לא יצא החייט במחטו סמוך לחשיכה שמא ישכח ויצא – הלכה זו עוסקת, כמובן, בערב שבת. עיקרה דיון במקרים שבהם גדרו חכמים איסור משום ״שמא ישכח״ או חשש דומה. כפי שאמרנו יש להניח שמשנה זו יחד עם המשנה הקודמת היוו חטיבה ספרותית לעצמה, שעסקה בגזרותט דומות, ואולי כללה גם הלכות נוספות, ועורך משנתנו ליקט רק הלכות הנוגעות לשבת. בהלכה זו מתחילה למעשה מסכת שבת, הפותחת בסדרי ההכנה לשבת, לפני כניסת השבת, עם כניסת השבת (הדלקת נר, הטמנה בחמין) ואחר כך בשבת עצמה. מן המשנה לומדים אנו על הנוהג המקובל שבעל מקצוע יוצא לרחוב וכלי עבודתו עליו. הלבלר בקולמוס, הנגר בקיסם עץ, סוחר הבגדים בכסות מקופלת וכדומה
(תוספתא שבת פ״א ה״ט). בתלמוד הבבלי דנו בשאלה כשהמחט תחובה בבגדו של החייט, אם מותר לצאת בה בשבת, או אולי גזרו חכמים גם כאן שמא יוציאה מבגדו (יב ע״א). הבבלי מביא ברייתות המדגישות שהאיסור הוא לצאת גם אם המחט תחובה בבגדו, אך קובע שזו רק לדעת ר׳ יהודה הקובע ״שאומן אסור בדרך אומנותו״. לא באנו לברר כאן את הסבר הבבלי עד תומו, אלא לעמוד רק על פן אחד שלו. רבי עובדיה מברטנורא פירש בעקבות התלמוד הבבלי ״ואפילו תחובה בבגדו״, כפי שמשמע בבירור מהבבלי. בעל מלאכת שלמה תוקף את הפירוש בעיקר משום שאסור לצאת בשבת במחט נקובה או בלתי נקובה שמא תיפול, ואם באנו לאסור זאת גם בערב שבת זו גזרה לגזרה, וכידוע אין גוזרים גזרה נוספת לגזרה קיימת. במונחים של הלימוד התלמודי השאלה היא שאלה, אך אין להפנותה לר׳ עובדיה מברטנורא, אלא לגמרא עצמה. נמצאנו למדים שחכם מובהק כבעל מלאכת שלמה מפרש את המשנה בניגוד לתלמוד הבבלי, אך מפנה את חציו לר׳ עובדיה מברטנורא, ולא לגמרא. ולגופו של הטיעון, אמנם הכלל מופיע כתריסר פעמים בתלמוד הבבלי ורק פעם אחת בירושלמי (
ירושלמי תרומות פ״ט ה״א, מו ע״ג),
1 ברם בפועל מצינו חריגות גם מכלל זה, והתלמודים מוצאים לכך סיבות שונות מקומיות - אך פשוט יותר להבין שהכלל אינו תקף בכל המקרים, כמו כללים רבים אחרים.
מעבר לכל ההסברים שנתנו על ידי המפרשים לדורותיהם לפי הדוגמאות הנוספות במשנה ובתוספתא יש איסור לצאת בשבת ב׳תג המקצוע׳ הווה אומר שהמחט היא מאחורי האוזן, או במקום בולט אחר.
בעיירה היהודית בתקופת המשנה היו בארץ בעלי מלאכה מעטים. והחייט הוא אחד מהם. החייט תפר ותיקן בגדים למכירה מחוץ לתחום היישוב, ואף למכירה לאנשי היישוב.
2 קיומו של חייט הוא עדות לרמה גבוהה של שירותים ולמשק פתוח. עם זאת ודאי שהיו רבים שתפרו לעצמם, ואף לכך עדויות רבות משנה, (
מועד קטן פ״א מ״ח,
ועוד).
ולא הלבלר בקולמוסו הלבלר (ליבלר) הוא הכתבן. המונח שאול מלטינית libellarius ומכאן בעברית ליבלר (זה הכתיב הנכון). הליבלר מכונה גם סופר בעברית וספרא בארמית, המינוח הלטיני מבטא את השפעת השלטון היווני ואת חדירת היוונית (ואולי גם הלטינית) לחיי היום יום בעיקר במגזר המשפט. כמובן, שהליבלר היה לא רק כתבן, אלא גם המומחה המקומי בצורת הכתיבה ותוכן השטר, והוא היה נחוץ ביותר לקיום חיי מסחר תקינים. על כן הוא נמנה עם בעלי המלאכה הנדרשים לעיר מתוקנת.3
בחברה היהודית למדו כל הזכרים לקרוא, אך לא למדו לכתוב. רב תובע שתלמיד חכם ילמד לכתוב
(בבלי חולין ט ע״א), אך לא כל תלמיד היה תלמיד חכם. בעשרות העדויות על הלימוד בבית הספר איננו שומעים על לימוד כתיבה, ואף לא על עזרי הוראה הנדרשים לכך, אך ודאי שרבים ידעו לכתוב. מי שלמד לקרוא וידיו היו זריזות אימץ לו יכולת זו בקלות. הלבלר היה הסופר המקצועי. שירותיו נדרשו בעיקר לכתיבת כתובות, שטרות חול וספרי תורה.
4 הלבלר נחשב לבעל מלאכה רגיל שקיבל תשלום עבור עבודתו. הוא מופיע כמי שלעתים אין לו פרנסה מרובה, וכנראה שבעיירה כפרית רגילה הייתה לו עבודה מועטה בלבד (
ירושלמי גיטין פ״ג ה״א, מד ע״ד;
מועד קטן פ״ג ה״ג, פב ע״א, ועוד). עם זאת בעיירה כצוער במאה השניה פעלו מספר לבלרים שכתבו ביוונית או בארמית, כפי שבירור מהמסמכים שנמצאו בארכיונה של בבתא.
5
לא נאמר היכן נשא הליבלר את הקולמוס. ברם בירושלמי מובא ״קולמוס שבאזנו״ (ג, ע״ב), והדבר הגיוני. הקולמוס הוא כמובן העט, צינור קצר ממתכת או עץ בקצהו חוד שדרכו זרם הדיו (איור 11). את הקולמוס ניתן לשאת אחרי האוזן, וכך נהגו פקידים גם בעידן המודרני עד המצאת המחשב.
כאמור, בתוספתא ובתלמודים הורחבה הלכה זו לבעלי מלאכה ובעלי מקצוע נוספים, כגון ״ולא שלחני בדינר״ ודוגמאות נוספות (
תוספתא שבת פ״א ה״ח, והתלמודים למקום). בני ארץ ישראל אסרו על נשיאת כסף מדין מוקצה,
6 אך לפי מסורת בבל מותר לשאת בשבת כסף ואינו מוקצה. המקורות השונים שאסור לשולחני לצאת דינר מניחים שהכסף אסור בטלטול, ונראה שזו הייתה ההלכה בכל תקופת התלמוד בבבל ובארץ ישראל,
7 רק מאוחר יותר שונתה ההלכה הבבלית.
8
ולא יפלא את כליו – פליית הכינים הייתה עיסוק מתמשך. קדמונינו לא ידעו להתמודד עם הכינים, אלא על ידי הוצאת הכינים אחת אחת. מובן, שאם הפלייה לא הייתה מושלמת התחדשה אוכלוסיית הכינים במהירות רבה. לפי המקבילות בתלמודים ברור שלא נאסרה פליית כינים בשבת, חכמים אסרו להרוג את הכינים, ואולי אסרו גם למלול אותם, אך הפלייה עצמה נחשבה למותרת (
ירושלמי שבת פ״א ה״ג, ג ע״ב; בבלי, יב ע״א).
9 הווה אומר, שיש לפסק את המשנה
ולא יפלא את כליו. ולא יקרא לאור הנר שמא יטה כלומר: ׳לא יפלא לאור הנר, ולא יקרא לאור הנר – שמא יטה׳. בשני התלמודים מובאת הדעה שאין להרוג כינים בשבת, אך יש המתיר לפלות אך לא למלול, ויש המתיר אף למלול - אך לא להרוג את הכינים.
10 הבבלי קובע שמשנתנו כר׳ אלעזר האומר שההורג כינה כהורג גמל, כלל זה מופיע בירושלמי בשמו של חזקיה. ההלכה עצמה תידון במפורט להלן פ״ח מ״א.
ולא יקרא לאור הנר – הנר הקדום היה מעין קערית סגורה מלאה בשמן שבה הניחו פתילה (איור 12). עוצמת האור תלויה הייתה ביניקה של הפתילה. לעתים כאשר השמן עמד להיגמר, כבר לא הייתה כל הפתילה בתוך השמן ועוצמת האור קטנה. הטיית הנר איפשרה לנר לדלוק עוד זמן. מעבר לכך קיים היה החשש שמא יפנה אדם את הנר כך שהאור ייפול על המקום שבו הוא חפץ. על כן אסרו חכמים לעסוק בעבודות הדורשות תאורה בליל שבת לאור הנר.
בתוספתא ובתלמודים מביאים את סיפורו של ר׳ ישמעאל, ״פעם אחת קראתי לאור הנר ובקשתי להטותו אמרתי כמה גדולים דברי חכמים שאומרין אין קורין בלילי שבת לאור הנר, ר׳ נתן אומר הטהו ודיי, וכתוב על פנקסו ישמעאל בן אלישע הטה את הנר בשבת ולכשיבנה בית המקדש יביא חטאת״.11 השאלה אם התנא הקדמון, בן דור יבנה, היטה את הנר או כמעט שהטהו פחות משמעותית. חשוב יותר שחכם מדור יבנה הכיר את ההלכה, ומכאן שקדמה לדורו, ומדובר בהלכה מוסכמת מסוף ימי בית שני. עם זאת אין המשנה שומרת על הסגנון המדויק שבו התבטא ר׳ ישמעאל. ייתכן שהוא סגנן את דבריו באופן שונה, ואין מכאן ראיה שהכיר את הנוסח הספרותי בו מסוגננת המשנה שלפנינו.
באמת – בדפוסים באמת אמרו – הביטוי ״באמת״ או ב״אמת אמרו״ מופיע שבע פעמים במשניות, מעט במקורות אחרים.12 בנוסחאות ארץ ישראל כמעט תמיד הנוסח הוא באמת – בלבד. בנוסחאות בבל ובדפוסים בדרך כלל ״באמת אמרו״ אך גם רק ״באמת״. כך המצב גם במשנתנו. התוספת ״אמרו״ מצויה בכתבי היד הבבליים ובדפוסים.13 בירושלמי ״כל מקום ששנינו באמת הלכה למשה מסיני״.14 ברור אפוא שהירושלמי גרס רק באמת בלי התוספת אמרו. ההבדל הטקסטואלי ברור למדי, אך חשוב יותר לברר, אם יש הבדל במשמעותו של המונח. לדעתנו שני המינוחים זהים במשמעותם. הביטוי ״הלכה למשה מסיני״ אינו בא ללמד כי אכן זו הלכה קדומה, אלא הוא ביטוי להלכה שהיא בבחינת אמת לאמיתה, מסקנה שאין עליה עוררים.15 ואכן הביטוי ״הלכה למשה מסיני״ מופיע במשמעות ספרותית זו פעמים רבות בספרות התנאית. רק בתלמוד הבבלי הוא מתפרש, לעתים, במשמעות היסטורית, כי הביא משה עמו הלכה זו מהר סיני.16
אשר למשמעות המונח לפי הירושלמי ״באמת״, הוא ביטוי להבאת עקרון הלכתי מקובל על הכל. משפט זה שאותו מציע האמורא ר׳ אלעזר, משובץ בכמה סוגיות בירושלמי, והיה כנראה ידוע ביותר,
17 או שהועבר מסוגיה לסוגיה. המשפט מופיע בקיצור בתלמוד הבבלי ״כל באמת הלכה״ (
בבלי שבת צב ע״א;
בבא מציעא ס ע״א), ברם הוא חסר בכתבי היד לתלמוד ואולי הועבר מהירושלמי.
18
ההלכות המצוטטות במינוח ״באמת...״ אינן הלכות עקרוניות. בכל המקרים מדובר בפרט טכני שאינו בעל חשיבות מהותית כמו במקרה שלפנינו. מסתבר, כי מדובר בפריט הלכתי קדום המוכר לחכמים ומוסכם על כולם. עם זאת אי אפשר להוכיח כי אכן זו משמעות המונח. לפרשנות זו משמעות חשובה בהבנת המשפט הבא.
החזן רואה מאיכן התינוקות קורין אבל הוא לא יקרא – לפי ההקשר מדובר בערב שבת. החזן יושב עם הנערים בבית הכנסת והם קוראים בתורה לאור הנר. במקרה זה של קריאה ציבורית מותר לקרוא לאור הנר, כיון שהנר שייך לכולם, ומשרת את כל החבורה, ואין חשש שאחד הנערים יטה את הנר לכיוון שלו. יתר על כן החזן תפקידו להשגיח על הנערים, והוא ימנע את הטיית הנר. החזן אינו יכול להשגיח על עצמו, אך הוא מסוגל להשגיח על אחרים ולהקפיד על שימוש נכון בנר.19
החזן הוא פקיד בית הכנסת ומשמש כשרת ואיש המנהל השוטף של המבנה. החזן מוכר בספרות התנאית והאמוראית כמנהל מעמד התפילה בבית הכנסת, ומנהל האחזקה של בית הכנסת. לכך נילוו גם תפקידים כפקיד ציבורי כללי.20 באזכורים אלו החזן מופיע יחידי, ונראה שבבית כנסת היה רק חזן אחד. במקביל נזכרים החזנים של בית המקדש, אך אלו תפקידם שונה ולא כאן המקום לבררו.21 המשנה מעלה מציאות של מעין בית ספר, הפועל בערבי שבתות. בית הספר היה תופעה מקובלת ונפוצה בעיירות ישראל. התפישה היהודית הייתה מהפכנית, ודגלה בלימוד לכול (לגברים בלבד), ובשוויון האדם כלפי האלוהים. העדויות על בתי הספר הן רבות ואנו שומעים על הסופר המלמד בבית הספר, על שעות הפתיחה והסגירה, על תוכן הלימוד ועל ההווי החברתי של נערים המגיעים לבית הספר.22 בעיר היהודית שרר מעין חוק חינוך חובה (לבנים בלבד). ההורים חייבים היו לשלוח את ילדיהם לבית הספר כחובה דתית. הקהילה הייתה אחראית להקמת בית הספר, להפעלתו ולמימונו, וחכמים הטיפו לציבור למלא באהבה משימה זו. בית הספר פעל לרוב במסגרת בית הכנסת, ובמקורות עדויות רבות על הסופר המלמד בבית הכנסת ושוהה שם עם תלמידיו. בית הספר פעל בימות החול מהשעה הראשונה עד השישית,23 במקביל שומעים אנו על הסופר הלומד עם חניכיו בליל שבת, כנראה, לאחר ארוחת השבת. כך, למשל, מספר המדרש על סופר בית הספר שלמד עם תלמידיו בליל שבת בבית הכנסת בכפר חיטין (בראשית רבה, פס״ה, טז, עמ׳ 729-728). נראה שבערב השבת לא התקיימו לימודים רגילים אלא ״תינוקות מתקנים פרשיותיהן בשבת לאור הנר״.24 המונח ״תיקון פרשיות״ משמעו כנראה שינון הפרשה, הסופר מתחיל את החצי הראשון של הפסוק, והתלמידים עונים את חציו השני.25
כאמור, בדרך כלל המורה מכונה ״סופר״, וטבעי הוא שבבית הספר יפעל סופר. ברם במשנתנו מדובר על החזן הממלא תפקיד זה. מסתבר, שהמשנה משקפת מצב קדום, לפני שהתגבשו נוהלי בית הספר. בתקופת יסוד זו השתתף החזן בעבודת בית הספר, ורק במשך הזמן גובשו תפקידיו של הסופר.
למסקנה זו חשיבות רבה בהבנת ראשיתו של בית הספר היהודי. כידוע מיחסים המקורות את ייסוד בית הספר לכוהן הגדול יהושע בן גמלא, או לשמעון בן שטח (
בבלי בבא בתרא כא ע״א;
ירושלמי כתובות פ״ח הי״א, לב ע״ג). שני האישים פעלו בסוף ימי בית שני. מכאן, לכאורה, שבית הספר נוסד כבר בתקופה זו, אם כי מן הסתם הגיע למלוא היקפו רק מאוחר יותר. גודבלאט טען שבית הספר נוסד רק בדור יבנה, שכן כל המקורות המדברים על בית ספר קונקרטי הם מאוחרים לימי הבית. לדעתו, שתי המסורות על ייסוד בית הספר סותרות זו את זו, והשתמרו רק במקורות אמוראיים, על כן אין לקבלם כבעלי גרעין היסטורי. כנגדו טען ספראי, שבדור יבנה כבר היה בית הספר מציאות נפוצה, ומן הסתם נוסד והתגבש כבר קודם לכן.
26 לפי פירושנו מסתבר שמשנתנו משקפת פסיקה ונוהג מימי הבית השני, והיא מצטרפת לראיות על קדמותו של מוסד בית הספר.
27 טיעונים נוספים לייחוסה של משנה זו לימי הבית השני יובאו להלן במשנה ד.
כיוצא בו. – עוד הלכה שנועדה למנוע פרצה בעתיד. לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה – מדובר בבעל ואישה, שכן סעודה משותפת של גבר ואישה שאינם נשואים זה לזה מעוררת בעיות הלכתיות נוספות וקשות. זב הוא אדם שבגלל מחלה נוטפת ממנו שכבת זרע, וזבה היא אישה מדממת דימום קבוע. בדרך כלל אסור לאדם לאכול עם אשתו הזבה, או לזבה לאכול עם בעלה הטהור מחשש שמא האחד יטמא את השני. בנוסף עצם העובדה ששניהם יושבים על ספסל משותף גורמת לטומאה, וקיים גם החשש של נגיעה זה בזה. מעיקר הדין אם שניהם טמאים אין מניעה שישבו יחדיו, אך חכמים התנגדו לכך מפני ״הרגל עבירה״, שכן במקרה שרק אחד מהם יהא טמא, יאכל הטהור עמו מתוך הרגל וחיבה.
ובתוספתא: ״אמר ר׳ שמעון בן אלעזר, בוא וראה עד היכן פרצה טהרה, שלא גזרו ראשונים לומר לא יאכל טהור עם הנדה, שהראשונים לא היו אוכלים עם הנדות, אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. שבית שמיי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ, ובית הלל מתירין״.28 ביטוי ההתפעלות ״עד היכן פרצה טהרה״ מבטא את שמחתו של הדובר מהתרחבות מצוות טהרה ומימושן בחיי היום יום. שהרי מן התורה מוטלת מצוות טהרה על הכוהנים, או בעיקר על הכוהנים. חכמים תבעו שגם מי שאינם כוהנים ישמרו על דיני טהרה, ובמקביל הרחיבו את דיני הטהרה והחמירו בהם. ואכן העדויות הארכיאולוגיות מעידות על ההקפדה הרבה, בכל שכבות הציבור על דיני טהרה. יעידו על כך מאות המקוואות שמוצאים ביישובים היהודיים מימי בית שני ולאחריו וכן כלי האבן הרבים הנמצאים בכל חפירה ארכיאולוגית מימי בית שני.29
העדות הארכיאולוגית מבהירה מה היה המצב ברחוב היהודי. בכל מחוז יהודה לא נמצא יישוב שאין בו מקוה וכלי אבן המעידים על שמירת הטהרה. כך גם יוצא מספרות חז״ל המעידה ש״פרצה טהרה״ ושגם עמי הארץ מקפידים על טהרת קודש (ועל טומאת בעל קרי ונידה), אם כי חשודים על טהרת תרומה. אנו גם יודעים שהאיסיים והצדוקים הקפידו אף הם על מצווה זו. לעומת זאת מכתבי יוספוס וכן מכתבי פילון ומספר היובלים ניתן להתרשם שהמצווה לא רווחה בציבור. לא כאן המקום להרחיב בנושא זה, אך יש להדגיש שאין בחיבורים אלו ביטוי למציאות בתחום שמירת הטהרה, אלא להיפך יש בכך להעיד על כך שאין בהם ייצוג מלא של המציאות החברתית-דתית. המסקנה החשובה היא שאם תחום מסוים אינו מודגש בחיבורים אלו, אין בכך כדי להעיד על תפוצתו. כך למשל העדר אזכור לתפילות חובה מסודרות אצל יוספוס, או לפעילותם של חכמים, אינו מעיד על החברה היהודית בתקופתו של חיבור זה. כל זה בירושלים ובמחוז יהודה. בגליל מספר המקוואות ומספר כלי האבן קטן יותר, ובמישור החוף הם נדירים. אבחנות אזוריות אלו מחייבות בירור וייתכן שסיבתן מקרית ותלויה בהשתמרות השרידים ובמצב המחקר הארכיאולוגי.
את המשפט עצמו יש לבאר לפי התלמודים. בבבלי ״שלא שנינו לא יאכל הטהור עם הטמאה, אלא לא יאכל הזב עם הזבה״, ובירושלמי ״שלא גזרו לומר שלא יאכל טהור עם הטמא אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה הא זב עם מצורעת מותר.... תני בית שמאי אומרים...״. אם כן הוא, דברי בית שמאי אינם מתייחסים למשנה, אלא הם הלכה לעצמם. כלומר, חכמים גזרו על מקרה ששניהם טמאים, אך על הדין הפשוט שלא יאכל טהור עם טמאה לא גזרו, שכן זו הלכה רווחת וברורה. הווה אומר, שההלכה המחייבת טהרה התפשטה, וכך יכלו חכמים להרחיבה גם על מקרה של שנים טמאים. ״שלא גזרו ראשונים - (לא היו צריכים לגזור) לומר לא יאכל טהור עם הנדה שהראשונים לא היו אוכלים עם הנדות - (והיה הדבר ברור להם ומקובל על הכל) אלא אמרו – (אפילו) לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה״.
לפי התלמודים דברי בית שמאי הם מימרה עצמאית, ברם לפי הניסוח של התוספתא שלפנינו דברי בית שמאי הם חלק מהמימרה שבמשנה. לפי הסבר זה המשך הברייתא הוא חלק מהמימרה ש״בית שמאי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ...״ מהי גזרתם של חכמים? אלו דברי בית שמאי. לפי הסבר זה הגזרה שאליה מתייחס רשב״א אינה משנתנו אלא דברי בית שמאי. מפירוש זה משתמע שמשנתנו היא רק לדעת בית שמאי, ובית הלל מתירין לזב לאכול עם זבה ואינם מקבלים את החשש ״מפני הרגל עבירה״; אבל לפי התלמודים מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא עצמאית. לפיכך יש לומר שאמנם בית הלל מתירים לזב חבר לאכול עם זב עם הארץ ואינם חוששים ל״הרגל עבירה״, אבל גם הם אוסרים על זב לאכול עם זבה משום שחשש הרגל עבירה גדול יותר. מן הראוי להדגיש שהנוסח ״שבית שמאי...״ הוא רק בכתב יד וינה ואינו בנוסחאות האחרות. גם בכתב יד זה דברי בית שמאי פותחים הלכה חדשה, כך שניתן להסביר שדברי בית שמאי הם ענין חדש, ולא המשך לדברי ר׳ שמעון בן אלעזר.
ברם מן הראוי להעיר שהמאמץ להסביר את משנתנו כדברי בית הלל הוא מיותר, כפשוטה היא מתאימה רק לדברי בית שמאי. אמנם, כידוע, נפסקה הלכה לדורות בדרך כלל כבית הלל, אבל בימי הבית נפסקו הלכות רבות כבית שמאי. יתר על כן דברי בית שמאי חדרו להלכה בנושאים רבים, והרבה מעמדותיהם התקבלו. כל זאת אף שבדרך כלל התקבל ההלכה של בית הלל.30 יתר על כן, כפי שנראה להלן רבנן דקיסרין סברו כי ההלכה ״לא יאכל הזב עם הזבה״ היא אכן הכרעה כשיטת בית שמאי. אם כן הנוסח ״שבית שמאי אומרים״ עשוי להיות מקורי, ואלו פשוטם של דברים. אם כן הוא, ר׳ שמעון בן אלעזר מתייחס למשנתנו בנוסח ״גזרו ראשונים״ או ״הורו ראשונים״ כלומר, שזו עדות לקדמותה של ההלכה במשנתנו.
איסור אכילת הזב הוא חריג במשנה, שכן הוא היחיד שאינו קשור להפסקת מעשה בגלל הזמן, ״הכנסת עת״. בלשון הזהב של רמב״ם. לכאורה, מוזרה הכללתה של ההלכה ברשימה שלנו. להלן נראה שלפי אחדים מהמפרשים המשפט זה הוא המבוא למשנה הבאה שבה מדובר על מחלוקות בית שמאי ובית הלל, וההלכה של הזב וזבה היא אחת מהן. אפשרות שנייה היא שדין הזב והזבה קשור למשנתנו משום שבכל ההלכות מדובר על הרגל עברה, הווה אומר, שהרשימה לא הותקנה לצורך הלכות שבת, אלא כרשימה של סייגים, ורבי צירפה למשנתנו כיחידה שלמה. הסבר זה קשה להולמו, משום שהמכנה המשותף של ״הרגל עברה״ הוא דחוק. במהלך הדיון במשנה הבאה נחזור לשאלת המבנה של הספרותי של המשנה.
נמצא ששלוש המאפיינים יש לקדמותה של משנתנו: אזכור החזן, המונח ״באמת...״, והמקבילה שבין משנתנו ומחלוקת בית שמאי ובית הלל – על האפיון האחרון נחזור במשנה הבאה.
2. ראו פירושנו לפסחים פ״ד מ״ו.
3. בבלי,
סנהדרין יז ע״ב, ואיננו במקבילה בירושלמי קדושין פ״ד הי״א, סו ע״ד.
4. כגון משנה, גיטין פ״ג מ״א; מסכת סופרים, פי״ג ה״א, עמ׳ 237; בבלי, צב ע״ב;
עירובין יג ע״א; ירושלמי גיטין פ״ג ה״א, מד ע״ד; מועד קטן פ״ג ה״ג, פב ע״א, ועוד.
5. לואיס, מסמכים, וכן מסמכים נוספים מהמקום ומיישובים אחרים במדבר יהודה.
6. ראו מרגליות, חילופי מנהגים, סעיף לא; לוין, חילופי מנהגים, סעיף לא.
7. ראו עוד להלן, דיוננו בפכ״א מ״ב.
8. יש להניח שהשינוי ההלכתי נבע מצמצום המסחר בכסף מזומן.
9. הבבלי מתחבט אם המשנה אוסרת על פליית כינים בכל מצב, אך דוחה אפשרות זו.
10. מלילה היא תנועה סיבובית של שתי אצבעות, אגודל ואצבע נוספת. המלילה היא צורה אפשרית להוצאת הכינים בלי להרגן. לאחר שהוצאו אפשר לזרוק את הכינים או להרגן. בתלמוד הבבלי דיון נוסף על כך.
11. תוספתא פ״א הי״ג; ירושלמי פ״א ה״ג, ג ע״ב; בבלי, יב ע״ב.
12. כלאים פ״ב מ״ב; תרומות פ״ב מ״א; שבת פ״י מ״ד; נזיר פ״ז מ״ג; בבא מציעא פ״ד מי״א; בבא בתרא פ״ב מ״ג; תוס׳ ברכות פ״ה הי״ז; בבלי,
ברכות כ ע״ב;
תוספתא כלאים פ״א הט״ו.
13. ראו לנדמן, באמת אמרו; הכהן, באמת אמרו; הכהן, באמת אמרו.
14. ירושלמי פ״א ה״ג, ג ע״ב. בנוסף לכך הוא משובץ בברייתות כגון בבלי,
ברכות כ ע״ב. לאיסוף המקורות ראו הכהן, באמת אמרו.
15. ראו פירוש הרע״ב למשנה, תרומות פ״ב מ״א. הוא מפרש ״כאילו הלכה למשה מסיני״ ולא ממש הלכה למשה מסיני, שהרי חובת הלימוד של תינוקות וסדרי בית הספר הם מדרבנן.
16. ספראי, הלכה למשה מסיני. ראו על כך גם בפירושנו לפ״י מ״ד, ובמבוא הכללי.
17. כגון ירושלמי פ״י ה״ד, יב ע״ג; כלאים פ״ב ה״א, כז ע״ד; תרומות פ״ב ה״א, מא ע״ב; נזיר פ״ז ה״ג, נו ע״ג.
18. ראו דקדוקי סופרים לשבת שם; ספר הישר לרבנו תם, סימן ריג.
19. הבבלי ביקש לפרש את המשנה שמדובר באדם חשוב, ואין חשש שיטה את הנר. ברם לפי הסיפור בתוספתא על ר׳ ישמעאל אדם חשוב הוא ככל אדם, ומשנתנו מתירה לחזן משום שהוא אינו קורא אלא משגיח. הסבר אחר הוא שהחזן רק מציץ בספר לאור הנר כדי לראות היכן הפרשה מתחילה, אך אין מדובר בקריאה ממשית וממושכת. כך הבין רמב״ם בפירושו למשנה את הגמרא. בראשונים הסברים נוספים לבבלי זה.
20. ספראי, הקהילה, עמ׳ 259-258.
21. ראו פירושנו למשנה, סוכה פ״ד מ״ד.
22. ספראי, בשלהי, עמ׳ 187-171; ספראי, הקהילה, עמ׳ 62-53.
23. המדובר בשעות זמניות, כמו במשנה ב לעיל, וראו במשנה א׳.
24. תוספתא הי״ב; ירושלמי פ״א ה״ג, ג ע״ב; בבלי, יג ע״א.
25. ליברמן, תוס׳ כפשוטה, עמ׳ 11-10.
26. גודבלאט, חינוך יהודי; ספראי, הקהילה, עמ׳ 345-344.
27. להלן תובא הדעה שמשנתנו נמנית עם גזרות י״ח דבר שהן מימי הבית השני, ברם דעה זו אינה פשט המשנה, וראו פירושנו למשנה ד.
28. תוספתא פ״א הט״ז; ירושלמי פ״א ה״ג, ג ע״ב; בבלי, יג ע״א.
29. הספרות על הטהרה ושמירתה ראו אלון, מחקרים א 176-148; סנדרס, הלכה, וראו בפירושנו בנספח הראשון למסכת חגיגה.
30. ראו להלן, וראו הנספח למסכת ביצה.
ר׳ אברהם נשאל שם מדוע פסק הרמב״ם שהמדברות הם רה״ר, והלא בגמ׳ ו: אמרו על הברייתא המוסיפה את המדבר לסוגי רה״ר: ״כאן בזמן שישראל שרויין במדבר כאן בזמן הזה״, כלומר: שבזמן הזה אינו רה״ר (כך פירש״י), ואם כן מדוע מנאו הרמב״ם. ור׳ אברהם עונה שהפירוש בגמ׳ הוא להפך: בזמן שישראל שרויין במדבר, אין הוא רה״ר, בגלל מציאות מחנה האהלים בו, וסביבות האהלים כרמלית הן כבקעה (ורה״ר שהיתה במדבר היא הדרך שבה נסעו העגלות, שבת צט.), ובזמן הזה, שאינו מיושב, הריהו רה״ר. ובאמת הרמב״ם יכול גם לפרש כרש״י, ולחלק בין מדבר שממה מרוחק, שאין דרך בני אדם להלך בו, כמדבר סיני בזמן שאין ישראל שרויין בו, לבין ׳מדבר׳ שבין שתי ערים ביישוב, שרבים מהלכים בו מעיר לעיר (ע״ש בדברי ר׳ אברהם. ולגבי ׳יערים׳ - לפי הכס״מ בתשובה תולה ר׳ אברהם את הדבר בצורך בני אדם לעצים, אך לפי הנ״ל ה׳יערים׳ אף הם דרכים בין עירוניות, ואולי זוהי משמעות הגירסה - המשובשת מעט - שלפנינו בתשובה, ע״ש).
ובסוגיית כוורת עגולה (ח.) פירשו ר״ח ורי״ף שאביי הצריך שיהיה בה רוחב ו׳ כדי שתיחשב רשות היחיד - אף על פי שקוטר העיגול המקיף ד׳ על ד׳ הוא רק ה׳ וג׳ חומשים (״כל אמתא בריבועא אמתא ותרי חומשי באלכסונא״) - כי החשיב את עבי הדופן לחומש טפח, כך שהקוטר הנ״ל ועוד שתי הדפנות הם ביחד ו׳ טפחים. הרי שבכוורת דרוש חלל ד׳ על ד׳ מלבד עבי הדפנות. ובפי׳ המיוחס לרבנו פרחיה כתב שהרמב״ם הקשה על הרי״ף (בפירוש הרמב״ם לגמ׳, או בקונטרסי השגות על הרי״ף, ע׳ איגרות הרמב״ם עמ׳ תרנב-ג), מדוע החשיב אביי את עבי הדפנות לחומש טפח דוקא, והלא יש דפנות יותר עבות או יותר דקות. ופירש הרמב״ם שהטעם שאביי נקט ו׳ טפחים, הוא משום שהשיעור של אמתא ותרי חומשי אינו מדויק, ואין אפשרות מתמטית לדייק בו (כי הוא השורש הריבועי של 2, שערכו ...1.414), ולכן עיגלו כאן למספר השלם הקרוב ביותר, שהוא ו׳ טפחים (וכעי״ז כתב רבנו בפיהמ״ש לעירובין א, ה, שחז״ל עיגלו את היחס שבין ההקף לקוטר במעגל ל-3, כי הוא מספר שא״א לתארו במדויק ...3.142 = ¶). ורבנו פרחיה רוצה ללמוד מזה שלדעת הרמב״ם עבי מחיצות הכוורת עולה לשיעור. אך אם הרמב״ם לא כתב כן בפירוש שם (בהל׳ שבת יד, יט סתם: ״והיה אותו כלי גדול ויש בו ד׳ על ד׳ ״) - לכאורה אין זה מוכרח, כי הוא רק מציע הסבר אחר לשיעור של ו׳ טפחים, בגלל הדוחק שבהסבר ר״ח ורי״ף, אך לא מפני שהוא סובר שהדפנות מצטרפות.
ובפי׳ ׳יד פשוטה׳ להל׳ שבת יד, א הביא את פיר״ח בדף צט: ״בעי ר׳ יוחנן כותל ברה״ר גבוה י׳ ואינו רחב ד׳ ומוקף כרמלית ועשאו רה״י וזרק ונח על גביו מהו, פי׳ כגון שהיה הכותל מחיצה בין רה״ר לכרמלית ואחר כך בנה כותל בכרמלית שכנגדו ועשה הכרמלית ההיא רה״י, מי אמרינן הרי הכותל זה בחזקתו, וכיון שאין בו רחב ד׳ מקום פטור הוא, או דילמא כיון שעשאו [רה״י] כמאן דמליא שאר ד׳ טפחים דמי״. ומסקנת הגמ׳ שרה״י הוא, לאחרים עושה מחיצה לעצמו לא כל שכן. וב׳יד פשוטה׳ הבין מהלשון ״שאר ד׳ טפחים״ שהכוונה לבונה את הכותל בריחוק פחות מד׳ טפחים מהראשון, כך שעם עובי הכתלים יש שם ד׳ טפחים. ולפי״ז נצטרך לחלק לר״ח בין מחיצות כוורת, שהן רכות, לבין כתלים חזקים, שאפשר להניח על שניהם יחד דבר רחב, ע׳ רשב״א (ח. ד״ה רחבה) שחילק כן, והביא את פירוש רש״י לעירובין עח., שלפיו מבואר בגמ׳ שם שמחיצות חזקות מצטרפות לשיעור ד׳ על ד׳. אך ע׳ פיר״ח שם, שלפיו אין הגמ׳ מדברת על זה כלל. ולענ״ד אפשר להבין שלשון ר״ח ״כמאן דמליא שאר ד׳ טפחים דמי״ מוסבת על ״וכיון שאין בו רחב ד׳ מקום פטור הוא״, והכוונה שעכשיו שנעשה מחיצה לרה״י הריהו כמי שנתמלא עביו לד׳ טפחים שהוא שיעור רה״י, אך אין הכוונה שכל השיעור ביחד עם המחיצות הוא רק ד׳ טפחים.
והרמב״ם כתב (הל׳ שבת יד, ג): ״עבי הכתלים שלרשות היחיד כרשות היחיד, לאחרים עושה מחיצה לעצמו לא כל שכן״, ובמיוחס לרבנו פרחיה רצה ללמוד מלשון זו שעבי הכתלים מצטרף לשיעור. אך לכאורה אינו מוכרח, אלא הכוונה שהם נחשבים רה״י גם אם אין בהם עצמם ד׳ על ד׳. אין לנו איפוא הכרע ברור מדברי הרמב״ם האם עבי הכתלים מצטרף לשיעור.