×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) מְגִלָּה נִקְרֵאת בְּאַחַד עָשָׂר, בִּשְׁנֵים עָשָׂר, בִּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר, בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר, בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר, לֹא פָחוֹת וְלֹא יוֹתֵר. כְּרַכִּין הַמֻּקָּפִין חוֹמָה מִימוֹת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן, קוֹרִין בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר. כְּפָרִים וַעֲיָרוֹת גְּדוֹלוֹת, קוֹרִין בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר, אֶלָּא שֶׁהַכְּפָרִים מַקְדִּימִין לְיוֹם הַכְּנִיסָה.
The Megilla is read on the eleventh, on the twelfth, on the thirteenth, on the fourteenth, or on the fifteenth of the month of Adar, not earlier and not later. The mishna explains the circumstances when the Megilla is read on each of these days. Cities [kerakin] that have been surrounded by a wall since the days of Joshua, son of Nun, read the Megilla on the fifteenth of Adar, whereas villages and large towns that have not been walled since the days of Joshua, son of Nun, read it on the fourteenth. However, the Sages instituted that the villages may advance their reading to the day of assembly, i.e., Monday or Thursday, when the rabbinical courts are in session and the Torah is read publicly, and the villagers therefore come to the larger towns.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[א] מְגִילָּה נִקְרֵאת בְּאֶחָד עָשָׂר, בִּשְׁנֵים עָשָׂר, בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר, בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר, וּבַחֲִמָ׳ עָשָׂר, לֹא פָחוּת וְלֹא יָתֵר.
כְּרַכִּים הַמּוּקָּפִים חוֹמָה מִימוֹת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן, קוֹרִאים בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר.
כְּפָרִים וַעֲיָירוֹת גְּדוֹלוֹת קוֹרִאים בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר, אֶלָּא שֶׁהַכְּפָרִים מַקְדִּימִים לְיוֹם הַכְּנֵיסָה.
כְּרַכִּים הַמֻּקָּפִין חוֹמָה מִימוֹת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן, קוֹרִין בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה אוֹמֵר: מִימוֹת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ. אָמַר רַבִּי יוֹסֵה בֶּן יְהוּדָה: הֵיכָן מָצִינוּ לְשׁוּשַׁן הַבִּירָה, שֶׁמֻּקֶּפֶת חוֹמָה מִימוֹת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן? אֶלָּא: ״מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה, מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר״ (אסתר ט׳:כ״ח), הַסְּמוּכִין לַכְּרָךְ וְנִרְאִין עִמּוֹ, הֲרֵי הֵן כַּיּוֹצֵא בוֹ.
נאמר ימי הפורים האלה בזמניהם – זמנים הרבה תקנו להם חכמים. ונאמר על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות עושים את יום ארבעה עשר וכיון שהפרזים בארבעה עשר הרי אנשי הכרכים המוקפין עושים חמשה עשר. ואם היו מוקפין חומה מימות יהושע אף על פי שנהרסה אין חוששין לכך.
והטעם שתלו את הדבר בכרכים המוקפין חומה, כמו שביארו בירושלמי, והוא אמרם חלקו כבוד לארץ ישראל שהיתה חריבה באותן הימים ותלו אותה במימות יהושע בן נון. ואנשי שושן קורין אותה ביום חמשה עשר אע״פ שהיא חדשה כיון שעיקר הנס נעשה בה ומפורש במגלה ונח בחמשה עשר בו.
ויום הכניסה – הוא יום שני ויום חמישי לפי שאנשי הכפרים מתקבצין בהם לשמוע ספר תורה. ואסור לקרות את המגלה בשבת. והטעם כמו שביארנו בשופר ולולב. וקריאתה בימים שונים לא היה אלא בזמן שידינו תקיפה ויש לנו יכולת לכוף על קיום המצות בשלימות, אבל בזמן הזה כלומר מזמן שנתחבר התלמוד עד שיבוא המשיח במהרה אין קורין אותה אלא בזמנה והוא יום ארבעה עשר ויום חמשה עשר כמו שביארנו. וקריאת המגילה חובה בלילה פעם ולמחרת פעם שניה.
מגילה נקראת באחד עשר בשנים עשר בי״ג כו׳ – אמרו ז״ל לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם זמנים הרבה תקנו להם חכמים ואמר על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות וכשהיו אנשי הפרזים עושים יום י״ד היו אנשי הכרכים עושים בחמשה עשר ואם היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון אפילו נפלה החומה ונהרסה לא נחוש לזה. והטעם שסמכו עליו לכרכים המוקפים חומה מה שזכרו בירושלמי והוא אמרם חלקו כבוד לא״י שהיתה חרבה באותן הימים ותלו אותו בימות יהושע בן נון ואנשי שושן קורין אותה יום ט״ו אע״פ שהיא מחודשת לפי שעיקר הנס היה שם ועיקר חבור המגילה ונוח בט״ו בו. ויום הכניסה הוא יום שני ויום חמישי לפי שאנשי הכפרים מתכנסים בהם לשמוע ספר תורה. ואסור לקרות המגילה בשבת והטעם מה שבארנו בשופר ובלולב. וקריאתה בימים חלוקים היה בזמן שהיתה ידינו פשוטה ותקיפה לקיים המצות בשלימותן. אבל בזמן הזה רוצה לומר מיום שנתחבר הגמרא עד שיבוא משיח במהרה בימינו אין קורין אותה אלא בזמנה והוא יום ארבעה עשר וחמשה עשר כמו שביארנו. והמגילה חובה לקרותה בלילה ולשנותה ביום:
מְגִלָּה נִקְרֵאת בְּאַחַד עָשָׂר, בִּשְׁנֵים עָשָׂר. פְּעָמִים בָּזֶה וּפְעָמִים בָּזֶה, כְּדִמְפָרֵשׁ וְאָזֵיל:
מִימוֹת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן קוֹרִין בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר. דִּכְתִיב (אסתר ט) עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָזִים עוֹשִׂים אֶת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר, וּמִדִּפְרָזִים בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר שְׁמַע מִנָּה דְּמֻקָּפִין בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר. וּמִימוֹת יְהוֹשֻׁעַ, נַפְקָא לָן גְּזֵרָה שָׁוָה מִפְּרָזִי פְּרָזִי, כְּתִיב הָכָא הַיְּהוּדִים הַפְּרָזִים וּכְתִיב הָתָם (דברים ג) לְבַד מֵעָרֵי הַפְּרָזִי, מַה לְּהַלָּן מִימוֹת יְהוֹשֻׁעַ אַף כָּאן מִימוֹת יְהוֹשֻׁעַ. וְתִקְּנוּ שֶׁהַכְּרַכִּים הַמֻּקָּפִים חוֹמָה מִימוֹת יְהוֹשֻׁעַ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לָהֶם חוֹמָה עַכְשָׁיו יִקְרְאוּ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר כְּמוֹ שׁוּשָׁן, כְּדֵי לַחֲלֹק כָּבוֹד לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל שֶׁהָיְתָה חֲרֵבָה בִּימֵי מָרְדְּכַי וְאֶסְתֵּר, כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ קוֹרִין כִּבְנֵי שׁוּשָׁן וְיֵחָשְׁבוּ כְּאִלּוּ הֵם כְּרַכִּים הַמֻּקָּפִים אַף עַל פִּי שֶׁהֵם עַתָּה חֲרֵבִין, וְיִהְיֶה זִכָּרוֹן לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל בְּנֵס זֶה. וּלְפִי שֶׁיְּהוֹשֻׁעַ הִתְחִיל לְהִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק תְּחִלָּה וּכְתִיב (שמות יז) כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ, לְפִיכָךְ הִזְכִּירוּ מִימוֹת יְהוֹשֻׁעַ:
אֶלָּא שֶׁהַכְּפָרִים מַקְדִּימִין. כְּלוֹמַר מֵאַחַר שֶׁמֻּקָּפִין קוֹרִין בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר וְשֶׁאֵין מֻקָּפִין בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר, הַכֹּל בִּכְלָל, וְהֵיכִי מַשְׁכַּחַת תּוּ אַחַד עָשָׂר שְׁנֵים עָשָׂר וּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר, אֶלָּא שֶׁהַכְּפָרִים נָתְנוּ לָהֶם רְשׁוּת לְהַקְדִּים קְרִיאָתָן לְיוֹם הַכְּנִיסָה, יוֹם שֵׁנִי בְּשַׁבָּת שֶׁלִּפְנֵי אַרְבָּעָה עָשָׂר, אוֹ חֲמִישִׁי בְּשַׁבָּת, שֶׁהֵן יוֹם הַכְּנִיסָה שֶׁהַכְּפָרִים מִתְכַּנְּסִים בָּעֲיָרוֹת לְמִשְׁפָּט, לְפִי שֶׁבֵּית דִּין יוֹשְׁבִים בְּשֵׁנִי וַחֲמִישִׁי בְּתַקָּנַת עֶזְרָא, אִי נַמִּי מִתְכַּנְּסִין הַכְּפָרִים לָעֲיָרוֹת בַּשֵּׁנִי וַחֲמִישִׁי לִשְׁמֹעַ קְרִיאַת הַתּוֹרָה, וְהַכְּפָרִים אֵינָם בְּקִיאִים כָּל כָּךְ לִקְרוֹת וּצְרִיכִים שֶׁיִּקְרָאֶנָּה לָהֶם אֶחָד מִבְּנֵי הָעִיר, וְלֹא הִטְרִיחוּם חֲכָמִים לַחֲזֹר וְלָבֹא בְּיוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר, כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ פְּנוּיִים בְּיוֹם פּוּרִים לְהַסְפִּיק צָרְכֵי סְעֻדַּת פּוּרִים לִבְנֵי הָעֲיָרוֹת. וּמָצְאוּ לְדָבָר זֶה רֶמֶז מִן הַמִּקְרָא, דִּכְתִיב (אסתר ט) לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם, וְאִי לֹא תַּקּוּן מָרְדְּכַי וְאֶסְתֵּר אֶלָּא אַרְבָּעָה עָשָׂר וַחֲמִשָּׁה עָשָׂר הַכְּתוּבִים בַּמִּקְרָא, לֵימָא קְרָא בִּזְמַנָּם, מַאי זְמַנֵּיהֶם, שְׁמַע מִנָּהּ עוֹד שְׁנֵי זְמַנִּים אֲחֵרִים חוּץ מֵאוֹתָן הַכְּתוּבִים בַּמְּגִלָּה. וּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר לֹא צָרִיךְ קְרָא לְרִבּוּיֵי שֶׁיְּהֵא רָאוּי לִקְרִיאָה, שֶׁעִקַּר הַנֵּס בּוֹ הָיָה, שֶׁבּוֹ נִקְהֲלוּ לְהִנָּקֵם מֵאוֹיְבֵיהֶם בֵּין בְּשׁוּשַׁן בֵּין בִּשְׁאָר מְדִינוֹת, עַל כָּרְחֲךָ לֹא רַבֵּי קְרָא אֶלָּא אַחַד עָשָׂר וּשְׁנֵים עָשָׂר. וְאֵין לוֹמַר דְּרַבֵּי שִׁשָּׁה עָשָׂר וְשִׁבְעָה עָשָׂר שֶׁלְּאַחַר אַרְבָּעָה עָשָׂר וַחֲמִשָּׁה עָשָׂר הַכְּתוּבִים בַּמְּגִלָּה, דְּאָמַר קְרָא (שם) וְלֹא יַעֲבֹר:
מגילה נקראת באחד עשר בשנים עשר – at times on this [day] and at times on that [day] as is explained further on.
מימות יהושע בן נון קורין בט"ו – as it is written (Esther 9:19): “That is why village Jews, who live in unwalled towns observe the fourteenth day of the month of Adar…” And when those in unwalled towns [read the Megillah] on the fourteenth [of Adar], we infer from it that those are in walled cities read on the fifteenth [of Adar]. And this is from the time of Joshua [son of Nun], which we derive by analogy from [the usage of the words] פרזי פרזי. It is written here (Esther 9:19): “village Jews” and it is written there (Deuteronomy 3:5): “…apart from a great number of unwalled towns.” Just as there, [it is] from the time of Joshua, so here too, [it is] from the time of Joshua. And they established that cities surrounded by a wall from the days of Joshua, even though they now lack a wall, should read [the Megillah] on the fifteenth [of Adar] like Shushan/Susa, in order to distribute honor to the Land of Israel that was destroyed during the days of Mordecai and Esther, in order that they [residents in the Land of Israel] would read [the Megillah] like those who live in Shushan and would be considered as if they are walled cities, even though right now they are destroyed. And there would be a reminder to the Land of Israel through this miracle, and since Joshua began to fight with the Amalekites first, as it is written (Exodus 17:14): “[Then the LORD said to Moses,] ‘Inscribe this in a document as a reminder to the, and read it aloud to Joshua: [I will utterly blot out the memory of Amalek from under heaven]!’” Therefore, they mention it [Amalek – the ancestors of Haman] from the days of Joshua.
אלא שהכפרים מקדימין – that is to say, in the aftermath that, those [who live] in walled cities read [the Megillah] on the fifteenth [of Adar] and those who are not in walled cities [read] on the fourteenth [of Adar], everyone is within this principle. So how do we find further [that one can read the Megillah] on the eleventh, the twelfth or on the thirteenth [of Adar]? Rather, those who dwell in villages were given permission to advance their reading to the gathering [i.e., market] day [prior to Purim], on the Monday of the week before the fourteenth [of the month] or the Thursday of the week [before the fourteenth], which are the gathering day, when the villagers gather together in the villages for judgment, since the Jewish courts sit on Mondays and Thursdays according to the ordinance of Ezra [the Scribe]. Alternatively, the villagers gather together in the cities [that are unwalled] on Mondays and Thursdays to hear the reading of the Torah. But the villagers are not so expert to read [the Torah] and need that it should be read for them by one of the city-dwellers. And the Sages did not trouble them to return and come on the fourteenth [of Adar], in order that they would be free on Purim day to provide for the needs of the festive Purim meal to those who dwell in the cities. And they [the Sages] found a hint for this from the Bible, as it is written (Esther 9:31): “These days of Purim shall be observed at their proper time[s, as Mordecai the Jew – and now Queen Esther – has obligated them to do…” and if Mordecai and Esther had not established anything other than the fourteenth and fifteenth [of Adar] which is written in the Bible, let the verse say, “in their time.” What is the meaning of “at their proper time[s]?” We learn from it two other times/occasions other than those that are written in the Megillah; but it was not necessary for the Bible to include the thirteenth [of Adar] as a day appropriate for reading [the Megillah] since the essence of the miracle [of Purim] was on that day, since on it they [i.e., the Jews] gathered to be avenged of their enemies, whether in Shushan or in the rest of the [one-hundred and twenty-seven] provinces. By force, the Bible only had to include the eleventh and the twelfth [of Adar], and we don’t say that it includes the sixteenth and seventeenth [of Adar] for after the fourteen and fifteenth [of Adar] mentioned in the Megillah, as the Bible states (Esther 9:27): “[to observe these two days] in the manner prescribed/ולא יעבור [and at the proper time each year].”
מגילה נקראת וכו׳ עד סימן ג׳ ביד פ״א דהלכות מגילה מסימן ד׳ עד סימן ח׳ ובטור א״ח סימן תרפ״ח:
בי״א ובי״ב כו׳ בספר הרוקח סי׳ רל״ו חמשה זמנים וכן חמשה פורים במגילה. וכתב הר״ן ז״ל וליכא הכא משום לא תתגודדו דאפילו לאביי דאמר בפרק קמא דיבמות דאפילו בשני בתי דינים בעיר אחת איכא משום אגודות הכא כשני בתי דינים בשתי עיירות מיקרי שהרי בני הכפרים מצויינין לעצמן ודעתם לחזור ואחד מהן הוא שמוציאן דאינו נראה שיהא אחד מבני העיר פוטרם כיון שאינו מחוייב בדבר הלכך הוו להו כשני בתי דינים בשתי עיירות ושרו לכ״ע עכ״ל ז״ל. ואיתא למתני׳ התם בדף י״ג ובגמ׳ זו דברי ר׳ עקיבא סתימתאה אבל חכמים אומרים (הגהה לשון ספר לבוש החור ריש סי׳ תרפ״ח מגלה בזמן הזה אינה נקראת בזמן הזה אלא בי״ד או בט״ו אע״ג שבזמן שבית המקדש קיים היתה נקראת בי״א בי״ב בי״ג בי״ד בט״ו שכן מרבינן מרבויי הכתובים בגמ׳ מ״מ בזמן הזה אין קורין אותה אלא בי״ד או בט״ו משום דהאידנא וכו׳) בזמן הזה הואיל ומסתכלין בה אין קורין אותה אלא בזמנה פי׳ רש״י ז״ל הכל צופים למקרא מגילה ואומרים יום י״ד באדר קרינן המגילה נשארו לאדר ט״ו יום וט״ו של ניסן עושין פסח ואם תקדים קריאתה יעשו פסח לסוף שלשים יום של קריאה ונמצאו אוכלין חמץ בימים האחרונים של פסח לפיכך אין קורין אותה אלא בזמנה ע״כ והביאו ר״ע ז״ל בסמוך. ויש עוד פי׳ אחר להרי״ף ז״ל בהואיל ומסתכלין בה ויש שגורסין ומסתכנין בה וכו׳ כדאיתא התם:
מימות יהושע בן נון בספר הרוקח סימן רי״ט לכך אמרו מימות יהושע בן נון ולא אמרו מימות משה לפי שיהושע לכד וכיבש כל הערים אבל משה לא כבש רק סיחון ועוג ע״כ: ומתני׳ דלא כר׳ יהושע בן קרחא דאמר מימות אחשורוש. ודלא כר׳ יוסי בר יהודה נמי דס״ל כותיה כדמוכח בירושלמי:
כפרים ועיירות גדולות וכו׳ קצת משמע דהר״ן ז״ל גריס ושאין מוקפות חומה קורין בי״ד אלא וכו׳:
אלא שהכפרים מקדימין ליום הכניסה חכמים הקלו על הכפרים להיות מקדימין ליום הכניסה מפני שמספקים מים ומזון לאחיהם שבכרכים: ובירוש׳ בעי ולא עזרא תקן שיהו קורין בתורה בשני ובחמישי ובשבת במנחה ומרדכי ואסתר [מתקינים] על מה שעזרא עתיד להתקין ומשני מי שסידר את המשנה סמכה למקרא משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר ועיר ע״כ: והקשה הרא״ש ז״ל וא״ת והא אי אפשר שלא יתקבצו בי״ג שהוא יום תענית לקרות פ׳ ויחל ובפורים עצמו לקרות פ׳ ויבא עמלק וי״ל דאין הכפרים מקפידין כ״כ אלא על תיקון הקריאה שתקן מרע״ה שהוא ביום ב׳ וה׳ אבל קריאת ויחל שבתעניות וקריאת עמלק שבפורים שאינם מתקוני מרע״ה אע״פ שהם מכח תקוניו כדתנן לקמן בפ׳ בני העיר לא קפדי בהו כולי האי מיהו יש לתמוה דהא קריאת ב׳ ה׳ נמי מתקנות עזרא היא וי״ל דקריאת ב׳ וה׳ מימי מרע״ה היתה אך מפני שלא היו קוראין רק ג׳ פסוקים ואתא עזרא ותיקן עשרה נקראת על שמו כדאיתא בבבא קמא פ׳ מרובה עכ״ל ז״ל:
כרכין. עיין במשנה ד׳ פ״ט דברכות:
מימות יהושע. פי׳ הר״ב נפקא לן ג״ש כו׳ וכתיב התם לבד מערי הפרזי. בריש דברים כתיב וזהו שפירש״י וכתיב התם בביאת הארץ בימי משה ויהושע ע״כ. דהואיל ונכתב בשנת הארבעים סמוך לפטירת משה רבנו ע״ה חשבינן ליה מימות יהושע ודלא תלינן מימות משה חדא דא״כ כל שהיתה מוקפת מתחלת יציאתן ממצרים שהיא ארבעים שנה קודם לביאתן לארץ ומנא ידעינן איזה היתה מוקפת בזמן ההוא. ועוד דהיינו טעמא דמסיים הר״ב ולפי שיהושע התחיל להלחם בעמלק וכו׳:
קורין בט״ו. כתב הר״ב מדפרזים בי״ד ש״מ דמוקפים בט״ו. ומקשינן בגמרא ואימא דפרזים בי״ד כדכתיב בהו. אבל מוקפין דלא קבע בהו קרא אי בעו בי״ד ואי בעו בט״ו. אמר קרא בזמניהם זמנו של זה לא כזמנו של זה דזמניהם ל׳ רבים לומר שזמנו של מוקפין אינו כזמנו של פרזים. ותו פריך ואימא בי״ג וקרא דכתיב להיות עושים וגו׳ בט״ו לשושן אתי. ומשני כיון דלא רמז לך הכתוב זמן דמוקפים אימת ואשכחן ט״ו לשושן מסתברא שהמוקפים יעשו כשושן:
כפרים בי״ד. דכתיב הפרזים עושים יום י״ד ועיר שאין מוקפת חומה נקרא פרוז שמתוך שאין לה חומה ישיבתה נפוץ ופרוז ומרוחקים משכונה לשכונה. רש״י:
בארבעה עשר. עיין בפי׳ הר״ב ספ״ק דיבמות מאי דפריך בגמ׳ התם מלא תתגודדו:
ועיירות גדולות. נמי אינן מוקפות חומה דהא בכלל פרזים הם אלא שהן גדולות וכדתנן במשנה ג׳:
אלא שהכפרים מקדימין ליום הכניסה. [*ומ״ש הר״ב באידך פי׳ שמתכנסים בו לשמוע קריאת התורה כמ״ש לקמן בסוף פ״ג בד״ה בשני ובחמישי וכו׳] ומ״ש הר״ב כדי שיהיו פנויים וכו׳. הכי איתא בגמרא. אבל רמי עלה מדתנן במשנה ג׳ מקום שאין נכנסין לא בב׳ ולא בה׳. אין קורין אותה אלא בזמנה. ואי ס״ד תקנתא דכרכים היא היאך מפסידין לתקנתא דידהו אלא אימא מפני שמספקין כו׳ שכר הוא להם בשביל שהם מספקים הילכך היכא דאין נכנסים כו׳ לא קולא הוא גבייהו ואין כאן שכר. ומ״ש לימא קרא בזמנם משום דאמרן דלא זמנו של זה כזמנו של זה כדלעיל והיינו מדכתיב לשון רבים להכי אמרינן דאכתי לימא בזמנם דהוי נמי לשון רבים. ומ״ש הר״ב ש״מ עוד שני זמנים דזמנים טובא ליכא למימר דיו״ד וה״א דמיותרים בזמניהם דרשינן דומיא דעיקר זמנם דתרתי. גמרא:
{א} בְּבִיאַת הָאָרֶץ בִּימֵי מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ. רַשִׁ״י. וְהוֹאִיל וְנִכְתַּב בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים סָמוּךְ לִפְטִירַת מֹשֶׁה רַבֵּנוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם חָשְׁבִינַן לֵיהּ מִימוֹת יְהוֹשֻׁעַ:
{ב} כְּפָרִים בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר. דִּכְתִיב הַפְּרָזִים עוֹשִׂים אֶת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר, וְעִיר שֶׁאֵין מֻקֶּפֶת חוֹמָה נִקְרֵאת פָּרוּז, שֶׁמִּתּוֹךְ שֶׁאֵין לָהּ חוֹמָה יְשִׁיבָתָהּ נָפוּץ וּפָרוּז וּמְרֻחָקִים מִשְּׁכוּנָה לִשְׁכוּנָה. רַשִׁ״י:
{ג} וַעֲיָרוֹת גְּדוֹלוֹת. נַמִּי אֵינָן מֻקָּפוֹת, דְּהָא בִּכְלָל פְּרָזִים הֵם, אֶלָּא שֶׁהֵן גְּדוֹלוֹת:
{ד} הָכִי אִיתָא בַּגְּמָרָא. אֲבָל רָמֵי עַלָּהּ מִדִּתְנַן בְּמִשְׁנָה ג׳ מְקוֹם שֶׁאֵין נִכְנָסִין כוּ׳ אֵין קוֹרִין אֶלָּא בִּזְמַנָּהּ, וְאִי סַלְקָא דַּעְתָּךְ תַּקַּנְתָּא דִּכְרַכִּים הִיא הַאֵיךְ מַפְסְדִינַן לְתַקַּנְתָּא דִּידְהוּ, אֶלָּא אֵימָא מִפְּנֵי שֶׁמַּסְפִּיקִין כוּ׳ שָׂכָר הִיא לָהֶם בִּשְׁבִיל שֶׁהֵם מַסְפִּיקִים. הִלְכָּךְ הֵיכָא דְּאֵין נִכְנָסִים כוּ׳, לֹא קֻלָּא הִיא גַּבַּיְהוּ וְאֵין כָּאן שָׂכָר. רַשִׁ״י:
{ה} מִשּׁוּם דְּאָמְרָן דְּלֹא זְמַנּוֹ שֶׁל זֶה כִּזְמַנּוֹ שֶׁל זֶה, מִדִּכְתִיב לְשׁוֹן רַבִּים, לְהָכִי אָמְרִינַן דְּאַכַּתִּי לֵימָא בִּזְמַנָּם:
{ו} דִּזְמַנִּים טוּבָא לֵיכָּא לְמֵימַר דְּיוּ״ד וְהֵ״א דִּמְיֻתָּרִים בִּזְמַנֵּיהֶם דָּרְשִׁינַן דּוּמְיָא דְּעִקַּר זְמַנָּם דְּתַרְתֵּי. גְּמָרָא:
א) מגילה נקראת באחד עשר
באדר. וכן כולן:
ב) בחמשה עשר
פעם בזה פעם בזה:
ג) לא פחות
מי״א:
ד) ולא יותר
מט״ו:
ה) כרכין המוקפין חומה מימות יהושע בן נון
ואפי׳ בח״ל, ואפי׳ עכשיו חרבה חומתה:
ו) קורין בחמשה עשר
תקנו כך, מדרצו לעשות זכר לנס שנעשה בשושן, שאף לאחר ההריגה שעשו ב׳ ימים באויביהם, היה להם מנוחה מהם ביום ט״ו ולא נקמו מהן האויבים. ומדהיתה שושן מוקפת מימי אחשורוש, לכן רצו לתקן שכל עיר שמוקפת אז כשושן יקראו בט״ו. וכשראו שע״י תקנה זו לא לכבוד יהיה לא״י, שהיו אז כל עריה שוממים וחרבים, וכדאמרינן ביומא [דנ״ד ב׳] נ״ב שנה לא עבר אדם ביהודה וז׳ שנים נתקיים בא״י גפרית ומלח שריפה כל ארצה, לכן תקנו שכל המוקפים מעת ישיבת א״י יקראו בט״ו, לומר שהן בחורבנן חשובין כשושן ושאר עיירות בתפארתן [כך כ׳ הר״ן, ומה שהקשה רב״י על זה מדאמרינן בש״ס שושן דעבדא כמאן. ומאי קו׳ הרי רק משום שושן תקנו לכל המוקפים נ״ל דה״ק היכא תקנו רבנן תקנתא דסתרה היא גופה אהדדי]. ומדהיה יהושע הראשון שלחם בעמלק, שהמן היה מזרעו, לכן קבעו זמן המוקפין על שמו:
ז) אלא שהכפרים מקדימין
לפעמים, וכדמפרש ואזיל:
ח) ליום הכניסה
מפני שבני הכפרים אינן בקיאין בקריאה, וקורא להן א׳ מבני העיר כשמתכנסין לעיר בב׳ וה׳ למשפט לפני הב״ד שיושבין שם אז. ולכן לא הצריכום לחזור ולבוא לקרות בי״ד, מדאין פנויין אז, דמספקין צרכי מאכל לבני העיר:
א) וכ״כ הר״ב וכ׳ עלה הגאון הגדול מהו׳ עקיבא שליט״א וז״ל, תוס׳ [יבמות י״ד א׳] כתבו בשם הירושלמי דבן עיר אינו יכול להוציא אותן. מדאינו מחוייב בדבר. וכ״כ הר״ן דא׳ מבני הכפר קורא להם. ואפשר דמ״ש הר״ב א׳ מבני עיר. היינו שיהא מקרא להן והן עונין אחריו, עכלה״ט: ותפתח הארץ את פיה ותאמר ואנכי עפר ואפר. הן אמת דאע״ג דקיי״ל דשומע כעונה [כסוכה ל״ח ב׳]. היינו ממחוייב בדבר [כברכות ד״כ ע״ב]. אמנם בעיקר הדבר תוס׳ ורא״ש שם למדו כן מירושלמי [פ״ב דמגילה ה״ג]. ושם לא נזכר רק דבן עיר אינו מוציא בן כרך. ובבן כרך שיוציא בן עיר מסתפק הירושלמי אי נימא מדאינו מחוייב בדבר אינו מוציא. או נימא דמוציא מדהכל יוצאין בי״ד בדיעבד, והניח בספק. ומנה ילפו תוס׳ ורא״ש דהא בן עיר לבן כפר וודאי אינו מוציא. אלא בן כפר קורא להן והא דתקנו רק לכפרים הנכנסין בב׳ וה׳ [כמגילה ד׳ ב׳]. לאו כדי שיקרא להן א׳ מבני עיר. אלא מדאין בהכ״נ ומגילה מצויי׳ בכפר. אמנם לרש״י ור״ב נ״ל דס״ל מדנקט ירושלמי דוקא בן עיר וכרך ש״מ דוקא הנהו דזמן חיובם ופטורם תלוי במקומן. להכי הוה כל א׳ בזמן חיובו של האחר כאינו מחוייב בדבר שאינו מוציא לחבירו. אבל בן כפר, שהקדימו זמנו רק מדאינו פנוי בי״ד [כבבלי ד׳ ב׳]. הרי בכה״ג גם בן עיר כשאינו פנוי בי״ד מותר לקרות מקודם [כירושלמי פ״א ה״א]. לפיכך מחשב שפיר בר חיובא כמותו אז. דדינו שוה לבן כפר ממש. ואפשר עוד. דירושלמי לא ס״ל הך ברייתא דתני אבוה דר״ז [ר״ה דכ״ט א׳] דכל הברכות אף שיצא מוציא. וכן משמע קצת ממה שהקשה הירושלמי [פ״ג דברכות די״א ב׳] אהך ברייתא הנ״ל מק״ש ותפלה דלא מסתבר שיוציא בהן אחר. ולא הביא שום תירוץ על הקו׳. ומדלא השיב לחלק בין ק״ש ותפלה לשאר מילי. משמע קצת דס״ל לירושלמי כיון דנסתר קצת מהכלל דכל הברכות וכו׳, נסתר כולו, ופליג אהך ברייתא. והן אמת שהר״ן ספ״ג דר״ה גריס בהך ירושלמי ר׳ יוסא ור׳ יהודה הוה יתבין ואמרי לא מסתבר בק״ש ותפלה. א״כ י״ל דלא פליגי אכללא דברייתא הנ״ל רק מפרשים הברייתא דלא איירי בק״ש ותפלה. אמנה הגי׳ שלפנינו, הוון מתיבין לא מסתבר וכו׳. א״כ קו׳ היא שהקשו על הברייתא הנ״ל וכן פי׳ המפרש שם. א״כ מדלא תירץ הקו׳ א״כ פליג אברייתא הנ״ל. אבל לבבלי דאף בתפלה אפי׳ כשיצא מוציא האינו בקי [כר״ה דל״ה א׳]. א״כ י״ל דס״ל דוקא כשאינו מחוייב בדבר כלל אינו מוציא אחר יד״ח [כברכות ד״כ ע״ב]. אבל במחוייב כשיזדמן, כבן עיר וכרך וכפר, הו״ל כשאר מצות, גיטין וקדושין ומילת בנו ותקיעת שופר וכדומה. דבכולהון אמרי׳ כבכל תורה כולה שלוחו של אדם כמותו [כקידושין דמ״א ב׳]. חוץ ממה שהוא חובת הגוף. כסוכה, לולב, ותפילין וכדומה. וכמ״ש הב״ח [א״ח נ״ד]. דהא דא׳ מוציא חבירו הוא מטעם זכייה או מטעם ערבות. ומה״ט גם בבהמ״ז יש פנים לומר שא׳ מוציא חבירו אף שלא אכל. מדערבי׳ זל״ז [כרט״ז ורמג״א א״ח קצ״ז ס״ד]. וכ״כ קיי״ל במגילה אע״ג שכבר קראה מוציא אחר [כא״ח תרצ״ב]. והרי זה א״א שיבוא לידי חיוב היום. מדכבר נפטר ואפ״ה מוציא אחר. מכ״ש בן כרך דאי בעי להיות פרוז בן יומו הרי יתחייב היום [כמגילה י״ט א׳]. ומכ״ש בן עיר שא״צ לעקור סיכי ומשכי. רק ברצונו תליא. רק כשירצה לצאת בשיירא כבר יתחייב היום, בר חיובא מקרי. כך נ״ל להצדיק דברי רבותינו: [אב״י ולי הצעיר קשה דברי הגאון מהרע״ק הנ״ל במה שתי׳ דמיירי בהן עונין אחריו. דעכ״פ בר מאירה הוא [כסוכה ל״ח א׳]. ותו מה מועיל שהן עונין אחריו. זהו בהלל ובהמ״ז דא״צ קריאה בספר. משא״כ מגילה צריכה קריאה בספר דוקא [כמגילה י״ח א׳]: השבתי לבני הרב שליט״א. אי משום הא ל״ק להגאון הנ״ל. דאי משום קושיתך הראשונה. לפע״ד אינו בר מאירה רק בשאותן שאינן בני חיובא כלל יודעים טפי מניה. ובדבר המורגל, כהלל וכדומה. משא״כ לבני עיר המלומדים. ובקריאת מגילה שאינה מצויה, בכה״ג אינו בר מאירה. אי משום קו׳ ב׳ שלך. י״ל הב״ע שמכיר האותיות ואפ״ה אינו יכול לקרות בלי נקוד אם לא יקראו לפניו]:
במגילת אסתר פרק ט מסופר כי היהודים אשר במדינות המלך נקהלו ועמדו על נפשם והרגו בשונאיהם ביום שלושה עשר באדר, ״ונוח בארבעה עשר בו״ (פסוקים טז-יז). היהודים אשר בשושן עשו זאת גם בשלושה עשר וגם בארבעה עשר, ״ונוח בחמשה עשר בו״ (פסוק יח). בעל המגילה מוסיף: ״על כן היהודים הפרוזים⁠[הפרזים] היֹשבים בערי הפרזות עֹשים את יום ארבעה עשר לחֹדש אדר שמחה ומשתה ויום טוב״ (פסוק יט), אולם היהודים בשושן הבירה חגגו ביום אשר נחו בו, הוא יום חמישה עשר. במכתב אשר מרדכי כותב אמור: ״להיות עֹשים את יום ארבעה עשר לחֹדש אדר ואת יום חמשה עשר בו בכל שנה ושנה: כימים אשר נחו בהם היהודים מאֹיביהם״ (פסוקים כא-כב). מן ההלכה התנאית עולה כי בכל מקומות היישוב היהודיים ה״פרוזים״ חוגגים את חג הפורים וקוראים את המגילה בארבעה עשר באדר והיהודים יושבי ה״כרכים״ חוגגים ביום חמישה עשר בחודש, מעין מה שנהגו היהודים בשושן הבירה. להלן יתברר מי נהג למעשה כ״יושבי כרכים״.
ההלכה הרשתה ליושבי הכפרים, הבאים לערים בימי שני וחמישי הסמוכים לחג הפורים, להקדים ולקרוא את המגילה בימי הכניסה של הכפריים.
המשפט הרומי הבחין בין ה״פוליס״, הלוא היא העיר הגדולה והמיוונת, לבין ה״כפר״, ״קומה״ ביוונית, ולבין בית האחוזה, ה״וילה״ היוונית-רומית. גם בספרות התלמודית ניתנה הדעת לטיפולוגיה של מקומות היישוב. בדברי חכמים חוזרת ההבחנה המשולשת בין כרך, עיר וכפר1. כרך הוא מקום גדול, מיושב בנכרים ומבוצר (מוקף חומה). כך, למשל, הנכנס לכרך חייב בתפילה מיוחדת נוכח הסכנה הנשקפת לו בעיר הגדולה. מבחינה יישובית הכרך קרוב לעיר הנכרית (הפוליס) בארץ, אם כי באופן תאורטי ההגדרות אינן חופפות לחלוטין. לדעת קרויס (שם) כרך הוא יישוב מוקף חומה, ברם ברור שבספרות חז״ל מאפייני הכרך הם מוצרי המותרות שהיו בעיקר בפוליס הנכרית2 (איור 41- 44).
ה״כפר״ בהקשר זה הוא מקום, מבנים אחדים או יישוב קטן, אשר איננו מקיים מוסדות ציבור (איור 45, להלן איור 51).
ואילו המונח ״עיר״ כולל את כל מכלול רמות היישוב שבין ה״כפר״ ובין הפוליס הנכרית. מכלול זה כונה ״עיר״ (ביחיד) ו״עיירות״ (ברבים), ובארמית ״קרתא״ (ביחיד) ו״קרייתא״ (ברבים). במקורות מופיעה אף הבחנת משנה בין ״עיר גדולה״ ו״עיר קטנה״.
חכמים לא הקפידו על שימוש מדויק בטרמינולוגיה. במקביל להבחנה משולשת זו קיימת גם חלוקה לשתי רמות בלבד, בין ״כרך״ ו״כפר״. הכרך בהקשר זה הוא יישוב מפותח ועשיר, וה״כפר״ ירוד יותר מבחינת רמת החיים. כך, למשל, לפי המקורות היהודיים בנות הכרך רגילות להשתמש יותר בבתי מרחץ, הנחתומים (אופי הלחם) בכרך אופים יותר מאשר בכפר ולעתים קרובות יותר, וכיוצא באלו מאפיינים נוספים3. במקביל לחלוקה זו קיימת הבחנה בין תושבי היישובים לפי רמתם. לעתים מעמתים המקורות את הקרתני, תושב ה״קרתא״ – הכפרי, עם העירוני. העירוני רגיל בעושר ובמנהגי השלטון, והקרתני תמים ואיננו מתמצא בנוהגי העיר הגדולה. המדרש מתאר כיצד ״קרתני״ מגיע לעיר ושובר כלי זכוכית יקרים, והעירוני איננו דורש ממנו פיצויים מכיוון שהקרתני איננו מכיר בטיב הכלים ששבר, וודאי שלא יוכל לשלם את הנזק4.
יש לציין שלעתים אין הקפדה על המינוח, והמונחים ״כפר״ ו״עיר״ מתחלפים. גם אצל יוספוס יש טשטוש מוחלט של המונחים, ונראה שכל המיון לא היה חשוב לקדמונים. מתברר שחכמים, ואף הסופרים הנכריים, לא הקפידו להשתמש במינוח המדויק. המונח ״עיר״ מתייחס לעתים רחוקות לפוליס, לבית האחוזה או לכפר המכונס, ״קרייתא״ מתייחס לכפרים הקטנים ולכפרים גדולים של אלפי תושבים, ולעתים בתוך אותו סיפור המונחים משמשים במעורב.
החלוקה לשלוש רמות יישוב, כרך, עיר וכפר, אופיינית לתקופה הרומית המאוחרת. אבל ביהודה בימי בית שני הייתה התמונה היישובית שונה. כפי שנראה להלן, בתקופת בית שני היה הנוף היישובי ביהודה מורכב מעיר אחת מרכזית (ירושלים) וסביבה עשרות רבות של מבנים בודדים שבהם התגוררו משפחות גרעיניות או מורחבות. מבנים בודדים אלו מכונים בספרות חז״ל ״עיר״, במשמעות של בית אחוזה. תמונה זו אמנם נכונה באופן כללי, אבל בנוסף למבני השדה הרבים היו גם כפרים ועיירות, החל מכפרים ששטחם חמישה דונם ועד לעיירות ששטחן כ- 60 דונם, והבולטת שבהן היא ביתר5. החלוקה לכרך, עיר וכפר הולמת, אפוא, את כל התקופות ואיננה בהכרח מאוחרת לימי הבית השני. לשאלה זו של התאמת המשנה לנוף היישובי נשוב במהלך הדיון.
מגילה נקראת – בלשון החכמים ״מגילה״ בסתם לרוב היא מגילת אסתר, באחד עשר – באדר, או בשנים עשר – באדר, או בשלושה עשר – באדר, או בארבעה עשר – באדר, או ובחמשה עשר – בחודש אדר, באחד מחמשת הזמנים המנויים במשנה, לא פחות ולא יותר – לא לפני יום אחד עשר באדר ולא לאחר חמישה עשר באדר.
כרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון קוראים בחמשה עשר – המשנה קובעת תחילה את הכלל שכרכים מוקפים חומה מימות יהושע בן נון קוראים בחמישה עשר והעיירות הגדולות וה״כפרים״, כלומר כל היישובים האחרים, קוראים בארבעה עשר, והיא מוסיפה שהכפריים מקדימים את קריאתם ליום הכניסה לעיירות הגדולות. ימי הכניסה הם ימי שני וחמישי, כפי שעולה מהמשך דברי המשנה.
במשנה מובאת רק הדעה כי יושבי הכרכים, מעין יושבי שושן הבירה, הם יושבי הערים המוקפות חומה מימי יהושע בן נון, מן ימי כיבוש הארץ בידי יהושע בן נון. בתוספתא ובתלמודים (תוספתא מגילה פ״א ה״א; ירושלמי פ״א ה״א, ע ע״א; בבלי, ב ע״ב) נמסרה אף דעתו של רבי יהושע בן קרחה כי ״כרכים״ הם היישובים שהיו מוקפים חומה מימות אחשורוש, ורבי יוסה בן יהודה אומר: ״היכן מצינו לשושן הבירה שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון? אלא משפחה ומשפחה מדינה ומדינה עיר ועיר״ (תוספתא שם). כלומר, אין הולכים לא אחר זמנו של יהושע בן נון ולא אחר זמנו של אחשורוש, אלא כל עיר ויישוב לפי מצבו בהווה, עיר מוקפת חומה או יישוב פרזים. ההלכה שהתקבלה היא כסתמה של המשנה, שכל יישוב נידון אם היה מוקף חומה מימות יהושע בן נון או לאו. זו ההלכה היחידה הנזכרת במשנה. בשני התלמודים (שם ושם) מצויים דיונים אילו ערים היו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, ומצויות אף מסורות על נוהגם של חכמים לקרוא את המגילה בחמישה עשר במקומות שונים מפני שסברו שמקומותיהם היו מוקפים חומה מימות יהושע בן נון.
בתלמוד הבבלי איששו הלכה זו במדרשי מקראות ממגילת אסתר. אף בתלמוד הירושלמי נדרשו מקראות מספר לביסוסה של הלכה זו, ולצדן אומר ״רבי סימן בשם רבי יהושע בן לוי: חלקו כבוד לארץ ישראל שהיתה חריבה באותן הימים ותלו אותה מימות יהושע בן נון״ (שם ושם). הקביעה שכרכים הם רק הכרכים העתיקים מוקפי החומה בשעת כיבושה של הארץ יש בה משום כבוד לארץ ישראל, וגידול ניכר בכמות הכרכים. אך קרוב לומר שקביעה זו היא כקביעת ההלכה בבתי ערי חומה. לפי הכתוב בספר ויקרא כה כט-לא, המוכר ״בית מושב עיר חומה״ זכאי לפדותו מיד הקונה ״עד תם שנת ממכרו״. הלכה זו נהגה בימי הבית6, ונקבע כי עיר חומה היא זו ש״מוקפת חומה מימות יהושע בן נון״. המשנה בערכין אף מונה כמה ערים כאלו: ״כגון קצרה הישנה של ציפורים, וחקרה של גוש חלב, ויודפת הישנה, וגמלא, וגדור7, וחדיד, ואונו, וירושלים וכן כיוצא בהן״ (פ״ט מ״ו)⁠8. יש שראו בהלכה זו הלכה עתיקה מימי הבית, שהרי לאחר החורבן לא היו גמלא ויודפת קיימות. אולם ״יודפת הישנה״ היא מושג שנוצר רק לאחר החורבן. יודפת חרבה במלחמת החורבן ולא שוקמה, אבל למרגלות התל ובמורד שממול לגבעת התל נבנה יישוב חדש שנשא אותו שם, וחורבותיה וחומתה של יודפת ההרוסה נקראו ״יודפת הישנה״. כמו כן ראתה המשנה בחומת גמלא החרבה חומה עתיקה מימות יהושע בן נון9. ההלכה במשנתנו יישמה את ההלכה הקדומה, ביחס לשאלה איזו עיר איננה עיר פרזות שבדין גאולת בית, על ההלכה שנתחדשה בקריאת המגילה. ביישומה של ההלכה היה משום כבודה של ארץ ישראל.
בתלמוד הירושלמי נמנו רק מקומות יישוב בארץ ישראל אשר לדעתם של האמוראים היו מוקפים חומה מימות יהושע בן נון, והיו מקומות שהיה ספק בידם לגבי קדמותם. בתלמוד הבבלי נזכר כי אף בהוצל (חוצל) שבבבל נהגו לקרוא בחמישה עשר, ויש שקראו בה בארבעה עשר ובחמישה עשר מחמת הספק (ה ע״ב).
במשנת ערכין נקבע: ״ואלו הן בתי ערי חומה שלש חצרות של שני שני בתים מוקפות חומה מימות יהושע בן נון״ (פ״ט מ״ו). עיר חומה היא, אפוא, גם יישוב קטן. יישוב בגודל של שלוש חצרות היה, בתקופת התנאים, כפר קטן, וספק רב אם ניתן היה לכנותו ״עיר״, ובוודאי אין זה ״כרך״. כל מערכת הגדלים שבמשנת ערכין מתאימה לתנאי יישוב בלתי מפותח, אי שם בתקופה ההלניסטית. דומה שלפנינו שריד של ההלכה הקדומה שבימי התנאים כבר הייתה אנכרוניסטית10. לעומת זאת, תיאור הגדלים שבמשנתנו אמנם אפשרי גם בימי בית שני, אך מתאים עוד יותר לגליל היהודי בתקופה שלאחר החורבן (ימי התנאים).
כפרים ועיירות גדולות קוראים בארבע עשר – כבר במגילת אסתר נעשית הבחנה ברורה בין היהודים אשר בשושן, החוגגים ביום חמישה עשר, לבין היהודים אשר בערי ״הפרוזים⁠[הפרזים] היֹשבים בערי הפרזות עֹשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר״ (אסתר ט יט). חז״ל הרחיבו את ההגדרה של שושן והחילוה על כל הערים המוקפות חומה, שכן הן הניגוד הטבעי ל״ערי פרזים״. בנוסף לכך נזכרת במקום אחר במגילה ההבחנה בין ״משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר ועיר״ (שם ט כח). את ההבחנות המקראיות הללו הסבו חכמים לטיפולוגיה המוכרת להם.
כפי שאמרנו, החלוקה הרווחת בספרות התלמודית היא: ״כפר״, ״עיר״ ו״כרך״. עיר מוקפת חומה זוהתה עם הכרך שכן ערי הפוליס היו תמיד מוקפות חומה, ואילו העיירות היו פרוזות. עם זאת, ההבחנה הקובעת להלכה לא הייתה ההבחנה שבימיהם בין כרך לעיר, אלא קיומה של חומה. יישוב מוקף חומה נחשב לכרך אף אם היה יישוב כפרי, הווה אומר שהמונח ״כרך״ המופיע בהקשר לדיני קריאת מגילה איננו הכרך הרגיל בימיהם אלא מונח הקרוב לו. את ערי הפרזים זיהו עם המינוח ״עיר ועיר״ ופירשוהו על העיירות הרגילות של ימיהם, והפסוק המזכיר את המשפחה שימש להם בסיס להבחנה בין העיר והכפר.
בתקופת התלמוד היו רוב העיירות הכפריות פרוזות, בניגוד לפוליס שאפיינה אותה החומה11. לא כן בתקופת בית שני שבה הייתה ליישובים רבים יותר חומה. כך המצב למשל ביודפת, או באתר חסר השם המכונה כיום חורבת תפן, אך לא בגמלא שהייתה פרוזה.
הכפר הוא היישוב הקטן, כפר בת, המוגדר כיישוב ללא שירותי ציבור (להלן). בתקופת המשנה והתלמוד נוצרו הכפרים על בסיס משפחה מורחבת12, על כן יכולים היו חכמים לסמוך את ההלכה העוסקת בכפרים על הפסוק המזכיר את המשפחה.
לפנינו, אפוא, פרק מאלף בהתאמה לשונית של שלוש מערכות לשוניות: המערכת ההלכתית, המערכת המקראית והטיפולוגיה היישובית בימי חז״ל. בין המערכות קיימת קִרבה, אך לא זהות, והלשון ההלכתית איננה מבדילה ביניהן. כך היא משתמשת במונח ״כרך״ לא בצורתו המדויקת, ומעתיקה את המונח ״משפחה״ למציאות חברתית שונה במקצת.
אלא שהכפרים מקדימים ליום הכניסה – ההלכה מניחה שבכפרים אין מגילה, או שאין בהם אנשים שיודעים לקרוא במגילה, ואותם כפריים הבאים לעיר ליום הכניסה (השוק), שהוא בימים שני וחמישי, רשאים להקדים ולקרוא במגילה ביום הכניסה הסמוך. נראה שבכפרים אלו מצוי ספר תורה שקוראים בו בשבת, אך אין בהם מגילת אסתר. ודאי שלא כל אנשי הכפר נכנסים לעיר הגדולה בכל שני וחמישי, ואף לא בשני וחמישי שלפני פורים. ההלכה ביקשה לאפשר לאותם בני הכפר שנכנסים לעיר לקרוא את המגילה.
ימי השוק בשני וחמישי נזכרים בהקשרים מספר. בימים אלו יושבים בתי הדין, ולכן בתולה נישאת ליום רביעי ״שפעמים בשבת בתי דינין יושבין בעיירות ביום השני וביום החמישי שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין״ (משנה כתובות פ״א מ״א). ימי שני וחמישי נקבעו כימי הקריאה בתורה משום שההתכנסות בשוק שימשה הזדמנות טובה לקריאת תורה בציבור. מסיבה זו גם נקבעו ימים אלו כימי תענית. נראה שהמערכת של ימי השוק שונתה בסוף ימי הבית, או בדור יבנה. כפי שנראה להלן בוטלה ההלכה בדבר קריאת המגילה ביום השוק בדור אושא (להלן). כך בוטלה גם ההלכה בדבר נישואי בתולה ביום רביעי בעקבות הגזרות ולא הוחזרה (תוספתא כתובות פ״א ה״א), שכן ״במקום שבתי דינים יושבין בכל יום תינשא בכל יום״ (ירושלמי שם כד ע״ד). מקורות מאוחרים יותר מתארים מצב שבו השוק פועל בכל הימים והכפריים מגיעים אליו פעם בשבוע, באחד מימי השבוע, ״שכן דרך השוק להיות עומד בעיירות מערב שבת לערב שבת״ (תוספתא בבא מציעא פ״ג ה״כ). נראה שמהמאה השנייה ואילך התחזקה הפעילות המסחרית בעיירות והשוק, או חנויות רבות, פעלו ביישוב בכל השבוע13.
בפירושנו למסכת כתובות נשוב ונדון במשנת כתובות וברקע ההלכתי להסבר המוצע. נסתפק כאן בחלק מהדברים החשובים לעניין שלנו. נראה שם שבמקביל להסבר על בתי הדין וימי השוק מופיעים במקורות גם הסברים נוספים. התוספתא פותחת את המסכת: ״מפני מה אמרו בתולה ניסית ליום הרביעי, שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין. אם כן תנשא לאחר שבת, אלא מפני שמתקין צרכיו כל ימות השבת התקינו שיהא נושא אותה ברביעי״. הנחת היסוד של המשנה היא שכלה אמורה להיות בתולה. יתר על כן, החברה מעוניינת שאם אינה כזאת יתגרש ממנה הבעל, זאת אף שאיננו יודעים מתי איבדה את בתוליה. אפשר שאיבדה אותם בדרך הטבע (מוכת עץ) ואפשר שאיבדה אותם בהיותה רווקה, והחטא הוא מצומצם למדי. מכל מקום, מובע חשש שמא לא יגרש אותה הבעל למרות חטאה. עם זאת, התוספתא כבר רומזת לטעם אחר, נוסף או חילופי, שהמועד שבמשנה מתאים ללוח הזמנים השבועי של המשפחה, ואירוסין יש לקיים באמצע השבוע מסיבות טכניות.
התלמוד הירושלמי (כד ע״ד) פותח את מסכת כתובות: ״בר כפרא אמר מפני שכתוב ב⁠(ם)[ה] ברכה״, שהרי בפרשת הבריאה ליום החמישי (בראשית א כ-כג) נאמר כי נבראו בו ביום החיה, העוף והדגה בים, ״ויברך אֹתם אלהים״ (פסוק כב). בהמשך הסוגיה: ״שוין שאינה נשאת לא בערב שבת ולא במוצאי שבת. לא בערב שבת מפני כבוד השבת ולא במוצאי שבת. חברייא אמרין מפני הטורח. רבי יוסי אומר מפני כבוד השבת. מתניתא מסייעא לחברייא: מפני מה אמרו בתולה נישאת ביום הרביעי כדי שיהא אדם מתקין צרכיו ג׳ ימים זה אחר זה״. אף בתלמוד הבבלי נזכרים שני טעמים אלו לנישואי בתולה ביום רביעי. בדף ה ע״א נזכרת דרשתו של בר קפרא: ״בתולה נשאת ברביעי ונבעלת בחמישי הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים״. אף הנימוק של הכנה חוזר בתלמוד הבבלי כתשובה על שאלה: ״ותינשא באחד בשבת?... שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא אדם טורח בסעודה שלשה ימים אחד בשבת ושני בשבת ושלישי בשבת וברביעי כונסה״ (ב ע״א; ג ע״ב). אף בבראשית רבה נשנה הטעם של נישואי בתולה ביום הרביעי משום ברכה: ״ויברך אתם אלהים. תמן תנינן בתולה נישאת ביום הרביעי ואלמנה ביום החמישי. למה, לפי שכתוב בהן ברכה״ (פ״ח, יב, עמ׳ 66). כללו של דבר: מצינו שלושה טעמים להלכה שבמשנה כי הבתולה נישאת ביום הרביעי: א) הטעם השנוי במשנה ובתוספתא: ״שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית הדין״; ב) הטעם השנוי בתלמודים ובמדרש, מפני שכתובה בו ברכה; ג) הטעם השנוי בתלמודים: כדי שיהא אדם טורח שלושה ימים.
מבחינת מבנה המשנה נראה, אפוא, שהטעם איננו חלק מהמסורת עצמה, והוא נוסף בשלב שני. ואכן, ממהלכה של הסוגיה בתלמוד הירושלמי נראה בבירור כי הנימוק שאם הייתה לו טענת בתולים ישכים לבית הדין לא היה לפניה במשנה. כפי שציינו, הסוגיה פותחת בטעמו של בר קפרא שכתובה בו ברכה. היא נושאת ונותנת במשמעו של טעם זה, ולאחר מכן נאמר: ״רבי לעזר מייתי לה טעם דמתניתי שאם היו לו טענת בתולים היה משכים לבית דין״, הרי שהטעם לא היה לפניו במשנה. הסוגיה ממשיכה: ״מתנית⁠[א] מסייעא לרבי לעזר מן הסכנה ואילך נהגו לשאת בשלישי ולא מיחו חכמים בידן חכמי⁠[ם]״. הסוגיה מביאה ראיה לפירושו של רבי אלעזר מברייתא המוסבת על משנתנו, ואינה מציינת כי הדברים כתובים במשנה14. זאת ועוד: הטעם של טענת הבתולים אינו אמור במשנה אחר ההלכה ״בתולה נישאת ביום הרביעי״ אלא לאחר ההלכה על האלמנה. הייתה הלכה קדומה שבתולה נישאת ביום הרביעי, ניתנו טעמים שונים להלכה ואחד הטעמים נשתקע במשנתנו שלא במקומו. הטעם של טענת הבתולים עורר קשיים רבים, והם משתקפים בדיוניהם של שני התלמודים. הרי אף אם לא מצא בתולים – שמא נבעלה לפני שהתארסה ואין בה כל פסול, ושמא הייתה אנוסה. בהמשך הפרק בכתובות (פ״א מ״ה) שנינו: ״האוכל אצל חמיו ביהודה שלא בעדים אינו יכול לטעון טענת בתולים מפני שמתייחד עמה״. זהו מנהג יהודה שלפיו קיימו בני הזוג יחסי אישות לאחר האירוסין ולפני הנישואין. בתנאים אלו אין כמובן כל טעם בקיום הנישואין לפני ימי בית הדין. אם כן המשנה מנוסחת לפי מנהג הגליל, זאת אף שהיא מדור יבנה שבו מרכזי הלימוד היו ביהודה. המשנה מותאמת, אפוא, לתנאי הגליל, ואיננה משקפת את מקורו של מנהג הנישואין בלילי רביעי. עם זאת, הנימוק משקף את תנאי היישוב המוכרים לחכמים, או ליתר דיוק את אלו שהיו מוכרים בעבר. ההלכה במשנה משקפת את הנוהג שבתי דין יושבים בשני וחמישי, אולם בימיהם של תנאים ישבו בתי הדין בערים כל יום15.
נשוב למשמעות הרקע הרֵאלי למשנתנו. להבדל היישובי המהווה את התשתית הרֵאלית להלכה שבמשנה עדות ארכאולוגית. מימי הבית נסקרו ונחפרו עיירות גדולות ומבני אחוזה, שהם מבנים משפחתיים גדולים ובודדים. תפרוסת זו בולטת במיוחד סביב העיר ירושלים (איור 46). לעומת זאת מהמאות השלישית והרביעית נחשפו בעיקר עיירות גדולות וכפרים, אך מעט בתי אחוזה. כפי שאמרנו לעיל סבר הירשפלד שבימי הבית היו בתי אחוזה ואילו לאחר החורבן נעקרה מציאות זו מהנוף הארץ-ישראלי (לפחות בחברה היהודית), ומי שלא התגורר ביישוב האם התגורר בכפרים בגודל בינוני. הירשפלד לא עסק במקורות התלמודיים, אך ברור שלדעתו לאחר ימי בית שני אין מקום בתפרוסת שהוא מתאר לשוק של שני וחמישי, ובכל צורות היישוב פעלו חנויות במשך כל השנה16. כנגדו טען ספראי כי תמונה זו מוגזמת, ולדעתו גם בימי הבית היו כפרים קטנים וגם לאחר ימי הבית נבנו בתי אחוזה ובתי חווה17. מאז שהתפרסם פולמוס זה נתפרסמו חפירות של כפרים מספר משלהי הבית השני, כגון זה שליד המקום שבו נמצאת כיום קרית ספר, חורבת עתרי, האתר שליד ״כביש עוקף שוהם״, חורבת עמדאן ליד מודיעין החדשה ואתרים נוספים, כך שדומה שוויכוח זה הוכרע כדעה השנייה. מכל מקום, שני החוקרים מסכימים שלאחר ימי הבית חל שינוי בתפרוסת היישובית. תופעת בתי האחוזה והכפרים הקטנטנים הצטמצמה, והכפרים הקטנטנים התחזקו וגדלו. על רקע זה קל להבין את דברי רבי יהודה. תופעת השוק של ימי שני וחמישי הצטמצמה עד למאוד ונותרה על כנה רק במקומות בודדים, שכן בכפרי הבת שגדלו הוקמו חנויות עצמאיות. איננו יכולים לקבוע האם השינוי התחולל לאחר המרד או כבר בדור יבנה. כמו כן קשה לקבוע האם הוא התחולל בעיקר בגליל או גם ביהודה. מכל מקום, מרד בר כוכבא היה הזדמנות להיערכות הלכתית מחודשת, ובמסגרת זו שונתה ההלכה הקדומה וצומצמה למקומות שבהם עדיין הייתה רלוונטית.
1. קרויס, כרך; ספראי, הכלכלה, עמ׳ 107-103.
2. ראו למשל תוספתא מקוואות פ״ד ה״ו, עמ׳ 656; תוספתא שבת פ״ד ה״ג; בבלי, שם מא ע״ב; תוספתא עירובין פ״ט הי״ח; ירושלמי שם פ״ח ה״ט, כה ע״ד; תוספתא עבודה זרה פ״ו ה״ב; בבלי, שם יב ע״א; תוספתא בבא מציעא פ״ג ה״כ; בבלי, שם נב ע״א; תוספתא ברכות פ״ז הט״ז; בבלי, שם ס ע״א; תוספתא עבודה זרה פ״א ה״ו; כלים בבא מציעא פ״י ה״ו, עמ׳ 589; פסחים פ״א הי״ג ומקבילות; נידה פ״ו ה״ט, עמ׳ 648.
3. תוספתא פסחים פ״א הי״ג ומקבילות; תוספתא נידה פ״ו ה״ט, עמ׳ 648, ומקורות נוספים.
4. בראשית רבה, יט ז, עמ׳ 175, וראו עוד תוספתא קידושין פ״ב ה״ז; בבלי, חגיגה יג ע״ב, ועוד.
5. הירשפלד, שינויים; ספראי, מבני שדה.
6. במשנה, ערכין פ״ט מ״ד, ובספרא, בהר פרשה ד ה״א, קח ע״ב, מסופר שבראשונה היה הקונה נטמן ביום האחרון של השנה כדי שהמוכר לא יוכל לפדות את ביתו שמכר. כנגד נוהג זה התקין הלל הזקן שיהא חולש את מעותיו בלשכה של אוצר בית המקדש.
7. כך בנוסחאות עיקריות.
8. ראו אף תוספתא שם פ״ה הט״ז, ובספרא בהר שם.
9. החפירה הארכאולוגית במקום סייעה לתארך את הקמת החומה למרד הגדול (67 לפני הספירה). אין בכך כדי למנוע מחכמים ״לייחס״ את בניין החומה לימים קדומים. ייחוס כזה עשוי היה לצמוח דור או שניים לאחר בניית החומה (ולאחר חורבן העיר), כאשר כבר נשכחה תקופת הבנייה המדויקת. מכל מקום, המשנה עשויה להתייחס לגמלא ההרוסה, כשם שגם ירושלים הייתה הרוסה בחלקה.
10. אם יזכנו החונן לאדם דעת נאסוף בפירושנו למסכת ערכין ראיות נוספות לטיעון זה.
11. ספראי, הקהילה, עמ׳ 120-109.
12. ספראי, המשפחה; רובין, קץ החיים.
13. אלון, מחקרים ב, עמ׳ 127-124.
14. העיר על כך קצרות זכריה פראנקעל במבוא הירושלמי, כ ע״א.
15. ראו בירושלמי, כד ע״ד - כה ע״א, ובבבלי, ג ע״א.
16. הירשפלד, שינויים.
17. ספראי, מבני שדה; ספראי, הכלכלה, עמ׳ 311-222.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ב) כֵּיצַד. חָל לִהְיוֹת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר בַּשֵּׁנִי, כְּפָרִים וַעֲיָרוֹת גְּדוֹלוֹת קוֹרִין בּוֹ בַיּוֹם, וּמֻקָּפוֹת חוֹמָה לְמָחָר. חָל לִהְיוֹת בַּשְּׁלִישִׁי אוֹ בָּרְבִיעִי, כְּפָרִים מַקְדִּימִין לְיוֹם הַכְּנִיסָה וַעֲיָרוֹת גְּדוֹלוֹת קוֹרִין בּוֹ בַיּוֹם, וּמֻקָּפוֹת חוֹמָה לְמָחָר. חָל לִהְיוֹת בָּחֲמִישִׁי, כְּפָרִים וַעֲיָרוֹת גְּדוֹלוֹת קוֹרִין בּוֹ בַיּוֹם, וּמֻקָּפוֹת חוֹמָה לְמָחָר. חָל לִהְיוֹת עֶרֶב שַׁבָּת, כְּפָרִים מַקְדִּימִין לְיוֹם הַכְּנִיסָה, וַעֲיָרוֹת גְּדוֹלוֹת וּמֻקָּפוֹת חוֹמָה קוֹרִין בּוֹ בַיּוֹם. חָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת, כְּפָרִים וַעֲיָרוֹת גְּדוֹלוֹת מַקְדִּימִין וְקוֹרִין לְיוֹם הַכְּנִיסָה, וּמֻקָּפוֹת חוֹמָה לְמָחָר. חָל לִהְיוֹת אַחַר הַשַּׁבָּת, כְּפָרִים מַקְדִּימִין לְיוֹם הַכְּנִיסָה, וַעֲיָרוֹת גְּדוֹלוֹת קוֹרִין בּוֹ בַיּוֹם, וּמֻקָּפוֹת חוֹמָה לְמָחָר.
How so? If the fourteenth of Adar occurs on Monday, the villages and large towns read it on that day, and the walled cities read it on the next day, the fifteenth. If the fourteenth occurs on Tuesday or Wednesday, the villages advance their reading to the day of assembly, i.e., Monday, the twelfth or thirteenth of Adar; the large towns read it on that day, i.e., the fourteenth of Adar, and the walled cities read it on the next day, the fifteenth.
If the fourteenth occurs on Thursday, the villages and large towns read it on that day, the fourteenth, and the walled cities read it on the next day, the fifteenth. If the fourteenth occurs on Shabbat eve, the villages advance their reading to the day of assembly, i.e., Thursday, the thirteenth of Adar; and the large towns and the walled cities read it on that day, i.e., the fourteenth of Adar. Even the walled cities read the Megilla on the fourteenth rather than on the fifteenth, as they do not read it on Shabbat.
If the fourteenth occurs on Shabbat, both the villages and large towns advance their reading to the day of assembly, i.e., Thursday, the twelfth of Adar; and the walled cities read it on the day after Purim, the fifteenth. If the fourteenth occurs on Sunday, the villages advance their reading to the day of assembly, i.e., Thursday, the eleventh of Adar; and the large towns read it on that day, i.e., the fourteenth of Adar; and the walled cities read it on the next day, the fifteenth.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ב] כֵּיצַד? חָל לִהְיוֹת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר בַּשֵּׁינִי, כְּפָרִים וַעֲיָירוֹת גְּדוֹלוֹת קוֹרִאים בּוֹ בַיּוֹם, וּמוּקָּפוֹת חוֹמָה לְמָחָר.
[ג] חַל לִהְיוֹת בַּשְּׁלִישִׁי אוֹ בָרְבִיעִי, כְּפָרִים מַקְדִּימִים לְיוֹם הַכְּנֵיסָה, וַעֲיָירוֹת גְּדוֹלוֹת קוֹרִין בּוֹ בַיּוֹם, וּמוּקָּפוֹת חוֹמָה לְמָחָר.
[ד] חָל לִהְיוֹת בַּחֲמִישִׁי, כְּפָרִים וַעֲיָירוֹת גְּדוֹלוֹת קוֹרִין בּוֹ בַיּוֹם, וּמוּקָּפוֹת חוֹמָה לְמָחָר.
[ה] חַל לִהְיוֹת עֶרֶב שַׁבָּת, כְּפָרִים מַקְדִּימִים לְיוֹם הַכְּנֵיסָה, וַעֲיָירוֹת גְּדוֹלוֹת וּמוּקָּפוֹת חוֹמָה קוֹרִין בּוֹ בַיּוֹם.
[ו] חָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת, כְּפָרִים וַעֲיָירוֹת גְּדוֹלוֹת מַקְדִּימִין וְקוֹרִין לְיוֹם הַכְּנֵיסָה, וּמוּקָּפוֹת חוֹמָה לְמָחָר.
[ז] חָל לִהְיוֹת אַחַר שַׁבָּת, כְּפָרִים מַקְדִּימִים לְיוֹם הַכְּנֵיסָה, וַעֲיָירוֹת גְּדוֹלוֹת קוֹרִים בּוֹ בַיּוֹם, וּמוּקָּפוֹת חוֹמָה לְמָחָר.
הַיּוֹצְאִין בִּשְׁיָרָא וּמְפָרְשִׁין בַּסְּפִינָה, קוֹרִין בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר. חָל לִהְיוֹת בְּעֶרֶב שַׁבָּת, כְּרַכִּין הַמֻּקָּפִין חוֹמָה מַקְדִּימִין לְיוֹם הַכְּנֵיסָה, וַעֲיָרוֹת גְּדוֹלוֹת בּוֹ בַיּוֹם. רַבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: אוֹמֵר אֲנִי שֶׁלֹּא יִקְדְּמוּ בְּנֵי כְּרַכִּין לִבְנֵי עֲיָרוֹת, אֲבָל קוֹרִין עִמָּהֶן בּוֹ בַיּוֹם. חָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת, כְּפָרִים מַקְדִּימִין לְיוֹם הַכְּנֵיסָה, וַעֲיָרוֹת גְּדוֹלוֹת קוֹרִין בְּעֶרֶב שַׁבָּת, וּמֻקָּפִין חוֹמָה לְאַחַר שַׁבָּת. רַבִּי אוֹמֵר: אוֹמֵר אֲנִי, הוֹאִיל וְנִדְחוּ עֲיָרוֹת גְּדוֹלוֹת מִמְּקוֹמָן, יִדָּחוּ לְיוֹם הַכְּנֵיסָה.
כבר הודענו כי יום הכניסה הוא יום שני ויום חמישי. ושהמגלה אינה נקראת ביום השבת, ולפיכך אם חל יום ארבעה עשר ביום השבת שאי אפשר לקרותה ידחו עיירות גדולות ליום הכניסה שהוא יום חמישי, ולא יקראו אותה ביום ששי לפי שאנחנו אומרים הואיל ונדחו ידחו ליום הכניסה.
כיצד חל להיות יום י״ד בשני כו׳ – כבר בארנו כי יום הכניסה הוא יום ב׳ וה׳ ושהמגילה אינה נקראת בשבת ולפיכך כשיחול יום י״ד להיות בשבת שאי אפשר לקרותה בו ידחו עיירות גדולות ליום הכניסה שהוא יום חמישי ואין קורין אותה בערב שבת לפי שנאמר הואיל ונדחו ידחו ליום הכניסה:
חָל לִהְיוֹת אַרְבָּעָה עָשָׂר בְּעֶרֶב שַׁבָּת. עֲיָרוֹת וּמֻקָּפִין קוֹרִין בּוֹ בַּיּוֹם, שֶׁאֵין קְרִיאַת מְגִלָּה בְּשַׁבָּת, גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִטְּלֶנָּה בְּיָדוֹ וְיַעֲבִירֶנָּה אַרְבַּע אַמּוֹת בִּרְשׁוּת הָרַבִּים, וְאִם יְאַחֲרֶנָּה עַד אֶחָד בְּשַׁבָּת הֲוָה לֵיהּ שִׁשָּׁה עָשָׂר, וְאָמַר קְרָא וְלֹא יַעֲבֹר. וְאַף עַל פִּי שֶׁבְּנֵי הַכְּרַכִּים קוֹרִין הַמְּגִלָּה בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר כְּשֶׁחָל חֲמִשָּׁה עָשָׂר לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת, מִכָּל מָקוֹם אֵין קוֹרִין וַיָּבֹא עֲמָלֵק אֶלָּא בְּשַׁבָּת שֶׁהוּא יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר וּמַפְטִירִים פָּקַדְתִּי, וְשׁוֹאֲלִין וְדוֹרְשִׁין בְּהִלְכוֹת פּוּרִים כָּל אוֹתָהּ שַׁבָּת. וּסְעֻדַּת פּוּרִים אִית דְּאָמְרֵי דְּעָבְדִי לַהּ בְּיוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר שֶׁבּוֹ קוֹרִין אֶת הַמְּגִלָּה, וְאִית דְּאָמְרֵי דִּמְאַחֲרִין אוֹתָהּ לְאַחַר הַשַּׁבָּת. וְהָכִי מַשְׁמַע בַּיְּרוּשַׁלְמִי דִּסְעֻדַּת פּוּרִים שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת מְאַחֲרִין וְלֹא מַקְדִּימִין. וּלְכֻלֵּי עָלְמָא אֵין עוֹשִׂים אוֹתָהּ בְּשַׁבָּת:
חָל לִהְיוֹת. אַרְבָּעָה עָשָׂר:
בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת כְּפָרִים מַקְדִּימִין לְיוֹם הַכְּנִיסָה. דַּהֲוָה לֵיהּ אַחַד עָשָׂר. וְהָנֵי מִלֵּי שֶׁהֵקֵלּוּ חֲכָמִים לִבְנֵי הַכְּפָרִים לְהַקְדִּים לְיוֹם הַכְּנִיסָה, בִּזְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל שְׁרוּיִין עַל אַדְמָתָן וּשְׁלוּחֵי בֵּית דִּין יוֹצְאִים לְהוֹדִיעַ מָתַי קִדְּשׁוּ בֵּית דִּין הַחֹדֶשׁ וּמָתַי הַפֶּסַח נִקְבַּע. אֲבָל בַּזְּמַן הַזֶּה שֶׁהָעָם מִסְתַּכְּלִין בִּקְרִיאַת הַמְּגִלָּה וּמוֹנִים מִמֶּנָּה שְׁלֹשִׁים יוֹם לְפֶסַח, אִם יַקְדִּימוּ הַכְּפָרִים קְרִיאָתָן הֲרֵי יַעֲשׂוּ הַפֶּסַח לְסוֹף שְׁלֹשִׁים יוֹם שֶׁל קְרִיאָה, וְנִמְצְאוּ אוֹכְלִין חָמֵץ בְּיָמִים אַחֲרוֹנִים שֶׁל פֶּסַח, לְפִיכָךְ אֵין קוֹרִין אוֹתָהּ אֶלָּא בִּזְמַנָּהּ:
חל להיות י"ד בע"ש, עיירות ומוקפין חומה קורין בו ביום – There is no Megillah reading on Shabbat, as a [rabbinic] preventive measure lest he take it [the Megillah] in his hand and he removes it four cubits into the public domain. And if one were to postpone the reading until after Shabbat, it would be the sixteenth [of Adar], and the Biblical verse (Esther 9:27), said: “ולא יעבור /in the manner prescribed [and at the proper time each year].” But even though wall-city dwellers read the Megillah on the fourteenth [of Adar] when the fifteenth [of Adar] occurs on Shabbat, nevertheless, we don’t read [the portion] (Exodus 17:8 and following): “Amalek came [and fought with Israel at Rephidim]…” other than on Shabbat which is the fifteenth day [of Adar], and we recite the Haftarah of (I Samuel 15:2-31): “[Thus said the LORD of Hosts:] I am exacting the penalty [for what Amalek did to Israel, for the assault he made upon them on the road, on their way up from Egypt (and following)].” And [further] we discuss and expound the laws of Purim on that Sabbath. And regarding the Festive Purim meal, there are those who say that we do it on the fourteenth day [of Adar] when for on it we read the Megillah; and there are those who say that we postpone it until after Shabbat. And this is implied in the Jerusalem Talmud, that the Festival Purim meal that occurs on Shabbat is postponed but not advanced [to an earlier date], and according to everyone, we don’t do it on Shabbat.
באחד בשבת, כפרים מקדימין ליום הכניסה – that is on the eleventh [of Adar], and these words [indicating] that the Sages were lenient to those who dwell in villages to advance [their Reading of the Megillah] to the day of gathering (i.e., the previous Monday/Thursday], apply at the time when Israel lived [undisturbed] on their land and the messengers of the Jewish court go out to inform [the people] when the Jewish court sanctified the new month and when the Passover [sacrifice] would occur. But in this time, when the people become confused by their reading [of the Megillah at the wrong time] and count from it thirty days until Passover if the villagers were to advance their reading, they would observe the Passover at the end of the thirtieth day of their reading, and [ultimately] it would be found that they would be eating leaven on the last days of Passover. Therefore, we don’t read it [the Megillah] other than at its proper time.
חל להיות בשני ס״א חל להיות יום י״ד בשני והרי״ף והר״ן ז״ל נראה דלא גרסי ליה וז״ל הר״ן ז״ל חל להיות יום י״ד שהוא עיקר לפי שרוב העולם קורין בו ומשו״ה קתני ליה סתמא ע״כ וכן מוכיח בירושלמי דל״ג ליה דגרסינן התם כל הן דתנינן חל להיות בי״ד אנן קיימין א״ר יוסי מתניתא אמרה כן מוקפות חומה למחר. א״ר יוסי לית כאן חל להיות בשני ולית כאן חל להיות בשבת חל להיות בשני צומא רבא בחד בשבא חל להיות בשבת צומא רבא בערובתא ע״כ:
חל להיות ע״ש וכו׳ עיירות ומוקפות חומה קורין בו ביום שם ביד סוף הפרק ובגמ׳ מוקי מתני׳ אי רבי אי ר׳ יוסי דשמעינן להו בברייתות דקאמרי עיירות ומוקפות חומה קורין בו ביום דלא כת״ק דאמר חל להיות בע״ש כפרים ועיירות גדולות מקדימין ליום הכניסה ומוקפות חומה קורין בו ביום ואיכא תנא אחרינא דס״ל מוקפים וכפרים מקדימין ליום הכניסה ועיירות גדולות קורין בו ביום. ובגמ׳ מפ׳ טעמא דכולהו וטעמא דר׳ יוסי מפרשי׳ בגמ׳ משום דכתיב בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אין מוקפין קודמין אף עתה אין מוקפין קודמין לעיירות לקרות ביום הכניסה עם בני הכפרים אלא אלו ואלו קורין בו ביום וגם רבי דריש הכי מה כל שנה ושנה אין עיירות נדחות ממקומן אף כשחל להיות יום י״ד בע״ש אין עיירות נדחות ממקומן להקדים לקרות ביום הכניסה עם בני הכפרים אלא אלו ואלו עיירות ומוקפות חומה קורין בו ביום אמנם הר״ן ז״ל כתב ומש״ה מידחו מוקפין חומה דט״ו ליומא דלקמיה שהוא יום י״ד שקורין בו עיירות גדולות לפי שהוא יום קריאה לרוב העולם והכי עדיף להו טפי מלקרות ביום הכניסה בהדי כפרים ע״כ:
חל להיות בשבת כפרים ועיירות גדולות מקדימין ליום הכניסה ביד פ״א דהלכות מגילה וכתב הר״ן ז״ל והיינו טעמא דעיירות גדולות מקדימין ליום הכניסה משום דכיון דיום י״ד אתי בשבת לא סגי דלא לידחו ובע״ש אי אפשר דליקרו משום דאינו יום קבוע לשום אדם הלכך מידחו ליום הכניסה שהוא זמן הכפרים מיהת ע״כ:
חל להיות. יום י״ד. שהוא עיקר לפי שרוב העולם קורין בו ומשום הכי קתני ליה סתמא ושני בשבת יום הכניסה הוא. הר״ן. ואע״ג דהשתא דמתחיל בשני בשבת והדר תני בשלישי וכו׳ דנקט סידורא דיומא נמצא דאשמעינן מקדימין לי״ג ולי״ב וכו׳ דלא כסידורא דירחא דלעיל. מפרש בגמרא דהיינו טעמא דאי הוה תנא כסידורא דירחא היה צריך לשנות אחר השבת י״א. בשבת י״ב. ע״ש י״ג. מתוך כך הוא בא לדלג ולטעות לכך נקט סידורא דיומא וסדר החדש הבא לו לאחוריו אינו מזכירו בפירוש שהרי מאליו הוא נשמע ואין כאן עוד טעות:
חל להיות בע״ש עיירות ומוקפים בו ביום. כתב הר״ב שאין קריאת מגילה בשבת גזירה שמא יטלנה וכו׳. דהכל חייבין בקריאת מגילה ואין הכל בקיאין כדאיתא בגמרא. וקשיא לי א״כ למה קורין בס״ת בשבת כדתנן בפרק בתרא. וכ״פ הר״ב בסמוך בפרשת ויבא עמלק אבל בקריאת הלל ל״ק דרשאין לקרות בעל פה כיון דרגילין בו מידי דהוה מעמדות במנחה. כדתנן במשנה ג׳ פ״ד דתענית. וניחא לי במ״ש בטור א״ח ר״ס קל״ט דהקורא בפרשה צריך לסדר אותה תחלה פעמים ושלש בינו לבין עצמו וכו׳ וא״כ כל הקורין בקיאין הן דומיא לתירוץ ב׳ דתוספות במילה שלא גזרו כמ״ש בשמם במשנה ב׳ פ״ד דסוכה דטעמא דאין אדם מל אא״כ הוא בקי:
ומוקפין בו ביום. דכתיב (אסתר ט׳) בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אין מוקפין קודמין לעיירות אף כאן אין מוקפין קודמין לקרות עם הכפרים ביום הכניסה הכי איתא בגמ׳ ולא ידעתי מי הכריח להר״ן לתת טעם אחר משום שבו קריאה לרוב העולם. ומ״ש הר״ב ושואלין וכו׳ כל אותה שבת. [גמ׳]. [ובגמרא] משמע דאצטריך לאשמועינן דלא תימא נגזור דרשא אטו קרייה. והרמב״ם בפ״ק הלכות מגילה כתב כדי להזכיר שהוא פורים ומ״ש הר״ב דסעודת פורים לכ״ע אין עושין בשבת דלעשות אותם ימי משתה כתיב את ששמחתו תלויה בב״ד יצא זה ששמחתו בידי שמים ואינו מתקנת מרדכי:
חל להיות בשבת. למאי דכתיבנא במשנה ה׳ דפ״ה דסוכה דאין עושין יוה״כ באחד בשבת הה״נ בע״ש דהני טעמי נמי שייכי. ולפיכך הכא דוקא בזמן שמקדשין ע״פ הראיה. דאל״כ כשיחול פורים בשבת יבא יו״כ בע״ש. וכ״פ המגיד [פ״א מהלכות מגילה הי״ג]:
ועיירות גדולות מקדימין וקורין ליום הכניסה. דכיון דאדחו מיומיה ידחו ליום הכניסה. גמרא:
{ז} יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר. שֶׁהוּא עִקָּר, לְפִי שֶׁרֹב הָעוֹלָם קוֹרִין בּוֹ, וּמִשּׁוּם הָכִי קָתָנֵי לֵיהּ סְתָמָא. וְשֵׁנִי בְּשַׁבָּת יוֹם הַכְּנִיסָה הוּא. הָרַ״ן:
{ח} וְקַשְׁיָא לִי אִם כֵּן לָמָּה קוֹרִין בְּסֵפֶר תּוֹרָה בְּשַׁבָּת. וְנִיחָא לִי כְּמוֹ שֶׁכָּתַב בְּטוּר אֹרַח חַיִּים דְּהַקּוֹרֵא בַּפָּרָשָׁה צָרִיךְ לְסַדֵּר אוֹתָהּ תְּחִלָּה וְאִם כֵּן כָּל הַקּוֹרְאִין בְּקִיאִין הֵן. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב. וְהַתּוֹסָפוֹת חֲדָשִׁים הִקְשָׁה עַל זֶה וְתֵרֵץ דְּשָׁאנֵי קְרִיאַת סֵפֶר תּוֹרָה דְּאֵינוֹ אֶלָּא בְּצִבּוּר וְרַבִּים מַדְכְּרֵי אַהֲדָדֵי:
{ט} בּוֹ בַיּוֹם. דִּכְתִיב בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה, מַה כָּל שָׁנָה וְשָׁנָה אֵין מֻקָּפִין קוֹדְמִין לָעֲיָרוֹת, אַף כָּאן אֵין מֻקָּפִין קוֹדְמִין לִקְרוֹת עִם הַכְּפָרִים בְּיוֹם הַכְּנִיסָה. גְּמָרָא:
{י} בַּגְּמָרָא מַשְׁמַע דְּאִיצְטְרִיךְ לְאַשְׁמְעִינַן דְּלֹא תֵּימָא נִגְזֹר דְּרָשָׁא אֲטוּ קְרִיָּה. וְהָרַמְבַּ״ם כָּתַב כְּדֵי לְהַזְכִּיר שֶׁהוּא פּוּרִים:
{יא} דְּלַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה כְּתִיב [אֶסְתֵּר ט], אֶת שֶׁשִּׂמְחָתוֹ תְּלוּיָה בְּבֵית דִּין, יָצָא זֶה שֶׁשִּׂמְחָתוֹ בִּידֵי שָׁמַיִם וְאֵינוֹ מִתַּקָּנָת מָרְדְּכַי:
{יב} בְּשַׁבָּת. בִּזְמַן שֶׁמְּקַדְּשִׁין עַל פִּי הָרְאִיָּה. דְּעַל פִּי הַחֶשְׁבּוֹן אִי אֶפְשָׁר. הַמַּגִּיד מִשְׁנֶה:
{יג} וַעֲיָרוֹת כוּ׳. דְּכֵיוָן דְּאִדְחוּ מִיּוֹמֵיהּ יִדָּחוּ לְיוֹם הַכְּנִיסָה. גְּמָרָא:
ט) חל להיות יום ארבעה עשר בשני
בב׳ בשבת [ונ״ל דלהכי מתחיל תנא מב׳ בשבת ולא מא׳ בשבת, משום דבכה״ג לא יאוחר ולא יוקדם סדר הקריאה גם לכפרים]:
י) חל להיות בשלישי או ברביעי כפרים מקדימין ליום הכניסה
שהוא י״ג באדר בחל י״ד בג׳, וי״ב בחל בד׳:
יא) כפרים מקדימין ליום הכניסה
שהוא י״ג באדר:
יב) חל להיות בשבת
כשהיו מקדשין על פי ראייה, אפשר בהכי:
יג) כפרים ועיירות גדולות מקדימין וקורין ליום הכניסה
שהוא י״ב באדר. אבל בשבת לא יקרא, שמא יוליך המגילה ד׳ אמות בר״ה כשילך ללמוד לקרותה. ואף דקורין בס״ת בשבת, התם מדמצוי כל שבוע, לא יטעה להוציאה:
יד) חל להיות אחר השבת כפרים מקדימין ליום הכניסה
שהוא י״א באדר:
טו) ומוקפות חומה למחר
וקיי״ל דהשתא דישראל נטושין בח״ל, אין להקל לכפרים, כדי שלא יקילו בחמץ בפסח, לכן כולן קורין בי״ד, חוץ ממוקפין. ובמסופק אם מוקף העיר חומה בימי יב״נ, קורין בי״ד ובט״ו, אבל לא יברכו רק בי״ד, כרוב העולם. מיהו במדינות אלו שרחוקים מצפון א״י, אין להסתפק, דבימי יב״נ לא היה מדינה זו מיושבת עדיין. אמנם היוצא לים או בשיירא, ואין עמו מגילה שם, קורא בלי ברכה מי״א באדר. וי״א אפי׳ מתחלת החודש. וכל הקורא שלא בזמנה, צריך לקרותה בי׳ [תרפ״ח]:
כיצד – המשנה מפרטת כיצד המגילה נקראת בימים שנמנו במשנה הקודמת. משניות הפותחות ב״כיצד״ הן משניות מתקופה מאוחרת יותר למשנה הקודמת. הן באות להסביר מונחים או הלכות על ידי דוגמה ולפרט כללים קודמים. אנו מכנים משניות אלו ״משניות תוספתאיות״, משום שמבנה מאוחר כזה אופייני לתוספתא1. הסדר של המשנה אינו לפי הסדר של הימים בחודש, ״באחד עשר, בשנים עשר...⁠״, אלא לפי סדר ימי השבוע, שהרי ימי השבוע הם שקובעים את הימים שבהם המגילה נקראת.
חל להיות – יום ארבעה עשר; בנוסחאות אחדות מילים אלו מופיעות במפורש, והן מיותרות, בשיני – אף בהמשך המשנה מדברת על יום הארבעה עשר באדר כיום פורים בסתם, שכן רוב היישובים חוגגים את פורים בארבעה עשר.
כפרים ועיירות גדולות קוראים בו ביום – הערים הגדולות קוראות בו ביום, ביום הארבעה עשר, ואף הכפריים שבאים ביום שני לעיר מצטרפים עמם ואין כל סיבה שיקדימו את קריאתם, ומוקפות חומה למחר – שהוא יום ט״ו באדר, כרגיל.
חל – יום י״ד באדר, להיות בשלישי או ברביעי כפרים מקדימים – לקרוא את המגילה, ליום הכניסה – ביום השני, ביום שלושה עשר באדר כשחל יום ארבעה עשר ביום שלישי. כשחל יום ארבעה עשר ביום רביעי, הכפריים המקדימים לקרוא ביום הכניסה שהוא יום שני קוראים את המגילה בשנים עשר בחודש, ועיירות גדולות גדולות – המילה נכפלה בטעות, קורין בו ביום – ביום י״ד, ומוקפות חומה למחר – שהוא יום ט״ו.
חל – יום יד, להיות בחמישי כפרים ועיירות גדולות קורין בו ביום – תושבי עיירות גדולות קורים תמיד בו ביום ולכפריים יום חמישי הוא יום הכניסה, ומוקפות חומה למחר – כרגיל ביום ט״ו.
חל להיות ערב שבת כפרים מקדימים ליום הכניסה – הקרוב לפורים, הוא יום חמישי, בשלושה עשר בחודש, ועיירות גדולות ומוקפות חומה קוראים בו ביום – אף יושבי ערים מוקפות חומה אשר דינם לקרוא בחמישה עשר קוראים בארבעה עשר, בערב שבת, שכן אין קוראים את המגילה בשבת. המשנה מניחה כעובדה קיימת שאין קוראים את המגילה בשבת, אך אינה נותנת את טעמו של האיסור. בתלמוד הבבלי (ד ע״ב) רבה מסביר: ״הכל חייבין בקריאת מגילה, ואין הכל בקיאין במקרא מגילה, גזירה שמא יטלנה בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים. והיינו טעמא דשופר, והיינו טעמא דלולב״. כלומר, זהו אף הטעם שאין תוקעים בשופר מחוץ למקדש בשבת, ואין נוטלים לולב בשבת מחוץ למקדש. רב יוסף מפרש את הטעם: ״מפני שעיניהן של עניים נשואות במקרא מגילה״, כלומר העניים מחכים לקריאת המגילה כדי לקבל את ה״מתנות לָאביֹנים״ (אסתר ט כב). בירושלמי בסוגייתנו אין כל הסבר לקביעה שאין קוראים את המגילה בשבת, אבל לאיסור תקיעת שופר בשבת מחוץ למקדש, ולקביעה שנוטלים לולב בשבת רק כשחל יום ראשון של סוכות בשבת אולם אין הוא ניטל בשאר ימות החג, ניתנו טעמים אחרים2.
מן המשנה בראש השנה (פ״ד מ״א-מ״ב) עולה בבירור כי לא רק במקדש תקעו בשבת אלא אף בירושלים ובסביבותיה הקרובות. מן המשנה והתלמוד הירושלמי אף מוברר כי ביום טוב ראשון של סוכות שחל בשבת נטלו לולב בארץ ישראל בימי המשנה ובימיהם של האמוראים (סוכה פ״ג מי״ג-מט״ו)⁠3. המסורת הארץ-ישראלית אינה מכירה בגזרה של רבה, לא נהגה לפי גזרה זו ולא פירשה את המשנה לפיה4. במסורת הארץ-ישראלית ניתנו טעמים אחרים לאיסור תקיעה, ונעסוק בהם במקומם5.
בסוגיה אחרת בירושלמי, לעניין קריאת ארבע הפרשות לפני פסח (פ״ג ה״ד, עד ע״ב), נאמר כדבר מובן מאליו: ״הגע עצמך שחל חמשה עשר להיות בשבת. לקרות במגילת אסתר אין את יכול, שאין קורין בכתבי הקודש6 אלא מן המנחה ולמעלן״. אף סוגיה זו מניחה כעובדה ברורה שאין קוראים מגילה בשבת, והיא מנמקת זאת בהלכה שאין קוראים ב״כתבי הקודש״, כלומר ב״כתובים״, אלא מן המנחה ולמעלה. בארץ ישראל, כפי שיתברר לנו להלן7, לא הכירו בקריאה בשני ספרים, ולעולם קראו בשבת רק בפרשה אחת. משום כך אין קוראים אף בבית הכנסת בכתובים ואין קוראים את המגילה בשבת, לא בבית ולא בבית הכנסת, כדי שלא יוציאו מהתיבה (ארון הקודש) יותר מספר אחד.
בתוספתא: ״חל להיות בערב שבת כרכין המוקפין חומה מקדימין ליום הכניסה ועיירות גדולות בו ביום. רבי יוסה אומר, אומר אני שלא יקדימו בני כרכין לבני עיירות אבל קורין עמהן בו ביום״ (פ״א ה״ב). משנתנו היא, אפוא, כרבי יוסה.
עד עתה, ולמרות הניסוח המספרי המורכב, כרכים קראו תמיד ביום ט״ו (חוץ מערב שבת) ועיירות ביום י״ד (חוץ משבת), ורק תושבי הכפרים קראו בימים שונים בהתאם ליום הכניסה המקומי, הווה אומר שניתן היה לנסח כלל אחר, פשוט ומובן יותר, אך התנא בחר בפתיחה המספרית הספרותית יותר.
חל להיות בשבת כפרים ועיירות גדולות מקדימין ליום הכניסה – ליום חמישי, שהוא שנים עשר באדר. העיירות הגדולות יכלו לקרוא ביום שישי, אך כיוון שנדחו מזמנם, שהרי אינם יכולים לקרוא בשבת, הם נדחו ליום הכניסה וקוראים יחד עם הכפריים ביום הכניסה, ביום חמישי, וכאמור בירושלמי (ע ע״ב): כל שהוא נדחה ממקומו ידחה ליום הכניסה״. בתוספתא אמור: ״חל להיות בשבת, כפרים מקדימין ליום הכניסה ועיירות גדולות קורין בערב שבת ומוקפין חומה לאחר שבת. רבי אומר, אומר אני הואיל ונדחו עיירות גדולות ממקומן, ידחו ליום הכניסה״ (פ״א ה״ב). משנתנו היא לפי שיטתו של רבי.
אנו פירשנו לפי נוסח המשנה שלפנינו, וכך הוא הנוסח בכל כתבי היד ובספרי הראשונים. לפני כמה מן הראשונים היה נוסח שונה. הרשב״א8 והריטב״א9 מביאים בשם התוספות10: ״דבמתניתין הכי גרסינן חל להיות בשבת כפרים מקדימין ליום הכניסה ועירות קורין בערב שבת״. המאירי11 כותב: ״ויש גורסין עיירות בערב שבת״12.
ומוקפות חומה למחר – ביום ראשון, הוא חמישה עשר באדר.
חל להיות אחר שבת – ביום ראשון לאחר השבת, כפרים מקדימין ליום הכניסה – ליום חמישי שהוא אחד עשר באדר, ועיירות גדולות קורים בו ביום ומוקפות חומה למחר – כרגיל.
משנתנו כתובה בשפה הלכתית שונה במקצת מהמשנה הקודמת. במקום המונח ״כרך״ מופיע המונח ״מוקף חומה״, מונח שגם הוא איננו מדויק. כפי שהזכרנו בפירושנו למשנה הקודמת, מסכת ערכין מדברת על יישוב מוקף חומה שגודלו למעשה ככפר (ערכין פ״ט מ״ו). ״כרך״ פירושו מוקף חומה, אך שני המונחים הם העברה מתחום אחר, כפי שהסברנו. עם זאת, משנתנו איננה מזכירה את המונח ״כפר״. היא באה, אפוא, ממקור עריכתי שונה.
1. ויס, משניות תוספתא.
2. בירושלמי ראש השנה פ״ד ה״א, נט ע״א, מובאות אסמכתות להלכה שאין תוקעים בשופר בשבת מחוץ למקדש. מן הכתובים וכטעם לכך מובאים דברי רבי שמעון המסבירים שתקיעת שופר היא חלק מהקרבת הקרבנות ״במקום שהקרבנות קריבין״, ובשבת אין תוקעין אלא במקדש. ראו אלון, מחקרים א, עמ׳ 111-106.
3. בירושלמי עירובין פ״ג ה״ט, כא ע״ג, מסופר שרבי אבהו הלך לאלכסנדריה ו״אטעינון לולבים״ (הטעינם לולב בשבת), כי הוא בא מארץ ישראל וידע בבירור מתי קידשו את החודש, ולכן הורה להם ליטול לולב בשבת זו. הרי שבארץ ישראל נטלו את הלולב אף בשבת, שהרי עד מועד הסוכות ידעו כולם מתי בדיוק חל ראש החודש. מחלוקת זו המשיכה אף בתקופת הגאונים, והיא אחד החילוקים בין ארץ ישראל ובבל המנויים בספר החילוקים. ראו מרגליות, החילוקים, עמ׳ 175.
4. ראו בפירושנו לפ״ג מ״ד, ודבריו של גינצבורג, פירושים, ח״ג, עמ׳ 139-132.
5. ראו פירושנו לראש השנה פ״ד מ״א.
6. ״כתבי הקודש״ יש שפירושם כתובים בלבד, ולא כל ספרי המקרא. ראו תוספתא שבת פי״ג ה״א ועוד, ודיוננו במשנה, שבת פט״ז מ״א.
7. ראו פירושנו למשנה פ״ג מ״ג.
8. רשב״א, מהדורת דימיטרובסקי, עמ׳ 40.
9. ריטב״א, מהדורת שטרן, עמ׳ נ-נא.
10. אינו בתוספות שלפנינו.
11. מאירי, מהדורת וואקסמאן, ג ע״ג.
12. נראה שכך הייתה הגרסה לפני הרמב״ם, שכן הוא פוסק בהלכות מגילה פ״א הי״ד: ״יום ארבעה עשר שחל בשבת בני עיירות מקדימין וקוראין בערב שבת״. אולם בפירוש המשניות פירש כפי הנוסח שלפנינו במשנה, ונימק: ״הואיל ונדחו ידחו ליום הכניסה״. ראו בהשגות הראב״ד ובדברי המגיד משנה.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ג) אֵיזוֹ הִיא עִיר גְּדוֹלָה, כֹּל שֶׁיֵּשׁ בָּהּ עֲשָׂרָה בַטְלָנִים. פָּחוֹת מִכָּאן, הֲרֵי זֶה כְפָר. בָּאֵלּוּ אָמְרוּ מַקְדִּימִין וְלֹא מְאַחֲרִין. אֲבָל זְמַן עֲצֵי כֹהֲנִים וְתִשְׁעָה בְאָב, חֲגִיגָה וְהַקְהֵל, מְאַחֲרִין וְלֹא מַקְדִּימִין. אַף עַל פִּי שֶׁאָמְרוּ מַקְדִּימִין וְלֹא מְאַחֲרִין, מֻתָּרִין בְּהֶסְפֵּד וּבְתַעֲנִיּוֹת וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, אֵימָתַי, מְקוֹם שֶׁנִּכְנָסִין בְּשֵׁנִי וּבַחֲמִישִׁי. אֲבָל מְקוֹם שֶׁאֵין נִכְנָסִין לֹא בְּשֵׁנִי וְלֹא בַחֲמִישִׁי, אֵין קוֹרִין אוֹתָהּ אֶלָּא בִזְמַנָּהּ.
What is considered a large city, where the Megilla is read on the fourteenth of Adar? Any city in which there are ten idlers. However, if there are fewer than that, it is considered a village, even if it has many inhabitants.
It was with regard to these times for reading the Megilla that the Sages said that one advances the reading of the Megilla before the fourteenth of Adar and one does not postpone the reading to after its proper time. However, with regard to the time when families of priests donate wood for the fire on the altar, which were times those families would treat as Festivals; as well as the fast of the Ninth of Av; the Festival peace-offering that was brought on the Festivals; and the commandment of assembly [hakhel] of the entire Jewish people in the Temple courtyard on Sukkot in the year following the Sabbatical year to hear the king read the book of Deuteronomy; one postpones their observance until after Shabbat and does not advance their observance to before Shabbat.
The mishna continues: Even though the Sages said that one advances the time for reading the Megilla and one does not postpone the reading, one is permitted to eulogize and fast on these days, as they are not actually Purim; nevertheless, gifts for the poor are distributed on this day. Rabbi Yehuda said: When is the Megilla read on the day of assembly, before the fourteenth of Adar? In a place where the villagers generally enter town on Monday and Thursday. However, in a place where they do not generally enter town on Monday and Thursday, one may read the Megilla only in its designated time, the fourteenth of Adar.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ח] אֵי זוֹ הִיא עִיר גְּדוֹלָה? כָּל שֶׁיֶּשׁ בָּהּ עֲשָׂרָה בוֹטְלָנִים.א פָּחוּת מִיכֵּן, הֲרֵי זֶה כְפָר.
בְּאֵילּוּ אָמָרוּ: מַקְדִּימִין וְלֹא מְאַחֲרִין.
אֲבָל זְמַן עֲצֵי כֹהֲנִים, וְתִשְׁעָה בְאָב, וַחֲגִיגָה, וְהַקְהֵל, מְאַחֲרִים וְלֹא מַקְדִּימִים.
מִפְּנֵי שֶׁאָמָרוּ מַקְדִּימִים וְלֹא מְאַחֲרִים, מוּתָּרִים בְּסֵפֶד וּבְתַעֲנִית וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים.
[ט] אָמַ׳ ר׳ יְהוּדָה: אֶמָּתַי? מָקוֹם שֶׁנִּיכְנָסִים בַּשֵּׁינִי וּבַחֲמִישִׁי; אֲבָל מָקוֹם שֶׁאֵין נִכְנָסִים לֹא בַשֵּׁינִי וְלֹא בַחֲמִישִׁי, קוֹרִין אוֹתָהּ בִּזְמַנָּהּ.
א. בכ״י: כַּל
אָמַר רַבִּי יוֹסֵה: אֵימָתַי? בְּמָקוֹם שֶׁנִּכְנָסִין בַּשֵּׁנִי וַחֲמִישִׁי, אֲבָל מָקוֹם שֶׁאֵין נִכְנָסִין לֹא בַשֵּׁנִי וְלֹא בַחֲמִישִׁי, הוֹאִיל וּמִסְתַּכְּנִין בָּהּ, אַל יִסְתַּכְּנוּ בָהּ אֶלָּא בִּזְמַנָּהּ.
מִקְרָא מְגִלָּה וּתְרוּמַת שְׁקָלִים, מַקְדִּימִין וְלֹא מְאַחֲרִין. סְפֵק מִילָה וּזְמַן עֲצֵי הַכֹּהֲנִים, תִּשְׁעָה בְּאָב, חֲגִיגָה וְהַקְהֵל, מְאַחֲרִין וְלֹא מַקְדִּימִין. אַף עַל פִּי שֶׁאָמְרוּ ׳מַקְדִּימִין וְלֹא מְאַחֲרִין׳, קוֹרִין אֶת הַמְּגִלָּה, וְגוֹבִין וּמְחַלְּקִין בּוֹ בַיּוֹם, שֶׁאֵין עֵינֵיהֶם שֶׁלָּעֲנִיִּים נְשׂוּאוֹת אֶלָּא לְיוֹם מִקְרָא מְגִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר״ (אסתר ט׳:כ״ח), וְעוֹד לְקַיֵּם אֶת הַשִּׂמְחָה בִּזְמַנָּהּ.
עשרה בטלנין – הוא שיהא בבית הכנסת עשרה אנשים שאין להם מלאכה אלא צרכי הצבור והקריאה בתורה והשקידה על בית הכנסת.
וכשחל תשעה באב בשבת מתענין ביום ראשון כי אקדומי פורענותא לא מקדמינן. וכן אם חל יום החגיגה ביום השבת מקריבין ביום ראשון כמו שיתבאר במסכת חגיגה. ואם חל יום הקהל ביום השבת תהיה הקריאה ביום ראשון.
וזמן עצי הכהנים – כבר קדם הגבלת זמנו בסוף תעניות שאם חל אחד מאותן הימים בשבת יהיה הקרבן ביום ראשון. ואיחרנו את כל אלו כי לא מטא זמן חיובייהו.
ואמרו ובמתנות לאביונים – רוצה לומר שאם נתן באותם הימים כלומר י״א י״ב י״ג מתנות לאביונים יצא ידי חובתו. ור׳ יהודה מפרש דברי חכמים שנזכרו לעיל.
איזו היא עיר גדולה כל שיש בה עשרה בטלנים כו׳ – י׳ בטלנים הוא שיהיה בבהכ״נ י׳ בני אדם שלא תהיה להם שום מלאכה אלא עסקי צבור ות״ת וקביעותם בבהכ״נ וכשיחול יום ט׳ באב יום שבת מתענין יום ראשון כי אקדומי פורענותא לא מקדמינן וכן כשיחול יום חגיגה ביום שבת נקריב ביום ראשון כמו שיתבאר במסכת חגיגה וכשיחול יום הקהל ביום השבת תהיה הקריאה ביום (שמיני) [צ״ל ראשון] וזמן עצי כהנים כבר קדם לך גדרו בסוף תעניות וכשיחול אחד מאלו הימים ביום שבת יהיה הקרבן יום ראשון וכל אלו מאחרין לפי דלא מטא זמן חיובייהו. ואמרו מתנות לאביונים ר״ל כי מי שנתן באותן הימים ר״ל יום אחד עשר שנים עשר ושלשה עשר מתנות לאביונים יצא ידי חובתו ורבי יהודה יפרש דברי חכמים שקדם זכרם:
עֲשָׂרָה בַטְלָנִין. שֶׁל בֵּית הַכְּנֶסֶת, שֶׁבְּטֵלִים מִמְּלַאכְתָּן וְנִזּוֹנִים מִשֶּׁל צִבּוּר, כְּדֵי לִהְיוֹת מְצוּיִין תָּמִיד בִּשְׁעַת הַתְּפִלָּה בְּבֵית הַכְּנֶסֶת:
בָּאֵלּוּ אָמְרוּ. בִּזְמַנִּים שֶׁל מְגִלָּה אָמְרוּ מַקְדִּימִין אִם חָל זְמַן קְרִיאָתָהּ בְּשַׁבָּת:
אֲבָל זְמַן עֲצֵי הַכֹּהֲנִים וְהָעָם. שֶׁהָיוּ מִשְׁפָּחוֹת לְיִשְׂרָאֵל שֶׁקְּבוּעִים לָהֶם יָמִים בְּכָל שָׁנָה לְהָבִיא עֵצִים לַמִּקְדָּשׁ לְצֹרֶךְ הַמַּעֲרָכָה, וּמְבִיאִין קָרְבַּן עֵצִים עִמָּהֶם עוֹלוֹת נְדָבָה, אִם חָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת מְאַחֲרִים לְיוֹם מָחָר:
וְתִשְׁעָה בְאָב. וְהוּא הַדִּין שְׁאָר תַּעֲנִיּוֹת אִם חָל אֶחָד מֵהֶן לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת:
וַחֲגִיגָה. אִם חָל יוֹם טוֹב בְּשַׁבָּת דּוֹחִין שַׁלְמֵי חֲגִיגָה לְמָחָר, שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לָהּ תַּשְׁלוּמִין כָּל שִׁבְעָה. וְכֵן הַקְהֵל אֶת הָעָם, שֶׁהָיָה הַמֶּלֶךְ קוֹרֵא בְּסֵפֶר מִשְׁנֵה תּוֹרָה, וְכָל הָעָם חַיָּבִין לָבֹא וּלְהָבִיא אֶת טַפָּם, כְּדִכְתִיב (דברים לא) הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף, וּבְשַׁבָּת אִי אֶפְשָׁר וְדוֹחִין אוֹתוֹ לְמָחָר:
וְלֹא מַקְדִּימִין. דְּאַכַּתִּי לֹא מָטֵי זְמַן חִיּוּבַיְהוּ. וְתִשְׁעָה בְּאָב, דְּאַקְדּוֹמֵי פֻּרְעָנוּתָא לֹא מַקְדְּמִינַן:
עשרה בטלנים – of the synagogue who are idle from their work and are fed by the community, in order that they would always be found in the synagogue at the hour of prayer.
באלו אמרו – at the times [of the reading of the Megillah], they said that those who advance the reading if the time of being read falls on Shabbat.
אבל זמן עצי הכהנים והעם – that there were families among Israel who had fixed dates every year to bring wood to the Temple for the needs of the arrangement [of the piles of wood on the altar in the Temple], and they would bring an offering of wood with them as voluntary burnt offerings. If the fourteenth of Adar falls on Shabbat, we postpone [the reading] to the next day.
ותשעה באב – And the same law applies to the other fasts, if one of them falls on the Sabbath.
וחגיגה – if a Yom Tov/Jewish holy day falls on Shabbat, we postpone the holiday peace-offerings to the next day, for they have payment all seven days; and similarly הקהל – the gathering together of the people (see Deuteronomy 31:10-13, especially verse 12), when the King would read the book of Deuteronomy/Mishneh Torah, and all the people are liable to come and bring their children, as it is written (Deuteronomy 31:12): “[Gather the people] – men, women, children,[and all strangers in your communities…], and on Shabbat this is impossible and this we postpone it to the next day.
ולא מקדימין – for their time of their obligation has not yet arrived. But [regarding] Tisha B’Av we don’t advance the retribution.
איזהי עיר גדולה וכן הדין בכרך דכל שאין בו עשרה בטלנין נדון ככפר אבל המוקף חומה מימות יהושע בן נון אפילו אין בו עשרה בטלנין קורין בט״ו ועיין בהר״ן ז״ל בדף שנ״ט ע״ב מדפוס ויניציאה: וביד פ״א דהלכות מגלה סי׳ ח׳ ומשמע מלשונו ז״ל דדוקא לעיר בעינן עשרה בטלנין אבל לכרך המוקף חומה לא בעינן וכן דעת התוס׳ וכן כתב שם המגיד משנה:
כל שיש בה עשרה בטלנין רבינו עובדיה ז״ל תפס פי׳ רש״י ז״ל אבל הר״ן ז״ל כתב על פי׳ רש״י ז״ל דאין צורך אלא כל שמשכימין ומעריבין בבית הכנסת להיות מצויין שם בשעת התפלה די בכך ע״כ:
באלו אמרו מקדימין ולא מאחרין כלומר בבני כפרים ובני עיירות שאין להם עשרה בטלנים וכן כשחל פורים בשבת ובע״ש וגרסינן בירושלמי באלו אמרו מקדימין ולא מאחרין קריאת מגילה ותרומת שקלים פי׳ בקריאת מגלה משום דכתיב ולא יעבור בתרומת שקלים משום דמר״ח ניסן ואילך לא סגי לאתוי תמידין אלא מתרומה חדשה אבל סעודת ר״ח פי׳ שהיו עושין כשהיו נסמכין לעבר את החדש וסעודת פורים מאחרין ולא מקדימין הר״ן ז״ל. והעלה הוא ז״ל דטעמא דסעודת פורים מאחרין משום דמה שאמר הכתוב ולא יעבור היינו לקריאה אבל לשמחה לא והובא ירושלמי זה בטור א״ח סי׳ תי״ט:
אבל זמן עצי הכהנים וכו׳ אית דגרסי זמן עצי הכהנים והעם וכו׳ וכדאיתיה בפרק בתרא דתעניות במשנה וכן הוא ג״כ ברש״י והר״ן ז״ל וכן הוא כתוב ג״כ בפי׳ ר״ע ז״ל. ובתוספתא מוסיף וספק מילה פי׳ נולד בין השמשות ופי׳ הר״ן ז״ל זמן עצי הכהנים והעם אי אפשר לו להקדים מע״ש אם חל בשבת מפני תברו שהוא מספיק דאי אפשר לו להכנס בתחומו של חברו וכן ספק מילה קודם לכן א״א דתינוק לאו בר חיובא וכן סעודת פורים ור״ח קודם זמנם לאו כלום נינהו ע״כ: ויותר מבוארין דברים הללו בפי׳ רש״י ז״ל המועתק ברב אלפס ז״ל וז״ל אבל זמן עצי הכהנים והעם האמור במס׳ תענית שהיו משפחות בישראל שקובעות להם ימים בכל שנה להביא עצים למקדש לצורך המערכה ומביאין קרבן עצים עמהם פי׳ כשהיו מביאין העצים היו מביאין קרבן בנדבה מתוך שמחת קרבן העצים וזמן של אותו הקרבן שהיו מביאין הכהנים והעם אם חל להיות בשבת דאי אפשר להקריבו בו ביום דאין קרבן דוחה שבת אלא של חובת היום ושל צבור יצא זה דנדבה הוא ושל יחידים וכשמביאין אותו אין מקדימין להקריבו מע״ש אלא מאחרין עד אחר השבת לפי שכל היום של ע״ש זמן הוא למביא עצים עד עכשיו ואינם רוצים שיכנסו בזמנם להביא עצים דקרבן עצים בעוד שזמן הישנים עדיין להביא והיינו דלא בעי בגמ׳ הכא אהא מ״ט מאחרין ולא מקדימין דמילתא דפשיטא היא כדפרישית עכ״ל ז״ל. וקשה לע״ד דמשמע מתוך דבריהם ז״ל שבני ארח בן יהודה היו מספקין קרוב למאה ועשרה יום בשנה מר״ח ניסן עד עשרים בתמוז ובני דוד בן יהודה חמשה עשר יום לבד בכל שנה מעשרים בתמוז עד חמשה באב ובני פרעוש בן יהודה לא היו מספקין רק שני ימים שהם חמשה באב וששה באב ששבעה באב הוא ליונדב בן רכב וזה דוחק גדול לומר שזה מספק יותר ממאה יום וזה שני ימים בלבד ואי מהא לא קשה כ״כ דמצינן למימר דהשתא אינו מספק רק שני ימים בימות הקיץ משום דבחר הכי היה מספק צ׳ יום בימות החורף כדקתני בסיפא באחד בטבת שבו בני פרעוש שניה שהם צ׳ יום עד א׳ בניסן מ״מ יקשה מיונדב בן רכב שלא היה מספק רק שלשה ימים בשנה שהם יום ז׳ באב וח׳ בו וט׳ בו וכן יקשה ג״כ דבני סנאה בן בנימן לא היו מספקין רק ה׳ ימים בשנה מיום עשרה באב עד ט״ו ויותר יקשה דבני זתוא בן יהודה שעמהם הכהנים והלוים וכל מי שטעה בשבטו ובני גונבי עלי ובני קוצעי קציעות שכל אלו לא היו מספקים רק חמשה ימים בשנה מט״ו באב עד עשרים בו ולבני פחת מואב בן יהודה שכבר מספקים לפי פירוש זה שלשים יום שהם מעשרים באב עד עשרים באלול ניחא קצת אמנם יקשה לנו מבני עדין בן יהודה שהם לבדם מספקים מאה יום בכל שנה מעשרים באלול עד אחד בטבת לבני זתוא בן יהודה ולכל הנלוים אליהם שלא היו מספקים רק חמשה ימים בכל שנה כדכתיבנא כמו שהוקשה לנו מבני ארח בן יהודה ומבני פרעוש בן יהודה לבני זתוא ולכל מחנהו. לכן נלע״ד לומר דאי איתא שאלו הם דברי רש״י ז״ל והר״ן ז״ל צריכין אנו לומר דזמנים הרבה קבועים היו למתנדבי עצים למערכה חוץ מאלו הט׳ אלא שלא הוזכר במשנה דמסכת תענית פ׳ בתרא אלא הנהו שהתנדבו מיד בעלותם מן הגולה שלא נמצא עצים בלשכה באותה שעה וגם מפני שעל אלו התנו נביאים שביניהם שאפי׳ לשכה מלאה עצים יהיו אלו מתנדבים משלהם ומדליקין מהן בו ביום ע״ג המזבח מה שא״כ בשאר מתנדבי עצים דאין מבערין מהן בזמן שיש עצים אחרים. ונראה דה״פ דסדר נדבת העצים דהני ח׳ משמרות שהם ט׳ שכל א׳ מהם יביא ביום שנפל בגורלו עצים למערכה נדבת לבו עצים וביום שיביאם יתחילו להבעיר מהן והשאר יכנס ללשכת העצים וכמו שכתבתי בשם רש״י ז״ל שם פ׳ בתרא דתעניות ואפשר שכל אחד מהן היה מביא ביומו מה שיספיק לירח ימים לפחות או לשני ירחים או יותר או אפשר שכל אלו הט׳ היו מביאין בשוה חוץ מפרעוש בן יהודה שהיה מביא כפלים בכל אחד מהם אבל לעולם היו אחרים מתנדבין להביא ביום אחד קבוע בשנה אליהם וכן משמע ג״כ מלשון המשנה דקתני דכל מי שטעה בשבטו היה נלוה עם בני זתוא בן יהודה דמשמע הא אם לא טעה בשבטו היה לו יום אחד מיוחד לנדבתו בפני עצמו דליכא למידק הא אם לא טעה בשבטו לא היה מתנדב כלל דהא ודאי מתנדב היה אם רצה ודיוקא דלא טעה הוי דומיא דטעה כמו שהטועים היה להם יום אחד גם מי שלא טעה ודאי היה לו יום מיוחד אלא שהמיוחד של הטועים היה בלווי אחרים עמהם והמיוחד של מי שלא טעה היה מיוחד בלא לווי אחרים רק להם לבדם ועוד כדקתני וכל מי שטעה דמשמע שלא נשאר גם אחד מן הטועים שלא הביא בו ביום ובודאי שיש לנו לומר שכמו שכל הטועים השתדלו להיות להם יום מיוחד לפחות קצת ממי שלא טעו ודאי שהשתדלו להיות להם יום מיוחד וגם הם אפשר שהיו עושין י״ט בשעה שהיו מביאין ולזה כוונו באמרם ז״ל ואי אפשר לו להקדים מע״ש אם חל בשבת מפני חברו שהוא מספיק שא״א לו להכנס בתחומו של חברו ע״כ. כלומר חברו שאינו מוזכר במשנה כך נלע״ד: ועיין במ״ש שם סוף סימן ה׳:
בט׳ באב וכו׳ בטור א״ח סי׳ תק״ן:
והקהל דכתיב הקהל את העם האנשים והנשים והטף והיו עושין כן בכל שנה ראשונה של שמיטה במוצאי י״ט הראשון של חג שהוא יום ראשון של חולו של מועד ואי איתרמו יום ראשון של חש״מ בשבת דוחין אותו עד יום ראשון ובירוש׳ מפ׳ דהאי דלא עבדינן ליה בשבת מפני הבימה דתנן בסוטה פ׳ אלו נאמרין דבימה של עץ היו עושין למלך בעזרה ויושב עליה וא״א לעשותה בשבת ופרכינן התם ולעבדה מאתמול פי׳ מעי״ט דהיינו יום חמישי ומשני דחיקא ליה עזרה ומצאתי כתוב בפי׳ כתיבת יד להר״ן ז״ל שכל אויר העזרה היו צריכין לנסים הנזכרים בעזרה ע״כ: וז״ל רש״י ז״ל שעל רב אלפס ז״ל ופרכינן התם לתלמוד ירוש׳ וליעבדה מאתמול ומשני משום דוחקא דעזרה שיהא דוחק בעזרה שלא לצורך היום אם יעשוה מע״ש מפני רוב בני אדם הבאים בעזרה ואית דמפרשי דהקהל לא דחי שבת מפני הטף שהיו צריכין להביא עמהן בעזרה דכתי׳ האנשים והנשים והטף פי׳ מפני הטף שהיו צריכין לטעון אותן על כתפן ויש לכל הפחות איסור מדרבנן אע״ג דחי נושא [את] עצמו והאי בבא איתא ס״פ ב׳ דתענית ועי׳ ביד ספ״ג דהלכות חגיגה:
אע״פ שאמרו כתב ה״ר יהוסף ז״ל ברוב הספרים גרסי׳ מפני שאמרו:
מקדימין ולא מאחרין מותרין בהספד ובתענית ובמתנות לאביונים בס״פ שני דמסכת תעניות מייתי לה. ופי׳ הרמב״ם ז״ל מתנות לאביונים דבדיעבד אם נתנו ביום קריאתם בי״א או בי״ב או בי״ג יצאו ומותרין כלומר רשאין אבל סעודה אפי׳ בדיעבד לא יצאו אלא צריך לעשותה בזמנה ע״כ. ומתוך פי׳ הר״ן ז״ל מוכח שג״כ אינם שולחין מנות משום דלא עבדי סעודה וביד פ׳ שני דהלכות מגילה סי׳ י״ג י״ד:
א״ר יהודה אימתי מקום שנכנסין וכו׳. בפרקין דף א׳ ודף ד׳ איתא וה״פ אימתי מקדימין מקום שנכנסין וכו׳ במקום שב״ד קבוע והכפרים נכנסין שם ליום הדין כשיש להם ריב אבל מקום וכו׳ ומשמע דבמקום שנכנסין מיהא דאפי׳ בזמן הזה קרינן ובברייתא קאמר ר׳ יהודה דבזמן הזה לא קרינן קודם זמנה מההוא טעמא דכתיבנא לעיל הואיל ומסתכלין וכו׳ ומוקי רב אשי בגמ׳ דההיא ברייתא ר׳ יוסי ב״ר יהודה אמרה:
באלו אמרו. פי׳ הר״ב בזמנים של מגילה. ור״ל בי״ד וט״ו. ורש״י פי׳ אם חל י״ד בשבת. וא״כ באלו קאי על הימים המוקדמים. והרי״ף פי׳ ע״פ הירושלמי באלו ר״ל במגילה ותרומת [שקלים] דבאחד באדר משמיעין על השקלים ולא בא׳ בניסן וטעמא פירש הר״ן שאין מביאין קרבנות צבור אלא מתרומה חדשה:
זמן עצי הכהנים. בפי׳ הר״ב והעם וכן ברש״י והר״ן. וכן הוא במשנה ה׳ פרק בתרא דתענית [*ובסדר המשנה שבירושלמי הכא והתם]:
ותשעה באב. כתב הר״ב וה״ה שאר תעניות. והאי דנקט ט׳ באב משום דהוכפלו בו צרות והכל מתענין בו. אבל שאר צומות אמרינן במסכת ר״ה [פ״ק דף י״ח] רצו מתענין רצו אין מתענין. רש״י:
חגיגה. כתב הר״ב שיש לה תשלומין כל ז׳ ואפילו עצרת כדפי׳ במ״ו פ״ק דחגיגה:
והקהל. פי׳ הר״ב וכל העם כו׳ להביא את טפם כו׳ ובשבת א״א וכ״כ רש״י. וטעמא דאע״ג דנושא חי פטור כדתנן בפ״י דשבת מ״ה הא אמרי׳ דכל פטורי שבת פטור אבל אסור בר מתלת. ועוד שאם הוא קטן שאינו נוטל אחת ומניח אחת אפשר דחייב כדכתיבנא במ״ב פי״ח דשבת. וטף לא באו אלא כדי ליתן שכר למביאיהן. כדאיתא בגמרא פ״ק דחגיגה דף ג׳. וא״כ אפי׳ הוא קטן כמות שהוא יש שכר למביאיהם ומביאין אותו וא״א בשבת. ורש״י כתב עוד פירוש אחר בשם ירושלמי משום בימה של עץ שהיו עושין למלך. כדתנן בספ״ז דסוטה. ומאתמול לא עבדינן משום דדחיקא לה עזרה:
ולא מקדימין. כתב הר״ב לא מטא זמן חיובייהו גמ׳. ופי׳ הר״ן הקהל קודם זמן חיובו לא אפשר משום בימה [וזמן ההקהל ביום [*א׳] דחול המועד [*כדתנן במ״ח פ״ז דסוטה וע״ש] ויום שלפניו הוא י״ט דכמו כן א״א לעשות בימה] וכן זמן עצי כהנים א״א להקדים מפני חבירו שהוא מספיק דא״א לו להכנס בתחומו ע״כ. וחגיגה ודאי א״א להקריב קודם החג דמאי חגיגה שייכא אם אין חג. ומ״ש הר״ב וט״ב משום דאקדומי כו׳. בגמרא. וטעמא דאצטריך לכך משום דמכיון דמי״ז בתמוז הובקעה העיר נמצא דהוי זמן תענית בכל אלו הימים הקודמים לט״ב. ועוד הא כתבינן במ״ו פ״ד דתענית דבז׳ באב נכנסו גוים להיכל וכו׳:
מותרין כו׳ ומתנות לאביונים. ר״ל כי מי שנתן באותם הימים ר״ל יום י״א י״ב וי״ג מתנות לאביונים יצא ידי חובתו הרמב״ם. אבל משלוח מנות אינו אלא בזמן סעודה דמנות מידי דמיכל הוא והרי״ף הביא ירושלמי דסעודת פורים לא מקדימין. [*וכמ״ש הר״ב במשנה דלעיל]:
{יד} רְצוֹנוֹ לוֹמַר אַרְבָּעָה עָשָׂר וַחֲמִשָּׁה עָשָׂר. וְהָרִי״ף פֵּרֵשׁ עַל פִּי הַיְרוּשַׁלְמִי, בָּאֵלּוּ, רְצוֹנוֹ לוֹמַר בִּמְגִלָּה וּתְרוּמַת שְׁקָלִים, דִּבְאֶחָד בַּאֲדָר מַשְׁמִיעִין וְלֹא בְּאֶחָד בְּנִיסָן:
{טו} וְהַאי דְּנָקַט תִּשְׁעָה בְּאָב מִשּׁוּם דְּהֻכְפְּלוּ בּוֹ צָרוֹת וְהַכֹּל מִתְעַנִּין בּוֹ, אֲבָל שְׁאָר צוֹמוֹת אָמְרִינַן בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה דַּף י״ח רָצוּ מִתְעַנִּין רָצוּ אֵין מִתְעַנִּין. רַשִׁ״י:
{טז} וְאַף עַל גַּב דְּנוֹשֵׂא חַי פָּטוּר, הָא אָמְרִינַן דְּכָל פְּטוּרֵי שַׁבָּת פָּטוּר אֲבָל אָסוּר. עַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{יז} גְּמָרָא. וּפֵרֵשׁ הָרַ״ן הַקְהֵל קֹדֶם זְמַנּוֹ (דְּהוּא בָּרִאשׁוֹן דְּחֹל הַמּוֹעֵד) לֹא אֶפְשָׁר, [דִּזְמָנוֹ] בְּיוֹם רִאשׁוֹן דְּחֹל הַמּוֹעֵד, מִשּׁוּם בִּימָה וְאִי אֶפְשָׁר לַעֲשׂוֹתָהּ בְּיוֹם טוֹב. וּזְמַן עֲצֵי כֹּהֲנִים מִפְּנֵי חֲבֵרוֹ שֶׁהוּא מַסְפִּיק, דְּאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְהִכָּנֵס בִּתְחוּמוֹ. וַחֲגִיגָה כוּ׳ אִם אֵין חַג מַאי חֲגִיגָה שָׁיְכָא:
{יח} בַּגְּמָרָא. וְטַעֲמָא דְּאִיצְטְרִיךְ לְכָךְ, מִשּׁוּם דְּמִכֵּיוָן דְּמִשִּׁבְעָה עָשָׂר בְּתַמּוּז הֻבְקְעָה הָעִיר, נִמְצָא דַּהֲוָה זְמַן תַּעֲנִית בְּכָל אֵלּוּ הַיָּמִים הַקּוֹדְמִים, וְעוֹד דְּבִשְׁבִיעִי בְּאָב נִכְנְסוּ עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים לַהֵיכָל:
{יט} וּמַתָּנוֹת כוּ׳. רְצוֹנוֹ לוֹמַר כִּי מִי שֶׁנָּתַן בְּאוֹתָן הַיָּמִים אַחַד עָשָׂר שְׁנֵים עָשָׂר וּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר יָצָא יְדֵי חוֹבָתוֹ. הָרַמְבַּ״ם. אֲבָל מִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אֵינוֹ אֶלָּא בִּזְמַן סְעוּדָה, דְּמָנוֹת מִידֵי דְּמֵיכַל הוּא:
טז) איזו היא עיר גדולה
שמחוייבת לקרות בי״ד, דלא ככפרים אע״ג שמספקת מים ומזון לעיר שגדולה ממנה:
יז) כל שיש בה עשרה בטלנים
ששוכרין אותן הצבור שיתבטלו ממלאכתן לכנוס לביה״כ בשעת התפלה. מיהו מוקפין אפי׳ בלא״ה דינן כמוקף:
יח) באלו
בימים שנקראת בהן המגילה, כלעיל:
יט) אבל זמן עצי כהנים
שהיו משפחות בישראל שקבועין להם ימים בשנה להביא בהם עצים למערכה, ועושין אותו יום י״ט [ועי׳ תענית פ״ד סי׳ כ״ה]:
כ) ותשעה באב
ה״ה שאר תענית [ונ״ל דלהכי נקט רק ת״ב, מדאמרי׳ [ר״ה י״ח ב׳] דבזמן שאין מקדש ואין שמד בשום מקום אז רק בת״ב חייבין להתענות הואיל ונכפלו בו צרות, אבל בשאר תעניתים רצו מתענין רצו אין מתענין. ובעת שנשנת המשנה בימי רבי הכי הוה, דאנטונינוס קיסר היה אוהב ישראל [כע״ז ד״י ע״א]. מיהו הטור א״ח [תק״נ] כתב, דהשתא קבלום ישראל עליהן חובה לכולהו עד שיבנה המקדש]:
כא) חגיגה
ר״ל שחיטת שלמי חגיגה, של י״ט שחל בשבת:
כב) והקהל
ביום א׳ דחוהמ״ס שלאחר השמיטה, המלך היה קורא על בימה בביהמ״ק כל משנה תורה [כפ״ז דסוטה]. וכשחל בשבת, אי אפשר, מפני בנין הבימה ההיא, שאי אפשר לעשותה אתמול, כדי שלא יהא דוחק בעזרת נשים שנבנת שם הבימה. ועוד מפני התקיעות שתקעו קודם התחלת הקריאה [ירושלמי שם]:
כג) אף על פי שאמרו מקדימין ולא מאחרין
בקריאת המגילה:
כד) מותרין בהספד ובתעניות
ביום שהקדימו:
כה) ומתנות לאביונים
מותרים לחלק אז אף שאינו בזמנו. ר״ל אעפ״כ אם נתנו אז מתנות לאביונים נפטרו מלתת בפורים. אבל שלוח מנות אינו רק בפורים:
כו) אמר רבי יהודה אימתי
בני כפרים מקדימין:
איזו היא עיר גדולה – אשר קוראים בה את המגילה בארבעה עשר. גם משנתנו היא מעין קומה שנייה למשנה א, מעין תוספתא המסבירה את המונחים ״כפרים״ ו״עיירות קטנות״. ככל הנראה היא מתארת את המאה השנייה ואת היישוב המפותח בגליל שבו שירותי הציבור מפותחים, כפי שנראה להלן.
כל שיש בה עשרה בוטלנים – רש״י מפרש: ״עשרה בטלנין שבבית הכנסת שהן בטלים ממלאכתן וניזונים משל צבור כדי להיות מצויין בתפלה בבית הכנסת״ (ה ע״א). בעקבות רש״י הולכים מפרשים רבים, עד לימינו. לפי הסבר זה יושבת בבית הכנסת חבורת לומדים שאינם עובדים, והם נמצאים בבית הכנסת רוב שעות היום. הם מכונים ״בטלנים״ משום שאין להם עבודה אחרת קבועה, והם מקבלים שכר מהציבור עבור לימודם. אולם זו בעיקרה מציאות מאוחרת שאינה הולמת את אורחות החיים לא בימי המשנה ובוודאי לא בימי הבית1. נראה שהכוונה לעשרה בני אדם הבטלים ממלאכתם ועסוקים בהנהגת העיר, וכעין מה שאמור במכילתא: ״ושפטו את העם בכל עת (שמות יח כב) רבי יהושע אומר: בני אדם שהם בטילים ממלאכתם יהיו דנין את העם בכל עת״2. השיפוט בתפיסת חז״ל, והקדמונים בכללם, הוא אחד התפקידים העיקריים של הנהגת העיר3. אין אנו יודעים מה ההרכב של חבר העשרה. המקורות מסוף ימי הבית ומימי המשנה מדברים בדרך כלל על הנהגה של שבעה אנשים: ״שבעה טובי העיר״4. יש להניח כי לשבעת האנשים המהווים את ההנהגה נוספו עוד שלושה בעלי תפקידים בתפקידים פחותים מאלו של השבעה, או בתפקיד מעליהם – שלושה ראשים5. פירושנו קרוב לפירושו של הרמב״ם6. המשנה קובעת, אפוא, כי ״עיר גדולה״ היא עיר שיש בה הנהגה מסודרת הכוללת עשרה אנשים
(איור 10 סוסיה – עיירה יהודית גדולה שהיו בה שירותי ציבור).
משנתנו משמשת בסיס מרכזי להגדרת המונח ״עיר״ בניגוד ל״כפר״. עיר היא מקום שמופעלים בו שירותי ציבור, בניגוד ל״כפר״ שבו שירותי הציבור מעטים יותר. נושא זה נדון בהרחבה במקומות אחרים7.
פחות מיכן הרי זה כפר – ותושביו נודדים ליום הכניסה. המשנה איננה מתחשבת באפשרות המקרית שבכפר יש שירותים חלקיים, מניין, מגילה וקורא.
באלו אמרו – בימים אלו שקוראים בהם את המגילה ונמנו במשנה הקודמת, מקדימין ולא מאחרין – מקדימים את קריאת המגילה ואין מאחרים. כשחל יום ארבעה עשר בשבת אין מאחרים את הקריאה ליום ראשון או ליום שני, יום הכניסה, אלא מקדימים את הקריאה ליום חמישי, כמפורט במשנה א ובמשנה ב. משפט זה מוסב על שתי המשניות הקודמות, או על משנה ב בלבד.
אבל זמן עצי כהנים – בספר נחמיה (י לה) מסופר שהפילו גורלות ״על קרבן העצים הכהנים הלוים והעם להביא לבית אלהינו לבית אבתינו לעתים מזמנים״. במשנת תענית נמנים ״זמן עצי כהנים והעם״ (פ״ד מ״ה), החל מאחד בניסן ועד אחד בטבת, שבהם הביאו משפחות מראשוני עולי בבל עצים למזבח. בתוספתא בכורים (פ״ב ה״ט) אמור: ״זמן עצי הכהנים והעם בתשעה [באב]״8, וכך יש לקרוא במשנת תענית9. כלומר, בתשעה באב היה זמן הכוהנים והעם להביא עצים לאלה שלא נמנו עם המשפחות העתיקות והמיוחסות. על שם הזמן שבו הביאו הכוהנים והעם עצים בתשעה באב נקראו כל הימים שהיו מיועדים להביא עצים למקדש בצורה מקוצרת ״זמן עצי הכהנים״. כשחל זמן עצי הכוהנים בשבת נדחתה ההבאה ליום ראשון, ״ומאחרים״ להביאם.
ותשעה באב – יום צום תשעה באב שחל בשבת נדחה ליום ראשון, כשאר הצומות שאינם מן התורה ונזכרים רק בספרי הנביאים לאחר חורבן בית ראשון. רק יום הכיפורים אינו נדחה מפני השבת. המשנה הזכירה את תשעה באב בלבד, ומכל שכן שאר התעניות הקלות מתשעה באב שנדחות מפני השבת. בתלמוד הבבלי (ה ע״א) נאמר שאין מקדימים את הצום מפני שאין מקדימים את יום הפורענות.
וחגיגה – העולה לרגל בשלושת הרגלים חייב בקרבן עולה, הוא עולת ראייה, ובקרבן שלמים, הוא החגיגה (משנה חגיגה פ״א מ״ב). אולם בלשון תנאים חגיגה בסתם כוללת את שני הקרבנות כאחד: ״זה וזה קרוין חגיגה״ (תוספתא חגיגה פ״א ה״ד), ורק כשהיא נזכרת ליד עולת הראייה הכוונה לשלמי חגיגה. החגיגה אינה קרבה בשבת שכן רק קרבנות ציבור קרבים בשבת, ומאחרים את הקרבתה. לפי פירוש הבבלי (ה ע״א) אין אפשרות להקדים את הבאת החגיגה, שהרי לא הגיע עדיין זמנו של הרגל, והקהל – בספר דברים לא י-יג אמור: ״מקץ שבע שנים במֹעד שנת השמִטה בחג הסֻכות... תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל... הקהל את העם האנשים והנשים והטף...⁠״. לפי המשנה בסוטה (פ״ז מ״ח) מעמד זה מתקיים במוצאי יום טוב האחרון10, כלומר בשמיני עצרת, לאחר היום האחרון של סוכות11. לקריאה מתקינים במה ועליה יושב המלך וקורא בתורה.
מאחרים ולא מקדימים – כל אלה שפירטה המשנה, אם חל אחד מהם בשבת הוא נדחה ליום שלאחר השבת.
בתלמוד הירושלמי בסוגייתנו (ע ע״ג) יש שהסבירו את הטעם ש״מאחרין״ את מעמד הקהל כשחל בשבת מפני התקיעות בחצוצרות שליוו את הקריאה, ויש שהסבירו את טעמו של דבר מפני הבימה, שאי אפשר להכינה ״מאתמול״ מפני שבימה אסורה בעזרה ולא הייתה אלא ״לשעתה״12. שני ההסברים חוזרים לאותו נימוק מעשי. אם המעמד הציבורי מתקיים בשבת – חלות עליו מגבלות קשות בשל קדושת השבת. גם אם המצווה עצמה דוחה שבת במקדש, הרי שלמצווה מצטרפים מרכיבים חגיגיים שאין לקיימם בשבת13. דיון הירושלמי מבליע בירור בשאלות של עבודה במקדש, וזאת מתוך ניסיון להבהיר את המשנה לאור נורמות הלכתיות של תנאים ואמוראים. אין צורך בהסברים אלו; אין כל ראיה שבמקדש נהגו לפי כל ההלכות המאוחרות. די בכך שלא רצו לקיים אירוע פומבי בשבת, ואין צורך בנימוקים משפטיים-טכניים. קל גם להבין מדוע לא רצו להקדים מעמדות אלו ליום שישי, שהוא ערב שבת, ואם כבר זז המעמד (הטקס) מזמנו עדיף לעשותו ביום חול רגיל.
מפני שאמרו – ״מפני שאמרו״ הוא אחד המונחים להבאת משנה או הלכה קדומה. במקרה שלנו זו היא ההלכה דלעיל. אבל נראה שלפנינו תחילתו של מקור חדש המביא את ההלכה שהמשנה לעיל הביאה, מקדימים ולא מאחרים – בקריאת המגילה לפני ארבעה עשר באדר, מותרים בספד – בהספד, ובתענית – אם הקדימו את החג הרי ימי החג המוקדמים אינם ימי חג במלוא מובן המילה, מותר לערוך בהם הספד בלוויית המת ומותר להתענות בהם. ב״מגילת תענית״, היא הרשימה הכוללת את כל הימים שנעשו בהם תשועות לישראל בימי הבית השני, צוינה דרגת המועד באיסור להספיד או להתענות. הסדר ״הספד-תענית״ חוזר אף במחלוקת התנאים במשנת תענית בעניינה של מגילת תענית (פ״ב מ״ח), ומתנות לאביונים – הלשון קשה; וכי יעלה על הדעת לאסור מתנות לאביונים? יש שמפרשים שאם נתנו מתנות לאביונים בימים שהקדימו לקרוא בהם יצאו ידי חובתם (רמב״ם), ו״מותרים״ פירושו רשאים לתת מתנות לאביונים ולקיים בכך את מצוות החג, ויש שפירשו שפטורים מלתת מתנות לאביונים בימים שהקדימו (המאירי). בתוספתא ובתלמודים ישנה התייחסות להלכה זו. בתוספתא: ״אף על פי שאמרו מקדימין ולא מאחרין – קורין את המגלה, וגובין ומחלקין בו ביום, שאין עיניהם של עניים נשואות אלא ליום מקרא מגלה, שנאמר והימים האלה נזכרים וגו׳ (אסתר ט כח) ועוד לקיים את השמחה בזמנה״ (פ״א ה״ד). פירושה של התוספתא אינו אלא שאמנם קוראים את המגילה לפני זמן פורים, אך גובים את המתנות לעניים ״בו ביום״, ביום פורים עצמו, שאין עיניהם של עניים אלא ליום הקבוע של ״מקרא מגילה״ ברוב רובם של המקומות. כך לערך הדברים בתלמוד הירושלמי ובתלמוד הבבלי (ירושלמי ע ע״א; בבלי, ד סע״ב) לפי נוסחאות מדויקות14. הלכה זו אף מסתברת לאור העובדה שרק חלק מן הכפריים הגיעו לעיר הגדולה, וכל אלה שלא הגיעו חגגו את הפורים ביום י״ד באדר אף שלא קראו את המגילה. העניים, מסתבר, היו בין אלה שלא הגיעו לעיר הגדולה והמתינו למתנותיהם ביום הפורים ״לקיים את השמחה בזמנה״. לפי הלכה זו פירוש המשנה הוא כפירוש המאירי, שכשם שהם מותרים בהספד ובתענית כי לא חלות עליהם המצוות של פורים כך הם מותרים-פטורים ולא חלה עליהם מצוות מתנות לאביונים ביום קריאתם המוקדמת.
״מתנות לאביונים״ נזכרות פעמיים במשנתנו, במשנה זו ובמשנה שלאחריה. המצווה נזכרת בספרות התנאית גם בצורת ״מגבית פורים״ (תוספתא מגילה פ״א ה״ה ומקבילות), ודנים בה רבות בצורות שונות, שכן מתנות לאביונים הן חלק מחובת הצדקה במשנתם של חכמים. ה״צדקה״ תפסה מקום מרכזי בתורתם של חכמים, בהלכה, באגדה ובסדרי הקהילה והציבור. כדרכה של המשנה המונה שורה של דברים אשר ההלכה נוהגת בהם או אינה נוהגת, אין היא מונה את כל המקרים – ״תנא ושייר״. בתוספתא (פ״א ה״ד) נמנתה בין הדברים שמקדימים אותם ואין מאחרים אף תרומת שקלים15, ובאלו שמאחרים אותם הוסיפה הברייתא אף ספק מילה16. מן הסברה יש לומר שלא רק זמן עצי הכוהנים והעם שחל בשבת מאחרים ואין מקדימים אלא אף שאר זמני הבאת עצים של המשפחות, כפי שנמנו במשנת תענית (פ״ד מ״ה).
אמר רבי יהודה אמתי – מקדימים הכפריים לקרוא את המגילה ליום הכניסה. ״אימתי״ זה בא לפרש את דברי התנא הקודם ואינו חולק עליו, אם כי יש בו ״עדכון״ של ההלכה הקודמת, כפי שנפרש.
הפרשנות המדויקת של דברי רבי יהודה תלויה בפירוש המונח ״אימתי״, האם הוא בא לסייג את המשפט הקודם מתוך הסכמה לו או שהוא חולק על המשפט הקודם. הבבלי מציג את השאלה כשאלה סגנונית כללית, לפחות על מימרותיו של רבי יהודה: ״והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתנו – אינו אלא לפרש דברי חכמים״ (עירובין פא ע״ב; פב ע״א). המקבילה בסנהדרין כה ע״א מוסיפה: ״רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק״. במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות וראינו כי יש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בוודאי פרשנות (כגון פאה פ״ז מ״א), או שינוי הלכתי מוסכם. כך, למשל, במשנת שבועות פ״ז מ״ו יש מחלוקת במשנה; בתוספתא שם (פ״ו ה״ד) מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון ״במה דברים אמורים״, ובתלמודים בלשון ״אימתי״ (ירושלמי שם לח ע״א; בבלי, שם מח ע״א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ״ז מי״א) ש״במה דברים אמורים״ בא לציין בה מחלוקת. במקומות אחרים שהמשפטים משובצים בהם לעתים עדיף לפרשם כמחלוקת ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין משמעות שימוש המונח בדברי רבי יהודה לבין שימושו בפי חכמים אחרים.
מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו, ואכן המונח ״אימתי״ מופיע במשנה כ- 55 פעמים, שליש מהן קשור לרבי יהודה, הווה אומר שחכם זה הרבה להשתמש במונח, אם כי הוא לא ייחודי לו. לעומת זאת, המונח ״במה (במי) דברים אמורים״ מופיע מספר פעמים קרוב, אך רק פעמיים בשמו של רבי יהודה, ודומה שאין זה מונח שהיה תדיר בפיו דווקא.
מקום שניכנסים בשיני ובחמישי – במקום ובשעה שנוהגים בני כפרים להיכנס לערים הגדולות בשני וחמישי, אבל במקום שאין נכנסים לא בשיני ולא בחמישי קורין אותה בזמנה – בארבעה עשר באדר. בתוספתא נוסף בדברי רבי יהודה: ״הואיל ומסתכנין בה אל יסתכנו בה אלא בזמנה״ (פ״א ה״ג)⁠17. דברים אלו מצויים גם בתלמוד הירושלמי18 וגם בתלמוד הבבלי, וקרוב ביותר לפרש כפי שפירשו חכמים19 כי הכוונה לימי הרדיפות על המצוות שלאחר מרד בר כוכבא. רבי יהודה חי בדור אושא ופעל לאחר שוך רדיפות הדת בשנת 139 ואילך. מצינו כדוגמתה בהמשכה של משנת מגילה בפרק ד משנה ח: ״העושה תפלתו עגולה סכנה ואין בה מצוה״. מניח התפילין המבקש להסוות את התפילה של ראש ועושה אותה עגולה – לא עלתה בידו מצווה והוא אף מסתכן20.
במשנתנו שלושה עניינים: א) איזוהי עיר גדולה ואילו הם כפרים שמקדימים לקרוא את המגילה; ב) באילו מצוות מאחרים את מועד קיומם; ג) דברי רבי יהודה שבמקום שאין נכנסים בשני וחמישי אין קוראים את המגילה אלא בזמנה. התוספתא (פ״א ה״ג-ה״ד) מוסיפה על הדברים הנידונים במשנה, אלא שבהלכה ג היא מוסיפה על דברי רבי יהודה ובהלכה ד היא מוסיפה על עניין המצוות שבהן מאחרים. התוספתא שנתה במשנה את עניין ג לאחר עניין א. מבחינת הסדר ההגיוני סדר התוספתא נאה: תחילה נשנו ההלכות של קריאת המגילה והכניסה לעיר הגדולה, ואחר כך באה הרשימה של מצוות שמאחרין בהן בלא קשר לעיר וכפר21.
כפי שפירשנו לעיל בפירושנו למשנה א שונתה המערכת היישובית בדורו של רבי יהודה, בדור אושא, וימי השוק בשני וחמישי דעכו. ברוב כתבי היד כתוב ״שנכנסו״ במקום ״שנכנסים״. בנוסח זה יש ביטוי ברור יותר לכך שההבדל אינו גאוגרפי, כפי שמשתמע מנוסח הדפוס וכתב יד קופמן, אלא הבדל כרונולוגי כפי שפירשנו. נוסח רוב כתבי היד תומך, אפוא, בפירוש המוצע על ידנו ובתאוריות בדבר התפתחות היישוב כפי שהציע לראשונה אלון, וכפי שהתברר בממצא הארכאולוגי. עם זאת, להבדל הכרונולוגי גם משמעות גאוגרפית: המשנה משקפת את שלהי ימי הבית השני, כאשר יהודה הייתה מרכז היישוב היהודי, ובימי רבי יהודה עבר המרכז לגליל עקב מרד בר כוכבא שהתמקד ביהודה, והנזק הרב שנגרם בעטיו.
1. לא שמענו שבימי התלמוד הייתה התגייסות ציבורית למימון מסודר של לומדי תורה, ראו בן שלום, חכמי יבנה; בר, תורה; בר, יששכר וזבולון. אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בכך בהרחבה בנספח למסכת פאה.
2. מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דעמלק פ״ב, עמ׳ 199. בהמשך שם חולק רבי אליעזר, אך רק בשאלה האם הם צריכים גם להיות יודעי תורה.
3. ספרי דברים, פיסקא קמד, עמ׳ 197; קדמוניות, ס״ד 214; שם 287; מלחמות, ס״ב 571-569. ראו ספראי, הקהילה, עמ׳ 88-77.
4. בבלי, מגילה כו ע״א; קדמוניות שם; ברוך הסורי, פרק מד (מה).
5. ראו הרשימה שמונה בעל הלכות גדולות, מהדורת ברלין עמ׳ 227; השאילתות, שאילתא עט, מהדורת מירסקי עמ׳ רכא; תשובות הרמב״ם, מהדורת בלאו ח״א עמ׳ 220-219, וראו דבריו של אלון, תולדות, ח״א עמ׳ 110-107; ספראי, הקהילה, עמ׳ 52-51, ובמיוחד בהערה 2 שם.
6. בפירוש המשניות, ובמיוחד בתשובתו שם.
7. ספראי, הקהילה, עמ׳ 49-29.
8. כך יש לגרוס. ראו ספראי, העליה, עמ׳ 224-220 ועמ׳ 230.
9. ראו שם, ושם נסמנה ספרות קודמת.
10. כך בנוסחאות עיקריות ואצל כמה מן הראשונים, וכך מוכח מן הירושלמי בסוגייתנו (ע ע״ג). ראו אפשטיין, מבוא, עמ׳ 541-537; ספראי, העליה, עמ׳ 196; הנשקה, מעמד הקהל.
11. ראו אפשטיין שם.
12. הראב״ד להלכות עבודה זרה פ״ו ה״ו.
13. הוא הדין בהבאת עצים שיש בה טלטול ונשיאת משאות כבדים, וכמובן גם אין לצום בשבת.
14. ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ׳ 1129-1128.
15. בדברי הראשונים רבו הפירושים למשמעותה של תרומה זו. ליברמן (שם, עמ׳ 1127) מציע להעדיף את פירושו של הר״ן על הרי״ף, סימן אלף סח, ד״ה ״באלו״, שהכוונה לראש חודש ניסן שחל בשבת שמקדימים את השימוש בשקלים החדשים כבר לערב שבת.
16. כשנולד תינוק בין השמשות אין הוא נימול אלא ליום התשיעי, וכשנולד בערב שבת הוא נימול לעשרה, כמפורש במשנת שבת פי״ט מ״ה וערכין פ״ב מ״ב.
17. בכתב יד וינה: ״אמר רבי יוסה״, אולם כל הנוסחאות האחרות גורסות ״רבי יהודה״. כך גם בבבלי (ב סוף ע״א), ואין הדברים אלא הרחבת דברי רבי יהודה שבמשנה.
18. ראו ירושלמי פ״א ה״ז, ע ע״ד. כך מעתיקים את הירושלמי כמה ראשונים: המאירי והחידושים המיוחסים לר״ן (ראו אהבת ציון וירושלים, עמ׳ 18). לפנינו, בדף ב סוף ע״א בדפוסים: ״הואיל ומסתכלין בה אין קורין אותה אלא בזמנה״, אולם הגאונים וראשונים גורסים ״מסתכנין״, כבתוספתא. ראו אוצר הגאונים, עמ׳ 23; רבינו חננאל בלשון שנייה; הרי״ף ב״ויש שגורסין״; הריטב״א ועוד.
19. אלון, מחקרים, ח״ב, עמ׳ 60 הערה 49.
20. כפירושו של רבינו תם, תוספות בדף כד ע״ב ד״ה ״סכנה״, והראבי״ה, ח״ב עמ׳ 315-314 ד״ה ״ושמעתי מפרשים״.
21. עמד על כך ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ׳ 1127.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ד) קָרְאוּ אֶת הַמְּגִלָּה בַּאֲדָר הָרִאשׁוֹן וְנִתְעַבְּרָה הַשָּׁנָה, קוֹרִין אוֹתָהּ בַּאֲדָר הַשֵּׁנִי, אֵין בֵּין אֲדָר הָרִאשׁוֹן לַאֲדָר הַשֵּׁנִי אֶלָּא קְרִיאַת הַמְּגִלָּה וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים.
If the people read the Megilla during the first Adar and subsequently the year was then intercalated by the court and now the following month will be the second Adar, one reads the Megilla again during the second Adar. The Sages formulated a principle: The difference between the first Adar and the second Adar with regard to the mitzvot that are performed during those months is only that the reading of the Megilla and distributing gifts to the poor are performed in the second Adar and not in the first Adar.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[י] קָרְאוּ אֶת הַמְּגִילָּה בַאֲדָר הָרִאשׁוֹן, נִתְעַבְּרָה הַשָּׁנָה, קוֹרִים אוֹתָהּ בַּאֲדָר הַשֵּׁינִי.
אֵין בֵּין אֲדָר הָרִאשׁוֹן לַאֲדָר הַשֵּׁינִי, אֶלָּא קְרִיאַת מְגִילָּה וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים.
קָרְאוּ אֶת הַמְּגִלָּה בַאֲדַר הָרִאשׁוֹן, וְנִתְעַבְּרָה הַשָּׁנָה, צְרִיכִין לִקְרוֹתָהּ בַּאֲדַר הַשֵּׁנִי, שֶׁכָּל מִצְווֹת שֶׁנּוֹהֲגוֹת בַּאֲדַר הַשֵּׁנִי, אֵין נוֹהֲגוֹת בַּאֲדַר הָרִאשׁוֹן. רַבִּי לְעָזָר בֵּי רַבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר, מִשֵּׁם רַבִּי זְכַרְיָה בֶּן הַקַּצָּב: אֵין צְרִיכִין לִקְרוֹתָהּ בַּאֲדַר הַשֵּׁנִי, שֶׁכָּל מִצְווֹת שֶׁנּוֹהֲגוֹת בַּאֲדַר הַשֵּׁנִי, נוֹהֲגוֹת בַּאֲדַר הָרִאשׁוֹן. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר מִשֵּׁם רַבִּי יוֹסֵה: צְרִיכִין לִקְרוֹתָהּ בַּאֲדַר הַשֵּׁנִי, שֶׁכָּל מִצְווֹת שֶׁנּוֹהֲגוֹת בַּאֲדַר הַשֵּׁנִי, אֵין נוֹהֲגוֹת בַאֲדַר הָרִאשׁוֹן, חוּץ מִסֵּפֶד וְתַעְנִית, שֶׁנּוֹהֲגִין בָּזֶה וּבָזֶה. שְׁטָרוֹת שֶׁבָּזֶה וְשֶׁבָּזֶה, כּוֹתְבִין אֲדָר, וַאֲדָר שֵׁנִי נִכְתָּב ׳תִּנְיָן׳. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֲדָר שֵׁנִי נִכְתַּב ׳תָּיו׳.
סדר משנה זו כך, אין בין ארבעה עשר וחמשה עשר של אדר הראשון לשל אדר השני אלא מקרא מגלה ומתנות לאביונים, אבל אלו ואלו אסורין בספד ותענית.
קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה כו׳ – שיעור זאת המשנה כך אין בין ארבעה עשר וחמשה עשר ימים של אדר ראשון לאדר שני אלא מקרא מגילה ומתנות לאביונים אבל אלו ואלו אסורים בהספד ובתענית:
אֵין בֵּין אֲדָר רִאשׁוֹן לַאֲדָר שֵׁנִי וְכוּ׳. הָכִי קָאָמַר, אֵין בֵּין אַרְבָּעָה עָשָׂר וַחֲמִשָּׁה עָשָׂר שֶׁל אֲדָר רִאשׁוֹן לְאַרְבָּעָה עָשָׂר וַחֲמִשָּׁה עָשָׂר שֶׁל אֲדָר שֵׁנִי, אֶלָּא מִקְרָא מְגִלָּה וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים, הָא לְעִנְיַן הֶסְפֵּד וְתַעֲנִית זֶה וָזֶה שָׁוִין:
אין בין אדר ראשון לאדר שני וכו' – his is how it should be read: There is no difference between the fourteenth and fifteenth of first Adar and the fourteenth and fifteenth of second Adar other than the reading of the Megillah and gifts to the poor [both in the Second Adar], but regarding the matter of eulogies and fasting, both [the first Adar and the second Adar] are equivalent.
קראו את המגלה באדר הראשון ונתעברה השנה וכו׳. שם ביד פ״א סי׳ י״ב וכתב הר״ן ז״ל פי׳ ל״מ היכא דנתעברה ואח״כ קראוה אלא אפילו קראוה ואח״כ נתעברה קורין אותה באדר שני והכי אסיקו בירושלמי:
אלא קריאת מגילה ומתנות לאביונים נ״ל דהיינו טעמא דלא אמר נמי סעודת פורים משום דמסקינן בגמ׳ דלענין הספד ותענית זה וזה שוין כלומר שאסורין בזה ובזה ואסור בהספד ותענית משמחה ומשתה נפיק כדאמרינן בגמ׳ שמחה מלמד שאסור בהספד משתה מלמד שאסור בתענית והיינו עיקר חיוביה דסעודה יתירה דמאי דאמרינן מיחייב איניש לבסומי בפוריא או אפשר דמדרבנן בעלמא הוא ולית לה עיקר ע״כ מהר״ן ז״ל: ובגמ׳ דייק הא לענין סדר פרשיות זה וזה שוין מני מתניתין לא ת״ק ולא ר׳ אלעזר בר׳ יוסי ולא רשב״ג אי ת״ק קשיא מתנות לאביונים דהא איהו קאמר בברייתא כל מצות שנוהגות בשני נוהגות בראשון חוץ ממקרא מגלה לחודה אי ר״א ב״ר יוסי קשיא נמי מקרא מגלה דהא איהו קאמר מצות שנוהגים בשני נוהגות בראשון ואפילו מקרא מגלה ואין צריך לחזור ולקרות פעם אחרת אם קראה כבר בראשון אי רשב״ג קשיא סדר פרשיות דהא איהו אמר דאפילו סדר פרשיות אי קרו בראשון קרו בשני ומשני לעולם ת״ק ותנא בברייתא חוץ ממקרא מגלה וה״ה מתנות לאביונים דהא בהא תליא ואיבעית אימא לעולם רשב״ג ומתני׳ חסירי מחסרא והכי קתני אין בין י״ד וט״ו וכו׳ כדפי׳ ר״ע ז״ל ואילו בסדר פרשיות לא קמיירי ובגמ׳ מפ׳ טעמא דכולהו. וכן פי׳ הר״ן ז״ל דאסיקנא בגמ׳ שאפי׳ קרא הפרשיות באדר ראשון חוזרין וקורין אותן באדר שני ע״כ: ובירושלמי דפירקין ודפ״ק דשקלים ר׳ סימון בשם ריב״ל אף שימוע שקלים וכלאים בין אדר א׳ לאדר שני. וכתב הרא״ש נראה לפרש דסיפא ארישא קיימא דהיכא דקראו את המגלה בי״ד ונתעברה השנה אז אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא מקרא מגלה ומתנות לאביונים שאע״פ שעשאן בראשון צריכין לחזור ולעשותם בשני אבל אם נתעברה השנה קודם אדר הראשון אז הוי אדר הראשון כמו שבט ואהא קאמר תלמודא אבל לענין פרשיות זה וזה שוין כלומר שאם קראו באדר כל ד׳ פרשיות ושוב ראו שיש צורך לעבר השנה צריך לעשותם בשני אבל לא מסתבר כלל שבכל שנים מעוברות יקראו הפרשיות בשני אדרים ושוין בהספד ותענית שאסורין בזה ובזה פי׳ אם קראו בי״ד ובו ביום עברו השנה אסור בהספד ותענית אבל בשאר שנים מעוברות מותר בהספד ותענית עכ״ד ז״ל וביד פ׳ שני דהלכות מגילה סי׳ י״ג ובטור א״ח סי׳ תרפ״ח וסי׳ תרצ״ז:
אלא קריאת המגילה. כלומר שאם עשאה בראשון לא יצא. רש״י וטעמא בגמ׳ דמסמך גאולת פורים לגאולת פסח עדיף. ובירוש׳ דריש שקלים דמשמיעין על השקלים נמי איכא בינייהו עיין בפירוש הר״ב דריש שקלים. אבל למסקנת הבבלי דמסקינן דחסורי מחסרא וה״ק אין בין י״ד של אדר כו׳ ולא מיירי בכל החדש לא קשיא דלא תני לה. ומ״ש בב״י ס״ס תרפ״ח בדין הפרשיות דלא כמסקנא שבגמרא. מצאתי לו בתשובה סוף בדק הבית שחבר. שתיקן זה ע״פ המסקנא:
ומתנות לאביונים. וה״ה משלוח מנות דליתנהו אלא בשני. אע״פ שהמקדימין לקרות נותנין מתנות לאביונים ביום קריאתם ואין שולחים מנות. שאני התם דלא עבדי סעודה. הר״ן:
{כ} קְרִיאַת הַמְּגִלָּה. כְּלוֹמַר שֶׁאִם עֲשָׂאָהּ בָּרִאשׁוֹן לֹא יָצָא. רַשִׁ״י. וְטַעֲמָא בַּגְּמָרָא, דְּמִסְמַךְ גְּאֻלַּת פּוּרִים לִגְאֻלַּת פֶּסַח עָדִיף:
{כא} וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים. וְהוּא הַדִּין מִשְׁלוֹחַ מָנוֹת דְּלֵיתַנְהוּ אֶלָּא בַּשֵּׁנִי, אַף עַל פִּי שֶׁהַמַּקְדִימִין לִקְרוֹת נוֹתְנִין מַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים בְּיוֹם קְרִיאָתָן וְאֵין שׁוֹלְחִים מָנוֹת, שָׁאנֵי הָתָם דְּלֹא עַבְדֵי סְעוּדָה. הָרַ״ן:
כז) לאדר השני
ה״ק אין בין י״ד וט״ו שבזה לי״ד וט״ו שבזה:
כח) אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים
וה״ה שלוח מנות אלא רבותא קמ״ל אף דמפסיד עי״ז, וכ״ש שלוח מנות דאפשר להחליף עם חבירו. הא להספד ותענית שוין באיסור:
קראו את המגילה באדר הראשון נתעברה השנה – לאחר הפורים עיברו בית הדין את השנה והוסיפו לה אדר שני. עיבור השנה נעשה מתוך חשבון התקופה, אך גם מתוך הבחנה האם האביב הולך וקרב1. הבחנות אלו נעשו בחודש אדר. במקורות התנאיים נזכר חודש אדר כחודש שבו נקבע העיבור2. זו ההלכה המקובלת, ודנו בה במבוא למסכת ראש השנה. זה גם היה הנוהג המקובל בבבל, שממנה הועברו עיקרי הלוח היהודי3. במשנת עדויות נאמר כי רבי יהושע ורבי פפייס העידו: ״שמעברין את השנה בכל אדר, שהיו אומרים עד הפורים״ (פ״ז מ״ז). היו, אפוא, דעות שאין מעברים את החודש לאחר פורים, אך מעדותם של רבי יהושע ורבי פפייס משמע שאפשר לעבר אף לאחר פורים. מלשון המשנה, כפי שהיא ערוכה לפנינו ואף בכל כתבי היד, נראה לכאורה כי השאלה היא אם קראו לתומם את המגילה ביום י״ד באדר ואחר כך עיברו את השנה. אולם שתי המילים ״ונתעברה השנה״ לא היו במשנה שלפני הסוגיה בירושלמי (ע ע״ד), וכך אמור בה: ״מתניתא בשעיברו ואחר כך קראו אותה אבל אם קראו אותה ואחר כך עיברו לא בדא״; הסוגיה אומרת על כך: ״מתניתא (כאן במובן של ברייתא)⁠4 לא אמרה כן אלא קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה קורין אותה באדר השיני״. במשנה של הירושלמי היה כתוב בסתם ״קראו את המגילה באדר הראשון קורין אותה באדר השני״, והסוגיה חשבה לפרש שאם קראו באדר הראשון כהלכה הקובעת שיש לקרוא את המגילה בי״ד באדר ואחר כך נתעברה השנה, אין צורך לחזור ולקרוא באדר השני, והסוגיה מסכמת שהברייתא לא אמרה אלא ״אפילו קראו ואחר כך נתעברה יש לחזור ולקרוא באדר שני״. מתוך הברייתא המצויה בתוספתא (פ״א ה״ה) ובתלמוד הבבלי (ו ע״ב) משמע שמשנתנו היא דעתו של רבן שמעון בן גמליאל, והיו דעות שונות בדבר. רבי אליעזר ברבי יוסי מוסר בשם רבי זכריה בן הקצב: ״אין צריכין לקרותה באדר השני, שכל מצות שנוהגות באדר השיני נוהגות באדר הראשון״ (פ״א ה״ו). לא מן הנמנע שבימים ראשונים, שהרי רבי זכריה בן הקצב הוא תנא מסוף ימי הבית, לא הקפידו ואפשרו אף לחגוג פורים באדר ראשון, ורק בדור אושא, בימי רבן שמעון בן גמליאל, עיצבו וקבעו את ההלכה שיש לחגוג רק באדר השני, והלכה זו נשתקעה במשנתנו. לפנינו עדות אגבית על תהליך עיצובה של ההלכה ושל הלוח. בתחילה היה מועד העיבור חופשי יותר, ולאחר מכן נקבע שעליו לחול לפני פורים כדי למנוע התלבטות באשר למצוות הפורים.
קורים אותה באדר השיני – חוזרים וקוראים שנית באדר השני, שלא יצאו ידי חובתם בקריאה באדר ראשון.
אין בין אדר הראשון לאדר השיני – כל הדברים שנוהגים באדר שני נוהגים גם באדר ראשון, וההבדל אינו אלא קריאת מיגלה ומתנות לאביונים – אבל שאר הנוהגים של ימי פורים נוהגים גם באדר ראשון. בברייתא שבתוספתא (תענית פ״ג ה״ו) נאמר ש״אסורין בהספד ובתענית״, ובתלמוד הבבלי (תענית יח ע״א) ש״שוין בהספד ובתענית״. הדברים הנוהגים בפורים הם אפוא: קריאת המגילה, מתנות לאביונים ואיסור בהספד ותענית. משלוח מנות לא נזכר בספרות התנאית בזיקה לפורים אלא ליום טוב בכלל (ביצה פ״א מ״ט).
1. ראו תוספתא סנהדרין פ״ב ה״ב והמקבילות בתלמודים; שם ה״ז ובמקבילות בתלמודים; פסחים פ״ח ה״ה ועוד.
2. תוספתא פ״ח ה״ה; סנהדרין פ״ב הי״א ועוד מקומות רבים, וראו בהמשך.
3. בבבל נהגו לעתים רחוקות לעבר את אלול. ראו המבוא למסכת ראש השנה; בבלי, ראש השנה כ ע״א; ביצה ו ע״א.
4. ״מתניתא״ בתלמוד הירושלמי, כידוע, משמשת לציון משנה וברייתא כאחת.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ה) אֵין בֵּין יוֹם טוֹב לְשַׁבָּת אֶלָּא אֹכֶל נֶפֶשׁ בִּלְבָד. אֵין בֵּין שַׁבָּת לְיוֹם הַכִּפּוּרִים אֶלָּא שֶׁזֶּה זְדוֹנוֹ בִּידֵי אָדָם וְזֶה זְדוֹנוֹ בְּכָרֵת.
The previous mishna concluded with the formula: The difference between…is only, thereby distinguishing between the halakhot in two different cases. The following mishnayot employ the same formula and distinguish between the halakhot in cases unrelated to Purim and the Megilla. The first is: The difference between Festivals and Shabbat with regard to the labor prohibited on those days is only in preparing food alone. It is permitted to cook and bake in order to prepare food on Festivals; however, on Shabbat it is prohibited.
The difference between Shabbat and Yom Kippur with regard to the labor prohibited on those days is only that in this case, i.e., Shabbat, its intentional desecration is punishable at the hand of Man, as he is stoned by a court based on the testimony of witnesses who forewarned the transgressor; and in that case, i.e., Yom Kippur, its intentional desecration is punishable at the hand of God, with karet.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יא] אֵין בֵּין יוֹם טוֹב לַשַּׁבָּת אֶלָּא אוֹכֶל נֶפֶשׁ בִּלְבַד.
אֵין בֵּין שַׁבָּת לְיוֹם הַכִּיפּוּרִים, אֶלָּא שֶׁזֶּה זְדוֹנוֹ בִידֵי אָדָם וְזֶה זְדוֹנוֹ בַהִכָּרֵת.
אֵין בֵּין יוֹם טוֹב לַשַּׁבָּת, אֶלָּא אֹכֶל נֶפֶשׁ בִּלְבַד. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף מַכְשִׁירֵי אֹכֶל נֶפֶשׁ. רַבִּי נְחוּנְיָה בֶּן הַקָּנָה אוֹמֵר: יוֹם הַכִּפּוּרִים הֲרֵי הוּא כַּשַּׁבָּת לַתַּשְׁלוּמִין.
כבר ביארנו בסוף ביצה שזה דברי בית שמאי, אבל בית הלל יש אצלם דברים חוץ מאוכל נפש שמותרין ביום טוב ואסורין בשבת כמו שביארנו שם.
אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד כו׳ – כבר בארנו בסוף ביצה כי אלו דברי בית שמאי אבל בית הלל יש להם דברים אחרים מלבד אוכל נפש שהם מותרין לעשותן בי״ט ואסורין בשבת כמו שבארנו שם:
אֵין בֵּין יוֹם טוֹב לְשַׁבָּת אֶלָּא אֹכֶל נֶפֶשׁ בִּלְבָד. מַתְנִיתִין בֵּית שַׁמַּאי הִיא דְּאָמְרֵי [בֵּיצָה יב.] אֵין מוֹצִיאִין אֶת הַקָּטָן וְלֹא אֶת הַלּוּלָב וְלֹא אֶת הַסֵּפֶר תּוֹרָה לִרְשׁוּת הָרַבִּים כֵּיוָן שֶׁאֵין בָּהֶם צֹרֶךְ אֹכֶל נֶפֶשׁ. וְאֵין כֵּן הֲלָכָה, אֶלָּא כְּדִבְרֵי בֵּית הִלֵּל דְּאָמְרֵי מִתּוֹךְ שֶׁהֻתְּרָה הוֹצָאָה לְצֹרֶךְ אֲכִילָה הֻתְּרָה נַמִּי שֶׁלֹּא לְצֹרֶךְ אֲכִילָה. וְאִיכָּא נַמִּי מִלֵּי אַחֲרִינָא שֶׁאֲסוּרִים בְּשַׁבָּת וּמֻתָּרִים בְּיוֹם טוֹב אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָם צֹרֶךְ אֹכֶל נֶפֶשׁ, כְּגוֹן מַשִּׁילִין פֵּרוֹת דֶּרֶךְ אֲרֻבָּה בְּיוֹם טוֹב, אֲבָל לֹא בְּשַׁבָּת:
שֶׁזֶּה זְדוֹנוֹ בִּידֵי אָדָם. שַׁבָּת יֵשׁ בָּהּ מִיתַת בֵּית דִּין:
אין בין יו"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד – [See Mishnah Betzah, 5:2] Our Mishnah is according to [the teachings of] the School of Shammai, who say (Betza 12a), we don’t take out a young child or a Lulav or a Torah scroll into the public domain, since they lack the need for food preparation. And this is not the Halakha, but only according to the words of the School of Hillel, who say that since we are permitted to bring something out for the purposes of eating, it is also permitted to take them out not for the sake of eating. And there are also other things that are prohibited on Shabbat but permitted on Yom Tov/Jewish holy days, even though they are not for the sake of food preparation, such as [see Mishnah Betzah, 5:1] throwing down fruit (if it is about to rain) [that was spread out to dry on the roof] through a trap door on a Jewish holy day, but not on Shabbat.
שזה זדונו בידי אדם – [if one violates a Mitzvah willfully] on Shabbat, which has death by a Jewish court.
אלא אוכל נפש בלבד. ביד פ״א דהלכות יו״ט סי׳ י״ז והביאוה תוס׳ ז״ל בשבת פ׳ המצניע דף צ״ה ע״ב וכתבו תוס׳ ז״ל אין בין י״ט לשבת צ״ל דה״פ אין שום מלאכה אסורה לשבת שלא תהא אסורה לי״ט אלא אוכל נפש בלבד אבל שאר חלוקים יש ביניהם שזה בסקילה או בכרת וזה בלאו ע״כ:
בפי׳ ר״ע ז״ל כגון משילין פירות וכו׳ ר״ל וכל מאי דתנן התם ומכסין פירות בכלים. ובגמ׳ דייק הא לענין מכשירי אוכל נפש זה וזה שוין ומתני׳ דלא כר׳ יהודה דאיהו מתיר אף מכשירי אוכל נפש ובגמ׳ מפ׳ טעמייהו: ובפ׳ משילין סוף סי׳ ב׳ כתבתי בשם תוס׳ ז״ל דאין בין י״ט הכא מיירי במילי דאורייתא ואין בין י״ט דתנן התם מיירי במילי דשבות:
אין בין שבת ליוה״כ וכו׳ ביד פ״א דהלכות שביתות עשור סי׳ ב׳ ואיתא בירושלמי פ״ז דתרומות ובטור א״ח סי׳ תרי״א ומשמע ממתניתין הא לעירוב והוצאה שניהם שוים ודלא כרפרם:
וזה זדונו בהכרת לשון הכרת תכרת ואינו שם דבר רבינו יהודה בר נתן שלהי מסכת מכות: וכן מצאתי מנוקד ג״כ בירוש׳ כתיבת יד ישן מאד ההא בנקודת חירק. ולפי זה נראה שמה שפירש בתוספת י״ט רפ״א דחלה אחר שהביא ענין זה פירש פירוש לפירושו של רבינו יהודה בר נתן שר״ל דלא קרינן ההא בפתח ע״כ. נראה שכונתו לומר דלא קרינן בפתח קטון דאילו בפתח גדול ודאי דליכא למיטעי דהכרת בפתח גדול הוי צווי אע״פ שכבר ייתישב בפתח גדול ויהיה כמו דעה ובינה והשכל השכל וידוע אותי: ובגמ׳ קא דייק הא לענין תשלומין זה וזה שוין מני מתני׳ ר׳ נחוניא בן הקנה היא דתניא ר׳ נחוניא בן הקנה היה עושה את יום הכפורים כשבת לתשלומין מה שבת מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין אף יום הכפורים מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין: עוד איתא בגמ׳ דרב נחמן אוקי מתני׳ כר׳ יצחק דאמר מלקות בחייבי כריתות ליכא הא לאו הכי אידי ואידי בידי אדם הוא דאף ביוה״כ יש מלקות על לאו שבו וב״ד פוטרים אותו מכרת אלא דרב אשי אסיק אפילו תימא רבנן היא דאמרי מלקות אצל כרת אפ״ה ליכא למילף מינה דפליגי רבנן עליה דר׳ חנינא בן גמליאל דאמר במתני׳ דבסוף מכות כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן אלא כותיה ס״ל וה״ק מתני׳ שבת עיקר חומר זדונו בידי אדם וזה עיקר חומר זדונו בהכרת ומיהו אם התרו בו ולקה מיפטר ועיין עוד שם: ואיתא בירושלמי פ׳ ואלו נערות:
אין בין יו״ט לשבת. עיין במ״ב פ״ה דביצה:
וזה זדונו בכרת. פי׳ עיקר חומר זדונו בכרת. ומיהו אם התרו בו ולקה בידי אדם פטור. כדתנן בסוף מכות כל חייבי כריתות [שלקו נפטרו] כו׳. גמרא:
{כב} בְּכָרֵת. פֵּרוּשׁ עִקַּר חֹמֶר זְדוֹנוֹ בְּכָרֵת. וּמִיהוּ אִם הִתְרוּ בּוֹ וְלָקָה בִּידֵי אָדָם פָּטוּר, כְּדִתְנָן כָּל חַיָּבֵי כְּרִיתוֹת שֶׁלָּקוּ נִפְטְרוּ כוּ׳. גְּמָרָא:
כט) אלא אוכל נפש בלבד
זהו לב״ש. אבל קיי״ל כב״ה. דמתוך שהותר לצורך וכו׳ [עי׳ ביצה פ״כ סי׳ כ״ג]:
ל) אין בין שבת ליום הכפורים
בדבר ששניהן שויין בו באיסור:
לא) אלא שזה זדונו בידי אדם
בשבת. בעשה מלאכה במזיד חייב סקילה:
לב) וזה
ביו״כ:
לג) זדונו בכרת
מיהו בהתרו בו למלקות והלקוהו. פטור מכרת:
ב) כתב הגאון הגדול הנ״ל וז״ל. ק״ל לב״י [רמ״ו ס״ג] דאין מצווין על שביתת בהמה ביו״ט. וכ״כ הרמב״ן בתולדות אדם אין שביתת עבד ביו״ט [כב״י תקכ״ו]. א״כ לתני דיש בי יו״ט לשבת שביתת בהמתו ועבדו. וצ״ע עכלה״ט: ויאמר האזוב דחלש פומיה. לפעד״נ אף דכל אין בין דוקא [כב״ק ד״ס ב׳]. עכ״פ היינו דוקא בהך דשוין [כתענית די״ג]. תדע דאל״כ גם בין יו״כ לשבת איכא ה׳ ענויים. ולרפרם אין עירוב והוצאה ליו״כ [ככריתות די״ד א׳]:
ממשנה זו ועד סופו של הפרק ערוכה שורה של הלכות מתחומים שונים, לפי המתכונת ״אין בין... ל... אלא...⁠״. בראשו של הקובץ באה ההלכה בעניין קריאת המגילה, ומשום כך נקבע הקובץ במשנתנו (ראו לעיל במבוא).
אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד – איסורי מלאכה ביום טוב אסורים
כאיסורים בשבת, וההבדל היחיד ביניהם הוא שביום טוב מותר לעשות את המלאכות שהן לצורך אוכל נפש כשחיטה, בישול ואפייה. המונח ״אוכל נפש״ נגזר בהשראת הכתוב בשמות יב טז: ״וביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יֵעשה בהם אך אשר יֵאכל לכל נפש הוא לבדו יֵעשה לכם״.
הלכה זו מהווה יסוד גדול להלכות רבות. היא נזכרת פעמים רבות ובהקשרים שונים בספרות התנאית והאמוראית1, והלכות רבות, בעיקר במסכת ביצה, בנויות עליה.
רש״י בפירושו למשנתנו כותב: ״אבל לענין עונשין יש הרבה שזה בסקילה (בשבת) ובכרת וזה בלאו גרידא״. אף התלמוד הירושלמי למשנתנו ולמשנה בביצה2 מונה הבדלים נוספים אלה, ומוסיף שאף אם נאמר שהמשנה דנה רק באוכל נפש, הרי מנויות במשניות בביצה מלאכות שונות שמותרות ביום טוב ואסורות בשבת. הרשב״א כותב בפירושו למגילה3: ״ואיפשר לומר דבשל תורה מיירי ובאוכל נפש והני כולהו דמיתינן בירושלמי מדרבנן הן״. הרשב״א מתכוון לומר שיש הבדלים נוספים, כי יש מלאכות שאסורות בשבת ומותרות ביום טוב, אלא שכל אלו אינם אסורים אלא מדרבנן. אולם לא מן הנמנע שאין כללים מעין אלו, המנויים במשנה, מתכוונים לכלול ממש את כל המקרים והפרטים כולם, אלא את העיקרון בלבד. בלשון הירושלמי: ״דלית כללו דרבי כללים״ (״לית כללוי דרבי כללים״)⁠4, ובלשון הבבלי: ״תנא ושייר״.
המשפט שנאמר במשנתנו מצוי גם במשנת ביצה (פ״ה מ״ב). שם הוא בא בסיום סדרת הלכות שבהן דיני שבת ויום טוב זהים, וברור ששם הוא מוגבל לאותה רשימה. בדיוננו במשנה זו ראינו כי גם שם סיכום זה איננו פשוט ושנוי במחלוקות, ומכל מקום בהעברתו למשנתנו ניתן לו כביכול מעמד של כלל כללי, ומעמד זה איננו מדויק. לפיכך אין ספק שמקומו של המשפט שם, והוא נלקט ממשנת ביצה למשנתנו.
ההבדל העקרוני בין שבת ויום טוב הוא שבשבת נאסרה כל מלאכה בזכות עצמה, כמעט ללא קשר לשאלה לשם מה היא מתבצעת. אסור לשחוט או לבשל, ואין זה משנה לשם מה הבישול. רק בישול שהוא לצורך פיקוח נפש הותר. כך גם הותרו מלאכות מסוימות במקדש, ולשם מצוות מוגדרות כגון עשיית ברית מילה הדוחה שבת5. לעומת זאת ביום טוב אותה מלאכה מותרת אם היא נעשית לצורך ארוחת החג, אך עשויה להיות אסורה אם נעשית לשם מטרה אחרת.
כמו כן: ״אך אשר יאכל לכל נפש. כל אוכל נפש דוחה יום טוב ואין כל עבודה דוחה יום טוב. שהיה בדין ומה אם במקום שאין מקצת אוכל נפש דוחה שבת, מקצת עבודה דוחה את השבת. מקום שכל אוכל נפש דוחה יום טוב, אינו דין שכל עבודה דוחה יום טוב? תלמוד לומר ׳אך אשר יאכל לכל נפש׳ כל אוכל נפש דוחה יום טוב, ואין כל עבודה דוחה יום טוב. ויהא מקצת אוכל נפש דוחה שבת? והדין נותן ומה אם במקום שאין כל עבודה דוחה יום טוב, כל אוכל נפש דוחה יום טוב. במקום שמקצת עבודה דוחה שבת, אינו דין שיהא מקצת אוכל נפש דוחה שבת? תלמוד לומר ׳אך אשר יאכל לכל נפש׳ וגו׳. מקצת עבודה דוחה שבת, ואין מקצת אוכל נפש דוחה שבת״ (מכילתא דרבי ישמעאל, בא, מס׳ דפסחא פ״ט, עמ׳ 31). אם כן, אוכל נפש דוחה שבת ואין עבודת המקדש דוחה שבת. חציו השני של הכלל שנוי במחלוקת ובית הלל חולקים עליו, אם כי אולי מקבלים אותו באופן עקרוני. אנו נברר את המחלוקת בפרק ב משנה ד.
לכאורה הכלל פשוט ומובן, אך דיוני התנאים והאמוראים מצביעים כי אין הדברים כך. סדרת החריגים מהכלל הנזכר כאן גדולה למדי. יתר על כן, המושג ״הכנת הסעודה״ הוא מושג גמיש ביותר, שכן ההכנה מתחילה ימים לפני הסעודה עצמה. האם הכנת ברזל ליציקת הסכין לצורך שחיטת בהמה לסעודת החג היא עדיין בבחינת הכנה? השאלה אינה אבסורדית. כאמור, בשבת עצמה הותרו מלאכות לצורך מצוות מסוימות (מקדש, ברית מילה), ונחלקו חכמים האם התירו רק את ברית המילה עצמה או שמא ״כורתין עצים לעשות פחמין ולעשות כלי ברזל״ (בשביל המילה – משנה, שבת פי״ט מ״א). נדון בכך בפירושנו לביצה פ״א מ״ה, וראינו (בפירושנו לשבת ולביצה) כי רבי אליעזר, מאחרוני בית שמאי, הוא המתיר הכנה לצורך מצווה בשבת. אבל בעבודות ביום טוב שהן בבחינת הכנה לסעודה דווקא בית שמאי הם המחמירים, אם כי את המשנה בביצה (פ״א מ״ה) ניתן לפרש גם באופן שונה.
בספרות עולים שני שיקולים מנוגדים. האחד הוא ״מתוך שהותר לצורך הותר שלא לצורך״, (לפי בבלי, ביצה יב ע״א; כתובות ז ע״א) והשני ״מנין לעושה מדורה ומתחמם כנגדה, ומחמין לו חמין ומרחץ בהם פניו ידיו ורגליו, ומרחץ בהם את התינוק? תלמוד לומר ׳לכם׳ לכל שהו צורככם״ (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פרק יב פט״ז, עמ׳ 21, וראו פירושנו לביצה פ״ב מ״ה). לפי דרשה זו לא רק אוכל נפש הותר אלא כל צורך, ולפי הראשונה (כל) מלאכה שאם היא לצורך אוכל נפש הרי היא מותרת, מותרת גם שלא לצורך אוכל נפש. עוד בטרם נברר את שני הכללים הללו ואת תחולתם, מן הראוי להדגיש השערה שעלתה במהלך דיוננו.
הלכות שבת הן לכאורה כהלכות יום טוב. אלא שמצינו בהלכות יום טוב של התנאים הגדרות שבדיני שבת התפרשו על ידינו כהגדרות ארכאיות שנדחו במהלך הלימוד התנאי. במסגרת זו נסתפק בדוגמאות אחדות.
א. דין מוכן – כל מה שאינו מוכן אסור לשימוש בשבת, ואולי גם ביום טוב6. בהלכות שבת זוהה מרכיב זה, אך פורש כמרכיב קדום הנמצא גם בהלכות הכת. הווה אומר שבשלב הקדום נקבע שמה שאינו מוכן אסור בשבת. במהלך הזמן נקבעו הגדרות למלאכות אסורות (ל״ט אבות מלאכה), וההגדרה של ״אינו מוכן״ איבדה את ערכה, שהרי היא הוחלפה במערכת שיטתית ומשפטית יותר. אבל במסגרת הלכות יום טוב היא נותרה על כנה (משנה ביצה פ״א מ״א).
ב. עובדין דחול – גם מעשה שהוא דרך חול נאסר בשבת וביום טוב, ובמידת מה גם בחול המועד7, אך בשבת הוחלפה הגדרה זו ברשימה של סדרת המלאכות האסורות בשבת.
ג. לצורך ושלא לצורך, הבחנה שנברר להלן.
על סמך דוגמאות אלו ואחרות ניתן לשער שבהלכות יום טוב נותרו מרכיבים קדומים שפעם היו מקובלים בהלכות שבת, אלא שהלכות שבת התפתחו וההגדרות הכלליות הוחלפו במערכת משפטית מסודרת יותר. הלכות יום טוב טופלו פחות משום שבפועל האיסורים קשיחים פחות, וכך נוצר מצב שההגדרות הקדומות נותרו על כנן.
ההיתר לטלטל כלים שלא לצורך (הואיל והותר לצורך) מהווה, אפוא, חריגה מהכלל שרק מלאכות לצורך אוכל נפש מותרות ביום טוב. לפיכך עלינו לברר הלכה זו. ההלכה מופיעה במפורש בתוספתא: ״אמר רבן שמעון בן גמליאל מודים בית שמיי ובית הלל שמוליכים כלים מלאים [שלא] לצורך וריקנין למלותן. על מה נחלקו? על ריקנין שלא לצורך, שבית שמיי אוסרין ובית הלל מתירין״ (ביצה פ״א הי״א; ירושלמי פי״ז ה״ד, טז ע״ב). ההלכה נידונה במפורט בפירושנו לפ״א מ״ה, ראינו שם שהירושלמי גורס ״שלא לצורך״ והעדפנו גרסה זו. ראינו גם שמקורה של ההלכה בדיני שבת, ובדיון עליה במסכת שבת (פי״ז מ״ד) ראינו כי זו הלכה קדומה, וראשיתה בשרשרת שינויים שקדמו לבית שמאי ובית הלל. ההלכה המאוחרת הייתה שונה, ועיקרון זה של ״לצורך״ ו״שלא לצורך״ נותר רק כדעת מיעוט, בניגוד למשנה הסתמית. זו דוגמה נוספת, אפוא, לעיקרון הלכתי שנקבע במסגרת הלכות שבת, אך נותר רק במסגרת דיני יום טוב. לפי הסבר הבבלי ייתכן שהמשנה בביצה (פ״א מ״ה), ״אין מוציאין את הקטן...⁠״, עוסקת בהוצאה כזו שלא לצורך, בית שמאי אוסרים ובית הלל מתירים זאת. ברם, בדיוננו במשנה הצענו גם הצעות אחרות לפירוש המשנה, והרחבנו בכך במבוא למסכת ביצה.
עלינו להדגיש כי עצם הניסוח ״אין בין...⁠״ הוא משלב מאוחר של התגבשות ההלכה, לאחר שנבחנו נושאים שונים שבהם ההלכות דומות או שונות, ולאחר שעוצבו דיני שבת ויום טוב. זאת לפי דרכנו בהבנת תולדות עיצוב ההלכה, כפי שפרסנו אותה במבוא הכללי לפירוש המשניות.
אין בין שבת ליום הכיפורים – שבשניהם אסורים במלאכה, אלא שזה זדונו בידי אדם – העושה מלאכה בשבת במזיד עונשו בידי אדם, עומד בדין וחייב סקילה, וזה [זדונו] בהכרת – והעושה מלאכה ביום הכיפורים במזיד עונשו בידי שמים – חייב כרת בידי שמים: ״וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההִוא מקרב עמה״ (ויקרא כג ל). הלכה זו אין לה מקבילה בתוספתא למשנתנו, אך היא נזכרת בעקיפין (פ״א ה״ז) ונזכרת פעמים מספר בתלמודים8. בשני התלמודים בסוגייתנו ובמקומות אחרים נקבע שמשנתנו היא בשיטת רבי נחוניה בן הקנה ש״היה עושה את יום הכפורים כשבת לתשלומין. מה שבת מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין...⁠״ (בבלי ז ע״ב; ירושלמי עא ע״א), כלומר, אדם שהדליק גדישו של חבירו בשבת פטור מתשלומים שכן הוא מתחייב בנפשו, ״אף יום הכיפורים מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין״. הוא פטור מתשלומים שכן הוא חייב מיתה, ואין הבדל אם המיתה היא בידי בית הדין או בידי שמים. לעומת זאת משנת שבועות (פ״ד מ״ו ומ״ז) היא בשיטת חכמים המבחינים בין שבת ליום הכיפורים9. הסוגיה מניחה שהמשנה מונה את כל ההבדלים בין יום הכיפורים לשבת, ומכיוון שלא מנתה תשלומים הרי שהיא כשיטת רבי נחוניה בן הקנה. לגופו של דבר, הרשימה במשנה איננה מלאה וייתכן שגם משנתנו כמשנת שבועות. מכל מקום, יש מחלוקת בין רבי נחוניה בן הקנה לחכמים (ומשנת שבועות) על נושא זה של תשלומים על המבעיר גדישו של חברו בשבת10. הדיון בחיוב מיתה בידי שמים או בידי אדם הוא הלכתי טהור. לא דנו מחללי שבת למיתה לא בימים שלאחר החורבן ואף לא בימי הבית. לא מצינו שהובאו אנשים לדין ונידונו בדיני נפשות על עברות דתיות של חילול שבת וכיוצא באלו. המסורות ההיסטוריות והספרותיות-היסטוריות הן בענייני רצח או ניאוף, ולא בעברות דתיות טהורות. מחללי שבת ועוברי עברות אחרות נתחייבו נידוי, אך לא הובאו לדין נפשות גם כשהייתה בידי ישראל האפשרות לדון דיני נפשות11.
במקרה זה המשפט הועבר כנראה ממקור תנאי קדום שלא נשמר, ואף אפשר שהוא נוצר בהקשר של משנתנו.
1. תוספתא פ״א ה״ז; משנה, ביצה פ״ב מ״ב; בבלי, ס ע״ב; קכד ע״א; מסכת סופרים פ״י ה״א, ועוד.
2. ירושלמי עא ע״א; ביצה פ״ב ה״ב, סג ע״ב.
3. רשב״א, מהדורת דימיטרובסקי, עמ׳ 57.
4. ירושלמי תרומות פ״א ה״א, מ ע״ג; חגיגה פ״א ה״א, עח ע״ד ועוד. המימרה המקורית היא בירושלמי יבמות פ״ט ה״ג, ושם ״לית כללוי דרבי כללים״; ביתר המקורות הדברים מועברים ולכן הם באים בלשון ״הדא אמרה דלית (זאת אומרת שאין...).
5. חריג נוסף נדון בפירושנו לשבת פי״ז מ״ד, ועל כך להלן.
6. ראו פירושנו לשבת פ״ג מ״א; פ״ד מ״א; ביצה פ״א מ״א, ובמבוא למסכת שבת.
7. ראו פירושנו לשבת פכ״ד מ״ה, המבוא למסכת שבת והמבוא למסכת מועד קטן.
8. ירושלמי עא ע״א; תרומות פ״ז ה״א, מד ע״ד; כתובות פ״ג ה״א, כז ע״ג; בבלי, ז ע״ב.
9. כך לפי נוסח כתב יד קופמן. לפי הנוסחאות שבידינו: שבת כיום הכיפורים לתשלומים, וההבדל בין המשניות הוא אם הבעיר את הגדיש של חברו (מ״ו), שאז התביעה היא ממונית, לבין מקרה שהבעיר את הגדיש של עצמו (מ״ז).
10. ראו עוד משנה, בבא קמא פ״ח מ״ג, העוסקת ביום הכיפורים בלבד.
11. ראו הנספח למסכת שקלים.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ו) אֵין בֵּין הַמֻּדָּר הֲנָאָה מֵחֲבֵרוֹ לַמֻּדָּר מִמֶּנּוּ מַאֲכָל אֶלָּא דְּרִיסַת הָרֶגֶל וְכֵלִים שֶׁאֵין עוֹשִׂין בָּהֶן אֹכֶל נֶפֶשׁ. אֵין בֵּין נְדָרִים לִנְדָבוֹת אֶלָּא שֶׁהַנְּדָרִים חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתָן, וּנְדָבוֹת אֵינוֹ חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתָן.
The difference between one for whom benefit from another is forbidden by vow and one for whom benefit from another’s food is forbidden by vow is only with regard to stepping foot on his property, and with regard to borrowing utensils from him that one does not use in the preparation of food, but for other purposes; as those two benefits are prohibited to the former, but permitted to the latter.
The difference between animals consecrated to the Temple as vow offerings and animals consecrated as gift offerings is only that in the case of vow offerings, if they died or were lost before being sacrificed on the altar, one is obligated in the responsibility to replace them, and in the case of gift offerings, if they died or were lost, one is not obligated in the responsibility to replace them.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יב] אֵין בֵּין הַמּוּדָּר הֲנָיָיה מֵחֲבֵירוֹ וְלַמּוּדָּר מִמֶּנּוּ מַאֲכָל, אֶלָּא דְרִיסַת הָרֶגֶל וְכֵלִים שֶׁאֵין עוֹשִׂין בָּהֶן אוֹכֶל נֶפֶשׁ.
אֵין בֵּין נְדָרִים לִנְדָבוֹת, אֶלָּא שֶׁהַנְּדָרִים חַיָּיבִים בְּאַחְרָיוּתָן, וּנְדָבוֹת אֵינָן חַיָּיבִים בְּאַחְרָיוּתָן.
אֵין בֵּין שָׁלֹשׁ תַּעֲנִיּוֹת שְׁנִיּוֹת לְשֶׁבַע אַחֲרוֹנוֹת, אֶלָּא תְּרוּעָה וּנְעִילַת חֲנֻיּוֹת בִּלְבַד. אֵין בֵּין הַמֻּדָּר הֲנָאָה מֵחֲבֵרוֹ סְתָם לַמֻּדָּר הֵימֶנּוּ מַאֲכָל, אֶלָּא דְּרִיסַת הָרֶגֶל, וְכֵלִים שֶׁאֵין עוֹשִׂין בָּהֶן אֹכֶל נֶפֶשׁ.
נדר – הוא שיאמר הרי עלי עולה או שלמים.
ונדבה – הוא שיאמר הרי זו עולה או שלמים, שאם מת קרבן נדבה או נגנב אינו חייב באחריותו מפני שייחדו. ועל כולן הוא עובר בבל תאחר, אמר ה׳ יתעלה מוצא שפתיך וכו׳, ואמרו בפירושו, כאשר נדרת – זה נדר, לה׳ אלהיך – אלו חטאות ואשמות עולות ושלמים, נדבה – כמשמעה, אשר דברת – אלו קדשי בדק הבית, בפיך – זו צדקה.
אין בין המודר הנאה מחבירו כו׳ – נדר הוא שיאמר אדם הרי עלי עולה או שלמים. ונדבה היא שיאמר הרי זו עולה או שלמים. ואם מת או נגנב קרבן נדבה אינו חייב באחריותו לפי שהוא יחדו והפרישו והוא עובר בבל תאחר על שניהם כמו שאמר השם יתברך (דברים כג) מוצא שפתיך תשמור ועשית וגו׳ ואמרו בפירוש כאשר נדרת זה נדר לה׳ אלהיך אלו חטאות ואשמות עולות ושלמים נדבה כמשמעה אשר דברת אלו קדשי בדק הבית בפיך זו צדקה:
אֵין בֵּין הַמֻּדָּר הֲנָאָה. אֵין מֻדָּר הֲנָאָה חָמוּר מִמֻּדָּר מַאֲכָל אֶלָּא דְּרִיסַת הָרֶגֶל, שֶׁמֻּדָּר הֲנָאָה אָסוּר לוֹ לִכָּנֵס בְּתוֹךְ שֶׁלּוֹ וּמֻדָּר מַאֲכָל מֻתָּר:
וְכֵלִים שֶׁאֵין עוֹשִׂין בָּהֶן אֹכֶל נֶפֶשׁ. מֻתָּר לְהַשְׁאִילָן לְמֻדָּר מַאֲכָל. וְדַוְקָא בְּמָקוֹם שֶׁאֵין מַשְׂכִּירִין כַּיּוֹצֵא בָהֶם, אֲבָל בְּמָקוֹם שֶׁמַּשְׂכִּירִין כַּיּוֹצֵא בָהֶם, אָסוּר, דְּכָל הֲנָאָה הַמְּבִיאָה לִידֵי מַאֲכָל שֶׁאִם לֹא הֶהֱנָהוּ זֶה מְחֻסָּר בָּהּ שְׁוֵה פְּרוּטָה, הֲנָאַת מַאֲכָל הוּא, שֶׁהֲרֵי רְאוּיָה אוֹתָהּ פְּרוּטָה לִקְנוֹת בָּהּ מַאֲכָל:
נֶדֶר. הָאוֹמֵר הֲרֵי עָלַי עוֹלָה, וּלְאַחַר זְמַן הִפְרִישָׁהּ וְנֶאֶבְדָה, חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתָהּ:
נְדָבָה. הָאוֹמֵר הֲרֵי זוֹ עוֹלָה, וְנֶאֶבְדָה, אֵינוֹ חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתָהּ, שֶׁהֲרֵי לֹא קִבְּלָהּ עָלָיו. אֲבָל לְעִנְיַן בַּל תְּאַחֵר זֶה וָזֶה שָׁוִין, דִּכְתִיב (דברים כג) כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ, הֲרֵי נֶדֶר וּנְדָבָה אֲמוּרִים בָּעִנְיָן:
אין בין המודר הנאה – One who is forbidden by vow to derive any benefit is not more severe than one [who is forbidden] by vow from [consuming] food other than entering one’s ground, for one [who is forbidden] by vow to derive any benefit, is prohibited to enter into his [home],[whereas] one [who is forbidden] by vow from [consuming] food is permitted [to enter into his home].
וכליים שאין עושין בהן אוכל נפש – It is permitted to lend them (i.e., the utensils) to one [who is forbidden] by vow from [consuming] food, and especially in a place where they do not hire and similar cases, but in a place where we hire and similar things, it is prohibited, for all benefit that brings one towards [eating] food, for if he did not derive this benefit which is wanting at least the equivalent of a Perutah/penny, it is the benefit of food, for since it is appropriate for that Perutah/penny [to be used] to purchase food.
נדר – He who says, “behold this burnt offering is upon me,” and afterwards, he set it aside and it was lost, he is liable for his property which may be resorted to in the event of non-payment.
נדבה – He who says, “behold this burnt offering is upon me,” and it was lost, he is not liable for his property which may resorted to in the event of non-payment, for he did not accept it upon himself, but [regarding] the matter of "בל תאחר"/that he should not be late (see Deuteronomy 23:22: “When you make a vow to the LORD your God, do not put off fulling it/לא תאחר לשלמו, [for the LORD your God will require it of you, and you will have incurred guilt.]”); both are equivalent, as it says (Deuteronomy 23:24): “…and perform what you have voluntarily vowed to the LORD your God, having made the promise with your own mouth,” for behold, vows and donations are mentioned in this matter.
אין בין המודר וכו׳ תוס׳ דפ׳ הפרה דף נ״א ודפ׳ חזקת דף נ״ז:
אלא דריסת הרגל וכלים שאין עושין בהן אוכל נפש בגמ׳ קא דייק הא לענין כלים שעושין בהן אוכל נפש זה וזה שוין ואסור אף במודר מאכל ואפילו במקום שאין משכירין ומקשה בגמרא דריסת הרגל הא לא קפדי אינשי ואמאי אסור במודר הנאה ומשני אמר רבא הא מני ר׳ אליעזר היא דאמר ויתור אסור במודר הנאה. ועיין ג״כ בנדרים ר״פ השותפין במה שכתבתי שם:
אין בין נדרים לנדבות וכו׳ קשיא אמאי לא תני שנדבה באה מן המעשר דכתיב וזבחת שלמים גבי מעשר ונדר אינו בא אלא מן החולין וי״ל דמן הדין לא תנא ליה משום דאיירי בקרבן שהופרש כבר ואשמועינן דאין חילוק בעבודתם אבל בקרבן שלא הופרש פשיטא ליה שיש הרבה חלוקים א״נ דתנא ושייר ונהי דאין בין קאמר דמשמע דהוי דוקא מ״מ לאו דוקא דבמסכת תענית אשכחן אין בין דשייר תוס׳ ז״ל הכא בפירקין ובפרק קמא דתעניות דף י״ג. ועוד תרצו ז״ל בבבא קמא ריש פרק מרובה דהכא לא בא לשנות כל ענין שנדר ונדבה חלוקים זה מזה אלא בא לומר שאין חיוב הבאה בזה יותר מבזה אלא אחריות אבל לענין בל תאחר זה וזה שוין וכן אין בין שבת ליום הכפורים לא איירי לכל דברים שביניהם כגון איסור אכילה וכן אין בין י״ט לשבת לא איירי בחומר שבשניהם כגון לאו ומיתה אלא בדבר האסור והמותר לעשות בהם. ועוד תרצו שם דהך משנה שנויה במסכת קנים גבי עולת העוף ועולה בין נדר בין נדבה אין באה מן המעשר כיון דאין בה אכילת אדם כדדרשינן ואכלת ושמחת שמחה שיש בה אכילה יצאו עולות שאין עמהן אכילה עכ״ל ז״ל. וכן כתבו ג״כ שם בתעניות דהא דקתני אין בין מיירי בעולות דאין בין עולות דנדרים לעולת דנדבה אלא וכו׳ דהא כל עולות אינם באים אלא מן החולין וכן כתבתי בשם הרא״ש ז״ל ברפ״ק דמסכת קנים:
וכלים שאין [עושין] בהן אוכל נפש. כתב הר״ב ודוקא במקום שמשכירים כו׳ דכל הנאה המביאה כו׳ הנאת מאכל הוא. בריש פ״ד דנדרים כתב והוא הדירו הנאה המביאה לידי מאכל. ושם אפרש בס״ד:
נדר. פירש הר״ב האומר הרי עלי עולה הכי תנן בריש קנים. ופשוט דהוא הדין לשאר דברים שאינן באין חובה. וז״ל הרמב״ם בפי״ד מהלכות מעשה הקרבנות עולה או שלמים או מנחה. ומ״ש הר״ב ונאבדה. במשנה [א׳ פ״ק] דקנים. מתו או נגנבו. ובגמרא דהכא גרסינן נמי או אבדו [*ובסדר המשנה שבירושלמי גרס הכא מתו או נגנבו]:
אלא שהנדרים חייב באחריותן. הקשו בתוספת והאיכא דנדר אינו בא מן המעשר [כדתנן בסוף פ״ז דמנחות] ונדבה בא מן המעשר דגבי מעשר כתיב (דברים כ״ז) וזבחת שלמים וי״ל דהכא איירי בקרבנות שהופרשו כבר. ובריש פ״ז דב״ק [סב.] תירצו עוד דמשנה זו שנויה במסכת קנים גבי עולת העוף ועולה כיון שאין בה אכילת אדם. נדבה נמי אין בא מן המעשר. כדדריש בספרי בפרשת עשר תעשר:
שהנדרים חייב באחריותן. דכתיב (ויקרא א׳) ונרצה לו לכפר עליו אימתי נרצה לו נדרו לכשיתכפר בהן. אבל מקמי כפרה לא נרצה. ובאיזה קרבן אמרתי לך באותו שעליו שהטעינו עליו שאמר עלי דכמאן דטעין אכתפיה דמי. גמרא:
ונדבות אינו חייב באחריותן. כתב הר״ב אבל לענין בל תאחר שוין דכתיב כאשר נדרת וכו׳ בפרשת כי תדור וגו׳ לא תאחר וגו׳ בסדר כי תצא:
{כג} וְהוּא הִדִּירוֹ הֲנָאָה הַמְבִיאָה לִידֵי מַאֲכָל:
{כד} וּפָשׁוּט דְּהוּא הַדִּין לִשְׁאָר דְּבָרִים שֶׁאֵינָן בָּאִין חוֹבָה וְכֵן כָּתַב הָרַמְבַּ״ם עוֹלָה אוֹ שְׁלָמִים אוֹ מִנְחָה:
{כה} אֶלָּא כוּ׳. הִקְשׁוּ בַּתּוֹסָפוֹת וְהָאִיכָּא דְּנֵדֶר אֵינוֹ בָּא מִן הַמַּעֲשֵׂר וּנְדָבָה בָּא מֵהַמַּעֲשֵׂר, וְיֵשׁ לוֹמַר דְּהָכָא מַיְרֵי בְּקָרְבָּנוֹת שֶׁהֻפְרְשׁוּ כְּבָר. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{כו} חַיָּב. בַּגְּמָרָא יָלֵיף לְהוּ מִקְּרָאֵי:
לד) וכלים שאין עושין בהן אוכל נפש
שלמודר הנאה אסורים, ולמודר מאכל מותרים. מיהו באומר הנאה המביאה לידי מאכלך, אסור עלי, והוא במקום שמשכירין אותן, אסור בשניהן, מדראויין לבוא לידי מאכל [י״ד רכ״א א׳]:
לה) אין בין נדרים
שאמר הרי עלי בהמה זו לקרבן:
לו) לנדבות
שאמר הרי בהמה זו קרבן:
לז) אלא שהנדרים חייב באחריותן
בנאבדו או מתו:
לח) אינו חייב באחריותן
הא לעבור בבל תאחר זה וזה שוין:
במשנה זו שתי הלכות בהלכות נדרים. הספרות התנאית והאמוראית עוסקת רבות בהלכות נדרים, ואף מובאות מסורות רבות ממעשים של אנשים ונשים שנדרו. נראה שבימי חכמי התלמוד הרבו לנדור והרבו לעסוק בפרשת נדרים יותר מבתקופות מאוחרות יותר1. ענייני נדרים בספרות שמלאחר התלמוד אינם מרובים כבספרות התלמודית. ההלכה הראשונה מצויה כלשונה אף במשנת נדרים, תחילת פרק ד, ובתוספתא לנדרים. שם ההלכה משובצת בתוך פרק ערוך ומגובש, ולכן נראה שמשם היא לוקטה למשנה שלנו.
אין בין המודר הנייה מחבירו – שהדירו חברו מליהנות משלו. החבר אסר עליו בנדר שלא יהנה ממנו, למודר ממנו מאכל – למי שהדירו חברו בפירוש שלא יהנה ממאכלו, אלא דריסת הרגל – בחצר חברו. המודר הנאה מחברו ב״סתם״2 אסור לו אף להיכנס לחצר חברו ולרשות חברו, אבל המודר רק ״מאכל״ מחברו מותר לו להיכנס לרשותו, וכלים שאין עושין בהן אכל נפש – ומותר אף לשאול מן המדיר כלים שאין עושים בהם אוכל נפש. בתלמוד הירושלמי בשתי המסכתות אומר רבי שמעון בן לקיש: ״כיני מתניתא אין בין המודר הנייה מחבירו למודר הניית מאכל מחבירו״ (עא סע״א; נדרים פ״ד ה״א, לח ע״ג). רבי שמעון בן לקיש מפרש את המשנה שהאוסר על חברו ״מאכל״ מתכוון אף להנאת מאכל, ולכן אסור לא רק במאכל חברו אלא אף בכלים שעושים בהם מאכל3. הסוגיה בתלמוד הבבלי לנדרים (לג ע״א) שואלת: ״והא מן מאכל נדר״ (ולמה אסור לו להשאיל כלים שעושים בהם אוכל נפש), ועונה: ״אמר רבי שמעון בן לקיש באומר הנאת מאכלך עלי״. לפי הבבלי אין זה פירושה של המשנה אלא תנאי והגבלה הקובעים כי רק המדיר במפורש הנאת מאכל אסור לו לשאול מן המדיר כלים שעושים בהם אוכל נפש. המשנה בנדרים מונה אילו כלים אסורים למודר מאכל: ״המודר מאכל מחבירו לא ישאילנו נפה וכברה ורחים ותנור, אבל משאיל לו חלוק וטבעת וטלית ונזמים וכל דבר שאין עושין בו אוכל נפש״. בתנאי החיים של הדורות ההם היו השאלות רבות לא רק של כלים לעבודה אלא גם של בגדים ותכשיטים. מציאות זו מוצאת את ביטויה בהלכות מרובות ומסורות הלכה על בני עיר, שכנים ואף קרובי משפחה שנדרו הנאה זה מזה ולאחר מכן חזרו בהם וביקשו לשאול, להשאיל ולעשות מלאכה זה לזה. משנתנו אוסרת על מודר הנאה בסתם אף דריסת רגל ברשות חברו, שימוש שכרגיל אנשים אינם מקפידים עליו, ורבא מסביר שמשנתנו מהלכת בשיטת רבי אליעזר: ״הא מני? רבי אליעזר דאמר: ויתור אסור במודר הנאה״ (בבלי ח ע״א; נדרים לב ע״ב ועוד).
בנדרים פ״ג מי״א הוגדרה ״הנאה״, לצורך נדרי הנאה זה מזה, רק כרווח נטו, ואילו מסחר בתשלום במחיר השוק אינו נחשב להנאה. לעומת זאת במשנתנו כניסה לחצר נחשבת ״הנאה״, אף שאין בצדה רווח כספי.
לפנינו עדות מרתקת להתפתחות התפיסה הכלכלית. בתפיסה הנאיבית שלפני תנאי שוק פתוח, כל אינטראקציה כלכלית או חברתית היא בבחינת הנאה. כאשר מתפתח שוק פתוח הרי שעצם הפעילות ההדדית אינה מוגדרת עוד כ״הנאה״ אלא אם כן יש בה רווח מוגדר. עם זאת, ברוב העדויות התנאיות כל פעילות משותפת נתפסת כהנאה, והמשנה בפרק ג בנדרים היא החריגה4.
״אוכל נפש״ הוא מונח המופיע בדיני מועד, כפי שאמרנו לעיל.
אין בין נדרים לנדבות – הנודר ״הרי עלי עולה״ או ״הרי עלי שלמים״ זהו נדר, אבל האומר ״הרי בהמה זו עולה״ או ״הרי בהמה זו עלי שלמים״ הרי זו נדבה, שנידב בהמה זו המוצבת לעיניו לקרבן עולה או שלמים, אלא שהנדרים חייבים באחריותן – אם הפריש הנודר בהמה על מנת להביאה לקרבן, והבהמה שייחד לאחר מכן לקרבן מתה או אבדה, חייב להביא קרבן אחר, שכן קיבל על עצמו להביא קרבן ואינו נפטר מנדרו עד שיביא קרבן למזבח. בתלמוד הבבלי (ח ע״א) מוסבר: ״כיון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפיה דמי״ (דומה כמי שטעון על כתפו). כפי שנראה להלן יש לפרש את העיקרון של המשנה בדרך אחרת.
ונדבות אינן חייבים באחריותן – אם מתה הבהמה או אבדה אינו חייב להביא אחרת במקומה, שהרי נדב מראש בהמה זו, ואם אינה קיימת – אין עליו חיוב של קרבן. הלכה זו אינה בלשונה במקום אחר במשנה ואין לה מקבילה בתוספתא, אך היא מפורטת ומוסברת במשנת קנים (פ״א מ״א).
את עיוננו יש להתחיל במשנת ערכין פ״ה מ״ה: ״שור זה עולה, בית זה קרבן, מת השור ונפל הבית אינו חייב לשלם. דמי שור זה עלי עולה, או דמי בית זה עלי קרבן, מת השור ונפל הבית חייב לשלם״. המדובר בנדר של שור לעולה, ולפי המשנה אם אמר ״שור זה עולה״ הנדר מתייחס לשור עצמו או לבית עצמו, ואם הבית איננו הנדר בטל. עם זאת אין הכוונה שהבית עצמו יעלה כקרבן, אלא רק שדמיו יימכרו לקרבן, ולמעשה אין הבדל מעשי בין ״בית זה קרבן״ ל״דמי בית זה קרבן״; התוצאה דומה, אבל זו לשון נדר שונה, וכשם שבשור יש להבדל זה תוצאות הלכתיות כך גם בבית יש להבדל הלשוני תוצאה הלכתית. אפשר גם להציע הסבר אחר. אם אמר ״בית זה עלי״ הוא התחייב לתת בית זה, או שור זה, והוא נכון לתתו, אלא שלשור או לבית אין ערך. המשנה אינה עוסקת באפשרות שהקרקע עצמה שווה עדיין משהו, ובעיניה רק הבית השלם הוא נשוא הנדר. בראשית מסכת נדרים (פ״א מ״ג) דנו בלשון זאת (״קרבן״) וראינו כי זו לשון רגילה של נדר, אבל כנראה יש גם החולקים על כך וטוענים שלשון כזאת איננה נדר תקף.
אבל אם אמר דמי שור זה עלי עולה – או דמי בית זה עלי קרבן – הוא לא נדר את החפץ עצמו אלא נדר לתת כסף כערכו הכספי, ולכן חייב לשלם את דמי השור או הבית בזמן הנדר. המשנה מבחינה בין ״דמיו של פלוני עלי״ (ערכין פ״ה מ״ד), שהוא נדר על ערכו של פלוני בזמן נתינת הכסף, ובין ״דמי שור זה עלי״, שהוא סכום כסף שגובהו כגובה ערך השור, וממילא אינו תלוי במצבו הרגעי של אותו שור. למרות ההסבר המשפטי, מתברר שהתוספתא רואה את ההבדל בצורה אחרת. התוספתא מסבירה שההבדל הוא בין שור לבין אדם, ״שהאומר דמי בהמה זו עלי מתה חייב, דמי פלוני עלי ומת פטור״ (ערכין פ״ג ה״ז, עמ׳ 546). ההבדל איננו בין בהמה לאדם אלא בכוונת לשון הנדר: ב״דמי בהמה״ כוונתו לבהמה עצמה, וב״דמי אדם״ כוונתו רק לסכום כסף שערכו בשווי מסוים. ספק רב אם האבחנה בין השניים נובעת מסיבה משפטית, אלא שזו לשון התורמים. ״דמי פלוני״ הם תרומה כדי להציל את פלוני מצרה או ממחלה, כמו בסיפור על אמה של ירמטיה (משנה ערכין פ״ה מ״א), ואם פלוני מת אין לו דמים; ״דמי שור עלי״ היא תרומה כספית כגובה ערכו הנוכחי של השור. להסבר הבלתי משפטי, התולה את ההלכה בלשון בני אדם וכוונתם הרגילה, נשוב בהמשך.
נשוב למשנתנו: הנוסח בכתב יד קופמן ברור, וההבדל בין הרישא לסיפא הוא שברישא נדר לתת את השור עצמו ובסיפא את ערכו המופשט, ושתי מילים מגדירות את ההבדל: ״דמי״ שור ו״עלי״. כך הנוסח בסדרת כתבי יד טובים5.
בתוספתא למשנתנו אין שני מקרים כמו במשנה אלא ארבעה מקרים, ובכולם מדברים על מקרה שהשור מת או שהבית נהרס (פ״ג הי״א-הי״ג, עמ׳ 546). התוספתא מרחיבה את השאלות, והן:
א. האם מועלין בו – אם החפץ עצמו הוקדש המשתמש בו מועל, ואם ערכו הכספי הוקדש אין זו מעילה.
ב. האם חייבים באחריותו – אם החפץ עצמו הוקדש, אם נגנב או מת יש לשלם את תמורתו, ואם אין החפץ קדוש הנודר פטור.
בתוספתא ארבעה מקרים, והיא מנוסחת בצורה ריבועית:
1. שור זה עולה – השור עצמו חולין, כלומר אם אבד אין חייבים באחריותו.
2. שור זה עלי עולה – השור עצמו הקדש.
3. דמי שור זה עולה – השור עצמו חולין גמורים, ואין צריכים להעלות לעולה דווקא את השור הזה.
4. דמי שור זה עלי עולה – השור עצמו חולין, ואין חייבים להעלות את השור עצמו, אבל חייבים באחריותו. המינוח ״עלי״ משמעו שהערך הכספי של החפץ מקודש, ולכן אם נגנב חייבים באחריותו.
וכן בהקדש:
המשנה לפי כתב יד קופמן מתבארת אפוא יפה, ויש בה רק המקרים הראשון והאחרון, והיא מתייחסת רק לשאלת האחריות.
אבל הבבלי (ערכין, כ ע״ב) הילך בדרך אחרת. נראה שהבבלי לא גרס במשנה את המילה ״דמי״ בסיפא. הוא הכיר את הברייתא שבתוספתא, אך לא ברצף ולא בשלמותה. בתחילה ניסה רבי חייא בר רב לשחזר את המילה ״דמי״ בסיפא כמות שהצענו, אך הסבר זה נדחה מול ציטוט חלקי של התוספתא שהיה לפני הבבלי. מכאן הפליג הבבלי להסברים אחרים.
בערכים, כמו בנדרים, מה שקבע היה הסגנון וההסכמות החברתיות. כפי שראינו, גם ההבדל בין ״דמי פלוני עלי״ ל״דמי שור זה עלי״ מבוסס על מוסכמה חברתית, ועל ההבנה הסמויה למה התכוון הנודר. מרגע שיסוד זה אבד, קשה היה לעתים להבין את הבסיס לפסיקה6.
ההבדל בנוסחאות הנדר זוכה להארה נוספת במשנת קנים: ״איזהו נדר? האומר ׳הרי עלי עולה׳, ואיזהו נדבה? האומר: ׳הרי זו עולה׳. מה בין נדרים לנדבות? אלא שהנדרים מתו או נגנבו חייבים באחריותם, ונדבות מתו או נגנבו אין חייבים באחריותן״ (פ״א מ״א). אנו נחזור לשימוש לשון זה בפירושנו לערכין (פ״ח מ״ז). שימוש הלשון ״נדר״ ו״נדבה״ נשמע אוטנטי ומשקף זיכרונות מהתקופה שבה נתנו קרבנות אלו הלכה למעשה.
נגנב השור:
משנת קינים מוסיפה למשנתנו ולתוספתא הגדרה משפטית ואבחנה בין נדר להבאת קרבן לבין התחייבות להבאת קרבן נדבה. בשני המקרים האדם מתחייב להביא קרבן, אך באחד (נדר) זו התחייבות כללית שאינה חלה על בהמה ספציפית, ובאחר (נדבה) זו התחייבות ספציפית ואם הבהמה מתה פקעה ההתחייבות. להלן (פ״ח מ״ז) נשוב להשתמש באבחנות אלו.
משנתנו מתייחסת, אפוא, למשנת ערכין, אלא שמשנת ערכין לא עסקה בסיכום כללי של ההבדלים בין נדרים לנדבות אלא בנושא ספציפי. משנתנו העבירה, אפוא, את המשפט להקשר של משנתנו, ושוב ניסחה אותו כאילו היה כלל כללי.
בתוספתא (פ״א ה״ט) מצויה הלכה של ״אין בין״ אף בהלכות נזירות.
1. אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך במבוא ובפירוש למסכת נדרים.
2. כך בלשון התוספתא למשנתנו, פ״א ה״ח, ובתוספתא נדרים פ״ב ה״ז למשנה שם בראש פ״ד.
3. ״כיני מתניתא״ אינו תיקון או מסורת אחרת לנוסח המשנה, אלא פירוש. ראו אפשטיין, מבוא, עמ׳ 63-62; שם, עמ׳ 508-441.
4. כגון פ״ה מ״א-מ״ו, ובפרק זה הלכות קדומות רבות, כפי שנברר במהלך הפרק.
5. ברמ, כ, מל, מפ, מרא, כיגא, מנ למסכת ערכין.
6. בכך עסקנו במבוא למסכת נדרים. כבר התלמודים התחבטו בשאלה האם בנדרים הולכים אחר ״לשון תורה״ או אחר ״לשון בני אדם״, וכפי שראינו בפירושנו למסכת נדרים לא רק לשון בני האדם הייתה המרכיב המרכזי אלא גם כוונתם והמוסכמות החברתיות, כולל הנסיבות המקריות והחברתיות שבהן נידר הנדר.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ז) אֵין בֵּין זָב הָרוֹאֶה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת לְרוֹאֶה שָׁלֹשׁ אֶלָּא קָרְבָּן. אֵין בֵּין מְצֹרָע מֻסְגָּר לִמְצֹרָע מֻחְלָט אֶלָּא פְרִיעָה וּפְרִימָה. אֵין בֵּין טָהוֹר מִתּוֹךְ הֶסְגֵּר לְטָהוֹר מִתּוֹךְ הֶחְלֵט אֶלָּא תִגְלַחַת וְצִפֳּרִים.
The difference between a zav who experiences two emissions of a pus-like discharge from his penis and one who experiences three emissions is only that the zav who experienced three emissions is obligated to bring an offering after he recovers, in order to complete his purification process.
The difference between a quarantined leper, i.e., one examined by a priest who found his symptoms to be inconclusive, and who must therefore remain in isolation for a period of up to two weeks waiting to see if conclusive symptoms develop; and a confirmed leper, i.e., one whose symptoms were conclusive and the priest declared him an absolute leper, is only with regard to letting the hair on one’s head grow wild and rending one’s garments. A confirmed leper is obligated to let the hair on his head grow wild and rend his garments; a quarantined leper is not.
The difference between a leper purified from quarantine, whose symptoms never became conclusive, and a leper purified from a state of confirmed leprosy is only with regard to shaving the hair on all his body and bringing birds as a purification offering, which are obligations incumbent only upon the confirmed leper.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יג] אֵין בֵּין זָב הָרוֹאֶה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת לְרוֹאֶה שָׁלוֹשׁ אֶלָּא קוֹרְבָּן.
אֵין בֵּין מְצוֹרָע מוּסְגָּר לִמְצוֹרָע מוּחְלָט, אֶלָּא פְרִיעָה וּפְרִימָה.
אֵין בֵּין טָהוֹר מִתּוֹךְ הֶסְגֵּר לְטָהוֹר מִתּוֹךְ הֶחְלֵט, אֶלָּא תִּגְלַחַת וְצִיפּוֹרִים.
אֵין בֵּין זָב הָרוֹאֶה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת לָרוֹאֶה שָׁלֹשׁ, אֶלָּא קָרְבָּן. אֵין בֵּין זָב לַזָּבָה, אֶלָּא שֶׁהַזָּב טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים, וְזָבָה אֵינָהּ טְעוּנָה בִּיאַת מַיִם חַיִּים.
כבר ביארנו בפרק שמיני דפסחים מעניני זב בעל שתי ראיות ובעל שלש ראיות כדי הצורך להבין מה שאמרו כאן, ויתבארו כל דיני הזיבות במקומן. והדבר שהושוו בו הוא טומאה וספירת שבעה כמו שביארנו שם.
ומצורע מוסגר – הוא שאמר ה׳ בו והסגירו.
ומוחלט – הוא שאמר ה׳ בו וטמאו הכהן.
וענין מוחלט – שנפסק דינו וכבר הוחלט עליו שהוא טמא. תרגום לצמיתות – לחלוטין, והושוו שניהם לטומאה ושלוח מחוץ למחנה.
וטהור מתוך הסגר אינו צריך תגלחת וצפרים לאמרו יתעלה ויצא הכהן וראה והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע, ואע״פ שהדבר ברור בא בקבלה מי שצרעתו תלויה ברפואתו הוא שצריך תגלחת וצפרים, יצא מוסגר שצרעתו תלויה בימים, והוא אמרו והסגירו שבעת ימים, ואח״כ יטהר אע״פ שנשאר אותו הנגע כמו שיתבאר ויתברר במסכת נגעים. והושוו שניהם בטהרה במים לפי שנאמר גם בטהור מתוך הסגר וכבס בגדיו וטהר.
אין בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלש כו׳: אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט כו׳ – כבר בארנו בפרק שמיני של פסחים (הל׳ ה׳) מענין זב בעל שתי ראיות או בעל שלש ראיות כל מה שצריך בהבנת זה הדבר ועוד יתבארו כל משפטי הזבות במקומן והדבר שהן שוין בו הוא טומאה וספירת שבעה כמו שבארנו שם. ומצורע מוסגר הוא אותו שאמר בו הש״י והסגירו הכהן. ומוחלט הוא אותו שאמר בו הש״י וטמאו הכהן. ענין מוחלט שנצמת דינו ופסקו עליו לטומאה תרגום לצמיתות לחלוטין ונשתוו שניהם לטומאה ושלוח מחוץ למחנה וטהור מתוך ההסגר אינו צריך תגלחת וצפרין למה שאמר הש״י ויצא הכהן אל מחוץ למחנה וראה הכהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע ובאה הקבלה אע״פ שהדבר ברור מי שצרעתו תלויה ברפואתו הוא שצריך תגלחת וצפרים יצא מוסגר שצרעתו תלויה בימים והוא אמרו והסגירו שבעת ימים ואחר יטהר אפילו נשאר אותו סימן כמו שנתבאר בפירוש במסכת נגעים ונשתוו שניהן בטהרה במים לפי שנאמר בטהור מתוך הסגר וכבס בגדיו וטהר:
שְׁתֵּי רְאִיּוֹת. בֵּין בְּיוֹם אֶחָד בֵּין בִּשְׁנֵי יָמִים רְצוּפִים. וְכֵן שָׁלֹשׁ רְאִיּוֹת בֵּין בְּיוֹם אֶחָד בֵּין בִּשְׁלֹשָׁה יָמִים רְצוּפִים, אוֹ שְׁתַּיִם בְּיוֹם אֶחָד וְאַחַת לְמָחָר:
אֶלָּא קָרְבָּן. שֶׁזָּב הָרוֹאֶה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת אֵינוֹ טָעוּן קָרְבָּן. אֲבָל לְעִנְיַן לַעֲשׂוֹת מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב אַב הַטֻּמְאָה וַאֲפִלּוּ לֹא נָגַע בָּהֶן, וּסְפִירַת שִׁבְעָה מִשֶּׁיִּפְסֹק מִזּוֹבוֹ, שֶׁצָּרִיךְ לִמְנוֹת שִׁבְעָה נְקִיִּים קֹדֶם שֶׁיִטְבֹּל, זֶה וָזֶה שָׁוִים:
אֵין בֵּין מְצֹרָע מֻסְגָּר. שֶׁטָּעוּן הֶסְגֵּר כְּדִכְתִיב (ויקרא יג) וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן שִׁבְעַת יָמִים:
לִמְצֹרָע מֻחְלָט. שֶׁטִּמְּאוֹ הַכֹּהֵן לְגַמְרֵי:
אֶלָּא פְרִיעָה וּפְרִימָה. הָא לְעִנְיַן שִׁלּוּחַ וְטֻמְאָה זֶה וָזֶה שָׁוִין:
אֵין בֵּין טָהוֹר מִתּוֹךְ הֶסְגֵּר לְטָהוֹר מִתּוֹךְ הֶחְלֵט אֶלָּא תִגְלַחַת וְצִפֳּרִים. דְּגַבֵּי תִּגְלַחַת וְצִפֳּרִים כְּתִיב (שם יד) וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת מִן הַצָּרוּעַ, יָצָא מֻסְגָּר שֶׁצָּרָעְתּוֹ תְּלוּיָה בַּיָּמִים, שֶׁאֲפִלּוּ נִרְפָּא צָרִיךְ לִהְיוֹת מֻסְגָּר שִׁבְעָה יָמִים. אֲבָל לְעִנְיַן טָהֳרָה בְּמִקְוֶה זֶה וָזֶה שָׁוִין, דִּבְטָהוֹר מִתּוֹךְ הֶסְגֵּר נַמִּי כְּתִיב (שם יג) וְכִבֵּס בְּגָדָיו וְטָהֵר. וְאַף עַל גַּב דְּאִיכָּא נַמִּי קָרְבְּנוֹת אָשָׁם וְלֹג שֶׁמֶן, מִיהוּ הָכָא בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וּרְפוּאָתוֹ הוּא דְּקָתָנֵי, וְלֹא אַיְרֵי בַּקָּרְבָּנוֹת שֶׁהֵן בַּשְּׁמִינִי:
שתי ראיות – whether on one day or on two consecutive days, and also three sightings, whether on one day, whether on three consecutive days or two [sightings] on one day, and one on the morrow.
אלא קרבן – for a person afflicted with gonorrhea who viewed two sightings does not require a sacrifice. But regarding the matter of making someone who performed the acts of the uncleanness caused by an unclean person lying on an object and the uncleanness caused by an unclean man’s sitting [to become] one of the original or direct causes of Levitical uncleanness and even if he did not touch them, and the counting of seven [clean days] from when his flux stopped, for he must count seven clean [days] before he immerses [in the Mikveh/ritual bath], both of these are equivalent.
אין בין מצורע מוסגר – who requires the locking up of the leper for trial, as it is written (Leviticus 13:5): “[On the seventh day the priest shall examine him, and if the affliction has remained unchanged in color and the disease has not spread on the skin,] the priest shall isolate him for [another] seven days.”
למצורע מוחלט – where the Kohen [declares] him completely defiled.
אלא פריעה ופרימה – this is regarding the matter of banishment and defilement, both of these are equivalent.
אין בין טהור מתוך הסגר לטהור מתוך החלט אלא תגלחת וצפרים – for concerning shearing and the bird sacrifices it is written (Leviticus 14:3): “the leper has been healed of his scaly affection,” excluding the leper being locked up (pending the Kohen’s observation), for his leprosy is dependent upon time (literally, “days”), because even if he was cured, he has to be locked up for seven days. But to the matter of [ritual] purification in the Mikveh, both are equivalent. For someone whose purity [was dependent upon] his being locked up, it is also written (Leviticus 13:6): “[On the seventh day the priest shall examine him again: if the affection had faded and has not spread on the skin, the priest shall pronounce him pure. It is a rash;] he shall wash his clothes, and he shall be pure.” And even though there also are the guilt sacrifices and the LOG (= 6 eggs) of oil, however, here, on the day of his purification and his healing is what is taught, and we are not dealing with the sacrifices that are in [the Torah portion of] Shemini.
אין בין זב הרואה וכו׳. ביד פ׳ ששי דהלכות איסורי ביאה סי׳ ח׳ ובפ׳ שני דהלכות מחוסרי כפרה סי׳ ו׳ ובפ׳ עשירי דהלכות טומאת צרעת סי׳ י״א ובפ״א דהלכות מטמאי משכב ומושב סימן ב׳:
אלא קרבן. שזב וכו׳ לשון רעז״ל. אמר המלקט בגמ׳ יליף טעמא דתניא ר׳ סימאי אומר מנה הכתוב שנים וקראו טמא טמא וכו׳ כמו שפי׳ רעז״ל בפ״ק דמסכת זבין: ובירושלמי א״ר יודה בן פזי דר׳ אליעזר היא דתנן בפ׳ שני דזבין ר׳ אליעזר אומר אף בשלישית בודקין אותו מפני הקרבן ברם כרבנן השניה מאונס טהור והשלישית מאונס טמא ור׳ יוסי מוקי לה כדברי הכל:
אין בין מצורע וכו׳. פ״ק דמו״ק דף ז׳ ותוס׳ ובגמ׳ פ׳ חלק דף ק״ו:
אלא פריעה ופרימה. ובגמ׳ יליף טעמא מקרא דכתיב והצרוע אשר בו הנגע מי שצרעתו תלויה בגופו יצא זה שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים הא לענין שלוח וטומאה זה וזה שוין דילפינן ליה מרבוייא דכל ימי אשר וכו׳ והגרסא בירושלמי כך היא אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה ותגלחת וצפרים וכן הוגה במשנת החכם הר״ר יהוסף אשכנזי ז״ל וכתב שכן מצא ברוב הספרים ואין שם בירושלמי בבא דאין בין טהור מתוך הסגר וכו׳ אבל בבבלי איתיה ויש תלמוד עליו והכי איתיה בגמרות מוגהות אין בין טהור מתוך הסגר לטהור מתוך החלט אלא תגלחת וצפרים גמ׳ אמר אביי דאמר קרא ויצא הכהן אל מחוץ למחנה וראה והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע מי שצרעתו תלויה ברפאות יצא זה שאין צרעתו תלויה ברפאות אלא בימים: והר״מ דילונזאנו ז״ל הגיה אין בין טָהַר מתוך הסגר לְטָהַר:
אין בין זב כו׳. עי׳ בפ״ק וסוף פ״ב דזבים:
מוחלט. פי׳ הר״ב שטמאו הכהן לגמרי תרגום לצמיתות לחלוטין. הרמב״ם:
פריעה ופרימה. בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע בסוף פ׳ תזריע. ובמצורע מוחלט כתיב. וכה״ג שנוי במשנה ה׳ פ״ק דכלים. ומיהו נראה דהוא הדין לענין ועל שפם יעטה ומתניתין רישא דקרא נקטה. וכן נראה בדברי הרמב״ם פ״י מהל׳ טומאות צרעת אבל לענין וטמא טמא יקרא דכתיב בההוא קרא שוים הם. דבת״כ מרבה מטמא טמא לכל המטמאים. לא המצורעים בלבד. וז״ש התוס׳ פרק קמא דמועד קטן דף ז׳ דבימי חלוטו צריך פריעה ופרימה וטמא טמא יקרא. לפום ריהטא כתבו כן. וכן לענין שילוח חוץ למחנה. אע״ג דכתיב בתריה דהאי קרא כל ימי וגו׳. בדד ישב מחוץ למחנה מושבו. ילפינן בגמרא. מדכתיב כל ימי לרבות מוסגר לשלוח. וממילא לכל טומאתו שיהא כמו כן מטמא בביאה לאהל. דממושבו לטומאת ביאה ילפינן ליה. כמ״ש הר״ב במ״ז פי״ג דנגעים וא״כ כ״ש שאר טומאות דאם נתרבה לביאה שהיא חומרא יתירא. כ״ש לשאר טומאות:
{כז} תַּרְגּוּם לַצְּמִיתוּת (וַיִּקְרָא כה) לַחֲלוּטִין. הָרַמְבַּ״ם:
{כח} פְּרִיעָה וּפְרִימָה. בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרוּמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָּרוּעַ (שָׁם יג), וּבִמְצֹרָע מֻחְלָט כְּתִיב. וְהוּא הַדִּין לְעִנְיַן וְעַל שָׂפָם יַעֲטֶה, וּמַתְנִיתִין רֵישָׁא דִּקְרָא נָקְטָה. אֲבָל לְעִנְיַן וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא דִּכְתִיב בְּהַהוּא קְרָא שָׁוִים הֵם, דְּכֵן מְרַבֶּה בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים לְכָל הַמְטַמְּאִים, לֹא מְצֹרָעִים בִּלְבַד:
לט) לרואה שלש
דבזב בראיות תלוי, דאפילו בראה ב׳ או ג׳ פעמים זוב ביום א׳, דינו כראה כל אחת ביום א׳ לבד:
מ) אלא קרבן
דרואה ב׳ פטור מקרבן, ורואה ג׳ חייב. הא למשכב ומושב שעושה, שיהיו אב הטומאה אף שלא נגע בהן הזב, וכ״כ לעניין שיצטרכו ז׳ נקיים לטהרתן, שניהן שוין:
מא) אין בין מצורע מוסגר
כשטעון הסגר:
מב) למצורע מוחלט
כשטימאו הכהן כבר:
מג) אלא פריעה ופרימה
רישא דקרא נקט, דבמוחלט כתיב בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע, ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא. ומכולן פטור מוסגר. ואע״ג דכל הטמאין צריכים לפרסם טומאתן [כמ״ק ד״ה א׳]. מצורע מוסגר שמובדל מבני אדם א״צ. מיהו לשלחו חוץ למחנה, ושם בדד ישב, ובבואו לבית טימא כל אשר בבית. להנך שניהן שוין. [והא דנקט להו תנא שלא כסדר שנזכרו בקרא, פרימה קודם לפריעה. נ״ל משוה דכל מקום שנזכר בתורה פריעה ופרימה יחד בהן, נזכר פרימה קודם לפריעה, וכשהוא בלאו, נזכר פריעה קודם לפרימה [כויקרא י׳ פ״ו, ושם כ״א פ״י]. ולפע״ד טעם הדבר, מדנזכרים תמיד בדרך לא זו אף זו, ולהכי כשנזכר בהן, קאמר לא זו בבגדיו כ״א גם בגופו צריך להראות צער ואבילות. וכשמדבר בלאו קאמר איפכא לא זו בגופו כ״א גם בבגדיו אסור להראות אבילות וצער. ולהכי תנא דלן דלא אתא לאשמעינן דמוחלט צריך פרופ״ר, דכתוב הדר הוא. אלא סד״א דגם מוסגר צריך פרופ״ר כדקאמר בש״ס, להכי נמי הקדים פריעה לפרימה דלא זו פריעה אלא גם פרימה א״צ ומה״ט מזכיר במשנה תגלחת קודם צפרים דתגלחת הוא דבר שבגופו והו״ל נמי לא זו אף זו]:
מד) אלא תגלחת וצפרים
וה״ה דאשם ולוג שמן אינו במוסגר שנתרפא, רק דבקרבנות לא קמיירי. אבל להטביל במקוה ושא״צ מים חיים שניהן שוין:
במשנה שלוש הלכות, אחת בטהרת זב ושתיים בדיני מצורע וטהרתו. המשותף ביניהן הוא ההבחנה בין זב ומצורע גמורים ומוחלטים לבין זב ומצורע שאינם גמורים. הזב והמצורע שאינם גמורים הם טמאים, אך דרך טהרתם אינה חמורה כדרך הטהרה המפורטת בתורה בספר ויקרא פרק טו ופרק יד.
אין בין זב הרואה שתי ראיות – של זיבה ביום אחד או בשני ימים רצופים, לרואה שלוש – ראיות של זיבה ביום אחד או בשני ימים או בשלושה ימים רצופים, אלא קורבן – שהרואה שלוש ראיות של זיבה חייב אף להביא ביום השמיני לאחר סיום ראיותיו קרבן שתי תורים או שני בני יונה. הרואה שתי ראיות בלבד טמא שבעת ימים ובסופם טובל ב״ביאת מים חיים״ (משנה זבים פ״א מ״א) – במעיין, והרואה שלוש ראיות חייב למחרתו, ביום השמיני, בקרבן. בספר ויקרא (טו א-טו) ערוכה פרשת הזב ללא הזכרת מספר הראיות שבהן נקבעה טומאת הזב. ההלכה התנאית קבעה שזב האמור בתורה הוא אדם הרואה ״זוב״ – זרע שבא מאבר מת בלא קישוי האבר, והוא ״כלובן ביצה המוזרת״ (תוספתא זבים פ״ב ה״ד, עמ׳ 677). בתורתם של תנאים מבדילים בין ראייה אחת, שתיים ושלוש. כל דיני הטהרה חלים על הזב רק בשלוש ראיות, לרבות הקרבן. הלכה זו שנויה במחלוקת בית שמאי ובית הלל, ומשנתנו כבית הלל. במשנה ובתוספתא יש דעות מספר על מה נחלקו התנאים הקדומים, ועת יזכנו החונן לאדם דעת נבחן מחלוקת זו לגופה. אבל הסיכום הפשוט, החוזר במקורות רבים, הוא שהמחלוקת היא על ראייה שנייה1. הלכה זו מצויה בתוספתא שלפנינו (פ״א הי״ד) בתוספת הבדלים שבין זב לזבה ובין זבה לנידה. הלכה זו כלשונה אינה במשנת זבים או במקום אחר במשנה, אולם פרק ראשון במסכת זבים מוסב כולו על הלכה זו. בית שמאי ובית הלל חלוקים באותו פרק בפרטי ההלכות, ובאחת המשניות שם (פ״א מ״ה) נזכרים מקומות בתוך ירושלים כשהיא בבניינה בימי הבית. ההלכה עצמה היא אפוא קדומה, אך אי אפשר לקבוע שניסוחה כאן קדום או מאוחר.
אין בין מצורע מוסגר – שהסגירו הכוהן שבעת ימים כדי לראות אם פשה נגע הצרעת, כאמור בספר ויקרא יג ד-ה, למצורע מוחלט – שטימאו הכוהן באופן מוחלט לאחר שפשתה המספחת, אלא פריעה ופרימה – שמצורע מוחלט אמור בו: ״בגדיו יהיו פרֻמים (קרועים) וראשו יהיה פרוע (מגודל שער) ועל שפם יעטה״ (יכסה פניו כאבל – ויקרא יג מה)⁠2, אבל שניהם שווים לשאר דיני טומאת המצורע ו״בדד ישב מחוץ למחנה מושבו״ (שם מו).
אין זה ההבדל היחיד בין השניים. כך, למשל, קובעת התוספתא: ״מצורע מוסגר שוחטין עליו בשביעי, מוחלט שוחטין עליו בשמיני״ (פסחים פ״ז הי״א). אלא שמשנתנו (בפִסקה זו ובפִסקה הבאה) היא סיכום בפרפרזה של משנת כלים המונה את רמות הקדושה השונות: ״חזר להיות מצורע מוסגר, מטמא בביאה ופטור מן הפריעה ומן הפרימה ומן התגלחת ומן הצפרים, ואם היה מוחלט חייב בכולן״ (פ״א מ״ה).
המשנה שלנו משתמשת גם במשנה זו בסיכום שנעשה לעניין אחר, ומנסחת אותו ככלל מוחלט, וברור שמשנתנו מלקטת את הכלל מתוך משנת כלים. משנת כלים (פ״א מ״א) עצמה היא מאוחרת, כפי שנברר עת יזכנו החונן לאדם דעת לפרשה, ומשנתנו המשתמשת בה נערכה מאוחר עוד יותר. עם זאת, יש להעיר שסיכומים השוואתיים מסוג זה של המשנה רווחים גם במסכת נגעים שעריכתה מיוחדת וחריגה בין מסכתות המשנה.
אין בין טהור מתוך הסגר – משפט זה חסר בכתב יד קופמן ודומיו, ובכתב יד קופמן נוסף בגיליון. לאחר ההסגר כהה הנגע והכוהן קבע כי הוא טהור, כאמור בכתוב: ״וראה הכהן אֹתו ביום השביעי שנית והנה כהה הנגע ולא פשה הנגע בעור וטהרו הכהן״ (שם שם ו), לטהור מתוך החלט – לאחר שהוחלט כי הוא מצורע נרפא הנגע וטהר, אלא תגלחת וצפורים – שהטהור מתוך ״החלט״ חייב בתגלחת כל שערו ובהבאת שתי ציפורים, כאמור בטהרת המצורע בספר ויקרא פרק יד. אבל שניהם שווים לחיוב בטבילה במקווה וכיבוס בגדים (שם יג ו). המשנה אינה מזכירה כי המצורע שטהר לאחר שהוחלט חייב ביום השמיני אף בקרבן ובמנחה ובלוג שמן. ייתכן שראו בהבאת הקרבנות המשך לתגלחת והבאת הציפורים, וכלשון הירושלמי: ״את שהוא טעון תגלחת מביא קרבן״ (עא ע״ב)⁠3. כאמור, כל ההלכה חסרה בכתב היד, וכנראה נשמטה בטעות.
ההלכה אינה בתוספתא, אך כפי הנראה הייתה לפני עורך התוספתא, שכן הוא סודר פרטי הלכות שבין הבית של המוסגר לבית של המוחלט (פ״א הט״ז). המשנה כלשונה בעניינו של המצורע אינה במשנת נגעים, אולם בפרק ח משנה ח מצויות ההלכות שבמשנתנו במדוקדק בלשון אחר: ״הטהור מתוך הסגר פטור מן הפריעה ומן הפרימה ומן התגלחת ומן הצפרים, מתוך החלט חייב בכולן, זה וזה מטמאים בביאה״ (נגעים פ״ח מ״ח). כפי שאמרנו בקטע הקודם גם כאן נראה שמשנתנו ניסחה את משנת נגעים ככלל, אך מבחינתו של קטע זה כשלעצמו אפשר שהוא שימש בסיס למשנת נגעים.
לאחר החורבן אי אפשר היה להקריב עוד קרבנות, על כן היה מקום לטענה שכל דיני טהרת מצורע בטלו. בפועל נדרש הקרבן למספר מעמדות ציבוריים, והפתרונות הדתיים להיעדר המקדש היו מגוונים:
נזיר – חוסר האפשרות להביא קרבן בסוף הנזירות גרם לביטול כל דיני נזירות, כולל נזירות עולם שאין צורך להביא אחריה קרבן (שכן היא עד מותו של הנזיר). כל הלכות נזיר בוטלו, והתופעה נעלמה כמעט לחלוטין מההוויה הדתית היהודית4.
גיור – גם הגר צריך להביא קרבן בסוף תהליך הגיור. חכמים הורו להפריש רובע לקנו ומאוחר יותר ויתרו על חובה זו מנימוק טכני, אך נראה שרבן יוחנן בן זכאי רצה לנתק את הזיקה בין גיור לבין קרבן ושאף שגר בזמן הזה לא ייתפס כמי שטרם השלים את גיורו האידֵאלי5.
אישה שילדה – אישה שילדה טמאה עד להבאת קרבנות. בפועל בוטלה חובה זו, והיא טהורה ומותרת לבעלה בחלוף הימים הקבועים בהלכה.
חדש – תבואה חדשה מותרת רק מזמן הבאת הקרבן. לאחר החורבן נקבע שהיא מותרת לאחר היום שבו צריך היה הקרבן להיות מובא.
אם כן, מבחינת התקדימים היה מקום לבטל את דין מצורע או להמשיך בו גם לאחר חורבן המקדש.
סיפור אחד משמר את המשך ביצוען של הלכות מצורע: ״אמר רבי יהודה שבתי היית והלכתי אצל רבי טרפון בביתו. אמר לי יהודה בני תן לי סנדלי, ונתתי לו. פשט ידו לחלון ונתן לו הימנה מקל, אמר לי יהודה בני בזו טהרתי שלשה מצורעים, ולמדתי בה שבע הלכות... ומטהרין בפני הבית ושלא בפני הבית ומטהרין בגבולין״6. עצם הצורך במסקנה הלכתית כזאת מעיד שהשאלה האם מטהרים מצורעים בזמן הזה לא הייתה כה פשוטה. מכל מקום, רבי טרפון היה כוהן וחכם וטיהר מצורעים. מי שטיהר אותם גם טימא אותם כשצריך היה לעשות כן. גם המדרש דורש שפרשת מצורע חלה גם בזמן הזה (ספרא, מצורע פרשה א ה״א, ע ע״ג).
במקביל מצינו מחלוקת בין חכמים (רבי יהושע?) לרבי אליעזר: ״אין לו בהן יד, בהן רגל, אוזן ימנית, אין לו טהרה עולמית. רבי אליעזר אומר נותן הוא על מקומן. רבי שמעון אומר אם נתן על של שמאל יצא״ (משנה נגעים פי״ד מ״ט). מכאן שמתן הדם היה על צד ימין, ואם אין לו אוזן או בוהן אין לו טהרה. מהלכה זו ניתן גם לגזור שלאחר החורבן אין טהרה למצורע, שהרי ודאי שאי אפשר לתת את הדם על שום מקום. רבי שמעון מקל בתחליפי יד ואוזן, אך עדיין איננו מניח אפשרות שאין מתן דם כל עיקר. התנא הראשון, ואולי גם רבי שמעון, פותחים פתח לטהרת מצורע בזמן הזה, שכן הם מתחשבים במצב שנוצר.
על המצב בבבל אנו שומעים ממימרה אחרת: ״אמר רבי יוחנן: מפני מה אין מצורעין בבבל? מפני שאוכלין תרדין, ושותין שכר, ורוחצין במי פרת״ (בבלי כתובות עז ע״ב). יש בתלמוד אמצעי מניעה ״רפואיים״ שבזכותם אין הלכה למעשה מצורעים בבבל. קורא ביקורתי בן זמננו יתקשה לראות בכך הבטחה שאין מחלות עור בבבל, ומי הפרת אין להם כל יתרון רפואי, וודאי שלא התרד והשכר, אבל המימרה מעידה שאכן בבבל לא רווחו מצורעים, ואולי המימרה מכוונת בעיקר כלפי הצד ההלכתי שאין דין מצורעים בבבל בזמן הזה.
בכתובת אחת מבית שאן נזכר בית מרחץ למצורעים שהקימה הכנסייה. בית מרחץ זה מייצג כמובן את הציבור הלא יהודי. המצורע היה מיוחד, והקשו על שילובו בחברה. כמו כן חששו מכך שירחץ עם בריאים מחשש הדבקה. שילוח המצורע איננו קשור אפוא רק להלכה, אלא גם לנוהג החברתי. עם זאת, המצורע שעליו מדברים בכתובת איננו חולה בצרעת המקראית אלא בצרעת בת זמננו (leprosy). כפי שנראה בפירושנו לנגעים (פי״ג מ״ה) דווקא חכמים הקילו מאוד בעניין שילוח המצורע. הם פירשו שהכוונה לשילוח רק מעיר מוקפת חומה (כלים פ״א מ״ז), ובפועל לאחר החורבן צומצם דין זה לירושלים, שממילא היה בה יישוב יהודי קטן בלבד7.
1. משנה, פסחים פ״ח מ״ה; תוספתא כאן פ״א הי״ד; משנה, כלים פ״א מ״ה ועוד.
2. ראו ספרא, תזריע פרשת נגעים, פרק יב (סז ע״ב), והסוגיה בבבלי, מועד קטן טו ע״א.
3. השוו הסוגיה בבבלי, ח ע״ב.
4. ראו המבוא למסכת נזיר.
5. ירושלמי שקלים פ״ח ה״ד, נא ע״ה; בבלי, ראש השנה לא ע״ב; כריתות ט ע״א. המסורת אמוראית בלבד, אך חוזרת בשני התלמודים ומיוחסת לרבן יוחנן בן זכאי. אפשר גם שההחלטה להפריש רובע לקנו איננה של חכמים אלא של הציבור.
6. תוספתא נגעים פ״ח ה״ב, עמ׳ 628; ספרא, מצורע פרשה א הי״ג, ע ע״ג; ירושלמי סוטה פ״ב ה״ב, יח ע״א; להלן, פי״ד מ״ו.
7. ראו עוד במבוא למסכת נגעים, שם יוסבר מדוע העדויות בספרות חז״ל על מקרי צרעת כה מועטות.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ח) אֵין בֵּין סְפָרִים לִתְפִלִּין וּמְזוּזוֹת אֶלָּא שֶׁהַסְּפָרִים נִכְתָּבִין בְּכָל לָשׁוֹן, וּתְפִלִּין וּמְזוּזוֹת אֵינָן נִכְתָּבוֹת אֶלָּא אַשּׁוּרִית. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר, אַף בַּסְּפָרִים לֹא הִתִּירוּ שֶׁיִּכָּתְבוּ אֶלָּא יְוָנִית.
The difference between Torah scrolls, and phylacteries and mezuzot, in terms of the manner in which they are written, is only that Torah scrolls are written in any language, whereas phylacteries and mezuzot are written only in Ashurit, i.e., in Hebrew and using the Hebrew script.
Rabban Shimon ben Gamliel says: Even with regard to Torah scrolls, the Sages permitted them to be written only in Greek. Torah scrolls written in any other language do not have the sanctity of a Torah scroll.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יד] אֵין בֵּין סְפָרִים לִתְפִילִּים וּמְזוּזוֹת, אֶלָּא שֶׁהַסְּפָרִים נִיכְתָּבִים בְּכָל לָשׁוֹן, וּתְפִילִּים וּמְזוּזוֹת אֵינָן נִכְתָּבוֹת אֶלָּא אֲשׁוּרִית.
רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵ׳ אוֹמֵ׳: אַף בִּסְפָרִים לֹא הִיתִּירוּ שֶׁיִּכָּתְבוּ אֶלָּא יְוָונִית.
רצה באמרו בכל לשון – כלומר בכתב כל אומה ובלשון כל אומה.
וספרים ותפלים ומזוזות – תנאי כתיבת כולן שוה כמו שיתבאר במנחות. והלכה כר׳ שמעון בן גמליאל.
אין בין ספרים לתפילין ומזוזות כו׳ – רצו באמרם בכל לשון בכתב כל אומה ובלשון כל אומה וספרים ותפילין ומזוזות שתנאי כתיבתם כולם שוין כמו שנתבאר במנחות. והלכה כרבן שמעון בן גמליאל:
נִכְתָּבִין בְּכָל לָשׁוֹן. בִּכְתָב שֶׁל כָּל אֻמָּה וּבְלָשׁוֹן שֶׁל כָּל אֻמָּה:
אֵין נִכְתָּבִין אֶלָּא יְוָנִית. וְטַעְמָא דְּשָׁרוּ סְפָרִים בִּיוָנִית יוֹתֵר מִשְּׁאָר לְשׁוֹנוֹת, דְּאָמַר קְרָא (בראשית ט) יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם, יְפֵיפוּתוֹ שֶׁל יֶפֶת, כְּלוֹמַר הַלָּשׁוֹן הַיָּפָה שֶׁבְּכָל בְּנֵי יֶפֶת, יִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם, וְאֵין לְךָ לָשׁוֹן יָפָה בְּכָל בְּנֵי יֶפֶת כִּלְשׁוֹן יְוָנִי. וַהֲלָכָה כְּרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל. מִיהוּ בַּזְּמַן הַזֶּה כְּבָר אָבַד אוֹתוֹ לְשׁוֹן יְוָנִי וְנִשְׁתַּבֵּשׁ, לְפִיכָךְ אֵין כּוֹתְבִין סְפָרִים בַּזְּמַן הַזֶּה אֶלָּא בִּכְתַב הַקֹּדֶשׁ וּבִלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ:
נכתבין בכל לשון – In the writing of every nation and in the language of every nation.
אין נכתבין אלא יונית – And the reason that they permitted scrolls in Greek more than other language, as it says in the Bible (Genesis 9:27): “May God enlarge Japheth, and let him dwell in the tents of Shem…” The beauty of Japheth, that is, the beautiful language of Japheth [that is found] among all of the children of Japheth, “let him dwell in the tents of Shem,” and there is no more beautiful language among all of the children of Japheth like the Greek language. And the Halakha is like Rabban Shimon ben Gamliel. However, at this time, that Greek language has become lost and confounded. Therefore, at this time, we do not write scrolls other than in the Holy Writing and in the Holy Language.
אין בין ספרים. וכו׳ הא לתופרם בגידין ולטמא את הידים זה וזה שוין. ודלא כההוא תנא דמכשר במסכת מכות ס״ת שתפרו בפשתן: ואיתה למתני׳ בתשובות הרשב״א ז״ל סי׳ תרי״א. ובתוס׳ דשבת פ׳ המוציא יין דף ע״ט והקשו שם דאמאי לא קתני נמי שתפילין ומזוזות אין נכתבין על הגויל ואומר ר״י דלא קתני לה משום דלא מפסלי מחד טעמא אלא משום שזה דהיינו תפילין דינו בקלף וזה דהיינו מזוזה דינו בדוכסוסטוס אבל הא דנכתבין אשורית הוי מחד טעמא כדדרשינן התם והיו בהוייתם יהו ומיהו קשה דהוה מצי למיתני שהספרים נכתבין על הנייר שאינו מחוק דדוקא על נייר מחוק פסול ס״ת במסכת סופרים אבל תפילין אין נכתבין אלא על עור כדמוכח בר״פ שמונה שרצים עכ״ל ז״ל שם בסוגיא אשר שם אבל מסקנת ההלכה אכתבנה בסמוך. ואיתה נמי בתוס׳ ר״פ כל כתבי והתם מייתי בגמ׳ ברייתא אין בין ספרים למגלה אלא שהספרים נכתבין בכל לשון ומגלה עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו. ואיתה נמי בתוס׳ פ׳ ואלו נאמרין דף ל״ג ובגמ׳ פריך וספרים נכתבין בכל לשון ורמינהי דתנן בפ״ד דמסכת ידים מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא וכתב עברי אינו מטמא את הידים עד שיכתבנו אשורית על הספר ובדיו ומשני במסקנא לא קשיא כאן במגלה כאן בספרים ואפי׳ רשב״ג יודה במגלה שאינה נכתבת אלא אשורית משום דכתיב ככתבם וכלשונם ורב אשי תירץ כי תניא ההוא בשאר ספרים שהם נביאים וכתובים אבל בס״ת מותר ומשום מעשה דתלמי וההיא ברייתא ר׳ יהודה היא דתניא א״ר יהודה וכו׳:
ותפילין ומזוזות אין נכתבין אלא אשורית. ביד פ״א דהלכות תפילין סי׳ י״ט ומסקנת ההלכה דתפילין אין נכתבות אלא על הקלף במקום בשר ולא על הדוכסוסטוס ולא על הגויל ואם שינה פסול וס״ת על הגויל ואם כתב על הקלף במקום בשר כשר ומזוזה על דוכסוסטוס למצוה ואם כתבה על הגויל או על הקלף כשרה:
רשב״ג א׳ אף בספרים. כו׳. איתה בתוס׳ ר״פ כל כתבי:
ספרים. תורה נביאים וכתובים. רש״י. ועיין ר״פ דלקמן:
אלא שהספרים כו׳. הא לתופרן בגידין ולטמא את הידים זה וזה שוים. גמרא. [*ועיין במשנה ה׳ פ״ד דמסכת ידים]:
אינן נכתבות אלא אשורית. פירש״י לשון הקדש וטעמא בגמ׳. דבתפילין ומזוזות כתיב (דברים ו׳) והיו הדברים האלה בהוויתן יהו. [*ופירוש אשורית עיין שם במסכת ידים]:
לא התירו. לשון אחר חוץ מלשון הקדש אלא יונית רש״י. [*ומ״ש הר״ב הלכה כר״ש ב״ג. גמ׳]:
{כט} סְפָרִים. תּוֹרָה נְבִיאִים וּכְתוּבִים. רַשִׁ״י:
{ל} אֶלָּא כוּ׳. הָא לְתוֹפְרָן בְּגִידִין וּלְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם זֶה וְזֶה שָׁוִין. גְּמָרָא:
{לא} אַשּׁוּרִית. פֵּרֵשׁ רַשִׁ״י לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ. וְטַעֲמָא בַּגְּמָרָא, דְּבִתְפִלִּין וּמְזוּזוֹת כְּתִיב וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, בַּהֲוָיָתָן יִהְיוּ (וְעַיֵּן לְקַמָּן בְּפֶרֶק ב׳ אוֹת ה׳):
{לב} לא הִתִּירוּ. לָשׁוֹן אַחֵר חוּץ מִלְּשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ אֶלָּא יְוָנִית. רַשִׁ״י:
מה) אין בין ספרים
תנ״ך:
מו) אלא שהספרים נכתבין בכל לשון
אפילו בכתב או לשון אומה אחרת:
מז) ותפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית
כתב ולשון הקודש:
מח) אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית
מדהוא לשון יפה. הא לתפרן בגידין ושיטמאו הידים [עי׳ פ״א דשבת גזירה ו׳] שניהן שוין. מיהו האידנא נשתבש לשון יווני הישן בדיאלעקטא שונים, ולהכי אין ס״ת נכתבת רק בכתב ולשון אשורית [רמב״ם פא מתפילין]:
ג) כתב הרמב״ן במלחמות סוכה פ״א בסוגיא דסוכה ישנה, דס״ת בעי עיבוד לשמה, משא״כ תפילין ומזוזות. והא דלא תני לה הכא, דחומרי דתפילין ומזוזות תני ולא קולייהו. ותוס׳ [שבת ע״ט ב׳] הקשו דלתני דס״ת כשר אגויל משא״כ תומ״ז. ותרצו דלאו מחד טעמא, דזה דינו בקלף וזה בדוכסוסטס. ומהר״י אפאנדרי [בתשובת מהר״י קצבי סי׳ ב׳] הקשה, דלחשב דס״ת כשר כתיבה שלא כסדרן. ותי׳ דלא חשב רק הנראה לעין. אמנם לפי תרוצינו הנ״ל מתורצים כל הקושיות הנ״ל, בחדא מחתא. דלא חשיב רק מה ששוין בהן. כאיסור מלאכה שאסור ביו״כ כבשבת, רק שזה זדונו וכו׳, משא״כ כל הנהו איתנהו בתדא ולא בחבירתה כלל:
אין בין ספרים – תורה, נביאים וכתובים, [ל]⁠תפילים ומזוזות – לארבע הפרשיות שבתפילין ושתי הפרשיות שבמזוזה, אלא שהספרים ניכתבים בכל לשון – מותר לכתוב את הספרים בכתב ובלשון של אומה אחרת, ומותרים לקרוא בהם ביחיד ובציבור בכל לשון בין בכתב ובין בעל פה, כגון קריאת התורה והמגילה וקריאת שמע, ותפילים ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית – בכתב ובלשון עברית. הפרשיות שבתפילין ובמזוזה היו מגוללות ואיש לא נזקק לקראן, לכן אפשר היה לכתבן בעברית אף למי שאינו יודע ומבין עברית. אולי אף משום המשמעות של קדושה ושמירה שראו בתפילין ובמזוזה הקפידו שאלו ייכתבו בכתב ובלשון עברית, כי רק בעברית יש להן כל משמעותן הקדושה. התלמוד הבבלי מנמק הלכה זו בדרשת הכתוב: ״והיו [הדברים האלה] שבפרשת שמע – כהוייתן יהו״ (ט ע״א). הספרים נבדלים מתפילין ומזוזות בהיתר לתרגמם, אך בשאר הדברים, כגון הצורך לתפרם בגידים, היותם מטמאים את הידיים ועניינים אחרים הם שווים (בבלי ח ע״ב). התלמוד הירושלמי (עא ע״ג) מונה הבדלים נוספים בין ספרים לתפילין ומזוזות שהמשנה לא מנתה. כבמקרים אחרים יש לומר שהמשנה לא התכוונה אלא להדגיש את ההבדל העיקרי, שתפילין ומזוזות אינן נכתבות תרגום.
רבן שמעון בן גמליאל אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית – בכתב יווני ובלשון יוונית שבה תרגמו את המקרא בימי שלטון התלמיים, הוא תרגום השבעים, ולאחר מכן בדור יבנה בידי עקילס הגר.
רבי יוחנן קובע בתלמוד הבבלי (ט ע״ב) כי ההלכה היא כרבן שמעון בן גמליאל, ואמנם במציאות בימי הבית ובימי המשנה התרגום היווני הוא היחיד, הידוע לנו, ששימש כטקסט לקריאה בבית הכנסת ובבית. יש שקראו רק ביוונית, ויש שפתחו וחתמו בעברית ובאמצע קראו ביוונית כדי שהציבור יבין את הנקרא1. התרגום לארמית אשר המקורות מרבים להזכירו שימש רק כתרגום בעל פה לעברית שנקראה מתוך הספר2. תרגום השבעים נזכר פעמים מספר בספרות התלמודית. כמוהו אף תרגום עקילס נזכר, וכן בפני אילו חכמים תורגם3. יש שמצטטים את תרגום עקילס, לרוב ביוונית, כפי שמצטטים את פירושיהם של חכמים4.
המקרא המתורגם נזכר במשנה בהקשרים מספר:
א. הנוטל ספר מספרי המקרא בידיו לקריאה נטמא בטומאת ידיים, כלומר לאחר שמחזיר את הספר למקומו הוא נוטל את ידיו. הצדוקים לא הודו בהלכה ונתעצמו בה עם הפרושים, אף מתוך לגלוג מה. החיוב בנטילת ידיים משמש מעין קנה מידה לקביעה אם הספר אמנם מקודש לחלוטין ומהווה ספר מספרי המקרא. המשנה בידים קובעת שתרגום המקרא ״אינו מטמא את הידים. לעולם אינו מטמא עד שיכתבנו אשורית על העור ובדיו״ (פ״ד מ״ה).
ב. ״כל כתבי הקודש מצילין אותן (בשבת) מפני הדליקה... ואף על פי שכתובים בכל לשון״5.
ג. הם טעונים גניזה, כלומר אסור לזלזל בכתבים שבלו ויש לגנזם כשאר כתבי הקודש6.
בשני סעיפים אלו נקבעה לכאורה ההלכה שמותר לכתוב ספרים בכל לשון ולא רק ביוונית, בניגוד לדעת רבן שמעון בן גמליאל. ברם, כבר פירשו במסכת סופרים (פט״ו ה״א) שגם רבן שמעון בן גמליאל מסכים שאם נכתב ספר בלשון אחרת הוא קדוש, מותר להצילו ויש לגנזו. אכן מסתבר שרבן שמעון בן גמליאל לא התכוון שאסור לכתוב את הספר בלשון אחרת, אלא שאסור לקרוא בספר כזה בפומבי.
ד. לפי הקביעה של המשנה יש חלקים מן התורה, במיוחד אלה המשמשים במעמדות ציבוריים, שאין לאמרם אלא בלשון הקודש. המשנה בסוטה מונה: ״ואלו נאמרין בלשון הקודש (בלשון הקודש בלבד ולא בכל לשון) מקרא בכורים, וחליצה, ברכות וקללות, ברכת כהנים, וברכת כהן גדול, ופרשת המלך, ופרשת עגלה ערופה, ומשוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם״ (פ״ז מ״ב). כמה מן הדברים המנויים הם מן העבר הרחוק, כגון ברכות וקללות שבירכו וקיללו ״כיון שעברו ישראל את הירדן״ (משנה סוטה פ״ז מ״ה) או העבר הקרוב, כגון מקרא ביכורים ופרשת עגלה ערופה. אך כמה מן העניינים שהמשנה מונה הם מחיי היום-יום, כגון חליצה וברכת כוהנים.
ה. בספרות התנאית והאמוראית עולה השאלה מה דינם של אלו שמבינים גם עברית וגם יוונית, האם גם הם יוצאים ידי חובתם בקריאה או בשמיעה של המקרא בלועזית.
במשנתנו שנינו: ״קראה תרגום בכל לשון – לא יצא, אבל קורים אותה ללעוזות בלעז, והלעוז ששמע אשורית (כלומר עברית) יצא״ (להלן פ״ב מ״א). הדברים מבוארים יפה בתוספתא למשנתנו ובתלמודים כי שומעי שפת לעז בלבד, או לדעת רבן שמעון בן גמליאל רק שומעי יוונית בלבד, יוצאים ידי חובתם בקריאה בלעז, ולועז, אף על פי שאינו מבין עברית, יוצא ידי חובתו בשמיעת המקרא בעברית7. לגבי מגילת אסתר הדבר אמור בירושלמי למסכת סוטה: ״אמר רבי מנא: מגילת אסתר היה יודע לקרותה אשורית ולעז, אינו יוצא בה אלא אשורית. בלעז יוצא בה בלעז״ (פ״ז ה״א, יז סע״א)⁠8.
במסורת התנאית לא מצינו כל התנגדות לתרגום היווני, ולדעתם של החכמים, אלה שאינם נזקקים ללשון הקודש רשאים היו לקרוא בתרגום השבעים או בתרגום עקילס שנערך בימי חכמי יבנה. אולם בספרות מאוחרת יותר, במסכת סופרים, אנו קוראים: ״והיה אותו היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל״ (פ״א ה״ז, עמ׳ 102)⁠9. במגילת הצומות נזכר כי נקבעה תענית ביום ש״כתבו הזקנים את התורה יונית לתלמי המלך״ ו״חשך לעולם״10. קשה להכריע האם רק בתקופה המאוחרת התגבשה ההתנגדות בחוגים מסוימים לתרגום היווני, או שמא כבר בימי המשנה היו חוגים שהתנגדותם לתרגום היווני הביאתם לקביעת יום צום בגלל סלידתם ממעשה התרגום. ההתנגדות עשויה לנבוע מקנאה לשפת הקודש, מהתנגדות לבורותם של יהודים שאינם מתמצאים בעברית או מהחשש שמא יעיינו הנכרים בכתבי הקודש היהודיים. לא מן הנמנע כי ההתנגדות לתרגום יווני נתגבשה רק בתקופה מאוחרת יותר, בשעה שהתרגום היווני שימש כספר הקודש של הכנסייה הנוצרית, וכפי שהדבר מודגש במדרש תנחומא.
דברי רבן שמעון בן גמליאל מצוטטים בתלמוד הירושלמי למסכת שבת (פט״ז ה״א, טו ראש ע״ג). כפי שראינו, רבן שמעון בן גמליאל מעניק עדיפות ללשון היוונית על פני כל לשון אחרת, להוציא את העברית כמובן. התלמוד הבבלי אף מזכיר קריאת מגילה הכתובה בשפות נוספות כגיפטית (מצרית) או עילמית (יח ע״א; שבת קטו ע״א). הבנת הקטע מחייבת סקירה קצרה של התרבות בעולם ההלניסטי-רומי. עם כיבוש המזרח בידי היוונים דעכו שפות הכתיבה המקומיות. תוך זמן קצר ביותר נעלמו שפות הכתיבה המקומיות ובידינו מעט מאוד כתובות או יצירות ספרותיות בשפות המקומיות. היוונית הפכה לשפת הכתיבה במזרח, ומאוחר יותר מילאה תפקיד דומה גם הלטינית במערב האימפריה הרומית. יצירות בשפות שמיות השתמרו בשולי האימפריה, ומעבר לגבולותיה. היוונים זלזלו, כמובן, בשפות המקומיות, ובמחקר מקובל היה להניח שהתרבויות המקומיות דעכו ונעלמו לחלוטין או כמעט לחלוטין. ברם, מחקרים שנערכו בשנים האחרונות הראו כי בפרובינציות רבות לא נעלמה התרבות המקומית אלא רחשה מתחת לפני השטח. במצרים נעלמו כמעט כליל היצירות הכתובות בכתב יתדות, אך השתמרו יצירות ושטרות בדמוטית. בסוריה המשיך הציבור הרחב לדבר ארמית (סורית), אם כי רק במאה הרביעית צצה השפה בשנית והפכה שוב לשפת כתיבה פופולרית. מסתבר שפה ושם מצויות עדויות לכתיבה בשפות העממיות המקומיות, וסופרים הלניסטיים ורומיים קדומים מזכירים, לעתים רחוקות, גם שפות כתיבה נוספות11. עם ישראל היה חריג בעולם הקדום בכך ששמר על תרבות הכתיבה בשפותיו המקומיות (עברית וארמית), ולכך סיבות מיוחדות. העדות בגמרא והרמזים במשנתנו מצטרפים, אפוא, לרמזים על שפות כתיבה מקומיות שכמעט לא נותרו מהן יצירות כתובות.
משנתנו מבטאת הכרה חלקית בארמית וביוונית, אך בעיקר את יחס הקדושה לשפה העברית. למרות כל ההיתרים החלקיים עדיין השפה העברית היא שפת הקודש. בנספח למסכת שקלים ביררנו את ״מלחמת השפות״ שהייתה בארץ בימי קדם, והדגשנו כי הציבור בכללותו היה דו-לשוני, הבין ודיבר עברית וארמית, אך לכל שפה היו שימושים שהיו ייעודיים לה. העברית הייתה שפת הקודש, ומשנתנו משקפת מצב זה. שנייה לעברית הייתה הארמית, והשפה היוונית הייתה נפוצה, אך במידה פחותה. יתר השפות לא נחשבו, בעיני חכמים, ראויות, והציבור בארץ לא הכירן.
1. בתוספתא פ״ג הי״ג: ״בית הכנסת של לעוזות, אם יש להן מי שיקרא עברית פותחין עברית וחותמין עברית״. יש להניח כי לא מעט מאבקים היו בין קהילות שונות בתפוצות על מידת השימוש בעברית וביוונית בקריאת התורה. עדות מפורשת על מאבק כזה מצויה בידינו מתקופה מאוחרת יותר, מראשית המאה השישית. המחלוקת הגיעה עד לשיפוטו של הקיסר יוסטיניאנוס. הוא הוציא פקודה מיוחדת (נובלה 146) המצדדת באלו שמבקשים להעדיף את הקריאה ביוונית.
2. ירושלמי פ״ד ה״א, עד ע״ד: ״רבי שמואל בר רב יצחק עאל לכנישתא חמא חד ספר מושט תרגומא מן גו סיפרא. אמר ליה: אסיר לך, דברים שנאמרו בפה – בפה, ודברים שנאמרו בכתב – בכתב״ (נכנס לבית הכנסת ראה ספר מוגש, תרגום בתוך הספר. אמר לו...).
3. מכילתא דרבי ישמעאל, בא, מסכתא דפסחא פי״ד, עמ׳ 50; ירושלמי עא ע״ג; בבלי, ג ע״א; בראשית רבה, פ״ח עמ׳ 64; מסכת סופרים פ״א ה״ז, עמ׳ 100 ועוד.
4. ירושלמי עא ע״ג; פ״ב ה״ד, עג ע״ב; שבת פ״ו ה״ד, ח ע״ב; פסיקתא דרב כהנא, פסקא יא, עמ׳ 184 ועוד. ראו עוד ליברמן, יוונית ויוונות, עמ׳ 15.
5. משנה, שבת פט״ז מ״א; תוספתא שם פי״ג ה״ב; ירושלמי שם פט״ז ה״א, טו ע״ג; בבלי, שם קטו ע״א.
6. כל המקורות שבהערה הקודמת. חכמים מובהקים בדורותינו פירשו כי ״טעונים גניזה״ פירושו שיש לגנוז (ולהוציא משימוש) את כל הספרים שכתובים בכל לשון. הביסוס לפירוש הם דברי רבי יוסי בהמשכה של התוספתא על רבי חלפתא אביו שמצא את רבן גמליאל ובידו ספר איוב מתורגם, ורבי חלפתא סיפר לו שרבן גמליאל הזקן, אבי אביו, ציווה לגנוז ולקבור ספר איוב מתורגם בנדבך בהר הבית. לפי פירוש זה יש לנתק את המשפט ״טעונים גניזה״ מן האמור לפני כן שמצילים מן הדליקה, והוא עניין בפני עצמו שיש לגנוז ספרים מתורגמים, והביסוס להלכה זו הם דברי רבי יוסי הנזכרים על רבן גמליאל הזקן (ראו אפשטיין, מבוא, עמ׳ 649-648; ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ׳ 203; גולדברג, שבת, עמ׳ 2851). קשה ביותר לקבל פירוש זה. במשנה אמור כי ״כל כתבי הקודש... ואף על פי שכתובים בכל לשון טעונים גניזה״ (שבת, פט״ז מ״א); ״בכל לשון״ כולל אף תרגום ליוונית, תרגום שהיה מקובל בתפוצה ההלניסטית. עקילס הגר חזר ותרגם את המקרא בפיקוחם של ראשי חכמי יבנה, רבי אליעזר ורבי יהושע (ראו לעיל) ובשיטת רבי עקיבא (הירונימוס בפירושו לישעיה ח יד, וראו סויט, הקדמה, עמ׳ 32 וליברמן, יוונית ויוונות, עמ׳ 14 הערה 1). לא ייתכן כי סתמה של המשנה תדרוש לגנוז את תרגום השבעים ותרגום עקילס ולא לקרוא בהם כלל. אף חכם לא יחלוק על כך. הקריאה בתרגום היווני הייתה מציאות חיה בצורה זו או אחרת ברחבי התפוצה ההלניסטית, חכמים ביקרו בתפוצות ומעולם לא שמענו שביקשו לגנוז את ספריהם. כל ההלכות במשנה ובתוספתא מתירות ללועזים לקרוא בלועזית, והיאך ידרשו לגנוז את הספרים? דרישתו של רבן גמליאל לגנוז את התרגום לספר איוב היא כפי המשמע מפני שהניחו שספר איוב שלשונו קשה במיוחד לא ניתן לתרגמו כהלכה. הפועל ״גנז״ שבהלכה א שבתוספתא מובנו לגנוז ספר שנתבלה – לגנזו מפני הכבוד, גם אם נכתב ״בכל לשון״, והסיפור על הגניזה בהלכה שלאחריה היא גניזה של ספר מסוים שערכו מפוקפק, שכן אין לתרגם את ספר איוב. אולי הדבר קשור אף במסורת שהתנגדה לתרגומם של הכתובים בכללם (בבלי ג ע״א ומקורות נוספים). פירושנו הוא אף בהתאם למהלך הסוגיות בשני התלמודים, וראו עוד פירושנו לשבת פט״ז מ״א.
7. ראו משנה, יבמות פי״ב מ״ו; סוטה פ״ז מ״ו.
8. משום כך, כשבא רבי מאיר לאסיה ולא מצא בה מגילת אסתר כתובה עברית (כך לפי נוסח התוספתא והירושלמי) כתבה לעצמו וקרא בה (תוספתא מגילה פ״ב ה״ה; ירושלמי פ״ד ה״א, עד ע״ד), וראו לעיל.
9. השוו תנחומא, כי תשא לד; תנחומא באבער, שם טז (נח ע״ב).
10. בנוסחאות השונות של מגילת הצומות נמסרו תאריכים שונים של היום בחודש טבת. במהדורת נויבויר (אוקספורד תרנ״ג), ח״ב עמ׳ 24, נזכר בשמונה בטבת. בכ״י אדלר 2893/1 מן הגניזה (נדפס בידי מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ׳ קמ): בארבעה ועשרים. בכתב יד שפרסם שד״ל לוצאטו, הלכות גדולות, עמ׳ 107: בשבעה בטבת. לספרות ולטבלה משווה ראו אליצור, מגילת הצומות, בטבלה המסכמת בסוף הספר.
11. מילר, אימפריה; הנ״ל, פאול מסמוסטה; מקמילן, שינויים, עמ׳ 40-32. אין צריך לומר שהחוקרים הללו לא הכירו את משנתנו ולא הפיקו ממנה את אשר ניתן ללמוד ממנה.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ט) אֵין בֵּין כֹּהֵן מָשׁוּחַ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה לִמְרֻבֶּה בְגָדִים אֶלָּא פַּר הַבָּא עַל כָּל הַמִּצְוֹת. אֵין בֵּין כֹּהֵן מְשַׁמֵּשׁ לְכֹהֵן שֶׁעָבַר אֶלָּא פַּר יוֹם הַכִּפּוּרִים וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה.
The difference between a High Priest anointed with the oil of anointing, which was the method through which High Priests were consecrated until the oil was sequestered toward the end of the First Temple period, and one consecrated by donning multiple garments unique to the High Priest, which was the practice during the Second Temple period, is only that the latter does not bring the bull that comes for transgression of any of the mitzvot. An anointed High Priest who unwittingly issued an erroneous halakhic ruling and acted upon that ruling, and transgressed a mitzva whose unwitting violation renders one liable to bring a sin-offering, is obligated to bring a sin-offering unique to one in his position.
The difference between a High Priest currently serving in that capacity and a former High Priest, who temporarily filled that position when the High Priest was unfit for service, is only with regard to the bull brought by the High Priest on Yom Kippur, and the tenth of an ephah meal-offering brought daily by the High Priest. Each of these offerings is brought only by the current High Priest, and not by a former High Priest.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יה] אֵין בֵּין כֹּהֵן מָשׁוּחַ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה לִמְרוּבֵּה בְגָדִים, אֶלָּא פַָר הַבָּא עַל כָּל הַמִּצְווֹת.
אֵין בֵּין כֹּהֵן מְשַׁמֵּשׁ לְכֹהֵן שֶׁעָבַר, אֶלָּא פַר יוֹם הַכִּיפּוּרִים וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה.
אֵין בֵּין כֹּהֵן מָשׁוּחַ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה הַמְּשַׁמֵּשׁ, לְכֹהֵן מָשִׁיחַ שֶׁעָבַר, אֶלָּא פַּר יוֹם הַכִּפּוּרִים וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה. אֵין בֵּין מְרֻבֵּה בְגָדִים מְשַׁמֵּשׁ לִמְרֻבֵּה בְגָדִים שֶׁעָבַר, אֶלָּא פַּר יוֹם הַכִּפּוּרִים וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה.
מרובה בבגדים – הוא כהן בית שני שלא היה להם שמן המשחה אלא היה נעשה כהן גדול בלבישתו בגדי כהונה גדולה.
ופר הבא על כל המצות – הוא דבר ה׳ אם הכהן המשיח יחטא וכו. והושוו שניהם בפר יום הכפורים ועשירית האיפה.
וכהן שעבר – אם אירע פסול בכהן גדול ביום הכפורים ומנו אחר תחתיו כמו שביארנו ביומא, הרי אחר יום הכפורים חוזר הראשון לגדולתו ויעבור השני שנתמנה. והושוו שניהם שהם מצווין על הבתולה ואסורין באלמנה, ושאר דיני כהן גדול חובה על שניהם חוץ ממה שהזכיר.
אין בין כהן משוח בשמן המשחה למרובה כו׳ – מרובה בגדים הוא כהן בבית שני שלא היה להם שמן המשחה אבל היה כהן גדול בלבישתו בגדי כהונה גדולה. ופר הבא על כל המצות הוא מה שאמר הש״י אם הכהן המשיח. ונשתוו שניהן בפר יוה״כ ועשירית האיפה. וכהן שעבר הוא כשאירע פסול בכ״ג ביה״כ ומינו אחר תחתיו כמו שביאר ביומא שאחר יוה״כ ישוב הראשון לגדולתו ויעבור השני שנתמנה ונשתוו שניהן שהן מצווין על הבתולה ואסורין באלמנה ושאר דיני כה״ג חובה על שניהן מלבד אלו שזכרנו:
לִמְרֻבֶּה בִבְגָדִים. כֹּהֲנִים שֶׁשִּׁמְּשׁוּ בְּבַיִת שֵׁנִי, וְאַף בְּבַיִת רִאשׁוֹן מִן יֹאשִׁיָּהוּ וְאֵילָךְ שֶׁנִּגְנְזָה צְלוֹחִית שֶׁל שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה בְּיָמָיו, וְלֹא הָיוּ כֹּהֲנִים גְּדוֹלִים אֶלָּא בִּלְבִישַׁת הַבְּגָדִים בִּלְבַד:
פַּר הַבָּא עַל כָּל הַמִּצְוֹת. כֹּהֵן מָשׁוּחַ שֶׁהוֹרָה הֶתֵּר בְּדָבָר שֶׁזְּדוֹנוֹ כָּרֵת, וְעָשָׂה כְּהוֹרָאָתוֹ, מֵבִיא פָּר, כְּדִכְתִיב (ויקרא ד) וְאִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ:
כֹּהֵן הַמְשַׁמֵּשׁ. כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁאֵרַע בּוֹ פְסוּל וּמִנּוּ אַחֵר תַּחְתָּיו וְעָבַר פְּסוּלוֹ וְחָזַר לַעֲבוֹדָתוֹ, וְהֶעֱבִירוּ הַבָּא תַּחְתָּיו, הָרִאשׁוֹן קָרוּי מְשַׁמֵּשׁ, וְהַשֵּׁנִי עָבַר:
אֶלָּא פַּר יוֹם הַכִּפּוּרִים. שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְהָבִיא שְׁנַיִם. וְכֵן עֲשִׂירִית הָאֵיפָה חֲבִיתֵי כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁבְּכָל יוֹם שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְהָבִיא שְׁתַּיִם. הָא לְכָל שְׁאָר דְּבָרִים זֶה וָזֶה שָׁוִין, אִם בָּא לְהַקְטִיר אוֹ לַעֲבֹד שׁוּם עֲבוֹדָה מְשַׁמֵּשׁ בִּשְׁמֹנָה בְּגָדִים, וּשְׁנֵיהֶם מְצֻוִּין עַל הַבְּתוּלָה, וּמֻזְהָרִים עַל הָאַלְמָנָה, וּמַקְרִיבִין אוֹנְנִין:
מרובה בגדים – Kohanim who served during the Second Temple [period], and even during the First Temple [period] after Isaiah and beyond, when the oil flask was hidden during his days, and there no [distinguishing features of] High Priests other than only the wearing of [multiple outfits of] clothing.
פר הבא על כל המצות – An Kohen anointed [with the anointing oil] who taught a leniency in a matter whose willful violation [is punished] by means of extirpation, and he acted according to his teaching, he brings a bullock, as it is written (Leviticus 4:3 – “If it is the anointed priest who has incurred guilt, so that blame falls upon the people, he shall offer for the sin of which he is guilty a bull of the herd without blemish as a purification offering to the LORD.”) if he is an anointed Kohen.
כהן המשמש – A High Priest that something occurred to him to make him unfit for service [in the Temple] and they appointed another in his place and his blemish passed and he returned to his Divine Service, and they removed the one who came in his place, the first one is called “the attending/serving [Priest]” and the second [is called] “removed.”
אלא פר יוה"כ – for it is impossible to bring two [sacrifices]. And similarly with the tenth of the Ephah, the cakes of the High Priest’s inauguration (see Mishnah Menahot, 11:3) for each day, since it is impossible to bring two [at once]. But regarding all other things, both are equivalent. If he comes to offer incense or any other Divine Service, he makes uses of the eight [different sets of] garments. And both of them are commanded about [marrying] a virgin and warned about [not marrying] a widow. And they offer incense when they are grieving [the loss of a kinsman prior to his/her burial].
אין בין כהן משוח וכו׳. איתה בתוס׳ פ׳ הוציאו לו דף נ״ז וביד פ״ד דהלכות כלי המקדש סי׳ י״ד ובפ״א דהלכות עבודת יה״כ סי׳ ב׳:
אלא פר הבא על כל המצות. מתני׳ דלא כר״מ דאיהו ס״ל דמרובה בגדים נמי מביא פר בברייתא דמייתי בגמ׳ וסיפא דמתני׳ דלא כר׳ יוסי דאיהו ס״ל כהן שעבר אינו ראוי לא לכ״ג ולא לכהן הדיוט כ״ג משום איבה כהן הדיוט משום מעלין בקדש ולא מורידין ורישא רבנן וסיפא ר״מ הכי מוקי לה רב חסדא. ורב יוסף אמר רבי היא ונסיב לה אליבא דתנאי במרובה בגדים סבר ליה כרבנן ובכהן שעבר ס״ל כר׳ מאיר וסתמה אליבא דנפשיה: וכתבו תוס׳ ז״ל אלא פר הבא על כל המצות פי׳ פר כהן משיח שחטא בשוגג דעשה אחת מכל מצות אשר לא תעשינה ואשם בדבר שזדונו כרת אבל לא מיירי בפר העלם דבר של צבור דכתיב ביה הכהן המשיח יחטא דהא מרבינן בת״כ דאפילו כהן הדיוט יכול להביאו וכל שכן מרובה בגדים ע״כ עוד כתבו ז״ל לכהן שעבר אלא פר יה״כ קשה אמאי נקט לכהן שעבר דהא אפילו ביום שאירע בו פסול לכהן המשיח ושימש זה תחתיו הוי חלוק זה שהפר בא מן המשיח אע״פ שאין משמש כדאיתא בירוש׳ וא״כ הל״ל בין הכהן המשיח לכהן שיעבור וי״ל דאי נקט לאותו שיעבור הוה משמע הא לאותו שעבר כבר דהרי בכל שנה יש הרבה חלוקים ביניהם מש״ה נקט לאותו שעבר לאשמועינן דאף בדידיה בליכא אלא חלוק זה עכ״ל ז״ל:
אלא פר יה״כ ועשירית האיפה. זה וזה שוין בעבודת יה״כ ומצווין על הבתולה וכדכתיבנא וכדתנן בפ׳ בתרא דהוריות:
אלא פר הבא על כל המצות. הא לענין פר יוה״כ ועשירית האיפה זה וזה שוין: גמרא:
אלא פר יוה״כ כו׳. [כתב הר״ב] הא כו׳ אם בא להקטיר כו׳ שייר טובא. דתנן במשנה ד׳ פ״ג דהוריות. וגם רש״י השמיט קצתן:
{לג} אֶלָּא פַּר כוּ׳. הָא לְעִנְיַן פַּר יוֹם הַכִּפּוּרִים וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה זֶה וְזֶה שָׁוִין. גְּמָרָא:
{לד} שַׁיַּר טוּבָא דִּתְנָן בְּמִשְׁנָה ד׳ פֶּרֶק ג׳ דְּהוֹרָיוֹת:
מט) למרובה בגדים
דמיאשיהו המלך ואילך, נגנז שמן המשחה, שנעשה רק ע״י משרע״ה, ושוב לא נמשח שום כה״ג, רק מתלבש בח׳ בגדים ועובד [כשלהי יומא]:
נ) אלא פר הבא על כל המצות
דרק כה״ג המשוח, אם הורה היתר באיסור כרת, ועשה כהוראתו מביא פר. משא״כ מרובה בגדים מביא רק כשבה לחטאת כשאר הדיוט. הא לשאר דברים שוין:
נא) אין בין כהן משמש לכהן שעבר
ר״ל כהן הגדול שנטמא סמוך ליו״כ והקימו אחר לשמש תחתיו ביו״כ, כשחוזר ראשון לעבודתו, הראשון שחזר לעבודתו נקרא משמש, והשני עבר:
נב) אלא פר יום הכפורים
שהכה״ג מקריבו ביו״כ:
נג) ועשירית האיפה
י״ב חלות שמקריבין בכל יום משל כה״ג המשמש, מחציתן בבוקר ומחציתן בערב. הא לשאר דיני כה״ג שניהן שוין. ואפילו כה״ג שנפסל ע״י מום קבוע, כל דיני כה״ג עליו [כהוריות ד״י ב׳]:
שתי ההלכות שבמשנה עוסקות במעמדו של הכוהן הגדול. ההלכה הראשונה דנה בהבדל בין מעמדו של הכוהן הגדול בימי בית ראשון למעמדו של הכוהן הגדול בימי בית שני. ההלכה השנייה דנה במעמדו של הכוהן הגדול בפועל – ״כהן משמש״ – לבין מעמדו של הכוהן הגדול ״שעבר״. ״כהן שעבר״ זו מציאות של ימי בית שני, במיוחד לקראת סופם של ימי הבית שבהם התחלפו הכוהנים הגדולים לעתים קרובות.
אין בין כהן משוח בשמן המשחה – כוהן גדול המשוח בשמן המשחה שנמשח בימי משה1. בימי בית ראשון נמשחו הכוהנים הגדולים בשמן המשחה, ולפי מסורת חז״ל הוא נגנז בימי המלך יאשיהו2. הכוהן הגדול של ימי הבית הראשון מכונה בספרות התנאית ״כהן משוח״ או ״כהן משיח״, כלשון המשנה: ״ואיזהו המשיח המשוח בשמן המשחה״ (משנה הוריות פ״ג מ״ד).
למרובה בגדים – הכינוי לכוהן הגדול בימי הבית השני, ובלשון הירושלמי: ״המשוח בשמן בבנין הראשון למרובה בבגדים בבנין האחרון״ (הוריות פ״ג ה״ד, מז ע״ג). אחד המאפיינים של הכוהן הגדול הוא ריבוי בגדי הכהונה3. הכוהן ההדיוט משמש בארבעה: בכתונת, במכנסיים, במצנפת ובאבנט, והכוהן הגדול מוסיף עליהם עוד ארבעה: חושן, אפוד, מעיל וציץ, ומשמש בשמונה בגדים (משנה יומא פ״ז מ״ה)4. הכוהנים הגדולים בימי הבית השני ינם כוהנים משוחים, אלא מרובי בגדים בלבד. כל המצוות המוטלות לפי התורה על ״הכהן הגדול מאחיו אשר יוצק על ראשו שמן המשחה״ (ויקרא כא י), כגון הקפדה יתרה על טהרה ו״לא יקח כי אם בתולה מעמיו״ (שם יד), חלות אף על הכוהן הגדול שאינו אלא מרובה בגדים, וההבדל ביניהם אינו אלא פר הבא על כל המצוות – שאם כוהן משוח חטא ועבר על אחת ״מכל מצות ה׳ אשר לא תעשינה״ חייב להביא פר לחטאת, כאמור בספר ויקרא: ״נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה׳ אשר לא תעשינה ועשה אחת מהנה: אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם והקריב על חטאתו אשר חטא פר בן בקר תמים לה׳ לחטאת״ (ד ב-ג)⁠5. אולם הכוהן הגדול שאינו אלא מרובה בגדים וחטא אינו מביא, לדעת המשנה, פר לחטאת אלא כשבה או שעירת עזים כדין הדיוט שחטא (שם כז-לה).
משנתנו מצויה בלשונה בהוריות (פ״ג מ״ד) כציטטה ממקור אחר, שכן ההלכה בתוכנה כתובה לפני כן במשנה. היא מצויה בלשונה אף בתוספתא למשנתנו (פ״א הי״ט). כך נדרש בספרא: ״יכול המרובה בבגדים תלמוד לומר: משיח״6. אולם לא כל התנאים מודים בהלכה זו. בתוספתא הוריות אנו שונים: ״איזהו משיח משוח בשמן המשחה ולא מרובה בגדים אלא שהמרובה בגדים צריך להביא פר, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אין צריך להביא פר״ (פ״ב ה״ג, עמ׳ 475). משנתנו, כפי שמדגישים שני התלמודים (בבלי ט ע״ב; הוריות יב ע״א; ירושלמי שם פ״ג ה״ב, מז ע״ג), אינה כרבי מאיר. לא מן הנמנע כי בקביעתם של החכמים כי מרובה בגדים אינו מביא פר לחטאו מתבטא אף הרצון להדגיש כי הכוהנים הגדולים שבדורות האחרונים לימי הבית אין מעמדם החוקי כמעמד הכוהן הגדול במלואו. אין מעמדו כמעמד אהרן הכוהן ויורשיו מימי בית ראשון, ואין הוראתו בשוגג, אשר רק עליה הוא מביא פר חטאת, הוראה בעלת משמעות מלאה. בספרות התנאית, כידוע, מרובים הדברים המתריסים כנגד הכוהנים הגדולים שבימיהם הייתה הכהונה הגדולה כולה או ברובה צדוקית7. ייתכן שהלכה זו של החכמים מצטרפת לדברים של החכמים הממעטים במעמד הכהונה הגדולה בדורותיהם.
אין בין כהן משמש – כוהן גדול המשמש בעבודה בשעה זו (ביום הכיפורים), לכהן שעבר – לכוהן ששימש בעבר בכהונה גדולה ונפסל, או העבירוהו מן הכהונה הגדולה, אלא פר יום הכיפורים – שהכוהן הגדול מביא ביום הכיפורים פר לחטאת ועליו הוא מתוודה בשמו ובשם בני ביתו, ולאחר מכן הוא מתחיל בעבודות המיוחדות ליום הכיפורים לכפרת העם (ויקרא טז ג-ו; משנה, יומא פ״ג מ״ח). פר יום הכיפורים אין מביא אלא הכוהן הגדול המשמש ולא הכוהן הגדול שעבר. ההלכה בניסוחה זה קשה, שהרי כוהן גדול לשעבר הוא כוהן רגיל שחלות עליו מצוות ומגבלות הכהונה, אין הוא לובש בגדים וכו׳. אין כאן, אפוא, סיכום של הלכות כוהן גדול לשעבר אלא הדגשה על פרט אחד, שכמו המשניות הקודמות נוסחה ככלל מקיף. איננו מכירים את המקור למשנתנו, אך כנראה הייתה משנה קדומה כזאת שלא השתמרה, ובה נדונו הלכות כוהנים גדולים שהוחלפו, ועשירית האיפה – שהכוהן הגדול המשמש חייב להקריב בכל יום מנחה של עשירית האיפה, מחציתה בבוקר ומחציתה בערב, כאמור בכתוב: ״זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה׳ ביום המשח אֹתו עשירִת האֵפה סֹלת מנחה תמיד מחציתה בבֹקר ומחציתה בערב... והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אֹתה חק עולם״ (ויקרא ו יג-טו). מנחת עשירית האיפה קרויה בלשון המשנה חביתין-חביתים או חביתי כוהן גדול (תמיד פ״א מ״ג; יומא פ״ב מ״ג). פר של יום הכיפורים קרב בידי הכוהן הגדול, שכן עבודת היום אינה כשרה אלא בכוהן הגדול, וחביתי כוהן גדול קרבים אמנם מנכסיו של הכוהן הגדול (משנה מנחות פ״ד מ״ה; תמורה פ״ב מ״א) אך הם היו חלק מעבודת היום, מעבודת התמיד, ובפיס לעבודת התמיד היו מפייסים אף על החביתין. כלומר, כוהן המשמרת זכה בפיס להעלות את חביתי הכוהן הגדול. החביתין הועלו לאחר העלאת קרבן התמיד (משנה מנחות פ״ד מ״ה; ספרא, צו פרשה ג [לא ע״ב]), שכן הכוהן הגדול לא היה משתף את עצמו בדרך כלל בעבודת התמיד שבכל יום; זאת הייתה לפחות המציאות בדורות האחרונים לימי הבית8. אף הלכה זו נמצאת כלשונה בתוספתא למשנתנו (פ״ג ה״כ) ובמשנת הוריות בהמשכה של ההלכה הקודמת, והיא מוסיפה: ״זה וזה שוין בעבודת יום הכפורים ומצווין על הבתולה ואסורין על האלמנה״ (פ״ג מ״ד), ושאר ההלכות שמן התורה החלות על הכוהן הגדול.
בדורות האחרונים לימי הבית היו מקרים לא מעטים של ״כהן שעבר״. המקורות התלמודיים וגם יוסף בן מתתיהו מספרים על מקרים של כוהן גדול שנפסל בגלל טומאה של מגע עם נכרי ערב יום הכיפורים, או מחמת קרי9. מרובות יותר הידיעות על כוהנים גדולים אשר הועברו מתפקידם בידי השלטונות לעתים קרובות, אם בידי הורדוס ואם בידי השלטונות הרומאיים, וכבר החלו בכך השליטים היווניים בימי החשמונאים10. הורדוס, ואחר כך הרומאים, אימצו שיטה של החלפת הכוהן הגדול כל שנים מספר (רוטציה). ברור ששיטה זו ״הניבה״ מספר גדול של כוהנים גדולים שסיימו את תפקידם.
הכוהנים הגדולים שהוחלפו פסקו אמנם מלשמש בכהונה גדולה, אך נותרו חברים בעילית הבלתי פורמלית של הכהונה. חברים אחרים ממשפחתם היו מועמדים לכהונה גדולה בעתיד (בנים, חתנים, אחים וכיוצא באלו)⁠11. משנתנו מצטרפת לעדויות על כך שכוהן גדול לשעבר לא חזר לשורת הכוהנים הרגילה, אלא שמר לפחות על חלק ממעמדו החברתי.
1. ראו ויקרא ד ג; שם ו טו; משנה, הוריות פ״ג מ״א; שם פ״ג מ״ב.
2. תוספתא יומא פ״ב הט״ו; סוטה ראש פי״ג; אבות דרבי נתן, נו״א פמ״א (סז ע״א); ירושלמי שקלים פ״ו ה״ב, מט סע״ג; סוטה פ״ח ה״א, כב ע״ג; בבלי, יומא נב ע״ב; הוריות יב ע״א; כריתות ה ע״ב ועוד.
3. לבגדי הכוהן הגדול נודעה משמעות סמלית רבה (קד׳, ג עמ׳ 218-214) ואף משמעות פוליטית מרובה. כשביקשו השלטונות הנכריים לפגוע ביהודים ולצמצם את עצמאותם או להענישם הם החזיקו בידם את בגדי הכהונה הגדולה ומסרום לכוהן הגדול רק ברגלים וביום הכיפורים. הורדוס התחיל במעשה, ושליטי רומא המשיכו בכך (קד׳ טו, 408-403), וראו פירושנו ליומא פ״ז מ״ה.
4. הדברים שבין כוהן גדול לכוהן הדיוט שיסודם בכתובים מנויים במשנת הוריות פ״ג מ״ד ובברייתא שבבבלי, יומא עג ע״א; הוריות יב ע״ב. הדברים שמקורם בהוראת חכמים ערוכים במשנה בהוריות, שם מ״ה, ובסנהדרין פ״ב מ״א.
5. לפי המשנה ומדרש הכתובים הכוהן המשוח אינו מביא פר חטאת אלא כשהורה לעצמו בשוגג ועשה בשוגג בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת. ראו הוריות פ״ב מ״א-מ״ג; ספרא, דיבורא דחובה פרשה ב ה״ד, עמ׳ 131-128.
6. שם, עמ׳ 128. המדרש מצוטט בפירוש רבינו ברוך (ומיוחס לרבינו חננאל) המודפס על הגיליון בש״ס וילנא הוריות ח ע״ב.
7. ראו פירושנו ליומא פ״א מ״א והנספח למסכת שקלים.
8. החביתין הוגרלו במסגרת חלוקת העבודה הרגילה במקדש, בפיס השני הוא הפיס הגדול (משנה יומא פ״ב מ״ג; תמיד פ״ג מ״א). כך בסדר הפיסות (הערה קודמת) ובסדר המערכה הערוך בבבלי, יומא לג ע״א, ומועתק אף בסידורי התפילה של רוב העדות, בסדר הקרבנות שנאמר לפני פסוקי דזמרא של תפילת שחרית. לשכה מיוחדת הייתה מיועדת להכנת החביתים, לשכת החביתין שמקומה היה בצדו של שער ניקנור (משנה מדות פ״ד מ״ה) וממונה מיוחד התמנה על כך (תוספתא שקלים פ״ב הי״ד).
9. ראו ספראי, עבודת האלוהים, עמ׳ 375-374; ירושלמי ע ע״א; תוספתא יומא פ״א ה״ד; ירושלמי שם פ״א ה״א, לח ע״ג - לט ע״א; הוריות פ״ג ה״ב, מז ע״ד; קד׳, טז 165, וראו המבוא למסכת יומא ופירושנו ליומא פ״א מ״א.
10. תוספתא יומא פ״א ה״ז; ספרי במדבר, בלק סוף פיסקא קלא, עמ׳ 173; בבלי, יומא ח ע״ב; קד׳, טו 23-22, וראו במיוחד את רשימת הכוהנים הגדולים שיוסף בן מתתיהו מונה ומעיר על דרך התמנותם בקד׳ ב, 251-224. ראו מאמרו של אלון, פראירתין, בתוך מחקרים, ב, עמ׳ 76-48.
11. ראו פירושנו לשקלים פ״ד מ״ב; יומא פ״ו מ״ג.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(י) אֵין בֵּין בָּמָה גְדוֹלָה לְבָמָה קְטַנָּה אֶלָּא פְסָחִים. זֶה הַכְּלָל, כָּל שֶׁהוּא נִדָּר וְנִדָּב, קָרֵב בַּבָּמָה. וְכֹל שֶׁאֵינוֹ לֹא נִדָּר וְלֹא נִדָּב, אֵינוֹ קָרֵב בַּבָּמָה.
The difference between a great, public altar, such as the altars established at Nob and Gibeon, which served as religious centers following the destruction of the Tabernacle in Shiloh, and a small, personal altar on which individuals would sacrifice their offerings, is only with regard to Paschal lambs, which may not be sacrificed on a small altar. This is the principle: Any offering that is vowed or contributed voluntarily is sacrificed on a small altar, and any offering that is neither vowed nor contributed voluntarily, but rather is compulsory, e.g., a sin-offering, is not sacrificed on a small altar.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יו] אֵין בֵּין בָּמָה גְדוֹלָה לְבָמָה קְטַנָּה אֶלָּא פְסָחִים.
זֶה הַכְּלָל: כָּל שֶׁהוּא נִידָּר וְנִידָּב, קָרֵב בַּבָּמָה, וְכָל שֶׁאֵינוּ לֹא נִדָּר וְלֹא נִידָּב, אֵינוּ קָרֵב בַּבָּמָה.
אֵין בֵּין בָּמַת יָחִיד לְבָמַת צִבּוּר, אֶלָּא כָּל שֶׁנִּדָּר וְנִדָּב קָרֵב בְּבָמַת יָחִיד כָּל שֶׁאֵין נִדָּר וְנִדָּב קָרֵב בְּבָמַת צִבּוּר. אֵין בֵּין שִׁילֹה לִירוּשָׁלַיִם, אֶלָּא שֶׁבְּשִׁילֹה, בִּנְיַן אֲבָנִים מִלְּמַטָּה, וִירִיעוֹת מִלְּמַעְלָה, וִירוּשָׁלַיִם, בִּנְיַן אֲבָנִים מִלְּמַטָּה, וְתִקְרָה מִלְּמַעְלָה.
במה גדולה – היא במת צבור כמו שאמר הכתוב היא הבמה הגדולה.
ואמרו אינו קרב בבמה – כלומר בבמה קטנה שהיא במת יחיד. וכל זה בזמן התר הבמות כמו שיתבאר בפרק האחרון דמסכת זבחים.
אין בין במה גדולה לבמה קטנה כו׳ – במה גדולה היא במת צבור כמו שאמר הכתוב היא הבמה הגדולה ואמרו אינו קרב בבמה ר״ל בבמה. קטנה שהיא במת יחיד וכ״ז בשעה שהותרו הבמות כמו שיתבאר בפרק האחרון מזבחים (הל׳ ט׳):
אֵין בֵּין בָּמָה גְדוֹלָה. בִּשְׁעַת הֶתֵּר הַבָּמוֹת מַיְרֵי. בָּמָה גְּדוֹלָה הִיא בָּמַת צִבּוּר שֶׁהָיְתָה בְּנֹב וְגִבְעוֹן:
לְבָמָה קְטַנָּה. שֶׁל כָּל יָחִיד וְיָחִיד, שֶׁכָּל אֶחָד הָיָה עוֹשֶׂה בָּמָה לְעַצְמוֹ:
אֶלָּא פְסָחִים. וְכָל שֶׁהוּא כְּעֵין פְּסָחִים, דְּהַיְנוּ הַחוֹבוֹת שֶׁקָּבוּעַ לָהֶן זְמַן כַּפֶּסַח, כְּגוֹן תְּמִידִים וּמוּסָפִים. אֲבָל חוֹבוֹת שֶׁאֵין קָבוּעַ לָהֶם זְמַן, כְּגוֹן פַּר הֶעְלֵם דָּבָר שֶׁל צִבּוּר וּשְׂעִירֵי עֲבוֹדָה זָרָה, אַף בְּבָמָה גְּדוֹלָה לֹא הָיוּ קְרֵבִין:
אין בין במה גדולה – it is dealing with the time when [personal] altars are permitted. The large altar is the communal altar, which was in Nob and Giv’on.
לבמה קטנה – of each and every individual person, for everyone would make an altar for himself.
אלא פסחים – and everything that is like the Passover sacrifices, that is, the obligations which had the set time for them like Passover; like, for example, the daily offerings and Musaf/additional offerings. But obligations that do not have for them a fixed/set time, such as the bullock for an unconscious sin of the community, and the goats for idolatry, even on the large altar they would not have been offered.
אין בין במה גדולה כו׳. תוס׳ פ׳ כל שעה דף ל״ח:
בפי׳ ר״ע ז״ל אבל חובות שאין קבוע וכו׳. אמר המלקט ומתני׳ ר״ש היא אבל חכמים סוברים כל שהצבור מקריבין באהל מועד שבמדבר מקריבין באהל מועד שבגלגל דהיא במה גדולה ואפי׳ פר העלם דבר והתם איכא תנאי אחריני דאית להו סברות אחרות ע״ש: וכתב הר״ס ז״ל עיין בזבחים פ׳ פרת חטאת דף קי״ז והתם פלוגתא דתנאי דרבנן סברי לא קרבו אלא עולות ושלמים אפי׳ בבמת צבור ור׳ יהודה סבר בבמה גדולה קרבו אפי׳ חובות ובבמה קטנה לא קרבו אלא עולות ושלמים ע״כ. והקשו תוס׳ ז״ל כיון דמוקמינן למתני׳ כר״ש א״כ סיפא נמי אתיא כותיה דקתני זה הכלל כל הנידר ונידב קרב בבמה וקשה דהא נזירות הוי דבר הנידר ונידב כדאמרי׳ פ׳ שני דתמורה ואפ״ה אית ליה לר״ש בפ׳ בתרא דזבחים דמנחות ונזירות אין קריבין אפי׳ בבמה גדולה וי״ל דהכי מיפרשא מתני׳ זה הכלל כל הנידר ונידב שקרב בבמה גדולה כגון עולה ושלמים ליחיד קרב בבמה קטנה וכל שאינו נידר ונידב אע״פ שקרב בבמה גדולה אין קרב בבמה קטנה אבל מודה דיש נידר ונידב שאינו קרב לא בבמה גדולה ולא בבמה קטנה ע״כ וכן תרצו ג״כ שם פ׳ כל שעה וכן ג״כ בפ׳ בתרא דזבחים דף קי״ז וקודם לזה דקדקו שם דאי הוה גרסי׳ הכא זה הכלל נידר ונידב בלא כל הוה ניחא. ועוד כתבו שם בדף קי״ח דמה שהזכיר במתני׳ פסחים טפי מאינך משום דכולהו מפסח ילפינן כדמפרש לעיל בגמ׳ ע״כ. והתם בגמ׳ מפרש דחובות שקבוע להם זמן גבי יחיד הוי עולת ראיה: והתם בפסחים דף ל״ח משמע שהעלו תוס׳ בשם רשב״א ז״ל דלא היו קריבין בכורים בנוב וגבעון. ובירושלמי כיני מתני׳ אין בין במה גדולה לבמה קטנה אלא פסחים בלבד ודלא כר׳ יהודה דר׳ יהודה אמר חטאת פסח ליחיד בבמה גדולה ואין חטאת פסח ליחיד בבמה ע״כ ולע״ד צ״ע אם אין טעות:
במה גדולה. פי׳ הר״ב במת צבור כו׳. אע״פ שמזבח הנחשת של משה רבינו ע״ה היה שם. הכתיב במלכים א׳ ג׳. וילך המלך גבעונה לזבוח שם כי היא הבמה הגדולה:
אלא פסחים. פי׳ הר״ב וכל שהוא כעין פסחים כו׳. דהא קתני סיפא כל שאינו נידר ונידב אינו קרב בבמה קטנה הא בגדולה קרב והיינו דאתי בזה הכלל. וטעמא בזבחים דף קי״ח דכתיב (יהושע ה׳) ויעשו בני ישראל את הפסח בגלגל פשיטא אלא הא קמ״ל דחובות כעין פסח הוא דקרב. הא לאו כעין פסח לא קרב. ומשום דמפסחים יליף להכי נקט פסחים טפי מאינך כמ״ש התוספות בסוף זבחים שם. והתם שנינו במשנה הרבה דברים שיש בין במת יחיד לבמת צבור. והכא לא מיירי אלא בקרבנות עצמן איזה הם שאינן קרבין אלא בבמת צבור ודתנן ר׳ יהודה אומר אין מנחה בבמה היינו בבמה גדולה כמ״ש שם בס״ד:
כל שהוא נידר ונידב קרב בבמה. קטנה. רש״י:
{לה} אַף עַל פִּי שֶׁמִּזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת שֶׁל מֹשֶׁה רַבֵּנוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם הָיָה שָׁם, הָכְתִיב (מְלָכִים א ג) וַיֵּלֵךְ הַמֶּלֶךְ גִּבְעוֹנָהּ לִזְבֹּחַ שָׁם כִּי הִיא הַבָּמָה הַגְּדוֹלָה:
{לו} דְּהָא קָתָנֵי סֵיפָא כָּל שֶׁאֵינוֹ כוּ׳ אֵינוֹ קָרֵב בְּבָמָה קְטַנָּה, הָא בַּגְּדוֹלָה קָרֵב, וְהַיְנוּ דְּאָתֵי בְּזֶה הַכְּלָל. וּמִשּׁוּם דְּמִפְּסָחִים יָלֵיף (בִּזְבָחִים קיג) לְהָכִי נָקִיט פְּסָחִים טְפֵי מֵאִינָךְ:
{לז} בַּבָּמָה. קְטַנָּה. רַשִׁ״י:
נד) אין בין במה גדולה
במת צבור שהיה בנוב וגבעון קודם שנבנה המקדש:
נה) לבמה קטנה
במת יחיד בזמן היתר במות, דהיינו קודם בניין הבית בשילה, ואחר שנחרב שילה בימי עלי קודם שנבנה המקדש בירושלים:
נו) אלא פסחים
וה״ה כל קרבן שתלוי בזמן, קרבין רק בבמת צבור. ושאר חובות בין של צבור בין של יחיד לא הקריבו כלל קודם בניין המקדש [זבחים י״ז ב׳]:
נז) קרב בבמה
במת יחיד:
ד) כ׳ רבינו אאמ״ו זצוק״ל וז״ל במה גדולה, ר״ל נוב וגבעון דשם נקרבים רק קרבנות צבור הקבועים לזמן ולא חטאת ואשם. ונ״ל דה״ט משום דאין שם רק משכן ולא ארון הקודש ולוחות, דממדבר הביא אה״מ לגלגל. ומשם לשילה. וכשנחרב בימי עלי. בא לנוב. וכשחרב ע״י שאול המע״ה, בא לגבעון, ומשם הביאו שלמה המע״ה לירושלים [וסי׳ מ ג ש ן ג י]. אבל ארון הקודש ולוחות חזר מפלשתים לקרית יערים, ומשם למצודת ציון, ומשם לירושלים [כרש״י פ״ו דסוטה דל״ג ב׳, וזבחים קי״ט]. ואילה״ק מבית שני דג״כ חסר ארון הקודש כספ״א דיומא, אפ״ה הקריבו הכל. התם כבר נתקדש המקום מזמן מקדש ראשון עכלה״ט:
אין בין במה גדולה לבמה קטנה – משנה זו והמשנה שלאחריה דנות במעמדן של הבמות בימי הבית הראשון. הן דנות בשאלה אילו קרבנות מותר היה להקריב בבמות יחיד ובבמות הציבור בימים קדומים אלו. משנה י דנה במעמדן של במות הציבור, הן הבמות שהיו במשכן שנדד עד לבניית הבית. המשנה דנה במעמדה של במת הציבור בהשוואה לבמת היחיד. המשנה שלאחריה עוסקת בבמת הציבור כשהמשכן היה בשילה עד שנבנה הבית בירושלים, ומסיימת בקביעת ההבדל שבין שילה לירושלים. לדעת המשנה לאחר חורבן שילה שוב הותרה שחיטת קרבנות בבמות יחיד, אולם לאחר חורבן המקדש בירושלים אין כל היתר להקרבת קרבנות – ״קדושת ירושלים אין אחריה היתר״. ההלכות שבשתי המשניות הן בירורי דברים לגבי ההיסטוריה הקדומה מימי נדודי ישראל במדבר ומימי בית ראשון, אך הן מסתיימות בהלכה שהייתה לה משמעות רבה בחיי הדת והציבור, היא ההלכה שאין מקריבים קרבנות בבמות יחיד לאחר חורבן בית המקדש בירושלים.
מעין יסוד להלכות שבשתי המשניות הוא התיאור ההיסטורי-הלכתי במשנת זבחים (פי״ד מ״ד-מ״ח)⁠1: ״עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות״, כל יחיד יכול היה להקריב קרבנות בכל מקום שביקש, ״משהוקם המשכן נאסרו הבמות״, כל ישראל חנו מסביב למשכן והיה עליהם להביא את קרבנותיהם למשכן בלבד, כאמור בספר ויקרא (יז ה): ״למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זֹבחים... והביאֻם לה׳ אל פתח אהל מועד״. ״באו לגלגל והותרו הבמות״, שהרי לא חנו במחנה סביב לאוהל מועד כבמדבר כתיאור בספר ויקרא (שם), ״באו לשילה נאסרו הבמות... והיא הייתה ׳מנוחה׳ ״. לפיכך נאסרו הבמות, כפי שנאמר בכתוב ״לא תעשון ככל אשר אנחנו עשים פה היום... כי לא באתם עד עתה אל המנוחה...⁠״ (דברים יב ח-ט). בשילה היה הארון עד שנשבה בידי הפלשתים (שמואל פרקים ד-ה), ״באו לנוב ולגבעון הותרו הבמות״, כנראה מפני שארון הברית לא היה לא בנוב ולא בגבעון, שהרי הארון נשאר בידי הפלשתים עד שניתן בקרית יערים ולאחר מכן בירושלים. ״באו לירושלים נאסרו הבמות ולא היה להם עוד היתר והיא היתה נחלה...⁠״ עם בניית המקדש בירושלים, ככתוב ״אל המנוחה ואל הנחלה״ (דברים יב ט), ונאסרו במות היחיד לעולם. משנתנו דנה בשעות היתר הבמות, ואילו קרבנות רשאי היחיד או הציבור להקריב בבמות יחיד או בבמות ציבור לפני בניית המקדש. משנתנו מכנה את הבמות שהיו במשכן בגלגל, בנוב ובגבעון בשם ״במה גדולה״, ואת הבמות של היחידים בשם ״במה קטנה״. במקורות תנאיים אחרים במשנה ובתוספתא יש שהבמות מכונות בשם ״במת ציבור״ ו״במת יחיד״, ולעתים ״במה גדולה״ ו״במה קטנה״ (תוספתא מגילה פ״א הי״ז; משנה, זבחים פי״ד מ״י ועוד).
במשנת זבחים פרק יד (מ״ד-מ״ח) ערוכה ההיסטוריה ההלכתית של הבמות ופירוט אילו קרבנות קרבו בהן וכיצד הוקרבו. בשתי המשניות שלפנינו ההלכות ערוכות מנקודת מבטו של היחיד המקריב. המשנה דנה אילו קרבנות היה היחיד מביא בבמה גדולה ובבמה קטנה, ומה התחום של אזור הקודש שבו המקריב רשאי לאכול את זבחו. ההלכות משקפות את התפיסה ההלכתית של חז״ל; ספק רב אם נודעה להן משמעות רֵאלית. אין אלו זיכרונות של הנוהגים הקדומים בימים שבהם נהגו הבמות, וכן אין לראות בהן עדות ל״במות של יחיד״ בימי חז״ל.
אלא פסחים – היחיד המקריב את פסחו אינו יכול להביאו לבמת היחיד, לבמה הקטנה, שאין הפסח קרב אלא בבמת הציבור, בבמה גדולה, וכפי שאמור בכלל שלהלן: זה הכלל כל שהוא נידר ונידב – כל קרבן שאינו חובה אלא נידר או נידב, כגון עולות ושלמים שאדם נודר או נודב לפי רצונו, קרב בבמה – בבמת היחיד, אבל קרבן פסח שהוא חובה, וכן חטאות ואשמות נכללים ב: וכל שאינו לא נידר ולא נידב אינו קרב בבמה – בבמת היחיד, אלא רק במקדש ובמשכן. הרישא של המשנה סותרת את הסיפא, שהרי הסיפא אומרת שב״במה גדולה״ מובאים פסחים, שהם קרבן יחיד, אך לא קרבן נדבה, ואילו מהסיפא יוצא שאין מביאים פסחים בכל במה.
הכלל קשור אמנם לפרט שלפניו, אבל אין הוא מהווה את הכלל ההלכתי שלפיו נקבע הפרט (או את הכלל המוסק מהפרט ההלכתי). הרישא עסקה בהבדל בין במה קטנה ובמה גדולה, והכלל בהבדל בין במה למקדש באופן כללי. תופעה זו חוזרת במשניות2, אם כי בדרך כלל אכן הכלל הוא מסקנה מהפרט, וקשור ומסביר את הפרט. לדעתנו הכלל נוצר מתוך הפרטים, והרחבנו בכך במבוא לפירוש המשנה. במקרה שלנו אי אפשר להחליט האם הפרט קדם לכלל או ההפך.
1. בהרחבה ובפירוט מספר השנים ראו בתוספתא זבחים פרק יג ובברייתא שבבבלי, שם קיח ע״ב.
2. למשל משנה, כלים פט״ב מ״ז; ברכות פ״ו מ״ד ועוד.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(יא) אֵין בֵּין שִׁילֹה לִירוּשָׁלַיִם אֶלָּא שֶׁבְּשִׁילֹה אוֹכְלִים קָדָשִׁים קַלִּים וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי בְּכָל הָרוֹאֶה, וּבִירוּשָׁלַיִם לִפְנִים מִן הַחוֹמָה. וְכָאן וְכָאן קָדְשֵׁי קָדָשִׁים נֶאֱכָלִים לִפְנִים מִן הַקְּלָעִים. קְדֻשַּׁת שִׁילֹה יֵשׁ אַחֲרֶיהָ הֶתֵּר, וּקְדֻשַּׁת יְרוּשָׁלַיִם אֵין אַחֲרֶיהָ הֶתֵּר.
The difference between the Tabernacle in Shilo and the Temple in Jerusalem is only that in Shiloh one eats offerings of lesser sanctity, e.g., individual peace-offerings, thanks-offerings, and the Paschal lamb, and also the second tithe, in any place that overlooks Shiloh, as Shiloh was not a walled city and any place within its Shabbat boundary was regarded as part of the city. And in Jerusalem one eats those consecrated items only within the walls.
And here, in Shiloh, and there, in Jerusalem, offerings of the most sacred order are eaten only within the hangings. The Tabernacle courtyard in Shiloh was surrounded by hangings and the Temple courtyard in Jerusalem was surrounded by a wall. There is another difference: With regard to the sanctity of Shiloh, after the Tabernacle was destroyed, there is permission to sacrifice offerings on improvised altars. But with regard to the sanctity of Jerusalem, after the Temple was destroyed, there is no permission to sacrifice offerings on improvised altars, as the prohibition remains intact.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יז] אֵין בֵּין שִׁילֹה לִירוּשָׁ׳, אֶלָּא שֶׁבְּשִׁילֹה אוֹכְלִין קָדָשִׁים קַלִּים וּמַעֲשֵׂר שֵׁינִי בְכָל הָרֹאֶה, וּבִירוּשָׁלִַם לִפְנִים מִן הַחוֹמָה.
וְכָאן וְכָאן, קָדְשֵׁי קָדָשִׁים נֶאֱכָלִים לִפְנִים מִן הַקְּלָעִים.
קְדוּשַּׁת שִׁילֹה יֵשׁ אַחֲרֶיהָ הֶתֵּר, וּקְדוּשַּׁת יְרוּשָׁלִַם אֵין אַחֲרֶיהָ הֶתֵּר.
בכל הרואה – אוכל כל זמן שרואה את הבית באיזה מרחק שיהיה.
ואמרו יש אחריה התר – שאחרי שקדשה ה׳ הותר לנו להקריב בבמה אחרי שחרבה, ומשבחר ה׳ בירושלם אין מקריבין בשום מקום זולתה לעולם, ויתבארו יסודות דינים אלו כולם וראיותיהם בסוף זבחים.
אין בין שילה לירושלים כו׳ – בכל הרואה ר״ל שהיו אוכלין בכל מקום שהיה יכול לראות את שילה. ואמר יש אחריה היתר רוצה לומר כי אחר שגדל השם יתברך לשילה *כשחרב התיר לנו ההקרבה בבמות. ומאחר שבחר בירושלים אין מקריבין בשום מקום זולתו לעולם ואע״פ שחרב אסור להקריב בבמה. ועוד יתבארו עיקרי אלו הדינים כולם וראיותיהם בסוף זבחים:
בְּכָל הָרוֹאֶה. בְּכָל מָקוֹם שֶׁיָּכוֹל לִרְאוֹת מִשָּׁם אֶת שִׁילֹה:
יֵשׁ אַחֲרֶיהָ הֶתֵּר. כְּשֶׁחָרְבָה שִׁילֹה הֻתְּרוּ הַבָּמוֹת:
בכל הרואה – in every place from where you are able to see Shiloh.
היתר – When Shiloh was destroyed, [private] altars were permitted.
אין בין שילה וכו׳. תמורה ס״פ אלו קדשים:
וקדושת ירושלם אין אחריה היתר. מתני׳ אתיא כהנהו תנאי דסברי קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא ואיתה בתוס׳ פ׳ ידיעות הטומאה דף ט״ז:
בכל הרואה. עיין במשנה ו׳ פרק בתרא דזבחים:
נח) אין בין שילה
בעוד המשכן והמזבח בנוי שם:
נט) לירושלם
ולאחר שנבנה שם ביהמ״ק:
ס) בכל הרואה
בכל מקום שיכול לראות משם את שילה, משא״כ בגלגל נוב וגבעון הרי הותרו הבמות, והיו קדשים קלים נאכלין בכל ערי ישראל כריש [פרק י״ד דזבחים], ומעשר שני בגלגל עדין לא היו חייבים מדלא היה המשכן בגלגל רק י״ד שנה, ולא חלקו עוד א״י, והרי לא נתחייבו במעשרות עד אחר ירושה וישיבה [כרש״י זבחים קי״ב ב׳]. ובנוב וגבעון פליג התם בגמרא [קי״ט א׳] י״א דלא היה נאכל כלל, רק נפדה, ושמרו המעות עד שנבנה המקדש בירושלים, וי״א שמעשר שני היה נאכל בכל ערי ישראל בזמן נוב וגבעון [ועי׳ תוס׳ שם ד״ה באו]. אבל אילה״ק מה דהוה הוה. י״ל דין דירושלים קמ״ל:
סא) וכאן וכאן קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים
ר״ל חומות העזרה:
סב) קדושת שילה יש אחריה היתר
דכשחרבה הותרו הבמות:
אין בין שילה – בזמן שעמד בה המשכן, לירושלם – בשעה שבית המקדש היה קיים בתוכה. בכתב היד המילה ירושלם מקוצרת, והשלמנו כך ולא ״ירושלים״ על פי המקובל בדרך כלל בכתב היד (כגון בהמשך משנה זו). ואכן, ברוב עדי הנוסח הקדומים בתנ״ך ובספרות חז״ל שמה של העיר הוא ירושלם, וכן במטבעות, ורק בעדויות בודדות ״ירושלים״. בשני המקומות הוקרבו קרבנות היחיד והציבור, ובמות היחיד היו אסורות.
אלא שבשילה אוכלין קדשים קלים ומעשר שיני – כל הקרבנות שהם קודשים קלים, בין אלה שנאכלים על ידי הכוהנים בלבד, כגון הבכור (משנה זבחים פ״ה מ״ח)1, ובין אלה שנאכלים בידי הבעלים מביאי הקרבן, כגון שלמים, תודה ופסח (משנה שם מ״ז-מ״ח), נאכלים בכל העיר בשילה ובירושלים. מעשר שני נמנה עם הקודשים הקלים הנאכלים על ידי הבעלים, בכל הראה – בשילה הקודשים הקלים נאכלים לא רק בכל העיר אלא אף בכל השטח שממנו ניתן לראות את העיר (רש״י) או את בית ה׳ (רמב״ם)⁠2, ובירושלם לפנים מן החומה – בירושלים אין אוכלים קודשים קלים אלא לפנים מחומת העיר. חומת העיר היא הגבול המקודש של העיר. המשנה בכלים פרק א מונה עשר קדושות: תחילה את קדושתה של ארץ ישראל, את קדושת עריה המוקפות חומה ולאחר מכן היא מונה את תחום ירושלים: ״לפנים מן החומה מקודש מהם שאוכלים שם קדשים קלים ומעשר שני״ (מ״ח), ועם הרחבת חומותיה של ירושלים הורחב התחום המקודש של העיר3. זו הייתה משנתם של חז״ל וזו הייתה המציאות, לפחות בדורות האחרונים לימי הבית. מימרות שונות בספרות חז״ל ועדויות שונות מעידות כי נהגו לאכול קרבן פסח ומעשרות בכל העיר4. אף פילון מעיד שביום שחיטת הפסח כל בית מקבל קדושת מקדש5. כיוצא בו אומר יוסף בן מתתיהו6 כי המעשר השני נאכל בכל העיר. השמירה על טהרת העיר ירושלים מודגשת במקורות, והיא נעשתה גם לשמירה על טהרת העיר כמקום אכילת קודשים. האיסיים לא הודו בהלכה זו והורו כי כל הקודשים, כולל פסח ומעשרות, אינם נאכלים אלא בחצר המקדש7, וכאן וכאן – בשילה ובירושלים, קדשי קדשים – כגון חטאות ואשמות שאינן נאכלות אלא לכוהנים, לפנים מן הקלעים – של חצר המשכן בשילה, ובמקדש לפנים מן חומות העזרה. חומות העזרה מכונות ״קלעים״ כי הן באו במקום קלעי החצר של המשכן. בתוספתא: ״באו לגלגל הותרו הבמות. קדשי הקדשים נאכלין לפנים מן הקלעים, קדשים קלים בכל מקום. רבי יהודה ורבי שמעון אומרים בכל הרואה. איזה הוא הרואה? הרואה ואין מפסיק״ (תוספתא זבחים פי״ג ה״ד, עמ׳ 498). רבי יהודה ורבי שמעון חולקים על משנתנו ומחילים על הגלגל את הלכות המקדש וירושלים, כדברי התלמוד הירושלמי לעניין אחר: ״ושומעת ואינה רואה, ההר מפסיק, רואה ושומעת ואינה יכולה לבוא, חוץ לתחום, רואה ושומעת וקרובה ואינה יכולה לבוא, הנחל מפסיק...⁠״ (ירושלמי ראש השנה פ״ד ה״ב, נט ע״ב8). משנתנו עוקבת אחרי משנת זבחים (פי״ד מ״ד ומ״ו) ומבחינה בין הלכות הגלגל והלכות שילה, אבל לאור התוספתא שראינו עולה כי זו מחלוקת תנאים האם אכילה היא בכל מקום או בכל הרואה את המשכן, ומשנתנו בוחרת בעמדת פשרה. תופעה זו תדירה במשנת זבחים9.
קדושת שילה יש אחריה התר – כשחרבה שילה הותרו במות היחיד10, וקדושת ירושלים אין אחריה היתר – לאחר שחרב המקדש בירושלים לא היה עוד היתר לבמות לעולם, ואמנם לא מצינו כל ניסיון לחדש את הקרבת הקרבנות בבמות יחיד לאחר חורבן בית שני. בעבודת האלוהים בבית הכנסת היו כמה יסודות מעבודת ה׳ שבמקדש, מהם שעברו לבית הכנסת עוד בימי המקדש כגון תקיעת שופר, נטילת ארבעת המינים וברכת הכוהנים עם סיום העבודה. מעשים אלו קיבלו אף חיזוק לאחר החורבן כגון התקנה שאין לעלות לדוכן בנעליים, אך לא עבר כל סממן וכל שיור של עבודת קרבנות מבית המקדש לבית הכנסת11. בהמשך השנים, בימי האמוראים, עוצבו בבית הכנסת יסודות מקדשיים אחדים כגון נר תמיד, ארון קודש ואולי אף דברים נוספים, אך לא עבודת קרבנות12.
משנה ט מונה הבדלים שבין כוהן משוח לכוהן מרובה בגדים ובין כוהן גדול משמש לכוהן גדול שעבר, ומשניות י-יא את ההבדלים ההלכתיים שבין במת ציבור לבמת יחיד. בתוספתא הלכות אלו ערוכות תוך הוספות, אלא שלפני התוספתא הסדר היה שונה (פ״א הי״ז-הכ״א). תחילה היא עוקבת אחר ההבדלים שבין במת יחיד לבמת ציבור, ולאחר מכן ערוכות הלכות כוהן גדול.
1. לדעת בית הלל הכוהנים רשאים לצרף לחבורתם בסעודה אף ישראלים (משנה בכורות פ״ה מ״ב; תוספתא שם פ״ג הי״ד).
2. כך לפי המקור בערבית, ובדפוסים הדברים משובשים.
3. תוספתא סנהדרין פ״ג ה״ד; ירושלמי שם פ״א ה״ג, יט ע״ב; בבלי, שם טז ע״א.
4. ספראי, העליה, עמ׳ 152-151, וכפי שהראינו במבואנו למסכת פסחים.
5. פילון, על החוקים, II 148.
6. קד׳, ד 205.
7. ספר היובלות, מט טז-כ; לב ד; לב יד; ז לו; מגילת המקדש, יז 9.
9. ראו פירושנו לזבחים סוף פרק ג; פ״ה מ״ב; פ״ה מ״ד; פי״א מ״ז; פי״ג מ״ג.
10. ראו בהקדמה למשנה הקודמת.
11. ראו ספראי, בית המקדש; בימי הבית ח״א, עמ׳ 153-133.
12. ראו ספראי, מבית כנסת למקדש, עמ׳ 156-149.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

מגילה א – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), משנה כתב יד קאופמן מגילה א – מהדורת הרב דן בארי על פי כ"י קאופמן A50 (הערת המהדיר: הניקוד תוקן על פי כללי הדקדוק בנוגע למלא וחסר, ולפי הצליל לגבי קמץ ופתח, צרי וסגול, המתחלפים בכתב יד קאופמן מתוך הגיה ספרדית), מקבילות בתוספתא מגילה א – באדיבות ד"ר רונן אחיטוב, קישורים לתלמודים מגילה א, רמב"ם מגילה א – מהדורת הרב יוסף קאפח, על פי כתב יד קודשו של רמב"ם, ברשותם האדיבה של מוסד הרב קוק, המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות), רמב"ם דפוסים מגילה א, ר׳ עובדיה מברטנורא מגילה א – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), מלאכת שלמה מגילה א, תוספות יום טוב מגילה א, עיקר תוספות יום טוב מגילה א, תפארת ישראל יכין מגילה א, תפארת ישראל בועז מגילה א, משנת ארץ ישראל מגילה א – משנת ארץ ישראל, מאת שמואל ספראי, זאב ספראי, חנה ספראי (ירושלים, תשס"ח-תש"פ) (CC BY 3.0)

Megillah 1 – Adapted by ALHATORAH.ORG from the William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Mishna MS Kaufmann Megillah 1, Tosefta Parallels Megillah 1, Kishurim LaTalmudim Megillah 1, Rambam Commentary on the Mishna Megillah 1, Rambam Commentary on the Mishna Printed Editions Megillah 1, R. Ovadyah MiBartenura Megillah 1 – Translated by Rabbi Robert Alpert (2020) (CC BY 3.0), Melekhet Shelomo Megillah 1, Tosefot Yom Tov Megillah 1, Ikkar Tosefot Yom Tov Megillah 1, Tiferet Yisrael Yakhin Megillah 1, Tiferet Yisrael Boaz Megillah 1, Mishnat Eretz Yisrael Megillah 1

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×