הפרק הקודם עסק בשחיטה, הראשונה מארבע עבודות ההקרבה (שחיטה, קבלה, הילוך וזריקה). עתה הפרק דן ב״קבלה״, היא קבלת הדמים. כמו הפרק הקודם נפתח הפרק ב״כל הזבחים״, דבר המעיד על עריכה אחידה.
בסוף הפרק הקודם ציטטנו את דבריו של רבי עקיבא שמקבל הדם צריך להיות כוהן תמים. משנתנו אינה משתמשת במינוח זה אלא מנסחת בצורה ניגודית מהו כוהן שאינו תמים.
לפי כתב-יד קופמן
כל הזבחים שקיבל דמן זר – מי שאינו ישראל. זאת בניגוד לשחיטה שמבחינה הלכתית כשרה בזר, אף שבפועל ביצעו אותה הכוהנים
(להלן פ״ג מ״א). אונן – האונן הוא מי שמת לו מת (אחד מהקרובים הראשוניים) וטרם נקבר. האונן פטור ממצוות שכן הוא עסוק בקבורה, אך אינו טמא בהכרח, אלא אם כן כבר נטמא במפורש. האונן אסור במעשר שני (
משנה מעשר שני פ״ה מי״ב; תוספתא פ״ב ה״ח;
שביעית פ״ז ה״ז), ומותר באכילת דמאי
(משנה דמאי פ״א מ״ב), שכן בווידוי המעשר נאמר במפורש ״לא אכלתי באֹני ממנו״
(דברים כו יד). חז״ל קבעו בפשטות שאונן אסור בקודש, כלומר אסור לו להקריב במקדש, או לאכול מקודשים
1, והוא אסור גם באכילת פסחים. יש להניח שבזמן הטיפול במת הוא ייטמא, ברם כל דיני האבלות נפסקים עם הרגל, ואם הוא לא נטמא בפועל, כלומר לא נגע במת או התקרב אליו, ניתן לצרפו למנויים על קרבן פסח
(משנה פסחים פ״ח מ״ו), ואסור בביכורים. משנת ביכורים
(פ״ב מ״ב) אומרת שאונן אסור באכילת מעשר שני, וזו הלכה מפורשת גם במשנת מעשר שני
(פ״ה מ״י). ממשנה זו ניתן גם להסיק בפשטות שאונן זכאי לאכול בתרומה. כן שנינו: ״אונן אסור במעשר ומותר בתרומה״
2.
בתקופת המשנה והתלמוד הייתה אמנם הקבורה בדרך כלל פרטית, והמשפחה טיפלה במת בעצמה, אך גם במצב זה ייתכן שאת העבודה הנדרשת יבצעו רק חלק מהבנים, ואחד מהם יישאר טהור. ייתכן גם שאחד מהקרובים יגיע ממרחק ולכן לא יעסוק בפועל בקבורה. יתר על כן, מכמה מקורות אנו שומעים על גוף ציבורי המטפל בקבורה. מת כזה מכונה ״נמסר לרבים״ (
ירושלמי ברכות פ״ג ה״א, ו ע״א)
3. במקרים מעין אלה ייתכן שהאונן לא ייטמא, ולכן אפשר לשחוט עליו את הפסח. אין הסבר מדוע הכוהן האונן פסול לקודשים, ונראה שהחשש איננו הטומאה, אלא שאין זה הולם שאדם מוכה צער ישתתף בעבודת המקדש שהיא שמחה. בכלל ציפו מהאונן שיימנע מהשתתפות באירועים חברתיים, והיו אף הסתייגויות מכניסתו למקדש
4. בעל הספרא מסביר שאין האונן מביא שלמים משום ששלמים מביאים שלום, ו״מי שהוא שלום יביא שלמים, אין האונן מביא שלמים״ (ספרא דבורא דנדבה, פי״ג ה״ג), וכוונתו כנראה לרעיון השמחה שהדגשנו.
טבול יום – מי שטבל מטומאתו אבל טרם העריב היום. טבול יום מנוע מלהיכנס למקדש מעבר לשערי העזרה
(כלים פ״א מ״ו).
מחוסר בגדים – כוהן ללא בגדי עבודה.
מחוסר כיפורים – המשנה מגדירה מיהו מחוסר כיפורים: ״הזב, והזבה, והיולדת, והמצורע, רבי אליעזר בן יעקב אומר גר, מחוסר כפרה עד שיזרק עליו הדם, ונזיר ליינו ותגלחתו וטומאתו״
(כריתות פ״ב מ״א). מחוסר כיפורים הוא, אפוא, מי שצריך לטבול ולהביא קרבן לטהרתו. לאחר שטבל, ולפני הבאת הקרבן, הוא מחוסר כיפורים. דינו חמור פחות מטבול יום, וההבדל הוא שטבול יום אסור בתרומה ומחוסר כיפורים מותר בתרומה ואסור רק בקודש (
משנה כלים פ״א מ״ה;
חגיגה פ״ג מ״ג; ספרי במדבר, א, עמ׳ 2). הבדל שני הוא שמחוסר כיפורים מותר לו להיכנס לעזרת נשים אך לא לעזרת ישראל שבמקדש: ״עזרת ישראל מקודשת ממנה שאין מחוסר כפורים נכנס לשם״
(משנה כלים פ״א מ״ח).
ושלא רחוץ ידים ורגלים – כוהן הניגש לעבודה צריך לרחוץ את ידיו ואת רגליו, אף על פי שהוא טהור באופן כללי. התוספתא מסבירה כיצד רוחצים: ״כיצד הוא מקדש נותן יד ימינו על גבי רגל ימינו, שמאלו על גבי רגל שמאלו, משפשף ומרחיץ משפשף ומרחיץ. רבי יהודה אומר אפילו שתי ידים זו על גב זו מקדש. אמרו לו אי אפשר לכן״ (
תוספתא מנחות פ״א ה״י, עמ׳ 513; בבלי,
זבחים יט ע״א). לשון הדיון מראה שאין כאן מסורת אלא דיאלקטיקה של אמוראים. בפועל הייתה הרחצה מכלי (מן הכיור) ואיננו יודעים כיצד התבצעה, ואולי לא היו לה כללי טקס. בתוספתא מנחות יש הרחבה בדיני רחיצת ידיים ורגליים, אך לא כאן המקום לדון בה.
ערל – כוהן שלא נימול, טמא – זו מילה שאינה צריכה. אם טבול יום אסור בעבודה (ובכניסה למקדש), קל וחומר טמא. אלא שהקבוצה הנידונה היא קבוצה ספרותית של פסולי מקדש, ולא דקדקו חכמים שלא למנות בה מרכיבים מיותרים5.
הבבלי למשנתנו מביא מסורת שונה: ״טמא פסול. אמרו זקני דרום: לא שנו אלא טמא שרץ, אבל טמא מת מתוך שמרצה בציבור
6 – מרצה נמי ביחיד״ (כב ע״ב). לשון המסורת ״אמרו זקני הדרום...״ מעידה על אותנטיות. זקני הדרום הם חכמי לוד, והם נזכרים במקורות אמוראיים שונים (
ירושלמי עירובין פ״ו ה״ד, כג ע״ג; בבלי,
חולין קלב ע״ב). אבל ההלכה כולה תמוהה. מילא בזמן שכל הציבור טמאים, אבל המשנה מדברת בימים כתיקונם, ומה לטמא מת במקדש. מהמשך הדיון בתלמוד אפשר להבין שהמקריב הוא טמא מת ואינו בא למקדש אלא שולח את קרבנו מרחוק, ושיבוץ הסוגיה דווקא בהקשר של משנתנו מטעה. כדברי הגמרא: ״טמא מת [נמי] משלח קרבנותיו״ (בבלי שם), וכך פירשו הראשונים (רש״י למקום; תוספות למקום ד״ה אי הכי; ראבי״ה תתקעח, ועוד). פירוש זה סביר, אך יש בו התעלמות מההקשר וייתכן שהוא מחפה על עמדת יחיד כלשהי, קול חריג בבית המדרש שאיננו יודעים מה מקורו ומה היקפו.
יושב – העבודה במקדש נעשית בעמידה, ואין ישיבה בעזרה אלא למלכים (
תוספתא סנהדרין פ״ד ה״ד, עמ׳ 420): ״ישב על גבי הרצפה פסול שנאמר ׳לעמוד לשרת׳. עמד על גבי לבינה פסול, שנאמר ׳ככל אחיו הלוים׳ ״ (
תוספתא מנחות פ״א הי״ד, עמ׳ 513). בתלמוד הבבלי מובא דיון האם מותר לשבת בעזרה. משנת יומא
(פ״ז מ״א) מוכיחה שהכוהן הגדול צריך לעמוד בזמן הקריאה, אך ניתן ללמוד ממנה גם שלפני הקריאה בעמידה הוא ישב, ועמד רק לקראת הקריאה בספר
(בבלי יומא סט ע״א-ע״ב). ברם בלשון התנאים ״עומד ומקבל, עומד וקורא״ אין משמעם שהכוהן עומד ואינו יושב, אלא הוא ציון לשון הווה גוף שלישי, וליתר דיוק הווה מתמשך. כוונת המשפט לומר רק שהכוהן מקבל והכוהן קורא. השאלה בדבר ישיבה או עמידה בעזרה היא אמוראית בלבד; דומה שבמקורות התנאים אין כלל התחבטות בדבר, כפי שנקבע בבירור במשנתנו.
עומד [
כלים] – מילה זו חסרה בדפוס ובעדי נוסח אחרים, ומיותרת,
על גבי כלים – הכוהן צריך לעמוד על הרצפה ממש ולא על גבי כלים, וגם לא
על גבי בהמה – או
על גבי רגלי חבירו – בכל המקרים הללו העבודה פסולה. בשלב זה מדובר על קבלת הדם בלבד, ויתר העבודות תידונה להלן. בתוספתא נוספו דברי רבי אליעזר: ״רבי אליעזר אומר אפילו רגלו אחת על גבי הרצפה, ורגלו אחת על גבי לבנה; רגלו אחת על גבי הרצפה ורגלו אחת על גבי כלים, אם ינטל הכלי ויוכל לעמוד בפני עצמו – כשר, ואם לאו – פסול״ (
מנחות פ״א ה״ה, עמ׳ 513-512). לעומת זאת בירושלמי פסחים מעלים את שאלת הדם הרב שהיה על הרצפה בערב פסח. היו שראו בעין יפה שהעבודה תתבצע בעזרה שטופת דם: ״שבח הוא לכהנים שיהו מפקיעים בדם עם רכובותיהן״ (
תוספתא פסחים פ״ד הי״ב), או ״שילכו עד ארכובותיהם בדם״
7 (
בבלי פסחים סה ע״ב;
זבחים לה ע״א), כלומר שהכוהנים יעמדו בתוך שפע של דם הניגר מן הקרבנות. אבל בירושלמי
(שם) מסופר שעל רצפת העזרה היו ״מסטויות״, כלומר מעין עמודים קטנים (מלשון סטיו, היא שורת עמודים). ברור שההלכה במשנתנו שוללת אפשרות של ״מסטויות״, ודומה שמסטויות הן פתרון אמוראי לבעיית האסטטיקה, בעיה שאת התנאים לא הטרידה. עם זאת אי אפשר לקבוע שהמסורת ההיסטורית היא דווקא זו של התנאים, ייתכן בהחלט שהאמוראים משמרים את זכרה של בעיה ״אמִתית״ (כלומר שאכן בזמן המקדש נחשבה לבעיה). מאידך גיסא ניתן לטעון שהבעיה האסטטית לא הייתה קיימת כלל בזמן המקדש. זו דוגמה לקבוצה של הלכות שאי אפשר לקבוע האם הן מסורות או דיונים מדרשיים מאוחרים.
פסל – העבודה נפסלה, המקריב לא יצא ידי חובה, ואין להמשיך בסדרי העבודה עם קרבן זה. הבבלי מנמק הלכה זו בדרשה (כד ע״א), אבל יש להניח שלא הדרש יצר את ההלכה אלא סדרי העבודה וכללי הטקס. אדמת המקדש נתפסת כאדמת קודש, והעובדים במקדש אמורים להתחבר אליה.
כאמור, לפנינו קבוצה מגובשת החוזרת במקורות נוספים כפסולי עבודה. אלו אסורים להקריב מנחות (
משנה מנחות פ״א מ״ב ועוד), ולעתים חסרות ברשימה הדוגמאות הקשורות בעמידה ראויה (
תוספתא זבחים פ״ד ה״ד, עמ׳ 483; פי״ב הט״ו, עמ׳ 498, ועוד).
קיבל בשמאול פסל רבי שמעון מכשיר – קבלת הדם צריכה להיות ביד ימין, זאת לכל הדעות, אלא שרבי שמעון סבור שאם שגה הכוהן אין הקרבן נפסל. לבירור עמדתו של רבי שמעון נחזור בסוף המשנה. בעיני חכמים הייתה עדיפות לצד הימני. ביטוי לכך יש במשנה הדנה באפשרות שבגורל ביום הכיפורים השעיר לה׳ יעלה בימין או בשמאל
8. בנוסח המשנה אין רמז להבדל בין שתי הידיים. כל גורל טוב באותו מידה, והמלווה הקרוב של הכוהן הגדול אומר לו להגביה את ידו. ברם, בכל המקבילות מתגלה יחס שונה בתכלית לגורל. בתוספתא: ״אם בימינו עלה היו כל ישראל שמחין, ואם בשמאלו עלה לא היו כל ישראל שמחין״ (
יומא פ״ב ה״ט [פ״ג ה״א]). אם כן, ימין נחשב לצד ה״טוב״ הראוי להיות קודש לה׳, ואילו שמאל הוא צד בלתי ראוי. בהמשך מתלבטת התוספתא האם ראוי ״לשנותו משמאל לימין״; השאלה מצביעה על הרגישות של הנושא, ויש בה מגמה לשנות את הגורל ולהתאימו לציפיות. רבי עקיבא עונה ״אל תתנו מקום למינים לרדות״, וכוונתו כנראה שעדיפותו של הימין היא תפיסה של מינים. ליברמן ניסה להסביר ששמאל הוא שם של אל
9, ברם דומה שאין זו בעיה של פגניות אלא של תפיסה עממית שהימין מייצג את הכוחות הטובים, והשמאל את הרע. תפיסה זו מוכרת היטב בעולם הקדום. על כן אם עלה הגורל לה׳ ביד שמאל נחשב הדבר לאות מבשר רעות. הביטוי ״אל תתנו מקום למינים (כך בכי״ק) לרדות״ מופיע גם בהקשר לפרה אדומה (
משנה פרה פ״ג מ״ב ומ״ג). גם אצלנו ספק אם הוא מבטא את דעתו של רבי עקיבא שיש להתנגד לחומרות הצדוקים, או שהוא משקף היסטוריה שהפרושים בזמנו התנגדו לחומרות הצדוקים. גם כאן נראה שההקפדה על הימין נתפסת כאידאולוגיה צדוקית שרבי עקיבא מתנגד לה. גם כאן אי אפשר לדעת האם לדעתו כך היה המצב במקדש, או שמא זו עמדתו דור מאוחר יותר. מכל מקום, זו השקפתם של חז״ל הממעטים בפן הנסי-מגי של עבודת המקדש. אין זו העמדה היחידה בספרות חז״ל, ולהלן עדויות על חכמים וזרמים שעבורם הבחירה בימין הייתה חשובה ומשמעותית הרבה יותר.
בספרות חז״ל הדים ברורים לעדיפות הימין, ולהקפדה על הבחירה בימין כאות לטובה ולברכה. הקפת המקדש הייתה מימין לשמאל10, וכן הקפת המזבח11, המזוזה מוצבת בצד ימין של הדלת12, ואילו קינוח הגוף לאחר עשיית צרכים הוא בשמאל ולא בימין, כיוון שהמעשה מלוכלך ובלתי אסטטי (אבות דרבי נתן, נו״א פ״מ, עמ׳ 128). ימין הוא גם הצד המכובד, וכפי שראינו במשנת יומא הסגן הוא מימין הכוהן הגדול וראש בית האב בשמאלו, ויש לכך ביטויים רבים נוספים.13 בבחינת ״נשבע ה׳ בימינו״?)
במקורות מאוחרים מנסים לטשטש את האיום שבבחירת השמאל. ניסיונות אלו רק מעידים עד כמה הייתה התפיסה שרירה, קיימת ומאיימת. בתוספתא (
יומא פ״ב ה״י [פ״ג ה״ב]) נאמר שהסגן והכוהן הגדול היו מכניסים כל אחד את יד ימינו. הסגן עמד מול הכוהן הגדול, כך שימינו של הסגן היא בצד שמאל של הכוהן הגדול. בפתרון זה שני מסרים סמויים. גם נמנעת האפשרות של בחירת הגורל בשמאל, וגם מובלט מעמדו של הסגן כשותף לכוהן הגדול
14. בבבלי מסופר שבימיו של שמעון הצדיק תמיד עלה הגורל בימין
(יומא לט ע״א), וארבעים שנה לפני החורבן עלה הגורל תמיד בשמאל והיה זה אות שבדיעבד התפרש כאות מנבא רעות
15. כללו של דבר, אין ספק שבעיני הציבור הייתה לבחירה בימין או בשמאל משמעות מיסטית כבדה. חכמים, או התיאור המאוחר, מנסים לעמעם את האימה המיסטית ולחתור לפרשנות רציונלית של מעשי המקדש.
בספרות חז״ל אין פירוט באיזו יד צריך לשחוט, אבל על מליקת העוף נקבע שהיא בימין. הלכה זו לא נאמרה במפורש, אך היא משתמעת מהקביעה שאם מלק בשמאל המליקה פסולה
(משנה זבחים פ״ז מ״ה). גם קבלת הדם בקרבנות רגילים היא בימין, ושוב הדבר לא נאמר בצורה ברורה וישירה אך משתמע בבירור ממשנתנו, וכן ״קיבול בימינו ובשמאלו באחד פסול,
ורבי שמעון מכשיר. ואם היתה שמאל מסייעת את הימין הכל מודין שהוא כשר״ (
תוספתא זבחים פ״א מ״ה, עמ׳ 480), וכן ״קיבל בימינו ונתן לשמאלו יחזיר לימינו״
(להלן פ״ג מ״ב). רבי שמעון אינו אומר שמלכתחילה הקבלה יכולה להיות בשמאל, אלא שבדיעבד הדבר אינו פוסל. אלא שמהתוספתא משתמע שאכן המחלוקת היא על הקבלה מלכתחילה, האם היא בימין או גם
בשמאל: ״היה רבי שמעון אומר כל שנאמר בו יד טעון ימין, וכל שלא נאמר בו יד אין טעון ימין, וכל שלא נאמר בו אצבע אין טעון ימין. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר כל שנאמר מתנת יד, שינה במתנה פסול, בקבלה כשר, וכל שנאמר בו קבלת יד, שינה בקבלה פסול, במתנה כשר״ (
תוספתא זבחים פ״א ה״ו, עמ׳ 480; ספרא, ויקרא דבורא דחובה, פרק ט ה״א, כא ע״ב). המחלו
קת היא אפוא גם על ההזאה ועל כל פסוק שלא הודגש בו ״והיזה באצבעו״ (או נוסח דומה), שהוא דווקא בימין. בפרשת פרה לא נאמר ״יד״ בקבלת הדם, ונאמר ״ולקח אלעזר הכהן מדמה באצבעו״
(במדבר יט ד), לכן לדעת רבי שמעון קבלה גם בשמאל, והזאה בימין (איור 1). לגבי מצורע נאמר: ״דם אשמו של מצורע: קיבל בימינו ומערע בשמאלו, מזה באצבע הימנית,
ואם שינה פסול. פינה משמאלו לימינו ועירה לשמאלו, וחזר והיזה בימינו פסול, ולא מפני ששינה פסול אלא שחיסר הלוג טיפה כל שהוא״ (
תוספתא זבחים פ״א ה״י, עמ׳ 481-480). אם כן קבלה בימין, הזאה בימין, וביד שמאל צריך לערות, דהיינו להעביר את הכלי כדי לפנות את יד ימין. בברייתא אחרת לגבי קרבן הציפורים נאמר: ״זה שקבל בכלי מקבל בימין, וזה שקבל ביד מקבל בשמאל״ (
תוספתא נגעים פ״ט ה״ג, עמ׳ 629). לא נאמר שם באיזו אצבע מזים על המצורע, אך קבלת דם בכלי היא בימין, ואת הדם מזים מהכלי על המזבח, כלומר ההזאה בימין (משנה נגעים פי״ד מ״ח), וזה שמקבל בידו משתמש בשמאלו כדי להזות באצבע על המצורע עצמו (שם שם). הוא הדין בלוג השמן, אותו כוהן ״מקבל בימינו ונותן בשמאלו ומזה באצבע הימנית ואם שינה פסול״ (
תוספתא זבחים פ״א הי״א, עמ׳ 481).
כללו של דבר, לדעת חכמים הקבלה היא בימין וההזאה בימין: ״ ׳אצבעו׳ נאמר כאן ׳אצבעו׳ ונאמר להלן אצבעו, מה אצבעו אמורה להלן הימנית, המיומנת שבימין. אף אצבעו אמורה כאן הימנית, המיומנת שבימין״ (ספרא דבורא דחובה, פרשה ג ה״ח, יז ע״ד)16. רבי שמעון חולק על חלק מהמקרים (וגם על קבלת הדם בפרה אדומה)17.
נשפך על הריצפה ואספו פסול – ללא זריקת הדם אין הקרבן שלם; אם הדם נשפך אין לאספו. קל להבין הלכה זו מטעמים של אסטטיקה והדר, אלא שלפחות מהמקורות משמע שלא זו הבעיה. במשנת פסחים מסופר שלאחר השחיטה הייתה העזרה מוצפת בדם: ״רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובות. זרקו זריקה אחת על גבי המזבח, ולא הודו לו חכמים״ (פ״ה מ״ח). היה קיים חשש שמא לא נזרק דם של אחד הקרבנות, על כן היו לוקחים כוס דם מהרצפה המוצפת וזורקים על המזבח, משמע שדם שנשפך אוספים אותו. המדובר, כאמור, בקרבן פסח.
בבבלי מוזכרת הגבלה אחרת: ״תנן התם: נשפך הדם על הרצפה ואספו, פסול. מן הכלי על הרצפה ואספו, כשר״
(יומא מח ע״א). אם כן אם הדם נשפך מכלי מותר לאספו, והדרישה מצטמצמת לכך שהקבלה תהיה בכלי ולא מהדם שזרם מהקרבן לרצפה. הלכה זו מצוטטת גם בבבלי להלן
(לד ע״ב), והיא מוצגת כטיעון נגד רבי יהודה שבמשנת יומא. לפיכך נראה שההלכה חפצה להדגיש את המרכיב הטקסי. עם השחיטה זורם דם רב על הרצפה, אבל לזריקה על המזבח נלקח רק דם ישירות מהקרבן, בכלי מהודר ובטקסיות מרובה, כמקובל במקדש.
המסורת האמוראית מצמצמת את המחלוקת: ״דאמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: הכל מודים בניתנין למעלה שנתנן למעלה, למטה שנתנן למטה, שלא כמצותן – לא יאספנו, לא נחלקו אלא בניתנין למעלה שנתנן למטה, למטה שנתנן למעלה – שרבי יוסי אומר לא יאספנו, ורבי שמעון אומר: יאספנו״ (בבלי כז ע״א). אם כן אין לאסוף דם לאחר זריקה שאינה תקנית, אך אם טעה במקום הזריקה רשאי לאסוף מן הדם ולזרוק בשנית. קשה למצוא היגיון בחלוקה זו, ואכן הבבלי מציע גם חלוקה הפוכה: ״ורב חסדא אמר אבימי: הכל מודין בניתנין למטה שנתנן למעלה שלא יאספנו, וכל שכן בניתנין למעלה שנתנן למטה, הואיל ודמים העליונים למטה הן באין, לא נחלקו אלא בניתנין לפנים שנתנן בחוץ, בחוץ שנתנן לפנים – שרבי יוסי אומר: יאספנו, ורבי שמעון אומר: לא יאספנו״ (כז ע״ב). שינוי במקום (למעלה או למטה) אינו בר תיקון, אבל שינוי בין שפיכה בפנים לשפיכה בחוץ הוא במחלוקת, וייתכן שאפשר לתקנו. כפי שנראה להלן זו הייתה המחלוקת הכיתתית, והסוגיה האמוראית מקלה בחשיבותה.
המשנה להלן
(פ״י מ״ג) מניחה שדם שנאסף פסול להזאה, ללא כל מגבלות, כמו המשנה שלנו. דומה שהמגבלות השונות הן אמוראיות ואינן משקפות מסורת היסטורית, אלא פרי דיון תלמודי (אמוראי) כיצד ניתן להציל את הקרבן.
נתנו על גבי הכבש שלא כנגד היסוד – זריקת הדם הייתה מרכיב חיוני בתהליך ההקרבה, ונזכרת במפורש בתורה. לכל קרבן היה מקום זריקה משלו. בזריקה שני מרכיבים, הראשון הוא ההזאה שבה מזים טיפות דם באצבע כנגד קיר המזבח במקום שנקבע, והשני הוא שפיכת שארית הדם כנגד היסוד של המזבח, ואם הדם איננו קודש הוא נשפך לאמה, כלומר למערכת הביוב, ואין זו עבודת קודש אלא סילוק שפכים. על כל פנים, משנתנו מניחה שאת שארית הדם נתן הכוהן במקום לא נכון. לכל קרבן היו כללים אחרים לגבי מקום זריקת הדם (בעקבות התורה), ואף נקבעו כללים לשפיכת שארית הדם, כל קרבן במקומו. (איור 2)
זריקת דם
נתן את הניתנין למטן למעלן ואת הנתנין למעלן למטן את הניתנים – גובה המזבח לפי מסורת המשנה היה 10 אמות (6-5 מ׳) ובאמצע היה חוט שסימן את חצי הגובה: ״חוט של סיקרא חוגרו באמצע להבדין בין הדמים העליונים לדמים התחתונים״
(משנה מידות פ״ג מ״א). מסכת קינים קובעת את החלוקה המתוארת בטבלה לעיל: ״חטאת העוף נעשית למטה וחטאת בהמה למעלה, עולת העוף נעשית למעלה ועולת הבהמה למטה, אם שינה בזה ובזה – פסול״ (פ״א מ״א).
בפנים בחוץ – דם האמור להיזרק בפנים המקדש או על הפרוכת, כגון בזמן עבודת הכוהן הגדול
(משנה יומא פ״ה מ״ג), ניתן על המזבח בחוץ,
ואת הניתנים בחוץ בפנים – מה שצריך להיזרק על יסוד המזבח בחוץ זרק בפנים (כגון יומא פ״ה מ״ו),
פסול ואין בו כרת – להלן
(פ״ד מ״א) נראה שלדעת המשנה שם פסול ויש בו כרת.
לכל קרבן היו סדרים משלו. כך, למשל, את דם שעירי יום הכיפורים היזה הכוהן הגדול על גוף (גג
18) מזבח הזהב, ואת השיירים שפך על ״יסוד מערבי של מזבח החיצון״
(משנה יומא פ״ה מ״ו). את הדמים שהיזה על המזבח החיצון ״היה שופך על יסוד דרומי״ של אותו מזבח. במקורות האמוראיים מתברר שהדבר שנוי במחלוקת האם יש לשפוך את הדם בדרום, כמו שמשנתנו אומרת (רבנן) או בצפון (רבי אליעזר). התוספתא מביאה דעה: ״רבי שמעון אומר אילו ואילו ליסוד דרומי״ (
יומא פ״ג [ד] ה״ב; ירושלמי מב ע״ד), ואת הדעה שבמשנה התוספתא (והירושלמי) מייחסת לרבי יוסי. בתוספתא לזבחים משנתנו שנויה בסתם (ללא שם האומר), ורבי שמעון אומר ״אלו ואלו ליסוד מערבי״ (פ״ו ה״ח, עמ׳ 488). נראה שבמקדש לא היה נוהג אחיד: היו ששפכו ליסוד מערבי, הפונה אל הקודש, והיו ששפכו את הדם של המזבח החיצון על היסוד הדרומי (לכיוון הכבש), או על היסוד המערבי או הצפוני. חלק מההסדרים השונים מופיעים בתוספתא (פ״ו ה״י ואילך; ירושלמי מב ע״ד). נוהג בלתי אחיד מופיע במשנתנו כמחלוקת. ייתכן גם שכל הדיון נוצר רק בבית המדרש התנאי, ובמקדש היה נוהג בלתי אחיד. גם יוספוס מספר שאת שיירי הדם של קרבנות יום הכיפורים היה מזה על המזבח הגדול (קד׳, ג 243)
19, אלא שלפי ההלכה במשנה שם יש שלוש הזאות של דם, מדם השעיר בתוך הקודש, מדם הפר על הפרוכת מבחוץ ומדם התערובת של השניים על המזבח הפנימי (מזבח הזהב), ואילו לפי יוספוס הזאה אחת מדם התערובת אל הקודש (בקודש?) ועל המזבח הגדול. דומה שהניסוח של יוספוס ״מגושם״ או כללי, וניתן לפרשו באופן שאינו מבטא נוהג אחר מזה המתואר במשנה. בקטע שפרסם סטרגנל מספרותם של בני עדת קומרן
20 משמע שהם תבעו נוהג שונה. שם נזכרות שתי הזאות, מדם הפר בפנים הקודש ומדם השעיר בחוץ, ההפך מהמשנה. ההזאה על מזבח הזהב ושפיכת השיירים על המזבח החיצון אינן נזכרות. קשה לתאם בין דרישות אלו לתיאור של יוספוס, גם אם נניח שתיאורו כללי. זו אפוא מחלוקת כיתתית נוספת בדבר סדרי עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים.
משנתנו הקובעת שזריקה ושפיכה שלא במקום פוסלות את הקרבן מתייחסת כנראה לנוהג כיתתי זה, ורואה בו עילה לפסילת העבודה. אך אין בכך עונש כרת, ובכך הכרה מסוימת שאין פרט זה מעיקר העבודה. האבחנה בין מחשבת פסול של מקום שאין בו כרת לבין מחשבת פסול של זמן הגוררת כרת חוזרת במקבילות (
תוספתא זבחים פ״א ה״ד, עמ׳ 479; פ״ד ה״ט, עמ׳ 486). היא ברורה, אך אינה מנומקת.
לימוד ההלכות, ובמיוחד הדוגמה של יומא שהבאנו והכללים שבתוספתא, מעלים שתי שאלות. את רשימת העברות ניתן להבין בפשטות. לקרבן יש סדרים קבועים, ויש פסולים ברורים. אבל האבחנה בין מה שפסול ויש בו כרת לבין מה שאין בו כרת אינה נהירה: וכי למה יהא הבדל בין אכילה למחר לבין אכילה על ידי פסול? זאת ועוד: בתורה מדובר על זריקת הדם על המזבח, והשיירים על יסוד המזבח. מניין לחכמים כל הפרטים הנוספים, והאם אלו נוהגי עבודה קדומים או הלכות של בית המדרש? במבוא ריכזנו את הדיון בשאלה, אך לכדי הכרעה לא הגענו.
הבבלי מוסיף בכיוון זה אבחנות משנה, האם מדובר בדם הנפש, והאם מדובר במחשבת פסול או במעשה פסול (כו ע״ב). התנאים לא התלבטו בשאלות אלו, או שלפחות העורכים לא סברו שחשוב לשמר את דבריהם בנושא. אשר לשאלה האחרונה, משנתנו לפי סגנונה מתפרשת בפשטות בפסול מעשה, ולא במחשבת פסול (תכנון) כמו בפרק הקודם. בדיון בסוף פרק ג נראה שכנראה אכן זו כוונת המשנה, להבחין בין מחשבה ומעשה, שמחשבה חמורה ממעשה. אבל נציע גם אפשרויות פירוש אחרות.
כאמור, ״רבי שמעון מכשיר״. אפשר לפרש את דעתו בצורה מוגבלת, שרק במקרה של קבלה בשמאל הוא מכשיר, ואפשר שאכן כך הבין העורך. ברם, ממקורות אחרים נראה שדבריו של רבי שמעון חלים על כל העבודות הפגומות. לדעתו המזבח קולט הכול, וכל מה שהגיע אל המזבח מתקבל ומרצה. אנו נדון בעמדה זו בפירושנו לפ״ט מ״א. אולם עורכי המשניות הביאו את דבריו על כל פרט, ובכך רצו כנראה להציג את עמדתו כנקודתית ולדחוק את הפרשנות שלרבי שמעון שיטה כללית שאינה מעניקה חשיבות כה מרובה לכל פרטי העבודה.
משנתנו מבחינה בין שתי נקודות של מתן דם. וכן בספרא ״שומע אני חטאת שניתן דמה למטה כשירה? והא מה אני מקיים על קרנות המזבח ׳מצוה׳, יכול כשם שטעון ארבע מתנות, ואם נתנם מתנה אחת כיפר. כך תהא טעונה דמים למעלה, ואם נתנם למטה כשירה?...״ (ספרא צו פרשה ג ה״ד, לב ע״ב). כרגיל המדרש שולל את הגישה החופשית ודוחה אותה. לעתים קרובות הדעה שנדחית (ההוא אמינא – בלשון הבבלי) היא עמדה תנאית שהייתה קיימת ונדחיתה על ידי הדרשן. ואכן באותו על המזבח כל מקום שיתן על המזבח יכפר״ (אחרי מות פרשה ח ה״ד, פד ע״ג). אין צורך לתלות את המחלוקת בטעמים רעיוניים, הפער הוא בין מי שדורש לדקדק בפרטים לבין מי שמאפשר טקס מעט חופשי יותר. משנתנו מציעה עמדת ביניים, פסול, אך אין בו כרת.
מסכת מידות מספרת על החוט של ׳סיקרא׳ שסימן את חצי המזבח (
מידות פ״ג מ״א21). הייתה אפוא אבחנה מקובלת בין למעלה ולמטה, והמחלוקת היא רק מה הדין אם שגה. כך משמע מהתוספתא
דם׳ - כל הניתנין למעלה, שנתנן כדירכן, או שאינן מכוונין, הרי אילו כשירין. ׳דם׳ - כל הניתנין למטה שנתנן שלא כדרכן, או שאין מכוונין כנגד היסוד, הרי אילו פסולין (
תוספתא זבחים פ״א הי״א, עמ׳ 481).
משנה באם כן הזריקהב בלתי מכוונת. הנותן דם שלא במקום פסל, אבל אין צורך לכוון במיוחד.
נוסיף עוד שלמעשה בנוסף למחלוקת אם מקום הנתינה פוסל, מסתבר שחכמים נחלקו בשני עניינים נוספים. מסורת אחת מבינה שלמטה, זה כנגד היסוד, ולמעלה על קרנות המזבח (
להלן פ״י מ״ב; תוספתא פ״ו ה״י- הי״ב, עמ׳ 488). מסורת שניה מדברת על חצי תחתון של המזבח לעומת חצי עליון שלו (וחוט אדום מפריד בין שני האתרים). בתוספתא פ״ו הי״א עמ׳ 488) זו מחלוקת מפורשת בין רבי מאיר לחכמים. מי שמדבר על מתן דם על הקרנות מניח שהשחיטה למעלה והדם נזרק למטה על גג המסבח. ומי שמגבר על חציו העליון של המזבח רואה לפניו שחיטה לצפון המסח, וזריקת הדם מלמטה למעלה. במצב כזה, כשגובה המזבח ששה מטר, קשה לכוון ולפגוע בדיוק בקרנות המזבח. לא נעסוק כאן במשמעות הרעיונית של צבע הסיקרא. בכל המזרח התיכון הצמסורתי עד היום החוט האדום בא השרות מזל טוב. לפיכך יש לשער שהבחירה (של חז״ל) בחוט אדום מלווית ברעיון כלשהו, המחייב בירור ולימוד.
כל המחלוקות הללו מעוררות תמיהה, האם לא זכרו את סדרי הטקס של הזיית הדם. לדעתי נראה שכללית נשמרה האבחנה בין דמים עליונים לדמים תחתונים. הדיון כאן הוא בית מדרשי, שבו עולות השאלטות מה קורה כאשר מנעשית טעות. זה בירור הבא לברר בין חובה לנוהג. בתנאים של מקדש שבו מגיעים המונים קשה לדעת איזה דם נשפך והיכן, קשה לעקוב אחרי הדברים, וטעויות כאלה איש איננו מרגיש בהם. אבל במישור העקרוני הם מחייבות בירור ולימוד.
המשנה עוסקת במי ששחט כהלכה, אך בזמן השחיטה חשב לזרוק את הדם שלא כהלכה, או להקטיר את האימורים שלא כהלכה. לא מדובר על מי שתכנן לקבל שלא כהלכה. האבחנה במשנה היא בין עבודות שפסלו את הקרבן כבר בראשיתו, ואין כאן קודש כלל, לבין פגמים שנפלו במהלך העבודה ויש בהם פסילת הקודש וחובת כרת (בחלק מהמקרים). בתוספתא מנוסח כלל זה בקצרה: ״כל הזבחים ששחטן חוץ לזמנן, או שקיבלו פסולין את הדם וזרקוהו בשתיקה, או שלן הדם וזרקוהו בשתיקה, או שיצא הדם חוץ לקלעים וזרקו בשתיקה, אפילו חוץ לזמנו פסול ואין בו כרת״ (פ״ב ה״י, עמ׳ 482). במשניות להלן מופיעים שני מונחים המגדירים מצב זה: האחד שלקרבן לא הייתה שעת הכשר (או שעת הכושר), כך בפ״י מ״ב, או ״שלא קרב המתיר״, מונח המופיע להלן במשנה ג ומוסבר במשנה ד. מונח אחר הוא ״הקדש מקבלו״, שהוא מקביל לשעת הכושר (הכשר – תוספתא פי״ב ה״א, עמ׳ 497).
1. משנה, הוריות פ״ג מ״ה; זבחים פ״ב מ״א; מנחות פ״א מ״ב, ועוד.
2.
תוספתא חגיגה פ״ג ה״ג; השוו משנה, שם פ״ג מ״ג. בירושלמי יבמות פ״ח ה״א, ח ע״ג, סדרת דרשות המעגנות בכתובים את הדין הידוע שאונן מותר בתרומה.
3. ראו ספראי, הקהילה, עמ׳ 68-67.
4. ראו פירושנו למידות פ״ב מ״ב.
5. ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. שם עמדנו על כך שאין לדקדק בלשון המשנה. סוגיות בבליות מאוחרות לעתים מדקדקות בלשון המשנה (ראו למשל
זבחים ב ע״א), אך לדעתנו דקדוק כזה איננו פשט המשנה, וגם בתלמוד הבבלי שיטת לימוד זו אינה אחידה.
6. אם כל הציבור טמאים מקריבים גם בטמאי מת, שטומאה נדחתה בציבור.
7. הביטוי ״ללכת עד הארכובה בדם״ הוא ספרותי וחוזר במקורות נוספים. ראו, למשל, דיוננו במסכת שקלים פ״ח מ״א.
8. משנה, יומא פ״ד מ״א. אין כאן דמיון בין מעמד פרה אדומה ליום הכיפורים, אלא תפיסה החוזרת בכלל פעולות המקדש ובמסורת חז״ל שאחרי החורבן, וללא קשר אליו.
9. ליברמן, יוונים ויוונות, עמ׳ 274.
10. משנה, מידות פ״ב מ״ב; סופרים פ״ט ה״ב; פרקי דרבי אליעזר, סוף פרק יז.
11. משנה, זבחים פ״ו מ״ג ומקבילות רבות.
13. להעדפת הימין שורשים מקראיים, כגון בראשית מח יג-יז; ישעיהו מא י; סב ח ועוד.
14. כפי שכבר אמרנו בפירושנו ליומא שם הסגן היה מינוי פרושי, ובספרות חז״ל נערכו ניסיונות לקדם את מעמדו ולזכותו במעמד של משנה לכוהן הגדול. ראו פירושנו ליומא פ״א מ״א והספרות הרמוזה שם.
15. בבלי, שם לט ע״ב. יוספוס אף הוא מספר על סימנים מוקדמים לחורבן הבית, אך אינו מונה את הסימן הזה. במקביל יודע גם יוספוס לספר על נסים במקדש שפסקו מלהתרחש. הווה אומר, בסוף ימי בית שני סיפרו עליהם אך הם כבר לא התחוללו. כך, למשל, חדלו אבני החושן מלהאיר כבר 200 שנה לפני ימי יוספוס. ראו קד׳, ג 218.
16. ובקיצור יותר גם בתוספתא פ״ו ה״י, עמ׳ 488.
17. במקרה של פרה אדומה קיימת בעיה טכנית. אם הקבלה בימין וההזאה היא באצבע, הרי הכוהן צריך להעביר את הכלי עם הדם מיד ליד, כדי לפנות את ידו הימנית. מעניין שבתיאור עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים אין התייחסות לשאלה זו של הזאה וקבלה בימין או בשמאל, למרות הרגישות לשאלה האם השעיר לה׳ עלה בגורל ביד הימנית (לעיל).
18. אפשטיין, מבואות, עמ׳ 236, וראו תוספתא פ״ג (ד) ה״ב. בתלמוד הבבלי יש דיון האם יש להזות באמצע המזבח או על גבו. המסקנה היא שיש להזות על החלק המגולה שבו; הבבלי מגיע למסקנה זו על בסיס הפסוק ״וכעצם השמים לטֹהר״
(שמות כד י), וכאילו ״טהר״ הוא גלוי או ברור, כמו עצם השמים. ברור שהתלמוד הבבלי הכיר את המשמעות הנכונה של המשפט במשנה, אך ההסתמכות על הפסוק היא כבר דרשה, או משום שהשורש הלשוני לא היה ברור, או שזו רק דרשה כדי לתלות את הפירוש בפסוק. את הפירוש מציע רבה בר שילה, אך ייתכן שההסתמכות על הפסוק נוספה בידי העורך ואינה מגוף דבריו.
19. הניסוח עמום, ולא ברור האם השפיכה הנזכרת בקטע היא ההזאה או שהיה לה כינוי אחר.
20. סטרגנל, פסוידואפיגרפה.
21. הבבלי
לזבחים נג ע״א סבור שלא היה זה חוט אלא ממש רשת או מחיצה. ראו עוד פסיקתא זוטרתי לשמות לח ד ״כמין כברה היה שם״.