מי שיש לו חמשים זוז הוא נושא ונותן בהן הרי זה לא יטול – ההבדל בין משנה זו למשנה הקודמת הוא ששם היה מדובר בכסף לא פעיל המושקע ונושא פירות בלבד, בריבית או בשותפות, וכאן מדובר באדם בעל עסק זעיר שמצבו דחוק אך אין הוא עני.
וכל מי שאינו צריך ליטול ונוטל אינו מת מן הזקנה עד שיצטרך לביריות – כמו במשניות אחרות גם משנת פאה נגמרת בדברי הגות ומדרש בנושא הצדקה. אחד החששות המלווים כל נותן צדקה ועוסק בה הוא שהנמען אינו ראוי לצדקה. הדבר אופייני כמובן בעיקר בעיר גדולה שאנשיה אינם מוכרים; בכפר קשה יותר להעמיד פני עני. מכל מקום, בירושלמי למקום מובאת סדרת סיפורים מארץ ישראל ומבבל על מעמידי פנים (כ ע״ד).
וכל מי שהוא צריך ליטול ואינו נוטל – כלומר שהוא עני, אך נמנע מליטול צדקה, אינו מת מן הזקנה עד שיפרנס לאחרים משלו על זה נאמר ברוך הגבר וגו׳ – באורך הציטוט חלו שינויים מפליגים; מעתיקים התירו לעצמם לקצר ולהאריך כרצונם, וכך בכל ציטוטי הפסוקים בכתבי היד הקדומים למשניות ולחיבורים אחרים. על כן לא הערנו על פרטי החילופים. בדברי חכמים נמצא עידוד רב למתן צדקה, והעני נתפס כמי שמעניק לאחרים את הזכות לפרנסו. ברם במשפט שבמשנה מבצבצת אמת מרה יותר. במציאות העני הוא נטל על הקהילה, ומי שמוצא כוח לא ליפול למעמסה על החברה ראוי לברכה, אף שבכך מנע כביכול מאחרים את הזכות לקיים את המצווה. כפי שראינו לעיל, מגמה זו באה לידי ביטוי בדברים המיוחסים לבית שמאי בספרי דברים זוטא1. כלומר, לצד הדיון המשפטי-הלכתי המחייב דאגה לעניים קיימת גם מגמה הפוכה התובעת מאדם לעמוד ברשות עצמו ולא להיזקק לצדקה. מגמות אלו לכאורה מנוגדות, ורק אחת זוכה לטיפול משפטי מדוקדק. התביעה מן העני נותרה רק במישור הרעיוני-אגדי.
המשך המשנה הוא דברי סיום שיש בהם שילוב של מדרשים ודברי נחמה. זה סגנון מוכר במשנה, ומסכתות רבות מסתיימות כך
2. בכל המסכתות הללו מצאנו שינויים גדולים בכמות דברי האגדה, דבר המעלה את החשד שהם נוספו בידי מעתיקים. כך, למשל, ״בעל מלאכת שלמה״ קובע בפשטות: ״ומה שכתוב בספרים וכן דיין וכו׳ אינו מסדר המשנה״, והוא מביא עדויות של מי שלא מצאו את המשפט בנוסחאות. עם זאת חזק כוחו של הדפוס, ואף בעל מלאכת שלמה מפרש את המשפט ״למלאות רצון הרוצה לשנותה״. מכל מקום, הסגנון אינו של משנה אלא של מדרש, והדברים קשורים למשנה באופן רופף בלבד
3. במקרה שלפנינו הקשר הוא האיום שמי שאינו נוהג כהלכה אינו מת בשלום, אלא במחלות ובקשיים. כל ההמשך אינו בכתב יד קופמן. המשפט בסוגריים נוסף בידי מעתיק בכתב קטן יותר בסוף המסכת ומצוי בעדי נוסח אחרים: [
וכן דיין שלוקח שחד ומטה את הדין אינו מת מן הזיקנה עד שתכהין עיניו4 שנאמר ושחד לא תקח] – ההוכחה היא מהמשך הפסוק: ״כי השחד יעור עיני פקחים״ וכו׳
(שמות כג ח).
בדפוס שלנו נוסף לפני המשפט ״וכן דיין״: וכן דיין שדן דין אמת לאמתו וכל מי שאינו לא חגר ולא סומא ולא פסח ועושה עצמו כאחד מהם אינו מת מן הזקנה עד שיהא כאחד מהם שנאמר צדק צדק תרדוף – המשפט חסר גם ב- ב, ג5, ג9, ט, ן, ס.
(סיום)
נספח א
נספח
תגמולים על לימוד תורה ועל הוראתה
יקרה מפנינים מכרה
אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה... ותלמוד תורה כנגד כולם
א. הקדמה
שכבת העילית בולטת בחברה ושולטת בה, וזוכה לתגמולים עבור תפקידיה החברתיים. ניתן להגדיר את העילית כשכבה הזוכה לתגמול הגבוה ביותר והרלוונטי ביותר עבור השירותים שהחברה מקבלת ושבהם היא מעוניינת. שכבה שאינה מצליחה לקבל תגמול גבוה על תפקידיה איננה שכבת עילית, גם כאשר שירותיה לחברה חיוניים ביותר. מנקי רחובות מעולם לא היו עילית חברתית, אפילו לא בחברה סוציאליסטית שוויונית, זאת אף שתפקידיה של קבוצה זו חיוניים.
לתגמולים מטבעות מספר:
1. תגמול כלכלי: כסף, קרקעות או זכויות כלכליות.
2. תגמולי כוח ועצמה; היכולת להחליט החלטות ולהוציאן לפועל.
3. תגמולי יוקרה, כבוד או חיבה.
בני שכבת העילית עשויים להיות המועמדים הטבעיים למגוון תפקידים, בתחומי המנהל הציבורי, הכלכלה, הצבא, המדע או כל תפקיד אחר. גמול התפקיד חייב להתבטא באחד ממטבעות התגמול: כסף, כוח או כבוד (״שלושת הכ״פים״). התפקיד עצמו איננו המטרה, אלא אמצעי למימוש התגמולים. שלושת מטבעות התגמול עשויים להמיר זה את זה בבחינת ״כף בכף אוחזת״, אם כי לא בכל מצב ולא בכל חברה5. כך, למשל, לרס״ר בגדודו כוח רב אך שכרו נמוך וכבודו מפוקפק. עבד משוחרר של הקיסר היה איש עשיר וידועים רבים שהיו גם בעלי עצמה פוליטית, אך מעולם לא זכו בכבודם של העניים שבסנטורים. סנטור עני, לעומת זאת, יכול היה להשיג משרת נציב ולהפוך לבעל נכסים ועצמה. העשיר בחברה המודרנית זוכה לכבוד בחברה, אם כי לאו דווקא לחיבה יתרה, אך אין לו בהכרח עמדות כוח6. כוהני המקדש בירושלים זכו לתגמולים כספיים עבור עבודתם במקדש. כוחם אִפשר להם גם להגדיל את זכויותיהם הכלכליות ולהשתלט, למשל, על נחלת הלוויים המסורתית – המעשרות7. כמו כן הצליחו לשלוט על עמדות כוח שונות בירושלים ובארץ. יש להניח שזכו לכבוד ניכר בציבור, אך אין ספק שלא עוררו חיבה. שירי הגנאי שחוברו ״לכבודם״ מהווים עדות חיה לתגמולים מחד גיסא ולשנאה מאידך גיסא (תוספתא מנחות פי״ג הכ״א).
מעתה עלינו לברר אילו תגמולים תבעו לעצמם חכמים עבור תפקידם החברתי, במה גם זכו וכיצד צרכו את התגמול שקיבלו.
ב. מה אני בחינם, אף אתם בחינם!
שכר דיין
בהלכה הקדומה נקבע בצורה ברורה שאין לקבל שכר עבור הוראת תורה: ״מה המים חינם לעולם כך דברי תורה חינם לעולם, שנאמר: הוי כל צמא לכו למים, מה המים אין להם דמים כך דברי תורה אין להם דמים, שנאמר: יקרה היא מפנינים״
8; ״ראה לימדתי אתכם חוקים ומשפטים – מה אני בחינם אף אתם בחינם״
9. אף התלמוד הבבלי מביא ברייתא: ״אשר צוני... מה אני בחינם אף אתם בחינם״
(בכורות כט ע״א), ובמקור אחר: ״עשה תורתך חינם, ואל תטול שכר עליה שאין נוטלין שכר על דברי תורה״ (מסכת יראת חטא, פרק תלמידי חכמים, עמ׳ 85).
מתוך מכלול המקורות מתברר שמבחינה אידאולוגית אין לקבל שכר עבור המצווה, ואין גם דרך לקבוע את רמת השכר, שכן דברי תורה יקרים ואינם מדידים – ״יקרה מפנינים״. להשקפת עולם זו כמה השלכות והיבטים חברתיים, ומן הראוי להפריד בין גורמים חברתיים המאפשרים ומקדמים אידאולוגיה, לבין תוצאות חברתיות ומשמעותן לגבי שכבת החכמים. כך, האם חכמים מסוגלים היו לאכוף או לשכנע את החברה לתגמל כראוי את תורתם, או שמא האידאולוגיה הופכת את המצוי לרצוי? האם לימוד תורה בחינם הוא כלי להפצת תורה ברבים, שכן תביעה לתשלום שכר לימוד מצמצמת בהכרח את מספר הלומדים, או שמא הוא מצמצם את מספר המלמדים-החכמים והופך את הוראת התורה לנחלתם של אמידים? ואולי טמון במהלך האידאולוגי מִלכוד פנימי בין הצורך להפיץ תורה לבין הצורך להאדיר את החכמים כקבוצה ייחודית ולכן גם נדירה?
כבר בתקופת התנאים חל כרסום באידֵאל של לימוד חינם. בשלב הראשון הותר לסופרים ולמשנים לקבל שכר: ״אף אתם בחינם, יכול מקרא ותרגום כן? תלמוד לומר: חוקים ומשפטים אתם מלמדים בחינם, ואי אתם מלמדין בחינם מקרא ותרגום״ (
ירושלמי נדרים פ״ד ה״ג, לח ע״ג). האיסור על קבלת שכר חל על החכמים המלמדים בבית המדרש, ונתבטל ביחס להוראת מקרא ותרגום בבתי הספר. בתלמוד הבבלי נימוקים שונים להיתר: המורה-הסופר כביכול מקבל את שכרו עבור שירותים נוספים הניתנים בכיתה: ״רב אמר שכר שימור ורבי יוחנן אמר שכר פיסוק טעמים״
(נדרים לז ע״א), ובירושלמי
(שם): הסופר מקבל שכר בטלה ולא שכר עבודה. מותר להניח שהנימוק להיתר היה מעשי יותר. כבר בימי התנאים היה הסופר מקצוע לכל דבר, ובתי הספר פעלו בכל יישוב במשך כל שעות הבוקר. מתן שכר למורים היה, מן הסתם, תנאי חיוני לתפקודו של המוסד. במקורות נמצאות עדויות רבות למערכת מסודרת של גביית כספים מן הציבור לשכר סופרים ומִשנים, והדבר היווה עול כספי כבד על המערכת הקהילתית
10. עם זאת, החכמים תבעו ששכרם של הסופרים והמשנים לא יהיה גבוה, ונימוקם כלכלי-חברתי: חוששים להטיל עול כבד מדי על הציבור: ״תן דעתך על הסופרים ועל החזנים ועל השוטרים, העומדים לפניך, שלא תגדל מעלתן עליהן, ולא תרבה להן שכר, ותטריח על הציבור... כמו שנאמר בבני שמואל... לפי שהרבו שכר לחזנים ולסופרים״ (מדרש הגדול,
שמות כא א, עמ׳ תנד)
11. דומה שלפנינו הערכה מציאותית בדבר כושרה הכספי של הקהילה, ואין צורך לחפש אחר מניעים נוספים סמויים.
גם בתחום בית המדרש ניתן לעקוב אחר כרסום ברעיון ההוראה בחינם. השלב הראשון נרמז, לכאורה, כבר במשנה: ״הנוטל שכרו לדון, דיניו בטלים״
(בכורות פ״ד מ״ו), ובתוספתא: ״החשוד להיות נוטל שכרו ודן... הרי אלו בטלין, אבל נותן לדיין שכר דינו... כפועל בטל, אף על פי שאמרו כעור הדיין שנוטל שכרו״ (
בכורות פ״ג ה״ח-ה״ט, עמ׳ 537). למרות ההתנגדות היו שנטלו שכר עבור פסיקת דין; הנימוק הפורמלי הוא שכר בטלה, בדומה לנימוק על שכרו של הסופר. מלשון התוספתא נראה שלפנינו תהליך שמקורו בלחץ ״מן השטח״: דיינים לא נהגו כהלכה וקבעו הלכה למעשה נוהג חדש. בשלב הראשון הטילו חכמים סנקציות על החורגים, ״ביטול הדין״, ובשלב מאוחר יותר השלימו בעל כורחם ובמחאה עם הנוהג החדש, אף שלא פסקו מלבקרו: ״כעור הדיין״.
מן המקורות קשה להכריע האם מדובר בחכם המתדיין בנושאים הלכתיים או שמא בדיין מסוג שונה, הבורר או הדיין העירוני הפועל מתוקף סמכות קהילתית
12. מסתבר שאין מדובר בחכם עצמו, שהרי חכמים צייתו להלכה. ברם כבר בתלמודים הבינו הלכה זו כעוסקת ישירות בחכמים. בירושלמי מסופר על רב הונא, האמורא הבבלי, שהיה נוהג לשכור פועל אשר יעבוד במקומו (
סנהדרין פ״א ה״א, יח ע״ב). בתלמוד הבבלי מובאים שני מעשים נוספים על חכמים שקיבלו שכר עבור ישיבה בדין
13. בשני התלמודים כל המעשים הם בבליים, ואין עדות שחכמי ארץ ישראל תבעו שכר עבור פסיקה בדין. נשתמרו עשרות עדויות על פסיקת הלכה ודין אזרחי בארץ ישראל, ומעולם לא שמענו על תשלום הניתן לדיין. ניתן לסכם את ההשתלשלות החברתית ולומר שהתנאים עסקו בדיין שאינו חכם, ורק בבבל חדר הנוהג לשלם לחכמים ואולי אף התפשט. לעומת זאת בארץ ישראל לא הכירו את התופעה, והתלמוד הירושלמי מספר עליה ומצטט את התוספתא בלשון ״תמן תנינן״
14, כמציאות בבלית הזרה לחכמי הארץ. כן שנינו בתוספתא: ״משרבו מטילי מלאי על בעלי בתים רבה שוחד והוטה משפט״ (תוספתא סוטה פי״ד ה״ה). קרוב להניח שהמימרה מופנית כנגד הדיין העירוני, המואשם ב״הטלת מלאי״. הסדר הטלת מלאי מוכר במקורות אמוראיים כאחת מדרכי התמיכה בתלמידי החכמים – הקמת שותפות בין התורם והחכם. התורם נותן לתלמיד-חכם מלאי של סחורה על מנת שהלה ימכור אותו ושניהם יתחלקו ברווחים. קשה להניח שבעל התוספתא יאשים את חוג החברים שהוא משתייך אליו בשוחד, ולכן יש לפרש את המימרה כביקורת על הדיינים העירוניים, בבחינת ״כעור הדיין״.
שכר ישיר
העיר היהודית והפעילות הקהילתית מוכרות היטב מעשרות רבות של מקורות, ובכל מכלול המסורות הארץ-ישראליות אין עדויות לחובתה של העיר לשלם לחכמים שכר ישיר בתמורה לעבודת הקודש שהם עסוקים בה. בתקופת האמוראים העמידה העיר לרשות החכם את בית הכנסת ואת בית המדרש כמקום לימוד, והחכם יכול היה להשתמש במבנה ובמתקניו (כולל בור המים)
15. כך מנמק רבי ברכיה את השימוש בבור המים של בית הכנסת: ״רבי יהושע בן לוי אמר: בתי כנסיות ובתי מדרשות לחכמים ולתלמידיהם״ (
ירושלמי מגילה פ״ג ה״ד, עד ע״א). עם כל זאת, החכם איננו פקיד עירוני ואינו מקבל שכר על עבודתו הציבורית. הוראת התורה הייתה, אם כן, על פי רוב בחינם, אך במקורות אחדים מצויות עדויות לכאורה לנוהל חריג של קבלת שכר. רוב המקורות מעוררים שאלה, ויש לדון בכל אחד בנפרד.
לפי המסורת פעלו בבית המקדש חכמים אשר לימדו תורה לכוהנים לצורכי המקדש ובחסותו, והללו קיבלו כנראה את שכרם מן המקדש: ״תלמידי חכמים המלמדין את הכהנים הילכות שחיטה, הילכות קבלה, הילכות זריקה, נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. רבי יצחק בר רדיפה בשם אימי: מבקרי מומי קדשים נוטלין שכרן מתרומת הלשכה״
16. על קבלת שכר עבור בדיקת מומין אנו שומעים גם מאוחר יותר, אך שוב אין שירות זה זהה להוראת תורה
(משנה בכורות פ״ד מ״ה). זאת ועוד; כל המסורות הללו הן אמוראיות, ולא מן הנמנע שהן משקפות רק את האידאולוגיה (האוטופיה) של חכמים בתקופת האמוראים, ואפילו לא את ההווי בימי האמוראים. מטרת המשפט ללמד שההלכה היא חלק מעבודת המקדש ותנאי לה, וחכמים הם המורים את ההלכה במקדש כמו בכל מקום אחר. בפועל מותר להטיל ספק האם נזקקו הכוהנים (הצדוקים) להנחיה של חכמי הפרושים, ואולי לא היו אלו מורי הלכה מכת הפרושים כלל ועיקר. התלמוד הבבלי מוסר בשם אמורא ארץ-ישראלי, ששכר דייני הגזרות היה גבוה במיוחד
(בבלי כתובות קה ע״א); הגם שהסכום תשעים ותשעה מנה מצלצל כמופרז ואגדי, נראה שלפחות חכמים מאוחרים סברו שמן הראוי היה שישלמו להם שכר מופלג, ועל כל פנים שכר כלשהו. מסורות אלה נוגעות לענייננו באופן חלקי בלבד; יש בהן עדות למערכת היחסים שבין חכמים וכוהני המקדש, למאבקי כוח בין צדוקים ופרושים ולפיקוח פרושי על המקדש, ברם אין בהן כדי ללמד על אורחות החיים של שכבת החכמים בבתי מדרשותיהם.
גם דייני הגזרות (גזלות) לא היו שייכים לשכבת החכמים הרגילים, וכבר התלמודים חשו שדיינים אלו אינם חלק מעולמו של בית המדרש (
ירושלמי כתובות פ״ג ה״א, לה ע״ג; בבלי, שם קה ע״א). אמנם איננו יודעים מה היה תפקידם המדויק, אך קשריהם למקדש ברורים למדי
17. בעלי מקצוע שפעלו במקדש קיבלו שכר גבוה עבור שירותיהם, ונראה שגם חכמים המגישים שירותים למקדש נהנו מתגמול כספי ישיר. כמו בתחומים רבים נוספים אין חכמים מחילים את נורמות ההתנהגות המקובלות עליהם על הנעשה במקדש, ושומרים על מסורת של תשלום לחכמים מבלי שזו תהווה הנחיה לאורח חייהם בבית המדרש.
בבבלי מסופר על הלל שבראשית דרכו שילם חצי טרעפיק בכניסתו לבית המדרש
(יומא לה ע״ב), ברם המעשה מופיע רק במסורת הבבלית ויש לראותו כאגדה שאינה היסטורית ומנוגדת לידיעות קדומות יותר על הלל, מעמדו ומצבו הכלכלי, כמו גם ידיעות על נוהלי בית המדרש
18. כמו כן: ״תניא נמי הכי... מה אני בחינם אף אתם בחינם. ומנין שאם לא מצא בחינם שילמד בשכר? תלמוד לומר: אמת קנה. ומנין שלא יאמר כשם שלמדתיה בשכר כך אלמדנה בשכר? תלמוד לומר: אמת קנה ואל תמכור״
(בבלי בכורות כט ע״א). נמצאנו למדים שההיתר הוא ללמוד בשכר אך לא ללמד בשכר, ואף מציאות שיש לשלם בה לעתים כדי ללמוד היא שלא ברצון חכמים. ברייתא זו אף היא נמצאת רק בתלמוד הבבלי, וכבר ציינו שבמסורות בבליות נזכרת תופעת ההוראה בשכר מתוך ביקורת עצמית מסוימת.
בסוף פרק ״קנין תורה״ מספר רבי יוסי בן קסמא כיצד דחה הצעה כלכלית מפתה: ״אמר לי: רבי, רצונך שתדור עמנו במקומנו ואני אתן לך אלף אלפים דינרי זהב ואבנים טובות ומרגליות?...״
(משנה אבות פ״ו מ״ט)19. יש בהצעה בבחינת שכר ישיר לחכם, אך גובה התשלום וניסוחו האגדי פוסלים את המקור כעדות למציאות של נוהגי תשלום ישיר וסדיר לחכמים. באבות דרבי נתן שנינו: ״יהי ממון חברך חביב עליך כשלך. כיצד? בזמן שתלמיד חכם נכנס אצלך לומר שנה לי, אם יש בידך לשנות שנה, ואם לאו פותרהו מיד ואל תקח ממנו את ממונו״ (נו״א פי״ז, עמ׳ 65), ברם כבר שכטר העיר שהמילים ״אל תקח ממנו את ממונו״ חסרות בפירושי ראשונים לאבות דרבי נתן, והדרשן דואג לזמנו של האדם ואינו מזכיר את ממונו.
על רבן גמליאל מסופר ש״הושיב בראש״ את רבי אלעזר חסמא ואת רבי יוחנן בן גודגדא, שני תלמידי חכמים עניים, על מנת שיתעשרו. לכאורה זו ראיה ברורה לתגמול כספי הכרוך במנוי, אם כי לא נאמר שיזכו בשכר ישיר וניתן לפרש שרבן גמליאל סמך על תרומות שתזרומנה לידי ראשי החכמים. מכל מקום, כל עניין התגמול הכספי מופיע בבבלי בלבד
(הוריות י ע״א), ואילו בספרי דברים
(טז, עמ׳ 26) המינוי מופיע ללא כל קשר עם עוניים של החכמים ועם סיכוייהם להתעשר. גם כשרצו למנות את רבי אבהו לשבת בראש ניסה לשכנע את חבריו למנות במקומו את רבי אבא דמן עכו משום שהיה עני וחובותיו גדולים, ושוב זו מסורת ייחודית לתלמוד הבבלי
(סוטה מ ע״א), ללא מקבילה בתלמוד הירושלמי, ומן הראוי לראותה כעדות לנעשה בבבל בלבד. עדות הפוכה ניתן להסיק מן הדרשה במדרש תהילים על הלל ושמאי: ״כספו לא נתן בנשך – זה שמאי והלל שלא למדו תורה בדמים״ (טו ו, עמ׳ 118). הדרשה מצביעה לכאורה על נוהג ללמד בדמים, והיא מסתייגת ממנו, ושוב כבמעשים הקודמים ייתכן שמדובר בתרומות לא סדירות ולאו דווקא בתשלום ישיר וסדיר, תופעה הראויה לדיון נפרד.
שתי מסורות מלמדות על מינוי עירוני של אדם שיהיה סופר ומשנה ודיין; מדובר על אדם אחד שאמור להגיש מכלול שירותים, מן הסתם בתשלום. באחת מהן מבקשים בני סימוניא שבעמק יזרעאל מרבי שימצא עבורם אדם שיהיה ״דריש, דיין וחזן, ספר מתניין ועבד לנו כל צרכינן״
20, ובאחרת מבקשים בני בצרה אדם שיהיה ״דריש דיין ספר עביד כל צורכינן״ (
ירושלמי שביעית פ״ו ה״א, לו ע״ד). במקור מאוחר יותר נזכרת במפורש קבלת שכר, אך כנגד זה לא נזכר שבין תפקידי המועמד נמנה גם חיוב הדרשנות (דברים רבתי,
ואתחנן, עמ׳ 60). בשני הסיפורים נכלל תפקיד הסופר, וכבר עמדנו על שכרו של הסופר.
בתנא דבי אליהו נאמר, לכאורה, שעל העיר לשכור חכם: ״עיר קטנה שבישראל... ועמדו ובנו להם בית כנסת ובית מדרש ושכרו להם את החכם, ושכרו להם מלמדי תינוקות״
(י [יא], עמ׳ 54)21. החיבור תנא דבי אליהו הוא בעל ייחוד פנים בספרות חכמים; על זמנו ומקורו נחלקו החוקרים22. לימוד תורה וכבוד חכמים תופסים בחיבור מקום מרכזי ביותר. אם החיבור משקף הווי ארץ-ישראלי מתקופת המשנה והתלמוד אזי זה מקור חריג, ואין להקיש ממנו בפשטות על התמונה הארץ-ישראלית בכללה. מכל מקום, בכל הנושאים שיש בהם הבדלים בהשקפת העולם העקרונית בין מסורות בבל למסורות ארץ ישראל תנא דבי אליהו קרוב יותר להוויה הבבלית.
בבית מדרשו של רבי יוחנן היו שני חכמים, רבי יהודה בר נחמן ורבי לוי, שתפקידם היה להעסיק את הקהל בדברי תורה עד שיתאספו כולם לדרשה, בבחינת ״דרשת חימום״ לדרשה המרכזית של רבי יוחנן. שני החכמים קיבלו כל אחד שני סלעים עבור תפקידם (בראשית רבא, צח [צט] יא, עמ׳ 1261). גם במקרה זה אין זו הוראה רגילה אלא חלק מן המערך הארגוני של בית המדרש, עם זאת אין לטשטש את חשיבותו של המקור בהיותו עדות יחידה ודאית מארץ ישראל לתשלום ישיר עבור הוראה ותלמוד תורה ברבים.
לסיכום, העדויות לתשלום ישיר לחכמים ברובן מפוקפקות ומופיעות בעיקר במקורות בבליים. ניתן לקבוע שבארץ ישראל בתקופת האמוראים היה זה לכל היותר נוהל חריג, ובבבל הייתה התופעה נפוצה מעט יותר, ולעולם שלא לרצון הנהגת הישיבה. מכל מקום, אין לנו עדות תנאית לנוהג זה של תשלום על לימוד תורה23.
הנחות במיסוי
אחת הדרכים לגמול כספי הייתה ועודנה הנחות מיסוי. בספרות הפרשנות והמחקר יש על כך דיונים נרחבים. אחד מגלגוליו המאוחרים של הנושא הוא השאלה הישראלית המובהקת של פטור בחורי ישיבה מגיוס צבאי24.
הממשל הרומי גבה מסים בצורות שונות. סוג אחד היה מסים ישירים (מס גולגולת ומס קרקעות); אלו הוטלו על העיר או על הכפר כגוף ציבורי, לפי שומה מוקדמת המבוססת על מפקד (צנסוס) מסודר. טיפוס אחר היה מסי מסחר ומסים אישיים, ואלו הוטלו אישית על פעילויות כלכליות. לעתים הוטלו המסים על אגודת העובדים (גילדה), ומוסדות האגודה היו אחראים לחלוקת עול המסים בין החברים ולגבייה המשותפת. נוסף על כך היו גם מסים מיוחדים, וגם אלו הוטלו ברובם על היישוב. אנגריות וליטורגיות, כשתוכננו מראש, הוטלו על פי רוב על היישוב, ולעתים הוטלה אנגריא אקראית ומזדמנת על אדם פרטי25. העיר היהודית אף היא הטילה מסים על אזרחיה26. לטיפוסי מיסוי שונים היו גם צורות שונות של הנחה. אישים פרטיים זכו לעתים כמחווה אישית בהנחות מס על ידי
השלטונות הרומיים או על ידי היישוב או הגילדה, כשאלו הסכימו לשלם את חלקם של חבריהם שביקרם חפצו.
אין לנו ידיעות ממקורות תנאיים שחכמים שוחררו ממסים באופן כללי, או על חכמים בודדים שזכו לכך באופן אישי. במקורות בבליים מתקופת האמוראים יש רמזים מספר שניתן להבין מהם שהיה פטור חלקי ומזדמן מעין זה. בבמדבר רבה
(יט טו) שנינו: ״כשם שמדבר אין מעלה ארנון כך בני תורה בני חורין בעולם הזה״. המדרש אינו עוסק בפטור רֵאלי של בני תורה ממסים אלא בשחרורם באופן כללי מחובות העולם הזה, ברוח דבריו של רבי נחוניא בן הקנה: ״כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ״
(משנה אבות פ״ג מ״ה). חובת ״העברה״ זו אינה מוטלת על הקהילה בפועל, ואין היא אלא חלק מחשבונו של עולם. על טבריה הוטל לשלם דמי ״כלילה״ ורבי, ככל הנראה רבי יהודה נשיאה, שגר בטבריה, סירב לבקשת בני העיר להטיל את המס גם על חכמים
(בבלי בבא בתרא ח ע״א). הרקע החוקי למעשה אינו מוברר דיו. כלילה הוא מס מיוחד שהוטל על תושבי האימפריה לכבוד מינויו של קיסר חדש; המס הוטל כנראה על הפוליס של טבריה, וזו הטילה חלק ממנו על הקהילה היהודית. המעשה חשוד, שכן הקהילה לא עסקה בגביית מסים של הרומאים
27. כאמור, כל הרמזים להנחות המס הם אמוראיים, ובעיקרם בבליים. בחוקים הביזנטיים חוזרת התופעה של פטור מליטורגיות אישיות הניתן לאנשי דת, כולל אנשי דת יהודיים. כך, למשל, בשנת 330 פוטר הקיסר אישים דתיים מסוימים מליטורגיות אישיות
28. החוק בוטל בשנת 383
29 וחזר ואושר בשנת 397
30, ברם ההשוואה בין אנשי דת פאגאניים ונוצריים ליהודיים מחייבת בחינה נוספת. מכל מקום, העדויות עוסקות בליטורגיות בלבד ולא בפטור מכל סוגי המסים.
לדעת ליברמן31 שחררו השלטונות את החכמים ממסים כמו את כוהני המקדשים הפאגאניים. אך השחרור אינו משקף את המבנה הכלכלי בתוך החברה היהודית אלא את כושר השתדלנות של נציגי הקהל; הוא חלק ממערכת היחסים בין היהודים ודתם לבין השלטונות. לו הצליחו פרנסי היהודים היו משחררים את כל בני עמם מן המסים. עם זאת, העובדה שהפרנסים השתדלו אצל השלטונות בעניינם של החכמים מעידה בעקיפין על כבוד והוקרה כלפיהם, גם אם אין היא מעידה על נכונותה של הקהילה לממן את הכבוד32.
מסוי עקיף
העדות היחידה לפטור מס של חכמים בארץ ישראל מופיעה בתלמוד הבבלי בלבד. לפי הסיפור הצליח רבי אבהו לשכנע פקידים נכריים (נוצריים) בקיסריה שרב ספרא הוא אדם גדול ועל כן ״שבקו ליה מיכסא דתליסר שנין״33. גם הנוסח הבבלי מעיד על מעשה חריג: הודות להתרשמות מיוחדת מרב ספרא הוא זכה לפטור זמני ומוגבל ממסים. אין בכך ראיה לפטור כללי של כל החכמים ממכסים, אדרבא, זו עדות שחכמים לא זכו על פי רוב לפטור ממסים. יתר על כן, המקור הוא כאמור בבלי בלבד, ומבבל יש ראיות נוספות לדיונים על פטור של חכמים ממסים, אך אלו חורגות מתחום דיוננו34.
מסים יהודיים פנימיים
בתלמוד הבבלי יש סדרת עדויות על דיונים בארץ ישראל בנוגע לפטור ממסים פנימיים. רבי יהודה נשיאה הטיל על חכמים להשתתף בתשלום או בבנייה של חומת טבריה
(בבלי בבא בתרא ז ע״ב - ח ע״א). ריש לקיש ורבי יוחנן מתחו ביקורת על ההחלטה, בטענה ש״רבנן לא צריכי נטירותא״ (חכמים אינם זקוקים לשמירה), וסמכו את דבריהם לדרשות. בניגוד לסיפור הקודם הקשור ברבי יהודה נשיאה אין הנשיא שותף למגמה לפטור תלמידי חכמים, ועדיין לא ברור מה היה הנוהג המקובל. המשפט ״רבנן לא צריכי נטירותא״ מצוטט בסוגיית התלמוד פעמים מספר
35, והופך למשפט כללי ולהלכה המשחררת חכמים מתשלומי מסים, ברם אין לראות בהרחבה זו את תורתם של בני ארץ ישראל. בסוף הסוגיה בבבלי מופיעה גם דעתם של שני חכמים מארץ ישראל: ״ואמר רב אסי אמר רבי יוחנן הכל לפסי העיר ואפילו מיתמי (מיתומים), אבל רבנן לא, דרבנן לא צריכי נטירותא״. משפט זה חסר בחלק מכתבי היד, והוא נראה כהעברה מדברי ריש לקיש בראשית הסוגיה
36. כל הדיון מצוי בסוגיית הבבלי בלבד, ואין לו מקבילות במקורות ארץ ישראל. יש מקום לחשוד שכל הסיפורים מייצגים את המציאות הבבלית; יתר על כן, בסוגיה אין עדות לשחרור בפועל אלא לשאיפתם של חכמים לשחרור ממסים. בדיקת כתבי היד מעלה את האפשרות שהכלל ״רבנן לא צריכי נטירותא״ חל רק על המעשה בבניית חומת טבריה ואילו חכמים אינם תובעים לעצמם שחרור כללי ממסים, אף לא ממסי ביטחון.
מקרה אחר מסופר בירושלמי: ״בימי רבי ירמיה באה צרה על טבריה שלח ורצה מנורת כסף מרבי יעקב בן רבי בון, שלח אמר לו: עדיין לא שב ירמיהו מרעתו ובקש לנדותו״37. כל המעשה אינו ברור: לשם מה רצה רבי ירמיה במנורת הכסף, ועל מה יצא קצפו של רבי יעקב ברבי בון? האפשרות שרבי ירמיה אסף כספי מסים ורבי יעקב התנגד לאיסוף מסים מתלמידי חכמים איננו יותר מניחוש אפשרי. מכל מקום, בדרך כלל לא אספה הקהילה מסים, וודאי שלא היה זה עיסוקו של חכם. לכן דומה שאין לראות במעשה זה חלק משאלת ההנחות במיסוי לחכמים. אם מדובר באיסוף מסים, הרי שחכמים לא זכו בהנחות מס אף שהיו ביניהם כאלה שדרשו לעצמם טובת הנאה זו.
אנגריות וליטורגיות
עדות מפורשת נשתמרה על פטור שניתן מטעם השלטונות לכוהנים, לראשי הכנסת ולאבות הכנסת מכל הליטורגיות הגופניות38, וסביר שפטור זה כלל את החכמים. בחוק אחר משנת 333 בוטל הפטור בהסתמך על כך שגם כוהנים נוצריים חויבו בליטורגיות39. ביטול הפטור מתייחס במפורש לאנשי החוק היהודי, Judaeae legis, ונראה שהכוונה אכן לחכמים. כמו כן שנינו: ״אמר רבי יהודה שבטו של לוי היה פנוי לטרגיה במצרים״40. חכמים ראו עצמם כיורשי הכוהנים, וייתכן שדברי החכם נאמרו על רקע רֵאלי של שחרור חכמים מליטורגיה.
לעומת זאת קיימות עדויות אחרות, מפוקפקות יותר: ״אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: מפני מה נענש אברהם... מפני שעשה אנגרייא בתלמידי חכמים״
(בבלי נדרים לב ע״א). המימרה מופיעה רק בתלמוד הבבלי. בסוגיה אחרת רבא מאשים את אסא שעשה אנגריה וגייס תלמידי חכמים
(בבלי סוטה י ע״א), ובמקבילה בירושלמי הדברים מופיעים ברמיזה אך חסרה בהם נימת התלונה (
סוטה פ״ח ה״ז, כג ע״א)
41. הלכה למעשה אנו שומעים על רבי זעירא שנתפס באנגריא (
ירושלמי ברכות פ״א ה״א, ב ע״ד).
לסיכום, אין ראיות שחכמי ארץ ישראל שוחררו מתשלומי מסים. כנראה הם שוחררו בדרך כלל מליטורגיות, אך לא היה זה שחרור מוחלט ועקבי. שחרור מליטורגיה איננו תגמול כספי, אלא תגמול מתחומי הכבוד והכוח. עצם הדיון בנושא מעיד על כבודם בחברה היהודית ועל כוחם להשיג עמדות מועדפות. יתר על כן, כבודם לא היה מוגבל לתחומי הקהילה בלבד וגם השלטונות הכירו במעמדם הבכיר בחברה.
תגמול כלכלי עקיף – תרומות
עד כה עסקנו בתשלומים ישירים הניתנים באופן מאורגן וממוסד, ברם בכל מערך חברתי קיימת גם צורת תגמול כלכלי שאינו ממוסד, קרי תרומות קבועות או אקראיות, שמקורן אינו בחקיקה והסדרים רשמיים אלא תלויות בנדיבות לבם של התורמים. תרומות, הגם שאינן קבועות, עשויות להיות תחליף נדיב ביותר ולהביא את בני שכבת העילית לעשירות ולכבוד גם יחד. לעתים תרומות אינן אלא סממן של כבוד שתגמולן הכלכלי מוגבל ביותר. הפקיר ההודי חי למעשה מתרומות; הוא מקבל, אפוא, תגמול כספי, אך עדיין כבודו בעוניו. לעומתם, ראשי הכתות בעולם המערבי הופכים תרומות אלו למנוף כלכלי רב עצמה. עלינו לברר האם תבעו חכמים תרומות והאם גם קיבלו אותן, ולאיזו מן המסגרות ניתן לשבץ את עולם בית המדרש.
בספרות חז״ל מצויות עשרות ומאות עדויות לכך שחכמים הרבו לתבוע מהציבור היהודי להתנדב ולתת צדקה לעמלי תורה. מרבית העדויות מציעות תביעה כללית להעלות לחכם תרומה, ויש בה גם דברי שבח רבים לכל מי שמהנה תלמיד חכם מנכסיו. ברוח זו ניתן לרכז לא רק מימרות ודרשות אלא גם הלכות מפורשות על הפרשת ״מעשר כספים״ דווקא לתלמידי חכמים (פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר י, עמ׳ 172). התבנית החברתית האוטופית של מתן תמיכה לתלמידי חכמים היא ״יששכר וזבולון״, שני אחים שהאחד מהם סוחר ומפרנס את אחיו הלומד. חכמים מדגישים שזכותו של זבולון הסוחר שווה לזכותו של יששכר הלומד ואף, כביכול, עולה עליה42.
למרות שפע המקורות בשבח הצדקה בכלל, ותרומה לתלמידי חכמים בפרט, אין בידינו ראיות ברורות על התופעה בתקופת התנאים, ודומה שהרעיון התפתח בעיקרו רק בתקופה האמוראית43. מודל יששכר וזבולון הוא פיתוח של רעיון תנאי. בספרות התנאית הוא מודל גאוגרפי כלכלי, זבולון היושב לאורך החוף משווק את פרותיהם של חקלאי ההר משבט יששכר: ״שמח זבולון בצאתך – מלמד שהיה זבולון סרסור לאחיו, והיה לוקח מאחיו ומוכר לגויים, ומן הגויים ומוכר לאחיו״44. רק בספרות האמוראית הוסב המודל הכלכלי לאוטופיה חברתית של תמיכה בתלמידי חכמים. לכאורה קיימות כמה ראיות תנאיות מנוגדות התובעות תמיכה בתלמידי חכמים, אך כל אחת ופִרכה בתוכה.
בספרי דברים שנינו: ״שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאעשיר בשביל שאקרא רבי בשביל שאקבל שכר לעולם הבא, תלמוד לומר: לאהבה את ה׳ אלהיכם, כל שאתם עושים לא תהו עושים אלא מאהבה״ (ספרי דברים, מא, עמ׳ 87). לכאורה הדרשן עוסק בסדרי תגמול, כסף וכבוד, ולא רק בשכר אלא אף בסיכוי להתעשרות. ברם במקבילה בספרי: ״שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאקרא חכם בשביל שאשב בישיבה בשביל שאאריך ימים לעולם הבא תלמוד לומר: לאהבה...״ (ספרי דברים, מח, עמ׳ 113)45. הווה אומר: אל לו לחכם לצפות לתגמולי כסף אלא לתגמולי כבוד בלבד. יש להעדיף את הנוסח השני,
שכן בנוסח שנזכר בו ממון מדובר לא רק בתשלום אלא בעשירות, וגם בתקופה שבה תבעו חכמים צדקה, ואף זכו בה, ספק באיזו מידה גם נתעשרו מן התרומה.
בתוספתא סוטה נאמר: ״משרבו בעלי הנאה בטלה כבוד תורה ונתקלקל הדין״ (פי״ד ה״ג). בדברים מובעת ביקורת חד משמעית על התלות בין לימוד תורה והנאה. הנאה זו אינה בהכרח הנאת ממון, ואפשר לכלול את המימרה גם בפרק העוסק בכבודם של חכמים. כמו כן: ״משרבו מטילי מלאי על בעלי בתים רבה שוחד והוטה משפט״ (תוספתא שם). כאמור, הביקורת כאן אינה מופנית כנגד החכמים אלא יוצאת כנגד הדיינים העירוניים.
פעמיים בירושלמי נזכרת ״מגבת חכמים״ שארגנו חכמי דור יבנה, לכאורה לשם איסוף כספים בתפוצות לטובת חכמים
46. לא מצינו את המינוח ״מגבת חכמים״ במקורות תנאיים, ומכל מקום אפשר לפרשו כמגבית שמבצעים או יוזמים החכמים כפרנסי ציבור לטובת עניי דורם. ואכן, כמה וכמה ידיעות קיימות כבר בתקופה התנאית על חכמים כפרנסי ציבור; כך מכונה, למשל, רבי עקיבא
47, והוא אחד החכמים הנזכרים במסורות על ״מגבת החכמים״. תודוס איש רומי, בן דור יבנה לכל המאוחר, מתואר בירושלמי כמי ״דהוה משלח פרנסתהון דרבנן״ (
מועד קטן פ״ג ה״א, פא ע״ד;
פסחים פ״ז הי״א, לד ע״א)
48. הדברים מופיעים רק מפיו של האמורא רבי חנניה, ואילו במקורות התנאיים תודוס מתואר כאיש חשוב אך לאו דווקא כתורם נכבד (
תוספתא ביצה פ״ב הט״ו ועוד). במדרשי ארץ ישראל נמצא סיפור מלבב על רבי טרפון שנתן כסף לרבי עקיבא לקניית אחוזה בשותפות, רבי עקיבא מכר אותה ונתן כסף לסופרים ומשנים ולומדי תורה – ״ולאילין דילפון באורייתא״
49. ושוב, הסיפור מופיע רק במקורות אמוראיים, והביטוי ״אילין דילפון דאורייתא״ חסר בחלק מכתבי היד העיקריים.
בשנת בצורת אחת נכון היה רבי לסייע ללומדי תורה אך לא לעמי הארץ. מהסיפור ברור שתלמידו רבי יונתן התנגד לכך וגם רבי עצמו, או עורך הסוגיה, מודה בטעות. שוב, הסיפור מופיע רק בתלמוד הבבלי
(בבא בתרא ח ע״א), וקשור למאבק בעמי הארץ ולא לתמיכה בתלמידי החכמים. המאבק בעמי הארץ והאיבה אליהם הם מוטיב בבלי בלבד
50. אם כן, לא זו בלבד שהסיפור הוא בבלי בלבד, אלא שספק אם הוא שייך לענייננו.
כזכור דחה רבי יוסי בן קסמא הצעה לקבל הון עתק עבור לימוד תורה. לעיל הצענו שאין לראות בדברים עדות לשכר קבוע ומוסדר לתלמידי חכמים, אך יש בסיפור עדות לשאיפתם של חכמים לתגמול כספי. כאמור הסיפור מופיע בפרק ״קנין תורה״ הנכלל כיום במסכת אבות
(פ״ו מ״ט), ברם אין הוא חלק ממסכת אבות וככל הנראה הוא יצירה אמוראית. שם אף נאמר: ״גדולה תורה... אורך ימים בימינה בשמאולה עושר וכבוד״ (פ״ו מ״ז).
במדרש תנאים לדברים שנינו: ״רבי אליעזר אומר נדרים ונדבות שאדם מביא לבית הבחירה לבו מנדבו לתלמוד תורה. רבי ישמעאל אומר מעשר שני שאדם מביא לבית הבחירה, נכנס ללשכת הגזית ורואה חכמים ותלמידיהן יושבין ועוסקין בתלמוד תורה, לבו מנדבו לתלמוד תורה. דבר אחר, ׳למען תלמד׳ – להוציא חרש שוטה וקטן; ׳כל הימים׳ – בין בארץ בין בחוץ לארץ; ׳להביאם׳ – לתלמוד תורה. יכול אין אדם מחוייב בתלמוד תורה אלא משום הבאת מעשר? תלמוד לומר ׳ליראה׳, לא משום הבאת מעשר״ (מדרש תנאים לדברים, יד כב, עמ׳ 78-77). לכאורה זהו מקור תנאי התובע, או מצדיק, תרומה כספית לחכמים, ומעמיד תרומה זו כקרבן. ברם החומר השייך למדרש זה לוקט ממדרש הגדול, ולמרות ייחוסו לתנא הוא כנראה אמוראי. המדרש מצדיק מתן תמיכה לחכמים כתחליף למעשר ולקרבן, וקשה להלום גישה זו לתקופת התנאים.
בתנא דבי אליהו מובאת סדרת דרשות בשבח התמיכה בתלמידי חכמים: ״מי שיש לו תלמיד חכם בשכונתו ויודע בו שהוא קורא לשם שמים ושונה לשם שמים והיה עני ומכלכלו ומפרנסו נמצא מקיים את תלמיד החכם את אשתו ואת בניו ואת כל הקורין ושונין עימו״ (י [א], עמ׳ 52; כז [כה], עמ׳ 139), וכן: ״כל תלמיד חכמים שאוכל משלו ונהנה מיגיעו ואינו נהנה משל ציבור כלום, הרי הוא בכלל אשרי, וכל שלחן שאין תלמיד חכם נהנה ממנו אינו מבורך שנאמר: אין שריד לאכלו וגומר ואין שרידים אלא תלמידי חכמים״ (שם, יח, עמ׳ 91). כידוע זמנו של מדרש זה שנוי במחלוקת51, וכאמור, מבלי לקבוע מסמרות כרונולוגיות, מסתבר שבכל התחומים שמצינו בהם הבדלים בין ספרות תנאים ואמוראים ביחס לנוהגה של שכבת החכמים תנא דבי אליהו נוטה למסורות אמוראיות ובבליות. דומה שכך יש להעריך גם את המקור הנוכחי.
נראה שמצב העדויות מתיר להעז ולטעון שבתקופת התנאים לא הוצגה דרישה לסיוע לתלמידי חכמים. בתקופה זו הייתה זו לכל היותר תביעה משנית שטרם הפכה לערך דתי. לעומת זאת, בתקופה האמוראית חכמים תובעים וחוזרים ודורשים סיוע כספי, ורואים בו תנאי לקיום לימוד תורה בציבור וביטוי לשותפות של כל העם במצווה גדולה זו של לימוד תורה. ההבדל בין הקורפוס התנאי והאמוראי ברור לחלוטין.
היעדר הדרישה למתן צדקה לחכמים במקורות התנאיים בולט על רקע הדרישה המפורשת למתן צדקה לעניים. התביעה לסייע לעניים בכל דרך אפשרית חוזרת ועולה במקורות רבים
52. שמעון הצדיק מציג את הצדקה כאחד משלושת עמודי העולם
(משנה אבות פ״א מ״ב). השילוב בדברי זוג החכמים מעניין: ״יוסי בן יועזר אומר: יהי ביתך בית ועד לחכמים... יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר: יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיו עניים בני ביתך״
(שם, פ״א מ״ד-מ״ה). החכם הראשון מדבר על שותפות בלימוד, ולכל היותר על אירוח תלמידי חכמים נודדים, ורעהו עוסק במצוות צדקה. באבות דרבי נתן כבר פורשה מצווה זו של ״עניים מרודים תביא בית״ למתן צדקה וחובת הזנה של תלמידי חכמים (נו״ב יד, עמ׳ 34). נמצאנו למדים שתנאים לא היססו לתבוע משומעי לקחם לפזר צדקה מממונם, אך נמנעו מלדרוש את הצדקה לעצמם.
בדברי התנאים יש ביטויים מספר לעוני ולצער הכרוכים במסירות נפש של תורה. כך אומר משה: ״כדרך שלמדתי אותה בצער, כך תהיו אתם למדים אותה בצער״ (ספרי דברים, שו, עמ׳ 337). כמו כן: ״כל המקיים את התורה מעוני סופה לקיימה מעושר״
(משנה אבות פ״ד מ״ט)53. משמו של בן עזאי נאמר, אם כי רק באבות דרבי נתן: ״אם מנבל אדם עצמו על דברי תורה ואכל תמרים חרובים ולובש בגדים צואים ויושב ומשמר על פתח של חכמים כל עובר ושב אמר: ראו שוטה הוא זה, לסוף אתה מוצא כל התורה כולה עמו״ (נו״א יא; ובשינוי נו״ב יב, עמ׳ 46); תחילתו של רבי אליעזר בן הורקנוס הייתה מתוך עוני וסגפנות (אבות דרבי נתן, נו״א ו; נו״ב יג, עמ׳ 31-30), וכן המסורות על רבי עקיבא בראשית דרכו (שם, נו״א ו; נו״ב יב, עמ׳ 30-29). גם רבי יהושע מתואר כחכם עני (
ירושלמי ברכות פ״ד ה״א, ז ע״ד; בבלי, שם כז ע״ב - כח ע״א), או מימרה כוללנית: ״בני תורה עניים כדי שלא יתעסקו בדברים אחרים וישכחו תורה״ (ילקוט שמעוני,
תהילים תתקלד), או ״התורה מצויה ב׳שבט של עוני׳ ״ (שם, רות תקצז), ובעל תנא דבי אליהו חוזר ומדגיש שיאה תורה עם עוני (פ״ג, עמ׳ 13; פ״ה, עמ׳ 32 ועוד). תחילתו של הרעיון בתקופה התנאית, ותהודתו גוברת והולכת בתקופה האמוראית. חלק מן המימרות יש להבין על רקע נטייתם הטבעית של כמה מן החכמים לחיי סיגוף ועוני. במאמר מאלף לימדנו אורבך שהייתה בין החכמים קבוצת מיעוט שראתה בדרך העוני אידֵאל דתי ונתיב מרכזי בעבודת האל
54. מסתבר שבאידֵאל זה דגלו בעיקר חוגי החסידים. המימרות על העדיפות של לימוד תורה מעוני חורגות, ככל הנראה, מן התחום הסגפני, והן מבטאות פן כללי יותר של מציאות קשה. מי שרצה ללמוד עשה זאת לעתים קרובות מעוני, לא מתוך עיקרון אלא מתוך היעדר ברירה. תפוצתו של הרעיון גדולה, ומקיפה את כל שכבות החכמים
55.
לתמונה המצטיירת מן התקופה התנאית, בדבר היעדר תמיכה כספית בתלמיד חכם, יש לצרף גם את הדימוי הנאות של החכם, ועמה גם את ההשקפה ביחס למלאכה בכלל ולתורה ומלאכה בפרט. במקורות חז״ל בכלל, ובעיקר במקורות התנאיים, יש עשרות מימרות בשבח המלאכה. המימרות מופנות לאדם הפשוט ולעשיר הבז אולי למלאכה, ומענייננו בעיקר המימרות המופנות אל החכם. המלאכה מוצגת כחלק מדרך החיים הנאותה וכמצווה בפני עצמה, ולחכם אסור לשבות מן המלאכה ומוטלת עליו החובה לשלב את תורתו עם מלאכת יומו: ״אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות״
(משנה אבות פ״א מ״י)56. במשנתם של תנאים תלמיד חכמים אינו מקצוע; מחד גיסא נאסר עליו לקבל שכר עבור עבודתו, ומאידך גיסא נתבעת ממנו שותפות מעשית ויום יומית בעולם המעשה. לימוד תורה חייב להצטמצם בשל חיי המעשה והעבודה, אפילו אם הדבר מחייב חיי עוני וצער.
כבר בימי התנאים נשמע קולה של קבוצת מיעוט הסבורה שיש להעדיף את תלמוד התורה. החכם הבולט, וכמעט היחיד, בקבוצה זו הוא רבי שמעון בר יוחאי. חכם זה מייחל לכך שישראל יעסקו בתורה ומן השמים יסייעו בפרנסתם. גם רבי שמעון בר יוחאי אינו מטיל את חובת הסיוע על הציבור אלא מייחל לנס: ״לא ניתנה התורה לדרוש אלא לאוכלי המן״
57, ומימרות נוספות
58. עמדתו של רבי שמעון בר יוחאי קשורה לאישיותו הייחודית ולדרכו המיוחדת והחריגה ביחס ללימוד תורה, חיי המעשה והסגפנות, כמו גם ההלכה. אין בעולמו של רבי שמעון בר יוחאי אלא שמירת מצוות ולימוד תורה, וחשיבותו של זה עולה על כל המצוות כולן, כולל גמילות חסדים, וחייבה התנתקות נזירית מחיי המעשה. הוא הראשון היוצר את טיפוס החכם שתורתו אומנותו ואין לו אלא תורה בלבד. מקורות מספר מצדדים בגישתו של רבי שמעון בר יוחאי: ״רבי נהוריי אומר: מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה, שאוכלין שכר עמלה בעולם הזה...״ (
תוספתא קידושין פ״ה הט״ז)
59, וכן דברי רבי שמעון בן אלעזר: ״הראית מימיך ארי סבל צבי קייץ שועל חנוני... אלא שהורעתי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי״
(שם, פ״ה הט״ו)60. בני רכב אומרים: ״אני זורע וקוצר ואימתי אני למד תורה?״ (ספרי זוטא,
בהעלותך י כט, עמ׳ 264)
61, אלא שתיאור בני רכב משקף כנראה את עולמם של האיסיים ולא את עולמם של החכמים
62; אף על פי כן ברור ששיבוצו של המדרש בספרות חכמים מעיד על גישה חיובית ואוהדת לרעיון בכללו. כאמור, עמדות אלו אינן אלא עמדות מיעוט והן טובעות בים המימרות בשבח המלאכה, מימרות שרובם הגדול של גדולי התנאים מצדד בהן.
בתקופת האמוראים השתנתה התמונה החברתית. בדברי האמוראים נמצאות מימרות רבות ודברי שבח לכל מי שמחזיק את החכם בתוך ביתו, משיא לו את בתו או מסייע לו כספית בכל דרך אפשרית
63. מעשר כספים הופנה לחכמים: ״רמז לפרגמטופטין (סוחרים) ולמפרשי ימים שיהו מוציאין אחד מעשרה לעמלי תורה״ (פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר י, עמ׳ 172); כוהנים שהיו תלמידי חכמים הועדפו גם בכל הקשור להענקת מעשר רגיל (
ירושלמי מעשר שני פ״ה ה״ו, נו ע״ב)
64; בתרגום שיר השירים, המשקף מציאות בבלית אולי אף מאוחרת לימי האמוראים, כבר נאמר שיש לתת מעשרות ותרומות לראש הישיבה, שהוא טבור העולם (ז ג)
65. לעמדה קיצונית מעין זו כבר לא נמצאת מקבילה, אפילו לא בתלמוד הבבלי, ואין צריך לומר שאין לה מקבילה ובסיס בתורת ארץ ישראל. מכל מקום, במסורות הבבליות מוצג מימון לימוד התורה כדרך הפתוחה למי שאינו לומד בפועל, וכמעט כתחליף ללימוד תורה וכשותפות לה. שכרו של המסייע שווה לשכרו של תלמיד החכמים עצמו, ולימוד התורה נזקף כביכול לזכותו. מתוך המימרות הרבות דיינו בשתי דוגמאות: ״הלל ושבנא אחי הוו, הלל עסק בתורה שבנא עבד עיסקא, לסוף אמר ליה: תא נערוב וליפלוג (נערב ונחלוק), יצתה בת קול ואמרה: אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו״
(בבלי סוטה כא ע״א), וכן: ״אמר רבי חייא בר אבא, עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות צל וחופות אצל בני תורה בגן עדן... שמעון אחי עזריה, והלא שמעון היה גדול מעזריה, אלא על ידי שעזריה היה עוסק בפרגמטיא, ונותן בפיו של שמעון לפיכך ניקראית הלכה על שמו ודכוותא לזבולון אמר...״ (ויקרא רבה, כה ב, עמ׳ תקע-תקעא, ומקבילות רבות).
יפה הראה קימלמן שמימי האמוראים נשתמרו רק מימרות מקוריות מעטות בנות זמנם בשבח המלאכה
66. האידֵאל של תלמיד חכם החי מיגיע כפיו איבד מתוקפו ומחיוניותו, בארץ ובבבל
67. אין להגזים ולחדד את ההבדלים בין תקופת התנאים והאמוראים. בספרות האמוראית מצוטטות מימרות תנאיות בשבח המלאכה ויגיע כפיים, ומימרות מעטות גם מתחדשות ברוח זו
68. האידֵאל לא הפך לאוטופיה ועדיין היווה אתגר לחכמים, או לחלק מהם. אמורא כרבי יוחנן יכול היה לנזוף ברבי חנינה בן סיסי ולטעון נגדו שאסור לו לבקע עצים בפומבי, ״לית הוא כבודך״, וכאשר התגונן התלונן רבי חנינה: ״ומה ניעביד ולית לי מאן דמשמשיני, אמר ליה: אין לא הוה לך מאן דמשמשך, לא מקבלה עלך מתמנייא״ (מה אעשה, אין לי מי שישמשני, אמר לו [רבי יוחנן לרבי חנינה] אם לא היה לך מי שישמש אותך לא היית צריך לקבל עליך להתמנות) (
ירושלמי סנהדרין פ״ב ה״ו, כ ע״ג). עמדה עיליתנית זו לא יכולה הייתה להיאמר בתקופת התנאים, ואף בימי האמוראים היא חריגה. עמדת המיעוט של רבי שמעון בר יוחאי הפכה מקובלת בימי האמוראים, אם כי לא בכל היקפה הדתי והארגוני.
חכמים לא תבעו לעצמם עושר. אמנם, לדבריהם מן הראוי לתמוך בתלמידי חכמים, אך הכוונה היא לתלמידי חכמים עניים69. רבי יוחנן הנערץ, ראש חכמי דורו, אשר הדרשנים הזוטרים בבית מדרשו קיבלו שכר ובעצמו היה מבית אמיד, סיים את חייו חסר רכוש, אם כי לא בהכרח עני70.
יש לשאול מדוע נמנעו תנאים מלתבוע תגמולי כסף, ומדוע לא תרגמו האמוראים את כוחם המתגבש לעמדות כלכליות כוחניות. לשאלה כזאת עשויה להיות תשובה אידאולוגית, או תשובה חברתית טקטית, או שילוב של השניים (זה מה שקורה ברוב החברות). יתר על כן, מן הראוי לברר מה היו ההשלכות החברתיות של ההכרעות האסטרטגיות בנושא זה. שאלות אלו כבר חורגות מתחום דיוננו.
תלמידי חכמים נודדים
תופעה כלכלית נוספת המחייבת דיון היא תופעת החכמים הנודדים העוברים מיישוב ליישוב ומלמדים תורה לרבים. התופעה מוכרת כבר מימי הבית: ישו מטיף לתלמידיו למלא את התפקיד71. הם נזכרים במקורות מימי הבית ומימי התנאים והאמוראים בארץ ישראל ובבבל72. חכמים אלה נדרשו לסיוע בנדודיהם, ובעיקר היה צורך לארח אותם במסעותיהם. הנחיות מנוגדות מופיעות בספרותנו:
1. איסור הנאה אפילו בדרך, כמימרתו של רבי יהודה בן רבי אלעאי המתארת כביכול את מעשיו של אליהו הנביא: ״אפילו נרות אפילו פתילות היה אליהו מעביר ממקום למקום כדי שלא יטריח כל בריה״73. גם במודל בסיסי זה נדרש החכם לסיוע בלינה.
2. היתר לאירוח מצומצם מופיע בדברי ישו לתלמידיו: ״חינם לקחתם חינם תתנו, לא תקחו זהב ולא כסף ולא נחשת בחגוריכם ולא תרמיל לדרך ולא שתי כותנות ולא נעלים ולא מטה, כי ראוי לפועל די מחיתו״74. יוספוס מתאר את נדודיהם של האסיים באורח דומה (מלח׳, ב 125), ומכלל לאו אתה שומע הן: לחכם הנודד אסור לקבל שכר, אך הוא זכאי לקבל את צרכיו במלואם. בדברי חכמים מופיע שבח לכל מי שמקבל תלמידי חכמים: ״רבי שמעון אומר: משל למה הדבר דומה לאחד שהיה מקבל חכמים ותלמידיהם״ (ספרי דברים, א, עמ׳ 6), וזו כנראה מטרת הציווי ״יהי ביתך בית ועד לחכמים״75. אב טיפוס לאירוח זה הוא אירוחם של בני אושא את כנס החכמים ״בשלפי השמד״ (שיר השירים רבה, ב טז ומקבילות).
3. הנחיה לקבל תלמידי חכמים, לספק את צורכיהם ולהעניק להם מתנות. ישו התנגד לכך במפורש, אך מדבריו אתה למד שהנוהג היה ידוע. עדויות מפורשות לכך בתלמוד הבבלי: ״אמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: כל המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומהנהו מנכסיו...״
(ברכות י ע״ב)76. האמורא הארץ-ישראלי רבי אמי הורה לסופר שיזכה תלמיד חכם המגיע ליישוב באירוח ובטיפול בבגדיו ובחמורו (
ירושלמי מגילה פ״ג ה״ג, עד ע״א). מסתבר שרבי אמי התייחס לחכמים הנודדים בין היישובים, והאירוח נעשה במסודר על חשבון הקהילה.
4. בתקופת האמוראים אנו שומעים על חכמים היוצאים לנדודים על מנת להתפרנס. האמצעי הופך, אפוא, למטרה בפני עצמה: ״רבי חייא בר אבא אתא לגבי רבי לעזר, אמר ליה: פייס לי לרבי יודן נשייא דיכתוב לי חדא איגרא דאיקר ניפוק לפרנסתי לארעא ברייתא״ (שכנע את רבי יהודה נשיאה שיכתוב לי איגרת כבוד אחת ואצא לפרנסתי לחוץ לארץ – ירושלמי חגיגה פ״א ה״ח, עו ע״ד), וכמה רחוק נוהג זה מנוהגם של תנאים!
לסיכום, גם כאן נמצאו הבדלי הדגש בין תקופת התנאים לתקופת האמוראים. בתקופת התנאים חכמים נמנעים מלדרוש תגמול כספי למאמציהם, בתקופה האמוראית הותרה הרצועה, אך עדיין ניכרת הסתייגות מתגמול כספי ישיר, וחכמי ארץ ישראל הקפידו על כך יותר מאלו שבבבל.
ג. תגמולי כוח – ״עושי דברו״ ההופכים ״גיבורי כוח״
הכוח הוא מרכיב בסיסי במערכת יחסים בין שכבה שלטת וציבור. הכוח הוא גם תגמול חשוב ומקובל וגם תנאי, אם כי לא הכרחי, להאדרתה של השכבה כעילית. רק בתנאים מיוחדים עשויה קבוצה חסרת כוח לחלוטין להוות קבוצת עילית. כוח משמעו יכולתו של אדם, ארגון או קבוצה לעשות כרצונו, כלומר לקבוע, לממש וליישם את הערכים שהוא דוגל בהם ושהוא מייצגם. כוח ברמה גבוהה יותר הוא השפעה: ההזדמנות להפוך לסוכן שינוי, לגרום לאחרים ללכת בעקבותיך ולכפות או לשכנע את החברה לעצב את ערכיה ואופייה בהתאם לתביעות ולצרכים של השכבה השלטת. כך הופך הכוח כבסיס להמשך השליטה. בחברה המעוצבת לפי הנחיותיה של העילית מובטח ממילא כוחה ומקומה של השכבה הקיימת, ופעולתה נחוצה וחיונית. כך, למשל, כוחה של הכנסייה נבחן ביכולתה לכוף על הציבור את דתה, ותוצר הלוואי הוא יכולתה וכוחה להמשיך ולשלוט בחברה.
לכוח חיות עצמאית, ומכוחו לחולל תהליכי המשך. כוח שהושג בתחום אחד עשוי להפוך לעצמה גם בתחומים אחרים, זרים לחלוטין. כך, למשל, מנהיגים דתיים עשויים לרכוש כוח כלכלי וכתוצאה מכך לאבד את כוחם המוסרי-דתי, ולאבד או לא לאבד את כוחם בחברה. כוח והשפעה ניתנים להמרה. לעתים קרובות ניתן לרכוש באמצעותם כסף או כבוד. יתר על כן, בכל חברה קיימים גינונים וסמלים חברתיים המביעים יחסי כוח והכנעה. סמלי הכוח דומים למחוות הכבוד; כך, למשל, השתחוויה, קימה ומשמר ליווי עשויים להביע כוח וכבוד כאחד. על כן, קבוצה בעלת כוח עשויה להשלות את עצמה כי רוחשים לה כבוד. מבחינה חברתית ההבדל בין כבוד ״אמִתי״ – תחושתם הפנימית של בני השכבות הנמוכות כלפי העילית, לבין כבוד ״מזויף״ – אמונתם של בני העילית ביחס לתחושתם הפנימית של בני השכבות הנמוכות, הוא קטן וחסר חשיבות. הכבוד המזויף הוא מכשיר כוח בפני עצמו.
בבואנו לדון בכוחה של שכבת העילית עלינו לחדד את תחומי הבדיקה: מהו מקור הסמכות – מכוח איזו זכות, או בזכות איזה כוח, תובעים בני העילית את השפעתם ומשליטים אותה. סמכות עשויה להיות מוסדית, השכלה, חסד ממעל, בעלות על קרקע או כל מקור סמכות אחר המקובל על החברה. תביעותיה של חברת העילית הן בבחינת החזון הרצוי, והפן השני הוא המצב המצוי, מה השיגו בני שכבת העילית ועד כמה כפו את דרכם על החברה. מערכת הקשרים בין הרצוי והמצוי מורכבת; הרצוי משפיע כמובן על המצוי אך לעולם אינו זהה לו, ולעתים המציאות משפיעה על החזון ובני שכבת העילית נמנעים מלתבוע את שאין ביכולתם להשיג.
באילו תחומים נהנית שכבת העילית מכוח? על פי רוב יש לשכבה תחום שכוחה גדול בו, וכוח זה מקרין גם על תחומים נוספים. בחברה קיימת מעין מפה של מרכזי כוח, והסכסוכים החברתיים מתרחשים בגבולות תחומי הכוח של הקבוצות השונות. השאלה לענייננו תהיה מה כוחה של שכבת החכמים, לאילו תחומים הקרינה את כוחה ובאילו תחומים נהגה איפוק בכוחה.
מגבלה עצמית על הכוח היא תמוהה ואיננה טבעית, על כן יש לברר מדוע העילית נוהגת באיפוק, ויש לתהות באיזו מידה אין זו הגבלה עצמית אלא קריאה נכונה של מפת מרכזי הכוח החברתיים, והימנעות מהעלאת תביעות מעבר לכוח האמִתי בחברה. הצהרות אידאולוגיות ביחס למגבלות כוח משקפות לעתים מציאות, ולעתים רק תדמית עצמית, ולעתים מערכת הנמקות אידאולוגית. גם לשקולים ערכיים יש כמובן השלכות חברתיות. שלב שני בהערכת הכוח הוא השיטה ששכבת העילית נוקטת בה בבואה להשתמש בכוחה. כיצד היא כופה את ערכיה והנחיותיה, כיצד היא מענישה את העבריינים וכיצד היא מתגמלת את ההולכים בדרך האמת והישר. ספרות המחקר הסוציולוגי עוסקת רבות בבירור יעילותן של הגישות השונות, ואלה תידונה לגופן בהקשר לשכבת החכמים ותורתם.
החברה היהודית הייתה וולונטרית. בתנאים אלו נעשה משאב הכוח מסוכן. שימוש יתר בו עשוי להפוך לחומר נפץ המשסע את החברה בפנים. מנגנון הנעה ובקרה הוא תנאי הכרחי ליישום כוחה של שכבת העילית. במחקר נבחנו דרכים שונות ליישומן. מנגנון פיקוח אנושי לתגמול והענשה הוא האמצעי המקובל ביותר, וחולשותיו הן חלק מן המערך החברתי ומחייבות דיון מפורט לגבי כל שכבת עילית. בחברה דתית עשוי האל עצמו לשמש כמנגנון פיקוח חילופי או מקביל. השכר והעונש לא יינתנו על ידי בני אנוש, נציגי חברת העילית, אלא על ידי כוח עליון. מערכת ההסברה בחברה כזו מתבססת על ״איום והפחדה״ בעונש ועל הבטחות עתידיות לשכר בעולם הזה ובעולם הבא.
במקביל למערכת הבקרה, המחקר מכיר גם במערכת פנימית של הנעה (מוטיבציה). הנעה מתבססת על רגשות נאמנות, חובה ואחריות הניזונות מתחושה של שותפות ומשכנוע עמוק בצדקת הדרך. החברה מגדירה ערכים משותפים נעלים יותר אשר הנכונות לוותר על טובות הנאה או על ערכים אחרים נוצרת למענם. תחושת שותפות ניתן לטפח על ידי מערכת סמלים חיצונית כמו מדים משותפים, שפה, סגנון דיבור או מערכת טקסים. מדי הצבא, כמו גם ״כובע הטמבל״ של החלוץ, הכיפה הסרוגה, ה״דובון״ והסנדלים של ה״מתנחלים״ או מקטורן שחור ומגבעת המונחת בהטיה מסוימת על הראש – כל אלה הם סמלים חיצוניים בעלי תפקיד חברתי שנועדו ליצור שותפות המאפשרת לבעלי הכוח ליישם את כוחם77.
כל השאלות כרוכות זו בזו, והמשותף לכולן הוא שבמקורות אין תשובה חד משמעית לאף אחת מהן. יתרה מזו. ספרות חז״ל אינה מדברת בשפה זו אלא בשפה של אידאולוגיה, מצוות נורמטיביות וערכים. שוב, אין בכוונתנו להתכחש לשיקולים הערכיים הפנימיים של שכבת החכמים. ודאי שחכמים חשבו בראש ובראשונה כיצד להנחיל את קיום המצוות לעם כולו, ושאלת הכוח שיזכו לו בעקבות כך לא נדונה ולא נחשבה כמטרה כשלעצמה. עם זאת, שומה עלינו לבחון גם את הממצאים, את הסיבות ואת הנסיבות החברתיות לכוחם של חכמים, את מגבלותיו ואת סדרי הפעלתו.
לא נעסוק כאן לא בכוחם של חכמים בפועל ולא במערכת ההנמקות שבה הם מסבירים את מקור כוחם. נסתפק בכך שחכמים ראו עצמם כמנהיגי הציבור ובעלי הכוח, ונתנו לכך הנמקות אידאולוגיות שונות שלא נרחיב בהן. שאלת כוחם הממשי בחברה שנויה במחלוקת נרחבת, ולא נרחיב בה כאן.
מגבלות הכוח
כוחם של חכמים בפועל נידון בהרחבה במקום אחר78. לדעתנו חכמים אכן הנהיגו בדרך כלל את החברה היהודית והצליחו להכתיב את אורח החיים ואת שמירת ההלכה ברוב תחומי הפעילות ובמרבית האוכלוסייה. הנהגתם הייתה, אמנם, כמעט ללא עוררין, אך לא תמיד נשמע הציבור לכל הוראותיהם. כוחם של חכמים הולך ומתחזק, ומעמדם בתקופת האמוראים ללא ספק חזק יותר מזה שבתקופה התנאית.
בדרך כלל נהנו חכמים מאוטונומיה בכל הקשור לפיקוח עליהם מצד המוסדות היהודיים, ואין ספק שאוטונומיה היא ביטוי פוליטי של כוח. עם זאת, בפועל הגביל מוסד הנשיאות מעט את פעולתם של חכמים. כך, למשל, הייתה הסמיכה, שהיא הביטוי למעמדו הפורמלי של החכם, נתונה לפיקוח הדוק של הנשיאות. אם כן, במערכת המינויים לא הייתה לשכבת החכמים אוטונומיה מלאה. הם היו תלויים בעיקר באשרורו של הנשיא, אך לעתים גם של הציבור. מוסד הנשיאות היווה גורם מגביל לא רק בתחום המינוי אלא גם בהנהגת הציבור, ואפילו בפסיקת ההלכה. ניתוחו של מצב זה מחייב בירור שלא כאן מקומו. אם כן, שאלה זו של מגבלות על חופש הפעולה הפנימי של החכמים מחייבת בחינה נוספת, ועם זאת ברור שבסך הכול נהנו חכמים מאוטונומיה ללמוד בדרכם וללמד כמיטב יכולתם. מסתבר שחכמים השכילו לספוג לתוך המסגרת ההלכתית מנהגים מקומיים. כך הפך המצוי החברתי לרצוי ההלכתי ונמנעו חיכוכים מיותרים עם כוחות ציבוריים מקומיים, ובד בבד יש לראות בכך גם מגבלת כוח. ספרות חכמים משמרת ידיעות בפועל, כמו גם ניסוחים הלכתיים מופשטים, על מקומו של הציבור בעשייה ההלכתית. חכמים נענו לרחשי הלב של הציבור וראו בתגובות הציבור מרכיב בגיבוש ההלכה. תפיסה זו היא גם סיבה וגם תוצר של מערכת שיתוף פעולה בין חכמים לציבור, ושוב אין להתעלם מכך ששיתוף פעולה גם הוא מגבלת כוח.
מפת הכוח
בספרות חז״ל כמעט לא קיימת התדיינות על היקף סמכות החכמים או ההלכה. ניתן אולי למפות את תחומי העיסוק של החכמים ולהגדיר באילו תחומים תבעו לעצמם סמכות פסיקה, אך לא תהיה זו תשובה מלאה לשאלה כיצד פירשו הם עצמם את היקף סמכותם. המצוי והרצוי בשאלה זו מעורבים בספרות חז״ל לכלל יחידה אחת שאינה ניתנת להפרדה.
אף שאין בידנו להציע מפת סמכות סדורה, דומה שנוכל להעלות כמה קווי תיחום וגדרות המסמנים את היקפה של הסמכות, זו שחכמים סברו כי הם ראויים לה.
חכמים ראו עצמם מוסמכים לעסוק בכל תחומי ה״הלכה״, לפי תפיסתם ובהתאם לרוח העולם הקדום שלא הכיר כלל בהפרדת רשויות. בעקבות החוק המקראי, גם ההלכה של חז״ל היא חובקת כול. ההלכה התנאית והאמוראית עוסקת, בנוסף למערכת הדתית המובהקת, בכל תחומי החיים כמעט: כללי טקס ועבודת האלוהים, הלכות מקדש וקרבנות, לוח השנה והשנה הליטורגית, דיני משפט אזרחי ופלילי, עניינים שבינו לבינה, הלכות מנהל ציבורי, תחבורה ובינוי, חינוך וסעד, חלוקת משאבי ציבור וכל השאר.
עם כל זאת הכירו חכמים בקיומו של מוסד שלטוני-אזרחי נוסף. חלוקת תחומי השלטון בין המלך והסנהדרין נקבעת במפורש: ״המלך לא דן ולא דנין אותו... ומוציא למלחמת הרשות על פי בית דין של שבעים ואחד ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו״ (
משנה סנהדרין פ״ב מ״ב-מ״ד ומקבילות). בנוסף לכך, המשנה מפרטת את סמלי הכבוד השייכים למלך
(סנהדרין פ״ב מ״ד-מ״ה), וכן מודגשת זכותו להקים מערכת חוקים ומשפטים מקבילה ועצמאית, גם בניגוד להלכה מובהקת (
בבלי פסחים ק ע״א;
בבא בתרא ק ע״ב). המלך כפוף להלכה ופועל בתוקף ובמסגרת הסמכויות המוענקות לו על ידי ההלכה, אך אין הוא מוגבל על ידי החכמים. סמכותו עולה על שלהם, והוא אינו מוגבל על ידי מערכת בתי הדין, גם לא בתחומי נפשות.
חלוקת התפקידים המוצעת שייכת לתחום החזון המובהק. מלך יהודי מעולם לא פעל במסגרת מגבלות אלה. הקיסרים הרומיים ודאי לא התאימו את עצמם למערך ההלכתי, ואף מלכי בית חשמונאי לא צייתו להלכה. אנשי מנהל מודרני יופתעו אולי להיווכח עד כמה הגבילו חכמים את סמכויות המלך; לעומת זאת, מבחינה פנים הלכתית ומנקודת המבט של שכבת עילית התובעת לעצמה את סמכויות השלטון חכמים מגבילים את זכותם לסמכות ולכוח במידה מרובה. ההגבלה איננה נובעת הרי מחיכוך רֵאלי עם עצמת השלטון המלוכני, והיא משקפת אידאולוגיה בלבד. חכמים אינם רואים עצמם כזכאים לשלטון מוחלט ולהנהגה בלעדית. בדרך הטבע צומחות ההגבלות על הכוח מן החיכוך והמאבק בחיי היום יום. בניגוד לכך, לפנינו מגבלות הצומחות מכוח העיון האידאי, ואת אלו ראוי לכנות ״איפוק עצמי״79.
הכוהן הגדול אף הוא היה סמכות שלטונית מקבילה. אך באותה המשנה נקבע שסמכותם של חכמים גדולה מסמכותו, ולמרות כבודו הוא עומד לדין בבית דין של חכמים (
סנהדרין פ״ב מ״א ומקבילות). דומה שמשנה זו משקפת חזון ואוטופיה, היא משקפת את מערך היחסים עם הכוהנים
80, אך לא מבנה מציאותי – לא בסוף ימי הבית ולא בתקופת התנאים. בחזונם של חכמים, כפי שהוא משתקף במשנה, אין לכוהן הגדול סמכות שלטונית והוא כפוף למסגרת ההלכתית. בפועל הייתה המציאות בשלהי ימי בית שני שונה.
טיפוס ממוסד פחות של הנהגה ניתן לזהות באנשי המעשה הכריזמטיים. חכמים נמנעו, בדרך כלל, מלעסוק בעיסוקיהם של אלה. אין הם מרפאים חולים, אין הם מטפלים ברוחות ושדים ואף אין הם רואים עצמם, בדרך כלל, מסוגלים או ראויים להשפיע בתפילתם על איתני הטבע81. מסתבר שבהקשר זה שוב בא לידי ביטוי האיפוק העצמי. לו רצו יכולים היו חכמים לתבוע ולזכות בכוח ובסמכות של אנשי המופת. בציבור היה ביקוש להנהגה מיסטית מעין זו, הנצרות הקדומה הטיבה לנצל צרכים אלו, ואילו חכמים לא חדרו לשורותיהם של אנשי המופת והטילו על עצמם מגבלות כוח.
בחברה היהודית פעלו שכבות עילית ומוסדות שלטון נוספים. עם שכבת הכוהנים נאבקו חכמים על הבכורה ועל כתר המנהיגות הדתית וכנראה זכו להצלחה ניכרת במאבקם. מערכת היחסים עם הנשיאות הייתה מורכבת יותר. הנשיאות הייתה המוסד השלטוני אשר מטבעו לא היה חלק מעולמם של חכמים. ברם בפועל השכילו שכבת החכמים והנשיאות להשתלב לכלל מערכת אחת, ובכך הפכה הנשיאות מיריב בכוח של שכבת החכמים והנהגתה לתומך בפועל. קבוצת כוח נוספת אשר הייתה פעילה ביותר בציבור היהודי הייתה שכבת הפרנסים – ההנהגה העירונית בקהילה. הקהילה היהודית הפנימה ומימשה את ערכיה של שכבת החכמים ופעלה במסגרת עקרונות ההלכה כפי שחכמים התוו את דרכה. הראיות לכך מרובות, גם בספרות חכמים עצמה וגם מתוך העדות החיצונית82. עם זאת, בתקופת התנאים לא מצאנו את החכמים מעורבים בהחלטות היום יום של הקהילה; הם לא ניסו להשתלב בעמדות ההנהגה. בתקופת האמוראים חכמים מעורבים הרבה יותר בהחלטות הקהילה השוטפות, ונשמעת בדבריהם מגמה עקרונית להשתלב בהנהגה בפועל. תהליך זה קשור לעליית כוחה של שכבת החכמים במהלך תקופת האמוראים, ולא נוכל כאן להרחיב בכך.
זווית ראייה שונה של ״מפת הכוח״ היא בחינתם של תחומי הפעילות שחכמים אינם מתעסקים בהם. כבר ציינו שהתנאים לא עסקו ככל הנראה ברפואה, בפתרון חלומות ובמעשי נסים. האמוראים עסקו בכך מעט יותר. כמו כן לא עסקו חכמים בנושאים כלכליים טהורים; גובה המיסוי הקהילתי, שכר הדירה או האריסות. חכמים לא ראו עצמם מוסמכים לפסוק בנושאים לאומיים. כאישי ציבור נקטו חכמים שונים עמדות בנושאים לאומיים; בדבריהם יש ביטוי לאיבה תהומית לשלטון הרומי, ומלאחר מרד בר כוכבא הטפה לקבלת הדין והתנגדות לפעילות פוליטית אקטיבית83. באירועים פוליטיים נקטו חכמים עמדה כאישים בודדים, אך גם כקבוצה. כך ״התייעצו חכמים״ בשאלה כיצד לשכנע את העם שלא להשתתף במרד – כנראה מרד התפוצות בימי טריינוס. לא ברור מי השתתף בהתייעצות, כשם שלא ברור מי היו היוזמים של ההחלטה84. חכמים כרבי עקיבא נקטו עמדה במרד בר כוכבא, ואחרים כרבי יוסי בן קסמא נקטו עמדה הפוכה. ניסוחיהם בעניינים אלו יש בהם מן ההסברה, השכנוע או ההטפה, אך לא פסק הלכה מוסמך. כך, למשל, רבי יהושע בן חנניה מצליח לשכנע את העם בדרכי נועם שלא למרוד ואינו נוקט בניסוח הלכתי מחייב, כגון ״כל המורד עובר בשישה לאווים״, או ״חייב כרת״. איסור הסנדל המסומר85 מהווה דוגמה נוספת. לפי הירושלמי ידעו חכמים שאם האיסור יהיה במסגרת חברתית לאומית יש להניח שלא יתקבל על הציבור, ולכן ניסחו אותו כהלכה בתחום הלכות שבת, תחום שבו כוחם רב להם. בסוגיה זו יש עדות פנימית לכך שחכמים מודים שיש תחומים שבהם סמכותם פחותה. כך חכמים נוקטים עמדה גם בעניין איסור הליכה בשבת מהעיירה הכפרית לפוליס. ההלכה מוצגת כתוצאה מדיני שבת, אבל לפחות לפי התלמודים הסיבה היא חברתית יותר86.
לסיכום, חכמים כפרטים וכשכבה חברתית היו בעלי עצמה וסמכות. כוחם של החכמים היה מוגבל מעט על ידי קבוצות כוח אחרות, ובה במידה גם מכוח מגבלות פנימיות שהטילו על עצמם. לא מצינו עדויות לשימוש לרעה בכוח, אלא שאין לצפות למידע מעין זה בספרות חכמים. לבסוף, הכוח אינו מופיע כערך בפני עצמו ואינו מתועד כתגמול מודע, הגם שאין לרעיונות אלה במה טבעית בספרות בעלת אופי מוסרי כספרות חכמים.
5. דרכי ההנעה והאכיפה – מוטיבציה לשמוע לדברי חכמים
חלק ניכר מן המצוות נמצא למעשה ברשות הפרט, ובדתיות היהודית שדה הפעילות העיקרי הוא ביתו של אדם פנימה, ולא בית המקדש או בית הכנסת. לממסד אין כמעט כלים לאכוף קיום מצוות על היחיד הסרבן בביתו. המצב שונה במצוות הקשורות בהוויה הציבורית. אין ספק שהציבור היהודי שמר על המצוות וציית, באופן כללי, לחכמים ולתורתם. השאלה לדיון היא אילו דרכים נקטו חכמים על מנת לעודד שמירת מצוות, להרתיע את העבריינים בכוח ולכוף את החוטאים בפועל למצוות. שאלה זו היא פן אחר של כוחם של חכמים. כאן נבחן כוחם לכפות ולהשפיע על הציבור ללכת בדרך שהם מתווים אותה.
אחת הדרכים המקובלות ביותר להנעה היא תשלום שכר קבוע לצייתנים. לא קיימת כל אפשרות לאמץ דרך זו בעולם של מצוות והלכה. אי אפשר לתגמל כל מי שמשתתף בתפילה ונמנע מלשון הרע; ניתן אולי להעניק תגמול של יוקרה ליוצאי הדופן. בספרות תנאים ואמוראים עדויות לכך שבימי תענית נתמנו לשליחי ציבור אנשים שמצוינים במעשה צדקה (
ירושלמי תענית פ״א ה״ב, סד ע״ב). תגמול חברתי כשיטה מצינו ב״עריכת הפסיקה״; במעמד זה של איסוף תרומות פומבי תגמלו חכמים ללא ספק את התורמים בעין יפה והושיבו אותם במושב של כבוד
87. חכמים, כבר בימי הבית ולאחריו, מסתייגים מנהלים אלו ומטיפים למתן בסתר שלא על מנת לזכות בתגמול והכרה
88. ההתנגדות מעידה כי אכן שיטה חברתית לפנינו, והמתנגדים לה לא הצליחו לשרשה. אין ספק שהתרמה פומבית שונה מתחומים דתיים אחרים, והשיטה לא הייתה מקובלת בתחומי הלכה אחרים.
כנגד זה השתמשו חכמים לעתים קרובות בהבטחות לשכר משמים: ״אלו דברים שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן מתקיימת [לו] בעולם הבא״ (המשנה בראש מסכתנו). יש המסתייגים גם מדרך הנעה זו: ״אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס...״
(משנה אבות פ״א מ״ג), או דבריו של בן עזאי: ״שכר מצוה מצוה״
(שם, פ״ד מ״ב). חכמים העדיפו להטיף לקיום מצוות מתוך יראת ה׳ – יראת רוממותו וכבודו, וביתר שאת מתוך הכרת תודה ואהבת ה׳. רבי עקיבא העלה את האהבה לערך דתי מרכזי, אמצעי ומטרה בפני עצמו
89. הוויכוח נסב על דרכי ההסברה וההנעה, וודאי שכולם תמימי דעים שאכן יש שכר לשומרי מצוותיו, אם לא בעולם הזה אזי בעולם הבא. התרגום הסוציולוגי של ערכים דתיים אלה פשוט וברור. יש בהם טיפוח נאמנות ושכנוע פנימי והעדפתו על פני מערכת הסברה המבוססת על שכר ועונש.
צדו השני של מטבע השכר הוא הענישה. זו שימשה כאמצעי כפייה וסמכות בחברות דתיות שונות בעבר ובהווה. האינקוויזיציה בימי הביניים היא אחת הדוגמאות המפלצתיות לשיטה זו. בספרות התנאית והאמוראית מופיעה ענישה כדרך לגיטימית לכפיית מצוות. חכמים וציבור שרצו ללכת בדרך זו עשויים היו לטעון למסורת מקראית מפורשת: דין המגדף
(ויקרא כד יד), המסית
(דברים יג יא), עובד עבודה זרה
(דברים יז ה) ואחרים. בהלכה התלמודית נקבע שכל העובר על לאו חייב מלקות (משנה מכות כל פרק ג); ״ארבע מיתות נמסרו לבית דין סקילה שרפה הרג וחנק״
(משנה סנהדרין פ״ז מ״א);
״...אינו נתלה אלא המגדף והעובד עבודה זרה״
(שם, פ״ו מ״ד); בן סורר ומורה נהרג אף הוא
(שם, פ״ח מ״ד), וכמוהן הלכות נוספות. רבי שמעון בר יוחאי מנמק את הענישה בערבות הדדית: ״משל לבני אדם שהיו נתונין בספינה ונטל אחד מהן מקדח והתחיל קודח תחתיו...״ (ויקרא רבה, ד ו, עמ׳ צא-צב). העיקרון המנחה הוא: ״כל ישראל ערבין זה לזה״ (או ״אילין באילין״) (תנא דבי אליהו, יא [יב], עמ׳ 156; שיר השירים רבה, ז יד). אחריות זו מצדיקה בלימת החטאים והחוטאים.
הקמתה של מערכת ענישה חייבה את שיתוף הפעולה וההסכמה של הקהילה. אמנם חכמים לא עמדו בראש הקהילה והנהגת הקהל, אך הם הכתיבו לה את עקרונותיה, את ערכיה ואת דרכי פעולתה. לקהילה היהודית הייתה יכולת כפייה, היה בקהילה בית סוהר ואחד המוסדות המקובלים היה ״בית דין מכין ועונשין (חובשין)״90. על עצמתה של הקהילה ניתן ללמוד מיכולתה לכפות ציות להחלטותיה, להטיל מסים, להפקיע קרקעות ואף לצוות על הריסת בתים רעועים91. לספרות התלמודית אמון מלא במשמעת של הנהגת הקהילה לחכמים בכל התחומים. אם הנהגת הקהילה מצייתת להלכה בדבר רוחב הדרך שמותר לה להפקיע – ודאי גם תציית להלכה לכפות בניית סוכה או שמירת שבת.
אף על פי כן, למרות עצמת הקהילה ולמרות התשתית האידאולוגית וההלכתית, כמעט לא מצינו עדויות לכפייה לקיום מצוות בכל הספרות התלמודית לרבדיה השונים. אין לנו עדויות הלכה למעשה על עונש שהטיל בית דין או חכם על עוברי עברה. אין ענישה רשמית של פועלים המחללים שבת, אנשים הלובשים שעטנז, אוכלי חמץ בפסח או הסועדים מחוץ לסוכה.
טבח שהאכיל נבלות בציפורי לא נענש בידי בית דין, ועונשו נשאר בידי שמים (
ירושלמי עבודה זרה פ״ב ה״ג, מא ע״א). לא מצינו לא דיונים עקרוניים ולא סיפורי מעשה שחייבו ענישת בית דין, ואין להניח שעבריינות פסה מן העולם התלמודי. היעדר סיפורים על ענישה מלמדים, מן הסתם, שדרך זו לא נהגה הלכה למעשה. בכמה סיפורים וסוגיות חכמים מסבירים שאינם כופים את הדין, ולכאורה עולה מן הדיון בסוגיה שרק סיבה מיוחדת מונעת כפייה
92. דומה שעיקר ענייננו בעובדות ולא בפירושן: חכמים נמנעו מלכוף את הדין. ההסבר בסוגיות הירושלמי אינו אלא בבחינת חזון. חריגים מספר רק מאששים את התמונה בכללה:
א. קיימת מערכת ענישה בתחומי ממון ונזיקין. ההכרעה בין שני בעלי דין הכרחית, ואופיין של ההלכות שונה מן ההלכות שבהן עסקנו עד כה.
ב. קיימת מערכת ענישה לגילוי עריות93, ואפילו הענישו על חוסר צניעות מינית בפומבי94. התחום המיני חריג כמעט בכל החברות המסורתיות95. זהו גם התחום היחיד שבו הקהילה כולה נזכרת כשופטת, ולא בית הדין. עדויות לכך במעשה שושנה96, בבן סירא97 ואף בספרות ההלכה המאוחרת98.
ג. במקור אחד מסופר על אישה שלקתה על שנאפה וחברתה שלקתה על שאכלה פגי שביעית, ברם כבר הראה ליברמן ששני הסיפורים יחד הם משחק לשון ספרותי ופגי שביעית אינם אלא צורה לשונית אחרת לניאוף99. אם כן, העונש על אכילת פגי שביעית אינו מעשה רגיל אלא משל ספרותי הבא לדמות את המקרה לנואפת רגילה.
ד. בית דין עוקרים כלאיים (
משנה שקלים פ״א מ״א-מ״ב;
מועד קטן פ״א מ״ב). המשנה בשקלים משקפת התפתחויות ושינויים בביצוע האכיפה. הניסוח הברור ביותר והמנומק מופיע בירושלמי: ״משרבו עוברי עבירה היו משליכין על הדרכים, אף על פי כן היו שמחים שהיו מנכשין שדותיהן, התקינו שיהו מבקירין את כל השדה״ (
שקלים פ״א ה״ב, מו ע״א)
100. מסתבר שהאכיפה נתקלה בקשיים חברתיים. הפקרת השדה היא עונש חמור ביותר, ולכאורה מצביע על כוחו הגדול של בית הדין. יש לציין שהפקר מחייב שיתוף פעולה של הציבור: אם איש אינו מכבד את ההפקר ואינו פולש לשדה המופקר הופך העונש מיניה וביה לסמלי. ברם בתוספתא נאמר ש״שלוחי בית דין יוצאין ומפקירין את הכלאים״ (
שקלים פ״א ה״ג); למעשה, הפקרת הכלאיים בלבד איננה אכיפה מעשית אלא סנקציה דתית – תחליף חסר שיניים לניכוש בפועל.
ה. כאמור נשתמרו במקורות עדויות לתופעת נידוי בית דין
101. ככל הנראה, הסיבה העיקרית לנידוי הייתה בזמנה פגיעה בכבוד החכמים. בדיוני הירושלמי מתברר שאמצעי ענישה זה היה בעייתי, ומסתבר שלא רק חכמים נידו אישים מן הציבור אלא גם להפך, אנשים מן הציבור העזו להגיב על נידוי בנידוי נגדי (
ירושלמי מועד קטן פ״ג ה״א, פא ע״ד), וכן: ״זקן שנידה לצורך עצמו אפילו כהלכה, אין נידויו נידוי״ (שם, שם). מוקדם מאוד עמדו חכמים על כך שהנידוי איננו יעיל, והוא נעלם כמעט כאמצעי אכיפה מעשי.
ו. עבריינים נפסלו לעדות: ״המשחק בקוביא, והמלוה בריבית, ומפריחי יונים וסוחרי שביעית״102. לא כל העבריינים והחוטאים נפסלו, ומדובר בחריגים מספר. זאת ועוד; פסול עדות הוא פגיעה חברתית, אך עיקר משמעותו בחוגי בית המדרש ובית הדין.
ניתן לסכם ולומר שחכמים לא השתמשו בענישה כדרך חברתית לאכוף תורה ומצוות, ורק במקרים מיוחדים, ומן הסתם נדירים, פסלו אדם לעדות בבית דינם שלהם. היעדר הענישה לא נבע מחולשתה של שכבת החכמים בציבור, שכן לבית הדין היה בעליל כוח כפייה וענישה, וזה גם הופעל ביעילות בתחומים מסוימים. גם לקהילה נודעה עצמת כפייה, ודומה שזו לא הופעלה במלואה. בימי הביניים המוקדמים פעלה מערכת ענישה שיטתית103, והם מהווים דוגמה מנוגדת המדגישה ביתר שאת את החלטתם של חכמים שלא להיזקק לאכיפה מרבית.
היעדר כוח איננו הסיבה לתופעה, ויש לחפש הנמקה שונה. בספרות הסוציולוגית ניתנות המלצות נלהבות לשכבות עילית להימנע מאמצעי כפייה, שכן שימוש בכפייה כנשק חברתי סכנתו בצדו ותועלתו מועטה104. ניתן אמנם להפעיל אמצעי ענישה, אך בד בבד מאבדת העילית את הסיכוי לשותפות ולהנעה פנימית. פחד הוא אויבה המובהק של שותפות והערכה. להפעלת כוח מחיר כבד בתגמולי כבוד וחיבה.
עונש משמים, במקביל לשכר השמור לצדיקים, נזכר רבות בספרות המקרא ובספרות חכמים. ענישה בידי שמים היא התחליף הדתי לאכיפה בפועל. בספרות דתית של עמים אחרים, כמו גם בספרות היהודית של ימי הביניים, תיאורים מפורטים על העונשים העתידיים: תיאורי גיהינום, ייסורי עולם ועינויים מעינויים שונים. אין ספק שספרות זו נוקטת באמצעי הפחדה ואיום שנועדו להרתיע את העבריינים. גם בספרות חז״ל חכמים פורטים על נימות אלה, אם כי בצורה מתונה למדי, וכפי שציינו העדיפו חכמים להטיף לקיום מצוות שלא על מנת לקבל פרס אלא מתוך הכרה, יראת ה׳ ואהבתו. מימרתו של בן עזאי ״שכר עבירה עבירה״
(משנה אבות פ״ד מ״ב) חוזרת ומופיעה בספרות, וודאי מייצגת היטב את הפן הרווח בספרות חכמים.
6. טיפוח השותפות
חוקרי דתות העולם מציינים את טקסי הפולחן ועבודת האל ככלי חברתי לטיפוח הזדהות, נאמנות, שותפות ותחושת אחדות הגורל, כבסיס לדבקות באל והערצתו. הטקסים הם רכיב מרכזי בחיי הדת, ולא לשווא רואים אותו חוקרי הסוציולוגיה של הדת כאחד משלושת עמודיה העיקריים (האבחנה בין קודש לחול, הקהילה והריטואל)
105. לא כאן המקום לעסוק בטקסים ובעבודת ה׳ בדתיות היהודית בתקופת המשנה והתלמוד. ברור שהמעצבים את דרכי עבודת ה׳ לא דיברו במונחים חברתיים, לנגד עיניהם עמדה המטרה המקודשת כשלעצמה ולא אמצעי לחיזוק ההתחברות הדתית. מצד שני, הצורך לעודד ולטפח אמונה, התלהבות דתית וחִברות היה מן הסתם מרכיב בשיקול כיצד לעצב אורחות דת וחיים, סדרי מצווה והלכה, ולעתים נמצא לכך גם הד מפורש. מונחים הלכתיים כגון ״משום נחת רוח לנשים״
106, ״כבוד הצבור״ (
בבלי גיטין ס ע״א, ומקבילות), ״חוטפין מצה לתינוקות בשביל שלא ישנו״ (
תוספתא פסחים פ״י ה״ט ומקבילות) ו״כדי לעשות פומבי״
107 מדברים בעד עצמם.
דרכי עבודת האלוהים במקדש בסוף ימי הבית השני היו דומים למקובל במקדשים אחרים. הטקסים הציבוריים היו המרכיב המרכזי בעשייה הדתית, אם כי התחילו להתפשט ערכים נוספים: צדקה, לימוד תורה, תפילה פרטית וכיוצא באלה. עם זאת היה לעם היהודי רק מקדש אחד בירושלים, וביתר אזורי הארץ ובעריה, כמו גם בתפוצה הגדולה108, היו טקסי הציבור מועטים ביותר109. קריאת התורה, בעיקר בשבתות, תפילת הציבור בתעניות ובמעמדות ובמידת מה תפילת הציבור בימי שבת ומועד – היקפם של מעמדות התפילה שנוי במחלוקת בין החוקרים.
בתקופת התנאים, מלאחר החורבן, ניכר שינוי רב. הדגש העיקרי בקיום המצוות עבר לביתו של היחיד, וטקסי הציבור הצטמצמו ביותר. יש לציין שהתפילה התפתחה מתפילת היחיד לתפילה ציבורית. תפילת הציבור הייתה עדיין בראשיתה, היא הייתה קצרה ובעיקר בשבתות ולא כללה מרכיבים טקסיים וליטורגיים; ללא שירה, ללא כלי זמר וללא המנונות, למעט שירת ההלל. בית הכנסת התנאי היה מבנה פשוט ללא ״קודש״, ושימש בעיקר לתפקידים עירוניים. אותם הערכים כצדקה, לימוד תורה וקיום מצוות נורמטיבי של היחיד תפסו מקום מרכזי והפכו למהות החברתית של ההוויה הדתית היהודית.
בתקופת האמוראים, ועוד יותר לאחריה, חזרו והתחזקו מרכיבים טקסיים. התפילה התמסדה, עוצבה מסורת תפילה הכוללת פיוטים והמנונות, מחוות גוף ונעימות. בית הכנסת הפך בהדרגה למבנה מרכזי ומפואר שבמרכזו הארכיטקטוני חלק של ״קודש״ (במה וארון קודש), ועוצבו מחדש טקסים, מעין ״מקדש מעט״. בתקופה זו אף מתחזק פולחן קברי הקודש110. ניתן להעריך שגם בתקופה זו היה המרכיב הטקסי, הציבורי והפרטי עדיין משני במכלול חיי הדת. לעומת זאת עוצבו וחוזקו בסיסי דת אחרים, בעיקר מערכת מצוות עשה ולא תעשה, נורמטיבית וחובקת כול. אי אפשר לראות בהלכה מערכת טקסים, אך דומה שכך ניתן להעריך את תפקידה החברתי, הגם שאין היא מלווה בסנקציות חברתיות111 (איור 59).
סיכום
בעולם המחשבה והמעשה של חכמים הכוח אינו תגמול, אלא חלק מתפקודם כמנהיגות. מקור כוחם בדעת התורה, וסמכותם נובעת מהיותם בעלי הזכות לפרשנות תורה, בעלי המונופול על מסורת הקודש, בעלי היכולת לדרוש ולחדש. הם נהנים מחסד האל המוענק בשלשלת הסמיכה, ומכוחם זה גם מרכיבים את המוסדות הפוסקים. התדמית שלפיה כל מחלוקת נפסקה בסנהדרין משרתת ומחזקת את סמכותם של החכמים. חכמים אכן שלטו בציבור והנהיגוהו, אך מנהיגותם לא הייתה ללא עוררין, ולא בלתי מוגבלת. חכמים השכילו לא להיכנס למאבקי כוח מיותרים, ונטו לספוג למערכת ההלכתית השפעות מחוץ לבית המדרש. הכלי החברתי שהשתמשו בו חכמים להשליט את ערכיהם בחברה היהודית היה הסברה אינטלקטואלית, ולא הסברה ריגושית-מיסטית, כמעט ללא אמצעי ענישה ואכיפה. כלי השכנוע העיקרי היה הצורך והחובה ה״טבעית״ לאהבת האל וליראתו. כך גם ניסח זאת רבן יוחנן בן זכאי: ״אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת״
(משנה אבות פ״ב מ״ח), ולמצוות ניתן בעיקר אופי פרטי ולא ציבורי ומיסטי.
ההבדל בין תנאים ואמוראים, כמו גם בין ארץ ישראל ובבל, בולט פחות במגזר ה״כוח״ מכפי שהוא בולט בתחום תגמולי הכסף. עם זאת, דומה שניתן היה להבחין בהתחזקותן של מגמות מסוימות כטקסים ואמצעי אכיפה במרוצת הדורות.
ד. הרחמן הוא יפרנסנו בכבוד – תגמולי כבוד
אחד התגמולים המובהקים המאפיינים שכבת עילית הוא הכבוד, הכבוד שמעניקה החברה למנהיגיה. כבוד, כמו כוח, הוא לא רק תגמול אלא גם אמצעי לביצור עמדותיה של עילית שלטת. הכבוד והחיבה קרובים זה לזה ולעתים קרובות מחוותיהם זהוֹת112, אף שכמובן אין זהוּת בין השתיים. הכבוד הוא מצרך בלתי מוגדר. אין לו צריכה מוחשית, והמרכיב הסובייקטיבי של חולק הכבוד ובעל הכבוד הוא בעל חשיבות מרבית. הכבוד בא לידי ביטוי במערכת סמלים, ניתן לכפותם אך לא ניתן לכפות תחושות של אמת, ויש ״לקנותם״ בתנאי שוק רגילים. תאוותו של בן אנוש לכבוד היא טבעית, ואיננה יודעת גבולות. כל חברה מנפיקה סמלי כבוד המתאימים להווייתה, ולעתים סימן כבוד בחברה אחת ייחשב לעלבון עמוק בחברה אחרת. מבחינה כלכלית כבוד הוא מצרך זול, ובדרך כלל אין הוא מחייב הוצאה כספית גבוהה אלא מעט תשומת לב ורצון טוב. הווה אומר, ההיצע של כבוד כמעט בלתי מוגבל, ובמקביל לו גם הביקוש.
חכמים לא תבעו תגמול כספי, על כל פנים לא תגמול כספי גבוה, כמו כן לא תבעו תגמולי כוח אישיים אלא משמעת להחלטותיה של שכבת החכמים כקבוצה. לא כך הוא המצב בדרישה לכבוד. חכמים תבעו אף תבעו כבוד לתלמידי חכמים – ״הידור״ תלמידי חכמים. המודל הרצוי בספרות חז״ל הוא שהציבור יכבד את תלמידי החכמים, תלמידי החכמים ינהגו כבוד זה בזה ותלמידים חייבים בכבוד אינסופי לרבם. החכם, לעומתם, ינהג כאילו כל זה אינו נחשב בעיניו, אך אל לו לוותר על הכבוד המגיע לו.
התביעה לכבוד מנוסחת בצורה פשוטה וברורה: ״מפני שיבה תקום, יכול מפני אשמאי זקן? תלמוד לומר: זקן ואין זקן אלא חכם... יכול יעמוד בפניו מרחוק? תלמוד לומר: והדרת פני זקן. יכול יהדרנו בממון? תלמוד לומר: תקום והדרת. מה קימה שאין בה חסרון כיס, אף הידור שאין בה חסרון כיס. איזהו הידור? לא ישב במקומו, ולא מדבר במקומו, ולא סותר את דבריו. יכול אם ראהו יעצום עיניו כאילו לא ראהו? הרי הדבר מסור ללב, רבי שמעון בן אלעזר אומר: מנין לזקן שלא יטריח? תלמוד לומר: זקן ויראת מה׳ אלהיך״
113. אחד השיאים להלך רוח זה הוא דרשתו של רבי עקיבא: ״את ה׳ אלהיך תירא – לרבות תלמידי חכמים״ (
בבלי בבא קמא מא ע״ב ומקבילות)
114. המימרה מופיעה רק בתלמוד הבבלי. כמו כן: ״יהי... ומורא רבך כמורא שמים״ (
משנה אבות פ״ד מי״ב ומקבילות)
115. אפילו הקדוש ברוך הוא עצמו חולק לזקנים כבוד, על אחת כמה וכמה כל אדם (ספרי במדבר,
בהעלותך צב, עמ׳ 93-92).
הלכה למעשה זכו חכמים לכבוד רב, והעדות לכך היא על דרך השלילה במקורות הרבים המטיפים לחכם שלא ילמד לשם כבוד אלא לשם שמים: ״שמא תאמר הריני למד בשביל שאקרא חכם, בשביל שאשב בישיבה, תלמוד לומר: לאהבה. למוד מכל מקום וסוף הכבוד יבוא״
116. הוא אשר אמרנו: לחכם אסור לרדוף אחר הכבוד אך הכבוד רודף אחר החכם, ותגמול הכבוד מובטח לו. רוח זו מנשבת במקורות רבים, כדברי רבי צדוק: ״אל תעשם עטרה להתגדל בהם... וכך היה הלל אומר: ודישתמש בתגא חלף״
(משנה אבות פ״ד מ״ה). בספרות התלמודית מצויות עשרות עדויות על תביעותיהם של חכמים לכבוד ומעשים הלכה למעשה המעידים, וחוזרים ומעידים, שחכמים זכו בכבוד הראוי להם. אין מנוס מן המסקנה שבמישור החברתי היה הכבוד התגמול המידי, המוחשי והברור ביותר הניתן לחכמים. אין להסיק מכאן שבכל רובדי החברה רחשו לרב כבוד, ייתכן שהיו חלקים בחברה היהודית שהיו אדישים לתפקיד הרב בחברה. אבל באותם מעגלים חברתיים שבהם חיו חכמים נחשב התואר ״רב״ למעלה יתרה.
הכבוד לתלמידי חכמים כחלק מן ההוויה החברתית סביב בית המדרש נזכר כבר בברית החדשה. הביקורת שם מעידה על כך שמדובר בתופעה חברתית מקובלת: ״אוהבים להסב ראשונים בסעודות ולשבת ראשונים בבתי כנסיות (איור 60), ושישאלו בשלומם בשווקים, ושיקראו להם בני האדם רבי רבי״
117. גם ספרות חכמים עצמה מציינת נוהגי כבוד אלה ותובעת את ביצועם: ״כיצד היו זקנים יושבין? פניהם כלפי העם ואחריהן כלפי קודש״ (
תוספתא מגילה פ״ד [ג] הכ״א)
118. ישו, כמו החכמים, מתנגד לסמלי כבוד אך נהנה מהם ומקבלם ״בהבנה״. מחד גיסא הוא מטיף כנגד הסופרים ״החפצים להתהלך באצטלאות ואוהבים את ברכת השלום ברחובות ואת המושבים הראשונים״
119, ומאידך גיסא הוא מקדם בברכה את האישה הנוסכת שמן לרגליו; הרי זה הידור שיש בו גם ממון, דבר שנאסר במסורת חכמים
120. העדויות על כבוד לתלמידי החכמים מרובות יותר בספרות האמוראית מבספרות התנאית, אך אין להסיק מכך מסקנות חברתיות, שכן יש ליחס זאת לטיבה הספרותי ולגודלה של הספרות האמוראית. מכל מקום, דיוננו התמקד במובאות מן הספרות התנאית ומסורתה.
עם זאת, נראה שבימי האמוראים האדירו והגבירו את התביעה לכבוד תלמידי חכמים. כך, למשל, במקורות התנאיים ובדברי מתי מופיעה הדרישה לקום ולקדם את פניו של תלמיד חכמים לשלום. במקבילות האמוראיות הדרישה מתרחבת, להשתחוות ולכרוע לפני תלמיד חכם
121, וכן בידינו עדויות לביצוע הדבר הלכה למעשה
122. במקורות התנאיים למדנו ש״כהן קורא ראשון״
(משנה גיטין פ״ה מ״ח), כלומר עולה ראשון לקרוא בתורה, ואילו האמוראים נטלו זכות זאת לעצמם (
ירושלמי ברכות פ״ה ה״ג, ט ע״ד; בבלי,
גיטין נט ע״ב; כב ע״א). הלכה זו קשורה כמובן גם לתפיסה הכללית שחכמים הם יורשי הכהונה וחשובים מן הכוהנים
123, וממילא הם יורשים את סמלי הכבוד של הכהונה. כל אלו ביטויים חברתיים ברורים להתעצמות סמלי הכבוד בתקופה האמוראית.
הידור כיצד? כאמור, לכל חברה מחוות סמליות לביטויי כבוד. בתקופת המשנה והתלמוד נעשה שימוש במערכת סמלים פשוטה יחסית וברורה. מן הראוי לעקוב אחר סמלי הכבוד ומשמעותם. יש לחלק את מערכת הסמלים לקבוצות שונות בטיבן: סמלי כבוד ברחוב ובשוק, סמלי כבוד במעמד הציבור (טקסי ציבור ופולחן), סמלי הכבוד בבית המדרש וסמלי כבוד לאחר המוות.
א. סמלי כבוד ברחוב ובשוק
1. לעמוד בפני תלמיד חכם העובר ברחוב ולברכו לשלום124, ובתקופה האמוראית בכריעה125.
2. הזקן נכנס ראשון ויוצא ראשון126.
3. הזקן ראשון במקח וממכר ובמשא ומתן (
תוספתא מגילה פ״ד [ג] הכ״ד; ספרי דברים, טו, עמ׳ 24). בבבל תורגמו מחוות כבוד אלה לתגמולי כסף בפועל; ״נקיטת שוקא״ – הזכות למכור ראשונים את הסחורה
127.
4. אסור להעליב ולבזות את החכם. כך, למשל, התביעה שאישה תירק בפני רבי מאיר היא עלבון בלתי סביר ובלתי אפשרי (
ירושלמי סוטה פ״א ה״ד, טז ע״ד).
5. לחכם עדיפות להשבת אבדה אף יותר מן האב. זכות זו הוגבלה במשנה ל״רבו״ – ואולי יש לקשור את העניין לסמלי בית המדרש128.
ב. סמלי כבוד בטקסי ציבור
1. בבית הכנסת ישבו חכמים בצד ה״קודש״, פניהם לציבור ואחוריהם לקודש. החכם שדרש ישב על קתדרה (כורסת אבן גדולה), ומסתבר שישב שם גם בזמן התפילה129.
2. טקס מינויו של רבי לוי בסימוניא מתואר כטקס ציבורי שהחכם זוכה בו לכבוד ויקר. רבי לוי עצמו טען שהטקס העבירו על דעתו, שהוא ועורך הסוגיה חשו שהייתה שם הפרזה בכיבודים130.
3. החכם נושא את הדרשה הציבורית בכל שבת, והוא הדין גם בתענית. הדרשה היא, כמובן, משום לימוד תורה, אך היא גם סממן מובהק של כבוד. בזמן הדרשה ניצב מתורגמן ליד החכם
131. המתורגמן שמע את דברי הרב המקוצרים והסבירם לציבור בהרחבה. ההיגיון הפדגוגי-חינוכי של תפקיד הדרשן לא נמסר במפורש, אך נרמז מהקשרו. חכמים מדמים את מעמד השיעור הפומבי למתן תורה: משה הרב ואהרן המתורגמן (שמות רבה, ג יז, עמ׳ 143, ומקבילות; בבלי,
ברכות כז ע״ב). לעתים הדימוי הוא לריבון העולם בכבודו ובעצמו הנותן את התורה לעמו. כשם שבמתן תורה דיבר האל עם העם באמצעות משה כמתווך, כך החכם מלמד את הציבור באמצעות מתורגמן (שמות רבה, שם שם ומקבילות). ״כשם שהדורש יושב ודורש והאמורא אומר לפניו כך אתה תדבר את כל אשר אצוך״ (שמות רבה, ח ג, עמ׳ 205). מסתבר, אפוא, שהמתורגמן הוא מסממני הכבוד של הרב. אין בכך אולי כדי להסביר את היווצרותו של הנוהג, אך עבור בני התקופה נתן המתורגמן ביטוי לכבוד הרב. גם הקיסר הביזנטיני לא שוחח עם נתיניו ישירות אלא באמצעות מתורגמן.
4. קדימות כללית בטקסי ציבור: ״ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ״ (
משנה הוריות פ״ג מ״ח,
ומקבילות). המשמעות המקורית של הלכה זו אינה ברורה; ייתכן שהכוונה רק לזכותו של תלמיד חכם ליהנות מהשבת אבדה, וכך פירש זאת האמורא רבי אבון. מאוחר יותר הוסבה מימרה זו לזכות כללית וסוחפת של תלמיד חכם לכל כבוד אפשרי (
ירושלמי הוריות פ״ג ה״ח, מח ע״ג).
5. אנשים רבים קידמו את פני החכם בבואו וליווהו בצאתו. כאשר רבן יוחנן בן זכאי בא קיבלו אותו בני העיירות בתאנים132, ורבי שמעון בן אלעזר נתקבל בכבוד בבואו למגדל גדר (אבות דרבי נתן, נו״א מא, עמ׳ 131), וסיפורים נוספים133.
ג. סמלי כבוד בבית המדרש
1. אין לדבר במקומו של רב, ואין לסתור את דבריו. מחוות אלו זהות לפרשנות ההלכתית למונח ״מורא אב״134.
3. קיימות עדויות שרגליו של הרב נושקו, נרחצו או נוסכו בשמן135.
4. אחד התלמידים שימש את הרב, ובין התלמידים הונהגה מעין תורנות לתפקיד. המשמש ביצע מכלול שירותים אישיים כעבד המשמש את רבו. שימוש תלמידי חכמים נחשב לא רק לטובת הנאה של הרב, אלא גם כדרך מובהקת ללמוד את דרכיו כחלק מלימוד תורה136. המקורות לכך רבים, ודיינו באחד: ״דרך ארץ, תלמיד טוען פנים ומהלך לפני הרב... תלמיד מהלך תחילה והרב אחריו... תלמיד מרחיץ את הרב... תלמיד מלביש את הרב... תלמיד מנעיל את הרב... תלמיד טוען את הרב... הרב ישן ותלמיד עומד לו על גביו...״ (פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח ח, עמ׳ 184).
5. הרב לא לימד את תלמידיו ישירות אלא מסר את לקחו באמצעות מתורגמן137. מסתבר שהדבר נהג בבתי מדרש גדולים בלבד, וכמו המתורגמן בדרשה הציבורית הוא מבטא בראש ובראשונה את כבודו של החכם.
6. לתלמיד אסור להורות בפני רבו או לחלוק עליו
138, ויחסי כפיפות שררו בין השניים גם לאחר תקופת הלימוד הרשמית
139. לפני עזיבתו חייב היה התלמיד לבקש את רשותו של הרב ולהיפרד ממנו
140. פרידה זו הפכה, לפחות אצל אמוראי בבל, לטקס מסודר עם כללי נוהל
(בבלי ברכות יז ע״א), ובהקשר זה חוזר ועולה הדמיון למלך. יש לבקש את רשותו של מלך לפרוש הימנו (בראשית רבה, לה ג, עמ׳ 331). נראה שמקובל היה טקס נטילת רשות
141.
ד. סמלי כבוד לאחר המוות
1. עם מותו של תלמיד חכם נערכה לו הלוויה גדולה שכללה טקסי אבל מיוחדים: ״על כל המתים כולן אינו קורע, אלא על רבו שלימדו חכמה, רבי שמעון בן אלעזר אומר: חכם שמת, כל שעומדים בשעת מיטתו קורעין עליו, כל שאין עומדין עליו בשעת מיתתו, אין קורעין עליו. הכל חולצין על תלמיד חכם שמת... מעשה שמת רבי אלעזר חלץ לפניו רבי עקיבא שתי ידיו והיה הדם שותת״142. המעמד ההלכתי של מות הרב, או ״רבו״, זהה למעמד ההלכתי של מות אב143. ביטוי הלכתי נוסף יש במסורת שגם כוהנים נקראו להיטמא לאחר מותו של רבי, ברם רבי לא היה רק חכם אלא חכם יוצא דופן ונשיא כאחד144.
2. חכם שמת מושיבים ״ישיבה״ על קברו145. מסורת כזאת מיוחסת לחזקיהו ולרבי יהודה הנשיא. בבית שערים נמצאו ספסלי ישיבה דמויי בית מדרש מעל מערכות הקברים 14 ו- 20 שנקברו בהן רבנים, ואפשר שלפנינו עדות ליישומה של מגמה זו (איור 61).
3. לעומת כל זאת התנגדו חכמים לבניית מבני הנצחה על קברי חכמים, וזאת בהתאם לעיקרון של ״הידור ללא חסרון כיס״
146. מן הראוי להעיר שקברי חכמים לא הפכו לקברי קדושים אלא בימי הביניים, להוציא אולי את קברו של רבי שמעון בר יוחאי
(בבלי בבא מציעא פד ע״ב)147. כך הפך בבבל קברו של רב לקדוש וחולל פלאות כבר בימי שמואל חברו שהאריך ימים אחריו
(בבלי סנהדרין מז ע״ב)148.
סיכום
מערכת הסמלים מחקה את מערכות הסמלים שבהן פעלו חכמים:
1. במערכת השלטונית – סמלי מלוכה, כהונה גדולה וסמלי קיסרות, כמקובל באימפריה הביזנטית.
2. במערכת המשפחתית – הרב בדמות האב, וזכויותיו אף עולות עליו: ״שאביו הביאו לעולם הזה ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא״ (
משנה בבא מציעא פ״ב מי״א).
3. בתחום המעמדי – הרב כאדון, וכל תלמידיו כעבדים המשמשים את הרב.
4. במושגים תרבותיים – הרב מצטייר בדמותם של מנהיגי האומה הגדולים כמשה רבנו, ובספרות חכמים מעוצבת במקביל דמותם של מנהיגי האומה (משה, דוד, יהושע וכיוצא בהם) כדמות חכמים. יש מסורות שבהן דמות הרב היא, כביכול, כעין דמותו של בורא עולם. מסתבר שגם בעיני חכמים הדימוי היה נועז ומופרז, אך משוקעת בו מערכת סמלים תרבותית-חברתית.
ביבליוגרפיה
ביבליוגרפיה וקיצורים
מסכת פאה
אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש״ז, וינה, 1887.
אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ׳, תשכ״ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.
אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל״ו.
אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב״מ, חיפה, תרפ״א.
אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד׳, וילנא, תרס״א-תרע״ג.
אהל דוד – ראה ששון.
אופנהיימר, הפרשת מעשרות – אופנהיימר, א׳, תשל״ח, ״הפרשת מעשר ראשון במציאות שלאחר חורבן בית שני״, סיני פג, עמ׳ רסז-רפז.
אופנהיימר, מעשר – אופנהיימר, א׳, תשכ״ט, בתוך: מלמד, ע״צ (עורך), ״הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני״, ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ׳ 83-70.
אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב״מ, חיפה וירושלים, תרפ״ח-תש״ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ״ד.
אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ״ע מווינה, מהדורת ז׳יטאמיר, תרכ״ב.
אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ״ב.
אורבך, הלכות ירושה – אורבך, א״א, תשכ״ז, ״הלכות ירושה וחיי עולם״, דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות ד, עמ׳ 141-133.
אורבך, חז״ל – אורבך, א״א, תשל״א, חז״ל אמונות ודעות, ירושלים.
אורבך, יסורים – אורבך, א״א, תשכ״א, ״אסקזיס ויסורים״, ספר היובל ליצחק בער, ירושלים, עמ׳ 68-48.
אורבך, צדקה – אורבך, א״א, תשי״א, ״מגמות דתיות וחברתיות בתורת הצדקה של חז״ל״, ציון טז, עמ׳ 21-1.
אורבך, תנא דבי אליהו – אורבך, א״א, תש״ז, ״לשאלת לשונו ומקורותיו של ס׳ אליהו״, לשוננו כא, עמ׳ 197-183.
איזנשטדט, מבוא – איזנשטדט, ש״נ, תשל״ט, דיפרנציאציה חברתית וריבוד חברתי, ירושלים.
איזנשטדט וקורלו, משברים – איזנשטדט, ש״נ וקורלרו, מ׳, תשמ״ב, הסוציולוגיה, פרדיגמות ומשברים, ירושלים.
איילי, מלאכה – איילי, מ׳, תשמ״ב, ״ההתייחסות הערכית למלאכה בספרות חז״ל״, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב, עמ׳ 59-7.
איילי, פועלים – איילי, מ׳, 1987, פועלים ואומנים, תל אביב.
איכה רבה, מהדורת באבער, ש׳, וילנא, תרנ״ט.
אלבק, מבוא – אלבק, ח׳, תשי״ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.
אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction der Mischna, Berlin.
אלבק, פירוש – אלבק, ח׳, תשי״ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.
אלון, מחקרים – אלון, ג׳, תשי״ז-תשי״ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.
אלון, תולדות – אלון, ג׳, תשי״ג-תשי״ח, תולדות היהודים בתקופת המשנה והתלמוד א-ב, ירושלים.
אסף, עונשין – אסף, ש׳, תרפ״ב, העונשין אחרי חתימת התלמוד, ירושלים.
אסתר רבה, קושטא, רע״ד או ר״פ.
אפלבאום, הוילה – אפלבאום, ש׳, תשמ״ז, ״בעיית הוילה הרומית בארץ ישראל״, ארץ-ישראל יט, עמ׳ 5-1.
אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י״נ, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים, תש״ח.
אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י״נ, תשי״ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.
אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י״נ, תשמ״ד-תשנ״א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.
ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ״ב.
בוטמור, עילית – Bottomore, T.B., 1993, Elites and Society, London.
בזק, הענישה – בזק, י׳, 1981, הענישה הפלילית דרכיה ועקרונותיה, תל אביב.
ביכלר, בית הלל – ביכלר, א׳, 1905, ״הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן״, בתוך: Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.
ביכלר, ענישה – Büchler, A., 1905, "Das Schneiden des Haares als Strfe etc' ", AZKM XIX, pp. 91-138.
בן סירא – ספר בן סירא, תשל״ג, מהדורת האקדמיה ללשון העברית, ירושלים.
בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י׳, תשנ״ד, ״בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי״, ירושלים.
בן שלום, תלמוד תורה – בן שלום, י׳, תשמ״ח, ״תלמוד תורה לכל או לעילית בלבד״, בתוך: אופנהיימר, א׳ ואחרים (עורכים), בתי-כנסת עתיקים, ירושלים, עמ׳ 115-97.
בעל המאור על הרי״ף, הודפס בתלמוד ש״ס וילנא.
בר, אמוראי בבל – בר, מ׳, תשל״ה, אמוראי בבל, רמת גן.
בר, יששכר – בר, מ׳, תשכ״ח, ״יששכר וזבולון״, בר אילן ו, עמ׳ 180-167.
בר, תורה – בר, מ׳, תשכ״ד, ״תורה ודרך ארץ״, בר אילן ב, עמ׳ 162-124.
בראון, גוף – .Brown, P., 1988, The Body and Society, N.Y.
בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.
ברגמן, צדקה – ברגמן, ד״י, תשי״ד, הצדקה בישראל, ירושלים.
ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.
ברושי, חקלאות – ברושי, מ׳, תש״ן, ״חקלאות וכלכלה בארץ ישראל הרומית על פי הפפירוסים של בבתא״, ציון נה, עמ׳ 281-269.
ברנד, כלי חרס – ברנד, י׳, תשי״ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.
גודבלאט, נשיא – גודבלאט, ד׳, תשמ״ח, ״ראשיתה של הנשיאות הארצ-ישראלית המוכרת״, מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל, ד, עמ׳ 101-89.
גודמן, גיור – Goodman, M., 1994, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford.
גולאק, קרקעות – גולאק, א׳, תרפ״ט, לחקר תולדות המשפט העברי בתקופת המשנה והתלמוד, חלק ראשון דיני קרקעות, ירושלים.
גולדברג, שבת – גולדברג, א׳, תשל״ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.
גולינקין, ראש השנה – גולינקין, ד׳, תשמ״ח, פרק יום טוב של ראש השנה בבלי, מהדורה מדעית עם פירוש, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
ג׳וסטר, היהודים – Juster, J., 1914, Les Juifs dans l'Empire Romain: leur condition juridique, economique et sociale, vols. I-II, Paris.
גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonica, New York (Second Edition.
גייגר, מאמרים – גייגר, א׳, 1910, קבוצת מאמרים, ורשה.
גילת, גזירה שווה – גילת, י״ד, תשמ״ד, ״השתלשלותה של הגזירה השווה״, מלאת ב, עמ׳ 92-85.
גילת, מדרש הכתובים – גילת, י״ד, תשל״ח, ״מדרש הכתובים בתקופה הבתר תלמודית״, בתוך: גילת, י״ד (עורך), מכתם לדוד, דברי תורה, מחקרים וחינוך לזכרו של הרב ד״ר מנחם דוד אוקס, רמת גן, עמ׳ 231-210.
גילת, פרקים – גילת, י״ד, תשנ״ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.
גילת, רבי אליעזר – גילת, י״ד, 1968, משנתו של ר׳ אליעזר בן הורקנוס, תל אביב.
גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י״ל, תשכ״א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.
גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י״ל, תרס״ט, שרידי הירושלמי, נויארק.
גלוקמן, עונשים – Gluckman, M., 1963, "Gossip and Scandal", Current Anthropology 4, pp. 307-316.
גפני, ארץ – Gafni, I., 1997, Land, Center and Diaspora, Sheffield.
גרוס, אוצר האגדה – גרוס, מ״ד, תשל״ד, אוצר האגדה, א-ג, ירושלים.
דינור, מסים – דינור, י׳, 1990, ״המסים על סחר חוץ וסחר פנים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד״, בתוך: קדר, ב״ז ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות המסחר בארץ ישראל, ירושלים, עמ׳ 158-140.
דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.
דר, שומרון – דר, ש׳, תשמ״ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בימי בית שני, המשנה והתלמוד והתקופה הביזנטית, תל אביב.
הבלין, היחס – הבלין, ש״ז, תשס״ג, ״היחס ל׳שאלות נוסח׳ בספרי חז״ל״, בתוך: קטן, י׳ וסולוביצ׳יק, א׳ (עורכים), ספר בית הועד לעריכת כתבי רבותינו; קובץ מאמרים בסוגיות הספר התורני, ירושלים, עמ׳ 35-13.
הויזדארץ, הערות – הויזדארץ, א׳, תרמ״ה, ״הערות״, בית תלמוד ד, עמ׳ 258.
הירשפלד, אחוזות – הירשפלד, י׳, תשנ״ו, ״שינויים בדפוסי ההתיישבות של האוכלוסייה היהודית הכפרית לפני המרידות ברומאים ואחריהן״, קתדרה 80, עמ׳ 18-3.
הירשפלד, הכפר – הירשפלד, י׳, תשנ״ז, ״כפרים ובתי אחוזה ובתי חווה בארץ-ישראל הביזנטית״, בתוך: דר, ש׳ וספראי, ז׳ (עורכים), הכפר הקדום בארץ ישראל, תל אביב, עמ׳ 130-75.
הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע׳, ירושלים, תשל״ב.
הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י׳, קראקא, תרנ״ג.
הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ׳, ירושלים, תש״ך.
הר, הלכה – הר, מ״ד, תשל״א, ״ענייני הלכה בארץ-ישראל במאה השישית״, תרביץ מט, עמ׳ 80-62.
ויין, הומוסקסואליות – Veyne, P., 1982, "Homosexuality in Rome", in: Aries, P. and Bejin, A. (eds.), Western Sexuality: Practice and Precept in Past and Present Times, Oxford, pp. 26-35.
וינפלד, צדקה – וינפלד, מ׳, ״ ׳הברית והחסד׳: המונחים וגלגולי התפתחותם בישראל ובעולם העתיק״, לשוננו לו, עמ׳ 105-85.
וינר וספראי, מטמוני המטבעות – Waner, M. and Safrai, Z., 2001, "A Catalogue of Coin Hoards and the 'Shelf life' of Coins in Palestine Hoards during the Roman and Byzantine Periods", Liber Annuus 51, pp. 305-336.
ויס, משנה תוספתא – ויס, מ׳, תשנ״ד, ״פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי״, קעמ״י 11, עמ׳ 62-55.
ורבלובסקי, סדר אליהו – Werblowsky, R.J.Z., 1955, "A Note on the Text of Seder Eliahu", JJS 6, pp. 201-211.
זיסו, הר יהודה – זיסו, ב׳, תשס״ב, הישוב הכפרי בהרי ושפלת יהודה משלהי תקופת הבית השני עד לדיכוי מרד בר כוכבא, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס״ב.
זק״ש, זרעים – זק״ש, נ׳, תשל״ב, משנה זרעים א-ב, ירושלים (מהדורת מכון הש״ס השלם).
חדושי הר״ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ״ו.
חדושים המיוחסים לר״ן – ראו חדושי הר״ן.
חלופי מנהגים – מהדורת לוין, ב״מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ״ז; מהדורת מרגליות, מ׳, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ״ח.
חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש״ז, ירושלים, תרכ״ג.
חסדי דוד, רבי דוד פארדו, ליוורנו, 1776.
טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.
יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים.
ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י״ז, ירושלים, תשכ״ד.
ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש׳, ירושלים, תשכ״ד.
ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א׳, לונדון, 1909.
ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י׳, ירושלים, תשל״ג ואילך.
ירדני, תעודות – ירדני, ע׳, 2000, אוסף תעודות ארמיות עבריות ונבטיות ממדבר יהודה וחומר קרוב, ירושלים.
יתרון האור, פערלמן, ר׳ י״ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.
כהן, נכרי – כהן, י׳, תשל״ה, היחס אל הנכרי בהלכה ובמציאות בתקופת התנאים, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
כהנא, ספרי זוטא – כהנא, מ״י, תשס״ג, ספרי זוטא דברים, ירושלים.
לאו, פלורה – Loew, I., 1928, Die Flora der Juden, Wien and Leipzig.
לואיס, מסמכים – Lewis, N., 1989, The Documents from the Bar-Kokhba Period in the Cave of Letters, Jerusalem.
לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna.
לוין, חכמים – לוין, י״ל, תשמ״ו, מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד, ירושלים.
לוין, ספר המעשים – לוין, ב״מ, תר״ץ, ״מעשים לבני ארץ ישראל״, תרביץ א א, עמ׳ 101-79.
ליבזון, נידויים – ליבזון, ג׳, תשל״א, ״על מה מנדין״, שנתון המשפט העברי ב, עמ׳ 342-292.
ליבנר, סקר – ליבנר, ע׳, תשס״ה, ההיסטוריה היישובית של הגליל המזרחי בתקופות ההלניסטית הרומית והביזנטית לאור ממצאי סקר ארכיאולוגי, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש׳, תשכ״ג (תשמ״ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.
ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש׳, תשנ״ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.
ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש׳, תשנ״א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.
ליברמן, פלשתינה – Lieberman, S., 1946, "Palestine in the Third and Fourth Centuries", JQR 36 (1945-1946), pp. 329-370; 37 (1946-1947), pp. 31-54.
ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש׳, תשנ״ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.
ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש׳, תשט״ו-תשמ״ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.
לינדר, חוקים – לינדר, א׳, תשמ״ג, היהודים והיהדות בחוקי הקיסרות הרומית, ירושלים.
לקוטי הרמב״ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב״ן, שאלוניקי, תק״ל.
מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב״ם, מהדורת תל אביב, 1959.
מגילות מדבר יהודה – Balliet, M. et al. (eds.), 1953-1995, Discoveries in the Judean Desert (DJD), Oxford.
מגילת המקדש – ידין, י׳, תשל״ז, מגילת המקדש, ירושלים.
מגילת תענית – ראו נעם, מגילת תענית.
מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י׳, ירושלים, תשכ״ח.
מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י׳, ירושלים, תשכ״ח.
מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש׳, וילנא, תרנ״א.
מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד״צ, ברלין, 1909-1908.
מדרש תנחומא, קושטא, רפ״ב ומנטובה, שכ״ג.
מהר״י מלכי צדק – פירוש רבנו יצחק בן מלכי צדק למפרונטי, נדפס בסוף מסכת ברכות של הש״ס דפוס וילנא ודפוסים אחרים.
מור, בר כוכבא – מור, מ׳, תשנ״ב, מרד בר-כוכבא – עוצמתו והיקפו, ירושלים.
מזר, בית שערים – מזר, ב׳, ת״ש, בית שערים א, ירושלים.
מזר, הרקם – מזר, ב׳, תשי״א, ״הרקם והחגר״, תרביץ כ, עמ׳ 319-316.
מחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת הורביץ, ש׳, נירנברג, תרפ״ג; ד״צ, ניו יורק, תש״ך.
מילון בן יהודה – בן יהודה, א׳, 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים ותל אביב.
מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח״ש ורבין, י״א, ד״צ, ירושלים, תש״ל.
מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט״ו.
מלאכת שלמה, פירוש למשנה לרבי שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט״ז ומהדורות נוספות.
מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א׳, ירושלים - תל אביב, 1967.
מלינובסקי, גנים – Malinowski, B., 1935, Coral Gardens and their Magic, London.
מנורת המאור, מהר״י אלנקוה, מהדורת ענאלאו, ניו יורק, תרפ״ט-תרצ״ו.
מנטל, סנהדרין – מנטל, ח״ד, תשכ״ט, מחקרים בתולדות הסנהדרין, ירושלים.
מסכת כלה, מהדורת היגער, מ׳, ירושלים, תש״ל.
מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ׳, ניו יורק, תרצ״ד.
מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ׳, ירושלים, תש״ל.
מעיל צדקה, ר׳ אליהו כהן, איזמיר, תצ״א (למברג, תרי״ט).
מעשה שושנה – כהנא, א׳, תש״ל, הספרים החיצוניים, א, עמ׳ תקסה-תקע.
מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ׳, תרצ״ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים.
מרגליות, הלכות ארץ ישראל – מרגליות, מ׳, תשל״ד, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים.
מרגליות, תנא דבי אליהו – מרגליות, מ׳, תשי״ג, ״לבעית קדמותו של סדר אליהו״, בתוך: קאסוטו, מ״ד ואחרים (עורכים), ספר אסף, ירושלים, עמ׳ 369-357.
נבו, פגעים – נבו, ד׳, תשנ״ב, פגעים בגידולים חקלאיים והדברתם בארץ-ישראל בתקופת המקרא והמשנה, עבודת דוקטור בשכפול, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
נוה, כתובות – נוה, י׳, תשל״ח, על פסיפס ואבן, ירושלים.
נעם, מגילת תענית – נעם, ו׳, תשס״ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים.
סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב׳, ניו יורק, תשכ״ו.
סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד׳, ירושלים, תשל״ב.
סוקניק, קתדרא – סוקניק, א״ל, תר״צ, ״קתדרא דמשה שבבתי הכנסת העתיקים״, תרביץ א, עמ׳ 151-145.
סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח״י, ירושלים, תשי״ד-תשכ״ז.
ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח׳, ירושלים, תשד״ם; מהדורת אויערבך, צ״ב, האלברשטאט, תרכ״ו.
ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י׳, ירושלים, תשמ״ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ״ה; מהדורת ראזענטהאל, ש״פ, ד״צ, ירושלים, תשנ״ג.
ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש׳, ירושלים, תש״ז.
ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י״ל, ירושלים, תש״ה.
ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח״י, ניו יורק, תשי״ט.
ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי״ז.
ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ״ב-תרס״ב; ד״צ, ירושלים, תשנ״ה.
ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב״ר עזריאל, מהדורת אורבך, א״א, ירושלים, תרצ״ח ואילך.
ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א״א, ירושלים, תשל״ח.
ספר ראבי״ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א׳, ירושלים, תשכ״ד.
ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ״ד.
ספראי, אחוזות – ספראי, ז׳, תשנ״ט, ״מבני השדה הקדומים – הכפר בארץ-ישראל הרומית״, קתדרה 89, עמ׳ 40-7.
ספראי, ביטחון – ספראי, ז׳, תשמ״ב, ״מערכת הביטחון הפנימי בעיר היהודית בתקופת המשנה והתלמוד״, קתדרה 22, עמ׳ 50-43.
ספראי, בימי הבית – ספראי, ש׳, תשנ״ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.
ספראי, בני רכב – ספראי, ז׳, תשל״ט, ״בני רכב, האיסיים ורעיון ההליכה למדבר״, בר אילן טז-יז, עמ׳
58-37.
ספראי, בשלהי – ספראי, ש׳, תשמ״ג, בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה, ירושלים.
ספראי, גבוה – ספראי, ז׳, תש״ס, ״ ׳גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם׳, חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד״, בתוך: שגיא, א׳ ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין שני עולמות, ירושלים, תש״ס, עמ׳ 234-219.
ספראי, החסידים – ספראי, ש׳, תשנ״ד, ״משנת חסידים בספרות התנאית״, בימי הבית, כ״ב, עמ׳ 517-501.
ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, בימי הבית, עמ׳ 405-382.
ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש׳, תש״ן, ״הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?״ בתוך: זוסמן, י׳ ורוזנטל, ד׳ (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ׳ 38-11 (= בימי הבית ובימי המשנה, עמ׳ 578-548).
ספראי, המשפחה – ספראי, ז׳, תשמ״ג, ״מבנה המשפחה בתקופת המשנה והתלמוד״, מלאת א, תל אביב, עמ׳ 156-129.
ספראי, הקהילה – ספראי ז׳, תשנ״ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.
ספראי, השתלבות – ספראי, ז׳, ״לשאלת השתלבותה של האומה היהודית בכלכלה, בעולם הרומי״, בתוך: כשר, א׳ ואחרים (עורכים), יוון ורומא בארץ ישראל, ירושלים, עמ׳ 157-145.
ספראי, חברה בגליל – Safrai, S., "The Jewish Cultural Nature of Galilee in the First Century", Immanuel 24/25, pp. 147-186.
ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, "The Pharisees and the Hasidim", Service International de Documentation Judéo-Chrétienne (SIDIC) X 2, pp.12-16.
ספראי, חסידים – ספראי, ש׳, תשנ״ד, ״חסידים ואנשי מעשה״, בימי הבית כ״ב, עמ׳ 539-518.
ספראי, טיפול – ספראי, ז׳, 1990, ״הטיפול במערכת הדרכים הכפריות בתקופת המשנה והתלמוד״, בתוך: קדר, ב״צ ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות המסחר בארץ-ישראל, ירושלים, עמ׳ 180-159.
ספראי, ייהודה – ספראי, ז׳, תש״ס, ״ייהודה של ארץ יהודה״, בתוך: שוורץ, י׳ ואחרים (עורכים), ירושלים וארץ-ישראל, ספר אריה קינדלר, עמ׳ 88-70.
ספראי, כלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.
ספראי, מצב היישוב – ספראי, ז׳, תשמ״ד, ״מצב היישוב היהודי בארץ-ישראל לאחר מרד בר-כוכבא״, בתוך: אופנהיימר, א׳ ואחרים (עורכים), מרד בר-כוכבא – מחקרים חדשים, עמ׳ 214-182.
ספראי, מקדש מעט – ספראי, ז׳, תש״ן, ״מבית כנסת למקדש מעט״, ישראל עם וארץ, ז-ח, עמ׳
158-149.
ספראי, משנת חסידים – ספראי, ש׳, תשל״ג, ״משנת חסידים בספרות התנאים״, והנה אין יוסף, קובץ לזכרו של יוסף אמוראי, תל אביב, עמ׳ 152-136.
ספראי, עליה – ספראי, ז׳, תשנ״ח, ״התלמוד הבבלי כתשתית רעיונית לעלייה לארץ״, בתוך: הכהן, ד׳ (עורכת), קיבוץ גליות, ירושלים, עמ׳ 50-27.
ספראי, פרקי גליל – ספראי, ז׳, תשמ״ה, פרקי גליל, ירושלים.
ספראי, קברות קדושים – ספראי, ז׳, 1987, ״קברי צדיקים ומקומות קדושים במסורת היהודית״, ספר זאב וילנאי ב, עמ׳ 313-303.
ספראי, רבי עקיבא – ספראי, ש׳, תשל״א, ר׳ עקיבא בן יוסף חייו ומשנתו, ירושלים.
ספראי, שביעית – ספראי, ש׳, תשכ״ו-תשכ״ז, ״מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני״, א-ב, תרביץ לה, עמ׳ 328-304; לו, עמ׳ 21-1 (= בימי הבית, עמ׳ 466-421).
ספראי וספראי, גיוס – Safrai, Z. and Safrai, Ch., 1994, "Rabbinic Recruitment Policy in the Mishnaic and Talmudic Period: a Sociological Inquiry into Rabbinic Society" Proceedings of the Eleventh World Congress of Jewish Studies I, Jerusalem, pp. 25-32.
ספראי וספראי, חכמים – ספראי, ז׳ וספראי, ח׳, תשס״ה, ״האם היו חז״ל שכבת עילית״, בתוך: גרא, ד׳ ובן זאב, מ׳ (עורכים), אוהב שלום, מחקרים לכבודו של ישראל פרידמן בן שלום, באר שבע, עמ׳ 440-373.
ספראי וספראי, חסידים וחכמים – Safrai, Ch. and Safrai, Z., 2004, "Rabbinic Holy Men", in: Poorthhuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 59-78.
ספראי וספראי, לימוד תורה – Safrai, Ch. and Safrai, Z., 1994, "How People were Recruited into Rabbinic Circles – Ideological Aspects", Proceeding of the Eleven World Congress of Jewish Studies II, Jerusalem, pp. 333-340.
ספראי וספראי, משאב – ספראי, ז׳ וספראי, ח׳, תשס״א, ״לימוד תורה כמשאב כח״, בתוך: שגיא, א׳ ואחרים (עורכים), ספר היובל לדוד הרטמן, ירושלים, עמ׳ 922-877.
ספראי וספראי, תרבות המחלוקת – ספראי, ז׳ וספראי, ח׳, 2002, ״תרבות המחלוקת וההכרעה״, תרבות יהודית בעין הסערה, ספר יובל לכבוד יוסף אחיטוב, תל אביב, עמ׳ 346-326.
ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח״ש, לייפציג, תרע״ז.
ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א״א, ברלין, ת״ש.
ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח״ש, לייפציג, תרע״ז.
ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א׳, ירושלים, תש״ל.
פאוסט, החברה – Faust, A., 2006, "Trade, Ideology and Boundary Maintenance in Iron Age Israelite Society", in: Poorthuis, M. and Schwartz, J. (eds.), A Holy People, Leiden, pp. 17-35.
פילון, כתבים – דניאל-נטף, ס׳ ועמיר, י׳ (עורכים ומתרגמים), תשמ״ו-תשנ״ז, כתבי פילון האלכסנדרוני, א-ד, ירושלים.
פילון, על החוקים – פילון, ״על החוקים״, כתבים ב, עמ׳ 307-220; ג, עמ׳ 181-9.
פילון, על המידות הטובות – פילון, ״על המידות הטובות״, כתבים ג, עמ׳ 202-183.
פינס, יהודים ונוצרים – פינס, ש׳, תשכ״ט, ״היהודים והנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש״, דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ב 13, ירושלים.
פינצ׳י, כלי עץ – פינצ׳י, י׳, 1985, חרושת העץ בתנ״ך לאור המימצא בארצות המקרא ובספרות חז״ל, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל״ד ומהדורות רבות נוספות.
פלדמן, גיור – Feldman, L., 1993, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and .Interactions from Alexander to Justinian, Princeton
פלוסר, ארי סבל – פלוסר, ד׳, תשל״ב, ״הראית מימיך ארי סבל?״ המקרא ותולדות ישראל, מחקרים לזכרו של יעקב ליוור, תל אביב, עמ׳ 340-330.
פלוסר, ברכת המינים – פלוסר, ד׳, תשנ״ב, ״מקצת מעשי תורה וברכת המינים״, תרביץ סא, עמ׳ 374-333.
פליישר, חקרי פיוט – פליישר, ע׳, תש״ל, ״חקרי פיוט ושירה״, תרביץ לט, עמ׳ 38-19.
פליישר, תפילה – פליישר, ע׳, תשמ״ח, תפילה ומנהגי תפילה ארץ-ישראליים בתקופת הגניזה, ירושלים.
פליניוס, ההיסטוריה של הטבע – Pliny, 1969, Natural History, Rackham, H. (ed.), London.
פליקס, חקלאות – פליקס, י׳, תש״ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.
פליקס, כלאים – פליקס, י׳, תשכ״ז, כלאי זרעים והרכבה, תל אביב.
פליקס, עולם הצומח - פליקס, י׳, 1968, עולם הצומח המקראי, רמת גן.
פליקס, עצי פרי – פליקס, י׳, תשנ״ד, עצי-פרי למיניהם, ירושלים.
פליקס, שביעית – פליקס, י׳, תש״מ-תשמ״ז, ירושלמי שביעית, א-ב, ירושלים.
פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד׳, ניו יורק, תשכ״ב.
פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש׳, וילנא, תרמ״ד.
פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ׳, וינה, תר״מ.
פפירוסי אוקסירינכוס – POX – The Oxyrhynchus Papyri, 1898, Grenfell, B.P. and Hunt, A.S. (eds.), London.
פרדה, סיגופים – Fraade, D., 1986, "Ascetical Aspects of Ancient Judaism", in: Green, A. (ed.), Jewish Spirituality, Vol 1, New York, pp. 188-253.
פרוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י״נ, ברלין, תרפ״א-תרפ״ד.
פרנקל, האגדה – פרנקל, י׳, תשס״ה, ״האגדה שבמשנה״, מחקרי תלמוד ג, עמ׳ 654-629.
פרקר, ציבענים – פרקר, ר׳, תשנ״ג, ציבענים מהצומח ומתקני תעשיה לצביעת אריגים באגן של הים התיכון בתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.
צוקר, רב סעדיה – צוקר, מ׳, תשי״ט, על תרגום רס״ג לתורה, ניו יורק.
קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א׳, ירושלים - תל אביב, 1967.
קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א״ש, תל אביב, תשכ״ט.
קודקס תיאודיסינוס – Pharr, C., 1969, The Theodosian Code, New York.
קונדין ופריס, ריטואל – Connadine, D. and Price, S. (eds.),1987, Ritual of Royalty, Cambridge.
קוסובסקי, מתורגמן – קוסובסקי, מ׳, תשי״ט, ״המתורגמן בדרשה הצבורית בבית-הכנסת״, סיני מה, עמ׳ רלג-רמג.
קימלמן, מעמד הרבנות – קימלמן, ר׳, תשמ״ב-ג, ״ר׳ יוחנן ומעמד הרבנות״, שנתון המשפט העברי טו, עמ׳ 358-239.
קינדלר, מטבעות – קינדלר, א׳, תשמ״א, ״הטביעה היהודית בסוף ימי בית שני״, בתוך: אופנהיימר, א׳ (עורך), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני – ספר זיכרון אברהם שליט, עמ׳ 282-271.
קליין, ארץ יהודה – קליין, ש׳, תרצ״ט, ארץ יהודה, תל אביב.
קרלסן, ויליקי – Carlsen, J., 1995, Vilici and Roman Estate Managers until AD. 284, Rome, p. 147.
רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ״נ, תש״כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.
רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז״ו, ת״ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.
רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז״ו, תשכ״א, שערי תורת בבל, ירושלים.
רובין, אבלות – רובין, נ׳, 1997, קץ החיים, תל אביב.
רוברטס, מבוא – Roberts, S., 1979, Order and Dispute: an Introduction to Legal Anthropology, Harmondsworth.
רוסטובצ׳ב, אנגריה – Rostovtzeff, M., 1906, "Angariae", Klio 6, pp. 249-258.
רוסטובצ׳ב, סינטליה – Rostovtzeff, M., 1918, "Synteleia Tironon", Journal of Roman Studies 8, pp. 26-33.
רות רבה, מהדורת לרנר, מ״ב, תשל״א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.
ריטב״א – חידושי הריטב״א, מהדורת ירושלים, תש״ן.
ר״ן בפירושו לרי״ף, הודפס בתלמוד ש״ס וילנא.
ר״ש, פירוש רבנו שמשון, נדפס בסוף מסכת ברכות של הש״ס, דפוס וילנא ודפוסים אחרים.
רשב״א, חידושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח״ז, נויארק, תשט״ז.
שאגת אריה, שו״ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש״ך.
שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א׳, ירושלים, תשכ״א-תשל״ז.
שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש׳, וילנא, תרמ״ו.
שוהם ושביט, עונשים – שוהם, ש״ג ושביט, ג׳, 1990, עבירות ועונשים, תל אביב.
שוובה, מכתבים – שוובה, מ׳, תר״צ, ״מכתבי ליבניוס אל הנשיא בארץ ישראל״, תרביץ א ב, עמ׳ 110-85.
שיפמן, חדייב – שיפמן, י׳, תשמ״ג, ״גיור בכתבי יוסף בן מתתיהו, איזאטס מחדייב לאור ההלכה״, רפפורט, א׳ ושטרן, מ׳ (עורכים), יוסף בן מתתיהו מחקרים חדשים, ירושלים, עמ׳ 266-247.
שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, "Genizah Fragments", JQR X, p. 636.
שמש, דברים – שמש, א׳, תשס״ד, ״דברים שיש להם שיעור״, תרביץ עג, עמ׳ 405-387.
שמש, בכורות – שמש, א׳, תשס״ה, ״דיני הבכורות ומעשר הבהמה בספרות קומראן ובהלכת חז״ל״, מגילות ג, עמ׳ 161-143.
שמש, נזירות – שמש, א׳, תשס״ה, ״ ׳נזירות עולם׳ במשנה ובתקופת הבית השני״, בתוך: מכון הרטמן, (ללא שם עורך), בזאת יבא אל הקדש, ירושלים, עמ׳ 55-49.
שערי צדק, מהדורת מודעי, נ׳, שאלוניקי, תקנ״ב.
שערי תשובה, מהדורת הירש, י״מ, לייפציג, תרפ״ח.
שפור, דגנים – Spurr, M.S., 1980, Arable Cultivation in Roman Italy, London.
שפירא, הורדה – שפירא, ח׳, תשס״ה, ״הדחת רבן גמליאל - בין היסטוריה לאגדה״, ציון סד, עמ׳ 38-5.
שפרבר, מחירים – Sperber, D., 1977, Roman Palestine 200-400: Money and Prices, Ramat Gan.
שפרבר, פונדק – Sperber, D., 1971, "On Pubs and Policemen in Roman Palestine", ZDMG 120, pp. 257-263.
שרביט, אבות – שרביט, ש׳, 2004, מסכת אבות לדורותיה: מהדורה מדעית, מבואות ונספחים, ירושלים.
שרביט, מסכת אבות – שרביט, ש׳, 2006, לשונה וסגנונה של מסכת אבות לדורותיה, באר שבע.
שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג.
ששון, אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.
תא-שמע, מקדש מעט – תא-שמע, י׳, תשנ״ה, ״ ׳מקדש מעט׳ – הסמל והממשות״, בתוך: אליצור, ש׳, הר, מ״ד, שנאן, א׳ ושקד, ג׳ (עורכים), כנסת עזרא, ספרות וחיים בבית הכנסת, ירושלים, עמ׳ 364-351.
תא-שמע, ערבית – תא-שמע, י׳, תשנ״ט, ״תפילת ערבית רשות או חובה?״, בתוך: תבורי, י׳ (עורך), מקומרן עד קהיר, ירושלים, עמ׳ קלא-קמד.
תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד״צ תשל״ד, ומהדורות רבות נוספות.
תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח״מ, פראנקפורט ע״מ, תרמ״ב.
תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ׳, וינה, 1904.
תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש׳, וארשה, 1879.
תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart.
תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ׳, ירושלים, תשמ״ד; מהדורת גינזבורגר, מ׳, ברלין, תרס״ב.
תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א׳, ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן.
תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.
תשובות גאונים מזרח ומערב, מהדורת מילר, י׳, ברלין, תרמ״ח.
תשובות גאונים קדמונים, מהדורת קאסעל, ד׳, ברלין, תר״ח.
תשובות הגאונים אסף – אסף, ש׳, תרפ״ט, תשובות הגאונים, ירושלים.
תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש׳, תשנ״ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.
תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ״א, תש״כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.
תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א״א, תרמ״ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.
תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י׳, תרכ״ד, תשובות הגאונים, ליק.
תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ״נ, תרל״א, תשובות הגאונים, וויען.
תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.
תשובות הרמב״ם, מהדורת בלאו, י׳, א-ד, ירושלים, תשי״ח-תשמ״ו.
תשובות מהרי״ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ״א-תרכ״ה.
תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י׳, ירושלים, תשנ״ד.
תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר״ש, ירושלים, תשל״ו.
