משנתנו מתייחסת למשנה לעיל
(פ״ב מ״א). המשנה לעיל נוסחה ״כל הזבחים״, כמו תחילת פרק א, ומשנתנו ״כל הפסולין״, ניסוח דומה המתייחס למשנה הקודמת. שם מנתה המשנה את אלו האסורים בעבודת המקדש, והתייחסה אל הכוהנים. משנתנו עוסקת בהיתר לאותם אסורים לשחוט.
לפי כתב-יד קופמן
כל הפסולין ששחטו שחיטתן כשרה – בניגוד לקבלה וזריקה האמורה להתבצע על ידי כוהנים כשרים, שהשחיטה כשירה בזרים – ישראלים רשאים לשחוט, בנשים ובעבדים – בדפוסים מאוחרים נוסף ״ובטמאים״, וכך נוספה המילה גם בשולי מפ, אבל ב- מל, מנ וכתב יד קופמן המילה חסרה. להלן נעסוק בכך. אפילו בקודשי קדשים – עולה שכולה קודש, בניגוד לקודשים קלים שהם שלמים, ובלבד שלא יהוא טמאים נוגעים בבשר – הטמא רשאי לגעת בבהמה החיה שכן בהמה חיה אינה מקבלת טומאה, אבל לא בבשר המקבל טומאת אוכלין. הדרשה בספרא מרחיבה את ההלכה: ״מה סמיכה בטהורים אף שחיטה בטהורים1. (ב) ׳ושחט׳, שחיטה כשירה בזרים, בנשים, ובעבדים, [ובטמאים]2, ואפילו בקדשי קדשים, ובלבד שלא יהו טמאים נוגעים בבשר3. או אינו אלא בכהן? וכי מנין באתה, מכלל שנאמר ׳ואתה ובניך אתך תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח׳, יכול אף לשחיטה? וכשהוא אומר ׳והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם אליו וזרקו׳ מיכן ואילך מצות כהונה, אבל שחיטה כשרה בכל אדם״ (ספרא ויקרא, דבורא דנדבה פרשתא ד ה״א-ה״ב, ו ע״א)4.
הנוסח ״ובטמאין״ מופיע בנוסח המשנה, בחלק מנוסחאות הספרא (לעיל), במשנה שבבבלי (גם בכתב יד וטיקן) ובעדי נוסח נוספים5. בגמרא (לב ע״א) מתנהל דיון על ההבדל בין זרים לטמאים, שזרים כשרים גם לכתחילה וטמאים מלכתחילה לא ישחטו גזרה שמא ייגעו, ומשום שהתנא רצה לגרוס את דין הטמאים, שאין שוחטים לכתחילה, התחיל בזרים. הסבר הבבלי מפולפל וודאי שאיננו בגוף המשנה. האבחנה בין לכתחילה ובדיעבד אינה מופיעה במשנה, וכן הגזרה שמא... איננה במשנה. יתר על כן, כפי שכתבנו במבוא, בפועל שחטו הכוהנים, כך שגם ״לכתחילה״ זה לא היה מעשי. אפשר שהבבלי הכיר את הנוסח ״ובטמאין״ ומכאן תירוצו, אך לו היה כך היה הנוסח מופיע בדפוס הראשון. דומה שהבבלי הסיק שדין טמאים שרשאים לשחוט נכלל במשנה רק מתוך ההמשך הקובע שהטמאים חייבים בזהירות מופלגת; במקור הייתה מילה זו חסרה ונוספה בידי מעתיקים שהסיקו כך מהגמרא. אפשר גם שדברי הסוגיה אינם מכוונים למשנה כלל, שכן ספק אם הבבלי הכיר את משניות קודשים שבידינו כנוסח מוסמך. הוא הכיר את ההלכה מברייתא כלשהי, ואליה התייחס.
בפועל כל ההלכה היא משפטית-תאורטית. ודאי שלטמא אסור להיכנס להר הבית כולו, אם כן איך ישחט? ההסבר שמדובר בסכין ארוכה ושהטמא עומד בשער העזרה איננו סביר. גם קשה להניח שלאישה אפשרו לשחוט. זו תפיסה משפטית של חכמים, שהשחיטה איננה מונופול כוהני. בפועל היא לא התקבלה, ואין כאן ״לכתחילה״ ו״בדיעבד״ אלא חזון מול מציאות.
לפיכך הן – פסולים ששחטו,
פוסלים במחשבה – שכן השחיטה תקפה וכל פגם בהמשך העבודה הוא פיגול,
וכולם שקיבלו את הדם חוץ לזמנו וחוץ למקומו אם יש דם הנפש יחזור הכשר ויקבל – המשנה לעיל
(פ״ב מ״א) קבעה שכל הפסולים שזרקו את הדם, או קיבלו אותו, פסלו את הקרבן; משנתנו מסתייגת וחולקת ומבחינה בין מצב שבו נותר עוד הרבה דם בבהמה, ואז רשאי הכשר לחזור ולקבל את הדם ולזרקו, והקרבן לא נפסל, לבין מצב שלא נותר הרבה דם בקרבן. כפי שהצענו גם שם, אפשר כמובן לתרץ ולהעמיד את המשנה הקודמת במקרה שלא נותר דם (שאין דם נפש), אך אבחנה זו איננה במשנה בפרק ב, ואין כל סיבה להכלילה במשנה שם. כפשוטה זו מחלוקת בין המשניות. המשפט במשנה חסר, שכן אם קיבלו את הדם חוץ לזמנו, כלומר לאחר הזמן, אי אפשר עוד לחזור ולקבלו. גם אם קיבל חוץ למקומו, הרי שהזבח הוצא כבר החוצה, וממילא הוא נפסל. יתר על כן, אם הקבלה היא מחוץ למקומה או לזמנה, מה יועיל אם הכשר יקבל את הדם? הקרבן כשר רק אם הקבלה במקומה ובזמנה. המשפט כאילו חסר, וצריך היה להיות: ״קיבל את הדם חוץ לזמנו וחוץ למקומו נפסל. אם קיבלו הפסול, אם יש דם הנפש יחזור הכשר ויקבל״. משפט כזה מתאים גם למשנה הבאה, כך כנראה פירש הבבלי (כו ע״ב). לעומת זאת, הסוגיה העוסקת במשנה הבאה (לד ע״ב) אינה מניחה שדין זה נשנה במשנה הראשונה
6. הדין במשנה חוזר במשנה הבאה.
במשנת מנחות חוזרת ההלכה שלפנינו, והיא מוצגת במפורש כמחלוקת בין תנאים: ״אחת מנחת חוטא ואחת כל המנחות, שקמצן זר, אונן, טבול יום, מחוסר בגדים, מחוסר כפורים, שלא רחוץ ידים ורגלים, ערל, טמא, יושב, עומד על גבי כלים, על גבי בהמה, על גבי רגלי חברו, פסל. קמץ בשמאל, פסל. בן בתירא אומר יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין״ (פ״א מ״ב). תנא קמא מניח שכל עבודה שעשה מי שאינו מורשה פוסלת את הקרבן. לעומת זאת רבי יהודה בן בתירא מאפשר ״מקצה שיפורים״ ותיקון העוולה. השאלה היא, כמובן, האם רבי יהודה בן בתירא אמר את דבריו רק לעניין קמץ בשמאל, או שמא דבריו חלים על כל הפסולים. לתוספתא ברור שההלכה חלה על כל הפסולים (
מנחות פ״א הט״ו, עמ׳ 513). הבבלי
(מנחות ו ע״א) מתחבט בעניין, ונראה שהיה פשוט לו שההלכה חלה על כל המקרים. משנת מנחות ומשנתנו משלימות זו את זו. מצירוף שתיהן משמע שלפנינו מחלוקת עקרונית, והיא חלה על כל הפסולים. כמו כן בתוספתא: ״קמץ הכשר ונתן לפסול, יחזיר לכשר...״ (
מנחות פ״ה הי״ב, עמ׳ 518); ״קמץ בימינו ונתן לשמאלו יחזיר בימינו וכשר...״
(שם הי״ג); ״קמץ בכלי קודש ונתן לכלי חול, יחזיר לכלי קדש וכשר...״
(שם הי״ד). אם כן, דעתו של בן בתירא היא בכל המקרים.
בתוספתא מובאת עוד ברייתא המצמצמת את החידוש של רבי יהודה בן בתירא: ״קמץ בשמאל פסול, בן בתירה אומר יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין. אמר רבי אלעזר ברבי שמעון, כך היה רבי יהודה בן בתירא אומר בכל הפסולין. רבי יוסי בן יאסין ורבי יהודה נחתום אומרים, במה דברים אמורים בזמן שלא קידש קומץ בכלי, אבל אם קידש קומץ זה בכלי, הכל מודים שלא יחזור. רבי אומר, בין כך ובין כך יחזיר, שאין כלי מקדש קומץ שלא נקמץ מבירתו״ (
מנחות פ״א הט״ו, עמ׳ 513; בבלי,
מנחות ו ע״ב). כלומר, אפשרות התיקון היא רק אם טרם זרק את הלבונה על המזבח. לברייתא אין מקור בספרות שנערכה בתקופת התנאים עצמה, אך ניכרת מסורת רֵאלית הבאה לידי ביטוי בשמות חכמים נדירים, ובעמדה שהיא מנוגדת לדברי התנאים במשניות.
מן הראוי להדגיש שלהלן (פ״ט מ״א-מ״ג) נפגוש עמדות אחרות שלפיהן עבודה שנעשתה על המזבח קידשה, גם אם נעשתה בדרך פסול. שם הטיעון הוא הפוך, המזבח מקדש בכל מצב, ואילו אצלנו ההעלאה למזבח היא הרגע המכריע, ואם העבודה נעשתה בדרך לא ראויה ההבאה למזבח היא רגע הפסילה.
דם הנפש הוא דם המקלח מן הבהמה מיד לאחר השחיטה, ורק זריקת דם זה מכפרת: ״איזה הוא דם הנפש כל זמן שמקלח ודם התמצית כל שאינו מקלח״ (
תוספתא זבחים פ״ח הי״ז, עמ׳ 492). דם נפש הוא המקלח, בניגוד לדם תמצית. הבבלי מגדיר ביתר דיוק: ״איזהו דם הנפש? כל זמן שמקלח, דברי רבי אליעזר, רבי שמעון אומר: מטיפה המשחרת ואילך״ (
כריתות כב ע״א;
סנהדרין נט ע״א;
פסחים כב ע״א). משמעות המונח ״טיפה המשחרת״ אינה ברורה. רש״י מפרש שהוא מתחיל לצאת שחור (רש״י
לסנהדרין נט ע״א), והרמב״ן מצטט בשמו: ״פרש״י ז״ל עד טיפה המשחרת שהיא בסוף הקלוח. וללשון זה ארבעה מיני דמים בהקזה, שהנפש יוצאה בהן: 1. ראשון שותת ואדום 2. שני מקלח 3. שלישי משחיר ויוצא טיפין והיינו טיפה המשחרת דשותת הוא, 4. ואחר כך דם התמצית שהוא לאחר מיתה״ (חידושי הרמב״ן
לחולין לו ע״א). ואכן, הדם המקלח הוא דם עורקים רווי חמצן, ולכן צבעו בהיר. לאחר המוות (הפסקת פעולת הלב) נוטף דם הוורידים שאינו רווי חמצן, וצבעו כהה
7.
המונח ״דם הנפש״ מופיע בהקשרים מספר ועיקרו אכן הדם הזורם בעוז, בעוד הבמה חיה ומערכת הזרמת הדם עובדת (הלב פעיל), ובניגוד לכך ״דם התמצית״ בבהמה, ובאדם ״דם התבוסה״ (
משנה אהלות פ״ב מ״ב, וראו פירושנו לה). ההלכה שרק דם הנפש מכפר מוסכמת על הכול, אם כי רוב המקורות מדברים על דם סתם. יתר על כן, לעיל ציטטנו את דעת רבי יהודה שאוספים מהדם שעל הרצפה (פירושנו לפ״ב מ״א), ושם הדרישה לדם נפש דווקא אינה מופיעה. דומה, אפוא, שאמנם אין חולק על קביעה זו, אבל בפועל דם הוא דם, והוא זורם מבהמה גם לאחר מותה, מכוח הכבידה, והאבחנה בדבר הצורך בדם נפש היא משפטית-תאורטית בלבד. אם כן המסורת הציגה תמונה כללית, לזריקת הדם משתמשים בעיקר הדם ולא בשאריות, המחשבה התנאית מנסחת זאת באבחנה ובמינוח משפטיים, ״דם הנפש״.
משנתנו מעוררת סדרת שאלות. לכאורה השחיטה היא עבודה מובהקת של הכוהנים. בפסוקי התורה בפרשיות העוסקות בקרבנות
8 לא נקבע במפורש מי שוחט, בניגוד לזריקה שהיא תמיד קשורה לכוהן (ראו פירושנו לפ״ב מ״א). לעומת זאת בדברי הימים נאמר: ״וישחטו הבקר ויקבלו הכהנים את הדם ויזרקו המזבחה, וישחטו האלים ויזרקו הדם המזבחה וישחטו הכבשים ויזרקו הדם המזבחה. ויגישו את שעירי החטאת לפני המלך והקהל ויסמכו ידיהם עליהם. וישחטום הכהנים ויחטאו את דמם המזבחה לכפר על כל ישראל כי לכל ישראל אמר המלך העולה והחטאת״
(דברי הימים ב כט כב-כד). בפסוק הראשון נאמר שהכוהנים קיבלו את הדם וזרקו, ואילו בפסוק האחרון נאמר שהכוהנים שחטו. כמו כן: ״וישחטו הפסח ויזרקו הכהנים מידם והלוים מפשיטים״
(דברי הימים ב לה יא). גם כאן השחיטה נעשית על ידי ישראל. המדובר בקרבן פסח. ואכן, לפי ההלכה את כל הקרבנות רשאי לשחוט גם מי שאינו כוהן
9, אבל בפועל הייתה השחיטה בידי הכוהנים.
אבל במדרש שמואל עמדה שונה. שם מסופר ששמואל הנער הורה לבני ישראל לשחוט בעצמם. ״לא כן תנינן שהשחיטה כשרה בזרים ובנשים ובעבדים אפילו בקדשי קדשים. כיון שבא עלי ומצאן ששחטו, אמר להן מי התיר לכם את השחיטה? אמרו לו נער אחד, אמר להן הביאוהו. הדא הוא דכתיב ׳וישחטו את הפר ויביאו את הנער אל עלי׳ בקש לעונשו, באת אמו ונשתטחה על רגליו...״ (מדרש שמואל ג ו, עמ 13). מהמדרש יוצא שההוראה של שמואל היא טעות, והראיה ממשנתנו מוטעית.
בפסח השתנה הדבר. כל אדם רשאי היה לשחוט, ובפועל הגיעו נציגי החבורות למקדש ושחטו את הקרבן בעצמם10. זה היה ניצחון מקומי של הפרושים. הצדוקים רצו שהעבודות במקדש תהיינה מונופול של הכוהנים: הם יעמדו לפני ה׳ לשרתו, יפעילו את המקדש וינהיגו אותו, ואילו הפרושים שאפו לשתף את כל ישראל בעבודה. העלייה ההמונית לרגל, הסמיכה על הקרבן ושחיטת הפסח הם אפוא ניצחון לדרכם של הפרושים11. אין כמעט ביטוי בהיר יותר למעורבות של מביא הקרבן מאשר שחיטתו. עם זאת, גם הפרושים לא ערערו על מעמדם של הכוהנים המעוגן בפסוקי התורה. העבודה שבאה בהמשך השחיטה (זריקת הדם) נעשתה על ידי כוהנים. זריקת הדם נחשבה לאקט הדתי הקובע והמרכזי, והיא הייתה בידי הכוהנים. ההכרעה שכל אדם רשאי לשחוט את הפסח התבססה מן הסתם לא רק על דעתם של פרושים ש״שחיטה כשרה בזר״, אלא על כך שפסח כלל אינו קרבן, ואולי הלחץ המעשי סייע לעמדתם של פרושים. ספק אם הכוהנים היו מסוגלים לשחוט כמות כה גדולה של קרבנות בלחץ הזמן הנדרש. כך או כך, חז״ל מציגים את השחיטה העצמית כנתון מקובל, וכן עולה ממקורות חוץ רבניים12. מעניין כיצד פירשו חכמים את הפסוק בדברי הימים ב ״וישחטו הפסח ויזרקו הכהנים מידם והלוים מפשיטים״ (לה יא); לפי פשוטו בני ישראל שחטו והלוויים המשיכו ופשטו את העור. חז״ל קיבלו רק את חלקו הראשון של הפסוק והתירו לכל אחד מישראל לשחוט, אך לשיטתם גם את ההפשטה ביצעו ישראלים ולאו דווקא לוויים.
עם זאת, קשה להבין את המשפט המתיר לטמאים לשחוט; הרי טמא אסור לו להיכנס לעזרה. אפשר שהכוונה שהטמא נכנס באיסור אך שחיטתו כשרה, אך דומה שהניסוח במשנה הוא בעיקרו פולמוסי. אפילו טמא רשאי לשחוט, אלא שאינו יכול לעשות כן מסיבות טכניות (איסור כניסה), ואם איסור הכניסה בטל (כגון כשכל הציבור טמא) ההיתר גם מעשי. בשאלה זו התחבטו כמובן גם התלמוד ופרשני המשנה והתלמוד. הבבלי מציע ששחט עם סכין ארוכה (לב ע״ב); הוא מציע זאת כתשובה לשאלה אחרת במקצת
13. הרמב״ם, ובעקבותיו רבי עובדיה מברטנורא ופרשנים אחרים, הציעו בעקבות הגמרא שהשוחט עומד מחוץ לעזרה ושחט בעזרה בעזרת סכין ארוכה. ברם איסור הכניסה הוא מתחום הסורג
(כלים פ״א מ״ח), והפתרון בלתי רֵאלי. בעל תוספות יום טוב מצא פתרונות טכניים אחרים, כגון שחיטה דרך הגגות, וברור שאין זו אפשרות מעשית
14. בעל תוספות יום טוב מעיר שיש הגורסים ״ולא טמא״, או שאינם גורסים כלל את המילה ״ובטמאים״, ברם תירוצי הראשונים מוכיחים שגם הם גרסו מילה זו. ב
מל הנוסח הוא ״ובלבד שלא יהו טמאים״, וכן בכ״י פרמא. יש אפוא לנוסחה זו בסיס טקסטואלי איתן. דומה שמעתיקים רצו להדגיש ששחיטה אינה דורשת דווקא כוהנים, ואגב גררא, ובלשון הגזמה תאורטית, קבעו שגם טמאים רשאים לשחוט.
הבבלי (לב ע״א) דקדק מלשון המשנה ששחיטה כשרה רק בדיעבד, שכן כתוב ״שחיטתן כשרה״, ונשמע מכך שרק בדיעבד היא כשרה. דברי הבבלי משקפים כנראה את הנוהג הרווח והעולה מרוב המקורות. ברם לדקדוק עצמו אין בסיס לשוני, והוא בבחינת דרשה. לעתים המשנה מנוסחת בסגנון ״העושה כך וכך מותר״, או ״כשר״, ולעתים בסגנון ״עושה אדם כך וכך״, וכולם לשונות של לכתחילה15.
מכל מקום המשנה פולמוסית, שהרי בפועל כוהנים הם ששחטו, חוץ מקרבן פסח.
המשנה משקפת את הדיעה שהדם הנזרק הוא אך ורק דם הנפש, או דם התמצית וכן בכריתות
(פ״ה מ״א) לעניין אחר. אבל במשנה פסחים אומר רבי יהודה ״כוס היה ממלא מדם התערובת זורקו זריקה אחת על גבי המזבח ולא הודו לו חכמים״ ר׳ יהודה מתאר את הנוהג במקדש בתוספתא פ״ד הי״ב, מקשים תנאים מתוך ההלכה המאוחרת על ההלכה הקדומה של רבי יהודה. זו עדות כיצד מתערבת ההלכה התנאית המאוחרת בזכרון וחכמים מציעים לתקן את המסורת. ההלכה המאוחרת התנגדה לערבוב דמים, התנגדה לשפיכת דם שאיננו ׳דם הנפש
16. המשנה בזבחים (משנתנו
17) וכריתות
(פ״ה מ״א) מייצגת הלכה מאוחרת זו.
1. הסמיכה מתקיימת במקדש, והמדרש אינו מתחבט בשאלה האם הטמאים רשאים להיכנס למקדש לסמוך. עיסוקו רק בחידוש שסמיכה בטמאים מותרת, שכן הבהמה החיה אינה מקבלת טומאה.
2. כך בנוסח הספרא של וויס. אבל בנוסח הפנים של פינקלשטיין ללא מילה זו, ולכל אחת מהגרסאות עדויות מספר.
3. השחוט.
4. משנה, חולין פ״א מ״א, כפי שהתפרשה בתוספתא שם פ״א ה״א, עמ׳ 500; ירושלמי שבת פ״ב ה״ה, ה ע״ב; בבלי,
ברכות לא ע״ב, ומקבילות רבות. לאופייה הפולמוסי של משנת חולין ראו הנספח למסכת שקלים.
5. אבל בציטוט המשנה בגמרא בכתב יד וטיקן ״פסולין״ במקום ״טמאין״. הנוסח ״טמאין״ חסר גם במדרש שמואל פרשה ג, פירוש הרמב״ם לחולין פ״א מ״א, פירוש הרמב״ן
לחולין ד ע״ב, אור זרוע הלכות שחיטה שסז, מדרש הגדול לויקרא ו א ופרשנים נוספים. אבל הנוסח ״וטמאין״ נמצא בילקוט שמעוני לויקרא רמז תלט (בנוסח הדפוס, ולא נבדקו כתבי יד), וכן ברשב״א
לחולין י ע״ב (בנוסח הדפוס). בפירוש הרמב״ם למשנתנו עולה שהכיר את הנוסח ״טמאין״, אף שבציטוט המשנה בפירושו לחולין פ״א מ״א הוא מצטט אותה ללא המילה ״טמאין״.
6. הסוגיה הבבלית (לד ע״ב) שואלת מדוע המשנה הבאה חוזרת על הדין של ״יחזור הכשר...״ בסדרת המקרים שבמשנה הבאה, אך אינה שואלת על היחס בין משנתנו למשנה הבאה. הסוגיה שם מתרצת בצריכותא רגילה. שאלות של צריכותא הן סבוראיות ואינן מגוף התלמוד הבבלי, וראו פירושנו למשנה להלן.
7. תודתנו לידידנו ד״ר מ׳ וסטרייך שהעמידנו על העובדות הרפואיות.
8. לסדרת הפסוקים ראו במבוא.
9. משנה, חולין פ״א מ״א כפי שהתפרשה בתוספתא שם פ״א ה״א, עמ׳ 500; ירושלמי שבת פ״ב ה״ה, ה ע״ב; בבלי,
ברכות לא ע״ב ומקבילות רבות.
10. פירושנו לפ״ה מ״ה. כן עולה מוויכוח הלל ובני בתירא, ראו פירושנו לפסחים פ״ו מ״א.
11. על כך ראו בהרחבה במבוא למסכת שקלים.
12. ספראי, עליה לרגל, עמ׳ 181; פילון, על החוקים ב, 185.
13. כיצד אין הטמא לוקה על כניסתו למקדש.
14. ראו עוד מלאכת שלמה על אתר.
15. ראו פירושנו לשבת פכ״ב מ״ג.
16. ראו זהר, דם נפש.
17. בזבחים פ״ח מי״ז דם הנפש מכונה דם תמצית. הכוונה לדם היוצא ראשונה בעת השחיטה, דם המסמל את תחילת מות הבהמה.