Tahorot 3 – טהרות ג‏ – Mishnayot Gedolot

(א) הָרֹטֶב וְהַגְּרִיסִים וְהֶחָלָב, בִּזְמַן שֶׁהֵן מַשְׁקֶה טוֹפֵחַ, הֲרֵי אֵלּוּ תְּחִלָּה. קָרְשׁוּ, הֲרֵי אֵלּוּ שְׁנִיִּים. חָזְרוּ וְנִמֹּחוּ, כַּבֵּיצָה מְכֻוָּן, טָהוֹר. יוֹתֵר מִכַּבֵּיצָה, טָמֵא, שֶׁכֵּיוָן שֶׁיָּצְאָה טִפָּה הָרִאשׁוֹנָה, נִטְמֵאת בְּכַבֵּיצָה.

Sauce, ground beans, and milk, when they are a liquid and able make other things wet, [they are considered liquids such that] they are [made] primary [i.e. of a first degree level of impurity, if they become impure]. If they congeal, they are [able to become] of second degree [like foods in general]. If [when impure] they were then re-softened [into liquid], if there is exactly the equivalent of an egg [in volume] of them, they are pure [since they lost their impurity status in shifting states]; if there is more than the equivalent of an egg [in volume] of them, they are impure, since once the first drop came out [and softened into liquid] it was rendered impure by the [remaining] egg's volume [which is a sufficient amount of food to render impurity, and the rest of the food, as it softens, is rendered impure by that impure liquid, since liquids of any amount can be rendered impure; but when there is exactly an egg's volume of food, the first drop of it that softens into liquid is not rendered impure by it, since there is not a sufficient measure of food left there to render it impure, since foods are only rendered impure and render impurity when there is at least an egg's volume of them].

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתארמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל

[א] הָרֹטֶב וְהַגְּרִיסִין וְהֶחָלָב, בִּזְמַן שֶׁהֵן מַשְׁקֶה טוֹפֵחַ, הֲרֵי אֵלּוּ תְחִלָּה; קָרָשׁוּ, הֲרֵי אֵלּוּ שְׁנִיִּים; חָזְרוּ וְנִמּוֹחוּ, כַּבֵּיצָה מְכֻוָּן, טָהוֹר; יָתֵר מִכַּבֵּיצָה, טָמֵא, שֶׁכֵּיוָן שֶׁיָּצַאת טִפָּה רִאשׁוֹנָה, נִטְמֵאת בְּכַבֵּיצָה.

(א-ב) תוספתא טהרות ב׳:ב׳

השחלים והגריסין בזמן שמגיס בהן את הקדרה מטמאין טומאת אוכלין נתנן לקערה והיוצא מהן משקין משקין היוצאין מהן מטמאין טומאת המשקין. השמן לא אוכל ולא משקה כיצד אמרו שמן תחלה לעולם שאם נמחה ולא נשתייר הימנו אלא [כפול] משקין היוצאין הימנו מטמאים טומאת משקים. נמצאת אומר ג׳ מדות במשקין הרוטב והגריסין והחלב בזמן שהמשקה טופח הרי אלו תחלה קרשו אין צריכין מחשבה לאוכלין. דבש הזב מכוורת דבורים מטמא טומאת משקין חישב עליו לאוכלין מטמא טומאת אוכלין שמן לא אוכל ולא משקה חישב עליו לאוכלין (ולא) למשקין בטלה דעתו.

כבר ביארנו פעמים רבות שהמשקין תחלה לעולם ואפי׳ נטמאו באוכל שני וכבר ביארנו שרוטב הוא מרק אשר אם יקפא ישוב דומה לדבק וגריסין נזיד הפולין ומדרכו ג״כ שאם יקורר יקפא וכן החלב אם יעמוד זמן מה יקפא ואם היה אחד מאלו השרפים אשר מדרכן שיקפאו אם [צ״ל יקוררו] ישארו וכבר התחילו להקפא ונשאר בהם מהלחות שיעור שיטפיח היד הנה היא במדרגת המשקין ואם נטמאו שבו תחלה ואם צ״ל יקפאו נטמאו אחרי הטמאם ונשלם הקפאתה שבו שניים לפי שהם אז אוכל והוא כמו אוכל שנגע במשקה טמא אשר הוא שני כמו שהתבאר ואם נהפך הענין שנטמאו והן נקפין והיו שני ואחר לקחו להתיך אחר היותם שני לטמא הנה יש בו זאת החלוקה שאם היה הדבר הנקפה בכללו כביצה מכוונת ואחר הותך הנה זה הניתך טהור לפי שהן משקין ולא יטמאו בדבר כי האוכל אשר כבר נטמא כבר נשתנה צורתו ואם היה זה האוכל שני הנקפה יותר מכביצה הנה כל המשקה הניתך ממנו טמא ואם הותך הכל שבו המשקין טמאין לפי שבעת מה שלקח ההתכה תחלת נקודת ההתכה נטמא באוכל שני אשר הובדל ממנו לפי שנשאר ממנו נפרד כביצה בעת צאת זאת הטפה וכבר ביארנו שכביצה מאוכלין טמאין יטמא משקין אם נגע בהן וכל מה שיותך אחר זה יעורב באלה המשקין טמאים אשר יצאו ראשונה וזה היא כונת אמרו כיון שיצאה טיפה ראשונה נטמא בכביצה:

משקה טופח. שהן לחין כל כך שהן טופחין על מנת להטפיח וטופח לאו דווקא.

הרי אלו תחלה. דחשובין כמשקין.

קרשו הרי אלו שניים. דחשובין כאוכלין שנגעו במשקין.

חזרו ונימחו כביצה מכוון טהור. דיצא מעליהן תורת אוכל וירד עליהן תורת משקה ואין למשקה זה במה שיטמא דמכי יצאת טיפה ראשונה אימעיט מכביצה ופחות מכביצה אין מטמא אחרים אבל יתר מכביצה טמא כדקא מפרש טעמא דמכי יצאת טיפה ראשונה נטמאת אותה טיפה בכביצה אוכל טמא וכשנמוחו אחרי כן כולן חזרה הטיפה וטימאה את הכל ויש לתמוה כביצה מכוון אמאי טהור נימא טומאה שבהן להיכן הלכה דכי האי גוונא מקשינן בפרק כל שעה (דף לג:) דאמר רבי יוחנן ענבים שנטמאו דורכן פחות פחות מכביצה ויינו כשר לנסכים ופריך עלה וכי טומאה שבהן להיכן הלכה ומשני דמשקין מיפקד פקידי לאימת מיטמו לכי סחיט להו לכי סחיט להו ליתיה לשיעורא ומ״ד התם מבלע בליעי כיון דאיטמי ליה אוכל איטמי ליה משקה ואין מיטהרין בסחיטה א״כ ה״נ גבי רוטב וגריסין וחלב דלא שייך מפקד פקידי אמאי טהור וי״ל דטהור לאו לגמרי קאמר אלא כלומר טהור מדין משקה דלא הוי ראשון אלא שני בעלמא כדין אוכל.

הָרֹטֶב וְהַגְּרִיסִין. שֶׁהֵן מַשְׁקֶה טוֹפֵחַ. שֶׁהֵן לַחִין כָּל כָּךְ שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן טוֹפֵחַ עַל מְנָת לְהַטְפִּיחַ:

הֲרֵי אֵלּוּ תְּחִלָּה. דַּחֲשׁוּבִים כְּמַשְׁקִין:

קָרְשׁוּ הֲרֵי אֵלּוּ שְׁנִיִּים. דְּכֵיוָן שֶׁנִּקְרְשׁוּ, חֲשׁוּבִים כָּאֳכָלִים שֶׁנָּגְעוּ בְּמַשְׁקִין:

חָזְרוּ וְנִמֹּחוּ כַּבֵּיצָה מְכֻוָּן טָהוֹר. דְּיָצָא מֵהֶן תּוֹרַת אֹכֶל וְיָרַד עֲלֵיהֶן תּוֹרַת מַשְׁקֶה, וּפָרְחָה טֻמְאָתוֹ כְּשֶׁנִּשְׁתַּנּוּ, וְאֵין לְמַשְׁקֶה זֶה מִי שֶׁיְּטַמְּאֶנּוּ, דִּמְכִי יָצָאת טִפָּה רִאשׁוֹנָה אַמְעִיט הָאֹכֶל מִכַּבֵּיצָה, וּפָחוֹת מִכַּבֵּיצָה אֵין מְטַמֵּא אֲחֵרִים. אֲבָל יוֹתֵר מִכַּבֵּיצָה טָמֵא, כְּדִמְפָרֵשׁ טַעֲמָא, דִּמְכִי יָצָאת טִפָּה רִאשׁוֹנָה נִטְמֵאת אוֹתָהּ טִפָּה בְּכַבֵּיצָה אֹכֶל טָמֵא, וּכְשֶׁנִּמְחָה אַחַר כָּךְ כֻּלּוֹ חָזְרָה הַטִּפָּה וְטִמְּאָה אֶת הַכֹּל:

הרוטב והגריסין שהן משקה טופח (the broth/juice/jelly of meats, and the pounded beans which moisture dripping on them/running liquid) – they are so moist when they have on them enough to moisten other objects.

הרי הן תחילה -that they are considered as a liquid.

קרשו הרי אלו שניים (if they became congealed, they are second-degree [of ritual impurity]) – for since they congealed they are considered like edibles that came in contact with liquids.

חזרו ונמוחו כביצה מכוון טהור (if they once again dissolved – if they are the volume of an egg exactly, it is pure) – that the status of food left from them and the status of liquid descended upon them, and their defilement blossomed when they were changed, but there isn’t to this liquid anything that will defile it, for when the first drop departed, the food was reduced from that of the size of an egg’s bulk, and less than an egg’s bulk it doesn’t defile others, but more than an egg’s bulk it is impure, as the reason is explained [in the Mishnah], for when the first drop departed, that drop was defiled with an egg’s bulk of impure food, and when all of it dissolved afterwards, the drop returned and defiled everything.

הרוטב והגריסין והחלב והשמן. כך מצאתי מוגה:

יותר מכביצה טמא וכולי׳ לשון הרמב״ם ז״ל שם ביד היו יותר מכביצה המשקים טמאים שכשנימוחה טפה ראשונה נטמאת בכביצה אוכל טמא שנימוחה ממנו כי אותה טפה תטמא כל המשקים שנימוחו אחריה ע״כ. הא למדת שמה שכתוב בפי׳ רעז״ל חזרה הטפה וטמאה את הכלי צריך להיות וטמאה את הכל וכן הוא בפי׳ הר״ש ז״ל אבל דין טומאת הכלי תנינן לה בסמוך וגם בפ׳ בתרא סימן ה׳. והקשה הר״ש ז״ל ויש לתמוה כביצה מכוון אמאי טהור נימא טומאה שבהן להיכן הלכה דכה״ג מקשינן בפרק כל שעה דא״ר יוחנן ענבים שנטמאו דורכן פחות פחות מכביצה ויינו כשר לנסכים ופריך עלה וכי טומאה שבהן להיכן הלכה ומשני משקים מיפקד פקידי וכו׳ ואפילו מ״ד מיבלע בליעי וכו׳ וא״כ הכא גבי רוטב וגריסין וחלב דלא שייך מיפקד פקידי אמאי טהור וי״ל דטהור לאו לגמרי קאמר אלא כלומר טהור מדין משקה דלא הוי ראשון אלא שני בעלמא כדין אוכל עכ״ל ז״ל:

שכיון שיצאת טפה הראשונה נטמאת מכביצה. כך מ״מ וכן ג״כ בסימן ב׳ ובסימן ג׳:

הרוטב וכו׳. כבר בארנו שרוטב הוא מרק אשר אם יקפה ישוב דומה לדבק (ועי׳ ברפ״ט דחולין) וגריסין נזיד הפולין ומדרכן ג״כ שאם יקורר יקפה. וכן החלב אם יעמוד זמן מה יקפה. הרמב״ם:

טופח. פי׳ הר״ב ע״מ להטפיח וטופח לאו דוקא. הר״ש ספ״ק. ומשנה ה׳ פ״ח:

*[כביצה מכוון טהור. כתב הר״ב דמכיון שיצתה טפה ראשונה חסר ליה מכביצה. עיין עוד מזה בלשון הר״ב בפי׳ משנה ה׳ דפרק בתרא]:

א) הרוטב
של בשר או דגים או של שום מאכל. ולכאורה היה מוכח מהכא דמה שגזרו דכל משקין שנגעו בשום טומאה יהיה תחלה אינו דוקא בז׳ משקין המכשירין [כפ״ו דמכשירין מ״ד] אלא בכל לח. וגם להרמב״ם [פ״א מאוכלין ה״ד] דכל משקה שאינו מז׳ משקין אמקט״ו כלל. היה ל״ל דהיינו רק מי פירות כתותים ורמונים וכדומה. דמתחלתן משקין היו. רק שאין נקראים משקים בתורה. ולפיכך כשיצאו אינן לא משקין ולא אוכל ואמקט״ו. אבל. הנך דפרקין אוכל נינהו. אלא מדהוא לח נעשה ראשון. אבל אי אפשר לומר כן. דהרי הא דגזרו שמשקין אפילו נגעו בשני יהיו תחלה [כפ״ח דפרה מ״ז]. היינו רק מדעלולים לקט״ו בלי הכשר [כהר״ב סוף זבים]. והרי כל משקה שאינו מז׳ משקים אמקט״ו [להראב״ד] עד שיוכשר [כהר״ב מכשירין פ״ו מ״ג ד״ה ניר]. אלא הכא ה״ט דנעשה תחלה. משום דכל רוטב עיקרו ממים. רק שקיבל טעם מהמאכלים שנתבשלו בהן. וכן מוכרחים אנחנו לומר בגריסין שאין בהם שום לחלוחית רק כשיבשלום במים. וקמ״ל בהנך דאע״ג שרוב התערובות אינו מז׳ משקין. אפ״ה לא נתבטל מהן דין ז׳ משקין:

ב) והגריסים
היינו רוטב שלהן כשנתבשלו. והיינו רתיחתן שניי׳ [כטבו״י פ״א מ״ב]:

ג) והחלב
חלב בקמ״ץ גרסינן. דאילו חלב בציר״י דהיינו שימן. אמרינן בתוספתא פ״ב דמכילתין. דכשנקרש אינו אוכל כלל ואמקט״ו. רק כשחישב עליו לאוכלין. ואם חישב עליו למשקה. בטלה דעתו. ומה״ט לא תני נמי דם במשנתנו דגם בדם דינו כבשומן. כמבואר בתוספתא שם. וכל הנך דתני במשנתנו דרכן להקפיא בקור. ומיירי הכא שנקפאו ואח״כ נגעו בטומאה:

ד) בזמן שהן משקה טופח
על מנת להטפיח [ועמ״ש בספ״ק]: למה שאמרנו לעיל דהכא מיירי שהוא טופח ע״מ להטפיח צ״ל דאפילו בנגע במקום היבש נידון כמשקה [דמדעיקרו משקה לא דמי לפ״ב מ״א]. דאי שניע במקום הלח. פשיטא דטופח על מנת להטפיח הו״ל משקה. ואף די״ל דאפ״ה כיון דרובן אוכלין סד״א דהמעט הלח ההוא בטל לגבה. ולפיכך אף שנגע במקום הלח הו״ל כנגע בהמאכל. ואפילו חלב שעיקרוא׳ מז׳ משקין. אפ״ה סד״א דמדנקרש אוכלא הוא. ובטל מעט הלח לגבה. ומכ״ש אי נימא כדמשמע מהרמב״ם הנ״ל דבטופח לחוד סגי. א״כ ודאי אצטריך לאשמעינן דבנגעה הטומאה במקום ההוא מקרי משקה. אפ״ה סתמא דמשנתנו ודתוספתא דפרקין משמע דכל שיש בהקרוש טופח. אז גם בנגע במקום הקרוש נקרא משקה:

ה) קרשו
ר״ל אם לאחר שנטמאו נקרשו לגמרי:

ו) הרי אלו שניים
דבשעה שהתחיל להקריש הו״ל כמאכל שנגע במשקה. ואע״ג דרוטב קרוש אמקט״ו כלל בפ״ע [כפ״א מ״ד. וחולין פ״ט מ״א]. הנהו שאני דכבר הן עצמן טמאים היו. ורק השתא נשתנו [ועיין כלים פכ״ז מ״ט. ודו״ק]:

ז) כביצה מכוון טהור
דכשיצא טפה ראשונה. לא נשאר כביצה לטמא הטפה:

ח) נטמאת בכביצה
והיא טימאה להטפה שחזרה ונימוח אחריה. וכן כולה כשנמוחה, נטמא כולה מחמת טומאת המשקין שנתטמא מקודם, עד שנטמא כל המשקה:

א) כך כתב הר״ש. אמנם כפי הנראה מהרמב״ם [פ״ט מאוכלין ה״ב] משמע דבטופח לחוד סגי. וא״כ ע״כ דס״ל לרבינו דרק לענין חיבור צריך טופח ע״מ להטפיח [כגיטין דטז״א ועיין לקמן ספ״ח]:

ב) והכי קיי״ל [פסחים לג״ב] דענבים שנטמאו, דורכן פחות פחות מכביצה. ויהיה היין היוצא טהור. דמשקין מפקדי פקידי. ולא נטמא עם הענבים. וכשיצא הרי חסר שיעורו בענבים מלטמא משקה היוצא. וכן פסק נמי הרמב״ם [פי״ב מתרומות הי״א]. וק׳ עכ״פ לאידך מ״ד דס״ל התם דגם בכה״ג היין היוצא טמא. דטומאת המשקין להיכן הלכה. א״כ האיך יפרנס משנתנו. דה״נ נימא דאפילו יש באלו מאכלים הטמאים הקרושים פתות מכזית. אפ״ה כשחזרו ונמוחו. טמא המשקה היוצא דטומאה שבהן להיכן הלך. וי״ל התם גם בעוד שלא נסחטו המשקין. היו כבר המשקין בעולם. אלא שהיו כנוסין תוך הזגין. ורק מדמחשבו כבלועין בהזגין נטמאו עמם. ולהכי שפיר קאמר טומאה שבמשקין הללו להיכן הלך. משא״כ הכא. בעוד שהיו המאכלים קרושים ולא הי׳ כאן שום משקה בעולם. והשתא שנמוח המאכל ונתהוה למשקין. פנים חדשות בא לכאן. לא שייך לומר טומאת המשקין להיכן הלך. דהרי משקין לא הי׳ כאן עדיין בעולם. ואין כאן חשש רק מדנוגעין בגוש הקרוש. ולהכי כשאין בהקרוש אחר שיצא ממנו הטפה הראשונה כביצה. שפיר טהור המשקה היוצא:

הרוטב – שומן הבשר. כאשר מבשלים בשר במים יוצאים השומן ונוזלי הגוף ויוצרים משקה מעובה, והגריסין – הגריסים הם מסוגי העדשים, והם בושלו לדייסה מעובה. הגריסים נעשים נוזל רק לאחר שהופכים לדייסה, ושלב זה נקרא בלשון חכמים ״מגיס״: ״השחליים והגריסין בזמן שמגיס בהן את הקדרה מטמאין טומאת אוכלין, נתנן לקערה והיוצא מהן משקין, משקין היוצאין מהן מטמאין טומאת המשקין״ (תוספתא טהרות פ״ב ה״ב, עמ׳ 662). ״מגיס״ משמעו מערבב בכף, שכן μαγίς (מגיס) משמעו ביוונית כף, כמו ששנינו: ״כיני מתניתא ׳את הכף ואת הבזך׳, מהו כף? מגיס״ (ירושלמי יומא פ״ה ה״א, מב ע״ב)⁠¹. התוספתא מדייקת יותר מהמשנה, ואולי אף חולקת עליה. המשקין הם רק הנוזלים ולא הגריסים עצמם, והמשנה מדברת כנראה על גריסים שכבר נכתשו לחלוטין. והחלב – כל אלו מוגדרים במשנה כמשקין. המשנה מניחה כדבר ידוע שהמשקין תחילה לעולם, כלומר אם נטמאו הם הופכים להיות אב הטומאה (ראו לעיל פירושנו לפ״א מ״ט). בזמן שהן משקה טופח – המונח ״משקה טופח״ כהגדרה לנוזלים חוזר במקורות, אך מובנו עמום. הרמב״ם בפירושו למשנת כלים (פ״י מ״ח) פירש ״והיא רטיבות המלחלחת את היד״, רש״י פירש מונח מקביל, ״טופח ומטפיח״, בתור ו״אין בו טופח על מנת להטפיח, שאם טפח בהן בידו, לא יעלה בה משקה שיוכל להטפיח דבר אחר״ (פירושו לבבלי, עבודה זרה עב ע״א), ורבנו עובדיה מברטנורא פירש ״משהתחילו המים לבעבע״ (פירושו למשנה, מקואות פ״י מ״ד). מדובר אפוא בנוזלים, אך כמותם אינה מוגדרת דיה.

במשנתנו מדובר על משקה טופח שקרש ונימוח, כלומר התגבש בשנית. הנוזל מהווה אפוא שכבה דקה על המוצק, או על הרצפה. אין מדובר במעט לחלוחית אלא בשכבת חומר ממשית, וכן משמע מהמשנה: ״המטנן בטיט הנגוב, רבי שמעון אומר אם יש בו משקה טופח בכי יותן ואם לאו אינו בכי יותן״ (מכשירין פ״ג מ״ה). המדובר במים המהווים שטיפה לפרי ומכשירים אותו לקבל טומאה. טיט נגוב הוא טיט מוצק, ויש בו מעט מים בגומות. אין הכוונה שהטיט נוזלי, שכן אז לא היה מכונה ״טיט נגוב״. כמו כן אנו שומעים על אדם שעל ידיו משקה טופח (תוספתא כלים בבא בתרא פ״ג ה״י, עמ׳ 593), ובמשנה אחרת: ״היתה כפויה ופיה לאויר התנור השרץ בתנור משקה טופח שבשולי החבית טהור״ (כלים פ״ח מ״ג). מדובר במשקה של ממש, ולא בסתם נוזל. כך מובן גם הדיון האם משקה טופח הוא חיבור לטומאה. מים הם כמובן חיבור, אבל משקה טופח אינו חיבור (להלן פ״ח מ״ט). אבל לירושלמי מסורת שלפיה רבי יהודה חולק (שבת פ״ב ה״ד, ה ע״א; עירובין פ״י ה״ה, כו ע״ב)⁠². כן מופיע המונח ״טופח ומטפיח״ (משנה עדיות פ״ד מ״ו), כלומר נוזל המרטיב חומרים אחרים.

אם כן ״טופח״ משמעו נוזלים של ממש אך בכמות קטנה, כדברי בעל פירוש הגאונים לכלים פ״ח מ״ג: ״משקין שנשפכו לארץ או על גבי כלי ולא נבלעו יפה יפה. אם יש בהן ממש, שמניח ידו עליהן נדבקין בידו ונעשין לחה. שיעור כשיניח ידו על בגד או על כלי, אם לא יודע מקום ידו זהו משקה טופיח, ואם יודע מקום ידו זהו טופח על מנת להטפיח״. להערכתנו משקה טופח הוא משקה שיש בו ממש, ואם הוא כזה הרי שאם ייתן אדם עליו את ידו ויניחה אחר כך על בגד, ודאי הוא בבחינת ״יודע מקום ידו״ וייווצר שם כתם רטיבות. על כן יש להבין שמשקה טופח הוא מעט נוזלים בעין, ו״טופח על מנת להטפיח״ הם מים (או נוזלים) בכמות כזאת שאם נעבירם למקום אחר (ביד או בכלי) ונשפוך אותם לארץ עדיין יהיו בבחינת משקה של ממש.

משקה טופח נדרש משום שמדובר בשכבה רדודה ביותר על פני הקרקע (קרום נוזלי), או על גוף אדם. אבל בעיקרון הנוזלים מטמאים בכל שהוא, כגון טיפת חלב על דד אישה (בבלי שבת קמד ע״ב; כריתות יג ע״א), או קצת שמן שזב מזיתים (להלן מ״ג), או קצת מים שנדבקו לרגלי תרנגול או לכנפיו (להלן מ״ח).

הרי אלו תחילה – רוטב או גריסים בכמות כזאת הם נוזלים המהווים ״תחילה לעולם״. קרשו הרי אלו שניים – אין הם משקין אלא מוצק, ואם נגע בהם אב הטומאה הם שנִיים. חזרו ונמחו – אם מהחום בטלה הקרישה והמים שוב נוזלים, דינם כנוזלים.

כביצה מכוון טהור – זהו עניין חדש. אם הכמות היא כביצה היא מטמאת, ואין טומאה בכמות קטנה יותר. אם נוזלים כביצה קרשו ונימוחו ודאי שמעט מהמשקה התאדה בתהליך, ועתה אין בו כביצה. יתר מכביצה טמא – שכן יש שם טומאה בכביצה, שכיוון – השי״ן היא במשמעות של וי״ו החיבור, כרגיל בעברית התנאית³. שיצאת טיפה ראשונה ניטמאות בכביצה – ברגע שהחומר החל להימס הוא מטמא.

כביצה היא כמות המינימום לשיעורי טומאת אוכלין, וכאמור לעיל לא מן הנמנע שבית שמאי חולקים ומשתמשים בשיעור של כזית (ראו לעיל פירושנו לפ״א מ״א). גם משקה טופח הוא מושג הלכתי מקובל, אך לעתים בית שמאי חלוקים עליו, כמו ששנינו: ״ואם היה שמן טמא מתחלתו, בית שמאי אומרים כדי סיכת אבר קטן⁴, ובית הלל אומרים משקה טופח, רבי יהודה אומר משום בית הלל טופח ומטפיח״ (משנה עדיות פ״ד מ״ו; ירושלמי ברכות פ״ח ה״ג, יב ע״ב).

משנתנו מנוסחת כבית הלל ורבי יהודה, תלמידו של רבי אליעזר השמותי, מצדד בעמדת ביניים. בתוספתא שנינו: ״השמן לא אוכל ולא משקה. כיצד אמרו⁵ שמן תחלה לעולם, שאם נטמא ולא נשתייר הימנו אלא כאפיל [כאפול – כפול]⁠⁶ משקין היוצאין הימנו מטמאין טומאת המשקין״ (פ״ב ה״ג עמ׳ 662). השמן נזכר במשנה הבאה ובמשנת עדיות, ורבי יהודה נוקט עמדת ביניים אחרת, קרובה עוד יותר לעמדת בית שמאי⁷. המידה שבה נוקט רבי יהודה היא חריגה, ״כפול״. בגלל חריגותה אנו מציעים לראות בה הלכה קדומה, אולי בשיטת בית שמאי.

המונח ״כיוון שיצאת טיפה ראשונה״ נמצא רק במשנתנו ובמשנת טהרות פ״י (להלן), ואף פעם לא בתוספתא.

המונח ״משקים״ משמעותי לשתי הלכות. הראשונה היא שאם פרי הורטב במשקים אלו ״נגמרה מלאכתו״ והוא ״מקבל טומאה״, כלומר אם תיגע בו טומאה הוא ייטמא, אבל פרי יבש או שהורטב על ידי נוזל אחר אינו מקבל טומאה. הרשימה של המשקים מנויה במקום אחר: ״שבעה משקין הן: הטל, והמים, היין, והשמן, והדם, והחלב, ודבש דבורים, דבש צרעים טהור ומותר באכילה״ (משנה מכשירין פ״ו מ״ד). אחד המשקים ברשימה של שבעת המשקים הוא הדבש. ממשנת תרומות מתברר שרבי אליעזר חולק על הרשימה ומוסיף לה דבש תמרים (פי״א מ״ב). מהמשנה שהבאנו לעיל אנו רואים שלשמן הוקדש דיון עצמאי. אנו משערים, אפוא, שקודם כול נדון כל משקה לגופו, ורק אחר כך הורכבה הרשימה של שבעת המשקים. המשמעות ההלכתית השנייה היא שמשקים מטמאים ונטמאים באופן חמור יותר מאוכלים, ומשקים הם תחילה לעולם. כפי שראינו לעיל (פ״ב מ״ו) גם על כך יש חולקים, אך במשנת טהרות אין חולקים על כך שמשקים מטמאים באופן חמור יותר מאוכלים. במבוא למסכת משקין נביא גם עמדה חריגה שמשקים מטמאים כמו אוכלים, או אולי פחות מהם.

המשנה מבחינה בין רוטב נוזלי, קרוש ונימוח, ובתוספתא שכבר הזכרנו: ״נמצאת אומר שלש מדות במשקין: הרוטב, והחלב, והגריסין, בזמן שהמשקה טופח הרי אלו תחלה. קדשו, אין צריכין מחשבה לאוכלן״ (תוספתא טהרות פ״ב ה״ד עמ׳ 662). התוספתא מזכירה רק שני מצבים ומתייחסת בבירור למשנה שבה נמנה גם השלישי. היא מוסיפה שרוטב קרוש הוא אוכל לעניין טומאת אוכלין, אף שאינו משקה, והרי זו השלמה למבנה המשפטי של המשנה.

1. בראנד, כלי חרס, עמ׳ רע-רעב.

2. בבלי, עבודה זרה עב ע״א. משקה טופח הוא חיבור לעניין יין נסך, שבו החמירו.

3. ראו אונא, וו שין.

4. ״סיכת אבר קטן״ מופיעה כמידה של שמן בשימוש מינימלי, ראו משנה, שבת פ״ח מ״א; תוספתא שם פ״ח ה״ט. גם במשנת עדיות ובמקבילתה בתוספתא עדיות פ״ב ה״ב, עמ׳ 457, מופיע שיעור זה לעניין שונה במקצת, הפעם בדברי בית הלל. בתוספתא, שבת שם: ״שמן כדי סיכת אבר קטן. רבי שמעון בן לעזר אומר: קטן בן יומו״. רבי שמעון בן אלעזר מקטין את השיעור ומעמידו על שיעור סיכת אבר קטן של קטן בן יומו, כמו ששנינו בסתם בירושלמי: ״ובלבד אבר קטן של קטן בן יומו״ (שבת פ״ח ה״א, יא ע״ב). בתלמוד הבבלי, לעומת זאת, נמסר בשם דבי רבי ינאי: ״שמן כדי לסוך אבר קטן של קטן״, ובהמשך הסוגיה הדברים מובאים כברייתא בשם רבי שמעון בן אלעזר, אך רבי נתן חולק עליו, ואומר: ״שמן כדי לסוך אבר קטן״ (שבת עז ע״ב - עח ע״א), ולא כשיעור הקטן הימנו. ייתכן שבמקור הקדום נאמר רק ״שמן כדי לסוך אבר קטן״, כבמשנתנו, והמחלוקת היא אם קטן הוא הנסמך של אבר, כלומר ״אבר של קטן״, או שמא אין קטן אלא תואר של אבר, ופירוש הצירוף שלפנינו: ״אבר קטן של אדם גדול״. המחמירים אומרים שהכוונה ל״אבר קטן של קטן״.

5. זו תוספתא המכוונת להסביר את המשנה הבאה.

6. ליברמן, תוספת ראשונים על אתר, עמ׳ 50.

7. לתנאים מאוחרים הממשיכים לנקוט עמדות בית שמאי ראו ספראי, הכרעה כבית הלל.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתארמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל

(ב) רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, הַשֶּׁמֶן תְּחִלָּה לְעוֹלָם. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, אַף הַדְּבָשׁ. רַבִּי שִׁמְעוֹן שְׁזוּרִי אוֹמֵר, אַף הַיָּיִן. וְגוּשׁ שֶׁל זֵיתִים שֶׁנָּפַל לְתַנּוּר וְהֻסַּק, כַּבֵּיצָה מְכֻוָּן, טָהוֹר. יוֹתֵר מִכַּבֵּיצָה, טָמֵא, שֶׁכֵּיוָן שֶׁיָּצָאת טִפָּה הָרִאשׁוֹנָה, נִטְמֵאת בְּכַבֵּיצָה. אִם הָיוּ פְרוּדִין, אֲפִלּוּ הֵן סְאָה, טָהוֹר.

Rabbi Meir says: Oil is always primary [in its impurity, i.e. of a first degree level, even if it congeals into a solid]. The sages say: even honey. Rabbi Shimon Shezuri says: even wine. A clump of [impure] olives which fell into an oven and it was lit, if [the olives are] exactly the equivalent of an egg [in volume], it [the oven] is pure [since foods cannot render a vessel impure]; if they are greater than the equivalent of an egg [in volume], it is impure, since once the first drop came out, it [that drop of liquid] was rendered impure by the [remaining] egg's volume [which is a sufficient amount of food to render impurity, and that impure drop then renders the oven impure; but when there is exactly an egg's volume of olives, the first drop of it that melts into liquid is not rendered impure by it, since there is no longer a sufficient measure of food left to render it impure]. If they [the impure olives] are separated [from one another], even if there is a se'ah [a large measure] of them, it [the oven] is pure.

[ב] רְבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: הַשֶּׁמֶן תְּחִלָּה לְעוֹלָם.

וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אַף דְּבַשׁ; רְבִּי שִׁמְעוֹן הַשֵּׁזוּרִי אוֹמֵר: אַף הַיַּיִן.

גּוּשׁ שֶׁלַּזֵּיתִין שֶׁנָּפַל לַתַּנּוּר וְהֻסַּק, כַּבֵּיצָה מְכֻוָּן, טָהוֹר; יָתֵר מִכַּבֵּיצָה, טָמֵא, שֶׁכֵּיוָן שֶׁיָּצַאת טִפָּה הָרִאשׁוֹנָה, נִטְמֵאת בְּכַבֵּיצָה.

אִם הָיוּ פְרוּדִין, אֲפִלּוּ הֵן סְאָה, טָהוֹר.

[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה א]

תוספתא טהרות ג׳:ב׳

ענבים המבוקעות מן העבט נפלו לאויר התנור טהור טמא זיתים המבוקעין מן המעטן ונפלו לאויר תנור טהור טהור. וזה וזה אם יש עליהן משקה טופח תנור טמא. לפסין טמאין שנפלו לאויר התנור בין שלמות ובין שבורות אפי׳ בשעת היסקן טמא שלא בשעת היסקן טהור. ושנשתמש בהן בטהרה ונטמאו ונפלו לאויר התנור בשעת היסקן טמא שלא בשעת היסקן טהור ושבורות אפי׳ בשעת היסקן טהור שאין לו משקין במה שיטמא.

כונת אמרו תחלה לעולם שאם נטמא ואחר נקפה (אחר זה) ואחר נמחה ואחר נקפה ואחר נמחה אפי׳ היה זה אלף פעמים הנה הוא תחלה לפי שהנקפין לא יקפאו באמת ומשקים יחשב ואפילו בעת ההקפאה:

ופירוש גוש. הגוף המדובק כמו גוש עפר והכונה פה שהיו כל הזיתים טמאים מקובצין מחוברין גשם אחד וכבר פירשנו וביארנו בפתיחה שאוכלין טמאין לא יטמאו הכלים ושמשקין טמאים יטמאו הכלים והתבאר גם כן בכלים שמשקין טמאין מטמאים התנור באויר אם היו יותר מכביצה בעת מה שיצא השמן בחום האש יטמא בכביצה הנשארת משאר הזיתים קודם שריפתן וישובו משקים טמאים ויטמאו התנור להגיעם באוירו וזה אם יהיו מקובצים אמנם אם יהיו הזיתים גרגרים מובדלים או חלוקים לא יהיה בכל כביצה ואפי׳ היה אי זה שיעור שיהיה הנה לא יטמא התנור לפי שהשמן אשר יצא יצטרך שיגיע בו כביצה אוכל טמא ושיהיה כולו מחובר ואז יטמא ואין הלכה כר״ש שזורי:

השמן תחלה לעולם ?הך דפליגי הנך תנאי לאו בסתם שמן ודבש ויין פליגי דאם כן לר׳ שמעון שזורי אין שמן ודבש נחשבין משקה דבהקומץ רבה (דף לא:) פריך ר״ש שזורי אומר אף היין מכלל דת״ק סבר דיין לא בתמיה אלא אימא ר״ש שזורי אומר יין כלומר דיין דווקא הוי תחלה ולא שמן ודבש והתם פסקינן הלכה כר״ש שזורי וא״כ בפ״ק דפסחים (דף יד:) גבי מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת דפריך מאי איריא בטמא מת אפי׳ בראשון ושני נמי ראשון הוי דהא תנן כל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחלה מאי קושיא דלמא סבר לה כר״ש שזורי דלא חשיב שמן למשקה והלכה כמותו ועוד דסתמא דהש״ס חשיב ליה משקה בפ״ק דשבת (דף יזי) מפני מה בוצרין בטהרה ואין מוסקין ובפ׳ חבית (דף קמד:) גבי מוחל השמן וסתם משנה במסכת מכשירין (פ״ו מ״ד) חשיב יין ושמן בהדי ז׳ משקין משום הכי מפרש ר״ת דמיירי בשמן שנקרש והיינו דקתני לעולם פי׳ אפי׳ קרש משום דאמרן לעיל ברוטב וגריסין וחלב שקרשו הרי אלו שניים ועל זה קאמר ר״ש יין דוקא תחלה לעולם אפי׳ קרש אבל שמן שקרש לא אבל בלא קרש כולהו מודו דהוי משקה וצריך להוסיף על דברי ר״ת ולומר דבקרש וחזר ונמחה איירי דבתוספתא משמע דכ״ז שהוא קרוש אינו לא אוכל ולא משקה ולעולם דקתני משום דחלקנו ברוטב וחלב וגריסין בין כביצה מכוון ליתר מכביצה וכאן אפי׳ פתות מכביצה כדקתני בתוספתא (פ״ב) ולא נשתייר הימנו אלא כפול ומשום דחוזר לטומאתו ישנה דעל כרחין מגופיה לא אתיא ליה טומאה כיון דאינו לא אוכל ולא משקה וכך שוה לעניין טומאה ישנה כפול כמו יתר מכביצה ה״נ תניא בתוספתא [שם] גבי מים טמאים שהגלידו טהורין חזרו ונמוחו חזרו לטומאתן ישנה.

גוש של זיתים. שיש זיתים הרבה מחוברים יחד כגון גוש עפר ובגוש טמא איירי.

כביצה מכוון טהור. התנור דאין אוכל מטמא כלי ומשקה היוצא מן הגוש מחמת היסק אין לו במה יטמא דמכיון שיצאת טיפה ראשונה חסר ליה מכביצה ומיירי בגוש שהוא שני דאי ראשון כגון שנגע בשרץ א״כ גם המשקה היוצא ממנו ראשון למ״ד בפ׳ כל שעה (דף לג.) משקין מבלע בליעי ואפילו פחות מכביצה אבל בגוש שני ניחא דאין משקים שניים מטמאין כלי אבל כשיש בגוש יתר מכביצה כשיצאת טיפה ראשונה עדיין נשאר בגוש כביצה ושני עושה משקין תחלה וחזרה הטיפה וטימאה התנור ואם היו הזיתים פרודים שאינם גוש אפי׳ הם סאה בתנור טהור התנור דזיתים פרודים אין מצטרפים לכביצה לטמאות שמן היוצא להיות תחלה ואית ספרים דכתיב אפי׳ הן מאה כלומר אפי׳ הן שיעור מאה ביצים.

תניא בתוספתא (שם ע״ש) השמן לא אוכל ולא משקה כיצד אמרו השמן תחלה לעולם שאם נמחה ולא נשתייר הימנו אלא כפול משקין היוצאין ממנו מטמאין טומאת משקין נמצאת אומר ג׳ מדות במשקין הרוטב והגריסין והחלב. (א) צ״ל בזמן.) שמן שהמשקה טופח עליהן הרי אלו תחלה קרשו אין צריכין מחשבה לאוכלין דבש הזב מכוורת דבורים מטמא משקין חישב עליו לאוכלין מטמא טומאת אוכלין השמן לא אוכל ולא משקה חישב עליו לאוכלין מטמא טומאת אוכלין ולמשקין בטלה דעתו הדם שקרש אינו לא אוכל ולא משקה חישב עליו לאוכלין מטמא טומאת אוכלין למשקין בטלה דעתו דבש תמרים אינו לא אוכל ולא משקה חישב עליו לאוכלין מטמא טומאת אוכלין למשקה בטלה דעתו ושאר כל מיני (ב) צ״ל מי.) פירות כולן אינן לא אוכל ולא משקה חישב עליהן בין לאוכלין בין למשקין בטלה דעתו השלג לא אוכל ולא משקה חישב עליו לאכילה בטלה דעתו למשקה מטמא טומאת משקין ניטמא מקצתו לא ניטמא כולו טהר מקצתו טהר כולו מים טמאים שהגלידו ואין בהם משקה טופח טהורין נמוחו חזרו לטומאתן הישנה מקוה שאוב שהגליד טהור משום מים שאובין נמוחו כשר להקוות עליו החושב על החלב שבכחל טהור ושבקיבה טמא העור והשליא אינן מטמאין טומאת אוכלין העור ששלקו והשליא שחישב עליה מטמאין טומאת אוכלין. פי׳ שלש מדות במשקין דיש משקה שבלא מחשבה מטמא טומאת אוכלין כגון רוטב וגריסין וחלב שקרשו ויש משקה דבעי מחשבה לטמא טומאת אוכלין כגון הדבש והדם שקרש ויש משקה שאפי׳ חישב עליו לא הועיל לא לאוכלין ולא למשקין כגון שמן שקרש והיינו דקתני שמן תחלה לעולם ולא הוי כרוטב וגריסין וחלב שקרשו הרי הן שנוים דשמן אי אפשר לו להיות שני לעולם אלא או תחילה או טהור וגם כשחזר ונמחה לא בעי כביצה כדפרישית במתני׳ וחכ״א אף הדבש כשמן קסברי רבנן דלעולם אין יורד עליו תורת אוכל אפי׳ במחשבה ובדבש דבורים ור״ש שזורי אומר יין דווקא כדמפרש בהקומץ רבה (דף כא.) דלעולם אין ליין תורת אוכל דאם קרש הרי הוא טהור כדתניא גבי מים שהגלידו דאין עליהם לא תורת אוכל ולא תורת משקה: השלג לא אוכל ולא משקה. בפרק כל היד (דף יז.) גרסינן בכל הספרים תנן התם ואין משנה אלא ברייתא. לא נטמא כולו דלא חשיב חבור ובנדה פרק כל היד (שם) פריך רישא לסיפא דקתני נטהר כולו ומשני אביי בשהעבירו על אויר התנור. טהור מקצתו שהשיקו למקוה כאילו השיקו כולו ותימה דלהקל הוי חיבור ולהחמיר לא הוי חבור וי״ל דלענין השקה היינו טעמא כדתנן במקוואות פ״ז דשלג מעלה מקוה וכשר לטבילה א״כ נמצא דכשהושק מקצתו למקוה כהושק כולו שהרי כולו נוגע זה בזה והוי כנוגע במקום מקוה אבל לקבלת טומאה אין דברים הנוגעים זה בזה נחשבים כאחד.

הַשֶּׁמֶן תְּחִלָּה לְעוֹלָם. וְאַף עַל פִּי שֶׁקָּרַשׁ אֵינוֹ יוֹצֵא מִתּוֹרַת מַשְׁקֶה:

רַבִּי שִׁמְעוֹן שְׁזוּרִי אוֹמֵר אַף הַיָּיִן. שֶׁקָּרַשׁ אֵינוֹ יוֹצֵא מִתּוֹרַת מַשְׁקֶה. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי שִׁמְעוֹן שְׁזוּרִי:

גּוּשׁ שֶׁל זֵיתִים. זֵיתִים הַרְבֵּה מְחֻבָּרִים יַחַד. וּבְגוּשׁ טָמֵא אַיְרֵי:

כַּבֵּיצָה מְכֻוָּן טָהוֹר. הַתַּנּוּר. דְּאֵין אֹכֶל מְטַמֵּא כְּלִי. וּמַשְׁקֶה הַיּוֹצֵא מִן הַגּוּשׁ מֵחֲמַת הֶסֵּק אֵין לוֹ בַּמֶּה יְטַמֵּא, דְּמִכֵּיוָן דְּיָצָאת טִפָּה רִאשׁוֹנָה חָסֵר לֵיהּ מִכַּבֵּיצָה. אֲבָל כְּשֶׁיֵּשׁ בַּגּוּשׁ יוֹתֵר מִכַּבֵּיצָה, כְּשֶׁיָּצָאת טִפָּה רִאשׁוֹנָה עֲדַיִן נִשְׁאַר בַּגּוּשׁ כַּבֵּיצָה, וְנִטְמְאָה הַטִּפָּה בַּגּוּשׁ, וְחָזְרָה לִהְיוֹת תְּחִלָּה, וְטִמְּאָה הַטִּפָּה אֶת הַתַּנּוּר, שֶׁמַּשְׁקִין מְטַמְּאִים כְּלִי:

אִם הָיוּ פְרוּדִים. אִם הָיוּ הַזֵּיתִים פְּרוּדִים, שֶׁאֵינָן גּוּשׁ:

אֲפִלּוּ הֵן מֵאָה. כְּלוֹמַר אֲפִלּוּ הֵן שִׁעוּר מֵאָה בֵּיצִים אֵין מִצְטָרְפִין לְכַבֵּיצָה לְטַמֵּא אֶת שֶׁמֶן הַיּוֹצֵא, לִהְיוֹת תְּחִלָּה:

השמן תחילה לעולם – and even though it congealed it doesn’t depart from the status of liquid.

ר' שמעון שזורי אומר אף היין – [wine] that congealed does not depart from the status of liquid. But the Halakha is not according to Rabbi Shimon Shezuri.

וגוש של זיתים (lump/clod of olives) – many olives that are attached together. And we are speaking about an impure lump/clod.

בביצה מכוון טהור – the oven [is pure], for food does not defile a vessel. But liquid that comes out from the clod/lump on account of heating, it has nothing for what that it defiles, for since the first drop [of liquid] departed [upon heating], it is missing from an egg’s bulk, but when there is in the clod/lump more than an egg’s bulk, when the first drop exudes there still remained in the clod/lump the equivalent of an egg’s bulk, and when the drop in the clod/lump is defiled, and it returned to being first-degree [of ritual impurity], the drop defiled the oven, for liquids defile a vessel.

אם היו פירודים – if the olives were separate that they are not a lump/clod.

אפילו הן מאה – meaning to say even if they are the measurement of one-hundred eggs, they do not combine to be an egg’s bulk to defile the oil that exudes to become first-degree [of ritual defilement].

ר״מ אומר השמן תחלה לעולם. דמנחות פ׳ הקומץ רבה דף ל״א וכתבו שם תוס׳ ז״ל די״ס שכתוב בהן השמן והחלב של גריסין בזמן שהן לחים הרי הם ראשונים ר״מ אומר וכו׳ ע״כ ושמא היינו מתני׳ דלעיל:

בפי׳ רעז״ל צריך לכתוב סימן הבית קודם דבור המתחיל השמן תחלה:

ר״ש שזורי אומר אף היין. שם בהקומץ רבה פריך מכלל דת״ק סבר יין לא בתמיה אלא אימא ר״ש שזורי אומר יין כלומר דיין דוקא הוי תחלה אפילו קרש ולא שמן ודבש והתם פסקינן הלכתא כר״ש שזורי. וכ׳ הר״ש ז״ל דצריך לומר דבקרש השמן וחזר ונמחה מיירי דבתוספתא משמע דכל זמן שהוא קרוש אינו לא אוכל ולא משקה ולעולם דקתני משום דחלקנו ברוטב וחלב וגריסין בין כביצה מכוון ליותר מכביצה וכאן אפילו פחות מכביצה כדקתני בתוספתא ולא נשתייר הימנו אלא כפול ומשום דחוזר לטומאתו ישנה דעל כרחין מגופיה לא אתיא ליה טומאה כיון דאינו לא אוכל ולא משקה וכך שוה לענין טומאה ישנה כפול כמו יתר מכביצה וה״נ תניא בתוספתא גבי מים שהגלידו טהורין חזרו ונימוחו חזרו לטומאתם ישנה עכ״ל ז״ל וכ״כ ג״כ תוס׳ ז״ל שם בפסחים:

וגוש של זיתים וכו׳. כתב הר״ש ז״ל ומיירי בגוש שהוא שני דאי ראשון כגון שנגע בשרץ ג״כ גם המשקה היוצא ממנו ראשון למ״ד בפרק כל שעה משקים מיבלע בליעי ואפילו פחות מכביצה אבל בגוש שני ניחא דאין משקים שניים מטמאים כלי. עכ״ל ז״ל:

אפילו הן מאה טהור גרסינן ומאן דגריס סאה פירושו אפילו הן מרובין כמו סאה בתנור התנור טהור שאין מצטרפים:

ר״ש שזורי אומר אף היין. בגמ׳ פ״ג דמנחות דף ל״ה. מכלל דת״ק סבר יין לא. אימא רש״ש אומר יין. ואני תמיה שהרמב״ם ברפ״ט מהט״א לא כתב אלא השמן או הדבש. והל״ל היין ג״כ. ולא השיגו הראב״ד. גם הכ״מ לא העיר בזה. ודעתי מכרעת דהרמב״ם ל״ג כלל. שהתמיה דמכלל דת״ק סבר יין לא. אינה תמיה. אלא כפירש״י דיין מי איכא למ״ד לאו משקה הוא. והוא מפרש למתני׳ דשמן תחלה לענין משקין היא. ולא בקרוש. אבל כי מפרשינן דמתני׳ מיירי בקרוש ליכא למתמה כלל:

אם היו פרודין. הרמב״ם בפ״ט מהל׳ ט״א העתיק פירורין בשני רישי״ן. ועיין מ״ש בפ״ח משנה ח׳:

אפילו הן סאה. ואית ספרים דכתוב ואפילו הן מאה. הר״ש. וכן העתיק הר״ב. גם הרמב״ם בפ״ט מהט״א [הלכה ה׳]:

ט) רבי מאיר אומר השמן
אף שנטמא כשנקרש. מדא״א שיקרש שלא ישאר בו שום לחלוחית:

י) וחכ״א אף הדבש
היינו דבש דבורים. דאף הוא א״א שיקרוש עד שלא ישאר שום לחלוחית קצת. אבל דבש תמרים, אמקט״ו כלל. רק כשחישב עליו לאוכלו. אבל כשחישב עליו לשתותו כמשקין. בטלה דעתו אצל כל אדם. וכן מפורש בתוספתא [פ״ב]:

יא) רבי שמעון שזורי אומר אף היין
נ״ל דלפי סוגיא דמנחות [דלא״א] חכמים ור״ש מודו בשמן דקאמר ר״מ. וכל חד וחד אף דידי׳ אדברי ר״מ קאי. וה״ק ר״ש. דמדקאמרו רבנן אף הדבש. משמע דכ״ש יין. ועל זה השיב ר״ש לחכמים אף היין. הוה לכו למימר. אבל בדבש פלגינא עלייכו [ומצינו אף דלא קאי אדקמי׳ רק אדקמא דקמא. כמעשרות פ״ה סוף מ״ה]:

יב) וגוש של זיתים
זיתים שנתמעכו ונדבקו יחד. ונטמא הגוש:

יג) שנפל לתנור והוסק
ואז דרך הגוש לפלוט שמנו:

יד) כביצה מכוון טהור
דהגוש לא טימא התנור. דכלי אמקט״ו מאוכל. וגם השמן שנפלט לא נטמא. דבעודו בתוך הגוש. הרי קיי״ל משקין מפקד פקידי [כפסחים לג״ב]. נמצא שלא נטמא עם הגוש. וגם בשעה שנפלט לא נטמא מהגוש. דמדיצא טפה ראשונה לא נשאר בגוש כביצה לטמא הטפה:

טו) אם היו פרודין
שהיו הזיתים נפרדים. ואינן דבוקים יחד לגוש א׳:

טז) אפילו הן סאה טהור
מדליכא בכל פירוד כביצה לטמא שמן היוצא:

ג) כך פי׳ הר״ב וגם רב״א. וכן פי׳ גם הרמב״ם [רפ״ט מאוכלין]. ומה שהקשה הר״ש על זה מתוספתא [פ״ב] דאמרינן דכל זמן שקרש אינו לא אוכל ולא משקה ואמקט״ו כלל. נ״ל דהתם בתוספתא ל״ג שמן רק שומן והיינו חלב וכמ״ש לעיל סי׳ נ׳ וה״נ אמרינן [חולין דק״כ ע״א] דחלב שקרש אמ״ט טומאת אוכלין כשהוא לבד וכן מצאתי הגי׳ בתוספתא שעם פי׳ זר זהב דגרים שומן. ומהו׳ משה טהארן תי׳ דאפשר הכא מיירי בשנטמא השמן כשהוא לח ונקרש:

ד) ולפע״ד מיירי הכא שלא נתחברו המשקין יחד בשעה שנגעו בהפרודין. דאל״כ מצטרפין הפרודין לטמא. דמגע ומגע מצטרף בכה״ג. לא די בטומאה חמורה [כה״ג דאהלות מ״א] אלא גם בטומאה קלה [כלעיל פ״א סוף מ״ה ועי׳ לקמן פ״ח מ״ח]. וכתב ע״ר הגאאמ״ו זצוק״ל דאי״להק אמאי בגוש יותר מכביצה טמא התנור. הרי חיבורי אדם אינו חיבור [כפ״ג דאהלות מ״ד]. י״ל דהיינו רק לטומאה חמורה [כזבחים קה״ב] עכ״להט. ולבו״ת נראה. דלהכי באמת נקט תנא גוש זיתים ולא גוש של שאר מיני פירות כתאנים ותמרות. משום דכשמחובר בא׳ מז׳ מיני משקין הו״ל חיבורי אדם חיבור [כרמב״ם פ״ו מאוכלין הי״ג] ועל כרחך צ״ל כן. דאל״כ ככר שיקט״ו היכי משכח״ל ומקרצות נושכות זו בזו. דבנטמא א׳ נטמא כולן [כפ״א דטהרות מ״ז וח׳] היכי משכח״ל אלא ודאי כדאמרן: אולם עי׳ עוד מ״ש בס״ד בעוקצין [פ״ב מ״ה] בבועז סי׳ ח׳. שהארכתי במה שהאיר ד׳ עיני בזה ועי׳ עוד מ״ש בסי׳ הסמוך:

רבי מאיר אומר השמן תחילה לעולם וחכמים אומרים אף דבש – גם שמן וגם דבש מנויים ברשימת המשקים המכשירים לקבל טומאה. כפי שראינו לעיל (משנה עדיות פ״ד מ״ו שצוטטה בפירוש למשנה הקודמת) כבר בית שמאי ובית הלל מסכימים שהשמן מטמא, אם כי רק בית הלל משתמשים במינוח ״משקה טופח״ על השמן. השמן נמנה גם עם שבעת המשקים המכשירים לקבל טומאה (משנה מכשירין פ״ו מ״ד שצוטטה לעיל). לעיל הבאנו את עמדת רבי אליעזר (בית שמאי) שהשמן אינו לא אוכל ולא משקה, ואת עמדת הביניים של רבי יהודה.

גם הדבש נמנה עם משקים אלו, והחלב שבמשנה הקודמת. רבי שמעון השיזורי אומר אף היין – גם הוא נמנה עם המשקים המכשירים לקבל טומאה. רבי מאיר, רבי שמעון השזורי (שניהם מדור אושא) וחכמים אינם חולקים. כל אחד מוסיף על המשנה הקודמת משקה נוסף. קשה להתעלם מהקשר שבין ״שבעת״ המשקים למשנתנו. אמנם מדובר בנושא הלכתי אחר, אך הקשר הספרותי ברור. שבעת המשקים הם למעשה סיכום או איסוף של המשקים שבמשנתנו. עם זאת, לרשימת שבעת המשקים מתייחס כבר רבי יהושע בדיון המשנה על מי תמרים: ״ורבי אליעזר מטמא משום משקה. אמר רבי יהושע, לא מנו חכמים שבעה משקים כמוני פטמים, אלא אמרו: שבעה משקין טמאין ושאר כל המשקין טהורין״ (תרומות פי״א מ״ב). המפתח להבנת הקטע הוא דברי רבי יהושע, ונפתח בהם. המשפט בניסוחו זה קשה, אבל תוכנו ברור. חכמים מנו שבעה משקים שהם ״מטמאין״, וכפי שביארנו לעיל אם הורטב פרי במשקים אלו ״נגמרה מלאכתו״ והוא ״מקבל טומאה״, כלומר אם תיגע בו טומאה הוא ייטמא, אבל פרי יבש או שהורטב על ידי נוזל אחר אינו מקבל טומאה. אם כן לפי הסבר זה רבי אליעזר חולק על הרשימה של שבעת המשקים המנויה במסכת מכשירין (פ״ו מ״ד) ומוסיף לה דבש תמרים. אחד המשקים ברשימה הוא הדבש, ורבי אליעזר מבין שדבש כולל דבש תמרים, או שמא לדעתו רשימת המשקים אינה חתומה וניתן להוסיף עליה. ברם קושייתו של רבי יהושע תמוהה. לפנינו שלוש שאלות נפרדות: הראשונה אילו משקים מכשירים פרות לקבל טומאה, ורק על שאלה זו יש תשובה ברשימה של שבעת המשקים, השנייה האם דבש טמא טומאת אוכלין או משקין וטומאת משקין חמורה מטומאת אוכלין¹, והשלישית האם מי פרות הם בכלל הפרי ונחשבים לאוכל, או שהם נוזל חסר ערך. במשנה מתנהל דיון מפורש בשאלה השלישית, ואולי גם דיון בשאלה הראשונה או השנייה. רבי יהושע מקשר בין המשקים המכשירים לקבל טומאה לבין משנתנו, ברם אין למשנתנו קשר ישיר לשאלה האם מי פרות נכללים בשבעת המשקים, היא עוסקת בשאלה אחרת. התוספתא מתמודדת גם היא עם שאלות אלו: ״דבש תמרים, 1. רבי ליעזר מחייב במעשרות. 2. אמר רבי נתן מודה רבי ליעזר שפטור מן המעשרות, אבל אומר היה רבי ליעזר שלא יאכל מן הדבש עד שיתקין את התמרים. מודה רבי ליעזר שאם תיקן תמרים כן [כלומר כאן, בארץ ישראל] ודובשן באספמיא² שמותר. 3. דבש תמרים רבי ליעזר מטמא משם משקה. 4. אמר רבי נתן מודה רבי ליעזר שאין זה מטמא משם משקה, על מה נחלקו, על שנתן לתוכו מים, שרבי ליעזר מטמא משם משקה וחכמים אומרים הולכין אחר הרוב״ (תרומות פ״ט ה״ח). לפי המשפט הראשון המחלוקת היא האם דבש תמרים הוא אוכל, ורבי אליעזר סבור שהוא אוכל. לדעת רבי נתן (מס׳ 2) הוא נוקט עמדת ביניים בשאלה. המשפט השלישי טוען שרבי אליעזר סבור שמי תמרים הם משקה, ורבי יהושע רואה בהם ״מוצק״ או שאינם אוכל כלל. רבי נתן סבור שגם לרבי אליעזר אין דבש תמרים נוזל, והמחלוקת היא רק על המים שניתנו בו וזורמים ממנו.

נמצאנו למדים שטענתו של רבי יהושע אין בה ממש מבחינה הלכתית, אבל מבחינה ספרותית ומבחינת עיני הרואה יש קשר בין מה שהוא משקה לעניין הכשרת טומאה ומה שהוא משקה לעניין טומאת משקין. ייתכן גם שרבי יהושע הבין שרבי אליעזר חולק על הרשימה של שבעת המשקים, וזאת בניגוד לפרשנותו של רבי נתן לנושא המחלוקת. משנתנו משקפת אף היא קשר ספרותי בין הרשימה של שבעת המשקים לבין טומאת משקין שכן החלב, הדבש, היין והשמן מנויים שם.

עוד מן הראוי להעיר שיין, שמן ודבש הם קבוצה המופיעה תדירות בנושאים שונים, גם ללא קשר לשבעת המשקים, אלא שאצלנו מצטרף אליהם גם החלב³.

בתוספתא שנינו: ״דבש הזב מכוורת דבורים מטמא טומאת משקין. חישב עליו לאוכלין, מטמא טומאת אוכלין. שמן לא אוכל ולא משקה, חשב עליו לאוכלין ולא למשקין בטלה דעתו. הדם שקרש לא אוכל ולא משקה, חישב עליו לאוכלין מטמא טומאת אוכלין, ולמשקין בטלה דעתו. [דבש תמרים לא אוכל ולא משקה, חישב עליו לאוכלין מטמא טומאת אוכלין, ולמשקין בטלה דעתו]⁠⁴. ושאר כל מי פירות לא אוכל ולא משקה, חישב עליו בין למשקין בין לאוכלין בטלה דעתו...⁠״ (פ״ב ה״ה, עמ׳ 662). הברייתא חולקת על משנתנו לעניין השמן, שנחשב לא לאוכל ולא למשקה, ואפילו חשב לשתותו בטלה דעתו מול המקובל בציבור הרחב. לא כאן המקום לברר את פרטי ההלכות האחרות שאינן נוגעות לענייננו, מכל מקום במשנה דבש הוא נוזל, ובברייתא סתם דבש הוא נוזל, אך אם חשב לאכלו הוא בבחינת אוכל מוצק. ספק אם זו מחלוקת או פרשנות למשנה⁵.

גוש שלזיתין שנפל לתנור והוסק – וממילא הזיתים פולטים את השמן והמוהל, כביצה מכוון טהור – השמן והמוהל הם פחות מהזיתים עצמם, ולכן יש שם פחות מכביצה טומאת משקין. יתר מכביצה טמא – שכן יש שם טומאה (נוזלים) בכביצה, והזיתים מטמאים כטומאת אוכלין. שכיוון שיצאת הטיפה הראשונה ניטמת בכביצה – זה דין חדש, וצריך להבין כאילו כתוב ״וכיוון שיצאת...⁠״; האות שי״ן מתפקדת כווי״ו החיבור, כמו במשנה הקודמת. מעט המשקה כבר מטמא את כל האוכל. הזיתים כמובן טמאים, אך אינם מטמאים משום שאין בהם שיעור אוכלין כביצה. אם היו פרורין – בחלק מעדי הנוסח ״פרודין״, ולמעשה בחלק מעדי הנוסח אי אפשר לקבוע מה כתוב בהם, פרורין או פרודין, אפילו הן סאה טהור – מכל זית יוצא מעט שמן, ואין שם כביצה. המשנה מניחה שבשלב הראשון אין הטיפות מצטרפות, אף על פי שכשיהיו ממש שמן הכול יצטרף. הגר״א פירש שהן נבלעות בתנור, ופירוש זה אינו רֵאלי, שהרי החרס של התנור צרוף ואינו בולע נוזלים. לדעתנו יש לפרש בכיוון שונה. אם הזיתים פרודים הרי גם כמות גדולה אינה מטמאת, משום שאין הם משקה (טרם נסחטו), ואין הם אוכלין כביצה משום שאינם מחוברים. אם יצא מהם שמן כמובן יטמאו וייטמאו. למשנה ברור שהמשקה הבלוע בפרי אינו נחשב משקה שכן אין הוא עומד בפני עצמו אלא מובלע בתוך תאי הפרי⁶.

אפילו הן סאה היא נוסחת משנתנו, וכן בכל כתבי היד הטובים, אבל בדפוס הראשון ״מאה״, וכן גרס הר״ש. ״אפילו הן מאה״ הוא מונח מתחום העברת טומאה, ואילו זיתים מודדים בסאה.

1. לעיל פ״ב מ״ו. בדרך כלל המקורות קובעים שמשקים הם ״תחילה לעולם״ (תוספתא טהרות פ״ב ה״ג, עמ׳ 662; טבול יום פ״א ה״ג, עמ׳ 684; ה״ו ועוד), וראו המבוא למסכת משקין.

2. אספמיא היא אפמיאה שבסוריה. אמנם סוריה אינה חלק מארץ ישראל, אבל פרות של יהודים חייבים במצוות התלויות בארץ גם בסוריה. השאלה מה גבולה הצפוני של סוריה זו אינה פשוטה, אך בסדרת מקורות אפמיאה מופיעה כנקודת גבול או כקצה ״סוריה״ המוכרת לחכמים. הנושא מחייב הרחבה שלא כאן מקומה.

3. מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב כ, עמ׳ 25, לעניין לישת מצה; משנה, מעשר שני פ״ב מ״ג, ועוד.

4. חסר בכתב יד וינה.

5. למעמדם של מי פרות ראו פירושנו לתרומות פי״א מ״ב ולהלן פ״ח מ״ג.

6. ראו עוד סוגיית הבבלי, פסחים לג ע״ב, האם המשקה נחשב לבלוע. בגמרא ובמפרשים נעשו ניסיונות אחדים ליישב את המשנה גם לדעת הסבור שמשקה בלוע הוא כמשקה.

(ג) טְמֵא מֵת שֶׁסָּחַט זֵיתִים וַעֲנָבִים, כַּבֵּיצָה מְכֻוָּן, טָהוֹר, וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִגַּע בִּמְקוֹם הַמַּשְׁקֶה. יוֹתֵר מִכַּבֵּיצָה, טָמֵא, שֶׁכֵּיוָן שֶׁיָּצְאָה טִפָּה הָרִאשׁוֹנָה, נִטְמֵאת בְּכַבֵּיצָה. אִם הָיָה זָב אוֹ זָבָה, אֲפִלּוּ גַרְגֵּר יְחִידִי, טָמֵא, שֶׁכֵּיוָן שֶׁיָּצְאָה טִפָּה הָרִאשׁוֹנָה, נִטְמֵאת בְּמַשָּׂא. זָב שֶׁחָלַב אֶת הָעֵז, הֶחָלָב טָמֵא, שֶׁכֵּיוָן שֶׁיָּצְאָה טִפָּה הָרִאשׁוֹנָה, נִטְמֵאת בְּמַשָּׂא.

An individual rendered impure through contact with a dead body, who squeezed olives or grapes, if [the fruits he squeezed were] equivalent to exactly an egg [in volume], it [the liquid coming out of them] is pure, as long as he does not touch the part of the [fruit that was already squeezed into] liquid. [If they are] more than the equivalent of an egg [in volume], it is impure, since once the first drop emerged it was rendered impure by an egg's volume [of fruit, which is a sufficient amount to render impurity; but when there is only exactly an egg's volume of fruit, the first drop that emerges is not rendered impure by it, since there is no longer a sufficient measure of food left to render it impure]. If the individual was a zav or zava [a male or female, respectively, with a genital discharge that renders them an Origin of impurity], even with [the squeezing of] one berry, it [the liquid from the fruit] is impure, since when the first drop emerged it became impure through carrying [since a zav/zava also renders impure anything he or she carries or moves]. A zav who milked a goat, the milk is impure, because when the first drop emerged, it became impure through carrying.

משנה כתב יד קאופמןרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלעודהכל

[ג] טְמֵא מֵת שֶׁסָּחַט זֵיתִים וַעֲנָבִים, כַּבֵּיצָה מְכֻוָּן, טָהוֹר, וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִגַּע בִּמְקוֹם מַשְׁקֶה; יָתֵר מִכַּבֵּיצָה, טָמֵא, שֶׁכֵּיוָן שֶׁיָּצַאת טִפָּה הָרִאשׁוֹנָה, נִטְמֵאת בְּכַבֵּיצָה.

וְאִם הָיָה זָב אוֹ זָבָה, אֲפִלּוּ גַרְגֵּר יְחִידִי, טָמֵא, שֶׁכֵּיוָן שֶׁיָּצַאת טִפָּה הָרִאשׁוֹנָה, נִטַּמַּאת בַּמַּשָּׂא.

זָב שֶׁחָלַב אֶת הָעֵז, הֶחָלָב טָמֵא, שֶׁכֵּיוָן שֶׁיָּצַאת טִפָּה הָרִאשׁוֹנָה, נִטַּמַּאת בַּמַּשָּׂא.

אם תהיה זוכר לעקרים הקודמים ביאורם והבנת מה שקדם מן הביאור הנה זה המאמר מבואר ואמנם יצטרך לידיעת עיקר אחד לבד והוא שהזב והדומה לו ר״ל זבה ונדה ויולדת יטמא כל מה [צ״ל שישא] שישאר ואע״פ שלא יגע בהן אבל יטמאה במשא ושוין בזה האוכלים והמשקים כמו שנבאר בסוף זבים:

ובלבד שלא יגע במשקה. כגון שדרכן בפשוטי כלי עץ שאין מטמאין שאין כאן מטמא משקין אלא הזגין שנגע בהן הטמא מת לפי שלא נזהר אלא משיצא משקה וכשהמשקין נוגעין בזגין כבר חסר שיעור מכביצה ובפ׳ כל שעה (דף לג:) מדקדק מכאן דמשקין מיפקד פקידי דאי מבלע בליעי אמאי טהורין ומשני הכא בענבים שלא הוכשרו עסקינן לאימת מיתכשרי לכי סחיט להו לכי סחיט להו בצר ליה שיעוריה.

יתר מכביצה טמא. שכיון שיצאת טיפה ראשונה נטמאת בכביצה דאע״ג דאין משקה הנבלע באוכל מקבל טומאה עמו משלים הוא את שיעורו דדכוותה אשכחן בסמוך בכזית מן המת ומן הנבילה שנתמעטו בחמה והניחן בגשמים ותפחו הגשמים שהמובלעים משלימין לשיעוריה ועוד אשכחן בפרק העור והרוטב (דף קיח.) דשומר טמא ומטמא ומצטרף אע״ג דכי שקיל ליה טהור.

וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִגַּע בַּמַּשְׁקִין. כְּגוֹן שֶׁדְּרָכָן בִּפְשׁוּטֵי כְּלֵי עֵץ שֶׁאֵינָן מִטַּמְּאִים, דְּהַשְׁתָּא אֵין כָּאן מִי שֶׁיְּטַמֵּא הַמַּשְׁקִין אֶלָּא הַזָּגִין שֶׁנָּגַע בָּהֶן טְמֵא מֵת, שֶׁהֲרֵי לֹא נִזְהַר מִנְּגִיעָתָן אֶלָּא מִשֶּׁיָּצָא מַשְׁקֶה, וּכְשֶׁהַמַּשְׁקִין נוֹגְעִים בַּזָּגִין כְּבָר חָסַר שִׁעוּר כַּבֵּיצָה, וְאֵין אֹכֶל מְטַמֵּא בְּפָחוֹת מִכַּבֵּיצָה:

יוֹתֵר מִכַּבֵּיצָה טָמֵא. שֶׁכֵּיוָן שֶׁיָּצְאָה טִפָּה רִאשׁוֹנָה נִטְמֵאת בְּכַבֵּיצָה, דְּאַף עַל גַּב דְּאֵין מַשְׁקֶה הַנִּבְלָע בָּאֹכֶל מְקַבֵּל טֻמְאָה עִמּוֹ, מַשְׁלִים הוּא אֶת שִׁעוּרוֹ. דְּדִכְוָתֵיהּ אַשְׁכְּחַן בְּסָמוּךְ גַּבֵּי כַּזַּיִת מִן הַמֵּת וּמִן הַנְּבֵלָה שֶׁנִּתְמַעֲטוּ בַּחַמָּה וְהִנִּיחָן בַּגְּשָׁמִים וְתָפְחוּ, דִּגְשָׁמִים הַמֻּבְלָעִים מַשְׁלִימִין לְכַשִּׁעוּר:

ובלבד שלא יגע במשקין – as for example, that he pressed them with flat wooden implements that do not become defiled, for now there is nothing here that would defile the liquids other than the husk/pomace of grapes that someone defiled by a corpse had touched, for he was not careful regarding their contact other than when liquid exudes, and when the liquids come in contact with the husks/pomace of grapes there is already missing the measurement of an egg’s bulk. But food does not defile with less than an egg’s bulk.

יותר מכביצה טמא - that since the first drop had exuded, it became defiled with the equivalent of an egg’s bulk, for even though the liquid that is absorbed in the food is not susceptible to receive ritual defilement with it, it completes its measurement. For like it, we find adjacent (in the next Mishnah) regarding an olive’s bulk from a corpse or from a carrion that had been reduced/shrank in the sun and he placed them in the rain and they swelled up, for the rains that are absorbed/swallowed up complete to make up the measurement.

טמא מת וכו׳. ובגמרא ופסחים פ׳ כל שעה דף ל״ג מדקדק מכאן דמשקים מיפקד פקידי דאי מיבלע בליעי אמאי טהורים ומשני הכא בענבים שלא הוכשרו עסקינן לאימת מתכשרי לכי סחיט להו. לכי סחיט להו בציר ליה שיעוריה:

אם היה זב או זבה אפילו גרגר יחידי. שלא הוכשר ולא נגע במשקה המשקה טמא שכיון שיצאת טפה הראשונה נטמאת במשא הזב שהזב שנשא אוכלין ומשקין טמאן:

טמא מת שסחט כו׳. טמא מת דוקא נקט. שאינו מטמא בהיסט. וה״ה לטמא שרץ. וכל טמאי מגע. וטמא מת לרבותא נקט דהוי אב הטומאה. משום דקתני סיפא אבל זב כו׳. רש״י פכ״ב דשבת דף קמ״ה:

זב שחלב כו׳. שהזב והדומה לו ר״ל זבה נדה ויולדת יטמא כל מה שישא. ואע״פ שלא יגע בהן. יטמאם במשא. ושוין בזה האוכלים והמשקים. כמו שנבאר בסוף זבים. הרמב״ם:

{א} טְמֵא מֵת. וְהוּא הַדִּין לִטְמֵא שֶׁרֶץ וְכָל טְמֵאֵי מַגָּע שֶׁאֵינָן מְטַמְּאִין בְּהֶסֵּט. וּטְמֵא מֵת לִרְבוּתָא נָקַט דַּהֲוֵי אַב הַטֻּמְאָה, מִשּׁוּם דְּקָתָנֵי סֵיפָא אֲבָל זָב כוּ׳. רַשִׁ״י:

{ב} זָב שֶׁחָלַב כוּ׳. שֶׁהַזָּב וְהַדּוֹמֶה לוֹ, רוֹצֶה לוֹמַר זָבָה וְנִדָּה וְיוֹלֶדֶת, יְטַמֵּא כָּל מַה שֶּׁיִּשָּׂא וַאֲפִלּוּ בְּלֹא נְגִיעָה. וְשָׁוִין בָּזֶה הָאֳכָלִין וְהַמַּשְׁקִין. הָרַמְבַּ״ם:

יז) טמא מת שסחט זיתים וענבים
ונגע בהן קודם סחיטה ונטמאו. ונקט טמא מת לרבותא אף דבכה״ג הו״ל אדם הסוחטן אהט״ו אפילו הכי אפשר שיהי׳ המשקין שנסחטו טהורים. וכגון שסחטן בפשוטי כלי עץ. ורדמסיק. וכ״ש כשנטמא האדם בשרץ או בשאר אב הטומאה. דאז המשקה הנסחט טהור אפילו סחטן בכלי בית קבול. דהרי מדהאדם הנטמא הוא ראשון. הרי לא טימא הכלי. ומיירי שסחטן בפשוטי כלי עץ. שאמקט״ו מאדם הסוחט. דאל״כ הרי האדם הוא אהט״ו וטימא הכלי וחוזרת הכלי וטמאה המשקה היוצא. מיהו אף שהגרגרים עכ״פ טמאים היו. אפ״ה לא טימאו הן עצמן המשקין. דמדיצא טפה ראשונה כבר חסר מגוש הגרגרים שיעור כביצה. והרי האדם לא נגע בהמשקין. וכדמסיק:

יח) טמא
דאף שהמשקה שבתוך הגרגר לא נטמא עמו. וכדקיי״ל [פסחים ל״ג ב׳] דמשקין שבתוך הגרגר מפקד פקידי. ר״ל הרי הן כמונחים שמורים תוך תיבה. ואינן נחשבים כגוף הגרגר להטמא עמו. ואי משום מגע המשקין בהזג בפנים. הרי הו״ל מגע בית הסתרים. וא״כ איך אפשר שהגרגרים שאין בהם כביצה רק עם משקין הטהורים שבתוכן. יטמאו להטפה הראשונה היוצאת. הרי אף דעם המשקין שבתוכן יש בהן יותר מכביצה. עכ״כ הרי המשקין שבתוכן טהורים. ובלי המשקין אין בהם כביצה. י״ל דאע״ג שהמשקין שבתוך הגרגרים טהור. אפ״ה משלים הוא שיעור הזגין לטמא הטפה היוצאת. וכדאשכחן בסמוך בכזית מת ונבלה שנתמעטו בחמה והניחו בגשמים ותפחו דהגשמים משלימין השיעור [וכ״כ רש״י פסחים לג״ב]. וכמו כן לא גרע מכל שומר לפרי. דאע״ג דכשמפריד השומר מפרי הטמא. הרי השומר טהור. אפ״ה בעודו מחובר להפרי מצטרף אליו להשלים שיעורו [כריש עוקצין]:

יט) אם היה זב או זבה
ה״ה נדה ויולדת שסחטו הגרגרים דהרי כולן מטמאין בגרגרים כשנשאום. אף שלא נגע בהן:

כ) נטמאת במשא
דמדהסיטו הגרגר, נעשה כולו ראשון. וכמ״ש בפתיחה סי׳ כ״ד:

כא) זב שחלב את העז
ה״ה בהמה אחרת. רק נקט עז שמצוייה בא״י. וכמ״ש ודי חלב עזים ללחמך [משלי כ״ז פכ״ז]:

כב) החלב טמא
שכשאוחז בהדד שבה תלוי הטפה היוצאת הרי נשאה. אע״ג שאח״כ הניח הדד להשמט מבין אצבעותיו והחלב זב והולך מאליו. טימאה הטפה הראשונה כל החלב:

ה) כך נ״ל פי׳ דברי הר״ש והר״ב נושא כליו. אבל אי״ל דכוונתם דס״ל כר״ת [פסחים לג״ב] דגם לקבל טומאה צריך שיהי׳ בהאוכל כביצה. וכך כתב הר״ב בעצמו בפירוש [פרה פי״ב מ״ו]. וא״כ להכי מקשו דאע״ג דיש בהענבים יותר מכביצה. עכ״פ אין בהזג המקיף המשקה כביצה. וא״כ איך קבל טומאה. ליתא, דא״כ לא תירצו מידי. דנהי דהמשקה שתוך הגרגר משלים שיעורו. עכ״פ הרי גם הזג עם המשקין שבתוכו אין בו כביצה. ואיך קיבל טומאה. אע״כ דמדמחוברין כל הגרגרין חד באשכול הו״ל האשכול יד. וכל יד מקט״ו ומטמא אחרים כמבואר בריש עוקצין. ולפיכך אף שאין השרביט מצטרף. עכ״פ מצרף הוא כל הגרגרים המחוברים בו בידי שמים דרוב חיבור [כזבחים קה״ב]. וא״כ תו אצ״ל דהמשקה שתוך הגרגר אף שהוא טהור אפ״ה מצטרף להזג. דהרי י״ל דלהכי נטמא כל גרגר וגרגר. מדהיו כל הזגין המחוברים בהאשכול יחד כביצה גם בלי המשקין שבתוך הזגין. לפיכך צ״ל כפירושינו הנ״ל דרבותינו רצו רק לתרץ האיך אפשר שיטמא כל גרגר להטפה היוצאת. דהרי בשעה שסוחטן כבר נתלשו מהאשכול. ולטמא אחרים לכ״ע צריך שיהיה המטמא כביצה. והרי אז אין בהזגין כביצה אם לא נצרף עמהן המשקין הטמונים בתוכן. ועל זה תירצו שהמשקה הטהור מצטרף להזגין. וכמבואר. אמנם על זה תמהני. דאף שמצטרף המשקה שתוך הזג לכל גרגר. עכ״פ האיך יצטרפו כל הגרגרים יחד. והרי אינן דבוקים יחד. אע״כ דכיון דכשיצא טפה הראשונה. כבר נתמעכו הגרגרים יחד ונעשו גוש א׳. ואז שפיר מצטרפין כל הגרגרים יחד. דאף דחיבורי אדם איינו חבור. היינו לקט״ו שיקט״ו כל המחוברין בשנטמא א׳ מהן. אבל כשכולן כבר טמאים כל א׳ לבד. ונתחברו. מצטרפין והוי חיבור לטמא אחרים כשיש בכולן שיעור כביצה אפילו לא נתחברו בז׳ משקין [כרמב״ם פ״י מאוכלין הי״ז]. וכ״ש הכא שנתחברו בשמן שהוא חיבור בא׳ מז׳ משקין. דאז אפילו לקט״ו מחשבו חיבור [כרמב״ם שם הי״ג] וכמש״ל. וא״כ מאן לימא לן דאיירי הכא באין בכל הגוש כביצה בלי המשקין המעורבין בהגוש. דילמא מיירי מתני׳ שהיה בהגוש כביצה בלי המשקין המובלעין בתוכן. ורק עם המשקין הן יתר מכביצה. ואפילו את״ל דדחיקא להו לרבותינו לאוקמי בהכי. וטפי משמע לישנא דמתני׳ שיש בהענבים עם המשקין שבתוכן יותר מכביצה. מדלא נקט תנא לחלק בין שיש בהזגין לבד פחות מכביצה או כביצה. עכ״פ מזה ראיה שהביא הר״ב מחתיכה כביצה שנצטמק שנעשה פחות מכביצה. והניחו בגשמים ותפח לכביצה. הרי אין המשל דומה להנמשל. דוכי התם מטעם צירוף המים שנבלעו בתוך החתיכה אתינן עלה. דא״כ גם בלא היתה מתחלה כשיעור. והניחה בגשמים ותפחה לכשיעור נמי נימא שתקבט״ו. והרי בפירוש אמרינן [במנחות נד״א] דדוקא בהיה כשיעור בתחלה ונצטמק. טמא מדאורייתא כשחזר ותפח. ומטעם דאין דחוי אצל איסורים. משא״כ הכא בענבים וזיתים לא דמי אפילו לסיפא דהתם שהיה בהן עכ״פ בסוף כשיעור. משא״כ הכא. לא בתחלה ולא בסוף היה בהזגין כשיעור אם לא נצטרף להן משקין שבתוכן. אבל מנ״ל שיצטרפו. והרי קיי״ל דאין היתר מצטרף לאיסור [כפסחים מג״ב]. ותו נ״ל דהתם לא מיירי כלל שנבלעו מים בהחתיכה. ושמצטרפין לה. דא״כ למה נקט כלל גשמים. הול״ל שהניחו במים ותפח. אלא מיירי שנצטמקה החתיכה. ונתיבשה ע״י החמימות. וחזרה ונתפשטה ונתרחבה ע״י אויר הקר שבזמן הגשמים. וכידוע לטבעיים. דאע״ג דטבע החום לפשט ולהרחיב האויר. וטבע הקרירות לצמצמו. וכמ״ש בספר הברית [חלק א׳ מאמר ז׳ פי״ז]. שהביא ראיה על זה. שאם יתפתחו שלחופית. ויקשרו פיה היטב. ויניחוה מנופחת בקרירות. תצמצם א״ע מעט מעט. עד שלבסוף תתרוקן מעצמה כולה. והיינו משום שהאויר שבתוך השלחופית נצטמק ונתצמצם בתוך השלחופית. ואם יחזרו ויניחו השלחופית הזו אצל תנור חם או כדומה במקום חם. תחזור ותתנפח מעצמה עד שתתמלא נפוחה כבתחלה. והיינו משום שבחמימות התפשט והתרחב האויר שבתוך השלחופית. מיהו כל זה רק באויר הסגור בשלחופית וכמש״ל שע״י שאין האויר יכול לצאת. לכן מתפשט בתוך השלחופית מפה לפה. אבל באויר שיש לו מקום יציאה. אז אדרבה טבע האש והחמימות לגרש ולהדוף את האויר מכל וכל ממקומו בתחלה. וכמ״ש בספר הקדוש הנ״ל [מאמר ו׳ פ״ו]. אולם לאשר שיש בכל גוף שבעולם נקבי׳ דחי׳ וקטנים מאד הנקראים מחכמי הטבע בשם פארען. שאינן נראין לעין רק ע״י זכוכית המגדיל הנקרא מיקראסקאף והנקבי׳ ההם מלאים אויר [וכמ״ש בספר הנ״ל מאמר ז׳ פ״ב]. לכן כשיניחו כל גוף במקום חם. החמימות ידחק ויהדוף לחוץ את האויר ממקומו שבתוך נקבי הפארען המפולשין לכל צד ולכן יתיבש כל גוף כשיהי׳ במקום חם. מדנדחק מתוך נקבי פארען שלו האויר שהי׳ שם בתחלה. ועי״ז נדבקו ונצטמקו חלקי הגוף יחד. אולם ישוב כל גוף לחזור ולהתפשט ולהתגדל. כשיחזרו ליתן הגוף במקום קר. דמדאין שם חמימות ישוב האויר לבוא לתוך חורי הפארען ויתפשט שם. ועי״ז תתגדל החתיכה. ולפ״ז מה שמקובל לנו שיעורין הלממ״ס [סוכה דה״ב]. ויהי׳ חייב על אכילת כזית. וכל מאכל כביצה יטמא אחרים היינו אף שלפי האמת אין בעצמות הגוף ההוא כזית וכביצה. רק בצירוף האויר שבתוך נקבי הפארען הנ״ל. אפ״ה כך מקובל לנו שיהי׳ האויר ההוא הטמון שם בטבע מצטרף לכשיעורו ורק אם יש שם חלל הנראה אז ממעך החלל ואח״כ משער [כעוקצין פ״ב מ״ח]. אמנם כשיניחו חתיכה זו שיש בה כשיעור זית או ביצה במקום חם. ועי״ז ידחק החמימות את האויר מתוך נקבי הפארען שבו. ותצטמק החתיכה ותתקטן משיעור גדלה בתחלה. ולא יהי׳ בה כשיעור הראוי לחיוב ולהטמ׳ תהי׳ אז החתיכה מותרת או טהורה. מדאין בה כשיעור ואולם כשיחזרו שוב להניח החתיכה במקום אויר קר שמנשב בימות הגשמים. וע״י שאין שם חמימות שוב ישוב האויר לתוך נקבי הפארען שבחתיכה כבתחלה. ועי״ז תתפשט ותשוב החתיכה להיות גדולה כשיעורה בתחלה. שוב יתחייב האוכלה. ויתטמא הנוגע בה. אע״ג שלא נבלעו בה מים מעולם דהרי גם בתחלה בלי גשמים הי׳ בו כשיעור. כך כוונת הש״ס שם בלי שום ספק. דאי משום מים שנבלעו בחתיכה הרי קיי״ל דאין היתר מצטרף לאיסור וכדאמרן. וא״כ מזו ראיה שמביא הר״ב משם לכאן דנימא גם הכא שנצרף המשקין להזגין. והאיך נצרפן ולמה נצרפן. והרי המשקה שבתוך הזג לא נקרא עליו לא שם משקה ולא שם מאכל מעולם. כל זמן שהיה סגור תוך הזגין. ומה״ט נשארין בטהרתן [כרש״י פסחים לג״ב]. ומהיכי תיתי לכשיצאו יצטרפו לכשיעור טומאה. וכי ס״ד שעצם שדבוק בבשר נבלה יצטרף לכשיעור טומאתו. כשאינו יד או שומר [ועיין עוקצין פ״ב מ״ה]. וטפי הו״ל להר״ב להביא אידך ראיה שהביא הר״ש משומר דאיהו גופיה כשנפרש מהאוכל טהור ובעודו מחובר בו טמא ומטמא ומצטרף להשנים שיעורו:

ו) והקשה ע״ר אאמ״ו הגאון זצוק״ל דל״ל יציאת הטפה. הרי גם בתוך הגרגר נטמא המשקה בהיסט [כפ״ט דכלים מ״ו]. ותירץ דהתם הבלוע מכונס במקום א׳. להכי הו״ל כנשאו להדיא. משא״כ הכא הבלוע הוא מפוזר בממשות הפרי. והו״ל כאילו אינו בעולם, עכלה״ט. ויען הננס. כוונת ע״ר הגזצוק״ל היינו. דנהי דבית הסתרים במגע אינו מטמא. עכ״פ במשא מיהו מטמא [כנדה דמב״ב, ורמב״ם פ״א מטומאת מת ה״ח]. אמנם לא זכיתי להבין דברי קדשו בתירוצו. דהא תינח זיתים שהשמן שבתוך הזית אינו בתוכו בעין רק מעורב ומובלע בגוש של הפרי. אבל בענבים מאי איכא למימר. הרי גם בתוך כל ענב המשקה כונס בתוכו כמו הדרבן בתוך המלמד. ולבו״ת ל״מ היה נראה לתרץ דהתם כבר היה הדרבן בחוץ. וכשנבלע בהמלמד לא נתבטל הוייתו. משא״כ הכא אף שבהזגים של הענבים היין מכונס. עכ״פ עדיין לא ראה העולם. ועדיין בעודו שם אינו לא אוכל ולא משקה. כמ״ש לעיל בשם רש״י. להכי לא נטמא במשא. וכמו שלא יטמא אבן או בול עץ שנשא הזב. במשא. וכמו דאמרינן דאשה מעוברת שמת עוברה בתוך מעיה. שהאשה טהורה ולא מחשבא כנשאה מת [כחולין עב״א ורמב״ם סוף הלכות טומאת מת]. אף שיש לחלק התם בעוד העובר במעיה אמרינן עובר הו״ל ירך אמו [חולין נח״א] ולא חשיב כמת. משא״כ הכא. עכ״פ הרי גם הכא מדאינו חשוב לא כמאכל ולא כמשקה היכי ס״ד שיקבל טומאה. ודו״ק:

טמא מת שסחט זיתים וענבים כביצה מכוון טהור – הוא אמנם סחט נוזלים וטימאם אך הם פחות מכביצה, שהרי לא כל האוכל הוא נוזלים. העיקרון ההלכתי נשנה כבמשנה הקודמת, אלא שבשמן הנוזלים (שמן ומי המוהל) הם כ-90% מהפרי ואילו ביין הם לא יותר מ-60% מהפרי. אף על פי כן המשנה אינה מדקדקת בכמויות, והחישוב הוא באומדנה. במפרשים¹ מתנהל דיון מדוע אין טמא מת מטמא את הזיתים, הנחתם היא שאין כאן מגע, והדברים קשים. פירשנו כפשוטה של משנה שאין בזיתים כמות כדי לטמא, וכשיש כמות כזאת הזיתים טמאים. אין ספק שטמא מת מטמא את הזיתים שהוא סוחט, אף שייתכן שהסחיטה היא במכשיר ובשלב הסחיטה אין מגע ידני בין האדם לזיתים. ברם בכל מעשה סחיטה מעורבת יד אדם ולכן נקבע שטמא לא יעשה זיתים בבית הבד (לעיל פ״א מ״ט)², ולפי דרכנו הכול אתי שפיר. ובלבד שלא יגע במקום משקה – שהרי משקה מטמא בכמות קטנה, כמשקה טופח, כסיכת אבר קטן, או כמשקה טופח ומטפיח. יתר מכביצה טמא – משום שיש שם אוכלין (מוצקים) בכביצה. שכיוון – וכיוון, כמו שהסברנו לעיל, שיצאה הטיפה הראשונה ניטמאת בכביצה – טיפה של משקין מטמאת כביצה של אוכלין³. [ו ]אם היה זב או זבה אפילו גרגר יחידי טמא שכיוון שיצאה [ה ]טיפה הראשונה ניטמת במשא – המשפט קשה, וההבדל בין הזב לטמא מת אינו ברור. כמה אפשרויות לפירוש המשפט. האחת היא שבשורה זו ״שכיוון״ משמעו אכן נימוק להלכה, ואם הזב סחט טיפה מגרגיר שמן השמן כבר נטמא, אלא שאם כך מה ההבדל בין זב לטמא מת? טיפה אחת נוזלת היא אולי פחות ממשקה טופח, אבל לא שמענו שזב מטמא משקין בשיעור פחות. אפשרות שנייה היא שגם בסיפא ״שכיוון״ משמעו וכיוון, והוא עניין חדש החל על טמא מת ועל זב כאחד. אם כן, יש לקרוא ״אם היה זב או זבה ונגע במקום המשקה, אפילו גרגר יחידי טהור״. ״אם היה זב״ הוא חזרה על הדין הקודם, ודין זה כדין טמא מת. בשניהם המוצק מטמא בכביצה, ואם השמן זב הרי הם כמשקין ומטמאין בכלשהו. המשפט האחרון מוסיף שהוא הדין במשא (דין סחיטה), אם כן אין כאן ניגוד בין הדעות ולא השלמה, אלא כל תנא שנה בבית מדרשו והדגים את ההלכה העקרונית על דוגמה אחרת, האחד בטמא מת והאחר בזב.

גם במשניות אחרות ראינו תופעה זו ששני תנאים ניסחו אותה הלכה בניסוחים שונים, ושני הניסוחים הובאו או כדוגמאות מקבילות או אפילו כאילו הייתה זו מחלוקת, ואין אלו אלא דברים עצמאיים⁴.

עם זאת, במשפט שבו אנו עוסקים אין אזכור של ההלכה ״כביצה מכוון״ או ״כזית מכוון״, והתנא של משפט זה לא התעניין בהלכה זו, או שהעורך השמיט את ההלכה כדי לא לחזור יתר על המידה. בדוחק אנו מציעים אפשרות נוספת שהמשפט האחרון הוא לשיטת בית שמאי שטומאה כזית. אם היה גרגיר הזית יחידי לא היה טמא, כיוון שהנוזלים בו אינם כזית, אבל טיפת המשקה מטמאת ברגע שהיא נוטפת.

מבין כל האפשרויות נראית לנו האפשרות הראשונה כמקורית. אכן זב מטמא משקין בכל שהוא, וההלכה אכן איננה אחידה ולפנינו ביטוי נוסף לחוסר הלכידות של הלכות טהרה. האפשרויות השונות מחייבות תיקון בטקסט, וקשה לתקן סיוע בעדי הנוסח. בתחילת הפרק ראינו שנידה מטמאת עלה יבש, או פחות מכביצה, ועתה מופיע חידוש דומה שזב מטמא משקה בכלשהו.

ממשנתנו משמע שכבר בשלב הסחיטה ניתן לטמא את הזיתים אם יש בהם כמות מספקת, ואכן בדרך כלל סוחטים כמות גדולה בהרבה מכביצה. אלא שהלכה זו אינה כה פשוטה. בתוספתא להלן שנינו: ״ענבים עד מתי מטמאים טומאת אוכלין? משהילכו בהן שתי וערב. הולך בהן שתי וערב ונשתיירו מהן גרוגרת שלימין⁵ מטמאין טומאת אוכלין. זיתים עד מתי מטמאין טומאת אוכלין? משיטחנו, ורבי שמעון משיסחטו. טחנן ונשתיירו מהן גרוגרין שלמין, מטמאין טומאת אוכלין״ (פי״א ה״ד, עמ׳ 672). סדר הבדידה כך הוא: בשלב ראשון טוחנים את הזיתים במתקן מעין רחיים ונוצרת עיסה דביקה של זיתים שבורים, ואותה מניחים בעקלים (איור 7). בשלב זה עדיין אין שמן נוזל, אם כי במשך הזמן מטפטף מהעקלים מעט שמן. את העקלים מניחים בערמה ועליה כובשים את קורת בית הבד, וזו פעולת הסחיטה המניבה שמן.

אם כן, לדעת תנא קמא בזיתים הטחינה היא השלב שבו הזיתים מקבלים טומאה, ואם טמא מת סחט את הזיתים, כמו במשנתנו, הם בוודאי מקבלים טומאה, שהרי טמא המת העבירם לערמת העקלים ונגע בהם (מגע ומשא). אולם לדעת רבי שמעון נשיאת העקלים אינה מטמאת, משום שהזיתים טרם הוכשרו לקבל טומאה. הסחיטה עצמה נעשית באופן אוטומטי, האדם מניח את הקורה ואינו נוגע בשמן, ורק פירוק הערמה או סחיבת השמן עשויים לטמא את השמן. לדעתו גמר המלאכה הוא אפוא סיום העבודה באופן סופי.

הקורה מקובעת בצד אחד אל הקיר ולכן ייתכן שהזזתה, מבחינה הלכתית, איננה משא אלא היסט. הנוגע בה מטמא כמובן תמיד, אבל ייתכן גם שהזזתה נעשית על ידי מוט עזר, או שהכבדתה היא על ידי קשירת משקולות לקורה (איור 8) ואין כאן נגיעה ישירה. עוד אפשר שהכבדת הקורה היא עצמה מהווה היסט.

אשר להיסט – זב מטמא גם בהיסט, הקורה שאותה הסיט הזב היא שני לטומאה, והשמן שלישי לטומאה והוא רק פוסל תרומה ומטמא לקודש (לעיל פ״ב מ״ד ומ״ה). לגבי היסט טמא מת שנינו:

הנוגע בזובו של זב... אחד הנוגע ואחד המסיט, רבי אליעזר אומר אף הנושא (משנה זבים פ״ח מ״ז); התוספתא חוזרת על כך ומוסיפה: ״...נושא ומסיט אין בהם, שאין לך דבר שאין בו רוח חיים ומטמא בהיסט אלא דבר שיש בו רוח חיים״ (זבים פ״ה ה״ד, עמ׳ 680). אדם, אפילו טמא מת, אינו מטמא בהיסט. כמו כן: ״חומר בזב דאין בטמא מת, ובטמא מת מה שאין בזב. שהזב עושה... זובו ורוקו ומימי רגליו מטמאין טומאה חמורה ומטמאין כלי שטף במגע וכלי חרס בהיסט, וחייב בקרבן וטעון ביאת מים חיים, מה שאין כן בטמא מת״ (תוספתא שם פ״ג ה״ג, עמ׳ 678). אם כן טמא מת אינו מטמא בהיסט, ולכך ראיות רבות⁶. אבל בספרי במדבר שנינו על הנוגע במת או בחרב: ״מנין שמטמא בהיסט? אמרת קל וחומר הוא, מה נבילה קלה הרי היא מטמאה בהיסט, המת חמור דין הוא שיטמא בהיסט. אי מה להלן טומאת ערב אף כאן טומאת ערב? אמרת מקום שמגעו טומאת שבעה, היסטו טומאת שבעה. מקום שמגעו טומאת ערב, היסטו טומאת ערב. רבי מאיר אומר בהרגו בדבר שמקבל טומאה הכתוב מדבר, שמטמא בהיסט״ (ספרי במדבר, קכז, עמ׳ 164). אם כן, גם בנושא זה יש מחלוקת.

איור 7א. הקורה לא הייתה מספיק כבדה והכבידו עליה בכמה שיטות. בשלב ראשון הכבידו בעזרת משקלות קטנים.. שחזור המתקן, לפי פרנקל, בתי בד, איור 42.

איור 8א. שיטה אחרת להכבדת הקורה הייתה בעזרת בורג, ולכך הופעלו כמה שיטות. שחזור הקורה והבורג לפי פרנקל, בתי בד, איור 46.

איור 8ב. שחזור המצוי בעין יעל. צילמה ד׳ ספראי על קצה הקורה מכביד בורג (לולב בלשון המשנה).

איור 8ד. בסיס מתקן בורג בחורבת חמאם. צילם י׳ לביא.

איור 8ה. בית הבד בדיר סמעאן בשומרון. צילם א׳ ליסי.

על כן בזב העקלים הם שניים לטומאה (כיוון שהוסטו בידי הזב על ידי טעינת הקורה והכבדתה), ובטמא מת אין הם נטמאים בהיסט (לדעת רוב המקורות), ואם המת נגע בקורה הם שלישי לטומאה, ובחולין לא חשו לשלישי לטומאה (לעיל פ״ב מ״ג). לפיכך אפשר לפרש שהמשפט שאנו עוסקים בו התמקד בזב משום שטמא מת מטמא את העקלים רק במקרים מסוימים של נגיעה ישירה, ואילו הזב מטמא כבר בהיסט.

מכל מקום משנתנו מתפרשת בקלות כדעת תנא קמא, ולדעת רבי שמעון יש לומר שטמא המת נגע בקורה, או הסיט את העקלים שמתחת לקורה (לדעת הספרי). כפי שנראה להלן אין ספק שענבים שסחטם מקבלים טומאה, והזיתים כמו הענבים מקבלים טומאה, כלומר מדובר לדעת תנא קמא.

עם זאת, בסדרת מקורות מצינו הגדרות אחרות שלפיהן גמר המלאכה בזיתים ובענבים הוא ברגע הבציר, או בשלבים הבאים אך כבר לפני יציאת הנוזלים. הרחבנו בכך בפירוש לאהלות פי״ח מ״א ולתרומה פ״ג מ״ד.

זב שחלב את העז החלב טמא – משום משא, שכיוון שיצאת [ה ]טיפה הראשונה ניטמת במשא – משא הוא כהיסט, והזב שחלב את העז טימא כמובן את החלב⁷ (איור 9). לכאורה קשה. למה המשנה מדגישה ׳במשא׳ הרי הוא טמא בהיסט (שגרם לטיפה לצאת) ולא במשא. הסברנו שמשא והיסט דומים, וזה נכון מבחינה הלכתית, אבל למה לא השתמשה המשנה במונח המתאים? ייתכן שהמינוח ב׳משא׳ בא בגלל הפן הריאלי. החולב עשוי להניח את הכד על הרצפה, ולכוון את החלב שהוא סוחט מהעז אל הכד. אם כן בשלב זה אין משא. אבל המשנה מדגישה כיון שיצאה טיפה ראשונה, כלומר שהחולב טרם העביר את הכד וטימא במשאו את החלב. אלא שכאשר החולב מתחיל הוא איננו יודע באיזו עוצמה יפרוץ החלב. על כן הוא מחזיק את הכד באויר, סמוך לעטין. וחולב חליבה ראשונה (טיפה ראשונה). לאחר שהחלב זורם הוא יודע היכן בדיוק למקם את הכד. מאז כבר אין משא (עד סיום החליבה ונשיאת הכד לבית. אבל הטיפה הראשונה טמאה, וכל שמצטרף אליה ניטמא מיד. זו הלכה המבוססת על הכרה מקרוב של תנאי החליבה.

איור 9א. בית הבד בחורבת שחדה. צילם ד׳ רביב.

איור 9ב. בית הבד בחורבת בית לויה. צילם מ׳ בר דרומא.

משנתנו קובעת בפשטות שזב רגיל מטמא במשא ההלכה הזאת מטמא במשא חוזרת במקורות רבים. ואדרבה שומעים אנו שיש דברים שהזב מטמא במשא, ואילו המת איננו מטמא באוהל. כלומר כלי הנמצא באוהל המת טהור, ואם הזב נושאו טמא. כאלה הם הלפסים העירניות (חורניות, אירניות) שאינן צרופות, ולכן אינן כלי. רבי אלעזר בר׳ צדוק חולק וסבור שאינן כלי גם לגבי טומאת הזב. אך ברור שבדרך כלל הזב מטמא במשא (משנה עדיות פ״ב מ״ה ומקבילות). וכן משמע מסדרת משניות (כלים פ״א מ״ג; טהרות פ״ג מ״ג; זבים פ״ד מ״ג ומקבילות רבות נוספות).

בספרות חז״ל מדגישים שהכבשה גודלה לבשר (וולדות) ולצמר ועז לחלב, כדברי התוספתא: ״שמין את העזים מפני שהן חולבות, ואת הרחלים מפני שהן גוזזות...⁠״ (בבא מציעא פ״ה ה״ד), וכן: ״הגוזל את הרחל ונטענה אצלו וגזזה, אפילו ארבעה וחמשה פעמים. עז וחלבה...⁠״ (תוספתא בבא קמא פ״י ה״א). אם כן, כדוגמה לגנבה נאמר שהרחל (כבש) נגזזה והעז נחלבה. לכן ״וראשית הגז אינו נוהג אלא ברחלות״ (משנה חולין פי״א מ״א)⁠⁸. כן חוזר הביטוי ״עז לחלבה, ורחל לגיזתה״ (בבלי שבת יט ע״ב; כתובות עט ע״ב ועוד⁹), וכן מסופר שכאשר החסיד זקוק לחלב קונים לו עז (תוספתא בבא קמא פ״ח הי״ג), ומקורות נוספים. אבחנה זו בין כבש לעז מופיעה כבר בספר משלי: ״כבשים ללבושך ומחיר שדה עתודים. ודי חלב עזים ללחמך ללחם ביתך וחיים לנערותיך״ (כז כו-כז).

1. ראו סיכומו של קהתי.

2. המפרשים הילכו בדרך זו משום שפירשו את המילה ״שכיוון״ כסיבה ולא כעניין חדש.

3. ראו עוד להלן פ״י מ״ה.

4. ראו הרשימה בפרה פ״ג מ״ה.

5. שלמים.

6. בבלי, שבת פג ע״ב; ספרי במדבר, קל, עמ׳ 168.

7. בלשון הבבלי: ״בטיפה המלוכלכת על פי הדד״ (שבת קמד ע״ב), הטיפה הראשונה מכשירה את החלב שבתוך הדד לקבל טומאה. ההסבר קשה, שהרי הדד של העז לא נטמא (בהמה אינה מקבלת טומאה), והטיפה עצמה נטמאה מהחולב אותה. אלא שהנימוק מועבר מבבלי כריתות יג ע״א המקשה מדוע אם היא טמאה אין היא מטמאת את הבן היונק אותה, הרי הוא נטמא בטיפה המלוכלכת (הלחה) שעל פי הדד.

8. ספראי, הכלכלה, עמ׳ 171; משנה, בבא מציעא פ״ה מ״ד; חולין פי״א מ״א ועוד. כבר הרשב״א על אתר עמד על כך.

9. במקרה זה המקורות הבבליים משקפים לא רק את בבל אלא גם את ארץ ישראל; אנו קובעים זאת לאור המקבילות התנאיות שהבאנו.

משנה כתב יד קאופמןרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזמשנת ארץ ישראלהכל

(ד) כַּבֵּיצָה אֳכָלִין שֶׁהִנִּיחָן בַּחַמָּה וְנִתְמַעֲטוּ, וְכֵן כַּזַּיִת מִן הַמֵּת, וְכַזַּיִת מִן הַנְּבֵלָה, וְכָעֲדָשָׁה מִן הַשֶּׁרֶץ, כַּזַּיִת פִּגּוּל, כַּזַּיִת נוֹתָר, כַּזַּיִת חֵלֶב, הֲרֵי אֵלּוּ טְהוֹרִים, וְאֵין חַיָּבִין עֲלֵיהֶן מִשּׁוּם פִּגּוּל, נוֹתָר וְטָמֵא. הִנִּיחָן בַּגְּשָׁמִים וְנִתְפְּחוּ, טְמֵאִין, וְחַיָּבִין עֲלֵיהֶם מִשּׁוּם פִּגּוּל, נוֹתָר וְטָמֵא.

The equivalent [in volume] of an egg of [impure] foods which one placed in the sun and they shrank, and similarly the equivalent of an egg [in volume] of a dead body, or the equivalent of an egg [in volume] of an animal carcass, or the equivalent of a lentil [in volume] of a vermin, or the equivalent of an olive of pigul [any sacrifice about which the priest bringing it had any invalidating intention], or the equivalent of an olive of remainders [leftover sacrifices left past their designated time, which then become forbidden for eating], or the equivalent of an olive of forbidden fats, [if one placed any of these in the sun and they shrunk to less than their initial measure,] these things [the impure foods, the body, the carcass, and the vermin, all of which were impure] are pure, and these [the final three items on the list], one is not subject to liability on account of them, not for pigul, nor for remainders, nor for [eating] forbidden fats [literally: for impurity]. If one placed them in the rain and they swelled [back to their original full measure], they are impure, and one is subject to liability on account of them for pigul, for remainders, and for [eating] forbidden fats [literally: for impurity].

משנה כתב יד קאופמןרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןמשנת ארץ ישראלעודהכל

[ד] כַּבֵּיצָה אֳכָלִין שֶׁהִנִּיחָן בַּחַמָּה וְנִתְמַעָטוּ, וְכֵן כַּזַּיִת מִן הַמֵּת, וְכַזַּיִת מִן הַנְּבֵלָה, וְכָעֲדָשָׁה מִן הַשֶּׁרֶץ, כַּזַּיִת פִּגּוּל, כַּזַּיִת נוֹתָר, כַּזַּיִת חֵלֶב, ^א

הֲרֵי אֵלּוּ טְהוֹרִין, וְאֵין חַיָּבִין עֲלֵיהֶן מִשֵּׁם פִּגּוּל וְנוֹתָר וְטָמֵא.

הִנִּיחָן בַּגְּשָׁמִים וְנִתְפָּחוּ, טְמֵאִין, וְחַיָּבִין עֲלֵיהֶן מִשֵּׁם פִּגּוּל וְנוֹתָר וְטָמֵא.

א. בכ״י: חָלָב

ידוע שהשמש יכלה לחות הגוף וינגבנו ולכן יכמש והמים ילחלחם וירפם ויגדלם ויוסיף בגדלן ואודיעך הנה עיקר אחד והוא שהשיעורים כולן אמנם נשמור בהם שיעור הגודל ולא נביט לרפיון החלקים (וההתעכבות) [וההתאבכות] לא לענין הטומאה ולא לענין איסור והיתר וביאור נתפחו נפחו ר״ל שנוספו וגדלו.

הרי אלו טהורין. בפיגול ונותר נמי שייכא טומאה דקי״ל בפרק כיצד צולין (דף פה.) הפיגול והנותר מטמאין את הידים אע״ג דלא נגעה בהו טומאה כדמפרש התם משום חשדי כהונה ומשום עצלי כהונה ומיהו למאן דמתני התם כביצה על כרחין לא קאי הרי אלו טהורין אפיגול ונותר ובלאו הכי נמי על כרחין לא קאי אכזית חלב דאין בו טומאה וצריך לומר דהרי אלו טהורין אמת ושרץ ונבילה קאי ואין חייבין קאי אפיגול ונותר וחלב ובפרק כל המנחות באות מצה (דף נד:) דייק מהכא דאין דיחוי באיסורין דקתני חזרו (ג) צ״ל ותפתו.) ופתחו חייבין.

הֲרֵי אֵלּוּ טְהוֹרִים. אַכַּבֵּיצָה אֳכָלִים וְאַכַּזַּיִת מִן הַמֵּת וְכַזַּיִת מִן הַנְּבֵלָה וְכָעֲדָשָׁה מִן הַשֶּׁרֶץ קָאֵי:

הִנִּיחָן בַּגְּשָׁמִים וְנִתְפְּחוּ טְמֵאִין. דְּכָל הַשִּׁעוּרִים בָּתַר גּוֹדְלַיְהוּ אָזְלִינַן. וּמֵהָכָא קַיְמָא לָן דְּאֵין דִּחוּי אֵצֶל אִסּוּרִים:

הרי אלו טהורים – an egg’s bulk they consume and it is referring to an olives’ bulk from a corpse and an olive’s bulk from a carrion and a lentil’s bulk from the a creeping insect/reptile.

הניחן בגשמים ונתפחו טמאין – for all of the measurement that we follow are after their size/greatness. And from here, we hold that there is no suspension/removal of an object from its purpose regarding prohibitions.

בפי׳ רעז״ל צריך לכתוב סימן הדל״ת קודם ד״ה הרי אלו טהורים:

כביצה אוכלים כו׳. ונ״ל שצריך להגיה במתני׳ ברישא ובסיפא במקום נותר וטמא נותר וחלב וכן מצאתיו ג״כ בשני ספרי ירושלמי כתיבת יד יכן הוא ג״כ בפי׳ רש״י ז״ל שם פרק כל שעה דף ל״ג וכן הוא ג״כ שם פ׳ כל המנחות מוגה חלב במקום טמא בתלמודו של הרב בצלאל אשכנזי ז״ל ברישא גבי ואין חייבין עליהם משום פגול נותר וחלב כמו שהגהתי בספר בנין שלמה לחכמת בצלאל דאילו בסיפא גבי הניחן בגשמים וכו׳ גם בדפוס כתוב שם חלב ובקצת דפוסים גם ברישא כתוב חלב. וביד פי״ד דהלכות מאכלות אסורות סי׳ ד׳ ובפ״ד דהלכות שאר אבות הטומאות סי׳ י״ג ובפ״ד דהלכות טומאת אוכלין סי׳ ה׳ ו׳ תמצא כתוב חלב במקום טמא:

בפי׳ רעז״ל ומהכא קיימא לן דאין דיחוי אצל איסורין. אמר המלקט פי׳ דקתני חזרו ותפחו טמאים וחייבים כו׳:

הרי אלו טהורין. פי׳ הר״ב אכביצה אוכלים ואכזית מן המת כו׳ קאי. דאע״ג דבפגול ונותר נמי שייכא טומאה. כדתנן בסוף פסחים. ובמשנה ד׳ פ״ד דמעילה. מיהו קי״ל דבכביצה. כמו שפסק הרמב״ם בפ״ח מהא״ה [הלכה ג׳] ואנן לא תנן אלא כזית. אלא כי תנן פגול ונותר לענין איסור ולא לענין טומאה. ומ״מ אי הוה כביצה פגול ונותר נמי דינא הכי לענין טומאה. וכן כתב הרמב״ם בפ״ד מהט״א [הלכה ה׳ ו׳]:

*[טמאים. כתב הר״ב דכל השיעורים בתר גודלייהו אזלינן. כלומר ואע״פ שהגשמים המובלע בהם השלימה לכשיעור וכדכתב בסוף משנה דלעיל. ול׳ הרמב״ם ידוע שהשמש יכלה ליחות הגוף (וינגבם) ולכן יכמש והמים ילחלח׳ וירפם ויגדלם ויוסיף בגודלן. ואודיעך הנה עיקר אחד. והוא שהשיעורים כלם אמנם נשמר בהם שיעור הגודל. ולא נביט לרפיון החלקים וההתאבכות לא לענין הטומאה ולא לענין איסור והיתר. עכ״ל. וכ״כ הרמב״ם בחיבורו פ״ד מהט״א ובפ״ד מהאה״ט. ושם ביאר שאם בתחלה לא היה כשיעור וצמק וחזר ותפח לכשיעור מטמא לכשהיה מדין תורה. ע״כ. ומ״ש הר״ב ומהכא קי״ל דאין דיחוי כו׳ אינו נמשך על מ״ש דכל השיעורים כו׳ אלא ענין בפני עצמו הוא. לומר דאע״ג שכבר נתמעטו ונטהרו. כשחזרו ונתפחו לא אמרי׳ שכבר נדחו מאיסורים. וה״ל כמי שלא היה בו השיעור מתחלה אצל איסורים. דאין דחוי]:

משום פגול נותר וטמא. ותמיהני טמא מאן דכר שמיה. וקשיא נמי דה״מ למתני ברישא כזית טמא ועוד קשה דה״ל לסיומי נמי וחלב ובגמ׳ דמנחות פ״ה דף נ״ד מייתי לה למתני׳ וגרס וחלב. ול״ג וטמא:

{ג} דְּאַף עַל גַּב דִּבְפִגּוּל וְנוֹתָר נַמִּי שַׁיָּךְ טֻמְאָה, מִיהָא קַיְמָא לָן דִּבְכַבֵּיצָה, וַאֲנַן תְּנַן בְּכַזַּיִת, עַל כָּרְחָךְ לְעִנְיַן אִסּוּר. וּמִכָּל מָקוֹם אִי הֲוָה כַּבֵּיצָה, נַמִּי דִּינָא הָכִי לְעִנְיַן טֻמְאָה:

{ד} וְטָמֵא. וְקָשֶׁה, טָמֵא מַאן דְּכַר שְׁמֵיהּ. וְעוֹד, דַּהֲוָה לֵיהּ לְמִתְנֵי נַמִּי בְּרֵישָׁא טָמֵא וּלְסַיֵּם נַמִּי וְחֵלֶב. וּבִמְנָחוֹת דַּף נ״ד גָּרַס וְחֵלֶב וְלֹא גָּרַס וְטָמֵא:

{ה} כְּלוֹמַר אַף עַל פִּי שֶׁהַגְּשָׁמִים הַמֻּבְלָע בָּהֶם הִשְׁלִימוּ לְכַשִּׁעוּר. וּכְמוֹ שֶׁכָּתַבְנוּ לְעֵיל בְּסָמוּךְ. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

{ו} הוּא עִנְיָן בִּפְנֵי עַצְמוֹ, לוֹמַר דַּאֲפִלּוּ שֶׁכְּבָר נִתְמַעֲטוּ וְנִטְהֲרוּ, כְּשֶׁחָזְרוּ וְנִתְפְּחוּ חָזְרוּ לְאִסּוּרָן, דְּאֵין דִּחוּי:

כג) כביצה אוכלין
שנטמאו:

כד) כזית חלב
ה״ה שאר איסורים:

כה) הרי אלו טהורים
אטמאין קאי. שאין מטמאים אחרים. אבל הוא עצמו נשאר בטומאתו [כטהרות פ״א מ״ה. ועיין רמב״ם אוכלין פ״ד ה״ה]:

כו) הניחן בגשמים ונתפחו
ואע״ג שאין בגוף החתיכה כשיעור רק בצירוף המים הנבלעים בהן. והרי קיי״ל דאין היתר מצטרף לאיסור [כפסחים מג״ב]. הכא שאני דלא מכח המים הנבלעים נתהווה כשיעור. דהרי גם קודם שנבלע בהן המים כבר הי׳ כשיעור. אלא שכשנצטמק בחמה נפחת שיעורו. אבל קודם שנצטמק כבר אסרה התורה גם האויר שיש בפנימיות האיסור בנקבי הפארען [וכמ״ש לעיל בבועז סי׳ ה׳] והאויר ההוא מצטרף להשלים השיעור. וכשנצטמקה החתיכה ונתקטנה מכשיעור. הרי יצא האויר. וכשחזרה ונתקררה החתיכה, ע״י קרירות מי גשמים. חזרה החתיכה להתפשט ושב האויר הפנימי למקומו. והרי היא כמו שהיתה. מיהו בהיה מתחלה כשיעור ונצטמק ונתמעט. וחזר ותפח לכשיעור. טמא מדאורייתא. ובהי׳ מעיקרא פחות מכשיעור ותפח לכשיעור. טמא עכ״פ מד״ס [מנחות נ״ד א׳]. ואע״ג דבאיסור בין כך וכך הוה דאורייתא. דהרי קיי״ל כר׳ יוחנן דחצי שיעור אסור מן התורה [כיומא ע״ד א׳]. רק דאין לוקין על חצי שיעור. נ״ל דהא דקאמר התם הש״ס שהוא דרבנן היינו רק בטומאה [ועיין שבת דצא״א ועיין ברמב״ם מאכלות פי״ד]:

שיעורין

פרק ג׳ משנה ד׳

מקורות:

שיעורין כמות שהן או כמות שהיו - משנה טהרות ג׳:ד׳, מנחות נב: - המשנה, מנחות נג: ״ר״מ אומר... משערינן״, מנחות נד.-נה. ״תנן התם... ולהחזירן לכמות שהן״, תוס׳ ד״ה ת״ש, ד״ה דמעיקרא, שבת צ: - המשנה, שבת צא. ״בעי רבא... תיקו״, רמב״ן ד״ה הא דבעי, רשב״א ד״ה בהא, [חידושי הר״ן ד״ה בעי וד״ה יש, ריטב״א ד״ה ותפחה], יומא עח:-עט. ״בעי רב פפא... בלא גרעינתה”, תוס׳ ד״ה כותבת ״ובערוך פירש... חללה״, רמב״ם הלכות מאכלות אסורות יד:ד, הלכות שבת יח:כו-כז, שו״ע או״ח תפו:א, ביאורי הגר״א ד״ה ובירקות.

״כביצה אוכלין שהניחן בחמה ונתמעטו, וכן כזית מן המת, וכזית מן הנבלה, וכעדשה מן השרץ, כזית פיגול, כזית נותר, כזית חלב - הרי אלו טהורים, ואין חייבים עליהם משום פיגול, נותר וטמא. הניחן בגשמים ונתפחו - טמאים, וחייבים עליהם משום פיגול ונותר וטמא״

(טהרות פ״ג מ״ד)

משנה ד׳ עוסקת בהקשר של שיעורין, בחפצים ששיעורם השתנה - צמקו או תפחו. העיקרון שעולה מדברי המשנה הוא שהכל הולך אחר המצב העכשווי, הן לקולא והן לחומרא - בין לעניין הטהרות ובין לעניין טומאה.

אותו עיקרון חוזר ומופיע במשנה בעוקצין:

״... בשר העגל שנתפח ובשר זקנה שנתמעט משתערין בכמות שהן״

(עוקצין פ״ב מ״ח).

המשנה הזו מהווה נקודת מוצא למחלוקת ר׳ יוחנן ור״ל במנחות נד. ביחס לנקודה הזו - האם הולכים אחר המצב העכשווי, כלומר שמשערין בכמות שהן, או אחר המצב הראשוני, כלומר שמשערין לכמות שהן (=כמות שהיו).

בשורה התחתונה מסכם רבה:

״... כל היכא דמעיקרא הוה ביה והשתא לית ביה - הא לית ביה, וכל היכא דמעיקרא לא הוה ביה והשתא אית ביה - מדרבנן... ״

(מנחות נד.)

כלומר, דרושים שני מרכיבים - שיעור מספיק בהווה וגם שיעור מספיק בעבר. אם אין כזה, אז אפילו כשהחפץ תפח - מדאורייתא זה לא מועיל, וכל הדינים הם ברובד הדרבנן.

אם כן, בשני המקרים הללו - צמק ותפח - אין מחלוקת, ובשניהם דרוש שיעור גם בעבר וגם בהווה. את המחלוקת המקורית מסב רבה למצב של כשיעור שצמק וחזר ותפח, וזה נושא שונה לחלוטין של דיחוי באיסורין.

אם נשאל את עצמנו מסברה - האם בשיעורין צריך לשער כמות שהן או כמות שהיו, התשובה תלויה לכאורה בסוג השיעור שבו מדובר. זאת מכיוון שיש שתי רמות של שיעורין:

רמה אחת - שיעור שכל כולו קשור להגדרת החפצא, כשלעתים מבחינת צביון הפעולה אין לו שום משמעות. למשל - קוצר בשבת מתחייב בשיעור של כגרוגרת, אף על פי שאין שום הבדל מצד פעולת הקצירה בין פחות מכגרוגרת ליותר מכגרוגרת. או למשל - בל יראה ובל ימצא. מבחינת הגדרות הבעלות וטיב התפיסה בחפץ שמחייבות בבל יראה ובל ימצא, אין הבדל בין פחות מכשיעור ויותר מכשיעור. הגדרת השיעור מוסבת אך ורק על החפץ. כנ״ל בטומאת משא ובעוד דוגמאות רבות. בכל אלו, השיעור קובע את ממדי החפצא בלבד, ולא את אופי הפעולה הנעשית בו.

רמה שניה - שיעור שמתקשר להגדרת הפעולה. צביון המעשה מוגדר גם על ידי ממדי החפץ, והדוגמה הבולטת לכך היא בפעולת האכילה - ר״ל אומר ביומא עד. שחצי שיעור מותר מן התורה. הנימוק - אֲכִילָה אמר רחמנא וליכא. כלומר, בחצי שיעור, אין בכלל פעולת אכילה.

אם אנחנו באים לדון בכמות שהן או בכמות שהיו, במה שנוגע לשיעורים שמגדירים פעולה, אין ספק שנדרוש שיעור בהווה - כמות שהן. הפעולה מתבצעת בהווה, והשיעור נחוץ להגדרת הפעולה. אין תועלת מצד הפעולה בכך שהיה שיעור בעבר. לדוגמה - אם כזית אוכלין של איסורי הנאה מתמעטים, וכעת מישהו אוכל אותם, הוא פשוט לא ביצע פעולת אכילה. כרגע יש פחות מכזית, ובפחות מכזית אין פעולת אכילה, אפילו אם מצד החפצא עצמו נוכל לומר שאין דרישה של שיעור בהווה משום שהוא מוגדר כחפצא שגלום בו שיעור כזית של איסורי הנאה.

במידה ומדברים על שיעורין ברמה של הגדרת החפץ בלבד, אז שאלת כמות שהן או כמות שהיו נשארת פתוחה - ניתן לומר שממדי החפץ נקבעים בשעה מסויימת, ואז הם נשארים בו לתמיד. לפיכך, אם יש לפנינו כזית בשר, הוא ימשיך להיות כזית בשר. גם אם מישהו ילחץ אותו או שהוא יתייבש ויצטמק, אנחנו עדיין נראה בו את אותו הכזית המקורי, רק נאמר שבאורח זמני הוא נמצא במצב מכווץ¹. לחילופין, ניתן לומר שגם אם ההתיחסות היא אך ורק לממדי החפץ, אין שעה שבה קובעים את ממדיו אחת ולתמיד. אם הוא מתכווץ, אז כרגע ממדיו הם פחות מכשיעור. אם הוא יתפח, הוא יוגדר כ׳כשיעור׳, וגם פה נלך אחר ההווה.

את התלות הבסיסית הזו שבין סוג השיעור ובין העיתוי הקובע למדידתו, צריך לבחון בנפרד ביחס לשיעורים שנתמעטו וביחס לשיעורים שנתפחו. בנוגע לשיעורים שנתמעטו, המצב פשוט יותר - אם נקבל את ההנחה שממדי החפץ נקבעים בנקודה מסויימת אחת ולתמיד, כדי לדעת אם משערים בכמות שהן או בכמות שהיו נבדוק תמיד באיזה סוג של שיעור מדובר. בשיעור שמוסב על ממדי החפץ, נשער בכמות שהיו, ובשיעור שמגדיר פעולה נשער בכמות שהן.

ביחס לשיעורים שתפחו, נכנס גורם נוסף. גם כאן אם מדובר בשיעור שמגדיר מעשה ופעולה, הולכים רק אחר ההווה. גם אם התוספו מרכיבים אחרים לאותו כזית בשר, כמו מי גשמים, אפשר לומר שבסך הכל בזכותם יש לפנינו כרגע כמות מספיקה שהעברתה דרך בית הבליעה מוגדרת כאכילה.

לעומת זאת, במידה ומדברים על שיעור בהקשר של הגדרת ממדי החפץ, פה במסגרת תהליך של תפיחה מתעוררת הבעיה שמציג רש״י במנחות בהקשר של מעיקרא לא הוה ביה ותפח:

״לאו איסור הוא אלא מיא בעלמא״

(מנחות נד. רש״י ד״ה דמעיקרא לא הוה ביה)

ומשום כך אנחנו משערים לכמות שהיו, ברובד הדאורייתא.

מתוך דברי רש״י, עולה הצורך להבחין בין שני סוגים של תפיחה:

סוג אחד - תוספת חיצונית של חומר אחר. למשל, במשנה בטהרות שמדברת על תפיחה שנוצרת בעקבות ספיחת מי גשמים.

סוג שני - תפיחה של החומר ללא תוספת חיצונית. למשל, אותה התרחבות טבעית שנוצרת כאשר מחממים חומרים מסויימים. תפיחה כזו מתוארת במשנה בעוקצין - בשר העגל שנתפח. בלא שנוסף חומר מבחוץ.

יתכן שאם החפץ תפח מעצמו, נלך אחר ההווה, אך אם הוא תפח בגלל תוספת חיצונית, אף על פי שיש כאן פעולת אכילה - זו אינה אכילת איסור, כיוון שחלק נכבד ממה שנאכל אינו איסור אלא מיא בעלמא. אם כן, ניתן לבחון את הבעייתיות הזו של ׳מיא בעלמא׳, בשני רבדים:

רובד אחד - חפץ שקלט מי גשמים כבר איננו אותו חפצא של איסור.

רובד שני - המעשה שמתבצע באותו חפץ שקלט מי גשמים, איננו מעשה איסור. למשל - בבשר פיגול שתפח על ידי מי גשמים, יש פעולת אכילה, אבל זו איננה פעולת אכילת פיגול.

כאן צריך לפצל על פי שני סוגי התפיחה שהגדרנו -

במידה ומדובר בתפיחה טבעית, בשיעורים של פעולה ודאי שאפשר לדבר על פעולת איסור, ונוכל ללכת אחר ההווה ולשער בכמות שהן. בשיעורים שנוגעים רק להגדרת החפץ, יש פנים לכאן ולכאן. ניתן לומר שאין קביעה מוחלטת של ממדי החפץ, ואין לך אלא מקומו ושעתו. ניתן גם לומר שממדי החפץ נקבעו בעבר בתורת ׳פחות מכשיעור׳, וניפוח של אותו חפץ לא יועיל.

במידה ומדובר בתפיחה שאיננה טבעית, מבחינת שיעורים שנוגעים להגדרת החפץ ניטה לומר שתוספת כזו איננה מועילה, וממדיו האמיתיים של החפץ נקבעו בטרם התפיחה. כתוצאה מכך, נשער במקרים כאלו בכמות שהיו. מבחינת שיעורים שנוגעים לפעולה, יש פנים לכאן ולכאן. ניתן לומר שתפיחה כזו פוגמת גם בהגדרת הפעולה - זו כבר לא פעולת איסור. לחילופין, ניתן לומר שפעולה יש פה, ובגינה מתחייבים גם בתפיחה בלתי טבעית של מי גשמים.

ישנם בהלכה מודלים שבהם מי גשמים או תוספת חיצונית דומה, מצטרפים ויוצרים תשתית לפעולת איסור. בגמ׳ בנזיר לה: נאמר שבאיסורי נזיר, היתר מצטרף לאיסור. לפי רש״י, נזיר שיאכל כחצי זית ענבים וכחצי זית תפוחים ביחד, יתחייב אף על פי שאין שיעור כזית מן האיסור. התוס׳ בדף לו. בד״ה אין חולקים. לדעתם הנקודה הזו מוסבת דווקא על נָזִיר ששרה פיתו ביין, מדין ׳מִשְרַת׳. מכל מקום, ברור שאף על פי ששיעור האיסור שבחפצא הוא פחות מכזית, אין צורך בשיעור איסור בחפצא - מספיק שיהיה שיעור שיגדיר מעשה אכילה, ובהקשר הזה ההיתר מצטרף².

אם נרחיב את העיקרון הזה, נוכל לומר גם בנידון דידן שמי הגשמים מצטרפים ליצירת שיעור במעשה האכילה. אמנם, הגמ׳ בנזיר אומרת שדין ׳היתר מצטרף לאיסור׳ שייך דווקא באיסורי נזיר. אך יתכן שבכל זאת ניתן להרחיב את העיקרון שעומד מאחורי הנקודה הזו. זאת משום שבדין של ׳היתר מצטרף לאיסור׳, נאמרו שתי הלכות:

הלכה אחת - ממדי השיעור באיסורי נזיר, דרושים אך ורק להגדרת המעשה, ולא להגדרת החפץ.

הלכה שניה - בשיעורים שמגדירים מעשה, ניתן לצרף גם את ההיתר.

ההלכה השניה ודאי חורגת מגבולות איסורי נזיר, והיא תהיה מובנת גם במשנה שלנו, וגם בנוגע למי גשמים. אבל קשה להתעלם מכך שמי הגשמים מגדירים גם את החפצא, וכפי שרש״י מתבטא - אין פה איסור אלא מיא בעלמא. ויתכן שבגלל הנקודה הזו צמצמה הגמ׳ בנזיר את הדין לאיסורי נזיר בלבד. כמובן שלמסקנת רבה בגמ׳ במנחות אין בעיה, משום שבמצב כזה אנחנו מעבירים את הכל למישור הדרבנן. אבל, אם נתעקש לומר שבמסגרות מסויימות משערים לכמות שהן מדאורייתא אפילו בתפח על ידי מי גשמים, נצטרך לקבל אחת משתי מסקנות:

מסקנה אחת - גם במסגרות אחרות, אין בכלל דרישה של שיעור בחפצא, וכל השיעור מוסב למעשה האיסור בלבד. כמובן שאז הגמ׳ בנזיר בעייתית.

מסקנה שניה - יתכן שמי גשמים בהקשר של משנתנו, אינם בבחינת היתר גמור. בהיתר גמור באמת נדבוק בסיוג של הגמ׳ בנזיר, ונצרף אותו באיסורי נזיר בלבד. אבל מי גשמים - שאני. זאת משום שגם בזהותו של בשר רגיל שנאסר, קיימים שני רבדים:

רובד אחד - הבשר עצמו.

רובד שני - נוזלים שקיימים בו בדרך הטבע.

ומכיוון שבכל בשר קיימים גם נוזלים בצורה טבעית, התוספת של מי גשמים איננה מוגדרת כתוספת מלאכותית, ומי הגשמים האלו נבלעים בבשר והופכים לחלק מחפצא של איסור³.

את החקירה הכללית הזו באופי של שיעורין, האם הם מוסבים על החפצא או על מעשה האיסור, אפשר לבחון גם דרך הסוגיה במכות יז. . במשנה במכות נחלקו התנאים:

״... כמה יאכל מן הטבל ויהא חייב? ר׳ שמעון אומר: כל שהוא, וחכמים אומרים: כזית. אמר להן רבי שמעון: אי אתם מודים לי באוכל נמלה כל שהוא, שהוא חייב? אמרו לו: מפני שהיא כברייתה. אמר להן: אף חטה אחת כברייתה״

(מכות יג.)

את המחלוקת הזו ניתן להבין בשתי דרכים:

דרך אחת - המחלוקת היא בגודל השיעור ובאפיו. עצם קיומו של שיעור בנוגע לחיוב על אכילת טבל, מוסכם גם על ר׳ שמעון. אלא שלפיו, גודל השיעור הוא בריה. כך משתמע מהוויכוח שמופיע במשנה - ר׳ שמעון מרבה חִטָּה משום שהיא ׳בריה׳. לפי ההגיון הזה, בבשר שבו אין משמעות ל׳כברייתה׳ בפחות מכזית, יודה ר׳ שמעון לחכמים שדרוש שיעור של כזית כדי להתחייב על אכילת איסור.

דרך שניה - ר׳ שמעון חולק ברמה העקרונית, וסובר שלא דרוש שום שיעור בהקשר של חיוב על אכילת איסור.

שתי הדרכים הללו, מובאות בגמ׳ במכות יז. כמחלוקת בין רב ביבי ור׳ ירמיה, אליבא דר״ל. אמנם, גם ר׳ ירמיה, שהבין את המחלוקת כמחלוקת עקרונית, אומר שזה דווקא בנוגע למלקות. בנוגע לקרבן הוא מודה שגם ר׳ שמעון מצריך כזית. מהו שורש החילוק הזה שבין מלקות לבין קרבן?

רש״י על אתר טוען, שהחילוק הזה בין מלקות ובין קרבן הוא הלכה למשה מסיני. אבל הריטב״א שם מביא טַעַם לחילוק בשם רבנו מאיר. ההלכה היא, שיש מלקות במצב של מזיד, ואילו קרבן מביאים בשוגג. השיעור לפי רבנו מאיר, מבטא גם בשוגג וגם במזיד את הדרישה של חשיבות. אין ספק בכך שהשיעור הבסיסי של דבר חשוב בהקשר של אכילת איסור הוא כזית. ומשום כך, מסכים גם ר׳ שמעון שבשוגג, כאשר מדובר על חיוב קרבן, נדרש שיעור של כזית. במזיד, נכנס לפיו גורם נוסף לתמונה - הגורם של ׳אחשביה׳. הגורם הזה מוריד את השיעור לכל שהוא, מכיוון שהאדם עצמו החשיב כאיסור גם דבר שהוא פחות מכזית.

ניתן לנמק את הפיצול הזה שבין מלקות וקרבן באופן שונה. ניתן להבין שר׳ שמעון ראה את הדרישה של שיעורין כמגדירה את מעשה האיסור, לפחות בהקשר של אכילת טבל. אלא שגם כאשר דנים בהגדרת מעשה האיסור, ניתן לדבר על שתי רמות:

רמה אחת - פעולת איסור. למשל - פעולת הלעיסה והבליעה, כאשר אנחנו מדברים על אכילה. כאן המדידה היא טכנית בלבד, והשיעור לא קובע כלום - במידה והצלחת לבלוע משהו, ביצעת פעולת אכילה, גם אם מדובר בכל שהוא.

רמה שניה - מעשה איסור. כאן נכנסים להגדרה רחבה יותר. המגדיר הראשוני של המעשה הוא הפעולה. אבל הפעולה כשלעצמה איננה מגדירה את המעשה באופן מושלם. להגדרת המעשה נכנסים גם גורמים נוספים. למשל - אופי החפצא. אם אדם ילעס ויבלע אבנים, נוכל לומר שהוא לא ביצע מעשה אכילה מאחר והחפץ שבלע אינו אוכל. באופן דומה נוכל לומר שהשיעור מגדיר גם הוא את מעשה האכילה - לעיסת פחות מכשיעור ובליעתו אינם מעשה אכילה, כפי שלעיסת אבנים ובליעתם אינה מעשה אכילה.

ניתן לומר שר׳ שמעון חילק בנקודה הזו בין מלקות לבין קרבן. במלקות אתה מתחייב כבר על פעולת האיסור, ואילו קרבן נדרש ממך רק ברמה הגבוהה של מעשה איסור.

חכמים יכולים להסכים לתשתית העקרונית של ר׳ שמעון, ולדחות רק את היישום הספציפי בהקשר של מלקות וקרבן - לדעתם, גם במכות מתחייבים רק על הרמה הגבוהה של מעשה איסור. ואז, דעת חכמים ביחס למלקות זהה לדעת ר׳ שמעון ביחס לקרבן - בשניהם הדרישה לשיעור מבוססת על ההבנה שהשיעור קובע אם היה או לא היה מעשה איסור.

לחילופין, ניתן להבין שחכמים חולקים על עצם הבנת ר׳ שמעון בשיעורין. לדעתם, השיעור מגדיר את זהות החפץ, ובפחות מכשיעור אין פה בכלל חפצא של איסור⁴. ממילא, אין מה לדבר על חילוק בין מלקות וקרבן. להבנה זו, שיעור הכזית שאותו דורש ר׳ שמעון בקרבן, ושיעור הכזית שאותו דורשים חכמים בכל מקרה, נעוצים ביסודות שונים לחלוטין. לר׳ שמעון השיעור הוא הגדרת המעשה, ולחכמים השיעור הוא הגדרת החפץ.

מה שראינו עד כה ביחס לשיעורים כמות שהן או כמות שהיו היה במישור הסברה. תלינו את המחלוקת הבסיסית בנושא, באופי הדרישה של שיעורין - מי שמבין שיעורין כהגדרה במעשה האיסור, דורש שיעור בהווה = כמות שהן, משום שהוא מתייחס תמיד לשעה שבה נעשה המעשה, כלומר - להווה. מי שמבין שיעורין כהגדרה בחפצא, יכול למשוך לכאן ולכאן. או שממדי החפצא נמדדים מחדש בשעת פעולת האיסור, ואז נשער כמות שהן. או שממדי החפצא נקבעים אחת ולתמיד בשעת יצירת האיסור, ואז נשער לכמות שהיו.

בראשית הסוגיה במנחות נד., הנקודה הזו היא מחלוקת בין ר׳ יוחנן ור״ל, כאשר אין הבדל בין צמק ותפח. בהבנה הבסיסית הזו, ניתן לכרסם משני כיוונים:

כיוון אחד - לומר שגם אם עוסקים בזהות החפץ, יש לדון האם הוא צמק או תפח, האם התפיחה טבעית או מלאכותית, וכדו׳.

כיוון שני - גם אם מדברים על השיעור כמגדיר את מעשה האיסור, ניתן להתחשב בממדי החפץ בעבר.

יתכן שניתן לעגן את הכיוון השני, בדין של הגמ׳ ביומא עד. הקובעת ש׳אין אכילה פחותה מכזית׳. ניתן להבין במסגרת הסוגיה, שאף על פי שאין אכילה פחותה מכזית, בבריה כן מתחייבים. ניתן לטעון שבריה מצד היותה דבר חשוב, משלימה את החוסר בכמות חשובה מצד החפצא. אבל קשה מאד להבין שבריה תגרום לכך שמעשה בליעתה יוגדר כמעשה אכילה במידה וטוענים שאכילת פחות מכזית איננה מוגדרת כמעשה אכילה. פה לכאורה אין משמעות לכך שבריה היא דבר חשוב.

דא עקא, שמלשון הגמ׳ ביומא משתמע שהשיעור של כזית הוא שיעור במעשה - ׳אין אֲכִילָה פחותה מכזית׳ ולא ׳אין אוֹכֶל פחות מכזית׳. אנחנו נאלצים לומר, שהבריה מעניקה תחליף לשיעור גם במושגים של מעשה. מבריה אנו רואים שדין כזית שקיים בחפץ פחות מכזית, יכול להועיל גם ליצירת שיעור במעשה איסור, ועל פי אותו ההגיון ניתן להסיק שדין כזית שקיים בדבר שהצטמק, מכח שיעורו לכמות שהיו, יספיק גם ליצירת שיעור במעשה.

התמקדנו עד כה בעיקר באיסורי אכילה, אבל הנושא מתעורר בעוד תחומים שנדונים מתוך השוואת הסוגיה במנחות והסוגיה בשבת. במנחות, לצד העניין של מאכלות אסורות וטומאת אוכלין, יש דיון במשנה בטהרות שעוסקת גם בשאר הטומאות - כזית מן המת, פיגול ונותר, וכיו״ב. בשבת - הדין של שיעורין נידון בהקשר של מלאכת הוצאה.

נתחיל עם הסוגיה במנחות נד:-נה. שעוסקת בהפרשת תרומות ומעשרות. בהקשר הזה, השיעור כמגדיר של מעשה מסויים, לא עולה בכלל לדיון. כל הדיון ממוקד אך ורק בשיעור כמגדיר לחפצא. זאת משום שדרוש יחס מסויים בין התרומה או המעשר לחולין, והיחס הזה נמדד לפי גודל החפץ. גם התרוץ הסופי של הגמ׳ - ׳שאני גרוגרות הואיל ויכול לשולקן ולהחזירן לכמות שהן׳, מתייחס באופן ברור למהות החפצא ולא למעשה ההפרשה. הרעיון הוא שהגרוגרת עצמה לא עברה שינוי מהותי. לא נחתך חלק מן התאנה. הצימוק הוא זמני, אבל בשיעורו הבסיסי של החפץ כלום לא הלך לאיבוד. מכל מקום, כל הנימוקים הללו אינם נוגעים בשום צורה למעשה ההפרשה.

לפי החלוקה הבסיסית שהעלנו בין סוגי שיעורים לעניין כמות שהן או כמות שהיו, מתעוררת פה בעיה מסויימת. זאת משום שהגמ׳ מקשה על ר׳ יוחנן שסובר שמשערים בכמות שהן, מהרישא של התוספתא בתרומות:

״... תורמין תאנים על הגרוגרות במנין... ״

(תוספתא תרומות פ״ד ה״ב)

מפה מראה הגמ׳, שמשערין לכמות שהיו, ואז שיעורי תאנים וגרוגרות שווים ואפשר לתרום במניין. אבל באופן שבו הסברנו את דעת ר׳ יוחנן, הוא יאמר שמשערין בכמות שהן רק אם ניתן להבין שהשיעור נועד להגדרת המעשה. בנוגע להפרשת תרומות ומעשרות, הדיון הוא רק בגודל החפץ, ופה גם ר׳ יוחנן אמור להסכים לשיעור לכמות שהיו.

אמנם, כפי שכבר הערנו בפתח הדברים, אם מדובר על שיעור כמגדיר במעשה, אז חייבים ללכת אחר ההווה. אבל במידה ומדובר על שיעור שקובע אך ורק את ממדי החפצא - השאלה פתוחה. ניתן אמנם לומר שמשערים לכמות שהיו, משום שממדי החפצא כבר נקבעו, אבל ניתן לומר שגם ממדי החפץ הם בני שינוי, ומשערים בכמות שהן.

אופי הדיון בשיעורין במנחות נד:-נה., מתברר גם מתוך קושיות הראשונים ביחס להשוואת הסוגיה לסוגיה בשבת צא. . בגמ׳ בשבת מקשה רבא ביחס למקרה של הוציא חצי גרוגרת לזריעה ותפחה ונמלך עליה לאכילה. הראשונים מקשים מכך שלמסקנת הסוגיה במנחות, כל החיוב במקרה של תפחה הוא מדרבנן בלבד. הרמב״ן בשבת מעלה כמה תירוצים:

תרוץ ראשון - בגמ׳ בשבת מדובר בגרוגרת ממש, ולא בגרוגרת ככינוי לשיעור מסויים. על פי מסקנת הגמ׳ במנחות, בגרוגרת ממש אין בעיה של צמקו, הואיל ויכול להחזירן לכמות שהיו. אמנם, במנחות זה נאמר אפילו כשהן במצב של גרוגרות, ואילו בשבת מדברים דווקא על המצב שבו זו כבר לא גרוגרת - מדברים על מקרה של תפיחה. מכל מקום, הרמב״ן לא רואה בזה אבן נגף לתרוצו⁵.

תרוץ שני - בגמ׳ בשבת מדובר על תרחיש של דיחוי - תפוח שצמק וחזר ותפח. במקרה כזה, גם למסקנת הגמ׳ במנחות פוסק ר׳ יוחנן שמשערין בכמות שהן.

לפי התרוץ הראשון של הרמב״ן, היסוד של ׳שאני גרוגרות הואיל ויכול לשולקן ולהחזירן לכמות שהיו׳ משתלב גם בגמ׳ בשבת. לפי החילוק הבסיסי שהעלנו מסברה, אין בכך הגיון. זאת משום שהנימוק ׳שאני גרוגרות׳ קובע את ממדי החפץ, ואילו הסוגיה בשבת עוסקת בשיעור שקובע מעשה. בשבת לא דנים בגודל החפץ כשלעצמו, אלא בפעולת הוצאה, וכאן אין שום משמעות ליחוד של גרוגרות. כאן הגורם המשפיע הוא אך ורק מצב החפץ בשעת העקירה או ההנחה - אם יש כשיעור נוכל לומר שהיה מעשה הוצאה, ואם אין כשיעור אז לא היה מעשה כזה.

הרמב״ן אם כך, ודאי דחה את ההבנה שהעלנו. אבל לפי הקו שהעלנו נוכל לתרץ את סתירת הגמרות בצורה פשוטה שאותה דוחה הרמב״ן בראשית דבריו. נוכל לחלק בין דין הוצאה בשבת, ובין דין הפרשת תרומות ומעשרות. בשבת אנחנו עוסקים במעשה - מעשה ההוצאה, ושם השיעור נקבע אך ורק על פי ההווה, ומשום כך ניתן לומר שגם בתפח יש חיוב הוצאה מדאורייתא. בהפרשת תרומות ומעשרות עוסקים בממדי החפץ, ופה ניתן לומר שמדאורייתא השיעור אינו מועיל כי מדאורייתא ממדי החפץ כבר נקבעו בעבר, ומעיקרא לא הוה ביה.

עצם היישום של תרוץ הגמ׳ במנחות בסוגיה בשבת, הוא קצת תמוה. הרמב״ן הזה מוביל אותנו לאחת משתי קביעות:

קביעה אחת - החילוק שהעלנו מסברה איננו מקובל עליו.

קביעה שניה - גם השיעור לעניין מלאכת הוצאה, כולל במידה מסויימת קביעה של ממדי החפץ.

שתי הקביעות קשות במידת מה, אבל יתכן שניתן לאמץ את הקביעה השניה, תוך כדי צמצום הבעייתיות שבה על ידי חלוקה בין שתי דרגות של מעשה:

דרגה אחת - מעשה שכל הצביון שלו נקבע על ידי הכמות והשיעור. הדוגמה המובהקת לכך היא מעשה אכילה - פחות מכשיעור איננו מעשה אכילה כלל.

דרגה שניה - מעשה שהצביון שלו איננו נקבע על ידי השיעור, אבל מבחינה הלכתית דרוש שיעור כדי להתחייב עליו. למשל - הוצאה בשבת. גם הוצאת גרגר היא הוצאה מבחינה פיסיקלית, כך שהשיעור לא קובע את עצם הגדרת המעשה. אבל, הוצאה במובן של מלאכת הוצאה בשבת, מתחילה רק מכשיעור.

להבנת ההבדל הדק בין שתי הדרגות הללו, יש לחזור לחילוק שבין פעולת איסור ומעשה איסור. במעשים מסויימים ההגדרה בנויה אך ורק על הפעולה. שם השיעור מהווה דרישה חיצונית, משום שכדי להתחייב דרושה גם פעולת איסור, וגם תנאים נוספים כמו שיעור. לעומת זאת, במעשים אחרים כמו מעשה אכילה, השיעור הופך לחלק מהותי מהגדרת המעשה.

שתי הדרגות הללו מתייחסות למעשה, בניגוד למקומות שבהם השיעור מגדיר בסך הכל כמות של החפץ. מסברה, היינו טוענים שהנימוק של ׳שאני גרוגרות׳, שייך רק במקומות כאלו. הרמב״ן ודאי לא הבין כך, שכן הוא מיישם את הנימוק הזה גם בגמ׳ בשבת. אבל יתכן שגם הרמב״ן יודה שלא ניתן ליישם את הנימוק הזה ביחס לשיעור שקובע מעשה באופן מובהק כמו מעשה אכילה. היישום בגמ׳ בשבת מבוסס על כך ששם מדובר בדרגה פחותה יותר של מעשה לעניין זיקתו לשיעור.

ניתן להעלות חילוקים נוספים בין הגמ׳ בשבת והגמ׳ במנחות, וניתן שלוש דוגמאות לכך:

חילוק אחד - כאשר אנחנו מדברים על כמות שהיו, אנחנו אמורים להחליט איזו שעה קובעת לעניין זה. בכל הנושאים הנידונים בגמ׳ במנחות, ניתן להצביע על שעה כזו. אם מדובר בתרומה, השעה היא שעת החיוב של הפירות בתרומה. אם מדובר בטומאת מת או טומאת נבלה, השעה שתקבע תהיה השעה שבה האדם מת והבהמה נתנבלה.

אבל בשבת, קשה לדבר על זהות של ׳תפוז של שבת׳ שנקבעת ערב שבת בין השמשות. אין הבדל מהותי בין תפוז של שבת ותפוז של חול, ומשום כך לא ניתן לדבר על כמות שהיו.

חילוק שני - אותו מציע הרשב״א בשבת צא. - הוא מחלק בין איסורי שבת לשאר איסורין. בשבת, אין שיעור קבוע, והכל הולך במושגים של חשיבות. הראיה - כל שיעורי הוצאה גמישים. השיעור תלוי במגמת ההוצאה - לזריעה, לאכילה וכדו׳. השיעור גם תלוי בהצנעה. לגמישות בקביעת שיעורי הוצאה בשבת, ניתן לצרף גם את הקריטריון של תפח. מה שאין כן בשאר איסורין - שם השיעור קבוע ומוצק ואין להזיזו ממקומו, גם לא על ידי תפיחה.

חילוק שלישי - בכל מה שנידון במנחות, למשל בנבלה ובמת, יש משמעות לחפץ. כזית נבלה וכזית בשר מן המת, הם גורם בעל חלות הלכתית בפני עצמו. בשבת, כל ההתייחסות היא לגברא ולא לחפצא. ולכן, בנבלה ניתן לומר שגורם זר ומתפיח אינו משתלב במסגרת האיסורית. בשבת - במידה והגברא ביצע פעולת הוצאה, הנושא סגור, ואפילו אם מה שהוביל לזה היה תהליך של תפיחה.

ביחס לעצם סתירת הסוגיות בין הגמ׳ בשבת ובין הגמ׳ במנחות, קיים הסבר שונה שאותו מציע הגר״א באו״ח תפו:א⁶. הגר״א טוען שכל האוקימתא של רבה למחלוקת ר׳ יוחנן ור״ל סביב העניין של דיחוי באיסורין, נועדה להצלת ר״ל מהקושיות שסבבו אותו. מכיוון שלמסקנה עלו דברי ר״ל בתיובתא, אין יותר צורך באוקימתא של רבה, וניתן לחזור להבנה הפשוטה של מחלוקתם - האם שיעורים בכל מצב משתערים בכמות שהן או לכמות שהיו. כאשר, ההלכה נפסקת כר׳ יוחנן שמשערים בכמות שהן, ומשום כך יש בסיס לבעיית רבא בגמ׳ בשבת.

על פי הקו העקרוני שהעלנו, המפתח לקביעת אופי השיעורין בתחומים השונים, הוא החילוק בין שיעור שמגדיר את החפצא ובין שיעור שמגדיר את המעשה. ואז, אין קביעה חד-משמעית של כמות שהן או כמות שהיו. לפעמים נדרוש כך ולפעמים כך, לפעמים נדרוש שיעור בשני המצבים כאחד, מכל מקום כל תחום ידון לגופו.

בנוגע לתחום של טומאת אוכלין, הנושא קצת מעורפל. יתכן שיש לחלק פה בין שיעור לְטַמֵּא ובין שיעור להיטמא, מה גם ששיעור טומאת אוכלין לקבלת טומאה נתון במחלוקת הראשונים.

החקירה הבסיסית שהעלנו בנוגע לשיעור כביצה בהקשר הזה, היתה אם כביצה הוא שיעור איכותי שמגדיר רמה חדשה של אוכל, או שכביצה הוא שיעור כמותי של חשיבות⁷. כעת, אם מדובר בכביצה כמגדירה ׳יחידה של אוכל׳, זו ודאי הגדרה שכל כולה מהווה מגדיר של החפצא. במידה ומדובר בשיעור כמותי של חשיבות, ניתן לומר שהכמות באה להגדיר מעשה של אכילה.

בנקודה הזו יתכן שנוצר הבדל בין לטמא ולהיטמא - כאשר מדברים על לְטַמֵּא, יש לפנינו יחידה של אוכל שהמגע אתה מהווה מפגש ברמה של פעולה. אמנם לא כפי ששיעור קובע אם היתה פעולת אכילה, אבל בדומה להשפעה של השיעור על פעולת הוצאה בשבת. כאשר מדברים על קבלת טומאה, האוכל פסיבי לחלוטין, והוא לא עושה שום פעולה. וכאן, השיעור שנדרש (לפי אותם ראשונים שבכלל דורשים שיעור לקבלת טומאת אוכלין) מוסב אך ורק על החפצא. לפיכך, נגיע למסקנה ששיעורי אוכלין לטמא אחרים משתערים בכמות שהן, ושיעורי אוכלין לקבלת טומאה משתערים לכמות שהיו.

במשנה בטהרות פ״ג מ״ד, לא מופיע חילוק בין כביצה אוכלין לכזית מן המת, אלא אם כן נאמר שבמה שנוגע לטומאת אוכלין, הדין שנאמר במשנה הוא רק דין הרישא של נתמעטו, ואילו הסיפא שמדברת על נתפחו איננה מוסבת לטומאת אוכלין. אמנם, בפשט המשנה זה לא נוח.

1. יתכן שהיכולת לקבוע את ממדי החפץ אחת ולתמיד, תלויה באופי המטמא. ניתן לומר שבמטמא שמייצג את אב הטומאה כולו כמו חלקים מסויימים מן המת וכדו׳, השיעור מהווה רק סימן לכך שמדובר בחלק מן המת, וגם אם הוא יצטמק אחר כך הוא יטמא משום שהוא עדיין חלק מן המת שמייצג את כולו. עיין בהרחבה בהקשר הזה בשיעורים שנוגעים ליסודות טומאת מת.

2. אמנם, לפי שיטת התוס׳ יתכן שאין פה צירוף מובהק של היתר לאיסור, אלא שההיתר עצמו נהפך לאיסור מדין ׳משרת׳.

3. יתכן שניתן לדייק מהמשנה, שדווקא בתוספת מסוג כזה מתאפשר הצירוף. המשנה מדברת על אותו חפצא שצמק ברישא, כאשר הוא חזר ותפח. יתכן שזה נובע מכך שכאשר הוא צמק הוא איבד מים, ורק משום כך אנחנו מוכנים להתחשב במי גשמים שהוא קולט מחדש. לו היה מדובר בחפץ שהמים אינם חלק אורגני ממנו, לא היינו מצרפים אליו מי גשמים לאיסור.

4. בגמ׳ בחולין קג: מובאות מספר איבעיות שתלויות בין השאר בנקודה הזו. למשל - האם כזית מצטרף בכדי אכילת פרס, כאשר הוא מפוצל לשני חצאים. במידה ונאמר שבפחות מכשיעור אין בכלל חפצא של איסור, סביר להניח שלא מצטרף. באופן דומה יש לדון לגבי אכל כחצי זית וחזר והקיאו.

5. עיין ברשב״א בשבת צא., שדוחה בגלל הנקודה הזו את תרוץ הרמב״ן.

6. וכבר קדמו השטמ״ק במנחות נד. אות [ד] יעו״ש.

7. עיין בהקשר זה בשיעור מספר 6 בנוגע לשיעור קבלת טומאת אוכלין.

המשנה ממשיכה את העיסוק ב״בביצה מכוון״, אך לא באותו מינוח.

כביצה אכלין שהיניחן בחמה ונתמעטו – ועתה אין בהם כביצה, וכן כזית מן המת [ו ]כזית מן הנבילה [ו ]כעדשה מן השרץ – כל אלה הם השיעורים המינימליים של טומאה. כזית פיגול – בשר קרבן שנפסל, וכזית נותר – בשר קרבן שלא נאכל במועדו. פיגול ונותר הם קודשים שנפסלו ומטמאים. כזית חלב – חֶלֶב שאינו כשר לאכילה, הרי אלו טהורין – משום שאין בהם כשיעור, שהרי התמעטו. המשנה מניחה ששיעור שאינו מלא הוא טהור, אבל בספרות האמוראית החמירו והניחו שאמנם אין כאן לאו של ממש (מהתורה) אבל אכילתם אסורה. משנתנו מניחה שהם טהורים, ואינה עוסקת באכילה עצמה. ואין חייבין עליהן משום פיגול ונותר [ו ]טמא – אלבק סבר ש״טמא״ הוא אגב גררא, וצריך להיות חֶלֶב. אבל אפשר להשאיר את הגרסה על כנה, שכן משנתנו מדברת גם על טומאה (עדשה משרץ וכו׳). הניחן בגשמים ונתפחו – יש בהם עתה כביצה, טמאין וחייבין עליהן משום פיגול [ו ]נותר וטמא – המשנה מתייחסת לשיעור כביצה כאל גודל בלבד ואינה דורשת לדחוס את הטומאה ולראות האם משקלה כביצה, או שנפחה הדחוס כביצה. נושא זה מצוי בדיונים בפסיקה בת זמננו, אבל לחכמי המשנה היה ברור שכזית הוא נפח ולא משקל.

במשנה ברור שנגיעה ואכילה כשיעור מחייבת, ופחות מכשיעור אין בו טומאה ואולי אף אינו אסור. כך גם לדיני שבת, המוציא חפצים פחות מכשיעור ״פטור״ (משנה שבת פ״י מ״ה). כפי שהראינו בפירוש המשנה ובמבוא למסכת שבת בחשיבה התנאית בהלכות שבת ובהלכות אחרות ״פטור״ הוא מותר, ואילו האמוראים פירשו ש״פטור (מקרבן) אבל אסור״. פירוש זה אחיד בבבלי, ובירושלמי מופיע לעתים מזומנות. בבבלי מובאת גם מחלוקת, בשם אמוראי ארץ ישראל, האם חצי שיעור אסור או מותר: ״חצי שיעור, רבי יוחנן אמר: אסור מן התורה, ריש לקיש אמר: מותר מן התורה״ (בבלי יומא עד ע״א; כריתות יג ע״א; חולין צח ע״א), והבבלי מדגיש שאין לזלזל באיסור אכילת חצי שיעור (חולין שם שם). האיסור לזלזל הוא העדות לכך שהיה מי שעשה כן. בתוספתא נקבע בפירוש שאין טובלים על חצי איסור: ״ואין מחייבין אותו להיות אוכל פחות מכשיעור לירד וטובל. אלא אוכל כשעור ויורד וטובל, אכל פחות מכשיעור ויורד וטובל באמצע טמא״ (מקואות פ״ז ה״ה, עמ׳ 660). אם כן, אם אכל פחות מכשיעור אינו טובל. אבל אם אכל כשיעור ובאמצע הפסיק וטבל, הרי שני החצאים מצטרפים וטמא, שכן הטבילה לא הייתה בזמן הנכון (אחרי שנטמא), אלא לפני הטומאה. הלכה זו נוסחה בבבלי בניסוח אחר: ״לא התירו לאכול פחות מכשיעור לירד ולטבול, ירד וטבל ועלה והשלימו – מצטרף״ (כריתות יג ע״א), אם כן, גם אכילת חצי שיעור אסורה ואפילו אם טובל לאחריה. רק בדוחק אפשר להבין שלא התירו לו לטבול אחרי אכילת חצי שיעור, האם ייתכן שאסרו על עצם הטבילה?

כמו כן התירו למעוברת לאכול פחות מכשיעור משום סכנה, וכבר הבבלי שואל, הרי במקום סכנה מותר לה לאכול אפילו יותר (בבלי כריתות יג ע״א), ומכאן שהבבלי הבין שהאיסור לאכול פחות מכשיעור הוא ברור וגמור. אבל במקורות התנאיים הוא מותר, או לכל היותר מותר אבל ראוי להימנע מכך. משנתנו רואה בפחות מכשיעור פטור, ואינה מדגישה את האיסור העקרוני שלדעת התלמוד הבבלי הוא ברור וגמור.

במשנתנו איסור אוכלין הוא כביצה, אבל שיעור טומאה בכזית, כמו בראשית המסכת (פ״א מ״א). כפי שאמרנו שם קיימת הייתה מחלוקת כללית האם שיעור טומאה הוא כביצה או כזית, ובמסגרתו יש הסכמות על חלק מהנושאים. גם בשיעור טומאה יש מחלוקת תנאים¹, ומשנתנו מהלכת כאחת הדעות. לא מצינו מחלוקת על טומאת אוכלין שהיא כביצה, אם כי הדרשה על כך (בבלי יומא פ ע״א) היא רק שהשיעור אינו גדול יותר, ואין דרשה לכך שטומאה בשיעור קטן יותר אינה מטמאת. לפי מצב העדויות הקיים עלינו לשער שהמחלוקת בין בית שמאי ובית הלל האם טומאה כזית או כביצה איננה מחלוקת עקרונית בכל הנושאים, אלא רק בחלק מהם. בשלב הראשוני של מחלוקת חכמי בית שמאי ובית הלל לא הייתה אפוא מחלוקת שיטתית אחידה ולכידה, ורק במשך הזמן היא הפכה לכוללת ומקיפה. גם העמדה לגבי פחות מכשיעור לא הייתה אחידה וכוללת.

ממשנה זו מתחילה חטיבת הלכות חדשה שכינינו אותה במבוא ״החיים בחברה המעורבת״, כלומר התנהלות החיים בחברה מעורבת שיש בה שומרי טהרה, שאינם שומרי טהרה ועוד משתתפים שעצם מעמדם ורמת השמירה שלהם מוטלים בספק. ברור שאם נצפתה נגיעה בטומאה הרי שהחפץ טמא. הבעיה מתחילה כאשר נוצר מצב של ספק נגיעה. זה המצב המתעורר במקרה של ״כל הטומאות כשעת מציאתן״, כפי שנברר בהמשך.

1. ראו פירושנו לאהלות פ״ב מ״א.

משנה כתב יד קאופמןרמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןמשנת ארץ ישראלהכל

(ה) כָּל הַטֻּמְאוֹת, כִּשְׁעַת מְצִיאָתָן. אִם טְמֵאוֹת, טְמֵאוֹת. וְאִם טְהוֹרוֹת, טְהוֹרוֹת. אִם מְכֻסּוֹת, מְכֻסּוֹת. אִם מְגֻלּוֹת, מְגֻלּוֹת. מַחַט שֶׁנִּמְצֵאת מְלֵאָה חֲלֻדָּה אוֹ שְׁבוּרָה, טְהוֹרָה, שֶׁכָּל הַטֻּמְאוֹת, כִּשְׁעַת מְצִיאָתָן.

All impurities [are determined] as they are found: if items are [found] impure, they are [deemed to have been] impure [at the relevant moment for an object in question]; if they are [found] pure, they are [deemed to have been] pure [at the relevant moment for the object in question]. If they are [found] covered [such as an earthenware vessel which protects its contents from impurity when covered by a tight seal], they are [assumed to have been] covered [at the relevant time, and we do not worry that it may have initially been uncovered in the presence certain impurities, and that its contents are therefore impure]; if they are [found] uncovered, they are [assumed to have been] uncovered [at the relevant time]. A needle found full of rust or broken [and therefore unusable, and thus unable to retain impurity], it is pure [and we do not worry that it came into contact with the object in question before it became invalid, i.e. while it was still impure and therefore able to render the object impure], since all impurities [of items are determined] as they are found.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתארמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל

[ה] כָּל הַטְּמָאוֹת כְּשָׁעַת מְצִיאָתָן: אִם טְמֵאוֹת, טְמֵאוֹת, אִם טְהוֹרוֹת, טְהוֹרוֹת, אִם מְכֻסּוֹת, מְכֻסּוֹת, אִם מְגֻלּוֹת, מְגֻלּוֹת.

מַחַט שֶׁנִּמְצֵאת מְלֵאָה חֲלוּדָה אוֹ שְׁבוּרָה, טְהוֹרָה, שֶׁכָּל הַטְּמָאוֹת כְּשָׁעַת מְצִיאָתָן.

תוספתא טהרות ג׳:ג׳

כל הטומאות כשעת מציאתן וכן כל מקום מציאתן אבד מעט שוהה ובא ומצאה מלאה חלודה הרי היא בחזקת שוהה עד שיאמר ברי לי שהעלית חלודה וכן בשרץ וכן במטלית. הניח טומאה בזוית זו ובא ומצאה בזוית אחרת נטמאת זוית ראשונה עד שיאמר ברי לי שנעקרה מכאן. נטמאה הזוית שניה עד שיאמר ברי לי שלא באת לכאן איבד כזית מן המת בתוך הבית בקשו ולא מצאו הבית [טהור] לכשימצא הבית טמא למפרע. האשה גובבת גבבא בחצר ונמצא שרץ בתוך גבבא טהורה על גבי גבבא טמאה היתה כוברת חטין בכברה ונמצא שרץ בתוך כברה טהורה על גבי כברה טמאה.

ירצה בזה המאמר שמשפטי הטומאות והטהרות ילכו כפי הענין אשר ימצא עליה הדבר שאם יהיה בענין שיקבל טומאה הנה הוא טמא ואם יהיה בענין שלא יקבל טומאה הנה הוא טהור והמשל הנזכר הוא שאם ימצא מחט מליאה חלודה או שבורה אשר לא יטמא היא על זה הענין שהיא לא [צ״ל לאתויי] תאמר לתפירה כמו שבארנו בי״ג מכלים ולזה תהיה אצלנו בחזקת טהרה ולא נאמר אולי טמאה היתה בעוד שהיתה שלימה ואחרי הוטמאה נשברה וטהרה שלא נשאר בה טומאה כפי מה שהתבאר בכלי מתכות שהן חוזרים לטומאתן הישנה אבל נשימה כמו טהורה אם נמצא בענין הטהור:

אם טמאות טמאות. כדתנן לקמן (פ״ה מ״ז) נגע באחד בלילה ואינו יודע אם חי אם מת בשחר עמד ומצאו מת ר״מ מטהר וחכמים מטמאין שכל הטומאות כשעת מציאתן ואפילו ברשות הרבים מטמאין חכמים דהא ר״מ ברה״ר מיירי כדמוכח בתוספתא.

ואם טהורות טהורות. כדקתני סיפא מחט שנמצאת מלאה חלודה [או] שבורה טהורה ובשעת נגיעה לא ידע אם שלימה אם שבורה וכן כדתנן לקמן ספ״ט נמצא שרוף על גבי זיתים וכן מטלת מהוהה טהורה שכל הטומאות כשעת מציאתן ודוקא במקום מציאתן כדאמרי׳ בפ׳ קמא דנדה (דף ד.) דתני עלה כשעת מציאתן ובמקום מציאתן למעוטי נגע באחד בלילה בזוית זו ולמחר נמצא מת בזוית אחרת וכן כולהו.

אם מכוסות מכוסות. כגון כלי חרס המוקף צמיד פתיל לא אמרינן שמא בשעה שהיה המת היה מגולה ועכשיו מכוסה או אם מצאו מגולה לא אמרי׳ שמא בשעה שהיה המת היה מכוסה ומוקף צמיד פתיל.

תניא בתוספתא (פ״ג) כל הטומאות כשעת מציאתן ובמקום מציאתן אבד מחט שיפה ונמצאת חלודה הרי היא בחזקת שיפה עד שיאמר ברי לי שהיתה מליאה חלודה אבד מליאה חלודה ובא ומצאה שיפה הרי היא בחזקת שיפה עד שיאמר ברי לי שהעלתה חלודה וכן בשרץ וכן במטלית הניח טומאה בזוית זו ובא ומצאה בזוית אחרת נטמאת זוית ראשונה עד שיאמר ברי לי שנעקרה מכאן נטמא הזוית שנייה עד שיאמר ברי לי שלא באת לכאן אבד כזית מן המת בתוך הבית בקשו ולא מצאו הבית טהור לכשימצא הבית טמא למפרע האשה גובבת גבבא בחצר ונמצא שרץ בתוך גבבא טהורה ע״ג גבבא טמאה היתה כוברת חטים בכברה ונמצא שרץ בתוך הכברה טהורה על גבי כברה טמאה. פי׳ הרי היא בחזקת שיפה שאם אבד מחט טמאה שיפה ומצא מחט חלודה לא אמרי׳ זו היא השיפה שאבד והעלתה חלודה אלא מוקמינן לשיפה בחזקת שיפה וזאת אחרת היא וטהורה עד שיאמר ברי לי [כו׳] אבל מצא שיפה אמרינן זו היא שיפה שאבדה אבד מליאה חלודה ובא ומצאה שיפה הרי היא בחזקת שיפה. אין שיפה זו מתפרשת כשיטה דרישא דהאי בחזקתה לאו אאבודה קאי אלא אאותה שנמצאת שהיא שיפה ויש לפרש ברייתא בין בחלודה מרובה המטהרתה כגון דמעכבת את התפירה כדתנן בפ׳ י״ג (מ״ה דכלים) בין בחלודה מועטת מכל מקום אין שיטה דסיפא כשיטה דרישא.

אִם טְמֵאוֹת טְמֵאוֹת. כִּי הָא דִּתְנַן לְקַמָּן בְּפֶרֶק הַשֶּׁרֶץ וְהַצְּפַרְדֵּעַ [מִשְׁנָה ז׳] נָגַע בְּאֶחָד בַּלַּיְלָה וְאֵין יָדוּעַ אִם חַי אִם מֵת וּבַשַּׁחַר עָמַד וּמְצָאוֹ מֵת, חֲכָמִים מְטַמְּאִים, שֶׁכָּל הַטֻּמְאוֹת כִּשְׁעַת מְצִיאָתָן. וְדַוְקָא בִּמְקוֹם מְצִיאָתָן, לְמַעוֹטֵי נָגַע בְּאֶחָד בַּלַּיְלָה בְּזָוִית זוֹ וּלְמָחָר מְצָאוֹ מֵת בְּזָוִית אַחֶרֶת וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה:

אִם מְכֻסּוֹת מְכֻסּוֹת. כְּגוֹן כְּלִי חֶרֶס הַמֻּקָּף צָמִיד פָּתִיל, לֹא אָמְרִינַן שֶׁמָּא בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה הַמֵּת בָּאֹהֶל הָיָה מְגֻלֶּה וְעַכְשָׁיו מְכֻסֶּה, אוֹ אִם מְצָאוֹ מְגֻלֶּה לֹא אָמְרִינַן שֶׁמָּא בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה הַמֵּת (בָּאֹהֶל) הָיָה מְכֻסֶּה וּמֻקָּף צָמִיד פָּתִיל:

מַחַט שֶׁנִּמְצֵאת מְלֵאָה חֲלֻדָּה. שֶׁמְּעַכֶּבֶת אֶת הַתְּפִירָה, דַּחֲלֻדָּה כָּזוֹ מְטַהַרְתָּהּ מִידֵי טֻמְאָתָהּ:

אוֹ שְׁבוּרָה טְהוֹרָה. וְלֹא אָמְרִינַן שֶׁמָּא כְּשֶׁהָיְתָה שְׁלֵמָה נִטְמְאָה וּכְשֶׁיְּתַקְּנוּהָ וְתַחֲזֹר שְׁלֵמָה תַּחֲזֹר לְטֻמְאָתָהּ הַיְשָׁנָה. וְהַיְנוּ פֵּרוּשָׁא דְּאִם טְהוֹרוֹת טְהוֹרוֹת דִּתְנַן לְעֵיל:

אם טמאות טמאות – like that which is taught further on in the Mishnah in the Chapter "השרץ והצרפדע" [Tractate Taharot, Chapter 5, Mishnah 7]: “If one touched someone at night, and it is not known if he is alive or dead, and in the morning he arose and found him dead,… the Sages declare unclean….for all unclean things [are adjudged] as they are at the time that they are found.” And specifically, in the place where they are found, to exclude if he touched someone at night in this corner and on the morrow found him dead in another corner and other things similar to it.

אם מכוסות מכוסות – as, for example, an earthenware vessel that is surrounded by an airtight lid, we don’t say that perhaps at the time that the corpse was in the tent, it was uncovered and now it is covered, or if they found it uncovered, we don’t say that perhaps at the time that the corpse (was in the tent) it was covered and surrounded by an airtight lid.

מחט שנמצאת מלאה חלודה (a needle that was found filled with mold/rust) – that prevents the sewing, for mold/rust like this purifies it from its defilement.

או שבורה טהורה - and we don’t say that perhaps that it when it was whole it was defiled, and when he would repair it and it would return whole, it would return to its earlier/older defilement, and this is the explanation – that if they are pure, they are pure, as is taught above.

בפי׳ רעז״ל כי הא דתנן לקמן וכו׳. אמר המלקט וכן נמי כי הא דתנן לקמן ספ״ט נמצא שרוף על הזיתים וכן מטלית מהוהא טהורה שכל הטומאות כשעת מציאתם:

מחט שנמצאת וכו׳. פ״ק דנדה דף ד׳ ופי׳ שם רש״י ז״ל או שבורה ע״ג טהרות ומכיר בה שהיא טמאה:

טהורה. מלטמא טהרות שנמצאת עליהם ולא אמרינן שלמה נפלה עליהן וטמאתן ואח״כ נשברה אלא אמרינן שבורה או חלודה כאשר היא עתה נפלה עליהם. ע״כ:

*[אם טמאות טמאות. כתב הר״ב ודוקא במקום מציאתן כו׳ ולקמן שם כתב דדוקא כשלא ראוהו חי מבערב וכו׳]:

טהורה. כתב הר״ב ולא אמרינן כו׳ תחזור לטומאתה הישנה כדין כלי מתכות. כמו ששנינו בר״פ י״א ממס׳ כלים:

{ז} כְּדִתְנַן רֵישׁ פֶּרֶק י״א דְּכֵלִים:

כז) אם טמאות
דבנגע בשום בע״ח בלילה. ומצאו אח״כ מת. טמא אפילו בד״ה [כלקמן פ״ה מ״ז]. מיהו בראהו חי מבערב חזקה דמעיקרא עדיפא מחזקה דהשתא [ועיין משבצות זהב לי״ד סי׳ א׳ סק״ו ופ״א סק״ג]. ולהכי בר״ה טהור וברה״י טמא. וגם מיירי שמצאו מת במקום שנגעו. דאל״כ אף ברה״י אין מחזיקין טומאה ממקום למקום רק לתלות ולא לשרוף [כנדה דד״א]:

כח) ואם טהורות
כגון שמצא שרץ שרוף ע״ג פירות אין חוששין שבא לשם שלם. ונשרף ע״ג הפירות [כלקמן ספ״ט]:

כט) אם מכוסות
במצא באהל המת כלי חרס מוקף צמיד פתיל. אין חוששין שהיה תחלה מגולה ונטמא כבר:

ל) אם מגולות
במצא הכלי מגולה באהל שהיה שם מת והשתא יצא. אין אומרים שבשעה שהיה שם המת מכוסה היה וחזר ונתגלה:

לא) מחט שנמצאת מלאה חלודה
הרי בהיה חלודה שעליה מעכבת התפירה נטהרה המחט מטומאתה. מדהו״ל כנשברה [ככלים פי״ג מ״ה]. ולא אמרינן שכשיתקנה אח״כ תחזור לטומאה ישנה [כרפי״א דכלים]:

לב) שכל הטומאות כשעת מציאתן
הר״ב פי׳ דזהו פירושא דרישא. דאם טהורות טהורות. ול״מ א״א לומר כן. דהרי אפסיק טובא במכוסות ומגולות. ותו מ״ש דפי׳ תנא הא טפי מאינך. ותו למה נקט לפרש טומאה ישנה דרבנן [כרפי״א דכלים]. ולא אינך דנקט לעיל דהוה דאורייתא. ותו למה לן כלל הך כללא שכל הטומאות וכו׳. אלא נ״ל דרבותא קמ״ל. דאע״ג דבמחט זו מסתבר טפי שמחמת שנטמאת ולא השתמש בה העלתה חלודה. וכשמצאה שבורה. הרי מסתבר נמי דמשום שנטמאה כבר לא חשש לשמרה ונשתברה. אפ״ה כל הטומאות כשעת מציאתן. וכמו שהוא השתא טהורה מדהוחלדה או נשברה. כך היתה מעיקרא טהורה:

כל הטמאות – כל הדברים שעלולים להיטמא, כשעת מציאתן – יש לדון בשאלה האם הם טמאים או לא לפי מצבם ברגע הבירור, ואין לחשוש שמא נטמאו בעבר. דוגמאות לכך תובאנה בהמשך. משפט זה הוא הכלל, ואחריו סדרת דוגמאות. המשנה להלן (פ״ד מ״ה) חולקת על הכלל, כפי שנפרש שם. למעשה ״כשעת מציאתן״ הוא היתר רחב ביותר. ברור שאם כרגע נצפית נגיעה ודאי שיש כאן טומאה, אבל איננו צריכים לחשוש שמא בעבר הייתה נגיעת טומאה. גם משנה ד וגם משנה ח מסייגות את הכלל ומציגות מקרים שבהם אין הוא חל. הכלל, אם כן, אינו גורף אלא הוא נתון התלוי גם בנסיבות, אבל הוא מהווה נקודת מוצא לבירור ההלכה במקרים מספר (כגון במשנה ז).

להלן נראה כלל אחר המתייחס לאותו מצב, לפי התוספתא: ״כל הנתלין וכל הנגררין ספקן טמא, מפני שהן כמונחים, וכל הנזרקין ספיקן טהור, חוץ מכזית מן המת״ (פ״ג הי״ד, עמ׳ 663), וכנראה המשנה באה להדגיש שהכלל תקף לכל סוגי הטומאה. להלן בסוף משנה ו נעמוד על משמעותו הדתית העמוקה של המינוח ״כשעת מציאתן״.אם טמאות טמאות – אם כרגע הן במצב של טומאה אזי הן טמאות, אולי גם לשעבר (מהרגע שהונחו שם?). הבבלי מבין שהמשנה בהמשך (פ״ה מ״ז) היא דוגמה למשנתנו: ״נגע באחד בלילה ואינו יודע אם חי אם מת, ולמחר השכים ומצאו מת – רבי מאיר מטהר וחכמים מטמאין, שכל הטמאות כשעת מציאתן״ (נידה ד ע״א), ובהמשך דיוננו נדון במובאה זו ובהקשרה למשנתנו. אם טהורות טהורות – אם כרגע אין נוגעת בהם טומאה אין לחשוש שנטמאו בעבר. זו הלכה חשובה ומקלה המשחררת את האדם מלחשוש לנסתרות. בהלכות מי חטאת, למשל, נקבע שאם המים נעזבו ולא נשמרו יש להתנהג כאילו נטמאו¹. בסוף משנה ח נחדד אבחנה זו. אם מכוסות מכוסות – בית ובו מת, כלי חרס הסגור (צמיד פתיל) בשעת המציאה תוכו טהור, וכן בור או חדות (כוך) המכוסה – תוכו טהור (אהלות פ״ה מ״ו), ואיננו חוששים שמא פעם התגלה.אם מגולות מגולות – אם הבור או הדות מגולה אנו מניחים שהיה מגולה גם בעבר, וכלי שהיה בו והוצא ממנו טמא (להלן). מחט שנימצאת מליאה חלודה – במחט יש חור והיא משמשת לתפירה; כשהיא חלודה היא חדלה מלהיות כלי. אין הכוונה לחלודה קלה אלא לחלודה מלאה שאינה מאפשרת שימוש במחט, כדברי המשנה: ״מחט שהעלתה חלודה, אם מעכבת את התפירה טהורה, ואם לאו טמאה״ (כלים פי״ג מ״ה; בבלי, שבת נב ע״ב). או שבורה – שאי אפשר להשתמש בה, טהורה שכל הטמאות כשעת מציאתן – ברור שהמחט השבורה טהורה, שהרי גם אם נטמאה בטלה טומאתה שכן חדלה מלהיות כלי. אין זאת אלא שהמשנה מדברת על האפשרות שהמחט תתוקן ואזי תהיה מחדש כלי, והשאלה היא האם טומאתה הישנה חוזרת לכלי המתוקן. באופן כללי כלי מתכת שנשבר בטלה טומאתו, כדברי המשנה: ״כלי מתכות פשוטיהן ומקבליהן טמאין, נשברו טהרו. חזר ועשה מהן כלי, חזרו לטומאתן הישנה. רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא לכל טומאה אלא לטומאת הנפש²״ (כלים פי״א מ״א). שאלת החזרה לטומאה שנויה כאמור במסכת כלים, ולכאורה כלי מתכת שונים מכלים אחרים בכך שיש אפשרות שיחזרו לטומאתם הישנה. בעיוננו במסכת כלים ראינו כי למעשה זו מחלוקת תנאים האם כלי מתכת שנעשו מחדש חוזרים לטומאתם.

משנתנו מתפרשת טוב יותר לפי העיקרון של טומאה למפרע, שכן לכאורה אם המחט שבורה שבריה טהורים, לא משום שכל הטומאות כשעת מציאתן אלא משום שהכלי שבור, ומה חידוש יש במשנה? על כן יש להסביר את משנתנו שאם תיקנו את המחט היא חוזרת לטומאתה הישנה ואינה נחשבת לכלי חדש, לפיכך אם כל הכלים כשעת מציאתם, אם נמצאה שבורה ולידה שרץ, עלינו להניח שגם כשהייתה שלמה הייתה כבר טמאה.

עד עתה הילכנו בדרכם של המפרשים המציעים דוגמאות שונות, וחלק מהן הבאנו. אם אנו רואים בדוגמאות ניסוח מצמצם הרי שיש בין המפרשים הבדלים בפרשנות המשנה וגם להלכה. אבל המשנה מתנסחת באופן כללי, וצריך להבינה ככוללת את רוב המקרים הללו.

אפשר להציע גם הצעת פרשנות שונה שלפיה החידוש העיקרי במשנה הוא שאין לחשוש לטומאות העבר, אבל במקביל המשנה מוסיפה תמיד את הצד השני של אותה הלכה, ״אם טמאות טמאות״. כפשוטה אם הכלי נמצא על שרץ הוא טמא, אבל בכך אין לכאורה כל חידוש, הרי ברור שאם אנו רואים כלי על שרץ הוא טמא. מעתה, שתי אפשרויות לפנינו: האחת שאכן המשפט מיותר והובא רק בשל שלמות המשנה ואיזונה, והאחרת שאכן יש כאן חידוש ואם הכלים טמאים הם טמאים למפרע. בדרך זו פשוט לפרש את המקרה של ״אם מגולות מגולות״. אנו מניחים שאם הבור מגולה עתה גם בעבר היה מגולה, וכלי שהוצא ממנו קודם לבירור גם הוא היה בבור מגולה.

אם הכלי חוזר לטומאתו, נשאלת השאלה: מדוע אם מצא מחט חלודה ועליה שרץ יש להניח שהשרץ היה שם כשהמחט הייתה שלמה, הרי החלודה נוצרה לפני זמן רב (מדובר בחלודה בכמות כזאת ההופכת את המחט לבלתי שימושית), והשרץ לא היה שם כל כך הרבה זמן, וכן אם נמצאה בבית שיש בו מת הרי קרוב לוודאי שהמת נפטר לאחר שהמחט החלידה. שאלה זו מעלה הבבלי שנביא להלן (נידה ד ע״א). כמובן אפשר להעמיד את המשנה במקרה מיוחד, אבל המשנה מנוסחת באופן כללי. לפיכך עדיף לפרש שהמשפט ״אם מכוסות מכוסות אם מגולות מגולות״ אין בו חידוש. להלן בפ״ט מ״ח ייעשה שימוש נוסף בכלל זה, ושם נראה שאף על פי שלפי הכלל ״כשעת מציאתם״ אמור היה הכלי לקבל טומאה, הרי המשנה שם מחליטה שאין טומאה למפרע, כפי שהסקנו במשנתנו.

הבבלי במסכת נידה (ג ע״ב - ד ע״ב) מקדיש סוגיה ארוכה לשאלות הקשורות למשנתנו ומביא סדרת דוגמאות. אנו נדון בהן לפי סדרן בסוגיה.

1. משנת נידה פ״א מ״א – שם יש מחלוקת בית שמאי ובית הלל באישה שנמצאה נידה, האם היא נטמאת משעת ראייתה (בית שמאי), כלומר רק מכאן להבא, או מהבדיקה הקודמת (בית הלל), או יום אחד (מעת לעת – חכמים). הבבלי עצמו אינו דן ביחס בין משנתנו למשנת נידה, אבל מהמשך הסוגיה עולה שהוא רואה דמיון הלכתי בין שני המקרים. אם כך, לפי המשנה שלנו הרי שצריך היה להניח שהיא טמאה למפרע, ויש להעמיד את משנתנו כחכמים או כבית הלל, ונמצא גם שבית שמאי חולקים על משנתנו. אך קשה, שהרי כלי המתכות הוא חריג, רק הוא טמא למפרע, ומניין לתלמוד שאדם (אישה) צריך להידמות דווקא לכלי מתכת, אולי הוא דומה יותר לכלי עצם (או לכלי עץ) שאין בהם טומאה למפרע?

2. ״קופה שנשתמשו בה טהרות בזוית זו, ונמצא שרץ בזוית אחרת. חזקיה אמר: טהרות הראשונות טהורות, רבי יוחנן אמר: טהרות הראשונות טמאות״ (שם ג ע״ב). בהמשך הסוגיה הבבלי מצמצם את המחלוקת ותולה את ההלכה גם בנסיבות. כלי שעומד איתן על מקומו דינו שונה מכלי שאין לו שוליים ומטלטלים אותו. הבבלי אף מוסיף אבחנה בין שעת מציאתן לבין מקום מציאתן. אבחנה זו מקורה כבר בדברי תנאים (תוספתא טהרות פ״ד ה״ד, עמ׳ 662), אבל בתוספתא היא מוסבת לעניין אחר.

3. ״נגע באחד בלילה, ואינו יודע אם חי אם מת, ולמחר השכים ומצאו מת – רבי מאיר מטהר וחכמים מטמאין, שכל הטמאות כשעת מציאתן״ (שם ד ע״א), זו משנתנו להלן פ״ה מ״ז. לפי הבבלי זו אפוא דוגמה למשפט ״אם טמאות טמאות״ שבמשנתנו. משנתנו כרבי מאיר, וחכמים חולקים. אם נצרף את משנת נידה לברייתא זו הרי שרבי מאיר מהלך בשיטת בית הלל (או חכמים), ו״חכמים״ של הברייתא הם שמאי הזקן (בית שמאי). בהמשך הסוגיה הבבלי מצמצם גם את המחלוקת הזאת למקרים מסוימים.

4. ״מחט שנמצאת מלאה חלודה או שבורה – טהורה, שכל הטמאות כשעת מציאתן״ (שם שם). הבבלי שואל מדוע תיטמא למפרע (אותה שאלה שהעלינו לעיל).

5. ״מצא שרץ שרוף על גבי הזיתים, וכן מטלית המהוהא – טהור, שכל הטמאות כשעת מציאתן״ (שם שם), זו משנתנו להלן פ״ט מ״ט.

6. ״ככר על גבי הדף, ומדף טמא מונח תחתיו, אף על פי שאם נפלה אי אפשר אלא אם כן נגעה – טהורה, שאני אומר: אדם טהור נכנס לשם ונטלה, עד שיאמר: ברי לי שלא נכנס אדם שם״ (שם שם). למימרה זו אין מקבילה מדויקת, אבל להלן (מ״ז) נצטט תוספתא קרובה ביותר (פ״ד ה״ד, עמ׳ 663) ונדון בשאלות דומות.

הבבלי בדרכו המשפטית מבין אפוא שמשנתנו מדברת על טומאה למפרע, ואינה נוקטת בהגדרה מדויקת ממתי היא חלה. שאלה נוספת מעורבת בבבלי והיא דינן של תרומות (טהרות תלויות); שאלה זו איננה בתוך משנתנו ולא נדון בה. גם הירושלמי מציע מחלוקת בהגדרת הזמן המדויק של טומאה למפרע: ״מחט שנמצאת חלודה או שבורה טהורה. תני, הניחה שיפה ובא ומצאה חלודה, רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: שלשה הראשונים ודאי טמיאה, אחרונים טהורה, אמצעיים ספק. אמר רבי אבהו אמר רבי יהושע בן לוי: ורבי יוחנן לא אמר כן! אלא שלשה ימים הראשונים ודאי טמיאה, מכאן ואילך ספק. רבי אילא ורבי אבא ורבי אלעזר בשם כל רבנין דעלין לבי מדרשא, ביין ובמחט הלכה כרבי יהושע בן לוי״ (רבי אילא ורבי אבא ורבי אלעזר בשם כל החכמים שעולים³ לבית המדרש – ירושלמי גיטין פ״ג ה״ח, מה ע״ב; בבא בתרא פ״ו ה״א, טו ע״ג). לפי הירושלמי נקבעים כללים המנסחים את ״האפשרות הסבירה״, נסיבות אפשריות. כפי שנראה להלן בסוף משנה ו זו אחת הדרכים המתודולוגיות לפסיקת הלכה במקרה של ספק.

בירושלמי מתנהל דיון בטומאה למפרע, אך אין זה פירוש המשנה. המחלוקת היא על הברייתא העוסקת במקרה אחר, במחט (טמאה) שהניחוה והייתה אז טובה וראויה לשימוש, והשאלה היא מתי היא החלידה. לא נאמר בירושלמי שזה פירוש למשנה, וזו שאלה אחרת, לגופה. מכל מקום, המשנה להלן אכן קובעת שאין טומאה למפרע (פ״ד מ״ד). בתוספתא שנינו: ״אבד מחט שופה ובא ומצאה מלאה חלודה, הרי היא בחזקת שופה, עד שיאמר ברי לי שהעלה חלודה. וכן בשרץ, וכן במטלית. הניחה טמאה בזוית זו ובא ומצא בזוית אחרת, ניטמאת הזוית ראשונה, עד שיאמר בריא לי שנעקרה מכן. נטמאת הזוית שנייה, עד שיאמר ברי לי שלא באת לכאן״ (פ״ג ה״ד, עמ׳ 663-662). התוספתא אמנם מתייחסת למשנה, אבל מעלה דין אחר שבעצם ניסוחו הוא ״כל האבדות כשעת אבידתן״. אם נמצאה המחט חלודה היא כמובן טהורה, אבל אם יתקן אותה תחזור לטומאתה הקודמת. המדובר במקרה שמחט טמאה אבדה ולפני ימים מספר היה מת בבית וכל הכלים נטמאו, והשאלה היא האם המחט הייתה כבר חלודה בשעה שהיה מת בבית. התוספתא קובעת שכל הטומאות כשעה שבה הן נמצאו, עד שיש עדות ברורה אחרת (עדות ראייה או עדות נסיבתית). הירושלמי מתדיין על ברייתא זו ומציע הגדרות זמן מדויקות יותר למצב שבו העובדות אינן ברורות. התוספתא אינה פירוש למשנה, למרות הדמיון המילולי, אלא עוסקת בשאלה אחרת. אפשר גם שהתוספתא מסייגת את המשנה. המשנה עוסקת במי שמצא מחט, ואילו התוספתא עוסקת במי שמצא מחט שאיבד אותה בעבר.

כמו כן: ״אבד כזית מן המת בתוך הבית, בקשו ולא מצאו הבית טמא לכשימצא הבית מטמא למפרע״ (תוספתא טהרות פ״ג ה״ה, עמ׳ 663). שוב יש כאן דיון בטומאה למפרע, אבל אין זה פירוש למשנה אלא נושא אחר, הרי ברור שבשר המת לא הובא לבית בזמן האחרון אלא זהו הבשר שאבד לפני זמן. הנסיבות מכריעות את המצב ההלכתי, ואין זה המקרה הסתמי שבמשנה. בהמשך התוספתא מובאות עוד דוגמאות להכרעה לא לפי קביעה משפטית מוקדמת (ספק מותר – ספק טמא – ברשות היחיד מותר וכו׳) אלא בהתאם לנסיבות, לפי הסבירות (רגליים לדבר), לפי המיקום המדוקדק של הטומאה ונסיבות אפשריות לכך שהיא הגיעה דווקא לשם וכדומה. המשנה מוחלטת, והתוספתא רֵאלית ומתחשבת בתנאי המקום והזמן. אין סתירה משפטית בין שתי הגישות, אבל יש ניגוד בנקודת הכובד של הבסיס להלכה. זהו ההבדל בין ניסוח תחוקתי לבין פסיקה ״כזואיסטית״, לפי המקרה והמקום. כפי שנראה במשנה הבאה גם המשנה מהלכת בדרך זו של בירור הנסיבות, והכלל חל רק כשאי אפשר לברר את הנסיבות.

רשימת השאלות והמקבילות בבבלי היא רק חלק מהמקורות הדנים בספק טומאה שהתגלה, וכבר בהמשך הפרק יש דוגמאות נוספות. לפי דרכנו ספק רב אם משנתנו עוסקת בטומאה למפרע, ואת המשפט ״אם טמאות טמאות״ ניתן להבין כשגרת לשון, ואין בה אלא האמירה שיש כאן טומאה משעת הגילוי ולהבא.

במשנה נאמר כלל סוחף: ״כל הטומאות״, אבל בתוספתא וגם במשניות אחרות מופיעה הסתייגות מהכלל והתחשבות בנסיבות המקרה. בתוספתא: ״כל הנתלין, וכל הנגררין, ספקן טמא מפני שהן כמונחים. וכל הנזרקין ספיקן טהור, חוץ מכזית מן המת. וכל המאהילות שהן מטמאין מלמעלה כלמטה, ואם היתה טהרה נזרקה על גבי כזית מן המת טהורה״ (פ״ג הי״ד, עמ׳ 663). התוספתא מסבירה מה פירוש ״נמצאין״ ומחלקת בין מה שדרכו לזוז (נזרקין), שספקו טמא, ובין מה שמונח או תלוי או נגרר, שספקו טהור, ועליו מדובר במשנה, ובכך מסייגת את המשנה.

במסכת מקואות יש משנה נוספת שלכאורה חולקת על משנתנו: ״מקוה שנמדד ונמצא חסר – כל טהרות שנעשו על גביו למפרע, בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים, טמאות. במה דברים אמורים, בטומאה חמורה, אבל בטומאה קלה כגון אכל אוכלים טמאים, ושתה משקין טמאים, בא ראשו ורובו במים שאובים, או שנפלו על ראשו ועל רובו שלשה לוגין מים שאובין, וירד לטבול ספק טבל ספק לא טבל, אפילו טבל ספק יש בו ארבעים סאה ספק אין בו, שני מקואות אחד יש בו ארבעים סאה ואחד שאין בו טבל באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן טבל – ספיקו טהור. רבי יוסי מטמא, שרבי יוסי אומר כל דבר שהוא בחזקת טומאה, לעולם הוא בפסולו, עד שיודע שטהר, אבל ספיקו ליטמא ולטמא טהור״ (פ״ב מ״ב). במשנה שם יש סדרת חידושים ושינויים ממשנתנו:

א. מתברר שיש מחלוקת בשאלה המעסיקה אותנו, ורבי יוסי סובר שכל הטומאות כשעת מציאתן (בניסוח אחר), וחכמים חולקים על כך.

ב. יש הבדל בין טומאה חמורה לקלה.

ג. המקרה מוגדר כספק, וחלים עליו דיני ספקות.

המקרה דומה למקרה בנידה ולמחלוקת בית הלל ובית שמאי שם, ויש להבין: ברור שאי פעם הפך המקווה לחסר (והאישה לנידה), ועתה עלינו לקבוע רק מתי החלה הטומאה, אבל הדעת נותנת שהדבר קרה בעבר. בניגוד לזה, הכלל שכל הטומאות כשעת מציאתן מדבר גם על מצב שבו איננו יודעים כלל שהייתה טומאה. המחט שבורה, ואין לידה שרץ. אין שום סיבה שנחשוד שהיה שם בעבר שרץ. הניסוח של הכלל אינו דן בשאלה מה קורה כאשר כרגע מצוי שרץ ליד המחט, אלא עיקר מטרתו לומר שאין צורך לחשוש ממה שאיננו רואים. סדרת הסתירות נובעת אפוא רק מניסוח, כוללני מדי, של הכלל שבמקורו היה מצומצם יותר.

משנתנו חולקת על המשנה להלן (פ״ח מ״ג), כפי שנבארה שם, ומתאימה לדברי חכמים במשנה אחרת להלן (ראו פירושנו לפ״ט מ״ט), אך לא לדעת רבי בתוספתא (פ״י ה״א, עמ׳ 672).

אשר לטומאה למפרע – הסקנו שקיימת מחלוקת עקרונית בכלי שנשבר ותוקן, האם הוא טמא למפרע או רק מכאן ולהבא. בין שתי העמדות העקרוניות מצויות גם עמדות ביניים, זו של רבן שמעון בן גמליאל: ״לא לכל טומאה אלא לטומאת הנפש״ (משנה כלים פי״א מ״א), וזו שבירושלמי הקובעת שבאופן כללי התיקון מחזיר את הטומאה למפרע אבל קוצבת קצבות זמן לטומאה למפרע, ובמקרים של ספק טומאה מתחשבת בנסיבות. את משנתנו (טהרות) עדיף לפרש כך שהיא אינה מתייחסת באמת לכלל, ובעצם רק קובעת שאם אין סיבה לחשש לא צריך לחשוש שמא בעבר הייתה טומאה ליד המחט. אבל אפשר גם לפרשה לפי עמדת משנתנו שטומאה בכלי מתוקן היא רק מכאן ולהבא.

1. ראו המבוא למסכת פרה.

2. למונח ״טומאת הנפש״ כמקבילה לאב הטומאה ראו פירושנו למשנת כלים פי״א מ״ג.

3. ״לעלות״ או ״עלייה״ הם ביטויים להתכנסות פורמלית רשמית. המונח נגזר מהנוהג ללמוד בעליית הגג, ואכן סדרת התכנסויות רשמיות, או רשמיות למחצה, שהוכרעו בהן הלכות, נעשו בעליית הגג, כגון תוספתא סוטה פי״ג ה״ג; ירושלמי שם פ״ט הי״ג, כד ע״ב; בבלי, שם מח ע״ב; ירושלמי עבודה זרה פ״ג ה״א (עליית בית גוריה [או בית גדי] ביריחו); תוספתא שבת פ״ב ה״ב (עליית בתי נתזה בלוד); ירושלמי פסחים פ״ג ה״ז, ל ע״ב ([עליית] בית ארוס בלוד). במקבילה לאותו מעשה בירושלמי פסחים בבבלי, קידושין מ ע״ב, בית נתזה; בבלי, חגיגה יג ע״א; שבת יג ע״ב; מנחות מה ע״א – שם למד רבי אלעזר בן חזקיה את ספר יחזקאל וצירפו לספר התנ״ך. בעלייה גם נגזרו גזרות י״ח דבר [״בו ביום״] – משנה, שבת פ״א מ״ד וראו פירושנו לה, שם מתכנס בית הדין לעבר שנים – ירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב, יח ע״ג; בבלי, סנהדרין יא ע״א, ומקבילות; העלייה ביבנה ששימשה לכינוס, ירושלמי שם פ״ט הי״ג, כד ע״ב; עליית יונתן בן בתירא, שם התכנסו בית שמאי ובית הלל (ספרי במדבר, קטו, עמ׳ 124), ועוד ועוד. הביטוי מושרש והוא מעיד על נוהג רגיל, או שהפך לביטוי להתכנסות אף כשמדובר בהתכנסות במקום אחר.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתארמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל

(ו) חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן שֶׁנִּמְצְאוּ בְמָבוֹי שֶׁיֶּשׁ בּוֹ טֻמְאָה, הֲרֵי אֵלּוּ בְחֶזְקַת טָהֳרָה. וְכָל הַפִּקֵּחַ, בְּחֶזְקַת טֻמְאָה. וְכֹל שֶׁאֵין בּוֹ דַעַת לְהִשָּׁאֵל, סְפֵקוֹ טָהוֹר.

A deaf-mute, an shoteh, or a minor, if they were found in an alley that has an impurity in it [but there is a doubt as to whether it rendered them impure], they are assumed to be pure. But anyone fully competent is assumed to be impure. And [this is because] anyone who does not have sufficient understanding to be questioned [about his purity status], when his status is uncertain, he is [assumed to be] pure.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתארמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןמשנת ארץ ישראלעודהכל

[ו] חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן שֶׁנִּמְצְאוּ בְּמָבוֹי שֶׁיֶּשׁ בּוֹ טֻמְאָה, הֲרֵי אֵלּוּ בְּחֶזְקַת טַהֲרָה, וְכָל פִּקֵּחַ בְּחֶזְקַת טֻמְאָה, וְכָל שֶׁאֵין בּוֹ דַעַת לְהִשָּׁאֵל, סְפֵקוֹ טָהוֹר.

(ו-ח) תוספתא טהרות ג׳:ד׳

תינוק שהיה תופס בידו של אביו או שהיה רכוב על גבי כתפו של אביו ספקו טמא מפני שאביו נשאל עליו. חרש שוטה וקטן ספיקן טהור מפני שאין בהן דעת לשאל אמר ר״ש בזו מדת הדין לוקה.

כבר בארנו פעמים רבות שספק טומאה ברה״י ספיקו טמא וברה״ר ספיקו טהור. וידענו זה מסוטה שאם נסתרה עם איש ברה״י נאסרה לבעלה והענין ספק לפי שהוא לפעמים בועלה או לא והוא אמרו יתברך (במדבר ה) ונסתרה והיא נטמאה הנה זה מלמד שכל ספק טומאה ברה״י טמא. ובתנאי שיהיה זה אשר נתחדש לו הספק יש בו דעת להשאל וישיב במאמר אמנם מי שאין לו דעת להשאל אפי׳ יהיה ברה״י ספיקו טהור לפי שאנחנו ידענו ספק טומאה ברה״י ספיקו טמא מסוטה אשר יש לה שכל ואפשר לשאול פיה ויאמר אליה אם נבעלה ותענה מזה ואז נדין בספיקה שהוא טמא וכל מי שיש לו שכל ואפשר לשאלו אם נטמא אם לא הוא אשר ספיקו ברה״י טמא ולזה העיקר אמר שחרש שוטה וקטן אם נמצאו במבוי שיש בו טומאה שהן טהורים ואע״פ שהמבוי רה״י ונחנו לא נדע אם נגעו בטומאה אם לא לפי שהן אין בהן דעת. אמנם הפקח ספיקו ברה״י טמא. ולשון התוספתא [דטהרות פ״ו] שאלו את בן זומא מפני מה ספק רה״י טמא אמר להן סוטה מה היא לבעלה ודאי או ספק אמרו לו ספק אמר להן מצינו שהיא אסורה לבעלה ומכאן אתה דן לשרץ מה כאן רה״י אף להלן רה״י מה כאן דבר שיש בו דעת להשאל אף להלן דבר שיש בו דעת להשאל מכאן אמרו דבר שיש בו דעת להשאל ברה״י ספיקו טמא ברה״ר ספיקו טהור. ומפני מה ספק רה״ר טהור אמר להן מצינו שהצבור עושה הפסח בטומאה בזמן שרובן של צבור טמאים אם טומאה ודאית הותרה לצבור ק״ו לספק טומאה רשב״ג אומר מפני מה ספק רה״י טמא וספק רה״ר טהור שאפשר להשאל ליחיד ואי אפשר להשאל לרבי׳.

בחזקת טהרה. כיון דספיקא הוא שמא הלך למקום טומאה שמא לא הלך מטהרים אפילו ברשות היחיד דתינוק דבר שאין בו דעת להשאל הוא וטהור מדרב גידל בסוטה פרק כשם (דף כט.) דכתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל ודאי טמא לא יאכל הא ספק טמא ספק טהור יאכל וכתיב כל טהור יאכל בשר ודאי טהור הוא דיאכל הא ספק טמא ספק טהור לא יאכל אלא לאו ש״מ כאן שיש בו דעת להשאל כאן שאין בו דעת להשאל.

וכל הפיקח בחזקת טומאה. דלא ידעינן אי הלך במקום טומאה משום דיש בו דעת להשאל.

תניא בתוספתא (שם) תינוק שהיה תפוש בידו של אביו או שהיה רכוב על גבי כתיפו של אביו ספיקו טמא מפני שאביו נשאל עליו. פי׳ כי האי גוונא אמרי׳ בפסחים פ״ק (דף יט:) ובפ״ק דנדה (דף ה:) דספק טומאה הבאה בידי אדם נשאלין עליה אפי׳ בכלי המונח על גבי קרקע כדבר שיש בו דעת להשאל: עוד תניא בתוספתא (שם) הסומא והישן והמהלך בלילה ספיקו טמא מפני שיש בהן דעת להשאל. פי׳ כל הני ברשות היחיד דברה״ר ספיקן טהור.

בְּחֶזְקַת טָהֳרָה. וְאַף עַל גַּב דִּסְפֵק טֻמְאָה בִּרְשׁוּת הַיָּחִיד סְפֵקוֹ טָמֵא וְהַאי מָבוֹי רְשׁוּת הַיָּחִיד הוּא, אֲפִלּוּ הָכִי כֵּיוָן דִּסְפֵקָא הָוֵי בְּדָבָר שֶׁאֵין בּוֹ דַּעַת לִשָּׁאֵל, כְּגוֹן חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן, סְפֵקוֹ טָהוֹר, דְּהָכִי יָלְפִינַן מִקְּרָאֵי דִּכְתִיב [וַיִּקְרָא ז] וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל, מַשְׁמַע וַדַּאי טָמֵא לֹא יֵאָכֵל, סָפֵק טָמֵא יֵאָכֵל, וּכְתִיב כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר, וַדַּאי טָהוֹר הוּא דְּיֹאכַל, הָא סָפֵק טָמֵא סָפֵק טָהוֹר לֹא יֹאכַל, אֶלָּא לָאו שְׁמַע מִנַּהּ כָּאן שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דַּעַת לִשָּׁאֵל כָּאן שֶׁאֵין בּוֹ דַּעַת לִשָּׁאֵל:

וְכָל הַפִּקֵּחַ. שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דַּעַת לִשָּׁאֵל. אִם לֹא יָדַע אִם הָלַךְ בִּמְקוֹם טֻמְאָה אִם לָאו, בְּחֶזְקַת טֻמְאָה הוּא. דִּסְפֵק טֻמְאָה בִּרְשׁוּת הַיָּחִיד סְפֵקוֹ טָמֵא, מִסּוֹטָה יָלְפִינַן, דִּסְפֵקָא הִיא אִם נִטְמֵאת אִם לָאו, וְסָפֵק זֶה בְּמָקוֹם סְתִירָה הוּא דְּהַיְנוּ רְשׁוּת הַיָּחִיד, וְאָמַר רַחֲמָנָא וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה, וְסוֹטָה יֵשׁ בָּהּ דַּעַת לִשָּׁאֵל אִם נִטְמְאָה אִם לָאו:

בחזקת טהרה – for even though that regarding doubtful ritual impurity in the private domain is considered as doubtfully impure and this alleyway is the private domain, nevertheless since the doubt is in a matter where it the temperament/disposition [of the participants] is lacking to be able to be asked, as for example, a deaf-mute, imbecile and/or a minor child, he is considered pure in his status of doubt, for this we derive from Scriptural verses, as it is written (Leviticus 7:19): “Flesh that touches anything impure shall not be eaten.” This implies that something that is definitely impure shall not be eaten; if it is doubtfully impure it may be eaten, as it is written (Leviticus 7:19): “Only he who is pure may eat such flesh.” Someone who is definitely pure may eat it, but if he is doubtfully impure/doubtfully pure, he shall not eat it. But is it not that we learn from it here that when he has awareness/understanding to be interrogated, [as opposed to] when he doesn’t have awareness/understanding to be interrogated.

וכל הפקח – that he has awareness/understanding to be interrogated. If he does not know if he walked in a place of defilement or not, he is under the presumption of defilement. For someone of doubtful defilement in the private domain, his [presumption of] doubt is impure which we derive from [the case of] the Sotah/woman suspected by her husband of being unfaithful, and there is a doubt if she is defiled or not and this doubt is in a place of a married woman’s hiding with a man under suspicious circumstances, that is, in the private domain, and the All-Merciful stated (Numbers 5:13): “and she keeps secret the fat that she has defiled herself without being forced,” but a woman suspected by her husband of being unfaithful has awareness/understanding to be interrogated if she has been defiled or not.

וכל שאין בו וכו׳. ופי׳ הרא״ש ז׳יל וכל כמו שכל שאין וכו׳. ופי׳ רש״י ז״ל בפ״ק דפסחים דף כ׳ שיש בו דעת להשאל לב״ד מה תהא עליו ע״כ. וכתבו תוס׳ ז״ל שם פ״ק דפסחים דף י״ט בטומאה לא בעינן שיהא בו דעת להשאל אלא המטמא לחודיה דאל״כ כל טומאת מת ושרץ אפילו ברה״י יהא טהור ע״כ. וכן נראה שכוון רש״י ז״ל שם ג״כ בפירושו ובגירסתו אשר שם:

בחזקת טהרה. כתב הר״ב *(ואע״ג דספק טומאה ברה״י ספיקו טמא כדמסיים בפירושו לסיפא. ומ״ש הר״ב) דהכי ילפינן מקראי וכו׳ אלא לאו ש״מ כאן שיש בו דעת לישאל כאן שאין בו דעת לישאל (גמ׳ פ״ה דסוטה דף כ״ט) ופירש״י אלא לאו ש״מ הבשר אשר יגע דדבר שאין בו דעת הוא. דבשר הוי נוגע הלכך ספקו טהור. וכל טהור יאכל בשר דאיירי בטומאת הגוף. דיש בו דעת לישאל. בההוא קאמר לך ספקו טמא:

וכל הפקח כו׳. כתב הר״ב דספק טומאה ברה״י כו׳ מסוטה ילפינן וכו׳ וסוטה יש בה דעת לישאל. ואיצטריך הא דוהבשר. ואיצטריך למגמ׳ מסוטה. דאי מוהבשר ה״א בין ברה״י בין ברה״ר. ואי מסוטה ה״א עד דאיכא דעת נוגע ומגיע (במטמא ובנטמא. כי סוטה דיש בה דעת ויש דעת בבועל המטמא קמ״ל דנפקא מכל טהור הא ספק לא יאכל כיון שיש בו דעת בזה שנטמא אבל במטמא לא בעינן דעת) צריכא. גמרא דסוטה שם. ולפי מ״ש במשנה ח׳ בשם התוס׳ לר״מ איכא למימר דאיצטריך לוהבשר. דלא תימא דוקא בפלגא ופלגא ול״ק דבלאו הכי (כתבו) התו׳ דסוטה דף כ״ח בד״ה ברה״ר וכו׳ כתבו בתירוץ אחד דהאי צריכותא אגב שיטפא נקט ליה. וכן עוד כתבו בפ״ק דחולין ד״ט דה״מ למימר צריכותא אחריתא *[וכן נמי ילפינן מסוטה דדוקא כשאין ג׳ הוי רה״י. כדכתב הר״ב במשנה ז׳ פ״ו]:

{ח} הַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע הוּא דָּבָר שֶׁאֵין בּוֹ דַּעַת לִשָּׁאֵל, דְּהַבָּשָׂר הָוֵי נוֹגֵעַ, הִלְכָךְ סְפֵקוֹ טָהוֹר. וְכָל טָהוֹר וְגוֹ׳ דְּמַיְרֵי בְּטֻמְאַת הַגּוּף דְּיֵשׁ בּוֹ דַּעַת. סְפֵקוֹ טָמֵא. רַשִׁ״י:

{ט} וְאִצְטְרִיךְ וְהַבָּשָׂר, וּלְמִגְמַר נַמִּי מִסּוֹטָה. דְּאִי מִוְּהַבָּשָׂר הֲוָה אֲמֵינָא בֵּין בִּרְשׁוּת הַיָּחִיד בֵּין בִּרְשׁוּת הָרַבִּים, וְאִי מִסּוֹטָה הֲוָה אֲמֵינָא עַד דְּאִיכָּא דַּעַת נוֹגֵעַ וּמַגִּיעַ. גְּמָרָא. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

לג) חרש שוטה וקטן שנמצאו במבוי
שהיא רה״י:

לד) הרי אלו בחזקת טהרה
דכל שאין בו דעת לשאל בהנוגע בהטומאה. אף בספק טומאה ברה״י טהור. דכל ספק טומאת טמא מסוטה ילפינן. דרק ברה״י ספיקו טמא. ומדכתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל. דמשמע הא ספק טמא יאכל. אף דסתם בשר ברה״י הוא. ועל כרחך לחלק. משום דבשר הו״ל אין בו דעת לשאל אם נגע בטומאה [כסוטה כט״א]. והא דנקט תנא חרש שוטה וקטן. ולא סתם דבר שאין בו דעת לשאל. היינו מדבעי לאשמעינן רבותא. דאף דהנך אפשר לפעמים שיהיה בהן דעת לשאל. אפ״ה כל שזה שבפנינו אין בו דעת לשאל. ספקו טהור. ולא דמי כלל לגדול סומא או ישן דמחשב כיש בו דל״ש [כסי׳ כ׳]. דהנך אין בהן דעת. וכ״ש מאכל או כלי. מיהו הא דבאין בו דעת לשאל ספקו טהור בכל מקום היינו רק בספק השקול ולא במסתבר טפי לטומאה מלטהרה [כלקמן מ״ח]. וה״ה בכל דוכתא שיש חזקה כנגדה. אף באין בו דל״ש ספקו טמא כתינוק שנמצא בצד העיסה ובצק בידו, ספקו טמא. אף דעיסה אבדל״ש. עכ״פ חזקת תינוק טמא [כפ״ח מ״ג. כך כתב הרמב״ם אהע״ו פט״ז ה״ג]. לפיכך גם ביש להחזיק טומאה מזמן לזמן. אף באבדל״ש ספקו טמא מדיש חזקה כנגדו [וכן יש ראיה לזה ממקשה לילד [אהלות פ״ז מ״ו]. וכן מהר״ש והר״ב לקמן רפ״ו דגם הכלים טמאים אף דאבדל״ש. ודלא כהתוי״ט שם]. וכ״כ ביש יד פקח באמצע. כגון שנתעטף בטלית טמא. ומסופק אם נגע הטלית בעטיפתו בטהרות או שנתעטף בטלית טהור ומסופק אם נגע בעטיפתו בטומאה [כנדה דה״ב] או שגדול תופש ביד תינוק ומסופק אם נגע התינוק באותה שעה בטומאה [כתוספתא פ״ג דמכילתין]. בכולן אמרינן דברה״י טמא בר״ה טהור. וכן אמרינן [פסחים ט״ב] כל ספק טומאה הבא בידי אדם שיש בו דל״ש. נשאלין עליה אפילו בכל המונח ע״ג קרקע:

לה) וכל הפקח
כל לאתויי סומא וישן שמסופק אם נגע או לא, מחשב כיבדל״ש:

לו) בחזקת טומאה
ר״ל ברה״י ספקו טמא. מדיש בו דל״ש. [וא״ת האיך נחזיק טומאה ממקום למקום דנימא שבא הטהור למקום הטומאה. ואי״ל דכל רה״י כמקום א׳ חשיב. ולפיכך מחזקט״ו גם מזוית לזוית. ליתא. דהרי אפילו בכלי יש מ״ד דס״ל דלא מחזקינן בה טומאה מזוית לזוית שבתוכה [כנדה דד״א] וגם אנן קיי״ל כר׳ יוחנן דמחזקט״ו בכה״ג רק לתלות ולא לשרוף. וא״כ וודאי דבבית כה״ג טהור לגמרי. וכן מוכח נמי מלקמן [פ״ד מ״ג] מדל״ק התם נכנסתי למקום זה אלא הלכתי למקום זה. משמע ודאי דגם מזוית לזוית ברה״י א׳ לא מחזקט״ו. אלא נ״ל דהכא נמי מיירי באומר באתי למקום הטומאה עד כדי הושטת היד ולא ידעתי אם נגעתי בהטומאה. א״כ דוקא טומאה אמחז״ק ממקום למקום ביש בדל״ש. אבל מחזיקים שבא האדם למקום הטומאה]:

לז) וכל שאין בו דעת להשאל
לאתויי בהמה מאכל וכלים:

אין בו דעת להישאל (א)

פרק ג׳ משנה ו׳

מקורות:

משנה טהרות ג׳:ו׳, ד׳:א׳-ב׳, רמב״ם ור״ש שם, סוטה כח: ״וממקום שבאת... ספקו טהור״, בבא בתרא נה: רמב״ן ד״ה ספק ביאה, נידה ד: ריטב״א ד״ה משום, סוטה כט. ״אמר רב גידל... צריכא״, תוס׳ ד״ה ברשות ״... כל טהור יאכל בשר״, נידה ה: ״א״ר יוחנן... לישאל״, משנה אחרונה טהרות ד׳:א׳, רמב״ם הלכות שאר אבות הטומאות טז:ב,ג,ט, טו:ח, יז:א והשגת הראב״ד שם, חידושי הגר״ח על הש״ס סימן ריג.

א. דין מיוחד או חזקה

״חרש שוטה וקטן שנמצאו במבוי שיש בו טומאה, הרי אלו בחזקת טהרה. וכל הפקח בחזקת טומאה. וכל שאין בו דעת להישאל - ספקו טהור״

(טהרות פ״ג מ״ו)

המערכת הכללית של ספקות בטומאה ובטהרה, מתמקדת בלימוד מסוטה. מסוטה לומדים את חילוק הרשויות, וממנה לומדים גם את ההבדל שבין יש בו דעת להישאל לבין אין בו דעת להישאל¹.

הן ביחס לדיני רשויות והן ביחס להגדרת הספק בהתאם לגורם של ׳דעת להישאל׳ יש לשאול באיזו מידה ניתן ללמוד מסוטה על המצבים שלא מקבילים לה. ניתן להבין בשתי צורות את אותם המקרים שבהם אנחנו מטהרים בגין השוני מסוטה:

צורה אחת - כאשר ישנם מצבים שבהם אין הקבלה לסוטה, מתעלמים לחלוטין מהילפותא של סוטה. ההלכה מוכרעת במקרים אלו על פי דיני חזקות הרגילים: בדרך כלל יש חזקת טהרה שבעקבותיה מטהרים, אבל אם תהיה חזקת טומאה - נטמא.

צורה שניה - כאשר ישנם מצבים בהם אין הקבלה לסוטה, ניתן ללמוד מסוטה בצורה חיובית שדיני הספקות באותם מקרים מוכרעים לטהרה. הלימוד מסוטה אינו מתעלם ממקרים אלו, אלא מלמד אותנו שהם ודאי טהורים, מאחר שתנאיהם שונים מהתנאים שבהם מטמאים בספקות.

ניתן להעלות ארבעה מקרים שבהם אין דמיון לסוטה, ובהם עולה החקירה הזו:

מקרה אחד - ספק רשות הרבים.

מקרה שני - אין בו דעת להישאל.

מקרה שלישי - ספק ביאה לדעת ר׳ אלעזר. ר׳ אלעזר מסייג את הכלל של ׳ספק רשות היחיד טמא׳, לספק מגע בלבד. כאשר הספק הוא האם נכנסת לרשות היחיד - מטהרים². האפשרות שמטהרים בספק ביאה לר׳ אלעזר בגלל חוסר הדמיון לסוטה, עולה בדברי הרמב״ן בבבא-בתרא נה: .

הרמב״ן פורש את ההבנות השונות בדעת ר׳ אלעזר שמטהר בספק ביאה. לפי קבוצה גדולה של ראשונים, שיטתו של ר׳ אלעזר קשורה בדין ספק ספקא. לחלק מהראשונים המחלוקת בין ר׳ אלעזר וחכמים מתמקדת בעצם דין ספק ספקא בטומאה, ולפי חלק מהם המחלוקת היא סביב הגדרת ספק ספקא.

קבוצה אחרת בראשונים³ הבינה שגם ספק ביאה מוגדר כספק רגיל, ולא כספק ספקא, ואף על פי כן מטהר בו ר׳ אלעזר. הרמב״ן מבאר שאת דין הטהרה הזה לומד ר׳ אלעזר מסוטה. הבסיס ללימוד זה הוא שספק ביאה אינו דומה לסוטה. סוטה ודאי נכנסה לרשות היחיד עם הבועל, וכל הספק הוא האם היא נטמאה. מכאן ניתן ללמוד רק על מקרים בהם האדם נכנס לרשות היחיד שבה היה גורם מטמא, וכל הספק הוא האם היה מגע בין האדם לטומאה. אבל ספק ביאה אינו דומה לסוטה, ואי אפשר ללמוד ממנה שמטמאים ספק כזה.

היה ניתן לומר שאי אפשר ללמוד מסוטה, ועל כן חזרנו לדיני חזקות של כל התורה כולה. אבל מהרמב״ן משתמע בשלב מסויים של הדיון, שיש ילפותא חיובית מסוטה לטהר ספק ביאה עקב העובדה שאין דמיון לסוטה:

״ולפי כל הלשונות הללו שסוברין דרבי אלעזר אפילו בחד ספקא מטהר, קשיא הא דאמרינן בפסחים ׳היינו בקעה׳, משום דליכא לדמויי טומאה לשאר איסורי, דוודאי בשאר איסורי חדא ספקא אסור, וקל הוא שהקלו בטומאה דהכי גמירי לה... ״

(בבא-בתרא נה: רמב״ן ד״ה ספק ביאה טהור)

הרמב״ן מקשה לפי השיטות הללו, על ההשוואה שערכה הגמ׳ בפסחים בין ספק ביאה של נכנס לבקעה ובין איסור חמץ. בספק ביאה, טוען הרמב״ן, יש לימוד מיוחד מסוטה לטהר - הכי גמירי לה. מהלימוד הזה מסיקים שיש קולא מיוחדת שאינה קיימת בכל התורה כולה, מעבר לטהרה הנובעת משיקולי חזקות.

מקרה רביעי - בריש נידה, לגבי טומאת מעת לעת.

מדובר בטומאה שאנחנו מטמאים למפרע, וגם כאן יש חוסר דמיון לסוטה, שכן בסוטה מדובר על טומאה מרגע ההתייחדות ולהבא. הגמ׳ בתחילת מסכת נידה מסבירה את מחלוקת שמאי והלל ביחס לטומאת מעת לעת. לדעת שמאי, כל הנשים דיין שעתן, כלומר לא מטמאים למפרע. הגמ׳ מסבירה שלפיו מעמידים את האשה על חזקת הטהרה שלה.

העמדה כזו היא לכאורה העמדה פשוטה, ואין בה שום חידוש. החידוש הוא בדעת הלל, שלא הולך כאן אחר חזקה. אבל ברמב״ן על אתר יש גם הצעה שונה:

״מאי טעמא דשמאי. פירושי קא מפרש מתניתין ואזיל, דאילו טעמיה דשמאי דכולי עלמא אית להו... וי״מ דאף על גב דליכא חזקה, מיהו ה״ל ספק טומאה, ומסוטה גמרינן - מה התם מכאן ולהבא ולא למפרע, אף כל ספק טומאה לא מטמינן למפרע... ״

(נידה ב. רמב״ן ד״ה מאי)

אם כן, בכל המקומות הללו ניתן לטהר אך ורק על בסיס חזקת טהרה, וניתן להניח שיש מושג חיובי של ׳לא דומיא דסוטה׳, ובו מטהרים אפילו כאשר אין חזקה⁴.

ההנחה הזו היא גם נקודת המוצא שלנו ביחס לאין בו דעת להישאל. אם נקבל את ההנחה, נטהר אפילו כאשר אין חזקת טהרה, ואם לא נקבלה נפעיל שיקולי חזקות בלבד. עצם הדין של אין בו דעת להישאל אינו נתון במחלוקת. ישנו מקום אחד בלבד שבו עולה סימן שאלה ביחס לקיומו של הדין:

בגמ׳ בנידה ד: מובא מקרה של כיכר שמונחת על גבי מדף ויש מתחתיה בגד טמא. ההנחה היא שאם הכיכר תיפול היא ודאי תיגע בבגד, ואף על פי כן אם מוצאים אותה על הקרקע מטהרים אותה משום שמניחים שאדם טהור נטלה משם. בשלב זה מקשה הגמ׳:

״... מכדי האי כיכר ספק טומאה ברה״י הוא, וכל ספק טומאה ברה״י ספקה טמא! משום דהוי דבר שאין בו דעת לישאל, וכל דבר שאין בו דעת לישאל בין ברה״ר בין ברשות היחיד ספקו טהור... ״

(נידה ד:)

משלב ההו״א בגמ׳ עולה שהיתה הו״א לטמא ברשות היחיד אפילו כאשר מדובר בספק שאין בו דעת להישאל. כך מציין הריטב״א על אתר:

״... ומכאן יש לנו, שהדין הזה לא היה ברור לכל שיהא חלוק זה ברה״י״

(נידה ד: ריטב״א ד״ה משום)

כמובן שאין פה פקפוק בעצם הדין, אלא רק ביישומו אפילו ברשות היחיד. על כל פנים זהו המקום היחיד בו עולה סימן שאלה ביחס לכלל הזה.

מתוך הנחה שעצם הדין ברור, עולה שאלת המקור שלו. שאלה זו מתעוררת הן בגמ׳ והן בראשונים. בסוגיה בסוטה כח:-כט. מובאים שני מקורות לדין של אין בו דעת להישאל:

מקור אחד - סוטה. כפי שלומדים מסוטה את דיני רשויות, כך גם לומדים ממנה שמטמאים רק בדבר שיש בו דעת להישאל, מכיוון שזה המצב לגביה.

מקור שני - רב גידל⁵. הגמ׳ מביאה בשמו את המקור הבא:

״אמר רב גידל אמר רב: דבר שיש בו דעת לישאל ואין בו דעת לישאל, מהאי קרא נפקא - ׳והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל׳. ודאי טמא הוא דלא יאכל, הא ספק טמא וספק טהור יאכל. אימא סיפא - ׳והבשר כל טהור יאכל בשר׳. ודאי טהור הוא דיאכל בשר הא ספק טמא וספק טהור לא יאכל. אלא לאו שמע מינה כאן שיש בו דעת לישאל כאן שאין בו דעת לישאל?... ״

(סוטה כט.)

הגמ׳ עושה צריכותא בין שני המקורות הללו. ובדיוק בנקודה הזו ניתן לחזור לחקירה הבסיסית שהעלנו ביחס לדין אין בו דעת להישאל. שאלנו האם מדובר בהפעלה של דיני חזקות, או בטהרה חיובית שמחילים על ספק כזה. ניתן לתלות שאלה זו במקור הדין. במידה ונבין שהטהרה ברשות הרבים מבוססת על חזקה, נאמר שכל הלימוד מסוטה הוא רק ביחס למה שדומה לה. במקומות שאין דמיון לסוטה, משתמשים בדיני חזקות. כך ברשות הרבים, וכך גם ביחס לדבר שאין בו דעת להישאל.

לעומת זאת, בדברי רב גידל, יש התייחסות ספציפית למצב של אין בו דעת להישאל, והלימוד אינו לימוד עקיף המבוסס על חוסר דמיון. אשר על כן, נוכל לקבוע שיש גורם מטהר חיובי בכל ספק של אין בו דעת להישאל, ואפילו אם אין חזקת טהרה.

האפשרות הזו לפצל בין שני המקורות, עולה בתוס׳ בשני אופנים:

אופן אחד - ביחס לעוצמת הדין.

אופן שני - ביחס להיקף הדין.

ביחס לעוצמת הדין, מעלה התוס׳ אפשרות דומה לזו שהעלנו, לטהר רק ברמה של חזקה ורק כשיש חזקת טהרה, כאשר לומדים מסוטה, ולטהר באופן אקטיבי גם כאשר אין חזקה כאשר לומדים מרב גידל.

ביחס להיקף הדין, מעלה התוס׳ אפשרות לטהר מדין רב גידל גם באותם ספקות שלא לומדים מסוטה. למשל, ספק ראייה או ספק שבו מטמאים למפרע כמו מעת לעת. התוס׳ בנידה ב. ד״ה מעת מעירים ביחס לשני הספקות הללו, שמכיוון שלומדים את דין הטהרה שבהם מרב גידל, ניתן להרחיב את היקף הלימוד.

הגישה המפצלת הזו, עולה גם בתוס׳ בסוטה כח:, ביחס לסוג נוסף של ספק שאינו נלמד מסוטה. מדובר בספק טומאה וודאי מגע, כלומר מקרה בו ברור שהיתה פעולת מגע, אך לא ברור שהעצם שנגעו בו אכן טמא. גם כאן אין דמיון לסוטה, משום שבסוטה יש ודאי טומאה וכל הספק הוא האם היה מגע או לא. התוס׳ בסוטה מוכיחים שניתן ללמוד מסוטה גם ביחס לספקות מסוג כזה⁶. עקב כך הם מקשים מתוך השוואה לדין של אין בו דעת להישאל:

״... אלמא דמסוטה גמירי אע״ג דהוי ודאי מגע וספק שרץ. ותימה - מאי שנא דמטהרינן דבר שאין בו דעת לישאל הואיל ולא דמי לסוטה, ובכי האי גוונא לא מטהרינן?... ״

(סוטה כח: תוס׳ ד״ה ברשות)

הקושייה הזו מניעה את התוס׳ להגיע למסקנה שלא ניתן לבסס את דין הטהרה במצב של אין בו דעת להישאל על סוטה בלבד. חייבים להיעזר בילפותא הישירה של רב גידל משום שעל פי ההקבלה מסוטה היינו מטהרים ברמה חלשה יותר.

ב. ההגיון שבדין והיקפו

העיסוק במקור הדין, מוביל אותנו לשאלה המהותית יותר של הבנת הדין. האם יש פה בסך הכל גזירת הכתוב, או שמא יש הגיון מסויים שעומד מאחורי החילוק? בדיני רשויות ישנו הגיון מסויים, לפחות ביחס לסוטה. אמנם כאשר מרחיבים מסוטה לשאר ספקי טומאה ההגיון מתמסמס, אבל החילוק הבסיסי סביר. מה לגבי אין בו דעת להישאל? המשנה אחרונה בטהרות פ״ד מ״א דן בכך, והוא מתייחס בין השאר לסברה של אין בו דעת להישאל.

במשנה מובאת המחלוקת הבאה:

״הזורק טומאה ממקום למקום - כיכר לבין המפתחות, מפתח לבין הכיכרות - טהור. ר׳ יהודה אומר: כיכר לבין המפתחות - טמא, מפתח לבין הכיכרות - טהור״

(טהרות פ״ד מ״א)

את המחלוקת בין ת״ק ור׳ יהודה תולה המשנה אחרונה בטיב הבנתם את הדין של אין בו דעת להישאל. לפי ת״ק אין בו דעת להישאל מבוסס על סברה, ולפי ר׳ יהודה הדין מבוסס על גזירת הכתוב. בשל כך, מצמצם ר׳ יהודה את הדין רק למקרים שבהם יש חפיפה עם גזירת הכתוב. לעומת זאת, ת״ק מרחיב את הדין לכל מקום בו קיימת הסברה של אין בו דעת להישאל.

וזוהי הסברה אותה מעלה המשנה אחרונה:

״... כיוון שאין לפנינו דבר המביא עלינו ספק, אמאי אית לן למימר ׳שמא נטמא׳, ולא מטמאינן אלא אם כן השואל אומר שיש ספק בלבו... ״

(משנה אחרונה טהרות פ״ד מ״א)

המשנה אחרונה מחדש חידוש אדיר. יש בו דעת להישאל או אין בו דעת להישאל אינם מבטאים את יכולת הבירור. יש בו דעת להישאל הוא הצורך באמירה ממש, כאשר אם האדם אינו שואל, אין פה ספק.

הקביעה הזו כשלעצמה, היא קביעה הגיונית. קיומו של הספק מותנה בכך שיש מי שמעוניין בבירורו. אמנם אין זו התפישה הרגילה ביחס לספקות. אנחנו רגילים לחשוב שספק הוא מצב אובייקטיבי הנובע מחוסר יכולת הכרעה בין שתי אפשרויות, ואילו המשנה אחרונה אומר שספק הוא מצב סובייקטיבי, שאינו קיים אם לא שואלים עליו.

הקביעה הזו מוליכה את המשנה אחרונה לחדש חידוש גדול למעשה, ולומר שגם כאשר ישנה אפשרות של שאלה, אין פה ספק כל עוד אין אמירה מפורשת של האדם שבו קשור הספק.

הגרי״ד הציע גישה דומה, אם כי לא באותה קיצוניות שבה מתבטא המשנה אחרונה. הוא התייחס לתוס׳ בנידה ב., שמחלקים בין עוצמת הטהרה ברשות הרבים לבין עוצמת הטהרה במצב של אין בו דעת להישאל, על רקע העובדה שדיני טהרה ברשות הרבים נלמדים מסוטה, ודיני טהרה במצב של אין בו דעת להישאל נלמדים מרב גידל.

הטיעון של הגרי״ד הוא שיש הבדל מהותי בין אין בו דעת להישאל לבין רשות הרבים. ברשות הרבים מדובר בספק גמור, ומבחינת לידת הספק ואיכותו הוא דומה לכל שאר ספקות. בנקודה הזו אין שום הבדל בין רשות היחיד לרשות הרבים. הלימוד מסוטה נוגע לשלב של התרת הספק. ברשות היחיד פושטים לטומאה, וברשות הרבים לטהרה⁷.

לעומת זאת, בספק של אין בו דעת להישאל הפגם נעוץ בלידת הספק. אם אי אפשר לשאול על העניין, אין פה ספק במובן המלא של המלה, ולכן אנו מטהרים. ממילא, ברשות הרבים נוכל ללמוד לטהרה אף על פי שהספק חל במלוא עוצמתו, רק כאשר יש דמיון מוחלט לסוטה. אשר על כן, נטהר רק בספק מגע ולא ספק ראייה, ונטהר רק להבא ולא במעת לעת וכדו׳. אבל במצב של אין בו דעת להישאל, לא נחפש את הדמיון המוחלט לסוטה, שכן אין צורך לטהר ספק. די לנו בקביעה שהספק לא נולד.

במובן מסויים הקו של הגרי״ד מקביל לקו של המשנה אחרונה, אם כי הגרי״ד לא דורש אמירה מפורשת שתקבע את המצב כספק, והוא מסתפק באפשרות להעלות שאלה, כפי שעולה מפשטות המשניות.

לדקויות הללו יש משמעות רבה ביחס להגדרת מקרי ביניים רבים. ישנם כל מיני מצבים בהם עולה השאלה של הגדרת הספק - האם מדובר בספק של אין בו דעת להישאל או לא. השאלה הזו עולה בגמ׳ בנידה, כאשר מובא שם חידושו של ר׳ יוחנן:

״א״ר יוחנן: ספק טומאה הבאה בידי אדם, נשאלים עליה אפלו בכלי המונח על גבי קרקע, כמי שיש בו דעת לישאל... ״

(נידה ה:)

ר׳ יוחנן מחדש שאף על פי שהספק נוגע לחפץ שאין בו דעת להישאל, שהרי אנחנו מסתפקים האם לטמא את מה שבתוך הכלי, מכיוון שהטומאה באה על ידי אדם המקרה מוגדר כיש בו דעת להישאל. לו היינו מסתמכים רק על גזירת הכתוב, היינו אומרים שדווקא אם הספק נוגע לאדם עצמו ושואלים האם הוא נטמא, דווקא אז מדובר במצב של יש בו דעת להישאל. ר׳ יוחנן מחדש שאין צורך בכך.

למעשה, זהו הקו של המשנה אחרונה. אמנם המשנה אחרונה מעלה אותו לקולא, בקבעו שאפילו אם יש תנאים של יש בו דעת להישאל אנחנו מתייחסים למקרה כאל אין בו דעת להישאל במידה ולא היתה שאילה מפורשת. אבל כאן מתהפכות היוצרות, שכן מדובר במקרה בו הספק מתמקד בדבר שאין בו דעת להישאל, ומגדירים אותו כספק של יש בו דעת להישאל מאחר והיתה שאילה על ידי אדם, אפילו אם הוא נמצא במקום בדרך מקרה.

בנקודה הזו ניתן לחזור לריטב״א בנידה, שקבע שהדין של אין בו דעת להישאל אינו ברור לגמ׳ לחלוטין. לכאורה דבריו קשים, שהרי זו משנה מפורשת בטהרות פ״ג מ״ו! ניתן להבין שעל עצם הדין אין פקפוק גם לפי הריטב״א, אבל מהמשנה בטהרות היינו יכולים ללמוד רק על מצב שבו הספק נוגע לאדם עצמו, שהרי מדובר שם בספקות שקשורים לחרש שוטה וקטן. יש מקום לומר שבמצב של ספק הנוגע לכיכר, כפי שמובא בגמ׳ בנידה, לא נטהר מדין אין בו דעת להישאל. פה היה מקום להסתפק, כפי שמציין הריטב״א⁸.

חילקנו בין ההגדרה הטבעית של אין בו דעת להישאל שתתמקד בספק הנוגע לאדם עצמו, ובין החידוש של ר׳ יוחנן שמרחיב את הדין של אין בו דעת להישאל גם לספקות שבהם האדם רק נוכח.

התוס׳ בנידה נדרשים לשאלת החידוש בדברי ר׳ יוחנן, והם מעלים אפשרות שונה:

״... וי״ל דמצי למימר שהעיסה והמשקין והכיכרות בידי אדם, וקמ״ל רבי יוחנן אפילו מונחים ע״ג קרקע או טהרות ביד טהור וטומאה מונחת ע״ג קרקע״

(נידה ה: תוס׳ ד״ה ספק)

התוס׳ לא מוכנים להרחיב את הגדרת אין בו דעת להישאל לכל מצב שבו אדם שואל על הספק, ואפילו אם אין קשר בינו לבין הספק. הם נצמדים להגדרה של טומאה הבאה על ידי אדם. השאלה היא האם כאשר טומאה באה על ידי אדם, אבל אחר כך הוא התנתק ממנה, האם טומאה כזו מוגדרת כיש בו דעת להישאל?

נחזור לשם השוואה לשתי הגדרות בסיסיות שהצענו בהגדרת רשות הרבים:

הגדרה אחת - מקום ציבורי, כאשר ההגדרה היא דין במקום.

הגדרה שניה - מקום שלא ניתן להתייחד בו, כאשר ההגדרה היא דין במספר אנשים.

לפי ההגדרה השניה, כאשר נמצאים בחדר סגור עשרים אנשים, מדובר ברשות הרבים, ונטהר ספק טומאה שעולה שם. ניתן להבין שעצם מציאותם של הרבים מגדירה את המקום כרשות הרבים, אף על פי שמדובר בחדר סגור. אבל ניתן להבין שהחדר מוגדר כרשות היחיד, אך מאחר שהספק נוגע לרבים אנחנו מטהרים אותו גם ברשות היחיד.

בצורה דומה, ניתן לומר שבכלי המונח על גבי קרקע מדובר בסיסית במצב של אין בו דעת להישאל, ואף על פי כן אנחנו מטמאים את הספק מכיוון שהנסיבות הן של יש בו דעת להישאל, ובנסיבות כאלו מטמאים אפילו כאשר אין מגע יד אדם.

נקודה זו עולה גם ביחס לרמב״ם:

״... במה דברים אמורים? בשהיה זה שנטמא בספק יש בו דעת להישאל ולדרוש ממנו מה שאירע לו כשֺוֹטָה... ״

(רמב״ם הלכות שאר אבות הטומאות טז:ב)

עקרונית, ההגדרה של הרמב״ם דומה יותר לקו של המשנה אחרונה ופחות לקו של התוס׳. ההגדרה אינה נוגעת לשורש הספק אלא ליכולת הבירור שלאחריו. אבל גם לפי הרמב״ם ניתן לחקור האם כל מה שנחוץ זו יכולת לדרוש ולחקור אפילו אם אין לה שום נגיעה לספק, או שמא דרושה ישות שיש בה דעת להישאל כדי לטמא.

אם נצרף את מקרי הביניים של התוס׳ ואת אלו של הרמב״ם, נוכל להציג קשת של ארבעה מקרים:

מקרה אחד - החפץ נמצא על גבי קרקע, והטומאה לא נגרמה בידי אדם. כאן ברור שהספק מוגדר כאין בו דעת להישאל.

מקרה שני - חפץ הנמצא על גבי קרקע, אבל הטומאה נגרמה בידי אדם. כאן מחדש ר׳ יוחנן שמקרה זה מוגדר כמצב של יש בו דעת להישאל.

מקרה שלישי - חפץ הנמצא בידי אדם, אבל הטומאה נגרמה על ידי גורם שאין בו דעת להישאל. במקרה כזה מחדש המשנה אחרונה שמגדירים את הסיטואציה כיש בו דעת להישאל.

מקרה רביעי - טומאה הנגרמת בידי אדם, ונוגעת לאדם. זהו המקרה המובהק של יש בו דעת להישאל.

יתכן כמובן שיש הבדל בין שני מקרי הביניים, אף על פי שהראשונים מרבים אותם בנפרד וקובעים שהם מוגדרים כיש בהם דעת להישאל. המקרה שני מתרבה על רקע ההרחבה של האדם, מתוך הנחה שהגדרת ספק כיש בו דעת להישאל חייבת לכרוך את הספק באדם עצמו. המקרה השלישי מתרבה מכח ההבנה שדרוש גורם שיברר וידרוש את הספק, אף על פי שהספק לא נוגע לאדם עצמו.

בנקודה הזו מרחיב הרמב״ם בשתי החזיתות. הוא קובע שספק רשות היחיד בסומא, ישן ומהלך בלילה - טמא, מכיוון שיש בו דעת להישאל (הלכות שאר אבות הטומאות טז:ג). כאן ברור שלישן אין יכולת לברר את הספק, ואף על פי כן חלות הספק נוגעת לאדם וזה מספיק. מצד שני, הרמב״ם פוסק שתינוק הרוכב על כתפי אביו ונכנס לספק טומאה ברשות היחיד, נטמא מאחר שאביו שואל עבורו (הלכות שאר אבות הטומאות טז:ט), וכאן חלות הספק נוגעת לדבר שאין בו דעת להישאל כמו תינוק, ואף על פי כן יכולת הבירור של האב מספיקה.

ניתן להציע שישנם שני ערוצים בדין אין בו דעת להישאל לפי הרמב״ם:

ערוץ אחד - כאשר הספק נוגע ליצור שיש בו דעת להישאל.

ערוץ שני - כאשר הספק נוגע למשהו שאין בו דעת להישאל, אבל ניתן לברר את הספק עצמו על ידי גורם חיצוני.

כל אחד מהערוצים הללו מפקיע בנפרד את דין הטהרה שחל במצב של אין בו דעת להישאל.

אמנם, אם נעיין ברמב״ם נגלה שהוא הרחיב בצורה משמעותית את המושג של אין בו דעת להישאל:

״... וכל אלו הספקות שטהרו חכמים אפילו ברשות היחיד, מפני שאין בהן דעת להישאל כמו שיתבאר״

(רמב״ם הלכות שאר אבות הטומאות טו:ח)

הרמב״ם מתייחס לכל אותם שנים עשר ספקות הנמנים במשנה בטהרות פ״ד מ״ז, והוא מפרט אותם באריכות במהלך שני פרקים בהלכות שאר אבות הטומאות. הראב״ד על אתר משיג:

״א״א - זה שיבוש, אלא אע״פ שיש בהן״

(השגת הראב״ד הלכות שאר אבות הטומאות טו:ח)

הראב״ד הבין ברמב״ם שבכל אותם ספקות מטהרים רק אם אין בהם דעת להישאל. לפיכך הוא משיג, שהרי אין בו דעת להישאל מהווה מטהר לכשעצמו, וטומאה צפה על פני המים ושאר המתירים המנויים שם מהווים מתיר לכשעצמם, אפילו כאשר יש דעת להישאל.

אבל מהרמב״ם משתמע שאכן אנו מטהרים בכל אותם ספקות גם כאשר הם נוגעים לדבר שיש בו דעת להישאל, אלא שפשוט נגדיר אותם כ׳אין בו דעת להישאל׳. נקודה זו כרוכה בהרחבת המושג של אין בו דעת להישאל.

ניקח למשל את כל אותם מקרים של טומאה מהלכת הנידונים בטהרות פ״ד מ״א-מ״ג. הר״ש והרמב״ם מבארים שכל אלו הם מקרים של אין בו דעת להישאל, ולכאורה הדבר תמוה, שהרי מדובר במקרים מובהקים של טומאה הבאה על ידי אדם⁹. כנראה שלפי הר״ש והרמב״ם, לא מדובר בדין מצומצם של סיווג הספק, אלא בעיקרון כללי.

העיקרון של אין בו דעת להישאל הוא שאין מוקד מוגדר לליבת הספק. עקב כך יש פגם בלידת הספק, וזו הסיבה שאנחנו מטהרים. זו גם הסיבה שאנחנו מטהרים בספק טומאה כאשר אין לטומאה מקום. מאחר שאין לטומאה מקום, אין סביבה מסויימת שבה נולד הספק, והפגם הזה בלידת הספק מוביל לטהרה. הרמב״ם מכליל מקרה זה בתוך הדין הכללי של אין בו דעת להישאל, שגם בו מבוטא אותו עיקרון. אבל אין פה טיעון שספק טומאה צפה או ספק שבו אין לטומאה מקום טהורים דווקא כשמדובר במקרה של אין בו דעת להישאל.

מקרה אחרון בו נדון בהקשר זה, עולה במחלוקת הרמב״ם והראב״ד:

״... והמערה מכלי לכלי ונמצא השרץ בתחתון, העליון טהור ואין אומרין מן העליון נפל אלא שמא בתחתון היה, מפני שהן כלים ואין להן דעת להישאל... ״

(רמב״ם הלכות שאר אבות הטומאות יז:א)

הראב״ד על אתר משיג:

״א״א - תמה אני על הטעם הזה, שהרי טומאה הבאה בידי אדם היא¹⁰. אבל הטעם, שכל הטומאות כשעת מציאתן ובמקום מציאתן... ״

(השגת הראב״ד הלכות שאר אבות הטומאות יז:א)

השגת הראב״ד נחלקת לשנים:

חלק אחד - דין הטהרה במקרה הזה לא קשור בכלל לדין של אין בו דעת להישאל. הטהרה מבוססת על כך שכל הטומאות כשעת מציאתן.

חלק שני - גם אם הרמב״ם רוצה לבנות על אין בו דעת להישאל, הרי שכאן לא ניתן לעשות זאת. פה מדובר במקרה של יש בו דעת להישאל, מאחר שאדם היה מעורב בתהליך יצירת הספק.

הגר״ח מביא ביחס לרמב״ם הזה מהלך משלו¹¹. הוא מפנה אותנו לדין אחר בדיני רשויות. הרמב״ם בהלכות שאר אבות הטומאות יד:א מונה שנים עשר ספקות שטיהרו חכמים, כאשר האחרון שבהם הוא ספק שתי רשויות.

בהמשך מבאר הרמב״ם מהו ספק שתי רשויות:

״... היה דבר טמא ברשות היחיד ודבר טהור ברשות הרבים... הרי זה טהור״

(רמב״ם הלכות שאר אבות הטומאות טו:ט)

הרמב״ם בונה על הבנתו היחודית במשנה בעדויות. לכאורה אין בספק הזה סבירות נמוכה יותר לטומאה מסתם ספק טומאה ברשות הרבים. אבל מכיוון ששני גורמים מעורבים בספק - גם ספק טומאה ספק טהרה וגם ספק באיזו רשות מונח כל אחד - אף על פי שמדובר בסופו של דבר בספק השקול, אנחנו מטהרים את הספק.

מכאן מקיש הגר״ח לדין של אין בו דעת להישאל. הוא אומר שתרחיש דומה יוביל למסקנה דומה. כלומר, אם יש ספק טומאה ספק טהרה, שעל גביו מורכב ספק האם המקרה הוא של אין בו דעת להישאל או של יש בו דעת להישאל, נטהר מדין ספק שתי רשויות.

בתרחיש של המערה מכלי לכלי, יש ספק טומאה ספק טהרה מכיוון שלא ברור לנו אם הכלי העליון נטמא, ולצידו יש ספק האם אדם היה מעורב בתהליך או לא. עקב כך, יש לנו שני גורמים שמובילים לספק ועל פי קו החשיבה של הרמב״ם מדובר בספק שתי רשויות ומטהרים בו.

דברי הגר״ח מתייחסים כמובן דווקא לקושייה השניה של הראב״ד, בנוגע להגדרת המקרה. על עצם הטיעון שיש להפעיל פה את הכללים של כשעת מציאתן וכמקום מציאתן, אין לגר״ח התייחסות.

מכל מקום, אם נקבל את ההקבלה המוחלטת שעושה הגר״ח בין דיני רשויות ובין דיני אין בו דעת להישאל, נוכל לומר שגם פה המצב מוגדר כספק שתי רשויות, וניתן לטהר כפי שפוסק הרמב״ם.

1. כל זה לפי הדעה המקובלת. ראינו בעבר שבתוספתא מובאים מקורות חלופיים לדיני רשויות, ולהלכה יש לציין שלרמב״ם שיטה מיוחדת בנושא הילפותא של דיני רשויות.

2. עיין בטהרות פ״ו מ״ד-מ״ה, שם נמצאת המובאה הבסיסית לדעת ר׳ אלעזר.

3. עיין למשל ברש״י בע״ז ע. ד״ה דפתחי חביות.

4. עיין בהסבר דברי הרמב״ן בשב שמעתתא שמעתא ג׳ פרק י׳, שמדגיש נקודה זו - ״... וכל שאינו דומה לסוטה, הלכתא גמירי בטומאה דספקו להקל״.

5. עיין בחוות דעת בסימן ק״י, שרואה בדברי רב גידל מקור לשיטת הרמב״ם המפורסמת בנוגע לספקא דאורייתא.

6. עיין במהר״ם חלאווה בפסחים ט. ד״ה אמר ליה רבא. מדבריו עולה שאכן מטהרים בספק שרץ וודאי מגע בשל חוסר הדמיון לסוטה. אמנם גם לפיו מטהרים רק בספק ספקא כאשר אחד הספקות נוגע לעצם מציאות השרץ. אבל יש פה מימד של חידוש, מאחר שהמשנה קובעת שככלל גם בספקי ספקות מטמאים ברשות היחיד.

7. יתכן שנפק״מ בין כלל הפושט ספק ובין קביעה שאין בכלל לידת הספק תעלה ביחס לדרישה של ׳הא מיא בשקעתא דנהרא - זילו טבולו׳. אם אין בכלל לידת הספק, לא נדרוש אפילו דרישה כזו.

8. מדברי הריטב״א נראה שהחילוק בין המשנה בטהרות ובין הגמ׳ בנידה נעוץ בנקודה שונה. מהמשנה בטהרות רואים את עצם הדין של אין בו דעת להישאל, אבל לו היתה לפנינו המשנה בטהרות בלבד היינו מפעילים דין זה רק ברשות הרבים. הגמ׳ בנידה מנסה ליישם אין בו דעת להישאל גם ברשות היחיד, ועל כך אומר הריטב״א שהיה לגמ׳ ספק מסויים.

9. וכן הקשה המשנה אחרונה בטהרות פ״ד מ״א.

10. פשט ניסוחו של הראב״ד - ׳טומאה הבאה בידי אדם היא׳, קשה. הטומאה שבאה בידי אדם היא אולי טומאת הכלי התחתון, אבל הספק אינו מתייחס לכלי התחתון. השרץ נמצא בו והוא ודאי טמא! הספק נוגע לכלי העליון, אבל ביחס לכלי העליון ברור שהטומאה לא נגרמה על ידי אדם. אין ספק ששם מדובר בשרץ שקפץ מעצמו, וכל הספק הוא מתי ולהיכן הוא קפץ. האם לפני ההעראה ולכלי העליון, או שמא לאחר ההעראה ולכלי התחתון. נראה שיש להבין בדברי הראב״ד שעצם עובדת מעורבות האדם בספק מגדירה אותו כספק שיש בו דעת להישאל, אף על פי שאין צד ספק שבו הטומאה עצמה נגרמה לכלי העליון על ידי אדם.

11. עיין בחידושי הגר״ח על הש״ס בסימן ריג ובסימן תכא.

חרש שוטה וקטן שנימצאו במבויי שיש בו טומאה הרי אלו בחזקת טה [ו ]רה – איננו חוששים שמא נגעה בהם טומאה או שמא נגעו בטומאה. זו דוגמה נוספת לכלל ש״כל הטומאות כשעת מציאתן״, אבל כאן מדובר באדם הנטמא ולא בחפץ. וכל פיקח בחזקת טומאה – ההנחה היא שהפיקח נע ממקום למקום. המשנה מניחה שהחרש והשוטה הם ״פלגמטים״, חסרי כל מודעות ותנועה עצמית. אף הקטן שעליו מדובר הוא ילד שלא רק שאינו יכול לספר מה עשה אלא אף אינו זוחל ממקום למקום. במציאות ילד קטן זוחל ונע ממקום למקום החל משנתו השנייה לערך, והדבר האחרון שניתן לחשוד בו הוא שלא זז ממקומו. להלן נסכם את משמעות המשנה. וכל שאין בו דעת להישאל ספיקו טהור – המשנה הקודמת נקטה בכלל של ״כשעת מציאתם״, והמשנה הנוכחית מציעה כלל אחר המכסה מקרים נוספים: אם אפשר לשאול את האדם מה עשה יש לחקור אותו האם התקרב למקום הטומאה, ואם אינו יכול להישאל הרי שזה ספק, וספק טהור (או אולי ״כשעת מציאתו״, כמצב שבו הוא מצוי עתה). המשנה מסייגת מאוד את המשנה הקודמת (לחומרא), ואולי אפילו חולקת. היא מניחה שהפיקח דינו לא כשעת ״מציאתו״ אלא עליו להיות בטוח שלא נטמא, בלשון התוספתא שציטטנו ״ברי לי ש...⁠״ (פ״ג ה״ד, עמ׳ 662). המשנה אינה מנוסחת בלשון שווה בשני חלקיה. המונח ״בחזקת טומאה״ בא כניגוד ל״ספיקו טהור״, וצריך היה לנסח את המשנה כך שספקו טמא ברישא, או בחזקת טהרה בסיפא. מבחינה סגנונית משנתנו נמצאת בתווך בין גוש המשניות להלן העוסק בספק ומשתמש במינוח ״ספיקו טהור״ או ״ספקו טמא״, ובין המשניות ה-ו שהמינוח בהן הוא ״כשעת מציאתן״. התוספתא שציטטנו מערבת את שני המונחים כאילו חד הם, ולא היא, כפי שנראה להלן.

ההלכה שבמשנה קשה להבנה. מאדם שיש לו דעת אנו דורשים ביטחון שלא נטמא, ואילו מחסר דעת איננו דורשים כל ביטחון ומסתפקים בחזקה שדינו כשעת מציאתו, או שספקו טהור. אין הבדל ברמת הסיכון שמא נגעה בו הטומאה, אלא שעל הפיקח מוטלת חובת שמירה ואם לא שמר נענש, ואילו על חסר הדעת אין חובת שמירה. ואכן, בדברי רבי שמעון בתוספתא יש ביטוי והסבר לפסיקה דואלית זו: ״תינוק שהיה תפוס בידו של אביו, או שהיה רכוב על גבי כתפו של אביו, ספיקו טמא, מפני שאביו נשאל עליו. חרש שוטה וקטן ספקן טהור, מפני שאין בהן דעת לשאול. אמר רבי שמעון בזו מדת הדין לוקה״ (פ״ג ה״ז, עמ׳ 663). רבי שמעון עומד על כך שההלכה אינה לכידה ואין בה היגיון הלכתי אלא ״מידת הדין״, כלומר קנס. עם זאת אין כל ביטחון שהוא חולק על ההלכה שבמשנה ובסתם התוספתא¹. בתוספתא יש גם ניסוח מדוקדק יותר, ״ספקן טהור״ מול ״ספיקו טמא״. אם כן, הציפייה מכל אדם היא שידע בביטחון שלא נטמא. אמנם מבחינת דיני ספקות צריך היה להקל, שהרי הספק בעצם די רחוק, וספק ברשות הרבים להקל (להלן פ״ו מ״א ועוד – גם כלל זה שנוי במחלוקת ולא כאן המקום להרחיב בכך), על כן מי שאינו אשם באי ידיעה אינו נקנס. אך מי שיש בו דעת ואינו יכול להעיד על עצמו שהוא טהור נקנס ונחשב לטמא. גם במשנת נידה (פ״ז מ״ב) הספק עצמו אולי אינו גדול (שרץ במבוי) ולעומת זאת בכתם בחלוק הספק קטן והוודאות כמעט ברורה, אך מרכיב הקנס בולט. העמדות שכתם אינו מטמא משום שיש לה על מה לתלות (משנה נידה פ״ו מי״ג; פ״ח מ״ג) מתעלמות ממרכיב הקנס.

בתוספתא שנינו: ״1. הילך במבוי ועשה עיסה, ואחר כך נמצא שרץ, ואמר: אלו היה כן הייתי רואה אותו. רבן שמעון בן גמליאל מטהר, ורבי מטמא, עד שיאמר בריא לי שלא היה אדם כאן. 2. הרי שטבל ועלה ואחר כך נמצא עליו דבר חוצץ, אף על פי שהוא מתעסק באותו המין אחר שטבל, הרי זה טמא, עד שיאמר בריא לי שלא היה עלי קודם לכן״ (פ״ד ה״ח, עמ׳ 664). הדין הראשון שנוי במחלוקת ודעת רבן שמעון בן גמליאל הפוכה ממשנתנו, מי שיש בו דעת ספקו טהור. לשם כך אין הוא צריך לומר ״ברי לי שלא הייתה שם טומאה״, אלא מספיק שיטען שאילו הייתה שם טומאה היה רואה אותה. משנתנו היא אפוא כרבי. רבי ערך את המשנה, ובמקרה זה בחר להביא את העמדה שבה גם הוא מצדד. ראוי גם לציין שגם רבי אינו נזקק לכלל ״יש בו דעת להישאל״, אם כי ההלכה זהה.

עוד שנינו בתוספתא: ״ואיזהו ספק שרצים שטהרו חכמים, זה ספק הנזרקין. רבי דוסתאי ברבי ינאי אומר משום רבי יוסי, הלך במבוי ועשה עיסה ואחר כך נמצא שם שרץ, זה הוא ספק שרצים״ (פ״ה ה״ח, עמ׳ 665). ״ספק שרצים כשעת מציאתן״ היא המשנה להלן פ״ד מי״ב, ושם נראה כי התוספתא מביאה את משנתנו כדוגמה לכך שספק להקל (טהור). נראה אפוא שהמשנה שלנו חולקת על התוספתא. ספק שרצים נידון גם במשניות אחרות, כמו פ״ג מ״ה. משנה זו נוקטת בדעה שספק תמיד טהור ו״שרצים כשעת מציאתם״, ואין חוששים שמא נטמא בעבר. משנה זו (פ״ג מ״ה) היא אפוא כתוספתא, ובניגוד למשנתנו ולמשנה בפ״ד מי״ב. עוד נדונה השאלה להלן (פ״ה מ״א) וגם שם יש מחלוקת האם להקל או להחמיר, ולרבי יוסי עמדת ביניים שלפיה הדברים תלויים בנסיבות.

הערות על הספק טהרות

מעתה עלינו לברר את העמדות השונות במקרים של ספק.

האדם המאמין והחכם הקובע את ההלכה נמצאים בצומת של מגמות או לחצים. כמה מרכיבים אפשריים להלכה, והם תלויים במידה רבה בפילוסופיה של ההלכה. הנחת היסוד היא שהקפדה על הפרטים היא רצון האל; זו הדרך לבטא את יראת ה׳ ואהבתו. המאמין רוצה לקיים את המצווה וחרד לעבור עברה. מבחינה זו אין זה חשוב האם המניע העיקרי הוא אהבת ה׳ והרצון לשמוע בקולו (כלומר לבצע את ה״הלכה״), או שמא המניע הוא יראת ה׳ וחרדת העונש². כך או כך, המאמין יודע, בוודאות מלאה, שהנתיב היחיד (או לפחות הנתיב העיקרי) לשמוע בקול ה׳ הוא השמירה על פרטי המצוות. תפיסה זו של חשיבות הפרטים מובנת היום לכל יהודי שומר מצוות, אבל אין היא מובנת מאליה. יש דתות שבהן אין כלל התעסקות בפרטים, יש כלל גדול שאינו נפרט לפרטים נורמטיביים. הדת הנוצרית לפלגיה השונים היא כזאת, עבורה העיסוק בפרטים הוא תפל ואינו ביטוי לרצון ה׳. כבר בסוף ימי בית שני שררה הדעה המוחלטת שיש לעסוק בפרטי המצוות, וזהו מימוש דבר האל. רק בברית החדשה נשמע במקצת קול אחר, שאמנם אינו מטיף להתעלמות מהפרטים אך מתנגד לעיסוק יתר בהם. השאלה ממתי נשמע קול זה, והאם הוא קולו האוטנטי של מייסד הנצרות, היא חשובה אך לא לענייננו.

אם כן, הנחת היסוד של המאמין היא שההכרעה בענייני ספקות (במקרה זה ספק טומאה) היא דרך המלך של העשייה הדתית. על בסיס זה מתגלות כמה מגמות חשיבה (מתודות של חשיבה) הלכתית. באופן כללי המגמות האפשריות הן:

1. הרצון להחמיר – הרצון להחמיר נובע מיראת ה׳ ומאהבתו. אם האל ציווה על דבר הרי על האדם להתאמץ להכניס עצמו למצווה, גם אם ההימנעות מכך אינה עברה. דוגמה מובהקת לכך היא לבישת ציצית. לפי הנורמות ההלכתיות בגד בעל הגדרה מסוימת חייב בציצית ובגד שאינו עונה להגדרה זו פטור ממצוות ציצית. הנוהג הדתי (הרווח היום) הוא שאדם משתדל ללבוש בגד החייב בציצית מתוך רצון לקיים את המצווה, אף שהימנעות מלבישת בגד כזה אין בה עברה.

2. הרצון להקל את עול המצוות. המצוות נתפסות כעול, ואם ניתן לחמוק מעשיית המצוות מבלי לעבור עברה הדבר רצוי. הביטוי ״עול מלכות שמים״ מבטא חשיבה זו³. מגמה זו בולטת במיוחד בפסיקה לציבור, מתוך מגמה להקל על הציבור. הפוסקים הלכה לציבור מתחבטים בשאלה זו רבות. לעתים נקבעת ההקלה משום שהחומרה (הצודקת כשלעצמה) יוצרת קושי ביצועי קשה, בבחינת ״גזרה שאין הציבור יכול לעמוד בה״.

3. יש להתעלם משיקולים 2-1 ולברר את הצד המשפטי הטהור. ספק הוא מצב ביניים, ויש לקבוע את דין הספק באופן כללי: ״ספק טהור״ או ״ספק חייב״. דרך חשיבה זו מתפרטת לכמה אפשרויות ביניים:

3א. קביעה כללית וגורפת. בספרות מצויים ביטויים לקביעה כללית כזאת החלה על כל דיני הספקות. מגמה כזאת באה לידי ביטוי במשפט ״רבי יהושע בן קרחה אומר דבר מדברי תורה הולכין אחר המחמיר, מדברי סופרים הולכין אחר המיקל״ (תוספתא עדיות פ״א ה״ה, עמ׳ 455 ומקבילות רבות).

3ב. יש לקבוע את דין הספק באופן כללי, אבל לכל תחום קביעה שונה. כך, למשל, במשנה להלן נאמר ״אלו ספיקות שטיהרו חכמין״, והמשנה והמשך הפרק מונים את הספקות הללו, משמע שבספקות אחרים לא טיהרו חכמים. כפי שנראה בפירושנו לפרק ד על הכלל הזה רבו החולקים וכן המסייגים ומחריגים מקרים מסוימים, ועל כך נדון בפירוש להלן.

3ג. יש לנסות לבדוק את הסבירות, אך עדיין אין הפתח פתוח במלואו. לא צריך לדון בכל מקרה לגופו, אלא נקבעים כללי משנה. דוגמה לכך תהיה המשנה הבאה. גם משנה ח מציגה מצג דומה: לכלב דין אחד ולפרה דין שונה, כל אחד לפי ההתנהגות הסבירה לו.

3ד. בירור כל מקרה לגופו ללא קביעת כל כלל. בספרות אין ביטוי בהיר למגמה זו, שכן המשנה עוסקת בפסיקת הלכה ובכך מבטאת את המגמה שההחלטה אינה שרירותית ומשתנה, אף שבפועל היא אכן משתנה גם לפי הנסיבות וגם לפי דעתו של המחליט (של המבצע).

3ה. יש לחפש ולמצוא נסיבות מקלות ולתלות את ההלכה גם במקרים בלתי סבירים. עד שאין ודאות – אין טומאה (להלן מ״ז).

4. צריך להיות ביטחון שלא תחול עברה. ביטוי בהיר לכך יש בדברי התוספתא: ״כל הטמאות כשעת מציאתן, וכן כל מקום מציאתן. אבד מחט שופה ובא ומצאה מלאה חלודה, הרי היא בחזקת שופה, עד שיאמר בר לי שהעלה חלודה. וכן בשרץ וכן במטלית. הניחה טמאה בזוית זו ובא ומצא בזוית אחרת, ניטמאת הזוית ראשונה, עד שיאמר בריא לי שנעקרה מכן נטמאת הזוית שנייה עד שיאמר ברי לי שלא באת לכאן״ (פ״ג ה״ד, עמ׳ 662). התוספתא סותרת כמובן את עצמה: ״כל הטומאות כשעת מציאתן״ היא הכרעה במצב של ספק, ואילו ההמשך תובע שיהיה ביטחון שאין עברה. כך גם נוהגים בטהרת הקודש וזה הבסיס לטענה שהיסח דעת מטמא את החטאת⁴, שכן אין האדם יכול להעיד ש״ברי לי שלא ניטמאת״.

5. הרצון לבצע את דבר ה׳ (סעיף 1) והמגמה הרביעית שמנינו עשויים להוביל למסקנה שגם אם נקבע ב״הלכה״ שספק טהור, אני הרוצה לקיים את דבר ה׳ צריך להחמיר על עצמי. הביטוי הבהיר למגמה זו הוא הפסיקה שככל שהמצווה חשובה יותר כך צריך להחמיר בה יותר. כך, למשל, קובע רבן שמעון בן גמליאל במשנת כלים (פי״ג מ״א) שיש להחמיר ב״טמאת נפש״. הרצון להחמיר יכול להיות גם ביטוי של חרדת הטומאה. כפי שראינו במבוא למסכת אהלות יש במשנה, ובעיקר במקבילות, ביטוי לכך שהטומאה נתפסת כמוחשית, ישות שיש לה כיווני תנועה והיא בעלת ממשות. מעבר לכך, גם אם הטומאה נתפסה כמצב משפטי הרי שהייתה חרדה ברורה ממנה ומהמת – חרדה שאנו הסברנו בעזרתה החמרות מספר בהלכה. ביטוי להחמרות כאלה שאינן במסגרת ההלכה הוא הביטוי ״מדת הדין לוקה״, כלומר אין להלכה בסיס משפטי רגיל (תוספתא יבמות פ״ט ה״ג; טהרות פ״ג ה״ז, עמ׳ 663). במשנה אין כמעט ביטוי להחמרה של היחיד מעבר לדין הכללי, שכן המשנה ומקבילותיה עוסקות בהלכה הנוהגת, אבל יש לכך רמזים, כגון ה״הלכה״ בדבר היחידים הצריכים לצום בעת בצורת (משנה תענית פ״א מ״ד, וראו פירושנו לה).

6. לדעתנו הביטוי ״כשעת מציאתן״ שונה מהביטוי ״ספק טהור״. מעבר להבדל הלכתי שאולי קיים במקרים חריגים יש פער מחשבתי רחב בין שני הביטויים. ״ספק טהור״ הוא מצב של ספק, והקביעה שהוא טהור מעוררת את היחיד הרוצה להחמיר להחמיר על עצמו או על כולם. לעומת זאת ״כשעת מציאתן״ הוא מצב של קביעה מוחלטת, אין כאן ספק אלא מציאות משפטית. הדבר דומה לנישואין. בעילת אישה היא עברה חמורה, אבל לאחר מעשה משפטי סמלי (נישואין) היא מותרת לבעלה. כך גם במקרה שלנו. ״כשעתן מציאתן״ משמעו שזה המצב האובייטיבי, וממילא אין כאן מקום להחמיר.

זאת ועוד. כפי שהראו חוקרים⁵ במערכות משפטיות קיים מצב של ״מציאות פיקטיבית״, או מציאות משפטית; ההחלטה של הפוסק או המחוקק יוצרת מציאות משפטית מדומה. היא אולי מדומה, אך שוררת. זו הנורמה המשפטית, ומעתה היא קבועה. כך, למשל, הכלל ״אין חבורי אדם חבור״ (משנה אהלות פ״ג מ״ד): במציאות קיים חיבור, אך מבחינה הלכתית לצורך הלכות טומאה אין החיבור קיים. כך גם ״כשעת מציאתן״ היא קביעת המציאות וההחמרה היא בלתי טבעית, אם כי כמובן איננה בלתי אפשרית. לעומת זאת ״ספק טהור״ היא דרך הכרעה של נקיטת עמדה ללא בסיס מוצק, וממילא המחמיר תבוא עליו ברכה. ספק הוא מצב של שאלה ומעורר את העומדים מולו ל״חרדת טומאה״, שמא הטומאה אכן חדרה. חרדה במושגים החברתיים שעליהם הרחיבה לכתוב מ׳ דוגלס⁶. רק במקרים בודדים ומתחת לפני השטח אנו מזהים חרדה זו, ובמבוא לאהלות ריכזנו כמה מהעדויות לכך.

ההכרעה האם להקל או להחמיר (סעיפים 2-1) אינה פשוטה, היא כשלעצמה צומת של מגמות ומחשבות. נסתפק כאן בקביעה שאם מדובר בהלכות תאורטיות קל מאוד להחמיר, ההחמרה איננה ״יקרה״. לעומת זאת אם מבצעים את המצווה הלכה למעשה – ההחמרה מובילה למחיר אישי וחברתי. אפשר שהפוסק מעוניין לשלם מחיר זה, ואפשר שהוא נרתע מכך מסיבות אישיות או כדי להקל על הציבור. הדו-שיח עם הציבור יוצר ציפיות ומגמות. לעתים הציבור צמא להחמרה והוא יירתע מההקלה, ולעתים הציבור משתוקק להקלות וקשה לו תחת עול המצוות. צומת הכרעות זו מחייבת בירור והעמקה, ולא כאן המקום לכך.

מעבר ובמקביל לשיקולים המחשבתיים יש גם סיבות ותוצאות חברתיות להתנהגות השונה של יחידים. בכך אין משנתנו עוסקת, ואנו לא נרחיב בכך. נסתפק בקביעה שהתנהגותם המחמירה של בודדים משדרת צדיקות יתר. היא יוצרת תגובה בציבור, או שהיא גורמת לשאט נפש מההחמרות ומהעיליתנות או שהיא מציבה רף גבוה יותר של התנהגות דתית, והציבור, שגם הוא חרד לדבר ה׳, מחקה את היחידים ונוצרת נורמה הלכתית חדשה. בכך לא נרחיב.

מעבר לכך, החטיבה שבה אנו עוסקים (ראו ההקדמה למשנה ה) משדרת מסר חברתי רגוע. בחברה מעורבת ניתן לשרוד, וניתן לשמור על דיני טהרה. אין צורך לחשוש ממה שהיה אלא רק ממה שעינינו רואות. המציאות תמיד מפחידה פחות מהחשש של מה שהיה.

ייתכן שאנו רגישים רגישות יתר להבדל בין ״ספק טהור״ ל״כשעת מציאתן״. להלן פי״ד מ״ב שני המונחים מעורבים. עירוב המונחים בולט בתוספתא (פ״ו ה״ח): ״ספק רשות הרבים טהור וחכמים מטמאין, שכל הטומאות כשעת מציאתן. מודים חכמים לרבי מאיר שאם ראהו חי מבערב אף על פי שהוא בא שחרית ומצאו מת טהור מפני שזה ספק רשות הרבים״. אנו מפרשים מקורות אלו כמקורות משניים, סיכומים מאוחרים של העמדות השונות, ובהם האבחנה בין המונחים מטושטשת. אבל בגוף היחידות הספרותיות שבמשנה האבחנה ברורה.

1. ביטוי זה חוזר בדברי רבי שמעון. ראו תוספתא יבמות פ״ט ה״ג, והשוו ירושלמי בבא קמא פ״ד ה״א, ד ע״א.

2. זו המחלוקת הידועה האם יש לעבוד את ה׳ מאהבה או מיראה. אנו דנו בכך בקצרה בפירושנו למסכת אבות (פ״א מ״ג), ובדיוננו שם הטמענו את המגמות הפילוסופיות שבספרות העוסקת בכך.

3. ״מלכות שמים״ הוא מונח תנאי, אבל הביטוי ״עול מלכות שמים״ הוא בבלי מובהק.

4. ראו פרה פ״ח מ״א ופירושנו לה. הביטוי ״הסיע דעתו״ במפורש מופיע בירושלמי חגיגה פ״ג ה״ג, עט ע״ב ובמקבילות רבות.

5. מוסקוביץ, פיקציות.

6. דוגלס, חרדה וטומאה.

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתארמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןמשנת ארץ ישראלהכל

(ז) תִּינוֹק שֶׁנִּמְצָא בְצַד בֵּית הַקְּבָרוֹת וְהַשּׁוֹשַׁנִּים בְּיָדוֹ, וְאֵין הַשּׁוֹשַׁנִּים אֶלָּא בִמְקוֹם הַטֻּמְאָה, טָהוֹר, שֶׁאֲנִי אוֹמֵר, אַחֵר לִקְּטָן וְנָתַן לוֹ. וְכֵן חֲמוֹר בֵּין הַקְּבָרוֹת, כֵּלָיו טְהוֹרִין.

A toddler found at the edge of graveyard holding roses in his hand, and the only roses [in the graveyard] are in the impure area, he is pure, for I may say: Someone else picked them and gave them to him. Similarly a donkey among the graves, his vessels are pure [since the donkey and its vessels also cannot be questioned].

[ז] תִּינוֹק שֶׁנִּמְצָא בְצַד בֵּית הַקְּבָרוֹת, ^א

וְהַשּׁוֹשַׁנִּים בְּיָדוֹ, וְאֵין הַשּׁוֹשַׁנִּים אֶלָּא מִמְּקוֹם טֻמְאָה, טָהוֹר, שֶׁאֲנִי אוֹמֵר: אַחֵר לְקָטָן וְנָתַן לוֹ.

וְכֵן חֲמוֹר בֵּין הַקְּבָרוֹת, כֵּלָיו טְהוֹרִין.

א. בכ״י: בֵּין

[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה ו]

תוספתא טהרות ג׳:ו׳

הסומא והישן והמהלך בלילה ספיקן טהור מפני שיש בהן דעת לשאול. חמור שהיה עומד במקום טהרה ואפשר לו לעבור במקום טומאה כלים שע״ג טהורין.

(ז-ח) תוספתא טהרות ג׳:ז׳

תינוק שנמצא עומד בצד כופת [של] בצק בצד חבית של משקין ר״מ מטהר וחכמים מטמאין שדרך תינוק לטפח ר׳ יוסי אומר אם יכול לפשוט ידיו וליגע טמא ואם לאו טהור. יתר על כן א״ר יוסי נמצא רחוק מן העיסה אע״פ שבצק בידו טהור שאני אומר אחר נטל ונתן לו ואם אמר בריא לי שלא בא אדם טמא. ר׳ אלעאי אמר משום ר׳ אליעזר בן יוסי בכלב ה״ז טהור שהוא אומר בכל שעה משקין מצויין ואין בכל שעה אוכלין מצויין.

כונת זה המאמר שעם היות השושנים במקום הטומאה לבד ולא אפשר להגיע אליהם אלא אחר הטמא לא נאמר כבר נסתלק הספק ובאמת שהוא בעצמו נכנס שם וכבר נטמא טומאת מת אבל הספק נשאר לפי שאפשר שזולתו לקטן אליו ובנפילת הספק הנה הוא טהור כמו שביארנו. וכן חמור בין הקברות הכלים שעל גבו ספק. מפני שאם השכיב עצמו על הארץ ונגע בקבר הנה נטמאו הכלים ואם היה שלא נגע בקבר הנה הן טהורים מפני זה הספק הן טהורין לעיקר אשר הקדמנו שהוא אין בו דעת להשאל.

אלא במקום הטומאה. דאי אפשר ליקח השושנים אלא א״כ יכנס לבית הקברות.

טהור. כיון דאיכא למתלי באחר דתינוק אין בו דעת להשאל וספיקו טהור: וכן חמור שהיה עומד במקום טהרה ולא ידעינן אם נכנס למקום טומאה כליו טהורין לפי שאין בו דעת להשאל.

וְאֵין הַשּׁוֹשַׁנִּים אֶלָּא בִמְקוֹם הַטֻּמְאָה. שֶׁאִי אֶפְשָׁר שֶׁיִּקַּח הַשּׁוֹשַׁנִּים אֶלָּא אִם כֵּן יִכָּנֵס לְבֵית הַקְּבָרוֹת:

טָהוֹר. כֵּיוָן דְּאִיכָּא לְמִתְלֵי בְּאַחֵר, שֶׁמָּא לִקְּטָן אַחֵר וּנְתָנָן לוֹ, דְּתִינוֹק אֵין בּוֹ דַּעַת לִשָּׁאֵל וּסְפֵקוֹ טָהוֹר:

וְכֵן חֲמוֹר. שֶׁהָיָה עוֹמֵד בִּמְקוֹם טָהֳרָה וְלֹא יָדְעִינַן אִם נִכְנַס בִּמְקוֹם טֻמְאָה:

כֵּלָיו טְהוֹרִים. לְפִי שֶׁאֵין בּוֹ דַּעַת לִשָּׁאֵל:

ואין השושנים אלא במקום טומאה – for it is impossible that he (i.e., the young child) would take the lilies unless he entered into the cemetery.

טהור – since it is possible to be placed beside him by another [person], perhaps another child picked/gathered them and gave them to him, for a child lacks awareness/understanding to be interrogated and anything where there is suspicion] of doubt [concerning him] is ritually pure.

וכן חמור – that was standing in a place of ritual purity and we do no know if it entered into the place of defilement.

כליו טהורים – because it lacks awareness/knowledge to be interrogated.

תינוק שנמצא בבית הקברות וכו׳. תוס׳ חולין פ׳ כסוי הדם דף פ״ו כתבו דטהור מטומאת מת קאמר אבל לעולם טמא משום מגע נדה שמגפפות ומנשקות אותו ג״כ מיירי בתינוק שהוא טהור בוודאי שהניחתו אמו מלוכלך דאין שום אשה מנשקתו ולא מגפפתו:

ואין השושנים אלא ממקום הטומאה: וכן חמור בבית הקברות עומד במקום טהרה ולא חיישינן שמא הלך למקום טומאה או עומד במקום טומאה לא חיישינן שמא השכיב עצמו. הרא״ש ז״ל:

וכן חמור. כתב הר״ב ולא ידעינן אם נכנס במקום טומאה שאם השכיב עצמו על הארץ ונגע בקבר. הנה נטמאו הכלים. הרמב״ם:

כליו טהורין. פי׳ הר״ב לפי שאין בו דעת לישאל. דאילו באדם היה ספקו טמא. שהרי יש בו דעת לישאל ועיין בפי׳ הר״ב דלקמן משנה ט׳:

{י} שֶׁאִם הִשְׁכִּיב עַצְמוֹ עַל הָאָרֶץ וְנָגַע בַּקֶּבֶר נִטְמְאוּ הַכֵּלִים. הָרַמְבַּ״ם:

לח) תינוק
שהיה טהור ואין בו דעת לשאל:

לט) שאני אומר אחר לקטן ונתן לו
אף שאין רואים שום אדם. והרי הקברות רה״י הוא, אפ״ה ספקו טהור. וקמ״ל נמי דאין חוששין שמא האדם שלקטן ונטמא מהקבר ונעשה אהט״ו. חזר ונגע בהתינוק כשנתנן לו וטימא את התינוק. והא דלא נטמא התינוק מהשושנים. דאע״ג דשושנים לא חזי לאכילה בעינייהו. עכ״פ מדחזו לאכולה כשיכבשום [כשביעית פ״ז מ״ז]. א״כ מ״ש מבשר ודגים דאף שאינן נאכלים חיין. אפ״ה מדחזו לאכילה כשיכבשום מקט״ו. וה״נ בשושנים יקט״ו. ואת״ל דשושן אינו וורד. עכ״פ מדנקט [ספ״ה דכלאים] רק שושן המלך דאינו כלאים. משמע דשאר שושנים יש בהן כלאים. א״כ חזו לאדם. י״ל דאף אם היו מאכל אדם ונטמאו, לא נעשו אב הטומאה. וככל מאכל שנטמא במת [ועיין ביבקש דעת סי׳ ה״ג] ואינן מטמאין להתינוק שנוגע בהן רק בידיו [כידים פ״ג מ״א]. אבל לא כל גופו. שיהיה צריך טבילה לטהרתו ככל נוגע באהט״ו:

מ) כליו טהורין
ואין חוששין שמא האהיל הכלי על קבר. דעכ״פ הרי אין בו דעת לשאל לא בהחמור ולא בהכלים:

(ז-ח)

אין בו דעת להישאל (ב)

פרק ג׳ משניות ז׳-ח׳

מקורות:

(1) משנה טהרות ג׳:ז׳, נידה ד.-ד: ״והתנן כיכר... עלה נדף״, תוס׳ ד״ה איבעית, פסחים י: ״דתניא קרדום... בזוית אחרת״, תוס׳ ד״ה שאני, חולין ט: ״ת״ש צלוחית... וכיסה״, ספר הישר סימן קס״ה.

(2) משנה טהרות ג׳:ח׳, קידושין פ.-פ: ״ואזדא ר׳ יוחנן... עכורים לא״, תוס׳ ד״ה שדרכו וד״ה סמוך, חולין פו.-פו: ״חרש שוטה וקטן... רבי כחכמים״, תוס׳ ד״ה סמוך, [נידה יח.-יט. ״אמר ר׳ יוחנן בשלשה מקומות... לא אמרינן״, תוס׳ ד״ה סמוך, ד״ה מיעוטא״].

(3) קידושין נ: ״איתמר חוששין... קא משמע לן״, בעה״מ ורמב״ן כא: באלפס, רמב״ם הלכות שאר אבות הטומאות טז:ג,ח.

א. דין תלייה בטומאה

״תינוק שנמצא בצד בית הקברות והשושנים בידו, ואין השושנים אלא במקום הטומאה - טהור, שאני אומר: אחר לקטן ונתן לו. וכן חמור בין הקברות - כליו טהורים״

(טהרות פ״ג מ״ז)

במקרים המוצגים במשנה ישנם שני מהלכי מציאות אפשריים:

מהלך אחד - מהלך שמוביל לטומאה - אם נאמר שהתינוק נכנס בעצמו לבית הקברות ללקוט את השושנים, או שהכלים שעל גב החמור קיבלו טומאה מן הקברים.

מהלך שני - מהלך שמוביל לטהרה - אם נאמר שאדם אחר ליקט את השושנים ונתן לתינוק, או שהחמור התחמק ממגע ומהאהלה על הקבר¹.

הקביעה של המשנה היא שמאמצים את המהלך השני, ותולים לטהרה. כאשר אנחנו נתקלים בדין של תלייה, יש להפריד בין שני סוגים של דין זה:

סוג אחד - תלייה שקובעת הלכה.

סוג שני - תלייה שקובעת את פני המציאות העובדתיים.

כדוגמה לסוג הראשון, ניתן לציין את המקרה הבא:

״שתי קדירות אחת של חולין ואחת של תרומה, ולפניהן שתי מדוכות אחת של חולין ואחת של תרומה, ונפלו אלו לתוך אלו מותרין. שאני אומר - תרומה לתוך התרומה נפלה, וחולין לתוך חולין נפלו... ״

(פסחים מד.)

דין התלייה שמובא בפסחים, הוא קולא מיוחדת שנאמרה ביחס לדינים דרבנן. הרשב״א² מפריד בין דין זה לבין הדין הרגיל של ספקא דרבנן לקולא. לדעתו, במצבים של ׳איקבע איסורא׳, לא אומרים ספקא דרבנן לקולא, ופה התרומה יוצרת מצב של ׳איקבע איסורא׳ ועקרונית אין להפעיל את כללי הספקות הרגילים.

אף על פי כן, ניתן להעזר בדין המיוחד של תלייה, ולתלות בכך שהתרומה נפלה לתוך תרומה והחולין נפלו לתוך חולין. מכל מקום, התלייה מתפקדת כאן כגורם הלכתי, ולא רק כגורם מציאותי של קריאת המפה.

לעומת זאת, התלייה שבמשנה שלפנינו, אינה דין מיוחד בפני עצמו. דין הטהרה של התינוק ושל החמור מבוסס על כלל אחר שנקבע כבר במשנה הקודמת:

״... וכל שאין בו דעת להישאל - ספקו טהור״

(טהרות פ״ג מ״ו)

ואכן במשנתנו ישנן לכאורה שתי דוגמאות ל׳דבר שאין בו דעת להישאל׳. ברישא מדובר בתינוק, ובסיפא מדובר בחמור. התלייה של ׳שאני אומר׳ שמופיעה במשנה, לא באה כגורם הלכתי, אלא כתאור המציאות. ישנו גורם הלכתי אחר שבגללו נטהר כאן, מאחר שאנחנו מטהרים ספקות של ׳אין בו דעת להישאל׳. ממילא גם כאן אנחנו תולים שהמציאות היא של אחר לקטן ונתן לו.

תלייה מהסוג שמופיע במשנתנו, עולה ביחס לטומאה וטהרה בעוד שלוש סוגיות בש״ס, ולכאורה יש סתירה פנימית ביניהן:

סוגיה אחת - נידה ד.-ד: ביחס לכיכר. על פי הסוגיה הזו, תולים לטהרה.

״... כיכר על גבי הדף, ומדף טמא מונח תחתיו, אף על פי שאם נפלה אי אפשר אלא אם כן נגעה - טהורה. שאני אומר: אדם טהור נכנס לשם ונטלה, עד שיאמר ׳ברי לי שלא נכנס אדם שם׳... ״

(נידה ד.)

סוגיה שניה - פסחים י: ביחס לקרדום. על פי הסוגיה הזו, תולים לטומאה³.

״קרדום שאבד בבית - הבית טמא, שאני אומר: אדם טמא נכנס לשם ונטלו. או שהניחו בזוית זו, ומצאו בזוית אחרת - הבית טמא, שאני אומר: אדם טמא נכנס לשם ונטלו מזוית זו והניחו בזוית אחרת... ״

(פסחים י:)

סוגיה שלישית - חולין ט: ביחס לצלוחית. גם שם תולים לטומאה.

״צלוחית שהניחה מגולה ובא ומצאה מכוסה - טמאה, שאני אומר: אדם טמא נכנס לשם וכיסה... ״

(חולין ט:)

הגמ׳ בנידה דנה באותה תלייה לטהרה, אמנם לא על רקע ההתנגשות בין הסוגיה הזו לשתי הסוגיות האחרות, אלא על רקע הכלל של ׳ספק טומאה ברשות היחיד טמא׳. מדוע שלא נטמא את הכיכר על פי הכלל הזה? בגמ׳ מופיעים שני תירוצים:

תירוץ אחד - מכיוון שהספק נוצר בדבר שאין בו דעת להישאל, אנחנו מטהרים אפילו ברשות היחיד.

תירוץ שני - מדובר בטומאה דרבנן, ולכן מקילים ומטהרים.

ניתן להבין מפשטות הגמ׳, שלפי התירוץ השני אנחנו מגדירים את המקרה של כיכר על גבי מדף כ׳יש בו דעת להישאל׳. כתוצאה מכך, חייבים להעזר בנימוק שונה של טומאה דרבנן⁴. אבל התוס׳ בד״ה ואיבעית טוענים שגם לפי התירוץ השני מדובר פה במקרה של אין בו דעת להישאל, והתוספת של רמת הטומאה הנמוכה נועדה להקיף גם מקרים שבהם לא היינו מטהרים רק מכח הכלל של אין בו דעת להישאל. למשל, מקרה שבו הספק איננו ספק השקול. התוס׳ לשיטתם סבורים שאין להפעיל את דיני רשויות בספק כזה, ובאופן דומה הם לא מוכנים להפעיל את הגורם של אין בו דעת להישאל, אלמלא היה מדובר פה בטומאה דרבנן.

מסברה, אין הכרח ליישר קו בנקודה הזו בין דיני רשויות ובין הדין של אין בו דעת להישאל. ניתן להסכים עם התוס׳ ביחס לדיני רשויות, ולחלוק עליהם ביחס ל׳אין בו דעת להישאל׳⁵. ההגיון הוא שבדיני רשויות אנחנו רואים את המצב כספק, שאותו מטהרים או מטמאים. ממילא ניתן לומר שכאשר הספק איננו ספק השקול, נכריע את הספק לפי הסבירות, ורק כאשר הספק הוא שקול נכריע על פי דיני רשויות.

לעומת זאת, כאשר מדובר במקרה שאין בו דעת להישאל, אנחנו לא רואים את המצב כספק שטעון הכרעה. כאשר אין בו דעת להישאל, אין לידת הספק. ממילא, אפילו אם הסבירות נוטה לצד מסויים, לא נתחשב בה. ההתחשבות בסבירות עולה כשיקול רק כאשר מנסים להתמודד עם הספק, ואילו כאשר אין בו דעת להישאל אנחנו עוקרים את הגדרת המקרה כמקרה של ספק.

במידה ונחלוק על התוס׳, ונראה את שני התירוצים בנידה כשני תירוצים נפרדים, נצטרך להבין שלפי התירוץ השני גם מקרה של כיכר מוגדר כמקרה שיש בו דעת להישאל. אמנם בגמ׳ בנידה ה: נאמר שספק הבא על ידי אדם מוגדר כ׳יש בו דעת להישאל׳, וכאן הספק לא בא על ידי אדם.

אך מצד שני, יש גורם אנושי בתמונה. גוף הספק במקרה הזה הוא האם אדם בא והוריד את הכיכר, או שמא לא היתה יד אדם בעסק והכיכר נפלה מעצמה. ניתן לומר שעצם האופציה למציאותו של אדם במסגרת צדדי הספק, מגדירה את כל המקרה כ׳יש בו דעת להישאל׳, וכך סברה הגמ׳ בתירוץ השני. לחילופין, ניתן להבין שהספק לא מתעורר על ידי אדם, ולכן המקרה מוגדר כ׳אין בו דעת להישאל׳, כפי שהבינה הגמ׳ בתירוץ הראשון.

כל זה אמור ביחס לגמ׳ בנידה בפני עצמה. הראשונים מתמודדים עם היחס בין הסוגיה בנידה לבין הסוגיות בפסחים ובחולין. כאמור, ישנה סתירה בין הסוגיות, כאשר לגבי שלושתן שייך הספק האם מקרה כזה מוגדר כ׳אין בו דעת להישאל׳ או כ׳יש בו דעת להישאל׳. בראשונים יש שלוש הצעות לפתרון הסתירה בין הסוגיות:

הצעה אחת - ר״ת. דעתו מובאת הן בספר הישר בסימן קס״ה והן בתוס׳ על אתר, והוא מחלק בין כלים ואוכלין. בפסחים ובחולין מדובר בספק שנוגע לכלים - קרדום וצלוחית. בנידה מדובר בספק שנוגע ישירות לאוכלין. ר״ת מפנה אותנו בהקשר הזה למשנה בטהרות פ״ד מ״ה ולגמ׳ בשבת טו:, שם מבואר שגזרו על ספק כלים הנמצאים ולא גזרו על ספק אוכלין הנמצאים. כלומר, כעיקרון יש לתלות לקולא ולטהר לכל אורך הדרך. מדרבנן גזרו על הכלים הנמצאים שיהיו טמאים.

הצעה שניה - התוס׳ עצמו מציע בסוגיות השונות, להתחשב בגורם מיוחד שקיים בגמ׳ בנידה. ניתן להוסיף שם את האומדן שאדם טהור נכנס מן הסתם והסיט את הכיכר ממקומה, על מנת שלא תקבל טומאה. הגורם הזה קיים רק בסוגיה בנידה, והוא מכריע את הכף לטובת התלייה לטהר. כעקרון, אנחנו הולכים הפוך מר״ת, ותולים תמיד לטומאה. המקרה החריג הוא דווקא הסוגיה בנידה, שם תולים לטהרה מכיוון שלא מדובר בספק השקול.

נקודה נוספת שמפרידה בין שתי ההצעות הללו, היא הגדרת אין בו דעת להישאל. כפי שראינו במסגרת שני התירוצים בגמ׳, ניתן להגדיר את המקרה שבו גוף הספק הוא האם אדם מעורב בתמונה בשני האופנים. לפי ר״ת נבין שהמקרה מוגדר כ׳אין בו דעת להישאל׳, ולכן כעיקרון תולים לטהרה אלא אם כן מִתְוַסֵּף הרובד של גזירת הכלים הנמצאים. לפי התוס׳ נאמר שהמקרה מוגדר כ׳יש בו דעת להישאל׳, ולכן תולים לחומרה ומטמאים אלמלא הגורם המיוחד של האומדן.

הצעה שלישית - מובאת בספר הישר בסימן קס״ה, בשם רשב״ם. לדעתו, המקרה של הגמ׳ בנידה מוגדר כ׳אין בו דעת להישאל׳, ועל כן תולים לטהרה. המקרים של הגמ׳ בפסחים ובחולין, מוגדרים כ׳יש בו דעת להישאל׳, ועל כן תולים לטומאה.

ר״ת דוחה את החילוק מכל וכל, אבל ניתן לתמוך בו. בחולין ובפסחים אין ספק שאדם מעורב בתמונה. הגורם המטמא את הבית הוא הקרדום, אבל מי שיצר את הטומאה בקרדום הוא אדם טמא. עדיין יש ספק אם האדם שהזיז את הקרדום הוא טמא או טהור, אבל זה כבר ספק הבא על ידי אדם והוא מוגדר כדבר שיש בו דעת להישאל. מה שאין כן בגמ׳ בנידה, שם יתכן שאין מעורבות של האדם, והכיכר נטמאה עקב נפילתה על הבגד. הנפילה היתה יכולה להתרחש בלא מעשה אדם, למשל על ידי כלב או חולדה. ממילא, אנחנו מגדירים את המקרה כדבר שאין בו דעת להישאל, וניתן לתלות לטהרה⁶.

יש להעיר, שקיים פה אבסורד מסויים. הגורם של האדם מהווה גורם מטמא, מאחר שהוא יוצר הגדרה של ׳יש בו דעת להישאל׳ שבגינה אנחנו פושטים את הספק לטומאה. אבל במקרה של הגמ׳ בנידה, הכנסת האדם לתמונה היא הסיבה היחידה שאנחנו רוצים לטהר את הכיכר. דווקא אם מדובר במקרה מובהק של ׳אין בו דעת להישאל׳, והכיכר נפלה מעצמה, אנחנו מניחים שתהיה טומאה ודאית. על כל פנים, זהו הקו של הרשב״ם.

ניתן להעלות הצעה נוספת לפתרון הסתירה בין הסוגיות, הצעה שתתבסס על הקו העקרוני של ר״ת. ההצעה תישען על אפשרות שראינו בעבר, לצמצם את הילפותא מסוטה רק לסוגי הספקות שדומים לה. ראינו בהקשר זה את התוס׳ בנידה יז: שמחלק בין ספק מגע וספק ראייה, וראינו את האפשרות שאפשר ללמוד מסוטה רק ספקות של ׳ודאי שרץ וספק מגע׳ ולא ספקות של ׳ודאי מגע וספק שרץ׳.

אם ניישם קו מחשבה זה בסוגיות שלפנינו, נראה שבסוגיה בנידה מדובר בודאי שרץ וספק מגע. קיים על הקרקע בגד טמא, ואנחנו מסופקים אם הכיכר נגעה בבגד בשעת הנפילה. לעומת זאת, בשתי הסוגיות שבפסחים ובחולין המצב הפוך. יש ודאי מגע שכן העבירו את הקרדום וכיסו את הצלוחית, והספק הוא האם מדובר במגע שרץ, דהיינו האם הנוגע היה אדם טמא או אדם טהור.

עצם החילוק הזה היה יכול להוביל למסקנה הפוכה מזו שמופיעה בסוגיות. זאת משום שדווקא בנידה יש אפשרות ללמוד מסוטה, ושם היינו אמורים לטמא מדין ספק רשות היחיד. לעומת זאת, בשתי הסוגיות האחרות אין יכולת ללמוד מסוטה, והיינו אמורים לטהר שם. וכאן ניתן לאמץ את דברי ר״ת. כלומר, בגמ׳ בפסחים ובחולין יש מקום לטהר מעיקר הדין, ואנחנו מטמאים רק בגלל גזירת כלים הנמצאים. בגמ׳ בנידה יש מקום לטמא מדיני רשויות, ואנחנו זקוקים לנימוק של אין בו דעת להישאל כדי לטהר.

מכל מקום, כל החילוקים הללו יחזירו אותנו למשנה שלפנינו, כאשר בנידון דידן מדובר במצב של אין בו דעת להישאל - בתינוק - ועל כן אנחנו תולים לטהרה.

ב. תינוק שנמצא בצד העיסה

״תינוק שנמצא בצד העיסה והבצק בידו - ר׳ מאיר מטהר וחכמים מטמאים, שדרך התינוק לטפח. בצק שיש בו נקירת תרנגולים, ומשקין טמאים בתוך הבית - אם יש בין משקין לכיכרות כדי שינגבו את פיהם בארץ, הרי אלו טהורים, ובפרה ובכלב - כדי שילחכו את לשונם, ושאר כל הבהמה - כדי שיתנגב. ר׳ אליעזר בן יעקב מטהר בכלב, שהוא פיקח - שאין דרכו להניח את מזון ולילך למים״

(טהרות פ״ג מ״ח)

ביחס לרישא, אנחנו נתקלים בשתי שאלות מרכזיות:

שאלה אחת - הבנת עצם הספק, כאשר הראשונים נחלקו בהגדרתו.

שאלה שניה - הבנת מחלוקת התנאים ביחס לספק.

השאלה הראשונה מהווה מוקד למחלוקת רש״י ור״ת. לדעת רש״י⁷, התינוק ודאי נגע בעיסה, והספק הוא האם התינוק טמא. הבסיס לחשש הטומאה בתינוק הוא העובדה שדרך התינוק לטפח בשרצים. ר״ת⁸ סבור שה׳לטפח׳ שבמשנה פירושו לטפח בעיסה, כאשר ודאי לנו שהתינוק טמא משום שנשים נידות מגפפות אותו, ואנחנו מסופקים אם התינוק הטמא הזה נגע בעיסה או שמא הבצק שבידו ניתן לו על ידי מישהו אחר.

ההקבלה בין משנה ז׳ ומשנה ח׳, מושכת לכיוון של רש״י. במשנה ז׳ דנים בספק הנוגע לתינוק עצמו על רקע הכללים של אין בו דעת להישאל, ולפי שיטת רש״י זהו גם הספק הנידון במשנה ח׳ כאשר אנחנו לא יודעים אם התינוק עצמו טמא.

אבל רוב הראשונים שוללים את שיטת רש״י, וזאת משום שיש לפחות שני מקורות המתנגשים בה:

מקור אחד - התוספתא בטהרות פ״ג ה״ה, שקובעת את מעמדו של תינוק נקי כטמא משום שנשים נידות מגפפות אותו ומנשקות אותו.

מקור שני - הסוגיות שדנות במשנה הזו בש״ס.

מהסוגיות הללו עולה שציר מחלוקת התנאים הוא העימות בין הרוב והחזקה. חזקת הטהרה שעליה מדובר, היא חזקת הטהרה של העיסה. לשיטת ר״ת מוקד הספק הוא בעיסה ואנחנו מפעילים את חזקת הטהרה של העיסה כדי לפשוט את הספק. אבל נקודה זו יוצרת בעיה מסויימת לשיטת רש״י, שכן מוקד הספק לפיו הוא בתינוק, ומפירושו יוצא שאנחנו מוכנים להפעיל את חזקת הטהרה של העיסה אף על פי שהספק ממוקד בנקודה שונה לחלוטין⁹. בנקודה הזו תוקף הרמב״ן את שיטת רש״י:

״... דכיוון שנמצא בצד העיסה והבצק בידו, אמרינן ׳רוב תינוקות מטפחין בעיסה ומיעוטן אין מטפחין׳, ועיסה זו בחזקת טהורה עומדת, סמוך מיעוט לחזקה, שהרי שתי המידות הללו מחזיקין טהרה לעיסה לומר שלא נגע בה תינוק... ומעולם לא טפחו לבצק הזה בעיסה... ״

(נידה יח: רמב״ן ד״ה תינוק)

נהוג להסביר שבנקודה הזו נחלקים רש״י ור״ת. לדעת רש״י ניתן ליישם חזקת עיסה גם כאשר הספק נוגע לתינוק, ואילו לדעת ר״ת והרמב״ן אפשר ליישם את החזקה רק בנוגע למוקד הספק. מקובל לתלות את המחלוקת בטיב הדין של חזקה. לדעת הרמב״ן החזקה מתפקדת רק ברמה של הנחייה, ואילו לפי שיטת רש״י לחזקה יש עוצמה של הכרעה עובדתית.

אבל אין הכרח בתלות הזו, וניתן להבין חזקה כהכרעה ואף על פי כן לצדד בגישה של הרמב״ן. נוכל לומר שהחזקה מהווה הכרעה עובדתית רק ביחס למה שלגביו נולד הספק. במקרה שלנו, החזקה מועילה כדי לטהר את העיסה, אבל היא אינה מועילה כלל כאשר אנחנו דנים בתינוק. אשר על כן, מכיוון שלפי ההעמדה של רש״י מוקד הספק הוא בתינוק, לא תהיה שם משמעות לחזקת העיסה גם כהכרעה.

ג. מחלוקת ר׳ מאיר וחכמים

על רקע זה, ניתן לנתח את הנקודה השניה ולנסות להבין את מחלוקת התנאים. וכאן אנחנו פונים לשאלה כללית יותר של רוב וחזקה. נקודת המוצא שלנו היא אמנם דיני טומאה וטהרה, אבל יסוד המחלוקת לכאורה הוא יסוד כללי יותר. בגמ׳ בקידושין מובאת מחלוקת ר׳ יוחנן ור״ל בנוגע למחלוקתם של ר׳ מאיר וחכמים:

״... דתנן - תינוק שנמצא בצד העיסה ובצק בידו, ר״מ מטהר וחכמים מטמאין מפני שדרכו של תינוק לטפח. והוינן בה - מאי טעמיה דר״מ? קסבר רוב תינוקות מטפחין ומיעוט אין מטפחין, ועיסה בחזקת טהרה עומדת, וסמוך מיעוטא לחזקה איתרע ליה רובא. ורבנן - מיעוטא כמאן דליתא דמי, רובא וחזקה רובא עדיף. אר״ל משום ר׳ אושעיא: זו היא ששורפין עליה את התרומה. ר׳ יוחנן אמר: אין זו חזקה ששורפין עליה תרומה... ״

(קידושין פ.)

כאמור, הרושם המתקבל בשלב הזה של הסוגיה הוא של מחלוקת כללית בהבנת מעמדו של המיעוט - האם אומרים שמיעוט כמאן דליתא דמי ומה שנותר זה רוב הגובר על חזקה, או שמא ניתן לסמוך את המיעוט לחזקה ולנצח את הרוב.

אבל בהמשך הגמ׳ משתמע שמדובר במחלוקת מקומית בדיני טומאה וטהרה:

״... תניא כוותיה דרבי יוחנן: שני דברים אין בהם דעת לישאל, ועשאום חכמים כמה שיש בהם דעת לישאל - תינוק ועוד אחרת... ״

(קידושין פ.)

דין התלייה שסובר ר׳ יוחנן בדעת חכמים, כפי שמשתמע בשלב הזה, איננו דין המעוגן בהלכות רוב וחזקה אלא בהגדרות של יש בו דעת להישאל ואין בו דעת להישאל. גם התמונה המוצגת בשני השלבים הללו היא תמונה שונה. בשלב שבו קובעת הגמ׳ בפסקנות שלדעת חכמים רובא עדיף, משתמע שבגלל הרוב בכלל אין פה ספק. לעומת זאת, בשלב שבו נשענת הגמ׳ על ׳עשאום כיש בו דעת להישאל׳, משתמע שיש ספק אלא שמטמאים אותו מדיני ספקות.

ניתן למתן את הצמצום שעולה מן השלב הזה בסוגיה, ולומר שהיסוד של ׳עשאום כמה שיש בהם דעת להישאל׳ בא לפתור בעיה צדדית לחלוטין. שהרי לא מדובר כאן בספק השקול, שמטמאים אותו בגלל שיש בו דעת להישאל. מדובר בספק הרגיל שנשען על רוב, ואף על פי שבכל התורה כולה ניתן להסתמך על רוב לפי חכמים, היינו יכולים לחשוב שבטומאה נטהר בגלל הגורם של אין בו דעת להישאל. אשר על כן, נאמר בגמ׳ שעשאום כיש בו דעת להישאל, והמשמעות היא בסך הכל שנטרלו את המצב של אין בו דעת להישאל. ממילא חוזרים לרובד הרגיל של דיני ספקות, וניתן ללכת אחר הרוב.

הנקודה הזו קשורה לדיון שהעלנו במסגרת דעת התוס׳, בו שאלנו באיזו מידה יש להתחשב בגורם של אין בו דעת להישאל כאשר מדובר בספק הרגיל. לפי התוס׳ אין משמעות לגורם הזה בספק הרגיל, ולכן כדי להבין שכל המהלך של הגמ׳ כאשר היא מעלה את היסוד של ׳עשאום׳ בא לפתור בעיה צדדית בלבד, יש להניח שתי הנחות:

הנחה אחת - הרוב לא מפקיע לגמרי את הספק, אלא רק יוצר ספק בעל סבירות שאינה שקולה - ספק הרגיל.

הנחה שניה - בניגוד לתוס׳, גם בספק הרגיל ניתן להפעיל עקרונית את הגורם של אין בו דעת להישאל, ועל כן היה צריך את היסוד של ׳עשאום כיש בו דעת להישאל׳.

מכל מקום, מפשטות הסוגיה בשלב השני שלה, עולה שיש צמצום למחלוקת. תהליך דומה קורה בגמ׳ בחולין פו. ביחס לאותה מחלוקת. הגמ׳ דנה במחלוקת ר׳ מאיר וחכמים בנוגע לשחיטת חרש שוטה וקטן. השלכות הדיון מסתעפות לכמה תחומים, כמו מידת החיוב בכיסוי הדם, איסור אותו ואת בנו אחרי שחיטת קטן, ועצם היכולת לאכול משחיטתם. לדעת ר׳ מאיר מותר לשחוט אחריהם את הבן של הבהמה אפילו לכתחילה מכיוון ששחיטתם מוגדרת כנבלה.

אמנם, התוית של נבלה שמצמיד ר׳ מאיר לשחיטה של חרש שוטה וקטן, מבוססת על רוב. ר׳ אמי מסביר שלפי ר׳ מאיר רוב מעשיהם מקולקלים, ועל כן שחיטתם מנבלת. בשלב זה מקשה הגמ׳:

״... מאי איריא רוב? אפילו מיעוט נמי, דהא רבי מאיר חייש למיעוטא - סמוך מיעוטא לחזקה, ואתרע ליה רובא. דתנן - תינוק שנמצא בצד העיסה... ואמרינן - מאי טעמא דרבי מאיר? קסבר ׳רוב תינוקות מטפחין ומיעוט אין מטפחין׳, ועיסה זו בחזקת טהרה עומדת, סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע ליה רובא.

אם אמרו ספק טומאה לטהר, יאמרו ספק איסור להתיר?⁠״

(חולין פו.-פו:)

עצם הקושייה של הגמ׳ מחודשת מאד. במשנה של תינוק, סמיכת מיעוטא לחזקה יוצרת ספק, ובמרחב של דיני טומאה ניתן לטהר ספקות. אבל בחולין רצתה הגמ׳ לומר שעל סמך המיעוט של אלו שמקלקלים את שחיטתם נהיה מוכנים להתיר לשחוט אחריהם באותו ואת בנו, ונלקה את מי שאוכל משחיטתם כדין אוכל נבלה. לכאורה, מעולם לא עלה על דעת ר׳ מאיר לומר שהמיעוט מוציא לחלוטין מידי ספק. גם החשש שלו למיעוט פירושו שהוא מתחשב בו, ואינו סומך על הרוב בצורה עיוורת, אבל אינו מתעלם מן הרוב לחלוטין.

לכאורה, כך יש להבין את תשובת הגמ׳ שמחלקת בנקודה הזו בין טומאה ואיסורין. בשניהם היגענו בזכות המיעוט רק למצב של ספק, ואם אמרו בספק טומאה שהוא טהור, לא יאמרו בספק איסור להתיר. ביחס לטומאה ישנם גורמים מיוחדים שפושטים ספקות לטהרה - ספק טומאה ברשות הרבים, ספק שאין בו דעת להישאל וכדו׳, אבל ביחס לאיסורין אנחנו אוסרים מספק.

מכל מקום, גם כאן עברה הגמ׳ תהליך דומה לגמ׳ בקידושין, כאשר בהו״א חשבנו שניתן להשוות את התחומים, ומחלוקת ר׳ מאיר וחכמים בתינוק תקרין על כל התורה כולה, ולמסקנה אנחנו מחלקים בין טומאה ואיסורין. אמנם, המגמות של החילוק הפוכות, כאשר בגמ׳ בקידושין יש לטומאה יחודיות לכיוון של ׳עשאום כמה שיש בו דעת להישאל׳ בהסבר דעת חכמים שמטמאים, ואילו בגמ׳ בחולין יש לטומאה יחודיות לכיוון של אין בו דעת להישאל בהסבר דעת ר׳ מאיר שמטהר.

הצד השווה שבין הגמרות הללו הוא שניתן להבין למסקנה שאין לנו עימות במסגרת מחלוקת התנאים בין רוב וחזקה כמושגים כלליים. למסקנה מדובר בבעיה מקומית של הגדרת המקרה בקטגוריות של אין או יש בו דעת להישאל. הראשונים היססו לומר דבר כזה, אבל ניתן להעלות אפשרות כזו במהלך הגמ׳. במידה ואנחנו טוענים שיש מחלוקת בהגדרת המקרה, ניתן להבין אותה באופן כפול:

אופן אחד - מחלוקת מקומית בהגדרת אין בו דעת להישאל במקרה של תינוק.

אופן שני - מחלוקת כללית בין ר׳ מאיר וחכמים בנוגע לרוב וחזקה, שאחת מהשלכותיה נוגעת גם להגדרת המקרה של תינוק.

הצד הפשוט לפי האופן הראשון, הוא הצד של ר׳ מאיר שמגדיר את התינוק כדבר שאין בו דעת להישאל. לדעת חכמים נצטרך להבין את היחוד של המקרה הזה ואת הדין המיוחד של עשאום כדבר שיש בו דעת להישאל. אנחנו נתמקד באופן השני, שתולה את המחלוקת בשאלה הכללית יותר של רוב וחזקה.

ד. מחלוקת כללית בספקות

בשאלת היחס שבין רוב וחזקה גופא, ניתן להעלות שתי הבנות כלליות במחלוקת:

הבנה אחת - שניהם מודים שכל הגורמים נמצאים על השולחן. יש לנו רוב מול חזקה ומיעוט, והמחלוקת היא מה קורה בהתנגשות כזו. הדיון מתמקד באופי רוב לעומת אופיים של חזקה ומיעוט, ומכל מקום ברור שכל הגורמים עומדים לדיון.

הבנה שניה - המחלוקת אינה כיצד להתמודד עם מצב של רוב מול מיעוט וחזקה. השאלה היא האם באמת יש פה רוב מול מיעוט וחזקה, או שחלק מהגורמים חסרים. לו היו חכמים חושבים שהמיעוט קיים הם היו מסכימים לר׳ מאיר, אבל לדעתם המיעוט מתבטל לחלוטין.

הגמ׳ מסבירה בדעת חכמים שמיעוטא כמאן דליתא דמיא, וניתן לייחס את הביטוי לשתי נקודות זמן. אם מייחסים את הביטוי לנקודת המוצא של חכמים אז מלכתחילה לא מתחשבים במיעוט במקום רוב עוד לפני העימות עם החזקה. ממילא, נותר רק רוב מול חזקה וכאן קובעים שרוב עדיף בהתאם להבנה השניה. אם מייחסים את הביטוי למסקנת חכמים, אז בשלב הראשוני כל הגורמים משתתפים בהכרעה ורק למסקנה המיעוט מתבטל לדעת חכמים, על פי ההבנה הראשונה.

מכל מקום, אם מקבלים את ההבנה השניה, ניתן לקשר את מחלוקת ר׳ מאיר וחכמים שלפנינו למחלוקת אחרת ביניהם. בגמ׳ בחולין פו. מוזכרת דעתו היחודית של ר׳ מאיר שחייש למיעוטא. נקודה זו איננה קשורה לעימותים עם חזקה, וזו מחלוקת נפרדת בין ר׳ מאיר וחכמים - האם לחשוש למיעוט או לא.

רש״י בקידושין מקשר בין שתי המחלוקות:

״... ורבנן לטעמייהו - דלא חיישי למיעוט״

(קידושין פ. רש״י ד״ה מיעוטא כמאן דליתיה דמי)

מחלוקת זו עצמה מופיעה בכמה מקומות בש״ס, ובראשונים עולה שאלה אחת מרכזית ביחס לרמת החשש של ר׳ מאיר למיעוטא - האם זה מדאורייתא או מדרבנן.

הגמ׳ בחולין יא: אומרת שר׳ מאיר חייש למיעוטא דווקא במקום דאפשר. התוס׳ מתלבטים על רקע זה ומעלים אפשרות שכל החשש הוא ברובד הדרבנן ועל כן ניתן להקל במקום דלא אפשר. במידה ומדובר בדין דרבנן, יש בעיה מסויימת בסוגיה בחולין פו., משום ששם מנצלים את הנימוק של חייש למיעוטא כדי להקל. על כל פנים, כך מעלים התוס׳ בכמה מקומות.

כאמור, יכולת הקישור בין המחלוקת סביב מעמד המיעוט ובין המחלוקת בנוגע לרוב מול חזקה, תלויה בשתי ההבנות שהעלנו לעיל. ננסה לבחון את הדברים מסברה, ולהבין מה קורה כאשר יש לנו רוב מול חזקה. לדעת חכמים הרוב מתגבר, וניתן לבאר את העניין בשתי דרכים:

דרך אחת - חזקה היא כלי המנחה אותנו כיצד להתנהג במצבי ספק. כאשר אין ספק, החזקה לא רלבנטית. במצב של רוב, אנחנו טוענים שהספק כלל לא קיים. ממילא, אין מקום להפעיל חזקה, וזאת לא משום שהרוב מתגבר על חזקה. יתכן שעוצמת הרוב פחותה מעוצמת החזקה במדדים כמותיים, אבל הרוב מסלק את התשתית לדיון בחזקות.

דרך שניה - גם הרוב וגם החזקה הם כלים הבאים לברר ספקות, ולדעת חכמים הרוב הוא כלי משמעותי יותר מן החזקה.

יתכן ששתי הדרכים הללו קשורות בקביעת המקור לכך שרוב עדיף מחזקה. התוס׳¹⁰ מביאים שתי דעות בנידון. לפי דעה אחת רוב מתגבר על חזקה מסברה, ולפי דעה אחרת רוב מתגבר על חזקה מכוח גזירת הכתוב הנלמדת מפרה אדומה.

צד הסברה שמעלים התוס׳, יתאים יותר לדרך הראשונה¹¹. אם מקבלים את התפישה הזו בדין רוב, ניתן להסביר בלי גזירת הכתוב מדוע אין מקום להפעלת חזקה. לעומת זאת, אם מניחים שהרוב והחזקה מתמודדים באותו מישור אלא שהרוב חזק יותר, יש למצוא מקור לכך, ופה ניעזר בגזירת הכתוב של פרה אדומה.

ניתן כמובן לחלק בהקשר זה בין שתי רמות של רוב. הרמב״ן קובע את החילוק הבא בנוגע לחובת בדיקה בדין שחיטה:

״... לעולם אימא לך - בדאיתיה קמן שואלין אותו ואין סומכין על האומדות, ולא אמרו לסמוך על רוב כגון זה אלא בדליתיה קמן... ״

(הרמב״ן במלחמות חולין ד. באלפס)

הגרי״ד מבאר את החילוק הזה בין רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן באופן הבא. ניתן לדבר בהתאם להבנות שהעלנו על שני דינים ברוב:

דין אחד - רוב כמפקיע ספק.

דין שני - רוב כפושט ספק.

רובא דליתא קמן יכול לפעול במסגרת הדין הראשון. זאת מכיוון שהמיעוט איננו קיים לפנינו, ואנחנו יכולים לומר שמבחינתנו אין פה מיעוט בכלל, והרוב מפקיע לחלוטין את הגדרת המצב כספק. לעומת זאת, רובא דאיתא קמן יכול לפעול רק במסגרת הדין השני. זאת משום שלא ניתן להתעלם מן המיעוט שקיים לפנינו, והוא לא מתבטל. אפשר רק לומר שהרוב מכריע את הספק לצד מסויים.

בהתאמה, כאשר רוב מתנגש עם חזקה נחלק לפי שני סוגי הרוב הללו. רובא דליתא קמן משתק את הספק וגורם לכך שלא נפעיל בכלל שיקולי חזקות. רובא דאיתא קמן משמר את המצב כספק, אך נותן הנחייה ללכת אחר הרוב. וכאן, כאשר הוא מתעמת עם החזקה שמספקת הנחייה הפוכה, ניתן לבנות שלושה מודלים:

מודל אחד - ההנחייה של החזקה גוברת על ההנחייה של הרוב.

מודל שני - נוצר תיקו בין שתי ההנחיות הללו.

מודל שלישי - ההנחייה של הרוב גוברת, אם כי כפי שהערנו לעיל סביר להניח שכדי לקבל את המודל הזה נצטרך לבנות את דין רוב על גזירת הכתוב של פרה אדומה.

עקב ההצעה של הרמב״ן לחלק בין שתי רמות של רוב, יש לשוב ולבחון את מחלוקת ר׳ מאיר וחכמים ברמה הטכנית, ולהגדיר באיזה סוג רוב הם נחלקו. אפריורית, קיימות בפנינו שלוש אפשרויות:

אפשרות אחת - כל מחלוקתם היא ברובא דאיתא קמן, אבל ברובא דליתא קמן מודה גם ר׳ מאיר שלא חוששים למיעוט והרוב גובר על החזקה. אמנם, סביר להניח שלא נקבל אפשרות זו, כיוון שהמקרים המפורשים בהם נחלקו ר׳ מאיר וחכמים סובבים סביב רובא דליתא קמן.

אפשרות שניה - כל מחלוקתם היא ברובא דליתא קמן, וברובא דאיתא קמן מסכימים גם חכמים לדעת ר׳ מאיר ומתחשבים במיעוט.

אפשרות שלישית - המחלוקת כפולה, ובכל סוגי הרוב אומרים חכמים שהוא גובר על חזקה ור׳ מאיר חולק.

בגמ׳ עצמה יש התייחסות מסויימת לנושא זה. אמנם בגמ׳ החלוקה אינה מוגדרת על פי הקריטריונים של איתא קמן וליתא קמן, אלא על פי המושג של מיעוטא דמיעוטא. בכמה מקומות מופיעה הדעה שבמיעוטא דמיעוטא מודה ר׳ מאיר שלא חוששים. הראשונים נחלקו בהבנת המושג, כאשר מהרשב״א¹² משתמע שלא מדובר ברמה מתמטית של מיעוט אלא במיעוט שבא מתוך המיעוט הקודם, ואילו מראשונים אחרים משמע שברמה מסויימת של מיעוט מבחינה כמותית אפילו ר׳ מאיר לא חושש.

לסיכום, העלנו שתי הבנות מרכזיות במחלוקת התנאים במשנה שלנו, כאשר ההבנות הללו מותנות בעיקר בשתי חקירות אחרות:

חקירה אחת - אופי דין רוב והסיבה שהוא גובר על חזקה.

חקירה שניה - מידת הקשר שבין המחלוקת בנוגע לרוב מול חזקה לבין המחלוקת בנוגע לחשש למיעוט.

חילקנו על פי הרמב״ן בין שני סוגי רוב, כאשר החלוקה נבחנת הן במישור הטכני בהגדרת מחלוקת התנאים, והן במישור הסברה בהבנת הדין של רוב.

ה. מחלוקת מקומית בטהרות

כל זה כמובן מתוך הנחה שקיימת בסופו של דבר מחלוקת כללית בין ר׳ מאיר וחכמים ביחס לכללי רוב וחזקה. ראינו כאמור שממסקנת הסוגיות עולה שלמחלוקת יש אופי נקודתי בדיני טומאה וטהרה. האפשרות שלדעת ר׳ מאיר יש פה דין מקומי לחלוטין, עולה בדברי התוס׳ בקידושין ובחולין.

התוס׳ בשני המקומות הללו, מעמתים את הגמ׳ בקידושין עם הגמ׳ ביבמות. העימות יוצר סתירה הן בדעת חכמים והן בדעת ר׳ מאיר. ביבמות מובאת המחלוקת הבאה:

״... האשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים, ובאו ואמרו לה מת בעליך - לא תנשא ולא תתיבם... לימא ר״מ היא דחייש למיעוטא... אלא מחוורתא מתניתין רבי מאיר היא... ״

(יבמות קיט.)

ר׳ מאיר חושש למיעוט של נשים שמפילות את ילדיהן, ועל כן הצרה שנשארה בארץ אינה יכולה להינשא מחשש שמא היא זקוקה. חכמים חולקים למסקנת הגמ׳, ולדעתם האשה יכולה להינשא לפי שרוב נשים מתעברות ויולדות, והרוב הזה מתגבר על חזקת זקוקה ליבם שבה היתה הצרה שנשארה לפני שעזב בעלה למדינת הים.

אמנם, לפי ר׳ מאיר עולה שמעמד הרוב מול חזקה ומיעוט הוא מעמד של פלגא ופלגא. המיעוט מצטרף לחזקה ומאזן את הרוב בדיוק מושלם, כך שמצד אחד היא לא יכולה להינשא שמא היא זקוקה, ומצד שני היא לא יכולה להתייבם שמא אינה חייבת ביבום. התוצאה לפי ר׳ מאיר היא מעמד של ׳לא תינשא ולא תתייבם׳. מנגד, מהגמ׳ בקידושין עולה שלפי ר׳ מאיר רוב נופל מול חזקה ומיעוט, שהרי בזכות החזקה והמיעוט מטהר ר׳ מאיר את העיסה לגמרי, ולא אומר לתלות.

בעיה מסויימת קיימת גם במסגרת דעת חכמים, שכן לפי ר׳ יוחנן גם חכמים המטמאים אינם עושים זאת בתורת ודאי, ולאותה עיסה שהם מטמאים אין מעמד של טומאה גמורה, ולא שורפים עליה את התרומה. מצד שני, בגמ׳ ביבמות מוכנים חכמים להסתמך על הרוב וללכת איתו עד הסוף, שהרי הם מתירים לה להינשא בזכות הרוב.

התוס׳ מציע שני פתרונות לסתירה הזו:

פתרון אחד - אותו מאמצים למסקנה התוס׳ בקידושין. הם מציעים לחלק בין שני סוגי רוב. הפתרון הזה דומה לדברי הרמב״ן שראינו לעיל, והוא מחזיר אותנו למחלוקת כללית בהלכות רוב וחזקה.

פתרון שני - פתרון שאותו מקבל התוס׳ בחולין, והוא נסמך על היחודיות של תחום הטומאה והטהרה.

ראשית נבחן את הפתרון הראשון:

״... וי״ל שאין זה רוב חשוב אלא רוב גרוע, לכך מרעי לה מיעוטא וחזקה... ״

(קידושין פ. תוס׳ ד״ה סמוך)

החילוק בין שתי דרגות הרוב, מסביר הן את דעת ר׳ מאיר והן את דעת חכמים. לפי חכמים רוב חשוב אכן מפיל את החזקה לחלוטין, וזה מה שקורה בגמ׳ ביבמות. אבל בסוגיה שלנו מדובר ברוב גרוע, ולכן למרות שמטמאים על פיו את העיסה אין זו טומאה ששורפים עליה את התרומה.

לפי ר׳ מאיר החזקה והמיעוט אינם נופלים לעולם, אבל יש מקום לחלק. כאשר החזקה והמיעוט נצבים מול רוב חשוב, כפי שיש בגמ׳ ביבמות, הם מגיעים איתו לתיקו. בשורה התחתונה יש פלגא ופלגא, ובמצב כזה לא תינשא ולא תתייבם. בסוגיה שלנו החזקה והמיעוט מצליחים אף לגבור על הרוב הגרוע שניצב מולם, ובשורה התחתונה ניתן לטהר את העיסה.

הסברה שעומדת מאחורי הפתרון הזה דומה לזו שהעלנו עבור הרמב״ן. אם אנחנו קושרים בין המחלוקת הזו ובין המחלוקת סביב החשש למיעוט, נוכל לומר שברוב חשוב המיעוט כמאן דליתא, וברוב שאינו חשוב המיעוט קיים אף על פי שהרוב גובר עליו.

מכל מקום, חשוב להדגיש שהתוס׳ מוכרחים להכניס דרגה נוספת של רוב לפי הפתרון הזה. שתי הדרגות שיצרו התוס׳ ברוב נמצאות במסגרת מחלוקת ר׳ מאיר וחכמים, ואילו לפי הגמ׳ יש דרגה של רוב - כאשר המיעוט הוא מיעוטא דלא שכיח - בה אין מחלוקת, ואפילו ר׳ מאיר מודה לחכמים.

נקודה נוספת שחשוב להדגיש ביחס לפתרון הזה, קשורה להבנת דברי הגמ׳ בקידושין. בגמ׳ נאמר למסקנה:

״תניא כוותיה דרבי יוחנן: שני דברים אין בהם דעת לישאל, ועשאום חכמים כמה שיש בהם דעת לישאל - תינוק ועוד אחרת... ״

(קידושין פ.)

התוס׳ בקידושין מבינים שהכלל הזה מקובל הן על חכמים והן על ר׳ מאיר. ממילא יש להקשות - כיצד מטהר ר׳ מאיר בקטגוריה של ׳יש בו דעת להישאל׳? תשובת התוס׳ היא שמיעוט המצטרף לחזקה, מצליח לגבור אפילו על מצבים של ספק ביש בו דעת להישאל, ולטהר בהם. על כל פנים, התוס׳ חזרו להבנה כללית בדיני רוב, תוך כדי חילוק בין סוגי רוב ודחיית ההבנה שהגמ׳ מושכת לכיוון מחלוקת מקומית בדיני טומאה. כל זה על פי הפתרון הראשון, שמציעים התוס׳ בקידושין. אך התוס׳ בחולין מציעים פתרון אחר:

פתרון שני - להבין שביחס לתחום הטומאה יש גורמים מיוחדים.

ניקח למשל את שיטת ר׳ מאיר. התוס׳ בחולין מציעים לפתרון הסתירה, לחלק בין הגמ׳ ביבמות שעוסקת באיסורין ובין הגמ׳ בקידושין שעוסקת בטהרות. התוס׳ מניחים שר׳ מאיר נחלק על הכלל של ׳עשאום׳, והוא מעמיד את משנת תינוק כפשוטה, בדבר שאין בו דעת להישאל¹³.

נקודת המוצא של ר׳ מאיר היא שמיעוט וחזקה נגד רוב יוצרים פלגא ופלגא, כפי שעולה מתוך הגמ׳ ביבמות. אבל גם במצב כזה אפשר לטהר משום שאנחנו עוסקים בדבר שאין בו דעת להישאל.

האפשרות שמעלים התוס׳ בקיצור ביחס למחלוקת ר׳ מאיר וחכמים, בוקעת ועולה מתוך צירוף דבריהם של בעה״מ והרמב״ן בסוגיית סבלונות, שם עולה לדיון בדלת האחורית מחלוקת ר׳ מאיר וחכמים.

הגמ׳ בסוגיה של סבלונות, מגיעה למסקנה הבאה:

״... אמר רב פפא: באתרא דמקדשי והדר מסבלי - חיישינן... פשיטא! לא צריכא דרובא מקדשי והדר מסבלי ומיעוטא מסבלי והדר מקדשי. מהו דתימא ניחוש למיעוטא, קא משמע לן... ״

(קידושין נ:)

בעה״מ מביא בשם רב האי גאון פירוש מהפכני הנוגע ליחס בין הסוגיות של רוב ומיעוט. לפיו, ניתן להעמיד את המשנה ביבמות קיט. גם לדעת ר׳ מאיר וגם לדעת חכמים. הקושייה שעליה הצביעו התוס׳ עולה לפי פירושו של רב האי גאון באופן כפול. ראשית - ביחס לדעת ר׳ מאיר, שמגיע לפלגא ופלגא בגמ׳ ביבמות, בעוד שבמשנת טהרות המיעוט והחזקה גוברים. שנית - ביחס לדעת חכמים, שגם הם מגיעים למסקנה שרוב מול חזקה ומיעוט יוצרים פלגא ופלגא. אמנם בניגוד לר׳ מאיר, חכמים מתעלמים מהמיעוט, והתיקו שנוצר לפיהם נובע מכך שרוב שווה בכוחו לחזקה.

ממילא במשנה ביבמות שמועמדת גם לדעת חכמים - לא תינשא ולא תתייבם, ויש מכאן סתירה לסוגיה בקידושין שבה הם מטמאים את הכיכר של התינוק.

את הסתירה הכפולה הזו מתרץ בעה״מ בדרך הבאה. הוא מגיע למסקנה שאכן רוב שקול לחזקה הן לפי חכמים והן לפי ר׳ מאיר. ממילא במשנת יבמות מגיעים לפלגא ופלגא, ובמשנת טהרות מגיעים למסקנה שאין חזקת טהרה אבל גם אין רוב לשום צד. בנקודה הזו מתעוררת מחלוקת מקומית בדיני דרבנן, כאשר חכמים מטמאים היות ואין חזקת טהרה, ור׳ מאיר לא מעוניין להחמיר מדרבנן ולטמא משום ש׳אפושי טומאה לא מפשינן׳.

הרמב״ן במלחמות תוקף בחריפות את הקו הזה. הוא טוען שלפי חכמים הרוב גובר על החזקה, אם כי הוא מתייחס לכל הסוגיה כאילו מדובר במצב של אין בו דעת להישאל, ולכן נחוץ לומר שהרוב מפקיע לחלוטין את חזקת הטהרה כדי לטמא.

בנקודה הזו ניתן להעלות את אפשרות הביניים שעליה רומז בקיצור התוס׳ בחולין, כאשר לפי ר׳ מאיר נאמר שהמשנה מוגדרת כ׳אין בו דעת להישאל׳ ולכן הוא מטהר ואילו לפי חכמים נאמר שעשאום כיש בו דעת להישאל ולכן הם מטמאים.

הבנת הביניים הזו תלויה במחלוקת העקרונית של התנאים בנוגע להלכות רוב. שכן, כפי שכבר העלנו בעבר, ׳אין בו דעת להישאל׳ איננו כלל טהרה רגיל בדיני ספקות, אלא דין בהתעוררות הספק. וכאן יש הקבלה מסויימת להלכות רוב. לפי ר׳ מאיר המיעוט והחזקה גוברים על הרוב, ונוצר מצב שאיננו טוב מכל מקרה אחר של אין בו דעת להישאל. מתוך השטח עצמו אין ספק טומאה שבוקע ועולה, ומכיוון שכך דרושים אנשים שיעוררו את הספק. תינוק איננו כזה, ולכן ניתן לטהר את העיסה.

אבל לדעת חכמים היות והרוב עדיף, ישנו ספק שבוקע ועולה מעצם המציאות. הרוב אמנם איננו רוב מוחלט, ולכן לא שורפים עליו את התרומה, אבל הוא מספיק כדי לומר שיש פה ספק אפילו בלי שאנשים יעוררו אותו. זאת המשמעות של ׳עשאום כיש בו דעת להישאל׳ - אף על פי שבתינוק כשלעצמו אין דעת להישאל, אנחנו מסוגלים להגיע לאותה דרישה בעזרת גורמים אחרים. כל הדרישה של אין בו דעת להישאל בנויה על הצורך בהתעוררות הספק, וכאן הספק מתעורר משום שהרוב גובר על החזקה.

1. מהרמב״ם בפיה״מ על אתר משתמע שכל החשש הוא שמא החמור ישתטח והכלים יגעו בקבר, אבל אם החמור יאהיל על הקבר לא תהיה טומאה בכלים.

2. עיין ביבמות פב: ד״ה וסבר ר׳ יוחנן ובתורת הבית שער ד׳ פ״ב.

3. יש לציין שבפסחים הדבר שנוי במחלוקת, ולפי רשב״ג תולים לטהרה.

4. כך מדייקים התוס׳ בנידה ד: ד״ה ואיבעית, ביחס לשיטת רש״י. לפי התוס׳, רש״י מבין שהבגד הטמא עליו מדובר הוא בגד של פרושין שהוא מדרס לאוכלי תרומה, ולכן אפשר להחיל עליו את הקולא של תלייה לטהרה אפילו אם נגדיר את המקרה כ׳יש בו דעת להישאל׳.

5. לפי שיטת רשב״ג בתוספתא בטהרות פ״ו ה״י, דיני רשויות מבוססים על דעת להישאל. ספק טומאה ברשות הרבים טהור מכיוון שאין בו דעת להישאל, וספק טומאה ברשות היחיד טמא מכיוון שיש בו דעת להישאל. מובן שלפיו אין מקום לפיצול המוצע.

6. עיין בספר הישר בדברי הרשב״ם. מהרשב״ם עצמו משתמע שאין חילוק הגדרות עקרוני בין הגמ׳ בפסחים לבין הגמ׳ בנידה, והפער בהגדרה מבוסס על אוקימתא שהוא מציע. הוא מעמיד את ספק הגמ׳ ואת התלייה שהבית טמא, דווקא בבגדים שהאדם לבוש בהם, ואלו כבר כלולים בקטגוריה של יש בו דעת להישאל. שאר הבית מוגדר כ׳אין בו דעת להישאל׳ בדיוק כפי שמוגדרת הכיכר בגמ׳ בנידה.

7. עיין בקידושין פ. רש״י ד״ה ובצק בידו וד״ה לטפח, חולין פו. רש״י ד״ה שדרכו של תינוק לטפח, ובנידה יח: רש״י ד״ה לטפח.

8. עיין בקידושין פ. תוס׳ ד״ה שדרכו, חולין פו. תוס׳ ד״ה רוב, ונידה יח: תוס׳ ד״ה רוב.

9. גישה דומה מציע רבנו חיים בחולין יא. בתוס׳ ד״ה מנא. לדעתו, דין רוב נלמד מפרה אדומה, כאשר אנחנו הולכים אחר הרוב אף על פי שהאדם בחזקת טמא. גם שם מצרפים את חזקת האדם לספק שמוקדו בפרה.

10. עיין בחולין יא. תוס׳ ד״ה מנא.

11. יש להעיר שלפי הדרך הראשונה יתכן שכלל אין מקום לקושיית התוס׳. התוס׳ מקשים מדוע מחפשת הגמ׳ מקור להליכה בתר רוב ולא לומדת זאת על ידי קל וחומר מחזקה. אבל לפי קו החשיבה של הדרך הראשונה, לא ניתן לבנות על קל וחומר מחזקה, משום שפעולת החזקה והרוב מיושמת בערוצים שונים לחלוטין, ויתכן שבמישור של פתרון הספק חזקה אכן גוברת על רוב.

12. יבמות קיט: ד״ה אלא אמר רבא, ובתורת הבית בבית ד׳ שער ב׳.

13. עיין גם בתוס׳ בקידושין פ. ד״ה סמוך, שמעלים הו״א כזו ודוחים אותה.

תינוק שנימצא בצד בין הקברות – בכתב יד קופמן וגם בעדי נוסח טובים נוספים בדרך כלל נאמר ״בין הקברות״¹, וזו הנוסחה הנכונה. בתקופת המשנה והתלמוד לא היו בתי קברות מסודרים ובנויים, אלא כל אחד קבר לעצמו. היו כמובן אזורים שבהם היו קברים רבים זה ליד זה, וזהו ״בין הקברות״². לעומת זאת בתפוצות היו בתי קברות מרוכזים מאורגנים, וכך היה המצב גם בימי הביניים, על כן תיקנו מעתיקים ״בית הקברות״. חילוף נוסח זה חוזר פעמים רבות, והוא אבן בוחן להבחנה בין כתבי יד ארץ-ישראליים לכתבי יד בבליים. עם זאת כמובן אין הכלל עקבי לחלוטין, לכל כלל יוצאים מן הכלל³ (איור 10.

איור 10א. חליבה חריתה על סרקופג, וילפט, סרקופגים, עמ׳ 270.

איור 10ג. חליבת עז. פרט מתוך פסיפס חקלאי גדול במוזיאון אודנה בתוניס. צילמה: ד׳ ספראי.

והשושנים בידו ואין השושנים אלא ממקום הטומאה טהור – אף על פי שהנסיבות מחשידות שהקטן הלך וקטף את הפרחים, כדרכם של ילדים, שני – שאני,אומר אחר [לקטן ונתנן ] לו – בגוף הטקסט הכתב פגוע, ולכן בא תיקון מן הצד. המשנה מסיבה את הכלל של המשנה הקודמת כמעט עד אבסורד. אנו מוכנים לפרש את האירועים בפירוש מקל אף על פי שרגליים לדבר שהקטן הילך בין הקברות ונטמא. וכן חמור בין הקברות כליו טהורין – החמור אינו יכול להישאל ולכן ספקו טהור, אף על פי שעצם מציאותו בין הקברות מחשידה שהתקרב לקבר (איור 11).

אחרונים התחבטו: הרי גם אם אחר ליקט את השושנים הרי הוא אב הטומאה וטימא את התינוק⁴, ועוד יותר ניתן להקשות, הרי החמור מצוי בבית הקברות וודאי שכליו ניטמאו. ההלכה מובנת רק על רקע המציאות הקדומה. הקבורה הייתה במערות הפזורות בשטח, ומרחק ביניהן. אם המערה סגורה הטומאה בוקעת ועולה כלפי מעלה, אך רק במקום שבו מונחת גווייה. אם המערה פתוחה הנוגע בפתח טמא, ואולי גם בחצר הקבר במרחק קצר מהפתח (ראו פירושנו לאהלות פט״ו מ״ח). טומאה זו איננה הטומאה הרגילה, שכן לפי ההלכה אין הטומאה מטמאת במרחק אופקי אלא רק בנגיעה, וודאי שאין זו טומאת אוהל, שכן אין שם גג משותף לגוויות המתים ולהולך בחצר הקבר. על כן המבוגר שלקט שושנים הילך בזהירות בין הקברות ולא נטמא, או שנטמא בטומאה קלה, והחמור הילך בדרכו וספק אם נכנס לחצר הקבר. יתר על כן, לעתים הייתה חצר הקבר מרוצפת (או חצובה) ולא היו שם עשבים לאכילת החמור. חמור רועה ומשוטט אין לו סיבה להגיע לשם (איור 12).

איור 11א. הקבורה. בדרך כלל הייתה הקבורה בקברות פרטיים, קבר פרטי בהר הצופים, מתוך אביגד, נזיר.

איור 11ג. היו גם מעט בתי קברות ציבוריים. כגון בית קברות ציבורי

בחורבת קורקוש. צילם ד׳ רביב.

איור 12א. מערת קבר מורכבת עם חצר. קלונר וזיסו, עיר הקברים, 143.

איור 12ב. מערת קבר עם חצר המערה. קלונר וזיסו, עיר הקברים, 137.

איור 12ג. דרך הקבר וחצר הקבר בשילה. צילמה ד׳ ספראי.

בתוספתא מופיע גם דין המקביל למשנה: ״הסומא והישן והמהלך בלילה ספיקן טהור, מפני שיש בו דעת לשאול. חמור שהיה עומד במקום טהרה ואיפשר לו לעמוד במקום טומאה, כלים שעל גביו טהורין״ (פ״ג הי״א, עמ׳ 663).

התפיסה שיש לתור אחר פרשנויות מקלות למציאות שלפנינו חוזרת גם בהלכות אחרות בתוספתא: ״ככר תרומה שהוא נתון על גבי הדף, מדרס נתון תחתיו ואי אפשר לו ליפול⁵ אלא אם כן נוגע במדרס, ובא ומצאו במדרס אחר, טהור, שאני אומר אחר נטלו ונתנו באותו מקום, ואם אמר בריא לי שלא בא אדם לכאן, טמא״ (פ״ד ה״ד, עמ׳ 663). הכיכר מצוי במקום טהור, אבל אם ייפול ייגע בטומאה, ואחר כך נמצא במקום אחר שגם הוא טהור. על כן סביר להניח שהכיכר נפל ובא אחר ונטלו והניחו במקום השני ותוך כדי כך נטמא הכיכר, שהרי נפל על טומאת מדרס. למרות הסבר סביר זה אנו מעדיפים הסבר חילופי, שאחר נטלו ממקומו הטהור והכיכר לא נטמא.

התפיסה שיש לתור אחר פרשנויות מקלות למציאות מתאים לכלל ״כל הטומאות כשעת מציאתן״, אלא שיש בו הנמקה נסיבתית. הכלל מציע הנמקה פורמליסטית, ומשנתנו והברייתות המקבילות מציעות הנמקה נסיבתית. בסוף פירושנו למשנה ו עמדנו על ההבדל הרעיוני שבין פסיקה כללית לפסיקה בהתאם לנסיבות המקרה.

1. כן המצב במקומות נוספים שהביטוי מופיע בהם, כגון עירובין פ״ג מ״א, וכך ב-דו, דפ, מגאד, מיל, מל, רא. חילופי הנוסח חוזרים במקומות אחרים שהמונח נזכר בהם. אבל במשנה שלנו ב-ג2 ״בין״ וב-ל, מ, פ ״בית״. אבל במשפט הבא ב-ל, פ ״בין״, ורק בכתב יד מינכן בשתי הפעמים ״בית״. באופן כללי להערכתנו כתב יד מינכן למשנה הוא מבטא נאמן של נוסח בבל.

2. בארץ ישראל הייתה הקבורה משפחתית ולא קהילתית, וכל משפחה קברה את מתיה בנפרד. הקהילה סייעה לעניים מדין צדקה, אך לא כנוהג שיטתי. עם זאת, גם בארץ ישראל היו מעט בתי קברות מאורגנים. לעתים מתגלות סדרות של מערכות קבורה מרוכזות שסגנון חציבתן דומה, ומאליה עולה הטענה שאלו הן מערכות קבורה ציבוריות. דוגמאות לכך ניתן למצוא באזורים שונים, כגון חורבת קורקוש בשומרון, הקברים מדרום לתמנה שבצפון הר יהודה ועוד. כך היה המצב גם בכפרי סוריה, אך גם שם היו, לעתים נדירות, קברות ציבוריים (מק אדם, ערביה, עמ׳ 159). עיר המתים הגדולה בבית שערים היא דוגמה נוספת לבית קברות מאורגן. גם בספרות חז״ל מצינו רמזים למערכות קבורה אזוריות. ראיה לדבר מן התלמוד הירושלמי המספר על קבר שהתמוטט בחול המועד וביקשו להתיר את בנייתו מחדש, לפי שהוא צורך הרבים (ירושלמי מועד קטן פ״א ה״ב, פ ע״ב). ״צורך הרבים״ בהקשר זה הוא מונח טכני לצורך הקהילה. לכאורה ניתן לטעון שהקבר שייך למשפחה גדולה ורבים מבני המשפחה נפגעו מביזיון קברי מתיהם שנפגעו והצטערו עליו, ברם ההלכה היא שבחול המועד מותר לעסוק ב״צורכי הרבים״, ואלו הם צרכים ציבוריים, לא צרכים של הרבה אנשים פרטיים. לפיכך נראה שזה היה בית קברות ציבורי. בירושלמי (ברכות פ״ג ה״א, ו ע״א) מובא דינו של מי שמתו ״נמסר לרבים״, ומשמע שקיימת הייתה אפשרות שה״רבים״ יטפלו בקבורה. בהמשך נקבע שם דינו של מי שמתו ״נמסר לכתפין״ (נושאי המיטה), ואלו, כנראה, אינם גוף ציבורי אלא בעלי מלאכה פרטיים. לעומת זאת נראה שבבבל היו קהילות שבהן הייתה ״חבורה״ מאורגנת שכל עסקי המת הוטלו עליה. רב המנונא שנקלע לדרומתא הופתע מנוהג זה (בבלי מועד קטן כז ע״ב). ניתן לצמצם עדות זו ולפרשה כראיה לנוהג חריג וייחודי, ברם מסתבר שזה היה הנוהג המקובל בבבל. המונח ״בית עלמין״ (בבלי סנהדרין יט ע״א) הוא מונח בבלי ולפי הסוגיה שם מדובר בבית קברות גדול, אם כי משמעותו המילולית של המונח אינה בטוחה. גם בתפוצות אחרות היו ליהודים בתי קברות מאורגנים. במצרים הייתה אף אגודת קברנים (צ׳ריקובר ואחרים, פפירוסי מצרים, א, עמ׳ 138) וכנראה גם בית קברות מאורגן (כשר, יהודי מצרים, עמ׳ 316). הקטקומבות (מערכות קבורה תת-קרקעיות) היהודיות ברומא עשויות להצטרף לראיות לבתי קברות ציבוריים. כאמור, בבית שערים הייתה מערכת מאורגנת ולא צירוף מקרי של משפחות וחבורות פרטיות. לפנינו מעין ״אימוץ״ של נורמה המקובלת בתפוצות עבור נקברים מהתפוצות ועבור נקברים בודדים גם מארץ ישראל, וראו דיוננו במסכת אהלות פט״ז מ״ג.

3. ראו בהערה שלפני הקודמת, וכן משנה, נזיר פ״ג מ״ה; בבא בתרא פ״ב מ״י; תוספתא שבת פ״ו ה״ב; ברכות פ״ו ה״ו, ועוד.

4. ראו התירוצים שליקט קהתי על אתר. הרמב״ם והר״ש לא התחבטו בשאלה, ובצדק, כפי שנסביר. אמנם ספק אם ראו את מציאות הקבורה של ימי הבית שני, אך בהבנתם האינטואיטיבית את ההלכה שִחזרו את המבנה הקדום.

5. כך בכתב יד וינה, ובכתב יד ערפורט ״לטול״. לפני הבבלי (נידה ד ע״א) היה הנוסח ״אם נפלה״, והוא מוסיף אבחנה נוספת בין ״מקום מדרון״ שחשש הנפילה בו גדול ובין מקום ישר.

(ח) תִּינוֹק שֶׁנִּמְצָא בְצַד הָעִסָּה וְהַבָּצֵק בְּיָדוֹ, רַבִּי מֵאִיר מְטַהֵר. וַחֲכָמִים מְטַמְּאִים, שֶׁדֶּרֶךְ הַתִּינוֹק לְטַפֵּחַ. בָּצֵק שֶׁיֶּשׁ בּוֹ נְקִירַת תַּרְנְגוֹלִים, וּמַשְׁקִין טְמֵאִין בְּתוֹךְ הַבַּיִת, אִם יֵשׁ בֵּין מַשְׁקִין לַכִּכָּרוֹת כְּדֵי שֶׁיְּנַגְּבוּ אֶת פִּיהֶם בָּאָרֶץ, הֲרֵי אֵלּוּ טְהוֹרִין. וּבְפָרָה וּבְכֶלֶב, כְּדֵי שֶׁיְּלַחֲכוּ אֶת לְשׁוֹנָם. וּשְׁאָר כָּל הַבְּהֵמָה, כְּדֵי שֶׁיִּתְנַגֵּב. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב מְטַהֵר בְּכֶלֶב, שֶׁהוּא פִקֵּחַ, שֶׁאֵין דַּרְכּוֹ לְהַנִּיחַ אֶת הַמָּזוֹן וְלֵילֵךְ לַמָּיִם.

If a baby was found next to a pile of dough and a piece was in his hand [and it is unclear whether he himself took the piece off rendering all the dough impure, or if someone else tore the piece off for him], Rabbi Meir considers it pure. And the Sages consider it impure, because it is the way of babies to touch [the dough]. Dough which has peck-holes from chickens and there are impure liquids in the house, if there is enough space between the liquids and the loaves for them to wipe their beaks on the ground, then they are pure. And regarding a cow or a dog, enough space for them [to have time] to lick [their lips with] their tongues. And with all other animals, enough space [for them to travel] for it to be dried up. Rabbi Eliezer ben Yaakov considers it pure in the case of a dog, since he is intelligent, and it is not his way to leave the food and go get water [first, before he finishes eating; and therefore it can be assumed that he did not touch the loaves after touching the impure liquids].

משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתארמב״םר״ש משאנץר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןתפארת ישראל בועזשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןמשנת ארץ ישראלעודהכל

[ח] תִּינוֹק שֶׁנִּמְצָא בְצַד הָעִסָּה, וְהַבָּצֵק בְּיָדוֹ, רְבִּי מֵאִיר מְטַהֵר, וַחֲכָמִים מְטַמִּין, שֶׁדֶּרֶךְ הַתִּינוֹק לְטַפֵּחַ.

בָּצֵק שֶׁיֶּשׁ בּוֹ נְקִידוֹת תַּרְנָגְלִים, וּמַשְׁקִים טְמֵאִים בְּתוֹךְ הַבַּיִת, אִם יֵשׁ בֵּין מַשְׁקִים לַכִּכָּרוֹת כְּדֵי שֶׁיְּנַגְּבוּ אֶת פִּיהֶן בָּאָרֶץ, הֲרֵי אֵלּוּ טְהוֹרִין.

בַּפָּרָה וּבַכֶּלֶב, כְּדֵי שֶׁיְּלַחֲכוּ אֶת לְשׁוֹנָם.

וּשְׁאָר כָּל הַבְּהֵמָה, כְּדֵי שֶׁתְּנַגֵּב.

רְבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב מְטַהֵר בַּכֶּלֶב, שֶׁהוּא פִּקֵּחַ, שֶׁאֵין דַּרְכּוֹ לְהַנִּיחַ אֶת הַמָּזוֹן וְלֵילֵךְ לַמַּיִם.

[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה ו]

[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה ז]

זה התינוק הוא טמא והעיסה טהורה והוא ברה״י ומצאנו חתיכה מזאת העיסה בידו ר׳ מאיר אומר ספק הוא אם חתכה בידו וטימא את העיסה או חתכה זולתו אליו ולכן ספיקו טהור ויהיה העיסה טהור לפי שאין בו דעת להשאל כמו שבארנו וחכמים אומרים אין שם ספק שחזקה שהתינוק מטפח ולכן יהיה העיסה טמא בחזקתה וכפי זה האופן ילך הדין בתרנגולין ומשקין טמאים וכן שאר ב״ח אע״פ שהיו אלה המינים אין בהן דעת להשאל לפי שחזקתם שהם ישתו ואז יאכלו מזאת העיסה ואם היה הקירוב בין העיסה והמשקה הטמא עד שישאר הטפחה בפיהם מאלה המשקים הנה טמאה העיסה בלי ספק ואין הלכה כר״מ והלכה כר׳ אליעזר בן יעקב.

תינוק שנמצא בצד העיסה. האי תינוק לאו כתינוק דרישא דקמייתא בתינוק טהור והכא בתינוק טמא ולעניין עיסה פליגי ורבי מאיר מטהר כדמפרש בפ׳ כסוי הדם (דף פו.) דרוב תינוקות מטפחין בעיסה ושמא לקח הוא עצמו את הבצק וטימא את העיסה ומיעוט אין מטפחין ושמא בא אחר ונתן לו ועיסה זו בחזקת טהרה עומדת ורבי מאיר לטעמיה דחייש למיעוט סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא והוה ליה פלגא ופלגא ומטהרין לענין טומאה בתינוק שאין בו דעת להשאל מדרב גידל כדפרישי׳ לעיל.

וחכמים מטמאין. דלא חיישי למיעוט ורוב מטפחין ומיהו לאו רוב גמור הוא לשרוף עליו את התרומ׳ כדאמרינן בשילהי קדושין (דף פ.) ובפרק שני דנדה (דף יח:) דאמר ר׳ יוחנן אין זו חזקה ששורפין עליה את התרומה והמפרשים מפני שדרכו של תינוק לטפח בשרצים ולכך יש לנו לטמאותו לא יתכן דבתוספתא משמע דתינוק טמא מפני שנשים נדות מנשקות ומגפפות אותו ומחלק בין הניחתו אמו מלוכלך להניחתו נקי ועוד דומיא דקמייתא דמתוך שהשושנים בידו מספקא לן אם הוא עצמו לקחן או אחר נתן לו כמו כן ספיקא דהכא מתוך שהבצק בידו מספקא לן אם הוא לקחה או אחר נתן לו ובהדיא מוכח כן בתוספתא (שם) דתני עלה אע״פ שבצק בידו טהור שאני אומר אחר נטלו אם אמר בריא לי שלא בא אדם לכאן טמא ובירושלמי בפרק בתרא דקדושין גרסינן בהדיא מפני שדרך תינוק לטפח בעיסה.

תניא בתוספתא (שם) ארבע ספיקות אמרו חכמים בתינוק תינוק שהניחתו אמו ומצאתו כמות שהוא טהור א״ר יהודה בד״א בזמן שהניחתו מלוכלך אבל הניחתו נקי טמא מפני שהנשים מנשקות ומגפפות אותו אמרו לו לדבריך אפי׳ הניחתו מלוכלך טמא מפני שמעבירין אותו מפני רגלי אדם ומפני רגלי בהמה התחיל יוצא ונכנס בגדיו טהורין ואין עושין על גביו טהרות ולא נמנעו ישראל מכך יש בו דעת להשאל ספיקו ברשות היחיד טמא ברשות הרבים טהור היה יודע לשמור את גופו אוכלין על גב גופו טהרות לשמור את ידיו אוכלין על גב ידיו טהרות. פי׳ לא נמנעו ישראל מכן אלא היו עושין על גביו טהרות: עוד תניא בתוספתא (שם) תינוק שנמצא עומד בצד כופת של בצק או בצד חבית של משקין רבי מאיר מטהר וחכמים מטמאין שדרך התינוק לטפח ר׳ יוסי אומר אם יכול לפשוט ידו וליגע טמא ואם לאו טהור יתר על כן אמר רבי יוסי נמצא רחוק מן העיסה אע״פ שבצק בידו טהור שאני אומר אחר נטלו ואם אמר ברי לי שלא בא אדם לכאן טמא.

נקירות. נקירות כעין נקבים בעיסה שבאכילתן דרך התרנגולים שמנקרין בעיסה במקומות הרבה והוא מלשון (א) צ״ל ראה.) (את) צפור המנקר בתאנה בפ״ק דחולין (דף טו).

שינגבו את פיהן בארץ. שיש ארץ פנוייה מפסקת בין המשקין לעיסה ודרך התרנגולין לאחר שתייתן לנגב פיהן בארץ דאם לא נגבו פיהן כשחזרו לעיסה לאכול נטמאת במשקין טמאין שבפיהן ואם נגבו טהורה וספיקו בדבר שאין בו דעת להשאל טהור.

שהוא פקח. ואין דרכו לשתות כל זמן שמוצא לאכול.

תניא בתוספתא (שם) א״ר אלעאי משום רבי אליעזר בן יעקב בכלב הרי זה טהור שהיה אומר בכל שעה ושעה משקין מצויין ואין בכל שעה ושעה אוכלין מצויין.

תִּינוֹק שֶׁנִּמְצָא בְצַד עִסָּה. תִּינוֹק טָמֵא שֶׁנִּמְצָא בְּצַד עִסָּה טְהוֹרָה וַחֲתִיכָה שֶׁל עִסָּה זוֹ בְּיָדוֹ:

רַבִּי מֵאִיר מְטַהֵר. רַבִּי מֵאִיר לְטַעֲמֵיהּ דְּחָיֵשׁ לְמִעוּטָא וְסָבַר דְּרֹב תִּינוֹקוֹת מְטַפְּחִים בְּעִסָּה, וְשֶׁמָּא לָקַח הוּא עַצְמוֹ אֶת הַבָּצֵק וְטִמֵּא אֶת הָעִסָּה, וּמִעוּט אֵין מְטַפְּחִים וְשֶׁמָּא אָדָם טָהוֹר לָקַח וְנָתַן לוֹ, וְעִסָּה זוֹ בְּחֶזְקַת טָהֳרָה עוֹמֶדֶת, סְמֹךְ מִעוּטָא לַחֲזָקָה וְאִתְּרַע לַהּ רֻבָּא, וְהָוֵי פַּלְגָּא וּפַלְגָּא וְטָהוֹר לְעִנְיַן תִּינוֹק שֶׁאֵין בּוֹ דַּעַת לִשָּׁאֵל:

וַחֲכָמִים מְטַמְּאִים. לְטַעֲמַיְהוּ דְּלֹא חָיְשֵׁי לְמִעוּטָא, וְרֹב תִּינוֹקוֹת מְטַפְּחִים. וַהֲלָכָה כַּחֲכָמִים:

נְקִירַת. נְקָבִים נְקָבִים יֵשׁ בָּעִסָּה מֵחֲמַת הַתַּרְנְגוֹלִים שֶׁנִקְּרוּ בָּהּ:

שֶׁיְּנַגְּבוּ אֶת פִּיהֶם בָּאָרֶץ. דֶּרֶךְ הַתַּרְנְגוֹלִים לְאַחַר שֶׁשָּׁתוּ מְנַגְּבִין פִּיהֶן בָּאָרֶץ, הִלְכָּךְ אִם יֵשׁ קַרְקַע מַפְסֶקֶת בֵּין מַשְׁקִין לַכִּכָּרוֹת כְּדֵי שֶׁיּוּכְלוּ לְנַגֵּב בָּהּ פִּיהֶן לְאַחַר שֶׁשָּׁתוּ, הַכִּכָּרוֹת טְהוֹרִים. וְאִם לָאו, טְמֵאִים, שֶׁהֲרֵי נִטְמְאוּ בְּמַשְׁקִין טְמֵאִים שֶׁהָיָה בְּפִיהֶן שֶׁל תַּרְנְגוֹלִים. וְאַף עַל גַּב דִּבְשֶׁיֵּשׁ קַרְקַע מַפְסֶקֶת מְסַפְּקָא לָן אִם נִגְּבוּ פִּיהֶן אִם לֹא, הָוֵי סְפֵק טֻמְאָה בְּדָבָר שֶׁאֵין בּוֹ דַּעַת לִשָּׁאֵל, וּסְפֵקוֹ טָהוֹר:

שֶׁהוּא פִקֵּחַ. וְאֵין דַּרְכּוֹ לִשְׁתּוֹת כָּל זְמַן שֶׁהוּא מוֹצֵא לֶאֱכֹל, שֶׁהוּא אוֹמֵר כָּל שָׁעָה מַשְׁקִין מְצוּיִין וְאֵין כָּל שָׁעָה אֳכָלִין מְצוּיִין. וַהֲלָכָה כְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב:

תינוק שנמצא בצד עיסה – a ritually impure child that is found at the side of started dough and a piece of this started dough was in his hand.

ר' מאיר מטהר – Rabbi Meir according to his reasoning who took into consideration the minority (i.e., the possibility of the rarer cases) and held that the majority of small children slap the started dough, and perhaps he himself took the risen dough and defiled the started dough, but the minority [of young children] do not slap but perhaps a ritually pure person took it and gave it to him, this started dough remains in the presumption of ritual purity, for this minority is near to a presumption and the majority was impaired/weakened, and it was half-and-half and that is ritually pure regarding a young child who lacks the awareness/knowledge to be interrogated.

וחכמים מטמאים – according to their rationale that they are not concerned about a minority, for most young children slap [the dough]. And the Halakha is according to the Sages.

נקירת – there are small incisions/pickings in the started dough on account of the hens that pecked in it.

שינגבו את פיהן בארץ – it is the manner of hens after they drank [water], they dry their mouths on the ground. Therefore, if there is land that forms a partition between the liquids to the loaves [of dough] in order that they can dry their mouths on it after they drank, the loaves [of dough] are ritually pure. But if not, they are impure, for they were defiled with impure liquids that were in the mouths of the hens. But even though that when the land forms a partition, we are doubtful if their mouths were dried or not, this is a doubtful defilement in a matter that there isn’t awareness/knowledge to be interrogated, and its doubt is [nevertheless deemed] ritually pure.

שהוא פיקח – for it is not his manner to drink all the time that he finds food [to consume]. For he (i.e., Rabbi Eliezer ben Yaakov) says that whenever liquids are found but food is not always found. And the Halakha is according to Rabbi Eliezer ben Yaakov.

תינוק שנמצא בצד העיסה וכו׳. ורש״י ז״ל מפרש שדרכו של תינוק לטפח ידיו באשפות ושרצים מצויים שם וטימא את העיסה שאנו רואין שנגע בה. ע״כ. ור״ת ז״ל מפרש דרוב תינוקות מטפחים בעיסה דטפוח שייך באוכלין ומשקין כדתנן בע״ג או שהיה מטפח על פי חבית מרותחת אבל תינוק ודאי טמא דסתם תינוקות ודאי טמאים מפני שנשים נדות מגפפות ומנשקות אותם כדאיתא בתוספתא ור״מ דמטהר משום דאית לן למתלי באדם טהור שבא לשם ונטל מן העיסה וכדתלינן במתני׳ דלעיל דדומיא דקמייתא בבא דשושנים קתני סיפא וכן פי׳ הר״ש ז״ל ג״כ וכתב עוד ובהדיא מוכח כן בתוספתא דתני עלה אע״פ שבצק בידו טהור שאני אומר אחר נטלו ונתנו לו ואם אמר ברי לי שלא בא אדם לכאן טמא ע״כ. גם איתא בירושלמי פ״י יוחסין והתם קתני בהדיא מפני שדרך תינוק לטפח בעיסה. ועיין בירושלמי דדמאי פרק ששי דף כ״ה ע״ב:

בפי׳ רעז״ל והוי פלגא ופלגא וטהור לענין טומאת תינוק וכו׳ כצ״ל:

עוד בפירושו ז״ל ורוב תינוקות מטפחים. אמר המלקט ובפרק כל היד קאמר בגמרא ר׳ יוחנן דאין שורפין עליו את התרומה דלא הוי רוב גמור. וכן ג״כ שם בפ״י יוחסין וחכמים מטמאים לתלות דלא אוכלין ולא שורפין וכתבו תוס׳ ז״ל שם בפ׳ כסוי הדם והבצק בידו ואע״פ שלא נמצא הבצק בידו מטמאים חכמים דתניא בתוספתא תינוק שנמצא עומד בצד קופה של בצק או בצד חבית של משקים ר״מ מטהר וחכמים מטמאים שדרך התינוק לטפח א״ר יוסי אם יכול לפשוט את ידו וליקח טמא ואם לאו טהור ולא נקט הכא בצק בידו אלא לרבותא דר״מ דאפ״ה תולין באדם טהור ע״כ. תניא בתוספתא תינוק שהניחתו אמו ומצאתו כמות שהוא טהור א״ר יהודה בד״א בזמן שהניחתו מלוכלך אבל הניחתו נקי טמא מפני שהנשים משחקות ומגפפות אותו א״ל לדבריך אפילו הניחתו מלוכלך טמא מפני שמעבירין אותו מפני רגלי אדם ומפני רגלי בהמה. ע״כ:

ושאר כל הבהמה כדי שתנגב. כך מ״מ:

ולילך לו למים. אלא אוכל כל שבעו קודם שישתה ואינו חוזר לאכול אחר ששתה. הרא״ש ז״ל:

והבצק בידו. והוא ברה״י. הרמב״ם:

ר״מ מטהר. פי׳ הר״ב דר״מ לטעמיה דחייש למיעוטא וסבר דרוב וכו׳ ומיעוטא אין מטפחים ושמא אדם טהור לקחה ונתנה לו לפי שהיה חושש שלא יטמא התינוק את העיסה לכך תלינן באדם טהור. משא״כ ברפי״א דפרה. תוס׳ פ״ק דחולין ד״ט. ומ״ש הר״ב סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא. וא״ת אפילו בלא חזקה יטהר כיון דחייש למיעוטא הוי ספק ויש לטהר כיון דהוי דבר שאין בו דעת לישאל. וליכא למימר אע״ג דהוי ספק מ״מ לא גמרינן מסוטה לטהר אלא בפלגא ופלגא. דנהי דמסוטה לא נילף נילף מוהבשר. ויש לומר דבלא חזקה נמי טהור ולא נקט סמוך מיעוטא לחזקה. אלא לומר דחזקה לא הוי בהדי רובא. דאי הוי בהדי רובא. הוו מיעוטא דמיעוטא. ולמאי דפרישית לר״מ דלא חייש למיעוטא אלא מדרבנן להחמיר א״ש. דבלא חזקה לא הוה חייש למיעוט לטהר. אבל עם החזקה חייש למיעוטא מן התורה. לכך מטהר. תוס׳ פ״ו דחולין דף פ״ו. ובפ״ד דנדה דף י״ח [ד״ה סמוך]⁠לא כתבו אלא תירוץ הראשון. ועמ״ש פ״ה מ״ז [ד״ה ועלבגדיו]:

וחכמים מטמאים. כתב הר״ב לטעמייהו דלא חיישי למיעוטא ומיעוטא כמאן דליתיה דמי. ורובא וחזקה רובא עדיף. גמ׳ דנדה שם ובפ״ד דקדושין דף פ׳. וא״ת למאי דפרישית בשם נ״י בר״פ בתרא דיבמות. דרבנן ס״ל סמוך מיעוט לחזקה והוה פלגא ופלגא. א״כ ה״נ לא הוה אלא פלגא ופלגא. והדר לספיקא [ט]. וכיון דתינוק אין בו דעת לישאל ספיקו טהור. ונ״ל דל״ק כלל ואדרבה תסייע ליה. דאמרי׳ התם בקידושין ר׳ יוחנן אמר אין זו חזקה ששורפין עליה את התרומה. ותניא כוותיה תינוק עשאו חכמים כמי שיש בו דעת לישאל. וכתבו התוס׳ דאמאי אין שורפין. ועוד שהעולם מקשים מאי איריא שיש בו דעת לישאל. תיפוק ליה משום דס״ל לרבנן דמיעוטא כמאן דליתא. ורובא וחזקה רובא עדיף. וא״כ אפילו אין בו דעת לישאל טמא. דהא אין זה ספק טומאה אלא ודאי טומאה. ותירצו שאין זה רוב חשוב. ואי לאו דעשאוהו חכמים כמי שיש בו דעת לישאל. לא היו מטמאים. ע״כ. ולנ״י מעיקרא לאו קושיא היא. דרבנן דקאמרי רובא עדיף לא עדיף ממש. אלא כמו פלגא ופלגא. ואי לאו דעשאוהו כיש בו דעת לישאל. לא היו מטמאים. ומש״ה נמי כיון שהם עשאו אין שורפין:

אם יש בין משקה כו׳ כתב הר״ב ואם לאו טמאין שהרי נטמאו במשקין טמאין. לפי שחזקתם שהם ישתו. ואז יאכלו מזאת העיסה. הרמב״ם. וחזקה זו נמי אינה חזקה גמורה לשרוף עליה את התרומה. אלא לתלות עשאום חכמים כיש בו דעת לישאל כדאיתא התם בקידושין. ואיתא תו התם לא שנו אלא במשקים לבנים [אבל במשקים אדומים] אם איתא דנקיר מידע ידיע:

*[ר׳ אליעזר ב״י אומר כו׳. כתב הר״ב דהלכה כמותו. וכ״כ הרמב״ם. ומשום דמשנתו קב ונקי. הכ״מ פי״ו מהא״ה]:

{יא} תִּינוֹק כוּ׳. וְהוּא בִּרְשׁוּת הַיָּחִיד. הָרַמְבַּ״ם:

{יב} לְפִי שֶׁחָשַׁשׁ שֶׁלֹּא יְטַמֵּא הַתִּינוֹק אֶת הָעִסָּה, לְכָךְ תָּלִינַן בְּאָדָם טָהוֹר. מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּרֵישׁ פֶּרֶק י״א דְּפָרָה. תּוֹסָפוֹת. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

{יג} וְרֻבָּא וַחֲזָקָה רֻבָּא עָדִיף. גְּמָרָא. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

{יד} לְפִי שֶׁחֶזְקָתָן שֶׁהֵם יִשְׁתּוּ וְאָז יֹאכְלוּ מֵהָעִסָּה. הָרַמְבַּ״ם. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

מא) תינוק
דבמורגל טמא הוא. מדדרכו לטפח באשפה שמצויין שם שרצים מתים הטמאים. ותו משום דנשים נדות רגילות לחבקו ולנשקו [כתוספתא פ״ג]:

מב) שנמצא בצד העיסה
טהורה ומונחת ברה״י:

מג) רבי מאיר מטהר
דמיעוט תינוקות אין מטפחין בעיסה. להכי תלינן שאדם גדול טהור נתן לו הבצק:

מד) שדרך התינוק לטפח
ולהכי חיישינן שהתינוק בעצמו טיפח ולקח מהעיסה וטימאו. ואע״ג דגם רבנן ס״ל סמוך מיעוטא לחזקה [כנמ״י ר״פ בתרא דיבמות והרא״ש שם]. היינו רק לחומרא. ולא כי הכא דלקולא. ומשום הכי באמת הכא אין שורפין על ספק זה את התרומה. מדהוא קולא:

מה) כדי שינגבו את פיהם בארץ
כדרך התרנגולים לאחר ששתו. דאל״כ תלינן במצוי שדרכן לשתות קודם אכילתן:

מו) כדי שילחכו את לשונו
לקנח בלשונם שפת הפה מבחוץ סביב. כי כך דרכן:

מז) ושאר כל הבהמה כדי שיתנגב
שיש רווח כל כך בין האוכלין למשקין. עד שיתיבש מעצמו המשקה שעל שפת הפה קודם שיבואו להבצק:

מח) רבי אליעזר בן יעקב מטהר בכלב
אף כשהבצק סמוך להמשקה:

מט) שאין דרכו להניח את המזון
דאוכלין אינן מצויין לו כל כך כמים. ולהכי מיד כשמוצא מאכל. ממהר אליו ואוכל כל שבעו קודם שישתה:

ז) ואע״ג דהא דר״מ חייש למיעוטא. אינו רק מד״ס להחמיר. אבל מדאורייתא ילפינן מאחרי רבים להטות. ואזלינן בתר רובא בין להקל ובין להחמיר. דאמרינן מיעוט כמאן דליתא דמי. דאפי׳ כמחצה על מחצה לא דיינינן לי׳. וא״כ היכי מטהר הכא ר״מ מדאין בהתינוק דעת לשאול. הרי גם באין בו דעת לשאול לא מקלינן רק בשיש מחצה על מחצה. י״ל הכא איכא למימר סמוך מיעוט דאין מטפחין לחזקת טהרה שבעיסה. והו״ל שפיר נגד הרוב כמחצה על מחצה מדאורייתא. דטהור באין בו דעת לשאול. א״נ הכא רגלים לדבר שטהור נתנו לו. מדירא שיטמא העיסה [תוס׳ חולין פי״ב]. והרי מה״ט תלינן נמי שטהור נתנו לו. ולא חיישינן שמא אדם טמא נתנו לו דהרי טמאין מצויין יותר מטהורים [כרפי״א דפרה]. וא״כ טימא אותו הטמא את העיסה. אע״כ דהנתינה להתינוק בעצמה. מעידה שע״י טהור נעשית. שירא שיטמא התינוק את העיסה. א״נ י״ל דלהכי אין חוששין הכא בהבצק שאדם טמא נתנו להתינוק. כדחיישינן ברפי״א דפרה דהתם רק בכלים חיישינן כן מדאית להו טהרה במקוה. משא״כ בבצק:

ח) וא״ת בשושנים נמי נימא רוב תינוקות כשיראו פרחים ירצו ללקטן. ומ״ש תינוק הטהור מעיסה הטהורה שנחוש בהעיסה טפי מבהתינוק. והרי בשניהן יש חזקת טהרה. והרי אדרבה טפי הו״ל להקל בעיסה שאין לה טהרה במקוה מבתינוק שיש לו טהרה במקוה. ותו גם בל״ז תינוק דייש בטומאה שמטפח באשפה וגם נדות מגפפות אותו [כתוספתא דמכילתין פ״ג]. והרי משום הנך ב׳ טעמים שהתינוק יש לו טהרה במקוה. וגם בל״ז הוא דייש בטומאה. הול״ל דהאדם הגדול חושש טפי שלא תתטמא העיסה. מדחייש שיתטמא התינוק. וי״ל דרבנן ס״ל דכיון דמחזקינן רוב בני אדם כטמאין וכמש״ל. לפיכך דוקא בשושנים דוקא אמרינו דחייש הגדול שלא יתטמא התינוק. ולקט הוא השושנים ונתנן להתינוק. אבל בעיסה האיך נתלה שהגדול נתן הבצק להתינוק. והרי הגדול בעצמו טמא ויטמא העיסה. לפיכך טפי חיישינן ברישא שהתנועע הטומאה אל הטהרה מדניחוש בסיפא שהתנועע הטהרה אל הטומאה. ולפ״ז אם היה בצק על הקבר והתינוק טהור. ונמצא בצק בידו. ג״כ היה התינוק טהור. והא דלא נקט רישא וסיפא בחדא גוונא דהיינו בבצק. ואי״ל דאורחא דמילתא נקט והרי אין דרך בצק להיות מונח על הקבר. ליתא. דהרי מצי למנקט שפיר בבצק שמונח באהל המת. ותינוק עומד אצל הפתח ובצק בידו. וזהו ג״כ דבר המצוי והו״ל לאשמעינן בכה״ג דלא חיישינן שנכנס הקטן ונטמא. אך יש לחלק ולומר דרוב תינוקות מטפחים בעיסה מצוי טפי מרוב תינוקות חוששים ללקוט פרחים לפיכך רק בעיסה תלינן במצוי שהתינוק בעצמו טפח ולקת מהעיסה וטימא. משא״כ בשושנים תלינן במצוי טפי. שהגדול לקטן ונתנן לו. ולפ״ז לא הוה מצי למנקט ברישא בגוונא דסיפא. דהיינו בהיה מונח בצק באהל המת. ותינוק טהור עומד אצל הפתח ובצק בידו. דהרי בכה״ג באמת היה התינוק טמא. דבבצק מדמצוי שיטפח. לא תלינן שגדול נתן לו. ואת״ל עכ״פ הו״ל למנקט בסיפא דומיא דרישא. בתינוק טהור. דהיינו שבצק מונח באהל המת. ותינוק טהור אצל הפתח שהתינוק טמא וכמש״ל. י״ל דרבותא קמ״ל. דלא מיבעיא בתינוק טהור מטמאי לי׳ רבנן בספיקתו. מדיש לו טהרה במקוה. וגם מדאין האדם מוזהר מלשמרו בטהרה. להכי לא תלינן דמדחשש הגדול שיתטמא. לקח הוא מהעיסה ונתן לו. אלא אפילו בשהעיסה טהורה. שאין לה טהרה במקוה. וגם האדם מוזהר לשמרה בטהרה. מדכתיב את משמרת תרומותי [כבכורות לד״א] אפ״ה מטמאי לה רבנן. ולא תלינן דמדמוזהר הגדול בשמירת הבצק. בוודאי לקח הוא מהעיסה ונתן להתינוק. ודו״ק. [ואע״ג דהכא לא אפשר דאיירי בעיסת תרומה. דא״כ ל״ל רוב תינוקות מטפחין באשפה. בל״ז ידיו שניות דוכי עדיף מגדול. עכ״פ אפ״ה עדיף עיסה מקטן. דאין לה טהרה במקוה:

[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה ז]

תינוק שנימצא בצד העיסה והבצק בידו – הנסיבות מחשידות מאוד את התינוק, שכן דרכו לשלוח ידיו לכל עבר, והבצק מגרה את התינוק באופן טבעי. רבי מאיר מטהר וחכמים מטמין שדרך התינוק לטפח – ״לטפח״ הוא המונח לתינוק השולח ידו לבצק. רבי מאיר דבק בכלל שכל מי שאין דרכו להישאל ספקו טהור, וחכמים מתנים את הכלל בנסיבות הגיוניות¹.

בצק שיש בו נקירות תרנוגלים ומשקים טמאים בתוך הבית – החשש הכמעט ודאי הוא שהתרגולים שוטטו בבית והם גם ניקרו בבצק. החשש הוא שהעבירו את המשקים שנטפלו למקור או לרגליהם. המשקה מטמא בכל שהוא, כפי שראינו לעיל (פירושנו למ״א). חשש רחוק זה הוביל את משנת בבא קמא (פ״ז מ״ז) להחליט שאסור לגדל תרנגולים בירושלים, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בהלכה זו במקומה (איור 13). אם יש בין משקים לכיכרות כדי שינגבו את פיהן בארץ – ואז הבצק לא נרטב,

הרי אלו טהורין – לא נאמר אם חכמים מקבלים גם הם את הכלל, וכפשוטם של דברים זו דעת הכול, כלומר הנסיבות קובעות ולא הכלל הטכני, אלא שחכמים נחלקים ברמת הראיה הנדרשת. ובפרה ובכלב כדי שילחכו את לשונם – ה משקים צריכים להיות כאלה שהפרה והכלב ילחלחו את לשונם וטרם תתייבש הלשון יגיעו אל הבצק. כמות המשקים במקרה זה קטנה ביותר, הרבה פחות מ״משקה טופח״ או כדי סיכת אבר קטן של קטן (לעיל מ״א). ושאר כל הבהמה כדי שתנגב – המשנה מעידה על הסתכלות בחיות משק הבית ועל הכרתם. רבי אליעזר בן יעקב מטהר בכלב שהוא פיקח שאין דרכו להניח את המזון ולילך לו למים – הכלב אינו הולך לשתות אלא אוכל קודם ואחר כך שותה, ואינו מרטיב את המאכלים. בתוספתא שנינו: ״רבי אילעאי אומר משום רבי אליעזר בן יעקב, בכלב הרי זה טהור, שהיה אומר בכל שעה משקין מצויין ואין בכל שעה אוכלין מצויין״ (פ״ג הי״ג, עמ׳ 663). הכלב אומר בלבו שיש להקדים לאכול ולכן אין זה סביר שהוא שתה ואחר כך נגע בבצק (איור 14).

איור 14א. הכלב. בעולם הרומי היה הכלב חיה תדירה ששימשה הרבה לציד וכחיית מחמד. בעולם היהודי הכלב היה נדיר יותר, רווח בעיקר באזורי ספר ומרעה למטרות ביטחון, אך שימש לעיתים נדירות יותר כחיית מחמד. בתמונה: הכלב כחיית מחמד, באיור על ואזה יוונית. באצלי, תמונות, עמ׳ 11.

איור 14ב. ילד מטפל בכלב. מתוך ריינך, תמונות ב, 183. ראו גם איור 1.

בתוספתא מופיעות שתי ההלכות שבמשנה (התינוק והתרנגולים) כשהן מחוברות: ״תינוק שנמצא עומד בצד כיפת של בצק, בצד חבית של משקין, רבי מאיר מטהר וחכמים מטמאין, שדרך תינוק לטפח. רבי יוסי אומר, אם יכול לפשוט ידיו וליגע טמא, ואם לאו טהור״ (שם הי״ב). גם כאן החשש הוא שהתינוק נגע במשקים הטמאים וטימא את עצמו ואת הבצק, ורבי יוסי מתחשב בנסיבות ובוחן אם התינוק שאיננו זז אלא מעט יכול לגעת בשני הדברים.

התוספתא ממשיכה: ״יתר על כן אמר רבי יוסי, נמצא רחוק מן העסה, אף על פי שבצק בידו טהור, שאני אומר אחר נטל ונתן לו, ואם אמר ברור לי שלא בא אדם לכן, טמא״ (שם הי״ג). במשנתנו ובתוספתא מוזכרים דינים שונים הנוגעים לתינוק, ובתוספתא הם מנויים בשיטה מאורגנת:

ארבע ספיקות אמרו חכמים בתינוק.
1. הניחתו אמו ובאת ונמצאת כמו שהוא, טהור. אמר רבי יהודה במה דברים אמורים, בזמן שהניחתו מלוכלך, אבל הניחתו נקי, טמא, מפני שהנשים נדות מגפפות אותו ומנשקות אותו. אמר לו כדבריך אפילו הניחתו מלוכלך נמי, מפני שמעבירין אותו מפני רגלי אדם ומפני רגלי בהמה (שם ה״ח).

2. ״התחיל יוצא ונכנס, בגדיו טהורין, ואין עושין על גביו טהרות, ולא נמנעו ישראל מכאן״ (שם ה״ט)⁠².

3. ״יש בו דעת לשאל ספיקו ברשות היחיד טמא ברשות הרבים טהור״ (שם).

4. ״היה יודע לשמור את גופו, אוכלין על גב גופו טהרות. לשמור את ידיו, אוכלין על גב ידיו טהורות. וכיצד בודקין אותו? מטבילין ונותנין לו חולין לשם תרומה, אם היה יודע לשמור את גופו אוכלין על גבי גופו, לשמור את ידיו אוכלין על גבי ידיו טהרות״ (שם ה״י).

לרשימה מבנה ריבועי, אלא שבשונה ממבנים דומים יש כאן הדרגה מהקטן לגדול ואילו במבנים ריבועיים רגילים מתחילים בשני הקצוות ומסיימים במצבי ביניים.

העדות בתוספתא מלבבת ומעידה על מערך היחסים החברתיים בחצר. מבחינה הלכתית היא סודרת את הלכות קטן, פחות או יותר כמו המשנה. התוספת היחידה היא דברי רבי יהודה המתחשב בנסיבות גם לגבי תינוק קטן. התוספתא מניחה שלקטן אין דין אחיד, אלא מצבו תלוי בנסיבות ובמידת הבנתו ובגרותו. בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לחיוב או לקיום מצוות, וכמו שאמור בתוספתא חגיגה: ״יודע לנענע, חייב בלולב, יודע להתעטף, חייב בציצית, יודע לדבר, אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש... יודע לשמר תפליו, אביו לוקח תפלין אליו״ (פ״א ה״ב). החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר אלא ביכולתו לקיים את המצווה. בהמשך התוספתא נאמר: ״תינוק שהביא שתי שערות חייב בכל מצות האמורות בתורה״ (שם ה״ג)⁠³. הגדרת הקטן נדונה בפירושנו לחגיגה פ״א מ״א ולמשניות נוספות, וגם ראינו שלדעת רבי יהודה, בעקבות בית שמאי, קטן חייב בכל המצוות. ייתכן שעמדה זו השפיעה על דעתו בסעיף 1 לעיל.

מבחינה חברתית ההלכות הנוגעות לתינוק הקטן משקפות היטב את תנאי החצר המשותפת. תינוק קטן מביא שמחה לכל השכנים, והשכנות (הטמאות) מחבקות ומגפפות אותו, ובתנאי שיהיה נקי (לרבי יהודה). יורשה לנו להעיר שתיאורו של רבי יהודה משקף ראייה ״גברית״ יותר שרק תינוק נקי מושך חיבה ותשומת לב. בפועל, ובהכירנו את נפש האדם, נשים אינן נמנעות מללטף גם תינוק מלוכלך, ולא רק את פרי בטנם אלא גם את ילדי שכנה חביבה. תינוק בודד, שמן הסתם מזהים אותו ומכירים את הוריו, אנשים ונשים מטפלים בו. בחצר ובמבוי יש פעילות רבה, ואפשר שעוברים ושבים יזיזו את התינוק המוטל בחצר כדי שלא ייפגע. מאידך גיסא, בחצר ובמבוי שורר ביטחון חברתי של שכנים קרובים: האם אינה חוששת להשאיר את בנה ללא השגחה גם באזור סואן, וסמוכה ובטוחה שיטופל כראוי. ביטחון זה משתקף גם במימרה אחרת: ״וכן היה רבי שמעון בן לעזר אומר, אפילו קטן בן יומו אין משמרין אותו לא מן החולדה ולא מן העכברים, שהכלב רואה אותו ובורח, נחש רואה אותו ובורח...⁠״ (תוספתא שבת פי״ז הי״ט).

מבחינה חברתית ההלכה משדרת חזרה את החשש מפני ״מה שהיה״, כמו שהעלינו בסוף משנה ו. במציאות לא כל הנשים נידות; במצב רגיל וסדיר רק כשליש מהן מצוי במצב זה. אין כל ראיה לכך שנשים נגעו בו, אבל החשש קיים תמיד. אין כאן פסיקה ״כשעת מציאתן״ אלא התחשבות בנסיבות, התחשבות המובילה לחומרה ההופכת את היחסים הטובים שבין שכנים לקשים הרבה יותר.

הברייתא מתארת היטב את השלבים של גידול הילד: שוכב, יוצא ונכנס, יודע לישאל, יודע לשמור (גופו ואחר כך גם ידיו). התיאור הוא קרוב ומציאותי.

התוספתא מבטאת גם את תנאי החצר המשותפת. האפייה והבישול נעשו בחצר המשותפת, וממילא הפכו למעשה לאירוע חברתי משותף. בפירושנו לגיטין פ״ה מ״ח תיארנו את ההווי בחצר המשותפת, והיחס לתינוק משתלב בתיאור לבבי זה⁴.

משנתנו גם משקפת את משק הבית, את הטיפול בתרנגולים ואת הכלב.

גידול תרנגולים היה מרכיב משמעותי במשק העזר בחברה היהודית, ומן הסתם גם בחברה הלא-יהודית. התרנגולת הפיקה בעיקר ביצים, ואלו שימשו להעשרת סל המזון הפשוט למדי של החקלאי הרגיל. התרנגולות שוטטו בחצר ומחוצה לה באופן חופשי. בדרך כלל הן שוטטו כשלרגליהן חוטים לסימן בעלות. התרנגולות בהחלט שונות זו מזו, אך הדמיון לעתים רב והחשש היה שמא יתבלבלו ולא ידעו למי התרנגולת שייכת. גידול התרנגולים נדון בפירושנו לשבת פכ״ד מ״ג.

חיה אחרת הנזכרת בתוספתא היא הכלב. הכלב היה חיית בית תדירה ביותר. כך, למשל, דנה המשנה: ״הכלב והגדי שקפצו מראש הגג״ (בבא קמא פ״ב מ״ג), או ״הכלב שנטל חררה והלך לגדיש״ (שם). בפסחים (פ״ב מ״ג) הכלב הוא כנראה ה״חיה״ אשר אותה ניתן להאכיל בחמץ. באופן טבעי ניתנו לכלב מאכלים שנפסלו מאכילת אדם מסיבות הלכתיות או בריאותיות-אסתטיות. הביטוי ״מאכל כלב״ או ״מאכילה לכלבים״ רגיל במקורות חז״ל, וכך גם לשון משנתנו. חכמים היו מודעים לנזק הצפוי מהכלב ולכן קבעו שאין לגדלו ״אלא אם כן היה קשור בשלשלת״ (משנה בבא קמא פ״ז מ״ז). מובן שכלב, ובעיקר כלב תוקפני, היה מקור לסכסוכי שכנים, וכן אנו שומעים על אדם שנדר שלא ייכנס לבית פלוני משום שיש שם ״כלב רע״ (משנה נדרים פ״ט מ״ג). נסיים מקבץ קטן ומקרי זה של עדויות באגדה מלבבת המתארת את מקומו של הכלב בשולי משק הבית.

כאמור, המשנה קובעת: ״לא יגדל אדם את הכלב אלא אם כן קשור בשלשלת״. הלכה זו מסויגת בתוספתא: ״אבל מגדלין בעיירות הסמוכות לספר בימים וקושרין אותן בשלשלאות של ברזל ומתירין אותן בלילות״ (בבא קמא פ״ח הי״ז; בבלי, שם פ״ג ע״א). הספר מציין אזור שבו הביטחון מעורער. חכמים ראו, אפוא, בכלב חיית בר מסוכנת, ברם באזורי סכנה השתמשו בכלב. סיפור מעניין המשקף הווי זה מופיע בירושלמי: ״חד בר נש זמין חד רבן ואייתיב כלבא גביה. אמר ליה, ביזיון אנא חייב לך? אמר ליה, רבי, טיבו אנא משלם ליה, שביין עלין לקרתא, עאל חד מינהון בעא מינסב איתתי ואכל ביציו״ (תרומות פ״ח ה״ז, מו ע״א – בן אדם אחד הזמין חכם אחד [לארוחה] והושיב אצלו כלב. אמר לו [החכם] אני חייב לך ביזיון? אמר לו, רבי, טובה אני חייב לו [לכלב]. פעם באו שובים לעיר, ובא אחד מהם ורצה לקחת את אשתי ואכל [הכלב] את ביציו״)⁠⁵. סיפור חביב זה משקף תמונת הווי באזורי הספר. כנופיות שודדים פושטות על היישוב, בין השאר על מנת לשבות שבויים, והכלב במקרה זה הציל את אשת אדוניו⁶.

הכלב, התרנגול, התינוק, השכנות ועשיית הטהרות – כולם בחצר המשותפת.

סיכום הלכתי

המשנה והתוספתא מנו כללים מספר:

1. כל הטומאות כשעת מציאתן (משנה);

2. הטומאות האבודות שנמצאו כשעת אבדתן (תוספתא בניסוח שלנו);

3. מי שאין לו דעת להישאל ספקו טהור (משנה), במקרה זה מוכנים לקבל פרשנות דחוקה לאירועי העבר (התינוק עם השושנים והחמור);

4. מי שיש לו דעת להישאל ספקו אסור עד שיאמר ״ברי לי״ (משנה בתוספת ניסוח של התוספתא);

5. טמא עד שיאמר ״ברי לי״ שלא נטמא;

6. קביעה לפי נסיבות המקרה (משנה ותוספתא).

הקביעה האחרונה סותרת כמובן את הכללים הקודמים, היא מבטאת גישה אחרת לבירור ההלכה. אפשר כמובן ליישב את הסתירה ולקבוע שהכללים חלים במקרים שהנסיבות אינן מאפשרות להגיע לבירור סביר. הכלל השלישי גם הוא מורכב. הוא אמנם מדבר על מי שאין לו דעת להישאל, אבל משמע ממנו שאם הנסיבות הן חד-משמעיות וההסבר היחיד הוא שהתינוק נטמא, הוא טמא. הכללים כמובן שונים זה מזה, ויש מקרים שהם סותרים זה את זה הן בהלכה והן בגישה העקרונית. במשנה יש רק ביטוי מצומצם לסתירות אלו (דברי רבי שמעון על מידת הדין). עם זאת, אין במשנה היררכיה של הכללים.

1. ראו בפירושנו לעיל מ״ו סעיף 3ה.

2. לביטוי זה ראו דיוננו במסכת פרה פי״ב מ״ד.

3. גילת, פרקים, עמ׳ 19-31.

4. וראו פירושנו לכלים פ״ה מ״ח.

5. לגידול הכלבים בחברה היהודית ראו שוורץ, כלבים.

6. על בעיות הביטחון ראו פירושנו לתענית פ״ג מ״ז.

רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

טהרות ג – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), משנה כתב יד קאופמן טהרות ג – מהדורת הרב דן בארי על פי כ"י קאופמן A50 (הערת המהדיר: הניקוד תוקן על פי כללי הדקדוק בנוגע למלא וחסר, ולפי הצליל לגבי קמץ ופתח, צרי וסגול, המתחלפים בכתב יד קאופמן מתוך הגיה ספרדית), מקבילות בתוספתא טהרות ג – באדיבות ד"ר רונן אחיטוב, רמב"ם טהרות ג, ר"ש משאנץ טהרות ג, ר׳ עובדיה מברטנורא טהרות ג – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), מלאכת שלמה טהרות ג, תוספות יום טוב טהרות ג, עיקר תוספות יום טוב טהרות ג, תפארת ישראל יכין טהרות ג, תפארת ישראל בועז טהרות ג, שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין טהרות ג – שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת בבא בתרא, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורכי השיעורים על טהרות: עמיחי גורדין וחיים נבון, משנת ארץ ישראל טהרות ג – משנת ארץ ישראל, מאת שמואל ספראי, זאב ספראי, חנה ספראי (ירושלים, תשס"ח-תש"פ) (CC BY 3.0)

Tahorot 3 – English translation of Seder Taharot from Sefaria community translation, Mishna MS Kaufmann Tahorot 3, Tosefta Parallels Tahorot 3, Rambam Commentary on the Mishna Tahorot 3, R. Shimshon of Sens Tahorot 3, R. Ovadyah MiBartenura Tahorot 3 – Translated by Rabbi Robert Alpert (2020) (CC BY 3.0), Melekhet Shelomo Tahorot 3, Tosefot Yom Tov Tahorot 3, Ikkar Tosefot Yom Tov Tahorot 3, Tiferet Yisrael Yakhin Tahorot 3, Tiferet Yisrael Boaz Tahorot 3, Shiurei HaRav Aharon Lichtenstein Tahorot 3, Mishnat Eretz Yisrael Tahorot 3

שיעורין

אין בו דעת להישאל (א)

פרק ג׳ משנה ו׳

אין בו דעת להישאל (ב)

פרק ג׳ משניות ז׳-ח׳

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

שיעורין

אין בו דעת להישאל (א)

פרק ג׳ משנה ו׳

אין בו דעת להישאל (ב)

פרק ג׳ משניות ז׳-ח׳

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון