×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, הֶבְקֵר לָעֲנִיִּים, הֶבְקֵר. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, אֵינוֹ הֶפְקֵר, עַד שֶׁיֻּפְקַר אַף לָעֲשִׁירִים, כַּשְּׁמִטָּה. כָּל עָמְרֵי הַשָּׂדֶה שֶׁל קַב קַב וְאֶחָד שֶׁל אַרְבַּעַת קַבִּין וּשְׁכָחוֹ, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, אֵינוֹ שִׁכְחָה. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, שִׁכְחָה.
The House of Shammai say, property abandoned to the poor is abandoned1, but the House of Hillel say, it is not abandoned unless it is abandoned also to the rich, as in a Sabbatical year2. If all sheaves of a field are of one qab each, except one which is of four qab and they forgot about that one, the House of Shammai say, it cannot be a forgotten sheaf3, but the House of Hillel say, it can be a forgotten sheaf.
1. It is free from any obligation of heave-offering and tithes.
2. I. e., what grows on the fields in a Sabbatical year without being planted or sown, which is exempt from a heave-offering and tithes.
3. Because it may be unbundled into several sheaves and, therefore, is not a final sheaf as required by the preceding Mishnah.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[א] בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים: הֶבְקֵר לָעֲנִיִּים הֶבְקֵר.
וּבֵית הֶלֵּל אוֹמְרִים: אֵינוּ הֶבְקֵר, עַד שֶׁיָּבְקַר אַף לָעֲשִׁירִים, כִּשְׁמִטָּה.
כָּל עֳמָרֵי הַשָּׂדֶה שֶׁלְּקַב קַב, וְאֶחָד שֶׁלְּאַרְבַּעַת קַבִּים, וּשְׁכֵחוֹ, בֵית שַׁמַּי אוֹמְרִים: אֵינוּ שִׁכְחָה; וּבֵית הֶלֵּל אוֹמְרִים: שִׁכְחָה.
רבי יהודה אומר: העושה כל שדהו עומרין ומעמר בהן - כמעמר לגדיש
לחררה - כגדיש
מודים ב״ש ובית הלל שאם הפקיר לאדם ולא לבהמה, לישראל ולא לנכרים - שזה הפקר.
בית שמאי אומרין, הַפְקֵר לעניים - הַפְקֵר; ובית הלל אומ׳[רין], אינו הפקר, עד שֶׁיֻפְקָר אף לעשירים, כּשְמִטָה. כל עָמְרֵי השדה של קָב קָב, ואחד של ארבעת קבִּין ושכֵחוֹ - בית שמאי אומרין, אינו שכחה; ובית הלל אומרין, שכחה.
כבר ביארנו שההפקר אינו חייב במעשרות.
והמפקיר לעניים בלבד אומרים בית שמאי שהוא הפקר ואינו חייב במעשר, ולומדין על זה ממאמר ה׳ ״לעני ולגר תעזוב אותם״, ואמרו יש לך עזיבה אחרת לעניים ולא לעשירים. ובית הלל אומרים אמר ה׳ בשמטה ׳תשמטנה׳, מה תלמוד לומר ׳ונטשתה׳? יש לך נטישה אחרת כזו.
וממה שראוי שתדע כי לבית שמאיא מי שהפקיר לאדם לא לבהמה, לישראל לא לגוים, ולעניי אותה העיר לא לעניי עיר אחרת כל זה הפקר ואינו חייב במעשרות.
א. המילים ״לבית שמאי״ נוספו על ידי הרמב״ם בשולי הגליון.
בית שמאי אומרין, הַפְקֵר לעניים - הַפְקֵר; ובית הלל אומ׳[רין], אינו הפקר, עד שֶׁיֻפְקָר אף לעשירים, כּשְמִטָה. כל עָמְרֵי השדה של קָב קָב, ואחד של ארבעת קבִּין ושכֵחוֹ - בית שמאי אומרין, אינו שכחה; ובית הלל אומרין, שכחה.
קד בינא אן אלהפקר לא ילזמה מעשרות.
פמן הִפְקִיר לעניים פקט יקולון בית שמאי אנה הפקר ולא ילזמה מעשר, ויסתדלון עלי ד׳לך מן קול אללה לْעָْנִיْ ולגْרْ תْעْזוْבْ אותם, וקאלוא יש לך עזיבה אחרת לעניים ולא לעשירים. ובית הלל יקולון קאל אללה פי אלשמטה תשמטנה, מה תל׳ לומ׳ ונטשתה, יש לך נטישה אחרת כזו.
וממא יג׳ב אן תעלמה אן לבית שמאי מן הפקיר לאדם לא לבהמה, לישראל לא לגוים, ולעניי אותה העיר לא לעניי עיר אחרת, אן ד׳לך כלה הפקר ולא ילזמה מעשרות.
למשנה זו (ולבאה) יש מקבילה בעדיות ד, ג. בסוף פירושו לעדיות ד, ד מציין הרמב״ם שהמשניות זהות. נעתיק כאן את נוסח המשנה בעדיות ד, ג כפי שמופיע בכתב יד הרמב״ם:
״בית שמאי אומרין, הפקר לעניים - הפקר; ובית הלל אומרין, אינו הפקר - עד שיופקר אף לעשירים, כשמטה. כל עמרי השדה שלקב קב, ואחד שלארבעת קבין, ושכחו - בית שמאי אומרין, אינו שכחה; ובית הלל אומרין, שכחה״.
נוסח המשנה זהה ממש למשנתנו פרט להבדל אחד - הניקוד. במשנתנו ניקד הרמב״ם חלק מהמילים (תשע מילים) ואילו בעדיות לא ניקד כלל. דבר זה תואם את כל פירוש המשנה, שבחלקים הראשונים ניקד הרמב״ם מילים רבות, ואילו בהמשך ניקד רק מילים הקשות לקריאה (שאינן מצויות במשנתנו).
גם פירוש הרמב״ם שם דומה מאוד לפירושו אצלנו. כמו כן, בעדיות מזכיר הרמב״ם את פירושו בפרק א בפאה ביחס לפטור הפקר ממעשרות. את הפירוש על משנתנו מזכיר הרמב״ם רק בסוף משנה ד שם:
״כבר ביארנו בפרק הראשון דפאה שאין ההפקר חייב בפאה ולא במעשרות. ומי שהפקיר לעניים בלבד אומרין בית שמאי שהוא הפקר ואינו חייב בפאה וכיוצא בה, ולמדו לזה ממה שאמר ה׳ ׳לעני ולגר תעזב׳ אמרו יש לך עזיבה אחרת לעניים - לא לעשירים. ובית הלל לומדים ממה שנאמר ׳תשמטנה ונטשתה׳ אמרו יש לך נטישה אחרת כזו״.
בסוף הפירוש למשנה יש תוספת של כארבע מילים אך הרמב״ם מחקן על ידי גירוד, וקשה מאוד לזהות מה היה כתוב שם בתחילה.
מתוך השוואה לביאור במשנתנו, מוסיף הרמב״ם בתחילת הפירוש שההפקר פטור לא רק ממעשרות אלא גם מפאה. פטור הפקר מפאה מוזכר במשנה ובפירוש הרמב״ם בפאה א, ד; ופטור הפקר ממעשרות מוזכר במשנה ובפירוש הרמב״ם בפאה א, ו. הבדל נוסף מצוי בשרטוט (נקודות מעל המילים) שעשה הרמב״ם בפסוקים שהוא מצטט להסבר הלימוד של בית שמאי ובית הלל. בפסוק של בית הלל יש רק שתי מילים, וגם בפאה וגם בעדיות אין שרטוט. בפסוק המובא לשיטת בית שמאי יש שלוש מילים, ובפאה סימן הרמב״ם נקודות מעליו ואילו בעדיות לא סימן. החיוב לסמן שרטוט של פסוקים בכתבי הקודש הוא רק מארבע מילים ומעלה (הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז, טו. רק באגרות רשות יש חיוב לשרטט גם שלוש מילים - הלכות יבום וחליצה ד, לה). פעמים רבות סימן הרמב״ם נקודות גם מעל פסוקים שהביא מהם רק שתיים או שלוש מילים אך לא נהג כך בצורה עקבית. מכך שלא שרטט בעדיות רואים אנו כי ספרי ביאורים למצוות התורה, כפירוש המשנה, הם מכתבי הקודש, וחיוב שרטוט בהם הוא רק מארבע מילים ומעלה.
כבר ביארנו שההפקר אינו חייב במעשרות – לעיל א, ו: ״ההפקר, והוא הדבר הנטוש, אינו חייב במעשרות״ וראה שם ביאורנו ד״ה וממה שתזכור; וכן לעיל ד, ט: ״אין ההפקר חייב במעשר״. נראה כי כוונת הרמב״ם למשנה שבפרק א מפני שבפיהמ״ש עדיות ד, ג כתב בפירוש ״בפרק הראשון דפאה״.
אומנם בפרק א ביקש הרמב״ם לזכור שהפקר פטור ממעשרות, אך חזר על הלכה זו בשני מקומות נוספים במסכת פאה, וכן בהמשך הש״ס בדמאי א, א; מעשרות ה, ז; חלה א, ג; עדיות ד, ג; וידים ד, ג.
את ההלכה שההפקר פטור ממעשרות פסק הרמב״ם במשנה תורה הלכות נדרים ב, טז; הלכות מתנות ענים ה, כז; והלכות תרומות ב, יא. בהלכות תרומות כתב ״ההפקר פטור מן התרומה ומן המעשרות, ואפילו הפקירו הגוי״, אך על פי מקצת מכתבי היד (וכך קבע הר״י קאפח במהדורתו) כתוב כאן ״אפילו הפקירו הכל״. יתכן כי יש כאן עדויות למהדורות שונות במשנה תורה (ראה לעיל ד, ט בעניין קניין לגוי בארץ ישראל), אך מכל מקום מה ביקש הרמב״ם לחדש בכך שכתב ״אפילו הפקירו הכל״? נראה כי ההסבר המילולי לביטוי ׳הכל׳ הוא כל השדה. כבר למדנו לעיל ב, ח (ובמשניות נוספות בפרק ב) שאם קצר חצי שדה ומכר חציה, הקונה נותן את הפאה על הכל. זאת אומרת שחובת המתנות מגולגלת אל האחרון שמחזיק בפירות השדה. היתה הוה אמינא לומר שגם בתרומות ומעשרות יהיה הדין כך. אם הפקיר אדם חלק מפירות השדה, החלק שהופקר פטור אך הנותר חייב וכך לא נמצאו הכהנים והלויים נפסדים. מה קורה אם מפקיר את הכל, האם יתכן שכמו בפאה שחייב המוכר כך גם הדין בתרומות ומעשרות של הפקר? קמ״ל שאפילו אם הפקירו הכל - פטור.
ניתן גם ללמוד דרך הבנה זו שהכוונה ב׳הכל׳ היא גם לַכל בנוסף לכל השדה. הכוונה היא שכאשר מפקירים את כל שטח השדה, יש צורך שיפקיר לכל אדם. כפי שנראה בד״ה הבא, נחלקו בית הלל ובית שמאי במהות דין הפקר. לדעת בית שמאי, ניתן להפקיר גם לקבוצות מסוימות, כגון מתנות עניים שניתנות לעניים ולא לעשירים. כמו כן, לדעת בית שמאי רק בשמיטה יש דין הפקר לכל ובו פטורים ממתנות, אך בשאר המקרים מיועד ההפקר לקבוצות מסוימות וניתן במעמד של בית דין. על מנת לפסוק כבית הלל נקט הרמב״ם לשון ׳אפילו׳, לומר שלא רק במתנות עניים יש פטור ממעשרות, אלא גם בהפקר הניתן לכל יש פטור כזה.
אם כנים דברינו יתכן שכך פסק הרמב״ם במהדורה ראשונה של משנה תורה, אך לאחר שפסק שאין קניין לגוי בארץ ישראל להפקיע ממעשרות ביקש להדגיש כי למרות שאין לו קניין הוא יכול להפקיר ובכך לפטור ממעשרות, והעדיף הרמב״ם חידוש זה על פני האמירה הכללית שאפילו הפקיר הכל.
״לעני ולגר תעזוב אותם״ – פסוק זה מופיע בשני מקומות בתורה: ויקרא יט, י; שם כג, כב. על פי הבנת הראשונים שבית שמאי לומדים הפקר מפאה, הכוונה היא לפסוק השני.
״תשמטנה... ונטשתה״ – שמות כג, יא. בפירוש ר׳ אברהם בן הרמב״ם לפסוק זה כתב: ״[כפל] לשון של עזיבה, כדי לחזק״. כלומר, המילה ׳ונטשתה׳ לא מלמדת אותנו דין מיוחד עבור מקרה אחר, אלא מהווה חיזוק להפקר שבשמיטה. בהמשך כתב הראב״ם: ״והכוונה עזיבת השדה הזרוע הפקר״. אין הוא כותב שלומדים הפקר משמיטה, אך משמע מדבריו הכיוון ההפוך, שצריך בעל השדה להתייחס אל שדהו בשנת השמיטה כהפקר.
ישנן דרשות נוספות מיתור המילים שבפסוק, ראה מכילתא על הפסוק (מס׳ דכספא פרשה כ); ובבלי מועד קטן ג, א.
והמפקיר לעניים בלבד אומרים בית שמאי... ובית הלל אומרים... – ירושלמי פאה ו, א (דף יט טור ב):
״רבי חייא בשם רבי יוחנן, טעמיהו דבית שמאי ׳לעני ולגר׳. מה תלמוד לומר ׳תעזוב אותם׳? יש לך עזיבה אחרת כזו. מה זו? לעניים ולא לעשירים, אף מה שנאמר במקום אחר לעניים ולא לעשירים. אמר רבי שמעון בן לקיש, טעמייהו דבית הלל ׳תשמטנה׳. ומה תלמוד לומר ׳ונטשתה׳? יש לך נטישה אחרת כזו. מה זו? בין לעניים בין לעשירים, אף מה שנאמר במקום אחר בין לעניים בין לעשירים. מה מקיימין בית הלל טעמהון דבית שמאי? ׳תעזוב אותם׳ מיעוט. זו לעניים ולא לעשירים, אבל מה שנאמר במקום אחר בין לעניים בין לעשירים. מה מקיימין בית שמאי טעמהון דבית הלל? ׳תשמטנה ונטשתה׳ נטישה מיעוט. זה בין לעניים בין לעשירים; אבל מה שנאמר במקום אחר לעניים אבל לא לעשירים. אמר רבי אבין לישן מתניתין מסייעא לר׳ שמעון בן לקיש, עד שיבקיר אף לעשירים כשמיטה״.
כיצד למד הרמב״ם גמרא זו? נראה כי הבין שאין מחלוקת בין ר׳ יוחנן לריש לקיש אלא כל אחד לומד את דרשת אחד התנאים ומסביר כיצד הוא מסתדר עם הפסוק הנגדי. מכיוון שכך, הביא הרמב״ם את שני הלימודים בפיהמ״ש. נציין כי הוא לא הזכיר אותם במשנה תורה. הרמב״ם מכריע כבית הלל שרק הפקר לכל העולם נחשב הפקר, אך אינו משייך דין זה לשמיטה דווקא, ואדרבא, נראה כי סמך דין זה להלכות נדרים. הפעם הראשונה שדן הרמב״ם בעניין ההפקר היא בהלכות נדרים ב, יד: ״ההפקר - אף על פי שאינו נדר - הרי הוא כמו נדר, שאסור לו לחזור בו״. הרמב״ם העדיף לדמות את דין הפקר דווקא לנדר ולא לשמיטה. מקור דברי הרמב״ם במסכת נדרים בסוף פרק ד (דפים מג-מה), ששם דנה הגמרא ביחס שבין נדר להפקר. ההפקר שונה מנדר שאין בו צד של מצווה, וכן אינו יכול להישאל על הפקרו, כלומר לבקש מחכם שיתיר ויבטל את ההפקר.
ההלכה כבית הלל, וכבר הגמרא בבא מציעא ל, ב קבעה כך את ההלכה:
״רבי ישמעאל ברבי יוסי הוה קאזיל באורחא, פגע ביה ההוא גברא, הוה דרי פתכא דאופי [חריות של דקלים (רי״ף) או עצים (רש״י)], אותבינהו וקא מיתפח [עמד לנוח]. אמר ליה [אותו אדם לר׳ ישמעאל]: דלי לי [עזור לי להעלות את המשא על גבי]. אמר ליה: כמה שוין? אמר ליה: פלגא דזוזא. יהיב ליה פלגא דזוזא [קנה ממנו על מנת שלא יצטרך להטעינו], ואפקרה. הדר זכה בהו [אותו האיש]... אמר ליה: לכולי עלמא אפקרנהו ולך לא אפקרנהו. ומי הוי הפקר כי האי גוונא? והתנן, בית שמאי אומרים: הפקר לעניים - הפקר, ובית הלל אומרים: אינו הפקר, עד שיהא הפקר לעניים ולעשירים כשמיטה? אלא רבי ישמעאל ברבי יוסי לכולי עלמא אפקרינהו, ובמלתא בעלמא הוא דאוקמיה״.
הגמרא מבינה כי ההלכה כבית הלל ולכן חייב להיות הפקר לכל העולם, ומה שעשה ר׳ ישמעאל היה רק על מנת להטעות את אותו אדם. גם הרי״ף פסק את ההלכה בצורה מפורשת בסוגיא שם (טז, ב).
הרמב״ם לא היה צריך לפסוק כבית הלל באופן מפורש בפיהמ״ש מפני שכבר קבע בהקדמה לפירוש שבכל מקום שנחלקו בית הלל ובית שמאי - הלכה כבית הלל. במשנה תורה פסק את משנתנו בהלכות נדרים ב, טו: ״המפקיר לעניים אבל לא לעשירים, אינו הפקר - עד שיפקיר לכל, כשמיטה״.
וממה שראוי שתדע... הפקר ואינו חייב במעשרות – אחרי שמביא הרמב״ם את המקורות השונים לדין הפקר, הוא מביא הלכה שבמשנה תורה השמיטה לחלוטין, ונראה כי הסיבה לכך היא שהוא חזר בו בהבנת לימוד הסוגיא. יש לנו הזדמנות מצוינת לראות כיצד למד הרמב״ם את הסוגיא ופסק את ההלכה. הראשונים והאחרונים שלא ראו את כתב יד הרמב״ם, לא ידעו כי עשה הרמב״ם במקום זה תיקון המשַנה את כל הבנת מהלך הגמרא, ולכן התקשו בדבריו. התיקון נעשה בשלב מוקדם מאוד ולכן ברוב הנוסחאות של פירוש המשנה הוא כבר מופיע ועל כן לא יכלו נושאי הכלים להצביע על חילופי נוסחאות. למדנו בירושלמי פאה ו, א (דף יט טור ב):
״הבקר לבהמה, אבל לא לאדם; לגוים, אבל לא לישראל; לעשירים, אבל לא לעניים - דברי הכל אין הבקירו הבקר. לאדם, אבל לא לבהמה; לישראל, אבל לא לגוים; לעניי אותה העיר, אבל לא לעניי עיר אחרת - פלוגתא דרבי יוחנן ודרבי שמעון בן לקיש. על דעתיה דרבי יוחנן, הבקירו הבקר; על דעתיה דרבי שמעון בן לקיש, אין הבקירו הבקר״.
במהדורה ראשונה המשיך הרמב״ם את ההבנה בדיון הראשון שבין ר׳ יוחנן וריש לקיש, שאין מחלוקת ישירה ביניהם אלא אחד מסביר את דברי בית שמאי והשני את דברי בית הלל. אם כן, ריש לקיש מסביר את שיטת בית הלל, ואם הפקיר בצורה חלקית, גם אם מדובר על ישראל ביחס לגויים - אין זה הפקר. אך ממשיכה הגמרא שם:
״אמר רבי לא, בפירוש פליגין. ר׳ יוחנן אמר, הבקירו הבקר; רבי שמעון בן לקיש אמר, אין הבקירו הבקר״.
לדעת ר׳ לא, לא ממשיכה כאן המחלוקת של בית שמאי ובית הלל, וכל אמורא מסביר שיטה אחת מהתנאים, אלא מדובר במחלוקת ישירה בין ר׳ יוחנן וריש לקיש. אם כן, לדעת מי מהתנאים מתאימה מחלוקת זו? מכך שמדובר בהפקר לעניי עיר אחת ולא לעניי עיר אחרת, אין זה יכול להתאים לשיטת בית הלל הדורשים הפקר לעניים ולעשירים כאחד. לכן תיקן הרמב״ם שהמחלוקת שייכת רק לבית שמאי שממילא דחוי מההלכה. אם היה מסביר את המחלוקת בצורה זו מלכתחילה לא היה מביא את הדברים הללו כלל. אך מכיוון שכתב זאת, העדיף להוסיף שתי מילים ״לבית שמאי״ מאשר למחוק את כל הפסקה.
למדנו בתוספתא (פאה ג, א): ״מודים בית שמיי ובית הלל שאם הפקיר לאדם, ולא לבהמה; לישראל, ולא לגוים - הפקר״. בתחילה כותבת התוספתא שהלכה זו גם לבית הלל, ובמחלוקת שבין ר׳ יוחנן וריש לקיש פוסקת התוספתא כר׳ יוחנן. אלא שנראה לומר כי את הדיון הראשון בין ר׳ יוחנן לריש לקיש הבינה התוספתא כמחלוקת בהבנת דברי התנאים, ולדעת ר׳ יוחנן גם בית הלל יודו במקרה כזה. יש לציין כי לא מוזכר בתוספתא לעניי עיר אחת ולא לעניי עיר אחרת, שבכזה מקרה לא יכולים בית הלל להודות.
נראה כי מחלוקת ר׳ יוחנן וריש לקיש מקיפה תחומים נוספים ביחס להפקר. להפקר יש משמעויות הלכתיות גדולות. אם מפקיר אדם את שדהו, הוא פוטר את היבול ממתנות עניים ומתרומות ומעשרות. היכן שמענו שמעשה של אדם יכול לבטל חוב ממוני לאדם אחר? לכן נראה כי לדעת בית הלל הפקעה כזו תיתכן רק אם מדובר בהפקר גמור. זה הפקר לַכֹּל ללא כל סייג מצד הבעלים הקודמים. אך בית שמאי כן מאפשרים הפקר חלקי. אם כן, נראה כי יש מקום לחשוש לקנוניות ולהסדרים. יתכן כי יפקיר בעל השדה באופן חלקי, ובכך ירוויח את החלק שהיה חייב לתת משדהו, ואחר כך יזכה במה שהפקיר בחזרה. כמו כן, היכן עובר הגבול לדעת בית שמאי? הפקיר לעניי העיר הזאת הגרים בשכונה מסוימת ולא לעניים האחרים - האם גם אז הפקרו הפקר? לדעת ר׳ יוחנן, לומדים בית שמאי הפקר מפאה. בפאה לא יכולים הבעלים להעדיף עני מסוים. אם כן, הקבוצה הקטנה ביותר שניתן להפקיר לה היא קבוצת העניים של העיר (מפני שעניי העיר האחרת מתייאשים מהמתנות בגלל העניים המקומיים). לדעת ריש לקיש, ההפקר צריך להיות כשמיטה, וגם אם מגבילים אותו לקבוצה חלקית מדובר על קבוצה שלמה (כל העניים בעולם ולא חלק מהם). אם כן, לדעת ר׳ יוחנן יש חשש שיפקיר לקבוצות קטנות והפקרו לא יהיה הפקר אמיתי אלא רצון להיפטר מחובות אחרות. לכן דורש ר׳ יוחנן (בבלי נדרים מה, א): ״אמר ר׳ יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק, כל המפקיר בפני שלשה הוי הפקר, בפני שנים - לא הוי הפקר. ור׳ יהושע בן לוי אמר, דבר תורה אפילו באחד הוי הפקר, ומה טעם אמרו בשלשה? כדי שיהא אחד זוכה ושנים מעידין״. נראה כי חיוב בית דין בהפקר נובע מפרשנות ר׳ יוחנן כבית שמאי שניתן להפקיר לקבוצות קטנות. אם יש זכות כזו - יש חשש להפקר פיקטיבי. מסיבה זו יש חיוב למעמד בית דין. ברם, לשיטת בית הלל אין כלל חשש כזה מפני שכל הפקר הוא מוחלט.
לאור הסבר זה, ברור למה ניתן להביא ראיה מהמעשה בבבא מציעא ל, ב לשיטת ריש לקיש. רבי ישמעאל ברבי יוסי הלך בדרך והיה רק עם אותו סבל. לא היתה נוכחות של אדם נוסף, אחרת היה אותו אדם עוזר לסבל להטעין את משאו. מכך שהפקיר ר׳ ישמעאל את מה שקנה במעמד איש אחד, ממילא הוא לא מחזיק בשיטת ר׳ יוחנן הדורש (בגלל המורכבות בשיטת בית שמאי) בית דין על מנת להפקיר.
הרמב״ם פסק בהלכות נדרים ב, טז כר׳ יהושע בן לוי שמדין תורה די להפקיר בפני איש אחד.
הסבֵרנו מבאר גם את מחלוקת התנאים אם יש צורך שיעבור ההפקר לידי בעלות אחרת, או כבר מרגע ההכרזה על ההפקר יצא החפץ מידי הבעלים ואינו נמצא ברשות אף אחד. כך למדנו בירושלמי פאה ו, א (דף יט טור ב):
״על דעתיה דרבי מאיר דו אמר [שאמר], כיון שאדם מבקיר דבר מרשותו - הבקירו הבקר; על דעתיה דרבי יוסי דו אמר, אין הבקר יוצא מתחת ידי הבעלים אלא בזכייה - אין הבקירו הבקר״.
נראה כי דברי ר׳ יוחנן תואמים את שיטת בית שמאי ור׳ יוסי. מכיוון שניתן להפקיר לקבוצות מסוימות אזי יש צורך להיות בטוחים שלא מדובר כאן על מעשה פיקטיבי, ורק אם יש בעלות חדשה חל ההפקר (כפי שיש צורך בפיקוח בית דין). ר׳ מאיר מתאים לדעת בית הלל, כמו גם לדעת ריש לקיש בבית שמאי, שגם אם יכול שלא להפקיר לכל העולם עדיין חייב להפקיר לכל עניי העולם, ובוודאי אם מפקיר לכל העולם אין צורך להעביר לבעלות של מישהו מסוים.
מכיוון שהלכה כבית הלל לא הביא הרמב״ם במשנה תורה את ההלכה שאם הפקיר לישראל ולא לגויים וכו׳ כלל. מכיוון שפסק בהלכות נדרים ב, טו: ״אינו הפקר - עד שיפקיר לכל, כשמיטה״, הרי כלל בהגדרה זו כל דבר שאינו הפקר לכל. בכמה מקומות בפיהמ״ש מדגיש הרמב״ם שההפקר מותר לכל, ראה תרומות א, ה: ״לפי שההפקר מותר לכל אדם״; וכן הדגיש את ההלכה שנכסי הפקר אינם מצויים בבעלות מסוימת, ראה עירובין ד, ה: ״נכסי הפקר אין קונין שביתה במקומן, אלא כל מי שנעשו שלו וקנאן מוליכן למקום שיש לו להלך״; ושוב שם י, ב: ״אם היה לה בעלים - הרי הכלל אצלינו הבהמה והכלים כרגלי הבעלים כמו שיתבאר בביצה, שאם היתה חבית הפקר מעבירין אותה מיד ליד ואפילו הוצאה חוץ לאלפים אמה״.
בסוף המשנה מובאת מחלוקת נוספת בין בית הלל לבית שמאי, על מקרה ששכח עומר בגודל ארבעה קבין כאשר שאר העומרין שכבר נאספו מהשדה היו בגודל של קב אחד (אם העומרים נמצאים זה לצד זה הם אינם שכחה, ראה לקמן משנה ה). לדעת בית שמאי עומר כזה אינו שכחה, ולדעת בית הלל גם עומר זה שכחה. בפיהמ״ש (כאן ועדיות) לא כתב הרמב״ם כלום על הלכה זו, אך במשנה תורה הלכות מתנות ענים ה, יז פסק: ״היו כל העומרים של קב קב, ואחד של ארבעת קבין ושכחו - הרי זה שכחה; יתר על הארבעה, אינו שכחה. וכן אם היו של שני שני קבין, ואחד יתר על שמונת קבין - אינו שכחה״.
הרמב״ם הוסיף שתי הלכות שאינן מופיעות במשנה:
1. דעת בית הלל במשנה, שקב בן ארבעה קבין הוא שכחה, זה השיעור המקסימאלי. מעל ארבעה קבין מודים בית הלל לבית שמאי שאם מצא שיעור כזה, אינו שכחה.
2. הרמב״ם הביא מקרה נוסף שאם כל העומרים בשדה היו של שני קבים ונאספו, ונשאר עומר של יותר משמונה קבין - אינו שכחה.
תמהו נושאי הכלים (ראה משנה למלך ועוד) מהיכן למד הרמב״ם את ההלכות הללו? ביחס להלכה הראשונה: ״לא ידעתי היכן הוא מוצאו! דאף דבמתני׳ לא נקט אלא בשל ד׳ קבין, אין מכאן הכרח לומר דכל שהוא יתר מד׳ קבין דמודו בית הלל דאינו שכחה. דאפשר דלבית הלל אפילו ביתר מד׳ הוי שכחה, ומאי דנקט מתני׳ ד׳ קבין הוא משום בית שמאי, דאית להו דכל שיש בו ד׳ קבין אינו שכחה״. בנוסף, היכן מצאנו מקור ביחס להלכה השנייה?
אלא שכנראה למד הרמב״ם את כל ההלכות הללו מהירושלמי על משנתנו, והבין שאלו הלכות שאינן קשורות למשנה ולכן לא הזכיר אותן כלל בפיהמ״ש. כך כתבה הגמרא (דף יט טור ב):
״מה נן קיימין [מה הסיבה של בית שמאי שעומר של ארבעה קבין אינו שכחה]? אם משום דבר מסויים - דיו שנים; אם משום שורה - דייו שלשה? חד בא רבי אמר, הדא דרבי יוחנן קומי רבי שמעון בן לקיש, כל שהוא יכול לחולקו ולעשותו שורה - כבית שמאי [לדעת בית שמאי שורה היא ארבע עומרים ולא שלושה]. רבי יונה והוא בעי [והוא (ר׳ יונה) שאל]: שיעורה כל עומרי השדה של קב קב ואחד של ד׳ קבין ושכחו, כל עומרי השדה של שני קבין ואחד של שמונת קבין״.
כיצד למד הרמב״ם גמרא זו? לדעת בית שמאי ארבעה קבין אינם שכחה מדין שורה, שלדעתם שורה מורכבת מארבעה עומרים. לדעת המשנה למלך אי אפשר ללמוד מכאן מה חושבים בית הלל ביותר מארבעה קבין, שיתכן שכתבו ארבעה קבין לשיטת בית שמאי. אבל אם כדבריו, יכלו להביא דוגמא אחרת, שהעומרים של חצי קב ושכח עומר של שני קבים, שגם במקרה זה לדעת בית שמאי אינו שכחה. מכך שהביאה המשנה את הדוגמא של קב וארבעה קבין היא באה ללמדנו משהו גם עבור בית הלל. מה טעמם של בית הלל שארבעה קבין אינו שכחה ורק יותר מארבעה קבין שכחה? יותר מארבעה קבים זה דבר מסוים. דבר זה בא לידי ביטוי גם מסדר ההלכות ששיבץ הרמב״ם במשנה תורה. בהלכות מתנות ענים ה, יח הביא מיד אחרי ההלכה שלנו את הגודל שממנו ומעלה אין שכחה, וכן את דין דבר מסוים. מה הגדרת דבר מסוים? דבר זה למד הרמב״ם מהסיפא של הגמרא לעיל. כל עוד הדבר שנשכח אינו גדול יותר מפי ארבעה מעומר רגיל (יחס קב לארבעה קבים), הוא שכחה, יותר משיעור זה - אינו שכחה. לכן הביא מקרה נוסף במשנה תורה, שכל העומרים של שני קבים ושכח יותר משמונה קבין. וחיבר בין המקרים במילה ׳וכן׳, ללמדנו שמקור הדין של שניהם משותף אבל השיעור הוא יחסי לכל אחד בהתאמה. במקרה השני לא כתב שאם שכח שמונה - אינו שכחה, אלא רק את הדין המחודש שיותר מפי ארבעה (ולא משנה מה שיעורו) אינו שכחה.
עוד על דין דבר מסוים ראה לקמן ז, א ד״ה ובשני.
דבר נוסף שניתן ללמוד ממשנתנו הוא נוסח המשנה שהיה לפני הרמב״ם. בכל נוסחי המשנה של הירושלמי כתוב ׳הבקר׳. הרמב״ם אינו משתמש במילה זו, ובכך לומדים אנו פעם נוספת כי משנת הרמב״ם איננה משנה ירושלמית (וכן אינה בבלית) אלא שילוב בין הנוסחים.
כבר בארנו כי ההפקר אינו מחויב במעשרות ומה שהפקיר לעניים בלבד אומרים ב״ש שהוא הפק׳ ואינו מחויב במעשר והביאו ראיה עליו מה שאמר הכתוב (ויקרא יט) לעני ולגר תעזוב אותם ואמרו יש לך עזיבה אחרת שהיא לעניים ולא לעשירים וב״ה אומרים אמר הכתוב בשמטה (שמות כג) תשמטנה מה ת״ל ונטשתה יש לך נטישה אחרת כזו. ואתה צריך לדעת כי לבית שמאי מי שהפקיר לאדם ולא לבהמה לישראל ולא לנכרים לעניי אותה העיר ולא לעניי עיר אחרת שכל זה הפקר ואינו מחויב במעשרות.
הבקר. כמו הפקר דאם הפקיר לעניים ולא לעשירים פטור מן המעשר.
אינו הבקר. וחייב במעשר ואפילו קדם עני וזכה לא עשה כלום כדמוכח בפרק אלו מציאות (דף ל:) בעובדא דר׳ ישמעאל בר׳ יוסי בההוא גברא דהוי דרי פתכא דאופי ואפקריה רבי ישמעאל ברבי יוסי לכולי עלמא בר מההוא גברא ופריך עלה מי הוי הפקר כי האי גוונא ובירושלמי (הל׳ א) מפרש טעמייהו מקראי.
ירושלמי (שם) ר׳ חייא בשם ר׳ יוחנן טעמייהו דב״ש (ויקרא יט) לעני ולגר מה ת״ל תעזוב אותם יש לך עזיבה אחרת כזו מה זו לעניים ולא לעשירים אף מה שנאמר במקום אחר לעניים ולא לעשירים אמר ריש לקיש טעמייהו דב״ה תשמטנה (שמות כג) מה ת״ל ונטשתה יש לך נטישה אחרת כזו מה זו לעניים ולעשירים אף מה שנאמר במקום אחר לעניים ולעשירים מה מקיימין ב״ה טעמייהו דב״ש תעזוב אותם מיעוט זה לעניים ולא לעשירים אבל מה שנאמר במקום אחר לעניים ולעשירים מה מקיימין ב״ש טעמייהו דב״ה תשמטנה ונטשתה מיעוט זה לעניים ולעשירים אבל מה שנאמר במקום אחר לעניים ולא לעשירים א״ר אבין לישן מתני׳ מסייע ליה לריש לקיש עד שיבקיר לעשירים כשמטה הבקיר לבהמה ולא לאדם לנכרים ולא לישראל לעשירים ולא לעניים (זה) [ד״ה] אין הבקרו הבקר הבקיר לאדם ולא לבהמה לישראל ולא לנכרים לעניי אותה העיר ולא לעניי עיר אחרת בפלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש על דעתיה דרבי יוחנן הבקרו הבקר על דעתיה דריש לקיש אין הבקרו הבקר אמר רבי לא בפירוש פליגי רבי יוחנן אמר הבקר ריש לקיש אמר אין הבקר פי׳ פאה ושמטה פטורין מן המעשר כדדרשינן בספרי ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך יצא זה שיש לו חלק ונחלה עמך דהא לוי עני נוטל פאה ובמכילתא בפרשת ואלה המשפטים יליף שביעית מדכתיב ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה הקיש אדם לחיה מה חיה אוכלת שלא מן המעושר אף אדם אוכל שלא מן המעושר וקסבר רבי יוחנן דבית שמאי ילפי מפאה וב״ה אותם מיעוטא היא ולא צריכי למילף משמטה וריש לקיש סבר דמשמטה ילפי בית הלל וטעמייהו דבית שמאי דתשמטנה מיעוטא היא ולאו משום דילפי מפאה ולהכי קאמר רבי אבין דלישן דמתני׳ מסייעא לריש לקיש דקתני כשמטה אלמא משמטה ילפא ור׳ יוחנן סבר דכשמטה סימנא בעלמא נקטיה.
אין הבקרו הבקר ולא דמי לא לפאה ולא לשמטה על דעתיה דרבי יוחנן הבקרו הבקר ופטור מן המעשר אע״ג דלא הוי כעין שמטה דבית הלל לאו משמטה ילפי אלא מדכתיב אותם דריש דבעינא אף לעשירים והא דקאמר לעניי אותה העיר לאו דוקא אלא כלומר לבני אותה העיר ואע״פ שלכל הפקיר נקט לעניים משום דסתמא לפי שראה צורך עניים עשה לריש לקיש לא הוי הפקר לבית הלל דקסבר דבעי דומיא דשמטה וההיא דפ׳ אלו מציאות (ל:) דמשמע מעובדא דר׳ ישמעאל בר׳ יוסי דאפי׳ הפקירה לכולי עלמא חוץ מחד גברא לא הוי הפקר התם רוצה ליישב דלא תיקשי לריש לקיש מילתיה דרבי ישמעאל בר׳ יוסי וסוגיא דהגמ׳ בסוף השולח (דף מז.) כריש לקיש גבי הא דקאמר רבה אין קנין לנכרי בא״י להפקיע מיד מעשר דדייק לה ממתני׳ דהלקט והפאה של נכרי חייבין במעשר אא״כ הפקיר ה״ד אילימא דישראל ולקטינהו נכרי הא מיפקרי וקיימי אלא דנכרי ולקטינהו ישראל וטעמא דהפקיר הא לא הפקיר לא לעולם דישראל ולקטינהו נכרי וכדקאמרת הא מפקרי וקיימי נהי דמפקרי אדעתא דישראל אדעתא דנכרי מי מפקרו ומיהו י״ל דהתם כמו הפקר בטעות הוא דלא הפקיר על דעת שיזכה בה כותי אבל אם הפקיר על דעת ישראל וזכה ישראל פטור מן המעשר אע״פ שלא הפקיר לנכרי וההיא דבן בוהין פסחים (דף נז.) דנתן פאה לירק ומצאו אביו אמר להם בניי הניחו לי ואני אתן לכם כפלים במעושר ולא מפני שעיני צרה אלא מפני שאמרו חכמים אין פאה לירק והיה ירא שלא יאכלו בלא מעשר כדין פאה לב״ה ניחא שאינו פטור עד שיפקיר אף לעשירים ואפילו לב״ש הוי כמו הפקר בטעות דלא הפקיר אלא מפני ברית חיוב פיאה והא דקאמר בב״ק (דף כח.) בעה״ב שהניח פאה מצד אחד ובאו עניים ונטלו מצד אחר זה וזה ג) לפטור מן המעשר כדאשכחן במפקיר כרמו ולמחר השכים ובצרו אפי׳ לב״ה ניחא דראשונה מיד נפטרה כשהניחה לשם פאה דמשום דחזר וזכה בה לא נתחייבה וזאת נמי שנטלו לדעתו נטלוה ופטורה.
ב״ש אומרים אינו שכחה. בירושלמי (הל׳ א) מפרש טעמא דב״ש שהוא יכול לחלקו עמרים של קב קב ולעשות ממנו שורה הואיל ועומרי השדה קטנים שאין בכל אחד וא׳ כי אם קב וכן עומרי השדה של ב׳ קבין וא׳ של ח׳ קבין וב״ש לטעמייהו דאמרי בפרקין ג׳ לעניים וד׳ לבעה״ב וב״ה ל״ל רואין.
בגפה. גדר אבנים סדורות זו על זו בלא טיט.
ירושלמי (שם) וקשיא לב״ש הגפה וגדיש דבר שהוא מסויים ואינון אמרין אינו שכחה וקשיא לב״ה בקר וכלים דבר שאינו מסויים ואינון אמרין שכחה פי׳ דבר שהוא מסויים מתוך הסברא היה נראה איפכא דדבר שהוא מסויים קשיא לב״ה אמאי הוי שכחה דכיון שהוא במקום מסויים הרי הוא כאילו לא שכחו ודבר שאינו מסויים קשיא לב״ש אמאי לא הוי שכחה ושמא טעות סופר יש בירושלמי.
תניא בתוספתא ובירושלמי א״ר עילעא שאלתי את ר׳ יהושע באלו עומרים היו ב״ש וב״ה חולקין אמר בתורה הזאת על העומר סמוך לגפה ולגדיש ולבקר ולכלים ושכחו וכשבאתי ושאלתי את ר׳ אליעזר אמר לי מודים באלו שהן שכחה על מה נחלקו על העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ונתנו בצד הגפה או בצד הגדר שב״ש אומרים אינו שכחה מפני שזכה בה וב״ה אומרים שכחה וכשבאתי והרציתי דברים לפני רבי אלעזר בן עזריה אמר לי הברית הן הן הדברים שנאמרו לו למשה בחורב פי׳ ברית היא התורה כדכתיב ע״פ הדברים האלה כרתי אתך ברית.
בירושלמי (שם) פריך אמאי לא תנינן גבי קולי בית שמאי וחומרי בית הלל בעדיות הא דתנן בפ׳ האשה שנפלו לה נכסים משנתארסה בית שמאי אומרים תמכור ובית הלל אומרים לא תמכור (כתובות פ״ח דף עח.) ומשני לא אתיא מתניתין אלא דבר שהוא חמור משני צדדין וקל משני צדדים ברם הכא הכל חמור מצד אחד וקל מצד אחד ופריך והתנן והעומר שהוא סמוך לגפה הרי הוא קל לבעה״ב וחומר לעניים [א״ל] שעדיין לא זכו בהן ופריך אף הכא קל הוא לאשה ואינו חומר לבעל שעדיין לא זכה בהן [א״ל] מכיון שקדשה לזכותה ולזכותו נפלו ומשנתינו לא מצאנו בעדיות אבל פלוגתא דהבקר לעניים ופלוגתא דעומר של ארבע קבין שנויים שם.
בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים הֶבְקֵר לָעֲנִיִּים. מִי שֶׁהִפְקִיר לַעֲנִיִּים וְלֹא לַעֲשִׁירִים דִּין הֶפְקֵר יֵשׁ לוֹ, וּפָטוּר מִן הַמַּעֲשֵׂר, דִּכְתִיב בְּלֶקֶט וּפֵאָה (ויקרא יט) לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אוֹתָם, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר תַּעֲזֹב אוֹתָם, לִמֵּד עַל עֲזִיבָה אַחֶרֶת דְּהַיְנוּ הֶפְקֵר, שֶׁהִיא כָּזוֹ, מַה זּוֹ לַעֲנִיִּים וְלֹא לַעֲשִׁירִים, אַף מַה שֶּׁנֶּאֱמַר בְּמָקוֹם אַחֵר לַעֲנִיִּים וְלֹא לַעֲשִׁירִים:
אַף לָעֲשִׁירִים כַּשְּׁמִטָּה. דִּכְתִיב (שמות כה) וְהַשְּׁבִיעִית תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר וּנְטַשְׁתָּהּ, לִמֵּד עַל נְטִישָׁה אַחֶרֶת, דְּהַיְנוּ הֶפְקֵר, שֶׁהִיא כַּשְּׁבִיעִית, מַה שְּׁבִיעִית לָעֲנִיִּים וְלָעֲשִׁירִים, אַף הֶפְקֵר לָעֲנִיִּים וְלָעֲשִׁירִים:
בית שמאי אומרים הבקר לעניים – Whomever declares something ownerless [only] for the poor but not for the rich, [that property] is subject the law of ownerless property and is exempt from tithes, as it is written regarding leket and peah (Leviticus 19:10): “for the poor and the stranger, you shall leave them.” What does the phrase “you shall leave them” teach us? It comes to teach about another kind of leaving, which is that of ownerless property, that is like [this kind of leaving.] Just as [leket] is for the poor but not the rich, even [ownerless property], which is discussed in another place, is for the poor and not the rich.
אף לעשירים בשמטה – as it is written (Exodus 23:11): “But in the seventh you shall let it rest and let it lie fallow.” What does the [phrase] “and let it lie fallow]” come to teach us? It teaches about another renunciation, that of ownerless property, that [the renunciation discussed there] is like the [renunciation] of seventh year produce. Just as the seventh year [produce] is for the poor and the rich, so too ownerless [property] is for the poor and the rich.
הבקר כמו הפקר. ה״ר שמשון ז״ל וכן פירש גם כן הראב״ד ז״ל ובמס׳ עדיות וכן בסמ״ג עשין סי׳ נ״ט וגם הרא״ש ז״ל בפ׳ ואלו טרפות דף קס״א וכן ג״כ כתב הרמב״ן ז״ל בפי׳ החומש פ׳ בשלח פסוק נשפת ברוחך שהוא כמו נשבת בבי״ת גם בפסוק בקרת תהיה דבפ׳ קדושים. גם הח׳ הר״ש שירילי״ו ז״ל כ׳ הבקר גרסי׳ בבי״ת והוי כמו הפקר וכן בלשון המקרא בקרת תהיה לדעת הרמב״ן ז״ל ורקים ופוחזים תרגם יונתן סריקין ובקרין. הבקר לעניים הבקר משום דתנן בפ׳ הפאה ניתנת דהפקר פטור מן המעשר מפרש ליה תנא דמתני׳ גווניה כי היכי דלהוי פטור מן המעשר. ותני לה הכא משום דתנא לעיל דיש שכחה שיש בה זכות לבעה״ב וחייבת במעשרות ולא חלה השכחה אע״ג שהיא מדה שזוכין בה עניים. תנא אגבה נמי מדה שזוכין בה עניים דלא חלה וכב״ה ע״כ. וגם רד״ק ז״ל כ׳ בפי׳ הנביאים גבי את זדונך שאמר אליאב לדוד דתרגם יונתן בקרנותך פי׳ פקרנותך ע״כ:
ובה״א שכחה. אבל יתר על ד׳ אפי׳ ב״ה מודו שאינו שכחה וכן אם היו של שני שני קבין ואחד יתר על שמנת קבין אינו שכחה:
הבקר פירושו כמו הפקר. הר״ש. ששניהם הבי״ת והפ״א ממוצא השפה ועיין במשנה ג׳ פרק ד׳ דעדיות. [*ובמשנה ג׳ פרק ג׳ דשבת. וז״ל הרמב״ן בפירוש החומש בפרשת קדושים בפסוק בקורת תהיה עיקר הלשון בכל מקום במשנה בבי״ת ובש״ס החליפו בפ״א]:
הבקר לעניים הבקר. פירש הר״ב דכתיב לעני ולגר תעזוב אותם. מה תלמוד לומר תעזוב אותם למד על עזיבה אחרת דהיינו הפקר וכו׳ ירושלמי. ואף על גב דדרשינן מתעזוב עזוב לפניהם בריש פרק ד׳. מ״מ שמעינן מינה נמי להך. דכולה בכלל תעזוב. ועוד י״ל דמאותם דריש שהוא מיותר. ועיין לקמן:
כשמטה. פירש הר״ב דכתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה מה תלמוד לומר ונטשתה וכו׳ ירושלמי. ובית הלל מתעזוב אותם מיעוט. זה לעניים ולא לעשירים. אבל מה שנאמר במקום אחר לעניים ולעשירים. ובית שמאי תשמטנה ונטשתה מיעוט. זה לעניים ולעשירים. אבל מה שנאמר במקום אחר לעניים ולא לעשירים:
ואחד של ארבעת קבין. לשון הר״ש בירושלמי מפרש טעמא דב״ש שהוא יכול לחלקו לעמרים של קב קב ולעשות ממנו שורה. הואיל ועומרי השדה קטנים שאין בכל אחד ואחד כי אם קב. וכן עומרי השדה של שני קבין ואחד של ח׳ קבין ובית שמאי לטעמייהו דאמרי בפרקין ג׳ לעניים וד׳ לבעל הבית וב״ה לית להו רואין:
{א} הֶבְקֵר. כְּמוֹ הֶפְקֵר. שֶׁשְּׁנֵיהֶם הַבֵּי״ת וְהַפֵּ״א מִמּוֹצָא הַשָּׂפָה וּמִתְחַלְּפִין:
{ב} וְאַף עַל גַּב דְּדָרְשִׁינַן מִתַּעֲזֹב עֲזֹב לִפְנֵיהֶם בְּרֵישׁ פֶּרֶק ד׳, מִכָּל מָקוֹם שָׁמְעִינַן מִנֵּיהּ נַמִּי לְהַךְ. דְּכֻלָּהּ בִּכְלַל תַּעֲזֹב. וְעוֹד יֵשׁ לוֹמַר דְּמֵאוֹתָם דָּרִישׁ שֶׁהוּא מְיֻתָּר:
{ג} וּבֵית הִלֵּל, מִתַּעֲזֹב אוֹתָם מִעוּט, זֶה לַעֲנִיִּים וְלֹא לַעֲשִׁירִים, אֲבָל מַה שֶּׁנֶּאֱמַר בְּמָקוֹם אַחֵר לַעֲנִיִּים וְלַעֲשִׁירִים. וּבֵית שַׁמַּאי תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ, זֶה לַעֲנִיִּים וְלַעֲשִׁירִים, אֲבָל מַה שֶּׁנֶּאֱמַר בְּמָקוֹם אַחֵר לַעֲנִיִּים וְלֹא לַעֲשִׁירִים. יְרוּשַׁלְמִי:
{ד} בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים. טַעֲמָא דְבֵית שַׁמַּאי שֶׁהוּא יָכוֹל לְחַלְּקוֹ לָעֳמָרִים שֶׁל קַב קַב וְלַעֲשׂוֹת מִמֶּנּוּ שׁוּרָה שֶׁל אַרְבָּעָה עֳמָרִים, הוֹאִיל וְעָמְרֵי הַשָּׂדֶה קְטַנִּים שֶׁאֵין בְּכָל אֶחָד וְאֶחָד כִּי אִם קַב. וְכֵן עָמְרֵי הַשָּׂדֶה שֶׁל שְׁנֵי קַבִּין וְאֶחָד שֶׁל שְׁמֹנָה קַבִּין. וּבֵית שַׁמַּאי לְטַעֲמַיְהוּ דְּאָמְרֵי בְּפִרְקִין שְׁלֹשָׁה דַּעֲנִיִּים וְאַרְבָּעָה לְבַעַל הַבַּיִת. וּבֵית הִלֵּל לֵית לְהוּ רוֹאִין, וְיֵשׁ כָּאן עֹמֶר אֶחָד בִּלְבָד. יְרוּשַׁלְמִי:
א) בית שמאי אומרים הבקר לעניים הבקר
אם הפקיר רק לעניים. הו״ל הפקר ופטור ממעשר. דילפינן ממתנת ערים כלקט וכו׳:
ב) ובית הלל אומרים אינו הפקר עד שיופקר אף לעשירים כשמטה
דבשביעית הכל מופקר גם לעשירים:
ג) בית שמאי אומרים אינו שכחה
אזלי לטעמייהו לקמן מ״ה. דג׳ שכחה. אבל ד׳ אינו שכחה. ואית להו הכא רואין כאילו נחלקה לד׳:
ד) ובית הלל אומרים שכחה
דלית להו רואין:
א) בר״ש [לק׳ במ״ב] הביא קושית הירוש׳ והתנן העומר שסמוך לגפה שהוא חומר לעניים. ותנא לה במקולי ב״ש בעדיות. וכ׳ עלה רבינו הגדול הגאון מהו׳ עקיבא שליט״א. [באות ס׳] וז״ל ואולם ק׳ אירוש׳ אמאי לא פריך נמי מעומר של ד׳ קבין וכו׳ וצ״ע עכלה״ט. נאום חרגא דיומא. לא שמיה. בוודאי קושית רבינו חזקה היא עד מאוד. ומאן נגר ובר נגר דיפרקיני׳ לחזק בדק הבית אשר הכה בידו הגדולה לרסיסים ואדיא לגזיזי׳ וקם והניח בצע״ג. אולם רוח בטני הציקתני להצדיק דברי הירושלמי הקדושים. ואומר דל״מ הי׳ נ״ל דלהך גי׳. להכי לא מייתי הירושלמי הך מתני׳ דא׳ של ד׳ קבין. משום דהך מלתא דב״ש תליא במ״ה דג׳ שכחה ד׳ אינם שכחה כירושל׳ הכא והתם מחמרי ב״ה לעניים וא״כ כיון דדייקינן מהך מתני׳ דא׳ של ד׳ קבין. הא ג׳ אפילו מפורדין אינן שכחה לב״ה. דלב״ש הו״ל שכחה כמ״ה. להכי לא מחשב לב״ה חומר מכל צד. מדמשתמע מהך מתני׳ לב״ה נמי קולא לבעה״ב בג׳ מפורדין. משא״כ מתני׳ דגפה ודאי הוא חומר לב״ה לבעה״ב מכל צד. ובני הבחור המופלג החרוץ כ״ה ברוך יצחק שליט״א תי׳. לפמ״ש רמל״מ פ״ה הי״ז ממ״ע. למה דקיי״ל דעומר שהוא יתר מד״ק אינו שכחה. א״כ אם שכח ג׳ עומרים. אף דקיי״ל ג׳ אינן שכחה. עכ״פ אם א׳ מהג׳ עומרים יתר מד׳ קבין. לא מצטרף להדי אינך ב׳. והו״ל אינך ב׳ שכחה. לפ״ז כ״כ בא׳ בת ד״ק. לב״ש דאינן שכחה אמ״צ. ולב״ה דהו״ל שכחה מצטרף. א״כ לא מצי ירושלמי לאקשויי מינה. מדאינה קולא לב״ש מכל צד. דאיכא נמי חומר לב״ש לעניין צירוף. משא״כ מתני׳ דגפה. אם היו כמה עמרים אצל גפה. אפי׳ בלא צירוף אינן שכחה לב״ש. מדמונחי׳ כולן אצל גפה. ודו״ק:
חמש המשניות הראשונות בפרק הן קבוצה ייחודית של מחלוקות בית שמאי ובית הלל בנושאי שכחה. אנו מכירים את מחלוקות בית שמאי ובית הלל בשלוש צורות עריכה:
• מחלוקות רגילות, בודדות המשולבות לפי עניינן במסכת.
• קבוצות של מחלוקות המסודרות לפי צורתן החיצונית: מחלוקות שבית שמאי מקלים בהן, מחלוקות שחכם פלוני העיד עליהן וכיוצא באלו. קבוצות של מחלוקות מעין אלו סדורות במסכת עדויות.
• מחלוקות בית שמאי ובית הלל בנושא מסוים. דוגמה לכך היא הקבוצה בראשית פרק ח של מסכת ברכות ובה מחלוקות בסדרי סעודה. דומה לפרקנו הוא קובץ המחלוקות בנושא עבודה ביום טוב (ביצה פ״א מ״א - פ״ב מ״ו)1, או הקובץ בחגיגה (פ״א מ״א-מ״ד). קבצים אחרים הם קצרים בהרבה2. עם זאת, בקובץ שלפנינו מופיעה גם משנה שאין בה מחלוקת גלויה בין הבתים3, ונדון בה להלן. נראה שגם היא תלויה במחלוקת בין הבתים, עם זאת התופעה שבסדרת מחלוקות כלולה הלכה או מחלוקת שאינה מזכירה במפורש את שני הבתים חוזרת גם בברכות ובנדרים4.
הערכה זו של הפרק אינה רק הערה ספרותית, אלא יש לה גם משמעות להבנת המשנה הראשונה.
בית שמי אומרים הבקר לעניים הבקר – ״הבקר״ היא הצורה הארץ-ישראלית ל״הפקר״. בני ארץ ישראל לא הכירו את הגייתה של האות פ״ה וביטאוה כאות בי״ת. זאת ועוד, הם לא הבחינו בין בי״ת (או פ״ה) דגושה לבין זו שאינה דגושה. על כן, כאשר ההלכה אומרת שהקורא את שמע צריך להיזהר ולהפריד בין אותיות דומות, בעיקר כאשר אותה אות מסיימת מילה אחת ומתחילה את המילה שלאחריה, היא קובעת: ״אלו צריך דיקדוק: על-לבבך, על-לבבכם, עשב-בשדך, ואבדתם-מהרה, הכנף-פתיל, אתכם-מארץ״ (ירושלמי ברכות פ״ב ה״ד, ד ע״ד; בבלי, טו ע״ב). האות פ״ה בסוף המילה ״הכנף״ אינה מודגשת והאות פ״ה בתחילת המילה ״פתיל״ מודגשת, אך שתיהן נהגו באותו אופן. בהמשך מסורת ישראל, ובעיקר בהיגוי הבבלי, חודדו ההבדלים בין הפ״ה הדגושה לבין זו שאינה דגושה וגם בין האות פ״ה לאות בי״ת. במסורת כתבי היד בדרך כלל האבחנה ברורה. בכתבי היד המשקפים את מסורת בבל הפ״ה הבלתי דגושה כתובה כפ״ה, ובמסורת ארץ ישראל ובכתבי היד המשקפים אותה הפ״ה הבלתי דגושה כתובה כבי״ת. משנתנו חריגה בכך שגם כתבי יד בבליים רבים כותבים בה ״הבקר״, אך אחדים מהם מתקנים ל״הפקר״, כמסורת הדיבור המוכרת להם5.
לכאורה המדובר במקרה כללי, במסגרת דיני ממונות. לדעת בית שמאי מי שהפקיר את שדהו או את רכושו רק לעניים הפקרו חל, ואכן רק עניים רשאים לקחתו, ובית הלל אומרים אינו הבקר עד שיובקר אף לעשירים – לדעת בית הלל הפקר הוא ביטול מוחלט של הבעלות, על כן אין הביטול מאפשר תנאי מגביל, שהרי אז הבעל מותיר בידו שמץ של בעלות.
כשמיטה – כשם שבשמיטה השדה הוא הפקר לכול, וגם עשירים רשאים ללקוט ממנו פרות. לפי הסבר זה, לדעת בית הלל במקרה זה ההפקר אינו חל והרכוש שייך לבעליו, או שההגבלה אינה חלה וכל אדם רשאי ללקט מהפרות (גם עשירים). כך הבין הבבלי את המחלוקת, והוא משתמש בה כהיגד כללי על הפקרה חלקית (בבא מציעא ל ע״ב).
הסבר זה אינו מניח את הדעת, כי לא מבואר לפיו מדוע נזכרת כאן השמיטה. בשמיטה השדה אינו הפקר אך היבול הוא הפקר לכול, אבל מדוע זו הדוגמה של בית הלל, הרי הדבר נכון בכל הפקר רגיל. זאת ועוד. כל קבוצת המחלוקות כרוכה סביב נושא הפאה, ומדוע נכללה כאן מחלוקת בעניין אחר? על כן יש לפרש שהמחלוקת אינה בדיני ממונות אלא בדיני פאה ומעשרות. פאה רגילה פטורה ממעשרות, והוא הדין בהפקר. כפי שראינו בפרקים הקודמים, מי שנותן פאה מעבר לנדרש הרי שהדבר נתפס כהפקר. פרות הפקר פטורים ממעשרות, אבל אם הפרות נתפסים כמתנה לעניים הרי הם חייבים במעשרות. על כך המחלוקת שלפנינו. לדעת בית שמאי מי שנתן פאה שלא כדין זו מתנה לעניים, והיא בבחינת הפקר ופטורה ממעשרות, ולדעת בית הלל מתנה מעין זו אינה הפקר, כלומר חייבת במעשרות. הווה אומר שאין ספק שההפקר חל, ורק עניים רשאים ליהנות מהפרות, אך הם חייבים במעשר. מעתה נבין את ההדגשה כשמיטה, כלומר כשם שבשמיטה הפרי מופקר לכול ופטור ממעשרות, אך פרי שמופקר חלקית חייב במעשרות. בירושלמי שם נאמר ששיטת בית שמאי יש בה הקלה על צד אחד והחמרה על הצד האחר, הקלה על עניים והחמרה על בעל הבית. אם כן, לפי תפיסת הסוגיה שם אכן המחלוקת היא האם ההפקר חל או לא. גם לפי הפירוש שהצענו ההקלה היא על צד אחד, על העניים, וההחמרה על צד אחר, על הכוהנים המפסידים את המעשרות. ייתכן, אפוא, שבסוגיית התלמוד נאמר רק שבדברי בית שמאי החמרה על צד אחד, ורק העריכה המאוחרת הוסיפה את הפירוט. סביר יותר שהמחלוקת היא על שני הנושאים. כלומר: לדעת בית שמאי מי שהפקיר לעניים הפקרו חל וחייב במעשרות, ולפי בית הלל ההפקר אינו חל, ואם הוא מתעקש, ובפועל זכו העניים בפרות, זו מתנה וחייבים במעשרות. המחלוקת אינה עוסקת במפורש בשאלה האם ההפקר חל, שהרי הבעל אינו רוצה בפרות והוא הפקירם או נתנם במתנה.
ואכן המחלוקת מופיעה ונזכרת במקורות אחרים, אך כמעט כולם רק בנושאי פאה ולא בדיני ממונות, להוציא את הבבלי שציינו, ואזכור נוסף של המחלוקת בירושלמי כתובות (פ״ח ה״א, ל ע״א). מירושלמי זה משמע שהמחלוקת היא האם ההפקר חל, לדעת בית הלל, על פרות שהופקרו בצורה זו. כאמור אין ביטחון שמסקנה זו מתבקשת מדברי בית הלל, אך היא אפשרית. מכל מקום, אין כאן רמז לכך שלמחלוקת בית שמאי ובית הלל משמעות מעבר לדיני פאה.
המחלוקת שלפנינו נזכרת בתלמוד הירושלמי לפרקים הקודמים, והתלמוד קובע שסתם המשנה כבית שמאי6. התלמוד לא היסס להעמיד את המשנה כבית שמאי, זאת אף שכידוע ההלכה בדרך כלל כבית הלל. אלא שבפירושנו למשניות אלו עמדנו על כך שבמקרים רבים ההלכה כבית שמאי, או שהיו אמוראים שהילכו בדרך זו.
בתוספתא מופיע דיון המסתעף ממחלוקת זו. האם הפקר לאדם ולא לבהמה, לגוי ולא לישראל הוא הפקר או לא. הלשון היא ״מודים בית שמיי ובית הלל שאם הפקיר לאדם ולא לבהמה לישראל ולא לגוים הפקר״ (פ״ג ה״א). למעשה בית הלל הם המודים לבית שמאי, שהרי לדעת בית שמאי ודאי שהפקרו הפקר, אך גם בית הלל יודו משום שבהמה או גויים אינם בכלל מקבלי פאה כלל. יש להערה זו מקום בעיקר לפי הסברנו שהמחלוקת במשנה היא על נתינת פרות כמעין פאה, שאז באמת אין לבהמה ולגוי כל זיקה אליה.
שאלת הפרשת פאה לגויים נדונה במבוא, וראינו שמן הדין אין לתת לגוי חלק בפאה של ישראל אבל בפועל השתתפו עניי גויים עם עניי ישראל ונטלו את חלקם בפאה. על כן ברור מדוע חכמים צריכים לדון האם מי שנותן פאה ומונע מהגוי לקחתה פאתו פאה לכל דבר (ופטורה ממעשרות). מכל מקום, הירושלמי (יט ע״ב) מסביר שלדעת הכול
(בית שמאי ובית הלל) ההפקר חל. ברם בהמשך הירושלמי זו מחלוקת אמוראים, ואולי גם מחלוקת תנאים. הירושלמי גם מוסיף דרשות להנמקת שני הצדדים.
[כל] עומרי השדה של קב קב – אם כל העומרים גודלם המקובל הוא קב אחד, ואחד שלארבעת קבים – עומר אחד הוא חריג ומיוחד, וגדול פי ארבעה מהעומרים האחרים, ושכיחו בית שמי אומרים [אין] – נמחק בקו, אינו שכחה ובית הלל אומרים שכחה – לדעת בית שמאי העומר שהוא גדול הרבה יותר מהממוצע אין לו שכחה, שהרי לא ייתכן שבעל הבית שכחו. לא נאמר מה צריך להיות הפער, האם הפער חייב להיות פי ארבעה או די בפער גדול אחר7.
לפי משנתנו בית שמאי הם המקלים על העניים. ברם בכתב יד לאו (ז ברשימתנו) הדברים שנויים להפך: לדעת בית שמאי זה הפקר ולדעת בית הלל אינו הפקר. במסכת עדויות משנתנו נשנית ברשימת המקרים שבהם בית שמאי מקלים (פ״ד מ״ג); התלמוד שואל מדוע המחלוקת נשנית ברשימת הקולות של בית שמאי, אף שיש בכך חומרה לצד אחד, כלומר חומרה על בעל הבית (ירושלמי כתובות פ״ח ה״א, לב ע״א). אם כן, התלמוד ומסכת עדויות גרסו שלא ככתב יד לאו. ברם יפה הראה אפשטיין כי יש שרידים והדים גם לנוסחה ההפוכה, והסוגיות התלמודיות כבר נערכו לפי גרסת רוב עדי הנוסח8.
לבית שמאי אין קו הלכתי בנושא פאה; לעתים הם מקלים על העניים ולעתים מחמירים, וראו להלן.
1. גם שם בפ״א מ״י כלולה משנה שאין בה מחלוקת גלויה בין הבתים.
2. כגון משנה, יבמות פט״ו מ״א-מ״ג; נדרים פ״ג מ״ב-מ״ד; נזיר פ״ה מ״א-מ״ה (משנה ד שם קדומה בתוכנה, אך אין בה מחלוקת בין הבתים); גיטין פ״ח מ״ח-מ״ט.
3. ראשית משנה ג ומשנה ד.
4. ראו פירושנו לברכות פ״ח פ״ו, וראו דברינו בהערה שלפני הקודמת על הקובץ במסכת נזיר.
5. ב, ג8, ט, כ, נ, ן. לעומת זאת בפ״א מ״ג רוב כתבי היד הבבליים גורסים ״הפקר״.
6. ראו פירושנו לפ״א מ״ו, ירושלמי טז ע״ג; פירושנו לפ״ה מ״א, ירושלמי יח ע״ד; פירושנו לפ״ז מ״א, ירושלמי כ ע״א.
7. להלן התלמוד מזכיר פער זה של פי ארבעה, ואולי יש להבין שזה השיעור של הלכה זו. ראו להלן פירושנו לפ״ז מ״א (ירושלמי כ ע״א).
8. אפשטיין, מבוא, עמ׳ 965-964.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ב) הָעֹמֶר שֶׁהוּא סָמוּךְ לַגָּפָה וְלַגָּדִישׁ, לַבָּקָר וְלַכֵּלִים, וּשְׁכָחוֹ, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, אֵינוֹ שִׁכְחָה. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, שִׁכְחָה.
A sheaf that was near a closure1, a stack, cattle2, or vessels, if it was forgotten, the House of Shammai say, it is not a forgotten sheaf, but the House of Hillel say, it is a forgotten sheaf.
1. Where an opening in a fence was closed with wood or other materials. This is the concurrent explanation of Rashi (Baba Meẓi‘a 25b), Rabbenu Ḥananel (loc. cit.), and Maimonides (Commentary on the Mishnah) and, therefore, Geonic tradition. Ben Jehudah derives the word from the root גוף, גפף “to close an opening.” For example, מגופה is a clay block with which the top of an amphora containing wine or olive oil is sealed. The deviating explanation of R. Simson of Sens, “a stone fence made without mortar,” is preferred by modern Talmudic dictionaries. Schwab translates: “fence of pales,” close to the Modern Hebrew acception: “fence made of a weave of reeds or rods.”
2. Cattle rather than horses were used to draw agricultural implements.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ב] הָעֹמֶר שֶׁהוּא סָמוּךְ לַגָּפָה וְלַגָּדִישׁ, וְלַבָּקָר וְלַכֵּלִים, וּשְׁכֵחוֹ, בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים: אֵינוּ שִׁכְחָה; וּבֵית הֶלֵּל אוֹמְרִים: שִׁכְחָה.
אמר ר׳ אלעאי: שאלתי את ר׳ יהושע על אלו עומרים נחלקו בית שמאי וב״ה
אמר לי: התורה הזאת! על אלו העומר הסמוך לגפה ולגדיש לבקר ולכלים, ושכחו
וכשבאתי, שאלתי את ר׳ אליעזר, ואמר לי: מודים באלו, שהן שכחה
ועל מה נחלקו? על העומר שהחזיקו בו להוליכו לעיר, ונתנו בצד גפה או בצד גדר
שב״ש אומרים: אינה שכחה, מפני שזכה בו; וב״ה אומרים: שכחה
וכשבאתי, והרציתי הדברים לפני ר׳ אלעזר בן עזריה, אמר לי: אלו הדברים שנאמרו למשה מסיני.
העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר, ונתנו על גבי חבירו ושכח שניהם
התחתון שכחה, והעליון אינו שכחה
ר׳ שמעון אומר: שניהם אין שכחה!
התחתון מפני שמכוסה, והעליון מפני שזכה בו.
שדה שעומריה מעורבבין ועמר, ושכח אחד מהם
אין שכחה עד שיעמר את כל סביביו.
״העומר שכנגדו מוכיח״ כיצד?
מי שהיו לו עשר שורות, של עשרה עשרה עמרים
ועמר אחד מהם לצפון ולדרום ושכח - אין שכחה, מפני שנידון כמזרח וכמערב.
העומר שהוא סמוך לגָּפַה, ולגָּדִיש, ולבָקָּר, ולכֵלִים, ושכֵחוֹ - בית שמאי אומרין, אינו שכחה; ובית הלל אומרין, שכחה.
גפה, שער הגדר שבשדה, והוא מן ״ויגיפו הדלתות״.
וגדיש, ערימת העמרים. ולכלים, כלי החרישה.
וכבר ביארו בתלמוד שאינם חלוקים בפשט המשנה שהואא שכחה, ולא נחלקו אלא אם לקח העומר להעבירו ממקום למקוםב והניחו באחד מאלה המקומות הנזכרים ושכחו, בית שמאי אומרים כיון שלקחו זכה בו ואינו שכחה.
ובית הלל אומרים שכחה.
א. במהדורה ראשונה כתב הרמב״ם ״שהוא אינו שכחה״, ובמהדורה שנייה מחק את המילה ׳אינו׳.
ב. במהדורה ראשונה כתב הרמב״ם ״להעבירו לעיר״.
העומר שהוא סמוך לגָּפַה, ולגָּדִיש, ולבָקָּר, ולכֵלִים, ושכֵחוֹ - בית שמאי אומרין, אינו שכחה; ובית הלל אומרין, שכחה.
גפה, מגלק אלחדיקה, והו מן ויْגْיפْו הْדלתْוْתْ. ْ
וגָּדִישׁ, כדיס אלקתת. וכלים, אואני אלחרת׳.
וקד בינוא פי אלתלמוד אנהם לם יכ׳תלפוא פי אלט׳אהר מן הד׳ה אלמשנה אנהא שכחה, ואנמא אכ׳תלפוא אד׳א אכ׳ד׳ אלעומר ליחמלה מן מוצ׳ע למוצ׳עב, ת׳ם ג׳עלה פי אחדי הד׳ה אלמואצ׳ע אלמד׳כורה ונסאה, בית שמאי יקולון אד׳ ואכ׳ד׳ה זָכָה בו ואֵינוֹ שכחה.
ובית הלל יקולון שכחה.
א. במהדורה ראשונה כתב הרמב״ם ״אנה ליסת שכחה״, ומחק על ידי גירוד וסימן מחיקה מעל המילה ׳ליסת׳.
ב. במהדורה ראשונה כתב הרמב״ם: ״ליחמלה לאלמדינה״. המילה ׳ליחמלה׳ בסוף השורה והמילה ׳לאלמדינה׳ בתחילת השורה הבאה. והוסיף בשוליים, אחרי המילה ׳ליחמלה׳, ״מן מוצ׳ע״, ומחק את המילה ׳לאלמדינה׳ על ידי גירוד, וכתב מעליה ׳למוצ׳ע׳.
כמו לקודמתה, גם למשנה זו יש מקבילה בעדיות ד, ד. נעתיק כאן את נוסח המשנה כפי שמופיע בכתב יד הרמב״ם:
״העומר שהוא סמוך לגפה ולגדיש ולבקר ולכלים, ושכחו - בית שמאי אומרין, אינו שכחה; ובית הלל אומרין, שכחה״.
נוסח המשנה זהה ממש למשנתנו, רק שאצלנו הוסיף הרמב״ם ניקוד לחמש מילים ובעדיות לא ניקד אף מילה. דבר זה תואם את תופעה הנשנית בכל חיבור פירוש המשנה, שבסדרים הראשונים ניקד הרמב״ם מילים רבות, גם מילים שאינן קשות לקריאה (ראה לדוגמא את המילה פאה שהרמב״ם מנקד כמעט בכל מקום במסכתנו), ואילו בהמשך ניקד רק מילים הקשות לקריאה.
בפירוש למשנתנו עשה הרמב״ם תיקונים. בפיהמ״ש לעדיות השאיר הרמב״ם את דבריו שבמהדורה הראשונה:
״גָּפַה, שער הקרפף נגזר מן ויגיפו הדלתות. וגדיש, ערימת העמרים. וכלים, כלי החרישה. וכבר ביאר התלמוד שמחלוקתם אינה אלא אם הגביה את העומר לקחתו לעיר והניחו סמוך לאחד מאלו הנזכרים ושכחו שם, בית שמאי אומרים כיון שהגביהו זכה בו ומה ששכחו אחרי כן אינו שכחה. ובית הלל אומרים שכחה. אבל אם לא לקחו כלל אין מחלוקת שאינו שכחה, וכבר קדם ביאור הלכה זו עם שלפניה בששי דפאה״.
מתוך השוואה לפירוש במשנתנו ניכר כי נותר הפירוש של המהדורה הראשונה (ראה בהרחבה בביאור לקמן). הבדל נוסף קיים בסימון הנקודות מעל המילים ׳ויגיפו הדלתות׳, שהן ציטוט מפסוק בנחמיה ז, ג. להלכה, בכתבי הקודש (ופירוש המשנה בכללם, ראה בתחילת ביאורנו להלכה הקודמת) יש צורך לשרטט ארבע מילים ומעלה או לסמן נקודות מעליהן. בסדרים הראשונים של פיהמ״ש סימן הרמב״ם נקודות גם מעל שתיים ושלוש מילים, אך בסדרים המאחרים עשה זאת רק במקומות שיש חובה לעשות זאת.
גפה, שער הגדר שבשדה והוא מן ״ויגיפו הדלתות״ – נחמיה ז, ג. במקור כתוב: ״הֵם עֹמְדִים יָגִיפוּ הַדְּלָתוֹת וֶאֱחֹזוּ״, אך הרמב״ם מצטט בשני מקומות נוספים בפיהמ״ש כפי שכתב אצלנו ובעדיות ״ויגיפו הדלתות״. הרי לנו מקרה נוסף שבו מצטט הרמב״ם פסוק בצורה שאינה מדויקת, אך כאן מדובר על עניין שיטתי מפני שבארבעה מקומות ציטט באופן זה.
המילה ׳גפה׳ היא שם עצם, כאשר ׳יָגִיפוּ׳ הוא פועל. על מנת להבין את פירושו של הרמב״ם למילה זו נסקור את המקומות הנוספים (פרט למשנתנו ולעדיות) בהם מבאר הרמב״ם את המילה או משתמש בה, וכן המקומות שבהם מצטט הרמב״ם את הפסוק מנחמיה:
● פסחים ז, יב: ״אגף, הוא מקום הדלתות שכשנסגרים נחלק החיצוני מן הפנימי״.
● נדרים ז, ד: ״אגף, הוא מקום סגירת הדלת, ׳ויגיפו הדלתות׳|״.
● כלים ב, ד: ״מגופת היוצרין, מסגר הקדרים, ממה שנאמר ׳ויגיפו הדלתות׳. והוא כעין דפוס של חרס עושין עליו את הכלי״. ראה גם מועד קטן ב, א: ״גף, הוא שיסתום פיות החביות״.
נראה כי הסביר הרמב״ם שגפה זה שער, אך בכל מקום השער הוא בגדר המתאימה. במקרה של משנתנו מדובר במחיצות המקיפות שדה, ואין תקרה מעל הגדר (כנוסח הדפוסים: ״שער המגולה״). בפסחים ובנדרים מדובר על שער בכניסה לבית או בין חלקי הבית השונים, ושם מדובר על פתח שבקירות. הפסוק בנחמיה, כמו גם הפירוש בכלים, אומר שמילה זו מושאלת לכל נקודת מעבר בין שני חלקים (כדוגמת הגבול בין הכלי לתבניתו) שיכולים להפריד ביניהם על ידי סתימת אותו הפתח. אם כן, לדעת הרמב״ם הגפה היא המקום שמגיפים (סותמים) אותו, כלומר הפתח, ולא הגדר שמסביב. השווה לפירוש ר׳ נתן אב הישיבה.
המקור לדברי הרמב״ם בר״ח, שכתב בפירושו לבבא מציעא כה, ב: ״מצא אחר הגפה, פירוש הגפה - סגירה, מלשון ׳יגיפו הדלתות׳ וכדתנן ׳מן האגף ולפנים׳|״.
הר״י קאפח תרגם ״שער הקרפף״, ונימק את תרגומו בכך שבמשנה ביצה ד, ב מכנה המשנה את השטח המגודר שבשדה ׳קרפף׳. ברם, הרמב״ם לא מסביר מילה זו שם, וכן בפירושו בביצה אינו עושה שימוש במילה ׳חדיקה׳, ולכן העדפנו לתרגם למילים המבהירות בצורה ישירה יותר את כוונת הרמב״ם. מכל מקום ׳גפה׳ אינה גדר השדה אלא השער של גדר זו.
וגדיש, ערימת העמרים – הגדיש הוא תחנת העימור האחרונה בשדה. גדיש (׳כדיס׳ בערבית) הוא ציבור או ערימת תבואה. פעולת הצבירה של העומרים למקום הגדיש קרויה ׳גדישה׳ או ׳הגדשה׳ (משנה פסחים ד, ד; גמרא ב״ק נט, א ועוד). הגדיש מוזכר פעמים רבות קודם למשנה זו (בפרק ה בכמה הלכות) אך נראה כי ביקש הרמב״ם להדגיש כי לא מדובר כאן על גדיש מיוחד (כרי - גדיש שהרחת מתכסה בגבהו, פיהמ״ש בבא מציעאה ט, ה) אלא על איסוף כל שהוא של כמה עומרים.
עומר או עימור - ריכוז קבוצות קטנות של התבואה הקצורה (ככריכות או צבתים) לקבוצות גדולות יותר, ראה לעיל תחילת ביאורנו ל- ה, ח ד״ה פעמים (עמ׳ רמה).
ולכלים, כלי החרישה – המשנה כתבה שהשאירו את העומר סמוך לכלים, אך הרמב״ם מסביר כי הכוונה לכלי החרישה דווקא. נראה כי הסברו בא על מנת להדגיש כי לא מדובר על ׳בית הכלים׳ או דבר קבע אחר, אלא על כלים (מטלטלים) ממש המצויים בשדה.
כלי החרישה הם מחרשה, עול, מזרה ודקר (משנה שביעית ה, ו, הלכות שמיטה ויובל ח, ב). כלי המחרישה הוזכרו לעיל ב, ב; וכן בפירוש המשנה בבבא קמא ו, ז; ובבא בתרא ב, יג.
וכבר ביארו בתלמוד שאינם חלוקים... נחלקו אלא אם לקח... ובית הלל אומרים שכחה – בחלק זה של הפירוש עשה הרמב״ם תיקון. התיקון קשור לנוסחאות השונות המצויות בתוספתא ובירושלמי. דברי הרמב״ם במשנה תורה תואמים לדבריו האחרונים בפירוש המשנה, אך בפירוש המשנה לעדיות לא תיקן הרמב״ם. בראשית דברינו נבהיר מה כתב הרמב״ם במהדורה ראשונה ומה באחרונה, וכיצד יוצא הדבר מהמקורות ובא לידי ביטוי במשנה תורה.
במהדורה ראשונה כתב הרמב״ם כי במקרה שמדובר בפשט המשנה, ששכחו עומר ליד מקום מסוים (גָּפַה, גָּדִיש, בָקָּר או כֵלִים), הוא אינו שכחה. מה הסיבה לפסק זה? יתכן כי העובדה ששם את העומר ליד מקום מסוים באה להזכיר לבעל השדה את העומר, ולכן אינו שכחה. כנראה שמדובר שבעל השדה העביר את העומרים בתוך שדהו למקום המסוים, והלכה זו עולה בקנה אחד עם ההלכה שלמדנו לעיל ה, ח (עמ׳ רמט-רנ): ״הַמְּעֲמֵּר... לַעֲמָרִים - אֵין לו שִכְחָה; מִמֵנוּ ולגּוֹרֶן - יש לו שכחה״. שם ביאר הרמב״ם בפיהמ״ש שבמקרה שהעביר בעל השדה את העומרים למקום שהוא נקודת איסוף אחרונה מבחינת הוספת עומרים לערימה, ואין הוא מתכנן להוסיף אלומות נוספות אך מתכנן להעבירן משם למקום איסוף אחר הקרוב יותר לגורן - השכחה תהיה מהעומרים הקטנים למקום העימור הגדול, אך ממקום זה לנקודת איסוף לפני הגורן כבר לא תהיה לו שכחה. באיזה מקרה נחלקו בית שמאי ובית הלל במשנה? כאשר מתכנן בעל הבית לקחת את העומרים ישירות מהשדה לעיר (בלי מעבר של דיש וגורן), אך הניחם באותו מקום מסוים ושכחם שם. לדעת בית שמאי אין זה שכחה שהרי כבר אסף את העומרים והתחיל ללכת איתם לעיר, אזי יצאו מדין שכחה ודינם כדין שהסברנו לעיל. לדעת בית הלל, זה נחשב עדיין כעומרים בשדה, וכל זמן שלא הגיעו לעיר עדיין נחשבים כנקודות איסוף בתוך השדה שמוסיף עליהם עומרים נוספים, ולכן אם שכח שם את העומרים הרי זה שכחה. כיצד מתיישבים דברי בית הלל עם דברי המשנה הבאה: ״העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר, ושכחו - מודים שאינו שכחה״? שם הסביר הרמב״ם (במה״ק) כי מדובר שלא הניחו את העומרים ליד מקום מסוים. נראה כי מקום מסוים גרוע יותר משאר השדה. וכך העיר הרא״ש: ״ור״מ תפס לו שיטה אחרת, דיותר הוי שכחה כשהניחו בצד הגפה או בצד הגדר. וטעם דבריו לא נתברר לי״. נראה כי ניתן להסביר את הטעם לכך שסתם מקום בשדה איננו נקודת איסוף נוספת אלא תחנת מעבר בלבד. בתחנת מעבר שלא מוסיפים בה עומרים חדשים אין שכחה, ולדעת הרמב״ם בפיהמ״ש יש שכחה רק עד מקום שבו מוסיפים עומרים לערימה. במקום מסוים יש עניין לצבור את כל העומרים (לדעת בית הלל) ולכן יש שכחה ממקום זה והלאה.
במהדורה שנייה ובפסקו שבמשנה תורה תיקן הרמב״ם את ביאורו למשנה, אך יש לבחון אם אכן יש כאן שינוי, ובמה השינוי. כפי שביארנו לעיל ה, ח (ד״ה ואמרו גמר, עמ׳ רמט), לדעת הרמב״ם במשנה תורה אם מעביר ממקום למקום, אף על פי שלא מוסיף עומרים לערימה, אין שכחה מהמקום הראשון, אך יש שכחה מהמקום השני ולגורן. כך גם הדין שבמשנה. בפשט המשנה אין מחלוקת שנקודת איסוף מסוימת איננה גמר מלאכה וממנה ולמקום גמר המלאכה או לגורן יש שכחה. נחלקו בית שמאי ובית הלל אם עד לנקודה זו כבר אסף הכל ולא נתווסף כלום במעבר למקום המסוים: לדעת בית שמאי, השכחה היא רק עד המקום הקודם, ואילו לדעת בית הלל, השכחה היא ממקום זה והלאה. אם לקח את העומרים וכבר תכנן להביאם לעיר - במקרה כזה לא משנה כלל היכן השאירם, בכל מקום בשדה או במקום מסוים, ברור שכבר היתה נקודת האיסוף האחרונה, וממנה ולעיר אין שכחה גם אם השאיר את העומרים במקום כל שהוא בשדה.
אם כן, נראה כי אין כאן חזרה בדין כלל, פרט לנקודה הקטנה שהערנו עליה לעיל ה, ח ביחס להגדרת מקום גמר מלאכה לעניין האיסוף, ולכן נראה שלא טרח לתקן לעיל ה, ח ובפיהמ״ש עדיות. לסיכום פרשנות הרמב״ם במהדורה ראשונה ושנייה למקרים השונים, ניתן לעיין בטבלה הבאה:
הדיןמה״קמה״ב ומשנה תורה
1. העביר עומרים ממקום למקום בתוך השדה והניחם במקום מסויםאינו שכחה. רק לנקודת האיסוף האחרונה שבה מוסיפים עומרים יש שכחהמחלוקת בית שמאי ובית הלל
2. בעימור ראשון אסף את העומרים ליד מקום מסויםכמו דין 1אם זו נקודת האיסוף האחרונה, עד אליה יש שכחה וממנה אין שכחה. אם מעביר אותה הלאה יש לה שכחה. במקרה זה לא נחלקו בית שמאי ובית הלל
3. לקח את העומרים להעבירם לעיר והניחם בשדה במקום מסוים, ושכחם שםמחלוקת בית שמאי ובית הלל.אינו שכחה. מכיוון שכבר היה במקום גמירת מלאכה, ממנו ולעיר אין שכחה
4. לקח את העומרים להעבירם לעיר והניחם בסתם מקום בשדה, ושכחם שםאינו שכחהכמו דין 3
כיצד הגיע הרמב״ם לדין זה? למדנו בתוספתא פאה ג, ב:
״אמר ר׳ אלעאי, שאלתי את ר׳ יהושע על אילו עומרין נחלקו בית שמיי? אמר לי, התורה הזאת. על אילו העומרין הסמוך לגפא ולגדיש לבקר ולכלים - ושכחו. וכשבאתי ושאלתי את ר׳ ליעזר אמר לי מודים באילו שאין שכחה. על מה נחלקו? על העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר, ונתנו בצד גדר - ושכחו. שבית שמאי אומרים - אין שכחה, מפני שזכה בו; ובית הלל אומרים - שכחה. וכשבאתי והרציתי דברים לפני ר׳ לעזר בן עזריה אמר לי, התורה! אילו דברים נאמרו מסיני״.
כאן מופיעה גרסת הרמב״ם במהדורה ראשונה על פי הסבר ר׳ אליעזר שבפשט המשנה אין מחלוקת שאינה שכחה. בירושלמי פאה ו, ב (דף יט טור ב) יש גרסא שונה:
״אמר רבי אילעאי, שאלתי את ר׳ יהושע באילו עומרין חלוקין ב״ש ובית הלל? אומר ליה... וכשבאתי אצל רבי אליעזר אמר לי, לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על העומר שהוא סמוך לגפה ולגדיש ולבקר ולכלים ושכחו שהוא שכחה. ועל מה נחלקו? על העומר שנטלו ונתנו בצד הגפה בצד הגדיש בצד הבקר בצד הכלים - ושכחו. שבית שמאי אומרים - אינו שכחה, מפני שזכה בו; ובית הלל אומרים - שכחה.⁠1 וכשבאתי והרציתי את הדברים לפני רבי לעזר בן עזריה אמר לי הברית הן...⁠״.
בהלכות מתנות ענים ה, ג פסק הרמב״ם כדעתו במהדורה בתרא: ״החזיק בו להוליכו לעיר והניחו בשדה ושכחו - אינו שכחה; אבל אם נטלו ממקום למקום, אף על פי שהניחו סמוך לגפה או לגדיש או לבקר או לכלים, ושכחו - הרי זה שכחה״.
יש שביקשו לתלות את חזרת הרמב״ם במשנתנו (ולא ראו את התמונה הכללית שהדין כאן קשור להלכה לעיל ה, ח, ושלמעשה אין כאן חזרה בדין אלא בפרשנות בלבד) בהליכתו אחרי הגאונים במה״ק וקביעת עמדה עצמאית במה״ב ובמשנה תורה. ראה בתוספתא כפשוטה עמ׳ 163. ברם, נראה שגם במקרה זה אין לטוענים כן על מה שיסמוכו. הם טוענים שכנראה דברי הרמב״ם במהדורה ראשונה מקורם בדברי גאון שלא הגיע אלינו, אך אותו ׳גאון׳ השפיע גם על פירוש רבינו הלל לספרי (כי תצא ג, א): ״העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר, ונתנו בצד גפה או בצד גדר הוא דפליגי. אבל אי לא בצד גדר או בצד גפה מודים שאינו שכחה״, וכלל לא ברור מה ראיה הביאו מכאן. כפי שסיכמנו בטבלה לעיל, גם במה״ק וגם במה״ב סבר הרמב״ם בדין מס׳ 4 שאינו שכחה ושאין מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל. אם כן, אם הוליך לעיר והניח בשדה ושכח שם - אינו שכחה בכל המהדורות, ודברי רבינו הלל כדברי הרמב״ם גם במה״ב.
על פי ביאורנו עד כאן, נראה כי אין כלל דין מיוחד בשכחה על יד מקום מסוים. אומנם לקמן ז, א נלמד על שכחה באילן, אך שם מדובר על שכחה קודם לקצירה (איסוף הפירות). נראה כי להלכה אין דרך למנוע את השכחה על ידי הנחת הפירות הקצורים במקום מסוים.
נראה כי יש שני דינים במקום מסוים:
1. מי שהניח את פירותיו, היתה הווה אמינא לומר שאינם שכחה שהרי יזכור בגלל המקום המיוחד שבו הם נמצאים, אך בענין זה כבר פסק הירושלמי (פאה ו, ב דף יט טור ב): ״במקומו הוא עומד בצד הגת או בצד פירצה [זו המשנה לקמן ז, א. שם למדנו שעץ זית שממוקם במקום מסוים ושכח לאסוף ממנו את הזיתים - אינו שכחה]. מתניתא דבית שמאי, דבית שמאי אמרינן אינו שכחה [נראה כי המשנה לדעת בית שמאי, שהרי לדעת בית הלל שבמשנתנו גם אם מניח את העומרים במקום מסוים ושכח - הרי זה שכחה]. א״ר יוסי דברי הכל היא. תמן [במשנה לקמן ז, א] דבר מחובר בצד דבר מחובר; ברם הכא [משנתנו] דבר תלוש בצד דבר מחובר״. אם כן בעומרים שהם דבר תלוש אין משמעות למקום מסוים.
2. בעל השדה אסף את פירותיו והתחיל לקחתם לעיר. במקרה כזה כבר אין שכחה, מפני שיש שכחה רק עד מקום גמר מלאכת האיסוף. אם בדרכו הניח את העומרים בסתם מקום בשדה ושכחם שם - אין זה דין שכחה אלא דין אבידה רגילה, מפני שכבר זכה בעל השדה בעומרים. אך אם הניח את העומרים במקום מסוים - במקרה כזה (לפחות על פי מה״ק) יש משמעות למקום. הנחה במקום כזה מוכיחה כי טרם החילו הבעלים את בעלותם המלאה על התבואה, ולכן טרם הגיעו לגמר מלאכת האיסוף ועדיין תתכן שכחה.
בין במקרה הראשון ובין במקרה השני אין משמעות, להלכה, למקום מסוים, ולכן השמיט הרמב״ם דין זה במשנה תורה.
1. בכתב יד ליידן ובכתב יד רומי של הירושלמי הגרסא הפוכה: ״בית שמאי אומרים - שכחה; ובית הלל אומרים - אינו שכחה״. ברם, גם אם ניתן לתלות את הסבר הרמב״ם במהדורה ראשונה בנוסח התוספתא שבית שמאי ובית הלל מודים במקרה של המשנה שאינו שכחה, ויתכן שכך גם גרס בירושלמי, לא ניתן להפוך את דעות בית שמאי ובית הלל שבמשנה, שהרי נוסח משנת הרמב״ם בכתב ידו כבר במהדורה ראשונה הוא כפי שמופיע לפנינו. השווה לדברי התוספתא כפשוטה עמ׳ 163-162.
גפה. הוא שער המגולה והוא ממלת ויגיפו הדלתות (נחמיה ז).
גדיש. הוא צבור העמרים.
ולכלים. כלי חרישה. וכבר בארנו בגמרא שהם לא נחלקו כנראה מן המשנה הזאת שאינו שכחה אבל נחלקו כשיקח העומר להוליכו במדינה ונתנו באחד מן המקומות הנזכרות ושכח אותו שבית שמאי אומרים אחר שלקחו זכה בו ואינו שכחה ובית הלל אומרים שכחה.
לַגָּפָה. גֶּדֶר אֲבָנִים סְדוּרוֹת זוֹ עַל זוֹ בְּלֹא טִיט:
וְלַכֵּלִים. כְּלֵי הַמַּחֲרֵשָׁה:
בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים אֵינוֹ שִׁכְחָה. פְּלוּגְתַּיְהוּ דְבֵית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל בְּעֹמֶר שֶׁהֶחֱזִיק בּוֹ לְהוֹלִיכוֹ לָעִיר וּנְתָנוֹ בְּצַד הַגָּפָה אוֹ בְצַד הַגָּדִישׁ וּשְׁכָחוֹ שָׁם, שֶׁבֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים אֵינוֹ שִׁכְחָה שֶׁהֲרֵי זָכָה בוֹ:
וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים שִׁכְחָה. וְהָא דִתְנַן לְקַמָּן בְּמַתְנִיתִין הָעֹמֶר שֶׁהֶחֱזִיק בּוֹ לְהוֹלִיכוֹ לָעִיר וּשְׁכָחוֹ מוֹדִים בֵּית הִלֵּל לְבֵית שַׁמַּאי שֶׁאֵינוֹ שִׁכְחָה, זֶהוּ כְּשֶׁלֹּא הִנִּיחוֹ אֵצֶל הַגָּפָה אוֹ אֵצֶל הַגָּדִישׁ. פֵּרוּשׁ אַחֵר, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים אֵינוֹ שִׁכְחָה, אֲפִלּוּ בְּעֹמֶר שֶׁלֹּא הֶחֱזִיק בּוֹ כְּלָל לֹא הֲוֵי שִׁכְחָה, דְּהוֹאִיל וְהִנִּיחוֹ אֵצֶל דָּבָר הַמְּסֻיָּם עָתִיד לְזָכְרוֹ, וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים שִׁכְחָה כָּל זְמַן שֶׁלֹּא הֶחֱזִיק בּוֹ. וּמוֹדִים בֵּית הִלֵּל שֶׁאִם הֶחֱזִיק בּוֹ וְאַחַר כָּךְ שְׁכָחוֹ שֶׁאֵינוֹ שִׁכְחָה, כִּדְאָמְרִינַן בְּסָמוּךְ:
לגפה – [This refers to] a fence of stones built on top of one other without plaster [between them.]
ולכלים – [This refers to] utensil of the plow.
בית שמאי אומרים אינו שכחה – The dispute of the School of Shammai and the School of Hillel regards a sheaf that one took possession of [in order to] to bring it to the city and placed it at the side of a stone fence or at the side of the pile and forgot it there. The School of Shammai argues that the grain is not considered forgotten since the owner took possession of it.
ובית הלל אומרים שכחה – As for that which is it is taught later in our Mishnah (Tractate Peah 6:3) — that when [an individual] picked [the sheaf] up to bring into the city and forgot it, the School of Hillel agrees with the School of Shammai that it is not considered forgotten — this is when he did not place [the sheaf] near a stone fence or near a pile. Another resolution is that the School of Shammai states that [the grain] is not considered forgotten, even when one did not take possession of the sheaf, the reason being that since he had placed it next to a specific place he would ultimately remember it. The School of Hillel states that all the while that he did not take possession of it, [it can become forgotten.] The School of Hillel admits that if he took possession of [the grain] and afterwards forgot it, that it is not forgotten, as we will say shortly.
לגפה. פי׳ הרמב״ם ז״ל שער כ״ה בר״מ ד׳ נאפולי.] העגולה ממלת יגיפו הדלתות וכן פי׳ ג״כ בערוך. ור״ע ז״ל פי׳ במציעא פ״ב סי׳ ג׳ פירוש אחר ע״ש:
בש״א אינו שכחה. פלוגתייהו דב״ש וב״ה וכו׳ לשון ר״ע ז״ל. אמר המלקט לשון התוספתא בזה כך הוא א״ר אלעזר שאלתי את ר׳ יהושע על אלו עמרים נחלקו ב״ש וב״ה אמר לי התורה הזאת על אלו העומר הסמוך לגדיש לבקר ולכלים ושכחו. וכשבאתי ושאלתי את ר׳ אליעזר אמר לי מודים באלו שאין שכחה ועל מה נחלקו על העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ונתנו בצד גפה או בצד גדיש שבש״א אינו שכחה מפני שזכה בו ובה״א שכחה. וכשבאתי והרציתי את הדברים לפני ר״א בן עזריה אמר לי אלו הדברים שנאמרו למשה מסיני והרמב״ם ז״ל משמע שתפס כפי הכרעתו של ראב״ע אבל ה״ר שמשון ז״ל פי׳ כפשטא דמתני׳ ור׳ יהושע היא ע״ש. וז״ל פי׳ הח׳ ה״ר שלמה שירילי״ו ז״ל. בֶקֶר בית שעומדין שם הבקר החורשות. בֶקֶר גרסינן והוא בית בקרות בשקל שמש. ולכלים בית לכלים שצריכין לעבודת השדה ב״ש סברי דמקום המסויים הוא כל חד מהני ועתיד לזכרו ולא הוי שכחה ודמי לצד הגת דתנן לק׳ בפ׳ כל זית כל זית שי״ל שם כגון במקומו שהוא עומד בצד הגת או בצד הפרצה לא הוי שכחה ע״כ:
לגפה. פי׳ הר״ב גדר אבנים סדורות וכ״פ הר״ש. וכ״פ עוד הר״ב בכלאים פרק ב׳ ובפרק ד׳ דעדיות אבל במשנה ג׳ פ״ב דמציעא מפרש כפירוש רש״י דהתם:
ובית הלל אומרים שכחה. וכתב הר״ב והא דתנן לקמן ומודים ב״ה לבית שמאי שאינו שכחה זהו כשלא הניחו אצל הגפה וכו׳. והן דברי הרמב״ם. וטעמא איכא למימר דכשלא הניחו אצל א׳ מדברים הללו אע״פ ששכחו אינה שכחה הואיל והחזיק בו להוליכו לעיר. אבל כשהניחו אצל דבר מסויים אף על פי שהחזיק כבר להוליכו לעיר הוי שכחה. שסוברים דושכחת על ידי עצמך ולא כשיש דבר הגורם השכחה שע״י שהחזיק בו ולא הניחו אצל דבר מסויים גרם לו ששכחו וכיוצא בזה תראה במשנה ד׳ במה שכתבתי שם בס״ד. ובירושלמי וקשיא לב״ש הגפה והגדיש דבר שהוא מסויים ואינון אמרין שאינו שכחה. וקשיא לבית הלל בקר וכלים דבר שאינו מסויים ואינון אמרין שכחה ע״כ. הרי שסברת הירושלמי דשכחת המונח אצל דבר מסויים הוי שכחה ולא כן המונח אצל דבר שאינו מסויים. וכתב הר״ש מתוך הסברא היה נראה איפכא דדבר שהוא מסויים קשיא לבית הלל אמאי הוי שכחה דכיון שהוא במקום מסויים הוי כאילו לא שכחו. ודבר שאינו מסויים קשיא לב״ש אמאי לא הוי שכחה ושמא טעות סופר יש בירושלמי עכ״ל. ויש ראיה לסברת הר״ש מריש פרק ז׳ דלקמן אם לא נחלק בין אילן הגדל במקום מסויים לאדם המניח פירות במקום מסויים. וכן נדחק הר״ש לפרש בפירוש אחר שכתב הר״ב דמתניתין דלקמן דוקא אליבא דרבי יהושע מהאי טעמא דלא ס״ל שיהא יותר שכחה המונח בדבר מסויים אבל למאי דכתבינן אין להטעות גירסת הירושלמי. [*ושוב הראה לי בני האלוף מהר״ר אברהם שי׳ דבירושלמי עצמו פריך אמתניתין דהכא ממתניתין דריש פ׳ ז׳ דתנן במקומו שהוא עומד בצד הגת או בצד הפרצה מתני׳ דב״ש אמרי אינו שכחה א״ר יוסי ד״ה היא תמן דבר מחובר בצד דבר מחובר ברם הכא דבר תלוש בצד דבר מחובר ע״כ]. ולשון הרמב״ם פ׳ ה׳ מהלכות מ״ע החזיק בו להוליכו לעיר והניחו בשדה ושכחו אינו שכחה אבל אם נטלו ממקום למקום אע״פ שהניחו סמוך לגפה או לגדיש או לבקר או לכלים ושכחו הרי זה שכחה ע״כ. ומ״ש הר״ב בפירוש אחר דכל אלו דברים הם דברים מסויימים. ובירושלמי קרי לבקר ולכלים אינו מסויים. היינו כלפי גפה וגדיש:
{ה} הָרַ״מ. וְטַעֲמָא דִּכְשֶׁלֹּא הִנִּיחוֹ אֵצֶל אֶחָד מִדְּבָרִים הַלָּלוּ אַף עַל פִּי שֶׁשְּׁכָחוֹ אֵינוֹ שִׁכְחָה הוֹאִיל וְהֶחֱזִיק בּוֹ לְהוֹלִיכוֹ לָעִיר, אֲבָל כְּשֶׁהִנִּיחוֹ אֵצֶל דָּבָר מְסֻיָּם אַף עַל פִּי שֶׁהֶחֱזִיק כְּבָר לְהוֹלִיכוֹ לָעִיר הֲוֵי שִׁכְחָה, שֶׁסּוֹבְרִים דִּוְשָׁכַחְתָּ עַל יְדֵי עַצְמְךָ וְלֹא כְּשֶׁיֵּשׁ דָּבָר הַגּוֹרֵם הַשִּׁכְחָה, שֶׁעַל יְדֵי שֶׁהֶחֱזִיק בּוֹ וְלֹא הִנִּיחוֹ אֵצֶל דָּבָר מְסֻיָּם גָּרַם לוֹ שֶׁשְּׁכָחוֹ. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב, וְעַיֵּן עוֹד:
ה) העומר שהוא סמוך לגפה
גדר אבנים בלי טיט. וי״א דר״ל שהניחו במקום הגפת הדלת:
ו) ולגדיש לבקר ולכלים
כלי מחרישה שבשדה:
ז) ובית הלל אומרים שכחה
ובירושלמי אמרי׳ דבכה״ג שנזכר במשנה כ״ע לא פליגי דהוי שכחה ולא דמי להך דלקמן מ״ח בהניחו סמוך לקמה וכו׳ אלא פלוגתייהו בעומר שהחזיקו להוליכו לעיר. דאע״ג דמודו בה ב״ה במתני׳ דלקמן דאינה שכחה. ה״ט דבעינן שיהא נשכח מצ״ע ולא מצד ד״א. ומדהחזיק בו להוליכו לעיר. אמרינן דעל ידי זה שכח. דסבר שכבר פינה כל העמרים מהשדה. מה שאין כן הכא שהניחו בצד דבר מסויים. אע״ג שהחזיק להוליכו לעיר אעפ״כ היה לו לזכרו ע״י המקום המסויים. ומדשכחה כשכחה מצ״ע דמי [כנלפע״ד פי׳ הירושלמי ולרמל״מ פ״ה ממ״ע ה״ט דדוקא כשנטלו להוליכו לעיר כבר זכה בה בעה״ב. משא״כ כשהניחו אח״כ בצד דבר מסויים. גלי דעתיה שלא היתה נטילה ראשונה על מנת להוליכו לעיר] ויש אומרים דפליגי הכא בלא החזיק בו להוליכו לעיר:
ב) וז״ל רבינו הגאון אאמ״ו זצוק״ל. נהי דבהחזיק תו אינו שכחה. הכא דהניח אצל דבר מסויים. לא סמיך אחזקה. והרי בעתיד לזכור מצד ד״א כעומד אצל גת וכדומה. הו״ל שכחה כרפ״ז. ורק בסמך לקמה מחובר מצלת עליה כמ״ח הכא:
העומר שהוא סמוך לגפה – הגפה נזכרת במקורות מספר יחד עם הגדר, על כן היו שפירשו שגפה היא כגדר (הר״ש, למשל, ובעקבותיו פרשנים אחרים, פירשו שזו גדר ללא טיט). עם זאת הגפה אינה גדר רגילה, שהרי במקורות אחדים היא מופיעה ברשימה עם הגדר ומשמע שהיא דומה לה, אך אינה זהה (כגון משנה, כלאים פ״ב מ״ח). משנתנו מקבילה במיוחד למשנה בבבא מציעא (פ״ב מ״ג) שבה נקבע שמה שנמצא אחרי הגפה ואחרי הגדר אין לו דין אבדה, ולמעשה זו אותה הלכה, ומשנת בבא מציעא מצטרפת למשניות המהלכות בשיטת בית שמאי.
גפה – באה מלשון ״אגף״ או ״אגוף״ (ראו פירושנו לפסחים פ״ז מי״ב) שמשמעו צד הפתח1. לדעתנו הגפה היא מדרגה בנויה, ״טרסה״ בשפת החקלאות הערבית המסורתית. חקלאים שרצו לשמור חפץ הניחו אותו בצדה ולא באמצע השדה.
ולגדיש – הגדיש הוא ערמת העומרים. עומר זה מיוחד בכך שאינו בגדיש אלא לצדו, ומשמע שהונח במכוון, ולבקר – למקום שבו חונה הבקר.
ולכילים – ברוב עדי הנוסח ״כלים״, כלומר בית הכלים, שהוא מחסן כלי העבודה. בלשון חכמים ״כלים״ הם בדרך כלל בגדים, אך גם כלי עבודה, ואולי גם כאן הכוונה לערמת הבגדים. העובדים מגיעים לשדה בבוקר כשעדיין קר בחוץ, ובמשך העבודה משילים מעצמם חלק מהבגדים ועורמים אותם לערמה בצד השדה; עומר המונח לידה אינו שכחה אלא הונח במכוון. בכל המקרים הללו העומר הונח במכוון בצד, ועל כן אין חלים עליו דיני שכחה.
בעל מלאכת שלמה מסביר שבשני המקרים הכוונה למבנה: ״בית הבקר״ ו״בית הכלים״. ניתן להסביר את המשנה גם בבקר ובכלים עצמם, אלא שהבקר אינו קבוע, ולפירושו של בעל מלאכת שלמה עדיפות.
ושכחו בית שמי אומרים אינו שכחה ובית הלל אומרים שכחה2 – המשנה מנוסחת באופן כללי, וניתן היה להבינה כאילו היא חלה על כל המקרים. ברם, מן המקבילות אנו שומעים שעל כך נסובה מחלוקת: ״אמר רבי אלעאי, שאלתי את רבי יהושע על אילו עומרין נחלקו בית שמיי, אמר לי התורה הזאת על אילו העומרין הסמוך לגפא, ולגדיש, לבקר, ולכלים ושכחו, וכשבאתי ושאלתי את רבי ליעזר, אמר לי מודים באילו שאין שכחה3. על מה נחלקו? על העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר, ונתנו בצד גדר ושכחו, שבית שמאי אומרים אין שכחה מפני שזכה בו, ובית הלל אומרים שכחה, וכשבאתי והרציתי דברים לפני רבי לעזר בן עזריה אמר לי התורה אילו דברים נאמרו מסיני״ (תוספתא פאה פ״ג ה״ב; ירושלמי יט ע״ב-ע״ג).
רבי אלעאי היה תלמידו המובהק של רבי אליעזר, אך כנראה למד גם אצל רבי אלעזר בן עזריה. הוא מכיר את המחלוקת כשהיא מנוסחת באופן כללי, ושואל על מה היא נסבה. רבי יהושע עונה לו שמדובר על כל העומרים, ולמעשה משנתנו היא כרבי יהושע. ברם רבי אליעזר מכיר מסורת שונה שלפיה המחלוקת היא רק על עומר שכבר היה בידו להובילו לעיר, והניחו בצד הדרך או הגפה. הנימוק ההלכתי הוא שהיה כבר בידו, ועל כן אינו שכחה, בבחינת ״זכור ולבסוף שכוח״4. נימוק דרשני זה נאמר על משנה קודמת העוסקת בבעל הבית הזוכר אלומה שהפועלים שכחוה (לעיל פ״ה מ״ז). הסבתו של נימוק זה למשנתנו היא כנראה חידושו או מסורתו של רבי אליעזר.
מכל מקום, רבי אלעזר בן עזריה אישר את הפרשנות ואומר כי זו ״הלכה למשה מסיני״. איננו יודעים איזו פרשנות אישר רבי אלעזר בן עזריה, ואם אכן אישר את דעתו של רבי אליעזר הרי שעורך המשנה לא התרשם מאישור זה, וסתם את המשנה שלא כדבריו.
הביטוי ״הלכה למשה מסיני״ בהקשר זה אינו תיאור עובדתי-היסטורי. לא ייתכן שלמישהו יש מסורת מסיני על פרשנות לדברי בית שמאי ובית הלל, ולא ייתכן שהמסורת תוקדם לימי שני הבתים. יתר על כן, וכי מניין לרבי אלעזר בן עזריה מסורת שרבותיו אינם מכירים? כפי שעולה גם ממקורות מקבילים, בלשון תנאים ״הלכה למשה מסיני״ היא אמת דתית (תאולוגית), בבחינת הצהרה שהדברים הם אמת לאמִתה. ההלכה קשורה למשה מסיני לא מבחינה היסטורית אלא מבחינת הקשר הדתי הפנימי של הדברים. המסורת שבה אנו עוסקים היא אחת הראיות המובהקות לתפיסה זאת5.
מסורת הדומה מבחינת עיצובה למשנתנו היא משנת פסחים פ״ב מ״ה. המשנה מנוסחת סתמית, רבי אלעאי שאל את רבי יהושע ורבי אליעזר, ורבי אלעזר בן עזריה אישר את הסבר המחלוקת ואמר שזו מסורת הלכה למשה מסיני6. יש להניח כי מסורת אחת השפיעה על עיצובה הספרותי של המסורת השנייה, אך לכאורה קשה להצביע על מסורת אחת שהיא ״מקורית יותר״. כפי שנראה להלן, הערה זו בדבר העיצוב הצורני של המשניות היא המפתח להבנת ההמשך. לדעתנו משנת פסחים הייתה המודל לעיצוב החיצוני של משנתנו, ונוכיח זאת בהמשך.
כפי שנראה להלן גם משנה ג ממשיכה לעסוק באותו נושא של שכחת העומרים.
1. בעל מלאכת שלמה בעקבות הרמב״ם פירש שער, ולא ברור מהו, לפי פירוש זה, הרקע הרֵאלי למשנה שבמסכת כלאים.
2. כך בכל הנוסחאות, אבל ראו דברי הר״ש המציע להחליף את דעות הבתים. מן הראוי להדגיש שבכמה ממחלוקות בית שמאי ובית הלל מוצעות מסורות שונות בדבר מה אמר כל צד, וראו עוד להלן פ״ז מ״א.
3. בירושלמי ״ששכחו שכחה״. ברור שחילופי נוסח לפנינו, ונוסח הירושלמי סביר הרבה יותר. הרמב״ם מצטט פעם את התוספתא ופעם את הירושלמי (בהלכות מתנות עניים פ״ה הי״א ובפירוש המשנה), וראו הדיון אצל מפרשי הרמב״ם, כולל ליברמן, שנלאו מלפרש את שתי הדעות. ברם ברור שחילוף נוסח לפנינו, ואחת הנוסחאות שגויה. אפשטיין קישר חילוף זה לחילוף בין דעות בית שמאי ובית הלל במשנה א, והדבר אפשרי וסביר.
4. מדרש תנאים לדברים, כד יט, עמ׳ 161; בבלי, בבא מציעא יא ע״א.
5. ראו ספראי, הלכה למשה מסיני.
6. ראו פירושנו לפסחים פ״ב מ״ה; תוספתא חלה פ״א ה״ו; בבלי, פסחים לח ע״ב.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ג) רָאשֵׁי שׁוּרוֹת, הָעֹמֶר שֶׁכְּנֶגְדּוֹ מוֹכִיחַ. הָעֹמֶר שֶׁהֶחֱזִיק בּוֹ לְהוֹלִיכוֹ אֶל הָעִיר, וּשְׁכָחוֹ, מוֹדִים שֶׁאֵינוֹ שִׁכְחָה.
Heads of rows1, the sheaf next to it proves2, and a sheaf that was taken up to be brought to town3 and then was forgotten, they all agree that they never are forgotten sheaves.
1. When sheaves are arranged in rows, the first sheaf in each row is always exempt from the law of forgotten sheaves since either one starts from it or one ends at it; in neither case could one return to it.
2. If sheaves were arranged in parallel rows, and the sheaves were then removed by rows in one direction. If a sheaf from one was left standing but in the orthogonal direction there was a sheaf standing next to it, the standing sheaf now belongs to a row in the other direction; it is not forgotten until it is isolated in all directions from the rest of the sheaves still on the field. (By Mishnah 4, two isolated sheaves may be “forgotten”, a group of three is not.)
3. The House of Hillel agree with that of Shammai that as soon as the sheaf is taken up to be removed from growing areas, the laws of the forgotten stalk no longer apply.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ג] רָאשֵׁי שׁוּרוֹת, הָעֹמֶר שֶׁכְּנֶגְדּוֹ מוֹכִיחַ, הָעֹמֶר שֶׁהֶחֱזִיק בּוֹ לְהוֹלִיכוֹ לָעִיר, וּשְׁכֵחוֹ, מוֹדִים שֶׁאֵינוּ שִׁכְחָה.
[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה ב]

ראשי השורות - העומר שכנגדו מוֹכִיַח. העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר, ושכחו - מוֹדִים שאינו שכחה.
ראשי שורות, ׳רווס אלצפוף׳ והוא יבארם.
ואמרו העומר שכנגדו מוכיח, ענינו כך, העומר השכוח, ראש שורה שכנגדו מוכיח אם שכוח הוא אם אינו שכוח.
ואמרו ומודים שאינו שכחה, ואפילוא לא שכחו סמוך לגפה ולגדיש אלא בתוך השדה, לפי שאותה מחלוקת אינה אלא אם לקחו ממקום למקוםב כמו שביארנו לעיל.
א. בתחילה כתב הרמב״ם: ״אם לא שכחו״, ותיקן ל״אפילו לא שכחו״.
ב. מהמילים ״אלא בתוך״ עד כאן, הוסיף הרמב״ם במהדורה שנייה.
ראשי השורות - העומר שכנגדו מוֹכִיַח. העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר, ושכחו - מוֹדִים שאינו שכחה.
רָאשֵי שורות, רווס אלצפוף וסיבינהא.
וקולה העומר שכנגדו מוכיח, תקדירה הכד׳א, הָעוֹמֵר השָּכוַּח ראש שֻׁוֹרָה שכנגדו מוכיח אם שָׁכוַּח הוּא אם אינו שָׁכוַּח.
וקולה ומוֹדִים שאינו שכחה, ולוא לם ינסה סמוך לגָּפַה ולגדיש אלא בתוך השדה, לאן ד׳לך אלאכ׳תלאף אנמא הו אד׳א לקחו ממקום למקוםב כמא בינא פי מא תקדם.
א. בתחילה כתב הרמב״ם ׳אד׳א׳ וגירד מילה זו וכתב במקומה ׳ולו׳.
ב. מהמילים ״אלא בתוך״ עד כאן, כתב הרמב״ם בשולי הגיליון לרוחב העמוד.
ראשי שורות, ׳רווס אלצפוף׳ – הרמב״ם תרגם באופן מילולי את המילים העבריות ׳ראשי שורות׳ לערבית. את המילה ׳שורה׳ תרגם הרמב״ם בפיהמ״ש ברכות ג, ב; ולעיל ג, א תרגם הרמב״ם לערבית את הביטוי ׳רָאשֵׁי שֻורוֹת מעורבים׳. ביטוי זה אינו חוזר על עצמו בהמשך הש״ס, ונראה שהסיבה לכך שהרמב״ם תרגם מילים אלו כאן נעוצה בעובדה שבמשנה הבאה עוקרים למעשה את פשט הדברים, ומסבירים כי מדובר בעומרים הנמצאים באמצע השדה. אומנם בהמשך מסביר הרמב״ם בדרך זו את המשנה, אך הוא מבקש להדגיש כי לדברי המשנה יש גם מובן פשוט והכוונה בראשי שורות היא לדברים הגדלים בתחילת השורה.
יש לציין כי בתרגום הנדפס השמיטו את תרגומו של הרמב״ם, אך נראה כי יש לו חשיבות רבה, מפני שאנו רואים שהרמב״ם לא עקר את פשט דברי המשנה אלא ביקש להדגיש כי יש לה מובן גם ברובד הפשט.
והוא יבארם – הכוונה למשנה הבאה (הלכה ד) שכתבה: ״ואֵלּוּ הן רָאשֵי השורות...⁠״. כפי שנראה, אין הכוונה במשנה הבאה ששכח את ראשי השורות, אלא שכח דווקא את העומר שבאמצע השורה, אך העומר שבראש השורה מוכיח אם זו שכחה. נמצאנו למדים כי הרמב״ם הסביר את הפשט של ׳ראשי שורות׳ כעומרים (וכן הקמה) שבקצה השדה, אך ביחס לדין שבמשנה מדובר במציאות אחרת כפי שיבואר במשנה הבאה.
ואמרו העומר שכנגדו מוכיח, ענינו כך... אם שכוח הוא אם אינו שכוח – לכאורה ניתן להבין את פשט המשנה: ״ראשי השורות - העומר שכנגדו מוֹכִיַח״, שאם נשאר ראש השורה שלא נקצר/נאסף, העומר שכנגדו יקבע אם זו שכחה או שזה חלק מתהליך הקצירה. ברם, הרמב״ם לא לומד דין זה מהמשנה, אלא מסביר שראש השורה מוכיח על מה שנשכח באמצע השדה. מקור דברי הרמב״ם בירושלמי פאה ו, ג (דף יט טור ג, וכן בתוספתא פאה ג, ד): ״העומר שכנגדו מוכיח. כיצד? היו לו עשר שורות של עשרה עשרה עומרין, עומר אחד מהן בצפון ודרום, ושכח אחד מהן - אינו שכחה, מפני שהוא נידון מזרח ומערב״. מהירושלמי רואים כי ראשי השורות הם המוכיחים ולא הנשכחים.
מכיוון שהלשון במשנה דורשת תיקון, לא פסק הרמב״ם במשנה תורה (הלכות מתנות ענים ה, יא) את ההלכה בלשון המשנה, אלא ניסח אותה בצורה חדשה: ״העומר ששכחוהו לאחריהן במקום שהתחילו ממנו, אינו שכחה, מפני שהוא מעורב עם השורות שמן המזרח למערב, והן מוכיחין עליו שאינו שכוח. וכן השורות של עומרים... ושכחו עומר באמצע בין אחוריהן - אינו שכחה, מפני שהוא באמצע השורה שמן המערב למזרח שעדיין לא התחילו בה, והיא מוכחת עליו שאינו שכוח״. בתחילת ההלכה פסק הרמב״ם את הדין ביחס לאלומות, כלומר שכחת קציר, ובסופה פסק את אותו הדין ביחס לשורות של עומרים שזו שכחת קמה. את השוויון בין קמה לעומרים למדנו בירושלמי שם (יש כמה חילופי נוסח אך הם אינם משמעותיים לעניין השוויון בין קמה לעומרים):
״עד כדון ראשי שורות קמה - סוף שורות קמה? אמר רבי יונה ׳לא תשוב לקחתו׳, ממקומו שבאת לא תשוב לקחתו. עד כדון ראשי שורות עומרין - סוף שורות עומרין? אמר רבי יונה, נילף ראש שורות עומרין מראש שורות קמה, וסוף שורות קמה מסוף שורות עומרין״.
בפירוש המשנה לא מזכיר הרמב״ם כלל שכחת קציר, כנראה מפני שאין דבר זה לדעתו חלק מכוונת דברי המשנה. הרמב״ם מפרש שדברי התוספתא והירושלמי מסבירים את המשנה, ולכן יש להעמיד גם את המשנה בעומרים, למרות שניתן היה להבין את המשנה הבאה בשכחת קציר, ואת התוספתא והירושלמי במציאות שונה. דבר זה כדרכו של הרמב״ם שרואה את התוספתא כפרשנות של המשנה במקום שההלכות דומות.
גם במשנתנו השתמש הרמב״ם במינוח הערבי ׳תקדיר׳ שמשמעותו שיש להבין את דברי המשנה בצורה שונה ממה שהיא כתובה. בנוסח המופיע בדפוסי הש״ס לא הקפידו על סגנון התרגום, וכתבו: ״סדר המשנה היה ראוי להיות כך...⁠״, והבינו חלק מהפרשנים (ראה אמונות עתיך עמ׳ עה) שכוונת הרמב״ם להסביר מדוע שייך הדין הראשון שבמשנתנו למשנה הבאה, ואילו הדין השני שבמשנתנו שייך למשנה הקודמת. היה ראוי שיחליף את סדר ההלכות שבמשנה. אומנם יש מהאחרונים שדנו בשאלה זו (ראה פני משה), אך ברור כי אין זו כוונת הרמב״ם כאן אלא רק לומר שיש משמעות שונה למשפטים שבמשנה ואין כוונתו להסביר את הסדר שלהם.
ואמרו ומודים שאינו שכחה... אלא אם לקחו ממקום למקום כמו שביארנו לעיל – במשנה הקודמת.
בתחילה הסביר הרמב״ם כי אם התחיל לקחת את העומרים לעיר והניחם ליד הגדר, אזי נחלקו בית שמאי ובית הלל. מכיוון שבמשנתנו אין מחלוקת ולדעת כולם אינו שכחה, לכן העמיד הרמב״ם במהדורה ראשונה שלא מדובר שהניחו ליד הגדר. אך בסוף תיקן שמחלוקתם היא כשהעביר ממקום למקום בתוך השדה, ואז משנתנו שמדברת על לקיחה לעיר אינה סותרת את המשנה הקודמת, וניתן להסביר שגם אם השאיר ליד הגדר, כמו גם בכל מקום אחר בשדה, כולם מודים שאינו שכחה.
בביאורנו לעיל (ד״ה וכבר ביארו) הראינו שאין כאן חזרה מהותית בדין, אלא תיקון להסבר דברי המשנה הנובע מתיקון במקום אחר בעניין הגדרת מיקום גמר המלאכה ביחס למקום האיסוף, ואין בשינוי זה כמעט כל נפקא מינה הלכתית.
בהלכות מתנות ענים ה, ג פסק הרמב״ם כדעתו במהדורה בתרא: ״החזיק בו להוליכו לעיר והניחו בשדה ושכחו - אינו שכחה״, ולא הגביל ששכח במקום מסוים דווקא.
מה שאומר העומר שכנגדו מוכיח סדר המשנה היה ראוי להיות כך העומר השכוח ראש שורה שכנגדו מוכיח אם שכוח הוא אם אינו שכוח ומה שאמר ומודים שאינו שכחה בשלא שכחה סמוך לגפה ולגדיש כאשר בארנו במה שהקדמנו.
ראשי שורות. אינו שכחה בין בתחלת שורה בין בסוף שורה.
העומר שכנגדו מוכיח. לסוף שורה איצטריך כמו שאפרש.
מודים. בית שמאי ובית הלל דלעיל בתוספתא ואליבא דרבי יהושע ודלא כרבי אליעזר.
(ב) תניא בתוספתא העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ונתנו ע״ג חבירו ושכח את שניהם התחתון שכחה והעליון אינו שכחה ר׳ שמעון אומר שניהן אינו שכחה התחתון מפני שהוא מכוסה והעליון מפני שזכה בו פי׳ נתנו ע״ג חבירו ע״ג עומר אחר שהיה רוצה להוליך שניהם לעיר אלא שלא החזיק בתחתון שזכה בו כשהחזיק בו ובסוטה בריש עגלה ערופה (דף מה.) גרסי׳ מפני שהוא צף ומפרש התם משום דכתיב בשדך דמשמע בארץ והתחתון מפני שהוא טמון ובעינן דומיא דקציר שהוא בגלוי ועוד מפרש התם טעמים אחרים דמפרשי׳ טעמא דזכה בו.
רָאשֵׁי שׁוּרוֹת הָעֹמֶר שֶׁכְּנֶגְדּוֹ מוֹכִיחַ. לְקַמָּן בְּסָמוּךְ מְפָרֵשׁ לַהּ:
ראשי שורות העומר שכנגדו מוכיח – Later on, we explains this in the adjacent [Mishnah] (Tractate Peah, Chapter 6, Mishnah 4).
ראשי שורות כו׳. ה״ר שמשון ז״ל פי׳ ראשי שורות אינם שכחה בין בתחלת שורה בין בסוף שורה דבירוש׳ דרש מקרא דאין חשוב שכחה אלא ממקום שמתחיל ואילך דאם יש שם שורה של עמרים והתחיל לעמר בעמר שני או שלישי והניח ראש השורה שהיה בדעתו וחזר ושכחו לא הוי שכחה:
העומר שכנגדו מוכיח. פי׳ שלא יִשָכַח ולסוף שורה אצטריך כמי שפי׳ ר״ע ז״ל ולזה הפי׳ הסכים הרא״ש ז״ל וכתב עוד ומה שפרשתי לעי׳ דבתוספתא מוכיח דפליגי בעומר שהחזיק בו להוליכו לעיר והניחו בצד הגפה או בצד הגדר הן הן דברי ר״א אבל ר״י אומר דפליגי בלא החזיק בו אבל בהחזיק בו מודים והרמב״ם ז״ל בפי׳ המשנה תפס לו שיטה אחרת דיותר הוי שכחה כשהניח בצד הגפה או בצד הגדר וטעם דבריו לא נתברר לי ע״כ. וז״ל הרמב״ם ז״ל סדר המשנה היה ראוי להיות כך העומר השכוח ראש שורה שכנגדו מוכיח אם שכוח הוא אם אינו שכוח ומה שאמר מודים שאינו שכחה כשלא שכחוה סמוך לגפה ולגדיש כאשר בארנו במה שהקדמנו עכ״ל ז״ל. וכתב הח׳ ה״ר אלעזר אזכרי נ״ע ויש במשנה הזאת תימה גדול שהי״ל לרבינו הקדוש לשנות הסיפא דהעומר שהחזיק בו להוליכו לעיר בתחלה סמוכה למשנה שלמעלה העומר שהוא סמוך לגפה שנחלקו ב״ש וב״ה שהיה בה חדא לטיבותא כדעת ה״ר שמשון ז״ל ויסמוך מיד שאם יש עמה גם אחרת לטיבותא מודים ב״ה לב״ש כיון דאיכא תרתי לטיבותא חדא החזיק להוליכו לעיר וחדא דהניחו סמוך לגפה. ואח״כ ישנה בסיפא ראשי שורות העומר שכנגדו מוכיח וישנה סמוך לה המשנה שלמטה ואלו הן ראשי שורות שהיא פירושה. ולמה הפריד בין הדבקים זה פעמים. ואילו היה לנו כח להפוך רישא לסיפא וסיפא לרישא על דרך שרגיל לומר בבבלי איפוך בכמה דוכתי הוה ניחא אבל אנו אין לנו כח לעשות כן. וי״ל דראשי שורות דרישא מקושרת ג״כ למעלה וה״ק אע״פ שנחלקו בית שמאי וב״ה בעומר שהניחו סמוך לגפה שיש בו קצת הוכחה שלא נשכח מ״מ בראשי שורות מודים ב״ה לב״ש דזו הוכחה גמורה כשהתחיל לעמר ועימר כל השורה רק קלח א׳ או שניים שייר בסופה וחזר לעמר מראש השורה השנייה דמה ששייר בסוף שורה ראשונה לא הוי שכחה דהעומר שכנגדו מוכיח שלא נשכח ומודים ב״ה שהוכחה גמורה היא. ומודים דקתני בסוף משנה זו גם ארישא דראשי שורות קאי וכן מצאתי להראב״ד ז״ל בהשגותיו להרמב״ם ז״ל בפ״ה מהל׳ מ״ע שפי׳ משניות אלו בפנים שונים ומ״מ בתוך דבריו ז״ל כ׳ וז״ל על ראשי השורות הכל מודים שאינו שכחה וכן העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ושכחו הכל מודים עכ״ל ז״ל למדנו מדבריו דמודים שאינו שכחה שבסוף משנה זו ארישא וסיפא קאי ולכך הקדים ראשי שורות לפי שהוא דומה לעומר שהוא סמוך לגפה שבכ״א מהן לא יש רק חדא לטיבותא ואח״כ הביא היכא דאיכא תרתי לטיבותא דהיינו עומר שהחזיק בו להוליכו לעיר והניחו בצד הגפה דמודו ב״ה בזה כיון דאיכא תרתי. וא״ת כמו שנחלקו ב״ש ובית הלל בסמוך לגפה דאית בה חדא לטיבותא שלא החזיק בו להוליכו לעיר גם יחלוקו בהחזיק בו להוליכו לעיר ולא הניחו בצד הגפה. וי״ל דבזה גם ב״ש מודים דהוי שכחה והחזיק בו בלבד לא עדיף כהניחו בצד הגפה. עכ״ל ז״ל שפתים ישק. אח״כ בא לידי פי׳ הר״ש שירילי״ו ז״ל וראיתי להעתיקו כלשונו ממש וז״ל. ראשי שורות העומר שכנגדו מוכיח כו׳. זאת המשנה נתקשה בה הראב״ד ז״ל כמו שכתוב בהשגותיו. ולא ראיתי לאחד מן המפרשים שהציעוה כהוגן והנני בא להציעה ולפרשה יפה בס״ד למען ירוץ קורא בה. ראיתי להרמב״ם ז״ל שסובר דמתני׳ דקתני העומר שכנגדו הוא טעם אל הרישא דראשי שורות ומפרש לה בין במחובר בין בתלוש דהיינו בין כששכח קצת קמה מלקצור במחובר בין כששכח עומר תלוש כשהן מפנין אותן להוליכן לגדיש ולשניהן בעינן הוכחה כדי שלא לעשותו שכחה. וז״ל בפ״ה שנים שהתחילו לקצור באמצע שורה זה פנה לצפון וזה פנה לדרום ושכחו לפניהם ולאחריהם שלפניהם שכחה מפני שכ״א מהן זה שלפניו הוא לאחוריו של חבירו והעומר ששכחוהו לאחוריהן במקום שהתחילו ממנו אינו שכחה מפני שהוא מעורב עם השורות שמן המזרח למערב והן מוכיחין עליו שאינו שכוח וכן השורות של עמרים שפינו אותן לגרן והתחילו שנים באמצע שורה ושכחו עומר באמצע בין אחוריהן אינו שכחה מפני שהוא באמצע שורה שמן מערב למזרח שעדיין לא התחילו בה והיא מוכחת עליו שאינו שכוח ע״כ. ויפה כתב הרב ז״ל לפ׳ מתני׳ דראשי שורות בין בקמה בין בעמרים תלושים איירי דהכי איתא בירושלמי בהדיא דראש שורה וסוף שורה שוין בה בין בקמה בין בעמרים תלושין. אבל נראה מלשונו ז״ל דס״ל דהעומר שכנגדו מוכיח דקתני הוא טעם לראשי שורות דלא הוו שכחה וכן דעת הרא״ש ז״ל ואינו כן דלראש שורה ולסוף שורה מה צריך עמרים אחרים להוכיחו עמהן תיפוק ליה דראש שורה לא הוי שכחה דרחמנא אמר כי תקצור ושכחת ממקום שקצרת ושכחת להלן הוי שכחה ולא במקום שלא קצרתו. וסוף שורה נפקא לן מדכתיב לא תשוב דמשמע דכבר עברת משם והנחת כדמפ׳ ר׳ יונה בירושל׳ וכמו שכתבו הרב ז״ל בהלכותיו וז״ל יחיד שקצר ושכח לפניו ולאחריו שלאחריו שכחה ושלפניו אינו שכחה שנאמר לא תשוב לקחתו אינו שכחה עד שיעבור ממנו ויניחהו לאחוריו ע״כ. ועוד אני חוכך בטעם שכתב הרב ז״ל מפני שכל אחד מהם זה שלפניו וכו׳ דמאן לימא לן דניזיל בתר זה שלאחריו ניזיל בתר זה שלפניו וכיון דספק הוי המע״ה. ועוד דמתני׳ גופא יהיב טעמא דליכא בל תשוב ולמה צריך טעם אחר דעומר שכנגדו מוכיח ועוד דכיון דטעמא דעומר שכנגדו מוכיח קאי אראשי שורות שכנגדן בל׳ רבים מיבעי ליה ועוד יש לשאול אמאי תני ראשי שורות בל׳ רבים ולא תני ראש שורה כדאמרינן בירושלמי. ועוד היכן שנוי במשנתינו דינא דסוף שורה דמיבעיא לן בירושלמי סוף שורה מנלן ועוד ברייתא דאתיא לפרושי מפני שהוא נידון מזרח ומערב מאי קאמר וכי פליגא אדר׳ יונה. ועוד מסוגיא דלקמן בירושלמי דהי׳ עוקר את המחרישה וכו׳ משמע וכו׳ (לא ראיתי להעתיק קושיא זו כי ארוכה היא). ועוד ראוי לדקדק במשנתינו כיון דמתני׳ ר׳ יהושע קתני לה דס״ל דבעומר שלא זכה בו והוא סמוך לגפה נחלקו ובעומר שנטלו להוליכו לעיר מודו אמאי אפסיק ביני ביני בדין ראשי שורות. ועוד היכי בשנים קתני לפניהם שכחה וביחיד תנן שלפניו אינו שכחה. ונ״ל לפ׳ דמתני׳ מילי מילי קתני ושלשה דינים הם דדמיין אהדדי נינהו ומש״ה תני להו בהדי הדדי. וכולה מתני׳ ארישא סמיך דקתני עומר שהוא סמוך לגפה ולגדיש וכו׳ וה״ק ראשי שורות שסמוכין לגפה וכו׳ או עומר שכנגדו מוכיח שהיה סמוך לגפה כו׳ או עומר שנטלו וכו׳ שסמוך לגפה מודים וכו׳ ודמיא להא דתנן האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך מודים מודים משתקין אותו שפירושה או או קתני ומודים אכולה קאי וה״פ ראשי שורות בקמה אע״ג דסמוכים לצד מקום שהוא שכחה לב״ה אפ״ה מודים ב״ה לב״ש דלא הפסיד זכותו והכא לא בעינן הוכחה ואפי׳ יהא גפה מצד ימין או מצד שמאל אינו מפסיד זכותו. ובמתני׳ מפ׳ (דהויא) [דהאי] ראש שורה דמודים בה אפי׳ דאמצע וכ״ש ראש שורה וסוף שורה גרידא ולהכי תני ראשי שורות דתלתא גווני ראשי שורות איכא וכן בעמרים תלושים איכא נמי תלת גווני ראש שורה וסוף שורה גרידא וראש שורה דשנים המוליכין לגרן ושכחו באמצע ואפי׳ בלא הוכחה ובעומר התלוש השכוח דיחיד המעמר ומוליך לגרן ושכח באמצע דגלי דעתיה שהשורות הולכים מצפון לדרום שקצר עומר קודם ואח״כ שכח בדרך שורת קצירתו או בדרך עימורו וכיון דאיהו אפסדיה בידים בעינן דמן שמיא מרחמי עליה. והיינו אם יש כנגדו מוכיח בההוא דוקא מודו כשיש עמרים כנגד עומר השכוח בצדו לצד מזרח או לצד מערב לשורה כגון שיש שני שורות אצלו דיכולין להוכיח ששורה הוא ג״כ מודים דנדוננו למזרח ומערב אע״ג דתוך שורת צפון ודרום הוא ומצד מזרח או מערב סמוך לגפה וכן בעומר שנטלו להוליכו לעיר אפי׳ שהניחו אצל הגפה מודים דלא הוי שכחה דכיון שנטלו זכה בו ותו לא הוי שכחה. והשתא מפ׳ ראשי שורות שהודו דגבי שנים יפה כחו דל״מ ראשי שורות דפשיטא להו לעלמא דהיינו ראש שורה וסוף שורה גרידא דאפי׳ גבי יחיד מהני מכח קראי אלא אפילו דאמצע נמי והיינו דקתני שנים שהתחילו סתם פי׳ שהתחילו לקצור או לעמר מאמצע שורה ושכחו שלפניהם שכחה מה שהיה לפניהם אפשר דהוי שכחה וכגון שעברו משם ולהלן דלאו בלפניהם דסוף שורה קאמר אלא משום דבעי למיתני שלאחריהם אינו שכחה שלא היה לפניהם מעולם דהיינו מה שהניחו שניהם באמצע דזה שהולך לדרום שיירו לראש שורה לחבירו וזה של צפון שיירו לראש שורה לחבירו לא הוי שכחה להכי תנן לפניהם שכחה ובאמצע שורה הוא דתני דומיא דלאחריהם אבל גבי יחיד שקצר מראש שורה מצי למיתני לאחריו שכחה דודאי לפניו היה מעיקרא דהא ראש שורה גופה התחיל לקצור ובל תשוב איכא ושלפניו היכא דלא שייך ביה לומר שהניחו אחריו כגון שהוא סוף שורה דאין משם ולהלן כלום אינו שכחה ולהכי תני זה הכלל לפרש דבריו. ודינא דראש שורה גרידא וכן ראש שורה דאמצע דגבי שנים דמתני׳ אפילו הויא שורה יחידית מיתוקמא דטעמא משום בל תשוב. ודינא דעומר שכנגדו מוכיח לא מפ׳ במתני׳ גווניה ובברייתא מפ׳ ליה כדתניא העומר שכנגדו מוכיח כיצד היו לו עשר שורות של עשר עשר עמרים ועימר א׳ מהן מן הצפון לדרום ושכח עומר א׳ לאחריו אינו שכחה מפני שהוא נידון מזרח ומערב והך ברייתא מתנייא ביחיד שהתחיל לקצור מצפון לדרום והורה בדעתו שכך היא השורה ושכח באמצע שורה ועבר משם ולהלן ואשמעי׳ דאיכא גווני דלא הוי שכחה כגון דאיכא עומרים אצל השכוח שלא נטלן עדיין וכיון דיש כנגדו מוכיח להוכיחו דלהוי שורה אע״ג דהוי בסדר אחר והוא ממזרח למערב אפ״ה מצילין אותו ולא הוי שכחה ונדוננו מזרח ומערב לשורה. ונמצא עכשיו לענין ראש שורה גרידא אחד יחיד ואחד שנים ניצולות בין בקמה בין בעמרים תלושים דליכא קצור ולא עמור קודם לו ולאו שכחה הוי. וסוף שורה נמי אחד יחיד וא׳ שנים נצולת דלא עברו משם ולהלן לקצור ואפי׳ שבלת א׳ חשיבא וניצולת ואפי׳ סמוכה לגפה לא הוי שכחה דליכא בל תשוב. אבל אמצע שורה דליחשיב ראש שורה היכא דליכא סניף לסונפה זה לא שנינו אלא בשנים אבל לא ביחיד וגבי שנים דשניהם הניחוהו לאחריהם הוא דחשיב ראש שורה אבל לא ביחיד דגבי יחיד כיון דגלי דעתיה הוא גופיה שקצר קודם ואחר לא מהני אמצע לראש אא״כ יש סניף לסונפה ולהוכיחה לשורה למזרח ולמערב והיינו ברייתא וכיון דגבי יחיד אי איכא הוכחה מציל כ״ש לגבי שנים דהא יפה כח שנים מכח יחיד כנ״ל. ואחר ימים מצאתי דברי ר״י מסימפונט ז״ל דמפ׳ מתני׳ מילי מילי קתני אלא שלא האריך והרויח השמועה כמוני. וז״ל ראשי השורות פי׳ אם שכחן אינו שכחה וראשי השורות מפ׳ לק׳ שנים שהתחילו מאמצע שורה זה פניו לרוח צפון וזה פניו לרוח דרום ושכחו לפניהם ולאחריהם שלפניהם שכחה ושלאחריהם אינו שכחה פי׳ די״ל כאו״א סמך על חברו ואמר חברי יקצור משם נמצא שלא קצר לא זה ולא זה ולא הוי שכחה. מנין לראשי שורות א״ר יונה דכתיב כי תקצור ושכחת מה שאתה קוצר אתה שוכח כלומ׳ מה שהתחלת לקצור ושכחת הוי שכחה יצאו ראשי שורות שלא התחלת בהן כלל אהכי לא הוי שכחה. העומר שכנגדו מוכיח פי׳ אם שכחו לא הוי שכחה תניא כיצד היו לו עשר שורות של עשר עשר עמרים והתחיל לעמר שורה א׳ מן הצפון לדרום ושכח עומר א׳ לצד סוף השורות אותו העומר אינו שכחה מפני שי״ל מוכיח לעשותו שורה כשתחשוב ממזרח למערב אכתי לא נגע כלל נמצא העומר הזה סוף שורת צפון ודרום וראש שורת מזרח ומערב. והעומר שהחזיק בו להוליכו לעיר והניחו ושכחו אינו שכחה מפני שזכה בו מעת שהחזיק בו להוליכו לעיר וכבר אוקימנא לה כר׳ יהושע אליבא דר׳ אלעאי ברם כר׳ אליעזר כשהחזיק בו ושכחו מחלוקת ב״ש וב״ה עכ״ל ז״ל. עד כאן מה שמצאתי מפי׳ הר״ש שירילי״ו ז״ל. אבל במהדורא אחרת מפירושיו ז״ל מצאתי שכתב וז״ל ראשי שורות עומר שכנגדו מוכיח אמודים דסיפא קאי וה״ק ראשי שורות דעומר שכנגדו מוכיח מודים ב״ש וב״ה בזה שאינו שכחה דאע״פ שהיו סמוכים הראשים לגפה ולגדיש העומר שכנגדו הוא המוכיח להצילו כדמפ׳ ואזיל במתני׳ העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ושכחו בצד הגפה או בצד הגדיש מודים שאינו שכחה שכבר זכה בו על מה נחלקו על שלא החזיק בו אלא ששכחו שם משעה ראשונה או שנטלו ממקום למקום שלא להוליכו לעיר וסתמא כר׳ יהושע דהלכתא כוותיה לגבי דר׳ אליעזר ע״כ:
ראשי שורות העומר שכנגדו מוכיח. לשון הרמב״ם סדר המשנה היה ראוי להיות כך. העומר השכוח ראש שורה שכנגדו מוכיח אם שכוח הוא אם אינו שכוח ולשון הר״ש ראשי שורות אינו שכחה בין בתחלת שורה בין בסוף שורה. העומר שכנגדו מוכיח לסוף שורה איצטריך כמו שאפרש ע״כ. ודעת הר״ב עיין לקמן:
{ו} שֶׁכְּנֶגְדּוֹ מוֹכִיחַ. סֵדֶר הַמִּשְׁנָה כָּךְ. הָעֹמֶר הַשָּׁכוּחַ, רֹאשׁ שׁוּרָה שֶׁכְּנֶגְדּוֹ מוֹכִיחַ אִם שָׁכוּחַ הוּא אוֹ אֵינוֹ שָׁכוּחַ. הָרַ״מ:
ח) ראשי שורות
ר״ל ראשי שורות. או עומר שכנגדו מוכיח. או עומר שהחזיק. אף דכולהו דמי לעומר שהניחו גבי גפה ושאר דבר מסויים. אפ״ה באלו ג׳ מודו ב״ש וב״ה שאינה שכחה. וראשי שורות ועומר שכנגדו מוכיח מפרש במ״ד:
ט) העומר שכנגדו מוכיח
ר״ל בהיו כאן י׳ על י׳ שורות עמרים. דאפשר למנות השורות מצפון לדרום או ממזרח למערב. ועימר שורה חצונה א׳ מצפון לדרום ושכח עומר א׳ מהאמצעיים. ככוכב גדול הזה? הנרשם באמצע שיטה המערביי אז העומר שבצדו למזרח. ככוכב הגדול שבשיטה הסמוכה לה שנמשכה ג״כ מצפון לדרום. מוכיח עליו שאינה בבל תשוב מדאפשר לו לשוב אל העומר השכוח כשיעמר השורה ההיא ממזרח למערב. ולכן הו״ל כאילו לא התחיל עדיין בשיטה ההיא. ואין שכחה קודם שהתחיל לקצור. ואע״ג דאין עומר מציל את העומר כלקמן [מ״ח] שאני הכא. דשורה חדשה היא שלא התחיל בה עדיין:
ג) אמר הקורא הדל אשר בהרים. הנה במשניות חמורות פה מלחמה בשערים. ורבותינו נסיכי השרים. במלחמות תנופה נסקרים. ואיך הזבוב בשטף נהרים. נסתה כף רגל להרים. דהמשניות ג׳ ד׳ לא נתפרש לנו מהחורים. כפי מסת עניות דעת החולדה בחורים. דכמה שיטות יש כאן שיטת הר״מ דבמ״ג רק ב׳ בבות נקט. דבשכח ראשי שורות אז העומר שכנגדו מוכיח. ובעומר שהחזיק בה וכו׳ מודו. וכ״כ שיטת הראב״ד והר״ב. ותמוה דבבא א׳ למאן קתני לה. אי מודו בה לכללינה בסיפא. ואי פליגי בה לכללינה במ״ב. ולמה קתני לה סתמא כב״ש. ותו דבירוש׳ משמע דראשי שורות אין בהן שכחה יליף מקרא. וא״כ ל״ל עומר שכנגדו להוכיח. ותו דלפניהם ואחריהם דרישא אינו דומה ללפניו ולאחריו בסיפא יע״ש ובתוי״ט. ותו קשה לר״ב במ״ד דקא׳ ואלו הן וכו׳ ולא מפרש לה עד בסיפא ביחיד שעימר. וכ״כ לר״ש דמפרש דראשי שורות לחוד ועומר שכנגדו לחוד. עכ״פ קשה דמפרש במ״ד יחיד שעימר דמיירי בעומר שכנגדו מוכיח. ובלישנא דמתני׳ לא משמע הכי. ועוד כמה דקדוקים לפי כ״א מהשיטות. אשר נלאתי להאריך בהם. ואני בעניי אפרש כפי קט שכלי בעזרת היושבי בשמים החונן לאדם דעת:
בפירוש משנה זו נחלקו רבים והאריכו בה הראב״ד, ר׳ אליהו אזכרי, הר״ש, בעל מלאכת שלמה ואחרים. כל אחד מהם הצביע על הקשיים והציע פירוש מחודש שלדעתו פותר את כל הקושיות, סתר את דברי קודמיו או אישרם בלשון ״עד כאן לשונו שפתים ישק״1 או ״ולא ראיתי אחד מן המפרשים שהציעוה כהוגן והנני בא להציעה ולפרשה יפה בסיעתא דשמיא למען ירוץ הקורא בה״2. אף אנו התקשינו במשנה, והצענו פירוש שהוא שילוב של חדש וישן.
ראשי שורות העומר שכנגדו מוכיח – מבנה המשנה מוזר ביותר; ההסבר למשפט שבמשנה מופיע בהמשך, במשנה ד, ואילו המשך המשנה כאן חוזר לנושא של משפט ב. אנו נסביר את המשפט, ואת ההקשר שבו נכתב, להלן במשנה ד.
העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ושכיחו מודים שאינו שכחה – לכאורה המשפט סותר את המשנה הקודמת. הרי במשנה הקודמת נחלקו חכמים על העומר המונח ליד הגדר, וההנחה היא שהוא הונח שם בכוונה, והשאלה היא האם במשנתנו כאן המקרה זהה, או שבשונה ממשנה ב במשנה ג הדיון הוא בכגון שהניחו סתם, שלא ליד גדר ושלא במודע מתוך כוונה. מאידך גיסא ניתן לומר שהמשפט הזה (השני במ״ג) ממשיך כפשוטו את המשנה הקודמת ובא להתנגד לדברי רבי אליעזר. שם לדעת רבי אליעזר בעומר רגיל כולם מודים ששכחו-שכחה, ואם החזיק בו מחלוקת, ואילו לדעת המשנה, שהיא גם דעתו של רבי יהושע בתוספתא, אם החזיק בו כולם מודים ששכחו אינה שכחה, וכרגיל במחלוקות תנאים יש הסכמה על העיקרון (שאם החזיק בו להוליכו לעיר והניחו ליד הגדר ושכחו, זה פחות שכחה ממקרה רגיל)⁠3, והמחלוקת היא על פרטי המשמעות של עיקרון זה. הטבלה תבהיר את העמדות (איור 40).
העומר ששכחו ליד הגדר
1. בעל מלאכת שלמה על הראב״ד.
2. כך הרש״ס למשנתנו.
3. הרמב״ם פירש להפך, ובלשון בעל מלאכת שלמה: ״דיותר הוי שכחה כשהניח בצד הגפה״, וכבר תמה עליו בעל מלאכת שלמה, והרא״ש אמר על כך ״וטעם דבריו לא נתברר לי״.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ד) וְאֵלּוּ הֵן רָאשֵׁי שׁוּרוֹת. שְׁנַיִם שֶׁהִתְחִילוּ מֵאֶמְצַע הַשּׁוּרָה, זֶה פָּנָיו לַצָּפוֹן וְזֶה פָּנָיו לַדָּרוֹם, וְשָׁכְחוּ לִפְנֵיהֶם וּלְאַחֲרֵיהֶם, אֶת שֶׁלִּפְנֵיהֶם שִׁכְחָה, וְאֶת שֶׁלְּאַחֲרֵיהֶם אֵינוֹ שִׁכְחָה. יָחִיד שֶׁהִתְחִיל מֵרֹאשׁ הַשּׁוּרָה, וְשָׁכַח לְפָנָיו וּלְאַחֲרָיו, שֶׁלְּפָנָיו אֵינוֹ שִׁכְחָה, וְשֶׁלְּאַחֲרָיו שִׁכְחָה, מִפְּנֵי שֶׁהוּא בְּבַל תָּשׁוּב (דברים כ״ד:י״ט). זֶה הַכְּלָל, כָּל שֶׁהוּא בְּבַל תָּשׁוּב, שִׁכְחָה. וְשֶׁאֵינוֹ בְּבַל תָּשׁוּב, אֵינוֹ שִׁכְחָה.
The following describe heads of rows: Two who started in the middle of the row, one turned North and the other turned South, and they forgot before them or after them. The one before them is a forgotten sheaf1, the one after them is not a forgotten sheaf. A single person who started at the head of a row and forgot before and after himself. The one before him is not a forgotten sheaf2, but the one after him is a forgotten sheaf because it falls under (Deut. 24:19) “do not return to take it.” This is the principle: Anything that falls under “do not return to take it,” is a forgotten sheaf, but anything that does not fall under “do not return to take it,” is not a forgotten sheaf.
1. Any sheaf that at the start of the collection was in front of one of the workers, if forgotten, is subject to the law of forgotten sheaves. But if a sheaf was between the two, in the back of both of them, it is not forgotten since it never was considered, and it remains the head of an East-West row.
2. If he leaves sheaves before him but does not jump over one, these belong to East-West rows and do not have the status of being forgotten.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ד] אֵלּוּ הֵן רָאשֵׁי שׁוּרוֹת: שְׁנַיִם שֶׁהִתְחִילוּ מֵאֶמְצַע הַשּׁוּרָה, זֶה פָנָיו לַצָּפוֹן וְזֶה פָנָיו לַדָּרוֹם, שָׁכְחוּ לִפְנֵיהֶם וּלְאַחֲרֵיהֶם, שֶׁלִּפְנֵיהֶם שִׁכְחָה, וְשֶׁלְּאַחֲרֵיהֶם אֵינוּ שִׁכְחָה.
יָחִיד שֶׁהִתְחִיל מֵרֹאשׁ הַשּׁוּרָה, וְשָׁכַח לְפָנָיו וּלְאַחֲרָיו, שֶׁלְּפָנָיו אֵינוּ שִׁכְחָה, שֶׁלְּאַחֲרָיו שִׁכְחָה, מִפְּנֵי שֶׁהוּא ׳בַל תָּשׁוּב׳.
זֶה הַכְּלָל: כָּל שֶׁהוּא ׳בַל תָּשׁוּב׳, שִׁכְחָה, וְכָל שֶׁאֵינוּ ׳בַל תָּשׁוּב׳, אֵינוּ שִׁכְחָה.
ואֵלּוּ הן רָאשֵי השורות? שנים שהתחילו מאמצע השֻׁורָה, זה פניו לצפון וזה פניו לדרום, ושַכְחוּ לפניהם ולאחריהם - שלפניהן, שכחה; ושלאחריהן, אינו שכחה. היחיד שהתחיל מראש השורה, ושכח לפניו ולאחריו - שלפניו, אינו שכחה; ושלאחריו - שכחה, שהוא בְבַל תשוב. זה הכלל - כל שהוא בַּל תשוב, שכחה; וכל שאינו בל תשוב, אֵינו שכחה.
אמרו שלפניהן שכחה, כי מה שלפני כל אחד משניהן הוא אחרי השני, ואסור לו לחזור לאחריו ולקחת מה ששם מן העמרים כמו שיתבאר.
ושלאחריהם אינו שכחה, רוצה לומר העומר שעזבו במקום שהתחילו ממנו לפי שהוא סמוך לעמרים הסדורים ממזרח למערב, וכאלו הוא התחלת השורה הנמשכת למזרח או למערב, וזהו ענין אמרו ׳מוכיח׳ במשנה הקודמת.
ושורות אלו הן שורות של עמרים.
ואני אצייר לך נקודות במקום העמרים כדי שתבין את זה. וכך היא צורת העומרים ששיך בהם דין זה.
ואמרו בל תשוב, רוצה לומר שהוא עובר על אמרו ״לא תשוב לקחתו״.
ואֵלּוּ הן רָאשֵי השורות? שנים שהתחילו מאמצע השֻׁורָה, זה פניו לצפון וזה פניו לדרום, ושַכְחוּ לפניהם ולאחריהם - שלפניהן, שכחה; ושלאחריהן, אינו שכחה. היחיד שהתחיל מראש השורה, ושכח לפניו ולאחריו - שלפניו, אינו שכחה; ושלאחריו - שכחה, שהוא בְבַל תשוב. זה הכלל - כל שהוא בַּל תשוב, שכחה; וכל שאינו בל תשוב, אֵינו שכחה.
קולה שלפניהן שכחה, לאן אלד׳י אמאם כל ואחד מנהמא הו כ׳לף אלת׳אני, ולא יחל לה אלרג׳ועא אלי כ׳לפה ואכ׳ד׳ מא הנאך מן אלעמרים כמא סיבין.
ושלאחריהם אינו שכחה, יריד בה אלעומר אלד׳י יתרכון פי אלמוצ׳ע אלד׳י בדיא מנה, לאנה מתצל באלעָמָרִים אלמצפפה מן אלשרק אלי אלגרב, וכאנה אבתדי אלצף אלאכ׳ד׳ ללשרק או ללגרב, והד׳א הו מעני קולה מוכיח פימא תקדם.
והד׳ה אלשורות אנמא הי שורות שלעמרים.
ואנא נצור לך נקט פי מוצ׳ע אלעמרים ליבין לך ד׳לך. והכד׳א תכון צורה׳ אלעמרים אלתי פיהא הד׳א אלחכם.
וקולה בל תשוב, יריד בה אנה מתעדי עלי קולה לْאْ תשْובْ לקْחْתْוْ. ْ
אמרו שלפניהן שכחה... ושלאחריהם אינו שכחה... וכאלו הוא התחלת השורה... – כהמשך לביאור שבמשנה הקודמת, מסביר הרמב״ם כי משנתנו עוסקת בשני מקרים בלבד, אך יסודם של שני המקרים במציאות אחת: קציר השדה נעשה שורות שורות (כל שורה נקראת אומן). על פי גודל השורה נקבע מספר הקוצרים שבה (ראה בביאורנו לעיל ד, ה ד״ה וענין, עמ׳ קסט). המקרה הפשוט, שהוא המקרה השני שבמשנתנו, הוא שיש רק קוצר אחד. מקרה אחר אפשרי הוא שיש יותר מקוצר אחד, ואז מחלקים את השורה הארוכה וכל אחד אחראי על קטע אחר בשורה.
שכחה היא מציאות שבה הקוצר ובעל השדה הנמצא בשדה (ולא בעיר, ראה לעיל ה, ז) שוכחים את העומרים או האלומות. נראה כי את המקרה הראשון שבמשנה יש להסביר בצורה הבאה: מספר פועלים עובדים בכל שורה. בעל השדה מחלק גזרה לכל אחד, ושיטת העבודה היא שכל שניים מתחילים מנקודה משותפת וכל אחד הולך לכיוון מנוגד עד שמגיע לסוף גזרתו הגובלת עם סוף גזרה של פועל שמתקדם לכיוונו.
עבור המקרה הפשוט של פועל אחד, קל לקבוע מתי לפנינו שכחה ומתי לא. אם שכחו הפועל ובעל הבית את העומר או הקמה מפני שהיא נמצאת מאחורי הפועל - היא שייכת לעניים. במקרה שכבר שכח בעל הבית, אך הפועל טרם הגיע לקצור/לאסוף את התבואה - זה לא שכחה. המשנה הגדירה זאת: ״לפניו - אינו שכחה; ושלאחריו - שכחה״. יש אפשרות לעקוב אחרי עבודת הפועל היחיד ועל פי זה לדעת.
קביעה כזו בלתי אפשרית במקרה שיש יותר מפועל אחד בשורה. קשה לדעת היכן גבול הגזרה של כל פועל; וכן קשה לדעת, כאשר מוצאים עומר בשדה או חלק משורה שאינה קצורה, מה הסיבה לדבר, ואם רשאים העניים לקחת את זה כחלק ממצוות שכחה. לכן במקרה זה שונה הקריטריון לחלוטין. לא בודקים מה עושים הפועלים בשדה, מפני שאי אפשר לדעת על פי התנהגותם הנוכחית מה שנעשה בעבר או יעשה בעתיד. יש לבדוק את השדה. אם החלק שנשאר הוא חלק משורה, אפילו שזו שורה בכיוון אחר מכיוון הקצירה והאיסוף הנוכחי - הרי מה שלפנינו אינו שכחה. אם מה שנשאר בשדה מנותק מכל הסביבה - זו שכחה.
עד כאן הסברנו את ההיגיון שבבסיס שתי ההלכות שבמשנה על פי הסבר הרמב״ם, שהלכות אלה למעשה הן המשך של המשנה הקודמת. הרמב״ם מנמק את ההלכות הללו על פי העקרונות של המשנה, ואומר כי מה שנמצא מאחורי הקוצר הוא שכחה ומה שעוד לפניו אינו שכחה.
על פי הסברנו למציאות שבמשנה, יש להבין את דברי הרמב״ם: ״כי מה שלפני כל אחד משניהן הוא אחרי השני״, באופן הבא: כאשר נקצרת השדה על ידי כמה בני אדם קשה לזהות בכל חלק מה לפני הקוצרים ומה לאחריהם. אך בתוצאה הסופית, אם רואים עומר שנשאר אזי גם אם הוא לפני אחד הקוצרים אותו העומר הוא גם אחרי קוצרים אחרים, ואם הוא נשכח - הרי הוא לעניים. אם כן, העני שמגיע לשדה איננו צריך לברר את שיטת הקציר בה (קוצר יחיד, שניים או יותר) אלא עליו לבדוק את מצב העומרים שנותרו בשדה. אם יש בהם סדר והגיון - הם אינם שכחה. אם העומר נשאר לבדו מכל כיוון - הוא שכחה.
על פי הסבר הרמב״ם, ׳לפניהם ולאחריהם׳ של הקוצרים המרובים ו-׳לפניו ולאחריו׳ של הקוצר היחיד זהים, והכוונה היא שאיזור שכבר נקצר או נאסף נחשב ׳לאחריו׳, ואיזור שטרם הגיעו אליו נחשב ׳לפניו׳.
אסור לו לחזור לאחריו ולקחת מה ששם מן העמרים כמו שיתבאר – הכוונה לביאור בסוף משנתנו שמצוות שכחה חלה על העומרים רק לאחר ששכחו בעל השדה או הקוצר את העומר ועברו ממנו הלאה, ועל מנת לקחתו צריכים הם לחזור אחורה.
נראה כי מסיבה זו ביאר הרמב״ם את משנתנו בעומרים ולא בקמה. בדרך כלל, היו קוצרים את השדה ברציפות, ולאחר מכן היו מעמרים את הצבתים או הכריכות המפוזרים בו. יש מקומות שנהגו בשיטת ״קוצר שורה ומעמר שורה״ (כהעמדת ר׳ יונה בירושלמי פאה ה, ב), אך בכל מקרה אם שכח משהו בקצירה - מיד היה מגלה זאת בשלב בעימור. אם כן, כיצד יש מציאות שאינו שב בשלב הקמה, הרי מיד שב על מנת לאסוף את מה שקצר? נראה שמסיבה מציאותית זו, כמו גם מכך שקישר הרמב״ם בין משנתנו למשנה הקודמת שבה נכתב במפורש ׳עומרים׳, הסביר הרמב״ם את הכל בשדה שאוספים בה את העומרים.
וזהו ענין אמרו ׳מוכיח׳ במשנה הקודמת – במשנה הקודמת למדנו ״ראשי השורות - העומר שכנגדו מוֹכִיַח״, וביאר שם הרמב״ם: ״ואמרו העומר שכנגדו מוכיח, ענינו כך, העומר השכוח, ראש שורה שכנגדו מוכיח אם שכוח הוא אם אינו שכוח״, ופירושו על פי דברי הרמב״ם במשנתנו: אם נשאר עומר בשדה, בודקים את ראשי השורות הנמצאים במאונך לכיוון איסוף העומרים. אם נמצאים עומרים בראשי השורות - אין זו שכחה.
כידוע, את המשניות כינה הרמב״ם הלכות, ולכאורה כאן תרגמנו ״במשנה הקודמת״. אולם גם כאן במקור הערבי כתב: ״פימא תקדם״, שתרגומו המילולי ׳במה שקדם׳. אנו השארנו את תרגומו של הר״י קאפח לצורך הבהירות, אך אין כאן ראיה שהרמב״ם כינה את ההלכות משניות.
ושורות אלו הן שורות של עמרים – הרמב״ם חוזר ומדגיש כי משנתנו מדברת בעומרים ולא בקמה. מדוע הדגיש הרמב״ם כי מדובר בעומרים דווקא? נראה כי במשנה תורה שינה את הסברו והסב את דברי המשנה גם לקמה וגם לעומרים, וכך פסק בהלכות מתנות ענים ה, י-יא: ״הקוצר שהתחיל לקצור, ושכח לפניו ולאחריו - שלאחריו שכחה, ושלפניו אינו שכחה. שנאמר ׳לא תשוב לקחתו׳ (דברים כד, יט) - אינו שכחה עד שיעבור ממנו, ויניחו לאחריו. שנים שהתחילו לקצור מאמצע השדה, זה פניו לצפון וזה פניו לדרום, ושכחו לפניהם ולאחריהן - שלפניהם שכחה, מפני שכל אחד מהן זה שלפניו הוא לאחריו של חברו. והעומר ששכחוהו לאחריהן במקום שהתחילו ממנו, אינו שכחה. מפני שהוא מעורב עם השורות שמן המזרח למערב, והן מוכיחין עליו שאינו שכוח. וכן השורות של עומרים שפינו אותן לגורן, והתחילו שנים מאמצע שורה, ושכחו עומר באמצע בין אחוריהן - אינו שכחה, מפני שהוא באמצע השורה שמן המערב למזרח שעדיין לא התחילו בה, והיא מוכחת עליו שאינו שכוח״.
יש לשים לב לכמה שינויים שעשה הרמב״ם בהלכות אלה:
1. הרמב״ם פירש את משנתנו גם על הקמה ולא רק על עומרים. יש להבין - אם שכחה בקמה ובעומרים שווה, מדוע בפיהמ״ש הבחין בין המקרים ואילו במשנה תורה כללם יחד?
2. במשנה הסדר הוא שכחת שני פועלים, ואחר כך שכחת פועל אחד. במשנה תורה הפך את הסדר. מה הסיבה לשינוי?
3. במשנה מהווה הפסוק ׳לא תשוב לקחתו׳ (דברים כד, יט) כלל עקרוני ביחס לדין שכחה, ואילו במשנה תורה מביא הרמב״ם את הפסוק ביחס למקרה של פועל אחד, ואילו במקרה של שני פועלים לא מוזכרת כלל התייחסות לאיסור לשוב לקחת את השכחה.
4. המשנה מדברת על שני מקרים: שני פועלים שעובדים, ופועל אחד שעובד. לא כתוב במפורש אם מדובר על פועלים הקוצרים או פועלים האוספים עומרים. בפיהמ״ש, כאמור, העמיד את המשנה בשני המקרים בפועלים האוספים עומרים. במשנה תורה מביא הרמב״ם את הסיפא של המשנה ביחס לפועל אחד ומסביר אותו בקצירה, ואילו את הרישא העוסקת בשני פועלים מסביר גם על קציר וגם על איסוף עומרים. מדוע לא הסביר את הפועל היחיד גם באיסוף עומרים?
5. בחלק של שני פועלים ששכחו בשלב הקציר, כתב הרמב״ם: ״שנים שהתחילו לקצור מאמצע השדה... והעומר ששכחוהו לאחריהן...⁠״. מדוע כתב עומר, הרי שכח שם קמה?
נראה כי ניתן להסביר את כל השאלות כאחת. השינוי בין פירוש המשנה למשנה תורה נובע מההבדל שכבר הערנו עליו בכמה משניות (ראה לעיל ה, ח ד״ה ואמרו גמר, עמ׳ רמט; ו, ב ד״ה וכבר ביארו, עמ׳ רסא) שהרמב״ם שינה את ביאורו בין החיבורים ביחס להסבר מהו מקום גמר המלאכה. בפיהמ״ש הסביר הרמב״ם כי שכחה בשדה היא דווקא למקום האיסוף הראשון. אם אחר כך מעביר ממקום למקום בתוך השדה - אין לו שכחה. ברם, במשנה תורה הסביר הרמב״ם כי מקום גמר המלאכה הוא דווקא המקום האחרון שבשדה, גם אם לא מקבץ עומרים נוספים לשם. כמובן שגם בפיהמ״ש הסביר הרמב״ם שיש שכחה בקמה כפי שיש בעומרים (ראה לקמן משנה ו), אך נראה כי בפיהמ״ש הסביר כי שכחת הקמה ושכחת העומרים הן דבר אחד. פירושו של דבר, מכיוון שהשכחה בשדה היא למקום האיסוף הראשון, ושיטת הקציר היא, כפי שתיארנו לעיל, שקוצר שורה ומיד אוסף אותה, במקרה כזה אם שכח אחרי האיסוף הראשון, בין אם נשאר מחובר בין אם נשכח ככריכות/צבתים/אלומות/עומרים - הרי זה שכחה. אבל במשנה תורה פסק הרמב״ם שבשלב העברת העומרים לנקודת איסוף אין שכחה ורק משם ולגורן יש שכחה. ממילא יש צורך להפריד בין שכחת קמה שזה דווקא אם מחובר, לבין שכחת עומרים שאם שכח צבתים או כריכות אין זה שכחה עד שיאסוף אותם למקום מרכזי, ורק משם ולגורן יש שכחה. לחילוק זה רמז לנו הרמב״ם בפסיקתו במשנה תורה שכתב: ״וכן השורות של עומרים שפינו אותן לגורן, והתחילו שנים...⁠״, והדגיש שפינו את העומרים לגורן דווקא, מפני שאם לא כך, לדעת הרמב״ם במשנה תורה אין זה שכחה.
לכן בפיהמ״ש הסביר הרמב״ם את המשנה על עומרים מפני שעומרים בשלב הקציר והקמה זה היינו הך. מכיוון שהמקור בתורה מדבר על עומרים (״ושכחת עומר בשדה״) התייחס הרמב״ם בפיהמ״ש לעומרים, אך מבחינת ההלכה הוא הדין לקמה. במשנה תורה היה הרמב״ם חייב להפריד בין השלבים מפני שרק אם שכח בקמה יש לו שכחה. אם שכח כריכות או צבתים או אלומות אין להם דין שכחה. גם לעומרים שמסודרים בשדה אין דין שכחה אלא אם כן מפנה אותם לגורן. ראה לקמן הלכה י: ״תבואה שנתנה... לאלומָּה... אין להם שכחה״, והסביר שם הרמב״ם כי מהאלומות הללו לא עושים עומרים ולכן אין בהן דין שכחה.
על פי שיטת פיהמ״ש, ששלבי הקציר והאיסוף אחד הם, קל להסביר כי הפסוק המדבר על עומרים מתכוון גם לקמה. ברם, על פי משנה תורה, שאלו שני שלבים נפרדים ויש ביניהם כמה שלבים שאין בהם שכחה, מניין יודעים אנו שיש שכחה גם בקמה? את דין הקמה לומד הרמב״ם (גם בפיהמ״ש, ראה לקמן ד״ה ואמרו בבל תשוב) מהסיפא של הפסוק ״לא תשוב״ השייך גם בקמה. לכן במשנה תורה סידר הרמב״ם את ההלכות בצורה חדשה. פתח ביסוד הדין של פועל אחד, ובשכחת קמה הקודמת בזמן לשכחת עומרים. הרמב״ם סומך את הדין לפסוק, וממנו ממשיך למקרה של שני פועלים בקמה. על מנת לרמוז ללומד על מקור ההלכה, הכניס הרמב״ם באמצע הדין של הקמה ששכחו את העומר מאחוריהם.
יתכן גם להסביר כי הכוונה במילה ׳עומר׳ באמצע הקציר היא לכמות מסוימת של שיבולים, מפני שבתורה ׳עומר׳ הוא שם מידה (ראה שמות טז, יח).
ואני אצייר לך... וכך היא צורת העומרים ששיך בהם דין זה – מטרתו הראשונה של הרמב״ם בכתיבת פיהמ״ש היא להסביר את כוונת המשנה. הרגיל בחיבוריו של הרמב״ם מכיר את סגנון כתיבתו המיוחד - קצר וחד שכל מטרתו להעביר מסר ברור של התוכן. לעיתים ניתן להסביר את המשנה בעזרת ציור, ואכן במקומות רבים משתמש הרמב״ם בציור על מנת להסביר את כוונת המשנה. מצאתי מאה שישים ואחד מקומות כאלה, וכאן זה המקום הראשון בפיהמ״ש שהוסיף הרמב״ם ציור. פעמים רבות שראה הרמב״ם לנכון להוסיף לביאורו ציור, עשה כך גם במשנה תורה (למשל במקרה המפורסם של תיאור המקדש), אך במקרה שלנו צייר את הסברו למשנה בפיהמ״ש, ולא צייר זאת במשנה תורה. יתכן כי המקרה איננו כל כך מסובך וניתן להבין את הסבר הדברים גם ללא ציור, מה גם שבמשנה תורה היסב את רוב משנתנו למקרה של שכחת קמה, ושם קשה יותר לצייר מאשר במקרה של עומרים.
הבאנו צילום של ציורו המקורי של הרמב״ם שבו ניתן לראות כי העומר השכוח לא חייב להיות באמצע השורה דווקא. הפועלים התחילו באמצע שבין צפון ודרום (חמישה עומרים לכל פועל). אפילו אם העומר שנשכח אינו באמצע שבין מזרח למערב (שלושה עומרים לכיוון מערב וארבעה לכיוון מזרח) ראשי השורות מוכיחים עליו ואינו שכחה. על הציורים כשיטת פרשנות ראה בנספח למסכת.
ואמרו בל תשוב, רוצה לומר שהוא עובר על אמרו ״לא תשוב לקחתו״ – דברים כד, יט.
הפסוק מספר דברים מובא כמקור למצוות שכחה בכמה מקומות, וניתן לדייק היכן הביא הרמב״ם פסוק זה ונקט לשון ׳שכחה׳ סתם, ומתי נקט לשון ׳עומר השכחה׳:
● לקמן הלכה ז: ״דע שהשכחה חובה גם בקמה העומדת כמו שהיא חובה בעמרים, שנאמר ׳ושכחת לא תשוב לקחתו׳|״.
● ספר המצוות הכלל התשיעי: ״לא יטעך שהלאו נכפל בביטויים שונים, כגון אמרו יתעלה: ׳וכרמך לא תעולל׳ (ויקרא יט, י), ׳ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו׳, ואמרו: ׳כי תחבט זיתך לא תפאר אחריך׳ (דברים כד, כ) - לפי שאין אלו שני לאווין, אלא זו אזהרה אחת על עניין אחד, והוא, שלא יקח מה ששכח מן התבואה או הפרות בעת אסיפתם״.
● ספר המצוות עשה קכב: ״הציווי שנצטווינו להניח עמר השכחה. והוא אמרו יתעלה: ׳ושכחת עמר בשדה לא תשוב לקחתו לגר ליתום ולאלמנה יהיה׳|״.
● במניין המצוות הקצר בהקדמה למשנה תורה לא הביא הרמב״ם פסוק עבור מצווה זו (אך שמר על לשון ׳עומר השכחה׳) וכן עבור שאר המצוות שם (פאה, לקט, עוללות), ורק במצוות פרט (קכד) ציטט את הפסוק בויקרא יט, י: ״לעני ולגר תעזוב אותם״ ושייך אותו לכל המצוות הקודמות.
● במניין המצוות על פי סדר ההלכות בהקדמה למשנה תורה, בהקדמה לספר זרעים וכן בתחילת מתנות ענים כתב באותה הלשון: ״להניח השכחה״, ולא כתב עומר השכחה.
● ספר המצוות לא תעשה ריד: ״האזהרה שהזהרנו מלקחת עומר השכחה, והוא אמרו: ׳ושכחת עמר בשדה לא תשוב לקחתו׳. וכן השכחה חובה לכל בין בתבואה בין באילן״.
● מניין המצוות הקצר בהקדמה למשנה תורה לא תעשה ריד: ״שלא ליקח עומר השכחה. שנאמר ׳לא תשוב לקחתו׳; וכן לכל האילנות יש שכחה״.
● במניין המצוות הקצר על פי סדר ההלכות, בהקדמה לספר זרעים וכן בהקדמה להלכות מתנות ענים כתב באותה הלשון: ״שלא ישוב לקחת השכחה״, וגם כאן לא כתב עומר השכחה.
● הלכות מתנות ענים א, ה-ו: ״המעמר, ושכח אלומה אחת בשדה - הרי זה לא ייקחנה, שנאמר ׳ושכחת עומר בשדה, לא תשוב לקחתו׳... כשם שהשכחה בעומרים, כך היא בקמה - אם שכח מקצת הקמה ולא קצרה, הרי זו לעניים. וכשם שהשכחה בתבואה וכיוצא בה - כך יש שכחה לאילנות כולן״.
● הלכות מתנות ענים ה, י: ״הקוצר שהתחיל לקצור, ושכח לפניו ולאחריו - שלאחריו שכחה, ושלפניו אינו שכחה. שנאמר ׳לא תשוב לקחתו׳ - אינו שכחה עד שיעבור ממנו, ויניחו לאחריו״.
ניתן לראות כי לדעת הרמב״ם מדבר פשט הפסוק על שכחת העומר דווקא, ולכן מצוות הלא תעשה מוסבת על אסיף עומרים. אך מצוות העשה שמיד אחרי חלק זה של הפסוק שייכת גם בקמה, ולכן האיסור לשוב שייך גם בקמה. הרמב״ם סבר כך כבר בכתיבה הראשונה של פיהמ״ש שהרי כך כתב באופן מפורש לקמן הלכה ז ואף סמך את ההלכה לפסוק. ולכן בכל מקום שציטט הרמב״ם את הפסוק באופן מלא נקט לשון ׳עומר השכחה׳, אך מצוות השכחה מהתורה היא גם על הקמה ונלמדת מאותו פסוק.
במשנתנו ניתן לעמוד על הנוסח הייחודי של הרמב״ם למשנה. הרמב״ם כתב: ״...שהוא בְבַל תשוב. זה הכלל - כל שהוא בַּל תשוב, שכחה; וכל שאינו בל תשוב, אֵינו שכחה״. שלוש פעמים מופיע הביטוי ׳בל תשוב׳. בפעם הראשונה כתוב ׳בבל תשוב׳ ופעמיים אחר כך (בניסוח הכלל) ׳בל תשוב׳. בין כתבי היד השונים למשנה, רק בכתב יד ליידן מצוי שילוב זה.
מה שאמר ושלפניהם שכחה. כי מה שיש לפני כל אחד ואחד מהם הוא אחורי השני ואסור לו לחזור לאחוריו ולקחת מה שיש מן העומרים לשם כמו שיתבאר:
שלפניו אינו שכחה. ר״ל העומר שהניחו במקום שהתחיל ממנו לפי שהוא מחובר עמהם בעמרי׳ הערוכי׳ ממזרח למערב וכאילו התחילו השורה האחרת למזרח או למערב וזו הצורה וזה הענין ממה שאמר מוכיח כמה שהקדים ואלו השורות הם שורות של עומרים ואני ציירתי לך נקודות במקום העומרים כדי שיתבאר לך וכזאת תהיה צורת העומרים אשר בהם זה הדין ומה שאמר בל תשוב רצה לומר שהוא עובר על דברי הכתוב שאמר (דברים כד) לא תשוב לקחתו לגר ליתום ולאלמנה יהיה:
זה פניו לצפון וזה פניו לדרום. ונשאר עומר אחד באמצע השורה.
לאחריהם. שהניחוהו זה וזה.
אינו שכחה. לפי ששניהם סמכו זה על זה ושכחו ועוד בירושלמי (הל׳ ג) דריש מקרא דאין חשוב שכחה אלא ממקום שמתחיל ואילך דאם יש שם שורה של עומרים והתחיל לעמר בעומר השני או שלישי והניח ראש השורה שהיה בדעתו לקחת וחזר ושכח לא הוי שכחה.
יחיד שהתחיל מראש השורה. כגון שיש כאן עשר שורות של עשר עשר עומרים מסודרים בשורות בין ממזרח למערב בין מצפון לדרום ובא היחיד והתחיל מראש השורה ראשון מצפון לדרום אם התחיל והעביר באותה השורה עומר אחד ושכחו הוי שכחה דהניחו לאחריו והוי בבל תשוב אבל אם שכח אחד או שנים בסוף השורה דהיינו לפניו דלא העבירם אלא חזר לו לשורה שניה לא הוי שכחה דכיון שלא העבירם לא קרינא ביה בל תשוב דמה שחזר לשורה שניה אין זה בל תשוב דכיון דשורותיהן יכולות להמנות ממזרח למערב והיינו דקתני לעיל העומר שכנגדו מוכיח עליו שלא ישכח דיכולות השורות ליחשב בענין אחר.
ירושלמי (שם) מנין לראשי שורות א״ר יונה כתיב (דברים כד) כי תקצור קצירך [בשדך] ושכחת מה שאתה קוצר אתה שוכח עד כדון ראשי שורות קמה סוף שורות עומרים א״ר יונה לא תשוב לקחתו ממקום שבאת לא תשוב לקחתו עד כדון (דאם) [וכו׳] *נילף ראשי שורות עומרים מראשי שורות קמה וסוף שורות קמה מסוף שורות עומרים פי׳ מה שאתה קוצר ממקום שהתחלת לקצור יש בו דין שכחה למעוטי תחלת שורה שהניחה והתחיל אחריה ויש שכחה בקמה כמו בעומרים כדפרשי׳ בפ״ד (מ״ו) דמתרבי לה בספרי. עד כדון ראשי שורות קמה דהאי קרא גבי קמה כתיב. ממקום שבאת כשהעביר ושכח שייך ביה לא תשוב לאפוקי סוף שדה שלא בא לשם וכי תימא א״כ מהאי טעמא נמי לא יהא שכחה [אם] שכח שנים בסוף שורה דזה וזה לא העביר לא דמי כלל דמ״מ ראוי להעביר כולן חוץ מסוף שורה דאין עומר משם ולהלן והאי קרא גבי עמרים כתיב הרי למדנו מהני תרי קראי ראשי שורות קמה וסוף שורות עמרים והדר ילפי מהדדי כדמפרש רבי יונה ולא שייך למילף מהכא סוף שורה אלא בשורה יחידה או בשורה אחרונה דהיכא דיש שורות הרבה כשהניח סוף שורה ראשונה וחזר (לו שניה) לשניה הייתי מרבה מלא תשוב אי לאו משום דעומר שכנגדו מוכיח עליו שלא ישכח כדפרשינן.
תניא בתוספתא שדה שעומריה מעורבבין ועימר ושכח אחד מהם אינו שכחה עד שיגמור את כל סביביו והעומר שכנגדו מוכיח כיצד מי שהיו לו עשר שורות של עשר עשר עומרים ועימר אחד מהם צפון ודרום ושכחה הרי זה אין שכחה מפני שנידון מזרח ומערב. הרי זה אין שכחה גרסינן בירושלמי ובתוספתא כתב הרי זה שכחה וטעות סופר הוא.
ירושלמי (שם) [עמר ממזרח למערב מהו שיעשה שכחה נשמיעיניה מן הדא] עמר את הראשון והשני והג׳ ושכח הרביעי אית תניי תני אם נטל החמישי הרי זה שכחה ואית תניי תני אם שהה ליטול החמישי הרי זה שכחה אמר ר׳ בון בר חייא מאן דאמר נטל את החמישי [כשיש שם ששי ומאן דאמר אם שהה ליטול החמישי כשאין שם ששי. ועד שלא נטל את החמישי] לא כבר נראה הרביעי לידון כשורה ואת אמר שכחה פי׳ רבי בון בר חייא בא לפרש דלא פליגי דמאן דאמר נטל את החמישי הוי רביעי שכחה אבל שהה ליטול לא כשיש בשורה ששה עומרים דכשעימר שלשה והניח שלשה נחשבה שורה השלשה שהניח ונמצא כששהה ואחר כך עימר החמישי הוה ליה כמתחיל לעמר באמצע שורה משום הכי תני אם נטל החמישי שלא שהה ומאן דאמר דאפילו שהה הוי רביעי שכחה כשאין שם ששי דכשעימר שלשה לא נשתיירו כי אם שנים דאע״פ ששהה קודם שעימר החמישי הרי הוא כמסיים עומרו הראשון ולכאורה שיטה זו כבית הלל דלקמן בפירקין דאמר שנים לעניים ושלשה לבעל הבית.
שְׁנַיִם שֶׁהִתְחִילוּ מֵאֶמְצַע שׁוּרָה. שֶׁל עֳמָרִים, זֶה הָפַךְ פָּנָיו לְצָפוֹן וְזֶה הָפַךְ פָּנָיו לְדָרוֹם:
וְשָׁכְחוּ לִפְנֵיהֶם. לְאַחַר שֶׁהִתְחִילוּ לְעַמֵּר דִּלְּגוּ עֹמֶר וּשְׁכָחוּהוּ, הֲוֵי שִׁכְחָה, דְּקָרִינַן בֵּיהּ לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ (דברים כד):
וּלְאַחֲרֵיהֶם אֵינוֹ שִׁכְחָה. אִם כְּשֶׁהָפְכוּ פְּנֵיהֶם זֶה לְצָפוֹן וְזֶה לְדָרוֹם וְהִתְחִילוּ לְעַמֵּר נִשְׁאַר עֹמֶר אֶחָד בֵּינֵיהֶם וּשְׁכָחוּהוּ, אֵינוֹ שִׁכְחָה. לְפִי שֶׁשְּׁנֵיהֶם סָמְכוּ זֶה עַל זֶה וּמִתּוֹךְ כָּךְ נִשְׁכַּח:
יָחִיד שֶׁהִתְחִיל מֵרֹאשׁ הַשּׁוּרָה. הַשְׁתָּא מְפָרֵשׁ לְהָא דִתְנַן לְעֵיל רָאשֵׁי שׁוּרוֹת הָעֹמֶר שֶׁכְּנֶגְדּוֹ מוֹכִיחַ. כְּגוֹן שֶׁיֵּשׁ כָּאן עֶשֶׂר שׁוּרוֹת שֶׁל עֶשֶׂר עֶשֶׂר עֳמָרִין מְסֻדָּרִין בְּשׁוּרוֹת מִצָּפוֹן לְדָרוֹם וְהִתְחִיל לְעַמֵּר בְּרֹאשׁ שׁוּרָה אַחַת וְשָׁכַח עֹמֶר אֶחָד לְאַחֲרָיו, הֲוֵי שִׁכְחָה, כֵּיוָן שֶׁעָבַר מִמֶּנּוּ וְעִמֵּר עֹמֶר הַסָּמוּךְ לוֹ קָרִינַן בֵּיהּ לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ, אֲבָל אִם שָׁכַח עֹמֶר אֶחָד אוֹ שְׁנַיִם בְּסוֹף הַשּׁוּרָה, דְּהַיְנוּ לְפָנָיו, וְהִנִּיחָם וְחָזַר וְהִתְחִיל לְעַמֵּר מִתְּחִלַּת שׁוּרָה שְׁנִיָּה, לֹא הֲוֵי שִׁכְחָה, דְּלֹא קָרִינַן בֵּיהּ לֹא תָשׁוּב, שֶׁאֲנִי אוֹמֵר דַּעְתּוֹ לַעֲשׂוֹת שׁוּרָה אַחֶרֶת מֵאוֹתָם שֶׁהִנִּיחַ מִמִּזְרָח לְמַעֲרָב. וְהַיְנוּ דִתְנַן הָעֹמֶר שֶׁכְּנֶגְדּוֹ מוֹכִיחַ, שֶׁהָעֳמָרִים [שֶׁל] שׁוּרוֹת אֲחֵרוֹת מוֹכִיחִים עַל אֵלּוּ שֶׁהִנִּיחַ שֶׁלֹּא שְׁכָחָן, שֶׁרְאוּיִן לְהִתְחַשֵּׁב עִמָּהֶן בְּשׁוּרָה אַחֶרֶת:
שנים שהתחילו מאמצע שורה – of sheaves, this one turned his face to the north and that one turned his face to the south.
ושכחו לפניהם – after they had started to bind the sheaves, they skipped one and forgot it, that sheaf is considered forgotten, as we apply to it the verse (Deuteronomy 24:19): “Do not turn back to get it.”
ולאחריהם אינו שכחה – if when they turned their faces to the north and south and began to bind the sheaves, there remained one sheaf between them which they had forgotten, that sheaf is not considered forgotten, because both of them relied upon each upon the other [to take it] and through that it was forgotten.⁠1
יחיד שהתחיל מראש השורה – Now [the Mishnah] explains that which is taught in the Mishnah above (Tractate Peah, Chapter 6, Mishnah 3), [regarding a sheaf at] the end of the row [when it said that the presence of] a sheaf at the end of the row across from it proves [that the first sheaf has not been forgotten.] [The case is], for example, when there are ten rows of ten sheaves, [and the rows] run from north to south. [If in this case,] he began binding the sheaves at the start of a row and forgot a sheaf, that sheaf is considered forgotten, since he passed it and began bundling the sheaf after it. We apply the verse (Deuteronomy 24:19): “Do not turn back to get it,” [to that sheaf, such that it is considered forgotten.] But if he forgot one or two sheaves at the end of this row, i.e. the row that is opposite him, and he left them and began to bind the sheaves from the beginning of the second row, [what he did] is not forgetting [in Jewish law], as we cannot apply to it the verse “Do not turn back” (ibid.), for his intention is to work on another row from east to west [made] from those [sheaves] which he left. That is what is taught in the Mishnah, [when it said that the sheaf] the end of the row across from it proves [that the first one had not been forgotten]: the sheaves, [which line up with the ones he leaves,] of the other rows prove that the ones which he left that were not forgotten and should be considered as another row [going in the other axis.]
1. See the Ikkar Tosefot Yom Tov on 6:2 who explains that when a person can attribute his lapse to someone or something else, the grain he forgets in that lapse is not considered forgotten by Jewish law.
שנים שהתחילו כו׳. ז״ל הר״ש שירילי״ו ז״ל שנים שהתחילו מאמצע השורה שהי׳ השדה שורות של עמרים חלוקים כגון עשר שורות של עשר עשר עמרים ובאו שני פועלים והתחילו לעמר מאמצע שורה או שהתחילו לקצור כסדר שורות הזריעה דמתני׳ בין בתלוש בין במחובר מיירי כדמוכח בירושלמי. שלפניהם שכחה. אם דלגו במה שהיה לפניהם דהיינו עומר שכנגדו ושכחו באמצע הוי שכחה שכבר הוכיחו שהשורה ההיא מצפון לדרום היא שזה פנה לצפון וחבירו לדרום ואין בהם ראש שורה. ושל אחריהם אינו שכחה. אבל אם הניחו בין שני גביהם עומר א׳ או ב׳ כגון שלא התחילו זה בצד זה אלא שהרחיקו זמ״ז זה עומר וזה עומר אותם שני עמרים אינם שכחה שמא הניחו אותם לראשי שורות ממזרח למערב מאחר שהתחילו מאמצע יש מקצת מוכיח שבאמצע יש תחלה. אבל יחיד שהתחיל מראש שורה והניח אחריו עומר ודלג עליו ושכחו הוי שכחה שאין כאן מוכיח שיהא באמצע ראש שורה ולפניו לא הוי שכחה כשלא דלג אלא שהניח אותם בסוף השורה והתחיל באחרת שמאחר שלא עשה ממנה להלן כלום אינו בבל תשוב ונמנות אותן שתים או אחת שהניח לסוף השורה ממזרח למערב: זה הכלל. סימנא קא יהיב למילתיה מ״ש יחיד משנים וכדפי׳ עכ״ל ז״ל: וכ׳ בס׳ לקח טוב בפ׳ כי תצא דף קמ״ז דמדלא כתיב לא תקחנו אלא לא תשוב דרשי׳ מפני שהוא בבל תשוב וכו׳ ע״כ: ושמעתי שדקדק החכם הר״ר יהוסף אשכנזי ז״ל דהא דנקט תנא זה פניו לצפון וזה פניו לדרום ולא קתני זה פניו למזרח וזה פניו למערב משום דלשון חכמים מרפא דאשמעי׳ אגב אורחיה שכ״א הטה פניו לצד שאין השמש מכה בין בשחרית בין בערבית:
שנים שהתחילו מאמצע שורה. של עמרים לשון הר״ב והר״ש ועיין מ״ש לעיל פרק ד׳ משנה ו׳:
שלאחריהם אינו שכחה. לשון הר״ב לפי שסמכו זה על זה ומתוך כך נשכח ע״כ. וכיוצא בזה דברי הר״ש ופירוש לפירושם דושכחת משמע שלא ע״י אחר שעמך וכיוצא בזה כתבתי לעיל משנה ב׳. ולפירוש זה ואלו הן ראשי שורות אסיפא קאי. וכן כתב הר״ב יחיד שהתחיל וכו׳ השתא מפרש להא דתנן לעיל וכו׳. והר״ש כתב ועוד בירושלמי דריש מקרא דאין חשוב שכחה אלא ממקום שמתחיל ואילך דאם יש שם שורה של עמרים והתחיל לעמר בעומר השני או השלישי והניח ראש השורה שהיה בדעתו לקחת וחזר ושכח לא הוי שכחה וכו׳ דכתיב (דברים כד) כי תקצור קצירך ושכחת מה שאתה קוצר אתה שוכח וכו׳ פי׳ מה שאתה קוצר ממקום שהתחלת לקצור יש בו דין שכחה למעוטי תחלת שורה שהניחה והתחיל אחריה ע״כ. לזה הפירוש הוי רישא פירושא דראשי שורות. וקמ״ל דכל שנים המתחילים באמצע מקרי מה ששכח ביניהם ראש שורה ולא הוי שכחה מטעם הירושלמי ודעת הרמב״ם עיין לקמן:
שלפניו אינו שכחה. פירשה הר״ב לענין ראשי שורות העומר שכנגדו מוכיח שאם היו עשר שורות של עשר עשר עמרים וכו׳. ושכחו עומר אחד או שנים בסוף השורה וכו׳ ע״כ. ולפניו דהכא לא הוי דומיא לפניהם דרישא דהתם שלפניהם לאחר שהתחילו דלגו עומר ושכחוהו. ואילו הכא לפניו שהניח עומר אחד או שנים בסוף השורה. ואין כאן דלוג בשורה זו. ומכל מקום כולה מתניתין דלוג אשמעינן ברישא אשמעי׳ דאע״ג דכשדלגו במה שלפניהם הויא שכחה. מ״מ הדלוג שדלגו והניחו בין שניהם דהיינו לאחריהם לא הוי שכחה מהני טעמי דכתבינן. והך סיפא אשמעינן שאם היו שורות הרבה ויחיד קוצר אם דלג אחר שהתחיל הויא שכחה. אבל כשהניח בסוף השורה והתחיל באחרת אע״ג דהויא כעין דלוג שהרי דלג משורה לשורה מ״מ לא הויא שכחה משום דהעומר שכנגדו מוכיח שהניחן לראש שורה ממזרח למערב. אבל לפירוש הרמב״ם בין לפניהם דרישא בין לפניו דסיפא בלא דלוג איירו שמפרש לרישא לענין ראשי שורות העומר שכנגדו מוכיח ובשנים הקוצרים או מעמרים בעשר שורות של עשר עשר והלכך שלאחריהם אינו שכחה לפי שהוא מחובר עמהם בעמרים הערוכים ממזרח למערב וכאילו התחילו השורה האחרת למזרח או למערב. והוסיף בעל כסף משנה בפ״ה מהל׳ מ״ע וז״ל משום דאמרינן מאחר שהם שנים דבר רחוק הוא לומר ששכחוהו ויותר ראוי לומר שהניחו עומר זה בכוונה כדי שיהיה ראש שורה ממזרח למערב ועוד דמדהתחילו מאמצע שורה מוכח הכי דאם לא כן הוה להו להתחיל זה מראש השורה וזה מסופה עד כאן. אבל שלפניהם הוי שכחה מפני שכל אחד מהן זה שלפניו הוא לאחוריו של חבירו. ובאר דבריו בכ״מ דס״ל להרמב״ם דמדקתני בסיפא מפני שהוא בבל תשוב זה הכלל וכו׳. ומדקתני זה הכלל משמע דקאי גם ארישא דשלפניהם שכחה והיינו לומר שאע״פ שהיחיד שהתחיל מראש שורה ושכח לפניו אינו שכחה עד שיעבור ממנו ויניחנו לאחריו בשנים שהתחילו לקצור מאמצע אם שכח אחד מהן לפניו אע״פ שלא עבר ממנו ולא הניחו לאחריו הויא שכחה מפני שהוא לאחריו של חברו והטעם כיון ששנים אלו מוטל עליהם קצירת השדה הוה ליה תרווייהו כאיש אחד וכיון שאם היה בא ליטול מה ששכח חבירו היה צריך לחזור לאחוריו קרינן בו לא תשוב לקחתו והוי שכחה עד כאן. ויחיד שהתחיל לקצור וכו׳. לא פירש בפירושו כלום לפי שסוברה כמשמעה. דבקצירת שורה אחת מיירי ובעיקר דין שכחה. ובחבורו העתיקה הקוצר שהתחיל לקצור מראש השורה ושכח לפניו ולאחריו שלאחריו שכחה ושלפניו אינו שכחה עד שיעבור ממנו ויניחנו לאחוריו ע״כ. הרי שלהרמב״ם לפניהם דברישא ולפניו דבסיפא תרווייהו בלא דלוג. ויראה לכאורה דלהרמב״ם לא סבירא ליה שאין שכחה בתחלת השורה כדברי הר״ש דלעיל דאי סבירא ליה הכי לא הוי ליה לסתום מלבאר זה הדין. ומיהו הירושלמי מוכיח כן. וז״ל מנין לראשי שורות א״ר יונה כתיב (דברים כד) כי תקצור קצירך בשדך ושכחת מה שאתה קוצר אתה שוכח עד כדון ראשי שורות קמה. סוף שורות קמה. אמר רבי יונה (שם) לא תשוב לקחתו ממקומו שבאת לא תשוב לקחתו. עד כדון ראשי שורות עומרים. סוף שורות עומרים. אמר רבי יונה נילף ראשי שורות עומרים מראשי שורות קמה סוף שורות קמה מסוף שורות עומרים. ע״כ. ובר״ש הועתק בשבוש. אבל גם בלשון זה נ״ל להגיה וכצ״ל עד כדון סוף שורות עומרים. ראשי שורות עומרים. [*ועם כל זה קשיא אמאי ניחא ליה טפי סוף שורות עומרים מראשן ועדיין לא שמענו מדין עומרים כלום והנה זכני הש״י כאשר עשיתי מהדורות האחרונות כשהייתי יושב בישיבה בק״ק נעמרו״ב הגדולה בארץ רוסיא אחרי ימי עוניי ומרודי ובא לידי משניות מסדר זרעים כתובים בקלף ועל כל משנה פירוש קצר ונראה מתוכו שהוא נקצר מפירוש הר״ש ואחר כל מסכתא כתובים קצת חדושים לפרש בענין אחר וחותם תמיד את שמו על כל חדוש אליהו. וראיתי בפירוש משנה זאת שכתב הירושלמי בזה הלשון מנין לראשי שורות וכו׳ מה שאתה קוצר אתה שוכח עד כדון ראשי שורות קמה סוף שורות עומרים. א״ר יונה לא תשוב לקחתו ממקום שבאת אל תשוב לקחתו עד כדון ראשי שורות קמה וסוף שורות עומרים ראשי שורות עומרים וסוף שורות קמה. א״ר יונה נילף וכו׳ והיא גירסא נכונה מאד] ולפי שמן הירושלמי מוכח שאין שכחה בראשי שורות י״ל שזהו מה שמדקדק הרמב״ם לכתוב שהתחיל לקצור וכו׳ ורוצה לומר שקצר מקצת ואח״כ שכח וכו׳. וכיוצא בזה נדקדק בדברי הר״ב שסובר גם הוא בזה כהר״ש שכתב וז״ל והתחיל לעמר בראש שורה אחת ושכח עומר אחד לאחריו הוי שכחה וכו׳ וכלומר שהתחיל לעמר ועימר מקצת ואח״כ שכח וכו׳. ואם לא נפרש כך דברי הרמב״ם והר״ב צריכא למימר שמפרשים לירושלמי לענין ראשי שורות וסוף שורות כשעומר כנגדו מוכיח דוקא אבל לא בתחלת שורה אחת ולא בסוף שורה אחת. וזה נראה ממה שכבר מבואר בלשון הרמב״ם שכתבתי בפי׳ משנה דלעיל שמחבר ראשי שורות העומר שכנגדו מוכיח. שהוא ענין אחד. ולפי דברי הר״ש שני ענינים הם. ראשי שורות ענין אחד. והעומר שכנגדו מוכיח ענין אחר ולכך מפרש ראשי שורות דבירושלמי לענין ראש שורה אחת וסוף שורה אחת. ואחר כך איתא בירושלמי העומר שכנגדו מוכיח כיצד היה לו עשר וכו׳ והיינו ענין אחר. ואילו להרמב״ם כמו שבמשנה מפרש לענין אחד. כמו כן בירושלמי מפרש לענין אחד. והכל לענין הרבה שורות. וגם דעת הר״ב נראה שכן הוא לחברם כאחד. אחרי שהוא מפרש לאלו הן ראשי שורות דקאי אסיפא וחד בבא הוא יחיד וכו׳ ואילו לרישא מפרש בענין אחר כמ״ש לעיל. ומעכשיו נמצינו למדין ג׳ פירושים. הר״ש מפרש ראשי שורות לחוד. והיינו רישא דשנים שהתחילו וכו׳. ולדידיה כל תחלת שורה וסוף שורה אין בה דין שכחה. והסיפא יחיד וכו׳ לענין העומר שכנגדו מוכיח מפרשה. והרמב״ם מפרש ראשי שורות העומר וכו׳ לענין אחד והוא רישא דמתני׳ דשנים וכו׳ ולדידיה אין תחלת שורה ולא סוף שורה פטור משכחה אלא אם כן יש שורות אחרות המוכיחות עליו. והר״ב מפרש כהרמב״ם דראשי שורות העומר וכו׳ חדא מילתא נינהו אלא שמפרש לה בסיפא יחיד וכו׳. והרישא שנים וכו׳. מפרש לענין אחר. ולענין ראש שורה וסוף שורה יחידים מסתבר דגם בזה סובר כהרמב״ם. מהטעם שכתבתי להרמב״ם. ויש דעת רביעית בפירוש משניות הללו להראב״ד בהשגותיו ואין להאריך עוד:
זה הכלל. לאתויי קרן זוית. תוס׳ פ״ק דבב״מ דף יא. [עיין במהרש״א פי׳] ולהרמב״ם לפירוש הכסף משנה דלעיל אין צורך:
{ז} פֵּרוּשׁ לְפֵרוּשׁוֹ דִּוְשָׁכַחְתָּ מַשְׁמַע שֶׁלֹּא עַל יְדֵי אַחֵר שֶׁעִמְּךָ, וּכְמוֹ שֶׁכָּתַב בְּמִשְׁנָה ב׳. וּלְפֵרוּשׁ זֶה וְאֵלּוּ הֵן רָאשֵׁי שׁוּרוֹת אַסֵּיפָא קָאֵי, וְכֵן כָּתַב הָרַ״ב בְּדִבּוּר הַמַּתְחִיל יָחִיד כוּ׳. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{ח} וּלְפָנָיו דְּהָכָא לֹא הֲוֵי דוּמְיָא דְּלִפְנֵיהֶם דְּרֵישָׁא, דְּהָתָם שֶׁלִּפְנֵיהֶם לְאַחַר שֶׁהִתְחִילוּ דִּלְּגוּ עֹמֶר וּשְׁכָחוּהוּ, וְאִלּוּ הָכָא לְפָנָיו שֶׁהִנִּיחַ עֹמֶר אֶחָד אוֹ שְׁנַיִם בְּסוֹף הַשּׁוּרָה וְאֵין כָּאן דִּלּוּג בְּשׁוּרָה זוֹ. וּמִכָּל מָקוֹם כֻּלָּהּ מַתְנִיתִין דִּלּוּג אַשְׁמְעִינַן, בְּרֵישָׁא אַשְׁמְעִינַן דְּאַף עַל גַּב דִּכְשֶׁדִּלְּגוּ בְּמַה שֶּׁלִּפְנֵיהֶם הֲוֵי שִׁכְחָה. מִכָּל מָקוֹם הַדִּלּוּג שֶׁהִנִּיחוּ בֵּין שְׁנֵיהֶם לֹא הֲוֵי שִׁכְחָה. וְסֵיפָא אַשְׁמְעִינַן שֶׁאִם הָיוּ שׁוּרוֹת הַרְבֵּה וְיָחִיד קוֹצֵר, אִם דִּלֵּג אַחַר שֶׁהִתְחִיל הֲוֵי שִׁכְחָה, אֲבָל כְּשֶׁהִנִּיחַ בְּסוֹף הַשּׁוּרָה וְהִתְחִיל בְּאַחֶרֶת, אַף עַל גַּב דַּהֲוֵי כְּעֵין דִּלּוּג שֶׁהֲרֵי דִּלֵּג מִשּׁוּרָה לְשׁוּרָה, מִכָּל מָקוֹם לֹא הַוְיָא שִׁכְחָה מִשּׁוּם דְּהָעֹמֶר שֶׁכְּנֶגְדּוֹ מוֹכִיחַ שֶׁהִנִּיחָן לְרֹאשׁ שׁוּרָה מִמִּזְרָח לְמַעֲרָב. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב בְּשִׁיטַת הָרַ״מ:
{ט} זֶה הַכְּלָל. לַאֲתוֹיֵי קֶרֶן זָוִית. תּוֹסָפוֹת בָּבָא מְצִיעָא דַּף י״א:
י) ואלו הן ראשי שורות
דכתיב כי תקצור קצירך ושכחת משמע דוקא בשכבר התחיל לקצור ואח״כ שכח. ולא בשהניח עומר שבראש שיטה ובדעתו לקחתו והתחיל בעומר שבצדו. ואח״כ שכח הראשונה. אינה שכחה. וכמו כן כתיב לא תשוב לקחתו. שמע מינה שכבר דלג עליה. לאפוקי עומר שבסוף שיטה:
יא) שנים שהתחילו
לעמר או לקצור:
יב) מאמצע השורה זה פניו לצפון וזה פניו לדרום ושכחו לפניהם
העומרים שבכל חצי השורה:
יג) ולאחריהם
ר״ל העומר הממוצע בין שני גבות הקוצרים:
יד) את שלפניהם שכחה
דאע״ג דאותו עמיר שנשכח למשל בסוף השורה בצפון. הו״ל לגבי אותו שפניו לצפון. כעומר שבסוף שורה שלא הגיע אליו עוד. עכ״פ לגבי אידך שהלך לדרום. הו״ל כאילו כבר הגיע אליה. מדסמך א״ע לקצור לדרום על סמך שחבירו יקצור כל חצי שורה שלצפון:
טו) ואת שלאחריהם אינו שכחה
דהעמיר הממוצע ביניהן. כיון דשניהן לא הגיעו אליה עוד. ולא דלגו עליה. הו״ל היא כבראש שיטה. וכ״ש יחיד ששכח עמיר שבראש שיטה והיינו דקרי ליה ראשי שורות ולא ראש שורה. א״נ משום דיש כאן ב׳ שורות א׳ לזה שלצפון וא׳ לזה שלדרום. והשתא מפרש מהו עומר שכנגדו מוכיח. יחיד וכו׳:
טז) יחיד שהתחיל מראש השורה
ר״ל התחיל לקצור או לעמר ולא שכח העמיר שבראש השיטה:
יז) ושכח לפניו
ר״ל אחר כך שכח עמיר שבסוף השיטה:
יח) ולאחריו
ר״ל שדלג על א׳ מהאמצעיים:
יט) ושלאחריו שכחה
אם לא שעומר שכנגדו מוכיח:
כ) זה הכלל כל שהוא בבל תשוב שכחה ושאינו בבל תשוב אינו שכחה
זה הכלל היינו לאתויי קרן זוית [כך כ׳ תוס׳ (ב״מ י״א א). ונ״ל דה״פ דאם היה כאן י׳ על י׳ עמרים כצורה הנ״ל. ועימר שורה א ג. ושכח מלעמר עמיר ב אז יש חילוק. דאם אחר ששכח מלעמר עמיר ב. התחיל לעמור שוב שורה ה ו. הו״ל עומר ב שבזוית. כשכח לאחריו. והו״ל שכחה. אבל אם אחר ששכח לעמר עמיר ב. חזר ועימר שורה ד ה. הו״ל עומר ב שבזוית כשכח לפניו. ואינו שכחה]:
כאמור, משנה ד מסבירה את המשפט הפותח במשנה ג והיא כעין משנה-תוספתא לתנא קמא שם1.
אילו הן ראשי שורות – השאלה שהמשנה עוסקת בה היא מתי ייחשב עומר בשדה לנשכח, הרי ייתכן שבעל השדה מתכוון לאסוף אותו בהמשך וכלל לא שכחו. הבעיה חריפה במיוחד בשדה שאין בו שורות מסודרות, ואין לו התחלה וסוף מוגדרים.
שניים שהתחילו מאמצע השורה זה פניו לצפון וזה פניו לדרום – בשדה שורות מסודרות, ולשם דוגמה יש בשדה שורה של עשרים עומרים. האוספים מתחילים באמצע השורה, האחד מהעומר האחד עשר צפונה והשני מהעומר התשיעי דרומה, וכך נותר העומר העשירי במקומו.
שכחו לפניהם – את העומרים השנים עשר והשמיני, ולאחריהם – העומר העשירי, שלפניהם שכחה – שהרי זה המקרה הרגיל של שכחה, אדם אמור היה לאסוף את העומר ושכחו, ושלאחריהם אינו שכחה – העומר העשירי לא נשכח, אלא הושאר בכוונה והאוספים מתעתדים לעבור באמצע השדה ולקחת את כל העומרים שבקו האמצע. מקרה זה נקרא ״העומר שכנגדו מוכיח״, משום שהשורה הסמוכה מוכיחה האם העומר הושאר בכוונה או לא. אם העומר האמצעי הושאר, הרי שכך ינהגו גם בשורה הבאה, ובמרכז השדה תיווצר שורה של עומרים לרוחב השדה (מזרח-מערב). הוא הדין במקרה הבא: יחיד שהיתחיל מראש השורה ושכח לפניו ולאחריו שלפניו אינו שכחה – היחיד התחיל מראש השורה, אך השאיר את העומר הראשון בכוונה כדי לאסוף בבת אחת את כל העומרים שבמסגרת השדה. ״לפניו״ כאן משמעו העומר הראשון שהושאר בכוונה, שלאחריו שכחה מפני שהוא בל תשוב2 – בבחינת המקרה שהכתוב אומר עליו ״לא תשוב לקחתו״ (דברים כד יט). המשנה מצטטת את הפסוק כאילו היה מנוסח ״בל תשוב לקחתו״, ואילו בנוסח המסורה ״לא תשוב״. דומה שאין לפנינו בהכרח עדות לנוסח שונה במקצת של התורה, אלא לרשלנות של המעתיקים שלא הקפידו על הכתיב המקראי. ייתכן שמקור השינוי בהשמטה של האות אל״ף ממילת השלילה המקראית ״לא״, וכיוון ש״בל״ הייתה כשלעצמה מילה מקובלת לשלילה הפך נוסח ההלכה ל״בל תשוב״. נוסח זה הוא לשון ההלכה בשכחה במשנתנו להלן ובכל ספרות ההלכה, וניכרת בו ה״השתלטות״ של לשון חכמים על לשון המקרא.
זה הכלל כל שהוא בל תשוב שכחה – כלומר הפסוק חל על מי שתכנן לאסוף את העומר ושכחו, וכל שאינו בל תשוב אינו שכחה – אם לא היה כאן מקרה של שכחה, ושל צורך לחזור, משום שזה היה התכנון המקורי של האיסוף – אין דין שכחה חל עליו. בכל המקרים הללו ה״עומר שכנגדו מוכיח״, השורות הסמוכות מוכיחות האם זו צורת האיסוף המתוכננת או שכחה.
צורת איסוף זו שמשאירים בה את העומר הראשון אינה מקרית. השדה אינו מסודר, וקיים חשש שמא קצה השדה יישכח. על כן האוסף מרכז את כל העומרים מכל השדה, ולבסוף סורק את המסגרת החיצונית בצורה מסודרת ומרכז את כל העומרים שבה.
פירשנו כדעת הרמב״ם, ועמו סיעת מפרשים. אבל הרש״ס הקשה על פירוש זה סדרת קושיות ארוכה, ועיקר טענתו היא שאין צורך בנימוק זה של ״העומר שכנגדו מוכיח״, הרי די בהסבר שאינו ב״בל תשוב״. על כן פירש שלפנינו שתי הלכות שונות, ״ראשי שורות״ לחוד ו״עומר כנגדו״ לחוד. ״עומר כנגדו״ הוא מצב שבו אוסף העומרים לאורך השורות משאיר עומר מסוים על מנת לאספו כשורה לרוחב השדה, ואז העומר בשורה השנייה מוכיח, ו״ראשי שורות״ הם העומרים שהושארו לצד הגדר או הגפה, ושלושה מקרים לפנינו, ובכולם מודים בית הלל שאינו שכחה. מכל מקום, מהתוספתא (פ״ג ה״ד) ברור שאין הפירוש כרש״ס. שם מופיע ההסבר ״העומר שכנגדו מוכיח כיצד?⁠״, ומופיע ההסבר של משנתנו פחות או יותר. אם כן, אין זה מקרה בפני עצמו אלא ניסוח שונה של הכלל בדבר ראשי שורות. להלן נחזור לפירוש זה במסגרת הדיון במבנה השורה.
לדעתנו לא פתר הרש״ס את בעיית המבנה, והקושיות של הרש״ס אינן מכריעות. העומר כנגדו הוא ההוכחה בשטח שאכן לפנינו מצב של ״ראשי שורות שהושארו בשדה״; הרי הפועלים עובדים בשדה ובעל הבית צריך לדעת האם לפניו שכחה או לא, והוא זקוק לאמת מידה שתקבע האם העומר הזה נשכח או לא. אמת המידה החיצונית נדרשת גם לעוברי אורח ולעניים הרוצים לדעת האם אכן אין זו שכחה, או שהעומרים הללו הם של העניים. אשר לצד ההלכתי, עומר שנותר במקום שבו נקצר הוא עומר רגיל, גם אם מקום קצירתו ליד הגדר. העומר שהוא סמוך לגפה הוא עומר שהונח שם, ולא עומר שנותר במקום קצירתו. אם עומר שנותר במקום קצירתו ליד הגפה אינו שכחה (לדעת הכול – מ״ג), קל וחומר עומר שהונח ליד הגפה בכוונה. אבל במ״ב יש מחלוקת על עומר זה, אי לכך נקטנו בדרך שפירשנו.
השאלה העיקרית במשנתנו היא למה התחיל העורך לעסוק בראשי השורות, עבר לנושא אחר (העומר שהחזיק בו) וחזר לעניין ראשי השורות (סדר של א, ב, א). לפי הסברנו השאלה קשה עוד יותר, שהרי הוא התחיל במחלוקת בית שמאי ובית הלל, המשיך בראשי השורות, חזר למחלוקת, ושוב חזר לראשי השורות (סדר של א, ב, א, ב). שאלה זו הטרידה פרשנים ראשונים, וכבר הרמב״ם העיר על כך שהסדר צריך היה להיות שונה ולא הציע פתרון לסדר הקיים. הרחיב בכך הרש״ס שהציע פתרונות מספר ובעיקר הביא את דבריו של הראב״ד3. הפרשנים בחריפותם ניסו ליצור מהנושאים הראשונים רצף הגיוני. הרש״ס שהבאנו לעיל העמיד את המשפט ״ראשי השורות״ כאילו היה המשך מחלוקת בית הלל ובית שמאי, וכבר ראינו את הקושי הפנימי שבפירוש. הראב״ד ניסה להעמיד את המשנה כאילו כללה ניסוחים מופשטים, עומרים שיש בהם ״חד לטיבותא״ (נימוק אחד לכך שאינם שכחה) או ״תרי לטיבותא״ (שני נימוקים לכך), אך ההסבר מאולץ. הוא יוצר אולי רצף הלכתי, אבל לא רצף סגנוני. אנו פירשנו בדרך שהעלה בעל מלאכת שלמה: ״ואילו היה לנו כח להפוך רישא לסיפא וסיפא לרישא על דרך שרגיל בבבלי לומר איפוך בכמה דוכתי (בכמה מקומות) הוה ניחא. אבל אנו אין לנו כח לעשות כן״. בעל מלאכת שלמה מסרב לבחור בנתיב הפרשני הסביר בעיניו, משום ש״אין לו כח״. בכך טמון ההבדל בין פרשן מסורתי חריף וגאוני כבעל מלאכת שלמה לבין חוקר בן זמננו המציע את אשר זכה להבין מכוחו של החונן לאדם דעת. אנו מהלכים בדרכו של הרמב״ם שתבע להעדיף את הפירוש ששכלו של אדם הולך בו: ״כל שלא חס על כבוד קונו״ (משנה חגיגה פ״ג מ״ב) – מי שלא יחוס ויחמול על שכלו כי השכל הוא כבוד השם״4. אנו מציעים, לא בלי היסוס, להפוך את סדר המשנה ולשנות את הסיפא לפני הרישא. היפוכים מעין אלו הם תופעה מקובלת; לעתים מצויים בכתבי היד שינויים של סדר הפסקאות במשנה או של סדר המשניות בפרק, ואף של סדר הפרקים5. ניתן אפוא לפתור את שינוי סדר המשפטים כשיבוש, אך דומה שבכך אנו מקלים ראש במלאכתנו, ולשינוי הסדר יש טעם כלשהו.
במשנת שבת פ״ו מ״א מצינו בעיה דומה, ושם נציע כפתרון אפשרי שעמדה לפני מסדר המשנה משנה קדומה כתובה בשני טורים, כך: א ב
ג ד
העורך העתיק אותה שלא לפי סדרה המקורי וקרא אותה כך: א, ג, ב, ד. לכאורה גם אצלנו אירעה תופעה דומה, אלא שנראה שבמשנתנו פעל גורם אחר6. הצבענו על הדמיון בין משנתנו והתוספתא שלה לבין משנת פסחים פ״ב והתוספתא שלה. אמרנו גם שהעיצוב של משנה אחת הושפע מהשנייה. הווה אומר שלפני העורך היו שתי מסורות דומות במידת מה, והוא עיצב את סגנונן כך שתהיינה זהות. לשם כך קטע את המסורת על מחלוקת בית שמאי ובית הלל. כך יצר כאילו המחלוקת היא על עומרים בלתי מזוהים, ובמסגרת זו מובנת גם שאלתו של רבי אלעאי והתשובה עליה. לו הציג את כל המחלוקת כפי שעמדה לפניו במשנה הקדומה (מ״ב והחצי השני של מ״ד) לא היה מקום לשאלתו של רבי אלעאי, שכן הגדרת העומרים הייתה ברורה. מסיבה זו, ובמודע, קטע העורך את מ״ב על ידי עניין חדש ודומה (ראשי עומרים), ולאחר מכן חזר והביא את סוף המסורת על מחלוקת בית שמאי ובית הלל.
דומה שהמקבילות התנאיות מחזקות את פירושנו. משנתנו חוזרת בספרי כלשונה. לאחר שהוכחנו שסידור המשנה אינו ״הגיוני״ ומובן רק על רקע התפתחות עריכת המשנה, הרי שנראה שהספרי השתמש במשנתנו הערוכה כמות שהיא (ספרי דברים, רפ״ג, עמ׳ 300). לעומתו במדרש תנאים לדברים מקבילה חלקית למשנתנו, אך רק החלק העוסק בראשי שורות (וללא המשפט ״העומר שכנגדו יוכיח״), ללמדך שזו הייתה מסורת הלכתית כשלעצמה ששובצה במשנתנו (מדרש תנאים לדברים, כד יט, עמ׳ 161). המדרש אינו מצטט את המשנה אלא נוקט במשנה הקדומה שבה השתמשה גם משנתנו. כאמור, אותה הלכה מצוטטת בתוספתא אך מופיע רק המשפט ״העומר שכנגדו מוכיח״; המשנה ליקטה את שתי הקביעות למכלול אחד, אף שיש בכך כפילות מסוימת ועליה עמד כאמור הרש״ס. בכך הצגנו פירוש שלם ומלא למשנה. אגב אורחא הבחנו בדרך שבה נקטו עורכי המשנה בבואם למסור מסורות קדומות, כגון מחלוקות בית הלל ובית שמאי. העורך צירף מחלוקות שונות או מסורות שונות ויצק אותן למסורת אחת, וללא הבנת שלבי העריכה אנו מתחבטים בהבנת המסורת7.
1. ראו ויס, משנה תוספתא.
2. כך גם ב- ג7, ז. בשאר עדי הנוסח: ״בבל תשוב״.
3. הראב״ד למתנות עניים פ״ה הי״א.
4. פירוש הרמב״ם למשנה חגיגה שם.
5. אפשטיין, מבוא, עמ׳ 1002; להלן פ״ז מ״ג-מ״ד, מ״ו ומ״ז הן דוגמה לכך. ראו עוד שם, עמ׳ 592-589.
6. שני ההסברים אינם יכולים לדור בכפיפה אחת, אף שלשניהם מצינו מקבילות בעריכת המשנה.
7. בדרך דומה יש להבין את סידור המשניות בגיטין פ״ו מ״ה-מ״ו, וראו דיוננו שם.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ה) שְׁנֵי עֳמָרִים, שִׁכְחָה, וּשְׁלשָׁה אֵינָן שִׁכְחָה. שְׁנֵי צִבּוּרֵי זֵיתִים וְחָרוּבִין, שִׁכְחָה, וּשְׁלשָׁה אֵינָן שִׁכְחָה. שְׁנֵי הוּצְנֵי פִשְׁתָּן, שִׁכְחָה, וּשְׁלשָׁה אֵינָן שִׁכְחָה. שְׁנֵי גַרְגְּרִים, פֶּרֶט, וּשְׁלשָׁה אֵינָן פֶּרֶט. שְׁנֵי שִׁבֳּלִים, לֶקֶט, וּשְׁלֹשָׁה אֵינָן לֶקֶט. אֵלּוּ כְּדִבְרֵי בֵית הִלֵּל. וְעַל כֻּלָּן בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, שְׁלשָׁה, לָעֲנִיִּים, וְאַרְבָּעָה, לְבַעַל הַבָּיִת.
Two sheaves may qualify as forgotten sheaves, three may not. Two heaps of olives or carob may qualify as “forgotten sheaves”, three may not. Two plants1 of hemp may qualify as “forgotten sheaves”, three may not. Two berries may qualify as dropped berries2, three may not. Two stalks may be gleanings, three may not, following the House of Hillel. About all of these, the House of Shammai say three are for the poor and four for the proprietor.
1. Definition of Maimonides and R. Simson, cf. Arabic חוּץ “palm leaves.” R. Isaac ben Malchisedek Simponti translates by Italian manelle “sheaves.”
2. Refers to Lev. 19:10: “The dropped berries in your vineyard you shall not collect; abandon them to the poor and the stranger.”
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ה] שְׁנֵי עֳמָרִים, שִׁכְחָה, וּשְׁלֹשָׁה אֵינָן שִׁכְחָה.
שְׁנֵי צִבּוּרֵי זֵיתִים וְהֶחָרוּבִין, שִׁכְחָה, וּשְׁלֹשָׁה אֵינָן שִׁכְחָה.
שְׁנֵי חוֹצְנֵי פִשְׁתָּן, שִׁכְחָה, וּשְׁלֹשָׁה אֵינָן שִׁכְחָה.
שְׁנֵי גַרְגְּרִים, פֶּרֶט, וּשְׁלֹשָׁה אֵינָן פֶּרֶט.
שְׁתֵּי שִׁבֳּלִים, לֶקֶט, ושָׁלוֹשׁ אֵינָן לֶקֶט.
אֵלּוּ כְדִבְרֵי בֵית הֶלֵּל.
וְעַל כֻּלָּם, בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים: שְׁלֹשָׁה לָעֲנִיִּים, וְאַרְבָּעָה לְבַעַל הַבַּיִת.
שתי כריכות המובדלות זו מזו – שכחה, שלש - אין שכחה
שני עמרין המובדלין זה מזה – שכחה, שלשה - אין שכחה
שתי גפנים המובדלות זו מזו – שכחה, שלש - אין שכחה
שני גרגרין – פרט, שלשה - אינן פרט
שתי שבלים המובדלות כדרכן – לקט, שלש - אינן לקט. אלו דברי בית הלל
ר׳ יוסי אומר, חנניה בן אחי רבי יהושע אומר: כל שבאת רשות עני לאמצע
כגון התבואה והכרם - אין מצטרפין
וכל שלא באת רשות עני לאמצע, כגון פירות האילן - הרי אלו מצטרפין.
שני עֳמָרִים, שכחה; ושלשה, אינן שכחה. שני צִבוּרֵי זיתים והֵחָרוֹבִין,⁠א שכחה; ושלשה, אינן שכחה. שני חֻוצְנֵי פִשְתָן, שכחה; ושלשה, אינן שכחה. שני גַּרְגְּרִים, פרט; ושלשה, אינן פרט. שני שבלים, לקט; ושלש, אינן לקט. אלו כדברי בית הלל; ובכולן בית שמאי אומרין, שלשה לעניים, וארבעה לבעל הבית.
צבורי, ׳אלכדאס׳. חוצני פשתן, אגודותב הפשתן לפני הדיכה והשרייה אחרי עקירתו.
וגרגרים, ׳אלחבוב׳.
ופרט, הוא מאמר ה׳ ״ופרט כרמך לא תלקט״.
ובית הלל למדין מן ״לעני ולגר״ הרי שעוזב שנים. ובית שמאי למדין ממה שנאמר ״לגר ליתום ולאלמנה״ הרי שעוזב שלשה.
א. נראה כי היה מנוקד ׳הֵחָרוֹבֵין׳ ונמחקה הנקודה השמאלית של הצירה באות ״בית״.
ב. במהדורה ראשונה כתב הרמב״ם ׳קני הפשתן׳, אך מחק ושינה ל׳אגודות/קבוצות הפשתן׳.
שני עֳמָרִים, שכחה; ושלשה, אינן שכחה. שני צִבוּרֵי זיתים והֵחָרוֹבִין,⁠א שכחה; ושלשה, אינן שכחה. שני חֻוצְנֵי פִשְתָן, שכחה; ושלשה, אינן שכחה. שני גַּרְגְּרִים, פרט; ושלשה, אינן פרט. שני שבלים, לקט; ושלש, אינן לקט. אלו כדברי בית הלל; ובכולן בית שמאי אומרין, שלשה לעניים, וארבעה לבעל הבית.
צבוּרֵי, אלכדאס. חוּצְנֵי פִשְתַּן, קבצ׳אתב אלכתאן, קבל אלדק ואלנקיע ענד מא יקלע.
וְגַרְגְּרִים, אלחבוב.
ופרט, הו קול אללה ופרטْ כרמْךْ לאْ תْלקْט.⁠ג
ובית הלל יסתדלון מן קולה לעْנْיْ ולْגْרْ פיתרך את׳נין. ובית שמאי יסתדלון מן קולה לגْרْ ליْתْוْם וْלאْלמْנْה פיתרך ת׳לת׳ה.
א. נראה כי היה מנוקד ׳הֵחָרוֹבֵין׳ ונמחקה הנקודה השמאלית של הצירה באות ״בית״.
ב. במהדורה ראשונה כתב הרמב״ם ׳קצ׳באן׳ ומחק על ידי העברת קו, וכתב מעל ׳קבצ׳את׳.
ג. כך כתב הרמב״ם במהדורה ראשונה. מעל השורה, בכתב יד אחר (דומה לכתב ידו של ר׳ אברהם בן הרמב״ם), כתוב: ״פْרטْ כרْמْךْ לאْ תْעוْלל״, וכן יש סימון למחוק את המילה ׳ופרט׳ מגוף כתב היד ולהוסיף את האות וו למילה ׳כרמך׳. כלומר שינה את הפסוק שבגוף כתב היד ל- ״וכרמך לא תלקט״.
צבורי, ׳אלכדאס׳ – הרמב״ם תרגם לערבית את המילה שבמשנה, שמשמעותה ׳ערימות׳ או ׳גדיש׳. מילה זו איננה מופיעה פעמים רבות במשנה (המילה ציבור מופיעה עשרות פעמים אך במובן של קהל). היא מופיעה אמנם גם בבבא מציעאה ב, ב, אך שם לא חזר הרמב״ם על התרגום ונראה שסמך על מה שכתב כאן.
הרמב״ם משתמש פעמים רבות במילה הערבית ׳כדס׳ (עד כאן לא כתבה עם האות ׳א׳), ותמיד תרגמנו אותה ל- ׳גדיש׳, ראה לעיל ה, א; ה, ח (חמש פעמים).
כלשון המשנה פסק הרמב״ם בהלכות מתנות עניים ה, טו: ״שני ציבורי זיתים והחרובין המובדלין זה מזה שכחה, ושלושה אינם שכחה״. את ההבחנה בין שני צבורי הזיתים לקח הרמב״ם מהתוספתא (יובא לקמן בסוף הביאור להלכה), אך נראה כי גם בירושלמי הסכימו לדרישה זו, שכתבו (דף יט טור ג): ״רבי בון בר חייא בשם רבי יוחנן, עשאן כמין גם״. כלומר, מה שאמרו במשנה ששניים שכחה זה רק אם הם מסודרים בצורת אות גמא ביוונית (), ובמקרה כזה הם מובחנים אחד מהשני כדברי התוספתא.
חוצני פשתן – במקור הערבי ׳קבצ׳את אלכתאן׳. המילה ׳חוצני׳ (הרמב״ם ניקד אותה בצורה שונה מעט בין המשנה לפירוש) הינה ייחודית ולא מצאתי אותה פעם נוספת במשנה. מילה כזו ראה הרמב״ם צורך לתרגם, וכתב במהדורה ראשונה את התרגום המילולי שהוא ׳קני הפשתן׳ או ׳גבעולי הפשתן׳. ברם, תרגום מילולי זה עלול לבלבל מבחינה הלכתית במקרה של משנתנו, שהיה מקום לחשוב שיש שכחה בקני הפשתן. להלכה למדנו לעיל ה, ח שרק למקום שהוא גמר מלאכה יש שכחה, ואם כאן מדובר בקני הפשתן אזי אוספים אותם לאגודות ומשם לנקודת האיסוף, ובשלב הקנים עדיין אין להם שכחה. לכן נראה כי הרמב״ם תיקן לאגודות הפשתן על מנת למנוע טעות זו.
בלשון סורית נקראת הפשתה בשם כיתן, כיתנא, ובלשון זו מתרגם התרגום הסורי את הפשתה שבכתבי הקודש. בתרגומו כאן הולך הרמב״ם, כמו בפעמים רבות אחרות, בעקבות הערבית הסורית.
הרמב״ם מזכיר את תרגומו הארמי של הפשתן גם בפיהמ״ש כלים כו, ו: ״תרגום ׳פשתן׳ - כתנא״. על השימוש בתרגום הארמי בפיהמ״ש ראה בנספח למסכת.
בכמה מגרסאות הנוסח של המשנה (לדוגמא בדפוסים ובכתב יד ליידן) כתוב ׳הוצני׳, כאשר שורש מילה זו הוא: הץ הוץ, שמשמעותו: קליפה, עלה. האות נו״ן נוספה בסוף המילה כמשפט הלשון הערבית. יתכן כי הרמב״ם גרס ׳חוצני׳ על מנת להבחין בין אגודות הפשתן לבין ענפי הפשתן. אם כן, נמצאנו למדים כי התרגום של ׳חוצני הפשתן׳ הוא אגודות, ולכן במשנה תורה נקט הרמב״ם בלשון המשנה ולא היה צריך לבאר את משמעות המילה.
נוסח הרמב״ם למשנה מופיע גם בכתב יד קמבריג׳ וכתב יד אוקספורד.
אגודות הפשתן לפני הדיכה והשרייה אחרי עקירתו – הרמב״ם מציין כאן שלוש פעולות שעושים עם הפשתן: עקירה, השרייה ודיכה. תהליך ייצור חוט הפשתן מצמח הפשתן כולל מספר שלבים: עקירה והחפפה. על מנת לקבל חוטים ארוכים לא קצרו את הפשתן בכלים (מגל וכדומה) אלא עקרוהו בידיים. אחר כך יבשו את הוצני הפשתן בשמש (יהושע ב, ו) ושמטו את גבעולי הזרע מהפשתן (פעולת החפפה). אחר כך השרו את גבעולי הפשתן בנברכת המלאה במים (ראה פיהמ״ש מועד קטן א, ו), כדי שיתרככו וירקיבו ויפרדו מן הסיבים (״תרי״). נימי הפשתן השרויים והמיובשים נקראו בשם הושני פשתן, ואת שאריות הגבעולים כתשו (״דייק״) או, כדברי הרמב״ם כאן, ׳דכו׳. במצב זה נקרא הפשתן ׳חוסן׳ (ראה פיהמ״ש שבת ב, א) ואת סיביו סרקו בשורק בפעולה הנקראת ״נפיץ״ (ראה פיהמ״ש שוטה ט, ה). אחר כך טוו את הסיבים הקצרים לחוט אחד ארוך. על השיטות השונות בגידול הפשתן (כתלות במטרת הסיבים) ראה לקמן ז, א ד״ה כמו ההדס.
במשנה תורה הלכות מתנות עניים ה, טו פסק הרמב״ם את ההלכה בלשון המשנה: ״שני חוצני פשתן - שכחה; ושלושה - אינם שכחה״.
גרגרים, ׳אלחבוב׳ – המילה ׳גרגר׳ מופיעה מספר פעמים במשנה (ראה שביעית ט, א; מנחות ח, ג [וראה שם בפירוש הרמב״ם למשנה ד] ועוד), וכאן זה המקום הראשון שהיא מופיעה במשנה ולכן תרגמה הרמב״ם לערבית.
׳חבוב׳ משמעותו זרעון, ומילה זו נמצאת בשימוש רב בכל מהלך פירושו של הרמב״ם למסכת פאה (ראה לדוגמא א, א). לעיל ד, יא תיקן הרמב״ם כמה פעמים בפיהמ״ש בין ׳זרע׳ ל׳חבוב׳, ושם ביארנו (בסוף ד״ה חררי הנמלים) את ההבדל שבין המילים. אומנם כאשר מתרגם הרמב״ם מילה של המשנה לערבית, בפעמים הבאות שמופיעה מילה זו הוא סומך על התרגום ואיננו מתרגם מחדש, אך במקרה של המילה ׳גרגר׳ מצאנו מקום נוסף בו נראה כי חזר הרמב״ם על תרגומו. ראה מעשרות ב, ו ששם כתב: ״מְגַרְגֵּר - ׳יחבב׳ [תרגומו - מפורר], וגַּרְגַּרִים הם ׳אלחבוב׳|״. ברם, נראה כי לא התכוון הרמב״ם כאן לתרגם את המילה ׳גרגר׳ אלא להסביר כיצד הגיעו לפועל ׳מְגַרְגֵּר׳. יש לקרוא את המקור הערבי ובכך מסתלקות התמיהות.
פרט, הוא מאמר ה׳ ״ופרט כרמך לא תלקט״ – כוונת הרמב״ם לפסוק בויקרא יט, י: ״וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט״. ישנו תיקון על גבי כתב היד (נראה דומה לכתב ידו של ר׳ אברהם בן הרמב״ם) שלאחריו החליפו לפסוק בדברים כד, כא: ״כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ״.
עניין שינוי הפסוקים לא ברור. ישנן שתי מצוות שונות בכרם: פרט ועוללות. פרט זו מצווה הדומה ללקט, שהגדרתה היא שגרגרי ענבים (עד שני גרגרים) הנופלים על הארץ במהלך הבציר שייכים לעניים. עוללות זו מצווה שונה שהגדרתה היא שענבים שעדיין לא הגיעו לדרגת אשכול שייכים לעניים. ברם, ביחס לעוללות מצאנו הגדרות מעט שונות בספר המצוות ויתכן כי זו הסיבה לשני הפסוקים במשנתנו.
את מצוות פרט הגדיר הרמב״ם בספר המצוות עשה קכד: ״הציווי שנצטווינו להניח לעניים מה שנשר ונפל מן הענבים בשעת הבציר, והוא אמרו: ׳ופרט כרמך לא תלקט לעני ולגר תעזב אתם׳|״; ובלא תעשה ריג: ״האזהרה שהזהרנו מלאסוף את הגרגרים הנופלים מן הכרם בשעת בצירתו, אלא יונחו לעניים, והוא אמרו: ׳ופרט כרמך לא תלקט׳. וגם זה נתק לעשה״.
ביחס למצוות עוללות מצאנו הגדרות שונות מעט. בהלכות מתנות ענים ד, יז כתב הרמב״ם: ״איזו היא עוללות? זה אשכול הקטן שאינו מעובה כאשכולות, שאין לו כתף, ואין ענביו נוטפות זו על זו אלא מפוזרות״. אבל בספר המצוות משמע כי עוללות זו בעצם מצוות שכחה, וכך כתב בכללים בפתיחה לספר המצוות בכלל התשיעי: ״לא יטעך שהלאו נכפל בביטויים שונים, כגון אמרו יתעלה: ׳וכרמך לא תעולל׳; ׳ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו׳ (דברים כד, יט); ואמרו: ׳כי תחבט זיתך לא תפאר אחריך׳ (שם שם, כ) - לפי שאין אלו שני לאווין, אלא זו אזהרה אחת על עניין אחד, והוא, שלא יקח מה ששכח מן התבואה או הפרות בעת אסיפתם, והביא לכך שתי דוגמאות: ענבים וזיתים״. וחזר על כך בעשה קכג: ״שנצטוינו להניח השאריות הנשארות בכרם בשעת בציר פירותיו לענים, והן הנקראות עוללות״. אך אין מקום לסבור כי הרמב״ם שינה את דעתו ביחס להסבר עוללות, שהרי כבר בפיהמ״ש (לקמן ז, ד) הסביר את העוללות כדבריו במשנה תורה.
נראה כי גם השינויים בפסוקים במשנתנו תואמים את ההבדל בהסבר דברי הרמב״ם בכתביו השונים ביחס לעוללות וביחס לכל מתנות עניים שבכרם. מהתורה ברור כי בנוסף לדברים האמורים בשדה רגיל יש בכרם שתי מתנות שונות הנקראות פרט ועוללות. מה תכולת המצוות הללו? נראה כי מהתורה אין תכולה וחכמים הם שקבעו את גדריהן. ראה חולין קלא, א שכתבה הגמרא: ״ארבע מתנות שבכרם, הפרט והעוללות והשכחה והפאה, דכתיב: ׳וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט׳; וכתיב ׳כי תבצור כרמך לא תעולל אחריך׳. אמר ר׳ לוי: אחריך - זו שכחה״. אם כן, תוכנה של מצוות עוללות נלמד מדרשה ממצוות שכחה. לכן כאשר תיאר הרמב״ם את שתי המצוות הללו במשנה תורה כתב אותן יחד בלשון כוללת וסתומה (הלכות מתנות ענים א, ה): ״וכן בפרט שנפרט מן הענבים בשעת הבצירה, וכן בעוללות - שנאמר ׳וכרמך לא תעולל, ופרט כרמך לא תלקט, לעני ולגר תעזוב אותם׳|״. רק בפרק ד, כאשר הגדיר את תכולת המצוות, ביאר אותן, אך שם מתגלה שיש גם פרט של חצי אשכול (שלם) במקרה שבוצר ומשליך לארץ אשכולות שלמים (הלכה טז): ״היה בוצר ומשליך לארץ - כשמפנה האשכולות, אפילו חצי אשכול הנמצא שם פרט; וכן אשכול שלם שנפרט שם, הרי הוא פרט״. הרי זה פרט שמדין לקט. כך גם לגבי עוללות. הגדרת חז״ל לעוללות היא אשכול קטן שלא הגיע לצורת אשכול רגיל, אך גם אם שכח ענבים על העץ הרי זה עוללות והרי זה מיסוד דין שכחה. לכן הקפיד הרמב״ם בכל מקום שהגדיר את מצוות עוללות בקצרה (בהקדמה למשנה תורה בשני המקומות, וכן בהקדמה לספר זרעים ולהלכות מתנות עניים) לכתוב: ״להניח עוללות בכרם״, ולא: ״להניח עוללות הכרם״ כפי שהתנסח במצוות הסמוכות שם. בכרם משמעו שעדיין מחובר לעץ והרי זה כדין שכחה. וזה מה שכתב בתוספת הפסוק השני. ׳פרט כרמך לא תעולל׳ הכוונה לא לקחת כמו כל דין לקט ושכחה.
נמצאנו למדים כי הרמב״ם כדרכו מקפיד לשמר את הגדרת המצווה של התורה בלשונה, ואילו את גדרי חכמים מוסיף הרמב״ם במקום המתאים אבל בצורה ברורה שניתן להבחין בין הגדר של התורה לבין תכולת החכמים לדין התורה. עוד על ההגדרה של עוללות בספר המצוות ראה מה שכתבנו לקמן ז, ד. על הריאליה שבעוללות ראה בנספח למסכת.
מצוות הפרט מוזכרת בעשרות מקומות בפיהמ״ש, אך במקומות אלה לא מסביר הרמב״ם את תוכנה של המצווה, אלא היא מוזכרת כאחת ממתנות עניים בסמיכות למתנות האחרות.
על ההגדרה המילולית והמדויקת של מצוות פרט ראה לקמן ז, ג ד״ה כבר נתבאר.
ובית הלל למדין מן ״לעני ולגר״... ממה שנאמר ״לגר ליתום ולאלמנה״ הרי שעוזב שלשה – המחלוקת בין בית שמאי לבית הלל מוסברת בירושלמי פאה ו, ד (דף יט טור ג):
״אמר ר׳ אבין, טעמיהו דבית שמאי ׳לגר ליתום ולאלמנה יהיה׳ [מוזכרים שלושה סוגים של אנשים ולכן גם שלושה עדיין לעניים]. טעמיהו דבית הלל ׳לעני ולגר׳ [רק שניים מוזכרים ולכן רק שניים לעניים]. אמר רבי מנא, שניהן מקרא אחד דרשו ׳לגר ליתום ולאלמנה יהיה׳. בית שמאי אומרים - [יהיה] לעניים; ובית הלל אומרים - [יהיה] לבעל הבית״.
ישנם שני מקורות בתורה שניתן ללמוד מהם. המקור הראשון בויקרא יט, ט-י ביחס למצוות פאה, לקט, עוללות ופרט: ״וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט. וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט, לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה׳ א-לֹהֵיכֶם״. ובאופן דומה פסוק בעניין פאה ולקט בויקרא כג, כב: ״וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם, לֹא-תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ, וְלֶקֶט קְצִירְךָ, לֹא תְלַקֵּט; לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם, אֲנִי ה׳ א-לֹהֵיכֶם״. המקור השני בדברים כד, יט ביחס למצוות שכחה: ״כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה״. גם לדעת ר׳ אבין וגם לדעת ר׳ מנא לא לומדים בית שמאי מהפסוק בויקרא, מפני שהם למדו ממנו את הדין שיש הפקר רק לעניים (לעיל הלכה א ובירושלמי שם). ברם, נראה כי גם לדעת ר׳ מנא לומדים בית הלל מהפסוק בויקרא. לאחר שבית שמאי הציגו את לימודם, ענו להם בית הלל מדוע אין פסוק זה מהווה עליהם קושיא, ומסבירים ש׳יהיה׳ זה לבעל הבית, אך כאמור זה תירוץ לדרשת בית שמאי ולא מקור ללימוד בפני עצמו. כך גם נראה מדרשת הספרי לפסוק בדברים: ״ושכחת עומר, ולא הגדיש. יכול אף לא שנים? תלמוד לומר לגר וליתום ולאלמנה יהיה. מיכן אמרו, שני עמרים - שכחה; שלשה - אינם שכחה. שני צבורי זיתים וחרובים - שכחה; שלשה - אינם שכחה. שני גרגרים - פרט; שלשה - אינם פרט״.
אם כן, בית הלל לומדים מהפסוק בדין פאה ולקט, ובית שמאי מהפסוק בשכחה. נראה כי אם מסבירים את דין פרט כדומה לדין לקט, ודין עוללות כדומה לדין שכחה (כפי שעשה הרמב״ם בספר המצוות, ראה בד״ה הקודם), אזי כולל בתוכו הפסוק בויקרא את כל מתנות העניים וממנו ניתן ללמוד שבכולן: שניים - לעניים; שלושה - לבעל הבית. כך גם נראה שלמד הרמב״ם במניין המצוות הקצר בהקדמה למשנה תורה, ששם כתב (עשה קכ-קכד): ״להניח פיאה. להניח לקט. להניח עומר השכחה. להניח עוללות בכרם. להניח פרט הכרם. לפי שבכל אלו נאמר לעני ולגר תעזוב אותם״. רואים כי הרמב״ם מנה את כולן כאחד ובסוף הביא את הפסוק בויקרא על כל המצוות יחד. אך במניין המצוות בהקדמה על פי סדר הספרים, כמו גם במניין המצוות בתחילת ספר זרעים ובמניין בפתיחה להלכות מתנות ענים, מנה את המצוות כסדר הכתוב בתורה: ״להניח פאה; שלא יכלה הפאה; להניח לקט; שלא ילקט הלקט; לעזוב עוללות בכרם; שלא יעולל הכרם; לעזוב פרט הכרם; שלא ילקט פרט הכרם; להניח השכחה; שלא ישוב לקחת השכחה״, וכך הוא גם הסדר בהלכות מתנות ענים א, א-ה, ועבור כל מצווה בנפרד הביא את הפסוק שלה, ולכן כשסיים בשכחה הביא את הפסוק מספר דברים.
את הדרשה הזאת הביא הרמב״ם גם במשנה תורה הלכות מתנות ענים ה, טז (הציטוט מובא לקמן בסוף הביאור להלכה), ודבר זה מלמדנו כי המגבלה של שניים לעניים שלושה לבעל הבית היא מהתורה, מפני שהדרשה נסמכת לפסוק.
במקום זה ציטט הרמב״ם שני חלקים של פסוקים. בציטוט אחד יש שתי מילים ובשני שלוש מילים, ומעל שניהם סימן נקודות כשרטוט למרות שאין חובה לעשות זאת על מספר מילים מועט כזה.
בית הלל למדין... ובית שמאי למדין... – התרגום המילולי המדויק הוא שבית הלל ובית שמאי מביאים ראיה, אך העדפנו לשמור על אחידות בתרגום ולהשוות לתרגומנו במקומות קודמים ולכתוב ׳למדין׳.
על התרגום המילולי של המילה הערבית ׳יסתדלון׳ השווה לתרגומנו בברכות א, ו; ולעיל הלכה א.
את חמשת המקרים שבמשנה חילק הרמב״ם במשנה תורה לשתי קבוצות. בקבוצה אחת כלל את כל המקרים של השכחה ופסקם ביחד ובלשון המשנה, ובקבוצה השנייה של הלקט (הכוללת בתוכה גם את הפרט והעוללות) פסק כל אחד במקומו ולא בלשון המשנה:
שני עֳמָרִים, שכחה; ושלשה, אינן שכחה: הלכות מתנות ענים ה, יד: ״שתי כריכות המובדלות זו מזו - שכחה; ושלוש - אינן שכחה. שני עומרים המובדלין זה מזה - שכחה; ושלושה - אינן שכחה״. במקרה זה שילב הרמב״ם בין התוספתא למשנה. בתוספתא פאה ג, ה למדנו: ״שתי כריכות המובדלות זו מזו - שכחה; שלש - אין שכחה. שני עמרין המובדלין זו מזו - שכחה; שלשה - אין שכחה. שתי גפנים המובדלות זו מזו - שכחה; שלשה - אין שכחה. שני גרגרין - פרט; שלשה - אין פרט. שתי שבלין המוטלות כדרכן - לקט; שלש - אין לקט. אילו דברי בית הלל״. בתוספתא הוסיפו כריכות לפני העומרים, והרמב״ם שילב את המשנה והברייתא, וסידר בתחילה כריכות ואחר כך עומרים (עם התוספת של הברייתא שמובדלים זה מזה). על הסיבה שפסק הרמב״ם את הכריכות למרות ששווה דינן לעומרים ראה בביאורנו להלכה הבאה ד״ה השיבוהו, שכריכות אלו עומרים קטנים, אך גם עומר גדול מאוד (יותר מסאתיים) עדיין שם עומר עליו.
שני צִבוּרֵי זיתים והֵחָרוֹבִין, שכחה; ושלשה, אינן שכחה: הלכות מתנות ענים ה, טו הובא לעיל ד״ה צבורי. כפי שכתבנו ביחס לעומרים, שילב הרמב״ם את התוספתא עם הברייתא. אחרי עומרים הביא את צבורי הזיתים והחרובין המוזכרים רק במשנה ולא בברייתא, אך גם כאן הוסיף המובדלים זה מזה, כלשון הברייתא במקרים האחרים.
שני חֻוצְנֵי פִשְתָן, שכחה; ושלשה, אינן שכחה: הלכות מתנות ענים ה, טו, הובא לעיל ד״ה אגודות. גם חוצני פשתן (כמו צבורי הזיתים והחרובין) אינם מוזכרים בברייתא, אך כאן כבר לא היה צורך לכתוב שהם נדרשים להיות מובדלים זה מזה, מפני שהוסיף דבר זה במקרה הקודם והוא הדין גם לכאן.
שני גַּרְגְּרִים, פרט; ושלשה, אינן פרט: הלכות מתנות ענים ד, טו: ״איזה הוא פרט? זה גרגר אחד או שני גרגרים, הנפרטים מן האשכול בשעת הבצירה; נפלו שלושה גרגרים בבת אחת, אינו פרט״. כאן כבר לא נקט הרמב״ם בלשון המשנה ממש, מפני שהגדרתו של פרט היא כמותו. זהו למעשה לקט של הענבים. במקרה של פרט לא קיימת הדרישה שיהיו מובדלים זה מזה (גם בתוספתא).
שני שבלים, לקט; ושלש, אינן לקט: הלכות מתנות ענים ד, א: ״איזה הוא לקט? זה הנופל מתוך המגל בשעת הקצירה, או הנופל מתוך ידו כשיקבץ השיבולים ויקצור. והוא, שיהיה הנופל שיבולת אחת או שתיים; אבל אם נפלו שלוש כאחת, הרי שלושתן לבעל השדה״. גם כאן לא דרשה התוספתא אבחנה אלא דרשה ״המוטלות כדרכן״, והרמב״ם ביאר זאת שנפלו מקצירה אחת.
בתוספתא יש מקרה נוסף שלא הוזכר במשנה (בנוסף לכריכות) והוא שתי גפנים. מקרה זה נפסק בהלכות מתנות ענים ה, טז: ״שתי גפנות, וכן בשאר האילנות - שנים המובדלין זה מזה - שכחה; ושלשה - אינן שכחה. שנאמר ׳לעני ולגר תעזוב אותם׳ - אפלו היו שנים, אחד לעני ואחד לגר״. בפרק ה ריכז הרמב״ם את הדין ששניים לעניים שלושה לבעל הבית ביחס לשכחה, ואף סמך דין זה לפסוק, ללמדנו כי כך משמעות המצווה מהתורה. ביחס ללקט ולפרט הרמב״ם רק מזכיר את גדר ההלכה אך לא סומך אותה לפסוק. כפי שראינו לעיל (ד״ה ובית הלל), במניין המצוות סמך גם את הלקט לפסוק שבשכחה. יתכן שעל פי שיטת בית הלל, שמקור הפסוק בשכחה ולקט נלמד משכחה, אזי הגדר של פרט איננו מהתורה אלא מדברי סופרים בלבד.
צבורי. הם הערמות.
הוצני פשתן. קני הפשתי׳ קודם שיכתשוהו ושישרוהו כשיתלשו אותו.
ופרט הוא מה שנא׳ ופרט כרמך לא תלקט (ויקרא יט) וב״ה מביאין ראיה ממה שאמר (שם) לעני ולגר תעזוב אותם ויש לו לעזוב שנים. וב״ש מביאין ראיה ממה שאמר (דברים כד) לגר ליתום ולאלמנה ויש לו לעזוב שלשה.
שני צבורי זיתים. בירושלמי (הל׳ ד) דייק הא זיתים לא מה בין צבורין לזיתים צבורין גמר מלאכה זיתים אין גמר מלאכה.
הוצני כמו שנעקר הפשתן מן השדה והרי הוא כהוצין.
שני גרגרים. של ענבים.
שלשה לעניים. בירושלמי (שם) מפרש אמר רבי בון טעמא דב״ש (דברים כד) לגר ליתום ולאלמנה יהיה טעמא דב״ה (ויקרא יט) לעני ולגר תעזוב אותם.
הוּצְנֵי פִשְׁתָּן. כְּמוֹ שֶׁנֶּעֱקָר הַפִּשְׁתָּן מִן הַשָּׂדֶה נִקְרָא הוּצְנֵי, שֶׁעוֹמֵד כְּמוֹ הוּצִין:
שְׁנֵי גַרְגְּרִים. עֲנָבִים:
אֵלּוּ כְּדִבְרֵי בֵית הִלֵּל. וְטַעֲמַיְהוּ מִשּׁוּם דִּכְתִיב (ויקרא יט) לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אוֹתָם, חַד לֶעָנִי וְחַד לַגֵּר, הֲרֵי שְׁנַיִם. וּבֵית שַׁמַּאי אָמְרֵי שְׁלֹשָׁה לָעֲנִיִּים וְאַרְבָּעָה לְבַעַל הַבַּיִת, דִּכְתִיב (דברים כד) לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה, הֲרֵי שְׁלֹשָׁה לָעֲנִיִּים:
הוצני פשתן – when the flax is uprooted from the field, [the stalks are] called (hard) flax-stalks, for they stand like flax-stalks.⁠1
שני גרגרים – , [i.e. two] grapes.
אלו כדברי ב"ה – Their reasoning is that since it is written (Leviticus 19:10): “You shall leave them for the poor and the stranger,” [you must leave] one for the poor and one for the stranger; that is two. The School of Shammai states three go to the poor and four go to the owner, as it is written (Deuteronomy 24:19): “it shall go to the stranger, the orphan and the widow.” [Each individual listed receives one portion, and therefore] three [of the listed objects] are for the poor.
1. The Tosefot Yom Tov clarifies that we are referring to edible flax.
שני עמרים שכחה. פי׳ הרש״ש ז״ל בתוספתא קתני המובדלין זה מזה וכן פסק הרמב״ם ז״ל ע״כ:
ושלשה אינם שכחה. פי׳ בספר יראים דכיון דאיכא שלש מיקרי גדיש ע״כ:
שני שבלים. בתוספתא קתני המוטלין כדרכן:
שני צבורי זיתים. כ׳ הרא״ש ז״ל ירושלמי דוקא צבורי זיתים אבל זיתים לא משום דלא הוי גמר מלאכה פי׳ דאכתי בעו עליה וחבטה והולכה למעטן ואנן תנן בס״פ דלעיל למקום שאינו גמר מלאכה אין לו שכחה ע״כ. וכתב הרש״ש ז״ל ולא ס״ל להאי תנא דבירוש׳ כההוא תנא דפ׳ כל זית דתנן שני זיתים שכחה דאילן זית גופיה הוי שכחה ע״כ:
והחרובין. מלת צבורי היה נראה דקאי נמי אחרובין דמושך עצמו ואחר עמו. ולשון הרמב״ם ז״ל שם בפ״ה שני צבורי זיתים וחרובין המובדלין זה מזה שכחה ושלשה אינם שכחה ע״כ ואחר כך כתב שתי גפנות וכן בשאר האילנות שנים המובדלין זמ״ז שכחה וג׳ אינם שכחה. והיא תוספתא משמע דחרובין נמי הוי אילנות ממש דוק. אבל קשה ע״ז אמאי לא השיג עליו הראב״ד ע״ז כמו שהשיג עליו פעמים על מ״ש אח״כ וז״ל השוכח אילן בין האילנות אפי׳ היה בו כמה סאים פירות או ששכח שני אילנות ה״ה שכחה שלשה אינם שכחה ע״כ ושמא מסתבר ליה להראב״ד ז״ל לחלק בין אילן זיתים לשאר אילנות ומה שהשיגו הוי באילן זיתים אע״ג שדברי הרמב״ם ז״ל בדין זה לא זכר זית:
הוצני פשתן. כשעוקרין אותן הן כהוצי דקל ולכך קרי להו הוצני. ונראה מן הערוך דאיכא מאן דגרס חוצני בחי״ת שהביאו בערך השני וגם בערך חצן:
שני צבורי זיתים. בירושלמי דייק הא זיתים לא מה בין צבורים לזיתים. צבורים גמר מלאכה זיתים אין גמר מלאכה הר״ש. ובריש פרק ז׳ אפרש אי זיתים תלושים אי אילני זיתים מדייק ליה:
שני הוצני פשתן. לשון הר״ב כמו שנעקר הפשתן מן השדה כו׳. וכתב בכ״מ פ״ה מה׳ מתנות עניים ונ״ל דמיירי כשהזריעו ואז הוא אוכל אדם כדאיתא בריש פרק המוכר פירות [צב.] אבל שאר פשתן לא שייך ביה שכחה. ע״כ:
אלו כדברי בית הלל. לשון הר״ב וטעמייהו מדכתיב לעני ולגר תעזוב וכו׳. ובית שמאי וכו׳ דכתיב לגר ליתום ולאלמנה יהיה. ירושלמי. כלומר דבית הלל סברי כיון דבחד קרא כלול יתום ואלמנה כחדא וקרי להו עני לומר דשנים הוי שכחה לעני ולגר. ובית שמאי סברי אדרבה להכי פרטינהו בקרא תניין לומר דג׳ הוי שכחה:
{י} צִבּוּרֵי. בַּיְרוּשַׁלְמִי דִּיֵּק, הָא זֵיתִים לֹא. מַה בֵּין צִבּוּרִים לְזֵיתִים, צִבּוּרִים גְּמַר מְלָאכָה, זֵיתִים אֵינָן גְּמַר מְלָאכָה. הָרַ״שׁ. וְעַיֵּן רֵישׁ פֶּרֶק ז׳:
{יא} וּמַיְרֵי כְּשֶׁהִזְרִיעוּ וְאָז הוּא אֹכֶל אָדָם כִּדְאִיתָא בְּבָבָא בַתְרָא דַּף צ״ב, אֲבָל שְׁאָר פִּשְׁתָּן לֹא שַׁיָּךְ בֵּיהּ שִׁכְחָה. כֶּסֶף מִשְׁנֶה:
{יב} כְּלוֹמַר. דְּבֵית הִלֵּל סָבְרֵי כֵּיוָן דִּבְחַד קְרָא כָּלוּל יָתוֹם וְאַלְמָנָה כַּחֲדָא וְקָרֵי לְהוּ עָנִי לוֹמַר דִּשְׁנַיִם הֲוֵי שִׁכְחָה. וּבֵית שַׁמַּאי סָבְרֵי אַדְּרַבָּא לְהָכִי פְּרָטִינְהוּ בִּקְרָא תִּנְיָן לוֹמַר דִּשְׁלֹשָׁה הֲוֵי שִׁכְחָה:
כא) שני צבורי זיתים וחרובין שכחה
אבל בשכח ב׳ גרגרי זיתים אינן שכחה. מדלא נגמ״ל עד שיהיו צבורים [כספ״ה]. אבל בשכח ב׳ אילנות זיתים. הו״ל שכחה [כפ״ז סמ״א]:
כב) שני הוצני פשתן
ר״ל גבעולי פשתן כמו שנעקרו:
כג) שכחה
ודוקא כשזרען לאכול הזרע אבל שאר פשתן שזרען לבגדים לא שייך בו שכחה. מיהו קמ״ל דהוצני פשתן הו״ל גמר מלאכה וא״צ אגוד [ע׳ ספ״ה]:
כד) שני גרגרים
ענבים:
כה) שני שבלים לקט ושלשה אינן לקט
אבל לענין שכחה אפילו ג׳ אינן שכחה מדלא נגמ״ל עד שיעשה עמרים:
כו) אלו כדברי ב״ה ועל כולן בש״א שלשה לעניים וארבעה לבעה״ב
דכתיב לגר ליתום ולאלמנה יהיה. הו״ל ג׳. וב״ה דס״ל ב׳ לעניים. דרשי לעני ולגר תעזוב. הו״ל ב׳:
שני עמרים שכחה – עד שני עומרים זו שכחה, מעבר לכך זו כמות גדולה מדי ועליה אין ההלכה חלה. לפי פשוטם של דברים רצו חכמים למנוע מצב שבו אדם צריך להפריש כמות גדולה מדי, זאת מתוך ההנחה שכמות כה גדולה אינה נשכחת. בספרי מובא נימוק נוסף: ״ ׳לא תשוב לקחתו׳ – כולו כאחד״1, ובירושלמי נוסף ״עומר ולא גדיש״ (יט ע״ג). כלומר כמות גדולה יותר, כגון של שלושה עומרים, אינה בבחינת עומר. כל הדרשות הללו התכוונו לאותו רעיון: מצוות שכחה מתקיימת רק בכמות קטנה. נימוק זה מופיע בדברי תנאים להלן אך נסוב על עניין אחר, על גודל העומר. דומה, אפוא, שהתלמוד העתיק את הנימוק למקום חדש, וההתאמה למקומו החדש אינה מובנת.
ושלשה אינן שכחה – שלושה עומרים הם הגבול, ונחשבים לכמות גדולה מדי. בתוספתא מודגש ״המובדלין זה מזה״ (פ״ג ה״ה), וכן בהמשך. במשפט קצר זה התוספתא מציעה שינוי בהלכה וברעיון. עד עתה הוסברה המשנה בכמות הגדולה מכדי שכחה, וזה פשוטה של המשנה. אבל התוספתא מסִבה את המשנה לעניין של סימן. שני עומרים מובדלים הם סימן לכך שאין זו שכחה, אלא קיימת תכנית לאיסוף אחר ונוסף של העומרים. אבל אם שניהם מצויים זה ליד זה – זו שכחה, למרות הכמות הגדולה.
שני ציבורי זיתים – את הזיתים נקפו, כלומר היכו במכשיר על הענפים והשירו את הזיתים. על הרצפה הניחו שקים, ועליהם נפלו הגרעינים. את הגרעינים ערמו למצבור, ואותו העבירו בקופות לבית הבד. שני ציבורים כאלו הם כמות סבירה לשכחה, [ו]החרובין שכחה – כאילו כתיב ״וחרובין״; ה״א הידיעה אינה במקומה והדבר רגיל בכתיב הארץ-ישראלי2, ושלשה אינן שכחה – מאותה סיבה.
שני חוצני פשתן שכחה – הפשתן היה גידול חשוב ביותר והתפשט בעיקר מהמאה השנייה ואילך. הפשתן הוא גידול גבעול שארכו 120-80 ס״מ, ובראשו תפרחת זרעים (איור 42-41). בקטיף שומטים (חותכים) את התפרחת ותולשים את הגבעול. הגבעולים התלושים הם ההוצנים, ואותם מביאים לברֵכת המשרה, ושלשה אינן שכחה – שוב זו כמות גדולה מדי. פשתן אינו חייב בפאה משום שאינו אוכל, אבל יש בפשתן זרעים והם משמשים כמאכל בשעת הדחק. הרא״ש מפרש, אפוא, שההוצנים כוללים את תפרחת הזרעים, אחרת לא יהיו חייבים בשכחה. עם זאת המשנה קשה: הרי בדרך כלל שומטים את תפרחת הזרעים לפני תלישת הפשתן, זאת כדי להוציא את הזרעים ולטפל בהם בנפרד. זאת ועוד. לזרעים היה ערך מועט, ומהמשנה משמע שדין שכחה חל על הפשתן כולו3.
עד כמה שידנו משגת אין במקורות שום עדות לכך שפשתן חייב בשכחה, שהרי דין שכחה כפאה ובשניהם מה שאינו אוכל פטור (לעיל פ״א מ״ד). קשה לפרש שמשנתנו חולקת על כלל בסיסי זה, וקשה לפרש שדין שכחה שונה מדין פאה. אולי לפנינו עדות לנוהג חסידות של החמרה בדין שכחה, שלא על פי ההלכה הרווחת.
שני גרגרים פרט ושלשה אינן פרט – פרט הוא המקבילה ללקט, אלא שלקט בדגנים ופרט בכרמים, שתי שיבלים לקט ושלש אינן לקט אילו כדברי בית הלל ועל כולם בית שמי אומרים שלשה לעניים – בית שמאי מחמירים על בעל השדה ואומרים ששלוש הם שכחה, וארבעה לבעל הבית – רק מארבעה פריטים ומעלה לא חל עליהם דין שכחה והם שייכים לבעל הבית. במדרש מסופר על רות המואביה שנהגה כבית הלל, וכמובן הדבר משקף את עמדתו של הדרשן בלבד (בבלי שבת קיג ע״ב).
הפער בין הלקט והשכחה הוא גדול. בשכחה מדובר בשני עומרים ובנפח של סאתיים (20 ליטר – 15 ק״ג, להלן), ובלקט בשתי שיבולים. על כן דומה שהעיקרון המנחה לא היה כמותי אלא איכותי. אדם שוכח פריט אחד, ולכל היותר שניים, ולא יותר, ללא תלות בגודלם. ניתן היה לפרש שדברי בית שמאי משקפים התנהלות אופיינית לאנשים אמידים יותר, שעבורם רק שלוש שיבולים הן שכחה. ברם דומה שהפער הכלכלי בין שני הצדדים אינו מצדיק פרשנות זו.
מחלוקת זו מצטרפת למחלוקות נוספות בהלכות שיעורים המצויות בספרות התנאית: שווה פרוטה או שווה דינר בקידושי אישה (משנה קידושין פ״א מ״א); שאור כזית וחמץ ככותבת, או שניהם כזית (משנה ביצה פ״א מ״א); כמות המצויה מחלקי המת על מנת לטמא טומאת אוהלים (משנה אהלות פ״ב מ״ב); כמות מים שאובין במקווה טהרה (משנה עדויות פ״א מ״ג) ומקומות אחרים. בדיונים המפורטים בכל אחד מהם מתברר שמסורת ההלכה חלוקה לא רק בנושא גופו אלא לעתים גם בייחוס העמדות לחכמים הבודדים או לאסכולות הנידונות4. מאידך גיסא, כולם מהווים כמובן בסיס לדיונים הלכה למעשה, אך דומה שראשיתם והורתם כסמל המשקף את עמדתו העקרונית של הפוסק. המחלוקות בין בית שמאי ובית הלל, אם כן, אינן משקפות בהכרח שאלות כלכליות אלא מהוות הסמלה למהותו, ולא רק לכמותו, של השיעור הנדרש. במסורת ההלכתית הפכה הכמות לנושא העיקרי בשיח, ולהערכתנו יש לתת משקל כבד דווקא לשאלת הסמל שבשיעורים, כפי שהדברים גם מתבררים בראשיתה של המסכת כשהמשנה פותחת בדברים שאין להם שיעור וממשיכה בדיונים מפורטים של קביעת שיעורים5.
1. ספרי דברים רפג, עמ׳ 300, ומעינו במדרש תנאים לדברים, כד יט, עמ׳ 161, והירושלמי (יט ע״ג) כמדרש התנאים.
2. אפשטיין, מבוא, עמ׳ 1252.
3. ראו עוד תוספתא פ״ב הי״ב, ממנה ניתן לסייע להצעתו של הרא״ש, אך אין שם הוכחה לה.
4. ראו דיוננו לכל אחד מן המקרים המפורטים בנפרד.
5. ראו דיוננו בפ״א מ״א-מ״ב.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ו) הָעֹמֶר שֶׁיֶּשׁ בּוֹ סָאתַיִם, וּשְׁכָחוֹ, אֵינוֹ שִׁכְחָה. שְׁנֵי עֳמָרִים וּבָהֶם סָאתַיִם, רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר, לְבַעַל הַבָּיִת. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, לָעֲנִיִּים. אָמַר רַבָּן גַּמְלִיאֵל, וְכִי מֵרֹב הָעֳמָרִים יֻפֵּי כֹחַ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת אוֹ הוּרַע כֹּחוֹ. אָמְרוּ לוֹ, יֻפֵּי כֹחוֹ. אָמַר לָהֶם, וּמָה אִם בִּזְמַן שֶׁהוּא עֹמֶר אֶחָד וּבוֹ סָאתַיִם וּשְׁכָחוֹ, אֵינוֹ שִׁכְחָה, שְׁנֵי עֳמָרִים וּבָהֶם סָאתַיִם, אֵינוֹ דִין שֶׁלֹּא יְהֵא שִׁכְחָה. אָמְרוּ לוֹ, לֹא, אִם אָמַרְתָּ בְּעֹמֶר אֶחָד שֶׁהוּא כְגָדִישׁ, תֹּאמַר בִּשְׁנֵי עֳמָרִים שֶׁהֵן כִּכְרִיכוֹת.
A sheaf containing two seah1 that was forgotten is not a “forgotten sheaf.” Two sheaves that together are two seah, Rabban Gamliel says, they are for the proprietor, but the Sages say, they are for the poor. Rabban Gamliel said to them: Does large size of the sheaves increase or decrease the power of the proprietor? They said to him, it increases it. He said to them: Since a sheaf containing two seah that was forgotten is not “forgotten sheaf,” it is only logical that two sheaves that together are two seah should not be “forgotten sheaf” either. They said to him, if they said that about one sheaf that is like a stack2, do you want to say the same about two sheaves that are like bundles?
1. 25.6 liter, about 0.9 cu. ft., cf. Berakhot, Chapter 3, Note 164. Halakhah 6 spells out that the grain kernels alone, without the straw, are meant.
2. Exempt from the laws of “forgotten sheaves,” Mishnah 6:2. This applies to sheaves as large as a stack.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ו] הָעֹמֶר שֶׁיֶּשׁ בּוֹ סָאתַיִם וּשְׁכֵחוֹ, אֵינוּ שִׁכְחָה; שְׁנֵי עֳמָרִים וּבָהֶם סָאתַיִם, רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: לְבַעַל הַבַּיִת.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: לָעֲנִיִּים.
אָמַר רַבָּן גַּמְלִיאֵל: וְכִי מֵרֹב הָעֳמָרִים, יוֹפִי כֹחַ שֶׁלְּבַעַל הַבַּיִת, אוֹ הוּרַע כֹּחַ? אָמְרוּ לוֹ: יוֹפִי כֹחַ.
אָמַר לָהֶם: מָה אִם בִּזְמַן שֶׁהוּא עֹמֶר אֶחָד וּבוֹ סָאתַיִם וּשְׁכֵחוֹ, אֵינוּ שִׁכְחָה, שְׁנֵי עֳמָרִים וּבָהֶן סָאתַיִם, אֵינוּ דִין שֶׁלֹּא יְהוּ שִׁכְחָה? אָמְרוּ לוֹ: לֹא! אִם אָמַרְתָּ בְעֹמֶר אֶחָד שֶׁהוּא כַגָּדִישׁ, תֹּאמַר בִּשְׁנֵי עֳמָרִים שֶׁהֵן כִּכְרֵיכוֹת?
העומר שיש בוֹ סָאתָיִם, ושכֵחוֹ - אינו שִכְחָה. שני עמרים ובהן סאתים - רבן גמליאל אומ׳[ר] - לבעל הבית; וחכמים אומרין - לעניים. אמ׳[ר] רבן גמליאל, וכי מֵרוב העמרים יָפֵי כֹח של בעל הבית, או הֻורַע כח? אמרו לו, יָפֵי כח. אמ׳[ר] להם, מה אם בזמן שהוא עומר אחד ובו סאתים ושכחו, אינו שכחה; שני עמרים ובהן סָאתָים, אינו דין שלא יהוּ שכחה? אמרו לו, לא; אם אמרת בעומר אחד שהוא כּגַדִיש, תאמר בשני עמרים שהן כִּכְרֵיכוֹת?
מה שאמר רבן גמליאל וכי מרוב העמרים וכו׳ אינו אלא בירור הבנה. וזה שהוא אמר להם, ריבוי העמרים הנשכחים מועיל היא לבעל הבית או מזיק, הודו לו ואמרו לו שרבוים תועלת לבעל הבית ואינה שכחה אם היו מרובים. וכיון שהודו לו בזה השיב להם מדבריהם, ואמר להם, והיאך אתם עושים כאן ריבוים הזק לבעל הבית, שאתם אומרים שאם היה עומר אחד אינו שכחה, ואם היו שנים שכחה?
השיבוהו ואמרו לו אם היה עומר אחד הרי הוא כגדיש וה׳ אמר ושכחת עומר ולא גדיש, ואם היו שני עמרים הרי אלו כאגודות קטנות.
ועוד אמרו ״לא תשוב לקחתו״, עומר שאתה יכול לפשוט ידך ולטלו, יצא זה שאין אתה יכול לפשוטא ולטלו.
ואין הלכה כרבן גמליאל.
ופירוש כריכות, ׳אלקבץ׳|׳.
א. בכתב היד לא מופיעה כאן המילה ׳ידך׳.
העומר שיש בוֹ סָאתָיִם, ושכֵחוֹ - אינו שִכְחָה. שני עמרים ובהן סאתים - רבן גמליאל אומ׳[ר] - לבעל הבית; וחכמים אומרין - לעניים. אמ׳[ר] רבן גמליאל, וכי מֵרוב העמרים יָפֵי כֹח של בעל הבית, או הֻורַע כח? אמרו לו, יָפֵי כח. אמ׳[ר] להם, מה אם בזמן שהוא עומר אחד ובו סאתים ושכחו, אינו שכחה; שני עמרים ובהן סָאתָים, אינו דין שלא יהוּ שכחה? אמרו לו, לא; אם אמרת בעומר אחד שהוא כּגַדִיש, תאמר בשני עמרים שהן כִּכְרֵיכוֹת?
קול רבן גמליאל וכי מרוב העמרים וכו׳, אנמא הו אסתפהאם תקריר. וד׳לך אנה קאל להם, כת׳רה׳ אלקבץ׳ אלמנסיה מפידה הי לבעל הבית או מוד׳יה, פאקרוא לה וקאלוא לה אן כת׳רתהא נפע לבעל הבית ואֵינָה שִכְחָה אד׳א כאנת כת׳ירה. פלמא אקרוא בד׳לך רד עליהם מן מד׳הבהם, וקאל להם, וכיף תג׳עלוא הנה כת׳רתהא צ׳רר בצאחב אלמאל, אנכם תקולון אד׳א כאן עומר אחד אינו שכחה, ואד׳א כאן את׳נין שכחה?
פג׳חובוה וקאלוא לה אד׳א כאן עומר אחד פהו מת׳ל כדס ואללה קאל ושכחת עומר ולא גדיש, ואד׳א כאן שני עמרים פהו כמת׳ל אלחזם אלצגירה.
וקאלוא איצ׳א לאْ תْשובْ לקْחْתוْ, עומר שאתה יכול לפשוט ידך ולִטְּלוֹ, יצא זה שאין אתה יכול לפשוט ולטלו.
ואין הלכה כרבן גמליאל.
ושרח כְּרֵיכוֹת, אלקבץ׳.
מה שאמר רבן גמליאל וכי מרוב העמרים וכו׳ אינו אלא בירור הבנה – בהקדמתו לפירוש המשנה מתאר הרמב״ם את מטרת המשנה ותבניתה, ושם כתב כי מטרת רבי היתה לסכם את כל המצוות ופירושיהן (עמ׳ לז), וכן (עמ׳ נא): ״שם דבריו בה, רצוני לומר במשנה, דברים קצרים, כוללים ענינים רבים״. מה שמופיע במשנה כאן הינו חריגה מכַוונות אלה, ולכן הסביר הרמב״ם במפורש את הדיון שבין רבן גמליאל לחכמים. במקרה של משנתנו היה יכול רבי לסיים את דבריו בסוף המחלוקת. רוב תוכנה של המשנה הוא דיון המבהיר את סברותיהם של החולקים. הרמב״ם מבקש להדגיש כי רבן גמליאל לא שאל את חכמים על מנת ללמוד מהם, אלא על מנת לנסות להוכיח דרך כך שהוא צודק גם על פי סברתם. משמעות דברי הרמב״ם ״אסתפהאם תקריר״, שתרגומם המילולי הוא ״בירור הבנה״, היא שאלה שהשואל יודע את תשובתה אך מבקש שהמשיב גם כן יאמר את אותם הדברים.
וזה שהוא אמר להם... ואם היו שנים שכחה – הרמב״ם מסביר את סברת רבן גמליאל על פי דבריו שבמשנה. לדעת רבן גמליאל, העיקרון המוביל הוא ריבוי העומרים. במשנה הקודמת ראינו כי שני עומרים אינם שכחה אך שלושה ויותר הם שכחה, משמע שריבוי העומרים הוא עיקרון לטובת בעל הבית. גם רבן גמליאל מכיר את דרשות חכמים אלא שהעיקרון המוביל אצלו הוא שאם עומר אחד אינו שכחה, אף כשהתפצל אותו עומר לכמה ערימות בודאי שלא יהיה שכחה מפני שריבוי הערמות הוא לטובת בעל הבית.
בספרי דברים פיסקא רפג (על הפסוק כד, יט) למדנו:
״|׳לא תשוב לקחתו׳ - כולו כאחד. וכמה יהיה בו? שיערו חכמים בעושה סאתים. מיכן אמרו, העומר שיש בו סאתים ושכחו - אינו שכחה; שני עמרים ובהם סאתים - רבן גמליאל אומר, לבעל הבית; וחכמים אומרים, לעניים״.
על פי הספרי כולם מסכימים כי עומר אחד בשיעור סאתיים אינו שכחה, מפני שחכמים שיערו שבכמות כזו אי אפשר לקחת את הכל בפעם אחת. על בסיס הסכמה זו נחלקו רבן גמליאל וחכמים במקרה שיש שני עומרים שביחד הם סאתיים. לדעת רבן גמליאל זה עדיין נכלל בדרישת חכמים שיכול לקחת את כולו כאחד. מכיוון שמדובר על סך הכל סאתיים אי אפשר לקחת את הכל כאחד ושני העומרים לבעל הבית. לדעת חכמים, מכיוון שהתבואה מחולקת לשניים יכול בכל פעם לקחת חלק ולכן זה שכחה.
השיבוהו ואמרו לו... ושכחת עומר ולא גדיש... שאין אתה יכול לפשוט ולטלו – הרמב״ם מביא בפיהמ״ש שתי דרשות, אך יש לשים לב כי מדובר על דברי חכמים בתשובתם לרבן גמליאל. במשנה תורה הלכות מתנות ענים ה, יח הביא הרמב״ם רק את הלימוד הראשון: ״העומר שיש בו סאתיים, ושכחו - אינו שכחה; שנאמר ׳ושכחת עומר בשדה׳ (דברים כד, יט), עומר ולא גדיש״, אך שם מדובר בנימוק לדין המקורי שעומר שיש בו סאתיים אינו שכחה. כאמור, בפיהמ״ש הסביר הרמב״ם את הדיון שבין חכמים לרבן גמליאל, ובדיון הזה של שני עומרים שיש בכל אחד פחות מסאתיים אך ביחד יש סאתיים הרי שיש שכחה. חכמים צריכים למצוא את החילוק מדוע אם העומר סאתיים בערימה אחת הוא אינו שכחה וכשהוא מחולק הוא שכחה.
בד״ה הקודם הבאנו את דרשת הספרי, ונראה כי הדרשה ׳לא תשוב לקחתו׳ - כולו כאחד, זהה לדברי הרמב״ם כאן שיש אפשרות לפשוט את היד ולקחת את העומר שנשכח.
בירושלמי על המשנה הביאו את שני הלימודים ואף עשו הבחנה ביניהם (פאה ו, ה דף יט טור ג):
״אמר רבי לעזר, כתיב ׳כי תקצור קצירך בשדך, ושכחת עומר בשדה׳ - עומר שאת יכול לפשוט ידך וליטלו [יצא זה שאין את יכול לפשוט ידך וליטלו]⁠1. אית תניי תני, ׳ושכחת עומר׳ - ולא גדיש. היך עבידא [מה ההבדל שבין הלימודים]? שכח עומר אחד בצידו [שכח עומר קטן ליד עומר שיש בו סאתיים]. אין תעבדינה עומר - דברי הכל שכחה; ואין תעבדינה גדיש - מחלוקת שמאי והלל. שכח שני עומרין בצדו [שכח שני עומרים קטנים ליד עומר של סאתיים]. אין תעבדינה עומר - מחלוקת ב״ש והלל; אין תעבדיניה גדיש - אינו נידון כשורה״.
נראה כי הגמרא הבינה כי ההסברים הללו הם לדין המוסכם שעומר שיש בו סאתיים אינו שכחה ולא ביחס למחלוקת שבמשנה. אם כך, נראה שניתן להסביר את דברי הגמרא הללו באופן הבא: עומר שיש בו סאתיים שנשכח ליד עומר קטן: אם יש לעומר הגדול דין גדיש הרי מדובר בעומר שנשכח ליד גדיש ובנושא זה נחלקו בית שמאי ובית הלל לעיל הלכה ב, ושם לדעת בית הלל יש לו שכחה. אם זהו עומר רגיל הרי מדובר בשני עומרים שנשכחו ויש לשניהם דין שכחה. שני עומרים קטנים שנשכחו ליד עומר שיש בו סאתיים: אם יש לגדול דין גדיש הרי שמדובר בשני עומרים שנשכחו ליד גדיש ואי אפשר לומר שאלו שלושה עומרים בשורה אחת שלמדנו לעיל (סוף הלכה א) שאין להם דין שכחה, ואם כן במקרה כזה ברור לדעת הכל שיש להם שכחה. אם זה עומר רגיל הרי יש שלושה עומרים בשורה אחת ונכנסנו למחלוקת בית שמאי ובית הלל אם צריך בשורה שלושה עומרים או ארבעה עומרים. אם נסכם את הנפקא מינות שיש בין הלימודים (אחרי שנכריע את ההלכה כבית הלל בכל מקום) בטבלה, נקבל את הדבר הבא:
הדרשהעומר קטן ליד עומר גדולשני עומרים קטנים ליד עומר גדול
עומר שאת יכול לפשוט ידך וליטלושכחהאינו שכחה. בתנאי שהעומר הגדול אינו פי ארבעה בגודלו מהקטנים
עומר - ולא גדיששכחהשני עומרים ליד גדיש יש להם דין שכחה
במקרה שיש לנו הבדל בין הדרשות ניתן לומר כי הכריע הרמב״ם כי עומר שיש בו סאתיים אינו כגדיש. אם כן, גם הדרשה ׳עומר - ולא גדיש׳ אין משמעותה שכל עומר גדול הוא גדיש אלא שיש לו דין כמו גדיש שאין לו שכחה. על פי ניתוח זה לדברי הגמרא, ניתן להבין את פסיקת הרמב״ם במשנה תורה הלכות מתנות ענים ה, יח: ״העומר שיש בו סאתיים, ושכחו - אינו שכחה. שנאמר ׳ושכחת עומר בשדה׳, עומר ולא גדיש - אף על פי שכל העומרים סאתיים סאתיים. שכח שני עומרים - אף על פי שיש בשניהן סאתיים - הואיל ואין בכל אחד מהן סאתיים, הרי אלו שכחה; וכן ייראה לי שהן שכחה, אפילו היה בשניהן יתר מסאתיים״.
ראשית, הוסיף הרמב״ם את ההדגשה ״אף על פי שכל העומרים סאתיים סאתיים״. תוספת זו באה בעקבות הלכה יז שבה פסק: ״היו כל העומרים של קב קב, ואחד של ארבעת קבין ושכחו - הרי זה שכחה״. היה מקום לחשוב שאם כל העומרים שבשורה היו סאתיים אזי אין מקום לומר שמדובר בגדיש וכולם עומרים, ולכן הוסיף הרמב״ם הדגשה זו. אחר כך פסק הרמב״ם את המחלוקת שבמשנתנו כדעת חכמים, אך הוסיף מדעתו שגם אם כל אחד משני העומרים קצת פחות מסאתיים, אף ששניהם יחד יותר מסאתיים, יש להם דין שכחה. דבר זה נלמד מהדרשה שכל עוד יכול לפשוט ידו וליטול את העומר יש לו עדיין דין שכחה (בטבלה לעיל).
אומנם במשנה תורה לא הביא הרמב״ם את דרשת הירושלמי והספרי (ונראה שהסיבה לכך היא שמצוות הלא תעשה נלמדת ממילים אלו, ראה סהמ״צ ל״ת ריד), אך נראה כי הסביר לנו את פסיקתו על ידי סידור ההלכות ופסיקת התוספתא והמשנה הקודמת כאחד. מעיון בהלכות נראה שגם הפרשנות לדרשה שעומר שיש בו סאתיים יש לו דין כגדיש, היא רק שיש לו את אותו הדין אך אין הוא גדיש בעצמו. בהלכה יד פסק: ״שתי כריכות המובדלות זו מזו - שכחה; ושלוש - אינן שכחה. שני עומרים המובדלין זה מזה - שכחה; ושלושה - אינן שכחה״. הרמב״ם כתב גם כריכות וגם עומרים והרי די היה לכתוב אחד מהם, ומדוע הביא את שניהם (ראה בסוף ביאורנו להלכה הקודמת)? אלא שהתכוון הרמב״ם ללמדנו שגם אם שכח עומרים קטנים (כריכות) וגם אם שכח עומרים גדולים - הדין זהה, והוא ששניים - שכחה; ושלושה אינם שכחה, אף אם הם גדולים מאוד. אחר כך (בהלכה יז) לימד אותנו הרמב״ם את ההלכה שהעומר שנשכח צריך להיות באותו סדר גודל כשאר עומרי השדה (עד פי ארבעה). אחרי שתי ההלכות הללו הגביל את הגודל המקסימאלי של העומר שיש לו דין שכחה כאשר הוא נשאר לבדו, והדגיש שדין זה שייך גם במקרה שכל עומרי השדה היו גדולים באותה המידה.
נראה שמה שהיה בספק בירושלמי (אך כאמור היה בספק מצד הצגת הלימוד ולא מצד ההלכה), היה מוחלט וברור בבבלי בבא בתרא עב, ב:
״אמר רב הונא, עומר שיש בו סאתים - תורת עומר עליו ותורת גדיש עליו; תורת עומר עליו, דשני עומרים שכחה, שנים והוא - אינן שכחה; תורת גדיש עליו, דתנן: עומר שיש בו סאתים שכחו - אין שכחה״.
אם כן, ברור כדברי הרמב״ם בפיהמ״ש ועל פי פסיקתו במשנה תורה, שעומר גדול שיש בו סאתיים אינו שכחה (אם נשכח בפני עצמו) מפני שהוא גדול כגדיש, אך איננו גדיש ממש ועדיין שם עומר עליו לכל עניין אחר.
הר״י מיגאש רבו של הרמב״ם כתב בפירושו לסוגיא זו בבבא בתרא: ״תורת גדיש עליו. פירשה ר״ח ז״ל״. אך לצערנו מצאו את פירוש ר״ח עד היום רק לשלושת הפרקים הראשונים של בבא בתרא, וכך איבדנו את פירוש רבותיו של הרמב״ם לסוגיא זו, שיש לשער שהיה מסביר את יחס הרמב״ם בין סוגיית בבא בתרא לסוגיית הירושלמי.
וה׳ אמר ושכחת עומר... ועוד אמרו ״לא תשוב לקחתו״ – דברים כד, יט: ״כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה, לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה״, וכן שם ט, יט. הרמב״ם סימן נקודות מעל הציטוט שכלל שלוש מילים, אך לא סימן מעל הציטוט של שתי המילים. להרחבה בנושא השרטוט בציטוטי פסוקים ראה מה שביארנו לעיל א, א סוף ד״ה וכשתחקור, ובנספח למסכת.
ואין הלכה כרבן גמליאל – גם במשנה תורה פסק כחכמים (הלכות מתנות ענים ה, יח): ״שכח שני עומרים - אף על פי שיש בשניהן סאתיים - הואיל ואין בכל אחד מהן סאתיים, הרי אלו שכחה; וכן ייראה לי שהן שכחה, אפילו היה בשניהן יתר מסאתיים״.
הרמב״ם נקט לשון שלילה, שאין הלכה כרבן גמליאל, ולא כתב שהלכה כחכמים, ונראה כי יש סיבה לדבר. לקמן במשנה ט למדנו שסאה עקורה וסאה בקמה אינן מצטרפות זו עם זו, ושם פירש הרמב״ם: ״כבר קדם לעיל [הכוונה למשנתנו] שסאתים אינה שכחה. אבל אם שכח סאה קמה וסאה עקורה לא נאמר יצטרפו זה לזה ולא יהיו שכחה״. הירושלמי שם מעמיד שהמשנה היא לשיטת רבן גמליאל שדווקא קמה וקצור אינם מצטרפים, ומכאן אנו לומדים ששני עומרים קצורים כן מצטרפים! על מנת לשלול דבר זה כתב הרמב״ם כי אין הלכה כרבן גמליאל מצד אחד, אך מצד שני גם לא נכון לומר בצורה חיובית שהלכה כחכמים, שהרי יש מקרים שכן מצטרפים העומרים (במקרה של תלוש), ולכן נקט לשון שלילה.
ופירוש כריכות, ׳אלקבץ׳|׳ – הרמב״ם תרגם לערבית את המילה כריכות, כאשר התרגום המילולי בחזרה לעברית הוא ׳אגודות׳. המילה כריכות מופיעה כמה פעמים במשנה (ראה בבא מציעאה ב, ב; מנחות י, ג ועוד) וכאן זה המקום הראשון ולכן תרגמה הרמב״ם לערבית. כריכות אלו אלומות קטנות, שעיקרן הוא האיסוף והחיבור יחד, ראה לקמן במשנה י שאגודות השום הן כריכות של שום שאגדן יחד בקבוצות קטנות ולא אסף אותן לכלל עומר.
סדר האיסוף הוא כך: אחרי שקוצר, אוסף את הנקצר לכלל צבתים: ״וצבתים, הם האגודות הקטנות, ומצרפין את הצבתים זו עם זו ועושין מהן חבילות גדולות והן הנקראות כריכות״ (פיהמ״ש מנחות י, ט); ״צבתים, עשויות אגודות, מן ׳שול תשולו לה מן הצבתים׳, וכן כריכות. וההבדל ביניהן הוא שצבתים שיהו של ...[סוג אחד]... בלבד קשורין זה בזה, וכריכות שהיו הרבה אגודין בקשר אחד״ (פיהמ״ש ערובין י, א).
על ההבדל בין אלומות לכריכות ראה מה שביארנו לעיל ה, ח ד״ה ולעמרים (עמ׳ רמז), וכן בתוספתא מעשרות ב, יז: ״מצא כריכות, ברשות היחיד - אסור משום גזל וחייבות במעשרות; ברשות הרבים - מותרות משם [גזל] ופטורות מן המעשרות. והאלומות - בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים אסורות משם גזל וחייבות במעשרות״; ובתוספתא בבא מציעא ב, ז: ״מצא כריכות, ברשות היחיד - חייב להכריז; ברשות הרבים - אין חייב להכריז. האלומות - בין ברשות היחיד ובין ברשות הרבים חייב להכריז״.
לפני שהפכו את הכריכות לעומרים היו חותכים את הקש שכרכו בו את הכריכה. וכך למדנו בתוספתא פאה ג, ח: ״החותך כריכות ועתיד לעמרן״. אך כפי שראינו לעיל (ה, ח), לא תמיד אגדו את הכריכות לעומרים/אלומות, ויש פעמים שהעבירו את הכריכות ישר לגדיש, ובמקרה כזה יש שכחה לכריכות אם מעבירים אותן למקום גמר המלאכה.
כמה הוא שיעור סאתיים? הסאה היא מידת נפח ביבש (פיהמ״ש כלים יז, יא), ולא מצאנו מקום מפורש בו כתב הרמב״ם את נפח הסאה, אך במקום אחד (פיהמ״ש מקוות ח, ה) ציין הרמב״ם את נפח 40 סאה. שם כתב כי 40 סאה הן אמה על אמה בגובה 3 אמות. אם נניח כי אורך האמה הוא 45.6 ס״מ (ראה לקמן ח, ה ד״ה ראשית זה, ובנספח למסכת) אזי נפח 40 סאה במידות ימינו הוא 284.456 ליטר, וסאתיים הן קצת יותר מ- 14 ליטר. כאמור, מדובר על נפח ולא על משקל. אומנם יש מגבלה על הנפח שיכול אדם לסחוב אך המגבלה הגדולה יותר היא על המשקל (ראה פיהמ״ש בבא מציעאה ו, ה). אנו יוצאים מנקודת הנחה כי מדובר על נפח הגרגרים עצמם ולא על נפח השיבולים עם הקש, שבמקרה כזה גם ילד יכול לשאת 14 ליטר של שיבולים. יתכן כי ההבדל בין נפח השיבולים עם הקשים לבין נפח הגרגירים בלבד מסביר את ההבדל בין מה שלמדנו במשנה זו, שהנפח שיכול אדם לסחוב הוא סאתיים, לבין מה שפסק הרמב״ם בהלכות שכירות ד, ז ש״הכתף שהוסיף על משאו קב אחד והוזק במשא זה - חייב בנזקיו״. כמו כן שם בהלכות ו-ז משמע כי תוספת של חלק משלושים אסורה. אם כן, אדם יכול לשאת 30 קבין שהם חמש סאין (ראה גם רש״י בבא מציעא פ, ב ד״ה קב לכתף, שכתב כך בצורה מפורשת). אך על פי הסברנו, ששיבולים עם הקשים יכול אדם לשאת גם חמישה סאין וגרגרי תבואה רק סאתיים.
אם לוקחים בחשבון שליטר חיטים שווה 0.75 ק״ג; וליטר שעורים 0.6 ק״ג, אזי המסה של סאתיים חיטים היא יותר מ- 10 ק״ג וסאתיים שעורים כ- 8.5 ק״ג.
גודלו של עומר מצוי היה בין קב אחד לשמונה קבין (לעיל ו, א).
1. השלמה זו עשיתי על פי הירושלמי בכתב יד רומי וסירליאו, וכך הוא גם הנוסח בכמה מהראשונים, ראה ר״ש והריבמ״ץ.
מה שאמר רבן גמליאל וכי מרוב העמרים הוא לשון שאילה שאמר להם רוב העמרים השכוחות יש בהם תועלת לבעל הבית או יש לו בהם הפסד. והודו לו ואמרו שיש ברובם תועלת לבעל הבית ואינה שכחה כשיהיו רבים. וכאשר הודו על זה השיב עליהם מדבריהם ואמר להם איך אמרתם שרובם הפסד לבעל הבית שהרי אתם אומרים כשיהיה עומר אחד אינו שכחה ואם יהיה שנים הם שכחה השיבוהו ואמרו לו כשיהיה עומר אחד הוא כמו הגדיש והכתוב אומ׳ (שם) ושכחת עומר ולא גדיש וכשיהיה שני עמרים הוא כמו שאר עומרים הקטנים. ועוד אמרו (שם) לא תשוב לקחתו עומר שאתה יכול לפשוט ידך וליטלו יצא זה שאינך יכול לפשוט ידך וליטלו ואין הלכה כרבן גמליאל.
ופירוש כריכות אגודות.
אינו שכחה. בספרי נפקא לן מקרא ובירושלמי (הל׳ ה׳) נפקא לן מקראי אחריני.
תניא בספרי בפרשת כי תצא לא תשוב לקחתו כולו כאחת וכמה יהיה בו שיערו חכמים בעושה סאתים מיכן אמרו העומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה פירוש כולו כאחת דבפעם אחת יכול להגביהו על כתפו ולשאתו.
ירושלמי (שם) אמר רבי אלעזר כתיב (דברים כד) כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה עומר שאתה יכול לפשוט ידך וליטלו יצא זה שאין אתה יכול לפשוט ידך וליטלו. אית תנוי תני (שם) ושכחת עומר ולא גדיש היך עבידא שכח עומר א׳ מצדו אין תעבדינה עומר [דברי הכל] שכחה. אין תעבדינה גדיש מחלוקת בית שמאי ובית הלל [שכח שני עמרים בצדו אין תעבדינה עומר מחלוקת ב״ש וב״ה] אין תעבדינה גדיש אין נידון כשורה. פי׳ שאתה יכול לפשוט ידך וליטול מדכתיב בסיפיה דקרא לא תשוב לקחתו דריש כמו בסיפרי אבל אידך תנא דריש מדכתיב עומר ולא גדיש דאי יש סאתים חשיב גדיש והדר קאמר היך עבידא כלומר מאי בינייהו וקאמר איכא בינייהו שכח עומר אחד קטן בצד עומר של בית סאתים דאם נחשב אותו של בית סאתים עומר הוי קטן שכחה לדברי הכל אבל אם נחשב גדיש הוי האי עומר קטן סמוך לגדיש דפליגי בה בית שמאי ובית הלל עוד איכא בינייהו דלמאן דאמר גדיש אין נידון כשורה דלבית הלל שני עומרים שכחה שלשה אינו שכחה דאם אחד מהן של סאתים אין משלים השורה של שלש לבית הלל ושל ארבע לבית שמאי ובסוף המוכר את הבית (דף עב:) דאמר רבי אמי עומר שיש בו סאתים תורת עומר עליו ותורת גדיש עליו *אתיא כמאן דאמר גדיש ולר״א נידון כשורה .
אמרו לו יופי כחו. כדאמר שנים שכחה שלש אינו שכחה.
שהוא כגדיש. ואין שייך שכחה בגדיש.
שהן ככריכות. שיש בהן שכחה כדתניא בתוספתא שני כריכות המובדלות זו מזו שכחה שלש אינו שכחה ב׳ עומרין המובדלות זה מזה שכחה שלש אינו שכחה.
הָעֹמֶר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ סָאתַיִם אֵינוֹ שִׁכְחָה. דִּכְתִיב (שם) לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ, עֹמֶר שֶׁאַתָּה יָכוֹל לְהַגְבִּיהוֹ כֻּלּוֹ כְּאַחַת וְלָשֵׂאת אוֹתוֹ עַל כְּתֵפוֹ, יָצָא זֶה שֶׁל סָאתַיִם שֶׁאִי אַתָּה יָכוֹל לְהַגְבִּיהַּ כֻּלּוֹ כְּאַחַת:
אָמְרוּ לוֹ יָפֶה כֹּחוֹ. כִּדְאָמְרִינַן שְׁתַּיִם שִׁכְחָה שָׁלֹשׁ אֵינָן שִׁכְחָה:
לֹא אִם אָמַרְתָּ בְּעֹמֶר אֶחָד שֶׁהוּא כְגָדִישׁ. דִּין הוּא שֶׁעֹמֶר אֶחָד שֶׁיֵּשׁ בּוֹ סָאתַיִם לֹא יִהְיֶה שִׁכְחָה, מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְגָדִישׁ וְאֵין שַׁיָּךְ שִׁכְחָה בְּגָדִישׁ:
תֹּאמַר בִּשְׁנֵי עֳמָרִים. שֶׁהֵם כְּמוֹ שְׁאָר עֳמָרִים קְטַנִּים:
כִּכְרִיכוֹת. כַּאֲגוּדוֹת קְטַנּוֹת:
העומר שיש בו סאתים אינו שכחה – [This is] as it is written (Deuteronomy 24:19): “Do not turn back to get it,” [i.e. grain is only subject to becoming forgotten such that it belongs to the poor] if it is a sheaf that he can lift completely and carry on his shoulders, which excludes this [sheaf] of two se’ah that he is not able to lift completely.
אמרו לו יפה כחו – as we have said, two are [considered] forgotten; three are not [considered] forgotten.
לא אם אמרת בעומר אחד שהוא בגדיש – The law dictates that one sheaf which contains two se’ah cannot be forgotten because it is like a grain heap, and [the commandment of] forgotten grain does not apply to a grain heap.
תאמר בשני עמרים – which are like other, [even,] small sheaves?
ככריכות – [This phrase is equivalent to:] “Like small bundles.”
העומר שיש בו סאתים. פי׳ הח׳ הר״ש שירילי״ו ז״ל סאתים ר״ל משקל סאתים דהיינו תשעים ושש ליטרין וכל ליטרא מאה זוז והזוז ששה מעין שהוא דרהם וחצי ע״כ. ובתי״ט כ׳ ואין נ״ל לפרש מפני כובדו דהא רבותינו כו׳. ותימה שרוצה לדמות מעשה נסים לטבע רוב העולם:
ושכחו אינו שכחה. אית דדריש ליה בספרי ובירושלמי מדכתיב לא תשוב לקחתו וכדפי׳ ר״ע ז״ל ואית דדריש ליה בירושלמי מקרא דכתיב ושכחת עומר ולא גדיש ועומר שיש בו סאתים נקרא גדיש. ונפקא מינה לעומר אחר ששכחו בצדו דלמאן דחשיב ליה גדיש אם שכח עומר בצדו לא הוי שכחה לבית שמאי ועוד נפקא מינה אם שכח שני עמרים בצדו למאן דאמר גדיש לא מצטרף בהדי הנך שני עומרים והוו שכחה וסתמא דמתני׳ דקתני בסיפא לא אם אמרת בעומר א׳ שהוא כגדיש אתיא כמאן דמחשיב ליה גדיש:
אמר רבן גמליאל כו׳. אמר המלקט פסק הרמב״ם ז״ל אין הלכה כר״ג ובירושלמי משמע דהוי מחלוקת ואח״כ סתם דדייק על האי מתני׳ דלק׳ בפירקין דתנן סאה תבואה עקורה וכו׳ הא אם היו שתיהן עקורות לבעה״ב כר״ג:
שהן ככריכות. מטעם זה כ׳ שם הרמב״ם ז״ל בפ״ה סי׳ י״ח דאה״נ דאפי׳ היה בהן יותר מסאתים הרי אלו שכחה:
העומר שיש בו סאתים. לשון הר״ב עומר שאתה יכול להגביהו כולו כאחת ולשאת אותו על כתפו והן דברי הר״ש בפירוש ספרי. ובסוף פרק י׳ דתרומות בירושלמי שאכתוב שם מפורש דמשקל סאתים בלח תשעה אלפים ושש מאות זוז. והזוז והדינר אחד כדאיתא במשנה ב׳ פרק בתרא דבבא בתרא. והדינר מפורש בפ׳ הזהב [מד:] שהוא כ״ד איסרין ובריש קדושין [יב.] תנן דפרוטה אחד משמנה באיסר. ושם פירש הר״ב שמשקלו חצי שעורה. נמצאת למד שמשקל הזוז צ״ו שעורות. וכשתחשו׳ צ״ו פעמים ט׳ אלפים ושש מאות יעלו בידך תתקכ״א אלפים ושש מאות שעורות. ומפני שהנפח מרובה לכך לא יוכל להגביה וכו׳. ואין נראה לי לפרש מפני כובדו דהא רבותינו שקלו אבנים שהקימו בגלגל איש אחד על שכמו מצאו משקל כל אחד ארבעים סאה. כמ״ש רש״י בפירוש החומש פרשת שלח לך ועיין במשנה ה׳ פ״ו דב״מ:
כז) העומר שיש בו סאתים
ר״ל שיכול לדוש מהעמיר ההוא סאתים גרעינים:
כח) ושכחו אינו שכחה
מדאינו יכול להגביה. דאע״ג דאין סאתים כבדים כ״כ עכ״פ נפח קשה למשא ולפיכך א״א לומר בה לא תשוב לקחתה [אב״י עי׳ ב״מ דף פ׳ ע״א]:
כט) אמר רבן גמליאל וכי מרוב העמרים יופי כח של בעל הבית או הורע כחו אמרו לו יופי כחו
דהרי ב׳ שכחה ג׳ אינו שכחה:
ל) אמר להם ומה אם בזמן שהוא עומר אחד ובו סאתים ושכחו אינו שכחה שני עמרים ובהם סאתים אינו דין שלא יהא שכחה אמרו לו לא אם אמרת בעומר אחד שהוא כגדיש
וכתיב עומר ולא גדיש:
העומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה – עד עתה דיברנו על עומרים רגילים, אך אם העומר עצמו גדול מאוד אין הוא שכחה לפי אותו עיקרון (שתי מידות). המידה של שתי סאים סכֵמטית וחוזרת להלן (פ״ז מ״ב), עם זאת היא מלמדת על סדר הגודל שחכמים עוסקים בו. 20 ליטר תבואה הם כמו שלושה עומרים, וכמות כה גדולה אין שוכחים. לעיל במשנה א דובר על עומר שהוא ״מסויים״ (ירושלמי יט ע״ב) בכך שהוא גדול מחבריו פי ארבעה, ובו נחלקו בית שמאי ובית הלל. ייתכן, אפוא, שגם כאן בית שמאי חולקים והמשנה מנוסחת כבית הלל. בכך יש הסבר מסוים להכללתה של משנה זו בסדרת המחלוקות שבין בית שמאי לבין בית הלל. מהמשך המשנה משמע שהסיבה העיקרית להלכה היא שעומר שיש בו סאתיים יצא מכלל עומר והפך בעצם לגדיש. הסבר זה מופיע גם בתלמודים (ירושלמי יט ע״ג; בבלי, בבא בתרא עב ע״ב), אלא שבירושלמי מובאת דרשה נוספת. על תופעה זו של ריבוי הדרשות עמדנו במבוא. במשנתנו ההלכה באה בסתם, וכן בספרי דברים (רפג, עמ׳ 300). אבל בספרי זוטא אלו הם דברי בית הלל, ובית שמאי מחמירים מעט על בעל הבית (ומקלים על העני): ״מיכן היו בית שמאי אומרים סאתים לעני יתיר מיכן לבעל הבית. ובית הלל אומרין סאתים לבעל הבית פחות מיכן לעני״ (ספרי זוטא לדברים, כד יט, עמ׳ 374). המחלוקת דנה בשאלה האם גודל העומר סאתיים או יותר. בכל הפרק בית שמאי מחמירים במידות (מ״א, מ״ה)⁠1, ולפי המדרש יתר המשניות הן בשיטת בית הלל.
שני עמרים [ו]בהם סאתים – בשני העומרים. אילו היה זה עומר אחד ודאי הוא היה שכחה, כמו ברישא.
רבן גמליאל אומר לבעל הבית וחכמים אומרים לעניים – טעמם של החולקים מוצג להלן, ודומה שאלו טיעונים אוטנטיים ולפנינו מעין פרוטוקול של בית המדרש. קטעים מעין אלו נדירים במשנה, ומעט מהם נכללו בתוספתא ובמדרשים2.
בירושלמי (יט ע״ג) מובאים דיונים על מצבים שונים שבהם העומרים מסודרים בסידור מסוים המעיד כי הונחו באופן מסודר, למשל בצורת האות היוונית Γ (גמה, שצורתה כ- ר עברית הפוכה), או בצורת סימפון. סימפון הוא החליל, והכוונה לצמד חלילים היוצרים צורת V (איור 43). אפשרות אחרת הציע שפרבר ולפיה סימפון הוא חליל שבנקביו הוכנסו פקקים שאפשרו שינוי הגוון של הנגינה (איור 44).
אמר רבן גמליאל וכי מרוב העמרים יופי כוח של בעל הבית או הורע כוח – האם כוחו גדל או קטן? האם העומרים מוגדרים עתה כשכחה והבעלים איבד אותם והפסיד, או שמר לעצמו את התבואה? כלומר, האם יש סיבה טובה יותר לומר שהעומר שכחה או להפך, אמרו לו יופי כוח אמר להם מה אם בזמן שהוא עומר אחד ובו סאתיים ושכחו אינו שכחה שני עמרים [ו]בהן סאתים אינו דין שלא יהוא שכחה – הטיעון הוא פשוט. אילו היה זה עומר אחד ובו סאתיים ושכחו – אינו שכחה, ואילו היו שלושה עומרים ושכחם – אינם שכחה, אם כן ריבוי העומרים פועל לטובת בעל השדה. הדיון מתנהל בכעין קל וחומר: אם עומר ובו סאתיים הוא שכחה, קל וחומר שני עומרים באותו משקל.
אמרו לו לא אם אמרתה בעומר אחד שהוא כגדיש תאמר בשני עמרים שכן ככרכות – לדעת חכמים הקל וחומר אמנם הגיוני, אך אין הוא קובע את ההלכה שכן ההלכה נובעת מסיבה אחרת. עומר גדול נחשב כבר כגדיש, ואילו שני עומרים של סאה כל אחד הם עדיין רק עומרים גדולים.
1. במשנה הקודמת עסקנו במחלוקות בית הלל ובית שמאי בשיעורים, ומן המכלול אתה נמצא למד שבמרביתם בית שמאי מחמירים בשיעורים. אך הדיון המפורט בכל מקרה מבהיר שכלל זה אינו גורף ואף הוא לעתים שנוי במחלוקת, או שמצינו חילופים בשמות המוסרים (ראו דיוננו במסכת ביצה פ״א מ״א).
2. מעין פרוטוקולים מצויים לעיל פ״ז מ״ח; במשנה, פסחים פ״ו מ״ב, מ״ו; ביצה פ״א מ״ו; פ״ב מ״ד; חגיגה פ״ג מ״ב ואילך; ידים פ״ד מ״ג-מ״ד; מדרש תנאים לדברים, טו כ, עמ׳ 88; תוספתא פסחים פ״ד ה״ט; פ״ד הי״ג ומקבילותיה (ראו הנספח לפרק); ביצה פ״א ה״ז; חגיגה פ״א ה״א; עדויות פ״ב ה״י; מנחות פי״ב ה״ח-ה״ט, עמ׳ 532-531; אהלות פ״ב ה״ח, עמ׳ 599; מקוואות פ״ג הי״ד, עמ׳ 656; פ״ז הי״א, עמ׳ 660; בבלי, יבמות לב ע״ב; גיטין פג ע״ב. מרבית הדיונים השתמרו בסדרי טהרות וקודשים, ואולי דווקא היעדר תלמוד מסודר לסדרים אלו גרם לשימור קטעי לימוד מתקופת התנאים. חלק גדול מהדיונים בסגנון זה הם מתורת חכמי יבנה. נראה שבתקופה זו התקיימו הבירורים העקרוניים והדיונים היו מבוססים על היקשים וטיעונים הגיוניים. מאוחר יותר מודגשים יותר נימוקים המבוססים על מדרש הכתוב, ונראה שאלו נועדו, בדרך כלל, לאשש תפיסות הלכתיות שכבר גובשו בדורות קודמים. עם זאת, לעתים קרובות הדיון אינו אוטנטי אלא מאוחר, ומשמשים בו גם נימוקים מאוחרים.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ז) קָמָה שֶׁיֶּשׁ בָּהּ סָאתַיִם, וּשְׁכָחָהּ, אֵינָהּ שִׁכְחָה. אֵין בָּהּ סָאתַיִם, אֲבָל הִיא רְאוּיָה לַעֲשׂוֹת סָאתַיִם, אֲפִלּוּ הִיא שֶׁל טוֹפַח, רוֹאִין אוֹתָהּ כְּאִלּוּ הִיא עֲנָוָה שֶׁל שְׂעוֹרִים.
Standing produce of two seah which was forgotten is not “forgotten sheaf.” If it does not have two seah but it might bring two seah, even if it were oats1 it is considered like barley grains.
1. Arabic קוּרטֻמָאן “oats”, with short kernels (Translation of Maimonides). Arukh translates טופח by Arabic גֹֻלֻבָּאן, peas. Barley grains are three to an inch. The field would not be under the laws of “forgetting” if it would yield 0.9 cu. ft. if all grains were the size of barley grains (in the shell, hairs attached.)
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ז] קָמָה שֶׁיֶּשׁ בָּהּ סָאתַיִם וּשְׁכֵחָהּ, אֵינָהּ שִׁכְחָה; אֵין בָּהּ סָאתַיִם, אִם רְאוּיָה הִיא לַעֲשׂוֹת סָאתַיִם, אֲפִלּוּ הִיא שֶׁלַּטּוֹפֵחַ, רוֹאִים אוֹתָהּ כְּאִלּוּ הִיא עַנְוָה שֶׁלִּשְׂעוֹרִים.א
א. בכ״י: עמוה
יפה כח עני בקמה יתר מבעומר, ובעומר יתר מבקמה
הקמה - יש בה לקט שכחה ופאה, מה שאין כן בעומר
העומר שאין בו סאתים ושכחו – הרי זה שכחה, עד שיהא בו סאתים.
קָמָה שיש בָהּ סאתים, ושכֵחָה - אינה שכחה. אין בה סָאתָים, אבל רְאֻויָה היא לעשות סָאתָים - אפִילוּ היא של טּוֹפֵיַח, רוֹאִין אותה כְאִלוּ היא עִנְוָה של שעורים.
דע, שהשכחה חובה גם בקמה העומדת כמו שהיא חובה בעמרים שנאמר ׳ושכחת לא תשוב (לקחתו)׳.
וכבר ביארנו שטוֹפֵיַח הוא מין זרעונים הידוע בשם ׳קרטמאן׳, ויבולו מועט, ושטח קרקע גדול הזרוע ממנו מוציא זרעונים מעטים, והרוב יוצא תבן וקשין.
אמר אף על פי שאם נידוש ונזרה ונתמרח לא יהיה בו סאתים, רואים אותם השבלים כאלו הם שעורים שגרגריו גדולים והוא קל, אם היה אפשר שיהיה בו סאתים, לא תהיה אותה הקָמָה שלטּוֹפֵיח שִכְחָה.
קָמָה שיש בָהּ סאתים, ושכֵחָה - אינה שכחה. אין בה סָאתָים, אבל רְאֻויָה היא לעשות סָאתָים - אפִילוּ היא של טּוֹפֵיַח, רוֹאִין אותה כְאִלוּ היא עִנְוָה של שעורים.
אעלם, אן אלשִכְחָה איצ׳א לאזמה ללזרע אלואקף כמא תלזם אלעמרים לקול אללה ושכחת לא תשוב.
וקד בינא אן טוֹפֵיַח אלנוע מן אלחבוב אל מערוףא באלקרטמאן, והו קליל אלאג׳אבה, ואלרקעה אלכבירה מנה תכ׳רג׳ חב יסיר, ויכ׳רג׳ אלכל תבן ועידאן.
פיקול אנה ואן כאן אד׳א דרס ונפץ׳ ליס יצפי פיה סָאתָיִם, נתכ׳יל תלך אלסנבל כאנהא שעיר אלד׳י הו כביר אלחב כ׳פיף, וכאן יכון פיה סאתים, ולא תכון תלך אלקָמָה שלטּוֹפֵיח שִכְחָה.
א. בסוף השורה היה כתוב ׳אלמע׳, ומחק הרמב״ם את האותיות ׳מע׳ על ידי העברת קו עליהן, וכתב בתחילת השורה הבאה ׳מערוף׳.
דע, שהשכחה חובה גם בקמה העומדת כמו שהיא חובה בעמרים – כבר עמדנו לעיל, בביאור להלכה ד (ד״ה שורות וד״ה ואמרו), על ההבדל שבין ׳שכחה׳ סתם לבין ׳עומר השכחה׳, וכן על המקור למצוות שכחה. שם הראינו כי מצוות הלא תעשה היא על עומרים דווקא אך מצוות העשה היא גם על עומרים וגם על הקמה, עיין שם. ראה גם לקמן הלכה יא שחזר על הקביעה כי יש שכחה גם בקמה, והפנה למשנתנו.
כך גם פסק בהלכות מתנות ענים א, ו: ״כשם שהשכחה בעמרים, כך היא בקמה״.
את הדין שבמשנה, ביחס לקמה שיש בה סאתיים, פסק הרמב״ם בהלכות מתנות ענים ה, יט: ״קמה שיש בה סאתים, ושכחה - אינה שכחה״.
שנאמר ׳ושכחת לא תשוב׳ – דברים כד, יט: ״כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ״. הרמב״ם דילג על המילים ״עומר בשדה״ כדי לומר שלא רק עומר כלול בשכחה.
כמו כן, נראה כי ביקש הרמב״ם לעשות השוואה בין מצוות העשה למצוות הלא תעשה. כפי שבלא תעשה אסור לשוב ולקחת כל מה שנשכח, בין אם מחובר ובין אם תלוש, גם העשה שייך גם במחובר וגם בתלוש. כך למדו גם בירושלמי על המשנה (דף יט טור ג):
״אמר רבי יונה ׳כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה׳, עומר שיש בו סאתים ושכחו - אינו שכחה; קמה שיש בה סאתים ושכחה - אינה שכחה״.
הגמרא משווה דין קמה לדין עומר. נראה כי דרשה זו משלימה את דרשת הספרי דברים פיסקא רפג:
״בשדה, לרבות את הקמה. שהיה בדין, ומה עומר שהורע כח עני בו יש לו שכחה, קמה שיפה כח עני בה [יש לו בקמה גם לקט ופאה] אינו דין שיש לו שכחה. לא, אם אמרת בעומר שאינו מציל לא את העומר ואת הקמה, תאמר בקמה שהיא מצלת את העומר ואת הקמה? תלמוד לומר ׳בשדה׳ לרבות את הקמה״.
נראה, על פי דברי הרמב״ם, כי ׳בשדה׳ מלמדנו שדין עומר ודין קמה שווים ולא שקמה בשדה דווקא. אם כן, דברי הרמב״ם במשנתנו הם על בסיס דרשת הירושלמי והספרא, והוא איננו חולק עליהם או מציג דרשה שונה.
דילוג על מילים במהלך ציטוט של פסוק מקובל אצל הרמב״ם ולא היה אצלם הנוהג לסמן שלוש נקודות (...) או לעשות סימון אחר לדילוג. כמו כן, הרמב״ם לא סימן שרטוט מעל המילים שציטט משתי סיבות:
1. כתב רק שלוש מילים ולא ארבע (המילה ׳לקחתו׳ לא מופיעה בכתב היד) המחייבות שרטוט.
2. אלו אינן מילים רצופות בפסוק ולכן לא מדובר כאן על ציטוט פסוק.
להרחבה בנושא השרטוט בציטוטי פסוקים ראה מה שביארנו לעיל א, א סוף ד״ה וכשתחקור, ובנספח למסכת.
וכבר ביארנו שטוֹפֵיַח הוא מין זרעונים... והרוב יוצא תבן וקשין – ראה בביאורנו לעיל ה, ג ד״ה וטופח (עמ׳ רכ-רכא), ששם הבאנו את כל המקומות שהזכיר הרמב״ם את הטופח בפיהמ״ש, וסיכמנו כי צמח הטופח גדל בצורה עצמאית בשדות השעורה, ופירותיו יבשים וקשים, ובשל כך אינם מתאימים לאכילה. בנוסף לכך פירותיו מועטים אך שיבוליו רבים, ולכן לא רק שתועלתו מועטה אלא גם כמותו ביחס לשטח שהוא תופס קטנה. אומנם, יש לטופח תועלת רפואית (דומה לתועלת שיש בשעורים שהוא גדל לידן).
במשנתנו כתב הרמב״ם שלוש פעמים (פעם אחת במשנה ופעמיים בפירוש) ׳טוֹפֵיַח׳ (וראה לעיל ה, ג עמ׳ ריט, שבמשנה גם כן ניקד בצורה דומה). כנוסח הרמב״ם מצאתי במשנה כ״י אוקספורד 366 ובקטע אחד של המשנה מהגניזה.
אמר אף על פי שאם נידוש ונזרה ונתמרח לא יהיה בו סאתים... הקָמָה שלטּוֹפֵיח שִכְחָה – ירושלמי פאה, ו, ו (דף יט טור ג): ״אמר רבי יוסי, ובלבד שבלין היו דקות - רואין אותן כאלו הן ארוכות; שדופות - רואין אותן כאלו הן מליאות״. הגמרא מדברת על שני נושאים: גובה השיבולים וכמות הגרגרים בכל גבעול. בפירוש המשנה כותב הרמב״ם שמדמים את הטופיח לשעורים, אך אין הכוונה כי כל גידול משווים לשעורים אלא דווקא את הטופיח מפני שהוא ממין השעורים, וכך כתב בפיהמ״ש טבול יום א, ב: ״כבר פירשנו טופח שהוא ׳אלקרטמאן׳, והוא ממיני השעורים״.
אכן במשנה תורה לא הזכיר הרמב״ם כלל את השעורים, ופסק (הלכות מתנות ענים ה, יט): ״קמה שיש בה סאתים... אין בה סאתים - רואין את השבלים הדקות כאילו הן בריאות וארוכות, ואת השדופות כאלו הן מלאות, ואם היתה ראויה אחר אומדן זה לעשות סאתים, ושכחה - אינה שכחה״. גם כאן שילב את עניין אורך הגרגרים וכמותם בגבעול, ובכל מקרה יש לבדוק על פי המין הזרוע שם באותו הזמן, אם מדובר בחיטים מסוג גרוע אזי משערים בחיטים טובות כפי שעשו עם הטופח והשעורים.
דע שהשכחה היא מחויבת לקמה כמו שהיא מחויבת לעמרים לפי שאמר הכתוב (שם) ושכחת ולא תשוב.
וכבר בארנו (לעיל פ״ה מ״ג) כי טופח ממיני הגרגרים הידוע קורטמאן בלשון ערב ובקעה גדולה ממנו תוציא זרע מעט ויצא רובו בתבן וקש לפיכך הוא אומר שאף על פי שאחר שיודש ומרחו אותם לא תקבץ ממנו סאתים רואין אותם השבלים כאילו הם שעורים אשר גרגיריו גסים וכאילו יש בהם סאתים ולא תהיה הקמה ההיא של טופח שכחה.
אינה שכחה. בקמה נמי שייכא שכחה דילפינן שכחת קמה משכחת עומר כדפרישית לעיל בפרק ד׳ (משנה ו) גבי נכרי שקצר שדהו ואחר כך נתגייר והכי נמי יליף לה בירושלמי (פ״ד הל׳ ג).
טופח מין קטנית והוא דק כדתנן בריש כלאים הפול והספיר והטופח ובקמה של שעורים איירי שנשתדפו ונעשו דקין כטופח ואפי׳ הכי רואין אותן כאילו הן גסין כשאר שעורים דלא מסתבר כלל למימר דשל טופח ממש או אם היא קמה של חטין ונימא רואין כאילו הן שעורים. ותדע מדקאמר בירושלמי (בפירקין שם) שדופות כאילו הן מליאות כאילו היא ענוה של שעורין שהיא גסה ויש בה סאתים דלא הוי שכחה.
ירושלמי (שם) א״ר יונה כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה עומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה קמה שיש בה סאתים ושכחה אינה שכחה א״ר יוסי ובלבד שיהיו שבלין היו דקות רואין אותן כאילו הן ארוכות שדופות רואין אותן כאילו הן מליאות. פירוש ושכחת עומר בשדה בסיפרי בפרשת כי תצא מרבינן מבשדה שכחת קמה ועבדינן שכחת קמה כשכחת עומר כדפרישית לעיל בפרק ד׳ (מ״ו).
קָמָה שֶׁיֶּשׁ בָּהּ סָאתַיִם וּשְׁכָחָהּ אֵינוֹ שִׁכְחָה. דְּיָלְפִינַן שִׁכְחַת קָמָה מִשִּׁכְחַת עֹמֶר, מַה עֹמֶר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ סָאתַיִם אֵינוֹ שִׁכְחָה, אַף קָמָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ סָאתַיִם אֵינָהּ שִׁכְחָה, וְשִׁכְחַת קָמָה יָלְפִינַן לַהּ מִקְּרָא דִּכְתִיב (שם) וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה, לְרַבּוֹת שִׁכְחַת קָמָה:
טוֹפֵחַ. מִין קִטְנִית דַּק מְאֹד, וְקוֹרִין לוֹ בַּעֲרָבִי גילבא״ן. וּבְקָמָה שֶׁל שְׂעוֹרִים אַיְרֵי שֶׁנִּשְׁתַּדְּפוּ וְנַעֲשׂוּ דַקּוֹת כְּטוֹפֵחַ, וַאֲפִלּוּ הָכִי רוֹאִים אוֹתָם כְּאִלּוּ הֵן גַּסִּים כִּשְׁאָר שְׂעוֹרִים, וְאִם כְּשֶׁנַּחֲשֹׁב אוֹתָן גַּסִּים כִּשְׁאָר שְׂעוֹרִים יִהְיֶה בָהֶן סָאתַיִם, אַף עַל פִּי שֶׁעַכְשָׁיו שֶׁהֵם שְׁדוּפוֹת אֵין בָּהֶם סָאתַיִם, לֹא הֲוֵי שִׁכְחָה. וְאֵין לְפָרֵשׁ דְּשֶׁל טוֹפֵחַ מַמָּשׁ יֵחָשְׁבוּ כְּאִלּוּ הֵם כִּשְׂעוֹרִים הַגַּסִּים, אֶלָּא בִּשְׂעוֹרִים שֶׁנִּשְׁתַּדְּפוּ וְנַעֲשׂוּ כְּטוֹפֵחַ, דְּהָכִי אָמְרִינַן בַּיְרוּשַׁלְמִי רוֹאִים אֶת הַשְּׁדוּפוֹת כְּאִלּוּ הֵן מְלֵאוֹת:
עֲנָוָה שֶׁל שְׂעוֹרִים. עֲנָוָה בְּוָי״ו כְּמוֹ עֲנָבָה בְּבֵי״ת, כְּלוֹמַר גַּרְגֵּר שְׂעוֹרִים:
קמה שיש בה סאתים ושכחה אינו שכחה – [This is so,] as we derived the [law concerning] the forgotten standing crop from the [law concerning] the forgotten sheaf. Just as a sheaf which contains two se’ah is not forgotten, so also two se’ah of standing crop are not [considered] forgotten. The [commandment of leaving the] forgotten standing crop is derived from the Torah, as it is written (Deuteronomy 24:19): “[When you reap the harvest in your field] and overlook a sheaf in the field,” [“in the field” comes] to include the forgotten standing crop.⁠1
טופח – a kind of very thin pulse, and in Arabic it is called “Gilba’an.” With regards to the standing barley grain, we are speaking of a case where the stalks were parched [by dry winds] and the [corns] became thin like [those of Gilba’an.] Even so, we consider the corns as if they were large like normal barley [corns.] If when we view [these corns as] large as other barley [corns], there would be two se’ah [of barley present], they are not [considered] forgotten] even though they are now parched and do not contain two se’ahs [worth of grain.] We should not interpret [the reference to gilba’an] as referring to real gilba’an. Rather, [we should interpret it as saying] that [corns] which were parched and became the size of gilba’an [beans] should be considered as if they were the size of large barley [corns]. This is what we said in the Jerusalem Talmud, that we see the parched [barleycorns] as if they are full.
ענוה של שעורים – the word ענוה with [the letter] ו' is like [the word] ענבה with a ב', that is to say, [it is] a corn of barley.
1. See Above 4:6.
אבל היא ראויה לעשות סאתים. אילו היתה שנה כתקנה. וז״ל הח׳ הר״ר יהוסף אשכנזי ז״ל פי׳ שאלו השבלים של זו הקמה היו ראויין להיות בהן סאתים תבואה אלא שלקו ונעשו דקים אך לשון המשנה אינו משמע כן וצ״ע עכ״ל ז״ל:
קמה וכו׳ ושכחה. כתב הר״ב דילפינן שכחת קמה מריבויא דבשדה. וכ״כ לעיל פ״ד משנה ו׳. ועיין מ״ש לקמן משנה י׳ בס״ד:
טופח פי׳ הר״ב בערבי גלבא״ן ובמשנה ג׳ פ״ה כתב עוד פירוש הרמב״ם קורטמא״ן. ואע״פ שמה שמפרש הרמב״ם של טופח ממש נדחה מהירושלמי מ״מ היה יכול לפרש כעין שמפרש בפירושו גלבא״ן. ועיין בריש כלאים:
לא) קמה שיש בה סאתים ושכחה אינה שכחה
דמקיש קמה לעומר:
לב) אין בה סאתים אבל היא ראויה לעשות סאתים
אילו היו הגרעינים טובים:
לג) אפילו היא של טופח
שנעשו הגרעיני׳ צנומות דקות. כטופח שהוא מין זרע דק:
לד) רואין אותה כאילו היא ענוה
שבולת מלאה וטובה:
קמה שיש בה סאתים ושכחה אינה שכחה – כפי שראינו בפרקים הקודמים הקמה היא התבואה שטרם נקצרה. אם נשכחה פיסת קרקע קטנה חל עליה דין שכחה, אך קמה שיש בה סאתיים אינה שכחה. המידה מפתיעה בגודלה; מי שאינו יכול לשכוח שלוש אלומות וארבעה גרגרי זיתים עשוי לשכוח מעט פחות מ- 15 ק״ג?! יש להניח שכמות מעין זו גדלה בחלקה ששטחה 70 מ״ר, ואפילו בחקלאות מודרנית קשה להניח שחלקה בגודל כזה נשכחה1.
אין בה סאתים [אבל] אם ראוייה היא לעשות סאתים – שטח שמתאים לגידול סאתיים, אפילו אם בפועל היבול פחות. הירושלמי אומר: ״שדופות רואין אותן כאלו הן מליאות״ (יט ע״ג), אפילו היא של טופח – טופח כאן הוא סוג של עדשים (Lathyrus2). הרמב״ם פירש שגרעיניו דקים, ועל כן נאספים ממנו סאתיים רק משטח גדול. ושמא לאמִתו של דבר לא גודל גרגירי היבול קובע את העמדה ההלכתית אלא כמות היבול, וחז״ל העריכו שהטופח מניב כמות גדולה יותר של יבול והוא מהווה מדד להגדרת גודל השדה.
רואים אותה כאילו היא עניוה – ברוב עדי הנוסח ״ענווה״ או ״ענוה״ ומשמעו יבול, כמו שראינו לעיל3, של שעורים – כלומר השטח שראוי לעשות בו סאתיים נקבע לפי שעורים שבהן היבול לדונם קרקע גדול יותר, כך שהשטח קטן ויפה לכוחו של בעל השדה – הקלה לבעל הבית.
1. החישוב הממוצע: יבול של 200 ק״ג לדונם, שאינו יבול גבוה במיוחד גם בתנאים של חקלאות מסורתית.
2. פליקס, כלאים, עמ׳ 38-37.
3. לעיל בפירושנו לפ״א מ״ג.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ח) הַקָּמָה מַצֶּלֶת אֶת הָעֹמֶר וְאֶת הַקָּמָה. הָעֹמֶר אֵינוֹ מַצִּיל לֹא אֶת הָעֹמֶר וְלֹא אֶת הַקָּמָה. אֵיזוֹ הִיא קָמָה שֶׁהִיא מַצֶּלֶת אֶת הָעֹמֶר, כָּל שֶׁאֵינָהּ שִׁכְחָה אֲפִלּוּ קֶלַח אֶחָד.
Standing produce saves sheaves and standing produce1. But a sheaf2 saves neither sheaves nor standing produce. What is standing produce that saves sheaves? Everything that is not forgotten, even if it is only one stalk.
1. Standing produce which was not forgotten protects produce nearby that was forgotten from becoming legally “forgotten.” “Nearby” was defined earlier as close so that the ears of one may touch the other.
2. A sheaf which either is not forgotten or which itself is exempt from the laws of the “forgotten sheaf.”
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ח] קָמָה מַצֶּלֶת אֶת הָעֹמֶר וְאֶת הַקָּמָה.
הָעֹמֶר אֵינוּ מַצִּיל לֹא אֶת הָעֹמֶר וְלֹא אֶת הַקָּמָה.
אֵיזוֹ הִיא קָמָה שֶׁהִיא מַצֶּלֶת אֶת הָעֹמֶר? כָּל שֶׁאֵינָה שִׁכְחָה, אֲפִלּוּ קֶלַח אֶחָד.
אימתי אמרו ״קמה מצלת את העומר״? - בזמן שלא נטלה מבינתים
הא אם נטלה מבינתים - הרי זו אינה מצלת
קמת חבירו מצלת על שלו, של חיטין על של שעורין, של נכרי על של ישראל, דר״מ
וחכמים אומרים: אין מצלת אלא על שלו, וממין על מינו
רבן שמעון בן גמליאל אומר: כשם שהקמה מצלת את העומר - כך העומר מציל את הקמה
ודין הוא: ומה אם קמה, שהורע כח בעל בית בה - הרי היא מצלת את העומר
עומר, שיפה כח בעל בית בו, אינו דין שיציל את הקמה?!
אמר לו: רבי, מה לקמה שמצלת את העומר, שהרי יפה כח בעל בית בו
יציל עומר את הקמה, שהרי הורע כח בעל בית בה?!
קמה מצֶלֶת את העומר, ואת הקמה; והעומר אינו מַצִּיל לא את העומר, ולא את הקמה. אי זו היא קמה שהיא מצֶלֶת את העומר? כל שאינה שכחה, אפילו קֵלַח אחד.
אמר ה׳ ״כי תקצר ושכחת עומ⁠[ר]״, ואמרו עומר שסביבותיו קציר שכחה, ולא עומר שסביבותיו קמה. וכל ששכח עומר סמוך לקמה - אינו שכחה.
וכן אם שכח קמה והיו ראשי שיבולים שלה מגיעים לקמה שנייה, ויש בקמה שנייה סאתים או יותר, הרי היא מצלת את הקמה הסמוכה לה ולא תהיה שכחה, ותישאר לבעל הבית. וזהו עניין אמרו מצלת את העומר ואת הקמה.
אבל אם שכח עומר והיה סמוך לעומר שאינו שכוח - הרי השכוח שכחה.
וכן אם שכח קמה פחות מסאתים והיתה סמוכה לעומר שאינו שכוח הרי הקמה שכחה, וזהו עניין אמרו והעומר אינו מציל לא את העומר ולא את הקמה.
ויתבאר שיעור הסאה לקמן.
וסאתים, כפל סאה.
קמה מצֶלֶת את העומר, ואת הקמה; והעומר אינו מַצִּיל לא את העומר, ולא את הקמה. אי זו היא קמה שהיא מצֶלֶת את העומר? כל שאינה שכחה, אפילו קֵלַח אחד.
קאל אללה כْי תْקْצרْ ושכْחْתْ עוْמ, וקאלוא עומר שֶסְבִיבוֹתָיו קציר שכחה, ולא עומר שסביבותיו קָמָה. פאד׳א מא נסי עומר סמוך לקָּמָה - אינו שכחה.
וכד׳לך אד׳א נסי קמה וכאנת רווס אלסנבל מנהא מתצלה בקמָה ת׳אניה, וכאנת תלך אלקמה אלת׳אניה סאתים פמא זאד, פתכ׳לץ אלקמה אלמתצלה בהא ולא תכון שכחה ותבקי לבעל הבית. והד׳א הו מעני קולה מצלת את העומר ואת הקמה.
אמא אן נסי עומר וכאן סמוך לעומר גיר מנסי פאלמנסי שכחה.
וכד׳לך אן נסי קמה אקל מן סאתים וכאנת בג׳נב עומר גיר מנסי פאלקָמָה שכחה, והד׳א הו קולה והעומר אינו מציל לא את העומר ולא את הקמה.
וסיבין מקדאר אל סְאָה פי מא בעד.
וסאתים, תת׳ניה׳ סְאָה.
אמר ה׳ ״כי תקצר ושכחת עומר״ – דברים כד, יט. הפסוק המלא הוא ״כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה״. גם כאן (כמו בהלכה הקודמת) דילג הרמב״ם על המילים באמצע שאינן שייכות לדרשה.
הרמב״ם סימן נקודות (שרטוט) מעל המילים, וכן לא השלים את המילה האחרונה ׳עומר׳.
ואמרו עומר שסביבותיו קציר שכחה, ולא עומר שסביבותיו קמה – דרשה זו מובאת בירושלמי על משנתנו (פאה דף יט טור ג-ד) וכן במדרש תנאים לספר דברים:
״אמר רבי, כתיב ׳כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה׳ - עומר שסביבותיו קציר ולא עומר שסביבותיו קמה. ולמה עומר שסביבותיו עומרין ולא עומר שסביבותיו קמה? עומר שסביבותיו עומרין - מה שתחתיו שדה; עומר שסביבותיו קמה - מה שתחתיו קשין״.
וכל ששכח עומר סמוך לקמה - אינו שכחה – דרשת התורה היא ביחס לעומר שנשכח ליד קמה שאותה הקמה לא נשכחה. לא נראה שמשנה מדוע לא נשכחה. יתכן כי פשוט עדיין לא נקצרה ולא נשכחה, ויתכן כי אפילו נשכחה אלא שיש בה סאתיים ובשל כך אין לה דין שכחה והיא מצילה את העומר שלידה. דין זה הוא מהתורה שהרי הרמב״ם הסמיך אותו לפסוק.
כך גם פסק בהלכות מתנות ענים ה, כא: ״השוכח עומר בצד הקמה שאינה שכוחה - אינה שכחה. שנאמר ׳כי תקצור ושכחת עומר׳, שסביבותיו קציר - שכחה; אבל עומר שסביבותיו קמה - אינה שכחה״. במשנה תורה כתב ״בצד הקמה שאינה שכוחה״ ולא כתב בצד הקמה שאינה שִכחה, לומר שמדובר רק במקרה שלא שכח כלל את הקמה. בהלכות הקודמות (יח-יט) הקפיד שלא לומר שהעומרים והקמה אינם שכוחים אלא שאינם שכחה, כלומר אין להם דין שכחה.
וכן אם שכח קמה... וזהו עניין אמרו מצלת את העומר ואת הקמה – בפיהמ״ש מדבר הרמב״ם על המקרה ששכח שתי קמות אבל באחת מהן יש סאתיים. במקרה כזה יש צורך שיהיו ״ראשי שיבולים שלה מגיעים לקמה שנייה״. האם יש דרישה כזו גם במקרה ששכח קמה ליד קמה שאינה שכוחה (שהיא בשיעור קלח אחד)? הרמב״ם אינו מתייחס למקרה זה בפיהמ״ש, אך מהעובדה שעומר אינו צריך לגעת בקמה על מנת להינצל, ולא מיעט את זה בצורה מפורשת ביחס לקמה, נראה שאין צורך שיגעו על מנת להינצל.
במשנה תורה כתב דין זה בצורה מפורשת (הלכות מתנות ענים ה, כא): ״וכן אם שכח קמה בצד קמה שאינה שכוחה - אפילו היתה זו שאינה שכוחה קלח אחד - הרי זו מצלת את השכוחה, ויהיה מותר לקחתה״. אם כן, במשנה תורה פסק מקרה שונה ממה שכתב בפיהמ״ש והוא המקרה שהקמה השנייה אינה שכוחה. זה למעשה פשט המשנה שאומרת באופן מפורש כי הקמה שמצלת את העומר היא אפילו קלח אחד, ובמקרה כזה לא מדובר על קמה של סאתיים.
מה הדין במשנה תורה ביחס למקרה של פיהמ״ש? נראה כי לא פסק הרמב״ם הלכה זו בצורה מפורשת, כדרכו במשנה תורה שלא להביא הלכות שאין להן מקור מפורש. אומנם הוא פסק ששתי קמות הסמוכות זו לזו אינן מצטרפות זו עם זו להשלים לסאתיים, אך נראה שאם הן נוגעות אחת בשנייה הן למעשה קמה אחת, וזה מה שכתב הרמב״ם בפיהמ״ש אצלנו. כאשר הקמה השכוחה פחותה מסאתיים ונוגעת בקמה הגדולה מסאתיים הרי היא חלק ממנה ואינה שכחה. יש לברר אם יש דרישה כזו גם מעומר שנמצא בסמוך לקמה שיש בה סאתיים. נראה כי אם שכח גם את הקמה, יש צורך שהעומר יגע בקמה (שיש בה יותר מסאתיים, אחרת הכל שכחה), וכוונת דבריו בפיהמ״ש היא דווקא אם הקמה שסביבות העומר לא נשכחה, כדבריו המפורשים במשנה תורה.
לעיל ה, ב דנה המשנה על שתי קמות סמוכות שאחת נוגעת בשנייה, ולכן היא מצילה אותה. בביאורנו שם (ד״ה כשקוצרים) הבאנו את הירושלמי שדן בעניין שכחה, אך הרמב״ם שם הסביר את המשנה בדין לקט. יתכן שעל ידי דיוק בלשונו של הרמב״ם שם וכאן ניתן ללמוד שקמה שיש בה סאתיים מצילה קמה הסמוכה לה. ניתן לומר כי המקור לדין זה הוא במשנה שם (ה, ב). הקמה הסמוכה שייכת לבעל הבית ולא לעניים, בין אם זה מדין הצלה מלקט ובין אם זה הצלה מדין שכחה. הפרט החשוב הוא שהקמות יגעו זו בזו.
אבל אם שכח עומר... וכן אם שכח קמה... אינו מציל לא את העומר ולא את הקמה – וכך גם פסק במשנה תורה הלכות מתנות ענים ה, כא: ״אבל אם שכח עומר או קמה בצד עומר שאינו שכוח - אפילו היה בו סאתיים - אינו מציל אותן, והרי השכוח לעניים״. כאן הוסיף הרמב״ם ״אפילו היה בו סאתיים״ והכוונה היא בעומר שלא נשכח. מדבר זה למדים אנו כי כמות של סאתיים היא רבותא מאשר מקרה שלא נשכח. ברישא כתב הרמב״ם את המקרה המחודש והוא שזכר קלח בודד ובמצב כזה מציל קמה ועומר סמוכים. בסיפא הביא את החידוש שאפילו שיש סאתיים בעומר אינו מציל קמה ועומר שכוחים הסמוכים לו.
נמצאנו למדים שהרמב״ם למד את המשנה כפשוטה. ברישא מדברת המשנה על קמה שמצילה עומר וקמה, בסיפא אומרת המשנה איזו היא קמה המצלת את העומר (ולא את הקמה): כל דבר שלא נשכח אפילו בכמות מועטה. אם כן, דין זה שייך דווקא אם החלק שלא נשכח עדיין נשאר, ולכן לא צריך הרמב״ם לכתוב דבר זה בצורה מפורשת. בתוספתא פאה ג, ה למדנו: ״אימתי אמרו קמה מצלת את העומר? בזמן שלא ניטלה מבנתים. הא אם ניטלה מבנתים - הרי זו אין מצלת״. דבר זה נאמר על קמה שמצילה עומר. מדוע זה לא נאמר על קמה שמצילה קמה? מפני ששם יתכן שהקמה המצילה היא שכוחה בעצמה אך יש בה יותר מסאתיים. במקרה כזה יש צורך שהקמה השנייה תהיה מחוברת לקמה הגדולה, ורק אז היא מצילה אותה.
ויתבאר שיעור הסאה לקמן – ח, ז.
וסאתים, כפל סאה – הרמב״ם ביאר כאן מילה שהופיעה במשנה הקודמת. אינני יודע מה הביא את הרמב״ם להסביר מילה זו, ומדוע הסבירה כאן.
אמר הכתוב (שם) כי תקצור ושכחת עומר ואמר עומר שסביבותיו קציר שכחה ולא עומר שסביבותיו קמה וכשישכח עומר סמוך לקמה אינו שכחה וכן כשישכח קמה והיו ראשי השבלים ממנה מחוברים בקמה שנית והיתה הקמה ההיא השניה סאתים ויותר תהיה מצלת הקמה המחוברת אליה ולא תהיה שכחה ותשאר לבעל הבית. וזה ענין מה שאמר מצלת את העומר ואת הקמה. אבל אם שכח העומר והיה סמוך לעומר שאינו שכוח יהיה השכוח שכחה. וכן אם שכח קמה פחות מסאתים והיתה לצד העומר שאינו שכוח תהיה הקמה שכחה וזה הוא מה שאמר והעומר אינו מציל לא את העומר ולא את הקמה ועוד נבאר שיעור הסאה אחר כן וסאתים משנה הסאה.
קמה שלא שכחה מצלת את העומר שבצדה ששכחו ואת הקמה שבצדה שלא יהו שכחה וכי האי גוונא דתנן לעיל בפרק ה׳ (משנה ב) שבולת שבקציר וראשה מגיע לקמה כמו שפירשתי שם אבל עומר שלא שכחו אינו מציל מן השכחה עומר שבצדו ששכחו וקמה שבצדו ששכחה.
אפי׳ קלח אחד. שלא שכחו מצלת את העומר הסמוך לו ובתוספתא קא תני דאימתי אמרו קמה מצלת את העומר בזמן שלא ניטלה בינתיים כלומר בין שכחה לזכירה הא אם ניטלה קודם שזכרה הרי זו אינה מצלת.
תניא בתוספתא רשב״ג אומר כשם שהקמה מצלת את העומר כך העומר מציל את הקמה ודין הוא ומה אם הקמה שיפה בה כח העני הרי זו מצלת את העומר שבצדה עומר שהורע כח העני בו אינו דין שיציל את הקמה א״ל רבי מה לקמה מצלת את העומר שהורע כח העני בו יציל עומר את הקמה שיפה כח העני בה בכל הספרים כתובה היא בשיבוש וע״פ הירו׳ כתבתיה כן דיפה כח העני בקמה יותר מן העומר שהקמה יש בה לקט ופאה מה שאין כן בעומר הלכך ראוי לדון ק״ו דקמה שיפה בה כח העני מצלת עומר מיד עני כל שכן עומר שהורע בה כח העני שיש לו להציל קמה מיד עני ודחו דהאי דקמה מצלת עומר מיד עני משום דהורע כח עני אצל עומר אבל אין עומר מציל קמה מיד עני שהרי ייפה כח העני אצל קמה ומיהו יכול ללמד ק״ו מקמה דעומר יציל את העומר והיינו דקאמר בירושלמי מדברי שניהן מצילין עומר מעומר.
הַקָּמָה מַצֶּלֶת אֶת הָעֹמֶר. קָמָה שֶׁלֹּא שְׁכָחָהּ שֶׁהָיְתָה בְּצַד עֹמֶר שֶׁשְּׁכָחוֹ, מַצֶּלֶת עַל הָעֹמֶר, דְּלֹא הֲוֵי שִׁכְחָה דִּכְתִיב (שם) כִּי תִקְצֹר וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר, עֹמֶר שֶׁסְּבִיבוֹתָיו קָצִיר הֲוֵי שִׁכְחָה, וְלֹא עֹמֶר שֶׁסְּבִיבוֹתָיו קָמָה:
וְאֶת הַקָּמָה. אִם שָׁכַח קָמָה וְהָיוּ רָאשֵׁי שִׁבֳּלִים שֶׁלָּהּ מְחֻבָּרִים לְקָמָה אַחֶרֶת שֶׁלֹּא שְׁכָחָהּ, זֹאת הַקָּמָה שֶׁלֹּא שְׁכָחָהּ מַצֶּלֶת עַל הַקָּמָה הַשְּׁכוּחָה הַמְחֻבֶּרֶת אֵלֶיהָ, וְלֹא הַוְיָא שִׁכְחָה:
הָעֹמֶר אֵינוֹ מַצִּיל. אִם הָיָה עֹמֶר שָׁכוּחַ אוֹ קָמָה שְׁכוּחָה בְּצַד עֹמֶר שֶׁאֵינוֹ שָׁכוּחַ, אֵין הָעֹמֶר שֶׁאֵינוֹ שָׁכוּחַ מַצִּיל לֹא עַל הָעֹמֶר וְלֹא עַל הַקָּמָה הַשְּׁכוּחִים:
הקמה מצלת את העומר – Standing crop which was not forgotten that was at the side of a sheaf that had been forgotten, prevents the sheaf from being [considered] forgotten, as it is written (Deuteronomy 24:19): “When you reap [the harvest in your field] and overlook a sheaf in the field…” The sheaf whose surroundings are harvested is [considered] forgotten but not the sheaf whose surroundings are standing crop.
ואת הקמה – If he forgot standing crop and the heads of its stalks are in contact with other standing crop which was not forgotten, that standing crop which was not forgotten saves the forgotten standing crop that is touching it, and [the forgotten grain] is not [considered] forgotten.
העומר אינו מציל – If a sheaf is forgotten or standing crop is forgotten at the side of a sheaf that is not forgotten, the sheaf that is not forgotten does not save either the forgotten sheaf or the forgotten standing crop.
הקמה מצלת כו׳. ז״ל הר״ש שירילי״ו ז״ל קמה מצלת את העומר ואת הקמה. אע״ג דאתקוש שכחת מחובר לשכחת תלוש יש חלוק ביניהם כי היכי דאיכא חלוק גבי סאתים דגבי קמה אפי׳ אינה ראויה לסאתים חשיבא כסאתים משא״כ בתלוש. ה״נ גבי הצלת אחרים דאם שכח עומר אצל קמה זכורה ואפי׳ היה קלח א׳ שלא שכח מציל את העומר שבצדו והיינו בזמן שנקצרת עמו. וכן אם שכח קמה אצל אותו העומר שכוח והעומר אצל הקלח שלא שכח וכ״ש אצל קמה שלא שכחה מציל את שניהם והוו לבעה״ב וחייב במעשרות וטעמא מפ׳ בירושלמי. אבל עומר שאינו שכוח כיון דהוא תלוש אינו מציל לאחר שבצדו ולא אפי׳ לקמה שכוחה שבצדו ואפי׳ הוא גדול שיש בו סאתים. ובתוספתא קתני דאימתי אמרו קמה מצלת את העומר כשלא ניטלה מבינתים פי׳ שלא נטל הקמה בין שכחת העומר לזכירתו דאם נטלה קודם שזכר העומר ה״ז אינה מצלת עכ״ל ז״ל:
העומר אינו מציל. כ׳ הרמב״ם ז״ל בחבורו ואפי׳ יש בו סאתים ע״כ. ועוד כתב דאין קמת חבירו מצלת על עומר שלו ואין קמת שעורים מצלת על עומר חטים עד שתהיה הקמה ממין העומר ע״כ:
איזו היא קמה שהיא מצלת את העומר. כתב הח׳ הר״ר יהוסף ז״ל וז״ל קשה שלא הי״ל לומר אלא איזו היא קמה שהיא מצלת כל שאינה שכחה שהרי אמר ברישא שהקמה מצלת גם את הקמה א״כ למה אמר הכא שהיא מצלת את העומר. ונ״ל לפרש דה״ק איזו היא קמה שהיא מצלת את העומר כי יש שני מיני קמה. יש קמה שיש בה סאתים ושכחה דלא הויא שכחה כיון שהיא סאתים ויש קמה אחרת כגון אפי׳ קלח א׳ שלא שכחו והנה אלה שניהם מצילין על הקמה בודאי כי הקמה שיש בה סאתים ששכחה בודאי מצלת על קמה אחרת הסמוכה לה אבל הקמה שהיא מצלת את העומר איזו היא אותה שלא שכחה כלל אבל הקמה ששכחה אע״פ שיש בה סאתים אינה מצלת על העומר וכדתנן לק׳ סאה תבואה עקורה וסאה שאינה עקורה וכו׳ אינם מצטרפין וה׳ ית׳ יאיר עינינו עכ״ל ז״ל:
ואת הקמה. לשון הר״ב והיו ראשי שבלים שלה מחוברים וכו׳ כדתנן במשנה ב׳ פרק ה׳:
[*העומר אינו מציל וכו׳. בברייתא דתוספתא רצה ר׳ שמעון בן גמליאל ללמוד בקל וחומר שהעומר יציל הקמה דמה קמה שיפה כח העני בה (דהיינו בפאה) הרי היא מצלת את העומר עומר שרע כח העני בה אינו דין שיציל את הקמה אמר ליה רבי מה לקמה מצלת את העומר שרע כח העני בה יציל עומר את הקמה שיפה כח העני בה]:
איזו היא קמה שהיא מצלת את העומר. בחבור הרמב״ם פרק ה׳ כתב וכן אם שכח קמה בצד קמה שאינה שכוחה אפילו קלח אחד הרי זו מצלת וכו׳. וצ״ל דתנא עומר דפתח ברישא נקט והוא הדין לקמה:
{יג} הָעֹמֶר. בַּתּוֹסֶפְתָּא רָצָה רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל לִלְמֹד בְּקַל וָחֹמֶר שֶׁהָעֹמֶר יַצִּיל הַקָּמָה, דְּמַה קָּמָה שֶׁיָּפֶה כֹּחַ הֶעָנִי בָּהּ (דְּהַיְנוּ בַּפֵּאָה) הֲרֵי הִיא מַצֶּלֶת אֶת הָעֹמֶר, עֹמֶר שֶׁרַע כֹּחַ הֶעָנִי בָּהּ אֵינוֹ דִין שֶׁיַּצִּיל אֶת הַקָּמָה. אָמַר לֵיהּ רַבִּי מַה לְּקָמָה מַצֶּלֶת אֶת הָעֹמֶר שֶׁרַע כֹּחַ הֶעָנִי בָּהּ, יַצִּיל עֹמֶר אֶת הַקָּמָה שֶׁיָּפֶה כֹּחַ הֶעָנִי בָּהּ:
{יד} הָעֹמֶר. הָרַ״מ פֶּרֶק ה׳ כָּתַב וְכֵן אִם שָׁכַח קָמָה בְּצַד קָמָה שֶׁאֵינָהּ שְׁכוּחָה אֲפִלּוּ קֶלַח אֶחָד הֲרֵי זוֹ מַצֶּלֶת כוּ׳, וְנִרְאֶה לִי דְּתַנָּא עֹמֶר דְּפָתַח בְּרֵישָׁא נָקַט וְהוּא הַדִּין לְקָמָה. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
לה) הקמה
שלא שכחו שסמוכה לעומר או לקמה השכוח:
לו) מצלת את העומר ואת הקמה
דלא דמי קמה לגפה וגדיש [מ״ב]. מיהו קמה של מין אחר או ששייך לאדם אחר. שהיה בעל השכחה הפועל ללקוט הקמה ההיא. בין כך או כך אינה מצלת על קמה או עומר ששכח:
לז) איזו היא קמה שהיא מצלת את העומר
וה״ה קמה:
קמה מצלת את העומר ואת הקמה – אם שכח שטח קמה פחות מסאתיים, ולידו שטח נוסף של קמה שטרם נקצרה – מצרפים את שני השטחים לכדי סאתיים, ואין זו שכחה. הוא הדין אם שכח עומר ליד שטח שטרם נקצר, תולים ומסבירים שאין זו שכחה אלא שהמתין לאסוף את העומר עם הקמה שטרם נקצרה.
העומר אינו מצלת לא את העומר ולא את הקמה – אם נותרה בשדה קבוצת עומרים אין היא שכחה, אך אי אפשר לצרף אליה קמה שנשכחה, ואי אפשר לטעון שהמתין עם קצירת הקמה כדי לקצור אותה יחד עם העומרים שהושארו בשדה. הסיבה לכך הגיונית, הרי הקציר והאיסוף הן פעולות שונות. קציר אינו מצטרף לאיסוף. אך האיסוף עשוי להצטרף לקציר, או נכון יותר לאיסוף שלאחר אותו קציר. בתוספתא רבן שמעון בן גמליאל חולק על חכמים, ומתואר הוויכוח ביניהם. גם כאן הוויכוח נסב סביב קל וחומר, במה יפה יותר כוחם של עניים, בקמה או בעומר. דרשת הקל וחומר משותפת לכולם, והם חלוקים כיצד יש להפעילה: ״רבן שמעון בן גמליאל אומר, כשם שהקמה מצלת את העומר כך העומר מציל את הקמה, ודין הוא, מה אם קמה שהורע כח עני בה הרי היא מצלת את העומר, עומר שייפה כח עני בו אינו דין שיציל את הקמה. אמר לו, רבי, מה לקמה שמצלת את העומר שהרי ייפה כח עני בו, יציל את הקמה שהרי ייפה כח עני בה״ (פ״ג ה״ו). במדרשי התנאים מחליפות הדרשות את הקל וחומר כמקור להלכה, ובירושלמי הדרשות מורכבות ומפותחות עוד יותר1. דומה שלפנינו ביטוי לתהליך הפנימי העמוק שחל בתחום זה של תורה שבעל פה. ההלכות הקדומות עוצבו עוד לפני שהתגבשה דרך הלימוד של תורה שבעל פה; הן עוצבו על ידי הציבור ירא ה׳ ששמר עליהן הלכה למעשה. במסגרת זו נוצרו כללים שונים ונוהגים של יום יום. בשלב שני, שהתחולל בשלהי ימי הבית השני, נשקלו הנוהגים ועוצבו כמערכת הלכתית שיטתית. בתהליך זה ניסו לבחון בדרכי היגיון את הכללים השונים ולהקיש מהתקדימים על שאלות חדשות. במסגרת זו נבחנו כמובן גם פסוקי התורה, אך לא כאסמכתאות לדרשה אלא כדרך לימוד של פשט. ״פשט״ בהקשר זה אינו משמעות הפסוק כפי שאנו מבינים אותו היום, אלא כפי שקדמונינו הסיקו שיש לפרשו. בשלב השלישי, בדורות אושא ואילך, עוגנו ההלכות השונות בדרשות שרובן הן סמך מאוחר שבא לבסס הלכה קיימת. בשלב זה התעצם תהליך ההאחדה המשפטי והמשיך להתגבש בכל תקופת התלמוד2.
איזו היא הקמה שהוא מצלת את העומר – מה צריכה להיות כמות הקמה שמצילה עומרים או קמה אחרת, כל שאינה שכחה אפילו קלח אחד – שני כללים כאן: כל שאינה שכחה, כלומר לא חל עליה דין שכחה, כלומר כזאת שלא נשכחה אלא שטרם נקצרה, והכלל השני הוא שהכמות אינה חשובה, ואפילו קלח אחד מספיק.
1. ספרי דברים, רפד, עמ׳ 300; מדרש תנאים לדברים, כד יט, עמ׳ 161; ירושלמי יט ע״ג.
2. ראו דיוננו בהרחבה במבוא למשנה, וכן גילת, גזירה שווה; הנ״ל, מדרש הכתובים.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ט) סְאָה תְבוּאָה עֲקוּרָה וּסְאָה שֶׁאֵינָהּ עֲקוּרָה, וְכֵן בָּאִילָן, וְהַשּׁוּם וְהַבְּצָלִים, אֵינָן מִצְטָרְפִין לְסָאתַיִם, אֶלָּא שֶׁל עֲנִיִּים הֵם. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, אִם בָּאת רְשׁוּת הֶעָנִי בָּאֶמְצָע, אֵינָן מִצְטָרְפִין, וְאִם לָאו, הֲרֵי אֵלּוּ מִצְטָרְפִין.
A seah of uprooted grain and a seah of not uprooted grain1, also trees2, garlic and onions do not combine3. Rebbi Yose says, if a poor man’s right comes in the middle4, they do not combine, otherwise they do combine.
1. They do not combine to form the two seah that exempt from the laws of forgotten sheaves.
2. Harvested and hanging fruits do not combine.
3. They belong to the same family but different species.
4. If at any time after the cutting of the first part the poor had the right to collect peah, gleanings, or forgotten sheaves, the two parts cannot be combined. In vineyards, the poor have the right to collect the single berries that grow on the vines. But for other trees, the poor have no rights until the end of the harvest; for R. Yose, harvested and hanging fruits of other trees combine.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ט] סְאָה תְבוּאָה עֲקוּרָה וּסְאָה שֶׁאֵינָה עֲקוּרָה, וְכֵן בָּאִילָן, הַשּׁוּם וְהַבְּצָלִים אֵינָן מִצְטָרְפִין.
רֶבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: אִם בָּאת רְשׁוּת הֶעָנִי בָאֶמְצַע, אֵינָן מִצְטָרְפִין, וְאִם לָאו, הֲרֵי אֵלּוּ מִצְטָרְפִין.
שתי כריכות המובדלות זו מזו – שכחה, שלש - אין שכחה
שני עמרין המובדלין זה מזה – שכחה, שלשה - אין שכחה
שתי גפנים המובדלות זו מזו – שכחה, שלש - אין שכחה
שני גרגרין – פרט, שלשה - אינן פרט
שתי שבלים המובדלות כדרכן – לקט, שלש - אינן לקט. אלו דברי בית הלל
ר׳ יוסי אומר, חנניה בן אחי רבי יהושע אומר: כל שבאת רשות עני לאמצע
כגון התבואה והכרם - אין מצטרפין
וכל שלא באת רשות עני לאמצע, כגון פירות האילן - הרי אלו מצטרפין.
סאה תבואה עְקֻורָה וסאה שאינה עַקֻורָה, וכֵן באילן, והשום, והבצלים - אינן מִצְטַּרְפִין. ר׳ יוסי אומ׳[ר], אם באת רשות לֵעָנִי באמצע - אינן מצטרפין; ואם לָאו - הרי אלו מִצְטַּרְפִין.
כבר קדם לעיל שסאתים אינה שכחה. אבל אם שכח סאה קמה וסאה עקורה - לא נאמר יצטרפו זה לזה ולא יהיו שכחה.
וכן באילן, אם היה מקצת השיעור שכמוהו אינו שכחה באילן ומקצתו תלוש.
וכך השום והבצלים אם שכח מקצת בארץ ומקצת עקורים ובצירופם אינם שכחה, לא נאמר שיצטרפו כדי שלא יהיו שכחה.
ור׳ יוסי אומר שמצטרפים, עד שתבדיל ביניהם רשות עני, כגון שכבר זכה באותו המקצת התלוש או הנשאר בארץ ואחר כך שכח המקצת השניא, אז לא יצטרף עמו המקצת השני והרי גם הוא שכחה.
ואין הלכה כר׳ יוסי.
א. מהמילה ׳ואחר׳ עד כאן לא היה כתוב במהדורה ראשונה.
סאה תבואה עְקֻורָה וסאה שאינה עַקֻורָה, וכֵן באילן, והשום, והבצלים - אינן מִצְטַּרְפִין. ר׳ יוסי אומ׳[ר], אם באת רשות לֵעָנִי באמצע - אינן מצטרפין; ואם לָאו - הרי אלו מִצְטַּרְפִין.
קד תקדם לנא אן סָאתָים אינה שכחה. פאד׳א שָכַח סאה קמה וסאה עַקֻורָה - לא נקול ינצ׳אף הד׳א להד׳א ולא תכון שכחה.
וכן בָאִילָן, אד׳א כאן בעץ׳ אלמקדאר אלד׳י לא יכון מת׳לה שכחה באילן ובעצ׳ה מקלוע.
וכד׳לך אלת׳ום ואלבצל אד׳א נסי אלבעץ׳ פי אלארץ׳ ואלבעץ׳ מקלוע וכאן מג׳מועהא אינו שכחה, לא נקול אנהא תנצ׳אף מן חית׳ תסקט אל שכחה.
ור׳ יוסי יקול אנהא תנצ׳אף, חתי יפצל בינהמא מלך אלעָנִי, וד׳לך באן יכון קד זָכָה בד׳לך אלבעץ׳ אלמקלוע או אלמתרוך פי אלארץ׳ ובעד ד׳לך נסי אלבעץ׳ אלאכ׳רא, פחיניד׳ לא ינצ׳אף אליה אלבעץ׳ אלאכ׳ר ויכון איצ׳א שכחה.
ואין הלכה כר׳ יוסי.
א. מהמילה ׳ובעד׳ עד כאן נוסף במהדורה שנייה בשוליים לאורך הדף.
כבר קדם לעיל שסאתים אינה שכחה – בשתי הלכות בפרק זה, בהלכה ו - ביחס לעומר, ובהלכה ז - ביחס לקמה.
אבל אם שכח סאה קמה וסאה עקורה - לא נאמר יצטרפו זה לזה ולא יהיו שכחה – הירושלמי על משנתנו (דף יט טור ד) העמיד אותה לדעת רבן גמליאל דווקא. המשנה אומרת כי סאה מחוברת וסאה עקורה אינן מצטרפות, אם כן ניתן לדייק כי ״הא אם היו שתיהן עקורות - לבעל הבית! מתניתא כרבן גמליאל״. לעיל הלכה ו למדנו: ״שני עמרים ובהן סאתים - רבן גמליאל אומ׳[ר] - לבעל הבית; וחכמים אומרין - לעניים״, ושם פסק הרמב״ם שאין הלכה כרבן גמליאל. על פי הירושלמי משנתנו כרבן גמליאל, אך הרמב״ם פסק משנה זו בפיהמ״ש ובמשנה תורה (הלכות מתנות ענים ה, כ): ״שכח סאה תבואה עקורה, וסאה שאינה עקורה - אינן מצטרפין, אלא שניהם שכחה״. כיצד ניתן לפרנס שתי הלכות אלו יחד?
אלא שיש לשים לב ללשון המשנה בכל מקרה, וכיצד פסק הרמב״ם את ההלכה. במשנה ו המחלוקת בין רבן גמליאל לחכמים אינה על צירוף. רבן גמליאל מודה כי מדובר בשני עומרים שונים אלא שבשניהם יחד יש סאתיים. במשנתנו מדברים על צירוף של קמה ועומר. משמעות צירוף היא שהופכים את השניים להיות אחד, ולדעת ת״ק במשנה לא מצרפים. בהחלט יתכן כי אם יעקור את הקמה יהיו לנו סאתיים בעומר אחד שגם חכמים יודו שאינו שכחה (ראה בביאורו של הרדב״ז מתנות ענים ה, כ). במשנתנו למדנו שכל עוד אחד מחובר ושני עקור אי אפשר לצרף, ואילו במשנה ו למדנו שגם אם הם שניים שונים ולא רוצים לצרפם כלל - לדעת רבן גמליאל הכל לבעל הבית מפני שכמות השניים היא סאתיים.
בפסיקתו במשנה תורה שמר הרמב״ם על לשון המשניות, ולכן בהלכה יח כתב ששניים שונים אף על פי שיש בהם סאתיים אינם שכחה, ובהלכה כ פסק שאין דין צירוף בין קמה לעומר. אם כן, נמצאנו למדים כי אין כלל סתירה בין פסיקת הרמב״ם בשתי ההלכות.
וכן באילן, אם היה מקצת השיעור שכמוהו אינו שכחה באילן ומקצתו תלוש – נראה כי מחלוקת ת״ק ור׳ יוסי היא דווקא ביחס לאילן מפני ששם יכולה לבוא רשות העני באמצע. בכל אופן, הרמב״ם מסביר שלא כדעת ר׳ יוסי. באילן, כמו באדמה, הדין אחד, שבמקרה שיש חלק מחובר וחלק תלוש - אינם מצטרפים.
במשנה תורה (הלכות מתנות ענים ה, כ) שינה הרמב״ם את סדר המשנה: ״וכן בשום ובבצלים ובפירות האילן - אם שכח מקצתן בקרקע ומקצתן תלוש, ובשניהם סאתיים - אינן מצטרפין, אלא שניהם שכחה״. הרמב״ם הקדים את השום והבצלים לאילן. נראה כי הסיבה לכך היא ששום ובצל מוזכרים במשנה ממש, ואילו במשנה לא מוזכרים פירות האילן אלא ׳אילן׳ סתם, והרמב״ם הוסיף ביאור כי מדובר בפירות האילן (המקור לכך בתוספתא, ראה לקמן ד״ה ור׳ יוסי). כמו כן, כלל את כולם יחד ואמר שהם מחוברים לקרקע, ואילו באילן מחוברים הפירות לעץ, והיה מקום לחשוב שבצל הגדל בתוך הקרקע ובצל שנעקר ומונח ממש לידו יצטרפו, לכן הקדים את החידוש הגדול יותר ואחר כך כתב את פירות האילן.
ביחס לאילן התנסח הרמב״ם בצורה זהירה, וכתב: ״אם היה מקצת השיעור שכמוהו אינו שכחה״, מפני שגם אם שכח סאתיים באילן הרי זה שכחה, ורק באילן מפורסם אינו שכחה (ראה לקמן ז, ב). אם כן, לא כתב נוסח שממנו יכול להשתמע שאם שכח באילן רגיל סאתיים - אינו שכחה.
וכך השום והבצלים... לא נאמר שיצטרפו כדי שלא יהיו שכחה – הרמב״ם מסביר כי מדובר בשום בפני עצמו ובצל בפני עצמו, ולמעשה אין חידוש בדינם והם שווים במציאות ובדין לתבואה ולפירות האילן. יש שפירשו (ראה רע״ב) שמדובר בסאה עקורה של בצל לצד סאה עקורה של שום. אך הסבר זה קשה: אם סאה עקורה וסאה שאינה עקורה ושתיהן מאותו המין אינן מצטרפות, כיצד תהיה הוה אמינא ששני מינים שונים יצטרפו?
ור׳ יוסי אומר שמצטרפים, עד שתבדיל ביניהם רשות עני... והרי גם הוא שכחה – כפי שנראה בד״ה הבא אין הלכה כר׳ יוסי, אך הרמב״ם דן כאן בשיטת ר׳ יוסי, ובדבריו כאן אנו מבינים כיצד הבין את המשנה וכיצד למד את הגמרא שעליה. זהו מקום נוסף בו אנו מוצאים את פיהמ״ש כחיבור פרשני על הגמרא. בתוספתא פאה ג, ה למדנו:
״ר׳ יוסה אומר, חנניה בן אחי ר׳ יושוע אומר, כל שבאת רשות עני לאמצע, כגון התבואה והכרם - אין מצטרפין; וכל שלא באת רשות עני לאמצע, כגון פירות האילן - הרי אילו מצטרפין״.
על פי התוספתא, ר׳ יוסי חולק רק במקרה של האילן (ראה לעיל ד״ה וכן באילן) מפני ששם מגיעה רשות העני באמצע, אך בתבואה גם הוא מודה שאין מצטרפים. נראה כי המשנה אינה מסכימה עם החילוק שבתוספתא, שהרי ר׳ יוסי חולק על כל המשנה וזו הסיבה ששינה הרמב״ם מסדר המשנה ופסק את ׳פירות האילן׳ (כנוסח התוספתא ולא ׳אילן׳ סתם כנוסח המשנה) אחרי ״השום והבצלים״. להעמדה של התוספתא במחלוקת יש השפעה על דברי הירושלמי, ולהסבר הרמב״ם על פי הירושלמי. בירושלמי דנו בפרשנות משנתנו על בסיס התוספתא (ו, ו דף יט טור ד):
״מה עד שתבוא ממש; או אפילו נראית להביא? נשמעינה מן הדא, בגין תבואה והכרם1, וכרם לא על אתר הוא. הדא אמרה אפילו נראית לבוא״.
על פי פשט הדברים, נראה לכאורה שהרמב״ם לא הסביר כירושלמי, שבפיהמ״ש כתב שצריך העני לזכות בחלק התלוש בארץ בפועל, ולא די שהיתה לו שעת כושר לזכות.
אלא נראה כי את הדיון בירושלמי הסביר הרמב״ם באופן הבא: ר׳ יוסי במשנה אומר: ״אם באת רשות לֵעָנִי באמצע - אינן מצטרפין״. כיצד יש להבין את דברי המשנה? האם לדעת ר׳ יוסי יש צורך שיזכה העני בפועל בחלקו, ולא משנה באלו מתנות עניים מדובר, ורק אז לא מצטרפים; או גם אם לא זכה בפועל אך באותו הסוג של הגידולים מקובל או יכול לזכות מיד במתנות - לא מצטרפים? הגמרא מנסה לברר שאלה זו על ידי התוספתא ששם הדגימו את המקרים שבהם מגיעה רשות העני באמצע ובאלו מקרים לא. הדוגמאות לדברים שאינם מצטרפים הן תבואה וכרם, ולמעשה רק בפירות האילן מצטרפים. הגמרא מתייחסת רק לכרם ואומרת: ״וכרם לא על אתר הוא״ בלשון תמיהה. כלומר, דרך עניים ליטול את הפרט מיד, ואם כן נקראות מילים אלו דרך שאלה. ההסבר הוא שכאשר נופל הפרט מהדלית הוא מתגלגל לשאר הענבים, ולכן יש צורך שהעניים יסתכלו בזמן הבצירה ויקחו את הפרט מיד. אם כן, הפרט נלקח מיד ואילו מתנות העניים מהתבואה לא בהכרח נלקחות מיד, ובכל זאת הודה ר׳ יוסי במקרה כזה שאינם מצטרפים. לכן לדעת התוספתא, שר׳ יוסי חולק באילן דווקא ולא בתבואה ובכרם, אם יכלו העניים לזכות במתנותיהם, אף אם לא זכו בפועל, לא מצטרפים.
אך המשנה סבורה כי ר׳ יוסי חולק בכל המקרים: תבואה, כרם ופירות האילן. אם כן, מה משמעות דברי ר׳ יוסי שבאה רשות העני באמצע? הכוונה היא שהעני זכה בפועל, ולכן גם אם מדובר באילן, ובוודאי בתבואה וכרם, מודה ר׳ יוסי שלא מצטרפים.
משמעות מסקנת הירושלמי ״אפילו נראית לבוא״ היא שר׳ יוסי חולק גם במינים שלא באה רשות העני באמצע בפועל, ורק אם הגיעה רשות העני בפועל, כפי שקורה תמיד בפרט בכרם, מצטרפים.
במהדורה ראשונה לא כתב הרמב״ם כי החלק השני נשכח אחרי הזכייה, אך נראה כי תוספת זו באה להדגיש את הסברנו לעיל. ר׳ יוסי חולק רק אם העני זכה בפועל בחלק הראשון שנשכח. אם שני החלקים (התלוש והמחובר) נשכחו, גם אם מדובר בכרם אך העני עדיין לא זכה, אזי לדעת ר׳ יוסי מצטרפים ולכן חייב להיות שהעני זוכה בפועל בין שתי השכחות.
ואין הלכה כר׳ יוסי – בתחילת ביאורנו למשנה זו (ד״ה אבל) הבאנו את הירושלמי שהעמיד את דעת ת״ק שבמשנתנו כדעת רבן גמליאל לעיל הלכה ו. הסברנו את ההבדל בין פסק ההלכה לבין דעת רבן גמליאל (אם יש שכחה גם כשהם בשני עומרים נפרדים או שחייבים ״להצטרף״ לערימה אחת קודם), ולכן לא פסק הרמב״ם בלשון חיובית שהלכה כת״ק אלא שאין הלכה כר׳ יוסי.
בנוסח הדפוסים של פיהמ״ש כתוב במשנתנו: ״וכן השומים והבצלים כשישכח מקצתם בארץ ומקצתם תלושים והמחובר משניהם אינו שכחה״ כאשר הכוונה במילים המודגשות היא כפי שאנו תרגמנו: ״בצירופם אינם שכחה״. לא מדובר בחיבור פיזי (קשירה) אלא צירוף רעיוני. יש שרצו (ראה שערי אמונה) להבחין בין משנתנו למשנה ו ולהסביר ששם מדובר ששתי הערימות נפרדות וכאן הן מחוברות ביניהן בקשירה. ברם, על פי התרגום הנכון אין כל מקום להסבר זה.
1. בנוסח הירושלמי שבפנינו כתוב ״התבואה שבכרם״, אך עיקר הראיה היא דווקא מפירות הכרם. בכמה כתבי יד של הירושלמי (ראה בשינויי נוסחאות בירושלמי מהדורת רא״ם) מופיע כפי שכתבנו למעלה.
כבר הקדמנו שסאתים אינה שכחה וכשישכח סאה קמה וסאה עקורה לא נאמר יצטרף זה לזה ולא יהיה שכחה וכן באילן כשיהיה קצת השיעור שלא יהיה כמוהו שכחה באילן וקצתו תלוש ועקור מן הארץ וכן השומים והבצלים כשישכח מקצתם בארץ ומקצתם תלושים והמחובר משניהם אינו שכחה ולא נאמר שיצטרפו כדי שלא יהיה שכחה ור׳ יוסי אומר שהם מצטרפים עד שיפריש ביניהם רשות העני ויהיה זה כשיזכה בקצת הדבר ההוא התלוש או במחובר ואחר כך נשכח קצתו האחר אז לא יצטרף עמו הקצת האחר ויהיה כמו כן שכחה ואין הלכה כרבי יוסי.
עקורה. תלושה.
ושאיבה עקורה. מחוברת.
אין מצטרפין לסאתים. דלא ניהוו שכחה אלא אם שכחה הוי שכחה ודווקא כששכח שניהם שאם שכח עקורה ולא שכח שאינה עקורה היתה שאינה עקורה מצלת עקורה שאצלה ודייק בירוש׳ (הל׳ ו) הא אם יהיו שתיהן עקורות לבעה״ב כר״ג דאמר לעיל שני עומרים ובהן סאתים לבעל הבית.
וכן באילן. סאה פירות תלושין אצל סאה מחוברין אין מצטרפין והוו שכחה.
והשום והבצלים. סאה קמה של שום וסאה קמה של בצלים אין מצטרפין לסאתים קמה והוו שכחה אי נמי סאה שום עקור וסאה שום שאינו עקור וכן סאה בצלים עקורים וסאה בצלים שאין עקורין אין מצטרפין.
רשות העני באמצע. כגון שיש לקט בין סאה לסאה ומיהו באילן לא משכחת לה דאין לקט באילן אלא שכחה ופאה אבל בכרם משכחת לה לפי שיש פרט בכרם.
תניא בתוספתא רבי יוסי אומר *חנניא בן אחי רבי יהושע אומר כל שבאת רשות עני באמצע כגון תבואה והכרם אין אלו מצטרפות וכל שלא באת רשות עני באמצע כגון פירות האילן הרי אלו מצטרפות
ירושלמי (הל׳ ו׳) מה עד שתבא ממש או אפי׳ נראית לבוא נשמעינה מן הדא תבואה והכרם כרם לא על אתר הוא הדה אמרה אפי׳ נראית לבא פירוש מה לשון בעיא הוא הא דאמר רבי יוסי אם באת אם בשכבר באת או אפי׳ בראוי ופשיט ליה מברייתא דתוספתא דקתני כרם ואין דרך פרט לבא על אתר ועוד קאמר התם בירושלמי (שם) דהא דקתני מתני׳ דעקורה ושאינה עקורה אין מצטרפין והוו שכחה כששכח את הקמה תחלה ומסיק רבי יונה תפתר בקוצר שורה ומעמר וכבר שכח את הקמה עד שלא ישכח את העמרים אבל אם שכח העמרים תציל עקורה שאינה עקורה הדא אמרה דבר שהוא ראוי להציל ושכחו הרי היא שכחה ויש ליתן טעם לדר׳ יונה דכיון דסאה של קמה מציל על סאה של עקורה הרי הוא כקמה שיש בה סאתים ואם שכחה אינו שכחה.
עֲקוּרָה. תְּלוּשָׁה, וְשֶׁאֵינָהּ עֲקוּרָה מְחֻבֶּרֶת לַקַּרְקַע, אֵינָן מִצְטָרְפִין לְסָאתַיִם וְנֵימָא דְּלֹא הֲווֹ שִׁכְחָה, אֶלָּא אִם שְׁכָחָן הֲווֹ שִׁכְחָה. וְדַוְקָא בְּשָׁכַח שְׁנֵיהֶם, דְּאִם שָׁכַח עֲקוּרָה וְלֹא שָׁכַח שֶׁאֵינָהּ עֲקוּרָה הָיְתָה שֶׁאֵינָהּ עֲקוּרָה מַצֶּלֶת עַל הָעֲקוּרָה שֶׁאֶצְלָהּ:
וְכֵן בָּאִילָן. סְאָה פֵּרוֹת תְּלוּשִׁין אֵצֶל סְאָה מְחֻבָּרִין אֵין מִצְטָרְפִין, וַהֲווֹ שִׁכְחָה:
וְהַשּׁוּם וְהַבְּצָלִים. סְאָה קָמָה שֶׁל שׁוּם וּסְאָה קָמָה שֶׁל בְּצָלִים אֵין מִצְטָרְפִין לְסָאתַיִם קָמָה. אִי נַמִּי סְאָה שׁוּם עָקוּר וּסְאָה שׁוּם שֶׁאֵינוֹ עָקוּר, וְכֵן סְאָה בְּצָלִים עֲקוּרִים וּסְאָה בְּצָלִים שֶׁאֵינָן עֲקוּרִין, אֵין מִצְטָרְפִין:
אִם בָּאת. כְּגוֹן שֶׁיֵּשׁ לֶקֶט בֵּין סְאָה לִסְאָה, וְכֵן בְּכֶרֶם יֵשׁ פֶּרֶט בֵּין סְאָה לִסְאָה. אֲבָל בְּפֵרוֹת הָאִילָן לֹא מַשְׁכַּחַת רְשׁוּת עָנִי בָּאֶמְצַע, דְּאֵין לֶקֶט וּפֶרֶט בָּאִילָן. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי יוֹסֵי:
עקורה – Picked [grain] and grain which is not harvested1 do not combine to make two se’ah and we do not say [that] this grain cannot become forgotten. If he forgot them, they are [considered] forgotten. This only applies if he forgot both of them, for if he forgot the harvested [grain] but did not forget that which was not harvested, that which was not harvested saves the adjacent [grain] which is harvested.
וכן באילן – A Se’ah of detached fruit next to a [se’ah of] attached produce do not combine, and they are [considered] forgotten.
והשום והבצלים – A se’ah of standing crop of garlic and a se’ah of standing crop of onions do not combine to [form] two se’ah of standing crop. Alternatively, a se’ah of harvested garlic and a se’ah of garlic that are not harvested, and similarly a se’ah of harvested onions and a se’ah of onions that are not harvested, do not combine.
אם באת – For example, when there is leket between one se’ah and the other se’ah [the detached and attached grain do not combine,] and similarly in a vineyard when there are lone grapes [which go to the poor] between the se’ah [of harvested grapes] and the se’ah [of unharvested grapes, the detached and attached produce do not combine.] Regarding fruit of a tree, however, it is possible to have the domain of the poor in the middle, for there is no leket or lone fruit [which go to the poor] in fruit trees. The law, however, is not in accordance with Rabbi Yosi.
1. Lit. “uprooted”.
סאה תבואה כו׳. אינם מצטרפין לסאתים דלא להוו שכחה. ובירושלמי מפ׳ דמיירי בששכח את הקמה תחלה:
וכן באילן. למעוטי דר׳ יוסי קאמר הכי דבאילן סאה פירות תלושין אצל מחוברין אין מצטרפין והוו שכחה:
והשום והבצלים אינם מצטרפין. סאה קמה של שום וסאה קמה של בצלים אינם מצטרפין והוו שכחה דאע״ג דכולהו תבלין לקדרה וחשיבי מין א׳ כדתנן במסכת ערלה אפ״ה לא מצטרפי לסאתים והוו שכחה:
לסאתים אלא של עניים הם. כל אלו המלות העביר עליהם הקולמוס החכם הר״ר יהוסף אשכנזי ז״ל:
אם באת רשות העני כו׳. כגון שיש שם לקט ופרט שיש לעני זכות בו: באמצע. בין שתי סאין בהאי הוא דמודינא לכו דאין מצטרפין אבל אי ליכא פרט ולקט מצטרפין ולא הוי שכחה. וכ״ש דבאילן דלית ביה פרט ובשומים ובצלים דלית בהו לקט דמצטרפין. אבל תניא בתוספתא כל שבאת רשות העני לאמצע כגון תבואה וכרם וכל שלא באת רשות העני לאמצע כגון פירות האילן הרי אלו מצטרפין הרש״ש ז״ל. והקשה בתוס׳ יו״ט ותימה דמשכחת רשות העני באמצע באילן בפאה דשייכא באילן אלא דכיון דהמחובר מציל כדלעיל לפיכך אין רשות העני מועלת בו להצטרף שלא יהא שכוח. ע״כ בקיצור. ונלע״ד דלכה״פ צ״ל מלהצטרף. והיותר לשון ישר לע״ד הוא אין רשות העני מועלת בו שיהא שכוח:
אם באת רשות העני באמצע. מפ׳ בירושלמי אע״פ שלא באת כבר אלא שעתידה לבא כגון שעומדת תבואה מחוברת ביניהן וראוי ליפול לקט ביניהן. וכגון שאותה תבואה המחוברת רחוקה ואינה ראויה להציל כדתנן לעיל שאינה מגעת לקמה הרא״ש ז״ל:
סאה תבואה עקורה וסאה שאינה עקורה. ודייק בירושלמי הא אם היו שתיהן עקורות לבעל הבית כרבן גמליאל דאמר לעיל שני עומרים ובהם סאתים לבעל הבית. הר״ש:
והשום והבצלים. לפירוש השני שכתבו הר״ב והר״ש סאה שום עקור וסאה שום שאינו עקור וכו׳. וכן נראה דעת הרמב״ם שז״ל בחבורו וכן בשום ובבצלים ובפירות האילן אם שכח מקצתן בקרקע ומקצתן תלוש וכו׳. משום דשום ובצלים דומיא דפירות האילן דמקצתן של הפירות באילן ומקצתן תלוש ובאילן אחד. צריכין לומר דאשמועינן בתבואה. ובפירות אילן. ובירק. ותנא תרי מיני ירק לאשמועינן דבכל ירק הדין שוה:
אם באת רשות העני באמצע. כתב הר״ב אבל בפירות האילן לא משכחת רשות עני באמצע. תוספתא הביאה הר״ש. ותימה דמשכחת לה בפאה דשייכא באילן. אלא דכיון דהמחובר מציל כדלעיל. לפיכך אין רשות העני מועלת בו [*שלא] להצטרף שלא יהא שכוח. ולפי זה תימה על פירוש הרמב״ם שכתב וז״ל ור״י אומר שהם מצטרפים עד שיפריש ביניהם רשות העני. ויהיה זה כשיזכה בקצת הדבר ההוא התלוש או במחובר ואח״כ נשכח קצתו האחת אז לא יצטרף עמו קצת האחר ויהיה כמו כן שכחה ע״כ וצ״ע:
{טו} וּסְאָה. וְדִיֵּק בַּיְרוּשַׁלְמִי הָא אִם הָיוּ שְׁתֵּיהֶן עֲקוּרוֹת לְבַעַל הַבַּיִת כְּרַבָּן גַּמְלִיאֵל דְּאָמַר לְעֵיל שְׁנֵי עֳמָרִים וּבָהֶם סָאתַיִם לְבַעַל הַבָּיִת:
{טז} מִשּׁוּם דְּשׁוּם וּבְצָלִים דּוּמְיָא דְפֵרוֹת הָאִילָן דְּמִקְצָתָן שֶׁל הַפֵּרוֹת בָּאִילָן וּמִקְצָתָן תָּלוּשׁ וּבְאִילָן אֶחָד צְרִיכִין לוֹמַר דְּאַשְׁמְעִינַן בִּתְבוּאָה וּבְפֵרוֹת אִילָן וּבְיָרָק. וְתָנָא תְּרֵי מִינֵי יָרָק לְאַשְׁמְעִינַן דִּבְכָל יָרָק הַדִּין שָׁוֶה. תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{יז} וְתֵימַהּ דְּמַשְׁכַּחַת לַהּ בְּפֵאָה דְּשַׁיְּכָא בְּאִילָן. אֶלָּא דְכֵיוָן דְּהַמְּחֻבָּר מַצִּיל כְּדִלְעֵיל לְפִיכָךְ אֵין רְשׁוּת הֶעָנִי מוֹעֶלֶת בּוֹ שֶׁלֹּא לְהִצְטָרֵף שֶׁיִּהְיֶה שָׁכוּחַ:
לח) סאה תבואה עקורה וסאה שאינה עקורה
ונוגעים זה בזה ושכח שניהן:
לט) וכן באילן והשום והבצלים
דב׳ מינים אינן מצטרפים אפילו שניהן מחוברים. וי״א דה״נ בא׳ תלוש וא׳ מחובר מיירי וקמ״ל הדין בג׳ מינין. תבואה. פירות אילן. ירק:
מ) אינן מצטרפין לסאתים אלא של עניים הם
וקמ״ל אף לרבנן דר״ג לעיל מ״ו דאפילו בשניהן עקורים עכ״פ מדהן בב׳ כריכות אמ״צ ושניהן לעניים. וכ״ש הכא שסאה א׳ מחוברת. אפ״ה סד״א לחלק. דהתם כל סאה אגודה לבדה. להכי אמ״צ להצטרף לחברתה. משא״כ הכא הרי סאתים שמונחים יחד ואינן אגודים מצטרפים ואינה שכחה. וה״נ הכא. קמ״ל:
מא) רבי יוסי אומר אם באת רשות העני באמצע
שיש לקט או פרט ביניהן. אבל פאה לא. דמחובר מציל. ואע״ג דגם פאה חלקו של עני עכ״פ אין העניים רשאין ליטלה בלי דעת של בעה״ב. כפ״ד מ״ה כך נ״ל. ומכ״ש שכחה. ששכח עומר באמצע. קודם לב׳ הסאים ששכח אח״כ מהצדדים. אין השכחה מפסקת ביניהן. אדרבה מצרפתן. מדכולה מין שכחה:
סאה תבואה עקורה – תבואה בכמות של סאה שנקצרה, וסאה שאינה עקורה – זו קמה, אינן מצטרפות יחד להוות שתי סאות הפוטרות, שאם שכחן אינה שכחה. המשנה היא כדעת רבן גמליאל ששני עומרים שמשקלם הכולל כסאה אינם שכחה, שהרי לפי חכמים גם שני עומרים סתם אינם מצטרפים. כך טוען הירושלמי (יט ע״ד), אלא שבהמשך הוא מסביר שמשנתנו היא לדעת הכול, ועושה רושם שההסבר מאולץ ועיקר עניינו לטעון שניתן להסביר את המשנה גם כדעת חכמים, וכן באילן – שני אילנות ממינים שונים שיחד יש בהם סאתיים, השום והבצלים – שום ובצלים שנשכחו זה ליד זה אינם מצטרפים למידת סאתיים, אינן מצטרפין – כל אלו אינם מצטרפים, כמו שפירשנו.
רבי יוסה אומר אם באת רשות העני באמצע אינן מיצטרפין – בדרך כלל מצטרפים מינים שונים למידת סאתיים, ורק אם באמצע יש כבר ״רשות עני״, כלומר עומר שנשכח או עץ שבו נותרה פאה או לקט, רק אז אינם מצטרפים, ואם לאו הרי אילו מצטרפין – מהתוספתא משמע שרבי יוסי אמר את דבריו בשם רבי חנניה בן אחיו של רבי יהושע בן חנניה (פ״ג ה״ה).
המונח ״תבואה שאינה עקורה״ מחליף במשנתנו את המונח ״קמה״, והמונח ״תבואה עקורה״ את ה״עומר״ או ה״כריכות״ שבהם נעשה שימוש עד עתה. כידוע, מונחים שונים מייצגים עריכה שונה או מקור שונה.
ביטוי מעניין נוסף הנמצא במשנה זו הוא ״מצלת״, ביטוי המבטא את נקודת מבטו של בעל הבית הרוצה לחסוך לעצמו שכחה1. משנתנו, כדיונים רבים אחרים בהלכות צדקה, רואה לפניה את בעל השדה ולא את העני (פ״ח). זאת אף שבמישור העקרוני-דתי קיום המצוות הוא בבחינת זכות ולא עול. כך גם נמנעים התנאים משימוש בביטוי ״עול מלכות שמים״ (ראו פירושנו לברכות פ״ו מ״ב), שכן מלכות שמים (קיום המצוות) אינה עול אלא זכות. דוגמה לכך היא הסיפור בתוספתא: ״מעשה בחסיד אחד ששכח עומר בתוך שדהו ואמר לבנו צא והקריב עלי פר לעולה ופר לשלמים. אמר לו אבא מה ראית לשמוח במצוה זו מכל מצות האמורות בתורה? אמר לו כל מצות שבתורה נתן לנו המקום לדעתנו, זו שלא לדעתנו. שאילו עשינוה ברצון לפני המקום, לא באת מצוה זו לידינו. אמר לו הרי הוא אומר כי תקצור קצירך וגו׳ קבע לו הכתוב ברכה. והלא דברים קל וחומר, מה אם מי שלא נתכוון לזכות וזכה מעלין עליו כאילו זכה, המתכוין לזכות וזכה על אחת כמה וכמה״ (פ״ג ה״ח). מצוות שכחה היא מצווה שאי אפשר להזמינה ולרצותה. אדם יכול לתת צדקה מרצונו, אך אינו יכול לשכוח בכוונה. החסיד שמח על המצווה שהזדמנה לו, אף שהדבר כמובן עולה לו בממון. יתרה מזו, את שמחתו הוא מבטא במצווה אחרת, בהקרבת קרבן. מסורות ברוח זו חוזרות פעמים רבות בספרותנו.
המינוח ״מצלת״ מתעלם מתפיסה זו של השמחה בקיום המצווה. יש בו ביטוי למציאות, בבחינת כאן ועכשיו, שהמצווה עולה ממון ויש בה צד חובה כספי. אין אלו תפיסות אידאולוגיות שונות, אלא הדגשים ספרותיים אחרים: מצד אחד גישה אידאית עקרונית, ומצד אחר הכרה במציאות כמות שהיא.
1. השאלה למי מכוונים דברי ההלכה נידונה בהרחבה בפ״ד מ״א.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(י) תְּבוּאָה שֶׁנִּתְּנָה לְשַׁחַת אוֹ לַאֲלֻמָּה, וְכֵן בַּאֲגֻדֵּי הַשּׁוּם, וַאֲגֻדּוֹת הַשּׁוּם וְהַבְּצָלִים, אֵין לָהֶן שִׁכְחָה. וְכָל הַטְּמוּנִים בָּאָרֶץ, כְּגוֹן הַלּוּף וְהַשּׁוּם וְהַבְּצָלִים, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אֵין לָהֶם שִׁכְחָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, יֵשׁ לָהֶם שִׁכְחָה.
Grain cut for animal feed1 or to bind sheaves, and similarly garlic used to bind2 as well as bundles of garlic and onions3 are not subject to “forgotten sheaves.” Anything hidden in the ground4, such as luf5, garlic, and onions, Rebbi Jehudah says, they are not subject to “forgotten sheaves”, but the Sages say, they are subject to “forgotten sheaves.”
1. Cut as fodder (in contrast to grain cut for human consumption but used as fodder) means that it was cut green. In the same way, grain cut to bind sheaves must still have flexible stalks; it cannot be dry and does not qualify as “harvest.”
2. Garlic leaves used to bind bundles of garlic or onions.
3. Onions and garlic are bound or plaited in small bundles for later use but these are then bound together in large bunches for transport. The small bundles are not made for transport to storage and by Mishnah 5:7 do not fall under the law of the forgotten sheaf.
4. Plants whose edible part, or main part, is the one hidden in the ground.
5. In classical Arabic, לוּף means serpentary, snake weed, Arum Dracunculus L., a plant with a large bulb. This is the identification given by Arukh, based on a Gaonic source. Maimonides (Commentary on the Mishnah) declares it “doubtless to be a kind of onion.” Rashi (Shabbat 126b) declares it to be a kind of legume. The determination by Arukh must be accepted. (In modern Arabic, לוּף liffa is Luffa cylindrica Roem, dishcloth gourd, which is inedible.)
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[י] תְּבוּאָה שֶׁנִּתְּנָה לַשַּׁחַת אוֹ לַאֲלֻמָּה, וְכֵן בַּאֲגִידֵי הַשּׁוּם וַאֲגֻדּוֹת הַשּׁוּם וְהַבְּצָלִים, אֵין לָהֶם שִׁכְחָה.
כָּל טְמוּנִים בָּאָרֶץ, כְּגוֹן הַלּוּף, הַשּׁוּם וְהַבְּצָלִים, רְבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֵין לָהֶם שִׁכְחָה.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: יֵשׁ לָהֶם שִׁכְחָה.
החותך כריכות ועתיד לעמרן, וכן אגודי השום והבצלין - אין להם שכחה.
המעמר מפני הדליקה ומפני אמת המים - אין להם שכחה, מפני שעתיד לבחון
מעשה בחסיד אחד ששכח עומר בתוך שדהו, ואמר לבנו: צא והקריב עלי פר לעולה ופר לשלמים
אמר לו: אבא מה ראית לשמוח בשמחת מצוה זו יותר מכל מצות שבתורה?
אמר לו: כל מצות שבתורה נתן להם המקום לדעתנו. זו - שלא לדעתנו
שאילו עשינוהו ברצון לפני המקום - לא באת מצוה זו לידינו
אלא הרי הוא אומר ״כי תקצור וגו׳⁠ ⁠⁠״ (דברים כד יט), קבע לו הכתוב ברכה
והלא דברים קל וחומר: מה אדם שלא נתכוין לזכות וזכה, מעלין עליו כאילו זכה
המתכוין לזכות וזכה - על אחת כו״כ!
כיוצא בו ״ואם נפש כי תחטא ועשתה וגו׳ והביא איל תמים וגו׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא ה יז-יח)
והלא דברים קל וחומר: מה אם מי שלא נתכוין לחטוא וחטא, מעלין עליו כאילו חטא
המתכוין לחטוא וחטא - על אחת כמה וכמה!
תבואה שנתנה לַשָּחַת או לאלומָּה, וכֵן בַאֲגִידֵי השֻום, ואגוּדּוֹת השום והבצלים - אין להם שכחה. כל הַטְּמֻונִים בארץ, כגון הלֻּוף והשּׁוּם והבצלים - ר׳ יהודה אומ׳[ר], אין להם שכחה; וחכמים אומרין, יש להם שכחה.
כבר ביארנו שחת, ׳אלקציל׳; ואלומה, ׳חזמה׳.
והוא שקצרה כולה וחילקה לאלומות ולא קיבץ מאותם האלומות עמרים, לפי שמקבצים האלומות ועושים עמרים.
ואגידי השום, הוא השום המחובר זה בזה חבור טבעי, שבשרשי הצמח יהיה שורש אחד המחבר ראשי שום רבים. ואגודות השום, הם כריכות השום הנאגדים ביד אגודות קטנות ולא עשה מהן עמרים, וכן בבצלים, אין להם שכחה לפי שלא עשה מהן עמרים.
ופירוש הטמונים בארץ, ׳אלמדפונה פי אלארץ׳|׳, כלומר שדרך האוכל שבהם להיות בתוך האדמה כגון השום והבצלים והגזר. ולוף ממיני הבצלים בלי ספק.
ואין הלכה כרבי יהודה.
תבואה שנתנה לַשָּחַת או לאלומָּה, וכֵן בַאֲגִידֵי השֻום, ואגוּדּוֹת השום והבצלים - אין להם שכחה. כל הַטְּמֻונִים בארץ, כגון הלֻּוף והשּׁוּם והבצלים - ר׳ יהודה אומ׳[ר], אין להם שכחה; וחכמים אומרין, יש להם שכחה.
קד שרחנא שָחַת, אלקציל; ואלֻומָּה, חזמה.
והו אן יחצדהא כלהא ויקסמהא חזם ולא יג׳מע מן תלך אלחזם עמרים, לאן אלאלוּמוֹת תג׳מע פתציר עמרים.
ואגִידֵי השום, אלת׳ום אלמתצל אתצאל אלטביעה, פי אצל אלנבאת יכון אצל ואחד יג׳מע רווס כת׳ירה. ואגוּדוֹת השום, רבט אלת׳ום אד׳א רבטת באליד רבטא צגירה ולם יג׳מע מנהא עמרים, וכד׳לך מן אלבצל, אין להם שכחה לאנה לם יעמל מנהא עמרים.
ושרח הטְּמֻונִים בארץ, אלמדפונה פי אלארץ׳, יעני אלתי יכון אלמאכול מנהא תחת אלארץ׳ מת׳ל אלת׳ום ואלבצל ואלג׳זר. ולוּף, נוע מן אלבצל בלא שך.
ואין הלכה כר׳ יהודה.
כבר ביארנו שחת, ׳אלקציל׳ – לעיל ב, א, ושם כתב: ״וביאור שחת, ׳אלפסאד׳ [ההפסד]. ופירושו בענין זה הקוצר בעודו רך״. כאן תרגם הרמב״ם מילה זו מבחינה עניינית שפירושה תבואה ירוקה (=שלא הבשילה) הנקצרת למאכל בהמה.
במשנה תורה הלכות מתנות ענים ה, ט פסק הרמב״ם: ״תבואה שקצרה עד שלא גמרה, להאכילה לבהמה... אין להם שכחה״. בהלכות מתנות ענים ג, ד החליף את המילה ׳שחת׳ שבמשנה עם הביטוי ״קודם שתביא שליש״. הסיבה לשינוי היא הכרעת הרמב״ם כר׳ יהודה במחלוקתו בספרא שדווקא אם טרם הביאה שליש פטורה ממתנות עניים (אמור פרשה י ה״ד): ״קצירה - לא השחת, רבי יהודה אומר אם התחיל עד שלא הביאה שליש קוצר ומאכיל לבהמה ולחיה ולעופות ופטור מן הלקט ומן השכחה ומן הפאה וחייב במעשרות, ר׳ שמעון אומר אף משהביאה שליש...⁠״.
מכל המקורות הללו יחד נמצאנו למדים כי כאשר קוצר אדם את התבואה בטרם ראויה היא למאכל (והיא ראויה רק למאכל בהמה - על פי הפיסוק שהוספנו במשנה תורה לעיל, וראה גם הלכות שבת כא, יח), שזה קודם להבאת שליש, הרי הוא קוצר אותה לאיבוד (שחת) מפני שהיא עדיין רכה מאוד.
ואלומה, ׳חזמה׳ – תרגום מילולי של המילה ׳אלומה׳ לערבית, אך למילה ׳חזמה׳ משמעות נוספת - ׳חבילה׳. את האלומה הזכיר הרמב״ם לעיל ה, ח: ״ולעמרים, הוא שיעביר אגודות הקציר כדי לעשות מהם אלומות גדולות [= חזם כבאר], וזה הוא לעמרים״. נראה להסביר שבדבריו בתחילת המשנה ״כבר ביארנו״, התכוון הרמב״ם גם לשחת וגם לאלומה.
לא מצאתי את המילה אלומה במקום נוסף במשנה, ולכן יתכן כי ראה הרמב״ם צורך לתרגם מילה זו כאן לערבית.
המילה ׳אלומה׳ מופיעה בתורה (בראשית לז, ז): ״וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה״, והסביר שם ר׳ אברהם בן הרמב״ם: ״נגזר מן הפועל, כלומר היו אוגדים אגודות״.
בשפה הערבית ניתן לתרגם ׳אלומה׳ ל- ׳אלקבצ׳ה׳, ראה לדוגמא שבת ז, ב: ״ועומר, אסם אלקבצ׳ה [שם האלומה] מן החיטים והשעורים״, אך נראה כי עדיף לתרגם ׳אלקבצ׳ה׳
ל-׳אגודה׳. ראה פיהמ״ש מכשירין ו, ב: ״אגודות - קבץ׳|״ (ושם חזרו ותרגמו את המילה הערבית שבמקור לאלומות, אך עשו כך כדרכם על מנת שלא לכתוב את אותה המילה המופיע במשנה שהרמב״ם מסביר. אך אין מקום לתרגום זה, שהרי מטרת הרמב״ם היתה לכתוב את המילה העברית בערבית). ראה גם פיהמ״ש שבת יח, ב: ״חבילות, הי אלחזם ואלקבץ׳ [האלומות והאגודות]״. בטיוטה לשבת יח, ב תרגם ׳חבילות׳ ל- ׳קת׳ת׳|׳, שגם תרגומה של מילה זו הוא אגודות/צרורות, אך ניתן לשייכן לאגודות מספוא. בנוסח הסופי החליף ל״אלחזם ואלקבץ׳|״, שהעתקנו לעיל.
על פי דברינו עד כאן נראה שנכון לתרגם בפיהמ״ש שבת כד, ב: ״פקיעין וזירין - קתת״ שאלו אגודות/צרורות (של מספוא) ולא אלומות. וכן שם בהמשך המשנה ביחס לכיפין: ״מין מן אלקתת״, שהוא סוג של אגודת/צרורות (מספוא) ולא אלומה.
והוא שקצרה כולה וחילקה לאלומות... לפי שמקבצים האלומות ועושים עמרים – את סדר הקציר והאיסוף הסברנו לעיל ה, ח. במשנתנו רואים אנו כי קוצרים לאלומות, ומכמה אלומות עושים עומרים, והשכחה היא בעומרים. כבר הסברנו לעיל (ראה ה, ח ד״ה ואמרו גמר; ו, ב ד״ה וכבר ביארו; ו, ד ד״ה ושורות) שהשכחה היא רק למקום של גמר מלאכה (ויש הבדל קל בהגדרת ׳גמר מלאכה׳ בין פיהמ״ש ומשנה תורה). אם משאירים את הקציר במצב של אלומות והן נלקחות בצורה זו לשוק, ולא הופכים אותן לעומרים ומעבירים אותם לגורן - אזי לא חל על אלומות אלה דין שכחה כלל.
כך פסק הרמב״ם בהלכות מתנות ענים ה, ט: ״תבואה... אם קצרה אגודות אגודות קטנות ולא עשייה עמרים עמרים... אין להם שכחה״. הרמב״ם מדגיש בפיהמ״ש ובמשנה תורה שהסיבה שאין להם שכחה היא שהן עדיין לא עומרים. אם וכאשר הן תהפוכנה לעומרים אזי כן יהיה בהן דין שכחה. כך גם מפורש בתוספתא פאה ג, ח: ״החותך כריכות ועתיד לעמרן״.
ואגידי השום... ואגודות השום... אין להם שכחה לפי שלא עשה מהן עמרים – גם כאן מדגיש הרמב״ם שאין להם שכחה מפני שלא עשה מהם עומרים. לכשיעשה מהם עומרים יתחייבו בשכחה.
מה ההבדל בין אֲגִידֵי השֻום לאגוּדּוֹת השום? הר״ש (וכן פרשנים נוספים ראה רע״ב ורש״ס) מסביר כי אֲגִידֵי השֻום הם אגודות שום הקושרות אלומות שום אחרות. הסבר זה דומה למה שהם הסבירו בתחילת המשנה ביחס לתבואה שנתנה לאלומָּה, שהכוונה היא שקצר את התבואה על מנת לקשור בה אלומות אחרות.
הרמב״ם נוקט הסבר אחר לכל המקרים שבמשנה. בכל המשנה מדובר על אגודות שלא הופכים אותן לעומרים, ושכחה יש רק בקמה או בעומרים. מכיוון שמיד אחרי הקציר נלקחות האגודות לשוק, אין את שלב השכחה כלל. הבסיס לפרשנות זו הוא הפִסקה ״תבואה שנתנה לאלומָּה״, שמשמעותה שאין לתבואה זו שלב של עומר או גדיש. לכן הכוונה בדברי המשנה ״וכֵן בַאֲגִידֵי השֻום...⁠״ היא שגם בשומים חסר שלב העומרים. אם כן, מה ההבדל בין אֲגִידֵי השֻום לאגוּדּוֹת השום? מסביר הרמב״ם כי אֲגִידֵי הוא קיבוץ יחד בצורה טבעית ואגוּדּוֹת הן התקבצות על ידי איסוף יחד וקשירה. בפיהמ״ש תרומות ב, א מציין הרמב״ם שיש שלוש דרכים לקבץ גופים נפרדים על מנת להפכם לאחד: ״העיגול [הכוונה לעיגול של דבלה העשוי מדבלות נפרדות הדבוקות זו לזו] - כולו גוף אחד. ואגודה של ירק - גופין מחולקין אבל כולן מחוברין בקשר אחד. וערימה של חטין - גופין מחולקין ואין להן שום דבר מחברן״. אם כך, מה שמחבר בין חלקי האגודה הוא הקשירה, ואֲגִיד הוא חיבור של דברים שלא באמצעות קשירה אלא בצורה טבעית.
ראש שום מורכב מהרבה שיני שום המחוברות זו לזו כתיאור הרמב״ם כאן. הבצל של השום גדל משן שום בודדת הנשתלת בתוך האדמה. השן שנשתלה מכה שורשים, ממנה צומח השום וכחלק מתהליך ההבשלה הוא גם הופך לבצל (התבצלות). שום הגינה הינו צמח עשבוני, רב-שנתי, שגבהו נע בין 1 מ׳ ל 3 מ׳. מערכת השורשים שלו שטחית וקצרה - קוטרה כ-45 ס״מ ועומקה כ-75 ס״מ, אך כאמור מאגדת בשורש אחד כמה שיני שום יחד.
ביחס לאגודות השום (חיבור כמה צמחי שום יחד לאגודה אחת קטנה) מצאנו נוסח משובש בתרגום המודפס בש״ס לפיהמ״ש: ״שיחבוט אותה ביד חביטה קלה קודם שיתקבץ מהם עומרים״, אך בתרגום הנכון אין כל עניין בחביטת השום, וכמובן שגם אם לא חבט אין לאגודות אלו שכחה. יש שתמהו על דברי הרמב״ם בפיהמ״ש (ראה לדוגמא חזון נחום) מה עניין חביטה זו, ומדוע לא הזכירה כלל במשנה תורה, אלא שזו בכלל טעות המתרגם.
נראה כי אין כוונת הרמב״ם באמירתו ׳וכן בבצלים׳, שמשורש אחד (של בצל) יוצאים בצלים רבים, אלא שיש אנשים שאוספים את הבצלים ולא עושים מהם עומרים. גם במקרה זה מאגדים אותם לקבוצות קטנות ומיד לוקחים אותן לשוק למכירה. בצורת איסוף זו של בצל אין שכחה.
במשפחת הבצלים, אליה שייכים השומים, קיימת תופעה של התפצלות של ראשי הבצל. לפעמים קורה שבצל (יבש) התפצל וגידל בצל קטן לצד הגדול. ישנו גם זן של בצלצלים (נקראים בשם בצלי שאלוט) שפותחו על מנת שיתפצלו, והם גדלים כצרור בצלצלים המחובר לאותו שורש.
ופירוש הטמונים בארץ, ׳אלמדפונה פי אלארץ׳|׳ – תרגום מילולי של הביטוי ׳טמונים בארץ׳ כאשר התרגום הענייני בהקשר שלנו הוא ׳המכוסים באדמה׳. המילה ׳טמון׳ והפועל ׳טמן׳ מופיעים בעשרות מקומות במשנה (ראה משנה שבת ד, א; ביצה ב, ו ועוד הרבה) וכאן זה המקום הראשון, ולכן תרגם הרמב״ם מילה זו לערבית. הרמב״ם חזר על תרגום הפועל ׳טמן׳ במקום הראשון שהוא הופיע שלא בסמיכות למילה אחרת - במשנה כלאים א, ט: ״הטומן לפת וצנונות...⁠״, וכתב שם הרמב״ם: ״הטומן, ׳מן ידפן׳, טמנו גאים פח״, והדוגמא שהביא הרמב״ם היא מהפסוק בתהלים קמ, ו.
פעמים רבות משתמש הרמב״ם במילה ׳טמון׳, בלשון הערבית והעברית, ביחס לירקות הגינה, ראה לדוגמא פיהמ״ש עקצים א, ב: ״ראש הצנון הטמון באדמה יש בקצהו שרש דק״.
דרך האוכל שבהם להיות בתוך האדמה כגון השום והבצלים והגזר – ׳ירקות׳ הינו מונח מתחום התזונה המתאר חלקים אכילים של צמחים. בין חלקים אלו ניתן למנות פירות כדוגמת הפלפל, העגבניה והמלפפון; פרחים כמו כרובית וברוקולי; עלים הנאכלים כמו כרוב; חלק שבו אוכלים את הגבעולים כמו אספרגוס; ויש שאוכלים את השורשים. במשנה מדובר על ירקות שהחלק הנאכל מהם טמון בתוך האדמה (אך איננו שורש). במשנה מוזכרים הלֻּוף השּׁוּם והבצלים, אך לירקות אלו יש מאפיין מיוחד שהם ממשפחת השומיים (חסיות, ראה פיהמ״ש תרומות ט, ז), תת קבוצה בתוך משפחת האספרגאים. המשנה כותבת במפורש שאלו דוגמאות בלבד (׳כגון ...׳), ולכן הוסיף הרמב״ם לשום ולבצל גם את הגזר, והוא הדין גם לתפוח אדמה ושאר הנאכלים מתוך האדמה.
במשנה תורה נשאר הרמב״ם צמוד, כהרגלו, ללשון המקור שבמשנה, וכתב בהלכות מתנות ענים ה, ח: ״הלוף והשום והבצלים וכיוצא בהן...⁠״ ולא הזכיר את הגזר (שזו מילה מאוחרת מתקופת הרמב״ם).
הדגיש הרמב״ם כי ״דרך האוכל שבהם להיות בתוך האדמה״, ולא שכל הירק טמון באדמה, מפני שלכל הירקות הללו יש פריחה מעל פני האדמה, ולעיתים אף פריחה גבוהה מאוד. הפרי עצמו טמון בתוך האדמה, ולכן נקרא במשנה ׳טמון׳. דיוק זה מלמדנו כי אנו עוסקים בשכחת קמה, כלומר שכחה של התבואה בעודה מחוברת לארץ. לא מדובר כאן שעקרו את הבצלים ואחר כך חזרו וטמנו אותם (כפי שמקובל לעשות פעמים רבות, ראה לדוגמא שביעית ה, ב וכן לעיל פרק ג עמ׳ קכג), ויתכן כי במקרה שחזרו והטמינו אותם הם ללא עלים ולכן הם טמונים לחלוטין. אם אכן ימצא מקרה כזה, מה ששכח בתוך האדמה לא יהיה שכחה, מפני שלא מדובר בשכחת קמה שהרי כבר נעקר, וכן איננו עומרים.
ולוף ממיני הבצלים בלי ספק – הרמב״ם חוזר על האמירה כי לוף הוא ממין הבצלים פעמים רבות מאוד שלא כהרגלו בפיהמ״ש1:
● כלאים ב, ה: ״לוף, כבר פירשנוהו למעלה [הכוונה למשנתנו] שהוא מין בצל״.
● שביעית ה, ב: ״לוף, מין בצל, וכך אמרו [הכוונה לירושלמי, ראה פיהמ״ש עקצים לקמן] הוא לוף הוא בצלים״.
● שביעית ז, א: ״כבר ביארנו [הכוונה לכל המקומות שציינו עד כאן] שהלוף מין בצלים״.
● תרומות ט, ו: ״כבר ביארנו כמה פעמים [אנו רואים כי הרמב״ם חוזר על ההסבר למרות שהוא מודע לכך שהוא כבר כתב אותו] שהלוף מין בצלים״.
● מעשרות ה, ז: ״כבר ביארנו כמה פעמים [כנ״ל] שהלוף מין בצל״.
● שבת יח, א: ״לוף, מין בצל בלי ספק״, כאן כבר חוזר הרמב״ם על הסברו ומוסיף מילת הדגשה (כפי שהתבטא גם אצלנו) שברור לו כי זהו ההסבר הנכון.
● עקצים ג, ד: ״לוף ממיני הבצלים כך פירש התלמוד הירושלמי״. כאן כבר הביא לנו הרמב״ם את המקור עליו הסתמך בפירושו.
המקור שהזכיר הרמב״ם בירושלמי נמצא בשביעית ה, ב (דף לה טור ד): ״עד כדון לוף בצלים. אמר רבי יונה, היא לוף היא בצלים״.
מדוע חזר הרמב״ם על הסבר זה כל כך הרבה פעמים?
כבר הראינו במקום אחר (לשון תקיפה בפירוש המשנה לרמב״ם - לשונו של הרמב״ם בפסיקת הלכה במקומות מסופקים, ולשאלת יחוס הפירוש לתלמוד מסכת ראש השנה לרמב״ם, סיני קובץ הרמב״ם כרך קלה-קלו תשס״ה עמ׳ קנא-קצח) שאם נוקט הרמב״ם לשון תקיפה, או לשון חזקה וודאית באופן מיוחד, הרי זה מפני שבתחילה החזיק בדעה אחרת או שביקש להזהיר את הלומד מפני בעייתיות שיש בפרשנות שהוא מציג, למרות שכך היא דעתו בלי ספק.
במקרה של הלוף הסבירו רבים כי הצמח הזה איננו מין בצל, ואף הרמב״ם עצמו סבר כך בתחילה. אומנם מצאנו התייחסויות רבות של הרמב״ם ללוף בפיהמ״ש, אבל את טיוטת הרמב״ם לפיהמ״ש זכינו למצוא במסכת שבת, ושם כתב הרמב״ם: ״לוף - אלקלקאס״. זהו ירק אחר לחלוטין הנקרא קרקס ששורשיו נאכלים מבושלים, עליו דומים לעלי הכרפס ואין לו כלל בצל. כך כתב הרמב״ם בפיהמ״ש מעשרות ה, ז וכן הוזכר גם בעקצים ג, ב. נראה כי הסבר זה מקורו בגאונים מפני שמצאנו כי גם רבנו נתן הסביר כי לוף הוא קולקס הקדמונים. עובדה זו, שבשבת פירש הרמב״ם בתחילה אחרת, מסבירה את ההדגשה שכתב שם ״בלי ספק״.
בנוסף לדעה זו, מצאנו הסברים נוספים ללוף. רש״י מסביר כי לוף הוא קטנית, ותנחום הירושלמי, במילונו ׳המדריך המספיק׳, כתב כי מדובר בחצב מצוי (ענצל). כאמור, רבינו נתן (בפירושו על משנתנו עמ׳ 24) מסביר כי הלוף הוא ׳אלקלקאס׳, אך הוא מביא הסברים נוספים: ״ופי׳ בעל הערוך ז״ל [בערך לוף] הלוף הוא ירק כמו סלקא ועליו רחבים. וי״א הוא שרש ויש עלים ארוכים כשני זרתות, והשורש שלו נאכל עם הבשר״. נוצר הרושם כי בפני הרמב״ם עמדו פירושים רבים לצמח הלוף, וזה מה שהביאו (אצלנו ובשבת) לנקוט לשון ייחודית של ׳בלי ספק׳.
אם כן, מצאנו מקרה נוסף בו הדגיש הרמב״ם את הסברו מפני שבתחילה החזיק בדעה אחרת, וביקש להזהיר את הלומד מטעות.
הלוף הוא גיאופיט ממשפחת הלופיים, בעל תפרחת קטיפתית בצבע אדום כהה. גובה הצמח 10 עד 25 סנטימטר. ישנם מינים רבים של לוף וארבעה מהם גדלים בארץ ישראל, ומהם מביאה המשנה דוגמאות, והם: לוף מנומר, לוף ארצישראלי, לוף ירוק ולוף מוארך.
ואין הלכה כרבי יהודה – במחלוקת חכמים (רבים) ור׳ יהודה (יחיד) הלכה כחכמים, וכך פסק גם בהלכות מתנות ענים ה, ח: ״הלוף והשום והבצלים וכיוצא בהן - אף על פי שהן טמונין בארץ, יש להן שכחה״.
הרמב״ם בחר לנקוט לשון שלילה, שאין הלכה כר׳ יהודה, ולא אמר שהלכה כחכמים, ונראה כי יש סיבה לדבר. בגמרא דנו בטעמי המחלוקת שבין חכמים לר׳ יהודה תוך השוואה למחלוקות אחרות בהן סברו חכמים ור׳ יהודה בדיוק את הדעה ההפוכה. נראה כי סוגיית הירושלמי על משנתנו והבבלי בסוטה יוצאים מהבנה משותפת, ומשניהם משמע מדוע אי אפשר לומר בצורה חיובית כי הלכה כחכמים. בבבלי סוטה מה, א למדנו:
״נמצא טמון בגל או תלוי באילן [לא עורפים עגלה על מיתתו]. לימא, מתניתין ר׳ יהודה היא ולא רבנן! דתניא: ׳ושכחת עומר בשדה׳ - פרט לטמון, דברי רבי יהודה; וחכ״א: בשדה - לרבות את הטמון!⁠״.
לכאורה, המשנה בסוטה כדעת ר׳ יהודה, שהרי במשנתנו סובר ר׳ יהודה שאין בטמון דין שכחה ואילו בסוטה הוא סובר שיש דין עגלה ערופה בטמון. בירושלמי על משנתנו נשאלה השאלה בצורה קצת שונה, שהתחלפו השיטות של התנאים בין פאה לסוטה.
״אמר רב: אפילו תימא רבנן, הכא מענייניה דקרא, התם מענייניה דקרא; דכתיב: ׳כי ימצא חלל׳, היכא דמשתכח, באדמה - פרט לטמון; והתם מענייניה דקרא, דכתיב: ׳כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר׳, שכחה דומיא דקציר, מה קציר בגלוי אף שכחה בגלוי, כתב רחמנא ׳בשדה׳ - לרבות את הטמון״.
הגמרא עונה כי אין להשוות בין סוטה לפאה ובכל מקרה יש לבדוק את משמעות הפסוקים. בסוטה מתחילים עם דין כולל, ולכן המילה ׳אדמה׳ ממעטת טמון, בפאה מתחילים בדין שממעט טמון ולכן המילה ׳בשדה׳ מרבה את הטמון.
״לרבי יהודה נמי תיפוק ליה משכחה דומיא דקציר! אין הכי נמי. ואלא בשדה למה לי? מיבעי ליה: לרבות שכחת קמה. ורבנן, שכחת קמה מנא להו? נפקא להו מכי תקצור קצירך בשדך״.
ר׳ יהודה משתמש במילה ׳בשדה׳ לא על מנת לרבות את הטמון אלא על מנת לרבות את שכחת הקמה. על פי חכמים יוצא ששכחה היא רק בדומה לקציר, ואם כן אין שכחה בקמה שהרי אינה קצורה. לכן ר׳ יהודה, שמסכים עם המיעוט שמשווה שכחה לקציר, חייב לרבות שכחת קמה בצורה אחרת והיא המילה ׳בשדה׳. גם חכמים חייבים ללמוד שכחת קמה, והם עושים זאת מפסוק אחר: ״כי תקצור קצירך בשדך״.
״ור׳ יהודה? מיבעי ליה לכדרבי אבהו אמר ר׳ אלעזר, דאמר רבי אבהו אמר ר׳ אלעזר: פרט לשצפו [לשעפו] עומרין לתוך שדה חבירו. ורבנן? מבשדה, בשדך. ור׳ יהודה? בשדה בשדך לא משמע ליה״.
כאן מביאה הגמרא דין חדש, שאם עפו העומרים לשדה חברו ונשכחו שם - אין להם דין שכחה. ר׳ יהודה לומד הלכה זו מפסוק אחד, וחכמים לומדים זאת מדרשה אחרת.
הרמב״ם לא פסק הלכה כחכמים לעניין שכחת הקמה שהרי למד זאת ממקור אחר (לעיל הלכה ז): ״דע שהשכחה חובה גם בקמה העומדת כמו שהיא חובה בעמרים, שנאמר ׳ושכחת לא תשוב לקחתו׳|״. כמו כן, אין סיבה לומר כי הדין המקורי של שכחה נלמד מקציר והוא רק בתלוש (ראה לעיל הלכה ד ד״ה ואמרו בל תשוב). ביחס למקרה שעפו העומרים לשדה חברו, פסק הרמב״ם כדעת ר׳ יהודה וכתב בהלכות מתנות ענים ה, ה: ״עפו עומריו ברוח חזקה לתוך שדה חברו, ושכח שם עומר - אינו שכחה, שנאמר ׳קצירך בשדך׳ (דברים כד, יט)״, הרי שהביא את דרשתו של ר׳ יהודה.
לכן לא היה הרמב״ם יכול לכתוב בלשון חיובית שהלכה כחכמים, ורק כתב שאין הלכה כר׳ יהודה ביחס לדין טמון.
1. ראה בנספח למסכת עבודה זרה עם פרוש הרמב״ם, מעליות תשס״ב, ״דרך הקיצור בפיהמ״ש ומקומות בהם האריך״ עמ׳ רלב-רלה, שם הבאתי את ההפניות למקומות בהם ביקש הרמב״ם לקצר מפני שאופי החיבור לא מתאים להרחבה בנושא, ומקומות בהם מסיבות שונות כן האריך הרמב״ם בפירושו.
כבר בארנו שחת הוא הגז הקצור לאכילת הסוסים.
ולאלומה. הוא עומרים והענין ההוא שיקצצנה כולה ויחלוק אותה לאלומות ואל יקבוץ מן האלומות ההם עומרים כי האלומות כשיתקבצו נעשים עומרים.
ואגודי השום. הוא השום המחובר חבור הטבע בשרשי צמחיו ויהיה מהם שורש אחד כולל ראשים רבים.
אגודות השום. שיחבוט אותם ביד חביטה קלה קודם שיתקבץ מהם עומרים.
ופירוש טמונים בארץ ר״ל שיהיה הנאכל מהן מתחתית לארץ כגון הבצלים והשומים והלפתות.
ופי׳ הלוף מין ממיני הבצלים בלא ספק ואין הלכה כר׳ יהודה.
שנתנה לשחת. להאכיל לבהמתו.
אלומה. לאסור בה עמרי׳ .
אגודי השום. שומין שליקטן לאגוד בהן שאר השומין.
ואגודת השומין והבצלים. היא אגודה של שומין ואגודה של בצלים אם שכחה אינו שכחה דמכיון שאוגדה זכה בה ולא דמי לעמרים האגודים דשייכא בהו שכחה דאגידתן לאוספן לגדיש אבל הני להוליכן לבית ולהצניעם ומיהו לא מסתבר לפוטרן מטעם זה דמ״ש ממנו ולגורן דתנן לעיל בסוף פרק ה׳ (משנה ח׳) דלא הוי שכחה דדרך שומין ובצלים שעושין מהם אגודות קטנות וחוזרין ואוגדן כאחת כה׳ או כו׳ מן הקטנות וכן נוהגים גם עכשיו ועל אותן הקטנות קאמר דלא הוי שכחה ולכך חשיב ליה בתוספתא בהדי חותך כריכות ועתיד לעמרן כדפרשינן בסוף פרק ה׳.
לוף שום ובצלים הטמונים בארץ אין להם שכחה לטמונים אבל לגלוים יש להם שכחה וטעמא דרבי יהודה ורבנן בסוטה (מה.) ובירו׳ (הל׳ ז) מחלפא שיטתי׳ דר׳ יהוד׳ תמן אמר לרבות את הטמון בפרק הכונס (דף סא:) דמחייב ר״י טמון באש ובההוא אמר פרט לטמון תמן ונאכל גדיש או הקמה ממשמע שנאמר קמה איני יודע שהגדיש בכלל מה ת״ל גדיש לרבות את הטמון ורבנן תמן אומר הקמה אי השדה מה שדה שבגלו ברם הכא שדך בגלוי פרט לטמון קצירך בגלוי פרט לטמון אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות את הטמון.
שֶׁנִּתְּנָה לְשַׁחַת. לִקְצֹר בְּעוֹדָהּ לַחָה לְהַאֲכִיל לִבְהֵמָה:
לַאֲלֻמָּה. לִקְצֹר כְּדֵי לֶאֱסֹר בָּהּ עֳמָרִים אֲחֵרִים, כְּמוֹ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים (בראשית לז):
אֲגֻדֵּי הַשּׁוּם. שׁוּמִין שֶׁלְּקָטָן כְּדֵי לֶאֱגֹד בָּהֶן שׁוּמִים אֲחֵרִים:
וַאֲגֻדּוֹת הַשּׁוּם וְהַבְּצָלִים. אִם שְׁכָחָן אֵינָן שִׁכְחָה, דְּדֶרֶךְ שׁוּמִין וּבְצָלִים שֶׁעוֹשִׂים מֵהֶן אֲגֻדּוֹת קְטַנּוֹת וְחוֹזְרִים וְאוֹגְדִים בְּחָמֵשׁ אוֹ שֵׁשׁ מֵאֵלּוּ הַקְּטַנּוֹת לַאֲגֻדָּה אַחַת, וְעַל אוֹתָן הַקְּטַנּוֹת קָאָמַר דְּלֹא הֲווֹ שִׁכְחָה. מִשּׁוּם דַּהֲוֵי כִּמְעַמֵּר לְמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ גְּמַר מְלָאכָה, דְּאָמְרִינַן לְעֵיל בְּסוֹף פֶּרֶק גָּדִישׁ (פ״ה מ״ח) דְּלֹא הֲוֵי שִׁכְחָה:
הַלּוּף. רַמְבַּ״ם אָמַר שֶׁהוּא מִין מִמִּינֵי הַבְּצָלִים:
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אֵין לָהֶם שִׁכְחָה. לְכָל הַטְּמוּנִים, דִּכְתִיב שָׂדְךָ, מַה שָּׂדֶה בְּגָלוּי אַף כָּל בְּגָלוּי, פְּרַט לְטָמוּן:
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים יֶשׁ לָהֶם שִׁכְחָה. כְּתִיב שָׂדְךָ דְּמַשְׁמַע גָּלוּי וּכְתִיב קְצִירְךָ דְּמַשְׁמַע נַמִּי גָּלוּי, הֲוֵי מִעוּט אַחַר מִעוּט וְאֵין מִעוּט אַחַר מִעוּט אֶלָּא לְרַבּוֹת, וּמַרְבִּינַן אֶת הַטָּמוּן. וּפֵרוּשׁ טָמוּן דָּבָר שֶׁהַנֶּאֱכָל מִמֶּנּוּ הוּא טָמוּן תַּחַת הַקַּרְקַע, כְּמוֹ הַצְּנוֹן וְהַבָּצָל וְהַשּׁוּם וְהַלֶּפֶת וְכַיּוֹצֵא בָהֶן. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה:
שנתנה לשחת – [This is grain that the farmer intends] to reap while it is still moist to feed to cattle.
לאלומה – [This is grain that the farmer intends] to reap in order to tie up other sheaves with [these stalks,] like (Genesis 37:7): “binding sheaves [in the field]…”1
אגודי השום – [This refers to] garlic that had been harvested in order to bind up other garlic.
ואגודות השום והבצלים – If he forgot [these bundles], they are not [considered] forgotten. [This is so] because it is the practice with garlic and onions to make small bundles of them and then to go back and bundle five or six of the small [bundles] into one bundle. We state there is no forgetting regarding those small ones because it is like bundling sheaves to a place [where] there is no completion of the work, which we said above, at the end of the Chapter HaGadish,⁠2 is not [considered] forgetting.
הלוף – Maimonides explains that it is a species from the kind of onions.
רבי יהודה אומר אין להם שכחה – [Rabbi Yehudah said this] regarding all crops that are underneath the earth, as it is written [regarding these commandments:] (Leviticus 19:9): “your field,” [which teaches that] ust as a field is exposed, so too all that is exposed [is subject to these commandments,] excluding that which is underneath the surface.
וחכמים אומרים יש להם שכחה – as it is written, “your field” (ibid.), which implies exposed [produce alone is subject to this commandment] and it is written (Leviticus 19:9): “your harvest,” that also implies exposed [produce alone is subject to this commandment.] This is one limitation following another limitation, and [we have a tradition that] a double limitation serves to widen the scope [of that which is being taught] and we include that which is underneath the earth [in these commandments.] The meaning of the word טמון is “something whose edible portion is hidden under the ground, such as radish, onion, garlic, turnip, and similar things.” The law is not in accordance with Rabbi Yehuda.
1. There too, the root אלם (alūm) is used to mean bundling wheat.
2. Above 5:8
תבואה שניתנה לשחת. אפי׳ הביאה שליש אין בה שכחה דאינה באה לידי עימור: או לאלומה. לאסור בשבליה העמרים אין בה שכחה דכיון דאינה חשובה לאוכל כ״א לשמוש אין כאן גמר מלאכה כדתנן לעיל לעמרים: וכן באגידי השום. שדה של שומים ובצלים שהניחן כדי לאגוד בהן שומין ובצלים ושכח בהן נמי לא הוי שכחה וקמ״ל משום דס״ד דתבלין לקדרה הוו ולא בעו גורן קמ״ל. הרש״ש ז״ל: ובירושלמי מפ׳ ר׳ יונה דמתני׳ דקתני שניתנה לשחת לאו דוקא שכבר קצר כל התבואה ונתנה לפני בהמותיו ואח״כ שכח א׳ מהן אלא כיון שקצרה ע״מ להאכיל אותה לבהמות א״ל שכחה אפי׳ שעדיין לא נתנה לפני הבהמות:
וכן באגידי השום. ובאגודות הלוף ואגודות השום וכו׳ כך מצאתי בקצת נוסחאות:
ואגודות השום. פי׳ הח׳ ה״ר משה פיזנטי ז״ל פי׳ אגודות של שומים או של בצלים אם שכח אינה שכחה דמכיון שאגדן זכה בהן. ול״ד לעמרים האגודים דשייכא בהו שכחה דאגודתן לאספן לגדיש אבל הני אגידתן להוליכן לבית להצניען ע״כ אכן הר״ש ז״ל כבר דחה פי׳ זה. וז״ל הר״ש שירילי״ו ז״ל וכן באגודות השום והבצלים לפעמים זורעי השומין בשעת עקירתן עושין מהן אגודות גדולות להקל מעליהם הקבוץ להוליכן למקום הגרן לייבשן ואח״כ חוזרין ומחלקין אותם לכריכות קטנות כדי המשקל הידוע להן ומוליכין לשוק למכור או לבית להתקיים ואם שכח אגודה גדולה מהן שסופו לחזור לחלקה ולאגוד ממנה כריכות קטנות א״ל שכחה כדאמרינן לעיל בירושלמי מה קציר שאין אחריו קציר אף עמור שאין אחריו עמור והכי משמע בתוספתא: וכל הטמונים בארץ. שדרכן להיות אוכל שלהן טמון בארץ כגון שום ובצלים שראשיהם הנאכלין טמונים בארץ ולוף נמי טמון האוכל שלו ויש בו שני מינים פקח ושוטה של גנה ושל יער של יער עליו רחבים יותר ונקרא שוטה שא״ל סדר שנראה רענן ודשן והוא מר כלענה כדמשמע בשביעית והפקר הוא ואין בו לא שכחה ולא פאה והכא בפקח הוא דמיירי שהוא מתוק. לוף הוא קולקס בערבי ויש לו ביצים סביב השרש כמו ביצי הזכר עכ״ל ז״ל:
ר׳ יהודה אומר וכו׳. בירושלמי מחלפא שיטתיה דר׳ יהודה תמן אמר לרבות את הטמון פי׳ בפרק הכונס דמחייב ר׳ יהודה טמון באש ובהאי אמר פרט לטמון ומשני תמן ונאכל גדיש או הקמה ממשמע שנאמר קמה אין אנו יודעים שהגדיש בכלל ומה תלמוד לומר גדיש לרבות את הטמון והכא שדך בגלוי פרט לטמון. מחלפא שיטתייהו דרבנן תמן אינון אמרין פרט לטמון וכא אינון אמרין לרבות את הטמון. ומשני תמן או הקמה או השדה מה שדך בגלוי אף כל דבר שהוא בגלוי ברם הכא שדך בגלוי פרט לטמון קצירך בגלוי פרט לטמון אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. והתם בבבלי ריש פרק עגלה ערופה מפרש בברייתא דבקרא דושכחת עומר בשדה פליגי דר׳ יהודה משמע ליה בשדה על פני השדה פרט לטמון וחכמים ס״ל בשדה בתוך השדה משמע ולרבות את הטמון. ושאר המו״מ הביאו בתוי״ט וע׳ במש״ש בר״פ ע״ע:
וחכמים אומרים יש להם שכחה. פירש הר״ב דכתיב שדך דמשמע גלוי וכתיב קצירך דמשמע נמי גלוי הוי מיעוט אחר מיעוט וכו׳ והוא מהירושלמי. וסוגיא דש״ס בכולי דוכתי לפרש ואידך וכו׳. ובכאן נראה לי על דרך שכתב בעל הליכות עולם בסוף שער הרביעי דלא אמרינן מיעוט אחר מיעוט לרבות אלא כשאין לנו למעט דהא בריש פרשת ויקרא דרשו מן הבהמה וכו׳ תלתא מיעוטי וכולהו למעט ע״כ. והכי נמי דכוותה דאיכא למעט עלי הטמונים שראויים קצת לאכילה אעפ״י שהם בגלוי אמעיטו משום דאזלינן בתר עיקר הדבר הנאכל מהם. [*וטעמא דאין מיעוט וכו׳ תמצא במשנה ב׳ פרק קמא דערלה] ומיהו בבבלי ריש פרק עגלה ערופה איכא סוגיא אחרת דר״י יליף מכי תקצור קצירך בשדה ושכחת שכחה דומיא דקציר מה קציר בגלוי אף שכחה בגלוי. ורבנן כתיב ושכחת עומר בשדה. משמע בתוך השדה לרבות הטמון. ור״י בשדה על פני השדה לרבות שכחת קמה. ורבנן שכחת קמה נפקא להו מכי תקצור קצירך בשדך. ור״י מיבעי ליה למעוטי לשצפו עומרין לתוך שדה חבירו. ורבנן מבשדה בשדך נפקא להו. ור״י לא משמע ליה. ומבואר שמ״ש הר״ב לעיל משנה ז׳ ובפרק ד׳ משנה ו׳ דשכחת קמה מבשדה נפקא לא פירש אליבא סוגית הבבלי. דלא היה מפרש כר״י שאין הלכה אלא אתיא כסוגית ירושלמי דרבנן נפקא להו לרבות טמון מתרי מיעוטי ואייתר להו בשדה לשכחת קמה כמו לר״י. והרמב״ם שכתב במשנה ז׳ שכחת קמה שנאמר ושכחת ולא תשוב. נראה שכוונתו לתחלת הפסוק כי תקצור וגו׳ כבבלי:
{יח} וְטַעֲמָא דְרַבִּי יְהוּדָה דְּלֹא אָמְרִינַן מִעוּט כוּ׳ לְרַבּוֹת אֶלָּא כְּשֶׁאֵין לָנוּ לְמַעֵט וְהָכָא אִיכָּא לְמַעֵט עָלִים הַטְּמוּנִים שֶׁרְאוּיִם קְצָת לַאֲכִילָה. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
מב) תבואה שנתנה לשחת
מזומנת למאכל בהמה בעודה לחה:
מג) או לאלומה
שזימנה לקשור בה עמרים אחרים:
מד) וכן באגודי השום
שזימנן לאגוד שומין אחרים:
מה) ואגודות השום והבצלים
אגודות קטנות שחוזרין ואוגדין אותן לאגודות גדולות. דמדלא הוו לגמר מלאכה אינו שכחה כספ״ה:
מו) אין להן שכחה וכל הטמונים בארץ כגון הלוף והשום והבצלים רבי יהודה אומר אין להם שכחה
דילפינן משדך דבגלוי:
מז) וחכמים אומרים יש להם שכחה
דקצירך נמי משמע בגלוי. והו״ל מעוט אחר מעוט לרבות:
ד) וכ׳ עלה רבינו הגאון אאמ״ו זצוק״ל והקשו תוס׳ (ב״ק דפ״ו ב׳) דהול״ל בלשון רבוי. ונ״ל דכ׳ בלשון מעוט לרבות הפחות מכולם. וברבוי אחר רבוי כ׳ בלשון רבוי למעט טובא. והא דכ׳ רש״י פרש׳ צו זאת תורת העולה. הרי ג׳ מיעוטין. נ״ל דבטפי מב׳ מיעוטים כולן למעט. כרש״י (הוריות ד״ג א׳). והא דתשע כהנים (סנהדרין ד׳ ט״ו) דהו״ל מעוט אחמ״ע. התם במרוחקין ובחד לישנא. וכבני בסב״א. עכלה״ט. קרא עניא אבבא. מיץ חלב יוציא חמאה. דבהא יתישב נמי הא דאמרינן (יומא דף ס׳ ע״א) ג׳ מיעוטים בדם למעוטי ממעילה וטומאה ופגול דהתם ליתנהו בחד לישנא. אע״ג דרק ב׳ מהן מקורבין. אמנם חלונות השגתי שקופים אטומים. דמשמע מדברי קדשו דע״ר זצוק״ל. דבתרי מיעוטי לא בעינן מרוחקים. דאפילו במקורבים הו״ל מיעוט אחמ״ע דלרבות. א״כ צא ופרנס (פסחים דפ״ג ב׳). הוא ולא מכשיריו. לבדו ולא מילה שלא בזמנו. וכ״כ (ביצה דכ״ח) הוא ולא מכשיריו. לכם ולא לעובדי כוכבים. וכ״כ (יומא דפ״א א׳) דרש שמה בעצם היום הזה למעוטי כל חד וחד לד״א. ואמאי ולהוי מיעוט אחמ״ע לרבות. וכ״כ (יומא דס״ג ב׳) דמקשי לה׳ לרבות מברייתא דרריש לה׳ להוציא. וקשה מה אצטריך הש״ס לדחוקי בתרוצה הול״ל לה׳ לרבות. מיהו התם כיון דעל פתח לרבות ולה׳ לרבות הו״ל כרבוי אחר רבוי דלהוציא. או הול״ל איפכא דלה׳ להוציא. מיהו כיון דאשה להוציא ולה׳ להוציא הו״ל כמיעוט אחמ״ע דלרבות. וכ״כ ק׳ לפ״ז מכמה סוגיות בש״ס. וע״כ צריכים אנו לדברי תוי״ט כאן ובמבוא התלמוד. דכל היכא דאיכא למדרש דרשינן ולא מוקמינן במעוטי יתירי ונ״ל ראיה (מבכורות ד׳ ו׳) כל היכא דאיכא וכו׳ ולא מוקמינן בלאוי יתירי. ועיין מ״ש עוד בעץ אבות על ח״מ כי שם הארכתי בסי׳ קכ״ב. ועיין תוס׳ (יומא ד״ס) ד״ה תרי. ועיין תוי״ט פ״א דערלה מ״ב ד״ה ר״י. שכ׳ דמיעוט אחמ״ע לרבות. דמיעוט הראשון מיעט הכל. והשני מיעט המיעוט הראשון. וע״כ שריבה. וכ״כ רבוי אחר רבוי שהוא למעט. דהרבוי הראשון ריבה הכל. ובא רבוי השני ומיעט הרבוי ההוא שלא יהא הרבוי השני כללי. ובספרי הנ״ל נתקשיתי עליו. ע״ש:
תבואה שנתנה לשחת – שחת היא מאכל בהמות העשוי מגבעולי תבואה לחים. לעתים החקלאי מעריך שהיבול יהיה דל ומעדיף לקצור את התבואה בעוד הגרעינים ירוקים. התבואה שנועדה לשחת אינה אוכל ואין לה גמר מלאכה, לכן חובת השכחה אינה חלה עליה (מלאכת שלמה ואחרים), או לאלומה – להשתמש בגבעולים לכרוך אלומות אחרות, ושוב אין לתבואה זו גמר מלאכה רגיל, ואינה נארזת באלומות ועומרים, וכן באגידי השום והבצלים – גבעולים של תבואה או של כל צמח אחר שאוגדים בהם את השומים1. הנוסח ״אגידי״ חוזר בכתבי יד רבים2. בחלק מעדי הנוסח ״אוגדי השום״3 או ״איגודי״4. בכל עדי הנוסח, חוץ מכ״י קופמן, שנוי ״וכן באגודי השום ואגודות השום והבצלים״, והמעתיק תיקן בשוליים את נוסח כתב יד קופמן. בהבנה הפשוטה זו הכפלה מיותרת. אותה הכפלה מופיעה גם בתוספתא המקבילה (פ״ג ה״י). הראשונים שעמד לפניהם הנוסח הכפול הסבירו שהכוונה לאגודות קטנות, חמישה או שישה שומים בכל אחת, ואותן אוגדים לאגודה גדולה הרבה יותר. על כן אין האיגוד הזמני נחשב כאגודה לצורך הגדרת השכחה (כך הרא״ש, מהר״י מלכי צדק ואחרים) (איור 45).
אין להם שכחה – שכן אין זה גמר מלאכה שלהם, כל5 טמונים בארץ – הכוונה לצמחים שאוכלים בהם את השורש, כגון הלוף – ירק בעל פקעות, מכונה היום הלוף הארץ-ישראלי (Arum Palaestinum)⁠6, השום והבצלים – שני ירקות אלו מופיעים תדיר בצוותא, וכן במשנה הקודמת. שניהם צמחי תבלין חריפים, וכנראה נהגו לגדלם בשדה זה בצד זה, רבי יהודה אומר אין להם שכחה וחכמים אומרים יש להם שכחה – הם כמובן אוכל לכל דבר, אלא שאינם נקטפים כירקות אחרים. מכיוון שהשורש מוסתר הרי שבשלב הראשון נתלשים הצמחים שיש להם גבעולים, ובשלב שני החקלאי הופך את הקרקע כדי למצוא את כל הפקעות הטמונות. המחלוקת חוזרת בספרי בלוויית נימוק מדרשי: ״בשדך – פרט לטמונים, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים בשדה – לרבות את הטמונים״7. טמון אינו בר שכחה, שהרי הפעולה במהותה נועדה לחשוף את השורשים, ואילו חכמים טוענים שהחיפוש הוא הקציר, ואחריו כל שנותר הוא שכחה. בתוספתא מופיעה לעניין אחר הנמקה קרובה: ״מפני שעתיד לבחן״ (פ״ג ה״ח), כלומר הבעל לא גמר בדעתו שזה סוף האסיף אלא מתעתד להמשיך ולחפש ירקות בשדה.
1. שומים ובצלים נמכרו באגודות.
2. א, ג1, ג3, ג9, ו, ז, ן, פ.
3. כך ב- ט.
4. כך ב- ל.
5. כך גם ב- א, ב, ג9, ן, ס, ראו אפשטיין, מבוא, עמ׳ 1073. ביתר עדי הנוסח: ״וכל״. אין למשפט הבא קשר לקודמיו, אך אם הייתה כאן וי״ו אין זו וי״ו החיבור אלא להדגשה בלבד.
6. פליקס, כלאים, עמ׳ 218.
7. ספרי דברים, רפב, עמ׳ 298; עיקרון ה״טמון״ מופיע גם בירושלמי, יט ע״ד.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
 
(יא) הַקּוֹצֵר בַּלַּיְלָה וְהַמְעַמֵּר וְהַסּוּמָא, יֵשׁ לָהֶם שִׁכְחָה. וְאִם הָיָה מִתְכַּוֵּן לִטֹּל אֶת הַגַּס הַגַּס, אֵין לוֹ שִׁכְחָה. אִם אָמַר, הֲרֵי אֲנִי קוֹצֵר עַל מְנָת מַה שֶּׁאֲנִי שׁוֹכֵח אֲנִי אֶטֹּל, יֶשׁ לוֹ שִׁכְחָה.
He who harvests at night or removes the stacks, or a blind person1, are subject to the law of forgotten sheaves. But if he2 intended only to take the large pieces, he is not subject to the law of forgotten sheaves. If he said: “I harvest on the understanding that I shall take what I might forget,” he is subject to the law of forgotten sheaves.
1. All of whom are likely to miss some standing produce or some sheaves.
2. The one who harvested or removed the sheaves at night, and the blind (Maimonides Mattenot Aniïm 5:8).
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל
[יא] הַקּוֹצֵר בַּלַּיְלָה, וְהַמְעַמֵּר, וְהַסּוֹמֶה, יֵשׁ לוֹ שִׁכְחָה.
אִם הָיָה מִתְכַּוֵּן לִטּוֹל אֶת הַגַּס הַגַּס, אֵין לוֹ שִׁכְחָה.
אִם אָמַר: ״הֲרֵי אֲנִי קוֹצֵר עַל מְנָת מַה שֶּׁאֲנִי שׁוֹכֵחַ אֲנִי אֶטֹּל״, יֵשׁ לוֹ שִׁכְחָה.
[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה י]

הקוצר בלילה, והמעמֵּר, והסומא - יש לו שכחה. אם היה מִתְכְּוֵין לִיטּוֹל את הַגָּס הַגָּס - אין לו שכחה. ואם אמר, הריני קוצר על מְנַת מה שֶאֲנִי שוֹכֵח אני אֶטּוֹל - יש לו שכחה.
כבר ביארנו בפרק זה שיש לקוצר שכחה אם שכח שבלים עומדות, וכן למְעַמֵּר.
ופירוש אם היה מתכוין ליטול את הגס הגס, אם חשב מתחלה ללקט הבולט הבולט כלומר הדבר הגדול.
והתנאי שיחזור וייקח מה ששכח בטל, לפי שהכלל אצלנו כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, אלא בממון כמו שיתבאר במקומוא.
א. ההסתייגות ״אלא בממון כמו שיתבאר במקומו״ לא היתה כתובה במהדורה ראשונה, ונוספה מאוחר יותר.
הקוצר בלילה, והמעמֵּר, והסומא - יש לו שכחה. אם היה מִתְכְּוֵין לִיטּוֹל את הַגָּס הַגָּס - אין לו שכחה. ואם אמר, הריני קוצר על מְנַת מה שֶאֲנִי שוֹכֵח אני אֶטּוֹל - יש לו שכחה.
קד בינא פי הד׳א אלפרק אן ללקוצר שִכְחה אד׳א נסי סנבלא קאימא, וכד׳לך למְעַמֵּר.
ושרח אם היה מִתְכְּוֵין לִיטּוֹל את הגָּס הגָּס, אן תואכ׳י ליאכ׳ד׳ אלג׳ליל אלג׳ליל יעניא אלשי אלג׳אסי.
ואלשרט באן ירג׳ע ויאכ׳ד׳ מא נסי סאקט, לאן אלאצל ענדנא, כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, אלא בממון כמא יבין פי מוצ׳עהב.
א. אחרי המילה ׳יעני׳ היתה כתובה מילה נוספת אך היא נמחקה על ידי הארכת האות נון של ׳יעני׳ מעליה.
ב. הכותרת של הפרק הבא (השביעי) כתובה בשורה האחרונה של העמוד בכתב היד. המשפט ״אלא בממון כמא יבין פי מוצ׳עה״ נוסף אחרי הכתיבה הראשונה בחצי השורה הריקה של הכותרת.
כבר ביארנו בפרק זה שיש לקוצר שכחה אם שכח שבלים עומדות – לעיל הלכה ז: ״דע, שהשכחה חובה גם בקמה העומדת כמו שהיא חובה בעמרים שנאמר ׳ושכחת לא תשוב (לקחתו)׳|״. מכיוון שיש דין שכחה בקמה, מי שקוצר בלילה ונשארו שיבולים מחוברות - הרי זה שכחה.
וכן למְעַמֵּר – כוונת הרמב״ם כדברי הירושלמי על משנתנו (דף יט טור ד): ״כיני מתניתין, הקוצר בלילה; והמעמר בלילה; סומא בין ביום בין בלילה״. ולכן גם המעמר בלילה ושכח אלומות יש לו שכחה ואי אפשר לטעון שלא ראה אותן.
שכחה יש בקמה ובעומרים. מה כוונת הרמב״ם כאן ״וכן למעמר״, לכאורה השכחה היא מהעומרים לגורן? אלא שכוונת הרמב״ם כאן כפי שכתב לעיל ו, ב במה״ק שהשכחה היא עד שיוֹצֵר את העומרים. אם מעביר את העומרים בתוך השדה - אין לו שכחה. ברם, על פי מה״ב, ועל פי מה שכתב במשנה תורה, השכחה היא דווקא ממקום העומרים לגורן. רק במקרה שנאספים העומרים במקום הדיש, תהיה השכחה בשלב העימור. אם כן, דברי הרמב״ם כאן מתאימים לשיטתו במה״ק, שהשכחה היא בשלב העימור, כלומר בזמן שאוסף את הכריכות והאלומות לעומרים.
בדרך כלל מובנו של הפועל ׳מעמר׳ הוא עושה עומרים. אך במשנה תורה הלכות מתנות ענים ה, ח התאים הרמב״ם את דברי המשנה לדעתו האחרונה והסביר כי ׳מעמר׳ הוא מי שמפנה את העומרים: ״שעימר בלילה ושכח עומר״. ׳שכח עומר׳ דווקא, ולא שכח אלומה בזמן איסוף העומר.
לסיכום הדברים נראה כי צריך להבין את דברי הרמב״ם בפיהמ״ש ״וכן למעמר״, שהכוונה היא שיש שכחה גם בשלב שאוספים את האלומות לעומרים, וזה כדעתו במה״ק שזהו שלב גמר המלאכה, ובהעברה משם לגורן אין שכחה.
ופירוש אם היה מתכוין ליטול את הגס... כלומר הדבר הגדול – בפיהמ״ש לא כתב הרמב״ם בצורה מפורשת כי קטע זה של המשנה מתייחס לרישא, כלומר לסומא ולקוצר בלילה, אך מפסיקתו במשנה תורה (הלכות מתנות ענים ה, ח) משמע כך: ״הקוצר בלילה ושכח קמה, או שעימר בלילה ושכח עומר, וכן הסומה ששכח - יש להן שכחה; ואם היה הסומה או הקוצר בלילה מתכוון ליטול את הגס הגס - אין לו שכחה״.
החיבור בין הסומא והקוצר בלילה לבין מי שאוסף בהתחלה את הגס עולה מהירושלמי פאה ה, יא (דף יט טור ד): ״אמר ר׳ יונה, לא סוף דבר גסין אלא דקין. וכי מאחר שדרכו לבחון בגסין, אפילו דקין אין להן שכחה״. מכיוון שהסומא או מי שקוצר בלילה מודע למגבלותיו, דעתו רק על השיבולים או האלומות הגדולות. מי שעושה זאת מניח שאחר כך יאסוף מישהו אחר את הקטנות. במקרה כזה אין כלל שכחה. אין זה אומר שחייב להיות עיוור או קוצר בלילה. גם סתם אדם שקוצר בצורה כזו אין לו שכחה. המשנה נקטה מקרה מצוי יותר, שעיוור או בלילה נוהגים בשיטה כזו.
יש לציין כי על פי פיהמ״ש גם במי שאוסף אלומות לכדי עומרים (המקרה השלישי במשנה בנוסף לעיוור ולקוצר בלילה) שייך המקרה של איסוף הגס לפני הקטן. יתכן כי עושה עומרים מאלומות גדולות ואחר כך יעשה עומרים מהאלומות הקטנות והכריכות. ברם, על פי משנה תורה, שה׳מעמר׳ הוא מי שמפנה את העומרים לגורן (ראה בד״ה הקודם), אין הבדל בין גדול וקטן שהרי כל העומרים מאותו הגודל והסוג. לכן במשנה תורה לא שייך הרמב״ם את המקרה של המעמר בלילה למקרה שמתכוון ליטול את הגס בתחילה.
והתנאי... לפי שהכלל אצלנו כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל – פעמיים במשנה מוזכר כי ״כל המתנה על הכתוב1 בתורה - תנאו בטל״ (כתובות ט, א; בבא מציעאה ז, יא) והגמרא דנה בנושא זה בכמה מקומות. לדוגמא, על המשנה בבא מציעאה ז, י: ״מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה, והשואל להיות פטור מלשלם, ונושא שכר והשוכר להיות פטורין משבועה ומלשלם״, שואלת הגמרא (שם צד, א): ״אמאי? מתנה על מה שכתוב בתורה הוא, וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל! הא מני - רבי יהודה היא, דאמר: בדבר שבממון - תנאו קיים. דתניא: האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה - הרי זו מקודשת, ותנאו בטל, דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: בדבר שבממון תנאו קיים״. ראה גם כתובות נו, א.
כלל מוסכם הוא כי אי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה, ובצורה זהה התבטא הרמב״ם בפיהמ״ש נזירות ב, ד. על דברי המשנה: ״הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין, ומטמא למתים - הרי זה נזיר, ואסור בכולן״, כתב: ״הבבא הראשונה אין שום חולק בה, לפי שכלל הוא אצלינו כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל״. מכיוון שכך, לא יכול אדם לומר שהוא לא שוכח בשדה דבר, מפני שבאמירה זו הוא מבטל את דברי התורה שיש שכחה בשדה, ולכן אין דבריו קיימים ומה שנשכח בשדה שייך לעניים ולא לו.
כך פסק הרמב״ם גם בהלכות מתנות ענים ה, ח: ״וכל האומר הריני קוצר על מנת מה שאני שוכח אני אטול - יש לו שכחה; שכל המתנה על הכתוב בתורה, תנאו בטל״. מקורה של תוספת ההסבר על דברי המשנה בפיהמ״ש ובמשנה תורה, בירושלמי על משנתנו (דף יט טור ד): ״אמר הריני קוצר על מנת מה שאני שוכח אני אטול - יש לו שכחה, שהתנה על מה שכתוב בתורה. וכל המתנה על מה שכתוב בתורה - תנאו בטל״.
אלא בממון כמו שיתבאר במקומו – בפיהמ״ש אצלנו הוסיף הרמב״ם את משפט ההסתייגות ״אלא בממון כמו שיתבאר במקומו״ במהדורה בתרא בלבד. כפי שהבאנו בד״ה הקודם מהסוגיא בבבא מציעא, מבוססת תוספת זו על דעת ר׳ יהודה במחלוקתו עם ר׳ מאיר. הרי״ף (כתובות מב,א) פסק במפורש כדעת ר׳ יהודה: ״דקי״ל דבר שבממון תנאו קיים״, אך נראה שיש מהגאונים שלא השתמשו בעיקרון זה, ראה הלכות גדולות (הלכות גטין סי׳ לט; והלכות נחלות סי׳ מח); תשובות הגאונים מהדורת הרכבי סי׳ קנז; תשובות הגאונים שערי צדק חלק ד שער ד.
ללא ספק כבר במהדורה ראשונה סבר הרמב״ם שההסתייגות במקרה של ממון נכונה, ויש להבין מדוע הוסיף סייג זה כאן ומדוע עשה זאת רק במהדורה שנייה. כמו כן, בהוספה כתב הרמב״ם שדבר זה יתבאר במקומו, והיכן ביאר שבממון ניתן להתנות על מה שכתוב בתורה?
המחפש עניין זה בפיהמ״ש מוצא אותו רק במקום אחד נוסף, בפירושו של הרמב״ם לבבא מציעאה ז, יא. על דברי המשנה: ״כל המתנה על הכתוב בתורה, תנאו בטל; וכל תנאי שהוא מעשה מתחלתו - תנאו בטל; וכל שאפשר לו לקיימו בסופו, והתנה עליו מתחילתו - תנאו קיים״, כתב הרמב״ם: ״כל המתנה על הכתוב בתורה תנאי בטל, אלא אם כן היה התנאי בדבר שבממון כמו שביארנו, והמדובר כאן הוא בדבר שאינו של ממון״. גם במקום זה כותב הרמב״ם ״כמו שביארנו״, אך פרט לפיהמ״ש בפאה, שכתב כן במהדורה שנייה (והדברים בבבא מציעאה כתובים כבר במהדורה ראשונה), היכן מצאנו פעם נוספת?
אכן בפיהמ״ש כתובות ט, א כתב זאת הרמב״ם בתחילה. במשנה למדנו: ״כתב לה [הכוונה הבעל לאשתו], דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ובפירי פירותיהן בחייך ובמותיך - הרי זה אינו אוכל פירות בחייה; ואם מתה, אינו יורשה. רבן שמעון בן גמליאל אומר, אם מתה, יירשנה, שהתנה על הכתוב בתורה; וכל המתנה על הכתוב בתורה, תנאו בטל״. וכתב הרמב״ם במהדורה ראשונה: ״מה שאמר רבן שמעון בן גמליאל שהתנה על מה שכתוב בתורה, הוא טעם שאינו נכון, לפי שהכלל אצלינו אם היה תנאי שבממון תנאו קיים ואין הלכה כרבן שמעון בן גמליאל באמרו יירשנה מן הטעם שביארנו״. דברי הרמב״ם כאן הם כדברי הרי״ף (כתובות מב,א) שירושת הבעל היא מהתורה, אך כאן מדובר על תנאי שבממון ולכן דברי רבן שמעון בן גמליאל אינם נכונים ואם מתה לא ירשנה. ברם, במהדורה אחרונה פסק: ״מה שאמר רבן שמעון בן גמליאל שהתנה על מה שכתוב בתורה, הוא טעם שאינו נכון, לפי שהכלל אצלינו ירושת הבעל דרבנן אלא עשו חזוק לה כשל תורה. ולפיכך הלכה כרבן שמעון בן גמליאל באמרו יירשנה מן הטעם שביארנו״. בגלל חזרתו ביחס לתוקף ירושת הבעל את אשתו, שינה הרמב״ם את הסברו שם. ברם יש להבין, גם אם כך, מדוע לא יכול להתנות והרי זה תנאי שבממון? אלא שבאמת כלל זה נכון, ויכולים להתנות תנאים בממון, אך במקרה מסוים זה עשו חכמים חיזוק מיוחד לדבריהם וזו הסיבה שרק במקרה זה אי אפשר להתנות (ראה בפירוט את ההסבר לחזרה בתשובת הרמב״ם סי׳ תכד). מכל מקום נמצאו דברי הרמב״ם חסרים, ומה שכתב בבבא מציעאה שכבר כתב כלל זה חסר מהספר, ולכן יתכן כי הוסיף כלל זה בפיהמ״ש אצלנו.
כמו כן, היה מקום לסבור כי דין שכחה, כמו כל מתנות עניים שבשדה, הוא דין ממוני וניתן להתנות עליו. אלא שדין זה הוא כמו שאר דיני צדקה - חיוב בגוף האדם ולא חיוב בממונו, ויש לבאר את ההבדל ביניהם. כאשר חל חיוב על אדם אחד, הדבר גורר בעקבותיו זכות לאדם אחר. אם האחר מוותר על זכותו (מחילה על פי ההגדרה ההלכתית), הרי אין חובה על הראשון. הדוגמא המובהקת לזה היא חיוב הבעל לאשתו בשאר וכסות. כפי שהבאנו לעיל מדברי הגמרא, לדעת ר׳ יהודה שההלכה כמותו, יכולה האשה לוותר על זכותה לקבל שאר וכסות ובכך מסתלקת חובה זו מהבעל. אך יש פעמים שיש חובה ממונית על אדם מסוים, אך אין כתובת מדויקת שאליה צריך הממון להגיע, והעיקר הוא הנתינה. לדוגמא, מצוות צדקה. אם העני לא רוצה לקבל צדקה, לא מסתלקת החובה מהנותן, אלא: ״עני שאינו רוצה ליקח צדקה, מערימין עליו ונותנין לו לשם מתנה או לשם הלואה״ (הלכות מתנות ענים ז, ט). הסיבה לכך היא שהחובה על הנותן אינה נעוצה בזכות המקבל, אלא זו חובה שחלה עליו מהתורה.
כך ניסח הרמב״ם את הדברים בהלכות אישות ו, ח-י: ״הרי שהתנה בדבר שאפשר לעשותו, אלא שהתורה אסרה אותו - כגון שאמר לאשה אם תאכלי חֵלֶב ודם, הרי את מקודשת לי בדינר זה, ואם לא תאכלי, לא תהי מקודשת; אם תאכלי בשר חזיר, הרי זה גטיך, ואם לא תאכלי, לא יהא גט; ואחר שהתנה, נתן הדינר או הגט בידה - הרי התנאי קיים; ואם עברה ואכלה, תהיה מקודשת או מגורשת, ואם לא אכלה, אינה מקודשת ואינה מגורשת. ואין אומרים בזה, הרי התנה על מה שכתוב בתורה, שהרי בידה שלא תאכל, ולא תתקדש ולא תתגרש. ובמה אמרו כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל חוץ מדבר שבממון? כגון שקידש או גירש או נתן או מכר על תנאי שהוא רוצה בתנאו שיְזַכֶּה עצמו בדבר שלא זיכתה לו תורה ומנעה ממנו, או יפטור עצמו בתנאו מדבר שחייבה אותו בו תורה - שאומרין לו תנאך בטל, וכבר נתקיימו מעשיך, ואין אתה נפטר מדבר שחייבה אותך בו התורה, ולא תזכה בדבר שמנעה אותך ממנו. כיצד? כגון שקידש אשה על תנאי שאין לה עליו שאר כסות ועונה - שאומרין לו בכסות ושאר, תנאך קיים מפני שהוא תנאי שבממון. אבל בעונה - תנאך בטל, שהתורה חייבה אותך בעונה; והרי זו מקודשת, ואתה חייב בעונתה; ואין בידך לפטור עצמך בתנאך. וכן כל כיוצא בזה״.
יש להעמיק ולנסות להבין מדוע לדעת הרמב״ם יש הבדל אם מתנה על מה שכתוב בתורה, שיסודו מחובות הגוף (כמו מצוות עונה לאשה, שהרי גם בזה היא יכולה לוותר על זכותה), לבין חובות ממוניות, הרי גם חיובים ממוניים שנקבעו על ידי התורה יסודם מסיני וכיצד ניתן ״לוותר״ על מצוות התורה?
על מנת שלא לחרוג ולהשאיר את הדיון במשנת הרמב״ם בלבד, יש להביא את תשובת הרמב״ם בעניין וממנה ללמוד את העיקרון שעל פיו ניתן להבין מדוע סתם אי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה, ומדוע בממון כן ניתן לעשות כך לדעת ר׳ יהודה. בתשובה שנמצאה בשנים האחרונות (חלק ד׳ במהדורת פרופ׳ י. בלאו, סי׳ תעא עמ׳ 40-39) נשאל הרמב״ם:
״תנינן בהשוכר את הפועל בסופיה (ב״מ צד, א), מתנה שומר חינם להיות פטור... ותנינן בתריה כל המתנה על מה שכתוב בתורה - תנאן בטל. ומקשה בגמרא, מתנה שומר חינם, מני? ור׳ יהודה היא דאמר בדברים של ממון תנאו קיים. אימא סיפא - כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאן בטל וכו׳ אתאן לר׳ מאיר. רישא ר׳ יהודה וסיפא ר׳ מאיר? ומשנה, מודה ר׳ מאיר היכא דלא שעביד נפשיה מעיקרא וכולה ר׳ מאיר היא. וקשיא לי. האי עיקר פלוגתיהו בדלא שעביד נפשיה היא. ואפילו הכי אמר ר׳ מאיר תנאו בטל. דתניא, האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה - מקודשת, תנאו בטל דברי ר׳ מאיר וכו׳. והא הכא לא שעביד נפשיה בעיקרא בשאר כסות ועונה, ואפילו הכי אמר ר׳ מאיר תנאו בטל, אם כן מאי מודה ר׳ מאיר הא פליג בהדיא...⁠״.
השואל מבקש לברר את שיטת ר׳ מאיר. יתכן שעשה זאת כי חשב שהלכה כמותו, או שביקש לברר את צורת הלימוד הנכונה של הסוגיא. בין כך ובין כך ניתנה לנו הזדמנות להבין כיצד למד הרמב״ם את הסוגיא. על שאלה זו ענה הרמב״ם:
״דבר ידוע שזה השומר שהתנה קודם שיעשה שומר, לא התנה על מה שכתוב בתורה, שהרי קודם שיעשה התנה. ונמצא כמי שאמר לו איני נעשה לך שומר אלא הנם לפניך, ולא חייבה אותו התורה להיות שומר, הואיל והתנה מעיקרא - נמצא כאילו אינו השומר האמור בתורה שדינו שישבע או שדינו שישלם. אבל הנושא את האשה והתנה עליה שאין לה עליו שאר כסות ועונה - הואיל והרי היא אשת איש גמורה ככל אשה האמורה בתורה, ואין בעניין האישות תנאי כלל - נעשית אשתו ודאי, וכל אשה יש לה שאר כסות ועונה, נמצא התנה על מה שכתוב בתורה. הנה נתברר ההפרש שיש בין האשה והשומר...⁠״.
הרמב״ם מחלק בין מציאות הלכתית כאשת איש, לבין מציאות בדיני ממונות שעיקרם חוזים בין בני אדם. אומנם קבעה התורה נהלים כיצד יש להתנהג בדיני מסחר בין בני אדם (כגון דיני השומרים), אך כל כוונת התורה היא לסדר את החברה. אם החברה מסתדרת בצורה אחרת, אין כאן פגיעה בעקרונות התורה ודבר זה אפשרי. לא כך הם פני הדברים כאשר מדובר במציאות הלכתית. הזיקה שבין בעל לאשתו איננה ממונית בלבד, אלא נובעת מהיותה אשת איש. מציאות כזו נקבעת על ידי התורה ואין כח בידי שום אדם בעולם לשנותה. לכן לדעת ר׳ מאיר, אין כל אפשרות להתנות כאשר נמצאים במציאות הלכתית מסוימת. ר׳ יהודה מוסיף ומחלק בין חובה שבגוף האדם (כדוגמת תשמיש) לבין חובה ממונית. בממון, אם שני הצדדים הסכימו, דומה הדבר לדיני שומרים, שיכולים למצוא מנגנוני צדק אחרים ובלבד שיהיו בהסכמה. מטרת התורה לבסס חוק שרק אם לא מגיעים להסכמה בין בני האדם, חוזרים לדיני התורה.
ידוע כי כוונת התורה לדאוג לשלמות הגוף שהיא הבסיס לשלמות הנפש (מורה הנבוכים ג, כז): ״מטרת כלל התורה שני דברים, והם תקון הנפש ותקון הגוף״. לשלמות הגוף ניתן להגיע על ידי הנהגת חברה בצורה תקינה (שם): ״וענין זה יהא שלם בשני דברים, אחד סילוק העושק מביניהם... והשני להקנות לכל אחד מבני האדם מדות מועילות בחברות כדי שיהו עניני המדינה תקינים״. בספר המצוות הבחין הרמב״ם בין מצוות לבין דינים. מצוות הן חיוביות כלפי כל אדם מישראל, ואילו הדינים (עשה צה): ״בכל מקום שתשמעני מונה דין מן הדינין, שאין זה צווי לעשות דבר מסויים בהכרח״2. חז״ל נתנו סמכויות נרחבות לאנשי הקהילה בקביעת סדרי חייהם. כל עוד מתנהלים הדברים בהסכמה - הרי כאילו נעשה הדבר בדרך התורה. מטרת הדינים שבתורה לדאוג לסדר הזה גם במצבים שאין הסכמה, ובכזה מקרה לא ניתן להתנות על מה שכתוב בתורה. התניה אפשרית רק אם עומדת היא בגדרים הבאים: א. רק בדיני ממונות. ב. הדבר נעשה בהסכמה. ג. לא מדובר בגדרי חובות הגוף.
ניתן להדגים את דברינו על היחס שבין מצוות התורה להסכמת החברה במקרה הבא: התורה מחייבת את המעסיק לשלם לעובד את שכרו ביומו. מצווה זו באה לטובת העובד. אם העובד דורש זאת, חייב המעביד מהתורה לתת לו את שכרו. אך אם העובד והמעביד הגיעו להבנה כי המשכורת תשולם אחת לחודש בתאריך מוסכם, הרי אין המעביד עובר על דין התורה, שהרי כל מטרת התורה היא שהעובד יקבל את השכר שמגיע לו מכל מקום.
1. כך נוסח המשנה בכתב יד הרמב״ם בכתובות ט, א ובבא מציעאה ז, יא. בפירושו למשנתנו כתב הרמב״ם בעברית ״על מה שכתוב בתורה״, וכך כתב גם בפיהמ״ש כתובות ט, א ונזירות ב, ד. נראה כי בפני הרמב״ם עמדו שני נוסחים של הביטוי, וכדרכו תיעד אותם בצורות שונות במשנה ובפירוש.
2. יש סוג נוסף של דינים שגם אין מצווה בעשייתם, אך לא ניתן להחליפם בהסכמות אחרות, כגון דיני טומאה. ראה כיצד הסביר הרמב״ם סוג זה של דינים בסהמ״צ עשה צו.
כבר בארנו בפרק זה שיש לקוצר שכחה כשישכח קמה וכן למעמר. והתנאי שישוב ויקח מה ששכח בטל שהעיקר בידינו כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל אלא בממון כמו שיתבאר במקומו.
הקוצר בלילה.
והמעמר. בלילה.
והסומא. בין ביום ובין בלילה.
ואם היה מתכוין. ליטול הגס הגס. כיון דמתכוין ליטול הגסים אפילו דקין אין להן שכחה כדמפרש בירושלמי (הל׳ ח).
על מנת מה שאני שוכח אני נוטל. דהמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל.
הַקּוֹצֵר בַּלַּיְלָה וְהַמְּעַמֵּר. בַּלַּיְלָה:
וְהַסּוּמָא. בֵּין בַּיּוֹם בֵּין בַּלַּיְלָה:
אִם הָיָה מִתְכַּוֵּן לִטֹּל הַגַּס הַגַּס. כֵּיוָן דְּמִתְכַּוֵּן לִטֹּל הַגַּסִּין אֲפִלּוּ דַּקִּין אֵין לָהֶם שִׁכְחָה:
עַל מְנָת מַה שֶּׁאֲנִי שׁוֹכֵח אֲנִי נוֹטֵל יֶשׁ לוֹ שִׁכְחָה. דְּמַתְנֶה עַל מַה שֶּׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה וּתְנָאוֹ בָּטֵל:
הקוצר בלילה והמעמר – at night.
והסומא – whether during the day or night…
אם היה מתכוין ליטול הגס הגס – Since he intended to take the large [stalks] even the thin ones are not subject to [the law of] forgotten produce.
על מנת מה שאני שוכח אני נוטל יש לו שכחה – because he is making a condition against what is written in the Torah and his condition is null.
יש להם שכחה. צריך להגיה יש לו שכחה:
אם היה מתכוין ליטול את הגס הגס אין לו שכחה. דכתיב קצירך בשדך כדרך שבני אדם קוצרין הרש״ש ז״ל. ופי׳ הרא״ש ז״ל אם היה מתכוין ליטול הגסים ולהניח הדקים אין לו שכחה לדקים מאחר שלא נתכוין לדקים ע״כ. וכתב ה״ר אפרים אשכנזי ז״ל ובפירוש ר״ע ז״ל צ״ע מאי לשון אפי׳ דקים (הגה״ה. אחר זמן רב מצאתי שהחכם הר״ר יהוסף אשכנזי ז״ל הגיה בפי׳ ר״ע ז״ל אפי׳ גסין) וכן רבינו שמשון ז״ל הביא לשון אפי׳ דקים בשם הירושלמי ונראה לפ׳ לפי הירושלמי כן שמתכוין לקצור כל השדה הגסין והדקין ומתכוין ליטול את הגס הגס שלא ישאר שום דבר מהגס א״כ אפי׳ מה ששכח בדקין אין להם שכחה מאחר שחזר על הגסין יזכור הדקים על דרך הקמה מצלת את העומר ודו״ק עכ״ל ז״ל. ולפי פי׳ הרא״ש ז״ל נראה לומר שלא היה גורס בירושלמי מלת אפילו. וכתב החכם ה״ר אלעזר אזכרי ז״ל דלפי פי׳ ר״ש ז״ל וגרסתו תימה גדול איך יאמר לא מיבעיא לגסים דא״ל שכחה אלא אפי׳ הדקים א״ל שכחה והסברא היא להיפך וכמ״ש הרא״ש ז״ל. ונ״ל לפ׳ ע״פ דרכו דודאי מתניתין כפשטא המתכוין ליטול הגס א״ל שכחה בעמרים הגסים קאמר וטעמא מדכתיב ושכחת עומר בשדה דפשטיה דקרא משמע שהוא הולך ומקבץ העמרים ונשאר השדה פנוי לאחריו רק שנשאר עומר א׳ ועליו צוה לא תשוב לקחתו אבל אם הולך ומקבץ הגס ומניח הדק אין אותו גס שכחה שהרי כל מה שאחריו לא קרינן בשדה שאינו פנוי אלא מלא עמרים דקים וזה פשוט בלשון מתני׳ והיה עולה בדעתינו שמאחר שקבץ כל הגסים לבדן כשיבא בסוף לקבץ כל העמרים הדקים אם שכח א׳ מהם ודאי הוי שכחה דהשתא קרינן ביה ושכחת עומר בשדה והשמיענו ר׳ יונה בירושלמי דאפי׳ בהן אין שכחה ונתן טעם דמאחר שדרכו בגסים שכיון בפעם הראשונה לקבץ ולהניח כבר נתבטל תורת שכחה משדה זו ומתני׳ דקתני אם היה מתכוין ליטול הגס הגס אין לו שכחה אפי׳ הדקים קאמר. גם הרמב״ם ז״ל בהל׳ מ״ע לא חילק בין גסים לדקים אלא שפירש ז״ל דאם היה מתכוין ליטול העומר הגס הגס אסומא ואקוצר בלילה קאי וסיפא דקתני ואם אמר הריני קוצר ע״מ וכו׳ אכל אדם. והלשון של המשנה קשה גם אין השכל סובל לחלק בין סומא וקוצר בלילה לכל אדם וצ״ע עכ״ל ז״ל:
ואם היה מתכוין. לשון הרמב״ם בחבורו פ״ה ואם היה הסומא או הקוצר בלילה מתכוין וכו׳:
ליטול את הגס הגס. לשון הר״ב כיון דמתכוין ליטול הגסין אפילו הדקין אין להם שכחה. וכ״כ הר״ש. וז״ל הירושלמי אמר רבי יונה לא סוף דבר גסין אלא דקין. וכי מאחר שדרכו לבחון בגסין אפילו דקין אין להם שכחה ע״כ. ונראה לי לפרש אמר ר׳ יונה לא מיבעיא דגסין אין להם שכחה שהרי בכוונה מלקט הגסין ומקפיד עליהם אלא אפילו הדקין שאינו נוטלן וכדדחי להו בידים דמי אפילו הכי אין להם שכחה וטעמא מפרש שמאחר שהוא בוחן בגסין ליטלן רצונו ליטול כולן גם הדקין אלא שמניחו שיקחנו איש רואה או ביום ולכך לא הוו שכחה והכ״מ כתב וז״ל פי׳ (הרא״ש) [צ״ל הר״ש] אם היה מתכוין ליטול הגסין ולהניח הדקין אין לו שכחה לדקין מאחר שלא נתכוין לדקין ע״כ ולא אוכל לכוון הירושלמי:
{יט} כֵּן הוּא בַּיְרוּשַׁלְמִי. וְזוֹ לְשׁוֹן הַכֶּסֶף מִשְׁנֶה פֵּרֵשׁ הָרֹא״שׁ אִם הָיָה מִתְכַּוֵּן לִטֹּל הַגַּסִּין וּלְהַנִּיחַ הַדַּקִּין אֵין לוֹ שִׁכְחָה אֲפִלּוּ לַדַּקִּין מֵאַחַר שֶׁלֹּא נִתְכַּוֵּן לַדַּקִּין:
מח) הקוצר בלילה והמעמר
בלילה:
מט) והסומא יש להם שכחה
דאע״ג דמסתבר דהחשיכה גרמה לו שלא ראה הדקין ושכחן. והו״ל כשכח מחמת ד״א פ״ה מ״ז. נ״ל דשאני התם דלא הו״ל למיסק אדעתיה לחפש תחת הקש. משא״כ הכא. מדידע שחשיכה הוא. בוודאי ימשש היטב. ומה שנשאר שכח מלחפש. וכשכחה מצ״ע דמי:
נ) ואם היה מתכוין ליטול את הגס הגס אין לו שכחה
לדקין שלא התכוון להם. ולפענ״ד דאפילו בגסין אין שכחה. כדמשמע סתמא דמתני׳. ורב״א פי׳ שלקט כל השדה והתכוון ליטול הגסין ולהניחן לבד ואפ״ה אין שכחה אף בדקין. דטרדת נטילת הגסין לצד אחר. גרם ששכח בדקין. והו״ל כשכחה מחמת ד״א:
נא) אם אמר הרי אני קוצר על מנת מה שאני שוכח אני אטול יש לו שכחה
דמתנה ע״מ שכ׳ בתורה:
ה) וכ״כ רכ״מ פ״ה ממ״ע. ולא ידענא היאך יתישב לפ״ז הירושלמי שכ׳ בפירוש אפי׳ דקין אין להם שכחה. וגם הירושלמי בעצמו תמוה דמה אפי׳. אדרבה בדקין וודאי אין שכחה. דהרי לא התכוון לעמרם כלל. וכי ס״ד שמי שהיה בדעתו לעמר חצי שדה. שיהיה חצי שדה הנשאר שכחה. ודברי הר״ש ורתוי״ט תמוהין מאד. ע״ש: אמנם לפמ״ש לעיל סימן מ״ט. דבידע מעיקרא שאפשר שישכח ע״י הד״א לא מחשב שכח׳ מחמת ד״א. א״כ בלא ידע מעיקרא שאפשר לו לשכח ע״י הד״א. הו״ל כשכחה מחמת ד״א. דדמי לחפוהו בקש. א״כ הכא בסיפא שלא סמך על הראייה כ״א על המשמוש שהתכוון ליטל הגס הגס. בוודאי לא הו״ל למיסק אדעתיה שיטעה במשמושו בין גדולים לקטנים. ואם אעפ״כ טעה במשמושו. כשכחה מחמת ד״א דמי. דהיינו ע״י המשמוש בחושך. ולא הוה שכחה. וזהו פי׳ הירושלמי ״לא סוף דבר גסין״ (ר״ל לא שהיה כאן גסין ודקין והוא היה מתכוון ליטול רק הגסין. דבכה״ג ודאי לא טעה במשמושו כלל. ולא מחשב שכחה מחמת ד״א כלל. רק שכחה ממש היא מה ששכח בגסין) אלא אף דקין (ר״ל דמיירי שהתכוון ליטול גם גסין שבדקין. דבכה״ג שפיר הי׳ אפשר לומר. דמסתבר דאפי׳ במשוש היטב אפשר שיטעה איזהו גס שבדקין. אפ״ה אין שכחה בגסין. וקאמר הירושלמי הטעם) ״דכי מאחר שדרכו לבחון גסין אפי׳ דקין״ (ר״ל דאפי׳ לבחון בין גסין שבדקין. נמי לאו אורחא שיטעה. ואדרבה דרכו לבחון היטב) להכי אין שכחה (דלא ידע מעיקרא שאפשר שישכח ע״י המשמוש והו״ל כחפוהו בקש. כנלפע״ד פי׳ המשנה חמורה זאת. ובא״י פוקח עורים:
ו) כ״כ הר״ב. וכתב רבינו הגאון אאמ״ו זצוק״ל אף דבדבר שבממון תנאו קיים. התם בידע וקמחיל (כב״ב דקכ״ו ב׳). [הנה קול עלה נדף ה״ה בלא ידע ומסתמא מחל. (כב״מ ד״ל) מתנה בפני ב״ד שיטול כל מה שמפסיד ע״י שיחזיר אבידתו]. וכ׳ רבינו הגאון מהו׳ עקיבא שליט״א [באות סט] וז״ל ק״ל אר״ב מה צריך לטעמא דמתנה ע״מ שכתב בתורה. לו יהא דבעלמא תנאו קיים כו׳. דאיך שייך אם לא יקיים התנאי לא יהא הקצירה קצירה. וה׳ יאיר עיני. עכלה״ט. ואם כה יאמר מאורן של ישראל מה יצפצף העטלף שלא ראה אור כמוני אישות בריה שאין לה עינים. וכבר רציתי לומר דמתניתין קמ״ל דסד״א דלא להוי שכחה מדגלי דעתו מקודם. והדעת מכרעת כן. מדנקטה מתני׳ דוקא שכחה. אולם א״א לומר כן. דגם בירושלמי נקט כר״ב. אמנם על רבינו הנ״ל גדלה עלי מדורת התימה למה תמה על הר״ב ולא התמיה על ש״ס בבלי כ״פ (מכות דף ד׳) ע״מ שלא תשמיטני שביעית. ע״מ שאין לך עלי אונאה. וכ״כ (ב״מ ד׳ ל׳) מתנה בפני ב״ד. ושם (דף צ״ד) מתנה ש״ח להיות כשואל. וכ״כ (ב״ב דף קכ״ו) פלוני בני בכורי לא יטול פי שנים. דחשיב ליה התם מתנה עמשכב״ת. והרי ע״כ כבר הלוהו וכבר מכר וכבר הציל וכבר שמר. והרי הוא בנו ודאי. ומה דהוה איך יהפכו ללא הוה. ואת״ל בכולהו איכא קצת זכות לשכנגדו. וגם במתנה עם ש״ח איכא קצת זכות דליפק עליה קלא דאינש מהימנא הוא (כגיטין דנ״ב) מאן לימא לן דהכא נמי לאו הכי. כגון דקיימו עניים הכא ורוצים לזכות בפיאה ולקט. אבל הבעה״ב לא היה רוצה לקצור. כ״א כשיתרצו העניים ע״מ שעכ״פ מה שישכח יהיה שלו. או שנתן להעניים מעות בתנאי זה (ולהכי נקט נמי שפיר ״שכחה״. דהו״ל ספק. שאינו רגיל לשכוח) דאע״ג דיכול להתנות ע״ד שלא בא לעולם (כח״מ ר״ט) הכא מתנה עמשכב״ת הוא. או נ״ל דאי לאו מתנה עמשכב״ת. הו״א אע״ג דוודאי נתחייב בשכחה מדכבר קצר. וכ״כ כשהוא בנו. ודאי יש לו פי שנים. עכ״פ מדלא רצה האב להודות שהוא בנו רק בתנאי זה. וכ״כ לא רצה לקצור. רק על תנאי. סד״א מדמתנה קריה רחמנא (כב״ב קכ״ד) והו״ל כמחל בכור בפירוש בחצי חלקו ע״מ שיודה הלה בחצי חלק האחר. קמ״ל דעכ״פ מתנה עמשכב״ת הוא. השיבני רבינו הגאון הנ״ל. וז״ל בשמיטה אכ״ל דה״ק אם תרצה להשמיטני יהיו המעות פקדון. ובאונאה י״ל דה״ק כשירצה לוקח שיחזיר לו האונאה והמקח קיים לא יהיה מקח למפרע ויתבטל המקח. [ואתהפך כתולעה הנדרסת. דתמיהני על דברי קדשו הרי באונאה ע״כ מיירי נמי כשהמתאנה רוצה שיתבטל המקח שנתאנה יותר משתות. והמאנה סומך על תנאו ורוצה בקיום המקח. דהכי מיירי ברייתא (ב״מ דנ״א ב) דקאמר בד״א בסתם אבל במפרש חפץ זה שאני מוכר במנה יודע אני ששוה ר׳. ש״מ דלענין ביטול מקח נמי מיירי. וצ״ע] ובמציל שמתנה לפני ב״ד. י״ל כו׳. אולם קושית ידידי הרב נ״י מבני בכורי. באמת עמדתי בזה ומצאתי קצת ישוב. רק שאין כאן מקום להאריך. עכלה״ט:
הקוצר בלילה – קציר לילי הוא כמובן יעיל פחות מקציר ביום. הוא נעשה בעיקר כאשר יש צורך בקציר מהיר; בלילה הרוחות נחלשות, דבר המקל על הקציר, ובתקופת שרב הלילה קריר יותר, וכמובן בשעת סכנה עשוי קציר בחשכה להיות בטוח יותר. לעתים נדרש קציר בלילה על מנת להקדים את השתבלות החיטים. קציר לילי הוא עבודת חירום ועל פי רוב הוא שיטתי פחות, והבעל מתעתד לחזור לשדה לאסוף את אשר נותר. שוב היה מקום להעלות כאן את הנימוק ״מפני שעתיד לבחן״; והמעמר – הירושלמי מסביר ״כיני מתניתא... המעמר בלילה״ (יט ע״ד), ובתוספתא: ״המעמר מפני דלוקה (דלֵקה)... אין להן שכחה״ (פ״ג ה״ח). אין להוכיח מכאן כי כך הבינה התוספתא את המשנה אלא להפך, מעמר בלילה יש לו שכחה והמעמר מפני דלֵקה אין לו שכחה, ולפי פשוטם של דברים הכוונה למעמר בלילה, והסומה – בדרך כלל העיוור אינו יוצא לעבודה בשדה, אבל לקראת הקציר נעשה גיוס מרבי של כל כוחות העבודה כולל העיוור שנתנו לו, מן הסתם, גִזרה ברורה.
יש לו שכחה – על היבול חל דין שכחה. יש להניח שבעל הבית יעקוב אחרי העיוור, ובלילה ניתן להבחין באלומות ובשיבולים.
אם היה מתכוון ליטול את הגס הגס – אם הקציר סלקטיבי והבעל מתכוון לאסוף רק את היבול הגס, רק פרות גדולים או כל חלוקה אחרת, אין לו שכחה – שהרי הוא מתעתד לחזור לשדה. המשנה אינה אומרת האם אין שכחה בשדה כלל ועיקר או שמא אין שכחה רק ליבול ה״דק״. בירושלמי נאמר ״אפילו דקין אין להן שכחה״ (יט ע״ד), כך בכתב יד ליידן ובכתב יד רומי ללא שינוי. הנוסחה ״אפילו...⁠״ קשה, וצריך להיות או ״(גם) דקין אין להן שכחה״ או ״אפילו גסין אין להן שכחה״. ר׳ יהוסף אשכנזי הגיה לנוסחה השנייה, ומשמע שלפניו הייתה הנוסחה הכתובה אצלנו. בעל מלאכת שלמה עצמו מצדד בתיקון. מכל מקום, פשט המשנה הוא שכל הקציר בשדה אינו קציר סופי, והרי הוא כעץ תאנה שהבעל החליט לבצע בו קטיף סלקטיבי ובטל דין שכחה מהשדה.
אם אמר הרי אני קוצר על מנת מה שאני שכח אני אטול – זו החלטה והצהרה שהוא מתכוון לשכוח ולחזור ולאסוף את מה ששכח, יש לו שכחה – כי הוא מתנה על מה שכתוב בתורה (משנה כתובות פ״ט מ״א; בבא מציעא פ״ז מי״א). התורה ציוותה שבאסיף רגיל יהיה דין שכחה, ואדם פרטי אינו יכול להתנות בניגוד לכך. הגבלה זו היא בעיקרה מוסרית; מן הסתם לא ניתן לאכוף אותה בבית הדין, אך היא מעצבת נורמה מוסרית וכתוצאה מכך הנעה פנימית או לחץ חברתי משמעותי לשמור את דבר ה׳.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם ערביתביאור לפירוש רמב״םרמב״ם דפוסיםר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

פאה ו – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), משנה כתב יד קאופמן פאה ו – מהדורת הרב דן בארי על פי כ"י קאופמן A50 (הערת המהדיר: הניקוד תוקן על פי כללי הדקדוק בנוגע למלא וחסר, ולפי הצליל לגבי קמץ ופתח, צרי וסגול, המתחלפים בכתב יד קאופמן מתוך הגיה ספרדית), מקבילות בתוספתא פאה ו – באדיבות ד"ר רונן אחיטוב, קישורים לתלמודים פאה ו, רמב"ם פאה ו – מהדורת הרב דרור פיקסלר, על פי כתב יד קודשו של רמב"ם, הוצאת מכון מעליות, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות), רמב"ם ערבית פאה ו – מהדורת הרב דרור פיקסלר, על פי כתב יד קודשו של רמב"ם, הוצאת מכון מעליות, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות), ביאור לפירוש רמב"ם פאה ו – פירוש הרב דרור פיקסלר, הוצאת מכון מעליות, ברשותו האדיבה של המחבר (כל הזכויות שמורות), רמב"ם דפוסים פאה ו, ר"ש משאנץ פאה ו, ר׳ עובדיה מברטנורא פאה ו – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), מלאכת שלמה פאה ו, תוספות יום טוב פאה ו, עיקר תוספות יום טוב פאה ו, תפארת ישראל יכין פאה ו, תפארת ישראל בועז פאה ו, משנת ארץ ישראל פאה ו – משנת ארץ ישראל, מאת שמואל ספראי, זאב ספראי, חנה ספראי (ירושלים, תשס"ח-תש"פ) (CC BY 3.0)

Peah 6 – Adapted from the Talmud Yerushalmi translation and commentary by Heinrich W. Guggenheimer, Berlin, De Gruyter, 1999-2015 (CC BY 3.0), Mishna MS Kaufmann Peah 6, Tosefta Parallels Peah 6, Kishurim LaTalmudim Peah 6, Rambam Commentary on the Mishna Peah 6, Rambam Commentary on the Mishna Arabic Peah 6, Commentary on Rambam Commentary on the Mishna Peah 6, Rambam Commentary on the Mishna Printed Editions Peah 6, R. Shimshon of Sens Peah 6, R. Ovadyah MiBartenura Peah 6 – Edited for alhatorah.org using translation of Rabbi Robert Alpert (2020) (CC BY 3.0), Melekhet Shelomo Peah 6, Tosefot Yom Tov Peah 6, Ikkar Tosefot Yom Tov Peah 6, Tiferet Yisrael Yakhin Peah 6, Tiferet Yisrael Boaz Peah 6, Mishnat Eretz Yisrael Peah 6

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×