor bath – see Tractate Shabbat 9b].
ולא לבורסקי – a place where hides are made, perhaps he would see a loss and ruin of the hides if he did not move them from their place and repair them, and he would continue in his work until the time for the [Minha/afternoon] prayer had passed.
ולא לאכול – even a small repast, lest the meal continue on.
ולא לדין – even at the close of legal proceedings, when they already had heard the claims of the litigants and there does not remain anything upon them other than only to decide the law, perhaps they see a reason and they will contradict what they want to decide and return to be the beginning of judgment.
ואם התחילו – in one of all of these, we state, that we don’t interrupt, but rather he should finish and afterwards prayer, and this is the case when there is a delay during the day to complete it prior to the time for prayer passing. But the beginning of a haircut is from when he places the apron/garment for the protection of the clothing of the barber between his knees, and this is the scarf that the person who has his hair cut upon his knees in order that the hair doesn’t fall on his clothing. And the beginning of the bath is from when he removes/undresses the clothing that is closest to his skin. And there are those who explain that the scarf that is upon him which is the first to be removed when he gets undressed. And the beginning of the tannery is when he girds himself between his shoulders the coverings of his arms in order to engage with the hides, and the beginning of eating is when he washes his hands. The beginning of judgment is when the judges cover themselves with their shawls to sit in judgment with terror and fear, and if they were covered and sitting in judgment and another case came before them near the time for Minhah, it would be the beginning of that case when the litigants would open with their pleas/claims.
מפסיקין לק"ש – he took another matter, and this is how it should be read: colleagues engaged in the study of Torah interrupt their Torah study for the recitation of the Shema for its time is fixed, as it is written (Deuteronomy 6:9): “when you lie down and when you rise up.”
ואין מפסיקין לתפילה – which has no fixed time according to the Torah. But we are not teaching other than in the case of Rabbi Shimon bar Yochai and his colleagues where their study of Torah is their craft, but for us, since we interrupt our Torah [study] for our craft/professions, all the more so we interrupt for our recitation of the Amidah.
לא ישב אדם וכו׳. עי׳ בפי׳ הרמב״ם ז״ל דבמשנת ואלו מן ההלכות דבסמוך סי׳ ד׳ שמנה י״ח דבר שגזרו בו ביום ששנוים במשנתנו מריש פירקין עד לא יאכל הזב עם הזבה והיא בכלל שבכולן היתה הסכמה בלתי מחלוקת כלל וזה מספרם יציאות שבת שתים שהן ד׳ בפנים ושתים שהן ד׳ בחוץ והם ח׳ דינים והט׳ לא ישב אדם לפני הספר והי׳ לא למרחץ והי״א ולא לבורסקי והי״ב ולא לדין והי״ג ולא לאכול והי״ד לא יצא החייט במחטו והט״ו והלבלר בקולמוסו והי״ו ולא יפלה את כליו והי״ז ולא יקרא לאור הנר והי״ח לא יאכל הזב עם הזבה וזהו אמרם ואלו מן ההלכות ר״ל שהם אלו ההלכות שהסכימו עליהם ולא נפל בהם שום מחלוקת והי״ח שרבו ב״ש על ב״ה רובם הם אותם שכבר פירשם ר״ע ז״ל. ומטעם זה באה ג״כ משנה זו כאן. ועיין בנמוקי יוסף דפ׳ כיצד הרגל דף י״א. וגם שם ביד (ברמב״ם) הלשון לא ישב לפני הספר לספור ע״כ והוא לשון מספרים. ואפשר לומר דהא דלא קתני לא יסתפר משום דהוי משמע דהתחלת תספורת משיתחיל להתגלח ואינו כן דהתחלת תספורת משיניח מעפורת בין ברכיו ולזה נקט לשון לא ישב אדם לפני הספר. ומדנקט במתני׳ סמוך למנחה כתב שם הרמב״ם ז״ל ומותר להסתפר וליכנס למרחץ סמוך לשחרית מפני שלא גזרו אלא סמוך למנחה שהוא דבר המצוי שרוב העם נכנסין שם ביום אבל בשחר דבר שאינו מצוי לא גזרו בו ע״כ:
סמוך למנחה. מנחה גדולה משש שעות ומחצה ולמעלה שהוא התחלת זמן תמיד של בין הערבים:
(הג״ה בספר לבוש תכלת שם סימן רל״ב פסק סמוך למנחה קטנה שהוא בתחלת שעה עשירית שהוא בכמו חצי שעה קודם זמן מנחה קטנה ע״כ):
ירושלמי אנן תנינן סמוך למנחה ר׳ חייא רבא תני סמוך לחשכה מתניתן צריכה למתניתיה דר׳ חייא ומתניתיה דר׳ חייא צריכה למתניתין אילו תנא ר׳ חייא ולא תנינן אנן הוינן אמרין לא אמר אלא חשכה מפני שאינה אלא רשות ויבא לאכול בשעת תפלת ערבית אבל מנחה דחובה ה״א לא אתי לאימשוכי סעודתיה לאחר זמן המנחה ואי תנא מנחה ה״א משום דחובה גזרו בה רבנן אבל ערבית דאינה חובה לא גזור רבנן צריכא ועוד דאי תנא ר׳ חייא ולא תנינן אנן הוינן אמרין שבכל מקום ששנה מנחה ר״ל מנחה דוקא ובכל מקום ששנה חשיכה ה״א חשיכה דוקא להכי תנא מנחה וחשיכה לאשמעינן דבכל מקום שתמצא שנוי חשכה פי׳ שלו הוא מנחה והכל זמן אחד קודם המנחה. ר׳ חנניא בן אחוי דרב הושעיא אמר מתני׳ בעמי הארץ דבהו לחוד חיישי׳ דלמא ממשכו סעודתייהו עד אחר מנחה אבל על החברים לא גזרו דנזהרים בה הואיל והיא חובה ומתניתיה דר׳ חייא אפי׳ בחברים גזרו בערבית הואיל ואינה חובה. ואיכא נמי התם מאן דמוקי מתני׳ כר״י ודר״ח כרבנן עי׳ עליו:
(הג״ה מצאתי כתוב בסכ״י ישן פי׳ להר׳ יהונתן ז״ל וז״ל ודקא נקט תפלת המנחה שאם התחילו אין מפסיקין דכיון דקביע ליה זימנא מרתת ולא אתי למפשע אבל בתפלת ערבית דלא קביע לה זימנא לא מירתת דסבר הוא הרי הזמן ארוך שכל הלילה כשר לתפלת ערבית אע״פ שהתחילו מפסיקין גזרה שמא ישכח ומשנה זו דנקט ומפסיקין לקרות ק״ש ולא אמר תפלת ערבית ס״ל תפלת ערבית רשות אבל השתא דקים לן דחובה הוא מפסיקין גם לתפלה ע״כ):
ולא יכנס לא למרחץ. גמ׳ אפי׳ להזיע בעלמא:
ולא לבורסקי. אפי׳ לעיוני בעלמא:
ולא לאכול. ס״א ולא לאכל הלמ״ד בחולם והכ״ף בפתח [א) והיא תמונה ירושלמית ושם בו״ו במקום א׳: לוכל״.]: וזה לשון הרא״ש ז״ל ורב אלפס פסק כלישנא בתרא דאפילו סעודה קטנה אסורה סמוך למנחה גדולה וכ״נ לה״ר יונה דשנויא קמא שנויא דחיקא הוא לומר דהא דקתני במתני׳ לא ישב אדם לפני הספר בסתם דחיק ומוקי בתספורת בן אלעשה ולא לאכול סתם מוקי בסעודה גדולה ושנוייא קמא לאו רב אשי הוא דקאמר ליה [אע״פ שהוא סתם שיש לומר דהוא קאמר לה שהוא הוא שסידר התלמוד] אלא כשנשאו ונתנו בדבר בני הישיבה ועמדו בקושיא והוצרכו לתרץ בדוחק כדי שלא יצאו חלוקים מבהמ״ד עד שמצא רב אחא בר יעקב שנויא רויחא. ועוד דקאמר בגמ׳ אמתני׳ דבמנחה לא שכיחא שכרות ואי איירי מתניתן בסעודת כל אדם ניחא אבל בסעודה גדולה שכיחא ושכיחא ע״כ:
ואם התחילו אין מפסיקין. והכריח הר״ן ז״ל דאפי׳ התחילו משהגיע זמן המנחה קאמר דאין מפסיקין. עוד כתב ז״ל דהא דתנן אם התחילו אין מפסיקין דוקא בדאיכא שהות ביום וה״נ מוקמינן לה בפ׳ לולב הגזול ע״כ וכתבו כבר ר״ע ז״ל. מלת משיתעטפו הכתובה בפי׳ ר״ע ז״ל קודם לשון המתחיל ומפסיקין לק״ש וכו׳ נלע״ד שצריך למחוק אותה ויותר נכון היה נראה שצריך להיות כך דהכא ליכא למימר משיתעטפו [ב) וכ״ה ברש״י י׳ ע״א.]:
ומפסיקין לק״ש וכו׳. ופירש הר״ן ז״ל כאן ובפ׳ לולב הגזול דמפסיק לק״ש ולכל מידי דמדאורייתא אע״ג דאיכא שהות ע״כ:
ומי שלומד תורה לרבים אינו מפסיק אלא לפסוק ראשון בלבד ואפי׳ אם יעבור זמן ק״ש בעוד שהוא לומד. כן כתב רבנו ירוחם בשם התוס׳ וכתב הרא״ש ז״ל דמילתא דפשיטא היא שצריך אח״כ לקרות את כולה אם גמר ללמד את הרבים קודם שעבר זמן הקריאה קיצור מבית יוסף א״ח ס״ס ע׳:
ואין מפסיקין לתפלה. בגמ׳ פריך והא תני לה רישא ומשני סיפא אתאן לד״ת וכו׳ כדפי׳ ר״ע ז״ל. וכתב הר״ן ז״ל בשם הרז״ה ז״ל דאע״ג דאין מפסיקין דרישא בדאיכא שהות ביום הוא כדכתיבנא לעיל האי אין מפסיקין דאתאן לד״ת אפי׳ בדליכא שהות קאמר דלד״ת אין מפסיקין כלל ועוקרין את התפלה לגמרי והכריח על זה ע״ש: אבל הראב״ד ז״ל בהשגות בפ׳ שני דהל׳ ק״ש כתב דאם אין שהות אפי׳ לתפלה מפסיק: ובגמ׳ פריך והתניא כשם שאין מפסיקין לתפלה כך אין מפסיקין לק״ש ומשני כי תניא ההיא בעיבור שנה ופירשו תוס׳ ז״ל כדי שלא יתקלקלו המועדות ע״כ: ובירושלמי תני כותבי ספרים תפילין ומזוזות מפסיקין לק״ש ואין מפסיקין לתפלה ר׳ חנניא בן עקביא [ג) לפנינו עקיבה״.] אומר כשם שמפסיקין לק״ש כך מפסיקין לתפלה ולתפילין ולשאר כל מצותיה של תורה: ור״ש בן יוחי נמי ס״ל דמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב אלא טעמיה דר״ש זה שנון וזה שנון ואין מבטלין שנון מפני שנון. ונלע״ד דדוקא הפסקה לתפלה לחודה הוא דאינו חייב להפסיק אבל אי בעי למיפסק לק״ש אה״נ דאגבה דק״ש מתפלל ג״כ והדר לעבידתיה והיינו דהדר תנא למיתני ואין מפסיקין לתפלה ולא תני בקיצור ולא לתפלה כלומר הפסקה מיוחדת לשם התפלה הוא דאינו חייב אבל אגב ק״ש כולה חדא הפסקה היא ויתפלל ג״כ קודם ויחזור ללימודו או לסעודתו או למלאכתו או לדיניו. עוד אפשר לומר דאפשר למידק מינה לתפלה הוא דאינו מפסיק מלימודו אבל לעשות סוכה או ליטול לולב או להניח תפילין אפילו רשב״י וחביריו שתורתם אומנותם מפסיקין מן הטעם שכתבנו:
סמוך למנחה. פי׳ הר״ב מנחה גדולה משש שעות ומחצה ולמעלה. פי׳ רש״י התחלת זמן תמיד של בין הערבים וכו׳ כדאיתא בריש פרק ו׳ דפסחים ועיין ריש פרק ד׳ דברכות:
לא יכנס אדם למרחץ. אפילו להזיע בעלמא:
ולא לבורסקי. לעיוני בעלמא. גמרא:
ולא לאכול. עיין מ״ש בס״ד בר״פ ערבי פסחים:
ולא לדין. פי׳ הר״ב אפילו בגמר דין שכבר שמעו טענות בעלי דינין. וסיים הרמב״ם ונשאו ונתנו הדיינין בדבר ולא נשאר וכו׳ גם במ״ש. וחוזר להיות תחלת דין ביאר הרמב״ם ויצטרך להתחיל בדין מתחלתו וישאול טענות מבעלי הדינין שנית וימשך הדבר וכו׳:
ואם התחילו אין מפסיקין. עיין מ״ש בס״ד במשנה ט׳ דפרק לולב הגזול:
מפסיקין לקרות ק״ש. הא דכתב הר״ב דאתאן לד״ת משום סיפא דאין מפסיקין מוקים לה בגמ׳ הכי. דאל״ה הא כבר תנא לה רישא. וכי היכי דמד״ת מפסיקין לק״ש משום דמדאורייתא היא הכי נמי וכל שכן הוא דמכל הני דלעיל דמפסיקין ואפילו כי איכא שהות הואיל והתחיל באיסור כדבעינן למוקים לה לקמן וכ״כ הר״ן:
ואין מפסיקין לתפלה. כתב הר״ב דאנו שאין תורתנו אומנותנו מפסיקין. גמרא. ואם תאמר וכי גרע תלמוד תורה מאומנות דאמרינן בהו לעיל שאם התחילו אין מפסיקין ואין לתרץ דלעיל בהתחילו בהיתר קודם שהגיע זמן האיסור דהא הסכמת הפוסקים דאפילו בהתחילו באיסור כדאיתא בטא״ח סימן רל״ב. אלא תריץ כדכתב הר״ן בשם בעל המאור דאין מפסיקין דרישא בדאיכא שהות והך דהכא בדליכא שהות ואפילו הכי לרשב״י וחביריו מותר לעקור התפלה לגמרי:
{ז} פֵּרֵשׁ רַשִׁ״י הַתְחָלַת זְמַן תָּמִיד שֶׁל בֵּין הָעַרְבַּיִם, כִּדְאִיתָא בְּרֵישׁ פֶּרֶק ה׳ דִּפְסָחִים:
{ח} לַמֶּרְחָץ. אֲפִלּוּ לְהַזִּיעַ בְּעָלְמָא. וְלֹא לַבֻּרְסְקִי, לְעַיּוֹנֵי בְּעָלְמָא. גְּמָרָא:
{ט} וְסִיֵּם הָרַמְבַּ״ם וְנָשְׂאוּ וְנָתְנוּ הַדַּיָּנִין בַּדָּבָר וְלֹא נִשְׁאַר וְכוּ׳:
{י} לְשׁוֹן הָרַמְבַּ״ם וְיִצְטָרֵךְ לְהַתְחִיל בַּדִּין מִתְּחִלָּתוֹ וְיִשְׁאַל טְעָנוֹת מִבַּעֲלֵי הַדִּינִין שֵׁנִית וְיִמְשֹׁךְ הַדָּבָר כוּ׳:
{יא} מִשּׁוּם סֵיפָא דְּקָתָנֵי דְאֵין מַפְסִיקִין מוֹקִים לַהּ בַּגְּמָרָא הָכִי, דְּאִי לָאו הָכִי הָא כְּבָר תָּנָא לֵיהּ רֵישָׁא:
{יב} גְּמָרָא. וְאִם תֹּאמַר וְכִי גָּרַע תַּלְמוּד תּוֹרָה מֵאֻמָּנוּת דִּלְעֵיל שֶׁאִם הִתְחִילוּ אֵין מַפְסִיקִין וַאֲפִלּוּ בְּהִתְחִילוּ בְּאִסּוּר, כִּדְאִיתָא בְּטוּר אֹרַח חַיִּים סִימָן רל״ב, וְהַתֵּרוּץ דְּהָכָא בִּדְלֵיכָּא שְׁהוּת, וַאֲפִלּוּ הָכִי לְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי וַחֲבֵרָיו מֻתָּר לַעֲקֹר הַתְּפִלָּה לְגַמְרֵי:
כ) לא ישב אדם לפני הספר
(האארפערשניידער) להתגלח. ונקט לה הכא. מדבעי למנקט לא יצא החייט במחטו. א״נ נ״ל דקמ״ל דאפי׳ מסתפר או רוחץ לכבוד שבת. ושמא אח״כ יתעכב. אפ״ה אסור. ואגב הנך נקט נמי אחרינהו הכא:
כא) סמוך למנחה
אפי׳ מנחה גדולה שהוא בשש ומחצה זמניות [דהיינו שמשערין השעות לפי היום אם ארוך או קצר. יתחלק לי״ב חלקים. וכן בכל מקום משערין בשעות הללו (א״ח רל״ג ס״א)]. וסמוך לו היינו חצי שעה מקודם. ואז אפילו בחול אסור להסתפר שמא ישבר הזוג ויטרד ולא יתפלל [ועי׳ מג״א רל״ב סק״ג]. וקיי״ל דתספורת דידן אפי׳ סמוך למנחה קטנה שרי להתחיל [מג״א שם סקי״ג]. ומנחה קטנה הוא בט׳ ומחצה. וסמוך לה הוא בט׳. מיהו בשאר תפלות מותר להסתפר סמוך לזמן התפלה. דרק במנחה שהוא באמצע היום גזרו [רמב״ם פ״ו מתפלה. וכ״כ הטור שם]. מיהו בשאר המלאכות הנזכרות במשנתנו. נראה שגם הרמב״ם מודה דאסור להתחילן [ועי׳ רמב״ם שם ה״ד וא״ח פ״ט ס״ז]:
כב) לא יכנס אדם למרחץ
להזיע. גזירה שמא יתעלף:
כג) ולא לבורסק
הוא מלשון יון שנקרא מקום עיבוד העורות בורסא. וממנו נקרא המעבד בורסקי. ובל״א (גערבער). וה״ה כל מלאכה ועסק גדול שיש בו שהוי מרובה [רל״ב מג״א ו׳]:
כד) ולא לאכול
אפי׳ סעודה קטנה. דהיינו סעודת כל אדם. וגם סמוך למנחה גדולה. דהו״ל ב׳ לטיבותא. אסור (ב״י) וי״א דדוקא בחדא לריעותא. כגון סעודה קטנה סמוך למנחה קטנה. או סעודה גדולה (כנישואין ומילה) סמוך למנחה גדולה. אז דוקא אסור [מג״א סקט״ו]. וי״א דסמוך למנחה גדולה כל סעודה שרי. וסמוך למנחה קטנה כל סעודה אסור [מג״א סקי״ד]. וי״א דסעודה קטנה אפי׳ סמוך למנחה קטנה שרי. וסעודה גדולה אפי׳ סמוך למנחה גדולה אסור. מיהו במקום שקורין לביהכ״נ. יש להתיר בסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה. אבל לא בסעודה גדולה אפי׳ רק סמוך למנחה גדולה. ואפי׳ כבר התחיל. עכ״פ כשיגיע זמן מנחה קטנה מחויב להפסיק. מיהו לכ״ע שרי לטעום כביצה מצומצם פת או ממשקין משכרין. וכ״כ פירות אפי׳ טובא שרי [מג״א שם סקי״ד וי״ז]:
כה) ולא לדין
אפי׳ שמע כבר טענותיהן. דשמא יראה טעם לסתור הדין. ויטרוד. וקיי״ל דדוקא לשמוע תחלת טענת הבעלי דין אסור [שם סקי״ג]. מיהו כשיגיע זמן ק״ש או תפלה. אפי׳ ללמוד אסור [שם סק״ח]:
כו) ואם התחילו
אפילו אחר מנחה גדולה:
כז) אין מפסיקים
וביש שהות אפי׳ כשיגיע מנחה קטנה שרי. והפטור ומפסיק נקרא הדיוט. מיהו בהתחיל סמוך למנחה קטנה. מפסיק אפי׳ יש שהות [מג״א שם סק״ט]. והתחלת תספורת משיניח על עצמו סודר הספרים. והתחלת המרחץ משיתחיל להתפשט. והתחלת מלאכה. משיעשה מעשה ראשון בהכנתה. והתחלת הדין משישבו הדיינים לדון. והתחלת אכילה. נט״י:
כח) מפסיקים לקרות ק״ש
לרמב״ם דוקא בליכא שהות. ולראב״ד אפי׳ איכא שהות מפסיק. ואפילו העוסק בתורה. משום דזמנה קבוע מדאורייתא. והתחיל בזמן איסור. דהיינו חצי שעה קודם זמנה (א״ח ע׳ ס״ה. ורל״ה ס״א). מיהו העוסק בצרכי צבור. אפילו רק בהצלת ממונה. ואין מי שיתעסק זולתו בזה. אפילו בליכא שהות פטור. דעוסק במצוה הוא. ועכ״פ יקרא פסוק ראשון. שהוא שמע ישראל ובשכמל״ו (ע׳ ס״ד):
כט) ואין מפסיקין לתפלה
הכא רק בת״ת מיירי. ואפילו בהתחיל ללמוד בזמן איסור וליכא שהות. אפילו הכי אינו מפסיק לימודו לתפלה. מדהיא מדרבנן. ואפילו למ״ד דאורייתא. עכ״פ אין לה זמן קבוע כק״ש. מיהו דוקא להם שתורתן אומנתן. אבל אנן לא חשבינן כך. ולהכי דוקא בדאיכא שהות א״צ להפסיק. ואעפ״כ. המלמד לאחרים. אפילו בליכא שהות אינו פוסק. כשא״א ללמוד אח״כ. רק כשיגיע זמן ק״ש. קורא פסוק ראשון ובשכמל״ו (א״ח פ״ט ורמ״א סס״י ק״ו):
המשנה מתחילה לסדר את הלכות השבת מערב שבת, כפי שנראה בגוף דיוננו.
לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל – תספורת וגילוח חד הם. אמנם הגילוח מתייחד לטיפול בזקן, אך למעשה נחשב לפתיחתה של התספורת (ירושלמי שבת פ״א ה״ב, ג ע״א).⁠1 ההלכה אינה קשורה דווקא לשבת, אלא היא ציווי כללי, ולכאורה אין לה קשר ישיר לשבת. רש״י מפרש שההלכה קיימת ביום חול וקל וחומר בערב שבת. ברם עדיף לראות במשנתנו ובמשנה ג יחידה אחת, מעין משנה בעריכה קדומה. משנה ג שייכת לערב שבת, ולכן הועבר כל הגוש הספרותי לפרק העוסק בהכנות לשבת. התלמודים מסבירים שהכוונה למנחה קטנה, הנאמרת בשעה האחת עשרה של היום (אחת עשרה ורביע) (בבלי שבת ט ע״ב; ירושלמי פ״א ה״ב, ג ע״א).⁠2
ממשנת ברכות משמע שמשנתנו היא כר׳ יהודה. חכמים ור׳ יהודה נחלקו בזמנה של תפילת מנחה: ״תפילת מנחה עד הערב ר׳ יהודה אומר עד פלג המנחה (משנה ברכות פ״ד מ״א). לפי חכמים יש עדיין די זמן זמן להתפלל מנחה גם אחרי התספורת, ברם לפי ר׳ יהודה קיים חשש שזמן המנחה יעבור, ולכן חייב אדם להתפלל לפני שייכנס לעיסוק ממושך. כך מסביר הירושלמי (ג ע״א), לפי הסבר זה החשש הוא שהתספורת לא תסתיים לפני שיחלוף זמן המנחה. ברם לפי המשנה הבאה החשש הוא שמא ישכח להתפלל, כלומר, תהיה לאדם אפשרות להתפלל, אך בשל טרדותיו לא יתפלל. על כן ייתכן שמשנתנו כחכמים שזמן התפילה עד הערב, אך התספורת תשכיח ממנו את חובתו הדתית, אף שוודאי תיגמר לפני חלוף זמן המנחה.
לכאורה הסגנון ״לא ישב אדם...⁠״ הוא מוזר והיינו מצפים לסגנון ״לא יסתפר״. בעל מלאכת שלמה מוצא לכך נפקא מינה הלכתית, שאסור אף להתחיל בהכנות לתספורת. ברם דומה שזו דקדקנות יתר: לא ישב, הוא מקביל ל-״לא יכנס לבית המרחץ״ שלהלן, המשנה מדגישה שלא התספורת אסורה כשם שלא הרחצה אסורה, אלא הפעילות החברתית-ציבורית שנמשכת שעה ארוכה.
לא יכנס לא למרחץ – גם כאן תובעת ההלכה לא ללכת לבית המרחץ אלא לאחר תפילת המנחה. כאן ברור שהחשש הוא שהרוחץ לא יסיים את הרחצה לפני שיחלוף זמן המנחה, ואין זה רק החשש הקודם ״שמא ישכח״. הרחצה בבית המרחץ נמשכת זמן רב, ומי שהגיע לשם ״סמוך למנחה״ לא יסיים את הרחצה לפני בוא הערב. הווה אומר שמשפט זה הולם גם את דעת חכמים הסוברים שזמן מנחה הוא עד הערב.
בית המרחץ היה מקום מרכזי בחיי היום יום. בני השכבות האמידות, בעיקר בערים, הלכו יום יום למרחץ בערך באמצע היום, ושהו שם שעות רבות עד ארוחת הערב (להלן). בבית המרחץ התרחצו, ושהו בחדר אדים (מעין סאונה). בית המרחץ שימש כמרכז חברתי שם פטפטו ודנו בעסקי הציבור, שמעו מוסיקה ושירים ובילו את אחרי הצהרים (איור 9). תמונת מצב זו אופיינית לבני העילית הרומית, ומן הסתם גם ליהודים בני המעמד האמיד. הציבור הפשוט, גם בערים, לא יכול היה להרשות לעצמו לשהות בבית המרחץ חצי יום, אלא באו בשעות הערב ושהו שם זמן קצר יותר. ההוכחה הארכיאולוגית לכך פשוטה. בערים רבות נתגלו בחפירות שרידים של בתי מרחץ מפוארים ונרחבים, אך אלו אינם מספיקים בשום פנים עבור שהייה של כל בני העיר לרחצה ארוכה לפי הכללים הרומיים. הם גם אינם מספיקים גם לרחצה קצרה של כל התושבים. לפיכך אין אלא להסיק ששימשו לעילית בלבד. בעיירות כפריות או שלא היו בתי מרחץ או שהיה לכל היותר בתי מרחץ אחד. אין חובת רחצה לפני שבת אבל מההקשר של המשנה משתמע שראוי שכל אדם יהודי יתרחץ לפני שבת. ואכן עדויות רבות מלמדות על רחצה לפני שבת. מן הסתם רחצה כזאת לא הייתה דווקא בבתי מרחץ אלא במקוואות, במתקנים שלפני המקוואות, ובבתים פרטיים.
ולא לבורסקי – בית הבורסקי מצוי היה מחוץ ליישוב או בשוליו, שכן היה בבחינת מפגע אקולוגי חמור (משנה בבא בתרא פ״ב מ״ט). הדוגמא של הליכה לבורסקי נבחרה מתוך ההנחה שאדם חזר מעבודתו עם עור בהמה שאותה שחט במשך העבודה. הוא הביא את העור אל הבורסקי כדי שיכין אותה ויתחיל את העיבוד, שכן השהיית תחילת העיבוד תגרום שהעור יתייבש3 - ואף על פי כן אוסרים חכמים לעשות זאת לפני התפילה. ראשונים מדגישים כי אסור לו לבוא למבנה של הבורסי אפילו ״לעיוני בעלמא״ כלשון רבנו חננאל. הדגשה זו באה להסביר את הצורך בריבוי הדוגמאות. ברם לפי דרכנו המשנה נוהגת להרבות בדוגמאות ולא בכל אחת יש מהן חידוש, על כן איננו רואים במשנה ביסוס לפרשנות מרחיבה זו (איור 10)
[ו]⁠לא לאכל – סעודות העשירים החלו לפנות ערב, רק בשבת ובחג החלה הסעודה לאחר שירד הלילה ונכנס החג. לכך יש ביטוי במקורות מספר, וחלקם יובאו להלן. ולא לדין ואם היתחילו – אחד מן המעשים שמנתה המשנה הרבה לפני זמן המנחה אין מפסיקין – מותר להמשיך בעיסוק עד הרגע האחרון, אבל כמובן שיש להפסיק אם הגיע סוף זמן התפילה וטרם התפללו.
הירושלמי מביא הלכה מקבילה, בשמו של ר׳ חייא, שיש להפסיק אבל לא סמוך למנחה אלא סמוך לחשיכה - זה כמובן ניסוח מקביל ושונה מעט ממשנתנו, ניסוח העולה בקנה אחד עם המשנה הבאה ״לא יצא החייט ... סמוך לחשכה״. הניגוד שבניסוח שלפנינו אינו מקרי כמובן, שכן המשנה הבאה מדברת על החשש שמא ישכח ויצא בשבת במחט, ולכן הניסוח ״סמוך לחשכה״ הוא מדויק. ואכן הירושלמי שואל לסתירה בין משנתנו לדברי ר׳ חייא. אחד ההסברים הוא שר׳ חייא מנסח את דבריו לפי שיטת חכמים שזמן מנחה הוא עד חשכה, וכבר העלינו את הבעייתיות שבהסבר זה. הסבר אחר הוא שמשנתנו מדברת בעמי הארץ, כלומר בציבור הרחב שיש לגדרו שמא ישכח, ואילו ר׳ חייא מדבר על חברים שוודאי אין חשש שיסחפו בעיסוק החול וישכחו את תפילתם. הסבר זה מעניין, עמי הארץ מצטיירים כמי ששומרים מצוות, אך עלולים לשכוח לקיימם; ובעיקר זה אחד המקרים הבודדים שבהם נקבעות הלכות מיוחדות ל׳חברים׳ ועליהם לא חלות חלק ממגבלות ההלכה. לא כאן המקום להרחיב בכך, ברם אי אפשר שלא להעיר שהלכות מיוחדות לחברים, או לחכמים, מלמדות של תפישתם של חכמים את עצמם כתת-חברה מוגדרת. יש לפרשנות זו השלכות על מעמדם של חכמים בחברה. בספרות תנאים יש רק מעט רמזים לקודקס הלכתי מיוחד עבור חכמים ותלמידיהם. במשנה עצמה אין רמזים לתפישה כזאת, ובתלמוד הירושלמי מעט מאד רמזים לה (כגון התירוץ כאן, שאיננו פשט משנה אך מעיד על תקופת האמוראים), אך בתלמוד הבבלי העדויות לכך רבות קצת יותר.
כפי שכבר רמזנו הלכה זו אינה שייכת רק בערב שבת. אדרבה בתוספתא ובתלמודים מובאת ברייתא מפורשת לענין ערב שבת ״לא יאכל אדם בערב שבת מן המנחה ומעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה, דברי ר׳ יהודה. ר׳ יוסה (יוסי) אומר אוכל והולך עד שתחשך״.⁠4 הלכה זו חלה על מי שהתפלל מנחה, אך למרות זאת ר׳ יהודה אוסר לסעוד סמוך לשבת. אילו הייתה משנתנו עוסקת בשבת הייתה חולקת על ר׳ יהודה, אלא שמשנתנו עוסקת גם ביום חול, ובערב שבת חלות הלכות ומגבלות נוספות.
כפי שרמזנו היה נוהג מקובל לאכול כשעה לפני הערב. הציבור הרחב עבד עד הערב, כך עולה מעדויות מספר.⁠5 אבל בין חוגי העשירים נהגו להיסב לסעודה ממושכת שהחלה לפני הערב, כך מסופר על נוהגו של אגריפס להתחיל את סעודת היום בשעה התשיעית (בבלי פסחים קז ע״ב). וכן נהוג היה בחברה הרומית הכללית. בפפירוסים שנמצאו באוקסירינכוס שבמצרים נשמרו טופסי הזמנות לסעודה כזאת שהחלה גם היא בשעה התשיעית, וכן משמע מעדויות נוספות.⁠6
ומפסיקין לקריית שמע ואין מפסיקין לתפילה– בכתב יד קופמן ועדי גניזה ומפסיקין, ב-וו. אבל ב-פ, ודפוס נפולי, ללא וו. מבחינה טקסטואלית ברור שנוסח ארץ ישראל היה עם וו. התלמוד הבבלי ראה במשפט זה הלכה לכל דבר, וממילא שאל מדוע החזרה, הרי כבר נאמר שאין מפסיקין לתפילה. הבבלי מושך את ההלכה לעניין לימוד תורה, אם מפסיקין בלימוד כשהגיע זמן מנחה או לא.⁠7 נושא זה של לימוד היה משמעותי ביותר עבור חכמי בבל, והם התאמצו להכניס אותו לשיח ההלכתי שבמשנה, אף במקומות שבהם אינו מופיע במפורש. הסבר הבבלי גרם למעתיקים להוריד את האות וו, וכך מודגש שהמשפט הוא הלכה עצמאית. ברם כפשוטו המשפט הוא נימוק. מדוע אם התחילו לא יפסיקו משום ש״אין מפסיקין לתפילה״. האות ו״ו, אינה ו״ו התוספת, אלא ו״ו הפירוש. לגופו של עניין ההפסקה בלימוד. יש בירושלמי מסורות שונות בנושא זה של הפסקה בלימוד לשם תפילה, וניכר בהן התהליך ההיסטורי של עיצוב ומיסוד התפילה. התנא ר׳ שמעון בר יוחאי מעדיף את הלימוד על פני תפילה וקריאת שמע, ואילו לאמורא ר׳ יוחנן, ברור שיש להפסיק בלימוד לשם תפילה וקריאת שמע,⁠8 ורק לתלמידי חכמים מובהקים מותר להמשיך ללמוד כשהגיע זמן תפילה. נראה שזו עדות לתהליך שבו נקבעה מרכזיותן של התפילות (כולל קריאת שמע) בסדר היום יום של היהודי. אם כן הוא, פשוטה של משנה אינו עוסק כלל בתלמידי חכמים, יתר על כן לעיל הסביר התלמוד שדווקא משנתנו מופנית אל הציבור הרחב. ממילא ברור שהתנאים לא חשבו כלל שמדובר בהפסקה מלימוד תורה. התלמודים הם שמחדירים מציאות ורעיון זה לשיח של המשנה.
מפרשים מאוחרים יותר התקשו במשנה, שכן עבורם היו סדרי התפילה קבועים, ודוחים ומפסיקים את הלימוד. כך, למשל, בעל מלאכת שלמה אומר שההיתר שלא להפסיק לתפילה חל על רק מי שמלמד לרבים. דיונים מסוג זה אופייניים להמשך השתלשלות ההלכה, ולא למשנה עצמה.⁠9
התוספתא מנמקת את החובה להפסיק לקריאת שמע בכך שהיא מן התורה (שבת פ״א ה״ז); ובירושלמי מובא טעם נוסף, והוא כנראה העיקר, שלקריאת שמע זמן קבוע ולתפילה אין זמן מוגדר (ג ע״א). אמנם גם קריאת שמע מותר לקרוא מאוחר יותר, אך העדיפו לקרוא את שמע בזמנה המדויק. מכל מקום התנא אינו דן בחבורת הלומדים אלא בכל בני אדם, ורק אמוראים הכלילו במשנה את הרכיב שתפש מקום מרכזי בעולמם.⁠10
התנא מונה חמש דוגמאות מחיי היום יום. מנין זה של חמש דוגמאות חוזר במשניות רבות, כפי שסתם קבוצה של חכמים מונה חמישה.⁠11
כפי שהראינו, משנה ב׳ בעצם איננה עוסקת בשבת אלא ביום חול. הצבתה כאן, מחברת אותה כמובן לסדרי שבת, ומקבעת את התודעה שמדובר בשבת. התנא רצה לסדר את הלכות שבת לפי הסדר, והביא משנה שאיננה שייכת לשבת אלא ליום חול, וכל שכן לשבת. הוא הביא אותה משום שהיא מתחברת למשנה הבאה.
1. ראו פירושנו למועד קטן פ״ג מ״א.
2. המשנה מדברת על שעות זמניות, לפי סידור הזמן שהיה מקובל בעולם הקדום. היום (שעות האור) התחלק ל- 12 יחידות, שכל אחת מכונה שעה. אורך השעה היה תלוי בגודל היום. בחורף שעה זמנית היא 50 דקות של היום, ובקיץ עד 72 דקות לערך.
3. יש לכך ביטוי במשנה, ביצה פ״א מ״ה.
4. תוספתא ברכות פ״ה ה״א; בבלי, פסחים צט ע״ב; ירושלמי שם פ״י ה״א, לז ע״ב.
5. כך, למשל, בתיאור ערב שבת, מדגישים המקורות שרבים עובדים עד כניסת השבת ממש, ראו פירושנו לפסחים פ״א מ״ה; תוספתא סוכה פ״ד הי״ב-הי״ג, וכן תוספתא ברכות פ״א ה״א; ספראי וספראי, הגדה, עמ׳ 21-20.
6. פפירוס אוקסירינכוס א, מס׳ 110, 111; קרקופינו, חיי היום-יום, עמ׳ 265-264. במבנה הסעודה נדון בהרחבה, אם יזכנו החונן לאדם דעת, במבוא למסכת ברכות.
7. בבלי, יא ע״א; אלבק למשנה; ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ׳ 6.
8. ההבדל בין התלמודים מאלף. בירושלמי מוסר המימרא הוא ר׳ יוחנן בשם ר׳ שמעון בר יוחאי האומר ״כגון אנו״ (ירושלמי שבת פ״א ה״ב, ג ע״א), ובתלמוד הבבלי (יא ע״א) אומר ר׳ יוחנן ״כגון רשב״י וחבריו״. מכל מקום אזכור ר׳ שמעון בר יוחאי אינו מקרי, שהרי הוא התנא הקיצוני התובע עדיפות מוחלטת ללימוד תורה על פני כל פעילות אחרת.
9. הרא״ש, למשל, מפרש ש״מפסיקין״ הוא במנחה, שלא שכיחה שכרות, ואין מפסיקין בערב משום שהשכרות תדירה יותר, כל זאת לפי הנוהג המוכר לו ששותים יין בסעודת הערב.
10. רמב״ם בפירושו למשנה מעיר, ובצדק מבחינתו, שאין מפסיקין שברישא הוא ללא תנאי, ונכון תמיד, ואילו ההפסקה בסיפא תלויה בדבר, שכן לומדי התורה אינם מפסיקים באותה מידה ככל אדם. לפי דרכנו זו ראיה נוספת לכך שהתנא לא דן כלל בלימוד תורה, או אולי אף סבר שלימוד תורה הוא ככל פעילות אחרת, ואין לה מעמד מיוחד בהקשר המדובר.
11. ירושלמי ביצה פ״ג ה״ו, סב ע״א; פלוסר, חבר, וראו פירושנו לעירובין פ״ו מ״ח.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ג) לֹא יֵצֵא הַחַיָּט בְּמַחְטוֹ סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, שֶׁמָּא יִשְׁכַּח וְיֵצֵא. וְלֹא הַלַּבְלָר בְּקֻלְמוֹסוֹ. וְלֹא יְפַלֶּה אֶת כֵּלָיו, וְלֹא יִקְרָא לְאוֹר הַנֵּר. בֶּאֱמֶת אָמְרוּ, הַחַזָּן רוֹאֶה הֵיכָן תִּינוֹקוֹת קוֹרְאִים, אֲבָל הוּא לֹא יִקְרָא. כַּיּוֹצֵא בוֹ, לֹא יֹאכַל הַזָּב עִם הַזָּבָה, מִפְּנֵי הֶרְגֵּל עֲבֵרָה.
This mishna deals with various decrees, especially with regard to the halakhot of Shabbat, which were issued in order to distance a person from transgressions that he is liable to commit through habit and routine. The mishna said: The tailor may not go out with his needle adjacent to nightfall on Shabbat eve, lest he forget that he is carrying the needle and go out with it to the public domain even after Shabbat begins. And, similarly, the scribe [lavlar] may not go out with his quill[kulmos] for the same reason. And one may not shake his clothes on Shabbat to rid them of lice; and one may not read a book by candlelight, so that he will not come to adjust the wick of the lamp. However, in truth they said an established halakha: The attendant sees where in the book the children under his supervision are reading in the Torah, even by candlelight on Shabbat. However, he himself may not read. Similarly, the Sages issued a similar decree with regard to other halakhot, as they said: The zav may not eat even with his wife the zava, despite the fact that they are both ritually impure, because, by eating together, they will come to excessive intimacy and become accustomed to sin.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ו] לֹא יֵצֵא הַחַיָּיט בְּמַחֲטוֹ סָמוּךְ לַחֲשֵׁיכָה, שֶׁמֵא יִשְׁכַּח וְיֵצֵא; וְלֹא הַלִּיבְלָר בְּקוֹלְמוֹסוֹ.
וְלֹא יְפַלֶּה אֶת כֵּלָיו, א
וְלֹא יִקְרֵא לְאוֹר הַנֵּר.
בֶּאֶמֶת הַחַזָּן רוֹאֶה מֵאֵיכָן הַתִּינוֹקוֹת קוֹרִין, אֲבָל הוּא לֹא יִקְרֵא.
כַּיּוֹצֵא בוֹ, לֹא יֹאכַל הַזָּב עִם הַזָּבָה, מִפְּנֵי הֶרְגֵּל עֲבֵירָה.
א. בכ״י: יְפַלֶּא
לא יצא החייט במחטו ערב שבת סמוך לחשיכה, שמא ישכח ויצא. ולא נגר בקיסם שבצוארו, ולא צבע בדגמא שבאזנו, ולא שלחני בדינר שבאזנו, ולא סורק במשיחה שבצוארו. אם יצאו, כולן פטורין דברי ר׳ מאיר. ר׳ יהודה אומ׳ אומן דרך אומנותו חייב, ושאר כל אדם פטורין.
הסוחר כסות לא יצא בכסות המקופלת ומונחת על כתיפו לרשות הרבים, ואם יצא הרי זה חייב.
לא יצא אדם במעות הצרורין לו בסדינו לרשות הרבים, ואם יצא הרי זה חייב.
יוצאין בתפלין עם חשיכה. וקורין בכתבי הקדש עם חשיכה, אבל אין קורין בלילי שבת. לאור הנר. אפי׳ גבוה ממנו, ואפי׳ בית אחר, ואפי׳ עשרה בתים זה לפנים מזה. אבל מסתכל הוא לתוך הכוס, או לתוך הקערה, ואינו חושש.
לא יצא החייט במחטו סמוך לחשכה שמא ישכח ויצא, ולא הלבלר בקולמוסו. ולא יפלא את כליו ולא יקרא לאור הנר. באמת, החזן רואה מהיכן התינוקות קורין, אבל הוא לא יקרא. כיוצא בו, לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. אלו מהלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון כשעלו לבקרו, נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל, שמונה עשר דבר גזרו בו ביום.
חייט – ״אלכ׳יאט״.
ומחט – ״אלאברה״.
ולבלר – הסופר.
וקולמוס – העט.
יפלא את כליו – יוציא הכינים מבגדיו, שמא יתקן הנר1, ואפילו היה הנר בתכלית הגובה2. וכן אין מותר לו לקרוא לאור הנר, אלא אם כן יהיה עמו איש אחר, ישמרהו שלא יתקן הנר3.
החזן רואה4 – הוא שיחזיק מלמד הנערים הספר בידו, ויראה לאור הנר תחילת הפרשה אשר יתחיל עם הנערים5, וזה שתי מילים או שלוש, לפי שבשיעור זה לא ישגוג ויתקן הנר, ואחר כך יניח הספר מידו ויתנו לנערים שיקראו בו לאור הנר, מפני שהוא משמרם. ואין מותר לו למלמד לקרוא עמהם בספר לאור הנר, וזה הוא ענין אומרו אבל הוא לא יקרא. ואשר חייב שנתיר לנערים הקריאה לאור הנר, הואיל והמלמד משמרם, ולא התרנו זה למלמד ויהיו התלמידים משמרים אותו – מפני שאימתו עליהם ואין אימתן עליו6.
מפני הרגל עבירה – בגלל ההיגררות לעבירה, כלומר שמא יחשוק בה ויבוא עליה, והיא בכרת כמפורש בתורה7, ולפיכך אסרנו אכילתו עם אשתו הזבה אף על פי שהוא זב והם שניהם טמאים.
וחנניה בן חזקיה בן גרון, רצון ה׳ עליו, מאנשי החכמה המיוחד בדורו, והיו קשים על חכמי אותו הדור עניני ספר יחזקאל, ונחלץ לפרש עניניו, והתבודד בעלייה לפרשו8, והיו החכמים עליהם השלום מבקרים אצלו תמיד, והוא עוסק בזה החיבור. ובאחד מאותם הביקורים התקבץ שם קהל גדול מתלמידי שמאי והלל, ולא נשאר באותו הדור מי שראוי להוראה שלא נאסף לשם, ונמנו, והיו בית שמאי רוב, וה׳ אומר ״אחרי רבים להטות״9, כמו שיסדנו בפתיחת חיבורנו זה10. ובית שמאי כולם הסכימו על אלה הגזירות השמונה עשרה באותו היום, וכך היה, וגזרו שמונה עשר דבר. והושוו גם כן בית שמאי ובית הלל באותו היום בשמונה עשרה הלכה11, ולא נפלה ביניהם אף באחת מהן שום מחלוקת. ונחלקו בשמונה עשרה הלכה, ולא עמדו בהן למנין עד שייודע הרוב, או שעמדו והיו בית הלל הרוב, מפני שפעמים אחד מתלמידי שמאי סובר כשיטת בית הלל או מתלמידי בית הלל סובר כשיטת בית שמאי12.
ואומרו ׳אלו13 מהלכות שאמרו׳ – רוצה בו שהן מן ההלכות שהושוו בהן אשר לא נפלה בהן מחלוקת14, וזה מנינן, יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ, וזה שמונה דינים וכבר קדם חילוקם, והתשיעית לא ישב אדם לפני הספר, והעשירית ולא למרחץ, והאחת עשרה ולא לבורסקי, והשתים עשרה ולא לדון, והשלש עשרה ולא לאכל, והארבע עשרה לא יצא החייט, והחמש עשרה ולא הלבלר, והשש עשרה ולא יפלא את כליו, והשבע עשרה ולא יקרא לאור הנר, והשמונה עשרה לא יאכל הזב עם הזבה.
ואמנם שמונה עשר דבר שגזרו בו ביום, הרי אני מונה לך אותן ללא פירוש, לפי שהן יתבארו במקומותיהן במשנה. הראשונה האוכל אוכל ראשון, והשניה האוכל אוכל שני, והשלישית השותה משקין טמאין, והרביעית הבא ראשו ורובו במים שאובין, והחמישית טהור שנפלו על ראשו ועל רובו שלשת לוגין מים שאובין, והשישית הנוגע בספר, והשביעית הידים, והשמינית האכלים והכלים, והתשיעית המניח כלי תחת הצינור, והעשירית כל המטלטלין מביאין את הטומאה בעובי המרדע, והאחת עשרה הבוצר לגת הוכשר, והשתים עשרה גידולי תחומה, והשלש עשרה מי שהחשיך בדרך, וארבע עשרה פת גוים, והחמש עשרה שמנם, והשש עשרה יינם, והשבע עשרה ייחוד בנותיהם15, והשמונה עשרה שיהא תינוק גוי מטמא בזיבה.
3. שם.
4. בטיוטה כתוב כאן: ״⁠ ⁠׳באמת החזן רואה׳ - בכל מקום שנאמר ׳באמת׳... אותו ה... מ⁠[משה מס]⁠יני״. ומקורו בירוש׳ פ״א ה״ג: ״א״ר לעזר כל מקום ששנינו באמת הלכה למשה מסיני״. ורבנו אכן מנה את הדין הזה בין הדברים שאמרו בהם הלכה למשה מסיני בהקדמת המשנה עמ׳ מ׳, וכנראה החליט לא להעתיקו כאן מפני שגזירה דרבנן היא ועל כרחך ש״למשה מסיני״ לאו דוקא, ע׳ פי׳ רע״ב לתרומות ב, א.
6. שבת יג. והש׳ פירוש רבנו לגמ׳ שם (׳חידושי הרמב״ם לתלמוד׳, מהד׳ רמי״ל זק״ש, עמ׳ יג-יד).
7. ויקרא כ, יח.
9. שמות כג, ב.
10. בהקדמת המשנה עמ׳ כ״ט.
11. בטיוטה כתב הרמב״ם תחילה: גזרה, ומחק תוך כדי כתיבה ותיקן ל׳הלכה׳, מהטעם האמור לעיל הערה 65.
12. לשון הגמ׳ (יד:) לפנינו: ״והאמר רב יהודה אמר שמואל י״ח דבר גזרו ובי״ח נחלקו״. ולהלן (טו.): ״גופא אמר רב יהודה אמר שמואל י״ח גזרו ובי״ח נחלקו, והתניא הושוו, בו ביום נחלקו ולמחר הושוו״. ופירש רש״י שהכל מוסב על י״ח דבר המנויים בגמ׳ יג: ואילך, שתחילה נחלקו בהם ב״ש וב״ה, ונמנו ורבו ב״ש על ב״ה וגזרו בהם איסור, ולמחרת הושוו, כלומר חזרו בהם ב״ה והודו לב״ש. ושני קשיים יש בפירוש זה: א. ״י״ח גזרו ובי״ח נחלקו״ אינו לפי הסדר, שהרי קודם נחלקו, ואח״כ עמדו למנין וגזרו. ועוד, שלכאורה יותר מתאים לומר: י״ח גזרו ובכולן נחלקו. ב. מה פירוש ״למחר הושוו״, והלא היתה הכרעת רוב בו ביום, ומן הסתם קיבלו את ההכרעה מיד. ואם תאמר שלמחר שינו את דעתם בגופי הענינים, והודו לב״ש שהיה ראוי לגזור - זהו דוחק גדול. ורבנו מפרש, וכ״ה בפירושו לגמ׳ (׳חידושי הרמב״ם לתלמוד׳ עמ׳ כ-כא), שהיו שלוש קבוצות של י״ח דבר: י״ח דבר שגזרו, שבהם נחלקו ועמדו למנין ונפסקה הלכה כב״ש שהיו הרוב, והם המנויים בגמ׳ יג: ואילך; י״ח שהושוו בהם, ולא נחלקו בהם כלל, והם הדינים הנזכרים במשנה בתחילת פרקנו; וי״ח שנחלקו בהם ולא הוכרעה המחלוקת, והן מחלוקות ב״ש וב״ה הנזכרות במשניות שבהמשך פרקנו (וקושיית הגמ׳ יד: ״ואילו הלל ושמאי לא נחלקו אלא בג׳ מקומות״ היא משפני ש״י״ח גזרו ובי״ח נחלקו״ משמעו: אותם חכמים שגזרו הם שנחלקו). ולפי זה לכאורה פירוש הגמ׳ הוא כך: ״גופא אמר רב יהודה אמר שמואל י״ח גזרו ובי״ח נחלקו״, כלומר: בי״ח גזרו כב״ש, ובי״ח נשארה מחלוקת, ״והתניא הושוו״, פי׳: והלא מצינו ברייתא האומרת: ״ובי״ח הושוו״. ועונה הגמ׳: ״בו ביום נחלקו ולמחר הושוו״, כלומר: בו ביום דנו בדברים שנחלקו בהם, ובי״ח הוכרעה הלכה כב״ש ובי״ח נשארה מחלוקת, ולמחרת דנו בדברים אחרים והושוו בהם. אך קשה, מדוע אומרת הגמ׳ שאלה שהושוו בהן נידונו למחר.
ובירוש׳ (פ״א ה״ד) מצינו: ״תני י״ח דבר גזרו ובי״ח רבו ובי״ח נחלקו״. אולם הרמב״ן (טו. ד״ה הא) כתב: ״ובפי׳ ירושלמי מצאתי השיטה בי״ח דבר נחלקו ובי״ח דבר הושוו וי״ח גזרו״ (צ״ב מהו ״פי׳ ירושלמי״, ע׳ ראב״ן סי׳ של״ח), ומפרש את שלש הקבוצות כרבנו. והרשב״א כתב שי״מ כרבנו (נראה שחסר ברשב״א לפנינו פי׳ שלישי, ועליו מוסבים הדברים דלקמן): ״ולפי דבריהם לא גרסינן הכא והתניא הושוו בו ביום נחלקו ולמחר הושוו... אלא הכי גרסינן י״ח דבר גזרו ובי״ח נחלקו ובי״ח הושוו״.
ובס׳ ׳העיתים׳ (עמ׳ 7) ציטט את הגמ׳ כגירסתנו, ופירש: ״כלומר בי״ח שנחלקו בו ביום למחר הושוו״ (דהיינו שהיו לכל היותר שתי קבוצות של י״ח), ואחר כך כתב: ״ואשכחן נוסחא לרבינו חננאל גאון בהאי לישנא״, ומביא את כל הפירוש שכתב רבנו, ואינו בפיר״ח לפנינו. ועל י״ח שהושוו המשיך שם: ״ואית נמי טעמא אחרינא דאשכחן בכולה מתניתין דכל מילתא דאשוו בהו ב״ש וב״ה י״ח מילי נינהו״, ומונה את המקומות בכל המשנה שמפורש בהם שב״ש וב״ה מודים בכך וכך. ואת הפירוש השני הזה לי״ח שהושוו בהם מביא רבנו בפי׳ הגמ׳ שלו בשם רבנו חננאל, אך את עיקר הפירוש בדבר שלוש הקבוצות כתב בסתם, וכנראה שכבר כתבוהו גאונים לפני ר״ח, והפירוש השני הנ״ל הוא חידוש של ר״ח.
13. רבנו גרס בגמ׳ (יג:) ״אלו תנן הני דאמרן... ש״מ אלו תנן ש״מ״, וכן גרס ר״ח, ולא כרש״י ותוס׳ שגרסו ״ואלו״.
14. נראה מלשון רבנו ש״אלו מהלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון״ מוסב על ההלכות האמורות במש׳ האחרונה, שהן מכלל הי״ח דבר שהושוו בהן שנאמרו מתחילת הפרק, כדלקמן. אך לכאורה יותר פשוט להבין לפי שיטתו ש״אלו״ מוסב על כל ההלכות שמתחילת הפרק, שהן כל הי״ח שהושוו בהן, והן מכלל כל ההלכות שנאמרו בעליית חנניה, שהן שלוש הקבוצות של י״ח. וצע״ק. ולפירוש רש״י ״אלו״ (לגירסתו: ואלו) מוסב רק על לא יפלא את כליו ולא יקרא לאור הנר (ע׳ גם רש״י יז: ד״ה הניחא), והן מכלל הי״ח שרבו ב״ש וגזרו. וכבר הקשו התוס׳ (שם) איך ייתכן שלא קאי אלפניו, לא יאכל הזב עם הזבה, וקאי רק אלפני פניו, והתוס׳ מונים גם את לא יאכל הזב בי״ח שרבו וגזרו (וע״ש מה גרעו מהמנין). ולדעת רבנו הברייתא (יב.) ״אין פולין לאור הנר ואין קורין לאור הנר אלו מן ההלכות״ וכו׳ לא באה לייחד אותן משאר ההלכות של תחילת פרקנו, אלא הברייתא עוסקת בגזירת עיון לאור הנר, ומציינת שהיא מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה (והושוו בהן).
15. רש״י ותוס׳ (יז:) אינם מונים את השלוש האחרונות, ומצרפים אותן עם פיתן, אך לשון הברייתא ״פיתן ושמנן ויינן ובנותיהן כולן מי״ח דבר הן״ משמעה כפירוש רבנו. ורש״י ותוס׳ משלימים אותן ע״י אין פולין ואין קורין, שלרבנו אינן מי״ח דבר אלה, כנ״ל בהערה הקודמת, והשלישית: ״בנות כותים נידות מעריסתן״ (טז:). ובעל ׳המאור׳ (ו.), שמנה בשם הגאונים כמנין רבנו, כתב שהגאונים לא גרסו את בנות כותים (נראה שלא גרסו כלל בדף טז: את הקושיה ״ולר׳ יוסי״ וכו׳ עד ״בו ביום גזרו״, וכן לא גרסו בדף יז. מ״ולר׳ טרפון״ עד ״כר׳ מאיר״ [ושם כבר כתבו הרמב״ן והרשב״א שאינה בגירסתם, וכן הגר״א מחקה], והקושיה על חסרון המנין לר׳ יוסי מופיעה לראשונה בדף יז:, ולר׳ מאיר בלי בנות כותים יש כבר י״ח). ובס׳ ׳הנר׳ (כ״י) הביא את תשובת רב האי גאון המונה כמנינו של רבנו, וכן את תשובת הרי״ף לאנשי טוליטולה (בערבית), שבה מסביר הרי״ף את טעמיהם של הי״ח דבר, ומכללם פיתן שמנן יינן ובנותיהן (אין מנויים שם כל הי״ח, אך כל המנויים מצויים במנינו של רבנו).
לא יצא החייט במחטו סמוך לחשכה שמא ישכח ויצא, ולא הלבלר בקולמוסו. ולא יפלא את כליו ולא יקרא לאור הנר. באמת, החזן רואה מהיכן התינוקות קורין, אבל הוא לא יקרא. כיוצא בו, לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. אלו מהלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון כשעלו לבקרו, נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל, שמונה עשר דבר גזרו בו ביום.
חייט – אלכ׳יאט.
ומחט – אלאברה.
ולבלר – אלכאתב.
וקולמוס – אלקלם.
יפלא את כליו – יפלי ת׳יאבה, כ׳שיתנא אן יצלח אלקנדיל ולו כאן אלקנדיל פי נהאיה מן אלארתפאע. וכד׳לך לא יג׳וז לה אן יקרי לצ׳ו אלסראג׳ אלא אן יכון מעה שכ׳ץ אכ׳ר יחרסה ללא יצלח אלסראג׳.
החזן רואה הו אן יאכ׳ד׳ מעלם אלצביאן אלמצחף פי ידה וינט׳ר ללסראג׳ אול אלפרשה אלד׳י יבדי מע אלצביאן וד׳לך כלמתין או ת׳לת׳, לאן ליס פי הד׳א אלמקדאר יגלט ויצלח אלקנדיל, ת׳ם יזיל אלמצחף מן ידה ויעטיה ללצביאן יקרון פיה לאור הנר לאנה יחרסהם, ולא יג׳וז לה אן יקרי אלמעלם מעהם פי אלכתאב לאור הנר, והד׳א הו מעני קולה אבל הוא לא יקרא. ואלד׳י אוג׳ב אן נביח ללצביאן אלקראה לאור הנר אד׳ ואלמעלם יחרסהם ולם נבח ד׳לך ללמעלם ויכון אלתלאמיד׳ יחרסונה, לאנהם ירתקבונה והו לא ירתקבהם.
מפני הרגל עבירה – מן סבב אנדראג׳ אלמעציה יעני איאך יהם בהא וינכחהא והי בכרת נץ אלתורה, פלד׳לך חרמנא אכלה מע זוג׳תה אלזבה מע כונה זב והמא ג׳מיעא מנג׳וסאן.
וחנניה בן חזקיה בן גרון רצ׳י אללה ענה מן אהל אלעלם אלבארע פי עצרה, וכאן קד אשכל עלי עלמא ד׳לך אלעצר מעאני ספר יחזקאל, פתג׳רד לשרח מעאניה ואנעזל פי עליה לשרחה, פכאן אלחכמים עליהם אלסלאם יעודונה דאימא והו מנאשב לד׳לך אלתאליף, פפי אחדי תלך אלעודאת אג׳תמע ת׳ם חפל עט׳ים מן תלמידי שמאי והלל, ולם יבק פי ד׳לך אלעצר מן יצלח להוראה אלא ואג׳תמע הנאך, פאעתדוא פכאנוא בית שמאי אכת׳ר ואללה יקול אחרי רבים להטות כמא אצלנא פי אבתדי תאליפנא הד׳א, וכאנוא בית שמאי בג׳מלתהם קד אג׳מעוא עלי הד׳ה אלגזירות אלת׳מאן עשרה הו אלנהאר, פכאן ד׳לך וגזרו שמונה עשר דבר. ואתפק איצ׳א בית שמאי ובית הלל הו אלנהאר פי ת׳מאן עשרה הלכה ולם יקע בינהם פי ואחדה מנהא שי מן אלאכ׳תלאף. ואכ׳תלפוא פי ת׳מאן עשרה הלכה ולם יקע פיהא עדד חתי יעלם אלכת׳ר, או וקע וכאן בית הלל אכת׳ר לאן קד יכון אלשכ׳ץ מתלמידי שמאי יעתקד מד׳הב בית הלל, או מתלמידי בית הלל ויעתקד מד׳הב בית שמאי.
פקולה אלו מהלכות שאמרו יריד בה אנהא מן אלהלכות אלמתפק עליהא אלתי לם יקע פיהא אכ׳תלאף, והד׳א עדדהא, יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ וד׳לך ת׳מאניה אחכאם וקד תקדם תקסימהא, ואלתאסעה לא ישב אדם לפני הספר, ואלעאשרה ולא למרחץ, ואלחאדיה עשר ולא לבורסקי, ואלת׳אניה עשר ולא לדון, ואלת׳אלת׳ה עשר ולא לאכל, ואלראבעה עשר לא יצא החייט, ואלכ׳אמסה עשר ולא הלבלר, ואלסאדסה עשר ולא יפלא את כליו, ואלסאבעה עשר ולא יקרא לאור הנר. ואלת׳אמנה עשר לא יאכל הזב עם הזבה.
ואמא שמונה עשר דבר שגזרו בו ביום פאנא אעדדהא לך גיר משרוחה לאנהא סתבין פי אמאכנהא מן אלמשנה, אלאולי האוכל אוכל ראשון, ואלת׳אניה האוכל אוכל שני, ואלת׳אלת׳ה השותה משקין טמאין, ואלראבעה הבא ראשו ורובו במים שאובין, ואלכ׳אמסה טהור שנפלו על ראשו ועל רובו שלשת לוגין מים שאובין, ואלסאדסה הנוגע בספר, ואלסאבעה הידים, ואלת׳אמנה האכלים והכלים, ואלתאסעה המניח כלי תחת הצנור, ואלעאשרה כל המטלטלין מביאין את הטומאה בעובי המרדע, ואלחאדיה עשר הבוצר לגת הוכשר, ואלת׳אניה עשר גידולי תרומה, ואלת׳אלת׳ה עשר מי שהחשיך בדרך, ואלראבעה עשר פת גוים, ואלכ׳אמסה עשר שמנם, ואלסאדסה עשר יינם, ואלסאבעה עשר ייחוד בנותיהם, ואלת׳אמנה עשר שיהא תינוק גוי מטמא בזיבה.
משנה [לא י]⁠צא החיט וכו׳.
חיט – אלכ׳יאט.
מחטו – אברתה.
לבלר – הסופר.
קלמוס – עטו.
יפלא – יוציא הכינים מבגדיו ... הנר בתכלית הגובה.
וכן אין [מותר] לו לקרוא [ל]⁠אור הנר אלא ... יתקן הנר.
באמת החזן ראוהא – בכל מקום שאמר באמת ... שאותו ה... מ⁠[משה מס]⁠יני. ופירוש זה המאמר שהמלמד מותר לו לקרוא תחילת הפרשה בלבד ... נערים ומהיכן יתחיל עמהם, וטעם זה, שתחילת הפרשה בלבד יקרא כמו שתי מילים או ... זה השיעור המועט חוששים שיתקן הנר, אבל אם יקרא כל הפרשה כולה לא ... הוא לא יקרא׳. ומותר לנערים לקרוא בספר לאור הנר לפי שהמלמד משמרם ואין מותר ל... משמרים אותו, לפי שאימתו עליהם ואין אימתם עליו.
׳כיוצ⁠[א ב]⁠ו לא יאכל הזב עם ה⁠[זב]⁠ה מפני הר⁠[גל] ... שמא יחשוק בה ויבוא עליה והיא זאבה.⁠ב
ואמנם אמרו אלו מהלכות ... חנניה בן חזקיה בן גרון – ... רצ⁠[ון ה׳ עליו] מאנשי החכמה המיוחד ב... פירוש יחזקאל, ונחלץ ... והתבודד בעלייתו ... החכמים עליהם השלום ... [העית]⁠ים והוא עוסק בזה החיבור, ובאחד הביקורים התקבץ... קהל גדול מ... ונמנו, והיו בית שמאי רוב, וה׳ אומר ״אחרי רבים להטות ... בית ש⁠[מאי] ... באותו היום והושוו בשמונה עשרה (גזרה) הלכה.
ואומרו אלו מה⁠[לכות] ... ביניהם מחלוקת בהן. ואלו הן השמונה עשרה הלכה, יציאות ה⁠[שבת] ... [לפ]⁠ני הספר והעשירית ולא ... [לא]⁠כל והארבע עשרה לא יצא ... [עש]⁠ר ולא יפלא את כליו [וה]⁠שבע עשרה ולא יקרא ...
[אמ]⁠ר ׳כיוצא בו׳ באומרו ׳לא יאכל הזב עם הזבה׳ ולא אמר כך ב... ממה שאינו מענין [השב]⁠ת, וזה לסיבה, והיא ש׳לא ישב אדם׳... [לד]⁠ון ולאכל הרי אלו כולן חוששין בהן לכניסת עת המביאה לאיסור מסוים כגון לא יצ⁠[א] ... כניסת עת המביאה לאיסור. אבל ׳לא יאכל הזב עם הזבה׳ אין ... איסור בלבד, ודימה ישיבה לפני הספר סמוך למנחה ויציאת ה⁠[חיט ב]⁠מחטו... [אכ]⁠ילת הזב עם הזבה ליציאת ה⁠[חי]⁠ט ולפיכך אמר ׳כיוצא בו׳ כלומר דומה זה לזה דמיון...
א. פליטת קולמוס, במקום: רואה.
ב. = זבה. כתיב מלא אל״ף מצוי אצל הגאונים והקדמונים, בהשפעת הערבית או הארמית.
משנה [לא י]⁠צא החיט וכו׳ חיט אלכ׳יאט
מחטו אברתה
לבלר אלכאתב
קלמוס [קל]⁠מה
יפלא יפלי ת׳יאבה ... אלקנדיל פי נהאיה מן אלארתפאע וכד׳לך לא ... לה אן יקר... צ׳ו אלקנדיל אלא ... [יחר]⁠זה אן [לא י]⁠צלח אלקנדיל
באמת החזן ראוה חית׳ מא ק⁠[יל ב]⁠אמת יר... ד׳לך אל... ען … [ס]⁠יני ותפסיר הד׳א אלקול אן אלמעלם יג׳וז לה אן יקרי אול אלפרשה פק⁠[ט] ... צביאן ומן אין יבדי מעהם ועלה ד׳לך אן אול אלפרשה פקט יקרי יכאד כלמתין א⁠[ו] ... [ה]⁠ד׳א אל⁠[מקד]⁠אר אליסיר יכ׳שי עליה אן יצלח אלנר אמא אן יקרי ג׳מיע אלפרשה כלהא פלא ... הוא לא יקרא ויג׳וז ללצביאן אן יקראוא פי אלכתאב לאור הנר [לא]⁠ן אלמעלם יחרזהם ולא יג׳וז ל... יחרזונה לאן רקבתה עליהם וליס רקבתהם עליה
כיוצ⁠[א ב]⁠ו לא יאכל הזב עם ה⁠[זב]⁠ה מפני הר⁠[גל] ... איאך יהם בהא פינכחהא והי זאבה
ואמא קולה אלו מהלכות ... חנניה בן חזקיה בן גרון ... רצ׳... מן אהל אלעלם אלבארע פ⁠[י] ... [ת]⁠פסיר יחזקאל פתג׳רד ... ואנעזל פי עליתה ... אלחכמים עליהם אלסל⁠[אם] ... [או]⁠קאת והו מנאשב לד׳לך אלתאליף פפי אחדי אלזוראת אג׳ת⁠[מע] ... חפל עט׳ים מן ... פאעתדוא פכאנוא בית שמאי אכת׳ר ואללה יקול אחרי רבים ... בית ש... הו אלנהאר ואתפקוא פי ת׳מאן עשרה (גזרה) הלכה
פקולה אלו מה⁠[לכות] ... בינהם פיהא אכ׳תלאף והד׳ה הי אלת׳מאן עשרה הלכה יציאות ה⁠[שבת] ... [לפ]⁠ני הספר ואלעאשרה ולא ... [לא]⁠כל ואלראבעה עשר לא יצא ... [עש]⁠ר ולא יפלא את כליו [ואל]⁠סאבעה עשר ולא יקרא ...
[קא]⁠ל כיוצא בו פי קול⁠[ה] לא יאכל הזב עם הזבה ול⁠[ם י]⁠קול כד׳לך פי ... [מ]⁠מא ליס הו מן גרץ׳ [אלסב]⁠ת פד׳לך לסבב וד׳אך אן לא ישב אדם ... [לד]⁠ון ולאכל פהד׳ה כלהא [יתו]⁠קע פיהא דכ׳ול וקת ינול אלי חרמאן מא מת׳ל לא יצ⁠[א] ... [דכ׳]⁠ול וקת ינול אלי חרמאן. אמא לא יאכל הזב עם הזבה פליס ... [חר]⁠מאן פקט פשבה ישיבה לפני הספר סמוך למנחה ליציאת ה⁠[חיט ב]⁠מחטו ... [אכ]⁠ילת הזב עם הזבה ליציאת ה⁠[חי]⁠ט פלד׳לך קאל כיוצא בו אי יש⁠[בה] הד׳א הד׳א שב⁠[הא] ...
(ג-ד) לא יצא החייט במחטו סמוך לחשכה שמא ישכח ויצא כו׳: ואלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון כו׳: (דף יג ע״ב) חייט שם ידוע לאומן התפירה: ומחט שם כלי התפירה: ולבלר הסופר: וקולמוס ידוע. וזה גזירה שמא ישכחו: ולא יפלה את כליו רוצה לומר להסיר הכנים מבגדיו גזירה שמא יתקן הנר ואפילו היה הנר בתכלית הגובה: וכן אסור לקרות לאור הנר אלא אם יש עמו אדם אחר לשומרו שלא יתקן הנר: החזן רואה זהו שהתירו למלמד תינוקות ליקת בידו ספר ולראות לאור הנר תחלת הפרשה שהוא רוצה להתחיל עם התלמידים שתי מלות או שלש לפי כי בזה השעור לא יטעה שיתקן הנר ואחר שיראה תחלת הפרשה יניח הספר ויתננו לתלמידים ויקראו בו לאור הנר לפי שהוא שומר אותם: ואין ראוי למלמד שיקרא עם התלמידים בספר לאור הנר וזהו ענין אמרו אבל הוא לא יקרא. ומה שחייבנו להרשות לתלמידים לקרא לאור הנר והרב שישמרם ולא הרשינו לרב שיקרא וישמרוהו התלמידים לפי שהוא מושל עליהם והם אינם מושלים עליו ומוראו עליהם: מפני הרגל עבירה כלומר שלא ירגילו עצמם הזב והזבה באכילתם יחד ושמא בתוך האכילה יחשוב ויסתכל בה ויבא עליה והיא בכרת מלשון התורה ולפיכך אסרו אכילת הזב עם אשתו הזבה יחד אע״פ ששניהם טמאים. וחנניה בן חזקיה בן גרון ז״ל מבעלי החכמה וגדול בדורו ונסתפקו חכמי דורו בספר יחזקאל והוא נער חצנו לפרש ענינו ונתיחד בעלייה לחבר הפירוש והיו החכמים ע״ה מבקרין אותו תמיד והוא מתעסק באותו חבור ופעם אחת בקרו אותו ונתקבץ שם קבוץ גדול מתלמידי שמאי ובית הלל ולא נשאר באותו הדור מי שהיה ראוי להוראה שלא היו באותו מעמד ונמנו והיו בית שמאי יותר והשם אמר אחרי רבים להטות (שמות כג) כאשר נתננו העקר בפתיחת חבורנו זה ובית שמאי כולם הסכימו על אלה הגזירות הי״ח דבר באותו היום ויהי כן וגזרו י״ח דבר ועוד הסכימו ב״ש וב״ה באותו היום בי״ת הלכות ולא היה ביניהם מחלוקת אפי׳ באחת ונחלקו בי״ח הלכות ולא נמנו עליהם לדעת הרבים ואולי נמנו ורבו ב״ה כי אולי היה א׳ מתלמידי שמאי סובר כדעת ב״ה או מתלמידי בית הלל סובר כדעת בית שמאי ואמרם אלו מהלכות שאמרו ר״ל שהם מן ההלכות שהסכימו עליהם ולא נפל בהם שום מחלוקת. וזה מספרם. יציאות שבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ והם שמנה דינין וכבר הקדמתי מחלקותם. והט׳ לא ישב אדם לפני הספר. והי׳ ולא למרחץ. והי״א ולא לבורסקי. והי״ב ולא לדון. והי״ג ולא לאכול. והי״ד ולא יצא החייט במחטו. והט״ו והלבלר בקולמסו. והי״ו ולא יפלה את כליו. והי״ז ולא יקרא לאור הנר. והי״ח לא יאכל הזב עם הזבה: אבל השמנה עשר דבר שגזרו בו ביום אני אמנה אותם לך מבלי מפורשות לפי שכולם יתבארו במקומן מן המשנה. הראשונה האוכל אוכל ראשון. ב׳ האוכל אוכל שני. ג׳ השותה משקין טמאים. ד׳ הבא ראשו ורובו במים שאובין. ה׳ טהור שנפלו על ראשו ועל רובו שלשה לוגין מים שאובין. ו׳ הנוגע בספר. ז׳ הידים. ח׳ האוכלים והכלים. ט׳ המניח כלי תחת הצנור. י׳ כל המטלטלין מביאין את הטומאה בעובי המרדע. י״א הבוצר לגת הוכשר. י״ב גדולי תרומה. י״ג מי שהחשיך לו בדרך. י״ד פת נכרים. ט״ו שמנם. י״ו יינם. י״ז יחוד בנותיהם. י״ח שיהא תינוק כותי מטמא בזיבה: והי״ח הלכות שנחלקו בהם באותו היום יתבארו בזה הפרק. הא׳ אין שורין דיו. ב׳ סממנין. ג׳ כרשינין. ד׳ אונין של פשתן. ה׳ צמר ליורה. ו׳ מצודות חיות. ז׳ מצודות עופות. ח׳ מצודות דגים. ט׳ אין מוכרין לנכרי. י׳ אין טוענין עמו. י״א אין מגביהין עליו. י״ב אין נותנין עורות. י״ג ולא כלים לכובס נכרי. י״ד לא ישאילנו. ט״ו לא ימכור לו. י״ו לא ילוהו. י״ז לא יתן לו במתנה. י״ח לא ישלח אגרות: ונשוב להשלים פירוש זאת ההלכה ומה שאמר כיוצא בו כשאמר לא יאכל הזב עם הזבה לפי שזה הדין יצא מענין המסכתא: וכשאמר לא ישב אדם לפני הספר והסמוך לו ממה שאינו מענין השבת זה הוא מפני טעם והטעם הוא כי לא ישב אדם ושאר המאמר כולו בכולם אנו חוששין הכנסת שום עת כמו לא יצא החייט במחטו שאנו חוששין בו ג״כ הכנסת עת אבל לא יאכל הזב עם הזבה אין לחוש בו הכנסת עת ולפיכך אמר כיוצא בו ענינו שזה דומה לזה דמיון בלי חוק. ופנים אחרים והוא כי לא ישב אדם וכו׳ לא קדמו דבר מן הענין שיאמר בו כיוצא בו אבל לא יאכל הזב עם הזבה קדמהו דבר מן הענין לפיכך ראוי שיאמר בו כיוצא בו: ופירוש לבקרו ידוע והיא מלה עברית צחה לא יבקר בין טוב לרע (ויקרא כז) לא יבקר הכהן (שם יג):
לֹא יֵצֵא הַחַיָּט בְּמַחְטוֹ. אֲפִלּוּ תְּחוּבָה לוֹ בְּבִגְדּוֹ, שֶׁמָּא יִשְׁכַּח וְיֵצֵא, וְאֻמָּן דֶּרֶךְ אֻמָּנוּתוֹ חַיָּב, שֶׁדֶּרֶךְ הָאֻמָּנִים לְתוֹחֲבָן בִּבְגָדָיו כְּשֶׁיּוֹצְאִים לַשּׁוּק:
שֶׁמָּא יִשְׁכַּח וְיֵצֵא. מִשֶּׁתֶּחְשַׁךְ:
הַלַּבְלָר. הַסּוֹפֵר:
בְּקוּלְמוֹסוֹ. הַתָּחוּב אֲחוֹרֵי אָזְנָיו כְּדֶרֶךְ הַסּוֹפְרִים:
וְלֹא יְפַלֶּה אֶת כֵּלָיו. מְבַעֵר כִּנִּים מִבְּגָדָיו. תַּרְגּוּם בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ פַּלֵּיתִי:
וְלֹא יִקְרָא לְאוֹר הַנֵּר. בְּסֵפֶר, שֶׁמָּא יַטֶּה הַנֵּר לְהָבִיא הַשֶּׁמֶן לְפִי הַפְּתִילָה כְּדֵי שֶׁיִּדְלֹק יָפֶה, וְנִמְצָא מַבְעִיר בְּשַׁבָּת, וַאֲפִלּוּ הָיָה הַנֵּר גָּבֹהַּ שְׁתַּיִם וְשָׁלֹשׁ קוֹמוֹת, לְעוֹלָם אָסוּר לִקְרוֹת לְאוֹר הַנֵּר אֶלָּא אִם כֵּן יֵשׁ עִמּוֹ אָדָם אַחֵר לְשָׁמְרוֹ, אוֹ אִם הוּא אָדָם חָשׁוּב שֶׁאֵינוֹ רָגִיל לְעוֹלָם לְתַקֵּן הַנֵּר:
הַחַזָּן. מְלַמֵּד תִּינוֹקוֹת:
מֵהֵיכָן הַתִּינוֹקוֹת קוֹרִין. מֵהֵיכָן יַתְחִילוּ לִקְרוֹת, דִּבְעִיּוּן מֻעָט כִּי הַאי לֹא גָּזְרִינַן שֶׁמָּא יַטֶּה. וְהַתִּינוֹקוֹת קוֹרְאִין לִפְנֵי רַבָּן לְאוֹר הַנֵּר, שֶׁאֵימַת רַבָּן עֲלֵיהֶם:
אֲבָל הוּא לֹא יִקְרָא. כָּל הַפָּרָשָׁה, מִפְּנֵי שֶׁאֵין אֵימָתָן עָלָיו, וּשְׁמִירָתָן לֹא הַוְיָא שְׁמִירָה. וּמֵהַאי טַעְמָא נַמִּי אִיכָּא לְמַאן דְּאָמַר דְּאִשָּׁה שׁוֹמֶרֶת לְבַעֲלָהּ אֵין שְׁמִירָתָהּ שְׁמִירָה, שֶׁאֵין אֵימָתָהּ עָלָיו:
כַּיּוֹצֵא בוֹ. לַעֲשׂוֹת הַרְחָקָה מִן הָעֲבֵרָה, אָמְרוּ לֹא יֹאכַל הַזָּב עִם אִשְׁתּוֹ זָבָה, וְאַף עַל פִּי שֶׁשְּׁנֵיהֶם טְמֵאִים:
מִפְּנֵי הֶרְגֵּל עֲבֵרָה. שֶׁמִּתּוֹךְ שֶׁהֵם מִתְיַחֲדִים יָבֹא לִבְעֹל זָבָה שֶׁהִיא בְּכָרֵת. וְזָב וְזָבָה לִרְבוּתָא נָקַט, שֶׁהַתַּשְׁמִישׁ קָשֶׁה לָהֶן וְאִיכָּא לְמֵימַר דְּוַדַּאי לֹא יָבֹאוּ לִידֵי הֶרְגֵּל עֲבֵרָה, אֲפִלּוּ הָכִי לֹא יֹאכְלוּ זֶה עִם זוֹ:
לא יצא חייט במחטו – even if it is inserted in his clothing, lest he forget and go out, and for an artisan, it is the manner of his craft, he liable for it is way of artisans to insert them in their clothing when they go out to the market.
שמא ישכח ויצא – when it gets dark.
הלבלר – the scribe.
בקולמוסו – which is inserted at the back of their ears like the manner of scribes.
ולא יפלה את כליו – to remove vermin from his clothing. The Aramaic translation/Targum of “I have cleared out the consecrated portion” (Deuteronomy 26:13) “I searched my garment for vermin.”
ולא יקרא לאור הנר – in a book, lest he tilt the candle to bring the oil in front of the lick in order that it will kindle well and is found that he is starting a fire on Shabbat, and even if the candle was the height of two or three men, it is always forbidden to read by the light of a candle unless there is another person with him to watch him, or if he is an important individual who is never accustomed to fix the candle.
החזן – one who teaches young children.
מהיכן התינוקות קורין – from where should they begin to read, for with a bit of investigation such as this, we do not make a decree lest he tilt it, and the young children read before their teacher by the light of the candle since their fear of their teacher is upon them.
אבל הוא לא יקרא – the entire portion, because his fear of them is not upon him, and their guarding is not considered guarding, and for this reason also, there is an opinion that a woman who guards for her husband, her guarding is not [considered] guarding, for fear of her is not upon him.
כיוצא בו – to make a distance from transgression, they said that a person with a flux should not eat with his wife who has a flux, and even though both of them are ritually impure.
מפני הרגל עבירה – for since they engaged in sexual intercourse, he will go to engage in sex with a woman with a flux which is punishable by extirpation, and the man with a flux and a woman with a flux are taken as something remarkable, for sexual relations is hard for them, and it is possible to say that they definitely will not lead to transgression, and even so, they should not eat one with the other.
לא יצא החייט במחטו וכו׳. והתימה מר״ע ז״ל שפי׳ כאן ואפי׳ תחובה לו בבגדו ואומן דרך אומנותו חייב שאינה הלכה רק בשבת עצמה אבל בע״ש לא דלא גזרינן גזרה לגזרה ודי במה שפי׳ כך לקמן בפ׳ במה אשה גבי לא תצא אשה במחט נקובה אלא משום דהכא קתני בהדיא חייט דהיינו אומן פירשה ג״כ כאן. ועיין בשלטי הגבורים שכתבו אליבא דהרי״ף ז״ל דהכא מיירי בשמחטו בידו ושכן הוא בהדיא בדברי מיימון: ומה שפי׳ ר״ע ז״ל ואומן דרך אומנתו חייב היינו כר׳ יהודה דאסר תחובה לו בבגדו ואפילו בע״ש ודלא כר״מ ופלוגתייהו בברייתא בגמ׳ והובאה ביד (ברמב״ם) שם סימן כ״א ולקמן פ׳ במה אשה הבאתי ברייתא דוגמתה:
שמא ישכח ויצא. אליבא דרבא דאמר לא גזרינן גזרה לגזרה אפי׳ בהוצאה אין לפרש שמא ישכח המחט דאפילו יצא ליכא איסור דאורייתא כדאמרינן בפ״ק דב״ק הכיר בה ושכחה לענין שבת פטור מלאכת מחשבת אסרה תורה אלא ה״פ שמא ישכח את המחט להצניעו עד שיהיה שבת ולבסוף כשיזכור את המחט ישכח שהוא שבת ויצא. תוס׳ ז״ל: וק״ק אמאי לא תני לא יצא החייט במחטו סמוך לחשיכה ולא הלבלר בקולמוסו שמא ישכח ויצא. ואפשר לומר דמשום דלבלר בקולמוסו אפי׳ לא ישכח איכא לחוש שמא לפעמים הקולמוס טבול בדיו וישכח ויכתוב ב׳ אותיות על פס ידו או על גבה או על צפרניו ואת״ל שגם במחט שייך לומר שמא לפעמים יש בו חוט ויבא לתפור ב׳ תפירות ויקשרם ויתחייב ב׳ א׳ משום חופר וא׳ משום קושר כבר גם זה הוא תשובה קצת דמש״ה שינה למיתני שמא ישכח ויצא ברישא למען חשכיל ותבין ממילא דגם שייך טעם אחר של שכחה בשניהם ואפשר דגם בזה מתורץ קצת דלא תני שמא ישכח ויוציא או אפשר שמתורץ במה שכתבתי בשם התוס׳ ז״ל. אבל ברישא גבי לא ישב אדם לפני הספר וכו׳ נראה שאין להקשות אמאי לא תנא מלות עד שיתפלל בסיפא בתר כולהו בבי דכיון שהן בבי טובא דרך תנא הוא למיתני ברישא ומובן דקאי אכולהו בבי דבתרה כנלע״ד:
ולא יקרא לאור הנר כו׳. ודייקי׳ בגמ׳ חד הוא דלא ליקרי מדקתני ולא יקרא הא תרי שכיר דמי והתניא לא אחד ולא שנים ומשנינן לא קשיא כאן בענין א׳ כאן בשני ענינים:
באמת אמרו. מלת אמרו ל״ג לה:
אבל הוא לא יקרא. בגמ׳ פריך והאמרת רישא החזן רואה. ומשני לסדר ראשי פרשיותיו פי׳ רש״י ז״ל שמתוך שראש הפרשה שגורה בפיו הוא נזכר בכולה למחר ומסייע את שבעה הקורין בנקודה וטעמים בלחש ע״כ. וזה כפי פי׳ ראשון שפי׳ במתני׳ דחזן היינו חזן הכנסת. וז״ל רש״י ז״ל בפי׳ מתניתין החזן חזן הכנסת המקרא את הז׳ הקוראים בתורה ופעמים שאינו יודע היכן צריכים לקרות למחר ורואה היכן קורין התינוקות של בית רבן בשבת זו והן קורין בסדר לאור הנר בבית הכנסת ויודע שהיא פרשה של שבת זו ל״א חזן מלמד תינוקות ורואה היכן יתחילו למחר והיכן יסיימו פרשיותיהן ע״כ:
ירושלמי תני רשב״ג אומר התינוקות מתקינין להם ראשי פסוקיהם לאור הנר מאי כדון (כלומר מה הפרש יש בינם לבין אחרים ומשני) אילין (פי׳ התינוקות) בעו דיטפי בוצינא (כדי שלא ללמוד) ומכ״ש שלא יבאו לתקנו אבל אחרים מסתמא חפצים ללמוד ולא בעו דיטפי בוצינא וחיישינן שמא יבאו לתקנו:
כיוצא בו לא יאכל. עיין בפי׳ הרמב״ם ז״ל שדקדק מלת כיוצא בו השנויה כאן:
לא יאכל הזב עם הזבה. פי׳ רש״י ז״ל וכ״ש טהור עם הזבה וכתוב בספר חכמת שלמה מה שפסק רש״י ז״ל כ״ש אינו כן בגמ׳ אלא רש״י לזמן הזה פסק דאין דין טהרה נוהג ע״כ: ובגמ׳ גם בירושלמי אמרינן תניא ר״ש בן אלעזר אומר בוא וראה עד היכן פרצה ונתחזקה ונתרבית טהרה בישראל ופרצה לשון ריבוי כדכתיב כי מעט אשר היה לך לפני ויפרוץ לרוב שלא שנינו לא יאכל הטהור עם הטמאה אלא לא יאכל הזב עם הזבה וכו׳. ותו גרסי׳ בירושלמי הא זב עם מצורעת מותר וישב מחוץ לאהלו ולא מחוץ לאהלה מצורע עם זבה אסור מצורע עם מצורעת אסור: וכתוב במרדכי לא יאכל וכו׳ מכאן משמע דאם שתה הבעל תחלה מותרת אשתו לשתות אחריו דלא יאכל תנן וה״ה לא ישתה ולא תאכל ולא תשתה לא תנן וטעמא שיצרו של אדם מהרהר אתר שתייתה ע״כ:
ולא יפלה את כליו. לאור הנר דלאור הנר דקתני גבי לא יקרא קאי נמי על לא יפלה כדמסיק בגמרא:
באמת אמרו. פירשו הר״ב בריש פרק ב׳ דתרומות:
החזן. פירש הר״ב מלמד תינוקות ותרגום רואה חוזה שהוא צריך לראות האיך תינוקות קוראין ועל שם זה נקרא ש״ץ חזן כמ״ש בערוך שצריך לראות האיך יקרא וכו׳: כיוצא בו. פירש הר״ב לעשות הרחקה לעבירה וכן פירש״י ולשיטתייהו אזלי שלא מנו להך דזב וזבה בכלל הי״ח דבר ומפני כך איצטריך לתנא למתני דכיוצא בו היא ודמש״ה תנא ליה הכא:
{יג} לְאוֹר הַנֵּר. קָאֵי נַמִּי עַל לֹא יְפַלֶּה, כִּדְמַסִּיק בַּגְּמָרָא:
{יד} וְתַרְגּוּם רוֹאֶה חוֹזֶה, שֶׁהוּא צָרִיךְ לִרְאוֹת הֵיאַךְ תִּינוֹקוֹת קוֹרְאִין, וְעַל שֵׁם זֶה נִקְרָא שְׁלִיחַ צִבּוּר חַזָּן:
{טו} וּבְשֻׁלְחָן עָרוּךְ סִימָן ער״ה סָעִיף ג׳ פָּסַק דְּמֻתָּר בְּאִשְׁתּוֹ שׁוֹמֶרֶת אוֹתוֹ. תּוֹסָפוֹת חֲדָשִׁים:
{טז} רַשִׁ״י. וּלְשִׁטָּתוֹ אָזַל שֶׁלֹּא מָנָה לְהַךְ דְּזָב וְזָבָה בִּכְלַל הַשְּׁמֹנָה עָשָׂר דָּבָר [שֶׁבַּמִשְׁנָה דְלְקַמָּן], וּמִפְּנֵי כָּךְ אִיצְטְרִיךְ לְתַנָּא לְמִתְנֵי דְּכַיּוֹצֵא בּוֹ הוּא וּדְמִשּׁוּם הָכִי תָּנֵי לֵיהּ הָכָא. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
ל) לא יצא החייט במחטו סמוך לחשכה
בע״ש סמוך לביה״ש:
לא) שמא ישכח ויצא
ר״ל שמא משתחשך ישכח שהוא שבת. או ישכח שהוצאה אסורה. ויוציא לרה״ר ויתחייב חטאת. אבל אם ישכח שהמחט בידו. על זה אינו חייב חטאת (כבבא קמא דכ״ו):
לב) ולא הלבלר
ליבעללאריוס בלשון רומי. ובל״א (שרייבער):
לג) בקולמוסו
בלשון יון נקרא כל קנה קַלַמָס. והושאל גם על קנה הכתיבה ועט סופר. ובל״א (שרייבפעדער. גריפפעל):
לד) ולא יפלה את כליו
לא יבער כנים מבגדיו:
לה) ולא יקרא
בספר. ולאו דוקא קורא. דאפי׳ אינו מוציא מלה מפיו. אסור. וה״ה דאסור לבדוק לאור הנר בגדים או כלים שאינו בקי בהן וצריכים הבחנה יתירה (ער״ה י״א וי״ב):
לו) לאור הנר
על לא יפלה נמי קאי. דוקא לאור הנר אסור. שמא יטה המנורה כדי שימשוך השמן לפתילה. והו״ל כמבעיר (והא דלא הזכיר התנא הטעם הכא. כדפירש הטעם גבי לא יצא החייט ולא יאכל הזב. ה״ט דקמ״ל דאפילו גבוה הנר י׳ קומות. או שהנר בעששית סגור. דליכא כ״כ החשש שמא יטה. אפ״ה אסור. פ״י). מיהו דוקא גבי נר שמן. אבל אצל נר שעוה. וכ״ש אצל נר חלב דמאוס. מותר לקרות לצורך. דאפילו ימחט הפתילה ליכא חיוב חטאת. ואפילו בנר שמן. אם הוא אדם חשוב שאינו רגיל להטות. או שעוסק באיסור הטייה. כפרק במה מדליקין שאומרים בליל שבת. או שעוסק בענין המורגל בפיו. כהגדה שבליל פסח בשבת. או שאומר לאדם ואפילו לאשתו (ודלא כר״ב). שתשגיח עליו שלא יטה. או ששנים קורין בספר אחד ובענין אחד. שרי. אבל במדורה. אפילו י׳ קורין כא׳. אסור. דאין א׳ מרגיש כשיטה חבירו (מג״א ער״ה סק״ג. וט״ז שם סק״ב. וסס״י רע״ח):
לז) באמת אמרו
עי׳ מ״ש בפ״ב דתרומות סימן ב׳:
לח) החזן
מלמד תינוקות:
לט) רואה היכן תינוקות קוראים
ר״ל היכן יקראו למחר. ורוצה לסדר ראשי פרשיות בספר. וקורא כל השאר בעל פה. דמאחר דאינו מעיין תמיד בספר. אית ליה הכירא. ולא אתי להטות. וכ״כ התינוקות בעצמן רשאין ללמוד אפילו שלא בפני רבן. דמ״מ אימתו עליהן. וכ״כ שרי ביו״כ להתפלל במחזור. דאימת יו״כ עליו (שם ס״ו וס״ח):
מ) אבל הוא לא יקרא
ר״ל אסור לקרות כל הענין בספר:
מא) כיוצא בו לא יאכל הזב עם הזבה
על שולחן א׳. אם אין שום שנוי היכר מפסיק ביניהן (י״ד קצ״ה ס״ג). ומכ״ש שאסורים לאכול מקערה א׳ אפי׳ בזא״ז. או לשתות משיורי כוס שלה. אם לא שהורק מכלי אל כלי. או ששתה אחר בינתים (שם ס״ד):
מב) מפני הרגל עבירה
שלא יבוא לבעול. וה״ה באשתו נדה. רק נקט זב וזבה לרבותא. דאף דתשמיש קשה לשניהן. חיישי׳:
ה) מ״ש הר״ב דמיירי אפילו שהמחט תחוב בבגדו. הוא דעת הרי״ף (ב״י א״ח רנ״ב). ולפ״ז שפיר נקט חייט דוקא. משום דרצה תנא למנקט מתני׳ סתמא. שיתחייב בכל גוונא שיוציא. והרי זה דוקא באומן. דאורחיה לצאת בתחובה בבגדו. משא״כ אדם אחר אינו חייב רק בהוציאה בידו. אמנם אנן דקיי״ל כרמב״ם דאפי׳ אומן רק בהוציאה בידו חייב (כא״ח רנ״ב וש״א). להכי שפיר נקט מה״ט (בא״ח רנ״ב) ״לא יצא אדם״ וכו׳. ולא נקט חייט. אולם ק״ל לפי״ז למה באמת נקט מתני׳ חייט ולבלר. ואת״ל אורחא דמלתא נקט. דאורחא דחייט לצאת במחט. עכ״פ קשה באו״ח רנ״ב. דנקט אדם. א״כ מה אריא מחט וקולמוס דנקט. אפי׳ שאר מילי נמי לא יוציא. וא״א לומר דשאר מילי באמת מותר להוציא. דליתא דהרי בגמ׳ קאמר דדוקא תפילין מותר להוציא מדממשמש בהן כל שעה. ולפעד״נ דחייט ולבלר ומחט וקולמוס כולהו דוקא נינהו דדוקא הנך דאורחייהו למנקט להו כל שעה חיישינן דלמא אשתלי. וכ״כ תפילין. מדהם עליו כל שעה. לולא טעם דמשמוש בהן כל שעה. וע״י שבשבת אסור ללבשן יזכור ע״י המשמוש ששבת היום. היה אסור ללבשן ולצאת בהן. משא״כ מילי אחרינא בכל גוונא שרי. [אב״י מיהו האידנא דליכא רה״ר אף במחט וקולמס מותר לצאת סמוך לחשיכה דאם נגזר שישכח ויצא מחשיכה. הוה גזירה לגזירה (כמג״א רנ״ב סקכ״ג). ואעפ״כ מצוה למשמש אדם כליו. סמוך לחשיכה. דאף דליכא חשש שיוציא מ״מ שמא יש אצלו דבר מוקצה]:
ו) כתב הגאון מהו׳ עקיבא שליט״א. וז״ל. לא ידענא למה נקט מתני׳ לא יפלה כליו. לנקט סתמא. דלהוי משמע גם פלוי ראש אסור שמא יטה. וכדקתני בברייתא אין פולין ואין קורין. וכ״כ הרמב״ם. מיהו י״ל דנקט כליו לרבותא דדיוקא. דוקא בלילה אסור. אבל ביום אפי׳ כליו דיש שם פרעושין. והו״ל למיחש שמא יהרגן. כמו דאסרינן מה״ט להרוג כנים בבגדיו שמא יהרוג שם פרעוש. וכנים שבראשו מותר להרוג מדאין מצוי שם פרעוש. אמנם עדיין ק״ק. האבעיי׳ דגמ׳ דלא יפלה. אי היינו ביום. דמתני׳ כר״א דהורג כנה חייב וק׳ א״כ אמאי נקט כליו. הו״ל למנקט סתם. דמשמע חדוש טפי. דאפי׳ פלוי ראש אסור. ותו ק׳ טפי בש״ע (רס״י ער״ה) דנקט סתם אין פולין. וביאר הרמ״א. דר״ל לבער כנים מהבגדים. וק׳ למה נקט הרמ״א בדיוק בגדים. ובלבוש באמת השמיט הגהה זו. ואולי י״ל דפלוי הראש שהוא ע״י אחר. אם ימשוך האחר ידו להטות. ירגיש זה ויזכירנו. ואף דהב״ח ס״ל דב׳ קורין דוקא לדבר מצוה. י״ל דפלוי ראש מדא״א רק ע״י אחר מעיקרא ל״ג עלה. ועדיין צ״ע. עכ״ל הגאון הגדול הנ״ל: אמנם לי המחבר נראה לתרץ. דלהכי נקטה מתני׳ כליו דקמ״ל דאפי׳ כליו שצריך להם לשבת. וסד״א כיון דאין פולין לכ״ע אפי׳ לר״א רק מד״ס הוא ולהכי רק כלים אחרים אסור לפלות. אבל כליו שצריך לשבת. כיון דאיכא תרתי. משום צערא (ככתובות ד״ס ע״א) ומשום כבוד הבריות (כברכות די״ט ב׳). סד״א דל״ג בה רבנן. וכמו דל״ג לטלטל מוקצה ומלהוציא מרה״י לכרמלית כדי להתקנח. משום כבוד הבריות (כא״ח סס״י שי״ב). קמ״ל דאפ״ה אסור הכא. משום דלא ברי שירחשו למעלה ויתבזה בעיני הבריות. גם אין כל צער שוה שלא יגזרו בה רבנן. וא״כ מתורץ אף קו׳ ב׳ של הגאון. לס״ד דאבעיי׳ דלא יפלה מיירי ביום. ואתיא כר״א דמחייב אהריגת כנה אפי׳ של ראש. דיליף מאלים (כלקמן בש״ס ק״ז ב׳]. ואפשר דמה״ט נמי נקט רמ״א בגדים דמשמע אפי׳ בגדים שצריך להם בשבת. ומ״ש הגאון הנ״ל דמי שמניח א״ע לפלות ראשו ע״י אחר. הו״ל המתפלה כמשמרו שלא יטה. לפע״ד לא דמי כלל. דהתם יושב ומשמרו שלא יטה. אבל זה אינו מרגיש רק סילק ידו מראשו. ושמא לדבר אחר סילק. ותו תפס עליו גם הרב בני המאה״ג מהרב״י שליט״א הגאבדק״ק לאנדסבערג. דאי כיושב ומשמרו דיינינן להמתפלה. א״כ גם לב״ח שרי. ועד כאן קאסר הב״ח רק בשניהן פולין. דאין א׳ משגיח על חבירו וכמ״ש הרט״ז (סער״ה סק״ג):
ז) אב״י כך כ׳ הר״ב. דלהכי נקט זב וזבה. אף דתשמיש קשה להן. אכן בגמ׳ אמרי׳ תניא רשב״א אומר בא וראה עד היכן פרצה טהרה בישראל. שלא שנינו לא יאכל הטהור עם הטמאה. רק לא יאכל הזב עם הזבה. ופירש״י. שלא הוצרכו לכך. שכולן אוכלין חוליהן בטהרה. ובל״ז לא אכלו עם נשותיהן טמאות. השבתי לבני הרב המאה״ג שליט״א. לא כי. דברי הרב מזוקקים הן. דאף לש״ס ק׳ דהו״ל עכ״פ למנקט לא יאכל הטמא עם הזבה. אע״כ דנקט׳ מתני׳ זב אף דגם לו קשה הבעילה. אפ״ה חיישינן. [אלא דש״ס מדייק דעכ״פ הו״ל לאשמעינן במתני׳ שלא יאכל טהור עם אשתו הטמאה שלא מזיבה ונדה רק משאר טומאות. דמדגיסי אהדדי שמא תגע ותטמא טהרות שיאכל. ש״מ דהיו זהירין בל״ז לאכול בטהרה. תדע מדקאמר רשב״א דהו״ל למתני לא יאכל הטהור עם הטמאה. ולא קאמר דהו״ל למתני לא יאכל הטהור עם הזבה. ש״מ כדאמרן]:
לא יצא החייט במחטו סמוך לחשיכה שמא ישכח ויצא – הלכה זו עוסקת, כמובן, בערב שבת. עיקרה דיון במקרים שבהם גדרו חכמים איסור משום ״שמא ישכח״ או חשש דומה. כפי שאמרנו יש להניח שמשנה זו יחד עם המשנה הקודמת היוו חטיבה ספרותית לעצמה, שעסקה בגזרותט דומות, ואולי כללה גם הלכות נוספות, ועורך משנתנו ליקט רק הלכות הנוגעות לשבת. בהלכה זו מתחילה למעשה מסכת שבת, הפותחת בסדרי ההכנה לשבת, לפני כניסת השבת, עם כניסת השבת (הדלקת נר, הטמנה בחמין) ואחר כך בשבת עצמה. מן המשנה לומדים אנו על הנוהג המקובל שבעל מקצוע יוצא לרחוב וכלי עבודתו עליו. הלבלר בקולמוס, הנגר בקיסם עץ, סוחר הבגדים בכסות מקופלת וכדומה (תוספתא שבת פ״א ה״ט). בתלמוד הבבלי דנו בשאלה כשהמחט תחובה בבגדו של החייט, אם מותר לצאת בה בשבת, או אולי גזרו חכמים גם כאן שמא יוציאה מבגדו (יב ע״א). הבבלי מביא ברייתות המדגישות שהאיסור הוא לצאת גם אם המחט תחובה בבגדו, אך קובע שזו רק לדעת ר׳ יהודה הקובע ״שאומן אסור בדרך אומנותו״. לא באנו לברר כאן את הסבר הבבלי עד תומו, אלא לעמוד רק על פן אחד שלו. רבי עובדיה מברטנורא פירש בעקבות התלמוד הבבלי ״ואפילו תחובה בבגדו״, כפי שמשמע בבירור מהבבלי. בעל מלאכת שלמה תוקף את הפירוש בעיקר משום שאסור לצאת בשבת במחט נקובה או בלתי נקובה שמא תיפול, ואם באנו לאסור זאת גם בערב שבת זו גזרה לגזרה, וכידוע אין גוזרים גזרה נוספת לגזרה קיימת. במונחים של הלימוד התלמודי השאלה היא שאלה, אך אין להפנותה לר׳ עובדיה מברטנורא, אלא לגמרא עצמה. נמצאנו למדים שחכם מובהק כבעל מלאכת שלמה מפרש את המשנה בניגוד לתלמוד הבבלי, אך מפנה את חציו לר׳ עובדיה מברטנורא, ולא לגמרא. ולגופו של הטיעון, אמנם הכלל מופיע כתריסר פעמים בתלמוד הבבלי ורק פעם אחת בירושלמי (ירושלמי תרומות פ״ט ה״א, מו ע״ג),⁠1 ברם בפועל מצינו חריגות גם מכלל זה, והתלמודים מוצאים לכך סיבות שונות מקומיות - אך פשוט יותר להבין שהכלל אינו תקף בכל המקרים, כמו כללים רבים אחרים.
מעבר לכל ההסברים שנתנו על ידי המפרשים לדורותיהם לפי הדוגמאות הנוספות במשנה ובתוספתא יש איסור לצאת בשבת ב׳תג המקצוע׳ הווה אומר שהמחט היא מאחורי האוזן, או במקום בולט אחר.
בעיירה היהודית בתקופת המשנה היו בארץ בעלי מלאכה מעטים. והחייט הוא אחד מהם. החייט תפר ותיקן בגדים למכירה מחוץ לתחום היישוב, ואף למכירה לאנשי היישוב.⁠2 קיומו של חייט הוא עדות לרמה גבוהה של שירותים ולמשק פתוח. עם זאת ודאי שהיו רבים שתפרו לעצמם, ואף לכך עדויות רבות משנה, (מועד קטן פ״א מ״ח, ועוד).
ולא הלבלר בקולמוסו הלבלר (ליבלר) הוא הכתבן. המונח שאול מלטינית libellarius ומכאן בעברית ליבלר (זה הכתיב הנכון). הליבלר מכונה גם סופר בעברית וספרא בארמית, המינוח הלטיני מבטא את השפעת השלטון היווני ואת חדירת היוונית (ואולי גם הלטינית) לחיי היום יום בעיקר במגזר המשפט. כמובן, שהליבלר היה לא רק כתבן, אלא גם המומחה המקומי בצורת הכתיבה ותוכן השטר, והוא היה נחוץ ביותר לקיום חיי מסחר תקינים. על כן הוא נמנה עם בעלי המלאכה הנדרשים לעיר מתוקנת.⁠3
בחברה היהודית למדו כל הזכרים לקרוא, אך לא למדו לכתוב. רב תובע שתלמיד חכם ילמד לכתוב (בבלי חולין ט ע״א), אך לא כל תלמיד היה תלמיד חכם. בעשרות העדויות על הלימוד בבית הספר איננו שומעים על לימוד כתיבה, ואף לא על עזרי הוראה הנדרשים לכך, אך ודאי שרבים ידעו לכתוב. מי שלמד לקרוא וידיו היו זריזות אימץ לו יכולת זו בקלות. הלבלר היה הסופר המקצועי. שירותיו נדרשו בעיקר לכתיבת כתובות, שטרות חול וספרי תורה.⁠4 הלבלר נחשב לבעל מלאכה רגיל שקיבל תשלום עבור עבודתו. הוא מופיע כמי שלעתים אין לו פרנסה מרובה, וכנראה שבעיירה כפרית רגילה הייתה לו עבודה מועטה בלבד (ירושלמי גיטין פ״ג ה״א, מד ע״ד; מועד קטן פ״ג ה״ג, פב ע״א, ועוד). עם זאת בעיירה כצוער במאה השניה פעלו מספר לבלרים שכתבו ביוונית או בארמית, כפי שבירור מהמסמכים שנמצאו בארכיונה של בבתא.⁠5
לא נאמר היכן נשא הליבלר את הקולמוס. ברם בירושלמי מובא ״קולמוס שבאזנו״ (ג, ע״ב), והדבר הגיוני. הקולמוס הוא כמובן העט, צינור קצר ממתכת או עץ בקצהו חוד שדרכו זרם הדיו (איור 11). את הקולמוס ניתן לשאת אחרי האוזן, וכך נהגו פקידים גם בעידן המודרני עד המצאת המחשב.
כאמור, בתוספתא ובתלמודים הורחבה הלכה זו לבעלי מלאכה ובעלי מקצוע נוספים, כגון ״ולא שלחני בדינר״ ודוגמאות נוספות (תוספתא שבת פ״א ה״ח, והתלמודים למקום). בני ארץ ישראל אסרו על נשיאת כסף מדין מוקצה,⁠6 אך לפי מסורת בבל מותר לשאת בשבת כסף ואינו מוקצה. המקורות השונים שאסור לשולחני לצאת דינר מניחים שהכסף אסור בטלטול, ונראה שזו הייתה ההלכה בכל תקופת התלמוד בבבל ובארץ ישראל,⁠7 רק מאוחר יותר שונתה ההלכה הבבלית.⁠8
ולא יפלא את כליו – פליית הכינים הייתה עיסוק מתמשך. קדמונינו לא ידעו להתמודד עם הכינים, אלא על ידי הוצאת הכינים אחת אחת. מובן, שאם הפלייה לא הייתה מושלמת התחדשה אוכלוסיית הכינים במהירות רבה. לפי המקבילות בתלמודים ברור שלא נאסרה פליית כינים בשבת, חכמים אסרו להרוג את הכינים, ואולי אסרו גם למלול אותם, אך הפלייה עצמה נחשבה למותרת (ירושלמי שבת פ״א ה״ג, ג ע״ב; בבלי, יב ע״א).⁠9 הווה אומר, שיש לפסק את המשנה ולא יפלא את כליו. ולא יקרא לאור הנר שמא יטה כלומר: ׳לא יפלא לאור הנר, ולא יקרא לאור הנר – שמא יטה׳. בשני התלמודים מובאת הדעה שאין להרוג כינים בשבת, אך יש המתיר לפלות אך לא למלול, ויש המתיר אף למלול - אך לא להרוג את הכינים.⁠10 הבבלי קובע שמשנתנו כר׳ אלעזר האומר שההורג כינה כהורג גמל, כלל זה מופיע בירושלמי בשמו של חזקיה. ההלכה עצמה תידון במפורט להלן פ״ח מ״א.
ולא יקרא לאור הנר – הנר הקדום היה מעין קערית סגורה מלאה בשמן שבה הניחו פתילה (איור 12). עוצמת האור תלויה הייתה ביניקה של הפתילה. לעתים כאשר השמן עמד להיגמר, כבר לא הייתה כל הפתילה בתוך השמן ועוצמת האור קטנה. הטיית הנר איפשרה לנר לדלוק עוד זמן. מעבר לכך קיים היה החשש שמא יפנה אדם את הנר כך שהאור ייפול על המקום שבו הוא חפץ. על כן אסרו חכמים לעסוק בעבודות הדורשות תאורה בליל שבת לאור הנר.
בתוספתא ובתלמודים מביאים את סיפורו של ר׳ ישמעאל, ״פעם אחת קראתי לאור הנר ובקשתי להטותו אמרתי כמה גדולים דברי חכמים שאומרין אין קורין בלילי שבת לאור הנר, ר׳ נתן אומר הטהו ודיי, וכתוב על פנקסו ישמעאל בן אלישע הטה את הנר בשבת ולכשיבנה בית המקדש יביא חטאת״.⁠11 השאלה אם התנא הקדמון, בן דור יבנה, היטה את הנר או כמעט שהטהו פחות משמעותית. חשוב יותר שחכם מדור יבנה הכיר את ההלכה, ומכאן שקדמה לדורו, ומדובר בהלכה מוסכמת מסוף ימי בית שני. עם זאת אין המשנה שומרת על הסגנון המדויק שבו התבטא ר׳ ישמעאל. ייתכן שהוא סגנן את דבריו באופן שונה, ואין מכאן ראיה שהכיר את הנוסח הספרותי בו מסוגננת המשנה שלפנינו.
באמת – בדפוסים באמת אמרו – הביטוי ״באמת״ או ב״אמת אמרו״ מופיע שבע פעמים במשניות, מעט במקורות אחרים.⁠12 בנוסחאות ארץ ישראל כמעט תמיד הנוסח הוא באמת – בלבד. בנוסחאות בבל ובדפוסים בדרך כלל ״באמת אמרו״ אך גם רק ״באמת״. כך המצב גם במשנתנו. התוספת ״אמרו״ מצויה בכתבי היד הבבליים ובדפוסים.⁠13 בירושלמי ״כל מקום ששנינו באמת הלכה למשה מסיני״.⁠14 ברור אפוא שהירושלמי גרס רק באמת בלי התוספת אמרו. ההבדל הטקסטואלי ברור למדי, אך חשוב יותר לברר, אם יש הבדל במשמעותו של המונח. לדעתנו שני המינוחים זהים במשמעותם. הביטוי ״הלכה למשה מסיני״ אינו בא ללמד כי אכן זו הלכה קדומה, אלא הוא ביטוי להלכה שהיא בבחינת אמת לאמיתה, מסקנה שאין עליה עוררים.⁠15 ואכן הביטוי ״הלכה למשה מסיני״ מופיע במשמעות ספרותית זו פעמים רבות בספרות התנאית. רק בתלמוד הבבלי הוא מתפרש, לעתים, במשמעות היסטורית, כי הביא משה עמו הלכה זו מהר סיני.⁠16
אשר למשמעות המונח לפי הירושלמי ״באמת״, הוא ביטוי להבאת עקרון הלכתי מקובל על הכל. משפט זה שאותו מציע האמורא ר׳ אלעזר, משובץ בכמה סוגיות בירושלמי, והיה כנראה ידוע ביותר,⁠17 או שהועבר מסוגיה לסוגיה. המשפט מופיע בקיצור בתלמוד הבבלי ״כל באמת הלכה״ (בבלי שבת צב ע״א; בבא מציעא ס ע״א), ברם הוא חסר בכתבי היד לתלמוד ואולי הועבר מהירושלמי.⁠18
ההלכות המצוטטות במינוח ״באמת...⁠״ אינן הלכות עקרוניות. בכל המקרים מדובר בפרט טכני שאינו בעל חשיבות מהותית כמו במקרה שלפנינו. מסתבר, כי מדובר בפריט הלכתי קדום המוכר לחכמים ומוסכם על כולם. עם זאת אי אפשר להוכיח כי אכן זו משמעות המונח. לפרשנות זו משמעות חשובה בהבנת המשפט הבא.
החזן רואה מאיכן התינוקות קורין אבל הוא לא יקרא – לפי ההקשר מדובר בערב שבת. החזן יושב עם הנערים בבית הכנסת והם קוראים בתורה לאור הנר. במקרה זה של קריאה ציבורית מותר לקרוא לאור הנר, כיון שהנר שייך לכולם, ומשרת את כל החבורה, ואין חשש שאחד הנערים יטה את הנר לכיוון שלו. יתר על כן החזן תפקידו להשגיח על הנערים, והוא ימנע את הטיית הנר. החזן אינו יכול להשגיח על עצמו, אך הוא מסוגל להשגיח על אחרים ולהקפיד על שימוש נכון בנר.⁠19
החזן הוא פקיד בית הכנסת ומשמש כשרת ואיש המנהל השוטף של המבנה. החזן מוכר בספרות התנאית והאמוראית כמנהל מעמד התפילה בבית הכנסת, ומנהל האחזקה של בית הכנסת. לכך נילוו גם תפקידים כפקיד ציבורי כללי.⁠20 באזכורים אלו החזן מופיע יחידי, ונראה שבבית כנסת היה רק חזן אחד. במקביל נזכרים החזנים של בית המקדש, אך אלו תפקידם שונה ולא כאן המקום לבררו.⁠21 המשנה מעלה מציאות של מעין בית ספר, הפועל בערבי שבתות. בית הספר היה תופעה מקובלת ונפוצה בעיירות ישראל. התפישה היהודית הייתה מהפכנית, ודגלה בלימוד לכול (לגברים בלבד), ובשוויון האדם כלפי האלוהים. העדויות על בתי הספר הן רבות ואנו שומעים על הסופר המלמד בבית הספר, על שעות הפתיחה והסגירה, על תוכן הלימוד ועל ההווי החברתי של נערים המגיעים לבית הספר.⁠22 בעיר היהודית שרר מעין חוק חינוך חובה (לבנים בלבד). ההורים חייבים היו לשלוח את ילדיהם לבית הספר כחובה דתית. הקהילה הייתה אחראית להקמת בית הספר, להפעלתו ולמימונו, וחכמים הטיפו לציבור למלא באהבה משימה זו. בית הספר פעל לרוב במסגרת בית הכנסת, ובמקורות עדויות רבות על הסופר המלמד בבית הכנסת ושוהה שם עם תלמידיו. בית הספר פעל בימות החול מהשעה הראשונה עד השישית,⁠23 במקביל שומעים אנו על הסופר הלומד עם חניכיו בליל שבת, כנראה, לאחר ארוחת השבת. כך, למשל, מספר המדרש על סופר בית הספר שלמד עם תלמידיו בליל שבת בבית הכנסת בכפר חיטין (בראשית רבה, פס״ה, טז, עמ׳ 729-728). נראה שבערב השבת לא התקיימו לימודים רגילים אלא ״תינוקות מתקנים פרשיותיהן בשבת לאור הנר״.⁠24 המונח ״תיקון פרשיות״ משמעו כנראה שינון הפרשה, הסופר מתחיל את החצי הראשון של הפסוק, והתלמידים עונים את חציו השני.⁠25
כאמור, בדרך כלל המורה מכונה ״סופר״, וטבעי הוא שבבית הספר יפעל סופר. ברם במשנתנו מדובר על החזן הממלא תפקיד זה. מסתבר, שהמשנה משקפת מצב קדום, לפני שהתגבשו נוהלי בית הספר. בתקופת יסוד זו השתתף החזן בעבודת בית הספר, ורק במשך הזמן גובשו תפקידיו של הסופר.
למסקנה זו חשיבות רבה בהבנת ראשיתו של בית הספר היהודי. כידוע מיחסים המקורות את ייסוד בית הספר לכוהן הגדול יהושע בן גמלא, או לשמעון בן שטח (בבלי בבא בתרא כא ע״א; ירושלמי כתובות פ״ח הי״א, לב ע״ג). שני האישים פעלו בסוף ימי בית שני. מכאן, לכאורה, שבית הספר נוסד כבר בתקופה זו, אם כי מן הסתם הגיע למלוא היקפו רק מאוחר יותר. גודבלאט טען שבית הספר נוסד רק בדור יבנה, שכן כל המקורות המדברים על בית ספר קונקרטי הם מאוחרים לימי הבית. לדעתו, שתי המסורות על ייסוד בית הספר סותרות זו את זו, והשתמרו רק במקורות אמוראיים, על כן אין לקבלם כבעלי גרעין היסטורי. כנגדו טען ספראי, שבדור יבנה כבר היה בית הספר מציאות נפוצה, ומן הסתם נוסד והתגבש כבר קודם לכן.⁠26 לפי פירושנו מסתבר שמשנתנו משקפת פסיקה ונוהג מימי הבית השני, והיא מצטרפת לראיות על קדמותו של מוסד בית הספר.⁠27 טיעונים נוספים לייחוסה של משנה זו לימי הבית השני יובאו להלן במשנה ד.
כיוצא בו. – עוד הלכה שנועדה למנוע פרצה בעתיד. לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה – מדובר בבעל ואישה, שכן סעודה משותפת של גבר ואישה שאינם נשואים זה לזה מעוררת בעיות הלכתיות נוספות וקשות. זב הוא אדם שבגלל מחלה נוטפת ממנו שכבת זרע, וזבה היא אישה מדממת דימום קבוע. בדרך כלל אסור לאדם לאכול עם אשתו הזבה, או לזבה לאכול עם בעלה הטהור מחשש שמא האחד יטמא את השני. בנוסף עצם העובדה ששניהם יושבים על ספסל משותף גורמת לטומאה, וקיים גם החשש של נגיעה זה בזה. מעיקר הדין אם שניהם טמאים אין מניעה שישבו יחדיו, אך חכמים התנגדו לכך מפני ״הרגל עבירה״, שכן במקרה שרק אחד מהם יהא טמא, יאכל הטהור עמו מתוך הרגל וחיבה.
ובתוספתא: ״אמר ר׳ שמעון בן אלעזר, בוא וראה עד היכן פרצה טהרה, שלא גזרו ראשונים לומר לא יאכל טהור עם הנדה, שהראשונים לא היו אוכלים עם הנדות, אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. שבית שמיי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ, ובית הלל מתירין״.⁠28 ביטוי ההתפעלות ״עד היכן פרצה טהרה״ מבטא את שמחתו של הדובר מהתרחבות מצוות טהרה ומימושן בחיי היום יום. שהרי מן התורה מוטלת מצוות טהרה על הכוהנים, או בעיקר על הכוהנים. חכמים תבעו שגם מי שאינם כוהנים ישמרו על דיני טהרה, ובמקביל הרחיבו את דיני הטהרה והחמירו בהם. ואכן העדויות הארכיאולוגיות מעידות על ההקפדה הרבה, בכל שכבות הציבור על דיני טהרה. יעידו על כך מאות המקוואות שמוצאים ביישובים היהודיים מימי בית שני ולאחריו וכן כלי האבן הרבים הנמצאים בכל חפירה ארכיאולוגית מימי בית שני.⁠29
העדות הארכיאולוגית מבהירה מה היה המצב ברחוב היהודי. בכל מחוז יהודה לא נמצא יישוב שאין בו מקוה וכלי אבן המעידים על שמירת הטהרה. כך גם יוצא מספרות חז״ל המעידה ש״פרצה טהרה״ ושגם עמי הארץ מקפידים על טהרת קודש (ועל טומאת בעל קרי ונידה), אם כי חשודים על טהרת תרומה. אנו גם יודעים שהאיסיים והצדוקים הקפידו אף הם על מצווה זו. לעומת זאת מכתבי יוספוס וכן מכתבי פילון ומספר היובלים ניתן להתרשם שהמצווה לא רווחה בציבור. לא כאן המקום להרחיב בנושא זה, אך יש להדגיש שאין בחיבורים אלו ביטוי למציאות בתחום שמירת הטהרה, אלא להיפך יש בכך להעיד על כך שאין בהם ייצוג מלא של המציאות החברתית-דתית. המסקנה החשובה היא שאם תחום מסוים אינו מודגש בחיבורים אלו, אין בכך כדי להעיד על תפוצתו. כך למשל העדר אזכור לתפילות חובה מסודרות אצל יוספוס, או לפעילותם של חכמים, אינו מעיד על החברה היהודית בתקופתו של חיבור זה. כל זה בירושלים ובמחוז יהודה. בגליל מספר המקוואות ומספר כלי האבן קטן יותר, ובמישור החוף הם נדירים. אבחנות אזוריות אלו מחייבות בירור וייתכן שסיבתן מקרית ותלויה בהשתמרות השרידים ובמצב המחקר הארכיאולוגי.
את המשפט עצמו יש לבאר לפי התלמודים. בבבלי ״שלא שנינו לא יאכל הטהור עם הטמאה, אלא לא יאכל הזב עם הזבה״, ובירושלמי ״שלא גזרו לומר שלא יאכל טהור עם הטמא אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה הא זב עם מצורעת מותר.... תני בית שמאי אומרים...⁠״. אם כן הוא, דברי בית שמאי אינם מתייחסים למשנה, אלא הם הלכה לעצמם. כלומר, חכמים גזרו על מקרה ששניהם טמאים, אך על הדין הפשוט שלא יאכל טהור עם טמאה לא גזרו, שכן זו הלכה רווחת וברורה. הווה אומר, שההלכה המחייבת טהרה התפשטה, וכך יכלו חכמים להרחיבה גם על מקרה של שנים טמאים. ״שלא גזרו ראשונים - (לא היו צריכים לגזור) לומר לא יאכל טהור עם הנדה שהראשונים לא היו אוכלים עם הנדות - (והיה הדבר ברור להם ומקובל על הכל) אלא אמרו – (אפילו) לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה״.
לפי התלמודים דברי בית שמאי הם מימרה עצמאית, ברם לפי הניסוח של התוספתא שלפנינו דברי בית שמאי הם חלק מהמימרה שבמשנה. לפי הסבר זה המשך הברייתא הוא חלק מהמימרה ש״בית שמאי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ...⁠״ מהי גזרתם של חכמים? אלו דברי בית שמאי. לפי הסבר זה הגזרה שאליה מתייחס רשב״א אינה משנתנו אלא דברי בית שמאי. מפירוש זה משתמע שמשנתנו היא רק לדעת בית שמאי, ובית הלל מתירין לזב לאכול עם זבה ואינם מקבלים את החשש ״מפני הרגל עבירה״; אבל לפי התלמודים מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא עצמאית. לפיכך יש לומר שאמנם בית הלל מתירים לזב חבר לאכול עם זב עם הארץ ואינם חוששים ל״הרגל עבירה״, אבל גם הם אוסרים על זב לאכול עם זבה משום שחשש הרגל עבירה גדול יותר. מן הראוי להדגיש שהנוסח ״שבית שמאי...⁠״ הוא רק בכתב יד וינה ואינו בנוסחאות האחרות. גם בכתב יד זה דברי בית שמאי פותחים הלכה חדשה, כך שניתן להסביר שדברי בית שמאי הם ענין חדש, ולא המשך לדברי ר׳ שמעון בן אלעזר.
ברם מן הראוי להעיר שהמאמץ להסביר את משנתנו כדברי בית הלל הוא מיותר, כפשוטה היא מתאימה רק לדברי בית שמאי. אמנם, כידוע, נפסקה הלכה לדורות בדרך כלל כבית הלל, אבל בימי הבית נפסקו הלכות רבות כבית שמאי. יתר על כן דברי בית שמאי חדרו להלכה בנושאים רבים, והרבה מעמדותיהם התקבלו. כל זאת אף שבדרך כלל התקבל ההלכה של בית הלל.⁠30 יתר על כן, כפי שנראה להלן רבנן דקיסרין סברו כי ההלכה ״לא יאכל הזב עם הזבה״ היא אכן הכרעה כשיטת בית שמאי. אם כן הנוסח ״שבית שמאי אומרים״ עשוי להיות מקורי, ואלו פשוטם של דברים. אם כן הוא, ר׳ שמעון בן אלעזר מתייחס למשנתנו בנוסח ״גזרו ראשונים״ או ״הורו ראשונים״ כלומר, שזו עדות לקדמותה של ההלכה במשנתנו.
איסור אכילת הזב הוא חריג במשנה, שכן הוא היחיד שאינו קשור להפסקת מעשה בגלל הזמן, ״הכנסת עת״. בלשון הזהב של רמב״ם. לכאורה, מוזרה הכללתה של ההלכה ברשימה שלנו. להלן נראה שלפי אחדים מהמפרשים המשפט זה הוא המבוא למשנה הבאה שבה מדובר על מחלוקות בית שמאי ובית הלל, וההלכה של הזב וזבה היא אחת מהן. אפשרות שנייה היא שדין הזב והזבה קשור למשנתנו משום שבכל ההלכות מדובר על הרגל עברה, הווה אומר, שהרשימה לא הותקנה לצורך הלכות שבת, אלא כרשימה של סייגים, ורבי צירפה למשנתנו כיחידה שלמה. הסבר זה קשה להולמו, משום שהמכנה המשותף של ״הרגל עברה״ הוא דחוק. במהלך הדיון במשנה הבאה נחזור לשאלת המבנה של הספרותי של המשנה.
נמצא ששלוש המאפיינים יש לקדמותה של משנתנו: אזכור החזן, המונח ״באמת...⁠״, והמקבילה שבין משנתנו ומחלוקת בית שמאי ובית הלל – על האפיון האחרון נחזור במשנה הבאה.
1. אבל בירושלמי יש גם נוסח אחר: ״אין מחדשים על הגזירה״ (ירושלמי מעשר שני פ״ב ה״ו, נב ע״ג) או ״אין מחדשין על הגזירה [הלכה]״ (ירושלמי שם; שביעית פ״ב ה״ו, לג ע״ד).
2. ראו פירושנו לפסחים פ״ד מ״ו.
3. בבלי, סנהדרין יז ע״ב, ואיננו במקבילה בירושלמי קדושין פ״ד הי״א, סו ע״ד.
4. כגון משנה, גיטין פ״ג מ״א; מסכת סופרים, פי״ג ה״א, עמ׳ 237; בבלי, צב ע״ב; עירובין יג ע״א; ירושלמי גיטין פ״ג ה״א, מד ע״ד; מועד קטן פ״ג ה״ג, פב ע״א, ועוד.
5. לואיס, מסמכים, וכן מסמכים נוספים מהמקום ומיישובים אחרים במדבר יהודה.
6. ראו מרגליות, חילופי מנהגים, סעיף לא; לוין, חילופי מנהגים, סעיף לא.
7. ראו עוד להלן, דיוננו בפכ״א מ״ב.
8. יש להניח שהשינוי ההלכתי נבע מצמצום המסחר בכסף מזומן.
9. הבבלי מתחבט אם המשנה אוסרת על פליית כינים בכל מצב, אך דוחה אפשרות זו.
10. מלילה היא תנועה סיבובית של שתי אצבעות, אגודל ואצבע נוספת. המלילה היא צורה אפשרית להוצאת הכינים בלי להרגן. לאחר שהוצאו אפשר לזרוק את הכינים או להרגן. בתלמוד הבבלי דיון נוסף על כך.
11. תוספתא פ״א הי״ג; ירושלמי פ״א ה״ג, ג ע״ב; בבלי, יב ע״ב.
12. כלאים פ״ב מ״ב; תרומות פ״ב מ״א; שבת פ״י מ״ד; נזיר פ״ז מ״ג; בבא מציעא פ״ד מי״א; בבא בתרא פ״ב מ״ג; תוס׳ ברכות פ״ה הי״ז; בבלי, ברכות כ ע״ב; תוספתא כלאים פ״א הט״ו.
13. ראו לנדמן, באמת אמרו; הכהן, באמת אמרו; הכהן, באמת אמרו.
14. ירושלמי פ״א ה״ג, ג ע״ב. בנוסף לכך הוא משובץ בברייתות כגון בבלי, ברכות כ ע״ב. לאיסוף המקורות ראו הכהן, באמת אמרו.
15. ראו פירוש הרע״ב למשנה, תרומות פ״ב מ״א. הוא מפרש ״כאילו הלכה למשה מסיני״ ולא ממש הלכה למשה מסיני, שהרי חובת הלימוד של תינוקות וסדרי בית הספר הם מדרבנן.
16. ספראי, הלכה למשה מסיני. ראו על כך גם בפירושנו לפ״י מ״ד, ובמבוא הכללי.
17. כגון ירושלמי פ״י ה״ד, יב ע״ג; כלאים פ״ב ה״א, כז ע״ד; תרומות פ״ב ה״א, מא ע״ב; נזיר פ״ז ה״ג, נו ע״ג.
18. ראו דקדוקי סופרים לשבת שם; ספר הישר לרבנו תם, סימן ריג.
19. הבבלי ביקש לפרש את המשנה שמדובר באדם חשוב, ואין חשש שיטה את הנר. ברם לפי הסיפור בתוספתא על ר׳ ישמעאל אדם חשוב הוא ככל אדם, ומשנתנו מתירה לחזן משום שהוא אינו קורא אלא משגיח. הסבר אחר הוא שהחזן רק מציץ בספר לאור הנר כדי לראות היכן הפרשה מתחילה, אך אין מדובר בקריאה ממשית וממושכת. כך הבין רמב״ם בפירושו למשנה את הגמרא. בראשונים הסברים נוספים לבבלי זה.
20. ספראי, הקהילה, עמ׳ 259-258.
21. ראו פירושנו למשנה, סוכה פ״ד מ״ד.
22. ספראי, בשלהי, עמ׳ 187-171; ספראי, הקהילה, עמ׳ 62-53.
23. המדובר בשעות זמניות, כמו במשנה ב לעיל, וראו במשנה א׳.
24. תוספתא הי״ב; ירושלמי פ״א ה״ג, ג ע״ב; בבלי, יג ע״א.
25. ליברמן, תוס׳ כפשוטה, עמ׳ 11-10.
26. גודבלאט, חינוך יהודי; ספראי, הקהילה, עמ׳ 345-344.
27. להלן תובא הדעה שמשנתנו נמנית עם גזרות י״ח דבר שהן מימי הבית השני, ברם דעה זו אינה פשט המשנה, וראו פירושנו למשנה ד.
28. תוספתא פ״א הט״ז; ירושלמי פ״א ה״ג, ג ע״ב; בבלי, יג ע״א.
29. הספרות על הטהרה ושמירתה ראו אלון, מחקרים א 176-148; סנדרס, הלכה, וראו בפירושנו בנספח הראשון למסכת חגיגה.
30. ראו להלן, וראו הנספח למסכת ביצה.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ד) וְאֵלּוּ מִן הַהֲלָכוֹת שֶׁאָמְרוּ בַעֲלִיַּת חֲנַנְיָה בֶן חִזְקִיָּה בֶן גֻּרְיוֹן כְּשֶׁעָלוּ לְבַקְּרוֹ. נִמְנוּ וְרַבּוּ בֵּית שַׁמַּאי עַל בֵּית הִלֵּל, וּשְׁמֹנָה עָשָׂר דְּבָרִים גָּזְרוּ בוֹ בַיּוֹם.
And these are among the halakhot that the Sages, who went up to visit him, said in the upper story of Ḥananya ben Ḥizkiya ben Garon. The precise nature of these halakhot will be explained in the Gemara. These halakhot are considered one unit because they share a distinctive element. Since many Sages were there, among them most of the generation’s Torah scholars in Eretz Yisrael, they engaged in discussion of various halakhot of the Torah. It turned out that when the people expressing opinions were counted, the students of Beit Shammai outnumbered the students of Beit Hillel, and they issued decrees with regard to eighteen matters on that day in accordance with the opinion of Beit Shammai.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ז] אֵילּוּ מֵהֲלָכוֹת שֶׁאָמְרוּ בַּעֲלִיַּית חֲנִינָה בֶן חִזְקִיָּיה בֶן גָּרְיוֹן, א
שֶׁעָלוּ לְבַקְּרוֹ.
נִימְנוּ וְרָבוּ בֵּית שַׁמַּיִ עַל בֵּית הֶילֵּל, וּשְׁמוֹנָה עָשָׂר דָּבָר גָּזְרוּ בוֹ בַיּוֹם.
א. בכ״י: גָּרוֹן
אלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיהו בן גרון כשעלו לבקרו, נמנו ורבו בית שמיי על בית הלל. שמונה עשר דבר גזרו בו ביום, והיה אותו היום קשה להם לישראל כיום שנעשה בו העגל.
[ג-המשך]
ואמנם השמונה עשרה הלכות אשר נחלקו בהן באותו היום, הרי הן יתבארו בזה הפרק. הראשונה אין שורין דיו, השניה סממנין, השלישית כרשנין, הרביעית אונין שלפשתן, החמישית צמר ליורה, השישית מצודות חיה, השביעית מצודות עופות, השמינית מצודות דגים, והתשיעית אין מוכרין לנכרי, העשירית אין טוענין עמו, האחת עשרה אין מגביהין עליו, השתים עשרה אין נותנין עורות, השלש עשרה ולא כלים לכובס נכרי, הארבע עשרה לא ימכור לו1, החמש עשרה לא ישאיל לו, השש עשרה לא ילוהו, השבע עשרה לא יתן לו מתנה, השמונה עשרה לא ישלח2 אגרות וכו׳.
ואשוב אל השלמת פירוש זאת ההלכה. אמנם אומרו כיוצא בו כשאמר לא יאכל הזב עם הזבה, להיות זה הדין חורג מענין המסכתא, ולא אמר כך כשאמר לא ישב אדם לפני הספר ומה שמצורף אליו ממה שאינו מענין השבת, הרי זה לסיבה, וזה, שלא ישב אדם וכו׳ כולם חוששים בהם לכניסת עת ידועה, כמו לא יצא החייט במחטו אשר חוששים בו גם כן לכניסת עת, ולפיכך אמר כיוצא בו, ענינו שזה דומה לזה דמיון שאינו גמור. ואופן אחר, שלא ישב אדם וכו׳ לא קדם לו דבר מן הענין שייאמר כיוצא בו, אבל לא יאכל הזב עם הזבה הרי קדמו דבר מן הענין, ולכן מתאים שייאמר כאן כיוצא בו3.
ופירוש לבקרו – לפוקדו, והיא מלה עברית גמורה, ״לא יבקר הכהן״4, ״לא יבקר בין טוב״ וכו׳5.
1. מכאן הם דברים האמורים בברייתות יח:-יט. ויש כאן קושי, שהרי ׳לא ימכור לו׳ לכאורה הוא ׳אין מוכרין לנכרי׳ שנמנה לעיל. ודוחק גדול לומר ש״לא ימכור לו״ היינו ״לא ימכור אדם חמצו לנכרי״ (יח:), שהרי כאן מופיע ״לא ימכור״ לפני לא ישאיל לו ולא ילוהו האמורים כולם ביחד בברייתא, ואילו לא ימכור חמצו הוא בברייתא נפרדת אחר כך. ובכה״י כתוב מעל ׳ימכור לו׳ בין השיטין: ימשכננו. ובאמת הרמב״ן כתב במנין י״ח הדברים: ״וחמישה מהן שהוזכרו בברייתא, לא ישאילנו ולא ילונו ולא ימשכנו (אולי צ״ל: ימשכננו) ולא יתן לו ואיגרות״. ובגירסת הרי״ף אכן מופיע בברייתא ׳ולא ימשכננו׳, שחסר לפנינו. אך בפי׳ רבנו לגמ׳ (חידושי הרמב״ם לתלמוד, מהד׳ רמי״ל זק״ש, עמ׳ כ״א) המנין כבפנים. וצ״ב מה מקור התיקון שבכה״י.
2. בכה״י היה כתוב מתחילה: ישלח לו, ונראה שמלת ׳לו׳ נמחקה, וברור שאין לה מקום, וגם בפירוש רבנו לגמ׳ אינה.
3. צ״ע מהו ״ואופן אחר״, והלא ברור שאי אפשר היה לומר ״כיוצא בו״ על ״לא ישב אדם״ לפני שנאמר ״לא יצא החייט״, שלו הוא דומה (שהרי בין ״יציאות השבת״ לבין ״לא ישב אדם״ אין כל דמיון), ולכאורה השאלה היתה מדוע לא נאמר קודם ״לא יצא החייט״ ואחר כך ״כיוצא בו לא ישב אדם״.
4. ויקרא יג, לו.
5. ויקרא כז, לג.
[ג-המשך]
ואמא אלת׳מאן עשרה הלכות אלתי אכ׳תלפוא פיהא פי ד׳לך אליום פהי תבין פי הד׳א אלפרק, אלאולי אין שורין דיו, אלת׳אניה סממנין, אלת׳אלת׳ה כרשנין, אלראבעה אונין שלפשתן, אלכ׳אמסה צמר ליורה, אלסאדסה מצודות חיה, אלסאבעה מצודות עופות, אלת׳אמנה מצודות דגים, אלתאסעה אין מוכרין לנכרי, אלעאשרה אין טוענין עמו, אלחאדיה עשר אין מגביהין עליו, אלת׳אניה עשר אין נותנין עורות, אלת׳אלת׳ה עשר ולא כלים לכובס נכרי, אלראבעה עשר לא ימכור לוא, אלכ׳אמסה עשר לא ישאיל לו, אלסאדסה עשר לא ילוהו, אלסאבעה עשר לא יתן לו מתנה, אלת׳אמנה עשר לא ישלחב אגרות וכו׳.
וארג׳ע אלי תמאם שרח הד׳ה אלהלכה. אמא קולה כיוצא בו ענד מא קאל לא יאכל הזב עם הזבה לכון הד׳א אלחכם כ׳ארג׳ ען גרץ׳ אלמסכתא, ולם יקל כד׳לך ענד מא קאל לא ישב אדם לפני הספר ומא אתצל בד׳לך ממא ליס הו מן גרץ׳ אלסבת, פד׳לך לסבב, וד׳לך אן לא ישב אדם וכו׳ כלהא יתוקע פיהא דכ׳ול וקת מא מת׳ל לא יצא החייט במחטו אלד׳י יתוקע פיה איצ׳א דכ׳ול וקת, אמא לא יאכל הזב עם הזבה פליס יתוקע פי ד׳לך דכ׳ול וקת, פלד׳לך קאל כיוצא בו, מענאה אן הד׳א ישבה הד׳א שבהא ליס באלקוי. ווג׳ה אכ׳ר אן לא ישב אדם וכו׳ לם יתקדמה כלאם מן אלגרץ׳ פיקאל כיוצא בו, אמא לא יאכל הזב עם הזבה פתקדמה כלאם מן אלגרץ׳ ולד׳לך יליק אן יקאל הנא כיוצא בו.
ושרח לבקרו לאפתקאדה, והי לפט׳ה עבראניה מחצ׳ה לא יבקר הכהן, לא יבקר בין טוב וכו׳.
א. בין השיטין, מעל ׳ימכור לו׳, נכתב בכתב אחר: ימשכננו.
ב. בכה״י נוסף כאן ׳לו׳, אך כנראה נמחק באמצעות סימון נקודות מעליו.
[ג-המשך]
ואמנם שמונה [עשר ש]⁠גזרו בו ביום הרי אני מונה לך אותן ללא פירוש, לפי שהן יתבארו במקומן במשנה. הראשונה בהן האוכל [אוכל רא]⁠שון, ב׳ האוכל אוכל שני, ג׳ שותה משקין טמאין, ד׳ הבא ראשו ורבו במים שאובין, ה׳ טהור שנפלו [על רא]⁠שו ועל רבו שלשת לוגין מים שאובין, ו׳ המגע [בס]⁠פר, ז׳ מי שידיו טמאים, ח׳ האכלים ... וה..., ט׳ המניח כלי תחת הצנור, י׳ כל המטלטלין מביאין [את ה]⁠טומאה וכו׳, י״א הבוצר לגת ..., י״ב גדולי תרומה, י״ג מי שהחשיך בדרך, י״ד פת גוים, י״ה שמנם, י״ו יינם, י״ז בנותים,⁠א י״ח שיהא תינוק ג⁠[וי מט]⁠מא בזיבה ...
אלו מהלכות וכו׳ – כבר ביארנו זה במה שקדם.
א. פליטת קולמוס, במקום: בנותיהם.
[ג-המשך]
ואמא שמונה [עשר ש]⁠גזרו בו ביום פאנא אעדדהא לך גיר משרוחה לאנהא סתבין פי מאכנהא⁠(!) מן אלמשנה. אולהא האוכל [אוכל רא]⁠שון ב׳ האוכל אוכל שני ג׳ שותה משקין טמאין ד׳ הבא ראשו ורבו במים שאובין ה׳ טהור שנפלו [על רא]⁠שו ועל רבו שלשת לוגין מים שאובין ו׳ הנוגע [בס]⁠פר ז׳ מי שידיו טמאים ח׳ האכלים ... וה... ט׳ המניח כלי תחת הצנור י׳ כל המטלטלין מביאין [את ה]⁠טומאה וכו׳ י״א הבוצר לגת ... י״ב גדולי תרומה י״ג מי שהחשיך בדרך י״ד פת גוים י״ה שמנם י״ו יינם י״ז בנותים י״ח שיהא תינוק ג⁠[וי מט]⁠מא בזיבה ...
אלו מהלכות וכו׳ קד בינא ד׳לך פימא סלף.
[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה ג]

וְאֵלּוּ מֵהֲלָכוֹת. אֵין פּוֹלִין וְאֵין קוֹרִין לְאוֹר הַנֵּר דִּתְנַן בְּמַתְנִיתִין:
בַּעֲלִיַּת חֲנַנְיָה בֶן חִזְקִיָּה. שֶׁבִּקְּשׁוּ חֲכָמִים לִגְנֹז סֵפֶר יְחֶזְקֵאל, שֶׁדְּבָרָיו נִרְאִים כְּסוֹתְרִים דִּבְרֵי תּוֹרָה, כְּגוֹן כָּל נְבֵלָה וּטְרֵפָה מִן הָעוֹף וּמִן הַבְּהֵמָה לֹא יֹאכְלוּ הַכֹּהֲנִים (יחזקאל מד), כֹּהֲנִים הוּא דְּלֹא אָכְלִי הָא יִשְׂרָאֵל אָכְלִי, וּכְגוֹן וְכֵן תַּעֲשֶׂה בְּשִׁבְעָה בַּחֹדֶשׁ (שם מה), הֵיכָן נִרְמָז קָרְבָּן זֶה בַּתּוֹרָה. וְנִטְמַן חֲנַנְיָה בֶּן חִזְקִיָּה בָּעֲלִיָּה וְיָשַׁב שָׁם וּפֵרֵשׁ סֵפֶר יְחֶזְקֵאל:
וּשְׁמֹנָה עָשָׂר דְּבָרִים גָּזְרוּ בוֹ בַיּוֹם. שֶׁנֶּחְלְקוּ בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל וְעָמְדוּ לְמִנְיָן וְרַבּוּ בֵּית שַׁמַּאי וּפָסְקוּ כְּמוֹתָם, כְּדִכְתִיב (שמות כג) אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטּוֹת. וְכֻלְּהוּ שְׁמֹנָה עָשָׂר דְּבָרִים מַיְתוּ לְהוּ בַּגְּמָרָא, וְאֵלּוּ הֵן: הָאוֹכֵל אֹכֶל שֶׁהוּא רִאשׁוֹן לַטֻּמְאָה אוֹ שֵׁנִי לַטֻּמְאָה, גָּזְרוּ שֶׁיְּהֵא נַעֲשֶׂה גּוּפוֹ שֵׁנִי לַטֻּמְאָה, וּפוֹסֵל אֶת הַתְּרוּמָה בְּמַגָּעוֹ, שֶׁשֵּׁנִי פּוֹסֵל בִּתְרוּמָה, הֲרֵי אֵלּוּ שְׁתֵּי גְּזֵרוֹת, אוֹכֵל אֹכֶל רִאשׁוֹן, וְאֹכֶל שֵׁנִי. וְהַשּׁוֹתֶה מַשְׁקִין טְמֵאִים נַעֲשֶׂה גַּם כֵּן שֵׁנִי לַטֻּמְאָה וּפוֹסֵל אֶת הַתְּרוּמָה, הֲרֵי שָׁלֹשׁ. וְטַעְמָא דְּגָזוּר בְּהָנֵי, דְּזִמְנִין דְּאָכֵיל אֳכָלִין טְמֵאִים וְשָׁדֵי מַשְׁקִין דִּתְרוּמָה בְּפוּמֵיהּ בְּעוֹד שֶׁהָאֳכָלִים טְמֵאִים בְּפִיו, וּפָסֵיל לְהוּ, וְזִמְנִין דְּשָׁתֵי מַשְׁקִין טְמֵאִים וּבְעוֹדָן בְּפִיו שָׁדֵי אֳכָלִין דִּתְרוּמָה בְּפִיו, וּפָסֵיל לְהוּ. וְגָזְרוּ עַל הַבָּא רֹאשׁוֹ וְרֻבּוֹ לְאַחַר שֶׁטָּבַל מִטֻּמְאָתוֹ בּוֹ בַּיּוֹם, בְּמַיִם שְׁאוּבִים, וְעַל טָהוֹר גָּמוּר שֶׁנָּפְלוּ עַל רֹאשׁוֹ שְׁלֹשָׁה לֻגִּין מַיִם שְׁאוּבִין, הֲרֵי חָמֵשׁ גְּזֵרוֹת. וְטַעְמָא דְּגָזוּר טֻמְאָה עַל הָנֵי לְטַמֵּא אָדָם, לְפִי שֶׁהָיוּ טוֹבְלִין בְּמֵי מְעָרוֹת סְרוּחִין וְהָיוּ נוֹתְנִין עֲלֵיהֶם אַחַר כָּךְ מַיִם שְׁאוּבִין לְהַעֲבִיר סִרְחוֹן הַמַּיִם, הִתְחִילוּ וַעֲשָׂאוּם קֶבַע לוֹמַר לֹא מֵי הַמְּעָרוֹת מְטַהֲרִים אֶלָּא הַמַּיִם שְׁאוּבִים מְטַהֲרִים, עָמְדוּ וְגָזְרוּ עֲלֵיהֶם טֻמְאָה, דִּלְמָא אָתֵי לְבִטּוּלֵי תּוֹרַת מִקְוֶה וְטָבְלֵי בִּשְׁאוּבִים. וְהַגְּזֵרָה הַשִּׁשִּׁית, שֶׁיִּהְיוּ הַסְּפָרִים שֶׁל כִּתְבֵי הַקֹּדֶשׁ פּוֹסְלִים אֶת הַתְּרוּמָה בְּמַגָּע, שֶׁבִּתְחִלָּה הָיוּ מַצְנִיעִין אֳכָלִין דִּתְרוּמָה אֵצֶל סֵפֶר תּוֹרָה, אָמְרֵי הַאי קֹדֶשׁ וְהַאי קֹדֶשׁ, כֵּיוָן דְּחָזוּ דְּקָא אָתוּ סְפָרִים לִידֵי פְּסֵידָא, שֶׁהָעַכְבָּרִים הַמְּצוּיִין אֵצֶל הָאֳכָלִין הָיוּ מַפְסִידִין אֶת הַסְּפָרִים, גָּזְרוּ שֶׁיִּהְיוּ הַסְּפָרִים, דְּהַיְנוּ תּוֹרָה נְבִיאִים וּכְתוּבִים, בְּמַגָּעָן פּוֹסְלִין אֶת הַתְּרוּמָה. וְהַגְּזֵרָה הַשְּׁבִיעִית, גָּזְרוּ עַל סְתָם יָדַיִם שֶׁפּוֹסְלוֹת אֶת הַתְּרוּמָה, מִפְּנֵי שֶׁהַיָּדַיִם עַסְקָנִיּוֹת הֵן וְנוֹגְעוֹת בִּבְשָׂרוֹ בִּמְקוֹם הַטִּנֹּפֶת, וּגְנַאי לַתְּרוּמָה אִם יִגַּע בָּהּ בְּיָדַיִם מְזֹהָמוֹת וְהִיא נִמְאֶסֶת עַל אוֹכְלֶיהָ. וְהַגְּזֵרָה הַשְּׁמִינִית, הָאֳכָלִין שֶׁנִּטְמְאוּ בְּמַשְׁקִין שֶׁאוֹתָן הַמַּשְׁקִין נִטְמְאוּ מֵחֲמַת יָדַיִם שֶׁנָּגְעוּ בָּהֶן קֹדֶם נְטִילָה, גָּזְרוּ עַל הַמַּשְׁקִין שֶׁיְּטַמְּאוּ אֶת הָאֳכָלִין, שֶׁכָּל הַדְּבָרִים הַפּוֹסְלִים אֶת הַתְּרוּמָה מְטַמְּאִין אֶת הַמַּשְׁקִין לִהְיוֹת תְּחִלָּה, גְּזֵרָה מִשּׁוּם מַשְׁקִין הַבָּאִים מֵחֲמַת שֶׁרֶץ, דְּאַשְׁכְּחָן בָּהֵן שֶׁהֵן רִאשׁוֹנִים מִדְּאוֹרַיְתָא. וְהַאי דְּגָזוּר בְּכָל טֻמְאַת מַשְׁקִין לִהְיוֹת תְּחִלָּה וְלֹא גָּזוּר נַמִּי בָּאֳכָלִין גְּזֵרָה מִשּׁוּם [אֳכָלִין] הַבָּאִים מֵחֲמַת שֶׁרֶץ, הַיְנוּ טַעְמָא דְּאַחְמוּר רַבָּנָן בְּמַשְׁקִין מִשּׁוּם דַּעֲלוּלִים לְקַבֵּל טֻמְאָה, שֶׁאֵינָן צְרִיכִין תִּקּוּן הֶכְשֵׁר לַהֲבִיאָן לִידֵי קַבָּלַת טֻמְאָה כְּמוֹ הָאֳכָלִין שֶׁצְּרִיכִין נְתִינַת מַיִם לְהַכְשִׁירָן לְקַבֵּל טֻמְאָה. וְהַגְּזֵרָה הַתְּשִׁיעִית, כֵּלִים שֶׁנִּטְמְאוּ בְּמַשְׁקִין שֶׁנִּטְמְאוּ הַמַּשְׁקִים בְּשֶׁרֶץ, אַף עַל פִּי שֶׁהֵם רִאשׁוֹן לַטֻּמְאָה דְּאוֹרַיְתָא אֵין יְכוֹלִין לְטַמֵּא אָדָם וְכֵלִים, שֶׁאֵין אָדָם וְכֵלִים מְקַבְּלִין טֻמְאָה אֶלָּא מֵאַב הַטֻּמְאָה, וְלֹא מִמַּשְׁקִין שֶׁנִּטְמְאוּ בְּשֶׁרֶץ שֶׁהֵם רִאשׁוֹנִים, וְרַבָּנָן גָּזוּר עֲלַיְהוּ שֶׁיְּטַמְּאוּ כֵּלִים, גְּזֵרָה מִשּׁוּם מַשְׁקֶה דְּזָב וְזָבָה, שֶׁהֵן רֻקּוֹ וּמֵימֵי רַגְלָיו, שֶׁהֵן אַב הַטֻּמְאָה וּמְטַמְּאִין כֵּלִים מִדְּאוֹרַיְתָא. וְהַגְּזֵרָה הָעֲשִׂירִית, שֶׁיְּהוּ בְּנוֹת כּוּתִיִּים נִדּוֹת מֵעֲרִיסָתָן, כְּלוֹמַר מִיּוֹם שֶׁנּוֹלְדָה, שֶׁתִּינוֹקֶת בַּת, יוֹמָא מְטַמְּאָה בְּנִדָּה, וְכוּתִים לֵית לְהוּ מִדְרָשׁ זֶה, וְכִי חָזְיָן לֹא מַפְרְשִׁי לְהוּ, הִלְכָּךְ גָּזוּר בְּהוּ רַבָּנָן. וְהַגְּזֵרָה הָאַחַת עֶשְׂרֵה, שֶׁיְּהוּ כָּל הַמִּטַּלְטְלִין מְבִיאִין אֶת הַטֻּמְאָה בְּעֹבִי הַמַּרְדֵעַ, וְהוּא מַלְמַד הַבָּקָר, וְיֵשׁ בְּהֶקֵּפוֹ טֶפַח אֲבָל אֵין בְּעָבְיוֹ טֶפַח, וְאַף עַל פִּי שֶׁמִּן הַתּוֹרָה אֵין אֹהֶל פָּחוֹת מִטֶּפַח, גָּזְרוּ רַבָּנָן עַל כָּל הַמִּטַּלְטְלִים שֶׁיֵּשׁ בְּהֶקֵפָן טֶפַח שֶׁאִם רֹאשָׁן אֶחָד הֶאֱהִיל עַל הַמֵּת וְרֹאשָׁן אֶחָד עַל הַכֵּלִים מְבִיאִין לָהֶם טֻמְאַת אֹהֶל, גְּזֵרָה אַטּוּ מִי שֶׁיֵּשׁ בְּעָבְיוֹ טֶפַח שֶׁמֵּבִיא אֶת הַטֻּמְאָה מִן הַתּוֹרָה. וְהַגְּזֵרָה הַשְּׁתֵּים עֶשְׂרֵה, הַבּוֹצֵר עֲנָבִים לְדָרְכָן בַּגַּת, הַמַּשְׁקֶה הַיּוֹצֵא מֵהֶן בִּשְׁעַת בְּצִירָה מַכְשִׁירָן לְקַבֵּל טֻמְאָה, וְאַף עַל פִּי שֶׁהוֹלֵךְ לְאִבּוּד וְלֹא נִיחָא לֵיהּ, גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִבְצֹר בְּקֻפּוֹת מְזֻפָּפוֹת, דְּאָז נִיחָא לֵיהּ בַּמַּשְׁקֶה הַיּוֹצֵא מֵהֶן שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ הוֹלֵךְ לְאִבּוּד, וּמַכְשִׁיר מִן הַתּוֹרָה. וְהַגְּזֵרָה הַשְּׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה, שֶׁיִּהְיוּ גִּדּוּלֵי תְרוּמָה תְּרוּמָה, וַאֲפִלּוּ בְּדָבָר שֶׁזַּרְעוֹ כָּלֶה כְּגוֹן תְּבוּאָה וְקִטְנִית, גְּזֵרָה מִשּׁוּם תְּרוּמָה טְמֵאָה בְּיַד כֹּהֵן שֶׁאֲסוּרָה בָּאֲכִילָה וּבָא לְזָרְעָהּ, וְגָזוּר שֶׁתְּהֵא בִּשְׁמָהּ הָרִאשׁוֹן וַהֲרֵי הִיא תְּרוּמָה טְמֵאָה, דְּחָיְשִׁינַן דִּלְמָא מַשְׁהֵי לַהּ עַד זְמַן זְרִיעָה וְאָתֵי לְמֵיכְלַהּ בְּטֻמְאָה. וְהַגְּזֵרָה הָאַרְבַּע עֶשְׂרֵה, מִי שֶׁהֶחְשִׁיךְ לוֹ בַּדֶּרֶךְ נוֹתֵן כִּיסוֹ לְנָכְרִי, וְלֹא יְטַלְטְלֶנּוּ פָּחוֹת פָּחוֹת מֵאַרְבַּע אַמּוֹת. וְהַגְּזֵרָה הַחֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה וְהַשֵּׁשׁ עֶשְׂרֵה, אֵין פּוֹלִין וְאֵין קוֹרִין לְאוֹר הַנֵּר דִּתְנַן בְּמַתְנִיתִין. וְהַגְּזֵרָה הַשְּׁבַע עֶשְׂרֵה, גָּזְרוּ עַל פִּתָּן שֶׁל עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים, וְעַל שַׁמְנָן וְעַל יֵינָן וְעַל בְּנוֹתֵיהֶן, וְכֻלְּהוּ גְּזֵרָה חֲדָא הִיא, כִּדְאָמְרִינַן גָּזְרוּ עַל פִּתָּן מִשּׁוּם שַׁמְנָן וְעַל שַׁמְנָן מִשּׁוּם יֵינָן וְעַל יֵינָן מִשּׁוּם בְּנוֹתֵיהֶן וְעַל בְּנוֹתֵיהֶן מִשּׁוּם דָּבָר אַחֵר, כְּלוֹמַר מִשּׁוּם עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים. וְהַגְּזֵרָה הַשְּׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה, גָּזְרוּ עַל תִּינוֹק עוֹבֵד כּוֹכָבִים שֶׁיְּהֵא מְטַמֵּא בְּזִיבָה, כְּדֵי שֶׁלֹּא יְהֵא תִּינוֹק יִשְׂרָאֵל רָגִיל אֶצְלוֹ בְּמִשְׁכַּב זָכוּר:
ואלו מן ההלכות – the don’t remove vermin nor read by the light of a candle as it is taught in our Mishnah (Tractate Shabbat, Chapter One, Mishnah Three).
בעליית חנניה בן חזקיה – that the Sages requested to hide the [biblical] Book of Ezekiel since his words seem to contradict the words of the Torah, such as {Ezekiel 44:31): “Priests shall not eat anything, whether bird or animal, that died or was torn by beasts,” priests are those who should not eat it, but Israelites [can] eat it (which obviously, are also forbidden to all Israelites), and similarly (Ezekiel 45:20): “You shall do the same on the seventh day of the month [to purge the Temple from uncleanness caused by unwitting or ignorant persons],” for where is this sacrifice hinted at in the Torah? Hananiah ben Chizkiah hid himself in the attic and sat there and explained the Book of Ezekiel.
ושמונה עשר דברים גזרו בו ביום – that the School of Shammai and the School of Hillel disputed on and were decided by a vote and the [opinions of] School of Shammai grew and they (i.e., the Rabbis) decided [the Halakha] according to them, as it is written (Exodus 23:2): “[You shall neither side with the mighty to do wrong- you shall not give perverse testimony in a dispute so as] to pervert it in favor of the mighty/multitude.” And all eighteen things they brought to them in the Talmud (Tractate Shabbat 13b-17b), and these are as follows: 1-2) He who eats something which is first degree of ritual impurity or second degree of ritual impurity, they decreed that its essence becomes second degree of ritual impurity, and it defiles Terumah/priest’s due by contact, for something that is second degree of ritual impurity defiles Terumah, these are two decrees – the person who eats something which is first degree of ritual impurity or one who eats something that is second degree of ritual impurity. 3) a person who drinks impure liquids also becomes second degree of ritual defilement, and defiles Terumah, that is third. But the reason that it is decreed in these, is that sometimes, when one eats impure foods and sprinkles/pours impure liquids in his face while the impure foods are in his mouth and he defiles them. 4) And they made a decree on a person after immersing from his defilement on that same day who had drawn water come upon his head and most of his body and 5) on the completely pure person upon fell three LOGS (i.e., a LOG is equivalent to six eggs) of drawn water on his body, that is five decrees. And the reason that defilement was decreed on these to defile others, is because they would immerse in putrid (i.e., badly smelling) cave waters, and they would place upon them afterwards drawn waters to remove the putridness of the waters, they began and made a fixed ruling to state, that the cave waters did not purify but rather the drawn waters purify, and they (i.e., the Rabbis) stood and decreed defilement upon them, lest they come to nullify the teachings/laws of the Mikveh and they would immerse in drawn waters. 6) The sixth decree is that Books of Holy Writ defile Terumah through contact, for at first, they would hide the food of Terumah with Torah scrolls, people would say that this (i.e., the Torah scroll) and that (i.e., the Terumah) are holy, when they saw that the Books [of Holy Writ] were being damaged, since the mice that are found near the food-stuffs would cause damage to the Books [of Holy Writ], they decreed that these Books, that is, Torah, Prophets and Writings, through their contact would defile the Terumah. 7) The seventh decree that they made concerns mere (i.e., undefined] hands defile the Terumah, because the hands are busy (i.e., they touch things automatically) and touch the flesh in the place of filth/defilement, and it is a reproach for the Terumah if filthy/offensive-smelling hands touched it and it would be detestable for those who eat it. 8) The eighth decree [concerns] foods that were defiled by liquids, as those liquids were defiled on account of hands that came in contact with them prior to ritual washing, they decreed on the liquids that they would the food-stuffs [of Terumah], for all things that disqualify the Terumah defile liquids to become first-degree of ritual impurity, a decree made because of liquids that come on account of a moving creature/unclean reptile, as we find concerning hem that they are first-level of ritual defilement according to the Torah, and this that [the Rabbis] decreed on the defilement of liquids to become first-degree of ritual impurity and it was not decreed regarding food-stuffs as a decree, because [food-stuffs] that come from a moving creature/unclean reptile, and that is the reason that the Rabbis were stringent with liquids because they are liable to receive uncleanness, for they don’t require fitness to become unclean (arising from contact with certain liquids) to bring them to receive defilement such as foods which require putting water on them to make them susceptible to receive defilement. 9) And the ninth (see Mishnah Zavim, Chapter Five, Mishnah Thirteen which summarizes much of these opening decrees) concerns utensils that were defiled by liquids that had been defiled by a reptile/moving creature, even though they are of first degree defilement according to the Torah, they cannot defile a person nor utensils, for a person and utensils only receive defilement from a primary source of ritual impurity, and not from liquids that had been defiled by a reptile/moving creature, which are first-level of ritual defilement, and the Rabbis decreed concerning them that the utensils would become ritually defiled, as a decree because of the liquid of a man or woman with a flux, which are their spittle and the urine which are a primary source of ritual impurity and according to the Torah, defile utensils. 10) The tenth decree is that the daughters of the Cutheans (i.e., members of a sect of the Samaritans) are considered as menstruating from their cradle (i.e., earliest childhood), that is to say, from the day that they were born, as a baby one-day old defiles through her period of menstruation, but the Cutheans lack this Midrash and when it pointed out, it is not explained to them, therefore, the Rabbis decreed this about them. 11) And the eleventh decree is that all movables bring the defilement into the beam of the handle of a plow, and this is the ox-goad of the cattle, and there is what has the circumference of a handbreadth, but it lacks the thickness of a handbreadth, and even though, from the Torah, the tent is not less than a handbreadth, the Rabbis decreed on all movables that have the circumference of a handbreadth that if its heads – one forms a tent over the dead person and one forms a head over the utensils, it brings to them the defilement of the tent, a decree was made on account of that of that whose beam is one-handbreadth that brings the defilement from the Torah. 12) And the twelfth decree [concerns] one who cuts grapes to press them in the vat for wine pressing, the liquid that comes out from them at the time of the cutting of the grapes makes them susceptible to receive ritual defilement, and even though it goes to waste and one doesn’t care about it, the decree is made lest he should cut grapes in pitch-lined vessels/baskets, for then it is not appropriate for the liquid coming out from them they do not go to waste, and are susceptible [to receive defilement] from the Torah. 13) The thirteenth decree – that Terumah that has grown of their seeds is considered Terumah, and even with a thing whose seed is gone, such as grain and pulse/peas, the degree was made because impure Terumah in the hands of Kohen which is forbidden to be eaten and he comes to sow it, and it was decreed that it would be with its first name – and that it is ritually impure grain, for we suspect lest he leaves it until the time of sowing and comes to eat of it in impurity. 14) The fourteenth decree is that he who was overtaken by the Sabbath night fall should give his money to a heathen, and not carry it for less than four cubits. 15-16) And the fifteenth and sixteenth decrees, that he should not remove vermin nor read by the light of a candle as it is taught in our Mishnah (see Mishnah three of this chapter). 17) And the seventeenth decree that was made on the bread of idolaters, and on the oil and wine of and on their daughters, they are all one decree, as we have said – they decreed on their bread on account of their oil, and on their oil on account of their wine, and on their wine on account of their daughters, and on their daughters because of another thing, that is to say, because of idolatry. 18) And the eighteenth decree they made on the baby of an idolater that would defile through flux/gonorrhea, in order that a Jewish baby not become accustomed to be near him [out of a concern] for pederasty.
ואלו מן ההלכות וכו׳. בגמ׳ פשטינן מברייתא דואלו תנן בוי״ו וקאי אלא יפלה את כליו ולא יקרא לאור הנר דתנן במתני׳ דלעיל כדפי׳ ר״ע ז״ל:
בעליית חנניהו בן חזקיהו בן גרון כך צ״ל. ואשכחן במכילתא אלעזר בן חנניה בן חזקיה בן גרון אומר זכור את יום השבת תהא זוכרו מאחד בשבת שאם נתמנה לך חפץ יפה תהא מזמינו לשם שבת ע״כ ואית דגרסי בן חלקיה בן גרון:
כשעלו לבקרו. פי׳ שהיו רגילין לבקרו והוא מתעסק באותו החבור ופעם אחת בקרו אותו ונתקבץ שם קבוץ גדול מתלמידי ב״ש וב״ה. קיצור מהרמב״ם ז״ל:
בפי׳ ר״ע ז״ל והגזרה השביעית גזרו על סתם ידים וכו׳ אמר המלקט בגמ׳ בבבלי וגם בירושלמי פרכינן וידים תלמידי שמאי והלל גזור שמאי והלל גזור דתניא כו׳ ומשנינן במסקנא דאינהו גזור ולא קבלו מנייהו ואתו תלמידייהו גזור וקבלו מינייהו שוב מקשין בגמ׳ והא שלמה גזור ומשנינן שלמה גזור לקדשים ואתו אינהו גזור אף לתרומה:
עוד בפי׳ ר״ע ז״ל ולא גזור נמי באוכלין גזרה משום אוכלין וכו׳ כך צ״ל וכך הוא בפירושו ג״כ שם בסוף מסכת זבין:
עוד בפי׳ ר״ע ז״ל וכותים לית להו מדרש זה אמר המלקט מיתורא דוי״ו דואשה מרבינן לתינוקת בת יומה: ובירושלמי תני שמנה עשר דבר גזרו ובשמנה עשר רבו ובשמנה עשר נחלקו ועין בפי׳ הרמב״ם ז״ל שנראה שהוא ז״ל מפרש שם הירושלמי הזה שמנה שלשה פעמים שמנה עשר וכבר כתבתי לעיל ריש סימן ב׳ השמנה עשר שהיו מוסכמים בלא שום מחלוקת והשמנה עשר שרבו עליהן כבר פירשם ר״ע ז״ל אלא שיש קצת שנוי כמו שאכתוב בסמוך. ואלה הם הי״ח שעדיין הם מחלוקת א׳ אין שורין דיו ב׳ סממנין ג׳ כרשינין ד׳ אונין של פשתן ה׳ צמר ליורה ו׳ מצודות חיה ז׳ מצודות עופות ח׳ מצודות דגים ט׳ אין מוכרין י׳ אין טוענין עמו י״א אין מגביהין עליו י״ב אין נותנין עורות לעבדן י״ג ולא כלים לכובס נכרי י״ד לא ישאילנו ט״ו לא ימכור לו י״ו לא ילוהו י״ז לא יתן לו במתנה י״ח לא ישלח אגרות: והתם בירוש׳ מני לי״ח שגזרו בשנוי קצת מתלמוד שלנו ואיכא מאן דמני התם לא יאכל הזב עם הזבה בכלל י״ח גזירות ע״ש: וכן כתבו תוס׳ ז״ל דודאי שהוא מי״ח דבר דהא קתני לה במתני׳ בהדיא ולפי זה אוכל אוכל ראשון ואוכל שני חדא חשיב להו. א״נ הבא ראשו ורובו במים שאובין וטהור שנפל וכו׳ חשיב חדא משום טעמא דאי לא הא לא קיימא הא ע״כ: ועי׳ בספר המאור ברב אלפס ז״ל דף ק׳ שכ׳ מניינם של י״ח דבר בשם הגאונים ז״ל:
בפי׳ ר״ע ז״ל מינה אוכלים וכלים שנטמאו במשקין (הג״ה. פי׳ שאם נטמאו במשקין הם פוסלין את התרומה ואין זו משמנה עשר דבר אלא שמעיקרא האוכלין או הכלים שמקבלין טומאה מן המשקין שנטמאו משני לטומאה הם שהם מי״ח דבר וכיון שמקבלין טומאה ודאי שהם פוסלין את התרומה) לשתים וכן במה שמנה בנות כותים מכלל י״ח דבר וכן במה שמנה אין פולין ואין קורין מכלל י״ח דבר וכן במה שמנה פתן ושמנן ויינם ובנותיהם לחדא הוא ז״ל תפס לעיקר דעת רש״י ז״ל ולא מנה המניח כלים תחת הצינור כדעת ר׳ יוסי שאמר עדיין מחלוקת במקומה עומדת אבל הרמב״ם ז״ל מנה אוכלין וכלים שמקבלין טומאה ממשקין שנטמאו בשני לטומאה לחדא כדעת ר״מ: ומנה ט׳ לצינור ולא מנה כלל אין פולין ואין קורין מן הטעם שכתבתי לעיל ריש סי׳ ב׳ וגם לא מנה בנות כותים אבל מנה פתן שמנן ויינן ובנותיהן לד׳ והיא דעת הרז״ה ז״ל שם בשם הגאונים ועי׳ בגמ׳ בבלי וירושלמי אותו היום היה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל: עוד בירושלמי תנא ר׳ יהושע אוניא תלמידי ב״ש עמדו להם מלמטה והיו הורגין בתלמידי ב״ה. תני ששה מהן עלו והשאר עמדו עליהן בחרבות וברמחים: וגרסינן תו התם דהא דתנן בריש עדויות אין ב״ד יכול לבטל דברי ב״ד חברו אא״כ גדול ממנו בחכמה ובמנין לא שנו אלא חוץ לשמנה עשרה הא בתוך י״ח אפי׳ גדול אינו מבטל מפני שעמדה להן בנפשותיהן ע״פ:
וי״ח דבר גזרו בו ביום. וכתב הר״ב ואלו הן האוכל אוכל ראשון או שני דתנינן בפ״ב דטהרות. וכתבו התוספות אי תנן אוכל ראשון לחוד לא הוה ידעינן מיניה האוכל אוכל שני ואי תני אוכל שני הוה אמינא דאוכל ראשון נמי טמויי מטמא כלומר שהתרומה תהיה טמאה לפסול אחרים במגעה. ומ״ש הר״ב דאף אוכל ראשון לא נעשה גופו אלא שני לטומאה. כרבי יהושע דמתני׳ ב׳ פ״ב דטהרות ושם מפורש הטעם. ומ״ש הר״ב והשותה משקין טמאים וכו׳. ומקשה תלמודא היינו הך דגזירת אוכלין ומשני מהו דתימא הא שכיח שאדם שותה עם אכילתו והא לא שכיחא שיהא אוכל עם שתייתו קמ״ל. וכתבו התוספות דאוכלין ממשקין נמי לא הוי ידעינן דה״א דוקא משקין דחמירי אבל אוכל לא פסיל כלל קמ״ל. ומ״ש הר״ב דזו גזירה שלישית ולא חלקה לשתים כמו גזירה דאוכלין. כתבו התוס׳ משום דבמשקין לא שייך בהו ראשון ושני דלעולם משקין תחלה הוה אע״ג דאכתי לא נגזר כמו שאמרו בסמוך דזמנין דאכיל וכו׳ שדי משקין וכו׳ ופסיל להו דנקיט פסיל ולא טמויי מטמא דהא קיימא לן משקים נעשו תחלה אלא משום דאכתי קודם י״ח דבר לא גזרו להיותן תחלה מ״מ בדעתם היה לגזור מיד ע״כ. ומ״ש הר״ב וגזרו על הבא ראשו כו׳ ועל טהור וכו׳ לישנא קטיעא היא שלא פירש מה גזרו בו ובסוף מסכת זבים תנן להו בהדי דפוסלין את התרומה ופסקה הרמב״ם בריש פ״ט מהלכות אבות הטומאות וכתב שאם נגעו במשקים נעשים תחלה וכו׳ וכתבו התוספות דעל הבא ראשו וכו׳ ואחר שטבל הוי הגזירה אפי׳ כי העריב שמשו פוסל עד שיחזור ויטבול דאי לאו הכי הרי טבול יום פוסל התרומה כדפירש הר״ב בסוף זבים וכדתנן במשנה ה׳ פרק י״א דפרה וכדאיתא הכא בגמ׳ מדכתיב [ויקרא כ״ב] ובא השמש וטהר. ועל טהור גמור וכו׳ כתבו [*התוספות] דנראה לר״י דבטהור לא רצו לגזור יותר אלא דוקא בנפילה כמו שרגילין להפיל עליהם מים שאובים אחר שטבלו במים סרוחים. [*ומ״ש הר״ב על ראשו ג׳ לוגין עיין מ״ש בזה בסוף זבים בס״ד. ומ״ש הר״ב בגזירה ו׳ שיהיו הספרים וכו׳ עיין בזה במשנה ג׳ פרק ג׳ דידים]. ועל הגזירה השמינית האוכלים שנטמאו במשקים שהם נטמאו מידים וכו׳ שכל הדברים הפוסלים וכו׳ כתבו התוספות ולאו גזירה בפני עצמה היא דהאוכלים שנטמאו במשקים היינו גזירה דכל הפוסל את התרומה ועד השתא לא נגזרה. והא דקאמר במשקים הבאים מחמת ידים ה״ה מחמת כל [א) בתוי״ט פראג וקראקא פסולי והב״ד הגי׳ כן] פוסלי תרומה והא דקאמר ר״י לר״א בפ״ב דטהרות מ״ב מצינו שהשני עושה שני ע״י משקים ואף על גב דאכתי לא נגזרה מ״מ היה דעתן לגזור מיד. ועל גזירה הט׳ כלים שנטמאו במשקים שנטמאו המשקים בשרץ כתבו אור״י דה״ה דהוה מצי למנקט משקים הבאים מחמת ידים שגם הם מטמאים כלים לפסול תרומה כדאיתא במסכת ברכות פרק אלו דברים בש״א נוטלים לידים אלא נקט משקים הבאים מחמת שרץ לאשמעינן דאפילו הנך לא הוו אלא מדרבנן עכ״ל. וזו היא דעת הראב״ד בריש פרק ז׳ ובפרק ח׳ מהלכות אבות הטומאות ולא זו דעת הרמב״ם ע״ש והר״ב מפרש בהדיא בסוף זבים כהראב״ד. וא״ת והשתא דגזרו על המשקים הבאים מחמת ידים שיטמאו כלים גזירה משום משקה דזב וזבה א״כ בגזירה הח׳ דאוכלים יהיו נטמאים מהמשקין אמאי יהבי טעמא גזירה משום משקין דשרץ ותיפוק ליה משום משקין דזב וזבה. ונ״ל דלא רצו לגזור באוכלין משום משקה דזב וזבה דאם כן היו צריכים לעשות האוכלין ראשון וכולי האי לא בעי לגזור באוכלין [*אבל לפי זה גזירה דכלים שיהיו ראשונים. ובסוף זבים כתב הרמב״ם דאינם אלא שניים ושם תירצתי בענין אחר] ומ״ש הר״ב בגזירה י׳ דכותים לית להו מדרש זה עיין בפירושו לרפ״ד דנדה [* ובגזירה י״א שיהיו כל המטלטלים וכו״ עיין ברפי״ו דאהלות. ובגזירה י״ב הבוצר ענבים וכו׳ ובפרק עשירי דטהרות משנה ב׳ כתב טעם אחר ותרווייהו בגמרא דהכא דף י״ז וע״ש משנה ד׳ ועוד מ״ש שם ברפ״ט ועוד ברפי״ח דאהלות ובמשנה ט׳ פרק ד׳ דעבודת כוכבים]. ובגזירה י״ז ועל שמנן עיין במשנה ו׳ פרק ב׳ דעבודת כוכבים דרבי וב״ד התירו. ומ״ש ועל בנותיהן מסקינן בגמ׳ פרק ב׳ דעבודת כוכבים דף ל״ו ע״ב אייחוד גזרו אבל דרך חיתון מדאורייתא מלא תתחתן וכו׳ כן הוא לדעת הרמב״ם בפרק י״ב מהלכות איסורי ביאה אבל לדעת התוספות אותה סוגיא דלא כהלכתא אלא דוקא בז׳ עממין איכא איסור דאורייתא כשבועלה בגיותן מלא תקח ובגירותן מלא תתחתן אבל שאר עממין הכל מד״ס ומיהו ב״ד של חשמונאי גזרו כדאיתא התם. ולהרמב״ם נמי משום זנות ונדה גזרו. ועי משנה ד׳ פ״ב דיבמות ומ״ש ריש פ״ג דמכות בס״ד. והקשו תוספות [י״ז] מה שייך לגזור משום ד״א ותירצו דע״י שגזרו עליהם נדות יפרשו ממגען ולא יטמעו בהן כ״כ:
{יז} אִי תְּנַן אֹכֶל רִאשׁוֹן לְחוּד לֹא הֲוָה יָדְעִינַן אֹכֶל שֵׁנִי, וְאִי תָּנֵי אֹכֶל שֵׁנִי הֲוָה אֲמֵינָא דְּאֹכֶל רִאשׁוֹן נַמִּי טַמּוֹיֵי מְטַמֵּא, כְּלוֹמַר שֶׁהַתְּרוּמָה תִּהְיֶה טְמֵאָה לִפְסֹל אֲחֵרִים בְּמַגָּעָהּ. תּוֹסָפוֹת:
{יח} וּמַקְשָׁה הַגְּמָרָא, הַיְנוּ הַךְ דִּגְזֵרַת אֳכָלִין. וּמְשָׁנֵי מַהוּ דְּתֵימָא הָא שְׁכִיחַ שֶׁאָדָם שׁוֹתֶה עִם אֲכִילָתוֹ וְהָא לֹא שְׁכִיחַ שֶׁיְּהֵא אוֹכֵל עִם שְׁתִיָּתוֹ, קָא מַשְׁמַע לָן:
{יט} וְלֹא חִלְּקָהּ נַמִּי לִשְׁתַּיִם כְּמוֹ בְאֹכֶל, מִשּׁוּם דְּלֹא שַׁיָּךְ בְּהוּ שֵׁנִי, דִּלְעוֹלָם מַשְׁקִין תְּחִלָּה הֲוָה, וְאַף עַל גַּב דְּאַכַּתִּי לֹא נִגְזָר [גְּזֵרָה דִּלְעוֹלָם מַשְׁקִין תְּחִלָּה], בְּדַעְתָּם הָיָה לִגְזֹר מִיָּד:
{כ} [וְכֵן אִם נָפְלוּ עָלָיו שְׁלֹשָׁה לֻגִּין מַיִם שְׁאוּבִין]. וְגָזְרוּ דְפוֹסֵל אֶת הַתְּרוּמָה, וַאֲפִלּוּ כִּי הֶעֱרִיב שִׁמְשׁוֹ פּוֹסֵל עַד שֶׁיַּחְזֹר וְיִטְבֹּל:
{כא} דִּבְטָהוֹר [שֶׁאֵינוֹ טְבוּל יוֹם] לֹא גָּזְרוּ אֶלָּא דַוְקָא בִּנְפִילָה כְּמוֹ שֶׁרְגִילִין לְהַפִּיל עֲלֵיהֶם מַיִם שְׁאוּבִים אַחַר שֶׁטָּבְלוּ בְּמַיִם סְרוּחִים. תּוֹסָפוֹת:
{כב} וְלָאו גְּזֵרָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ הִיא, דְּהָאֳכָלִין שֶׁנִּטְמְאוּ בְּמַשְׁקִין הַיְנוּ גְּזֵרָה דְּכָל הַפּוֹסֵל כוּ׳ וְעַד הַשְׁתָּא לֹא נִגְזְרָה. תּוֹסָפוֹת:
{כג} הוּא הַדִּין דַּהֲוָה מָצֵי לְמִנְקָט מַשְׁקִים הַבָּאִים מֵחֲמַת יָדַיִם, שֶׁגַּם הֵם מְטַמְּאִים כֵּלִים לִפְסֹל אֶת הַתְּרוּמָה, כִּדְאִיתָא בִּבְרָכוֹת פֶּרֶק אֵלּוּ דְּבָרִים, אֶלָּא נָקַט מַשְׁקִים הַבָּאִים מֵחֲמַת שֶׁרֶץ לְאַשְׁמְעִינַן דַּאֲפִלּוּ הָנָךְ לֹא הָווּ אֶלָּא מִדְּרַבָּנָן. תּוֹסָפוֹת:
מג) ואלו
אין פולין ואין קורין שאמרנו הן מן וכו׳:
מד) מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גוריון כשעלו לבקרו
שבקשו לגנוז ספר יחזקאל. שחשבו שדבריו סותרים לתורה. והתבודד חנניה בעלייתו והתיגע לפרשו. ועלו חכמים לבקרו ולראות ולבחן פירושו. ומדהיה שם אסיפת רוב חכמי הדור. נמנו גם על שאר דינים:
מה) נמנו
ר״ל עמדו למנין המתירין והאוסרין:
מו) ורבו ב״ש על ב״ה
בי״ח הגזירות שנביא להלן:
מז) וי״ח דברים גזרו בו ביום
ר״ל מדרבו ב״ש על ב״ה בהן. לכן גזרו י״ח גזירות בישראל. ואלו הן. (וי״א דהי״ח גזירות הן האיסורים שנזכרו עד סוף הפרק. דיו. סממנים. כרשינין. אונין. צמר. חיה. עופות. דגים. מוכרין. טוענין. מגביהין. עורות. כובס. בשר. בצל. ביצה. פת. חררה. ואין זה כשיטת הש״ס בבלי וירושלמי. ועתוי״ט נזיר פ״ה מ״ה)
פירוש הארוך
א׳ ב׳ ג׳) האוכל אוכל ראשון. או שני לטומאה, או שתה משקין טמאין. גזרו שיהא גופו שני לטומאה. כדי שלא יאכל וישתה דברים טמאים בעוד תרומה בפיו דשני פוסל לתרומה (אב״י שיעור האוכלין טמאין הוא כחצי פרס. שהוא ביצה וחצי לרמב״ם וב׳ ביצים לרש״י. ושיעור משקין טמאים רביעית הלוג מילה פ״ד מ״ה).
ד׳ ה׳) מדהיו רגילין לרחוץ בשאובין. אחר טבילה שבמים סרוחין. וחשבו שהשאובין הם עיקר הטהרה. להכי גזרו שהבא ראשו ורובו ב⁠[ג׳ לוגין] שאובין [(עי׳ תוי״ט סוף זבים ורמל״מ רפ״ט מה׳ אה״ט)] לאחר שטבל בו ביום או טהור גמור שנפלו עליו ג׳ לוגין שאובין פוסל לתרומה [אף לאחר שהעריב שמשו מטבילה ראשונה עד שיחזור ויטבול וא״צ הערב שמש לטבילה שנייה.
מיהו בטבול יום גזרו בין בבא לתוך ג״ל שאובין או שהפילו עליו ג״ל מים שאובין בב״א. מדדמי לטבילה. שבא לתוך מי מקוה שטובל בהן. ולהכי יטעו שמותר לטבול בשאובין וגזרו נמי בנפילה. מדכך היה דרכם להפיל עליו מים שאובים להשתטף ממים סרוחים שבמקוה. אבל בטהור גמור הוא סגי להו למגזר רק בנפלו עליו הג״ל שאובין. מדהוא דוגמת המעשה שטעו בה בכל טבילת טבו״י. אבל בטהור שבא לתוך ג״ל שאובין ורחץ בהן ראשו ורובו לא שייך למגזר. מדא״צ בו טבילה (ועי׳ תו׳ שבת די״ג ב׳).
אמנם נ״ל דלרחוץ א״ע בשאובין. בלי ביאה לתוך המים. ובלי שיפילום עליו. אפי׳ בטבו״י לא גזרו גבי׳ טומאה. מדלא דמי לא לטבילה ולא להמעשה שטעו בה. דמדאין מי הרחיצה באין עליו בבת א׳. לא הוה דומיא דטבילה ולא יטעו לומר דמהני כטבילה].
ו) מדהיו רגילין להצניע תרומה אצל ספרים. מדשניהן קודש. והיו העכברים מכלין הספרי. להכי גזרו שיפסלו ספרי קודש לתרומה כשיגעו בה.
ז׳ ח׳) מפני שהידים עסקניות ליגע במקום מזוהם בגוף. וכשיגעו אח״כ בתרומה. התבזה. להכי גזרו שסתם ידים. כל שלא נטל ידיו. יפסלו לתרומה. וגזרו עוד. דסתם ידים שאמרנו. וכ״כ כל הפוסל לתרומה. יטמא למשקין להיות תחלה. כדי שלא יתחלפו משקין אלו במשקין שנגעו בשרץ. שהן ראשון דאורייתא. ולהכי רק במשקין גזרו. מדעלולין לקבל טומאה. מדא״צ הכשר.
ט) גזרו שכל משקין שנטמאו אפי׳ מסתם ידים (תוס׳) יטמאו לכלים. אע״ג דמדאו׳ אין כלי מק״ט רק מאב הטומאה. גזרו במשקין אלו משום משקין מזב וזבה. כרוקו. ומימי רגליו שהן אב הטומאה דאו׳.
י) הכותיים אמרו שתינוקת בת יומה שראתה נדה טהורה. להכי גזרו חז״ל על כל בנות כותיים שמיום שנולדו יהיו טמאין כנדה.
יא) אם דבר א׳ מאהיל על טומאה וטהרה. ואין ברוחב הדבר המאהיל טפח לא נטמאה הטהרה מדאורייתא. דאהל רחב טפח. בעינן. וגזרו חז״ל הקיפו טפח. אטו רחבו טפח. דגם בהקיפו טפח יטמא להטהרה. ודוקא כשהיה הדבר המאהיל בחירובין עם הטהרה שתחתיו. בשעה שהאהיל על המת. כגון אדם שנשא מרדעת שאין ברחבו רק בהקיפו טפח. והאהיל המרדעת על המת. וסודר מפסיק בין המרדעת לאדם שנושאו. דאז המרדעת עצמו אף שאינו רחב טפח. עכ״פ כיון שהאהיל על מת. טמא טומאת ז׳ מדאורייתא. וכמו כן הסודר שנגע בהמרדעת טמא טומאת ז׳ מדאו׳. וגם האדם שנגע בהבגד טמא טומאת ערב מדאו׳. להכי חששו. כיון שהמרדעת עכ״פ האהיל על המת ועל האדם. יטעו לומר שהנטמא באהל המת טמא טומאת ערב. להכי גזרו שגם האדם שנשאו. מדהי׳ בחבורין עם האהן. אף שלא היה באהל רק היקף טפח. יטמא מהאהל טומאת ז׳. בין שהיה הנאהל אדם או כלים. ואפי׳ היו י׳ בגדים בין האהל והנאהל. או שהיה פשוטי כלי עץ ביניהן. דבהנך גוונא לא נטמא כלל הנאהל. אפ״ה לא פלוג רבנן. משא״כ באינו מחובר הנאהל עם המאהיל. לא גזרו (עתוס׳ שבת י״ז א׳ ור״ש פ״ט דאהלות).
יב) משקין שיוצאין מענבים בשעת בצירה. מכשירין לקבל טומאה. אף שהמשקה ההיא הולכת לאיבוד. ולא ניחא ליה בה והרי בעינן כי יותן דומיא דכי יתן דניחא לי׳ אפ״ה גזרו שיכשירו. שמא יבצור בקופות מזופפות. דאז ניחא לי׳ במשקין היוצאין. ויכשירו מדאורייתא.
יג) גזרו שיהיו גדולי תרומה תרומה ואפי׳ בדבר שזרעו כלה [אב״י עי׳ תרומות פ״ט מ״ו]. כדי שלא ישהה הכהן תרומה טמאה עד זמן זריעה. ובתוך כך יבוא לאכלה. ולהכי מדגזרו שיהיו הגדולים תרומה. לא יטריח הכהן א״ע. דדמי תרומה בזול.
יד) הבא בע״ש בדרך וחשכה לו. ויש עמו עובד כוכבים. לא יטלטל כיסו פחות פחות מד״א. רק נותנו לעובד כוכבים. שמא יטלטלו ד״א ברה״ר (א״ת רס״ו).
טו) טז) אין פולין ואין קורין לאור הנר בשבת.
יז) פתן. שמנן ויינן ובנותיהן של עובדי כוכבים. גזרו שיהיו אסורין. וכולהו חדא גזירה נינהו. דגזרו על פתן ושמנן. משום יינן. ועל יינן משום בנותיהן. ועל בנותיהן משום ע״ז (ודלא כר״ב שפי׳ דלא כמסקנת הגמ׳). מיהו פתן דוקא של ה׳ מיני דגן. ואפאו עובד כוכבים בלי סיועת ישראל. אסור. אבל בהשליך ישראל בהסקה ראשונה קיסם לתוך התנור. ולא עמד התנור מעת לעת בלי הסקה. אפי׳ אפו כך אח״כ כמה ימים. הכל מותר. אולם משום חיי נפש. התירו פת נחתום כותי [וכ״כ פפעפערקוכען של כותי שרי]. ודוקא בעשה הכותי הפת למכור. אז שרי. מיהו באין מצוי פת נחתום. גם פת ב״ב מותר בזה״ז. ואע״ג דאין ב״ד יכול לבטל דברי ב״ד חבירו. הכא לא נתפשט תקנה זו בכל ישראל. וה,ה באורח שמיסב אצל ב״ב שאינו נזהר מזה. שרי לאכול עמו. וכל ההיתירים דוקא באינו משוח בביצים. דאל״כ הו״ל בשולי עובד כוכבים ואסור (י״ד סי׳ קי״ב ס״ח וס״ז) [אב״י מיהו רק בנטילת מקום כרוחב אצבע אגודל במקום הרחב שרי. עי׳ פ״מ לי״ד בשער התערובות ח״ב סוף פ״ג. דביצה מיקרי דררא דשומן].
ושמן של עובד כוכבים. חזרו רבי ובית דינו והתירוהו. ויין של עובד כוכבים. או של ישראל שנגע בהן עובד כוכבים. אסרוהו בשתייה משום חתנות. וכשראו ב״ד של אחריהן שרגילין עובדי כוכבים לנסכו לע״ז. אסרו כל סתם יינן ב״כ בהנאה. וי״א דשתיי׳ והנאה בבת אחת גזרו. ויש מקילין בזה״ז בהנאה. ואפי׳ לקנותו לכתחלה להשתכר בו. מתירין. ויש להחמיר (י״ד קכ״ג). ודוקא בנגע עובד כוכבים בגופו ביין ממש. אפילו שלא בכוונה. אסור. אבל במגע ע״י דבר אחר. כגון בהכלי שבו היין. שלא בכוונת מגע. או שלא בכוונת יין. שרי לר״ה בשתיי׳. ולרש״י אסור. וקיי״ל כר״ה (שם קכ״ד כ״ד). ובזה״ז שאין רגילין לנסך. אין אוסרי׳ בהפ״מ רק בג׳ לריעותא. שנגע גופו ביין ממש. והיה כוונת מגע. וכוונת יין (ש״ך שם סקע״א). אבל יין מבושל כל כך עד שנתמעט מדתו ברתיחתו. שרי ליגע בו עובד כוכבים לכתחילה ולשתותו (קכ״ג ג׳).
ובנותיהן. לרמב״ם (פ״ב מא״ב) גזרו רק בדרך זנות. אבל בדרך אישות. לוקה מדאורייתא. ולתוס׳ (ע״ז דל״ו ב׳). דוקא ז׳ אומות הן דאורייתא. אבל שאר אומות הכל מד״ס. וקיי״ל ברמב״ם (אה״ע סי׳ ט״ז).
יח) גזרו שכל תינוק עובד כוכבים בן יומו. יטמא כזב. כדי שלא יהא ילד ישראל רגיל אצלו. ויבוא למשכב זכור. שהיו רגילים בו:
משנתנו היא אחת העדויות הקדומות והמרגשות על התפתחות ההלכה ועיצובה בסוף ימי בית שני. מדובר במאורע חשוב ביותר של הכרעה הלכתית, אלא שפרטי ההכרעה לוטים בערפל.
אילו – בחלק מכתבי היד הנוסח הוא ואילו. כבר הבבלי (יג, ע״ב) שואל לנוסח הנכון, ומפרש שאם הנוסח הוא ואילו או ואלו הרי מדובר ברשימת הלכות שתופיע להלן; ואם הנוסח הוא ״אלו״ הרי שלפנינו דברי סיכום, כלומר שבמשניות דלעיל נידונו שמונה עשרה הגזרות שייזכרו להלן. ברם אין זה כך, וכפי שהראה אפשטיין פותחים פרקים רבים במשנה במונח ״ואלו״, וחילופי הנוסח בין אלו ל - ואלו הם רבים ביותר.⁠1 ואכן האות ו״ו אינה משמשת רק כאות חיבור אלא גם כהדגשה, ולמעשה אין הבדל של ממש בין הנוסחאות. עם זאת עדיין שאלת התלמוד הבבלי עומדת, אם ״אלו״ מתייחס למשניות הקודמות או למשניות הבאות. אנו נברר זאת להלן.
מהלכות שאמרו בעליית חנינה בן חזקייה בן גרון שעלו לבקרו נימנו ורבו בית שמי על בית הילל – חז״ל מספרים על אירוע שבו הוכרעה סדרת הלכות חשובה. האירוע נזכר במקורות רבים,⁠2 וקשה לפקפק בחשיבותו. בדרך כלל נזכר האירוע תחת הכינוי ״בו ביום״, אם כי לא תמיד הוא מתייחס לאותו אירוע מימי בית שני (כגון, משנה ידים פ״ד מ״א-מ״ד). הכינוס נערך בעליית ביתו של אחד החכמים. העלייה היא הקומה השנייה. בכמה וכמה הזדמנויות מודגש שהלימוד נערך דווקא בעלייה ולא בחדר הרגיל. כך בהמשך הבבלי מסופר על אותו חכם, חנניה בן חזקיה, שישב בעלייה ופירש (דרש) את ספר יחזקאל (יד ע״ב). בעליית ביתו של רבן גמליאל היו צורות של הלבנה, ושם הוא חקר את העדים שבאו להעיד על קידוש החודש (משנה ראש השנה פ״ב מ״ח). בתלמודים מסופר על התכנסות אחת, לקידוש החודש, בניהולו של רבן גמליאל שזומנו לה שבעה חכמים והיא התקיימה בעלייה (ירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב, יח ע״ג). מעשה אחר מספר על דיון בין חכמי בית שמאי וחכמי בית הלל בעלייתו של יונתן או יוחנן בן בתירא (ספרי במדבר, בשלח קטו, עמ׳ 124; בבלי, מנחות מא ע״ב). כן שומעים אנו על חכמים אחרים מימי הבית ומדורות התנאים הלומדים בעלייה,⁠3 ועל התכנסות חכמי יבנה בעליה.⁠4 בספרות האמוראית ״להיות בעלייה״ כבר משמש כמונח ספרותי להשתתפות בישיבת הסנהדרין, הביטוי ״לא נמניתי בעליה״ הוא מקבילה להשתתפות בישיבת ההכרעה של בית הדין (ירושלמי מעשר שני, פ״א ה״א, נב ע״ג; שביעית פ״ב ה״ו, לג ע״ד). הפועל עלה משמש כביטוי הקבוע להשתתפות בעיבור השנה ״כד עאל לעיבורא״ או ״אעלי פלוני לקדוש החדש״ (ירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב, יח ע״ג; ראש השנה פ״ב ה״ו, נח ע״א). נמצאנו למדים שהעלייה הפכה למקום הקבוע של דיוני הסנהדרין. הכוהן הגדול בילה את ליל יום הכיפורים בעליית בית אבטינס ושם למד, לפי יכולתו, כל הלילה (יומא פ״א מ״ה). גם כאן בחירת העלייה זהה לתופעה של לימוד בעלייה. במקביל, גם פטרוס לימד בעלייה ואחד מתלמידיו, שישב על החלון נרדם ונפל.
העלייה מתוארת אפוא כמקום הרגיל ללימוד ולהכרעה. יתכן כי אכן מקובל היה ללמוד בעלייה, שכן החדרים היו קטנים. ההתכנסות המתוארת במשנה התחוללה בעקבות ביקור מקרי למדי אצל אחד החכמים מבית שמאי. יש לזכור שהסנהדרין או בית הדין המרכזי, לא היו גוף ממוסד, וסדריו היו רופפים; כך ניתן להבין כיצד זה נערכה ישיבה כה מכרעת בהתכנסות שאולי הייתה בלתי מתוכננת. ברם, סביר יותר שישיבות של גוף מכובד ייערכו בטרקלין, וה׳עלייה׳ היא ביטוי ספרותי, שיש להתחקות אחר מקורו.
חנניה בן חזקיה הוא חכם ידוע ביותר. הוא מופיע בבבלי כתלמיד חכם חשוב וכאיש עשיר (יג,ע״ב). לבנו אלעזר אבד ספר תורה יקר ביותר (שמחות פ״ו הי״א-הי״ב, עמ׳ 136-135). אלעזר בנו, וכנראה, גם חנניה עצמו היו לא רק מראשי בית שמאי, אלא גם מראשי הקנאים בירושלים, ונראה שהוא האיש הנזכר אצל יוספוס כפקיד המקדש, מראשי הקנאים.⁠5
תיאור ההכרעה במשנה הוא מעט קצר ומצומצם, התכנסו וגזרו (נמנו ורבו). התיאור במקורות המקבילים חריף יותר. בתוספתא נאמר רק ״והיה אותו קשה להם לישראל כיום שנעשה בו העגל״ (פ״א הט״ז). ניסוח זה נשמע מובן למי שרגיל שההלכה היא כבית הלל, ואם גברו בית שמאי היה זה בבחינת טראומה לחכמים. ברם גם ר׳ אליעזר, שהיה מתלמידי בית שמאי, מסכים ומודה ״בו ביום גדשו את הסאה״ ומסבירה הברייתא לדברי ר׳ מאיר ״מחקו את הסאה״ שבזמן שהמדה מלאה ואדם נותן לתוכה סוף מוציאין מה שבתוכה״ אם כן ההכרעה כבית שמאי היה בה משום הגזמה, אף לדעת ותיק תלמידי בית שמאי.⁠6
בתלמודים הניסוח חריף יותר ״תלמידי בית שמי עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמידי בית הלל. תני ששה מהן עלו והשאר עמדו עליהן בחרבות וברמחים״ (ירושלמי ג ע״ב). המסורת המאוחרת אף יודעת לציין את התאריך ״בד׳ אדר נפלה מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל ואבד מהן הרבה״, כך מובא במגילת הצומות מנוסח ארץ-ישראל שבסידור ההלכה שפרסם מרגליות.⁠7 ברם הסיפור מצוי בעיקרו גם בנוסח הבבלי של חיבור זה8. באחד העדויות לנוסח זה, שנמצאה אצל הסופר הערבי אל - בירוני אף נמסר מספר ההרוגים הגדול.⁠9 בכמה ממקורות חז״ל מובאים דברי שבח על בית שמאי ובית הלל שהיחסים האישיים ביניהם היו טובים וויתרו זה לזה.⁠10 ייתכן, שהיו תקופות שרוח הפיוס שררה ביניהם, בתקופות אחרות המתיחות הייתה רבה כפי שעולה ממשנתנו, ובעיקר מתיאור המאורעות במקבילות שהבאנו.
שמונה עשר דבר גזרו בו ביום – לפי פשוטה של משנה מדובר בשתי פסיקות שונות. האחת במחלוקות שבין שמאי ובית הלל - שרבו וגברו בית שמאי, מספרן של המחלוקות לא נמסר. פסיקה שנייה היא של י״ח נושאים שבהם ״גזרו, או ״הורו״ (תוספתא). רשימה זו, של יח דבר לא נמסרה במשנה. הקבוצה הראשונה עשויה להיות המשניות שקדמו למשנה ד, או המשניות הבאות שבהן סדורות מחלוקות בית שמאי ובית הלל; אף שלהלן לא נאמר שבמחלוקות הללו גברו בית שמאי, אדרבה הן מובאות בצורה הרגילה שבה מובאות מחלוקות שני הבתים במשנה. אם נקבל את הפירוש המוצע ברור שבהמשך הפרק לא נזכרות כל המחלוקות שבהן גברו בית שמאי, אלא כמה מהן בלבד, ״אילו מההלכות שאמרו...⁠״ בתוספתא מנויות שתים מן המחלוקות של בית שמאי ובית הלל שנמנו ורבו בית שמאי על בית הלל ״בו ביום אמרו כל המטלטלין מביאין את הטומאה בעובי המרדע ונמנו ורבו בית שמיי על בית הלל, בו ביום אמרו השוכח כלים בערב שבת עם חשיכה תחת הצנור ונמנו ורבו בית שמיי על בית הלל״ (פ״א הי״ח). מחלוקת אחת בדיני טומאה משובצת במשנת אהלות ומוצגת שם כהלכה שאין חולקים עליה (פט״ז מ״א). אמנם בהמשך המשנה באהלות מתחבטים חכמים בפירוש ההלכה, אבל ברור שם שלא רק שאין מי שחולק על ההלכה, אלא שהיה זה ניסוח קדום וכמעט ״מקודש״ שתנאי דור יבנה התחבטו כיצד לפרשו ולהבינו. ההלכה השניה שהתוספתא מייחסת לקבוצה זו גם היא מדיני טומאה ושנוייה במשנת מקוואות (פ״ד מ״א). ברור, שעורך התוספתא ראה בה הלכה ידועה ומפורסמת. המשנה שם אומרת כי זו אחת מההלכות שנמנו ורבו בית שמאי על בית הלל, ועדותה מתאימה לתוספתא.
אם נסכם את העדות שבספרות התנאית, נמצא שאין בה שמונה עשרה הגזירות, אך נמנות כמה מהן. על כן אין לנו אלא לפרש כי חלקן הן המשניות להלן.
התלמודים הוסיפו לפירוש המשנה נופך נוסף. לפי הירושלמי שלוש קבוצות של הלכה הם: י״ח גזרות שהיו לדעת הכל, י״ח מחלוקות בין בית שמאי והלל, ו- י״ח מחלוקות נוספות שבהן נחלקו בית הלל ובית שמאי ונמנו ורבו בית שמאי על בית הלל. בהמשך הסוגיה בירושלמי מנויות י״ח הגזרות, ומנויות המחלוקות שבהן רבו בית שמאי - שתי המחלוקות הנמנות בתוספתא ט״ז ומחלוקות נוספות. אחת מהן היא המחלוקת שכבר נזכרה ״לא יאכל הזב עם הזבה״. בירושלמי מספר הצעות להרכב רשימת י״ח הגזרות והמחלוקות. אחת בשם סתם הגמרא, והשנייה בשם רבנן דקיסרין. כפי שאמרנו הסבר זה מציע גם סיבה להכללת דין הזב והזבה במשנה הקודמת.
אם כן נראה שהירושלמי מציע שני פירושים למשנה. לפי ההסבר הראשון המשפט ״אילו מההלכות שאמרו בעליית חנינה....⁠״ הוא משפט פתיחה למשניות שלהלן, שבהן מוצעות מחלוקות בית שמאי ובית הלל, ואלו הן מחלוקות שלא הוכרעו. בעליית חנינה הוצעו הדעות ונוסחו, אך אלו לא הוכרעו. בנוסף לכך הוכרעו י״ח מחלוקות אחרות ונקבעו י״ח גזרות. הקושי העיקרי בפירוש זה הוא שיש להחדיר למשנה קבוצה שלישית של הלכות (י״ח או אף כל מספר אחר) שבהם נותרה מחלוקת בין הבתים; ואילו פשט המשנה מדבר על שתי קבוצות של הלכות בלבד, אחת של גזרות, והשנייה של הכרעות. מעבר לכך מה הייחוד שבקביעת רשימה של מחלוקות שלא הוכרעו הרי בית שמאי ובית הלל חלקו בנושאים רבים נוספים?
בירושלמי הובא הסבר נוסף בשם רבנן דקיסרין. לשיטתם רק שתי רשימות הן, אחת של גזירות שבהן לא חלקו מעולם, והשנייה של מחלוקות שהוכרעו. לא נאמר, כיצד הסבירו הם את המשנה, ולא ברור את מה מונה המשנה, ומה הכוונה במילה ״אלו״; הרי המשנה אינה מציינת את רשימת הגזרות ולא את רשימת ההכרעות. אחת המחלוקות שהוכרעו כבית שמאי, לפי רבנן דקיסרין, היא המחלוקת ״לא יאכל הזב עם הזבה״, לפיכך יש לפרש שהמשפט אילו מההלכות שאמרו בעליית חנינה מתייחס רק למשפט האחרון במשנה הקודמת. ההלכה ״לא יאכל הזב עם הזבה״ היא מההלכות שהוכרעו באותו מעמד היסטורי, ואילו יתר ההכרעות אינן כלולות במשנתנו. לפי הסבר זה המשך הפרק כולל מחלוקות בית שמאי ובית הלל שאינן קשורות למעמד בעליית חנינה בן חזקיה.
אכן לעיל הראינו שההלכה ״לא יאכל הזב עם הזבה״ מתאימה יותר לשיטת בית שמאי; אמנם הצענו כי ניתן לפרשה גם לשיטת בית הלל, אך המאמץ מיותר. אם כן ״אלו״ מופנה לשעבר, למשנה הקודמת. הקושי היחידי בפירוש הוא שהמונח ״אלו״ מתייחס בעצם רק להלכה אחת (לא יאכל הזב...), ברם ניתן לתרץ ש״אלו״ רומז לשתי ההלכות לא יאכל הזב עם הזבה, ולא יאכל זב חבר עם זב עם הארץ. מכל מקום יוצא שמשנתנו ממשיכה את המשנה הקודמת, ועדיין יש לברר, מדוע הובא בכלל דין הזב והזבה, הרי אין עניינה בהלכות שבת. במשנה ג הצענו שהזב והזבה הובאו כפתיחה למשנה ד, ועתה מסבירים אנו – על פי הירושלמי - שמשנה ד׳ נגררת מדין הזב והזבה, וברור שצירוף שני ההסברים הללו בלתי אפשרי.
הבבלי (יג ע״ב) אינו מסביר את המשפט הסתום במשנה, אך מונה ברשימת י״ח הגזרות ״תא שמע: אין פולין לאור הנר, ואין קורין לאור הנר״. כלומר הבבלי מתכוון לארבעת ההלכות במשנה (חייט, לבלר, אין פולין, אין קוראין) וממשיך הבבלי (יד ע״א): 1. רבי אליעזר אומר: האוכל אוכל ראשון - ראשון, 2. ואוכל אוכל שני - שני, 3. אוכל שלישי - שלישי. רבי יהושע אומר: 1.האוכל אוכל ראשון 2. ואוכל שני - שני, 3. שלישי - שני לקודש ואין שני לתרומה, בחולין שנעשו על טהרת תרומה״11. הבבלי מתכוון למשנת זבים פ״ב מ״ב המונה את שלוש ההלכות הללו, ועוד הלכות הנדונות בהמשך הבבלי. המשנה היא: ״אלו פוסלים את התרומה 1. האוכל אוכל ראשון, 2. והאוכל אוכל שני, 3. והשותה משקין טמאין, 4. והבא ראשו ורובו במים שאובין, 5. וטהור שנפלו על ראשו ועל רובו שלשה לוגים מים שאובין 6. והספר 7. והידיים 8. וטבול יום 9. והאוכלים 10. והכלים שנטמאו במשקים:
בירושלמי (ג ע״ג) רשימה שונה והיא בנויה משלושה מימרות של חכמים וכל אחד מוסיף על קודמו. ״תני שמונה עשר דבר גזרו ובשמונה עשרה רבו ובשמונה עשרה נחלקו ואילו הן שגזרו 1.על פיתן של גוים 2.ועל גבינתן 3.ועל שמנן 4.ועל בנותיהן 5.ועל שכבת זרען 6.ועל מימי רגליהן 7.ועל הילכות בעל קרי 8. ועל הילכות ארץ העמים ובהמשך עוד גזירות והן הרשימה ממשנת זבים שהובאה גם בבבלי. על אלו מוסיפין חכמי קיסריה רשימת הלכות נוספת מאלו שנמנו במשנה ובתוספתא. לרשימה כוללת זו מוסיפה סתם הגמרא ׳והשאר12 מן מה דתני ר״ש בן יוחי בו ביום גזרו: על פיתן, ועל גבינתן, ועל יינן, ועל חומצן, ועל צירן, ועל מורייסן, על כבושיהן, ועל שלוקיהן, ועל מלוחיהן, ועל החילקה, ועל השחיקה, ועל הטיסני. ועל לשונן, ועל עדותן, ועל מתנותיהן, על בניהן, ועל בנותיהן, ועל בכוריהן״ הרשימה של רשב״י חוזרת על כמה מההלכות שכבר נמנו לעיל. רשב״י רשימתו משקפת שלב של החמרה ביחס אל הנוכרי והיא מתאימה לימי המרד הגדול ולאופיים של הקנאים. מתברר שהקנאים איננה רק קבוצה פוליטית אלא יש גם הלכה ׳קנאית׳ שבית שמאי מובילים אותה ובית הלל מסתייגים ולא נרחיב בכך.⁠13. קשה מאד לקבל את הרשימה שכן חלק מההלכות ידועות מזה זמן רב, וברור שעל כמה פריטים ברשימה בית הלל לא חלקו. כגון איסור על נישואים עם בניהם ובנותיהם איסור הכתוב בתורה ומודגש בה. עם זאת הרשימה מרכזת את הלכות נוכרים בהם נדון במסכת עבודה זרה. איסור גבינה למשל היה ידוע בראשית דור יבנה (עבודה זרה פ״ב מ״ה).
מפרשי הבבלי והמשנה התחבטו גם הם בפירוש משנתנו. רבנו חננאל, רמב״ם ואחרים פירשו שההלכות המנויות במשניות א-ג הן י״ח ההלכות שהוכרעו כבית שמאי. הסבר זה מחייב לוליינות רבה כדי שיווצרו י״ח הלכות. הסבר זה מסייע להבין את הסדר שבמשניות הקודמות, ברם הוא נגד התוספתא ושני התלמודים, שהרי הם מנו לפחות עוד שתי מחלוקות אחרות שהוכרעו שאינן במשניות א-ג.
לסיכומו של דיון אפשר להציע שלושה פירושים בתר תנאיים לכינוי הרמז ״אלו״ שבמשנה:
• המחלוקות דלהלן הן מחלוקות בית שמאי ובית הלל שלא הוכרעו (ירושלמי).
• ההלכות דלעיל במשניות הקודמות שהוכרעו כבית שמאי (ר״ח ורמב״ם)
• שתי ההלכות של אכילת זב עם זבה, וזב חבר עם זב עם הארץ (רבנן דקיסרין)
אשר לרשימת הגזרות: אנו לא נעסוק בכך במפורט, והן נדונו בספרות באינטנסיביות רבה. נסתפק בהכללה שהן מרכזות את הלכות ההרחקה מהגויים, איסור לאכול מפתם, משמנם מגבינתם וכיוצא באלו. חלק גדול מההלכות מוכרות מספרות ימי בית שני וקדמו למועד הכינוס בעליית חנניה בן חזקיה, אין זאת אלא שבמעמד זה אושררו וגובשו לרשימה מרוכזת. כפי שרמזנו חנניה היה מראשי הקנאים, ונראה שהכינוס אירע בימי המרד נגד הרומאים. ההלכות מבטאות את המתח עם הגויים, אך כאמור אין אלו חידושים הלכתיים, אלא גיבוש של הלכות קודמות וקדומות.
הבאנו עד עתה דעות ראשונים, ואולי ניתן לקדם את הבנת המשנה בהתבוננות במבנה הספרותי. ההלכה של הזב והזבה חריגה ברשימה, ולשם מה הובאה? ניסינו לראות בכך חלק ממכלול העוסק ב״הרגל עבירה״, אך ההסבר דחוק. לפיכך נראה שהקו המחבר את חלקי המשנה הוא ההכנות לשבת, ועבודה שהתחילה בערב שבת וממשיכה לפעול בשבת. רשימת המחלוקות להלן שייכת כמובן למכלול זה. לעומת זאת משנתנו בעיקרה אינה שייכת כלל להלכות שבת, ואין לפרשה אלא כסיכום למשניות הקודמות וכהקדמה למשניות הבאות. מכיוון שהמשניות הבאות אינן הגזרות, עלינו לפרש שהן הן מן המחלוקות שבהם רבו בית שמאי על בית הלל, אך אין בכך קביעה כי כך נקבעה ההלכה גם לדורות. אגב הכותרת הזאת ״אלו מן ההלכות...⁠״ נגררה גם ההלכה של ״לא יאכל הזב עם הזבה״. אם כן היחידה הספרותית מתחילה במשפט ״לא יאכל הזב עם הזבה״, המשכו במשפט הכותרת, ובפירוט ההלכות של מחלוקות בית שמאי ובית הלל שבהמשך הפרק. ייתכן, שרבי ליקט את כל היחידה הספרותית מתוך משנה ערוכה שעסקה בדיני טהרות. על כן היא פתחה ב״לא יאכל הזב עם הזבה״. אם כך הוא, הרי שמשנתנו עברה שלושה שלבי עריכה:
א. גיבוש יחידה ספרותית שמנתה את ההלכות שנדונו בעליית חנניה בן חזקיה.
ב. שיבוצה של יחידה זו במשנה העוסקת בהלכות טהרה. שם החלה היחידה במשנתנו ״לא יאכל הזב עם הזבה״.
ג. העברתה של היחידה למסגרת משנת שבת שלפנינו.
יתכן שבנוסף להלכות בהם רבו בית שמאי היו עוד י״ח גזרות וייתכן ששתי הרשימות חד הם (והרשימה בפרקנו אינה מכילה את כל השמונה עשר). מסורות חז״ל התנאיות יודעות לציין מהם י״ח הגזרות, וקשה להניח שהרשימה ספרותית. על כן סביר שי״ח הגזירות אינן ההלכות בהם רבו בית שמאי, אלא רשימה אחרת.
הרשימה שמופיעה בירושלמי בשם רשב״י, כוללת כאמור גזירות התובעות הרחקה מנוכרים והיא עומדת לעצמה. כלומר יש בה רשימה קדומה של הלכות הרחקה מהנוכרים, ורשב״י קישר אותה לגזירות י״ח דבר. היא כנראה איננה פירוש למשנה, אך היא עומדת לעצמה כעדות על החמרת היחס לנוכרים, כנראה בשלהי ימי הבית השני, אולי בזמן המרד.
1. אפשטיין, מבוא, עמ׳ 428-426.
2. את המקורות ההיסטוריים ואת ספרות המחקר ריכז בן שלום, בית שמאי, עמ׳ 272-252.
3. גם ישו הנוצרי מתואר כמי שמסב בעלייה ומלמד (כגון לוקס כב 12). לא מן הנמנע שהמחבר המנסה לתאר את ישו כחכם מן השורה, משתמש בביטוי הספרותי המקובל כדי להבליט את מעמדו של ישו כמורה תורה רגיל.
4. ירושלמי סוטה פ״ט ה״ג, כד ע״ב; בבלי, סנהדרין יא ע״א ומקבילות; ירושלמי עבודה זרה פ״ג ה״א, מב ע״ג; הוריות פ״ג ה״ט, מח ע״ג. לשני המעשים הללו מקבילות רבות אולם לא תמיד מודגשת העלייה, אך אין ספק שבמקבילות האמוראיות היא מודגשת יותר.
5. בן שלום, בית שמאי, עמ׳ 93-94. משום מה המאירי תיארך את חזקיה זה לימי דור יבנה.
6. רבנו חננאל ואחרים פירשו שלר׳ אליעזר ״גדשו את הסאה״ הוא תיאור חיובי, כגון שהוסיפו שומשמין (גרעינים קטנים) לסאה של אגוזים, וזו תוספת שהכלי מכיל. אם כן תלמיד בית שמאי רואה בהכרעה מעשה חיובי. הסבר זה אפשרי.
7. מרגליות, סידור הלכה, עמ׳ קמב
8. ראו אליצור, מגילת הצומות, עמ׳ 199-201.
9. ״מגילת הצומות״ היא חיבור מאוחר המונה את ימי הצום שחייבים לשמור, וכולל יותר מעשרים ימי צום ״קטנים״. אנו מכירים שני נוסחים עיקריים של המגילה, הנוסח הבבלי והארץ-ישראלי, ונוסח ביניים איטלקי. הנוסח הקדום ביותר מופיע על קיר בית הכנסת בבית הכנסת ברחוב, וטרם פורסם. ראו אליצור, מגילת הצומות 13-146. לנוסח הבבלי עד נוסח ערבי, ראו בירוני, עמ׳ 268-276; שריינר, היהודים עמ׳ 265-258. ראשונים אחרים נזקקים לפרטים שונים ברשימה. ראו, למשל, אורבך, ערוגת הבשם, עמ׳ 310-309.
10. ראו בפירושנו למסכת יבמות פ״א מ״ד.
11. כלומר, האוכל אוכל שהוא טמא באב הטומאה (הנקרא גם ראשון לטומאה) טמא בטומאת אב הטומאה. ואלו דברי רבי אליעזר המייצג המובהק של דעת בית שמאי. ורבי יהושע חולק. לפי רבי אליעזר האוכל טומאה טמא באותה רמה של טומאה שאכל. ולדעת רבי יהושע תמיד הטומאה יורדת. ייתכן שכמחלוקת באכילה כן מחלוקת בנגיעה. ההלכה הידועה שתמיד העברת הטומאה גורמת לירידה בהיררכיה של הטומאה, היא דעת בית הלל בלבד.
12. יתר שמונה עשרה ההלכות.
13. הרחיב בכך בן שלום, בית שמאי, עמ׳ 94-93.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ה) בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, אֵין שׁוֹרִין דְּיוֹ וְסַמְמָנִים וְכַרְשִׁינִים, אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיִּשּׁוֹרוּ מִבְּעוֹד יוֹם. וּבֵית הִלֵּל מַתִּירִין.
In this mishna there is a fundamental dispute between Beit Hillel and Beit Shammai: Must one begin refraining from actions prohibited on Shabbat on Shabbat eve? Or, may one initiate an action prior to Shabbat, even if he knows that it will continue on its own on Shabbat itself? These are the details of that dispute: Beit Shammai say: One may only soak dry ink in water and dry plants, which produce dyes, in water and vetch for animal food to soften them in water on Shabbat eve, adjacent to Shabbat,if there is clearly sufficient time for them to soak for their designated purpose while it is still day, before Shabbat begins, and their continued soaking on Shabbat will have no effect. And Beit Hillel permit doing so.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ח] בֵּית שַׁמַּיִי אוֹמְ׳: אֵין שׁוֹרִין דְּיוֹ סַמְמַנִּים וְכַרְשִׁינִּים, אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיִּשּׁוֹרוּ מִבְּעוֹד יוֹם.
בֵּית הֶלֵּל מַתִּירִין.
אמרו בית שמיי לבית הלל, אין אתם מודין שאין צולין בשר בצל וביצה בערב שבת עם חשיכה אלא כדי שיצולו, אף דיו סמנין וכרשנין כיוצא בהן.
[ד]
בית שמאי אומרין אין שורין דיו סממנין וכרשנין אלא כדי שישורו מבעוד יום, ובית הלל מתירין.
שורין – ״תנקע״.
ודיו – שם ״אלמדאד״.
ואומרו כאן שורין דיו – ענינו שאין שורין תערובתו1.
וסם – שם ״אלעקאר״, איזה ״עקאר״ שיהיה, וריבויו סמנין2.
וכרשנין – ״אלכרסנה״, והם יישורו ואז יאכילו בהם הבקר.
1. כלומר: את החמרים שמהם מייצרים את הדיו הנוזלי.
2. נראה בכה״י שהיה כתוב בתחילה: סממנין, ותוקן. אך במשנה: סממנין, ללא תיקון. ובטיוטה כאן: סמנין.
[ד]
בית שמאי אומרין אין שורין דיו סממנין וכרשנין אלא כדי שישורו מבעוד יום, ובית הלל מתירין.
שורין – תנקע.
ודיו אסם אלמדאד.
פקולה הנא שורין דיו מענאה אן לא תנקע אכ׳לאטה.
וסם אסם אלעקאר אי עקאר כאן, וג׳מעה סמניןא.
וכרשנין – אלכרסנה, והי תנקע וחיניד׳ תטעם ללבקר.
א. נראה שהיה כתוב ׳סממנין׳, ותוקן.
[ד]
בית שמאי וכו׳.
שורין – ׳תנקע׳.
... תערובת הדיו.
סמנין – ׳אלעקאקיר׳.
וכשניןא – ׳אלכרסנה׳, לפי ששורים אותם להאכיל בהם הבקר.
א. פליטת קולמוס, במקום: וכרשנין.
[ד]
בית שמאי וכו׳ שורין תנקע
... [א]⁠כ׳לאט אלחבר
סמנין אלעקאקיר
וכשנין⁠(!) אלכרסנה לאנהא תנקע לתטעם אלבקר.
ב״ש אומרים אין שורין דיו וסממנים וכרשינים כו׳ – שורין ידוע: ודיו שם לדבר שכותבים בו: ואמרו בכאן שורין דיו ענינו שלא ישרו עירוב סממני הדיו: וסם הוא שם איזה עיקר שיהיה ממיני העקרים ובלשון רבים סממנין: וכרשינין הכוסמת לפי שבתחלה שורין אותה ואח״כ מאכילין אותה לשוורים:
אֵין שׁוֹרִין דְּיוֹ. סַמְמָנִים שֶׁעוֹשִׂים מֵהֶם דְּיוֹ לִכְתִיבָה:
וְסַמְמָנִים. לְצֶבַע:
וְכַרְשִׁינִים. מַאֲכַל בְּהֵמָה, וּרְגִילִים לִשְׁרוֹת אוֹתָן בְּמַיִם תְּחִלָּה, וְקוֹרִין לָהֶם בַּעֲרָבִי כרסנ״ה, וּבְלַעַ״ז ויצ״ש, וְסָבְרֵי בֵּית שַׁמַּאי אָדָם מֻזְהָר עַל שְׁבִיתַת כֵּלִים כְּמוֹ עַל שְׁבִיתַת בְּהֶמְתּוֹ, וְהַיְנוּ טַעְמָא דְּאֵין נוֹתְנִין אוּנִין, וְהַיְנוּ טַעְמָא דְּאֵין פּוֹרְשִׂין מְצוּדוֹת. וְנֵר הַדּוֹלֵק בְּשַׁבָּת וּקְדֵרָה שֶׁעַל גַּבֵּי כִּירָה דְּמוֹדוּ בְּהוּ בֵּית שַׁמַּאי, [בִּדְמַפְקַר] אַפְקוֹרֵי לְכֵלִים וְשׁוּב אֵינוֹ מְצֻוֶּה עַל שְׁבִיתָתָן:
וּבֵית הִלֵּל מַתִּירִין. מִשֶּׁנָּתַן הַמַּיִם מִבְּעוֹד יוֹם, אַף עַל פִּי שֶׁהֵן נִשּׁוֹרִין וְהוֹלְכִין בְּשַׁבָּת, דְּסָבְרֵי עַל שְׁבִיתַת בְּהֵמָה אָדָם מֻזְהָר, דְּאִית בָּהּ צַעַר בַּעֲלֵי חַיִּים, אֲבָל לֹא עַל שְׁבִיתַת כֵּלִים:
אין שורין דיו – dyes that they make for them ink for writing.
וסממנים – to dye.
וכרשינים – food for cattle, and it is customary to soak them in water first, and we call them in Arabic “Karsena” and in the foreign tongue “vetch.” And the School of Shammai holds that a person is careful concerning observing the Sabbath abstention from labor with his utensils like the abstention form labor on the Sabbath of his animal, and it is for the same reason that we don’t give him bundles of wet flax, and that is the reason that we don’t spread out nets for traps. But the candle that burns on Shabbat and the pot that is on top of the portable stove on feet (with caves for two pots) that the School of Shammai admits to, since [he has renounced] ownership for the utensils, he furthermore is not commanded concerning their abstention from labor on the Sabbath.
וב"ה מתירין – from when he placed water in them while it was still day (i.e., on Friday), even though they are continuing to soak on the Sabbath, as they (i.e., the School of Hillel) hold that a person is warned regarding the Sabbath rest of the animals because there is the suffering of animals connected with the case (which must be relieved).
אין שורין דיו. בגמ׳ בעי לאוקמי מתני׳ דוקא כרבי דס״ל דנתינת מים לדיו זו היא שרייתן ודחי לה:
אלא כדי שישורו. אית דגרסי שישרו השי״ן קמוצה:
בפי׳ ר״ע ז״ל וסברי ב״ש אדם מוזהר על שביתת כלים. אמר המלקט נפקא לן בגמ׳ מקרא דכתיב ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לרבות שביתת כלים: ונר הדולק בשבת. וקדרה שעל גבי כירה דמודי בהו ב״ש ומפרש בגמ׳ בדאפקר להו ופי׳ הר״ן ז״ל דאע״ג דקיימא לן דבעי הפקר בפני שלשה כדאיתא סיף פרק אין בין המודר הכא לא בעינן דכיון דלאפרושי מאיסור הוא מסתמא מפקר להו בגמר דעתו וכתבו בתוס׳ שאין לסמוך על זה להשאיל לגוי בהמתו ולהפקירה דהכא שאני מפני שאי אפשר בענין אחר והרשב״א ז״ל כתב דהא דהכא משום הפקר נגעו בה דלב ב״ד מתנה עליהן להפריש העם מאיסורא ודוקא בנר וקדרה התנו מפני צורך שבת אבל בבהמה לדידן לא שייך האי טעמא ע״כ: וכתבו תוס׳ ז״ל בפ״ק דפסחים דף ד׳ גבי בטול חמץ דמדאורייתא אין צריך הפקר ומש״ה בטול חמץ סגי בינו לבין עצמו ע״כ: ובירוש׳ מאי טעמהון דב״ש דכתיב ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך כל מלאכתך גומרה מבעוד יום ומ״ט דב״ה ששת ימים תעשה מעשיך וביום מה מקיימין ב״ה טעמון דב״ש בעבדי בידן ומה מקיימין ב״ש טעמון דב״ה כהדא דתני פותקין אמת המים לגנה מע״ש והיא שותה והולכת בשבת וכו׳. אמרו ב״ה לב״ש אי אתם מודים לנו שטוענין בקורות בית הבד ובעגולי הגת עם חשיכה ולא יכלו להשיבן אמרו ב״ש לב״ה אי אתם מודים לנו שאין צולין בשר ובצל וביצה אלא כדי שיצלו כל צרכן מבעו״י ולא יכלו להשיבן ע״כ ועיין במה שכתבתי לקמן ספ״ג:
ב״ש אומרים אין שורין כו׳. כתב הר״ב ונר הדולק וכו׳ בדמפקיר וכו׳. כלומר ומסתמא מפקיר להו כיון שא״א בענין אחר וכ״נ מהתוספות. והר״ן כתב עוד בשם הרשב״א דה״ק דלב ב״ד מתנה עליהן להפקירם:
וכרשינין. פירש הרמב״ם כוסמת. ואין תימה ממה שפירש בעצמו כרסנה בערבי במשנה ד׳ פ״ב דמעשר שני ובמשנה ט׳ פ׳ בתרא דחלה וכתב בשם ירושלמי שאינן מאכל אדם אלא בשני רעבון וכמ״ש הר״ב עוד במשנה ט׳ פרק בתרא דתרומות דבמשנה ג׳ פ״כ [לקמן] כתב הרמב״ם כרשינין הוא זרע הנקרא בערבי כרסנה ובלה״ק כוסמת ע״כ שנמצאת למד שהוא סובר שכוסמת אינו כוסמין שחשבו מחמשת המינין וכן מה שאנו פותרין כוסמין הוא מאכל אדם אף בשני השובע:
{כד} כְּלוֹמַר וּמִסְתָּמָא מַפְקִיר לְהוּ כֵּיוָן שֶׁאִי אֶפְשָׁר בְּעִנְיָן אַחֵר. תּוֹסָפוֹת. אִי נַמִּי הָכִי קָאָמַר דְּלֵב בֵּית דִּין מַתְנֶה עֲלֵיהֶן לְהַפְקִירָן. הָרַ״ן בְּשֵׁם הָרַשְׁבָּ״א:
מח) בית שמאי אומרים אין שורין
בע״ש:
מט) דיו
מין סם לעשות דיו [אב״י ול״מ נ״ל שהוא דיו ממש שהיה אצלם קשה ושרוהו במים לדקדקו. וכדאמרינן (בנדה ד״כ ע״א) פלי קורטא דדיותא. ועי׳ תוס׳ גיטין די״ט ד״ה דיו]:
נ) וסממנים
סממנים לצבוע:
נא) וכרשינים
וויקקען למאכל בהמה:
נב) אלא כדי שישורו מבעוד יום
ר״ל ביש זמן כל כך עדיין שיתרככו קצת מבעו״י:
נג) ובית הלל מתירין
משנתן מים מבעו״י. והכי קיי״ל (א״ח רנ״ב):
מעתה ועד סוף הפרק מונה המשנה מחלוקות בית שמאי ובית הלל העוסקות בעבודות שתחילתן לפני שבת, והן נמשכות בשבת עצמה.
בית שמיי אומרים: אין שורין דיו – תהליך עשיית הדיו היה ממושך. עיקרו היה איסוף הסממנים, חומרי הצבע, ושרייתם במים במשך זמן מה. מבחינתו של האדם נגמרה המלאכה בעת הכנת המשרה, לאחר מכן איננו צריך לעשות מאומה, והעבודה נעשית מעצמה. סממנים – אפשר שמילה זו היא המשך ההלכה הקודמת, אין שורין דיו בסממנים, אך סביר יותר שזו הלכה לעצמה. כלומר ״אין שורין סממנים״. הסממנים הם צבעים ששימשו לצרכים שונים ובעיקר לצביעת הבד. גם כאן הכנת הצבע כללה רכיב של השריית החומר הכתוש במים או בשמן שנמשך זמן מה. משך זמן השרייה היה רכיב מהותי בהכנת הצבע. שריית החומרים למשך זמן ארוך יותר, שינתה את גון הצבע. ייתכן אפוא, שרכיב זה היה חלק מהחשש של בית שמאי שמא יחליט באדם להוציא את הבגד מההשריה בשבת, או שמא יוציא בשבת את החומרים מהמים שבו הם שרו.⁠1 מעבר לכך קדמוננו חייבים היו להקפיד על שמירת רמת החום הקבועה כל זמן השרייה, ושוב היה חשש גדול שמא אדם יבצע פעולות לשמירת רמת החום. כל החששות הללו בטלות אם ההשריה תתחיל הרבה לפני שבת ועד כניסת השבת תסתיים רוב העבודה.
וכרשינים – כרשינים הם צמח הכריתה או הכרישה, גידול תרבותי חורפי הדומה לבקיה. הכרשינים נחשבו לאוכל המובחר לבקר ובעיקר לעגלים, אבל כדי שיהיו ראויים למאכל יש צורך לשרותם במים כדי לרככם. בשבת אין לשרות את הכרשינין במים, והמחלוקת היא על שרייתם בערב שבת, כאשר התהליך נמשך בשבת עצמה.⁠2 שרייה זו היא הרבה יותר פשוטה ולא היה שום צורך להקפיד על משך ההשריה. אלא כדי שישורו מבעוד יום – כדי שתסתיים מלאכת השרייה מבעוד יום. מניסוח זה עדיין לא ברור, אם לבית שמאי יש חובה לסיים את כל השריה מבעוד יום, או את רובה המכריע. הדעת נותנת, שאם העבודה מסתיימת לחלוטין לפני השבת, ברור שהדבר מותר, ואין צורך לומר זאת; אין זאת אלא שגם בית שמאי מסכימים שחלק כלשהו מהמלאכה יסתיים בשבת עצמה.
בית הלל [אומרים] מתירין – מילת אומרים מחוקה בכ״י קופמן. לשיטתם מותר להתחיל בעבודה לפני שבת, על מנת שהיא תסתיים בשבת. לא נאמר במשנה מהו שורש המחלוקת בין שני בתי התנאים. התלמוד הבבלי משתמש כאן במונח מחודש ״שביתת כלים״, הווה אומר שלא רק האדם מצווה על שביתה מעבודה בשבת, אלא גם הכלים עצמם צריכים לשבות, ולבית הלל אין מצוות שביתת כלים בשבת.⁠3 המינוח הוא בבלי בלבד, ומופיע כמעט רק בהקשר זה.⁠4 עם זאת הרעיון ההלכתי היה מוכר בימי התנאים ובארץ ישראל. בתוספתא אין ביטוי לנימוק המפורש של שני בתי התנאים, אך נשמרו הדי הטיעונים. ״אמרו בית שמיי לבית הלל אין אתם מודין שאין צולין בשר בצל וביצה בערב שבת עם חשיכה אלא כדי שיצולו, אף דיו סמנין וכרשנין כיוצא בהן. אמרו להן בית הלל אי אתם מודין שטוענין קורות בית הבד ותולין עגולי הגת מערב שבת עם חשיכה,⁠5 אף דיו סמנין וכרשנין כיוצא בהן. אילו עמדו בתשובתן ואילו עמדו בתשובתן.⁠6 אלא שבית שמאי אומרים ״ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך״ שתהה המלאכה גמורה מערב שבת, ובית הלל אומרים ״ששת ימים תעבד מלאכה״, עושה אתה כל ששה״ (פ״א ה״כ-הכ״א).
מתיאור התוספתא מצטיירת תמונה מעניינת של עיצוב המחלוקת. עוד לפני מחלוקת התנאים הקדומים, כבר היו הלכות מקובלות על הכל. האחת ש׳אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו׳ כלומר שהעבודה כולה תסתיים. השנייה שטוענים קורת בית הבד בערב שבת ותולין עיגולי הגת. שתי ההלכות מנויות במשניות ט-י להלן. הווה אומר שהלכות שבת התפתחו לאיטן. מתחילה נקבעו כמה מוסכמות שאולי גם עליהן היו בעבר מחלוקות, אך בימי בית שמאי ובית הלל, כבר נקבעה הלכה מוסכמת ואחידה. אין ביטחון שכל ההלכות הקדומות נקבעו לפי אותו עיקרון הלכתי. ייתכן שההחלטות לא היו אחידות אלא הן פרי משותף של בעלי גישות שונות. לפתרון זה נשוב בהמשך.
הדרשה בתוספתא מסגירה את הנימוק המדרשי- ההופך לעקרון משפטי. בית שמאי דורשים ״ועשית כל מלאכתך״, המלאכה צריכה להסתיים לפני שבת. ובית הלל דורשים ״ששת ימים תעבד״ – אין כל מגבלות על מלאכה ביום השישי. הפער בין שתי הגישות נובע מכך שהפסוק מתעלם ממצב של עבודה נמשכת ומתמשכת. בירושלמי מובאת הדרשה שבתוספתא, אך יש בה גם המשך הויכוח בין הבתים. ההמשך הוא מדברי אמוראים, ואינו בהכרח קדום. לפי התלמוד בית שמאי מקבלים את דרשת בית הלל, אך מיישמים אותה על סדרת הלכות אחרת של מקרים שבהם מותר להתחיל במלאכה ערב שבת והיא נמשכת מאליה בשבת. רשימה זו היא המופיעה בתוספתא: ״פותקין מים לגינה בערב שבת עם חשיכה… נותנים קילור לעין ואספלנית למכה… נותנים גפרית תחת כלים…, נותנים מגמר על גבי גחלים״ (פ״א הכ״ג) אופייני לירושלמי ולתוספתא שאינם מסבירים, מדוע כאן מודים בית שמאי לבית הלל7.
לכאורה, בכל המלאכות הללו התהליך נמשך בשבת ללא מגע יד אדם; ברם עיקרון זה של מלאכה ׳ללא מגע יד אדם׳ אין בו להתיר את המלאכה, שהרי בית שמאי חולקים וטוענים שאין להשאיר דיו או צבעים במשרה, וכיוצא באלו הלכות נוספות. ייתכן, שבכל המקרים הללו מודים בית שמאי משום שאלו מלאכות לצורך השבת עצמה, או שאי אפשר לעשותן מערב שבת והן לצורך החיים השוטפים. ״פותקין אמת המים״ היא מלאכה במערכת ההשקאה בתעלות. מערכת מעין זו היא בדרך כלל מערכת ציבורית. המים נובעים ממעיין השייך לבני היישוב, וכל אדם מקבל כמות מסוימת בזמן נתון. לאחר אותו זמן מופנים מי המעין ללקוח אחר. אדם שיסרב לקבל את מימיו בשבת, לא יוכל לקבלם במועד אחר. גם אם כל בני היישוב הם יהודים שומרי מצוות, לא הייתה להם דרך לאגור את מי השבת,⁠8 על כן חייבים היו לנצל את המים שנבעו בשבת. הפתרון ההלכתי היה לבצע את הכוונת המים בערב שבת, ובמקרה זה סכרו את האמה, כך שהמים יופנו למאגר, או שיציפו את השדה. גם בעבודה זו קיים החשש שמא יתקן אדם תקלות המתחוללות בשבת, שהרי ביום חול המשקה היה דרוך למנוע כל תקלה אפשרית. ואף על פי כן מתירים כולם להשקות בשבת, כדי שהמים לא ילכו לאיבוד.
קילור - הוא שם של תרופה למחלת עינים מעין ״קומפרס של ימינו״, תחבושת ספוגה בתרופה שהונחה על עיני החולה. אספלנית - היא תחבושת. בשני המקרים אין מדובר בחולה מסוכן שמותר לטפל בו בשבת, אלא בחולה רגיל. על כן מותר להניח את התרופה בערב שבת שתפעל את פעולתה בשבת; שכן הדרך היחידה לרפא את החולה.⁠9 טיפול זה אינו מצדיק חילול שבת, אך הוא מצדיק לאפשר סיום התהליך בשבת ללא מגע יד אדם. הוא הדין בהנחת הגופרית שנועדה לחטא את הבגדים, ובהנחת המוגמר, עשבי הקטורת, על מחתת הגחלים כדי שיפיצו את ריחם בשבת. הבבלי אף מוסיף שגם בית הלל מאמצים את העיקרון של שביתת כלים, אלא שבכל המקרים שבתוספתא אין מעשה כלל. כבר הגמרא מתקשה בהגדרה זו, וההסברים מה מותר ומה אסור אינם עקביים. כפשוטו נראה, שעקרון שביתת כלים הוא מתורת בית שמאי בלבד, ובכל המקרים שבהם הם מודים לבית הלל נובע הדבר מחשש ומסיבה אחרת מעין זו שהעלינו. כן ייתכן, שכל סדרת ההלכות בתוספתא היא מדברי בית הלל בלבד, אלא שכאמור לא כך פירשו בתלמוד הירושלמי.
כנגד זה אסור לדעת הכול להפעיל ריחיים של מים בערב שבת על מנת שיטחנו בשבת (תוספתא וירושלמי שם). בתוספתא אין לכך נימוק, אך הירושלמי והבבלי מנמקים ״מפני שהן משמיעות את הקול״ (ירושלמי שבת פ״א ה״ה, ד ע״א; בבלי, יח ע״א). ריחיים של מים הם טחנת קמח המופעלת על ידי מים. השיטה הטכנית הייתה פשוטה ומקובלת ברחבי העולם ובכפר הערבי המסורתי. המים הוזרמו בתעלה, אם אפשר בשיפוע קל עד גגו של בית הריחים. משם נפלו בארובה אנכית על גלגל שינים ממתכת. כוח המים הניע את הגלגל, הגלגל נע סביב ציר ואל הציר חוברה גלגל כתישה (רכב) שניצב בתוך אגן (שכב). הרכב והשכב היו ממתכת או מאבן. החיטים הונחו בתוך השכב, והרכב שנע בכוח המים טחן את החיטים (איור 14).
הטחינה נאסרה בשבת משום שהיא ״משמיעה קול״, נראה שזהו מונח ספרותי לפעולה פומבית המשמיעה רעש רב.⁠10 גם חכמים (בית הלל) לא הפעילו עליה את ההיתר הרגיל, משום שהיא נעשית בפומבי, והרואה יהיה סבור שעובדים בטחנה בשבת. ייתכן שלכך הצטרף טיעון נוסף, לאחר הטחינה היה צריך לנתק את זרם המים ולהפנות אותם לאפיק חלופי; ולעתים מופנים המים ליעדים אסורים בשבת (להשקאה). יתר על כן, בעל הטחנה אמור לאסוף את שרידי הקמח מהשכב, ולאפסן את הקמח הטחון. מסוכן להשאיר את הקמח באזור הלח בכלי פתוח - כל אלו הן סיבות לאסור את טחינה בערב שבת.
מעתה עלינו לברר, מדוע לדעת כולם הותרה טעינת בית הבד בערב שבת, וצליית בשר נאסרה. לשיטתנו הותרה טעינת בית בד משום שהיה זה נוהל העבודה הרגיל. בעיבוד השמן היו שני שלבים, טחינה וטעינה (כבישה). הטעינה אטית בהרבה מהטחינה. על כן היו לעתים שניים או שלושה מכשירי כבישה על מתקן טחינה אחד. היו טוענים את הזיתים ומניחים לשמן לטפטף לאטו. יש להניח שכל ערב טענו את הזיתים ובבוקר באו להכין את בית הבד לטעינה נוספת. בשבת אין כל בעיה שהשמן והזגים ימתינו במקומם עד מוצאי שבת, ולכן אין חשש שמא הבעלים יבואו לבית הבד בשבת לטפל בשמן. בתלמודים מובא הנימוק שכל טיפה וטיפה כבר נעקרה ממקומה, הווה אומר שבעצם אין כאן עבודה חדשה. ואכן מרבית השמן יוצא בלחיצה הראשונה, ורק מעט שמן יוצא בהמשך הכבישה. עם זאת גם העבודה בבית הבד היא נעשית בפומבי כמו ריחיים של מים.
במהלך התוספתא ובמקבילה בירושלמי הוזכרו עוד שני מקרים שבהם לא חולקים בית שמאי ובית הלל. לכל הדעות אין לצלות בשר, בצל וביצה בערב שבת, אלא אם נצלו מבעוד יום. התלמודים מנמקים שהחשש הוא ״שדרכן להתהפך״.⁠11 כלומר שרגיל אדם להפוך את הצלי כדי להתקינו מכל צדדיו, ולפיכך יש חשש שיעשה כך גם בשבת.
בפרק הבא נדון בנר שבת שמותר להדליקו בערב שבת כדי שידלק וילך בשבת. בדיוננו נראה, כי היו אף שראו בהדלקת נר בערב שבת מצווה או מנהג ראוי. לכאורה נראה שלפי שיטת בית שמאי היה מקום לאסור הדלקת נר בערב שבת, וייתכן באמת שנר של שבת מותר לשיטת בית הלל בלבד; אך מפשט המשנה נראה שהיא דעת הכול. הוא והתלמודים מנמקים את ההיתר, מפני שכל טיפה וטיפה של שמן כבר החלה לבעור; הם מעבירים את ההנמקה של טעינת בית הבד לנר דולק, אך היא אינה מתאימה במקרה של הנר. בנר דולק חלק מהשמן בוער, וחלק אחר טרם התחיל לבעור ואפילו לא התחמם. נמצאנו למדים שהתירוץ איננו אפשרי מבחינה ריאלית.
ייתכן שגם שיקולים מעשיים השפיעו על ההלכה. איסור טעינת שמן ואיסור השקאה יש בהם הפסד רב. לעומת זאת טחינת קמח ניתן לבצע גם שלא בערב שבת ואין בכך הפסד. גם צליית הבשר והבצל היא פעולה שניתן להקדימה לערב שבת בבוקר, וכן הלאה.
אם כן הוא, לפנינו סדרה של קביעות עקרוניות, וספק אם הן אחידות. באופן כללי אוסרים בית שמאי על כל מלאכה שלא הושלמה מבעוד יום. הם סברו, כנראה, שאיסור המלאכה לא חל רק על האדם, אלא גם על מלאכה עצמה (ועל הכלים) ובית הלל התירו זאת באופן כללי - אך הסכימו לאיסור במקרים מסוימים. לכל הדעות היה מקום לאסור מלאכה שיש חשש שהבעל יתקן את הנעשה בשבת עצמה, או שנעשית בפומבי. עם כל זאת זה גם בית שמאי התירו מלאכות שהן צורך השבת, או שהושלמו כמעט לחלוטין מערב חג. הניסוח נראה משפטי, ברם בפועל דומה שהכללים לא היו עקיבים. ההלכה התפתחה בתהליך איטי, ונראה שלעתים פשט היתר או איסור, שלא עלה בקנה אחד עם ההלכה כפי שגובשה בשני הבתים. בשלב ראשון נדונו תקדימים אחדים ואלו הוכרעו כל אחד לגופו, (על ידי אישים שונים במקומות שונים) ללא שיטה אחידה. בשלב שני נוצרו הכללים ומהם נגזרו הלכות חדשות, אך ההלכות הקדומות לעתים אינן הולמות את הכללים.
1. פרקר, ציבענים, עמ׳ 23-21.
2. ראו פירושנו לשבת פכ״ד מ״ג.
3. המאירי מגדיר ״אין אזהרה לשביתת כלים״, ונראה שפירש שכל המנויים במשנתנו הם פטור אבל אסור; לבירור מונח זה ראו במבוא.
4. המינוח מופיע גם בנוסח ילקוט שמעוני המצטט את המכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דכספא כ, עמ׳ 332. ברם הוא איננו בכל יתר עדי הנוסח, וכנראה הוא מושפע מהתלמוד הבבלי. המונח שביתת כלים מופיע גם בקשר להלכות שביעית, ושם הוא, כנראה, מושאל מסוגייתנו; ראו בבלי, עבודה זרה טו ע״ב. לדיונים הלכתיים על המונח ראו אוצר הגאונים, שבת, עמ׳ 13-10; בספרות הפרשנות התלמודית עיסוק רב בנושא.
5. הלכות אלו מופיעות בהמשך הפרק ויידונו להלן.
6. תשובה היא מונח לכל מסכת הטיעונים והוויכוח בבית המדרש. ראו משנה, מכשירין פ״ו מ״ח, וכן פירושנו לעירובין פ״ט מ״א, ועוד.
7. את התוספתא ניתן לפרש שכל אלו הן הלכות לשיטת בית הלל בלבד, אך הירושלמי סבור שבהן יודו גם בית שמאי.
8. היו, כמובן, יישובים שבנו בריכה גדולה לאיגום מים; לאלו שאלת ניצול מי השבת הייתה פחות קריטית.
9. ראו פירושנו לעירובין פ״י מי״ג.
10. עיקרון זה מנחה את התוספתא, עירובין פ״ח הכ״א. שם נאסרה שאיבת מים משום השמעת קול, אך הותרה אם נעשו פעולות של השקטה; ראו פירושנו לעירובין פ״ח מ״ט-מי״א; פ״י מי״ד.
11. ראו להלן, פירושנו למ״י.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ו) בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, אֵין נוֹתְנִין אוּנִין שֶׁל פִּשְׁתָּן לְתוֹךְ הַתַּנּוּר, אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיַּהְבִּילוּ מִבְּעוֹד יוֹם, וְלֹא אֶת הַצֶּמֶר לַיּוֹרָה, אֶלָּא כְדֵי שֶׁיִּקְלֹט הָעַיִן. וּבֵית הִלֵּל מַתִּירִין. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, אֵין פּוֹרְשִׂין מְצוּדוֹת חַיָּה וְעוֹפוֹת וְדָגִים, אֶלָּא כְדֵי שֶׁיִּצּוֹדוּ מִבְּעוֹד יוֹם. וּבֵית הִלֵּל מַתִּירִין.
Beit Shammai say: One may only place bundles of combed flax inside the oven on Shabbat eve if there is sufficient time so that they will be heated while it is still day. And one may only place wool into the dyer’s kettle if there is sufficient time for the wool to absorb the dye while it is still day. And Beit Hillel permit doing so.
Beit Shammai say: One may spread traps for an animal and birds and fish only if there is sufficient time remaining in the day for them to be trapped in them while it is still day, and Beit Hillel permit doing so even if there is not sufficient time remaining in the day.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ט] בֵּית שַׁמַּי א׳: אֵין נוֹתְנִין אוּנִּין שֶׁלַּפִּשְׁתָּן בְּתוֹךְ הַתַּנּוּר, אֶלָּא כְדֵי שֶׁיַּהְבִּילוּ; לֹא אֶת הַצֶּמֶר לַיּוֹרָה, אֶלָּא כְדֵי שֶׁיִּקְלוֹט אֶת הָעַיִן.
בֵּית הֶלֵּל מַתִּירִין.
[י] בֵּית שַׁמַּיִ א׳: אֵין פּוֹרְשִׂין מְצוֹדוֹת חַיָּיה וְעוֹפוֹת וְדָגִים, אֶלָּא כְדֵי שֶׁיִּצּוֹדוּ מִבְּעוֹד יוֹם.
בֵּית הֶלֵּל מַתִּירִין.
[ה]
בית שמאי אומרין אין נותנין אונין שלפשתן בתוך התנור אלא כדי שיהבילו, ולא את הצמר ליורה אלא כדי שיקלוט את העין, ובית הלל מתירין.
פירוש אונין – חוטי ערב טוויים1.
שיהבילו – שיעור שיעלה מהם אד, ושם האד הבל, וכן דרך מבשלי המטוה, יחממו התנורים, ואחר כך יתנו בהם מטוה הפשתן אחר שרייתו במים ואפר, ויכסוהו2 עד שילבין.
ויורה – קדירת הצבע. ואין מתירין זאת בית הלל אלא בשני תנאים, אחד מהם שתהיה יורה עקורה, לא יהיה תחתיה אש, שמא יחתה בגחלים, והשני שיטוח פי הקדירה, גזרה שמא יגיס הצבע בשבת3.
ופירוש יקלוט את העין – יקלוט את הגוון, והענין – שיתחיל להיצבע.
בית שמאי אומרין אין פורשין מצודות חיה ועופות ודגים אלא כדי שיצודו מבעוד יום, ובית הלל מתירין.
זה מבואר.
1. לכאורה נראה מדברי רבנו שדוקא את חוטי הערב של הפשתן היו מלבנים בתנור, אך בפיהמ״ש נגעים יא, ח, על המש׳ ״השתי משיישלק והערב מיד והאונין של פשתן משיתלבנו״ כתב: ״ההבדל בין השתי והערב בצמר ברור מאד, לפי שהשתי שלו דק הרבה, והערב גס החוט, אבל בגדי הפשתן שתיין וערבן דבר אחד, או שיהיה ביניהם הבדל מועט מאד שאין שמים לב אליו... ו׳אונין של פשתן׳ היא פקעת חוטים טוויים של פשתן״, וכך כתב בטיוטה כאן: ״[׳אונין]⁠שלפשתן׳ - פקעת החוטים הטוויים״. ולפי״ז ׳אונין׳ הם בין שתי בין ערב, וכ״כ תוס׳ כז: ד״ה אונין. וצ״ב.
2. מוסב על המטוה, אך הכוונה לכיסוי פי התנור.
[ה]
בית שמאי אומרין אין נותנין אונין שלפשתן בתוך התנור אלא כדי שיהבילו, ולא את הצמר ליורה אלא כדי שיקלוט את העין, ובית הלל מתירין.
שרח אונין לחמה אלגזל.
שיהבילו, מקדאר מא יטלע מנהא אלבכ׳אר, ואסם אלבכ׳אר הבל, והכד׳א שאן טבאכ׳י אלגזל יחמון אלתנאניר ת׳ם ילקון פיהא גזל אלכתאן בעד נקעה פי אלמא ואלרמאד ויגמונה אלי אן יביץ׳.
ויורה, קדר אלצבאג, ולא יג׳יזון ד׳לך בית הלל אלא בשרטין, אחדהמא אן תכון יורה עקורה לא יכון תחתהא נאר שמא יחתה בגחלים, ואלת׳אני אן ילבס עלי פם אלקדר גזרה איאך יחרך אלצבג פי אלסבת.
ושרח יקלוט את העין, יכ׳טף אללון, ואלמעני אן יבדאה אלתלוון.
בית שמאי אומרין אין פורשין מצודות חיה ועופות ודגים אלא כדי שיצודו מבעוד יום, ובית הלל מתירין.
הד׳א בין.
[ה]
בית שמאי ו⁠[כו׳] ... שלפשתן – פקעת החוטים הטוויים.
שיהבילו – שיעור שיעלה מהם אד, לפי שכן דרך המבשלים, יחממו התנורים ואחר כך יתנו בהם המטוה ... עד שילבין.
צמר ליורה – צמר לקדרת הצבע.
יקלוט את העין – ... הגוון.
בית שמאי וכו׳. זה מבואר.
[ה]
בית שמאי ו⁠[כו׳] ... שלפשתן מדג׳ה אלגזל
שיהבילו מקדאר מא יטלע מנהא אלבכ׳אר לאן כד׳לך שא⁠[ן אל]⁠טבאכ׳ין יחמ⁠[ון אל]⁠תנאניר ת׳ם ילקון פיהא אלגזל ...ונה אלי אן יביץ׳
צמר ליורה אלצוף לקדר אלצבאג
יקלוט את העין ...ף אללון.
בית שמאי וכו׳ ד׳לך ב⁠[ין].
ב״ש אומרים אין נותנין אונין של פשתן לתוך התנור כו׳ – אונין ערב המטוה: שיהבילו בכדי שיעלה מהם ההבל ושם האור בלשון חכמים הבל וכן מנהג מבשלי המטוה להחם התנורים ולהשליך בהם מטוה הפשתים אחר שרייתו במים ואפר ויכסוהו בבגדים עד שיתלבן: ויורה קדרת צבע ואין מודים בזה ב״ה אלא בשני תנאים האחד שתהיה יורה עקורה ולא תהיה תחתיה אש שמא יחתה בגחלים והשני שתהיה היורה טוחה כלומר פיה סתום גזירה שמא יניע הצבע בשבת: ופירוש לקלוט את העין שיקבל את הגוון והענין שיתחיל להצטבע:
ב״ש אומרים אין פורשין מצודות חיה ועופות ודגים כו׳ – זה הפירוש מובן בעצמו:
אוּנִין. אֲגֻדּוֹת שֶׁל פִּשְׁתָּן מְנֻפָּץ, וְנוֹתְנִין אוֹתָן בַּתַּנּוּר וּמִתְלַבְּנִים:
שֶׁיַּהְבִּילוּ. שֶׁיִּתְחַמְּמוּ שֶׁיַּעֲלֶה בָּהֶם הַהֶבֶל:
לַיּוֹרָה. שֶׁל צְבָעִים:
אֶלָּא כְדֵי שֶׁיִּקְלֹט אֶת הָעַיִן. שֶׁיִּקְלֹט הַצֶּבַע מִבְּעוֹד יוֹם:
וּבֵית הִלֵּל מַתִּירִים. לְתִתָּן לְתוֹכוֹ מִבְּעוֹד יוֹם וּתְהֵא קוֹלֶטֶת כָּל הַלַּיְלָה. וְלֹא שָׁרוּ בֵּית הִלֵּל אֶלָּא בְּיוֹרָה עֲקוּרָה מִן הָאֵשׁ, שֶׁאִם יֵשׁ תַּחְתֶּיהָ אֵשׁ בְּשַׁבָּת אָסוּר, גְּזֵרָה שֶׁמָּא יֶחְתֶּה בַּגֶּחָלִים. וְצָרִיךְ נַמִּי שֶׁתְּהֵא הַיּוֹרָה סְתוּמָה וְטוּחָה בְּטִיט, גְּזֵרָה שֶׁמָּא יָגִיס וִיהַפֵּךְ בָּהּ בְּשַׁבָּת, וְחַיָּב מִשּׁוּם מְבַשֵּׁל:
אונין – bundles of beaten [wet] flax, and we put them in the oven and heated.
שיבהילו – when they are warmed, the steam would rise up on them
ליורה – of the dyers.
אלא כדי שיקלוט את העין – that it would absorb the color while it is still day (i.e., on Friday).
וב"ה מתירין – to put them into it while it still day so that it would absorb it all night long. But the School of Hillel did not permit other than with a dyer’s kettle uprooted from the fire, for if there is fire underneath it on Shabbat, it is prohibited, as a preventive decree lest he rake the coals underneath the ashes (Talmud Shabbat 18b and 34b). But he also needs that the kettle is sealed with plaster, as a preventive decree lest he stir it and turn it over on Shabbat (Talmud Shabbat 18b), and he would be liable because of [the prohibition against] cooking.
בש״א אין נותנין אונין של פשתן וכו׳. פי׳ בערוך אונין בלשון מקרא תקוה והוא חוטין כמו את תקות חוט השני ע״כ וז״ל הר״ש ז״ל בפי״א דנגעים סימן א׳ והאונין של פשתן משיתלבנו נותנין היו החוטין של פשתן לתוך התנור כדי שיהבילו ויתלבנו כדתנן בפ״ק דשבת ע״כ:
אלא כדי שיהבילו ל״ג הכא מבעו״י וכן כתב הב״י ז״ל שכן מצא בספרים:
אלא כדי שיצודו מבעוד יום. ירוש׳ מי מודיע אם נצודו מבעו״י ומשני אם נתקלקלה המצודה דבר ברי הוא שנצודו מבעו״י ופריך ואפי׳ נתקלקלה ניחוש שמא לא נצודו מבעו״י ומשני הב״ע בפורש ביער מקום שהן מצויין תדע לך שהוא כן דתנן דגים בהדייהו ודגים לא במקום שהן מצוין וה״נ במקום שחיה ועוף מצויין:
בש״א אין נותנין אונין וכו׳. כתב הר״ן הך פלוגתא לבית שמאי לא אצטריך דמקמייתא שמעינן לה אלא משום ב״ה נקטה דסד״א נהי דלית להו שביתת כלים בהא מודו שמא יחתה בגחלים קמשמע לן דלא. משום דכיון דאונין של פשתן קשה להו זיקא לא מגלי להו כדאמר בגמ׳:
וב״ה מתירין. וכתב הר״ב ולא שרו ב״ה אלא ביורה עקורה וכו׳ גזירה שמא יתתה וכו׳ מסיים רש״י למהר בישולם. ע״כ. וכבר ראית ממ״ש הר״ן דבאונין לא שייכא הך גזירה. ומ״ש שצריך נמי שתהא היורה סתומה וטוחה מסיים רש״י דכולי האי לא טרח ומדכר ע״כ. ודקדקו הפוסקים דמדמצרכינן שצריך נמי שתהא סתומה שמע מינה דאפילו שהיא עקורה המגיס בה חייב. ובהך בבא דצמר לא פירש הר״ן צריכותא ואולי דהואיל וכללינהו המשנה בחדא פלוגתא עם אונין לא איצטריך למיעבד צריכותא:
בית שמאי אומרים אין פורשין מצודות וכו׳. כתב הר״ן דהך פלוגתא נמי לב״ה איצטריך סד״א כי לית להו לבית הלל שביתת כלים הני מילי היכי דלא עביד מעשה כי האי דלעיל אבל היכא דעביד מעשה כגון אוזלי ואוהרי שהפת נקשר ואוחז העוף סד״א דבכה״ג מודו ב״ה קמשמע לן:
אלא בכדי שיצודו. וא״ת מנא ידע מתי יבא החיה. ויש לומר דבירושלמי מוקי לה בפורש בחורשין דמצויין שם חיותא. ומיירי בענין זה שלא יוכל ללכוד במצודה אלא א׳ או ב׳ דהא מה מועיל שיצודו מבעוד יום אם יכול לצוד גם משחשיכה. תוס׳:
{כה} אֵין נוֹתְנִין. הַךְ פְּלֻגְתָּא לְבֵית שַׁמַּאי לֹא אִצְטְרִיךְ, דְּמִקַּמַּיְתָא שָׁמְעִינַן לַהּ. אֶלָּא מִשּׁוּם בֵּית הִלֵּל נָקְטָה, דְּסַלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמֵינָא נְהִי דְּלֵית לְהוּ שְׁבִיתַת כֵּלִים בְּהָא מוֹדוּ שֶׁמָּא יֶחֱתֶה בַּגֶּחָלִים, קָא מַשְׁמַע לָן דְּלֹא, מִשּׁוּם דְּכֵיוָן דְּאוּנִין שֶׁל פִּשְׁתָּן קָשֶׁה לְהוּ זִיקָא לֹא מְגַלֵּי לְהוּ, כִּדְאָמַר בַּגְּמָרָא. הָרַ״ן:
{כו} לְמַהֵר בִּשּׁוּלָם. רַשִׁ״י. וּלְפִי מַה שֶּׁכָּתַב הָרַ״ן בְּאוּנִין לֹא שַׁיְכָא הַךְ גְּזֵרָה:
{כז} דְּכֻלֵּי הַאי לֹא טָרַח, וּמִדְכַּר. רַשִׁ״י. וְדִקְדְּקוּ הַפּוֹסְקִים דְּמִדְמַצְרִיכִים נַמִּי שֶׁתְּהֵא סְתוּמָה, שְׁמַע מִינַּהּ דַּאֲפִלּוּ כְּשֶׁהִיא עֲקוּרָה הַמֵּגִיס בָּהּ חַיָּב:
{כח} אֵין פּוֹרְשִׂין. הַךְ פְּלֻגְתָּא נַמִּי לְבֵית הִלֵּל אִצְטְרִיךְ, דְּסַלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמֵינָא כִּי לֵית לְהוּ לְבֵית הִלֵּל שְׁבִיתַת כֵּלִים הָנֵי מִלֵּי הֵיכָא דְּלֹא עֲבֵיד מַעֲשֶׂה כִּי הַאי דִּלְעֵיל, אֲבָל הֵיכָא דְּעָבֵיד מַעֲשֶׂה כְּגוֹן אוֹזְלֵי וְאוֹהָרֵי שֶׁהַפַּח נִקְשַׁר וְאוֹחֵז הָעוֹף, סַלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמֵינָא דְּבִכְהַאי גַּוְנָא מוֹדוּ בָּהּ, קָא מַשְׁמַע לָן. הָרַ״ן:
{כט} מִבְּעוֹד יוֹם. וְאִם תֹּאמַר מְנָא יָדַע מָתַי יָבֹא הַחַיָּה, וְיֵשׁ לוֹמַר דְּבַיְרוּשַׁלְמִי מוֹקֵי לַהּ בְּחוּרְשִׁין דִּמְצוּיִין שָׁם חֵיוָתָא, וּמַיְרֵי בְּעִנְיָן זֶה שֶׁלֹּא יוּכַל לִלְכֹּד בַּמְּצוּדָה אֶלָּא אֶחָד אוֹ שְׁתַּיִם, דְּהָא מַה מּוֹעִיל שֶׁיִּצּוֹדוּ מִבְּעוֹד יוֹם אִם יָכֹל לִצּוֹד גַּם מִשֶּׁחֲשֵׁיכָה. תּוֹסָפוֹת:
נד) אונין של פשתן
אגודת פשתן מנופץ:
נה) לתוך התנור
דנותנן לתנור שיתלבנו:
נו) אלא כדי שיהבילו
ר״ל שיתחממו קצת בהבל:
נז) ולא את הצמר ליורה
של צבעים:
נח) אלא כדי שיקלוט העין
שיקלוט הצמר הצבע מבעו״י:
נט) ובית הלל מתירין
ודוקא באינה עומדת אצל האש. דאל״כ [*גם לב״ה אסור]. שמא ינער בכף. ויתחייב משום מבשל וצובע. ואפילו בסתומה וטוחה היורה בטיט. דליכא למיחש שינער. עכ״פ חיישינן שמא יחתה בגחלים וקיי״ל כב״ה (שם):
ס) בית שמאי אומרים אין פורשין מצודות חיה ועופות ודגים אלא כדי שיצודו מבעוד יום
ואף דזה א״א לשער. דתלוי במקרה ולא בזמן. י״ל דמיירי דפורשה ביער. דמצוי שם חיות. אז אפשר לשער הזמן. כשיתרחק מהמצודה כשיעור שלא תראהו החיה:
סא) ובית הלל מתירין
טעמא דכל הנך פלוגתות. ב״ש ס״ל אדם מוזהר על שביתת כליו. שלא יעשה בהן מלאכה בשבת. ולב״ה שרי. והכי קיי״ל (שם). מיהו בקדירה שאצל האש. ונר הדולק. מודו ב״ש דשרי ע״י שמפקירן. מדלא אפשר בלא״ה. דדוקא מד״ס צריך להפקיר בפני ג׳. אבל מדאורייתא אפי׳ בינו לבינו מהני. והכא מדלא אפשר לא גזרו:
בית שמי אומרים: אין נותנין אונין שלפשתן בתוך התנור – הפשתן היה אחד מענפי החקלאות החשובים בארץ ישראל, והיווה חומר גלם עיקרי של תעשיית הטקסטיל בגליל. פרובינציית יהודה-פלשטינה נודעה לתהילה בכל העולם הרומי בזכות תעשיית הטקסטיל המשגשגת שבה.⁠1 הארץ הייתה אחת מיצרניות הטקסטיל החשובות בעולם הרומי, ואריגי בית שאן וסביבתה נחשבו למעולים שבאריגי הפשתן באימפריה. הפשתן הוא גבעול שארכו 100-80 ס״מ. בגבעול סיב לבן שסביבו קליפה של תאית. את הגבעול היו תולשים בידים ומשרים בתעלות מים למשך מספר ימים.⁠2 במים התרבו חיידקים שהפרידו את החיבור שבין הסיב והתאית. מערכת התעלות מכונה הייתה ״בית המשרה״ לאחר הוצאת הגבעולים היו מנפצים וסורקים את הגבעול במסרק קשה כדי לקלוף את הקליפה ולהשאיר את הסיב נקי. הסיבים היו כמובן רטובים, ועל כן הניחו אותם לייבוש. בשלב שני טוו מהסיבים חוט ארוך שאותו ארגו לבגד. הגבעול שתלשו נקרא ״חוסן״, ״חוצן״ או ״הוסן״ (להלן פ״ב מ״א), והסיבים הנקיים נקרא אונים (אונין) בהם מדברת משנתנו. משנתנו מדברת על שיטה נוספת לייבוש האונים לאחר שרייתם במים, והיא הנחתם בחלל התנור לזמן קצר. מובן שהתנור חייב להיות חם, אבל כבוי כדי שלא יתלקחו האונים. הבבלי מגיע למסקנה זו מטעמים הלכתיים, אך מעבר לצד ההלכתי ברור שזה גם המצב העובדתי (בבלי יח ע״ב). דומה שהבבלי מסיק כאן בדרך הברור ההלכתי את שידע כבר מחיי המעשה.
אלא כדי שיהבילו – בכמה מהדפוסים נוסף מבעוד יום3 התוספת כמובן נכונה, ומופיעה ביתר המשניות, אך גם מובנת מעצמה. בעת שיוצא ההבל מהסיב הרטוב, משמע שהמים שבו הגיעו לשיא החום, ובהמשך יהפכו כל המים להבל. הווה אומר, שבעצם המלאכה הסתיימה לפני שבת, ובשבת רק נמשך המצב הקיים.
התנור היה מתקן ביתי שניצב בחצרות רבות. בדרך כלל היו בתנור שלוש שכבות או קומות. בקומה הראשונה היה תא הבעירה בו הונחו העצים. התא השני היה חלל סגור מוקף קירות חרס. בתקרתו היה בדרך כלל חור שהתאים להנחת קדירה או סיר על פי התנור. גג התנור היה מעין קומה שלישית, גם עליו ניתן היה להניח מאכלים לחימום או לשמירת החום. את האונים הניחו בחלל התנור (קומה ב), ובעיקר מעליו4 (איור 15).
לא את הצמר ליורה אלא כדי שיקלוט את העין – הצמר היה חומר הגלם החשוב השני של תעשיית הטקסטיל בארץ. באופן כללי מדברים המקורות על פשתן בגליל וצמר ביהודה. את הצמר צבעו עוד לפני טוויתו לחוט, כדי שהצבע יקלט בכל חלקי הצמר. תהליך הצביעה היה מורכב ומדויק. כל טעות במשך זמן השרייה הובילה לגוון שונה של החוט. בתחילה הכינו את הצבע עצמו, לשם כך שחקו (טחנו) את סממני הצבע והשרום במים. ואחר כך הטבילו או השרו את גיזת הצמר בתוך מי הצבע.⁠5 בית שמאי אוסרים על צביעה בשבת אפילו אם היא נעשית מעצמה, אבל אם הצמר כבר קיבל את הגוון הרצוי, מותר להשאיר את הגיזה במשרה משום שעיקר המלאכה נעשתה (איור 16).
בית הלל מתירין – לדעת בית הלל מותר להניח לתהליך הצביעה או הייבוש להתרחש מעצמו, ובתנאי שאדם לא יתערב בכך בשבת- בירושלמי מוסיפים שהיורה צריכה להיות ״עקורה״, ״אבל אם לא היתה עקורה אסורה, מפני שהוא מתירא שמא מתאכל צבעו והוא מוסיף מוי (מים)״ (ד ע״א), וכן מסיק גם הבבלי (יח ע״ב). לפי ההקשר ״יורה עקורה״ היא יורה שאינה מחוברת למקור חום, ולא קיים חשש שמי הצבע יהיו חמים מדי ובעל הצמר יוסיף למשרה מים. מכאן רואים אנו, שהחשש שמא יתפתה אדם לעבוד בשבת הוא מניע חשוב בעיצוב ההלכה.
בית שמאי אומרים: אין פורשין מצודות חייה ועופות ודגים – ציד חיות ועופות היה, עיסוק שולי בארץ, ובודדים התפרנסו מציד כעיסוק עיקרי. לעומת זאת ציד דגים היה רגיל ביותר. מצודת הדגים היא רשת המונחת לרוחב הנחל, או מקיפה תחום מצומצם בתוך אגם הכינרת. הדגים מגיעים עד הרשת וזימיהם מסתבכים בה, וכך אינם יכולים לצאת מהרשת (איור 17).
אלא כדי שיצודו מבעוד יום – בית שמאי אוסרים על פעולת הציד לכשעצמה, גם אם היא נעשית מעצמה. אך מובן שמותר לצוד לפני שבת. בית הלל מתירין – הירושלמי מתחבט בהגדרת המושג ״כדי שיצודו״, לכאורה, ניתן היה להבין שזו הגדרה של זמן, אם יש די זמן לפני שבת, כדי שהמצודה תלכוד בעל חיים, מותר להניחה. ברם הירושלמי תובע שהדבר יהיה ודאי יותר; הווה אומר, שידוע שלפני שבת התקלקלה המצודה, וממילא כל מה שנצוד, נצוד לפני שבת. יתר על כן, קיים חשש שגם אם דג נלכד במצודה לפני שבת, ייתכן שיילכד בה דג נוסף בשבת עצמה. מכל מקום התלמוד רואה בכך ״ספק״ ומתיר לפרוש את המצודה בערב שבת. שאלה שנייה שמעלה הירושלמי, היא מה פרוש ״מותרין״; אם הדג ניצוד ביום טוב, האם מותר לאכול את הדג בו ביום? התלמוד רואה בדג משום ״ספק הכן״, שכן איננו יודעים אם היה מוכן מבעוד יום. קשה הוא, שהשאלה הראשונה שהבאנו היא לשיטת בית שמאי, כאילו התלמוד מקבל שהיא משמעותית להלכה. לעומת זאת השאלה השנייה היא לא רק לשיטת בית הלל, שהרי גם לפי בית שמאי אם עבר והניח מצודה בערב שבת, עדיין תישאל השאלה, אם הדג מותר ביום ראשון. יתר על כן, אם הניח את המצודה מבעוד יום כנדרש, עדיין צריך לברר מה דינם של דגים שלא ברור אם נצודו בשבת או ביום טוב.
מהתלמוד עולה כאילו ההלכה היא לפי בית שמאי. התופעה אינה מתמיהה וכבר ראינו שלעתים התקבלה דעתם להלכה, ולעתים חדרו רכיבים של דעת בית שמאי להלכה.⁠6
1. ספראי, הכלכלה, עמ׳ 155-165.
2. לפרטי העבודה ראו הרשברג, חיי התרבות; ספראי, פשתן.
3. כך בדפוס וילנא, מ, דו, דש, כ. כבר העיר על כך בעל חכמת שלמה בחושו המחודד, בשם הבית יוסף, וכן בפרשנים אחרים.
4. לתנור ראו ברנד, כלי חרס, עמ׳ תקמט-תרד.
5. פרקר, ציבענים, עמ׳ 29-20.
6. ראו ביצה פ״א מ״א והנספח למסכת זו; ספראי, הכרעה כבית הלל, ודיוננו בעירובין פ״ט מ״ד.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ז) בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, אֵין מוֹכְרִין לַנָּכְרִי וְאֵין טוֹעֲנִין עִמּוֹ וְאֵין מַגְבִּיהִין עָלָיו, אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיַּגִּיעַ לְמָקוֹם קָרוֹב. וּבֵית הִלֵּל מַתִּירִין.
Beit Shammai say: One may only sell an item to a gentile on Shabbat eve, and one may only load a burden on his donkey with him, and one may only lift a burden on him if there remains sufficient time for the gentile to arrive to a near place prior to Shabbat, and the Jew will play no role in the performance of a prohibited labor by the gentile on Shabbat. And Beit Hillel permit doing so.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יא] בֵּית שַׁמַּי אוֹמְ׳: אֵין מוֹכְרִין לַנָּכְרִי וְלֹא טוֹעֲנִין עִמּוֹ וְלֹא מַגְבִּיהִין עָלָיו, אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיַּגִּיעַ לְמָקוֹם קָרוֹב.
בֵּית הֶלֵּל מַתִּירִין.
בית שמיי או׳ אין מוכרין לנכרי ולא טוענין עמו ולא מגביהין עליו אלא כדי שיגיע למקום קרוב. ואי זהו מקום קרוב [עד שיגיע לבית הסמוך לחומה]. ר׳ עקיבא או׳ כדי שיצא מן הפתח ויקדש עליו היום. אמ׳ ר׳ לעזר בי ר׳ צדוק של בית רבן גמליאל היו מוליכין כלי לבן שלהן לכובס נכרי שלשה ימים קודם לשבת, וצבועים בערב שבת. לפי דרכנו למדנו שהלבנים קשין להעשות יתר מן הצבועין.
בית שמאי אומרין אין מוכרין לנכרי ולא טוענין עמו ולא מגביהין עליו אלא כדי שיגיע למקום קרוב, ובית הלל מתירין.
טוענין עמו – ירים המשא עמו על גב הבהמה.
ומגביהין עליו – הרמת המשא על גבו.
וענין מקום קרוב כאן, שיגיע הגוי אל ביתו ומקום מגוריו לפני כניסת השבת. ובית הלל אומרים כדי שיצא מפתח ביתו בלבד1.
1. שם, וכר׳ עקיבא, וכן פסק ר״ח שם.
בית שמאי אומרין אין מוכרין לנכרי ולא טוענין עמו ולא מגביהין עליו אלא כדי שיגיע למקום קרוב, ובית הלל מתירין.
טוענין עמו – ירפע אלחמל מעה עלי ט׳הר אלבהימה.
ומגביהין עליו – רפע אלחמל עלי ט׳הרה.
ומעני מקום קרוב הנא אן יצל אלגוי אלי ביתה ומוצ׳ע סכנאה קבל דכ׳ול אלסבת. ובית הלל יקולון כדי שיצא מפתח ביתו פקט.
בית שמאי וכו׳. טוענין – ירים עמו ...
מגביהין עליו – ירים על גבו.
בית שמאי וכו׳ טוענין ירפ⁠[ע] מעה ...מה
מגביהין עליו ירפע ע⁠[לי ט׳]⁠הרה.
בית שמאי אומרים אין מוכרין לנכרי כו׳ – טוענין עמו הגבהת המשא עמו ע״ג הבהמה: ומגביהין עליו הגבהת המשא על גבו: וענין מקום קרוב שיגיע הנכרי לביתו ומקום ישיבתו קודם הכנסת שבת וב״ה אומרים כדי שיצא מפתח ביתו בלבד:
וְלֹא טוֹעֲנִין עִמּוֹ. עַל הַחֲמוֹר. וְלֹא מַגְבִּיהִים עָלָיו מַשְּׂאוֹי עַל כְּתֵפוֹ, דְּמֵחֲזֵי כִּמְסַיְּעוֹ לְהוֹלִיךְ הַמַּשְּׂאוֹי בְּשַׁבָּת:
אֶלָּא כְדֵי שֶׁיַּגִּיעַ לְמָקוֹם קָרוֹב. כְּלוֹמַר שֶׁיְּהֵא הַמָּקוֹם שֶׁרוֹצֶה לְהוֹלִיכוֹ קָרוֹב שֶׁיּוּכַל לְהַגִּיעַ שָׁם מִבְּעוֹד יוֹם:
וּבֵית הִלֵּל מַתִּירִין. כְּדֵי שֶׁיֵּצֵא מִפֶּתַח בֵּיתוֹ מִבְּעוֹד יוֹם:
ולא טוענין עמו – on the donkey.
ולא מגביהין – on to it a burden on its shoulder, for it appears as if he is assisting it to carry the burden on the Sabbath.
אלא כדי שיגיע למקום קרוב – that is to say, that the place that he wants to carry it to is close that he would be able to arrive there while it is still day (i.e., on Friday).
וב"ה מתירין – in order that he leaves from the opening of his house while it is still daylight.
בש״א אין מוכרין לנכרי כו׳. וכתבו תוס׳ ז״ל אין מוכרין לנכרי אע״ג דאי עביד להו בשבת לא מיחייב חטאת מ״מ מאחר שהנכרי מחמר או עושה בשבת בידים דבר שאסור לישראל מן התורה גזרו רבנן עם חשיכה משום דמיחלף בשלוחו ע״כ: וביד פ׳ ששי דהלכות שבת סי׳ י״ט כ׳ וז״ל שם לא ימכור וכו׳ שכל זמן שהוא בביתו אין אדם יודע אימתי נותן לו וכשיוצא הנכרי מביתו בשבת וחפץ ישראל בידו יראה כמו שמכרו לו בשבת ע״כ:
בית שמאי אומרים אין מוכרין לנכרי וכו׳. והך פלוגתא לא שייכא בהני דלעיל דליכא הכא משום שביתת כלים ובין לב״ש ובין לב״ה איצטריך דבית שמאי אסרי משום דמאן דחזי סבר דשלוחו הוא ושליחותיה קעביד ובית הלל לא חיישי להכי ושרו. הר״ן:
ובית הלל מתירין. פירש הר״ב כדי שיצא מפתח ביתו מבעו״י. הכי מפרש רבי עקיבא בברייתא. והרמב״ם בפ״ו מה״ש נתן טעם לדבר וז״ל לא ימכור וכו׳ שכל זמן שהוא בביתו אין אדם יודע אימתי נותן לו וכשיוצא הנכרי מביתו בשבת וחפץ ישראל בידו יראה כמו שמכרו לו בשבת ע״כ:
{ל} אֵין מוֹכְרִין. הַךְ פְּלֻגְתָּא בֵּין לְבֵית שַׁמַּאי וּבֵין לְבֵית הִלֵּל אִיצְטְרִיךְ. דְּבֵית שַׁמַּאי אָסְרִי מִשּׁוּם דְּמַאן דְּחָזֵי סָבַר דִּשְׁלוּחוֹ הוּא וּשְׁלִיחוּתֵיהּ קָעָבֵיד, וּבֵית הִלֵּל לֹא חָיְשִׁי לְהָכִי. הָרַ״ן:
{לא} שֶׁכָּל זְמַן שֶׁהַנָּכְרִי בְּבֵיתוֹ אֵין אָדָם יוֹדֵעַ אֵימָתַי נוֹתֵן לוֹ, וּכְשֶׁיּוֹצֵא הַנָּכְרִי מִבֵּיתוֹ בְּשַׁבָּת וְחֵפֶץ יִשְׂרָאֵל בְּיָדוֹ יֵרָאֶה כְּמוֹ שֶׁמְּכָרוֹ לוֹ בְּשַׁבָּת. הָרַמְבַּ״ם:
סב) ואין טוענין עמו
על החמור:
סג) ואין מגביהין עליו
על כתף העובד כוכבים:
סד) אלא כדי שיגיע למקום קרוב
ר״ל שיהיה המקום שהולך לשם קרוב כ״כ שיגיע לשם מבעו״י. דאל״כ יחשדוהו הרואים שהולך בשליחות ישראל ונושא משא:
סה) ובית הלל מתירין
דלא גזרו. ודוקא שיצא העכו״ם מבעו״י אבל בשבת אסור שיוציא העכו״ם משא מבית ישראל לרה״ר. ואפי׳ קנהו העובד כוכבים קודם שבת. ויחד לו ישראל מקום בביתו. אפילו הכי אסור משום מראית עין שיחשבו שמכר לו בשבת [רמב״ם פ״ו משבת] והכי קיי״ל. מיהו כשהעובד כוכבים אלם ויצער לישראל עבור שלא יניחו להוציא מה שקנה מע״ש. או דאיכא למיחש לפסידא דישראל על ידי זה. אז אפי׳ לא יחד לו מקום. שרי עובד כוכבים להוציאו בשבת [רט״ז רנ״ב ס״ג]. וכ״כ מותר להשאיל לעובד כוכבים דבר בשבת בעיר המוקפת חומה או חוטי עירוב. מדליכא אז חשש הוצאה [אב״י ערט״ז רמ״ו סק״ג]:
בית שמי אומרים: אין מוכרין לנכרי – בערב שבת. המשנה מעלה מציאות של קשרים יום-יומיים תקינים בין נכרים ליהודים. ודאי שהייתה גם מתיחות בין-אתנית בארץ, אך היו גם יחסי שיתוף פעולה במישור המקומי והאישי. עם זאת פירושי התלמודים מניחים שהגוי אינו שכן ואינו תושב המקום, אלא סוחר הצריך להרחיק לעיר אחרת או לביתו שבעיר אחרת. הווה אומר, שהגוי מצטייר כסוחר הבא ממרחק, ולא שכן קרוב. ואכן במרחב הכפרי בגליל הישובים היו חד-אתניים, בכפרי היהודים קשה היה למצוא נכרי. המפגש עם הנכרי התקיים בדרך כלל בפוליס כמו ציפורי או טבריה.
הגוי אינו חייב במצוות, אבל כליו של היהודים הנמצאים ברשות הגוי חלים עליהם דיני שביתת כלים. ביטוי אחר לתפישה זו יש בסיפור על החסיד שמכר פרתו לגוי, וזו הקפידה שלא לעבוד בשבת (פסיקתא רבתי יד, עמ׳ נז). לפי הסיפור שם ברור שלפי ההלכה ״מותר״ לפרה לעבוד בשבת, אך היא נהגה מנהג חסידות כפי שלמדה בבית אדונה הקודם. חמור של חסיד אחר הקפיד שלא לאכול טבל בבית הגנבים שגנבוה.⁠1 כל התנאים שותפים היו לתפישה שיש לישראלי אחריות על מעשי הגוי, המחלוקת היא בדבר היקף האחריות. התלמודים מדגישים שברגע שהגוי יצא, אין איש אחראי למעשיו, אלא שיש לדאוג שמלכתחילה תהיה לו אפשרות שלא לחלל שבת.⁠2 בני כתות קומרן החמירו בהלכות אלו ואסרו כל שיתוף פעולה עם הגוי.⁠3 כאמור היו גם חוגים חסידיים שהחמירו על עצמם בעניין. ברם ההחמרה אינה רק מנת חלקו של אותו ״חסיד אחד״ וחבריו. המקורות מספרים על יוסף הכהן שמעולם לא הייתה איגרת שלו (״כתב ידו״) בידי גוי.⁠4 בית שמאי מייצגים כאן הלכה שהיא לא רק מחמירה, וקרובה לבני הכת, אלא שהיא גם פשטנית. כל איסור נתפש ככולל, ואין בו אבחנה משפטית דקה בדבר היקף אחריותו המשפטית של היהודי. ההלכה של בית הלל כאן יותר משפטית. בנושא זה גם הנוהג החסידי קרוב יותר לבית שמאי.
ויכוח דומה בדבר היקף האחריות של היהודי על הנכרי מתחולל לגבי אכילת חמץ בפסח ולגבי נושאים נוספים אך ברור מקיף הוא מעבר לתחומיו של נושא זה (ראו גם פירושנו פט״ז מ״ו). עם זאת בספרות חז״ל מוצאים אנו גם גישות מקילות יותר, דוגמא לכך היא המשנה בפרק כד (מ״א) המתירה לתת לנכרי להוביל עבור ישראל כסף בשבת. נראה, שההיתר הקדום נשמר בהלכה בגלל המצב המיוחד שעשוי להיגרם ליהודי הפסד מרובה (וראו בהרחבה פירושנו פכ״ג מ״ג).
גילת ריכז את רוב החומר הרלוונטי והדגיש את הקשר שבין האיסור למכור לגוי ובין תפישתם של בית שמאי בדבר ״שביתת כלים״. לפי בית שמאי איסור העבודה חל על הכלים עצמם, כפי שעולה ממשניות הפרק, וממילא הוא חל גם על כלים הנמצאים אצל הגוי.⁠5
במקביל לשיקול הפורמלי - הלכתי היוותה מערכת היחסים עם הנכרים גם חלק משתי מערכות נוספות, המערכת הלאומית (המאבק עם הנכרים על השליטה בארץ), והמערכת הכלכלית. הרכיב הלאומי נדון בהרחבה בנספח למסכת מועד קטן, וברכיב הכלכלי לא נרחיב, ואנו מפנים את הלומדים לפירושנו לפרק כד (מ״א) במסכת זו.
ולא טוענין עמו – כלי ההובלה השכיח היה, כמובן, החמור. כדי לנצל את כושר הנשיאה של החמור יש להטעין אותו מטען שווה משני צדדיו. בדרך כלל הוטל על גב החמור צמד סלים שהשתפלו על שני צדדיו ובהם הונח המטען. לא היה מקובל להניח מטען ישירות על גב החמור, משום שהדבר מכביד עליו, ולא נוח לבעלים. כדי להעמיס על החמור משני צדדיו כאחד, היה צורך בשיתוף פעולה של שני אנשים (איור 16).
ולא מגביהין עליו – הטעינה נעשית בשניים, אבל ההגבהה – בדרך כלל ביחיד. המשנה אוסרת לעזור לנכרי להעמיס על החמור, או להעמיס על הנכרי מטען, אלא כדי שיגיע למקום הקרוב – המונח ״מקום קרוב״ הוא בעייתי ובלתי נהיר. אין ספק, שהכוונה היא שבמרחק מסוים בטלה אחריותו של היהודי. אם הגוי יצא ליעדו, ויכול להגיע אליו לפני כניסת השבת, מותר למכור לו או לסייע לו. התוספתא מסבירה ״[עד שיגיע לבית הסמוך לחומה] ר׳ עקיבא אומר כדי שיצא מן הפתח ויקדש עליו היום״ (פ״א הכ״ב). הקטע הנתון בסוגרים הוא השלמה לפי נוסח הדפוס של התוספתא, וספק אם היה קיים בתוספתא. משפט זה מופיע בבבלי כדעת בית הלל (יט ע״א), ונראה שממנו הועבר על ידי מעתיקים גם לתוספתא. מכל מקום זו החמרה ניכרת, אחריות היהודי על המכר היא גם למשך זמן שהגוי מסוגל לצאת מהעיר, אף אם בפועל הוא נשאר בתוך העיר. עמדת ר׳ עקיבא פחות ברורה. לכאורה הוא מכליל את שיטת בית הלל לתוך דברי בית שמאי. בית הלל מתירין למכור לנכרי בערב שבת, ולשיטתו מדובר שהגוי יצא מהחצר של היהודי עד כניסת השבת. הווה אומר, שהאיסור חל רק על הרגע האחרון, או על שני הרגעים האחרונים, שלפני שבת. זו טכניקה משפטית מוכרת, שבה חקיקת משנה הופכת את רוח החוק ולמעשה מבטלת אותו. בירושלמי מספר הצעות להסבר דברי בית הלל הראשונה בשם שמואל, החכם הבבלי: ״כגון דמן חוטרא לנהרדעא״ (ירושלמי שבת פ״א ה״ז, ד ע״א).⁠6 לבני התקופה ההסבר היה ברור, לא כן לדורותינו. השאלה היא כמובן היכן חוטרא זו. אופנהיימר זיהה אותה עם חתר או חתרה, עיר נמל בדרום בבל (מדרום למוסול).⁠7 חטרה זו מצויה מהלך ימים רבים מנהרדעא, והזיהוי חסר שחר. לפי זיהוי זה אוסר שמואל למכור לנוכרי כל דבר, אפילו ביום ראשון של השבוע. נראה, שחוטרא שכנה ליד נהרדעא, ואפילו כך שמואל מחמיר ותובע שהמכירה תעשה כך שהסוחר הגוי יספיק לצאת מהעיר ליישוב קרוב (או מעט רחוק) (תוספתא פסחים פ״א ה״ז).⁠8 בהמשך מובאים עוד שלושה פירושים: ״אית בעי מימר עד שהוא מגיע לביתו, ואית בעי מימר עד שהוא מגיע לעירו. ר׳ עקיבה אומר …. אמר ר׳ יוחנן זו דברי ר׳ יוסי, ור׳ עקיבה בא להכריע על דברי בית הלל״. שני הפירושים הראשונים מחמירים ותובעים שהגוי אכן לא יחלל שבת, ויגיע לעירו או למקומו לפני חשכה. ר׳ יוחנן אומר, שמסורת זו על עמדות בית שמאי ובית הלל היא מדברי ר׳ יוסי, ור׳ עקיבא הוא ״מכריע״.
מכריע הוא מונח הלכתי למי שנוקט עמדה לפי אחת הדעות. במדרשי התנאים רגיל המונח להבאת פסוק שלישי האמור להכריע במחלוקת התנאים (בבלי יח ע״ב).⁠9 בספרות התלמודית ובתוספתא ה״מכריע״ מביע את דעתו במחלוקת, יש בדבריו משום פסיקה, אך למעשה אין אמירה מפורשת שפסיקה זו היא יותר מאשר חוות דעת אישית של אותו חכם. בתלמודים פירשו הבעת דעה זו כפסיקה שיש לה משמעות כללית יותר. הבבלי קובע שר׳ יוחנן פסק, בהזדמנות אחרת, ש״הלכה כמכריע״ (לט ע״ב), הווה אומר שפסק הדין הפרטי של אותו ״מכריע״, מתקבל והופך גם לפסק דין כללי. ברם בבבלי שם מצינו גם הסתייגות מכלל זה, ודווקא מהכרעה של ר׳ עקיבא במחלוקת של רבותיו. מכל מקום פירוש המונח ״מכריע״ כעדות לפסק הלכה כללי היא מדברי התלמוד הבבלי בלבד, אם כי בשמו של ר׳ יוחנן הארץ-ישראלי. ברם לא ברור, אם כך סבור גם הירושלמי. בין כך ובין כך ברור, שהמכריע נוקט עמדה כאחד החולקים, הווה אומר שר׳ עקיבא הסביר שגם בית הלל מכירים באחריות היהודי שמכר לנכרי, ברם בפועל הם מגבילים אותה לזמן מינימלי למעשה אין להגבלה זו משמעות ניכרת. נראה, שר׳ עקיבא חולק על ר׳ יוסי. לדברי ר׳ יוסי בית הלל מתירין ללא תנאי, ואילו ר׳ עקיבא טוען שבאופן עקרוני בית הלל מסכימים עם בית שמאי, אך הם מגבילים את האיסור לזמן מועט כך שלמעשה יש כאן היתר כללי.
דומה למחלוקת במשנתנו היא שאלת מכירת חמץ לגוי. בערב פסח, כשכבר אסור לאכול חמץ (לאחר שש שעות) בית שמאי אוסרים זאת אלא אם כן יכול הנכרי לסיים את אכילת החמץ לפני פסח, ובית הלל מתירים למכור. לפי התוספתא (פסחים פ״א ה״ז) כמחלוקת כאן היא המחלוקת שם, ור׳ עקיבא הכריע כבית הלל, כלומר פסק כדבריהם, אחרי שכבר נטו לנהוג כבית שמאי. דעתם של בית שמאי אף מתוארת שם כ״בראשונה״, כלומר כהלכה הקדומה שהייתה מקובלת על הכל. אם כן נראה שיש לפרש את משנתנו על בסיס תוספתא זו. ר׳ עקיבא בא לפרש את בית הלל, ולפסוק כדעתם. בית הלל מתירין – כאמור זו מסירתו של ר׳ יוסי, ור׳ עקיבא חולק על כך, וסבור שגם בית הלל אוסרים את המכירה כדומה לבית שמאי, אולם בפרק זמן קצר בלבד.
בתלמודים מביאים בהקשר למשנתנו סדרת הלכות על מסירת חפצים לנכרים כמו איגרות, ומכאן עוברים לדיון במלאכות ממושכות שיש סיכוי סביר שיימשכו לתוך השבת כגון מלחמה, הפלגה בים וכדומה.
1. אבות דרבי נתן נוסח א פ״ח, עמ׳ 38, ובהוספה ב לנוסח א, עמ׳ 155.
2. לדיונים נוספים ראו תוס׳ שבת פי״ג הי״ב-הי״ג.
3. ברית דמשק, יא ב; שם, יד-טו; שיפמן, ההלכה, עמ׳ 109, וראו פילון על החוקים, ב, 67-66.
4. תוספתא פי״א הי״ג. לדמותו של יוסף הכהן ראו פירושנו לפסחים פ״ט מ״ג בהערה. מתוך הקשרם של הדברים בתוספתא ובמקבילות בתלמודים נראה לפרש כי לא שלח איגרות ביד גוי שמא יעביר את האיגרת בשבת. זה כמובן הסבר טכני לתפישת עולם של ניתוק מנוכרים והסתגרות.
5. גילת, פרקים, עמ׳ 108-106.
6. למימרא אין מקבילה בבלית.
7. בתוספתא מובאות ההכרעות, אך לא נאמר מה משמעות ההכרעה, אם היא דעתו של תנא, או סיכום של העורך המבטא את הכלל או את פסק ההלכה. כגון תוספתא פסחים פ״ג ה״ז; זבחים פ״ח הכ״ג, עמ׳ 492; מנחות פ״ו הי״ט, עמ׳ 521-520; פ״ח ה״ז, עמ׳ 523; ירושלמי שקלים פ״ג ה״א, מז ע״ב; ראש השנה פ״א ה״א, נו ע״ד.
8. וראו להלן.
9. וראו פירושנו לפסחים פ״ב מ״א.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ח) בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, אֵין נוֹתְנִין עוֹרוֹת לְעַבְּדָן וְלֹא כֵלִים לְכוֹבֵס נָכְרִי, אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיֵּעָשׂוּ מִבְּעוֹד יוֹם. וּבְכֻלָּן בֵּית הִלֵּל מַתִּירִין עִם הַשָּׁמֶשׁ.
Beit Shammai say: One may not give skins to a gentile tanner, nor clothes to a gentile launderer, unless there is sufficient time for work on them to be completed while it is still day, before Shabbat begins. And in all of them Beit Hillel permit doing so with the sun, i.e., as long as the sun is shining on Friday.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יב] בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִין: אֵין נוֹתְנִין עוֹרוֹת לָעֻבְּדָן, וְלֹא כֵלִים לְכוֹבֵס נָכְרִי, אֶלָּא כְדֵי שֶׁיֵּעָשׁוּ מִבְּעוֹד יוֹם.
וְכֻלָּם, בֵּית הֶלֵּל מַתִּירִין עִם הַשֶּׁמֶשׁ.
[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה ז]

בית שמאי אומרין אין נותנין עורות לעובדן ולא כלים לכובס נכרי אלא כדי שיעשו מבעוד יום, ובכולן בית הלל מתירין עם השמש.
עבדן – ״אלדבאג״.
וכובס – ״אלקצאר״.
בית שמאי אומרין אין נותנין עורות לעובדן ולא כלים לכובס נכרי אלא כדי שיעשו מבעוד יום, ובכולן בית הלל מתירין עם השמש.
עבדן – אלדבאג.
וכובס – אלקצאר.
בית שמאי וכו׳. עבדן – ׳אלדבאג׳.
כובס – ׳אלקצאר׳ ...
בית שמאי וכו׳ עבדן אלדבאג כובס אלקצאר ...
ב״ש אומרים אין נותנין עורות לעבדן כו׳ – עבדן מעבד העורות. וכובס הוא מכבס יריעות בגדי פשתן ונקרא בלשון חכמים קצר וג״כ בלשון ערבי קצא״ר:
לְעַבְּדָן. מְעַבֵּד הָעוֹרוֹת:
מַתִּירִין עִם הַשָּׁמֶשׁ. בְּעוֹד שֶׁהַחַמָּה עַל הָאָרֶץ קֹדֶם שֶׁתִּשְׁקַע:
לעבדן – to prepare the hides.
מתירין עם השמש – while the sun is on the land prior to its setting.
בש״א אין נותנין עורות לעבדן וכו׳. ומצאתי מנוקד במשנת ה״ר יהוסף ז״ל לעבדן הבית בדגש והוא תימה בעיני [אין אנו יודעים תמיהתו. כפי הנראה ס״ל להר״ש עדני כי קריאת התואר התמידי עַבְּדָן (לאיש הַמְעַבֵּד את העורות) היא בב׳ רפויה ולא כמו שאנו נוהגין לקרות בב׳ דנושה כמו קַפְּדָן כשהוא בא כאן לדעת הר״י לעַבְּדָן (בב׳ דגושה) אזי הוא שם הפועל בנו״ן לכנוי רבים והכונה לעבד אותן ודבר זה אינו נכון מטעם שכתב התפא״י. ואולי בא הר״י להוציא מנוסחת כי״ק ע׳ ש״י.]:
ובכולן ב״ה מתירין עם השמש. כלומר שריית דיו וכל הני דתנן בהו ב״ה מתירין היינו עם השמש. וצ״ע מ״ש דהכא תני עם השמש טפי מכל שאר דוכתי דקתני עם חשיכה ולשון הרמב״ם ז״ל שם בפ׳ ששי קודם חשיכה וכתב עליו מגיד משנה ומ״ש רבינו קודם חשיכה ובמשנה עם השמש לפי שכבר באר שמשתשקע החמה עד שיראו שלשה כוכבים הוא בין השמשות שהוא ספק חשיכה ע״כ. ופירשו בתוס׳ ודוקא בשקצץ וכדאמרינן בגמ׳ גבי אגרות וב״ש אסרי אע״פ שקצץ וכתב הר״ן ז״ל ומסתברא לי דכל שקצץ אע״פ שעשה הנכרי מלאכה בשבת מותר ללבוש ישראל הכלים בשבת עצמה ול״ד להא דאמרינן פ׳ כל כתבי נכרי שהדליק את הנר שאם בשביל ישראל אסור להשתמש לאורו דהתם משום דנכרי אדעתא דישראל קעביד אבל כל שקצץ אדעתא דנפשיה קעביד ושרי לישראל להשתמש אפי׳ בשבת ע״כ:
בית שמאי אומרים אין נותנין עורות לעבדן וכו׳. הך פלוגתא בין לבית שמאי בין לב״ה איצטריך לבית שמאי לומר דבכדי שיעשו מבעוד יום מיהא שרי בין קצץ בין לא קצץ שאע״פ שלא נעשו מבעוד יום כיון דאיכא שהות אינו נראה כשלוחו וקמ״ל נמי דכי אית להו לב״ש שביתת כלים ה״מ שלא יעשה הכלי מלאכה אבל בכלים המקבלין מלאכה כגון עורות הנעבדין וכלים המתכבסים לית להו שביתת כלים ולב״ה נמי איצטריך דאף ע״ג דבכלי של ישראל קא טרח נכרי בשבת שרי. הר״ן:
ובכולן. כלומר בכולן דתנן בית הלל מתירין שריית דיו וכו׳. וכ״כ בתוספות בסוף פרק כירה דשריית דיו וסממנים ופריסת מצודה מתירין בית הלל עם השמש והיינו נמי דבכולהו פירש הר״ב מבעוד יום דהיינו עם השמש. ועיין מ״ש בס״ד במשנה י׳:
מתירין עם השמש. גם בזה כתב הרמב״ם פרק ששי מהלכות שבת בכדי שיצא בהם מביתו וכו׳ והוא נכון בטעמו דלעיל:
{לב} עוֹרוֹת לָעַבְּדָן. לְבֵית שַׁמַּאי אִיצְטְרִיךְ לוֹמַר דְּבִכְדֵי שֶׁיֵּעָשׂוּ מִבְּעוֹד יוֹם מִיהָא שָׁרֵי, בֵּין קָצַץ בֵּין לֹא קָצַץ, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נַעֲשׂוּ מִבְּעוֹד יוֹם כֵּיוָן דְּאִיכָּא שְׁהוּת אֵינוֹ נִרְאָה כִּשְׁלוּחוֹ, וְקָא מַשְׁמַע לָן נַמִּי דְּכִי אִית לְהוּ לְבֵית שַׁמַּאי שְׁבִיתַת כֵּלִים הָנֵי מִלֵּי שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה הַכְּלִי מְלָאכָה, אֲבָל בְּכֵלִים הַמְקַבְּלִין מְלָאכָה כְּגוֹן עוֹרוֹת הַנֶּעֱבָדִין וְכֵלִים הַמִּתְכַּבְּסִים לֵית לְהוּ שְׁבִיתַת כֵּלִים, וּלְבֵית הִלֵּל נַמִּי אִיצְטְרִיךְ, דְּאַף עַל גַּב דְּבִכְלִי שֶׁל יִשְׂרָאֵל קָא טָרַח נָכְרִי בְּשַׁבָּת, שָׁרֵי. הָרַ״ן:
{לג} וּבְכֻלָּן. כְּלוֹמַר בְּכֻלָּן דִּתְנַן בֵּית הִלֵּל מַתִּירִין שְׁרִיַּת דְּיוֹ וְסַמְמָנִים וְכוּ׳, מַתִּירִין בֵּית הִלֵּל עִם הַשֶּׁמֶשׁ. תּוֹסָפוֹת:
{לד} עִם הַשֶּׁמֶשׁ. בִּכְדֵי שֶׁיֵּצֵא בָּהֶן מִבֵּיתוֹ כוּ׳. הָרַמְבַּ״ם. וְהוּא כְּטַעֲמוֹ דִּלְעֵיל:
סו) בית שמאי אומרים אין נותנין עורות לעבדן
*(גערבער) [דא״א לפרש ״לעבד אותן״. דכובס דסיפא מעיד על עבדן דרישא]. והך בבא בין לבית שמאי בין לב״ה אצטריך. דלבית שמאי קמ״ל דלאו דוקא מצודות. וכדומה. שהכלי עושה מלאכה. ס״ל לב״ש שביתת כלים. אלא אפי׳ כלים לכובס ועורות שהכלי רק מקבל מלאכה. אפ״ה ס״ל דיש בהן משום שביתת כלים. ולב״ה קמ״ל אע״ג דבכלים לכובס ועורות. בשל ישראל קטרח עובד כוכבים בשבת. אפ״ה שרי [ר״ן]:
סז) ולא כלים לכובס עובד כוכבים
[*גם על עבדן קאי]:
סח) ובכולן בית הלל מתירין עם השמש
ר״ל כל הנך שהתירו ב״ה במשניות דלעיל. לא התירו רק בעוד יום. והכי קיי״ל. וה״ה בנותן אגרת לשליח עובד כוכבים. או בנותן מעות לקנות סחורה או שנתן סחורה למכרה בבית עובד כוכבים שרי. רק שלכל הנ״ל צריך ז׳ תנאים ועי׳ בכלכלת שבת בכללי מסירת דבר מע״ש:
בית שמי אומרין: אין נותנין עורות לעובדן – עיבוד העורות נעשה בידי הבורסקי. במשק רגיל מספר הבהמות הנשחטות לא היה גדול, ולכן מחיר העור היה יקר למדי. העיבוד כלל השריית העור בחומרים שונים למשך זמן ממושך, והלכה זו דומה מאד לאלו שבמשנה הקודמת. ולא כלים – כלים בלשון חכמים הם בגדים. משנתנו מדברת כנראה בעובדן (אומן המומחה לעיבוד עור) שאינו יהודי כמו ההמשך, לכובס נכרי – לשורש ׳כבס׳ בלשון חכמים שתי משמעויות: כביסה לשם ניקוי, וכביסה לשם צביעת האריג, בדרך כלל עוד לפני תפירתו. לפי ההקשר מדובר כאן בכביסה לשם ניקיון.
בעיירות ובערים ניתן היה למצוא כובסים אומנים. כך למשל, שומעים אנו על אומנים שלהם מותר לעבוד בערב פסח כגון ״חיטים ספרים וכובסים״ (פסחים פ״ד מ״ו), וכן יוצא מהלכות רבות נוספות. עם זאת מרבית הכביסה נעשתה, כמובן, על ידי עקרת הבית בביתה. הכביסה הייתה אחת מחובות האישה (כתובות פ״ה מ״ה). אף אם האישה לא כיבסה בעצמה, הרי שהעיסוק בכביסה, והמשא והמתן עם הכובס הוטלו על כתפי האישה (תוספתא קדושין פ״ה הי״ד).⁠1
אלא כדי שיעשו מבעוד יום – יש להניח שהניסוח ״כדי שיעשו״ מותאם לכל המשניות, ולאו דווקא לעיבוד העורות. תהליך עיבוד העור הוא ממושך, ומן הסתם הגדירו בית שמאי ביתר דיוק, מתי מותר לתת ל״עובדן״ עור, ולכובס כביסה. הירושלמי מגדיר ״מבעוד יום״ עד הילוך ארבעה מיל (6 ק״מ, כשעה ורבע לפני השקיעה) (ירושלמי שבת פ״א ה״י, ד ע״ב).⁠2
וכולם בית הלל מתירין עם השמש – אין צורך שהמלאכה תסתיים מבעוד יום. ׳עם השמש׳ משמעו, כנראה, לפני חשכה, אבל בעל ״שושנים לדוד״ סבור שהפירוש הוא זמן מה לפני השקיעה, ״דעוד השמש במרומים ושוב לא יבוא משחשיכה לידי חטא והכא תני עם חשיכה לרמוז טעם האיסור״. לדעתנו זו דרשה בלבד, שכן כל הנושא של תוספת שבת בצורה נורמטיבית איננה מקובלת במשנה.⁠3
כפי שראינו דעת בית הלל אינה כה מוחלטת וכה נחרצת. ראינו שבכמה מההלכות הקודמות מקבלים בית הלל את העיקרון של בית שמאי, אך חולקים על הגדרת הזמן הנדרשת. גם כאן אין בית הלל משחררים את היהודי מחובת שמירת השבת של חפציו. גם הם מודים שעם השקיעה אין למסור לנכרי עבודה, כל זאת אף שבזמנם טרם נהגה חובת שביתה בין השמשות, והתירו לעבוד עד סמוך לשקיעה עצמה (פ״ב מ״ז). עמדה זו של בית הלל מתאימה למי שאומר שמותר לתת לנכרי חמץ עד שעה לפני חג, אך לא למי שטוען שלדעת בית הלל ״כל שעה שאוכל מאכיל״ ואפילו סמוך לשעת הביעור.⁠4
המושג ״כדי שיעשו״ ודומיו המופיעים במשנתנו ובמשנה הקודמת והבאה עשויים לסבול שני פירושים האחד פורמלי והשני תוכני. הפירוש הפורמלי הוא שנותן העבודה צריך להותיר לפועל זמן פורמלי שיש בו כדי ליישם את העבודה; אבל האחריות על העבודה ועל השביתה בשבת אינה מוטלת על נותן העבודה. מי שנותן בגדים לכובס לגוי (המשנה הבאה), צריך לוודא שלגוי יש אפשרות תיאורטית לבצע את העבודה, ובכך מילא חובתו. הפירוש השני הוא תוכני. ״כדי״ היא מילית תכלית, יש לדאוג לכך שהעבודה תתבצע בהיתר. האחריות היא על המבצע, אך נותן העבודה צריך למסור את העבודה בתנאי מוקדם שלא תתבצע בשבת. אין צריך לומר שהפירוש השני מחמיר יותר, ודומה שלכך התכוונו האוסרים, בית שמאי ובית רבן גמליאל הנזכר במשנה הבאה.
1. ניתן לפרש מקור זה גם כעוסק בצביעת האריג.
2. הירושלמי מחבב הגדרת זמן זו ומביאה בהקשרים הלכתיים שונים. מובן שהיא סכמתית בבחינת מטבע לשון הלכתית.
3. ראו דיוננו במבוא על תוספת שבת.
4. ראו לעיל המשנה הקודמת, ופירושנו לפסחים פ״ב מ״א.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ט) אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, נוֹהֲגִין הָיוּ בֵּית אַבָּא שֶׁהָיוּ נוֹתְנִין כְּלֵי לָבָן לְכוֹבֵס נָכְרִי שְׁלשָׁה יָמִים קֹדֶם לַשַּׁבָּת. וְשָׁוִין אֵלּוּ וָאֵלּוּ, שֶׁטּוֹעֲנִין קוֹרוֹת בֵּית הַבַּד וְעִגּוּלֵי הַגָּת.
Rabban Shimon ben Gamliel said: The ancestral house of my father, the dynasty of Nesi’im from the house of Hillel, was accustomed to give its white clothes to a gentile launderer no fewer than three days before Shabbat. And, however, these, Beit Shammai, and those, Beit Hillel, agree that, ab initio, one may load the beam of the olive press on the olives on Shabbat eve while it is still day, so that the oil will continue to be squeezed out of the olives on Shabbat. So too, one may load the circular wine press to accelerate the process of producing wine from the grapes.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יג] א׳ רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵ׳: נוֹהֲגִין הָיוּ בֵית אַבָּא, שֶׁהָיוּ נוֹתְנִין כֶּלִי לָבָן שֶׁלָּהֶן לְכוֹבֵס נוֹכְרִי, שְׁלֹשֶׁת יָמִים קֹדֶם לַשַּׁבָּת.
וְשָׁוִוים אֵילּוּ וָאֵילּוּ, שֶׁטּוֹעֲנִין בְּקוֹרַת בֵּית הַבַּד וּבְעִיגּוּלֵי הַגַּת.
[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה ז]

אמר רבן שמעון בן גמליאל נוהגין היו בית אבא שנותנין כלי לבן שלהן לכובס נכרי שלושת ימים קודם לשבת. ושווין אלו ואלו שטוענין בקורת בית הבד ובעיגולי הגת.
הבגדים הלבנים צריכים כיבוס יותר מן הבגדים הצבועים, אבל הבגדים הצבועים ניתנים לכובס אפילו ערב שבת אפילו לרבן שמעון בן גמליאל1. ואין הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, אלא כבית הלל אשר מתירים לתת כל בגד לכובס עם השמש, ובתנאי שיפסוק עמו השכר2.
וקורת בית הבד – גזע עץ של הבד, והכוונה ששמים את אבן המסחטה3 על הזיתים, ומניחים אותם להיסחט במשך השבת. וכן מקיפים בחבלים את ציבור הענבים כדי שיתמצה במשך השבת.
ועגול שם כל דבר עגול אצלם. ומותר לעשות כל זה עם חשיכה.
2. נלמד מדין שילוח איגרות, שבת יט., וכ״כ תוס׳ שם ד״ה אלא.
3. ע׳ מש׳ בבא בתרא ד, ה ובפיהמ״ש שם, שיש בבית הבד גם קורה וגם אבן המונחת על הזיתים.
אמר רבן שמעון בן גמליאל נוהגין היו בית אבא שנותנין כלי לבן שלהן לכובס נכרי שלושת ימים קודם לשבת. ושווין אלו ואלו שטוענין בקורת בית הבד ובעיגולי הגת.
אלת׳יאב אלביצ׳א תחתאג׳ אלי אלקצארה אכת׳ר מן אלת׳יאב אלמלונה, אמא אלת׳יאב אלמלונה פתעטי ללקצאר ולו ערב שבת אפילו לרבן שמעון בן גמליאל. ואין הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, אלא כבית הלל אללד׳ין יביחון אעטי אי ת׳וב ללקצאר עם השמש, ובשרט אן יקטע מעה אלאג׳רה. וקורת בית הבד, כ׳שבה אלבד, ואלגרץ׳ אנה יחט חג׳ר אלמעצרה עלי אלזיתון ויתרכה ינעצר טול אלסבת. ועגול, אסם כל שי מדור ענדהם, ויג׳וז פעל הד׳א כלה עם חשיכה.
... צריכים כיבוס יותר מן הצבועים, אבל הצבועים אפילו ערב שבת יינתנו ל... כרבן שמ⁠[עון בן גמלי]⁠אל.
טוענין בקורת בית הבד – מורידים את האבן ... הזיתים ומניחים אותם להיסחט במשך ... את ציבור הענבים כדי שיתמצה במשך השבת, ומותר לעשות זה עם חשכה.
... [ת]⁠חתאג׳ אלי קצארה א⁠[כת׳]⁠ר מן אלמלונה אמא אלמלונה ולו ערב שבת תעטי ל... כרבן שמ⁠[עון בן גמלי]⁠אל
טוענין בקורת בית הבד תהבט אל חג׳ר ... אלזיתון ותתר⁠[ך] ... טו⁠[ל] ... בדכיסא אלענב כי ימצל טאל אלסבת ויג׳וז פעל ד׳לך עם חשכה.
א. פליטת קולמוס, במקום: בכדיס.
אמר רשב״נ נוהגים היו בית אבא שהיו נותנין כלי לבן כו׳ – הבגדים הלבנים הם צריכין כבוס יותר מן הבגדים הצבועים אבל הבגדים הצבועים מותר לתתם לכובס ואפילו ערב שבת ואפי׳ לרבן שמעון בן גמליאל ואין הלכה כמותו אלא כבית הלל שהתירו לתת איזה בגד שיהיה לכובס עם השמש ובלבד שיפסוק עמו השכר: וקורת בית הבד היא קורת הבד והענין כי אבן הגת יורידו אותו על הזיתים ויניחו אותו והם נסחטין ומתמצין כל השבת וג״כ יסבבו החבלים על הענבים הדרוכים כדי שיתמצו ויזובו כל השבת: ועגול שם כל דבר עגול אצלם. ומותר לעשות כל זה עם חשכה:
כְּלֵי לָבָן. שֶׁהוּא קָשֶׁה לְכַבֵּס, צָרִיךְ שְׁלֹשָׁה יָמִים, וּמַחְמִירִין עַל עַצְמָן כְּבֵית שַׁמַּאי. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, אֶלָּא כְּבֵית הִלֵּל שֶׁמַּתִּירִין עִם הַשֶּׁמֶשׁ:
וְשָׁוִין. בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל, שֶׁטּוֹעֲנִין אֶת הַזֵּיתִים מִבְּעוֹד יוֹם בְּקוֹרַת בֵּית הַבַּד, לְאַחַר שֶׁטָּחֲנוּ הַזֵּיתִים טוֹעֲנִין עֲלֵיהֶם קוֹרוֹת כְּבֵדִים וְהַמַּשְׁקֶה זָב וְהוֹלֵךְ מֵאֵלָיו כָּל הַשַּׁבָּת:
וְעִגּוּלֵי הַגָּת. הָנָךְ דְּגַת קָרֵי עִגּוּלִין, שֶׁהָיוּ דַּפִּין עָבִין עֲשׂוּיִין בְּעִגּוּל, וּבְהָא מוֹדוּ בֵּית שַׁמַּאי לְבֵית הִלֵּל, מִשּׁוּם דְּאִי נַמִּי עָבֵיד לְהוּ בְּשַׁבָּת לֵיכָּא חִיּוּב חַטָּאת, דְּאֵין נוֹתְנִין קוֹרָה עַל גַּבֵּי זֵיתִים עַד שֶׁטּוֹחֲנָן תְּחִלָּה בָּרֵחַיִם, וְכֵן בַּעֲנָבִים דּוֹרְכִים אוֹתָן בָּרֶגֶל תְּחִלָּה, וּבְלָאו קוֹרָה נַמִּי מַשְׁקֶה נָפֵיק מִמֵּילָא, אֶלָּא דְּלֹא נָפֵיק שַׁפִּיר כִּי הַשְׁתָּא, הִלְכָּךְ לֹא דָּמִי לְדָשׁ:
כלי לבן – which is difficult to launder, it requires three days, and they are stringent upon themselves like the School of Shammai. But the Halakha is not according to Rabban Shimon ben Gamliel, but rather according to the School of Hillel that permits it with the sunlight.
ושוין – The School of Shammai and the School of Hillel, that they load the olives while it is still daylight on the beam of the building containing the tank [and all the implements for pressing olives], after they crush the olives, they load them on heaven beams and the liquid flows on its own throughout the Sabbath.
ועגולי הגת – these of the winepress are called weights (clay cylinders), in which there were thick planks made in a round mold, and in this the School of Shammai agrees with the School of Hillel, because if they were to work these on the Sabbath, there would be no liability of transgression, because they don’t place the beam on the olives until they first mill them with a millstone and similarly with grapes that they first tread on them with their feet, and without the beam the liquid would come forth on its own, but it would not come out well until now, therefore, it is not similar to threshing.
אמר רשב״ג נוהגין היו בית אבא שהיו נותנין כלי לבן. שהם קשים לכבס וצריך שלשה ימים ומחמירין היו על עצמם כב״ש והא דלא קתני הא מילתא גבי שלשה דברים שהיה רשב״ג מחמיר כדברי ב״ש בפ׳ שני די״ט משום דהתם לא איירי אלא במילי די״ט אבל במילי דחול לא איירי. הר״ן ז״ל: ומחק הר׳ יהוסף ז״ל מלת שהיו מספרו:
ושוין אלו ואלו שטוענין קורות בית הבד וכו׳. וק״ק לע״ד מ״ש דקתני הכא תנא ושוין אלו ואלו ולא קתני ושוין שטוענין כדקתני בפ׳ יו״ט שחל תרי זימני ושוים ולא קתני מלות אלו ואלו ושמא משום דהכא קתני הרבה פלוגתות דב״ש וב״ה או שמא לרמוז לנו שאין מוסכם זה הושוין שהרי הוא דלא כר״ע ודלא כת״ק דר״א כמו שאכתוב בסמוך והוי כמו כל המוסיף גורע: ובגמ׳ בעינן מאן תנא דכל מידי דאתי ממילא שפיר דמי א״ר יוסי בר׳ חנינא ר׳ ישמעאל הוא דתנן בפ׳ שני דעדויות השום והבוסר והמלילות שרסקן מבעו״י ר׳ ישמעאל אומר יגמור משתחשך. ר׳ אלעזר [בן פדת] אמר ר׳ אלעזר [בן שמוע] היא דתנן לקמן ר״פ כ״ב חלות דבש שרסקן מע״ש ויצאו מעצמן אסורין ור׳ אלעזר מתיר ובגמ׳ יהיב טעמא אמאי ר׳ יוסי לא אמר כר׳ אלעזר ור׳ אלעזר אמאי לא אמר כר׳ יוסי. ומשמע דלר׳ יוסי ב״ר חנינא מתני׳ דקתני ושוין דלא כר״ע דלר״ע אפי׳ בזה חולקין ב״ש וב״ה וכן לר״א בן פדת מתני׳ דלא כת״ק דר׳ אלעזר ור״ש דגם הוא ס״ל כר׳ אלעזר בן שמוע כמ״ש לקמן ר״פ חבית ודלא כר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא כדמשמע בגמ׳:
[*אמר רבן שמעון בן גמליאל נוהגין היו בית אבא וכו׳. פי׳ הר״ב ומחמירין על עצמן כבית שמאי. ואין להקשות דבפ״ק דברכות משנה ג׳ שנינו שנסתכן ר׳ טרפון על שעבר על דברי בית הלל הכא בשב ואל תעשה שאני. ומיהו אף בקום עשה מצינו דלא מיקרי העברה כההיא דפרק ח׳ דברכות משנה ז׳ מי ששכח ולא בירך דבית שמאי אומרים יחזור למקומו ויברך וב״ה אומרים יברך במקום שנזכר ובגמ׳ [אמרי׳] דהוה עובדא דההוא דעביד כבית שמאי ואשכח ארנקי התם נמי כתב הרא״ש דבהא אף ב״ה מודו שטוב לעשות כבית שמאי אלא שלא הטריחוהו ע״כ. וכלומר משא״כ בק״ש דמאי טיבותיה דקורא בהטייה כיון דלב״ה קרא דובשכבך לא משמע להו הכי כלל וכלל]:
ושוין. דמודו ב״ש לב״ה. וכיוצא בזה הרבה וכתבתי בריש פ״ג דפאה בס״ד:
שטוענין וכו׳. פירש הר״ב משום דא״נ עביד להו בשבת ליכא חיוב חטאת. גמ׳. והלכך ליכא למיתסר משום שביתת כלים ובכל הנך דלעיל שייך חיוב חטאת דשריית דיו וסממנים וכרשינין משום לש. ואונין משום מלבן. וצמר משום צובע. ומצודה פירשו התוס׳ בשם תוספתא שאם בשעת פריסתו לוכד איכא חיוב חטאת משום הצד. ובאין מוכרים לנכרי וכו׳ פירשו דמאחר דהנכרי מחמר או עושה בשבת בידים דבר שישראל אסור מן התורה גזרו משום דמחלף בשלוחו ואע״ג דאי עביד להו הישראל לא מחייב חטאת. ועבדן [משום] מעבד. וכובס משום מלבן. עיין בפ״ד מה״ש להרמב״ם:
{לה} וְהִלְכָּךְ לֵיכָּא לְמִתְּסַר מִשּׁוּם שְׁבִיתַת כֵּלִים. וּבְכָל הָנָךְ דִּלְעֵיל שַׁיָּךְ חִיּוּב חַטָּאת, כַּמְּפֹרָשׁ בְּתוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
סט) אמר רבן שמעון בן גמליאל נוהגין היו בית אבא שהיו נותנין כלי לבן
שצריך זמן רב לכביסתן:
ע) לכובס עובד כוכבים שלשה ימים קודם לשבת
דס״ל כב״ש:
עא) ושוין אלו ואלו
ב״ש וב״ה:
עב) שטוענים קורות בית הבד ועגולי הגת
בית הבד הוא כלי שמניחין בהן הזיתים הטחונים. והגת הוא כלי שדורכין בהן הענבים. ומשימין קורות כבדים על הזיתים הטחונים *). ודפין כבדים עגולים על הענבים הדרוכים שבבית הבד. מערב שבת. והמשקה זב מאליו בשבת. ומותר לשתותו אז. ולהכי מותר לעשות כן משום דאי נמי סחיט להו בשבת ליכא חיוב חטאת. דמדמרוסקין כבר. אסור לסוחטן רק מדרבנן. ולהכי לא גזרי׳ שמא יעשה בידים. ואף דלב״ש עכ״פ לתסר משום שביתת כלים. כלעיל אות ס״א. י״ל דבכה״ג דנפיק ממילא. וכלי לאו מידי עביד. גם לב״ש שרי. מיהו דוקא בזיתים וענבים דסחיטתן אסור מדאו׳ (כמג״א ריש ש״כ). להכי צריך שיהיו מרוסקין מע״ש. אבל שאר פירות יש חלוק. שכשעומדין למשקה דאסור לסוחטן עכ״פ מדרבנן. להכי רק כשיצאו מעצמן בשבת מותרין. אף שלא רסקן מע״ש. וכשעומדין לאכילה. מותר אפי׳ לכתחילה לסוחטן בשבת. ומה״ט מותר לסחוט (ציטראנע) בשבת לתוך (צוקער) לעשות (פונש) (ועי׳ רס״י ש״כ ובכללי ל״ט מלאכות במלאכת דש):
ח) ואע״ג דהעובר על דברי ב״ה חייב מיתה (כברכות פ״א מ״ג) ואי״ל משום דהכא שב ואל תעשה הוא. או כבני הרב המאה״ג מהו׳ ברוך יצחק שליט״א. שתי׳ דהכא שאני. דלא מוכחא מלתא דחייש לחומרא דב״ש. דשמא כדי למהר כביסתן הוא עושה. מש״ה שרי. ליתא. דהרי במי ששכח לברך בהמ״ז במקום שאכל (ברכות פ״ח מ״ז) אמרי׳ התם בגמ׳ דהאי תלמידא דעבד כב״ש. ואשכח ארנקי. אף דחזרה למקום אכילתו קום ועשה הוא. וגם מוכחא מלתא. דחוזר למקומו רק לברך. וכב״ש. ואפ״ה שרי. ונ״ל דמזה מוכח כרא״ש דבכלים לכובס או בחזרה למקום אכילתו גם ב״ה מודו דעדיף טפי. רק שלא הטריחוהו חכמים. משא״כ בהטייה דק״ש. כיון דב״ה לא דרשו קרא דובשכבך דלהוי בהטייה. מה עדיפותא לקרות בהטייה ואדרבה בעמידה עדיף טפי. להעיד מלכות שמים ככל עדות בעמידה:
אמר רבן שמעון בן גמליאל: נוהגין היו בית אבא – רבן שמעון בן גמליאל היה הנשיא בדור אושה, אביו רבן גמליאל היה הנשיא בדור יבנה.⁠1 בחלק מכתבי היד מיוחס הסיפור שבמשנה לרבן גמליאל, ובתוספתא מוסר הסיפור הוא ״ר׳ אליעזר בר׳ צדוק״ המספר על ״של בית רבן גמליאל…״ (פ״א הכ״ב). ר׳ אליעזר בר׳ צדוק חי בדור יבנה, היה חברו של רבן גמליאל ומוסר רבות על מנהגי בית רבן גמליאל.⁠2 נראה אפוא שגם לפנינו סיפור מבית רבן גמליאל.
שהיו נותנין כלי לבן שלהן לכובס נוכרי שלשת ימים קודם לשבת – נראה, שרבן גמליאל נהג כבית שמאי. מפרשים מאוחרים התקשו לקבל פירוש זה, שכן כידוע ההלכה היא כבית הלל, וכיצד זה נהג הנשיא שלא כדעת ״ההלכה״. גולדברג, למשל, אומר שרבן גמליאל סבר כבית הלל, אך הקדים את מסירת הכביסה מפני כבוד השבת, שיהיו בגדיו מוכנים לשבת. ברם משנתנו אינה עוסקת בכבוד שבת אלא במסירה לגוי ואין סיבה לעקור אותה מפשוטה. אמנם רבן גמליאל היה ממשפחת הלל, אך בהלכות רבות נהג כבית שמאי, ולכך דוגמאות רבות. כל ההלכות המובאות בשמו בביצה פרק ב הן כבית שמאי.⁠3 בחלק מהמקרים הללו אומרים חכמים לר׳ אלעזר בר׳ צדוק, שרבן גמליאל וביתו פסקו כבית הלל והחמירו על עצמם כבית שמאי. ייתכן שגם במקרה זה החמירו על עצמם, אך ברור שהם אימצו את העיקרון של בית שמאי, וייתכן שבמקרה שלפנינו בית רבן גמליאל החמירו אף יותר מבית שמאי. בית שמאי תבעו למסור את הכביסה מעט לפני השבת (קצת יותר משעה), ורבן גמליאל החמיר בהרבה. מצב זה של חומרת יתר חוזר בכמה הלכות.⁠4
בתוספתא ובמקבילות בתלמוד מודגש שבית רבן גמליאל מסרו כליהם לכובס ג׳ ימים לפני שבת היינו בכלי לבן, ומוסיפה התוספתא ״וצבועים בערב שבת לפי דרכנו למדנו שהלבנים קשין להיעשות יתר מן הצבועין״.⁠5 המסקנה שכביסת בגדים לבנים קשה יותר ונמשכת זמן רב יותר נכונה, כמובן, אך עדיין אינה מסבירה את ההבדל הגדול של שני ימים ומחצה בין מסירת כביסה ״לבנה ״ לגוי לכביסת בגדים צבעוניים.
בספרותנו מרובים המעשים על בית רבן גמליאל. הוא היה ראש לחכמי דורו, מחמיר ועשיר והספורים עליו נחשבו בעיני עורכי המשניות לחשובים. חלק גדול מהספורים עליו נמסרים בצורה אנונימית וחלקם בשם חכמים שונים. הבולט שבהם הוא ר׳ אלעזר ב׳ צדוק.
ושווים אילו ואילו – כבר עסקנו בהלכה זו בפירושנו למשנה ה, וראינו שבית שמאי ובית הלל מסכימים עם ההלכה הקדומה. שטוענין בקורת בית הבד – מותר להפעיל את המכבש בבית הבד ובגת כדי שהכבישה תימשך בשבת עצמה. הסברנו זאת, שזה היה סדר העבודה המקובל, ולכל השותפים בעבודת בית הבד חשוב היה לנצל את הלילה לכבישת הזיתים. ובעיגולי הגת. סדר דריכת הענבים ועשיית היין כך הוא: בשלב ראשון דרכו על הענבים וסחטו את התירוש. בשלב שני, אספו את הזגים לתוך בור או שק, וכבשו אותם במכבש. בגתות משוכללות השתמשו קורות הכבישה. כאן מדובר במתקן משוכלל פחות בו כובשים את הזגים ב״עיגולי הגת״ (משנה טהרות פ״י מ״ח), כלומר לוחות אבן עגולים וכבדים (איור 19).
התלמוד הבבלי קושר את משנתנו למשניות נוספות שבהן נדונה שאלה של המשך כבישת תוצרת בשבת, הכבישה שהחלה בערב שבת (יט ע״א-ע״ב). להלן נפגוש את מחלוקת ר׳ אליעזר וחכמים, אם מותר להשתמש בדבש שיצא מחלות דבש שריסקן מערב שבת (פכ״ב מ״א), שם לא מדובר בשאלה אם מותר לרסק את החלות, ברור שהריסוק מותר כנראה משום שהוא נעשה הרבה זמן לפני השבת, והשאלה היא רק האם מותר להשתמש בדבש, חכמים אוסרים ור׳ אליעזר הקרוב לבית שמאי מתיר.⁠6 התלמוד מוצא הבדל בין הכבישות השונות, אך ייתכן שזו עדות נוספת לכך שהיו שסברו שבית שמאי אוסר גם במקרה זה של המשך כבישה בשבת, כמו המכילתא דרבי שמעון בן יוחאי (להלן). במסכת עדיות מובאת מחלוקת נוספת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא על המרסק שום בוסר ומלילות בערב בשבת שר׳ ישמעאל אומר יגמור בשבת ור׳ עקיבא אוסר (פ״ב מ״ו). כאן הדיון הוא מדין ׳סוחט׳. התלמוד הבבלי מבחין בין דין סוחט לבין איסור כבישה בבית בד. אמנם בשניהם מדובר בסחיטה, אך אלו הן סחיטות שונות. אולי ההבדל העיקרי אינו ההבדל המשפטי, אלא ההבדל בין מלאכה של ממש לשיווק לבין הכנה ביתית של אוכל.
1. ספק אם רבן גמליאל נשא את התואר ״נשיא״, ראו גודבלאט, הנשיאות. ברם גם אם רבן גמליאל לא היה נשיא בעל תואר, הוא מילא בפועל אחדים מהתפקידים שלעתיד הופקדו בידי הנשיא.
2. ראו הסדרה בתוספתא ביצה פ״ב הי״ב-הט״ז ופירושנו לביצה פ״ב מ״ו-מ״ז; ביצה פ״א מ״ח, ועוד.
3. ראו תוספתא ביצה פ״ב הי״ב-הט״ז; פירושנו לביצה פ״ב מ״ו-מ״ז; וראו ספראי, הכרעה כבית הלל.
4. כגון משנה, ביצה פ״א מ״ח כפי שפירשנו אותה.
5. תוספתא פ״א הכ״ב; ירושלמי פ״א ה״ט, ד ע״ב; בבלי, יט ע״א.
6. מכל מקום ספק אם התנא המתיר הוא ר׳ אליעזר או ר׳ אלעזר, שכן החילופים בין השניים רבים. כיוון שבמשנה מצטרף ר׳ שמעון להיתר, מן הסתם ר׳ אלעזר הוא חברו בן דורו, ר׳ אלעזר בן שמוע.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(י) אֵין צוֹלִין בָּשָׂר, בָּצָל, וּבֵיצָה, אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיִּצּוֹלוּ מִבְּעוֹד יוֹם. אֵין נוֹתְנִין פַּת לַתַּנּוּר עִם חֲשֵׁכָה, וְלֹא חֲרָרָה עַל גַּבֵּי גֶחָלִים, אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיִּקְרְמוּ פָנֶיהָ מִבְּעוֹד יוֹם. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, כְּדֵי שֶׁיִּקְרֹם הַתַּחְתּוֹן שֶׁלָּהּ.
This mishna enumerates actions that may only be performed on Shabbat eve if the prohibited labor will be totally or mostly completed while it is still day. One may only roast meat, an onion, or an egg if there remains sufficient time so that they could be roasted while it is still day. One may only place dough to bake into bread in the oven on Shabbat eve at nightfall, and may only place a cake on the coals, if there is time enough that the surface of this cake or bread will form a crust while it is still day. Rabbi Eliezer says: Enough time so that its bottom crust should harden, which takes less time.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יד] אֵין צוֹלִין בָּשָׂר וּבָצֵל וּבֵיצָה, אֶלָּא כְדֵי שֶׁיִּצּוֹלוּ.
אֵין נוֹתְנִין אֶת הַפַּת לַתַּנּוּר עִם חֲשֵׁיכָה, וְלֹא חֲרָרָה עַל גַּבֵּי הַגֶחָלִים, אֶלָּא כְדֵי שֶׁיִּקְרְמוּ פָנֶיהָ.
רְ׳ אֶלְעָזָר א׳: כְּדֵי שֶׁיִּקְרַם הַתַּחְתּוֹן שֶׁלָּהּ.
אין צולין בשר ובצל וביצה אלא כדי שיצולו. אין נותנין את הפת בתנור עם חשכה ולא חררה על גבי הגחלים אלא כדי שיקרמו פניה. ר׳ אלעזר אומר כדי שיקרם התחתון שלה.
חררה – כיכר.
יקרמו פניה – יתקשו פניה שכלפי אויר התנור. ור׳ אלעזר1 סובר אפילו לא נשאר מן היום אלא שיעור שיתקשו פניה המדובקים בחרס התנור, והם יתקשו קודם שיתקשו הפנים שכלפי אויר התנור2. ואין הלכה כר׳ אלעזר3.
ואומרו כדי שיצולו – שיעור שיהיו ראויים לאכילה, אף על פי שלא נתבשלו היטב4.
1. בטיוטה הגירסה: אליעזר, וכן לקמן.
2. שבת כ., ולא כרש״י שכתב להפך, אלא כדמוכח מהירושלמי פ״א ה״י, וכריב״א בתוס׳ שם ד״ה איבעיא.
3. בהל׳ שבת ג, יח יש בכתבי-היד שתי נוסחאות. יש הגורסים: ״אלא כדי שיקרמו פנים המדובקין בתנור״, וכך היתה הגירסה לפני ה׳מגיד משנה׳, וכתב שרבנו פסק כר׳ אלעזר, אם מפני שסבר שר׳ אלעזר אינו חולק על ת״ק אלא מפרש את דבריו, או מפני שהיות שהגמ׳ דנה בדברי ר׳ אלעזר משמע שהלכה כמותו. ונראה שכן היא דעת ר״ח, שכתב: ״תחתון של פת אוקימנא קרימת (כ״ה בס׳ ׳הנר׳ כ״י) פנים המדובקים בתנור, וכיון שקרמו פניה מותר לשהותה״. וכתב ה׳כסף משנה׳ שלפי זה צ״ל שרבנו חזר בו ממה שכתב בפיהמ״ש. אך ישנה גירסה בהל׳ שבת שם: ״שיקרמו פנים שאינן מודבקין בתנור״, וכך היה לפני הכס״מ, וזה מתאים למ״ש כאן שאין הלכה כר׳ אלעזר, אלא כרבים, ככלל הרגיל, ומה שביררה הגמ׳ מהי דעת ר״א - אינה ראיה, כי מהבירור הזה לומדים גם מהי דעת חכמים (שהרי אם ר״א התכוון לצד מסוים - חכמים התכוונו לצד האחר), ובדברי ר״א מופיע מונח (׳התחתון׳) שאנו מסופקים בפירושו, ובבירורו תתפרש כל המש׳. [המשך ל׳ הרמב״ם שם ״או באש״ מוסב על חררה על גבי גחלים, והוא מקביל לצד המודבק בתנור, כמ״ש ה׳לחם משנה׳, וכן הב״י סי׳ רנ״ד ד״ה ואין נותנין, אך מה שכתב שם שהיא דעת הטור - צ״ע, כי ל׳ הטור קצת שונה, ע״ש].
אין צולין בשר ובצל וביצה אלא כדי שיצולו. אין נותנין את הפת בתנור עם חשכה ולא חררה על גבי הגחלים אלא כדי שיקרמו פניה. ר׳ אלעזר אומר כדי שיקרם התחתון שלה.
חררה – גרדקה.
יקרמו פניה – יג׳מד וג׳ההא אלד׳י ילי הוא אלתנור. ור׳ אלעזר יעתקד ולו לם יבק מן אלנהאר גיר בקדר מא יג׳מד אלוג׳ה אלמלזק פי שקף אלתנור והוא יג׳מד קבל אן יג׳מד אלוג׳ה אלד׳י ילי הוא אלתנור. ואין הלכה כר׳ אלעזר. וקולה כדי שיצולו, מקדאר מא תצלח ללאכל ועלי אנה לם יסתחכם טבכ׳הא.
אין צולין ב⁠[שר וכ]⁠ו׳.
חר⁠[רה] – ... [יק]⁠רמו פניה – יתקשו פניה שכלפי האויר. ר׳ אליעזר סובר אפילו לא נשאר מן היום [אל]⁠א שיעור ... המדובקים בחרס התנור לפי שהם יתקשוא קודם שיתקשו הפנים שכלפי (פני) אויר התנור. ואין ההלכה כ⁠[דעת ר׳] אליעזר.
ואומרו כדי שיצולו – שיעור שיהיו ראויים לאכילה, אף על פי שלא נתבשלו היטב.
א. עיין הערה 3 למקור הערבי.
אין צולין ב⁠[שר וכ]⁠ו׳ חר⁠[רה] ...
[יק]⁠רמו פניה (תג׳מר) יג׳מד וגההא אלד׳י ילי אלהוא ר׳ אליעזר יעתקד ולו לם יבק מן אלנהאר ... במקדאר ... מלזק פי שקף אלתנור לאנה יג׳מרא קבל אן יג׳מד אלוג׳ה אלד׳י ילי (וג׳ה) הוא אלתנור וליס אלעמל על⁠[י מד׳הב ר׳] אליעזר
וקולה כדי שיצולו מקדאר מא תצלח אן תכל⁠(!) ועלי אן לם יסתחכם טבכ׳הא.
א. כנראה פליטת קולמוס, במקום: יג׳מד. אך אולי פירושו יתפחמו.
אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבעוד יום כו׳ – חררה חלה: וקרמו פניה כלומר שקרמו וקפאו פני החררה שהם כלפי אויר התנור: ורבי אליעזר סבר כי אפי׳ לא נשאר מן היום אלא כדי שיקרמו פניה הדבקים בחרס התנור שהם קופאים קודם מן הפנים שהם כלפי אויר התנור. ואין הלכה כרבי אליעזר. ואמרו כדי שיצולו בכדי שיהיו ראוין לאכילה אע״פ שלא נשלם בשולם:
כְּדֵי שֶׁיִּצּוֹלוּ. כְּמַאֲכַל בֶּן דְּרוֹסַאי, וְהוּא שְׁלִישׁ בִּשּׁוּל, וּבְכָךְ הוּא רָאוּי לַאֲכִילָה, וְתוּ לֵיכָּא לְמִגְזַר שֶׁמָּא יֶחְתֶּה בְּגֶחָלִים:
חֲרָרָה. עוּגַת רְצָפִים:
שֶׁיִּקְרְמוּ. תְּחִלַּת אֲפִיָּה עוֹשִׂין כְּמוֹ קְרוּם:
פָּנֶיהָ. שֶׁהֵם כְּלַפֵּי אֲוִיר הַתַּנּוּר:
כְּדֵי שֶׁיִּקְרֹם הַתַּחְתּוֹן. הַמֻּדְבָּק לְחֶרֶשׂ הַתַּנּוּר, דְּהוּא נֶאֱפָה תְּחִלָּה קֹדֶם שֶׁיִּקְרְמוּ הַפָּנִים שֶׁכְּלַפֵּי אֲוִיר הַתַּנּוּר, וּבְהָכִי סַגִּי. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר:
כדי שיצולו – like the food of Ben Drosai (who, according to Rashi, was a pirate; see Talmud Shabbat 20a, s.v. קן דרוסאי) and would cook his food one-third through, and as such, it would be eatable but further, there was no decree made lest he stir the coals.
חררה – a thick cake baked on coals
שיקרמו – at the beginning of its baking it forms a crust.
פניה – which was towards the atmosphere of the oven.
כדי שיקרום התחתון – which cleaves to the earthenware of the oven, which is baked first prior to the crust forming on its face towards the atmosphere of the oven, and with this it is sufficient. But the Halakha is not according to Rabbi Eliezer.
אין צולין בשר וכו׳. וצליה זו היינו ע״ג גחלים ממש וכמו שנכתוב בסמוך בשם הר״ן ז״ל וכן הוא בש״ע:
אלא כדי שיצולו. אית דגרסי שיצלו הצדי״ק קמוצה וכן נקד ה״ר יהוסף ז״ל גם מחק מלות מבעוד יום שבכל משנה זו: ונראה מדברי הרמב״ם ז״ל שם פ״ט דמאכל בן דרוסאי היינו חצי בישול וגם הראב״ד ז״ל הודה לו שם בפירוש זה: ופירש הר״ן ז״ל בר״פ כירה דף קי״ג דאע״ג דביצה מצטמקת ויפה היא כדאיתא בגמ׳ ורב ס״ל דמצטמק ויפה לו אסור והכא מפרש רב עלה דמתני׳ דכדי שיצולו היינו כמאכל בן דרוסאי היינו טעמא משום דמתני׳ דבשר ובצל וביצה לא מפסיק ולא מידי בינן לבין האש וכל שנצולו כמאכל בן דרוסאי מחרכי ומפסדי ומש״ה שרי אבל מקמי הכי שעדיין הם חיים לא מפסדי בחתוי גחלים ומש״ה אסירי אבל היכא דמפסקא קדרה כי מחתה לאחר שהגיע למאכל ב״ד לא קשי ליה אדרבא ממהר בישולו ואסור ע״כ בשינוי לשון קצת: ויש מי שסובר דהא דאסרינן בצל וביצה אלא כדי שיצולו בלצורך הלילה דוקא היא אבל לצורך מחר מותר להטמין עיין בב״י או״ח סי׳ רנ״ז. ובמקומות אחרות קודם לזה. וכתוב בכלבו סי׳ ל״א והא דתנן אין נותנין פת בתנור עם חשיכה ולא חררה ע״ג גחלים אלא כדי שיקרמו פניה דוקא כשאין לו מזון ג׳ סעודות אבל יש לו מזון ג׳ סעודות מותר דבשבת גופיה אסור לרדות דלאימת קבעי לה למ״ש ובלא חתוי נמי אפייה וה״ל כקדרה חיה ע״כ: וכתוב שם ביד פ״ג גם בטור שם סימן רנ״ד ואם נתן אותם סמוך לחשיכה ולא קרמו פניה אם במזיד אסור עד מ״ש בכדי שיעשו ואם בשוגג מותר לו לרדות ממנו מזון ג׳ סעודות ואומר לאחרים בואו ורדו לכם לכל א׳ מזון ג׳ סעודות וכשהוא מרדה לא ירדה אלא בסכין וכיוצא בו שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול ואם נתנו בשבת אפי׳ במזיד מותר לו לרדותה קודם שתאפה כדי שלא יבא לידי איסור סקילה ע״כ ועיין עוד שם בבית יוסף או בשלחן ערוך: וק״ק אמאי לא תני אין נותנין פת לתנור ולא חררה על גבי גחלים עם חשיכה אלא כדי וכו׳:
שיקרמו פניה. פירשו תוס׳ ז״ל במנחות דף ע״ח כל שפורסה ואין חוטין נמשכין ממנה: ובירושלמי אמרינן זריזות הן הנשים בפת יותר מן התבשיל וליכא למיחש לשמא יחתו: תבשיל דרכו לאוכלו רותח ואתו לחתויי כדי לאכלו חם אבל פת אין דרכו לאכלה רותח:
ר׳ אליעזר אומר כדי שיקרום התחתון שלה. ה״ר יהוסף ז״ל הגיה שיקרם ומחק הוי״ו ונקד הרי״ש בקמץ. ופי׳ רש״י ז״ל אף פניה התחתונים ור׳ אליעזר לחומרא קאמר ובירושלמי משמע דלקולא קאמר דגרסי׳ התם מודה ר׳ אליעזר בלחם הפנים שאינו קרוי לחם עד שיקרמו פניה בתנור משמע דהכא סגי בקרימה כל דהו אבל בלחם הפנים בעי קרימה מעליא וקיימא לן כר׳ אליעזר בן יעקב כדאמרי׳ משנח ראב״י קב ונקי הר״ן ז״ל. משמע מפירושו ז״ל דגרסי׳ ראב״י וכן מצאתי שהעתיקו לשונו ז״ל בספר זמנים להרמב״ם ז״ל בספ״ג דהלכות שבת: אבל בב״י או״ח סי׳ רנ״ד משמע דבדברי הר״ן ז״ל לא יש בן יעקב: וכתוב עוד שם בשם הרב המגיד דדעת הרמב״ם ז״ל ג״כ לפסוק הלכה כר׳ אליעזר בפ״ג דהלכות שבת ואע״פ שבפי׳ המשנה פסק דלא כר׳ אליעזר איכא למימר דהדר ביה ע״כ וכפירושו דהר״ן ז״ל נראה שהסכים ר״ע ז״ל שהוא פי׳ הרמב״ם ז״ל ג״כ ולקולא: ולשון הטור שם סימן רנ״ד ואין נותנין פת בתנור ולא חררה ע״ג גחלים סמוך לחשיכה אלא כדי שיקרמו פניה הדבוקים בתנור או פניה שכנגד האש ע״כ: וכתוב שם בבית יוסף גם רבינו פסק כר׳ אליעזר ומה שכתב עד שיקרמו פניה המדובקים (הג״ה פי׳ דכיון שנקרמו פניה המדובקים בתנור כ״ש כבר נקרמו פניה שכלפי האור והוי אפוי כמאכל ב״ד) בתנור קאי אפת ופניה שכנגד האש קאי אחררה ופי׳ הרמב״ם ז״ל בפ״ג דכל שנתנה בכדי שיקרמו פניה לא חיישי׳ שמא יחתה משום דמפסיד ליה ע״כ: אחר זמן רב בא לידי ספר כ״י קלף ישן פי׳ לה״ר יונתן ז״ל וראיתי שגם הוא גורס ר׳ אליעזר בן יעקב והילך כל לשון פירושו אין נותנין את הפת לתנור וכו׳ כלומר שכיון שקרמו פניה תו לא אתי לאחתוי בגחלים שיש אדם לרוב שאוכלים אותה בבשול כזה ובגמ׳ מפרש דהאי פניה אותם הפנים שאינם מדובקים בתנור כלומר שאינם אלא העליונים שממהרין לקרום מפני האור העומד כנגדן אבל התחתון שהוא מדובק בתנור מתאחר מלבשל מפני שמצטנן דופני התנור מפני הבצק הדבק בו ור׳ אליעזר בן יעקב פליג עליה ומחמיר דבעי שיקרום גם הפנים התחתונים והלכתא כר׳ אליעזר בן יעקב כדאמרי׳ משנת רא״ב יעקב קב ונקי. ותנא בשר בצל וביצה ופת וחררה דאי לא תנא אלא בשר בצל וביצה ה״א מאי כדי שיצולו לגמרי קאמר לפיכך תנא וחררה לגלוי דלאו צליה גמורה אלא כמאכל בן דרוסאי ופת וחררה נמי צריכי לפי שאינם דומין דאי תנא פת ה״א בפת הוא דמחמיר ר״א בן יעקב משום שהפת רחוק מהאור אבל חררה שמדובקת לגחלים בפניה העליונים סגי קמ״ל דלא סגי אלא עד דאיכא תחתון ואי תנא חררה ה״א בחררה הוא דקא מקיל ת״ק אבל בפת ליבעי גם פנים התחתונים קמ״ל דלא בעי עכ״ל ז״ל:
כדי שיצולו. פירש הר״ב כמאכל בן דרוסאי ועי׳ מ״ש בס״ד ברפ״ג:
עם חשיכה. היינו עם השמש דלעיל וקאמר דהכא מחמירין בית הלל. ומכל מקום מלת עם אינה מתפרשת בשוה דעם השמש היינו בעוד השמש על הארץ וקודם שתצא מעליה. ויהיה עם חשכה בהפך קודם שחשיכה שעדיין החושך לא בא. וקשה אמאי קא משני בלישניה. וראיתי להרמב״ם בחיבורו פ״ו מהלכות שבת ששינה גם כן בדין דלעיל וכתב קודם שחשיכה וא״ל דהכי גריס לעיל במשנה. שבפירושו כתב עם השמש והרב המגיד כתב עליו וזה לשונו ומ״ש רבינו קודם חשיכה ובמשנה עם השמש לפי שכבר ביאר שמשתשקע החמה עד שיראו שלשה כוכבים הוא בין השמשות שהוא ספק חשיכה עכ״ל. ולכאורה נראה שבא לומר דהרמב״ם מאחר הזמן עד שחשיכה ודאי ולפיכך לא כתב עם השמש דהוה משמע משתשקע החמה. וטעמו של הרמב״ם משום דבין השמשות שהוא ספק לא גזרו בכל הני אלא דקשה לי לומר כן שמלשון המשנה מתבאר לחומרא דמשקיעת השמש אסור הילכך נראה לומר דהכי קאמר לפי שכבר ביאר שזהו ספק וכו׳ וא״כ לא איכפת בשינוי הלשון דמכיון שספק חשיכה הוא משתשקע החמה הילכך מ״ש קודם שחשיכה כבר נתן הספק בכלל האיסור. וכן לישנא דמתניתין דהכא ודלקמן עם חשיכה היינו עם תחלת חשיכה וכדמוכח בהדיא במשנה דסוף פ״ב ומסתמא הני נמי דכותה ועיין מ״ש שם בס״ד. ומעתה הואיל ואין בכך כלום ניחא ליה להרמב״ם למנקט בדינא דלעיל נמי עם חשיכה כי היכי דבהך משנה ובדלקמן נקט התנא נמי בלישניה עם חשיכה ואכתי לא ידענא טעמא במשנה. ועוד ק״ל אמאי נקט כלל עם חשיכה בהך מתניתין דהכא דלאיסורא כמו דלא נקט בכולהו דב״ש דלאיסורא. ועוד דלנקטיה ברישא [גבי] אין צולין וכו׳ והוה ניחא קצת משום דאמינא דמשום דבמתניתין דלקמן דהתירא בעי למינקט להכי נקטיה נמי הכא דהוי דומיא דצליית פסח דלקמן:
רבי אליעזר אומר וכו׳ פסקו הר״ב והרמב״ם דאין הלכה כמותו ובספרי הרמב״ם שלפני המגיד פסק כמותו וכתב שסובר דלפרושי קאתא. ועיין מ״ש בסוף בכורים ועוד כתב טעם אחר אבל הר״ן כתב דראב״י היא וקיי״ל דמשנתו קב ונקי:
{לו} עִם חֲשֵׁכָה. הַיְנוּ עִם הַשֶּׁמֶשׁ דִּלְעֵיל, וְקָאָמַר דְּהָכָא מַחְמִירִין בֵּית הִלֵּל:
{לז} וּבְסִפְרֵי הָרַמְבַּ״ם שֶׁלִּפְנֵי הַמַּגִּיד מִשְׁנֶה פָּסַק כְּמוֹתוֹ, וְכָתַב שֶׁסּוֹבֵר דִּלְפָרוֹשֵׁי קָאָתֵי:
עג) אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבעוד יום
חצי בשולו. ומשני צדדיו. דאל״כ גזרי׳ שמא יחתה (רנ״ד ס״ב). ובהא גם ב״ה מודו. ואילה״ק מ״ש באונין ויורה דל״ג בזה שמא יחתה (כמ״ו). י״ל אונין מונחי׳ בתנור סתום ואינו פותחו לחתות מדקשי ליה זיקא. ויורה מיירי בעקורה מהאש. ואין בה חשש חיתוי. וגם חשש הגסה אין בו. דמיירי בסתומה היורה בטיט. משא״כ הכא מיירי בצולה אותו ע״ג גחלים דבקל יחתה (שבת די״ח ב׳). ומה״ט גם בחררה בסיפא גם ב״ה מודו. מיהו פירות שנאכלין חיים. כתפוחים וכדומה. מותר ליתנן עם חשיכה סמוך לאש. אף שא״א שיצולו מבעו״י. והיינו מדלא גרע מנתבשל כחצי בישול קודם שבת. ולא דמי לבצל חי וביצה חיה דאסיר במשנתנו. דהנך אע״ג דחזו חי. אפ״ה רובן לבישול קיימו מדעדיפי בבישול טפי מחי. משא״כ פירות רובן נאכלים חיין מדעדיפי כך טפי מבבישול (ועי׳ רא״ש פ״ד דשנת סי׳ ד׳). אבל אסור להניחן בשבת אפי׳ סמוך לתנור וקודם שהוסק. ואפשר דאפי׳ ע״י עובד כוכבים אסור (שם במג״א סקי״ד ובאשל שם):
עד) אין נותנין פת לתנור עם חשכה ולא חררה
(אשקוכען):
עה) אלא כדי שיקרמו פניה
שיתהווה עליו (רינדע) וכל שפורסה ואין חוטין נמשכין ממנה. הו״ל כנקרמו פניה (שם רנ״ד):
עו) רבי אליעזר אומר כדי שיקרום התחתון שלה
ר״ל הצד המדובק בתנור. דשם ממהר להתבשל (אב״י כ״כ תוס׳ ד״ה איבעי׳ אבל רש״י כ׳ דצד שלגבי אור ממהר יותר להקרים. ועי׳ ר״נ ורט״ז רנ״ד סקי״ב). ואנן קיי״ל דבאיזה צד שתקרם סגי*). ולרמ״א צריך שיקרום כל הפת סביב (שם). וכל הנך אם עבר ונתן באיסור ע״ג אש מגולה. אם במזיד אסור במו״ש בכדי שיעשו. ואם בשוגג. אם הוא פת. מותר הוא לכל אדם שאין לו כדי ג׳ סעודות. לאכול ממנו כל הג׳ סעודות. ואם יש בככר א׳ בכדי ג׳ סעודות. לא יקח לכל סעודה ככר שלם ולחם משנה. מדאינן חובה כל כך. אבל אם הוא שאר תבשילין. אפי׳ עשה בשוגג אסור עד מו״ש בכדי שיעשה. ורק באין לו כלל מה יאכל. גם בתבשיל שרי בשוגג. מדאסור להתענות בשבת (מג״א שם סקי״א וסקכ״ג):
אין צולין בשר ובצל וביצה – המשנה מציגה הלכה זו כמקובלת על הכל, וכן היא מופיעה בתוספתא כהלכה קדומה לה מודים שני הבתים;⁠1 וכבר הסברנו (לעיל מ״ה) שבית הלל מודים לבית שמאי בהלכה זו בגלל החשש שאדם יהפוך את הצלי בשבת כדי שייצלה כהלכה. ברם למרות כל זאת במכילתא מופיעה ההלכה שלנו בתוך רשימת המחלוקות בין בית שמאי והלל (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יתרו כ, ט עמ׳ 149). לפנינו דוגמה מובהקת עד כמה היו העמדות מטושטשות, והכללים הברורים נוצרו רק במהלך התגבשות ההלכה. ביצה צלויה היא, כנראה, ביצה מטוגנת, בשר צלוי היה אחת מדרכי התקנת הבשר הנפוצות. על דרך הצלייה שומעים אנו מהלכות צליית הפסח. נועצים בגוף הבהמה או הגדי שפוד ממתכת או מעץ, ומניחים את הבשר מעל אש פתוחה או בחלל התנור (פסחים פ״ז מ״א). הבצל הצלוי נועד לתיבול האוכל, יש להניח כי גם כאן מדובר בטיגון קל. אלא כדי שיצולו – מבעוד יום, המילים ״עם חשיכה״ שלהלן מתייחסות גם לבצל ולבשר, אך לא לביצה. בשר ובצל צלו במשך זמן רב, אבל צליית ביצה היא פעולה מהירה וכמעט שאי אפשר לדייק ולצלות ביצה בזמן הקצר של לפני חשכה. ייתכן שהכוונה לצליית ביצה בקליפתה, או שמא צליית הביצה חריגה מעט. בין כך ובין כך משנה זו אינה עולה בקנה אחד עם ההלכות בדבר הטמנה בערב שבת כפי שידונו בפרקים ג-ד, ונדון בכך להלן.
אין נותנין את הפת לתנור עם חשיכה – את הפת אפו בתנור, הפת בארץ ישראל הייתה בדרך כלל עגולה ומכאן הביטוי ״כיכר לחם״. נפחה היה בערך כחצי קב, כלומר 0.750 ליטר, בערך 0.6 ק״ג.⁠2 ברצפת הפסיפס בכנסיית טבחה מצויירת סלסילה ובה חמש לחמים, מן הסתם אלו לחמים שהיו שכיחים בחברתו של צייר הפסיפס. הלחמים הם עגולים כמו שתיארנום לעיל (איור 20). מובן שמהציור אין להסיק מה היה גודל הלחם. ולא חררה – החררה היא לחם של עניים והיא נאפית על גחלים: ״חררה שטמנה בגחלים״, וכן במקורות נוספים.⁠3 לפי ההקשר במשנתנו המדובר במעין פיתה של ימינו, לחם הנעשה מעיסה רגילה, ממנה מכינים בצק רדוד, ואותו מניחים על גחלים. אפשר שאת החררה הניחו על לוח מתכת מעין הסג׳ הערבי של היום, אך אפשר שהניחו את הבצק ישירות על הגחלים, כדרך שנהגו בכפר הערבי המסורתי. המאפה חייב להיות דק והוא נאפה בזמן קצר ביותר וסופג מריח הגחלים. אם הלחם עבה, האפייה ממושכת ופני הלחם נשרפים כליל, על כן מדברים על אישה שהשחירו פניה כחררה (בבלי סוטה לה ע״א; במדבר רבה ד, ועוד). החררה הייתה עגולה וחז״ל מזהים אותה עם עוגת השעורים שאכל אליהו ועם המצות שאכלו ביציאת מצרים,⁠4 בעיקר בשל זמן האפייה הקצר. החררה הייתה מאכל עניים, והביטוי עני המהפך בחררה משמעו עני שהמשתדל אצל בעל הבית לקבל ממנו חררה או חלק ממנה.
על גבי הגחלים אלא כדי שיקרמו פניה – החררה ראויה לאכילה כאשר פני הבצק משני צדדיו משחימים ומתקשים, לכך קורא התנא ״יקרמו פניה״. כאן החשש הוא, כמובן, שהאופה יהפוך את הבצק כדי שישחים משני צדדיו. בדפוס וילנה ודפוסים נוספים (מ, דו, דש) נוסף ״מבעוד יום״, וכמו במשנה ד זו תוספת נכונה, אך מיותרת. ר׳ אליעזר אומר: כדי שיקרם התחתון שלה – ר׳ אליעזר מקל ומסתפק בכך שצד אחד ישחים,⁠5 והאופה יהפוך את הבצק פעם אחת. בחלק מכתבי היד ר׳ אלעזר, וזה אחד מהחילופים הרגילים ביותר.⁠6
בתלמוד הבבלי דנו בשאלת אפיית הלחם ובפירוש המילים ״תחתון שלה״. מסוגיית הבבלי נראה, שהם אפו לחם דק שאותו הדביקו על דפנות התנור (בבלי כ ע״א),⁠7 מעין פיתה. זה היה מקובל בבבל, האישה השכימה כל יום ואפתה לחם דק שיספיק לכל בני הבית. בלחם זה עוסקת הסוגיה ואין לה משמעות בתנאי האפייה בארץ ישראל, שכן בארץ אפו פעם אחת בשבוע, ככר לחם עבה ועגול.
מכל מקום הביטוי של ״יקרמו פניה״ הוא מקבילה ל״כדי שיצולו״ של הרישא. במבואנו לפרק ד מ״א נדון שנית בהגדרה זו. מכל מקום כבר עתה ניתן לקבוע שהמשנה אינה מוצאת כל פגם בהשארת תבשיל על האש, ואפילו בהמשך הבישול. כל שנדרש הוא שעיקר המלאכה תיעשה לפני שבת. הדיון נסוב רק על ההיבט של המשך מלאכה, ואין ביטוי לאיסורי השהייה על מקור חום, וודאי שלא לאיסורי הטמנה שידונו בפרקים ג-ד. קרימת הלחם, כלומר התקשות הקרום היא שלב מתקדם של האפייה ולמעשה זה גמר האפייה. כפי שנראה להלן בפרק ג הבינו התלמודים ש״כל צרכו״, זהה ל״אכילת בן דרוסאי״ היינו בישול חלקי בלבד. בכך הוענק למשנה פירוש מחודש ההולם את התפישות ההלכתיות בזמן האמוראים אך ספק אם לכך התכוונה המשנה.
1. תוספתא פ״א הכ״א, וראו לעיל, פירושנו למשנה ה.
2. וזה פירוש הביטוי ״פת בפונדיון מארבעה סאין בסלע״ (משנה פאה פ״ח מ״ז): פת שמחירה פונדיון כאשר מחיר החיטים ארבעה סאין בסלע. הפונדיון הוא חלק אחד מ- 24 של סלע, ובסאה שישה קבין, בארבעה סאין יש 24 קבים, נמצא שקב חיטים מחירו פונדיון, וכאן מדובר בכיכר של קב חיטים. ממשנה אחרת משמע שהכיכר נפחה חצי קב (שם שם מ״ה), אך שוויה פונדיון, וכבר התלמודים עסקו בהתאמה בין שתי המידות, ואין כאן המקום להרחיב (ראו ספראי, הכלכלה, עמ׳ 107-105, ולהלן פירושנו לעירובין, פ״ח מ״ב). כל המידות מבוססות על סאה שמידתה קצת יותר מ- 10 ליטר. יש המגדילים את המידות ומעריכים שסאה נפחה 13 ליטר. מן המקורות קשה להוכיח מה היה נפח הסאה, אך נראה שנפחה קרוב לזה של המודיה הרומית, היינו 8.74 ליטר (ראה פליקס, החקלאות, עמ׳ 145-144, ולדעתו סאה היא 9 ליטר). אפיפניוס (על המידות והמשקלות, סעיף 21) קובע שסאה היא מודיה מלאה במיוחד, ולכן הוא אומר שסאה היא מודיה ורבע. הערכה זאת נראית מופרזת מעט. מכל מקום נראה שסאה היא קצת יותר מעשרה ליטר. חז״ל הכירו מספר סאים, ובאזורים שונים רווחו מידות שונות שההבדלים ביניהן הגיעו ל- 20% לפחות. נדון בכך בהרחבת מה בנספח למסכת פסחים.
3. תוספתא פט״ז ה״י; בבלי, כז ע״ב; משנה, בבא קמא פ״ב מ״ג, ועוד.
4. מכילתא דרבי ישמעאל פסחא בא יד, עמ׳ 49 ומקבילות; שם, ויסע בשלח א, עמ׳ 159.
5. ראו ספראי, הכפר הערבי.
6. אפשטיין, מבוא, עמ׳ 1178.
7. בעל ״שושנים לדוד״ מצביע על מעין מחלוקת פרשנים בשאלה איזה צד נאפה תחילה, והוא תולה זאת במצב התנור. אנו שותפים לו בחיפוש אחר הרקע הרֵאלי לפירוש הבבלי, אך חלוקים על ההסבר.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(יא) מְשַׁלְשְׁלִין אֶת הַפֶּסַח בַּתַּנּוּר עִם חֲשֵׁכָה. וּמַאֲחִיזִין אֶת הָאוּר בִּמְדוּרַת בֵּית הַמּוֹקֵד. וּבַגְּבוּלִין, כְּדֵי שֶׁיֶּאֱחֹז הָאוּר בְּרֻבָּן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, בְּפֶחָמִין, כָּל שֶׁהוּא.
However in a case that is an exception, one may, ab initio, lower the Paschal lamb into the oven on Shabbat eve at nightfall, so that its roasting is completed on Shabbat if Passover eve coincides with Shabbat eve. And one may, ab initio, kindle the fire in the bonfire of the Chamber of the Hearth in the Temple on Shabbat eve, adjacent to the start of Shabbat, and allow the fire to spread afterward throughout all the wood in the bonfire. And, however, in the outlying areas, meaning in all of Eretz Yisrael outside the Temple, it is prohibited to light a bonfire on Shabbat eve, unless there is sufficient time for the fire to take hold in most of the bonfire, while it is still day. Rabbi Yehuda says: With a bonfire of coals, even in the outlying areas one is permitted to light the fire on Shabbat eve at nightfall, even if the fire only spread to any amount of the bonfire. The coals, once they are kindled, will not be extinguished again, and there is no concern lest he come to tend to them on Shabbat.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יה] מְשַׁלְשְׁלִים אֶת הַפֶּסַח לַתַּנּוּר עִם חֲשֵׁיכָה, וּמְחִיזִים אֶת הָאוּר בִּמְדוּרַת בֵּית הַמּוֹקֵד.א
וּבַגְּבוּלִין, כְּדֵי שֶׁיִּצַּת הָאוּר בְּרוּבָּן.ב
ר׳ יְהוּדָה אוֹ׳: אַף בַּפֶּיחָמִים כָּל שֶׁהֵן.
א. בכ״י: =מַאֲחִיזִים
ב. בכ״י: בָּרוּבָּן
משלשלין את הפסח לתנור עם חשכה. ומחיזין את האור במדורת בית המוקד. ובגבולין כדי שיצת האור ברובן. ר׳ יהודה אומר אף בפחמין כל שהן.
משלשלין – תולים.
עם חשכה – אם היה יום ארבעה עשר בערב שבת, ואין חוששים שמא יחתו באש למהר הצלייה, לפי שבני חבורה זריזין הן1.
ופירוש מחיזין את האור – מתפיסים את האש, והשורש – מאחיזין2 את האור. ומדורה שם יקוד3 האש. ובית המוקד מבוארת במסכת תמיד4, והיא לשכה שהיתה ידועה בשם בית המוקד, והיתה בה מדורת אש יוקדת תמיד, ולפיכך נקראה אותה הלשכה בית המוקד. והצורך לכך, כי באה הקבלה שצריך לתת אש על המזבח כל יום אף על פי שיש במזבח אש מן השמים, והוא אומרם: מצוה להביא מן ההדיוט5. והתירו להאחיז האש בקצות העצים באותה המדורה עם חשכה, ואין חוששים שישלח יד לדחוף העצים לאש כדי שתשלם הבערתם הואיל ונכנסה השבת ולא נשלמה הבערתם, לפי שהכהנים זריזין הן6, אבל בשאר המקומות אין עושים מדורה אלא בשיעור שיידלק רוב העצים, והוא אומרו כדי שיצת האור ברובן לפני כניסת השבת, וייודע זה כשתעלה שלהבת האש מן המדורה מאליה, בלי ניפוח ובלי הוספת עצים קטנים7. ואין הלכה כר׳ יהודה האומר שמאחיזים האש בקצות הפחמים עם חשכה ואין צורך ברובן.
1. שם.
2. רבנו מסביר שהצורה ׳מחיזין׳ המופיעה בגירסתו במש׳, היא צורת-משנה של ׳מאחיזין׳ (לפי הניקוד ׳מְחיזים׳ בכ״י קופמן של המשנה: השורש ׳אחז׳ מתקצר ל׳חוז׳).
3. הרב קאפח (בתרגום ובהערה 82) מדבר על המלה ׳מקום׳ שכאילו נמצאת במקור הערבי, אך היא אינה מופיעה לא בנוסח הערבי במהדורתו ולא בכתב-היד.
4. א, א.
7. שם, וכשמואל, וכן פסק ר״ח, מדתני ר׳ חייא (כך גרסו ר״ח ורי״ף, ולא: רב חייא) לסיועיה.
משלשלין את הפסח לתנור עם חשכה. ומחיזין את האור במדורת בית המוקד. ובגבולין כדי שיצת האור ברובן. ר׳ יהודה אומר אף בפחמין כל שהן.
משלשלין – ידלי.
עם חשכה, אד׳א כאן יום ארבעה עשר יום ג׳מעה ולא נכ׳שי איאך יחרכון אלנאר ללאסתעג׳אל, לאן בני חבורה זריזין הן.
ושרח מחיזין את האור יוכד אלנאר, ואלאצל מאחיזין את האור. ומדורה אסם מסתוקד אלנאר. ובית המוקד מבינה פי מסכת תמיד והי לשכה כאן תערף בבית המוקד וכאן פיהא מדורת אש מתקדה אבדא ולד׳לך סמית תלך אללשכה בית המוקד. ואלחאג׳ה אלי ד׳לך אן אלנקל ג׳א אן לא בד מן אג׳עאל נאר עלי אלמזבח כל יום ועלי אן פי אלמזבח נאר סמאויה, והו קולהם מצוה להביא מן ההדיוט. פאג׳אזוא אן יוכד אלנאר פי אטראף אלאחטאב פי תלך אלמדורה עם חשכה וליס נכ׳שי אן ימד אליד אלי דפע אלחטב ללנאר כי יתם וקידה אד׳ ודכ׳ל אלסבת ולם יתם וקידה, לאן אלכהנים זריזין הן. אמא פי סאיר אלאמאכן לא תעמל מדורה אלא במקדאר מא ישתעל אכת׳ר אלאעואד והו קולה כדי שיצת האור ברובן קבל דכ׳ול אלסבת, ויעלם ד׳לך באן תטלע שעלה אלנאר מן אלמדורה מן תלקי נפסהא דון נפך׳ ולא תתביע בעידאן צגירה. ואין הלכה כר׳ יהודה אלד׳י יקול תוכד אלנאר פי אטראף אלפחם עם חשכה ולא יחתאג׳ אלי רובן.
׳משלשלין׳ ... תולין.
עם חשכה – אם היה ארבעה עשר ערב שבת,^ <ואין חוששים שמא יחתו באש למהר הצלייה לפי שבני חבורה זריזין הן>.
׳ומחיזין את האור במדורת בית המוקד׳ – ... ו׳מדורת בית ה⁠[מוקד] ... בתמיד והיא לשכה שהיתה ידועה בשם בית המוקד והיתה ... מדורת אש ... ולפיכך נקראה אותה ... לכך כי הקבלה ... צריך לתת אש על המזבח כל יום אף על פי שיש במזבח ... מן השמים, וכן אמרו ... [מ]⁠צוה להביא מן ההדיוט. והתירו להבעיר העצים באותה המדורה ... האש, ואין חוששים ... [ש]⁠ישלח יד אליה בשבת וישלים הבערת העצים או ידחוף העצים אל ... שבת ולא נדלק ... לפי שכהנים זריזים הם, אבל בשאר המקומות אין עושים מדורה ... ׳יצת האור׳ ... כניסת השבת, וזה הגבול הוא שתעלה שלהבת האש [מן המד]⁠ור⁠[ה] ... עצים קטנים. ודברי ר׳ יהודה אינם הלכה ...
משלשלין ... ידלי
עם חשכה אד׳א כאן ארבעה עשר יום ג׳מעה <ולא נכ'שי איאך יחרכון אלנאר ללאסתעג'אל לאן בני חבורה זריזין הן>
ומחיזין את האור במדורת בית המוקד מ... ומדורת בית ... פי תמיד והי לשכה כאן תערף בבית המוקד וכא... מדורת אש מ... ולד׳לך סמית תלך ... בית ... אלי ד׳לך אן אלנקל אל... לא גנא מן אג׳עאל נאר עלי אלמזבח כל יום ועלי אן פי אלמז⁠[בח] ... וכד׳לך קאלו⁠[א] ... [מ]⁠צוה להביא מן ההדיוט. פאג׳אזוא אן יחרק אלחטב פי תלך אלמדורה ...צלח אלנאר וליס נכ׳שי ... אליד אליהא פי אלסבת ויתם וקיד אלחטב או ידפע אלחטב אלי אל... סבת ולם יש⁠[ת]⁠על ... לאן כהנים זריזים הם אמא פי סאיר אלמאכ⁠[ן](!) לא תעמל מדורה ... יצת האור ... [דכ׳]⁠ול אלסבת והד׳א אלחד הו אן תטלע שעלה אלנאר [מן אלמד]⁠ור⁠[ה] ... עידאן צגאר וקול ר׳ יהודה גיר מעמול ...
משלשלין את הפסח בתנור עם חשכה כו׳ – משלשלין תולין עם חשיכה כשיחול ארבעה עשר בניסן ערב שבת ולא נגזור שמא יחתה בגחלים כדי למהר הבשול כי בני חבורה זריזין הן: ופי׳ מאחיזין את האור מדליקין או מבעירין והעיקר מאחיזין את האור ומדורה כמו יוקדה או יקוד: ובית המוקד מפורש במסכת תמיד והיא לשכה שהיו קוראין אותה לשכת בית המוקד והיתה שם מדורת אש בוערת תמיד ולפיכך נקראת אותה לשכה בית המוקד והצורך אליה כי ידוע בקבלה שאי אפשר בלי הבערת אש על המזבח בכל יום ואע״פ שהיה שם אש מן השמים והוא אמרם מצוה להביא אש מן ההדיוט והתירו להדליק האש בראשי העצים באותה מדורה עם חשכה ולא נחוש שישלח ידו לדחות את העצים לגבי האש כדי שתגמור הבערתן כיון שנכנסה שבת ולא נגמרה הבערתן לפי שהכהנים זריזים הן אבל בשאר מקומות אין עושין מדורה אלא בכדי שיצת האור ברובו וכן אמרו כדי שיצת האור ברובן קודם הכנסת שבת ויוודע זה כשתהא שלהבת עולה מאליה מבלי סיוע ונפיחה והבאת עצים דקין תחתיה ואין הלכה כרבי יהודה שאמר שיאחז האש בראשי הפחמין עם חשכה ואינו צריך לרובן:
מְשַׁלְשְׁלִין אֶת הַפֶּסַח. הַתַּנּוּרִים שֶׁלָּהֶן פִּיהֶן לְמַעְלָה, וּמוֹרִידִין הַצְּלִי לְתוֹכוֹ, לְהָכִי תָּנֵי מְשַׁלְשְׁלִין:
עִם חֲשֵׁכָה. וְאַף עַל גַּב דִּבְעָלְמָא אֵין צוֹלִין כִּדְאָמְרָן, הָכָא שָׁרֵי, דִּבְנֵי חֲבוּרָה זְרִיזִין הֵן וּמַדְכְּרִי אַהֲדָדֵי וְלֹא אָתוּ לְחַתּוֹיֵי בַּגֶּחָלִים:
וּמַאֲחִיזִין אֶת הָאוּר. מְעַט, בָּעֵצִים שֶׁל מְדוּרַת בֵּית הַמּוֹקֵד, וְלֹא חָיְשִׁינַן שֶׁמָּא יָבֹאוּ הַכֹּהֲנִים לְהַבְעִירָהּ מִשֶּׁתֶּחְשַׁךְ, דְּכֹהֲנִים זְרִיזִין הֵן:
בֵּית הַמּוֹקֵד. לִשְׁכָּה גְּדוֹלָה הָיְתָה בָּעֲזָרָה שֶׁמַּסִּיקִין בָּהּ מְדוּרָה תָּמִיד, וְהַכֹּהֲנִים מִתְחַמְּמִים שָׁם, לְפִי שֶׁהוֹלְכִים יְחֵפִים עַל הָרִצְפָּה שֶׁל שַׁיִשׁ:
וּבַגְּבוּלִין. צָרִיךְ הָאָדָם לְהַבְעִיר מְדוּרָתוֹ מִבְּעוֹד יוֹם, כְּדֵי שֶׁתֶּאֱחֹז הָאוּר בְּרֻבָּהּ, וְכַמָּה בְּרֻבָּהּ, כְּדֵי שֶׁתְּהֵא שַׁלְהֶבֶת עוֹלָה מֵאֵלֶיהָ וְאֵינָהּ צְרִיכָה לְקִסְמִין דַּקִּין תַּחְתֶּיהָ לְהַבְעִירָהּ:
אַף בְּפֶחָמִין כָּל שֶׁהוּא. כִּי הֵיכִי דְּבִמְדוּרַת בֵּית הַמּוֹקֵד מְקִילִינַן, בְּבֵית הַמּוֹקֵד לַכֹּהֲנִים, כְּמוֹ כֵן בִּמְדוּרַת פֶּחָמִים מְקִילִינַן לְכָל אָדָם, וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהַאֲחִיז בָּהֶן הָאוּר אֶלָּא כָּל שֶׁהוּא, שֶׁאֵין דַּרְכָּהּ לִהְיוֹת כָּבָה וְהוֹלֶכֶת, וְלֹא אָתוּ לְחַתּוֹיֵי בְּהוּ. וַהֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה, דְּלֵיכָּא מַאן דְּפָלֵיג עֲלֵיהּ:
משלשלין את הפסוח – their ovens have their mouths above and they lower the roasted [Passover offering] into it, and for that reason, it [i.e., the Mishnah] teaches, משלשלין /they lower/let down.
עם חשיכה – and even though generally, we do not roast it, as we have stated, here it is permitted, for the members of the group are zealous and they remind each other [that today is Shabbat] and they don’t come to stir the coals.
ומאחיזין את האור – [they ignite with kindling wood] a bit, with the pile of wood of the House of the Hearth (see Mishnah Tamid, Chapter 1, Mishnah 12), and we don’t suspect lest the Kohanim will come to start a fire once it gets dark, since the Kohanim are zealous.
בית המוקד – a large chamber in the [Temple] courtyard where they would always start a fire with wood and the Kohanim would warm themselves there, since they walk barefoot on the alabaster floor.
ובגבולין – a person needs to start a fire with his wood while it is still daylight (i.e., on Friday), in order that it catches the majority of the wood, and that the flame will go up on its own and does not need thin chips underneath it to flame the fire.
אף בפחמים כל שהוא – just as in the fire of the House of the Hearth, we are lenient in the House of the Hearth for the Kohanim, similarly, in a fire of charcoals, we are lenient for all people, and there is no need for anything other than any quantity that catches fire, for it is not accustomed to be extinguished and it continues and no one comes to stir it. And the Halakha is according to Rabbi Yehuda for there is no one who disputes him.
משלשלין את הפסח. כשחל י״ד בניסן ע״ש: ובירושלמי פריך תמן [ס״פ תמיד נשחט] תנינן חשכה יצאו וצלו את פסחיהן שאין צלייתו דוחה את השבת וכא את אמר הכין ומשני א״ר יוסי חבורות זריזות הן וכדמשני בגמרא דילן ופרכינן בגמ׳ דילן הא לאו האי טעמא לא והא אמר מר גדיא בין שריק בין לא שריק שפיר דמי ומשני התם מינתח ואם פותח פי התנור עייל ביה זיקא וקשי ליה הכא לא מינתח ואי מגלי ליה לא קשי זיקא הלכך אי לאו דזריזין הן אסור:
ומאחיזין. כתב הרמב״ם ז״ל העיקר מאחזין את האור אלא שיש להסתפק אם היתה גרסתו מחיזין בלתי אל״ף והוא בא להשמיענו שהעיקר הוא באל״ף. אח״כ מצאתי שה״ר יהוסף ז״ל מחק האל״ף ונקד המ״ם בשו״א:
כדי שתאחוז האור. נראה דגירסת הרמב״ם ז״ל כדי שיצת האור. וכן הגיה ה״ר יהוסף ז״ל:
ר׳ יהודה אומר אף בפחמים. ירושלמי כיני מתניתין אף בפחמין כל שהן. ומשמע מפי׳ רש״י ז״ל דלא היי גריס מלת אף במילתיה דר׳ יהודה שזה לשונו ר׳ יהודה אומר אם היתה מדורת פחמים אין צריך להאחיז בה האור אלא כל שהוא ע״כ. וכן נראה מרב אלפס והרא״ש והר״ן ז״ל: ודעת הטור שם סימן רנ״ה וגם דעת רבינו ירוחם דר׳ יהודה אינו חולק על ת״ק אלא מוסיף על דבריו ותנא קמא מודה לו. אכן מתוך פי׳ הרמב״ם ז״ל שכתוב שם ואין הלכה כר׳ יהודה משמע שסובר שבא לחלוק וכן נראה ג״כ מדבריו שם פ״ג שלא חילק בין פחמים לעצים כן כתוב שם בבית יוסף:
והילך פי׳ ה״ר יהונתן ז״ל שמצאתי בסכ״י ישן משלשלין את הפסח לתנור החם בשפוד ותלוי באמצע התנור והגחלים למטה ואע״פ שאינו כמאכל בן דרוסאי קודם שתשקע החמה שרי משום דבני חבורה זריזין הן ולא אתי לחתויי בגחלים וכל א׳ נמי מדכרי להדדי מה שא״כ ביחיד הצולה בשר ובצל וביצה בכל שבתות השנה. ודרך הפסח שרבים מתחברים יחד כדכתיב ואם ימעט הבית מהיות משה וגו׳ ועוד דאיכא מ״ד אין שוחטין את הפסח על היחיד כדי שלא יביאוהו לבית הפסול כדכתיב לא תותירו ממנו היו רבים מתחברים יחד על טלה א׳: ומאחיזין את האור ועוד קולא אחרת עבדי לבני חבורה במדורה ולפי שלא מצינו למדורה חבורה שיתחברו יחד עליה כמה דאשכחן בטלה בפסח נקט מדורת בית המוקד לשכה גדולה היתה שהכהנים מתחממים שם במדורת אש הנסקת בה תמיד מפני שהכהנים הולכים יחפים על רצפה של שיש של עזרה כדתנן במס׳ זבחים הואיל ורצפה מקדשת כדכתיב קדש המלך את תוך החצר וכלי שרת מקדשין מה כלי שרת לא יהא דבר חוצץ בינו לבין כלי שרת אף רצפה לא יהא דבר חוצץ בינו לבין הרצפה וקא מקיל במדורת בית המוקד שמאחיזין את האור מעט בעצים של מדורת בית המוקד קודם שתחשך והיא מתבערת והולכת ודולקת משתחשך ולא חיישינן שמא יהיו הכהנים צריכין להבעירה משתחשך משום דכהנים זריזין הן ומזכירין זה לזה משא״כ בגבולין שצריך אדם להבעיר מדורתו מבעוד יום כדי שתאחוז האור ברוב כל בקעת ובקעת ברוב עביה וברוב הקיפה כדאמרינן בגמ׳ שאם אינו כן גזרי׳ דילמא אתי להדליק משתחשך:
ר׳ יהודה אומר אף בפחמין וכו׳. כלומר אף בגבולין אם היתה מדורת פחמין בכל שהוא סגי. (הג״ה נ״ל ולא צריך שתאחוז האור ברוב כל פחם ופחם): שהיא דולקת והולכת לפי שאין דרכה להיות כבה והולכת ואינו צריך לחתות בה א״נ אמדורת בית המוקד קאי כלומר כי היכי דבמדורת עצים מקילי לבית המוקד בכהנים כמו כן במדורת פחמין מקילינן לכל אדם וליכא דפליג עליה והילכתא כוותיה ע״כ.
סליק פירקא:
ומאחיזין את האור. כתב הרמב״ם העיקר מאחזין את האור. ע״כ. אולי מפני שלא נמצא בכתוב בהתראות היו״ד כי שנים הם בכתובים מהבנין הכבד הא׳ באיוב כ״ו מאחז פני כסא והב׳ בד״ה ב׳ ט׳ וכבש בזהב לכסא מאחזים. אבל כפי הדקדוק הנה מאחיזין בהתראות היו״ד הוא מבנין הפעיל בתשלומו:
רבי יהודה אומר בפחמין. [* והר״ב העתיק אף בפחמין וכ״ה בירושל׳ כיני מתניתין אף בפחמין] והר״ב פסק כמותו דלא כהרמב״ם. וכ״פ הטור בסי׳ רנ״ה. וכתב בכ״מ ספ״ג מה״ש דמשמע ליה דאינו חולק על ת״ק אלא מוסיף על דבריו וכך הם דברי ר׳ ירוחם עכ״ל. ואין להקשות מדלא נקט א״ר יהודה שהרבה נמצאים כיוצא בו וכתבתים בסוף מסכת בכורים בס״ד:
עז) משלשלין את הפסח בתנור
תנורים שלהן היו כקדירה בלי שולים. מחובר בטיט בארץ. ומורידין הצלי בשלשלת לתוך פיו:
עח) עם חשכה
ולא גזרי׳ שיחתה. אף דדמי לשנים דאסורים לקרות אפי׳ ביחד אצל מדורה (כשבת י״ב ב׳). הכא בני חבורה לפסח זריזין ומדכרי אהדדי:
עט) ומאחיזין
מדליקין:
פ) את האור במדורת בית המוקד
היא לשכה שבעזרה שיש שם מדורה לכהנים להתחמם. מדהולכין בעזרה יחף על רצפה של שיש. ומשם לוקחין אש למזבח בכל יום (עי׳ תוס׳ יומא ט״ו ב׳). ומדהוי בעזרה. להכי אפי׳ במצית רק מעט קודם שבת. שרי. ולא גזרינן שמא יחתה. דכהנים זריזין הן:
פא) ובגבולין
ר״ל חוץ למקדש:
פב) כדי שתאחוז האור ברובן
דאם הדליק עץ יחידי. צריך שיאחז האור ברוב עביו ורוב הקיפו. ואם יש הרבה עצים. צריך שיעלה מבעוד יום השלהבת מאליה. ואל״כ אסור להתחמם בו בשבת (רנ״ה ס״א):
פג) רבי יהודה אומר בפחמין
אם הסיק פחמין. (קאהלען) בל״א:
פד) כל שהוא
אפילו לא אחז האור רק כ״ש סגי דמעצמן דולקין והולכין (שם ס״ב):
משלשלים את הפסח לתנור עם חשיכה – ההלכה חייבה שהצלייה של קורבן פסח תהיה על שפוד (פסחים פ״ז מ״א). השפוד הוא יתד שתוקעים לתוך הבשר. במקורות מספר חוזר הביטוי ״משלשלין את הפסח לתנור״ (תוספתא פסחים פ״ז ה״א, ועוד), הווה אומר שהשפוד הונח על פי התנור, בתחתיתו בערה האש הגלויה וכך צלו את הבשר. המשפט המלא של המשנה מצוי בתוספתא: ״ארבעה עשר שחל להיות בערב שבת משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה״ (שם שם). מדובר בפסח שחל בשבת. בערב פסח שחטו אותו מוקדם מהרגיל, ומיהרו להביאו למקום סעודת החג שם צלו אותו כדת וכדין (משנה פסחים פ״ה מ״א). המשנה קובעת שמותר להניח את הצלי בתנור אפילו עם חשכה, אף שהקורבן נצלה למעשה בשבת, ולמרות שלעיל שנינו שאין להניח בשר על האש לשבת, שמא יהפוך אותו. הנימוק מובא בירושלמי. ״אוכלי פסחים בשעתן זריזים הם״ (ירושלמי מעשר שני פ״ג ה״ב, נד ע״א, ועוד), חבורת אוכלי הפסח מקפידה על ההלכות ואחד שומר על חברו, ולכן קטן החשש מפני טיפול אסור בצלי. ההלכה מעידה, פעם נוספת, על כך שהחשש מעשיית מלאכה בטעות בשבת עצמה הוא גורם מרכזי בעיצוב ההלכה (איור 21).
המשנה מניחה בפשטות שמותר לעשות מלאכה עד חשכה ממש, בניגוד להלכה בת זמננו שבה מתחילה השבת כשעה לפני חשיכה (״תוספת שבת״). אין ספק שקדמוננו קיבלו את השבת ממש עם חשכה, ומשנתנו היא הוכחה לכך.
ומחיזים – בדפוסים מאחיזים, כלומר מדליקים אבל בתנאי שהאש תאחז בחומרי ההצתה ואין חשש שמא תכבה, ועל כן אין לחשוש שמא יסייע אדם לאש לבעור. את האור במדורת בית המוקד – בית המוקד הייתה לשכה בבית המקדש, ושמה מעיד עליה ששם בערה אש תמיד. בלילות בערה שם אש וסביבה ישנו זקני משמרת הכהונה ונהנו מחומה.⁠1 ובגבולין – במדורה רגילה שבגבולין, כלומר מחוץ למקדש. מאחיזין את האש: כדי שיצת האור ברובן – אם כל עצים כבר בוערים ברובם הרי שעיקר המלאכה כבר נעשתה, והיתר נחשב כאילו נעשה בעצמו ומותר ליהנות ממנו בשבת. הצורה ׳מאחיזים׳ רגילה במשנה בתור גוף שלישי הווה. כאילו כתוב היה ׳אוחזים׳. כמו מתקיע שמשמעו תוקע. אוחזים את האש משמעו העברת הלהבה ממדורה בוערת למדורת המזבח. ר׳ יהודה2 אומר: אף בפיחמים כל שהן – פחמים נדלקים בקלות, ולכן מספיק שהאש נאחזה בהם. המילית ״אף״ אינה בכל הנוסחאות, אך כבר לִמְּדָנוּ אפשטיין, כי מילית זו נוספה לעתים על ידי מעתיקים, ולעתים נשמטה, ואין לכך משמעות. המילית אינה מלמדת על תוספת ועסקנו בכך בכמה הזדמנויות.⁠3 במקרה שלנו הירושלמי מוסיף ״כיני מתניתא אף בפיחמין כל שהן״. בעל מלאכת שלמה מפרש שהירושלמי לא גרס ״אף״ במשנה ותיקן את המשנה כך שישתמע ממנה שר׳ יהודה חולק על תנא קמא. אלא ששתי שאלות לפנינו: האחת שאלת הנוסח, הנראית בעיננו משנית; והשנייה, אם ר׳ יהודה חולק על חכמים. כפשוטו נראה, שר׳ יהודה מוסיף על תנא קמא. ואי אפשר להכריע ממשנתנו אם תנא קמא יסכים עמו או לא.⁠4
הבערת פחמים דומה להבערת אש בנר שמן, ובפרק הבא נראה שמותר (ואף מצווה) להדליק נר בערב שבת, ומשתמע שגם בית שמאי מסכימים לכך, ולא חלק על זה אדם מעולם. מכאן מותר אולי להסיק, שגם במשנתנו לא חלק אדם מעולם על ר׳ יהודה.
ההבדל בין הגבולין והמקדש ברור. התלמוד הבבלי מבהיר שכל איסור מלאכה בשבת אינו חל על המקדש. הבבלי מתקיף הכללה זו, שהרי אם כך הוא מותר להדליק אש בבית המוקד, ולא רק ל׳האחיזו׳ ההסבר הסופי הוא שהפסוק המתיר להבעיר אש במקדש חל על הבערת הקרבנות בלבד, ו״כוהנים זריזים הם״, כלומר שעל מדורת המקדש חלים כל דיני שבת, אלא שהכוהנים ידעו להיזהר ולא ללבות את אש; אבל בגבולין מסור הדבר לכל אדם, ויש חשש שמא ילבה את האש, ולכן נקבע שמותר ליהנות מאש בשבת רק אם היא בוערת כהלכה מערב שבת. לפי הפשט ההסבר ברור יותר. לצורך קרבנות מותר, כמובן, לחלל שבת, אבל מלאכות עקיפות הותרו רק אם אינם אסורות מהתורה, אלא מדרבנן (משום שבות); לכן מותר להבעיר את אש המזבח, אך לא את מדורת בית המוקד, שאינה צורך של המקדש. כפי שנראה בסוף מסכת ערובין השמירה על דיני שבת במקדש הייתה שונה משבגבולין, ודומה שעל רקע זה יש להבין גם את משנתנו. אמנם פורמלית התירו רק עבודות לצורך הקורבנות, אך בפועל ההיתר היה רחב יותר, ולא לגמרי שיטתי.
משנתנו נראית כדעת הכול, שכן היא שנויה לאחר מחלוקות בית שמאי ובית הלל. מתוכה נראה שהחשש שמא יסייע אדם למלאכה בשבת הוא הסיבה העיקרית לאיסור מלאכה לפני שבת. הווה אומר שהטיעון של ״שביתת כלים״ או שלא תעשה כל עבודה (אפילו מעצמה), הוא משני או שהוא חל רק במקרים אחדים. בית שמאי ובית הלל אינם חולקים אפוא בעיקרון הלכתי, אלא בעיקר בעצמת החשש. עם זאת קיים הטיעון, שאם האש אחזה ברובו של כל עץ ועץ הדבר נחשב כאילו המדורה כבר בוערת, ״בבחינת כבר נעקרה כל טיפה וטיפה במקומה״ ברם דומה שלא זה הנימוק העיקרי, שהרי אי אפשר לומר זאת על פחמים, שהרי כל גוש פחם הוא יחידה לעצמו, ואף על פי כן מותר להשאיר מדורת פחמים בוערת בשבת, גם אם רק אחד מהם בוער.
1. משנה, תמיד פ״א מ״א; מידות פ״א מ״ח; ספרי זוטא, עמ׳ 280, וראו פירושנו לביצה פ״ה מ״ה.
2. יהודה – חסר ב- דו.
3. ראו, למשל, פירושנו לסוכה פ״א מ״ב; אפשטיין, מבוא, עמ׳ 1037-1002.
4. דן בזה בעל מלאכת שלמה.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם טיוטהרמב״ם טיוטה ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

שבת א – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), משנה כתב יד קאופמן שבת א – מהדורת הרב דן בארי על פי כ"י קאופמן A50 (הערת המהדיר: הניקוד תוקן על פי כללי הדקדוק בנוגע למלא וחסר, ולפי הצליל לגבי קמץ ופתח, צרי וסגול, המתחלפים בכתב יד קאופמן מתוך הגיה ספרדית), מקבילות בתוספתא שבת א – באדיבות ד"ר רונן אחיטוב, קישורים לתלמודים שבת א, רמב"ם שבת א – מהדורת הרב יצחק שילת, על פי כתב יד אוקספורד פוקוק 236 (נויבואר 395) שהוגה מכתב יד קודשו של רמב"ם, הוצאת מכון מעליות, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות), רמב"ם ערבית שבת א – מהדורת הרב יצחק שילת, על פי כתב יד אוקספורד פוקוק 236 (נויבואר 395) שהוגה מכתב יד קודשו של רמב"ם, הוצאת מכון מעליות, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות), רמב"ם טיוטה שבת א – מהדורת הרב יצחק שילת, על פי אוטוגראף של רמב"ם מגניזת קהיר, הוצאת מכון מעליות, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות), רמב"ם טיוטה ערבית שבת א – מהדורת הרב יצחק שילת , על פי אוטוגראף של רמב"ם מגניזת קהיר, הוצאת מכון מעליות, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות), רמב"ם דפוסים שבת א, ר׳ עובדיה מברטנורא שבת א – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), מלאכת שלמה שבת א, תוספות יום טוב שבת א, עיקר תוספות יום טוב שבת א, תפארת ישראל יכין שבת א, תפארת ישראל בועז שבת א, משנת ארץ ישראל שבת א – משנת ארץ ישראל, מאת שמואל ספראי, זאב ספראי, חנה ספראי (ירושלים, תשס"ח-תש"פ) (CC BY 3.0)

Shabbat 1 – Adapted by ALHATORAH.ORG from the William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Mishna MS Kaufmann Shabbat 1, Tosefta Parallels Shabbat 1, Kishurim LaTalmudim Shabbat 1, Rambam Commentary on the Mishna Shabbat 1, Rambam Commentary on the Mishna Arabic Shabbat 1, Rambam Commentary on the Mishna Draft Shabbat 1, Rambam Commentary on the Mishna Draft Arabic Shabbat 1, Rambam Commentary on the Mishna Printed Editions Shabbat 1, R. Ovadyah MiBartenura Shabbat 1 – Translated by Rabbi Robert Alpert (2020) (CC BY 3.0), Melekhet Shelomo Shabbat 1, Tosefot Yom Tov Shabbat 1, Ikkar Tosefot Yom Tov Shabbat 1, Tiferet Yisrael Yakhin Shabbat 1, Tiferet Yisrael Boaz Shabbat 1, Mishnat Eretz Yisrael Shabbat 1

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×