במגילת
אסתר פרק ט מסופר כי היהודים אשר במדינות המלך נקהלו ועמדו על נפשם והרגו בשונאיהם ביום שלושה עשר באדר, ״ונוח בארבעה עשר בו״ (פסוקים טז-יז). היהודים אשר בשושן עשו זאת גם בשלושה עשר וגם בארבעה עשר, ״ונוח בחמשה עשר בו״ (פסוק יח). בעל המגילה מוסיף: ״על כן היהודים הפרוזים[הפרזים] היֹשבים בערי הפרזות עֹשים את יום ארבעה עשר לחֹדש אדר שמחה ומשתה ויום טוב״ (פסוק יט), אולם היהודים בשושן הבירה חגגו ביום אשר נחו בו, הוא יום חמישה עשר. במכתב אשר מרדכי כותב אמור: ״להיות עֹשים את יום ארבעה עשר לחֹדש אדר ואת יום חמשה עשר בו בכל שנה ושנה: כימים אשר נחו בהם היהודים מאֹיביהם״ (פסוקים כא-כב). מן ההלכה התנאית עולה כי בכל מקומות היישוב היהודיים ה״פרוזים״ חוגגים את חג הפורים וקוראים את המגילה בארבעה עשר באדר והיהודים יושבי ה״כרכים״ חוגגים ביום חמישה עשר בחודש, מעין מה שנהגו היהודים בשושן הבירה. להלן יתברר מי נהג למעשה כ״יושבי כרכים״.
ההלכה הרשתה ליושבי הכפרים, הבאים לערים בימי שני וחמישי הסמוכים לחג הפורים, להקדים ולקרוא את המגילה בימי הכניסה של הכפריים.
המשפט הרומי הבחין בין ה״פוליס״, הלוא היא העיר הגדולה והמיוונת, לבין ה״כפר״, ״קומה״ ביוונית, ולבין בית האחוזה, ה״וילה״ היוונית-רומית. גם בספרות התלמודית ניתנה הדעת לטיפולוגיה של מקומות היישוב. בדברי חכמים חוזרת ההבחנה המשולשת בין כרך, עיר וכפר1. כרך הוא מקום גדול, מיושב בנכרים ומבוצר (מוקף חומה). כך, למשל, הנכנס לכרך חייב בתפילה מיוחדת נוכח הסכנה הנשקפת לו בעיר הגדולה. מבחינה יישובית הכרך קרוב לעיר הנכרית (הפוליס) בארץ, אם כי באופן תאורטי ההגדרות אינן חופפות לחלוטין. לדעת קרויס (שם) כרך הוא יישוב מוקף חומה, ברם ברור שבספרות חז״ל מאפייני הכרך הם מוצרי המותרות שהיו בעיקר בפוליס הנכרית2 (איור 41- 44).
ה״כפר״ בהקשר זה הוא מקום, מבנים אחדים או יישוב קטן, אשר איננו מקיים מוסדות ציבור (איור 45, להלן איור 51).
ואילו המונח ״עיר״ כולל את כל מכלול רמות היישוב שבין ה״כפר״ ובין הפוליס הנכרית. מכלול זה כונה ״עיר״ (ביחיד) ו״עיירות״ (ברבים), ובארמית ״קרתא״ (ביחיד) ו״קרייתא״ (ברבים). במקורות מופיעה אף הבחנת משנה בין ״עיר גדולה״ ו״עיר קטנה״.
חכמים לא הקפידו על שימוש מדויק בטרמינולוגיה. במקביל להבחנה משולשת זו קיימת גם חלוקה לשתי רמות בלבד, בין ״כרך״ ו״כפר״. הכרך בהקשר זה הוא יישוב מפותח ועשיר, וה״כפר״ ירוד יותר מבחינת רמת החיים. כך, למשל, לפי המקורות היהודיים בנות הכרך רגילות להשתמש יותר בבתי מרחץ, הנחתומים (אופי הלחם) בכרך אופים יותר מאשר בכפר ולעתים קרובות יותר, וכיוצא באלו מאפיינים נוספים3. במקביל לחלוקה זו קיימת הבחנה בין תושבי היישובים לפי רמתם. לעתים מעמתים המקורות את הקרתני, תושב ה״קרתא״ – הכפרי, עם העירוני. העירוני רגיל בעושר ובמנהגי השלטון, והקרתני תמים ואיננו מתמצא בנוהגי העיר הגדולה. המדרש מתאר כיצד ״קרתני״ מגיע לעיר ושובר כלי זכוכית יקרים, והעירוני איננו דורש ממנו פיצויים מכיוון שהקרתני איננו מכיר בטיב הכלים ששבר, וודאי שלא יוכל לשלם את הנזק4.
יש לציין שלעתים אין הקפדה על המינוח, והמונחים ״כפר״ ו״עיר״ מתחלפים. גם אצל יוספוס יש טשטוש מוחלט של המונחים, ונראה שכל המיון לא היה חשוב לקדמונים. מתברר שחכמים, ואף הסופרים הנכריים, לא הקפידו להשתמש במינוח המדויק. המונח ״עיר״ מתייחס לעתים רחוקות לפוליס, לבית האחוזה או לכפר המכונס, ״קרייתא״ מתייחס לכפרים הקטנים ולכפרים גדולים של אלפי תושבים, ולעתים בתוך אותו סיפור המונחים משמשים במעורב.
החלוקה לשלוש רמות יישוב, כרך, עיר וכפר, אופיינית לתקופה הרומית המאוחרת. אבל ביהודה בימי בית שני הייתה התמונה היישובית שונה. כפי שנראה להלן, בתקופת בית שני היה הנוף היישובי ביהודה מורכב מעיר אחת מרכזית (ירושלים) וסביבה עשרות רבות של מבנים בודדים שבהם התגוררו משפחות גרעיניות או מורחבות. מבנים בודדים אלו מכונים בספרות חז״ל ״עיר״, במשמעות של בית אחוזה. תמונה זו אמנם נכונה באופן כללי, אבל בנוסף למבני השדה הרבים היו גם כפרים ועיירות, החל מכפרים ששטחם חמישה דונם ועד לעיירות ששטחן כ- 60 דונם, והבולטת שבהן היא ביתר5. החלוקה לכרך, עיר וכפר הולמת, אפוא, את כל התקופות ואיננה בהכרח מאוחרת לימי הבית השני. לשאלה זו של התאמת המשנה לנוף היישובי נשוב במהלך הדיון.
מגילה נקראת – בלשון החכמים ״מגילה״ בסתם לרוב היא מגילת אסתר, באחד עשר – באדר, או בשנים עשר – באדר, או בשלושה עשר – באדר, או בארבעה עשר – באדר, או ובחמשה עשר – בחודש אדר, באחד מחמשת הזמנים המנויים במשנה, לא פחות ולא יותר – לא לפני יום אחד עשר באדר ולא לאחר חמישה עשר באדר.
כרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון קוראים בחמשה עשר – המשנה קובעת תחילה את הכלל שכרכים מוקפים חומה מימות יהושע בן נון קוראים בחמישה עשר והעיירות הגדולות וה״כפרים״, כלומר כל היישובים האחרים, קוראים בארבעה עשר, והיא מוסיפה שהכפריים מקדימים את קריאתם ליום הכניסה לעיירות הגדולות. ימי הכניסה הם ימי שני וחמישי, כפי שעולה מהמשך דברי המשנה.
במשנה מובאת רק הדעה כי יושבי הכרכים, מעין יושבי שושן הבירה, הם יושבי הערים המוקפות חומה מימי יהושע בן נון, מן ימי כיבוש הארץ בידי יהושע בן נון. בתוספתא ובתלמודים (
תוספתא מגילה פ״א ה״א; ירושלמי פ״א ה״א, ע ע״א; בבלי, ב ע״ב) נמסרה אף דעתו של רבי יהושע בן קרחה כי ״כרכים״ הם היישובים שהיו מוקפים חומה מימות אחשורוש, ורבי יוסה בן יהודה אומר: ״היכן מצינו לשושן הבירה שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון? אלא משפחה ומשפחה מדינה ומדינה עיר ועיר״ (תוספתא שם). כלומר, אין הולכים לא אחר זמנו של יהושע בן נון ולא אחר זמנו של אחשורוש, אלא כל עיר ויישוב לפי מצבו בהווה, עיר מוקפת חומה או יישוב פרזים. ההלכה שהתקבלה היא כסתמה של המשנה, שכל יישוב נידון אם היה מוקף חומה מימות יהושע בן נון או לאו. זו ההלכה היחידה הנזכרת במשנה. בשני התלמודים (שם ושם) מצויים דיונים אילו ערים היו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, ומצויות אף מסורות על נוהגם של חכמים לקרוא את המגילה בחמישה עשר במקומות שונים מפני שסברו שמקומותיהם היו מוקפים חומה מימות יהושע בן נון.
בתלמוד הבבלי איששו הלכה זו במדרשי מקראות ממגילת אסתר. אף בתלמוד הירושלמי נדרשו מקראות מספר לביסוסה של הלכה זו, ולצדן אומר ״רבי סימן בשם רבי יהושע בן לוי: חלקו כבוד לארץ ישראל שהיתה חריבה באותן הימים ותלו אותה מימות יהושע בן נון״ (שם ושם). הקביעה שכרכים הם רק הכרכים העתיקים מוקפי החומה בשעת כיבושה של הארץ יש בה משום כבוד לארץ ישראל, וגידול ניכר בכמות הכרכים. אך קרוב לומר שקביעה זו היא כקביעת ההלכה בבתי ערי חומה. לפי הכתוב בספר ויקרא כה כט-לא, המוכר ״בית מושב עיר חומה״ זכאי לפדותו מיד הקונה ״עד תם שנת ממכרו״. הלכה זו נהגה בימי הבית6, ונקבע כי עיר חומה היא זו ש״מוקפת חומה מימות יהושע בן נון״. המשנה בערכין אף מונה כמה ערים כאלו: ״כגון קצרה הישנה של ציפורים, וחקרה של גוש חלב, ויודפת הישנה, וגמלא, וגדור7, וחדיד, ואונו, וירושלים וכן כיוצא בהן״ (פ״ט מ״ו)8. יש שראו בהלכה זו הלכה עתיקה מימי הבית, שהרי לאחר החורבן לא היו גמלא ויודפת קיימות. אולם ״יודפת הישנה״ היא מושג שנוצר רק לאחר החורבן. יודפת חרבה במלחמת החורבן ולא שוקמה, אבל למרגלות התל ובמורד שממול לגבעת התל נבנה יישוב חדש שנשא אותו שם, וחורבותיה וחומתה של יודפת ההרוסה נקראו ״יודפת הישנה״. כמו כן ראתה המשנה בחומת גמלא החרבה חומה עתיקה מימות יהושע בן נון9. ההלכה במשנתנו יישמה את ההלכה הקדומה, ביחס לשאלה איזו עיר איננה עיר פרזות שבדין גאולת בית, על ההלכה שנתחדשה בקריאת המגילה. ביישומה של ההלכה היה משום כבודה של ארץ ישראל.
בתלמוד הירושלמי נמנו רק מקומות יישוב בארץ ישראל אשר לדעתם של האמוראים היו מוקפים חומה מימות יהושע בן נון, והיו מקומות שהיה ספק בידם לגבי קדמותם. בתלמוד הבבלי נזכר כי אף בהוצל (חוצל) שבבבל נהגו לקרוא בחמישה עשר, ויש שקראו בה בארבעה עשר ובחמישה עשר מחמת הספק (ה ע״ב).
במשנת ערכין נקבע: ״ואלו הן בתי ערי חומה שלש חצרות של שני שני בתים מוקפות חומה מימות יהושע בן נון״ (פ״ט מ״ו). עיר חומה היא, אפוא, גם יישוב קטן. יישוב בגודל של שלוש חצרות היה, בתקופת התנאים, כפר קטן, וספק רב אם ניתן היה לכנותו ״עיר״, ובוודאי אין זה ״כרך״. כל מערכת הגדלים שבמשנת ערכין מתאימה לתנאי יישוב בלתי מפותח, אי שם בתקופה ההלניסטית. דומה שלפנינו שריד של ההלכה הקדומה שבימי התנאים כבר הייתה אנכרוניסטית10. לעומת זאת, תיאור הגדלים שבמשנתנו אמנם אפשרי גם בימי בית שני, אך מתאים עוד יותר לגליל היהודי בתקופה שלאחר החורבן (ימי התנאים).
כפרים ועיירות גדולות קוראים בארבע עשר – כבר במגילת אסתר נעשית הבחנה ברורה בין היהודים אשר בשושן, החוגגים ביום חמישה עשר, לבין היהודים אשר בערי ״הפרוזים[הפרזים] היֹשבים בערי הפרזות עֹשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר״
(אסתר ט יט). חז״ל הרחיבו את ההגדרה של שושן והחילוה על כל הערים המוקפות חומה, שכן הן הניגוד הטבעי ל״ערי פרזים״. בנוסף לכך נזכרת במקום אחר במגילה ההבחנה בין ״משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר ועיר״
(שם ט כח). את ההבחנות המקראיות הללו הסבו חכמים לטיפולוגיה המוכרת להם.
כפי שאמרנו, החלוקה הרווחת בספרות התלמודית היא: ״כפר״, ״עיר״ ו״כרך״. עיר מוקפת חומה זוהתה עם הכרך שכן ערי הפוליס היו תמיד מוקפות חומה, ואילו העיירות היו פרוזות. עם זאת, ההבחנה הקובעת להלכה לא הייתה ההבחנה שבימיהם בין כרך לעיר, אלא קיומה של חומה. יישוב מוקף חומה נחשב לכרך אף אם היה יישוב כפרי, הווה אומר שהמונח ״כרך״ המופיע בהקשר לדיני קריאת מגילה איננו הכרך הרגיל בימיהם אלא מונח הקרוב לו. את ערי הפרזים זיהו עם המינוח ״עיר ועיר״ ופירשוהו על העיירות הרגילות של ימיהם, והפסוק המזכיר את המשפחה שימש להם בסיס להבחנה בין העיר והכפר.
בתקופת התלמוד היו רוב העיירות הכפריות פרוזות, בניגוד לפוליס שאפיינה אותה החומה11. לא כן בתקופת בית שני שבה הייתה ליישובים רבים יותר חומה. כך המצב למשל ביודפת, או באתר חסר השם המכונה כיום חורבת תפן, אך לא בגמלא שהייתה פרוזה.
הכפר הוא היישוב הקטן, כפר בת, המוגדר כיישוב ללא שירותי ציבור (להלן). בתקופת המשנה והתלמוד נוצרו הכפרים על בסיס משפחה מורחבת12, על כן יכולים היו חכמים לסמוך את ההלכה העוסקת בכפרים על הפסוק המזכיר את המשפחה.
לפנינו, אפוא, פרק מאלף בהתאמה לשונית של שלוש מערכות לשוניות: המערכת ההלכתית, המערכת המקראית והטיפולוגיה היישובית בימי חז״ל. בין המערכות קיימת קִרבה, אך לא זהות, והלשון ההלכתית איננה מבדילה ביניהן. כך היא משתמשת במונח ״כרך״ לא בצורתו המדויקת, ומעתיקה את המונח ״משפחה״ למציאות חברתית שונה במקצת.
אלא שהכפרים מקדימים ליום הכניסה – ההלכה מניחה שבכפרים אין מגילה, או שאין בהם אנשים שיודעים לקרוא במגילה, ואותם כפריים הבאים לעיר ליום הכניסה (השוק), שהוא בימים שני וחמישי, רשאים להקדים ולקרוא במגילה ביום הכניסה הסמוך. נראה שבכפרים אלו מצוי ספר תורה שקוראים בו בשבת, אך אין בהם מגילת אסתר. ודאי שלא כל אנשי הכפר נכנסים לעיר הגדולה בכל שני וחמישי, ואף לא בשני וחמישי שלפני פורים. ההלכה ביקשה לאפשר לאותם בני הכפר שנכנסים לעיר לקרוא את המגילה.
ימי השוק בשני וחמישי נזכרים בהקשרים מספר. בימים אלו יושבים בתי הדין, ולכן בתולה נישאת ליום רביעי ״שפעמים בשבת בתי דינין יושבין בעיירות ביום השני וביום החמישי שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין״
(משנה כתובות פ״א מ״א). ימי שני וחמישי נקבעו כימי הקריאה בתורה משום שההתכנסות בשוק שימשה הזדמנות טובה לקריאת תורה בציבור. מסיבה זו גם נקבעו ימים אלו כימי תענית. נראה שהמערכת של ימי השוק שונתה בסוף ימי הבית, או בדור יבנה. כפי שנראה להלן בוטלה ההלכה בדבר קריאת המגילה ביום השוק בדור אושא (להלן). כך בוטלה גם ההלכה בדבר נישואי בתולה ביום רביעי בעקבות הגזרות ולא הוחזרה
(תוספתא כתובות פ״א ה״א), שכן ״במקום שבתי דינים יושבין בכל יום תינשא בכל יום״ (ירושלמי שם כד ע״ד). מקורות מאוחרים יותר מתארים מצב שבו השוק פועל בכל הימים והכפריים מגיעים אליו פעם בשבוע, באחד מימי השבוע, ״שכן דרך השוק להיות עומד בעיירות מערב שבת לערב שבת״ (
תוספתא בבא מציעא פ״ג ה״כ). נראה שמהמאה השנייה ואילך התחזקה הפעילות המסחרית בעיירות והשוק, או חנויות רבות, פעלו ביישוב בכל השבוע
13.
בפירושנו למסכת כתובות נשוב ונדון במשנת כתובות וברקע ההלכתי להסבר המוצע. נסתפק כאן בחלק מהדברים החשובים לעניין שלנו. נראה שם שבמקביל להסבר על בתי הדין וימי השוק מופיעים במקורות גם הסברים נוספים. התוספתא פותחת את המסכת: ״מפני מה אמרו בתולה ניסית ליום הרביעי, שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין. אם כן תנשא לאחר שבת, אלא מפני שמתקין צרכיו כל ימות השבת התקינו שיהא נושא אותה ברביעי״. הנחת היסוד של המשנה היא שכלה אמורה להיות בתולה. יתר על כן, החברה מעוניינת שאם אינה כזאת יתגרש ממנה הבעל, זאת אף שאיננו יודעים מתי איבדה את בתוליה. אפשר שאיבדה אותם בדרך הטבע (מוכת עץ) ואפשר שאיבדה אותם בהיותה רווקה, והחטא הוא מצומצם למדי. מכל מקום, מובע חשש שמא לא יגרש אותה הבעל למרות חטאה. עם זאת, התוספתא כבר רומזת לטעם אחר, נוסף או חילופי, שהמועד שבמשנה מתאים ללוח הזמנים השבועי של המשפחה, ואירוסין יש לקיים באמצע השבוע מסיבות טכניות.
התלמוד הירושלמי (כד ע״ד) פותח את מסכת כתובות: ״בר כפרא אמר מפני שכתוב ב(ם)[ה] ברכה״, שהרי בפרשת הבריאה ליום החמישי
(בראשית א כ-כג) נאמר כי נבראו בו ביום החיה, העוף והדגה בים, ״ויברך אֹתם אלהים״ (פסוק כב). בהמשך הסוגיה: ״שוין שאינה נשאת לא בערב שבת ולא במוצאי שבת. לא בערב שבת מפני כבוד השבת ולא במוצאי שבת. חברייא אמרין מפני הטורח. רבי יוסי אומר מפני כבוד השבת. מתניתא מסייעא לחברייא: מפני מה אמרו בתולה נישאת ביום הרביעי כדי שיהא אדם מתקין צרכיו ג׳ ימים זה אחר זה״. אף בתלמוד הבבלי נזכרים שני טעמים אלו לנישואי בתולה ביום רביעי. בדף ה ע״א נזכרת דרשתו של בר קפרא: ״בתולה נשאת ברביעי ונבעלת בחמישי הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים״. אף הנימוק של הכנה חוזר בתלמוד הבבלי כתשובה על שאלה: ״ותינשא באחד בשבת?... שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא אדם טורח בסעודה שלשה ימים אחד בשבת ושני בשבת ושלישי בשבת וברביעי כונסה״ (ב ע״א; ג ע״ב). אף בבראשית רבה נשנה הטעם של נישואי בתולה ביום הרביעי משום ברכה: ״ויברך אתם אלהים. תמן תנינן בתולה נישאת ביום הרביעי ואלמנה ביום החמישי. למה, לפי שכתוב בהן ברכה״ (פ״ח, יב, עמ׳ 66). כללו של דבר: מצינו שלושה טעמים להלכה שבמשנה כי הבתולה נישאת ביום הרביעי: א) הטעם השנוי במשנה ובתוספתא: ״שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית הדין״; ב) הטעם השנוי בתלמודים ובמדרש, מפני שכתובה בו ברכה; ג) הטעם השנוי בתלמודים: כדי שיהא אדם טורח שלושה ימים.
מבחינת מבנה המשנה נראה, אפוא, שהטעם איננו חלק מהמסורת עצמה, והוא נוסף בשלב שני. ואכן, ממהלכה של הסוגיה בתלמוד הירושלמי נראה בבירור כי הנימוק שאם הייתה לו טענת בתולים ישכים לבית הדין לא היה לפניה במשנה. כפי שציינו, הסוגיה פותחת בטעמו של בר קפרא שכתובה בו ברכה. היא נושאת ונותנת במשמעו של טעם זה, ולאחר מכן נאמר: ״רבי לעזר מייתי לה טעם דמתניתי שאם היו לו טענת בתולים היה משכים לבית דין״, הרי שהטעם לא היה לפניו במשנה. הסוגיה ממשיכה: ״מתנית[א] מסייעא לרבי לעזר מן הסכנה ואילך נהגו לשאת בשלישי ולא מיחו חכמים בידן חכמי[ם]״. הסוגיה מביאה ראיה לפירושו של רבי אלעזר מברייתא המוסבת על משנתנו, ואינה מציינת כי הדברים כתובים במשנה
14. זאת ועוד: הטעם של טענת הבתולים אינו אמור במשנה אחר ההלכה ״בתולה נישאת ביום הרביעי״ אלא לאחר ההלכה על האלמנה. הייתה הלכה קדומה שבתולה נישאת ביום הרביעי, ניתנו טעמים שונים להלכה ואחד הטעמים נשתקע במשנתנו שלא במקומו. הטעם של טענת הבתולים עורר קשיים רבים, והם משתקפים בדיוניהם של שני התלמודים. הרי אף אם לא מצא בתולים – שמא נבעלה לפני שהתארסה ואין בה כל פסול, ושמא הייתה אנוסה. בהמשך הפרק בכתובות
(פ״א מ״ה) שנינו: ״האוכל אצל חמיו ביהודה שלא בעדים אינו יכול לטעון טענת בתולים מפני שמתייחד עמה״. זהו מנהג יהודה שלפיו קיימו בני הזוג יחסי אישות לאחר האירוסין ולפני הנישואין. בתנאים אלו אין כמובן כל טעם בקיום הנישואין לפני ימי בית הדין. אם כן המשנה מנוסחת לפי מנהג הגליל, זאת אף שהיא מדור יבנה שבו מרכזי הלימוד היו ביהודה. המשנה מותאמת, אפוא, לתנאי הגליל, ואיננה משקפת את מקורו של מנהג הנישואין בלילי רביעי. עם זאת, הנימוק משקף את תנאי היישוב המוכרים לחכמים, או ליתר דיוק את אלו שהיו מוכרים בעבר. ההלכה במשנה משקפת את הנוהג שבתי דין יושבים בשני וחמישי, אולם בימיהם של תנאים ישבו בתי הדין בערים כל יום
15.
נשוב למשמעות הרקע הרֵאלי למשנתנו. להבדל היישובי המהווה את התשתית הרֵאלית להלכה שבמשנה עדות ארכאולוגית. מימי הבית נסקרו ונחפרו עיירות גדולות ומבני אחוזה, שהם מבנים משפחתיים גדולים ובודדים. תפרוסת זו בולטת במיוחד סביב העיר ירושלים (איור 46). לעומת זאת מהמאות השלישית והרביעית נחשפו בעיקר עיירות גדולות וכפרים, אך מעט בתי אחוזה. כפי שאמרנו לעיל סבר הירשפלד שבימי הבית היו בתי אחוזה ואילו לאחר החורבן נעקרה מציאות זו מהנוף הארץ-ישראלי (לפחות בחברה היהודית), ומי שלא התגורר ביישוב האם התגורר בכפרים בגודל בינוני. הירשפלד לא עסק במקורות התלמודיים, אך ברור שלדעתו לאחר ימי בית שני אין מקום בתפרוסת שהוא מתאר לשוק של שני וחמישי, ובכל צורות היישוב פעלו חנויות במשך כל השנה16. כנגדו טען ספראי כי תמונה זו מוגזמת, ולדעתו גם בימי הבית היו כפרים קטנים וגם לאחר ימי הבית נבנו בתי אחוזה ובתי חווה17. מאז שהתפרסם פולמוס זה נתפרסמו חפירות של כפרים מספר משלהי הבית השני, כגון זה שליד המקום שבו נמצאת כיום קרית ספר, חורבת עתרי, האתר שליד ״כביש עוקף שוהם״, חורבת עמדאן ליד מודיעין החדשה ואתרים נוספים, כך שדומה שוויכוח זה הוכרע כדעה השנייה. מכל מקום, שני החוקרים מסכימים שלאחר ימי הבית חל שינוי בתפרוסת היישובית. תופעת בתי האחוזה והכפרים הקטנטנים הצטמצמה, והכפרים הקטנטנים התחזקו וגדלו. על רקע זה קל להבין את דברי רבי יהודה. תופעת השוק של ימי שני וחמישי הצטמצמה עד למאוד ונותרה על כנה רק במקומות בודדים, שכן בכפרי הבת שגדלו הוקמו חנויות עצמאיות. איננו יכולים לקבוע האם השינוי התחולל לאחר המרד או כבר בדור יבנה. כמו כן קשה לקבוע האם הוא התחולל בעיקר בגליל או גם ביהודה. מכל מקום, מרד בר כוכבא היה הזדמנות להיערכות הלכתית מחודשת, ובמסגרת זו שונתה ההלכה הקדומה וצומצמה למקומות שבהם עדיין הייתה רלוונטית.
1. קרויס, כרך; ספראי, הכלכלה, עמ׳ 107-103.
5. הירשפלד, שינויים; ספראי, מבני שדה.
6. במשנה, ערכין פ״ט מ״ד, ובספרא, בהר פרשה ד ה״א, קח ע״ב, מסופר שבראשונה היה הקונה נטמן ביום האחרון של השנה כדי שהמוכר לא יוכל לפדות את ביתו שמכר. כנגד נוהג זה התקין הלל הזקן שיהא חולש את מעותיו בלשכה של אוצר בית המקדש.
7. כך בנוסחאות עיקריות.
8. ראו אף תוספתא שם פ״ה הט״ז, ובספרא בהר שם.
9. החפירה הארכאולוגית במקום סייעה לתארך את הקמת החומה למרד הגדול (67 לפני הספירה). אין בכך כדי למנוע מחכמים ״לייחס״ את בניין החומה לימים קדומים. ייחוס כזה עשוי היה לצמוח דור או שניים לאחר בניית החומה (ולאחר חורבן העיר), כאשר כבר נשכחה תקופת הבנייה המדויקת. מכל מקום, המשנה עשויה להתייחס לגמלא ההרוסה, כשם שגם ירושלים הייתה הרוסה בחלקה.
10. אם יזכנו החונן לאדם דעת נאסוף בפירושנו למסכת ערכין ראיות נוספות לטיעון זה.
11. ספראי, הקהילה, עמ׳ 120-109.
12. ספראי, המשפחה; רובין, קץ החיים.
13. אלון, מחקרים ב, עמ׳ 127-124.
14. העיר על כך קצרות זכריה פראנקעל במבוא הירושלמי, כ ע״א.
15. ראו בירושלמי, כד ע״ד - כה ע״א, ובבבלי, ג ע״א.
16. הירשפלד, שינויים.
17. ספראי, מבני שדה; ספראי, הכלכלה, עמ׳ 311-222.