Bekhorot 8 – בכורות ח‏ – Mishnayot Gedolot

(א) יֵשׁ בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְאֵינוֹ בְכוֹר לַכֹּהֵן, בְּכוֹר לַכֹּהֵן וְאֵינוֹ בְכוֹר לַנַּחֲלָה, בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְלַכֹּהֵן, יֵשׁ שֶׁאֵינוֹ בְכוֹר לֹא לַנַּחֲלָה וְלֹא לַכֹּהֵן. אֵיזֶהוּ בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְאֵינוֹ בְכוֹר לַכֹּהֵן, הַבָּא אַחַר הַנְּפָלִים שֶׁיָּצָא רֹאשׁוֹ חַי, וּבֶן תִּשְׁעָה שֶׁיָּצָא רֹאשׁוֹ מֵת, וְהַמַּפֶּלֶת כְּמִין בְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, עַד שֶׁיְּהֵא בוֹ מִצּוּרַת הָאָדָם. הַמַּפֶּלֶת סַנְדָּל, אוֹ שִׁלְיָא, וּשְׁפִיר מְרֻקָּם, וְהַיּוֹצֵא מְחֻתָּךְ, הַבָּא אַחֲרֵיהֶן, בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְאֵינוֹ בְכוֹר לַכֹּהֵן. מִי שֶׁלֹּא הָיוּ לוֹ בָנִים וְנָשָׂא אִשָּׁה שֶׁכְּבָר יָלְדָה, עוֹדָהּ שִׁפְחָה וְנִשְׁתַּחְרְרָה, עוֹדָהּ נָכְרִית וְנִתְגַּיְּרָה, מִשֶּׁבָּאת לְיִשְׁרָאֵל יָלְדָה, בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְאֵינוֹ בְכוֹר לַכֹּהֵן. רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר, בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְלַכֹּהֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות י״ג:ב׳), עַד שֶׁיִּפְטְרוּ רֶחֶם מִיִּשְׂרָאֵל. מִי שֶׁהָיוּ לוֹ בָנִים וְנָשָׂא אִשָּׁה שֶׁלֹא יָלְדָה, נִתְגַּיְּרָה מְעֻבֶּרֶת, נִשְׁתַּחְרְרָה מְעֻבֶּרֶת, יָלְדָה הִיא וְכֹהֶנֶת, הִיא וּלְוִיָּה, הִיא וְאִשָּׁה שֶׁכְּבָר יָלְדָה, וְכֵן מִי שֶׁלֹּא שָׁהֲתָה אַחַר בַּעְלָהּ שְׁלשָׁה חֳדָשִׁים וְנִשֵּׂאת וְיָלְדָה, וְאֵין יָדוּעַ אִם בֶּן תִּשְׁעָה לָרִאשׁוֹן, אוֹ בֶן שִׁבְעָה לָאַחֲרוֹן, בְּכוֹר לַכֹּהֵן וְאֵינוֹ בְכוֹר לַנַּחֲלָה. אֵיזֶהוּ בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְלַכֹּהֵן, הַמַּפֶּלֶת שְׁפִיר מָלֵא דָם, מָלֵא מַיִם, מָלֵא גְנִינִים, הַמַּפֶּלֶת כְּמִין דָּגִים וַחֲגָבִים שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים, הַמַּפֶּלֶת יוֹם אַרְבָּעִים, הַבָּא אַחֲרֵיהֶן, בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְלַכֹּהֵן.

There is a son who is a firstborn with regard to inheritance but is not a firstborn with regard to the requirement of redemption from a priest. There is another who is a firstborn with regard to redemption from a priest but is not a firstborn with regard to inheritance. There is another who is a firstborn with regard to inheritance and with regard to redemption from a priest. And there is another who is not a firstborn at all, neither with regard to inheritance nor with regard to redemption from a priest.
Which is the son who is a firstborn with regard to inheritance but is not a firstborn with regard to redemption from a priest? It is a son who came after miscarriage of an underdeveloped fetus, even where the head of the underdeveloped fetus emerged alive; or after a fully developed nine-month-old fetus whose head emerged dead. The same applies to a son born to a woman who had previously miscarried a fetus that had the appearance of a type of domesticated animal, undomesticated animal, or bird, as that is considered the opening of the womb. This is the statement of Rabbi Meir.
And the Rabbis say: The son is not exempted from the requirement of redemption from a priest unless his birth follows the birth of an animal that takes the form of a person. In the case of a woman who miscarries a fetus in the form of a sandal fish or from whom an afterbirth or a gestational sac in which tissue developed emerged, or who delivered a fetus that emerged in pieces, the son who follows these is a firstborn with regard to inheritance but is not a firstborn with regard to redemption from a priest.
In the case of a son born to one who did not have sons and he married a woman who had already given birth; or if he married a woman who gave birth when she was still a Canaanite maidservant and she was then emancipated; or one who gave birth when she was still a gentile and she then converted, and when the maidservant or the gentile came to join the Jewish people she gave birth to a male, that son is a firstborn with regard to inheritance but is not a firstborn with regard to redemption from a priest.
Rabbi Yosei HaGelili says: That son is a firstborn with regard to inheritance and with regard to redemption from a priest, as it is stated: “Whatever opens the womb among the children of Israel” (Exodus 13:2). This indicates that the halakhic status of a child born to the mother is not that of one who opens the womb unless it opens the womb of a woman from the Jewish people.
In the case of one who had sons and married a woman who had not given birth; or if he married a woman who converted while she was pregnant, or a Canaanite maidservant who was emancipated while she was pregnant and she gave birth to a son, he is a firstborn with regard to redemption from a priest, as he opened his mother’s womb, but he is not a firstborn with regard to inheritance, because he is not the firstborn of his father or because halakhically he has no father.
And likewise, if an Israelite woman and the daughter or wife of a priest, neither of whom had given birth yet, or an Israelite woman and the daughter or wife of a Levite, or an Israelite woman and a woman who had already given birth, all women whose sons do not require redemption from the priest, gave birth in the same place and it is uncertain which son was born to which mother; and likewise a woman who did not wait three months after the death of her husband and she married and gave birth, and it is unknown whether the child was born after a pregnancy of nine months and is the son of the first husband, or whether he was born after a pregnancy of seven months and is the son of the latter husband, in all these cases the child is a firstborn with regard to redemption from a priest but is not a firstborn with regard to inheritance. Due to the uncertainty, he is unable to prove he is the firstborn of either father, and therefore he is not entitled to the double portion of the firstborn.
Which is the offspring that is a firstborn both with regard to inheritance and with regard to redemption from a priest? In the case of a woman who miscarried a gestational sac full of water, or one full of blood, or one full of pieces of flesh; or one who miscarries a mass resembling a fish, or grasshoppers, or repugnant creatures, or creeping animals, or one who miscarries on the fortieth day after conception, the son who follows any of them is a firstborn with regard to inheritance and with regard to redemption from a priest.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל

[א] יֵשׁ בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְאֵינוּ בְכוֹר לַכֹּהֵן, בְּכוֹר לַכֹּהֵן וְאֵינוּ בְכוֹר לַנַּחֲלָה, בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְלַכֹּהֵן, יֵשׁ שֶׁאֵינוּ בְכוֹר לֹא לַנַּחֲלָה וְלֹא לַכֹּהֵן.

[ב] וְאֵי זֶה הוּא בְכוֹר לַנַּחֲלָה וְאֵינוּ בְכוֹר לַכֹּהֵן? הַבָּא אַחַר הַנְּפָלִים שֶׁיָּצָא רֹאשׁוֹ חַי, וּבֶן תִּשְׁעָה שֶׁיָּצָא רֹאשׁוֹ מֵת, הַמַּפֶּלֶת כְּמִין בְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף, דִּבְרֵי רְבִּי מֵאִיר.

וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: עַד שֶׁיְּהֵא בוֹ מִצּוּרַת הָאָדָם.

וְהַמַּפֶּלֶת סַנְדָּל, אוֹ שִׁלְיָה, אוֹ שָׁפִיר מְרֻקָּם, וְהַיּוֹצֵא מְחֻתָּךְ, וְהַבָּא אַחֲרֵיהֶן בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְאֵינוּ בְכוֹר לַכֹּהֵן.

[ג] מִי שֶׁלֹּא הָיוּ לוֹ בָנִים, וְנָשָׂא אִשָּׁה שֶׁכְּבָר יָלְדָה, וְיָלְדָה עוֹדָה שִׁפְחָה וְנִשְׁתַּחְרְרָה, עוֹדָה נָכְרִית וְנִתְגַּיְּרָה, מִשֶּׁבָּאת לְיִשְׂרָאֵל וְיָלָדָה, בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְאֵינוּ בְכוֹר לַכֹּהֵן.

רְבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי אוֹמֵר: בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְלַכֹּהֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: ״פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל״ (שמות י״ג:ב׳), ^א

עַד שֶׁיִּפְטְרוּ רֶחֶם מִיִּשְׂרָאֵל.

[ד] מִי שֶׁהָיוּ לוֹ בָנִים וְנָשָׂא אִשָּׁה שֶׁלֹּא יָלָדָה, נִתְגַּיְּרָה וְהִיא מְעֻבֶּרֶת, נִשְׁתַּחְרְרָה וְהִיא מְעֻבֶּרֶת, יָלְדָה הִיא וְכֹהֶנֶת, הִיא וּלְוִיָּה, הִיא וְאִשָּׁה שֶׁכְּבָר יָלָדָה, וְכֵן מִי שֶׁלֹּא שָׁהָת אַחַר בַּעְלָהּ שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים, וְנִשֵּׂאת, וְיָלָדָה, וְאֵין יָדוּעַ אִם בֶּן תִּשְׁעָה לָרִאשׁוֹן, אִם בֶּן שִׁבְעָה לָאַחֲרוֹן, בְּכוֹר לַכֹּהֵן וְאֵינוּ בְכוֹר לַנַּחֲלָה.

[ה] אֵי זֶה הוּא בְכוֹר לַנַּחֲלָה וְלַכֹּהֵן? הַמַּפֶּלֶת שָׁפִיר מָלֵא מַיִם, מָלֵא דָם, מָלֵא גְנִינִים.

הַמַּפֶּלֶת כְּמִין דָּגִים וַחֲגָבִים, וּשְׁקָצִים וּרְמָשִׂים.

הַמַּפֶּלֶת יוֹם אַרְבָּעִים, הַבָּא אַחֲרֵיהֶן בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְלַכֹּהֵן.

א. בכ״י: פֶּטֶר רֶחֶם מִיִּשְׂרָאֵל

תוספתא בכורות ו׳:ב׳-ג׳

שְׁתֵּי נָשִׁים שֶׁלִּשְׁנֵי אֲנָשִׁים שֶׁלֹּא בִכֵּרוּ, וְיָלְדוּ שְׁנֵי זְכָרִים בְמַחֲבָא, מֵת אֶחָד מֵהֶן, שֵׁנִי בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְאֵין בְּכוֹר לַכֹּהֵן. יָלְדָה הִיא וְכֹהֶנֶת, הִיא וּלְוִיָּה, הִיא וְהָאִשָּׁה שֶׁכְּבָר יָלְדָה שְׁנֵי זְכָרִים, בְּכוֹר לַכֹּהֵן וְאֵין בְּכוֹר לַנַּחֲלָה. מֵת אֶחָד מֵהֶן, אוֹ שֶׁהָיָה זָכָר וּנְקֵבָה, אֵינוֹ בְּכוֹר לֹא לַנַּחֲלָה וְלֹא לַכֹּהֵן.

יֵשׁ שֶׁנּוֹתֵן עַל יְדֵי עַצְמוֹ, יֵשׁ שֶׁאָבִיו נוֹתֵן עַל יָדָיו, יֵשׁ שֶׁהוּא וְאָבִיו נוֹתְנִין, לֹא הוּא וְלֹא אָבִיו נוֹתְנִין. אֵי זֶה הוּא שֶׁנּוֹתֵן עַל יְדֵי עַצְמוֹ? הוֹרָתוֹ שֶׁלֹּא בִקְדֻשָּׁה וְלֵידָתוֹ בִּקְדֻשָּׁה, נוֹתֵן עַל יְדֵי עַצְמוֹ. סָפֵק בֶּן תִּשְׁעָה לָרִאשׁוֹן וּבֶן שִׁבְעָה לְאַחֲרוֹן, נוֹתֵן עַל יְדֵי עַצְמוֹ. שְׁתֵּי נָשִׁים שֶׁלִּשְׁנֵי אֲנָשִׁים שֶׁלֹּא בִכֵּרוּ, וְיָלְדוּ שְׁנֵי זְכָרִים בְּמַחֲבָא, וָמֵת אֶחָד מֵהֶן, הַשֵּׁנִי נוֹתֵן עַל יְדֵי עַצְמוֹ.

בבלי בכורות מ״ו.

יש בכור לנחלה ואינו בכור לכהן כו׳: איזה בכור לנחלה ולכהן המפלת שפיר מלא כו׳ – בכור לנחלה הולד הראשון הנולד לאדם מיהודית ואין אנו קפדים אם ילדה אמו לפניו או לא ילדה שנאמר ראשית אונו: ובכור לכהן הוא הולד הראשון שתלד האשה ואין קפדים אם נולד לאביו ולד לפניו או לאו שנאמר פטר רחם: ואין מאמרו באלו הארבעה חלקים היוצאים מב׳ העיקרים האלו על מי שלא קדמו שום דבר בשום פנים שהוא בכור לפי שזה דבר מבואר אבל דבריו של מי שהוא בכור ואע״פ שקדמה לו לידה שאין חוששין לאותה קדימה. ומה שאמר שיצא ראשו חי ר״ל שלא יצא לגמרי עד שמת ואפי׳ לא כלו לו ט׳ חדשים. סנדל היא צורה מבשר. ומה שאמר הבא אחריהם ר״ל אחר שיצא ראשו חי בן תשעה ואחר שהיה בו צורת האדם ושאר המנויין אחר כן הודיענו שאם ילדה האשה קודם שנתגיירה ואחר כך ילדה בישראל שהולד השני אינו נקרא פטר רחם אלא אצל ר׳ יוסי מטעם שזכר. ומה שאמר אח״כ נתגיירה מעוברת נשתחררה מעוברת ר״ל כך או שנתגיירה מעוברת וילדה או שנשתחררה מעוברת וילדה או אשה שלא ילדה וילדה והיא כהנת או היא לויה או היא אשה שכבר ילדה: ומה שאמר כהנת ולויה להודיעך שכהנת ולויה אפילו מעוברת מישראל שבנה פטור מחמש סלעים שנאמר פטר רחם בבני ישראל בפטר רחם תלה רחמנא ודע שהלויה המעוברת מעובד כוכבים בנה פטור מה׳ סלעים שהיא בקדושתה עומדת וכתוב בברייתא לויה שנשבית או שנבעלה בעילת זנות נותנים לה מן המעשר ואוכלת אבל כהנת המעוברת מעובד כוכבים בנה חייב לפי שהיא נתחללה כמו שבארנו במקומות מסדר נשים. ומה שאמר בוולד מי שלא המתינה אחר בעלה ג׳ חדשים שאינו בכור לנחלה אמת ועוד שאין לו ירושה כל עיקר לפי שאין אנו יודעים לו אב בודאי כמו שבארנו בי״א מיבמות ולא נתכוין בכאן אלא להבא אחריו ר״ל שהבא אחריו אינו בכור לנחלה לפי שאפשר שאותו המסופק בן האחרון הוא ואין הלכה כרבי יוסי:

יֵשׁ בְּכוֹר לַנַּחֲלָה. לִטֹּל פִּי שְׁנַיִם:

וְאֵינוֹ בְכוֹר לַכֹּהֵן. לָתֵת לַכֹּהֵן פִּדְיוֹנוֹ חֲמֵשֶׁת סְלָעִים:

הַבָּא אַחַר הַנְּפָלִים. כְּגוֹן שֶׁהָיוּ תְאוֹמִים, אֶחָד מֵהֶם נֵפֶל שֶׁלֹּא כָלוּ לוֹ חֳדָשָׁיו וְאֶחָד כָּלוּ לוֹ חֳדָשָׁיו, וְהַנֵּפֶל שֶׁלֹּא כָלוּ לוֹ חֳדָשָׁיו יָצָא רֹאשׁוֹ חַי וְהֶחֱזִירוֹ, וּקְדָמוֹ אָחִיו וְיָצָא. זֶה הָאַחֲרוֹן בְּכוֹר לַנַּחֲלָה, דְּרִאשׁוֹן לֹא הִפְסִידוֹ, וְאַף עַל גַּב דִּיצִיאַת הָרִאשׁוֹן חֲשִׁיבָא לֵידָה מְעַלְּיָא. וְטַעֲמָא, מִשּׁוּם דִּכְתִיב רֵאשִׁית אֹנוֹ, מִי שֶׁלֵּב אָבִיו דָּוֶה עָלָיו אִם מֵת, יָצָא נֵפֶל שֶׁהוֹצִיא רֹאשׁוֹ רִאשׁוֹן דְּלָאו בַּר קְיָמָא [הוּא] דְּאֵין לִבּוֹ דָּוֶה עָלָיו. אֲבָל לְעִנְיַן פֶּטֶר רֶחֶם פָּטוּר הַאי וָלָד [אַחֲרוֹן], דִּבְפֶטֶר רֶחֶם תָּלָה רַחֲמָנָא, וַהֲרֵי הָרִאשׁוֹן פָּטַר אֶת הָרֶחֶם:

וּבֶן תִּשְׁעָה מֵת שֶׁיָּצָא רֹאשׁוֹ. וְהֶחֱזִירוֹ, וְיָצָא אָחִיו, הָוֵי בְּכוֹר לַנַּחֲלָה. דְּהָא רִאשׁוֹן לָא חֲשִׁיב, דְּאֵין לִבּוֹ דָּוֶה עָלָיו, וּלְעִנְיַן כֹּהֵן לָאו פֶּטֶר רֶחֶם הוּא. אֲבָל יָצָא רֹאשׁ בֶּן תִּשְׁעָה חַי וְאַחַר כָּךְ הֶחֱזִירוֹ וָמֵת, בְּכוֹר לַנַּחֲלָה נַמִּי לֹא הָוֵי זֶה הַבָּא אַחֲרָיו:

וְכֵן הַמַּפֶּלֶת בְּהֵמָה כוּ׳. לְמִפְטַר מִנַּחֲלָה לָא חֲשִׁיבֵי, דְּאֵין הַלֵּב דָּוֶה עֲלֵיהֶם, אֲבָל פֶּטֶר רֶחֶם מִיהָא הָוֵי:

וַחֲכָמִים אוֹמְרִים עַד שֶׁיְּהֵא בוֹ מִצּוּרַת אָדָם. לָא חֲשִׁיב פֶּטֶר רֶחֶם, וְהַבָּא אַחֲרָיו הָוֵי בְּכוֹר לַכֹּהֵן. וַהֲלָכָה כַּחֲכָמִים:

סַנְדָּל. חֲתִיכַת בָּשָׂר עֲשׂוּיָה כִּדְמוּת סַנְדָּל, וְאֵין לָהּ צוּרַת אֵבָרִים, וּרְגִילָה לָבֹא עִם וָלָד. וּלְשׁוֹן סַנְדָּל יֵשׁ מְפָרְשִׁים שָׂנְאוּי וָדַל:

אוֹ שִׁלְיָא. דְּאֵין שִׁלְיָא בְּלֹא וָלָד, אֶלָּא שֶׁנִּמּוֹחַ, וּמִיהוּ פֶּטֶר רֶחֶם הָוֵי:

וְשָׁפִיר מְרֻקָּם. חֲתִיכָה שֶׁל בָּשָׂר שֶׁמְּרֻקָּם בָּהּ צוּרַת הָעֻבָּר. וְעַל שֵׁם שֶׁעֲשׂוּיָה כִשְׁפוֹפֶרֶת שֶׁל בֵּיצָה קְרוּיָה שָׁפִיר:

וְהַיּוֹצֵא מְחֻתָּךְ. שֶׁנֶּחְתַּךְ אֵבָר אֵבָר וּבְדֶרֶךְ זֶה יָצָא כֻלּוֹ. אֲבָל רֹאשׁ מְחֻתָּךְ, לֹא פָּטַר אִם קָדַם אָחִיו וְיָצָא קֹדֶם יְצִיאַת רֹב אֶבְרֵי הַמְחֻתָּךְ, וְהָוֵי נַמִּי בְּכוֹר לַכֹּהֵן:

שֶׁכְּבָר יָלְדָה. דִּלְעִנְיַן נַחֲלָה דְאָב כְּתִיב רֵאשִׁית אֹנוֹ, וּלְעִנְיַן כֹּהֵן תְּלָא רַחֲמָנָא בְּפֶטֶר רֶחֶם:

עוֹדָהּ שִׁפְחָה. אֲפִלּוּ עוֹדָהּ שִׁפְחָה בְּלֵידָה רִאשׁוֹנָה וְנִשְׁתַּחְרְרָה עַכְשָׁיו, אוֹ נָכְרִית וְנִתְגַּיְּרָה וּמִשֶּׁבָּאת לְיַד יִשְׂרָאֵל יָלְדָה, נַמִּי הָוֵי בְּכוֹר לַנַּחֲלָה, שֶׁהֲרֵי לֹא הָיוּ לָזֶה בָּנִים:

רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר בְּכוֹר לַנַּחֲלָה וְלַכֹּהֵן. דְּבָנִים הַנּוֹלָדִים בְּנָכְרִיּוּתָהּ לֹא פָּטְרֵי. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי:

נִתְגַּיְּרָה מְעֻבֶּרֶת. וּבַעְלָהּ עִמָּהּ וְיָלְדָה. הֲרֵי אוֹתוֹ וָלָד בְּכוֹר לַכֹּהֵן, דְּפֶטֶר רֶחֶם הוּא בְּיִשְׂרָאֵל. וְלֹא לַנַּחֲלָה, דְּכֵיוָן דְּהוֹרָתוֹ שֶׁלֹּא בִּקְדֻשָּׁה לָאו בַּר נַחֲלָה הוּא, דְּזֶרַע עוֹבֵד כּוֹכָבִים רַחֲמָנָא אַפְקְרֵיהּ, דִּכְתִיב (יחזקאל כג) וְזִרְמַת סוּסִים זִרְמָתָם:

יָלְדָה הִיא וְכֹהֶנֶת. בַּת יִשְׂרָאֵל מְבַכֶּרֶת שֶׁיָּלְדָה עִם כֹּהֶנֶת מְבַכֶּרֶת וְאֵין יָדוּעַ אֵי זֶה וָלָד שֶׁל יִשְׂרָאֵל:

אוֹ הִיא וּלְוִיָּה. דִּלְוִיָּה נַמִּי בְנָהּ פָּטוּר מֵחָמֵשׁ סְלָעִים. כְּדַאֲמַרַן בְּפֶרֶק קַמָּא:

אוֹ הִיא וְאִשָּׁה שֶׁכְּבָר יָלְדָה. וְאֵין יָדוּעַ אֵיזֶה בְנָהּ:

בְּכוֹר לַכֹּהֵן. וּבַעְלָהּ שֶׁל מְבַכֶּרֶת חַיָּב חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן, דְּהָא בֵּן זָכָר יֵשׁ לוֹ כָל הֵיכָא דְאִיתֵיהּ:

וְלֹא לַנַּחֲלָה. דְּהָא לֹא יָדַע בְּרֵיהּ דְּמַאן הוּא:

וְכֵן מִי שֶׁלֹּא שָׁהֲתָה כוּ׳. הוּא בְּכוֹר לַכֹּהֵן, וְהוּא יִפְדֶּה אֶת עַצְמוֹ. וְלֹא לַנַּחֲלָה, דְּהָא לֹא יָדַע מַאן יָרֵית. וַאֲפִלּוּ כְפָשׁוּט לֹא יָרֵית, דְּהַאי מַדְחֵי לֵיהּ לְגַבֵּי הַאי וְהַאי מַדְחֵי לֵיהּ לְגַבֵּי הַאי. וּמַתְנִיתִין דְּקָתָנֵי וְלֹא לַנַּחֲלָה, עַל הַבָּא אַחֲרָיו קָאָמַר, שֶׁהַבָּא אַחֲרָיו אֵינוֹ בְּכוֹר לַנַּחֲלָה, דְּשֶׁמָּא זֶה הַסָּפֵק בֵּן הָאַחֲרוֹן הוּא:

מָלֵא גְנִינִים. מָלֵא גְּוָנִים הַרְבֵּה. פֵּרוּשׁ אַחֵר, תּוֹלָעִים, שֶׁהַשָּׁפִיר עָשׂוּי כֻּלּוֹ חֲתִיכוֹת קְטַנּוֹת דַּקּוֹת דּוֹמוֹת לְתוֹלָעִים:

דָּגִים וַחֲגָבִים. לָאו וָלָד נִינְהוּ, דְּלֹא נֶאֶמְרָה בָּהֶן יְצִירָה כָּאָדָם:

יוֹם אַרְבָּעִים. מִשֶּׁנִּתְעַבְּרָה, מַיָּא בְּעָלְמָא נִינְהוּ, וְאֵין כָּאן וָלָד עַד לְמָחֳרַת יוֹם אַרְבָּעִים. דְּאַרְבָּעִים יוֹם הָוֵי יְצִירַת הַוָּלָד:

יש בכור לנחלה – to take a double portion (see Deuteronomy 21:17).

ואינו כבו לכהן – to give to a Kohen his redemption price of five Selas (see Numbers 18:16).

הבא אחר הנפלים – as for example, that they were twins. One of whom was premature that his months [of fetal development] were not finished for him, and [the other one], whose months [of fetal development] were completed for him, but the premature one whose months [of fetal development] were not finished for him, his head came out alive and he retracted himself, and his [twin] brother preceded him and went out. This latter [of the two] is the first-born for inheritance, for the first one [whose head came out alive] did not cause him to suffer loss, and even though the exodus of the first [fetus] is considered to be a valid birth. And the reason, because it is written (Deuteronomy 21:17): “since he is the first fruit of his vigor,” that [child over whose death] the heart of the father is grieved (see Tractate Niddah 23b) if he (i.e., the child) dies, this excludes the premature [child] whose head came out first, who is not a viable child, [he] is one whom the heart of the father is not grieved for. But in regard to the opening of the womb (i.e., being the first born/first birth), this [latter] child, for the All-Merciful assigned, but the first [child whose head had exited the womb], was the firstborn of the womb.

ובן תשעה מת שיצא ראשו – and went back inside [the womb], and his brother came out [fully first], is the first-born for inheritance. But he is not considered the first, for his father is not grieved for him, but regarding the Kohen [for the redemption of the first-born], he is not the first-born of the womb. But if his head came out first alive at the age of nine [months] and afterwards, he was restored [to the womb] and [subsequently] died, he that comes after him also is not the first-born for inheritance.

וכן המפלת בהמה כו' – it is not considered to be exempted from inheritance, for the heart of the father is not grieved for them. But it is the first-born of the womb.

וחכמים אומרים עד שיהא בו מצורת אדם – it is not considered the firstborn after the womb, and the one who comes after him is a first born for a Kohen (i.e., requiring redemption by his parents). And the Halakha is according to the Sages.

סנדל (a flat, fish-shaped abortion -see Tractate Niddah, Chapter 3, Mishnah 4) – a piece of flesh made in the image of a sandal/flat fish, and it lacks the form of limbs, and regularly comes together with the child. But the language of סנדל has explanations/commentaries that are hated and poor.

או שליא – that there is no placenta without a child but that it is softened. But however, it is the opening of the womb.

ושפיר מרוקם (fully-formed fetus)– a piece of flesh that is has the articulated shape of the form of a fetus. And because it is made like an egg-shell, it is called a sack of a fetus.

והיוצא מחותך – that it is severed limb by limb and in this manner it all came out. But if the head is severed, it was not the first of the womb if his brother preceded and came out before the coming out of most of the limbs of the severed one, and it would be also be a first born for the Kohen.

שכבר ילדה - that in regard to inheritance of the father, it is written (Deuteronomy 21:17): “the first fruit of his vigor”, but regarding the Kohen, the All-Merciful depends upon the opening of the womb (see Exodus 13:2 and 12).

עודה שפחה – even if she is still a heathen maid-servant at her first birth and was freed now. Or [if] she was a heathen and converted but when she came into the hand of an Israelite, she gave birth, also [the child] is a first born for inheritance, for he had not [yet] had children.

רבי יוסי הגלילי אומר בכור לנחלה ולכהן – for the sons that are born while she was a heathen do not open the womb. But the Halakha is not according to Rabbi Yossi HaGelili.

נתגיירה מעוברת – and her husband is with her and she gave birth. Behold that child is a firstborn for a Kohen, for he is the firstborn of the womb for an Israelite, but not for inheritance, for since his conception is not in holiness (because she was not yet a Jewish woman at that time), he is not eligible for inheritance, for he is the seed of an idolater, the All-Merciful declared him free/ownerless, as it is written (Ezekiel 23:20): “[she lusted for concubinage with them, whose members were like those of asses] and whose organs like those of stallions.”

וילדה היא וכהנת – a Jewish woman who had never given birth and daughter of a Kohen who had given birth, and it is not know which of them (i.e., the babies born) was the child of an Israelite woman.

או היא ולויה – for a Levite woman, her son is also exempt from the five Selaim, as we stated in the first chapter (see actually, Tractate Bekhorot, Chapter 2, Mishnah 1).

או היא ואשה שכבר ילדה – and it is not known which is her son (as the babies had been mixed up).

כבור לכהן – and the husband of the woman giving birth for the first time is liable for the five Selaim to the Kohen [for redemption of their first-born son], for the male child has [responsibility] all that he has.

ולא לנחלה – for he did not know the son of whom it is.

וכן מי שלא שהתה כו' – he is the first-born for a Kohen. And he will redeem himself. But not for inheritance for he does not know who conceived him. And even like an heir entitled to a single share he was not conceived, for this one (i.e., one child) supersedes him regarding this (i.e., entitlement to being a first-born) and that one (i.e., a different child) supersedes him regarding that (i.e., level of inheritance). But our Mishnah which teaches that he is not [the first-born] for inheritance purposes, it states regarding who comes after him, for the one who comes after him is not the first born for inheritance, for perhaps there is doubt if he is the son after him (see Talmud Bekhorot 47b).

מלא גנינים ([an abortion consisting of] a bag full of a many-colored substance – see also Tractate Niddah, Chapter 3, Mishnah 3 and Niddah 24b) – many colors. Another explanation – worms. That the fetus is made completely of many small, thin pieces similar to worms.

דגים וחגבים – they are not offspring, for it was not stated about them a creation like a human.

יום ארבעים – from when she became pregnant, it is merely water, and there isn’t an embryo until the day after the fortieth day, for on the fortieth day is the creation of the embryo.

יש בכור לנחלה וכו׳. הכא נקט אמאי דפתח ביה וזימנין אדסליק מיניה כדמפרש בריש נדירים. תוס׳ ז״ל:

הבא אחר הנפלים. ר״פ בהמה המקשה. ואיתה למתני׳ ברב אלפס ז״ל פ׳ יש נוחלין ד׳ רי״ז:

אחר הנפלים שיצא ראשו חי כצ״ל. ויש גורסין הבא אחר הנפלים בן שמנה שיצא ראשו חי או בן ט׳ וכו׳. וכתב החכם ה״ר אפרים אשכנזי ז״ל עיין בהרמב״ם ז״ל כשהנפל מת צריך לצאת כולו והבא אחריו אינו בכור לכהן וכשהוא חי מיד כשיצא ראשו חי אע״פ שהחזירו הבא אחריו אינו בכור לכהן וצ״ע בפי׳ רעז״ל ע״כ. ואני בעניות דעתי בינותי בפירוש הרמב״ם ז״ל וגם ביד ולא מצאתי זה החילוק אלא שז״ל כאן בפי׳ המשנה ומה שאמר שיצא ראשו חי ר״ל שלא יצא לגמרי עד שמת ואפילו לא כלו לו ט׳ חדשים ע״כ. ורעז״ל העתיק פי׳ רש״י ז״ל. ובגמרא אמר שמואל אין הראש פוטר בנפלים פי׳ רש״י ז״ל בן שמנה שהוציא ראשו חי והחזירו וקדמו אחיו ויצא הוי בכור לכהן שאין ראש הנפל פוטרו עד שיצא ראשו ורובו ע״כ. ואיתותב שמואל במסקנא ולעולם ראשו דמתני׳ דוקא ואשמעינן מתני׳ דראש הנפלים פוטר ותנא סיפא אטו רישא ועוד דדייקינן מסיפא טעמא דראשו מת הא ראשו חי אפילו בכור לנחלה נמי לא הוי הבא אחריו דכיון דאפיק בן ט׳ חי רישיה הואיל ולאו נפל הוא הוי לידה ואפילו החזירה וכדתנן בפ׳ המפלת יצא כדרכו פי׳ שלא יצא דרך מרגלותיו דאם יצא דרך מרגלותיו ודאי לא חשיב ילוד עד שיצא רובו אבל מי שיצא רוב ראשו הוי ילוד דאפילו החזירו ולא נולד עד למחר חשיב ילוד משום ראשו וחשבינן ליה ימי טומאה וימי טהרה מיום ראשון ואיזהו רוב ראשו משתצא פדחתו והכי ס״ל לר׳ יוחנן דאפילו לנחלה חשיב לידה משתצא פדחתו והבא אחריו אינו בכור לנחלה. ועיין בפ׳ המפלת ד׳ כ״ט בתוס׳ דלפי׳ ר״ח דהתם ר׳ יוסי ס״ל כשמואל והקשו עליו א״כ אמאי איתותב הכא וגם פה בתוס׳ חיצוניות בכתיבת יד הקשו ותרצו ותמצאנו כתוב בספר ההגהות שקראתיו בנין שלמה לחכמת בצלאל. וכתוב בכסף משנה שם בהלכות נחלות פ׳ שני דשמואל לא אמר אלא לענין חמש סלעים אבל לענין נחלה לדידיה נמי בן תשע שהוציא ראשו חי הבא אחריו אינו בכור וכן מבואר בגמרא ע״כ. ויש ספרים הבא אחר הנפלים אע״פ שיצא ראשו חי וכן הוא בהרא״ש ז״ל וכן הוא ג״כ בגמרא ר״פ בהמה המקשה וכן הוא ג״כ בהרמב״ם ז״ל בהלכות נחלות פ׳ שני סימן י׳:

ובן ט׳ מת וכו׳. לשון רעז״ל עד ולענין כהן לאו פטר רחם הוא אמר המלקט פי׳ הולד האחרון. ובלשון רש״י ז״ל כתוב ולענין כהן פטר רחם הוא פי׳ וקאי אראשון והכל אחד:

והמפלת כמין בהמה וכו׳ פ׳ המפלת ד׳ כ״ג. ונראה לע״ד דאע״ג דהתם איכא מאן דס״ל דהבא אחר הני לאו בני נחלה נינהו משום דמפלת מין בהמה חיה ועוף לא חיי ואיכא מאן דדחי דלעולם חיי וטעמא דלאו בני נחלה נינהו משום דכתיב ראשית אונו מי שלבו דוה עליו יצא זה שאין לבו דוה עליו מ״מ נראה דאזיל ר״מ לטעמיה דלענין טומאת לידה ר״מ מטמא במתני׳ דהתם דאם זכר תשב לזכר ואם נקבה תשב לנקבה דחשיב ולד והחכמים נמי לטעמייהו וטהורה דכל שאין בו מצורת אדם אינו ולד אלא דמוכח מברייתא דאיתא התם בגמרא לפי גירסת רש״י והרמב״ם ז״ל מסיק דלר״מ לא חשיב ולד ולרבנן חשיב ולד הפך ממשמעות המשנה וכמו שפי׳ שם רעז״ל וגם הרמב״ם ז״ל כתב שם ואפילו שהיה נראה מזאת המשנה שר״מ הוא מחמיר וחכמים הם המקילים אך אמנם נתבאר מסברתם בתוספתא מה שזכרתי לך עכ״ל ז״ל:

המפלת סנדל. עיין במה שכתבתי בנדה פ׳ המפלת סי׳ ד׳:

והיוצא מחותך. פלוגתא דאמוראי היא בפ׳ המפלת דר׳ יוחנן סבר התם דאפילו מחותך הראש פוטר תוס׳ אבל רעז״ל העתיק פי׳ רש״י:

ונשא אשה שכבר ילדה או ילדה עודה וכו׳. כך מצאתי מוגה וכן הוא בפי׳ הרגמ״ה ז״ל ובגמרא פריך מתני׳ לר׳ יוחנן דאמר היו לו בגיותו אין לו בכור לנחלה דהא קתני הכא עודה נכרית ונתגיירה ומשבאת לישראל ילדה ולדה בכור לנחלה ואינו בכור לכהן האי משבאת לישראל ילדה דקתני ממאן אילימא מישראל שלא היו לו בנים מאי אריא גיורת ושפחה דמשמע משום הכי הוי בכור לנחלה דאותם בנים שהיו לה בגיותה לא חשיבי אפילו בת ישראל דבנים הראשונים חשובים בנים הוי נמי האי בכור לנחלה דהא באב תליא מילתא ולא באם אלא לאו האי ילדה משבאת לישראל לאו אמי שלא היו לו בנים מהדר אלא מילתא באפי נפשה היא דקאמר גיורת שהיו לה בנים בגיותה ונתגיירה עם בעלה נולדה משבאת לתורת ישראל הוי בכור לנחלה ותיובתא דר׳ יוחנן ומשני לעולם מישראל שלא היו לו בנים ואינו בכור לכהן איצטריכא ליה לאפוקי מדר׳ יוסי הגלילי דאמר בכור לנחלה ולכהן שנאמר פטר רחם בישראל עד שיפטרו רחם מישראל קמ״ל דלא וההיא ברייתא דמייתי בגמרא דקתני היו לו בנים בגיותו ונתגייר יש לו בכור לנחלה מוקמינן לה בגמרא אליבא דר׳ יוסי הגלילי דאמר עד שיפטרו רחם מישראל ויליף הבעל מינה דידה כי היכי דלגבה לא חשיבי בנים ראשונים והוי האי פטר רחם דכתיב בישראל לגביה נמי לא חשיבי ראשונים והוי האי ראשית אונו:

נתגיירה מעוברת. בכור לכהן ולא מצי למימר אתינא מכח גברא דלא מצית לאישתעויי דינא בהדיה דהיינו אביו שהיה גוי דלא ציית לדינא משום דעו״ג לית ליה חייס ואין זה בא מכחו דכקטן שנולד דמי הכי מפרש לה בגמרא:

ילדה היא וכהנת וכו׳. לא ידענא אמאי נקט אשה פטורה דאפילו שתי נשים מבכירות תרוייהו בכור לכהן ולא לנחלה הרא״ש ז״ל. והרמב״ם ז״ל כתב וז״ל מה שאמר כהנת ולויה להודיעך שכהנת ולויה אפילו היתה מעוברת מישראל שבנה פטור מחמש סלעים שנאמר רחם בבני ישראל בפטר רחם תלה רחמנא ע״כ:

ילדה היא וכהנת היא ולויה וכו׳. פי׳ ושתיהן נשי אדם אחד ומשום הכי אינו בכור לנחלה אבל לוקח כפשוט דאילו של שני בני אדם אפילו כפשוט אינו לוקח. החכם הר״ס אוחנא ז״ל:

או היא ואשה שכבר ילדה. ואין ידוע אי זה בנה בכור לכהן ורבותא קמ״ל דבעלה של מבכרת חייב וכו׳:

וכן מי שלא שהתה וכו׳. הוא בכור לכהן וכו׳. לשון רעז״ל עד סוף. אמר המלקט ובגמרא פריך וליכתבו הרשאה להדדי דהא מוקמינן למתני׳ בשכתב הרשאה כאשר פירשו לקמן רעז״ל סי׳ ה׳ ומשני הוכרו ולבסוף נתערבו כגון שתי נשים של שני אנשים שהוכרו ולסוף נתערבו כותבין הרשאה זה לזה לא הוכרו אין כותבין הרשאה זה לזה ומתני׳ נמי בדלא הוכרו מעולם דמעולם לא נודע איזה בכור ולא זכה אחד מהן בחלק בכורה:

איזהו בכור לנחלה ולכהן. ביד פי״א דהלכות בכורים סי׳ י״ג י״ד ט״ו ובפ׳ שני דהלכות נחלות סי׳ ט׳ י׳ י״ב ובטור רוב פירקין איתיה ביורה דעה סי׳ ש״ה ובח״מ סי׳ רע״ז. וכתוב שם בספר הלבוש סעי׳ ח׳ וז״ל הבכורה באב תלייה רחמנא ולא באם כדכתיב כי הוא ראשית אונו לו משפט הבכורה והאי לו אאב קאי לומר לו משפט הבכורה ולא לה לפיכך אם אין לאב בנים ונשא אשה אפילו יש לה כבר כמה בנים מאיש אחר וילדה לן הוא בכור לנחלה לתת לו פי שנים ע״כ:

יש בכור לנחלה ואינו בכור לכהן כו׳. אין מאמרו באלו הד׳ חלקים על מי שלא קדמו שום דבר בשום פנים שהוא בכור לפי שזה דבר מבואר. אבל על מי שהוא בכור ואע״פ שקדמה לו לידה שאין חוששין לאותה קדימה. הרמב״ם:

איזהו בכור לנחלה כו׳. הכא נקיט אמאי דפתח ביה וזימנין דנקט אדסליק מיניה כדמפרש בריש נדרים. תוס׳. ועמ״ש בשם הר״ן בריש שבת:

שיצא ראשו חי. כתב הר״ב האחרון בכור לנחלה דראשון לא הפסידו. שאפי׳ נולד הנפל כולו אינו מפקיע את הבא אחריו שאין לבו דוה עליו וכ״ש אם יצא ראשו מת והאי דנקט ראשו משום בכור לכהן נקט ליה. וביציאת ראשו הוי ילוד ופוטר את אחיו מבכור לכהן רש״י פ״ד דחולין דף ס״ח ואשתמיטתי׳ למהר״ר וואלק כהן שכתב בפי׳ ש״ע ח״מ סי׳ רע״ז להוכיח מדנפשיה דאפי׳ נולד כולו וכו׳. כדי לסתור דברי חכם מהאחרונים שפסק דנולד כולו אין הבא אחריו בכור לנחלה ואילו זכר דברי רש״י דבחולין לא הוה בעי למשכוני נפשיה:

וחכ״א עד שיהא בו מצורת אדם. עיין בפ׳ הר״ב מ״ב פ״ג דנדה:

סנדל. פי׳ הר״ב חתיכת בשר כו׳ ול׳ סנדל י״מ כו׳. משמע דלי״מ נמי סנדל חתיכת בשר כו׳. ולא משמע כן מדבריו פ״ק דכריתות מ״ג ופ״ג דנדה מ״ד. ושם בגמ׳ דף כ״ה מסקי דא״צ צורת פנים. ול׳ הרמב״ם פרק י׳ מהלכות איסורי ביאה חומרא החמירו בו לטמא בו משום ולד אע״פ שאין בו צורת פנים הואיל והיא טמאה לידה מפני הולד שעמו ע״כ:

הבא אחריהן בכור לנחלה ואינו בכור לכהן. תנייה משום בבא דבתרה דפליג בה ר״י:

משבאת לישראל כו׳. ואינו בכור לכהן דאינו פטר רחם. רש״י:

עד שיפטרו רחם מישראל. לישנא דעד לא ידענא לפרושי. דהא ר״י מוסיף על דברי ת״ק. והכי הל״ל כשיפטרו כו׳:

נתגיירה מעוברת כו׳ ואינו בכור לנחלה. פי׳ הר״ב דכיון דהורתו שלא בקדושה לאו בר נחלה הוא דזרע עובד כוכבים רחמנא אפקריה. דכתיב וזרמת סוסים זרמתם. עמ״ש במ״ב פ׳ י״א דיבמות:

איזהו בכור לנחלה ולכהן. החלוקות הארבעה יכללם שתי מאמרות. המאמר האחד שהוא חלוק בעצמו. ובזה המאמר שתים מן החלוקות והן הראשונות שהוא בכור לנחלה ואינו בכור לכהן או בהפך. והמאמר השני שאינו חלוק. ובזה המאמר שתי החלוקות האחרונות. שהוא בכור לנחלה ולכהן. או שאינו בכור כלל ועכשיו שמתחיל לבאר השתים חלוקות האחרונות. הכלולות במאמר אחד. חזר ואמר איזהו וכו׳. נ״ל:

שקצים ורמשים. מפורש במשנה ב׳ פ״ג דמכות:

{א} יֵשׁ כוּ׳. אֵין מַאֲמָרוֹ בְאֵלּוּ הָאַרְבָּעָה חֲלָקִים עַל מִי שֶׁלֹּא קְדָמוֹ שׁוּם דָּבָר בְּשׁוּם פָּנִים שֶׁהוּא בְכוֹר, לְפִי שֶׁזֶּה דָבָר מְבֹאָר, אֲבָל עַל מִי שֶׁהוּא בְכוֹר וְאַף עַל פִּי שֶׁקָּדְמָה לוֹ לֵידָה, שֶׁאֵין חוֹשְׁשִׁין לְאוֹתָהּ קְדִימָה. הָרַמְבַּ״ם:

{ב} שֶׁאֲפִלּוּ נוֹלַד הַנֵּפֶל כֻּלּוֹ אֵינוֹ מַפְקִיעַ אֶת הַבָּא אַחֲרָיו, שֶׁאֵין לִבּוֹ דָוֶה עָלָיו. וְכָל שֶׁכֵּן אִם יָצָא רֹאשׁוֹ מֵת. וְהַאי דְּנָקַט רֹאשׁוֹ, מִשּׁוּם בְּכוֹר לַכֹּהֵן נָקַט לֵיהּ, וּבִיצִיאַת רֹאשׁוֹ הָוֵי יָלוּד וּפוֹטֵר אֶת אָחִיו מִבְּכוֹר לַכֹּהֵן. רַשִׁ״י, וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

{ג} מַשְׁמַע דִּלְיֵשׁ מְפָרְשִׁים נַמִּי סַנְדָּל חֲתִיכַת בָּשָׂר. וְלֹא מַשְׁמַע כֵּן מִדְּבָרָיו פֶּרֶק קַמָּא דִּכְרֵתוֹת מִשְׁנָה ג׳. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

{ד} הַבָּא כוּ׳. תַּנְיֵהּ מִשּׁוּם בָּבָא דְבָתְרָא דְפָלֵיג בָּהּ רַבִּי יוֹסֵי:

{ה} וְאֵינוֹ כוּ׳. דְּאֵינוֹ פֶּטֶר רֶחֶם. רַשִׁ״י:

א) יש בכור לנחלה
ליטול פי שנים:

ב) ואינו בכור לכהן
שא״צ ליתן לכהן הה׳ סלעים בעד פדיונו:

ג) הבא אחר הנפלים שיצא ראשו חי
בתאומים מיירי. והוציא בן ח׳ חדשים ראשו אפילו חי. והחזירו. ונשתהה הלידה אח״כ עד חודש ימים. ואז הקדימו אחיו הב׳ ונולד בחודש הט׳. זה האחרון בכור לנחלה. דאע״ג דהוצאת ראשו של ראשון לידה מעליא הוה. עכ״פ לא היה רק נפל. ובכור שאחר נפל. בכור מעליא הוה לנחלה מדכתיב גביה ראשית אונו. דמשמע שלבו דוה עליו. לאפוקי נפל אין לב האב דוה עליו. אבל לענין פטר רחם שפיר הנפל שהוציא ראשו חי היה פטר רחם. [ונ״ל דנקט נפלים לשון רבים. לאתויי אפילו בפחות מבן ח׳. ואפשר אפילו אחר בן ז׳ שהוציא ראשו והחזירו נמי דינא הכי]. מיהו בהוציא בן ח׳ ראשו מת והחזירו. אז הבא אחריו בכור לכהן נמי הוה. מדהיה הראשון בן ח׳ מת. וכמו כן בלא היו תאמים. כיון דעל כרחך בשעת לידת ב׳ כבר נולד הראשון לידה גמורה. להכי בכה״ג אפילו היה ראשון בן ח׳ מת. כל שאמו של ראשון טמאה לידה. הבא אחריו פטור מפדיון [י״ד ש״ה כ״ב וכ״ג ורמב״ם פי״א מבכורים הי״ד]:

ד) ובן תשעה שיצא ראשו מת
ואפילו חתך ראשו במעי אמו והוציאו אין הבא אחריו בכור לכהן [כנדה דכ״ט א׳. ודלא כר״ב]. אבל בן ט׳ שיצא ראשו חי והחזירו ויצא אחיו. הבא אחריו בכור לנחלה נמי לא הוה [ח״מ רע״ז]:

ה) והמפלת כמין בהמה חיה ועוף
אפילו היה בן תשעה חי. עכ״פ מדאין צורתו כאדם לא חשיבי ואין לב האב דוה עליהן. ולהכי הבא אחריו הוה בכור לנחלה. מיהו אף שאין צורתו כלל כאדם. ס״ל דפטר רחם עכ״פ הוה לפטור הבא אחריו מפדיון:

ו) וחכמים אומרים עד שיהא בו מצורת האדם
דאז דוקא חשיב פטר רחם מדיש לו קצת צורת אדם. ולהכי הבא אחריו פטור מכהן. משא״כ באין לו צורת אדם כלל. אז הבא אחריו חשיב פטר רחם לכהן. ונוטל גם פי שנים [ש״ח]. ואע״ג דסנדל נמי אין בו צורת אדם ואפ״ה מחשב פטר רחם לפטור הבא אחריו מכהן. וכסיפא. י״ל התם ידוע שהיה לו צורת אדם ורק נתמעך:

ז) המפלת סנדל
חתיכת בשר בלי צורת פנים שלפעמים בא עם הולד. והוא ג״כ ולד שנפחת צורתו. דכשנתעברה אמו תאומים. לפעמים ולד א׳ דוחק חבירו במעי אמו ופוחת פניו [רש״י נדה דמ״ה א׳]. ומדאמו טמאה לידה. מדהיה לו פ״א צורת אדם. להכי מודו רבנן דפוטר מכהן להולד שעמו שבא אחריו:

ח) או שליא
חתיכת בשר חלול שיוצאין ממנו כעין דקין [נדה כ״ו א׳]. ואין שליא בלי ולד [חולין ע״ז א׳]. ועיין מ״ש פ״ג. סי׳ ז׳ ח׳:

ט) ושפיר מרוקם
כמין שפופרת שיש בו ריקום ולד. וכלהו משום רבותא דבכור לכהן נקט. דאפילו הנך. ביצא כולו מפקיעו לבא אחריהן מפדיון. וכ״ש בהיה לו צורת פנים מעליא. אבל לנחלה הרי אפילו צורת אדם מעליא. כל שנולד מת אפילו היה בן ט׳. או שהיא בן ח׳ אע״פ שהוא חי. הבא אחריו בכור לנחלה הוה. וכלעיל:

י) והיוצא מחותך
שחתך הולד והוציאו לאברים כולו:

יא) בכור לנחלה ואינו בכור לכהן
הדר ותני הכי. מדאפסיק במילתיה בפלוגתא דר״מ וחכמים [וגם בל״ז כך דרך התנא. אם הנך דנקט לעיל מניה נפישין מיליה] [כמ״ש ב״ב פ״ח מ״א]:

יב) מי שלא היו לו בנים ונשא אשה שכבר ילדה
דהולד ראשית אונו אבל אינו פטר רחם:

יג) עודה נכרית ונתגיירה
אנשא אשה שכבר ילדה קאי. וה״ק אפילו ילדה בעודה שפחה. ונשתחררה. או בעודה נכרית ונתגיירה. ואח״כ נישאו לישראל זה וילדו לו:

יד) בכור לנחלה ואינו בכור לכהן
דאפילו ולד שילדה בעודה שפחה או נכרית חשיב פטר רחם:

טו) עד שיפטרו רחם מישראל
דולד שבנכריותה לא חשיב פטר רחם. וקיי״ל כת״ק [י״ד ש״ה כ״א]:

טז) מי שהיו לו בנים ונשא אשה שלא ילדה
או נתגיירה וכו׳:

יז) נתגיירה מעוברת
ובעלה עמה. או וכו׳:

יח) נשתחררה מעוברת
ובעלה עמה. [לעיל נקט שפחה קודם גיורת והכא איפכא. נ״ל דלעיל והכא תרווייהו בדרך לא זו אף זו קתני. דלעיל קאמר לא מבעייא שפחה דנתחייבה במצות כאשה. אלא אפילו היתה נכרית כשילדה ולד הראשון. אפ״ה מחשב לת״ק פטר רחם אז. והכא דמיירי בילדה השתא הולד שנתעברה בגיותה. נקט רבותא איפכא. לא מבעייא נכרית דנתעברה בשעה שלא נתחייבה במצות. אלא אפילו שפחה שנתעברה בשעה שנתחייבה במצות כשאר אשה. אפ״ה אינו בכור לנחלה]:

יט) ילדה היא וכהנת
בת ישראל מבכרת שילדה עם בת כהן מבכרת. ונתערבו הולדות:

כ) היא ולויה
דלויה נמי בנה פטור מפדיון בכור:

כא) היא ואשה שכבר ילדה
ונתערבו ב׳ הולדות:

כב) או בן שבע לאחרון
ועי״ז יש להסתפק בכור של מי הוא. ומאיזה נחלה יטול פי שנים. וכמו כן בהבן הבא אחריו יש להסתפק אם הוא לבכור לנחלה להאחרון:

כג) בכור לכהן
דהא פטר רחם יש כאן בכל הנך דלעיל. ולכן אבי הבכור נותן הפדיון לכהן בעד בנו בכל מקום שהוא. ובמסופק אם הוא בן ט׳ לראשון או בן ז׳ לאחרון פודה הבן א״ע לכשיגדל:

כד) ואינו בכור לנחלה
דבנכרית ושפחה היו הורתם שלא בקדושה [מיהו בבן הבא אחריהן. יש חלוק. דבנכרית אינו בכור לנחלה מדאינו ראשית אונו. והרי עכומ״ז אית לו חיים [ח״מ רע״ז ס״ט]. אבל בשפחה שאין לה חיים [כיבמות ס״ב א׳] הבא אחריו הוה בכור לנחלה]. ובהנך וולדות שנתערבו. הרי לא ידעו בן מי הם. לכן אפילו חלק הפשוט לא יטלו מב׳ מיני הנכסים. וכן הדין ג״כ בספק בן ט׳ לראשון או וכו׳. אבל גם הבן הנולד אחר הספק אינו בכור לנחלה. דשמא הראשון היה בכור:

כה) המפלת שפיר
שפופרת:

כו) מלא דם מלא מים מלא גנינים
ר״ל מלא גוונים הרבה. כמראה דם ומראה בשר ועצמות. או ר״ל גנונים שהשפופרת מלא כעין תולעים קטנים ובזה או בזה אין בו ריקום ולד דבכה״ג אין הבא אחריו בכור לכהן וכרישא:

כז) ורמשים
אפילו יש בו ג״כ קצת צורת אדם. עכ״פ הנך גריעי מבהמה חיה ועוף. מדלא נאמר בהו יצירה כבאדם:

כח) המפלת יום ארבעים
דאז לא נגמר צורת הולד עדיין עד שיעברו עליו מ׳ יום שלמין:

א) ובש״ס במשנה גרסינן אע״פ שהוציא ראשו חי וכ״כ הגי׳ ברא״ש הכא. וברי״ף בפרק י״נ. וקשה על מאי קאי מלת אעפ״י. אי לענין נחלה מה אע״פ שיצא ראשו חי דמשמע דכ״ש ביצא ראשו מת. שהבא אחריו בכור לנחלה. והרי אפילו ביצא כולו מת או חי. בכור הבא אחר נפל בכור לנחלה הוא [כסמ״ע ח״מ רע״ז סקי״ג] ולא נתבטל בכורה לנחלה רק בבא אחר בן תשעה שיצא רוב ראשו חי. ואפילו בבא אחר בן תשעה שיצא כולו מת. הוה ליה בכור לנחלה דכל שלא שהה ל׳ יום באדם הוה ליה נפל [כשבת קל״ה ב׳] והבא אחריו הוה ליה כבא אחר נפלים [ועיין רט״ז ח״מ רסי׳ רע״ז]. וכ״ש דליכא למימר דכל שכן ביצא הנפל כולו חי שיהיה הבא אחריו בכור לנחלה. דזה אינו כ״ש. ואי נימא מלת אף על פי אאינו בכור לכהן קאי. מאי כ״ש. אי נימא דכ״ש ביצא ראשו מת. ליתא. דהרי בכה״ג באמת הבא אחריו חייב בפדיון. ואי נימא דהכ״ש דר״ל ביצא כולו חי. ג״כ ליתא. דהרי אפילו יצא כולו מת. הבא אחריו פטור מפדיון. מדיצא הנפל כולו. ונ״ל דלצדדין קתני מלת אע״פ דקאי אמלת חי לענין נחלה. ור״ל וכ״ש ביצא מת ואפילו כולו שהב׳ בכור לנחלה. וקאי נמי מלת אע״פ אמלת ראשו לענין בכור לכהן ור״ל וכ״ש בנולד כולו אפילו מת. אין הב׳ בכור לכהן:

המפלת שפיר מלא דם, מלא מים מלא גנינים, המפלת כמין דגים, וחגבים, שקצים ורמשים, המפלת יום ארבעים - הבא אחריהן בכור לנחלה ולכהן.

לפי כתב-יד קופמן

יש בכור לנחלה – שיורש פי שניים, לפי הדין שבתורה (דברים כא יז ועוד): ״זה הכלל, כל שהוא בכור לאיש בכור לנחלה, נוטל שני חלקים, שנאמר ׳לתת לו פי שנים׳ ״ (משנת רבי אליעזר, פי״ט, פח ע״ב)⁠¹. בפירושנו בהמשך (סוף משנה ו) נברר האם דין זה נהג למעשה בימיהם של חכמים. ואינו בכור לכהן – שאינו צריך פדיון הבן. דין פדיון הבן אינו נזכר במפורש, והעורך מתבסס על כך שהוא ידוע. ואכן לפי ההלכה חייב האב לפדות את בנו בכורו מיד הכוהן, ובמבוא תיארנו את מסגרת ההלכה. בכור לכהן ואינו בכור לנחלה [בכור לנחלה] ולכהן ויש שאינו בכור לא לנחלה ולא לכהן – המשנה ערוכה בצורה ריבועית, צורה שיש בה מסר ספרותי של איגוד כל המקרים. היא מתחילה בשני מקרי ביניים, המקרה השלישי הוא זה שיש בו כל זכויות הבכור, והרביעי שאין בו אף אחד מהם. צורה זו היא המבנה הריבועי הרגיל בספרות ההלכתית. הפתיחה הריבועית היא כלי לזיכרון ומאפיינת לימוד בעל פה, ובהמשך מובא הסבר המקרים.

ואי זה הוא בכור לנחלה ואינו בכור לכהן הבא אחר הנפלים – הילד הראשון היה נפל; הבא אחריו נחשב לבכור בנחלה, אך איננו בכור לצורך פדיון הבן. שיצא ראשון חי – זהו הסבר למינוח ״נפל״. אם הנפל נולד בשעתו, ראשו יצא חי ומת מיד לאחר הלידה, או בתהליך הלידה, ובן תשעה שיצא ראשו מת – נפל שנולד בזמן, כלומר היה חי בבטן אמו אבל נולד מת. חכמים הניחו שילד נולד לתשעה חודשים או לשבעה חודשים, אך לא לשמונה. כך, למשל, קטן שנולד לשמונה אי אפשר להקדיש את ערכו למקדש (תוספתא ערכין פ״א ה״ג, עמ׳ 543), וכן המתכוון להרוג ילד כזה פטור², ואף אינו מקבל טומאה משום שאינו בן אדם חי, כפי שקובעת הברייתא שלנו. ילד שנולד לשמונה חודשים הוא בחזקת מת, ואין מטפלים בו בשבת אף על פי שהוא עדיין חי. דינו כמי שכבר מת: ״בן שמונה חי ובן תשעה מת אין מתעסקין עימו לכל דבר״ (שמחות א ח, עמ׳ 99), והוא בחזקת נפל (תוספתא שבת פט״ו ה״ה ועוד). בהמשך שם יש גם החולק ואומר שאם חי שלושים יום יצא מחזקת נפל (שם ה״ז). התוספתא באהלות (פ״א ה״ד, עמ׳ 598³) מדברת על בן שמונה חי שאינו מקבל טומאה והוא כבהמה או כגוי וכן אין הוא מעביר טומאה, בניגוד לאדם חי שאם נגעה בו טומאה הוא נטמא ומעביר את הטומאה לאחרים. במדרש שנינו: ״ילמדנו רבינו תינוק שנולד לשמונה חדשים מחללין עליו את השבת? כך שנו רבותינו תינוק שנולד לשמונה חדשים אין מחללין עליו את השבת, ואין חותכין את טיבורו, ואין טומנין את שלייתו, ואין מטלטלין אותו ממקום למקום, אבל אמו גוחה עליו ומניקתו. והמטלטלו בשבת כאילו מטלטל את האבן. ספק בן שמונה, ספק בן שבעה, אין מחללין עליו את השבת, ואין חותכין את טבורו, ואין טומנין את שלייתו, ואין מטלטלין אותו ממקום למקום. ואם דבר ברור הוא שהוא בן שבעה, מחללין עליו את השבת, וחותכין את טיבורו, וטומנין את שלייתו, ומטלטלין אותו ממקום למקום. ולמה מחללין את השבת על ילוד שנולד לשבעה? לפי שהוא של חיים, אבל הנולד לשמונה אינו לחדשיו, ואינו של חיים, לכך אין מחללין עליו את השבת. שאלו לרבי אבהו מנין לנולד בן שבעה שהוא חי, אמר להם בלשון יוונית זיטא איפטא איטא אקטו⁴״⁵. ההלכה הלכה, והמדרש אף מצטט משפט עממי ביוונית המבטא את ״העובדה הרפואית״ שבן שבעה לחיים ובן שמונה למוות. אמונה זו, אפוא, אינה עניין לחברה היהודית אלא הייתה בבחינת מוסכמה מוכרת גם בחברה הנכרית. ואכן גם סורנוס, הרופא הרומי שהקדיש ספר שלם לגינקולוגיה, קובע שילד נולד לשבעה או לתשעה חודשים וילדים אחרים לא כדאי להתאמץ להחיותם⁶. בעל קדמוניות המקרא אף מוצא צידוק תאולוגי לכך שקטן בן שבעה חודשים נועד לחיים: ״ואצו אותך (את אברהם) כי ישיבהו לי מהר בחדש השביעי על כן כל אשה אשר תלד בחדש השביעי בנה יחיה כי עליו קראתי את כבודי״ (קדמוניות המקרא, כג ח), וכיוצא באלו הלכות נוספות.

יש להניח שאם תינוק כזה שרד הסבירו זאת בכך שהוא בן יותר משמונה חודשים או בן שבעה חודשים. ודאי שסיכויי נפל כזה לשרוד קטנים, עם זאת המסקנה שלילד כזה סיכוי כה דל לשרוד, עוד יותר דל מאשר לבן שבעה חודשים, עומדת בניגוד לניסיון האנושי, והוויתור על מאבק ההישרדות עומד בניגוד מוזר למדיניות הכללית להיאבק על נפשו של חולה עד הרגע האחרון.

בפועל הפך ״בן שמונה״ לכינוי לכל ילד פג: ״אי זהו בן שמונה, כל שלא יצאו לו חדשיו. רבי אומר, סימניו נכרין בו, צפרניו ושערו שלא גמרו״ (תוספתא שבת פ״א ה״ז). עם זאת יש להניח שבמותו הוא נחשב לטמא כנפל. נפל מטמא כאשר יש לו צורת ולד, או ״שיעגילו ראש כפיקה״ (משנה אהלות פ״ז מ״ד), וחכמים העריכו שדי בארבעים יום לשם כך⁷.

המשנה (ובעקבותיה אנו) אינה דנה בשאלות אלו, ומסכמת בפשטות שבן תשעה חודשים הוא בשעתו ונחשב לבכור, ואם מת אחיו הוא הבכור אחריו (בכור לנחלה ולא לפדיון).

המשנה ממשיכה בהגדרת הנפלים, מתי לידה מוקדמת היא לידת אדם ומתי הוולד טרם נחשב לאדם. כפי שנראה להלן רשימה זו מופיעה גם בנידה (פ״ג) ובכריתות (פ״א מ״ג), ובסוף המשנה נשווה בין המסורות. המפלת כמין בהמה חיה ועוף דברי רבי מאיר – הוולד נחשב לנפל, וחכמים אומרים עד שיהא בו מצורת האדם – אם אין לו צורת אדם (אלא צורת בהמה או גוש) אין הוא עדיין אפילו ״נפל״. ולד פגום זה אינו חייב בפדיון ואינו ״בכור לנחלה״, במשמעות שתובהר בסוף המשנה⁸.

הלכה זו חוזרת במשנת נידה (פ״ג מ״ג), ושם נוסף לדברי רבי מאיר משפט המתייחס לשאלה האם הוולד הוא צורת זכר או נקבה. בתוספתא נידה המחלוקת היא בין רבי מאיר המדבר על המפלת דמות חיה או בהמה לבין חכמים, ללא קשר לשאלת הספק בדבר מין הוולד: ״המפלת כמין בהמה חיה ועוף טמאה דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים עד שיהא בו צורת אדם. אמר רבי חנינא בן גמליאל נראין דברי רבי מאיר בבהמה מפני שגלגלי עיני בהמה דומין לגלגלי עיני אדם, ודברי חכמים בעוף שאין בו מצורת אדם״ (תוספתא נידה פ״ד ה״ה, עמ׳ 644; בבלי, חולין עט ע״א ללא המעשה). דברי רבי חנינא בן גמליאל הם מעין פשרה.

המחלוקת בתוספתא היא מחלוקת רגילה, ואילו המחלוקת במשנה נידה אינה מאוזנת. רבי מאיר מדבר על שני נושאים (מפלת גוש בעל צורה מוזרה ושאלת ספק נידה-מפלת לחומרה) וחכמים עוסקים רק בשאלת המפלת גוש חסר צורה. שתי אפשרויות פרשנות לפנינו:

א. הניסוח של המשנה הוא הראשוני, ואינו מאוזן, שכן טרם נקבעה שפה הלכתית אחידה וכל תנא מדבר על נושא שונה במקצת. תוספתא נידה ומשנתנו מנוסחות בשפה הלכתית אחידה ורגילה, ללא התייחסות לשאלת מין הוולד (וטהרת האישה), וכך הוסרה שאלת הספק מסדר היום.

ב. הניסוח בתוספתא נידה ובמשנתנו ראשוני, והמשנה בנידה החדירה לדברי רבי מאיר את שאלת הספק.

הדעת נותנת שהניסוח התקדם מהיעדר שפה הלכתית אחידה לקראת שפה אחידה, ולכן האפשרות הראשונה נראית סבירה יותר.

הרשימה של משנתנו חוזרת במשנת כריתות. בין החייבים בקרבן היא מונה את: ״המפלת כמין בהמה חיה ועוף, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים עד שיהא בו מצורת האדם. המפלת סנדל או שליא ושפיר מרוקם והיוצא מחותך וכן שפחה שהפילה מביאה קרבן ונאכל״ (משנה כריתות פ״א מ״ג). לפנינו היבט אחר⁹ של דיני נפל: האם חייבים להביא קרבן. כאן אין מקום לשאלה של זכר או נקבה, שכן קרבנם זהה. ממילא עולה האפשרות השלישית להבנת היחס בין משנתנו לתוספתא:

ג. הניסוח הראשוני הוא בתוספתא נידה, שם מובא גוף הרשימה ולא נקבע מהן השלכות התפיסה שכל אלו הנמנים ברשימה אינם אדם. משניות נידה, בכורות וכתובות מביאות את הרשימה ומוסיפות את המסקנה ההלכתית, כל אחת לנושא שבו היא עוסקת. המשנה בנידה צירפה שאלה נוספת המתאימה רק לדיני טומאה וטהרה ואינה מתאימה כלל למשנת כריתות. עורך המשנה בנידה כרך את שתי השאלות הרלוונטיות לטהרה יחדיו, וכתוצאה מהצירוף יצאה משנה (נידה) שאינה ערוכה בצורה סימטרית.

עוד מובא בתוספתא נידה מעשה שאירע: ״1. מעשה באשה אחת בצידן שהפילה דמות עורב שלש פעמים, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו כל שאין בו מצורת אדם אינו ולד״ (נידה פ״ד ה״ו, עמ׳ 644; בבלי, חולין עט ע״א ללא המעשה). גם כאן חכמים אינם נזקקים לנושא בזמן אמת, אלא רק לאחר שהשאלה המעשית התגלגלה והפכה לשאלה עקרונית.

אשר לצד הרפואי. בשעת הפלה יוצא לעתים ולד שצורתו מעוותת במידה קיצונית. כמובן ניתן היה לראות בצורה זו מעין חיה, או מעין עוף, כיד הדמיון ה״אמנותי״. דמות עורב הוא סימן דֵמוני במידת מה. שאלת העורב חוזרת בתלמודים (ירושלמי נידה פ״ג ה״ב, נ ע״ג; בבלי, נידה כו ע״ב) בשינויים. בבבלי, למשל, מתברר שיש הבדל בין חיה ועוף, ורבי עונה: ״אמר ליה: אין תולין אלא בדבר שיש במינו שליא״, כלומר אם הוולד דמוי בהמה הנפל נחשב לנפל אדם, ואם כדמות עורב, שאין לו שליה, הנפל אינו נחשב לנפל אדם. אותה שאלה באותו ניסוח עולה גם במשנתנו (בכורות).

והמפלת סנדל – נפתח בפירוש התוספתא לנידה: ״צורת פנים שאמרו אחד מכל צורת הפנים חוץ מאזניים. וסנדל שאמרו דומה לסנדל דג שבים, רבן שמעון בן גמליאל אומר דומה ללשון של שור. רבותינו אמרו עד שיהא בה צורת אדם״ (פ״ד ה״ז, עמ׳ 644). תחילת התוספתא מצטטת משפט ממשנה קדומה שלא נשמרה ובה היו המילים ״צורת פנים״, או שהמשפט כולו היה שוולד (נפל) שיש לו צורת פנים נחשב לזכר ולנקבה, כמסקנת התוספתא שלנו. תוספתא נידה מסבירה: ״צורת פנים שאמרו...⁠״ (פ״ד ה״ז, עמ׳ 644), וכן הבבלי למשנה בפ״ג של נידה הכיר את המשפט בניסוח דומה: ״מיתיבי: צורת פנים שאמרו...⁠״ (נידה כג ע״ב). הבבלי מצטט את המשפט כברייתא המתייחסת למשנה ב, ובמקום ״כל שאין בו צורת אדם״ נאמר במשפט שהיה לפני הבבלי והתוספתא ״כל שאין בו צורת פנים״. נוסח זה מצוי בברייתא אחרת שמצטט הבבלי בנידה כה ע״א. הבבלי והתוספתא הכירו אפוא את הדין במשנתנו בסגנון אחר (דומה יותר לברייתא שבנידה כה ע״א). ההסבר ל״צורת פנים״ הוא שיש פגם מהותי בכל פרט מהפרצוף חוץ מהאוזניים. מן הסתם משום שאין להן צורה מובהקת, או שלא נחשבו כחלק מהראש והפרצוף. ההמשך עוסק במשנתנו ומסביר מהו סנדל. הסבר אחד הוא שזה נפל הדומה לדג הסנדל, או דומה ללשון של שור. שני התיאורים באים לתאר אותו דג, ולאו¹⁰ הציע לזהותו עם ה-Solea vulgarus, שהוא דג שטוח כצורת סנדל (איור 14). אם כן הנפל מעוך ושטוח. הסבר זה מופיע גם בתלמודים שנזכיר להלן, וכדברי הבבלי: ״סנדל דומה לדג של ים, מתחלתו ולד הוא אלא שנרצף״ (נידה כה ע״ב), נמעך ונשטח כרצפה או מרצפת.

הסנדל

הקושי העיקרי בפירוש שהצענו הוא שתופעה כזאת, שהנפל יצא מעוך, אינה רווחת, וקשה להבין מדוע היא נדונה במשנה.

בבבלי מובהר מהו הסנדל: ״כדתניא: שלשה ימים הראשונים יבקש אדם רחמים שלא יסריח. משלשה ועד ארבעים יבקש רחמים שיהא זכר. מארבעים יום ועד שלשה חדשים יבקש רחמים שלא יהא סנדל. משלשה חדשים ועד ששה יבקש רחמים שלא יהא נפל. מששה ועד תשעה יבקש רחמים שיצא בשלום״ (ברכות ס ע״א). לקביעות אלו היגיון מדעי רב. בימים הראשונים העובר אינו אלא גוש תאים מתרבה. מהשבוע הרביעי או החמישי מתחילים להתגבש אברים, ובגיל שלושה חודשים אבריו של העובר שלמים ויש לו צורת אדם. עד שלושה חדשים יש להתפלל שהעובר לא יהפוך לסנדל, כלומר לגוש אברים מעורבבים וחסרי צורת אנוש. לאחר מכן אבריו קבועים, ויש להתפלל להמשך תקין של ההיריון.

אבל בהלכה הבאה בתוספתא משתמע פירוש אחר: ״ולמה אמרו סנדל והלא אין סנדל שאין עמה ולד, אלא שמא תפיל עמו זכר, ותהא מקולקלת לנקבה. או שמא תפיל עמו שנים, אחד לפני שקיעת החמה ואחד לאחר שקיעת החמה, נמצאתה מונה תחלת לנדה ראשון ותחלת לנדה אחרון״ (נידה פ״ד ה״ח, עמ׳ 644). אם כן, הסנדל הוא כמו השליה שתיזכר להלן. אין בה צורת ולד, אלא היא מתלווה ללידה. אם יש שליה סימן שהיה גם ולד, אלא שהוא נעלם מסיבות שנברר להלן. גם הסנדל הוא תופעה דומה, חתיכת בשר שמלמדת על כך שהיה ולד נפל ונעלם. הנפל עשוי היה לנשור, לאחר מותו כמובן, ביציאה לשירותים, או עם פרץ דם, או אולי אפילו יצא והאישה העלימה אותו. על תופעה זו של הסתרת נפלים עמדנו במבוא למסכת אהלות, ובפירושנו לפי״ח מ״ז שם. המפלת סנדל טמאה משום שיש להניח שהיה עמה ולד, יתר על כן, היא טמאה שמא ייוולד עוד ולד וכך ישתבש לוח הזמנים של טומאתה. אם כן, כבר בספרות התנאים נחלקו על מובנו של המונח. גם בירושלמי מובא הסבר זה, וממנו משמע שהוולד הוא פרי לידה של תאומים. הירושלמי מביא את הסבר התוספתא בלשון אחרת (הקשה כשלעצמה), והאמורא שואל: הרי לפי המשנה משמע שהסנדל הוא ולד אלא שמינו אינו ברור, והתשובה היא: ״תיפתר שיצא הוולד דרך הדופן וסנדל דרך הרחם, וולד בתוך מלאת סנדל לאחר מלאת¹¹. וולד עד שלא נתגיירה, סנדל משנתגיירה. {וולד} ואפילו תימר זה וזה דרך רחם, זה וזה משנתגיירה, תיפתר שיצא הוולד תחילה והפרישה לו קרבן. לא הספיקה להביא אותו הקרבן עד שיצא סנדל, ונדחה קרבן הראשון ונמצאת מביאה קרבן מחמת הסנדל״ (ירושלמי נידה פ״ג ה״ד, נ ע״ד). אם כן מדובר על לידת תאומים, ולד אחד נורמלי והשני סנדל. סנדל הוא ולד שני מאוחר, או ולד בדרך לידה אחרת, או לידה מאוחרת, אבל כשלעצמו הוא ולד חי או מת, אך ולד שלם. בַהמשך הירושלמי מביא את ההסבר הראשון בתוספתא.

מכאן אפשר להציע הצעה קיצונית יותר, שכל התופעה אכן לא הייתה רווחת, אלא היה זה ניסוח קדום שתנאים מאוחרים כבר לא ידעו מה מסתתר מאחורי המונח.

בסוף הסוגיה אנו שומעים על המשך עיצוב ההלכה: ״נמנו עליו רבותינו לומר והוא שיהא בו מצורת אדם. מנו רבותינו רבי יהודה הנשיא ובית דינו, בשלשה מקומות נקרא רבי יהודה הנשיא רבותינו, בגיטין בשמן ובסנדל, סנדל הדא דאמרינן, בשמן כהאי דתנינן תמן...⁠״ (ירושלמי נידה פ״ג ה״ד, נ ע״ד). אם כן, תקנת סנדל הותרה על ידי רבי יהודה נשיאה¹² בסדרה של שלוש תקנות. התרת הסנדל נעשתה לא על ידי תיקון תקנה כמו בגיטין ושמן (להלן), אלא על ידי פירוש. הפירוש הוא ש״תשב לזכר ולנקבה״ מותנה בכך שיהא בו מצורת אדם. אם כן סתם סנדל אין בו צורת אדם והאישה אינה טמאה, אבל אם יש צורת אדם אזי היא טמאה, והחלטה זו נחשבת להקלה גדולה, משום שבדרך כלל אין בו צורת אדם. פרשנות זו, שהיא בעצם חידוש בהלכה, היא מה ששנינו בתוספתא לעיל (בסוגריים רבועים תוספת הסבר של העורך של הירושלמי): ״רבותינו אמרו עד שיהא בה צורת אדם״, וזו היא ששנינו בגיטין: ״1. זה גיטיך אם מתי, זה גיטיך מחולי זה, זה גיטיך לאחר מיתתי, לא אמר כלום, ורבותינו אמרו הרי זה גט. [מני רבותינו? רבי יהודה הנשיא ובית דינו]. 2. בשלשה מקומות נקרא רבי יהודה הנשיא רבותינו, בגיטין, בשמן ובסנדל. ויקראו¹³ לו בית דין שריא, שכל בית דין שהוא מתיר שלשה דברים הוא נקרא בית דין שריא. 2א. אמר רבי יודן בירבי ישמעאל, בית דינו חלוק עליו בגיטין״ (ירושלמי גיטין פ״ז ה״ג, מח ע״ד).

המהלך בתלמוד הבבלי דומה למדי. ראשיתו בפירוש הראשון בתוספתא, והמשכו בפרשנות התלמוד המיוחסת לשמואל: ״אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה – סנדל צריך צורת פנים. אמר רב אדא אמר רב יוסף אמר רב יצחק: סנדל צריך צורת פנים, ואפילו מאחוריו. משל לאדם שסטר את חבירו והחזיר פניו לאחוריו. בימי רבי ינאי בקשו לטהר את הסנדל שאין לו צורת פנים, אמר להם רבי ינאי: טיהרתם את הוולדות! והתניא, משום רבותינו העידו: סנדל צריך צורת פנים! אמר רב ביבי בר אביי אמר רבי יוחנן: מעדותו של רבי נחוניא נשנית משנה זו״ (נידה כה ע״ב).

הסייג שצריך צורת פנים מיוחס כאן לאמוראים. אפשר גם להבין שמדובר בוולד שראשו מסובב ופניו לאחור. רבי ינאי זועק שיש כאן התרת ולדות, כלומר שמה שהוא ולד אינו מטמא, והאמוראים או הסוגיה מתגוננים שפרשנות זו היא ״משום רבותינו״ (כמו בתוספתא) ומעדותו של נחוניא.

המסורת על שלושת ההיתרים החשובים של רבי יהודה הנשיא חוזרת במקומות נוספים. גיטין היא המשנה העוסקת בגט על תנאי (משנה גיטין פ״ז מ״ג). הפרט הידוע ביותר הוא היתר שמן של גויים, דבר שנהגו בו איסור מאז ימי דניאל לפחות¹⁴. לפי המסורת במשנה ״רבי ובית דינו התירו בשמן ושלקות״ (עבודה זרה פ״ב מ״ו). לא כאן המקום לעסוק בשאלה זו בהרחבה, ונסתפק בכך שלפי הסברי התלמודים הרי שלפנינו ״גלוסה״ מאוחרת יחסית המשקפת מימרה אמוראית שחדרה לתלמוד. רבי יהודה נשיאה מכונה אכן לעתים ״רבי״, והוא נקרא במשנה שם בכינוי זה. אפשר גם שלפנינו רק מסורת ספרותית וההיתר הוא אכן של רבי יהודה הנשיא עצמו, אך הוא (היתר שלקות) צורף לרשימת ההיתרים המיוחסים ל״רבותינו״ (בית דינו המתיר של רבי יהודה נשיאה). ההיתר השלישי הוא כנראה משנתנו. ברם אפשר גם שההיתר הוא על חליצה בסנדל, נושא שהיה שנוי במחלוקת וחלו בו שינויים הלכתיים (משנה יבמות פי״ב מ״א). מכל מקום, בתוספתא נידה נזכר תנאי מסייג בשם ״רבותינו אמרו״, ובירושלמי תולים זאת באותו בית דין של רבי יהודה הנשיא. גם הבבלי רואה בפרשנות המסייגת היתר מעורר תמיהה, אך אינו קושר זאת לרבי יהודה נשיאה.

מהירושלמי בגיטין משתמעת ביקורת על בית הדין המתיר כה בקלות, אם כי הביקורת מרומזת, ואולי היא פרי הבנתנו בלבד ואיננה בלשון המקור. על כל פנים, רבי יודן מוסר שבית דינו של רבי יהודה נשיאה לא קיבל את ההיתר.

המסורת חוזרת גם בבבלי עבודה זרה (לז ע״א). שם ההיתר המכונה ״בגיטין״ אינה על משנת פרק ז בגיטין אלא על משנה ח שם, בבבלי זה נרמז גם היתר השמן, אך היתר ה״סנדל״ אינו מופיע, כשם שבבבלי נידה אין הוא מופיע. המסורת שונה אפוא בפרטים אלו ובפרטים נוספים, ושם ברור שההיתר נתפס כמידה גרועה, והחכם (רבי יהודה נשיאה) נרתע מלהיחשב כ״בית דין מתיר״. בבבלי גיטין (עב ע״ב) המסורת חוזרת בקצרה ומוסבת על משנת פרק ז בגיטין (זו שהבאנו).

רבותינו אמרו הוא מונח המופיע בהקשרים הלכתיים במקורות התנאיים ארבע פעמים¹⁵. אין כל סימן לכך שתמיד אלו דברי רבי יהודה נשיאה, ואף הירושלמי אינו אומר זאת, אלא שבשלושה מקרים אלו הוא המכונה ״רבותינו״. לפחות המסורת בתוספתא דמאי (פ״א הי״א) משקפת שינוי שהתחולל ככל הנראה לאחר מרד בר כוכבא. הייתה אפוא רשימה קדומה של שלושה היתרים ידועים (לגנאי), והאמוראים כבר נחלקו בפרטים ואף הוסיפו פרט נוסף.

או שלייה – שליה היא השקית שבה שרוי העובר בהיותו בבטן האם. זו משמעות המילה בימינו. זמן מה לאחר הלידה השקית הריקה יוצאת מהרחם. חבל הטבור הוא החוט המחבר את רחם האישה לעובר ודרכו היא מזינה את העובר. לאחר הלידה יש לנתק את חבל הטבור. מהמקבילות ברור ששליה היא השקית. כך, למשל, משנת חולין עוסקת בשוחט בהמה ומצא בה שליה (משנה חולין פ״ד מ״ז), ובתוספתא: ״שליה שאמרו תחלתה כחוט הערב, וראשה כתורמס, וחלולה כחצוצרות. אין שליה פחותה מטפח. רבן שמעון בן גמליאל אמר דומה לקרקבן של תרנגול, ולמה אמרו שליא והלא שליא שאין עמה ולד״ (נידה פ״ד ה״ט, עמ׳ 644). אם כן המפילה שליה נחשבת כמי שהיה לה ולד שנפל לפני זמן קצר ולא אובחן, או שהאישה הסתירה את ההפלה. במבוא לאהלות הרחבנו מעט בתופעה זו של הסתרת הפלות. במשנה עצמה מופיע הנימוק הזה רק להלכה הבאה. גם מהתוספתא משמע יותר שזו השקית הנזכרת. במבוא לנידה הרחבנו בהסבר המונחים ״שליה״ ו״שפיר״.

על אווירת המסתורין סביב השליה אנו שומעים מהברייתא בתוספתא: ״קושרין את הטבור, רבי יוסה אומר נוהגין היינו אף חותכין. טומנין את השלייא כדי שלא יוצן הולד, כגון בספלי של שמן ובכסות ובקופה של תבן״ (שבת פט״ו ה״ג), ובבבלי: ״תנו רבנן: קושרין הטבור, רבי יוסי אומר: אף חותכין¹⁶. וטומנין השליא כדי שיחם הולד. אמר רבן שמעון בן גמליאל: בנות מלכים טומנות בספלים של שמן, בנות עשירים בספוגים של צמר, בנות עניים במוכין״ (שבת קכט ע״ב). המשנה (שבת פי״ח מ״ג) מדברת רק על קשירת הטבור. קשירת הטבור היא חיונית, הטבור מזרים מזון וחמצן לוולד, וקשירתו מחייבת את התינוק הקטן להתחיל להפעיל את ריאותיו באופן עצמאי. התינוק פורץ בבכי, ובכיו משחרר את המתח סביב הלידה ומבשר על סיום מוצלח של הלידה. אבל הטמנת השליה אינה נחוצה. היא גולשת מעצמה, ולכאורה אין צורך לטפל בה. אבל התנא רואה בה דרך לחמם את הוולד, ומסופר כיצד נהגו בנות ישראל לשמור על השליה. ייתכן שהמשפט ״וטומנין השליא...⁠״ הוא המשך דברי רבי יוסי בלבד; חכמים חולקים כנראה על הצורך הרפואי בטיפול בשליה (ולפי המדע בן זמננו הם צדקו), אבל הברייתא מתארת גם את המנהג העממי, ״דרך סגולה״ כפי שמפרש רש״י לגמרא שם, וכדברי הירושלמי: ״תני, השיליא הזאת: בשבת עשירין טומנין אותן בשמן, והעניים טומנין אותן בתבן וחול. אילו ואילו טומנין אותן בארץ, כדי ליתן ערבון לארץ״ (שבת פי״ח ה״ג, טז ע״ג). אם כן הסגולה העממית הייתה לטמון את השליה, והדבר מלמד על אמונה של קשר בין התינוק לבין הנרתיק שבו היה מוחזק בעבר. בשבת לא טמנו בקרקע אלא בכלי כלשהו, ועל כך אנו שומעים מנהגים שונים. טיבה של האמונה לא התברר, ואחרונים הציעו לה פירושים מיסטיים או סמליים שונים. כידוע נקשרו סמלים גם למילה לאחר שנחתכה, ולא נרחיב בכך.

במקרה שלנו לא הייתה לידה. אילו הייתה לידה הרי שניתן היה לבדוק מה מין הוולד, וההלכה ברורה (גם אם הוולד מת). המדובר בתופעה המכונה ״הפלה ריקה״. כלומר נוצרה שליה, ולא נוצר ולד.

[ו]שפיר מרקם – הוולד נמצא בזמן ההיריון ברחם אמו בתוך נרתיק או בועה העשויה מקרום. הקרום, הנקרא גם ״שפיר״, מלא מים ובתוכו הוולד מקופל ומכונס בתוך עצמו. זמן מה לאחר הלידה השפיר גולש מרחם האם כשהוא ריק. שפיר מרוקם הוא כשיש רקמות של בשר בתוכו. כלל זה של ״מרוקם״ חוזר במשנת כריתות שציטטנו: ״המפלת סנדל או שליא, ושפיר מרוקם, והיוצא מחותך, וכן שפחה שהפילה, מביאה קרבן ונאכל״ (פ״א מ״ג), ומנגד: ״אלו שאינן מביאות, המפלת שפיר מלא מים, מלא דם, מלא גנינים, המפלת כמין דגים וחגבים, שקצים ורמשים, המפלת יום ארבעים, ויוצא דופן, רבי שמעון מחייב ביוצא דופן״ (שם מ״ה). אם הפילה שפיר הרי שהיה בתוכו ולד, ואם יש בשפיר רקמות הרי שהן הן הוולד, וברור שהוא טרם קיבל צורת אדם. נמצאנו למדים שלעניין בכורות המשנה בעצם סותרת את עצמה. הרי נקבע לעיל שרק בן תשעה שמת נחשב לוולד, ואילו כאן מדובר בחודש שלישי או פחות מכך. ברור אפוא שהניסוח במשנתנו מועבר ממשנת כריתות ו/או מושפע ממשנת נידה (פ״ג מ״ב), שם נקבע שהמפלת שפיר סתם אינה חוששת לוולד, אבל אם היה שפיר מרוקם תשב לזכר ולנקבה¹⁷. כלומר מניחים שהנפל נחשב לוולד המטמא בלידתו, ומכיוון שאי אפשר להבחין במינו מחמירים עליה ויושבת בדמי טומאה ואחר כך בדמי טהרה כאילו ילדה גם זכר וגם נקבה. המילה ״מרוקם״ באה מלשון רקמה, כלומר רואים קבוצת תאים בלתי מעוצבת לכלל אבר. זו תופעה הקיימת בשבוע השני והשלישי של ההיריון.

והיוצא מחותך – אבריו התפוררו ונקרעו בתהליך הלידה והוולד הפך לנפל. גם דוגמה זו מופיעה במסכת נידה בהמשך הפרק שם (פ״ג מ״ה). מסתבר שזהו ולד שהמיילדת ביצעה עליו מניפולציה רפואית, בניסיון להוציאו, ואבריו נמעכו.

והבא אחריהן – הילד שנולד אחרי הנפל המת. האות וי״ו מיותרת והיא להדגשה, ואיננה בעדי נוסח רבים אחרים. בכור לנחלה – כי הוולד הראשון מת, ואינו נחשב לוולד של ממש. ואינו בכור לכהן – הנפל הראשון אינו נחשב לוולד ואינו צריך פדיון. אין בכך חידוש, שהרי כל ולד שלא הגיע לשלושים יום אינו צריך פדיון, וקל וחומר מי שנולד מת. ברם המשנה מנוסחת במבנה ריבועי ולכן נדרש המשפט המלא.

כאמור, הרשימה שבמשנה מצויה כלשונה במסכת כריתות: ״יש מביאות קרבן ונאכל, ויש מביאות ואינו נאכל, ויש שאינן מביאות. אלו מביאות קרבן ונאכל: המפלת כמין בהמה, חיה ועוף, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים עד שיהא בו מצורת האדם. המפלת סנדל, או שליא, ושפיר מרוקם, והיוצא מחותך, וכן שפחה שהפילה, מביאה קרבן ונאכל״ (פ״א מ״ג). כל אלה נחשבים לוולד ולכן האם מביאה קרבן יולדת. במסכת נידה פרק ג מצויה רשימה דומה; כל מה שבמשנתנו מופיע שם בסדר אחר, ומופיעים מקרים נוספים. גם במסכת נידה ברור שכל אלה המנויים כאן הם ולד, אלא שהמשנה עוסקת שם בבירור האִם האֵם טמאה כיולדת זכר או כיולדת נקבה. כפי שהסקנו משנת נידה היא עיבוד מאוחר של הרשימה שלנו (ובכריתות), תוך התאמתה לסוגיה הנדונה במסכת נידה.

בתוספתא הדברים מנוסחים ככלל: ״הבא אחר נפלים, אף על פי שיצא בן שמונה¹⁸ ובן תשעה שיצא ראשו מת, בכור לנחלה ואין בכור לכהן, שנאמר ׳לא יוכל לבכר את בן האהובה׳ וגו׳¹⁹, זה הכלל, כל שיצא ראשו ורובו בחיים פוטר את הבא אחריו מן הבכורה אבל לא חמש סלעים של בן״ (פ״ו ה״א, עמ׳ 540). לפי המשנה אין הוא חייב במעמד פדיון הבן, והתוספתא חולקת וסבורה שאמנם הבא אחריו אינו בכור (כי הראשון שנפטר הוא הבכור) אבל הוא חייב בפדיון, כלומר חייב בתשלום הממוני לכוהן.

ההלכה שבמשנתנו חוזרת במדרש משנת רבי אליעזר, אלא ששם נוסף המקרה הפשוט מכולם: ״מי שיש לו בנים ונשא בתולה, בכור לכהן ואינו בכור לנחלה. נמצאת אומר, פעמים שאדם פודה מבניו ארבעה או חמשה בכורות, אם נשא ארבע נשים או חמש נשים בתולות. וכן הוא אומר וכל בכור בניך תפדה״ (פי״ט, פח ע״ב). בכור ירושה הוא בכור של האב, ובכור לפדיון הוא בכור של האם, וכך נמצאנו למדים שהמקרה הפשוט של בכור לנחלה שאינו בכור לפדיון הוא במקרה של נישואים שניים, תופעה שהייתה תדירה. מקרה זה נדון במשנה רק בהמשך, והמדרש סיכם את המשנה.

מי שלא היו לו בנים ונשא אשה שכבר ילדה – או ילדה עודה שפחה ונשתחררה – הבן נולד כשהיא שפחה, וממילא היה לא יהודי ופטור מפדיון. אבל לאחר שהשתחררה הוא הבן הבכור. עודה נכרית ונתגיירה – ילדה כשהיא נכרית והבן פטור מפדיון. עתה היא נתגיירה (ובנה התגייר) והוא עתה הבכור לירושה.

משבאת לארץ ישראל ילדה – ברוב עדי הנוסח ״משבאת לישראל״. פדיון הבן אינו חל על גוי, אלא לאחר שהאם התגיירה. לכן הבן הראשון: בכור לנחלה ואינו בכור לכהן – בדיני ממונות אין מקפידים על השאלה מתי הבן נולד, ואילו בדיון על פדיון הבן מקפידים ורק מי שהוא בכור כשר, ויהודי בשעת הפדיון, חייב בפדיון הבן. רבי יוסה הגלילי אומר בכור לנחלה ולכהן שנאמר – (שמות יג ב) פטר רחם מישראל עד שיפטר[ו] רחם מישראל – בן של נכרית וישראל חייב בפדיון הבן. לפי ההלכה המקובלת ייחוס הבן במקרה זה הוא אחר האם, ומן הסתם רבי יוסי מתכוון שלאחר שהאם התגיירה (והבן התגייר) הבן ייפדה לאחר זמן. לפי כתב יד קופמן שנינו: ״משבאת לארץ ישראל ילדה״, הווה אומר שפדיון הבן אינו חל בחוץ לארץ. לנוסח כתב היד יתרון נוסף: המשנה כבר קבעה ״עודה נכרית והתגיירה״, ואין צורך להוסיף ״משבאת לישראל ילדה״ שכן זו כפילות. מה עוד שהיה מתאים לנסח ״עודה נכרית והתגיירה וילדה״ או ״עוד נכרית והתגיירה ומשהתגיירה ילדה״. שינוי הלשון מלמד שאין מדובר בתיאור אותו מקרה, אלא במקרה חדש. מינוח זה, ״שבא⁠(ת) לישראל״, במשמעות של גיור, אינו מוכר בספרות חז״ל. כל אלה מקשים על קבלת נוסח רוב כתבי היד. ברם גם כתב יד קופמן מעורר שאלות. הדעה שפדיון הבן חל רק בחוץ לארץ היא חריגה, וקשה להניח שמעתיק השתבש וכתב כך בטעות. לעומת זאת תיקון המשפט מ״ארץ ישראל״ ל״ישראל״ מתאים להלכה, ולכן חשוד.

ואכן, הייתה דעה שדין בכורות אינו נוהג בחוץ לארץ. המשנה מספרת: ״בן אנטינוס העלה בכורות מבבל, ולא קבלו ממנו, יוסף הכהן הביא בכורי יין ושמן, ולא קבלו ממנו... אריסטון הביא בכוריו מאפמיא, וקבלו ממנו...⁠״ (חלה פ״ד מי״א). אם כן גם מצוות בכורות לא חלה בחוץ לארץ, ואם כך גם מצוות בכור אדם אינה חלה בחוץ לארץ. כן קובעת משנת תמורה במפורש שקודשים מביאים מחוץ לארץ, אך לא בכור ומעשר (תמורה פ״ג מ״ה). נמצאנו למדים שכתב יד קופמן משמר הלכה שכנראה נדחקה מההלכה המקובלת. לפי הלכה זו אין דין בכורות נוהג בחוץ לארץ.

וכן ״ר׳ יוסי אומר שלשה דברים משום שלשה זקנים. ר׳ עקיבא אומר, יכול יהא אדם מעלה בכורות מחוצה לארץ? תלמוד לומ׳ ׳ואכלת לפני י״י אלהיך מעשר דגנך ותירשך ויצהרך ובכורות׳ ממקום שאתה מביא מעשר דגן, אתה מביא בכורות. מחוצה לארץ שאי אתה מביא מעשר דגן, אי אתה מביא בכורות. ״ (תוספתא סנהדרין פ״ג ה״ח, עמ׳ 419). אפשר שרבי עקיבא מסכים שיש להרים בכורות בחוץ לארץ, אך לא להביאם לארץ לקרבן²⁰. אבל כפשוטו הוא סבור שכשם שמעשר דגן איננו נוהג בחוץ לארץ, כך גם בכורות. בנספח למסכת שביעית ראינו שאמנם ההלכה הקנונית היא שאין מפרישים מעשרות בחוץ לארץ. אך לעמדה זו היו חריגים וחולקים.

על כל פנים ההלכה לדורותיה קבעה שממצוות בכורות חלה בחוץ לארץ.

המשנה מניחה בפשטות שנישואי תערובת הם תופעה אפשרית, למרות האיסור. יתר על כן, היא אינה מסתייגת מכך שמי שנישאה בעברה לישראל תתגייר, זאת בניגוד לאחת הדעות בספרות האמוראית שהתגיירות מאהבה אינה תקפה²¹. כבר בתקופת התנאים מצינו התנגדות לנישואים עם שפחה כזאת, ואף קביעה שאם התגיירה לאחר נישואי תערובת אין היא כשרה לנישואים (עם בועלה): ״ישראל הבא על השפחה ועל הנכריות אף על פי שחזרה שפחה ונשתחררה, נכרית ונתגיירה, הרי זה לא יכניס, ואם כנס לא יוציא״ (תוספתא יבמות פ״ד ה״ו). גם בתוספתא שציטטנו אין הסתייגות מהגיור, אלא רק מהכשר בדיעבד של נישואי האיסור. אבל הלכה למעשה מצינו גם דיונים במעמדם של הבנים מנישואי תערובת כאלה שבהם השפחה השתחררה לאחר כניסתה להיריון, ומשנתנו היא דוגמה בולטת לכך. אפשר, אפוא, שהייתה מחלוקת בדבר, או אולי הלכה שבפועל לא בוצעה. היו אפוא מקרים שבזכות קיום יחסי אישות עם הבעל, או עם בן משפחה כלשהו, זכתה השפחה לשחרור ולמעמד אישי. כמו כן: ״ישראל הבא על השפחה ועל הנכרית, אף על פי שחזרה שפחה ונשתחררה, נכרית ונתגיירה, אין להן כתובה. רצה לקיים, נותן כתובה מנה״ (תוספתא כתובות פ״א ה״ג). ״נישואי״ השפחה אינם תקפים אך גיורה כשר, והבועל רשאי לשאת אותה כמו כל גיורת.

בבבלי יש מחלוקת האם בן כזה שנולד שלא בקדושה נחשב בכור לנחלה (מז ע״א). כפשוטם של דברים האמוראים החולקים מתעלמים ממשנתנו, וחולקים באותה מחלוקת תנאית שבמשנה. תופעה כזאת רגילה בין אמוראי ארץ ישראל, אבל הבבלי ראה בכך קושי שכן אמוראי בבל לא חלקו במחלוקות תנאיות (אלא אם ציינו במפורש שהם חולקים בשאלה הלכה כמי). הבבלי תירץ בדרכו והבחין בין המקרים, ובתוספתא שנביא להלן (פ״ו ה״ג, עמ׳ 540) מודגש שהבן פודה את עצמו.

מי שהיו לו בנים ונשא אשה שלא ילדה – הבן בכור לה ואינו בכור לו, וכתוב בתורה ״פטר רחם״, כלומר במצוות פדיון חייב הבכור של האם. לכן הוא בכור לפדיון, אך לא לנחלה, שכן לאב בנים גדולים יותר. נתגיירה והיא מעוברת – הבן נולד לאחר שהתגיירה. המשנה מניחה שלשניהם ילדים קודמים שנולדו כשחיו באיסור. אלה יורשים כבכור רגיל, אך אינם נחשבים לבכור לפדיון. הבן שנולד בקדושת ישראל נחשב לבכור לפדיון. שנשתחררה והיא מעוברת – השפחה הייתה נשואה לו והיו להם ילדים באיסור. ילדה היא וכהנת – שתי נשים שילדיהן התערבבו, אחד בן כוהנת והשני בן ישראל. מתוך ספק אין פודים אף אחד מהם, אבל אחד מהם הוא בכור לנחלה. היא ולוויה – שתי נשים ילדו וולדותיהן התערבבו, אחת ישראלית ואחת לווייה. גם בן של בת לוי פטור מפדיון הבן. היא ואשה שכבר ילדה – גם כאן שני התערבבו הוולדות, אחד חייב בפדיון והשני פטור (שכן אינו בכור). בתלמוד הבבלי מוצע כיצד לפתור את השאלה מיהו הבכור: ״כותבין הרשאה זה לזה״ (בבא בתרא קכז ע״א), כלומר אב אחד ממנה את השני לשליחו והשני ממנה את הראשון, ושניהם יחדיו משלמים רק פעם אחת לכוהן. אבל אפילו הבבלי מצמצם את הפתרון רק למקרה ש״הוכרו״, כלומר שלבסוף נקבע מי הוא בנו של מי, ומתוך הספק עדיין כותבים הרשאה זה לזה. כפשוטו פתרון זה איננו במשנה, והיא מתעלמת ממנו. אמנם הפתרון מצוי כבדרך אגב גם במדרש התנאים לדברים (כא טו, עמ׳ 128), אבל המשפט הוא כנראה סיכום של סוגיית הבבלי ואינו ממקור המשפט התנאי.

התערבבות ולדות ותופעת המחבוא

שאלת התערבבות הוולדות נשמעת כשאלה תאורטית, שהרי בתנאי העולם הקדום, כשכל אחת ילדה בביתה, הסיכוי לכך היה קלוש. אנו שואלים האם המקרים המתוארים במשנה הם רֵאליים או שזו רק דוגמה תאורטית, בבחינת דרוש וקבל שכר. עבור הלומד המסורתי התשובה ברורה. יש חשיבות ללימוד תאורטי, הוא אינו נופל בחשיבותו מלימוד בעיות מעשיות, והשאלה של ההיתכנות הרֵאלית אינה עולה כלל. כל לומד משניות יודע שאכן לעתים כך הדבר במשנה, ועוד יותר בתלמוד. בלימוד המסורתי השאלה לא תישאל כלל. במקרה הטוב ביותר יפנה המלמד לפסוק הידוע בספר מלכים על משפט שלמה העוסק בשתי זונות שוולדותיהן התערבבו (מלכים א ג טז).

עם זאת איננו משוחררים מלברר את הצד הרֵאלי, וזו דרך הלימוד החילופית לדרך המסורתית, ובה גם אנו מהלכים. במקרה זה הפתרון מצוי בתוספתא ובתלמוד: ״שתי נשים של שני אנשים שלא ביכירו, וילדו שני זכרים במחבא, מת אחד מהן שני בכור לנחלה ואין בכור לכהן״ (תוספתא בכורות פ״ו ה״ב, עמ׳ 540), וכן: ״שתי נשים שילדו שני זכרים במחבה, וחזרו וילדו שני זכרים במחבה, שתיהן הולכין אצל הראשון ונוטלין חלק כזכר, אצל השיני ונוטלין חלק [כזכר...⁠״ (תוספתא בבא בתרא פ״ט ה״ג)²². ההלכה עצמה תידון במשנה ה להלן. אם כן, התופעה של התערבבות הוולדות היא תוצאה של תופעת המחבוא. ואכן בהמשך המשנה מדובר על סדרת מקרים נוספים של התערבבות ולדות, ובכולם נוסף בתוספתא שהדבר היה במחבוא. כמו כן: ״...הגיע שעת וסתה ולא בדקה, הרי זו טמאה. רבי מאיר אומר, אם היתה במחבא והגיע שעת וסתה ולא בדקה הרי זו טהורה, מפני שחרדה מסלקת את הדמים. אבל ימי הזב והזבה ושומרת יום כנגד יום הרי אלו בחזקת טומאה״ (משנה נידה פ״ד מ״ז). ממשנה זו אנו לומדים שהמחבוא הוא תופעה של דור יבנה ורבי מאיר (בן הדור שלאחר מכן) מגיב עליה. המחבוא הוא אפוא מימי מרד בר כוכבא, וימים אלה של הסתתרות הם ימי חרדה וקשיים בבדיקת דמים (בגלל הצפיפות, החושך והחרדה כאחד). רבי מאיר מוצא לאישה פתח לטהר את עצמה (ולקיים יחסי אישות עם בעלה בזמן המחבוא או מיד לאחריו), מתוך הנחה שייתכן שלא ראתה דם אף על פי שזמן הווסת הגיע.

כמו כן בתלמוד הבבלי: ״חולץ... לאחותו מספק כיצד? אמו ואשה אחרת שילדו שתי נקבות במחבא, ובאו אחיהן שלא מאותה האם ונשאום, ומתו בלא בנים – חולץ לשתיהן, נמצא חולץ לאחותו מספק. לבתו מספק כיצד? אשתו ואשה אחרת שילדו שתי נקבות במחבא, ובאו אחיהן ונשאום, ומתו בלא בנים – זה חולץ לבתו מספק, וזה חולץ לבתו מספק״ (יבמות צט ע״א).

המחבוא מופיע גם בהקשר למשנה נוספת. במשנת גיטין שנינו: ״שלשה דברים אמר רבי אלעזר בן פרטא לפני חכמים וקיימו את דבריו. על עיר שהקיפה כרקום...⁠״ (פ״ג מ״ד). ההלכה במשנה היא שהאישה עגונה משום שבעלה בחזקת קיים (איור 15). רבי בא בשם רבי חייה בר אשי מתאר את הכרכום: ״כגון זוגין ושלשליות וכלבים ואווזין ותרנוגלים²³ ואיסטרטיות המקיפין את העיר״ (ירושלמי גיטין פ״ג ה״ד, מה ע״א). המצור מהווה איום שהסיכוי להינצל ממנו נמוך ביותר. כך עולה בבירור מן ה״מעשה בששים בני אדם שירדו לכרקום ביתר ולא עלה אחד מהם, ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את נשיהם״ (תוספתא יבמות פי״ד ה״ח), ובצדק מתקשה הירושלמי במסורת ההלכה. את נימוקו הוא משבץ בסיפור על אישה שהצליחה לחמוק מן המצור: ״ואמר רבי בא בשם רבי חייה בר אשי: מעשה היה וברחה משום סומא אחת״ (ירושלמי שם), וממשיך: ״היתה שם פירצה אחת מצלת את הכל, היה שם מחבוייה צריכה״ (שם). דומה שהירושלמי מגלגל מסורות היסטוריות ואגדיות יחד בפירושו למשנתנו בחיפוש אחרי אפשרות שלא לראות במצור אסון שאין לו הצלה. לעומתו בתלמוד הבבלי לא הסתפקו בעובדה שאלו נעדרים אחר קרב, והוסיפו: ״ושוב מעשה בששים בני אדם שהיו מהלכין לכרכום ביתר, ובא גוי ואמר: חבל על ששים בני אדם שהיו מהלכין בדרך ביתר, שמתו וקברתים, והשיאו את נשותיהם״ (יבמות קכא ע״א). גוף המעשה זהה, אך הבבלי מתעלם מהרקע הרֵאלי. כרכום ביתר הוא סתם שם מקום שאליו ״מהלכין״, וחכמים פסקו שהנשים מתות בגלל עדות הגוי ולא משום שמדובר במלחמה ובמבצע צבאי שמלכתחילה לא היה סיכוי שמשתתפיו ישרדו, והם ירדו כדי למות מות גיבורים או לברוח. ה״מחבוא״ הוא, כאמור, התנאים שלאחר מרד בר כוכבא. בבדיקות ארכאולוגיות ברחבי יהודה (בעיקר בשפלה), ומעט גם בגליל, התגלו מאות מחילות מסתור, וניתן לומר שאין יישוב יהודי שהיה מיושב בתקופה זו בשפלת יהודה ולא הייתה בו מחילה, ובדרך כלל מחילות אחדות (איור 16). הסופר הרומי דיו-קסיוס מספר שלאחר המרד התחבאו יהודים רבים במערות מסתור, אך יש מן החוקרים שפקפקו באמיתות עדותו. והנה נתגלו בדור האחרון ברחבי הארץ, בעיקר בשפלת יהודה, מחילות המסתור שהסופר מספר עליהן²⁴. מחילות המסתור יוצאות לעתים מרצפת הבית, אך בדרך כלל הן מסתעפות מבורות מים, ממקוואות או ממערות ששימשו כמחסן.

במחקר התנהל ויכוח האם מחילות אלו נועדו לשמש כבסיסים להתקפות פתע, או פשוט כמחבוא לפליטים שנרדפו על ידי הרומאים. להערכתנו ברור שהמחילות נועדו למסתור, וזאת משום שהן פזורות בכל הארץ ולא רק במקומות אסטרטגיים. כמו כן הן מאפיינות את היישוב הבנוי ולא את הדרכים שבהן יכולים היו להתקיף את הרומאים ממארב. יתר על כן, כשם שקשה לגלות את המסתור, וקשה להוציא משם את המתחבאים, כך גם קשה לצאת ותקוף ממחילות אלו. אין צריך לומר שכאשר למדו הרומאים מניסיונם על היקף התופעה היא איבדה כמעט את כל ערכה, שכן בחיפוש יסודי תתגלה המערה.

תופעת המסתור נרמזת במקורות. משנת שבת (פ״ו מ״ב) קובעת שאין לצאת בסנדל מסומר. בפירושנו למשנה זו עמדנו על הסיבות האפשריות להלכה, אחת מהן היא הסיפור המרתק שמביא התלמוד הבבלי. לפי התלמוד חז״ל אסרו לנעול סנדל מסומר כגזרה משום מעשה שאירע בסוף השמד, בתקופת הגזרות שאחרי מרד בר כוכבא. יהודים התחבאו במערה ואחד מהם יצא מן המערה לחוץ כשהוא

נועל סנדל מסומר. לאחר זמן חזר למערה. חבריו ראו את עקבותיו וסברו שהוא חייל רומי שגילה את המערה והודיע לחבריו עליה, נבהלו וברחו בחיפזון מן המערה, ורבים מהם נהרגו בעת מנוסתם (בבלי שבת ס ע״א)²⁵. בתלמוד שם שנינו: ״באותה שעה אמרו: אל יצא אדם בסנדל המסומר״. אם כן האיסור הונהג לאחר דור יבנה, הן בשבת הן בחול, כדי שלא ילבש אדם מישראל לבוש אופייני לחיילים הרומיים.

נימוק דומה משתקף במסורת הארץ-ישראלית האומרת שהיו בנות ישראל רואות את רושמו של הסנדל המסומר ומפילות²⁶. בפירוש המשנה שם התחבטנו האם טעמו של התלמוד (או של התלמודים) הוא אכן הטעם היחיד למשנה, וראינו שיש למשנה סדרת טעמים, לפיכך אי אפשר לקבוע שהטעם הלאומי הוא אכן מימי המשנה גופה.

מעשה אחר מופיע רק בתלמוד הבבלי, בהקשר אחר, אך רקעו הולם מאוד את ימי מרד בר כוכבא: ״עישינו עלינו בית, עישינו עלינו מערה, הוא מת ואני נצלתי – אינה נאמנת; שאני התם, דאמר לה: כי היכי דלדידך איתרחיש ניסא, לדידיה נמי איתרחיש ניסא״ (יבמות קטו ע״א). היהודים מתחבאים במערה והצבא הרומי ״מעשן״ אותה, כלומר חונק את הניצולים בעשן. בריחה למערה התחוללה בהזדמנויות שונות, אך אופיינית עד למאוד לימי מרד בר כוכבא²⁷. כמו כן: ״כבר היה מעשה שהיו זבובים מוסרים ביהודה״ (מדרש תנאים לדברים, לב ל, עמ׳ 199). הרקע לסיפור לא השתמר, אך הוא מספר, מן הסתם, סיפור אחר של התחבאות שבמקרה זה נכשל.

הלכה אחרת עוסקת בעיר שנפלה לידי האויב לאחר מצור, ויש לחשוש שכל הנשים נטמאו (משנה יבמות פט״ז מ״ה). בירושלמי מובא סיפור: ״ואמר רבי בא בשם רבי חייה בר אשי: מעשה היה וברחה משום סומא אחת״ (גיטין פ״ג ה״ד, מה ע״א; כתובות פ״ב ה״ט, כו ע״ד), ובהמשך: ״היתה שם פירצה אחת מצלת את הכל, היה שם מחבוייה צריכה״ (שם). בבבלי נאמר: ״אמר רב אידי בר אבין אמר רבי יצחק בר אשיאן: אם יש שם מחבואה אחת, מצלת על הכהנות כולן״ (כתובות כז ע״א). מכל מקום, המחבוא הוא אפשרות להינצל ולהתחבא. המחבוא נזכר בסדרת מקורות נוספים: ״שתי נשים של שני אנשים שלא ביכירו, וילדו שני זכרים במחבא, מת אחד מהן...⁠״ (תוספתא בכורות פ״ו ה״ב, עמ׳ 540, והשוו ה״ד וה״ו שם). בכל ההלכות האלה מתחוללת אותה תופעה של לידה מבלי שרואים את המתרחש, וללא אפשרות להבחין בין הילדים השונים. סיפורים דומים משובצים בתלמוד, כגון ״אמו ואשה אחרת, ולהן שני זכרים, וחזרו וילדו שני זכרים במחבא. ובא בנה של זו ונשא אמו של זה, ובנה של זו נשא אמו של זה״ (בבלי יבמות צט ע״א). המעשה נשמע דמיוני, אבל הרקע לו הגיוני. אגב, לא נאמר שהנישואים נערכו במחבוא, אבל ניתן לתאר חבורת פליטים שעברו יחדיו צרות רבות ולבסוף נחלצו, ואחדים מהחבורה מתחתנים זה עם זו.

כמו כן: ״ ׳יגרש מפניך אויב׳ (ויאמר השמד) אלו שברחו לאסיא. ׳ויאמר השמד׳ אלו שנמצאו במחבואות״ (מדרש תנאים לדברים, לג כז, עמ׳ 222)⁠²⁸.

לא כל תופעת המסתור שייכת אך ורק למרד בר כוכבא. כך, למשל, הסיפור במדרש מאוחר יותר: ״אמר רבי לוי למה הדבר דומה? (לארכיטון) [לארכיטקטון]⁠²⁹ שבנה מדינה ועשה בה מטמוניות ומחבואות וחדרים, ולבסוף נעשה שלטון, בא ליתפס את הליסטין שבעיר. והיו בורחין, ומטמינין עצמן בתוך אותן המחבואות. אמר להן שוטים מלפני אתם מטמינין? ואני הוא שבניתי את המדינה, ואני הוא שמכיר כל מטמוניות, ומוצאן ומובאן של מחבואות יותר מכם״ (מדרש תהילים, יד א, נו ע״א). המעשה האחרון הוא באיסוף מסים שגרתי, ואין לו קשר למלחמה. אבל יש להניח שהתופעה רווחה בעיקר במרידות ובסיומן, ואלפי מחילות המסתור שבהן הסתתרו משפחות בחושך, בלחץ ובמצוקה הן הרקע לבעיות ההלכתיות שנוצרו מאוחר יותר.

עד כאן דרך הלימוד ההיסטורית-חברתית. במקרה זה השאלה הניבה פתרון מוכח שיש לו סיוע ממקורות איתנים המתייחסים ישירות למשנה שלנו. הפירוש ההיסטורי משלים כאן את הרקע ההלכתי. ייתכן שחכמים מטילים חובת פדיון מספק, מתוך אותו מניע שייחסנו לרבי מאיר במשנת נידה. חכמים רוצים להקל על הבורחים ולאפשר להם לחזור לחיים תקינים מתוך תחושה של שלמות דתית, וכדי שהילד לא יגדל בתחושת חטא שנולד מאישה נידה או שלא זכה לפדיון כפי שדורשת ההלכה. במקרה של משנת נידה ברור שיש הלכה מיוחדת לחיי מחבוא, והיא מנומקת וסבירה, ואנו מנסים לשער ולהעביר גישה זו גם למשנתנו. ברם אין לנו ראיה לכך שההלכה במשנה מתאימה רק למקרים מיוחדים, או שראשיתה בתנאים המיוחדים של המחבוא.

בשנים האחרונות אנו ערים יותר ויותר לדרך לימוד שלישית, והיא המשמעות החברתית המשתקפת במשנה והנוצרת על ידי חברת הלומדים (העם היהודי) בהשראת המשנה. במקרה זה יש לסגנון המשנה היבט מגדרי. היא מתארת את חברת הנשים. כך מתארים לעצמם חכמים את חברת הנשים, ומכל מקום גם אם לא התכוונו לתאר בכך את חברת הנשים הרי שעצם הניסוח יוצר אווירה ספרותית, והוא משפיע על הלומדים את כתבי הקודש לתאר את חברת הנשים בדרך מסוימת זו. כאן עלינו להרחיב ולעמוד על כך שתופעת התערבבות ולדות ובלבול של נשים עולה בסדרת מקורות נוספים שלא את כולם יש לייחס לתופעת המחבוא.

במשנת כריתות שנינו: ״אלו מביאות ואינו נאכל... וכן שתי נשים שהפילו, אחת ממין פטור ואחת ממין חובה. אמר רבי יוסי אימתי, בזמן שהלכו זו למזרח וזו ולמערב, אבל אם היו שתיהן עומדות כאחת, מביאות קרבן ונאכל״ (פ״א מ״ד). אלו סתם שתי נשים בתנאים רגילים, והן מפילות והנפלים מתערבבים. כמו כן: ״שלש נשים שלבשו חלוק אחד או שישבו על ספסל אחד ונמצא עליו דם, כולן טמאות. ישבו על ספסל של אבן או על האצטבא של מרחץ, רבי נחמיה מטהר, שהיה רבי נחמיה אומר כל דבר שאינו מקבל טומאה אין מקבל כתמים״ (משנה נדה פ״ט מ״ג), ובמשנה שלאחריה: ״שלש נשים שהיו ישנות במטה אחת ונמצא דם תחת אחת מהן, כולן טמאות. בדקה אחת מהן ונמצאת טמאה, היא טמאה ושתיהן טהורות...⁠״ (שם מ״ד).

הקשר של הנשים מתבטא גם בעבודה בצוותא: ״שתי נשים שעשו שני קבין ונגעו זה בזה, אפילו הם ממין אחד פטורים, ובזמן שהם של אשה אחת מין במינו חייב, ושלא במינו פטור״ (משנה חלה פ״ד מ״א; ספרי זוטא, טו יט, עמ׳ 283), והתלמוד שם מסביר: ״אמר רבי יוחנן סתם אשה אחת אינה מקפדת, שתים מקפידות הן... שתי נשים שאינן מקפידות עשו אותם כאשה אחת״ (ירושלמי חלה פ״ד ה״א, נט ע״ד). אם כן הנשים לשות יחד ולעתים מקפידות אחת על חברתה שלא יעבור מעט בצק מזו לזו, ולעתים אינן מקפידות על כך. במסגרת הלכות פסח אנו שומעים: ״רבן גמליאל אומר שלש נשים לשות כאחת, ואופות בתנור אחד זו אחר זו, וחכמים אומרים שלש נשים עוסקות בבצק, אחת לשה ואחת עורכת ואחת אופה״ (משנה פסחים פ״ג מ״ד). המשנה מתארת מציאות של עבודה בצוותא. אמנם בפירושנו למשנה ראינו כי אין כאן רק תיאור מקרי אלא גם דרך לאפות בפסח ולהישמר מפני חשש החמצה של העיסה, אבל המשנה משקפת עבודה משותפת. כמו כן: ״שתי נשים שנתעסקו בציפור הראויה להוציא דם כסלע ולאחר זמן נמצא על גבי זו בסלע ועל גבי זו בסלע, שתיהן מקולקלות״ (תוספתא מקואות פ״ב הי״ב, עמ׳ 655). לא נעסוק כאן בשאלה ההלכתית, ונסתפק בכך שהנשים צדו ציפור ואגב כך יצא דם מהציפור, וההנחה היא שאי אפשר לדעת מי מהן התלכלכה מהציפור ולמי מהן בא הדם ממקור פנימי שלה. כמו כן: ״מעשה באשה אחת שבאת לפני רבי ישמעאל, ואמרה לו: רבי! בגד זה ארגתיו בטהרה, ולא היה בלבי לשומרו בטהרה. ומתוך בדיקות שהיה רבי ישמעאל בודקה, אמרה לו: רבי, נדה משכה עמי בחבל. אמר רבי ישמעאל: כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים: בלבו לשומרו – טהור, אין בלבו לשומרו – טמא״ (בבלי חגיגה כ ע״א). לפי הסיפור אישה אורגת, מן הסתם בחצר, וחברתה באה ומסייעת לה, ובמקרה זה החברה טמאה. כמו כן: ״אבא תני מעשה בא לפני חכמים וטמאום, ואת אמרת הלכה כרבי נחמיה?! מאי היא? דתניא: שתי נשים שהיו טוחנות ברחיים של יד...⁠״ (בבלי נידה ס ע״ב). כאן שתי הנשים טוחנות בצוותא.

דיונים הלכתיים סביב עבודת נשים משותפת מצויים במסכתות שביעית (פ״ה מ״ח) וגיטין (פ״ה מ״ח). שם ברור שבדרך העולם נשים עובדות יחדיו בכל שלבי אפיית הלחם והבישול, אבל לנוכח הבעיות ההלכתיות של שביעית ושל טומאה הוגבל שיתוף הפעולה שבמסגרת העבודות הללו. גם התנור הוא משותף. משנת כלים מציגה פתרון הלכתי לתנור: ״בזה אמרו הנדה והטהורה אופות בו והוא טהור״ (פ״ה מ״ח). משנת כלים שונה ממשנת שביעית בפן האידֵאולוגי. זו מצמצמת עבודה משותפת עם טמאות, וזו מרחיבה אותה. אבל שתיהן משקפות אותה אווירה של עבודה משותפת בחצר.

לא רק העבודה משותפת, אלא גם הבילוי משותף: ״מעשה בשתי נשים חבירות שנתחלפו להן כליהן בבית המרחץ, ובא מעשה לפני רבי עקיבא וטימאן״ (בבלי חגיגה כ ע״א). הנשים רוחצות יחדיו, אחת טמאה ואחת טהורה. נשים גם מפטפטות יחדיו בדברי הבל (איכה רבה, א ג), וכמובן מרכלות. כך, למשל, בעל אינו רשאי להשקות את אשתו במי סוטה (עקב חשש שנסתרה עם אחר) ללא עדות, אבל ״נשים מוזרות (מוצרות³⁰) בלבנה״ הן עדות מספקת (משנה סוטה פ״ו ה״א). המוצרות בלבנה הן הנשים העובדות בערבים, ואלו מרכלות ומספרות זו לזו על פלונית שנסתרה ומשרכת דרכיה.

משנתנו מאירה פן מיוחד בעבודתן של נשים. בערב, לאחר שבני הבית הלכו לישון, יושבות הנשים בפתחי הבתים ואורגות (ומרכלות)⁠³¹. תמונה זו ניתן עדיין לראות כיום בכפרים מסורתיים בקפריסין או בתורכיה. חכמים מציגים את חברת הנשים כחברה רכלנית, ובעקיפין מזהירים את הגברים לבל יצטרפו או ישתפו פעולה. כך, למשל, מסופר על חסיד שהתגלו לו סודות המתים וסיפרם לאשתו, וזו סיפרה אותם לחברתה (אבות דרבי נתן, נוסח א פ״ג, עמ׳ ט).

רכילות היא אפוא תפקידן של נשים, ובמקרה זה חכמים מקבלים בהבנה את התופעה ומייחסים לה אמינות משפטית. תופעה הרכילות היא מכה שהמקורות ממעטים לספר על גברים שלוקים בה. כמובן מוזכרים במקורותינו גם פטפוטי הבל בין גברים, אבל יש לזכור שמרבית הספרות עוסקת בדברים בין גברים, רובם חשובים; חכמים מדברים דברי תורה, או מוהלים שיחת חול בדברי תורה, אך נשים מפטפטות ביניהן רק דברי הבל.

בכל המעשים הללו הקורא צריך לשאול את עצמו למה דווקא שני נשים, ולא שני גברים. לעתים הדבר נובע מהצד ההלכתי, כמו במקרה של הציפור שהבאנו לעיל מתוספתא מקואות שאינו חל על גברים, אבל לעתים הבעיה ההלכתית זהה בגברים ובנשים. כך למשל הסיפור על בית המרחץ. גם גברים רוחצים יחדיו וגם הם עלולים להחליף בגדים, וגם הבגדים עשויים להיות טמאים מכתם זיבה, או שאחד מהם זב ורוקו או מי רגליו הטמאים לכלכו את הבגד. יתר על כן, האם ייתכן ששתי נשים אינן מכירות את בגדיהן? המקרה אפשרי אבל ודאי לא תדיר, והדוגמה בנשים דווקא מושפעת מסטראוטיפ ספרותי או גם חברתי.

שתי נשים גם מתבלבלות וקרבנותיהן מתערבים. הדוגמה במשנה היא בשתי נשים שהביאו קיניהן למזבח ואלו התערבבו: ״שתי נשים, על זו לידה ועל זו לידה, על זו זיבה ועל זו זיבה...⁠״ (משנה קנים פ״א מ״ד).

כמו כן: ״חמש נשים שנתערבו ולדותיהן, הגדילו התערובות ונשאו נשים...⁠״ (משנה יבמות פי״א מ״ג). במקרה זה ניכרת ההגזמה והמקרה מן הסתם תאורטי, ולא נועד לפתור בעיה מעשית. אבל בהמשך אותו פרק מצויות עוד שתי משניות על תערובת ולדות: אשה וכלתה, כוהנת ושפחתה (שם מ״ד-מ״ה), ואלו מצטרפות לרשימה הקודמת.

דומה להן היא סדרת סיפורים (בעיות הלכתיות) במקרה ששניים קידשו שתי נשים והתבלבלו ביניהם. כאן האשמים הם הגברים בלבד, אבל מפתיע הוא שהנשים שותקות. הן אינן יודעות לספר עם מי התחתנו, והן אילמות לחלוטין (משנה יבמות פ״י מ״ג; תוספתא שם פ״ה ה״ט). כך גם מסופר במסכת קידושין: ״מי שיש לו שתי כיתי בנות משתי נשים ואמר קדשתי את בתי הגדולה ואיני יודע אם גדולה שבגדולות או גדולה שבקטנות...⁠״ (פ״ג מ״ט). כל השאלות הללו, אם הן רֵאליות, קשורות בבעיית הצוותא של הנשים והבלבול שבו הן שרויות.

חשש אחר, רֵאלי או ספרותי, הוא כששתי נשים עשו עוון, ובציבור ייתכן שיתבלבלו בין השתיים: ״משל למה הדבר דומה? לשתי נשים שהיו לוקות בבית דין. אחת לוקה על שקלקלה, ואחת לוקה על שגנבה פגי שביעית. זו שגנבה פגי שביעית אומרת בבקשה מכם הודיעו סורחני, שלא יהיו העומדים סבורים לומר כשם שזו קלקלה אף זו קלקלה. תלו לה הפגים בצוארה והיה הכרוז מכריז לפניה...⁠״ (ספרי במדבר, קלז, עמ׳ 184-183; בבלי, יומא פו ע״ב ועוד). המשל מבוסס על משחק מילים ביוונית של המילה ״פגי״. אבל אפשר היה לספר את הסיפור גם על שני גברים שאחד מהם פשע בפשע חמור והשני נחשד בפשע קל. יש להניח שגם כאן אפשר היה למצוא משחק מילים מתאים.

אל המקורות הללו מצטרפים המקורות המתארים את חברת הנשים שהרקע לה הוא החצר המשותפת. סיפור מלבב מהווי החצר המשותפת יש בתלמוד הבבלי. לאשתו של רבי חנינא בן דוסא לא היה מה לבשל, ואף על פי כן הדליקה את התנור לבל תתבייש בפני שכנותיה. אחת השכנות ידעה שהתנור ריק ורצתה לבייש את אשת החסיד, לכן הציצה לתנור. נעשה לה נס והתנור התמלא במאכלים (בבלי תענית כג ע״ב - כד ע״א). סיפור נוסף: ״וכן האשה שיצאת ומצאת את חברתה חותה גחלים תחת קדרה של תרומה, רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין. אמר רבי אלעזר בן פילא, וכי מפני מה רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין? מפני שהנשים גרגרניות הן שהיא חשודה לגלות את הקדרה של חברתה לידע מה היא מבשלת״ (משנה טהרות פ״ז מ״ט); תוספתא פ״ח הט״ז, עמ׳ 669). סיפורים אלו משקפים חצר שהרכילות והסקרנות הן לחם חוקה, והבישול הפרטי חשוף לעיני השותפים. אין זה מקרה שהנשים מתוארות כרכלניות החיות במשותף ומיוחסות להן תכונות ״טובות״ של שכנות. עם זאת יש להניח שבפועל שהו הנשים בחצר יותר מהגברים. הגברים הולכים איש לשדהו, והנשים עובדות יחד בחצר, חשופות האחת לעיני חברתה³². על כן המקורות מרבים לספר על השְאלה של חפצים מאישה לחברתה³³, והדבר נחשב לחיי נפש של האישה ובלעדיו אין לה חיים (תוספתא כתובות פ״ז ה״ד).

אם כן נשים עוסקות יחדיו באפייה, באריגה ובעבודות אחרות. הן עוזרות אחת לחברתה, משאילות כלים ומשתמשות באותו תנור. יש להן חברה משלהן שהרכילות בה רווחת, הן מפטפטות דברי הבל ומרכלות, ואף מבלות במשותף.

מעתה עלינו לשאול האם לפנינו תיאור אותנטי של תופעה המאפיינת את חיי היום-יום, או סטראוטיפ ספרותי. מעבר לכך יש לחדד את האבחנה מה עשויים הלומדים לקלוט, ואילו נתונים ספרותיים עיצבו את השקפת עולמה של החברה הלומדת מקורות תלמודיים כמקורות מקודשים.

תיאור החצר המשותפת הוא תיאור אותנטי. הגברים יצאו לעבודה בשדה והנשים נשארו בבית. רוב הפעילות היומית התנהלה בחצר המשותפת ולא בחדרים שהיו קטנים וחשוכים. ממילא היה המפגש יום יומי, ולפי המקורות היה בדרך כלל רווי עזרה הדדית. ההלכה מצדה כמובן לא התנגדה לכך. עם זאת היו גישות שונות באשר לשיתוף פעולה בין שכנות כשהאחת טמאה או אינה שומרת מעשרות, ועסקנו בכך במשניות שבהן נדון הנושא (שביעית פ״ה מ״ח; גיטין פ״ה מ״ח; כלים פ״ה מ״ח ועוד). חכמים קבעו: ״הדירה שלא להשאיל נפה וכברה רחים ותנור: יוציא ויתן כתובה מפני שמשיאה שם רע בשכינותיה, וכן היא שנדרה שלא להשאיל נפה וכברה רחיים ותנור תצא שלא בכתובה, מפני שמשיאתו שם רע בשכונתו״ (תוספתא כתובות פ״ז ה״ד; ירושלמי שם פ״ז ה״ה, לא ע״ב; בבלי, שם עב ע״א). אם כן השְאלה הדדית היא כמעט תנאי לחיים תקינים בחצר; אם נדרה היא מלעשות זאת זו עילה להפרת נדר בגלל הפגיעה בו, ואם הוא נדר נדר כזה הנדר בטל משום שהימנעות מהשאלה אינה בבחינת ״התנהגות אנושית״.

עם זאת, פה ושם ניכר הזלזול והלגלוג של חכמים על חברת הנשים שהרכילות היא תוכנה, והסקרנות מניעה את מעשיה של האישה להציץ לתנור של חברתה, לדעת מה מתבשל ומי מבשל. גברים כידוע אינם חשודים על כך. עם זאת, הנימה המלגלגת נראית כשולית לעצם התיאור האותנטי, וקרוב להניח שאכן גם תופעות כגון אלו המתוארות לעיל התחוללו בחברת הנשים וגם בחברת הגברים, אלא שזו הייתה הרבה פחות מלוכדת ויום יומית.

התיאור של משנתנו על התערבבות ולדות דומה במידת מה לשאלות אחרות דומות, כמו התערבבות קרבנות, שינה משותפת וכיוצא באלו. שתי השאלות האחרונות בוודאי אינן נובעות מתופעת המחבוא. לפיכך דומה שהמחבוא אינו הרקע היחיד לתופעת התערבבות הוולדות. התערבבות ולדות עשויה לנבוע גם מהווי המשפחה המורחבת והצפיפות, אך גם הגזמה ונימה של זלזול וחשד באחריות של נשים. בצפיפות של המקדש גם גברים עשויים לאבד קרבנות ולהתבלבל בהבאתם, ועדויות לכך במקורות ובכל מסכת תמורה העוסקת באבדן של קרבן. ההדגשים המרובים יחסית על בלבול ותערובת במעשי נשים מבטאים זלזול מסוים, ומשרישים את התודעה של זלזול ביכולת השמירה של האישה בזיכרון הלאומי של הלומדים. עם זאת, אין מדובר כאן על תופעה קיצונית. בהתחשב במרחב הגדול של ספרות תורה שבעל פה מספר העדויות אינו רב, ומה שחשוב יותר הוא שקיימות גם הלכות על סתם מקרים של ערבוב ובלבול שבהם הנשים אינן נזכרות כלל.

מפתיע הדבר שבתחום החיים המעשיים נמצא פתרון לשאלה מיהו ילדו של מי. בפועל הילדים חולקו, ואנו מתארים בדמיוננו כיצד כל הדודות (והסבתות) נאספות ומחוות דעתן למי הוולד דומה. בפועל נמצא פתרון לשאלה, ילד לא הופקר ואם גדל במשפחה מן הסתם גם נחשב לבכור, שהרי הוא היה הגדול במשפחה (במקרה של משנה א להלן). עם זאת, ההלכה לא מצאה פתרון לבעיה את מי לפדות. אפשר היה להחליט שיש לפדותו מספק, כשם שרבי מציע לתת לכוהן חמש סלעים בכל מצב (תוספתא בכורות פ״ו ה״א, עמ׳ 540); היה אפשר לתת לכוהן כסף על תנאי ולומר: ״אם שלי הוא הילד הרי הוא פדוי, ואם שלך הרי סלעים אלו נתונים לך מתנה וילדך פדוי״. נראה שחכמים אינם מעוניינים למצוא פתרון, והיעדר פדיון נראה ביניהם עדיף. לכאורה ייתכן שהדבר נובע מכך שבכל הנוגע למקדש היססו מלהפעיל את הטכניקות ההלכתיות האחרות. ברם לגבי נזיר, למשל, המשנה מציעה פתרונות אפשריים: ״1. שני נזירים שאמר להן אחד ראיתי אחד מכם שנטמא ואיני יודע איזה מכם, מגלחין ומביאין קרבן טומאה וקרבן טהרה ואומר: אם אני הוא הטמא קרבן טומאה שלי וקרבן טהרה שלך, ואם אני הוא הטהור קרבן טהרה שלי וקרבן טומאה שלך... 2א. מת אחד מהן, אמר רבי יהושע יבקש אחד מן השוק שידור כנגדו בנזיר ואומר: אם טמא הייתי הרי אתה נזיר מיד... 2ב. אמר לו בן זומא, ומי שומע לו שידור כנגדו בנזיר, אלא מביא חטאת העוף ועולת בהמה ואומר: אם טמא הייתי...⁠״ (נזיר פ״ח מ״א; תוספתא נזיר פ״ג הט״ז; מעילה פ״א ה״י והי״א, עמ׳ 557). במשנת נזיר חכמים נחושים שלא יהא קרבן לשווא, ושלנזירים יימצא פתרון, ואילו במשנתנו חסרה נחישות הלכתית זו. על תופעה דומה עמדנו בפירושנו לכריתות פ״א מ״ג, הפרק המקביל לפרקנו כפי שנראה להלן³⁴. כפי שנציע להלן גם את משנת קנים (פ״א מ״ג) יש לפרש על רקע של תנאי דומה.

משנתנו והמשניות הבאות מבוססות על האפשרות שהוולדות יתערבבו. אנו מעוניינים לברר את האפשרות המעשית של מקרה כזה. מבחינה מתודולוגית לפנינו שלוש אפשרויות פתרון, ואנו מרחיבים בצד המתודולוגי משום שדיון זה הוא אב-טיפוס לדיונים אחרים. במשנת יבמות מוצג מקרה נוסף של התערבבות ולדות, גם שם מדובר על אישה שנתערב ולדה, הגבר אינו נזכר, וכך אינו נקשר למבוכה הטבעית שמתרחשת במקרה כזה. כמובן איננו יודעים האם זה תיאור מקרה השומר על כבוד הגבר, או שמא באמת הוא היה מנותק מהאירוע. על כל פנים, אין סימנים לכך שניתן להבחין איזה ילד שייך למי, וההלכה פוסקת שהוולד ספק, וספק לחומרה לכל עניין הלכתי: בנות חייבות חליצה ואסורות בייבום, אם העירוב הוא בין כוהן לישראל הוולד אסור בתרומה וכן הלאה.

וכן מי שלא שהת אחר בעלה שלשה חדשים ונשאת וילדה – לפי ההלכה אלמנה צריכה להמתין שלושה חודשים לייבום, וכן לנישואים חדשים, שמא היא בהיריון. אם היא מתחתנת ומקיימת יחסי אישות ונולד בן אחרי שבעה חודשים לחתונה, ואין ידוע אם בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון – הרי שהוא בבחינת ספק אם הוא בנו של הראשון שנולד בזמנו או בנו של השני שהקדים את זמנו (משנה יבמות פי״א מ״ו). המשנה מציגה רק שני תאריכים אפשריים, שבעה חודשים או תשעה, זאת משום שהמשנה מניחה שוולד תקין אינו נולד לשמונה חודשים, ועמדנו על כך לעיל פ״ח מ״א. במקרה זה נפסק מעמדו ויחוסו של הוולד לפי הנחה רפואית שאנו כיום רואים אותה כשגויה.

בכור לכהן ואינו בכור לנחלה – לגבי כל אלו ההלכה אינה מצליחה להכריע האם הם חייבים בפדיון, אבל המשפחה מצליחה כנראה בכל זאת לסמן את הבכור. כפי שראינו לעיל הנחת המשנה היא שאי אפשר לגלות מי אביו ואמו של הוולד, אבל מתברר שבכל זאת בדרך כלשהי הוחלט מי שייך למי ואת מי הוא יורש. עם זאת ההלכה כאן פוסקת לחומרה מספק (כמו משנת יבמות פי״א מ״ד-מ״ה שהבאנו לעיל): חייב מספק בפדיון, ואינו זוכה לכפולת ירושה. אבל לא פסלו אותו מירושה לגמרי, וכנראה איכשהו בכל זאת הייתה החלטה, לפחות במישור החברתי, מי הוא אביו.

איזהו בכור לנחלה ולכהן – שלמרות הספק הוא בכור לכל דבר, המפלת שפיר מלא מים – גם בשפיר כזה אין ולד. במקביל הפלה כזאת אינה לידה לעניין טומאה וקרבן (משנה נידה פ״ג מ״ב; כריתות פ״א מ״ג), מלא דם – אין כאן ולד, והבא אחריו בכור לכל דבר, מלא מים מלא גנינים – מים צמיגיים הנראים כאילו הם מלאי פירורים, ואין עדיין רקמות של ממש. אין זה ולד, ואין זה דם נידה. המילה ״גנינים״ מופיעה בהקשר דומה במדרש אגדה: ״סאה ארבלית היתה מוציאה סאה סולת, סאה קמח, סאה קיבר, סאה סובין, סאה מורסן, סאה גנינין״ (ירושלמי פאה פ״ז ה״ד, כ ע״א ומקבילות).

המפלת כמין דגים וחגבים ושקצים ורמשים – ההפלה כוללת גושי בשר קטנים חסרי צורה. ההלכה חוזרת במשנת נידה ובספרא, אבל במשנה נדונה גם השאלה האם היא טמאה כנידה, ונקבע: ״המפלת כמין דגים, חגבים, שקצים ורמשים, אם יש עמהם דם טמאה ואם לאו טהורה״ (משנה נידה פ״ג מ״א). במדרש ספרא נוסף: ״יכול המפלת כמין דגים וחגבים ושקצים ורמשים תהא טמאה? תלמוד לומר ׳זכר׳ מה זה מיוחד שיש בו מצורת האדם, יצאו אילו שאין בהם צורת האדם. (ח) יכול המפלת בריית ראש שאינו חתוכה בריית הגוף שאינו חתוך ושיש לו שני גבין ושני שדראות הואיל ויש בהם מצורת האדם יהא טמאה? תלמוד לומר ׳וטמאה שבעת ימים, ובשמיני ימול׳ מה זה מיוחד שהוא ראוי לבריית נשמה, יצאו אילו שאין ראוים לבריית נשמה״ (תזריע פרשה א ה״ז, נח ע״א).

המפלת יום ארבעים – במשנה כריתות פ״א מ״ה ובנידה פ״ג מ״ז נקבע במקביל שעד יום ארבעים אינה חוששת לוולד. רבי ישמעאל (בנידה) חולק וקובע את יום ארבעים ואחד, ומשנתנו אינה כשיטתו. המשנה מנמקת: ״שהזכר נגמר לארבעים ואחד והנקבה לשמונים ואחד. וחכמים אומרים אחד בריית זכר ואחד בריית הנקבה זה וזה לארבעים ואחד״ (נידה שם). לדעת תנא קמא הזכר מושלם ביום ארבעים ואחד והנקבה ביום שמונים ואחד, לכן אם הפילה ביום החמישים, אם הוא זכר הנפל הוא ולד וטמאה טומאת לידה בלבד ולא טומאת נידה, אבל אם הוולד נקבה אין זה ולד, אלא היא טמאה נידה (בהנחה שיצא דם עם ההפלה). אפשר גם שהעובר נקבה (כלומר הוא ספק נקבה) ולכן תשב לזכר ולנקבה והיא גם נידה וגם טמאה טומאת לידה. חכמים חולקים על הצד הביולוגי ועל ההבחנה בין זכר לנקבה, אבל לא על ההלכה במשנתנו.

זכר נגמר לארבעים יום ונקבה לשמונים

עוד בטרם נמשיך בדיון יש להניח את כל השאלות בכנות וללא אפולוגטיקה. כוחם של חכמים אינו עומד לבדיקה ולמדידה, ויוקרתם אינה נמדדת לפי ידיעותיהם ברפואה. ברור שלפנינו מחלוקת במדעי הטבע, מתי נגמרת נקבה. בתלמוד הבבלי מובאת גם הדעה שהתינוק נגמר כבר בתחילת ההיריון. ביום הראשון להיריון גודלו כעדשה אך יש בו כבר כל האברים, ומאז הוא גדל בכמות ולא באיכות. אבריו כבר מושלמים, אבל קטנים: ״אבא שאול אומר: תחלת ברייתו מראשו ושתי עיניו כשתי טיפין של זבוב. תני רבי חייא: מרוחקין זה מזה. שני חוטמין – כשתי טיפים של זבוב. תני רבי חייא: ומקורבין זה לזה. ופיו מתוח כחוט השערה, וגויתו כעדשה, ואם היתה נקבה – נדונה כשעורה לארכה...⁠״ (נידה כה ע״א). משנתנו מציגה דעה אחרת שהוולד ״נגמר״ ביום ארבעים ואחד או ביום שמונים ואחד. לכל הדעות אין מסתפקים בבדיקת הנפל. אין כלל הצעה לבדוק מה טיבו, אולי ניתן יהיה להבחין בסימני המין. ההלכה מבוססת על היעדר בדיקה מחד גיסא, אבל גם על ידיעה מדויקת מתי התחיל ההיריון מאידך גיסא. לפי ניסיוננו בדרך כלל מועד תחילת ההיריון הוא משוער ומבוסס על ממוצע, ודווקא נתון זה אינו ידוע.

נפתח בצד הרפואי שכיום, בזכות הישגי המדע, ברור לחלוטין. מבחינה ביולוגית אין לאבחנה בדבר ההבדל בין היווצרות הזכר להיווצרות הנקבה כל בסיס רפואי. מבחינה גנטית האבחנה מופיעה כבר בתא הראשון, אך כמובן אינה ניתנת לזיהוי ללא מכשור מתקדם (שלא היה לקדמונינו)⁠³⁵. יתרה מזו, כל העוברים נראים מבחינה חיצונית זהים, עד שהוולד גדל כדי יכולת זיהוי אבר מין זכרי לעוברים זכרים, דבר הקורה סביב היום ה-70 להתעברות, כלומר, לכאורה דווקא הזכרים מזוהים מאוחר יותר.

במקבילות מצוי עוד מידע ״מדעי״ על זמני היווצרות הוולד. המידע החשוב ביותר בא בתוספתא: ״אמר רבי ישמעאל מעשה בגלפטרה מלכת אלכסנדריס³⁶ שהביא שפחותיה שנתחייבו מיתה למלך, וקרעתן ונמצא הזכר נגמר לארבעים ואחד ונקבה לשמונים ואחד. אמרו לו אין מביאין ראייה מכאן. ומהיכן מביאין ראייה מי שנכנסה אצל בעלה, או ממי שבא בעלה ממדינת הים״ (נידה פ״ד הי״ז, עמ׳ 645).

הראיה של רבי ישמעאל ברורה, אך הסיפור עצמו מסופק ביותר. רבי ישמעאל חי במאה השנייה לספירה ואילו קלאופטרה מאה שנה לפניו. הוא ודאי לא היה עד לסיפור, אלא שמועה שמע וספק רב מה מקורה ומה טיבה. במקרה זה מותר לנו להניח שהסיפור על ״המחקר המדעי״ של קלאופטרה מאוחר להלכה (להלן), והוא לא יותר משמועה. עם זאת, ההסתמכות עליו מובנת. קשה יותר להבין מה עמדתם של חכמים. מדוע הם מתנגדים לראיה מהניסיון המחקרי, ומה הוא הנימוק או הראיה שלהם. בעולם הרפואה הרומי רווחו שתי שיטות, האחת דגלה בניסיון ובדיקה והאחרת, המזוהה עם גלנוס, שללה מחקרים ניסיוניים. כל ניסיון הוא מקרי ואינו מייצג, על כן יש להסתמך על חשיבה תאורטית בלבד. אשר לחשיבה התאורטית של קדמונינו, בעינינו היא נראית דלה ובלתי מבוססת. דומה שחכמים כאן מגלים אותה רוח של הסתייגות מהניסיון, בין השאר אולי גם משום שכל העדות עליה הייתה רחוקה.

ייתכן שהראיה של חכמים מבוססת על ההנחה המקובלת עליהם שיחסי אישות בזמן ההיריון מסייעים לשיפור הוולד. אנו מציעים לפרש שלדעתם יחסי האישות החוזרים בזמן ההיריון הם שעיצבו וגמרו את מינו של הוולד. מי שנסע בעלה למדינת הים לא נהנתה מיחסי אישות נוספים, והוולד נולד רק בזכות יחסי האישות שהתקיימו לפני הנסיעה. מינו של הזכר נקבע בארבעים ואחד הימים הראשונים, והא ראיה שהיו מקרים שבהם הבעל נסע מיד אחרי שאשתו נכנסה להיריון, או תוך ארבעים ואחד יום להיריונה, ונולד לו בן זכר, ואילו מי שנסע לשמונים ואחד יום נולדה לו בת, משום שמין הבת נקבע ביום השמונים ואחד. עד אז אפשר למין להתהפך והנקבה או העובר חסר המין יהפוך לזכר.

האמונה שמין העובר ניתן להיפוך בזמן ההיריון חוזרת במקורות. אמנם במשנה שנינו שמי שאשתו בהיריון ומתפלל שייוולד לו בן זכר הרי זו תפילת שווא (משנה ברכות פ״ט מ״ג), וכן שונה הבבלי: ״תנו רבנן מעשה בהלל הזקן שהיה בא בדרך ושמע קול צוחה בעיר אמר מובטח אני שאין זה בתוך ביתי. ועליו הכתוב אומר ׳משמועה רעה לא יירא נכון לבו בטוח בה׳ ׳ (תהילים קיב ז)״ (ברכות ס ע״א)³⁷. הפסוק המלא בתהילים הוא כפי שהבבלי מצטט, והדרשן מנצל את משחק המילים ״מובטח אני״ - ״לבו בטוח בה׳ ״, אם כן ״מובטח אני״ וציטוט הפסוק הם אכן יחידה אחת³⁸.

במשנה מובע רעיון מרכזי המהותי לתפילה. התפילה אינה לנס אלא לתהליך רגיל ואפשרי, ואין להתפלל שיתחולל דבר שהוא מן הנמנע. מסתבר שגם המשנה מכירה בכך שיש נסים, אלא שלא להם מיועדת התפילה. בדרך עקיפין המשנה מבטאת כאן רעיון דתי חובק עולם. בכל הדתות, וגם בחברה היהודית, רווחו אמונות בדבר מעשי נס אפשריים. נקבעו אף סדרי תפילה שנועדו להביא את הנס. לא כאן המקום לדון ביחסם של חכמים לנס השימושי, אבל במשנת ברכות הם מבטאים בעדינות, אך בהחלטיות, את ההבדל בין תפילה לבין נס. התפילה היא על הרֵאלי, פעולה מגית או נסית מביאה את הבלתי רֵאלי, ואין לערבב בינה לבין תפילה. בכך הדגישו חכמים את ההבדל בין תפיסתם לבין זו של החברה הכללית הלא-יהודית, ואולי גם היהודית. בפירושנו למשנה בברכות פ״ט מ״ג הבאנו סדרת מדרשים החלוקים בשתי שאלות, הראשונה מתי עשויה התפילה לעזור, והשנייה היא שאלה ״מדעית״, מתי נקבע מין הוולד, וראינו בדבר דעות שונות³⁹.

מכל מקום, חכמים במשנת נידה פ״ט מ״ז חולקים וסוברים שבן ובת נגמרים כאחד, ועד ארבעים יום הוולד אינו נחשב לוולד של ממש. קביעה זו יש בה היגיון מדעי רב. בימים הראשונים העובר אינו אלא גוש תאים מתרבה. מהשבוע הרביעי או החמישי מתחילים להתגבש אברים, ובגיל שלושה חודשים אבריו של העובר שלמים ויש לו צורת אדם, וניתן להגדיר את מינו. ארבעים יום כתחילה תאורטית של הוולד היא סבירה, אם כי אין רגע מסוים שבו אפשר להגדיר מהו הוולד, אלא זה תהליך שבו לאחר ארבעים יום הוא נמצא בשלב התחלתי, אך קיים. ההכרה בתאריך של שלושה חודשים מתבטאת בברייתא שעד שלושה חדשים יש להתפלל שהעובר לא ייהפך לסנדל, כלומר גוש אברים מעורבבים וחסרי צורת אנוש⁴⁰. לאחר שמונים יום העובר כמעט בסוף התהליך. הוא עדיין אינו גמור, אך הוא כבר בעל רוב האברים.

במקרה זה יש בידינו עדויות לעיצוב ההלכה וגם לעיצוב החשיבה המדעית של קדמונינו. במשנת עדיות שנינו: ״המפלת לאור שמנים ואחד, בית שמאי פוטרין מן הקרבן ובית הלל מחייבין״ (פ״ד מ״י). הוויכוח הוא על הערב שבין יום שמונים ליום שמונים ואחד, אם כן הוולד הופך לוולד ביום שמונים ואחד, זאת בניגוד למשנתנו שהוולד נגמר ביום ארבעים ואחד. במשנה אחרת מובא ויכוח ובו נימוקיהם של שני הבתים, ומתברר שלדעת כולם הוולד נגמר בערב, כלומר בסוף היום השמונים, אך הערב אינו זמן קרבן (כריתות פ״א מ״ו)⁴¹. קביעה שנייה במשנה שם היא שדין קרבן כדין טומאה. בתוספתא שם מופיע מונח חדש: ״המפלת בתוך מלאת פטורה מכולם. מודים בית שמאי ובית הלל ברואה אור שמונים ואחד שדמים טמאים, והמפלת שמונים ואחד תהא חייבת בקרבן״ (כריתות פ״א ה״ט, עמ׳ 561; ספרא, תזריע פרק ג ה״א-ה״ב, עמ׳ נט ע״א).

אם כן שתי קביעות סותרות לפנינו, הראשונה שוולד נגמר לארבעים יום והשנייה שהוא נגמר לשמונים יום, או לשלושה חודשים. שמונים יום או שלושה חודשים הם תאריכים קרובים. בדרך הטבע חכמים מקדימים קמעה מחמת הספק ויוצאי הדופן. יש לזכור שרוב הנשים לא ידעו מתי בדיוק נכנסו להיריון (כך עד ימינו אנו), ולכן מובנת התביעה ההלכתית הקובעת את השלמת הוולד מעט קודם, מתוך חומרה המתבקשת מהחשיבה ההלכתית. לעומת זאת בתפילה ובקשה ודאי יש לבחור בתאריך האחרון האפשרי (והיעיל לתפילה).

הקביעה שזכר נגמר לארבעים יום ונקבה לשמונים יום היא מעין פשרה המבוססת על ההנחה שיש הבדל בין זכר לנקבה, וכאמור חכמים של משנתנו, כמו גם בית שמאי ובית הלל, מתנגדים לכך. החלוקה בין זכר לנקבה מבטאת גם בצורה סמויה את עדיפותו של הזכר ה״נגמר״ מהר יותר.

ההבדל בין זכר לנקבה מתבטא בתורה במספר ימי הטומאה והטוהר, ומן הסתם היו שפירשו זאת כהבדל בטבע המינים. פרשנות זו איננה בתורה ואיננה בהלכה התנאית, אך היא מתבקשת. לאור פרשנות זו נקבעו הבדלים נוספים בין היווצרות זכר להיווצרות נקבה, הבדלים שמקורם בעיקר בפולקלור המדעי; חכמים מתנגדים להם, ורבי ישמעאל מקבלם.

הקביעה שהזכר ״נגמר״ (ניכרים אברי המין) אינה זהה לקביעה שהוולד ״נגמר״ שמשמעה שכל גופו שלם, או שהוא מוכן לקלוט את הנשמה, אבל הן קביעות קרובות, ורק בדוחק ניתן להציע שחז״ל נקטו בתאריכים שונים לשני שלבי התפתחות אלה.

לעיל, במשפט הקודם במשנה, הבאנו את המדרש שהזמן הקובע מתי ולד נחשב לילד הוא ״בריית נשמה״. ייתכן ש״בריית נשמה״ היא הגדרה כללית יותר לארבעים יום. אם כן במשנתנו מצויה סדרת דוגמאות שעל רובן אין כללים, אבל במקביל מוצעים (במשנה ג) כללים עקרוניים (צורת אדם, ראוי לבריית נשמה) ועוד קביעה עקרונית של זמן של ארבעים יום (שגם עליה יש חולקים). שני הכללים מייתרים את הדוגמאות, וקביעת הזמן לא רק מייתרת את הכללים האחרים אלא סותרת אותם, שכן אפשר שאחרי ארבעים יום תהיה לוולד צורה בלתי מוגדרת. הקביעות השונות נדרשו משום שזו דרכם של חז״ל לנקוב במידות שונות – לפי אבר בגוף או לפי צמח (אגרוף, כרשינה, נר וכו׳), או לתת מידה מדויקת (טפח, אמה, ארבעים יום⁴², גם כשלא תמיד ברור היה מתי חל יום הארבעים), או לפי צורת השימוש (מקבל טפח, מקבל נשמה), ועם זאת אלו קביעות שיש ביניהן משום סתירה. אנו מניחים שקודם נדונו המקרים הפרטיים, ולאחר מכן ניסו חכמים לקבוע כללים ונחלקו בטיב הכלל. ״ארבעים יום״ זהה ל״ראוי לבריית נשמה״, ומי שמשתמש בסימן זה עלול להימצא חולק במקרים מסוימים על הקביעה הקודמת. אבל במקרים הפרטיים ששנינו במשנה אין מחלוקת.

והבא אחריהן בכור לנחלה ולכהן – בכל המקרים הללו הוולד בכור לנחלה, שכן אחיו מת, אבל הוא אינו חייב בפדיון הבן מכיוון שזו לידה שנייה.

1. במדרש יש חזרה על הנאמר במשנה בתוספת הדרשה שחמש הסלעים הן כנגד חמש מצוות עשה שנשים פטורות מהן (סוכה, לולב, שופר, ציצית ותפילין). בספרות התנאית נזכר דין בכור אדם לנחלה רק במשתמע, כגון במשנתנו, וראו משנה, בבא בתרא פ״ח מ״ג; תוספתא סוטה פ״ו ה״ו ועוד.

2. מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כא יד, עמ׳ 171; מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים ד, עמ׳ 543, וראו עוד משנה, מכשירין פ״ו מ״ז.

3. לפי גרסת כתב יד וינה לתוספתא אהלות.

4. בן שבעה לחיים, בן שמונה למוות. לביאור המשפט העממי ראו הערותיהם של בובר ושל אלבק על אתר.

5. תנחומא בובר, במדבר כא, עמ׳ 18; בראשית רבה, יד ג, עמ׳ 128; כ ו, עמ׳ 189.

6. סורנוס, גינקולוגיה, ספר שני, סעיף 7.

7. נפל מטמא כאשר יש לו צורת ולד. ראו פירושנו לפ״ז מ״ד ולפי״ח מ״ז.

8. המידע הרפואי בפרק זה על בעיות הריון ולידה מבוסס על שיחות עם דק דני רוזנהק, רופא נשים בעל נסיון ומוניטין רב, ראו פרושנו המשותף איתו למסכת נידה

9. היבט שלישי: א. טהרת יולדת – נידה, ב. דין בכור, ג. קרבן.

10. לאו, צמחים; נון, הדיג, עמ׳ 162.

11. לאחר שמלאו ימי ההיריון. מ׳ וסטרייך הציע (בעל פה) שסנדל הוא מחלת השפה השסועה, משום שזה הפגם הנפוץ ביותר בלידה. ברם אין ראיה מהמשנה שמדובר בפגם נפוץ, כפי שנראה בהמשך. במקורות שאנו מביאים אין רמז לפרשנות כזאת. אם כי ייתכן שעצם ההתחבטות מלמדת שבתקופה התנאית הקדומה היה הסנדל פגם אחר מזה שהבינו בתקופה התנאית המאוחרת.

12. בירושלמי כתוב ״הנשיא״ אך כנראה הכוונה לנכדו, רבי יהודה נשיאה (כך כינויו בספרות המחקר), שגם הוא כונה בעברית ״הנשיא״.

13. צ״ל ״וקראו״.

14. שטינפלד, בית דין; שטינפלד, שמן, וספרות רבה נוספת.

15. בתוספתא כתובות פ״ה ה״א, ובתוספתא גיטין הנזכרת לעיל; תוספתא דמאי פ״א הי״א; נידה פ״ח ה״ג, עמ׳ 649.

16. את הטבור, כפי שהסבירה הגמרא בהמשך שם.

17. היולדת זכר יושבת שבוע בטומאה, והיולדת נקבה טמאה שבועיים. לאחר מכן היא ״יושבת בדמי טהרה״ שלושים ושלושה יום לבן, ושישים ושישה יום לבת. היולדת נפל שמינו אינו ידוע יושבת שבועיים בטומאה (כיולדת זכר), ועוד שישים ושישה יום בדמי טהרה (סה״כ שמונים יום – כיולדת נקבה).

18. ש״ודאי״ אין לו סיכוי לחיות, זאת לפי תפיסתם של חכמים.

19. הדרשה רחוקה, ומשמעה שבכל מקרה הבן הגדול נחשב לבכור.

20. ״אין מביאין תרומה מחוצה לארץ לארץ, אמר רבי שמעון: שמעתי בפירוש שמביאין מסורייה ואין מביאין מחוצה לארץ״ (פ״ו מ״א ראו עוד ספרי דברים, קו, עמ׳ 166. שם ברור שמעשר דגן מביאים רק מהארץ, ומתוקף זה התנא מתנגד להעלאת בכורות מחוץ לארץ)

21. ראו פירושנו לכתובות פ״ג מ״א.

22. המחבוא נזכר גם בציטוט התוספתא בבבלי, בבא בתרא קכז ע״א; מדרש תנאים לדברים, כא טו, עמ׳ 129.

23. אגדה רומית שהפכה למרכיב במיתולוגיה הרומית מספרת על אויבים שחדרו לעיר, ורק קול התרנגולות והברווזים העיר את אנשי העיר והאויב נהדף. ייתכן שזה המקור לתיאור הדייק הרומי, שהרי קשה להניח שהשתמשו בתרנגולים כבכלי קרבי.

24. קלונר וטפר, מערכות המסתור.

25. לדיון ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, שבת, עמ׳ 64; אלבק, פירוש, עמ׳ 411; אשל, סנדל, ושם ספרות רבה נוספת. המעיין יראה במה אנו מסכימים עם קודמינו ומה זכינו להוסיף עליהם.

26. ירושלמי שבת פ״ו ה״ב, ח ע״א; דברים רבה, ליברמן, עמ׳ 81; איכה רבה, פ״ב ז, עמ׳ 113.

27. איננו יודעים להסביר מדוע דווקא הבבלי, שרחוק היה מהתנאים בארץ, שימר סיפורי מרידות אלו.

28. במדרש תנאים זה כלולים קטעים מאוחרים, שכן הוא נלקט מתוך מדרש הגדול שנערך במאה השש עשרה. קשה אפוא לקבוע את זמנו של המדרש. על רבי מאיר מסופר שנקלע לאסיא, וייתכן שגם הוא ברח לשם, ואולי בריחתו שימשה השראה למדרש. אסיא זו היא עציון גבר, אילת של ימינו. ראו תוספתא מגילה פ״ב ה״ה ומקבילות.

29. ארכון הוא ראש, וטיקטונון הם הבנאים. מכאן הארכיטקט של ימינו.

30. בירושלמי מצויות שתי גרסאות, ״מוצרות״ או ״מוזרות״ (כ ע״ד). ״מוצרות״ בא אולי מ״צומרות״, כלומר העוסקות בטוויית צמר, ו״מוזרות״ משמעו ״שוזרות פשתן או צמר״. המילה היא ייחודית למשנתנו, והיא על משקל בעלות מקצוע, כמו ״כרוזות״ או ״גודלות״. משמעה של המילה עבודת החוט של הנשים. ״מזר״ עשוי לבוא גם מ״זרה״, כמו מזרה הדגן; משמעות המילה היא הנפת החיטים לרוח לשם הפרדת המוץ מהגרעינים, ואולי נקרא כך השלב שבו מופרדת הקליפה מהסיב.

31. על עבודת הנשים בלילה אנו שומעים ממקורות נוספים. במפורש מצינו שהנשים נמנעו מלעשות מלאכה במוצאי שבת ובמוצאי שני וחמישי, והסוגיה בתלמוד הירושלמי מכירה במנהג (ירושלמי פסחים פ״ד ה״א, ל ע״ג; תענית פ״א ה״ד, סד ע״ג). הדגשת הנשים באה משום שגברים אינם עובדים בבית, וממילא עבודתם מתנהלת רק בשעות היום. בעדויות רבות חוזרת ומוצגת האישה כמי שיושבת בביתה בעוד בעלה ״בחוץ״, מנהל את עסקי המשפחה. אין כל טעם לצטט את כל המימרות והעדויות המדגימות מצב זה, ונסתפק בכמה מהן: ההלכה הידועה שרק עמוני פסול לחיתון ולא עמונית (משנה יבמות פ״ח מ״ג) מנומקת בספרי: ״על אשר לא קדמו אתכם בלחם במים, מי דרכו לקדם אנשים ולא נשים״ (ספרי דברים, רמט, עמ׳ 277 ומקבילות). אך במדרשים האמוראיים נוסף: ״כתיב ׳אשר שכר עליך׳, ו׳אשר יעץ׳. מי דרכו לשכור? האיש ולא האשה. מי דרכו ליעץ? האיש ולא האשה״ (ירושלמי יבמות פ״ח ה״ג, ט ע״ג; השוו בבלי, שם עו ע״ב - עז ע״א; רות רבה, ד ג; מדרש שמואל, כב א). ברור שמקורות אלה מפתחים דרשה תנאית, אך מאחורי הקלעים ניכרת ההנחה שהאישה ספונה בביתה ואינה שותפה לעסקי בעלה. אך היא מעורבת בחיי החצר, ושם היא מגיעה לאינטראקציה עם חברותיה.

32. לנשים המרכלות ראו עוד פירושנו לסוטה פ״ו מ״א.

33. משנה, שבת כג מ״א; תוספתא ביצה פ״ד הכ״ה; בבלי, בבא מציעא עה ע״א; ויקרא רבה, יז ב, עמ׳ שעג.

34. ראו עוד כריתות פ״ג מ״א ובבלי שם יח ע״ב. המשנה אינה מעלה אפשרות של קרבן על תנאי, והבבלי מסביר מדוע, אין תנאי כזה בקרבן.

35. לא ניתן לזהות את המין מבחינה חיצונית כבר משבוע 6, אלא מאוחר יותר, כפי שיבואר לקמן. התא הראשוני, הביצית המופרית שבתוכה הזרעון, מכילה (במצב התקין) מערך של 46 כרומוזומים המסודרים ב-23 זוגות, מתוכם שני כרומוזומים הנם כרומוזומי מין (זוג אחד). לאישה מערך כרומוזומי מין המכונה XX46, היינו יש לה 46 כרומוזומים ומתוכם 2 כרומזומי מין מסוג X, בעוד שמערך כרומוזומי המין אצל הגבר התקין מכונה XY46, היינו, יש לו 46 כרומוזומים, מתוכם כרומוזום מין אחד מסוג X וכרומוזום מין שני מסוג Y. הדבר נובע מכך שתאי המין (תא הביצית בנקבה ותא הזרע בזכר) הנם תאים ייחודיים בכך שעברו ״חלוקת הפחתה״ (meiosis) בתהליך יצירתם והם מכילים רק 23 כרומוזומים, חצי ממספר הכרומוזומים הקיים בכל תא אחר בגוף. כיוון שהמערך הכרומוזומלי של האישה הנו XX46, הרי שתא המין של האישה – הביצית – יוגדר כבעל מערך כרומוזומים של X23, כלומר יש בו כרומוזום מין אחד שהוא תמיד X (אחד מתוך 2 ה-X שהיו בתא לפני חלוקת ההפחתה), בעוד שתא המין של הגבר – תא הזרע – יוגדר או כבעל מערך כרומוזומים של X23 או כבעל מערך כרומוזומים של Y23. כלומר, בחלוקת ההפחתה ליצירת תא המין הזכרי, תא הזרע יקבל את אחד משני כרומוזומי המין, או X או Y, מתוך המערך XY46, ביחס אקראי של אחד לאחד. כלומר, 50% מתאי הזרע הנם נושאי כרומוזום Y, ובהתמזגם עם הביצית נושאת ה-X בתהליך ההפריה ייצרו עובר עם מערך כרומוזומים של XY46 – היינו, זכר. לעומתם, 50% האחרים של תאי הזרע הנם נושאי כרומוזום X, ובהתמזגם עם הביצית נושאת ה-X בתהליך ההפריה ייצרו עובר עם מערך כרומוזומים של XX46 – היינו נקבה. לפיכך, מין העובר נקבע ברגע ההפריה ממש, עוד בהיות העובר תא אחד בלבד. תא בודד זה שממנו יתפתח כל האדם לאחר מכן ומורכב מחומר גנטי של האב והאם – הנו כבר בעל זהות גנטית שלמה ומוגדרת. לא זו בלבד, אלא שבטכנולוגיה חדשה מהשנים האחרונות ממש ניתן בדגימת דם אמהית לאתר DNA עוברי בדם האם כבר מ-5 שבועות לאחר ההפריה ולדעת על סמך בדיקת דם זו האם העובר יהיה זכר או נקבה. בתהליך של הפריית מבחנה (IVF) שבו שואבים את הביצית מהשחלה ומפרים אותה עם זרע הגבר, ניתן לדעת על הזהות הגנטית של התא שמחזירים לרחם כבר מיד לאחר ההפריה, וגם להחזיר עובר מהמין הרצוי (למשל במקרים של מחלות גנטיות שהנן בתאחיזה לכרומוזום X ואשר עוֹברים לעוּברים ממין זכר בלבד. במקרה כזה ניתן להחזיר עובר נקבה כאשר יודעים שהוא כזה כבר בהיותו תא אחד בלבד). לעומת זאת, הזיהוי של העובר כזכר או כנקבה על סמך אברים חיצוניים (שפתיים לנקבה ואבר מין זכרי לזכר) נעשה בשלב מאוחר יותר, כאשר עד שבוע 8-9 בערך מוגדר העובר כ״אינדיפרנטי״, כלומר, גם אם הוא זכר – הוא נראה מבחינה חיצונית כנקבה, כיוון שאיבר המין הזכרי טרם התפתח. רק לאחר מכן הוא מתחיל להתפתח ולהיות מאופיין, כאשר ניתן לראותו באולטרסאונד כבר משבוע 12 (או לאחר 10 שבועות מההפריה), כלומר במהלך החודש השלישי. זהו אם כן ההבדל בין אבחנה גנוטיפית הקיימת כבר מרגע ההפריה לבין אבחנה פנוטיפית האפשרית רק בשלב מאוחר יותר. לסיכום: המין נוצר ברגע ההפריה, אך זיהוי העובר מבחינה חיצונית כזכר או כנקבה אפשרי רק החל מאמצע החודש השלישי. התיאור מבוסס על התייעצות עם ד״ר דניאל רוזנהק, רופא נשים (גניקולוג) מפורסם.

36. קלאופטרה מלכת מצרים.

37. ראו פלוסר וספראי, הלל הזקן.

38. דומה שהבבלי שמר את הנוסח המקורי של המעשה. בירושלמי הדברים מנוסחים כהלכה כללית, ובתלמוד הבבלי כמעשה. אכן, בספרות חז״ל לעתים קרובות אותו עניין מופיע פעמיים, פעם כהלכה ופעם כמעשה, ולא תמיד ניתן להכריע האם ההלכה סופרה כמעשה או שמא המעשה נוסח כקביעה גורפת. למצב כזה ראו גם, למשל, תוספתא כתובות פ״ד ה״ז; משנה, ברכות פ״א מ״א; שם סוף פ״ב ועוד.

39. נרחיב בכך בפירושנו לנידה פ״ד מ״ז.

40. מכאן המקור לפירוש המילה ״סנדל״ לעיל במשנה ד.

41. בבלי, פסחים ג ע״א ומקבילות נוספות.

42. ראו פירושנו לכלים פי״ז, שם נמנית סדרה ארוכה של שיעורים.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל

(ב) יוֹצֵא דֹפֶן וְהַבָּא אַחֲרָיו, שְׁנֵיהֶם אֵינָן בְּכוֹר לֹא לַנַּחֲלָה וְלֹא לַכֹּהֵן. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הָרִאשׁוֹן לַנַּחֲלָה, וְהַשֵּׁנִי לְחָמֵשׁ סְלָעִים.

In the case of a boy born by caesarean section and the son who follows him, both of them are not firstborn, neither with regard to inheritance nor with regard to redemption from a priest. Rabbi Shimon says: The first son is a firstborn with regard to inheritance if he is his father’s first son, and the second son is a firstborn with regard to redemption from a priest for five sela coins, because he is the first to emerge from the womb and he emerged in the usual way.

משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל

[ו] יוֹצֵא דֹפֶן וְהַבָּא אַחֲרָיו, אֵינָן בְּכוֹר לֹא לְנַחֲלָה וְלֹא לַכֹּהֵן.

רְבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הָרִאשׁוֹן לְנַחֲלָה, וְהַשֵּׁנִי, לְחָמֵשׁ סְלָעִים.^א

א. בכ״י: לַחֲמִשִּׁים

בבלי בכורות מ״ז:

יוצא דופן והבא אחריו שניהם אינן בכור לא כו׳ – מה שאפשר להיות בזה שתהא האשה מעוברת משני וולדות ונקרע דופנה ויצא א׳ מהן ואח״כ יצא השני כדרך העולם ומתה אחר שיצא השני אבל מה שאומרים המגידים שהאשה חיה אחר שקורעים דופנה ומתעברת ויולדת איני יודע לו טעם והוא ענין זר מאד ואין הלכה כרבן שמעון:

יוֹצֵא דֹפֶן וְהַבָּא אַחֲרָיו. דֶּרֶךְ רֶחֶם. כְּגוֹן שֶׁקָּרְעוּ אִשָּׁה שֶׁתְּאוֹמִים בְּבִטְנָהּ, וּלְאַחַר שֶׁהוֹצִיאוּ הָרִאשׁוֹן דֶּרֶךְ דֹּפֶן יָצָא הַשֵּׁנִי דֶּרֶךְ רֶחֶם. אֲבָל לְהוֹצִיא וָלָד מִן הָאִשָּׁה דֶּרֶךְ דֹּפֶן וְשֶׁתִּתְרַפֵּא הָאִשָּׁה וְתַחֲזֹר וְתִתְעַבֵּר וְתֵלֵד, כָּתַב רַמְבַּ״ם דְּאִי אֶפְשָׁר:

שְׁנֵיהֶם אֵינָן בְּכוֹר. רִאשׁוֹן לֹא הָוֵי בְּכוֹר לַנַּחֲלָה, וְיָלְדוּ לוֹ בָּעִינַן. וְשֵׁנִי נַמִּי לֹא, רֵאשִׁית אֹנוֹ בָּעִינַן. וּבְכוֹר לַכֹּהֵן רִאשׁוֹן לֹא הָוֵי, דְּפֶטֶר רֶחֶם בָּעִינַן. וְשֵׁנִי נַמִּי לֹא הָוֵי בְּכוֹר לַכֹּהֵן, דִּבְכוֹר לָרֶחֶם וְאֵינוֹ בְּכוֹר לַוְּלָדוֹת כְּגוֹן זֶה שֶׁהָיָה וָלָד קֹדֶם לָכֵן, אֵינוֹ בְּכוֹר:

רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר הָרִאשׁוֹן לַנַּחֲלָה. סָבַר וְיָלְדוּ אַף יוֹצֵא דֹּפֶן בְּמַשְׁמַע:

וְהַשֵּׁנִי לְחָמֵשׁ סְלָעִים. סָבַר בְּכוֹר לָרֶחֶם אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ בְּכוֹר לַוְּלָדוֹת הָוֵי בְּכוֹר. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי שִׁמְעוֹן:

יוצא דופן והבא אחריו – [the second one] through the womb. As for example, that they tore the woman when twins were in her stomach, and after that they removed the first of them through the wall (i.e., by means of Caesarean section, the second left [the womb] through the womb. But to remove an offspring from the woman through the wall [i.e., via Caesarean section] and when the woman would heal, she would once again become pregnant and give birth [naturally]. Maimonides wrote that this is impossible.

שניהם אינן בכור – the first [child born] is not a firstborn for [a double-portion of the] inheritance, for we require (Deuteronomy 21:15): “[If a man has two wives, one loved and the other unloved,] and both the loved and the unloved have born him sons, [but the first-born is the son of the unloved one].” The second is also not the first-born, for we require (Deuteronomy 21:17): “the first fruit of his vigor.” And the first born for a Kohen – the first is not, for we require (Numbers 18:15): “the first issue of the womb.” And the second [child born] is also not the first born for the Kohen [to be redeemed with five Selaim], for [the child] is the first-born of the womb and not the first born for offspring as for example, this one that was the offspring prior to this is not a firstborn.

רבי שמעון אומר הרשון לנחלה – he holds that (Deuteronomy 21:15) “have born [him sons],” that even for that comes out from the wall (i.e., Caesarean section) is implied.

והשני לחמש סלעים – he holds, [that child] is the firstborn for the womb, even though he is not the first-born for offspring which is a firstborn. But the Halakha is not according to Rabbi Shimon.

שניהם אינם בכור. ראשון לא הוי בכור לנחלה וילדו בעינן משמע דרך לידה שני נמי לא וכו׳ כן פי׳ רש״י ז״ל. אבל תוס׳ ז״ל פירשו דגמר לידה לידה מאשה כי תזריע וילדה זכר מה התם אינה יושבת ימי טומאה וימי טהרה עד שתלד ממקום שהיא מזרעת אף לידה דהכא נמי לא הוי בכור לנחלה עד שתלד ממקום שהיא מזרעת. ור״ש דהכא לטעמיה כדאמרי׳ בגמרא בסמוך דמרבי התם יוצא דופן מתלד דיושבין עליו ימי טומאה הלכך גבי וילדו לו נמי לידה מעליא חשיב ליה דגמר מהתם ע״כ. ואיתה למילתיה דר״ש בת״כ ראש פרשת כי תזריע:

והשני לחמש סלעים. דס״ל בכור לדבר אחד כגון האי שני דהוי בכור לרחמים הוי בכור. וא״ת מהאי טעמא גופיה [כו׳ עי׳ תוי״ט]. וביד שם סי׳ ט״ז ושם סי׳ י״ח ושם נפל טעות בדברי כסף משנה שהורה עליה בס״פ שני דבכורות וכר׳ עקיבא והוא עצמו על מתני׳ דלעיל דבספ״ב דמתנייא לענין בכור בהמה הורה בהלכות בכורות פ׳ שני סי׳ ד׳ שהיא בבכורות ספ״ב וכר׳ עקיבא:

יוצא דופן והבא אחריו. פי׳ הר״ב כגון שקרעו אשה שתאומים בבטנה כו׳. אבל להוציא ולד וכו׳ ושתתרפא האשה ותתעבר ותלד כתב רמב״ם דאי אפשר ונראה עוד מדבריו. שבהכרח תמות:

שניהם אינן בכור. כתב הר״ב הראשון לא הוי בכור לנחלה וילדו לו בעינן. גמרא. ופי׳ רש״י וילדו לו בעינן דרך לידה. וכן יראה שהיא דעת הר״ב מדסתם ולא פירש. אלא דסבר דבמשמע׳ שמעינן לה. וכתבו התוס׳ דמשמע דמלשון לידה גמר וקשה דבנדה פ׳ יוצא דופן [דף מ׳] ברישא מפרש דאין יושבין עליו ימי טומאה וטהרה משום דכתיב (ויקרא י״ב) אשה כי תזריע וילדה זכר. עד שתלד ממקום שמזרעת [וכן פי׳ הר״ב שם] אבל מלשון לידה לא אלא יש לפרש דגמר הכא לידה [לידה] מהתם. ע״כ:

ולא לכהן. בפרק י״א מהלכות בכורים העתיקה הרמב״ם וכתב עליו הכ״מ שהיא בבכורות סוף פ״ב וכר״ע. ע״כ. ולא היא דהתם לענין בכור בהמה אלא הך דהכא הוא וכת״ק:

רבי שמעון אומר הראשון לנחלה. לשון הר״ב סבר וילדו אף יוצא דופן במשמע וסברא תמוהה היא זו. דמסתברא לשון לידה משמעותו כדרך הלידה של כל העולם. ובגמרא ר״ש לטעמיה דאמר תלד לרבות יוצא דופן. ועיין ברפ״ה דנדה. שכתבתי מהיכא משמע ליה דרבויא הוא. ופירש רש״י לרבות יוצא דופן דהוי לידה מעליא ויושבת עליו ימי טומאה וטהרה. הלכך גבי וילדו לו נמי לידה מעליא חשיב ליה דגמרינן מהתם:

והשני לחמש סלעים. כתב הר״ב סבר בכור לרחם אע״פ שאינו בכור לולדות הוי בכור. וא״ת מהאי טעמא גופיה [יהא] יוצא דופן בכור לחמש סלעים ואף על גב דכתב ביה פטר רחם כדאשכחן בסוף פ״ב דתנן יוצא דופן והבא אחריו ר״ט אומר שניהם ירעו עד שיסתאבו ומפרש דמספקא ליה בכור לדבר אחד אי הוי בכור אי לאו ואף על גב דהתם נמי כתיב פטר רחם. י״ל דסברת ר״ש חלוקה מר״ט ואע״ג דהבא אחריו פשיטא ליה טפי דהוי בכור מר״ט מ״מ יוצא דופן גרע ליה וממעט ליה מפטר רחם. תוספות:

{ו} וְנִרְאֶה עוֹד מִדְּבָרָיו שֶׁבְּהֶכְרֵחַ תָּמוּת:

{ז} דֶּרֶךְ לֵידָה. רַשִׁ״י. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

{ח} וּסְבָרָא תְמוּהָה הִיא זוֹ, דְּמִסְתַּבְּרָא לְשׁוֹן לֵידָה מַשְׁמָעוּתוֹ כְדֶרֶךְ לֵידָה שֶׁל כָּל הָעוֹלָם. וּבַגְּמָרָא, רַבִּי שִׁמְעוֹן לְטַעֲמֵיהּ דְּאָמַר תֵּלֵד לְרַבּוֹת יוֹצֵא דֹפֶן. וּפֵרֵשׁ רַשִׁ״י, לְרַבּוֹת דַּהֲוֵי לֵידָה מְעַלְּיָא וְיוֹשֶׁבֶת עָלָיו יְמֵי טֻמְאָה וְטָהֳרָה, הִלְכָּךְ גַּבֵּי וְיָלְדוּ לוֹ נַמִּי לֵידָה מְעַלְּיָא חֲשִׁיב לֵיהּ, דְּגָמְרִינַן מֵהָתָם:

כט) יוצא דופן והבא אחריו
שקרעו דופן בטנה של אשה שתאומים בבטנה בהקשותה בלדתה והוציאו וולדה א׳ דרך הדופן. כדי להציל לכה״פ הולד. ואח״כ יצא אחיו דרך הרחם. אבל בלא תאומים. א״א שתחזור להתעבר ותלד. דמצוי שתמות כשיבקעו בטנה:

ל) לא לנחלה ולא לכהן
דהראשון לא הוה בכור לנחלה. דוילדו לו בעינן. ויציאה דרך דופן לא מקרא לידה. והשני ג״כ לא. מדאינו ראשית אונו ובכור לכהן נמי לא הוו. דראשון אנו פטר רחם. והשני אינו בכור לבנים. רק בכור לרחם:

לא) הראשון לנחלה
מדכתיב אשר תלד. לרבות יוצא דופן. על כרחך דגם דרך דופן מקרי לידה:

לב) והשני לחמש סלעים
דס״ל בכור לרחם אף שאינו בכור לולדות. נמי הוה בכור לפדיון. [ונ״ל דאפ״ה י״ל דס״ל דבבהמה כה״ג הבא אחר יוצא דופן אינו בכור לכהן. כר״ע לעיל [ספ״ב]. דמדס״ל לר״ש בכור לדבר אחד הוה בכור. על כרחך כר׳ אבינא ס״ל. דקאמר [לעיל די״ט א׳]. דמדאצטריך קרא למכתב בכור יתירה גבי בהמה. ע״כ למעוטי הבא אחר יוצא דופן שלא יהיה לכהן. יע״ש]:

לפי כתב-יד קופמן

יוצא דופן – מי שנולד מניתוח קיסרי והוצא מהדופן של בטן אמו, והבא אחריו שניהם אינן בכור לא לנחלה ולא לכהן – יוצא הדופן אינו בכור לפדיון משום שחכמים הבינו שהביטוי המקראי ״פטר רחם״ אינו כולל ילד שנולד ללא פתיחת רחם. במקרה זה ייתכן שהמדרש אכן יצר את ההלכה. הבא אחריו ודאי אינו בכור לפדיון. פחות ברור מדוע מי שנולד מניתוח אינו נחשב לבכור לנחלה. המדרש מנסה להסביר: ״וילדו לו פרט ליוצא דופן והבא אחריו שניהן אינן בכור הראשון לפי שלא נולד והשני שהרי קדמו אחר״ (מדרש תנאים לדברים, כא טו, עמ׳ 128; בבלי, מז ע״ב). המדובר לעניין בכור, ועדיין השאלה במקומה, וקשה לראות במדרש נימוק היוצר את ההלכה.

רבי שמעון אומר הראשון לנחלה – נחשב לבכור לנחלה, ודעתו פשוטה שהרי הוא גדול הבנים, והשיני לחמשים – ברוב עדי הנוסח הטובים ובדפוסים ״לחמש״, סלעים – נחשב לבכור לפדיון כי לידת הראשון אינה לידה רגילה. אמנם הוא קיים, אך פתיחת הרחם הראשונה היא הבן השני. ״יוצא דופן״ כשמו כן הוא, פרוצדורה רפואית המכונה היום ״ניתוח קיסרי״. כ-19% מהלידות בישראל מתבצעות כיום בניתוח קיסרי, אבל חלקן נובע מבחירה של האם או של הצוות הרפואי, וייתכן שבעבר לא היו מקרים כאלה מסתיימים בניתוח קיסרי. ייתכן שיוצא הדופן אכן היה תופעה נדירה ביותר. בדרך כלל לידות שהסתבכו הסתיימו במות האם ובמות הבן כאחד. ניתוח והחלמה ממנו, בתנאי הרפואה הקדומים, היה נס. ילד כזה, שגם מועד לידתו הטבעי אינו ברור, נתפס כחריג, ולכן כבלתי רגיל ודחוי. לעיל ראינו כיצד חריגות קטנות מאוד גורמות לצעיר להיחשב כבעל מום (גם לעבודת מקדש וגם לנישואים – כלומר לחריג בחברה). קירות הזכוכית של החריגות מוקמות ללא סיבות, והיקפן משתנה לפי התפיסה החברתית. כך יש להבין את קביעתם של חכמים, וכאמור רבי שמעון חולק עליה.

המשנה אינה מונה מיהו בכור לנחלה ולפדיון, וזהו בן רגיל ואין צריך למנותו.

במשנתנו ברור שהבא אחרי נפל הוא בכור לנחלה, אבל במדרש תנאים מוסבת כל ההלכה שבמשנה לעניין בכור לנחלה: ״ ׳ילדו לו׳, להוציא את מי שהוא ספק בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון. ׳וילדו לו׳, פרט ליוצא דופן והבא אחריו שניהן אינן בכור, הראשון לפי שלא נולד, והשני שהרי קדמו אחר״ (מדרש תנאים לדברים, כא טו, עמ׳ 128). אם כן, גם הנולד לאחר ולד שמת ואינו נפל אינו בכור לנחלה. אפשר שלפנינו מחלוקת, ואולי עדות נדירה להעברה מוטעית של הלכה מהמשנה (העוסקת בבכור לפדיון) למדרש בפסוק העוסק בבכור לנחלה.

יוצא הדופן

סיכום בכור לנחלה ולכוהן

(+ בכור; – אינו בכור; ± מחלוקת)

בתוספתא מתנהל דיון המשך, מעין קומה גבוהה יותר: במקרה של חובת פדיון – מי חייב בו. הברייתא בתוספתא זו ערוכה גם היא (כמו המשנה הראשונה) בצורה ריבועית: ״יש שנותן על ידי עצמו, יש שאביו נותן על ידיו, יש שהוא ואביו נותן על ידיו, יש שהוא ואביו נותנין, לא הוא ולא אביו נותנין״ (פ״ו ה״ג, עמ׳ 540). הפירוט בתוספתא רב וכולל מקרים שאינם נידונים במשנה. את המידע מהתוספתא כללנו בעמודה מיוחדת בטבלה.

כך, למשל, ״1. איזה הוא שנותן על ידי עצמו, הורתו שלא בקדושה ולידתו שלא בקדושה נותן על ידי עצמו. 2. ספק בן תשעה לראשון ובן שבעה לאחרון נותן על ידי עצמו. 3. שתי נשים של שני אנשים שלא בכרו וילדו שני זכרים במחבא ומת אחד מהן, השני נותן על ידי עצמו״ (תוספתא שם).

במקרה השני לפי המשנה זו מחלוקת תנאים (מס׳ 6) והתוספתא כרבי יוסי, אלא שהיא מוסיפה שהאב אינו חייב בפדיון משום שגיור מנתק את קשרי המשפחה ואין הוא בבחינת בנו של אביו. כאן ההלכה יוצרת מציאות פיקטיבית שהאב הביולוגי חדל מלהיות אביו ההלכתי. במקרה השני במשנה (מס׳ 9) נקבע שחייב בפדיון (ואף אחד מהם אינו בכור), והתוספתא מוסיפה שחייב בפדיון, אבל אי אפשר לחייב את האב בכך והחובה נופלת על הבן עצמו, וכן במקרה השלישי (מס׳ 10).

התוספתא שם ממשיכה: ״איזהו שאביו נותן על ידיו? שתי נשים של שני אנשים שלא ביכירו וילדו שני זכרים במחבא, זה נותן חמש סלעים וזה נותן חמש סלעים לכהן. נתן האב חמש סלעים ומת האב, השני חייב והבנים פטורין״ (שם ה״ד). זה מקרה 10 במשנה.

ובהמשך: ״ילדה היא וכהנת, היא ולויה, היא והאשה שכבר ילדה שני זכרים, אביו נותן על ידיו. מת אחד מהן או שהיה זכר ונקבה, לא הוא ולא אביו נותנין״ (שם ה״ה). זה מקרה 11 במשנה.

בַהמשך התוספתא מוסיפה מקרים של מות האב, וניכר שהיא מחפשת מקרים סבוכים ומסובכים.

העיקרון ההלכתי של משנתנו דומה לזה של משנת נידה ושל משנת כריתות. מבחינת כמות המקרים משנת כריתות היא כמשנתנו, ובמסכת נידה יש פירוט רחב הרבה יותר, מקרים נוספים, וסידור אחר של ההלכות.

משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל

(ג) מִי שֶׁלֹּא בִכְּרָה אִשְׁתּוֹ וְיָלְדָה שְׁנֵי זְכָרִים, נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן. מֵת אֶחָד מֵהֶן בְּתוֹךְ שְׁלשִׁים יוֹם, הָאָב פָּטוּר. מֵת הָאָב וְהַבָּנִים קַיָּמִים, רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, אִם נָתְנוּ עַד שֶׁלֹּא חָלְקוּ, נָתָנוּ. וְאִם לָאו, פְּטוּרִין. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר נִתְחַיְּבוּ נְכָסִים. זָכָר וּנְקֵבָה, אֵין כָּאן לַכֹּהֵן כְּלוּם.

With regard to one whose wife had not previously given birth and then gave birth to two males, i.e., twin males, and it is unknown which is the firstborn, he gives five sela coins to the priest after thirty days have passed. If one of them dies within thirty days of birth, before the obligation to redeem the firstborn takes effect, the father is exempt from the payment due to uncertainty, as perhaps it was the firstborn who died.
In a case where the father died and the sons are alive, Rabbi Meir says: If they gave the five sela coins to the priest before they divided their father’s property between them, they gave it, and it remains in the possession of the priest. But if not, they are exempt from giving the redemption money to the priest. Rabbi Yehuda says: The obligation to redeem the firstborn already took effect on the property of the father; therefore, in either case the sons, his heirs, are required to pay the priest. If the wife gave birth to a male and a female and it is not known which was born first, the priest has nothing here, as it is possible that the female was born first.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל

[ז] מִי שֶׁלֹּא בִכֵּרָה אִשְׁתּוֹ וְיָלְדָה שְׁנֵי זְכָרִים, נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן.^א מֵת אֶחָד מֵהֶן בְּתוֹךְ שְׁלֹשִׁים יוֹם, הָאָב פָּטוּר.

מֵת הָאָב, הַבָּנִים קַיָּמִים, רְבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: אִם נָתְנוּ עַד שֶׁלֹּא חָלְקוּ, נָתְנוּ, וְאִם לָאו, פְּטוּרִים.

רְבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: נִתְחַיְּבוּ נְכָסִים.

זָכָר וּנְקֵבָה, אֵין כָּן לַכֹּהֵן כְּלוּם.

א. בכ״י: חֲמִשִּׁים

תוספתא בכורות ו׳:ח׳

שְׁתֵּי נָשִׁים שֶׁלִּשְׁנֵי אֲנָשִׁים שֶׁלֹּא בִכֵּרוּ, וְיָלְדוּ שְׁנֵי זְכָרִים בְמַחֲבָא, זֶה נָתַן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן, וְזֶה נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן. נָתַן הָאָב חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן, וּמֵת, וְהַבָּנִים קַיָּמִים, עַד שֶׁלֹּא חָלְקוּ בְנִכְסֵי אֲבִיהֶן, חַיָּבִין; מִשֶּׁחָלְקוּ בְּנִכְסֵי אֲבִיהֶן, פְּטוּרִין. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף מִשֶּׁחָלְקוּ בְנִכְסֵי אֲבִיהֶן, אִם יֵשׁ לָזֶה בַעֲשָׂרָה דֵּינָרִין מִשֶּׁלַּאֲבִיהֶן, וְלָזֶה בַעֲשָׂרָה דֵּינָרִין מִשֶּׁלַּאֲבִיהֶן, חַיָּבִין, וְאִם לָאו, פְּטוּרִין.

בבלי בכורות מ״ח.

מי שלא בכרה אשתו וילדו שני זכרים נותן כו׳: דף מח שמור שני השרשים האלו שעליהן נבנות כל ההלכות שנאמרו בענין הזה הא׳ מהן שבכור אדם אין חייבין לפדותו אלא לאחר ל׳ יום שנאמר ופדויו מבן חדש תפדה וכשימות הוולד קודם ל׳ יום אינו חייב בפדיון. והעיקר השני דכל זמן שיהא בספק אם זה בכור אם לאו לא נתחייב על אותו המסופק ה׳ סלעים מפני העיקר שבידינו המוציא מחבירו עליו הראיה. ומה שאמר מת האב ר״ל שמת האב אחר ל׳ יום וזה ענין מבואר. וסיבת מחלוקת ר״מ ור׳ יהודה שדעת ר״מ שהאחין שחלקו לקוחות הן ר״ל שהן כמי שלקח נכסי האב ואלו החמש סלעים דומים למלוה על פה ומלוה על פה אינו גובה מן הלקוחות ודעת ר׳ יהודה האחין שחלקו יורשין הן ומלוה על פה גובה מן היורשין והלכה כר׳ יהודה:

וְיָלְדָה שְׁנֵי זְכָרִים נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים. דְּאֶחָד מֵהֶן בְּכוֹר:

הָאָב פָּטוּר. דְּמָצֵי לְמֵימַר הַבְּכוֹר מֵת. וּכְשֶׁמֵּת הַבֵּן קֹדֶם שְׁלֹשִׁים אֵינוֹ חַיָּב בְּפִדְיוֹן, וְעַכְשָׁיו שֶׁהַדָּבָר סָפֵק שֶׁמָּא הַבְּכוֹר מֵת וּפָטוּר, שֶׁמָּא זֶה שֶׁנִּשְׁאַר הוּא הַבְּכוֹר וְחַיָּב, הָוֵי הַכֹּהֵן מוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ, וְהַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. וְהוּא הַדִּין שֶׁהַבֵּן הַנִּשְׁאָר פָּטוּר מִלִּפְדּוֹת אֶת עַצְמוֹ כְּשֶׁיִּהְיֶה גָּדוֹל:

מֵת הָאָב. לְאַחַר שְׁלֹשִׁים:

וְאִם לָאו פְּטוּרִים. דְּסָבַר רַבִּי מֵאִיר הָאַחִין שֶׁחָלְקוּ בְּנִכְסֵי אֲבִיהֶן דִּין לָקוֹחוֹת יֵשׁ לָהֶן, לְפִי שֶׁאֵין בְּרֵרָה לְכָל אֶחָד עַל יְרֻשָּׁתוֹ, אֶלָּא הֲרֵי הֵן כְּאִלּוּ קָנוּ זֶה מִזֶּה כָּל אֶחָד חֶלְקוֹ, וְאֵלּוּ הֶחָמֵשׁ סְלָעִים הָיָה חוֹב עַל אֲבִיהֶן כְּמִלְוֶה עַל פֶּה, וּמִלְוֶה עַל פֶּה אֵינָהּ גּוֹבָה מִן הַלָּקוֹחוֹת, הִלְכָּךְ אִם חָלְקוּ עַד שֶׁלֹּא נָתְנוּ פְּטוּרִים:

רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר נִתְחַיְּבוּ הַנְּכָסִים. קָסָבַר הָאַחִים שֶׁחָלְקוּ יוֹרְשִׁים הֵן, דְּיֵשׁ בְּרֵרָה לוֹמַר כָּל אֶחָד זָכָה בְּחֶלְקוֹ, וּמִלְוֶה עַל פֶּה גּוֹבֶה מִן הַיּוֹרְשִׁים. וַהֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה:

זָכָר וּנְקֵבָה אֵין כָּאן לַכֹּהֵן כְּלוּם. דְּאָמַר לֵיהּ הַנְּקֵבָה יָצְאָה רִאשׁוֹנָה, וְהַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה:

וילדה שני זכרים נותן חמש סלעים – that one of them is a first-born male.

האב פטור – that he is able to state that the firstborn died. But when the son died prior to [the age of] thirty days [old], he (i.e., the father) is not liable for the redemption [of the first-born son]. But now when the matter is in doubt for perhaps the first-born son died and he (i.e., the father) is exempt, or perhaps, the one who remains is the [actual] first-born son and he (i.e., the father) is liable [for the child’s redemption]. The Kohen removes [the money] from his fellow, for the burden of proof is upon the claimant. And the same rule applies when the remaining son is exempt from redeeming himself when he will be an adult.

מת האב – after thirty days [of fathering a son].

ואם לאו פטורים – for Rabbi Meir holds that the brothers who divided the possessions of their father, they have the law of the bought property (especially – mortgaged property sold), because there is no retroactive designation (though generally, it is accepted with regard to questions of rabbinic law, but not with regard to maters of Torah law) to each one [of the sons] on his inheritance, but they are as if each purchased from the other his portion and these five Selaim were the obligation of their father as a loan by mouth, but a loan by mouth is not collected/paid from the bought property, therefore, if they divided it up until they didn’t give it, they are exempt.

רבי יהודה אומר נתחייבו הנכסים (i.e., the estate is liable) – for he holds that the brothers who divided [the property] are inheritors and there is retroactive designation to state that each one merited in his portion, and a loan by mouth one collects from the inheritors. And the Halakha is according to Rabbi Yehuda.

זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום – for one can say that the daughter came out first, and the burden of proof is upon the claimant (see Tractate Bava Kamma, Chapter 3, Mishnah 11).

מי שלא בכרה אשתו וכו׳. עד מת הבן בתוך שלשים יום שם בהלכות בכורים פי״א מסי׳ כ׳ עד סוף הפרק ושם כתב מת האב בין בתוך שלשים יום בין אחר שלשים יום אבל כאן בפי׳ המשנה פי׳ מת האב לאחר שלשים יום כדמשמע פישטא דגמרא וכבר נתן טעם לדבר למה חזר בו שם בכסף משנה וגם בבית יוסף יו״ד סי׳ ש״ה:

אם נתנו. פירוש חייבין ליתן ואם לא נתנו פטורין ונקט אם נתנו משום ואם לאו דר״ל אם לא נתנו הא לכתחלה חייבין ליתן. תוס׳ חיצוניות:

ר׳ יהודה אומר נתחייבו הנכסים. צ״ע קשה אמאי קתני הכא ולקמן גבי אחת בכרה ואחת לא בכרה פלוגתא דר״מ ור׳ יהודה ושמא י״ל דאי תני קמייתא ה״א בהאי הוא דקאמר דלאחר שחלקו פטורים ור׳ יהודה אמר נתחייבו הנכסים ויתנו כל אחד שני סלעים וחצי משום דהוי תרי מחדא אבל בסיפא דחד מחדא אימא הך דלא בכרה שביח טפי ויתן הזריז והחלום חמש סלעים ויפטר הכחוש ואי אשמועינן בסיפא ה״א משום דחד מחדא אבל בקמייתא דתרי מחדא ההיא דשביח טפי הוי בכור הלכך צריכי וכן צריך לומר בפ׳ שני דעביד צריכותא מתרי באבי קמייתא ולא עביד צריכותא מבתרייתא תוס׳ חיצוניות. וצ״ע אם היה להם ז״ל כל הצריכותא שהעתקתי מן התלמוד לעיל פ׳ שני סי׳ ז׳:

האב פטור. כתב הר״ב וה״ה שהבן הנשאר פטור כו׳. והאי לישנא דנקט האב פטור. משום סיפא דבעי למתני מת האב כו׳. רש״י:

[*אם נתנו עד שלא חלקו נתנו. כלומר כדין נתנו. שהרי כל שלא חלקו הרי החוב על הנכסים אף לר״מ. ומחוייבים לתת. וכן מוכח בסוגיא]:

ואם לאו פטורין. כתב הר״ב דסבר ר״מ האחין שחלקו בנכסי אביהן דין לקוחות יש להן. לפי שאין ברירה כו׳. וכ״כ הרמב״ם [ויתכן דגירסא אחרת היתה להם בגמ׳. דלגירסתינו מספקא ליה לר״מ. אי יורשין אי לקוחות וחמש ולא חצי חמש] ותימא דר״מ אית ליה ברירה בההיא דהלוקח מבין הכותי׳ [במתני׳ ד׳ פ׳ בתר׳ דדמאי] ויש לחלק בבריר׳. היכא דמתני בפירו׳ כגון ב׳ לוגין שאני עתיד להפריש. תוס׳. ועי׳ בפי׳ הר״ש דדמאי ועיין מ ש בשם הר״ן ברפ״ה דנדרים:

רבי יהודה אומר נתחייבו נכסים. פי׳ הר״ב קסבר האחים שחלקו יורשים הם דיש ברירה וכו׳. ומלוה על פה גובה מן היורשים. והלכה כרבי יהודה. וכ״כ הרמב״ם. ואיכא למידק טובא. דהא במתני׳ ו׳ מפרש דר״י סבר מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא וטרף ממשעבדי. וא״כ אפילו ס״ל כר״מ דלקוחות הן. גבי. וכן פירשו התוס׳ דטעמא דר״י דהכא. נמי משום דס״ל דככתובה בשטר דמיא וגובה מן הלקוחות. אלא שפירשו דלא אמר מלוה הכתובה בתורה לענין זה. אלא כגון פדיון הבן וערכין ונזקין דלא הוה ידעינן עניני הנתינות הללו אם לא שחייבתו התורה בפירוש. אבל הלואה ע״פ לא אע״ג דכתיב (דברים כ״ד) והאיש אשר אתה נושה בו. לא חשיב כתובה בתורה. כיון שא״צ לפרש בתורה שיעור הנתינה דפשיטא מה שהוא לוה צריך לפרוע. עכ״ד. וע״ק היאך פסקינן כר׳ יהודה דיש ברירה ואנן קי״ל דבדאורייתא אין ברירה. כמ״ש הר״ב בההיא דדמאי דלעיל. וכן קשה למאי דפירשו לקמן דס״ל ככתובה בשטר דמיא ופסקו דלא כוותיה והכא פסקו כוותיה. ולא מתרצה מלתא אפי׳ כי נימא דמש״ה פירשו הכא בטעמא אחרינא דהא אף לטעמא דהכא קשיא הלכתא דהכא אהלכתא דדמאי. וקא חזינן להרמב״ם בחבורו פי״א מה׳ בכורים וכן הטור סי׳ ש״ה דפסקו לדר״י לכך נ״ל דודאי טעמי׳ דר״י כדמסקינן לקמן דס״ל מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא ועל הדרך שפירשו התוס׳. ומיהו אנן דלא קיי״ל הכי כמ״ש הרמב״ם והר״ב לקמן. ועוד בספ״ק דערכין. הא דפסקינן הכא כר״י לאו מטעמיה דלקמן ולאו מטעמא שכתבו הרמב״ם והר״ב בכאן. אלא היינו טעמא כדמסיק הרא״ש בפ״ק דב״ק ובספ״ז דב״ב גבי האחין שחלקו ובא ב״ח כו׳. דהלכתא בטלה מחלוקת. וכתב דאע״ג דקי״ל בדאורייתא אין ברירה לענין אחים שחלקו לית לן דכלקוחות הן ולא משום דיורשים הם ויש ברירה אלא דסברא מוחלטת היא דיתמי כרעא דאבוהון אינון לפרוע חובת אביהן בשוה [*ומ״ש הר״ב דמלוה ע״פ גובה מן היורשים. עיין במשנה ב׳ פ״ה דערכין]:

{ט} וְנָקַט הָאָב מִשּׁוּם סֵיפָא דְבָעֵי לְמִתְנֵי מֵת הָאָב. רַשִׁ״י:

{י} נָתְנוּ. כְּלוֹמַר כַּדִּין נָתְנוּ. שֶׁהֲרֵי כָּל שֶׁלֹּא חָלְקוּ הֲרֵי הַחוֹב עַל הַנְּכָסִים אַף לְרַבִּי מֵאִיר, וּמְחֻיָּבִים לָתֵת:

{יא} וְתֵימַהּ, דְּרַבִּי מֵאִיר אִית לֵיהּ בְּרֵרָה [בִּדְמַאי פ״ז מ״ד]. וְיֵשׁ לְחַלֵּק בִּבְרֵרָה הֵיכָא דְמַתְנֵי בְּפֵרוּשׁ כְּגוֹן שְׁנֵי לֻגִּין שֶׁאֲנִי עָתִיד לְהַפְרִישׁ. תּוֹסָפוֹת. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

{יב} וְכֵן כָּתַב הָרַמְבַּ״ם. וְאִיכָּא לְמֵידַק טוּבָא, דְּהָא בְמִשְׁנָה ו׳ מְפָרֵשׁ דְּרַבִּי יְהוּדָה סָבַר מִלְוֶה הַכְּתוּבָה בַּתּוֹרָה כִּכְתוּבָה בִּשְׁטָר דָּמְיָא וְטָרֵיף מִמְּשַׁעְבְּדֵי, וְאִם כֵּן אֲפִלּוּ סְבִירָא לֵיהּ כְּרַבִּי מֵאִיר דְּלָקוֹחוֹת הֵן, גָּבֵי. וְהַתּוֹסָפוֹת כָּתְבוּ דְטַעֲמָא דְרַבִּי יְהוּדָה דְהָכָא נַמִּי מִשּׁוּם דִּסְבִירָא לֵיהּ כִּכְתוּבָה בִּשְׁטָר דָּמְיָא. וְעוֹד קָשֶׁה הִלְכָתָא אַהִלְכָתָא דִדְמַאי [שָׁם] דְּבִדְאוֹרַיְתָא אֵין בְּרֵרָה. וְעוֹד קָשֶׁה דִלְקַמָּן פָּסְקוּ דְלָא כְוָתֵיהּ. לְכָךְ נִרְאֶה לִי דְוַדַּאי טַעֲמֵיהּ דְּרַבִּי יְהוּדָה כְּמוֹ שֶׁכָּתְבוּ הַתּוֹסָפוֹת. וּמִיהוּ אֲנַן דְּלֹא קַיְמָא לָן הָכִי הָא דְפָסְקִינַן הָכָא כְּרַבִּי יְהוּדָה, לָאו מִטַּעֲמֵיהּ, וְלֹא מִטַּעֲמָא שֶׁכָּתְבוּ הָרַ״ב וְהָרַמְבַּ״ם, אֶלָּא כְּמוֹ שֶׁכָּתַב הָרֹא״שׁ דְּבָטְלָה מַחֲלֹקֶת וְלֹא מִטַּעַם בְּרֵרָה אֶלָּא דִסְבָרָא מֻחְלֶטֶת הִיא דְיַתְמֵי כַּרְעָא דַאֲבוּהוֹן לִפְרֹעַ חוֹבוֹתָיו. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

לג) מי שלא בכרה אשתו וילדה שני זכרים
ונתערבו:

לד) נותן חמש סלעים לכהן
קמ״ל אף שלא ידע הי מנייהו הבכור. אי נמי דוקא קמ״ל. לאשמעינן דהא הבנים עצמן פטורים מלפדות א״ע:

לה) האב פטור
ר״ל לא לבד הבן. אלא אף האב פטור. דמצי למימר לכהן שמא הבכור מת קודם שנתחייבתי בפדיונו. והממע״ה. אבל כשמת א׳ מהבנים לאחר ל׳ הרי אף כשמת בכור לאחר ל׳ חייב לפדותו:

לו) מת האב
לאחר ל׳ וקודם שפדאן. דכבר נתחייב לשלם:

לז) ר׳ מאיר אומר אם נתנו
הה׳ סלעים מירושת אביהן לכהן:

לח) עד שלא חלקו
הירושה:

לט) נתנו
ר״ל כדין נתנו. ואינן יכולין לתבוע לחזרה. שכל שלא חלקו הרי החוב על הנכסים:

מ) ואם לאו פטורין
דס״ל אין ברירה. ולא אמרינן שהגיע לכל א׳ מהבנים חלקו הראוי לו. רק הוה ליה כקנה זה מזה חלקו. וא״כ הו״ל כלקוחות. והה׳ סלעים הו״ל מלוה על פה. שאינו גובה מלקוחות. והבנים עצמן משלהן ג״כ א״צ לפדות א״ע. מדכל א׳ מסופק אם חייב. הו״ל הממע״ה. להכי פטורים לגמרי אבל כשלא נתערבו לא היו פטורים לגמרי. דאף דאין כאן נכסים מאביו. כל שלא נפדה מאביו. חייב הבן לפדות א״ע משלו כשיגדל. [מיהו אע״ג דבשאר דוכתיה ס״ל לר״מ יש ברירה. היינו היכא שבירר בדבריו מעיקרא. כגון ב׳ לוגין שאני עתיד להפריש [דמאי פ״ז מ״ד]:

מא) נתחייבו נכסים
דס״ל מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמי וגובה מלקוחות. ואף דקיי״ל בכל דוכתי דמלוה דבתורה לאו כשטר דמי. אפ״ה קיי״ל הכא כר״י דנתחייבו הנכסים [ש״ה כ׳]. משום דאף דהו״ל רק כמלוה על פה שעל האב. והרי מדקיי״ל נמי בדאורייתא אין ברירה. הו״ל הבנים רק כלקוחות. ומלוה ע״פ אינן גובה מלקוחות. אפ״ה לעניין תשלומי חוב אביהן הבנים כרעא דאבוהון נינהו. ומחייבי לשלומי חוב על פה של אביהן [רא״ש פ״א דב״ק סי׳ ו׳]:

מב) זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום
דשמא הנקיבה נולדה תחלה. והממע״ה:

המשנה מקבילה למשנה בפ״א מ״ג, אלא ששם העיסוק הוא בבהמות. הפרק הראשון והפרק האחרון כאילו סוגרים מעגל של דיני ספקות בבכור.

לפי כתב-יד קופמן

מי שלא בכרה אשתו וילדה שני זכרים – תאומים, נותן חמשים – ברוב עדי הנוסח ובדפוסים ״חמש״, סלעים לכהן – מספק מיהו הבכור פודים ילד אחד, אך ללא סימון מיהו הילד (פדיון אנונימי). הפדיון נתפס כחובת האב, והאב חייב. ההלכה קשה; נכון ששניהם תאומים, אבל אחד מהם יצא ראשון. לעתים, כמו במקרה יעקב ועשו, ניתן להתווכח מי הראשון, אבל בדרך כלל ברור מי יצא ראשון, גם אם לא ברור האם אותו אחד הוא גם בכור לנחלה. ייתכן שמדובר במקרה ששני הוולדות התערבבו, שכן גם המשנה הבאה עוסקת במקרה של ערבוב הוולדות. מקרה זה יכול היה להיכלל במשנה הקודמת, אם כי איננו יודעים באיזה מדור. המקרה לא נכלל משום שכנראה הוא בא ממקור שונה שלא סידר את הדברים באותו סדר כבמשניות הראשונות. בכתב יד קופמן נכתב ״חמשים סלעים״ גם כאן וגם בכמה מקומות בהמשך, אבל פעם אחת גם ״חמש סלעים״. נראה שהנוסח ״חמשים סלעים״ הוא טעות. החידוש העיקרי של המשנה הוא שיש פדיון אנונימי, ללא סימון הילד הנפדה. אפשרות של פדיון אנונימי מספק הוצעה לעיל, בפרק א, ובמשנה הקודמת.

מת אחד מהן בתוך שלשים יום האב פטור – שכן בן שמת אין צורך לפדותו. מת האב הבנים קיימים – האב היה חייב במצווה. האחים אינם חייבים בה, ולכאורה יש מקום לפטור אותם מחיוב זה. במקרה כזה יצטרך הבן, לכשיגדל, לפדות את עצמו, או מה שסביר יותר, האפיטרופוס שלו יפדה אותו מתוך חלקו בירושה. רבי מאיר אומר אם נתנו – הפרישו את הכסף לפדיון, או ממש נתנו לכוהן, עד שלא חלקו נתנו – והכוהן אינו צריך להחזיר את חמש הסלעים, ואם לאו פטורים – האחים מפדיון אחיהם. רבי יהודה אומר נתחייבו נכסים – רבי יהודה מנסח בצורה משפטית תפיסה הלכתית רעיונית. התפיסה הרעיונית היא שיש כאן חובה של האב, ושל המשפחה, וברור שיש לקיים את המצווה. הניסוח הוא משפטי. הפדיון הוא מעין חוב המוטל על נכסי האב, ולכן יש לשלם את החוב, ורק אחר כך לחלק את הירושה. קשה לקבוע מה הניע את התנאים, האם הניסוח המשפטי המתוחכם או החובה ההלכתית הפשוטה שניסחנו. ההלכה והמחלוקת חוזרות בתוספתא (פ״ו ה״ח, עמ׳ 540) בתוספת פרטים, ללא הנימוק המשפטי. זו ראיה שהנימוק המשפטי אינו חלק מדברי התנאים אלא הסבר של העורך, ואנו שואלים האם הסבר משפטי זה הוא בהכרח הדרך היחידה להבין את ההלכה, וראו בהמשך.

זכר ונקבה אין כן לכהן כלום – ההלכה חוזרת לרישא. נולדו תאומים שאינם זהים (זכר ונקבה) יחדיו, ואין ידוע מי הבכור, הרי זה מצב של ספק, ואין הכוהן יכול להוציא מידי הבעלים ללא טיעון מספק. גם את טעמה של הלכה זו ניסחנו ניסוח משפטי, הפעם בעקבות התוספתא המציעה הסבר זה (פ״ו ה״ט, עמ׳ 540). גם הפעם איננו יודעים האם ההסבר המשפטי הוא ההסבר המקורי, או שמא ההלכה חוזרת לרעיון שאין פדיון בן מספק, משום שאין מביאים קרבן ללא ודאות מלאה. מכל מקום, האפשרות להעביר את הטיעון המשפטי של ״המוציא מחברו עליו הראיה״ לתחום בכורות שנוי גם במשנה בטהרות: ״ספק בכורות: אחד בכורי אדם ואחד בכורי בהמה, בין טמאה בין טהורה, שהמוציא מחבירו עליו הראיה״ (פ״ד מי״ב). אנו עסקנו בהיבט זה בהרחבה לעיל (פ״ב מ״ו), וראינו שדין זה של ״המוציא מחברו עליו הראיה״ שנוי במחלוקת. יתר על כן, הכרענו שם שאכן ההיבט המשפטי-ממוני היה המכריע בעיצוב ההלכה. נזכיר עוד את דעתו של רבי שגם מי שפטור מפדיון הבן משום שבא אחר נפל פטור ״מן הבכורה אבל לא חמש סלעים של בן״ (תוספתא בכורות פ״ו ה״א, עמ׳ 540), כלומר הוא פטור מהמצווה אבל חייב את החוב הכספי. רבי אינו מדבר על מקרים של ספק, אבל ייתכן שגם במקרים של ספק הוא מחזיק בדעתו. מכל מקום, רבי מפריד בין ההיבט הממוני להיבט הקדושה, כל זאת בניגוד לרוח המשפטית של המשניות שהבאנו. ניתן אפוא לסכם שההסבר הממוני רווח ביותר, אך נשמעים גם קולות אחרים, ומכל מקום כפי שניתחנו ההסבר המשפטי איננו בגוף דברי התנאים מדור אושא אלא הסבר של עורכי המקורות.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל

(ד) שְׁתֵּי נָשִׁים שֶׁלֹּא בִכְּרוּ וְיָלְדוּ שְׁנֵי זְכָרִים, נוֹתֵן עֶשֶׂר סְלָעִים לַכֹּהֵן. מֵת אֶחָד מֵהֶן בְּתוֹךְ שְׁלשִׁים יוֹם, אִם לְכֹהֵן אֶחָד נָתַן, יַחֲזִיר לוֹ חָמֵשׁ סְלָעִים. אִם לִשְׁנֵי כֹהֲנִים נָתַן, אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹצִיא מִיָּדָם. זָכָר וּנְקֵבָה אוֹ שְׁנֵי זְכָרִים וּנְקֵבָה, נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן. שְׁתֵּי נְקֵבוֹת וְזָכָר אוֹ שְׁנֵי זְכָרִים וּשְׁתֵּי נְקֵבוֹת, אֵין כָּאן לַכֹּהֵן כְּלוּם. אַחַת בִּכְּרָה וְאַחַת שֶׁלֹּא בִכְּרָה וְיָלְדוּ שְׁנֵי זְכָרִים. נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן. מֵת אֶחָד מֵהֶן בְּתוֹךְ שְׁלשִׁים יוֹם, הָאָב פָּטוּר. מֵת הָאָב וְהַבָּנִים קַיָּמִין, רַבִּי מֵאיר אוֹמֵר, אִם נָתְנוּ עַד שֶׁלֹּא חָלְקוּ, נָתָנוּ. וְאִם לָאו, פְּטוּרִין. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, נִתְחַיְּבוּ נְכָסִים. זָכָר וּנְקֵבָה, אֵין כָּאן לַכֹּהֵן כְּלוּם.

With regard to two wives of one man, both of whom had not previously given birth, and they gave birth to two males, i.e., each bore one male, and the sons were intermingled, the father gives ten sela coins to the priest even if it is unknown which son was born first, because it is certain that each is firstborn of his mother. In a case where one of them dies within thirty days of birth, if he gave all ten sela coins to one priest, the priest must return five sela to him, because the father was not obligated to redeem the son who then died. And if he gave the redemption payment to two different priests, he cannot reclaim the money from the possession of either priest, as each could claim that the money that he received was for the living child.
If one mother gave birth to a male and one gave birth to a female, or if between them they gave birth to two males and one female, and the children were intermingled, the father gives five sela coins to the priest: In the first case because the male might have preceded the female and in the second case because one of the males is certainly firstborn. If the children were two females and a male, or two males and two females, the priest has nothing here, as it is possible the female was born first to each mother.
If one of his wives had previously given birth and one had not previously given birth and they gave birth to two males who became intermingled, the father gives five sela coins to the priest, as it is certain that one of them was born to the mother who had not yet given birth. If one of them dies within thirty days of birth the father is exempt from that payment, as it is possible that the one who died was born to the mother who had not yet given birth.
In a case of intermingling where the father died and the sons are alive, Rabbi Meir says: If they gave the five sela coins to the priest before they divided their father’s property between them, they gave it, and it remains in the possession of the priest. But if not, they are exempt from giving the redemption payment to the priest. Rabbi Yehuda says: The obligation to redeem the firstborn already took effect on the property of the father. If the wives gave birth to a male and a female the priest has nothing here, as perhaps the female was born to the mother who had not yet given birth.

[ח] שְׁתֵּי נָשָׁיו שֶׁלֹּא בִכֵּרוּ, וְיָלְדוּ שְׁנֵי זְכָרִים, נוֹתֵן עֶשֶׂר סְלָעִים לַכֹּהֵן.

מֵת אֶחָד מֵהֶן בְּתוֹךְ שְׁלֹשִׁים יוֹם, אִם לְכֹהֵן אֶחָד נָתַן, יַחְזִיר לוֹ חָמֵשׁ סְלָעִים, אִם לִשְׁנֵי כֹהֲנִים נָתַן, אֵינוּ יָכוֹל לְהוֹצִיא מִיָּדָן.

זָכָר וּנְקֵבָה, אוֹ שְׁנֵי זְכָרִים וּנְקֵבָה, נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן.^א שְׁתֵּי נְקֵבוֹת וְזָכָר, אוֹ שְׁנֵי זְכָרִים וּשְׁתֵּי נְקֵבוֹת, אֵין כָּאן לַכֹּהֵן כְּלוּם.

[ט] אַחַת בִּכֵּרָה, וְאַחַת שֶׁלֹּא בִכֵּרָה, וְיָלְדוּ שְׁנֵי זְכָרִים, נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן.

מֵת אֶחָד מֵהֶן בְּתוֹךְ שְׁלֹשִׁים יוֹם, ^ב

הָאָב פָּטוּר.

מֵת הָאָב, הַבָּנִים קַיָּמִים, רְבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: אִם נָתְנוּ עַד שֶׁלֹּא חָלְקוּ, נָתְנוּ, וְאִם לָאו, פְּטוּרִין.

רְבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: נִתְחַיְּבוּ נְכָסִים.

זָכָר וּנְקֵבָה, אֵין כָּן לַכֹּהֵן כְּלוּם.

א. בכ״י: חֲמִשִּׁים

ב. בכ״י: אַחַת

תוספתא בכורות ו׳:ט׳

שְׁתֵּי נָשִׁים שֶׁלֹּא בִכֵּרוּ, וְיָלְדוּ שְׁנֵי זְכָרִים בְמַחֲבָא, נוֹתְנוֹת עֶשֶׂר סְלָעִים לַכֹּהֵן. מֵת אֶחָד מֵהֶן בְּתוֹךְ שְׁלֹשִׁים יוֹם, מוֹצִיאוֹת מִיָּדָן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אִם לְכֹהֵן אֶחָד נָתְנוּ, מוֹצִיאוֹת מִיָּדוֹ; אִם לִשְׁנֵי כֹהֲנִים נָתְנוּ, אֵין יְכֹלוֹת לְהוֹצִיא מִיָּדוֹ, שֶׁהַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ, עָלָיו הָרְאָיָה.

בבלי בכורות מ״ח:

שתי נשים שלא בכרו וילדו שני זכרים נותן כו׳ – כל ההלכה הזאת מבוארת ע״פ שני העקרים שהקדמנו. וסבת מחלוקת ר״מ ורבי יהודה כבר נזכר והלכה כר׳ יהודה:

שְׁתֵּי נָשִׁים. שֶׁל אִישׁ אֶחָד, וְיָלְדוּ שְׁנֵי זְכָרִים בְּמַחֲבוֹא, שֶׁנִּתְעָרְבוּ:

אִם לְכֹהֵן אֶחָד נָתַן. פִּדְיוֹן שְׁנֵיהֶם, יַחֲזִיר לוֹ הַכֹּהֵן חָמֵשׁ סְלָעִים, הוֹאִיל וּמֵת בְּתוֹךְ שְׁלֹשִׁים וְאִיגַּלַּאי מִלְּתָא דְּנֵפֶל הוּא וְשֶׁלֹּא כַּדִּין שָׁקַל:

אֵין יָכוֹל לְהוֹצִיא מִיָּדָם. דְּכָל חַד וְחַד מַדְּחֵי לֵיהּ וְאוֹמֵר הֲרֵינִי מַחֲזִיק בָּם בִּשְׁבִיל פִּדְיוֹן הַחַי:

אוֹ שְׁנֵי זְכָרִים וּנְקֵבָה. יָלְדוּ הַנָּשִׁים שֶׁלּוֹ בְּמַחֲבוֹא:

נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן. דְּמִמַּה נַּפְשָׁךְ חַד הָוֵי בְּכוֹר, אִם הָאַחַת יָלְדָה שְׁנֵי זְכָרִים הָאֶחָד בְּכוֹר, וְאִם הָאַחַת יָלְדָה זָכָר וּנְקֵבָה, נִמְצָא שֶׁחֲבֶרְתָּהּ יָלְדָה זָכָר לְבַדּוֹ וְהוּא בְּכוֹר, וְאוֹתוֹ שֶׁעִם הַנְּקֵבָה פָּטוּר שֶׁמָּא נְקֵבָה יָצְאָה רִאשׁוֹן:

אֵין לַכֹּהֵן כְּלוּם. דְּאִיכָּא לְמֵימַר הַנְּקֵבוֹת יָצְאוּ תְּחִלָּה וְאֵין כָּאן בְּכוֹר:

הָאָב פָּטוּר. דְּמָצֵי לְמֵימַר בֶּן הַמְּבַכֶּרֶת מֵת:

נָתְנוּ עַד שֶׁלֹּא חָלְקוּ כוּ׳. כִּדְפָרֵשְׁנָא לְעֵיל. וַהֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה:

זָכָר וּנְקֵבָה. יֵשׁ לוֹמַר אוֹתָהּ שֶׁלֹּא בִּכְּרָה יָלְדָה הַנְּקֵבָה וְאֵין כָּאן בְּכוֹר:

שתי נשים – of one man/husband, and they gave birth to two male [children] in a hiding place, that were mixed up.

אם לכהן אחד נתן – for the redemption of both of them, the Kohen would return to him five Selaim, for the one of them (i.e., the babies) died within thirty days [of birth], and the matter was revealed that he was premature/not a viable birth, and that he took [money] not according to the law.

אין יכול להוציא מידם – for each one of them (i.e., the individual Kohanim) can supersede him and say, “I am taking possession of them (i.e., these five Selaim) for the redemption of the living [child].

או שני זכרים ונקבה – his wives gave birth in a hiding place.

נותן חמש סלעים לכהן – whichever way you turn, one of them is a first-born male; if one of the wives gave birth to two male [children], the first one is a first-born, but if one of them gave birth to a male and a female, it is found that her partner gave birth alone to a male, and he is the first born, and the one that is with the female is exempt, perhaps, the female came out first.

אין לכהן כלום – that one is able to say that the girls came out first and there is no first-born male here.

נתנו עד שלא חלקו כו' – as I explained above (in Mishnah 3 of this chapter). And the Halakha is according to Rabbi Yehuda.

זכר ונקבה – one can say that the wife that had not given birth gave birth [first] to a female, and there is no first-born [male].

זכר ונקבה או שני זכרים ונקבה. ה״ג בכל הספרי כתיבת יד או שני ורש״י ז״ל גריס אי שני ביוד וכמו שהעתיק ר״ע ז״ל:

אחת בכרה וכו׳ זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום. הרמב״ם ז״ל בספי״א דהלכות בכורים העתיק זכר ונקבה או שני זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלום אבל בסיפא דאחת בכרה ואחת שלא בכרה של שני אנשים כתב בלבד זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום. שאם ילדו שני זכרים ונקבה זה שלא בכרה אשתו פסק שם שיתן חמש סלעים לכהן ותלוי בסוגיית הגמרא שאכתוב בסמוך בס״ד והראב״ד ז״ל השיגו שם וכתב שם עוד מהרי״ק ז״ל ורבינו גורס במשנה כגירסת הראב״ד ז״ל. [הגה״ה פי׳ בסיפא אע״ג דבפסק הדין חולק עמו]. ומפרש דהא דתני רב הונא שני זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלים ארישא קאי דוקא וגריס בגמרא כיון דבאיש אחד ושתי נשיו משכחת לה ובשני אנשים לא משכחת לה לא מתני ליה ומפרש וכו׳ וע״ש. ועוד כתב גירסא אחרת בלשון הגמרא בשם הר״י קורקוס ז״ל אליבא דהרמב״ם ז״ל ע״ש:

שתי נשים שלא בכרו. עיין מ״ש בשם התוס׳ בפ״ק משנה ג׳:

וילדו ב׳ זכרים. לשון הר״ב במחבוא ונתערבו וכן לשון רש״י. וכך העתיק הטור וכתב ב״י דלא הוצרך לכתוב כן אלא משום סיפא. דבהו אצטריך דלא בריר לן וכו׳:

בתוך ל׳ יום. כלומר בתוך ל׳ ויום אחד כדתנן בספ״ד דערכין דל׳ יום דבכור ל׳ ויום אחד. ועיין במשנה ה׳ ו׳ פ״ה דנדה:

יחזיר לו חמש סלעים. פי׳ הר״ב הואיל ומת בתוך ל׳ ואגלאי מלתא דנפל הוא וכן פירש״י. והתוס׳ כתבו דבחנם פי׳ כן דאפי׳ קים לן ביה דכלו לו חדשיו. בבן חדש תלה רחמנא. עיין בפירוש משנה ו׳:

אם נתנו עד שלא חלקו כו׳. צריך שום צריכותא אמאי תני תו פלוגתא דר״מ ור״י. תוס׳:

{יג} וְלֹא הֻצְרַךְ לִכְתֹּב כֵּן אֶלָּא מִשּׁוּם סֵיפָא, דִּבְהוּ אִצְטְרִיךְ דְּלֹא בְרִיר לָן כוּ׳. בֵּית יוֹסֵף:

{יד} שְׁלֹשִׁים יוֹם. וְיוֹם אֶחָד. כְּדִתְנַן בְּסוֹף פֶּרֶק ד׳ דַּעֲרָכִין, דִּשְׁלֹשִׁים יוֹם דִּבְכוֹר [שְׁלֹשִׁים] וְיוֹם אֶחָד:

{טו} וְכֵן פֵּרֵשׁ לְקַמָּן בְּמִשְׁנָה ו׳. וְכֵן פֵּרֵשׁ רַשִׁ״י. וְהַתּוֹסָפוֹת כָּתְבוּ דִּבְחִנָּם פֵּרֵשׁ כֵּן, דַּאֲפִלּוּ קִים לָן בֵּיהּ דְּכָלוּ לוֹ חֳדָשָׁיו, בְּבֶן חֹדֶשׁ תָּלָה רַחֲמָנָא:

{טז} רַבִּי מֵאִיר כוּ׳. צָרִיךְ שׁוּם צְרִיכוּתָא אַמַּאי תָּנֵי תוּ פְלוּגְתָּא זוֹ. תּוֹסָפוֹת:

מג) שתי נשים
של איש א׳:

מד) שלא בכרו וילדו שני זכרים
ונתערבו:

מה) אם לכהן אחר נתן
ב׳ הפדיונות:

מו) יחזיר לו חמש סלעים
דפחות מבן חודש פטור מפדיון:

מז) אינו יכול להוציא מידם
דלא מצי האב לומר. לכל כהן נתתי רק חצי מעות הפדיון של כל א׳. ויחזיר לי חצי של המת. ליתא דאע״ג דבכה״ג בנו פדוי [כבכורות דנ״א ב׳]. דמצי ליתן דמי פדיון בנו אפילו לעשרה כהנים. עכ״פ הכא מדלא פרש כן בשעת שנתן המעות. מצי כל א׳ מהכהנים לומר הנני מוחזק בפדיון החי:

מח) זכר ונקבה או שני זכרים ונקבה
שילדו ב׳ נשיו המבכירות ונתערבו:

מט) נותן חמש סלעים לכהן
דממ״נ חד זכר הוא בכור [ועי׳ לעיל פ״ב מ״ז]:

נ) אין כאן לכהן כלום
דשמא הנקיבות יצאו תחלה:

לפי כתב-יד קופמן

שתי נשיו – של איש אחד, שלא בכרו וילדו שני זכרים – בריאים וחיים, נותן עשר סלעים לכהן – פודה את שניהם. במשנה הקודמת היה ספק מי הבכור ולכן נתן רק חמש סלעים לאחד הילדים (פדיון אנונימי), אך כאן שניהם בכורים, כל אחד לאמו. עד כאן לכאורה אין במקרה כל חידוש והוא נועד רק להמשך. אבל המקבילה בתוספתא מבהירה שמדובר במקרה של ערבוב הוולדות: ״שתי נשים שלא בכרו וילדו שני זכרים במחבא, נותנות עשר סלעים לכהן״ (פ״ו ה״ט, עמ׳ 540). הברייתא מדגישה שהן נותנות ולא האב, כנראה משום שהברייתא מדברת בהווה. האב לוחם בחזית, או נהרג, והמשפחה מתחבאת. אמנם ייתכן שהן פטורות, אך הן פועלות מכוח האב. במשנתנו נעדר הרקע הרֵאלי. מת אחד מהן בתוך שלשים יום אם לכהן אחד נתן יחזיר לו חמש סלעים – האב נתן את הכסף לאחד מהם טרם זמנו, והתברר שהכסף ניתן בטעות והכוהן צריך להחזירו. אם לשני כהנים נתן אינו יכול להוציא מידן – מכיוון שהאב חייב בפדיון בן אחד הרי נתינה אחת הייתה כהלכה, ואיננו יודעים איזה כוהן קיבל כסף לפדיון הבן החי ואיזה כוהן קיבל כסף לפדיון הבן המת. הערבוב המתואר הוא ערבוב של הוולדות, ולא ידוע איזה כוהן קיבל כסף לאיזה ילד. ערבוב כזה כבר מוקשה ובלתי סביר. לפי התיאור בתוספתא המקרה ברור יותר. שתי הנשים נתנו את הכסף משום שהאב איננו. בגלל הערבוב לקחה כל אחת ילד אחד והתברכה בו, ועתה אחד מהם נפטר. כל אישה נתנה חמש סלעים עבור הבן שלה, ואיננו יודעים מי הבן שלה. הכוהן יודע ממי קיבל את הכסף ועבור איזה ולד, אבל הספק נעוץ במהלך הראשון, האם האם שילמה עבור הוולד המת או הוולד החי.

בתוספתא שנינו: ״מת אחד מהן בתוך שלשים יום מוציאות מידן. רבי יהודה אומר אם לכהן אחד נתנו, מוציאות מידו. אם לשני כהנים נתנו, אין יכולין להוציא מידו, שהמוציא מחברו עליו הראיה״ (פ״ו ה״ט, עמ׳ 540). אם שילמו לכוהן אחד, הרי הוא בוודאות זכאי רק לפדיון בן אחד, ואם שילמו לשני כוהנים כל אחד זכאי מספק בפדיון אחד, והשאלה היא האם מספק ניתן להוציא ממון. כפי שהראינו במשנה הקודמת (ובעיקר לעיל פ״ב מ״ו), יש החולקים על השימוש בכלל זה של המוציא מחברו עליו הראיה. זכר ונקבה – נולדו לו זכר ונקבה משתי אמהות והתערבבו הוולדות, ואין ידוע אמו של מי היא אם הזכר, אבל ברור מי האב, לכן הוא פודה את בנו אף על פי שזהות האם בלתי ידועה. או שני זכרים ונקבה – שתי נשים, אחת ילדה תאומים וחברתה זכר או נקבה, והבלבול בתנאי המחבוא היה מוחלט, נותן חמשים – ברוב עדי הנוסח ״חמש״, סלעים לכהן – כפדיון בן רגיל, משום שאחד הזכרים הוא בוודאי בכור. לדוגמה, אם שתי הנשים הן רחל ולאה:

דוגמה לשני זכרים ונקבה

שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות אין כאן לכהן כלום – ייתכן שאצל שתי הנשים הבנות הן הבכורות, ומספק פטור מפדיון הבן.

גם במשנה זו חוזר המינוח ״חמשים סלעים״. ניתן לקבל שפעם אחת הסופר השתבש, או שהיה כתוב לפניו חמש׳ והוא טעה בפיענוח ובמקום ״חמשה״ כתב ״חמשים״. גם הסבר זה קשה, שכן במשנה תמיד חמש סלעים [בנקבה] ולא חמשה¹, אבל קשה יותר לטעון ששגיאה כזאת חוזרת, ושוב אנו חוזרים לספק שמא אין זה שיבוש אלא מסורת הלכתית חריגה שהושתקה.

אחת בכרה – אחת כבר ילדה בעבר ופטורה מפדיון, ואחת שלא בכרה – ובנה הבכור יהיה חייב בפדיון, וילדו שני זכרים – והתערבבו הוולדות, נותן חמש סלעים לכהן – שכן אחד הזכרים הוא בוודאי בכור. מת אחת מהן בתוך שלשים יום האב פטור – מספק שמא הבכור החי הוא בנה של זו שכבר ילדה. מת האב הבנים קיימים רבי מאיר אומר אם נתנו עד שלא חלקו נתנו ואם לאו פטורין רבי יהודה אומר נתחייבו נכסים – משפט זה הוסבר במשנה ג, ולמעשה הוא חזרה על מה שנאמר ומיותר. זכר ונקיבה אין כאן לכהן כלום – שמא האם שכבר ״ביכרה״ ילדה את הזכר, והוא פטור מבכורה.

1. תודתי לדן הלוי שלא רק חילצני משגיאות רבות במהלך העריכה אלא אף הוסיף טיעון זה.

(ה) שְׁתֵּי נָשִׁים שֶׁל שְׁנֵי אֲנָשִׁים שֶׁלֹּא בִכְּרוּ וְיָלְדוּ שְׁנֵי זְכָרִים, זֶה נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן, וְזֶה נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן. מֵת אֶחָד מֵהֶן בְּתוֹךְ שְׁלשִׁים יוֹם, אִם לְכֹהֵן אֶחָד נָתְנוּ, יַחֲזִיר לָהֶן חָמֵשׁ סְלָעִים. אִם לִשְׁנֵי כֹהֲנִים נָתְנוּ, אֵינָן יְכוֹלִין לְהוֹצִיא מִיָּדָם. זָכָר וּנְקֵבָה, הָאָבוֹת פְּטוּרִין, וְהַבֵּן חַיָּב לִפְדּוֹת אֶת עַצְמוֹ. שְׁתֵּי נְקֵבוֹת וְזָכָר אוֹ שְׁנֵי זְכָרִים וּשְׁתֵּי נְקֵבוֹת, אֵין כָּאן לַכֹּהֵן כְּלוּם.

With regard to two women who had not previously given birth, who were married to two different men, and they gave birth to two males and the sons were intermingled, this father gives five sela coins to a priest and that father gives five sela coins to a priest, as each is certainly firstborn to his mother. In a case where one of them dies within thirty days of birth, if the fathers gave all ten sela coins to one priest, the priest must return five sela coins to them. But if they gave the redemption payment to two different priests they cannot reclaim the money from the possession of either priest, as each could claim that the money that he received was for the living child.
If the women gave birth to a male and a female and the children became intermingled, the fathers are exempt, as each could claim that he is the father of the female, but the son is obligated to redeem himself, as he is certainly a firstborn. If two females and a male were born, or two females and two males, the priest has nothing here, as it is possible the female was born first to each mother.

משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל

[י] שְׁתֵּי נָשִׁים שֶׁלִּשְׁנֵי אֲנָשִׁים שֶׁלֹּא בִכֵּרוּ, וְיָלְדוּ שְׁנֵי זְכָרִים, זֶה נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן, וְזֶה נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן.

מֵת אֶחָד מֵהֶן בְּתוֹךְ שְׁלֹשִׁים יוֹם, אִם לְכֹהֵן אֶחָד נָתְנוּ, יַחְזִיר לָהֶם חָמֵשׁ סְלָעִים; אִם לִשְׁנֵי כֹהֲנִים נָתְנוּ, אֵינָן יְכוּלִין לְהוֹצִיא מִיָּדָן.

זָכָר וּנְקֵבָה, הָאָבוֹת פְּטוּרִין, וְהַבֵּן חַיָּב לִפְדּוֹת אֶת עַצְמוֹ.

שְׁתֵּי נְקֵבוֹת וְזָכָר, אוֹ שְׁנֵי זְכָרִים וּשְׁתֵּי נְקֵבוֹת, אֵין כָּן לַכֹּהֵן כְּלוּם.

בבלי בכורות מ״ט.

שתי נשים של שני אנשים שלא בכרו וילדו כו׳ – מה שאמר אם לכהן א׳ נתנו יחזיר להן ה׳ סלעים ע״מ שיכתוב האחד משניהן לחבירו הרשאה אבל אם לא עשה כן יכול לומר לכל אחד משניהן בפני עצמו לחבירך אני חייב לתת הה׳ סלעים לא לך עד שיתברר שבנך הוא זה שמת:

מֵת אַחַד. מִן הַוְּלָדוֹת:

יַחֲזִיר לָהֶם חָמֵשׁ סְלָעִים. וְיַחֲלֹקוּ שְׁנֵי הָאָבוֹת. וְהָנֵי מִלֵּי כְּשֶׁכָּתַב אֶחָד מֵהֶן הַרְשָׁאָה לַחֲבֵרוֹ, אֲבָל אִם לֹא כָּתַב אֶחָד מֵהֶן הַרְשָׁאָה לַחֲבֵרוֹ, כִּי אָזֵיל חַד מִנַּיְהוּ לְגַבֵּי כֹּהֵן דָּחֵי לֵיהּ לוֹמַר בִּנְךָ הַחַי, וְכִי אָזֵיל אִידָךְ דָּחֵי לֵיהּ לוֹמַר בִּנְךָ הַחַי:

זָכָר וּנְקֵבָה הָאָבוֹת פְּטוּרִים. דְּכָל חַד וְחַד אָמַר לֵיהּ לַכֹּהֵן הַנְּקֵבָה שֶׁלִּי הִיא:

וְהַבֵּן חַיָּב לִפְדּוֹת אֶת עַצְמוֹ. דְּמִכָּל מָקוֹם בְּכוֹר הוּא:

שְׁתֵּי נְקֵבוֹת וְזָכָר. יֵשׁ לוֹמַר הָאַחַת יָלְדָה נְקֵבָה וְהָאַחֶרֶת זָכָר וּנְקֵבָה וְהַנְּקֵבָה יָצְאָה תְּחִלָּה, הִלְכָּךְ אֵין כָּאן לַכֹּהֵן כְּלוּם. וְכֵן שְׁנֵי זְכָרִים וּשְׁנֵי נְקֵבוֹת:

מת אחד – one of the offspring.

יחזיר להם חמש סלעים – and the two fathers can divide it, and these words [apply] when one of them wrote a power of attorney/authority to his fellow, for when one of them goes to the Kohen [the other] supersedes him/pushes him aside to stay that your son is the living one.

זכר ומקבה האבות פטורים – for each one of them (i.e., the fathers) said to the Kohen, the female child is mine.

והבן חייב לפדות את עצמו – since nevertheless, he is a first-born [male son].

שתי נקבות וזכר – one can say, that the one [wife] gave birth to a female child and the other [wife] to a male child and a female child, but the female child came out first. Therefore, the Kohen does not have anything. And similarly, two male children and two female children (i.e., the female children could have been born first in each case).

שתי נשים של שני אנשים שלא בכרו. גמ׳ תני רב הונא שתי נשים של שני אנשים שלא בכרו וילדו שני זכרים ונקבה במחבואה אחת אין כאן לכהן כלום ואע״ג דחד הוי בכור ממה נפשך דאם האחת ילדה שני זכרים האחד בכור ואם זכר ונקבה ילדה נמצאת חברתה יולדת זכר לבדו והוא בכור ואפ״ה אין כאן לכהן כלום דכל חד וחד מדחי ליה שמא אשתי ילדה נקבה ואפילו הבן אינו חייב לפדות את עצמו דאמר לו שמא אין אני בכור אלא חברי ותנא דידן כיון דבשני אנשים הוא דמשכחת לה באיש אחד ושתי נשים לא משכחת לה דכיון דאיכא חד בכור איתחייב ליה חמש סלעים לכהן להכי לא תני ליה דכל הנך דתנן הכא אין כאן לכהן כלום שוין בין איש אחד ושתי נשיו בין בשתי נשים של שני אנשים:

מת אחד מהם. וה״מ כשכתב אחד מהם הרשאה לחברו ובא בעל ההרשאה ותובעו ממ״נ אם שלי מת החזר לי את שלי ואם של חברי מת החזר לי את שלו שהרי יש לי הרשאה ובגמרא פריך והא אמרי נהרדעא לא כתבינן הרשאה אמטלטלי ומשני ה״מ היכא דכפריה לוה למלוה תו לא כתב מלוה הרשאה עלייהו דודאי מיחזי כשקרא אבל היכא דלא כפריה כתבינן. ואיתה להאי בבא דמת אחד מהם בתוס׳ פ׳ שבועת העדות דף ל״ג:

נא) מת אחד מהן
ר״ל א׳ מהולדות:

נב) יחזיר להן חמש סלעים
ויחלקום ב׳ האבות. ודוקא כשכתבו הרשאה זה לזה. דאל״כ מצי הכהן למדחי לכל חד ולומר בנך החי. ונ״ל דמדיכולין לבוא בהרשאה לא ידחה אותן הכהן. ואפשר דכופין על מדת סדום כזה דלמה יטריחן על מגן:

נג) האבות פטורין
דכל חד אמר הנקיבה שלי:

נד) והבן חייב לפדות את עצמו
כשיגדל:

נה) אין כאן לכהן כלום
דשמא הנקבות יצאו תחלה:

לפי כתב-יד קופמן

שתי נשים של שני אנשים שלא בכרו וילדו שני זכרים – והתערבבו, זה נותן חמש סלעים לכהן וזה נותן חמש סלעים לכהן – כל אחד חייב בפדיון בן אחד. המשנה אינה נרתעת מפדיון של בן אנונימי; אמנם ייתכן שהוא של אב אחר, אבל הוא בוודאי בכור. בדרך זו הלכו גם משניות ג-ד. מת אחד מהם בתוך שלשים יום אם לכהן אחד נתנו יחזיר להם חמש סלעים – כמו במשנה ד, אלא ששם היה מדובר בספק מי האם, וכאן הספק הוא גם מי האם וגם מי האב. זו הכפלה מיותרת, וזו דרכה של משנה, ואין צורך לחפש לכך הסברים מיוחדים או חידושים נוספים. אם לשני כהנים נתנו אינן יכולין להוציא מידן – כמו במשנה ד, כל כוהן זכאי לכסף מספק, ומספק אין מוציאים ממון מידו. זכר ונקבה האבות פטורין – כל אחד הוא אולי אבי הבכור ואולי אבי הנקבה, ופטור מספק כמו במשנה ד. והבן חייב לפדות את עצמו – לכשיגדל. כך נקבע הדין גם בתוספתא למשנה ב לעיל. יש להניח שבפועל לא רצה האב שבנו יגדל ללא פדיון. בשאלה המציאותית למי יינתן הילד הכריעו בדרך שהכריעו: על פי גורל, או מי שנשאר בחיים, או לפי דמיון מפוקפק, ואזי היה האב פטור מפדיון, אבל מן הסתם לא המתין עד שבנו יגדל אלא שילם במקומו. אנו מציעים זאת מתוך ההנחה שהמשפחה ששה לפדות את בנה למרות ההוצאות, ולא ראו בכך עול מצווה, אלא מצווה ששכרה בצדה.

שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות אין כן לכהן כלום – אצל כל אחת מהאמהות מינו של הוולד הבכור בספק, ופטורים מספק. בתוספתא שנינו: ״שתי נשים של שני אנשים שלא ביכירו, וילדו שני זכרים במחבא, מת אחד מהן שני בכור לנחלה ואין בכור לכהן״ (פ״ו ה״ב, עמ׳ 540), וכן: ״שתי נשים שילדו שני זכרים במחבה, וחזרו וילדו שני זכרים במחבה, שתיהן הולכין אצל הראשון ונוטלין חלק כזכר, אצל השיני ונוטלין חלק [כזכר...⁠״ (תוספתא בבא בתרא פ״ט ה״ג)¹. בברייתות אלו נמשך הדיון במעמדם של הוולדות.

1. המחבוא נזכר גם בציטוט התוספתא בבבלי, בבא בתרא קכז ע״א; מדרש תנאים לדברים, כא טו, עמ׳ 129.

משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל

(ו) אַחַת בִּכְּרָה וְאַחַת שֶׁלֹּא בִכְּרָה שֶׁל שְׁנֵי אֲנָשִׁים, וְיָלְדוּ שְׁנֵי זְכָרִים, זֶה שֶׁלֹּא בִכְּרָה אִשְׁתּוֹ, נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן. זָכָר וּנְקֵבָה, אֵין כָּאן לַכֹּהֵן כְּלוּם. מֵת הַבֵּן בְּתוֹךְ שְׁלשִׁים יוֹם, אַף עַל פִּי שֶׁנָּתַן לַכֹּהֵן, יַחֲזִיר (לוֹ חָמֵשׁ סְלָעִים). לְאַחַר שְׁלשִׁים יוֹם, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָתַן, יִתֵּן. מֵת בְּיוֹם שְׁלשִׁים, כְּיוֹם שֶׁלְּפָנָיו. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר, אִם נָתַן, לֹא יִטּוֹל. וְאִם לֹא נָתַן, לֹא יִתֵּן. מֵת הָאָב בְּתוֹךְ שְׁלשִׁים יוֹם, בְּחֶזְקַת שֶׁלֹּא נִפְדָּה, עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה שֶׁנִּפְדָּה. לְאַחַר שְׁלשִׁים יוֹם, בְּחֶזִקַת שֶׁנִּפְדָּה, עַד (שֶׁיָּבִיא רְאָיָה) שֶׁלֹּא נִפְדָּה. הוּא לִפָּדוֹת וּבְנוֹ לִפָּדוֹת, הוּא קוֹדֵם אֶת בְּנוֹ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, בְּנוֹ קוֹדְמוֹ, שֶׁמִּצְוָתוֹ עַל אָבִיו, וּמִצְוַת בְּנוֹ עָלָיו.

If one woman had previously given birth and one had not previously given birth, and they were married to two men and they gave birth to two males, who then became intermingled, this one whose wife had not previously given birth gives five sela coins to the priest. If the women gave birth to a male and a female the priest has nothing here, as it is possible the female was born to the mother who had not yet given birth.
If the firstborn son dies within thirty days of birth, although the father gave five sela to the priest, the priest must return it. If the firstborn son dies after thirty days have passed, even if the father did not give five sela coins to the priest he must give it then. If the firstborn dies on the thirtieth day, that day’s halakhic status is like that of the day that preceded it, as the obligation takes effect only after thirty days have elapsed. Rabbi Akiva says: If the firstborn dies on the thirtieth day it is a case of uncertainty; therefore, if the father already gave the redemption payment to the priest he cannot take it back, but if he did not yet give payment he does not need to give it.
If the father of the firstborn dies within thirty days of birth the presumptive status of the son is that he was not redeemed, until the son will bring proof that he was redeemed. If the father dies after thirty days have passed the presumptive status of the son is that he was redeemed, until people will tell him that he was not redeemed. If one had both himself to redeem and his son to redeem, his own redemption takes precedence over that of his son. Rabbi Yehuda says: The redemption of his son takes precedence, as the mitzva to redeem the father is incumbent upon his own father, and the mitzva to redeem his son is incumbent upon him.

[יא] אַחַת בִּכֵּרָה וְאַחַת שֶׁלֹּא בִכֵּרָה שֶׁלִּשְׁנֵי אֲנָשִׁים, וְיָלְדוּ שְׁנֵי זְכָרִים, זֶה שֶׁלֹּא בִכֵּרָה אִשְׁתּוֹ נוֹתֵן חָמֵשׁ סְלָעִים לַכֹּהֵן.

זָכָר וּנְקֵבָה, אֵין כָּן לַכֹּהֵן כְּלוּם.

[יב] מֵת הַבֵּן בְּתוֹךְ שְׁלֹשִׁים יוֹם, אַף עַל פִּי שֶׁנָּתַן לַכֹּהֵן, יַחְזִיר לוֹ חָמֵשׁ סְלָעִים; לְאַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָתַן, יִתֵּן.

מֵת בְּיוֹם שְׁלֹשִׁים, כְּיוֹם שֶׁלְּפָנָיו.^א רְבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: אִם נָתַן, לֹא יִטֹּל; אִם לֹא נָתַן, לֹא יִתֵּן.

[יג] מֵת הָאָב בְּתוֹךְ שְׁלֹשִׁים יוֹם, בְּחֶזְקַת שֶׁלֹּא נִפְדֶּה, עַד שֶׁיָּבִיא רְאָיָה שֶׁנִּפְדֶּה.

לְאַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם, בְּחֶזְקַת שֶׁנִּפְדֶּה, עַד שֶׁיּאמְרוּ לוֹ שֶׁלֹּא נִפְדֶּה.

הוּא לִפְדּוֹת וּבְנוֹ לִפְדּוֹת, הוּא קוֹדֵם אֶת בְּנוֹ.

רְבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: בְּנוֹ קוֹדְמוֹ, שֶׁמִּצְוָתוֹ עַל אָבִיו, וּמִצְוַת בְּנוֹ עָלָיו.

א. בכ״י: בְּיוֹם

תוספתא בכורות ו׳:י׳

לִפְדּוֹת אֶת עַצְמוֹ, וְלַעֲלוֹת לָרֶגֶל, פּוֹדֶה אֶת עַצְמוֹ, וְאַחַר כָּךְ עוֹלֶה לָרֶגֶל. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: עוֹלֶה לָרֶגֶל, וְאַחַר כָּךְ פּוֹדֶה אֶת עַצְמוֹ, שֶׁזּוֹ מִצְוָה עוֹבֶרֶת. לִלְמֹד תּוֹרָה, וְלִשָּׂא אִשָּׁה, לוֹמֵד תּוֹרָה, וְאַחַר כָּךְ נוֹשֵׂא אִשָּׁה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אִם אֵין יָכוֹל לֵישֵׁב בְּלֹא אִשָּׁה, נוֹשֵׂא אִשָּׁה וְאַחַר כָּךְ לוֹמֵד תּוֹרָה. הוּא לִלְמֹד תּוֹרָה, וּבְנוֹ לִלְמֹד תּוֹרָה, הוּא לִשָּׂא אִשָּׁה, וּבְנוֹ לִשָּׂא אִשָּׁה, הוּא קוֹדֵם אֶת בְּנוֹ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אִם הָיָה בְנוֹ זָרִיז, וְתוֹרָה מִתְקַיֶּמֶת בְּיָדוֹ, בְּנוֹ קוֹדְמוֹ.

בבלי בכורות מ״ט.

אחת בכרה ואחת שלא בכרה של שני אנשים כו׳: מת הבן בתוך שלשים יום אע״פ שנתן כו׳: מת האב בתוך שלשים יום בחזקת שלא נפדה כו׳ – אין ספק אצל החכמים להיות יום ל׳ כיום כ״ט לפי שלמדנו זה משנות ערכין ששנת כ׳ כשנת י״ט ושנת ס׳ כשנת נ״ט שנאמר מבן ששים ומעלה ולר׳ עקיבא יום ל׳ אצלו ספק ולפיכך דן דינו כמו שאתה רואה והלכה כחכמים. כל זמן שאין לו אלא ה׳ סלעים דברי הכל הוא קודם לבנו ואין מחלוקתן אלא במי שיש בידו ה׳ סלעים בני חורין וה׳ סלעים משועבדים ר׳ יהודה אומר מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר הוא והכהן יטרוף ממשעבדי ונותן לו אלו הה׳ סלעים שבידו בשביל בנו וחכמים אומרים אינו כמלוה בשטר ואין הכהן יכול לטרוף מהן ולפיכך נותן אלו שבידו בשביל עצמו והלכה כחכמים:

אַחַת בִּכְּרָה וְאַחַת שֶׁלֹּא בִכְּרָה וְכוּ׳. אֵין כָּאן לַכֹּהֵן כְּלוּם. דְּיֵשׁ לוֹמַר הַמְּבַכֶּרֶת יָלְדָה הַנְּקֵבָה:

מֵת הַבֵּן בְּתוֹךְ שְׁלֹשִׁים יוֹם. אַבְּכוֹרוֹת וַדָּאִין דְּעָלְמָא קָאֵי:

יַחֲזִיר. דְּנֵפֶל הֲוָה. וְלֹא מִחַיַּב בְּפִדְיוֹן עַד לְאַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם:

מֵת בְּיוֹם שְׁלֹשִׁים כַּיּוֹם שֶׁלְּפָנָיו. וְאַף עַל פִּי שֶׁנָּתַן לוֹ יַחֲזִיר. דְּגָמְרִינַן חֹדֶשׁ חֹדֶשׁ מִמִּדְבָּר, כְּתִיב הָכָא (במדבר יח) וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה, וּכְתִיב בַּמִּדְבָּר (שם ג) פְּקֹד כָּל בְּכֹר זָכָר מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמָעְלָה, דְּמַשְׁמַע לְאַחַר שְׁלֹשִׁים:

רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר אִם נָתַן לֹא יִטֹּל. מְסַפְּקָא לֵיהּ לְרַבִּי עֲקִיבָא מִדְאִצְטְרִיךְ לְמִכְתַּב וָמַעְלָה גַּבֵּי עֲרָכִין, וְלֹא גָּמְרִינַן מִמִּדְבָּר, הֲווּ לְהוּ שְׁנֵי כְּתוּבִים הַבָּאִים כְּאֶחָד וְאֵין מְלַמְּדִים, הִלְכָּךְ אִם נָתַן לֹא יִטֹּל, וְאִם לֹא נָתַן לֹא יִתֵּן, דְּהַמּוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. וַהֲלָכָה כַּחֲכָמִים:

בְּחֶזְקַת שֶׁלֹּא נִפְדָּה. דְּלָא עֲבִיד אֱינִישׁ דְּפָרֵיק תּוֹךְ שְׁלֹשִׁים:

לְאַחַר שְׁלֹשִׁים בְּחֶזְקַת שֶׁנִּפְדָּה. דְּכֹהֵן [הָוֵי מוֹצִיא מֵחֲבֵרוֹ וְהוּרַע כֹּחוֹ]:

הוּא קוֹדֵם לִבְנוֹ. הַכֹּל מוֹדִים כָּל הֵיכָא דְּלֵית לֵיהּ אֶלָּא חָמֵשׁ סְלָעִים הוּא קוֹדֵם אֶת בְּנוֹ, דְּמִצְוָה דִּידֵיהּ עָדִיף. כִּי פְּלִיגֵי דְּאִיכָּא חָמֵשׁ סְלָעִים מִמְּשַׁעְבְּדֵי וְחָמֵשׁ בְּנֵי חוֹרֵי, רַבִּי יְהוּדָה סָבַר מִלְוֶה הַכְּתוּבָה בַּתּוֹרָה כִּכְתוּבָה בִּשְׁטָר דָּמְיָא, וְחָמֵשׁ סְלָעִים דִּידֵיהּ דְּאִחַיַּב בְּהוּ אֲבוּהָ אָזֵיל כֹּהֵן וְטָרֵיף מִמְּשַׁעְבְּדִי, שֶׁהֲרֵי שִׁעְבּוּדוֹ שֶׁל כֹּהֵן קָדֵים. וְהַיְנוּ דְּקָאָמַר שֶׁמִּצְוָתוֹ עַל אָבִיו, כְּלוֹמַר שֶׁמֵּאָבִיו נִשְׁתַּעְבְּדוּ הַנְּכָסִים. וּבְהָנֵי חָמֵשׁ בְּנֵי חוֹרֵי פָּרֵיק לִבְרֵיהּ מִיָּד, דְּאִי יְהֵיב בְּנֵי חוֹרֵי מִשּׁוּם פִּדְיוֹן דִּידֵיהּ, תּוּ לֹא מִפְרִיק בְּנוֹ, דְּשֶׁמָּא שִׁעְבּוּד הַלָּקוֹחוֹת קוֹדֵם לְלֵידַת בְּנוֹ. וְרַבָּנָן סָבְרֵי מִלְוֶה הַכְּתוּבָה בַּתּוֹרָה לָאו כִּכְתוּבָה בִּשְׁטָר דָּמְיָא, וְאִי יָהֵיב בְּנֵי חוֹרֵי בִּשְׁבִיל בְּנוֹ תּוּ לֹא מִפְרִיק אִיהוּ, דְּכֹהֵן לֹא מָצֵי טָרֵיף מִלָּקוֹחוֹת, הִלְכָּךְ מִצְוָה דִּידֵיהּ עָדִיף. וַהֲלָכָה כַּחֲכָמִים:

אחת בכרה ואחת שלא בכרה וכו'. אין כאן לכהן כלום – for one can say that the one giving birth for the first time gave birth to a female child.

מת הבן בתוך שלשים יום – we are speaking of certain firstborns.

יחזיר – for he was not a viable birth/premature, and he is not liable for redemption [of the first-born son] until after thirty days (see also Tractate Arakhin, Chapter 5, Mishnah 4) and Talmud Arakhin 51b).

מת בשיום שלשים כיום שלפניו – and even though he had given him (i.e., the Kohen) [the money], he should return it, for we learn [through an analogy of a Gezerah Shavah] of [comparing the usage of] חודש חודש in the Book of Numbers, it is written here (Numbers 18:16): “Take as their redemption price, from the age of one month up,” and it is written (Numbers 3:40): “[The LORD said to Moses:] Record every first-born male of the Israelite people from the age of one-month up,” [the word ומעלה] implying after the thirtieth day [so also in the other verse].

רבי עקיבא אומר אם נתן לא יטול – for Rabbi Akiba doubts if it is necessary to have the Torah write, ומעלה/and up (i.e., implying after the thirtieth day) regarding valuations, for he doesn’t derive it from the Book of Numbers, for there would be two [similar] verses coming as one and we don’t learn them; therefore, if he gave [the money to the Kohen], he should not take it back. But if he had bot given, he should not give it. For the burden of proof is incumbent upon the claimant (see Tractate Bava Kamma, Chapter 3, Mishnah 11). And the Halakha is according to the Sages.

בחזקת שלא נפדה – for people do not act that they redeem within the thirty [days].

לאחר שלשים בחזקת שנפדה – that a Kohen [who removes something from his fellow and his prerogative is impaired].

הוא קודם לבנו – everyone admits that whenever he has five Selaim that are mortgaged and five [Selaim] that are free-standing, Rabbi Yehuda holds that a loan that is written in the Torah is like that which is written in the document, and his five Selaim, that his father was liable for, the Kohen can go and snatch them from mortgaged property, for his mortgage of the Kohen takes precendence, and that is what is said, that his Mitzvah (i.e., of redeeming his first-born son) is upon his father, that is to say, that from his father, the properties were mortgaged. But these free-standing five [Selaim] are redeemed for his son immediately, for if he gives free-standing [money] because of his redemption, furthermore, his son does not redeem, for perhaps the bought property was mortgaged prior to the birth of his son. But the Rabbis hold that the loan that is written in the Torah is not like that which is written in the document, for if he gives free-standing money for his son, he (i.e., the son) cannot redeem it further, for the Kohen is not able to snatch mortgaged property, therefore, his Mitzvah (i.e., of redeeming his first-born son) is preferable. And the Halakha is according to the Sages.

יחזיר. דנפל הוי כן פי׳ רש״י ז״ל וכתבו תוס׳ ז״ל ובחנם פי׳ כן דאפילו קים לן ביה דכלו לו חדשיו בבן חדש תלה רחמנא ע״כ:

מת הבן בתוך שלשים יום. תוס׳ פ׳ הקומץ רבא ד׳ ל״ז:

לאחר שלשים יום אע״פ שלא נתן יתן. בגמרא ד׳ נ״א ע״ב בעי מנלן דחייב ליתן לאחר מיתה ומפרש רב דימי א״ר יונתן דאמר קרא וכל בכור בניך תפדה ולא יראו פני ריקם מה עולת ראיה יורשין חייבין דחובה היא וגבי עולת חובה תנן בס״פ שני דמסכת קנים האשה שהביאה חטאתה ומתה יביאו היורשין עולתה ואף כאן יורשין חייבין לאחר מיתת האב והבן דהוו מחוייבין ומתו ור״ש בן לקיש מייתי בג״ש ערך ערך מערכין דכתיב הכא ופדויו מבן חדש תפדה בערכך ותנן התם בפ׳ חמישי דערכין אמר ערכי עלי ומת יתנו היורשין וילפינן לה מיערכנו ואפילו מת נתחייבו יורשין והכא נמי כי מת לאחר שלשים נתחייב האב בפדיונו. וכתבו תוס׳ ז״ל בס״פ ע״פ אמרינן דאבי הבן מברך שתים ויש לספק הכא כיון שמת לא מברך שהחיינו דצעריה קא מדכר או שמא מ״מ מברך מכיון דזוכה לקיים המצוה ע״כ:

מת ביום שלשים. פ׳ ר״א דמילה ד׳ קל״ה:

כיום שלפניו. פי׳ דינו כאילו מת ביום שלפני היום ההוא כי עדיין נפל הוא ה״ר יהוסף ז״ל:

ר׳ עקיבא אומר אם נתן לא יטול ואם לא נתן לא יתן. וא״ת כיון דאם לא נתן לא יתן השתא נמי כשנתן להוי כתקפו כהן דאמרינן בפ׳ שנים אוחזין דמוציאין מידו וי״ל כיון דמתחלה ניתן לו בתורת מתנות כהונה אע״פ שאח״כ נתגלה שאם לא נטל לא היה ראוי ליטלו מספק לא אמרינן מוציאין מידו תוס׳ ז״ל. ומפרש בגמרא טעמא דר׳ עקיבא מדאיצטריך למיכתב ומעלה גבי ערכין למילף משנת ששים כלמטה ממנו להחמיר ואף שנת חמש ושנת עשרים כלמטה ממנו אע״ג דלהקל וכדתנן בספ״ד דמסכת ערכין והה״נ לענין בן חדש דיום שלשים כלמטה ממנו אע״ג דלהקל דלא גמר חדש חדש ממדבר דלא יהא לו ערך עד לאחר שלשים משום דמספקא ליה אי אמרינן דהוו ערכין ודמדבר סיני שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין על פדיון הבן או דילמא דכי אמרינן דשני כתובים אין מלמדין ה״מ לעלמא דלא משתעי מבכור ומערכין כמו אי הוה כתיב חדש במידי אחרינא אבל לגופייהו כגון בכורי דורות מבכורי מדבר דאידי ואידי בבכור משתעי מלמדין ומדמספקא ליה קאמר אם נתן לא יטול ואם לא נתן לא יתן:

מת האב בתוך שלשים יום וכו׳. ס״פ השואל ותוס׳ פ״ק דב״ב ד׳ ה׳:

לאחר שלשים יום בחזקת שנפדה עד שיאמרו לו שלא נפדה. כצ״ל וכן הנוסחא בגמרא גם שם ס״פ השואל גם הרמב״ם והטור ז״ל. ופי׳ רש״י ז״ל כאן שיאמרו לו לבן שלא נפדה שצוה אביו בשעת מיתתו שלא נפדה ובאמירה סגיא בלא עדות גמורה דהך חזקה דמחזקינן לה בחזקת שנפדה לאו חזקה מעלייתא היא דרובא דאינשי לא עבידי למיפרע חובם מיד והכא לא שייך למימר עד שיביא ראיה דהכי יכול לומר לו הבן לכהן דעלמא יהבי׳ אבא עכ״ל ז״ל וז״ל שם ס״פ השואל דכהן לאו בעל דינו הוא דאי בעי א״ל לדידך לא יהבינא אלא לכהן אחר ולהכי תני עד שיאמרו לו ע״כ. ופי׳ רגמ״ה ז״ל עד שיאמרו לו שלא נפדה בין עבד בין אשה בין קטן נאמנים לומר:

הוא לְפַדוֹת ובנו לִפדוֹת. פ״ק דקדושין ד׳ כ״ט ברייתא ותוס׳ פ״ק דשבועות ד׳ ד׳:

שמצותו על אביו. מצות פדייתו של אב זה היתה על אביו ומצות בנו עליו. וביד פי״ב דהלכות בכורים סי׳ ג׳ י״ז י״ט:

יחזיר. פי׳ הר״ב דנפל הוי וכפירש״י. ועיין מ״ש לעיל בשם התוס׳ [בד״ה יחזיר]:

רבי עקיבא אומר אם נתן לא יטול. פי׳ הר״ב מספקא ליה לר״ע מדאיצטריך למיכתב כו׳ ה״ל ב׳ כתובים הבאים כאחד ואין מלמדים או דלמא כי אין מלמדין לעלמא [דלא משתעי מבכור ודערכין כמו אי הוה כתב חדש במידי אחריני] אבל לגופייהו [כגון בכורי דורות מבכורי מדבר דאידי ואידי בבכור הוא משתעי] מלמדין. גמרא:

בחזקת שנפדה עד שיביא ראיה. ונ״א עד שיאמרו לו וכן הוא בגמ׳ והכי מייתי לה בפ״ח דב״מ דק״ב. וכן גי׳ הרמב״ם והטור. וז״ל רש״י עד שיאמרו לו לבן שצוה אביו בשעת מיתתו שלא נפדה ובאמירה סגי בלא עדות גמורה דהך חזקה דמחזקינן ליה בחזקת שנפדה. לא זו היא חזקה מעלייתא דרובא דאינשי לא עבדי למפרע חובו מיד. והכא לא שייך למימר עד שיביא [הכהן] ראיה דהכא יכול לומר לו הבן לכהן דעלמא יהביה אבא ובב״מ כתב דכהן לאו בעל דינו הוא. דאי בעי א״ל לדידך לא יהיבנא אלא לכהן אחר. ולהכי תני עד שיאמרו לו ע״כ. ושם לא כתב ובאמירה סגי בלא עדות גמורה וכו׳:

שמצותו על אביו. כתב הר״ב כלומר שמאביו נשתעבדו הנכסים. וכן לשון רש״י בגמרא. ובפירוש המשנה כתב מצות פדייתו של אב זה. היתה על אביו שמת ע״כ. ומ״ש הר״ב דס״ל לר״י מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר עמ״ש בזה במשנה ג׳ בשם התוס׳. ומ״ש הר״ב וחמש סלעים דידיה כו׳ אזיל כהן וטריף ממשעבדי וכו׳ ובהנך חמש בני חורי פריק לבריה. וכתבו התוס׳ וא״ת היכי טריף ממשעבדי. הא אין נפרעים מנכסים משועבדים במקום שיש ב״ח [כדתנן במשנה ב׳ פ״ה דגיטין] ואפילו כי פריק לבריה מתחלה [כדכתב הר״ב] אכתי להדרי לקוחות מהני חמש שפדה בהן בנו וי״ל דהכא מלקוחות שקנו מאביו לפיכך אין חוזרין על נכסים שקנה הוא. וכ״כ בפ״ק דקדושין דף כ״ט. ומסיימי וכן משמע מלשון דקתני שזה מצותו על אביו. ע״כ. ומ״ש הר״ב דשמא שעבוד הלקוחות קודם. וכן לשון רש״י. אבל בקדושין העתיקו התוס׳ ל׳ הקונטרס דמיירי שנשתעבדו קודם וכו׳:

{יז} אוֹ דִלְמָא, כִּי אֵין מְלַמְּדִין לְעָלְמָא [דְּלֹא מִשְׁתַּעֵי מִבְּכוֹר וְדַעֲרָכִין, כְּמוֹ אִי הֲוָה כְתִיב חֹדֶשׁ בְּמִידִי אַחֲרִינָא], אֲבָל לְגוּפַיְהוּ [כְּגוֹן בְּכוֹרֵי דוֹרוֹת מִבְּכוֹרֵי מִדְבָּר דְּאִידִי וְאִידִי בִּבְכוֹר הוּא מִשְׁתַּעֵי] מְלַמְּדִין. גְּמָרָא:

{יח} שֶׁיָּבִיא רְאָיָה. וְנֻסַּח אַחֵר, שֶׁיֹּאמְרוּ לוֹ. וְזֶה לְשׁוֹן רַשִׁ״י, עַד] שֶׁיֹּאמְרוּ לוֹ לַבֵּן שֶׁצִּוָּה אָבִיו בִּשְׁעַת מִיתָתוֹ שֶׁלֹּא נִפְדָּה. וּבַאֲמִירָה סַגִּי בְּלֹא עֵדוּת גְּמוּרָה כוּ׳. וְלֹא שַׁיָּךְ כָּאן עַד שֶׁיָּבִיא הַכֹּהֵן רְאָיָה, דְּיָכוֹל לוֹמַר לְכֹהֵן אַחֵר יַהֲבֵיהּ אַבָּא. אִי נַמִּי לָאו בַּעַל דִּין דִּידִי אַתְּ דְּיַהֲבִינָא לְכֹהֵן אַחֵר. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

{יט} וְרַשִׁ״י בְּפֵרוּשׁ הַמִּשְׁנָה כָּתַב, מִצְוַת פְּדִיָּתוֹ שֶׁל אָב זֶה הָיְתָה עַל אָבִיו שֶׁמֵּת:

{כ} וְאִם תֹּאמַר, הֵיכִי טָרֵיף מִמְּשַׁעְבְּדִי בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ בְּנֵי חוֹרִין, וַאֲפִלּוּ כִּי פָרֵיק לִבְרֵיהּ מִתְּחִלָּה אַכַּתִּי לִיהַדְּרוּ לָקוֹחוֹת אַהָנֵי חָמֵשׁ שֶׁפָּדָה בָהֶן בְּנוֹ. וְיֵשׁ לוֹמַר, דְּהָכָא מִלָּקוֹחוֹת שֶׁקָּנוּ מֵאָבִיו, לְפִיכָךְ אֵין חוֹזְרִין עַל נְכָסִים שֶׁקָּנָה הוּא. תּוֹסָפוֹת:

{כא} וְהַתּוֹסָפוֹת הֶעְתִּיקוּ לְשׁוֹן רַשִׁ״י, דְּמַיְרֵי שֶׁנִּשְׁתַּעְבְּדוּ כוּ׳:

נו) זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום
דשמא המבכרת ילדה נקיבה:

נז) מת הבן בתוך שלשים יום
אבכור וודאי דעלמא קאי:

נח) יחזיר לו חמש סלעים
דקודם ל׳ אינו חייב בפדיון. אפילו כלו לו חדשיו. שודאי אינו נפל:

נט) אף על פי שלא נתן יתן
ויברך נמי על מצות פדיון. אבל לא שהחיינו [ש״ה י״ב]:

ס) מת כיום שלשים כיום שלפניו
ואע״פ שנתן יחזיר:

סא) לא יתן
דמספקא ליה אי בעינן בבכור מבן חודש ומעלה. וקיי״ל כת״ק דפטור [שם]:

סב) בחזקת שלא נפדה
מדאינו רגיל אב לפדות בנו תוך ל׳:

סג)
ר״ל עד שיאמרו לו להבן שצוה אביו בשעת מיתתו לומר להבן שלא נפדה. וא״צ עדות גמורה על זה:

סד) שמצותו על אביו ומצות בנו עליו
אי ליכא רק ה׳ סלעים. כ״ע מודו דהוא קודם לבנו. כי פליגי בהניח אביו של אב קרקעות ששוים ה׳ סלעים שמכרן הזקן. ועוד יש כאן בעד ה׳ סלעים בני חורין ששייכי לבן של הזקן. ר״י סבר מלוה שבתורה ככתובה בשטר דמי. ולהכי ה׳ סלעים שחייב הזקן בפדיון של האב. גובה אותן הכהן מהקרקעות. שטרפם מהלקוחות. ואף דאין גובין ממשעבדי במקום שיש נכסים בני חורין. עכ״פ הכא חיוב פדייתו של האב. היה על הזקן. יהוא מכר הקרקעות. ואיך יגבה הכהן מהבני חורין של בנו של זקן. ולהכי פודה האב בנו עם הה׳ בני חרי. דאם יפדה א״ע בהבני חרי. לא יוכל לפדות בנו מהקרקעות. דהרי הלקוחות קנו מהזקן קודם שנולד הנכד ואחר שנולד האב [כך. פירשתי על דעת הר״ב. ולפענד״נ דלפי מ״ש תוס׳ דמיירי הכא שהזקן מכר הקרקעות. ולא שמכרן האב. א״כ א״צ לאוקמא שמכרן הזקן קודם שנולד הנכד. דהרי אפילו מכרן אח״כ לא מצי כהן טריף להו בשביל פדיון הנכד. דהרי הזקן שמכרן לא היה משועבד לפדיון הנכד]. ורבנן ס״ל מלוה שבתורה רק כמלוה על פה דמי. ואי יהיב הבני חורין בפדיון בנו. תו לא מפריק איהו גופיה. דהרי הכהן לא יטרוף מהלקוחות. הלכך מצוה דידיה עדיף. והלכה כחכמים:

לפי כתב-יד קופמן

אחת בכרה ואחת שלא בכרה של שני אנשים – זה המקרה המקביל למשנה ד (חצי שני). שתי נשים, שאחת מהן כבר ילדה, נשואות לשני אנשים, וילדו שני זכרים – והתערבו (במחבוא), זה שלא בכרה אשתו נותן חמש סלעים לכהן – נולד לו זכר; אמנם אין הוא יודע מיהו אותו זכר, אך אחד מהם הוא בוודאות שלו. זכר ונקבה אין כן לכהן כלום – כל אחד מהם בספק שמא הבכורה שלו. עד כאן מקרי הספקות.

מת הבן בתוך שלשים יום – במקרה רגיל של בכור רגיל וידוע. אילו היה מדובר בהמשך הנושא הקודם של תערובת היה צריך לכתוב ״מת אחד מהם״, והדין הוא שאין מוציאים ממון מיד הכוהן מתוך ספק. אמנם ייתכן שמשנתנו חולקת על הדין הקודם, אבל גם ההמשך מדבר על בן רגיל. אף על פי שנתן לכהן יחזיר לו חמש סלעים – שכן הנתינה הייתה בטעות, ואין לכוהן כל סיבה להחזיק בכסף. אין כאן הוצאת כסף מספק, אלא מוודאות. לאחר שלשים יום – הבן נפטר לאחר זמן מרובה, אף על פי של[א] נתן – את דמי הפדיון, יתן – לכוהן, שכן החובה היא לפדות ביום השלושים, וביום זה נוצר חוב כספי לכוהן. מת ביום שלשים כיום שלפניו – כלומר האב פטור מפדיון. רבי עקיבה אומר אם נתן לא יטול אם לא נתן לא יתן – שכן יום השלושים הוא ספק, ומספק אין מוציאים ממון מיד הכוהן. מת האב בתוך שלשים יום בחזקת שלא נפדה עד שיביא ראייה שנפדה – בדרך כלל הפדיון היה נעשה בזמנו. אמנם המשניות לעיל עסקו בפדיון טרם הזמן, אך אלו חריגים. ייתכן שהפדיון המוקדם נבע גם הוא מתנאי המערה. האב רוצה לקיים מצווה, אולי מצווה אחרונה בחייו, ואולי גם רואה בכך זכות שתסייע לו ולבנו להינצל. [לאחר שלשים יום בחזקת שנפדה] – נוסף בצד בידי המעתיק הראשון, עד שיאמרו לו שלא נפדה – ב-מל, מפ: ״עד שיביא ראיה שלא נפדה״. ספק אם משפט זה מקורי, וספק נוסף אם הוא נכון. אמנם אם עדים מעידים נגד האב ששכח ולא פדה את בנו לכאורה עליו לשלם, אבל כמובן קשה מאוד להוכיח שלא פדה, שהרי מה ניתן לדעת על מעשי האב במשך כל שלושים הימים? מדובר במקרה מיוחד מאוד, וספק רב אם המשנה רצתה לדון במקרה כזה. מכל מקום, המשנה מניחה שבפועל הכול קיימו את מצוות פדיון הבן בזמן. אמנם ייתכן שיהיו מאחרים ומקדימים, אבל הנורמה היא של פדיון בזמן. לא אחת אנו מתחבטים עד כמה שמר הציבור על מצוות ההלכה; לפחות ממשנתנו משתמע שעל מצוות הפדיון הקפידו רוב היהודים. עם זאת, להלן תעלה השאלה מה דינו של מי שלא נפדה. אמנם ייתכן שהדבר נעשה בהיתר (ראו להלן), אך אפשר גם שלפנינו מקרה שהאב התרשל בקיום המצווה, או אף נמנע ממנה בכוונה ובמזיד. אם עדיין המשנה מדברת על מקרי המחבוא במערות, הרי שכל התמונה החברתית שונה.

משנתנו מניחה שפדיון קודם זמנו אפשרי, אולי אפילו רצוי, אבל ודאי אינו עברה, והפדיון תקף. בבבלי מובאת מחלוקת האם הבן פדוי (יב ע״ב; מט ע״א). כמו במצוות רבות ההלכה עוצבה במהלך השנים, ונקבעו גדרים מדויקים וזמנים מדויקים לכל מצווה. בתנאים אלו פדיון קודם זמנו, כמו הפרשת תרומות ומעשרות לפני זמנם, הוא בעייתי. הבבלי אינו מעלה את הסתירה בין דיון זה למשתמע ממשנתנו. ייתכן שהאמוראים פירשו שבמשנה לא נאמר שהפדיון תקף, ואולי סבר התלמוד שפדיון קודם זמנו נובע מתנאי המחבוא בלבד.

מהמשנה משתמעת תמונה מרתקת של שמירת המצוות בתנאי המערה. הבלבול רב, אך מקפידים על פדיון, ואפילו על פדיון קודם זמנו.

הוא לפדות – הוא חייב לפדות את עצמו. או שהוא אחד המקרים שבהם שנינו לעיל שהאב פטור אבל הבן חייב לפדות את עצמו (משנה א בטבלה), או שאביו לא פדאו, או כשיטת רבי מאיר במשנה ג שאם האב מת לפני מועד הפדיון היורשים פטורים מהמצווה. ובנו לפדות – נולד לו ילד בכור רגיל, הוא קודם את בנו – השאלה היא עקרונית ותאורטית. יש לה גם השלכה מעשית, מה עליו לעשות קודם, או מה יהיה הדין אם אין לו ממון אלא כדי פדיון אחד. הבבלי בדרכו המשפטית ממקד את הדיון על נפקא מינה משפטית זו (מט ע״ב; קידושין כט ע״ב). מכל מקום, ודאי שמן הדין היה עליו לפדות את עצמו כבר בעבר, ברגע שבגר, ואין זה סביר שנולד לו בכור לפני שבגר. אנו נוטים לראות בשאלה שאלה עקרונית תאורטית ולא בעיה מעשית. רבי יהודה אומר בנו קודמו שמצוותו על אביו – אביו היה צריך לפדותו והוא חייב בפדיון רק בהיעדרו, וזו חובה מופחתת, ומצוות בנו עליו – את בנו הוא חייב לפדות. דומה שרבי יהודה מעדיף לקיים את הסדר הרב-דורי הנאות, אב פודה את בנו. סדר זה חשוב יותר מאשר פדיון האדם המסוים שעליו מדובר. אדם שלא נפדה חייב לפדות את עצמו, אך ברמה העקרונית חשוב יותר שהשושלת של מסירת המצווה תישמר. מדרש התנאים מוצא לכך גם סיוע במדרש¹.

1. מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יג יג, עמ׳ 43, ומדרש שונה במקצת במכילתא דרבי ישמעאל, בא, מסכתא דפסחא פי״ח, עמ׳ 72.

(ז) חָמֵשׁ סְלָעִים שֶׁל בֵּן, בְּמָנֶה צוֹרִי. שְׁלשִׁים שֶׁל עֶבֶד, וַחֲמִשִּׁים שֶׁל אוֹנֵס וְשֶׁל מְפַתֶּה, וּמֵאָה שֶׁל מוֹצִיא שֵׁם רָע, כֻּלָּם בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ, בְּמָנֶה צוֹרִי. וְכֻלָּן נִפְדִּין בְּכֶסֶף, וּבְשָׁוֶה כֶסֶף, חוּץ מִן הַשְּׁקָלִים.

The five sela coins of the redemption of the firstborn son, with regard to which it is written: “Five shekels of silver, after the shekel of the Sanctuary” (Numbers 18:16), are calculated using a Tyrian maneh. The silver content of the Tyrian coinage is significantly higher than that of provincial coinage, which is worth one-eighth its value.
With regard to the thirty shekels paid to the owner of a Canaanite slave who is killed by an ox (see Exodus 21:32), and the fifty shekels paid by a rapist (see Deuteronomy 22:29) and by a seducer (see Exodus 22:16) of a young virgin woman, and the one hundred shekels paid by the defamer of his bride with the claim that she is not a virgin (see Deuteronomy 22:19), all of them, even those cases where the word shekel is not explicitly written, are paid in the shekel of the Sanctuary, whose value is twenty gera (see Numbers 18:16) and that is calculated using a Tyrian maneh. And all monetary obligations are redeemed, i.e., paid, with coins or with items of the equivalent value of money, except for the half-shekels that are donated to the Temple each year, which must be given specifically as coins.

[יד] חָמֵשׁ סְלָעִים שֶׁלַּבֵּן, בְּמָנֶא צוֹרִי, וּשְׁלֹשִׁים שֶׁלָּעֶבֶד, וַחֲמִשִּׁים שֶׁלָּאוֹנֵס וְשֶׁלַּמְפַתֶּה, וּמֵאָה שֶׁלְּמוֹצִיא שֵׁם רָע, כֻּלָּם בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ, בְּמָנֶא צוֹרִי, וְכֻלָּם נִפְדִּים בְּכֶסֶף וּבְשׁוֹוֶה כֶסֶף, חוּץ מִשְּׁקָלִים.

תוספתא בכורות ו׳:י״ב

חָמֵשׁ סְלָעִים שֶׁל בֵּן, שְׁלֹשִׁים שֶׁלָּעֶבֶד, חֲמִשִּׁים שֶׁלָּאוֹנֵס וְשֶׁל מְפַתֶּה, וּמֵאָה שֶׁל מוֹצִיא שֵׁם רַע, כֻּלָּן בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ וּבְמָנֶה צוֹרִי, וְכֻלָּן נִפְדִּין בְּכֶסֶף וּבִשְׁוֵה כֶסֶף, חוּץ מִמּוֹתַר שְׁקָלִים, הָרֵאָיוֹן, וּפִדְיוֹן מַעֲשֵׂר שֵׁנִי, שֶׁאֵין בָּאִין אֶלָּא מִן הַמַּטְבֵּעַ.

בבלי בכורות מ״ט:

חמש סלעים של בן במנה צורי שלשים של כו׳ – כבר בארנו פעמים רבות שהסלע הנאמר בתורה קראו הי״ת שקל ונקרא ג״כ כסף כמו שנאמר חמשים כסף ומאה כסף ונאמר כסף שלשים שקלים הוא משקלו כ״ד דרכמונים ומשקל דרכמון ט״ז גרגיר ואלו הן גופי הגמרא ואין ספק בהן וקבלה בידי מאבא מרי זכרונו לברכה שקבל הוא מאביו ומזקנו איש מפי איש ז״ל שהגרגיר הזה שמשערין בו המשקל הזה הוא גרגיר שעורין ואינו יודע לו שום טעם ולפיכך יהיה משקל הסלע ג׳ מאות ופ״ד גרגרין ומצאתי משקל הדרכמון המצרי בגרגרי השעורים ס״א *[ולא] גרגרים זה יהא משקל הסלע מדרכמוני מצרים ששה דרכמונים וחלק מט׳ בקרוב ואמר לי אבא מורי ז״ל שעמד על תשובת גאון מראשי ישיבת בבל וכתוב בה שחמשה סלעים שלהן הן ל״ג דרכמונים וחצי דרכמון זאת היתה כוונת התשובה ולא ביאר באיזה דרכמון ולא כמה הוא משקל הדרכמון ואין ספק שאמר על משקל דרכמון בבל אבל משקל חמש סלעים שלנו מדרכמוני מצרים כמו שאמרנו הם ל״א דרכמונים וחצי דרכמון ושלשים של עבד יהיו מהדרכמונים האלו ק״צ *(ושלשים) דרכמונים וחצי דרכמון פחות שמינית דרכמון שלא בצמצום וכן נ׳ של מפתה שט״ו דרכמון פחות רביע דרכמון שלא בצמצום וכל המשקלים האלו כסף מזוקק שאין בו תערובת כלל ודע לך זה שהעיקר בידינו בשל תורה שהוא במנה צורי וכל אלו הנזכרים בכאן הן כסף של תורה ושל דבריהם כגון כתובת אשה ולקנסות כסף מדינה ר״ל שהוא אותו השיעור מהדרכמון ממטבע ירושלים שהיו שמיניות ר״ל השמיניות כסף והז׳ חלקים נחשת וזה ג״כ קבלה בידי מאבי שקבל מרבו ז״ל. ומה שאמר שכולן נפדין כך סדורו וכל הנפדין [נפדין] בכסף או בשוה כסף זולתי מחצית השקל שהוא כסף מזוקק מצויר מטבע כמו שנתבאר בשקלים ודע כי מה שאמר בשקל הקדש ר״ל שיהא משקל אלו הדברים שקל הקדש כמו שבארנו: ומה שאמר ובמנה צורי ר״ל שיהא הדבר נשקל בשקל במטבע צור ואנחנו לא נדע איך היה מטבע צור באותו זמן ולפיכך אנו אומרים שכולן ר״ל אלו המשקלים מן המובחר שאפשר להיות מן הכסף:

חָמֵשׁ סְלָעִים שֶׁל בֵּן. הַסֶּלַע הָאָמוּר בַּמִּשְׁנָה הוּא הַשֶּׁקֶל הָאָמוּר בַּתּוֹרָה בְּכָל מָקוֹם. וּפְעָמִים נִקְרָא בַּתּוֹרָה כֶּסֶף, חֲמִשִּׁים כֶּסֶף, מֵאָה כֶּסֶף. וְהוּא הָיָה בִּימֵי מֹשֶׁה מִשְׁקַל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וְעֶשְׂרִים גַּרְגִּירֵי שְׂעֹרָה, וּבְבַיִת שֵׁנִי הוֹסִיפוּ עָלָיו וְהֶעֱלוּהוּ לְמִשְׁקַל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וּשְׁמוֹנִים וְאַרְבַּע שְׂעֹרָה. וְכֵן מוֹנִים הַיּוֹם לְחָמֵשׁ סְלָעִים שֶׁל בֵּן. וְנִמְצְאוּ חָמֵשׁ סְלָעִים מִשְׁקַל אֶלֶף וּתְשַׁע מֵאוֹת וְעֶשְׂרִים שְׂעֹרוֹת בֵּינוֹנִיּוֹת שֶׁל כֶּסֶף מְזֻקָּק:

בְּמָנֶה צוֹרִי. הַיּוֹצֵא בִּמְדִינַת צוֹר. וְכָל כֶּסֶף שֶׁל תּוֹרָה, כְּגוֹן חֲמֵשֶׁת סְלָעִים שֶׁל בֵּן, שְׁלֹשִׁים שֶׁל עֶבֶד, וַחֲמִשִּׁים שֶׁל אוֹנֵס וּמְפַתֶּה, וּמֵאָה שֶׁל מוֹצִיא שֵׁם רַע, כֻּלָּם בְּמָנֶה צוֹרִי שֶׁהוּא כֶּסֶף מְזֻקָּק. וְכָל כֶּסֶף שֶׁהוּא מִדִּבְרֵיהֶם כְּגוֹן הַקְּנָסוֹת וּכְתֻבַּת אִשָּׁה לְדִבְרֵי רַמְבַּ״ם כֻּלָּם כֶּסֶף מְדִינָה, שֶׁאֶחָד מִשְּׁמֹנָה חֲלָקִים שֶׁבָּהֶם כֶּסֶף וְשִׁבְעָה חֲלָקִים נְחֹשֶׁת. אֲבָל רַבּוֹתַי הוֹרוּ שֶׁכְּתֻבַּת בְּתוּלָה יֵשׁ לָהּ דִּין כֶּסֶף שֶׁל תּוֹרָה, שֶׁכֵּן כָּתוּב כְּמֹהַר הַבְּתוּלוֹת, וּמָאתָן זוּזֵי הֵן שֶׁל כֶּסֶף נָקִי. וּמִשְׁקַל כָּל זוּז תִּשְׁעִים וְשֵׁשׁ שְׂעֹרוֹת:

וְכֻלָּן נִפְדִּין. הָכִי קָאָמַר, וְכָל הַנִּפְדִּים נִפְדִּין בְּכֶסֶף וּבְשָׁוֶה כֶּסֶף, חוּץ מִן הַשְּׁקָלִים. כָּל הַנִּפְדִּין כְּגוֹן בְּכוֹר אָדָם וְהֶקְדֵּשׁוֹת, נִפְדִּין בֵּין בְּכֶסֶף בֵּין בְּשָׁוֶה כֶּסֶף, חוּץ מִן הַשְּׁקָלִים, שֶׁהַבָּא לִשְׁקֹל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל צָרִיךְ שֶׁיִּתֵּן אוֹתוֹ מִכֶּסֶף נָקִי מַטְבֵּעַ מְצֻיָּר וְלֹא שָׁוֶה כֶּסֶף. וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי נַמִּי אֵין נִפְדֶּה אֶלָּא בְּמַטְבֵּעַ שֶׁל כֶּסֶף שֶׁיֵּשׁ עָלָיו צוּרָה וְלֹא בְּשָׁוֶה כֶּסֶף, דִּכְתִיב (דברים יד) וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ, כֶּסֶף שֶׁיֵּשׁ עָלָיו צוּרָה:

חמש סלעים של בן – the Sela that is mention ed in the Torah in every place (see Numbers 18:16), and sometimes in the Torah it is called כסף /silver, one hundred pieces of silver. For this was during the days of Moses that the weight was three hundred and twenty grains of barley-corn, but during [the time of] the Second Temple, they increased it and raised it to the weight of three hundred and eighty-four [grains] of barley-corn. And similarly, we count today for five Selahs of the child [for redemption]. And it was found that five Selahs has the weight of one thousand nine-hundred and twenty intermediate barley-corns of refined silver.

במנה צורי – that comes from the country of Tyre. But all of the silver coinage of the Torah, as for example, the five Selaim of the son (i.e., the redemption of the first-born son), and the thirty [Selaim] of the slave, and the fifty of the one who wrongs (see Deuteronomy 22:29) and seduces (see Exodus 22:16), and the one-hundred for the one who slanders, all of them are in the Tyrian coinage which is refined silver. But all of the money which is from the Rabbinic legislation, such as the fines, and the Ketubah of a wife, according to the words of Maimonides, all of them are the money/coinage of the state, for one from eight parts which are in them is silver and seven parts are copper. But my Rabbis taught that the Ketubah/marriage contract of a virgin has the law of silver of the Torah, for it is written (Exodus 22:16): “[If her father refuses to give her to him, he must still weigh out silver in accordance] with the bride-price for virgins,” and the two-hundred clear Zuzim. And the weight of each Zuz is ninety-six barley-corns.

וכולן נפדין – this is what he said, and all that is redeemed is redeemed in silver or its equivalent, except for Shekel dues. And all that is redeemed such as the first-born of a man and that which is dedicated to the Temple, is redeemed whether with silver or with the equivalent of silver, except for that of Shekel dues, for a person who comes to pay the one-half Shekel needs to give it from clear silver engraved coinage and not equivalent to silver. And Second Tithe also is not redeemed other than with silver coinage that has an engraving and not with that which is equivalent to silver, as it is written (Deuteronomy 14:25): “Wrap up the money in your hand ‘and take it with you to the place that the LORD your God has chosen,” – silver money that has upon it a form/shape.

חמש סלעים של בן וכו׳. פ״ק דקדושין ד׳ י״א ותוס׳ ר״פ המניח. וכתב הריטב״א ז״ל שם בקדושין תמיהא מילתא אמאי לא עריב חמש סלעים של בן בהדי אידך ועביד מיניה בבא באנפי נפשיה דהכא דחדא מתני׳ ודברים מפורשים בתורה ליכא למימר חדא חדא שמעינהו וגרסינהו ומורי נר״ו תירץ לי דמשום דאמרינן התם בבכורות שהוסיפו על כל השקלים האלו חוץ משקלים של פדיון הבן מני ליה הכא בא פי נפשיה ונכון הוא עכ״ל ז״ל ולע״ד נראה עוד לתרץ דלא בעי תנא למיערב המצוה עם העבירות. ואיתה בתשובות הרשב״א ז״ל סי׳ ר׳:

במנה צורי. בגמרא ר׳ חנינא אמר איסתרא סורסיא פי׳ של סוריא כמו לשון סורסי שהוא על שם סוריא דמיזדבנא תמניא בדינרא חמש מינייהו לפדיון הבן והשתא הוו חמש סלעים דבר מועט מאד ור׳ חנינא תנא ופליג אמתני׳ כן פי׳ רש״י ז״ל אבל תוס׳ ז״ל פירשו דלפרושי אתא ע״ש:

שלשים של עבד וחמשים של אונס ושל מפתה. כלומר וכן חמשים של אונס וכו׳ רש״י ז״ל וגרסינן נמי וכולן בשקל וכולן בויו וכן הוא ברוב מקומות שבתלמוד. וגם הרב ר׳ בצלאל אשכנזי ז״ל הגיהו שם במשנה. וביד רפ״א דהלכות נערה בתולה ורפ״ג ובפ״א דהלכות ערכין סי׳ ד׳:

וכולן נפדין בכסף. בגמרא כתיבת יד פריך אטו הני בני פדייה נינהו ופי׳ רש״י ז״ל דנקט לשון פדייה בכולהו דקתני וכולן נפדין והא לא שייכא לשון פדייה אלא בבכור ומשני תני כל הנפדין כגון בכור אדם והקדשות וכו׳ כדפי׳ רעז״ל. ובפי׳ רעז״ל ומשקל כל זוז ששה עשר שעורות. אמר המלקט נראה שצריך להיות ומשקל כל זוז ששה מעים שהן צ״ו שעורות שמשקל כל מעה ששה עשר גרגירי שעורות. ועיין ביד בפ׳ עשירי דהלכות אישות ובבית יוסף אבן העזר סי׳ ס״ו. בסוף פי׳ רעז״ל כסף שיש עליו צורה. אמר המלקט והראיון נמי הנך שתי כסף טבועות בעינן שלא יביא סיגה לעזרה פי׳ ר״י בעל התוס׳ שאם לא היה מביא כסף טבוע פעמים שהיה מביא חתיכה של כסף והיה צריך לטרוח להחליפן במעות טבועות כי לא ימכרו לו עולת ראייה טובה באותה סיגה ופעמים שלא ימצא להחליף אותה סיגה במעות טבועות הלכך בעינן שלא יביא שוה כסף:

וכולן נפדין וכו׳. ירושלמי בר״פ שני דשקלים:

חמש סלעים של בן כו׳. [אשם] בכסף שקלים. וערכין. לא אצטריך ליה לתנא למתני [דבאשם] כתיב בהדיא בשקל הקדש וערכין נמי פשיטא דבשקל הקדש הוי. כיון דכתיב (ויקרא כ״ז) וכל ערכך יהיה בשקל הקדש. תוס׳:

סלעים. כתב הר״ב הסלע האמור במשנה הוא השקל האמור בתורה. עיין מ״ש בשם הרמב״ן במשנה ו׳ פ״ק דשקלים [*וחשבונו של הר״ב לה׳ סלעים משקל אלף תתק״ך שעורות כו׳. נקל לעמוד עליו. שהרי ברפ״ק דקדושין. כתב שהפרוטה משקל חצי שעורה. ושם בסוגיא דף י״ב שקצ״ב פרוטות בדינר וכל סלע הוא ד׳ דינרין מעתה צא וחשוב]:

במנה צורי. כתב הר״ב וכל כסף של תורה. כגון חמשת סלעים כו׳. שהן קצובין. גמ׳. ומ״ש וכל כסף שהוא מדבריהם. עיין בזה מ״ש במשנה ה׳ פ״ו דכתובות ובפ״ה משנה ז׳. ומ״ש הר״ב וכתובת אשה לדברי רמב״ם כו׳. עמ״ש במשנה ב׳ פ״ק דכתובות:

כולם בשקל הקדש. אע״ג דכבר תני במנה צורי. אצטריכא למתני תו משום אונס ומוציא שם רע. דלא כתיב בהו שקל וסד״א דהא דתנא רישא במנה צורי וכו׳ חד וחד כי דיניה קאמר דהיכא דכתיב שקלים. יהיב שקלים צורי והיכא דלא כתיב שקלים יהיב זוזי בעלמא קמ״ל דמילף ילפי׳ מהדדי בכסף קצוב מכסף קצוב. גמ׳:

חוץ מן השקלים. כתב הר״ב ומעשר שני נמי כו׳ ושייר נמי ראיון דתנן בריש חגיגה לב״ש ב׳ כסף ולב״ה מעה כסף ותני רב יוסף שלא יביא סוגה לעזרה. ופירשו התוס׳. דאם היה מביא שוה כסף זמנין דמייתי נסכא [וכסף] סיגים שלא ישוה שתי מעות כסף ולא ימכרו לו (לעולת) [עולת] ראיה טובה באותה סוגה כאילו היה מביא כסף טבועה. ע״כ:

{כב} חָמֵשׁ כוּ׳. אָשָׁם בְּכֶסֶף שְׁקָלִים וַעֲרָכִין, לֹא אִצְטְרִיךְ לֵיהּ לְמִתְנֵי, דִּבְהֶדְיָא כְתִיב בְּהוּ בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ. תּוֹסָפוֹת:

{כג} שֶׁהֲרֵי בְרֵישׁ פֶּרֶק קַמָּא דְּקִדּוּשִׁין כָּתַב שֶׁהַפְּרוּטָה מִשְׁקַל חֲצִי שְׂעֹרָה. וְשָׁם בַּסֻּגְיָא דַּף י״ב, שֶׁמֵּאָה תִשְׁעִים וּשְׁתַּיִם פְּרוּטוֹת בְּדִינָר, וְכָל סֶלַע אַרְבָּעָה דִינָרִין, מֵעַתָּה צֵא וַחֲשֹׁב:

{כד} שֶׁהֵן קְצוּבִין. גְּמָרָא:

{כה} בְּשֶׁקֶל כוּ׳. אַף עַל גַּב דִּכְבָר תָּנֵי בְמָנֶה צוֹרִי, אִיצְטְרִיכָא לְמִתְנֵי תוּ, מִשּׁוּם אוֹנֵס וּמוֹצִיא שֵׁם רַע דְּלֹא כְתִיב בְּהוּ שֶׁקֶל, וְסָלְקָא דַעְתָּךְ אֲמֵינָא דְהָא דְתָנֵי רֵישָׁא בְמָנֶה צוֹרִי כָּל חַד וָחַד כִּי דִּינֵיהּ קָאָמַר, דְּהֵיכָא דִכְתִיב שְׁקָלִים יָהֵיב שְׁקָלִים צוֹרִי, וְהֵיכָא דְלָא כְתִיב שְׁקָלִים יָהֵיב זוּזֵי בְעָלְמָא, קָא מַשְׁמַע לָן דְּמֵילָף יָלְפֵי מֵהֲדָדֵי בְכֶסֶף קָצוּב מִכֶּסֶף קָצוּב. גְּמָרָא:

{כו} שִׁיֵּר נַמִּי רֵאָיוֹן, דִּלְבֵית שַׁמַּאי שְׁתֵּי כֶסֶף וּלְבֵית הִלֵּל מָעָה כֶסֶף, וְתָנֵי רַב יוֹסֵף, שֶׁלֹּא יָבִיא סוּגָה לָעֲזָרָה:

סה) במנה צורי
מלת מנה שזכרה משנה כאן. אינו ר״ל ק׳ זוז כבכל מקום. רק ר״ל אופן מניין המטבע [צעהלארט בל״א]. דהיינו כהמטבע שמונין בה בעיר צור. שהדינרין וסלעים שבצור היו שוים להדינרין וסלעים שחייבתן תורה בפדיון הבן. [וכל סלע האמור במשנה. שנקרא בתורה לפעמים בשם כסף. ולפעמים בשם שקל. היה שעורו בימי משה. כסף נקי כמשקל ש״ך שעורות בינונית [גראן בל״א]. ובבית שני הוסיפו על המשקל ההוא שתות מלבר. והעלו הסלע שיהיה משקלו שפ״ד שעורות. וכך היה משקל הסלע בזמן המשנה בצור [כרמב״ם פ״א משקלים. וכך משערין נמי השתא ה׳ סלעים של פדיון הבן. שיהיה כסף נקי כמשקל ה׳ פעמים שפ״ד שעורות. שהן יתד 1920 גרעינין. ולפי רט״ז [ש״ה סק״א] משקלן יחד הן חמשה לאטה וקווינט א׳ כסף נקי. ולש״ך שם ולדברי חמודות כאן סגי לפדיון הבן בזמנינו סך ג׳ ר״ט. ולרבינו הגאון מהור״ר אליהו מווילנא זצוק״ל צריך לפדיון הבן ה׳ ר״ט שלנו. ועי׳ מ״ש בפירושינו שבועות פ״ו סי׳ ב׳ ושם הארכתי]:

סו) שלשים של עבד
כשנגחו שור ומת:

סז) וחמשים של אונס ושל מפתה
שצריך ליתן לאביה:

סח) כולם בשקל הקדש במנה צורי
הדר ותני שישלמו במנה צורי. משום אונס ומוציא שם רע. דאף דלא כתיב גבייהו שקל אפ״ה צריך שישלמו במנה צורי. מיהו כל כסף שחייב מדבריהן. כגון ק׳ ור׳ של כתובה. וקנסות שקנסו. נגבין בכסף מדינה שכל דינר שבו הוא שמינית שבדינר צורי. וי״א דאף דכתובה מדרבנן. אפ״ה נגבית בכסף צורי [וכן נוהגין במה שכותבין בכתובה דחזי ליכי מדאורייתא. ר״ל שתגבה אותה במטבע דאורייתא [אה״ע סי׳ ס״ו]. ולפ״ז שיעור ר׳ זוז דאורייתא שנותנין לבתולה שהן נ׳ סלעים. לפי חשבון ש״ך הנ״ל הוא סך ל׳ ר״ט. ולהגרא״ו זצוק״ל הם נ׳ ר״ט]:

סט) וכולם נפדין
ר״ל וכל הנפדין. כגון בכור אדם והקדשות. נפדין וכו׳:

ע) חוץ מן השקלים
ר״ל מחצית השקל שחייב כל א׳ מישראל ליתן להמקדש. חייב לתנו במטבע כסף שיש בו צורה. והא דלא נקט נמי מעשר שני. דנמי צריך מטבע עם צורה. ה״ט מדא״צ ליתן בפדיונו רק מטבעות נחושת:

לפי כתב-יד קופמן

חמש סלעים שלבן במנא צורי – מנה הוא מטבע ומשקל עובר לסוחר במזרח הקדמון. הוא משתלב במערכות משק ומטבע שונות ולא היה לו משקל אחיד. המנה הצורי היה המנה שבו קבעו חכמים את התעריפים של התורה, וזאת משום שהמנה נודע בערכו הטוב, בגלל תכולת המטבע שהכיל כסף מזוקק ברמה גבוהה. ולכן נחשב למתאים לשימוש בתחומים דתיים וחשובים. המנה הצורי שקל בערך כ-700 גרם. מלכי החשמונאים לא טבעו כלל מטבעות כסף. אפילו הורדוס שהיה מלך עשיר וחזק נמנע מלטבוע מטבעות כסף. ההסבר המקובל הוא שבזמנו נפוצים היו המטבעות ממטבעת צור והורדוס לא רצה או חשש מהתחרות עם מטבעת צור. לא מן הנמנע שגם המקדש השפיע על החלטה זו. במקדש התעקשו להשתמש במטבעות צור המקובלות והורדוס נמנע מלהציע תחליף, או משום שחשש שייכשל בתחרות או משום שהיו מפרשים זאת כהתגרות במסורת. מכל מקום, מטבעות צור ועריכיהם הם ששימשו גם במערכת מחצית השקל¹, וכפי שנראה להלן גם בכל התשלומים האחרים הכתובים בתורה. מאוחר יותר, בהמשך המאה הראשונה לספירתם, חדלה מטבעת צור לתפקד, ושקלי צור הוטבעו כנראה בירושלים. כה חזקה הייתה המסורת שחשוב היה להטביע שקלי צור דווקא. מבחינה פוליטית חייבה כל הטבעה כזאת אישור מהשלטון הרומי, ובמקרה כזה היה צריך לשכנע את הרומאים להמשיך להטביע שקלים צוריים, לאחר שנלקחה האוטונומיה של מטבעת צור. מן הסתם נדרש לכך הסדר פוליטי עדין. במרד הראשון טבעו המורדים מטבעות של שקל ירושלים²; עם זאת, בזיכרונם של חכמים נטבעו מטבעות צור שהילכו בפועל שנים רבות לאחר שמטבעת צור חדלה לטבוע מטבעות חדשים. ושלשים של עבד – אם שור נגח עבד על בעל השור לשלם שלושים שקלים (שמות כא יב), וחמשים שלאונס ושלמפתה – אלו משלמים לפי התורה חמישים שקלים (דברים כב כח-כט), ומאה שלמוציא שם רע – כאמור בתורה (דברים כב יט), וכולם בשקל הקדש במנא צורי – שקל הקודש ומנה צורי הם מערכת אחת. חכמים הרגישו כה נוח במערכת המטבעות הצורית עד שכינו אותה ״שקל הקֹדש״, וכולם נפדים בכסף ובשווה כסף – אפשר להשתמש בכל מטבע אחר, אבל חישוב ערך התשלום נעשה לפי שיטת המטבע הצורי. חוץ משקלים – לשם מחצית השקל יש להשתמש רק במטבעות כסף של חצי שקל ושקל שלם. בנתינת מחצית השקל הדגש היה לא על סכום הכסף אלא על המטבע עצמו, שכן הנתינה נעשתה כמעמד ציבורי בפני עצמו. התוספתא (פ״ו הי״ב, עמ׳ 540) חוזרת על ההלכה ומוסיפה שפדיון מעשר שני נעשה במטבע הרגיל, העובר לסוחר. מעשר שני נפדה כאשר הבעלים אינו יכול להעלות לירושלים פרות טריים, אם בגלל המרחק ואם משום שהוא מעכב את עלייתו זמן רב לאחר שהפריש את המעשר השני. פדיון מעשר שני לא נחשב כנראה לתשלום של קודש אלא כפתרון טכני, בדיעבד, לבעיה של דחיית העלייה לרגל. מכל מקום, כאן ההקפדה היא על מטבע רֵאלי שערכו ידוע לכל אדם, כדי שהפדיון לא יהיה סמלי. זו עדות שלפחות בימי תנאים היה אולי המטבע הצורי מוכר, אבל ערכו המדויק כבר היה מעט ספקולטיבי. מעשר שני נהג גם לאחר החורבן, כמו גם הבכור. יתר הקנסות נהגו רק לעתים רחוקות. בפירושנו למסכת כתובות טענו שחובת הכתובה בגובה מאתיים זוז (שני מנה) היא פירושם של חכמים לקנס המוטל על אונס ומפתה, 50 שקלים. חמישים שקלים הם מאתיים זוז (שני מנה)⁠³. במקביל טענו שהמחיר של מאתיים זוז בכתובה כבר היה מטבע לשון סמלי ומקודש ולא ערך כספי מדויק, כשם שכל הכתובה הפכה להיות מסמך שהוא יותר טקסי וסמלי מאשר מסמך משפטי רגיל.

אפשר גם שכל התשלומים במנה צורי הם מצוות קדומות שבזמן החשמונאים, כאשר המנה הצורי נחשב ל״הליך״ מוניטרי מיטבי, נקבע השימוש במטבע זה בהיעדר תחליף של מטבע ״יהודאי״ (שהוטבע בממלכת יהודה). סכום הכתובה נקבע מאוחר יותר, כאשר המנה הצורי כבר לא שלט בשוק, ולכן נקבע סכום הכתובה במטבע המקומי המהלך. הכתובה אכן התפתחה בשלהי ימי בית שני, ואילו התשלומים האחרים מופיעים בתורה. אם אכן אנו צודקים הרי שיש בכך הוכחה שמצוות אלו התקבעו בחברה היהודית בארץ ישראל, לפחות בימי שלטון החשמונאים.

1. משורר, המטבעות, עמ׳ 70-68.

2. משורר, שם, עמ׳ 106.

3. ראו המבוא למסכת כתובות.

(ח) אֵין פּוֹדִין לֹא בַעֲבָדִים, וְלֹא בִשְׁטָרוֹת, וְלֹא בְקַרְקָעוֹת, וְלֹא בְהֶקְדֵּשׁוֹת. כָּתַב לַכֹּהֵן שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ חָמֵשׁ סְלָעִים, חַיָּב לִתֵּן לוֹ וּבְנוֹ אֵינוֹ פָדוּי, לְפִיכָךְ אִם רָצָה הַכֹּהֵן לִתֵּן לוֹ מַתָּנָה, רַשַּׁאי. הַמַּפְרִישׁ פִּדְיוֹן בְּנוֹ וְאָבַד, חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: יִהְיֶה לָּךְ וּפָדֹה תִפְדֶּה (במדבר י״ח:ט״ו).

One may not redeem his firstborn son, neither with Canaanite slaves, nor with promissory notes, nor with land, nor with consecrated items. If the father wrote a promissory note to the priest that he is obligated to give him five sela coins, the father is obligated to give them to him but his son is not redeemed. Therefore, if the priest wished to give back the five sela coins to him as a gift he is permitted to do so.
With regard to one who designates five sela coins for redemption of his firstborn son and he lost the coins before he gave them to the priest, the father bears financial responsibility for their loss, as it is stated to Aaron the priest: “Everything that opens the womb in man and animal shall be yours”; and only afterward it says: “You shall redeem the firstborn of man” (Numbers 18:15). This indicates that only after the money shall be in the possession of the priest is the son redeemed.

[טו] אֵין פּוֹדִין לֹא בַעֲבָדִים, וְלֹא בָאַשְׁטָרוֹת, וְלֹא בַקַּרְקָעוֹת וְלֹא בַהֶקְדֵּשׁוֹת.

כָּתַב לַכֹּהֵן שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ חָמֵשׁ סְלָעִים, חַיָּב לִתֵּן לוֹ, וּבְנוֹ אֵינוּ פָדוּי.

לְפִיכָךְ, אִם רָצָה הַכֹּהֵן לִתֵּן לוֹ מַתָּנָה, רַשַּׁי.

הַמַּפְרִישׁ פִּדְיוֹן בְּנוֹ, וְאָבַד, חַיָּב בְּאַחְרָיוּתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״יִהְיֶה לָּךְ״ (במדבר י״ח:ט״ו) וּ״פָּדֹה תִפְדֶּה״.

תוספתא בכורות ו׳:י״ג

״עֵגֶל זֶה לְפִדְיוֹן בְּנִי!⁠״ אֵין בְּנוֹ פָּדוּי. אֲבָל אִם אָמַר: ״עֵגֶל זֶה בְּחָמֵשׁ סְלָעִים לְפִדְיוֹן בְּנִי!⁠״ וְ״טַלֵּית זֶה בְּחָמֵשׁ סְלָעִים לְפִדְיוֹן בְּנִי!⁠״ בְּנוֹ פָּדוּי. אֲבָל אֵין פּוֹדִין לֹא בַעֲבָדִים, וְלֹא בִשְׁטָרוֹת, וְלֹא בַקַּרְקָעוֹת. וַאֲפִלּוּ אָמַר: ״עֶבֶד זֶה בְחָמֵשׁ סְלָעִים לְפִדְיוֹן בְּנִי!⁠״ וְ״קַרְקַע זוֹ בְחָמֵשׁ סְלָעִים לְפִדְיוֹן בְּנִי!⁠״ אֵין בְּנוֹ פָּדוּי.

בבלי בכורות נ״א.

אין פודין לא בעבדים ולא בשטרות ולא כו׳ – אין דעתו במה שאמר הקדשות שבכור אדם לא יפדה בהקדשות לפי שזה מבואר אבל ר״ל שדין זה ג״כ בהקדשות שאין נפדין לא בעבדים ולא בשטרות ולא בקרקעות אלא בשוה כסף מן המטלטלין חוץ מן העבדים וכבר זכרנו פעמים עיקרי כל זה ועוד נחזור לשנות עיקריהן:

אֵין פּוֹדִין. בְּכוֹר אָדָם:

לֹא בַעֲבָדִים. אַף עַל גַּב דַּאֲמַרַן לְעֵיל בְּכֶסֶף וּבְשָׁוֶה כֶּסֶף, אֵין פּוֹדִין לֹא בַּעֲבָדִים:

וְלֹא בִשְׁטָרוֹת. שֶׁאִם יֵשׁ לוֹ שְׁטָר עַל חֲבֵרוֹ בְּחָמֵשׁ סְלָעִים וּנְתָנוֹ לַכֹּהֵן שֶׁיִּגְבֶּה אוֹתוֹ חוֹב בְּפִדְיוֹן בְּנוֹ, אֵין בְּנוֹ פָּדוּי:

וְלֹא בְהֶקְדֵּשׁוֹת. כְּלוֹמַר, וְלֹא הַהֶקְדֵּשׁוֹת נַמִּי אֵין פּוֹדִין אוֹתָן לֹא בַּעֲבָדִים וְלֹא בִּשְׁטָרוֹת וְלֹא בְּקַרְקָעוֹת:

כָּתַב לַכֹּהֵן שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ חָמֵשׁ סְלָעִים. מִשּׁוּם פִּדְיוֹן בְּנוֹ:

חַיָּב לִתֵּן לוֹ וּבְנוֹ אֵינוֹ פָדוּי. דְּבַר תּוֹרָה בְּנוֹ פָּדוּי לִכְשֶׁיִּתֵּן. וּמַה טַּעַם אָמְרוּ יִתֵּן וּבְנוֹ אֵינוֹ פָּדוּי, גְּזֵרָה שֶׁמָּא יֹאמְרוּ פּוֹדִין בִּשְׁטָרוֹת:

לְפִיכָךְ. דְּאָמְרִינַן שֶׁחַיָּב לִתֵּן לוֹ חָמֵשׁ סְלָעִים אֲחֵרִים לְפִדְיוֹן בְּנוֹ:

אִם רָצָה הַכֹּהֵן. לְהַחֲזִירָם וְלִתְּנָם לוֹ בְּמַתָּנָה:

רַשָּׁאי. אֲבָל תַּקָּנָה אַחֶרֶת לֵיכָּא. וְאַף עַל פִּי שֶׁהַכֹּהֵן רַשַּׁאי לְהַחֲזִיר וְלִתֵּן הֶחָמֵשׁ סְלָעִים בְּמַתָּנָה לַאֲבִי הַבְּכוֹר, אִם דַּעַת אֲבִי הַבֵּן סוֹמֶכֶת בְּוַדַּאי שֶׁיַּחֲזִיר לוֹ הַכֹּהֵן הֶחָמֵשׁ סְלָעִים, אֵין הַבֵּן פָּדוּי, בֵּין הֶחֱזִיר הַכֹּהֵן בֵּין לֹא הֶחֱזִיר. כָּךְ נִרְאֶה מִן הַגְּמָרָא:

שֶׁנֶּאֱמַר יִהְיֶה לָךְ וּפָדֹה תִפְדֶּה. כְּשֶׁיִּהְיֶה לְךָ הַפִּדְיוֹן אָז בְּנוֹ פָּדוּי. וְהַאי קְרָא לְאַהֲרֹן נֶאֱמַר:

אין פודין – [they do not redeem] the firstborn [male] of a man.

לא בעבדים – even though that we said above (i.e., in the previous Mishnah) with silver or with the equivalent of silver, we don’t redeem [a firstborn male child] with servants.

ולא בשטרות – that if he has a document on his fellow for five Selaim [owed him] and he gave it to the Kohen, that he (i.e., the Kohen) should collect that obligation/liability with the redemption of his son, his son is not redeemed.

ולא בהקדשות – that is to say, and not with that which is sanctified [to the Temple] also we don’t redeem them neither with slaves, documents nor with land.

כתב לכהן שהוא חייב לו ה' סלעים – because of the redemption of his [first-born] son.

חייב ליתן לו ובנו אינו פדוי – it is the word of the Torah that his son is redeemed when he gives [the money]. And what is the reason that they said that he must give it and his son or else his son is not redeemed? It is a decree perhaps they will say that the redeem with documents.

לפיכך – that we said that he is required to give him (i.e., to the Kohen) five other Selaim for the redemption of his son.

אם רצה הכהן – [if the Kohen wanted] to return them and to give them (i.e., the five Selaim) to him (i.e., the father) as a gift, he is permitted, but there is no other remedy/ordinance. But even though that the Kohen is permitted to return and give the five Selahim as a gift to the father of the first-born [son], if it is the intention of the father of the son relies that the Kohen will surely return to him the five Selaim, the son is not redeemed, whether the Kohen returned them or whether he didn’t return them. This is how it appears from the Gemara (see Talmud Bekhorot 51b).

שנאמר יהיה לך ופדה תפדה – when the redemption will be yours, then your son is redeemed, and this verse (Numbers 18:15) is stated to Aaron.

אין פודין לא בעבדים וכו׳. תוס׳ שבת פ׳ מפנין ד׳ קכ״ח ודפ׳ בכל מערבין ד׳ ל״א ודפ׳ כל שעה ד׳ ל״ה ובפ׳ הזהב ד׳ נ״ד. וביד רפ״ז דהלכות ערכין ובפי״א דהלכות בכורים סי׳ ז׳ ח׳. ובגמרא מתני׳ דלא כרבי דתניא רבי אומר בכל פודין חוץ מן השטרות וטעמא דרבי משרש בגמרא דדריש לקרא דופדויו מבן חדש תפדה ברבויי ומיעוטי ורבי כל מילי ולא מיעט רק שטרות ורבנן דרשי לקרא בכלל ופרט והוי כלל ופרט וכלל ופדדו כלל בערכך כסף חמשת שקלים פרט תפדה חזר וכלל ואי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר המיטלטל וגופו ממון אף כל דבר המיטלטל וגופו ממון יצאו קרקעות שאינן מטלטלין יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות יצאו שטרות שאע״פ שמיטלטלין אין גופן ממון. ואיתה למילתיה דרבי ורבנן בפ״ק דשבועות דף ד׳ ומפרש בגמרא דדוקא הכא דריש רבי רבויי ומיעוטי משום דהוו שני כללות הסמוכות זו לזו ופדוייו מבן חדש כלל תפדה חזר וכלל הרי שני כללות הסמוכות זה לזה והפרט אחריהם ורבנן סברי כל מקום שאתה מוצא שני כללות הסמוכים זה לזה הטל פרט ביניהם ודונם בכלל ופרט כדאמרינן:

ולא בהקדשות. גמרא פשיטא דידיה נינהו בתמי׳ אלא אימא ולא הקדשות בכל אלו משום דכתיב בקדשים כסף ונתן הכסף וקם לו ובת״כ דריש ליה מוכל ערכך יהיה בשקל הקדש:

כתב לכהן. ר״פ הנושא את האשה וכתבו תוס׳ ז״ל שפי׳ שם רש״י ז״ל כגון שכתב כך בשטר אני חייב לך חמש סלעים ולא חתם ונתן לו בפני עדים. ור״ת ז״ל מפרש כגון שבא לחייב עצמו באותו שטר אע״פ שאינו חייב לו כלום ע״כ ופשט אותה סוגיא משתמעא כפי׳ רש״י ז״ל ע״ש כי הם תוס׳ ז״ל ג״כ יישבו הסוגיא לפי דרכם:

ובנו אינו פדוי. גזרה שמא יאמרו פודין בשטרות אפילו אין נותנין כלום א״נ בשטר שיש לו על חברו. ובגמרא תני תנא קמיה דרב נחמן בנו פדוי לכשיתן א״ל רב מזמן זו דברי ר׳ יוסי ב״ר יהודה סתימתאה ואמרי לה זו דברי ר׳ אלעזר ב״ר שמעון סתימתאה אבל חכמים אומרים אין בנו פדוי. והקשו תוס׳ ז״ל תימה אמאי לא קאמר שבמשנתנו שנינו אין בנו פדוי ויש לדחות דה״א אין בנו פדוי דקאמר היינו עד שיתן לו דסד״א כיון שזקפם עליו במלוה הוי כאלו נתנם לכהן וחזר והלוה אותם לו ויכול הכהן למחול לו קמ״ל והוא לשון תוס׳ חיצוניות:

המפריש פדיון בנו וכו׳. צל״ע שלא העתיקה הרמב״ם ז״ל בפי״א מהלכות בכורים:

שנאמר יהיה לך ופדה תפדה. הכי כתיב יהיה לך אך פדה תפדה ופי׳ רגמ״ה ז״ל ואבד קודם שבא ליד כהן חייב באחריותו שנאמר באדם ובבהמה יהיה לך אך פדה תפדה כלומר אימתי יהיה לך שלך בזמן שפדה תפדה מיד ליד עכ״ל. ולשון ספר לקח טוב בפ׳ קרח ד׳ קי״ח את שהוא לך פדה ואת שאינו לך כגון שאבד אינו פדוי ע״כ:

אין פודין לא בעבדים ולא בשטרות כו׳. גמ׳. דכתיב (במדבר י״ח) ופדויו מבן חדש כלל בערכך כסף חמשת שקלים פרט (פדה) תפדה חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר המיטלטל וגופו ממון אף כל דבר המיטלטל וגופו ממון. יצאו קרקעות שאינן מטלטלין יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות. יצאו שטרות שאף על פי שהן מטלטלין אין גופן ממון. ואמרינן נמי דלמאן דדריש ריבוי ומיעוטי לא ממעטינן אלא שטרות. ולפיכך אני תמה דבהדיא כתב הר״ב במשנה ה׳ פ״ג דשבועות. דהלכה כר״ע דדריש כל התורה כולה בריבוי ומיעוט. וכ״כ שם הרמב״ם. וא״כ בכאן ה״ל לדחות המשנה מהלכה. אבל הרמב״ם פסקה בחבורו פי״א מהלכות בכורים. וכן הטור סי׳ ש״ה. ואפשר דאית ליה לתנא דידן מיעוטא אחרינא למעט קרקעות ועבדים וכמ״ש במשנה ט׳ פ״ד דב״מ לענין כפל. דאע״ג דדרשינן בריבוי ומיעוט וריבוי. ולא ממעטינן אלא שטרות מיהא איכא מיעוטי אחרינא. וה״נ אפשר דאיתנהו מיעוטי. וכיוצא בזה כתבו התוס׳ בפ״ק דב״מ דף ד׳. לר׳ עקיבא ולר״מ. ע״ש בדבור אין נשבעין על כפירת וכו׳. ומיהו לר׳ דאמרינן הכא בגמ׳ דדריש הכא בריבה ומיעוט וריבה ולא ממעיט אלא שטרות. ודאי דלית ליה מיעוטי אחריני:

לא בעבדים ולא בשטרות ולא בקרקעות. עמ״ש בסידורן במ״ט פ״ד דב״מ:

ולא בהקדשות. והתם נפקא לן מקראי בת״כ בפרשת ערכין. רש״י. והכי איתא התם בשקל הקדש וכל ערכך יהיה בשקל הקדש מה ת״ל לפי שנאמר ופדה יכול בעבדים ובשטרות ובקרקעות ת״ל בשקל הקדש אין לי אלא סלעים של קדש. מנין לרבות דבר המטלטל ת״ל ופדה לרבות דבר המטלטל וא״כ למה נאמר בשקל הקדש. פרט לעבדים ולשטרות ולקרקעות. ויראה לי דיליף מפדיון הבן. ושוב מצאתי בספר קרבן אהרן שכתב לפי שנאמר ופדה וגומר בילקוט גריס. לפי שנא׳ ופדויו מבן חדש תפדה. והכי דריש ליה בגמ׳. דמדהכא משמע תפדה בכל דבר שיהיה. ולזה יכול אני לומר אף בעבדים וכו׳ ת״ל בשקל הקדש. דמשמע שלא יהיה אלא בכסף. ת״ל תפדה אך פדה תפדה דה״ל כלל אחר. ודרשינן ליה במדת כלל ופרט וכלל כו׳. מה הפרט דבר המטלטל וכו׳ ע״כ. [*ועמ״ש לעיל בדבור דאין פודין כו׳]:

המפריש פדיון בנו כו׳. צריך לי עיון שלא העתיקה הרמב״ם בפי״א מהל׳ בכורים:

{כז} לֹא כוּ׳. בַּגְּמָרָא וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים יָלֵיף לְהוּ מִקְּרָאֵי. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

עא) אין פודין
בכור אדם:

עב) לא בעבדים ולא בשטרות
שכשיש לו שטר על חבירו. ונתנו להכהן שיגבנו בפדיון בנו. אינו פדוי:

עג) ולא בהקדשות
ר״ל גם בהקדשות הדין כך שאין פודין באלו הנ״ל:

עד) חייב ליתן לו ובנו אינו פדוי
דכיון דמדאורייתא בנו פדוי בשטר כזה. להכי כבר השתעבד לו וחייב ליתן לו. ואפ״ה מדרבנן צריך לפדות בנו פעם אחרת. גזירה שמא יאמרו פודין בשטרות:

עה) רשאי
ר״ל לפי מה שאמרנו שחייב ליתן להכהן ה׳ סלעים אחרים. לפיכך אם ירצה הכהן להחזיר להאב במתנה את השט״ח שנתן לו. רשאי בכל גוונא אפילו היה בתחלה דעת האב שיחזירו לו הכהן. אינו מזיק. מדבל״ז פודהו. אבל בה׳ סלעים שהן באמת פדיון. דוקא באמר להכהן הילך הפדיון ע״מ שתחזירהו לי. בנו פדוי. אבל בלא פירש האב כן בדבריו. רק שהיה בלבו כך. והכהן היה סבור שנותנן לו לחלוטין בהפדיון. אין בנוי פדוי. וה״ה באמר האב הילך המעות בעד פדיון בני ותחזיר לי המעות. ולא אמר על מנת. אמרינן שחזר בו האב קודם הפדיון מדבריו הראשונים שאמר שיהיו לפדיון. ואין בנו פדוי [ש״ה ח׳]:

עו) יהיה לך ופדה תפדה
לאהרן קאמר קרא דכשיהיה לך המעות בידך אז יהיה פדוי:

ב) אמר המפרש. לכאורה מסוגיא דש״ס [כתובות ק״ב א׳] משמע דפירושא דמתניתין אינו עולה בקנה א׳ עם פירושינו הנ״ל. דהרי לפי מאי דקיי״ל כרבי יוחנן שם דהכותב לחבירו בשטר חייב אני לך מנה. חייב לשלם לו אף שלא לוה ממנו מעולם. [ח״מ מ׳]. ואפילו לא חתם שמו תחת הכתב. וגם לא הזכיר שמו בהכתב. רק כתב בכתב ידו אני חייב לפלוני מנה. חייב לשלם. [כח״מ ס״ט א׳]. א״כ מה״ט כשכתב להכהן שחייב לו הה׳ סלעים. חייב לשלם לו. ולא מטעם שכבר השתעבד לו מדאורייתא כמ״ש לעיל. ורק לר״ל אצטריך הש״ס לאוקמא הכי. והרי לא קיי״ל כוותיה. אמנם אעפ״כ אי אפשר לפרש כן. דהרי מתניתין דידן סתמא קתני. דמשמע אפילו כתב להכהן בהשטר או שאמר להכהן בשעה שנתן לו השטר שמתחייב לו הה׳ סלעים בעבור פדיון בנו [וכן כתב בפירוש בי״ד סי׳ ש״ה]. ובכה״ג ודאי ס״ל לרבי יוחנן הנ״ל. דעכ״פ מדפירש דרק בעבור הפדיון מתחייב. א״כ כשבנו אינו פדוי. אמאי יתחייב. ליתן להכהן. ואת״ל אף בדפירש כן. עכ״פ כיון דמדרבנן אין בנו פדוי הו״ל כמתנה על מ״ש בתורה. דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה [ככתובות דנ״ו א׳]. ובכה״ג תנאי בטל ומעשה קיים [כאה״ע ל״ח]. ליתא. דכבר הוכחנו במקום אחר דכל שלא אמר באם או על מנת. אינו תנאי כלל. רק פירוש וגמר דברים. תדע. דהרי מעשים בכל יום דאמרינן הרי את מקודשת לי בטבעת זו וכו׳. ואי נימא דכל כי האי לישנא הוה תנאי. והו״ל כאילו אמר לה הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך טבעת זו. וא״כ הו״ל כמעשה קודם לתנאי דג״כ תנאי בשל ומעשה קיים. אלא כל כה״ג מדלא אמר אם או ע״מ לא מחשב תנאי כלל רק פירש הדברים שאמר תחלה. וכשלא קשר ב׳ העניינים יחד במלת בשביל או באות ב [כמו בטבעת]. אם רצה המקבל מקיים ענין א׳ ומבטל השני. כהאי דאמר הבו ליה ת׳ זוז לפלניא ולנסיב ברתי. דאמרינן ת׳ זוז שקיל. וברתי׳ אי בעי לא נסיב [כביצה ד״כ ע״א]. ועי׳ מ״ש בפירושינו סוף פ״ו דפיאה מי״א בהחדושים [בועז אות ו]. ותו הרי אפילו בכל אומדנא דמוכח מפקינן ממונא ע״י דיין מומחה [כח״מ ט״ו ד׳]. וכ״כ בזבן ארעא אדעתא למיסק לארעא דישראל ולא סליק [כח״מ ר״ז ג׳] דאמרינן גם לדידן כשלא נתקיים גמר דבריו בטל כל הענין. וא״כ מכ״ש הכא דאין כאן אומדנא רק דברים ברורים שלא נתן להכהן השט״ח רק בעבור הפדיון. ואי״ל דהך דהכא דמיא לפלוגתא דרב ושמואל [קדושין מ״ו ב׳] במקדש אחותו. דקיי״ל כשמואל דמעות מתנה [אה״ע נ׳ א׳ ב׳]. ליתא. דזה דוקא באחותו. דדעתיה קרובה לגבה. ולא בנוכראה [כמ״ש הרא״ש בפ״ק דב״מ ססי׳ ל״ט]. ותו התם אדם יודע שאין קידושין תופסין באחותו. משא״כ הכא וכי ס״ד שאדם יודע דלא מהני פדיון שע״י שטר כזה. והרי מדאורייתא מהני פדיון כזה לעולא בש״ס. אע״כ דכשפירש בדבריו או בכתב שנותן לו השטר רק בעבור הפדיון. גם לר׳ יוחנן לא התחייב לתת לו הה׳ סלעים ורק לסלקא דעתיה דש״ס התם בכתובות הוה מוקי לה לר׳ יוחנן בנתן לו השטר סתם. ולהכי אף שבנו אינו פדוי אפ״ה כבר התחייב ליתן לו. דדברים שבלב אינן דברים. אבל במסקנא דלר״ל משו״ה חייב ליתן לו משום שהבן פדוי מדאורייתא. א״כ גם לר׳ יוחנן מתוקמי הכי. ואפילו פירש בדבריו שנותנו בעבור פדיון בנו. חייב ליתן לו כפי שהתחייב. משום דמדאורייתא בנוי פדוי. וכה״ג משני לרב [בקדושין מ״ו ב׳] בתורם קישות ונמצא מרה [ע״ש] ועי׳ מ״ש תוס׳ כתובות ק״ב א׳ ד״ה ת״ש וד״ה אמאי]:

לפי כתב-יד קופמן

אין פודין לא בעבדים ולא באשטרות – הא׳ אינה נהגית אלא משמשת לניקוד הב׳, בַשטרות. ולא בקרקעות ולא בהקדשות – במשנה הקודמת נאמר שדמי פדיון הבן מחושבים לפי שקל הקודש; ניתן לשלמם בכל מטבע ובשווה כסף, אבל לא בעזרת תחליפי כסף רחוקים יותר, כגון לתת לכוהן עבד בשווי זה, או לתת לכוהן שטר הלוואה, ואולי לתת לכוהן שטר התחייבות לחמש סלעים. כן אסור לתת לו רכוש הקדש, גם אם הבעל מתכוון בכך לפדות את ההקדש ולשלם להקדש את דמיו. רביעייה זו מופיעה כקבוצה ספרותית בסדרת מקורות הנסובה בעיקר סביב שלושה נושאים:

1. אין פודים בהם בכורות, ולכך יש במדרשים הסברים מדרשיים: ״אף אני איני מרבה אלא נכסים שאין להם אחריות, וגופן ממון. מכאן אמרו בכל פודין בכורי אדם חוץ מעבדים, ושטרות, וקרקעות, והקדשות. [רבי אומר בכל פודין בכורי אדם חוץ משטרות]״ (מכילתא דרבי ישמעאל, בא, מסכתא דפסחא פי״ח, עמ׳ 72, וכעינו בספרי במדבר, קיח, עמ׳ 139). הכלל הוא ש״גופו ממון״, כלומר לא שטרות ולא נכסים שאינם מטלטלים. כמו כן: ״לפי שנאמר ׳ופדה׳, יכול בעבדים, ובשטרות ובקרקעות? תלמוד לומר ׳בשקל הקודש׳, אין לי אלא סלעים של קודש מנין לרבות דבר המטלטל? תמוד לומר ׳ופדה׳ לרבות דבר המטלטל. אם כן למה נאמר בשקל הקודש פרט לעבדים ולשטרות ולקרקעות״ (ספרא, בחוקתי פרק י״א ה״א, קיד ע״ג; בבלי, שבועות ד ע״ב). כאן הלימוד שונה; בעצם הפדיון הוא רק במטבעות (או במשקל כסף), והרחיבו חכמים (התורה) לדבר המיטלטל, אך הביטוי ״בשקל הקדש״ מונע שימוש בעבדים ובשטרות שאינם קודש.

2. לרביעייה זו אין דין אונאה, כלומר גם אם המחיר מופקע אין המיקח חוזר, שכן אין להם מחיר ״שוק״ קבוע (משנה בבא מציעא פ״ד מ״ט).

3. על רביעייה זו אין נשבעים שבועת פיקדון, ואין בה תשלומי כפל (משנה שבועות פ״ו מ״ה). ההלכה נובעת מכך שאין פיקדון על קרקעות ועבדים. כמו כן: ״מה שבועה ומיתה האמורה להלן פרט לעבדים ולשטרות ולקרקעות אף כן פרט לעבדים ולשטרות ולקרקעות״ (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב יג, עמ׳ 206).

דומה שההלכה השנייה היא המסבירה את כל הקבוצה. רביעייה זו אין לה מחיר קבוע. הקדש פודים בלא פחות מערכו, אך הפודה עושה זאת גם בשל הרצון לתמוך במקדש (כמו במחירה פומבית לצורכי צדקה). לעבד ולקרקע אין מחיר קבוע, ולכן כל אלה אינם יכולים לשמש כפדיון לסכום שהוא קבוע בדיוק. רק מה ש״גופו ממון״ יכול למלא תפקיד זה.

כתב לכהן – שטר מתנה, שהוא חייב לו חמש סלעים חייב ליתן לו – שכן התחייב, ובנו אינו פדוי – שכן הלוואה ושטר אינם משמשים כתחליף לפדיון הבן, לפיכך אם רצה הכהן ליתן לו מתנה רשיי – הכוהן רשאי לקבל ממנו חמש סלעים במזומן ולתת לו חזרה את השטר, או את המטבעות, אבל כל זה בגדר ״רשיי״ ואינו חובה. אנו מבינים שבפועל לא ניצל הכוהן לרעה את הטעות והחזיר את הכסף, אך מבחינת המצווה אין קיומה אלא בכסף מזומן. המפריש פדיון בנו ואבד חייב באחריות שנאמר – (במדבר יח טו) יהיה לך [ו]פדה תפדה – הכסף עצמו עדיין של האב עד שישלמו, זאת בניגוד לתרומה שהמצווה מתמצית בהרמת התרומה. נתינתה לכוהן אינה מעכבת והפרי מותר לאכילה.

בתוספתא שנינו: ״עגל זה לפדיון בני אין בנו פדוי, אבל אם אמר עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני, וטלית זה בחמש סלעים לפדיון בני, בנו פדוי. אבל אין פודין לא בעבדים ולא בשטרות ולא בקרקעות, ואפילו אמר עבד זה בחמש סלעים לפדיון בני, וקרקע זו בחמש סלעים לפדיון בני, אין בנו פדוי״ (פ״ו הי״ג, עמ׳ 541). אין לפדות בחפץ, אבל ניתן לפדות בערכו הכספי.

(ט) הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בְּנִכְסֵי הָאָב, וְאֵינוֹ נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בְּנִכְסֵי הָאֵם. וְאֵינוֹ נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בַּשֶּׁבַח, וְלֹא בָרָאוּי כְּבַמֻּחְזָק. וְלֹא הָאִשָּׁה בִּכְתֻבָּתָהּ, וְלֹא הַבָּנוֹת בִּמְזוֹנוֹתֵיהֶן, וְלֹא הַיָּבָם. וְכֻלָּן אֵין נוֹטְלִין בַּשֶּׁבַח, וְלֹא בָרָאוּי כְּבַמֻּחְזָק.

The firstborn son takes a double portion, i.e., twice the portion taken by the other sons, when inheriting the property of the father, but he does not take twice the portion when inheriting the property of the mother. And neither does he take twice the portion in any enhancement of the value of the property after the death of the father, nor does he take twice the portion in property due the father, as he does in property the father possessed.
And neither does a woman take these portions, i.e., any enhancement of the value of the property or the property due the husband, from her husband’s property for payment of her marriage contract upon her divorce or her husband’s death; nor do the daughters take this share of the property for their sustenance, to which they are entitled from their late father’s possessions. Nor does a man whose married brother died childless [yavam] receive these portions, even though he acquires his brother’s portion of their shared father’s inheritance after performing levirate marriage with his brother’s wife. The mishna summarizes: And all of them do not take a portion in any enhancement of the value of the property after the death of the owner, nor do they take a portion in property due the deceased, as they do in property in his possession.

[יו] הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בְּנִכְסֵי הָאָב, וְאֵינוּ נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בְּנִכְסֵי הָאֵם.

וְאֵינוּ נוֹטֵל בְּשֶׁבַח, וְלֹא בָרָאוּי כְּבִמְחֻזָּק.

וְלֹא הָאִשָּׁה בִכְתֻבָּתָהּ, וְלֹא [הַבָּנוֹת] בִּמְזוֹנוֹתֵיהֶן, וְלֹא הַיָּבָם.

וְכֻלָּן אֵין נוֹטְלִין בַּשֶּׁבַח, וְלֹא בָרָאוּי כְּבִמְחֻזָּק.

תוספתא בכורות ו׳:ט״ו-י״ח

אֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בַּשֶּׁבַח שֶׁהִשְׁבִּיחוּ נְכָסִים לְאַחַר מִיתַת אֲבִיהֶן. רַבִּי אוֹמֵר: אוֹמֵר אֲנִי, בְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בַּשֶּׁבַח שֶׁהִשְׁבִּיחוּ נְכָסִים לְאַחַר מִיתַת אֲבִיהֶם, שֶׁאַף שֶׁלּוֹ הִשְׁבִּיחוּ בְּשֶׁלָּהֶן.

כֵּיצַד? הָיְתָה לוֹ בְהֵמָה מֻחְכֶרֶת וּמֻשְׂכֶּרֶת אֵצֶל אֲחֵרִים, וּפָרָה רוֹעָה בָּאֲפָר, בְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם, וְנוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בַּזְּרוֹעַ וּבַלְּחָיַיִם וּבַקֵּבָה. רַבִּי אוֹמֵר: כָּל דָּבָר שֶׁלֹּא פִלְפְּלוּ בוֹ יְתוֹמִים לְאַחַר מִיתַת אֲבִיהֶם, בְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵין נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם אֶלָּא בְכָל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ. אֲבָל בָּנָה בָתִּים וְנָטַע נְטִיעָה, הַכֹּל שָׁוִים שֶׁנּוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם.

כֵּיצַד נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם? יָרְשׁוּ שְׁטָרֵי חוֹב, נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם. יָצְאוּ עָלָיו שְׁטָרֵי חוֹב, נוֹתֵן פִּי שְׁנַיִם. אִם אָמַר: ״אֵי אֶפְשִׁי שֶׁלֹּא לִטּוֹל וְשֶׁלּא לִתֵּן״, הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ.

כֵּיצַד אֵין נוֹטֵל בָּרָאוּי כְּבַמֻּחְזָק? מֵת אָבִיו בְּחַיֵּי אָבִיו, נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם מִנִּכְסֵי אָבִיו, וְאֵין נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם מִנִּכְסֵי אֲבִי אָבִיו. וְאִם הָיָה אָבִיו בְּכוֹר, נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם אַף מִנִּכְסֵי אֲבִי אָבִיו.

בבלי בכורות נ״א:

הבכור נוטל פי שנים בנכסי האב ואינו נוטל כו׳ – כבר בארנו ביבמות שהיבם נקרא בכור ועל היבם נאמר והיה הבכור אשר תלד ובארנו בתשיעי מבתרא שבכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק אלא בדבר הנמצא בעין ביום המיתה שנאמר בכל אשר ימצא לו ולפיכך אין היבם נוטל בשבח שהשביחו נכסים אחר מיתת אחיו אלא (אם) היה דינם דין הראוי שהוא משותף לכל האחים וכן האשה לא תגבה כתובתה משבח שהשביחו הנכסים אחר מיתת בעלה ואין הבנות נוטלות מזונות אחר מיתת אביהן משבח שהשביחו הנכסים אחר מיתת אביהן ואלו הן מקולי כתובה ומה שחזר ושנה אין נוטלין משבח אפילו היה השבח דאתי ממילא כגון שהיו פירות פגים והבשילו והדומה לזה: ומה שחזר ושנה ג״כ ולא בראוי כבמוחזק כגון שימות האב ואחר כך ימות אבי האב סמוך למיתתו הרי הבנים יורשים אביהם ואבי אביהם שיעלה על הדעת שהבכור נוטל פי שנים בנכסי אבי אביו לפי שהיו ראוי לאביו ומחמת אביו הוא יורש והרי הנכסים כולם מצויין בא להשמיענו שאינו נוטל פי שנים אלא בנכסי אביו בלבד הואיל ולא נפטר זקנו אלא אחר פטירת אביו וכן יבם ואשה ובנות וכל זה כפי התקנה הראשונה ר״ל כתובת אשה ומזון הבנות לא יהא אלא מן הקרקע וכן בארנו בכתובות שהמעשה בידינו היום לגבות הכתובה ולהוציא על הבנות מן המטלטלים ולפיכך נוטלות מן השבח ומן הראוי:

וְלֹא בְּנִכְסֵי הָאֵם. נִכְסֵי מְלוֹג שֶׁל הָאֵם. דִּכְתִיב (דברים כא) כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה, מַשְׁמַע דְּאַדִּידֵיהּ קָאֵי, כְּלוֹמַר בִּנְכָסָיו מִשְׁפַּט הַבְּכוֹרָה וְלֹא בְּנִכְסֵי אִשְׁתּוֹ:

וְאֵינוֹ נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בַּשֶּׁבַח. אִם הִשְׁבִּיחוּ הַנְּכָסִים לְאַחַר מִיתַת הָאָב קֹדֶם שֶׁחָלְקוּ, אֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בַּשֶּׁבַח. אֶלָּא שָׁמִין אֶת הַנְּכָסִים מַה הֵן שָׁוִין בִּשְׁעַת מִיתַת אֲבִיהֶן, וְהַבְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בָּהֶן בִּלְבַד, שֶׁנֶּאֱמַר (שם) בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ, לָאָב בִּשְׁעַת מִיתָה:

בָּרָאוּי. בִּנְכָסִים שֶׁלֹּא הָיָה אֲבִיהֶן מֻחְזָק בִּשְׁעַת מִיתָתוֹ אֲבָל רְאוּיִין הָיוּ לִפֹּל לוֹ בִּירֻשָּׁה וְנָפְלוּ לָהֶן לְאַחַר זְמַן, אֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל בָּהֶן פִּי שְׁנַיִם:

וְלֹא הָאִשָּׁה בִּכְתֻבָּתָהּ. בַּשֶּׁבַח שֶׁהִשְׁבִּיחוּ. אִם אֵין שָׁוִין הַנְּכָסִים בִּשְׁעַת מִיתַת בַּעְלָהּ כְּדֵי שִׁעוּר כְּתֻבָּתָהּ וְאַחַר כָּךְ הִשְׁבִּיחוּ, אֵינָהּ נוֹטֶלֶת כְּתֻבָּתָהּ אֶלָּא כַּמָּה שֶׁהָיוּ שָׁוִין. וְאַף עַל גַּב דִּבְעָלְמָא בַּעַל חוֹב גּוֹבֶה הַשֶּׁבַח, מִקֻּלֵּי כְּתֻבָּה שָׁנוּ כָּאן. וְכֵן אֵינָהּ נוֹטֶלֶת בָּרָאוּי כְּבַמֻּחְזָק:

וְלֹא הַבָּנוֹת. נוֹטְלוֹת מְזוֹנוֹת לְאַחַר מִיתַת אֲבִיהֶן בִּתְנַאי כְּתֻבָּה, וּבְנָן נוּקְבִין דִּי יֶהֶוְיָין לִיכִי מִנַּאי יֶהֶוְיָין יָתְבָן בְּבֵיתִי וּמִתַּזְּנָן מִנִּכְסַי, לֹא מִן הַשֶּׁבַח שֶׁהִשְׁבִּיחוּ הַנְּכָסִים וְלֹא מִן הָרָאוּי לָבֹא לְאַחַר מִיתָה. כֵּיוָן דִּמְזוֹנוֹת הַבָּנוֹת מִתְּנָאֵי כְּתֻבָּה הֵן כַּכְּתֻבָּה דָּמוּ:

וְלֹא הַיָּבָם. הַנּוֹטֵל חֵלֶק הַמֵּת שֶׁיִּבֵּם אֶת אִשְׁתּוֹ, אֵינוֹ נוֹטֵל חֵלֶק אָחִיו לֹא מִן הַשֶּׁבַח וְלֹא מִן הָרָאוּי לָבֹא. מַאי טַעֲמָא, דִּבְכוֹר קַרְיֵהּ רַחְמָנָא (דברים כה), וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד, כַּבְּכוֹר, מַה בְּכוֹר אֵינוֹ נוֹטֵל בַּשֶּׁבַח וְלֹא בָּרָאוּי לָבֹא, אַף יָבָם אֵין נוֹטֵל לֹא בַּשֶּׁבַח וְלֹא בָּרָאוּי לָבֹא:

וְכֻלָּן אֵינָן נוֹטְלִין בַּשֶּׁבַח. הֲדַר תָּנָא לֵיהּ, לַאֲתוֹיֵי שְׁבָחָא דְמִמֵּילָא, כְּגוֹן תְּבוּאָה שֶׁהָיְתָה שַׁחַת כְּשֶׁמֵּת אָבִיו וְעַכְשָׁיו נַעֲשׂוּ שִׁבֳּלִים, אוֹ תְּמָרִים סְמָדַר וְנַעֲשׂוּ עַכְשָׁיו תְּמָרִים גְּדוֹלִים. דְּאִי מֵרֵישָׁא, הֲוָה אֲמֵינָא כִּי אֵין בְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם בַּשֶּׁבַח הָנֵי מִלֵּי בַּשֶּׁבַח שֶׁטָּרַח בּוֹ אָחִיו כְּגוֹן זִבּוּל שָׂדוֹת וְקִשְׁקוּשׁ וְעִדּוּר:

וְלֹא בָרָאוּי כְּבַמֻּחְזָק. לַאֲתוֹיֵי אִם הָיָה אֲבִי אֲבִיהֶם חַי בִּשְׁעַת מִיתַת אֲבִיהֶם וְהָיוּ נְכָסִים רְאוּיִים לִפֹּל לָהֶם כְּשֶׁיָּמוּת, אַף עַל גַּב דְּוַדַּאי עֲתִידִים לִפֹּל לָהֶם וַאֲפִלּוּ יֵשׁ לוֹ בֵּן אַחֵר יִטְּלוּ אֵלּוּ חֵלֶק אֲבִיהֶן, וְסָלְקָא דַעְתָּךְ אֲמֵינָא דִּכְמֻחְזָק דָּמֵי, קָמַשְׁמַע לָן. דְּאִי מֵרֵישָׁא, הֲוָה אֲמֵינָא רָאוּי דְּקָתָנֵי רֵישָׁא שֶׁאֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל בּוֹ, כְּגוֹן שֶׁנָּפְלוּ לָהֶן נִכְסֵי אֲחִי אֲבִיהֶן שֶׁלֹּא הָיוּ לוֹ בָּנִים בִּשְׁעַת מִיתַת אֲבִיהֶן, וְאֵין רְאוּיִין אֶלָּא מִסָּפֵק דְּשֶׁמָּא לֹא יִהְיֶה לוֹ זֶרַע:

ולא בנכסי האם – the usufruct property (i.e., the wife’s personal property from which her husband is entitled to benefit – brought into the marriage from her father’s home and that is not included in her marriage contract, and property that she inherits or receives as a gift after her marriage) of the mother, as it is written (Deuteronomy 21:17): “since he is the first fruit of his vigor, the birthright is his due,” implying that it refers to that which is his (i.e., the father’s), that is to say, with his property, “the birthright is his due,” but not the property of his wife.

ואינו נוטל פי שים בשבח – if the property [of the father] grew in value after the death of the father prior to their dividing it, the first born does not take a double portion of the increased value/amelioration. But rather, they assess the property, what it was worth at the time of the death of the father and the first-born [son] takes a double portion of them alone, as it states (Deuteronomy 21:17): “and allot to him a double portion of all he possesses,” of what belonged to the father at the time of [his] death.

ולא בראוי (what is coming due to the estate [as he does of what is held in possession]) – in the property, for their father did not hold in possession at the time of his death, but other than what was appropriate to fall to him in inheritance, but what fell to them after a time, the first-born does not take from them a double portion.

ולא האשה בכתובתה – in the growth that accrued. But if the property [value] is not equivalent at the time of the death of her husband in order to the measure [of what is written] in her Ketubah, but afterwards it increased [in value], she does not take for her Ketubah settlement other than what they were worth [at the time of his death], and even though in general, the creditor collects the increase in value, this is one of the leniencies of the Ketubah that they taught here. And she does not take what is coming due to the estate as she does of what is held in possession.

ולא הבנות – [the daughters do not] take maintenance/alimentation after the death of their father according to the conditions of her (i.e., the wife’s) Ketubah (see Tractate Ketubot, Chapter 4, Mishnah 11), but the female children, they will be yours, but from me they may dwell in my house and are supported from my property. Not from the increase in value of the property nor from that which is appropriate to come after death. Since the maintenance of the daughters is from the conditions of the Ketubah, they are like the Ketubah itself.

ולא היבם – [the levir] who takes a portion of the [property] of the dead when he performs levirate marriage with his wife, he does not take the portion of his brother, neither from the increase [in value] nor form that which is coming due to the estate [over time]. What is the reason? The All-Merciful calls him “the first born (Deuteronomy 25:6): “The first son that she bears shall be accounted to the dead brother,” like the first-born son; just as the first-born does not take from the increase nor that which is appropriate to come [to him], so too the levir does not take neither the increase in value nor what is appropriate to come (i.e., what is expected to accrue to the estate).

וכולן אינן נוטלין בשבח – He teaches this again [in the Mishnah] to include increase that comes of its own accord/automatically, as for example, grain that was ruined when his father died and now it made ears of corn, or dates in the budding stage and they now became large dates. For if the Mishnah had only taught the first clause, I would think that the firstborn does not take a double-portion of the increase in value, that they words refer to the increase that his brother was busy with as for example the manuring of the fields and the crushing of the earth and the hoeing.

ולא בראוי כבמוחזק – to include [as well] if the father of their father was alive at the time of the death of their father, that the property would be appropriate to them [via inheritance] when he would die, even though that certainly, it would eventually fall to them, and even if he has another son, these would take the portion of their father, for I might think that it is like what is held in possession. Hence, this is not the case. For if only from the first clause of the Mishnah, I might think that what is appropriate according to what is taught in the first clause, the first born does not take, as for example, when the property of the brother of their father who did not have children fell to them at the time of the death of their father, it is not appropriate other than from doubt, for perhaps he will not have issue.

הבכור נוטל וכו׳. ברב אלפסי פ׳ יש נוחלין ד׳ רט״ו וביד פ׳ שני דהלכות נחלות סי׳ ט׳ וברפ״ג וסימן ד׳ ז׳ ובטור ח״מ סי׳ רע״ח:

ואינו נוטל וכו׳ תוס׳ ר״פ אע״פ ודפ׳ הגוזל קמא ד׳ צ״ו ודפ״ק דמציעא ד׳ ט״ו:

ולא האשה בכתובתה וכו׳. ביד בהלכות אישות פט״ז סי׳ ה׳ וברפכ״א דהלכות מלוה ולוה. וכתוב בנמוקי יוסף פ׳ המקבל ד׳ קל״ב ולא הבנות במזונותיהם משום טעמא דקולי כתובה מפרשים לה דתנאי כתובה ככתובה ובודאי דלגבי בנות דליגבו מיתמי קאמר דאילו מלקוחות מאי אריא שבח אפילו מגופא דארעא נמי לא גבו דאין מוציאים מזונותיהם מנכסים משועבדים ומדיהבינן טעמא משום קולי כתובה ש״מ דהא לאו הכי גבי משבחא וע״כ בשבחא דממילא הוא דבשבחא דמחמת הוצאה ליכא למימר דהא ודאי לא גבי כן פירשו הרמב״ן והרשב״א והרנב״ר ז״ל ובטור אבן העזר סי׳ ק׳. בפי׳ רעז״ל מקולי כתובה שנו כאן וכו׳. אמר המלקט עיין בהר״ן ז״ל ר״פ אע״פ שכתב שאפשר דדוקא בעיקר כתובה דהיינו מנה מאתים הוא דאמרינן הכי מפני שהיא לא הוציאה כלום אבל בנדוניא אפשר דלא מקילינן ע״ש עוד:

וכולם אין נוטלין בשבח. לאתויי שבחא דממילא וכרבנן ודלא כרבי ופלוגתייהו בפ׳ יש נוחלין ד׳ קכ״ד. בסוף פי׳ רעז״ל כגון שנפלו להן נכסי אחי אביהן שלא היו לו בנים וכו׳ ע״כ. אמר המלקט הוא פי׳ רש״י שבכתיבת יד נוסחא אחרינא והיא בדפוס שהיו לו בנים בשעת מיתת אביהן של אלו ומתו בניו ואח״כ מת הוא דנכסים הללו לא היו ראויין להם בשעת מיתת אביהם אלא מספק ע״כ:

ואינו נוטל פי שנים בשבח. כתב הר״ב אלא שמין את הנכסים וכו׳ והבכור נוטל פי שנים בהן בלבד. ולא כדמשמע דשיעור השבח מניח בקרקע לפשוט. אלא כדכתב רש״י וז״ל אלא שמין מה שהיו שוין בשעת מיתת אביהן והבכור שנטל ב׳ חלקים בקרקעות יתן מעות לפי מה ששוה שבח חלק השני שנטל בשביל הבכורה ואותן מעות יחלקו בין כולם ע״כ. והיא מימרא דרב נחמן אמר שמואל בפ׳ הגוזל עצים דף צ״ה:

ולא בראוי כבמוחזק. דכתיב בכל אשר ימצא לו. גמ׳. ולא ידעתי טעמא למאי נפקא מינה תנן כבמוחזק:

ולא האשה בכתובתה וכו׳. לשון הרמב״ם וכבר בארנו בכתובות. [וכ״כ הר״ב שם פרק ט׳ משנה ג׳] שהמעשה בידינו היום לגבות הכתובה ולהוציא על הבנות מן המטלטלים. ולפיכך נוטלות מן השבח. ומן הראוי. ע״כ. והעתיק דברים אלו הכ״מ בפי״ו מהלכות אישות. אבל בספרו ב״י א״ה סי׳ ק׳ ובש״ע לא העתיקם כלל. ואני ראיתי בנוסחת פירוש המשנה להרמב״ם שמארץ ישראל שהוגה זה הל׳ נמחק בו ונכתב בלשון אחרת אבל נפסל בקרע עד שלא יכולתי לעמוד עליו:

ולא היבם. פי׳ הר״ב הנוטל חלק המת שיבם את אשתו כמ״ש במשנה ח׳ פ״ב דיבמות. ושם פירשתי המקרא. והיה הבכור וגו׳. ומ״ש הר״ב. אינו נוטל חלק אחיו לא מן השבח פי׳ בשבח ששבחו נכסי האב אחר מיתת האח וכגון שמת יעקב בחיי ראובן שמעון ולוי בניו ולא הספיקו לחלוק הנכסים עד שמת ראובן. ויבם שמעון את אשתו. כשבא שמעון לחלוק עם לוי בנכסי האב נוטל ב׳ חלקים בקרן לא בשבח. וזה מוכרח לפרש שאין לומר בנכסי האח שאינו נוטל שבח. שהרי בנכסי אחיו אינו חולק עם אחיו והכל שלו בין קרן בין שבח והרי הוא כבעל שאעפ״י שאינו יורש בראוי מכיון שמתה אשתו הוא זוכה בנכסים בין קרן בין שבח. ועוד שמפרש שם בגמרא [דף נ״ב] אמר אביי וכו׳ המגיד פ״ג מהלכות נחלות. ומ״ש ולא מן הראוי לבא כגון אם מת אחיו ואח״כ. אביהם. לא יטול חלק אחיו. טור א״ה סי׳ קס״ג וכן דקדק המגיד שם מדברי הרמב״ם:

{כח} וְלֹא כִדְמַשְׁמַע דְּשִׁעוּר הַשֶּׁבַח יַנִּיחַ בַּקַּרְקַע לַפָּשׁוּט, אֶלָּא כִדְכָתַב רַשִׁ״י וְזֶה לְשׁוֹנוֹ, אֶלָּא שָׁמִין מַה שֶּׁהָיוּ שָׁוִין בִּשְׁעַת מִיתַת אֲבִיהֶן, וְהַבְּכוֹר שֶׁנָּטַל שְׁנֵי חֲלָקִים בַּקַּרְקָעוֹת יִתֵּן מָעוֹת לְפִי מַה שֶּׁשָּׁוָה שְׁבַח חֵלֶק הַשֵּׁנִי שֶׁנָּטַל בִּשְׁבִיל הַבְּכוֹרָה, וְאוֹתָן מָעוֹת יְחַלְּקוּ בֵּין כֻּלָּם. עַד כָּאן. וְהִיא מֵימְרָא דְרַב נַחְמָן בְּבָבָא קַמָּא דַּף צ״ה:

{כט} כְּבַמֻּחְזָק. לֹא יָדַעְתִּי לְמַאי נַפְקָא מִנַּהּ תְּנַן כְּבַמֻּחְזָק:

{ל} פֵּרוּשׁ, בַּשֶּׁבַח שֶׁשָּׁבְחוּ נִכְסֵי הָאָב אַחַר מִיתַת הָאָח. וּכְגוֹן שֶׁמֵּת יַעֲקֹב בְּחַיֵּי רְאוּבֵן שִׁמְעוֹן וְלֵוִי בָּנָיו וְלֹא הִסְפִּיקוּ לַחֲלֹק בַּנְּכָסִים עַד שֶׁמֵּת רְאוּבֵן וְיִבֵּם שִׁמְעוֹן אֶת אִשְׁתּוֹ, כְּשֶׁבָּא שִׁמְעוֹן לַחֲלֹק עִם לֵוִי בְּנִכְסֵי הָאָב נוֹטֵל שְׁנֵי חֲלָקִים בַּקֶּרֶן, לֹא בַשֶּׁבַח. וְזֶה מֻכְרָח לְפָרֵשׁ. שֶׁאֵין לְפָרֵשׁ דִּרְצוֹנוֹ לוֹמַר בְּשֶׁבַח דְּנִכְסֵי הָאָח, דִּבְנִכְסֵי הָאָח אֵינוֹ חוֹלֵק עִם אָחִיו אֶלָּא הַכֹּל שֶׁלּוֹ בֵּין קֶרֶן בֵּין שֶׁבַח כוּ׳. כֵּן כָּתַב הַמַּגִּיד:

{לא} כְּגוֹן שֶׁמֵּת אָחִיו וְאַחַר כָּךְ אֲבִיהֶם, לֹא יִטֹּל חֵלֶק אָחִיו. שָׁם:

עז) ואינו נוטל פי שנים בשבח
במה שהשביחו הנכסים אחר מיתת אביהם קודם שחלקו. ודוקא בנשתנו. כגון כרמל שנעשה שבלים. סמדר שנעשה ענבים. אבל בלא נשתנה כגון אילן שנתעבה. וכדומה. בכה״ג. נוטל בשבח פי שנים. מיהו אם מחמת הוצאה השביח. אפילו בכה״ג אינו נוטל בשבח. אם לא שאמר הבכור להיורשים לא תשביחו עד שנחלוק [ח״מ רע״ח ו׳]:

עח) ולא בראוי כבמוחזק
ר״ל אינו נוטל פי שנים בנכסים שלא היה אביהן מוחזק בהן בשעת מיתתו. רק שראויין ליפול לו בירושה. ונפלו לו לאחר מותו. וה״ה בהיה להאב מלוה ביד אחרים. אפילו בשטר. מקרי ראוי. ונ״ל דמהאי טעמא נמי לא הוי סגי לתנא למנקט מלת ראוי לחוד אלא נקט ראוי כבמוחזק לאשמעינן דאפילו היה ראוי כמוחזק דהיינו שהיה שטר מקויים שוודאי ישולם אפ״ה אין להנך בהן חלק דלא נידן כמוחזק ממש. רק בהיה להאב משכון על הרוב מקרי מוחזק. וי״א דוקא משכון של ישראל. מיהו בהיה להאב חוב ביד הבכור. יש להסתפק אם מקרי מוחזק. ובכה״ג אף דבכל ספק קיי״ל דהממע״ה. הכא קיי״ל דיחלוקו [שם ס״ז. ונ״ל דה״ט. דאע״ג שהוא מוחזק. עכ״פ גם הם מוחזקין. דנכסי בחזקת יתמי קיימי [כח״מ רנ״א ב׳]. וא״כ הו״ל כב׳ אוחזין בטלית. דחולקין בלי שבועה [כח״מ קל״ח]:

עט) ולא האשה בכתובתה
ר״ל גם אשה בכתובתה אינה גובה אותה משבח ומראוי. [משא״כ בע״ח אחר]. אמנם מחוב תגבה:

פ) ולא הבנות במזונותיהן
דתנאי כתובה הוא שיהיו הבנות אחר מיתת אביהן נזונות מהנכסים עד שיתבגרו או שינשאו. אבל אינן ניזונות משבח וראוי:

פא) ולא היבם
דכשמיבם אשת אחיו המת. אז יורש כל נכסי המת קרן ושבח. אפילו חלק המת בירושת אביו שמת תחלה. ואח״כ מת האח קודם שחלקו הירושה. אז כשייבם זה אשתו נוטל גם חלקו. אבל לא נוטל חלקו בשבח שהשביחו הירושה ההיא קודם שחלקו. וגם אינו נוטל חלקו בראוי שבירושת אביהן. כגון שמת האח ואח״כ מת האב. אינו נוטל חלק המת באלו. ומ״ט. בכור קרייה רחמנא. דדינו כבכור שאינו נוטל בכורתו בראוי ובשבח:

פב) וכולן אין נוטלין בשבח
הדר תני ליה. דאי מרישא סד״א דוקא בשבח שמחמת הוצאה אינו נוטל. אבל בשבת דממילא כהנך דלעיל אף שנשתנה נוטל קמ״ל:

פג) ולא בראוי כבמוחזק
אי מרישא. סד״א דוקא בנפלה להן ירושת אחי אביהן לאחר מיתת אביהן. מיקרי ראוי. דשמא יהיה לו זרע לאחי אביהן. אבל בנפל להן ירושה מאבי אביהן לאחר מיתת אביהן. דודאי יפלו להן בסוף. אימא דלא מקרי ראוי. קמ״ל [עי׳ מש״כ לעיל סי׳ ע״ח בטעם דנקט תנא ראוי כבמוחזק]:

לפי כתב-יד קופמן

הבכור נוטל פי שנים בניכסי האב – ככתוב בתורה ״כי את הבכֹר בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים בכל אשר ימצא לו כי הוא ראשית אֹנו לו משפט הבכֹרה״ (דברים כא יז). חכמים הבינו זאת כהנחיה כללית בכל מקרה של שתי נשים. הדגש במשנה אינו על חובת האב, בכך דנו במבוא, אלא בזכות הבן. ואינו נוטל פי שנים בניכסי האם – זכות הבן היא רק בנכסי האב. אם האם מתה לפני האב (זו הייתה דרכו של העולם הקדום) הרי שהאב ירש את אשתו, ומעתה זה רכושו של האב, וכנראה לא בכך מדברת המשנה. אלא האב מת ראשון, וכשמתה האם בניה יורשים אותה (בשם בעלה המנוח), אז זו ירושה ישירה מהאם וזכות הבכור לכפל אינה קיימת.

המשפט שנוי גם במשנת בבא בתרא: ״אחד הבן ואחד הבת בנחלה, אלא שהבן נוטל פי שנים בנכסי האב ואינו נוטל פי שנים בנכסי האם. והבנות נזונות מנכסי האב ואינן נזונות מנכסי האם״ (פ״ח מ״ד). מהמשפט הראשון משתמעת הנחה של שוויון, אבל בהמשך (שם מ״ב, מ״ח ועוד) ברור שאם יש בנים ובנות הבנים יורשים את הרכוש, והבנות זכאיות למזון. הבנות מקבלות אפוא רשת ביטחון, והבנים יורשים. אם הרכוש רב הבנים מרוויחים, ואם הרכוש זעום הבנות מוגנות. לא נרחיב בהלכה זאת שאיננה מענייננו, ונסתפק בקיצור הדברים. ממשנת כתובות מתברר שעל כך הייתה מחלוקת בין אדמון לבין חכמים. רבן גמליאל סבור כאדמון שאכן הבת יורשת עם הבן, ואילו חכמים מצדדים בהסדר המזונות שתיארנו. כך הצענו לפרש את משנת כתובות, אם כי פירוש זה אינו הפירוש היחיד האפשרי (ראו פירושנו לכתובות פי״ג מ״ג). לדעתנו דעת אדמון היא עמדת הצדוקים (תוספתא ידים פ״א ה״כ, עמ׳ 684), אבל כאמור גם רבן גמליאל סבור כך.

בדרך כלל מפרשים את משנת בבא בתרא, ״אחד הבן ואחד הבת בנחלה״, ששניהם שווים בכך שכשם שהבן יורש את הנחלה כך הבת יורשת כשאין בנים. לפי פירוש זה המשפט השוויוני ״אחד הבן ואחד הבת״ משדר מסר מוטעה¹. ברם לאחר שראינו כי מחלוקת צדוקים ופרושים הייתה גם מחלוקת בתוך עולמם של חכמים, פשוט יותר לפרש שהמשנה בבבא בתרא היא כרבן גמליאל, ומשנה ח בהמשך הפרק בבבא בתרא, המפרטת את דין המזונות, היא כהלכת חכמים שנקבעה לדורות. המשך משנה ג, ״והבנות נזונות מנכסי האב ואינן נזונות מנכסי האם״, רומז לדין מזונות של משנה ח, ולפיכך יש לנתקו מהרישא של המשנה. הרישא היא כהלכה הקדומה של רבן גמליאל הראשון (שבה דגלו גם צדוקים), והסיפא כמשנה אחרונה. בבבלי שבת (קטז ע״ב) מיוחסת העמדה של הצדוקים לנוצרים, אלא שמעשה זה, שנוסחו מאוחר, מערב התנגדות לשלטון הרומי ולבתי המשפט שלו עם ההתנגדות לנצרות, ומייחס את המאבק לבני דור יבנה שטרם חוו את חוויית השתלטות הנצרות על מערכת השלטון הרומית. לפיכך נראה שהמחבר עירב טענות משפטיות שונות השייכות למינים מתקופות שונות ומשדר בכך מסר שכל המינים חד הם, וכולם מושחתים. מכל מקום, הניסוח המיוחס שם למינים (והכתוב בעוון גליון [אוונגליון] הוא ״ברא וברתא כחדא ירתון״, בן ובת יירשו כאחד) הרי זה למעשה הניסוח של משנת בבא בתרא ״אחד הבן ואחד הבת בנחלה״).

מכל מקום, יהא פירוש משנת בבא בתרא אשר יהא, ההמשך ״אלא שהבן נוטל פי שנים בנכסי האב ואינו נוטל פי שנים בנכסי האם״ הוא דין בפני עצמו, ולקוח כנראה ממשנתנו. מילית הקישור היא ״אלא״ (ונמצאת בכל עדי הנוסח הטובים למשנת בבא בתרא), ותפקידה לשבץ את המשפט ממשנתנו כסייג לכלל השוויון. הוה אומר שההבדל היחיד (או העיקרי) בין בן לבת הוא שבבת אין דין ירושת בכור, וכן אין דין בכור בנכסי האם.

כאמור, משנתנו סבורה שדין בכורה אינו חל על נכסי האם. נכסי האם נופלים בדרך כלל לירושה לבעלה, ואם הבעל מת היה להם מעמד מיוחד. בתוספתא בבא בתרא שנינו: ״וכשם שהבן קודם את הבת בנכסי האב, כך קודם הבן את הבת בנכסי האם. רבי אלעזר ברבי יוסי אומר משם רבי זכריה בן הקצב, וכן היה רבי שמעון בן יהודה איש כפר איבוס אומר משום רבי שמעון, אחד הבן ואחד הבת שוין בנכסי האם״ (פ״ז ה״י²). בהלכה זו בא לידי ביטוי ניסיון להעניק לבנות מעט זכויות של ירושה. לפי זכריה בן הקצב הבת זכאית בירושה של נכסי האם.

מבחינה משפטית יש במשנתנו הגבלה של דין כפל ירושה של הבכור. הבכור יורש נחלה כפולה רק פעם אחת, בשעת מיתת האב. כל הכספים שיגיעו בעתיד בגין אביו אין לו בהם זכות בכורה. כלל זה ינוסח להלן. מבחינה משפטית הכלל חסר הסבר. למה יש הבדל במעמד הבן בין רגע הירושה לבין הכספים שיגיעו בהמשך? אפשר להציע הסברים דחוקים לעיקרון זה. לדעתנו בא הדבר מתוך הערעור הכללי אחר זכותו של הבכור לירושה כפולה. כפי שהראינו במבוא מדין תורה זכותו של הבכור קבועה, אבל חז״ל אפשרו לעקוף אותה ונתנו לאב את האפשרות שלא להנחיל לבנו הבכור כפל ירושה. על כן, ובמקביל, פעלו חכמים לצמצם את כפל הירושה לשעת הירושה בלבד, ״במוחזק״, כפי שיכונה הדבר להלן.

עד כאן הצענו הסבר משפטי, שהוא הבריח המבריח את כל ההלכות שבמשנה. ברם מעבר לכך ראינו גם שלירושת האם התייחסו אחרת מלירושה רגילה. דיון זה בירושת האם אינו מבריח את כל המשנה, אבל נוכחנו בו בשתי הלכות נפרדות. מעבר לנימוקים המדרשיים השנויים במסורות, והשנויים במחלוקת, עולה השאלה מדוע חלים על נכסי האם דיני ירושה אחרים מאלה השנויים בתורה (או כפי שחכמים פירשו את דיני התורה). ייתכן שגם בכך באה לידי ביטוי הסתייגות של חכמים מהסדרים הקבועים בתורה. חכמים חשו שלא בנוח בהדרת האישה מירושת אביה, וצמצמו את ההלכה לכתוב במפורש בתורה. אפשר שיש בכך השפעת הדעה הצדוקית שנדחתה. אפשר גם שיש בכך השפעת המשפט הרומי שהיה בנושא זה שוויוני, ואכן הירושלמי מספר שההלכה של זכריה בן הקצב הייתה מקובלת בתפוצות: ״1. רבי מלוך בשם רבי יהושע בן לוי, הלכה כרבי זכריה. 2. רבי ינאי קפודקייא הוה ליה עובדא, והוו דיינין רב הונא ורבי יהודה בן פזי ורב אחא. אמר לון רבי אחא, אחינו שבחוצה לארץ הדיוטות הן והן טועין את ההלכה³. 3. ועוד דאינון סמכין על הדא דרבי מלוך בשם רבי יהושע בן לוי, ולי תו כן⁴. 4. רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי, אין הלכה כרבי זכריה. 5. רבי בא בריה דרבי חייה בשם רבי יוחנן, אין הלכה כרבי זכריה בן הקצב. 6. רבי לעזר אבוי דרבי יצחק בר נחמן בשם רבי הושעיה, אין הלכה כרבי זכריה. 7. רבי ינאי ורבי יוחנן הוון יתבין (יושבים). עאל (עלה) רבי יודן נשייא (הנשיא) ושאל, ׳וכל בת יורשת נחלה ממטות׳ מהו? אמר ליה, מקיש מטה האב למטה האם, מה מטה האב אין לבת במקום הבן, אף מטה האם אין לבת במקום בן. או חילוף? מה מטה האם יש לבת במקום בן, אף מטה האב יש לבת במקום בן? אמר ליה רבי יוחנן, איתא מן תמן לית אהן גוברא בעי מישמע מילה דאורייא⁵״ (ירושלמי בבא בתרא פ״ח ה״א, טז ע״א). ריבוי ההלכות מעיד עד כמה הייתה השאלה טעונה מבחינה רגשית. שש הלכות דוחות את הרעיון שהבת תירש בנכסי האם; רק ההלכה הראשונה מעידה שרבי יהושע בן לוי תמך בזכות הבת. המעשה השני מצביע על כך שבתפוצה הרומית נהגו כרבי יהושע בן לוי וכרבי זכריה, כלומר שתפוצות שהיו תחת משטר רומי נהגו כמשטר הרומי. פסיקה זאת מכונה ״הדיוטות הן והן טועין את ההלכה״. רבי יהודה נשיאה (הנשיא) דגל כנראה אף הוא בקבלת עמדה זו, ורבי יוחנן תוקף אותו בחריפות ומאשים אותו שהוא ״משם״ (מהתפוצות, או מהצדוקים?), ואינו רוצה לשמוע דבר תורה. דבר תורה במקרה זה הוא בסך הכול עמדה אחת של התנאים, בניגוד לעמדה תנאית אחרת⁶.

המתיחות סביב הפסיקה מצביעה על כך שלפנינו דיון עקרוני במעמד הבת. חכמי ארץ ישראל (רבי יוחנן) פסקו ברוח בלתי שוויונית בניגוד למשפט הרומי. הנשיא הכיר מקרוב את המשפט הרומי וצידד בו, והוא הדין בתפוצות.

מתח דומה עולה גם בתלמוד הבבלי, אלא ששם השפעת השלטון הרומי ניכרת פחות:

1. רב ניתאי סבר למעבד עובדא כרבי זכריה בן הקצב. אמר ליה שמואל: כמאן, כזכריה? אפס זכריה. 2. רבי טבלא עבד עובדא כרבי זכריה בן הקצב, אמר ליה רב נחמן: מאי האי? אמר ליה, דאמר רב חיננא בר שלמיא משמיה דרב: הלכה כרבי זכריה בן הקצב. אמר ליה: זיל אהדר בך, ואי לא מפיקנא לך. 3. רב חיננא בר שלמיא מאוניך, רב הונא בר חייא סבר למעבד עובדא כרבי זכריה בן הקצב. אמר ליה רב נחמן: מאי האי? אמר ליה, דאמר רב הונא אמר רב: הלכה כרבי זכריה בן הקצב. אמר ליה: אשלח ליה, איכסיף. אמר ליה: השתא כי נח נפשיה דרב הונא, איתריסת לקבלי⁷. 4. ואיהו כמאן סברה? כי הא דרב ושמואל דאמרי תרוייהו: אין הלכה כרבי זכריה בן הקצב. 5. מיסתמיך ואזיל רבי ינאי אכתפא דרבי שמלאי שמעיה, ואתי רבי יהודה נשיאה לאפייהו. אמר ליה: בר אינש דאתא לקיבלנא, הוא יאי וגולתיה יאי. כי מטא לגביה גששה, אמר ליה: דין שיעוריה כשק. בעא מיניה: מנין לבן שקודם לבת בנכסי האם? אמר ליה, דכתיב: מטות, מקיש מטה האם למטה האב, מה מטה האב בן קודם לבת, אף מטה האם בן קודם לבת. אמר ליה: אי מה מטה האב בכור נוטל פי שנים, אף מטה האם בכור נוטל פי שנים! אמר ליה לשמעיה: גוד, לית דין צבי למילף״ (בבלי בבא בתרא קיא ע״א-ע״ב). כל עריכת הסוגיה היא נגד זכות הירושה של הבת. בסדרת מעשים אנו שומעים על חכמים זוטרים הפוסקים כרבי זכריה בן הקצב, וראשי החכמים מתנגדים להם. החכמים הבולטים דוחים בכעס ובתקיפות את המצדדים בזכויות הירושה של הבת, תוך העלבת האחר. המעשה האחרון הוא נוסח שונה של המעשה בירושלמי, וגם בו הנשיא עצמו נחשב כבלתי ראוי בגלל עמדתו המתנגדת.

אפשר שלמתח ההלכתי סיבה פוליטית. במשפט הרומי נשמרו לבת זכויות ירושה מלאות ועקב כך היו שהכירו בכך חלקית, לפחות בנכסי האם. לרשות הבת המקופחת עמדה תמיד האפשרות לפנות למשפט הרומי ולזכות בנתח מהירושה. אפשרות זו גרמה למתח רב, וחכמי ישראל הגיבו בזעם לפסיקה המכירה במשהו הנתפס כדעת ״חכמי הגויים״. מכל מקום, הצירוף של הגבלת זכות בכורה בנכסי האם והענקת אפשרות לזכות ירושה של נשים בנכסי האם מלמדת על גישה שונה לנכסי האם. עם זאת בבבלי (בבא בתרא קיא ע״ב) מבחינים בין השאלות, והקרבה בין שני הדינים היא חברתית ולא משפטית.

בתנ״ך זכות הירושה של הבת מוגבלת בשל תפיסת נחלת השבט. אם הבת תירש את אביה עלולים נכסי ה״שבט״ לעבור לבני שבטים אחרים. גם חז״ל בדיוניהם מדברים על ״מטה האם״ ו״מטה האב״, זאת אף שהמבנה השבטי כבר לא היה קיים בימיהם. עם זאת המבנה של נחלת המשפחה נותר, או נכון יותר לומר ששרידיו נותרו, גם בימי המשנה⁸. במבנה זה הייתה סיבה להמשיך להתנגד לירושת הבת בנכסי המשפחה, כלומר בנכסי האם. לעומת זאת נכסי האישה כבר יצאו מרשות משפחת האם ולא היה עוד טעם להגן על רכוש המשפחה (משפחת האם) שכן נכסים אלו אבדו לה בכל מצב. משפחת הבעל ודאי רצתה בהגדלת רכושה, אבל לא היה למה שהאם הביאה אותו ערך רגשי של נחלת אבות, וההגנה על שמירתו של רכוש זה הייתה באופן טבעי פחותה. זה נימוק נוסף לכך שההלכה אפשרה לבת (לפי חלק מהדעות) לנחול בירושת האם.

ואינו נוטל בשבח – ברווחים מהיבול של אותה שנה אלא רק בקרקע עצמה, ולא בראוי כבמחוזק – ״ראוי״ ו״מוחזק״ במשנתנו הם כבר מונחים משפטיים. ראוי הוא רווח עתידי. ברווח זה כולם שותפים בשווה. בתוספתא שנינו: ״אין הבכור נוטל פי שנים בשבח שהשביחו נכסים לאחר מיתת אביהן. רבי אומר אומר אני שהבכור נוטל פי שנים בשבח שהשביחו נכסים לאחר מיתת אביהם, שאף שלא השביחו בשלהן״ (פ״ו הט״ו, עמ׳ 541). רבי סבור שהבכור נוטל פי שניים ברווח העתידי גם אם הרווח הוא בחלק שלא נפל בחלקו. כל מה שמצוי לפני החלוקה, כולל רווחים פוטנציאליים, עומד לחלוקה, ולבכור מגיעה ירושה כפולה. בתוספתא בבא בתרא חוזרת אותה מחלוקת שבתוספתא דידן ומובא הסבר לה: ״כיצד? היתה לו בהמה מוחכרת ומושכרת אצל אחרים, ופרה רועה באפר. הבכור נוטל פי שנים ואין נוטל פי שנים בזרוע ובלחיים ובקיבה״ (פ״ז ה״ד). הסיפא היא כנראה לדעת הכול, וגם רבי יוֹדה שהבנים מקבלים מתנות כהונה בזכות עצמם ולא רק כבנים של פלוני. בירושלמי ניתן הסבר משפטי דומה, אך במקרה אחר: ״יורש כראוי כבמחוזק כיצד? מת אביו בחיי אבי אביו נוטל פי שנים מניכסי אביו, ואין נוטל פי שנים מנכסי אבי אביו. ואם היה אביו בכור, כשם שנטל מנכסי אביו כך נוטל בניכסי אבי אביו״ (בבא בתרא פ״ח ה״ד, טז ע״א). דין בכורה חל אפוא רק בשעת ההורשה במובנה המצומצם. בבבלי ניתן לכך הסבר מדרשי (בבא בתרא קיג ע״א).

ולא האשה בכתובתה – האישה אינה נוטלת בכתובתה אלא את שמוחזק, כלומר קיים בשעת נטילת הכתובה. אם נותר חוב או נפלה אדמה טובה יותר, זמן רב לאחר נטילת הכתובה, אין לאישה חלק בה. אפשר גם שהמועד הקבוע אינו נטילת הכתובה אלא מות הבעל. ולא במזונותיהן – ברוב עדי הנוסח ״הבנות במזונותיהן״, כלומר למזונות הבנות מחלקים רק את הרכוש הקיים בזמן החלוקה ואין להן תביעה ברכוש שעתיד ליפול לפני האחים (כלומר ירושה שעתיד האב המת לקבל בגין אביו). ולא היבם – המקבל את נחלת אחיו המת, וכלם אין נוטלין בשבח ולא בראוי כבמחוזק – זה הכלל שמנחה את כל משנתנו. כאמור, רבי חולק על הכלל ואיננו יודעים האם הוא חולק על כל הפרטים (כולל על חלק הבן הבכור בירושת אמו) או שהתנגדותו מצומצמת למקרה אחד של ירושת השבח, שכן השבח הוא בעצם קיים בכוח (מוחזק), אלא שטרם ידוע עליו. בתוספתא נוסף: ״רבי אומר כל דבר שלא פילפלו בו יתומים לאחר מיתת אביהם, בכור נוטל פי שנים, ואין נוטל פי שנים אלא ׳בכל אשר ימצא לו׳, אבל בנו בתים ונטעו נטיעות הכל שוין שנוטל פי שנים״ (פ״ו הט״ז, עמ׳ 541). התוספתא מציגה עמדת ביניים המבחינה בין שבח רגיל לשבח אוטומטי, כגון בניין קיים (שדמי השכירות שבו מתחדשים כמעט באופן אוטומטי) או עצים הגדלים. בהמשך התוספתא עוד דוגמאות לכלל זה.

כפי שאמרנו הכלל ש״אין ראוי כמוחזק״ חוזר בכל הלכות המשנה, ולדעתנו הוא מבטא את רצונם של חז״ל לצמצם ולסייג את הלכות הירושה המקובלות שבימיהם, הלכות שחלקן הגדול מקראי.

משנת בבא בתרא קרובה למשנתנו ויש בה דיונים ממושכים בהלכות ירושה. לעומת זאת בבבלי למשנתנו (בבכורות) אין כל דיון משפטי, להוציא דרשות אחדות. במבוא עמדנו על כך אגב הדיון באופיו של הבבלי למשנתנו.

1. הירושלמי מסביר שהכוונה לכך שבת יורשת את אמהּ: ״רבי שמעון בן לעזר אומר משום רבי זכריה בן הקצב, כך היה רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון, אחד הבן ואחד הבת שוין במטה האם״ (ירושלמי בבא בתרא פ״ח ה״א, טז ע״א). הבבלי (בבא בתרא קכב ע״ב) רואה בכך אחד ההסברים האפשריים ומציע עוד הסברים, כגון שדרכי הירושה דומים (חוץ מהפרט הזה שבת אינה יורשת אלא אם אין בנים), או ששניהם שווים בדיני בכורה, כלומר שבת בכורה יורשת פי שניים (בין הבנות).

2. ירושלמי בבא בתרא פ״ח ה״ד, טז ע״ב; בבלי, שם קטו ע״א. מהסוגיה המרתקת בירושלמי עולה שבתפוצות נהגו שהבת יורשת בנכסי האם, ואמוראי ארץ ישראל טענו שפסק זה נובע מכך שהם הדיוטות וסומכים על רבי זכריה בן הקצב.

3. בסגנון זה באים לידי ביטוי זלזול ורגשי עליונות על בני התפוצות. החוק הנהוג בארץ ישראל נעלה יותר מחוקים אחרים.

4. ואינו כן.

5. יש הוא משם, אין האדם רוצה לשמוע דבר של תורה.

6. במבוא הכללי לפירוש המשניות הפנינו לדברי גילת, המושגים, ודה פריס, המושגים, שלפיהם המונח ״דבר תורה״ אינו הגדרה היסטורית אלא אמירה דתית, שזו הלכה קבועה וחשובה.

7. תרגום ופירוש: 1. רב ניתאי חשב לפסוק כרבי זכריה בן הקצב. אמר לו שמואל: כמי? כזכריה? נגמר זכריה (נדחה זכריה). 2. רבי טבלא פסק כרבי זכריה בן הקצב. אמר לו רב נחמן: מה זה? אמר לו שאמר רב חיננא בר שלמיא משמו של רב שהלכה כזכריה בן הקצב. אמר לו: חזור בך, ואם לא אוציא אותך. 3. רב חיננא בר שלמיא מאוניך אמר שרב הונא בר חייא חשב לפסוק כרבי זכריה בן הקצב. אמר לו רב נחמן: מה זה? אמר לו שאמר רב הונא אמר רב שהלכה כרבי זכריה בן הקצב. אמר לו רב נחמן: שלח לו, והתבייש (רב נחמן אומר לחכם הזוטר ממנו שישלח את הפסק שלו לרב הונא או לזכריה בן הקצב; שניהם כבר נפטרו, ויש בביטוי זלזול בהסתמכות עליהם). אמר לו: עתה, כאשר רב הונא מת, אתה מתריס מולי (או מולו)?... 5. רבי ינאי הילך ונשען על כתפו של רבי שמלאי שמשו, ובא רבי יהודה נשיאה לפניהם. אמר לו (רבי ינאי) בן אדם שבא מולנו הוא יפה ובגדו נאה. כאשר הגיע לידו מששו ואמר: זה השיעור של שק (כלומר שבגדו אינו נאה, אלא עבה כשק)...

8. ראו פירושנו לערכין פ״ז מ״ה.

(י) אֵלּוּ שֶׁאֵינָן חוֹזְרִין בַּיּוֹבֵל, הַבְּכוֹרָה, וְהַיּוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ, וְהַמְיַבֵּם אֶת אֵשֶׁת אָחִיו, וְהַמַּתָּנָה, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, מַתָּנָה כְּמֶכֶר. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, כֻּלָּן חוֹזְרִין בַּיּוֹבֵל. רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָא אוֹמֵר, הַיּוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ, יַחֲזִיר לִבְנֵי מִשְׁפָּחָה וִינַכֶּה לָהֶם מִן הַדָּמִים.

And these are the people whose properties, unlike an ancestral field, do not return to their original owners in the Jubilee Year: The firstborn who inherited his father’s property by the right of primogeniture need not return the extra portion for redistribution among the brothers; and one who inherits his wife’s property need not return it to her family; and one who consummates the levirate marriage with the wife of his brother and gains the right to his brother’s property need not return it for redistribution among the brothers.
And likewise, a gift of land need not be returned to the original owners in the Jubilee Year; this is the statement of Rabbi Meir. And the Rabbis say: The halakhic status of a gift is like that of a sale, and it must be returned. Rabbi Elazar says: All these lands return in the Jubilee Year. Rabbi Yoḥanan ben Beroka says: Even one who inherits his wife’s property must return the land to the members of her father’s family and should deduct from them the monetary value of the land, as the Gemara will explain.

[יז] אֵלּוּ שֶׁאֵינָן חוֹזְרִין בַּיּוֹבֵל: הַבְּכוֹרָה, וְהַיּוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ, וְהַמְיַבֵּם אֶת אֵשֶׁת אָחִיו, וְהַמַּתָּנָה, דִּבְרֵי רְבִּי מֵאִיר.

וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: הַמַּתָּנָה כַמֶּכֶר.

רְבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: כֻּלָּם חוֹזְרִים בַּיּוֹבֵל.

רְבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה אוֹמֵר: הַיּוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ, יַחְזִיר לִבְנֵי מִשְׁפָּחָה, וִינַכֶּה מֵהֶם אֶת הַדָּמִים.

תוספתא בכורות ו׳:י״ט

הַבְּכוֹרָה, וְהַיּוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ, וְהַמְּיַבֵּם אֶת אֵשֶׁת אָחִיו, וְהַמַּתְנֶה נֶזֶק וַחֲצִי נֶזֶק, וְתַשְׁלוּמֵי כֶפֶל, וְתַשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה, כֻּלָּן אֵין נוֹטְלִין בָּרָאוּי כְּבַמֻּחְזָק, אֲבָל נוֹתֵן לָהֶן מִשָּׂדֶה הַחוֹזֶרֶת בַּיּוֹבֵל. רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה אוֹמֵר: הַיּוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ, בְּנֵי מִשְׁפָּחָה נוֹתְנִין לוֹ מָעוֹת וּמוֹצִיאִין מִיָּדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר, כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.⁠״ (דברים ל״ו:ט׳)

בבלי בכורות נ״ב:

אלו שאינן חוזרין ביובל הבכור והיורש את כו׳ – חכמים אומרים שחלק הבכורה ירושה היא לפי שהוקש לפשוט: ויבם בכור קריא רחמנא והבעל יורש את אשתו מדאורייתא ולפיכך אין הדברים האלו חוזרים ביובל: ור׳ אלעזר אומר חלק בכורה מתנה הוא שנאמר לתת לו פי שנים ולא נאמר להוריש לו והיבם כמו בכור וירושת הבעל לאשתו דרבנן ולפיכך חוזרים הדברים ביובל ור׳ יוחנן בן ברוקה דעתו כדעת חכמים. ומה שהוא אומר בכאן אינו אלא במי שיורש מאשתו אחוזת קבר שהוא פגם משפחה להוציא אותה מידם ולפיכך חוזרת להן אחוזת קבריהן ונותנים לו דמי שווים ומנכין לו מכלל דמיה דמי הקבר שקבר בו את אשתו לפי שהוא חייב בקבורתה וזהו ענין ינכה להן מן הדמים והלכה כחכמים ור׳ יוחנן בן ברוקה:

הַבְּכוֹרָה. אֵינָהּ חוֹזֶרֶת בַּיּוֹבֵל דִּכְתִיב (דברים כא) פִּי שְׁנַיִם, מֵקִישׁ שְׁנֵי חֲלָקָיו זֶה לָזֶה, מַה חֵלֶק פְּשִׁיטוּתוֹ אֵינוֹ חוֹזֶרֶת בַּיּוֹבֵל דִּירֻשָּׁה הִיא כְּדִכְתִיב (שם) וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו, אַף חֵלֶק בְּכוֹרָתוֹ יְרֻשָּׁה:

וְהַיּוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ. דְּהַאי תַּנָּא סָבַר דְּאוֹרַיְתָא הִיא, לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ (במדבר כז), מִכָּאן שֶׁהַבַּעַל יוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ:

וְהַמְיַבֵּם אֶת אֵשֶׁת אָחִיו. וְנָטַל חֵלֶק אָחִיו, יְרֻשָּׁה גְּמוּרָה הִיא וְאֵינוֹ מַחֲזִיר לִשְׁאָר אֶחָיו בַּיּוֹבֵל. דִּבְכוֹר קַרְיֵהּ רַחְמָנָא, וְהָיָה הַבְּכוֹר, וְהַבְּכוֹרָה אֵינָהּ חוֹזֶרֶת בַּיּוֹבֵל כִּדְיָלְפִינַן:

וְהַמַּתָּנָה כְּדִבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. דְּמֶכֶר הוּא דְּאָמַר רַחְמָנָא לֶיהְדַּר בַּיּוֹבֵל, יְרֻשָּׁה וּמַתָּנָה לֹא:

וַחֲכָמִים אוֹמְרִים מַתָּנָה כְּמֶכֶר. כְּדִכְתִיב (ויקרא כה) בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ, וּקְרָא יְתֵרָא הוּא דְּהָא כְּבָר נֶאֱמַר (שם) וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ, אֶלָּא לְרַבּוֹת אֶת הַמַּתָּנָה הוּא דְּאָתָא:

רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר כֻּלָּן חוֹזְרִין בַּיּוֹבֵל. סָבַר לַהּ כְּרַבָּנָן דְּאָמְרֵי תָּשׁוּבוּ לְרַבּוֹת אֶת הַמַּתָּנָה, וְהָנֵי כֻּלְּהוּ מַתָּנָה נִינְהוּ. בְּכוֹר לָתֵת לוֹ פִּי שְׁנַיִם מַתָּנָה קַרְיֵהּ רַחְמָנָא. וְהַיּוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ, יְרֻשַּׁת הַבַּעַל דְּרַבָּנָן. וְהַמְיַבֵּם אֶת אֵשֶׁת אָחִיו, בְּכוֹר קַרְיֵהּ רַחְמָנָא, מַה בְּכוֹרָה חוֹזֶרֶת אַף יָבָם חוֹזֵר:

הַיּוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ יַחֲזִיר לִבְנֵי מִשְׁפָּחָה. רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה סְבִירָא לֵיהּ יְרֻשַּׁת הַבַּעַל אֶת אִשְׁתּוֹ דְּאוֹרַיְתָא הִיא, וְהָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן כְּגוֹן שֶׁהוֹרִישָׁתוֹ אִשְׁתּוֹ בֵּית הַקְּבָרוֹת. וּמִשּׁוּם פְּגַם מִשְׁפָּחָה אָמְרוּ רַבָּנָן לִשְׁקֹל דְּמֵי וְלִיהַדַּר הַקְּבָרוֹת לִבְנֵי מִשְׁפָּחָה:

וִינַכֶּה לָהֶם מִן הַדָּמִים. דְּמֵי קֶבֶר אִשְׁתּוֹ. דְּהוּא מִיהַת חַיָּב בִּקְבוּרָתָהּ. וַהֲלָכָה כַּחֲכָמִים דְּמַתָּנָה כְּמֶכֶר, וּכְרַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה דְּבַעַל שֶׁהוֹרִישָׁתוֹ אִשְׁתּוֹ בֵּית הַקְּבָרוֹת שָׁקֵיל דְּמֵי וּמַהְדַּר בֵּית הַקְּבָרוֹת לִבְנֵי מִשְׁפָּחָה, וּמְנַכֶּה לָהֶם מִן הַדָּמִים דְּמֵי קֶבֶר אִשְׁתּוֹ:

הבכורה – does not return [to the original owner] in the Jubilee year, as it is written (Deuteronomy 21:17): “a double portion, I make an analogy [of nearby verse fragments] of the two parts one to another, just as one part, his plain heir’s right does not return in the Jubilee year for it is an inheritance, as it is written (Deuteronomy 21:17): “When he wills the property to his sons,” even the part of is first-born son is [his] inheritance.

והיורש את אשתו – for this [anonymous] Tanna/teacher holds that this is from the Torah, (Numbers 27:11): “[If his father had no brothers, you shall assign his property] to his nearest relative in his own clan, and he shall inherit it,” from here, [we learn] that the husband inherits his wife [who dies first].

והמיבם את אשת אחיו – and he took his brother’s portion, it is a complete inheritance and he doesn’t return to the rest of the brothers in the Jubilee year. For the All-Merciful calls him a first born (Deuteronomy 25:6): “The first son [that she bears shall be accounted to the dead brother, that his name may not be blotted out in Israel,] the firstborn status does not return in the Jubilee year as we have derived.

והמתנה כדברי ר' מאיר – it is something sold, that the All-Merciful stated that it be returned in the Jubilee year, but an inheritance and a gift is not [returned[.

וחכמים אומרים מתנה כמכר – as it is written (Leviticus 25:13): “In this year of jubilee, each of you shall return to his holding.” But it is an extraneous verse, for it has already been stated (Leviticus 25:10): “Each of you shall return to his holding [and each of you shall return to his family],” but it (i.e., the extraneous verse] comes in order to include the gift that it comes.

רבי אליעזר אומר כולן חוזרים ביובל – He holds like the Rabbis who state that the word תשובו /shall return [to his holding] includes the gift. And these all of them are a gift. The firstborn – to give him a “double portion” (Deuteronomy 21:17) the All-Merciful calls a gift. And the person who inherits his wife, the inheritance of the husband is according to the Rabbis. And the one who performs levirate marriage on the wife of his [deceased] brother (who died without fathering any children), the All-Merciful calls him a first-born, for just as the first-born portion returns, so the levir returns [his portion].

היורש את אשתו יחזיר לבני משפחה – Rabbi Yohanan ben Beroka holds that the inheritance of the husband of his [deceased] wife is from the Torah, and here, what are we dealing with? As For example, that his wife had bequeathed to him a cemetery, but because of the blemish/discredit to the family, the Rabbis stated that they should consider the cost and return the graves to the members of the family.

וינכה להם מן הדמים – the cost of the grave of his wife. For he, at any rate, is responsible for her burial. But the Halakha is according to the Sages that a gift is like a sale, and according to Rabbi Yohanan ben Beroka, for a husband whose wife bequeathed him a cemetery takes the money and returns the cemetery to the members of the family, and deducts from the monies the cost of his wife’s grave.

ואלו שאינם חוזרים ביובל הבכורה וכו׳. ס״פ יש נוחלין ויליף מינה התם דבעל שויוה רבנן מעת שנשאה לאשה דין יורש דאי ס״ד דלוקח הוי משעה שנשאה אפילו לאחר מיתה לא נפקא מכלל מקח וממכר ותיהדר ביובל. ומסיק התם שיש מקומות שעשאוהו כיורש ויש מקומות שעשאהו כלוקח ובכל מקום דטבא עבדי ליה הלכך גבי יובל משום פסידא דידיה דלא תיהדר ביובל למשפחת אשתו הניחו אותו יורש ולא עשאוהו לוקח וביד פי״א דהלכות שמטה ויובל סי׳ י״ט עד סוף הפרק. ומפרש בגמרא אין חוזרין לבטלה שיהא מאבד בכורתו אבל חוזרין וחולקים ונוטל פי שנים כבתחלה ור׳ אלעזר דמתני׳ דהיינו ר״א בן שמוע ס״ל דחוזרין לבטלה ומאבד בכורתו:

כדברי ר״מ. לפי מה שחפשתי ודקדקתי נראה דגרסינן דברי ר״מ בלא כאף וכן הוא ג״כ בתלמוד המוגה ע״י הרב ר׳ בצלאל אשכנזי ז״ל. ולדידיה דר״מ בכורה אינה חוזרת ביובל אי משום דמתנה קרייה רחמנא ואזיל לטעמיה אי משום טעם דמקיש שני חלקיו זה לזה וירושה אינה חוזרת לכ״ע וירושת הבעל נמי ס״ל כרבנן דמדאורייתא היא:

ר׳ אלעזר אומר כולן חוזרין ביובל וכו׳. לשון רעז״ל עד לתת לו פי שנים מתנה קרייה רחמנא. אמר המלקט מדלא כתיב להוריש לו פי שנים ור׳ אלעזר בלי יוד גרסינן כדכתבינן:

ר׳ יוחנן בן ברוקא אומר וכו׳. פ׳ הכותב ד׳ פ״ד והתם מייתי בשם רב דר״י בן ברוקא ס״ל דירושת הבעל דאורייתא אבל הכא סתמא דתלמודא קאמר לעולם קסבר ירושת הבעל דאורייתא אפי׳ בתלמוד המוגה ע״י הר״ר בצלאל אשכנזי ז״ל איתיה ומ״מ קשה לע״ד דלדידן דקיי״ל הלכתא כר״י בן ברוקא וכדפסק הרמב״ם ז״ל שם ביד וגם מטעם שכתב שם הכסף משנה דמשמע דליכא מאן דפליג עליה בהא וקיי״ל ג״כ דהלכתא דירושת הבעל דרבנן א״כ אע״ג דתלמודא קאמר דריב״ב ס״ל דירושת הבעל דאורייתא רעז״ל ה״ל לפרושי דאפשר דס״ל דירושת הבעל דרבנן וכדמשמע ג״כ מפי׳ הרמב״ם ז״ל במשנתנו ועוד דאפילו תלמודא דקאמר לעולם קסבר ירושת הבעל דאורייתא מצינן למימר דה״ק אפשר שיסבור ירושת הבעל דרבנן ואפילו שיסבור ירושת הבעל דאורייתא דינו אמת דטעמו משום פגם משפחה. וע״ש בתוס׳ דפ׳ הכותב ותוסיף לקח טוב:

אף היורש. ל״ג אף:

וינכה להם מן הדמים. דמי קבר אשתו דהא מיהא חייב בקבורתה כצ״ל בפי׳ רעז״ל:

והיורש את אשתו. כתב הר״ב דהאי תנא סבר דאורייתא היא לשארו הקרוב אליו כו׳. מפורש ברפ״ח דב״ב:

רבי יוחנן בן ברוקה אומר היורש את אשתו יחזיר לבני משפחה. כתב הר״ב ס״ל ירושת הבעל דאורייתא הוא וכו׳ והלכה כחכמים דמתנה כמכר. וכר״י בן ברוקה דבעל שהורישתו אשתו בית הקברות כו׳. וכ״כ הרמב״ם בפירושו ולא דהלכה כר״י בן ברוקה מטעמיה. דירושת בעל דאורייתא. דא״כ תקשה הלכתא אהלכתא. דברפ״ט דכתובות פסקו הר״ב והרמב״ם דירושת הבעל אינה אלא מדרבנן. אלא הלכה כר״י ב״ב כדמסקינן נמי התם שחכמים עשו לה חזוק כשל תורה. וכך מצאתי בנא״י בפי׳ הרמב״ם וז״ל והלכה כר״א אלא בירושת אשה שאע״פ שהיא מדרבנן עשו לה חזוק כשל תורה. ולא יחזיר אלא אם היתה בית הקברות לבד שהלכה בזה כר״י ב״ב ע״כ. וכ״כ בחבורו ספי״א מהל׳ שמטה ויובל. אלא דבמ״ש בנוסחא זו והלכה כר״א לא פסק כן בחבורו אלא כחכמים אבל יש לו פירוש באינן חוזרין כדמסקינן בגמ׳ אליבא דר׳ יוחנן שאינן חוזרין לבטלה לגמרי. אבל מחזירין זה לזה. אבל לדברי התוס׳ [ד״ה א״ר] כולהו אמוראי חלוקים על ר׳ יוחנן בזה ואתיא מתני׳ כפשטה דאינן חוזרין ואין להאריך בזה. ומ״מ יש לי טעם בפסק הלכה כר״א מהא דבפ׳ ב׳ דיבמות דף כ״ד דאמרי׳ בכור דקרייה רחמנא למאי הלכתא לגריעותא. מה בכור אינו נוטל בראוי כו׳ והביאו זה התוס׳ דהכא [ד״ה בכור] ומקשים אמאי לא קאמרי לחשיבותא דאינה חוזרת ביובל [כבכור]. ותירצו משום דאיכא ר״א דפליג. ע״כ. ואיכא למימר דהרמב״ם כפי נא״י סובר דסתמא דגמ׳ קאמר לגריעותא ולא לחשיבותא משום דס״ל דהלכה כמותו:

יחזיר לבני משפחה. פי׳ הר״ב. [*ס״ל ירושת הבעל את אשתו דאורייתא והב״ע] כגון שהורישתו אשתו בית הקברות. ומשום פגם משפחה אמור רבנן לשקול דמי כו׳. תימה לרשב״א דא״כ מאי איריא ביובל. אפי׳ בלא יובל נמי. דעל כרחך ביובל איירי. דאי בלא יובל קאמר דמחזיר א״כ אמאי איצטריך למימר דס״ל דירושת הבעל דאורייתא. ה״ל למימר דרבנן. ועוד דאיובל מתניא. וצ״ל דליכא פגם משפחה עד היובל. שאז כל הירושות חוזרות וזו אינה חוזרת. וניכר שהם קבורים בשל אחרים. תוס׳ פ״ט דכתובות דף פ״ד. ודברי תימה מה שכתבו כל הירושות חוזרות שאין לך ירושה החוזרת אלא בשל אשתו לר״א אבל לר״י בן ברוקה אינה חוזרת אלא דבית הקברות ונ״ל שצ״ל שכל השדות:

{לב} תֵּימַהּ, דְּאִם כֵּן מַאי אִירְיָא בַּיּוֹבֵל, אֲפִלּוּ בְלֹא יוֹבֵל נַמִּי כוּ׳. וְצָרִיךְ לוֹמַר דְּלֵיכָּא פְּגַם מִשְׁפָּחָה עַד הַיּוֹבֵל שֶׁאָז כָּל הַיְרֻשּׁוֹת חוֹזְרוֹת וְזוֹ אֵינָהּ חוֹזֶרֶת וְנִכָּר שֶׁהֵם קְבוּרִים בְּשֶׁל אֲחֵרִים. תּוֹסָפוֹת. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

{לג} אֲבָל שְׁאָר יְרֻשַּׁת אִשְׁתּוֹ אֵינָהּ חוֹזֶרֶת. וְאַף עַל גַּב דְּפָסַק הָרַ״ב בְּפֶרֶק ט׳ דִּכְתֻבּוֹת דִּירֻשַּׁת הַבַּעַל דְּרַבָּנָן הִיא, הָא מַסְּקִינַן הָתָם שֶׁחֲכָמִים עָשׂוּ לָהּ חִזּוּק כְּשֶׁל תּוֹרָה. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

פד) והיורש את אשתו
דס״ל ירושת הבעל דאורייתא. והכי קיי״ל לראב״ד ורשב״א. ולרמב״ם קיי״ל שהוא מדרבנן [פ״א מנחלה]:

פה) רבי אליעזר אומר כולן
כל הנזכרין לעיל במשנה:

פו) רבי יוחנן בן ברוקה אומר היורש את אשתו יחזיר לבני משפחה וינכה להם מן הדמים
דס״ל נמי דירושת הבעל דאורייתא. ואפ״ה ס״ל הכא דיחזיר. דמיירי שירש מאשתו בית הקברות ששייך למשפחתה. ובכל השנים ליכא פגם משפחה. דיוכל הבעל לומר להם שיקברו מתיהן שם וישלמו לו דמי קבר. אבל ביובל כשכל השדות חוזרות וזו לא תחזור. יהיה פגם משפחה. ביחשבו הכל שגזולה היתה בידם ונטלה מהם הנגזל. להכי אמרו רבנן שיתנו להבעל דמי השדה ויחזירה למשפחתה:

לפי כתב-יד קופמן

אילו שאינן חוזרין ביובל – מדין תורה, כל האדמות שנמכרו או הועברו חוזרות בשנת היובל לרשות המשפחה המקורית שלה היו האדמות שייכות. הלכות יובל שנויות בערכין פרק ט. בימי חז״ל כבר לא נהג דין יובל. במשנת ערכין מדגישים שיש שתי מערכות, האחת בשעה שיש יובל (כגון פ״ט מ״א) והאחרת בשעה שאין יובל (פ״ח מ״א). משנתנו מתנסחת כאילו היובל הוא משמעותי, אף שבפועל לא היה המצב כזה. הבכורה – אין משמעות להלכה; הרי כאשר השדה חוזר הוא חוזר לבעליו הראשונים. אם הבן ירש אותו, הרי שהוא במקום הבעלים הראשונים, ואם הבכור ירש שדה שאביו קנה ודאי שהוא חוזר ביובל, ככל שדה מקנה. הלכה זו נכתבה רק למען שלמות הרשימה. והיורש את אשתו – הבת קיבלה את הנחלה מאביה במתנה או בירושה. האישה מתה, ובעלה יורשה. לכאורה היה מקום שהבעל יחזיר את הנחלה למשפחת האב, ובכך יסייע להשיב להם את כל רכושם המקורי. כך הדין בסתם מתנה שהבעל קיבל. אך מבחינתם של חז״ל הבעל עומד במקום האישה באופן מלא, ובניו, שבדרך כלל הם גם בניה, ירשו את הנחלה. הפועל היוצא של ההלכה הוא שנתינת שדה לאישה היא למעשה ויתור של משפחת האישה על אדמה זו לעולם. להלן נשוב לדין זה. והמייבם את אשת אחיו – שיורש את חלק אחיו בירושת אביהם המשותף. כמו ההלכה הראשונה גם הלכה זו אין לה משמעות מעשית. הרי הנחלה תחזור כביכול לאב המת, ותתחלק לבניו בהתאם לכללי החלוקה, ושוב האח המייבם ייטול את נחלת אביו. והמתנה – מי שנתן מתנה לחברו אין היא חוזרת ביובל. חכמים מניחים שזו כוונת המתנה. ייתכן שדין זה קשור לדין ירושת האישה. לאישה יש קרקע, או בזכות מתנה שקיבלה או בזכות ירושה. אם זו מתנה, ומתנה אינה חוזרת, טבעי הוא שבעלה שירש אותה אינו צריך להחזיר את האדמה למשפחת אשתו. דברי רבי מאיר וחכמים אומרים מתנה כמכר – וחוזרת ביובל. רבי אליעזר אומר כולם – כל אלו המנויים לעיל, חוזרים ביובל רבי יוחנן בן ברוקה אומר היורש את אשתו יחזיר לבני משפחה וינכה מהם את הדמים – זה מצב ביניים שבו הנחלה חוזרת כדי לשמור על הצו המקראי בדבר שמירת הנחלה של משפחת האישה (תוספתא בכורות פ״ו הי״ט, עמ׳ 541), אבל ערכה הכספי יוחזר לבעל. ריבוי העמדות קשור, מן הסתם, לכך שהייתה זו הלכה תאורטית, ללא פן ביצועי.

כאמור, חלק מהמרכיבים המצויים במשנה אינם בעלי חשיבות מעשית, אפילו אם היה היובל נוהג. ואכן בתוספתא מופיעה אותה רשימה בהקשר אחר: ״הבכורה, והיורש את אשתו, והמיבם את אשת אחיו, והמתנה, נזק, וחצי נזק, ותשלומי כפל, ותשלומי ארבעה, כולן אין נוטלין בראוי כבמוחזק, אבל נותן להן משדה החוזרת ביובל. רבי יוחנן בן ברוקה אומר היורש את אשתו בני משפחה נותנין לו מעות ומוציאין מידו, שנאמר ׳לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר׳ וגומר״ (פ״ו הי״ט, עמ׳ 541). לא נעסוק כאן במשמעות התוספתא, ונסתפק בכך שכנראה במקור הקדום הופיעה משנתנו ברצף אחר הברייתא שבתוספתא. במקור הקדום הרצף מובן, ושתי המסורות עסקו באותה רשימה (והחצי הראשון הועבר מזו לזו). עורך המשנה ליקט רק את משנתנו השייכת לעניין הפרק, ואילו בתוספתא נשאר חלקה האחר של אותה מסורת שגם הוא קשור לפרק, משום שנזכר בו הצירוף ״ראוי כמוחזק״.

מתנה כמכר בהקשר של משנת בכורות איננו דיון כללי במשמעותה של המתנה מההיבט הכלכלי משפטי, אלא דיון במעמדה לענ יין גאולת שדות. האם היא כירושה איננה נגאת ואם היא מכירה היא נגאלת. אי אפשר לנתק את הדיון משאלת מעמדה של הצוואה בספרות חז״ל. נעסוק בכך בפירושנו לבבא בתרא פרק ח׳. בעקרון סברו חכמים שאדם חייב ליחלק את נחלתו לפי סדרי ירושה המקראיים. ההלכה הקדומה אסרה על ירושה שלא לפי סדר החלוקה המוכתב בתורה. רק בשלב תנאי מאוחר התירו לבעל הנחלה לצוות את נחלתו בחייו, והקפידו על מתן צורה של מתנה לחלוקה כזאת. כפי שהראה בפירושנו סתם מתנת שדה היא בעצם מתנה לאחר המוות כלומר צוואה. ניכר שחכמים מניחים שלא ייתכן שאדם ייתן מנחלתו מתנה, להוציא מתנה לאשתו או לאחד הבנים. מי שסובר שמתנה היא כירושה, אכן מניח שזו משמעות המתנה (כולל זה שהיא חלה אר לאחר פטירתו של הנותן.

מי שסובר שמתנה כמכר שומר על הצביון המשפטי המותר.

אבל הבבלי רואה במשנתנו מחלוקת עקרונית האם מתנה היא אכן מעשה של צד אחד, או שיש במתנה מרכיב דו צדדי. הנותן מתנה מקבל משהו בחזרה. מתנה נגדית ולמעשה יש כאן מעין חליפין. התלמודים, ועוד יותר מפרשי הבבלי הפכו אפוא את המחלוקת הנקודתית המיוחדת לקרקעות לעניין גאולה לשני צדדים של מחלוקת משפטית עקרונית וכוללת על מעמדה של כל מתנה (בבלי בבא מציעא טז ע״א בכורות נח ע״ב: ירו׳ מעשר שני פ״א ה״א, נב ע״א: פ״ד ה״ב נה ע״א)⁠¹. השאלה שמעררים התלמודים על מתנה ומעמדה המשפטי היא אכן כבידה. היא מעוררת שאלות נוספות במה נקנית המתנה ומה בינה לבין נטילה ללא תשלום, האם ניתן לבטל מתנה בדיבור או שמא נדרש קניין לשם כך, וכמובן האם בכלל רשאי הנותן לחזור בו, ולא נעסוק בכך²

ראבילו, מתנה כעושק – ראבילו, מ״א, תשנ״ג, על מתנה ועושק, מחקרי משפט י, עמ׳ 183-194..

1. לעומת זאת הבבלי למשנתנו (בכורות) איננו מרחיב את ההלכה וייתכן שגם הוא ראה בכך הלכה נקודתי לעניין החזרת קרקעות ביובל.

2. ראו ראבילו, מתנה כעושק

רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

בכורות ח – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), משנה כתב יד קאופמן בכורות ח – מהדורת הרב דן בארי על פי כ"י קאופמן A50 (הערת המהדיר: הניקוד תוקן על פי כללי הדקדוק בנוגע למלא וחסר, ולפי הצליל לגבי קמץ ופתח, צרי וסגול, המתחלפים בכתב יד קאופמן מתוך הגיה ספרדית), מקבילות בתוספתא בכורות ח – באדיבות ד"ר רונן אחיטוב, קישורים לתלמודים בכורות ח, רמב"ם בכורות ח, ר׳ עובדיה מברטנורא בכורות ח – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), מלאכת שלמה בכורות ח, תוספות יום טוב בכורות ח, עיקר תוספות יום טוב בכורות ח, תפארת ישראל יכין בכורות ח, תפארת ישראל בועז בכורות ח, משנת ארץ ישראל בכורות ח – משנת ארץ ישראל, מאת שמואל ספראי, זאב ספראי, חנה ספראי (ירושלים, תשס"ח-תש"פ) (CC BY 3.0)

Bekhorot 8 – Adapted by ALHATORAH.ORG from the William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Mishna MS Kaufmann Bekhorot 8, Tosefta Parallels Bekhorot 8, Kishurim LaTalmudim Bekhorot 8, Rambam Commentary on the Mishna Bekhorot 8, R. Ovadyah MiBartenura Bekhorot 8 – Translated by Rabbi Robert Alpert (2020) (CC BY 3.0), Melekhet Shelomo Bekhorot 8, Tosefot Yom Tov Bekhorot 8, Ikkar Tosefot Yom Tov Bekhorot 8, Tiferet Yisrael Yakhin Bekhorot 8, Tiferet Yisrael Boaz Bekhorot 8, Mishnat Eretz Yisrael Bekhorot 8

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון