עפ״י כתב יד קופמן
הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה – בשגגה. בית הדין חייב במקרה כזה קורבן חטאת כאמור בספר ויקרא פ״ד. הפסוקים צוטטו במבוא. יש במשנה הגבלה ״אחת מן המצוות בתורה״. גם בדין זקן ממרא הופיעה ההתניה שהפרת המרות היא רק על דין תורה. במבוא למסכת עסקנו בהשוואה בין שתי הפרשיות הללו (זקן ממרא, והוריות).1
המשנה מציגה מעשה מבלי לפרט. ברם, כל הפרשה המתוארת עמוסה מבחינה רעיונית וממסדית. אנו מעדיפים לעסוק בשאלות הרעיוניות לאחר פירוש המשנה.
והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם – שוגג כאן איננו שוגג רגיל (כגון שלא ידע שהיום שבת), אלא שלא ידע שבית הדין טעה, ותלה את דעתו בהחלטת בית הדין וממילא בטוח היה שנוהג כהלכה. זהו שוגג ללא כל אשמה. בין שעשו ועשה עימהן – היה מעשה פומבי משותף של כל הציבור עם בית הדין. בין שעשו ועשה אחריהן – הייתה החלטה ומודעות ציבורית, אבל המעשה עצמו היה ביחיד או של הרבה יחידים. בין שלא עשו ועשה – חברי בית הדין לא עשו מעשה (לא הזדמן להם) והוא עשה על פיהם. הרי זה פטור מפני שתלה בבית דין – זה המקרה של חטאת העדה. אולי העדה (בית הדין) חייבים בקורבן חטאת, אך הוא פטור מחטאת.
במבוא למסכת כריתות ביררנו את משמעותה של אשמת השגגה. השוגג חייב קורבן בין אם לא הכיר את ההלכה, בין אם שכח שהיום שבת או עשה מעשה בבלי דעת. במקרה שבמשנתנו אין על היחיד שום אשמה, ולכן פטור. המשנה מעידה אפוא שקורבן החטאת בא על אשמה חלקית אך פטור מי שאיננו אשם כלל.
אם בית הדין טעו זה המקרה בתורה של חטא בשוגג (העלם דבר) של העדה. ברם, ספק אם הגדרה זו נכונה. בכל המסכת מודגש שקורבן בא רק על מעשה. לפיכך אם העדה עשתה מעשה חטא מתוך שגיאה (מה שהתורה מכנה העלם דבר), העדה חייבת. אבל לפי משנתנו הדין זהה גם אם ״לא עשו ועשה הוא״. כלומר גם כשאין מעשה. אין זאת אלא שהמשנה כלל איננה מתייחסת למצב של חטא של כל העדה. נושא זה, שהוא הפרשה המרכזית בתורה בעניין, איננו נדון כלל במשנה שלנו. נושא זה נדון במשניות ג-ד ושם נעסוק בו.
הורו בית דין – הורייה בטעות. וידע2 אחד מה שטעו – ואותו אחד עשה מעשה כהורייה המוטעית. בכתב היד ״ידע אחד מה שטעו״ כלומר שטעו. אבל ברוב עדי הנוסח ׳אחד מהן׳ או ׳מהם׳. כלומר אחד מחברי בית הדין.3נוסח רוב כתבי היד מעורר קשיים. שהרי אין זה משנה מיהו היחיד שטעה. ואפשר שאנו מדקדקים בנוסח יתר על המידה, ובאה המשנה להדגיש שאפילו היה אחד מבית הדין שלא שכנע את חבריו. על כל פנים בתוספתא גם בכתב יד וינא, ׳אחד מהן׳. ואו תלמיד [שהוא] ראויי להורייה – וידע שרבותיו טעו. התלמיד איננו מוסמך, אך הוא יודע מדעתו שההורייה מוטעית. המשפט המגביל ״שהוא ראוי להוראה״, או ״והו ראוי להוראה״4 הוא כנראה תוספת הבאה לצמצם את ההיתר. כך גם הדוגמה שמוסיפה התוספתא (פ״א ה״א): ״כשמעון בן עזאי״ הוא הגבלה וצמצום נוסף. סתם ׳תלמיד׳ הוא מי שאינו ראוי להוראה. נראה שהעורך רצה לצמצם את ההיתר שהיה נראה בעיניו מרחיק לכת. והלך ועשה על פיהן– הוא סומך על בית הדין למרות שבתוככי ליבו הוא יודע שטעו. בין שעשו ועשה עימהן בין שעשו ועשה אחריהן בין שלא עשו ועשה– בכל המקרים הנזכרים גם בהלכה הקודמת הרי זה חייב– בקורבן חטאת כמו שגגת יחיד. מפני שלא תלה בבית דין – זה משפט הנראה כפרדוקס, הרי הוא עשה ׳על פיהם׳ לפי הוראתו ובניגוד לידיעתו וצו מצפונו. הוא נקרא ״שלא תלה בהם״? ואכן בחלק גדול מעדי הנוסח5 ״מפני שתלה בהם״, הוא חייב קורבן משום שסמך על בית הדין, מפני שביטל דעתו, ונהג שלא לפי מצפונו-ידיעתו, אלא על סמך החלטה של אחרים.6
מגמת המשנה ברורה, היחיד שמבין עניין, צריך להישמע לקול מצפונו, ולידיעותיו. אם סמך על אחרים אין זו טענה כלפי שמיא והוא נחשב לשוגג שכן עשה משהו שחשב שהוא מותר, אבל הוא ידע שהדבר אסור. עם זאת חילוף התוכן הוא משמעותי.
לפי נוסח כתב היד א׳ וחובריו:
לא תלה בבית דין – הוא נהג לפי הוראת בית דין, אך הוא איננו תלוי בהם משום שהוא יודע שהם טעו. תלה בבית דין משמעו להאמין (להיות משוכנע) שבית הדין צודק. ואם הוא סבור שבית הדין טועה, אזי הוא איננו ׳תולה בהם׳ אלא סתם ׳רובוט ממושמע׳. להישמע לבית דין הוא רק כאשר הוא משוכנע שבית הדין מורה אמת. והישענות על סמכות בית הדין, כסמכות בלבד, היא מעשה שגוי. אם הנוסח איננו סתם שגיאה הרי זו פרשנות מיוחדת מאוד למונח.
מפני שתלה בבית דין – המשמעות פשוטה. אדם רגיל מותר וצריך להישמע לבית דין והאחריות על השגיאה מוטלת על בית הדין. אבל האדם הלמדן איננו רשאי לבטל דעתו, ואסור לו לקבל הוראות, אלא אם הוא מסכים להן. הידע מוביל לאחריות, שאינה מוטלת על אדם רגיל.
בירושלמי הסבר אחר.
הרי זה פטור מכרת מפני שתלה בבית דין. העושה הוא בעצם מזיד, אבל פטור מקורבן. הנוסח ׳פטור׳ איננו מתועד בעדי הנוסח והוא איננו מסתבר במבנה המשנה. נראה לנו שהמשפט נאמר על הרישא (יחיד שאינו למדן פטור למרות שהמעשה עצמו הוא מזיד, שהרי עשה בכוונה, אבל מכיוון שתלה בבית דין פטור מכרת ומקורבן). המשפט עבר להמשך העוסק ביחיד הלמדן. ועדיין הירושלמי קשה.
עדיין המשנה קשה אם היחיד ידע שטעו, אך ציית, הרי הוא מזיד ואיננו חייב בקורבן. הסבר הבבלי שהוא שוגג מכיוון שטעה בדבר המצווה לשמוע דברי חכמים בוודאי איננו פשט.7הירושלמי (מה ע״ד) מנסה בתחילה אותו תירוץ בניסוח אחר: ״1. אלא שהוא כטועה, לומר תורה אמרה אחריהם אחר[יהם]. 2. ואם בטועה לומר התורה אמרה אחריהם אחריהם, אין זה שמעון בן עזאי.3. כהדא דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם? תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא שמאל. מאי כדון רבי יוסי בשם רבי הילא לפי שבכל מקום שוגג פטור ומזיד חייב, וכא אפילו מזיד פטור מפני שתלה בבית דין״.
הירושלמי מקשה על ההסבר (3). מי שטועה לחשוב שיש חובת צייתנות מוחלטת (המוטלת גם על בעלי ידע), איננו תלמיד חכם. לא ייתכן שתלמיד חכם (בן עזאי הוא דוגמא לתלמיד כזה, בעקבות התוספתא), יסבור דבר טעות כה גדולה. ודוק! לפי הירושלמי בית הדין יכול לטעות טעויות חמורות ביותר (כאמור המשנה הבאה), אבל כל תלמיד יודע שאין חובת ציות, ולהיפך יש איסור על ציות. הירושלמי מתרץ שאכן העושה בעקבות הוראה מוטעית של בית דין הוא מזיד. אבל במקרה זה הקלו עליו ומכיוון שתלה בבית דין איננו חייב בכרת.
במבוא עסקנו בחובת הצייתנות וראינו שהפירוש שהירושלמי רואה אותו כבּוֹרוּת, היא הסבר בעל ספרי דברים והבבלי. עמדת הירושלמי נראית כפרשנות טובה לרוח המשנה, אך איננה מייצגת את כל הדעות. המשנה בוודאי חושבת שאין חובת צייתנות, ואפילו מוטל על כך איסור, ובתנאי שהסרבן יודע את ההלכה. הירושלמי אף מדגיש שייתכן שתלמיד החכם הנדון אינו מתמצא בכל הנושאים אבל את הנושא הנדון הוא מכיר. כבר במקרה כזה חלה עליו חובת החירות הרעיונית.
לדעתנו נגררה המילה ״חייב״ מהרישא, הכוונה שעשה עבירה ולאו דווקא שיביא קורבן. ואפשר שהיחיד חייב כדין שגגת יחיד, ואין כאן מזיד שכן תלה עצמו בהכרעת בית הדין, ופעולה שלא לפי מצפונו, אבל בהכרעת בית הדין נחשבת לשגגה. למעשה זה תירוץ הבבלי המנוסח בצורה ספרותית ׳שטעה בדין חובת הציות׳. כאמור להלן טעותו איננה כה אבסורדית. כל דין זקן ממרא מבוסס על ההנחה שליחיד, אפילו הוא חכם עצמאי, חובת ציות מוחלטת. ואם הפר אותה דינו מיתה.
דין זקן ממרא
דין זקן ממרא עומד בניגוד למשנת הוריות ולמשנת יבמות פ״י (שעליה הרחבנו במבוא) כאחד. לפי דין זקן ממרא, בו עסקנו בפירושנו לסנהדרין פי״א מ״א-מ״ד, בנוי כולו על מודל הסמכות. הזקן הממרא הוא חבר בית הדין שאיננו מקבל עליו את ההכרעה ופועל לפי מצפונו. מותר לו ללמד אך לא לעשות בניגוד לבית הדין. ברור שדין זה עומד בניגוד לחובת היחיד הלמדן או הבלתי למדן, לעמוד על דעתו. בדין זקן ממרא לא נזכר מרכיב הקורבן אך התפישה הסמכותית בולטת. דין זקן ממרא שונה ממשנתנו בתוכן, בתפישה הרעיונית ואף בעריכה הספרותית (היעדר מרכיב הקורבן). גם דין זקן ממרא הוא אוטופי, לא ידוע לנו שהופעל מעולם. בימי המשנה לא הייתה לבית הדין היהודי סמכות בדיני נפשות.8 מעבר לכך בית דין של ישראל לא מיהרו לדון דיני נפשות, וזאת מסיבות שונות. גם דין מסכת הוריות הוא אוטופי למדי. המקדש לא קיים, בית דין המורה במזיד נגד התורה לא קיים במציאות של ימי חז״ל. אבל אוטופיה מעצבת תפישת עולם, ותפישת העולם שבאה לביטוי בדין זקן ממרא, שונה מזו של משניות הוריות, יבמות ומקבילותיהן. האוטופיה של זקן ממרא באה לביטוי בדור יבנה, עת נידה בית הדין (הנשיא) חכמים שלא ׳התיישרו׳ עם הקו הכללי ועמדו על דעת היחיד שלהם. האוטופיה הוגשמה אפוא בדרך אחרת קלה הרבה יותר. אך היא זו שהשפיעה באותו דור. בכך הרחבנו במבוא.
הנושא של חובת הציות יחזור להלן בסיפא של משנה ד.
זה הכלל התולה בעצמו – לכאורה זה הכלל קשור למקרה הקודם. לפי הכלל היחיד העושה טעות מדעתו (שהוא טועה).חייב בקורבן חטאת כיחיד– אין זה המקרה של המשנה. במקרה של המשנה היחיד עשה כדעתו ופטור מקורבן שכן עשה כהלכה. להלן נציע את פירושנו. והתולה בבית דין– עושה לפי הוראת בית הדין ומבטל דעתו פטור– ובית הדין חייב (אם הורו בטעות). גם חלק זה של הכלל איננו מדבר על המקרה הקודם במשנה. שם אין כלל קורבן כי היחיד לא עשה עבירה.
הכלל מתייחס למקרה הראשון. או לכל דין הוריות. היחיד שטעה חייב קורבן יחיד, והציבור (בית הדין) שטעו חייבים קורבן ציבור. יחיד שפעל לפי מצפונו עשה עבירה בניגוד לעמדה (הנכונה) של בית הדין חייב בקורבן יחיד. ואכן בפירוש להלן ובפירוש המשנה הבאה נצטט את הספרא שממנה ברור שהכלל מיוחס לדברי סומכוס, ועומד לעצמו.
הרחבת הדיון במשנה
כל מילה במשנה מחייבת בירור.
נפתח במונח ״הורו״.
הבבלי מניח שלמונח ״הורו״ משמעות מיוחדת. אין זה סתם לימוד אלא פקודה לעשייה, שהכול חייבים לסור למרותה. בבבלי (ב ע״ב) מחלוקת האם כבר ההוראה יוצרת את הפקודה או רק פיתוח שלה ׳הוראה לעשות׳. ברם, במבוא הבאנו את דיונו של בן דוד והסקנו שבלשון תנאים בעצם אין הבדל בין הוראה ללימוד רגיל. במסכת סנהדרין (פי״א מ״ב) אגב דין זקן ממרא מצאנו את ההבחנה בין לימוד לבין הורה לעשות.
כדברי המדרש: 1.״ ׳האיש אשר יעשה בזדון׳, אשר לא שמע מפי בית דין ומורה. 2. ״אשר יעשה״, על מעשה הוא חייב ואינו חייב על הוריה. 3. בזדון, על זדון הוא חייב ואינו חייב על שגגה. 4. ״לבלתי שמוע״, ולא שומע מפי שומע״ (ספרי דברים פיסקא קנה, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 207; וכעינו מדרש תנאים דברים י״ז יב, מהד׳ הופמן עמ׳ 103). המשפט הראשון מדבר במעין זקן ממרא, איש המלמד אחרים את מה שלא למד, מלמד מדעתו. לא נגד הוראת בית דין אלא מחדש חידושים מדעתו. המשפט השני מפרש את הפרשה בסתם עבריין, שאיננו מציית אלא עושה, וקובע שאיננו חייב על ההוראה, אלא על המָעשֶה. המדבר, מלמד או אף מטיף איננו חייב מיתה, ואילו המשפט הראשון מחייב מוות על ההוראה, כלומר רק מי שבמעמד של לימוד לאחרים (והוא זקן), והורה בזדון. ורק במקרה של הפרה ישירה ולא אם מכיר את ההלכה במסורת (משפט 4). מדרש ספרי מכיל אפוא שתי פרשנויות מנוגדות לפסוק. הפרשנות הראשונה מכילה הגבלה חמורה על חופש ההוראה. איום מוות על הסוטה מהדרך הנכונה. בדרך כלל הפסוק מתפרש על זקן ממרא, העושה נגד הוראת בית דין. אבל ספרי דברים איננו מזכיר שהאיש עשה בניגוד להוראת בית דין, אלא שהורה מה שלא למד. את הפסוקים הקודמים גם הספרי מפרש במה שמכונה ׳זקן ממרא׳, אך הוא מרחיב את הדין לזקן שהורה מה שלא למד, ולא רק נגד מה שלמד. ואילו את ההמשך הוא מפרש ביחיד עבריין.
הבאנו את הדרשה כדי להראות שיש במדרש הבחנה בין מעשה ובין הוראה. אך עדיין אין כאן הבחנה בין הורה סתם לבין ׳הורה לעשות׳.
משנת סנהדרין קיבלה את המדרש ומציגה את כל פרק י״ז בדברים כהסבר לפרשת זקן ממרא וכהגדרה שלו. גם בפרשת זקן ממרא כמו במדרש המונח הוא ׳הורה לעשות׳ ולא סתם הורה. כאמור אצלנו בתלמוד מחלוקת האם המשנה מדברת בהורה לעשות. אך כפשוטו המילה ׳לעשות׳ איננה.
הלומדים בני זמנינו מגיעים למשנה כשהם עמוסים בפרשנות המסורתית, שהבחינה בין הלכה ל׳הלכה למעשה׳ וממילא בין ׳פסק הלכה׳ ללימוד הלכה. אם נשתחרר מתובנות מוקדמות אלו הרי שבמשנתנו הם אינם. הוראה היא כל לימוד של בית הדין, ולא בהכרח מה שהיום היינו מכנים ׳פסק׳ או פקודה.
בית דין
מיהו בית הדין? בסוף המסכת יש הגדרות מי אסור שיהא בבית הדין, צריך להיות בו ׳מופלא׳ ולא חבר שהוא פסול ייחוס (ממזר נתין, גר). אבל אין תשובה מיהו בית דין. האם כל בית דין, אולי אפילו בית דין אזרחי שאיננו של חכמים?9 המשנה מבררת מיהו כהן משיח (פ״ג מ״ד) אך לא מהו ׳בית דין.׳ כשאין פירוט באות בחשבון שלוש אסטרטגיות שלפרשנות:
א. לחפש מקבילות בנות הזמן – כך עשינו לגבי בירור המונח ׳הורה׳, והמונח ׳שגגה׳ (להלן).
ב. להבין שחכמים לא התכוונו לתת תשובה, משום שלא רצו לעסוק בשאלה.
ג. להניח שההסבר מובן מאיליו.
במקרה זה דומה שהאסטרטגיה השלישית מתאימה. המונח ׳בית דין׳ משמעו בית הדין בה׳ הידיעה. ממשנה ה ברור שהכוונה לבית דין של כל ישראל, המורה הלכה לכל השבטים. השבטים הם כמובן מטבע לשון ספרותית שכן בימי חכמים כבר לא נהגה חלוקה לשבטים, אך המשמעות של כל השבטים היא כל הציבור. במקרה זה הרי הדינים במשנה הם פיתוח של הלכות קורבן ׳העלם דבר׳, ובית הדין הוא המקבילה לחטא של כל העדה. אם כן מדובר בבית דין המרכזי, זה המכונה בחלק מהמקורות ׳סנהדרין׳. מדוע לא נאמר הדבר במפורש? ולפחות מדוע המשנה אינה משתמשת במונח ׳בית הדין׳ או ׳סנהדרין׳? יש לייחס זאת לקיומו של רובד ספרותי קדום שממנו מסקנה זו כבר השתמעה. כך גם ברור מהמדרש המסביר את פרשת ׳העלם דבר׳: ״העדה המיוחדת שבישראל, ואי זו? זו זו סנהדרי גדולה היושבת בלשכת הגזית. היה אחד מהם גר או ממזר, או נתין או זקן שלא ראה לו בנים. יכול יהו חייבים? תלמוד לומר כאן ׳עדה׳ ולהלן נאמר ׳עדה׳ מה עדה אמורה להלן כלם ראויים להוריה, אף עדה אמורה כאן עד שיהו כלם ראויים להוריה״ (ספרא, דיבורא דחובה פרשה ד ה״ב, יט ע״א). המדרש מתייחס למשנתנו ומזכיר בהקשר זה את המחלוקת במשנה ה (להלן) ואת משנה ד׳ להלן (גר או ממזר). כך (ש׳בית דין׳ הוא הסנהדרין) גם יוצא מהתלמודים. במשנה ה נרחיב בהצעתו של רבי יהודה שמדובר גם בבית דין של ׳שבט׳.
במבוא למסכת סנהדרין עסקנו בניסיון לבדוק מה הרקע הריאלי של פעולתו של בית דין מרכזי. במחקר סדרת עמדות:
א. יש הטוענים שבימי הבית לא הייתה סנהדרין. ובתקופת המשנה והתלמוד, דמיינו חכמים שהסנהדרין הקדומה של ימי הבית היא כמו הסנהדרין של ימיהם. בימי חז״ל היא פעלה בצורה חלקית, ובעבר המפואר פעלה במלואה. לפי עמדה זו למעשה בימי חז״ל הסנהדרין ועוצמתה היא מיתוס, ולא זיכרון מציאותי.
ב. בימי הבית פעלה סנהדרין, ובימי חז״ל לא פעלה ולא היה בית דין מרכזי. חז״ל תיארו את מציאות ימיהם כאילו הסנהדרין הספרותית הקדומה פועלת.
ג. אף פעם לא פעלה סנהדרין.
ראינו שם ששתי הדעות הראשונות סותרות. אם לא הייתה סנהדרין בעבר, היא בוודאי לא הומצאה בימי חז״ל שבה הגוף הזה לא תִפקד. טענו גם שבוודאי הייתה מועצה דתית שבמעט מקורות כינוה סנהדרין ולעתים כינו אותה פלהדרין, או בולי, אך גוף כזה היה קיים. בגוף כזה שלטו רוב הזמן הצדוקים בהנהגת המלך החשמונאי שהיה גם הכהן הגדול וגם עמד בראש הסנהדרין. לזמן קצר הצליח שמעון בן שטח לדחוק את אלו השייכים לצדוקים מהסנהדרין. מן הסתם בימי שלומציון שהייתה פרו פרושית או לפחות לא אנטי פרושית.
כפי שנראה להלן אם יש לסנהדרין המתוארת במסכת היתכנות ריאלית, הרי שזו הסנהדרין של ימי בית שני, מוסד חסר סמכות ולגיטימציה (בעיני הפרושים), שאיננו קובע הלכה, אלא חייב להלך בדרך ההלכתית הנכונה (כלומר צריך לאמץ את עמדות הפרושים).
לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה – המשנה מניחה בפשטות שיש ׳אמת׳ אחת. ובית הדין עבר עליה. מבחינה מושגית קיימות שתי הגדרות משפטיות מקובלות להגדרת ה׳אמת׳. האחת היא אמת מוסדית, דהיינו ההחלטה שיצאה מטעמו של המוסד הסמכותי. האמת המוסדית הוא רעיון הקיים בחברות רבות. הוא גם משתמע בפשטות ממקורות לא מעטים כגון:
(י) ועשית על פי הדבר, על הורית בית דין הגדול שבירושלם חייבים מיתה ואין חייבים מיתה על הורית בית דין שביבנה.(יא) ׳על פי התורה אשר יורוך׳, על דברי תורה חייבים מיתה, ואין חייבים מיתה על דברי סופרים. ׳ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה׳, מצות עשה. ׳לא תסור מן התורה אשר יגידו לך׳, מצות לא תעשה. ׳ימין ושמאל׳, אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם״ (ספרי דברים פיסקא קנד, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 207).
הבאנו את כל הקטע כדי להראות את המגמה. המדרש עוסק בפרשת זקן ממרא ועבורו המוסד הוא המחייב. בית הדין במקדש הוא המוסד. בית הדין ביבנה גם הוא מוסד מחייב, אם כי העובר על דבריו איננו מתחייב מיתה. משנת זקן ממרא משקפת תפישה זו. החלטות של המוסד הן הן האמת. כפי שנדגיש להלן משנת זקן ממרא עומדת בניגוד למשנתנו. לפי המדרש הסמכות היא מוסדית.
נוסיף עוד שבפילוסופיה של הממשל ויכוח תיאורטי. האם המוסד המרכזי מגלה את האמת. האמת שהייתה קיימת מאז ומעולם. ברם, אנשים לא הכירו אותה וההחלטה חשפה אותה, או שמא החלטת המוסד יוצרת את האמת. פרשת זקן ממרא מניחה שהאמת נוצרת על ידי החלטת המוסד, וכל סטייה ממנה היא עבירה. לעומת זאת משנתנו מניחה שייתכן שבית הדין יטעו. בית הדין אפילו איננו מגלה את האמת, אלא בסך הכל מביע את דעתו. דעתו סמכותית ובעלת משמעות לציבור, אך לא במעגל הפנימי של הלומדים. במעגל הפנימי בו חברים זקנים וסתם למדנים אין אמת אחת, אלא יש חופש מחשבה ומעשה.
בירושלמי למשנתנו (מה ע״א) נוסח אחר של אותה דרשה: ״כהדא דתני יכול אם יאמרו לך ׳על ימין׳ שהיא שמאל, ועל שמאל ׳שהיא ימין׳, תשמע להם? תלמוד לומר ׳ללכת ימין ושמאל׳ שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא שמאל״. אם כן המוסד מחייב כשהוא קובע אמת בלבד. תנאי לסמכותו ולעוצמתו הוא החלטה נכונה. ברור שנוסח הירושלמי בא בניגוד למדרש ספרי והוא מכיר את המדרש, משתמש באותו מינוח אך חולק. רעיון האמת המוסדית מופיע במקורות יהודיים נוספים. תפישה זו מקובלת גם בימי הביניים ונחשבת בימינו לאמת מכוננת. זאת למרות שה׳מוסד׳ הסמכותי למעשה איננו קיים.
משנתנו יוצאת בבירור נגד תפישה האמת המוסדית כפשוטו היא מניחה שבית הדין מסוגל לטעות וטעה. ואפילו קובעת שליחיד ה׳ראוי להוראה׳ זכות או חובה שלא לציית לאמת המוסדית. להלן נחזור ונדחה כמה פרשנויות מאולצות למשנה המנסות לרומם את האמת המוסדית.
התפישה השנייה של ה׳אמת׳ היא שהיא אובייקטיבית מוחלטת, קיימת אי שם. האנרכיסטים, מאז ומעולם טענו בשם אמת זאת. המחקר המודרני כמובן תהה על מקורה של אמת זו, והגדרתו הפוסט-מודרניסטית היא סובייקטיבית. ה׳אמת׳ היא אמת אישית של כל אדם. ניסוח זה הוא ציני ביותר, ואדם מאמין יכפור בו. לדידו האמת היא אובייקטיבית אם כי איננו יודעים היכן היא.10 חוקרי זמננו עסקו רבות באמת זו. היא זהה, מבחינה חברתית למשפט ׳ההלכה אומרת׳ המתיימר גם הוא לדבר בשם אמת מוחלטת. הביקורת המודרנית טוענת שבעצם אין להלכה קול אחד, כמו גם הביקורת שאין בעולם היהודי סמכות ברורה, אינם מטשטשים את העובדה שהאמת קיימת כמוסד רעיוני. גם אם לכל אחד אמת משלו.
כאמור משנת זקן ממרא עומדת בניגוד למשנתנו. במשנת זקן ממרא (סנהדרין פי״א מ״א) נתפש אדם המסרב לקבל את הכרעת בית הדין הגדול, כזקן ממרא וחייב מיתה. ואילו במשנתנו היחיד המסרב סירוב מלומד להכרעת בית הדין פטור מכל עונש. אדרבה אם לא עשה כן חטא וחייב קורבן. במבוא סיכמנו את דעתנו ולפיכך נסתפק כאן בקיצור מרוכז של הטיעון. בודדים עסקו בשאלה זו. בן מנחם למשל11 הציע שיש לפרש את משנתנו לאור משנה ב. בית הדין חזר בו, ולפיכך ה׳אמת׳ היא אמת מוסדית. ברם, מבחינה פרשנית ברור שמשנה ב שונה ממשנה א כפי שנוכיח בפירוש משנה ב. ניתן להציע עוד חלוקות בסגנון ׳הכא במאי עסקינן׳. כגון שמשנתנו במצב בו היחיד השתתף בדיון ובסנהדרין (זקן ממרא איננו משתתף בדיון). הצעות כאלה נובעות מרצון לחזק את התפישה של הכרעה מוסדית, ולצמצם את הגישה של מסכת הוריות שאותה כינינו במבוא גישה ׳אנרכיסטית׳. ניתן להבין את המניע האידיאולוגי (תיאולוגי) ואולי אף לקבל אותו כראוי. אך מבחינת פרשנות המשנה במשנתנו גישה שונה.
לסיכום משנת זקן ממרא שבמשנת סנהדרין, ומשנת הוריות, הן מקורות שונים וחולקים. ובאשר להגדרת ה׳אמת׳ והיפוכה ה׳טעות׳. לדעת משנתנו האמת מצויה אי שם ובמישור העקרוני היא ברורה, אם כי בפועל היא נשוא המחלוקת. כפי שהצענו במבוא אנו רואים בשתי המשניות גישה אידיאולוגית שונה. משנת זקן ממרא משקפת את דור יבנה בו חתרו להכרעה מוסדית. משנת הוריות משקפת את האידיאולוגיה של חירות ההוראה והמחלוקת שנהגה בפועל בית המדרש התנאי המאוחר. כן היא משקפת את היחס לסנהדרין (בית הדין המרכזי) של ימי בית שני. לדעתנו, כפי שפרסנו אותה במבוא, הייתה לעם היהודי מועצה לאומית שחז״ל מכנים אותה סנהדרין אך אולי כינויה היה שונה. אבל היה מוכרח להיות גוף לאומי. גוף זה נשלט כאמור על ידי הצדוקים ועסק מטבעם של דברים גם בנושאים הלכתיים בכלל והלכה במקדש בפרט. אנו משוכנעים בכך משום שבעולם הקדום לא הייתה קיימת הפרדה בין תחומי ממשל שונים, ולא בין ממשל לשיפוט. חכמים לא שבעו נחת ממוסד הסנהדרין שכן לא הונהג על ידיהם, אלא תקופה קצרה בלבד. מסכת הוריות נותנת את התשובה התיאולוגית של הפרושים. בית הדין הוא מוסד בלתי מחייב. אפילו אם חכמים אמיתיים משתתפים בו אין לו סמכות על היחיד המלומד. המוני העם צריכים להישמע לבית הדין, אך לא מי שיודע את החומר ההלכתי.
במהלך סוגיית הבבלי מועלית הגבלה כאמור במשנה הבאה ״אמר רב יהודה אמר שמואל: אין ב״ד חייבין עד שיורו בדבר שאין הצדוקין מודין בו, אבל בדבר שהצדוקין מודין בו – פטורין״. שיבוצו של המשפט בסוגיה קשה
12 והוא מחייב בירור שלא כאן מקומו. המשפט עומד לעצמו, הוא משובץ
בסנהדרין לג ע״ב בהקשר של מי שמערער על החלטת בית דין בענייני הוצאה להורג. אם כן הטעות שעליה מדובר היא כזאת שהצדוקים חולקים עליה. רק אז חייב בית הדין הטועה בקורבן. זו משנה ב המדברת בחובת בית הדין על טעות שקבע. משנה א מדברת על דבר שאין הצדוקין מודים בו. כלומר ההוראה המוטעית היא כזאת שניתן לראותה כצדוקית ולכן אין חובה דתית לציית לה. בית הדין עצמו יביא קורבן רק על טעות שטעה בנושא השנוי בפולמוס עם הצדוקים, כלומר במקרה שפעל כדעת הצדוקים. בית הדין הרגיל מקבל שלושה סוגי החלטות: א. החלטות ׳נכונות׳, כלומר כדעת הפרושים, והוא כמובן איננו חייב עליהם קרבן שכן הן נכונות. ב. החלטות שגויות כדעת הצדוקים ואין הן חריגות עד כדי הקרבת קורבן העלם דבר. ג. החלטות מוטעות הנוטות לדעת הצדוקים.
כמובן אי אפשר להוכיח את הדיוק המוצע, ואפילו אם זו כוונת התלמוד אין זה בהכרח פירוש היסטורי. אך מעניין שהסוגיה מודעת לעניין הצדוקי, ואני מניח שהבבלי שיבץ טיעון היסטורי זה במהלך הסוגיה, בהקשר שונה מהמקורי. המשנה מדברת בטעות בנושא חשוב, ב׳דבר תורה ובטעות ברורה, בית הדין מוצג בצורה כמעט מגוחכת. זו הצגה כמעט חתרנית, ואיננה מקובלת ביחסים שבין חכמים לבין עצמם.
לא נעסוק כאן במערכת היחסים החברתית בבית המדרש. משנת ידים (פ״ד מ״ד-מ״ה) מייצגת תרבות מחלוקת של כבוד הדדי בין חולקים. אולי זו תדמית עצמית מופרזת, ובפועל מערכת היחסים הייתה פחות נעימה ופחות מה שאנו קוראים היום, ׳תרבותית׳. נסתפק בקטע אחד:
אמר ריש לקיש: 1. פה קדוש יאמר דבר זה?...2. והאמר עולא: הרואה את ריש לקיש בבית המדרש כאילו עוקר הרים וטוחנן זה בזה! 3. אמר רבינא: והלא כל הרואה רבי מאיר בבית המדרש כאילו עוקר הרי הרים וטוחנן זה בזה! 4. הכי קאמר: בא וראה כמה מחבבין זה את זה. כי הא דיתיב רבי, וקאמר: אסור להטמין את הצונן. אמר לפניו רבי ישמעאל ברבי יוסי: אבא התיר להטמין את הצונן. אמר להם: כבר הורה זקן. 5. אמר רב פפא: בא וראה כמה מחבבין זה את זה! דאילו רבי יוסי קיים, היה כפוף ויושב לפני רבי. דהא רבי ישמעאל ברבי יוסי ממלא מקום אבותיו הוה, והיה כפוף ויושב לפני רבי. וקא אמר כבר הורה זקן. 6. אמר רבי אושעיא: מאי דכתיב ׳ואקח לי (את) שני מקלות לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים׳.׳נועם׳,אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל, שמנעימין זה לזה בהלכה. ׳חובלים׳, אלו תלמידי חכמים שבבבל, שמחבלים זה לזה בהלכה.׳7. ויאמר (אלי) אלה [שני] בני היצהר העמדים׳ וגו׳.׳ושנים זיתים עליה׳. ׳יצהר׳ אמר רבי יצחק: אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל, שנוחין זה לזה בהלכה כשמן זית.׳ושנים זיתים עליה׳ אלו תלמידי חכמים שבבבל שמרורין זה לזה בהלכה כזית
(סנהדרין כד ע״א).
חמש המימרות הראשונות מציגות הערצה של חכמים אלו לאלו (בעיקר של אמוראים לחכמים, אך גם של אמוראים המתארים כך את יחסי הנאים, כגון רבי ורבי ישמעאל ברבי יוסי). שתי המימרות האחרונות מציגות ביקורת עצמית של חכמי בבל, בניגוד לשבחם של אמוראי ארץ ישראל. איננו יודעים כמה אמת היסטורית יש במשפטים הללו. האם הם תדמית עצמית, ביקורת מופרזת (או ממעיטה) או אולי רק דברי שבח הדדיים מופרזים בבחינת ״זונות מפרכסות זו את זו״ כדברי התלמוד.13 כך או כך המשנה שלנו איננה מכבירה דברי גנאי, היא כתובה בלשון מנומסת, אבל הביטוי ׳טעו׳ באופן מוחלט, הוא ביטוי חריף שקשה לקבלו כלפי גוף כמו סנהדרין.
אם כן במשנתנו אין הוכחה שמדובר בבית הדין (סנהדרין) הצדוקית. אבל משתמעת ממנה זלזול בבית הדין המרכזי, מייחסים לו שגיאות מהותיות. והתלמוד קושר את בית הדין הטועה לתפישות הצדוקיות.
זאת ועוד בית הדין המתואר במשנה הוא בית דין רעוע למדי. הוא טועה בדבר תורה, הדוגמאות שניתנות לטעות (משנה ג׳) הם דוגמאות שכל בר בי רב אינו טועה בהם. נברר זאת להלן במשנה ג׳.תהא הלגיטימציה של מוסד אשר תהיה, אי אפשר לדרוש ציות לגוף האומר אין נידה מהתורה. וכי ייתכן שלגוף כזה ייחסו סמכות לפסוק הלכה?
וטעו
מי שמשתמש במונח זה מניח כמובן שיש הלכה אחת אמיתית ויש גם מי שקובע מה היא, וממילא יש גם מי שטועה. המשנה איננה עוסקת בשאלה הפילוסופית מהי האמת. זו באמת שאלה שנוסחה רק בעת החדשה. אבל לקדמוננו הייתה, מן הסתם, תשובה אינסטינקטיבית לה. על כל פנים בית הדין הנוכחי טעו. מי קבע זאת? ברישא היחיד עשה על פיהם, ועכשיו אנו קובעים שהם טעו והוא חטא. מי קובע זאת? אם זה בית דין אחר, במה כוחו גדול. במשפט העברי מקובל העיקרון של סופיות הדיון. אין מערכת ערעור, וממילא אחרי החלטה אין דיון נוסף. כך לפחות בדינים פרטיים ובשאלות שבהן ניצבים שני צדדים מול הכרעת בית הדין. בשאלות עקרוניות מקובל הכלל״... שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו, עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין. היה גדול ממנו בחכמה, אבל לא במנין. במנין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל דבריו. עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין״
(עדיות פ״א מ״ה). בפועל משמעות הדבר שאין ביטול החלטות. בשלב זה איננו יודעים, אם המשפט במסכת עדיות עוסק בכל החלטה עקרונית ומעשית, או רק בפסקים ממוניים (סופיות הדיון). אבל ברור שהתפישה הכללית היא של הטלת מגבלות על בית דין. ברמה העקרונית כל החלטה היא בבית דין שמספר חבריו קבוע, וממילא לא ייתכן שבית דין אחר יהיה גדול במניין. אשר ל׳גדול בחכמה׳ זו כמובן הערכה סובייקטיבית. התלויה לא בממדים אובייקטיביים אלא בתחושה האישית של בית הדין.
בפועל, מבחינה היסטורית, בוודאי שהיו הרבה שינויי החלטות והתפתחות שלבים. הכלל המוצג במשנה עדיות הוא במידה רבה אוטופי. אבל גם משנתנו מייצגת את התפישה האוטופית והעקרונית. מי קבע שבית הדין טעו. בית דין אחר? ואולי בית הדין האחר טעה. יש כאן אפוא ערבוב בלתי לכיד בין התפישה שיש אמת אובייקטיבית בשמים, לבין התפישה שבית הדין יוצר את האמת בהחלטתו. הווה אומר בעצם שגם ברישא, בית הדין איננו נתפש כמשקף את האמת ובוודאי שלא כיוצרה, שהרי ניתן להגדיר החלטה שלהם כ׳טעות׳. זו לא רק עמדה אחת במחלוקת הלכתית, אלא טעות. אבל מי הוא שיקבע שבית הדין הגדול טעו? המשנה מציגה פן עקרוני של אחריות וסמכות שבו יש שלושה שלבים. האחד הוא בית הדין, זה שלב ברור ומעשי.והשני הוא תפישתו של היחיד האוטונומי שתנאי לה הוא ידע, ללא סמכות, והשלישי אובייקטיבי המגדיר שפלוני יחיד צדק ובית הדין טעה. מי מייצג את השלב השלישי?
שוגג
היחיד עשה את מעשיו ״שוגג״. השגגה היא הגדרה משפטית. הוא בוודאי עשה זאת בכוונת מכוון כדי לבצע את החלטת בית הדין. בעצם הוא מזיד, שכן הוציא לפועל את מה שחשב. אך מכיוון שסמך על בית הדין חטא בשגגה, ואף על פי כן הוא פטור מקורבן. עצם המינוח של המשנה ״ועשה שוגג״ מלמד שהציות נחשב לחטא. גם לגבי מי שאיננו מלומד, הציות נתפש כבלתי ראוי. אך הוא נפטר מקורבן. אבל אם הוא יודע שההוראה בטעות, חייב בקורבן כאמור.
במשנה הגבלה ״הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה״. גם בדין זקן ממרא הופיעה ההתניה שהפרת המרות גוררת עונש רק אם היא נסובה על דין תורה. פרשנות זו מצטרפת לביטויים המקילים ראש בטיבו של בית הדין. המונח ״האמורות בתורה״ הוא חמקמק. האם רק מה שנאמר במפורש, או כולל דרשות. המונח איננו מפורש ובא לתת את הרושם שמדובר בטעות קרדינלית ולא במקרה כלשהו הניתן לפרשנות שונה.
המשנה מציגה מעשה מבלי לפרט בו ברם כל הפרשה המתוארת עמוסה מבחינה רעיונית וממסדית. אנו מעדיפים לעסוק בשאלות הרעיוניות לאחר פירוש המשנה.
ברור שלפי תפישתם של חכמים צריך אדם לחתור וללמוד, וממילא ידע את הדין. במקרה כזה אפילו אם הוא תלמיד מבין ואף שאיננו ׳רב׳ אסור לו לבטל את דעתו מפני דעת בית הדין. הוא צריך לנהוג לפי ידיעתו ולדחוק הצידה את כל מה ששמע מבית הדין המוסמך. עליו להיות אחראי למעשיו, ואסור לו להיתלות בהוראת בית דין. עליו להשתחרר מחובת הציות ולנהוג לפי מצפונו. אם טעה, יהיה חייב קורבן על שגגת יחיד. יותר מזה אם יש בו דעת, הרי ידיעתו גוררת אחריות ודוחקת את חובת הציות. הוא צריך לפעול בהתאם לשיקול דעתו. להלן נרחיב בפירושו של הכלל הנדון. כאמור כך הצענו לבאר את השגגה. השוגג חייב בקורבן ונחשב כחוטא על שלא ידע את ההלכה. אמנם אי הידיעה איננה הופכת את מעמדו למזיד (למרות שעשה מעשה במזיד), אך עדיין הוא בבחינת חוטא, על שלא למד. בשפה מודרנית: אי ידיעת החוק איננה פוטרת. בחוק המודרני סיבות שונות לכלל זה. בין השאר כדי שבית הדין לא יצטרך להכריע בין אי ידיעה, לבין ידיעה, הדחקה, הכחשה עצמית וכו׳. אבל לדעת חז״ל דין זה חל בדיני שמיים, והשוגג נחשב לחוטא ממש.14
ציות במשנה ואוטונומיה
כאמור העמדה של משנתנו חולקת מכל וכל על דיני זקן ממרא ועל פרשנותה של משנת סנהדרין לפרשת ״כי יפלא ממך דבר״ שבדברים י״ז ח-יב. על פי פרשת זן ממרא מי שאיננו יודע את הדין, חייב לברר אותו בבית הדין הגדול, וחלה עליו חובת ציות. ואילו לפי משנתנו במקרה שהוא מעריך עצמו כידען אסור לו לציית. בין אם הוא זקן, ובין אם רק הוא חושב עצמו לידען. הידיעה גוררת אחריות וחירות הלכתית. תפישה זו עומדת בניגוד מוחלט לעמדות בנות זמננו על ׳אמונת חכמים׳ וערכים דומים.
בדוחק ניתן לתרץ שמשנת זקן ממרא חלה על ימי הבית ודין משנת הוריות על המצב לאחר החורבן והיעדר בית דין גדול. להערכתנו שתי המשניות תיאורטיות. בימי חכמים כבר לא היה קורבן וממילא כל המשנה עוסקת רק ברובד התיאורטי (לכשיבנה המקדש). דין זקן ממרא גם לא נהג בפועל לא בימי הבית ולא אחר החורבן, כפי שהראינו במבואות לסנהדרין, ולפרק ח במסכת סנהדרין.
שתי המשניות משקפות אפוא לא מציאות אלא אוטופיה, הן שתיהן קובעות עקרונות חיים ברמה האידאית. וברמה זו מסכת הוריות דורשת אוטונומיה ועצמאות, ומשנת סנהדרין דורשת קבלת מרות. לפנינו דיון עקרוני, מעבר לשאלת ה׳כח׳ והאם היה מי שרשאי להוציא להורג על מחשבה הלכתית עצמאית. האידיאולוגיה של משנת הוריות וזו של משנת סנהדרין חלוקות מכל וכל על מרכיב האחריות והאוטונומיה של היחיד. אוטונומיה התלויה בידע עצמאי.
בדוחק, על דרך ההרמוניזציה משנת זקן ממרא מתארת ידען המתחבט בדין, ואילו משנתנו מדברת במצב של ידען (בעיני עצמו או בעיני אחרים) שאיננו מתחבט. המתחבט צריך לשאול ולבצע את שהורו לו, והידען צריך לסמוך על דעתו. זו דרך הרכבה הרמוניסטית מעין ׳הכא במי עסקינן׳. לדעתנו, מבחינה עקרונית, אין לקבל הסברים מסוג זה.
את פרשת ״כי יפלא״ פירשה משנתנו באנשים המתדיינים ביניהם, או במי שאיננו יודע את ההלכה ובא לבררה. את הפסוק ״והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמע אל הכהן העמד לשרת שם את ה׳ אלהיך או אל השפט ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל״
(דברים י״ז, יב) תפרש משנת הוריות לא בזקן ממרא (כמו משנת סנהדרין) אלא בעבריין שאיננו מציית לפסק הדין לא משום ערעור הלכתי אלא כעבריין רגיל. כפי שראינו בפירושנו למשנת סנהדרין,שרידים של פירוש זה זיהינו גם במקבילות למשנת סנהדרין, ובתלמודים עליה, והראינו זאת במבוא. סיכמנו את הדעות השונות בטבלה.
נישאת בטעות על דעתה או על דעת בית דין
רבי שמעון ותנא קמא חלוקים במהות הסמכות של בית הדין לעומת האוטונומיה של האדם על מעשיו. לדעת חכמים בית הדין נוטל אחריות חלקית על המעשה, האשמה עליו, והוא משחרר את האישה מקרבן חטאת, אבל תצא מזה ומזה והבן ממזר. לדעת רבי שמעון בית הדין הוא גוף יועץ, האחריות הבלעדית היא על האישה, ולכן גם אם בית הדין התיר את נישואיה תצא ותביא קורבן. מעמדה קשה יותר, שכן חטאה הוא במזיד. אם נישאה על דעתה, החטא קיים, אך דינה כשוגגת. משנתנו (הוריות) מסכמת את עמדתה במילים ״זה הכלל, התולה בעצמו חייב והתולה בבית דין פטור״ (פ״א מ״א), בהסכמה עם הסתמא במשנת יבמות, ״ייפה כוחן שלבית דין״.
בספרא (פרשתא ז ה״ג, כא ע״ג) מופיעה הרישא של משנה א ושם הוסיפו על כך:
ורבי שמעון מוסיף הורו בית דין וידעו שטעו וחזרו בהם בין משהביאו כפרתן בין שלא הביאו כפרתן, והלך היחיד ועשה על פיהם הרי זה פטור, ורבי מאיר מחייב, ורבי אליעזר15 אומר ספק, סומכוס אומר ׳תלוי בעשותה׳ התולה בעצמו חייב התולה בבית דין פטור כיצד הורו בית דין וידע אחד מהם שטעו או שהיה תלמיד ותיק יושב לפניהם וראוי להוראה כשמעון בן עזאי והלך ועשה על פיהם יכול יהיה פטור תלמוד לומר בעשותה התולה בעצמו חייב״ (חובה פרשה ז ה״ג-ה״ה, כא, ע״ג-ע״ד).
אם כן משנתנו (משנה ב) היא כרבי שמעון. ויש דעה שחייב. כך גם בבבלי (דברי שמואל להלן),
רבי מאיר ורבי אלעזר מתייחסים לדברי רבי שמעון ורבי שמעון מתייחס למה שלפניו שהיא הרישא של המשנה הראשונה, כלומר ליחיד שאיננו מבין (איננו ׳תלמיד׳). רבי מאיר סבור שמכיוון שבית הדין חזר בו, היחיד חייב (תלייתו בבית דין היא טעות משום שבית הדין חזר בו). ורבי אלעזר מתלבט בעניין. אך שניהם מסכימים שבמקרה רגיל ניתן וצריך לסמוך על בית הדין. עד כאן נראה שהמדרש מתייחס למשנה ב ולכאורה היינו צריכים להביאו בפירוש משנה ב.
ברם, אפשר גם שדברי רבי מאיר חוזרים לתחילת הספרא ואזי רבי מאיר חולק על עצם הדין במשנה א – יחיד שעשה לפי הוראה של בית הדין והתברר בדיעבד שבית הדין ׳טעה׳, חייב משום שעל היחיד אחריות אישית למעשיו. לפי פירוש זה רבי מאיר סובר כמשנת יבמות פ״י יחיד נושא באחריות למעשיו. בית הדין מייעץ, מסביר, מלמד, אך איננו משחרר את היחיד מאחריותו. בלשוננו היחיד אוטונומי ואחראי, ובית הדין הוא יועץ בלבד. רבי אלעזר מסתפק בעניין כלומר מביא קורבן מספק. פירוש זה אפשרי בספרא אך לא הכרחי. לולא הייתה ברקע התפישה האוטונומית של משנת יבמות לא היינו מציעים אותו כאפשרי.
בבבלי ב ע״ב עמדה חולקת הנמסרת משמו של שמואל: ״אמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי ר׳ יהודה, אבל חכמים אומרים: יחיד שעשה בהוראת ב״ד – חייב״.16מימרא זו, אם נקבלה כמות שהיא מרחיבה את המגמה שאותה כינינו ׳אנרכיסטית׳, לא רק הידען נושא באחריות אישית, אלא גם כל יחיד ויחיד. רבי יהודה כמשנתנו. אבל מצויה גם התייחסות נוספת ״למעוטי יחיד שעשאה בהוראת בית דין. ורבי שמעון? יחיד שעשאה בהוראת בית דין חייב. ורבי מאיר – מי כתיב נפש תחטא אחת תחטא בעשתה תחטא? תרי מעוטי כתיבי: חד – למעוטי זה עוקר וזה מניח, וחד – למעוטי יחיד שעשאה בהוראת בית דין״. כפשוטה המימרא של רבי שמעון מרחיבה את האחריות האישית. לא רק יחיד למדן שיודע את ההלכה נושא באחריות אישית, אלא כל אחד ואחד מישראל. מי שלא למד, צריך היה ללמוד כמו כל מקרה של שוגג. רבי מאיר פוטר את היחיד שאיננו למדן או אולי פוטר גם את היחיד הלמדן.17
שטינפלד18 רואה בספרא רמז לדעתו של שמואל, כנראה משום שהמדרש מעלה את האפשרות החולקת (שמואל) ודוחה אותה. ואכן פעמים רבות מביא המדרש ׳הוא אמינא׳ ודוחה אותה מכוח הדרשה. לעתים ה׳הוא אמינא׳ הדחויה, היא אכן דעה חולקת. אך לעתים קרובות אין לנו מקור ל׳הוא אמינא׳, ומופרז יהא לקבוע שכל ׳הוא אמינא׳ שבמדרש היא דעה חולקת.
על כל פנים הבבלי מביא דעה, תנאית או אמוראית, לפיה סמכות בית הדין איננה פוטרת כל יחיד מאחריות.19 כאמור ראינו שתפישה זו מתבקשת ממשנת יבמות ואולי מדברי ניתוח דברי הספרא. לפיכך זו בבירור עמדה תנאית. הראיות שמביא הבבלי לדעות החולקות אינן פשט הברייתות, ושתי הברייתות מצוטטות גם בירושלמי במשמעות שונה.20 הבבלי החדיר אפוא את העמדות החולקות ללשון הברייתא הקדומה. ההדגשה בתלמודים באה לאפשר נסיגה מהתפישה של משנת הוריות. הראיות שמביא הבבלי לדעות החולקות אינן פשט הברייתות, ושתיהן מצויות בירושלמי במשמעות שונה. הבבלי החדיר אפוא את העמדות החולקות ללשון הברייתא הקדומה.
דוגמה אחרת לגישה המוסדית ברמה המקומית היא משנת בכורות
(פ״ד מ״ד):
מי שאינו מומחה וראה את הבכור, ונשחט על פיו. הרי זה יקבר, וישלם מביתו. דן את הדין זיכה את החייב וחייב את הזכאי, טמא את הטהור וטהר את הטמא, מה שעשה עשוי וישלם מביתו ואם היה מומחה לבית דין, פטור מלשלם. מעשה בפרה שנטלה האם שלה והאכילה רבי טרפון לכלבים. ובא מעשה לפני חכמים, והתירוה. אמר תודוס הרופא אין פרה וחזירה יוצאה מאלכסנדריא עד שהם חותכין את האם שלה בשביל שלא תלד. אמר רבי טרפון הלכה חמורך טרפון, אמר לו רבי עקיבא רבי טרפון פטור אתה שאתה מומחה לבית דין וכל המומחה לבית דין פטור מלשלם.
פירשנו משנה זו במקומה וראינו שהיא מצדדת במודל המוסדי (״מה שעשה עשוי״), אבל לבית הדין אחריות. ואם הוא בית דין חשוב פטור גם מתשלום.
במשנת יבמות ׳מה שעשה אינו עשוי׳ (לפחות לפי חלק מהדעות), משנת בכורות מעמידה את בית הדין ברמה גבוהה יותר. עם זאת אפשר שהכוונה ב״מה שעשה עשוי״ איננה גישה תיאורטית עקרונית, אלא לכך, שבפועל הבשר כבר נזרק לכלבים ואם מה שעשה עשוי, אז ישלם מביתו.21
הבבלי למסכת הוריות מוסיף שהמשנה היא דעת רבי יהודה, אבל ״חכמים״ סבורים שתמיד האחריות על היחיד: ״אמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי רבי יהודה, אבל חכמים אומרים: יחיד שעשה בהוראת בית דין – חייב. מאי רבי יהודה? דתניא: אם נפש אחת תחטא בשגגה בעשותה – הרי אלו שלשה מעוטין, העושה מפי עצמו – חייב, בהוראת בית דין – פטור״
(הוריות ב ע״ב). זו בעצם עמדתו של רב. רב איננו חולק אפוא על תנאים, אלא הוא חולק ׳רק׳ על משנת הוריות. משנת הוריות כרבי יהודה, ורב נוהג כחכמים. אם כן, אחריותו המוגבלת של בית הדין היא רק לדעת חלק מהתנאים, ולדעת אחרים אין להם אחריות בכל מקרה.
22 עמדה זו מתאימה לדעת ״חכמים״ שבתוספתא בניגוד ל״חכמים״ ולרבי שמעון של משנת יבמות.
בעמדת ביניים מסוימת נוקט המדרש ״ ׳לא תסור מן התורה אשר יגידו לך, מצות לא תעשה, ימין ושמאל, אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם״ (
ספרי דברים קנד עמ׳ 207). לפי המדרש אפשר שבית הדין יטעו, ואף על פי כן חובה לציית להם. טעותם איננה הופכת את הימין לשמאל, (בניגוד לרב הסבור שהחלטת בית דין יוצרת מציאות פיקטיבית), אבל הטעות היא רק ׳בעיניך׳. הפסוק ״לא תסור״ שימש כעוגן מרכזי לדרישה לציות הלכה, וההגבלה בתורה ובמדרש ההלכה שהכוונה רק לבית הדין המיוחס והגדול בירושלים, נדחתה מול רעיון הציות הכולל.
כאמור בירושלמי למשנתנו (מה ע״ד) הנוסחה הפוכה ״תורה אמרה אחריהם אחר[יהם].
23 ואם בטועה לומר התורה אמרה ׳אחריהם אחריהם׳ אין זה שמעון בן עזאי כהדא דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם? תלמוד לומר ״ללכת ימין ושמאל״ שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא שמאל״. אם כן קיימת חובת ציות רק כשבית הדין צודק. זהו ציות לאמת, הנקבעת בתודעה הפנימית, ולא למוסד כשלהו. הבבלי מפרש בעקביות ש״לא תסור״ הוא היסוד לקבלת ההחלטות של חכמים (
בבלי שבת כג ע״א;
סוכה מו ע״ב;
הוריות ד ע״א, וכן במדרש שיר השירים רבה א ב ועוד). אבל הירושלמי מעמיד את האמת האישית במרכז כמו משנתנו. הזכות לאמת אישית, לאוטונומיה, ולחובת האחריות היא ידיעה ברמה גבוהה, גם ללא סמכות ברורה.
בפירושנו לסנהדרין, ובעקבות משניות אחרות וחוקרים קודמים24הראינו כיצד עוצבה תרבות המחלוקת מניסיון להכרעה ולמדיניות של היעדר הכרעה. דין זקן ממרא משקף אוטופיה של הכרעות חדות וברורות, ועונש על אי ציות פנימי (מתוך בית המדרש) לאותן הכרעות. אבל דין זקן ממרא נוסח מראשיתו כאוטופי, מתאים ל׳ימים הטובים ההם׳ שבהם היה מקדש ובית דין גדול ששואב את כוחו והשראתו ממנו. במציאות. לאחר דור יבנה נוצרה תפישה של תרבות מחלוקת, את המחלוקת יש לשמר, וההכרעה, אם תבוא, תבוא בתהליך ארוך והתפתחותי. במקביל קיימת אוטופיה של הכרעה. וכאמור הבבלי שימר את האוטופיה, ובתקופת הגאונים הגשימו אותה גאוני בבל בתקיפות ובמרץ רב.
משנת הוריות והירושלמי כאן מציגים תרבות מחלוקת ופלורליזם אידיאולוגי מובנה. היחיד חייב לציית לאמת הפנימית שלו, וכל ציות לגוף ממסדי או לבית דין אחר הוא חטא. זו אידיאולוגיה של אחריות אישית והתנגדות לציות. אם תרצו זו אידיאולוגיה של אנרכיה. התפישה ה׳אנרכיסטית׳ מצפה שדין ההיסטוריה יכריע ואיננה מעניקה את סמכות ההכרעה לגוף כלשהו.
עד כאן משנתנו. כבר התוספתא מצמצמת את ההיתר ליחיד (חובת האוטונומיה) ומדגימה שהיא חלה על שמעון בן עזאי (עזיי), חכם ידוע, שכנראה לא נסמך ואיננו מכונה, בדרך כלל רבי.25אבל בתלמודים הסתייגות מהעמדה של אוטונומיה אישית. בירושלמי התנייה: ״רבי אימי בשם רבי שמעון בן לקיש, מתניתא כגון שמעון בן עזאי יושב לפניהן״ (מה ע״ד). התלמוד מתקשה בהסבר עמדה זו. אבל דברי רבי אמי ברורים, לתלמיד זכות אוטונומית רק אם השתתף בוויכוח וחכמים לא השיבו לו. בדיון שם אף העמדה שאם הם ענו והוא לא השתכנע כבר אין לו זכות אישית לאוטונומיה. אם כך הרי שהזכות האישית מאד מוגבלת. ועוד אומר אותו חכם ״אין לך מעכב אלא מופלא של בית דין בלוד״ (מו ע״א). במדרש ספרי מובא טיעון זה כהגבלה שבית דין מחייב רק אם יש שם ׳מופלא׳, כלומר דיין ידוע ומפורסם (להלן בפירושנו למשנה ג), כלומר שזו הגבלה לסמכות בית הדין. לא כל בית דין זוכה להכרה הסמכותית, אלא רק בית דין מיוחד בטיבו. ואילו הירושלמי משתמש באותו משפט להגבלת זכותו של היחיד לעמוד על דעתו. כך גם הבבלי מצמצם את המשנה ואת משמעותה. על המשנה יש חולקים, היא מדברת בהחלטות מיוחדות וכן הלאה.
לא נעסוק כאן בהיבטים האידאולוגיים של תפישתה של משנת הוריות. לכאורה היא ׳אנרכיסטית׳ ובלתי מעשית. הרי מישהו צריך להכריע במחלוקות. ההישענות על ׳שר ההיסטוריה׳ שיכריע במחלוקות, נראית כציפייה לנס. נסתפק בכך שאכן במציאות ההיסטורית לא היה לעם ישראל גוף סמכותי. ׳שר ההיסטוריה׳ עיצב את ההחלטות. בתולדות עם ישראל שאחרי תקופת המשנה והתלמוד, היו בתי דין שתבעו לעצמם סמכות אוטוריטטיבית (כגון גאוני בבל) אך סמכות זו נשענה רק על הרצון הטוב של המוני בית ישראל. בפועל לא היה לעם ישראל גוף מוסמך. חכם שרצה להלך נגד הזרם (או נאנס להלך נגד הזרם), הילך בדרכו. עם ישראל שומר ההלכה לא התפצל. וההלכה נתגלתה כגורם מאחד ולא כגורם מפלג. התפלגו גופים וקבוצות שחלקו על כל המערכת ההלכתית. אך המחלוקות הפנים הלכתיות מוזערו ונפתרו, ברובן המכריע, בתהליך היסטורי ארוך ומפליא.
עמדתה של משנת הוריות היא בעצם אנרכיסטית שכן היא קוראת לאי ציות לממסד. להלן במ״ד נחריף עוד יותר עמדה זו. גם משנת יבמות משקפת מסר דומה. אבל ביבמות הדגש הוא על זהירות בהתרת נישואים מחדש, ואפשר לראות בה החמרה כדי למנוע מצב של נישואים אסורים. במשנתנו המגמה האנרכיסטית בולטת יותר.26
אין זה מפתיע שהבבלי מעמיד את משנתנו כדעת תנא אחד שיש מי שחולק עליו. ולעיל הבאנו את הבבלי (בבלי כאן ב ע״ב-ג ע״א;
שבת צג ע״א).
מן הגמרא משמע שיש מחלוקת תנאים בשאלה האם הדין שניתן לתלות בהוראת בית דין חל על יחיד. לדעת רבי שמעון האחריות חלה על היחיד גם אם תלה בדעת בית דין, ורבי מאיר פוטר.
זה הכלל
כאמור לעיל במשנה מנוסח הכלל ״התולה בעצמו חייב, התולה בדעת בית דין פטור״. במקבילה בספרא (חובה פרשה ז ה״א-ה״בכא ע״ב) מנוסחים הדברים ללא הקידומת זה הכלל:״ ׳נפש כי תחטא׳–אחת, ׳תחטא בעשותה ׳תחטא׳ הרי אילו מיעוטים. העושה על פי עצמו חייב ולא העושה על פי הוראת בית דין. (ב) כיצד? הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה, והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם. בין שעשו ועשה עמהם, בין שעשו ועשה אחריהם, ובין שלא עשו ועשה. יכול יהיה חייב? תלמוד לומר׳ נפש תחטא׳ –אחת, תחטא בעשותה–תחטא, הרי אילו מיעוטים. העושה על פי עצמו חייב ולא העושה על פי הוראת בית דין״.27 אם הספרא הוא חיבור עצמאי הרי שהכלל מופיע כדין רגיל והוא נסוב רק על הרישא של המשנה. אלא שאם כך כיצד מסביר המדרש את דין ׳העושה על פי עצמו חייב׳. הרי לכך אין דוגמה. על כרחנו נוסח המדרש תלוי במשנה והוא העברה שאסור לקרוא אותה כעומדת בפני עצמה.
התוספתא מצמצמת את חובת הציות: ״חומר בהוראה מה שאין כן בדיני נפשות. וחומר בדיני נפשות מה שאין כן בהוראה. שבהוראה עד שהורו כולן, ובדיני נפשות הולכין אחר הרוב״ הוראה הוא הדין במשנה וכוונתו שאין דין העובר על ההוראה, אלא עד שיורו כולם כאמור בבבלי ג ע״ב. זו מגמה לצמצם את דין זקן ממרא ואיננה במשנה. אין כל סיבה להידחק ולפרש את המשנה על פי המקבילות.28הרי לפי המשנה מדובר גם בתלמיד עצמאי, והוא בוודאי איננו חלק מבית הדין ובכל זאת חייב.
כאמור יש מפרשים שתלו את הסיפא בכך שלא כל בית הדין השתתף בהוראה, וכך גם הציע שטינפלד. ברם, לדעתנו, באופן עקרוני, אין לפרש את המשנה במקרה צדדי ושלא כעניין השנוי בה במפורש. ההבדל בין הרישא לסיפא הוא האם היחיד פועל מתוך אי ידיעה או מתוך ידיעה. הידיעה גוררת אחריות וזה הדגש במשנה. כל פירוש אחר בא לצמצם את החידוש ה׳אנרכיסטי׳ שבמשנה, ואיננו פשט. כאמור לעיל גם נוסח המשנה איננו מדבר באחד מחברי בית הדין שמתמרד, והעדפנו את נוסחת כתב היד ״וידע אחד מה שטעו״.
במבוא הדגשנו שמסכת הוריות עוקבת אחר פסוקי המקרא בנושא ׳העלם דבר׳. על רקע זה בולטת משנה א
המקרה של יחיד שפעל נגד בית הדין איננו במקרא בכלל. בתורה מדובר על יחיד ששגג. והמשנה היא שמדגישה שהיתלות בבית דין איננה נחשבת כשגגה. מבחינת המשנה החידוש הראשון הוא שהוראת בית דין פוטרת את היחיד. רעיון זה של אחריות בית הדין כמובן איננו במקרא. הוא עולה גם מהמקרה השלישי, שגם בו מדובר בבית הדין בזמן שהתורה מדברת על מעשה העדה. המקרה של יחיד שפעל לפי מצפונו (ונגד בית הדין) מופיע במשנה שני, ובתוספתא הוא איננו. באופן כללי התוספתא היא מקור מקביל למשנה ולפי משנתנו אי אפשר לקבוע האם התוספתא השמיטה את הדין העיקרי (אחריות בית הדין), או להיפך שהמשנה השתמשה בתוספתא והוסיפה את החידוש החשוב מבחינתה.29
מבחינתה של משנתנו אפשר שהמשנה תלויה בתוספתא או להיפך, או ששניהם שאבו ממקור קדום. אבל ברור שבעיקרה התוספתא מציגה אותו חומר והיא עריכה מקבילה. במבוא העדפנו את ההצעה שהתוספתא מקבילה אמנם למשנה אך מכירה את נוסחתה, ולפיכך כאן היא השמיטה את המקרה הראשון, שעבור המשנה הוא כשלעצמו חידוש מרכזי. על כל פנים הלכה א בתוספתא חוזרת על לשון משנתנו ומוסיפה דוגמה ׳כגון שמעון בן עזיי׳. בקטע זה התוספתא מכירה את המשנה ומוסיפה עליה מעט.
האם העריכות השונות (של המשנה והתוספתא) משקפות הדגשים שונים? או שמא להיפך בתוספתא מושמט העקרון הראשון כי הוא יסוד מוסד וכבר אין צורך לאומרו? לדעתי אין להכריע בדבר.
1. בתוספתא פ״א ה״ד ובבבלי המקביל ג ע״ב נדרש ׳שהורו [יורו] כולן׳. ראו שטינפלד, הוראה.
2. משמע שידע כבר בזמן הדיון. אבל בקטע גניזה ״נודע״ כלומר לאחר הדיון בבית הדין.
3. שטינפלד, משנה, עמ׳ 87 הערה 12. ויש מהמפרשים שהסיקו שפטור משום שאם אחד מחברי בית הדין מפקפק בהוראה אין זו הוראה מעליא. ראו תוספות הרא״ש
להוריות ה ע״ב בשם רש״י (כידוע המיוחס לרש״י של מסכת הוריות לא יצא מידי רש״י). המאירי לד ע״ב ועל פיהם פירש גם רע״ב.
4. ׳והוא׳ מופיע בחלק מעדי הנוסח. זה חילוף רגיל של ש׳ ב-ו׳. ראו אונא, שין וו.
5. א, א2, ד0, י2, ל, פ3 ועוד.
6. ראו דברי שטינפלד הנזכרים בהערה להלן.
7. את השאלה שואל שטינפלד, משנה, עמ׳ 88. אלא שהוא קושר אותה לנוסח ׳אחד מהן׳ ולפי הבנתנו השאלה היא על כל הנוסחאות וכן על התלמיד שנהג כדעת בית דין. וכן גם שטינפלד, בהמשך אותו עמוד, מסב את השאלה על כל המשנה. בסופו של דיון מתקן שטינפלד את המשנה ומציע שלא לגרוס ׳אחד מהן׳, והציע בחריפותו את מה שכתוב בכתב יד קופמן בפשטות. כן מציע שטינפלד שהתלמיד או היחיד הם שוגג כי ההוראה איננה לשמה, שהרי אחד מחברי בית הדין חלק ואין כאן ׳עד שיורו כולם, וראו מאמרו השני (שטינפלד, הוראה). כאמור דעה זו מצויה גם בראשונים שהבאנו. נדון בכך בסוף המשנה ונראה שכפשוטו, אין לגרוס במשנה ׳אחד מהן׳ אלא אחד, מה שטעו׳, ובפשט המשנה אין דרישה שלהוראה נדרש שיורו כולן. וזו מחלוקת בין המקורות (בין התוספתא הדורשת הוראה של כל בית הדין), לבין המשנה המתעלמת מדרישה כזאת איננה מתייחסת אליה ואיננה מסתמכת עליה.
8. זו התפישה המקובלת. במבוא לסנהדרין הסתייגנו ממנה מעט.
9. במבוא למסכת סנהדרין נעמוד על כך שרוב מערכת השיפוט הייתה בידי בתי דין אזרחיים כאלה.
10. לדיון קונצפטואלי מעמיק ראו בן דוד, הוריות עמ׳ 68 ואילך; עמ׳ 265 ואילך; 308 ואילך. בן מנחם, מחלוקת, עמ׳ יז-סג. וסקירת המחקר שצוינה שם בעמ׳ יט, בלידשטיין, סמכות עמ׳ 43 ואילך. שגיא, חובת הציות; שגיא, מודלים של סמכות; שגיא הכרעה הלכתית.הידרי, פלורליזם. לא רמזנו אלא על מקצת המאמרים וקצה קצהו של קרחון הדיונים בעניין.
11. בן מנחם, מחלוקת בן דוד, הוריות, עמ׳ 206.
12. ראו בן דד, הוריות עמ׳ 235-226.
13. ״אמר ההוא סבא: טיהר בן יוחי בית הקברות! – אמר לו: אילמלי (לא) היית עמנו, ואפילו היית עמנו ולא נמנית עמנו – יפה אתה אומר. עכשיו שהיית עמנו ונמנית עמנו, יאמרו: זונות מפרכסות זו את זו, תלמידי חכמים לא כל שכן? יהב ביה עיניה, ונח נפשיה״
(שבת לד ע״א).הזקן מבקר את החלטתו (היתרו) של רבי שמעון בן יוחאי לטהר את טבריה. רבי שמעון מבקר קשות את הזקן. ומתלונן נגדו שאפילו זונות מקשטות אחת את השנייה, ובכך מתנגד לביקורת פנימית על החלטתו של בית המדרש (בהנהגת רשב״י).
14. בן דוד, הוריות, עמ׳ 148, מטיל ספק אם פירוש כזה אפשרי, כנראה משום שבעיניו זו דרישה מופרזת. אפשר שהוא צודק בעמדתו העקרונית (שהדרישה מופרזת) אך אין זה נימוק פרשני. עסקנו בכך במבוא למסכת כריתות. עם זאת מובן שמבחינת חז״ל השאלה למה גזרה התורה קורבן על השוגג איננה שאלה. הם עוסקים לכל היותר בהגדרת השוגג ולא בטעמי המקרא.
15. מן הסתם החולק עם רבי מאיר הוא רבי אלעזר. להלן (במשנה ב) נציע הצעה אחרת.
16. וכן בהמשך כ ע״א וכן בבבלי צג ע״א בשם רבי שמעון (להלן).
17. הראשונים הניחו שמימרא זו מתייחסת למשנה ב (ידעו בית דין שטעו), והקשו מדברי רבי שמעון במשנה ב (פטור) על דבריו בבבלי. בפירוש המשנה הבאה נביא כמה מהתשובות שניתנו. ברם בגמרא אין כל אזכור שבית הדין טעו. הראשונים כנראה לא ׳העזו׳ לחשוב שהמגמה האנרכיסטית כה קיצונית, אך לדידנו לאחר שיודעים אנו שהטיעון שהיחיד תמיד מביא קורבן על מעשיו (גם אם הוטה על ידי בית הדין – משנת יבמות). איננו רואים סיבה מדוע לא להסביר את דברי רבי שמעון על משנה א. נמצאנו למדים שבספרות חז״ל למשנתנו מצויה כל קשת הדעות בנושא זה של המתח בין סמכות לאוטונומיה מרוכז בדעות השונות סביב משנתנו.
18. שטינפלד, יחיד.
19. הבבלי בהמשך מנסה להמעיט בעוצמת המחלוקת ולתלותה בנושא צדדי. אך לדעתנו פשט הדברים הוא שלפנינו מחלוקת על העיקרון ׳האנרכיסטי׳ של המשנה. ראו אדרעי, אחריות.
20. בהרחבה, בן דוד, הוריות, עמ׳ 134.
21. בפירושנו משנה זו הצענו גם ש׳בית הדין׳ כאן איננו בית הדין ׳שלנו׳ (של חכמים).
22. מן הראוי להעיר שאם אכן הברייתא בתלמוד הבבלי היא מקור תנאי עצמאי, ניתן היה להסיק ממנה שאין כלל הבדל בין מקרה שבו היחיד ידע שטעו לבין מקרה שלא ידע. בכל מקרה, לפי רבי יהודה היחיד פטור (והאחריות על בית הדין) ולפי חכמים תמיד חייב. קריאה כזאת אפשרית, וייתכן שהבבלי מצטט ברייתא קיימת שלמה. אבל אפשר גם שהברייתא היא קטע מדיון שבראשיתו הונחה ההבחנה בין ״ידע שטעו״ לבין מקרה שלא ידע.
23. בסוגריים השלמה מוצעת שלנו.
24. ראו פירושנו לסנהדרין פי״א בסוף משנה ג, הנספח למסכת ראש השנה, ליבזון, נידוי, ליבזון, מנדין; ספראי וספראי, תרבות המחלוקת.
25. במקורות שבהם הוא מכונה ׳רבי׳ זו בדרך כלל טעות מעתיק.
26. ראו אדרעי, אחריות (בעיקר הערה 153); אדרעי, טעות. שגיא, אלו ואלו, עמ׳ 198.
27. כעינו בירושלמי מה ע״ד: בבלי ג ע״ב בניסוח ׳חיובי׳. ראו שטינפלד, משנה, עמ׳ 85. ההבדל בין ׳תולה בדעת עצמו׳ לבין ה׳עושה׳ איננו משמעותי.
28. זאת בניגוד לדעתו של שטינפלד, משנה.
29. בנקודה זו ניתוחנו שונה מעט מזה של בן דוד, הוריות, עמ׳ 82-69.