×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) הוֹרוּ בֵית דִּין לַעֲבֹר עַל אַחַת מִכָּל מִצְוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה, וְהָלַךְ הַיָּחִיד וְעָשָׂה שׁוֹגֵג עַל פִּיהֶם, בֵּין שֶׁעָשׂוּ וְעָשָׂה עִמָּהֶן, בֵּין שֶׁעָשׂוּ וְעָשָׂה אַחֲרֵיהֶן, בֵּין שֶׁלֹּא עָשׂוּ וְעָשָׂה, פָּטוּר, מִפְּנֵי שֶׁתָּלָה בְבֵית דִּין. הוֹרוּ בֵית דִּין וְיָדַע אֶחָד מֵהֶן שֶׁטָּעוּ, אוֹ תַלְמִיד וְהוּא רָאוּי לְהוֹרָאָה, וְהָלַךְ וְעָשָׂה עַל פִּיהֶן, בֵּין שֶׁעָשׂוּ וְעָשָׂה עִמָּהֶן, בֵּין שֶׁעָשׂוּ וְעָשָׂה אַחֲרֵיהֶן, בֵּין שֶׁלֹּא עָשׂוּ וְעָשָׂה, הֲרֵי זֶה חַיָּב, מִפְּנֵי שֶׁלֹּא תָלָה בְּבֵית דִּין. זֶה הַכְּלָל, הַתּוֹלֶה בְעַצְמוֹ, חַיָּב. וְהַתּוֹלֶה בְּבֵית דִּין, פָּטוּר.
If a court erroneously issued a ruling permitting the Jewish people to violate one of all the mitzvot that are stated in the Torah, and an individual proceeded and performed that transgression unwittingly on the basis of the court’s ruling, then whether the judges performed the transgression and he performed it with them, or whether the judges performed the transgression and he performed it after them, or whether the judges did not perform the transgression and he performed it alone, in all these cases the individual is exempt from bringing an offering. This is due to the fact that he associated his action with the ruling of the court.
If the court issued a ruling and one of the judges knew that they erred, despite the fact that the majority ruled against his opinion, or if he was a student and he was qualified to issue halakhic rulings, and that judge or student proceeded and performed that transgression on the basis of its ruling, then whether the judges performed the transgression and he performed it with them, or whether the judges performed the transgression and he performed it after them, or whether the judges did not perform the transgression and he performed it alone, in all these cases, the judge or the student is liable to bring an offering. This is due to the fact that he did not associate his action with the ruling of the court. This is the principle: One who associates his action with himself is liable, and one who associates his action with the ruling of the court is exempt.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[א] הוֹרוּ בֵית דִּין לַעֲבוֹר עַל אַחַת מִכָּל מִצְוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה, וְהָלַךְ הַיָּחִיד וְעָשָׂה שׁוֹגֵג עַל פִּיהֶם, בֵּין שֶׁעָשׁוּ וְעָשָׂה עִמָּהֶן, בֵּין שֶׁעָשׁוּ וְעָשָׂה אַחֲרֵיהֶן, בֵּין שֶׁלֹּא עָשׁוּ וְעָשָׂה, הֲרֵי זֶה פָטוּר, מִפְּנֵי שֶׁתָּלָה בְּבֵית דִּין.
הוֹרוּ בֵית דִּין, וְיָדַע אֶחָד מֵהֶן שֶׁטָּעוּ, אוֹ תַלְמִיד שֶׁהוּא רָאוּי לְהוֹרָיָה, וְהָלַךְ וְעָשָׂה עַל פִּיהֶן, בֵּין שֶׁעָשׁוּ וְעָשָׂה עִמָּהֶן, בֵּין שֶׁעָשׁוּ וְעָשָׂה אַחֲרֵיהֶן, בֵּין שֶׁלֹּא עָשׁוּ וְעָשָׂה, הֲרֵי זֶה חַיָּב, מִפְּנֵי שֶׁלֹּא תָלָה בְּבֵית דִּין.
זֶה הַכְּלָל: הַתּוֹלֶה בְעַצְמוֹ, חַיָּב, וְהַתּוֹלֶה בְּבֵית דִּין, פָּטוּר.
הוֹרוּ בֵית דִּין, וְיָדַע אֶחָד מֵהֶן שֶׁטָּעוּ, אוֹ שֶׁהָיָה אֶחָד מִן הַתַּלְמִידִים וָּתִיקִין יוֹשֵׁב לִפְנֵיהֶן, וְרָאוּי לְהוֹרָיָה כְשִׁמְעוֹן בֶּן עַזַּי, וְהָלַךְ וְעָשָׂה עַל פִּיהֶם, הֲרֵי זֶה חַיָּב, מִפְּנֵי שֶׁלֹּא תָלָה בְּבֵית דִּין. הוֹרוּ בֵית דִּין, וְעָשָׂה כָּל הַקָּהָל אוֹ רֻבָּן עַל פִּיהֶם, בִּזְמַן שֶׁהוֹרָיָתָן הוֹרָיַת בֵּית דִּין, פְּטוּרִין, וְהָעוֹשִׂין עַל פִּיהֶן מְבִיאִין פַּר. אֵין הוֹרָיָתָן הוֹרָיַת בֵּית דִּין, חַיָּבִין, וְהָעוֹשִׂין עַל פִּיהֶם מְבִיאִין כִּשְׂבָּה וּשְׂעִירָה.
הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה, והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם, בין שעשו ועשה עמהן, ובין שעשו ועשה אחריהם, ובין שלא עשו ועשה, הרי זה פטור, מפני שתלה בבית דין. הורו בית דין, וידע אחד מהם שטעו, או תלמיד שראוי להוראה, והלך ועשה על פיהם, בין שעשו ועשה עמהן, ובין שעשו ועשה אחריהם, ובין שלא עשו ועשה, הרי זה חייב.א זה הכלל, התולה בעצמו חייב, והתולה בבית דין פטור.
תואר ההוראה אשר בה יתחייבו בית דין, שיאמרו לבני האדם: מותרין אתם לעשות דבר כזה. ואומרו ׳ועשה שוגג על פיהם׳, לפי שאם היה שוגג שלא על פיהם חייב בקרבן. ומשל זה: אם הורו בית דין שחלב הקרב מותר, הרי אם נתכוון לאכול חלב הקרב ואכלו על פיהם, אינו חייב קרבן, אבל אם נתכוון לאכול שומן ואכל חלב הקרב, חייב קרבן, לפי שהוא לא שגג על פיהם, כי הוא לא אכלו בגלל היתר בית דין. אבל אם אכל בהוראתם, אינו חייב כלום, אפילו היתה עשייתו עם עשייתם ביחד או לפני עשייתם, וכן אפילו עשה והם לא עשו כלום היה פטור, למה שהקדמנו מאומרם: מעשה תלוי בקהל והוראה בבית דין.
וזאת המשנה לר׳ יהודה, הסובר שיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור, אבל שיטת חכמים, והיא הנכונה1, שיחיד שעשה בהוראת בית דין חייב, עד שיהיה שרוב יושבי ארץ ישראל עשו על פיהם, ואז יהיו העושין פטורים ובית דין חייבין בקרבן, כמו שביארנו. אמר ״וכל ישראל עמו מלבוא חמת עד נחל מצרים״ (מלכים א׳ ח, סה), רוצה בזה שאלה אשר בזה המקום הם כל ישראל, ואין להשגיח ביוצאים מן הארץ.
וזה אשר ידע שטעו ועשה על פיהם, שאמר כאן שהוא חייב, רצונו לומר חייב בקרבן, יש בו קושיה, וזה, שאם ידע שטעו הרי הוא מזיד, והמזיד אינו חייב קרבן. ויישוב זאת הקושיה כמו שביארו, שהוא שגג באומרו יתעלה ״על פי התורה אשר יורוך״ (דברים יז, יא), וחשב שהוא חייב לעשות על פיהם אפילו טעו וידע בטעותם, ולפיכך עשה על פיהם אף על פי שידע שהם טעו, ולכן חייב בקרבן יחיד, ואינו מצטרף לאלה אשר עשו בשגגה על פיהם.
ואומרו ׳התולה בעצמו׳, ואפילו לא התבאר אצלו שהם טעו, אלא שאין דרכו לסמוך על הוראתם ואינה מקובלת עליו, וגם לא התברר אצלו ביטולה, ונשאר הדבר אצלו כאילו לא הורו, אם עשה חייב.
1. כך דרך רבנו להתבטא על הדעה שהלכה כמותה, כאומר: לפי כללי ההלכה שבידינו זוהי הדעה שאנו מחשיבים אותה לדעה הנכונה. ע׳ עבודה זרה פרק א׳ הערה י׳.
א. בתחילה היה כתוב כאן בכה״י: זה הכלל א׳ תלה בבית דין (האות א׳ נראית מחוברת למלה ׳הכלל׳, וצ״ב). ונמחק בהעברת קו עליו תוך כדי הכתיבה.
הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה, והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם, בין שעשו ועשה עמהן, ובין שעשו ועשה אחריהם, ובין שלא עשו ועשה, הרי זה פטור, מפני שתלה בבית דין. הורו בית דין, וידע אחד מהם שטעו, או תלמיד שראוי להוראה, והלך ועשה על פיהם, בין שעשו ועשה עמהן, ובין שעשו ועשה אחריהם, ובין שלא עשו ועשה, הרי זה חייב.א זה הכלל, התולה בעצמו חייב, והתולה בבית דין פטור.
צפה אלהוראה אלתי בהא יתחייבו בית דין אן יקולוא ללנאס מותרים אתם לעשות אמר כד׳א. וקולה ועשה שוגג על פיהם, לאנה מתי מא כאן שוגג שלא על פיהם חייב בקרבן, ומת׳אל ד׳לך אן יכונוא קד הורו בית דין אן חלב הקרב מותר, פמתי מא קצד לאכל חלב הקרב ואכלה על פיהם פלא ילזמה קרבן, אמא אד׳א נתכון לאכל שומן ואכל חלב הקרב חייב קרבן, לאנה לא שגג על פיהם, לאנה לם יאכלה מן אג׳ל אבאחה בית דין. אמא אד׳א אכל בפתואהם פלא ילזמה שי ולו כאן עמלה מע עמלהם מעא או קבל עמלהם וכד׳לך לו עמל ולם יעמלוא הם שיא לכאן פטור, למא קדמנא מן קולהם מעשה תלוי בקהל והוראה בבית דין.
והד׳ה אלמשנה לר׳ יהודה אלד׳י יעתקד אן יחיד שעשה בהוראת בית דין פטור, אמא מד׳הב אלחכמים והו אלצחיח אן יחיד שעשה בהוראת בית דין חייב, חתי יכון רוב יושבי ארץ ישראל עשו על פיהם וחיניד׳ יכונון העושים פטורין ובית דין חייבין בקרבן כמא בינא. קאל וכל ישראל עמו מלבוא חמת עד נחל מצרים, יריד בד׳לך אן אללד׳ין פיב הד׳א אלמוצ׳ע הם כל ישראל ולא ילתפת ללכ׳ארג׳ין ען אלבלאד.
והד׳א אלד׳י ידע שטעו ועשה על פיהם אלד׳י קאל הנא אנה חייב יעני חייב בקרבן, ילזמה אעתראץ׳, וד׳לך, אנה קד ערף שטעו פהו מזיד ואלמזיד לא ילזמה קרבן. וחל הד׳א אלאעתראץ׳ [כמא ב]ינוא אנה שגג פי קולה תעלי על פי התורה אש׳ יורו׳, וט׳ן אנה ילזם אלעמל [על] פיהם ולו טעו ועלם בגלטהם ולד׳לך עשה על פיהם מע מערפתה אנהם ט[עו], ולד׳לך חייב בקרבן יחיד ולא ינצ׳אף ללד׳ין עשו בשגגה על פיהם.
וקולה התולה בעצמו, ולו לם יבן ענדה אנהם טעו, גיר אנה ליס מן שאנה אן יעול עלי פתואהם ולא יסתחסנה, ולא איצ׳א ת׳בת ענדה בטלאנה, ובקי אלאמר ענדה מת׳ל לו לם יפתוא, אם עשה חייב.
א. בתחילה היה כתוב כאן בכה״י: זה הכלל א׳ תלה בבית דין (האות א׳ נראית מחוברת למלה ׳הכלל׳, וצ״ב). ונמחק בהעברת קו עליו תוך כדי הכתיבה.
ב. מלה זו נוספה בין השיטין.
הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות וכו׳ – ענין ההוראה שעליה יתחייבו ב״ד שיאמרו לעם מותרים אתם לעשות דבר פלוני: ואמרו ועשה שוגג על פיהם לפי שאם היה שוגג שלא על פיהם חייב קרבן כגון שהורו שחלב הקרב מותר אם נתכוין לאכול חלב הקרב ואכלו על פיהם אינו חייב קרבן אבל אם נתכוין לאכול שומן ואכל חלב הקרב חייב קרבן לפי שלא אכלו בשביל שהתירוהו ב״ד אבל כשאכל על פיהם אינו חייב כלום ואפי׳ היו מעשיו עם מעשיהם ביחד או לפני מעשיהם וכן אם עשה ולא עשו הם כלום היה פטור לענין שהקדמנו מדאמרינן מעשה תלוי בקהל והוראה בב״ד ומשנה זו רבי יהודה היא דסבר שיחיד שעשה בהוראת ב״ד פטור אבל רבנן סברי יחיד שעשה בהוראת ב״ד חייב עד שיהיו רוב יושבי ארץ ישראל עושים על פיהם ואותה שעה יהיו העושים פטורין וב״ד חייבין בקרבן כמו שביארנו. ויושבי ארץ ישראל אלו הם כמו שכתוב וכל ישראל עמו מלבא חמת עד נחל מצרים ר״ל שאותם שהם במקום זה הם כל ישראל ואין משגיחין לאשר הם חוץ לארץ: וזה שידע שטעו ועשה על פיהם שאמר בכאן שהוא חייב כלומר חייב בקרבן יש להקשות עליו וזה כי הואיל שידע שטעו ועשה מזיד הוא והמזיד אינו חייב קרבן ופירוק קושיא זו כמו שבארנו שהוא שגג במה שאמר יתברך על פי התורה אשר יורוך וחשב שראוי לעשות על פיהם ואפי׳ טעו וידע בטעותן ולפיכך עשה על פיהם ואע״פ שהיה יודע שטעו ולפיכך חייב קרבן יחיד ולא יצטרף לאשר עשו שגגה ואפילו על פיהם: ואמרו התולה בעצמו ואפילו לא היה ברור אצלו שטעו אלא שאין דרכו שיעשה על הוראתם אלא הטוב בעיניו וג״כ לא נתברר אצלו בטולו ונשאר הדבר אצלו כאילו לא הורו אם עשה חייב:
הוֹרוּ בֵית דִּין לַעֲבֹר. שֶׁאָמְרוּ לָעָם מֻתָּרִים אַתֶּם לַעֲשׂוֹת דָּבָר שֶׁחַיָּבִים עַל זְדוֹנוֹ כָּרֵת:
וְהָלַךְ הַיָּחִיד וְעָשָׂה. מַתְנִיתִין רַבִּי יְהוּדָה הִיא דְּאָמַר יָחִיד שֶׁעָשָׂה בְּהוֹרָאַת בֵּית דִּין פָּטוּר. וְאֵינָהּ הֲלָכָה, אֶלָּא כְּרַבָּנָן דְּאָמְרֵי יָחִיד שֶׁעָשָׂה בְּהוֹרָאַת בֵּית דִּין חַיָּב. וְאֵינוֹ פָּטוּר עַד שֶׁיְּהוּ הָעוֹשִׂים עַל פִּי בֵּית דִּין רֹב יוֹשְׁבֵי אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אוֹ רֹב הַשְּׁבָטִים, וְאָז בֵּית דִּין מְבִיאִין פַּר הֶעְלֵם דָּבָר שֶׁל צִבּוּר, וְהָעוֹשִׂים עַל פִּיהֶם פְּטוּרִים:
שׁוֹגֵג עַל פִּיהֶם. לַאֲפוֹקֵי הֵיכָא שֶׁלֹּא תָּלָה בְּהוֹרָאַת בֵּית דִּין, כְּגוֹן שֶׁהוֹרוּ בֵּית דִּין שֶׁחֵלֶב מֻתָּר, וְנִתְחַלֵּף לוֹ חֵלֶב בְּשֻׁמָּן וַאֲכָלוֹ, שֶׁזֶּה חַיָּב, שֶׁהֲרֵי לֹא עַל פִּי בֵּית דִּין אָכַל:
בֵּין שֶׁלֹּא עָשׂוּ. בֵּית דִּין עַצְמָן מַעֲשֶׂה עַל פִּי הוֹרָאָתָם, הוּא פָּטוּר וְהֵן חַיָּבִין, שֶׁבֵּית דִּין אֵין מְבִיאִין קָרְבָּן אֶלָּא עַל שִׁגְגַת הוֹרָאָה, שֶׁהַמַּעֲשֶׂה תָּלוּי בַּקָּהָל וְהַהוֹרָאָה בְּבֵית דִּין:
הֲרֵי זֶה חַיָּב מִפְּנֵי שֶׁלֹּא תָלָה בְּבֵית דִּין. וְאַף עַל גַּב דְּמֵזִיד הוּא זֶה, שֶׁהֲרֵי יָדַע שֶׁטָּעוּ וְאַף עַל פִּי כֵן עָשָׂה כְּדִבְרֵיהֶם, וּמֵזִיד לָאו בַּר קָרְבָּן הוּא, הָא אָמְרִינַן בַּגְּמָרָא שֶׁהוּא שׁוֹגֵג, שֶׁחָשַׁב שֶׁמִּצְוָה לַעֲשׂוֹת עַל פִּי בֵּית דִּין וַאֲפִלּוּ יָדַע בָּהֶן שֶׁטָּעוּ:
זֶה הַכְּלָל. לַאֲתוֹיֵי מְבַעֵט בְּהוֹרָאָה, שֶׁאֵין דַּרְכּוֹ לַעֲשׂוֹת עַל פִּי הוֹרָאָתָם, וְעָשָׂה כְּהוֹרָאַת בֵּית דִּין לֹא מִפְּנֵי שֶׁסָּמַךְ עַל הוֹרָאָתָם אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁנִּדְמֶה לוֹ בְּדַעְתּוֹ שֶׁזֶּה מֻתָּר, הֲרֵי זֶה חַיָּב:
הורו בית דין לעבור – that they said to the people that you are permitted to do a certain thing/act which one is liable for [the punishment of] extirpation for willful/premeditated violation.
והלך היחיד ועשה – Our Mishnah is [according to] Rabbi Yehuda who said that an individual who acted with the instruction/teaching of the Jewish court is exempt [from liability]. But this is not the Halakha, but rather it is [according to] the Sages who state that an individual who acted with the instruction/teaching of the Jewish court is liable, and is not exempt until those who act according to the Jewish court are the majority of those who dwell in the Land of Israel or most of the tribes, and then the Jewish court would bring a bullock for an unwitting communal sin, and those who act through their pronouncement are exempt.
שוגג על פיהם – to exclude the case where he did not rely upon the teaching of the Jewish court, such as the case where the Jewish court taught that forbidden fat of an animal is permissible, and the forbidden fat is switched with the permitted fat of animals and they consumed it, where that individual is liable, for he did not consume it by the word of the Jewish court.
בין שלא עשו – the Jewish court itself [did not] perform an act upon the word of their teachings, he is exempt, and they are liable, for a Jewish court only brings a sacrifice on the inadvertent teaching, for the deed is dependent upon the community and the teaching of the Jewish court.
הרי זה חייב מפני שלא תלה בבית דין – and even though it was a willful/premeditated violation, for he knew that they erred and despite this, he acted according to their words. But a willful/premeditated violation does not require a sacrifice, for we state in the Gemara (Tractate Horayot 2a) that it is an inadvertent act, for he thought that it was a Mitzvah to act by the word of the Jewish court and even if he knew that they erred.
זה הכלל – to include one who rebels against the teaching, for it is not his manner to act according to their teaching, and he acted according to the teaching of the Jewish court, not because he relied upon their teaching but rather because it appeared to him in his mind that this [act] was permissible, he is liable.
בעה״י היוצר אדם ובהמה ועופות וחיות. נתחיל מסכת הוריות.
כתב הרמב״ם ז״ל בהקדמתו לסדר זרעים כאשר השלים התנא מוסר הדיינים החל לבאר שגיאותם כי כל מי שיש בו טבע בשר ודם אי אפשר שלא יטעה ויחטא ולפיכך סידר הוריות אחר אבות ובה חתם סדר נזיקין ע״כ. בפי׳ רעז״ל בין שלא עשו ב״ד עצמן מעשה על פי הוראתם הוא פטור והן חייבין ע״כ וכתב עליו החכם הר״ר סולימאן אוחנא ז״ל נלע״ד דלא דק שאין ב״ד חייבין על מעשה יחיד שעשה על פיהם אלא על מעשה רוב הקהל עכ״ל ז״ל:
והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם. בגמ׳ פריך וניתני ועשה על פיהם שוגג למה לי ומשני רבא בלשון אחרון למעוטי היכא דנתחלף לו חלב בשומן ואכלו דחייב שלא תלה עצמו בב״ד והכי ס״ל נמי לר׳ יוחנן. תו גרסי׳ בגמ׳ אמר רב יהודה אמר שמואל זו דברי ר׳ יהודה דפטר ליחיד מקרא דכתיב אם נפש אחת תחטא בשגגה בעשותה הרי שלשה מיעוטין דהכי משמע נפש תחטא אחת תחטא בעבותה תחטא חד למעוטי זה עוקר וזה מניח וחד למעוטי זה יכול וזה יכול כמו שכתבתי בפ׳ המצניע סי׳ ה׳ וחד למעוטי יחיד העושה בהוראת ב״ד דפטור אבל חכמים פליגי עליה ורב נחמן אמר שמואל זו דברו ר״מ אבל חכמים אומרים יחיד שעשה בהוראת ב״ד חייב דתניא וכו׳ ודחי לי׳ כמה דחיות. ועיין בשבת פ׳ המצניע דף צ״ג. ומסיק בגמ׳ דחכמים היינו ר״ש בן אלעזר ותליא פלוגתייהו במילתא אחריתי ע״ש והיא הברייתא שהבאתי בסוף פירקין:
בין שעשו ועשה עמהם וכו׳ בגמ׳ פריך למה ליה למתני כל הני. בשלמא רישא לא זו אף זו קתני לא מיבעיא זו דעשה עמהם דהוי ודאי תולה בב״ד ופטור אלא אף זו נמי דעשה אחריהם הוי תולה בב״ד ופטור. ולא זו בלבד דעשה אחריהם דפטור אלא אף זו דלא עשו ב״ד אפ״ה הוי תולה בב״ד ופטור אלא סיפא איפכא איבעי ליה למיתני כיון דלחיובא הוא ומשני דסיפא זו ואין צריך לומר זו קתני דאפי׳ היכא דעשה עמהם דלא תלה בב״ד חייב קרבן ואין צריך לומר זו דעשה אחריהם דודאי לא תלה בב״ד וחייב קרבן וכ״ש היכא דלא עשו ועשה דחייב:
או תלמיד שראוי להוראה מפרש רבא בגמ׳ כגון שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא שהן הדנים לפני חכמים והיו ראויין להוראה וטעותם היא שחשבו שמצוה לשמוע דברי חכמים אפי׳ לעשות איסור ובגמ׳ פריך תרתי למה לי כיון דתנא וידע א׳ מהן שטעו למה לי תו למתני או תלמיד שראוי להוראה ותירץ רבא דאע״ג דראוי להוראה דקתני מתני׳ גמיר וסביר ודאי נמי הוא כא׳ מן הדיינים מ״מ ממשנה יתירה ילפי׳ דאפי׳ גמיר ולא סביר או סביר ולא גמיר חייב דאי מרישא ה״א עד דגמר וסביר קמ״ל יתורא דמשנה דאפי׳ גמיר ולא סביר או סביר ולא גמיר ה״ז חייב וכתיב בתוס׳ יו״ט ומסיים הרמב״ם ז״ל בפי״ג מהלכות שגגות אבל אם הי׳ ע״ה ה״ז פטור שאין ידיעתו באיסורין ידיעה ודאית ע״כ. ותימה גדולה שכתב הר״ר יהוסף ז״ל ברוב ספרים גרסי׳ גם בסיפא מפני שתלה ע״כ:
זה הכלל התולה בעצמו לאתויי מי שדרכו להיות מבעט בהוראת ב״ד כדפי׳ רעז״ל:
והתולה בב״ד לאתויי הורו ב״ד וידעו שטעו וחזרו בהם ואע״ג דבהדיא קתני לה בסמוך ר״ש פוטר תנא והדר מפ׳. וביד בפי״ב דהלכות שגגות וכולי׳ פירקין שם פי״ג. ועיין בספר קרבן אהרן דבורא דחטאות פרשה שביעית. ופי׳ בתוספ׳ י״ט הורו ב״ד פליגי בסוף פירקין איזה ב״ד:
על א׳ מכל המצות פי׳ הר״ב שחייבין על זדונה כרת עיין במשנה ג׳ פ׳ שני: והלך היחיד וכו׳ פטור דתניא אם נפש אחת תחטא בשגגה בעשותה הרי אלו מיעוטי העושה מפי עצמו חייב בהוראת ב״ד פטור. ומ״ש הר״ב רוב יושבי א״י גמרא שנאמר ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים וגו׳ דמלבוא חמת עד נחל מצרים למה לי אלא ש״מ הני הוא דאיקרי קהל אבל הנך דבחו״ל לא איקרי קהל. ומ״ש הר״ב או רוב השבטים וכו׳ דכתיב ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר דהיינו שהורו ב״ד לעבור הקהל ועשו מעשה תלוי בקהל ורובו ככולו בכל מקום. ומ״ש ואז ב״ד מביאים לא משום דס״ל כר״מ דס״פ אלא צבור מביאין כר׳ יהודה דהתם ומשום דבשביל הוראת ב״ד מביאין שפיר קאמר ב״ד מביאין וכן הרמב״ם ז״ל ברפי״ב מה׳ שגגות כתב ב״ד מביאין ואח״כ פסק דצבור מביאין ופי׳ הכ״מ כמו שכתבתי:
הורו בית דין. פליגי בסוף פרקין איזה ב״ד.
על אחת מכל מצות. פי׳ הר״ב שחייבים על זדונה כרת. עיין במשנה ג׳ פרק ב׳:
והלך היחיד וכו׳ פטור. דתניא אם נפש אחת תחטא בשגגה בעשותה (ויקרא ד׳) הרי אלו מיעוטין. העושה מפי עצמו חייב. בהוראת בית דין פטור. ועיין מ״ש במשנה ה׳ פ״י דשבת. ומ״ש הר״ב רוב יושבי א״י. גמ׳. שנאמר (מלכים א׳ ח׳) ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבא חמת עד נחל מצרים וגו׳ דמלבא חמת עד נחל מצרים ל״ל אלא ש״מ הני הוא דאקרי קהל אבל הנך [דבח״ל] לא אקרי קהל. ומ״ש הר״ב או רוב השבטים וכו׳ דכתיב (ויקרא ד׳) ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר דהיינו שהורו בית דין לעבור. הקהל ועשו. מעשה תלוי בקהל ורובו ככולו בכ״מ. ומ״ש ואז בית דין מביאין לא משום דס״ל כר״מ דסוף פרקין אלא צבור מביאין כר״י דהתם. ומשום דבשביל הוראת הב״ד מביאין שפיר קאמר ב״ד מביאין. וכן הרמב״ם בר״פ י״ב מהל׳ שגגות כתב ב״ד מביאין ואח״כ פסק דצבור מביאין ופירש הכ״מ כמ״ש.
או תלמיד והוא ראוי להוראה וידע שטעו. ומסקינן בגמרא דאי ראוי להוראה לא צריכא דמה לי הוא מה לי אחד מהן אלא משנה יתירה קמ״ל דאפילו גמיר ולא סביר סביר ולא גמיר שאינו ראוי להוראה אפ״ה חייב ומסיים הרמב״ם בפ׳ י״ג מהלכות שגגות אבל אם היה עם הארץ הרי זה פטור. שאין ידיעתו באיסורין ידיעה ודאית.
בין שעשו ועשה עמהם בין וכו׳. זו ואצ״ל זו קתני. גמרא:
{א} בַּגְּמָרָא יָלְפִינַן מִקְרָא דְּהָנָךְ דִּבְחוּצָה לָאָרֶץ לֹא אִקְרוּ קָהָל:
{ב} דִּכְתִיב וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר, דְּהַיְנוּ שֶׁהוֹרוּ בֵּית דִּין לַעֲבֹר. הַקָּהָל וְעָשׂוּ, מַעֲשֶׂה תָּלוּי בַּקָּהָל. וְרֻבּוֹ כְּכֻלּוֹ בְּכָל מָקוֹם:
{ג} לָאו מִשּׁוּם דִּסְבִירָא לָן כְּרַבִּי מֵאִיר דְּסוֹף פִּרְקִין, אֶלָּא צִבּוּר מְבִיאִין כְּרַבִּי יְהוּדָה דְּהָתָם. וּמִשּׁוּם דְּבִשְׁבִיל הוֹרָאַת הַבֵּית דִּין מְבִיאִין, שַׁפִּיר קָאָמַר בֵּית דִּין מְבִיאִין. וְכֵן פֵּרֵשׁ הַכֶּסֶף מִשְׁנֶה:
{ד} רָאוּי כוּ׳. וְיָדַע שֶׁטָּעוּ. וּמַסְּקִינַן בַּגְּמָרָא, דְּאִי רָאוּי לְהוֹרָאָה, לֹא צְרִיכָא, דְּמַה לִּי הוּא מַה לִּי אֶחָד מֵהֶן. אֶלָּא מִשְׁנָה יְתֵרָה קָא מַשְׁמַע לָן, דַּאֲפִלּוּ גְמִיר וְלֹא סְבִיר, סְבִיר וְלֹא גְמִיר, שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לְהוֹרָאָה, אֲפִלּוּ הָכִי חַיָּב. וּמְסַיֵּם הָרַמְבַּ״ם, אֲבָל אִם הָיָה עַם הָאָרֶץ הֲרֵי זֶה פָּטוּר, שֶׁאֵין יְדִיעָתוֹ בְּאִסּוּרִין יְדִיעָה וַדָּאִית:
{ה} בֵּין כוּ׳ בֵּין כוּ׳. זוֹ וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר זוֹ קָתָנֵי. גְּמָרָא:
א) הורו בית דין
ר״ל סנהדרין של כ״ג שהיו בכל עיר שטעו והתירו איסור כרת. דמתני׳ ר׳ יהודה היא, דס״ל הכי. אבל אנן קיי״ל כרבנן סוף פרקן, דאין כל ב״ד חייבין קרבן בהוראתן, רק סנהדרין גדולה של ע״א. ודוקא כשהיה ראש ישיבה עמהן. והיו כולן ראויין לסנהדרין [כלקמן סי׳ ל״א], וטעו כולן או רובן. מיהו בטעו רובן. דוקא בשתקו המועטים. אבל באמרו המיעוט או אחד מהן להרוב. טועים אתם, ורבו עליו והתירו. ב״ד פטורים. והעושה חייב חטאת [כמ״ד]. וכמו כן דוקא שאמרו לעם בפירוש, מותרים אתם לעשות. אבל בנשאו ונתנו בדבר בפני עצמן, ונמנו וגמרו כשיארע כן יהיה דבר זה מותר, ושמעו הצבור ועשאו כן. ב״ד פטורים, והעושה חייב חטאת [רמב״ם פי״ב וי״ג משגגות]:
ב) לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה
שהתירו דבר שאם עשאה יחיד בשוגג, היה חייב חטאת קבוע [לאפוקי חטאת של עולה ויורד, כלקמן]:
ג) והלך היחיד
מתני׳ ר׳ יהודה היא כלעיל וס״ל נמי דביחיד סגי. אבל אנן קיי״ל כרבנן, דדוקא כשעשו ע״פ ב״ד, רוב ישראל שיושבים בא״י, אעפ״י שאינן רק שבט אחד או רובו, או שעשו רוב השבטים שיושבין בא״י אעפ״י שאינן רוב הקהל שבא״י [ומנשה ואפרים, כשבט אחד נחשבין לדבר זה]. בכל אלו העושין פטורים, וב״ד חייבים פר העלם דבר של צבור. אבל יחיד שעשה ע״פ הוראת ב״ד, חיוב חטאת [שם]:
ד) ועשה שוגג על פיהם
לאפוקי היכא שלא תלה על פי הוראת ב״ד. כיון שהורו ב״ד שחלב מותר, ונתחלף לו חלב בשומן ואכלו, חייב, שהרי לא ע״פ ב״ד אכל:
ה) בין שעשו
הסנהדרין:
ו) ועשה עמהן
א׳ מהצבור:
ז) בין שלא עשו
רק הורו כך:
ח) פטור
ולהכי לא מקרי שוגג:
ט) הורו בית דין וידע אחד מהן שטעו או תלמיד והוא ראוי להוראה
ר״ל אחד מהצבור שהיה ראוי להוראה, וידע שטעו ב״ד. לאפוקי ע״ה שאין ידיעתו ידיעה וודאית [שם]:
י) והלך
רוחו התלמיד:
יא) מפני שלא תלה בבית דין
אף דזה מזיד הוא, ומזיד פטור מקרבן [ועי׳ מ״ד]. י״ל דמיירי שסבר דמצוה לשמוע לסנהדרין, אף כשיודע שטועין:
יב) זה הכלל
לאתויי מי שדרכו לבעט בהוראת סנהדרין, ורק בזה סבר שכדין הורו, ועשה על פיהן. אפ״ה חייב, מדלא תלה בב״ד, רק בדעתו:
עפ״י כתב יד קופמן
הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה – בשגגה. בית הדין חייב במקרה כזה קורבן חטאת כאמור בספר ויקרא פ״ד. הפסוקים צוטטו במבוא. יש במשנה הגבלה ״אחת מן המצוות בתורה״. גם בדין זקן ממרא הופיעה ההתניה שהפרת המרות היא רק על דין תורה. במבוא למסכת עסקנו בהשוואה בין שתי הפרשיות הללו (זקן ממרא, והוריות).⁠1
המשנה מציגה מעשה מבלי לפרט. ברם, כל הפרשה המתוארת עמוסה מבחינה רעיונית וממסדית. אנו מעדיפים לעסוק בשאלות הרעיוניות לאחר פירוש המשנה.
והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם – שוגג כאן איננו שוגג רגיל (כגון שלא ידע שהיום שבת), אלא שלא ידע שבית הדין טעה, ותלה את דעתו בהחלטת בית הדין וממילא בטוח היה שנוהג כהלכה. זהו שוגג ללא כל אשמה. בין שעשו ועשה עימהן – היה מעשה פומבי משותף של כל הציבור עם בית הדין. בין שעשו ועשה אחריהן – הייתה החלטה ומודעות ציבורית, אבל המעשה עצמו היה ביחיד או של הרבה יחידים. בין שלא עשו ועשה – חברי בית הדין לא עשו מעשה (לא הזדמן להם) והוא עשה על פיהם. הרי זה פטור מפני שתלה בבית דין – זה המקרה של חטאת העדה. אולי העדה (בית הדין) חייבים בקורבן חטאת, אך הוא פטור מחטאת.
במבוא למסכת כריתות ביררנו את משמעותה של אשמת השגגה. השוגג חייב קורבן בין אם לא הכיר את ההלכה, בין אם שכח שהיום שבת או עשה מעשה בבלי דעת. במקרה שבמשנתנו אין על היחיד שום אשמה, ולכן פטור. המשנה מעידה אפוא שקורבן החטאת בא על אשמה חלקית אך פטור מי שאיננו אשם כלל.
אם בית הדין טעו זה המקרה בתורה של חטא בשוגג (העלם דבר) של העדה. ברם, ספק אם הגדרה זו נכונה. בכל המסכת מודגש שקורבן בא רק על מעשה. לפיכך אם העדה עשתה מעשה חטא מתוך שגיאה (מה שהתורה מכנה העלם דבר), העדה חייבת. אבל לפי משנתנו הדין זהה גם אם ״לא עשו ועשה הוא״. כלומר גם כשאין מעשה. אין זאת אלא שהמשנה כלל איננה מתייחסת למצב של חטא של כל העדה. נושא זה, שהוא הפרשה המרכזית בתורה בעניין, איננו נדון כלל במשנה שלנו. נושא זה נדון במשניות ג-ד ושם נעסוק בו.
הורו בית דין – הורייה בטעות. וידע2 אחד מה שטעו – ואותו אחד עשה מעשה כהורייה המוטעית. בכתב היד ״ידע אחד מה שטעו״ כלומר שטעו. אבל ברוב עדי הנוסח ׳אחד מהן׳ או ׳מהם׳. כלומר אחד מחברי בית הדין.⁠3נוסח רוב כתבי היד מעורר קשיים. שהרי אין זה משנה מיהו היחיד שטעה. ואפשר שאנו מדקדקים בנוסח יתר על המידה, ובאה המשנה להדגיש שאפילו היה אחד מבית הדין שלא שכנע את חבריו. על כל פנים בתוספתא גם בכתב יד וינא, ׳אחד מהן׳. ואו תלמיד [שהוא] ראויי להורייה – וידע שרבותיו טעו. התלמיד איננו מוסמך, אך הוא יודע מדעתו שההורייה מוטעית. המשפט המגביל ״שהוא ראוי להוראה״, או ״והו ראוי להוראה״4 הוא כנראה תוספת הבאה לצמצם את ההיתר. כך גם הדוגמה שמוסיפה התוספתא (פ״א ה״א): ״כשמעון בן עזאי״ הוא הגבלה וצמצום נוסף. סתם ׳תלמיד׳ הוא מי שאינו ראוי להוראה. נראה שהעורך רצה לצמצם את ההיתר שהיה נראה בעיניו מרחיק לכת. והלך ועשה על פיהן– הוא סומך על בית הדין למרות שבתוככי ליבו הוא יודע שטעו. בין שעשו ועשה עימהן בין שעשו ועשה אחריהן בין שלא עשו ועשה– בכל המקרים הנזכרים גם בהלכה הקודמת הרי זה חייב– בקורבן חטאת כמו שגגת יחיד. מפני שלא תלה בבית דין – זה משפט הנראה כפרדוקס, הרי הוא עשה ׳על פיהם׳ לפי הוראתו ובניגוד לידיעתו וצו מצפונו. הוא נקרא ״שלא תלה בהם״? ואכן בחלק גדול מעדי הנוסח5 ״מפני שתלה בהם״, הוא חייב קורבן משום שסמך על בית הדין, מפני שביטל דעתו, ונהג שלא לפי מצפונו-ידיעתו, אלא על סמך החלטה של אחרים.⁠6
מגמת המשנה ברורה, היחיד שמבין עניין, צריך להישמע לקול מצפונו, ולידיעותיו. אם סמך על אחרים אין זו טענה כלפי שמיא והוא נחשב לשוגג שכן עשה משהו שחשב שהוא מותר, אבל הוא ידע שהדבר אסור. עם זאת חילוף התוכן הוא משמעותי.
לפי נוסח כתב היד א׳ וחובריו:
לא תלה בבית דין – הוא נהג לפי הוראת בית דין, אך הוא איננו תלוי בהם משום שהוא יודע שהם טעו. תלה בבית דין משמעו להאמין (להיות משוכנע) שבית הדין צודק. ואם הוא סבור שבית הדין טועה, אזי הוא איננו ׳תולה בהם׳ אלא סתם ׳רובוט ממושמע׳. להישמע לבית דין הוא רק כאשר הוא משוכנע שבית הדין מורה אמת. והישענות על סמכות בית הדין, כסמכות בלבד, היא מעשה שגוי. אם הנוסח איננו סתם שגיאה הרי זו פרשנות מיוחדת מאוד למונח.
מפני שתלה בבית דין – המשמעות פשוטה. אדם רגיל מותר וצריך להישמע לבית דין והאחריות על השגיאה מוטלת על בית הדין. אבל האדם הלמדן איננו רשאי לבטל דעתו, ואסור לו לקבל הוראות, אלא אם הוא מסכים להן. הידע מוביל לאחריות, שאינה מוטלת על אדם רגיל.
בירושלמי הסבר אחר.
הרי זה פטור מכרת מפני שתלה בבית דין. העושה הוא בעצם מזיד, אבל פטור מקורבן. הנוסח ׳פטור׳ איננו מתועד בעדי הנוסח והוא איננו מסתבר במבנה המשנה. נראה לנו שהמשפט נאמר על הרישא (יחיד שאינו למדן פטור למרות שהמעשה עצמו הוא מזיד, שהרי עשה בכוונה, אבל מכיוון שתלה בבית דין פטור מכרת ומקורבן). המשפט עבר להמשך העוסק ביחיד הלמדן. ועדיין הירושלמי קשה.
עדיין המשנה קשה אם היחיד ידע שטעו, אך ציית, הרי הוא מזיד ואיננו חייב בקורבן. הסבר הבבלי שהוא שוגג מכיוון שטעה בדבר המצווה לשמוע דברי חכמים בוודאי איננו פשט.⁠7הירושלמי (מה ע״ד) מנסה בתחילה אותו תירוץ בניסוח אחר: ״1. אלא שהוא כטועה, לומר תורה אמרה אחריהם אחר⁠[יהם]. 2. ואם בטועה לומר התורה אמרה אחריהם אחריהם, אין זה שמעון בן עזאי.3. כהדא דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם? תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא שמאל. מאי כדון רבי יוסי בשם רבי הילא לפי שבכל מקום שוגג פטור ומזיד חייב, וכא אפילו מזיד פטור מפני שתלה בבית דין״.
הירושלמי מקשה על ההסבר (3). מי שטועה לחשוב שיש חובת צייתנות מוחלטת (המוטלת גם על בעלי ידע), איננו תלמיד חכם. לא ייתכן שתלמיד חכם (בן עזאי הוא דוגמא לתלמיד כזה, בעקבות התוספתא), יסבור דבר טעות כה גדולה. ודוק! לפי הירושלמי בית הדין יכול לטעות טעויות חמורות ביותר (כאמור המשנה הבאה), אבל כל תלמיד יודע שאין חובת ציות, ולהיפך יש איסור על ציות. הירושלמי מתרץ שאכן העושה בעקבות הוראה מוטעית של בית דין הוא מזיד. אבל במקרה זה הקלו עליו ומכיוון שתלה בבית דין איננו חייב בכרת.
במבוא עסקנו בחובת הצייתנות וראינו שהפירוש שהירושלמי רואה אותו כבּוֹרוּת, היא הסבר בעל ספרי דברים והבבלי. עמדת הירושלמי נראית כפרשנות טובה לרוח המשנה, אך איננה מייצגת את כל הדעות. המשנה בוודאי חושבת שאין חובת צייתנות, ואפילו מוטל על כך איסור, ובתנאי שהסרבן יודע את ההלכה. הירושלמי אף מדגיש שייתכן שתלמיד החכם הנדון אינו מתמצא בכל הנושאים אבל את הנושא הנדון הוא מכיר. כבר במקרה כזה חלה עליו חובת החירות הרעיונית.
לדעתנו נגררה המילה ״חייב״ מהרישא, הכוונה שעשה עבירה ולאו דווקא שיביא קורבן. ואפשר שהיחיד חייב כדין שגגת יחיד, ואין כאן מזיד שכן תלה עצמו בהכרעת בית הדין, ופעולה שלא לפי מצפונו, אבל בהכרעת בית הדין נחשבת לשגגה. למעשה זה תירוץ הבבלי המנוסח בצורה ספרותית ׳שטעה בדין חובת הציות׳. כאמור להלן טעותו איננה כה אבסורדית. כל דין זקן ממרא מבוסס על ההנחה שליחיד, אפילו הוא חכם עצמאי, חובת ציות מוחלטת. ואם הפר אותה דינו מיתה.
דין זקן ממרא
דין זקן ממרא עומד בניגוד למשנת הוריות ולמשנת יבמות פ״י (שעליה הרחבנו במבוא) כאחד. לפי דין זקן ממרא, בו עסקנו בפירושנו לסנהדרין פי״א מ״א-מ״ד, בנוי כולו על מודל הסמכות. הזקן הממרא הוא חבר בית הדין שאיננו מקבל עליו את ההכרעה ופועל לפי מצפונו. מותר לו ללמד אך לא לעשות בניגוד לבית הדין. ברור שדין זה עומד בניגוד לחובת היחיד הלמדן או הבלתי למדן, לעמוד על דעתו. בדין זקן ממרא לא נזכר מרכיב הקורבן אך התפישה הסמכותית בולטת. דין זקן ממרא שונה ממשנתנו בתוכן, בתפישה הרעיונית ואף בעריכה הספרותית (היעדר מרכיב הקורבן). גם דין זקן ממרא הוא אוטופי, לא ידוע לנו שהופעל מעולם. בימי המשנה לא הייתה לבית הדין היהודי סמכות בדיני נפשות.⁠8 מעבר לכך בית דין של ישראל לא מיהרו לדון דיני נפשות, וזאת מסיבות שונות. גם דין מסכת הוריות הוא אוטופי למדי. המקדש לא קיים, בית דין המורה במזיד נגד התורה לא קיים במציאות של ימי חז״ל. אבל אוטופיה מעצבת תפישת עולם, ותפישת העולם שבאה לביטוי בדין זקן ממרא, שונה מזו של משניות הוריות, יבמות ומקבילותיהן. האוטופיה של זקן ממרא באה לביטוי בדור יבנה, עת נידה בית הדין (הנשיא) חכמים שלא ׳התיישרו׳ עם הקו הכללי ועמדו על דעת היחיד שלהם. האוטופיה הוגשמה אפוא בדרך אחרת קלה הרבה יותר. אך היא זו שהשפיעה באותו דור. בכך הרחבנו במבוא.
הנושא של חובת הציות יחזור להלן בסיפא של משנה ד.
זה הכלל התולה בעצמו – לכאורה זה הכלל קשור למקרה הקודם. לפי הכלל היחיד העושה טעות מדעתו (שהוא טועה).חייב בקורבן חטאת כיחיד– אין זה המקרה של המשנה. במקרה של המשנה היחיד עשה כדעתו ופטור מקורבן שכן עשה כהלכה. להלן נציע את פירושנו. והתולה בבית דין– עושה לפי הוראת בית הדין ומבטל דעתו פטור– ובית הדין חייב (אם הורו בטעות). גם חלק זה של הכלל איננו מדבר על המקרה הקודם במשנה. שם אין כלל קורבן כי היחיד לא עשה עבירה.
הכלל מתייחס למקרה הראשון. או לכל דין הוריות. היחיד שטעה חייב קורבן יחיד, והציבור (בית הדין) שטעו חייבים קורבן ציבור. יחיד שפעל לפי מצפונו עשה עבירה בניגוד לעמדה (הנכונה) של בית הדין חייב בקורבן יחיד. ואכן בפירוש להלן ובפירוש המשנה הבאה נצטט את הספרא שממנה ברור שהכלל מיוחס לדברי סומכוס, ועומד לעצמו.
הרחבת הדיון במשנה
כל מילה במשנה מחייבת בירור.
נפתח במונח ״הורו״.
הבבלי מניח שלמונח ״הורו״ משמעות מיוחדת. אין זה סתם לימוד אלא פקודה לעשייה, שהכול חייבים לסור למרותה. בבבלי (ב ע״ב) מחלוקת האם כבר ההוראה יוצרת את הפקודה או רק פיתוח שלה ׳הוראה לעשות׳. ברם, במבוא הבאנו את דיונו של בן דוד והסקנו שבלשון תנאים בעצם אין הבדל בין הוראה ללימוד רגיל. במסכת סנהדרין (פי״א מ״ב) אגב דין זקן ממרא מצאנו את ההבחנה בין לימוד לבין הורה לעשות.
כדברי המדרש: 1.⁠״⁠ ⁠׳האיש אשר יעשה בזדון׳, אשר לא שמע מפי בית דין ומורה. 2. ״אשר יעשה״, על מעשה הוא חייב ואינו חייב על הוריה. 3. בזדון, על זדון הוא חייב ואינו חייב על שגגה. 4. ״לבלתי שמוע״, ולא שומע מפי שומע״ (ספרי דברים פיסקא קנה, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 207; וכעינו מדרש תנאים דברים י״ז יב, מהד׳ הופמן עמ׳ 103). המשפט הראשון מדבר במעין זקן ממרא, איש המלמד אחרים את מה שלא למד, מלמד מדעתו. לא נגד הוראת בית דין אלא מחדש חידושים מדעתו. המשפט השני מפרש את הפרשה בסתם עבריין, שאיננו מציית אלא עושה, וקובע שאיננו חייב על ההוראה, אלא על המָעשֶה. המדבר, מלמד או אף מטיף איננו חייב מיתה, ואילו המשפט הראשון מחייב מוות על ההוראה, כלומר רק מי שבמעמד של לימוד לאחרים (והוא זקן), והורה בזדון. ורק במקרה של הפרה ישירה ולא אם מכיר את ההלכה במסורת (משפט 4). מדרש ספרי מכיל אפוא שתי פרשנויות מנוגדות לפסוק. הפרשנות הראשונה מכילה הגבלה חמורה על חופש ההוראה. איום מוות על הסוטה מהדרך הנכונה. בדרך כלל הפסוק מתפרש על זקן ממרא, העושה נגד הוראת בית דין. אבל ספרי דברים איננו מזכיר שהאיש עשה בניגוד להוראת בית דין, אלא שהורה מה שלא למד. את הפסוקים הקודמים גם הספרי מפרש במה שמכונה ׳זקן ממרא׳, אך הוא מרחיב את הדין לזקן שהורה מה שלא למד, ולא רק נגד מה שלמד. ואילו את ההמשך הוא מפרש ביחיד עבריין.
הבאנו את הדרשה כדי להראות שיש במדרש הבחנה בין מעשה ובין הוראה. אך עדיין אין כאן הבחנה בין הורה סתם לבין ׳הורה לעשות׳.
משנת סנהדרין קיבלה את המדרש ומציגה את כל פרק י״ז בדברים כהסבר לפרשת זקן ממרא וכהגדרה שלו. גם בפרשת זקן ממרא כמו במדרש המונח הוא ׳הורה לעשות׳ ולא סתם הורה. כאמור אצלנו בתלמוד מחלוקת האם המשנה מדברת בהורה לעשות. אך כפשוטו המילה ׳לעשות׳ איננה.
הלומדים בני זמנינו מגיעים למשנה כשהם עמוסים בפרשנות המסורתית, שהבחינה בין הלכה ל׳הלכה למעשה׳ וממילא בין ׳פסק הלכה׳ ללימוד הלכה. אם נשתחרר מתובנות מוקדמות אלו הרי שבמשנתנו הם אינם. הוראה היא כל לימוד של בית הדין, ולא בהכרח מה שהיום היינו מכנים ׳פסק׳ או פקודה.
בית דין
מיהו בית הדין? בסוף המסכת יש הגדרות מי אסור שיהא בבית הדין, צריך להיות בו ׳מופלא׳ ולא חבר שהוא פסול ייחוס (ממזר נתין, גר). אבל אין תשובה מיהו בית דין. האם כל בית דין, אולי אפילו בית דין אזרחי שאיננו של חכמים?⁠9 המשנה מבררת מיהו כהן משיח (פ״ג מ״ד) אך לא מהו ׳בית דין.׳ כשאין פירוט באות בחשבון שלוש אסטרטגיות שלפרשנות:
א. לחפש מקבילות בנות הזמן – כך עשינו לגבי בירור המונח ׳הורה׳, והמונח ׳שגגה׳ (להלן).
ב. להבין שחכמים לא התכוונו לתת תשובה, משום שלא רצו לעסוק בשאלה.
ג. להניח שההסבר מובן מאיליו.
במקרה זה דומה שהאסטרטגיה השלישית מתאימה. המונח ׳בית דין׳ משמעו בית הדין בה׳ הידיעה. ממשנה ה ברור שהכוונה לבית דין של כל ישראל, המורה הלכה לכל השבטים. השבטים הם כמובן מטבע לשון ספרותית שכן בימי חכמים כבר לא נהגה חלוקה לשבטים, אך המשמעות של כל השבטים היא כל הציבור. במקרה זה הרי הדינים במשנה הם פיתוח של הלכות קורבן ׳העלם דבר׳, ובית הדין הוא המקבילה לחטא של כל העדה. אם כן מדובר בבית דין המרכזי, זה המכונה בחלק מהמקורות ׳סנהדרין׳. מדוע לא נאמר הדבר במפורש? ולפחות מדוע המשנה אינה משתמשת במונח ׳בית הדין׳ או ׳סנהדרין׳? יש לייחס זאת לקיומו של רובד ספרותי קדום שממנו מסקנה זו כבר השתמעה. כך גם ברור מהמדרש המסביר את פרשת ׳העלם דבר׳: ״העדה המיוחדת שבישראל, ואי זו? זו זו סנהדרי גדולה היושבת בלשכת הגזית. היה אחד מהם גר או ממזר, או נתין או זקן שלא ראה לו בנים. יכול יהו חייבים? תלמוד לומר כאן ׳עדה׳ ולהלן נאמר ׳עדה׳ מה עדה אמורה להלן כלם ראויים להוריה, אף עדה אמורה כאן עד שיהו כלם ראויים להוריה״ (ספרא, דיבורא דחובה פרשה ד ה״ב, יט ע״א). המדרש מתייחס למשנתנו ומזכיר בהקשר זה את המחלוקת במשנה ה (להלן) ואת משנה ד׳ להלן (גר או ממזר). כך (ש׳בית דין׳ הוא הסנהדרין) גם יוצא מהתלמודים. במשנה ה נרחיב בהצעתו של רבי יהודה שמדובר גם בבית דין של ׳שבט׳.
במבוא למסכת סנהדרין עסקנו בניסיון לבדוק מה הרקע הריאלי של פעולתו של בית דין מרכזי. במחקר סדרת עמדות:
א. יש הטוענים שבימי הבית לא הייתה סנהדרין. ובתקופת המשנה והתלמוד, דמיינו חכמים שהסנהדרין הקדומה של ימי הבית היא כמו הסנהדרין של ימיהם. בימי חז״ל היא פעלה בצורה חלקית, ובעבר המפואר פעלה במלואה. לפי עמדה זו למעשה בימי חז״ל הסנהדרין ועוצמתה היא מיתוס, ולא זיכרון מציאותי.
ב. בימי הבית פעלה סנהדרין, ובימי חז״ל לא פעלה ולא היה בית דין מרכזי. חז״ל תיארו את מציאות ימיהם כאילו הסנהדרין הספרותית הקדומה פועלת.
ג. אף פעם לא פעלה סנהדרין.
ראינו שם ששתי הדעות הראשונות סותרות. אם לא הייתה סנהדרין בעבר, היא בוודאי לא הומצאה בימי חז״ל שבה הגוף הזה לא תִפקד. טענו גם שבוודאי הייתה מועצה דתית שבמעט מקורות כינוה סנהדרין ולעתים כינו אותה פלהדרין, או בולי, אך גוף כזה היה קיים. בגוף כזה שלטו רוב הזמן הצדוקים בהנהגת המלך החשמונאי שהיה גם הכהן הגדול וגם עמד בראש הסנהדרין. לזמן קצר הצליח שמעון בן שטח לדחוק את אלו השייכים לצדוקים מהסנהדרין. מן הסתם בימי שלומציון שהייתה פרו פרושית או לפחות לא אנטי פרושית.
כפי שנראה להלן אם יש לסנהדרין המתוארת במסכת היתכנות ריאלית, הרי שזו הסנהדרין של ימי בית שני, מוסד חסר סמכות ולגיטימציה (בעיני הפרושים), שאיננו קובע הלכה, אלא חייב להלך בדרך ההלכתית הנכונה (כלומר צריך לאמץ את עמדות הפרושים).
לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה – המשנה מניחה בפשטות שיש ׳אמת׳ אחת. ובית הדין עבר עליה. מבחינה מושגית קיימות שתי הגדרות משפטיות מקובלות להגדרת ה׳אמת׳. האחת היא אמת מוסדית, דהיינו ההחלטה שיצאה מטעמו של המוסד הסמכותי. האמת המוסדית הוא רעיון הקיים בחברות רבות. הוא גם משתמע בפשטות ממקורות לא מעטים כגון:
(י) ועשית על פי הדבר, על הורית בית דין הגדול שבירושלם חייבים מיתה ואין חייבים מיתה על הורית בית דין שביבנה.(יא) ׳על פי התורה אשר יורוך׳, על דברי תורה חייבים מיתה, ואין חייבים מיתה על דברי סופרים. ׳ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה׳, מצות עשה. ׳לא תסור מן התורה אשר יגידו לך׳, מצות לא תעשה. ׳ימין ושמאל׳, אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם״ (ספרי דברים פיסקא קנד, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 207).
הבאנו את כל הקטע כדי להראות את המגמה. המדרש עוסק בפרשת זקן ממרא ועבורו המוסד הוא המחייב. בית הדין במקדש הוא המוסד. בית הדין ביבנה גם הוא מוסד מחייב, אם כי העובר על דבריו איננו מתחייב מיתה. משנת זקן ממרא משקפת תפישה זו. החלטות של המוסד הן הן האמת. כפי שנדגיש להלן משנת זקן ממרא עומדת בניגוד למשנתנו. לפי המדרש הסמכות היא מוסדית.
נוסיף עוד שבפילוסופיה של הממשל ויכוח תיאורטי. האם המוסד המרכזי מגלה את האמת. האמת שהייתה קיימת מאז ומעולם. ברם, אנשים לא הכירו אותה וההחלטה חשפה אותה, או שמא החלטת המוסד יוצרת את האמת. פרשת זקן ממרא מניחה שהאמת נוצרת על ידי החלטת המוסד, וכל סטייה ממנה היא עבירה. לעומת זאת משנתנו מניחה שייתכן שבית הדין יטעו. בית הדין אפילו איננו מגלה את האמת, אלא בסך הכל מביע את דעתו. דעתו סמכותית ובעלת משמעות לציבור, אך לא במעגל הפנימי של הלומדים. במעגל הפנימי בו חברים זקנים וסתם למדנים אין אמת אחת, אלא יש חופש מחשבה ומעשה.
בירושלמי למשנתנו (מה ע״א) נוסח אחר של אותה דרשה: ״כהדא דתני יכול אם יאמרו לך ׳על ימין׳ שהיא שמאל, ועל שמאל ׳שהיא ימין׳, תשמע להם? תלמוד לומר ׳ללכת ימין ושמאל׳ שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא שמאל״. אם כן המוסד מחייב כשהוא קובע אמת בלבד. תנאי לסמכותו ולעוצמתו הוא החלטה נכונה. ברור שנוסח הירושלמי בא בניגוד למדרש ספרי והוא מכיר את המדרש, משתמש באותו מינוח אך חולק. רעיון האמת המוסדית מופיע במקורות יהודיים נוספים. תפישה זו מקובלת גם בימי הביניים ונחשבת בימינו לאמת מכוננת. זאת למרות שה׳מוסד׳ הסמכותי למעשה איננו קיים.
משנתנו יוצאת בבירור נגד תפישה האמת המוסדית כפשוטו היא מניחה שבית הדין מסוגל לטעות וטעה. ואפילו קובעת שליחיד ה׳ראוי להוראה׳ זכות או חובה שלא לציית לאמת המוסדית. להלן נחזור ונדחה כמה פרשנויות מאולצות למשנה המנסות לרומם את האמת המוסדית.
התפישה השנייה של ה׳אמת׳ היא שהיא אובייקטיבית מוחלטת, קיימת אי שם. האנרכיסטים, מאז ומעולם טענו בשם אמת זאת. המחקר המודרני כמובן תהה על מקורה של אמת זו, והגדרתו הפוסט-מודרניסטית היא סובייקטיבית. ה׳אמת׳ היא אמת אישית של כל אדם. ניסוח זה הוא ציני ביותר, ואדם מאמין יכפור בו. לדידו האמת היא אובייקטיבית אם כי איננו יודעים היכן היא.⁠10 חוקרי זמננו עסקו רבות באמת זו. היא זהה, מבחינה חברתית למשפט ׳ההלכה אומרת׳ המתיימר גם הוא לדבר בשם אמת מוחלטת. הביקורת המודרנית טוענת שבעצם אין להלכה קול אחד, כמו גם הביקורת שאין בעולם היהודי סמכות ברורה, אינם מטשטשים את העובדה שהאמת קיימת כמוסד רעיוני. גם אם לכל אחד אמת משלו.
כאמור משנת זקן ממרא עומדת בניגוד למשנתנו. במשנת זקן ממרא (סנהדרין פי״א מ״א) נתפש אדם המסרב לקבל את הכרעת בית הדין הגדול, כזקן ממרא וחייב מיתה. ואילו במשנתנו היחיד המסרב סירוב מלומד להכרעת בית הדין פטור מכל עונש. אדרבה אם לא עשה כן חטא וחייב קורבן. במבוא סיכמנו את דעתנו ולפיכך נסתפק כאן בקיצור מרוכז של הטיעון. בודדים עסקו בשאלה זו. בן מנחם למשל11 הציע שיש לפרש את משנתנו לאור משנה ב. בית הדין חזר בו, ולפיכך ה׳אמת׳ היא אמת מוסדית. ברם, מבחינה פרשנית ברור שמשנה ב שונה ממשנה א כפי שנוכיח בפירוש משנה ב. ניתן להציע עוד חלוקות בסגנון ׳הכא במאי עסקינן׳. כגון שמשנתנו במצב בו היחיד השתתף בדיון ובסנהדרין (זקן ממרא איננו משתתף בדיון). הצעות כאלה נובעות מרצון לחזק את התפישה של הכרעה מוסדית, ולצמצם את הגישה של מסכת הוריות שאותה כינינו במבוא גישה ׳אנרכיסטית׳. ניתן להבין את המניע האידיאולוגי (תיאולוגי) ואולי אף לקבל אותו כראוי. אך מבחינת פרשנות המשנה במשנתנו גישה שונה.
לסיכום משנת זקן ממרא שבמשנת סנהדרין, ומשנת הוריות, הן מקורות שונים וחולקים. ובאשר להגדרת ה׳אמת׳ והיפוכה ה׳טעות׳. לדעת משנתנו האמת מצויה אי שם ובמישור העקרוני היא ברורה, אם כי בפועל היא נשוא המחלוקת. כפי שהצענו במבוא אנו רואים בשתי המשניות גישה אידיאולוגית שונה. משנת זקן ממרא משקפת את דור יבנה בו חתרו להכרעה מוסדית. משנת הוריות משקפת את האידיאולוגיה של חירות ההוראה והמחלוקת שנהגה בפועל בית המדרש התנאי המאוחר. כן היא משקפת את היחס לסנהדרין (בית הדין המרכזי) של ימי בית שני. לדעתנו, כפי שפרסנו אותה במבוא, הייתה לעם היהודי מועצה לאומית שחז״ל מכנים אותה סנהדרין אך אולי כינויה היה שונה. אבל היה מוכרח להיות גוף לאומי. גוף זה נשלט כאמור על ידי הצדוקים ועסק מטבעם של דברים גם בנושאים הלכתיים בכלל והלכה במקדש בפרט. אנו משוכנעים בכך משום שבעולם הקדום לא הייתה קיימת הפרדה בין תחומי ממשל שונים, ולא בין ממשל לשיפוט. חכמים לא שבעו נחת ממוסד הסנהדרין שכן לא הונהג על ידיהם, אלא תקופה קצרה בלבד. מסכת הוריות נותנת את התשובה התיאולוגית של הפרושים. בית הדין הוא מוסד בלתי מחייב. אפילו אם חכמים אמיתיים משתתפים בו אין לו סמכות על היחיד המלומד. המוני העם צריכים להישמע לבית הדין, אך לא מי שיודע את החומר ההלכתי.
במהלך סוגיית הבבלי מועלית הגבלה כאמור במשנה הבאה ״אמר רב יהודה אמר שמואל: אין ב״ד חייבין עד שיורו בדבר שאין הצדוקין מודין בו, אבל בדבר שהצדוקין מודין בו – פטורין״. שיבוצו של המשפט בסוגיה קשה12 והוא מחייב בירור שלא כאן מקומו. המשפט עומד לעצמו, הוא משובץ בסנהדרין לג ע״ב בהקשר של מי שמערער על החלטת בית דין בענייני הוצאה להורג. אם כן הטעות שעליה מדובר היא כזאת שהצדוקים חולקים עליה. רק אז חייב בית הדין הטועה בקורבן. זו משנה ב המדברת בחובת בית הדין על טעות שקבע. משנה א מדברת על דבר שאין הצדוקין מודים בו. כלומר ההוראה המוטעית היא כזאת שניתן לראותה כצדוקית ולכן אין חובה דתית לציית לה. בית הדין עצמו יביא קורבן רק על טעות שטעה בנושא השנוי בפולמוס עם הצדוקים, כלומר במקרה שפעל כדעת הצדוקים. בית הדין הרגיל מקבל שלושה סוגי החלטות: א. החלטות ׳נכונות׳, כלומר כדעת הפרושים, והוא כמובן איננו חייב עליהם קרבן שכן הן נכונות. ב. החלטות שגויות כדעת הצדוקים ואין הן חריגות עד כדי הקרבת קורבן העלם דבר. ג. החלטות מוטעות הנוטות לדעת הצדוקים.
כמובן אי אפשר להוכיח את הדיוק המוצע, ואפילו אם זו כוונת התלמוד אין זה בהכרח פירוש היסטורי. אך מעניין שהסוגיה מודעת לעניין הצדוקי, ואני מניח שהבבלי שיבץ טיעון היסטורי זה במהלך הסוגיה, בהקשר שונה מהמקורי. המשנה מדברת בטעות בנושא חשוב, ב׳דבר תורה ובטעות ברורה, בית הדין מוצג בצורה כמעט מגוחכת. זו הצגה כמעט חתרנית, ואיננה מקובלת ביחסים שבין חכמים לבין עצמם.
לא נעסוק כאן במערכת היחסים החברתית בבית המדרש. משנת ידים (פ״ד מ״ד-מ״ה) מייצגת תרבות מחלוקת של כבוד הדדי בין חולקים. אולי זו תדמית עצמית מופרזת, ובפועל מערכת היחסים הייתה פחות נעימה ופחות מה שאנו קוראים היום, ׳תרבותית׳. נסתפק בקטע אחד:
אמר ריש לקיש: 1. פה קדוש יאמר דבר זה?...2. והאמר עולא: הרואה את ריש לקיש בבית המדרש כאילו עוקר הרים וטוחנן זה בזה! 3. אמר רבינא: והלא כל הרואה רבי מאיר בבית המדרש כאילו עוקר הרי הרים וטוחנן זה בזה! 4. הכי קאמר: בא וראה כמה מחבבין זה את זה. כי הא דיתיב רבי, וקאמר: אסור להטמין את הצונן. אמר לפניו רבי ישמעאל ברבי יוסי: אבא התיר להטמין את הצונן. אמר להם: כבר הורה זקן. 5. אמר רב פפא: בא וראה כמה מחבבין זה את זה! דאילו רבי יוסי קיים, היה כפוף ויושב לפני רבי. דהא רבי ישמעאל ברבי יוסי ממלא מקום אבותיו הוה, והיה כפוף ויושב לפני רבי. וקא אמר כבר הורה זקן. 6. אמר רבי אושעיא: מאי דכתיב ׳ואקח לי (את) שני מקלות לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים׳.׳נועם׳,אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל, שמנעימין זה לזה בהלכה. ׳חובלים׳, אלו תלמידי חכמים שבבבל, שמחבלים זה לזה בהלכה.׳7. ויאמר (אלי) אלה [שני] בני היצהר העמדים׳ וגו׳.׳ושנים זיתים עליה׳. ׳יצהר׳ אמר רבי יצחק: אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל, שנוחין זה לזה בהלכה כשמן זית.׳ושנים זיתים עליה׳ אלו תלמידי חכמים שבבבל שמרורין זה לזה בהלכה כזית (סנהדרין כד ע״א).
חמש המימרות הראשונות מציגות הערצה של חכמים אלו לאלו (בעיקר של אמוראים לחכמים, אך גם של אמוראים המתארים כך את יחסי הנאים, כגון רבי ורבי ישמעאל ברבי יוסי). שתי המימרות האחרונות מציגות ביקורת עצמית של חכמי בבל, בניגוד לשבחם של אמוראי ארץ ישראל. איננו יודעים כמה אמת היסטורית יש במשפטים הללו. האם הם תדמית עצמית, ביקורת מופרזת (או ממעיטה) או אולי רק דברי שבח הדדיים מופרזים בבחינת ״זונות מפרכסות זו את זו״ כדברי התלמוד.⁠13 כך או כך המשנה שלנו איננה מכבירה דברי גנאי, היא כתובה בלשון מנומסת, אבל הביטוי ׳טעו׳ באופן מוחלט, הוא ביטוי חריף שקשה לקבלו כלפי גוף כמו סנהדרין.
אם כן במשנתנו אין הוכחה שמדובר בבית הדין (סנהדרין) הצדוקית. אבל משתמעת ממנה זלזול בבית הדין המרכזי, מייחסים לו שגיאות מהותיות. והתלמוד קושר את בית הדין הטועה לתפישות הצדוקיות.
זאת ועוד בית הדין המתואר במשנה הוא בית דין רעוע למדי. הוא טועה בדבר תורה, הדוגמאות שניתנות לטעות (משנה ג׳) הם דוגמאות שכל בר בי רב אינו טועה בהם. נברר זאת להלן במשנה ג׳.תהא הלגיטימציה של מוסד אשר תהיה, אי אפשר לדרוש ציות לגוף האומר אין נידה מהתורה. וכי ייתכן שלגוף כזה ייחסו סמכות לפסוק הלכה?
וטעו
מי שמשתמש במונח זה מניח כמובן שיש הלכה אחת אמיתית ויש גם מי שקובע מה היא, וממילא יש גם מי שטועה. המשנה איננה עוסקת בשאלה הפילוסופית מהי האמת. זו באמת שאלה שנוסחה רק בעת החדשה. אבל לקדמוננו הייתה, מן הסתם, תשובה אינסטינקטיבית לה. על כל פנים בית הדין הנוכחי טעו. מי קבע זאת? ברישא היחיד עשה על פיהם, ועכשיו אנו קובעים שהם טעו והוא חטא. מי קובע זאת? אם זה בית דין אחר, במה כוחו גדול. במשפט העברי מקובל העיקרון של סופיות הדיון. אין מערכת ערעור, וממילא אחרי החלטה אין דיון נוסף. כך לפחות בדינים פרטיים ובשאלות שבהן ניצבים שני צדדים מול הכרעת בית הדין. בשאלות עקרוניות מקובל הכלל״... שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו, עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין. היה גדול ממנו בחכמה, אבל לא במנין. במנין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל דבריו. עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין״ (עדיות פ״א מ״ה). בפועל משמעות הדבר שאין ביטול החלטות. בשלב זה איננו יודעים, אם המשפט במסכת עדיות עוסק בכל החלטה עקרונית ומעשית, או רק בפסקים ממוניים (סופיות הדיון). אבל ברור שהתפישה הכללית היא של הטלת מגבלות על בית דין. ברמה העקרונית כל החלטה היא בבית דין שמספר חבריו קבוע, וממילא לא ייתכן שבית דין אחר יהיה גדול במניין. אשר ל׳גדול בחכמה׳ זו כמובן הערכה סובייקטיבית. התלויה לא בממדים אובייקטיביים אלא בתחושה האישית של בית הדין.
בפועל, מבחינה היסטורית, בוודאי שהיו הרבה שינויי החלטות והתפתחות שלבים. הכלל המוצג במשנה עדיות הוא במידה רבה אוטופי. אבל גם משנתנו מייצגת את התפישה האוטופית והעקרונית. מי קבע שבית הדין טעו. בית דין אחר? ואולי בית הדין האחר טעה. יש כאן אפוא ערבוב בלתי לכיד בין התפישה שיש אמת אובייקטיבית בשמים, לבין התפישה שבית הדין יוצר את האמת בהחלטתו. הווה אומר בעצם שגם ברישא, בית הדין איננו נתפש כמשקף את האמת ובוודאי שלא כיוצרה, שהרי ניתן להגדיר החלטה שלהם כ׳טעות׳. זו לא רק עמדה אחת במחלוקת הלכתית, אלא טעות. אבל מי הוא שיקבע שבית הדין הגדול טעו? המשנה מציגה פן עקרוני של אחריות וסמכות שבו יש שלושה שלבים. האחד הוא בית הדין, זה שלב ברור ומעשי.והשני הוא תפישתו של היחיד האוטונומי שתנאי לה הוא ידע, ללא סמכות, והשלישי אובייקטיבי המגדיר שפלוני יחיד צדק ובית הדין טעה. מי מייצג את השלב השלישי?
שוגג
היחיד עשה את מעשיו ״שוגג״. השגגה היא הגדרה משפטית. הוא בוודאי עשה זאת בכוונת מכוון כדי לבצע את החלטת בית הדין. בעצם הוא מזיד, שכן הוציא לפועל את מה שחשב. אך מכיוון שסמך על בית הדין חטא בשגגה, ואף על פי כן הוא פטור מקורבן. עצם המינוח של המשנה ״ועשה שוגג״ מלמד שהציות נחשב לחטא. גם לגבי מי שאיננו מלומד, הציות נתפש כבלתי ראוי. אך הוא נפטר מקורבן. אבל אם הוא יודע שההוראה בטעות, חייב בקורבן כאמור.
במשנה הגבלה ״הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה״. גם בדין זקן ממרא הופיעה ההתניה שהפרת המרות גוררת עונש רק אם היא נסובה על דין תורה. פרשנות זו מצטרפת לביטויים המקילים ראש בטיבו של בית הדין. המונח ״האמורות בתורה״ הוא חמקמק. האם רק מה שנאמר במפורש, או כולל דרשות. המונח איננו מפורש ובא לתת את הרושם שמדובר בטעות קרדינלית ולא במקרה כלשהו הניתן לפרשנות שונה.
המשנה מציגה מעשה מבלי לפרט בו ברם כל הפרשה המתוארת עמוסה מבחינה רעיונית וממסדית. אנו מעדיפים לעסוק בשאלות הרעיוניות לאחר פירוש המשנה.
ברור שלפי תפישתם של חכמים צריך אדם לחתור וללמוד, וממילא ידע את הדין. במקרה כזה אפילו אם הוא תלמיד מבין ואף שאיננו ׳רב׳ אסור לו לבטל את דעתו מפני דעת בית הדין. הוא צריך לנהוג לפי ידיעתו ולדחוק הצידה את כל מה ששמע מבית הדין המוסמך. עליו להיות אחראי למעשיו, ואסור לו להיתלות בהוראת בית דין. עליו להשתחרר מחובת הציות ולנהוג לפי מצפונו. אם טעה, יהיה חייב קורבן על שגגת יחיד. יותר מזה אם יש בו דעת, הרי ידיעתו גוררת אחריות ודוחקת את חובת הציות. הוא צריך לפעול בהתאם לשיקול דעתו. להלן נרחיב בפירושו של הכלל הנדון. כאמור כך הצענו לבאר את השגגה. השוגג חייב בקורבן ונחשב כחוטא על שלא ידע את ההלכה. אמנם אי הידיעה איננה הופכת את מעמדו למזיד (למרות שעשה מעשה במזיד), אך עדיין הוא בבחינת חוטא, על שלא למד. בשפה מודרנית: אי ידיעת החוק איננה פוטרת. בחוק המודרני סיבות שונות לכלל זה. בין השאר כדי שבית הדין לא יצטרך להכריע בין אי ידיעה, לבין ידיעה, הדחקה, הכחשה עצמית וכו׳. אבל לדעת חז״ל דין זה חל בדיני שמיים, והשוגג נחשב לחוטא ממש.⁠14
ציות במשנה ואוטונומיה
כאמור העמדה של משנתנו חולקת מכל וכל על דיני זקן ממרא ועל פרשנותה של משנת סנהדרין לפרשת ״כי יפלא ממך דבר״ שבדברים י״ז ח-יב. על פי פרשת זן ממרא מי שאיננו יודע את הדין, חייב לברר אותו בבית הדין הגדול, וחלה עליו חובת ציות. ואילו לפי משנתנו במקרה שהוא מעריך עצמו כידען אסור לו לציית. בין אם הוא זקן, ובין אם רק הוא חושב עצמו לידען. הידיעה גוררת אחריות וחירות הלכתית. תפישה זו עומדת בניגוד מוחלט לעמדות בנות זמננו על ׳אמונת חכמים׳ וערכים דומים.
בדוחק ניתן לתרץ שמשנת זקן ממרא חלה על ימי הבית ודין משנת הוריות על המצב לאחר החורבן והיעדר בית דין גדול. להערכתנו שתי המשניות תיאורטיות. בימי חכמים כבר לא היה קורבן וממילא כל המשנה עוסקת רק ברובד התיאורטי (לכשיבנה המקדש). דין זקן ממרא גם לא נהג בפועל לא בימי הבית ולא אחר החורבן, כפי שהראינו במבואות לסנהדרין, ולפרק ח במסכת סנהדרין.
שתי המשניות משקפות אפוא לא מציאות אלא אוטופיה, הן שתיהן קובעות עקרונות חיים ברמה האידאית. וברמה זו מסכת הוריות דורשת אוטונומיה ועצמאות, ומשנת סנהדרין דורשת קבלת מרות. לפנינו דיון עקרוני, מעבר לשאלת ה׳כח׳ והאם היה מי שרשאי להוציא להורג על מחשבה הלכתית עצמאית. האידיאולוגיה של משנת הוריות וזו של משנת סנהדרין חלוקות מכל וכל על מרכיב האחריות והאוטונומיה של היחיד. אוטונומיה התלויה בידע עצמאי.
בדוחק, על דרך ההרמוניזציה משנת זקן ממרא מתארת ידען המתחבט בדין, ואילו משנתנו מדברת במצב של ידען (בעיני עצמו או בעיני אחרים) שאיננו מתחבט. המתחבט צריך לשאול ולבצע את שהורו לו, והידען צריך לסמוך על דעתו. זו דרך הרכבה הרמוניסטית מעין ׳הכא במי עסקינן׳. לדעתנו, מבחינה עקרונית, אין לקבל הסברים מסוג זה.
את פרשת ״כי יפלא״ פירשה משנתנו באנשים המתדיינים ביניהם, או במי שאיננו יודע את ההלכה ובא לבררה. את הפסוק ״והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמע אל הכהן העמד לשרת שם את ה׳ אלהיך או אל השפט ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל״ (דברים י״ז, יב) תפרש משנת הוריות לא בזקן ממרא (כמו משנת סנהדרין) אלא בעבריין שאיננו מציית לפסק הדין לא משום ערעור הלכתי אלא כעבריין רגיל. כפי שראינו בפירושנו למשנת סנהדרין,שרידים של פירוש זה זיהינו גם במקבילות למשנת סנהדרין, ובתלמודים עליה, והראינו זאת במבוא. סיכמנו את הדעות השונות בטבלה.
נישאת בטעות על דעתה או על דעת בית דין
רבי שמעון ותנא קמא חלוקים במהות הסמכות של בית הדין לעומת האוטונומיה של האדם על מעשיו. לדעת חכמים בית הדין נוטל אחריות חלקית על המעשה, האשמה עליו, והוא משחרר את האישה מקרבן חטאת, אבל תצא מזה ומזה והבן ממזר. לדעת רבי שמעון בית הדין הוא גוף יועץ, האחריות הבלעדית היא על האישה, ולכן גם אם בית הדין התיר את נישואיה תצא ותביא קורבן. מעמדה קשה יותר, שכן חטאה הוא במזיד. אם נישאה על דעתה, החטא קיים, אך דינה כשוגגת. משנתנו (הוריות) מסכמת את עמדתה במילים ״זה הכלל, התולה בעצמו חייב והתולה בבית דין פטור״ (פ״א מ״א), בהסכמה עם הסתמא במשנת יבמות, ״ייפה כוחן שלבית דין״.
בספרא (פרשתא ז ה״ג, כא ע״ג) מופיעה הרישא של משנה א ושם הוסיפו על כך:
ורבי שמעון מוסיף הורו בית דין וידעו שטעו וחזרו בהם בין משהביאו כפרתן בין שלא הביאו כפרתן, והלך היחיד ועשה על פיהם הרי זה פטור, ורבי מאיר מחייב, ורבי אליעזר15 אומר ספק, סומכוס אומר ׳תלוי בעשותה׳ התולה בעצמו חייב התולה בבית דין פטור כיצד הורו בית דין וידע אחד מהם שטעו או שהיה תלמיד ותיק יושב לפניהם וראוי להוראה כשמעון בן עזאי והלך ועשה על פיהם יכול יהיה פטור תלמוד לומר בעשותה התולה בעצמו חייב״ (חובה פרשה ז ה״ג-ה״ה, כא, ע״ג-ע״ד).
אם כן משנתנו (משנה ב) היא כרבי שמעון. ויש דעה שחייב. כך גם בבבלי (דברי שמואל להלן),
רבי מאיר ורבי אלעזר מתייחסים לדברי רבי שמעון ורבי שמעון מתייחס למה שלפניו שהיא הרישא של המשנה הראשונה, כלומר ליחיד שאיננו מבין (איננו ׳תלמיד׳). רבי מאיר סבור שמכיוון שבית הדין חזר בו, היחיד חייב (תלייתו בבית דין היא טעות משום שבית הדין חזר בו). ורבי אלעזר מתלבט בעניין. אך שניהם מסכימים שבמקרה רגיל ניתן וצריך לסמוך על בית הדין. עד כאן נראה שהמדרש מתייחס למשנה ב ולכאורה היינו צריכים להביאו בפירוש משנה ב.
ברם, אפשר גם שדברי רבי מאיר חוזרים לתחילת הספרא ואזי רבי מאיר חולק על עצם הדין במשנה א – יחיד שעשה לפי הוראה של בית הדין והתברר בדיעבד שבית הדין ׳טעה׳, חייב משום שעל היחיד אחריות אישית למעשיו. לפי פירוש זה רבי מאיר סובר כמשנת יבמות פ״י יחיד נושא באחריות למעשיו. בית הדין מייעץ, מסביר, מלמד, אך איננו משחרר את היחיד מאחריותו. בלשוננו היחיד אוטונומי ואחראי, ובית הדין הוא יועץ בלבד. רבי אלעזר מסתפק בעניין כלומר מביא קורבן מספק. פירוש זה אפשרי בספרא אך לא הכרחי. לולא הייתה ברקע התפישה האוטונומית של משנת יבמות לא היינו מציעים אותו כאפשרי.
בבבלי ב ע״ב עמדה חולקת הנמסרת משמו של שמואל: ״אמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי ר׳ יהודה, אבל חכמים אומרים: יחיד שעשה בהוראת ב״ד – חייב״.⁠16מימרא זו, אם נקבלה כמות שהיא מרחיבה את המגמה שאותה כינינו ׳אנרכיסטית׳, לא רק הידען נושא באחריות אישית, אלא גם כל יחיד ויחיד. רבי יהודה כמשנתנו. אבל מצויה גם התייחסות נוספת ״למעוטי יחיד שעשאה בהוראת בית דין. ורבי שמעון? יחיד שעשאה בהוראת בית דין חייב. ורבי מאיר – מי כתיב נפש תחטא אחת תחטא בעשתה תחטא? תרי מעוטי כתיבי: חד – למעוטי זה עוקר וזה מניח, וחד – למעוטי יחיד שעשאה בהוראת בית דין״. כפשוטה המימרא של רבי שמעון מרחיבה את האחריות האישית. לא רק יחיד למדן שיודע את ההלכה נושא באחריות אישית, אלא כל אחד ואחד מישראל. מי שלא למד, צריך היה ללמוד כמו כל מקרה של שוגג. רבי מאיר פוטר את היחיד שאיננו למדן או אולי פוטר גם את היחיד הלמדן.⁠17
שטינפלד18 רואה בספרא רמז לדעתו של שמואל, כנראה משום שהמדרש מעלה את האפשרות החולקת (שמואל) ודוחה אותה. ואכן פעמים רבות מביא המדרש ׳הוא אמינא׳ ודוחה אותה מכוח הדרשה. לעתים ה׳הוא אמינא׳ הדחויה, היא אכן דעה חולקת. אך לעתים קרובות אין לנו מקור ל׳הוא אמינא׳, ומופרז יהא לקבוע שכל ׳הוא אמינא׳ שבמדרש היא דעה חולקת.
על כל פנים הבבלי מביא דעה, תנאית או אמוראית, לפיה סמכות בית הדין איננה פוטרת כל יחיד מאחריות.⁠19 כאמור ראינו שתפישה זו מתבקשת ממשנת יבמות ואולי מדברי ניתוח דברי הספרא. לפיכך זו בבירור עמדה תנאית. הראיות שמביא הבבלי לדעות החולקות אינן פשט הברייתות, ושתי הברייתות מצוטטות גם בירושלמי במשמעות שונה.⁠20 הבבלי החדיר אפוא את העמדות החולקות ללשון הברייתא הקדומה. ההדגשה בתלמודים באה לאפשר נסיגה מהתפישה של משנת הוריות. הראיות שמביא הבבלי לדעות החולקות אינן פשט הברייתות, ושתיהן מצויות בירושלמי במשמעות שונה. הבבלי החדיר אפוא את העמדות החולקות ללשון הברייתא הקדומה.
דוגמה אחרת לגישה המוסדית ברמה המקומית היא משנת בכורות (פ״ד מ״ד):
מי שאינו מומחה וראה את הבכור, ונשחט על פיו. הרי זה יקבר, וישלם מביתו. דן את הדין זיכה את החייב וחייב את הזכאי, טמא את הטהור וטהר את הטמא, מה שעשה עשוי וישלם מביתו ואם היה מומחה לבית דין, פטור מלשלם. מעשה בפרה שנטלה האם שלה והאכילה רבי טרפון לכלבים. ובא מעשה לפני חכמים, והתירוה. אמר תודוס הרופא אין פרה וחזירה יוצאה מאלכסנדריא עד שהם חותכין את האם שלה בשביל שלא תלד. אמר רבי טרפון הלכה חמורך טרפון, אמר לו רבי עקיבא רבי טרפון פטור אתה שאתה מומחה לבית דין וכל המומחה לבית דין פטור מלשלם.
פירשנו משנה זו במקומה וראינו שהיא מצדדת במודל המוסדי (״מה שעשה עשוי״), אבל לבית הדין אחריות. ואם הוא בית דין חשוב פטור גם מתשלום.
במשנת יבמות ׳מה שעשה אינו עשוי׳ (לפחות לפי חלק מהדעות), משנת בכורות מעמידה את בית הדין ברמה גבוהה יותר. עם זאת אפשר שהכוונה ב״מה שעשה עשוי״ איננה גישה תיאורטית עקרונית, אלא לכך, שבפועל הבשר כבר נזרק לכלבים ואם מה שעשה עשוי, אז ישלם מביתו.⁠21
הבבלי למסכת הוריות מוסיף שהמשנה היא דעת רבי יהודה, אבל ״חכמים״ סבורים שתמיד האחריות על היחיד: ״אמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי רבי יהודה, אבל חכמים אומרים: יחיד שעשה בהוראת בית דין – חייב. מאי רבי יהודה? דתניא: אם נפש אחת תחטא בשגגה בעשותה – הרי אלו שלשה מעוטין, העושה מפי עצמו – חייב, בהוראת בית דין – פטור״ (הוריות ב ע״ב). זו בעצם עמדתו של רב. רב איננו חולק אפוא על תנאים, אלא הוא חולק ׳רק׳ על משנת הוריות. משנת הוריות כרבי יהודה, ורב נוהג כחכמים. אם כן, אחריותו המוגבלת של בית הדין היא רק לדעת חלק מהתנאים, ולדעת אחרים אין להם אחריות בכל מקרה.⁠22 עמדה זו מתאימה לדעת ״חכמים״ שבתוספתא בניגוד ל״חכמים״ ולרבי שמעון של משנת יבמות.
בעמדת ביניים מסוימת נוקט המדרש ״⁠ ⁠׳לא תסור מן התורה אשר יגידו לך, מצות לא תעשה, ימין ושמאל, אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם״ (ספרי דברים קנד עמ׳ 207). לפי המדרש אפשר שבית הדין יטעו, ואף על פי כן חובה לציית להם. טעותם איננה הופכת את הימין לשמאל, (בניגוד לרב הסבור שהחלטת בית דין יוצרת מציאות פיקטיבית), אבל הטעות היא רק ׳בעיניך׳. הפסוק ״לא תסור״ שימש כעוגן מרכזי לדרישה לציות הלכה, וההגבלה בתורה ובמדרש ההלכה שהכוונה רק לבית הדין המיוחס והגדול בירושלים, נדחתה מול רעיון הציות הכולל.
כאמור בירושלמי למשנתנו (מה ע״ד) הנוסחה הפוכה ״תורה אמרה אחריהם אחר⁠[יהם].⁠23 ואם בטועה לומר התורה אמרה ׳אחריהם אחריהם׳ אין זה שמעון בן עזאי כהדא דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם? תלמוד לומר ״ללכת ימין ושמאל״ שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא שמאל״. אם כן קיימת חובת ציות רק כשבית הדין צודק. זהו ציות לאמת, הנקבעת בתודעה הפנימית, ולא למוסד כשלהו. הבבלי מפרש בעקביות ש״לא תסור״ הוא היסוד לקבלת ההחלטות של חכמים (בבלי שבת כג ע״א; סוכה מו ע״ב; הוריות ד ע״א, וכן במדרש שיר השירים רבה א ב ועוד). אבל הירושלמי מעמיד את האמת האישית במרכז כמו משנתנו. הזכות לאמת אישית, לאוטונומיה, ולחובת האחריות היא ידיעה ברמה גבוהה, גם ללא סמכות ברורה.
בפירושנו לסנהדרין, ובעקבות משניות אחרות וחוקרים קודמים24הראינו כיצד עוצבה תרבות המחלוקת מניסיון להכרעה ולמדיניות של היעדר הכרעה. דין זקן ממרא משקף אוטופיה של הכרעות חדות וברורות, ועונש על אי ציות פנימי (מתוך בית המדרש) לאותן הכרעות. אבל דין זקן ממרא נוסח מראשיתו כאוטופי, מתאים ל׳ימים הטובים ההם׳ שבהם היה מקדש ובית דין גדול ששואב את כוחו והשראתו ממנו. במציאות. לאחר דור יבנה נוצרה תפישה של תרבות מחלוקת, את המחלוקת יש לשמר, וההכרעה, אם תבוא, תבוא בתהליך ארוך והתפתחותי. במקביל קיימת אוטופיה של הכרעה. וכאמור הבבלי שימר את האוטופיה, ובתקופת הגאונים הגשימו אותה גאוני בבל בתקיפות ובמרץ רב.
משנת הוריות והירושלמי כאן מציגים תרבות מחלוקת ופלורליזם אידיאולוגי מובנה. היחיד חייב לציית לאמת הפנימית שלו, וכל ציות לגוף ממסדי או לבית דין אחר הוא חטא. זו אידיאולוגיה של אחריות אישית והתנגדות לציות. אם תרצו זו אידיאולוגיה של אנרכיה. התפישה ה׳אנרכיסטית׳ מצפה שדין ההיסטוריה יכריע ואיננה מעניקה את סמכות ההכרעה לגוף כלשהו.
עד כאן משנתנו. כבר התוספתא מצמצמת את ההיתר ליחיד (חובת האוטונומיה) ומדגימה שהיא חלה על שמעון בן עזאי (עזיי), חכם ידוע, שכנראה לא נסמך ואיננו מכונה, בדרך כלל רבי.⁠25אבל בתלמודים הסתייגות מהעמדה של אוטונומיה אישית. בירושלמי התנייה: ״רבי אימי בשם רבי שמעון בן לקיש, מתניתא כגון שמעון בן עזאי יושב לפניהן״ (מה ע״ד). התלמוד מתקשה בהסבר עמדה זו. אבל דברי רבי אמי ברורים, לתלמיד זכות אוטונומית רק אם השתתף בוויכוח וחכמים לא השיבו לו. בדיון שם אף העמדה שאם הם ענו והוא לא השתכנע כבר אין לו זכות אישית לאוטונומיה. אם כך הרי שהזכות האישית מאד מוגבלת. ועוד אומר אותו חכם ״אין לך מעכב אלא מופלא של בית דין בלוד״ (מו ע״א). במדרש ספרי מובא טיעון זה כהגבלה שבית דין מחייב רק אם יש שם ׳מופלא׳, כלומר דיין ידוע ומפורסם (להלן בפירושנו למשנה ג), כלומר שזו הגבלה לסמכות בית הדין. לא כל בית דין זוכה להכרה הסמכותית, אלא רק בית דין מיוחד בטיבו. ואילו הירושלמי משתמש באותו משפט להגבלת זכותו של היחיד לעמוד על דעתו. כך גם הבבלי מצמצם את המשנה ואת משמעותה. על המשנה יש חולקים, היא מדברת בהחלטות מיוחדות וכן הלאה.
לא נעסוק כאן בהיבטים האידאולוגיים של תפישתה של משנת הוריות. לכאורה היא ׳אנרכיסטית׳ ובלתי מעשית. הרי מישהו צריך להכריע במחלוקות. ההישענות על ׳שר ההיסטוריה׳ שיכריע במחלוקות, נראית כציפייה לנס. נסתפק בכך שאכן במציאות ההיסטורית לא היה לעם ישראל גוף סמכותי. ׳שר ההיסטוריה׳ עיצב את ההחלטות. בתולדות עם ישראל שאחרי תקופת המשנה והתלמוד, היו בתי דין שתבעו לעצמם סמכות אוטוריטטיבית (כגון גאוני בבל) אך סמכות זו נשענה רק על הרצון הטוב של המוני בית ישראל. בפועל לא היה לעם ישראל גוף מוסמך. חכם שרצה להלך נגד הזרם (או נאנס להלך נגד הזרם), הילך בדרכו. עם ישראל שומר ההלכה לא התפצל. וההלכה נתגלתה כגורם מאחד ולא כגורם מפלג. התפלגו גופים וקבוצות שחלקו על כל המערכת ההלכתית. אך המחלוקות הפנים הלכתיות מוזערו ונפתרו, ברובן המכריע, בתהליך היסטורי ארוך ומפליא.
עמדתה של משנת הוריות היא בעצם אנרכיסטית שכן היא קוראת לאי ציות לממסד. להלן במ״ד נחריף עוד יותר עמדה זו. גם משנת יבמות משקפת מסר דומה. אבל ביבמות הדגש הוא על זהירות בהתרת נישואים מחדש, ואפשר לראות בה החמרה כדי למנוע מצב של נישואים אסורים. במשנתנו המגמה האנרכיסטית בולטת יותר.⁠26
אין זה מפתיע שהבבלי מעמיד את משנתנו כדעת תנא אחד שיש מי שחולק עליו. ולעיל הבאנו את הבבלי (בבלי כאן ב ע״ב-ג ע״א; שבת צג ע״א).
מן הגמרא משמע שיש מחלוקת תנאים בשאלה האם הדין שניתן לתלות בהוראת בית דין חל על יחיד. לדעת רבי שמעון האחריות חלה על היחיד גם אם תלה בדעת בית דין, ורבי מאיר פוטר.
זה הכלל
כאמור לעיל במשנה מנוסח הכלל ״התולה בעצמו חייב, התולה בדעת בית דין פטור״. במקבילה בספרא (חובה פרשה ז ה״א-ה״בכא ע״ב) מנוסחים הדברים ללא הקידומת זה הכלל:״ ׳נפש כי תחטא׳–אחת, ׳תחטא בעשותה ׳תחטא׳ הרי אילו מיעוטים. העושה על פי עצמו חייב ולא העושה על פי הוראת בית דין. (ב) כיצד? הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה, והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם. בין שעשו ועשה עמהם, בין שעשו ועשה אחריהם, ובין שלא עשו ועשה. יכול יהיה חייב? תלמוד לומר׳ נפש תחטא׳ –אחת, תחטא בעשותה–תחטא, הרי אילו מיעוטים. העושה על פי עצמו חייב ולא העושה על פי הוראת בית דין״.⁠27 אם הספרא הוא חיבור עצמאי הרי שהכלל מופיע כדין רגיל והוא נסוב רק על הרישא של המשנה. אלא שאם כך כיצד מסביר המדרש את דין ׳העושה על פי עצמו חייב׳. הרי לכך אין דוגמה. על כרחנו נוסח המדרש תלוי במשנה והוא העברה שאסור לקרוא אותה כעומדת בפני עצמה.
התוספתא מצמצמת את חובת הציות: ״חומר בהוראה מה שאין כן בדיני נפשות. וחומר בדיני נפשות מה שאין כן בהוראה. שבהוראה עד שהורו כולן, ובדיני נפשות הולכין אחר הרוב״ הוראה הוא הדין במשנה וכוונתו שאין דין העובר על ההוראה, אלא עד שיורו כולם כאמור בבבלי ג ע״ב. זו מגמה לצמצם את דין זקן ממרא ואיננה במשנה. אין כל סיבה להידחק ולפרש את המשנה על פי המקבילות.⁠28הרי לפי המשנה מדובר גם בתלמיד עצמאי, והוא בוודאי איננו חלק מבית הדין ובכל זאת חייב.
כאמור יש מפרשים שתלו את הסיפא בכך שלא כל בית הדין השתתף בהוראה, וכך גם הציע שטינפלד. ברם, לדעתנו, באופן עקרוני, אין לפרש את המשנה במקרה צדדי ושלא כעניין השנוי בה במפורש. ההבדל בין הרישא לסיפא הוא האם היחיד פועל מתוך אי ידיעה או מתוך ידיעה. הידיעה גוררת אחריות וזה הדגש במשנה. כל פירוש אחר בא לצמצם את החידוש ה׳אנרכיסטי׳ שבמשנה, ואיננו פשט. כאמור לעיל גם נוסח המשנה איננו מדבר באחד מחברי בית הדין שמתמרד, והעדפנו את נוסחת כתב היד ״וידע אחד מה שטעו״.
במבוא הדגשנו שמסכת הוריות עוקבת אחר פסוקי המקרא בנושא ׳העלם דבר׳. על רקע זה בולטת משנה א
המקרה של יחיד שפעל נגד בית הדין איננו במקרא בכלל. בתורה מדובר על יחיד ששגג. והמשנה היא שמדגישה שהיתלות בבית דין איננה נחשבת כשגגה. מבחינת המשנה החידוש הראשון הוא שהוראת בית דין פוטרת את היחיד. רעיון זה של אחריות בית הדין כמובן איננו במקרא. הוא עולה גם מהמקרה השלישי, שגם בו מדובר בבית הדין בזמן שהתורה מדברת על מעשה העדה. המקרה של יחיד שפעל לפי מצפונו (ונגד בית הדין) מופיע במשנה שני, ובתוספתא הוא איננו. באופן כללי התוספתא היא מקור מקביל למשנה ולפי משנתנו אי אפשר לקבוע האם התוספתא השמיטה את הדין העיקרי (אחריות בית הדין), או להיפך שהמשנה השתמשה בתוספתא והוסיפה את החידוש החשוב מבחינתה.⁠29
מבחינתה של משנתנו אפשר שהמשנה תלויה בתוספתא או להיפך, או ששניהם שאבו ממקור קדום. אבל ברור שבעיקרה התוספתא מציגה אותו חומר והיא עריכה מקבילה. במבוא העדפנו את ההצעה שהתוספתא מקבילה אמנם למשנה אך מכירה את נוסחתה, ולפיכך כאן היא השמיטה את המקרה הראשון, שעבור המשנה הוא כשלעצמו חידוש מרכזי. על כל פנים הלכה א בתוספתא חוזרת על לשון משנתנו ומוסיפה דוגמה ׳כגון שמעון בן עזיי׳. בקטע זה התוספתא מכירה את המשנה ומוסיפה עליה מעט.
האם העריכות השונות (של המשנה והתוספתא) משקפות הדגשים שונים? או שמא להיפך בתוספתא מושמט העקרון הראשון כי הוא יסוד מוסד וכבר אין צורך לאומרו? לדעתי אין להכריע בדבר.
1. בתוספתא פ״א ה״ד ובבבלי המקביל ג ע״ב נדרש ׳שהורו [יורו] כולן׳. ראו שטינפלד, הוראה.
2. משמע שידע כבר בזמן הדיון. אבל בקטע גניזה ״נודע״ כלומר לאחר הדיון בבית הדין.
3. שטינפלד, משנה, עמ׳ 87 הערה 12. ויש מהמפרשים שהסיקו שפטור משום שאם אחד מחברי בית הדין מפקפק בהוראה אין זו הוראה מעליא. ראו תוספות הרא״ש להוריות ה ע״ב בשם רש״י (כידוע המיוחס לרש״י של מסכת הוריות לא יצא מידי רש״י). המאירי לד ע״ב ועל פיהם פירש גם רע״ב.
4. ׳והוא׳ מופיע בחלק מעדי הנוסח. זה חילוף רגיל של ש׳ ב-ו׳. ראו אונא, שין וו.
5. א, א2, ד0, י2, ל, פ3 ועוד.
6. ראו דברי שטינפלד הנזכרים בהערה להלן.
7. את השאלה שואל שטינפלד, משנה, עמ׳ 88. אלא שהוא קושר אותה לנוסח ׳אחד מהן׳ ולפי הבנתנו השאלה היא על כל הנוסחאות וכן על התלמיד שנהג כדעת בית דין. וכן גם שטינפלד, בהמשך אותו עמוד, מסב את השאלה על כל המשנה. בסופו של דיון מתקן שטינפלד את המשנה ומציע שלא לגרוס ׳אחד מהן׳, והציע בחריפותו את מה שכתוב בכתב יד קופמן בפשטות. כן מציע שטינפלד שהתלמיד או היחיד הם שוגג כי ההוראה איננה לשמה, שהרי אחד מחברי בית הדין חלק ואין כאן ׳עד שיורו כולם, וראו מאמרו השני (שטינפלד, הוראה). כאמור דעה זו מצויה גם בראשונים שהבאנו. נדון בכך בסוף המשנה ונראה שכפשוטו, אין לגרוס במשנה ׳אחד מהן׳ אלא אחד, מה שטעו׳, ובפשט המשנה אין דרישה שלהוראה נדרש שיורו כולן. וזו מחלוקת בין המקורות (בין התוספתא הדורשת הוראה של כל בית הדין), לבין המשנה המתעלמת מדרישה כזאת איננה מתייחסת אליה ואיננה מסתמכת עליה.
8. זו התפישה המקובלת. במבוא לסנהדרין הסתייגנו ממנה מעט.
9. במבוא למסכת סנהדרין נעמוד על כך שרוב מערכת השיפוט הייתה בידי בתי דין אזרחיים כאלה.
10. לדיון קונצפטואלי מעמיק ראו בן דוד, הוריות עמ׳ 68 ואילך; עמ׳ 265 ואילך; 308 ואילך. בן מנחם, מחלוקת, עמ׳ יז-סג. וסקירת המחקר שצוינה שם בעמ׳ יט, בלידשטיין, סמכות עמ׳ 43 ואילך. שגיא, חובת הציות; שגיא, מודלים של סמכות; שגיא הכרעה הלכתית.הידרי, פלורליזם. לא רמזנו אלא על מקצת המאמרים וקצה קצהו של קרחון הדיונים בעניין.
11. בן מנחם, מחלוקת בן דוד, הוריות, עמ׳ 206.
12. ראו בן דד, הוריות עמ׳ 235-226.
13. ״אמר ההוא סבא: טיהר בן יוחי בית הקברות! – אמר לו: אילמלי (לא) היית עמנו, ואפילו היית עמנו ולא נמנית עמנו – יפה אתה אומר. עכשיו שהיית עמנו ונמנית עמנו, יאמרו: זונות מפרכסות זו את זו, תלמידי חכמים לא כל שכן? יהב ביה עיניה, ונח נפשיה״ (שבת לד ע״א).הזקן מבקר את החלטתו (היתרו) של רבי שמעון בן יוחאי לטהר את טבריה. רבי שמעון מבקר קשות את הזקן. ומתלונן נגדו שאפילו זונות מקשטות אחת את השנייה, ובכך מתנגד לביקורת פנימית על החלטתו של בית המדרש (בהנהגת רשב״י).
14. בן דוד, הוריות, עמ׳ 148, מטיל ספק אם פירוש כזה אפשרי, כנראה משום שבעיניו זו דרישה מופרזת. אפשר שהוא צודק בעמדתו העקרונית (שהדרישה מופרזת) אך אין זה נימוק פרשני. עסקנו בכך במבוא למסכת כריתות. עם זאת מובן שמבחינת חז״ל השאלה למה גזרה התורה קורבן על השוגג איננה שאלה. הם עוסקים לכל היותר בהגדרת השוגג ולא בטעמי המקרא.
15. מן הסתם החולק עם רבי מאיר הוא רבי אלעזר. להלן (במשנה ב) נציע הצעה אחרת.
16. וכן בהמשך כ ע״א וכן בבבלי צג ע״א בשם רבי שמעון (להלן).
17. הראשונים הניחו שמימרא זו מתייחסת למשנה ב (ידעו בית דין שטעו), והקשו מדברי רבי שמעון במשנה ב (פטור) על דבריו בבבלי. בפירוש המשנה הבאה נביא כמה מהתשובות שניתנו. ברם בגמרא אין כל אזכור שבית הדין טעו. הראשונים כנראה לא ׳העזו׳ לחשוב שהמגמה האנרכיסטית כה קיצונית, אך לדידנו לאחר שיודעים אנו שהטיעון שהיחיד תמיד מביא קורבן על מעשיו (גם אם הוטה על ידי בית הדין – משנת יבמות). איננו רואים סיבה מדוע לא להסביר את דברי רבי שמעון על משנה א. נמצאנו למדים שבספרות חז״ל למשנתנו מצויה כל קשת הדעות בנושא זה של המתח בין סמכות לאוטונומיה מרוכז בדעות השונות סביב משנתנו.
18. שטינפלד, יחיד.
19. הבבלי בהמשך מנסה להמעיט בעוצמת המחלוקת ולתלותה בנושא צדדי. אך לדעתנו פשט הדברים הוא שלפנינו מחלוקת על העיקרון ׳האנרכיסטי׳ של המשנה. ראו אדרעי, אחריות.
20. בהרחבה, בן דוד, הוריות, עמ׳ 134.
21. בפירושנו משנה זו הצענו גם ש׳בית הדין׳ כאן איננו בית הדין ׳שלנו׳ (של חכמים).
22. מן הראוי להעיר שאם אכן הברייתא בתלמוד הבבלי היא מקור תנאי עצמאי, ניתן היה להסיק ממנה שאין כלל הבדל בין מקרה שבו היחיד ידע שטעו לבין מקרה שלא ידע. בכל מקרה, לפי רבי יהודה היחיד פטור (והאחריות על בית הדין) ולפי חכמים תמיד חייב. קריאה כזאת אפשרית, וייתכן שהבבלי מצטט ברייתא קיימת שלמה. אבל אפשר גם שהברייתא היא קטע מדיון שבראשיתו הונחה ההבחנה בין ״ידע שטעו״ לבין מקרה שלא ידע.
23. בסוגריים השלמה מוצעת שלנו.
24. ראו פירושנו לסנהדרין פי״א בסוף משנה ג, הנספח למסכת ראש השנה, ליבזון, נידוי, ליבזון, מנדין; ספראי וספראי, תרבות המחלוקת.
25. במקורות שבהם הוא מכונה ׳רבי׳ זו בדרך כלל טעות מעתיק.
26. ראו אדרעי, אחריות (בעיקר הערה 153); אדרעי, טעות. שגיא, אלו ואלו, עמ׳ 198.
27. כעינו בירושלמי מה ע״ד: בבלי ג ע״ב בניסוח ׳חיובי׳. ראו שטינפלד, משנה, עמ׳ 85. ההבדל בין ׳תולה בדעת עצמו׳ לבין ה׳עושה׳ איננו משמעותי.
28. זאת בניגוד לדעתו של שטינפלד, משנה.
29. בנקודה זו ניתוחנו שונה מעט מזה של בן דוד, הוריות, עמ׳ 82-69.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ב) הוֹרוּ בֵית דִּין, וְיָדְעוּ שֶׁטָּעוּ, וְחָזְרוּ בָהֶן, בֵּין שֶׁהֵבִיאוּ כַפָּרָתָן וּבֵין שֶׁלֹּא הֵבִיאוּ כַפָּרָתָן, וְהָלַךְ וְעָשָׂה עַל פִּיהֶן, רַבִּי שִׁמְעוֹן פּוֹטֵר, וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, סָפֵק. אֵיזֶהוּ סָפֵק. יָשַׁב לוֹ בְתוֹךְ בֵּיתוֹ, חַיָּב. הָלַךְ לוֹ לִמְדִינַת הַיָּם, פָּטוּר. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, מוֹדֶה אֲנִי בָזֶה שֶׁהוּא קָרוֹב לִפְטוּר מִן הַחוֹבָה. אָמַר לוֹ בֶן עַזַּאי, מַה שָּׁנָה זֶה מִן הַיּוֹשֵׁב בְּבֵיתוֹ, שֶׁהַיּוֹשֵׁב בְּבֵיתוֹ אֶפְשָׁר הָיָה לוֹ שֶׁיִּשְׁמַע, וְזֶה לֹא הָיָה אֶפְשָׁר לוֹ שֶׁיִּשְׁמָע.
In a case where the judges of the court issued an erroneous ruling and they discovered that they erred and reversed their decision, whether they brought their atonement offering for their erroneous ruling or whether they did not bring their atonement offering, and an individual who was unaware of the new ruling proceeded and performed a transgression on the basis of their first ruling, Rabbi Shimon deems him exempt from bringing an offering, and Rabbi Elazar says: There is uncertainty with regard to his status and he is liable to bring a provisional guilt-offering. Which is the case of uncertainty for which one is liable to bring a provisional guilt-offering? If one sat inside his house and performed the transgression he is liable to bring a provisional guilt-offering, as he could have learned of the change in the court’s ruling. If he went to a country overseas and is relying on the initial ruling, he is exempt.
Rabbi Akiva said: I concede in that case of one who went overseas that he is closer to exemption than he is to liability. Ben Azzai said to him: In what way is this person who went overseas different from one who sits in his house? Rabbi Akiva said to him: The difference is that with regard to one who sits in his house it would have been possible for him to hear of the court’s reversal, but with regard to that person who went overseas, it would not have been possible for him to hear of the court’s reversal.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ב] הוֹרוּ בֵית דִּין, וְיָדְעוּ שֶׁטָּעוּ, וְחָזְרוּ בָהֶן, א
בֵּין שֶׁהֵבִיאוּ כַפָּרָתָן, וּבֵין שֶׁלֹּא הֵבִיאוּ כַפָּרָתָן, וְהָלַךְ וְעָשָׂה עַל פִּיהֶם, רְבִּי שִׁמְעוֹן פּוֹטֵר.
רְבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: סָפֵק.
אֵי זֶה הוּא סָפֵק? יָשַׁב לוֹ בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ, חַיָּב.
הָלַךְ לוֹ לִמְדִינַת הַיָּם, (פָּטוּר.) אָמַר לוֹ רְבִּי עֲקִיבָה: מוֹדֶה אֲנִי בָזֶה, שֶׁהוּא קָרוֹב לִפְטוֹר מִן הַחוֹבָה.
אָמַר לוֹ בֶן עַזַּי: מַה שָּׁנָה זֶה מִן הַיּוֹשֵׁב בְּבֵיתוֹ? שֶׁהַיּוֹשֵׁב בְּבֵיתוֹ, אֶפְשָׁר הָיָה לוֹ שֶׁיִּשְׁמַע, וְזֶה, לֹא הָיָה אֶפְשָׁר לוֹ שֶׁיִּשְׁמַע.
א. בכ״י: בוֹ
הורו בית דין, וידעו שטעו וחזרו בהן, בין שהביאו כפרתן ובין שלא הביאו כפרתן, והלך ועשה על פיהם, ר׳ שמעון פוטר, ור׳ אלעזר אומר ספק. אי זה הוא ספק, ישב לו בתוך ביתו חייב, הלך לו למדינת הים, אמר ר׳ עקיבה, רואה אני בזה שהוא קרוב לפטור מן החובה. אמ׳[ר] לו בן עזאי, מה [ש]נה זה מן היושב בביתו, שהיושב בביתו איפשר היה לו שישמע, וזה לא היה אפשר לו שישמע.
׳ר׳ שמעון פוטר׳ את זה אשר עשה מן הקרבן, לפי שהיא הוראה שפשטה ברוב הציבור, וזה עשה בכלל רוב ציבור אשר עשו. ׳ור׳ אלעזר אומר ספק׳, לפי שהיה ראוי שישאל, והרי הוא אצלו כמי שאכל ולא ידע האם חלב או שומן אכל, שחייב אשם תלוי, כמו שיתבאר עיקר דבר זה בראשון מכרתות (משנה כרתות א, ב), ולפיכך זה אשר עשה אחר שנודע להן מביא אשם תלוי. והתבאר בתלמוד1 שר׳ אלעזר מכריע. אחר כך אמר שספק אצל ר׳ אלעזר הוא אשר ישב בביתו, ולפיכך הוא חייב באשם תלוי, אבל הנוסע אינו חייב כלום לדברי הכל. ומחלוקת ר׳ עקיבה ובן עזאי אמנם היא במי שעומד לנסוע ועדיין לא נסע, אבל הוא יוצא לנסיעה, ועשה, ר׳ עקיבה אומר לפי שהוא עסוק בנסיעה אי אפשר לו לשאול, וכאילו הוא במדינת הים, ובן עזאי אומר הואיל והוא בעיר מה שנהא מן היושב בביתו. והלכה כר׳ אלעזר וכר׳ עקיבה.
1. הכוונה כנראה להוריות ג:, ע׳ הערת הרב קאפח 16.
א. קרא: שָנָה (בכתב-היד הנ׳ בפתח, אך אין בו הקפדה על חילוף קמץ ופתח).
הורו בית דין, וידעו שטעו וחזרו בהן, בין שהביאו כפרתן ובין שלא הביאו כפרתן, והלך ועשה על פיהם, ר׳ שמעון פוטר, ור׳ אלעזר אומר ספק. אי זה הוא ספק, ישב לו בתוך ביתו חייב, הלך לו למדינת הים, אמר ר׳ עקיבה, רואה אני בזה שהוא קרוב לפטור מן החובה. אמ׳[ר] לו בן עזאי, מה [ש]נה זה מן היושב בביתו, שהיושב בביתו איפשר היה לו שישמע, וזה לא היה אפשר לו שישמע.
ר׳ שמעון פוטר הד׳א אלד׳י עשה מן הקרבן לאנהא הוראה שפשטה ברוב הצבור והד׳א עמל פי ג׳מלה רוב צבור אלד׳י עמל. ור׳ אלעזר אומר ספק לאנה כאן ינבגי לה אן יסאל, פכאנה ענדה מת׳ל מן אכל ולם יעלם הל חלב או שומן אכל אלד׳י ילזמה אשם תלוי, כמא יבין אצל ד׳לך פי אול כרתות, פלד׳לך הד׳א אלד׳י עשה אחר שנודע להן מביא אשם תלוי. ובאן פי אלתלמוד אן ר׳ אלעזר מכריע. ת׳ם קאל אן ספק ענד ר׳ אלעזר הו אלד׳י ישב בביתו ולד׳לך הו חייב באשם תלוי, אמא אלמסאפר פלא ילזמה שי לדברי הכל. ואכ׳תלאף ר׳ עקיבה ובן עזאי אנמא הו פי מן נאשב אלספר ולם יסאפר אלי אלאן לכנה כ׳ארג׳ ללספר ועשה, ר׳ עקיבה יקול לאשתגאלה באלספר לא ימכנה אלסואל וכאנה פי מדינת הים. ובן עזאי יקול אד׳ והו פי אלמדינה מה שָנַה מן היושב בביתו. והלכה כר׳ אלעזר וכר׳ עקיבה.
הורו בית דין וידעו שטעו וכו׳ – ר״ש פוטר לזה שעשה מן הקרבן לפי שהיתה הוראה שפשטה ברוב הציבור וזה שעשה בכלל רוב ציבור מה שעשה: ור״א אומר ספק לפי שהיה לו לשאול וכאילו הוא אצלו ספק כמו שאכל ואינו יודע אם חלב אם שומן אכל שאינו חייב אלא אשם תלוי כמו שיתבאר עיקר זה בראשון מכריתות ולפיכך מי שעשה אחר שנודע לו מביא אשם תלוי ונתבאר בתלמוד שר״א מכריע: אחר כן אמר שספק לדעת ר״א הוא מי שישב בביתו ולפיכך הוא חייב באשם תלוי אבל ההולך בדרך אינו חייב כלום לדברי הכל: ומחלוקת ר״ע ובן עזאי הוא במי שטרח לצאת בדרך ואינו הולך עכשיו אבל הוא יוצא לדרך ועשה ר״ע סבר להתעסקו בצרכי הדרך אינו יכול לשאול וכאילו הוא במדינת הים ובן עזאי אומר הואיל והוא בעיר מאי שנא מן היושב בביתו. והלכה כר״א וכר״ע:
רַבִּי שִׁמְעוֹן פּוֹטֵר. כֵּיוָן שֶׁפָּשְׁטָה הוֹרָאָתָם בְּרֹב צִבּוּר:
וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר סָפֵק. הוֹאִיל וְהָיָה לוֹ לִשְׁאֹל בְּכָל עֵת עַל דְּבָרִים שֶׁנִּתְחַדְּשׁוּ בְּבֵית דִּין וְלֹא שָׁאַל, הֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁנִּסְתַּפֵּק לוֹ אִם חָטָא אִם לֹא חָטָא, וּמֵבִיא אָשָׁם תָּלוּי. וַהֲלָכָה כְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר:
אֵיזֶהוּ סָפֵק. כְּלוֹמַר בַּמֶּה אוֹמֵר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר שֶׁהוּא נִדּוֹן כְּמִי שֶׁנִּסְתַּפֵּק לוֹ אִם חָטָא אִם לֹא חָטָא וְחַיָּב אָשָׁם תָּלוּי:
בְּיוֹשֵׁב בְּבֵיתוֹ. כְּשֶׁהוּא יוֹשֵׁב בְּבֵיתוֹ בַּמְּדִינָה שֶׁהוֹרוּ בָּהּ בֵּית דִּין, שֶׁהָיָה אֶפְשָׁר שֶׁיִּשְׁמַע שֶׁחָזְרוּ בָּהֶם בֵּית דִּין מֵהוֹרָאָתָם:
אֲבָל הָלַךְ לוֹ לִמְדִינַת הַיָּם. וְלָאו דַּוְקָא הָלַךְ, אֶלָּא הֶחֱזִיק בַּדֶּרֶךְ לָלֶכֶת אַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא הָלַךְ, סְבִירָא לֵיהּ לְרַבִּי עֲקִיבָא שֶׁמִּפְּנֵי טִרְדָּתוֹ לָצֵאת לַדֶּרֶךְ אֵינוֹ שׁוֹאֵל אִם חָזְרוּ בָּהֶן בֵּית דִּין, וּפָטוּר מֵאָשָׁם תָּלוּי. וּבֶן עַזַּאי סָבַר, הוֹאִיל וַעֲדַיִן לֹא הָלַךְ הָיָה לוֹ לִשְׁאֹל. וּבְהָכִי מוֹקֵי לַהּ פְּלוּגְתַּיְהוּ בַּגְּמָרָא. וַהֲלָכָה כְּרַבִּי עֲקִיבָא:
ר' שמעון פוטר – since their ruling had spread through the majority of the community.
ר' אליעזר אומר ספק – for since he should have asked at all times on the words when they were established as a new interpretation in the Jewish court and he did not ask, for this is like someone who had been doubtful if he had sinned or had not sinned, he brings the uncertain guilt-offering. And the Halakha is according to Rabbi Eliezer.
איזהו ספק – that is to say, what does Rabbi Eliezer say when he is judged as one who is doubtful if he sinned or did not sin and he is liable to bring an uncertain guilt-offering.
ביושב בביתו – when he sits in his house in the district/province where the Jewish court ruled on it, where it was possible that he would have heard that the Jewish court retracted from their teachings.
אבל הלך לו למדינת הים – and not specifically that he went [abroad], but he accounted as meritorious to go on that path even though he did not yet go, and Rabbi Akiba holds that because he was anxiety to go out on the path, he does not ask if the Jewish court had retracted [their opinion], and he is exempt from the uncertain guilt-offering. But Ben Azzai holds, for since he had not yet gone, he should have asked. And in this, they establish their dispute in the Gemara (Tractate Horayot 4a), and the Halakha is according to Rabbi Akiba.
הודו ב״ד ועשו רוב ציבור על פיהם וידעו שטעו וחזרו מהוראתם ולאחר שידעו שטעו הלך היחיד ועשה על פיהם דזה אין מצטרף עם רוב הציבור לפי שלאחר שנודע להם עשה זה. רש״י ז״ל:
ר״ש פוטר עיין בשבת פ׳ המצניע דף צ״ג דמשמע מדברי תוס׳ ז״ל שם דאשתמיטתיה לרש״י ז״ל לפי גרסתו ז״ל דהתם האי מתני׳ ע״ש. ומפ׳ בגמ׳ טעמא דר״ש הואיל ופשטה הוראת ב״ד ברוב ציבור פטור לפי שלא ניתנה הוראה אלא להבחין בין שוגג למזיד פי׳ להודיע שהעושה על פיהם שוגג הוא ולא מזיד וזה על פי הוראה עשה הלכך שוגג הוא ויחיד שעשה בהוראת ב״ד פטור וס״ל לתנא דידן אליבא דר״ש שפי׳ העלם דבר של ציבור כגון שהורו ב״ד בע״ז ועשו ציבור על פיהם וידעו שטעו וחזרו בהן דאין גובין מעות בתחילה לקנות הפר רק ממעות הלשכה הוא בא הלכך לא אפשר ליה ליחיד שעשה בהוראתם לידע שכבר חזרו בהם ואכתי הוי תולה בב״ד ופטור:
ור׳ אליעזר אומר ספק. מעיקרא הוי סבירא לי אני הדיוט דר׳ אליעזר ביוד גרסי׳ משום ר׳ עקיבא תלמידו דקאי בתרי׳ ועוד דה״א דאפשר דאזיל לטעמיה דאמר בפ׳ בתרא דכריתות מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום ובכל שעה שירצה וכ״ש הכא אכן היותר נכון דר׳ אלעזר בלי יוד גרסינן והיא ר׳ אלעזר בן שמוע הכהן חברם של ר״ש ור״מ ור׳ יהודה ואע״ג דר׳ עקיבא קאמר אמילתיה מודה אני אפשר לאמר דלא קאי ר׳ עקיבא אמילתיה דר׳ אליעזר תלמידו אלא מחלוקת זו עצמה משמיענו התנא שהיתה ג״כ בתחילה בין התנאים הראשונים שהם ר׳ עקיבא ובן עזאי ומודה לאו דוקא ואשכחן לי׳ נמי דקאמ׳ האי לשנא דמודה אני במתני׳ דבספ״ט דב״ב. אחר זמן רב ראיתי שהגיה הר״ר יהוסף ז״ל הלך לו למדינת הים פטור בכל הספרים לא מצאתי דגרסי׳ מלת פטור:
מודה אני בזה ס״א רואה אני בזה ע״כ:
אמר לו בן עזאי מ״ש זה מן היושב בביתו א״ל שהיושב. וכו׳ כך נראה שצ״ל וכן הוא בפירוש רש״י ז״ל. ובגמרא פריך שפיר קאמר לי׳ ר׳ עקיבא לבן עזאי ומשני אמר רבא החזיק בדרך איכא בינייהו לבן עזאי חייב דמדהוי במתא איבעי ליה לשיולי לר׳ עקיבא פטור דהא החזיק בדרך וטריד וכדפירש רעז״ל. ועיין שם בספר קרבן אהרן. וביד שם ספ״ד:
הורו בית דין. ועשו רוב צבור על פיהם. רש״י:
[*רבי אליעזר אומר וכו׳. כתב הר״ב והלכה כר״א וכ״כ הרמב״ם ומשום דר״ע כוותיה ס״ל:
שהיושב בביתו. אמר ליה ר״ע לפי שהיושב בביתו וכו׳. רש״י:
{ו} הוֹרוּ כוּ׳. וְעָשׂוּ רֹב צִבּוּר עַל פִּיהֶם. רַשִׁ״י:
{ז} שֶׁהַיּוֹשֵׁב כוּ׳. אָמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָא, לְפִי שֶׁהַיּוֹשֵׁב בְּבֵיתוֹ. רַשִׁ״י:
יג) הורו בית דין
ועשו רוב הצבור על פיהן:
יד) וידעו שטעו
נודע להן אח״כ שטעו בהוראתן:
טו) והלך ועשה על פיהן
שלא ידע שחזרו בהן הב״ד:
טז) רבי שמעון פוטר
מדנתפשטה כבר הוראתן ברוב ישראל, לא פשע:
יז) ורבי אליעזר אומר ספק
דהו״ל לשאל כל עת אם נתחדש דבר בב״ד, ומדלא שאל, הר״ז כמי שמסופק אם חטא. ולפיכך מביא אשם תלוי:
יח) איזהו ספק
כלומר באיזה ספק אמר ר״א:
יט) ישב לו בתוך ביתו
שאפשר לו לשאל:
כ) הלך לו למדינת הים פטור
מדאי אפשר לו לשאל. ולאו דוקא הלך, אלא אפילו רק החזיק לילך בדרך, משום טרדתו א״א לו לשאל ופטור:
כא) אמר רבי עקיבא מודה אני בזה שהוא קרוב לפטור מן החובה
ר״ל המחזיק לילך בדרך, דומה יותר למי שכבר הלך, דשניהן אינן יכולין לשאל. משא״כ היושב בביתו שיוכל לשאל, חייב. ואפשר עוד דמה דקאמר ר״ע מודה אני בזה וכו׳ ר״ל מודה אני גם במי שקרוב לפטור א״ע מהחובה, ר״ל שהמחזיק בדרך כבר התקרב לפטור א״ע מהחובה שהיה מוטל עליו בשבתו בביתו, גם זה פטור, [ומסתבר כפירוש זה, דאל״כ הרי ר״ע בוודאי בהחזיק בדרך וכדמסיק בש״ס, וא״כ מה בזה דקאמר, הרי ר״א לא הזכיר עדיין כלל מהחזיק בדרך. אלא ע״כ דהאי בזה כמו במי הוא]:
כב) אמר לו בן עזאי מה שנה זה
מי שהלך ממש בדרך:
כג) מן היושב בביתו
ולא החזיק בדרך:
כד) וזה לא היה אפשר לו שישמע
א״כ המחזיק ללכת, אף דטרוד, עכ״כ מדאפשר לו שישמע בלי שאלה, ג״כ חייב. והתוי״ט כ׳ בשם רש״י דהאי היושב דברי ר״ע היא שהשיב כן לבן עזאי, ולפע״ד פי׳ רש״י כן רק לפי הס״ד דש״ס, דלא ידע עדיין מפלוגתתן בהחזיק בדרך, אבל למסקנא דבהחזיק בדרך פליגי, א״כ כולה מלתא דברי בן עזאי היא. תדע דאל״כ מה זו תשובה שהשיב לו ר״ע שהיושב בביתו וכו׳ והרי גם המחזיק בדרך אפשר שישמע מבלי שיחקור. אלא דר״ע ס״ל דהחילוק בין היושב בביתו למי שהוא בדרך, שהיושב בביתו יש לו פנאי לחקור, משא״כ מי שהוא בדרך אין דעתו מיושבת לחקור, א״כ ה״ה המחזיק לצאת לדרך ג״כ טרידא דעתו, והשיב לו בן עזאי שהיושב בביתו אפשר שישמע אף שלא יחקור, א״כ ה״נ מחזיק בדרך:
עפ״י כתב יד קופמן
הורו בית דין וידעו שטעו חזרו בו – בהן. התקיים מעמד של חזרה. בניגוד למשנה א ההיבט המוסדי מודגש. אין מדובר ב׳אמת׳ מוחלטת הקיימת אי שם (במחשבתו של היחיד), אלא בהחלטה של מוסד מחייב. משנה ב מציגה עמדה שונה ממשנה א בנושא טיבה של הסמכות.
אם כן בית הדין טעו בשגגה וחייבים קורבן חטאת של ציבור. בן דוד עסק רבות במשנה והדגיש שבית הדין חייבים קורבן למרות שלא עשו מעשה.⁠1 ואכן אם מבינים אנו את המונח ׳הורו׳ שבמשנה א ובכל הפרק, שהמונח ׳הוראה׳ משמעו החלטה מיוחדת בכך שהיא הנחיה למעשה, הרי לא נדרש שייכתב שנעשה מעשה, זו משמעות ההוראה, ובוודאי שהיו יחידים רבים שעשו אותה. העשייה היא בדרך כלל של יחיד ולא של הציבור (בוודאי שבית הדין כגוף איננו יכול לעשות). ברם אם נפרש את המונח הוראה כלימוד באופן כללי, הרי שהיעדר ההגדרה שמישהו עשה כבית הדין, היא משמעותית. המשנה קובעת שבית הדין אחראי על החלטותיו, ואם טעה עליו לכפר על החטא. זאת גם אם החלטותיו נשארו בגדר דיבור, ללא מעשה. למרות שבדרך כלל עד שאין מעשה ממש אין עוון, ואין קורבן על לאו שאין בו מעשה. בית דין שונה בכך, שכן בית דין דיבורו הוא בבחינת עשייה.
גם במשנתנו מדגישה המשנה, כמו משנה א שבית הדין הוא ׳בשר ודם׳, הם עלולים לטעות וצריכים לכפר על כך. ומצד שני ההכרעה שהם טעו מסורה לידיהם. זה הליך בעייתי שבו בית הדין נותר בעל סמכות אך דן בנושא פעם שנייה. במשנתנו אין ׳אמת אובייקטיבית׳ אלא שינוי בדעת בית הדין. עתה מבינים אנו מדוע מתפרשת משנה א ב׳מצוות התורה׳ בטעות קרדינלית ולא בטעות בשיקול דעת.
זאת ועוד מדוע אין המשנה מתייחסת לטיב הטעות. ניתן להבין ממנה שכל טעות מחייבת קורבן. כפי שהבאנו במשנה הקודמת, המשנה הבאה, התוספתא והתלמודים מפרשים שהטעות הייתה רק בנושאים מיוחדים. גדולים אך כאלה שאינם ׳כפירה׳ של ממש.
גם במשנה זו אם נפרש את המשנה כמתייחסת לבית הדין (הסנהדרין) שנשלטה על ידי הצדוקים המשנה מקבלת משמעות מובנת. חכמים מתריסים נגד הסנהדרין שהם טועים וחייבים קורבן על טעותם.
המשנה מתריסה נגד בית הדין, אך מודה שאין גורם מעליהם. רק הם יכולים לחזור בהם (וצריכים לחזור בהם). מעניין שלבית הדין הגדול יש הזדמנות לחזור בו ואין מניעה לכך שאותו נושא יובא בשנית. זו למרות שבמשפט העברי קיימת מסורת ברורה של סופיות הדיון. אי אפשר להחזיר נושא לדיון אלא במקרים חריגים.⁠2 כיצד בכלל מתקיים דיון נוסף בעניין?
בספרא (פרשתא ז ה״ג, כא ע״ג) שכבר ציטטנו לעיל ובה מופיעה הרישא של משנה א נאמר ״ורבי שמעון מוסיף הורו בית דין וידעו שטעו וחזרו בהם בין משהביאו כפרתן בין שלא הביאו כפרתן, והלך היחיד ועשה על פיהם הרי זה פטור, ורבי מאיר מחייב, ורבי אליעזר3 אומר ספק, סומכוס אומר ׳תלוי בעשותה׳ התולה בעצמו חייב התולה בבית דין פטור כיצד הורו בית דין וידע אחד מהם שטעו או שהיה תלמיד ותיק יושב לפניהם וראוי להוראה כשמעון בן עזאי והלך ועשה על פיהם יכול יהיה פטור תלמוד לומר בעשותה התולה בעצמו חייב״ (דבורא דחובה פרשה ז ה״ג-ה״ה, כא ע״ג-ע״ד). אם כן משנתנו (משנה ב) היא כרבי שמעון ויש דעה שחייב. כך גם בבבלי (דברי שמואל להלן).
דנו במדרש בפירוש המשנה הקודמת וראינו שניתן לפרש שרבי מאיר ורבי אלעזר מתייחסים לדברי רבי שמעון ורבי שמעון מתייחס למה שלפניו שהוא הרישא שלהמשנה הראשונה, כלומר ליחיד שאיננו מבין (איננו ׳תלמיד׳). רבי מאיר סבור שמכיוון שבית הדין חזר בו, היחיד חייב (תליתו בבית דין היא טעות משום שבית הדין חזר בו). ורבי אלעזר מתלבט בעניין. הצענו גם פירוש אחר שרבי מאיר ורבי אלעזר מדברים על משנה א׳. ואם כך אין לנו במדרש מי שחולק על משנה ב.
דברי סומכוס עומדים לעצמם, זהים עם הכלל שבמשנה א.
המשפט הראשון בספרא הוא דרשה כללית והמשפט השני זהה למשנתנו ומסביר את הכלל, אגב חזרה על המשפט הראשון. ברור למדי שהעורך הרכיב מקורות שונים. האחד כלל את הדרשה והשני את הפירוט. משנתנו מובאת4 ומסקנת המדרש זהה למשנתנו. רבי שמעון ״מוסיף״ את ההלכה של משנה ב.
בין שהביאו כפרתן ובין שלא הביאו כפרתן – בינתיים ללא קשר לקורבנם והלך ועשה על פיהם– עשה פלוני כהכרעתם הראשונית, מתוך שסמך על החלטתם הראשונה. לא ברור האם אותו פלוני ידע שבית הדין חזרו בהם, או שלא ידע על הכרעתם השנייה. לדעתנו ברור שהמעשה של היחיד נעשה לאחר שבית הדין חזרו בהם, והיחיד לא ידע על כך, אחרת זה המקרה של משנה א. רבי שמעון פוטר5 – משום שתלה דעתו בדעת בית דין. אמנם בית הדין חזר בו, אך הוא סמך על מה ששמע ונהג לפי מה ששמע. יתר על כן, אם היחיד לא ידע יש להקל עליו, למרות שסתם אדם שאיננו יודע את ההלכה חייב בקורבן שוגג. רבי שמעון אינו מבחין בין מצב שהיחיד ידע על החזרה לבין שלא ידע. ואולי פשוט לו שהיחיד לא ידע על חזרת בית הדין, שאם לא כן הוא מזיד שפעל גם נגד ההלכה, וגם נגד בית הדין. או שלא האמין למה ששמע. ואולי רבי שמעון מדבר ביחיד שידע שבית הדין חזרו בהם, אך הוא ממשיך את הקו של הסיפא במשנה א, שהיחיד מחליט מדעתו וסומך על הדעה הראשונה של בית הדין, ובוחר להתעלם מהדעה השנייה. בבחינת ׳מי יודע למה להאמין׳. ליחיד זה יש מעין ידיעה עצמית. רבי אליעזר אומר ספק – ספק קורבן. ספק אם מצב כזה נחשב לתלוי בדעת בית דין או לעשייה עצמאית. הוא אמנם חשב שהוא תלוי בדעת בית דין. אך זו טעות (שגגה) ובעצם הוא עשה על דעת עצמו, ואפילו בניגוד לבית דין.
המשנה מלמדת אגב אורחא שבית הדין עצמו חייב להקריב קורבן על טעותו. המשנה מבליעה את החידוש שבדבר ומציגה אותו כבדרך אגב. אבל משפט זה חשוב משתי סיבות. האחת משום ששתי המשניות הבאות דנות בו ומפרטות אותו (לפחות לפי אחד הפירושים להלן) יתר על כן זה חידוש גדול. התורה קובעת שציבור מביא קורבן על טעות ציבורית. אבל המסקנה שבית הדין הוא הנחשב ל׳ציבור׳ והוא לא רק בעל סמכות (משנה א) אלא גם נושא באחריות, הוא חידוש עקרוני חשוב. אבל חידוש זה כבר ברור לחכמים וכל המשנה נבנית על גביו.
בספרא שציטטנו לעיל נוספות עמדות שאינן במשנה.
אי זה הוא ספק –מהו המונח בו השתמש רבי אלעזר? המשנה מבינה ש׳ספק׳ משמעו שהדין תלוי בטיב המקרה. זה שימוש מיוחד במונח ׳ספק׳. בדרך כלל במשניות, ברייתות ובדברי אמוראים ׳ספק׳ הוא מצב לעצמו שיש לו הלכות. כך למשל ׳ספק קורבנות׳ להקל.⁠6 הדוגמה לכך במשנה הוא מצב שהאישה איננה יודעת כמה קרבנות עליה להקריב. ״ספק קרבנות – האשה שיש עליה ספק חמש לידות, וספק חמש זיבות. מביאה קרבן אחד, ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה״ (טהרות פ״ד מי״ג7).לעומת זאת במשנתנו המונח ׳ספק׳ בא במשמעות של ׳במה דברים אמורים׳, ׳אימתי׳. ׳ספק׳ במשנה הוא ׳תלוי׳. וכן: ״אמר ר׳ יוסה, אבטילס העיד משם חמשה זקנים, שספק העירוב כשר. אי זהו ספק העירוב כשר? עירב בתרומה ספק מבעוד יום ניטמא, ספק משחשיכה ניטמא. עירב בפירות, ספק מבעוד יום נתקנו, ספק משחשיכה נתקנו. עירובו עירוב״ (תוספתא עירובין פ״ב הט״ז).
ישב לו בתוך ביתו – האדם שעליו מדובר נשאר בביתו וסביבתו. חייב – בקורבן משום שכשם ששמע על הפסק הראשון כך אמור היה לשמוע על הפסק השני. הלך לו– אותו אדם למדינת הים – פטור מפני שלא היה יכול היה לשמוע שבית הדין חזרו בהם. הווה אומר המשנה סבורה שעל המציית לבית הדין להתעדכן ולעשות מאמץ מכוון לשם כך. אין הוא יכול לסמוך על מה ששמע בעבר, ועליו לקבל תשובה עדכנית לשאלתו. אמר לו רבי עקיבה מודה [רואה] אני בזה– למי שהלך למדינת הים. משפט זה של רבי עקיבא חל על אחד מצדדי הספק הקודמים. לפי ההמשך הוא חל על מי שהלך למדינת הים. ורבי עקיבא מצטרף לתנא קמא שפטור, אך פחות בטוח בפסיקה זו. שהוא קרוב לפטור מן החובה – התנא הראשון אומר שפטור (כלומר במקרה שהאדם עזב את ביתו ולא שמע את העדכון). ורבי עקיבא סובר שבמקרה זה קרוב לפטור, שכן הוא שמע בעבר שמותר, ולא שמע על השינוי. אבל אין זה פטור מוחלט משום שאי ידיעה איננה פוטרת מחובת קורבן. האיש חשב שמותר ושזו דעת בית דין, וזה שוגג רגיל וחייב בקורבן. רבי עקיבא מטיל על כל אדם חובת בירור והתעדכנות. וכפי שאמרנו קודם הוא לא חייב להיות בעל דעה עצמית אך חייב לברר דעת בית הדין. וסבור שאי הידיעה אינהפוטרת מקורבן, וגם אם, מבחינה אובייקטיבית, לא יכול היה להתעדכן, איננו פטור לחלוטין, אלא במעמד של ספק ה״קרוב לפטור״.
קרוב לפטור הוא מונח יחידאי במשנה, ודומה בכך ל׳ספק׳ אלא שלמשמעות של המילה ׳ספק׳ מצאנו מקבילות.
אמר לו בן עזיי מה שנה זה מן היושב בביתו – אם אי ידיעה יוצרת שוגג, ושוגג שלא יכול היה לברר את הדין, פטור. אזי גם היושב בביתו, לא שמע ששינו את הדין, וצריך להיות פטור. שהיושב בביתו איפשר– אפשר היה לו שישמע – הייתה לו אפשרות לשמוע ועליו חובת התעדכנות. או בלשון אחרת אי הידיעה איננה פוטרת. וזה – שעזב את ביתו ונסע רחוק לא היה איפשר לו שישמע– ואי האפשרות ללמוד ולהתעדכן פוטרת אותו. ייתכן שבן עזאי שאל והעורך (רבי עקיבא) משיב לו. ואפשר שהשאלה והתשובה הן המסורת המיוחסת לבן עזאי, הוא שואל והוא גם המשיב.
כל ההמשך מ״ישב בתוך ביתו״ הוא חזרה על הרישא תוך פירוט המקרים. דומה שהמשפטים הללו מסבירים את דברי רבי אליעזר. ׳ספק׳ אין דין אחיד אלא תלוי הדבר במקרה המדובר. אם כך רבי אליעזר אינו בין זמנם של רבי שמעון ורבי מאיר, אלא רבי אליעזר בן הורקנוס שאל דבריו מתייחס רבי עקיבא.
המשנה והספרא
המסורת בספרא שונה בכך שיש בה עמדה נוספת של רבי מאיר. לעומת זאת חסר בה ההסבר מהו הספק. לפיכך נראה שהמשנה והספרא השתמשו שניהם במקור קדום שלישי, שעורך המשנה הוסיף לו הסבר (איזהו ספק?).כן נוספו דברי רבי עקיבא ואף דברי בן עזאי. במקור הקדום נכללו דברי דור אושה, והעורך במשנה הוסיף את המסורת הקדומה מדור יבנה. יתר על כן מהספרא ברור ש״זה הכלל״ של משנה א הם דברי סומכוס, והם עומדים לעצמם ללא תלות במציעתא של משנה א.
המשנה מתארת ביבושת את עקרונות היסוד הנדרשים מאדם בישראל. אגב דין נדיר זה של הבאת קורבן על שגגה מתברר האתוס הנדרש מסתם אדם בישראל. עליו לדעת הלכות, להתמצא בפסקי בית דין. להיות מעודכן ולהבין. לא מופיעה דרישה שישאל כל פעם שאלה. אם איננו יודע את ההלכה הוא שואל, אבל אין חובה לשאול, יש חובה להיות מעודכן. שוגג הוא מצב של אשמה פחותה. פחותה מזדון, אבל איננה פוטרת מעשיית כל מאמץ לבירור הדין, וקיום אורח חיים כזה של התעדכנות מתמדת. קרוב להניח שבפועל ידיעת התורה לא רווחה עד כדי כך. במקביל מעניקה המשנה אוטונומיה ליודע. עליו להחליט על דרכו. העיצוב הספרותי מקשר את שני המרכיבים הללו. לאדם יש אוטונומיה בתנאי שידע. אוטונומיה זו מחייבת לדעת, ללמוד ולהתעדכן. בין השיטים שומעים אנו שקורבן איננו עונש. הוא פרס לאדם היודע. המשנה איננה ממליצה על אדם להחביא את דעתו ולהיות מה שמכונה בסלנג של היום ׳ראש קטן׳. מכיוון שהקו המרכזי בספרות חז״ל מחייב ללמוד, הרי שהבאת הקורבן לא יכולה להיתפש כעונש, או כחטא הדורש כפרה. להיפך זה פרס לאדם היודע שהוא אחראי על עצמו, על מעשיו ומחדליו, על זכותו ועל מה שעשה לחובתו. הפרס הוא היכולת לכפרה על עצמו בדרכי הכפרה שנקבעו.
1. בן דוד, הוריות, עמ׳ 33 ואילך; עמ׳ 85 ואילך.
2. לפי תפישת המשפט העברי קיימת סופיות הדיון. משהחליט בית דין בנושא כלשהו אין לבית דין אחר לעסוק בנושא, אלא במקרים מיוחדים תיאורטיים.
3. מן הסתם החולק עם רבי מאיר הוא רבי אלעזר.
4. לא ניכנס כאן לשאלה מי המקור להלכה המשנה או המדרש.
5. הנוסחאות במשנה ברורות, רבי שמעון פוטר. אבל ראו עוד בבלי שבת צג ע״א ששם רבי שמעון מחייב והראשונים ניסו לפשר. הרמב״ן מפרש: ״ור״ש לטעמי׳ דאמר יחיד שעשה בהוראת ב״ד חייב. איכא דקשיא ליה והא תנן במס׳ הוריות הורו ב״ד וידעו שטעו וחזרו בהן בין שהביאו כפרתן בין שלא הביאו כפרתן והלך היחיד ועשה על פיהן ר״ש פוטר, ר״א אומר ספק? וה״ר משה ברבי יוסף ז״ל תירץ דהתם איכא כפרה הכא ליכא כפרה. ואחרים תירצו דשאני התם כיון דחזרו בהם״. תירוצו של רבי משה מעניין. על החטא צריכה לבוא כפרה. בית הדין בוודאי פטורים שכן חזרו בהם. לכן האשמה מוטלת על היחיד. והרשב״א בחידושיו (שבת צג ע״א) כתב: ״רש״י ז״ל גריס רבי שמעון לטעמיה דאמר יחיד שעשאה בהוראת בית דין חייב. ואין הגירסא מחוורת״ וחזר על דברי רמב״ן. ותימה למה לא הניחו את משנה ב ושאלו ממשנה א. שם אמנם אין מופיע שמו של רבי שמעון, אך דבריו שם סותרים את כל הדעות האחרות.
6. ראו טהרות פ״ד מ״ז ומי״ג ופירושנו להן. ממשנה יג מתברר שאין כאן פטור גורף מקורבן אלא קורבן פחוּת. חטא בשוגג מחייב לעתים אשם תלוי. לא נעסוק בזה כאן שכן אין זה הדין במשנה שלנו. במקרה רגיל של ספק, האם חייב בקורבן או לא, מביא החוטא אשם תלוי (יבמות פ״ד מ״ב; כריתות פ״ד מ״א).
7. וראו שם משנה א ופירושנו לה.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ג) הוֹרוּ בֵית דִּין לַעֲקֹר אֶת כָּל הַגּוּף, אָמְרוּ, אֵין נִדָּה בַתּוֹרָה, אֵין שַׁבָּת בַּתּוֹרָה, אֵין עֲבוֹדָה זָרָה בַתּוֹרָה, הֲרֵי אֵלּוּ פְטוּרִין. הוֹרוּ לְבַטֵּל מִקְצָת וּלְקַיֵּם מִקְצָת, הֲרֵי אֵלּוּ חַיָּבִין. כֵּיצַד. אָמְרוּ, יֵשׁ נִדָּה בַתּוֹרָה, אֲבָל הַבָּא עַל שׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד יוֹם פָּטוּר. יֵשׁ שַׁבָּת בַּתּוֹרָה, אֲבָל הַמּוֹצִיא מֵרְשׁוּת הַיָּחִיד לִרְשׁוּת הָרַבִּים, פָּטוּר. יֵשׁ עֲבוֹדָה זָרָה בַתּוֹרָה, אֲבָל הַמִּשְׁתַּחֲוֶה פָטוּר, הֲרֵי אֵלּוּ חַיָּבִין, שֶׁנֶּאֱמַר: וְנֶעְלַם דָּבָר (ויקרא ד׳:י״ג) – דָּבָר וְלֹא כָל הַגּוּף.
The mishna explains for which type of unwitting transgression based on the ruling of the court there is liability to bring an offering. In a case where the judges of the court issued an erroneous ruling to abolish the entire essence of a mitzva, not only a detail thereof, e.g., they said: There is no prohibition against engaging in intercourse with a menstruating woman written in the Torah, or there is no prohibition against performing prohibited labor on Shabbat written in the Torah, or there is no prohibition against engaging in idol worship written in the Torah, these judges are exempt, as this is an error based on ignorance, not an erroneous ruling. If the judges issued a ruling to nullify part of a mitzva and to sustain part of that mitzva, these judges are liable.
How so? An example of this is if the judges said: There is a prohibition against engaging in intercourse with a menstruating woman written in the Torah, but one who engages in intercourse with a woman who observes a clean day for a day she experiences a discharge is exempt. When the woman sees a discharge of blood for one or two days during the eleven days between the end of one menstrual period and the expected start of another, the blood is assumed to not be menstrual blood. If after the second day, the next day passes without any discharge of blood, she may immerse immediately and she is ritually pure. The judges ruled erroneously that it is permitted to engage in intercourse with her on the day that she is observing a clean day, even without the day having passed and her having immersed.
Another example is if they said: There is a prohibition against performing prohibited labor on Shabbat written in the Torah, but one who carries out objects from the private domain to the public domain is exempt.
Another example is if they said: There is a prohibition against engaging in idol worship written in the Torah, but one who bows to the idol but does not sacrifice an offering is exempt. In all of these cases, these judges are liable, as it is stated: “And the matter is hidden” (Leviticus 4:13), from which it is derived that there is liability only if a matter, a single detail, is hidden, but not if the entire essence of a mitzva is hidden.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ג] הוֹרוּ בֵית דִּין לַעֲקוֹר אֶת כָּל הַגּוּף, אָמְרוּ: אֵין נִדָּה בַתּוֹרָה, אֵין שַׁבָּת בַּתּוֹרָה, אֵין עֲבוֹדָה זָרָה בַתּוֹרָה, הֲרֵי אֵלּוּ פְטוּרִין.
הוֹרוּ לְבַטֵּל מִקְצָת וּלְקַיֵּם מִקְצָת, הֲרֵי אֵלּוּ חַיָּבִין.
כֵּיצַד? אָמְרוּ: יֵשׁ נִדָּה בַתּוֹרָה, אֲבָל הַבָּא עַל שׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד יוֹם פָּטוּר; יֵשׁ שַׁבָּת בַּתּוֹרָה, אֲבָל הַמּוֹצִיא מֵרְשׁוּת הַיָּחִיד לִרְשׁוּת הָרַבִּים פָּטוּר; יֵשׁ עֲבוֹדָה זָרָה בַתּוֹרָה, אֲבָל הַמִּשְׁתַּחֲוֶה פָטוּר, הֲרֵי אֵלּוּ חַיָּבִין, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְנֶעְלַם דָּבָר״ (ויקרא ד׳:י״ג), ״דָּבָר״, לֹא כָל הַגּוּף.
הוֹרוּ בֵית דִּין לַעֲקֹר אֶת כָּל הַגּוּף, אָמְרוּ: אֵין דָּם בַּתּוֹרָה, וְאֵין חֵלֶב בַּתּוֹרָה, וְאֵין פִּגּוּל בַּתּוֹרָה, הֲרֵי אֵלּוּ פְטוּרִין. הוֹרוּ לְבַטֵּל מִקְצָת וּלְקַיֵּם מִקְצָת, הֲרֵי אֵלּוּ חַיָּבִין. כֵּיצַד? יֵשׁ דָּם בַּתּוֹרָה, אֲבָל אֵין חַיָּבִין אֶלָּא עַל הַדָּם הַקָּרֵב לַשָּׁמַיִם; יֵשׁ פִּגּוּל בַּתּוֹרָה, אֲבָל אֵין חַיָּבִין אֶלָּא עַל פִּגּוּל שֶׁלַּשְּׁלָמִים, הֲרֵי אֵלּוּ חַיָּבִין, שֶׁנֶּאֱמַר: ״דְּבַר יי״. נֶאֱמַר כָּאן ׳דָּבָר׳, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ׳דָּבָר׳. מַה דָּבָר הָאָמוּר לְהַלָּן, מִקְצָתוֹ וְלֹא כֻלּוֹ, אַף ׳דָּבָר׳ הָאָמוּר כָּאן, מִקְצָתוֹ וְלֹא כֻלּוֹ. אַתָּה אוֹמֵר מִקְצָתוֹ וְלֹא כֻלּוֹ, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא כֻּלּוֹ? תִּלְמֹד לוֹמַר: ״בֵּין דָּם לְדָם״ (דברים י״ז:ח׳), וְלֹא כָל דָּם, ״בֵּין דִּין לְדִין״, וְלֹא כָל דִּין, ״וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע״, וְלֹא כָל נֶגַע. הָא אֵין צָרִיךְ לוֹמַר כְּלָשׁוֹן אַחֲרוֹן, אֶלָּא כְלָשׁוֹן רִאשׁוֹן: נֶאֱמַר כָּאן ׳דָּבָר׳ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ׳דָּבָר׳, מַה לְּהַלָּן ׳דָּבָר׳ הָאָמוּר, מִקְצָתוֹ וְלֹא כֻלּוֹ, אַף ׳דָּבָר׳ הָאָמוּר כָּאן, מִקְצָתוֹ וְלֹא כֻלּוֹ. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי מֵאִיר: חָטְאוּ שִׁשָּׁה וְהֵן רֻבּוֹ, אוֹ שִׁבְעָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין רֻבּוֹ, הֲרֵי אֵלּוּ חַיָּבִין.
הורו בית דין לעקור את כל הגוף, אמרו אין נדה בתורה, אין שבת בתורה, אין עבודה זרה בתורה, הרי אלו פטורין. הורו לבטל מקצת ולקיים מקצת, הרי אלו חייבין. כיצד, אמרו יש נדה בתורה, אבל הבא על שומרת יום כנגד יום פטור, יש שבת בתורה, אבל המוציא מרשות היחיד לרשות הרבים פטור, יש עבודה זרה בתורה, אבל המשתחוה פטור, הרי אלו חייבין, שנ׳[אמר] ונעלם דבר מעיני הקהל (ויקרא ד, יג), דבר ולא כל הגוף.
לא יתחייב בית דין קרבן ויהיו העושים על פיהם פטורין עד שיהיה הדבר אשר טעו בו דבר שאין מודים בו צדוקין, אבל אם היה מבואר עד כדי שמודים בו צדוקין הרי בית דין פטורין, לפי שאין זו נקראת טעות, אלא היא שכחה, והוא ענין אומרם: זיל קרי בי רב אמרינן ליה (הוריות ד), ויהיה כל מי שעשה על פי שכחתם חייב קרבן יחיד, כמו שהקדמנו. ו׳שומרת יום כנגד יום׳ כבר ביארנוה בתחילת מגילה (משנה מגילה ב, ד)1, ויתבארו דיניה בנדה וזבים. ומשל טעותם בה, שיאמרו: לא תהיה שומרת יום כנגד יום אלא אם ראתה דם ביום, אבל בלילה לא. לפי שהזבה לא תהיה זבה עד שתראה הדם שלושה ימים, יטעו הם ויאמרו: בשעות היום של כל יממה, לאומרו ״ימי זובה״ (ויקרא טו, כו). ואם טעו באופן זה, ובעלו רוב הקהל נשותיהן אשר ראו דם בלילה, אז יהיו חייבין פר העלם. וכך גם בשבת, שיאמרו: המוציא בלבד חייב, למאמר הכתוב ״אל יצא איש״ (שמות טז, כט), אבל אם הושיט או זרק לא. וכך גם בעבודה זרה, שיאמרו: המשתחוה הוא אשר חייב, לאומרו ״כי לא תשתחוה לאל אחר״ (שמות לד, יד), ותואר ההשתחואה שיפשוט ידיו ורגליו וישתטח על הארץ, אבל אם השתחוה לעבודה זרה בלא פישוט ידים ורגלים אינה השתחואה. ואם היתה הטעות בכגון אלה הדברים, אז יביאו קרבן, והעושים על פיהם פטורין. אבל כאשר שכחו כתוב מכתובי התורה, או דבר שיש לו היתלות חזקה בכתוב, הרי הם פטורין, והעושין על פיהם חייבין, והוא אומרם: עד שיורו בדבר שאין הצדוקין מודין בו (הוריות ד.).
1. אך שם לא פירשה, אלא ציין לפירושו בפסחים ח, ה.
הורו בית דין לעקור את כל הגוף, אמרו אין נדה בתורה, אין שבת בתורה, אין עבודה זרה בתורה, הרי אלו פטורין. הורו לבטל מקצת ולקיים מקצת, הרי אלו חייבין. כיצד, אמרו יש נדה בתורה, אבל הבא על שומרת יום כנגד יום פטור, יש שבת בתורה, אבל המוציא מרשות היחיד לרשות הרבים פטור, יש עבודה זרה בתורה, אבל המשתחוה פטור, הרי אלו חייבין, שנ׳[אמר] ונעלם דבר מעיני הקהל (ויקרא ד, יג), דבר ולא כל הגוף.
לא ילזם בית דין קרבן ויכון העושים על פיהם פטורין חתי יכון אלשי אלד׳י גלטוא פיה לא יקר בה צדוקין, אמא אן כאן מן אלביאן פי חיז יקר בה צדוקין פבית דין פטורין, לאן לא יתסמי הד׳א גלט ואנמא הו נסיאן, והו מעני קולהם זיל קרי בֵי רב אמרינן ליה, ויכון כל מן עמל בחסב נסיאנהם חייב קרבן יחיד כמא קדמנא. ושומרת יום כנגד יום קד בינאהא פי אול מגלה, וסתבין אחכאמהא פי נדה וזבים. ומת׳אל גלטהם [פי]הא אן יקולוא לא תכון שומרת יום כנגד יום אלא אן ראת דם באלנהאר, אמא באלליל פלא, לאן אלזבה לא תכון זבה חתי תרי אלדם ת׳לת׳ה איאם, יגלטון הם ויקולון פי נהאר כל [יו]ם לקולה ימי זובה, פאד׳א גלטוא פי הד׳א אלקדר ובעלו רוב הקהל נשותיהן אלתי ראין אלדם באלליל, חיניד׳ יכונוא חייבין פר העלם. וכד׳לך איצ׳א פי אלשבת באן יקולוא המוציא פקט חייב לקול אלנץ אל יצא איש, אמא אד׳א הושיט או זרק פלא. וכד׳לך איצ׳א פי עבודה זרה באן יקולוא המשתחוה הו אלד׳י הו חייב לקולה כי לא תשתח׳ לאל אחר, וצפה אלהשתחואה אן ימד ידיה ורג׳ליה וינבסט עלי אלארץ׳, אמא אן השתחוה לעבודה זרה בלא פשוט ידים ורגלים אינה השתחואה, פאד׳א כאן אלגלט פי מת׳ל הד׳ה אלאשיא חיניד׳ יביאו קרבן והעושים על פיהם פטורין, אמא מתי מא נסוא נץ מן נצוץ אלתורה או שי לה עלקה קויה פי אלנץ פהם פטורין והעושין על פיהם [חייבין, והו] קולהם עד שיורו בדבר שאין הצדוקין מודין בו.
הורו בית דין לעקור את כל הגוף וכו׳ – אין ב״ד חייב קרבן ויהיו העושים על פיהם פטורין עד שהיה הדבר שטעו בו דבר שאין הצדוקין מודים בו אבל אם הוא מבואר כל כך שמודים בו הצדוקין ב״ד פטורין לפי שלא נקרא טעות אבל הוא שכחה והוא ענין אמרם זיל קרי בי רב הוא אמרינן ליה ויהיה כל מי שעשה כפי שכחתם חייב קרבן יחיד כמו שהקדמנו: ושומרת יום כנגד יום כבר בארנוה בראש מגילה ועוד יתבאר דיניהם בנדה ובזבים והמשיל טעותם בה שיאמרו לא תהיה שומרת יום כנגד יום אלא אם ראתה דם ביום אבל בלילה לא לפי שהזבה לא תהיה זבה עד שתראה הדם ג׳ ימים ויטעו הם ויאמרו ביום ממש שהוא מבקר ועד ערב של כל יום לפי שנאמר ימי זובה וכשיטעו בזה השיעור ובעלו רוב הקהל נשותיהם רואות דם בלילה באותה שעה יהיו חייבין פר העלם: וכן בשבת שיאמרו המוציא בלבד חייב לפי שנא׳ אל יצא איש ממקומו אבל כשהושיט או זרק לא: וכן ג״כ בעבודת כוכבים שיאמרו המשתחוה הוא שהוא חייב שנאמר לא תשתחוה לאל אחר וענין השתחויה שיפשוט ידיו ורגליו על הארץ אבל אם השתחוה לעבודת כוכבים בלא פישוט ידים ורגלים אינה השתחויה. הנה כשיהיה הטעות בדמות אלה הדברים אז הם מביאין קרבן והעושים על פיהם פטורים אבל כששכחו מקרא ממה שכתוב בתורה או דבר שיש לו סמך גדול במקרא הם פטורים והעושים על פיהם חייבים וזהו אמרו עד שיורו בדבר שאין הצדוקין מודין בו:
לַעֲקֹר אֶת כָּל הַגּוּף. כָּל עִקָּרָהּ שֶׁל מִצְוָה, כְּדִמְפָרֵשׁ וְאָזֵיל:
הֲרֵי אֵלּוּ פְטוּרִים. דִּכְתִיב (ויקרא ד) וְנֶעְלַם דָּבָר, קָרֵי בֵהּ וְנֶעְלַם מִדָּבָר, מִקְצָת הַדָּבָר וְלֹא כֻּלּוֹ:
אֲבָל הַבָּא עַל שׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד יוֹם פָּטוּר. בַּגְּמָרָא פָּרֵיךְ דְּהָא שׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד יוֹם בַּתּוֹרָה כְּתִיב (שם טו), וְסָפְרָה לָּהּ, מְלַמֵּד שֶׁסּוֹפֶרֶת אֶחָד כְּנֶגֶד אֶחָד, וְכָל מִידֵי דִּכְתִיב בַּתּוֹרָה אֵין בֵּית דִּין מְבִיאִין עָלָיו קָרְבָּן. וּמְפָרֵשׁ בַּגְּמָרָא כְּגוֹן דְּאָמְרֵי זָבָה לֹא הֲוֵי אֶלָּא בִימָמָא, כְּלוֹמַר, כְּשֶׁרוֹאָה דָּם בַּיּוֹם וְלֹא כְּשֶׁרוֹאָה בַּלַּיְלָה, דִּכְתִיב (שם) כָּל יְמֵי זוֹבָהּ:
הַמּוֹצִיא מֵרְשׁוּת הַיָּחִיד לִרְשׁוּת הָרַבִּים פָּטוּר. דְּאָמְרֵי הַכְנָסָה וְהוֹצָאָה אֲסוּרָה, דִּכְתִיב (שמות טז) אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקוֹמוֹ, זְרִיקָה וְהוֹשָׁטָה מֻתֶּרֶת:
הַמִּשְׁתַּחֲוֶה פָטוּר. דְּאָמְרֵי הִשְׁתַּחֲוָאָה דְאִית בָּהּ פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם אֲסוּרָה, דִּכְתִיב (שם לד) לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר, וְשֶׁאֵין בָּהּ פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם מֻתֶּרֶת. וּכְלָלָא דְמִלְּתָא, אֵין בֵּית דִּין חַיָּבִין עַד שֶׁיּוֹרוּ בְּדָבָר שֶׁאֵין הַצְּדוֹקִין מוֹדִין בּוֹ. אֲבָל הוֹרוּ בְּדָבָר שֶׁהַצְּדוֹקִין מוֹדִין בּוֹ, פְּטוּרִין מִקָּרְבַּן צִבּוּר, וְהָרַבִּים הָעוֹשִׂים עַל פִּיהֶם כָּל אֶחָד חַיָּב לְהָבִיא קָרְבָּן עַל שִׁגְגָתוֹ. מַאי טַעֲמָא, דְּזִיל קָרֵי בֵּי רַב הוּא:
לעקור את כל הגוף – all the essence of the Mitzvah, as will be explained further on.
הרי אלו פטורים – as it is written (Leviticus 4:13): “and the matter escapes [the notice of the congregation],” he calls it “it escapes from the matter,” part of the matter and not all of it.
אבל הבא על שומרת יום כנגד יום פטור – In the Gemara (Tractate Horayot 4a), he raises an objection for behold a woman who observes a day for day, for in the Torah it is written (Leviticus 15:28): “[When she becomes purified of her discharge,] she shall count off [seven days, and after that she shall be pure].” But it is explained in the Gemara (Tractate Horayot 4a), such as the case where they say that a woman did not have her flux other than in the daytime, that is to say, when she sees blood during the day time and not when she sees it at night, as it is written (Leviticus 15:26): “while her discharge lasts [shall be for her like bedding during her menstrual impurity]..”
המוצא מרשות היחיד לרשות הרבים פטור – as they state that bringing in and taking out is prohibited, as it is written (Exodus 16:29): “let no one leave his place on the seventh day, handing over and throwing are permitted.
המשתחוה פטור – for they say that one who prostrates accompanied by stretching of hands and feet is prohibited, as it is written (Exodus 34:14): “For you must not worship any other god,” but that which lacks stretching hands and feet is permitted. The principle of the matter is that a Jewish court is not liable until they rule in a matter which the Sadducees do not agree with. But if they ruled in a matter that the Sadducees agree with, they are exempt from a community sacrifice, and the majority who act on their words, every individual is liable to bring a sacrifice on his inadvertent action. What is the reason? It is a case of go call the house of the teacher.
בפי׳ רעז״ל קרי ביה ונעלם מדבר. אמר המלקט פירש רש״י ז״ל דמם דונעלם נדרשת לפניה ולאחריה. ועיין על זה בספר קרבן אהרן פרשת ויקרא פ׳ חמישי דדבורא דחטאות: ורב אשי אמר דתנא יליף דבר דבר מזקן ממרא דכתיב ביה כי יפלא ממך דבר לא תסור מן הדבר מה זקן ממרא מן הדבר ולא כל הדבר דהא כתיב מן הדבר ותנן בפ׳ אלו הן הנחנקין האומר אין תפילין כדי לעבור על דברי תורה פטור חמש טוטפות כדי לעבור על דברי סופרים חייב דהיינו מן הדבר ולא כל הדבר אף בהוראה דבר ולא כל הגוף. עוד בפירוש רעז״ל צריך להיות ומפרש בגמרא כגון דאמרי זבה וכו׳. עוד בסוף פירושו ז״ל עד שיורו בדבר שאין הצדוקים מודים בו. אמר המלקט כגון חלב המכסה את הקרב שהוא הכרס הפנימי דהא לא מפרש קרא מאי ניהו דאפילו אמוראי פליגי באלו טרפות מאי גיהו כרס הפנימית וכ״ש חלב שע״ג הדקים שאין הצדוקים מודים דהא לא כתיב בהדיא אי נמי כגון דהורו בחלב שעל הקרב בין כזית לפחות מכזית וכזית לא כתיב בהדיא והוי דבר שאין הצדוקים מודים בו. ובדם נמי אם הורו בדם המובלע באברים או בין כזית לפחות מכזית דהוי דבר שאין הצדוקים מודים בו וביד שם רפי״ד. ופי׳ בתוי״ט יש נדה בתורה אבל השומרת ונו׳ ומשכחת לה נמי כי הא דתנן פ׳ שני משנה ד׳. וכתב הר״ר יהוסף ז״ל אבל המשתחוה פטור הרי אלו חייבין מלות הרי אלו חייבין ברוב הספרים לא מצאתים:
הרי אלו פטורין. פירש הר״ב דכתיב ונעלם דבר [כדתנן בסיפא] קרי ביה ונעלם מדבר מ״ם דונעלם שדיא אדבר. ומ״ס נדרשת לפניו ולאחריו וקרי ביה ונעלם מדבר. רש״י. ועיין במשנה ב׳ פרק דלקמן לענין עבודה זרה:
יש נדה בתורה אבל השומרת וכו׳. ומשכחת לה נמי כי הא דתנן פ״ב משנה ד׳:
אבל המוציא מרה״י לרה״ר פטור. פירש הר״ב דאמרי וכו׳ דכתיב אל יצא. ודרשינן לא תפיקו ועמ״ש ריש שבת בדבור ושתים שהן ארבע וכו׳ ובגמרא והא כתיב ולא תוציאו משא מבתיכם דירמיה י״ז [כ״ב] [ומשני דאמרי דהונאה והכנסה הוא דאסור מושיט וזורק שרי] ומ״ש הר״ב זריקה והושטה. עיין פי״א דשבת משנה ב׳ וד׳:
{ח} מֵ״ם דִּוְנֶעְלַם שַׁדְיָא אַדָּבָר, וּמֵ״ם נִדְרֶשֶׁת לְפָנָיו וּלְאַחֲרָיו, וְקָרֵי בָּהּ וְנֶעְלַם מִדָּבָר. רַשִׁ״י:
{ט} וְדָרְשִׁינַן לֹא תַּפִּיקוּ. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
כה) הורו בית דין לעקור את כל הגוף
כל עיקר המצוה, וכדמפרש ואזיל.
כו) אין שבת בתורה אין עבודה זרה בתורה
נקט הנך ג׳, נדה, שבת, ע״ז, משום דבכולן יש בהן הסתעפות רב, ושייך גבייהו הסיפא דהתירו מקצתו ואסרו מקצת. ותו דקמ״ל דאף דכולן ידועין לכל, דכל איש יש לו אשה, ובכל שבוע יש שבת, וע״ז הוא העיקר היותר גדול לכל ישראל, ובלעדם אין מקום לתורה, אפ״ה מחשבו ב״ד כשטעו בהנך, ולא מחשבו מזידין:
כז) הרי אלו פטורין
והעושין חייבים כל א׳ וא׳ חטאת:
כח) אבל הכא על שומרת יום כנגד יום פטור
כשראתה דם בא׳ מי״א ימי זיבה, טמאה לבעלה עד שתספור יום אחד בטהרה כנגדו [ועי׳ ביבקש דעת אות ע]. ואמרו הן שא״צ לספור:
כט) ונעלם דבר דבר ולא כל הגוף
בגמ׳ פריך הרי כולהו כתיבי בפירוש בקרא, ואם הורו ב״ד להיפך, הו״ל כעוקר הגוף, וב״ד כטירי. ומשני, דשומרת יום איירי, דאמרי ב״ד, דדוקא כשרואה ביום חייבת לספור כנגדו, ולא ברואה בלילה. וכ״כ בשבת, מיירי באמרו דוקא הוצאה מרשות לרשות אסור, ולא מושיט וזורק בשבת. ובע״ז מיירי, באמרו דדוקא השתחואה בפישוט ידים ורגלים אסור, אבל שאר השתחואה או כריעה, מותרת. וה״ה בכל דבר שאין מפורש בתורה, שאין הצדוקים מודין בה, בהורו ב״ד בטעות להתירו, הן חייבים והעושין פטורים. אבל בהורו בהיפך ממה שמפורש בתורה, שהצדוקין מודים בה, ב״ד פטורים והעושין חייבים, דזה לא מחשב הוראה, מיהו אפילו באינו מפורש, דוקא באמרו בפירוש מותרים אתם לעשות. אבל באמרו דעכ״פ לכתחילה אסור רק שאין חייבים עליו חטאת בדיעבד, הב״ד פטורים, וכל יחיד ויחיד שעשה חייב [רמ״ל פי״ב משגגות. ואין לתמוה האיך אפשר שיטעו ב״ד בדברים פשוטים כאלה. וי״ל דבבית שני שהיו צדוקים שפיר היה אפשר והרי ג״כ שרפו בת כהן שזנתה בחבלי זמורות מדלא היו בקיאין [כסנהדרין פ״ז. מ״ב] משם מוכח דבבית שני נתמנו ע״פ המלכות. ולהכי לא בדקום מקודם אם בקיאין בדיני התורה]:
עפ״י כתב יד קופמן
הורו בית דין לעקור את כל הגוף – לבטל הלכה מרכזית, עקרונית וכללית, המכונה כאן ׳גוף׳. המונח גוף במשמעות זאת הוא יחידאי.⁠1כגון אמרו אין נדה בתורה– או אמרו אין שבת בתורה – או אמרו אין עבדה זרה בתורה– אין איסור עליה. הרי אילו פטורין – זו איננה שגגה אלא זדון. ועל זדון אין מביאין קורבן, ואין לו כפרה. הלכה דומה נשנתה לגבי זקן ממרא שהוא נענש רק אם רצה לבטל דבר תורה (הדוגמה שם היא מצוות תפילין – סנהדרין פי״א מ״ג). בפירושנו למשנה הראינו כי זו רק הגדרה אחת מתוך כמה הגדרות חילופיות. המונח במשנה בסנהדרין שונה מהמונח במשנתנו. בסנהדרין המונח הוא דבר תורה, מול דבר סופרים, במשנתנו המונח ׳גוף׳, שמשמעו שונה מסתם ׳דבר תורה׳.
את המונח פטורין אפשר לפרש כאן, כמו במשנה הבאה, בשני אופנים. האחד שבית הדין פטור מקרבן ציבור אותו קורבן שנרמז במשנה הקודמת ״הביאו כפרתן״. או שסרבן מצפון שלא תלה דעתו בדעת בית דין ובכל זאת ציית להוראת בית דין נחשב לחוטא וחייב קורבן. אבל בשגיאות בולטות במקצת (אין דין שומרת יום) אסור לו ליחיד לציית, הוא חייב קורבן על צייתנותו המופרזת. לפי פירוש זה משנתנו מהלכת בקו של המשנה הקודמת ומרחיקה מעבר לו. במשנה הקודמת היה ליחיד היודע (הראוי להוראה), חובת סרבנות מצפון. כאן מוטלת החובה על כל יחיד. גם במשנה הבאה נציע את שתי האפשרויות הללו. הבבלי למשנה הבאה מפרש כנראה כפירוש הראשון. זו דרכו להמעיט בזכות הסרבנות.
הורו לבטל מקצת ולקיים מקצת– מאותו גוף תורה. הרי אילו חייבין – כי יש כאן שגגה. כיצד אמרו יש נידה בתורה – הדין עצמו קיים. אבל הבא על שומרת יום כנגד יום פטור – אחרי זוב של יום אחד או יומיים היא טמאה יום נקי אחד נוסף. הם חלקו על פרט המצוי כהלכה מפורשת בתורה. זהו דין זבה (נידה פ״ד מ״ז). יש שבת בתורה אבל המוציא מרשות היחיד לרשות הרבים פטור – דין שבת קיים אבל פרט אחד בטל, ושוב בחרו חכמים בפרט ידוע המפורש בספר ירמיהו יז כב ״וְלֹא⁠־תוֹצִיאוּ מַשּׂא מִבָּֽתֵּיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת״– הבבלי (ד ע״א) מנסה לפרש שאין מדובר בפרט מפורש אלא בשאלה סבוכה יותר. אבל לפי רצף הדוגמאות במשנה אכן מדובר בשאלה פשוטה ובהכרעה שהיא טעות ברורה.
יש עבדה זרה בתורה אבל המשתחוה פטור – גם זו הלכה ידועה שאין עליה עוררין הרי אילו חייבין שנאמר (ויקרא ד׳) ונעלם דבר דבר לא כל הגוף – ויקרא י״ד יג. בזקן ממרא נאמר ״עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל״ (דברים י״ז, יא). הדרשה לגבי זקן ממרא מופיעה כאן בבבלי ד ע״א והיא חזקה יותר.
התוספתא מקבילה ומוסיפה פרטים:
א. הורו בית דין לעקור את כל הגוף, אמרו 1. ׳אין דם בתורה׳, 2. ׳ואין חלב בתורה׳, 3. ׳ואין פיגול בתורה׳ הרי אילו פטורין. ב. הורו לבטל מקצת ולקיים מקצת, הרי אילו חייבין. כיצד? 1. יש דם בתורה אבל אין חייבין על הדם, הקרב שלמים. 2. יש פיגול בתורה אבל אין חייבין אלא על פיגול של שלמים הרי אילו חייבין. שנאמר ״דבר׳ ה״ נאמר כאן דבר, ונאמר להלן דבר, מה דבר האמור להלן דבר מקצתו ולא כולו, אף דבר האמור כאן מקצתו ולא כולו. ג. 1. אתה אומר דבר מקצתו ולא כולו או אינו אלא כולו? תלמוד לומר ׳בין דם לדם׳ ולא כל דם. ׳בין דין לדין׳ ולא כל דין. ׳בין נגע לנגע׳ ולא כל נגע. הא אין צריך לומר כלשון אחרון, אלא כלשון ראשון. 2. נאמר כאן ׳דבר׳2ונאמר להלן ׳דבר׳ מה להלן דבר האמור מקצתו ולא כולו אף דבר האמור כאן מקצתו ולא כולו (פ״א ה״ז).
ההסבר בתוספתא מופיעה בתלמודים בלשון שונה מעט. אם הטעות היא בעקירת כל הלכה (נושא שגם הצדוקים מודים בו),⁠3 בית הדין פטורים משום שנחשבים למזידים, אבל הם חייבים קורבן שוגג על טעויות פחות גסות, אך לא על טעויות של שיקול דעת מקומי.
התוספתא מציעה שתי דרשות להלכה, שתיהן מבוססות על פרשת זקן ממרא, שכבר אמרנו שכל כולה מנוגדת למשנתנו בנושא הסמכות. הדרשה האחרונה בתוספתא מבוססת על דקדוק המילה ׳דבר׳. מילה זו אמורה גם בפרשת זקן ממרא וגם בפרשת ׳העלם דבר׳. מעניין שהמילים ״דבר ה׳ בזה״ (במדבר ט״ו לא) מתפרשות כנגד הצדוקים.⁠4 הפסוק אמור בפרשת החוטא במזיד הכתובה בתורה מיד אחרי פרשת העלם דבר.
מעבר לדיוני ההלכה המשנה מותירה טעם רע. איזה בית דין זה השוגה בהלכות כה בסיסיות. אמנם אין כאן ביטול כל הגוף, אך ביטול דברי תורה ברורים וידועים לכל לומד מתחיל. האם אין לעורך דוגמאות ריאליות יותר? האם גם בית דין כזה, שטועה בהלכה כה בסיסית, חייבים לשמוע בקולו? המשנה מתארת בית דין ׳הזוי׳ שקשה לדבר בכבודו, וודאי שכל אדם צריך לא לציית לבית דין כזה.
עם זאת יש להעיר שהבבלי (ד ע״א) אומר שאין חייבין לציית אלא לבית דין שמורין דבר שזהה לעמדת הצדוקים. אולי בנושאים שבתוספתא היו מחלוקות כיתתיות? על כל פנים במשנה הדוגמאות הן הלכות שאיננו יודעים מה עמדת הצדוקים לגביהן. ייתכן אפוא שהמגמות המדגישות את חובת היחיד לפעול לפי מצפונו, נובעות מהערכה נמוכה לבית הדין הגדול. אולי מתייחסים כאן חכמים לבית הדין הגדול שאותו ניהלו הצדוקים? ואז פירוש הגמרא (בבלי ד ע״א) הוא אכן שריד היסטורי, אם כי מנוסח בצורה בלתי מדויקת. בהחלט אפשר שבית דין שבראשו צדוקים יואשם בבורות כזאת. מבחינה היסטורית זו האשמה מופרזת, אבל היא בהחלט מתקבלת על הדעת כהשמצה רווחת. כך גם מתואר בית הדין הצדוקי בסכוליון למגילת תענית (כד באב).⁠5
מכל מקום קריאה פשוטה במשנה מותירה את הרושם שטעות של בתי דין היא תופעה אפשרית. יש במשנה מעין זלזול בחכמתו של בית הדין. לעומת זאת אין במשנה ביטוי להערצה של בית הדין. חייבים, אולי, לשמוע בקולו של בית הדין. אך תדמיתו, בעיני המשנה, מפוקפקת למדי. גם בדין זקן ממרא וגם במשנתנו בית הדין מתואר כמוסד של בשר ודם, אנשים שטעות שלהם, ואפילו טעות גסה, היא אפשרות סבירה. מקורות יהודיים, מימי הביניים למשל, או בני ימינו, היו נמנעים מלהעניק לבית דין תדמית כזאת. קשה לדעת האם התדמית הבלתי מעריצה של בית הדין היא זיכרון של ביקורת על בית דין כלשהו בעבר (אולי אותה סנהדרין היסטורית שבהנהגת הצדוקים), או סתם דיון תיאורטי באפשרות שאיש איננו מעלה על הדעת כאפשרית.
לאור הכבוד שבדרך כלל נוקטים המקורות כלפי רבני העבר, וכלפי הסנהדרין – יש להניח כי אכן יש במשנתנו זיכרון ריאלי של ביקורת על בתי דין בעבר. בצד התרפקות בלתי היסטורית על מעמדם ותוקפם. עסקנו בכך במבוא. על כל פנים תדמיתו של בית הדין איננה זו של הסנהדרין, ׳בית הדין׳, או החכם. זה לא מוסד שראוי שממנו הלכה יוצאת לכל העולם.⁠6
1. לעתים מופיע המונח במשמעות קרובה אך שונה כגון באבות פ״ג מי״ח:״רבי אליעזר בן חסמא אומר קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות תקופות וגמטריאות פרפראות לחכמה״. במשנה זו ״גופי״ הוא נושא הלכתי, לאו דווקא עקרוני או מרכזי, אלא הלכה משפטית. וכן במימרה ״שבעה מיני פורעניות באין לעולם על שבעה גופי עבירה״ (אבות פ״ה מ״ח) כאן ״גופי עבירה״ הם תחומי הלכה משמעותיים וברורים. לאו דווקא שלמים או עקרוניים.
2. ״כי יפלא ממך דבר״.
3. בבלי ד ע״א, והובא לעיל אגב פירושנו למשנה א.
4. ראו פירושנו לסנהדרין פ״י מ״א.
5. נעם, מגילת תענית, עמ׳ 224-223.
6. ראו שיר השירים רבה ד א; כעינו בראשית רבה ע ח, עמ׳ 805,ומדרשים רבים נוספים.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×